مبدا السببية عند الأشاعرة

‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿ‬
‫ﺗﻌﺮ﴿﴾‬
‫‪‬‬
‫ﻛﻠﯿﺔ اﻟﺪﻋﻮة وأﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‬

‫ﻗﺴﻢ اﻟﻌﻘﯿﺪة‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﯾﺔ‬

‫ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪم ﻟﻨﯿﻞ درﺟﺔ اﻟﻤﺎﺟﺴﺘﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‬
‫اﻋﺪاد اﻟﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬
‫ﺟﻤﻌﺎن ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﺸﮭﺮي‬
‫اﻟﺮﱠﻗﻢ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ )‪(٤٢٦٨٠٢٤٧‬‬
‫إﺷﺮاف ﻓﻀﯿﻠﺔ اﻟﺸﯿﺦ‪:‬‬

‫أ‪.‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ اﻟﺴﯿﺪ رﻣﻀﺎن‬
‫‪١٤٢٩‬ھـ ‪٢٠٠٨ -‬م‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬
‫ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪Ali ١٤٣٠/ ٠٣/١٣‬‬
‫‪١‬‬
‫‪٢‬‬
‫ﻣﻠﺨﺺ اﻟﺮﱢﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻨﻮان‪ /‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﯾﺔ‪.‬‬
‫اﺳﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ‪ /‬ﺟﻤﻌﺎن ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﺸﮭﺮي‪.‬‬
‫اﻟﺪرﺟﺔ‪ /‬ﻣﺎﺟﺴﺘﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯿﺪة‪.‬‬
‫ھﺪف اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ :‬ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ھﺪﻓﯿﻦ رﺋﯿﺴﯿﻦ‪:‬‬
‫‪ -١‬دراﺳﺔ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻣﺪى ﺿﺮورﺗﮫ‪.‬‬
‫‪ -٢‬دراﺳﺔ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻣﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﺪﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻓﺼﻮل اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ :‬ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻓﺼﻮل رﺋﯿﺴﺔ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﺷﻤﻮﻟﮭﺎ ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ‬
‫أھﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ :‬ﺗﺘﻠﺨﺺ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫‪ -١‬ﺗﺼﺪﯾﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وأﻧﮫ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﻀﺮورﺗﮫ‬
‫ﺑﻞ ھﻮ اﻗﺘﺮان ﻋﺎدي ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﺑﺄﻧﻮاﻋﮭﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ذاﺗﯿﺔ ﺗﻤﯿﺰھﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻠﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﺧﺎﺻّﯿﺔ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬

‫‪٣‬‬
Thesis Abstract
Title / principle of causality when Alachaaara critical
examination.
Name researcher / Jamman Mohammed bin Ahmed
Alshehri.
Degree / Master .
The goal message: due to the main goal
% study the principle of causality when Alachaaara
substances and the extent necessary.
% studying law at Alachaaara sustained and the
consequent issues of the decade.
The subject of the letter:
Chapters message: revert to the three main chapters.
Chapter I: definition causation and coverage of the
principle of causality and the law sustained.
Chapter II: Alachaaara position of principle of
causality.
Chapter III: Alachaaara position of the law sustained.
The most important results: summarized as follows:
%Ratification Alachaaara principle of causality and
that the principle of mental disability, but do not
believe it is necessary only unusual combination.
%Alachaaara reiterated that nothing of the assets of all
kinds subjective realities that distinguish them from
others, and thus has no influence characteristic and
A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣ ‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ‬
Ali ١٤٣٠/ ٠٣/١٣ ‫ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ‬
vulnerability.
٤
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣـــــﺔ‬
‫اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎﻟﻢ ﯾﻌﻠﻢ‪ .‬واﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺪه ورﺳﻮﻟﮫ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺸﯿﺮ اﻟﻨﺬﯾﺮ واﻟﺴﺮاج اﻟﻤﻨﯿﺮ‪ ،‬أﻧﻘﺬ اﷲ ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻀﻼﻟﺔ‪ ،‬وھﺪى ﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﺤﻖ اﻟﻤﺒﯿﻦ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﺎﻇﺮَ إﻟﻰ اﻟﻜﻮن اﻟﻤﻮﺟﻮد ﯾﺪرك أن ﻣﺎ ﯾﺸﺎھﺪه ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﺗﻌﻠﯿﻞ ﻓﻄﺮي ﺿﺮوري ﻋﻘﻠﻲ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺒﺒﺮر‬
‫وﺟﻮدھﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻮﻻ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻤﺎ أﻣﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺤﺴﻮس وﻣﺎ ﯾﺴﯿﺮ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت وﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﺗﻔﺘﺢ اﻟﻤﺠﺎل واﺳﻌﺎً أﻣﺎم اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أن اﻹﺣﺴﺎس ﻟﻮن ﻣﻦ أﻟﻮان اﻟﺘﺼﻮر ﻻ ﯾﻜﻔﻲ أن ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﺤﻜﻢ ﺿﺮوري ﻋﺎم ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻣﺠﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻤﺴﺒﻖ ﻟﮭﺬا‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺸﺎھﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ اﻟﺘﺼﺪﯾﻘﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻟﻜﻞ‬
‫اﻟﻈﻮاھﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ دﻟﯿﻞ ﻛﻠﻲ أوﻟﻲ‬
‫ﯾﺜﺒﺖ ﻛﻞ إﺣﺴﺎس ﺑﺼﻮرﺗﮫ اﻟﺨﺎﺻﮫ ﯾﺴﻤﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻮﻻ ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﺣﺴﺎس ﻛﺎﻓﯿﺎً ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻟﻢ ﯾﺤﻆ ﺑﻮﻗﻮع اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﺘﻌﺬر ﺗﻤﺎﻣﺎً أن ﺗﺘﻜﻮن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻋﻠﻤﯿّﺔ ﻓﻲ أي ﺣﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﻘﻮل‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻗﻮاﻧﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﺸﻤﻮﻟﯿﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻟﻌﺪم اﺳﺘﯿﻌﺎﺑﮭﺎ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ‬
‫واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺪﯾﺪ اﻟﺬي ﯾﺘﻤﺪد ﺑﺎﻟﺤﺮارة ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻧﺘﯿﺠﺔ اﺗﻔﺎﻗﯿﺔ وﻻ ﺻﺪﻓﺔ ﻣﺤﻀﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻛﺎن ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ إِن ﺷﻤﻮل اﻟﺘﻤﺪد ﻟﺠﺰء ﻣﻦ أﺟﺰاء اﻟﺤﺪﯾﺪ‬
‫اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﺨﻀﻊ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺮارة ﯾﻨﺪرج ﺗﺤﺖ ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻌﺎم اﻟﻜﻠﻲ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﺗﺤﺼﻞ اﻟﻤﺒﺮرات ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﯾﻘﻊ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد وﻟﻢ ﺗﺸﻤﻠﮫ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺜﺎل اﻟﺴﺎﺑﻖ اﻟﺬي ﺧﻀﻊ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ ﺣﺼﺮ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺑﺄﻧﮭﺎ رﻛﯿﺰة ﻣﻦ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺘﻲ‬

‫ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻤﺴﺘﺪلﱡ ﻓﻲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻤﺪﻟﻮل ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ وﺳﻠﯿﻤﺔ‪.‬‬
‫وﻟﯿﺴﺖ اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ أو ﻏﯿﺮ‬
‫ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺪﻟﻮا ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫‪٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ھﻞ ھﻲ ﺿﺮورﯾﺔ ﺗﺮاﺑﻄﯿﺔ أم أﻧﮭﺎ‬

‫ﺣﺪوثٌ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﯾﻘﺔ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ واﻟﻌﺎدة ؟‪.‬‬
‫وأﺻﺪق ﻣﺎ ﯾﺒﯿّﻦ ﻧﻈﺮة اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ أﻧﮭﻢ ﯾﻌﺘﺒﺮون ﺣﺎﻻت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ ﻛﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎﻋﺘﯿﻦ اﻟﻤﻀﺒﻮﻃﺘﯿﻦ ﺑﺸﻜﻞ دﻗﯿﻖ ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺮن اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻤﺎ ﯾﻮھﻢ ﺑﻮﺟﻮد اﺗﺼﺎل وﺛﯿﻖ ﺑﯿﻦ‬
‫ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﺴﺎﻋﺘﯿﻦ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺨﺪﻣﻮا ﺣﺠﺎب اﻟﻌﺎدة ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫أﻧﻜﺮوا وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺿﺮوري ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ھﻨﺎك إﻻ اﻟﻌﺎدة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻄﺮﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺘﻮھﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﺳﺒﺐ ﺿﺮوريّ وﺣﺘﻤﻲّ ﻟﺤﺪوث اﻟﻤﺴﺒّﺐ إﺛﺮ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬وﻣﺎ ذﻟﻚ إﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﷲ ‪ U‬اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻨﺒﻮّات‪.‬‬
‫وﻣﻦ أھﻢ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺮﺋﯿﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻔﮭﻢ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأن اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ‬
‫ﺗﻤﯿﺰھﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻛﻞ ھﺬا ﺳﺒّﺐ ﻟﮭﻢ اﻟﺨﻠﻞ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﺪﯾﺔ ﺗﻨﺎوﻟﮭﺎ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻟﻌﺮض‬
‫واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺎﻧﺖ ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ – ﻛﻤﺎ أﻇﻦ ‪ -‬أولَ دراﺳﺔ أﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ ﺗﻌﻘﺪ اﻟﻌﺮض‬
‫واﻟﻨﻘﺪ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﺗﺤﺎول أن ﺗﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﺼﻮر اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﯿﺎن ﻣﻮﻃﻦ اﻟﺨﻠﻞ وﺗﻘﻮﯾﻤﮫ وﻓﻖ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﻮاﻓﻖ‬
‫ﻟﻸدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ واﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬

‫‪٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺗﻜﻤﻦ أھﻤﯿﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬

‫اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬أنّ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ أﺻﻞ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ وﻟﺒّﮭﺎ‪ ،‬ﺑﮭﺎ ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺣﯿﺎة اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ﺷﺘﻰ ﻣﺠﺎﻻﺗﮭﺎ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻘﯿﺪةً‬
‫وﻋﺒﺎدةً وﺳﻠﻮﻛﺎً‪ ،‬وﺑﻔﺴﺎدھﺎ ﺗﻔﺴﺪ اﻟﺘﺼﻮرات واﻟﺘﺼﺪﯾﻘﺎت واﻟﻤﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أنّ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﺴﯿﺮ ﺟﻨﺒﺎً إﻟﻰ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ ﺟﺒﻠّﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺴﺮ ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺠﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ ﺗﺴﺎؤﻻت ﺗﻌﻠﯿﻠﯿّﺔ ﺗﺒﺮر ﻟﮫ ﺣﺪوث ھﺬه‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﺠﯿﺐ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أنّ ﻛﻠﯿّﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﺨﺘﺼﺮ ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ ﺗﻜﺮار اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺮة ﺑﻌﺪ‬
‫أﺧﺮى ﻣﻤّﺎ ﯾﯿﺴﺮ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﺘﺼﺪﯾﻘﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﺎھﺮه ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪.‬‬
‫واﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬أنّ ﺳﻘﻮط ﻧﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ‪ -‬ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺨﺎﻃﺊ ‪-‬‬
‫ﯾﺨﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﯿﺎدﯾﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯾﺘﻌﺬر اﻟﻮﺻﻮل‬
‫إﻟﻲ ﺗﻜﻮﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻋﻠﻤﯿﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻓﻲ أي ﺣﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮل‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻘﻮﯾﻢ ﻓﮭﻢ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻓﻖ اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺼﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻨﻲ أﺧﺘﺎر ھﺬه اﻷﻃﺮوﺣﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﮭﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬

‫‪٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺼﺤﯿﺢ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮي – ﻟﮭﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺧﻄّﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫وھﻲ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬وﺗﻤﮭﯿﺪ‪ ،‬وﺛﻼﺛﺔ ﻓﺼﻮل‪ ،‬وﺧﺎﺗﻤﺔ‪.‬‬
‫أوﻻً‪ :‬اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎء ﻓﯿﮭﺎ ﺳﺒﺐ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة اﻟﻠﻄﯿﻔﺔ إﻟﻲ‬
‫ﻛﻠﯿّﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻓﻄﺮﯾّﺘﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ رﻛﯿﺰة ﻣﻦ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﯿﺎدﯾﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻊ إﻟﻤﺎﺣﺔ ﻣﺨﺘﺼﺮة إﻟﻰ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ‬
‫ﻓﮭﻢ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺼﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺿﻤّﻨﺘﮫ اﻟﻤﺤﺎوراﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻷول‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح‪.‬‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺤﻮراﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻷﻟﻔﺎظ ذات اﻟﺼﻠﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻓﺼﻮل اﻟﺒﺤﺚ وھﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﺷﻤﻮﻟﮭﺎ ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪:‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ‪:‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﺗﻤﮭﯿﺪ وﻣﺒﺤﺜﺎن‪:‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪،‬‬
‫واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﯿﮫ‪:‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪.‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﻄﻠﺒﺎن‪:‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬أدﻟﺔ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪.‬‬
‫‪٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬اﻟﻔﮭﺎرس‪.‬‬
‫أﻣّﺎ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺬي ﺳﻠﻜﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬

‫ﻓﻠﻘﺪ ﻛﺘﺒﺖ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع وﻓﻖ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻋﺘﻘﺪ ‪ -‬ﻣﺘﺤﺮﯾﺎً‬
‫ﻓﯿﮫ اﻟﺪﻗﺔ واﻟﺘﻘﯿﺪ ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬وھﻮ ﯾﺘﻠﺨﺺ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫)‪ (١‬أﺷﺮت إﻟﻲ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ دون اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫ﺑﯿﺎن أﺻﻞ اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وھﻮ أﻣﺮ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﮫ ﻟﺘﺼﻮﯾﺮ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﺼﻮﯾﺮ اﻟﺼﺤﯿﺢ واﻟﺪﻗﯿﻖ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻘﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺟﻤﻊُ ﺟﻤﻠﺔ ﻛﺒﯿﺮة ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﻟﮭﺎ ﻋُﻠْﻘَﺔٌ ﻣﺘﯿﻨﺔ ﺑﻤﻮﺿﻮع اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻈﺎنﱢ ﻛﺘﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻘﺮﯾﺮاً ﻟﻤﺬھﺒﮭﻢ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ذﻛﺮُ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻮﺻﻔﻲ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻷﺷﺎﻋﺮة أوﻻً‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻧﻘﺪھﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺬي ﯾﻠﯿﮫ وذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ ،‬وﻗﺪ أﻧﻘﺪھﺎ إﺟﻤﺎﻻً ﻋﻨﺪ‬
‫ﺣﺪﯾﺜﻲ ﻋﻦ ﺟﺎﻧﺒﮭﺎ اﻟﻮﺻﻔﻲ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬وﺿﻊُ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻜﻞّ ﻣﺒﺤﺚ ﺗﻜﻮن ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺧﻼﺻﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﺗﻌﻄﻲ‬
‫ﺻﻮرة إﺟﻤﺎﻟﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ دون اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺻﯿﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫وأﺣﺐ أن أﻧﻮه أن ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ذﻛﺮه ﻛﺎن ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺎدة اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏﺘﮭﺎ وﻧﻘﺪھﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻖ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻘﺪ رﻛﺰت ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﺑﯿﺎن ﻣﻮﺿﻊ اﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺤﻒ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺬﻛﺮ‬
‫اﺳﻢ اﻟﺴﻮرة ورﻗﻢ اﻵﯾﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﺨﺮﯾﺞ اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ اﻟﻮاردة ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ذﻛﺮھﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﺘﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﺼﺤﯿﺤﯿﻦ‪.‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻟﻸﻋﻼم اﻟﻮاردة أﺳﻤﺎؤھﻢ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺸﺎھﯿﺮ‪ ،‬وﺿﺎﺑﻄﻲ ﻓﻲ ذﻟﻚ إن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أو ﻣﻦ اﻷﺋﻤﺔ اﻷرﺑﻌﺔ أو‬
‫ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﺘﺔ أو ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﺸﮭﻮراً ﻓﻲ ﻓﻨﮫ وﻋﻠﻤﮫ ﻓﻠﻢ أذﻛﺮ‬
‫‪٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ‪ ،‬ﻟﺴﮭﻮﻟﺔ اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﻣﻈﺎن ﺗﺮاﺟﻤﮭﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ أﺣﻮاﻟﮭﻢ‪ ،‬ﻋﺪا أﺋﻤﺔ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺑﻌﺾ أﺋﻤﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺮﺟﻤﺖ ﻟﮭﻢ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺨﺘﺼﺮة ﺗﻐﻨﻲ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﮭﻢ ﻓﻲ ﺻﻠﺐ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﺣﺮﺻﺖ ﻋﻠﻰ وﺿﻊ اﻷﻗﻮاس واﻟﻔﻮاﺻﻞ واﻟﻨﻘﻂ‪ ،‬وﻣﺎ أﻧﻘﻠﮫ ﺑﻨﺼﮫ‬
‫ﺟﻌﻠﺘﮫ ﺑﯿﻦ أﻗﻮاس‪ ،‬وذﻛﺮت ﻓﻲ اﻟﮭﺎﻣﺶ اﺳﻢ اﻟﻜﺘﺎب دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﻨﻘﻮل‬
‫ﺑﻨﺼﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ذﻛﺮﺗﮫ ﺑﻤﻌﻨﺎه‪ ،‬أو ﻣﻠﺨﺼﺎً‪ ،‬ﻟﻢ أﺟﻌﻠﮫ ﺑﯿﻦ ﻗﻮﺳﯿﻦ‪ ،‬وذﻛﺮت ﻓﻲ‬
‫اﻟﮭﺎﻣﺶ اﺳﻢ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺴﺒﻮﻗﺎً ﺑﻠﻔﻈﺔ‪ " :‬اﻧﻈﺮ" دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ اﻗﺘﺒﺎس وﻟﯿﺲ‬
‫ﺑﻨﺼﮫ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬وﻋﻨﺪ اﻹﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺼﺪر ﻓﻲ أول ﻣﺮة ﻓﻘﺪ اﻛﺘﻔﯿﺖ ﺑﺬﻛﺮ اﺳﻢ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب واﺳﻢ اﻟﻤﺆﻟﻒ دون ذﻛﺮ اﻟﺘﻔﺎﺻﯿﻞ اﻷﺧﺮى ﻋﻠﻰ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺘﻮﻓﺎة‬
‫ﺑﺘﻤﺎﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﻓﮭﺮس اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ أﺛﻘﻞ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﺤﻮاﺷﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ وﺿﻌﺖ ﻓﮭﺎرس ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ آﺧﺮ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺗﺴﮭﯿﻼ ﻟﻺﻓﺎدة‪ ،‬وﻣﻔﺘﺎﺣﺎً‬
‫ﻟﻠﺒﺤﺚ وھﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻓﮭﺮس اﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻓﮭﺮس اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﮭﺮس اﻷﻋﻼم اﻟﻤﺘﺮﺟﻢ ﻟﮭﻢ‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﮭﺮس اﻟﻔﺮق اﻟﻤﻌﺮف ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﻓﮭﺮس اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‪.‬‬
‫‪ .٦‬ﻓﮭﺮس اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪.‬‬
‫اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻼﺷﺖ ﻛﻞ اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ واﺟﮭﺘﮭﺎ إذا ﻣﺎ ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﻄﺒﯿﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﺒﺤﻮث ودﻗﺘﮫ ؛ﺣﯿﺚ اﺟﺘﻤﻊ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻤﺘﺸﻌﺒﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﻜﻼﻣﻲ واﻷﺻﻮﻟﻲ‪ ،‬وﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ وأﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺨﻀﺖ ﻏﻤﺎرھﺎ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺖ ﺣﯿﻠﺘﻲ‪-‬‬
‫وﻧﻘﺒﺖ ﻋﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﮭﺎ ﺑﯿﻦ ﻃﯿﺎت اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻔﻰ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ‪ :‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻔﺮﻏﺖ ﻃﺎﻗﺘﻲ‪ ،‬وﺑﺬﻟﺖ ﻗُﺼﺎرى ﺟَﮭْﺪِي‪ ،‬وﻏﺎﯾﺔ وﺳﻌﻲ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻻﻗﺘﺮاب ﻣﻦ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﻣﺎ اﺳﺘﻄﻌﺖ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺳﺒﯿﻼ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺒﺎﻃﻞ ھﻮ ﻛﻼم اﷲ ‪ ،I‬وﺳﻨﺔ ﻧﺒﯿﮫ ‪.e‬أﻣﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻓﮭﻮ‬
‫‪١٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺻﻮاب ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺨﻄﺄ أو ﺧﻄﺄ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺼﻮاب‪.‬‬

‫واﻟﺸﻜﺮ ﷲ ﻋﻠﻰ ﻧﻌﻤﮫ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺪ وﻻ ﺗﺤﺼﻰ‪ ،‬ﻓﻠﮫ اﻟﺤﻤﺪ ﺣﺘﻰ ﯾﺮﺿﻰ‪،‬‬
‫وﻟﮫ اﻟﺤﻤﺪ ﺑﻌﺪ اﻟﺮﺿﻰ‪ ،‬وﻟﮫ اﻟﺤﻤﺪ ﻓﻲ اﻷوﻟﻰ واﻷﺧﺮة؛ ﻟﮫ اﻟﺤﻤﺪ ﺣﻤﺪاً ﯾﻠﯿﻖ‬
‫ﺑﺠﻼﻟﮫ وﻋﻈﻤﺘﮫ وﻛﺒﺮﯾﺎﺋﮫ وﺳﻠﻄﺎﻧﮫ‪ ،‬اﻟﻠﮭﻢ ﻻ أﺣﺼﻲ ﺛﻨﺎء ﻋﻠﯿﻚ أﻧﺖ ﻛﻤﺎ‬
‫أﺛﻨﯿﺖ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻚ‪ ،‬وأﺻﻠﻲ وأﺳﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﯿﻨﺎ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺬي أﺷﺮﻗﺖ ﺑﺮﺳﺎﻟﺘﮫ‬
‫اﻷرض ﺑﻌﺪ ﻇﻠﻤﺘﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺄﻟﻔﺖ ﺑﮫ اﻟﻘﻠﻮب ﺑﻌﺪ ﺗﺸﺘﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺮك أﻣﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺠﺔ‬
‫اﻟﺒﯿﻀﺎء ﻟﯿﻠﮭﺎ ﻛﻨﮭﺎرھﺎ ﻻ ﯾﺰﯾﻎ ﻋﻨﮭﺎ إﻻ ھﺎﻟﻚ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺻﺤﺎﺑﺘﮫ اﻟﻜﺮام‪،‬‬
‫ﻋﺼﺎﺑﺔ اﻹﯾﻤﺎن وﻋﺴﻜﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ ﻟﮭﻢ ﺑﺈﺣﺴﺎن إﻟﻰ ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫ھﺬا وﻟﻤّﺎ ﻛﺎن دﯾﻨﻨﺎ دﯾﻦَ اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬واﻣﺘﺜﺎﻻً ﻟﻘﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬وَﻗَﻀَﻰ رَﺑﱡﻚَ‬
‫أَﻻﱠ ﺗَﻌْﺒُﺪُواْ إِﻻﱠ إِﯾﱠﺎهُ وَﺑِﺎﻟْﻮَاﻟِﺪَﯾْﻦِ إِﺣْﺴَﺎﻧًﺎ(] اﻹﺳﺮاء‪.[(٢٣) :‬‬
‫ﻓﺈﻧﻲ أﺗﻘﺪم ﺑﺨﺎﻟﺺ ﺷﻜﺮي وﺟﻤﯿﻞ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻟﻮاﻟﺪيﱠ اﻟﻜﺮﯾﻤﯿﻦ اﻟﻠﺬﯾﻦ‬
‫وﺟﮭﺎﻧﻲ أﺣﺴﻦ ﺗﻮﺟﯿﮫ‪ ،‬ورﺑﯿﺎﻧﻲ أﻓﻀﻞ ﺗﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻗﻮل‪ :‬رَبﱢ ارْﺣَﻤْﮭُﻤَﺎ ﻛَﻤَﺎ‬
‫رَﺑﱠﯿَﺎﻧِﻲ ﺻَﻐِﯿﺮًا‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻠﻰّ أن أُﺳﺪي ﺟﺰﯾﻞ ﺷﻜﺮي وﻓﺎﺋﻖ ﺗﻘﺪﯾﺮي ﻟﻔﻀﯿﻠﺔ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر‪ /‬أﺣﻤﺪ اﻟﺴﯿﺪ رﻣﻀﺎن ‪ ،‬ﻟﻠﺠﮭﺪ اﻟﺬي ﺑﺬﻟﮫ ﻓﻲ اﻹﺷﺮاف ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ وﺣﺮﺻﮫ ﻋﻠﻰ ﺧﺮوﺟﮫ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻌﺎﻟﻲ اﻟﺮﺻﯿﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﺘﻮﺟﯿﮭﺎت‪ ،‬واﻟﻤﻼﺣﻈﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ ﻛﺒﯿﺮ اﻷﺛﺮ ﻓﻲ اﻻرﺗﻘﺎء‬
‫ﺑﻤﺴﺘﻮى اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻣﺎ أﻟﻔﯿﺘﮫ إﻻّ ﻣﺘﻮاﺿﻌﺎً ﻣﻊ ﻋﻠﻤﮫ اﻟﻮاﻓﺮ‪ ،‬ﻣﺘﺴﺎﻣﺤﺎً ﻣﻊ ﺷﺪﺗﮫ‬
‫وﺣﺰﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺄﺳﺄل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﯾﻮﻓﻘﮫ ﻟﻜﻞ ﺧﯿﺮ‪ ،‬وأن ﯾﺰﯾﺪه ﻋﻠﻤﺎً وﺗﻘﻮى‪ ،‬إﻧﮫ‬
‫ﺳﻤﯿﻊ ﻣﺠﯿﺐ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﺗﻘﺪم ﺑﻮاﻓﺮ اﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬وﻋﻈﯿﻢ اﻟﺜﻨﺎء‪ ،‬ﻟﻔﻀﯿﻠﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر‪ /‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺷﺮﻓﺖ ﺑﺎﻟﺘﺘﻠﻤﺬ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬وازددتُ ﺷﺮﻓﺎً ﺑﺘﻔﻀﻠﮫِ ﺑﺎﻹﺷﺮاف‬
‫ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺑﺮھﺔً ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬وﻗﺪ أﻓﺎدﻧﻲ ﻛﺜﯿﺮاً‪ ،‬وﺗﻌﻠﻤﺖ ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻌﺎﻣﻠﺔ‬
‫اﻟﺮﻓﯿﻌﺔ واﻟﺨﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻲ اﻟﺠﻤﯿﻞ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﮫ اﻷﺛﺮ ﻓﻲ إﻗﺒﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺤﺚ وﺑﺬل‬
‫اﻟﺠﮭﺪ‪ ،‬ﻓﺄﺳﺄل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﯾﻮﻓﻘﮫ ﻟﻤﺎ ﯾﺤﺐ وﯾﺮﺿﻰ‪ ،‬وأن ﯾﺰﯾﺪه ﻋﻠﻤﺎً وﯾﻘﯿﻨﺎً‬
‫وﺛﺒﺎﺗﺎً وﻃﺎﻋﺔً وﻋﺎﻓﯿﺔً‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﺗﻘﺪم ﺑﺠﺰﯾﻞ اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻠﺸﯿﺨﯿﻦ اﻟﻜﺮﯾﻤﯿﻦ اﻟﻔﺎﺿﻠﯿﻦ ﻟﺘﻜﺮﱡﻣُﮭِﻤﺎ‬

‫ﻣﺸﻜﻮرﯾﻦ ﺑﻘﺒﻮل ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺑﺤﺜﻲ‪ ،‬وﻟﻠﻤﻼﺣﻈﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﯿﺒﺪﯾﺎﻧﮭﺎ واﻟﺘﻲ ﺳﺘﺆﺧﺬ ـ‬
‫ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ـ ﺑﻌﯿﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﻔﻮﺗﻨﻲ أن أﺗﻘﺪم ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ واﻟﻌﺮﻓﺎن ﻟﻤﻦ أﻓﺎدﻧﻲ ﻣﻦ أﺳﺎﺗﺬﺗﻲ‬
‫اﻟﻜﺮام اﻷﺧﯿﺎر‪ ،‬وزﻣﻼﺋﻲ اﻷوﻓﯿﺎء‪ ،‬ﺑﺈﻋﺎرة ﻛﺘﺎب‪ ،‬أو ﻧﺼﺢ أوإرﺷﺎد‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬
‫‪١١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻛﺎن ﻟﮫ اﻷﺛﺮ ﻓﻲ إﺛﺮاء ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وإﺧﺮاﺟﮫ ﺑﮭﺬه اﻟﺼﻮرة‪.‬‬

‫ﻣﻊ اﻟﺸﻜﺮ واﻟﻌﺮﻓﺎن ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ أم اﻟﻘﺮى‪ ،‬ھﺬا اﻟﺼﺮح اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﯾﺰال ﯾﺨﺮّج أﺟﯿﺎﻻً ﺑﻌﺪ أﺟﯿﺎل ﻣﻤﻦ ﯾﺤﻤﻠﻮن راﯾﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﯾﺮﻓﻌﻮن ﻟﻮاء‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻨﺴﺄل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﯾﺠﺰي اﻟﻘﺎﺋﻤﯿﻦ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺧﯿﺮ اﻟﺠﺰاء‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺨﺘﺎم‪ ،‬أﺳﺄل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﺧﺎﻟﺼﺎً ﻟﻮﺟﮭﮫِ اﻟﻜﺮﯾﻢ‪،‬‬
‫وأن ﯾﻐﻔﺮَ ﻟﻲ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺰﻟﻞ واﻟﻨﻘﺺ واﻟﺘﻘﺼﯿﺮ‪ ،‬وھﺬا ﺟﮭﺪ اﻟﻤﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﷲ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ وﻋﻠﯿﮫ اﻟﺘﻜﻼن‪.‬‬
‫واﻟﺤﻤﺪ ﷲ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪ ،‬وﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻰ ﺳﯿﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬وإﻣﺎم اﻟﻨﺠﺒﺎء‪،‬‬
‫وﻗﺎﺋﺪ اﻟﻐﺮ اﻟﻤﺤﺠﻠﯿﻦ ﻣﺤﻤﺪٍ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ .‬واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﻜﻢ أﯾﮭﺎ اﻟﺤﻀﻮرُ اﻟﻜﺮامُ‬
‫ورﺣﻤﺔ اﷲ وﺑﺮﻛﺎﺗﮫ‪.‬‬

‫‪١٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ‬
‫وﯾﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎور اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫! اﻟﻤﺤﻮر اﻷول‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫! اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻻﺻﻄﻼح‪.‬‬
‫! اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫! اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫واﻷﻟﻔﺎظ ذات اﻟﺼﻠﺔ‪.‬‬

‫‪١٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻤﮭﯿﺪ‬
‫ﺗﺼﻮر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﺘﻲ وﺟﺪت ﻣﺠﺎﻻً واﺳﻌﺎً ﻣﻦ ﻋﻨﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﺼﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ذو اﺗﺠﺎھﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺘﺒﺎﯾﻨﺔ‪ ،‬إذ ھﻮ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺴﺎؤﻻت‪ ،‬واﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎت‪.‬‬
‫ﻓﮭﻞ ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻋﻠﺔ ﻓﻲ وﺟﻮده‪ ،‬أم أﻧﮫ ﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﮫ ؟‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻮادث ﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﯾﺨﻀﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث‬
‫ﻟﻠﺼﺪﻓﺔ واﻻﺗﻔﺎق ؟‪.‬‬
‫أم أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﺪﻓﺔ ﺣﺼﻞ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻠﺠﮭﻞ‪ ،‬واﻟﻐﻤﻮض ﻋﻨﺪ ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻞ ؟‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﻋﻠﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻷوﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻔﻜﺮ إﻻ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﯿﺼﺒﺢ ﻣﻦ اﻟﻀﺮورات اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ ؟‪.‬‬
‫أم ھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻀﺮورة اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ اﻟﺒﻌﺪﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ ؟ واﻟﺘﻲ ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻨﮭﺎ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺬي ﯾﻘﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺘﺒﻊ أﻣﻮر ﺟﺰﺋﯿﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ أﻣﺮ ﯾﺸﻤﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﯾﺘﻢ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت‬
‫أﻣﺮ ﻛﻠﻲ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﮭﻮ اﻷﺳﺎس ﻓﻲ ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻜﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ ﯾﺪور ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎوراﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬

‫‪١٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻷول‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻐﺔ‪:‬‬

‫اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ‪:‬‬
‫)‪(١‬‬
‫)اﺳﻢ ﻟﻤﺎ ﯾُﺘَﻮَﺻﱠﻞُ ﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﻘﺼﻮد( ‪.‬‬
‫وﯾﺘﻌﺪد ﻣﻌﻨﺎه ﺑﺤﺴﺐ ﺳﯿﺎق اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﯿّﺎً ﻛﺎﻟﺤﺒﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﻌﻨﻮﯾﺎً ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ‪) :‬اﻟﺴﱠﺒَﺐُ ﻛﻞﱡ ﺷﻲءٍ ﯾُﺘَﻮَﺻﱠﻞُ ﺑﮫ إِﻟـﻰ ﻏﯿﺮه؛ واﻟـﺠﻤﻊُ‬
‫أَﺳْﺒﺎبٌ؛ وﻛﻞﱡ ﺷﻲءٍ ﯾُﺘَﻮﺻﻞُ ﺑﮫ إِﻟـﻰ اﻟﺸﻲءِ ﻓﮭﻮ ﺳَﺒَﺐٌ‪...‬‬
‫وھﺬا اﻟﺬي ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﯿﺎً ﻛﺎﻟﺤﺒﻞ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬ﻓَﻠْﯿَﻤْﺪُدْ‬
‫ﺑِﺴَﺒَﺐٍ إِﻟَﻰ اﻟﺴﱠﻤَﺎء(]اﻟﺤـﺞ‪.[(١٥) :‬‬
‫أو ﻣﻌﻨﻮﯾﺎً ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺨﯿﺮ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬وَآﺗَﯿْﻨَﺎهُ ﻣِﻦ ﻛُﻞﱢ‬
‫ﺷَﻲْءٍ ﺳَﺒَﺒًﺎ(]اﻟﻜﮭﻒ‪ ،[(٨٤) :‬ﻓﻘﺪ ﻓﺴﺮه اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ(‪.‬‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎن ھﺬا اﻟﺸﻲء ﻣﺎدﯾﺎً ﻛﺂﻟﺔ ﻣﻦ اﻵﻻت اﻟﻤﺎدﯾﺔ‪ ،‬أو ﻛﺎن ﻣﻌﻨﻮﯾﺎً‬
‫ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ‪.‬‬
‫واﺳﺘﻌﯿﺮ ﻣﻦ ھﺬا اﻷﺻﻞ ﻣﺎ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﯿﻞ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮاﻗﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻨﻮاﺣﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻄﺮﯾﻖ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺠﺰري ‪) :‬وأﺻْﻠُﮫ ﻣﻦ اﻟﺴﱠﺒَﺐ وھﻮ اﻟﺤَﺒْﻞ اﻟﺬي ﯾُﺘﻮﺻﱠﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻤﺎءِ ﺛﻢ اﺳﺘُﻌِﯿﺮ ﻟﻜﻞﱢ ﻣﺎ ﯾُﺘَﻮﺻﱠﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ ﺷَﻰءٍ ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وﺗﻘﻄﱠﻌَﺖ ﺑﮭﻢُ‬
‫اﻷﺳّﺒﺎبُ( ]اﻟﺒﻘﺮة‪ ،[(١٦٦) :‬أي اﻟﻮُﺻّﻞ واﻟﻤﻮدﱠاتُ‪.(٣)(...‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﻔﯿﺮوزآﺑﺎدي‪) :‬واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﺒﻞ وﻣﺎ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه ‪...‬‬
‫وأﺳﺒﺎب اﻟﺴﻤﺎء ﻣﺮاﻗﯿﮭﺎ‪ ،‬أو ﻧﻮاﺣﯿﮭﺎ‪ ،‬أو أﺑﻮاﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻗﻄﻊ اﷲ ﺑﮫ اﻟﺴﺒﺐ‪،‬‬
‫اﻟﺤﯿﺎة()‪.(٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﻔﯿﻮﻣﻲ‪) :‬اﻟﺴﱠﺒَﺐُ اﻟْﺤَﺒْﻞُ وَھُﻮَ ﻣَﺎ ﯾُﺘَﻮَﺻﱠﻞُ ﺑِﮫِ إﻟَﻰ اﻟِﺎﺳْﺘِﻌْﻠَﺎءِ‪ ،‬ﺛُﻢﱠ‬
‫اُﺳْﺘُﻌِﯿﺮَ ﻟِﻜُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﯾُﺘَﻮَﺻﱠﻞُ ﺑِﮫِ إﻟَﻰ أَﻣْﺮٍ ﻣِﻦْ اﻷُﻣُﻮرِ ﻓَﻘِﯿﻞَ ھَﺬَا ﺳَﺒَﺐُ ھَﺬَا‪ ،‬وَھَﺬَا‬
‫ﻣُﺴَﺒﱠﺐٌ ﻋَﻦْ ھَﺬَا(‪.‬‬
‫وَاﻟﺴﱠﺒِﯿﻞُ اﻟﺴﱠﺒَﺐُ‪ ،‬وَﻣِﻨْﮫُ ﻗَﻮْﻟﮫ ‪) I‬ﯾَﺎ ﻟَﯿْﺘَﻨِﻲ اﺗﱠﺨَﺬْتُ ﻣَﻊَ اﻟﺮﱠﺳُﻮلِ ﺳَﺒِﯿﻼً(‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪.١٥٤/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ .٤٥٩/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﺸﻒ اﻷﺳﺮار‪ .١٣/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ‪،‬‬
‫‪.٢٢/١‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﻏﺮﯾﺐ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬اﻟﺠﺰري‪. ٣٢٩/٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻤﺤﯿﻂ‪ ،‬اﻟﻔﯿﺮوزآﺑﺎدي‪ ،‬ﻣﺎدة )ﺳﺒﺐ(‪.‬‬
‫‪١٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫]اﻟﻔﺮﻗﺎن‪ ،[(٢٧) :‬أَيْ‪ :‬ﺳَﺒَﺒًﺎ وَوُﺻْﻠَﺔً()‪.(١‬‬

‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن اﻟﻨﺎﻇﺮ إﻟﻲ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻐﻮﯾﯿﻦ ﯾﺠﺪ أﻧﮫ وﺳﯿﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻤﻄﻠﻮب‪ ،‬ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن وﺳﯿﻠﺔ ﻛﺎﻓﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﺴﺒﺐ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪.‬‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ أن ﻟﮫ اﻷﺛﺮَ اﻟﺠﺰﺋﻲﱠ ﻓﻲ ﻇﮭﻮر اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ھﻮ ﻣﺠﺮدَ‬
‫اﻗﺘﺮانٍ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮَ ﻟﮫ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺒﺎح اﻟﻤﻨﯿﺮ‪ ،‬اﻟﻔﯿﻮﻣﻲ‪.١٦٢/١،‬‬
‫‪١٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ واﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ‪:‬‬
‫ﯾﻄﻠﻖ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺐ وﯾﺮﯾﺪون اﻟﻌﻠﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﻃﻼق اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺐ أﯾﻀﺎً‪.‬‬
‫واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺷﯿﺌﺎً ﺑﺂﺧﺮ ﺗﺴﻤﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎً ﻟﻤﺪى ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وﺑﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫)أ( اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬
‫واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﻤﺎ ﻋﺮﻓﮫ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ)‪:(١‬‬
‫)ﻋﺒﺎرة ﻋﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﻃﺮﯾﻘﺎ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ ﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﯿﮫ( ) ‪.(٢‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻌﺮّف اﻟﻐﺰاﻟﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻋﻨﺪه اﻟﺸﻲء ﻻ‬
‫ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬وَاﻋْﻠَﻢْ أَنﱠ اﺳْﻢَ اﻟﺴﱠﺒَﺐِ ﻣُﺸْﺘَﺮَكٌ ﻓِﻲ اﺻْﻄِﻠَﺎحِ اﻟْﻔُﻘَﮭَﺎءِ‪ ،‬وَأَﺻْﻞُ اﺷْﺘِﻘَﺎﻗﮫ‬
‫ﻣِﻦ اﻟﻄﱠﺮِﯾﻖِ‪ ،‬وَﻣِﻦْ اﻟْﺤَﺒْﻞِ اﻟﱠﺬِي ﺑِﮫِ ﯾُﻨْﺰَحُ اﻟْﻤَﺎءُ ﻣِﻦْ اﻟْ ِﺒﺌْﺮِ‪.‬‬
‫وَﺣَﺪﱡهُ ﻣَﺎ ﯾَﺤْﺼُﻞُ اﻟﺸﱠﻲْءُ ﻋِﻨْﺪَهُ ﻻ ﺑِﮫِ‪.‬‬
‫ﻓَﺈِنﱠ اﻟْﻮُﺻُﻮلَ ﺑِﺎﻟﺴﱠﯿْﺮِ ﻻ ﺑِﺎﻟﻄﱠﺮِﯾﻖِ وَﻟَﻜِﻦْ ﻻﺑُﺪﱠ ﻣِﻦْ اﻟﻄﱠﺮِﯾﻖِ‪...‬‬
‫وَاﻟْﻤُﺮْدِي ﺻَﺎﺣِﺐُ ﻋِﻠﱠﺔٍ‪ ،‬ﻓَﺈِنﱠ اﻟْﮭَﻠَﺎكَ ﺑِﺎﻟﺘﱠﺮْدِﯾَﺔِ ﻟَﻜِﻦْ ﻋِﻨْﺪَ وُﺟُﻮدِ اﻟْ ِﺒﺌْﺮِ‪ ،‬ﻓَﻤَﺎ‬
‫ﯾَﺤْﺼُﻞُ اﻟْﮭَﻼكُ ﻋِﻨْﺪَهُ ﻻ ﺑِﮫِ ﯾُﺴَﻤﱠﻰ ﺳَﺒَﺒًﺎ( )‪.(٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل أﯾﻀﺎً ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﻟﻠﺴﺒﺐ أﻧﮫ‪) :‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻨﺪه ﻻ‬
‫ﺑﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ھﺬا ﯾﺤﺴﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﺤﻜﻢ ﻟﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫)‪ (١‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺤﺴﯿﻨﻲ‪ ،‬ﯾُﻌﺮف ﺑﺎﻟﺴﯿﺪ اﻟﺸﺮﯾﻒ‪ ،‬ﺣﻨﻔﻲ‬
‫ﻣﺎﺗﺮﯾﺪي ﻣﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬ﻟﮫ "ﺷﺮح اﻟﻤﻮاﻗﻒ" و "اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت"‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ وﻟﻢ ﯾﺒﻠﻎ اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﻀﻮء اﻟﻼﻣﻊ ‪.٣٢٨/٣‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪.١٥٤/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻄﻮﺳﻲ‪ ،‬زﯾﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪،‬‬
‫ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم "اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد"‪ ،‬و " اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ"‪ ،‬وﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﺮد‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﺷﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف وﺻﻨﻒ ﻓﯿﮫ‪" :‬ﻣﻌﺎرج اﻟﻘﺪس"‪ ،‬و"ﻣﯿﺰان اﻟﻌﻤﻞ" و‬
‫" اﻹﺣﯿﺎء" وﻏﯿﺮھﺎ‪ .‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٥٠٥‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.٣٢٢/١٩‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪. ٧٥/١،‬‬
‫‪١٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺈﯾﺠﺎب اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻟﻨﺼﺒﮫ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﻋﻼﻣﺎت ﻹﻇﮭﺎر اﻟﺤﻜﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻞ‬

‫اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻤﻈﮭﺮة‪ ،‬ﻓﺸﺎﺑﮭﺖ ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻨﺪه( )‪.(١‬‬
‫وﻗﺎل اﻵﻣﺪي )‪) :(٢‬اﻟﺴﺒﺐ ﻛﻞ وﺻﻒ ﻇﺎھﺮ ﻣﻨﻀﺒﻂ)‪ (٣‬دل اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﺴﻤﻌﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻌﺮﻓﺎ ﻟﺤﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ‪ ...،‬وﻣﺜﺎل اﻟﺴﺒﺐ ‪ :‬زوال اﻟﺸﻤﺲ أﻣﺎرة ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻟﻮﺟﻮب اﻟﺼﻼة ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬أَﻗِﻢْ اﻟﺼﱠﻼةَ ﻟِﺪُﻟُﻮكِ اﻟﺸﱠﻤْﺲِ(]اﻹﺳﺮاء‪:‬‬
‫)‪.[(٧٨‬‬
‫وﻛﺠﻌﻞ ﻃﻠﻮع اﻟﮭﻼل أﻣﺎرة ﻋﻠﻰ وﺟﻮب ﺻﻮم رﻣﻀﺎن ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﻤَﻦْ‬
‫ﺷَﮭِﺪَ ﻣِﻨْﻜُﻢْ اﻟﺸﱠﮭْﺮَ ﻓَﻠْﯿَﺼُﻤْﮫُ(]اﻟﺒﻘﺮة‪.(٤)([(١٨٥) :‬‬
‫ﻓﺒﯿّﻦ اﻵﻣﺪي ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ‪ ،‬أن اﻟﺴﺒﺐ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺎرة‪ ،‬وﻋﻼﻣﺔ‪ ،‬ﯾﻌﺮف‬
‫ﺑﮭﺎ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻛﺪ اﻟﺰرﻛﺸﻲ)‪ (٥‬ﻋﻠﻰ أن اﻟﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎل‪:‬‬
‫إن اﻟﺴﺒﺐ )ﻋﺒﺎرة ﻋﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻨﺪه ﻻ ﺑﮫ‪.‬‬
‫أي ‪ :‬ﻷﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻞ وﺳﯿﻠﺔ إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺒﻞ ﻣﺜﻼً ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ إﺧﺮاج اﻟﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﺒﺌﺮ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻹﺧﺮاج‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻲ ﻟﻠﻤﺎء()‪.(٦‬‬
‫ﯾﻼﺣﻆ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎﺗﮭﻢ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻓﻲ ﻛﺘﺐ اﻟﻜﻼم‪ ،‬أو‬
‫اﻷﺻﻮل ﻓﺈﻧﮭﻢ ﯾﺮﺑﻄﻮن ذﻟﻚ ﺑﻤﻌﺘﻘﺪھﻢ ﻓﻲ ﻋﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﺘﻨﺒﮫ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﺳﯿﺄﺗﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮫ ﻻ ﺣﻘﺎً‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٧٥/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺜﻌﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺳﯿﻒ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺘﺒﮫ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم‪" :‬أﺑﻜﺎر اﻷﻓﻜﺎر" و "ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻤﺮام"‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٥٥١‬ھـ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٦٣١‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.١٠٧/٧‬‬
‫)‪ (٣‬ھﺬا ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻌﻠﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻹﺣﻜﺎم ﻟﻶﻣﺪي‪ .١٢٧/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻄﺎر ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻊ اﻟﺠﻮاﻣﻊ‪.٣٤١/١،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺑﮭﺎدر ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪ ،‬ﺑﺪر اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﺼﺮي اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٧٤٥‬‬
‫ﻟﻠﮭﺠﺮة‪ ،‬اﻟﻤﺘﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ٧٩٤‬ﻟﻠﮭﺠﺮة‪ ،‬ﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ‪ " :‬إﻋﻼم اﻟﺴﺎﺟﺪ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﺎﺟﺪ "‬
‫و" اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ اﻷﺻﻮل" و" اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن " وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ھﺪﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ‪ ،١٧٤/٦ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ‪.١٦٧/٣ ،‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪.٢٤٥/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٥٢٧‬‬
‫‪١٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)ب( اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪:‬‬

‫ﯾﺬھﺐ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬إن اﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺐ أﻧﮫ‬
‫)ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺴﺒﺐ إذا اﺣﺘﻤﻠﮫ اﻟﻤﺤﻞ( )‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل‪ ) :‬إن اﻟﺴﺒﺐ إﻧﻤﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﺘﻰ ﻛﺎن اﻟﻤﺤﻞ ﻣﺤﺘﻤﻼً ﻟﮫ‪،‬‬
‫ووﺟﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي ﻣﻦ ﺣﻘﮫ أن ﯾﻮﻟّﺪه( )‪.(٢‬‬
‫ﺿﺎرﺑﯿﻦ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻨﺎر ﻓﻲ إﺣﺮاﻗﮭﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻜﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﻐﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪.١٦٩/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٣٣/٩ ،‬‬
‫‪١٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)ج( اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬

‫‪ -‬اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء – أرﺳﻄﻮ أﻧﻤﻮذﺟﺎً‪:-‬‬
‫ﯾﻌﺮف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺄﻧﮫ‪ :‬ﻣﺎ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﯿﮫ اﻟﺸﻲء إﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ھﯿﺘﮫ‪،‬‬
‫أو ﻓﻲ وﺟﻮده‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ﻓﺈن اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ‪ ) :‬ﯾﻘﺎل ﻋﻠﻰ وﺟﮫ واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻋﻨﮫ ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻲء‪ ،‬وھﻮ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ اﻟﻨﺤﺎس ﻟﺘﻤﺜﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﯾﻘﺎل ﻋﻠﻰ وﺟﮫ آﺧﺮ‪ ،‬اﻟﺼﻮرة أو اﻟﺘﻤﺜﺎل‪...‬‬
‫وﯾﻘﺎل أﯾﻀﺎ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻓﯿﮫ "اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول" ﻟﻠﺘﻐﯿﺮ واﻟﮭﺪوء‪...‬‬
‫وﯾﻘﺎل أﯾﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﻘﺼﻮدة‪ ،‬وھﺬا ھﻮ "ﻣﺎ ﻣﻦ أﺟﻠﮫ"‪ ،‬ﻣﺜﺎل‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺼﺤﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻲء( )‪.(١‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﯾﺘﺒﯿﻦ أن اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ – ﺑﺤﺴﺐ أرﺳﻄﻮ‬
‫‪ -‬ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ أرﺑﻌﺔ أﻗﺴﺎم)‪:(٢‬‬
‫§ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﺎدي‪ :‬ﻣﺎ ھﻮ داﺧﻞ اﻟﺸﻲء وﻣﻌﮫ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﻨﺤﺎس ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺘﻤﺜﺎل‪.‬‬
‫§ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺼﻮري‪ :‬ﻣﺎ ھﻮ داﺧﻞ اﻟﺸﻲء وﻣﻌﮫ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﻨﮭﺎﺋﻲ ﻟﻠﺘﻤﺜﺎل‪.‬‬
‫§ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻔﺎﻋﻠﻲ‪ :‬اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﺸﻲء واﻟﺪاﺧﻞ‬
‫ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺬي ﺻﻨﻊ اﻟﺘﻤﺜﺎل‪.‬‬
‫§ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻐﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﮫ وﺟﺪ اﻟﺘﻤﺜﺎل‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪:‬‬

‫)‪(٣‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺒﺎﯾﻨﺖ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎﺗﮭﻢ ﻟﮫ ‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ اﻟﺨﺎص ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺤﺪد اﺗﺠﺎھﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.٣٢‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪ ،١٠٢ /١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪،‬‬
‫ص ‪ ،٩٦‬ﻣﺎدة ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص‪ ،٢٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻘﺎل ھﻮﺑﺰ )‪ ) : (١‬اﻟﺴﺒﺐ ھﻮ ﺧﻼﺻﺔ ﻛﻞ اﻟﺤﻮادث اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻛﻞ ﻣﻨﮭﺎ‬

‫ﻓﻲ اﻧﺘﺎج اﻟﻤﺴﺒﺐ اﻟﻤﻄﺮوح (‪.‬‬
‫وﻗﺎل ﻟﻮك‪) :‬إﻧﻨﺎ ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻨﺘﺞ أي ﻓﻜﺮة ﺑﺴﯿﻄﺔ‪ ،‬أو ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺑﺎﻻﺳﻢ‬
‫اﻟﻌﺎم "ﺳﺒﺐ" وﺑﺎﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻻﺳﻢ "ﻣﺴﺒﺐ"(‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺎل‪) :‬إن اﻟﻤﺒﺪأ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﻲ ھﻮ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ(‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل ھﯿﻮم ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺑﺄﻧﮫ‪) :‬ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺘﺒﻮع ﺑﺂﺧﺮ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ إن‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع اﻷول‪ ،‬ﺗﻌﻘﺒﮭﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﻠﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬أو‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻷول ﻗﺪ وﺟﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻗﺪ وﺟﺪ‬
‫أﺑﺪا‪،...،‬وﻇﮭﻮر اﻟﺴﺒﺐ ﯾﻨﻘﻞ اﻟﺬھﻦ داﺋﻤﺎ‪ ،‬ﻧﻘﻼ ﺑﺎﻟﻌﺎدة إﻟﻰ ﻓﻜﺮة اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ(‪.‬‬
‫وﻗﺮرﻛﺎﻧﻂ )‪ (٢‬أﯾﻀﺎ أن ﺗﺼﻮر اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺎ ھﻮ إﻻ ﺑﻨﺎء ﻋﻘﻠﻲ‪،‬‬
‫وﻇﺎھﺮة ذاﺗﯿﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻌﺮّف ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ‪ :‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺳﺒﺐ ﺳﺎﺑﻖ ﯾﺤﺪده‪.‬‬
‫وﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ‪ :‬اﻟﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟﻤﺒﺪأ‪ ،‬أي‪ :‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ب‪ -‬واﻟﻤﺒﺤﺚ‪ ،‬أو اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬي ﯾﺘﻮﺟﮫ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﻲ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻓﯿﻠﺴﻮف اﻧﺠﻠﯿﺰي وﻣﻔﻜﺮ ﺳﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ وﺳﺘﺒﻮرت ‪١٥٨٨‬م‪ ،‬أﻟﻒ ﻛﺘﺎب " اﻟﺠﺴﻢ "‬
‫و " ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮن" و"اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ "‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺎدﯾﺎ ﻣﻐﺎﻟﯿﺎ‪ ،‬ﻣﺼﺪر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪه‬
‫اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٦٧٩‬م‪ ،‬ﻟﮫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻄﻮﻟﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪/٢،‬‬
‫‪ ٥٥٤‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﻛﯿﻨﺠﺴﺒﺮج ﺑﺮوﺳﯿﺎ‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪١٧٢٤‬م‪ ،‬ذو‬
‫ﻧﺰﻋﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٩٢٤‬م‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪.٣٧٠/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٧٢‬‬
‫‪٢١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺣﺴﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو إﻻھﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺪرك اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﻤﺨﻠﻮق‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻐﻠّﺐ اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺜﻼث اﻟﺘﻲ ﯾﻮاﺟﮭﮭﺎ اﻟﺪﻟﯿﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ‪ -‬ﻟﻜﻮﻧﮫ ﯾﺴﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺨﺎص إﻟﻰ اﻟﻌﺎم ‪ -‬ﻓﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﺼﺪﻓﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‬
‫اُﻓﺘﺮض ﻟﮭﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪ :‬إن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدﺛﺔ‬
‫ﺳﺒﺒﺎً‪ .‬وﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺼﺪﻓﺔ اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ ﺗُﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﻨﻔﻲ ﺗﻜﺮر اﻟﺼﺪﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى‬
‫ﻃﻮﯾﻞ‪ ،‬وأن اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﯿﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫وﻣﺸﻜﻠﺔ ﻋﺪم اﻻﻃّﺮاد ﺗُﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﻘﻀﯿﺔ ﻣﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺄنﱠ اﻟﺤﻼت اﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﺗﺆدي إﻟﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ)‪ .(١‬ﻓﺎﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻗﺪ أﺛﺒﺖ‬
‫اﻟﺘﻌﻤﯿﻢ دون اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﺬي ﯾﺮﻓﺾ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ )أن‬
‫ﯾﻨﻤّﻲ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﻲ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ( )‪.(٢‬‬
‫وإذ ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻘﺮاء )ﻛﻞّ اﺳﺘﺪﻻل ﯾﺴﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺨﺎصّ إﻟﻰ اﻟﻌﺎمّ( )‪ (٣‬ﻓﮭﻮ‬
‫ﺑﮭﺬا ﯾﺸﻤﻞ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﻌﻠﻤﻲ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ )‪.(٤‬‬
‫وﻣﻦ ﻃﺮق اﻻﺳﺘﻘﺮاء)‪ (٥‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﻄّﺮدي واﻟﻤﺒﻨﻲﱢ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬ﻓﺒﮫ ﯾﺘﺤﻘﻖ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻟﻠﺠﺰﺋﯿﺎت‪ ،‬واﻟﻤﻌﻤﻢ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﯾﺜﺒﺖ ﻓﻲ اﻟﻜﻠﻲ ﻟﻤﺠﺮد ﺛﺒﻮﺗﮫ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت‪.‬‬
‫وھﺬا اﻻﺳﺘﻘﺮاء ‪ -‬اﻟﺬي ﺳﺒﻖ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ – ﯾﻤﺘﺎز ﺑﻠﺰوم اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﺘﺘﺒﻊ‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻠﯿّﺘﮭﺎ وﺷﻤﻮﻟﮭﺎ ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﺬﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﺪﺧﻠﻮا ﺗﺤﺖ اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ واﻟﺘﺘﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺪ ﻛﻤﺎل اﻟﺤﯿﺪري‪ ،‬ص ‪.٢٥٦-٢٥٥‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٢٦٤‬‬
‫)‪ (٣‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص‪.١٣‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣‬‬

‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ اﻟﻄﺮق اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ‪ :‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء وأﺛﺮه ﻓﻲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﺔ‬
‫واﻟﻔﻘﮭﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻄﯿﺐ اﻟﺴﻨﻮﺳﻲ أﺣﻤﺪ‪ ،‬ص ‪ ٨١‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ وأﺻﻮل اﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﻤﻨﺎﻇﺮة‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺣﺴﻦ ﺣﺒﻜﻨﺔ‬
‫اﻟﻤﯿﺪاﻧﻲ‪ ،‬ص ‪ ٢١٠‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص ‪ ٧٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻨﮭﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻣﻨﮭﺞ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ وﺣﺴﯿﺔ ﻣﻌﺎً‪.‬‬

‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﯾﻔﺮض اﺣﺘﻤﺎﻻت ﻋﻘﻠﯿﺔ وﯾﺨﺘﺒﺮھﺎ)‪(١‬؛ ﻟﯿﺼﻞ إﻟﻰ ﺗﻌﯿﯿﻦ اﻟﻌﻠﻞ‬
‫واﻷﺳﺒﺎب‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫وﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻓﺴﺎد رأي اﻟﻤﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻲ أﺻﻨﺎف اﻟﺤﺠﺞ ﻛﺤﺠﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ‪،‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬وأﻣﺎ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻓﺎﻧّﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﯾﻘﯿﻨﯿﺎً اذا ﻛﺎن‬
‫اﺳﺘﻘﺮاءً ﺗﺎﻣﺎً وﺣﯿﻨﺌﺬٍ ﻓﺘﻜﻮن ﻗﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪر اﻟﻤﺸﺘﺮك ﺑﻤﺎ وﺟﺪﺗﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻓﺮاد‪ ،‬وھﺬا ﻟﯿﺲ اﺳﺘﺪﻻﻻً ﺑﺠﺰﺋﻰ ﻋﻠﻰ ﻛﻠّﻲ وﻻ ﺑﺨﺎص ﻋﻠﻰ ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺄﺣﺪ اﻟﻤﺘﻼزﻣﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈن وﺟﻮد ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ‬
‫أﻓﺮاد اﻟﻜﻠﻲ اﻟﻌﺎم ﯾﻮﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻻزﻣﺎً ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻜﻠﻲ اﻟﻌﺎم ‪...‬‬
‫واﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻧّﻤﺎ ﺛﺒﺖ ﻟﻠﻜﻠّﻰ ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺖ ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﯿﺎﺗﮫ‪ ،‬واﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ھﻮ‬
‫أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﻤﺮ وھﻮ ﺛﺎﺑﺖ ﻟﮭﺎ ﻓﮭﻮ ﺛﺎﺑﺖ ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ ﺟﺰﺋﯿﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻮ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﺑﻜﻠﻰ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت ﻛﻠﻰ آﺧﺮ ﻟﺠﺰﺋﯿﺎت ذﻟﻚ اﻟﻜﻠّﻰ‪ ،‬وذﻟﻚ اﻟﺪﻟﯿﻞ ھﻮﻛﺎﻟﺠﺰﺋﻰ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﻜﻠّﻰ‪ ،‬وھﻮﻛﻠّﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت وھﺬا ﻣﻤﺎ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﯾﻨﺎزﻋﻮن ﻓﯿﮫ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﯾﻘﯿﻨﯿﺎً إذا ﻛﺎن ﺗﺎﻣﺎً‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﻜﻮن اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻓﺮاد ﺑﻘﺪر ﻣﺸﺘﺮك واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺰﺋﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺻﻔﺎت ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﺗﻜﻮن ﻻزﻣﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﯿﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﺪر اﻟﺬي ﯾﺠﻤﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﻮ ﻻ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﺳﺘﺪﻻﻻً ﺑﺠﺰﺋﻲ ﻋﻠﻰ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬وﻻ ﺑﺨﺎص ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺄﺣﺪ اﻟﻤﺘﻼزﻣﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫وﯾﺮﺟﻊ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﻘﯿﺎس إﻟﻰ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻻﺳﺘﻘﺮاء‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮﺗﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻟﻜﻞ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬اﻻﻃﺮاد ﻓﻲ وﻗﻮع اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﯿﺔ ھﻮ أن ﺣﻜﻢ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻹﺳﻜﺎر‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪:‬‬
‫أن ﻋﻠﺔ ﺗﺤﺮﯾﻢ اﻟﺨﻤﺮ ھﻮ اﻹﺳﻜﺎر‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻃﺮح أﺳﺌﻠﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻣﺪى اﺳﺘﺠﺎﺑﺘﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺪى ﺗﺄﺛﺮھﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪﻣﮫ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎدة – ﻣﺜﻼً‪ -‬ھﻞ أﻧﺖ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺄﻛﺴﺪ‪ ،‬أو ﻧﻘﻮل ﻟﻠﻨﺤﺎس‪-‬ﻣﺜﻼً‪ -‬ھﻞ ﺗﺘﺤﻤﻞ‬
‫درﺟﺎت ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺮارة أم ﻻ ؟ وﻓﻲ ﻛﻞ ھﺬه اﻟﺘﺴﺎؤﻻت ﺗﺠﯿﺐ اﻟﻤﺎدة ﺑﻮاﻗﻊ ﺣﺎﻟﮭﺎ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص ‪.١٨٧‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪.٢٠٠/١‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪ ،١٩٠ – ١٨٨ /٩ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪.٢٠١ ،١٦٤/١ ،‬‬
‫‪٢٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃﺮاد ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ اﻟﻮاﺣﺪة إذا وﺟﺪت ﺗﺤﺖ ﻇﺮوف ﻣﺘﺸﺎﺑﮭﺔ‬
‫اﻧﺘﺠﺖ ﻣﻌﻠﻮﻻً ﻣﺘﺸﺎﺑﮭﺎً‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﻣﺎ وﺟﺪﻧﺎ اﻹﺳﻜﺎر ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺮ وﺟﺪﻧﺎ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫ﺣﯿﻨﺌﺬٍ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺼﻞ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻋﺒﺮ اﻟﻌﻠﯿﺔ واﻻﻃﺮاد‬
‫واﻟﺬي ﯾﻮﺟﺪ ﻟﻨﺎ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻜﻠﯿﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻓﺤﻮادث اﻟﻤﺎﺿﻲ ﯾﺘﻜﺮر وﻗﻮﻋﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻘﺪر اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﺛﺒﺎت اﻷوﺻﺎف اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺮاﻓﻖ اﻟﻤﻌﻠﻮﻻت ﻟﻜﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻛﻤﺎ ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ)‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻷﻣﯿﻦ اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪...) :‬وأﻣﺎ اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‬
‫اﻟﺬي ھﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺣﺼﺮ اﻟﻤﻘﺴﻢ ﻓﻲ أﻗﺴﺎﻣﮫ ﻓﯿﮫ ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻓﮭﻮ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﯾﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﯿﮫ ﺑﺤﺼﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﺳﺘﻘﺮأ اﻷﻗﺴﺎم أي ﺗﺘﺒﻌﮭﺎ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺘﺒﻊ واﻻﺳﺘﻘﺮاء أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺒﻖ ﻗﺴﻢ ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ذﻛﺮ( )‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ أﺷﺎر اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﯾﺰ إﻟﻰ اﺗﺨﺎذ ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻛﻮﺳﯿﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻤﻮﺻﻠﺔ إﻟﻲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ واﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬إذ‬
‫ﯾﻘﻮل ‪) : I‬أَوَﻟَﻢْ ﯾَﺮَوْا ﻛَ ْﯿﻒَ ﯾُﺒْﺪِئُ اﻟﻠﱠﮫُ اﻟْﺨَﻠْﻖَ ﺛُﻢﱠ ﯾُﻌِﯿﺪُهُ إِنﱠ ذَﻟِﻚَ ﻋَﻠَﻰ اﻟﻠﱠﮫِ ﯾَﺴِﯿﺮٌ‬
‫* ﻗُﻞْ ﺳِﯿﺮُوا ﻓِﻲ اﻟْﺄَرْضِ ﻓَﺎﻧﻈُﺮُوا ﻛَ ْﯿﻒَ ﺑَﺪَأَ اﻟْﺨَﻠْﻖَ ﺛُﻢﱠ اﻟﻠﱠﮫُ ﯾُﻨﺸِﺊُ اﻟﻨﱠﺸْﺄَةَ اﻟْﺂﺧِﺮَةَ‬
‫إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻋَﻠَﻰ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﻗَﺪِﯾﺮٌ (] اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪[(٢٠ :١٩ : ١٨) :‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﯿﺮ ﻓﻲ اﻷرض ﯾﻘﺘﻀﻲ ﺗﺘﺒﻊ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت‪ ،‬ودراﺳﺔ ﺗﻜﻮﯾﻨﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻗﻮاﻋﺪ ﻛﻠﯿﺔ ﺗﺒﯿﻦ ﻟﮭﻢ ﻛﯿﻒ ﺑﺪأ اﷲ اﻟﺨﻠﻖ)‪.(٣‬‬
‫وﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬أَمْ ﺧُﻠِﻘُﻮاْ ﻣِﻦْ ﻏَﯿْﺮِ ﺷَﻰ ْءٍ أَمْ ھُﻢُ اﻟْﺨَﺎﻟِﻘُﻮنَ(‬
‫]اﻟﻄﻮر‪ [٢٥:‬أﻣﺜﻠﺔ ﻟﻠﺴﺒﺮ واﻟﺘﻘﺴﯿﻢ‪ ،‬واﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻷﻣﺮ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ واﺣﺪة‬
‫ﻣﻦ ﺛﻼث ﺣﺎﻻت ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬أن ﯾﻜﻮﻧﻮا ﺧُﻠﻘﻮا ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺷﻲء أي ﺑﺪون ﺧﺎﻟﻖ أﺻﻼً‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أن ﯾﻜﻮﻧﻮا ﺧﻠﻘﻮا أﻧﻔﺴﮭﻢ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﯾﻜﻮن ﺧﻠﻘﮭﻢ ﺧﺎﻟﻖ ﻏﯿﺮ أﻧﻔﺴﮭﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﺿﺢ ﺿﺮورة أن اﻟﻘﺴﻤﯿﻦ اﻷوﻟﯿﻦ ﺑﺎﻃﻼن‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪ ،١٩٠ /٩ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ وﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‬
‫اﻟﺰﯾﻦ‪ ،‬ص‪.١٦٥‬‬
‫)‪ (٢‬آداب اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻤﻨﺎﻇﺮة‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﻷﻣﯿﻦ اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ‪ ،‬ص ‪.١٥٢‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص ‪.١٩١‬‬
‫‪٢٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ ھﻮ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻻ رﯾﺐ ﻓﯿﮫ وھﻮ ‪ U‬ﺧﺎﻟﻘﮭﻢ اﻟﻤﺴﺘﺤﻖ ﻣﻨﮭﻢ أن‬
‫ﯾﻌﺒﺪوه وﻻ ﯾﺸﺮﻛﻮا ﺑﮫ ﺷﯿﺌﺎً)‪.(١‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻷﻣﯿﻦ اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬ﻷن ﺣﺼﺮ أوﺻﺎف اﻟﻤﺤﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻗﻄﻌﻲ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮭﻢ إﻣﺎ إن ﯾﺨﻠﻘﻮا ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺷﻲء‪ ،‬أو‬
‫ﯾﺨﻠﻘﻮا أﻧﻔﺴﮭﻢ‪ ،‬أو ﯾﺨﻠﻘﮭﻢ ﺧﺎﻟﻖ ﻏﯿﺮ أﻧﻔﺴﮭﻢ‪ ،‬وﻻ راﺑﻊ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬وإﺑﻄﺎل اﻟﻘﺴﻤﯿﻦ‬
‫اﻷوﻟﯿﻦ ﻗﻄﻌﻲ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺘﻌﯿﻦ أن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺣﻖ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﺬف ﻓﻲ‬
‫اﻵﯾﺔ ﻟﻈﮭﻮره‪ ،‬ﻓﺪﻻﻟﺔ ھﺬا اﻟﺴﺒﺮ واﻟﺘﻘﺴﯿﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎدة اﷲ وﺣﺪه ﻗﻄﻌﯿﺔ ﻻ ﺷﻚ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻻﺳﺘﻘﺮاء واﺣﺪٌ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ)‪.(٣‬‬
‫ﻋﻠﻰ أن ھﺬه اﻟﻄﺮق اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﯿﺔ ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺑﺎب اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﮭﺎ ﻣﺠﺎﻻت واﺳﻌﺔ وﻣﻔﯿﺪة ﻋﻠﻤﯿﺎً‪ ،‬إذ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻲ)‪:(٤‬‬
‫اﻟﻘﯿﺎس اﻷﺻﻮﻟﻲ ﻻﺳﺘﺨﺮاج اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪-‬‬
‫وﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﺳﺒﺐ اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ وﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﮫ اﻟﺘﻼزم‬ ‫‪-‬‬
‫ﺑﯿﻨﮭﺎ؛ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎم وﻛﻠﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ أﺳﺒﺎب اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ واﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن ﻟﻜﻞ‬ ‫‪-‬‬
‫ﺣﺎدث ﺳﺒﺒﺎً‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ ﻣﺠﺎﻻت اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺎت ﻣﻦ ﺳﺒﺐ‬
‫وﻣﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ أﺳﺒﺎب اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ واﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﯾﺸﻤﻞ أﻣﺮﯾﻦ)‪:(٥‬‬
‫اﻷول‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﺣﺎدﺛﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ‬
‫ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ أن ﯾﻮﺟﺪ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﮫ ﺳﺒﺐ أوﺟﺪه ؟ أم أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻮﺟﺪ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ ؟ وﯾﺠﺎب ﻋﻦ ھﺬا‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ﻟﻠﺸﻨﻘﯿﻄﻲ‪ .٤٩٤/٣ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬آداب اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻤﻨﺎﻇﺮة‪،‬‬
‫ﻟﻠﺸﻨﻘﯿﻄﻲ‪ ،‬ص ‪.١٦٧ ،١٥١‬‬
‫)‪ (٢‬أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن‪.٤٩٥/٣ ،‬‬

‫)‪ (٣‬وﻣﻦ ﻃﺮق اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ‪ :‬اﻟﻘﯿﺎس‪ ،‬اﻟﺘﻤﺜﯿﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‬
‫‪.١٨٥‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻟﻠﻄﯿﺐ اﻟﺴﻨﻮﺳﻲ‪ ،‬ص ‪ ٧٩‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ‪ ،‬ص ‪.٤٣٠‬‬
‫‪٢٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﺴﺎؤل ﺑﺘﻘﺮﯾﺮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺄن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ‬

‫ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﯿﺎن أن ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﺿﺮوري وﻓﻄﺮي وﻛﻠﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ ذاﺗﯿﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ أﺛﺮت‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﺗﻮﻓﺮت اﻟﺸﺮوط واﻧﺘﻔﺖ اﻟﻤﻮاﻧﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪،‬‬
‫ﺣﺼﻠﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﻤﻄﺮدة‪ ،‬واﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺧﺎﺻﯿّﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬

‫‪٢٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮراﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻷﻟﻔﺎظ ذات اﻟﺼﻠﺔ)‪:(١‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻌﻠﺔ‪:‬‬
‫ﯾﺮى ﺑﻌﺾ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ أن ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮫ اﻟﺸﺎرع ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ وﺟﻮداً‬
‫وﻋﺪﻣﺎً وﻛﺎن ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﺗﺄﺛﯿﺮاً ﯾﺪرك اﻟﻌﻘﻞ وﺟﮫ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ )ﻛﺎﻹﺳﻜﺎر ﻟﺘﺤﺮﯾﻢ اﻟﺨﻤﺮ( ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺴﻤّﻰ ﻋﻠﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺴﻤّﻰ ﺳﺒﺒﺎً‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺪرك اﻟﻌﻘﻞ وﺟﮫ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﮫ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﺧﻔﯿﺔ ) ﻛﺸﮭﻮد رﻣﻀﺎن ﻟﻮﺟﻮب اﻟﺼﯿﺎم( ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺴﻤّﻰ ﺳﺒﺒﺎً‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻻ ﯾﺴﻤّﻰ ﻋﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﯾﻘﺼﺮ اﺳﻢ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﮫ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪،‬‬
‫وﯾﻘﺼﺮ اﺳﻢ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﻌﺮف ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﮫ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺴﺒﺐ واﻟﺸﺮط‪:‬‬
‫اﻟﺸﺮط ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ‪ :‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻼزﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح‪ :‬ﻣﺎ ﯾﺘﻮﻗﻒ وﺟﻮد اﻟﺸﻲء ﻋﻠﻰ وﺟﻮده‪ ،‬وﻛﺎن ﺧﺎرﺟﺎً‬
‫ﻋﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻠﺴﺒﺐ ﻣﻊ اﻟﺸﺮط ﺣﺎﻻﺗﺎن‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺗﻔﺎق‪ :‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺸﺮط ﯾﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ أن ﻛﻼً‬
‫ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺸﻲء آﺧﺮ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ھﺬا اﻟﺸﻲء ﺑﺪوﻧﮫ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫ﺑﺠﺰء ﻣﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ ﯾﺴﺘﻠﺰم وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ إﻻ‬
‫ﻟﻤﺎﻧﻊ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺸﺮط ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ وﺟﻮده وﺟﻮد اﻟﻤﺸﺮوط ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻷﻟﻔﺎظ ذات اﻟﺼﻠﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﻌﻤﻮم إﻧﻤﺎ ھﻮ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺑﺤﺜﻲ ھﺬا ﺳﯿﺸﻤﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻌﻠﺔ واﻟﺸﺮط ﺟﻤﯿﻌﺎً‬
‫ﺑﺄﻟﻔﺎظ )اﻟﺴﺒﺐ(‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﻓﯿﻤﺎ أﻗﺼﺪ إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺳﻮاء‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻮﺟﯿﺰ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ زﯾﺪان‪ ،‬ص‪ .٥٩-٥٧‬واﻧﻈﺮ أﻗﻮال‬
‫اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﺴﺒﺐ‪ :‬ﻗﻮاﻃﻊ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫أﺻﻮل‬ ‫اﻷﻟﻮﺳﻲ‪،١٤٢/٤،‬‬ ‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫روح‬ ‫اﻷﺻﻮل‪،‬اﻟﺴﻤﻌﺎﻧﻲ‪،٢٧٧/٢،‬‬
‫اﻟﺸﺎﺷﻲ‪ ،٣٥٦/١،‬ﻛﺸﻒ اﻷﺳﺮار‪ ،‬ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﺒﺨﺎري‪.٥٠٩/٢،‬‬
‫‪٢٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪٢٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬
‫ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺪﯾﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒّﺤﺜﺎن‪- :‬‬

‫* اﻟﻤﺒّﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒّﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬

‫‪٢٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﺳﺄذﻛﺮ ﺗﻤﮭﯿﺪاً ﻓﻲ أن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺿﺮورﯾﺔ وﻓﻄﺮﯾﺔ‬
‫وﻛﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أﺻﻒ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺪرﺳﺘﯿﻦ ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أﺗﺒﻊ ذﻟﻚ ﺑﻤﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫‪٣٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أوﻻً‪ :‬ﺗﻤﮭﯿﺪ‪:‬‬
‫)‪( ١‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪأ ﺿﺮوري ﻋﻘﻠﻲ ﻓﻄﺮي‪ ،‬ﻛﺪﻋﺎء اﻟﺨﻼﺋﻖ ﻣﻌﺒﻮدھﺎ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺸﺪاﺋﺪ‪.‬‬
‫واﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ ﯾﺪرﻛﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ إدراﻛﺎً ﻻﺷﻚ ﻓﯿﮫ )ﻓـﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﯿﺲ ھﻮ ﺷﯿﺌﺎً‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ إدراﻛﮫ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬وﺑﮫ ﯾﻔﺘﺮق ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻮى اﻟﻤﺪرﻛﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻤﻦ رﻓﻊ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻘﺪ رﻓﻊ اﻟﻌﻘﻞ( )‪.(٢‬‬
‫واﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺗﺤﺪث ﻓﻲ ذھﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻏﯿﺮ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ ﺑﮭﺎ‪ ،‬إذ ھﻲ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺻﺪق ذاﺗﮭﺎ)‪.(٣‬‬
‫وﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻊ ﻛﻮﻧﮫ ﻋﻘﻠﯿﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻓﻄﺮي ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم ‪ -‬وﺑﺪھﻲ أﯾﻀﺎً)‪.(٤‬‬
‫أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﻓﻄﺮﯾﺎً ) ﻓﺈن اﻟﺼﺒﻲ ﻟﻮ ﺿﺮﺑﮫ ﺿﺎرب وھﻮ ﻏﺎﻓﻞ ﻻ ﯾﺒﺼﺮه‬
‫ﻟﻘﺎل‪ :‬ﻣﻦ ﺿﺮﺑﻨﻰ؟ ﻓﻠﻮ ﻗﯿﻞ ﻟﮫ ﻟﻢ ﯾﻀﺮﺑﻚ أﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻘﺒﻞ ﻋﻘﻠﮫ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻀﺮﺑﺔ‬
‫ﺣﺪﺛﺖ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﻠﻢ أﻧﮫ ﻻﺑﺪ ﻟﻠﺤﺎدث ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﯿﻞ ﻓﻼن‬
‫ﺿﺮﺑﻚ ﺑﻜﻰ ﺣﺘﻰ ﯾﻀﺮب ﺿﺎرﺑﮫ ﻓﻜﺎن ﻓﻲ ﻓﻄﺮﺗﮫ اﻻﻗﺮار( )‪.(٥‬‬
‫وإذا ﻗﯿﻞ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أﻧﮭﺎ ﻓﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﯾﻘﻀﻲ ﺑﻌﺪم اﻟﺒﺮھﺎن ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺲ‪ ،‬إذ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺤﺲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻌﻤﯿﻤﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈذن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﺮھﺎن‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪...) :‬ﺑﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻜﻠﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻮاص اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إذ ﯾﺤﻜﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄن اﻟﺸﺨﺺ اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﯾﺘﺼﻮر أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وھﺬا ﺣﻜﻢ ﻣﻨﮫ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﺨﺺ‪ ،‬وﻣﻌﻠﻮم أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺪرك‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺲ إﻻ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص‪ ،‬ﻓﺤﻜﻤﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺷﺨﺎص زاﺋﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫أدرﻛﮫ اﻟﺤﺲ( )‪.(٦‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻦ ﺑﺪاھﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻨﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬إذ ﻣﺠﺮد اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ‬
‫ھﺬا اﻟﻜﻮن ﺑﺄدﻧﻰ ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬ﯾﻮرث اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄن ھﺬه اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻋﻠﺔ‬
‫ﺿﺮورﯾﺔ ﻓﻲ وﺟﻮدھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﯿﺎن ﺗﻠﺒﯿﺲ اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ‪ .٤٦٠/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح ﻗﺼﯿﺪة اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪.٤٠٠/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪.٥٢١ /١ ،‬‬

‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص‪.٦٣‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺒﺪﯾﮭﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻜﺒﺮى‪.٥٧/٥ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٥٨/٥ ،‬‬
‫)‪ (٦‬إﺣﯿﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪.٨/٣ ،‬‬
‫‪٣١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﻞ إن اﻟﻤﻨﻜﺮﯾﻦ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ھﻢ ﻓﻲ اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﯾﺜﺒﺘﻮن‬

‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ -‬ﺷﻌﺮوا ﺑﺬﻟﻚ أم ﻟﻢ ﯾﺸﻌﺮوا‪.-‬‬
‫ﻷن ﺑﺮھﻨﺘﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻌﻘﻞ أن ﯾﺤﺼﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻋﻼﻗﺔ ﻛﻠﯿﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻋﺎم ﺿﺮوري ﻋﻘﻠﻲ ﻗﺒﻠﻲ‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﻜﻠﯿﺔ ﺧﺼﯿﺼﺔ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ ﺣﯿﺚ أن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪ ،‬ﯾﺠﺐ أن ﺗﺤﻤﻞ ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻠﯿﺔ واﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﻧﺼﻞ إﻟﻰ ﻣﺬھﺐ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻣﺤﻜﻢ‪ ،‬وﺑﺮھﺎﻧﻲ)‪.(١‬‬
‫واﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﻜﻠﯿﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬أن أﺣﻜﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﺸﻤﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‬
‫ﺑﺈﻃﻼق ودون ﻗﯿﺪ‪ ،‬إذ ﺣﻜﻢ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻜﻠﻲ ﻻ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺰﻣﺎن دون آﺧﺮ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺑﻤﻜﺎن دون ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﯿﺼﺢ أن ﯾﻘﺎل ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬أن ﻟﮭﺎ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺘﻌﻤﯿﻢ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻮﺟﺪ اﻟﺤﺎدث دون ﻣﺤﺪث وﻻ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ دون اﻟﺴﺒﺐ‬
‫؛ ﻷﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري أن ﯾﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﺳﺒﺐ ﻓﻲ ﺣﺪوﺛﮫ ﯾﺮﺟﺤﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‬
‫إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺤﺎدث أن ﯾﻮﺟﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ذﻟﻚ ﻣﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ‪،‬ﻛﺎن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ رﻛﯿﺰة ﻣﻦ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﺒﺜﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم‪،‬‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وواردة‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ وﺟﮫ ﺿﺮورﺗﮫ ﻓﺈﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ دﻟﯿﻞ ﯾﺪل ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺗﺼﻮر اﻟﻌﻘﻞ ﻟﮫ‪ ،‬إذ ھﻮ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ أن اﻟﻤﻌﺎرف ﺗﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﺿﺮورﯾﺔ وﻧﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪:‬‬
‫)اﻟﺒﺮھﺎن اﻟﺬي ﯾﻨﺎل ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﯿﮫ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺿﺮوﯾﺔ‬
‫ﻓﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﻋﻠﻢ ﻟﯿﺲ ﺑﻀﺮوري ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ ﺿﺮوري‪ ،‬إذ‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻮ أﺛﺒﺘﺖ ﺑﻤﻘﺪﻣﺎت ﻧﻈﺮﯾﺔ داﺋﻤﺎ ﻟﺰم اﻟﺪور اﻟﻘﺒﻠﻰ أو اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺆﺛﺮات ﻓﻲ ﻣﺤﻞ ﻟﮫ اﺑﺘﺪاء‪ ،‬وﻛﻼھﻤﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮورة واﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻼء ﻣﻦ‬
‫وﺟﻮه‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻜﺴﺒﻲ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.٣٩١/٢ ،‬‬
‫‪٣٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺪون اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬إذ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت أﯾﻀﺎً ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮھﺎ‪،‬‬
‫ﻓﯿﻠﺰم ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎدث ﻛﺎﺋﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ ﺣﺎدث‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ ﻋﻠﻢ إﻻ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻗﺒﻠﮫ ﻟﻠﺰم أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ ﻋﻠﻢ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﺪﯾﮭﯿﺔ أوﻟﯿﺔ‬
‫ﯾﺒﺘﺪؤھﺎ اﷲ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ‪ ،‬وﻏﺎﯾﺔ اﻟﺒﺮھﺎن أن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﯿﮭﺎ( )‪.(١‬‬
‫وﺗﺄﻛﯿﺪاً ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ أن اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﻛﻤﺒﺪأ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺘﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻟﻮ أﻣﻜﻦ ذﻟﻚ ﻟﻠﺰم اﻟﺪور‬
‫واﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ ﺑﺮھﺎن ﻻ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺑﺮھﺎن‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪) :‬ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺪرﻛﺎً ﺑﺄول اﻟﻌﻘﻞ وﺑﺎﻟﺤﻮاس ﻓﻠﯿﺲ ﻋﻠﯿﮫ اﺳﺘﺪﻻل( )‪.(٢‬‬
‫وھﺬه اﻟﻀﺮورﯾﺎت ﻻ ﯾﻘﺪح ﻓﯿﮭﺎ أن ﻻ ﺗﻜﻮن ﺿﺮورﯾﺔ ﻓﻲ إدراك ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻟﻜﻮن اﻟﻮﺿﻮح ﻣﻦ ﻋﺪﻣﮫ ﻻ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺎﻇﺮ إﻟﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪...) :‬ﻓﮭﺬا ﻛﺎﺣﺘﺠﺎج ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﺑﺪﯾﮭﯿﺔ ﺑﺄن ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺪﯾﮭﯿﺎت أﺟﻠﻰ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬وھﺬه ﺣﺠﺔ ﺿﻌﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻷن‬
‫اﻟﺒﺪﯾﮭﻲ ھﻮ ﻣﺎ إذا ﺗﺼﻮر ﻃﺮﻓﺎه ﺟﺰم اﻟﻌﻘﻞ ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﻤﺘﺼﻮران ﻗﺪ ﯾﻜﻮﻧﺎن‬
‫ﺧﻔﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﺗﺘﻔﺎوت ﻓﻲ اﻟﺠﻼء‪ ،‬واﻟﺨﻔﺎء‪ ،‬ﻟﺘﻔﺎوت ﺗﺼﻮرھﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻔﺎوت‬
‫ﻟﺘﻔﺎوت اﻷذھﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻ ﯾﻘﺪح ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺿﺮورﯾﺔ(‪.‬‬
‫وإذا أردت أن ﺗﻄﺒﻖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻤﻜﻦ ‪ -‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ‪ -‬ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﯾﺴﺘﺤﯿﻞ أن ﺗﻜﻮن ھﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﺔ ﻟﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬وإﻻ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﺤﺎﻻت‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ذاﺗﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣُﻮﺟِﺪة‪.‬‬
‫وﺗﻜﻮن ﻻﺣﻘﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮة ﻋﻦ ذاﺗﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣُﻮﺟَﺪة‪.‬‬
‫وﻛﻮن اﻟﺸﻰء اﻟﻮاﺣﺪ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻋﻠﻰ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻣﺘﺄﺧﺮاً ﻋﻦ ذاﺗﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﺔ ﻟﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ واﺟﺒﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﻲ ﻟﯿﺴﺖ واﺟﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺪﻣﺎً ﻗﺒﻞ ﻇﮭﻮرھﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.٣٠٩/٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪ .٦٨/٥ ،‬واﻧﻈﺮ ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ أﺑﻮ رﯾﺎن‪ ،‬ص‬
‫‪.١٧٠‬‬
‫‪٣٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ ﯾﺘﺮﺟﺢ وﺟﻮده ﻣﻦ ﻋﺪﻣﮫ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ)‪(١‬؛ ﻓﻠﺰم وﺟﻮد ﻣﺮﺟﺢ‬

‫ﺧﺎرج ﻋﻦ ذاﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻌﺎﻟﻢ اﻹﻣﻜﺎن ﻓﯿﮫ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻤﺮﺟﺢ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺈذا وﺟﺪ اﻟﻤﻤﻜﻦ؛ أى‪ :‬ﺧﺮج ﻣﻦ ﺣﯿﺰ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﺰم أن ﯾﻜﻮن‬
‫ھﻨﺎك ﻣﺮﺟﺢ أﺧﺮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﺗﺘﺴﺎوى ﻛِﻔﱠﺔُ وﺟﻮده ﻣﻊ ﻛِﻔﱠﺔِ ﻋﺪﻣﮫ ‪ -‬وھﻮ أﺻﻼً ﻣﻌﺪوم ‪-‬‬
‫ﻓﻌﺪﻣﮫ ﻻ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬ﻷن ذﻟﻚ ھﻮ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا وﺟﺪ وﺧﺮج ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻟﮫ ﻋﻠﺔ رﺟﺤﺖ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺪﻣﮫ وھﺬه ﻋﻠﺔ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻷن ھﺬه )اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺸﮭﻮدة ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﺗﻜﻮن واﺟﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻣﺎ وﺟﺐ وﺟﻮده ﺑﻨﻔﺴﮫ اﻣﺘﻨﻊ ﻋﺪﻣﮫ ووﺟﺐ ﻗﺪﻣﮫ‪ ،‬وھﺬه ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﺛﻢ‬
‫وﺟﺪت ﻓﺪل وﺟﻮدھﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺪﻣﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﯾﻤﻜﻦ وﺟﻮدھﺎ وﯾﻤﻜﻦ ﻋﺪﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻀﺮورة اﺷﺘﻤﺎل اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺤﺪث‬
‫ﻣﻤﻜﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻨﻘﻮل ﺣﯿﻨﺌﺬ اﻟﻤﻮﺟﻮد واﻟﻤﺤﺪث اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﻮﺟﺪ ﻗﺪﯾﻢ واﺟﺐ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻤﺘﻨﻊ وﺟﻮد اﻟﻤﺤﺪث ﺑﻨﻔﺴﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫وھﺬا ﻣﻦ أﻇﮭﺮ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ ﻗﻮﺗﮫ ووﺟﻮده ﻻ‬
‫ﯾﻘﺪر أن ﯾﺰﯾﺪ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻋﻀﻮاً‪ ،‬وﻻ ﻗﺪراً‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻘﺼﺮ اﻟﻄﻮﯾﻞ‪ ،‬وﻻ ﯾﻄﻮل‬
‫اﻟﻘﺼﯿﺮ‪ ،‬وﻻ ﯾﺠﻌﻞ رأﺳﮫ أﻛﺒﺮ ﻣﻤﺎ ھﻮ وﻻ أﺻﻐﺮ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ أﺑﻮاه ﻻ ﯾﻘﺪران‬
‫ﻋﻠﻰ ﺷﻰ ء ﻣﻦ ذﻟﻚ ( )‪.(٢‬‬

‫)‪ (١‬درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.٢٩٤/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٥٨/٥ ،‬‬
‫‪٣٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪:‬‬

‫ﺣﯿﺚ ﺗﺪرس اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﺎدة ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﯾﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ)اﻟﻮاﻗﻌﻲ( اﻟﺤﺴﻲ‪:‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول اﻟﻌﻘﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻓﯿﺘﻤﯿﺰ أﺻﺤﺎب اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﺎھﺘﻤﺎﻣﮭﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻣﺼﺪراً ﻟﻜﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬وھﺬه اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﺗﺘﻤﯿﺰ ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺻﺎدﻗﺔ‪ ،‬وﺻﺪﻗﮭﺎ ﺿﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺘﻤﯿﺰ – ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ ‪ -‬ﺑﺎﻟﺸﻤﻮل‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﻮة ﻓﻄﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺎس‬
‫ﺟﻤﯿﻌﺎً‪ ،‬وأن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺒﺎدئ ﻓﻄﺮﯾﺔ ﻟﻢ ﺗﺆﺧﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺒﺪأ اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪) :‬إِن اﻟﺸﻲء ھﻮ ﻋﯿﻦ ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ(‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﺬي ﯾﻘﺮر )أن اﻟﺸﻲء ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﻮﺟﻮداً‪ ،‬وﻏﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ آن واﺣﺪ(‪.‬‬
‫وﻟﻠﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﻨﮭﺞ ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﯾﻘﻮم ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺑﻂ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء وﻋﻠﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻤﻨﻄﻖ واﻟﺘﺄﻣّﻞ اﻟﺬھﻨﻲ‪ ،‬ﻓﯿﺒﺪأ ﺑﺎﻟﻜﻠﯿّﺎت ﻟﯿﺼﻞ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت‪.‬‬
‫وﺗﺠﺪ أن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻷَرﺳﻄﻲ ‪ -‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪) :‬إن ﻛﻞ ﺣﺎدث‬
‫ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ( ‪ -‬ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻷوّﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺴﺒﺐ ﻟﮭﺬا اﻟﺤﺎدث‪ ،‬ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﺛﺎﻧﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮫ‬
‫ﻣﺴﺘﻨﺘﺠﺎً ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺜﻼً‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ وھﺬه )ﻣﻌﺮﻓﺔ أوﻟﯿﺔ(‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث‪ ،‬إذن‬
‫ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ‪ ،‬وﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮫ ھﻮ )اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ(‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﻠﯿﻮن آﻣﻨﻮا ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺿﺮورة ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﺘﺨﻠﻒ ﻓﯿﮫ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻋﻦ أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﻌﺎرف ﺗﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‬
‫اﻷوﻟﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻰ أي ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻛﻤﺒﺪأ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬

‫ﻓﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺗﺒﻂ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ ﺑﺎﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫وھﻜﺬا ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ ﺻﺎﻋﺪة إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ أوﻟﯿﺔ ﻟﻢ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮭﺎ ﺗﺼﻞ إﻟﻰ ﻣﺒﺪأ ﺿﺮوري ﻻ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺑﺮھﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﺪﻗﮫ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻟﻤﻘﯿﺎس اﻷول ﻟﻠﺘﻔﻜﯿﺮ ھﻲ اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ‬
‫‪٣٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻷوﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﺗﺘﺪرج ﻣﻦ اﻟﻌﺎم إﻟﻰ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻜﻠﯿﺎت إﻟﻰ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﯿﺎت‪.‬‬
‫وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻘﯿﺎﺳﻲ اﻟﺬي ﺗﻜﻮن ﻓﯿﮫ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت أﻋﻢ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ أﺧﺺّ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪) :‬إن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿّﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﮫ واﻟﺘﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎﻟﺤﺲ‪ ،‬ﻷَن اﻟﺤﺲ‬
‫ﻻ ﯾﻜﺘﺴﺐ ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ‪.‬‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺜﺒﺖ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻷﺣﺎﺳﯿﺴﻨﺎ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻘﻮل أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻣﺪﯾﻨﺎً ﻟﻠﺤﺲ ﻓﻲ ﺛﺒﻮﺗﮫ وﻣﺮﺗﻜﺰاً ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ﯾﺼﺪق ﺑﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻮرة ﻣﺴﺘﻐﻨﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﺲ اﻟﺨﺎرﺟﻲ( )‪.(١‬‬
‫ﻓﺄﻧﺖ ﺗﺠﺪ ﻓﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﻻ ﯾﻨﻔﻚ‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﺘﻌﺎﺻﺮان وﻣﺘﻼزﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻠﻮل ﻟﯿﺲ ﻟﮫ‬
‫وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ ﯾﻨﺒﺜﻖ ﻣﻨﮭﺎ ‪ -‬ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮل اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﻲ ‪ -‬ﻓﻠﯿﺲ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻠﻮل وﺟﻮد إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﻋﻠﺘﮫ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ ‪ -‬واﻟﺘﻲ ﺗﻔﺘﺮض اﻟﻀﺮورة‬
‫– ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت‪:‬‬
‫إﺣﺪاھﻤﺎ‪ :‬وﺟﻮدﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﻛﻠﻤﺎ وﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ وﺟﺪ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫واﻷﺧﺮى‪ :‬ﻋﺪﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﻛﻠﻤﺎ اﻧﻌﺪم اﻟﺴﺒﺐ ﻓﺈن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﻨﻌﺪم ﺗﺒﻌﺎً ﻟﮫ‪.‬‬
‫وھﺬان اﻷﻣﺮان ھﻤﺎ اﻟﻤﻌﺒﺮ ﻋﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻤﺸﮭﻮرة‪ ) :‬اﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫ﯾﺪور ﻣﻊ ﻋﻠﺘﮫ وﺟﻮداً وﻋﺪﻣﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈﻧﮫ ﺑﺪون اﻹﯾﻤﺎن اﻟﻤﺴﺒﻖ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺟﺪوى ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﺘﻨﻘﯿﺐ ﻋﻨﮭﺎ؛ ﻷَن )ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿﺔ ھﻮ اﻷﺳﺎس اﻷول ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫واﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ( )‪.(٣‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ﻗﺪ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﻮة ﻓﻄﺮﯾﺔ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل‬
‫)‪ (١‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء واﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺬاﺗﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻵراء ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر‪ ،‬ﯾﺤﯿﻰ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ص ‪.٤٣‬‬
‫)‪ (٢‬ﺣﺎﺷﯿﺔ رد اﻟﻤﺨﺘﺎر ‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﯾﻦ‪.٣٦١/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء واﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺬاﺗﻲ‪ ،‬ص ‪.٤٤‬‬
‫‪٣٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻘﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﻋﻦ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ دون اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻲ أﯾﺔ ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﯾﺆﻛﺪون ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻣﺒﺎدئ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬أو اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴﯿﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ﯾﺴﯿﺮون ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻘﯿﺎﺳﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺎم إﻟﻰ‬
‫اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﯾﺼﻌﺪون‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻲ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻜﻠﻲ)‪.(١‬‬
‫ﻓﮭﺆﻻء اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﻻ ﯾﺴﻠّﻤﻮن ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ‬
‫– ﻋﻨﺪھﻢ ‪ -‬ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﺴﻲ؛ ﻟﻜﻮن اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺒﺸﺮي‬
‫اﻧﻌﻜﺎﺳﺎً ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻘﺪ ردوا اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺻﻮرھﺎ إﻟﻰ اﻟﺤﺲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﺒﻨﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﺤﻜﻤﻮا ﺑﺤﻜﻢ دون اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ )ﻣﺒﺪأ اﻟﺪﱡرْﺑَﺔ(‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ‬
‫ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﻮاس ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮروا اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻻﺳﺘﻘﺮاء )ﺣﺠﺮ اﻷﺳﺎس ﻓﻲ اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ( ﺑﻀﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪ ،‬أوﻧﻔﺴﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺘﺒﻊ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺸﺮوط اﻟﺸﺮط‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﯾﻮﻟﻮن اﻷھﻤﯿﺔ ﻟﻠﻈﺎھﺮة دون اﻟﻔﺮﺿﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﺻﻔﺤﺔ ﺑﯿﻀﺎء‪،‬‬
‫واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺗﻨﻘﺶ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻌﺎرف‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺤﺎب ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ ،‬ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻗﺎﺻﺮة ﻋﻠﻰ اﻹدراك اﻟﺤﺴﻲ‪،‬‬
‫وﺣﻜﻤﻮا ﺑﺎﻟﺒﻄﻼن ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻓﻜﺮة ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ أﺻﻞ ﺣﺴﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻗﺪ ﺟﻌﻞ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪءا ًﻋﻘﻠﯿﺎً ﺑﮫ ﯾﺮﺗﺒﻂ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﺿﺮورﯾﺎً‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻻ ﯾﺮى ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ إﻻ ﻧﺘﺎﺟﺎً ﻟﻠﻌﺎدة اﻟﺘﻲ ﯾﻼﺣﻆ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺘﻜﺮر ﺑﺎﻧﺘﻈﺎم ﺑﯿﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻈﻮاھﺮ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺘﻮﻗﻊ ﺣﺪوث إﺣﺪاھﺎ‬
‫ﻋﻘﺐ ﺣﺪوث اﻷﺧﺮى‪ :‬ﻛﺘﻮﻗﻊ ﺣﺪوث اﻻﺣﺘﺮاق ﻋﻨﺪ ﻣﻼﻣﺴﺔ اﻟﻮرﻗﺔ ﻟﻠﻨﺎر‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ – اﻟﺬي ﺳﺒﻖ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ – ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻤﻘﯿﺎس‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ واﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ھﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺮﻓﺾ ﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب)‪:(٢‬‬
‫اﻷول‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﯾﻘﻮﻟﻮن أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎس ﻓﻲ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.٦٧‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.٧١-٦٨‬‬
‫‪٣٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻤﯿﯿﺰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯿﮭﻢ أن ﯾﺠﯿﺒﻮا ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل‪ ،‬ھﻞ ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫أوﻟﯿﺔ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن دون ﺧﺒﺮة ﺳﺎﺑﻘﺔ ؟ أم أن ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻛﺴﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻓﻄﺮﯾﺔ ؟‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮﻓﺔ أوﻟﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻄﻞ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ وﺳﻘﻂ واﻧﮭﺎر‪ ،‬ﻷن‬
‫اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻻ ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ اﻷوﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻣﺤﺘﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺑﺮھﻨﺔ ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻟﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪،‬‬
‫وﺑﻄﻞ ﺻﺪق اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻛﻤﻘﯿﺎس ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻣﻀﻤﻮن‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن ﯾﻘﺎل‪ :‬ﻧﻄﺎق اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺤﺪود ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﺗﻈﮭﺮ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺷﯿﺌﺎً ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺪم اﻟﻈﮭﻮر ﻟﻠﺸﻲء ﻻ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺸﻲء‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ ﻻ ﺛﺎﻟﺚ ﻟﮭﻤﺎ‪ :‬إﻣﺎ أن ﯾﻌﺘﺮﻓﻮا ﺑﻌﺪم‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻗﮭﻢ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ ،‬أو ﯾﻨﻜﺮوا ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أﺻﻼً‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻋﺘﺮﻓﻮا ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ﻧﻄﺎق اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫اﺳﺘﻨﺪوا ﻓﻲ اﻋﺘﺮاﻓﮭﻢ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﯿﺎء إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وإن اﻧﻜﺮوا اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أﺻﻼً‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﻮزوا وﻗﻮع اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺬي ﯾﺆدي‬
‫إﻟﻰ اﻧﮭﯿﺎر ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﻌﺎرف‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ أن ﯾﺜﺒﺖ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻔﻜﺮة‬
‫ﺗﺼﻮرﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻌﺠﺰه اﺑﺘﺪاءً أن ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺤﺴﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ ﻏﻠﯿﺎن اﻟﻤﺎء ﻋﻨﺪ درﺟﺔ ﻣﺎﺋﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻦ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬
‫ﺳﺮ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل وﺗﻼزﻣﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻄﺮق اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻤﺎء ﯾﻐﻠﻲ‬
‫ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻟﺪرﺟﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻐﻞ ﻋﻨﺪ ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﺈن اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﯾُﺴﻘﻂ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﺳﻘﻄﺖ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أﻧﮭﺎرت اﻟﻤﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻣﻦ أﺳﺒﺎب ﻟﺮﻓﺾ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ ،‬أن‬
‫ﯾﻘﺎل‪ :‬أن اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺘﻲ اﺗﺨﺬھﺎ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ ﺗﻤﯿﯿﺰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ إﻻ‬
‫ﻷﺻﺤﺎب اﻟﻤﺬھﺐ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺜﺒﺘﻮن اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﺧﺎرﺟﻮن ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﮭﺬه ﻗﺎﻋﺪة ﻗﺎﺻﺮة ﻻ ﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﻤﻄﻠﻮب‪.‬‬

‫‪٣٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬

‫ﯾﺆﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺧﺎﻟﻔﻮا اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﺤﺴﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨﮭﻢ اﻗﺘﺼﺮوا ﻋﻠﻰ ﺣﺼﺮه ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‪ ،‬دون أن ﺗﻜﻮن ھﻨﺎك ﺳﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻣﻄﺮدة ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫ﻣﺒﺮرﯾﻦ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺧﺼﺎﺋﺺ ذاﺗﯿﺔ ﻟﻸﺷﯿﺎء ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ إﯾﻤﺎﻧﮭﻢ ﺑﺎﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﻲ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﻮد اﷲ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫إذ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث أﺛﺒﺘﻮا وﺟﻮد اﷲ‪ ،‬وأﻧﮫ واﺣﺪ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﻤﻮم‬
‫ﻗﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫وﻗﺪ دأبَ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻛﻼﻣﯿﺔ‬
‫ﻣﻦ أھﻤﮭﺎ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬أو اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ‪ ،‬واﻟﺬي ھﻮ أﺣﺪ‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻤﻌﺘﻤﺪة ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫ﻓﺄﺛﺒﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﮭﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺎدة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﻜّﻮن ﻣﻦ ذرات وأﺟﺰاء ﺻﻐﯿﺮة ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻣﻊ ﺧﻠﻖ اﻷﻋﺮاض ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺬرات‪ ،‬ﻓﺘﻜّﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﮭﻤﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫وﺑﮭﺬه اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ﺗﺼﺪّى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻧﻜﺮوا ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪.‬‬
‫إذ رأى اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮫ ﻻ ﺿﺮورة ﻟﻼﻟﺘﺰام ﺑﮭﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺑﺠﺎﻧﺐ‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠّﻠﯿﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄن ھﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻟﯿﺴﺖ إﻻ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺎدة ﺗﺤﺪث أﻣﺎم‬
‫اﻟﻨﺎس إﻟﻰ أن ﯾﺴﯿﺮ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﻓﻨﺎء)‪.(٢‬‬
‫ﻓﻔﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻓﻜﺮة اﻹﯾﺠﺎب؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻄّﺒﻌﻲ ﻟﻈﮭﻮر‬
‫ﺷﻲءٍ ﺑﺴﺒﺐ وﺟﻮد ﺷﻲءٍ آﺧﺮ‪.‬‬
‫)وﻟﻌﻞ ﺣﺮص اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺸﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻓﻜﺮة اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﺬي‬
‫دﻋﺎھﻢ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ دﻋﺎھﻢ إﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪،‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﺮازي‪ ،‬ص ‪ ١٥‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﺤﺴﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻘﺼﻮد‪ ،‬ص ‪ ١٠‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫‪٣٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺳﻠﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻋﻦ اﻷﺷﯿﺎء()‪.(١‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺳﻌﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻛﻐﯿﺮھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ‪ -‬ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﷲ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﯾﻖ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث )اﻟﺠﻮاھﺮ واﻷﻋﺮاض(‪.‬‬
‫إذ ھﻮ أﺣﺪ اﻷدﻟﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ أدﻟﺔ ﻣﺘﻌﺪده‪ ،‬وﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ اﻷﺷﮭﺮ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷدﻟﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻮﻧﮫ أﺻﻼً ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺒﻨﻰ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﮭﻤﺎت أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‬
‫ﻋﻨﺪھﻢ‪ ،‬ﻛﺈﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺪق اﻟﺮﺳﻮل‪.‬‬
‫وﻷھﻤّﯿﺘﮫ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻘﺪ ﻗﺮروا‪ :‬أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺪق اﻟﺮﺳﻮل‬
‫إﻻ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ إﻻ ﺑﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﺑﺤﺪوث اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ)‪.(٢‬‬
‫ﺣﯿﺚ زﻋﻤﻮا أﻧﮫ )ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﺪﯾﻖ اﻟﺮﺳﻮل ﻟﻮ ﻗﺪر أﻧﮫ ﯾﺨﺒﺮ ﺑﺬﻟﻚ؛ ﻷن‬
‫ﺻﺪﻗﮫ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﯾﺜﺒﺖ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻻ ﻃﺮﯾﻖ إﻟﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺼﺎﻧﻊ إﻻ اﻟﻘﻮل ﺑﺤﺪوث اﻷﺟﺴﺎم‪.(٣) (...،‬‬
‫وﺻﻮرة اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻨﮭﺎ ﺗﺘﻀﺢ ﻋﻨﺪ ﺑﯿﺎن‬
‫ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ وﺳﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﺮة اﻟﻘﺪرة ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ﺣﺘﻰ‬
‫رﺑﻄﻮھﺎ ﺑﻤﺎ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﺘﻮﻟّﺪات ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮة ﻟﻔﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﻌﯿﻨﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ ﻗﺪرﺗﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﯿﺎم واﻟﻘﻌﻮد‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﻌﻠﮫ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﻻﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ ﻗﺪرﺗﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺠﺮح اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ رﻣﻲ ﺳﮭﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺤﺮق ﺑﺎﻟﻨﺎر‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﻌﻠﮫ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬أي‪) :‬اﻟﻤﺘﻮﻟّﺪ(؛ ﻣﻌﻠﻠﯿﻦ ذﻟﻚ ﺑﻜﻮﻧﮫ‬
‫اﺧﺘﺎر‪ ،‬وﻓﻌﻞ ﺳﺒﺒﮭﺎ ﺑﺈرادﺗﮫ اﻟﺤﺮة‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻋﻨﺪ رده ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻗﺎل‪:‬‬
‫إن اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻮ ﺟﺎز ﺑﻘﺪرة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﺠﺎز ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪...) :‬ھﺬا ﻇﺎھﺮ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻣﻨﮭﺎ واﻟﻤﺘﻮﻟﺪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﻓﻸن اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة ﻟﺨﺮوﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٣٠‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻرﺷﺎد إﻟﻰ ﻗﻮاﻃﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص ‪ ٣٩‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫درء ﺗﻌﺮض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٠٦/١ ،‬‬
‫‪٤٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪...‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﻮﻟّﺪات ﻓﺄﻇﮭﺮ أﻻ ﺗﺮى أن اﻟﺮاﻣﻲ رﺑﻤﺎ ﯾﺮﻣﻲ وﯾﺨﺮج ﻋﻦ‬
‫ﻛﻮﻧﮫ ﻗﺎدراً ﻗﺒﻞ اﻹﺻﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﺣﯿﺎً( )‪.(١‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ھﺬا؛ ﻓﻘﺪ ذھﺐ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﻟﻰ‪ :‬أن ﺗﺄﺛﺮ اﻟﻤﺴﺒﺐ‬
‫)اﻟﺠﺮح( ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺟﺎور اﻟﺴﺒﺐ )اﻟﺴﮭﻢ(‪ ،‬وﻣﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫وإذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﻟﻲ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي دﻓﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻠﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﻤﺬھﺐ‪ ،‬ﻧﺠﺪ أن‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺒﻨﻲ – ﻋﻨﺪھﻢ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺗﻨﺰﯾﮫ اﷲ ﻋﻤّﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻧﻔﺲ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ إن ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ‬
‫وﻓﺎﻋﻠﯿﺘﮭﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ ﻗﺪرة اﷲ ‪.Y‬‬
‫إذ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﯿﺔ ھﺬه اﻟﻘﻮى ﻣﺴﺘﻨﺪة إﻟﻰ إرادة اﷲ‪ ،‬ﻟﺘﻨﺎﻓﻰ ذﻟﻚ ﻣﻊ اﻟﻌﺪل‬
‫اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ) :‬ﻓﺼﻞ‪ :‬ﻓﻲ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﺠﻮز أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﻣﺮﯾﺪاً ﻟﻠﻤﻌﺎﺻﻲ‪...‬ﻓﺈن اﻹرادة ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺎﻟﻘﺒﯿﺢ‬
‫ﻓﺘﺠﺐ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻛﻮﻧﮫ ﻋﺪﻻً ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﺗﻨﻔﻲ ﻋﻨﮫ ھﺬه اﻹرادة( )‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺒﯿّﻦ اﺑﻦ ﺣﺰم ﺣﺠﺔ ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻣﻦ دون اﷲ )إن ﺟﻤﮭﻮرھﻢ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬وﺟﺪﻧﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺠﻮر ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺮاً‪ ،‬وﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻛﺎن ﻇﺎﻟﻤﺎً‪ ،‬وﻣﻦ أﻋﺎن‬
‫ﻓﺎﻋﻼً ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﮫ ﺛﻢ ﻋﺎﻗﺒﮫ ﻋﻠﯿﮫ ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺮاً ﻋﺎﺑﺜﺎً‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬واﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﷲ‬
‫‪ I‬واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر ﻣﻨﻔﯿﺎن ﻋﻨﮫ( )‪.(٣‬‬
‫وﺳﻨﺠﺪ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬وﻣﺘﺒﺎﯾﻨﺔ‪ ،‬وﻣﻀﻄﺮﺑﺔ‬
‫أﺷﺪ اﻻﺿﻄﺮاب‪ ،‬ﺗﻌﻮد ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺘﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل‪ :‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ)‪ ،(٤‬واﻟﺘﻮﻟﺪ)‪.(١‬‬
‫)‪ (١‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ص ‪.٢٨٦‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٢٩٠‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ واﻷھﻮاء واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬اﺑﻦ ﺣﺰم ‪.٥٦/٣ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻄﺒﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻐﯿﺮ إرادة‪ ،‬وﻗﯿﻞ اﻟﺠﺒﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻗﯿﻞ إﻧﮭﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻈﺎھﺮ وﺳﻠﻮك ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ وﻣﻮروﺛﺔ ﺗﻤﯿﺰ ﻓﺮدا ﻋﻦ آﺧﺮ‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن اﻟﻄﺒﻊ ﻧﺘﯿﺠﺔ اﻟﻌﺎدة‪ .‬وﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ اﻟﻄﺒﻊ أﻗﺮب إﻟﻰ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﻨﮫ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪ دﯾﻜﺎرت اﻟﺨﻮاص اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ اﻟﻤﺠﺮدة اﻟﺘﻲ ﯾﺪرﻛﮭﺎ اﻟﺬھﻦ إدراﻛﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮا‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺮاد وھﺒﺔ‪ ،‬ص‪ ،٤٢٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺼﺪﯾﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬ص ‪ ،١١١‬ﻣﺎدة ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫‪٤١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﯾﺒﯿّﻦ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﺗﻔﺎﻗﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫أن ﺗﺼﺮف اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻤﺨﺘﺎر ﯾﻘﻮم ﺑﮫ وأﻧﮫ ﻣﻦ ﺻﻨﻌﮫ وﺣﺎدث ﻣﻦ ﺟﮭﺘﮫ وأن اﷲ‬
‫أﻗﺪرھﻢ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺴﻮق اﻟﺨﻼف ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﺪى ﺗﺄﺛﯿﺮھﻢ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬إﻧﮭﻢ أﺣﺪﺛﻮه‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬إﻧﮭﻢ ﻣﻜﺘﺴﺒﻮه‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬أﻧﮫ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬أن اﷲ ‪ I‬ﯾﺤﺪﺛﮫ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪه)‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺼﻒ اﺑﻦ ﺣﺰم اﺿﻄﺮاب اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬وأﻛﺜﺮت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وﺗﺤﯿﺮت ﻓﯿﮫ ﺣﯿﺮة ﺷﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ‬
‫ﻣﺎ ﯾﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻤﺮء ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬واﻷﻟﻢ اﻟﻤﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ رﻣﻲ اﻟﺴﮭﻢ وﻣﺎ أﺷﺒﮫ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﮫ ﻓﻌﻞ اﷲ ‪ ، U‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ‪ :‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ‪ :‬ﺑﻞ‬
‫ھﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺬي ﻓﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻋﻨﮫ ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ ھﻮ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﮫ( )‪.(٣‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ ﺑﯿﺎن اﺿﻄﺮاﺑﮭﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ )‪:(٤‬‬
‫أوﻻً‪ :‬اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬إذ اﻷﺳﺒﺎب واﻗﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫وھﻮ ﻗﻮل ﺑﺸﺮ ﺑﻦ اﻟﻤﻌﺘﻤﺮ إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﺑﺴﺒﺐ‬
‫ﯾﺤﺪﺛﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ أﻓﻌﺎﻻً ﻣﺘﻮﻟﺪة‪ ،‬وأﻓﻌﺎﻻً ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻮﻟﺪة‪.(٥) (...‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻟﺬﯾﻦ ﻗﯿﺪوا اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﺟﻌﻠﻮھﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ‪:‬‬
‫)أ( ﻣﻦ أرﺟﻊ اﻟﺤﻮادث إﻟﻰ ﻧﻔﺲ ﻓﻌﻞ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻛﺤﺮﻛﺔ ﺳﻘﻮط اﻟﺤﺠﺮ‪.‬‬
‫)ب( ﻣﻦ أرﺟﻊ اﻟﻌﻠﺔ إﻟﻰ اﷲ‪ ،‬إذ ھﻮ اﻟﺬي وھﺐ اﻟﻠﺬة واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم‬
‫‪É‬‬ ‫=‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﺘﻮﻟﯿﺪ ﻣﻨﮭﺞ اﺳﺘﺨﺪﻣﮫ ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﺳﺘﺨﺮاج اﻟﺤﻖ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬واﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ ﯾﻘﻮل‪:‬‬
‫إن اﻟﺘﻮﻟﺪ ھﻮ أن ﯾﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻲ ﻣﺜﻠﮫ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬اﻟﺼﺪور واﻧﻘﺴﺎم‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات إﻟﻰ ﻓﻠﻘﺘﯿﻦ‪ .‬وﺗﻘﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻘﺪم اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺒﺐ زﻣﻨﯿﺎ‪،‬‬
‫ﻛﺘﻘﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺪور‪ .‬وھﺬا ﺧﻼف ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻤﻨﻜﺮﯾﻦ ﻟﻠﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬إذ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﻤﺴﺎوﻗﺔ ﻟﻠﻤﻘﺪور‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ‪ -‬ﻻ ﺗﺤﺘﺎج ﻓﻲ وﺟﻮدھﺎ إﻟﻰ أﺳﺒﺎب ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﮭﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺮاد وھﺒﺔ‪ ،‬ص ‪ .٢٣٧-٢٣٦‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺎدة‪ :‬ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﺼﻠﺤﺎت‬
‫اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬رﻓﯿﻖ اﻟﻌﺠﻢ‪ ،‬ص ‪.١٥٢‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﻐﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر‪ ،‬ص ‪ ٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪.٥٦/٣ ،‬‬

‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﺘﻌﺎرض ‪ ٣٤٠/٩‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ ‪ ،،٣٧/٥‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،٤٠٠/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪،‬‬
‫اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪.٦٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.٤٠٢/١ ،‬‬
‫‪٤٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻘﻮل اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﯿﯿﻦ‪ ،‬واﻟﺬﯾﻦ ﺟﻌﻠﻮا اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﻮادث ﻣﻦ‬
‫ﻓﻌﻞ اﷲ ﺑﺈﯾﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬إذ اﷲ اﻟﺬي ﻃﺒﻊ اﻟﺤﺠﺮ ﻃﺒﻌﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺪﻓﺎع ﻋﻨﺪ دﻓﻌﮫ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻟﻨﻈﺎم)‪ (١‬اﻟﻘﺎﺋﻞ‪) :‬إن ﻣﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﺣﯿﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﮭﻮ ﻓﻌﻞ اﷲ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﺑﺈﯾﺠﺎب ﺧﻠﻘﮫ ﻟﻠﺸﻰ ء‪ ،‬ﻛﺬھﺎب اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻨﺪ دﻓﻌﺔ اﻟﺪاﻓﻊ( )‪.(٢‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ أﻧﻜﺮ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وھﻢ ﻓﺮﯾﻘﺎن‪:‬‬
‫)أ( ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ اﻟﻮﺣﯿﺪة ﷲ ‪ ، I‬وھﻮ ﻛﻘﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ ‪) :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﯾﻔﻌﻞ إﻻ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪،‬‬
‫وأن ﻣﺎ ﺣﺪث ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﮫ ﻛﺬھﺎب اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺪﻓﻌﺔ‪ ،‬واﺣﺘﺮاق اﻟﺤﻄﺐ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻷﻟﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻀﺮﺑﺔ ﻓﺎﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﮫ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻤﺒﺘﺪئ ﻟﮫ‪،‬‬
‫وﺟﺎﺋﺰ أن ﯾﺠﺎﻣﻊ اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺜﻘﯿﻞ اﻟﺠﻮ اﻟﺮﻗﯿﻖ أﻟﻒ ﻋﺎم ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻖ اﷲ ﻓﯿﮫ ھﺒﻮﻃﺎً‪،‬‬
‫وﯾﺨﻠﻖ ﺳﻜﻮﻧﺎً ‪.(٤) (...‬‬
‫)ب( ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﺤﻮادث ﻻ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪.‬‬
‫ﻛﻘﻮل ﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﺷﺮس)‪ (٥‬إﻧﮫ )ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن إﻻ اﻹرادة‪ ،‬وأن ﻣﺎ‬
‫ﺳﻮاھﺎ ﺣﺪث ﻻ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﻛﻨﺤﻮ ذھﺎب اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺪﻓﻌﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫وزﻋﻢ أن ذﻟﻚ ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺎز( )‪.(٦‬‬
‫واﻟﻤﺸﮭﻮر ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﻗﻮﻟﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪) :‬وﻛﺎن ﻣﻌﻤﺮ أﯾﻀﺎً ﯾﺰﻋﻢ أن اﷲ ‪ U‬ﻟﻢ‬
‫)‪ (١‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﻦ ﺳﯿﺎر ﺑﻦ ھﺎﻧﻲ اﻟﺒﺼﺮي‪ ،‬أﺑﻮإﺳﺤﺎق‪ ،‬أﺣﺪ أﺋﻤﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬اﺷﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﺳﻲء اﻟﺴﯿﺮة‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٢٣١‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﺴﺎن اﻟﻤﯿﺰان ‪.٦٧/١‬‬
‫)‪(٢‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.٤٠٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻗﺒﺔ ﻣﻦ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻟﺸﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻒ ﺟﻤﮭﻮر‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﻤﺘﻮﻟﺪات ﻓﻌﻞ اﷲ اﺑﺘﺪاء‪ ،‬وﻛﻮن اﻹدراك ﻣﻌﻨﻰ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺮق وﻃﺒﻘﺎت‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ص‪.٧٨‬‬

‫)‪ (٤‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.٤٠٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﺷﺮس اﻟﻨﻤﯿﺮي‪ ،‬ﯾﻜﻨﻰ أﺑﺎ ﻣﻌﻦ‪ ،‬وﻛﺎن زﻋﯿﻢ اﻟﻘﺪرﯾﺔ أﯾﺎم اﻟﻤﺄﻣﻮن‬
‫واﻟﻤﻌﺘﺼﻢ واﻟﻮاﺛﻖ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٢١٣‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺮق وﻃﺒﻘﺎت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.٧٠‬‬
‫)‪ (٦‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.٤٠٦/١ ،‬‬
‫‪٤٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﺨﻠﻖ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ اﻷﻟﻮان‪ ،‬وﻻ ﻃﻮﻻً وﻻ ﻋﺮﺿﺎً‪ ،‬وﻻ ﻃﻌﻤﺎً وﻻ راﺋﺤﺔً‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺔً وﻻ إﻣﻼﺳﺎً‪ ،‬وﻻ ﺣﺴﻨﺎً وﻻ ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬وﻻ ﺻﻮﺗﺎً‪ ،‬وﻻ ﻗﻮةً وﻻ ﺿﻌﻔﺎً‪... ،‬‬
‫وإن ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺘﻲ وﺟﺪت ﻓﯿﮭﺎ ھﺬه اﻷﻋﺮاض ﺑﻄﺒﺎﻋﮭﺎ( )‪.(١‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻮﻟّﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﺳﺒﺒﮫ ﻣﻨﻲ‪ ،‬وﯾﺤﻞ ﻓﻲ ﻏﯿﺮي‪.‬‬
‫إذ اﻟﺘﻮﻟّﺪ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻤﻮﻟﺪ)‪.(٢‬‬
‫وﺧﻼﺻﺘﮫ)‪ :(٣‬أن اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻤﻮﻣﺎً ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ ﻣﺒﺎﺷﺮة ﺗﻘﻊ ﺑﺪون‬
‫واﺳﻄﺔ‪ ،‬وﻣﺘﻮﻟﺪة ﺗﺤﺪث ﺑﻮاﺳﻄﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن – ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻟﺴﺎﺑﻖ – ﻓﮭﻲ ﻋﻠﻰ ﺻﻨﻔﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻛﺄﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻣﻦ اﻹرادة واﻟﺤﺐ واﻟﻜﺮاھﺔ وﻧﺤﻮ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺜﻨﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إذ ھﻮ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻤﺘﻮﻟّﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻮن اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻨّﺎ ﻗﺪ ﯾﺨﺮج‬
‫ﻣﻦ ﺑﯿﺘﮫ ﻓﯿﺠﺪ اﻷرض ﻣﺒﺘﻠﺔ ﻓﯿﻌﻠﻢ أن اﻟﻤﻄﺮ ﻗﺪ ﻧﺰل‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻓﺘﻌﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻤﺘﻮﻟﺪة‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻧﻮﻋﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬واﻟﻤﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺬي ﯾﻔﻌﻠﮫ ﻋﺒﺮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻠﺘﻮﻟّﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ) :‬ﻓﺎﻟﺘﻮﻟّﺪ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﮭﻢ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﻨﻲ ﻓﻘﻂ ﺣﺪوث اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﻮﺳﺎﺋﻂ‪...‬ﻹن اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻋﻨﺪھﻢ ﻻ ﯾﺼﺪر إﻻ ﻋﻦ ﻗﺎدر‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﻨﺪھﻢ إﻣﺎ ﻗﺎدر‬
‫ﺑﻘﺪرة ﻗﺪﯾﻤﺔ وھﻮ اﷲ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻗﺎدر ﺑﻘﺪرة ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬أﺣﺪﺛﮭﺎ ﻓﯿﮫ اﷲ‪ ،‬وھﻮ اﻹﻧﺴﺎن(‬
‫)‪.(٤‬‬
‫إﻻ أن اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟّﺪ ﻗﺪ ﻓﺮﻗﻮا ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ ‪ -‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ ‪:(٥)-‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﯿﻦ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪.١٤٨-١٤٧/٤ ،‬‬

‫)‪(٢‬‬
‫درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٦٩ ،٥/٧ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ)‪ ،(٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ص‪.١٩٦ ،١٩٥‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٩٨‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل‪ .٢١-١٠/٩ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪،‬‬
‫‪.٣٧/٥‬‬
‫‪٤٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)أ( ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ ﻓﻌﻞ ﷲ ‪.I‬‬

‫)ب( ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺘﺒﯿﻦ ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ذﻛﺮه ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻟّﺪ‪،‬أن اﻷﻓﻌﺎل ‪ -‬ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﻮﻋﯿﻦ‪:‬‬
‫أﺣﺪھﺎ‪ :‬اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﯿﺎم واﻟﻘﻌﻮد واﻷﻛﻞ‬
‫واﻟﺸﺮب‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻤﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻛﺨﺮوج اﻟﺴﮭﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﻮس وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ )‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ ﻓﺮق اﻻﺳﻜﺎﻓﻲ)‪ (٢‬ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫رأﺳﺎً‪ ،‬واﻷﻓﻌﺎل اﻟﻤﺘﻮﻟّﺪة اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮة اﻟﺘﻲ ﻟﮭﺎ آﺛﺎر ﺛﺎﻧﻮﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻛﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﯾﺘﮭﯿﺄ وﻗﻮﻋﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻄﺄ دون اﻟﻘﺼﺪ إﻟﯿﮫ واﻹرادة ﻟﮫ ﻓﮭﻮ ﻣﺘﻮﻟّﺪ‪ ،‬وﻛﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻻ ﯾﺘﮭﯿﺄ إﻻ ﺑﻘﺼﺪ وﯾﺤﺘﺎج ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻨﮫ إﻟﻰ ﺗﺠﺪﯾﺪ وﻋﺰم وﻗﺼﺪ إﻟﯿﮫ‬
‫وإرادة ﻟﮫ ﻓﮭﻮ ﺧﺎرج ﻣﻦ ﺣﺪ اﻟﺘﻮﻟّﺪ داﺧﻞ ﻓﻲ ﺣﺪ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ( )‪.(٣‬‬
‫وﻋﻠﻰ ھﺬا ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ‪ -‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ‪-‬‬
‫ﻣﺒﻨﯿّﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻷﺟﺴﺎم ﻗﺪ ﻃﺒﻌﺖ ‪ -‬ﺑﺴﺒﺐ ﺧﺼﺎﺋﺼﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺎﻋﻠﮭﺎ ﻣﻊ‬
‫ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬
‫وھﺬا ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﮭﻢ – ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ‪ -‬ﻟﻢ ﯾﻔﺮﻗﻮا ﻓﯿﻤﺎ اﻋﺘﻘﺪوه ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﺆﺛﺮات اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺆﺛﺮاً اﺳﺘﻘﻼﻻً‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻣﻦ أوﺟﺪه ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺴﻘﻄﻮا ﺑﺎﻋﺘﻘﺎدھﻢ ھﺬا ﻓﻲ اﻟﺸﺮك ﻣﻊ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪.‬‬
‫وﻣﺠﻤﻞ ﻣﺎ ﯾﺮد ﺑﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﯾﻘﺎل‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﺗﺒﯿﻦ ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ذﻛﺮه ﻣﻦ أﻗﻮال اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬أن وﺟﻮد ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﷲ ‪ U‬إذ ھﻮ ﻣﻮﺟﺪھﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻜﯿﻒ ﺗﻜﻮن ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻓﻲ وﺟﻮدھﺎ ﺑﺎﷲ ‪ I‬ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺘﺄﺛﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٤٩/١،‬‬
‫)‪ (٢‬أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻻﺳﻜﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻟﮫ ﺳﺒﻌﻮن ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻓﻲ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻛﺎن ﺧﯿﺎﻃﺎً‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ‬
‫ﺳﻨﺔ أرﺑﻌﯿﻦ وﻣﺌﺘﯿﻦ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺮق وﻃﺒﻘﺎت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.٨٣‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.٤٠٩/١ ،‬‬
‫‪٤٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺬات ﯾﺴﺘﻠﺰم اﻻرﺗﺒﺎط ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪.‬‬

‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ إذا ﻛﺎن وﺟﻮد ھﺬه اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﺎﷲ‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬
‫ﺑﺎب أوﻟﻰ وأﺣﺮى أن ﯾﻜﻮن ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﷲ ‪ ، I‬وإﻻ أﺻﺒﺢ‬
‫ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻗﻮﻟﮭﻢ ﯾﺪلﱡ وﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮك ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻊ اﷲ ‪.I‬‬
‫إذ اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ﯾﻌﺎرض ﻣﺎ دﻟﺖ ﻋﻠﯿﮫ اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ‬
‫ﻣﻦ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺷﺮﯾﻚ ﻓﻲ ﻣﻠﻜﮫ وﺳﻠﻄﺎﻧﮫ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل ‪) :I‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﮫ ﺷﺮﯾﻚ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻠﻚ(] اﻹﺳﺮاء‪.[(١١١) ،‬‬
‫وإﻻ أﺻﺒﺢ اﻟﻜﻮن‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ‪ -‬ﻣﺒﻌﻀﺎً إﻟﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺟﺰء ﻣﻨﮫ ﻣﻠﻚ‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻞ واﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺆﺛﺮات واﻟﻘﻮى‪.‬‬
‫ﻓﺄي ﺷﺮك أﻇﮭﺮ وأﺑﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺸﺮك ﻓﻲ اﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ‬
‫اﻹﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪) :‬ﻓﺄﻋﻠﻤﻮا أن ھﺬا اﻟﻔﺎﺳﻖ)‪ (١‬ﻗﺪ أﺧﺮج‬
‫ﻧﺼﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﺧﻠﻖ اﷲ ‪I‬؛ ﻷﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺷﻲء إﻻ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﺤﺎﻣﻠﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻋﺮاض اﻟﻤﺤﻤﻮﻟﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺼﻒ اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻨﺪه ﻏﯿﺮ ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻟﻌﻨﮫ اﷲ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻜﺬب ﷲ ‪ I‬ﻓﻲ ﻧﺺ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺧﻠﻖ اﻟﻤﻮت واﻟﺤﯿﺎة ﻟﯿﺒﻠﻮﻛﻢ أﯾﻜﻢ أﺣﺴﻦ‬
‫ﻋﻤﻼ( ]اﻟﻤﻠﻚ‪.(٢) ([(٢) ،‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻟﻘﻮل اﻟﺪھﺮﯾﺔ)‪ (٣‬اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻘﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬاﺗﻲ‬
‫واﻟﺰﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬إذ اﻟﻌﺎﻟﻢ ‪-‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﺪھﺮﯾﺔ ‪ -‬أزﻟﻲ ﯾﺴﯿﺮ وﻓﻖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ذاﺗﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وﻟﻤﻦ ﯾﻨﺴﺐ ؟ ھﻞ ﷲ ‪I‬‬
‫؟ أم ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ ؟ أم ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻧﻔﺴﮫ ؟ أم أﻧﮫ ﯾﻨﺴﺐ إﻟﻰ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ أﺻﻼ ؟‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺻﺮﯾﺢ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬إذ اﻟﻘﺮآن ﯾﻨﺴﺐ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ إﻟﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ أﻃﺒﻖ أھﻞ اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪) :‬إن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺟﺴﻢ‪ ،‬أو‬
‫ﻋﺮض ﻓﻲ ﺟﺴﻢ‪ ،‬أو أﺛﺮ ﻣﻦ ﺟﺴﻢ ﻓﮭﻮ ﺧﻠﻖ اﷲ ‪ ، U‬ﻓﻜﻞ ذﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﷲ ‪. U‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﻀﺎف ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮآن وﺑﺤﻜﻢ اﻟﻠﻐﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ‬
‫)‪ (١‬ﯾﻘﺼﺪ ﻣﻌﻤﺮ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪ ،‬ص‪.١٤٨‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻨﻜﺮون أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﺒﺪع أﺑﺪﻋﮫ ھﻮ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻘﻮﻟﻮن‪:‬‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﻔﺴﮫ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،٤/٢ ،‬و درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.١٢/٤ ،‬‬
‫‪٤٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻇﮭﺮت ﻣﻨﮫ ﻣﻦ ﺣﻲ‪ ،‬أو ﺟﻤﺎد( )‪.(١‬‬

‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﻨﺐ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻞ واﻟﺨﻄﺄ اﻟﻮاﺿﺢ اﻟﺒﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ أن ﯾﻘﺎل‪ :‬ﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت ﻋﻠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻞ‬
‫واﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻣﻊ ﻋﺪم اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻤﺆﺛﺮات ﺑﺘﺄﺛﯿﺮھﺎ‪ ،‬إذ ھﻮ ‪ I‬اﻟﺬي ﯾﺆﺛﺮ اﺳﺘﻘﻼﻻً‬
‫دون ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻔﺼﻞ‪.٣٨/٥ ،‬‬
‫‪٤٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪:‬‬

‫ﺳﻨﺠﺪ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ إﻧﻜﺎر اﻟﻀﺮورة اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮭﻢ ﯾﺴﻠّﻤﻮن ﺑﻤﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻻ ﺿﺮورة ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬إذ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻻ ﻃﺒﻊ ﻟﮭﺎ وﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﻣﻦ ذاﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﻢ ﯾﮭﺪﻓﻮن ﻣﻦ ذﻟﻚ إﻟﻰ إﻃﻼق اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻤﺎ ﯾﯿﺴﺮ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬وﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ اﻟﻮﺣﯿﺪة ﷲ ‪ ، U‬إذ ھﻮ اﻟﻤﺤﺪث‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﻣﺠﺎل ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﺒﺒﻲ‪ ،‬أوﻋﻠﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﻏﯿﺮه ‪.I‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﻓﺮض أن اﻟﻨﺎر واﻟﺤﻄﺐ ﻗﺪ اﺟﺘﻤﻌﺎ وﻗﺘﺎ ﻃﻮﯾﻼ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﯾﺤﺪث اﺣﺘﺮاق‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻻﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ اﻻﺣﺘﺮاق ﻋﻨﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎع‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﯾﻌﺘﻘﺪون ﺑﺤﺪوث اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﻋﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻗﺎرﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺑﻄﺒﻌﮭﺎ وﻻ ﺑﻘﻮة ﺟﻌﻠﺖ ﻓﯿﮭﺎ؛ ﺑﻞ ﻷن اﷲ ﺟﻌﻠﮭﺎ إﻣﺎرات ودﻻﺋﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺷﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻼزﻣﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﺖ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻟﮭﺬا ﺻﺢ أن ﯾﺨﺮق اﷲ اﻟﻌﺎدة ﻓﯿﮭﺎ ﻟﻤﻦ ﯾﺸﺎء‪ ،‬ﻓﻲ أي وﻗﺖ ﺷﺎء‪.‬‬
‫وھﻢ ﯾﺴﺘﻨﺪون ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻟﻰ دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﺪم ﺑﻘﺎء‬
‫اﻷﻋﺮاض زﻣﺎﻧﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻠﻖ اﻹﻟﮭﻲ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‪.‬‬
‫إذ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ -‬ﻋﻠﻰ رأﯾﮭﻢ ‪ -‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺟﺰاء ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ وﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ‬
‫ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺘﺼﻞ اﺗﺼﺎل اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺨﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﺧﻠﻘﺎً ﻣﺴﺘﻤﺮاً‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﺎول اﻷﺷﺎﻋﺮة إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﷲ ‪ -‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣﺪ ﻟﮭﺎ ‪ -‬ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪.‬‬
‫إذ اﻟﺠﻮاھﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻻ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒﻌﮭﺎ ﻣﻤﻜﻨﺔ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻛﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﷲ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺣﺘﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻮن ﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﺬرات واﺋﺘﻼﻓﮭﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻦ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ‬
‫ﺧﻮاص اﻷﻋﺮاض‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﻮ اﷲ ‪ I‬اﻟﺬي ﯾﺆﺛﺮ داﺋﻤﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮاً ﻣﺒﺎﺷﺮاً ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪.‬‬

‫وﻟﻜﻮن اﻷﺟﺴﺎم ﻛﻠﮭﺎ ﻻ ﺗﺘﻔﺎوت ﻓﻲ ﻃﺒﺎﻋﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ؛ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬وإﻻ ﻷدى ذﻟﻚ إﻟﻰ ﻛﺜﺮة اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﺘﻜﺮر اﻷﺳﺒﺎب‪.‬‬
‫‪٤٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ )‪ (١‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‪) :‬ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن اﻷﻋﺮاض ﻓﺎﻋﻠﺔ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﺒﻄﻞ ﻣﺎ ﯾﺜﺒﺘﻮﻧﮫ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬أو إﯾﺠﺎﺑﮭﺎ ﻟﮭﺬه اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﮭﺬون ﺑﮫ ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ أﻧﮭﻢ ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺣﺴﺎً واﺿﻄﺮاراً أن اﻹﺣﺮاق‬
‫واﻹﺳﻜﺎر اﻟﺤﺎدﺛﯿﻦ واﻗﻌﺎن ﻋﻦ ﺣﺮارة اﻟﻨﺎر وﺷﺪة اﻟﺸﺮاب ﻓﺈﻧﮫ ﺟﮭﻞ ﻋﻈﯿﻢ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ أن اﻟﺬي ﻧﺸﺎھﺪه وﻧﺤﺴﮫ إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺗﻐﯿﺮ ﺣﺎل اﻟﺠﺴﻢ ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎول‬
‫اﻟﺸﺮاب‪ ،‬وﻣﺠﺎورة اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﻛﻮﻧﮫ ﺳﻜﺮان وﻣﺤﺘﺮﻗﺎً وﻣﺘﻐﯿﺮاً ﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄن ھﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻟﻤﺘﺠﺪدة ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ھﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﺸﺎھﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﺪرك ﺑﺪﻗﯿﻖ اﻟﻔﺤﺺ واﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻗﺎﺋﻞ إﻧﮫ ﻣﻦ ﻗﺪﯾﻢ ﻣﺨﺘﺮع ﻗﺎدر‬
‫وھﻮ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻧﺬھﺐ إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﯾﻘﻮل‪ :‬إﻧﮫ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺟﺎور اﻟﻨﺎر وﺗﻨﺎول اﻟﺸﺮاب‬
‫وﻣﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ اﻟﺬي ھﻮ ﺳﺒﺐ اﻹﺣﺮاق واﻹﺳﻜﺎر‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﯾﻘﻮل‪ :‬إﻧﮫ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﻢ‪.‬‬
‫وﻻ أدري أھﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﻄﺒﻮع أم ﻣﻌﻨﻰ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﯾﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻄﺒﻊ ﻋﺮض ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪.‬‬
‫ﻓﻜﯿﻒ ﯾﺪرك ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﺎ ﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ ﻓﯿﮫ ھﺬا اﻟﻀﺮب ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼف‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺸﺎھﺪة ودرك اﻟﺤﻮاس( )‪.(٢‬‬
‫واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ‪ -‬ﻓﻲ ﻧﺼﮫ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪ -‬ذھﺐ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻐﯿﺮ ﺣﺎل اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﺠﺎورﺗﮫ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻻ ﺑﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬وﺣﺼﻮل اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ إﻧﻤﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﻗﺪﯾﻢ ﻣﺨﺘﺮع‬
‫ﻗﺎدر‪.Y‬‬
‫ﻣﻌﻠﻼً ﻗﻮﻟﮫ ﺑﺄن اﻟﺸﻲء ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻻ ﯾﺤﻤﻞ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺛﯿﺮه ﻓﻲ‬
‫ﻏﯿﺮه‪ ،‬وھﺬا اﻟﻐﯿﺮ ﻟﯿﺲ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺄﺛﺮ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻣﺮ ﻣﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ‬
‫ﺻﻔﺔ ذاﺗﯿﺔ ﺧُﻠﻖ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﺠﺪ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪.‬‬
‫ﻷن ھﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﻄﯿﺐ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺒﺼﺮي اﻟﻘﺎﺿﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﯾﻌﺪ أﻋﻈﻢ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻌﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺘﺒﮫ‪ " :‬اﻹﻧﺼﺎف" و " اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ" ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٠٣‬ھـ‪،‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.١٩٠/١٧‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ وﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪.٦٢/١ ،‬‬
‫‪٤٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻷن اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻻ ﯾﻘﻊ إﻻ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺎت‪.‬‬

‫وﻷن اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة ﻓﻲ أﺻﻠﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺠﺎورة‪.‬‬
‫وإذا ﺛﺒﺖ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬أﻧﮫ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺠﻮاھﺮ‬
‫اﻟﻔﺮدة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺠﺪ ﻣﺠﺎﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ‬
‫زﻣﺎﻧﯿﻦ؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﺗﺘﻐﯿﺮ ؟‪.‬‬
‫وھﻨﺎ ﯾﺠﯿﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬ﺑﺄن ﺗﻐﯿﺮ اﻷﻋﺮاض ﺑﯿﻦ ﺣﺪوث وزوال‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﺘﻐﯿﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻣﻦ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ اﻟﺘﻐﯿﺮ ﻟﮭﺬه اﻷﻋﺮاض وﻓﻖ‬
‫ﺧﻠﻖ اﷲ ‪ I‬ﻟﮭﺎ ﺧﻠﻘﺎ ﻣﺴﺘﻤﺮا ﯾﺘﺮاوح ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪ ،‬ووﻓﻖ اﻹرادة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺨﻠﻖ ﷲ ‪ ،I‬ﻣﻊ‬
‫دﺣﺾ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺤﺘﻤﻲ‪.‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﻼ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻷﻋﺮاض‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﺘﻜﻮن ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ وﺗﻠﻚ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﻋﺪم‬
‫ﻓﺎﻋﻠﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ أن ﻟﯿﺲ ﺛﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺆﺛﺮ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺤﻜﻲ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻣﺬھﺒﮭﻢ‪ ،‬وأﻧﮫ )ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺷﻲء‬
‫ﯾﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﻟﺸﻲء أﺻﻼً‪ ،‬وﻻ ﺷﻲء ﺟﻌﻞ ﻷﺟﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن ﺷﻲء ﺑﺸﯿﺊ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺒﻊ ﻋﻨﺪھﻢ ﻻ ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻷﻛﻞ‪ ،‬وﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﻤﺘﻮﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺮزق واﻟﻨﺼﺮ ﻟﮫ ﺳﺒﺐ أﺻﻼً‪ ،‬ﻻ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ وﻻ ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻻ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﻋﻨﺪھﻢ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺜﻮاب‪ ،‬وﻻ اﻟﻤﻌﺎﺻﻲ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﻌﻘﺎب‪،‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﻨﺠﺎة وﺳﯿﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺤﺾ اﻹرادة اﻟﻮاﺣﺪة ﯾﺼﺪر ﻋﻨﮭﺎ ﻛﻞ ﺣﺎدث‪،‬‬
‫وﯾﺼﺪر ﻣﻊ اﻵﺧﺮ ﻣﻘﺘﺮﻧﺎً ﺑﮫ اﻗﺘﺮاﻧﺎً ﻋﺎدﯾﺎً‪ ،‬ﻻ ﻷن أﺣﺪھﻤﺎ ﻣﻌﻠﻖ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬أو‬
‫ﺳﺒﺐ ﻟﮫ‪ ،‬أو ﺣﻜﻤﺔ ﻟﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻷﺟﻞ ﻣﺎ ﺟﺮت ﺑﮫ اﻟﻌﺎدة ﻣﻦ اﻗﺘﺮان أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫ﺑﺎﻵﺧﺮ ﯾﺠﻌﻞ أﺣﺪھﻤﺎ أﻣﺎرةً وﻋﻠﻤﺎً ودﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ إذا وﺟﺪ أﺣﺪ اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﯿﻦ ﻋﺎدة ﻛﺎن اﻵﺧﺮ ﻣﻮﺟﻮداً ﻣﻌﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺣﺎﺻﻼً ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ھﺬا أﯾﻀﺎً ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻹﻗﺘﺮاﻧﺎت‬
‫اﻟﻌﺎدﯾﺔ( )‪.(١‬‬
‫واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ – ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﻨﻔﯿﺔ‪،‬‬

‫ﺳﻮى ﻋﻼﻗﺔ ﺟﺮﯾﺎن اﻟﻌﺎدة ﻋﻨﺪ ﻣﺸﺎھﺪة ھﺬا اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ وذﻟﻚ اﻻﻗﺘﺮان‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﯾُﻌﺘﻘﺪ أﻧﮫ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ ‪.٣٦١/٥‬‬
‫‪٥٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺳﺒﺐ – ﻋﻨﺪھﻢ ‪ ،-‬إذ اﻟﺮي ﻋﻘﺐ اﻟﺸﺮب‪،‬‬

‫واﻻﺣﺘﺮاق ﻣﻊ ﻟﻘﺎء اﻟﻨﺎر‪.‬‬
‫ﻓﺎﻗﺘﺮان اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ إﻧّﻤﺎ ذﻟﻚ إﻟﻒ‪ ،‬وﻋﺎدة‪ ،‬وإﺣﺴﺎس ﻧﻔﺴﻲ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻼزم ﺿﺮوري ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪) :‬اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة ﺳﺒﺒﺎً‬
‫وﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻣﺴﺒﺒﺎً ﻟﯿﺲ ﺿﺮورﯾﺎً ﻋﻨﺪﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﺷﯿﺌﯿﻦ ﻟﯿﺲ ھﺬا ذاك وﻻ ذاك‬
‫ھﺬا( )‪.(١‬‬
‫وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ أن ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﯿﺪة اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾُﺮاد ﺑﮫ‬
‫اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﻤﺒﺪأ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻮ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬أي أﻧﮭﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ)‪.(٢‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻮ اﻟﻨﻔﻲ ﻟﻠﺤﺘﻢ اﻟﺴﺒﺒﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﮫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺒﻨﻲﱢ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ذواﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﯾﻨﻔﻮن اﻟﻄﺒﻊ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬أي‪ :‬ﻧﻔﻲ وﺟﻮد ﻓﻌﻞ ﻃﺒﯿﻌﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ أﻣﺮ‬
‫اﷲ‪ ،‬وﻧﻔﻲ ﺣﺘﻤﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ إﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻗﺘﺮان‪ ،‬ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺠﻮاز ﻻ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺤﺘﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻠﯿﻦ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﺑﺄن اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﻲ ھﻮ اﷲ ‪ ،I‬ﻓﺎﻟﺬي ﻧﺮاه‬
‫ﻟﯿﺲ إﻻ ﻣﺴﺘﻘﺮ اﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫وﺷﺒﮭﺘﮭﻢ ﻓﻲ إﻧﻜﺎر ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬أن إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ‬
‫ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫إذ أﻧﮭﻢ ﻟﻮ أﺛﺒﺘﻮا ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ﻟﻘﺎﻟﻮا ﺑﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺤﺘﻤﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻮ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﺿﺮورة اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة اﷲ‪.‬‬
‫ﻓﻠﺰم ‪ -‬ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ‪ -‬ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء وﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ؛ ﻟﯿﻜﻮن‬
‫اﻟﺘﺘﺎﺑﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ واﻗﻌﺎً ﺑﻘﺪرة اﷲ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ‪.Y‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬وإﻧﻤﺎ ﻧﺨﺎﻟﻔﮭﻢ‪) ،‬أي اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ( ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ‬
‫ھﺬه اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﻲ أرﺑﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪:‬‬

‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﺣﻜﻤﮭﻢ ﺑﺄن ھﺬا اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻤﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‬
‫)‪(١‬‬
‫ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪.١٥٤ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﺳﯿﺄﺗﻲ ﺑﯿﺎن ذﻟﻚ إن ﺷﺎء اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫‪٥١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻗﺘﺮان ﺗﻼزم ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور وﻻ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن إﯾﺠﺎد اﻟﺴﺒﺐ دون‬

‫اﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وﻻ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒَﺐَ دون اﻟﺴﺒﺐ‪...‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ﯾﻠﺰم اﻟﻨﺰاع ﻓﻲ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﮫ ﯾﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﯿﮭﺎ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰات اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺼﺎ ﺛﻌﺒﺎﻧﺎً‪...‬وﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﻣﺠﺎري اﻟﻌﺎدات‬
‫ﻻزﻣﺔ ﻟﺰوﻣﺎً ﺿﺮورﯾﺎً()‪.(١‬‬
‫ووﺟﮫ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻟﻀﺮورة اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬أن‬
‫اﻻﻃّﺮاد اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ -‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن‪ -‬ھﻮ ﺗﻼزم ﺣﺘﻤﻲ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وإذا ﻗﯿﻞ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ – ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫‪ -‬أن ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﮫ وﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺧﺮﻗﮫ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺒﻘﻰ ﻣﺠﺎل ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬واﻟﺘﻲ ھﻲ ﺧﻮارق‬
‫ﻟﻠﻌﺎدات‪.‬‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻗﺪ ﺗﺸﺎﺑﮭﻮا ﻣﻊ اﻟﺤﺴﯿﯿﻦ ﻓﻲ إﻧﻜﺎر ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ -‬واﻟﺬي ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ‬
‫ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث ‪.-‬‬
‫وﻣﻊ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ھﺬا‪ ،‬إﻻ أﻧﮭﻢ ﺣﺼﺮوه ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ ،I‬دون‬
‫أن ﯾﻜﻮن ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص ‪.١٥١-١٥٠‬‬
‫‪٥٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﯾﻨﻘﺪ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬اﻟﻨﺎﻓﻮن ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻤﺆﺛﺮة )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪،‬‬

‫وﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ)‪:(١‬‬
‫أوﻻً‪ :‬إن ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أدى إﻟﻰ إﻧﻜﺎر اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎھﺪات اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺔ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷﺻﻠﻲ اﻟﺤﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬إﻧﮫ إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﻄﺒﺎﺋﻊ وﺟﻮد ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻜﻮن‬
‫وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﯾﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺠﻮز أن ﯾﻮﺟﺪ ھﺬا اﻟﻜﻮن ﺧﻼﻓﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ)‪.(٢‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬إن إﻧﻜﺎر اﻟﻌﻠﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ھﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻘﻮة‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻲ – ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻟﺰم اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻦ أﻧﻜﺮ اﻟﻘﻮة ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ أﻧﮫ )ﻻ ﯾﺼﺪق ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻨﺎء‬
‫أﻧﮫ ﺑﻨﺎء إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺒﻨﻲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺸﻨﺎﻋﺔ()‪ ،(٣‬وﻗﺲ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻠﻮازم اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺰم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻧﻔﯿﮭﻢ وﺟﻮد اﻟﻘﻮة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ‪-‬ﺑﺤﺴﺐ اﺑﻦ رﺷﺪ ‪ -‬أن ﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻲء ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻗﺒﻞ وﺟﻮده‪ ،‬وھﺬا ﻣﻤﺘﻨﻊ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻤﺘﻨﻊ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ وﺟﻮده‪.‬‬
‫ﻓﺄﺧﻔﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم اﻹﻣﻜﺎن واﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬وﺻﺤﺢ اﺑﻦ رﺷﺪ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺑﺄن ﺣﺪ اﻟﻤﻤﻜﻦ ‪) :‬ھﻮ اﻟﻤﻌﺪوم اﻟﺬي ﯾﺘﮭﯿﺄ أن ﯾﻮﺟﺪ وأﻻ ﯾﻮﺟﺪ‪ ،‬وھﺬا‬
‫اﻟﻤﻌﺪوم اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﯿﺲ ھﻮ ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ھﻮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ھﻮ ﺑﺎﻟﻘﻮة()‪.(٤‬‬
‫وھﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮل أرﺳﻄﻮ ب) أن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻓﻌﻞ ﻧﺎﻗﺺ ﯾﺘﺠﮫ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة إﻟﻰ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪...‬ﻛﺎﻟﻄﻔﻞ اﻟﺬي ﯾﻤﺮ ﺑﻤﺮاﺣﻞ ﻣﺘﺪرﺟﺔ ﯾﺘﻠﻮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﻌﻀﺎً إﻟﻰ أن ﯾﺼﻞ‬
‫إﻟﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺸﺒﺎب‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﻛﺎن ﯾﺘﻀﻤﻦ أو ﯾﺸﺘﻤﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺒﺎب ﺑﺎﻟﻘﻮة(‬
‫)‪ (١‬ﺳﯿﺄﺗﻲ ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻮﺳﻊ ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻤﻨﻜﺮ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ) ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃﺮاد( ﻓﻲ‬
‫ﺛﻨﺎﯾﺎ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ص ‪.١٦٦‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺨﺎﻣﺲ‪٢٠٠٣ ،‬م‪،‬‬
‫دار اﻟﻨﺸﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟـ"ﻓﯿﺰﯾﺎء" اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻘﺎل‪ ،‬ﻋﺰﯾﺰ‬
‫ﺑﻮﺳﺘﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬واﻧﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ :‬اﻟﺤﺪاﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬اﻟﺒﻄﻠﯿﻮﺳﻲ‪،‬‬
‫ص ‪.١٥‬‬
‫‪٥٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪.(١‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬إن ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻗﺪ ﯾﺆدي إﻟﻰ إﻧﻜﺎر اﻟﺼﺎﻧﻊ)‪.(٢‬‬
‫وﻟﻮ أن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻮﻟﺠﺖ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ ﺗﺮﻛﯿﺒﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ رﻛﻨﻲ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﺴﻠﻒ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﺗﮭﻢ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ‪-‬‬
‫ﻟﺤﺼﻠﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ ﻟﻠﻤﻔﮭﻮم اﻟﺬي ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ)ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ(‪ ،‬و)ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺟﺎﻧﺒﯿﻦ‪:‬‬
‫)أ( ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻻﺧﺘﺮاع ﻓﮭﻮ ﷲ وﺣﺪه ‪.Y‬‬
‫)ب( ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأن ﻟﮭﺎ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﻣﻘﯿﺪة ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ‬
‫اﷲ‪ ،‬وإرادﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷول‪ :‬ﺗﻢ ﺑﮫ اﻹﺑﺪاع ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺗﺘﻤﺎﯾﺰ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات أُﺧﺮى‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻢ ﺑﮫ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ وﻓﻖ اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮدة ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬واﻟﻤﻘﯿﺪة ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ ‪.I‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻠﯿﻦ ‪ -‬ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ‪) : -‬ھﻮ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﮭﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺨﺘﺮع ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻓﺎﻋﻠﻮن ﻟﮭﺎ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻇﮭﻮرھﺎ ﻣﺤﻤﻮﻟﺔ ﻓﯿﻨﺎ()‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ أﻛﺪ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬أَﻓَﺮَأَﯾْﺘُﻢْ ﻣَﺎ ﺗَﺤْﺮُﺛُﻮنَ * أَأَﻧْﺘُﻢْ‬
‫ﺗَﺰْرَﻋُﻮﻧَﮫُ أَمْ ﻧَﺤْﻦُ اﻟﺰﱠارِﻋُﻮنَ( ]اﻟﻮاﻗﻌﺔ‪ ،[(٦٤ : ٦٣) :‬ﻓﻘﺎل‪ ...) :‬وﺗﺤﻘﯿﻖ ھﺬا‬
‫اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل ھﻮ أن اﷲ ‪ I‬ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﻗﺴﻤﯿﻦ ﻓﻘﻂ ﺟﻮھﺮاً ﺣﺎﻣﻼً‪،‬‬
‫وﻋﺮﺿﺎً ﻣﺤﻤﻮﻻً ﻧﺎﻃﻘﺎً وﻏﯿﺮ ﻧﺎﻃﻖ‪ ،‬ﻓﻐﯿﺮ اﻟﺤﻲ ھﻮ اﻟﺠﻤﺎد ﻛﻠﮫ‪ ،‬واﻟﻨﺎﻃﻖ ھﻮ‬
‫اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وﺣﻮر اﻟﻌﯿﻦ‪ ،‬واﻟﺠﻦ‪ ،‬واﻹﻧﺲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻏﯿﺮ اﻟﻨﺎﻃﻖ ھﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪا‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺤﯿﻮان‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﻠﻖ ‪ I‬ﻓﻲ اﻟﺠﻤﺎدات وﻓﻲ اﻟﺤﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﻨﺎﻃﻖ وﻓﻲ اﻟﺤﻲ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻖ ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻮﻧﺎ وﺗﺄﺛﯿﺮا ﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎه آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻠﻚ ﯾﺘﺤﺮك‪ ،‬واﻟﻤﻄﺮ ﯾﻨﺰل‪،‬‬
‫واﻟﻮادي ﯾﺴﯿﻞ‪ ،‬واﻟﺠﺒﻞ ﯾﺴﻜﻦ‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﺗﺤﺮق‪ ،‬واﻟﺜﻠﺞ ﯾﺒﺮد‪ ،‬وھﻜﺬا ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء ﺑﮭﺬا ﺟﺎء اﻟﻘﺮآن وﺟﻤﯿﻊ اﻟﻠﻐﺎت()‪.(٤‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ‪-‬رﺣﻤﮫ اﷲ‪ -‬ﻓﻲ ﺗﻮﺿﯿﺢ رﻛﻨﻲ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ‬
‫)‪ (١‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬أﺑﻮ رﯾﺎن‪ ،‬ص ‪.٩٢‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.١٦٨‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ ‪.٥١/٣ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤٦/٣ ،‬‬
‫‪٥٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺎﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ وأﻧﮫ ﺧﺎص ﺑﺎﷲ ‪ ،I‬ﻣﻊ إﺛﺒﺎت ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأن ﻟﮭﺎ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﻣﻘﯿﺪة ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ‪ ،‬وإرادﺗﮫ‪.‬‬
‫)اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻨﺎر ﻓﻲ اﻹﺣﺮاق‪ ،‬واﻟﺸﻤﺲ ﻓﻲ اﻹﺷﺮاق‪،‬‬
‫واﻟﻄﻌﺎم واﻟﺸﺮاب ﻓﻲ اﻹﺷﺒﺎع واﻹرواء وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺠﻤﯿﻊ ھﺬه اﻷﻣﻮر ﺳﺒﺐ‬
‫ﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﺤﺎدث ﺑﮫ وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ أن ﯾﻨﻀﻢ إﻟﯿﮫ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﻊ ھﺬا‬
‫ﻓﻠﮭﻤﺎ ﻣﻮاﻧﻊ ﺗﻤﻨﻌﮭﻤﺎ ﻋﻦ اﻷﺛﺮ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﺳﺒﺐ ﻓﮭﻮ ﻣﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻟﺸﺮوط‪،‬‬
‫وإﻧﺘﻔﺎء اﻟﻤﻮاﻧﻊ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت واﺣﺪ ﯾﺼﺪر ﻋﻨﮫ وﺣﺪه ﺷﻲء‪ ،‬وھﺬا ﻣﻤﺎ‬
‫ﯾﺒﯿﻦ ﻟﻚ ﺧﻄﺄ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﻗﺎﻟﻮا اﻟﻮاﺣﺪ ﻻﯾﺼﺪر ﻋﻨﮫ إﻻ واﺣﺪ()‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻓﻲ ﺑﯿﺎن اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻨﻜﺮ‬
‫ارﺗﺒﺎط اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ارﺗﻜﺒﮫ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ وﻛﺎﺑﺮوا اﻟﻌﯿﺎن‬
‫وﺟﺤﺪوا اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﺎ ﻻ ﻧﺮﺿﻰ ﺑﮭﺬﯾﺎﻧﺎت اﻷﺣﻜﺎﻣﯿﯿﻦ وﻣﺤﺎﻻﺗﮭﻢ ﺑﻞ ﻧﺜﺒﺖ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬واﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬واﻟﻤﻌﻠﻮﻻت‪ ،‬وﻧﺒﯿﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺑﻄﻼن ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮﻧﮫ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺣﻜﺎم اﻟﻨﺠﻮم‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ھﻲ اﻟﻤﺪﺑﺮة ﻟﮭﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺴﻌﺪة اﻟﻤﺸﻘﯿﺔ اﻟﻤﺤﯿﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻤﯿﺘﺔ( )‪.(٢‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﺠﻤﮭﻮر أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﯾﻘﻮﻟﻮن‪) :‬إن اﻟﺨﻠﻖ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﷲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﮫ ﻟﯿﺲ ھﻮ ﻣﻔﻌﻮﻟﮫ اﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﮫ‪ ،‬وﯾﻘﻮﻟﻮن أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ ﻣﻔﻌﻮﻟﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﻻ أﻧﮭﺎ ﻧﻔﺲ ﺧﻠﻘﮫ وﻧﻔﺲ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وھﻲ ﻧﻔﺲ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﻣﺠﺎزا( )‪ .(٣‬وﻣﺴﺄﻟﺔ أن اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل‬
‫ﻋﻨﺪھﻢ ھﻮ اﻟﻤﮭﺮب اﻟﺬي ھﺮﺑﻮا ﻣﻨﮫ ﻓﻲ اﻧﻜﺎرھﻢ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫إذ ذھﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ إﻟﻲ ﺿﺮورة ووﺟﻮب ﺣﺪوث اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻦ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪،‬‬
‫)ﻓﻜﻞ ﺳﺒﺐ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ وﻛﻞ ﻣﺴﺒﺐ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺳﺒﺒﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ ﻛﻮﺟﻮده ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﻮ ﻓﯿﮫ ﺑﺎﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻼﺋﻢ ﻃﺒﯿﻌﺔ ھﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﺑﺼﻮرة أدق ﻓﺈن وﺟﻮد اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﺘﮫ ﻻ ﺗﺘﻤﺜﻞ إﻻ ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﺔ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺑﺎﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻼﺋﻢ ﻃﺒﯿﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪. ١٣٣/٨ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة ‪.١٧٤ /٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ ‪.١٥٣/١‬‬
‫‪٥٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻓﺈن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻠﻮل؛ ﻷن اﻟﻤﻌﻠﻮل ھﻮ ﻣﻌﻠﻮل‬

‫ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ( )‪.(١‬‬
‫ﯾﻘﻮل أرﺳﻄﻮ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪) :‬ﻓﺎﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻣﺒﺪأ وﻋﻠﺔ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫وﺳﻜﻮن ﻟﻠﺸﻲء اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻓﯿﮫ أوﻻً وﺑﺎﻟﺬات ﻻ ﺑﺎﻟﻌﺮض( )‪.(٢‬‬
‫وإذا أﻗﺮ اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺤﺘﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻊ إﻟﻐﺎء اﻟﺨﻠﻖ اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﷲ ‪ ،I‬ﻣﻊ إھﻤﺎل اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫ﺛﻢ إﻧﻚ ﺗﺠﺪ أن رأي ﺟﻤﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ورأي اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻲ ﻧﻘﯿﺾ؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﻤﺎ ﻧﻈﺮا إﻟﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ زاوﯾﺔ واﺣﺪة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ راﻋﻮا ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻐﻮا ﻓﻲ إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ ﺣﺘﻰ‬
‫ﺟﻌﻠﻮھﺎ ﺗﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺗﺨﻠﻖ‪ ،‬وﺗﺆﺛﺮ‪ ،‬وﺗﻮﺟﺪ اﺳﺘﻘﻼﻻً ‪ -‬ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻗﺮﯾﺒﺎً ﻣﻨﮭﺎ‪،‬‬
‫وﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﻮﻟّﺪ‪ -‬ﻏﺎﻓﻠﯿﻦ ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﮭﻲ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﻨﺴﻖ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﺺ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ) :‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻻ ﯾﺤﻞ ﺑﻮﺟﻮدھﺎ ﻋﺪم اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﻋﻨﺪھﺎ‪ .‬ﻓﻜﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺮ وﻋﺪﻣﮫ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ‪ ،‬وﺣﺼﻮل‬
‫اﻵﻻم ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﻀﺮب وﻋﺪﻣﮫ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ( )‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ اﺷﺘﻤﻞ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﻧﺼﮫ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ‬
‫ﺑﺎﻃﻞٍ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ذﻛﺮه ﻓﻔﻲ رده ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻌﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺣﺼﻮل‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﻟﺰﻣﮭﻢ ﺑﺈن ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻋﺪﻣﮫ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﺣﺼﻮل اﻵﻻم‬
‫ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﻀﺮب وﻋﺪﻣﮫ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺒﺎﻃﻞ ﻓﻔﻲ ﻧﻔﯿﮫ ﻟﺨﻠﻖ اﷲ ‪ Y‬ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﻧﺺ ﻟﮫ‬
‫آﺧﺮ‪) :‬اﻋﻠﻢ أن اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ ﻓﻲ أن أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻻ ﺣﺎدﺛﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺘﮫ( )‪.(٤‬‬
‫إﻻ أن اﺿﻄﺮاب اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﯾﻨﺘﺞ ﻟﻚ أﻗﻮاﻻً ﻣﺘﺒﺎﯾﻨﮫ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺼﺎدر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺎر دوﯾﮭﻢ‪ ،‬ص ‪.٥٣‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ ﻛﺮم‪ ،‬ص ‪.١٧٦‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل‪.١٩٠/٨ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٧٧/٨ ،‬‬
‫‪٥٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ – ﻓﻲ ﺑﻌﺾ أﻗﻮاﻟﮭﻢ – ﻟﯿﺴﺖ‬

‫ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻼﻗﺔ وﺻﻞ)‪ ،(١‬ﺣﯿﺚ ﯾﺠﻮز ﻋﻨﺪھﻢ أن‬
‫ﯾﻮﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ وﻻ ﯾﻮﺟﺪ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة اﻗﺘﺼﺮوا ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻨﻔﻮا ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ‪ ،‬ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺮك ﻓﻲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻨﻘﺺ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة وﯾﻔﻮت اﻟﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫ﯾﻮﺿﺢ ذﻟﻚ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ‪-‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ I -‬ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬وﻗﺪ ﺗﻨﺎزع أھﻞ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ‬
‫ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻘﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ‪...‬وﻗﺎل اﻟﻤﻨﻜﺮون ﻟﻠﺘﻮﻟّﺪ‪ :‬ﺑﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﷲ ‪ ،I‬واﻟﻨﻈﺮ إﻣﺎ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﮫ‪ ،‬وھﺬا ﯾﻨﺼﺮه‬
‫اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﻮن ﻟﻠﺴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻣﺎﻟﻚ‬
‫واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وأﺣﻤﺪ وﻏﯿﺮھﻢ ‪...‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ إن ذﻟﻚ ﺑﻔﻌﻞ اﷲ ﻓﮭﻮ ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن اﷲ ھﻮ‬
‫ﻣﻌﻠﻢ ﻛﻞ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬا ﻛﻼم ﻣﺠﻤﻞ ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ ﺑﯿﺎن ﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟّﺪ ﻓﺒﻌﻀﮫ ﺣﻖ‪ ،‬وﺑﻌﻀﮫ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن دﻋﻮاھﻢ‬
‫أن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻤﺘﻮﻟﺪ ھﻮ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻤﺠﺮد ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺬﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ ﻗﻄﻌﺎً‪.‬‬
‫وﻟﻜﻨﮫ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺄﻣﺮﯾﻦ‪ :‬ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﮭﻢ‪ ،‬واﻟﻘﺒﻮل اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻞ‪ ،‬وﻻ رﯾﺐ أن اﻟﻨﻈﺮ ھﻮ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺸﺄن‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﺑﮫ ﯾﺘﻢ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ()‪.(٢‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﻨﺺ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺒﯿﻦ ﻣﻜﻤﻦ ﺧﻄﺄ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻏﯿﺮھﻢ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ﯾﻌﺎﻟﺞ اﻟﻨﺺ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﻌﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻞ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﻔﻌﻞ اﷲ دون اﻟﻘﻮة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﮭﺎ اﻟﻨﺎﻇﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺪﻟﯿﻞ ؟‪.‬‬
‫أم أن اﻟﺤﺼﻮل ﺑﻤﺠﻤﻮع اﻷﻣﺮﯾﻦ ﻣﻌﺎ ؟‪.‬‬
‫واﻟﺠﻮاب ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄَن ﺣﺼﻮﻟﮫ ﺑﻔﻌﻞ اﷲ ﻓﻘﻂ‪ -‬ﻟﻜﻮﻧﮫ ‪ I‬ﻣﻌﻠﻢ ﻛﻞ ﻋﻠﻢ‪ -‬ﻓﯿﮫ إﺟﻤﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﯾﺸﻤﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺣﻖ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻ دﺧﻞ ﻟﻘﻮة‬
‫)‪ (١‬ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ)‪ ،(٢‬ص ‪.١٩٩‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٥-٣٤/٤ ،‬‬
‫‪٥٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻨﺎﻇﺮ ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻗﻮل ﻧﺎﻗﺺ ﻏﯿﺮ ﺗﻤﺎم‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺎل إن ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻮل ﻣﺒﻌﺾ إﻟﻰ‬
‫ﺣﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﺣﻖ‪ ،‬إن ﻛﺎن اﻟﺤﺼﻮل ﺑﻤﺠﻤﻮع اﻷﻣﺮﯾﻦ ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫وﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬إذا ﻗﺎل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬إن ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺟﺎء ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل ﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ ﻗﺪرة اﻟﺮب‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻤﺎ اﺗﻔﻘﺎ ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﻤﺨﻠﻮق واﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل )ﺗﺒﺎﯾﻨﻮا ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺗﺒﺎﯾﻨﺎً‬
‫ﺻﺎروا ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻲ ﻧﻘﯿﺾ‪.‬‬
‫ھﺆﻻء ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﺛﺒﺖ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻔﻌﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻌﻼ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺧﻠﻘﺎ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﷲ‪.‬‬
‫وھﺆﻻء ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﺛﺒﺖ أن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻏﯿﺮھﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ھﻮ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﻣﻔﻌﻮل ﻟﻐﯿﺮ اﷲ‪ ،‬إذ اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﺗﻜﻮن ﺣﺮﻛﺎت اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻌﻼ ﻟﮭﻢ ﺑﻞ ﷲ ‪.(١) (...I‬‬

‫)‪(١‬‬
‫اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ ‪.١٥٣/١‬‬
‫‪٥٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒّﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‬

‫ﺗﻮﻃﺌﺔ‪:‬‬
‫ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪،‬‬
‫ﻓﺄدى ﺑﮭﻢ إﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء(‪ ،‬ﻟﯿﺴْﻠَﻢ ﻟﮭﻢ دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮاھﺮ‬
‫واﻷﻋﺮاض ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﻘﯿﺎﺳﻲ اﻟﺬي ﯾﻔﯿﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻮﺳﻂ‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ إﻟﻰ اﺳﺘﺪﻻل‪.‬‬
‫ﻛﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬إِن اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻌﻠﻮم إﻣﺎ ﻣﻤﻜﻦ وإﻣﺎ واﺟﺐ‪ ،‬واﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ‬
‫ﯾﻮﺟﺪ إﻻ ﺑﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﻼ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮﯾﻦ ‪.‬‬
‫وﻻﺑﺪ أن ﯾﺘﻨﺒﮫ إﻟﻰ أن أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب ھﻮ ﻧﺘﯿﺠﺔ‬
‫إﻟﺰاﻣﺎت اﻟﺘﺰﻣﻮا ﺑﮭﺎ ﺑﺴﺒﺐ أﻗﻮاﻟﮭﻢ‪ ،‬وﻟﺬا ﻓﺈن اﻟﺨﻠﻞ ﯾﻈﮭﺮ ﻓﯿﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻘﺮﯾﺐ وﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ ﻓﻮزي ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ‪ ،‬ص‪-٣٤٥‬‬
‫‪.٣٤٦‬‬
‫‪٥٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﯿﺎن دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث ﻛﻤﺎ ﯾﺴﻮﻗﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬

‫ﯾﻤﺮ ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﺒﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎت أو ﻗﻀﺎﯾﺎ ﺛﻼث‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﺑﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﻣﺤﺪث اﻟﻌﺎﻟﻢ ھﻮ اﷲ ‪.I‬‬
‫اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪:‬‬
‫ﯾﺘﺠﮫ اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺪھﺮﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺄزﻟﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺎدي اﻟﻤﻜّﻮن ﻣﻦ‬
‫ﺟﻮاھﺮ وأﻋﺮاض‪ ،‬ﯾﺴﯿﺮ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ آﻟﯿﺔ ذاﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻧﻜﺮوا اﻟﺨﺎﻟﻖ ووﺟﻮده‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪم اﻟﺬاﺗﻲ واﻟﺰﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﯿﻦ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﯾﻢ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن دون اﻟﺬات‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﻤﺎدة اﻷﺳﺎس اﻟﺘﻲ وﺟﺪ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺷﻲء وﺟﺪت ﻣﻨﮫ وﻟﻢ‬
‫ﯾﺘﻘﺪﻣﮭﺎ زﻣﺎن‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫وإﻧﻤﺎ وﺟﺪت ﻋﻦ ﻋﻠﺘﮭﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺘﻲ وﺟﺪ ﻋﻨﮭﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وھﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮﻧﮭﺎ‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ذاﺗﺎ‪.‬‬
‫أو اﻟﺤﺪوث اﻟﺬاﺗﻲ أﻧﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ وﺟﺪت ﻋﻦ ﻋﻠﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ذاﺗﺎً ﻻ زﻣﺎﻧﺎً‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﻘﺪم اﻟﺰﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺤﺪوث اﻟﺬاﺗﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ھﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺬي اﺗﺠﮫ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻋﻼﻗﺔ اﷲ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻮﺟﻮدات ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻔﯿﺾ واﻟﺘﻲ ﺗﻨﺺ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ھﻮ إﺑﺪاع اﻟﺼﻮر ﻓﻲ اﻟﮭﯿﻮﻟﻲ)‪ (١‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل وﺑﻮاﺳﻄﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺘﺼﺪر ھﺬه‬
‫اﻟﺼﻮر ﻋﻦ اﻷول ﻋﺒﺮ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻌﺸﺮة‪.‬‬
‫وھﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﻘﺮر ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﻟﺘﻼزم ﻣﺼﺪر اﻟﻔﯿﺾ وﻣﺎ ﻓﺎض‬
‫ﻋﻨﮫ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺬي ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﯿﺮون أن اﷲ ‪ I‬ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﻤﺨﻠﻮق ﻋﻼﻗﺔ ﺳﺒﺐ ﺑﻨﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬أو ﻋﻼﻗﺔ ﻓﻌﻞ وﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬أو ﺣﺎدث‬
‫وﻣﺤﺪث‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﻜﻮن‪ ،‬وھﻮ اﻟﺬي أوﺟﺪه ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﺤﺪوث‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ واﻟﺰﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﷲ ‪ Y‬ھﻮ اﻟﻘﺪﯾﻢ وﺣﺪه‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮدٌ ﻏﯿﺮه وﻻ ﻗﺒﻠﮫ وﻻ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬آراء أھﻞ اﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻧﺼﺮ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ص ‪ ،٢٤‬ص‪ .٣٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ‬
‫اﻟﮭﯿﻮﻟﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٥١٨‬‬
‫‪٦٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﺧﻠﻖ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ ﻋﺪم‪ ،‬وﻣﻦ ﻏﯿﺮ أﺻﻞ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﯾﻌﺪم‬
‫ﻣﺘﻰ ﺷﺎء وﯾﻮﺟﺪ ﻣﺘﻰ ﺷﺎء‪ ،‬ﺑﻼ ﺟﺒﺮ ﻋﻠﯿﮫ ‪ U‬وﻻ وﺟﻮب‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺗﺤﺖ‬
‫إرادﺗﮫ ‪.(١)I‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎزع اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻘﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﯿﻦ ﻟﻺﺳﻼم ﯾﻔﯿﺾ ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ ﻻ ﯾﺘﺮاﺧﻰ‬
‫ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻓﯿﻦ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﺼﺪ‪ ،‬واﻹرادة‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻻﺧﺘﯿﺎري ﻋﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ)‪.(٢‬‬
‫وﯾﻨﻘﺪ اﻟﺮازي)‪ (٣‬ﻓﻜﺮة اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻧﻘﺪاً ﻣﻨﻄﻘﯿﺎً)‪ ،(٤‬ﻟﯿﺼﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻨﻘﻮد إﻟﻰ أﻧﮫ‪ :‬ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري أن ﯾﻜﻮن ھﻨﺎﻟﻚ ﺗﻼزم زﻣﺎﻧﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﺮادة ﻣﺨﺘﺎرة؛ وذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻹرادة ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﺸﺮوط اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﺮﯾﺪة‪ ،‬وﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻹرادة اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻻﺧﺘﯿﺎر‪،‬‬
‫وﻣﻨﺎﻓﺎة اﻟﻀﺮورة)‪.(٥‬‬
‫)‪( ٦‬‬
‫إن ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل‪ :‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ أزﻟﻲ أﺑﺪي وﺟﺪ ﻣﻨﺬ اﻷزل ﻣﻊ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ اﻟﺼﺎدرة ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺮك اﻷزﻟﻲ اﻟﺬي ﺣﺮك اﻟﻤﺎدة‪ ،‬واﻟﺼﻮرة‪ ،‬وﺟﻤﻊ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﯿﺨﺮج اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺘﻲ دﻋﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺈﺑﺮاز‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ﷲ ‪ ،I‬وﻣﻨﮭﺎ اﻟﻘﺪرة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬واﻹرادة اﻹﻟﮭﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺨﺪﻣﮭﺎ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻟﮫ ‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﻋﻄﻞ اﷲ ‪ I‬ﺻﻔﺎﺗﮫ‬
‫اﻷزﻟﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﺬ اﻷزل؟‪ ،‬وھﻞ ھﻨﺎك ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻨﻌﮫ – ‪ -I‬ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ؟‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺟﺎد اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وأن اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻻ ﯾﺼﺢ أن‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ‪ ،‬اﻹﺧﻤﯿﻤﻲ‬
‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬ص ‪.٥١‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪:‬آراء أھﻞ اﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬ص ‪ .١٩‬واﻧﻈﺮ‪ :‬رد ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻔﯿﺾ ﻓﻘﺪ ﺑﺴﻂ اﻟﺮد ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻓﻲ ﻛﺘﺒﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺠﻤﻮع‬
‫اﻟﻔﺘﺎوى‪ .٢٨٩ -٢٨٦ /١٧ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪٣٩٩ ،٣٤٢ ،٣٣٣/١ ،‬‬
‫‪ .٤٠٠ /٥ .‬واﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.٣٤٢ ،٣٢٧ ،١٨٥ ،١٥٥ ،١٥٤ /١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﻘﺮﺷﻲ اﻟﺘﯿﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻟﮫ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻜﻼم "اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ"‪ ،‬و "أﺳﺎس اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ" وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٥٤٤‬ھـ‪،‬‬
‫وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٦٠٦‬ھـ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.٥٠٠/٢١‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪.٤٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ص ‪ ٣٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٦‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.١٨١‬‬
‫‪٦١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﻘﺎرن ﻓﺎﻋﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨﮭﻢ أﺧﻔﻘﻮا ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﷲ ‪ ،U‬ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪھﻢ وﻋﻤﺪﺗﮭﻢ أن ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮا ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ‬
‫ﯾﺠﻮز ﻗﯿﺎم اﻟﺤﻮادث ﺑﺬات اﷲ ‪.(١)Y‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻟﻢ ﯾﺠﯿﺒﻮا اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ أﻟﺰﻣﻮھﻢ ﺑﻼزم‬
‫أن ﺗﻜﻮن اﻟﺬات اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺧﺎﻟﻘﮫ ﺛﻢ أﺻﺒﺤﺖ ﺧﺎﻟﻘﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺮﯾﺪة‬
‫أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺮﯾﺪة‪ ،‬وھﺬا ﯾﺆدي إﻟﻰ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺬات ﻣﺤﻞ اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ وإذﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﺨﺎﻟﻖ أن ﯾﺒﺪأ اﻟﺨﻠﻖ إﻻ ﺣﯿﻦ أﺑﺘﺪأ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ھﺬا‬
‫)ﯾﻮﺟﺐ اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺰ إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬أو اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﻦ اﻻﻣﺘﻨﺎع‬
‫إﻟﻰ اﻹﻣﻜﺎن ﺑﻼ ﻋﻠﺔ( )‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﻘﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ -‬ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ -‬ھﻲ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‬
‫!!‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ أﺟﺎب ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹرادة ﻓﻘﺎل‪) :‬ﺑﻢ ﺗﻨﻜﺮون ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬
‫ﯾﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺪث ﺑﺈرادة ﻗﺪﯾﻤﺔ اﻗﺘﻀﺖ وﺟﻮده ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي وﺟﺪ ﻓﯿﮫ‪،‬‬
‫وأن ﯾﺴﺘﻤﺮ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤﺮ إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬وأن ﯾﺒﺘﺪئ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﯿﺚ‬
‫اﺑﺘﺪأ‪ ،‬وأن اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺒﻠﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﺮاداً ﻓﺤﺪث ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﻤﺎﻧﻊ ﻟﮭﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد وﻣﺎ‬
‫اﻟﻤﺤﯿﻞ إﻟﯿﮫ؟()‪.(٣‬‬
‫)‪( ٤‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‬
‫‪ -‬ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬات اﷲ ‪.I‬‬
‫إذ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻘﺮرون أﻧﮫ ﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ اﷲ ‪ ،I‬دون‬
‫ﺣﺪوث ﺗﺠﺪد ﻓﻲ اﻟﺬات اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻠﯿﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄن إرادﺗﮫ ‪ I‬ﻻ ﺣﺪود ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ أراد اﷲ وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي أراده اﷲ ‪ I‬وھﺬا‬
‫ﻗﻮﻟﮫ ‪) :Y‬إِﻧﱠﻤَﺎ أَﻣْﺮُهُ إِذَا أَرَادَ ﺷَﯿْﺌًﺎ أَنْ ﯾَﻘُﻮلَ ﻟَﮫُ ﻛُﻦْ ﻓَﯿَﻜُﻮنُ(]ﯾﺲ‪.[ ٨٢ :‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ I‬ﻋﻠﻢ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺳﯿﻮﺟﺪ ﻓﯿﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأراد وﺟﻮده ﻓﻲ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ وﺷﺎءه‪ ،‬وﻟﻤﺎ ﺣﺎن اﻟﻮﻗﺖ أوﺟﺪه اﷲ ﺑﻘﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ أوﻻً‪ ،‬ﺛﻢ اﻹرادة واﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺤﺼﻞ‪ ،‬ﻟﻠﺮازي‪ ،‬ص ‪ .١٥٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٣٠/٦ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻹﻟﮭﯿﺎت‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.١٥٣‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص ‪. ٢٤‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻮرك‪ ،‬ص ‪ .٣٧‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻻرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪.٤٥‬‬
‫‪٦٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻹرادة‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻓﻲ إﺑﺎﻧﺔ ﻣﺬھﺐ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ‬ ‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﻓﻮرك‬
‫اﻷﺷﻌﺮي )‪) :(٢‬إن إﺣﺪاث اﻟﻔﻌﻞ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺪرة ﻣﺤﺪﺛﮫ‪ ،‬وإﺣﻜﺎﻣﮫ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻠﻤﮫ‪ ،‬وﻛﻮﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺟﻮه دون ﺑﻌﺾ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ إرادﺗﮫ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻢ ﯾﻘﺮوا ﺑﺼﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﷲ ‪ ،I‬ﻛﺎﻟﺘﺨﻠﯿﻖ‪ ،‬واﻟﺘﺮزﯾﻖ‪،‬‬
‫واﻹﺣﯿﺎء‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﯾﻜﻮن ﺧﺎﻟﻘﺎً‪ ،‬وﻗﺒﻞ اﻟﺮزق ﻻ‬
‫ﯾﻜﻮن رازﻗﺎً‪ ،‬ﻣﻌﻠﻠﯿﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺗﻌﻠﻘﺎت اﻟﻘﺪرة)‪.(٤‬‬
‫إذ ﯾﺄﺑﻰ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮى ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻗﻮل اﺑﻦ ﻓﻮرك أن ﺗﻜﻮن )ﺻﻔﺎت‬
‫اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ‪ .‬أن ﯾﻘﺎل إﻧﮭﺎ أﻏﯿﺎر‪ ،‬أو ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬أو ﻣﺘﻔﻘﺔ( )‪.(٥‬‬
‫وﻗﺎﻟﻮا‪) :‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أن ﻣﺮﺟﺤﺎً ﻗﺪ اﺳﺘﺠﺪ )ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻘﻮل أرﺳﻄﻮ أو ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ( ‪ ،...‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺘﻔﻖ ﺗﻤﺎم اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ ﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﻟﻰ)‪.(٦‬‬
‫وﯾﻌﻨﻲ‪ :‬أن إرادة ﻗﺪﯾﻤﺔ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺄن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﺤﺪث ﺗﻐﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إن اﻹرادة ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬وأن ﻣﻔﻌﻮﻟﮭﺎ ھﻮ‬
‫اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن‪ .‬ﻓﻘﺪم اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﯾﺴﺘﺘﺒﻊ ﻗﺪم اﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎن اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺼﺪر ﻋﻦ ﻋﻠﺘﮫ ﺻﺪوراً ﺿﺮورﯾﺎً‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن ﺷﺄﻧﮫ إﻻ إذا ﺗﻜﺎﻓﺄ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺘﻐﯿﺮ واﷲ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺗﻜﺎﻓﺆ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺿﺮورﯾﺎً ﷲ‪،‬‬
‫)‪ (١‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻮرك اﻷﺻﺒﮭﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬وﻓﻘﯿﮫ ﺷﺎﻓﻌﻲ ﻟﮫ‬
‫" ﻣﺠﺮد ﻣﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮي"‪ ،‬و "ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﺸﻜﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ"‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٠٦‬ھـ‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ‪ .١٩٠/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.٢١٤/١٧‬‬
‫)‪ (٢‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﺸﯿﺮ إﺳﺤﺎق اﻟﯿﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺎً‪ ،‬ﺛﻢ رﺟﻊ‬
‫إﻟﻰ ﻋﻘﯿﺪة اﺑﻦ ﻛﻼب وأﻟﻒ‪" :‬اﻟﻠﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ أھﻞ اﻟﺰﯾﻊ واﻟﺒﺪع"‪ ،‬ﺛﻢ رﺟﻊ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺬھﺐ اﻟﺴﻠﻒ وأﻟﻒ " اﻹﺑﺎﻧﺔ " وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٢٦٠‬ھـ وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٣٣٠‬ھـ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‬
‫اﻟﻨﺒﻼء ‪.٨٥/١٥‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ص ‪.٣٧‬‬

‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺮوﺿﺔ اﻟﺒﮭﯿﺔ‪ ،‬ص‪.٦٥ ،٦٣‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬اﺑﻦ ﻓﻮرك‪ ،‬ص ‪.٣٩‬‬
‫)‪ (٦‬اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺻﻒ " اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﻟﻰ " ‪ ،‬ﺑﻞ ھﺬا اﻃﻼق‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫‪٦٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ﻣﻦ ﺷﺄن اﷲ أن ﯾﺤﺮك "أو ﯾﺨﻠﻖ" ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬وﻛﯿﻒ ﯾﺤﺪث ﺗﻐﯿﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺬات اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬أو ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻼً ﻟﻠﺤﻮادث وﻋﻠﻤﮭﺎ‪ ،‬وإرادﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﯿﺤﺪث وﯾﻜﻮن ﻣﻨﺬ اﻷزل؟()‪.(١‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدﺛﺎً ﻣﺼﻨﻮﻋﺎً ﻟﻠﺮب ‪ ،I‬ﻣﻊ اﻟﻘﻮل أﻧﮫ‬
‫ﻣﻘﺎرن ﻟﻠﺨﺎﻟﻖ اﻟﻤُﺤﺪِث اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻤﻔﻌﻮل ﻣﻌﺎً‬
‫ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻣﻦ ﻛﻞ وﺟﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺗﺮاخٍ‪ ،‬ھﺬا ﺗﺼﻮر ﺧﺎﻃﻰءٌ‪ ،‬وﻏﻠﻂٌ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮلُ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔَ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬وﻓﻲ ﺳﯿﺎق رده ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫وﻣﻦ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﮭﻢ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬أﻧﮫ )إذا ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﯿﻒ‬
‫ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻔﻌﻮﻻً ﻣﺼﻨﻮﻋﺎً ﻟﻠﺮب وھﻮ ﻣﺴﺎوق ﻟﮫ أزﻻً وأﺑﺪاً ﻣﻘﺎرن ﻟﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ھﺬا ﻣﻤﺎ ﯾﻌﻠﻢ ﻓﺴﺎده ﺑﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﻘﺎرﻧﺎً‬
‫ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن()‪.(٢‬‬
‫وأﺻﺤﺎب ھﺬا اﻟﻘﻮل ﯾﺴﺘﺪﻟﻮن ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎﻟﻮا‪) :‬اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﺔ ﻛﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﺎﻟﻤﺎً()‪ (٣‬ﻋﻠﻰ أن ‪) :‬اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫ﻣﺘﻼزﻣﺎن ﻣﻘﺘﺮﻧﺎن()‪.(٤‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل أن ﺗﺄﺛﺮَ ﺑﮫ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء )ﻛﺄﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ‬
‫وأﺗﺒﺎﻋﮫ ﻛﺄﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ ‪...‬ﻓﺎدﻋﻮا ﺷﯿﺌﺎً ﺧﺎﻟﻔﻮا ﻓﯿﮫ ﺟﻤﯿﻊ أﺋﻤﺔ اﻟﻔﻘﮫ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻷﺋﻤﺔ اﻷرﺑﻌﺔ وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻘﻠْﮫ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وﻻ أﺣﺪٌ ﻣﻦ أﺋﻤﺔ أﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫وﻻ ﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬وھﻮ أﻧﮫ إذا ﻗﺎل ﻻﻣﺮأﺗﮫ إذا ﺷﺮﺑﺖِ‪ ،‬أو زﻧﯿﺖِ‪ ،‬أو ﻓﻌﻠﺖِ ﻛﺬا ﻓﺄﻧﺖ‬
‫ﻃﺎﻟﻖ وﻗﺼﺪه أن ﯾﻘﻊ ﺑﮭﺎ اﻟﻄﻼق إذا وﺟﺪ ذﻟﻚ اﻟﺸﺮط ‪...‬ﻓﺰﻋﻤﻮا أن اﻟﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻖ ﺑﺸﺮط‪ ،‬ﯾﻘﻊ ھﻮ واﻟﺸﺮط ﻣﻌﺎً ﻓﻲ زﻣﻦٍ واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ أن اﻟﺸﺮط ﻋﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ ،‬واﻟﻤﻌﻠﻮل ﯾﻘﺎرن اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن()‪.(٥‬‬
‫وﻗﺪ ﻧﻘﺪ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻘﻮل وﺑﯿﻦ ﺧﻄﺄه ﺷﺮﻋﺎً‪ ،‬وﻟﻐﺔً‪ ،‬وﻋﻘﻼً‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺸﺮع )ﻓﺈن ﺟﻤﯿﻊَ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻤﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺸﺮوط ﻻ ﺗﻘﻊُ ﺷﺊ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ إﻻ ﻋُﻘﯿﺐ اﻟﺸﺮوط‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﻊُ ﻣﻊ اﻟﺸﺮوطِ‪ ،‬واﻟﻔﺮوع اﻟﻤﻨﻘﻮﻟﺔ ﻋﻦ اﻷﺋﻤﺔِ ﺗﺒﯿّﻦ‬
‫)‪ (١‬ﻓﻜﺮة اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ص ‪.٣٧ ،٣٦‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪٣٧٧/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٣٧٧/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪٣٧٧/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٣٧٧/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫‪٦٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ذﻟﻚ()‪.(١‬‬
‫وأﻣﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻠﻐﺔ ) ﻓﺈن اﻟﺠﺰاءَ ﻋﻨﺪَ أھﻞِ اﻟﻠﻐﺔِ ﯾﻜﻮنُ ﻋﻘﺐَ اﻟﺸﺮط‬
‫وﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮنُ اﻟﺠﺰاء ﻣﻊ اﻟﺸﺮط ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻗﺪ ﯾﻜﻮن اﻟﺠﺰاء ﻣﻤﺎ‬
‫ﯾﺘﺄﺧﺮ زﻣﺎﻧﮫ ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬ﻓَﻤَﻦْ ﯾَﻌْﻤَﻞْ ﻣِﺜْﻘَﺎلَ ذَرﱠةٍ ﺧَﯿْﺮاً ﯾَﺮَه * وَﻣَﻦْ ﯾَﻌْﻤَﻞْ ﻣِﺜْﻘَﺎلَ‬
‫ذَرﱠةٍ ﺷَﺮّاً ﯾَﺮَه(]اﻟﺰﻟﺰﻟﺔ‪.[(٨ : ٧) :‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻨﺬرِ إذا ﻗﺎلَ إن ﺷﻔﻰ اﷲُ ﻣﺮﯾﻀﻰ ﻓﻌﻠﻲّ ﺻﻮم ﺳﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺠﺐُ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫اﻟﺼﻮم إﻻ ﺑﻌﺪَ اﻟﺸﻔﺎءِ ﻻ ﻣﻘﺎرﻧﺎً ﻟﻠﺸﻔﺎءِ وﻻ ﻓﻲ زﻣﻦِ اﻟﺸﻔﺎء‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ إذا ﻗﺎل‪ :‬إن ﺳﻠّﻢ اﷲ ﻣﺎﻟﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ إذا ﻗﺎل ﻣﻦ رد ﻋﺒﺪي‬
‫اﻵﺑﻖ‪ ،‬أو ﺑﻨﻰ ﻟﻲ ھﺬا اﻟﺤﺎﺋﻂ‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وأﯾﻀﺎً ﻓﮭﺬا ﯾﺬﻛﺮ ﺑﺤﺮف اﻟﻔﺎء‪ ،‬واﻟﻔﺎء ﻟﻠﺘﻌﻘﯿﺐ‪ ،‬ﯾﻮﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻋﻘﯿﺐ اﻷول ﻻ ﻣﻌﮫ()‪.(٢‬‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻘﻼً‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ زﻋﻢ أن اﻟﻌﻠﯿّﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻣﻦ اﻟﺰﻋﻢ اﻟﺒﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﻷن )ذاتَ اﻟﺮبِ وﺣﺪھﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻷﻣﻮرِ اﻟﺜﺒﻮﺗﯿﺔِ‬
‫واﻹﺿﺎﻓﯿﺔِ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺘﻔﻖٌ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻛﻮﻧﮫ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ورﺑﺎً‪ ،‬وﻓﺎﻋﻼً ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺴّﻤﻮﻧﮫ ﻋﻠﺔ وﻣﺆﺛﺮاً()‪.(٣‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺰﻋﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة)‪ ،(٤‬ﺑﻞ ھﻮ أﻣﺮٌ زاﺋﺪٌ‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺬي أﻃﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ )ﺟﻤﺎھﯿﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وھﻮ ﻗﻮل اﻟﺴﻠﻒ واﻷﺋﻤﺔ(‬
‫)‪.(٥‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈﻧﮫ )ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻗﻮل ﻓﻼ ﯾﻘﻮل ﻋﺎﻗﻞ إن اﻟﻤﺨﻠﻮق أوﺟﺐ ﻛﻮﻧﮫ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ‪ ،‬وﻻ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ‪ ،‬وﻻ إﻧﮫ ﺷﺮط ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬
‫ھﻮ وﺣﺪه ﺧﻠﻖ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬وﻛﻮﻧﮫ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﺠﻤﮭﻮر ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﺑﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻟﯿﺲ ﺧﺎﺻﺎً ﺑﺎﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﺧﻠﻖ اﻟﻤﺨﻠﻮق‬
‫ﻣﺘﻘﺪم ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻌﻠﻮﻻً ﻟﻠﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﯿّﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺟﺰء ﻋﻠﯿّﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٣٧٧/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٣٧٧/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٣٧٧/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪ ،‬ﻟﻠﺮازي‪.١٦١/٤ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪.٤١٢/١،‬‬
‫‪٦٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ( )‪.(١‬‬
‫وﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬إن اﻟﻌﻠﯿّﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻹﺿﺎﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﺣﺼﻮﻟﮭﺎ‬
‫اﻟﺸﻲء اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺣﺼﻮﻟﮭﻤﺎ‪ -‬أي اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ‪ -‬ﻓﮭﺬا‬
‫إﺟﻤﺎﻻً ﺻﺤﯿﺢ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﺘﺼﻮراً ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ‪ ،‬أﻣﺎ أن ﯾﻮﺟﺪا ﺧﺎرج اﻟﺬھﻦ ﻣﻌﺎً ﻓﻲ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﺑﺎﻃﻞ؛ ﻷن اﻟﺸﻲ اﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻋﻠﺔ ﻷﻣﻮر ﻛﺜﯿﺮة‪ ،‬ﻛﺎﻷﺑﻮة‬
‫واﻟﺒﻨﻮة)‪.(٢‬‬
‫وﯾﺒﻘﻰ اﻟﺘﺬﻛﯿﺮ ﺑﺄن ﻣﻦ ﺗﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﯾﺠﺪُ أﻧّﮭﺎ ﻣﺒﻨﯿّﺔٌ ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎ ﯾﺘﻜّﻮن ﻣﻨﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث‪.‬‬
‫وﯾﻨﻘﺴﻢ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﺟﻮاھﺮ‪.‬‬
‫واﻟﺠﻮھﺮ ﻟﮫ ﺻﻔﺎت ﺛﻼث‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻣﺎ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮض‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﺤﯿﺰاً‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﺟﺰءاً‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬واﻟﻤﺤﺪﺛﺎت ﻛﻠﮭﺎ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم‬
‫ﻓﺠﺴﻢ ﻣﺆﻟﻒ‪ ،‬وﺟﻮھﺮ ﻣﻨﻔﺮد‪ ،‬وﻋﺮض ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻷﺟﺴﺎم واﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺴﻢ‬
‫ھﻮ اﻟﻤﺆﻟﻒ ‪ ...‬واﻟﺠﻮھﺮ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻘﺒﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﻨﺲ ﻣﻦ أﺟﻨﺎس اﻷﻋﺮاض‬
‫ﻋﺮﺿﺎً واﺣﺪاً؛ ﻷﻧﮫ ﻣﺘﻰ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺟﻮھﺮاً‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﺧﺮج ﻋﻦ ذﻟﻚ ﺧﺮج‬
‫ﻋﻦ أن ﯾﻜﻮن ﺟﻮھﺮاً()‪.(٣‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻋﺮاض‪.‬‬
‫واﻟﻌﺮض ﻟﮫ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺛﻼث‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺼﺢ ﺑﻘﺎؤه‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ :‬اﻟﻌﺮض أﺟﻨﺎس ﻣﺘﻌﺪدة ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﻌﺮض‪) :‬واﻷﻋﺮاض ھﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﺼﺢ‬
‫ﺑﻘﺎؤھﺎ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮض ﻓﻲ اﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬واﻷﺟﺴﺎم()‪.(٤‬‬
‫وھﺬه اﻷﻋﺮاض ھﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤١٢/١،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤١٢/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪. ٣٧/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٣٨/١ ،‬‬
‫‪٦٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧﯿﻦ ‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ؛ ﻓﮭﻢ ﯾﻌﺘﻤﺪون ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ‪،‬‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة ھﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ واﻷﻋﺮاض واﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﯿﺬﻛﺮون إﺛﺒﺎت اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻮم ﺑﺎﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬إذ ھﻲ ﻣﻦ أھﻢ اﻷﻏﺮاض ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻓﯿﺜﺒﺘﻮﻧﮭﺎ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن اﻟﺠﺴﻢَ ﯾﺘﺤﺮك ﺑﻌﺪ ﺳﻜﻮﻧﮫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوﺛﮭﺎ‬
‫ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ دﻟﯿﻞ اﻟﻌﺪم‪ ،‬واﻟﺤﺪوث‪ ،‬أو اﻟﻄﺮوء‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺠﺴﻢ ﻗﺪ ﯾﺘﺤﺮك ﺑﻌﺪ ﺳﻜﻮن‪.‬‬
‫ﻓﯿﻜﻮن اﻟﺴﻜﻮن ﻋﺮﺿﺎً ﻷﻧﮫ ﻓَﻨِﻰَ وﻋَﺪِمَ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ﻋﺮض ﻷﻧّﮭﺎ ﺣﺪﺛﺖ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻨﺘﻘﻠﻮن إﻟﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮ أن اﻟﺠﺴﻢ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻠﯿﮭﺎ اﻣﺘﻨﺎع‬
‫ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻤﺒﻨﻲّ ﻋﻠﻰ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ‪ ،‬أو دﻟﯿﻞ اﻟﻤﻮازﻧﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺴﺎﻣﺘﺔ)‪.(٢‬‬
‫ووﺟﮫ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ‪ ،‬ﻣﺎ ﺳﺎﻗﮫ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻋﻤﺪة ﻣﻦ ﯾﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻣﺘﻨﺎع ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث إﻧﻤﺎ ھﻲ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ واﻟﻤﻮازﻧﺔ‬
‫واﻟﻤﺴﺎﻣﺘﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻘﺘﻀﻰ ﺗﻔﺎوت اﻟﺠﻤﻠﺘﯿﻦ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن واﻟﺘﻔﺎوت ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ‪ :‬أن ﯾﻘﺪروا‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻣﻦ زﻣﻦ اﻟﮭﺠﺮة إﻟﻰ ﻣﺎﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬أواﻟﻤﺎﺿﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻮادث ﻣﻦ زﻣﻦ اﻟﻄﻮﻓﺎن إﻟﻰ ﻣﺎﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ أﯾﻀﺎً‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻮازﻧﻮن اﻟﺠﻤﻠﺘﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻓﯿﻘﻮﻟﻮن إن ﺗﺴﺎوﺗﺎ ﻟﺰم أن ﯾﻜﻮن اﻟﺰاﺋﺪ ﻛﺎﻟﻨﺎﻗﺺ‪ ،‬وھﺬا ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬ﻓﺈن إﺣﺪاھﺎ‬
‫زاﺋﺪة ﻋﻠﻰ اﻷﺧﺮى ﺑﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﻮﻓﺎن واﻟﮭﺠﺮة‪ ،‬وإن ﺗﻔﺎﺿﻠﺘﺎ ﻟﺰم أن ﯾﻜﻮن ﻓﯿﻤﺎ‬
‫ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﺗﻔﺎﺿﻞ وھﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ( )‪.(٣‬‬
‫وﺑﮫ ﯾﺒﻄﻞ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﻨﺪھﻢ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ ھﺬه اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻷرﺑﻊ‪ ،‬ﺗﺤﺼﻞ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮﯾﺪوﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﻲ‪ :‬أن ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‪.‬‬
‫وﺑﮫ ﯾﺘﻢ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ ﺣﺪوث ﻣﻜّﻮﻧﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺟﻮاھﺮ‬
‫)‪ (١‬وھﻲ ﻃﺮﯾﻘﺔ ﺟﮭﻤﯿﺔ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺔ ﻣﺒﺘﺪﻋﺔ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪ .٦٦/٢٦ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ .٦٥٤-٦٥٠/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬أﺳﺎس‬
‫اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.٤٧/ ١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ‪ .٤٣٢/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪ .٣٢/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﯿﺎن ﺗﻠﺒﯿﺲ اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ‪،‬‬
‫‪.١٩٠/٢‬‬
‫‪٦٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وأﻋﺮاض)‪.(١‬‬
‫اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ‪ :‬ﻓﻲ إﺛﺒﺎت أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪:‬‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‬
‫اﻟﺬي رأى وﺟﻮب اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﻓﮭﻢ‬
‫ﺑﯿﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻗﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻮن )اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﯿﺲ ﺑﺤﺎدث ﻓﻠﻮ ﻛﺎن‬
‫ﺣﺎدﺛﺎً ﻓﻼ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺻﺎﻧﻊ أﺣﺪﺛﮫ وﻣﺒﺪع أﻧﺸﺄه‪ ،‬وذﻟﻚ ھﻮ اﷲ ‪ I‬وھﻮ اﻟﻤﺒﺪئ‬
‫اﻟﻤﻨﺸﺊ()‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل ﺑﮫ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ – رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻓﻲ إﺛﺒﺎت أن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﻣﺤﺪﺛﺎً‪.‬‬
‫وﺑﯿﺎن ذﻟﻚ ﻣﺎ أورده اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ أن اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﯾﺄﺧﺬ ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﻗﺎل ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬ﻓﻄﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ وﻏﯿﺮھﻢ‬
‫ﻛﺎﻟﻘﺎﺿﻲ‪...‬ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﻘﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ وﯾﺮﯾﺪون ﺑﺎﻟﻐﺎﺋﺐ اﷲ‪ ،‬وﯾﻘﻮﻟﻮن‬
‫ﻗﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﻟﺤﺪﱢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔِ‪ ،‬واﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬واﻟﺸﺮط( )‪.(٣‬‬
‫وھﻢ ﻣﻊ اﺳﺘﻨﺎدھﻢ إﻟﯿﮫ ﯾﺤﻜﻤﮭﻢ اﻟﮭﻮى‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ )ﻟﻢ ﯾﻤﺸﻮا‬
‫ﻋﻠﻰ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺻﺎر ﻗﺒﻮﻟﮫ ورده ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﻻ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻘﮫ‬
‫اﻟﻘﯿﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ( )‪.(٤‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﯾﻮرد اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إن‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﯾﺒﻄﻞ ﻋﻘﯿﺪة اﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﻷن ﻣﻦ أﺻﻮﻟﮭﻢ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻣُﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﮭﺬا اﻟﻘﯿﺎس ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﻘﺎً‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻃﻼً‪.‬‬
‫أﻣﺎ وﺟﮫ ﺑﻄﻼﻧﮫ‪ ،‬ﻓﺈنّ اﻷﻣﻮر اﻟﻐﯿﺒﯿﺔ ﻻ ﺗﻘﺎس ﻋﻠﻰ اﻷﻣﻮر اﻟﻤﺸﺎھﺪة‪،‬‬
‫واﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وإن اﺷﺘﺮﻛﺎ ﻓﻲ اﻻﺳﻢ‪.‬‬
‫ووﺟﮫ ﺻﺤﺘﮫ‪ ،‬أن ﯾﻜﻮن ﻗﯿﺎﺳﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺷﺎھﺪه‪ ،‬ﻻ ﻣﺎ ﻏﺎب ﻋﻨﮫ‪ ،‬أو ﯾﻜﻮن‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤَﻘﯿﺲ واﻟﻤﻘﯿﺲ ﻋﻠﯿﮫ ﻋﻠﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﯿﻦ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﺣﻘﯿﻘﺔ ھﺬا اﻟﻘﯿﺎس ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬ﻻ رﯾﺐ أن ﻗﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ ﯾﻜﻮن ﺗﺎرة ﺣﻘﺎً‪ ،‬وﺗﺎرة ﺑﺎﻃﻼً‪ ،‬وھﻮ ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻼء‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻹرﺷﺎد ﻟﻠﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص ‪.٤٧-٣٩‬‬

‫)‪ (٢‬أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻐﺰﻧﻮي اﻟﺤﻨﻔﻲ‪.٦٠/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٥١ /١٤ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺑﯿﺎن ﺗﻠﺒﯿﺲ اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ ‪.٣٢٦ /١‬‬
‫‪٦٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈﻧﮭﻢ ﻣﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﯿﺲ ﻟﮫ أن ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺤﺴﮫ ﻣﻤﺎﺛﻼً ﻟﻤﺎ‬

‫أﺣﺴﮫ‪ ،‬إذ ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات أﻣﻮر ﻛﺜﯿﺮة ﻟﻢ ﯾﺤﺴّﮭﺎ وﻟﻢ ﯾﺤﺲّ ﻣﺎ ﯾﻤﺎﺛﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫وﺟﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ ﻋﻦ ﺣﺴّﮫ ﻣﺎﻻ ﯾﻌﻠﻤﮫ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻤﮫ ﺑﺎﻟﺨﺒﺮ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﺑﮫ‪،‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻤﮫ ﺑﺎﻟﻘﯿﺎس واﻻﻋﺘﺒﺎر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺷﺎھﺪه‪،‬‬
‫وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﻌﻘﻮل()‪.(١‬‬
‫وﻓَﺼَﻞَ اﻟﺨﻄﺎبَ ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ – ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﺨﺎﺻﻤﯿﻦ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻐﯿﺐ‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮭﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻹﺿﺎﻓﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻐﯿﺐ ﯾﺮاد ﺑﮫ أﻣﺮان‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﺎﻏﺎب ﻋﻨّﺎ ﻓﻠﻢ ﻧﺪرﻛﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﻏﺎب ﻋﻨّﺎ ﻓﻠﻢ ﯾﺪرﻛﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ أن واﺣﺪاً ﻣﻨّﺎ ﻏﺎبَ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ ﻏﯿﺎﺑﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﯾﺪرك ھﺬا ھﺬا‪،‬‬
‫واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﷲ ‪ U‬ﻻ ﯾﻘﺎس ﺑﺨﻠﻘﮫ؛ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺷﮭﯿﺪاً‪ ،‬رﻗﯿﺒﺎً‪ ،‬ﻣﮭﯿﻤﻨﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﻌﺰب ﻋﻨﮫ ﻣﺜﻘﺎلُ ذرةٍ ﻓﻲ اﻷرضِ وﻻ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬ﻓﻼ ﯾُﻘﺎل ﻋﻨﮫ ﻏﺎﺋﺐ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻢﱠ ﻟﻢ ﯾﺪرﻛﮫ اﻟﻨﺎس ﺑﺤﻮاﺳﮭﻢ ﻛﺎن ﻏﯿﺒﺎً‪ ،‬وﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻷﻣﺮﯾﻦ)‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﯾﺼﺢ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﮫ إﻻ ﺑﺠﺎﻣﻊ ﺻﺤﯿﺢ ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫واﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﻠﺔ واﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﺸﺮط واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ووﻓﻖ ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ واﺿﺤﺔ‪،‬‬
‫وإﻻ ﻟﺰم ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﮫ ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺆدي إﻟﻰ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ واﻟﺘﻌﻄﯿﻞ واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‬
‫واﻹﻟﺤﺎد)‪.(٣‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪-‬ﻣﻦ ﻃﺮق إﺛﺒﺎت إن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﻣﺤﺪث‪ :-‬دﻟﯿﻞ اﻟﺘﺨﺼﯿﺺ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫اﺳﺘﺪل ﺑﮫ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ )‪ (٤‬ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬
‫إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬إذا ﺛﺒﺖ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺗﺒﯿّﻦ أﻧﮫ ﻣﻔﺘﺘﺢ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺎدث‬
‫ﺟﺎﺋﺰ وﺟﻮده واﻧﺘﻔﺎؤه‪...‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ٣١٧/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪ ،٥١ /١٤ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻨﮭﺞ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﻌﻘﯿﺪة‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ‪ ،‬ص ‪ ١٤٧‬وﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﯾﻮﺳﻒ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻟﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﻼم "اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ"‪ ،‬و"اﻹرﺷﺎد" و"ﻟﻤﻊ اﻷدﻟﺔ" وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ‬
‫‪٤١٩‬ھـ وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٧٨‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.٤٦٨/١٨‬‬
‫‪٦٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈذا وﻗﻊ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺠﺎﺋﺰ ﺑﺪﻻً ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻌﺪم اﻟﻤﺠﻮّز‪ ،‬ﻗﻀﺖ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫ﺑﺒﺪاھﺘﮭﺎ ﺑﺎﻓﺘﻘﺎره إﻟﻰ ﻣﺨﺼّﺺ ﺧﺼّﺼﮫ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع( )‪.(١‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﯾﻜﻮن ﻣﺨﺼّﺺ اﻟﺤﻮادث ﻓﺎﻋﻼً ﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﯿﺎر‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯾﺜﺒﺖ أنّ ﻟﻜﻞِ ﺣﺎدث ﻣُﺤﺪﺛﺎً‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻠﻲ ھﺬه اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺄن‪:‬‬
‫اﻟﻤﺤﺪث ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ھﻮ اﷲ‪ ،‬ﻟﯿﺲ أﺣﺪ ﻏﯿﺮه‪:‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺤﺪث ھﻮ اﷲ ﻻ أﺣﺪ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﺑﻔﺮض‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻻت ﺛﻼﺛﮫ ﺗﺤﺪد ﻣﻦ اﻟﻤﺨﺼّﺺ ﻟﻠﺤﺎدث‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫· إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻮﺟﺒﺔ ﻟﻤﻌﻠﻮﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫· وإﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻃﺒﯿﻌﺔ‪.‬‬
‫· وإﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻓﺎﻋﻼً ﻣﺨﺘﺎراً‪.‬‬
‫ﺛﻢ أﺑﻄﻞ أن ﯾﻜﻮن ﻋﻠﺔ؛ ﻷَن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻮﺟﺐ ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﻗﺘﺮان‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﻗﻮل ﯾﻔﻀﻲ إﻟﻰ ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫وأﺑﻄﻞ أن ﺗﻜﻮن ﻃﺒﯿﻌﺔ؛ ﻷن ﻣﻦ زﻋﻢ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ أﺣﺎل ﻓﯿﻤﺎ ﻗﺎل‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﻟﻘﻀﺖ ﺑﻘﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫وإذا ﺑﻄﻞ اﻟﻘﻮل اﻷول‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻌﯿﻦ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﺄن اﻟﻤﺨﺼّﺺ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻣﺨﺘﺎر)‪.(٢‬‬
‫وﺑﮫ وﺑﻐﯿﺮه‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻢ ﻟﮭﻢ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﷲ ‪ I‬ﻋﻘﻼً وﻓﻖ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ذﻟﻚ ﻷَن اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ھﻲ اﻹﻗﺮارُ ﺑﺄنّ ﻟﮭﺬا اﻟﻜﻮن‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮد ﺧﺎﻟﻘﺎً‪ ،‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ھﻮ‪ ،‬وﻻ ﻣﻮﺟﺪ إﻻ ھﻮ‪ ،‬وﻻ ﻣﺆﺛﺮ إﻻ ھﻮ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺒﻖ إﻻ أن أﻗﻮل‪ :‬إن اﺳﺘﺪﻻل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث ﻋﻠﻰ وﺟﻮد‬
‫اﷲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﯾﺜﺒﺖ اﻋﺘﺮاﻓﮭﻢ ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺴﻠّﻢ ﻟﮭﻢ ﺑﮭﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻮن ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﮫ إﻣﺎ ﺿﺮورﯾﺔ ﻓﻄﺮﯾﺔ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬أو‬
‫ﻣﻌﻘﺪة اﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ ﻓﻼ ﯾﺤﺴﻦ ﻓﮭﻤﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ أﺣﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾُﺴﺘﺪل ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾُﺴﺘﺪل ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪ اﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﷲ ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫اﻟﺤﺪوث‪ ،‬اﻟﺬي ﯾُﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺸﻜّﻞ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﮭﺎ ﻧﻈﺮﯾﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪ . ٤٩‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪ .٢٨٢/٩ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‬
‫‪ .٣٤/٦‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.١٦١/٩ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪.٥٠- ٤٩‬‬
‫‪٧٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺠﻮاھﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻣﻮﺟﺰه ﻓﻲ ﺛﻼث ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﺒﺮى‪ ،‬ھﻲ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻷﺻﻮل‬

‫ﻟﻠﺪﻟﯿﻞ‪:‬‬
‫إﺣﺪاھﺎ‪ :‬أنّ اﻟﺠﻮاھﺮ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬أي ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أنّ اﻷﻋﺮاض ﺣﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أنّ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‪ ،‬أي ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث ﻣﺨﻠﻮق‪.‬‬
‫وھﻮ ﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ إﺛﺒﺎﺗﮭﻢ ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫إذ ﺛﻤﺔ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻘﯿﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻵﯾﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺎﻵﯾﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ‪ ،‬ﻛﺸﻌﺎع اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻨﻌﻘﺪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻼزﻣﮭﻤﺎ دون ﻗﯿﺎس‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻘﯿﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺗﻮﺳﻂ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺪل‬
‫ﻋﻠﻰ وﺟﻮد واﺟﺐ ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻟﮭﺬا اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻓﮭﻮ اﻟﺬي أﻧﻀﻢ إﻟﯿﮫ ﻧﻮر اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻤﺆدي إﻟﻲ‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻀﺮورﯾﺔ دون ﺧﻠﻞ أو ﺿﻌﻒ)‪.(١‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬واﻟﺬي ھﻮ أﺻﻞ ﻣﻦ أﺻﻮل‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ‪ ،‬ص ‪.٣٥٠-٣٤٩‬‬
‫‪٧١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻧﻘﺪ دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬

‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻜﺮة اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﺑﺪﻋﺎً ﻣﻦ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫إذ اﻟﻤﺼﺎدر ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أن ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻗﻮل ﻟﻠﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء – ﻛﻤﺎ‬
‫أﺷﺎر اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ )‪ (١‬إﻟﻰ ذﻟﻚ)‪ -(٢‬ﺛﻢ ﻗﺎل ﺑﺬﻟﻚ أﺑﻮ اﻟﮭﺬﯾﻞ اﻟﻌﻼف)‪ ،(٣‬ﺣﯿﺚُ‬
‫أﺛﺎر ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻨﺪ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﷲ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻢ اﷲ ﻗﺪ أﺣﺎط ﺑﻜﻞ ﺷﻲء ﻋﺪداً‪ ،‬وھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺸﮭﻮد ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬
‫أﺟﺰاء ﻣﻌﺪودة وﻣﺤﺼﻮرة ﺗﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﺟﺰء ﻻ ﯾﺘﺠﺰء‪ ،‬ﻓﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﺎت ﺗﻨﺤﺼﺮ‬
‫وﺗﻌﺪ‪ ،‬وﻏﺎﯾﺔ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻻ ﺗﺠﺮي ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻧﮭﺎﯾﺔ و ﻻ ﺣﺼﺮ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰء ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﻌﻠﻢ اﷲ ‪ Y‬ﻓﺈن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺮﯾﻖ اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺼﺒﺢ ﺟﺰءاً ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻟﻘﺪره‬
‫ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﺗﻨﺤﺼﺮ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰء ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺘﯿﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻞ أﺻﺒﺤﺖ واﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﻣﻨﮭﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺪوث‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻗﺪﻣﮫ أو ﺣﺪوﺛﮫ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ اﻹﺷﺎرةُ إﻟﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻟﮭﻢ وﺟﻮد اﷲ‪ ،‬ووﺣﺪاﻧﯿﺘﮫ‪ ،‬واﺧﺘﻼﻓﮫ ﻋﻦ ﺟﻤﯿﻊ‬
‫اﻟﻤﺤﺪﺛﺎت اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ ‪ -‬اﻟﻤﻜّﻮﻧﺔ ﻟﻸﺟﺴﺎم – ﻻ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﺑﻞ ﻓﻲ اﻟﺨﻼء‬
‫أي‪ :‬اﻟﻔﻀﺎء‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ ﻻ ﺗﺘﺪاﺧﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ وﻻ ﯾﺮﺑﻂ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ إﻻ اﻟﺘﺠﺎور ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫واﻟﺠﻮاھﺮ – ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﯿﺲ ﺑﯿﻨﮭﺎ اﺧﺘﻼف ﺑﻮﺟﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﺆﺛﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﻋﺮاض – ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة – ﻓﻼ ﺗﺒﻘﻰ وﻻ ﺗﺪوم ﺑﻞ ﺗﺰول وﺗﺘﺠﺪد‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم "ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻹﻗﺪام" و "اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ"‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٤٦٧‬ھـ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٥٤٨‬ھـ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‬
‫اﻟﻨﺒﻼء ‪.٢٨٦/٢٠‬‬
‫)‪ (٢‬ﺳﺘﺄﺗﻲ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬

‫)‪ (٣‬أﺑﻮ اﻟﮭﺬﯾﻞ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﮭﺬﯾﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﻜﺤﻮل اﻟﻌﺒﺪي‪ ،‬ﺷﯿﺦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﺒﺼﺮﯾﯿﻦ‪ ،‬ورأس اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ اﻟﮭﺬﯾﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎرق إﺟﻤﺎع اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ورد ﻧﺺ ﻛﺘﺎب اﷲ‪ ،‬وﺟﺤﺪ‬
‫ﺻﻔﺎت اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪١٣٥‬ھ‪ ،‬وﻗﯿﻞ ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٢٢٧‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﺴﺎن اﻟﻤﯿﺰان‪،‬‬
‫‪.٤١٤-٤١٣/٥‬‬
‫‪٧٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وھﺬا ﯾﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻷﻋﺮاض ﻣﺜﻠﮭﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬إذ ﯾﺠﻤﻌﮭﻤﺎ ﻋﺪم اﻟﺘﺠﺰء‬
‫– وإن ﻛﺎن اﻟﺠﻮھﺮ ﯾﻘﻮم ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﯾﻘﻮم ﺑﻐﯿﺮه ‪ -‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﺈن‬
‫اﻷﻋﺮاض ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ‪.‬‬
‫وإذا ﻣﺎ ﻃﺒﻘﻨﺎ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺴﻨﺠﺪ أن اﻟﻔﻌﻞ أﺟﺰاء ﻻ‬
‫ﺗﺘﺠﺰﱠأ‪ ،‬وأن اﻟﻘﺪرة ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ھﺬا ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺘﻲ أﺧﻄﺄوا ﻓﯿﮭﺎ ﻛﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫وﺑﯿﺎن ذﻟﻚ‪ :‬أن اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻮﺟﻮه‪،‬‬
‫وﻣﻨﻔﺼﻠﺔ اﺳﺘﻘﻼﻻً ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺆﺛﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺎت‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ‬
‫اﻻﺗﺼﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺄﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﺑﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻠﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻛﻞ ﻣﺴﺒﺐ ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻓﻔﺴﺮوا ھﺬا اﻹﺷﻜﺎل ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺪوم زﻣﺎﻧﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﷲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺨﻠﻖ ﺟﻮھﺮاً ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺨﻠﻖ ﻣﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﻋﺮﺿﺎً ﯾﺰول وﯾﻔﻨﻰ‪...‬وھﻜﺬا‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺼﺪى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻔﻜﺮة اﻟﻄﺒﻊ اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺴﺮ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫وﯾُﻌﺮف ﻋﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﻢ أﻧﻜﺮوا ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪،‬‬
‫واﺳﺘﺒﺪﻟﻮا ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬أو ﻣﺴﺘﻘﺮ اﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﻨﺺ ﻋﻠﻰ أن اﻷﺷﯿﺎء ﺗﺘﻼزم ﻋﻨﺪ وﻗﻮع أﺣﺪھﺎ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﺑﺴﺒﺒﮫ‪.‬‬
‫وﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎدة ھﺬه‪ ،‬ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ‬
‫دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬وأن اﻷﻋﺮاض ﻻ ﺗﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧﯿﻦ)‪.(١‬‬
‫ﻓﻤﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد؟ وﻣﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﯿﮫ؟ وﻣﺎ ﺟﺬوره؟ وﻛﯿﻒ‬
‫ﺛﺒﺖ وﺟﻮده ﻋﻨﺪھﻢ؟ ھﺬا ﻣﺎ ﺳﺄﺣﺎول ﺑﯿﺎﻧﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٠٢/١ ،‬‬
‫‪٧٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬

‫ﯾﻘﺼﺪون ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد )أن ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﺟﻮاھﺮ‬
‫ﻣﻔﺮدة‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺟﺰاء ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻻ ﯾﺘﺼﻞ‬
‫ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﺒﻌﺾ اﺗﺼﺎل ﻋﻠﺔ ﺑﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬أو ﺳﺒﺐ ﺑﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺨﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﻓﻌﻼً إﻧﺴﺎﻧﯿﺎً أم ﻓﻌﻼً ﻃﺒﯿﻌﯿﺎً‪.‬‬
‫واﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻠﯿﻦ‪ ،‬أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻜﺘﺴﺐ ھﺬه اﻷﺟﺰاء اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﻔﻌﻠﮭﺎ اﷲ أو ﯾﺨﻠﻘﮭﺎ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﺸﻌﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﺑﺎﻻﺧﺘﯿﺎر‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﺈن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻤﻔﺮدة‪ ،‬وﺧﺎﻟﻖ أﻋﺮاﺿﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ‬
‫زﻣﺎﻧﯿﻦ‪.‬‬
‫وﺗﺄﺛﯿﺮهُ ﻓﻲ اﻷﺟﺴﺎم داﺋﻢٌ وﻣﺒﺎﺷﺮٌ ﺑﺘﺄﻟﯿﻒ اﻟﺬرات واﺟﺘﻤﺎﻋﮭﺎ وﺧﻠﻖ‬
‫أﻋﺮاﺿﮭﺎ اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﺧﻠﻘﺎً ﺑﻌﺪ ﺧﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻣﺠﺎل ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﺒﺒﻲ‪ ،‬أو ﻋﻠﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﺳﻮى اﷲ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬وذﻟﻚ ﯾﻨﻔﻲ أﯾﺔَ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ إﻻ ﺟﺮﯾﺎن اﻟﻌﺎدة‬
‫ﻓﻲ ﺧﻠﻖ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻘﺐ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻣﺸﺎھﺪة ذﻟﻚ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ واﻻﻗﺘﺮان اﻟﺬي ﯾﻌﺘﻘﺪ أﻧﮫ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق ﺳﻮى ﺟﺮﯾﺎن اﻟﻌﺎدة ﺑﺎﻟﺮي ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺸﺮب‪ ،‬واﻟﺸﺒﻊ ﻋﻘﺐ اﻷﻛﻞ‪ ،‬واﻻﺣﺘﺮاق ﻣﻊ ﻟﻘﺎء اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﻤﻮت ﺑﻘﻄﻊ‬
‫اﻟﺮﻗﺒﺔ()‪.(١‬‬

‫)‪(١‬‬
‫ﻣﻨﺎھﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.١٥٤‬‬
‫‪٧٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺣﻮادث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪:‬‬

‫ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮﻟﮭﻢ أﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا‪) :‬وﺧﻠﻖ اﷲ ‪ ،I‬وإﺣﺪاﺛﮫ ﻟﻤﺎ ﯾﺤﺪﺛﮫ ﻣﻦ أﺟﺴﺎم‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ھﻮ إﺣﺪاث ﻷﺟﺰاﺋﮭﺎ‪ ،‬وذواﺗﮭﺎ ﻻ ﻣﺠﺮد ﺗﺮﻛﯿﺐ اﻟﺠﻮاھﺮ ﻣﻨﻔﺮدة( )‪.(١‬‬
‫أي أن اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة ﻗﺪ ﻓﺮغ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﻜﻮن اﻵن إﺣﺪاث‬
‫ﺑﺘﻐﯿﯿﺮ اﻷﻋﺮاض ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ ﺟﺬور ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻓﺠﺬور ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎن دﯾﻤﻮﻗﺮﯾﻄﺲ)‪ (٢‬وأﺑﯿﻘﻮرس)‪ (٣‬ﯾﻔﺘﺮﺿﺎن أن اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪.‬‬
‫وﯾﻨﻘﻞ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ)‪ (٤‬رأﯾﮭﻤﺎ ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬وأﻣﺎ أﺑﯿﻘﻮرس ‪ -‬اﻟﺬي ﺗﻔﻠﺴﻒ ﻓﻲ‬
‫أﯾﺎم دﯾﻤﻮﻗﺮﯾﻄﯿﺲ ‪ -‬ﻓﻜﺎن ﯾﺮى أن ﻣﺒﺎدىء اﻟﻤﻮﺟﻮدات أﺟﺴﺎم ﺗﺪرك ﻋﻘﻼً‪،‬‬
‫وھﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺤﺮك ﻣﻦ اﻟﺨﻼء ﻓﻲ اﻟﺨﻼء‪ ،‬وزﻋﻢ أن اﻟﺨﻼء ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻷﺟﺴﺎم ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬إﻻ أن ﻟﮭﺎ ﺛﻼﺛﺔ أﺷﯿﺎء ھﻲ‪ :‬اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻈﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺜﻘﻞ‪.‬‬
‫ودﯾﻤﻮﻗﺮﯾﻄﺲ ﻛﺎن ﯾﺮى أن ﻟﮭﺎ ﺷﯿﺌﯿﻦ‪ :‬اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻈﻢ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫وذﻛﺮ أن ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬أي ﻻ ﺗﻨﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﻜﺜﺮ‪ ،‬وھﻲ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ‬
‫أو ﻣﺘﻮھﻤﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺻﻄﻜﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺰاء ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺎﺗﮭﺎ اﺿﻄﺮاراً‪،‬‬
‫واﺗﻔﺎﻗﺎً ﻓﺤﺼﻞ ﻣﻦ اﺻﻄﻜﺎﻛﮭﺎ ﺻﻮر ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأﺷﻜﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺤﺮﻛﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﺤﺎء ﻣﻦ ﺟﮭﺎت اﻟﺘﺤﺮك‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺤﻜﻲ ﻋﻨﮭﻢ أﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﺜﺒﺘﻮا ﻟﮭﺎ ﺻﺎﻧﻌﺎً‬
‫)‪ (١‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.١٩٩/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻟﻤﻌﺘﺒﺮﯾﻦ ﻓﻲ زﻣﻦ ﺑﮭﻤﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ھﻮ وﺑﻘﺮاط ﻓﻲ زﻣﺎن واﺣﺪ ﻗﺒﻞ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻟﮫ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﺎل اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺠﻤﺎل اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬‬
‫أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ ‪.٤٣٧/٢‬‬
‫)‪ (٣‬وﻟﺪ ﻓﻲ ﺷﺎﻣﺲ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٤٢-٣٤١‬ق‪ .‬م‪ ،‬اﻧﺘﻘﻞ إﻟﻰ أﺛﯿﻨﺎ وأﻗﺎم ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺪرﺳﺔ ﻣﺸﮭﻮرة‬
‫ﻋﺮﻓﺖ‪ " :‬ﺑﺤﺪﯾﻘﺔ اﺑﯿﻘﻮر"‪ ،‬ﻏﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬وأﻧﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺘﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻐﯿﺮ ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.٨٢-٨١/١ ،‬‬

‫)‪ (٤‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم "ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻹﻗﺪام" و "اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ"‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٤٦٧‬ھـ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٥٤٨‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‬
‫اﻟﻨﺒﻼء ‪.٢٨٦/٢٠‬‬
‫‪٧٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أوﺟﺐ اﻻﺻﻄﻜﺎك‪ ،‬وأوﺟﺪ ھﺬه اﻟﺼﻮر( )‪.(١‬‬

‫وﻣﻦ أھﻢ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻔﯿﻞ‬
‫واﻟﻨﻤﻠﺔ‪.‬‬
‫إذ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺠﺴﻢ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ – ﺑﻨﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻟﻜﺎن ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﯿﻞ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻤﻠﺔ ﻣﻦ أﺟﺰاء‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ أﺣﺪھﻤﺎ أﻛﺒﺮ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ‪ ،‬إذ‬
‫)اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎﺗﮫ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﺄن اﻟﻔﯿﻞ أﻛﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻻ ﻏﺎﯾﺔ ﻟﻤﻘﺎدﯾﺮ‬
‫اﻟﻔﯿﻞ وﻻ ﻟﻤﻘﺎدﯾﺮ اﻟﻨﻤﻠﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ أﺣﺪھﻤﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻘﺎدﯾﺮاً ﻣﻦ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ أﺣﺪھﻤﺎ أﻛﺒﺮ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ()‪.(٢‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﯿﺪ ﻛﯿﻼﻧﻲ‪.٨١/٢،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪. ٣٧/١ ،‬‬
‫‪٧٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪:‬‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪ اﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﻠﻰ إﻧﻜﺎر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺮﯾﺮ ﻋﻘﯿﺪة اﻟﻌﺎدة‬
‫ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻓﺈن دﻟﯿﻠﮭﻢ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻧﻘﺪ وﺗﻔﻨﯿﺪ‪:‬‬
‫)‪( ١‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻘﺪم اﻟﻘﻮل ﺑﺄن دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد أواﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ‪ ،‬ﯾﻌﺘﺒﺮ‬
‫أﺳﺎﺳﺎً ﻣﻦ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﺼﻮرات اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻓﮭﻢ ﻇﻮاھﺮ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ‪ -‬ﻓﻲ رأﯾﮭﻢ ‪ -‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺟﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬وأن‬
‫اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻮاھﺮ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧﯿﻦ‪ ،‬ﺣﯿﺚ إﻧﮭﺎ ﺗﺨﻠﻖ ﺧﻠﻘﺎً‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮاً‪.‬‬
‫وﻗﺪ وﻇﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬
‫ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ووﺟﻮد اﷲ‪ ،‬ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﺛﻼث ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻛﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ )‬
‫ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻷﺻﻮل ﻟﻤﺎ ﯾﺮﻣﻮن إﻧﺘﺎﺟﮫ ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ()‪:(٢‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬اﻟﺠﻮاھﺮ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬اﻷﻋﺮاض ﺣﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻘﺼﺪ‪ -‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ‪ -‬اﻷول ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬أن )اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻣﺎ ﺟﻮھﺮ‬
‫أو ﻋﺮض‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ ﺑﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ( )‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺖ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻋﺠﺰت ﻋﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻐﯿّﺮات‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻹﺛﺒﺎت ﺣﺪوث‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ؛ ﻷن اﻟﻘﻮل ﺑﮭﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﺘﺼﻞ‪ ،‬إذ ھﻲ ‪-‬‬
‫ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬أﺟﺰاء ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ وﻏﯿﺮ ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﮭﺎ ﻏﺎﻣﺾ‬
‫ﻏﯿﺮ ﺑﺮھﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺧﻄﺎﺑﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ ﯾﺜﺒﺘﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ذﻟﻚ ﯾﺆدي إﻟﻰ إﻧﻜﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﮭﻨﺪﺳﺔ‪،‬‬
‫وﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪.‬‬
‫وﻗﻮﻟﮭﻢ )إن اﻟﺠﻮھﺮ ﻻ ﯾﻌﺮى ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﻨﻮا اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﺸﺎر‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ، ٣٥/١ ،،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪،‬‬
‫‪ ، ٣٧/١‬واﻧﻈﺮ ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ ‪ ، ٥٤/٣ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻤﺮام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪،‬‬
‫اﻵﻣﺪي‪. ١٢٩/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.١٠٥‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪. ١٢/٣ ،‬‬
‫‪٧٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻓﮭﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬

‫وإن ﻋﻨﻮا ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ‪ -‬وھﻮ اﻟﺬي ﯾﺮﯾﺪوﻧﮫ ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‬
‫اﻟﻔﺮد ‪ -‬ﻓﻔﯿﮭﺎ ﺷﻚ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﯿﺴﯿﺮ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ أن وﺟﻮد ﺟﻮھﺮ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻟﯿﺲ ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻓﻲ وﺟﻮده‬
‫أﻗﺎوﯾﻞ ﻣﺘﻀﺎدة ﺷﺪﯾﺪة اﻟﺘﻌﺎﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻗﻮة ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻜﻼم ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺤﻖ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ذﻟﻚ ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺒﺮھﺎن‪ ،‬وأھﻞ ھﺬه اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻗﻠﯿﻠﻮن ﺟﺪاً‪ ،‬واﻟﺪﻻﺋﻞ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﻌﻤﻠﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ إﺛﺒﺎﺗﮫ ﺧﻄﺎﺑﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻛﺜﺮ()‪.(١‬‬
‫وﯾﻨﻘﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻓﯿﺴﺄل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﺤﺪوث اﻟﺠﺰء‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ﺣﯿﻨﻤﺎ ﯾﺤﺪث؟)‪.(٢‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺤﺎدث ﻋﺮﺿﺎً‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﻧﻔﺴﺮ أن اﻷﻋﺮاض ﻻ ﺗﻔﺎرق‬
‫اﻟﺠﻮاھﺮ؟‪.‬‬
‫وھﻮ ﻣﺄزق أوﻗﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻃﺮق ﺟﺪﻟﯿﺔ أﺧﺮى ﻓﺴﺮوا ﺑﮭﺎ اﻟﻌﺪم‬
‫ﺑﺸﻲء ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺪم واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﺮف ﻓﻠﺴﻔﯿﺎً ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻘﻮة‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن )اﻟﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬واﻟﺤﺎﻣﻞ‪ ،‬واﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ( )‪.(٣‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ) :‬إذا ﻛﺎن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﻮاھﺮ وأﻋﺮاﺿﺎً‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﺤﺪوث ﻋﺮﺿﺎً‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻌﺮض ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻞ وﺣﺎﻣﻞ‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﺤﺪوث اﻟﺠﻮھﺮ؟‪.‬‬
‫ﻓﻠﻜﻲ ﯾﻨﺘﻘﻞ اﻟﺠﻮھﺮ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻼﺣﺪوث إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﯾﺠﺐ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ھﻨﺎك ﻗﺎﺑﻞٌ ﻟﻠﺤﺪوث ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻟﺠﻮھﺮ‪.‬‬
‫)‪(٤‬‬
‫وھﺬا ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻋﺪم( ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﮭﻢ )إن اﻟﺠﻮاھﺮ ﻻ ﺗﺘﻌﺮى ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻋﻨﻮا ﺑﮭﺎ )أي اﻟﺠﻮاھﺮ( اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﺸﺎر إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﺻﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬
‫وإن ﻋﻨﻮ ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺬي ﯾﺮﯾﺪوﻧﮫ ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‬
‫)‪ (١‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ .٧٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.١٠٥‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٠٧‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٠٧‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ .١٠٧‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﺴﻠﻢ ﻻﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﻘﺎﺑﻞ ﻗﺒﻞ ﺣﺪوث‬
‫اﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬إذ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ أن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺨﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻣﻦ اﻟﻌﺪم دون ﺷﻰء‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻮﺟﻮد أو اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺸﻰء ﯾﺤﺪث ﻣﻦ ﻋﺪم ﻋﻨﺪ ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﮫ ﻛﻦ‪.‬‬
‫‪٧٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻓﻔﯿﮭﺎ ﺷﻚ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﯿﺴﯿﺮ()‪.(١‬‬

‫ووﺟﮫ اﻟﺨﻄﺄ اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﺑﯿّﻨﮫ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬أﻧﮫ ﺟﺎء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺒﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﻤﯿﺔ اﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﺘﺼﻠﺔ)‪ ،(٢‬ﻇﺎﻧﯿﻦ أن ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻓﻲ ھﺬه‪ ،‬ﯾﻠﺰم ﻓﻲ‬
‫ﺗﻠﻚ)‪.(٣‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻨﺘﻘﻞُ اﺑﻦ رﺷﺪ إﻟﻰ ﻧﻘﺪ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪ :‬إن ﺟﻤﯿﻊ‬
‫اﻷﻋﺮاض ﻣﺤﺪﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻓﯿﺸﻜﻚ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﻔﺎء‪ ،‬وإن اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﻣﺎ ﻓﯿﮫ؛ ﻟﻜﻲ ﯾﺒﺮھﻦ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻷﻋﺮاض‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ )ﻷﻧﻨﺎ ﻟﻢ‬
‫ﻧﺴﺘﻘﺮىء اﻷﻋﺮاض ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬وﻻ اﻷﺟﺴﺎم ﻛﻠﮭﺎ()‪.(٤‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺮض اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﻤﺎ اﺳﺘﺪل ﺑﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﺣﺪوث اﻷﻋﺮاض‪،‬‬
‫وھﻮ دﻟﯿﻞ ﻗﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة وھﻲ أن ﻧﺘﯿﻘّﻦ‬
‫)ﺑﺎﺳﺘﻮاء ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﺐ()‪.(٥‬‬
‫ﻗﻠﺖ‪ :‬وأﻧّﻰ ﯾﻜﻮن ﻟﮭﻢ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬أو اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺎھﺪ‬
‫واﻟﻐﺎﺋﺐ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﯿﺐ؟‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث ﺗُﻔﮭﻢ ‪ -‬ﺑﺤﺴﺐ اﺑﻦ رﺷﺪ ‪-‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﯿﯿﻦ)‪:(٦‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻋﺮض ﺣﺎدث‪ ،‬ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﮫ ﺣﺎدث‬
‫وھﺬا ﺻﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﺤﻮادث؛ ﻓﻼ ﯾﻠﺰم ﻋﻨﮫ ﺣﺪوث ﻣﺤﻠﮫ‪.‬‬
‫وﻣﻊ أن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻻ ﯾﺜﺒﺖ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد إﻻ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻄﻊ أن ﯾﻘﯿﻢ‬
‫اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻼﻧﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﻘﺒﻠﮫ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ‪ ،‬إذ ﻏﺎﯾﺔ رده ﻋﺪم اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻠﻮازم‬
‫اﻟﺘﻲ ذﻛﺮھﺎ ﻟﻌﺪم وﺟﻮد اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ وﻟﻢ ﯾﺼﻞ إﻟﻰ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﺤﺪدة ﺣﻮل اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﻄﺮد‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٠٥‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻜﻢ اﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻋﺪد‪ ،‬واﻟﻜﻢ اﻟﻤﺘﺼﻞ ﺧﻄﻮط وﺳﻄﻮح ‪ ،‬اﻷول ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﺎب‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﮭﻨﺪﺳﺔ ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﺎﺷﯿﺔ )‪ ،(١٠‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص ‪.١٠٦‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٠٥‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٠٧‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٠٩‬‬
‫)‪ (٦‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١١٠-١٠٩‬‬
‫‪٧٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﺎﻟﻤﺎً آﺧﺮ ﻛﺸﯿﺦ اﻻﺳﻼم اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﯾﻨﻘﺪ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ‬
‫ﺗﻔﯿﺪ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ واﺿﺢ )ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻟﮫ( ﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﻄﺮد‪ ،‬وھﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺑﻄﻞ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‬
‫ﻣﻦ ﻋﺪة وﺟﻮه‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً أن اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺼﻐﯿﺮ ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ أن ﯾﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﺻﻔﺘﮫ اﻷوﻟﻰ‬
‫إﻟﻲ ﺻﻔﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬ﻓﺈن إﺛﺒﺎت اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻘﺴﻤﺔ ﺑﺎﻃﻞ‬
‫ﺑﻮﺟﻮه ﻛﺜﯿﺮة‪:‬‬
‫إذ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻮد إﻻ وﯾﺘﻤﯿﺰ ﻣﻨﮫ ﺷﻲء ﻋﻦ ﺷﻲء‪ ،‬وإﺛﺒﺎت اﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﻻ‬
‫ﺗﺘﻨﺎھﻰ ﻓﯿﻤﺎ ھﻮ ﻣﺤﺼﻮر ﺑﯿﻦ ﺣﺎﺻﺮﯾﻦ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬ﻻﻣﺘﻨﺎع وﺟﻮد ﻣﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻨﺎھﻰ‪ ،‬واﻣﺘﻨﺎع اﻧﺤﺼﺎره ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺠﺴﻢ ﻛﺎﻟﻤﺎء ﯾﻘﺒﻞ اﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ إﻟﻰ أن ﺗﺘﺼﺎﻏﺮ أﺟﺰاؤه‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﺗﺼﺎﻏﺮت اﺳﺘﺤﺎﻟﺖ إﻟﻰ ﺟﺴﻢ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺒﻘﻰ ﻣﺎ ﯾﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻏﺎﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﻋﻨﺪ ﺗﺼﺎﻏﺮه ﻓﻼ ﯾﻘﺒﻞ اﻻﻧﻘﺴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻮﻧﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﯾﺘﻤﯿﺰ ﻣﻨﮫ ﺷﻲء ﻋﻦ ﺷﻲء‪.‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻤﯿﺰ ﻣﻨﮫ ﺷﻲء ﻋﻦ ﺷﻲء ﻟﺰم أن ﯾﻘﺒﻞ اﻻﻧﻘﺴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻗﺪ ﯾﻀﻌﻒ ﻋﻦ ذﻟﻚ وﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺒﻘﺎء ﻣﻊ ﻓﺮط ﺗﺼﺎﻏﺮ اﻷﺟﺰاء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ‪،‬‬
‫إذ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻗﺪر ﻣﺎ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺻﻔﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺿﻌﻔﺖ‬
‫ﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻦ اﺗﺼﺎﻓﮫ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺼﻔﺔ اﻧﻀﻢ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه‪ ،‬إﻣﺎ ﻣﻊ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬إن ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺟﻨﺴﮫ‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﺪون اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬إن ﻛﺎن ﻣﻦ ﺟﻨﺴﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻄﺮة اﻟﺼﻐﯿﺮة‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﺎء إذا ﺻﻐﺮت ﺟﺪاً ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﺴﺘﺤﯿﻞ ھﻮاء‪ ،‬أو ﺗﺮاﺑﺎً‪ ،‬أو أن ﺗﻨﻀﻢ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺎء آﺧﺮ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻼ ﺗﺒﻘﻰ اﻟﻘﻄﺮة اﻟﺼﻐﯿﺮة ﺟﺪاً وﺣﺪھﺎ()‪.(١‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪ .١١٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻨّﺒّﻮات‪ ، ٣٠٤/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪،‬‬
‫‪.٨٣ /٣‬‬
‫‪٨٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺟﻤﮭﻮر اﻟﻌﻘﻼء ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وﻏﯿﺮھﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺒﻄﻼن وإﻧﻜﺎر‬

‫اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ .‬ﻣﺜﻞ )اﻟﻨﺠﺎرﯾﺔ )‪ ،(١‬واﻟﻀﺮارﯾﺔ)‪ (٢‬واﻟﮭﺸﺎﻣﯿﺔ)‪ ،(٣‬واﻟﻜﻼﺑﯿﺔ)‪،(٤‬‬
‫وﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ)‪ ،(٥‬ﻣﻊ أﻛﺜﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺎدة‪ ،‬واﻟﺼﻮرة ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﻣﻦ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ أﯾﻀﺎً أﻓﺴﺪ ﻣﻦ دﻋﻮى‬
‫ﺗﺮﻛﺒﮫ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪ ،‬ﻓﻜﻼ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ ﺿﻌﯿﻒ()‪.(٦‬‬
‫واﻟﺤﻖ أن )اﻷﺟﺴﺎم ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ‬
‫اﻟﮭﯿﻮﻟﻰ‪ ،‬واﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺠﺴﻢ واﺣﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ()‪.(٧‬‬
‫وھﺬا اﻟﺬي ﻗﺎﻟﮫ ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم وإن ﻛﺎن ﻣﺤﺪوداً ﺑﻤﻌﺎرف ﻋﺼﺮه ﻷن‬
‫اﻟﻤﺎء واﻟﺒﺨﺎر ﺷﻲء واﺣﺪ وإﻧﻤﺎ ھﻮ ﺗﻐﯿﺮ ﻓﯿﺰﯾﺎﺋﻲ‪ ،‬إﻻ أﻧﻨﺎ وﺻﻠﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﻌﺼﺮ ﻟﻔﮭﻢ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ھﺬا وھﻮ أن اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻟﻤﻄﺮد ﯾﻘﺮب إﻟﻰ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻧﺸﻄﺎر اﻟﺬرات اﻟﻨﻮوي ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ھﺬا‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻤﺨﺘﺼﻮن ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻻﻧﺸﻄﺎر اﻟﺬري‪) :‬ﻋﻨﺪ ﻗﺬف ذرات ‪٢٣٥u‬‬
‫ﺑﺎﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﺎت ‪،‬ﺗﻘﻮم ﺑﺎﻣﺘﺼﺎص ھﺬه اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﺎت وﺗﺼﺒﺢ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﺮه ‪ .‬ﺛﻢ‬
‫ﺗﻨﺸﻄﺮ ﻟﺘﻜﻮﯾﻦ ﻧﻮﯾﺎت أﺻﻐﺮ وﻋﻨﺎﺻﺮ أﺧﺮى وﻧﯿﺘﺮوﻧﺎت ‪.‬وﯾﺘﺤﻮل ﺟﺰء ﻣﻦ‬
‫)‪ (١‬أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر رأس اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺠﺎرﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬واﻓﻘﻮا‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻔﺮﻗﺔ ‪ :‬اﻟﺒﺮﻏﻮﺛﯿﺔ واﻟﺰﻋﻔﺮاﻧﯿﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ‬
‫واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪.١٠٠/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻓﺮق اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أﺻﺤﺎب ﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻘﺎري‪ ،‬وﻗﺪ ﺧﺎﻟﻔﺖ اﻟﻀﺮارﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﯾﻨﻜﺮون ﺣﺮف اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد وأﺑﻲ ﺑﻦ ﻛﻌﺐ‪ ،‬وﯾﻌﺘﻘﺪون‬
‫أن اﷲ ﻟﻢ ﯾﻨﺰﻟﮭﻤﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪ ،٢٨١ /١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬‬
‫أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪.١٠٢/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬أﺻﺤﺎب اﻟﮭﺸﺎﻣﯿﻦ‪ :‬ھﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻟﺸﯿﻌﺔ‪ ،‬و‬
‫ھﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﯿﻘﻲ اﻟﺬي ﻧﺴﺞ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻮال ھﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ‬
‫واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪.٢١٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ أﺑﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ ﻛﻼب اﻟﻘﻄﺎن‪ ،‬واﺑﻦ ﻛﻼب ﺧﯿﺮ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻹﯾﻤﺎن واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻟﮫ آراء ﻛﻼﻣﯿﺔ ﻋﺮﻓﺖ ﻋﻨﮫ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‬
‫اﻟﻨﺒﻼء‪.١٧٤/١١ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ھﻢ أﺗﺒﺎع ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻛﺮام اﻟﻤﺘﻮﻓﻰ ﺳﻨﺔ )‪٢٥٥‬ھـ(‪ ،‬اﺷﺘﮭﺮوا ﺑﺎﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﻓﻲ ﺻﻔﺎت اﷲ‪،‬‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹرﺟﺎء‪ ،‬وﻃﻮاﺋﻒ اﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ اﺛﻨﺘﺎ ﻋﺸﺮة ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬اﻟﻌﺎﺑﺪﯾﺔ واﻟﻨﻮﻧﯿﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪.١٢٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٦‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٥٥/٣ ،‬‬
‫)‪ (٧‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.٢١٢/١ ،‬‬
‫‪٨١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻜﺘﻠﮫ إﻟﻰ ﻃﺎﻗﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ أﺷﻌﮫ ﺟﺎﻣﺎ وﺣﺮارة ‪ .‬وﯾﺴﺘﺨﺪم أﻟﻜﺘﺮوﻧﺎ واﺣﺪا ﻓﻘﻂ‬
‫ﻹﺗﻤﺎم اﻹﻧﺸﻄﺎر ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﺘﺤﺮر إﻟﻜﺘﺮوﻧﯿﻦ أو ﺛﻼﺛﺔ إﻟﻜﺘﺮوﻧﺎت آﺧﺮﯾﻦ ﻣﻤﺎ‬
‫ﯾﺘﺴﺒﺐ ﻓﻰ ﺣﺪوث ﻣﺎﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻟﻤﺘﺴﻠﺴﻞ ‪،‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﺘﺤﻜﻢ ﻓﻰ ھﺬا اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻤﻔﺎﻋﻞ اﻟﻨﻮوى ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻻﯾﻤﻜﻦ ذﻟﻚ ﻓﻰ اﻟﻘﻨﺒﻠﮫ اﻟﺬرﯾﮫ( )‪.(١‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﯾﻌﺮف ﻋﻨﺪ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻄﺐ ﺑﻌﻤﻠﯿﺔ اﺳﺘﺨﻼص اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﺔ ﺑﻄﺮق ﻛﯿﻤﺎوﯾﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻌﻼج اﻟﻤﺮﺿﻰ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺗﺆدي ھﺬه اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ‬
‫إﻟﻰ ﺗﻐﯿﺮ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺪﻣﻮﯾﺔ وﺗﺤﻮﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﻃﺒﯿﻌﺘﮭﺎ إﻟﻰ ﻃﺒﯿﻌﺔ أﺧﺮى ‪ ،‬ﻛﺘﺤﻮل‬
‫اﻟﺨﻤﺮ إﻟﻰ ﺧﻞ)‪. (٢‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮ اﻟﺮازي أدﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻼن اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ)‪ ،(٣‬وأن اﻟﻘﺴﻤﺔ‬
‫اﻹﻧﻔﻜﺎﻛﯿﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ)‪.(٤‬‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪:‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻗﻮل ﻓﺎﺳﺪ ﻗﺪ ﺳﻠﻂ أﻋﺪاء اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ‬
‫ﺛﻮاﺑﺖ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وأوﻗﻊ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ اﻟﺸﻚ واﻟﺤﯿﺮة‪ ،‬ﻓﮭﻮ دﻟﯿﻞ وھﻤﻲ ﺧﺎو ‪ ،‬ﻛﺒﯿﺖ‬
‫اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪.‬‬
‫وھﻮ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻓﺴﺎد أﺻﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬إذ ھﻮ ﻣﻦ )أﻗﻮال أھﻞ اﻟﺒﺪع اﻟﺘﻰ‬
‫اﺑﺘﺪﻋﻮھﺎ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﻨﻮا ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻤﻌﺎد‪ ،‬وﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﺴﻠﻄﻮا ﻋﻠﯿﮭﻢ‬
‫أﻋﺪاء اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻤﻜﻨﮭﻢ ﻛﺴﺮھﻢ ﻟﻤّﺎ ﺑﻨﻮا اﻟﻤﺒﺪأ واﻟﻤﻌﺎد ﻋﻠﻰ أﻣﺮ وھﻤﻰ‬
‫ﺧﯿﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻇﻨﻮا أﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻢ ﻟﮭﻢ اﻟﻘﻮل ﺑﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وإﻋﺎدة اﻷﺟﺴﺎم إﻻ ﺑﮫ‪،‬‬
‫وأﻗﺎم ﻣﻨﺎزﻋﻮھﻢ ﺣﺠﺠﺎً ﻛﺜﯿﺮة ﺟﺪاً ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻼن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‪ ،‬واﻋﺘﺮاﻓﮭﻢ‬
‫ﺑﻘﻮة ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻨﮭﺎ وﺻﺤﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺄوﻗﻊ ذﻟﻚ ﺷﻜﺎً ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻨﮭﻢ ﻓﻲ أﻣﺮ اﻟﻤﺒﺪأ واﻟﻤﻌﺎد‪،‬‬
‫)‪ ، wwwtechnology.newscientist.com(١‬ﻣﺮوي ﻏﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎل‪ :‬اﻻﻧﺸﻄﺎر‬

‫اﻟﺬري‪.‬‬
‫)‪ ، www.science٤islam.com (٢‬ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻄﺐ‪ ،‬ﻣﻘﺎل‪ :‬ﺗﺤﺮﯾﻢ اﻟﺪم ﺑﯿﻦ اﻟﻄﺐ‬

‫واﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ١٩/٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ٣١/٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٨٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﺒﻨﺎﺋﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر()‪.(١‬‬

‫واﻟﻘﻮل ﺑﮫ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺧﻔﯿﺔ ﻻ ﯾﺘﺼﻮرھﺎ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﻓﺮض أن )اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً إﻻ ﺑﺄدﻟﺔ ﺧﻔﯿﺔ‬
‫دﻗﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻞ وﻻ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻄﺮﯾﻘﺘﮭﻢ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺟﺤﺪ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮم‪ ،‬وھﻮ ﺣﺪوث اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺤﺎدﺛﺔ وذواﺗﮭﺎ‪ ،‬وإﺛﺒﺎت ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﺑﺎﻃﻞ()‪.(٢‬‬
‫وﻟﮭﺬا ﻓﺈن ﻣﺘﻜﻠﻤﺎً ﻛﺄﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي رﺣﻤﮫ اﷲ ﯾﺮى أن ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﻣﺤﺮم ﻓﻲ ﺷﺮﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼم وإن ﻛﺎن ﯾﺮى ﺻﺤﺔ ذﻟﻚ ﻟﻜﺜﺮة ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﮫ وﺧﻔﺎﺋﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻷﻣﯿﻦ اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ)‪ (٣‬ﻣﺒﯿﻨﺎً وﺟﮫ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺬرة ﺗﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ‬
‫أﺟﺰاء أﺻﻐﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻣَﺎ ﯾَﻌْﺰُبُ ﻋَﻦ رﱠﺑﱢﻚَ ﻣِﻦ ﻣﱢﺜْﻘَﺎلِ ذَرﱠة ٍ ﻓِﻲ اﻻﱞ‬
‫رْضِ وَﻻَ ﻓِﻰ اﻟﺴﱠﻤَﺂءِ وَﻻَ أَﺻْﻐَﺮَ ﻣِﻦ ذﻟِﻚَ( ]ﯾﻮﻧﺲ‪.[(٦١) :‬‬
‫وﻓﯿﮫ ) رد ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬واﻟﻤﺴﻤّﻰ ﺑﻌﺼﺮ‬
‫اﻟﺬرة‪ ،‬إذ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻘﺪ اﻋﺘﺒﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﺬرة أﺻﻐﺮ ﺷﻲء‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﻤﻨﺎﻃﻘﺔ‪ :‬إﻧﮭﺎ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻻﻧﻘﺴﺎم‪ ،‬وﺟﺎء اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﻔﺘﺖ اﻟﺬرة وﺟﻌﻞ ﻟﮭﺎ أﺟﺰاء‪.‬‬
‫ووﺟﮫ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻋﻠﻰ آﯾﺎت ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﷲ؛ ھﻮ اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﺼﺮﯾﺢ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﺎل ذرة وﻻ أﺻﻐﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ إﻻ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﻓﻤﻌﻠﻮم ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﷲ‪،‬‬
‫وﻣﺜﺒﺖ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﺎ ھﻮ أﺻﻐﺮ ﻣﻦ اﻟﺬرة‪ ،‬وﻻ ﺣﺪ ﻟﮭﺬا اﻷﺻﻐﺮ ﺑﺄي ﻧﺴﺒﺔ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺘﻔﺠﯿﺮ اﻟﺬرة‪ ،‬وﻷﺟﺰاﺋﮭﺎ ﻣﮭﻤﺎ ﺻﻐﺮت ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺰاء()‪.(٤‬‬
‫وﻛﻼم اﻷﻣﯿﻦ اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻷﺻﻐﺮ ﻣﻦ اﻟﺬرة‬
‫ﻣﺴﻠّﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﻮﻟﮫ إﻧﮫ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺘﻔﺠﯿﺮ اﻟﺬرة وأﺟﺰاﺋﮭﺎ ﻟﯿﺲ دﻗﯿﻘﺎً ﻷن اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﻄﺮد ﻻ ﯾﺴﺘﻤﺮ ﺑﻞ ﺗﺼﻞ اﻟﻤﺎدة إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺴﺘﺤﯿﻞ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ أﺧﺮى – ﻛﻤﺎ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.١٩٩/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ، ٢٠٠/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺮوح‪ .٢٠٢ /١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪،‬‬
‫‪.٢٠٦/١‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﻤﺪ اﻷﻣﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻤﺨﺘﺎر اﻟﺠﻜﻨﻲ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ أﺻﻮﻟﻲ ﻟﻐﻮي ﻣﻔﺴﺮ‪ ،‬ﺳﻠﻔﻲ اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ‪،‬‬
‫ﻟﮫ "أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن" ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬وﻟﮫ ﻣﺼﻨﻔﺎت أﺧﺮى‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٣٩٣‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺗﻠﻤﯿﺬه ﻋﻄﯿﺔ ﺳﺎﻟﻢ ﻓﻲ أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن‪.‬‬
‫)‪ (٤‬أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن ﻓﻲ إﯾﻀﺎح اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﻷﻣﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﻤﺨﺘﺎر اﻟﺠﻜﻨﻲ‬
‫اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤١٥ -‬ھـ ‪١٩٩٥ -‬م ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﻜﺘﺐ‬
‫اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت‪. ٦٠/٩ ،‬‬
‫‪٨٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻘﺪم ﻓﻲ ﻛﻼم ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم‪ -‬واﻟﺬي ﯾﺸﮭﺪ ﻟﮫ اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺬرة واﻧﺸﻄﺎرھﺎ ﺣﯿﺚ‬
‫ﺗﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﻃﺎﻗﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﻨﻮوﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪:‬‬
‫ھﻜﺬا ﻛﺎن ﺗﺼﻮر اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻤﺒﻨﻲﱡ ﻋﻨﺪھﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻘﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﺠﺰء اﻟﺬي‬
‫ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ -‬ﺑﻨﻈﺮھﻢ‪ -‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ذرات ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻻ ﻗﻮة ﻓﯿﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪،‬‬
‫أوﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ اﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ زﻣﺎﻧﯿﺔ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻻ اﷲ‪ ،‬وﻻ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻷﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ إﻻ‬
‫ھﻮ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺨﺎوي‪ ،‬ﺳﻘﻂ ﺑﺴﻘﻮط ﺟﺬر اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬أﻻ وھﻮ دﻟﯿﻞ‬
‫اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﺪة أوﺟﮫ ‪ -‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻢ ذﻛﺮه ﻣﻦ ﻧﺼﻮص ھﻮت ﺑﮭﺬا‬
‫اﻟﺪﻟﯿﻞ إﻟﻰ ﻣﻜﺎن ﺳﺤﯿﻖ‪ -‬أﺟﻤﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﺟﺬور دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺔ إﻏﺮﯾﻘﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ أن‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺪث إﺛﺮ اﺻﻄﻜﺎك ھﺬه اﻟﺬرات ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ اﺗﻔﺎﻗﺎً‪ ،‬ﻟﯿﺼﻠﻮا ﺑﺬﻟﻚ‬
‫إﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻟﮭﺬه اﻟﺬرات‪ ،‬واﻟﻤﻮﺟﺪ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺼﻮر‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻨﺎﻗﺾ ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ وﻋﺠﺰه ﻋﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫أﻧﻔﺴﮭﻢ‪.‬‬
‫ووﺟﮫ ﺗﻨﺎﻗﻀﮫ أﻧﮫ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﺘﺼﻞ ‪ -‬ﻣﻊ‬
‫وﺟﻮده‪ -‬؛ وھﺬه اﻷﺟﺰاء ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﺟﺰاء ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻏﻤﻮض اﻟﺪﻟﯿﻞ وﺧﻔﺎؤه‪ ،‬ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﺸﻚ ﻓﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﻠﻂ أﻋﺪاء اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﺛﻮاﺑﺘﮫ وﺣﻘﺎﺋﻘﮫ؛ وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ‬
‫أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ وﻻ ﻣﺒﺎدﺋﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻧﺘﯿﺠﺘﮫ ﺟﺤﺪ اﻟﻤﻌﻠﻮم‪ ،‬وإﺛﺒﺎت اﻟﺒﺎﻃﻞ اﻟﻤﺠﮭﻮل‪ ،‬ﻓﮭﻮ دﻟﯿﻞ‬
‫ﺳﻔﺴﻄﺎﺋﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﺑﻄﻼن ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻟﯿﺲ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻤﺎھﯿﺮ‬
‫اﻟﻌﻘﻼء ﻣﻦ ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻣﺒﺘﺪﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﺴﺎده‪.‬‬

‫اﻟﺴﺎدس‪ :‬أﺛﺒﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﯾﺚ إﻧﻘﺴﺎﻣﺎت اﻟﺬرة‪ ،‬وﺗﻔﺠﯿﺮھﺎ إﻟﻰ أﺟﺰاء‬

‫وذرات ﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﻐﺮ ﺗﺴﺘﺤﯿﻞ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺒﺢ أﻣﺮاً آﺧﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﮫ إﻣﺎ ﺿﺮورﯾﺔ ﻓﻄﺮﯾﺔ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯿﮭﺎ‪،‬‬
‫وإﻣﺎ ﻓﺎﺳﺪة ﺑﺎﻃﻠﺔ ﻃﻮﯾﻠﺔ ﻣﻌﻘﺪة ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ إدراﻛﮭﺎ آﺣﺎد اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﮭﺎ‬
‫‪٨٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻘﺼﻮد‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻣﻦ‪ :‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ أﺋﻤﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﻢ رﺳﻮل رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ ‪ e‬أن‬
‫ﯾﺪﻋﻮا إﻟﻰ دﯾﻦ اﷲ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ‪ ،‬ذﻟﻚ أن‬
‫وﺟﻮد اﷲ ﻓﻄﺮة ﺳﮭﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﺴﺘﺪل ﺑﺎﻟﺼﻌﺐ ﻋﻞ اﻟﺴﮭﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ :‬ﺗﺒﯿّﻦ ﻟﻸ ﺷﻌﺮﯾﺔ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺈن ﻻ ﯾﻜﻮن اﷲ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﺨﺘﺎراً‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺣﻤﻠﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺮد ﻋﻠﯿﮭﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪوث إﻻ أﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻘﺮوا أن اﻟﺤﺪوث أﻣﺮ ﺿﺮوري ﻓﻄﺮي ﻻ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل؛ وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻘﺪ اﻟﺘﺰﻣﻮا ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﺑﻠﻮازم‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ؛ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﻣﺎﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث‪.‬‬
‫‪ .٢‬وﻧﻔﻮا اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺷﺒﮭﺔ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻧﻔﻲ ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ ذﻟﻚ‪ ،‬أﻧﮭﻢ رأوا ﺿﻼل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪) :‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﯾﻢ(‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎﻟﻮا‪) :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث(‪ ،‬ﻓﺄرادوا اﺛﺒﺎت ﺣﺪوﺛﮫ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻮادث‪ ،‬واﻟﻘﺪﯾﻢ ﻻ ﺗﺤﻞ ﺑﮫ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻓﺎﻓﺘﺮﺿﻮا أﻧﮫ‪ ) :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮا‬
‫ﻣﻦ ﺣﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث(‪ ،‬ﻓﺄورد ﻋﻠﯿﮭﻢ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻘﺪﯾﻢ أن ﯾﺤﺪث‬
‫ﺣﻮادث ﺑﻌﺪ ﺣﻮادث‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻮا ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺰﻣﻮا ﻧﻔﻲ ﺣﻮادث ﻻ‬
‫أول ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﯿﮫ؛ ﻧﻔﻮا ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ زﻣﺎن دون‬
‫زﻣﺎن ﻟﺌﻼ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﷲ ‪ U‬ﺣﺎدث‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺒﺮﯾﺔ ﻛﺎﻟﻮﺟﮫ واﻟﯿﺪ‬
‫ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﺘﺄﺧﺮﯾﮭﻢ ﺗﻨﻔﻰ ﺑﺴﺒﺐ أﻧﮭﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ اﻟﺬي‬
‫ھﻮ ﺗﺮﻛﯿﺐ اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة اﻟﺘﻲ اﻟﺮب ﯾﻨﺰه ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻛﻼم اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ ﻓﻲ أن اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة )ﻻ ﻧﮭﺎﺋﯿﺔ( ﺑﻨﻮا ﻋﻠﯿﮫ واﻟﺘﺰﻣﻮا‬
‫ﻷﺟﻠﮫ ﻟﻮازم وﻣﻨﮭﺎ )ﻧﻔﻲ ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ( ﺣﯿﺚ أن ﻣﻦ ﻣﺴﻠّﻤﺎت‬
‫)اﻟﻼﻧﮭﺎﺋﯿﺔ( أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺘﻔﺎﺿﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ) ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ _ أي ﻛﻤﯿﺔ = ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن )ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ‪ +‬أي ﻛﻤﯿﺔ = ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ(‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻻ ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮭﺎ ﻟﻤﺎ ﻇﮭﺮ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ‬
‫ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻮادث ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن اﻷول‬

‫ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻻ ﻧﮭﺎﺋﯿﺔ ﻟﻜﻨﺎ ﻧﻌﻠﻢ ﺿﺮورة أن ﻣﻦ اﻟﮭﺠﺮة إﻟﻰ ﻣﺎﻻﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ‬

‫اﻟﻤﺎﺿﻲ أﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﻮﻓﺎن إﻟﻰ ﻣﺎﻻﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﺣﯿﺚ‬
‫ﻇﮭﺮ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ اﻣﺘﻨﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻼﻧﮭﺎﺋﯿﺔ ﻋﻨﺪھﻢ‪ ،‬واﺳﺘﺪﻻل اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻻ ﯾﺼﺢ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ إﺑﻄﺎل ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻟﺒﻄﻼﻧﮫ‬
‫‪٨٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻜﻮن دﻟﯿﻼً ﻟﻐﯿﺮه وھﻮ ﻟﻢ ﯾﻘﻢ ﺑﺤﺎﻟﮫ‪.‬‬

‫ووﺟﮫ ﺑﻄﻼﻧﮫ‪ ،‬ﻣﺎ ذﻛﺮه ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﻗﻮل اﻟﻤﻨﺎزﻋﯿﻦ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ أھﻞ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺚ واﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻤﻦ اﺳﺘﺪل ﺑﮫ‪ ،‬إذ )ﻣﻨﻌﻮا ھﺬه اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ﻻ‬
‫ﻧﺴﻠّﻢ أن ﺣﺼﻮل ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺤﻦ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻄﻮﻓﺎن إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ أﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﮭﺠﺮة إﻟﻰ ﻣﺎﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﮭﺠﺮة إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ أﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﻮﻓﺎن‬
‫إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻛﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻻ ﺑﺪاﯾﺔ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻄﺮف وھﺬا اﻟﻄﺮف ﻟﯿﺲ أﻣﺮاً ﻣﺤﺼﻮراً‬
‫ﻣﺤﺪوداً ﻣﻮﺟﻮداً ﺣﺘﻰ ﯾﻘﺎل ھﻤﺎ ﻣﺘﻤﺎﺛﻼن ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪار‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻜﻮن أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫أﻛﺜﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻛﻮﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻣﻌﻨﺎه أﻧﮫ ﯾﻮﺟﺪ ﺷﯿﺌﺎً ﺑﻌﺪ ﺷﻲء داﺋﻤﺎً ﻓﻠﯿﺲ ھﻮ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎً ﻣﺤﺼﻮراً ‪.‬‬
‫واﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎھﻰ ﻻ ﯾﻘﺘﻀﻰ اﻟﺘﺴﺎوى ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪار‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎن‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻘﺎل ﻋﻠﯿﮫ إﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻟﮫ ﻗﺪر ﻣﺤﺪود‪ ،‬وھﺬا ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺣﺪ ﻣﺤﺪود وﻻ ﻣﻘﺪار ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﺪد اﻟﻤﻀﻌّﻒ‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﺷﺘﺮاك اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻌﺸﺮة واﻟﻤﺎﺋﺔ واﻷﻟﻒ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﻀﻌﯿﻒ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻻ ﯾﻘﺘﻀﻰ ﺗﺴﺎوى ﻣﻘﺎدﯾﺮھﺎ ﻓﻜﺬﻟﻚ ھﺬا‪.‬‬
‫وأﯾﻀﺎً ﻓﺈن ھﺬﯾﻦ ھﻤﺎ ﻣﺘﻨﺎھﯿﺎن ﻣﻦ أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻄﺮف‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ﻣﺘﻨﺎھﯿﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ وھﻮ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪.‬‬
‫وﺣﯿﻨﺌﺬ ﻓﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ ﯾﻠﺰم اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻏﻠﻂ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ إﻧﻤﺎ ﺣﺼﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ وھﻮ اﻟﺬي ﯾﻠﯿﻨﺎ وھﻮ ﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬ﺛﻢ ھﻤﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﯿﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺮف اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﯾﻠﯿﻨﺎ وھﻮ اﻷزل‪ ،‬وھﻤﺎ ﻣﺘﻔﺎﺿﻼن ﻣﻦ اﻟﻄﺮف اﻟﺬي ﯾﻠﯿﻨﺎ وھﻮ ﻃﺮف اﻷﺑﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﺼﺢ أن ﯾﻘﺎل وﻗﻊ اﻟﺘﻔﺎوت ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ إذ ھﺬا ﯾﺸﻌﺮ ﺑﺄن اﻟﺘﻔﺎوت‬
‫ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺬي ﻻ آﺧﺮ ﻟﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﻞ إﻧﻤﺎ ﺣﺼﻞ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻤﻨﺘﮭﻲ اﻟﺬي ﻟﮫ آﺧﺮ ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻨﻘﺾ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻟﻠﻨﺎس ﻓﻲ ھﺬا ﺟﻮاﺑﺎن‪:‬‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬ﻗﻮل ﻣﻦ ﯾﻘﻮل ﻣﺎ ﻣﻀﻰ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﻘﺪ ﻋﺪم‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺤﺪث‬

‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻄﺒﯿﻖ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا أﻣﺮ ﯾﻘﺪر ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬
‫ﻛﺘﻀﻌﯿﻒ اﻷﻋﺪاد‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻟﻮاﺣﺪ أﻗﻞ ﻣﻦ ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻟﻌﺸﺮة‪ ،‬وﺗﻀﻌﯿﻒ‬
‫اﻟﻌﺸﺮة أﻗﻞ ﻣﻦ ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻟﻤﺎﺋﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ھﻮ أﻣﺮا‬
‫‪٨٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدا ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج‪.(١) (...‬‬

‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ؛ ﻟﻸُﻣﻮر اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻻﻣﺘﻨﺎع اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﻔﺎﺿﻠﯿﻦ‪ ،‬إذ ﻟﻢ ﯾﺼﺢ ﺗﻤﺎﺛﻠﮭﻤﺎ‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬أن اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎھﻲ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﺘﺴﺎوي ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪار‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ أﻣﺮ ﻣﻘﺪر ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج؛ ﻷن ﻣﺎ وﻗﻊ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻌﺪوﻣﺎً‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺤﺪث ﯾﻌﺪ ﻣﻌﺪوﻣﺎً أﯾﻀﺎً‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬اﻹﻟﺰام ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻘﺎس ﻋﻠﯿﮫ إﻣﻜﺎن ﻣﺎﻻ‬
‫ﯾﺘﻨﺎھﻰ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﻘﻼً‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ‪.٤٣٤-٤٣٢ ،‬‬
‫‪٨٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﺷﻤﻮﻟﮭﺎ ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣــﺚ ‪- :‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬

‫‪٨٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ‬

‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﻠﻄﯿﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﯿﻦ‪ :‬ﻃﺎﻟﯿﺲ‪ ،‬وأﻧﻜﺴﺎﻣﯿﻨﯿﺲ‪،‬‬
‫وﻧﻜﺴﻤﺎﻧﺪرﯾﺲ أول ﻣﻦ ﻃﺒﻖ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺗﻄﺒﯿﻘﺎً واﺳﻌﺎً‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﺳﺘﺨﺪﻣﻮا‬
‫اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ واﻧﺘﻘﻠﻮا ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻘﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﺣﺎوﻟﻮا أن ﯾﺼﻠﻮا إﻟﻰ ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ‬
‫ﯾﺘﻌﺪى اﻟﻈﻮاھﺮ"ﻛﻈﺎھﺮة اﻟﻤﻐﻨﺎﻃﯿﺴﯿﺔ")‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ درج ﻣﺆرﺧﻮا اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ أن ﯾﺼﻔﻮا ﻛﺎﻧﻂ ﺑﺎﻟﻤﻮﻓﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺒﯿﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻤﺜﻞ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺎت دﯾﻜﺎرت‪،‬‬
‫واﺳﺒﻮﻧﺰا‪ ،‬وﯾﺒﻠﻎ ﻗﻤﺘﮫ ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺎت‬
‫ﻟﻮك‪ ،‬وﺑﺮﻛﻠﻲ‪ ،‬وﯾﺒﻠﻎ ﻗﻤﺘﮫ ﻋﻨﺪ دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم)‪.(٢‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺣﺘﻰ أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻋﺰت ﻗﺮﻧﻲ‪ ،‬ص ‪ .٢٩‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﮭﺎ‪ ،‬أﻣﯿﺮة ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ ،‬ص ‪ .٤٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﺮﺣﺒﺎ‪ ،‬ص ‪ .٨٦‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.١١‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﻨﻂ وﻓﻠﺴﻔﺘﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد زﯾﺪان‪ ،‬ص ‪ . ٢٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص‪.٥٢ ،٤٩‬‬
‫‪٨٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﻌﻘﻼء ﯾﻘﺮون ﺑﺄﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻛﻞ اﻟﻤﻌﺎرف ﯾﺘﻢ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ‬

‫واﻟﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﺑﺸﻜﻞ ﻏﺮﯾﺰي ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﻻ‬
‫ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ واﺳﻄﺔ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻗﺎﻋﺪة ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻛﻞ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻦ أﺑﻲ ھﺮﯾﺮة – رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮫ – ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ ‪) :e‬ﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﻟﻮد ﯾﻮﻟﺪ إﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺑﻮاه ﯾﮭﻮداﻧﮫ‪ ،‬أو ﯾﻨﺼﺮاﻧﮫ‪ ،‬أو ﯾﻤﺠﺴﺎﻧﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻨﺘﺞ اﻟﺒﮭﯿﻤﺔ ﺑﮭﯿﻤﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪ ،‬ھﻞ ﺗﺤﺴﻮن ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻋﺎء( )‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﯿﺔ)‪ (٢‬اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺈن ﻟﻜﻞ‬
‫ﺣﺎدث ﺳﺒﺒﺎً‪.‬‬
‫ﻓﻠﻠﻄﻔﻞ ﻧﻮاة ﻓﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﮭﺎ ﯾﺘﻮﺟﮫ وﺑﺸﻜﻞ ﻓﻄﺮي إﻟﻰ ﺛﺪي أﻣﮫ‪ ،‬ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن‬
‫ﯾﻮﻟﺪ وﺗﻨﻤﻮ ﻣﻌﮫ ھﺬه اﻟﻨﻮاة ﺣﺘﻰ ﺗﺼﯿﺮ ﻣﻌﺎرف أوﻟﯿﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﺗﻜﻮن ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺘﺎﺟﮭﺎ اﻟﻤﺒﻨﻰ ﻋﻨﺪ ﺗﺸﯿﯿﺪه‪ ،‬وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ ھﺬه اﻟﻤﻌﺎرف‬
‫اﻷوﻟﯿﺔ أن ﻟﻜﻞ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻗﺪ اﻛﺘﺴﺒﻨﺎھﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ؟‪.‬‬
‫ﻟﯿﺲ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻷﻧﻨﺎ ﻣﺰودون ﺑﮭﺬه اﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﯿﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻨﺸﺄة اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ – ﻛﻘﺎﻧﻮن ﻋﻘﻠﻲ ‪ -‬ﻣﺴﺘﻮﺣﺎﺗﺎً ﻣﻦ واﻗﻊ اﻟﺨﺒﺮة‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ‬
‫واﻗﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﻣﺴﺘﻘﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬إذ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ أوﻟﯿﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ﻷن ﻣﻦ ﺻﺪق أﻧﮭﺎ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺨﺒﺮة اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﻤﻠﮫ ﺗﺼﺪﯾﻘﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﺣﺘﻤﺎﻟﯿﺔ ﻻ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻓﻲ وﺿﻌﮫ ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﯿﺔ‬
‫ﻛﺒﺪﯾﻞ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﺘﻄﺒﯿﻖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ؛ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺟﻌﻞ اﻻﺣﺘﻤﺎل ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻌﺪم‬
‫ﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﯿﺠﮫ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ – ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ – ھﻲ ﺿﺮورة أن ﯾﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻣﺴﺒَﺐ ﺳﺒﺐ‬
‫)‪ (١‬أﺧﺮﺟﮫ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(١٢٧٠) :‬وﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(٤٨٠٣‬واﻟﺘﺮﻣﺬي‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٢٠٦٤) :‬واﻟﻨﺴﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(١٩٢٤‬وأﺑﻮ داود‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٤٠٩١) :‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺴﻨﺪ اﻟﻤﻜﺜﺮﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻗﻢ‪.(٦٨٨٤) :‬‬
‫)‪ (٢‬ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ):‬اﻷوﻟﯿﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﺤﻀﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫ﻗﻮﺗﮫ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﺠﺮدة ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﻰ زاﺋﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ ﺑﮭﺎ(‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﯿﺎر‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص‪.١٧٨‬‬
‫‪٩٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻗﺪ رﺟﺢ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻣﺤﻘﻘﺎً ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺸﮭﻮد ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‬
‫ﺷﯿﺌﺎً ﻣﺬﻛﻮرا‪.‬‬
‫ﻷن ﻣﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻤﻤﻜﻦ أﻻ ﯾﻮﺟﺪ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﻌﺪم إﻻ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬إذ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻮﺟﻮده أو ﻋﺪﻣﮫ دون ﻣﺮﺟﺢ ﻣﺤﺎل ﺑﺪاھﺔً‪ ،‬ﻓﺈذا وﺟﺪ ﻛﺎن ﺣﺎدﺛﺎً‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﻮﺟﺪ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺘﻘﺪم ﻋﻠﯿﮫ رﺗﺒﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﺎﻻت ﺛﻼث‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬أن ﯾﺘﻘﺪم وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﺳﺒﺒﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺤﺎل‪ ،‬وإﻻ ﻟﺰم ﺗﻘﺪم اﻟﻤﺤﺘﺎج‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻦ إﻟﯿﮫ اﻟﺤﺎﺟﺔ‪ ،‬وھﺬا ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أن ﯾﻘﺎرﻧﮫ‪ ،‬وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻟﺰم ﺗﺴﺎوﯾﮭﻤﺎ ﻓﻲ رﺗﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻓﯿﺼﺒﺢ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ أﺣﺪھﻤﺎ ﺑﺄﻧﮫ أﺛﺮ‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﻣﺆﺛﺮ ﺗﺮﺟﯿﺤﺎً ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬وھﺬا‬
‫ﺑﺎﻃﻞ ﻋﻘﻼ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﯾﺘﻌﯿﻦ أن وﺟﻮد اﻟﻤﻤﻜﻦ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد ﺳﺒﺒﮫ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻣﺤﺘﺎج إﻟﻰ‬
‫ﻣﻮﺟﺪه اﻟﺬي رﺟﺤﮫ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪ اﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ واﻗﻊٌ ‪ -‬ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ – ﻻ ﯾﺨﻠﻮا إﻣﺎ أﻧﮫ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻦ ذاﺗﮫ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺳﺒﺐ‪ ،‬أو ﻟﺴﺒﺐ ﺧﺎرج ﻋﻨﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﻟﻰ ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻨﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻤﻨﺎﻗﻀﺘﮭﺎ ﻟﻠﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾﺒﻖ إﻻ أﻧﮫ وﺟﺪ ﻟﺴﺒﺐٍ ﺧﺎرج ﻋﻨﮫ ﻗﺪ رﺟﺢ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻣﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺜﺒﺖ أﻧﮫ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه ﻓﻲ إﯾﺠﺎده‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ واﻟﻀﺮورﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أن ﯾﺠﺎدل أو ﯾﺸﻚ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﻘﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﻦ )اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺎت اﻷوّﻟﯿﺔ ﻟﻠﯿﻘﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻀﻊ ﺣﺪّاً وﺑﺪاﯾﺔ ﻟﻠﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ(‬
‫)‪ .(١‬وھﺬا ﺑﺨﻼف اﻟﻌﺎدة اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺠﺮد اﻗﺘﺮان ﯾﺒﻌﺪ ﻛﻞ‬
‫اﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ أن ﯾﻜﻮن أﺳﺎس ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺴﻤﻰ اﻷوﻟﻰ ﻣﻨﮭﺎ )ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ أو اﻟﻌﻠﺔ( واﻷﺧﺮى )ﺑﺎﻟﻤُﺴﺒﺐ أو اﻟﻤﻌﻠﻮل أو‬
‫اﻷﺛﺮ(‪.‬‬
‫واﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻼﺣﻈﺘﮭﺎ ﻣﻦ‬

‫ﺧﻼل اﻟﺨﺒﺮة اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺔ ﺧﺼﺎﺋﺼﮭﻤﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص‪.٣٧٥‬‬
‫‪٩١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻓﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻞ ﺣﺪوﺛﮭﺎ‪،‬‬

‫وأن ﻟﮭﺎ ﺳﺒﺒﺎً واﺿﺤﺎً أﺧﺮج ﻧﺘﺎﺋﺠﮭﺎ ﺑﺼﻮرة ﺣﺘﻤﯿﺔ دون اﻟﻔﺎﺻﻞ اﻟﺰﻣﻨﻲ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ‪ -‬ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﯿﺪ ﺑﺎﻟﺨﺎﺗﻢ‪ -‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺒﺎب أﺳﺒﺎب داﺧﻠﯿﺔ ﻋﻤﯿﻘﺔ‬
‫وﺟﺬرﯾﺔ‪ ،‬أو ﺧﺎرﺟﯿﺔ ﺳﻄﺤﯿﺔ ﺑﺴﯿﻄﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻘﺪة‪ .‬وھﺬه اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﻜﺔ‬
‫واﻟﻤﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺗﻈﮭﺮ ﻟﻠﻤﺸﺎھﺪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻋﺎﻣﺎً ﯾﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺘﻔﺴﯿﺮﯾﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻟﺘﻠﻚ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت‪ ،‬ﯾﺴﻤﻰ ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)‪.(١‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪ ،‬أن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺗﻌﻨﻰ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺴﺒﺐ ﺿﺮورﯾﺎً ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬إذ اﻟﻤﺴﺒﺐ‬
‫ﯾﺘﻮﻗﻒ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﻤﺨﺘﺒﺮات‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﺣﺼﺮﻧﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﺎھﺪات اﻟﺤﺴﯿﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﺟﺎﺳﻢ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪ :‬إن ) اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮﻣﯿﻦ‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﯾﻘﻮد إﻟﻰ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻇﻞ ﺷﺮوط ﻣﻌﯿﻨﮫ ﯾﻈﻞ ﯾﻌﻄﻲ‬
‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ ﻇﻞ اﻟﺸﺮوط ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ أي زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أن أي ﻓﺮد ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻮاﺻﻔﺎت ذﻟﻚ اﻟﺴﺒﺐ ﯾﻌﻄﻲ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ذاﺗﮭﺎ‬
‫إذا ﺗﻮﻓﺮت اﻟﺸﺮوط ذاﺗﮭﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺼﺪر‪) :‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﻧّﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن رﻓﺾ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒّﺐ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷنّ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻻ ﯾﺒﺮھﻦ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻀﺮورة ھﺬه وﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻟﺘﺒﺮﯾﺮ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪﻣﮭﺎ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﯾﺮﺑﻂ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺨﺒﺮة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﺘﻮﻓّﺮ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻗﻀﯿﺔ أو ﻧﻔﯿﮭﺎ ﻻ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺰﻋﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺼﺪﻗﮭﺎ أو ﻛﺬﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫ھﺬا ﯾﻌﻨﻲ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺮﻓﺾ اﻟﻘﻀﯿﺔ واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪﻣﮭﺎ ﻟﻤﺠﺮّد أنّ‬
‫اﻟﺨﺒﺮة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ ﺻﺪﻗﮭﺎ؛ ﻷنّ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻛﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت ﻻ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ ﻗﺒﻮﻟﮭﺎ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ اﻟﺨﺒﺮة( )‪.(٣‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ )ﻋﻼﻗﺔ ﻇﺮﻓﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻘﺪم‬
‫اﻟﺴﺒﺐ زﻣﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ أو أن اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻌﺪ أن ﯾﺴﺒﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺮاد وھﺒﺔ‪ ،‬ص‪.٣٦٧‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﺳﻢ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬ص ‪.١٨١‬‬
‫)‪ (٣‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص‪.٢٩٦‬‬
‫‪٩٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺳﺒﺒﮭﺎ( )‪ .(١‬دون ﻓﮭﻢ اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﺸﻞ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﻓﻲ ﻧﻈﺮﺗﮭﻢ إﻟﻰ أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻲ اﻷﺳﺎس ﻟﻜﻞ‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻮﻟﺪ دون ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻓﻄﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﯿﺎن ﻓﺸﻠﮭﻢ‪ :‬أن اﻟﺬي ﯾﺤﺮك اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻓﻲ اﻟﺒﺮھﻨﺔ ﻋﻠﻰ أﻣﺮ ﻣﺎ‪ ،‬ھﻮ‬
‫ﺗﺼﻮره ‪ -‬ﻗﺒﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺒﺮھﺎن – أن ھﻨﺎك أﺳﺒﺎﺑﺎً ﻣﻌﯿّﻨﺔ ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ ﺑﺤﺜﮫ إﻟﻰ أﺳﺒﺎب ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﺠﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ أﺣﺪاث‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺳﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻮاﻗﻊ ﺣﺎﻟﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ ﻣﻦ أدﻟﺔ ﻟﻠﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻗﻊٌ‬
‫ﻋﺒﺜﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻏﯿﺮ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎھﯿﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﻋﻠﻰ وﺟﮫ‬
‫اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻌﻨﻲ إﺧﻔﺎق ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ‪-‬ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ‪ ،-‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﺸﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫ذاﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ‪ -‬ﺑﺸﻜﻞ ﻗﻄﻌﻲ ‪ -‬ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﻟﻤﺘﻐﯿﺮات اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﻔﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﯾﺘﻢ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻘﺎﻧﻮن ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻗﺒﻠﻲ ﻛﻠﻲ ﯾﺤﻜﻢ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻈﻮاھﺮ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻌﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬وﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﺤﺪﯾﺪ ﯾﺘﻤﺪد ﺑﺎﻟﺤﺮارة‪.‬‬
‫إذ اﻟﺨﻼف ﻇﺎھﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻗﻀﯿﺔ ﺑﺮھﺎﻧﯿﺔ؛‬
‫ﻷَن )ﻛﻞّ اﺳﺘﺪﻻل ﻻ ﯾﺴﺘﺨﺪم ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪّﻣﺎت ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ إﻻّ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮ »ﺑﺮھﺎﻧﺎً«()‪. (٢‬‬
‫وھﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﻓﮭﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺴ ﻤﻰ ب‪) :‬ﺧ ﻮاص اﻷﺷ ﯿﺎء‪ ،‬أو ﻣﺒ ﺪأ اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ(‪ ،‬واﻟﺘ ﻲ ﻻ ﺗﺠ ﺪ ﻣﺠﺎﻟﮭ ﺎ ﻋﻨ ﺪ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻨﺎﻓﯿﻦ ﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء وﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٨٠‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص ‪.٣٧٩‬‬
‫‪٩٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ‬

‫ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‬
‫ﻧﺸﺄ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ‬
‫)ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء( ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻞ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ‪ ،‬أو أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻘﺘﻀﯿﮭﺎ ؟‪.‬‬
‫وھﻞ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻣﻊ إﺛﺒﺎت ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ؟‪.‬‬
‫أم أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ؟‪.‬‬
‫وﺗﻈﮭﺮ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻨﺪ ﻋﺮض اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﻲ‬
‫واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ -‬ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ -‬ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻧﺼﻞ إﻟﻰ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ ﺗﺠﻤﻊ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن اﻟﺘﻌﺎرض‪.‬‬

‫‪٩٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺴﺒﺐ اﻟﻤﻌﯿﻦ ﺗﺎﺑﻌﺎً‬
‫ﻟﻠﺴﺒﺐ اﻟﻤﻌﯿﻦ ﺑﺈﻧﺘﻈﺎم ﻣﻄﺮد ﺿﺮوري‪.‬‬
‫إذ أنﱠ أﺳﺎس ھﺬه اﻟﻀﺮورة ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ﻋﺎم ﯾﺸﻤﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻤﺴﺒﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻠﺰم أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ )ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء( ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﺪل ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬وﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ‪ -‬ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف‬
‫اﻷوﻟﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﺪل ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﺬا ھﻮ ﻟُﺐﱡ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫واﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ھﻨﺎك ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﺘﻤﯿﺔ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺄن ﻣﺎﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺳﻮف‬
‫ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻤﻄﺎﺑﻖ ﻟﮫ دون أن ﯾﻨﺨﺮم ھﺬا اﻟﻨﻈﺎم‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻟﺤﺘﻤﯿﯿﻦ ﯾﺘﺠﮭﻮن إﻟﻰ أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﻼزﻣﯿﺔ ﺗﺮاﺑﻄﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ اﻟﺰﻣﻨﻲ اﻟﻤﻨﺘﻈﻢ اﻟﻤﻄّﺮد‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺗﺤﺪث ﺑﺎﻋﺘﻤﺎدھﺎ ﻋﻠﻰ ﺷﻲء ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﺑﮫ ﻣﺴﺘﻤﺮة‪.‬‬
‫إذ ﺣﺎل اﻟﺴﺒﺐ ﻣﻊ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ھﻮ ﻓﻲ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻟﺤﺼﻮل‪ ،‬وﺗﻌﻠﯿﻞ اﻟﺤﺪوث؛‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﯾﻨﺘﺞ ﺣﺘﻤﺎ أﺛﺮه ﺑﺼﻮرة ﻧﮭﺎﺋﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻠﻈﻮاھﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﺗﻐﯿﺮات – ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ -‬ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ أﻋﻘﺎب اﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺸﻤﻮل واﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻮﺟﺪ ﻇﻮاھﺮ دون‬
‫أﺳﺒﺎب‪.‬‬
‫إذ )اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ھﻲ اﻻﻓﺘﺮاض أن ھﻨﺎك‬
‫ﺑﻨﺎءً ﻧﮭﺎﺋﯿﺎً ﻟﻸﺷﯿﺎء )ﻗﻮاﻧﯿﻦ(‪.‬‬
‫وأن اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻤﻮﻛﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﻲ ھﻮ أن ﯾﻜﺸﻒ ذﻟﻚ اﻟﺒﻨﺎء )ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ(‪.‬‬
‫وﺣﯿﺚ إِﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﺸﻒ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯿﮫ أن ﯾﻮﻗﻦ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻜﻮن ﺳﻮى ﻣﻦ‬
‫ﺣﺮﻛﺎت ﺟُﺴﯿّﻤﯿّﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ( )‪.(١‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﺠﻤﯿﻊ ﻇﻮاھﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺸﺮوﻃﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﺒﻌﺾ ﺳﺒﺒﯿﺎً‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.١٤٨‬‬
‫‪٩٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻤﺘﻰ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﻟﻠﻨﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬وﺳﺎﺑﻘﺎ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺣﺼﻠﺖ اﻟﻀﺮورة‬

‫اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﻧﺘﻈﺎم اﻟﻤﻄّﺮد ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪ :‬أن أﺻﺤﺎب اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ -‬اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﺤﺘﻤﯿﺔ‪ -‬ﯾﺠﻌﻠﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻌﻨﻰ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺘﻈﺎم واﻟﺘﻌﺎﻗﺐ اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻣﻊ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ اﻻرﺗﺒﺎط‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ واﻷﺻﻠﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ اﻟﺤﻮادث واﻟﻌﻤﻠﯿﺎت ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺗﺮاﺑﻂ داﺋﻢ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺧﻮاص اﻷﺷﯿﺎء‪.‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ إﻟﻰ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﯾﻮﺟﺪ ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺘﻤﺮ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‬
‫ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺜﺒﺎت اﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﻤﻦ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ أن ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻲء ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ؛ ﻷَن‬
‫اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﻲ ھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻤﻨﺘﻈﻢ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وأن اﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻤﻜﻦ إذا ﻣﺎ‬
‫ﺗﻮﻓﺮت اﻟﺸﺮوط واﻟﻤﻌﻄﯿﺎت ﻟﺘﺤﻘﯿﻘﮫ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل ﯾﻮﻧﺦ ‪ ) :‬إﻧﻨﻲ أﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أﻧﮭﺎ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻮادث ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻤﺒﺪأ اﻻﺗﺴﺎق أو اﻟﻨﺴﻖ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻌﺪ‬
‫ﻓﺮﺿﺎً أﺻﯿﻼً ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺳﻮاء ﻛﺎن ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻣﺪرﻛﺎً ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺗﺼﻮرا أداﺗﯿﺎً ﻣﺤﻘﻘﺎً‪،‬‬
‫أو ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺿﺮورة ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎن ﻏﺎﻣﻀﺎً ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻲء‪،‬‬
‫وﻣﻀﻄﺮﺑﺎً‪ ،‬ﯾﺒﻘﻰ ﻣﻊ ذﻟﻚ أﻧﮫ ﺣﺪس أﺻﻠﻲ ﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻲ( )‪.(٢‬‬
‫وإذ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ﻗﺪ ذھﺒﻮا إﻟﻰ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ )ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ(‪ ،‬و)ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﮭﻤﺎ ﺿﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ وﺣﺘﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺴﻠﻢ ﻟﮭﻢ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎرات)‪:(٣‬‬
‫اﻷول‪ :‬أن اﻟﻘﻮل ﺑﺈن اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻧﻘﯿﻀﺔ ﻣﺴﺘﺤﯿﻼً‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻻﻃّﺮاد ﺛﺎﺑﺖ ﻻ ﯾﺘﻐﯿﺮ ﻻ ﺑﺰﻣﺎن وﻻ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻋﺪم اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻮاﻗﻊ أن اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮره‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ‬
‫ﺟﺰءاً ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﻞ ھﻮ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ أن ﯾﻮﺟﺪ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﺴﺒﺐ )ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻮﺟﻮد(‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺘﺼﻮر)ﻋﻘﻼً(‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ ﺗﺼﻮر اﻟﻤﺴﺒﺐ دون أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﺳﺒﺐ أوﺟﺪه‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫ﻟﻢ أﺟﺪ ﻟﮫ ﺗﺮﺟﻤﺔ‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.١٥٣‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.٤٤٨-٤٤٧‬‬
‫‪٩٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ‪ :‬أن وﺟﻮد اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻟﯿﺲ واﺟﺒﺎً‪ ،‬ﻓﻮﺟﻮده‬

‫اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن ﻣﺒﺪأ ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻻ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺿﺮورة اﻻﻃّﺮاد ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻷَن ﺗﺤﻘﻘﮫ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺑﺘﻜﺮار اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺼﻞ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻀﺮورﺗﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﺿﺮورة ﻣﻠﺤﺔ ﻓﻄﺮﯾﺔ أن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﺳﺒﺒﺎً –‬
‫ﻋﺮﻓﻨﺎه أم ﻟﻢ ﻧﻌﺮﻓﮫ – ﻟﻜﻦ ﺗﺤﻘﻖ ذﻟﻚ واﻗﻊ ﯾﺒﻘﻰ ﺗﺤﺖ اﻻﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬وﻻ ﯾﺜﺒﺖ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻼً إﻻ ﺑﺘﻜﺮار اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬

‫‪٩٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪:‬‬

‫ﺳﻨﺠﺪ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫إذ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ اﻟﻤﻨﺘﻈﻢ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺒﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎت داﺧﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮوا اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻼﻃّﺮاد‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وأن ﻣﺸﺎھﺪة اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ إﻧﻤﺎ ھﻮ اﻗﺘﺮان ﻋﺎدي‪،‬‬
‫ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻨﮫ – ﻓﻲ ﻣﺬھﺒﮭﻢ – ﺑﺎﻟﺘﻼزم ﻓﻲ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻛﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ)‪ (١‬ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‬
‫ھﯿﻮم‪) :‬إن ﻓﻜﺮة اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻻ ﺑﺪ أﻧﮭﺎ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ أﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻋﻠﯿﻨﺎ اﻵن أن ﻧﺤﺎول‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫إﻧﻲ أﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻷول أن اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪ ﻋﻠﻞ‪ ،‬أو ﻣﻌﻠﻮﻻت ھﻲ‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﺷﻲء ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ زﻣﺎن أو ﻣﻜﺎن ﯾﺒﻌﺪ أﻗﻞ‬
‫ﺑﻌﺪاً ﻋﻦ وﺟﻮده‪ ،...،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﺘﺼﻼ ﺑﺸﻲء آﺧﺮ وﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬دون أن ﯾﻌﺪ ﻋﻠﺔ ﻟﮫ ‪ -‬وﯾﻨﺘﮭﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ إﻟﻰ ‪ -‬أن ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة‬
‫ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻦ ﺗﻜﺮار وﺟﻮدھﻤﺎ ﻣﻌﺎً‪ ،‬وأن اﻟﺘﻜﺮار ﻻ ﯾﻜﺸﻒ وﻻ ﯾﺤﺪث أي ﺷﻲء ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺬﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻤﻌﺘﺎد()‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ راﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺳﻮى اﻟﺘﺘﺎﺑﻊ اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻓﻜﺎرﻧﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﻐﯿﺮ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ إنﱠ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﻌﻘﺐ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺼﻮرة ﻣﻄﺮدة دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺬا‬
‫اﻻﻃّﺮاد ﺿﺮورة‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻧﻈﺮ ھﯿﻮم إﻟﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻮﺟﺪه ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻓﻜﺮﺗﯿﻦ ﻣﺠﺘﻤﻌﺘﯿﻦ‪ :‬ﻓﻜﺮة‬
‫ﺛﺒﺎت اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬وﻓﻜﺮة ﻋﻤﻮﻣﯿﺘﮭﺎ)‪.(٣‬‬
‫ﺛﻢ أﺧﺬ ﯾﺘﺴﺎءل‪ ،‬ﻟﻤﺎذا ﻻ ﺗﻜﻮن ﻓﻜﺮة ﺛﺒﺎت اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻓﻜﺮة‬
‫ﻇﻨﯿﺔ ﺣﺪﺳﯿﺔ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺑﺮھﺎن ﻣﻨﻄﻘﻲ ؟‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻗﺎل‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻧﻔﺴﮫ ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺜﺒﺎت اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻧﻔﺴﮫ؟‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮﻣﻮﻗﻒ ﺑﯿﻜﻮن‪ ،‬وﺟﻮن ﻟﻮك‪ ،‬اﻹﺳﻼم وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪ ١٤٠‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪.٦١٦ ،٦١٥ /٢ ،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ص ‪.٣٠٤‬‬
‫‪٩٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﻨﺪ ھﺬا اﻟﻤﺄزق ﻟﺠﺄ إﻟﻰ ﻗﻮل أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﺑﺄن )اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة ﺳﺒﺒﺎً وﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻣﺴﺒﺒﺎً ﻟﯿﺲ ﺿﺮورﯾﺎً ﻋﻨﺪﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﺷﯿﺌﯿﻦ ﻟﯿﺲ‬
‫ھﺬا ذاك وﻻ ذاك ھﺬا( )‪.(١‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﺈن ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻻﻗﺘﺮان واﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻧﻘﻞ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ داﺋﺮة‬
‫اﻟﺤﻮادث اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ إﻟﻰ داﺋﺮة اﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺮاﺑﻄﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻌﺎدة‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻀﺮورة ﻓﻠﯿﺴﺖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪،‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ‪.‬‬
‫وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮﻗﻊ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬إذ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺧﺎﺿﻌﺔ‬
‫ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺷﻲء ﯾﻀﻤﻦ ﻟﻨﺎ اﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ ھﺬا اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫ﺑﻞ أي ﺣﺎدﺛﺔ ﺗﻘﻊ ﻋﻘﯿﺐ ﺣﺎدﺛﺔ أﺧﺮى ﻓﻮﺟﻮدھﺎ ﺻﺪﻓﺔ دون أن ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ‬
‫أي ﻟﺰوم)‪.(٢‬‬
‫وﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻟﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻧﻠﺤﻆ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ)‪:(٣‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻟﺪى اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﺘﺒﻊ اﻟﺴﺒﺐ ﺗﺒﻌﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﮫ اﻟﻀﺮورة‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﺪى اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﺗﺒﻌﯿﺔ زﻣﻨﯿﺔ ﻻ ﺗﻌﺒﺮ‬
‫ﻋﻦ اﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ أن ﯾﺘﺼﻮر ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺳﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ وﺻﻔﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﻔﺴﺮ ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻣﺴﺘﻨﺒﻄﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮ اﻟﻀﺮورة اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ أﻓﺮادھﺎ‪.‬‬
‫وﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻔﻄﻦ إﻟﻰ أن اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻟﺬي ﯾﺤﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء‪-‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ -‬ھﻮ اﻟﺬي أدى إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻠﺘﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﺘﻐﯿﺮ‪.‬‬
‫أﺿﻒ إﻟﻰ ذﻟﻚ أن ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب ﻣﺎ ھﻮ ﺳﺒﺐ داﺧﻠﻲ ﯾﻜﻤﻦ داﺧﻞ اﻟﺸﻲء‬
‫ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﺳﺒﺐ ﺧﺎرﺟﻲ ﯾﻨﺘﺞ ﻋﻦ أﺷﯿﺎء أﺧﺮى ﺧﺎرﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻣﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻟﮭﺎ أﺳﺒﺎب ﺳﻄﺤﯿﺔ ﻇﺎھﺮﯾﺔ‪ ،‬وأﺧﺮى‬
‫ﻋﻤﯿﻘﺔ ﺟﺬرﯾﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص‪.١٥٤‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص ‪.٢٩٥‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص ‪.٢٥٨‬‬
‫‪٩٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬واﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‬

‫ﯾﺘﻀﺢ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ)‪:(١‬‬
‫أوﻻ‪ :‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورة‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻗﺘﺮان وﺗﺘﺎﺑﻊ ﻣﻄّﺮد‪ ،‬ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺼﺪﻓﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮﻣﯿﻦ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ أﻓﺮاد ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ وﻣﺘﻼزﻣﺔ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﮭﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻓﺮدﯾﻦ ﻻ ﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺤﺼﻞ ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﻔﺮد واﺣﺪ دون اﻵﺧﺮ‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ص ‪.٥٣‬‬
‫‪١٠٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻌﻘﺪ اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪:‬‬

‫وﻗﺒﻞ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد )ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء(‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺑﯿﺎن أﺳﺎس اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬وﻣﻌﻘﺪ اﻹﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﺬي وﻗﻌﺎ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﻇﻦ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻮن واﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء ‪ -‬أن اﻻﻃّﺮاد ﻻ ﯾﻜﻮن‬
‫ﺿﺮورﯾﺎً إﻻ إذا ﻛﺎن ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺿﺮورﯾﺎً‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻻﻃّﺮاد ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﻣﺒﺪأ ﻗﺒﻠﻲ ﻋﻘﻠﻲ ﻛﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﯾﺮون أن اﻻﻃّﺮاد ﻻ ﯾﺜﺒﺖ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻼ اﻟﺮأﯾﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻲ ﻧﻘﯿﺾ‪.‬‬
‫إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄن ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﯾﺪﻋﯿﮫ اﻟﻌﻘﻠﯿﻮن ‪-‬‬
‫وإﻻ أﺻﺒﺢ ﻧﻘﯿﻀﮫ ﻣﺴﺘﺤﯿﻼً‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻻﻃّﺮاد ﺣﺘﻤﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻧﻘﻀﮫ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻻ ﯾﺼﺢ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر ﻋﺪم اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﺎﻻﻃّﺮاد ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻘﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﯾﺆﻛﺪون ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬وﺑﯿﻦ‬
‫ﻛﻮﻧﮫ ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﺘﻼزم ﺿﺮوري ﺑﯿﻦ اﻻﻃّﺮاد واﻟﻘﺒﻠﯿﺔ – ﻛﻤﺎ ﯾﻔﮭﻢ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ‪ ،-‬أي أن ﻣﻦ ﯾﻘﻞ ﺑﺎﻻﻃّﺮاد ﻓﻌﻠﯿﮫ أن ﯾﻘﻮل ﻟﺰاﻣﺎً أﻧﮫ ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻻﻃّﺮاد – ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن – ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻼ اﻃﺮاد‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺤﻖ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻻﻃّﺮاد أن ﯾﻜﻮن ﻗﻀﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﻃّﺮاد‬
‫ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﯾﻜﺸﻒ ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫وﺣﺎﺻﻞ اﻷﻣﺮ‪ ،‬أن اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻜﺸﻒ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻻﻃّﺮاد ﺿﺮورة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﺑﻌﺪﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﻘﻠﯿﺔ‬
‫ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺒﻘﻰ أن اﻻﻃّﺮاد ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻀﺮورة ﻗﺒﻠﯿﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)‪.(١‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ٤٤٤ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪١٠١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ‬

‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﺳﯿﻜﻮن اﻟﺤﺪﯾﺚ – ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ‪ -‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﻋﻦ دﻻﻟﺔ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﻘﺮان اﻟﻜﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﻜﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٦‬دﻻﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬

‫‪١٠٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (١‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬

‫وردت ﻛﻠﻤﺔ ﺳﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ ﻋﺪة ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﻔﺮدة وﺟﻤﻌﺎً‬
‫وﻛﻠﮭﺎ ﺑﺪﻻﻻت ﻓﯿﮭﺎ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬إِﻧﱠﺎ ﻣَﻜﱠﻨﱠﺎ ﻟَﮫُ ﻓِﻲ اﻟْﺄَرْضِ وَآﺗَﯿْﻨَﺎهُ ﻣِﻦ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﺳَﺒَﺒًﺎ * ﻓَﺄَﺗْﺒَﻊَ‬
‫ﺳَﺒَﺒًﺎ(‪] .‬اﻟﻜﮭﻒ‪.[(٨٥ : ٨٤) :‬‬
‫واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﯿﺎﻧﮫ ‪ -‬ﻛﻞ ﺷﻲء ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫ﻗﺎل اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻵﯾﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪) :‬ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪) :‬ﻓَﺄَﺗْﺒَﻊَ ﺳَﺒَﺒًﺎ(‬
‫ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﻨﺰل‪.‬‬
‫وﻗﺎل ﻣﺠﺎھﺪ‪) :‬ﻓَﺄَﺗْﺒَﻊَ ﺳَﺒَﺒًﺎ(‪ :‬ﻣﻨﺰﻻً وﻃﺮﯾﻘًﺎ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺸﺮق واﻟﻤﻐﺮب‪.‬‬
‫وﻓﻲ رواﯾﺔ ﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ‪) :‬ﺳَﺒَﺒًﺎ( ﻗﺎل‪ :‬ﻃﺮﯾﻘﺎ ﻓﻲ اﻷرض‪.‬‬
‫وﻗﺎل ﻗﺘﺎدة‪ :‬أي أﺗﺒﻊ ﻣﻨﺎزل اﻷرض وﻣﻌﺎﻟﻤﮭﺎ‪.‬‬
‫)‪( ١‬‬
‫وﻗﺎل ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﻓَﺄَﺗْﺒَﻊَ ﺳَﺒَﺒًﺎ( ﻗﺎل‪ :‬ﻋﻠﻤًﺎ( ‪.‬‬
‫واﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬آﺗﺎه اﷲ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻌﺮﻓﺔ وذرﯾﻌﺔ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮭﺎ ﻓﺎﺗﺒﻊ واﺣﺪاً‬
‫ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺒﺎب‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻣﺠﺎھﺪ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪) :‬ﯾﻌﻨﻲ ﻣﻨﺰﻻً وﻃﺮﻗﺎً ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺸﺮق‬
‫واﻟﻤﻐﺮب( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﺎﻟﻄﺮﯾﻖ واﻟﻤﻨﺰل اﻟﺬي ذﻛﺮه اﻹﻣﺎم ﻣﺠﺎھﺪ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ھﻮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ ذﻛﺮھﺎ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺬي أﻛﺪ ﻋﻠﯿﮫ اﻹﻣﺎم اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ اﻵﯾﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺣﯿﺚ ﻧﻘﻞ‬
‫ﻗﻮل اﻹﻣﺎم ﻗﺘﺎدة رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻘﺎل‪) :‬ﻓﺄﺗﺒﻊ ﺳﺒﺒﺎ ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﻨﺰل‪ ...‬ﻋﻦ‬
‫ﻗﺘﺎدة ﻓﺄﺗﺒﻊ ﺳﺒﺒﺎ‪ ،‬أﺗﺒﻊ ﻣﻨﺎزل اﻷرض‪ ،‬وﻣﻌﺎﻟﻤﮭﺎ‪.(٣) (...‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪) :‬ﻗﺎل اﻟﻤﻔﺴﺮون‪ :‬واﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻃﺮﯾﻘﺎً ﺗﺆدﯾﮫ إﻟﻰ ﻣﻐﺮب‬
‫اﻟﺸﻤﺲ‪.‬‬
‫ﻗﺎل اﻟﺰﺟﺎج‪ :‬ﻓﺄﺗﺒﻊ ﺳﺒﺒﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻰ أوﺗﻰ‪ ،‬وذﻟﻚ أﻧﮫ أوﺗﻰ ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ﺷﺊ ﺳﺒﺒﺎً ﻓﺄﺗﺒﻊ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻰ أوﺗﻰ ﺳﺒﺒﺎً ﻓﻰ اﻟﻤﺴﯿﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﻐﺮب‪.‬‬
‫وﻗﯿﻞ‪ :‬أﺗﺒﻊ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﺊ ﻋﻠﻤﺎً ﯾﺘﺴﺒﺐ ﺑﮫ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ‪.‬‬
‫وﻗﯿﻞ‪ :‬ﺑﻼﻏﺎً إﻟﻰ ﺣﯿﺚ أراد‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ‪ ،‬اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ‪. ١٠٢/٣ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺠﺎھﺪ‪.٣٨٠/١ ،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬اﻟﻄﺒﺮي‪.١٠/١٦ ،‬‬
‫‪١٠٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻗﯿﻞ‪ :‬ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﺊ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﯿﮫ اﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬

‫وﻗﯿﻞ‪ :‬ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﺊ ﺗﺴﺘﻌﯿﻦ ﺑﮫ اﻟﻤﻠﻮك ﻣﻦ ﻓﺘﺢ اﻟﻤﺪاﺋﻦ وﻗﮭﺮ اﻷﻋﺪاء‪.‬‬
‫وأﺻﻞ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﺒﻞ ﻓﺎﺳﺘﻌﯿﻦ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ ﺷﻲء( )‪.(١‬‬
‫وﯾﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﺴﺎﺑﻖ اﻟﺬي ﺳﺎﻗﮫ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ دﻻﻟﺔ اﻵﯾﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺣﯿﺚ ذﻛﺮ‪ :‬اﻟﺤﺒﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻄﺮﯾﻖ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ اﻟﺘﻲ ذُﻛﺮت ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺴﺒﺐ ﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬ﻣَﻦ ﻛَﺎنَ ﯾَﻈُﻦﱡ أَن ﻟﱠﻦ ﯾَﻨﺼُﺮَهُ اﻟﻠﱠﮫُ ﻓِﻲ اﻟﺪﱡﻧْﯿَﺎ وَاﻟْﺂﺧِﺮَةِ ﻓَﻠْﯿَﻤْﺪُدْ‬
‫ﺑِﺴَﺒَﺐٍ إِﻟَﻰ اﻟﺴﱠﻤَﺎء ﺛُﻢﱠ ﻟِﯿَﻘْﻄَﻊْ ﻓَﻠْﯿَﻨﻈُﺮْ ھَﻞْ ﯾُﺬْھِﺒَﻦﱠ ﻛَﯿْﺪُهُ ﻣَﺎ ﯾَﻐِﯿﻆُ(]اﻟﺤﺞ‪.[١٥ :‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ دﻟﺖ ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺐ وھﻮ اﻟﺤﺒﻞ‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل اﻹﻣﺎم اﻟﻄﺒﺮي ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ھﺬه اﻵﯾﺔ‪) :‬ﻓﻠﯿﻤﺪد ﺑﺤﺒﻞ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺴﺒﺐ‪،‬‬
‫إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء‪.‬‬
‫ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬ﺳﻤﺎء اﻟﺒﯿﺖ‪ ،‬وھﻮ ﺳﻘﻔﮫ‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﯿﻘﻄﻊ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﻌﺪ اﻻﺧﺘﻨﺎق ﺑﮫ ﻓﻠﯿﻨﻈﺮ‬
‫ھﻞ ﯾﺬھﺒﻦ اﺧﺘﻨﺎﻗﮫ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻗﻄﻌﮫ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﻌﺪ اﻻﺧﺘﻨﺎق ﻣﺎ ﯾﻐﯿﻆ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪ :‬ھﻞ ﯾﺬھﺒﻦ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﯾﺠﺪ ﻓﻲ ﺻﺪره ﻣﻦ اﻟﻐﯿﻆ( )‪.(٢‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ‪ ) :‬ﻟﻮ ﺗﺘﺒﻌﻨﺎ ﻣﺎ ﯾﻔﯿﺪ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻟﺰاد ﻋﻠﻰ ﻋﺸﺮة آﻻف ﻣﻮﺿﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﻧﻘﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﺑﻞ ﺣﻘﯿﻘﺔ وﯾﻜﻔﻲ ﺷﮭﺎدة اﻟﺤﺲ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻔﻄﺮة ()‪.(٣‬‬

‫)‪ (١‬ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﯾﺮ‪ ،‬اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪.٣٠٨/٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﯿﺎن‪.١٢٥/١٧ ،‬‬
‫)‪(٣‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .١٨٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻷﻓﺮاد‪ ،‬ﻣﺠﺪي ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﺎﺷﻮر‪ ،‬ص ‪.١٣٩‬‬
‫‪١٠٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٢‬دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪:‬‬

‫وﯾﺒﻘﻰ أن ﻧﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻨﺎﻇﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻌﺰﯾﺰ ﯾﺠﺪ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻ‪ ،‬وإن اﻟﻌﺒﺪ ﻻﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺼﻨﻊ ﺷﯿﺌﺎً ﺑﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬دون ﻗﺪرة اﷲ‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ اﻟﻨﺎﻓﺬة‪،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻣَﻦ ﻛَﺎنَ ﯾَﻈُﻦﱡ أَن ﻟﱠﻦ ﯾَﻨﺼُﺮَهُ ٱﻟﻠﱠﮫُ‬
‫ﻓِﻲ ٱﻟﺪﱡﻧْﯿَﺎ وَٱﻵﺧِﺮَةِ ﻓَﻠْﯿَﻤْﺪُدْ ﺑِﺴَﺒَﺐٍ إِﻟَﻰ ٱﻟﺴﱠﻤَﺂءِ ﺛُﻢﱠ ﻟْﯿَﻘْﻄَﻊْ ﻓَﻠْﯿَﻨْﻈُﺮْ ھَﻞْ ﯾُﺬْھِﺒَﻦﱠ ﻛَﯿْﺪُهُ‬
‫ﻣَﺎ ﯾَﻐِﯿﻆ( ]اﻟﺤﺞ‪.[(١٥) :‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ‪) :‬ﯾﺎ أﯾﮭﺎ اﻟﻤﻌﺎدي ﻟﻠﺮﺳﻮل ﻣﺤﻤﺪ ‪ ،e‬اﻟﺴﺎﻋﻲ‬
‫ﻓﻲ إﻃﻔﺎء دﯾﻨﮫ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻈﻦ ﺑﺠﮭﻠﮫ‪ ،‬أن ﺳﻌﯿﮫ ﺳﯿﻔﯿﺪه ﺷﯿﺌﺎً‪ ،‬اﻋﻠﻢ أﻧﻚ‪ ،‬ﻣﮭﻤﺎ ﻓﻌﻠﺖ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﺳﻌﯿﺖ ﻓﻲ ﻛﯿﺪ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻈﻚ‪ ،‬وﻻ ﯾﺸﻔﻲ‬
‫ﻛﻤﺪك‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻚ ﻗﺪرة ﻓﻲ ذﻟﻚ()‪.(١‬‬
‫وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬أن ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب إﻧﻤﺎ ھﻲ أﺳﺒﺎب ﺟﻌﻠﯿﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ذاﺗﯿﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﷲ ‪ ،I‬ﺑﻞ ھﻲ ﻣﻨﺔ‪ ،‬وﻧﻌﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻮھﺎب‪ ،‬ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺮﺣﻤﺘﮫ ﻣﻦ‬
‫ﯾﺸﺎء‪ ،‬وﯾﺼﺮﻓﮭﺎ ﻋﻤﱠﺎ ﯾﺸﺎء‪،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬أَﻓَﺮَأَﯾْﺘُﻢ ﻣﱠﺎ ﺗَﺤْﺮُﺛُﻮنَ * أَأَﻧﺘُﻢْ‬
‫ﺗَﺰْرَﻋُﻮﻧَﮫُ أَمْ ﻧَﺤْﻦُ ٱﻟﺰﱠارِﻋُﻮنَ * ﻟَﻮْ ﻧَﺸَﺂءُ ﻟَﺠَﻌَﻠْﻨَﺎهُ ﺣُﻄَﺎﻣﺎً ﻓَﻈَﻠْﺘُﻢْ ﺗَﻔَﻜﱠﮭُﻮنَ * إِﻧﱠﺎ‬
‫ﻟَﻤُﻐْﺮَﻣُﻮنَ * ﺑَﻞْ ﻧَﺤْﻦُ ﻣَﺤْﺮُوﻣُﻮنَ( ]اﻟﻮاﻗﻌﺔ‪.[(٦٧ – ٦٣) :‬‬
‫ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب وﻟﻜﻨﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺼﻠﻮا إﻟﻰ‬
‫ﻣﺮادھﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪.‬‬
‫وﺑﯿﺎن ذﻟﻚ أن اﷲ ‪ U‬أﺛﺒﺖ ﻟﮭﻢ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪َ] :‬ﺗﺤْﺮُﺛُﻮنَ [‪ ،‬وأﺛﺒﺖ ﻟﻨﻔﺴﮫ‬
‫‪ Y‬اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪] :‬أَمْ ﻧَﺤْﻦُ ٱﻟﺰﱠارِﻋُﻮنَ[‬
‫واﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬أأﻧﺘﻢ أﺧﺮﺟﺘﻤﻮه ﻧﺒﺎﺗﺎً ﻣﻦ اﻷرض؟ أم أﻧﺘﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﻧﻤﯿﺘﻤﻮه؟ أم‬
‫أﻧﺘﻢ اﻟﺬﯾﻦ أﺧﺮﺟﺘﻢ ﺳﻨﺒﻠﮫ وﺛﻤﺮه‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺻﺎر ﺣﺒﺎً ﺣﺼﯿﺪاً وﺛﻤﺮاً ﻧﻀﯿﺠﺎً؟ أم اﷲ‬
‫اﻟﺬي اﻧﻔﺮد ﺑﺬٰﻟﻚ وﺣﺪه‪ ،‬وأﻧﻌﻢ ﺑﮫ ﻋﻠﯿﻜﻢ؟‪.‬‬
‫وأﻧﺘﻢ ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺎ ﺗﻔﻌﻠﻮن أن ﺗﺤﺮﺛﻮا اﻷرض وﺗﺸﻘﻮھﺎ‪ ،‬وﺗﻠﻘﻮا ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺒﺬر ﺛﻢ‬
‫ﻻ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺪﻛﻢ ﺑﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﺑﻌﺪ ذٰﻟﻚ‪ ،‬وﻻ ﻗﺪرة ﻟﻜﻢ ﻋﻠﻰ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذٰﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻣﻊ ذٰﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻨﺒﮭﮭﻢ ﻋﻠﻰ أن ذٰﻟﻚ اﻟﺤﺮث ﻣﻌﺮض ﻟﻸﺧﻄﺎر‪ ،‬ﻟﻮﻻ ﺣﻔﻆ اﷲ‬
‫وإﺑﻘﺎؤه ﺑُﻠْﻐﺔً ﻟﻜﻢ‪ ،‬وﻣﺘﺎﻋﺎً إﻟﻰ ﺣﯿﻦ()‪.(٢‬‬
‫وﺑﮭﺬا ﯾﺘﻀﺢ أن اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﺧﻠﻘﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﻃﺒﺎﺋﻌﯿﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ذاﺗﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﷲ ‪ ،I‬ﻓﻤﺎ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬اﻟﺴﻌﺪي‪ ،‬ص‪ .٣١٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫اﻷﻟﻮﺳﻲ‪.١٥٩/١٧،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ ‪ ،‬ص‪.٦٢١‬‬
‫‪١٠٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺷﺎء ﻛﺎن وﻣﺎﻟﻢ ﯾﺸﺄ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪.‬‬

‫ﻓﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬أَﻟَﻢْ ﺗَﺮَ إِﻟَﻰ ٱﻟﱠﺬِي ﺣَﺂجﱠ إِﺑْﺮَاھِﯿﻢَ ﻓِﻲ رِﺑﱢﮫِ أَنْ آﺗَﺎهُ‬
‫ٱﻟﻠﱠﮫُ ٱﻟْﻤُﻠْﻚَ إِذْ ﻗَﺎلَ إِﺑْﺮَاھِﯿﻢُ رَﺑﱢﻲَ ٱﻟﱠﺬِي ﯾُﺤْﯿِـﻲ وَﯾُﻤِﯿﺖُ ﻗَﺎلَ أَﻧَﺎ أُﺣْﯿِـﻲ وَأُﻣِﯿﺖُ ﻗَﺎلَ‬
‫إِﺑْﺮَاھِﯿﻢُ ﻓَﺈِنﱠ ٱﻟﻠﱠﮫَ ﯾَﺄْﺗِﻲ ﺑِﭑﻟﺸﱠﻤْﺲِ ﻣِﻦَ ٱﻟْﻤَﺸْﺮِقِ ﻓَﺄْتِ ﺑِﮭَﺎ ﻣِﻦَ ٱﻟْﻤَﻐْﺮِبِ ﻓَﺒُﮭِﺖَ ٱﻟﱠﺬِي‬
‫ﻛَﻔَﺮَ وَٱﻟﻠﱠﮫُ ﻻَ ﯾَﮭْﺪِي ٱﻟْﻘَﻮْمَ ٱﻟﻈﱠﺎﻟِﻤِﯿﻦَ( ]اﻟﺒﻘﺮة‪.[(٢٥٨) :‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﻔﺮد اﻟﺒﺎري ﺑﺈﯾﺠﺎد اﻟﺤﯿﺎة ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺪوﻣﺎت‪ ،‬وردھﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻣﻮات‪،‬‬
‫ﻓﮭﻮ اﻟﺬي ﯾﺨﺮج اﻟﺤﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﯿﺖ‪ ،‬وﯾﺨﺮج اﻟﻤﯿﺖ ﻣﻦ اﻟﺤﻲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻐﯿﺮه ﻗﺪرة‬
‫ﻓﻲ ﺗﺼﺮﯾﻒ اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل إﺑﺮاھﯿﻢ ﻟﻠﻨﻤﺮود‪) :‬ﻓَﺈِنﱠ ٱﻟﻠﱠﮫَ ﯾَﺄْﺗِﻲ ﺑِﺎﻟﺸﱠﻤْﺲِ ﻣِﻦَ ٱﻟْﻤَﺸْﺮِقِ ﻓَﺄْتِ‬
‫ﺑِﮭَﺎ ﻣِﻦَ ٱﻟْﻤَﻐْﺮِبِ ﻓَﺒُﮭِﺖَ ٱﻟﱠﺬِي ﻛَﻔَﺮَ وَٱﻟﻠﱠﮫُ ﻻَ ﯾَﮭْﺪِي ٱﻟْﻘَﻮْمَ ٱﻟﻈﱠﺎﻟِﻤِﯿﻦَ( ﻓﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﻨﻘﻄﻌﺎً ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺎج )‪.(١‬‬

‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.٩٩٣‬‬
‫‪١٠٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٣‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﻘﺮان اﻟﻜﺮﯾﻢ‪:‬‬

‫ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﯿﺐ أن ﺗﺠﺪ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﺿﺤﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﷲ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻜﻮﱠﻧﺎت ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻮﺟﺪ اﻟﺸﻲء إﻻ ﺑﻮﺟﻮد ﺳﺒﺒﮫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺮواﺑﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻈﻮھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺤﯿﺎة اﻟﻨﺒﺎﺗﯿﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﻣﺆﺛﺮة‪.‬‬
‫وارﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻟﻔﺎظ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وأﺳﺎﻟﯿﺐ‬
‫أﺧﺮى ﻋﺪﯾﺪة ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﯿﻎ)‪:(١‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ رﺗﺐ ﻓﯿﮫ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ‪ ،‬أو اﻟﺠﺰاﺋﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬ ‫‪-١‬‬
‫وﺻﻒ ﻣﺎ ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَاﻟﺴﱠﺎرِقُ وَاﻟﺴﱠﺎرِﻗَﺔُ‪ (...‬اﻵﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻌﻠﻖ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ وھﻮ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﺎﻟﻮﺻﻒ وھﻮ اﻟﺴﺮﻗﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻀﻤﻦ اﻟﺸﺮط‪ ،‬واﻟﺠﺰاء‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﯾَﺎ أَﯾﱡﮭَﺎ‬ ‫‪-٢‬‬
‫اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا إِنْ ﺗَﺘﱠﻘُﻮا اﻟﻠﱠﮫَ ﯾَﺠْﻌَﻞْ ﻟَﻜُﻢْ ﻓُﺮْﻗَﺎﻧﺎً(]اﻷﻧﻔﺎل‪:‬‬
‫)‪ ،[(٢٩‬ﻓﺎﻟﺸﺮط وھﻮ اﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺠﺰاء‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ رﺗﺐ ﻓﯿﮫ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ ﺑﺤﺮف أﻓﺎد اﻟﺘﺴﺒﺐ‪،‬‬ ‫‪-٣‬‬
‫ﻛﺎﻟﺒﺎء ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻛَﻔَﺮُوا وَﺻَﺪﱡوا ﻋَﻦْ ﺳَﺒِﯿﻞِ اﻟﻠﱠﮫِ‬
‫زِدْﻧَﺎھُﻢْ ﻋَﺬَاﺑﺎً ﻓَﻮْقَ اﻟﻌَﺬَابِ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﯾُﻔْﺴِﺪُونَ(]اﻟﻨﺤﻞ‪:‬‬
‫)‪ ،[(٨٨‬واﻵﯾﺎت ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻛﺜﯿﺮة‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن اﷲ ﻗﺪ ﺗﻜﻔﻞ ﺑﺮزق ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﮫ إﻻ أﻧﮫ – ﺟﻞ ﻓﻲ ﻋﻼه –‬
‫ﺣﺜﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﺮزق‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ھُﻮَ‬
‫اﻟﱠﺬِي ﺟَﻌَﻞَ ﻟَﻜُﻢْ اﻷَرْضَ ذَﻟُﻮﻻً ﻓَﺎﻣْﺸُﻮا ﻓِﻲ ﻣَﻨَﺎﻛِﺒِﮭَﺎ وَﻛُﻠُﻮا ﻣِﻦْ رِزْﻗِﮫِ وَإِﻟَﯿْﮫِ‬
‫اﻟﻨﱡﺸُﻮرُ( ]اﻟﻤﻠﻚ‪ ،[(١٥) :‬ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻮ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺣﻮال اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺴﻌﻲ‬
‫واﻟﺘﺴﺒﺐ)‪.(٢‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻛﺜﺮة اﻟﺸﻮاھﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ رﺑﻂ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫ﺑﻤﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﻗﺪ ﻓﺎض ذﻛﺮه‪ ،‬واﺳﺘﻨﺒﻄﮫ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻘﺮرﯾﻦ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﻣﺒﺮھﻨﯿﻦ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ Y‬ﻗﺪ )رﺑﻂ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﻤﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﺷﺮﻋًﺎ وﻗﺪرًا‪ ،‬وﺟﻌﻞ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫ﻣﺤﻞ ﺣﻜﻤﺘﮫ ﻓﻲ أﻣﺮه اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺸﺮﻋﻲ‪ ،‬وأﻣﺮه اﻟﻜﻮﻧﻲ اﻟﻘﺪري‪ ،‬وﻣﺤﻞ ﻣﻠﻜﮫ‬
‫وﺗﺼﺮﻓﮫ( )‪.(٣‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٨٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻷﻓﺮاد‪ ،‬ص ‪.١٣٩‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٤٧-١٤٦‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٨٨/١ ،‬‬
‫‪١٠٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪١٠٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن‬

‫اﻟﻜﺮﯾﻢ‪:‬‬
‫إن اﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪﺛﺖ ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻗَﺪْ ﺟَﺎءَﻛُﻢْ ﻣِﻦْ اﻟﻠﱠﮫِ ﻧُﻮرٌ وَﻛِﺘَﺎبٌ ﻣُﺒِﯿﻦٌ * ﯾَﮭْﺪِي ﺑِﮫِ اﻟﻠﱠﮫُ‬
‫ﻣَﻦْ اﺗﱠﺒَﻊَ رِﺿْﻮَاﻧَﮫُ ﺳُﺒُﻞَ اﻟﺴﱠﻼمِ وَﯾُﺨْﺮِﺟُﮭُﻢْ ﻣِﻦْ اﻟﻈﱡﻠُﻤَﺎتِ إِﻟَﻰ اﻟﻨﱡﻮرِ ﺑِﺈِذْﻧِﮫِ‬
‫وَﯾَﮭْﺪِﯾﮭِﻢْ إِﻟَﻰ ﺻِﺮَاطٍ ﻣُﺴْﺘَﻘِﯿﻢٍ(]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪. [(١٦ : ١٥) :‬‬
‫وھﺬه اﻵﯾﺎت اﻟﻌﻈﯿﻤﺎت ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ أن اﻟﻨﻮر واﻟﮭﺪى اﻟﺬي أﺗﻰ ﺑﮫ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻔﻰ ^ ھﻮ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﯾﮭﺪي إﻟﻰ رﺿﻮان اﷲ‪ ،‬وﯾﺨﺮج ﻣﻦ اﺗﺒﻌﮫ‬
‫وﻋﻤﻞ ﺑﮫ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﺎت اﻟﺠﮭﻞ واﻟﺸﺮك إﻟﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﯿﻘﯿﻦ واﻹﯾﻤﺎن‪ .‬ﻓﯿﺠﺪ‬
‫اﻟﻤﺘﺪﺑﺮ أن اﷲ ‪ I‬ﻗﺪ رﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪،‬‬
‫ﺣﯿﺚ رﺗﺐ ‪ – I‬ﻓﻲ اﻵﯾﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺎت ‪ -‬اﻟﻨﺠﺎة واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ زﯾﻎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺗﺒﺎع اﻟﻨﻮر اﻟﻤﺒﯿﻦ واﻟﺴﺮاج اﻟﻤﻨﯿﺮ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺎت اﻟﺒﯿﻨﺎت إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮن‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎً ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻤﻼً أو ﺗﺮﻛﺎً‪ ،‬وأن اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻊ ﻓﻲ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻘﺪرﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻦ ﻗﻀﺎء اﷲ وﻗﺪره اﻟﻜﻮﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ اﻵﺧﺮى ﻣﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ارﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وأن اﻷﻋﻤﺎل ﺳﺒﺐ ﻟﺪﺧﻮل اﻟﻨﺎر‪ ،‬أو دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻵﯾﺎت ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ذَﻟِﻚَ ﺑِﻤَﺎ ﻗَﺪﱠﻣَﺖْ أَﯾْﺪِﯾﻜُﻢْ وَأَنﱠ اﻟﻠّﮫَ‬
‫ﻟَﯿْﺲَ ﺑِﻈَﻼﱠمٍ ﻟﱢﻠْﻌَﺒِﯿﺪِ(]آﻟﻌﻤﺮان‪.[(١٨٢) :‬‬
‫ﻓﻤﺎ ﺣﻞ ﺑﺎﻟﯿﮭﻮد وﻣﻦ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻧﮭﺠﮭﻢ إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺑﺴﻮء ﺻﻨﯿﻌﮭﻢ وﻗﺒﺢ‬
‫ﻓﻌﺎﻟﮭﻢ ﻣﻦ ﺗﻜﺬﯾﺐ اﻷﻧﺒﯿﺎء وﻗﺘﻠﮭﻢ‪ ،‬وﻧﻜﺚ اﻟﻌﮭﻮد وﻧﻘﺾ اﻟﻤﻮاﺛﯿﻖ‪ ،‬وأﻛﻠﮭﻢ‬
‫اﻟﺴﺤﺖ‪ ،‬وﺗﺤﺮﯾﻔﮭﻢ اﻟﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﻣﻮاﺿﻌﮫ‪...‬ﻛﻞ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺮﻓﻮھﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺳﺒﺒﺎً ﻓﻲ وﻗﻮع اﻟﻌﺬاب ﻋﻠﯿﮭﻢ‪.‬‬
‫وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ‪) :‬ﺑﺴﺒﺐ أﻋﻤﺎﻟﻜﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﺘﻤﻮھﺎ‪ ،‬ﻛﻘﺘﻞ اﻷﻧﺒﯿﺎء‪)...،‬وَأَنﱠ اﻟﻠّﮫَ‬
‫ﻟَﯿْﺲَ ﺑِﻈَﻼﱠمٍ ﻟﱢﻠْﻌَﺒِﯿﺪِ(]آﻟﻌﻤﺮان‪ ،[(١٨٢) :‬ﻋﻄﻒ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﺖ‪ ،‬ﻓﮭﻮ داﺧﻞ‬
‫ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻢ ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﺳﺒﺒﯿﺘﮫ ﻟﻠﻌﺬاب ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إن ﻧﻔﻲ اﻟﻈﻠﻢ ﯾﺴﺘﻠﺰم اﻟﻌﺪل‬
‫اﻟﻤﻘﺘﻀﻰ إﺛﺎﺑﺔ اﻟﻤﺤﺴﻦ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻗﺒﺔ اﻟﻤﺴﻲء‪ ،‬وإﻟﯿﮫ ذھﺐ اﻟﻔﺤﻮل ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ‬
‫‪.(١)(...‬‬
‫وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) I‬وَﻟَﻜِﻦْ ﻛُﻮﻧُﻮا‬
‫رَﺑﱠﺎﻧِﯿﱢﯿﻦَ ﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨْﺘُﻢْ ﺗُﻌَﻠﱢﻤُﻮنَ اﻟْﻜِﺘَﺎبَ وَﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗَﺪْرُﺳُﻮنَ(‪] ،‬آﻟﻌﻤﺮان‪.[(٧٩) :‬‬
‫)‪ (١‬روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪. ١٤٢/٤،‬‬
‫‪١٠٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺣﯿﺚ أﺷﺎرت ھﺬه اﻵﯾﺔ اﻟﻌﻈﯿﻤﺔ إﻟﻰ أﻣﺮ اﷲ ‪ I‬ﻟﻠﻨﺎس ﺑﺘﺤﻘﯿﻖ اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﺔ‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻌﻠﻢ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺰﻟﮭﺎ اﷲ ‪ U‬ﻋﻠﻰ رﺳﻠﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺮﺑﻮن أﻧﻔﺴﮭﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺼﺒﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻟﯿﺼﻠﻮا إﻟﻰ اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ ﺷﺮف وﻓﻀﻞ‬
‫ﻣﻦ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ ﯾﺆﺗﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده‪.‬‬
‫و)اﻟﺒﺎء ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨْﺘُﻢْ ﺗُﻌَﻠﱢﻤُﻮنَ( ‪...‬ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬أي‪ :‬ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻌﻠﯿﻤﻜﻢ‬
‫ﻟﻐﯿﺮﻛﻢ اﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻟﻌﻠﻤﻜﻢ ودرﺳﻜﻢ ﻟﻜﺘﺎب اﷲ وﺳﻨﺔ ﻧﺒﯿﮫ( )‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﺪل اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬أن اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
‫اﻷﺧﺮوي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻣَﺎ ﯾَﻔْﻌَﻞُ اﻟﻠﱠﮫُ ﺑِﻌَﺬَاﺑِﻜُﻢْ إِنْ ﺷَﻜَﺮْﺗُﻢْ‬
‫وَآﻣَﻨْﺘُﻢْ وَﻛَﺎنَ اﻟﻠﱠﮫُ ﺷَﺎﻛِﺮاً ﻋَﻠِﯿﻤﺎً( ]اﻟﻨﺴﺎء‪ .[(١٤٧) :‬وﻓﯿﮭﺎ أن اﷲ ﺷﻜﺮ ﻣﻦ‬
‫أﺣﺴﻦ وأﺛﺎﺑﮫ ﻋﻠﻰ إﺣﺴﺎﻧﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻢ ﺑﻤﻦ أﺳﺎء وﻋﺎﻗﺒﮫ ﻋﻠﻰ إﺳﺎءﺗﮫ‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻓﺎﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاء اﻷﺧﺮوي أﻧﮫ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺒﺎب واﻋﺘﺒﺎرھﺎ ‪.‬‬
‫ﻓﺮﺑﻂ اﷲ ‪ I‬اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺘﻞ اﻟﻌﻤﺪ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﻘﺼﺎص‪،‬‬
‫واﻟﺴﺮﻗﺔ ﺳﺒﺐ ﻟﻘﻄﻊ اﻟﯿﺪ‪ ،‬واﻟﺰﻧﺎ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺠﻠﺪ أو اﻟﺮﺟﻢ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻐﻔﺎر ﺳﺒﺐ‬
‫ﻟﻠﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬واﻹﯾﻤﺎن ﺳﺒﺐ ﻟﺪﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬واﻟﻜﻔﺮ ﺳﺒﺐ ﻟﺪﺧﻮل اﻟﻨﺎر‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬واﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻻ ﯾَﺪْﻋُﻮنَ ﻣَﻊَ اﻟﻠﱠﮫِ إِﻟَﮭًﺎ ءَاﺧَﺮَ وَﻻ ﯾَﻘْﺘُﻠُﻮنَ‬
‫اﻟﻨﱠﻔْﺲَ اﻟﱠﺘِﻲ ﺣَﺮﱠمَ اﻟﻠﱠﮫُ إِﻻ ﺑِﺎﻟْﺤَﻖﱢ وَﻻ ﯾَﺰْﻧُﻮنَ وَﻣَﻦْ ﯾَﻔْﻌَﻞْ ذَﻟِﻚَ ﯾَﻠْﻖَ أَﺛَﺎﻣًﺎ ﯾُﻀَﺎﻋَﻒْ‬
‫ﻟَﮫُ اﻟْﻌَﺬَابُ ﯾَﻮْمَ اﻟْﻘِﯿَﺎﻣَﺔِ وَﯾَﺨْﻠُﺪْ ﻓِﯿﮫِ ﻣُﮭَﺎﻧًﺎ إِﻻ ﻣَﻦْ ﺗَﺎبَ وَءَاﻣَﻦَ وَﻋَﻤِﻞَ ﻋَﻤَﻼً‬
‫ﺻَﺎﻟِﺤًﺎ ﻓَﺄُوﻟَﺌِﻚَ ﯾُﺒَﺪﱢلُ اﻟﻠﱠﮫُ ﺳَﯿﱢﺌَﺎﺗِﮭِﻢْ ﺣَﺴَﻨَﺎتٍ وَﻛَﺎنَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻏَﻔُﻮرًا رَﺣِﯿﻤًﺎ(]اﻟﻔﺮﻗﺎن‪:‬‬
‫)‪.[(٧٠ – ٦٨‬‬
‫ﻓﻘﺪ رﺑﻂ اﷲ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﻤﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﺷﺮﻋﺎً وﻗﺪراً‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ )ﺟﻌﻞ اﷲ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وﻣﻌﺎدھﻢ‪ ،‬واﻟﺜﻮاب‪ ،‬واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬واﻟﺤﺪود‪،‬‬
‫واﻟﻜﻔﺎرات‪ ،‬واﻷواﻣﺮ‪ ،‬واﻟﻨﻮاھﻲ واﻟﺤﻞ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻣﺔ‪...،‬ﺑﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻧﻔﺴﮫ وﺻﻔﺎﺗﮫ‪،‬‬
‫)‪.(٣‬‬
‫ﺳﺒﺐ ﻟﻤﺎ ﯾﺼﺪر ﻣﻨﮫ‪(...‬‬
‫وأَﻣﺎ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻮھﻢ واﻟﺘﻌﺎرض اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫اﻟﺬي ﺟﺎء ﻓﯿﮫ‪) :‬إﻧﮫ ﻟﻦ ﯾﺪﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ أﺣﺪ ﺑﻌﻤﻠﮫ( )‪ (٤‬ﻣﻊ اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫‪) :I‬ادْﺧُﻠُﻮا اﻟْﺠَﻨﱠﺔَ ﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ(]اﻟﻨﺤﻞ‪ ،[(٣٢) :‬ﻓﺬﻟﻚ ﺗﻌﺎرض ﻇﺎھﺮي‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪.١٣٦/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻷﻓﺮاد‪ ،‬ص ‪.١٤٥-١٤٤‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .١٨٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺮوح‪.١٨٩/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎب ﻟﻦ ﯾﺪﺧﻞ أﺣﺪ اﻟﺠﻨﺔ ﺑﻌﻤﻠﮫ ﺑﻞ ﺑﺮﺣﻤﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﺑﻲ‬
‫ھﺮﯾﺮة ﺑﻠﻔﻆ‪ " :‬ﻟﻦ ﯾﺪﺧﻞ أﺣﺪاً ﻣﻨﻜﻢ ﻋﻤﻠﮫ اﻟﺠﻨﺔ" ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٨١٦):‬‬
‫‪١١٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺑﯿﺎن ذﻟﻚ )أن ﯾﻘﺎل‪ :‬اﻟﺒﺎء اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺔ ﻟﻠﺪﺧﻮل ﻏﯿﺮ اﻟﺒﺎء اﻟﺘﻲ ﻧﻔﻰ ﻣﻌﮭﺎ‬
‫اﻟﺪﺧﻮل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺔ ھﻲ ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻷﻋﻤﺎل ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺪﺧﻮل‬
‫ﻣﻘﺘﻀﯿﺔ ﻟﮫ ﻛﺎﻗﺘﻀﺎء ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻟﻤﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺒﺎء اﻟﺘﻲ ﻧﻔﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﺪﺧﻮل ھﻲ ﺑﺎء اﻟﻤﻌﺎوﺿﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻗﻮﻟﮭﻢ اﺷﺘﺮﯾﺖ ھﺬا ﺑﮭﺬا‪ ،‬ﻓﺄﺧﺒﺮ اﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬أن دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻋﻤﻞ‬
‫أﺣﺪ( )‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺟَﺰَاءً ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﯾَﻌْﻤَﻠُﻮنَ(]اﻟﺴﺠﺪة‪ [(١٧) :‬أي‪ :‬ﺑﻌﻤﻠﮭﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺒﺎء ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺒﺎء ﻟﮭﺎ ﻣﻌﺎنٍ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺴﯿﺎق‪ :‬ﻓﺘﻜﻮن ﻟﻠﻌﻮض ﻛﻘﻮﻟﮭﻢ‪ :‬ﺑﻌﺖ اﻟﺜﻮب‬
‫ﺑﺪﯾﻨﺎر‪.‬‬
‫وﺗﻜﻮن ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﺄَﻧﺰَﻟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ اﻟْﻤَﺎءَ ﻓَﺄَﺧْﺮَﺟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ ﻣِﻦْ ﻛُﻞﱢ‬
‫اﻟﺜﱠﻤَﺮَاتِ( ]اﻷﻋﺮاف‪ ،[(٥٧) :‬أي‪ :‬ﺑﺴﺒﺒﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﻘﻮل اﻟﻌﺜﯿﻤﯿﻦ رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫‪) :I‬ﺟَﺰَاءً ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﯾَﻌْﻤَﻠُﻮنَ(]اﻟﺴﺠﺪة‪ ،[(١٧) :‬أي‪) :‬ﺑﺴﺒﺐ ﻋﻤﻠﮭﻢ‪ ،‬وﻟﯿﺲ‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﻋﻮض؛ ﻷن اﷲ ‪ I‬ﻟﻮ أراد أن ﯾﻌﺎوﺿﻨﺎ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻧﻌﻤﺔ واﺣﺪة ﺗﺤﯿﻂ‬
‫ﺑﺠﻤﯿﻊ أﻋﻤﺎﻟﻨﺎ‪) ،‬وَإِنْ ﺗَﻌُﺪﱡوا ﻧِﻌْﻤَﺔَ اﻟﻠﱠﮫِ ﻻ ﺗُﺤْﺼُﻮھَﺎ(]إﺑﺮاھﯿﻢ‪...[(٣٤) :‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ اﺳﺘﺸﻜﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺟَﺰَاءً ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﯾَﻌْﻤَﻠُﻮنَ(‬
‫]اﻟﺴﺠﺪة‪ ،[(١٧) :‬واﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬ﯾﻘﻮل‪ " :‬ﻟﻦ ﯾﺪﺧﻞ أﺣﺪ اﻟﺠﻨﺔ ﺑﻌﻤﻠﮫ "‪ ،‬واﻟﺠﻮاب‪:‬‬
‫أن اﻟﺒﺎء ﻓﻲ اﻟﻨﻔﻲ ﺑﺎء اﻟﻌﻮض‪ ،‬واﻟﺒﺎء ﻓﻲ اﻹﺛﺒﺎت ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ()‪.(٢‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻗﺪ ﺑﺮزت ﻓﻲ ﺗﻨﻮع أﺳﺒﺎب اﻟﻤﻮت واﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﻓﮭﻲ أﯾﻀﺎً ﻣﺒﻨﯿﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎت ﺳﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺮاﺑﻄﺔ‪ ،‬واﷲ ‪ I‬ﻗﺪ ﻗﺪر اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬وﻧﻮﻋﮭﺎ‪.‬‬
‫)ﻓَﺎﻟْﻤَﻘْﺘُﻮلُ ﻣَﯿﱢﺖٌ ﺑِﺄَﺟَﻠِﮫِ‪ ،‬ﻓَﻌَﻠِﻢَ اﻟﻠﱠﮫُ ‪ I‬وَﻗَﺪﱠرَ وَﻗَﻀَﻰ أَنﱠ ھَﺬَا ﯾَﻤُﻮتُ ﺑِﺴَﺒَﺐِ‬
‫اﻟْﻤَﺮَضِ‪ ،‬وَھَﺬَا ﺑِﺴَﺒَﺐِ اﻟْﻘَﺘْﻞِ‪ ،‬وَھَﺬَا ﺑِﺴَﺒَﺐِ اﻟْﮭَﺪْمِ‪ ،‬وَھَﺬَا ﺑِﺴَﺒَﺐِ اﻟْﺤَﺮْقِ‪ ،‬وَھَﺬَا‬
‫ﺑِﺎﻟْﻐَﺮَقِ‪ ،‬إِﻟَﻰ ﻏَﯿْﺮِ ذَﻟِﻚَ ﻣِﻦَ اﻟْﺄَﺳْﺒَﺎبِ‪.‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫وَاﻟﻠﱠﮫُ ﺳُﺒْﺤَﺎﻧَﮫُ ﺧَﻠَﻖَ اﻟْﻤَﻮْتَ وَاﻟْﺤَﯿَﺎةَ‪ ،‬وَﺧَﻠَﻖَ ﺳَﺒَﺐَ اﻟْﻤَﻮْتِ وَاﻟْﺤَﯿَﺎةِ( ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪ .٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري‪. ٤٧/١،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻌﺜﯿﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻌﺜﯿﻤﯿﻦ‪.٦/١٤ ،‬‬
‫) ‪(٣‬‬
‫ﺷﺮح اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ‪.٢٤٦/١ ،‬‬
‫‪١١١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٥‬دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬

‫دل اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ آﯾﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ ﺷﻲء ﯾﺤﺪث ﺑﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ واﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ‪) ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة ﺷﻲء إﻻ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬واﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت()‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﯾُﺮْﺳِﻞُ اﻟﺮﱢﯾَﺎحَ ﺑُﺸْﺮًا‬
‫ﺑَﯿْﻦَ ﯾَﺪَيْ رَﺣْﻤَﺘِﮫِ ﺣَﺘﱠﻰ إِذَا أَﻗَﻠﱠﺖْ ﺳَﺤَﺎﺑًﺎ ﺛِﻘَﺎﻻً ﺳُﻘْﻨَﺎهُ ﻟِﺒَﻠَﺪٍ ﻣَﯿﱢﺖٍ ﻓَﺄَﻧْﺰَﻟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ اﻟْﻤَﺎءَ‬
‫ﻓَﺄَﺧْﺮَﺟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ ﻣِﻦْ ﻛُﻞﱢ اﻟﺜﱠﻤَﺮَاتِ ﻛَﺬَﻟِﻚَ ﻧُﺨْﺮِجُ اﻟْﻤَﻮْﺗَﻰ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗَﺬَﻛﱠﺮُونَ(]اﻷﻋﺮاف‪:‬‬
‫)‪.[(٥٧‬‬
‫وﻓﯿﮭﺎ أن اﷲ ‪ Y‬أﺧﺮج ﺑﮭﺬا ﻟﻤﺎء اﻟﻨﺒﺎﺗﺎت واﻟﺜﻤﺮات ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻟﺘﻜﻮن آﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﺎس ﻋﻠﻰ إﺧﺮاج اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻗﺒﻮرھﻢ ﻟﻠﺒﻌﺚ واﻟﻨﺸﻮر ﻓﻲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻟﻌﻠﮭﻢ‬
‫ﯾﻮﻗﻨﻮن‪ .‬ﻓﻤﺎ ﯾﺸﺎھﺪ ﻣﻦ إﺛﺎرة اﻟﺮﯾﺎح ﻟﻠﺴﺤﺎب وإﻧﺰال اﻟﻤﻄﺮ ﻟﺘﺤﯿﺎ اﻷرض ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻮﺗﮭﺎ ھﻮ ﺑﺮھﻨﺔ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻌﺚ واﻟﻨﺸﻮر‪ ،‬إذ ﯾﻘﺮب اﷲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﺔ ﺑﺄﺳﺒﺎب ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﻣﺸﺎھﺪة زﯾﺎدة ﻓﻲ اﻟﯿﻘﯿﻦ ﺑﺈﺣﯿﺎء اﻟﻤﻮﺗﻰ‬
‫وﻟﻠﺮد ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻜﺮي اﻟﺒﻌﺚ‪.‬‬
‫وھﺬه اﻵﯾﺔ ﺗﺒﯿﻦ أن ﻧﺰول اﻟﻤﺎء ﻛﺎن ﺑﺴﺐ اﻟﺴﺤﺎب‪ ،‬وﺧﺮوج اﻟﻨﺒﺎت ﻛﺎن‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻤﺎء‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻵﯾـﺔ ـ أﯾﻀﺎً ـ إﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻷﺣﻮال اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ھﻲ اﻷﺧﺮى‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺈﺣﯿﺎء اﻟﻤﻮﺗﻰ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺴﻌﺪي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪):‬ﺑﯿﱠﻦ ‪ ،I‬أﺛﺮاً ﻣﻦ آﺛﺎر ﻗﺪرﺗﮫ‪ ،‬وﻧﻔﺤﺔ ﻣﻦ‬

‫ﻧﻔﺤﺎت رﺣﻤﺘﮫ ﻓﻘﺎل‪) :‬ھُﻮَ ﱞﻟﱠﺬِي ﯾُﺮْﺳِﻞُ ﱞﻟﺮﱢﯾَﺎحَ ﺑَﺸَﺮا ﺑَﯿْﻦَ ﯾَﺪَيْ رَﺣْﻤَﺘِﮫِ( أي‪:‬‬
‫اﻟﺮﯾﺎح اﻟﻤﺒﺸﺮات ﺑﺎﻟﻐﯿﺚ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺜﯿﺮه ﺑﺈذن اﷲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻷرض‪ ،‬ﻓﯿﺴﺘﺒﺸﺮ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﺑﺮﺣﻤﺔ اﷲ‪ ،‬وﺗﺮﺗﺎح ﻟﮭﺎ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻗﺒﻞ ﻧﺰوﻟﮫ()‪.(٢‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﺑﯿﻦ ‪ I‬أن ﺳﻨﺘﮫ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﺔ ﻻ ﺗﺘﺒﺪل وﻻ ﺗﺘﺤﻮل ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ آﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻧﺤﻮ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺳُﻨﱠﺔَ ٱﻟﻠﱠﮫِ ٱﻟﱠﺘِﻲ ﻗَﺪْ ﺧَﻠَﺖْ ﻣِﻦ ﻗَﺒْﻞُ وَﻟَﻦ ﺗَﺠِﺪَ ﻟِﺴُﻨﱠﺔِ ٱﻟﻠﱠﮫِ‬
‫ﺗَﺒْﺪِﯾﻼً(]اﻟﻔﺘﺢ‪.[(٢٣) :‬‬
‫ﻓﺴﻨﺔ اﷲ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ أﻧﮫ )ﻣﺎ ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﯾﻤﺎن ﻓﻲ ﻣﻮﻃﻦ إﻻ ﻧﺼﺮ اﷲ‬
‫اﻹﯾﻤﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻓﺮﻓﻊ اﻟﺤﻖ ووﺿﻊ اﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ‪ I‬ﯾﻮم ﺑﺪر ﺑﺄوﻟﯿﺎﺋﮫ‬
‫)‪(١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪ .٧٠ /٨ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪،٣٦١ /٨ ،١٤/٤ ،‬‬
‫‪.٣٢٤/٩‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺜﯿﻤﯿﻦ ‪.٢٩٢/١،‬‬
‫‪١١٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻧﺼﺮھﻢ ﻋﻠﻰ أﻋﺪاﺋﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ ﻣﻊ ﻗﻠﺔ ﻋﺪد اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وﻋﺪدھﻢ‪،‬‬

‫وﻛﺜﺮة اﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ وﻋﺪدھﻢ()‪.(١‬‬
‫وھﺬه اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺘﻲ وﺻﻔﮭﺎ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺎت وﻏﯿﺮھﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﺘﻐﯿﺮ وﻻ ﺗﺘﺒﺪل إﻧﻤﺎ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﻨﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺴﻨﺔ اﷲ ﻣﻄّﺮدة ﻓﻲ ھﻼك اﻷﻣﻢ اﻟﻈﺎﻟﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ذَﻟِﻚَ ﻣِﻦْ‬
‫أَﻧْﺒَﺎءِ اﻟْﻘُﺮَى ﻧَﻘُﺼﱡﮫُ ﻋَﻠَﯿْﻚَ ﻣِﻨْﮭَﺎ ﻗَﺎﺋِﻢٌ وَﺣَﺼِﯿﺪٌ * وَﻣَﺎ ﻇَﻠَﻤْﻨَﺎھُﻢْ وَﻟَﻜِﻦْ ﻇَﻠَﻤُﻮا‬
‫أَﻧﻔُﺴَﮭُﻢْ ﻓَﻤَﺎ أَﻏْﻨَﺖْ ﻋَﻨْﮭُﻢْ آﻟِﮭَﺘُﮭُﻢْ اﻟﱠﺘِﻲ ﯾَﺪْﻋُﻮنَ ﻣِﻦْ دُونِ اﻟﻠﱠﮫِ ﻣِﻦْ ﺷَﻲْءٍ ﻟَﻤﱠﺎ ﺟَﺎءَ‬
‫أَﻣْﺮُ رَﺑﱢﻚَ وَﻣَﺎ زَادُوھُﻢْ ﻏَﯿْﺮَ ﺗَﺘْﺒِﯿﺐٍ * وَﻛَﺬَﻟِﻚَ أَﺧْﺬُ رَﺑﱢﻚَ إِذَا أَﺧَﺬَ اﻟْﻘُﺮَى وَھِﻲَ‬
‫ﻇَﺎﻟِﻤَﺔٌ إِنﱠ أَﺧْﺬَهُ أَﻟِﯿﻢٌ ﺷَﺪِﯾﺪٌ(]ھﻮد‪.[(١٠٢ – ١٠٠) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬وَﻣَﺎ ﻇَﻠَﻤْﻨَﺎھُﻢْ وَﻟَﻜِﻦْ ﻇَﻠَﻤُﻮا أَﻧﻔُﺴَﮭُﻢْ( ]ھﻮد‪ [(١٠١) :‬أي‬
‫ﻣﺎ ﻇﻠﻤﻨﺎھﻢ ﺑﺈھﻼﻛﻨﺎ إﯾﺎھﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻇﻠﻤﻮا أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﺎرﺗﻜﺎب ﻣﺎ ﺑﮫ أھﻠﻜﻮا‪.‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻛَﺬَﻟِﻚَ أَﺧْﺬُ رَﺑﱢﻚَ إِذَا أَﺧَﺬَ اﻟْﻘُﺮَى وَھِﻲَ ﻇَﺎﻟِﻤَﺔٌ(]ھﻮد‪:‬‬
‫)‪.[(١٠٢‬‬
‫أي‪ :‬إن ﻋﺬاب اﷲ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم ﻣﻦ اﻷﻣﻢ اﻟﻈﺎﻟﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن‬
‫ﺳﻨﺘﮫ ‪ I‬ﻓﻲ أﺧﺬ ﻛﻞ اﻟﻈﺎﻟﻤﯿﻦ ﺳﻨﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻈﻦ أﺣﺪ أن ھﺬا‬
‫اﻟﮭﻼك ﻗﺎﺻﺮ ﺑﺄوﻟﺌﻚ اﻟﻈﻠﻤﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻷن اﷲ ‪ I‬ﻟﻤﺎ ﺣﻜﻰ أﺣﻮاﻟﮭﻢ ﻗﺎل‪) :‬وﻛﺬﻟﻚ أﺧﺬ رﺑﻚ إذا أﺧﺬ اﻟﻘﺮى‬
‫وھﻲ ﻇﺎﻟﻤﺔ(‪ ،‬ﻓﺒﯿﻦ اﷲ ‪ I‬أن ﻛﻞ ﻣﻦ ﺷﺎرك أوﻟﺌﻚ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ اﻟﺘﻲ‬
‫أدت إﻟﻰ ھﻼﻛﮭﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﯾﺸﺎرﻛﮭﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻷﺧﺬ اﻷﻟﯿﻢ اﻟﺸﺪﯾﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻵﯾﺔ ﺗﺤﺬﯾﺮ ﻣﻦ وﺧﺎﻣﺔ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻐﺘﺮ اﻟﻈﺎﻟﻢ ﺑﺎﻹﻣﮭﺎل)‪.(٢‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﻓﻠﻢ ﯾﺮد ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﷲ وﺻﻔﮭﺎ ﺑﮭﺬه اﻟﺼﻔﺎت؛‬
‫واﻟﺴﺒﺐ واﺿﺢ وھﻮ أﻧﮭﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗُﺨﺮَق‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎر ﻟﻢ ﺗﺤﺮق ﺳﯿﺪﻧﺎ إﺑﺮاھﯿﻢ‪،‬‬
‫ﻷن اﷲ ﺳﻠﺐ ﻣﻨﮭﺎ ﺧﺎﺻﯿﺔ اﻹﺣﺮاق ﺑﻘﺪرﺗﮫ ‪ ،Y‬ﺣﯿﺚ ﺟﻌﻞ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺮداً ﯾﺮﻓﻊ‬
‫ﺣﺮھﺎ‪ ،‬ودﻓﺌﺎً ﯾﺮﻓﻊ ﺑﺮدھﺎ‪ ،‬ﻓﺼﺎرت ﺳﻼﻣﺎً ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ ‪ :‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ )ﺑَﺮْداً وَﺳَﻼﻣﺎً( ﻟﻜﺎن ﺑﺮدھﺎ أﺷﺪ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺮھﺎ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ )ﻋَﻠَﻰ إِﺑْﺮَاھِﯿﻢَ(‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﺑﺮدھﺎ ﺑﺎﻗﯿﺎً ﻋﻠﻰ اﻷﺑﺪ()‪.(٣‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ‪. ١٩٣/٤ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ زﯾﺪان‪ ،‬ص‪.١٠١‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪.٣٠٤/١١ ،‬‬
‫‪١١٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٦‬دﻻﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪:‬‬
‫وﯾﺄﺗﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺒﯿﺎن أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ ﺳُﻨﱠﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻗﻮﻟﮫ ‪) : I‬وَﻟَﻮْ أَرَادُواْ ﭐﻟْﺨُﺮُوجَ ﻷَﻋَﺪﱡواْ ﻟَﮫُ ﻋُﺪﱠةً وَﻟَـٰﻜِﻦ ﻛَﺮِهَ ﭐﻟﻠﱠﮫُ ﭐﻧﺒِﻌَﺎﺛَﮭُﻢْ‬
‫ﻓَﺜَﺒﱠﻄَﮭُﻢْ وَﻗِﯿﻞَ ﭐﻗْﻌُﺪُواْ ﻣَﻊَ ﭐﻟْﻘَﺎﻋِﺪِﯾﻦَ(]اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ .[(٤٦) :‬وﻓﻲ اﻵﯾﺔ دﻻﻟﺔ ﻋﻞ‬
‫اﻟﺘﺮاﺑﻂ اﻟﻮﺛﯿﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ وﻣﺎ ﻇﮭﺮ ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﺗﺨﻠﻒ‬
‫وﺗﺨﺬﯾﻞ ﻓﻲ ﻣﯿﺪان اﻟﺠﮭﺎد‪ ،‬ﻓﻠﻮ أﻧﮭﻢ أﺣﺒﻮا اﻟﺨﺮوج ﺗﺼﺪﯾﻘﺎً ﻟﻜﻠﻤﺔ اﷲ وإﻋﻼءً‬
‫ﻟﮭﺎ ﻟﺘﮭﯿﺆوا واﺳﺘﻌﺪوا ﻟﻠﻘﺘﺎل وﻟﻠﻨﺰال‪ ،‬وﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻢ اﷲ ‪ U‬ﻣﺎ‬
‫ﺗﻜﻦ ﺻﺪوره ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺎق ﻛﺮه ﺧﺮوﺟﮭﻢ ﻣﻊ اﻟﻨﺒﻲ ^‪ ،‬ﻓﺄﻗﻌﺪھﻢ ﻓﻲ ﺑﯿﻮﺗﮭﻢ‬
‫ﺻﺎﻏﺮﯾﻦ أذﻻء‪ ،‬وھﺬا دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن ﻇﺎھﺮھﻢ ﻗﺪ دل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪوﻧﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺎﻃﻨﮭﻢ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺴﻌﺪي رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ ﻣﺎ ﯾﺒﯿﻦ أﻧﮭﻢ ﻣﺎ‬
‫ﻗﺼﺪوا اﻟﺨﺮوج ﺑﺎﻟﻜﻠﯿﺔ‪ ،‬وأن أﻋﺬارھﻢ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﺬروھﺎ ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺬر ھﻮ‬
‫اﻟﻤﺎﻧﻊ اﻟﺬي ﯾﻤﻨﻊ‪ ،‬إذا ﺑﺬل اﻟﻌﺒﺪ وﺳﻌﮫ‪ ،‬وﺳﻌﻰ ﻓﻲ أﺳﺒﺎب اﻟﺨﺮوج‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻨﻌﮫ‬
‫ﻣﺎﻧﻊ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﺬي ﯾﻌﺬر‪ ،‬وأﻣﺎ ھﺆﻻء اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮن )ﻟَﻮْ أَرَادُواْ ﭐﻟْﺨُﺮُوجَ‬
‫ﻷَﻋَﺪﱡواْ ﻟَﮫُ( أي‪ :‬ﻻﺳﺘﻌﺪوا وﻋﻤﻠﻮا ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻨﮭﻢ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻌﺪوا‬
‫ﻟﮫ ﻋﺪة‪ ،‬ﻋﻠﻢ أﻧﮭﻢ ﻣﺎ أرادوا اﻟﺨﺮوج‪) ،‬وَﻟَـٰﻜِﻦ ﻛَﺮِهَ ﭐﻟﻠﱠﮫُ ﭐﻧﺒِﻌَﺎﺛَﮭُﻢْ( ﻣﻌﻜﻢ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻟﻠﻐﺰو )ﻓﺜﺒﻄﮭﻢ( ﻗﺪراً وﻗﻀﺎء‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺪ أﻣﺮھﻢ‪ ،‬وﺣﺜﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺨﺮوج‪ ،‬وﺟﻌﻠﮭﻢ ﻣﻘﺘﺪرﯾﻦ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺤﻜﻤﺘﮫ ﻣﺎ أراد إﻋﺎﻧﺘﮭﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺧﺬﻟﮭﻢ‬
‫وﺛﺒﻄﮭﻢ )وَﻗِﯿﻞَ ﭐﻗْﻌُﺪُواْ ﻣَﻊَ ﭐﻟْﻘَﺎﻋِﺪِﯾﻦَ( ﻣﻦ اﻟﻨﺴﺎء واﻟﻤﻌﺬورﯾﻦ( )‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺔ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن ھﻨﺎﻟﻚ ﺗﻼزﻣﺎً ﺑﯿﻦ اﻹرادة واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬
‫ادﻋﻰ أﻧﮫ ﯾﺮﯾﺪ ﻋﻤﻼً ﻣﻌﯿﻨﺎً‪ ،‬وﻛﺎن ﻗﺎدراً ﻋﻠﻰ أن ﯾﺄﺗﻲ ﺑﮫ أو ﺑﺸﻲء ﻣﻨﮫ ﺛﻢ ﻟﻢ‬
‫ﯾﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧﮫ ﻛﺎذب ﻓﻲ دﻋﻮاه‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﷲ ﻧﻈﺎم ھﺬا اﻟﻜﻮن ﻣﺒﻨﯿﺎً ﻋﻠﻰ ﺳﻨﻦ ﻻ ﺗﻨﺨﺮم‪ ،‬وﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻻ‬
‫ﺗﻨﺨﺮق إﻻ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﷲ ‪ I‬ﯾﮭﯿﺊ اﻷﺳﺒﺎب ﻟﻮﻗﻮع ﻣﺮاده‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻏﺰوة ﺑﺪر‪ ،‬ﻓﮭﯿﺄ اﷲ‬
‫أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺼﺮ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺠﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﻨﺼﺮ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﻟﺨﻮارق اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﮭﺎ ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻸﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺰوة ﻧﺼﯿﺐ ﻇﺎھﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬إِذْ‬
‫ﯾُﻐَﺸﱢﯿﻜُﻢْ اﻟﻨﱡﻌَﺎسَ أَﻣَﻨَﺔً ﻣِﻨْﮫُ( ]اﻷﻧﻔﺎل‪.[(١١) :‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ ‪،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺜﯿﻤﯿﻦ ‪.٣٣٩/١،‬‬
‫‪١١٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈنﱠ إﻏﺸﺎءھﻢ اﻟﻨﻌﺎس ﻛﺎن ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮫ ﯾﺬھﺐ اﻟﺨﻮف‬

‫وﯾﺠﻠﺐ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ)‪.(١‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪-‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم‪ -‬أن اﻟﻘﺮآن ﻣﻤﻠﻮء ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪:I‬‬
‫)ﻛُﻠُﻮا وَاﺷْﺮَﺑُﻮا ھَﻨِﯿﺌًﺎ ﺑِﻤَﺎ أَﺳْﻠَﻔْﺘُﻢْ ﻓِﻲ اﻷﯾﱠﺎمِ اﻟْﺨَﺎﻟِﯿَﺔِ(]اﻟﺤﺎﻗﺔ‪.[(٢٤) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﺑﻤﺎﻛُﻨْﺘُﻢْ ﺗَﻜْﺴِﺒُﻮنَ(]ﯾﻮﻧﺲ‪.[(٢٣) :‬‬
‫وأھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬إن اﷲ ﯾﺨﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﻋﻨﺪھﺎ‪ ،‬ﻟﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻧَﺰﱠﻟْﻨَﺎ ﻣِﻦَ اﻟﺴﱠﻤَﺎءِ ﻣَﺎءً ﻣُﺒَﺎرَﻛًﺎ ﻓَﺄَﻧْﺒَﺘْﻨَﺎ ﺑِﮫِ‬
‫ﺟَﻨﱠﺎتٍ وَﺣَﺐﱠ اﻟْﺤَﺼِﯿﺪِ * وَاﻟﻨﱠﺨْﻞَ ﺑَﺎﺳِﻘَﺎتٍ ﻟَﮭَﺎ ﻃَﻠْﻊٌ ﻧَﻀِﯿﺪٌ * رِزْﻗًﺎ ﻟِﻠْﻌِﺒَﺎدِ وَأَﺣْﯿَﯿْﻨَﺎ‬
‫ﺑِﮫِ ﺑَﻠْﺪَةً ﻣَﯿْﺘًﺎ( ]ق‪.[(١١:١٠) :‬‬
‫وھﺬه اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺎ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬وﻗﻮة‪ ،‬وﺧﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﻃﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬ھﻲ ﻃﻮع‬
‫ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ ،‬وإرادﺗﮫ‪ ،‬وﺗﺠﺮي ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻤﮫ‪ ،‬وﺳﻠﻄﺎﻧﮫ ‪ ،I‬ﻓﻼ ﯾﺠﻮز أن‬
‫ﺗﺴﺘﻘﻞ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ دون ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‬
‫دوﻧﮫ‪،‬ﻛﺎﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﯿﺖ اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒًﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺼﻌﻮدُ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب إﻟﻰ ﻣﺴﺒﺒﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻣﻊ‬
‫اﻷﺧﺬ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﺎﻟﻜﻠﯿﺔ ﺷﺮك ﻓﻲ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وإﻧﻜﺎر أن ﺗﻜﻮن‬
‫اﻷﺳﺒﺎب أﺳﺒﺎﺑًﺎ ﺑﺎﻟﻜﻠﯿﺔ ﻗﺪح ﻓﻲ اﻟﺸﺮع واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻹﻋﺮاض ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻜﻮﻧﮭﺎ أﺳﺒﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﻧﻘﺼﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ)‪.(٢‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﺜﺒﺘﮭﺎ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ دون اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وﻗﺎﺑﻠﯿﺘﮭﺎ ﻟﻠﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻷﻓﺮاد‪ ،‬ص ‪.١٤٩‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪ ،٧٠/٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪ .٢٦٨ ،٢٦٧/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ اﻟﺠﯿﺰاﻧﻲ‪ ،‬ص ‪.١٩٧‬‬
‫‪١١٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‬

‫ﯾﺠﺐ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﻘﺪرة اﷲ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪.‬‬
‫وﯾﺜﺒﺖ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﻘﺪرة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﷲ ‪ U‬ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ آﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻟِﻠﱠﮫِ ﻣُﻠْﻚُ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَاﻷَرْضِ وَﻣَﺎ ﻓِﯿﮭِﻦﱠ وَھُﻮَ ﻋَﻠَﻰ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﻗَﺪِﯾﺮٌ(‬
‫]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪.[(١٢٠) :‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬وَﻣَﺎ ﻛَﺎنَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻟِﯿُﻌْﺠِﺰَهُ ﻣِﻦْ ﺷَﻲْءٍ ﻓِﻲ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَﻻ ﻓِﻲ‬
‫اﻷَرْضِ إِﻧﱠﮫُ ﻛَﺎنَ ﻋَﻠِﯿﻤﺎً ﻗَﺪِﯾﺮاً(]ﻓﺎﻃﺮ‪.[(٤٤) :‬‬
‫وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ ﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻮﺟﺪ‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬أو ﯾﺘﻢ ﺷﻲء ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻮن اﻟﻔﺴﯿﺢ‪ ،‬إﻻ ﺑﻘﺪرﺗﮫ ‪ ،Y‬ﻓﻘﺪرﺗﮫ ﻻ ﺗﻘﯿﺪھﺎ‬
‫ﻗﯿﻮد‪ ،‬وﻻ ﺗﺤﺪھﺎ ﺣﺪود‪.‬‬
‫ﻗﺎل ‪) :I‬ﻗُﻞْ ھُﻮَ اﻟْﻘَﺎدِرُ ﻋَﻠَﻰ أَنْ ﯾَﺒْﻌَﺚَ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ ﻋَﺬَاﺑﺎً ﻣِﻦْ ﻓَﻮْﻗِﻜُﻢْ أَوْ ﻣِﻦْ‬
‫ﺗَﺤْﺖِ أَرْﺟُﻠِﻜُﻢْ أَوْ ﯾَﻠْﺒِﺴَﻜُﻢْ ﺷِﯿَﻌﺎً وَﯾُﺬِﯾﻖَ ﺑَﻌْﻀَﻜُﻢْ ﺑَﺄْسَ ﺑَﻌْﺾٍ اﻧﻈُﺮْ ﻛَﯿْﻒَ ﻧُﺼَﺮﱢفُ‬
‫اﻵﯾَﺎتِ ﻟَﻌَﻠﱠﮭُﻢْ ﯾَﻔْﻘَﮭُﻮنَ(‪] ،‬اﻷﻧﻌﺎم‪.[(٦٥) :‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ I‬وﺗﻘﺪس ﻻ )ﯾﻌﺠﺰه ﺷﻲء‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺪرﺗﮫ أﻧﮫ إذا ﺷﺎء ﺷﯿﺌﺎً ﻓﻌﻠﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﻤﺎﻧﻊ وﻻ ﻣﻌﺎرض‪...‬ﻻ ﯾﻌﺠﺰه ﺷﻲء‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﺘﻨﻊ ﻋﻠﯿﮫ ﺷﻲء‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫ﻗﺪ داﻧﺖ ﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺘﮫ‪ ،‬واﺳﺘﻜﺎﻧﺖ ﻟﻌﻈﻤﺘﮫ‪...،‬ﻓﻼ ﯾﻌﺠﺰه ﺷﻲء‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫ﻣﻨﻘﺎدة ﻟﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬وﻣﺴﺨﺮة ﺑﺄﻣﺮه‪... ،‬ﻻ ﯾﻌﺠﺰه ﺷﻲء أراده‪ ،‬وﻻ ﯾﻐﺎﻟﺒﮫ أﺣﺪ( )‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ اﺷﺘﻤﻠﺖ ھﺬه اﻵﯾﺎت اﻟﺒﯿﻨﺎت ﻋﻠﻰ ﻛﻤﺎل ﻋﻈﻤﺘﮫ وﻗﺪرﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﺟﻞ‬
‫وﻋﻼ )ﯾُﺴَﺒﱢﺢُ ﻟِﻠﱠﮫِ ﻣَﺎ ﻓِﻲ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَﻣَﺎ ﻓِﻲ اﻷَرْضِ ﻟَﮫُ اﻟْﻤُﻠْﻚُ وَﻟَﮫُ اﻟْﺤَﻤْﺪُ وَھُﻮَ‬
‫ﻋَﻠَﻰ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﻗَﺪِﯾﺮٌ * ھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﺧَﻠَﻘَﻜُﻢْ ﻓَﻤِﻨْﻜُﻢْ ﻛَﺎﻓِﺮٌ وَﻣِﻨْﻜُﻢْ ﻣُﺆْﻣِﻦٌ وَاﻟﻠﱠﮫُ ﺑِﻤَﺎ‬
‫ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ ﺑَﺼِﯿﺮٌ * ﺧَﻠَﻖَ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَاﻷَرْضَ ﺑِﺎﻟْﺤَﻖﱢ وَﺻَﻮﱠرَﻛُﻢْ ﻓَﺄَﺣْﺴَﻦَ ﺻُﻮَرَﻛُﻢْ‬
‫وَإِﻟَﯿْﮫِ اﻟْﻤَﺼِﯿﺮُ * ﯾَﻌْﻠَﻢُ ﻣَﺎ ﻓِﻲ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَاﻷَرْضِ وَﯾَﻌْﻠَﻢُ ﻣَﺎ ﺗُﺴِﺮﱡونَ وَﻣَﺎ ﺗُﻌْﻠِﻨُﻮنَ‬
‫وَاﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠِﯿﻢٌ ﺑِﺬَاتِ اﻟﺼﱡﺪُورِ( ]اﻟﺘﻐﺎﺑﻦ‪.[(٤-١) :‬‬
‫وﻗﺪ دﻟﺖ ھﺬه اﻵﯾﺎت اﻟﻜﺮﯾﻤﺎت )ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻛﺜﯿﺮة واﺳﻌﺔ ﻣﻦ أوﺻﺎف‬
‫اﻟﺒﺎري اﻟﻌﻈﯿﻤﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻛﻼم اﻟﻤﻨﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺜﯿﻤﯿﻦ‪،٧٨ ،٤٤/١ ،‬‬
‫‪.٣٣٧ ،٢٥٠‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٨٦٦/١ ،‬‬
‫‪١١٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺬﻛﺮ ﻛﻤﺎل أﻟﻮھﯿﺘﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ ،‬وﺳﻌﺔ ﻏﻨﺎه‪ ،‬واﻓﺘﻘﺎر ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺨﻼﺋﻖ إﻟﯿﮫ‪،‬‬
‫وﺗﺴﺒﯿﺢ ﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض ﺑﺤﻤﺪ رﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫وأن اﻟﻤﻠﻚ ﻛﻠﮫ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺨﺮج ﻋﻦ ﻣﻠﻜﮫ ﻣﺨﻠﻮق واﻟﺤﻤﺪ ﻛﻠﮫ ﻟﮫ‪ ،‬ﺣﻤﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬وﺣﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أوﺟﺪه ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﺣﻤﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺎ ﺷﺮﻋﮫ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وأﺳﺪاه ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪرﺗﮫ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﯾﺨﺮج ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻌﺠﺰه ﺷﻲء ﯾﺮﯾﺪه( )‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﺨﺮ اﷲ ‪ I‬ھﺬا اﻟﻜﻮن وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ أﺳﺒﺎب ﺗﻤﯿﺰت ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ‪،‬‬
‫وﺻﻔﺎت‪ ،‬ﻟﺘﻜﻮن ﻓﻲ رﻋﺎﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﯾﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻷرض‬
‫اﻟﻤﺬﻟﻠﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬واﻟﻨﻮاﻣﯿﺲ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬ﺳﯿﺮاً ﻓﯿﻤﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﮫ وﺳﻌﺎدﺗﮫ‪،‬‬
‫وﻗﻀﺎء ﺣﻮاﺋﺠﮫ‪.‬‬
‫ﺗﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﺳَﺨﱠﺮَ ﻟَﻜُﻢْ اﻟﻠﱠﯿْﻞَ وَاﻟﻨﱠﮭَﺎرَ وَاﻟﺸﱠﻤْﺲَ وَاﻟْﻘَﻤَﺮَ‬
‫وَاﻟﻨﱡﺠُﻮمُ ﻣُﺴَﺨﱠﺮَاتٌ ﺑِﺄَﻣْﺮِهِ إِنﱠ ﻓِﻲ ذَﻟِﻚَ ﻵﯾَﺎتٍ ﻟِﻘَﻮْمٍ ﯾَﻌْﻘِﻠُﻮنَ * وَﻣَﺎ ذَرَأَ ﻟَﻜُﻢْ ﻓِﻲ‬
‫اﻷَرْضِ ﻣُﺨْﺘَﻠِﻔﺎً أَﻟْﻮَاﻧُﮫُ إِنﱠ ﻓِﻲ ذَﻟِﻚَ ﻵﯾَﺔً ﻟِﻘَﻮْمٍ ﯾَﺬﱠﻛﱠﺮُونَ * وَھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﺳَﺨﱠﺮَ اﻟْﺒَﺤْﺮَ‬
‫ﻟِﺘَﺄْﻛُﻠُﻮا ﻣِﻨْﮫُ ﻟَﺤْﻤﺎً ﻃَﺮِﯾّﺎً وَﺗَﺴْﺘَﺨْﺮِﺟُﻮا ﻣِﻨْﮫُ ﺣِﻠْﯿَﺔً ﺗَﻠْﺒَﺴُﻮﻧَﮭَﺎ وَﺗَﺮَى اﻟْﻔُﻠْﻚَ ﻣَﻮَاﺧِﺮَ‬
‫ﻓِﯿﮫِ وَﻟِﺘَﺒْﺘَﻐُﻮا ﻣِﻦْ ﻓَﻀْﻠِﮫِ وَﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗَﺸْﻜُﺮُونَ * وَأَﻟْﻘَﻰ ﻓِﻲ اﻷَرْضِ رَوَاﺳِﻲَ أَنْ ﺗَﻤِﯿﺪَ‬
‫ﺑِﻜُﻢْ وَأَﻧْﮭَﺎراً وَﺳُﺒُﻼً ﻟﱠﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗَﮭْﺘَﺪُونَ(]اﻟﻨﺤﻞ‪.[(١٥- ١٢):‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬه اﻵﯾﺎت اﻟﻜﺮﯾﻤﺎت ﻣﺎ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﺗﺴﺨﯿﺮ اﷲ ‪ Y‬ﻟﻸﺳﺒﺎب اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‬
‫واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﮫ وﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺳﺨﺮ اﻟﻠﯿﻞ ﻟﻠﻤﻨﺎم‪ ،‬واﻟﻨﮭﺎر ﻟﻠﻤﻌﺎش‪،‬‬
‫واﻟﺸﻤﺲ ﻟﻠﻀﯿﺎء‪ ،‬واﻟﻘﻤﺮ ﻟﻠﻨﻮر‪ ،‬واﻟﺴﻨﯿﻦ ﻟﻠﺤﺴﺎب‪ ،‬واﻟﻨﺠﻮم ﻟﻠﮭﺪاﯾﺔ‪ ،‬واﻷرض‬
‫وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻟﻠﻤﻌﺎش‪ ،‬واﻟﺒﺤﺮ ﻟﺤﻤﻞ اﻟﺴﻔﻦ‪ ،‬واﺳﺘﺨﺮاج اﻟﺤﻠﻲ‪ ،‬وﻷﻛﻞ اﻟﻠﺤﻢ‬
‫اﻟﻄﺮي‪ ،‬واﻟﺠﺒﺎل ﻟﺜﺒﯿﺖ اﻷرض‪...‬وأﺳﺒﺎب ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ وﻣﺘﻌﺪده ﻛﻠﮭﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ‬
‫ﻗﺪرﺗﮫ وﻋﻈﻤﺘﮫ وﺣﻜﻤﺘﮫ وﻓﻲ ﺣﻜﻤﮫ وﺗﺤﺖ ﺗﺼﺮﻓﮫ ‪.Y‬‬
‫وﻗﺎل ‪) : I‬ھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﺟَﻌَﻞَ ﻟَﻜُﻢْ اﻷَرْضَ ذَﻟُﻮﻻً ﻓَﺎﻣْﺸُﻮا ﻓِﻲ ﻣَﻨَﺎﻛِﺒِﮭَﺎ وَﻛُﻠُﻮا‬
‫ﻣِﻦْ رِزْﻗِﮫِ وَإِﻟَﯿْﮫِ اﻟﻨﱡﺸُﻮرُ(] اﻟﻤﻠﻚ‪.[(١٥) :‬‬
‫واﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﯾﺪور ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﺎﻃﺘﯿﻦ اﻟﺘﺎﻟﯿﯿﺘﯿﻦ‪:‬‬
‫‪١١٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪:‬‬

‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻌﻠﻢ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬إﻻ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬أو اﻟﻌﺎرض اﻟﺬي ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﺳﺒﺒﮫ اﻟﺬي ﻛﺘﺒﮫ‬
‫اﷲ ‪ Y‬ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﺴﺒﺐ أن ﯾﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪور‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﺮ اﻟﺸﺮوط‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء‬
‫اﻟﻤﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎرﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻖ ﺿﻮاﺑﻂ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻀﻮاﺑﻂ‪ :‬أَن اﻟﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬إذ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﺮ‬
‫اﻟﺪواﻋﻲ‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء اﻟﻤﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻣﻊ رﺑﻂ ذﻟﻚ ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ ‪ ،I‬وﺧﻠﻘﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺘﻰ ﺗﺤﻘﻖ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺸﺮوﻃﮫ‪ ،‬واﻧﺘﻔﺖ ﻣﻮاﻧﻌﮫ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬إﻻ إذا ﻟﻢ‬
‫ﺗﻜﻦ اﻷﺳﺒﺎب )أﺳﺒﺎﺑًﺎ ﺻﺎﻟﺤﺔ‪ ،‬إﻣﺎ ﻟﻔﺴﺎد ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻟﺴﺒﺐ ﯾﻌﺎرض ﻣﻮﺟﺒﮫ‬
‫وﻣﻘﺘﻀﺎه‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن ﻟﻌﺪم اﻟﻤﻘﺘﻀﻰ أو ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺎﻧﻊ()‪.(١‬‬
‫إذ )اﻟﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﺑﻞ ﯾﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﺎوﻧﮫ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪور‪ ،‬وأﯾﻀﺎ ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﻤﻨﻌﮫ وﯾﻌﻮﻗﮫ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬واﷲ ‪ I‬ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺴﺒﺐ وﻣﺎ ﯾﻌﯿﻨﮫ‪ ،‬وﺻﺎرف ﻋﻨﮫ ﻣﺎ ﯾﻌﺎرﺿﮫ وﯾﻌﻮﻗﮫ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ()‪.(٢‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻤﻦ ﺣﻜﻤﺘﮫ أن )ﻗﺪر ‪ I‬أﺷﯿﺎء أُﺧﺮ ﺗﻤﺎﻧﻊ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺼﺎدم‪ ،‬وﺗﺪاﻓﻌﮭﺎ وﺗﻘﮭﺮ ﻣﻮﺟﺒﮭﺎ وﻣﻘﺘﻀﺎھﺎ‪ ،‬ﻟﯿﻈﮭﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ أﺛﺮ اﻟﻘﮭﺮ‪،‬‬
‫واﻟﺘﺴﺨﯿﺮ‪ ،‬واﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻣﺼﺮﻓﺔ ﻣﺪﺑﺮة ﺑﺘﺼﺮﯾﻒ ﻗﺎھﺮ ﻗﺎدر ﻛﯿﻒ ﯾﺸﺎء‪.‬‬
‫ﻟﯿﺪل ﻋﺒﺎده ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ھﻮ وﺣﺪه اﻟﻔﻌﺎل ﻟﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﻟﺨﻠﻘﮫ ﻛﯿﻒ ﯾﺸﺎء‪ ،‬وأن ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﻠﻜﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻃﻮع ﻗﺪرﺗﮫ وﺗﺤﺖ ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺷﻲء ﯾﺴﺘﻘﻞ وﺣﺪه‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﻻ اﷲ‪.‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ ﺑﻤﺸﺎرك وﻣﻌﺎون‪ ،‬وﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﻌﺎوﻗﮫ وﯾﻤﺎﻧﻌﮫ‬
‫وﯾﺴﻠﺒﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮه‪.‬‬
‫ﻓﺘﺎرة ﯾﺴﻠﺐ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ اﻟﻨﺎر إﺣﺮاﻗﮭﺎ وﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﺑﺮداً ﻛﻤﺎ ﺟﻌﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﯿﻠﮫ‬
‫ﺑﺮداً وﺳﻼﻣﺎً‪.‬‬
‫وﺗﺎرة ﯾﻤﺴﻚ ﺑﯿﻦ أﺟﺰاء اﻟﻤﺎء ﻓﻼ ﯾﺘﻼﻗﻰ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﻟﺒﺤﺮ ﻟﻤﻮﺳﻰ‬
‫وﻗﻮﻣﮫ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‪ .٥١/٢،‬واﻧﻈﺮ‪:‬ﻣﻨﮭﺞ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﻣﻨﮭﺞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﻠﻄﯿﻒ ﻣﺤﻤﺪ‪.٢٦٤-٢٦٣/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.١١٥/٣،‬‬
‫‪١١٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺗﺎرة ﯾﺸﻖ اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ ﻛﻤﺎ ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﻟﺨﺎﺗﻢ أﻧﺒﯿﺎﺋﮫ ورﺳﻠﮫ وﻓﺘﺢ‬
‫اﻟﺴﻤﺎء ﻟﻤﺼﻌﺪه وﻋﺮوﺟﮫ‪.‬‬
‫وﺗﺎرة ﯾﻘﻠﺐ اﻟﺠﻤﺎد ﺣﯿﻮاﻧﺎً ﻛﻤﺎ ﻗﻠﺐ ﻋﺼﺎ ﻣﻮﺳﻰ ﺛﻌﺒﺎﻧﺎً‪.‬‬
‫وﺗﺎرة ﯾﻐﯿﺮ ھﺬا اﻟﻨﻈﺎم وﯾﻄﻠﻊ اﻟﺸﻤﺲ ﻣﻦ ﻣﻐﺮﺑﮭﺎ ﻛﻤﺎ أﺧﺒﺮ ﺑﮫ أﺻﺪق‬
‫ﺧﻠﻘﮫ ﻋﻨﮫ()‪.(١‬‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻷﺛﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺬاﺗﮫ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪.‬‬
‫إذ )اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ إذا ﻓﺴﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﺷﺮط اﻟﺤﺎدث‪ ،‬أو ﺑﺴﺒﺐ ﯾﺘﻮﻗﻒ ﺣﺪوث‬
‫اﻟﺤﺎدث ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء ﻣﻮاﻧﻊ ‪ -‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ ‪ - I‬ﻓﮭﺬا‬
‫ﺣﻖ‪ .‬وﺗﺄﺛﯿﺮ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻲ ﻣﻘﺪورھﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﮭﺬا اﻻﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬
‫وإن ﻓﺴﺮ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺑﺄن اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻷﺛﺮ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺸﺎرك ﻣﻌﺎون وﻻ‬
‫ﻣﻌﺎوق ﻣﺎﻧﻊ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﺆﺛﺮاً‪.‬‬
‫ﺑﻞ اﷲ وﺣﺪه ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻼ ﺷﺮﯾﻚ ﻟﮫ وﻻ ﻧﺪ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن وﻣﺎ‬
‫ﻟﻢ ﯾﺸﺄ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪) ،‬ﻣَﺎ ﯾَﻔْﺘَﺢِ اﻟﻠﱠﮫُ ﻟِﻠﻨﱠﺎسِ ﻣِﻦْ رَﺣْﻤَﺔٍ ﻓَﻼ ﻣُﻤْﺴِﻚَ ﻟَﮭَﺎ وَﻣَﺎ ﯾُﻤْﺴِﻚْ ﻓَﻼ‬
‫ﻣُﺮْﺳِﻞَ ﻟَﮫُ ﻣِﻦْ ﺑَﻌْﺪِهِ(]ﻓﺎﻃﺮ‪...،[(٢) :‬وﻧﻈﺎﺋﺮ ھﺬا ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻛﺜﯿﺮة()‪.(٢‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﻓﺈن )اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﻌﯿﻦ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻄﻠﻮب‪ ،‬ﺑﻞ ﻻﺑﺪ ﻣﻌﮫ ﻣﻦ‬
‫أﺳﺒﺎب أُﺧﺮ‪ ،‬وﻣﻊ ھﺬا ﻓﻠﮭﺎ ﻣﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﯾﻜﻤﻞ اﷲ اﻷﺳﺒﺎب وﯾﺪﻓﻊ اﻟﻤﻮاﻧﻊ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺤﺼﻞ اﻟﻤﻘﺼﻮد‪ ،‬وھﻮ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن وإن ﻟﻢ ﯾﺸﺄ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻣﺎ ﺷﺎء اﻟﻨﺎس‬
‫ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ أن ﯾﺸﺎء اﷲ()‪.(٣‬‬
‫) ‪(٤‬‬
‫واﻟﻘﺪرة اﻷﻟﮭﯿﺔ‬ ‫)‪ (٢‬أﺻﻞ إﺷﻜﺎل اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻟﻀﺮورة اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬
‫أﺻﻞ اﻹﺷﻜﺎل ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻣﻮر‪.‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬ﻇﻨﮭﻢ أن ﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﻸﺳﺒﺎب أن ﺗﻜﻮن ﻣﺆﺛﺮة ھﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.١٦٣/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٢١-٢٠/١،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ١٣٧/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺳﯿﺄﺗﻲ ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺰﯾﺪ ﺣﺪﯾﺚ ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ھﺬا اﻟﺘﻌﺎرض ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺒﺤﺚ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬
‫‪١١٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ وﺗﻌﻈﯿﻢ ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬

‫وأﻧﮭﻢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻨﻔﻲ ﻗﺪ ﺣﻘﻘﻮا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺨﺎﻟﺺ واﻟﻘﺪرة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﷲ ‪.Y‬‬
‫وﻣﻨﮭﺎ‪ :‬ﻇﻨﮭﻢ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺨﺎﻟﺺ – ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﷲ ‪ ،Y‬ﯾﻘﻮل‬
‫اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪...) :‬وﯾﻈﻦ أﻧﮫ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺮر اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ‪ ،‬وأﺛﺒﺖ أﻧﮫ ﻻ إﻟﮫ إﻻ ھﻮ‪ ،‬وأن‬
‫اﻹﻟﮭﯿﺔ ھﻲ‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﺮاع‪ ،‬أو ﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﺛﺒﺖ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﺮاع إﻻ اﷲ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﺷﺮﯾﻚ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ھﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻻ إﻟﮫ إﻻ اﷲ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻌﻠﻢ أن ﻣﺸﺮﻛﻲ اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻘﺮﯾﻦ‬
‫ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ‪) :I‬وَﻟَﺌِﻦْ ﺳَﺄَﻟْﺘَﮭُﻢْ ﻣَﻦْ ﺧَﻠَﻖَ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَاﻷَرْضَ ﻟَﯿَﻘُﻮﻟُﻦﱠ‬
‫اﻟﻠﱠﮫُ ﻗُﻞْ اﻟْﺤَﻤْﺪُ ﻟِﻠﱠﮫِ(]ﻟﻘﻤﺎن‪.(١) ([(٢٥) :‬‬
‫إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻗﻮل ﺣﻖ ﻻﻏﺒﺎر ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫وأن اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻤﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت اﻟﺸﺮط واﻧﺘﻔﺎء اﻟﻤﺎﻧﻊ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻊ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ‪ ،‬ھﻮ ﺣﻖ ﻻ ﻣﺮﯾﺔ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ ﺿﺮورﯾﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﮭﻮ ﻣﻮﻃﻦ‬
‫اﻟﺨﻠﻞ اﻟﺬي ﯾﺆاﺧﺬ ﻋﻠﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫وﻻﯾﻌﻨﻲ‪-‬ﻛﻤﺎ ﻓﮭﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬أن اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻻ‬
‫ﯾﻨﺨﺮم‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ‪ I‬ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ ﺧﺮق ﺗﻠﻚ اﻟﻀﺮورة ﻓﻲ ﺳﻨﻨﮫ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ ﻟﺘﻜﻮن‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰة اﻟﺘﻲ ﺗﺪل ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﻮة اﻷﻧﺒﯿﺎء‪.‬‬
‫وھﺆﻻء اﻷﺷﺎﻋﺮة )ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﯾﻘﻮل أﻧﮫ ﺷﺒﻊ ﺑﺎﻟﺨﺒﺰ‪،‬‬
‫ورويﱠ ﺑﺎﻟﻤﺎء‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﻘﻮل ﺷﺒﻌﺖ ﻋﻨﺪه‪ ،‬وروﯾﺖ ﻋﻨﺪه‪ ،‬ﻓﺈن اﷲ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﺸﺒﻊَ‪ ،‬واﻟﺮيﱠ‪،‬‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺎت ﻻ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫وھﺬا ﺧﻼف اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﷲ ‪ I‬ﯾﻘﻮل‪) :‬وَھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﯾُﺮْﺳِﻞُ‬
‫اﻟﺮﱢﯾَﺎحَ ﺑُﺸْﺮاً ﺑَﯿْﻦَ ﯾَﺪَيْ رَﺣْﻤَﺘِﮫِ ﺣَﺘﱠﻰ إِذَا أَﻗَﻠﱠﺖْ ﺳَﺤَﺎﺑﺎً ﺛِﻘَﺎﻻً ﺳُﻘْﻨَﺎهُ ﻟِﺒَﻠَﺪٍ ﻣَﯿﱢﺖٍ‬
‫ﻓَﺄَﻧﺰَﻟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ اﻟْﻤَﺎءَ ﻓَﺄَﺧْﺮَﺟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ ﻣِﻦْ ﻛُﻞﱢ اﻟﺜﱠﻤَﺮَاتِ( ]اﻷﻋﺮاف‪ ،[(٥٧) :‬وﻗﺎل ‪: e‬‬
‫)إن ھﺬه اﻟﻘﺒﻮر ﻣﻤﻠﻮءة ﻋﻠﻰ أھﻠﮭﺎ ﻇﻠﻤﺔ‪ ،‬وإن اﷲ ﺟﺎﻋﻞ ﺑﺼﻼﺗﻲ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬
‫ﻧﻮرا)‪.(١)(((٢‬‬
‫)‪ (١‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪.٤٦٠/١،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻔﺮد ﺑﮫ أﺣﻤﺪ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﻧﺲ ‪ ،‬واﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺮﻗﻢ‪ . (١٢٠٥٩) :‬ﻗﺎل‪:‬ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﺳُﻠَﯿْﻤَﺎنُ ﺑْﻦُ‬
‫دَاوُدَ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ أَﺑُﻮ ﻋَﺎﻣِﺮٍ ﯾَﻌْﻨِﻲ اﻟْﺨَﺰﱠازَ ﻋَﻦْ ﺛَﺎﺑِﺖٍ ﻋَﻦْ أَﻧَﺲٍ أَنﱠ أَﺳْﻮَدَ ﻛَﺎنَ ﯾُﻨَﻈﱢﻒُ اﻟْﻤَﺴْﺠِﺪَ‬
‫‪=Ã‬‬
‫‪١٢٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺎﷲ ﻗﺪ ﺟﻌﻞ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﺳﺒﺒﺎً‪ ،‬ﻓﮭﻮ ‪ I‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺪﻋﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﻋﺎء ﺳﺒﺐ‪ ،‬أو ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺳﺒﺐ )ﻟﺤﺼﻮل اﻟﺨﯿﺮ اﻟﻤﻄﻠﻮب‪ ،‬أو ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻛﺴﺎﺋﺮ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻤﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻤﺸﺮوﻋﺔ‪.‬‬
‫وﺳﻮاء ﺳﻤّﻲ ﺳﺒﺒًﺎ أو ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ أو ﺷﺮﻃًﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻨﺎ واﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا أراد اﷲ ﺑﻌﺒﺪ ﺧﯿﺮًا أﻟﮭﻤﮫ دﻋﺎءه‪ ،‬واﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﮫ‪ ،‬وﺟﻌﻞ اﺳﺘﻌﺎﻧﺘﮫ‪،‬‬
‫ودﻋﺎءه‪ ،‬ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻠﺨﯿﺮ اﻟﺬي ﻗﻀﺎه ﻟﮫ‪...‬‬
‫وإذا أراد أن ﯾﺮﺣﻤﮫ وﯾﺪﺧﻠﮫ اﻟﺠﻨﺔ ﯾﺴﺮه ﻟﻌﻤﻞ أھﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻗﺘﻀﺖ وﺟﻮد ھﺬه اﻟﺨﯿﺮات ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﺎ اﻟﻤﻘﺪرة ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫اﻗﺘﻀﺖ وﺟﻮد دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ووﺟﻮد اﻟﻮﻟﺪ ﺑﺎﻟﻮطء‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻢ()‪.(٢‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن اﻟﺴﺒﺐ ﻣﮭﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﻗﻮة ﻣﻮدﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎري ‪،Y‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ وﺣﯿﺪاً ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮه ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪.‬‬
‫ﺑﻞ )ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى اﷲ ﻓﮭﻮ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ وﺟﻮده إﻟﯿﮫ اﺳﺘﻨﺎد اﻟﻤﺼﻨﻮع‬
‫إﻟﻰ ﺻﺎﻧﻌﮫ واﻟﻤﻔﻌﻮل اﻟﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ()‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﷲ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﻃﺒﻊ ﻣﻌﯿّﻦ‪ ،‬وﻗﻮة ﻗﺎﺻﺮة ﻟﮭﺎ ﺣﺪودھﺎ اﻟﺘﻲ‬
‫رُﺳِﻤﺖ ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫إذ )ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻜﺘﻔﯿﺔ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ھﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب وﻗﺪّرھﺎ‪ ،‬وھﻮ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﮫ( )‪.(٤‬‬
‫إذن ﻻ ﺗﻨﺎﻓﻲ ﺑﯿﻦ ﻗﺪرة اﷲ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وأﻧﮫ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻤﺆﺛﺮة اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﷲ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻮ ‪ Y‬اﻟﺬي )ﺧﻠﻖ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬وﺟﻌﻞ ھﺬا ﺳﺒﺒﺎً ﻟﮭﺬا‪.‬‬
‫‪É‬‬ ‫=‬
‫ﻓَﻤَﺎتَ ﻓَﺪُﻓِﻦَ ﻟَﯿْﻠًﺎ وَأَﺗَﻰ اﻟﻨﱠﺒِﻲﱡ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢَ ﻓَﺄُﺧْﺒِﺮَ ﻓَﻘَﺎلَ‪ :‬اﻧْﻄَﻠِﻘُﻮا إِﻟَﻰ ﻗَﺒْﺮِهِ ﻓَﺎﻧْﻄَﻠَﻘُﻮا‬
‫إِﻟَﻰ ﻗَﺒْﺮِهِ ﻓَﻘَﺎلَ‪):‬إِنﱠ ھَﺬِهِ اﻟْﻘُﺒُﻮرَ ﻣُﻤْﺘَﻠِﺌَﺔٌ ﻋَﻠَﻰ أَھْﻠِﮭَﺎ ﻇُﻠْﻤَﺔً وَإِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻋَﺰﱠ وَﺟَﻞﱠ ﯾُﻨَﻮﱢرُھَﺎ‬
‫ﺑِﺼَﻠَﺎﺗِﻲ ﻋَﻠَﯿْﮭَﺎ ﻓَﺄَﺗَﻰ اﻟْﻘَﺒْﺮَ ﻓَﺼَﻠﱠﻰ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﻗَﺎلَ رَﺟُﻞٌ ﻣِﻦْ اﻟْﺄَﻧْﺼَﺎرِ ﯾَﺎ رَﺳُﻮلَ اﻟﻠﱠﮫِ إِنﱠ أَﺧِﻲ‬
‫ﻣَﺎتَ وَﻟَﻢْ ﺗُﺼَﻞﱢ ﻋَﻠَﯿْﮫِ ﻗَﺎلَ ﻓَﺄَﯾْﻦَ ﻗَﺒْﺮُهُ ﻓَﺄَﺧْﺒَﺮَهُ ﻓَﺎﻧْﻄَﻠَﻖَ رَﺳُﻮلُ اﻟﻠﱠﮫِ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢَ ﻣَﻊَ‬
‫اﻟْﺄَﻧْﺼَﺎرِيﱢ(‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٣٩/٨ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‪.٥٩/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪. ٨٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪.١١٢ /١ ،‬‬
‫‪١٢١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈذا ﻗﺎل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬إن ﻛﺎن ھﺬا ﻣﻘﺪوراً ﺣﺼﻞ ﺑﺪون اﻟﺴﺒﺐ وإﻻ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺤﺼﻞ؟‪.‬‬
‫ﺟﻮاﺑﮫ‪ :‬أﻧﮫ ﻣﻘﺪور ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻣﻘﺪوراً ﺑﺪون اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﻨﺒﻲ‬
‫‪) :e‬إن اﷲ ﺧﻠﻖ ﻟﻠﺠﻨﺔ أھﻼً‪ ،‬ﺧﻠﻘﮭﻢ ﻟﮭﺎ وھﻢ ﻓﻲ أﺻﻼب آﺑﺎﺋﮭﻢ‪ ،‬وﺧﻠﻖ ﻟﻠﻨﺎر‬
‫أھﻼً ﺧﻠﻘﮭﻢ ﻟﮭﺎ وھﻢ ﻓﻲ أﺻﻼب آﺑﺎﺋﮭﻢ()‪.(١‬‬
‫وﻗﺎل ‪) : e‬اﻋﻤﻠﻮا ﻓﻜﻞ ﻣﯿﺴﺮ ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﮫ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ﻓﺴﯿﯿﺴﺮ ﻟﻌﻤﻞ أھﻞ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺸﻘﺎوة ﻓﺴﯿﯿﺴﺮ ﻟﻌﻤﻞ أھﻞ‬
‫اﻟﺸﻘﺎوة()‪.(٢‬‬
‫وﻗﺎل ‪ ) : e‬إِن ھﺬه اﻟﻘﺒﻮر ﻣﻤﻠﻮءةٌ ﻋﻠﻰ أھﻠﮭﺎ ﻇُﻠْﻤَﺔً‪ ،‬وإِنﱠ اﷲ ﺟﺎﻋﻞٌ‬
‫ﺑﺼﻼﺗﻲ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻧﻮرًا( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ U‬ﺧﻠﻖ اﻵﻻت‪ ،‬واﻟﺠﻮارح أﺳﺒﺎﺑﺎ ﺟﺎرﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﯾﺒﻘﻰ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﻣﻨﮫ واﻹﻋﺎﻧﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻠﺰم اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﺑﻨﺎء‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻤﺘﮫ ﺟﻞ وﻋﻼ‪ ،‬ﯾﻮﻓﻖ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء ﻓﻀﻼ‪ ،‬وﻻ ﯾﻮﻓﻖ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء ﻋﺪﻻً‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺴﺒﺒﻰ ﻟﻠﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻞ أدرك ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ أن ﻗﺴﻤﺎً ﻛﺒﯿﺮاً ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺧﺎرج ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﺮاﺑﻂ اﻟﺴﺒﺒﻲ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾُﻌﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻻﻃّﺮاد‪،‬‬
‫أواﻟﺘﺘﺎﺑﻊ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب وﻧﺘﺎﺋﺠﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺮى ذﻟﻚ ﻣﺘﺤﻘﻘﺎً ﻓﻲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺐ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﻟﻠﺒﺸﺮﯾﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪) :‬إﻧﺎ ﻟﻤّﺎ رأﯾﻨﺎ ﻟﮭﺬه اﻟﺠﻮاھﺮ أﻓﺎﻋﯿﻞ‬
‫ﻛﺜﯿﺮة ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻻ ﯾﺒﻠﻎ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳﺒﺒﮭﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻻ ﯾﺤﯿﻂ ﺑﮫ‪ ،‬ﻟﻢ ﻧﺮ أن ﻧﻄﺮح‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء ﻻ ﺗﺪرﻛﮫ وﺗﺒﻠﻐﮫ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ؛ ﻷن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺳﻘﻮطَ ﺟُﻞﱢ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ( )‪.(٤‬‬
‫)‪ (١‬اﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب‪ :‬اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﺎب‪ :‬ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻞ ﻣﻮﻟﻮد ﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(٤٨١٣‬واﻟﻨﺴﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(١٩٢١) :‬وأﺑﻮ داود‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(٤٠٩٠‬واﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺴﻨﺪ اﻷﻧﺼﺎر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٤٥٦٠) :‬‬
‫)‪ (٢‬اﺧﺮﺟﮫ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻛﺘﺎب‪ :‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﺎب‪ :‬ﻓﺴﻨﯿﺴﺮه ﻟﻠﻌﺴﺮى‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪،(٤٥٦٨) :‬‬
‫وﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب‪ :‬اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٤٧٨٦) :‬واﻟﺘﺮﻣﺬي‪ ،‬ﻛﺘﺎب‪ :‬اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٠٦٢) :‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻔﺮد ﺑﮫ اﺣﻤﺪ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﻧﺲ ﺑﻠﻔﻆ‪ " :‬إِنﱠ ھَﺬِهِ اﻟْﻘُﺒُﻮرَ ﻣُﻤْﺘَﻠِﺌَﺔٌ ﻋَﻠَﻰ أَھْﻠِﮭَﺎ ﻇُﻠْﻤَﺔً وَإِنﱠ‬
‫اﻟﻠﱠﮫَ ﻋَﺰﱠ وَﺟَﻞﱠ ﯾُﻨَﻮﱢرُھَﺎ ﺑِﺼَﻠَﺎﺗِﻲ "‪ ،‬واﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺮﻗﻢ‪. (١٢٠٥٩) :‬‬
‫)‪ (٤‬ﻣﻨﮭﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ص‪.٢١٤‬‬
‫‪١٢٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪١٢٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻻﻃﹼﺮﺍﺩ ﺑﲔ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ‬
‫ﻭﺍﳌﺴﺒﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﺍﳌﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣــﺚ ‪- :‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤ ﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗ ﻒ اﻷﺷ ﺎﻋﺮة ﻣ ﻦ اﻻﻃّ ﺮاد ﺑ ﯿﻦ اﻷﺳ ﺒﺎب‬

‫واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‪.‬‬
‫* اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪.‬‬

‫‪١٢٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ‬

‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت‬
‫ﯾﻘﺼﺪ ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ ﺿﺮورة اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻮﺟﺪ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺐ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻻ ﯾﻮﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ إﻻ وﯾﻜﻮن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﮫ‪.‬‬
‫إذ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﺗﻼزم ﺿﺮوري‪ ،‬ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﺑﻌﺪﯾﺔ‪ ،‬ووﻓﻖ ﺿﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻜﻢ اﻃّﺮاد وﺗﺘﺎﺑﻊ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺘﻢ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺎً ووﻓﻖ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‬
‫ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ووﻓﻖ ﺳﻨﺔ اﷲ‬
‫اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻄّﺮدة ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬واﻟﺘﻲ اﻗﺘﻀﺖ أن اﷲ ‪ I‬ﻗﺪ ﻓﺮق وﻣﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﺻﻔﺎت ﻣﻘﺪرة ﺗﻘﺪﯾﺮاً ﻣﺤﻜﻤﺎً‪ ،‬إذ ھﻮ اﻟﺬي )ﺧﻠﻖ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء ﻓﻘﺪره ﺗﻘﺪﯾﺮا( ]اﻟﻔﺮﻗﺎن‪.[(٢) :‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﺈن ﺿﺮورة اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت )ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ( ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻃﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬وﺧﺼﺎﺋﺺ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﯿﺎء‪) ،‬ﻣﺒﺪأ اﻟﺬاﺗﯿﺔ(‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻛﺎﻧﺖ أﺳﺒﺎﺑﺎً أو ﻣﺴﺒّﺒﺎت‪.‬‬
‫إذ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻌﯿﻦ ﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء إﻻ‬
‫ﺑﺸﻲء ﯾﻤﯿﺰه وﯾﺨﺼﺼﮫ‪ ،‬ھﻮ ﺣﺪّه اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ وﺟﻮده ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ووﺟﻮد‬
‫ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج ﺗﺘﻤﺎﯾﺰ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﺟﮭﺘﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﺨﺺ ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻦ ﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﯾﺨﺘﺺ‬
‫ﺑﮭﺎ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﮭﺎ ﻋﻤﺎ ﺳﻮاه‪.‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﯾﻘﺎل ﻟﮫ ذات‪ ،‬ﻓﻜﻠﮭﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﻤﻰ اﻟﺬات‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ھﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﻤﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻓﻼﺑﺪ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﺬاﺗﯿﻦ ﻣﺎ ﺗﺨﺘﺺ ﺑﮫ ﻋﻦ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻻﺑﺪ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدﯾﻦ ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰه ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‪.‬‬

‫ﻓﺈذا ﻗﺪر ذات ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ اﺧﺘﺼﺎص ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً ﻛﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﻻ اﺧﺘﺼﺎص ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺑﺪ أن ﺗﺨﺘﺺ ﻛﻞ ذات ﺑﻤﺎ ﯾﺨﺼّﮭﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ اﻟﺬى ﯾﺨﺼّﮭﺎ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻒ‬
‫‪١٢٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ( )‪.(١‬‬

‫وﯾﺆﻛﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف اﻷﺷﯿﺎء ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ‪ ،‬وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ ﺗﻘﻮم ﺣﺪودھﺎ‪ ،‬ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬وﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎل أن ﺗﻜﻮن ﺣﺪود اﻟﻤﺎء وﺻﻔﺎﺗﮫ وﻃﺒﻌﮫ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺴﻞ‪ ،‬أو ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺮ‪.‬‬
‫وھﻜﺬا ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﺄﻛﺜﺮه ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﺑﻌﻀﮫ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻓﺄي ﺷﻲء‬
‫وﺟﺪت ﻓﯿﮫ ﺣﺪود ﺷﻲء ﻣﺎ ﺳﻤّﻲ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺪود إذا اﺳﺘﻮﻓﺎھﺎ ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻮف إﻻ ﺑﻌﻀﮭﺎ وﻓﺎرق أﯾﻀﺎً ﺷﯿﺌﺎً ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻓﮭﻮ ﺣﯿﻨﺌﺬ ﺷﻲء‬
‫ﻏﯿﺮ اﻟﺬي ﻛﺎن‪ ،‬وﻏﯿﺮ اﻟﺬي ﻣﺎزج‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﺴﻞ اﻟﻤﻠﻘﻰ ﻓﻲ اﻷﺑﺎرج‪ ،‬وﻧﻘﻄﺔ ﻣﺪاد‬
‫ﻓﻲ ﻟﺒﻦ‪ ،‬وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وھﺬه رﺗﺒﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻓﯿﻤﺎ ﺗﺸﺎھﺪ اﻟﺤﻮاس‪ ،‬واﻟﺬوق‪،‬‬
‫واﻟﺸﻢ‪ ،‬واﻟﻠﻤﺲ‪ ،‬وﻣﻦ دﻓﻊ ھﺬا ﺧﺮج ﻋﻦ اﻟﻤﻌﻘﻮل( )‪.(٢‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻛﺸﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ھﺬه اﻟﻀﺮورة اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﻀﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻌﻠﯿﻞ ذﻟﻚ؛ أن اﺳﺘﻤﺮار اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ وﻣﺴﺒﺒﮫ وﻓﻖ‬
‫ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ ﻻ ﺗﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ أن ھﺬا اﻟﺘﻼزم ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن اﺗﻔﺎﻗﯿﺎً‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺎً ﻋﻘﻠﯿﺎً ﻣُﺜﺒِﺘﺎً ﻟﺨﺼﺎﺋﺺ وﺻﻔﺎت اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت‬
‫اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻓﻖ ﺧﻮاﺻﮭﺎ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ اﷲ ‪ I‬ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﮭﺎ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﻜﻠﻰ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ أن‬
‫ھﺬا اﻟﺠﻨﺲ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﮫ اﻟﻠﺬة‪ ،‬وھﺬا اﻟﺠﻨﺲ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﮫ اﻷﻟﻢ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﯿﺎت‪.‬‬
‫إذ اﻟﺤﺴﯿﺎت اﻟﻈﺎھﺮة واﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮭﺎ ﺷﺊ ﻛﻠﻰ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻀﺎء اﻟﻜﻠﻰ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ھﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﺤﺲ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وھﻮ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﯿﺎت‪،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﺣﺼﻮل اﻟﺸﺒﻊ واﻟﺮي ﺑﻤﺎ ﯾﻌﺮف ﻣﻦ اﻟﻤﺄﻛﻮﻻت‬
‫واﻟﻤﺸﺮوﺑﺎت‪ ،‬واﻟﻤﻮت واﻟﻤﺮض ﺑﻤﺎ ﯾﻌﺮف ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻮم اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ واﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻤﻤﺮﺿﺔ‪ ،‬وزوال ذﻟﻚ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻞ ھﺬا ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﺠﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺲ ﺑﮫ ﯾﻌﺮف اﻷﻣﻮر اﻟﻤﻌﯿﻨﺔ‪ ،‬ﺛﻢ إذا‬
‫ﺗﻜﺮرت ﻣﺮة ﺑﻌﺪ ﻣﺮة أدرك اﻟﻌﻘﻞ أن ھﺬا ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻘﺪر اﻟﻤﺸﺘﺮك اﻟﻜﻠﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻘﻀﻰ ﻗﻀﺎء ﻛﻠﯿﺎً أن ھﺬا ﯾﻮرث اﻟﻠﺬة اﻟﻔﻼﻧﯿﺔ‪ ،‬وھﺬا ﯾﻮرث اﻷﻟﻢ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٢٨٤/٥ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪.٤٠/٥ ،‬‬
‫‪١٢٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻔﻼﻧﻲ( )‪.(١‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﺪرك ﺑﻄﺮﯾﻘﯿﻦ ﻣﺘﻼزﻣﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬اﻟﺤﺲ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻜﺸﻒ‬
‫ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻻﻃّﺮاد‬
‫اﺗﻔﺎﻗﯿﺎً‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﺒﺤﺚ ﻣﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪.٣٨٦/١ ،‬‬
‫‪١٢٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪:‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ )ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء(‪:‬‬
‫أﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ ھﺎﻣﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻋﺘﻘﺪوا أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪،‬‬
‫ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﻧﺘﺞ ﻋﻨﮫ أن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أن اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻤﺸﺎھﺪ اﻗﺘﺮان ﻋﺎدي ﻟﯿﺲ إﻻ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺿﺤﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻣﻨﺎﻗﻀﺎً‪ ،‬وﻣﺨﺎﻟﻔﺎ‬
‫ﻟﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺗﻘﺮﯾﺮه‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻧﻔﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ وﺧﺼﺎﺋﺼﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﻗﻮى‪ ،‬وﻻ ﻃﺎﻗﺎت‪ ،‬وﻻ ﺧﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﻻ ﺻﻔﺎت ﺗﻜْﻤﻦ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻨﺴﺒﻲ ﻓﻲ ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫وﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ – ﺑﺮأﯾﮭﻢ ‪ -‬ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺧﻮاص اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫وإﻧﻤﺎ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻮﯾﺔ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺷﻲء‬
‫ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﺷﻲء‪ ،‬وﻻ ﻋﻠﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺮاﺑﻄﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫وﻣﺴﺒﺒّﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﻃّﺮاد – ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻗﺒﺎت ﻟﯿﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎً ﻋﻠﻰ ﺗﺮاﺑﻂ ﺳﺒﺒﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﺎري ﺟﺮﯾﺎن اﻟﻌﺎدة ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﯾﺼﻒ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻣﻦ أﺛﺒﺖ أن اﻹﺣﺮاق واﻹﺳﻜﺎر واﻗﻌﺎن ﻣﻦ‬
‫ﺣﺮارة اﻟﻨﺎر وﺷﺪة اﻟﺸﺮاب ﺑﺎﻟﺠﮭﻞ اﻟﻌﻈﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﺒﯿّﻦ أن اﻟﺬي ﻧﺸﮭﺪه وﻧﺤﺴﮫ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﺠﺴﻢ ﻣﻦ ﺗﻐﯿﺮ "ﻋﻨﺪ"‬
‫اﻟﺘﻨﺎول واﻟﻤﺠﺎورة‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻨﺎول واﻟﻤﺠﺎورة‪.‬‬
‫ﻓﻜﺎن ﻣﺆﻛﺪاً ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﮭﺬون ﺑﮫ‬
‫ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ أﻧﮭﻢ ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺣﺴﺎً واﺿﻄﺮاراً أن اﻹﺣﺮاق‪ ،‬واﻹﺳﻜﺎر اﻟﺤﺎدﺛﯿﻦ‪،‬‬
‫واﻗﻌﺎن ﻋﻦ ﺣﺮارة اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﺷﺪة اﻟﺸﺮاب ﻓﺈﻧﮫ ﺟﮭﻞ ﻋﻈﯿﻢ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ أن اﻟﺬي ﻧﺸﺎھﺪه وﻧﺤﺴﮫ إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺗﻐﯿﺮ ﺣﺎل اﻟﺠﺴﻢ ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎول‬
‫اﻟﺸﺮاب‪ ،‬وﻣﺠﺎورة اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﻛﻮﻧﮫ ﺳﻜﺮان‪ ،‬وﻣﺤﺘﺮﻗﺎً‪ ،‬وﻣﺘﻐﯿﺮاً ﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻓﻘﻂ( )‪.(١‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻔﻲ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻨﺎر ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻟﻼﺣﺘﺮاق‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﺣﺘﺮاق ﻇﺎھﺮة ﺗﺤﺼﻞ‬
‫ﻣﻘﺘﺮﻧﺔ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺣﺘﻤﯿﺔ ﻟﮭﺎ؛ ﻷن اﻟﻨﺎر ﺟﻤﺎد واﻟﺠﻤﺎد ﻻ ﯾﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﯾﻨﻔﻲ أن ﯾﻜﻮن اﻹﺳﻜﺎر ﻟﺸﺪة اﻟﺸﺮاب‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪. ٦٢/١ ،‬‬
‫‪١٢٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻤﺬھﺒﮫ أن ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻤﺎدة ﺑﺬاﺗﮭﺎ أي ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻟﺒﻄﻼن ﻗﯿﺎم اﻟﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻤﺎدة ‪.‬‬
‫وﯾﻨﻔﻲ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬أﯾﻀﺎً ‪ -‬ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﺮض رده ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ ﻟﻢ أﻧﻜﺮﺗﻢ أن ﯾﻜﻮن ﺻﺎﻧﻊ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﺒﯿﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ وﺟﺐ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ وﺟﻮدھﺎ؟‪.‬‬
‫ﻗﯿﻞ ﻟﮫ‪ :‬أﻧﻜﺮﻧﺎ ذﻟﻚ؛ ﻷن ھﺬه اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮداً‪،‬‬
‫أو ﻣﻌﺪوﻣﺎً ﻟﯿﺲ ﺑﺸﻲء‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺑﺸﻲء ﻟﻢ ﯾﺠﺰ أن ﺗﻔﻌﻞ ﺷﯿﺌﺎ‪ ،‬أو أن ﯾﻜﻮن ﻋﻨﮭﺎ‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬أو ﯾﻨﺴﺐ إﻟﯿﮭﺎ ﺷﻲء‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻟﻮ ﺟﺎز ذﻟﻚ ﺟﺎز وﺟﻮد اﻟﺤﻮادث ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻌﺪوم وﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻌﺪوم‪.‬‬
‫ﻷن ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻋﻠﯿﮫ ھﺬا اﻻﺳﻢ ﻓﻠﯿﺲ ﺑﺬات وﻻ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺒﻌﺾ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫واﻟﺼﻔﺎت ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻣﻨﮫ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أو ﺗﺠﺐ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻟﺼﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻌﺪوم‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺗﻔﺎق‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺐ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﺴﺎﺋﻞ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﻠﻘﮫ ﺑﮭﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﻮﺟﻮداً‪ .‬ﻟﻢ ﺗﺨﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﻮﺟﺒﺔ ﻋﻨﺪھﻢ ﻟﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬أو ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﯾﻤﺔ وﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻮادث اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ‪...‬‬
‫وإن ﻛﺎن اﻟﻄﺒﻊ اﻟﻤﺤﺪث ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﺪﺛﺎً‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻮ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺎدﺛﺎً ﻋﻦ‬
‫ﻃﺒﻊ‪ ،‬أو ﻻ ﻋﻦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﺣﺎدﺛﺎً ﻋﻦ ﻃﺒﻊ أوﺟﺒﮫ‪ ،‬وﺟﺐ أﯾﻀﺎً أن ﺗﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻛﺎﺋﻨﺔ‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻋﻦ ﻃﺒﯿﻌﺔ أﺧﺮى أوﺟﺒﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﻃﺒﻊ اﻟﻄﺒﻊ أﺑﺪاً إﻟﻰ ﻏﯿﺮ ﻏﺎﯾﺔ‪.‬‬
‫وھﺬا ﯾﺤﯿﻞ وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻷﻧﮫ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﻻ ﻏﺎﯾﺔ ﻟﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺧﺮوج ﻣﺎ ﻻ ﻏﺎﯾﺔ ﻟﮫ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد()‪.(١‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﺑﮭﺬا اﻟﻨﺺ ﯾﺴﺘﺪلُ ﺑﺄدﻟﺔٍ ﻋﻘﻠﯿﺔٍ ﯾﻨﻔﻲ ﺑﮭﺎ أن ﯾﻜﻮن ﺻﺎﻧﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ وﺟﺐ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ وﺟﻮدھﺎ‪ -‬وھﻮ ﻣﺤﻖ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪.-‬‬
‫ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻨﻔﻲ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ھﺬا أﯾﻀﺎً أن ﯾﻜﻮن ﻟﻸﺷﯿﺎء )اﻟﺤﺎدﺛﺔ( ﻃﺒﺎﺋﻊ‬
‫وﺧﺼﺎﺋﺺ؛ ﻷَن ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻨﮭﺎ ﺗﻜﻮن واﺟﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﻘﺪم‪،‬‬
‫وﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﺟﻮاﻣﺪ ﻏﯿﺮ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻓﻼ إرادة ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻻ اﺧﺘﯿﺎر‪ ،‬وﻻ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﻻ ﺣﯿﺎة‪،‬‬
‫ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﻟﺬات؟!!‪.‬‬

‫وﻗﺪ ﻧﺺ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ وأﻛﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم‪ ،‬ﺑﻨﺺ ھﻮ ﻣﻦ أھﻢ‬
‫ﻧﺼﻮص اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬وﻣﺴﺘﻨﺪ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪ ، ٥٣/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.١٣٤-١٣٣‬‬
‫‪١٢٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إذ وﺿّﺢ ﻓﯿﮫ وﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻷﺧﺮى أﻧﮫ ﻻﺿﺮورة ﺳﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﺗﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬ﻟﻌﺪم اﺳﺘﻨﺎدھﺎ إﻟﻰ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ ﺗﺠﻌﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﺿﺮورﯾﺎً‪.‬‬
‫ﻓﺮﻓﺾَ اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ أرﺳﻄﻮ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﮫ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً‬
‫ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻻ اﷲ ‪ ،I‬ﻓﮭﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻤﺮﯾﺪ اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﺎر‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ھﻲ ﺗﻌﻠﻘﺎت‪ ،‬واﻗﺘﺮاﻧﺎت‪ ،‬وﻣﻠﺤﻮﻇﺎت ﺟﺮت‬
‫ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻗﺘﺮان اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺒﮫ‪ ،‬ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ واﻟﺘﻜﺮار وﻟﯿﺲ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺜﺒﺎت واﻟﻘﺮار‪.‬‬
‫إذ )اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة ﺳﺒﺒﺎً وﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻣﺴﺒﺒﺎً ﻟﯿﺲ ﺿﺮورﯾﺎً‬
‫ﻋﻨﺪﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﺷﯿﺌﯿﻦ ﻟﯿﺲ ھﺬا ذاك وﻻ ذاك ھﺬا( )‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺆﻛﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت‬
‫اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬أن ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ وﺣﺪﯾﺚ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺎﺗﺐ ﯾﻌﺴﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﺗﺼﻮر ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺪار اﻟﺬي ﺗُﺤﺪّﺛﮫُ ﺑﮫ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ذﻟﻚ‬
‫– ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ – إﻻ ﻟﻌﺪم اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن‬
‫ﺟﺪاراً أو ﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎس اﻟﺒﺮھﺎﻧﻲ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬ﻷن اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻮﻗﻮﻓﺎً ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﺑﻤﺎ أﺣﺪﺛﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻘﻂ‪ ،‬دون أن ﯾﻜﻮن ھﻨﺎك ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬ﻓﮭﺬه اﻟﻌﻠﻮم ھﻲ‬
‫ﻣﻮاد اﻟﻘﯿﺎس وﻋﺴﺮ ﺗﺠﺮﯾﺪھﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ دون ﻧﻈﻢ اﻷﻟﻔﺎظ ﺑﺤﺪﯾﺚ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺨﯿﻞ إﻟﯿﻚ اﻹﺗﺤﺎد ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﺪﯾﺚ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻜﺎﺗﺐ أﯾﻀﺎً ﻗﺪ ﯾﻌﺴﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﺗﺼﻮر ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬إﻻ أن ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻟﮫ رﻗﻮم‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﺗﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﺠﺪار ﺗﺼﻮر ﻋﻨﺪه ﻟﻔﻆ اﻟﺠﺪار‬
‫ﻣﻜﺘﻮﺑﺎً‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺠﺪار ﻏﯿﺮ ﻣﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺻﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺸﻜﻞ ﻋﻠﯿﮫ أن ھﺬا ﻣﻘﺎرن ﻻزم ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻻ ﻋﻨﮫ‪...‬‬

‫ﻓﺈذن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ اﻟﺘﺼﺪﯾﻘﯿﺔ ھﻲ ﻣﻮاد اﻟﻘﯿﺎس‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ إذا اﺣﻀﺮت ﻓﻲ‬
‫اﻟﺬھﻦ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﺨﺼﻮص اﺳﺘﻌﺪت اﻟﻨﻔﺲ ﻷن ﯾﺤﺪث ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪.١٥٤ ،‬‬
‫‪١٣٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ( )‪.(١‬‬

‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬وﺣﯿﻦ ﻛﻼم اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻦ اﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﻤﺪﻟﻮل‪،‬‬
‫وﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ‪ ،‬أو ﻻ ﺗﺤﺼﻞ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻘﻮة إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪﻣﺘﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮫ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ أن ذﻛﺮ ﻛﻼم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿّﻦ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺬھﺐ اﻷﺻﺤﺎب وذﻛﺮ ﻣﻨﮫ أن اﻟﺤﺼﻮل ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ‪) :‬ﺑﻘﺪرة اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻘﯿﺐ‬
‫ﺣﻀﻮر اﻟﻤﻘﺪﻣﺘﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ‪ ،‬واﻟﺘﻔﻄﻦ ﻟﻮﺟﮫ ﺗﻀﻤﻨﮭﻤﺎ ﻟﮫ ﺑﻄﺮﯾﻖ إﺟﺮاء اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﻌﺎدة ﻋﻠﻰ وﺟﮫٍ ﯾﺘﺼﻮر ﺧﺮﻗﮭﺎ ﺑﺄن ﻻ ﯾﺨﻠﻖ ﻋﻘﯿﺐ ﺗﻤﺎم اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻧﺴﺒﺔ ﻟﮫ إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﻀﮭﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ‬
‫ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ إﺣﻀﺎر اﻟﻤﻘﺪﻣﺘﯿﻦ وﻣﻄﺎﻟﻌﺔ وﺟﮫ‬
‫ﺗﻀﻤﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺘﯿﻦ ﻟﻠﻨﺘﯿﺠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ وﺟﻮدھﺎ ﻓﯿﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻘﻂ‪ ،‬أﻣﺎ ﺻﯿﺮورة‬
‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻼ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ اﻟﻘﺪرة( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﻌﺎرض ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﻛﻮن اﻗﺘﺮان اﻟﺤﻮادث ﻣﺆﺛﺮاً ﺿﺮورة‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻤﺎ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ )اﻟﻤﺸﺎھﺪات ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺎت ﻓﻲ اﻟﻄﺐ‪ ،‬واﻟﻨﺠﻮم‪ ،‬واﻟﺼﻨﺎﻋﺎت‬
‫واﻟﺤﺮف‪ ،‬وإن اﻗﺘﺮاﻧﮭﺎ ﻟﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﯾﺮ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﯾﺨﻠﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺴﺎوق‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺿﺮورﯾﺎً ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻔﺮق‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور ﺧﻠﻖ اﻟﺸﺒﻊ دون‬
‫اﻷﻛﻞ‪ ،‬وﺧﻠﻖ اﻟﻤﻮت دون ﺟﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ ‪.(٣)(...‬‬
‫وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ – ﻋﻨﺪه ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻌﻨﻲ وﺟﻮد أﺣﺪھﻤﺎ وﺟﻮد‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻋﺪﻣﮫ ﻋﺪم اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫وإﻧﻤﺎ اﻟﻤﺸﺎھﺪة اﻟﻤﺘﻜﺮرة ﻟﺤﺎدث )أ( ﺑﻌﺪ ﺣﺎدث )ب( ﻧﺘﺞ وﻧﺒﻊ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺎدة ﻻ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺪأ‪) ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺮي واﻟﺸﺮب‪ ،‬واﻟﺸﺒﻊ واﻷﻛﻞ‪ ،‬واﻻﺣﺘﺮاق وﻟﻘﺎء‬
‫اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﻨﻮر وﻃﻠﻮع اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬واﻟﻤﻮت وﺟﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ‪ ،‬واﻟﺸﻔﺎء وﺷﺮب اﻟﺪواء‬
‫وإﺳﮭﺎل اﻟﺒﻄﻦ واﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻤﺴﮭﻞ‪ ،‬وھﻠﻢ ﺟﺮا‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻣﻦ ﺿﺮورة وﺟﻮد‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ وﺟﻮد اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺿﺮورة ﻋﺪم أﺣﺪھﻤﺎ ﻋﺪم اﻵﺧﺮ‪.(٤)(...‬‬
‫وﺑﻌﺪ أن ﺳﺎق اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ اﻟﻤﺠﺮﺑﺎت اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ وﻗﻊ اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ‬
‫ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻋﺪّھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺠﯿﺐ ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪) :‬ﻛﯿﻒ ﺗﻌﺘﻘﺪون ھﺬا‬
‫ﯾﻘﯿﻨﺎً‪ ،‬واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﺷﻜﻮا ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﯿﺲ اﻟﺠﺰ ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻠﻤﻮت‪ ،‬وﻻ اﻷﻛﻞ ﺳﺒﺒﺎً‬
‫)‪ (١‬ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص‪.١٧٤‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪.٤٢/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪.١٥٤ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ١٥٤ ،‬‬
‫‪١٣١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﻠﺸﺒﻊ‪ ،‬وﻻ اﻟﻨﺎر ﻋﻠﺔً ﻟﻺﺣﺮاق‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺨﻠﻖ اﻹﺣﺘﺮاق واﻟﻤﻮت‬
‫واﻟﺸﺒﻊ ﻋﻨﺪ ﺟﺮﯾﺎن ھﺬه اﻷﻣﻮر ﻻ ﺑﮭﺎ؟‪.‬‬
‫ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻗﺪ ﻧﺒﮭﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﻮر ھﺬا اﻟﻔﺼﻞ وﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب "ﺗﮭﺎﻓﺖ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ"‪.‬‬
‫واﻟﻘﺪر اﻟﻤﺤﺘﺎج إﻟﯿﮫ اﻵن أن اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ إذا أﺧﺒﺮه ﺑﺄن وﻟﺪه ﺟﺰت رﻗﺒﺘﮫ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺸﻚ ﻓﻲ ﻣﻮﺗﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻼء ﻣﻦ ﯾﺸﻚ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻌﺘﺮف ﺑﺤﺼﻮل اﻟﻤﻮت‪،‬‬
‫وﺑﺎﺣﺚ ﻋﻦ وﺟﮫ اﻹﻗﺘﺮان‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ أﻧﮫ ھﻞ ھﻮ ﻟﺰوم ﺿﺮوري ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮه أو‬
‫ھﻮ ﺑﺤﻜﻢ ﺟﺮﯾﺎن ﺳﻨﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻨﻔﻮذ ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ اﻷزﻟﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﻤﻞ اﻟﺘﺒﺪﯾﻞ‬
‫واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻧﻈﺮ ﻓﻲ وﺟﮫ اﻹﻗﺘﺮان‪ ،‬ﻻ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻹﻗﺘﺮان‪.‬‬
‫ﻓﻠﯿﻔﮭﻢ ھﺬا وﻟﯿﻌﻠﻢ أن اﻟﺘﺸﻜﻚ ﻓﻲ ﻣﻮت ﻣﻦ ﺟﺰت رﻗﺒﺘﮫ‪ ،‬وﺳﻮاس‬
‫ﻣﺠﺮد‪ ،‬وأن اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻮﺗﮫ ﯾﻘﯿﻦ ﻻ ﯾﺴﺘﺮاب ﻓﯿﮫ( )‪.(١‬‬
‫ﻓﻮﺟﮫ اﻻﻗﺘﺮان – ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ – ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻧﻔﺲ اﻻﻗﺘﺮان‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻮت ﻣﻦ ﺟﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻻﻗﺘﺮان‪ ،‬أي ﻋﻠﻰ وﺟﮫ‬
‫اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻻ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﻀﺮورة )ﻧﻔﺲ اﻻﻗﺘﺮان(‪ ،‬إذ اﻟﺠﺰ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺳﺒﺒﺎً ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻮت‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن اﻋﺘﻘﺪﻧﺎ ﺑﻤﻮﺗﮫ ﯾﻘﯿﻨﺎً ﻻ ﻣﺮﯾﺔ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪه‪ ،‬ھﻮ ﻋﺎدة ذھﻨﯿﺔ ﺗﻮھﻤﻨﺎ ﺑﻮﺟﻮد ﻋﻼﻗﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫ﺷﯿﺌﯿﻦ ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻓﻰ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ارﺗﺒﺎط ﺣﻘﯿﻘﻰ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﷲ ﻓﺎﻋﻞ )اﻻﺣﺘﺮاق‬
‫ﺑﺨﻠﻖ اﻟﺴﻮاد ﻓﻲ اﻟﻘﻄﻦ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺮق ﻓﻲ أﺟﺰاﺋﮫ وﺟﻌﻠﮫ ﺣﺮّاﻗﺎً‪ ،‬أو رﻣﺎداً()‪،(٢‬‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮة أو ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎر ﻣﺴﻠﻮﺑﺔ اﻟﺨﺎﺻﯿﺔ ﻟﻼﺣﺮاق‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ‪،‬‬
‫أﻧﮭﺎ )ﺟﻤﺎد ﻓﻼ ﻓﻌﻞ ﻟﮭﺎ()‪.(٣‬‬
‫واﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻻ ﯾﻨﻔﻲ وﺟﻮد اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻨﮫ‬
‫ﯾﻨﻔﻲ وﺟﻮد اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬ﻓﯿﺮد أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﷲ ‪ ،U‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ھﺬه اﻻﻗﺘﺮاﻧﺎت ﻋﻠﻰ‬
‫ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻗﻀﯿﺔ اﻻﻣﻜﺎن ﻻ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﺎﻷﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت ﺣﻮادث ﻣﻘﺘﺮﻧﺔ ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ‪ -‬ﻟﯿﺲ إﻻ‪ ،‬وﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻗﺘﺮاﻧﮭﺎ أن‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﯾﻨﺸﺊ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﺿﺮورة‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻛﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻋﺪة‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً أن اﻟﺘﻼزم‬
‫ﻣﺤﻜﻮم ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪،‬ص ‪.١٨١ ،١٨٠‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪.١٥٤ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٥٤ ،‬‬
‫‪١٣٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺄﻣﺎ اﻟﻼزﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺴﺖ ﺷﺮﻃﺎً ﻓﻌﻨﺪﻧﺎ ﯾﺠﻮز أن ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻦ‬
‫اﻻﻗﺘﺮان ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻻزم ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﺰوﻣﮫ ﺑﺤﻜﻢ ﻃﺮد اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻛﺎﺣﺘﺮاق اﻟﻘﻄﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﺠﺎورة اﻟﻨﺎر وﺣﺼﻮل اﻟﺒﺮودة ﻓﻲ اﻟﯿﺪ ﻋﻨﺪ ﻣﻤﺎﺳﺔ اﻟﺜﻠﺞ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﺴﺘﻤﺮ‬
‫ﺑﺠﺮﯾﺎن ﺳﻨﺔ اﷲ ‪ ،I‬وإﻻ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ذاﺗﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺻﺮة ﻋﻦ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻟﺒﺮودة ﻓﻲ اﻟﺜﻠﺞ‪ ،‬واﻟﻤﻤﺎﺳّﺔ ﻓﻲ اﻟﯿﺪ ﻣﻊ ﺧﻠﻖ اﻟﺤﺮارة ﻓﻲ اﻟﯿﺪ ﺑﺪﻻً ﻋﻦ‬
‫اﻟﺒﺮودة()‪.(١‬‬
‫و اﻗﺘﺮان اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﺒﻨﻲ ‪ -‬ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺨﯿﺎل واﻟﻮھﻢ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪ ﻣﺸﺎھﺪة اﻻﻗﺘﺮان ﯾﻨﻘﺪح ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ واﻟﺨﯿﺎل اﻗﺘﺮان ﻓﻜﺮيﱞ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﺪﻣﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺧﻮاص وﻃﺒﺎﺋﻊ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء‪) ،‬وﻟﻜﻦ اﷲ ‪ I‬ﺧﻠﻖ ھﺬه اﻟﻘﻮى ﺑﺤﻜﻢ ﻃﺮد اﻟﻌﺎدة ﻣﻄﯿﻌﺔ ﻣﺴﺨﺮة ﺗﺤﺖ‬
‫ﺣﻜﻢ اﻟﺨﯿﺎل‪ ،‬واﻟﻮھﻢ ﺳﺎﻋﺪ اﻟﻌﻘﻞ ‪...‬أوﻟﻢ ﯾﺴﺎﻋﺪه‪ ،‬ﻓﮭﺬا وأﻣﺜﺎﻟﮫ ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻐﻠﻂ ﻓﻲ‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﺳﺒﺐ ﺗﺮﺟﯿﺢ أﺣﺪ ﺟﺎﻧﺒﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ(‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻗﺪ اﻧﺘﻘﺪ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﻣﻨﻜﺮاً‬
‫اﻟﻀﺮورة واﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻓﻤﺎ ھﻲ اﻷدوات اﻟﺘﻲ رﻛﺰ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ؟‪.‬‬
‫رﻛﺰ ﻋﻠﻰ أھﻤّﯿﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻠﮭﺎ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻼﻗﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﺘﻜﺮار‪.‬‬
‫ﻓﮭﻨﺎك ﺗﻼزم‪ ،‬وﻟﻜﻦ دون ﺿﺮورة‪ ،‬واﺣﺘﻤﺎل دون ﺣﺘﻤﯿﺔ)‪.(٣‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻟﺘﻲ ﻗﺮرھﺎ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻘﯿﯿﺪ اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺤﺪﯾﺪ ﻧﺸﺎﻃﮫ‪ ،‬ﺟﻌﻠﺘﮫ ﯾﻨﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬واﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﯾﺮد ﻛﻞ ﺧﻠﻖ‪ ،‬وﺗﻄﻮر‪ ،‬وﻛﺜﺮة‪ ،‬وﻃﺒﺎﺋﻌﯿﺔ إﻟﻰ ﻛﻠﻲّ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪،‬‬
‫إﻟﻰ ﻣﺒﺪع اﻟﻜﻮن وﻣﺤﺮﻛﮫ‪ ،‬إﻟﻰ اﷲ‪.Y‬‬
‫ﻓﻼ ﺳﺒﺒﯿﺔ إﻻ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وﻻ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ إﻻ وردت إﻟﻰ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ)‪.(٤‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾُﻌِﺮْ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أھﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻨﮭﺎﺟﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‪.‬‬
‫واﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻻﺣﺘﺮاق اﻟﻘﻄﻦ ﻋﻨﺪ ﻣﻼﻗﺎة اﻟﻨﺎر‪ ،‬ﯾﺠﺪ‬
‫أﻧﮫ ﯾُﺠﻮّز وﻗﻮع اﻟﻤﻼﻗﺎة ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ دون اﻻﺣﺘﺮاق‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪. ٢٩/١،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ٥٣/١،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺟﯿﺮار ﺟﮭﺎﻣﻲ‪ ،‬ص ‪ .٢١‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻨﮭﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ص ‪.٢٢٢‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺟﯿﺮار ﺟﮭﺎﻣﻲ‪ ،‬ص ‪.٢١‬‬
‫‪١٣٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻼﻗﺎة ﻗﺪ ﺗﻘﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻦّ ﺣﺼﻮل اﻻﺣﺘﺮاق ﻻﯾﻘﻊ ﺑﺎﻟﺘﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﮫ ﯾﻘﻊ‬

‫)ﻋﻨﺪ( اﻟﺘﻼﻗﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﻨﻘﻠﺐ اﻟﻘﻄﻦ رﻣﺎداً دون ﻣﻼﻗﺎة اﻟﻨﺎر)‪(١‬؛ ﻷن ﻓﺎﻋﻞ‬
‫اﻻﺣﺮاق ھﻮ اﷲ وﻟﯿﺲ اﻟﻨﺎر‪...) ،‬وھﺬا ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل ﻋﻨﺪه ﻻ ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل ﺑﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﮫ دﻟﯿﻞ إﻻ ﻣﺸﺎھﺪة ﺣﺼﻮل اﻻﺣﺘﺮاق ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﻼﻗﺎة اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﻤﺸﺎھﺪة ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻻ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺼﻮل ﺑﮫ‪،‬‬
‫وأﻧﮫ ﻻ ﻋﻠﺔ ﺳﻮاه‪.(٢)(...‬‬
‫وﯾﺼﻒ اﻟﻨﺸﺎر ﻗﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﺣﺮاق ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن‬
‫اﻹﺣﺮاق ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻘﯿﺐ ﻣﻤﺎﺳﺔ اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﺮي ﺑﻌﺪ ﺷﺮب اﻟﻤﺎء‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﻤﻤﺎﺳّﺔ‪،‬‬
‫وﻻ ﻟﻠﺸﺮب دﺧﻞ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻹﺣﺘﺮاق واﻟﺮي‪.‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺟﺎزم ﻣﺮﻏﻢ ﻟﮫ أن ﯾﻮﺟﺪ اﻹﺣﺘﺮاق دون‬
‫اﻟﻤﻤﺎﺳﺔ واﻟﺮي دون اﻟﺸﺮب( )‪.(٣‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﻋﻼﻗﺔ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﺑﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﺪوث‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ واﺣﺪة ﺑﻌﺪ أﺧﺮى إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺑﺎﻃّﺮاد اﻟﻌﺎدة ﻟﯿﺲ إﻻ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﻋﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﯾﺘﺒﺎدر إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄﺛﺮ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻻ أﺛﺮ ﻟﮫ ﻋﻨﺪھﻢ‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ إﻻ إﻟﻒ وﻋﺎدة ﻋﻨﺪ ﻣﺸﺎھﺪة اﻻﻗﺘﺮان‪.‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻋﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪) :‬ﺟﺮي اﻟﻌﺎدة ﺑﺄن اﷲ ﯾﺨﻠﻖ ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﻋﻘﯿﺐ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺘﺒﺎدر إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ أن وﺟﻮده ﻣﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ وﺟﻮده‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﺼﺢ أن ﯾﻘﺎل وﺟﺪ ﻓﻮﺟﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﯿﮫ( )‪.(٤‬‬
‫وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻃّﺮاد اﻟﻌﺎدة ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻠﻰ درﺟﺎت‬
‫ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪.‬‬
‫)‪(٥‬‬
‫ﻓﺎﻹﯾﺠﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﯾﺰﻋﻢ أن اﻟﻌﺎدة اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺘﻘﺪھﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻄّﺮدة‪ ،‬إذ‬
‫اﻻﺣﺘﻤﺎل ﻓﻲ ﻧﻘﺾ ھﺬه اﻟﻌﺎدﯾﺎت ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﺠﺰم ﺑﻌﺪم اﺳﺘﻤﺮارھﺎ‪ ،‬وأن ھﺬه‬
‫اﻟﻌﺎدﯾﺎت ﻟﮭﺎ ﻣﻮﻗﻌﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺘﻌﺮض ﻟﻘﺪح ﺟﺎزم ﻓﻲ دﯾﻤﻮﻣﺘﮭﺎ‪،‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص ‪.١٥٤‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٥٩‬‬

‫)‪ (٣‬ﻣﻨﺎھﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.١٥٩‬‬
‫)‪ (٤‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.١٧٣/١،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻹﯾﺠﻲ ﻣﻦ أھﻞ إﯾﺞ ﺑﻨﻮاﺣﻲ ﺷﯿﺮاز‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‬
‫ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم ‪":‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم"‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٨٣٢‬ھـ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٩٠٥‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻷﻋﻼم ‪.١٩٥/٦‬‬
‫‪١٣٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﺜّﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬ﻓﺈﻧﺎ ﻧﺠﺰم ﺑﺄن ھﺬا اﻟﺠﺴﻢ ﺷﺎﻏﻞ ﻟﮭﺬا اﻟﺤﯿﺰ ﻓﻲ ھﺬا اﻵن‬
‫ﺟﺰﻣﺎً ﻻ ﺗﺘﻄﺮق إﻟﯿﮫ ﺷﺒﮭﺔ‪ ،‬ﻣﻊ أن ﻧﻘﯿﻀﮫ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﮭﺮ أن اﻟﺠﺰم‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎدﯾﺎت واﻗﻊ ﻣﻮﻗﻌﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﯿﮭﺎ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﻨﻘﯿﺾ اﻟﻘﺎدح ﻓﻲ اﻟﺠﺰم( )‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ ﯾﻘﻮل ﻋﻨﺪھﻢ‪ :‬إن ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ ﺧﺎﺻﯿّﺔ ﺗﻔﻌﻞ ﺑﮭﺎ ﻓﻘﺪ ﺿﻞ ﺿﻼﻻً ﻣﺒﯿﻨﺎً‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺒﻐﺪادي)‪ (٢‬رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬وﺿﻠﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﺎل‪:‬‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺟﺴﺎم ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﻟﺬي ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻷﺟﺴﺎم ﻻﺧﺘﻼف ﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ ﻓﮭﻮ‪ -‬ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي ‪ -‬ﻣﻦ اﻟﻀﺎﻟﯿﻦ‪.‬‬
‫وﯾﻨﻔﻲ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻤﻮﺟﻮدات؛ ﻷﻧﮫ )ﯾﻠﺰم اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻲ اﻷﺟﺴﺎم إﯾﺠﺎداً وﺗﺄﺛﯿﺮاً‪ ،‬واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬
‫إﺣﺪاﺛﺎً‪ ،‬وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﺬھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ()‪.(٤‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺼﻮر اﺑﻦ ﺣﺰم رﺣﻤﮫ اﷲ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﺋﻼ ‪:‬‬
‫) ذھﺒﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ إﻧﻜﺎر اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺟﻤﻠﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻨﺎر ﺣﺮ‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺜﻠﺞ ﺑﺮد‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﺒﯿﻌﺔ أﺻﻼً‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا إﻧّﻤﺎ ﺣﺪث ﺣﺮ اﻟﻨّﺎر ﺟﻤﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺮد‬
‫اﻟﺜﻠﺞ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻼﻣﺴﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺮ ﻃﺒﯿﻌﺔ إﺳﻜﺎر‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻲّ ﻗﻮة‬
‫ﯾﺤﺪث ﺑﮭﺎ ﺣﯿﻮان‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﷲ ‪ U‬ﯾﺨﻠﻖ ﻣﻨﮫ ﻣﺎ ﺷﺎء‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻣﻤﻜﻨﺎً أن ﯾﺤﺪث‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻲّ اﻟﺮﺟﺎل ﺟﻤﻼً‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻨﻲّ اﻟﺤﻤﺎر إﻧﺴﺎﻧﺎً‪ ،‬وﻣﻦ زوﯾﻌﺔ اﻟﻜﺰﺑﺮ ﻧﺨﻼً‬
‫()‪.(٥‬‬
‫وﯾﺆﻛﺪ ﺟﻤﯿﻞ ﻗﺎﺳﻢ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻣﻮﺿﺤﺎً ﺗﺮاﺑﻂ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﮫ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪ ،‬إﻟﻰ أن أﻧﻜﺮ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‪،‬‬
‫وﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬وﺗﻘﻮم ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﯿﺎً‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﯿﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﺒﺮﯾﺔ أُﺣﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ إﺑﻄﺎل اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎدث وﻓﻖ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ ﯾﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ أﺟﺰاء ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ‬
‫ﺑﻌﺾ وﻟﯿﺴﺖ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﺎﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪.١٠٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﺸﻜﯿﻼت اﻟﻤﺒﻜﺮة ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﯿﻢ أﺟﮭﺮ‪،‬‬
‫ص‪.١١١‬‬
‫)‪ (٢‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ ﺑﻦ ﻃﺎھﺮ اﻟﺒﻐﺪادي‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم " أﺻﻮل‬
‫اﻟﺪﯾﻦ" و "اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮق " وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٢٩‬ھـ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء‬
‫‪.٥٧٢/١٧‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮق‪. ٣١٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٩٩/١ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ ‪.١١/٥ ،‬‬
‫‪١٣٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢْ أﻧﻜﺮت اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﻓﺴّﺮت اﻻﻃّﺮاد‬

‫ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫واﻟﻜﺴﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎدة ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬أن اﻷﻓﻌﺎل واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة إﻟﮭﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﺒﺸﺮ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ إﻻ اﻻﻛﺘﺴﺎب‪ ،‬أي ﺑﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻞ اﻻﻛﺘﺴﺎب‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻻﺧﺘﯿﺎر ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﯿﺴﺖ ﻗﺎﺋﻤﺔ وﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫واﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻜﻮﺳﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ )اﻟﻌﺎدة( ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺤﺪد اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ‪ ،‬واﻟﺠﺴﻢ أو اﻟﻌﺮض‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫واﻟﺴﻜﻮن ھﻲ ﻣﺤﻤﻮﻻت وﻣﻔﻌﻮﻻت ﻟﻐﯿﺮ ﻋﻠﺔ ﺳﻮى اﻟﻌﺎدة اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻊ‬
‫وﯾﻤﻜﻦ أن ﻻ ﺗﻘﻊ وﻓﻖ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ()‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﺜﺒﺖ اﻟﺒﻮﻃﻲ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺄﺳﻮأ ﺻﻮرة ﺣﯿﺚ‬
‫ﯾﻘﻮل‪...) :‬وإذاً ﻓﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮن ھﺬه اﻷﻣﻮر أﺳﺒﺎﺑﺎً؟‪..‬إن ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ﻣﺤﺼﻮر ﻓﻲ‬
‫أن اﷲ ‪ U‬رﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ وﺑﯿﻦ أﻣﻮر أﺧﺮى ﺑﻤﺤﺾ إرادﺗﮫ وﻗﺪرﺗﮫ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﻈﮭﺮ‬
‫اﺳﺘﻤﺮار ھﺬا اﻻرﺗﺒﺎط أﻣﺎﻣﻨﺎ ﺑﻤﻈﮭﺮ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻌﺮﻧﺎ ﻟﮫ ﻛﻼً ﻣﻦ‬
‫ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﻜﻠﻤﺘﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺠﺎز‪...‬وﻣﺎ ﻗﺼﺔ اﻹﻧﺴﺎن أﻣﺎم ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬إﻻ‬
‫ﻛﻘﺼﺔ ھﺬه اﻟﻜﻼب أﻣﺎ اﻟﺠﺮس واﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻌﻠﻘﺖ إرادة اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺄن ﻻ‬
‫ﯾﻈﮭﺮ ﻋﺸﺐ اﻷرض إﻻ ﺑﻌﺪ ﻧﺰول اﻷﻣﻄﺎر ﻣﻦ اﻟﺴﺤﺎب‪...‬‬
‫وإذاً‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻧﺴﻤّﯿﮫ ﻧﺤﻦ ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻟﯿﺲ اﺳﻤﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻻ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻤﺠﺮدة‪ .‬أﺳﻤﯿﻨﺎه ﻛﺬﻟﻚ ﻷﻧﮫ ﻇﮭﺮ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻣﻈﮭﺮ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﺳﺘﻘﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ أﺧﯿﻠﺘﻨﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﺘﻀﺢ ﺟﻠﯿّﺎً أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ واﻷﺳﺒﺎب‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﺠﻌﻠﻮن اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ إﻧّﻤﺎ ﻟﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻣﻨﺘﺠﺎً ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﯾﺠﻌﻠﻮن )اﻗﺘﺮان أﺣﺪ اﻷﻣﺮﯾﻦ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﻟﻤﺤﺾ ﻣﺸﯿﺌﺔ اﻟﻘﺎدر اﻟﻤﺮﯾﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن أﺣﺪھﻤﺎ ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻶﺧﺮ وﻻ ﻣﻮﻟّﺪاً ﻟﮫ( )‪.(٣‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﯾﺬﻛﺮه اﻟﻨﺎﻇﻢ ﺑﻘﻮﻟﮫ)‪:(٤‬‬
‫ﻟﻠﻮاﺣﺪ اﻟﻘﮭﺎر ﺟﻞ وﻋﻼ‬ ‫واﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻟﯿﺲ إﻻ‬

‫وﻣﻦ ﯾﻘﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ أو ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ ﻓﺬاك ﻛﻔﺮ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﻤﻠﺔِ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺟﻤﯿﻞ ﻗﺎﺳﻢ‪ ،‬ص ‪.٣٧‬‬
‫)‪ (٢‬ﻛﺒﺮى اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺎت‪ ،‬اﻟﺒﻮﻃﻲ‪ ،‬ص ‪ ،١٨٩-١٨٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.٢٩٣‬‬
‫) ‪ (٣‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪ .٩٤/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء واﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺬاﺗﻲ‪ ،‬ص ‪.٣٧٨‬‬
‫) ‪ (٤‬ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺪردﯾﺮ‪ ،‬ص ‪.٢٤٠‬‬
‫‪١٣٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪١٣٧‬‬
‫ﻓﺬاك ﺑﺪﻋﻲ ﻓﻼ ﺗﻠﺘﻔﺖِ‬
‫وﻣﻦ ﯾﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮّة اﻟﻤﻮدﻋﺔِ‬

‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪاﻓﻌﺔ إﻟﻰ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪:‬‬
‫إن ﻧﻔﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد )ﻧﻔﻲ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺬاﺗﯿﺔ( ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺸﺎھﺪ ﻣﻦ اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ھﻮ اﻟﺬي دﻋﺎھﻢ‬
‫ﻟﻠﻘﻮل )ﺑﺎﻟﻌﺎدة(‪.‬‬
‫إذ اﻟﻌﺎدة ﻋﻘﯿﺪة ﻧﺸﺄت – أﯾﻀﺎً ‪ -‬ﺧﻮﻓﺎً ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﺸﺮك ﻣﻊ اﷲ ﻓﻲ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬وﻟﺌﻼ ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺻﺎدراً ﻋﻦ ﺳﺒﺐ ﻃﺒﯿﻌﻲ‪ ،‬وﺗﺤﺮﯾﺎً ﻹﺛﺒﺎت ﻣﻌﺠﺰات‬
‫اﻷﻧﺒﯿﺎء اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻮﺣﯿﺪ ‪ -‬ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻗﻮﻟﮭﻢ ‪ -‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﺒﻮّة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺬي )ﻗﺎد اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل )أي ﻻ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ(‪ ...‬اﻟﮭﺮوب ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻘﻮى اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ رﻛﺒﮭﺎ اﷲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪...‬‬
‫ﻓﮭﺮﺑﻮا ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻟﺌﻼ ﯾﺪﺧﻞ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ھﺎھﻨﺎ أﺳﺒﺎﺑﺎً‬
‫ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻏﯿﺮ اﷲ ‪)...‬و( ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ()‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ دواﻓﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة ‪ ،‬ﻣﺠﺎدﻟﺘﮭﻢ ﻟﻠﻄﺒﺎﺋﻌﯿﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻨﺴﺒﻮن‬
‫ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ ﻛﻞ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺬﯾﻦ أﺷﺎر إﻟﯿﮭﻢ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‬
‫رﺣﻤﮫ اﷲ ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬ﻓﺎﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻟﮫ ﺛﻼث ﻣﺮاﺗﺐ‪:‬‬
‫إﺣﺪاھﺎ‪ :‬أن ﯾﺪﺧﻞ ﻓﯿﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬أو ﻣﻮﻟّﺪ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﺷﺮك‬
‫أو ﻣﻀﺎھﺎة ﻟﮫ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ ﻏﯿﺮ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻨﻔﺴﮫ )اﻟﻠﱠﮫُ ﺧَﺎﻟِﻖُ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ(]اﻟﺮﻋﺪ‪:‬‬
‫)‪...[(١٦‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أن ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻰ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﻜﻮن ﻋﻨﺪه ﻋﺎدة‪ ،‬وھﺬا ھﻮ‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻤﮫ ﻗَﺒْﻼً‪ ،‬وﻣﺤﺼﻮﻟﮫ ﻃﻠﺐ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﺑﺈﻋﺘﻘﺎده‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺳﺒﺐ ﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﺑﺪ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻤﺴﺒﺐ ﻷﻧﮫ ﻣﻌﻘﻮﻟﮫ وإﻻ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺳﺒﺒﺎً‪ ،‬ﻓﺎﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﻦ‬
‫ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﺨﺎرج ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﻰ ﻋﺎدة اﷲ ﻓﻰ ﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬وﻻ ھﻮ ﻣﻨﺎف ﻟﻜﻮن‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻗﻌﺎً ﺑﻘﺪرة اﷲ ‪ I‬ﻓﺈن ﻗﺪرة اﷲ ﺗﻈﮭﺮ ﻋﻨﺪ وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻋﻨﺪ ﻋﺪﻣﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻨﻔﻰ وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ ﻛﻮﻧﮫ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﻨﺎ ﻗﺪ ﯾﻐﻠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯿﮫ‬
‫ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮن ﻓﻘﺪ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﺆﺛﺮاً وﻣﻨﻜﺮاً وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﺎدة ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻰ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺤﻜﻢ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎً‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﺑﺎﻟﺠﻌﻞ ﻻﻣﻘﺘﻀﯿﺎً‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وھﺬا ھﻮ ﻏﺎﻟﺐ أﺣﻮال اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻰ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻰ اﻷﺳﺒﺎب‪...‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻰ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻣﻦ اﷲ ‪ I‬ﻷﻧﮫ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن‬
‫)‪ (١‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ص ‪ .٨٣‬واﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‬
‫‪. ١٧٠ ،١٦٩‬‬
‫‪١٣٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﺣﺐ ھﺬه اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻋﺘﻘﺎد أﻧﮫ ﻣﺴﺒﺐ ﻋﻦ ﻗﺪرة اﷲ وإرادﺗﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻏﯿﺮ ﺗﺤﻜﯿﻢ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻮ ﺻﺢ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎً ﻣﺤﻘﻘﺎً ﻟﻢ ﯾﺘﺨﻠﻒ ﻛﺎﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻤﺤﺾ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﺴﺒﯿﺐ اﻟﺮﺑﺎﻧﻰ()‪.(١‬‬
‫وﻋﻠﺔ إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬واﻟﻌﻠّﯿّﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛّﺮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻓﻌﻞ ﯾﺼﺪر ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ؛ ﻷن‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺗﻌﺪ أﺳﺒﺎﺑﺎً ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻤﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻛﺜﺮة‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻜﺮرت اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬وھﺬا ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﯾﺸﺎھﺪ‪ ،‬إذ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﻜﻮن إﻧﻤﺎ ھﻮ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﺸﺘﺮك ﻣﻊ ﻗﺪرﺗﮫ ‪ I‬ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺤﺪث ﺷﻲء‬
‫اﻟﺒﺘﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬وﻣﻤﺎ ﯾﺪلﱡ أﯾﻀﺎً‬
‫ﻋﻠﻰ إﺑﻄﺎل ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﻮﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻞ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻌﻠﺔ ﻛﻠﻤﺎ‬
‫وﺟﺪت وﺗﻜﺮرت وﻛﻠﻤﺎ وﺟﺪ ﻣﺜﻠﮭﺎ‪ ،‬ووﺟﻮب ﻛﺜﺮة اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻋﻨﺪ ﻛﺜﺮة أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﻮل ﻣﻦ أﺛﺒﺖ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪...‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﯾﺠﺐ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﺳﻜﺎر‪ ،‬واﻟﺸﺒﻊ‪ ،‬واﻟﺮي‪ ،‬وﻧﻤﺎء اﻟﺰرع ﺣﺎدﺛﺎً ﻋﻦ‬
‫ﻃﺒﻊ اﻟﺸﺮاب‪ ،‬واﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬واﻟﺴﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺴﻤﯿﺪ‪ ... ،‬ﻟﻮﺟﺐ أن ﺗﺰداد ھﺬه اﻷﻣﻮر ﻣﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺟﺴﺎم ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﮭﺎ ﻋﻨﺪ وﺟﻮد أﻣﺜﺎل ﻣﺎ أوﺟﺐ ذﻟﻚ وﺗﻨﺎوﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﯾﺠﺐ‬
‫أن ﯾﺰﯾﺪ اﻟﺰرع وﯾﻨّﻤﻲ وإن ﺑﻠﻎ ﺣﺪ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻘﺮ اﻟﻌﺎدة إذا أدﯾﻢ ﺳﻘﯿﮫ‬
‫وأﻛﺜﺮ ﺗﺴﻤﯿﺪه وإﻇﮭﺎره ﻟﻠﺸﻤﺲ ﺣﺘﻰ ﯾﺰﯾﺪ أﺑﺪاً وﯾﻨّﻤﻲ( )‪.(٢‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬري ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪ :‬إن اﷲ ‪ U‬اﻟﺬي‬
‫ﯾﺆﻟﻒ ﺑﯿﻦ ذرات ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻦ ﻛﺎﺋﻨﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأن اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﺧﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﻃﺒﺎﺋﻊ ﻣﺆﺛﺮة وﻓﺎﻋﻠﺔ‪.‬‬
‫وھﺬا ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﻮا ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد إﻻ ﺣﺘﻤﯿﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎن اﻹﻏﺮﯾﻘﯿﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﺤﺘﻤﯿﺔ ﻧﻈﺎم اﻟﻜﻮن اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻇﻮاھﺮه ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪،‬‬
‫أواﻻﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬أواﻟﺘﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﯾُﺮد إﻟﻰ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ‪ -‬ﺑﻔﮭﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬أن ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻗﺪرة اﷲ ﻟﺨﺮق اﻟﺘﻼزم‬
‫اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻤﻦ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﺒﻮّات؛ ﻷن ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻋﺪم اﻹﻣﻜﺎن ﺑﺄن ﯾﻨﻘﺾ‪،‬‬
‫ﻓﯿﻠﺰم‪ -‬ﺑﻨﻈﺮھﻢ‪ -‬ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺧﺮق ھﺬا اﻟﺘﻼزم‪.‬‬
‫ﻓﻔﺴﺮوا اﻻﻗﺘﺮان ﺑﺄﻧﮫ ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ذﻟﻚ وھﻢ ﻓﻲ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت‪.٢٠١/١،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ وﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪.٦١/١ ،‬‬
‫‪١٣٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺬھﻦ ﻋﻨﺪ ﻣﺸﺎھﺪة اﻻﻗﺘﺮان ﺑﺄن ھﻨﺎك ﺳﺒﺒﺎً ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬إﻧﻤﺎ إﻟﻒ وﻋﺎدة ﻗﺪ اﻋﺘﺎد اﻟﻨﺎس ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل ﻃﺎرق ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﯿﻢ‪) :‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ أدﻟﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ‪ ،‬أﻏﺮب ﻣﻦ أﻗﻮاﻟﮭﻢ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻗﺎﻟﻮا ‪ :‬أﻟﯿﺲ اﷲ ‪-‬ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ -‬ﯾﻘﺪر‬
‫ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ اﻟﺸﺒﻊ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬دون أن ﯾﺄﻛﻞ وأن ﯾﺤﺮق إﻧﺴﺎﻧﺎً دون أن ﺗﺸﺘﻌﻞ‬
‫ﻓﯿﮫ ﻧﺎر‪ ،‬أو أن ﯾﺸﻌﻞ ﻧﺎراً دون أن ﯾﺤﺮق ﺑﮭﺎ اﻟﻨﺎس‪ ،‬أﻟﻢ ﯾﺤﺪث ذﻟﻚ ﻣﻊ‬
‫إﺑﺮاھﯿﻢ ‪-‬ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم‪ ! -‬؟ ﻓﮭﺬا ﯾﻌﻨﻲ ‪ -‬ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻋﻨﺪھﻢ ‪ -‬أﻧﮫ ﻻﺳﺒﺐ وﻻ‬
‫ﻋﻠﺔ ﻟﻠﺤﻮادث ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻼزم وإﻟﻒ اﻟﻌﺎدة‪ ،‬وإﺛﺒﺎت اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‬
‫واﻟﻘﺪرة اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻤﺮاﻓﻘﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺻﻐﯿﺮة وﻛﺒﯿﺮة ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﺎءت ﻓﻌﻞ اﻷﺣﻜﻢ واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﻟﻜﻤﺎل اﻟﺬات اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﻨﺎﺳﺒﮭﺎ ﻓﻌﻞ اﻷﺣﻜﻢ واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻦ ﻋﺪم ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬أو ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻌﻠﻞ اﺑﺘﺪاء (‬
‫)‪.(١‬‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻘﻌﯿﺪ ﻗﺪ أﺛﺮوا ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺴّﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬إذ اﺗﻔﻖ ھﯿﻮم‪ ،‬وﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ)‪ ،(٢‬وﺑﺎرﻛﻠﻲ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة )‪ (٣‬ﻓﻲ ﻋﺪم‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺴّﯿﻮن ﯾﺘﺴﺎءﻟﻮن ﻋﻦ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺼﻮرﻧﺎ ﻟﻠﻈﻮاھﺮ ﻣﻘﺘﺮﻧﺔ اﻗﺘﺮاﻧﺎً‬
‫ﺿﺮورﯾﺎً ؟‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إﻧﮫ ﻻ ﺿﺮورة ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ وﻻ ﯾﻘﯿﻦ ﺑﺄن‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﯾﻤﻨﻊ ﻣﻦ وﻗﻒ ھﺬا‬
‫اﻻﻃّﺮاد اﻟﻤﺸﮭﻮد ﻓﻲ وﻗﻮع اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺒﯿﺎن‪" ،‬ﻣﻘﺎل"‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻃﺎرق ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬رﺑﯿﻊ اﻵﺧﺮ ‪١٤٠٧‬ھ‪ ،‬دﯾﺴﻤﺒﺮ ‪١٩٨٦‬م‪ ،‬ص ‪.٢٩‬‬

‫)‪ (٢‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ ،‬ﻣﻦ أﻧﺼﺎر ﻣﺬھﺐ دﯾﻜﺎرت‪ ،‬ﻣﻊ ﻧﺰﻋﺔ دﯾﻨﯿﺔ وﺻﻮﻓﯿﺔ‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺎرﯾﺲ ﺳﻨﺔ ‪١٦٣٨‬م‪ ،‬ﺑﻠﻎ اﻟﺴﺒﻌﯿﻦ ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﻏﺎرﻗﺎً ﻓﻲ ﺗﺄﻣﻼﺗﮫ ﺳﻨﺔ ‪ ١٧١٥‬م‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪.٤٢٩/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ وﻛﺎﻧﻂ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻔﻼﺣﻲ‪،‬‬
‫ص ‪.٣٢٩‬‬
‫‪١٤٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ آل اﻟﻘﻮل ﺑﻨﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪،‬‬
‫ﻓﺈرادة اﻟﻠّﮫ ﺟﺮت– ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ اﻟﺤﺮارة ﺑﻌﺪ اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻟﻨﻮر ﺑﻌﺪ اﻟﺸﻤﺲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺎدة اﻹﻟﮭﯿﺔ – ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﺟﺮت ﻋﻠﻰ ﻇﮭﻮر اﻷﺛﺮ ﻋﻘﯿﺐ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻤﺆﺛﺮ‪ ،‬دون ﻣﺸﺎرﻛﺔ‪ ،‬أو ﺳﺒﺒﯿﺔ ﻟﻠﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ اﻷﺛﺮ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﯿﻤﻜﻦ أن ﯾﻮﺟﮫ اﻟﻨﻘﺪ ﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﺗﺄﻛﯿﺪھﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﯿﺪة اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﯾﻔﺴﺪ دﻟﯿﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺒﻨﻲﱢ ﻋﻠﻰ ﻗﯿﺎس‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ذﻟﻚ أن ﻧﻔﻲ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﻰ إﺛﺒﺎت‬
‫ﺳﺒﺐ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻓﻨﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﯾﻌﯿﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﷲ ‪.I‬‬
‫وﯾﻘﺮر اﺑﻦ رﺷﺪ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬واﻟﻘﻮل ﺑﻨﻔﻲ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ‬
‫ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﻰ إﺛﺒﺎت ﺳﺒﺐ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻷن اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ إﻧّﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ﻓﮭﺆﻻء ﻻ ﺳﺒﯿﻞ ﻟﮭﻢ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ‬
‫‪.(١)(I‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻟﻔﻆ اﻟﻌﺎدة اﻟﺬي أﻃﻠﻘﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻟﻔﻆ ﻣﺠﻤﻞ ﻻ ﯾﺤﻤﻞ ﻣﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺗﺠﺪه ﻟﻔﻈﺎً ﻣﻤﻮّھﺎً ﺑﻞ ﻟﻔﻈﺎً وﺿﻌﯿﺎً إذا ﻃُﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‬
‫ﯾﻠﻐﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ وﺟﻮدھﺎ أﺻﻼً‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ رﺷﺪ‪ :‬إن ﻟﻔﻆ اﻟﻌﺎدة )ﻣﻤﻮّه إذا ﺣﻘﻖ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‬
‫ﺗﺤﺘﮫ ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻓﻌﻞ وﺿﻌﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﺟﺮت ﻋﺎدة ﻓﻼن أن ﯾﻔﻌﻞ ﻛﺬا‬
‫وﻛﺬا‪ ،‬ﯾﺮﯾﺪ أﻧﮫ ﯾﻔﻌﻠﮫ ﻓﻲ اﻷﻛﺜﺮ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ھﺬا ھﻜﺬا‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻛﻠﮭﺎ‬
‫وﺿﻌﯿﺔ وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك ﺣﻜﻤﺔ أﺻﻼً ﻣﻦ ﻗﺒﻠﮭﺎ ﯾﻨﺴﺐ إﻟﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ أﻧﮫ ﺣﻜﯿﻢ()‪.(٢‬‬
‫وﯾﺘﺴﺎءل اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺎذا ﯾﻘﺼﺪون ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬ﻓﻤﺎ أدري ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪون‬
‫ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﺎدة؟ ھﻞ ﯾﺮﯾﺪون أﻧﮭﺎ ﻋﺎدة اﻟﻔﺎﻋﻞ أوﻋﺎدة اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.(٣)(... ،‬‬
‫وﯾﺠﯿﺐ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﺎؤﻟﮫ ﺑﺤﺼﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ ﻻ ﻣﻔﺮ ﻟﮭﻢ‬
‫ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬ﻓﺈن أرادوا أﻧﮭﺎ ﻋﺎدة اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎدة ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻟﺬي‬
‫)‪ (١‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪.١٩٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪. ٧٨٦/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٧٨٦/٢ ،‬‬
‫‪١٤١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻧﻔﺲ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ذي اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻃﺒﯿﻌﯿﺔ()‪.(١‬‬

‫ﻓﺈﻣﺎ ﻋﺎدة اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬أوﻃﺒﻊ اﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻻ ﺛﺎﻟﺚ ﻟﮭﻤﺎ‪ ،‬إﻻ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺴﻔﺴﻄﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻟﻢ ﯾﻮاﻓﻖ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ إﻧﻜﺎرھﻢ ﻟﻠﻀﺮورة واﺳﺘﺒﺪاﻟﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﺄﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬واﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺮ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ دوره اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﻤﻼﺣﻈﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﮫ أن ﯾﻔﺘﺶ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻞ ﺣﺘﻰ ﯾﻔﺴﺮ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺮاﺑﻄﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وﯾﺘﺴﺎءل اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺘﻌﺠﺒﺎً ﻋﻦ وﻇﯿﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﻧﻔﯿﻨﺎ ﻋﻨﮫ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)‪.(٢‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ھﺮوب اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﻲ رﻛﺒﮭﺎ اﷲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﷲ ‪ ،U‬أوﻗﻌﮭﻢ ﻓﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﯾﺰ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻨﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾﮭﺘﺪوا إﻟﻰ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻓﻲ ﻓﻘﮫ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻰ اﻷﺳﺒﺎب ﺷﺮك ﻓﻲ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وﻣﺤﻮھﺎ ﻗﺼﻮر ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫واﻹﻋﺮاض ﻋﻨﮭﺎ ﻗﺪح ﻓﻲ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ ﻗﺪ ﺟﻌﻞ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﺳﺒﺒﺎً‪ ،‬ﻓﮭﻮ ‪ I‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ أﻛﺪ ﻋﻠﯿﮫ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻧﺎﻗﺪاً ﻟﻤﺬھﺒﮭﻢ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬إن‬
‫ھﺆﻻء ﯾﻘﻮﻟﻮن ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﯾﻘﻮل إﻧﮫ ﺷﺒﻊ ﺑﺎﻟﺨﺒﺰ‪ ،‬وروي ﺑﺎﻟﻤﺎء‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﯾﻘﻮل ﺷﺒﻌﺖ ﻋﻨﺪه‪ ،‬وروﯾﺖ ﻋﻨﺪه‪ ،‬ﻓﺈن اﷲ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﺸﺒﻊ‪ ،‬واﻟﺮي‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻮادث ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺎت ﻋﺎدة ﻻ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وھﺬا ﺧﻼف اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﷲ‬
‫‪ I‬ﯾﻘﻮل‪) :‬وَھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﯾُﺮْﺳِﻞُ اﻟﺮﱢﯾَﺎحَ ﺑُﺸْﺮاً ﺑَﯿْﻦَ ﯾَﺪَيْ رَﺣْﻤَﺘِﮫِ ﺣَﺘﱠﻰ إِذَا أَﻗَﻠﱠﺖْ‬
‫ﺳَﺤَﺎﺑﺎً ﺛِﻘَﺎﻻً ﺳُﻘْﻨَﺎهُ ﻟِﺒَﻠَﺪٍ ﻣَﯿﱢﺖٍ ﻓَﺄَﻧﺰَﻟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ اﻟْﻤَﺎءَ ﻓَﺄَﺧْﺮَﺟْﻨَﺎ ﺑِﮫِ ﻣِﻦْ ﻛُﻞﱢ اﻟﺜﱠﻤَﺮَاتِ (‬
‫]اﻷﻋﺮاف‪.[(٥٧) :‬‬
‫وﻗﺎل ‪ ) : e‬إن ھﺬه اﻟﻘﺒﻮر ﻣﻤﻠﻮءة ﻋﻠﻰ أھﻠﮭﺎ ﻇﻠﻤﺔ وإن اﷲ ﺟﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺼﻼﺗﻲ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻧﻮرا ( )‪...(٣‬‬
‫واﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﺧﻠﻖ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬وﺟﻌﻞ ھﺬا ﺳﺒﺒﺎً ﻟﮭﺬا‪.(٤)(... ،‬‬
‫ﻓﺎﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ﯾﻨﺘﻘﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺬﯾﻦ أﻧﻜﺮوا ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٧٨٦/٢،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٧٨٢/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻔﺮد ﺑﮫ أﺣﻤﺪ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﻧﺲ ﺑﻠﻔﻆ‪ " :‬إِنﱠ ھَﺬِهِ اﻟْﻘُﺒُﻮرَ ﻣُﻤْﺘَﻠِﺌَﺔٌ ﻋَﻠَﻰ أَھِْﻠﮭَﺎ ﻇُْﻠﻤَﺔً وَإِ ﱠ‬
‫ن‬
‫اﻟﻠﱠﮫَ ﻋَﺰﱠ وَﺟَﻞﱠ ﯾُﻨَﻮﱢرُھَﺎ ﺑِﺼَﻠَﺎﺗِﻲ "‪ ،‬واﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺮﻗﻢ‪. (١٢٠٥٩) :‬‬
‫)‪ (٤‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٣٩/٨ ،‬‬
‫‪١٤٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء( واﺳﺘﺒﺪﻟﻮه ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﻌﺎدة اﻟﺬي ﯾﻨﺺ ﻋﻠﻰ أن اﻷﺷﯿﺎء ﺗﺘﻼزم‬
‫"ﻋﻨﺪ" وﻗﻮع أﺣﺪھﺎ وﻟﯿﺲ "ﺑﺴﺒﺒﮫ"‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬إن إﻧﻜﺎر اﻟﻘﻮى اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء ﻣﻜﺎﺑﺮة ﻟﻤﺎ ﺛﺒﺖ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﺬي ﯾﻨﻜﺮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ اﻟﻌﯿﻦ ﻓﻲ اﻹﺑﺼﺎر‪ ،‬واﻟﻤﺎء ﻓﻲ‬
‫اﻹﻧﺒﺎت‪ ،‬واﻟﻨﻄﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻟﺪ‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﻓﻲ اﻹﺣﺮاق ؟!!‪.‬‬
‫ذﻟﻚ ردة ﻓﻌﻞ ﻟﻘﻮل اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﯿﯿﻦ ﺑﺄن اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺧﺎﻟﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺤﺎول اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻨﻊ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻓﺄﺗﻮا ﺑﻌﻘﯿﺪة اﻟﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺮر أﻧﮫ ﻻ ﺷﻲء ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ آﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﺮاﺑﻄﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺸﺎھﺪة واﻟﺤﺲ‪ ،‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮوا ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫وردوا ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﺄن ﻧﺰﻋﻮا ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺻﻔﺔ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ‪ ،‬وﻏﻠﻮا ﺣﺘﻰ ﺻﺎدروا ﻣﺎ ﻟﻠﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﺟﻮھﺮﯾﺔ ﺑﮭﺎ ﺗﺘﻤﺎﯾﺰ‬
‫وﺗﺘﻐﺎﯾﺮ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ )ﻛﺎﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺨﺪ واﻟﺒﺼﺮ( ﻣﻊ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﻔﻌﻞ اﺳﺘﻘﻼﻻً وإﻧﻤﺎ ﺑﺈذن اﷲ ھﻮ اﻟﻘﻮل اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﺘﻮﻗﻔﻮا ﻋﻨﺪه‪ ،‬دون‬
‫اﻟﺬھﺎب إﻟﻰ آﺧﺮ اﻟﺸﻮط‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ أﻓﺴﺪ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬
‫ﻃﺮﻗﮭﻢ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ)‪.(١‬‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬ﻻ ﺷﻚ أن اﷲ ‪ I‬ھﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﺬوات اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ‬
‫وأﻓﻌﺎﻟﮭﺎ ؛ وﻟﮫ اﻟﻤﺜﻞ اﻷﻋﻠﻰ ﻓﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺛﺒﺘﺖ ﻟﻠﻤﺨﻠﻮﻗﺎت؛ ﻷن‬
‫ﻛﻞ ﻛﻤﺎل ﺛﺒﺖ ﻟﻠﻤﺨﻠﻮق ﻓﺎﷲ أوﻟﻰ ﺑﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺨﻠﻮق ﻗﻮي‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﷲ ‪ I‬أﻗﻮى وأﺷﺪّ‪ ،‬اﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﻗﻮل اﷲ ‪: I‬‬
‫)وَﻗَﺎﻟُﻮا ﻣَﻦْ أَﺷَﺪﱡ ﻣِﻨﱠﺎ ﻗُﻮﱠةً أَوَﻟَﻢْ ﯾَﺮَوْا أَنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ اﻟﱠﺬِي ﺧَﻠَﻘَﮭُﻢْ ھُﻮَ أَﺷَﺪﱡ ﻣِﻨْﮭُﻢْ ﻗُﻮﱠةً (]‬
‫ﻓﺼّﻠﺖ ‪ ،[ ١٥ :‬ﻓﺄﺛﺒﺖ ‪ Y‬ﻟﻠﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻗﻮّة وﺷﺪّة‪ ،‬ﻟﻜﻦﱠ ﻗﻮﺗﮫ ‪ I‬أﺷﺪُ‪ ،‬وأﻛﻤﻞُ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻠﻰ ﻃﺒﺎﺋﻊ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﮭﺎ ﺗﺘﻤﺎﯾﺰ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺨﺮج ﻣﻦ ﻧﻄﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﯿﻮاﻧﺎً‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ اﻟﺤﺐ ﺣﺪﯾﺪاً‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﯿﺾ ﺟﻤﻼً‪ ...‬وﻧﺤﻮذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬ﻓﺎﻟﺸﺒﻊ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺄﻛﻞ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫واﺑﺘﻼﻋﮫ‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﺟﻌﻠﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻲ اﻟﻐﺬاء ﻣﻦ اﻟﻘﻮى اﻟﻤﻌﯿﻨﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺼﻮل اﻟﺸﺒﻊ( )‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﻘﺮر اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﺮﺗﺐ اﻷﺳﺒﺎب ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺸﺮور واﻵﻻم‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ إﻓﻀﺎء ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫إﻟﻰ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪:‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺎﺑﺮ اﻟﺴﻤﯿﺮي ‪ ،‬ﻏﺰة‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻷول‪،‬‬
‫ص ‪.١٧٨‬‬
‫)‪ (٢‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣١/٩ ،‬‬
‫‪١٤٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺎﻟﺸﺮور ھﻲ اﻵﻻم‪ ،‬وأﺳﺒﺎﺑﮭﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﻲ واﻟﻜﻔﺮ‪،‬‬

‫واﻟﺸﺮك‪ ،‬وأﻧﻮاع اﻟﻈﻠﻢ ھﻲ ﺷﺮور وإن ﻛﺎن ﻟﺼﺎﺣﺒﮭﺎ ﻧﻮع ﻏﺮض وﻟﺬة ﻟﻜﻨﮭﺎ‬
‫ﺷﺮور؛ ﻷﻧﮭﺎ أﺳﺒﺎب اﻵﻻم‪ ،‬وﻣﻔﻀﯿﺔ إﻟﯿﮭﺎ ﻛﺈﻓﻀﺎء ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﺒﺎب إﻟﻰ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺘﺮﺗﺐ اﻷﻟﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻛﺘﺮﺗﺐ اﻟﻤﻮت ﻋﻠﻰ ﺗﻨﺎول اﻟﺴﻤﻮم اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺬﺑﺢ واﻹﺣﺮاق ﺑﺎﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﺨﻨﻖ ﺑﺎﻟﺤﺒﻞ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﺼﯿﺒﮫ‬
‫ﻣﻔﻀﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ وﻻ ﺑﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺎﻧﻊ أو ﯾﻌﺎرض اﻟﺴﺒﺐ ﻣﺎ ھﻮ‬
‫أﻗﻮى ﻣﻨﮫ‪ ،‬وأﺷﺪ اﻗﺘﻀﺎء ﻟﻀﺪه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺎرض ﺳﺒﺐ اﻟﻤﻌﺎﺻﻲ ﻗﻮة اﻹﯾﻤﺎن‬
‫وﻋﻈﻤﺔ اﻟﺤﺴﻨﺎت اﻟﻤﺎﺣﯿﺔ()‪.(١‬‬
‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬أﻧﻜﺮ اﺑﻦ ﺣﺰم رﺣﻤﮫ اﷲ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة )أن ﻻ ﺣﺮ ﻓﻲ اﻟﻨﺎر‪،‬‬
‫وﻻ ﻓﻲ اﻟﺜﻠﺞ ﺑﺮد وﻻ ﻓﻲ اﻟﻌﺴﻞ ﺣﻼوة‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﺼﺒﺮ ﻣﺮارة‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺧﻠﻖ اﷲ‬
‫‪ I‬ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻤﺲ واﻟﺬوق‪ ،‬وھﺬا ﺣﻤﻖ ﻋﺘﯿﻖ ﻗﺎدھﻢ إﻟﯿﮫ إﻧﻜﺎرھﻢ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ()‪.(٢‬‬
‫ﺣﯿﺚ )اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺤﺮارة ﻋﻨﺪ اﺣﺘﺮاق اﻟﻘﻄﻦ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻧﻔﯿﺎً ﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء ﻟﻜﺎن اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺤﺮارة ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﮭﺎ ﻣﻨﺒﻌﺜﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر وﻟﯿﺲ ﻣﻦ أﺟﺰاء اﻟﻘﻄﻦ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ‬
‫ﺗﺤﺘﺮق ﺑﻌﺪ ﻓﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺤﺮارة ﻣﻨﺒﻌﺜﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر()‪.(٣‬‬
‫ﺛﺎﻣﻨﺎً‪ :‬ﻣﻦ ﯾﻨﻜﺮ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬وﯾﺒﻄﻞ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻋﺎرض ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺟﺤﺪ اﻟﻀﺮورﯾﺎت‪ ،‬وﻗﺪح ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت واﻟﻔﻄﺮ‪،‬‬
‫وﺗﺠﻨّﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫ذﻟﻚ ﻷن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﮭﺬا اﻻﻗﺘﺮان ﻣﻐﺮوس ﻓﻲ ﻓﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎن؛ وﻷن اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻷﺳﺒﺎب وﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﻔﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ أﻻ ﯾﻜﻮن ﺷﺊ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎً أﺻﻼً‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺨﺒﺰ‬
‫واﻟﺬھﺐ‪ ،‬وﻻ اﻟﻄﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﯿﻦ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ إن ﻣﻦ ﺟﺤﺪ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ )ﻓﻘﺪ‬
‫ﺟﺤﺪ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﷲ وﺷﺮﻋﮫ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺠﻌﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﯿﻦ ﻗﻮةً ﺗﻤﺘﺎز ﺑﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﺪ ﺗﺒﺼﺮ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﻗﻮة ﯾﻤﺘﺎز ﺑﮭﺎ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺮِﺟْﻞِ ﯾﻌﻘﻞ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﻨﺎر ﻗﻮة ﺗﻤﺘﺎز ﺑﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﺮاب ﺗﺤﺮق ﺑﮭﺎ‪ ،‬وھﺆﻻءِ‬
‫)‪ (١‬ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪.٤٣١/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ ‪.١٦٥/٤ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺬﻛﺮة اﻻﻗﺘﺮان واﻟﺘﺄﺛﺮ‪ ،‬ﻣﺨﺘﺎر اﻷﺧﻀﺮ اﻟﻄﯿﺒﺎوي‪ ،‬ﺣﻮار ﻣﻊ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﯿﺪ رﻣﻀﺎن‬
‫اﻟﺒﻮﻃﻲ‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬ص ‪.٣٢‬‬
‫‪١٤٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﻨﻜﺮون ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﻐﺮاﺋﺰ( )‪. (١‬‬

‫وﯾﺆﻛﺪ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪:‬‬
‫)ﻓﺈﻧﻜﺎر اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﻮى واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺟﺤﺪ ﻟﻠﻀﺮورﯾﺎت‪ ،‬وﻗﺪح ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫واﻟﻔﻄﺮ‪ ،‬وﻣﻜﺎﺑﺮة ﻟﻠﺤﺲ وﺟﺤﺪ ﻟﻠﺸﺮع‪ ،‬واﻟﺠﺰاء…‬
‫واﻟﻘﺮآن ﻣﻤﻠﻮء ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻷﺳﺒﺎب ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ( ]اﻟﻤﺎﺋﺪة‬
‫‪ ،[(١٠٥) :‬وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﺑِﻤَﺎ ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗَﻜْﺴِﺒُﻮنَ(]اﻷﻋﺮاف ‪...[(٣٩) :‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺮﺗﺐ ﻓﯿﮫ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ‪ ،‬أواﻟﺠﺰاﺋﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻒ أﻓﺎد‬
‫ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﮫ ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪) :‬وَاﻟﺴﱠﺎرِقُ وَاﻟﺴﱠﺎرِﻗَﺔُ ﻓَﺎﻗْﻄَﻌُﻮا أَﯾْﺪِﯾَﮭُﻤَﺎ ﺟَﺰَاءً ﺑِﻤَﺎ‬
‫ﻛَﺴَﺒَﺎ ﻧَﻜَﺎﻻً ﻣِﻦْ اﻟﻠﱠﮫِ( ]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪.(٢)([(٣٨) :‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﻮى‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻗﺪ ﺧُﻠﻘﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﺪرك ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﮭﺎ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﮭﺎ‬
‫واﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺘﮭﺎ اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫و)اﻟﺤﻮاس اﻟﻈﺎھﺮة ﺧﻤﺴﺔ وھﻲ اﻟﺒﺼﺮ‪ ،‬واﻟﺸﻢ‪ ،‬واﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬واﻟﺬوق‪،‬‬
‫واﻟﻠﻤﺲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﺼﺮ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻟﻌﯿﻦ ﺗﺪرك ﺑﮭﺎ اﻷﻟﻮان واﻟﻤﻘﺎدﯾﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﯿﻦ أﺟﺰاء‬
‫اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ اﺗﺼﺎل واﻓﺘﺮاق‪...‬‬
‫واﻟﺸﻢ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻟﺨﯿﺸﻮم ﺗﺪرك اﻟﺮﯾﺢ‪...‬‬
‫واﻟﺴﻤﻊ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻷذن ﺗﺪرك اﻷﺻﻮات‪...‬‬
‫واﻟﺬوق ﻗﻮة ﻓﻲ اﻟﻠﺴﺎن ﺗﺪرك اﻟﻄﻌﻮم‪...‬‬
‫واﻟﻠﻤﺲ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻟﺒﺪن ﺗﺪرك اﻟﻨﻌﻮﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺨﺸﻮﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺮارة‪ ،‬واﻟﺒﺮودة(‬
‫)‪.(٣‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺒﯿّﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ أن إﻧﻜﺎر ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‬
‫ﻣﺒﻄﻞ ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﻞ ھﻮ ﻋﺎﺋﻖ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮم أﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬وإن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺘﻠﻚ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺒّﺎت ﻻ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﺎم إﻻ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺮﻓﻊ ھﺬه اﻷﺷﯿﺎء ھﻮ ﻣﺒﻄﻞ‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻢ ورﻓﻊ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻠﺰم أن ﻻ ﯾﻜﻮن ھﮭﻨﺎ ﺷﻲء ﻣﻌﻠﻮم أﺻﻼً()‪.(٤‬‬
‫ﺗﺎﺳﻌﺎً‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾُﻌﻘﻞُ أﻧﮫ ﻻ ﻓﺮوق ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬إذ ھﻮ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ‪ Y‬اﻟﺬي‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وھﺪاھﻢ إﻟﻰ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻓﺄﻋﻄﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺧﻠﻘﮫ ﺛﻢ ھﺪاه ﺑﻤﺎ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٣٧/٨ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٨٨/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺟﺰء ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﺸﻔﺎء‪) ،‬ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ(‪ ،‬ﻻﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻌﮭﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻮﻛﯿﻮ‪ -‬اﻟﯿﺎﺑﺎن‪ ،‬ق ‪.١٧٤‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪.٧٨٥/٢ ،‬‬
‫‪١٤٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺧﺼّﮫ ﺑﮫ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﻟﻠﻌﯿﺶ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺒﺴﯿﻄﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﻨﺎﺳﺐ ﺣﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻜﻞ )ھﺬه‬
‫اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬واﻟﻌﺎدات ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﺧﻠﻘﮭﺎ اﷲ ‪ U‬ﻓﺮﺗﺐ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﺤﯿﻞ‬
‫أﺑﺪاً‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺒﺪّﻟﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ذي ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻛﻄﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄن ﯾﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻟﮫ‬
‫اﻟﺘﺼﺮف ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬واﻟﺼﻨﺎﻋﺎت‪ ،‬إن ﻟﻢ ﯾﻌﺘﺮﺿﮫ آﻓﺔ‪ ،‬وﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺤﻤﯿﺮ‬
‫واﻟﺒﻐﺎل ﺑﺄﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻨﮭﺎ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻛﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺒُﺮ أن ﻻ ﯾﻨﺒﺖ ﺷﻌﯿﺮاً وﻻ ﺟﻮزاً‪،‬‬
‫وھﻜﺬا ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ()‪.(١‬‬
‫ﻋﺎﺷﺮاً‪ :‬ﯾﻈﮭﺮ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ »اﻹﺣﯿﺎء«‪ ،‬إذ ﻗﺮر أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﺿﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺰ وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﺧﺎﺻّﯿﺔ‬
‫اﻻﺷﺒﺎع‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻮاص ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﯾﺪرﻛﻮن – أﯾﻀﺎً ‪ -‬وﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪،‬‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷدوﯾﺔ وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻃﺒﻊ ﻟﻌﻼج اﻷﻣﺮاض‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ رﺑﻂ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺒﮭﺬا ﺗﺒﯿّﻦ أن ﻣﺴﺒﺐ اﻷﺳﺒﺎب أﺟﺮى ﺳﻨﺘﮫ‬
‫ﺑﺮﺑﻂ اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب إﻇﮭﺎراً ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻷدوﯾﺔ أﺳﺒﺎب ﻣﺴﺨﺮة ﺑﺤﻜﻢ اﷲ‬
‫‪ I‬ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﺨﺒﺰ دواء اﻟﺠﻮع‪ ،‬واﻟﻤﺎء دواء اﻟﻌﻄﺶ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻜﻨﺠﺒﯿﻦ دواء اﻟﺼﻔﺮاء‪...‬وﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﺼﻔﺮاء ﺑﺎﻟﺴﻜﻨﺠﺒﯿﻦ ﯾﺪرﻛﮫ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﺨﻮاص‪ ،‬ﻓﻤﻦ أدرك ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﺤﻖ ﻓﻲ ﺣﻘﮫ ﺑﺎﻷول()‪.(٢‬‬
‫وذﻛﺮ ﻧﺤﻮاً ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪاً ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ »اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ«‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎل‪) :‬ﻓﻲ اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺒﺮھﺎن إﻟﻰ ﺑﺮھﺎن ﻋﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺮھﺎن‬
‫دﻻﻟﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺮھﺎن اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻓﮭﻮ أن ﯾﻜﻮن اﻷﻣﺮ اﻟﻤﺘﻜﺮر ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪﻣﺘﯿﻦ ﻣﻌﻠﻮﻻً‬
‫وﻣﺴﺒﺒﺎً‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﯾﺘﻼزﻣﺎن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬واﻟﻤﻮﺟِﺐ‬
‫واﻟﻤﻮﺟَﺐ‪ ،‬ﻓﺈن اﺳﺘﺪﻟﻠﺖ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﺎﻟﺒﺮھﺎن ﺑﺮھﺎن ﻋﻠﺔ‪ ،‬وإن‬
‫اﺳﺘﺪﻟﻠﺖ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﮭﻮ ﺑﺮھﺎن دﻻﻟﺔ‪...‬وﻣﺜﺎل ﻗﯿﺎس اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت أن ﺗﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻄﺮ ﺑﺎﻟﻐﯿﻢ وﻋﻠﻰ ﺷﺒﻊ زﯾﺪ ﺑﺄﻛﻠﮫ()‪.(٣‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾَﻈﮭﺮُ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ إﻃﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬إذ ﺑﯿّﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة‪ ،‬وھﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ‪ ،‬وذﻛﺮ أن‬
‫اﻟﻨّﺎر ﻟﮭﺎ ﻗﻮة ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺮاق‪ ،‬وھﺬا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﯾﺴﯿﺮ ﻣﻊ ﻣﺬھﺒﮫ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮة اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺗﺘﻮﺟﮫ إﻟﻰ ﺷﻲء واﺣﺪ ﻣﺘﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﻛﻘﻮة اﻟﻨّﺎر‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪. ٢/٥ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫إﺣﯿﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﯾﻦ‪.٣٨٠/٣ ،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪.٤٣/١،‬‬
‫‪١٤٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺮاق( )‪.(١‬‬

‫وﻗﺪأورد ﻧﻔﺴﮫ ھﺬا اﻹﺷﻜﺎل‪ ،‬ﻓﻲ أن )اﻟﻘﻮة اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻛﻘﻮة‬
‫اﻟﻨﺎر ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺮاق‪ ،‬ﻛﯿﻒ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﯾﺮى أن اﻟﻨّﺎر ﻻ ﺗﺤﺮق‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺨﻠﻖ اﻹﺣﺮاق ﻋﻨﺪ وﻗﻮع اﻟﻠﻘﺎء ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻄﻦ واﻟﻨﺎر ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ إﺟﺮاء اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻟﻌﺎدة ؟( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﺄﺟﺎب‪) :‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻏﺮﺿﻨﺎ ﻟﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﺷﺮح ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺳﻢ ﻻ ﺗﺤﻘﯿﻖ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﻤّﻰ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻧﺒﮭﻨﺎ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺤﻖ ﻓﯿﮫ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب »ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ«‪ ،‬واﻟﻐﺮض‬
‫أن ﻻ ﯾﻠﺘﺒﺲ إﺣﺪاھﻤﺎ ﺑﺎﻷﺧﺮى‪ ،‬إذا اﺳﺘﻌﻤﻠﮭﻤﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ذﻟﻚ( )‪ .(٣‬ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﻘﺮ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﺻﺤﯿﺤﺎً ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺎدي ﻋﺸﺮ‪ :‬ﯾﻨﺎﻇﺮ اﺑﻦ ﺣﺰم رﺣﻤﮫ اﷲ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً أن‬
‫اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻗﺪ اﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ أﻟﻔﺎظ ﻋﺪﯾﺪة ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺴﺠﯿّﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ﻣﺎ ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﻣﻦ إﻧﻜﺎر ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﺪي اﻟﺴﻠﻒ‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل ‪) :‬إنّ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺰل ﺑﮭﺎ اﻟﻘﺮآن ﺗُﺒﻄﻞ ﻗﻮﻟﻜﻢ؛ ﻷن ﻣﻦ ﻟﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮب اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ذﻛﺮ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺨﻠﯿﻘﺔ‪ ،‬واﻟﺴّﻠﯿﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺤﯿﺰة‪ ،‬واﻟﻐﺮﯾﺰة‪،‬‬
‫واﻟﺴّﺠﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺴّﯿﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺠِﺒﻠِّﺔِ‪ ...‬وﻻ ﯾﺸﻚ ذو ﻋﻠﻢ ﻓﻲ أنّ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺠﺎھﻠﯿﺔ وﺳﻤﻌﮭﺎ اﻟﻨﺒﻲ ^ ﻓﻠﻢ ﯾﻨﻜﺮھﺎ ﻗﻂ‪ ،‬وﻻ أﻧﻜﺮھﺎ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬
‫رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻢ‪ ،‬وﻻ أﺣﺪ ﻣﻤﻦ ﺑﻌﺪھﻢ ﺣﺘﻰ ﺣﺪّث ﻣﻦ ﻻ ﯾﻌﺘﺪ ﺑﮫ()‪.(٤‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‪ :‬أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻻ ﯾﻨﻜﺮون أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻛﻤﺒﺪأٍ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻗﺘﺼﺮوا ﻋﻠﻰ ﺣﺼﺮھﺎ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ ،I‬ﺑﻨﺎء‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻘﯿﺪﺗﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ‪ ،‬ﻟﻌﺪم‬
‫وﺟﻮد ﺧﺼﺎﺋﺺ ذاﺗﯿﺔ ﻟﻸﺷﯿﺎء ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ )‪.(٥‬‬
‫واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺬي ﺟﺮد اﻷﺷﯿﺎء ﻣﻦ اﻟﻘﻮى اﻟﺬاﺗﯿﺔ ھﻮ ﻓﻜﺮ ﺗﺠﻨّﻰ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎً وﻣﺼﺎﻏﺎً ﺑﺼﻮرة ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ‬
‫ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ ﻣﻊ اﻹﺗﻘﺎن واﻹﺑﺪاع اﻹﻟﮭﯿﯿﻦ )‪. (٦‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ رﺷﺪ‪) :‬ﻓﻤﺎذا ﯾﻘﻮﻟﻮن ﻓﻲ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.٣٢٢‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٣٢٢‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٣٢٣ ،٣٢٢‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪. ١١/٥ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.٤٧٥‬‬
‫)‪ (٦‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﺸﻜﯿﻼت اﻟﻤﺒﻜﺮة ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ص ‪. ١٠٥‬‬
‫‪١٤٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻻ ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻤﻮﺟﻮدات إﻻ ﺑﻔﮭﻤﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﻨﻔﺴﮫ أن ﻟﻸﺷﯿﺎء ذوات‬

‫وﺻﻔﺎت‪...‬ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻌﻞ ﯾﺨﺼّﮫ‪...‬ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﮫ اﺳﻢ ﯾﺨﺼّﮫ‪...‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻷﺷﯿﺎء ﻛﻠﮭﺎ ﺷﯿﺌﺎً واﺣﺪاً()‪.(١‬‬
‫وﯾﺆﻛﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻘﻼً وﺣﺴّﺎً‪ ،‬ﻣﻦ أن ﻟﻸﺷﯿﺎء‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﮭﺎ وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ ﺑﮭﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬ﻓﯿﺬﻛﺮ ﻣﺜﺎﻻً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫وھﻮ اﻟﻤﺎء‪.‬‬
‫ﻓﯿﻘﻮل ‪) :‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻌﻤﺪة ھﺎ ھﻨﺎ ﻣﺎ ﺷﮭﺪت ﺑﮫ أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﺤﻮاس‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫أن اﻷﺷﯿﺎء إﻧﻤﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﮭﺎ ﺗﻘﻮم ﺣﺪودھﺎ‪،‬‬
‫وﺑﮭﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت أﺳﻤﺎؤھﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻠﻤﺎء ﺻﻔﺎت وﻃﺒﺎﺋﻊ إذا وﺟﺪت ﻓﻲ ﺟﺮم ﻣﺎ‬
‫ﺳُﻤّﻰ ﻣﺎء‪ ،‬ﻓﺈذا ﻋﺪﻣﺖ ﻣﻨﮫ ﻟﻢ ﯾﺴﻢْ ﻣﺎء‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦْ ﻣﺎء()‪.(٢‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ‪ :‬ﻟﻢ ﯾُﻌﺮف ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﻟﺢ إﻻ أﻧﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬
‫واﻟﻐﺮاﺋﺰ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻞ ﻏﺮﯾﺰة ﻛﻐﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ )ﻛﺎن اﻟﺴﻠﻒ‬
‫ﻛﺄﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‪ ،‬واﻟﺤﺎرث اﻟﻤﺤﺎﺳﺒﻲ )‪ (٣‬وﻏﯿﺮھﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻏﺮﯾﺰة‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫ﻧﻔﺎة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪھﻢ إﻻ ﻣﺠﺮد اﻟﻌﻠﻢ‪.(٤) (...‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪ :‬اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﺑﻌﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﯿﮫ أﺛﺒﺎت ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬إذ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿّﺔ‪ ،‬وﻛﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ رد ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿﺔ‬
‫ﻓﮭﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠّﯿﺔ أﯾﻀﺎً‪ ،‬ذﻟﻚ أﻧﮭﻢ ﯾﺤﺎوﻟﻮن رد ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻣﺴﺘﻨﺪﯾﻦ إﻟﻰ‬
‫دﻟﯿﻞ ﻓﻲ إﻧﻜﺎره‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﯾﻄﺒﻘﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﯿّﺔ‪ ،‬ﻹﻧﻜﺎر اﻟﻌﻠّﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺷﻌﺮوا ﺑﺬﻟﻚ أم ﻟﻢ ﯾﺸﻌﺮوا)‪.(٥‬‬
‫إن اﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻤﻄﮭﺮة‪ ،‬ﯾﺠﺪ أن ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﺪﯾﻦ ﻻ‬
‫ﺗﺘﻨﺎﻓﻰ ﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫إذ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﯿﻮم ﯾﺒﺮھﻦ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﺪلﱡ دﻻﻟﺔ واﺿﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﺒﺎري ‪ Y‬ﻓﻲ ﺧﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺷﺮﻋﮫ‪ ،‬وﻋﺒﺎدﺗﮫ‪ ،‬إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎﻻت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻠﻚ‬
‫)‪ (١‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪. ٧٨٢/٢ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪. ٤٠/٥ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ أﺳﺪ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﻤﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬أﺣﺪ ﻣﺸﺎﯾﺦ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ‪ ،‬وﺷﯿﺦ‬
‫اﻟﺠﻨﯿﺪ إﻣﺎم اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‪ ،‬وﯾﻘﺎل إﻧﻤﺎ ﺳُﻤّﻲ اﻟﻤﺤﺎﺳﺒﻲ ﻟﻜﺜﺮة ﻣﺤﺎﺳﺒﺘﮫ‪ ،‬اﻟﺰاھﺪ اﻟﻤﺸﮭﻮر‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﺼﺎﻧﯿﻒ‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ اﻟﺒﺼﺮة ﺳﻨﺔ ‪١٦٥‬ھ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺑﺒﻐﺪاد ﺳﻨﺔ ‪٢٤٣‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ‪ .٥٩/١‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﺘﮭﺬﯾﺐ‪.١٤٥/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪.٩٤/١ ،‬‬
‫)‪(٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.٢٦٦‬‬
‫‪١٤٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺴﻨﻦ ﺗﺘﺒﺪل وﺗﺘﻐﯿﺮ ﺑﻘﺪرة اﷲ وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬ﻟﮫ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ‪.I‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺲّ ﯾﺸﮭﺪ ﺑﺄن اﻟﻨﺎر ﺗﺤﺮق‪ ،‬وھﻜﺬا ﺧﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﺗﺤﺮق وﻟﻜﻦ إذا‬
‫ﺷﺎء اﷲ ﺳﻠﺒﮭﺎ اﻹﺣﺮاق‪ ،‬وأﺑﻄﻞ اﻟﻀﺮورة وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻛﻤﺎ ﺣﺼﻞ‬
‫ﻹﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻓﻠﯿﺲ ﻟﮫ أﺳﺎس ﻻ ﻣﻦ ﻛﺘﺎبٍ وﻻ ﻣﻦ ﺳﻨﺔٍ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﻣﺮﻓﻮض ﻋﻘﻼً وﻓﻄﺮةً‪) ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ ذﻛﺮ اﻟﻤﻄﺮ‪ ،‬واﻟﺴﺤﺎب‪ ،‬واﻟﺮﯾﺢ‪،‬‬
‫واﻟﺒﺬر إن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺮد ﺻﻮر ﻓﺎرﻏﺔ ﻻ أﺛﺮَ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﻨﺎس‪ ،‬إﻻ اﻟﻌﺒﺚ‬
‫ﺑﻌﻘﻮل اﻟﻨﺎس ﺣﺴﺐ ﻣﻔﮭﻮم اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬واﻟﺒﻮﻃﻲ ؟‪.‬‬
‫وھﻞ ﻓﻲ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻟﻸﺷﯿﺎء اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻛﻮن‬
‫اﷲ ھﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ؟()‪.(١‬‬
‫ﻗﻠﺖ‪ :‬ﻻ ﺗﻌﺎرض‪.‬‬
‫)وﻟﻤﺎذا ﻟﻢ ﯾﻮح اﷲ إﻟﻰ ﻧﺒﯿﮫ ﻧﻮح ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم أن ﯾﺼﻨﻊ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮرق‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻄﯿﻦ ﻣﺎ دام أن اﻟﻨﺎس ﯾُﺤﻤﻠﻮنَ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﺸﺐ ﻻ ﺑﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﻠﺨﺸﺐ أﯾّﺔ ﺧﺎﺻﯿّﺔ ؟!()‪.(٢‬‬
‫ﻗﻠﺖ‪ :‬أوﺣﻰ اﷲ إﻟﻲ ﻧﻮح أن ﯾﺼﻨﻊ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺸﺐ؛ ﻷنّ اﻟﺨﺸﺐ‬
‫ﯾﻄﻔﻮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎء‪ ،‬وھﺬا ﯾﺪل ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺳﺒﺐ رُﺳﻮب ﺑﻌﺾ اﻷﺟﺴﺎم وﻃﻔﻮ‬
‫ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل ‪ ) :‬وﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﻠﻢ أن اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺼﻠﺒﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺨﺸﺒﺔ‬
‫واﻟﺠﻤﺪ إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن أﺧﻒ ﻣﻦ اﻟﻤﺎء ﻟﻤﺎ ﯾﺘﺨﻠﻠﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﮭﻮاء‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺨﺸﺒﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﮭﻮاء ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﮭﻮاﺋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﯿﮭﺎ ﻣَﯿْﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﯿﮫ ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻸرﺿﯿﺔ‬
‫واﻟﻤﺎﺋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﯿﮫ ﻓﻐﻠﺒﺖ ﺗﻠﻚ ﺑﻤﯿﻠﮭﺎ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈذا ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء اﻧﺒﻌﺚ‬
‫اﻟﻤﯿﻞ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻟﻠﮭﻮاء إﻟﻰ ﻓﻮق ﻓﺈن ﻗﻮي وﻗﺎوم وﻗﻊ اﻟﺨﺸﺐ إﻟﻰ ﻓﻮق وإن‬
‫ﻋﺠﺰ أَذْﻋَﻦ ﻟﻠﮭﺒﻮط( )‪.(٣‬‬
‫وﻟﻚ أن ﺗﺘﺼﻮر ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻌﻠﻢ أﺳﺎس ﻓﯿﻤﺎ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻸﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت ﻋﻠﻞ ﻣﺆﺛﺮة‪ ،‬وﺧﺼﺎﺋﺺ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﻄّﺮدة ﯾﺪرك ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮭﺎ أن اﻟﺤﺪﯾﺪ – ﻣﺜﻼً – ﯾﺘﻤﺪد ﺑﺎﻟﺤﺮارة‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻟﺠﺰء ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ‬
‫ﯾﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﺑﺎﻗﻲ اﻷﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﻌﺮض ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬

‫واﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﺮ ﺑﻀﺮورة اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﺬﻛﺮة اﻻﻗﺘﺮان واﻟﺘﺄﺛﺮ‪ ،‬ص ‪.١١‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٢٥‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﯿﺔ ‪ ،‬اﻟﺮازي‪.١٢١/٢ ،‬‬
‫‪١٤٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أن ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻤﻲ ﯾﻘﯿﻨﻲ ﯾﻮﺣﻲ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫ﺣﺪث ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫إذ اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ ﺗﻤﺪد اﻟﺤﺪﯾﺪ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺤﺮارة ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺄن اﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﯾﻌﻤﻞ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ إﻻ وﻓﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ )اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬وأن ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻜﺮار اﻟﻤﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ وﻣﺴﺒﺒﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻊ ﺻﺪﻓﺔ‪ ،‬إذ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﺼﺪﻓﺔ واﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﺠﺰم ﺑﺄن اﻟﺴﺒﺐ ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﺻﻔﺔ أﺛﺮت ﻓﻲ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬وأن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻟﮫ ﺧﺎﺻﯿﺔ اﻟﻘﺒﻮل ﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﯿﮫ‪ .‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬إذا ﻋﺮﻓﻨﺎ أن ھﺬه اﻟﻨﺎر ﻣﺤﺮﻗﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﻨﺎر‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺒﺔﻣﺤﺮﻗﺔ؛ ﻹﻧﮭﺎ ﻣﺜﻠﮭﺎ‪ ،‬وﺣﻜﻢ اﻟﺸﻲء ﺣﻜﻢ ﻣﺜﻠﮫ( )‪.(١‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪.١١٥/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١١٤/٩،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺤﺼﻮل‬

‫ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬اﻟﺮازي‪.٤٢٦/٥،‬‬
‫‪١٥٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜّﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪:‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﯾﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺆﻛﺪون ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ؛‬
‫ﻟﺨﻮﻓﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻹﺷﺮاك ﻣﻊ اﻹﻟﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﺬي ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻨﻘﺺ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﯾﻔﻮت اﻟﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫وﻷن أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬أواﻟﻘﺼﺪ إﻟﻰ اﻟﻨﻈﺮ‪،‬‬
‫أواﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ )اﺧﺘﻠﻒ ﻓﻲ أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ أﻧﮫ ﻣﺎذا ؟ ﻓﺎﻷﻛﺜﺮ‪ ،‬وﻣﻨﮭﻢ‬
‫اﻟﺸﯿﺦ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ ‪ ،I‬إذ ھﻮ أﺻﻞ اﻟﻤﻌﺎرف‪،‬‬
‫واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﯾﺘﻔﺮع وﺟﻮب ﻛﻞ واﺟﺐ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ()‪.(١‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﻮده وﺗﻔﺮده ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﯿﺴﺘﺤﯿﻞ‪ -‬ﺑﻨﻈﺮھﻢ‪ -‬أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﻐﯿﺮ اﷲ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أو أن ﻟﻐﯿﺮه ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻛﺪ أﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬اﻟﻤﻔﺴﺮ ﺑﻌﻤﻮم‬
‫اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن دور ﻓﻲ إﯾﺠﺎد‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻼ واﺳﻄﺔ ﺑﯿﻨﮫ ‪ I‬وﺑﯿﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ اﷲ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬رھﯿﻨﺔ‬
‫ﺑﻘﻮة وﺣﯿﺪة ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﻤﺎل اﻹﻟﮭﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺮد اﻟﺮب ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‬
‫واﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻨﻘﺺ واﻟﻌﯿﺐ ﻓﻲ ﻧﻔﯿﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺠﺮد آﺛﺎر ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻟﮭﻲ‬
‫ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ ﻟﻠﺮب ‪ – I‬ﻋﻨﺪھﻢ ‪ -‬ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﷲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻲ‬
‫ﺗﻌﻠﻘﺎت اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺜﺒﺘﻮن ﻗﯿﺎم اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﷲ ‪ I‬اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬إذ )ﻗﯿﺎم اﻷﻓﻌﺎل ﺑﮫ ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ وﺣﻘﯿﻘﺘﮭﺎ‪ ،‬وﻧﺎﻓﻲ‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻧﺎف ﻷﺻﻞ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺎﺣﺪٌ ﻟﮭﺎ رأﺳﺎً()‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺪور ﺣﻮل ﻣﺤﻮرﯾﻦ وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﻤﺎ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أدﻟﺔ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪. ١٦٥ /١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪.٤٤٧/٣ ،‬‬
‫‪١٥١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬أدﻟﺔ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﻣﻦ أﺷﮭﺮ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺪل ﺑﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ‪I‬‬
‫ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪ ،‬إذ ھﻮ رأس اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ وﺗﻘﺮﯾﺮھﺎ‪ ،‬ﻓﺒﮫ‬
‫ﯾﺼﻠﻮن إﻟﻰ وﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺄﺧﺺ وﺻﻒ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﺮاع)‪.(١‬‬
‫وﺻﻮرﺗﮫ‪ :‬أﻧﮫ ﻟﻮ وﺟﺪ إﻟﮭﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻗﺎدرﯾﻦ وﻣﺮﯾﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫أراد أﺣﺪھﻤﺎ أﻣﺮاً‪ ،‬وأراد اﻵﺧﺮ ﺿﺪه‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻮ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺛﻼث ﺣﺎﻻت‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬أن ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﺮادھﻤﺎ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺤﺎل ﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪:‬أن ﻻ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﺮادھﻤﺎ وھﻮ أﯾﻀﺎ ﻣﺤﺎل؛ ﻻرﺗﻔﺎع اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ‪،‬‬
‫وﻻﺳﺘﻠﺰاﻣﮫ ﻋﺠﺰھﻤﺎ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮭﻤﺎ ﻣﻮﺻﻮﻓﯿﻦ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾﺒﻘﻰ إﻻ‪ ،‬اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﺮاد أﺣﺪھﻤﺎ؛ وﻋﻠﯿﮫ ﯾﻜﻮن ھﻮ اﻟﺬي‬
‫ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻷﻟﻮھﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أورده اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ ﺻﯿﻎ ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻧﺤﻮ‪) :‬أﻧّﺎ ﻟﻮ ﻓﺮﺿﻨﺎ إﻟﮭﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺄراد أﺣﺪھﻤﺎ ﺷﯿﺌﺎً‪ ،‬وأراد اﻵﺧﺮ ﻧﻘﯿﻀﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻨﻔﺬ إرادة ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل؛ ﻷن اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ ﻻ ﯾﺠﺘﻤﻌﺎن‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﻻ ﺗﻨﻔﺬ إرادة واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ‬
‫وذﻟﻚ أﯾﻀﺎً ﻣﺤﺎل؛ ﻷن اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ ﻻ ﯾﺮﺗﻔﻌﺎن ﻣﻌﺎً‪ ،‬وﻷن ذﻟﻚ ﯾﺆدي إﻟﻰ‬
‫ﻋﺠﺰھﻤﺎ وﻗﺼﻮرھﻤﺎ ﻓﻼ ﯾﻜﻮﻧﺎن إﻟﮭﯿﻦ‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﯾﻨﻔﺬ إرادة واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ دون‬
‫اﻵﺧﺮ ﻓﺎﻟﺬي ﺗﻨﻔﺬ إرادﺗﮫ ھﻮ اﻹﻟﮫ واﻟﺬي ﻻ ﺗﻨﻔﺬ إرادﺗﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﺈﻟﮫ ﻓﺎﻹﻟﮫ واﺣﺪ(‬
‫)‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﺪث ﻧﺰاع ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ واﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺻﻮّر ذﻟﻚ اﻟﻨﺰاع اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬ﺣﺘﻰ أن ھﺆﻻء اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻟﻢ‬
‫ﯾﮭﺘﺪوا إﻟﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻣﺘﻘﺪﻣﯿﮭﻢ ﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وھﻮ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪ ،‬واﺳﺘﺸﻜﻠﻮه‪،‬‬
‫وأوﻟﺌﻚ ﻇﻨﻮا أن ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ھﻮ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪ ) :I‬ﻟَﻮْ‬
‫ﻛَﺎنَ ﻓِﯿﮭِﻤَﺎ آﻟِﮭَﺔٌ إِﻟﱠﺎ اﻟﻠﱠﮫُ ﻟَﻔَﺴَﺪَﺗَﺎ ﻓَﺴُﺒْﺤَﺎنَ اﻟﻠﱠﮫِ رَبﱢ اﻟْﻌَﺮْشِ ﻋَﻤﱠﺎ ﯾَﺼِﻔُﻮنَ (‬
‫]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ ،[٢٢ :‬وﻟﯿﺲ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ أوﻟﺌﻚ ﻗﺼﺮوا ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وھﺆﻻء ﻗﺼﺮوا ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻼم أوﻟﺌﻚ اﻟﻤﻘﺼﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻗﺼﺮوا ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺮﺳﻮل ‪ ،e‬ﻋﺪﻟﻮا إﻟﻰ ﻣﺎ أورﺛﮭﻢ اﻟﺸﻚ‪ ،‬واﻟﺤﯿﺮة‪،‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .٣٥٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.١٠٠/١،‬‬

‫واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ ‪.١٤٨/١،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺘﺴﮭﯿﻞ ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ‪ .٢٤/٣،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪ .١٦٤/٢٠ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫اﻟﺴﻌﺪي‪.٥٢١/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪ .١٩٥/١٣ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪.٨٥/٢ ،‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٥٤/٩ ،‬‬
‫‪١٥٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﻀﻼل( )‪.(١‬‬
‫وﻣﺮادھﻢ ﻣﻦ ﻣﻦ ذﻛﺮ ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬واﻟﺜﻤﺮة ﻣﻨﮫ‪ ،‬إﺛﺒﺎت أن اﷲ ‪ I‬واﺣﺪ‬
‫ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ وإﯾﺠﺎده‪ ،‬إذ ھﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺧﯿﺮھﺎ‪،‬‬
‫وﺷﺮھﺎ‪ ،‬وﺑﮫ أﻛّﺪوا ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻﺧﺎﻟﻖ إﻻ ھﻮ‪ ،‬وﻻ ﺗﺠﺮي إرادة ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻟﻐﯿﺮه‪.‬‬
‫إذ )دﻻﻟﺔ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﺴﺮودة ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺜﺒﺖ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﻦ دون اﷲ‬
‫‪ ،I‬ﻗﺎل اﷲ ‪) :I‬إذاً ﻟﺬھﺐ ﻛﻞ إﻟﮫ ﺑﻤﺎ ﺧﻠﻖ(]اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن ‪ ،[(٩١):‬وﻋﻦ ھﺬا‬
‫ﺻﺎر أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ ‪-‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬إﻟﻰ أن أﺧﺺ وﺻﻒ اﻹﻟﮫ‪ ،‬ھﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺧﺘﺮاع‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺸﺎرﻛﮫ ﻓﯿﮫ ﻏﯿﺮه‪ ،‬وﻣﻦ أﺛﺒﺖ ﻓﯿﮫ ﺷﺮﻛﺔ ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ إﻟﮭﯿﻦ()‪.(٢‬‬
‫وإذا ﻗﯿﻞ‪) :‬ﻟﻢ زﻋﻤﺘﻢ أنّ إﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠّﮫ ‪ I‬؟ ﻗﯿﻞ ﻟﮫ‪ :‬ﻗﻠﻨﺎ‬
‫ذﻟﻚ؛ ﻷنّ اﻟﻠّﮫ ‪ I‬ﻗﺎل‪) :‬وَاﻟﻠّﮫ ﺧﻠَﻘﻜُﻢ وﻣﺎ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮن (]اﻟﺼﺎﻓﺎت‪ ،[(٩٦) :‬وﻗﺎل‪:‬‬
‫)ﺟﺰاء ﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧُﻮا ﯾَﻌْﻤَﻠُﻮن(]اﻟﺴﺠﺪة‪ ،[(١٧) :‬ﻓﻠﻤّﺎ ﻛﺎن اﻟﺠﺰاء واﻗﻌﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫أﻋﻤﺎﻟﮭﻢ ﻛﺎن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻷﻋﻤﺎﻟﮭﻢ()‪ ،(٣‬وﻟﻜﻮن اﻟﺒﺎري ﺟﻞ وﻋﻼ )واﺣﺪاً ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﻻ ﺷﺮﯾﻚ ﻟﮫ()‪.(٤‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻨﺺ اﻟﺴﺎﺑﻖ أراد أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي أن ﯾﻔﺮد اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ ﷲ ‪،I‬‬
‫دون ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬إذ ﻣﻦ أﺛﺒﺖ ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻏﯿﺮ اﷲ – ﺑﻨﻈﺮه –‬
‫ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ ﻣﻊ اﷲ إﻟﮭﺎً آﺧﺮ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ إﯾﺮاد ھﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬وﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻣﻦ أﻃﺎل ﻧﻈﺮه ﻓﻲ‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪) ،‬ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺨﺎﻟﻘﯿﺔ(‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﺪﻟﯿﻞ أن اﻻﺷﺘﺮاك ﯾﻮﺟﺐ ﻧﻘﺺ‬
‫اﻟﻘﺪرة وﻓﻮات اﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬وﺑﺄن اﺳﺘﻘﻼل ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻤﻔﻌﻮل ﻣﺤﺎل‪ ،‬وإﻣﺎ‬
‫ﺑﻐﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺪﻻﺋﻞ()‪.(٥‬‬
‫ﻓﻤﻦ ﺗﺄﻣﻞ ﻓﻲ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻮﻗﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﯾﺠﺪ أن اﻟﮭﺪف ﻣﻦ ﻛﻞ ھﺬا ھﻮ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ أي‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻊ اﷲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ واﻟﻤﺆﺛﺮة ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ ﻣﺒﺤﺚ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬إذا أراد اﻟﻌﺒﺪ ﺗﺴﻜﯿﻦ اﻟﺠﺴﻢ وأراد اﷲ ﺗﺤﺮﯾﻜﮫ ﻓﺈﻣﺎ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ‪.٣٠٤ /٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.٤٢‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬اﻷﺷﻌﺮي‪،‬ص ‪.٤٣‬‬
‫)‪ (٤‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.٤١‬‬
‫)‪ (٥‬اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‪.٤٦٠/١ ،‬‬
‫‪١٥٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أن ﻻ ﯾﻘﻌﺎ ﻣﻌﺎً وھﻮ ﻣﺤﺎل‪ ،‬أو ﯾﻘﻊ أﺣﺪھﻤﺎ دون اﻵﺧﺮ وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻷن‬
‫اﻟﻘﺪرﺗﯿﻦ ﻣﺘﺴﺎوﯾﺘﺎن ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻘﺪور اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﺸﻲء‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ وﺣﺪة ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ ﻟﻠﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﻓﺈذا اﻟﻘﺪرﺗﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻗﺘﻀﺎء وﺟﻮد‬
‫ھﺬا اﻟﻤﻘﺪور ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮﯾﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ اﻟﺘﻔﺎوت ﻓﻲ أﻣﻮر أﺧﺮ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬وإذا‬
‫ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ اﻣﺘﻨﻊ اﻟﺘﺮﺟﯿﺢ( )‪.(١‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‪ ،‬ص ‪ .١٩٥‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٢٣‬‬
‫‪١٥٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪:‬‬

‫ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺘﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺻﺤﺔ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻤﺴﺘﺪل ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺑﺮھﺎن ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺒﺎري ﻓﻲ‬
‫رﺑﻮﺑﯿﺘﮫ‪.‬‬
‫ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﺎ أورده اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﺑﻞ اﻟﺬي‬
‫ذﻛﺮه اﻟﻨﻈﺎر ﻋﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻤﻮه دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‪ ،‬ﺑﺮھﺎن ﺗﺎم ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻘﺼﻮدھﻢ‪ ،‬وھﻮ اﻣﺘﻨﺎع ﺻﺪور اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ اﺛﻨﯿﻦ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ھﺬا ھﻮ ﺗﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﯾﺒﯿﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻨﺎ أن‬
‫اﻋﺘﺮاض ھﺬا ﻋﻠﻰ دﻟﯿﻞ ﻧﻈﺎر اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ‪...‬وﻇﻨﻮا أﻧﮫ اﻋﺘﺮاض ﻗﺎدح ﻓﻲ‬
‫اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮ ذﻟﻚ اﻵﻣﺪي‪ ،‬وﻏﯿﺮه‪ ... ،‬وﻟﯿﺲ اﻷﻣﺮ ﻛﻤﺎ ﻇﻨﮫ ھﺆﻻء‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﺑﺮھﺎن ﺻﺤﯿﺢ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪره ﻓﺤﻮل اﻟﻨﻈﺎر( )‪.(١‬‬
‫وإذا ﺗﻘﺪم أن دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﺻﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻞ اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ أﻣﺮٌ اﺳﺘﺪﻻﻟﻲﱞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ؟ ‪.‬‬
‫ﻟﯿﺴﺖ اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ أﻣﺮاً اﺳﺘﺪﻻﻟﯿﺎً‪ ،‬إذ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻧﻔﺲ ﻓﻄﺮة‬
‫ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟﻜﺘﺐ ﻻ ﺗﻨﺰّل ﻷﺟﻞ ﺧﻠﻘﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺪ دل ﻋﻠﻰ‬
‫ھﺬا‪ ،‬اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺬي أﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ ﻓﻲ ﺻﺤﯿﺤﮫ ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﺑﻲ ھﺮﯾﺮة أن اﻟﻨﺒﻲ‬
‫‪ e‬ﻗﺎل ‪) :‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﻟﻮد إﻻ وﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺑﻮاه ﯾﮭﻮداﻧﮫ‪ ،‬أو ﯾﻨﺼﺮاﻧﮫ‪،‬‬
‫أو ﯾﻤﺠﺴﺎﻧﮫ()‪.(٢‬‬
‫ووﺟﮫ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ :‬أﻧﮫ ﯾﻘﺮر ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ﻟﻮﺟﻮده ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻄﻠﻮب ﻓﻲ اﻷﺻﻞ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻷﻟﻮھﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻮن اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫ذﻛﺮ اﻷوﺻﺎف اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺬﻛﺮ ﯾﺴﻠﻤﺎﻧﮫ‪.‬‬
‫وﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ أﺻﻠﮫ ﺟُﺒِﻞَ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم؛ وﻷﻧﮫ ﻟﻮ ﻗﺎل ﯾﺴﻠﻤﺎﻧﮫ ﻟﺪل‬
‫ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﻮﻟﻮد ﻏﯿﺮ ﻣﻔﻄﻮر ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإﻧﻤﺎ أﺑﻮاه ھﻤﺎ اﻟﻠﺬان ﯾﺴﻠﻤﺎﻧﮫ)‪،(٣‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﻮﺣﺪاﻧﯿﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﯿﺔ؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻓﻄﺮﯾﺔ ﺿﺮورﯾﺔ‪.‬‬
‫ودﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ اﻟﺬي ﯾﻘﻮل ﺑﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻻ ﯾﺪلﱡ ‪-‬ﻛﻤﺎ زﻋﻤﻮا‪ -‬أن اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﺬي أﻧﺰﻟﺖ ﻷﺟﻠﮫ اﻟﻜﺘﺐ ودﻋﺖ إﻟﯿﮫ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬ھﻮ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫)‪ (١‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٥٤/٩ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺳﺒﻖ ﺗﺨﺮﯾﺠﮫ‪ ،‬ص ‪.٨٥‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪ .٢٤٤-٢٤٣/٤ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪.٧٠‬‬
‫‪١٥٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻷﻟﻮھﯿﺔ‪.‬‬
‫إذ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠﮫ‪ ،‬إﻓﺮاد اﷲ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎدة وﻧﺒﺬ اﻟﺸﺮك وأھﻠﮫ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ وﻋﺒﺎدﺗﮫ أھﻢ ﻣﻘﺼﻮد ﺑﻌﺚ ﺑﮫ اﻷﻧﺒﯿﺎء اﻟﻤﺮﺳﻠﻮن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ذﻛﺮ ذﻟﻚ‬
‫ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ آﯾﺎت اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻟَﻘَﺪْ ﺑَﻌَﺜْﻨَﺎ ﻓِﻲ ﻛُﻞﱢ أُﻣﱠﺔٍ رَﺳُﻮﻻً أَنْ‬
‫اُﻋْﺒُﺪُوا اﻟﻠﱠﮫَ وَاﺟْﺘَﻨِﺒُﻮا اﻟﻄﱠﺎﻏُﻮتَ(]اﻟﻨﺤﻞ‪.[(٣٦) :‬‬
‫وھﻜﺬا ﻛﻞ ﻧﺒﻲ ﻛﺎن ﯾﺪﻋﻮ ﻗﻮﻣﮫ إﻟﻰ ھﺬا اﻷﻣﺮ اﻟﻌﻈﯿﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫ﻣﻮاﻃﻦ ﻗﺼﺼﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬وﻣﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ ‪ I‬ﻋﻦ ﻧﻮح‪ ،‬وھﻮد‪ ،‬وﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫وﺷﻌﯿﺐ‪ ،‬وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬أﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا ﻷﻗﻮاﻣﮭﻢ‪) :‬اﻋْﺒُﺪُوا اﻟﻠﱠﮫَ ﻣَﺎ ﻟَﻜُﻢْ ﻣِﻦْ إِﻟَﮫٍ ﻏَﯿْﺮُهُ(‬
‫]اﻷﻋﺮاف ‪[(٥٩) :‬؛ وﻟﮭﺬا ﻛﺎن أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ ھﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ‪،‬‬
‫وﺗﻮﺣﯿﺪه وﻋﺒﺎدﺗﮫ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬ﯾﺪﻋﻮ إﻟﯿﮫ وﯾﺄﺧﺬ اﻟﺒﯿﻌﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﮫ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫اﻣﺘﺜﺎﻻً ﻷﻣﺮ رﺑﮫ إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻟﯿﺴﺖ اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪):I‬ﻟَﻮْ ﻛَﺎنَ ﻓِﯿﮭِﻤَﺎ آﻟِﮭَﺔٌ إِﻟﱠﺎ اﻟﻠﱠﮫُ ﻟَﻔَﺴَﺪَﺗَﺎ(‬
‫]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ [(٢٢) :‬دﻟﯿﻞ ﻟﻮﺟﻮد اﷲ ﻓﻘﻂ ‪-‬ﻛﻤﺎ ﯾﺰﻋﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ ،-‬ﺑﻞ دﻻﻟﺘﮭﺎ‬
‫ﻋﻈﯿﻤﺔ ﻋَﻠَﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻷﻟﻮھﯿﺔ؛ ﻷن اﷲ ﻗﺎل ﻓﻲ اﻵﯾﺔ آﻟﮭﺔ وﻟﻢ ﯾﻘﻞ أرﺑﺎب‪،‬‬
‫واﻟﻜﻼم ﺑﻌﺪ وﺟﻮد اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ﻻ ﻗﺒﻠﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻔﺴﺎد‪-‬ﻋﻠﻰ رأي اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻋﺪم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﺒﻄﻞ وﺟﻮد‬
‫اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮭﻤﺎ ﻣﻮﺟﻮدﺗﺎن ﺑﺴﯿﺎق اﻵﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻵﯾﺔ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﺻﻼح اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض‪ ،‬ﻻﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﻌﺒﺎده ﷲ ‪.I‬‬
‫وإن ﻛﻨﺖ أﻗﻮل‪ :‬إن اﻵﯾﺔ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ؛ ﻷﻧﮫ ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﻮن ﻓﺴﺎد‪ ،‬وھﻮ ﻣﻨﺘﻈﻢ اﻧﺘﻈﺎﻣﺎً ﻣﺘﻘﻨﺎً دل ﻋﻠﻰ أن ﻣﺪﺑﺮه واﺣﺪ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ﺗﻜﻮن داﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻷﻟﻮھﯿﺔ ﺑﺎﻟﺘﻀﻤﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‬
‫اﺳﻢ اﻟﻤﻮﺻﻮل )اﻟﺬي( اﻟﺬي ﺟﺎء ﻣﻊ اﻷوﻟﻰ وﻟﻢ ﯾﺄت ﻣﻊ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻷن اﻹﻟﮫ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ‪ :‬وھﻮ اﻟﺬي ﻓﻲ اﻹرض إﻟﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺎل‪ :‬وﻓﻲ اﻹرض إﻟﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ‬
‫اﻟﻤﻌﺒﻮد ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء واﻟﻤﻌﺒﻮد ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬واﷲ أﻋﻠﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ دﻟﺖ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ أن أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ‪ ،‬ھﻮ‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷدﻟﺔ‪:‬‬
‫أن ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺮﺳﻞ ﺟﺎءوا ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻌﺒﺎدة ﷲ‪ ،‬ﻓﮭﻞ اﻷﻧﺒﯿﺎء‬
‫واﻟﻤﺮﺳﻠﻮن ﻻ ﯾﻔﻘﮭﻮن اﻷوﻟﻮﯾﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺪﻋﻮن إﻟﯿﮫ ؟ وﻗﺪ ﻗﺎل اﻟﺒﺨﺎري ﻓﻲ أول‬
‫ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻣﻦ ﺻﺤﯿﺤﮫ‪) :‬ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ دﻋﺎء اﻟﻨﺒﻲ ‪ - e -‬أﻣﺘﮫ إﻟﻰ‬

‫ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ(‪ ،‬ﺛﻢ ﺳﺎق ﺑﺴﻨﺪه ﺣﺪﯾﺚ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ‪ -‬رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻤﺎ‬
‫‪ -‬أن اﻟﻨﺒﻲ ‪ - e -‬ﻟﻤﱠﺎ ﺑﻌﺚ ﻣﻌﺎذا ﻧﺤﻮ أھﻞ اﻟﯿﻤﻦ ﻗﺎل ﻟﮫ‪ ) :‬إﻧﻚ ﺗﻘﺪم ﻋﻠﻰ ﻗﻮم‬
‫ﻣﻦ أھﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﻓﻠﯿﻜﻦ أول ﻣﺎ ﺗﺪﻋﻮھﻢ إﻟﻰ أن ﯾﻮﺣﺪوا اﷲ ‪ ، I‬ﻓﺈذا ﻋﺮﻓﻮا‬
‫ذﻟﻚ ﻓﺄﺧﺒﺮھﻢ أن اﷲ ﻓﺮض ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺧﻤﺲ ﺻﻠﻮات ﻓﻲ ﯾﻮﻣﮭﻢ وﻟﯿﻠﺘﮭﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫‪١٥٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺻﻠﻮا ﻓﺄﺧﺒﺮھﻢ أن اﷲ اﻓﺘﺮض ﻋﻠﯿﮭﻢ زﻛﺎة أﻣﻮاﻟﮭﻢ ﺗﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻏﻨﯿﮭﻢ ﻓﺘﺮد ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓﻘﯿﺮھﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا أﻗﺮوا ﺑﺬﻟﻚ ﻓﺨﺬ ﻣﻨﮭﻢ وﺗَﻮَقﱠ ﻛﺮاﺋﻢ أﻣﻮال اﻟﻨﺎس( )‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﮫ ‪ - e -‬إﻟﻰ ھﺮﻗﻞ ﻋﻈﯿﻢ اﻟﺮوم ﻣﺎ ﯾﺆﻛﺪ ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ ) : -‬اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ أول دﻋﻮة اﻟﺮﺳﻞ‪،‬‬
‫وأول ﻣﻨﺎزل اﻟﻄﺮﯾﻖ‪ ،‬وأول ﻣﻘﺎم ﯾﻘﻮم ﻓﯿﮫ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﻟﻰ اﷲ ‪ ،I‬ﻗﺎل ‪) :I‬وَﻟَﻘَﺪْ‬
‫أَرْﺳَﻠْﻨَﺎ ﻧُﻮﺣﺎً إِﻟَﻰ ﻗَﻮْﻣِﮫِ ﻓَﻘَﺎلَ ﯾَﺎ ﻗَﻮْمِ اﻋْﺒُﺪُوا اﻟﻠﱠﮫَ ﻣَﺎ ﻟَﻜُﻢْ ﻣِﻦْ إِﻟَﮫٍ ﻏَﯿْﺮُهُ أَﻓَﻼ‬
‫ﺗَﺘﱠﻘُﻮنَ(]اﻟﻤﺆﻣﻨﻮن‪ ،[(٢٣) :‬ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ :‬أول ﻣﺎ ﯾﺪﺧﻞ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وآﺧﺮ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺨﺮج ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ‪) : - e -‬ﻣﻦ ﻛﺎن آﺧﺮ ﻛﻼﻣﮫ ﻻ إﻟﮫ إﻻ اﷲ دﺧﻞ‬
‫اﻟﺠﻨﺔ( )‪ ،(٢‬ﻓﮭﻮ أول واﺟﺐ وآﺧﺮ واﺟﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ :‬أول اﻷﻣﺮ وآﺧﺮه()‪.(٣‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﺼﺤﯿﺢ )أن أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ ﺷﮭﺎدة أن ﻻ إﻟﮫ‬
‫إﻻ اﷲ‪ ،‬ﻻ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻻ اﻟﻘﺼﺪ إﻟﻰ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻻ اﻟﺸﻚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻲ أﻗﻮال أرﺑﺎب‬
‫اﻟﻜﻼم اﻟﻤﺬﻣﻮم ()‪.(٤‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪) :‬وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮورة أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺮد ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﻗﻒ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎﷲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ورد اﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ وﺗﻮﺣﯿﺪه ﻣﻦ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺮد أن اﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬ﻛﺎن ﯾﺄﻣﺮ ﻣﻦ أراد اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﺷﺘﺮﻃﻮھﺎ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﷲ ‪ ،I‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﻘﺒﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ أراد اﻟﺪﺧﻮل ﻓﯿﮫ ﺑﻤﺠﺮد ﻧﻄﻘﮫ ﺑﺎﻟﺸﮭﺎدﺗﯿﻦ أوﻣﺎ ﯾﻘﻮم‬
‫ﻣﻘﺎﻣﮭﻤﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھﺬا ﺻﺤﺎﺑﺘﮫ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﺟﻤﺎع ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ()‪.(٥‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﻔﻄﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ أن ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮن إﻟﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺼﺤﯿﺢ‪ ،‬ھﻮ أﻣﺮ‬
‫ﻗﺪ ﻓﻄﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﺸﺮﻛﻮ اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻘﺮون ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫‪) :I‬وَﻟَﺌِﻦْ ﺳَﺄَﻟْﺘَﮭُﻢْ ﻣَﻦْ ﺧَﻠَﻖَ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتِ وَاﻟْﺄَرْضَ ﻟَﯿَﻘُﻮﻟُﻦﱠ اﻟﻠﱠﮫُ ﻗُﻞِ اﻟْﺤَﻤْﺪُ ﻟِﻠﱠﮫِ‬
‫)‪ (١‬اﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٢٨) ،(٢٧) :‬واﻟﺘﺮﻣﺬي‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(٥٦٧‬واﻟﻨﺴﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٢٣٩٢) :‬وأﺑﻮداود‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(١٣٥١‬واﺑﻦ ﻣﺎﺟﮫ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(١٧٧٣) :‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻨﺪ أﺑﻲ ھﺎﺷﻢ‪ ،‬رﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪.(١٩٦٧‬‬
‫)‪ (٢‬اﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(١٥٢٥) :‬واﻟﻨﺴﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(١٨٠٢‬وأﺑﻮداود‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٢٧١٢) :‬واﺑﻦ ﻣﺎﺟﮫ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(١٤٣٧‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺴﻨﺪ اﻷﻧﺼﺎر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٥٢٨٩) :‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪. ٤٤٣/٣ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﻠﺒﻖ‪.٤٤٤/٣ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪. ٢٧٠‬‬
‫‪١٥٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫(]اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ ،[(٦١) :‬وھﻢ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﺸﺮﻛﻮن ﻓﻲ ﻋﺒﺎدﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺎ أﻏﻨﻰ ﻋﻨﮭﻢ‬

‫اﻋﺘﺮاﻓﮭﻢ ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬أن ﻻ ﯾﻜﻮﻧﻮا ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺎر‪ ،‬إذ ﻟﻢ ﯾﺄﺗﻮا ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻔﮭﻮم ﻻ إﻟﮫ إﻻ اﷲ‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻌﺒﻮد ﺑﺤﻖ إﻻ اﷲ‪.‬‬
‫واﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻓﻄﺮﯾﺔ وﺟﻮد اﷲ ‪ I‬واﻹﻗﺮار ﺑﺮﺑﻮﺑﯿﺘﮫ ﻛﺜﯿﺮة ﻋﻘﻼً‬
‫وﻧﻘﻼً‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺗﻠﻚ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬اﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﺄَﻗِﻢْ وَﺟْﮭَﻚَ ﻟِﻠﺪﱢﯾﻦِ ﺣَﻨِﯿﻔًﺎ‬
‫ﻓِﻄْﺮَةَ اﻟﻠﱠﮫِ اﻟﱠﺘِﻲ ﻓَﻄَﺮَ اﻟﻨﱠﺎسَ ﻋَﻠَﯿْﮭَﺎ ﻟَﺎ ﺗَﺒْﺪِﯾﻞَ ﻟِﺨَﻠْﻖِ اﻟﻠﱠﮫِ ذَﻟِﻚَ اﻟﺪﱢﯾﻦُ اﻟْﻘَﯿﱢﻢُ وَﻟَﻜِﻦﱠ‬
‫أَﻛْﺜَﺮَ اﻟﻨﱠﺎسِ ﻟَﺎ ﯾَﻌْﻠَﻤُﻮنَ (]اﻟﺮوم‪.[(٣٠) :‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﮭﺬه اﻵﯾﺔ‪) :‬ﻓَﺴَﺪﱢدْ وَﺟْﮭﻚ وَاﺳْﺘَﻤِﺮﱠ ﻋَﻠَﻰ اﻟﺪﱢﯾﻦ‬
‫اﻟﱠﺬِي ﺷَﺮَﻋَﮫُ اﷲ ﻟَﻚ ﻣِﻦْ اﻟْﺤَﻨِﯿﻔِﯿﱠﺔ ﻣِﻠﱠﺔ إِﺑْﺮَاھِﯿﻢ اﻟﱠﺬِي ھَﺪَاك اﷲ ﻟَﮭَﺎ وَﻛَﻤﱠﻠَﮭَﺎ ﻟَﻚ‬
‫ﻏَﺎﯾَﺔ اﻟْﻜَﻤَﺎل وَأَﻧْﺖَ ﻣَﻊَ ذَﻟِﻚَ ﻟَﺎزِم ﻓِﻄْﺮَﺗﻚ اﻟﺴﱠﻠِﯿﻤَﺔ اﻟﱠﺘِﻲ ﻓَﻄَﺮَ اﷲ اﻟْﺨَﻠْﻖ ﻋَﻠَﯿْﮭَﺎ ﻓَﺈِﻧﱠﮫُ‬
‫‪ I‬ﻓَﻄَﺮَ ﺧَﻠْﻘﮫ ﻋَﻠَﻰ ﻣَﻌْﺮِﻓَﺘﮫ وَﺗَﻮْﺣِﯿﺪه وَأَﻧﱠﮫُ ﻻ إِﻟَﮫ ﻏَﯿْﺮه ﻛَﻤَﺎ ﺗَﻘَﺪﱠمَ ﻋِﻨْﺪ ﻗَﻮْﻟﮫ ‪:I‬‬
‫)وَأَﺷْﮭَﺪَھُﻢْ ﻋَﻠَﻰ أَﻧﻔُﺴِﮭِﻢْ أَﻟَﺴْﺖُ ﺑِﺮَﺑﱢﻜُﻢْ ﻗَﺎﻟُﻮا ﺑَﻠَﻰ( ]اﻷﻋﺮاف‪ [(١٧٢) :‬وَﻓِﻲ‬
‫اﻟْﺤَﺪِﯾﺚ )إِﻧﱢﻲ ﺧَﻠَﻘْﺖ ﻋِﺒَﺎدِي ﺣُﻨَﻔَﺎء ﻓَﺎﺟْﺘَﺎﻟَﺘْﮭُﻢْ اﻟﺸﱠﯿَﺎﻃِﯿﻦ ﻋَﻦْ دِﯾﻨﮭﻢْ()‪.(١‬‬
‫ﻧﻌﻢ إﻧﮭﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻄﺮة ﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﮭﯿﺌﺔ وﺧﻠﻘﺔ وﺷﻌﻮر ﻻ ﯾﺤﺘﺎج‬
‫ﻣﻌﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﺮﺷﺪ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻓﺒﮭﺎ ﯾﻌﺮف رﺑﮫ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﻓﻄﺮة اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻟﯿﺲ اﻹﺳﻼم ﺑﻜﻞ ﻋﻘﺎﺋﺪه وأﺣﻜﺎﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺮ ﺑﺈﻗﺎﻣﺘﮭﺎ ﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻤﻮھﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ وﺗﻨﺰﯾﻞ اﻟﻜﺘﺐ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬وإذا ﻗﯿﻞ‪ :‬أﻧﮫ وﻟﺪ ﻋﻠﻰ ﻓﻄﺮة‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬أوﺧﻠﻖ ﺣﻨﯿﻔﺎً وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻤﺮاد ﺑﮫ أﻧﮫ ﺣﯿﻦ ﺧﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻦ أﻣﮫ‬
‫ﯾﻌﻠﻢ ھﺬا اﻟﺪﯾﻦ وﯾﺮﯾﺪه‪ ،‬ﻓﺈن اﷲ ‪ I‬ﯾﻘﻮل‪) :‬وَﭐﻟﻠﱠﮫُ أَﺧْﺮَﺟَﻜُﻢ ﻣّﻦ ﺑُﻄُﻮنِ أُﻣﱠﮭَـٰﺘِﻜُﻢْ‬
‫ﻻَ ﺗَﻌْﻠَﻤُﻮنَ ﺷَﯿْﺌًﺎ( ]اﻟﻨﺤﻞ‪ ،[(٧٨) :‬وﻟﻜﻦ ﻓﻄﺮﺗﮫ ﻣﻘﺘﻀﯿﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﺪﯾﻦ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻟﻤﻌﺮﻓﺘﮫ وﻣﺤﺒﺘﮫ‪ ،‬ﻓﻨﻔﺲ اﻟﻔﻄﺮة ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻹﻗﺮار ﺑﺨﺎﻟﻘﮫ وﻣﺤﺒﺘﮫ وإﺧﻼص اﻟﺪﯾﻦ‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬وﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻔﻄﺮة وﻣﻘﺘﻀﺎھﺎ ﺗﺤﺼﻞ ﺷﯿﺌﺎً ﺑﻌﺪ ﺷﻲء‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻛﻤﺎل اﻟﻔﻄﺮة‬
‫إذا ﺳﻠﻤﺖ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺎرض()‪.(٢‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺧﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة أي أن ‪) :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﻀﻲ إﻗﺮاره ﺑﺄن ﻟﮫ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﺪﺑﺮاً‪ ،‬وﺗﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ إﯾﺎه وﺗﺄﻟﮭﮫ ﻟﮫ‪ ،‬وھﺬه‬
‫اﻟﺼﻔﺔ ذاﺗﮭﺎ ھﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﻤﻐﺮوزة ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﻟﻠﺤﻖ دون‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬وإرادﺗﮫ ﻟﻠﻨﺎﻓﻊ دون اﻟﻀﺎر‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺒﺮاھﯿﻦ اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻃﻌﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺘﻌﯿﻦ ﺑﺬﻟﻚ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮة ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﺎﻧﻊ‬
‫)‪ (١‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ‪. ٤٣٣/٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٣٨٣/٨ ،‬‬
‫‪١٥٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻹﯾﻤﺎن ﺑﮫ()‪.(١‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻦ ﻋﯿﺎض ﺑﻦ ﺣﻤﺎر رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮫ أن رﺳﻮل اﷲ ‪e‬‬
‫ﻗﺎل – ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺮوﯾﮫ ﻋﻦ رﺑﮫ – أﻧﮫ ﻗﺎل‪) :‬وإﻧﻲ ﺧﻠﻘﺖ ﻋﺒﺎدي ﺣﻨﻔﺎء ﻛﻠﮭﻢ‪ ،‬وإﻧﮭﻢ‬
‫أﺗﺘﮭﻢ اﻟﺸﯿﺎﻃﯿﻦ ﻓﺎﺟﺘﺎﻟﺘﮭﻢ ﻋﻦ دﯾﻨﮭﻢ‪ ،‬وﺣﺮﻣﺖ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻣﺎ أﺣﻠﻠﺖ ﻟﮭﻢ‪ ،‬وأﻣﺮﺗﮭﻢ‬
‫أن ﯾﺸﺮﻛﻮا ﺑﻲ ﻣﺎ ﻟﻢ أﻧﺰل ﺑﮫ ﺳﻠﻄﺎﻧﺎً()‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ أﻣﺮ ﻓﻄﺮي‪ ،‬ﻣﻦ دﻻﻟﺔ ھﺬا اﻟﺤﺪﯾﺚ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻄﺮة ﺗﺘﻀﻤﻦ‪ :‬اﻹﻗﺮار ﺑﮫ‪ ،‬واﻹﺧﺒﺎت إﻟﯿﮫ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺗﺪل ﻋﻠﯿﮫ ﻛﻠﻤﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻟﮫ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻌﺮف وﯾﻌﺒﺪ )‪.(٣‬‬
‫وﻋﻦ أﺑﻲ ھﺮﯾﺮة – رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮫ – ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ ‪) : e‬ﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﻟﻮد ﯾﻮﻟﺪ إﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺑﻮاه ﯾﮭﻮداﻧﮫ‪ ،‬أو ﯾﻨﺼﺮاﻧﮫ‪ ،‬أو ﯾﻤﺠﺴﺎﻧﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻨﺘﺞ اﻟﺒﮭﯿﻤﺔ ﺑﮭﯿﻤﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪ ،‬ھﻞ ﺗﺤﺴﻮن ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻋﺎء()‪.(٤‬‬
‫وﻓﯿﮫ اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻠﺔ اﻹﺳﻼم)‪.(٥‬‬
‫وﻗﺼﺪي ﻣﻦ ﺣﺸﺪ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن أن أول واﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻜﻠﻒ ﺗﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺧﻄﺄ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﻤﺪﻟﻮل‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻓﻠﯿﺲ دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ – ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم – ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﮫ ﺿﻠﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ أﺛﺒﺖ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻟﻐﯿﺮه ﺑﺄي ﺷﻜﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺪﻟﻮل ﻓﻠﯿﺲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ھﻮ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﮫ أﻧﺰﻟﺖ‬
‫اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬وأرﺳﻠﺖ اﻟﺮﺳﻞ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻇﮭﺮ ﺧﻄﺄ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﻤﺪﻟﻮل‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت – ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻻﺗﺪﺧﻞ‬
‫ﺗﺤﺖ ﻗﺪرة اﻟﻤﻜﻠﻒ‪ ،‬وﻻ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪ ،‬أﻧﮫ إذا ﺑﻄﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ وﺣﺪاﻧﯿﺔ اﷲ ‪ -‬إذ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﺻﻮل اﻹﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﺳﻌﻮد اﻟﻌﺮﯾﻔﻲ‪ ،‬ص ‪. ١٩٨‬‬
‫)‪ (٢‬ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺎب اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺮف ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ أھﻞ اﻟﺠﻨﺔ وأھﻞ‬
‫اﻟﻨﺎر‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٨٦٥) :‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪.٦/٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺳﺒﻖ ﺗﺨﺮﯾﺠﮫ‪ ،‬ص ‪.٨٦‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ ‪.٢٨٥/١‬‬
‫‪١٥٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻄﺮﯾﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﺳﺘﺪﻻل‪ -‬ﻓﺈن ﺧﻮﻓﮭﻢ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﻟﻸﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﺑﺪﻋﻮى أن ذﻟﻚ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﺸﺮك ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﷲ ھﻮ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﺑﻼ ﺷﺮﯾﻚ‪ ،‬ھﻲ دﻋﻮى ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ وﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻋﻠﻢ أن ﻗﺪرة اﷲ ﻓﻮق ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأن اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﮫ ﻗﺪ ﺧﻠﻘﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺻﻔﺎت ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺘﯿﻦ‪،‬‬
‫ﯾﺘﻀﺢ أﻧﮫ ﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ أن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأﻧﮫ ﺧﻠﻖ ﻟﮭﺬه اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‬
‫واﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺻﻔﺎت ﺗﺨﺼﮭﺎ ﻟﮭﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ اﻟﻤﺤﺪود ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ): :‬واﻟﺤﻮادث ﺗﻀﺎف إﻟﻰ ﺧﺎﻟﻘﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬وإﻟﻰ أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﻦ اﷲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﺟﻤﯿﻊ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت وﺻﻔﺎﺗﮭﺎ ﻣﻨﮫ‪ ،‬وھﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﺻﻔﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺤﺮك اﻟﻤﺘﺼﻒ ﺑﮭﺎ وإن ﻛﺎن ﺟﻤﺎداً ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ إذا ﻛﺎن ﺣﯿﻮاﻧﺎً؟‬
‫وﺣﯿﻨﺌﺬٍ ﻓﻼ ﺷﺮﻛﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺮب وﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻻﺧﺘﻼف ﺟﮭﺔ اﻹﺿﺎﻓﺔ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﺎ إذا‬
‫ﻗﻠﻨﺎ ‪ :‬ھﺬا اﻟﻮﻟﺪ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻤﺮأة ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮭﺎ وﻟﺪﺗﮫ‪ ،‬وﻣﻦ اﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬ﻟﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬
‫وإذا ﻗﻠﻨﺎ ‪ :‬ھﺬه اﻟﺜﻤﺮة ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺸﺠﺮة وھﺬا اﻟﺰرع ﻣﻦ ھﺬه اﻷرض‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﺣﺪث ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ (‬
‫)‪.(١‬‬

‫)‪(١‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ‪.١٤٦/٣ ،‬‬
‫‪١٦٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﯾﺮى اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﷲ ﻻ ﯾﺨﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد اﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﯾﺨﻠﻖ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﺗﻔﺎق أھﻞ اﻟﻌﺪل ﻋﻠﻰ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ‬
‫ﺗﺼﺮﻓﮭﻢ وﺣﺎدﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺘﮭﻢ وﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﮭﺎ ﺳﻮاھﻢ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﺣﺪوث ﻓﻌﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠﯿﻦ ﻣُﺤﺪِﺛﯿﻦ أو ﻗﺪﯾﻢ وﻣُﺤﺪِث‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺮون أن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺤﻞ ﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺮب وﻻ ﯾﻌﺘﺒﺮون ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﺗﺄﺛﯿﺮاً ﻓﻲ ﻣﻘﺪورھﺎ؛ ﺑﻞ ذﻟﻚ ‪ -‬ﻓﻲ ﺗﺼﻮرھﻢ ‪-‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸﺮك ﻣﻊ اﷲ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻌﻠﮫ ﻛﺴﺐ ﻟﮫ‪ ،‬أي‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺮد وﻋﺎء‬
‫ﻟﻈﮭﻮر ﻓﻌﻞ اﻟﺮب‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺒﺎﯾﻨﺖ اﻷﻗﻮل ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬واﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻓﻲ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻰ أﻗﻮال )‪:(١‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .٥١/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻟﻠﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر‪ ٥/٨ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق ‪.٤‬‬
‫‪١٦١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻘﻮل اﻷول‪ :‬ﻗﻮل ﺟﻤﮭﻮر اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻌﻞ ﷲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﮫ أﺣﺪﺛﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﮭﺎ ﻛﺴﺐ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﺪﯾﮫ ﻗﺪرة وإرادة‪ ،‬ﻏﯿﺮ أن ﻗﺪرﺗﮫ وإرادﺗﮫ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﯾﺠﻮز وﻗﻮع ﻓﻌﻞ ﺑﯿﻦ ﻓﺎﻋﻠﯿﻦ ﺑﻨﺴﺒﺘﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻷوﻟﻰ‬
‫ﯾﻜﻮن ﻣﺤﺪﺛﺎً وﺑﺎﻷﺧﺮى ﯾﻜﻮن ﻛﺎﺳﺒﺎً‪ ،‬وھﻮ ﻣﺬھﺐ اﻟﻨﺠﺎر)‪ (١‬وﺿﺮار)‪(٢‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﯿﻦ‪:‬‬
‫· أن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮل اﻷول أﺛﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻌﻼً ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﺨﺘﺮﻋﺎً‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻷﺷﻌﺮي ﯾﻘﻮل‪ :‬ﻟﯿﺲ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻔﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫· أن أﺻﺤﺎب اﻟﻘﻮل اﻷول‪ ،‬ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺈن اﻟﺮب ھﻮ اﻟﻤﺤﺪث‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ھﻮ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻗﻮل اﻟﺠﮭﻢ وأﺗﺒﺎﻋﮫ ﻣﻦ اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ)‪ (٣‬اﻟﻐﻼة‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎﻟﻮا‪:‬‬

‫إن اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﻮ اﷲ وﺣﺪه‪ ،‬وھﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺣﻘﺎً‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﻮاه ﻓﻠﯿﺲ ﺑﻔﺎﻋﻞ‬
‫وﻻ ﻛﺎﺳﺐ أﺻﻼً‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﻀﻄﺮ ﻣﺠﺒﻮر‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻟﻠﻌﺒﺪ أﯾﺔ ﻗﺪرة‬
‫وإرادة أﺳﺎﺳﺎً‪.‬‬
‫)‪(٤‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﯾﺔ ‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻮﺟﺪون ﻷﻓﻌﺎﻟﮭﻢ‬
‫ﻣﺨﺘﺮﻋﻮن ﻟﮭﺎ ﺑﻘﺪرﺗﮭﻢ‪ ،‬واﻟﺮب ﻻ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻨﺠﺎر‪ ،‬أﺣﺪ ﻛﺒﺎر اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻗﯿﻞ ﻛﺎن ﯾﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﻤﻮازﯾﻦ‪ ،‬وﻟﮫ ﻣﻨﺎﻇﺮة ﻣﻊ اﻟﻨﻈّﺎم ﻓﺄﻏﻀﺐ اﻟﻨﻈﺎم ﻓﺮﻓﺴﮫ ﻓﯿﻘﺎل ﻣﺎت ﻣﻨﮭﺎ ﺑﻌﺪ ﺗﻌﻠﻞ‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‪.٤٥٥/١٠ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ ،‬ﻣﻦ رؤوس اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺷﯿﺦ اﻟﻀﺮارﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻧﺤﻠﺘﮫ ﻗﺎل‪ :‬ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻛﻔﺎراً ﻟﺠﻮاز ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻓﺮد ﻣﻨﮭﻢ‪ ،‬وﯾﻘﻮل‪ :‬اﻷﺟﺴﺎم إﻧﻤﺎ‬
‫ھﻲ أﻋﺮاض ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ‪ ،‬وإن اﻟﻨّﺎر ﻻ ﺣﺮ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﺜﻠﺞ ﺑﺮد‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻟﻌﺴﻞ ﺣﻼوة‪،‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ﯾﺨﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﺬوق واﻟﻠﻤﺲ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء‪ ،٥٤٤/١٠ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﻣﯿﺰان اﻻﻋﺘﺪال ‪ ،٤٥٠/٣‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼم‪.٤٧٥/١٦ ،‬‬
‫)‪ (٣‬إﺣﺪى اﻟﻔﺮق اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ اﻟﻤﻨﺤﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺠﺒﻮرون ﻋﻠﻰ‬
‫أﻋﻤﺎﻟﮭﻢ‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﮭﺬه اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ھﻮ اﻟﺠﻌﺪ ﺑﻦ درھﻢ‪ ،‬وأﺧﺬھﺎ ﻋﻨﮫ اﻟﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺠﮭﻤﯿﺔ ھﻢ أول ﻣﻦ ﺣﻤﻞ ﻟﻮاء ھﺬه اﻟﺪﻋﻮة‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪﻋﺘﮭﻢ ھﺬه ردة ﻓﻌﻞ ﻟﺒﺪﻋﺔ‬
‫اﻟﻘﺪرﯾﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﻏﻠﻮا ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪر‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪،‬‬
‫‪.٩٧/١‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل‪.١٧٧/٨ ،‬‬
‫‪١٦٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺴﺘﻨﺪة إﻟﻰ ﻗﺪرﺗﮭﻢ وإراداﺗﮭﻢ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻘﺪرة اﷲ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻗﻮل أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﻤﻊ اﻟﺤﻖ ﻣﻤﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻓﺎﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻔﻌﻠﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وإن ﻟﮫ ﻗﺪرة ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺸﯿﺌﺔ ﺧﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﻟﮫ)‪.(١‬‬
‫واﻟﻤﻼﺣﻆ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻗﺪ اﺗﻔﻘﻮا ﻣﻊ أھﻞ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ وﺟﮫ وﺧﺎﻟﻔﻮھﻢ ﻣﻦ وﺟﮫ آﺧﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﮭﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎن‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أن اﷲ ‪ U‬ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وھﺬا اﻟﻤﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻻﺑﺪاع واﻹﯾﺠﺎد‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻟﺨﻼف ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫أو ﻋﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﯿﺎﻧﮫ آﻧﻔﺎً‪.‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ أﺻﺎﺑﺖ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وأﺧﻄﺄت ﻓﻲ‬
‫ﺑﻌﺾ آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ھﻮ أﻗﺮب إﻟﻰ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ دﻟﯿﻞ ﺻﺤﯿﺢ ﻟﻠﺠﺒﺮﯾﺔ إﻧﻤﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻟﺮب ‪ ،I‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻋﻨﺪھﻢ دﻟﯿﻞ ﺻﺤﯿﺢ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة وإرادة وﻣﺸﯿﺌﺔ ﺑﮭﺎ ﯾﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﻛﻞ دﻟﯿﻞ ﺻﺤﯿﺢ ﯾﻘﯿﻤﮫ اﻟﻘﺪرﯾﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﮭﻢ‬
‫وﺑﻘﺪرﺗﮭﻢ وﻣﺸﯿﺌﺘﮭﻢ‪ ،‬وﻗﺪ وﻗﻌﺖ ﻣﻨﮭﻢ ﻏﯿﺮ ﻣﻀﻄﺮﯾﻦ وﻻ ﻣﺠﺒﻮرﯾﻦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻣﻌﮭﻢ دﻟﯿﻞ ﺻﺤﯿﺢ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﻗﺪرة اﻟﺮب ‪ I‬ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫وﻧﻈﺮاً ﻷن ھﺬا اﻟﻤﻄﻠﺐ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﺴﻮف أﺗﻌﺮض ﻟﻤﻮﻗﻔﮭﻢ ھﺬا – ﺑﺈذن اﷲ ‪ – I‬ﺑﺸﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬

‫)‪ (١‬راﺟﻊ ﻣﺎ أﻃﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﻋﻠﻤﺎء أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﮫ ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺎ‬
‫وﻗﻔﺖ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٤٩٠ ،٤٦٠ ،٣٩٣ ،١١٨/٨ ،‬‬
‫اﻻﺳﺘﻐﺎﺛﺔ‪.٣١٥/١،‬‬ ‫ﻛﺘﺎب‬ ‫واﻧﻈﺮ‪:‬ﺗﻠﺨﯿﺺ‬ ‫واﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٥٣-١٥٢/١،‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪:‬ﺗﻔﺴﯿﺮاﻟﺴﻌﺪي‪.٤٠/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ‪ .١٤٤/٣٠‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻛﺜﯿﺮ‪.‬‬
‫‪١٦٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (١‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬

‫ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻟﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮا ﺑﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا ﺑﻌﺪم‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻗﺪرة‪ ،‬وﺧﺎﺻﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬وھﺬا أﺣﺪ ﻓﺮوع‬
‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﻋﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻗﻮﻟﮭﻢ إن اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل واﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬وھﻮ اﻷﺻﻞ‬
‫اﻟﻔﺎﺳﺪ اﻟﺬي ﻗﺎم ﻋﻠﯿﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻷﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت ﻋﻨﺪھﻢ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬وأﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺎل إن اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل‪،‬‬
‫وأن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻌﻞ اﻟﺮب وﻟﻢ ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻤﻔﻌﻮل‪ ،‬ﻓﯿﻠﺰﻣﮫ ﻟﻮازم‬
‫ﺗﺒﻄﻞ()‪ .(١‬ﯾﻘﻮل رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬ﻟﺰﻣﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻔﺎﻋﻠﲔ‪...‬ﻟﺰﻣﻪ‬
‫ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻓﻌﻼ ﷲ ﻻ ﻟﻌﺒﺎﺩﻩ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺟﻬﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮﺍﻥ ﻭﺍﻷﺷﻌﺮﻱ( )‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي‪) :‬واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺨﻠﻖ ﻋﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬أﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻏﯿﺮه ﻟﻜﺎن إن ﻛﺎن ﻗﺪﯾﻤﺎً ﻟﺰم ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﺤﺪﺛﺎ‬
‫ﻟﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ( )‪.(٣‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ )ﻟﻤﺎ اﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﻠﻰ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﻟﺰﻣﮭﻢ ﻣﻨﻊ ﻗﯿﺎم‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ ﺑﺬات اﷲ ‪ ،I‬واﻟﺘﺰﻣﻮا ذﻟﻚ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ آﺛﺎره أﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻔﺮﻗﻮا‬
‫ﺑﯿﻦ ﻓﻌﻞ اﷲ ‪ I‬وﻣﻔﻌﻮﻻﺗﮫ اﻟﺘﻲ ھﻲ آﺛﺎر ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ اﻟﻤﻔﻌﻮل‬
‫واﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪.‬‬
‫ﻓﻠﻤﺎ ﺟﺎء اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺪر وأﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪...‬أﺟﺮوا ﻗﺎﻋﺪﺗﮭﻢ ﻓﻲ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻤﻔﻌﻮل واﻟﺨﻠﻖ واﻟﻤﺨﻠﻮق ﻣﻊ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺨﻠﻖ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ھﻮ ﺑﻌﯿﻨﮫ ﺧﻠﻖ اﷲ اﻟﺬي ھﻮ ﻓﻌﻞ اﷲ ‪I‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻷن ﺻﻔﺔ اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺨﻠﻘﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه‪ ،‬وﺻﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻔﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ھﻮ اﷲ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﮭﺎ‬
‫ﺳﻮاه( )‪.(٤‬‬
‫وﻟﻤّﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻸﺷﻌﺮﯾﺔ ﻗﻮل ﺻﺤﯿﺢ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪،‬‬
‫وإﺛﺒﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺣﺎول اﻷﺷﻌﺮي أن ﯾﺠﺪ ﻟﮫ ﺣﻼً ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ اﻟﻜﺴﺐ إﻟﻰ‬
‫)‪ (١‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻜﺮي‪.١٧٦-١٧٤/١،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.٢٩٧-٢٩٦/٢،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺤﺼﻮل‪.٣٤٣/١،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﺑﯿﻦ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﯿﻢ اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬ص ‪.٢٤٣-٢٤٢‬‬
‫‪١٦٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼً ﺑﺄنّ اﷲ ھﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ھﻮ اﻟﻜﺎﺳﺐ‪.‬‬

‫ﻓﻜﻞّ ﻓﻌﻞ ﺻﺎدر ﻋﻦ ﻛﻞّ إﻧﺴﺎن ﻣﺮﯾﺪ‪ ،‬ﯾﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺘﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﺟﮭﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﺟﮭﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺨﻠﻖ واﻹﯾﺠﺎد ﻣﻨﮫ ‪ ،I‬واﻟﻜﺴﺐ واﻻﻛﺘﺴﺎب ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻠﺠﺄوا‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ھﺬه اﻟﻤﻌﻀﻠﺔ إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﺿﻄﺮﺑﻮا ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﺎ‪ ،‬وﻓﮭﻤﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺎ ھﻲ ﺟﺬور ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ؟ وﻛﯿﻒ ﺗﻄﻮرت؟ وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ ﻧﻘﺪھﺎ ‪.‬‬

‫‪١٦٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٢‬ﺟﺬور ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪:‬‬

‫اﻟﺠﺬور اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻘﻮل إن أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ھﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﮭﺎ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ اﻟﻤﺒﺘﻜﺮ ﻟﮭﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﺒﻘﮫ إﻟﻰ ذﻟﻚ أﻗﻮام‬
‫ﻣﻨﮭﻢ اﻟﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان‪ ،‬وﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻋﺎﺋﺪةٌ إﻟﻰ دﻋﺎة اﻟﺠﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﺜﻼث‪ ،‬اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ ‪،‬‬
‫واﻟﻨﺠﺎرﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻀﺮارﯾﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن ھﺬه اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﺜﻼث ﺗﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﺒﺎري ھﻮ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﺧﯿﺮھﺎ وﺷﺮھﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أورد اﻷﺷﻌﺮي أدﻟﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﺟﺬور ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪:‬‬
‫)وزﻋﻢ ﺑﻌﻀﮭﻢ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺸﺤﺎم)‪ ،(٢‬أن اﷲ ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻗﺪر‬ ‫‪-‬‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وأن ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺪورة ﷲ وﻟﻺﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻓﻌﻠﮭﺎ اﷲ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮورة‪ ،‬وإن ﻓﻌﻠﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺴﺒﺎً(‬
‫)‪.(٣‬‬
‫)وﻗﺎل ﺿﺮار‪ :‬اﻹدراك ﻛﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺧﻠﻖ ﷲ( )‪.(٤‬‬ ‫‪-‬‬
‫)وﻛﺎن ﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﯾﺰﻋﻢ أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ‬ ‫‪-‬‬
‫ﺣﯿﺰه‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﺗﻮﻟّﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬أو ﺳﻜﻮن‪،‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﻛﺴﺐ ﻟﮫ ﺧﻠﻖ ﷲ ‪ ،U‬وﻛﻞ أھﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻏﯿﺮ ﺿﺮار‪،‬‬
‫ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻏﯿﺮه‪ ،‬وﯾﺤﯿﻠﻮن ذﻟﻚ( )‪.(٥‬‬
‫)وﻗﺎل اﻟﻨﺠﺎر‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ‬ ‫‪-‬‬
‫)‪( ٦‬‬
‫اﻟﺨﻠﻖ( ‪.‬‬
‫ھﺬه ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻠﮭﺎ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬واﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫أن ﺟﺬور ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻟﯿﺴﺖ أﺷﻌﺮﯾﺔ ﻓﻲ أﺻﻞ ﻧﺸﺄﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫)‪ (١‬إﺣﺪى اﻟﻔﺮق اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺴﺐ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺪع اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ واﻵراء‬
‫اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻌﻘﯿﺪة أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛﺮة ﺑﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﯿﮭﻮد واﻟﺼﺎﺑﺌﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺘﺴﺐ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪھﻢ‪ :‬إﻧﻜﺎر ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹرﺟﺎء‬
‫ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪،‬‬
‫‪ ،١٤١/١‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﮭﻨﺎ‪.٩٧/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬أﺑﻮ ﯾﻌﻘﻮب ﯾﻮﺳﻒ ﺑﻦ ﻋﺒﯿﺪ اﷲ اﻟﺸﺤﺎم اﻟﺒﺼﺮي‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ أﺑﻲ اﻟﮭﺬﯾﻞ اﻟﻌﻼف‪ ،‬ﻣﺆﻟﻒ‬
‫ﻛﺘﺎب‪ " :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺒﺮة "‪ ،‬و" اﻹرادة "‪ ،‬و" ﻛﺎن وﯾﻜﻮن" و" دﻻﻟﺔ‬
‫اﻷﻋﺮاض" ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻋﻨﮫ أﺧﺬ أﺑﻮ ﻋﻠﻲ اﻟﺠﺒّﺎﺋﻲ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم‪.٥٥٣/١٠ ،‬‬
‫)‪(٣‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.١٩٩/١ ،‬‬
‫)‪(٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪..٣٨٣/١،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤٠٨/١،‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .٥٦٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٨٩/١ ،‬‬
‫‪١٦٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪١٦٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٣‬ﺗﻄﻮر ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬

‫ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ واﺿﻄﺮاﺑﮭﻢ‬
‫ﻓﯿﮫ‪:‬‬
‫ﯾﺮى اﻷﺷﺎﻋﺮة أن اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﷲ ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ‪،‬‬
‫وﯾﺨﻠﻖ إﺑﺪاﻋﺎً‪ ،‬ﻻ ﺣﺪود ﻟﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬وإرادﺗﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‬
‫ﻟﮭﺬا اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻗﺪرة ﺗﺮﻗﻰ ﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺨﻠﻖ واﻹﺑﺪاع ﻓﻼ ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﻟﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬إﻻ ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻟﮫ ﻣﻦ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﯾﺨﻠﻖ اﷲ ﻋﻨﺪھﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﺑﺬﻟﻚ أرادوا أن ﯾﺴﻠﻜﻮا ﻣﺴﻠﻜﺎً وﺳﻄﺎً ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ واﻟﻘﺪرﯾﺔ ﻓﺄﺗﻮا‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻘﺮر ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة إن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ھﻮ اﷲ ‪.U‬‬
‫ﺛﻢ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إن ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وإرادﺗﮫ ﻣﺪﺧﻼً ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل دون اﻟﺒﻌﺾ‪،‬‬
‫وأن اﷲ ‪ I‬ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻛﺎﺳﺐ‪.‬‬
‫وﻓﺴﺮوا ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وإرادﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬وإﯾﺠﺎد اﷲ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻘﯿﺐ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﻤﻘﺪور اﻟﻮاﺣﺪ داﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻟﻘﺪرﺗﯿﻦ ﺑﺠﮭﺘﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻘﺪور ﷲ ‪ I‬ﺑﺠﮭﺔ اﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬وﻣﻘﺪور ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺑﺠﮭﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﷲ ‪ I‬أﺟﺮى اﻟﻌﺎدة ﺑﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وإرادﺗﮫ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﺪﻟﯿﻦ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑﺎﺳﺘﺪﻻل اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ آل ﺑﮭﻢ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺈن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻀﻄﺮ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﺎر‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﻠﻠﻮا إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻲ ﺣﺪث ﻣﺎ أﻧﮫ ﯾﺆدي إﻟﻰ أن ﯾﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺤﻮادث اﻟﻜﺒﺮى واﻟﻌﻈﻤﻰ‪) ،‬وأن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﺮض ﻻ ﯾﺼﺢ‬
‫أن ﯾﺒﻘﻰ()‪ ،(١‬واﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﯾﺼﺢ أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻷﻧﮫ إﯾﺠﺎد ﻣﻦ ﻋﺪم‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫اﺟﺘﻤﻌﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺷﻜﻞ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ﺷﻤﻮل اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ واﻧﻔﺮادھﺎ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ودورھﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻓﺎﺟﺘﮭﺪوا ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻊ إﺟﻤﺎﻋﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬

‫أن اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻹﺣﺪاث‪ .‬وﻗﺪ ﻣﺜﻠﻮا ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺤﻤﻞ‬
‫)‪ (١‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪ .٣٢٥/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق‬
‫‪.١٦ ،١٥ ،١٢‬‬
‫‪١٦٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺤﺠﺮ)‪.(١‬‬
‫ﻓﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪ -‬ﺑﻨﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ -‬أداة ﻧﻘﻞ ﻟﯿﺲ إﻻ‪ ،‬وﻛﺄنَ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ھﻮ اﻟﻮﺳﯿﻂ اﻟﺬي ﯾﻤﺮ ﻋﺒﺮه اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﮭﻲ دون أن ﯾﻜﻮن ﺛﻤﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ إﻻ ﻓﺎﻋﻞ واﺣﺪ أﺳﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺛﺎﻧﻮي ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ‪ -‬ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ‪ -‬ﻣﺼﺮّون ﻋﻠﻰ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘﺪرة واﻹرادة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻊ رﻓﻀﮭﻢ اﻹﻗﺮار ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺘﺒﺎدل ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات؛ ﻷن اﷲ ھﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﺟﺮت ﺳﻨﺔ اﷲ ﺑﺄن ﯾﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﺤﺪث‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﻤﺤﺪﺛﺔ ﻟﮫ)‪.(٢‬‬
‫)‪ (١‬ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﺴﺮ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻤﺜﺎل رﻓﻊ اﻟﺤﺠﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪ ،‬إذ ﻗﺪ ﯾﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﺣﻤﻠﮫ‬
‫رﺟﻞ‪ ،‬وﯾﻘﺪر آﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﻤﻠﮫ ﻣﻨﻔﺮداً ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﺈذا اﺟﺘﻤﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻤﻠﮫ ﻛﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﺤﻤﻞ‬
‫ﺑﺄﻗﻮاھﻤﺎ دون إﻏﻔﺎل اﻵﺧﺮ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﺣﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﯾﺜﺒﺖ أن اﻟﻌﺒﺪ ﯾﺴﺘﻘﻞ ﺑﺠﺰء‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ دون اﷲ‪ ،‬وھﺬا أﯾﻀﺎً ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ص‪.١٣٣‬‬
‫)‪ (٢‬ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮاھﺮ واﻷﻋﺮاض اﻣﺘﺪت ﻟﺘﺸﻤﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﷲ ﯾﺨﻠﻖ‬
‫ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺮﺿﺎً ﻣﺆﻗﺘﺎً ﯾﺘﻢ ﺑﮫ ﺗﻨﻔﯿﺬ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺷﺎرﻛﮭﻢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ھﻞ ھﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ أم ﻣﺘﺮاﺧﯿﺔ ﻋﻨﮫ ﺑﺰﻣﻦ‬
‫ﺗﺴﻤﺢ ﻟﮫ ﺑﺎﻻﺧﺘﯿﺎر‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ واﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻘﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ‬
‫أﺟﮭﺮ‪ ،‬ص‪.٩٧‬‬
‫‪١٦٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮر ﻣﻔﮭﻮم ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﺈن‬

‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ أن اﻟﻘﺪرة ﺗﻜﻮن ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﻢ ﯾﺨﺘﻠﻔﻮن‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫إذ ﻗﻮل اﻷﺷﻌﺮي ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻗﺪرﺗﺎن‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻗﺪرة اﻟﺮب ‪.I‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻗﺎل‪ :‬إن إﺧﺮاج اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﺟﮭﺔ اﻟﺤﺪوث واﺣﺪة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺮض واﻟﺠﻮھﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ وﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺳﻨﺔ اﷲ ‪ I‬أن ﯾﺠﻌﻞ ﻋﻘﺐ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺧﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻓﯿﻜﻮن ﺧﻠﻘﺎً ﻣﻦ اﷲ ‪ U‬وﻛﺴﺒﺎً ﺣﺼﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﺗﻄﻮر اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت أو ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﺗﻜﻮن ھﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻓﻲ أﺻﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻠﻮﯾﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﺸﻜﯿﻠﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ وأﺻﻠﮫ ﻣﻦ اﻟﺮب‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﺟﺎء اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻘﺎل‪ :‬إن اﻟﻤﻮﺟﺪ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﻣﺎ ﺳﻮاه ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﮭﻲ ﻣﻌﺪات ﻟﻘﺒﻮل اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻣﺤﺪﺛﺎت ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫واﻧﺘﮭﻰ ﺑﮫ اﻷﻣﺮ إﻟﻰ أن ﻗﺎل ﺑﺄن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ واﻗﻊ ﺑﻘﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺴﻨﺠﺪ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞٌ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ اﻟﻤﺤﻞ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﷲ‬
‫ﻓﯿﮫ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة إﻻ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤّﻰ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻓﺴﺮ اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﺎ ﺧﻠﻘﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة ﺑﺎﻟﺘﺮاﺑﻂ اﻟﺸﺮﻃﻲ‪ ،‬ﻓﻤﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﯾﺴﻤّﻰ ﻓﺎﻋﻼً ﻋﻠﻰ أي وﺟﮫ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻻرﺗﺒﺎط‪ ،‬واﻗﺘﺼﺪ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﻓﻘﺎل‪ ) :‬إﻧﻤﺎ‬
‫اﻟﺤﻖ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرﺗﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞٍ واﺣﺪ( )‪ ،(١‬ﺣﯿﺚ ﻋﻠﻞ ذﻟﻚ ﺑﺎﺧﺘﻼف وﺟﮫ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫اﻟﻘﺪرﺗﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﺷﻲءٍ واﺣﺪ‪.‬‬
‫وﯾﺒﺪو أن اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ اﻟﺨﻠّﺺ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮة ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻛﺎﻷﺷﻌﺮي‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺮازي وھﻮ ﯾﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮب واﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺻﺮح‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻘﻮﻟﮫ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ‬
‫ﯾﺘﺮﺟﺢ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻣﮫ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻟﻮ أرﺟﻌﻨﺎ أﺳﺒﺎب اﻟﻌﺒﺎد اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻠﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻷﺳﺒﺎب ﺗﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫واﻟﻤﻼﺣﻆ ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﻢ ﯾﺘﻔﻘﻮن ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻗﺪر ﻣﺸﺘﺮك‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ص‪.٥٥‬‬
‫‪١٧٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﻰ )أن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﺎدة ﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺼﺮف اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺪرﺗﮫ إﻟﯿﮫ ﺻﺮﻓﺎً ﺟﺎزﻣﺎً‪...‬ﻷن ھﺬا ﻗﺪر ﻣﺸﺘﺮك ﺑﯿﻦ ﻣﺬھﺐ‬
‫اﻟﻘﺎﺿﻲ واﻷﺷﺎﻋﺮة واﻷﺳﺘﺎذ‪ ،‬إذ اﻟﻜﻞ ﻣﺘﻔﻘﻮن ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وﻋﻠﻰ أن ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ واﻟﻌﺒﺪ ﻣﻀﻄﺮ ﻓﯿﮭﺎ‪...‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻔﺮق ﺑﻜﻮﻧﮭﺎ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ أﺻﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﺳﺘﻘﻼﻻً‬
‫أو إﻋﺎﻧﺔ وﺑﻜﻮن اﻟﺼﺮف اﻟﺠﺰﺋﻲ أﺛﺮ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وھﻲ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮة ﻗﻄﻌﺎً واﻟﺼﺮف ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻹرادة اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻼ‬
‫اﺧﺘﯿﺎره‪.(١) (...‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﺎق اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮر ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻠﻰ أﯾﺪي أﺋﻤﺔ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪ ) :‬ﻗﺎل )اﻷﺷﻌﺮي(‪ :‬وإرادﺗﮫ واﺣﺪة ﻗﺪﯾﻤﺔ أزﻟﯿﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﺑﺠﻤﯿﻊ اﻟﻤﺮادات ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ وأﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﮭﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﮫ ﻻ‬
‫ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﮭﺎ ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﮭﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻦ ھﺬا ﻗﺎل‪ :‬أراد اﻟﺠﻤﯿﻊ ﺧﯿﺮھﺎ وﺷﺮھﺎ وﻧﻔﻌﮭﺎ وﺿﺮھﺎ‪ ،‬وﻛﻤﺎ أراد‬
‫وﻋﻠﻢ‪ ،‬أراد ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وأﻣﺮ اﻟﻘﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻛﺘﺐ ﻓﻲ اﻟﻠﻮح اﻟﻤﺤﻔﻮظ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ‬
‫ﺣﻜﻤﮫ وﻗﻀﺎؤه وﻗﺪره اﻟﺬي ﻻﯾﺘﻐﯿﺮ وﻻ ﯾﺘﺒﺪل‪.‬‬
‫وﺧﻼف اﻟﻤﻌﻠﻮم ﻣﻘﺪور اﻟﺠﻨﺲ ﻣﺤﺎل اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﺗﻜﻠﯿﻒ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻄﺎق‬
‫ﺟﺎﺋﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮫ‪ ،‬ﻟﻠﻌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎھﺎ؛ وﻷن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﻨﺪه ﻋﺮض‬
‫واﻟﻌﺮض ﻻﯾﺒﻘﻲ زﻣﺎﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺣﺎل اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﻻﯾﻜﻮن اﻟﻤﻜﻠﻒ ﻣﻦ ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ‬
‫إﺣﺪاث ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺈﻣﺎ أن ﯾﺠﻮز ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﻖ ﻣﻦ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﮫ أﺻﻼً ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻤﺤﺎل وإن‬
‫وﺟﺪ ذﻟﻚ ﻣﻨﺼﻮﺻﺎً ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ‪.‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬واﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬إذ اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺠﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺮﻋﺪة واﻟﺮﻋﺸﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﯿﺎر واﻹرادة‪ ،‬واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫راﺟﻌﺔ إﻟﻰ أن اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺗﺤﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﺘﻮﻗﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﺧﺘﯿﺎر‬
‫اﻟﻘﺎدر‪.‬‬
‫ﻓﻌﻦ ھﺬا ﻗﺎل‪ :‬اﻟﻤﻜﺘﺴﺐ ھﻮ اﻟﻤﻘﺪور ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ واﻟﺤﺎﺻﻞ ﺗﺤﺖ‬

‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻋﻠﻰ أﺻﻞ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻲ اﻹﺣﺪاث؛ ﻷَن‬
‫ﺟﮭﺔ اﻟﺤﺪوث ﻗﻀﯿﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺠﻮھﺮ واﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻓﻠﻮ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق ‪.١٥‬‬
‫‪١٧١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﺛﺮت ﻓﻲ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺤﺪوث ﻷﺛﺮت ﻓﻲ ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻣﺤﺪث ﺣﺘﻰ ﺗﺼﻠﺢ ﻹﺣﺪاث‬

‫اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ وﺗﺼﻠﺢ ﻹﺣﺪاث اﻟﺠﻮاھﺮ واﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬ﻓﯿﺆدي إﻟﻰ‬
‫ﺗﺠﻮﯾﺰ وﻗﻮع اﻟﺴﻤﺎء ﻋﻠﻰ اﻷرض ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻏﯿﺮ أن اﷲ ‪ I‬أﺟﺮى ﺳﻨﺘﮫ ﺑﺄن ﯾﺤﻘﻖ ﻋﻘﯿﺐ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬أو ﺗﺤﺘﮭﺎ‪،‬‬
‫أو ﻣﻌﮭﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ إذا أراده اﻟﻌﺒﺪ وﺗﺠﺮد ﻟﮫ‪.‬‬
‫وﯾﺴﻤﻰ ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺴﺒﺎً ﻓﯿﻜﻮن ﺧﻠﻘﺎً ﻣﻦ اﷲ ‪ I‬إﺑﺪاﻋﺎً وإﺣﺪاﺛﺎ‪ ،‬وﻛﺴﺒﺎً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﺼﻮﻻً ﺗﺤﺖ ﻗﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫واﻟﻘﺎﺿﻲ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﺗﺨﻄﻰ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻘﺪر ﻗﻠﯿﻼً‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻗﺪ ﻗﺎم ﻋﻠﻰ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻﺗﺼﻠﺢ ﻟﻺﯾﺠﺎد‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺴﺖ‬
‫ﺗﻘﺘﺼﺮ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ أو وﺟﻮھﮫ واﻋﺘﺒﺎراﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ اﻟﺤﺪوث ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﺎھﻨﺎ وﺟﻮه أﺧﺮ ھﻦﱠ وراء اﻟﺤﺪوث ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺠﻮھﺮ ﺟﻮھﺮاً‬
‫ﻣﺘﺤﯿﺰاً ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻌﺮض‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﻌﺮض ﻋﺮﺿﺎً وﻟﻮﻧﺎً وﺳﻮاداً وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وھﺬه أﺣﻮال ﻋﻨﺪ ﻣﺜﺒﺘﻲ اﻷﺣﻮال‪.‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺠﮭﺔ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺎﺻﻼً ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أو ﺗﺤﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫وﯾﺴﻤّﻲ ذﻟﻚ ﻛﺴﺒﺎً‪ ،‬وذﻟﻚ ھﻮ أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬وإذا ﺟﺎز ﻋﻠﻰ أﺻﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﯾﻜﻮن ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة أو اﻟﻘﺎدرﯾﺔ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻓﻲ ﺣﺎل ھﻮ اﻟﺤﺪوث واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو ﻓﻲ وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢَ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻲ ﺣﺎل ھﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺤﺎدث‪ ،‬أو‬
‫ﻓﻲ وﺟﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻔﻌﻞ؟ وھﻮ ﻛﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺜﻼً ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ وذﻟﻚ‬
‫أن اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻄﻠﻘﺎً وﻣﻦ اﻟﻌﺮض ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ اﻟﻘﯿﺎم‬
‫واﻟﻘﻌﻮد وھﻤﺎ ﺣﺎﻟﺘﺎن ﻣﺘﻤﺎﯾﺰﺗﺎن‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﻗﯿﺎم ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ ﻗﯿﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻔﺮق ﻓﺮﻗﺎً ﺿﺮورﯾﺎً ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬أوﺟﺪ‪ ،‬وﺑﯿﻦ‬
‫ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﺻﻠّﻰ وﺻﺎم وﻗﻌﺪ وﻗﺎم‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﺒﺎري ‪.I‬‬
‫ﻓﺄﺛﺒﺖ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮاً ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ وأﺛﺮھﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﺟﮭﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺼﻠﺖ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﺠﮭﺔ ھﻲ اﻟﻤﺘﻌﯿّﻨﺔ ﻷن ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﺎﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﻓﺈن‬

‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻮ وﺟﻮد ﻻ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺛﻮاب وﻋﻘﺎب ﺧﺼﻮﺻﺎً ﻋﻠﻰ‬

‫أﺻﻞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﺟﮭﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻟﺠﺰاء‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﺻﻔﺘﺎن ذاﺗﯿﺘﺎن وراء اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻟﯿﺲ ﺑﺤﺴﻦ وﻻ‬
‫ﻗﺒﯿﺢ‪.‬‬
‫‪١٧٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺈذا ﺟﺎز ﻟﻜﻢ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺘﯿﻦ ھﻤﺎ ﺣﺎﻟﺘﺎن‪ ،‬ﺟﺎز ﻟﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺎﻟﺔ ھﻲ‬
‫ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎل‪ :‬ھﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺠﮭﻮﻟﺔ ﻓﺒﯿﻨّﺎ ﺑﻘﺪر اﻹﻣﻜﺎن ﺟﮭﺘﮭﺎ وﻋﺮّﻓﻨﺎھﺎ أﯾﺶ‬
‫ھﻲ‪ ،‬وﻣﺜّﻠﻨﺎھﺎ ﻛﯿﻒ ھﻲ‪.‬‬
‫ﺛﻢ إن إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ أﺑﺎ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﺗﺨﻄﻰ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺒﯿﺎن ﻗﻠﯿﻼً‪.‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬أﻣﺎ ﻧﻔﻰ ھﺬه اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻓﻤﻤّﺎ ﯾﺄﺑﺎه اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻻ أﺛﺮ ﻟﮭﺎ ﺑﻮﺟﮫ ﻓﮭﻮ ﻛﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة أﺻﻼً‪.‬‬
‫وأﻣﺎ إﺛﺒﺎت ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﻓﮭﻮ ﻛﻨﻔﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺧﺼﻮﺻﺎً‪،‬‬
‫واﻷﺣﻮال ﻋﻠﻰ أﺻﻠﮭﻢ ﻻ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﺑﺪ إذن ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ إﻟﻰ ﻗﺪرﺗﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻹﺣﺪاث‬
‫واﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﻠﻖ ﯾُﺸﻌﺮ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل إﯾﺠﺎده ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﯾﺤﺲﱡ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬ﯾﺤﺲﱡ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ أﯾﻀﺎً ﻋﺪم‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﯾﺴﺘﻨﺪ وﺟﻮده إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﯾﺴﺘﻨﺪ وﺟﻮدھﺎ اﻟﻰ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻘﺪرة اﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﺴﺒﺐ ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﺳﺒﺐ‬
‫إﻟﻰ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ ﺣﺘﻰ ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﺴﺒﺐ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﮭﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻸﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻹِﻃﻼق‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﻞ ﺳﺒﺐ ﻣﮭﻤﺎ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻣﻦ وﺟﮫ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﻣﻦ وﺟﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺒﺎري ‪ I‬ھﻮ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﮫ وﻻ ﻓﻘﺮ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺮأي إﻧﻤﺎ أﺧﺬه ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻹﻟﮭﯿﯿﻦ وأﺑﺮزه ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﻜﻼم‪.‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﯾﺨﺘﺺ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺴﺒﺐ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻋﻠﻰ أﺻﻠﮫ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﺬﻟﻚ ﺣﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫وﺣﯿﻨﺌﺬ ﯾﻠﺰم اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻲ اﻷﺟﺴﺎم إﯾﺠﺎداً‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ إﺣﺪاﺛﺎً‪ ،‬وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﺬھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻛﯿﻒ !! ورأْيُ اﻟﻤﺤﻘﻘﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء أن اﻟﺠﺴﻢ ﻻﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ إﯾﺠﺎد اﻟﺠﺴﻢ‪.‬‬
‫ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﺠﺴﻢ ﻻﯾﺠﻮز أن ﯾﺼﺪر ﻋﻦ ﺟﺴﻢ‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ ﻗﻮة ﻣﺎ ﻓﻲ ﺟﺴﻢ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺠﺴﻢ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻣﺎدة وﺻﻮرة‪ ،‬ﻓﻠﻮ أﺛﺮ ﻷﺛﺮ ﺑﺠﮭﺘﯿﮫ‪.‬‬

‫أﻋﻨﻲ‪ :‬ﺑﻤﺎدﺗﮫ وﺻﻮرﺗﮫ‪ ،‬واﻟﻤﺎدة ﻟﮭﺎ ﻃﺒﯿﻌﺔ ﻋﺪﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻮ أﺛﺮت ﻷﺛﺮت‬
‫ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻌﺪم‪ ،‬واﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺪم إذن ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫ﻓﻨﻘﯿﻀﮫ ﺣﻖ وھﻮ أن اﻟﺠﺴﻢ وﻗﻮة ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﻢ ﻻﯾﺠﻮز أن ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ‬
‫ﺟﺴﻢ‪ ،‬وﺗﺨﻄﻰ ﻣﻦ ھﻮ أﺷﺪﱡ ﺗﺤﻘﻘﺎً وأﻏﻮص ﺗﻔﻜﺮاً ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻢ وﻗﻮة ﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﺴﻢ إﻟﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﺟﺎﺋﺰ ﺑﺬاﺗﮫ‪.‬‬
‫‪١٧٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﺟﺎﺋﺰ ﺑﺬاﺗﮫ ﻻﯾﺠﻮز أن ﯾﺤﺪث ﺷﯿﺌﺎً ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻮ أﺣﺪث‬
‫ﻷﺣﺪث ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺠﻮاز‪ ،‬واﻟﺠﻮاز ﻟﮫ ﻃﺒﯿﻌﺔ ﻋﺪﻣﯿﺔ ﻓﻠﻮ ﺧﻠّﻰ اﻟﺠﺎﺋﺰ وذاﺗﮫ ﻛﺎن‬
‫ﻋﺪﻣﺎً‪ ،‬ﻓﻠﻮ أﺛﺮ اﻟﺠﻮاز ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻌﺪم ﻷدى إﻟﻰ أن ﯾﺆﺛﺮ اﻟﻌﺪم ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺈذن‪ ،‬ﻻ ﻣﻮﺟﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻻ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﻮاه ﻣﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻌﺪات ﻟﻘﺒﻮل اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻣﺤﺪﺛﺎت ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪...‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻌﺠﺐ أن ﻣﺄﺧﺬ ﻛﻼم اﻹﻣﺎم أﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ إذا ﻛﺎن ﺑﮭﺬه اﻟﻤﺜﺎﺑﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ اﻷﺳﺒﺎب ﺣﻘﯿﻘﺔ( )‪.(١‬‬

‫)‪(١‬‬
‫اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٩٩-٩٦/١ ،‬‬
‫‪١٧٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﯾﺘﻀﺢ ﺟﻠﯿﺎً ﻣﻦ ﻧﺺ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ اﻟﺴﺎﺑﻖ أن أﺳﺎﻃﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪ‬

‫اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻲ اﻟﻜﺴﺐ اﺧﺘﻼﻓﺎً ﺑﯿّﻨﺎً ﻻ ﻣﺮﯾﺔ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺒﻌﺪ اﺗﻔﺎﻗﮭﻢ ﻋﻠﻰ أن ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎً ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﻠﻰ إدﺧﺎل ﺷﻲءٍ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض ﻓﯿﻤﺎ اﻛﺘﺴﺐ)‪.(١‬‬
‫اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ)‪:(٢‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻗﻮل ﺷﯿﺦ اﻟﻤﺬھﺐ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي أن اﻟﻘﺪرة ﻣﺠﺮد ﺻﻔﺔ‬
‫ﻟﮭﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪور ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺪورھﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻛﻼھﻤﺎ ﺣﺼﻼ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ ‪ I‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻤﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ھﻮ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻗﻮل أﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪ :‬أن ذات اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻘﺪرة‬
‫اﷲ ‪ ،I‬ﺛﻢ ﯾﺤﺼﻞ ﻟﺬات اﻟﻔﻌﻞ وﺻﻒ أو ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻮن اﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫أو اﻟﻤﻌﺼﯿﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤّﻰ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ )اﻟﻜﺴﺐ(‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪:‬ﻗﻮل أﺑﻲ إﺳﺤﺎق اﻹﺳﻔﺮاﺋﯿﻨﻲ )‪ ،(٣‬وﻓﯿﮫ‪ :‬أن اﻟﻤﻘﺪور ﯾﻘﻊ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ واﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻌﻠﻘﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪور‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﻣﺬھﺐ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ‪ ،‬وﻓﯿﮫ ‪ :‬أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻣﺆﺛﺮة‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ إذا اﺟﺘﻤﻌﺖ ﻣﻊ اﻟﺪاﻋﻲ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫أي‪ :‬أن اﷲ ھﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﻜﻞ‪ .‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺪ ھﻮ اﻟﻤﻜﺘﺴﺐ‪ ،‬أي أﻧﮫ‬
‫اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ﺑﺎﺟﺘﻤﺎع اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ واﻟﺪاﻋﻲ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫وھﻮ ﻗﻮﻟﮫ اﻟﺬي ﻗﺮره ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ)‪ ،(٤‬وﯾﻘﺮب ﻣﻦ ﻗﻮل أﺑﻲ اﻟﺤﺴﯿﻦ‬
‫اﻟﺒﺼﺮي‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﮭﺬه ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﯿﻦ ﺗﻄﻮر ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻋﻨﺪ أﺋﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻣﻦ ﻣﺘﻘﺪﻣﯿﻦ وﻣﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻣﻨﮭﻢ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪:‬‬
‫ﯾﺴﺘﺪل أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي اﺳﺘﺪﻻﻻً ﻋﻘﻠﯿﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻟﯿﻘﺮر‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.٧١/٤ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ٧١/٤،‬و ﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‪،‬‬
‫ص‪.١٩٤‬‬
‫)‪ (٣‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﻦ ﻣﮭﺮان‪ ،‬اﻟﻔﻘﯿﮫ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ اﻷﺻﻮﻟﻲ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ‬
‫ﺳﻨﺔ ‪٤١٨‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺬرات اﻟﺬھﺐ‪ .٢٠٩/٣،‬اﻧﻈﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪،‬‬
‫ق‪.٥‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٤٢‬‬
‫‪١٧٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﯿﮭﺎ ﻏﯿﺮ اﻛﺘﺴﺎﺑﮭﺎ‪.‬‬

‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﯾﻔﻌﻞ أﻓﻌﺎﻻً ﻏﯿﺮ ﻣﻘﺼﻮدة وﻻ ﻣﺮادة‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ھﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫ﻵﺗﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻟﻤﺎ ﯾﺸﺘﮭﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺎﷲ ھﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﻘﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺪورھﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا وﻗﻊ‬
‫اﻟﻤﻘﺪور‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤّﺎ وﻗﻮﻋﮫ ﺑﻘﺪرة ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﺟﺎءت ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ ﺻﻔﺎﺗﮫ)‪ .(١‬ﺣﯿﺚ أﻧﮫ‬
‫)ﻟﻮﻻ أن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻷَوﺟَﺪَهُ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻘﺪرﺗﮫ ﻟﻜﻦ ﻟﻤّﺎ ﺗﮭﯿّﺌﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﻹﯾﺠﺎده‬
‫اﺧﺘﻄﻔﮫ اﻟﻘﻮيّ اﻟﻤﺘﯿﻦ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﯾﺪﯾﮫ ﻟﺌﻼ ﯾﺸﺎرﻛﮫ أﺣﺪ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫اﻟّﺬي ھﻮ أﺧﺺّ أﻓﻌﺎل اﻷﻟﻮھﯿﺔ( )‪.(٢‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺪ ﻟﯿﺲ ﺑﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وإن ﻧﺴﺐ إﻟﯿﮫ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﻮ اﷲ‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺎﻋﻞ ﺳﻮاه‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬ﻏﯿﺮ أن اﷲ ‪ I‬أﺟﺮى ﺳﻨﺘﮫ‬
‫ﺑﺄن ﯾﺤﻘﻖ ﻋﻘﯿﺐ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬أو ﺗﺤﺘﮭﺎ‪ ،‬أو ﻣﻌﮭﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ إذا أراده‬
‫اﻟﻌﺒﺪ وﺗﺠﺮد ﻟﮫ‪.‬‬
‫وﯾﺴﻤﻰ ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺴﺒﺎً ﻓﯿﻜﻮن ﺧﻠﻘﺎً ﻣﻦ اﷲ ‪ I‬إﺑﺪاﻋﺎً وإﺣﺪاﺛﺎً‪ ،‬وﻛﺴﺒﺎً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﺼﻮﻻً ﺗﺤﺖ ﻗﺪرﺗﮫ( )‪.(٣‬‬
‫واﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻷﺷﻌﺮي ﯾﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺮى ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ إرادة‬
‫وﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﺮك‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺮى ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻗﺪرة اﷲ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻜﻞ‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬وﻋﻠﻤﮫ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﺑﻜﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﺮﺗﺾ أن ﯾﻘﻮل إن اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ؛‬
‫ﻷن اﻟﺨﻠﻖ ﷲ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺮﺗﺾ أن ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ آﻟﺔ ﻣﺴﺨﺮة؛ ﻷن اﻟﻌﺒﺪ ﯾﺠﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫إرادة وﻗﺪرة‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﯾﻀﯿﻒ إﻟﯿﮫ ﺷﯿﺌﺎً ﻣﻤﺎ ﯾﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺠﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺮﻋﺪة واﻟﺮﻋﺸﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﯿﺎر‬
‫واﻹرادة)‪.(٤‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أﻧﮫ ﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ‬
‫ﺷﺎء ﻛﺎن وﻣﺎﻟﻢ ﯾﺸﺄ ﻻ ﯾﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻨﻈﺮ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺠﺰاء واﻟﺘﻜﻠﯿﻒ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص ‪ .٤٤‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺸﯿﺦ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪،‬ص‪.٩٣‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ص ‪ .٢٢٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٢٢-١٢١/١،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق‪.٢٩‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ .٩٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق ‪.٢٢‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻟﺼﻔﺤﺔ‪ .‬واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻻﺗﻔﺎﻗﯿﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻈﺮوف واﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺎت‪ ،‬أي‪ :‬أن ﻛﻞ ﻓﻌﻞ إﻧّﻤﺎ ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﯾﻈﮭﺮ إذا ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻇﺮوف ﺧﺎﺻﺔ ‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ أو ﻏﯿﺮ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻜﺄﻧﻤﺎ ﯾﺨﯿﻞ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن اﻟﻈﺮوف ھﻲ اﻟﺘﻲ أوﺟﺪت ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ‪ ..‬وﻣﻦ أﻧﺼﺎر ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ "ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ"‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﷲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ص ‪.١٧٤‬‬
‫‪١٧٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻧﻘﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ زﻋﻤﻮا أﻧﮫ ﻗﺪ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺳﻠﻄﺎن‬
‫اﷲ ‪ U‬اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬وھﻮ ﻻ ﯾﺮﯾﺪه‪ ،‬وأراد أن ﯾﺆﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻠﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮا‪.‬‬
‫وھﺬا ‪ -‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ‪ -‬ﻣﺤﺎل أن ﯾﻘﻊ؛ ﻷن اﷲ ﻓﻌّﺎل ﻟﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻌﺎرض اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺧﻠﻘﺎً‪ ،‬وإﺑﺪاﻋﺎً‪ ،‬وإﺣﺪاﺛﺎً ﻣﻦ اﷲ‪ ،‬وﻛﺴﺒﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻟﻘﺪرﺗﮫ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﻟﮫ وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ)‪.(١‬‬
‫ﻓﻮﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻲ اﻟﻜﺴﺐ أﻧﮫ )ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬اﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬ﻓﺴﺮﻧﺎ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﻤﺒﺪأﯾﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﻌﻢ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺬي ھﻮ ﺷﺄن‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺤﺼﻮل ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺸﺮاﺋﻂ اﻟﺘﻲ ﺟﺮت اﻟﻌﺎدة ﺑﺤﺼﻮل‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪھﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﺣﺎﺻﻞ ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ ھﻮ اﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬وﻟﺬا ﺻﺮح ﺑﮫ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﺮازي ﻛﻤﺎ ﯾﺄﺗﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﯾﻜﻮن وﺟﻮدھﺎ‬
‫ﻛﻌﺪﻣﮭﺎ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم)‪ ،(٢‬ﺻﺒﺤﻲ‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫)‪ (٢‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.٢٤٣/١ ،‬‬
‫‪١٧٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪:‬‬

‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻋﻨﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻓﺒﯿﻨﻤﺎ أﺑﻮ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﯾﺘﺠﺎھﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﯾﻘﻮل ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﻮادث وأﺣﻮاﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻮرد اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻗﻮﻻً ﯾﻔﺮق ﺑﮫ ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﻲّ اﻷﺷﻌﺮي‬
‫واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬وﻟﻢ ﯾﺜﺒﺖ ﺷﯿﺨﻨﺎ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ ‪-‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪-‬‬
‫ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺻﻼﺣﯿﺔ أﺻﻼً‪ ،‬ﻻ ﻟﺠﮭﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻻ ﻟﺼﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻠﺰﻣﮫ اﻟﺘﻌﻤﯿﻢ واﻟﺘﺨﺼﯿﺺ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ ﻟﮭﺎ أﺛﺮاً‪...‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﺒﺮئ ﺟﮭﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻠﺰﻣﮫ اﻟﺘﻌﻤﯿﻢ()‪.(١‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬أﻧﮫ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺨﺼّﺼﮭﺎ‬
‫وﻛﻮﻧﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﮫ ﺻﻔﺎت‪ ،‬وأﺣﻮال ﯾﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻣﻦ اﻟﺒﺪھﻲ أن ﯾﻔﺮق اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺮﻗﺎً ﺿﺮورﯾﺎً ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹﯾﺠﺎد‪،‬‬
‫وﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ‪ :‬ﺻﻠّﻰ‪ ،‬وﺻﺎم‪ ،‬وﻗﻌﺪ‪ ،‬وﻧﺎم‪ ،‬وﻗﺎم وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫)وﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﺒﺎري ‪.(٢)(I‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪) :‬ﻓﺄﺛﺒﺖ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮاً ﻟﻠﻘﺪرة‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ وأﺛﺮھﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺟﮭﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺼﻠﺖ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ( )‪.(٣‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﯾﻮرد ﻧﺼﺎً‪ ،‬ﯾﻮﺣﻲ ﺑﺄن اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﻲ اﻷﺷﻌﺮي‪،‬‬
‫واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﺮق دﻗﯿﻖ ﻻ ﯾﺬﻛﺮ‪ ،‬إﻻ ﻣﺎ أﺛﺒﺘﮫ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎل‬
‫اﻟﺬي ﯾﻘﻊ ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬إذ اﻟﻘﻮل واﺣﺪ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬وﻗﺎل اﻷﺷﻌﺮي‪،‬‬
‫واﺑﻦ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ھﻮ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺴﺒﺎً‪ ،‬دون ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻮﺟﻮداً‪،‬‬
‫أو ﻣﺤﺪﺛﺎً‪ ،‬ﻓﻜﻮﻧﮫ ﻛﺴﺒﺎً وﺻﻒ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ( )‪.(٤‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺔ ﻗﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﺑﺄدﻟﺔ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ) :‬وﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﻠﻢ‪ :‬أن اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﮭﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ‬
‫)‪ (١‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.٣٣‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٩٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ .٩٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٢٠‬‬
‫)‪ (٤‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٢٢-١٢١/١،‬‬
‫‪١٧٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪ ،I‬ﻧﻔﻌﮭﺎ وﺿﺮھﺎ‪ ،‬إﯾﻤﺎﻧﮭﺎ وﻛﻔﺮھﺎ‪ ،‬ﻃﺎﻋﺘﮭﺎ وﻣﻌﺼﯿﺘﮭﺎ‪.‬‬

‫واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪:‬ﻗﻮﻟﮫ ‪):I‬وَاﻟﻠﱠﮫُ ﺧَﻠَﻘَﻜُﻢْ وَﻣَﺎ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ( ]اﻟﺼﺎﻓﺎت‪:‬‬
‫)‪.[(٩٦‬‬
‫وأﯾﻀﺎً ﻓﺈن اﷲ ‪ I‬رد ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺎر ﻟﻤﺎ ادﻋﻮا ﻣﻌﮫ ﺷﺮﻛﺎء ﻓﻲ اﻻﺧﺘﺮاع‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎل ‪) :I‬أَمْ ﺟَﻌَﻠُﻮا ﻟِﻠﱠﮫِ ﺷُﺮَﻛَﺎءَ ﺧَﻠَﻘُﻮا ﻛَﺨَﻠْﻘِﮫِ ﻓَﺘَﺸَﺎﺑَﮫَ اﻟْﺨَﻠْﻖُ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻢْ ﻗُﻞْ اﻟﻠﱠﮫُ‬
‫ﺧَﺎﻟِﻖُ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ وَھُﻮَ اﻟْﻮَاﺣِﺪُ اﻟْﻘَﮭﱠﺎرُ(]اﻟﺮﻋﺪ‪.[(١٦) :‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬ھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﯾُﺴَﯿﱢﺮُﻛُﻢْ ﻓِﻲ اﻟْﺒَﺮﱢ وَاﻟْﺒَﺤْﺮِ( ]ﯾﻮﻧﺲ‪ ،[(٢٢) :‬ﻓﺄﺧﺒﺮ‬
‫‪ I‬أﻧﮫ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺴﯿﺮﻧﺎ؛ وھﻲ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت‪.‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬ھَﻞْ ﻣِﻦْ ﺧَﺎﻟِﻖٍ ﻏَﯿْﺮُ اﻟﻠﱠﮫِ(]ﻓﺎﻃﺮ‪ [(٣) :‬وﻗﺎل اﻟﻨﺒﻲ ‪) :e‬اﷲ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺻﺎﻧﻊ وﺻﻨﻌﺘﮫ()‪.(١‬‬
‫وأﺟﻤﻌﺖ اﻷﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل‪ :‬ﺑﺄن ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ اﷲ ﻓﻲ اﻟﺪارﯾﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫أﺟﻤﻌﻮا أن ﻻ إﻟﮫ ﻏﯿﺮه()‪.(٢‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬وﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ أﯾﻀﺎً‪) :‬وﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﻠﻢ‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﮫ ﻛﺴﺐ‪ ،‬وﻟﯿﺲ‬
‫ﻣﺠﺒﻮراً ﺑﻞ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ؛ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﯿﺔ؛ ﻷﻧﮫ ‪ I‬ﻗﺎل‪) :‬ﻟَﮭَﺎ ﻣَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ‬
‫( ]اﻟﺒﻘﺮة‪ [(٢٨٦) :‬ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬ﻣﻦ ﺛﻮاب ﻃﺎﻋﺔ )وَﻋَﻠَﯿْﮭَﺎ ﻣَﺎ اﻛْﺘَﺴَﺒَﺖْ( ]اﻟﺒﻘﺮة‪:‬‬
‫)‪ [(٢٨٦‬ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬ﻣﻦ ﻋﻘﺎب ﻣﻌﺼﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ أَﯾْﺪِي اﻟﻨﱠﺎسِ( ]اﻟﺮوم‪.[(٤١) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬وَﻣَﺎ أَﺻَﺎﺑَﻜُﻢْ ﻣِﻦْ ﻣُﺼِﯿﺒَﺔٍ ﻓَﺒِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ أَﯾْﺪِﯾﻜُﻢْ( ]اﻟﺸﻮرى‪:‬‬
‫)‪.[(٣٠‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬وَﻟَﻮْ ﯾُﺆَاﺧِﺬُ اﻟﻠﱠﮫُ اﻟﻨﱠﺎسَ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒُﻮا ﻣَﺎ ﺗَﺮَكَ ﻋَﻠَﻰ ﻇَﮭْﺮِھَﺎ ﻣِﻦْ‬
‫دَاﺑﱠﺔٍ وَﻟَﻜِﻦْ ﯾُﺆَﺧﱢﺮُھُﻢْ إِﻟَﻰ أَﺟَﻞٍ ﻣُﺴَﻤ‪‬ﻰ ﻓَﺈِذَا ﺟَﺎءَ أَﺟَﻠُﮭُﻢْ ﻓَﺈِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻛَﺎنَ ﺑِﻌِﺒَﺎدِهِ‬
‫ﺑَﺼِﯿﺮاً(]ﻓﺎﻃﺮ‪.(٣)([(٤٥) :‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻤﺮﺗﻌﺶ اﺿﻄﺮاراً‪ ،‬وﺣﺮﻛﺔ اﻟﯿﺪ ﻗﺼﺪاً‪،‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬أن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻣﻨّﺎ ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﺗﺤﺮك ﯾﺪه‬
‫ﺟﺒﺮاً‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ ﺑﺪﻧﮫ ﻋﻨﺪ وﻗﻮع اﻟﺤﻤّﻰ ﺑﮫ أو اﻻرﺗﻌﺎش‪ ،‬وﺑﯿﻦ أن ﯾﺤﺮك ھﻮ‬
‫)‪ (١‬ﺻﺤﺤﮫ اﺑﻦ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺴﻘﻼﻧﻲ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﺣﺬﯾﻔﺔ‬
‫ﻣﺮﻓﻮﻋﺎً‪ ،٥٣٠/١٣،‬وﻓﻲ ﺳﻨﺪه ﻓﻀﯿﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﯿﻤﺎن وھﻮ ﺿﻌﯿﻒ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ذﺧﯿﺮة اﻟﺤﻔﺎظ‪،‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻃﺎھﺮ اﻟﻤﻘﺪﺳﻲ‪ .٦١١/٢ ،‬وﻗﺎل ﻋﻨﮫ اﻟﮭﯿﺜﻤﻲ‪ :‬رﺟﺎﻟﮫ رﺟﺎل اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻏﯿﺮ‬
‫أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ اﻟﻜﺮدي وھﻮ ﺛﻘﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻤﻊ اﻟﺰواﺋﺪ وﻣﻨﺒﻊ‬
‫اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪.١٩٧/٧،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ص ‪.٢٠‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١-٢٠‬‬
‫‪١٧٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﻀﻮاً ﻣﻦ أﻋﻀﺎﺋﮫ ﻗﺎﺻﺪاً إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺑﺎﺧﺘﯿﺎره‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ھﻲ ﻛﺴﺐ ﻟﮭﻢ‬
‫وھﻲ ﺧﻠﻖ اﷲ ‪.I‬ﻓﻤﺎ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮫ اﻟﺤﻖ ﻻ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮫ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮫ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮫ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﻘﺎل ﷲ ‪ I‬إﻧﮫ ﻣﻜﺘﺴﺐ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﻘﺎل‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺪ إﻧﮫ ﺧﺎﻟﻖ()‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﯾﻮرد اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ إن )‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺤﺲ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺗﻔﺮﻗﺔً ﺿﺮورﯾﺔ ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺘﻲ اﻟﻀﺮورﯾﺔ واﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻟﻤﺮﺗﻌﺶ وﺣﺮﻛﺔ اﻟﻤﺨﺘﺎر‪.‬‬
‫واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻟﻢ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﺤﺮﻛﺘﯿﻦ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺤﺮﻛﺔُ؛ ﻷﻧﮭﻤﺎ ﺣﺮﻛﺘﺎن‬
‫ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺘﺎن‪ ،‬ﺑﻞ إﻟﻰ زاﯾﺪ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﮭﻤﺎ ﺣﺮﻛﺔً‪ ،‬وھﻮ ﻛﻮن أﺣﺪِھﻤﺎ ﻣﻘﺪورةً ﻣﺮادةً‪،‬‬
‫وﻛﻮن اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻘﺪورةٍ وﻻ ﻣﺮادةٍ()‪.(٢‬‬
‫وﻣﻘﺼﻮد اﻷﺷﺎﻋﺮة أن ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺮﻛﺘﯿﻦ ﻣﻮﺟﻮدﺗﺎن ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أن اﷲ ‪Y‬‬
‫ﺧﻠﻘﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار ﺣﺎدﺛﺔ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ ‪ I‬ﻟﮭﺎ ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻻﻛﺘﺴﺎب ﺣﺪﺛﺖ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ ‪.Y‬‬
‫ﻓﮭﻤﺎ إذن ﻓﻲ اﻟﺤﺎل ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺘﺎ ﺗﻔﺘﺮﻗﺎن ﻓﻲ ﺑﺎب‬
‫اﻟﻀﺮورة واﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫وﯾﻔﺴﺮ أﺑﻮ اﻟﻄﯿﺐ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﺈﺧﺮاﺟﮫ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﺻﻔﺔ ﺿﺮورة‪،‬‬
‫إﻟﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺻﻔﺔ اﺧﺘﯿﺎر‪.‬‬
‫ﻓﻤﻌﻨﺎه أﻧﮫ )ﺗﺼﺮف ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﺪرة ﺗﻘﺎرﻧﮫ ﻓﻲ ﻣﺤﻠﮫ‪ ،‬ﻓﺘﺠﻌﻠﮫ ﺑﺨﻼف‬
‫ﺻﻔﺔ اﻟﻀﺮورة( )‪.(٣‬‬
‫وﻣﺜّﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺤﺮﻛﺔ اﻟﻔﺎﻟﺞ‪ ،‬ﻣﺒﺮراً ﺗﻔﺴﯿﺮه‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﯿﺎر‪،‬‬
‫وﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار‪ ،‬إذ ھﻲ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﻟﻜﻞ ذي ﺣﺲ ﺳﻠﯿﻢ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﺼﻔﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﺔ ﺣﺴﺎً‪ ،‬ھﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ‪ -‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻄﯿﺐ ‪ -‬ﻓﮭﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺘﺴﺐ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻣﻊ ﻋﺪم اﻧﻔﺮاده‬
‫ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وواﻗﻌﺎً‪ ،‬إذ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺴﺐ واﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬ﺑﻮن ﺷﺎﺳﻊ‪ ،‬ﻓﺎﷲ ھﻮ اﻟﻤﻮﺟﺪ ﻟﺠﻤﯿﻊ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت )‪.(٤‬‬
‫وﻗﺎل ﻓﻲ اﻧﺘﺴﺎب اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ‪) :‬ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻤﻨﻊ أن ﯾﻜﻮن ﺳﻤّﻰ ﻛﺴﺐ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻟﺼﻔﺤﺔ‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.٣٣‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ‪.٣٤٧/١،‬‬
‫)‪(٤‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.١١٤ ،٣٥‬‬
‫‪١٨٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﻤﻼً ﻟﮫ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻧﻤﻨﻊ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﺨﺘﺮﻋﺎً ﻟﻔﻌﻠﮫ ﻣﺨﺮﺟﺎً ﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﯿّﻨﺎ أن اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻻﺧﺘﺮاع‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﯾﻘﺪر‬
‫ﻋﻠﯿﮫ إﻻ اﷲ ‪.(١)(I‬‬
‫وھﺬا ﺣﻖ؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﯾﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ دون اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ ﻗﺪرة‬
‫اﷲ‪.‬‬
‫وﯾﺒﺮر اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻣﻌﻨﺎه‪ :‬أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻌﺮف ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺑﯿﻦ ﻗﯿﺎﻣﮫ‪ ،‬وﻗﻌﻮده‪ ،‬ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻻﺿﻄﺮارﯾﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ ﻗﺪرة ﻟﮫ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﻓﺈن اﷲ ‪ I‬ﻣﺮﯾﺪ ﻟﺠﻤﯿﻊ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫واﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ذﻟﻚ‪ ،‬أن اﷲ ﻟﻮ وﻗﻊ ﻓﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﮫ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺮد‪ ،‬ﻟﻠﺤﻘﮫ اﻟﻌﺠﺰ‬
‫ﻋﻦ ﺑﻠﻮغ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮ أراد ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ؛ ﻟﺘﻌﺬر ﻋﻠﯿﮫ إﯾﺠﺎد اﻷﺷﯿﺎء‪،‬‬
‫وھﺬا ﻋﺠﺰ ﻛﺬﻟﻚ)‪.(٢‬‬
‫ﻓﻜﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ وﺟﯿﮭﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺗُﻔﮭﻢ ﺑﺎﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﺟﻨﺲ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﻧﻮﻋﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺠﻨﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﯾُﻨﺴﺐ إﻟﻰ اﷲ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻧﻮع اﻟﻔﻌﻞ أو ﺣﺎﻟﮫ ﯾﻨﺴﺐ إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫وﯾﺴﻤﯿﮫ ﻛﺴﺒﺎً ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﷲ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻼ ﻟﻮن وﻻ ﺗﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻀﻔﻲ ﻋﻠﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن –‬
‫ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﺤﻞ اﻟﻔﻌﻞ – اﻟﻠﻮن واﻟﺘﻌﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻋﻨﺪ ﺳﻮﻗﮫ ﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ :‬و)اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻗﺪ ﻗﺎم ﻋﻠﻰ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻﺗﺼﻠﺢ ﻟﻺﯾﺠﺎد‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺴﺖ‬
‫ﺗﻘﺘﺼﺮ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ أو وﺟﻮھﮫ واﻋﺘﺒﺎراﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ اﻟﺤﺪوث ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﺎھﻨﺎ وﺟﻮه أُﺧَﺮُ ھُﻦﱠ وراء اﻟﺤﺪوث ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺠﻮھﺮ ﺟﻮھﺮاً‬
‫ﻣﺘﺤﯿﺰاً ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻠﻌﺮض‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﻌﺮض ﻋﺮﺿﺎً وﻟﻮﻧﺎً وﺳﻮاداً وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ(‬
‫)‪.(٣‬‬ ‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬
‫)‪ (١‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪.٣١٩/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٩٦/١ ،‬‬
‫‪١٨١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪:‬‬

‫اﻗﺘﺮب إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ ﻣﻦ رأي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻰ ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻨﺤﺎً‬
‫آﺧﺮ ﻣﺒﻨﯿّﺎً ﻋﻠﻰ ﺣﺮﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ‪ ،‬ورﺑﻄُﮭﺎ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻞَ أﻓﻌﺎلَ اﻹﻧﺴﺎنِ ﻗﺴﻤﺔٌ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول ‪ :‬إرادﺗﮫ ﻣﻦ ﻃﺮف‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻦ ﻃﺮف آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إﻧﮫ رأى أن ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﺣﺴﺎً وﻻ ﻋﻘﻼً‪ ،‬وﻣﻦ أﺛﺒﺖ ﻗﺪرة ﻻ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮭﺎ ﻓﮭﻮ ﻛﻤﻦ ﻟﻢ ﯾﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲُ أن ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮاً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﮫ اﻹﯾﺠﺎد‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛﺴﺒﮫ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﮫ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻋﻠﯿﮫ( ‪.‬‬
‫وﯾﻌﻠﻞ ﻣﺎ ذھﺐ إﻟﯿﮫ ﺑﺘﻌﻠﯿﻞ وﺟﯿﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺑﯿّﻦ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻠﮫ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﮫ‬
‫ﯾﻤﯿّﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻓﻌﻠﮫ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻗﺘﺪارا‪ ،‬وﺑﻤﻌﺎونٍ ﯾﻌﻮﻧﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ‬
‫ﻓﻌﻠﮫ اﺳﺘﻘﻼﻻً ﺑﻤﻔﺮده‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲُ ﺑﺼﺪد ﻗﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ‪...) :‬ﻗﺎل‪ :‬أﻣﺎ‬
‫ﻧﻔﻰ ھﺬه اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻓﻤﻤّﺎ ﯾﺄﺑﺎه اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻻ أﺛﺮ ﻟﮭﺎ ﺑﻮﺟﮫ ﻓﮭﻮ ﻛﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة أﺻﻼً‪.‬‬
‫وأﻣﺎ إﺛﺒﺎت ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﻓﮭﻮ ﻛﻨﻔﻲ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺧﺼﻮﺻﺎً‪،‬‬
‫واﻷﺣﻮال ﻋﻠﻰ أﺻﻠﮭﻢ ﻻ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﺑﺪ إذن ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ إﻟﻰ ﻗﺪرﺗﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻹﺣﺪاث‬
‫واﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﻠﻖ ﯾُﺸﻌﺮ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل إﯾﺠﺎده ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﯾﺤﺲﱡ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬ﯾﺤﺲﱡ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ أﯾﻀﺎً ﻋﺪم‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﯾﺴﺘﻨﺪ وﺟﻮده إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﯾﺴﺘﻨﺪ وﺟﻮدھﺎ اﻟﻰ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻘﺪرة إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﺴﺒﺐ ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﺳﺒﺐ إﻟﻰ ﺳﺒﺐ آﺧﺮ ﺣﺘﻰ ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ ﻣﺴﺒﺐ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﮭﻮ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻸﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒّﺒﺎﺗﮭﺎ اﻟﻤﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق‪.‬‬

‫ﻓﺈن ﻛﻞ ﺳﺒﺐ ﻣﮭﻤﺎ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻣﻦ وﺟﮫ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﻣﻦ وﺟﮫ‪.‬‬
‫) ‪(٢‬‬
‫واﻟﺒﺎري ‪ I‬ھﻮ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﮫ وﻻ ﻓﻘﺮ( ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻻرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪.١٩٥‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪٩٦/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪١٨٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻣﺎ ﺗﻌﻠﯿﻖ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻼم اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺣﯿﺚ‬

‫ﯾﻘﻮل‪) :‬وھﺬا اﻟﺮأي إﻧﻤﺎ أﺧﺬه ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻹﻟﮭﯿﯿﻦ وأﺑﺮزه ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﻜﻼم‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﯾﺨﺘﺺ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺴﺒﺐ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ أﺻﻠﮫ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﯾﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﺬﻟﻚ ﺣﻜﻤﺔ‪ ،‬وﺣﯿﻨﺌﺬ ﯾﻠﺰم اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻲ‬
‫اﻷﺟﺴﺎم إﯾﺠﺎداً‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ إﺣﺪاﺛﺎ وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﺬھﺐ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ()‪ (١‬ﻓﻐﯿﺮ ﺻﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫ذﻟﻚ أن ﻣﻦ اﻟﺒﺪاھﺔِ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔِ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔِ أن ﯾﺠﺪَ اﻟﻤﺘﺄﻣﻞُ ﻓﻲ ﺳﻠﺴﻠﺔِ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻤﺎدﯾﺔ ﻧﮭﺎﯾﺔ إﻟﻰ ﺳﺒﺐ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻓﻌّﺎل ﻣﺘﺼﻒ ﺑﺎﻹرادة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﯾﻜﻔﻲ ﻷن ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺒﺐَ اﻷﺳﺒﺎبِ ‪.Y‬‬
‫ﺣﯿﺚ اﻷﺳﺒﺎب ﺗﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﻗﺴﻤﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول ‪ :‬اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬أي اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻀﺮوري ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻔﻌﻞ ﺑﺬاﺗﮫ‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ أن اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻮﺳﯿﻂ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﺘﺞ إﻻ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﺴﺒﺐ‬
‫اﻟﺘﺎم اﻟﺬي ھﻮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﻣﺴﺒﺐ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺨﺮھﺎ‬
‫واﻟﻤﺘﺼﺮف ﻓﯿﮭﺎ)‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ ﺻﺮح اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﺑﺄن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﺗﻤﻮﯾﮫ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﻤﻜﻠﻒ ﻻ ﯾﺘﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ وﺳﻌﮫ وﻃﺎﻗﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻠﯿﻔﮫ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻄﺎق ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪) :‬إن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻨﺪه )ﯾﻘﺼﺪ‪ :‬أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي( واﻗﻊ ﺑﻘﺪرة اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ رﺑﮫ وﻻ ﯾﻨﺠﻰ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻤﻮﯾﮫ اﻟﻤﻤﻮّه ﺑﺬﻛﺮه اﻟﻜﺴﺐ ﻓﺈﻧّﺎ ﺳﻨﺬﻛﺮ ﺳﺮ ﻣﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪه ﻓﻲ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻋﻤﺎل إذ ﻻ ﯾﺤﺘﻤﻠﮫ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ( )‪.(٣‬‬
‫وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻗﺪ ﺧﺎﻟﻒ أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺳﻘﻂ ﻣﺬھﺐ ﺷﯿﺨﮫ ﺑﺎﻣﺘﻨﺎع أن ﯾﻜﻮن اﻟﺤﺎدث )اﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﮫ( ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫وذﻟﻚ أن ﻛﻮن ﺣﺼﻮل اﻟﺤﺎدث ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﺧﺘﯿﺎر‪ ،‬وﻻ ﺗﻤﻜّﻦ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٩٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﻮاﺷﻒ زﯾﻮف ‪ ،‬ص‪. ٥٢٤‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ .٨٩/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬إﯾﺜﺎر اﻟﺤﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻠﻖ‪،‬اﺑﻦ‬
‫اﻟﻮزﯾﺮ‪.٢٩٤/١٠،‬‬
‫‪١٨٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻌﻠﮫ ﯾﺆدي إﻟﻲ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻄﺎق ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﻣﺠﺎزاً‪.‬‬

‫وھﺬا ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﻊ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ‪ ،‬واﻟﺬي ﻋﻠﯿﮭﻤﺎ ﻣﺪار‬
‫اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ واﻟﻤﺴﺌﻮﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫إذ اﻟﺤﻖ أن اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﯾﻄﺎق‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬وﻣﻦ أﻧﺼﻒ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﻋَﻠِﻢَ أن ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻤﻜّﻦ‪...‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﺳﻠّﻢ ﻣﺴﻠّﻢ ﻷﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة ﺟﺪﻻً ﻣﻦ‬
‫ﺗﻨﺰﯾﻞ اﻟﻘﺪرة ﻣﻊ اﻟﻤﻘﺪور ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬وھﯿﮭﺎت أن ﯾﻜﻮن اﻷﻣﺮ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻼ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﻌﮫ ﻛﻮن اﻟﺤﺎدث ﻣﺄﻣﻮراً ﺑﮫ ﻓﺈن اﻷﻣﺮ ﻃﻠﺐ و‬
‫اﻗﺘﻀﺎء‪ ،‬وﻛﯿﻒ ﯾﺘﺼﻮر أن ﯾﻄﻠﺐ ﻛﺎﺋﻦ‪ ،‬وﯾﻘﺘﻀﻰ ﺣﺎﺻﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻻح ﺳﻘﻮط‬
‫ﻣﺬھﺒﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺗﻘﺪﯾﺮ( )‪.(١‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪.١٩٦/١ ،‬‬
‫‪١٨٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ)‪ (١‬ﻣﻨﮭﻢ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪:‬‬
‫ﺟﻌﻞ اﻟﻐﺰاﻟﻲ اﻟﻌﺒﺪَ ﻣﺤﻼً ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻻرﺗﺒﺎﻃﮫ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ارﺗﺒﺎط اﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻣﻘﺮراً أن اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮫ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺮب‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﺮب‪ ،‬أي‪ :‬أﻧﮫ اﻟﻤﺨﺘﺮع اﻟﻤﻮﺟﺪ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻓﺎﻋﻼً‪ ،‬أي‪ :‬أﻧﮫ اﻟﻤﺤﻞ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﷲ ﻓﯿﮫ اﻟﻘﺪرة ‪ ،‬واﻹرادة‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫واﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﺧﻠﻖ اﷲ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬ﺗﺮاﺑﻂ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﮫ ارﺗﺒﺎط اﻟﺸﺮط ﺑﺎﻟﻤﺸﺮوط‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻘﺪرة اﷲ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ارﺗﺒﺎط اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﮫ ارﺗﺒﺎط ﺑﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺤﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﯾﺴﻤّﻰ ﻓﺎﻋﻼً ﻟﮫ ﻛﯿﻔﻤﺎ ﻛﺎن اﻻرﺗﺒﺎط()‪.(٢‬‬
‫وإذ ﻗﯿﻞ ﻟﻠﻐﺰاﻟﻲ ﻛﯿﻒ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬أن ﻻ ﻓﺎﻋﻞ إﻻ اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬واﻟﺸﺮع اﻟﺬي ﻓﯿﮫ إﺛﺒﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻠﻌﺒﺎد‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﺘﻀﻲ ھﺬا أن ﯾﻜﻮن اﷲ‬
‫ﻓﺎﻋﻼً‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻼً‪ ،‬واﻟﻤﻔﻌﻮل ﺑﯿﻦ ﻓﺎﻋﻠﯿﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻔﮭﻮم؟‪.‬‬
‫ﯾﺠﯿﺐ‪) :‬ﻧﻌﻢ ذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﻣﻔﮭﻮم إذا ﻛﺎن ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻟﮫ ﻣﻌﻨﯿﺎن وﯾﻜﻮن اﻻﺳﻢ ﻣﺠﻤﻼً ﻣﺮدداً ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل‪ :‬ﻗﺘﻞ اﻷﻣﯿﺮ ﻓﻼﻧﺎً‪ ،‬وﯾﻘﺎل‪ :‬ﻗﺘﻠﮫ اﻟﺠﻼد‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻷﻣﯿﺮ ﻗﺎﺗﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬واﻟﺠﻼد ﻗﺎﺗﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬واﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻛﻮن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﺎﻋﻼً أﻧﮫ اﻟﻤﺨﺘﺮع اﻟﻤﻮﺟﺪ‪.‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻼً أﻧﮫ اﻟﻤﺤﻞ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻓﯿﮫ اﻟﻘﺪرة ﺑﻌﺪ أن ﺧﻠﻖ‬
‫ﻓﯿﮫ اﻹرادة ﺑﻌﺪ أن ﺧﻠﻖ ﻓﯿﮫ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺎرﺗﺒﻄﺖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻹرادة واﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫ارﺗﺒﺎط اﻟﺸﺮط ﺑﺎﻟﻤﺸﺮوط‪ ،‬وارﺗﺒﻂ ﺑﻘﺪرة اﷲ ارﺗﺒﺎط اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وارﺗﺒﺎط‬
‫اﻟﻤُﺨﺘَﺮَع ﺑﺎﻟﻤُﺨﺘَﺮِع( )‪.(٣‬‬
‫وﯾﻔﺴﺮ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻤﺎ ﺣﺎﺻﻠﮫ‪ ،‬أن ﻟﯿﺲ ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ إﻻ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺣﺪﺛﺖ اﻟﻘﺪرة ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ ﺧﻠﻖ اﷲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن ﻟﻠﺘﻌﻠﻖ‬
‫أﻧﻮاع‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﺒﺮﯾﺮه ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ‪ :‬ﻛﺒﺮى اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺎت‪ ،‬اﻟﺒﻮﻃﻲ‪ ،‬ص ‪ ١٦٢‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬إﺣﯿﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﯾﻦ‪.٢٥٦/٤ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٢٥٦/٤ ،‬‬
‫‪١٨٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إن ﻗﻮل اﻟﻤﺠﺒّﺮة‪ ،‬ﯾﻘﻀﻲ ﺑﻌﺪم اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺮﻋﺪة واﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﺎﻟﯿﻒ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﺷﻨﺎﻋﺘﺎن ﻋﻈﯿﻤﺘﺎن‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬إﻧﻜﺎر ﻣﺎ أﻃﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻠﻒ ‪ -‬رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻢ ‪ -‬ﻣﻦ أﻧﮫ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫إﻻ اﷲ‪ ،‬وﻻ ﻣﻮﺟﺪ إﻻ ھﻮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أن ﯾُﻨﺴﺐ اﻻﺧﺘﺮاع إﻟﻰ ﻗﺪرة اﻟﺠﺎھﻞ ﺑﺤﺮﻛﺎﺗﮫ وﺳﻜﻨﺎﺗﮫ)‪.(١‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻗﺮر اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﺧﻼﺻﺔ آراء اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪،‬‬
‫ﺑﻘﻮﻟﮫ‪ :‬إن اﻟﻀﺮورة ﺛﺒﺘﺖ ﺑﺒﻄﻼن اﻟﺠﺒﺮ اﻟﻤﺤﺾ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻏﯿﺮ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﻟﻔﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻨﺒﻐﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﺪور اﷲ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻻﯾﺠﺎد‪ ،‬وﻣﻘﺪور‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺘﻌﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻓﺤﺮﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗُﺪﻋﻰ ﻛﺴﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﺗﻌﻠﻘﮭﺎ ﺑﺎﷲ ﺗُﺪﻋﻰ ﺧﻠﻘﺎً‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪.٢٧/١ ،‬‬
‫‪١٨٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪:‬‬

‫اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﯾﺒﺮئُ اﻷﺷﺎﻋﺮةَ ﻣﻦ اﻟﺠﺒﺮ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻷﺛﺮ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪،‬‬
‫وﯾﻘﺮره ﻋﻠﻰ آﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻧﻔﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪،‬‬
‫وإﺿﺎﻓﺘﮫ إﻟﻰ اﻟﺮب ‪.I‬‬
‫ﺛﻢ ﺑﯿﻦ أن اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻮاع وأﺻﻨﺎف‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻌﻼً وﻻ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫أﺻﻼً‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬اﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة ﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮة أﺻﻼً‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﻣﻦ أﺛﺒﺖ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﺛﺮاً ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺳﻤّﻰ ذﻟﻚ ﻛﺴﺒﺎً‪،‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ‪ -‬ﺑﺠﺒﺮي)‪.(١‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺎ ذﻛﺮه اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﯾﺠﺪ أن اﻟﻤﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ‬
‫اﻷﻣﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺒﺮ اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬واﻟﻜﺴﺐ اﻷﺷﻌﺮي‪.‬‬
‫ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻋﺘﺮاض اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ رأي اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﺣﯿﻨﺌﺬ ﯾﻠﺰم اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻲ اﻷﺟﺴﺎم‬
‫إﯾﺠﺎداً‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ إﺣﺪاﺛﺎً‪ ،‬وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﺬھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻛﯿﻒ !! ورأي اﻟﻤﺤﻘﻘﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء أن اﻟﺠﺴﻢ ﻻﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ إﯾﺠﺎد اﻟﺠﺴﻢ(‬
‫)‪.(٢‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي‪:‬‬

‫ﺗﻌﺮض اﻟﺮازي إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة اﻟﻮﺟﻮب‬
‫واﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻓﺄدّى ﺑﮫ إﻟﻰ اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ھﺬه اﻹﺷﻜﺎﻻت إﻧﻤﺎ ﺗﻠﺰم ﻋﻠﻰ‬
‫ﻗﻮل ﻣﻦ ﯾﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬وأﻧﺎ ﻻ أﻗﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺑﻞ أﻗﻮل‪ :‬اﻟﺤﻖ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺒﺮ واﻟﻘﺪر ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻜﺴﺐ( )‪.(٣‬‬
‫وﻋﻠﻞ ذﻟﻚ ﺑﺄن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ ﯾﺘﺮﺟﺢ وﺟﻮده‬
‫وﻻ ﻋﺪﻣﮫ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وأﺳﺒﺎب أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد إن رﺟﻌﺖ إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺎد وﺟﺐ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪.‬‬

‫أﻣﺎ إذا اﻧﺘﮭﺖ إﻟﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮاﺳﻄﺔ‪ ،‬أو ﺑﻐﯿﺮ واﺳﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻣﻨﺘﮭﯿﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪.٨٥/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٩٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.٦٥/١ ،‬‬
‫‪١٨٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إﻟﻰ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد)‪.(١‬‬

‫واﺳﺘﻨﺪ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻛﻤﺎ ﯾﺼﻮره اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ )‪ (٢‬إﻟﻰ أن‪) :‬ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺼﻮل اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ واﻟﺪاﻋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ ﻣﻌﮫ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﺘﺮك‪ ،‬وﻻ ﺧﻔﺎء ﻓﻲ أﻧﮫ‬
‫ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﻨﺎ واﺧﺘﯿﺎرﻧﺎ‪.‬‬
‫وإﻟﯿﮫ اﻹﺷﺎرة ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻣَﺎ ﺗَﺸَﺎءُونَ إِﻻﱠ أَنْ ﯾَﺸَﺎءَ اﻟﻠﱠﮫُ(]اﻹﻧﺴﺎن‪:‬‬
‫)‪.[(٣٠‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﻗُﻞْ ﻛُﻞﱞ ﻣِﻦْ ﻋِﻨْﺪِ اﻟﻠﱠﮫِ(]اﻟﻨﺴﺎء‪.[(٧٨) :‬‬
‫وﻟﮭﺬا ذھﺐ اﻟﻤﺤﻘﻘﻮن إﻟﻰ أن اﻟﻤﺂل ھﻮ اﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﺤﺎل‬
‫اﻻﺧﺘﯿﺎر‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻀﻄﺮ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﺎر()‪.(٣‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﻼم اﻟﺴﺎﺑﻖ‪):‬وﻧﺤﻦ ﻧﻘﻮل اﻟﺤﻖ ﻣﺎ ﻗﺎل‬
‫ﺑﻌﺾ أﺋﻤﺔ اﻟﺪﯾﻦ‪:‬‬
‫أﻧﮫ ﻻ ﺟﺒﺮ وﻻ ﺗﻔﻮﯾﺾ‪ ،‬وﻟَﻜِﻦْ أﻣﺮٌ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻣﺒﻨﻰ‬
‫اﻟﻤﺒﺎديء اﻟﻘﺮﯾﺒﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻠﻰ ﻗﺪرﺗﮫ واﺧﺘﯿﺎره‪.‬واﻟﻤﺒﺎديء اﻟﺒﻌﯿﺪة ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺠﺰه واﺿﻄﺮاره‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻀﻄﺮ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻠﻢ ﻓﻲ ﯾﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬واﻟﻮﺗﺪ ﻓﻲ‬
‫ﺷﻖ اﻟﺤﺎﺋﻂ()‪.(٤‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺘﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻘﻀﺎء اﷲ وﺑﻘﺪره‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻀﻄﺮ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎر‪ ،‬وأن ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ اﻟﺠﺒﺮ‪.‬‬
‫وآل اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ – ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي‪ -‬إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ ﺻﺮاﺣﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻣﺒﯿّﻨﺎً ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪) :‬إن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻣﺤﺪﺛﺎً ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ وﻻ ﻣﻮﺟﺪاً ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻊ ھﺬا ﻓﻘﺪ ﯾﻘﻮﻟﻮن إﻧّﺎ ﻻ ﻧﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‬
‫اﻟﻤﺤﺾ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺒﺮي اﻟﻤﺤﺾ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻗﺪرة( )‪.(٥‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎل ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ اﻟﺮازي ﻓﻲ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬أن ﯾﻜﻮن اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﷲ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻲ ﺣﺎل اﻟﻘﺪرة وﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي‪ ،‬اﻟﻨﺒﻮّات وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﮭﺎ‪ ،‬اﻟﺮازي‪ ،‬ص ‪ ٨٢‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺴﻌﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ ﻣﺎﺗﺮﯾﺪي ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺘﺒﮫ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم‪" :‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ" و "ﺷﺮح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻨﺴﻔﯿﺔ"‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪٧٢٢‬ھـ‪ ،‬وﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ‬
‫‪٧٩٢‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺒﺪر اﻟﻄﺎﻟﻊ‪.٤١٠/١٠‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.١٢٩/٢،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٤٢/٢،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪. ١١٩/٨ ،‬‬
‫‪١٨٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﻜﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺿﻄﺮب اﻟﺮازي اﺿﻄﺮاﺑﺎً ﺷﺪﯾﺪاً‪ ،‬وﺣﺎر ﺣﯿﺮة ﻣﺮﯾﺮةً ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻊ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﷲ ‪ ،I‬واﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺈن ﻗﯿﻞ ھﺐ أﻧﮫ ﺧَﻠْﻖُ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻛﺴﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ھﺬا‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺪﻓﻮع ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أن وﻗﻮع ھﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﺑﺘﺨﻠﯿﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬أو ﻻ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺑﺘﺨﻠﯿﻘﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﺑﺘﺨﻠﯿﻘﮫ‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﺧﻠﻘﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ اﺳﺘﺤﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ أن ﯾﻤﺘﻨﻊ ﻣﻨﮫ‪،‬‬
‫وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﯾﺨﻠﻘﮫ اﺳﺘﺤﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ اﻹﺗﯿﺎن ﺑﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺤﯿﻨﺌﺬٍ ﺗﺘﻮﺟﮫ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﻤﺬﻛﻮرة‪.‬‬
‫وإن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﺘﺨﻠﯿﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﮭﺬا ھﻮ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻻﻋﺘﺰال‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺧﻠﻘﺎً ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻛﺴﺒﺎً ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﺨﻞ ﻣﻦ أﺣﺪ وﺟﻮه‬
‫ﺛﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن اﷲ ﯾﺨﻠﻘﮫ أوﻻً‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻜﺘﺴﺒﮫ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫أو ﯾﻜﺘﺴﺒﮫ اﻟﻌﺒﺪ أوﻻً‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺨﻠﻘﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫أو ﯾﻘﻊ اﻷﻣﺮان ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﺧﻠﻘﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺒﻮراً ﻋﻠﻰ اﻛﺘﺴﺎﺑﮫ ﻓﯿﻌﻮد اﻹﻟﺰام‪.‬‬
‫وإن اﻛﺘﺴﺒﮫ اﻟﻌﺒﺪ أوﻻً ﻓﺎﷲ ﻣﺠﺒﻮر ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻘﮫ‪.‬‬
‫وإن وﻗﻌﺎ ﻣﻌﺎً‪ ،‬وﺟﺐ أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ ھﺬا اﻷﻣﺮ إﻻ ﺑﻌﺪ اﺗﻔﺎﻗﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻻﺗﻔﺎق ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻟﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻮﺟﺐ أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ ھﺬا اﻻﺗﻔﺎق‪.‬‬
‫وأﯾﻀﺎً ﻓﮭﺬا اﻻﺗﻔﺎق وﺟﺐ أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ إﻻ ﺑﺎﺗﻔﺎق آﺧﺮ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻣﻦ ﻛﺴﺒﮫ‬
‫وﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وذﻟﻚ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ ﻟﮫ ﻣﻦ اﻻﺗﻔﺎق وھﻮ ﻣﺤﺎل( )‪.(١‬‬
‫وﯾﺘﺴﺎءل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺻﺒﺤﻲ ﺣﺎﺋﺮاً ﻓﻲ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺮازي!!‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل )ﻻ ﻧﺪري أﯾﺆﻣﻦ ﺣﻘﺎً ﺑﻤﺎ ﻗﺎل؟ أم أراد أن ﯾﺒﯿﻦ أن اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ اﻟﻤﺤﺾ ﻻزم ﻋﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻹﻟﮭﯿﺎت ﺑﻌﺎﻣﺔ؟‬
‫وﻓﻲ اﻋﺘﺒﺎر أ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺟﻮداً وﻓﻌﻼً ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﺮﺟﻌﮫ ﻓﻌﻠﮫ‬
‫إﻟﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻛﻤﺎ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﯿﮫ وﺟﻮده ﺑﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬

‫وﻣﺮة أﺧﺮى ﯾﺘﻌﺎرض اﻟﺮازي اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻣﻊ اﻟﺮازي اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ‪.‬‬
‫إذ إﻧﮫ ﻛﻤﺘﻜﻠﻢ ﯾﻨﺘﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺣﺴﺐ ﻣﻔﮭﻮﻣﮭﺎ ﻟﺪى اﻷﺷﻌﺮي‪.‬‬
‫وﯾﺮى اﻟﻘﺪرة واﻹرادة اﻟﺤﺎدﺛﺘﯿﻦ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد اﻗﺘﺮان‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.١٣٥/٢،‬‬
‫‪١٨٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺈرادة اﷲ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻼ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن وإﻧّﻤﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﺤﺴﺎب؛ ﻷن ﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺪ أﻣﺮ ذاﺗﻲ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أﻧﮭﺎ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ وﺿﺪه()‪.(١‬‬
‫وﺗﺼﺮﯾﺢ اﻟﻄﻮﻓﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ واﺿﺢ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪ ) :‬أن ﻛﺸﻒ‬
‫ﺳﺮ اﻟﻘﺪر أن اﷲ ‪ U‬ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﻋﺼﺎه ﻣﻦ ﺧﻠﻘﮫ وأﻧﮫ ﻟﻮ ﻓﻮض إﻟﯿﮭﻢ ﻟﻌﺼﻮه ﻣﻊ‬
‫ﻣﻔﺴﺪة ﻣﺸﺎرﻛﺘﮭﻢ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺠﺒﺮھﻢ ﻋﻠﻰ وﻓﻖ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻨﮭﻢ ﻟﻮ ﻓﻮض إﻟﯿﮭﻢ‬
‫ﺛﻢ ﻋﺎﻗﺒﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﯾﺮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻗﺪ أﺧﻔﻰ ﻋﻨﮭﻢ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺠﺒﺮ ﺑﺄن ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻣﺸﯿﺌﺎﺗﮭﻢ ﻓﻈﻨﻮا أﻧﮭﻢ ﻟﮭﺎ ﺧﺎﻟﻘﻮن‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻢ ﺑﻠﻄﯿﻒ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻋﻈﯿﻢ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻣﺠﺒﻮرون ﻏﺎﻟﻄﻮن( )‪.(٢‬‬
‫وﯾﻨﻘﺾ ﻗﻮﻟﮫ ﺑﺄن ﯾﻘﺎل)‪:(٣‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻛﺸﻒ ﺳﺮ اﻟﻘﺪر ﻟﻢ ﯾﺄذن ﺑﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻻ ﻟﻤﻠﻚ ﻣﻘﺮب وﻻ ﻧﺒﻲ‬
‫ﻣﺮﺳﻞ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ) :‬ﻻ ﯾﺴﺄل ﻋﻤّﺎ ﯾﻔﻌﻞ وھﻢ ﯾﺴﺄﻟﻮن(‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻃﻼق اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺮب ‪ I‬ﻧﻔﯿﺎً أو إﺛﺒﺎﺗﺎً‬
‫اﺳﻢ اﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻮن اﻟﻨﻔﻲ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻻ ﯾﺨﺮج أﺣﺪ ﻋﻦ ﻗﺪره‪،‬‬
‫وﯾﺤﺘﻤﻞ ﺟﺒﺮ اﻟﻘﻠﻮب اﻟﻜﺴﯿﺮة‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﺛﺒﺎت ﻓﻼ ﯾﺠﻮز اﻻﻃﻼق ﻷن‬
‫اﻟﺠﺒﺮ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﻣﻦ ﻋﺎﺟﺰ‪ ،‬وأن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ھﻮ ﻣﻔﻌﻮل اﻟﺮب‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻟﻢ ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻛﻼﻣﮫ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻷرﺑﻌﺔ ﻓﻲ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر‪ :‬ﻣﻦ ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺮب ﺗﻌﺎﻟﻰ وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻣﻦ إﺛﺒﺎت أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وأﻧﮭﺎ ﺑﺨﻠﻖ اﷲ‬
‫وھﻲ ﻓﻌﻞ ﻟﮭﻢ‪ ،‬وﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻻﺧﺘﯿﺎر ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎره ﻻ ﯾﺨﺮج ﻋﻦ ﻗﺪر‬
‫اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ اﺧﺘﻠﻂ اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬أﻗﺮ اﻟﻄﻮﻓﻲ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺗﻘﻊ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻢ اﷲ ﻓﻲ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬إذ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﯾﻈﻠﻢ اﻟﻨﺎس ﺷﯿﺌﺎً‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻘﺎب ﻻ ﯾﻘﻊ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻻﻣﺘﺤﺎن‬
‫واﻻﺧﺘﺒﺎر وﺣﺪوث اﻟﺬﻧﺐ ﻣﻨﮭﻢ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮد ﻋﻠﻤﮫ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻗﻮﻟﮫ أن ﻋﻘﺎب اﷲ ‪ U‬ﻣﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ دﻋﻮى ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وھﻞ‬
‫ﯾﺨﻔﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﻋﻠﻰ أﺋﻤﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﺳﺒﻌﺔ ﻗﺮون‪.‬‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪ ) :‬ﻟﻮ ﻓﻮض إﻟﯿﮭﻢ ﻟﻌﺼﻮه (‪ ،‬واﻟﺘﻔﻮﯾﺾ اﻟﺬي ذﻛﺮه‬
‫ﯾﻌﻨﻰ‪ :‬اﺳﺘﻘﻼﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﺳﺘﻘﻼﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻓﮭﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم)‪ ،(٢‬ص ‪.٣٥٠‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻘﺮﯾﺐ وﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ‪.١١٨٩/٢،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ١٢٧٦-١٢٧٥/٢،‬‬
‫‪١٩٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪ (٤‬ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬

‫ﺗﻘﺪم أن ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﻣﻔﮭﻮم ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻔﺴﺮوه‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﻣﻌﻘﻮﻻً‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أن ﯾﻔﺴﺮوه ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﺷﺮﻋﯿﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻟﻜﺴﺐ اﺳﻢ ﺑﻼ ﻣﺴﻤّﻰ ﻗﻮل اﻟﺮازي‪ ) :‬إن اﻟﻌﺒﺪ إﻣﺎ‬
‫أن ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺘﻘﻼً ﺑﺈدﺧﺎل ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد وإﻣﺎ أن ﻻ ﯾﻜﻮن‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻧﻔﻲ وإﺛﺒﺎت‬
‫وﻻ واﺳﻄﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷول ﻓﻘﺪ ﺳﻠّﻤﺘﻢ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻀﻄﺮاً ﻷن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ إذا ﺧﻠﻘﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﺼﻞ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ‬
‫ﯾﺨﻠﻘﮫ ﻓﯿﮫ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﺤﺎل ﺣﺼﻮﻟﮫ‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻀﻄﺮاً ﻓﺘﻌﻮد اﻹﺷﻜﺎﻻت‪ ،‬وﻋﻨﺪ‬
‫ھﺬا اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﯾﻈﮭﺮ أن اﻟﻜﺴﺐ اﺳﻢ ﺑﻼ ﻣﺴﻤّﻰ( )‪.(١‬‬
‫وﻟﻢ ﺗﺤﺎﻓﻆ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺧﺘﯿﺎر وﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻘﻊ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ھﺮوب ﻣﻦ اﻟﺠﺒﺮ إﻟﻰ ﻃﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﺒﺮ واﻟﺘﻔﻮﯾﺾ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻗﺪ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ واﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬ص ‪.١٩٩‬‬
‫‪١٩١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺗﻨﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫أوﻻً‪ :‬اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻓﻘﻮا اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة‬
‫ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ ﺷﻲء‪ ،‬وﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﻻ وﺟﻮد ﻟﮫ‪ ،‬ﺑﻞ وﺟﻮده ﻛﻌﺪﻣﮫ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻸﺷﻌﺮﯾﺔ أن ﯾﺮدوا ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﻘﺪرﯾﺔ‪ ،‬إذ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إن‬
‫رﺟﺤﺎﻧﯿّﺔ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﻛﺎﻧﯿّﺘﮫ ﻻ ﺑﺪ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺮﺟﺢ‪.‬‬
‫وﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ھﺬا اﻷﺻﻞ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﯾﺒﻄﻠﻮﻧﮫ ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺎﻇﺮة‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﮫ ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺎﻇﺮة اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ)‪.(١‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻟﻢ ﯾﻔﺮق اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺴﺐ واﻟﻔﻌﻞ ﺑﻔﺮق ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻻ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻔﻌﻞ ﺑﻔﺮق ﻣﻔﮭﻮم‪.‬‬
‫إذ ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻜﺴﺐ ھﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺨﺎرج ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻟﺤﺎﺻﻞ أﻧﮫ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﻠﻘﺪرة‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن اﻟﻤﻘﺪور ﻓﻲ ﻣﺤﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ ،‬أو ﺧﺎرﺟﺎً ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ ﻓﺴﺮوا اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺑﻤﺠﺮد اﻻﻗﺘﺮان‪.‬‬
‫ﻓﯿﻘﺎل ﻟﮭﻢ )ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ ھﺬا اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻓﻲ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﺤﻠﮭﺎ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ﻣﻘﺎرن ﻟﮭﺎ‪ ،‬إذ اﺷﺘﺮاك اﻟﺸﯿﺌﯿﻦ ﻓﻲ زﻣﺎﻧﮭﻤﺎ وﻣﺤﻠﮭﻤﺎ ﻻ ﯾﻮﺟﺐ‬
‫ﻛﻮن أﺣﺪھﻤﺎ ﻟﮫ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻛﺎﺷﺘﺮاك اﻟﻌﺮﺿﯿﻦ()‪.(٢‬‬
‫واﻟﺴﺮ ﻓﯿﻤﺎ آل إﻟﯿﮫ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪ ،‬أﻧﮫ ﻣﺒﻨﻲٌ ﻋﻠﻰ أﺻﻠﯿﻦ ﺑﺎﻃﻠﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أن اﷲ – ﺑﺰﻋﻤﮭﻢ ‪ -‬ﻻ ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ ﯾﻘﻮم ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬إذ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ھﻮ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن ﻣﻘﺪور ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﯾﻜﻮن ﺧﺎرﺟﺎً ﻋﻦ ﻣﺤﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻹن‬
‫)اﻟﻘﺪرة ﻋﺮض ﻓﻼ ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻗﯿﺔ( )‪.(٣‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﯾﺮى اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻓﯿﮭﺎ ﻏﻤﻮض ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺴﺖ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﻜﻼم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﯾﻌﻘﻞ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾُﺤﺪ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯿﺎق ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‪ ) :‬وأﻣﺎ‬
‫اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﻓﺎﻷﺻﻞ ﻓﯿﮫ أن ﺗﻌﻠﻢ أن ﻓﺴﺎد اﻟﻤﺬھﺐ ﻗﺪ ﯾﻜﻮن‬
‫ﺑﺄﺣﺪ ﻃﺮﯾﻘﯿﻦ‪:‬‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬ﺑﺄن ﺗﺒﯿّﻦ ﻓﺴﺎده ﺑﺎﻟﺪﻻﻟﺔ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ .٣٩٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪.٣٢/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٥١/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.١٠٥‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪،‬‬
‫ص ‪.٣٢٣‬‬
‫‪١٩٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺑﺄن ﺗﺒﯿّﻦ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻘﻮل ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وإذا ﺛﺒﺖ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻘﻮل ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ ﻛﻔﯿﺖ ﻧﻔﺴﻚ ﻣﺌﻮﻧﺔ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﯿﮫ؛ ﻷن اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ()‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل أﯾﻀﺎً‪ ) :‬ﻋﻘّﻠﻮﻧﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﺴﺐ وﺧﺒّﺮوﻧﺎ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﺷﺘﻐﻠﻮا‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬اﻟﺸﻲء ﯾﻌﻘﻞ أوﻻً ﺛﻢ ﯾﺤﺪ‪ ،‬ﻷن اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ﻟﯿﺲ إﻻ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻟﻔﻆ‬
‫ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻠﻔﻆ واﺿﺢ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﺗﻮﺻﻠﺘﻢ إﻟﻰ ﻣﻌﻨﺎه ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ؟‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻘﺎل ﻟﮭﻢ‪ :‬وﻣﺎ ھﻮ اﻟﺬي ﺣﺪدﺗﻢ ﺑﮫ اﻟﻜﺴﺐ ؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﻘﺪرة‬
‫ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻌﻨﻮن ﺑﻘﻮﻟﻜﻢ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﻘﺪرة ﻣﺤﺪﺛﺔ ؟ ﻓﺈن أردﺗﻢ ﺑﮫ ﻣﺎ ﺣﺪث‬
‫ﻓﮭﻮ اﻟﺬي ﻧﻘﻮﻟﮫ‪ ،‬وإن أردﺗﻢ ﺑﮫ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻛﺴﺒﺎً ﻓﻌﻦ اﻟﻜﺴﺐ ﺳﺄﻟﻨﺎﻛﻢ ﻓﻜﯿﻒ‬
‫ﺗﻔﺴﺮوﻧﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وھﻞ ھﺬا إﻻ إﺣﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻤﺠﮭﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﮭﻮل؟ ()‪.(٢‬‬
‫وﻏﻤﻮض اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ذي ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﺔ ﻟﺪى ﻛﺒﺎر اﻟﻨﻈﺎر‪ ،‬واﻟﻌﻠﻤﺎء‪.‬‬
‫وﻟﻸﺷﺎﻋﺮة أﻧﻔﺴﮭﻢ اﺧﺘﻼف ﺑﺸﺄن ﺗﺒﯿﺎن اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إن‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﺗﻌﻠﻖ ﻏﯿﺮ ﻣﺆﺛﺮ ﻹرادة وﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﻧﻌﺮف ﻛﯿﻔﯿﺘﮫ‬
‫وﺷﻜﻠﮫ ﻓﮭﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﺳﻢ ﺑﻼ ﻣﺴﻤّﻰ‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ )وﻟﮭﺬا ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻋﺠﺎﺋﺐ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﮭﺎ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻃﻔﺮة)‪ (٣‬اﻟﻨﻈﺎم وأﺣﻮال أﺑﻲ ھﺎﺷﻢ‪ ،‬وﻛﺴﺐ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي()‪.(٤‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻣﺮدودة ﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫ووﺟﮫ ھﺬا اﻟﺮد أن )ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﯾﺴﺘﺠﻠﺐ ﺑﮫ ﻧﻔﻊ‪ ،‬أوﯾﺴﺘﺪﻓﻊ ﺑﮫ ﺿﺮر ﺳﻤّﻮه‬
‫)‪(١‬‬
‫ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص‪ .٢٤٥‬واﻧﻈﺮ ﻓﻲ ﺧﻔﺎﺋﮭﺎ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق‬
‫‪.٢‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤٦‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﻄﻔﺮة ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ‪ :‬ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﺛﻢ ﯾﺼﯿﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﻜﺎن‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ وﻟﻢ ﯾﻤﺮ ﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ واﺧﺘﻼف اﻟﻤﺼﻠﯿﻦ‪.٣٢١/١ ،‬‬
‫واﻷﺣﻮال ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ھﺎﺷﻢ ﺗﻌﻨﻲ‪ :‬إﺛﺒﺎت ﺧﻮاص ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺸﻲء ھﻮ ﻣﺮﻛﺒﺎً ﻣﻦ ﺟﻨﺴﯿﻦ‪،‬‬
‫واﻷﺣﻮال ﻻ وﺟﻮد ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺤﺎﻟﺔ واﻟﻤﻌﺪوﻣﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮق‪،‬‬
‫‪.١٨٢/١‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٥١/١ ،‬‬
‫‪١٩٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻛﺴﺒﺎً‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﺳﻤّﻮا ھﺬه اﻟﺤﺮوف ﻣﻜﺎﺳﺐ‪ ،‬واﻟﻤﺘﺤﺮف ﺑﮭﺎ ﻛﺎﺳﺒﺎً‪،‬‬

‫واﻟﺠﻮارح ﻣﻦ اﻟﻄﯿﺮ ﻛﻮاﺳﺐ()‪ .(١‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻟﮭﺬه اﻟﻜﻮاﺳﺐ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻓﺘﺤﺖ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺎب اﻟﺸﺮ واﻟﺘﮭﻜﻢ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻐﯿﺮھﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻟﺰم ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ ﯾﺄﺗﻲ ذﻛﺮھﺎ إن ﺷﺎء اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺨﻄﯿﺐ‪ ،‬ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬ﻓﺘﺢ اﻷﺷﻌﺮي‬
‫ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺘﻲ أﺣﻠﮭﺎ ﻣﺤﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ...‬ﺑﺎﺑﺎً دﺧﻞ ﻣﻨﮫ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺳﻤّﺎه ﻛﺴﺒﺎً‪ ،‬واﻟﺬي رآه ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﻠﺒﺴﺎً‬
‫ﺑﺈرادﺗﮫ‪ ،‬وﻣﻌﻠﻘﺎً ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ()‪.(٢‬‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬أُﻟِﺰمَ اﻷﺷﺎﻋﺮةُ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻌﺪة ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ‬
‫ﻣﻤﺎ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻼن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ)‪:(٣‬‬
‫)‪ (١‬أﻧﮫ ﻻ ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺤﺴﻦ واﻟﻤﺴﻲء‪ ،‬وأن اﻟﻤﺪح واﻟﺬم ﯾﺮﺗﻔﻌﺎن‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫أﻧﮫ )ﻗﺪ دل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﺮع واﻟﺤﺲ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﮫ وأﻧﮫ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫اﻟﺬم واﻟﻠﻌﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺛﺒﺖ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ^ أﻧﮫ رأى ﺣﻤﺎراً ﻗﺪ وﺳِﻢَ ﻓﻲ وﺟﮭﮫ ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻟﻢ‬
‫أﻧﮫَ ﻋﻦ ھﺬا‪ ،‬ﻟﻌﻦ اﷲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ھﺬا‪ ،‬وﻗﺎل ‪) : I‬وَﻟُﻮﻃﺎً آﺗَﯿْﻨَﺎهُ ﺣُﻜْﻤﺎً وَﻋِﻠْﻤﺎً‬
‫وَﻧَﺠﱠﯿْﻨَﺎهُ ﻣِﻦْ اﻟْﻘَﺮْﯾَﺔِ اﻟﱠﺘِﻲ ﻛَﺎﻧَﺖْ ﺗَﻌْﻤَﻞُ اﻟْﺨَﺒَﺎﺋِﺚَ(]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ ،[(٧٤) :‬وﻗﺎل ‪) :‬ھَﻞْ‬
‫ﺗُﺠْﺰَوْنَ إِﻻﱠ ﻣَﺎ ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ(]اﻟﻨﻤﻞ‪ ،[(٩٠) :‬وﻗﺎل‪) :‬وَوُﻓﱢﯿَﺖْ ﻛُﻞﱡ ﻧَﻔْﺲٍ ﻣَﺎ‬
‫ﻋَﻤِﻠَﺖْ( ]اﻟﺰﻣﺮ‪ ،[(٧٠) :‬وھﺬا ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أن ﯾﺬﻛﺮ‪ ،‬واﻟﺤﺲّ ﺷﺎھﺪ ﺑﮫ‬
‫ﻓﻼ ﺗُﻘﺒﻞ ﺷﺒﮭﺔ ﺗﻘﺎم ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﮫ‪ ،‬وﯾﻜﻮن ﺣﻜﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺒﮭﺔ ﺣﻜﻢ اﻟﻘﺪح ﻓﻲ‬
‫اﻟﻀﺮورﯾﺎت ﻓﻼ ﯾﻠﺘﻔﺖ إﻟﯿﮫ( )‪.(٤‬‬
‫)‪ (٢‬أﻧﮫ ﻻ ﯾﺒﻘﻰ ﻟﻠﺮﺳﻞ ﺣﺠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل اﻟﻜﺎﻓﺮ‪ :‬اﷲ ھﻮ اﻟﺬي‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ ﻓﯿّﻨﺎ‪ .‬ﻹن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻘﻮل‪) :‬أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺮﯾﺪ ﺑﺈرادة ﻗﺪﯾﻤﺔ وﻻ ﯾﻘﺪر‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﯾﺮﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺧﻼف ﻣﺎ أراده ﻣﻨﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺰل( )‪ .(٥‬وھﻲ ﻧﻔﺲ ﺣﺠﺔ‬
‫اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٤٥‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬ص ‪.٢١٥‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪ ،‬ص‪ ٤٥٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .١٥١/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ .١٤٦/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬رﻓﻊ اﻟﺸﺒﮭﺔ‬
‫واﻟﻐﺮر‪ ،‬ﻣﺮﻋﻲ اﻟﻜﺮﻣﻲ‪ .٤٠/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٥١/١،‬‬
‫)‪ (٥‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص ‪.٢٥٣‬‬
‫‪١٩٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق اﺣﺘﺞ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬وَﻣَﺎ ﻇَﻠَﻤْﻨَﺎھُﻢْ وَﻟﻜِﻦ ﻛَﺎﻧُﻮ ْا‬
‫ھُﻢُ اﻟﻈﱠﺎﻟِﻤِﯿﻦَ(‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪) :‬إن ﻛﺎن ﺧﻠﻖ ﻓﯿﮭﻢ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﯿﺪﺧﻠﮭﻢ اﻟﻨﺎر ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﻧﻔﺎه‬
‫ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬وَﻣَﺎ ﻇَﻠَﻤْﻨَﺎھُﻢْ(‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺬي ﻧﺴﺒﮫ إﻟﯿﮭﻢ ﻣﻤﺎ ﻧﻔﺎه ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬أو ﻟﯿﺲ ﻟﻮ‬
‫أﺛﺒﺘﻨﺎه ﻇﻠﻤﺎً ﻟﮭﻢ ﻛﺎن ﻻ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ اﻟﻘﻮم‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻢ ﯾﻘﻊ ﺑﻘﺪرة اﷲ ﻋﺰّ وﺟﻞ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻤﺎ وﻗﻊ‬
‫ﺑﻘﺪرة اﷲ ﻣﻊ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻌﺎً ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ذﻟﻚ ﻇﻠﻤﺎً ﻣﻦ اﷲ‪.‬‬
‫ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻋﻨﺪﻛﻢ أن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻠﻈﻠﻢ وﺧﺎﻟﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ھﻮ اﷲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻜﺄﻧﮫ ﻟﻤّﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻊ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺮ ﺧﺮج ﻋﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻇﺎﻟﻤﺎً‬
‫ﻟﮭﻢ وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻷن ﻣﻦ ﯾﻜﻮن ﻇﺎﻟﻤﺎً ﻓﻲ ﻓﻌﻞ ﻓﺈذا ﻓﻌﻞ ﻣﻌﮫ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺐ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﯾﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ أﺣﻖ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻘﺎل ﻟﻠﻘﺎﺿﻲ‪ :‬ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ھﻞ ھﻲ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻄﺮﻓﯿﻦ أو ھﻲ ﻣﺘﻌﯿﻨﺔ ﻷﺣﺪ‬
‫اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜﻼ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ ﻓﺎﻟﺘﺮﺟﯿﺢ إن وﻗﻊ ﻻ ﻟﻤﺮﺟﺢ ﻟﺰم ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﺼﺎﻧﻊ وإن اﻓﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻣﺮﺟﺢ ﻋﺎد اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻷول ﻓﯿﮫ وﻻ ﺑﺪ وأن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ‬
‫داﻋﯿﺔ ﻣﺮﺟﺤﺔ ﯾﺨﻠﻘﮭﺎ اﷲ ﻓﻲ اﻟﻌﺒﺪ( )‪.(١‬‬
‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬اﺳﺘﺪﻻل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺿﻄﺮارﯾﺔ‬
‫واﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻻ ﻟﮭﻢ‪.‬‬
‫ﻷَن ذﻟﻚ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻋﻠﻰ أﺻﻠﮭﻢ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﺑﺄن ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﺤﺮﻛﺘﯿﻦ ﻣﻮﺟﻮدﺗﺎن‬
‫وﻣﻮﻗﻮﻓﺘﺎن ﺟﮭﺔً واﺧﺘﯿﺎراً ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ‪ ،‬ﻓﻠِﻤَﺎ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺑﺎﻻﺧﺘﯿﺎر‬
‫واﻻﺿﻄﺮار؟ )‪.(٢‬‬
‫إذ اﻟﻤﻌﻨﻰ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻗﺪرة ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﯿﺎر ﻟﮫ ﻗﺪرة ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﻗﺪرة ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮫ‪.‬‬
‫وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﯾﺔ ﯾﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪،‬‬
‫وإﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬واﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ‬
‫ﻻ ﯾﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻐﺎﺋﺐ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﻓﻲ‬
‫اﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬وھﺬا ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﻊ أﺻﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻗﯿﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎھﺪ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻣﻨﺎً‪ :‬إذا اﺳﺘﺪل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﺄن اﻷﻣﺔ أﻃﺒﻘﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﮫ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ اﷲ‪ ،‬وإن ﻣﻦ ادّﻋﻰ أﻧﮫ ﻣﺤﺪث ﻟﺘﺼﺮﻓﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻟﺰم أن ﯾﻜﻮن ﺧﺎﻟﻘﺎً‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.١٩٤/٢٧ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪ ،‬ص‪. ٤٥٧‬‬
‫‪١٩٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﯿُﺮدُ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺄن اﻟﻠﻐﺔ ﻻ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬إذ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ)‪.(١‬‬
‫واﻷﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺮره أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬إذ ﻓﺮﻗﻮا‬
‫ﺑﯿﻦ أﻓﻌﺎل اﷲ‪ ،‬وأﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ Y‬ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻻ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻣﻠﻜﮫ ﻣﺜﻘﺎل ذرة وﻻ‬
‫أﺻﻐﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ وﻻ أﻛﺒﺮ إﻻ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﮫ ﻗﺪرة وﻣﺸﯿﺌﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ‪ ،‬ﺑﮭﺎ ﯾﻔﻌﻞ وﯾﺘﺮك‪ ،‬ﻓﻠﮫ أﻓﻌﺎل‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﺻﺎدرة ﻣﻨﮫ‪ ،‬وﯾﺴﺄل ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺤﺎﺳﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ‪) :‬اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻹﯾﻤﺎﻧﻲ ﺑﯿﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﻖ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وأﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﯿﺆﻣﻦ ﺑﺄن اﷲ وﺣﺪه ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‬
‫إﻻ ﻣﺎ ھﻮ واﻗﻊ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ وﻗﺪرﺗﮫ وﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺄن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺻﺎدرة ﻋﻦ ﻗﺪرﺗﮫ وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ()‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ دﻟﺖ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﷲ اﻟﻌﺰﯾﺰ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺾ ﻧﻈﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ ﻋﺪت أوﺟﮫ ﻣﻨﮭﺎ)‪:(٣‬‬
‫)‪ (١‬إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺎد وأن ﻛﻞ اﻣﺮئ ﺑﻤﺎ ﻛﺴﺐ رھﯿﻦ‪ ،‬إن ﻋﻤﻞ‬
‫ﺧﯿﺮاً ﻓﻠﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وإن أﺳﺎء ﻓﻌﻠﯿﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻼً ﻣﺮﯾﺪاً ﻣﺨﺘﺎراً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻً ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ ﻣﺠﺰﯾﺎً ﺑﮫ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﺒِﻈُﻠْﻢٍ ﻣِﻦْ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ھَﺎدُوا ﺣَﺮﱠﻣْﻨَﺎ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻢْ‬
‫ﻃَﯿﱢﺒَﺎتٍ أُﺣِﻠﱠﺖْ ﻟَﮭُﻢْ(]اﻟﻨﺴﺎء ‪ ،[(١٦٠) :‬وﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻛُﻞﱡ اﻣْﺮِئٍ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺐَ‬
‫رَھِﯿﻦٌ(]اﻟﻄﻮر‪ ، [(٢١) :‬وﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻣَﻦْ ﻋَﻤِﻞَ ﺻَﺎﻟِﺤﺎً ﻓَﻠِﻨَﻔْﺴِﮫِ وَﻣَﻦْ أَﺳَﺎءَ‬
‫ﻓَﻌَﻠَﯿْﮭَﺎ(]ﻓﺼﻠﺖ ‪ ، [(٤٦) :‬وﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ذَﻟِﻚَ ﺑِﻤَﺎ ﻗَﺪﱠﻣَﺖْ ﯾَﺪَاكَ(]اﻟﺤﺞ‪،[(١٠) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻣَﺎ أَﺻَﺎﺑَﻜُﻢْ ﻣِﻦْ ﻣُﺼِﯿﺒَﺔٍ ﻓَﺒِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ أَﯾْﺪِﯾﻜُﻢْ(]اﻟﺸﻮرى‪،[(٣٠) :‬‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﻜﺜﯿﺮة اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ )إن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻔﻌﻠﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ‬
‫ﻣﺠﺎزاً()‪.(٤‬‬
‫)‪ (٢‬اﻵﯾﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪح اﻟﻤﺆﻣﻦ ﻋﻠﻰ إﯾﻤﺎﻧﮫ‪ ،‬وذم اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻛﻔﺮه‪،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪):‬ھَﻞْ ﺟَﺰَاء اﻟْﺈِﺣْﺴَﺎنِ إِﻟﱠﺎ اﻟْﺈِﺣْﺴَﺎنُ(]اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،[٦٠ :‬وﻗﻮﻟﮫ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬وَﻣَﻦْ أَﻋْﺮَضَ ﻋَﻦ ذِﻛْﺮِي ﻓَﺈِنﱠ ﻟَﮫُ ﻣَﻌِﯿﺸَﺔً ﺿَﻨﻜًﺎ وَﻧَﺤْﺸُﺮُهُ ﯾَﻮْمَ اﻟْﻘِﯿَﺎﻣَﺔِ‬
‫أَﻋْﻤَﻰ( ]ﻃﮫ‪.[١٢٤ :‬‬
‫)‪ (٣‬اﻵﯾﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻨﺰھﺔ ﻋﻦ أن ﺗﻜﻦ ﻛﺄﻓﻌﺎل‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪. ٤٥٧‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪.٥٠٧/٣ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.١٩٧ ،١٩٦‬‬
‫)‪ (٤‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.٢٥٧/٣ ،‬‬
‫‪١٩٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﯿﻦ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬اﻟﱠﺬِي ﺧَﻠَﻖَ ﺳَﺒْﻊَ ﺳَﻤَﺎوَاتٍ ﻃِﺒَﺎﻗًﺎ ﻣﱠﺎ ﺗَﺮَى ﻓِﻲ ﺧَﻠْﻖِ‬
‫اﻟﺮﱠﺣْﻤَﻦِ ﻣِﻦ ﺗَﻔَﺎوُتٍ ﻓَﺎرْﺟِﻊِ اﻟْﺒَﺼَﺮَ ھَﻞْ ﺗَﺮَى ﻣِﻦ ﻓُﻄُﻮرٍ( ]اﻟﻤﻠﻚ‪.[٣ :‬‬
‫)‪ (٤‬اﻵﯾﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪:‬‬
‫)ﻟِﻤَﻦ ﺷَﺎء ﻣِﻨﻜُﻢْ أَن ﯾَﺘَﻘَﺪﱠمَ أَوْ ﯾَﺘَﺄَﺧﱠﺮَ * ﻛُﻞﱡ ﻧَﻔْﺲٍ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺴَﺒَﺖْ رَھِﯿﻨَﺔٌ(‪ ]،‬اﻟﻤﺪﺛﺮ‪:‬‬
‫‪.[٣٨ ،٣٧‬‬
‫)‪ (٥‬اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺎرﻋﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﯿﺮات‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪:‬‬
‫)وَﺳَﺎرِﻋُﻮاْ إِﻟَﻰ ﻣَﻐْﻔِﺮَةٍ ﻣﱢﻦ رﱠﺑﱢﻜُﻢْ وَﺟَﻨﱠﺔٍ ﻋَﺮْﺿُﮭَﺎ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتُ وَاﻷَرْضُ أُﻋِﺪﱠتْ‬
‫ﻟِﻠْﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ (‪ ]،‬آﻟﻌﻤﺮان‪.[١٣٣ :‬‬
‫)‪ (٦‬اﻵﯾﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺮاف اﻷﻧﺒﯿﺎء ﺑﺨﻄﺌﮭﻢ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﻜﺎﯾﺔ‬
‫ﻋﻦ آدم ‪) :‬ﻗَﺎﻻَ رَﺑﱠﻨَﺎ ﻇَﻠَﻤْﻨَﺎ أَﻧﻔُﺴَﻨَﺎ وَإِن ﻟﱠﻢْ ﺗَﻐْﻔِﺮْ ﻟَﻨَﺎ وَﺗَﺮْﺣَﻤْﻨَﺎ ﻟَﻨَﻜُﻮﻧَﻦﱠ ﻣِﻦَ‬
‫اﻟْﺨَﺎﺳِﺮِﯾﻦَ( ] اﻷﻋﺮاف‪.[٢٣ :‬‬
‫)‪ (٧‬اﻵﯾﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺮاف اﻟﻜﻔﺎر ﺑﻜﻔﺮھﻢ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﻜﺎﯾﺔ‬
‫ﻋﻨﮭﻢ‪) :‬ﻣَﺎ ﺳَﻠَﻜَﻜُﻢْ ﻓِﻲ ﺳَﻘَﺮَ * ﻗَﺎﻟُﻮا ﻟَﻢْ ﻧَﻚُ ﻣِﻦَ اﻟْﻤُﺼَﻠﱢﯿﻦَ * ]اﻟﻤﺪﺛﺮ‪.[ ٤٣ ،٤٢ :‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻵﯾﺎت ﻻ ﺗﺘﺴﻖ وﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺸﯿﺮ وﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ وﻣﺤﺎﺳﺒﺘﮫ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺎﺳﻌﺎً‪ :‬وﯾﻘﺎل ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬إﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺜﺒﺖ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻟﯿﺲ ﺑﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وﻻ ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬وﻻ ﻣﺮﯾﺪ‪ ،‬وﻻ ﻗﺎدر‪ ،‬وﻻ ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻨﮭﻢ ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﻲ‪ ،‬وآﺧﺮ ﻣﺠﺎزي‪.‬‬
‫وﻻ ﻋﺠﺐ ﻓﮭﻢ ﻣﺘﻤﺴّﻜﻮن ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻮن‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬ﯾﺼﻠﻮن‪ ،‬وﯾﺼﻮﻣﻮن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﯾﺴﺮﻗﻮن وﯾﺰﻧﻮن‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎل إن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﻗﻒ ﻋﻠﻰ أﻟﻔﺎظ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫واﻟﺴﻨﺔ أﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﻓﻠﻔﻆ اﻹﺣﺪاث ﻟﻢ ﯾﺄت إﻻ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺬم ﻛﻘﻮﻟﮫ‬
‫^‪):‬ﻟﻌﻦ اﷲ ﻣﻦ أﺣﺪث ﺣﺪﺛﺎً‪ ،‬أو آوى ﻣﺤﺪﺛﺎً( )‪.(٢)(١‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬا ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪) :‬إن اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﯾﻦ‪ :‬ھﻞ‬
‫ھﻮ ﻣﻨﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻓﺎﻋﻠﯿﺘﮫ؟ ﻓﺮﺑﮫ ‪ I‬ھﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﮫ ﻓﺎﻋﻼً ﺑﻘﺪرﺗﮫ وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬وأﻗﺪره‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وأﺣﺪث ﻟﮫ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﻌﻞ ﺑﮭﺎ( )‪.(٣‬‬
‫ﻋﺎﺷﺮاً‪ :‬ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻘﻮل اﻟﻔﺎﺳﺪ ﻛﻞ اﻟﻠﻮازم اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺰم اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ‪ ،‬أن‬
‫ﯾﺼﺒﺢ اﻟﺮب ‪ Y‬ﻓﺎﻋﻼً ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺪ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬
‫)‪ (١‬أﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻷﺿﺎﺣﻲ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٣٦٥٧) :‬واﻟﻨﺴﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﻀﺤﺎﯾﺎ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪:‬‬
‫)‪ ،(٤٣٤٦‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻨﺪ اﻟﻌﺸﺮة اﻟﻤﺒﺸﺮﯾﻦ ﺑﺎﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٨١٣) :‬‬
‫)‪ (٢‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻜﺒﺮي‪.٢١١/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٣١/١ ،‬‬
‫‪١٩٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﯾﻜﻮن ﻓﺎﻋﻼً ﻟﻠﻘﺒﺎﺋﺢ ‪ ،I‬وأن )ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ‬
‫إﻧﮫ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﻐﯿﺮه( )‪.(١‬‬
‫اﻟﺤﺎدي ﻋﺸﺮ‪ :‬وﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻟﺮازي ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪ :‬إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ ﯾﺘﺮﺟﺢ وﺟﻮده وﻻ ﻋﺪﻣﮫ إﻻ ﺑﺴﺒﺐ‪ ،‬وأﺳﺒﺎب أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد إن رﺟﻌﺖ إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺎد وﺟﺐ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬أﻣﺎ إذا اﻧﺘﮭﺖ إﻟﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ‪ ،‬أو ﺑﻐﯿﺮ واﺳﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻣﻨﺘﮭﯿﺔ إﻟﻰ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد)‪.(٢‬‬
‫ﻓﯿﻘﺎل‪):‬وﻛﻞ ﻣﺎ دل ﻋﻠﻰ أن اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺪلﱡ‬
‫ﻋﻠﻰ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬إذ ھﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﺪﻻل ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻓﯿﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺳﻠﻜﮫ أﺑﻮ ﻋﺒﺪاﷲ اﻟﺮازي‪ ،‬ﻟﯿﺲ ھﻮ‬
‫أﺑﻠﻎ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﺤﺪﺛﺎً ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪ ،‬ﻓﯿﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺤﺪث ﺑﻞ ھﻮ أﺑﻠﻎ وأﻛﻤﻞ ﻓﺈن اﻓﺘﻘﺎر اﻟﻤﺤﺪَث إﻟﻰ ﻣﺤﺪِ ث أﻇﮭﺮ ﻣﻦ اﻓﺘﻘﺎر‬
‫اﻟﻤﻤﻜﻦ إﻟﻰ اﻟﻤﺮﺟﺢ( )‪.(٣‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‪ :‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪھﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ھﻮ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﺸﺮك ﻣﻊ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ أﺟﺎﺑﮭﻢ اﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺟﻮاﺑﺎً ﺻﺤﯿﺤﺎً‪ ،‬أﺟﺪُ أﻧﮫ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﯾﺮاده‬
‫ﺑﻨﺼﮫ ﻛﺎﻣﻼً‪ ،‬ﻷھﻤﯿﺘﮫ‪.‬‬
‫إذ ﺑﯿّﻦ ﻟﮭﻢ ﻣﺘﻰ ﯾﻘﻊ اﻟﺸﺮك ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪):‬ودﻋﻮى أن اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺑﻜﺴﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ ﯾﺆدى إﻟﻰ اﻹﺷﺮاك ﺑﺎﷲ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻈﻠﻢ اﻟﻌﻈﯿﻢ‪ ،‬دﻋﻮى ﻣﻦ ﻟﻢ‬
‫ﯾﻠﺘﻔﺖ إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺷﺮاك ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺷﺮاك اﻋﺘﻘﺎد أن ﻟﻐﯿﺮ اﷲ أﺛﺮاً ﻓﻮق ﻣﺎ وھﺒﮫ اﷲ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻈﺎھﺮة‪ ،‬وأن ﻟﺸﻲءٍ ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﺳﻠﻄﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ ﻗﺪرة اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﯿﻦ‪،‬‬
‫وھﻮ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ ﯾﻌﻈّﻢ ﺳﻮى اﷲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﺎً ﺑﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﻻ ﯾﻘﺪر اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﯿﮫ‪...‬‬
‫ﻓﺠﺎءت اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺑﻤﺤﻮه‪ ،‬ورد اﻷﻣﺮ ﻓﯿﻤﺎ ﻓﻮق اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬واﻷﺳﺒﺎب اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬إﻟﻰ اﷲ وﺣﺪه‪ ،‬وﺗﻘﺮﯾﺮ أﻣﺮﯾﻦ ﻋﻈﯿﻤﯿﻦ‪ ،‬ھﻤﺎ رﻛﻨﺎ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻗﻮام اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أن اﻟﻌﺒﺪ ﯾﻜﺴﺐ ﺑﺈرادﺗﮫ وﻗﺪرﺗﮫ ﻣﺎ ھﻮ وﺳﯿﻠﺔ ﻟﺴﻌﺎدﺗﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻰ‪ :‬أن ﻗﺪرة اﷲ ھﻲ ﻣﺮﺟﻊ ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬وأنّ ﻣﻦ آﺛﺎرھﺎ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺤﻮل ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺪ وﺑﯿﻦ إﻧﻔﺎذ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪه‪ ،‬وأن ﻻ ﺷﻲء ﺳﻮى اﷲ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﻤﺪ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻤﻌﻮﻧﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺒﻠﻐﮫ ﻛﺴﺒﮫ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻨﺒّﻮّات‪.١٠٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.١٨١/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪ ،‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ھﺸﺎم ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻟﺼﯿﻨﻲ‪ ،‬ص‪.١٦١-١٦٠‬‬
‫‪١٩٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺟﺎءت اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﻟﺘﻘﺮﯾﺮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﺗﺤﺮﯾﻢ أن ﯾﺴﺘﻌﯿﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺄﺣﺪ ﻏﯿﺮ ﺧﺎﻟﻘﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻮﻓﯿﻘﮫ إﻟﻰ إﺗﻤﺎم ﻋﻤﻠﮫ ﺑﻌﺪ إﺣﻜﺎم اﻟﺒﺼﯿﺮة ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﺗﻜﻠﯿﻔﮫ ﺑﺄن ﯾﺮﻓﻊ ھﻤﺘﮫ إﻟﻰ‬
‫اﺳﺘﻤﺪاد اﻟﻌﻮن ﻣﻨﮫ وﺣﺪه ﺑﻌﺪ أن ﯾﻜﻮن ﻗﺪ أﻓﺮغ ﻣﺎ ﻋﻨﺪه ﻣﻦ اﻟﺠﮭﺪ ﻓﻲ ﺗﺼﺤﯿﺢ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وإﺟﺎدة اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻻ ﯾﺴﻤﺢ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ اﻟﺪﯾﻦ ﻷﺣﺪ أن ﯾﺬھﺐ إﻟﻰ ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺬي ﻗﺮّرﻧﺎه ﻗﺪ اھﺘﺪى إﻟﯿﮫ ﺳﻠﻒ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣﻮا ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﻤﺎ‬
‫ﻋﺠﺒﺖ ﻟﮫ اﻷﻣﻢ‪ ،‬وﻋﻮّل ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮي أھﻞ اﻟﻨﻈﺮ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ اﻟﺠﻮﯾﻨﻰ‬
‫رﺣﻤﮫ اﷲ‪ ،‬وإن أﻧﻜﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﮫ( )‪.(١‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ‪ :‬وﯾﻘﺎل ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﯾُﺪركُ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫واﻟﻌﺰم‪ ،‬واﻹرادة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻤﺎ وھﺒﮫ اﷲ ﻣﻦ ﻗﺪرات‪ ،‬وإﻻ ﻛﯿﻒ ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ‬
‫ﻛﻮن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻌﺼﯿﺔ وذاك اﻟﻔﻌﻞ ﻃﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة ﺗﻜﻠﯿﻒ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﯿﻨﺌﺬ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﺣﺎل اﻟﻨﺎس ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ھﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺪ وﻓﻌﻠﮫ ﺻﻠﺔ ﺑﮭﺎ ﯾﺜﺎب أو ﯾﻌﺎﻗﺐ‪.‬‬
‫ﺛﻢ أﯾﻦ اﻟﻤﺴﺌﻮﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺪرﻛﮭﺎ ﺣﺘﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮل‬
‫ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ وﻋﻤﻠﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ‪) :I‬وَﻗِﻔُﻮھُﻢْ إِﻧﱠﮭُﻢْ ﻣَﺴْﺌُﻮﻟُﻮنَ(]اﻟﺼﺎﻓﺎت‪،[(٢٤) :‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬إِنﱠ اﻟﺴﱠﻤْﻊَ وَاﻟْﺒَﺼَﺮَ وَاﻟْﻔُﺆَادَ ﻛُﻞﱡ أُوْﻟَﺌِﻚَ ﻛَﺎنَ ﻋَﻨْﮫُ ﻣَﺴْﺆﻻً(]اﻹﺳﺮاء‪:‬‬
‫)‪.[(٣‬‬
‫وھﺬا ﯾﺪرك ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﺗﻘﺮﯾﺮ اﻟﺸﺮع ﻟﮭﺬه اﻟﻤﺴﺆﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪ :‬إن ردود اﻷﻓﻌﺎل ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﺎ ﯾﻘﻮد إﻟﻰ ﺿﻼﻻت‪ ،‬وﺗﻨﺎﻗﻀﺎت‬
‫ﺑﻌﯿﺪة ﻋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺴﻠﯿﻢ اﻟﺬي ﻗﺮره اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻜﺮﯾﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﯿﻦ ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻨﺎﻗﺾ أﺋﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﻣﻮاﺟﮭﺘﮭﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎل‪) :‬واﺿﻄﺮوھﻢ )أي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ( إﻟﻰ أن ﻓﺴﺮوا ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻘﺪرة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺪور ﺑﻤﺠﺮد اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻌﺎدي‪.‬‬
‫واﻻﻗﺘﺮان اﻟﻌﺎدي ﯾﻘﻊ ﺑﯿﻦ ﻛﻞ ﻣﻠﺰوم وﻻزﻣﮫ‪ ،‬وﯾﻘﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻘﺪور‬
‫واﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﺟﻌﻞ ھﺬا ﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ ھﺬا ﺑﺄوﻟﻰ ﻣﻦ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﯾﻘﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫وﻋﻠﺘﮫ اﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻣﻊ أن ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻨﺪه ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻣﺤﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻟﮭﺬا؛ ﻓﺮ اﻟﻘﺎﺿﻲ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ إﻟﻰ ﻗﻮلٍ‪ ،‬وأﺑﻮ إﺳﺤﺎق اﻹﺳﻔﺮاﺋﯿﻨﻲ إﻟﻰ‬
‫ﻗﻮلٍ‪ ،‬وأﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ إﻟﻰ ﻗﻮلٍ‪ ،‬ﻟﻤّﺎ رأوا ﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ(‬
‫)‪.(٢‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﯿﺎﻧﮫ؛ ﻓﻘﺪ ﺑﻄﻠﺖ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺑﻄﻼﻧﺎً ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻧﻈﯿﺮ‪ ،‬إذ‬
‫)‪(١‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪.٣٣-٣٢/١،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٢٩/٨ ،‬‬
‫‪١٩٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ھﻲ وھﻢٌ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﮫ؛ ﻷﻧﮫ ﯾﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻇﺮﻓﺎً‪ ،‬ووﻋﺎءً‪ ،‬وﻣﺤﻼً ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺴﺌﻮﻻً ﻋﻦ ﺗﻄﺒﯿﻖ اﻟﺸﺮع اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن ﻟﮫ‬
‫اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﯾﺜﺎب ﻋﻠﯿﮫ أو ﯾﻌﺎﻗﺐ‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل اﺑﻦ رﺷﺪ‪) :‬وأﻣﺎ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ ﻓﺈﻧّﮭﻢ راﻣﻮا أن ﯾﺄﺗﻮا ﺑﻘﻮل وﺳﻂ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬إن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻛﺴﺒﺎً‪ ،‬وإن اﻟﻤﻜْﺘَﺴَﺐ ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﻤﻜْﺘَﺴِﺐ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎن‬
‫ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وھﺬا ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ إذا ﻛﺎن اﻻﻛﺘﺴﺎب واﻟﻤﻜْﺘَﺴِﺐ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎن ﷲ ‪I‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﺠﺒﻮر ﻋﻠﻰ اﻛﺘﺴﺎﺑﮫ ( )‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ أﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﺼﻮر اﻟﻘﺪرﺗﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺪور واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎﻟﻮا ﺑﻤﻨﻊ ﻗﺪرة اﷲ ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻖ أن ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﻗﺪرة اﻟﺮب‪ ،‬ﻓﮭﻮ اﻟﺬي أﻋﻄﺎه اﻟﻘﺪرة‪،‬‬
‫واﻹرادة‪ ،‬واﻟﻤﺸﯿﺌﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﺘﺮك‪.‬‬
‫واﻟﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﮫ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻗﻌﺔ‬
‫ﺑﻘﺪرﺗﮭﻢ وإرادﺗﮭﻢ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬واﷲ ‪ U‬ﺧﻠﻘﮭﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻌﺎرض‪ ،‬ﻓﺎﷲ ‪ U‬ﯾﺨﻠﻖ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺘﻮﺳﻂ إرادﺗﮫ وﻗﺪرﺗﮫ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻀﺎف إﻟﻰ اﷲ ھﻮ ﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻤﻀﺎف إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ھﻮ ﻛﺴﺒﮭﺎ اﻟﺬي ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤﺪح واﻟﺬم‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪):‬ﻟﮭﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻛﺴﺒﺖ وﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﺎ اﻛﺘﺴﺒﺖ( ]اﻟﺒﻘﺮة‪.[٢٨٦:‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻹﻣﺎم أﺑﻮ ﺣﻨﯿﻔﺔ‪) :‬وﺟﻤﯿﻊ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن ﻛﺴﺒﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬واﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﻠﻘﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻛﻠﮭﺎ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‬
‫وﻋﻠﻤﮫ وﻗﻀﺎﺋﮫ وﻗﺪره( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﺄھﻞ اﻟﺤﻖ ﯾﻔﺮﻗﻮن ﺑﯿﻦ ﻓﻌﻞ اﷲ وﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺎﷲ ‪ U‬ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻻ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻣﻠﻜﮫ ﻣﺜﻘﺎل ذرة وﻻ أﺻﻐﺮ وﻻ أﻛﺒﺮ إﻻ ﺑﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‬
‫وﺑﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﮫ ﻗﺪرة وﻣﺸﯿﺌﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﮫ ﺑﮭﺎ ﯾﻔﻌﻞ وﯾﺘﺮك‪ ،‬ﻓﻠﮫ أﻓﻌﺎل‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﺻﺎدرة ﻣﻨﮫ وﯾﺴﺄل ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .١٨٧‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.١٩٤‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺸﺮح اﻟﻤﯿﺴﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﮭﯿﻦ اﻷﺑﺴﻂ واﻷﻛﺒﺮ اﻟﻤﻨﺴﻮﺑﯿﻦ ﻷﺑﻲ ﺣﻨﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺨﻤﯿﺲ‪.٣٣/١ ،‬‬
‫‪٢٠٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜّﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﯿّﻨﮫ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲّ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪):‬أﻧﮭﺎ ﻣﺄﺧﻮذة‬
‫ﻣﻦ ﻟﻔﻆ اﻟﻌﺠﺰ‪...‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻤﻌﺠﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺠﺰ‪...‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﺎﻹﻋﺠﺎز اﻷﻧﺒﺎء ﻋﻦ‬
‫اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺗﻌﺮض ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺠﺰ اﻟﺬي ھﻮ ﺿﺪ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪...‬واﻟﻤﻌﺠﺰ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻧﺎزل ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻗﻮﻟﮫ ﻟﻤﺪﻋﻲ اﻟﻨﺒﻮءة‬
‫ﺻﺪﻗﺖ( )‪.(١‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ) :‬ﻓﻌﻼً ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺧﺎرﻗﺎً‬
‫ﻟﻠﻌﺎدة‪ ،‬ﻇﺎھﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ ﺳﺆال ﻣﺪﻋﻲ اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻣﺘﻨﺎع وﻗﻮﻋﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻏﯿﺮه‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﯾﺒﻐﻲ ﻣﻌﺎرﺿﺔ( )‪.(٢‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬واﻟﻤﻌﺠﺰة ﻓﻲ اﻟﻌﺮف أﻣﺮ ﺧﺎرق ﻟﻠﻌﺎدة‬
‫ﻣﻘﺮون ﺑﺎﻟﺘﺤﺪي ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ( )‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ أن ﻣﻦ ﺷﺮاﺋﻂ اﻟﻤﻌﺠﺰة أن ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺮوﻧﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪي ﺗﻈﮭﺮ وﻓﻖ دﻋﻮاه؛ وأن ﺗﻜﻮن ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة ﻟﻠﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺪﻋﻲ اﻟﻨﺒﻮة‬
‫اﻟﺼﺎدق ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮي اﻟﻜﺎذب)‪.(٤‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ أن ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﺄﺑﻲ إﺳﺤﺎق ﻗﺪ ﻣﺎل‬
‫إﻟﻲ ﻣﺬھﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ أن ﻣﺎ وﻗﻊ ﻣﻌﺠﺰة ﻟﻨﺒﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻊ ﻛﺮاﻣﺔ ﻟﻮﻟﻲ‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎن ھﻮ ﺑﻨﻔﺴﮫ ﯾﺮى أن اﻧﺨﺮاق اﻟﻌﺎدات ﺟﺎﺋﺰ ﻓﻲ ﺣﻖ اﻷوﻟﯿﺎء)‪.(٥‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٦٠‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺒﺮھﺎن‪ .١١٧/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﻤﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ‪.١٢٤/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪.١٧٦/٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻹرﺷﺎد‪ .٢٦٣-٢٦٠ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻹﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .١١٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٩٦‬‬
‫)‪ (٥‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٦٧-٢٦٦‬‬
‫‪٢٠١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪:‬‬
‫ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫ﺗﻘﺪم ﻣﻌﻨﺎ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻨﻜﺮون اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬وﯾﻘﻮﻟﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺛﺒﻮت اﻟﻤﻌﺠﺰات اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدات‪.‬‬
‫وﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻗﺪ أﺛﺮ ﻓﻲ ﻓﮭﻤﮭﻢ ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻘﻮل ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻣﻊ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﻘﺪوا أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت؛ ﻻ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ ﻧﻘﻀﮫ وﻻ ﺧﺮﻗﮫ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻌﮫ أن ﯾﺜﺒﺘﻮا اﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﺨﺎﻟﻒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ )ﺣﻜﻤﮭﻢ‬
‫ﺑﺄن ھﺬا اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻤﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت اﻗﺘﺮان ﺗﻼزم‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور وﻻ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن إﯾﺠﺎد اﻟﺴﺒﺐ دون اﻟﻤﺴﺒَﺐَ وﻻ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒَﺐَ دون اﻟﺴﺒﺐ‪ ...‬وإﻧﻤﺎ ﯾﻠﺰم اﻟﻨﺰاع‪ ...‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ أﻧﮫ ﯾﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة ﻣﻦ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺼﺎ ﺛﻌﺒﺎﻧﺎً‪ ...‬وﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﻣﺠﺎري‬
‫اﻟﻌﺎدات ﻻزﻣﺔ ﻟﺰوﻣﺎً ﺿﺮورﯾﺎً ()‪.(١‬‬
‫ﻓﺄﻧﻜﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﺗﻼزم‬
‫ﺿﺮوري ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ؛ ﻹن ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﺗﻘﯿﯿﺪ‬
‫ﻟﻘﺪرة اﷲ ‪ Y‬ﻓﻲ ﺧﺮق ھﺬا اﻟﺘﻼزم‪.‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة – أن ﻧﺜﺒﺖ اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪):‬وإﻧّﻤﺎ ﻧﻨﻜﺮ اﻗﺘﺼﺎرھﻢ ﻋﻠﯿﮫ‪،‬‬
‫وﻣﻨﻌﮭﻢ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺼﺎ ﺣﯿّﺔ وإﺣﯿﺎء اﻟﻤﻮﺗﻰ وﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﻠﺰم اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬وﻷﻣﺮ آﺧﺮ وھﻮ ﻧﺼﺮة ﻣﺎ أﻃﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻣﻦ أن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء()‪.(٢‬‬
‫ﯾﻈﮭﺮ واﺿﺤﺎً ﺟﻠﯿّﺎً أن ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻼزم‬
‫اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﺘﻼزم‬
‫أﺑﻄﺎل ﻟﻠﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬وﺷﺮك ﻓﻲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ ﷲ ‪ I‬ﺑﻨﻘﺺ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻓﻮات‬
‫اﻟﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪ ،‬وإﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻣﺘﻌﺎرﺿﺎن ‪-‬‬

‫ﻋﻠﻰ اﻟﺮأي اﻷﺷﻌﺮي ‪ -‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﺿﺮورﺗﮭﺎ‬
‫)‪ (١‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص ‪ ،١٥١-١٥٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﺒﺮى اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺎت‪ ،‬ص‬
‫‪.٢٧٨ ،٢١٤‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﺑﯿﺠﻮ‪ ،‬ص‪. ١٥٣‬‬
‫‪٢٠٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺗﻼزﻣﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﺗﻨﺎزع ﻓﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬إن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾﺴﻠّﻤﻮن ﺑﺤﺼﻮل اﻟﺨﻮارق‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻼزم‬
‫اﻟﺤﺘﻤﻲ اﻟﺬي ﺗﻘﻮل ﺑﮫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺴﻠّﻤﻮن ﺑﺤﺼﻮل اﻟﺨﻮارق ﻋﻠﻰ وﺟﮫ‬
‫اﻹﻗﺘﺮان اﻟﻌﺎدي‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬إﻧﮭﻢ ﻟﻮ ﺳﻠّﻤﻮا ﺑﺤﺼﻮل اﻟﺨﻮارق‪ ،‬ﻟﻜﺎن ذﻟﻚ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ‬
‫ﻋُﻠﻢَ اﻗﺘﺮاﻧﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫)ﻓﺈن اﻟﻌﺎدة ﺟﺎرﯾﺔ ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺄﻛﻞ ﻓﯿﺸﺒﻊ‪ ،‬وﯾﺸﺮب ﻓﯿﺮوى‪ ،‬وﯾﻀﺮب‬
‫ﺑﺎﻟﺴﯿﻒ ﻓﯿﻘﻄﻊ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻘﻮﻟﻮن إن ﻣﺠﺮد اﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ھﻲ اﻟﻤﺤﺪﺛﺔ ﻟﻠﺸﺒﻊ واﻟﺮي‬
‫واﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻷﻣﻮر اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻟﮭﺎ ﻻ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻟﯿﺲ ھﻨﺎ ﻗﻮة وﻻ‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺔ وﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﻮادث ﺑﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺠﺰات أﻗﻮى وأﻇﮭﺮ()‪.(١‬‬
‫أي أﻧﮫ إذ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﺎدة ﻓﻲ ﺣﺼﻮل اﻟﺸﺒﻊَ ﻋﻨﺪ اﻷﻛﻞ‪ ،‬واﻟﺮﱢيﱢ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺸﺮب‪ ،‬واﻟﻘﻄﻊ ﻋﻨﺪ اﻟﻀﺮب ﺑﺎﻟﺴﯿﻒ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﻘﺘﺮﻧﺎت ھﻮ ﻣﺴﺘﻨﺪھﻢ ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻷﻣﻮر اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ واﻟﺘﻲ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻟﮫ أﻗﻮى‪ ،‬وأﺣﺮى‪ ،‬وأوﻟﻰ‪،‬‬
‫وأﻇﮭﺮ‪ ،‬ﻻ ﺳﯿّﻤﺎ أن ذﻟﻚ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ أﻻ وھﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻨّﺒﻮّات‪.‬‬
‫ووﺟﮫ اﻟﺘﻌﺎرض ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﻮا ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ إﻻ‬
‫اﻟﺘﻼزم اﻟﺤﺘﻤﻲ‪.‬‬
‫إذ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ھﻮ اﻟﺘﻼزم اﻟﺤﺘﻤﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ‪ I‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ – ﻓﻲ ﻇﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪-‬‬
‫ﻣﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺤﺘﻢ اﻟﺴﺒﺒﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺰم ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ – ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬أن ﻓﻲ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء( ﺗﻘﯿﯿﺪ ﻟﻘﺪرة اﷲ ‪ ،I‬ﻷن وﺟﻮد اﻟﺸﻲء ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪﻣﮫ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة واﻹرادة اﻹﻟﮭﯿﺘﯿﻦ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺨﻮارق ﻓﻲ ﺣﺎل إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن‬

‫اﻻﻃّﺮاد(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪) :‬وﯾﺮﺟﻊ اﺿﻄﺮاب‬
‫)‪ (١‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪.١٤٩ ،١٤٨/١ ،‬‬
‫‪٢٠٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب)‪ (١‬إﻟﻰ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ ﺣﯿﺚ‬

‫أﻧﻜﺮوھﺎ وﺟﻌﻠﻮا إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ ﻣﻨﺎﻓﯿﺎً ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰات ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒّﻮة‪ ،‬وﻣﻨﺎﻓﯿﺎً أﯾﻀﺎً‬
‫ﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ‪ ،I‬وﻋﻤﻮم ﻗﺪرﺗﮫ( )‪.(٢‬‬

‫)‪ (١‬ﺑﺎب إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪ ،‬ص ‪.٩‬‬
‫‪٢٠٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪:‬‬
‫ﯾﻼﺣﻆ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺂﺧﺬ ﯾﻤﻜﻦ ﺑﯿّﺎﻧﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻹﻋﺠﺎز ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻄّﺮدة ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫وﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﻔﺮع ﻋﻨﮫ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة واﻟﺴﺤﺮ‪،‬‬
‫إذ أن أﺻﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات ھﻮ اﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫وﻓﻖ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك أﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﯿﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰة وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺎﺋﺐ اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﺴﺤﺮ واﻟﻜﮭﺎﻧﺔ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ أن اﻟﻤﻌﺠﺰة ﺗﺨﺮق اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻤﻄّﺮدة اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻻ‬
‫ﯾﻜﻮن إﻻ وﻓﻖ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬أو ﻣﺎ ﯾﺴﻤّﻰ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة واﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬ﺟﻨﺲ‬
‫آﯾﺎت اﻷﻧﺒﯿﺎء ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻣﻘﺪور اﻟﺒﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻞ وﻋﻦ ﻣﻘﺪور ﺟﻨﺲ اﻟﺤﯿﻮان‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺧﻮارق ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﮭﻢ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺴﺤﺮة‪ ،‬واﻟﻜﮭﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺤﯿﻮان ﻣﻦ اﻹﻧﺲ وﻏﯿﺮه()‪.(١‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻣﺎ ذھﺐ إﻟﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻋﺪم اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ ھﻮ‬
‫اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﻓﻘﺪوه ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻨﻀﺒﻂ ﻟﮭﻢ اﻷﻣﺮ اﻟﺨﺎرق ﻟﻠﻌﺎدة؛ ﻷن اﻟﻌﺎدة – ﻋﻨﺪھﻢ – ﻟﻔﻆ‬
‫ﯾﻘﺼﺪون ﺑﮫ ﻣﺎ اﻋﺘﺎده اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻌﺘﺎده اﻟﻨﺎس اﻟﯿﻮم ﻗﺪ ﻻ ﯾﻌﺘﺎده اﻟﻨﺎس ﻓﻲ‬
‫ﻏﺪاً‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻌﺎدة اﻟﻤﺬﻛﻮرة ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﻢ ﻟﻠﻤﻌﺠﺰة ھﻲ اﻟﻌﺎدة اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬
‫وإﻧﻤﺎ اﻟﻌﺎدة اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻋﺎدة ﻟﻨﺎس ﻓﻲ زﻣﻦ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻮن ﻋﺎدة ﻵﺧﺮﯾﻦ‬
‫ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﻦ‪.‬‬
‫وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻗﺼﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻌﺎدة أﻧﮭﺎ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‬
‫ﻷﻧﮭﻢ ﯾﻨﻜﺮون ھﺬه اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻤﻄّﺮدة اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ذواﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﺨﺎرق اﻟﺬي ذﻛﺮوا ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻄّﺮده‬
‫ﯾﺨﺮﻗﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺗﺼﺒﺢ ﻋﺎدﺗﮭﻢ ﻓﻲ ﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات ﻧﺴﺒﯿﺔ إﺿﺎﻓﯿﺔ ﻻ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬

‫ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن)‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺪم اﻧﻀﺒﺎط اﻟﺨﺎرق ﻟﻠﻌﺎدة ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻨﺒﻮات‪.٦/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ص ‪.١٧ ،١٦‬‬
‫‪٢٠٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)ﻓﺈﻧﮫ إن أرﯾﺪ ﺑﮫ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻮﺟﺪ ﻟﮫ ﻧﻈﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﮭﺬا ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬

‫ﻓﺈن آﯾﺎت اﻷﻧﺒﯿﺎء ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻧﻈﯿﺮ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻨﻮع اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﻛﺈﺣﯿﺎء‬
‫اﻟﻤﻮﺗﻰ‪ ،‬وھﻮ آﯾﺔ ﻟﻐﯿﺮ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﯿﺎء( )‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل أﯾﻀﺎً‪) :‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ﻛﻼم اﷲ ورﺳﻮﻟﮫ وﺳﻠﻒ اﻷﻣﺔ وأﺋﻤﺘﮭﺎ‬
‫وﺻﻒ آﯾﺎت اﻷﻧﺒﯿﺎء ﺑﻤﺠﺮد ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة‪ ،‬وﻻ ﯾﺠﻮز أن ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺧﺮق اﻟﻌﺎدة ھﻮ اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ھﺬا ﻻ ﺿﺎﺑﻂ ﻟﮫ وھﻮ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺒﯿﺎء‬
‫وﻏﯿﺮھﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ إذا ﻗﯿﻞ ﻣﻦ ﺷﺮﻃﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﻌﺘﺎدة ﻟﻠﻨﺎس ﻓﮭﺬا ﻇﺎھﺮ ﯾﻌﺮﻓﮫ ﻛﻞ أﺣﺪ‪ ...‬وﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد ﻛﻮﻧﮫ ﺧﺎرﻗﺎً ﻟﻠﻌﺎدة‬
‫ﻛﺎﻓﯿﺎً ﻟﻮﺟﮭﯿﻦ‪:‬‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬أن ﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﻣﻌﺘﺎداً وﻏﯿﺮ ﻣﻌﺘﺎدٍ أﻣﺮٌ ﻧﺴﺒﻲ إﺿﺎﻓﻲ ﻟﯿﺲ‬
‫ﺑﻮﺻﻒ ﻣﻀﺒﻮط ﺗﺘﻤﯿﺰ ﺑﮫ اﻵﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﺘﺎد ھﺆﻻء ﻣﺎﻟﻢ ﯾﻌﺘﺪ ھﺆﻻء‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻮﻧﮫ‬
‫ﻣﺄﻟﻮﻓﺎً وﻣﺠﺮﺑﺎً وﻣﻌﺮوﻓﺎً وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﺿﺎﻓﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن ﻣﺠﺮد ذﻟﻚ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺒﯿﺎء وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬وإذا ﺧﺺ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﻌﺪم اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ ﻓﻘﺪ ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺮﺟﻞ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻘﺪر اﻟﺤﺎﺿﺮون ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎرﺿﺘﮫ‬
‫وﯾﻜﻮن ﻣﻌﺘﺎداً ﻟﻐﯿﺮھﻢ ﻛﺎﻟﻜﮭﺎﻧﺔ واﻟﺴﺤﺮ( )‪.(٢‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﻟﻢ ﯾﺠﻌﻠﻮا ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻣﻌﺠﺰة ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ)‪.(٣‬‬
‫ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﻨﺒﻮّة ﻋﻨﺪھﻢ ﺻﻔﺔ ﺛﺒﻮﺗﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﺻﻔﺔ إﺿﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧّﮭﺎ )ﻣﺠﺮد‬
‫ﺗﻌﻠﻖ اﻟﺨﻄﺎب اﻵﻟﮭﻲ ﺑﮫ )اﻟﻨّﺒﻲ( ﺑﻘﻮل اﻟﺮب إﻧﻲ أرﺳﻠﺘﻚ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻋﻨﺪھﻢ ﺻﻔﺔ‬
‫إﺿﺎﻓﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﻮﻧﮫ ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ أﻧﮭﺎ ﺻﻔﺎت إﺿﺎﻓﯿﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻻ‬
‫ﺻﻔﺎت ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺼﺤﯿﺢ أن اﻟﻨﺒﻮة ﺗﺠﻤﻊ ھﺬا وھﺬا ﻓﮭﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺻﻔﺔ ﺛﺒﻮﺗﯿﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﺒﻲ وﺻﻔﺔ إﺿﺎﻓﯿﺔ( )‪.(٤‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻮت اﻟﺨﻮارق ﻋﻨﺪھﻢ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺠﺰةَ اﻷﻧﺒﯿﺎء‪،‬‬
‫أوﻛﺮاﻣﺔَ اﻷوﻟﯿﺎء‪ ،‬أو ﺳﺤﺮَ اﻟﺴﺤﺮةِ اﻷﺷﻘﯿﺎء‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬واﻟﺬﯾﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻦ ﺷﺮط اﻵﯾﺎت أن‬
‫ﺗﻘﺎرن دﻋﻮى اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬ﻏﻠﻄﻮا ﻏﻠﻄﺎً ﻋﻈﯿﻤﺎً‪.‬‬
‫وﺳﺒﺐ ﻏﻠﻄﮭﻢ أﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻌﺮﻓﻮا ﻣﺎ ﯾٌﺨَﺺُ ﺑﺎﻵﯾﺎت‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻀﺒﻄﻮا ﺧﺎرق‬

‫)‪ (١‬اﻟﻨﺒﻮات‪.١٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻨﺒﻮات‪.١٥/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،٢٦٣-٢٦٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص ‪ ،١١٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام‪ ،‬ص‬
‫‪ ،١٩٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻨّﺒﻮّات‪.١١٥/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻨﺒﻮات‪.٢٧٢/١ ،‬‬
‫‪٢٠٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﺎدة ﺑﻀﺎﺑﻂ ﯾﻤﯿﺰ ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬

‫ﺑﻞ ﺟﻌﻠﻮا ﻣﺎ ﻟﻠﺴﺤﺮة واﻟﻜﮭﺎن ھﻮ أﯾﻀﺎً ﻣﻦ آﯾﺎت اﻷﻧﺒﯿﺎء إذا اﻗﺘﺮن‬
‫ﺑﺪﻋﻮى اﻟﻨﺒﻮة وﻟﻢ ﯾﻌﺎرﺿﮫ ﻣﻌﺎرض‪.‬‬
‫وﺟﻌﻠﻮا ﻋﺪم اﻟﻤﻌﺎرض ھﻮ اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﺒﻲ وﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫وﺟﻌﻠﻮا دﻋﻮاه اﻟﻨﺒﻮة ﺟﺰءاً ﻣﻦ اﻵﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ھﺬا اﻟﺨﺎرق إن وﺟﺪ ﻣﻊ‬
‫دﻋﻮى اﻟﻨﺒﻮة ﻛﺎن ﻣﻌﺠﺰة‪ ،‬وإن وﺟﺪ ﺑﺪون دﻋﻮى اﻟﻨﺒﻮة ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻌﺠﺰة( )‪.(١‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬إذا ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ ﻣﯿّﺰوا ﺑﯿﻦ ﻛﺮاﻣﺎت اﻷوﻟﯿﺎء وﺳﺤﺮ اﻷﺷﻘﯿﺎء وﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪) :‬ﻻ ﻓﺮق ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺟﻨﺲ ﻣﻘﺪورات اﻟﺮب‬
‫ﻣﺎ ﯾﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﻧﺒﯿﺎء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺟﻨﺲ ﺧﺮق اﻟﻌﺎدة واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اذا اﻗﺘﺮن ﺑﺪﻋﻮى‬
‫اﻟﻨﺒّﻮة وﺳَﻠِﻢَ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﺤﺪي اﻟﺮﺳﻮل ﺑﺎﻟﻤﺜﻞ ﻓﮭﻮ دﻟﯿﻞ( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة ھﻲ ھﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺴﺤﺮ ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻻ‬
‫ﻣﺠﺮد اﻗﺘﺮان دﻋﻮى اﻟﺘﺤﺪي‪ ،‬ﻓﻜﻼھﻤﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ واﺣﺪ ﺳﻮاءً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺴﺤﺮ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻤﺘﻨﺒﻲ اﻟﺼﺎدق ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺘﮫ ﺑﺎﻟﻤﺪﻋﻲ اﻟﻜﺎذب أو اﻟﺴﺎﺣﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٢٢٨/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻨﺒﻮات‪.١٠٩/١ ،‬‬
‫‪٠٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ إﻧﻜﺎر ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬ﺟﻌﻠﮭﻢ‬

‫ﯾﺸﺘﺮﻃﻮن ﺷﺮوﻃﺎً ﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻋﻦ اﻟﺴﺤﺮ)‪.(١‬‬
‫وﺑﻌﺾ ھﺬه اﻟﺸﺮوط اﻟﺘﻲ اﺷﺘﺮﻃﻮھﺎ ﻻ ﺗﺘﻔﻖ وﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻧﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ھﺬا ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻤّﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﮭﻢ أﺻﻞ‬
‫ﯾﻌﻮدون إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ﺗﻤﯿﯿﺰ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻣﻦ اﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬ﻟﺠﺄوا إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎﻟﻮا‪:‬‬
‫ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﺪق اﻟﻨّﺒﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻓﻲ دﻋﻮى اﻟﻨﺒّﻮّة ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪي‪.‬‬
‫وأن اﻟﺴﺎﺣﺮ ﻋﻨﺪ ﺳﺤﺮه ﻟﻮ ادﻋﻰ اﻟﻨﺒّﻮة ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﺴﻠﺐ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬وھﺬا ﻟﯿﺲ ﻋﻠﯿﮫ دﻟﯿﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ وﻻ ﻣﻦ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬ﻓﺈن ﻗﯿﻞ‪ :‬ھﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺪور ﻧﺼﺐ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﺪق اﻟﻨﺒﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻌﺠﺰة ؟ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻜﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾُﻘﺪّر دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺪق ﻻ ﯾﺨﻠﻮ‪ :‬إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻌﺘﺎداً‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﺧﺎرﻗﺎً ﻟﻠﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﻌﺘﺎداً ﯾﺴﺘﻮي ﻓﯿﮫ اﻟﺒﺮ واﻟﻔﺎﺟﺮ‪ ،‬ﻓﯿﺴﺘﺤﯿﻞ ﻛﻮﻧﮫ دﻟﯿﻼً‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﺧﺎرﻗﺎً ﻟﻠﻌﺎدة‪ ،‬ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﻛﻮﻧﮫ دﻟﯿﻼً دون أن ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ دﻋﻮى‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪.(٢) (...‬‬
‫وﻗﺪ أﻧﻜﺮ اﺑﻦ ﺣﺰم رﺣﻤﮫ اﷲ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة زﻋﻢ اﻗﺘﺮان اﻟﻤﻌﺠﺰة‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪي ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ وﺟﻮه‪:‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺟﮫ اﻷول‪ :‬أن دﻋﻮى اﻟﺘﺤﺪي ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬إن ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻌﺠﺰات اﻟﻨﺒﻲ ^ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺤﻀﺮة أھﻞ اﻟﯿﻘﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﺪاﻋﻲ ﻟﻠﺘﺤﺪي ؟‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬إن اﷲ ‪ I‬ﻗﺪ ﺳﻤّﻰ اﻟﻤﻌﺠﺰات آﯾﺎت وﻟﻢ ﯾﺬﻛﺮ ‪ I‬دﻋﻮى‬
‫اﻟﺘﺤﺪي ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﻠﻚ اﻵﯾﺎت‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم رﺣﻤﮫ اﷲ ‪) :‬ﻓﺈن ﻟﺠﺄوا إﻟﻰ ﻣﺎ ذﻛﺮه اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺤﺪي‪ ،‬ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ‪ :‬ھﺬا ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻦ وﺟﻮه‪:‬‬
‫أﺣﺪھﺎ‪ :‬إن اﺷﺘﺮاط اﻟﺘﺤﺪي ﻓﻲ ﻛﻮن آﯾﺔ اﻟﻨﺒﻲ آﯾﺔ‪ ،‬دﻋﻮى ﻛﺎذﺑﺔ ﺳﺨﯿﻔﺔ‬
‫ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺘﮭﺎ ﻻ ﻣﻦ ﻗﺮآن‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺳﻨﺔ ﺻﺤﯿﺤﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳﻘﯿﻤﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ‬
‫إﺟﻤﺎع‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﻗﻮل ﺻﺤﺎﺑﻲ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺣﺠﺔ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﻻ ﻗﺎل ﺑﮭﺬا أﺣﺪ ﻗﻂ ﻗﺒﻞ‬
‫ھﺬا اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻀﻌﯿﻔﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ھﻜﺬا ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺴﻘﻮط واﻟﮭﺠﻨﺔ‪...‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪:‬اﻹرﺷﺎد‪،‬ص‪.٢٦٣-٢٦٠‬واﻧﻈﺮ‪:‬اﻹﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.١١٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام‪،‬‬

‫ص‪ .١٩٠‬واﻧﻈﺮ‪:‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ص ‪ ١٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص ‪.٢٧٨‬‬
‫‪٢٠٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ‪ :‬أﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﻟﺴﻘﻄﺖ أﻛﺜﺮ آﯾﺎت رﺳﻮل اﷲ^ ﻛﻨﺒﻌﺎن‬
‫اﻟﻤﺎء ﻣﻦ ﺑﯿﻦ أﺻﺎﺑﻌﮫ‪...‬وﺗﻜﻠﯿﻢ اﻟﺬراع‪ ،‬وﺷﻜﻮى اﻟﺒﻌﯿﺮ‪ ،‬واﻟﺬﺋﺐ‪... ،‬وﺳﺎﺋﺮ‬
‫ﻣﻌﺠﺰاﺗﮫ اﻟﻌﻈﺎم‪ ،‬ﻷﻧﮫ ^ ﻟﻢ ﯾَﺘَﺤَﺪﱠ ﺑﺬﻟﻚ ﻛُﻠﱢﮫ أﺣﺪاً‪ ،‬وﻻ ﻋﻤﻠﮫ إﻻ ﺑﺤﻀﺮة أھﻞ‬
‫اﻟﯿﻘﯿﻦ ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﮫ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻢ‪...‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬وھﻮ اﻟﺒﺮھﺎن اﻟﺪاﻓﻊ‪ ،‬وھﻮ ﻗﻮل اﷲ ‪): I‬وأﻗﺴﻤﻮا ﺑﺎﷲ ﺟﮭﺪ‬
‫أﯾﻤﺎﻧﮭﻢ ﻟﺌﻦ ﺟﺎءﺗﮭﻢ آﯾﺔ ﻟﯿﺆﻣﻨﻦ ﺑﮭﺎ ﻗﻞ إﻧّﻤﺎ اﻵﯾﺎت ﻋﻨﺪ اﷲ وﻣﺎ ﯾﺸﻌﺮﻛﻢ أﻧﮭﺎ‬
‫إذا ﺟﺎءت ﻻ ﯾﺆﻣﻨﻮن (‪ ...‬ﻓﺴﻤﻰ اﷲ ‪ I‬ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﺠﺰات اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﯿﺎء‬
‫ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺴﻼم آﯾﺎت‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺸﺘﺮط ‪ U‬ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺗﺤﺪﯾﺎً ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﺼﺢ أن اﺷﺘﺮاط‬
‫اﻟﺘﺤﺪي ﺑﺎﻃﻞ ﻣﺤﺾ()‪.(١‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ )ﻓﯿﻠﺰم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﺪم إﻣﻜﺎن ﺗﻤﯿﯿﺰ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ‬
‫ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة؛ ﻷن ﻣﺎ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻨﺎس وﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﺧﺎرﻗﺎً ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻌﺎدة ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪه‪ ،‬ﻓﯿﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﻋﻤﻮم اﻟﺨﻮارق ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ أﻋﻤﺎل اﻟﺴﺤﺮة‪ ،‬إذ ھﻮ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﻌﺘﺎد ﻋﻨﺪ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺰم ﻣﻦ ھﺬا أﻻّ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﺮق ﺣﻘﯿﻘﻲ ﺑﯿﻦ آﯾﺎت اﻷﻧﺒﯿﺎء وﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ ﺑﮫ‬
‫اﻟﺴﺤﺮة ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺎﺋﺐ‪.‬‬
‫وإذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺧﺮق اﻟﻌﺎدة ﻟﺬاﺗﮫ ﻣﻤﯿﺰاً ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة واﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬ﻟﺰﻣﺖ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة واﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬وأن ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﺮق ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻛﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺰم أن ﯾﻜﻮن اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺒﻲ اﻟﺼﺎدق‪ ،‬واﻟﻤﺘﻨﺒﻲ اﻟﻜﺎذب ﻏﯿﺮ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺧﺮق اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻹﻣﻜﺎن اﺷﺘﺮاﻛﮭﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ()‪.(٢‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﻠﻢ ﻋﻘﻼً وإﺟﻤﺎﻋﺎً أن اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻻ ﺗﻈﮭﺮ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻤﺘﻨﺒﻲ‬
‫اﻟﻜﺎذب‪ ،‬ﻟﺰم ﻓﺴﺎد أﺻﻠﻜﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﯿﮫ)‪.(٣‬‬
‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ‪ ،‬ھﻮ ﺗﺄﯾﯿﺪ اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻓﻲ‬
‫دﻋﻮى اﻟﻨّﺒﻮّة‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻣﺎ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﺒّﻮة ﺑﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﻨﺒﻲ وﺻﺤﺔ دﯾﻦ اﻟﻨﺒﻲ( )‪.(٤‬‬
‫وﺗﺄﺗﻲ ھﺬه اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻟﺨﺮق اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻞ‪.٥ /٥ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ص ‪.١٨‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻨﺒﻮات‪.٣٨/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٦/١ ،‬‬
‫‪٢٠٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈذا ﺧﺮﻗﺖ ھﺬه اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﻟﻤﻄّﺮدة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻮن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻌﺠﺰة‬
‫اﻟﻤﺆﯾﺪة ﻟﻸﻧﺒﯿﺎء‪.‬‬
‫وﻋﺠﺒﺎً ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮھﻢ أن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻟﻠﻨﺒﻲ إﻻ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻻﻃّﺮاد ؛ ﻷن اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻣﺎ ھﻲ إﻻ ﺧﺮق ﻣﻦ اﷲ ﻟﮭﺬا اﻟﻤﺒﺪأ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻄّﺮدة وﻋﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ھﻨﺎك وﺟﮫٌ ﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﻸﺷﻌﺮﯾﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪٌ ﯾﺴﺘﻨﺪون إﻟﯿﮫ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬
‫ﺛﺎﻣﻨﺎً‪ :‬واﻟﺨﻄﺄ اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ھﻮ اﻟﻤﺴﺘﻨﺪ‬
‫اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪوا ﻋﻠﯿﮫ وھﻮ ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ )ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ(‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﻧﻜﺮوا ذﻟﻚ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ؛ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﻨﺎﻓﯿﺎً ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﺒﻮّة‪ ،‬ﻟﺰﻣﮭﻢ ﻟﻮازم‬
‫ﺑﺎﻃﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة وﻗﻌﻮا ﻓﻲ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﻮا ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻻﻃّﺮاد إﻻ ﻣﺒﺪأ اﻟﺠﺰم واﻟﺤﺘﻢ اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻨﺨﺮم‪.‬‬
‫وﻟﻮ أﻧﮭﻢ ﻗﯿﺪوا ذﻟﻚ اﻟﺘﻼزم اﻟﻤﻄّﺮد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﺑﻘﺪرة اﷲ‬
‫‪ ،I‬وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ؛ ﻟﻜﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل اﻟﺼﻮاب اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﮫ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨّﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا إن إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﯾﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﻲ اﻟﺨﻮارق؛ وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﯿﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻋﻨﺪ اﻟﻘﻮل ﺑﻤﺒﺪأ اﻻﻃّﺮاد ﻟﮭﺬه اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻮﺟﮫ )اﻟﺘﻌﺎرض ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﺑﯿﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ‪،I‬‬
‫وإﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻻ ﯾﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ ﻋﻨﺪھﻢ إﻻ اﻟﺠﺰم ﺑﻀﺮورة‬
‫اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وأن ذﻟﻚ اﻟﺘﻼزم ﯾﻌﻮد ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﯾﺜﺒﺘﮫ إﻟﻰ ذات‬
‫اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﺗﻘﯿﯿﺪ ﻗﺪرة اﷲ ‪I‬؛ ﻷن وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ إذا ﻛﺎن ﻣﻘﺘﻀﯿﺎً ﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻟﺬات اﻟﺴﺒﺐ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﷲ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ؛ ﻷن وﺟﻮده ﺣﯿﻨﺌﺬٍ إﻧّﻤﺎ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺴﺒﺐ ﻟﮫ‪ ،‬وھﺬا ﻣﻨﺎﻗﺾ ﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ‪ ،I‬وأﻧﮫ وﺣﺪه‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬وأن ھﺬا اﻟﻤﺨﻠﻮق ﻛﺎن ﯾﻤﻜﻦ أﻻ ﯾﻮﺟﺪ‪ ،‬وأن وﺟﻮده ‪ -‬إن‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ‪ -‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻘﺪرة اﷲ ‪ ،I‬وأن إرادة اﷲ ‪ I‬ھﻲ اﻟﺘﻲ رﺟّﺤﺖ‬
‫وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻣﮫ()‪.(١‬‬
‫ﺗﺎﺳﻌﺎً‪ :‬إذ ﻋُﻠﻢ أن ﻗﺪرة اﷲ ﻓﻮق ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأن اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﮫ ﻗﺪ‬
‫ﺧﻠﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺻﻔﺎت ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻟﮭﯿﺘﯿﻦ‪ ،‬ﯾﺘﻀﺢ أﻧﮫ ﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ أن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأﻧﮫ ﺧﻠﻖ ھﺬه‬
‫)‪ (١‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة وﺷﺮوﻃﮭﺎ‪ ،‬ص ‪. ١٠‬‬
‫‪٢١٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬واﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت ﺗﺴﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻮن اﻟﻔﺴﯿﺢ وﻓﻖ ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻤﻄّﺮد‪.‬‬
‫إذ )ﻣﻌﻠﻮم أن إﺛﺒﺎت ﺗﻠﻚ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ وﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ وﺳﺒﺒﯿﺔ ﻻ‬
‫ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﷲ ھﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﺟﻌﻞ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺨﺘﺺ ﺑﮫ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﻷﻣﺮ ﻣﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﺗﻘﺪﯾﺮ اﷲ‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺤﺮارة ﻓﻲ اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﺒﺮودة ﻓﻲ اﻟﺜﻠﺞ‪ ،‬وھﻜﺬا ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق‪.‬‬
‫وﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أﻧﮫ إذا ﻛﺎن اﻷﺻﻞ إﺛﺒﺎتَ ﻣﺎ ﻟﻸﺷﯿﺎءِ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺَ‬
‫وﺗﺄﺛﯿﺮٍ‪ ،‬وأن ذﻟﻚ ھﻮ ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ‪ ،‬إﻻ أن ﺗﻠﻚ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﺈرادة‬
‫اﷲ ‪ I‬ﻓﺈذا أراد ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﺳﻠﺐ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﯿﺎء ﺧﻮاﺻﮭﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﮭﺎ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﻟﮭﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﻌﻞ اﷲ اﻟﻨﺎر ﺑﺮداً وﺳﻼﻣﺎً ﻋﻠﻰ إﺑﺮاھﯿﻢ ^ ﻟﻜﻦ ھﺬا أﻣﺮ‬
‫ﺧﺎرق ﻻ ﯾﻨﻔﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﮭﺬا ﯾﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ذﻟﻚ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﻣﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎد أن ﺿﺮورة اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ أو راﺟﻌﺔ ﻟﻠﺴﺒﺐ ذاﺗﮫ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺨﻠﻒ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‬
‫ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻤﻜﻦ أﻻ ﯾﻮﺟﺪ اﻟﻤﺴﺒَﺐَ وإن وﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ إذا أراد اﷲ ذﻟﻚ‪ ،‬وھﺬا إﻧّﻤﺎ‬
‫ﯾﻜﻮن إذا أراد اﷲ ﺧﺮق اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺠﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻣﺮ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ ﺣﻜﻤﺘﮫ ‪ ،(١)(I‬ﻛﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫ﻣﻌﺠﺰة اﻷﻧﺒﯿﺎء‪.‬‬
‫ﻋﺎﺷﺮاً‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻟﺘﻘﺮﯾﺮ ﻋﻘﯿﺪة اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ھﻮ اﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺨﻠﻞ اﻟﺬي وﻗﻌﻮا ﻓﯿﮫ أﻧﮭﻢ أﺑﻄﻠﻮا اﻟﻌﻠﻞ واﻟﻘﻮى واﻷﺳﺒﺎب‬
‫وﻟﻢ ﯾﺮدوا ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺞ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﯿﯿﻦ ﻓﻲ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﺮض‬
‫ﻋﻠﯿﮭﻢ أھﻞ اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺄن اﻟﺬي ﻗﻠﺘﻤﻮه ﻣﻌﻠﻮم اﻟﻔﺴﺎد ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬وﺗﺠﻮﯾﺰ‬
‫ھﺬا ﯾﻘﺘﻀﻲ ﺟﻮاز ﺣﺪوث اﻟﺤﻮادث ﺑﻼ ﺳﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺘﺮﺟﯿﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ)‪.(٢‬‬
‫وذﻟﻚ ﯾﺴﺪ ﺑﺎب إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ)‪.(٣‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﯿﺎﻧﮫ‪ ،‬ﯾﺘﻀﺢ أن ﻧﻔﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﻣﻊ إﻧﻜﺎر اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﻄّﺮد ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬واﻟﻤﺒﻨﻲﱢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬ﺣﺪى ﺑﮭﻢ إﻟﻰ اﻻﺿﻄﺮاب‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎرض ﻓﻲ إﺛﺒﺎت‬

‫اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬إذ ﻟﻢ ﯾﺼﺒﺢ ﻟﮭﻢ أﺻﻞ ﯾﻌﻮدون إﻟﯿﮫ ﻟﻠﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٣-١٢‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪. ١٣-١٢‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.١٠٨/٢٣ ،‬‬
‫‪٢١١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ اﻹﻋﺠﺎز ﻣﺘﻮﻗﻔﺔٌ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻣﺒﺪأ اﻻﻃّﺮاد ﻟﻠﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ھﻮ اﻟﺤﺪ اﻟﻔﺎﺻﻞ اﻟﻤﻤﯿﺰ ﻟﻠﻤﻌﺠﺰة ﻣﻦ ﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺨﺮق وﻓﻖ اﻟﺴﻨﻦ‬
‫اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣُﻌﺠﺰاً‪ ،‬وأﻣﺎ إن ﻛﺎن ﺧﺮﻗﺎً ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻄّﺮدة ﻓﮭﻮ ﻣُﻌﺠﺰ‪.‬‬

‫‪٢١٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻟﮭﻢ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة إﻻ ﺑﻔﮭﻢِ اﻟﻌﻼﻗﺔِ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔِ‬
‫اﻟﻔﮭﻢَ اﻟﺼﺤﯿﺢَ اﻟﻤﻌﺘﺒﺮَ ﻓﻲ اﻟﺸﺮع واﻟﻌﻘﻞ)‪.(١‬‬

‫) ‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ص ‪.٣٣‬‬
‫‪٢١٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‬
‫ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻤّﺎ أﺧﻔﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻓﮭﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد اﻟﻤﺒﻨﻲﱢ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ذواﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺣﺼﻞ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻹﺧﻔﺎق‪ ،‬اﻟﺨﻄﺄ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﺪﯾﺔ‬
‫ﻛﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪.I‬‬
‫ﻓﺎﷲ ‪ – Y‬ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻻ ﯾﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﯾﺄﻣﺮ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﮭﻰ ﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻟﻤﺠﺮد اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ اﷲ ‪ I‬ﺑﺸﺊ ﻟﺸﺊ‪ ،‬وﻻ اﻟﻨﮭﻲ ﻣﻨﮫ ‪ I‬ﻋﻦ ﺷﺊ ﻟﺸﺊ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻟﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻟﻤﺠﺮدة ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻤّﺎ ﻛﺎن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻧﻔﺎةً ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ أن ﻧﻔﻮا اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ‬
‫واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻷﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ – ﻋﻠﻰ رأﯾﮭﻢ – ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻷﺷﯿﺎء واﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‬
‫أوﺻﺎﻓﺎً ﺣﺴﻨﺔ وﻻ ﻗﺒﯿﺤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺤﺴﻦُ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﺣﺴّﻨﮫ اﻟﺸﺮع‪ ،‬واﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ ﻗﺒّﺤﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺤﻜﻢ ‪ -‬ﺷﺮﻋﯿﺎً ﻛﺎن أو ﻛﻮﻧﯿﺎً ‪ -‬ﯾﺤﺼﻞ ﻣﻦ اﷲ ‪ I‬ﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔٍ‪ ،‬وﻻ ﻗﺼﺪٍ‪،‬‬
‫وﻻ ﻏﺮضٍ‪.‬‬
‫ﻓﺴﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻌﻮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻊ ﻟﮫ ‪ ،I‬أو ھﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﻧﺎﻓﻌﺔ‪،‬‬
‫‪ -‬ﻟﻜﻮﻧﮫ ‪ I‬ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻨﻔﻊ وﻻ اﻟﻀﺮ‪ -‬أو ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﯾﺮ اﻟﻨﻔﻊ‬
‫ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﯾﺒﻌﺜﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻋﺚ‪ ،‬وﻻ ﻏﺮض ﻟﮫ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬وﻻ ﺣﺎﻣﻞ ﻟﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ إﻻ ﻣﺠﺮد اﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬
‫إذ اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﺷﯿﺌﺎً ﻟﺸﻲء‪ ،‬وﻻ ﯾﺄﻣﺮ ﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻻ ﺟﻌﻞ ﺷﯿﺌﺎً ﺳﺒﺒﺎً‬
‫ﻟﻐﯿﺮه‪ ،‬وﻣﺎ ھﺬا إﻻ ﻣﺸﯿﺌﺔ ﻣﺤﻀﺔ‪ ،‬وﻗﺪرة ﺗﺮﺟﺢ ﻣﺜﻼً ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ‪ ،‬ﺑﻼ ﺳﺒﺐ وﻻ‬
‫ﻋﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﯾﺠﺪ أﻧﮭﺎ ﺟﺎءت ﻓﻲ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ إرﺗﺒﺎط اﻷﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﺮع‪.‬‬
‫ووﺟﮫ اﻹرﺗﺒﺎط ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﺄﻟﺘﯿﻦ أن اﻷﺷﯿﺎء ﻻ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت ﺑﮭﺎ‬
‫ﺗﻌﻠﻞ اﻷﺣﻜﺎم )ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ أوﺻﺎﻓﺎً ﺑﮭﺎ ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ أو‬
‫‪٢١٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻘﺒﺢ )ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ(‪.‬‬

‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ‪ -‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ -‬ﺣﺼﻠﺖ ﻧﺘﯿﺠﺔ‬
‫ﻟﻘﻮﻟﮭﻢ ﺑﺄن اﻷﻓﻌﺎل ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﻼً‬
‫ﻟﻸﺣﻜﺎم‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺒﺎري ‪ Y‬أﻣﺮ وﻧﮭﻰ ﻟﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ واﻹرادة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻏﯿﺮ ﺣﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﺮاﻋﺎة ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ وﻻ ﻟﻤﻔﺴﺪة‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻟﮭﺬه اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﯿﮭﺎ ‪ -‬ﻟﺨﻠﻮّھﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ‪ -‬ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ‪...) :‬وأﻣﺎ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻓﮭﻮ ﻗﻮل ﻣﻦ ﯾﻘﻮل‪ :‬إن اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻢ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت‬
‫ھﻲ أﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻻ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت ھﻲ ﻋﻠﻞ ﻟﻸﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﺎدر أﻣﺮ ﺑﺄﺣﺪ اﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻠﯿﻦ‬
‫دون اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻤﺤﺾ اﻹرادة ﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ وﻻ ﻟﺮﻋﺎﯾﺔ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ واﻷﻣﺮ(‬
‫)‪.(١‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺷﻠﺒﻲ ﻣﺒﯿّﻨﺎ ﺧﻼف اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪):‬‬
‫وﻃﺎﺋﻔﺔ ﻧﻈﺮت إﻟﯿﮫ ـ أي اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ـ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻋﻘﯿﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬وأﺧﺮى ﻋﻠﻰ أﻧﮫ‬
‫أﺻﻞ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺘﻔﺮﯾﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺆﻻء ﻣﻦ أﻧﻜﺮه ﻣﻦ أﺳﺎﺳﮫ‪ ،‬وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﺟﻮّزه‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻓﻲ داﺋﺮة ﺿﯿﻘﺔ ﻣﺤﺪودة‪ ،‬وﻣﻦ ذھﺐ ﺑﮫ ﺑﻌﺪ ﺗﺠﻮﯾﺰه إﻟﻰ ﻃﺮﯾﻘﺔ أﺧﺮى‬
‫ﻏﯿﺮ ﻃﺮﯾﻘﺘﮫ اﻷوﻟﻰ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﺴﯿﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ﻓﻌﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‬
‫ﺑﺤﺜﻮا ﻓﯿﮫ ﻣﻨﻌﺎً وﺟﻮازاً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﺤﻖ اﻟﻤﻮﻟﻰ ‪ U‬ﻣﻨﮫ ﻣﻦ ﻧﻘﺺ أو ﻛﻤﺎل‪،‬‬
‫واﻟﻔﻘﮭﺎء واﻷﺻﻮﻟﯿﻮن ﻧﻈﺮوا ﻟﮫ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‪ ،‬وھﻞ ﯾﺼﺢ أن ﯾﻜﻮن‬
‫أﺻﻼً ﻣﻦ أﺻﻮﻟﮫ أو ﻻ ﯾﺼﺢ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺮﯾﻊ ﺑﻞ اﻷﻣﺮ ﻗﺎﺻﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص وﻣﺎ ﺷﺎﺑﮭﮭﺎ ﻣﻦ إﺟﻤﺎع وﻏﯿﺮه( ) ‪.(٢‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺗﺄﺗﻲ ﺗﺒﺎﻋﺎً‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪.٤٣٣/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺷﻠﺒﻲ‪ ،‬ص‪.٩٥ ،٩٤‬‬
‫‪٢١٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﻋﻨﺪ‬

‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬ﺑﺄن اﻟﺨﻠﻞ اﻟﺬي أوﻗﻌﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ أﯾﻀﺎً‪ ،‬ھﻮ ﻗﻮﻟﮭﻢ‬
‫ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪.‬‬
‫وﺑﺼﺪد اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ‬
‫أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺳﺎق اﻟﺮازي اﻟﺸﺮوط اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﻻ ﺑﺪ أن‬
‫ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻓﻲ إﺑﺼﺎر اﻟﻤﺒﺼﺮ‪ ،‬ﻓﻨﻘﻞ ﻋﻦ ﺷﯿﺨﮫ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﻣﺬھﺒﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻗﺎل اﻟﺮازي رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬وأﻣﺎ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻓﻤﺬھﺒﮫ‪ :‬أن‬
‫ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل ھﺬه اﻷﺷﯿﺎء )اﻟﺸﺮوط اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﺔ( ﯾﺠﻮز أن ﻻ ﯾﺤﺼﻞ اﻹﺑﺼﺎر‪،‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﻋﺪﻣﮭﺎ ﯾﺠﻮز أن ﯾﺤﺼﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ ھﺬا ﻻ ﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﺤﻀﺮ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺟﺒﺎل ﺷﺎھﻘﺔ‪ ،‬وأﺻﻮات ﻋﺎﻟﯿﺔ‪،‬‬
‫وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺒﺼﺮھﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﻤﻌﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﺘﻨﻊ أﯾﻀﺎً أن ﯾﺒﺼﺮ اﻷﻋﻤﻰ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺸﺮق‪ :‬ﺑﻘﺔ ﺑﺎﻟﻤﻐﺮب ﻓﮭﺬا ﻣﺬھﺒﮫ‪.‬‬
‫واﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬أن ﻣﺬھﺒﮫ‪ :‬أﻧﮫ ﯾﺠﻮّز اﻧﻘﻼب اﻟﺠﺒﺎل ذھﺒﺎً اﺑﺮﯾﺰاً‪،‬‬
‫وﯾﺠﻮز اﻧﻘﻼب ﻣﯿﺎه اﻷودﯾﺔ دﻣﺎً وﻏﯿﺮه‪ ،‬وﯾﺠﻮز ﺣﺪوث اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻷﺑﻮﯾﻦ‪ .‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﯿﻨﻜﺮ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮات واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﻘﻮى( )‪.(١‬‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺠﻮﯾﺰ – ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ – ﯾﻌﻨﻲ‪ :‬أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺠﻤﯿﻊ ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﺟﺎﺋﺰ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺋﺰ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺷﻜﻞ آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬أو ﻋﺪد أﺟﺴﺎﻣﮫ ﻏﯿﺮ اﻟﻌﺪد اﻟﺬي ھﻮ‬
‫أو ﺗﻜﻮن ﺣﺮﻛﺔ ﻛﻞ ﻣﺘﺤﺮك إﻟﻰ ﺟﮭﺔ ﺿﺪ اﻟﺠﮭﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﺤﺮك إﻟﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﯾﻤﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﺠﺮ أن ﯾﺘﺤﺮك إﻟﻰ ﻓﻮق‪ ،‬أو إﻟﻰ أﺳﻔﻞ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻏﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﯿﺢ)‪.(٢‬‬
‫ﻓﺈرادة اﷲ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺸﺄ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫– ﻓﻲ ﻇﻨﮭﻢ– أن ﺗﻘﯿﺪ ھﺬه اﻹرادة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﺑﻘﺼﺪ أو ﻏﺮض‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ – ﻋﻠﻰ رأﯾﮭﻢ ‪ -‬ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻻ‬
‫اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﻣﻔﺎﺳﺪ اﺑﺘﺪاءً‪.‬‬

‫ﺑﻞ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻨﻌﻜﺲ اﻷﻣﺮ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑـ‪ :‬ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺤﺎﻻت ﺷﻨﯿﻌﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻨﺒﻮّات‪ ،‬اﻟﺮازي‪ ،‬ص ‪.١٠٦‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص ‪ ١٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢١٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﻜﻮن )اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﮭﺎ اﻷﺣﻜﺎم ﻣﺠﺮد ﻧﺴﺒﺔ وإﺿﺎﻓﺔ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ اﻟﻤﻌﺮوف ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﻋﻨﺪھﻢ‪ ،‬وﻻ اﻟﻤﻨﻜﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻨﻜﺮاً ﻋﻨﺪھﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻞ إذا ﻗﺎل‪) :‬ﯾﺄْﻣُﺮُھُﻢْ ﺑِﺎﻟْﻤَﻌْﺮُوفِ وَﯾَﻨْﮭَﺎھُﻢْ ﻋَﻦْ اﻟْﻤُﻨﻜَﺮِ وَﯾُﺤِﻞﱡ ﻟَﮭُﻢْ اﻟﻄﱠﯿﱢﺒَﺎتِ‬
‫وَﯾُﺤَﺮﱢمُ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻢْ اﻟْﺨَﺒَﺎﺋِﺚَ( ]اﻷﻋﺮاف‪ ،[(١٥٧) :‬ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪھﻢ أﻧﮫ ﯾﺄﻣﺮھﻢ‬
‫ﺑﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮھﻢ‪ ،‬وﯾﻨﮭﺎھﻢ ﻋﻤﺎ ﯾﻨﮭﺎھﻢ‪ ،‬وﯾﺤﻞ ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﺤﻞ ﻟﮭﻢ‪ ،‬وﯾﺤﺮم ﻋﻠﯿﮭﻢ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺤﺮم ﻋﻠﯿﮭﻢ()‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮه ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ ﻣﺴﺘﺪﻻً ﻟﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪) :‬وﻣﺎ‬
‫ﺷﺎھﺪﻧﺎ ﻣﻨﮭﺎ واﺗﺼﻠﺖ ﺑﮫ ﺣﻮاﺳُﻨﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻏﺎب ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻦ ﻣُﺪرك ﺣﻮاﺳﻨﺎ ﻣﺘﺴﺎوﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺛﺒﻮت ﺣﻜﻢ اﻟﺠﻮاز ﻟﮭﺎ‪...‬واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎض ﺑﺄن ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﺸﻜّﻠﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﻓﺮض ﺗﺸﻜّﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ أﺧﺮى‪...‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻓﯿﺘﻀﺢ ﺑﺄدﻧﻰ ﻧﻈﺮ اﺳﺘﻤﺮار ﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﺠﻮاز ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ( ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬و ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟﻚ أﯾﻀﺎً ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﺼﺤﺔ ﻗﺒﻮل ﻛﻞ ﺟﺴﻢ ﻣﻦ أﺟﺴﺎم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻐﯿﺮ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ( )‪.(٣‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﯿﺎق ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬وﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬إﻧﮫ ﯾﺠﻮز‬
‫أن ﯾﺄﻣﺮ اﷲ ﺑﺎﻟﺸﺮك ﺑﺎﷲ‪ ،‬وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ ﻋﺒﺎدﺗﮫ وﺣﺪه‪ ،‬وﯾﺠﻮز أن ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ‬
‫واﻟﻔﻮاﺣﺶ‪ ،‬وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﺒﺮ واﻟﺘﻘﻮى( )‪.(٤‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺮروا أن اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﻻ ﺗﻌﻠﻞ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﺑﺎﻷﻏﺮاض‪ ،‬واﻟﻐﺎﯾﺎت‪،‬‬
‫واﻟﺒﻮاﻋﺚ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻔﻌﻞ ‪ I‬ﺑﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ واﻹرادة ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﯾﺘﻮﻗﻒ ﻓﻌﻠﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻌﻮد إﻟﯿﮫ‪ ،‬أو ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺧﻠﻘﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﻔﻌﻞ ‪ – Y‬ﻓﻲ ﻇﻨﮭﻢ ‪ -‬ﻻ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻻ ﻏﺎﯾﺔ‪ ،‬وﻻ ﻗﺼﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﺎ ﯾﻘﻊ ﻣﻦ ﺣﻜﻢ إﻧّﻤﺎ ﯾﺄﺗﻲ اﺗﻔﺎﻗﯿﺎً ﻻ ﻟﻤﺮﺟﺢ رﺟﺤﮫ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹرادة ﺗﺮﺟﺢ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻼ ﻣﺨﺼﺺ ﻟﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺨﻠﻖ ‪ I‬اﻟﺨﻠﻖَ )وأﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﺄﻣﻮرات ﻻ ﻟﻌﻠﺔٍ‪ ،‬وﻻ ﻟﺪاعٍ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻋﺚٍ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪ ،‬وﺻﺮف اﻹرادة()‪.(٥‬‬
‫ﻣَﺜَﻼًﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞٍ ﺑﻼ‬ ‫ﻣﺎﺛَﻢﱠ ﻏﯿﺮُ ﻣﺸﯿﺌﺔ ﻗﺪ رَﺟﱠﺤَﺖْ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٤٣٣/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.١٦‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪.٤٣/١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى ‪.٤٣٣/٨ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪. ٨٣/٨ ،‬‬
‫‪٢١٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪(١‬‬
‫رﺟﺤﺎ ِ‬
‫ن‬
‫ﻓﺎﻹرادة – ﻋﻨﺪھﻢ – ﻻ ﯾﺤﺘﺎج ﻣﻌﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﺨﺼﺺ‪ ،‬ﻷن اﻹرادة ھﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﺺ‪ ،‬وھﺬا ﻋﻤﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﺺ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﺑﺒﻌﺾ ﻣﺎ ﯾﺠﻮز‬
‫ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺠﻮز ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن – ﻣﺜﻼً – أﺷﯿﺎء ﻛﺜﯿﺮة ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﻓﯿﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﺻﺤﯿﺤﺎً أو ﻣﺮﯾﻀﺎً‪ ،‬ﻏﻨﯿﺎً أو ﻓﻘﯿﺮاً‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ھﺬا ھﻮ ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻤﻨﺰع اﻟﺬي وﻗﻊ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ذﻛﺮوا ﻣﻦ إﺑﻄﺎل‬
‫اﻟﺤﻜﻢ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬وﺳﯿﺘﻢ ﺑﺤﺜﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﻄﺎﻟﺐ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻖ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﯿﺪة اﻟﻨﻮﻧﯿﺔ‪. ٤٢/١،‬‬
‫‪٢١٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﻣﺪﺧﻞ ﻟﺒﯿﺎن اﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪:‬‬
‫ﺗﻨﺎزﻋﺖ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬إذ )اﻟﻘﻮل ﺑﺈﺛﺒﺎت ھﺬه‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻟﯿﺲ ھﻮ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻗﻮل‬
‫ﺟﻤﺎھﯿﺮ ﻃﻮاﺋﻒ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ أھﻞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬واﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬واﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮف‪،‬‬
‫واﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻏﯿﺮھﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺋﻤﺔ اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫وإﻧّﻤﺎ ﯾﻨﺎزع ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺎة اﻟﻘﯿﺎس وﻏﯿﺮ ﻧﻔﺎﺗﮫ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ واﻟﺤﻜﻢ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻟﻌﺒﺎده ﻣﻌﻠﻮم‪،‬‬
‫وأﺻﺤﺎب اﻟﻘﻮل اﻷول ﻛﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان وﻣﻮاﻓﻘﯿﮫ ﻛﺎﻷﺷﻌﺮي وﻣﻦ واﻓﻘﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻣﺎﻟﻚ واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وأﺣﻤﺪ وﻏﯿﺮھﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ﺑﻞ ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ إﻻ ﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺠﻤﮭﻮر ﻓﯿﻘﻮﻟﻮن ﺑﻞ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ داﺧﻠﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‬
‫وأﺣﻜﺎﻣﮫ‪.(١)(...‬‬
‫واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻮﺳﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻷﺧﺮى ھﻮ ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬي أﺛﺒﺖ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬وأﺣﻜﺎﻣﮫ ﺑﺄﻧﻮاﻋﮭﺎ اﻟﺜﻼﺛﺔ)‪:(٢‬‬
‫‪ -‬ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺼﺪق واﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫‪ -‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻣﺮ ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﻼة وﻗﺒﺢ اﻟﺨﻤﺮ‪.‬‬
‫‪ -‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﺄﻣﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﺑﺬﺑﺢ اﺑﻨﮫ‪،‬‬
‫إذ ﻛﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد اﻻﺑﺘﻼء‪.‬‬
‫ﻓﯿﻌﺘﻘﺪون أﻧﮫ ﺣﻜﯿﻢ‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﺤﻤﯿﺪة‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫‪ I‬ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﮫ ‪ ،I‬ﯾﻌﻮد ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺤﺒﺘﮫ ﻟﮭﺎ ورﺿﺎه‪.‬‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻢ )أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺨﻠﻖ ﻋﺒﺜﺎً‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺘﺮك ﺳﺪى‪ ،‬وأَن ﻟﮫ ‪ I‬ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﺑﺎھﺮة‪ ،‬وآﯾﺔ ﻇﺎھﺮة( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺘﻔﻖ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ أن أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪ I‬ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬إذ ھﻮ ﻣﻨﺰّه‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺚ‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﺘﻘﻨﺔ ذات ﺣﻜﻤﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ‪ ،‬ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﺎء وﯾﺨﺘﺎر‪.I ،‬‬
‫ھﻜﺬا ھﻮ ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ إذ ھﻮ)ﻓﻲ اﻟﻤﺬاھﺐ ﻛﺎﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻷدﯾﺎن‪،‬‬

‫وﻋﻠﯿﮫ ﺳﻠﻒ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وأﺋﻤﺘﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻤﻌﺘﺒﺮون ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬واﻷﺳﺒﺎب‪،‬‬
‫)‪(١‬‬
‫دﻗﺎﺋﻖ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ .١٠٩/٢،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.٤٣/٢ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ص ‪ ،٢٥٤‬ﺣﺎﺷﯿﺔ رﻗﻢ‪. (٤) :‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.٧٨/١ ،‬‬
‫‪٢١٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﻤﺤﻤﻮدة ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وأﻣﺮه‪ ،‬وإﺛﺒﺎت ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬وﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻛﻤﺎ دﻟﺖ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﻊ ﺻﺮﯾﺢ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة‪،‬‬
‫واﺗﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﻤﯿﺰان()‪.(١‬‬

‫)‪(١‬‬
‫إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗﻌﯿﻦ‪.٣٣٦/١ ،‬‬
‫‪٢٢٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن اﷲ ‪ I‬ھﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻌﺒﺎدﺗﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺨﻠﻖ أن‬
‫ﯾﻌﺒﺪوه وﻻ ﯾﺸﺮﻛﻮا ﺑﮫ ﺷﯿﺌﺎً‪ ،‬ﻣﻨﻘﺎدﯾﻦ ﻷﺣﻜﺎﻣﮫ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﺗﻌﺒﺪاً ﻟﮫ ‪ Y‬دون‬
‫اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺤﻜﻤﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻤﺤﻘﻘﯿﻦ ﻗﺪ ﺗﺘﺒﻌﻮا ﻧﺼﻮص اﻟﻮﺣﯿﯿﻦ ﻓﻮﺟﺪوا أﻧﮭﺎ ﺗﺸﯿﺮ‬
‫إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ‪ ،‬وﻣﺼﻠﺤﺔ ﻗﺪ أرادھﺎ اﷲ ‪ I‬ﺑﻌﺒﺎده‪ ،‬واﺳﺘﻨﺒﻄﻮا ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻐﺎﯾﺎت‬
‫واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻣﺎ ﯾﺪلُ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷﺻﻮﻟﻲ ﻗﺪ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ واﺿﺢ ﻓﻲ أن اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ‬
‫ﻟﻢ ﺗﻌﻠﻖ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﺤﻜﻤﮭﺎ ﻟﻌﺴﺮ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﻨﻀﺒﻄﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﺒﻘﻰ أن أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﺷﺮﻋﺖ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﻜﺘﺐ‬
‫اﷲ اﻟﻘﺼﺎص ﻓﻲ اﻟﻘﺘﻠﻰ ﺣﻔﻈﺎً ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺣﺮّم اﻟﺴﺮﻗﺔ ﺣﻔﻈﺎً ﻷﻣﻮال اﻟﻨﺎس وﻧﺤﻮ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ اﻟﻤﺒﺜﻮﺛﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﷲ وﺳﻨﺔ رﺳﻮﻟﮫ ‪.e‬‬
‫وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق إﻟﻰ أن اﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل‬
‫اﻟﻔﻘﮫ ﻟﮫ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻣﺴﺎﺋﻞ وﻣﻦ‬
‫أھﻤﮭﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﺪﯾﺔ ﻛﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻤﻼﺣﻆ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﺎ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮت ﺑﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪوﻧﮫ ﻣﻦ آراء ﻛﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺬي ﯾﺘﺤﺪث ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﻄّﺮد ﻛﻼﻣﮫ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬وﯾﻨﺎﻗﺾ‬
‫ذﻟﻚ اﻻﻃّﺮاد ﯾﻮم أن ﯾﻜﻮن ﻣﺠﺎﻟﮫ ﻋﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ اﻟﺬي ﯾﻮﺿﺢ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺣﯿﺮة اﻟﺴﺒﻜﻲ)‪ ،(١‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪:‬‬
‫)اﻟﻤﺸﺘﮭﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ أن أﺣﻜﺎم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻻ ﺗﻌﻠﻞ‪ ،‬واﺷﺘﮭﺮ ﻋﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ وأن اﻟﻌﻠﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬وﺗﻮھﻢ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻨﮭﺎ أﻧﮭﺎ ﺑﺎﻋﺜﺔ ﻟﻠﺸﺮع‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﺬھﺐ ﻗﺪ ﺑﯿّﻨﺎ ﺑﻄﻼﻧﮫ ﻓﯿﺘﻨﺎﻗﺾ ﻛﻼم اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻛﻼم‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ( )‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮ اﻟﺰرﻛﺸﻲ أن اﻟﻌﻠﺔ ﺷﺮط ﻓﻲ ﺻﺤﺔ اﻟﻘﯿﺎس‪ ،‬وھﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺻﻞ واﻟﻔﺮع‪.‬‬
‫ﺑﻞ ھﻲ رﻛﻦ ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻟﻘﯿﺎس اﻟﺬي ﻻ ﯾﻘﻮم إﻻ ﺑﮫ‪ .‬وھﺬا ﻗﻮل أﻛﺜﺮ‬
‫)‪ (١‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺎﻓﻲ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺗﻤﺎم ﺑﻦ ﯾﻮﺳﻒ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺴﺒﻜﻲ ﺛﻢ‬
‫اﻟﻤﺼﺮي اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬وﻟﺪ اﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﻜﺒﯿﺮ زﯾﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻮﻟﺪه ﺳﻨﺔ ﺛﻼث وﺛﻤﺎﻧﯿﻦ وﺳﺘﻤﺎﺋﺔ‪،‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ‪.١٦٦/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻹﺑﮭﺎج ﻓﻲ ﺷﺮح اﻟﻤﻨﮭﺎج ﻟﻠﺒﯿﻀﺎوي‪.٤١/٣ ،‬‬
‫‪٢٢١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ)‪.(١‬‬
‫وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﻛﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﻤﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮﯾﺾ‪ ،‬وھﻮ ﻗﻮل ﺟﻤﮭﻮر‬
‫اﻟﻘﯿﺎﺳﯿﯿﻦ‪ ،‬واﻟﻔﻘﮭﺎء‪.‬‬
‫)‪( ٢‬‬
‫وﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح ﺗﺠﺪ أن اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ أﻗﻮال ‪:‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻷول ‪ :‬أﻧﮭﺎ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﻻ ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺠﻌﻞ اﻟﺸﺎرع‬
‫‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬أﻧﮭﺎ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻻ ﺑﺠﻌﻞ اﷲ‪ .‬وھﻮ ﻗﻮل‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وھﺬا ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪﺗﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬أﻧﮭﺎ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬أي ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫ﺻﺎﻟﺤﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﻠﺸﺎرع ﻓﻲ ﺷﺮع اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وھﺬا ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠﯿﻞ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺮب ﺑﺎﻷﻏﺮاض‪ ،‬وھﻮ اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ اﻟﺬي دل ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺪﻟﯿﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺮاﺑﻊ ‪ :‬أﻧﮭﺎ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ ﺑﻮﺿﻊ اﻟﺸﺎرع‪ ،‬ﻛﺎﻹﺳﻜﺎر‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺮ وﻟﻢ ﯾﺪل وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺮﯾﻤﮭﺎ ﺣﺘﻰ ﺟﻌﻠﮫ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺸﺮع ﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﺮﯾﻤﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺳﻜﺎر وﺻﻒ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬أي ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ اﻟﺬي وﺿﻌﮫ اﻟﺸﺎرع‪ .‬وﻟﯿﺴﺖ ﻣﺆﺛﺮة؛ ﻷن اﻟﻤﺆﺛﺮ ھﻮ‬
‫اﷲ؛ وﻷن اﻟﺤﻜﻢ ﻗﺪﯾﻢ ﻓﻼ ﯾﺆﺛﺮ ﻓﯿﮫ اﻟﺤﺎدث‪ ،‬وھﻮ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم – ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة – أن ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺟﺎء ﺑﺈﯾﺠﺎد اﷲ ‪ U‬ﻟﮫ ﻋﻘﺐ اﻟﻌﻠﺔ‪،‬‬
‫وﻗﺪ اﻧﺴﺤﺐ ھﺬا اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ .‬ﻷَنﱠ )ﻛﻞ ﻣﻦ ﺟَﻌَﻞَ اﻟْﻌِﻠَﻞَ اﻟْﻌَﻘْﻠِﯿﱠﺔَ‬
‫ﻣُﺆَﺛﱢﺮَةً ﺑِﺬَوَاﺗِﮭَﺎ‪ ،‬ﯾَﺠْﻌَﻞُ اﻟْﻌِﻠَﻞَ اﻟﺸﱠﺮْﻋِﯿﱠﺔَ ﻛَﺬَِﻟﻚَ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﺎﺷﺘﺒﮫ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ )أَنﱠ اﻟْﻌَﻘْﻞَ ﯾَﺤْﻜُﻢُ ﺑِﻮُﺟُﻮبِ‬
‫اﻟْﻘِﺼَﺎصِ ﺑِﻤُﺠَﺮﱠدِ اﻟْﻘَﺘْﻞِ اﻟْﻌَﻤْﺪِ اﻟْﻌُﺪْوَانِ ﻣِﻦْ ﻏَﯿْﺮِ ﺗَﻮَﻗﱡﻒٍ ﻋَﻠَﻰ إﯾﺠَﺎبٍ ﻣِﻦْ ﻣُﻮﺟِﺐٍ(‬
‫)‪.(٤‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻻ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫وإذا ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺑﺘﺄﺛﯿﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻓﻤﺮادھﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ :‬أﻧّﮭﺎ ﺟﻌﻠﺖ ﻋﻼﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ورد ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺈن )اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ‪-‬دون ﻣﺎ‬
‫ﻋﺪاھﺎ ‪ -‬أﻧﮭﺎ ﺟﻌﻠﺖ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﻜﻢ ﻓﯿﻤﺎ ھﻲ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻟﻤﺮاد أﻧﮭﺎ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪. ١٠١/٤ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﺘﻠﻮﯾﺢ‪ ،١٥٣ ،١٣٢/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬روﺿﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮ‪ ،‬اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ‪ ٥٦/١ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﺔ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ص ‪ ١٩٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٤‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﺮح اﻟﺘﻠﻮﯾﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ﻟﻤﺘﻦ اﻟﺘﻨﻘﯿﺢ‪ ،‬اﻟﻤﺤﺒﻮﺑﻲ‪.١٣٣/٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٣٣/٢ ،‬‬
‫‪٢٢٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﺜﺒﻮت اﻟﺤﻜﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻛﺎﻟﻌﻠﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ( )‪.(١‬‬

‫ﻓﺘﺠﺪ أن اﻟﺠﻤﮭﻮر ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ أن أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺎري ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻌﻠﻠﺔ‬
‫ﺑﻤﺼﺎﻟﺢ وأﻏﺮاض؛ ﻷن اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻻﺧﺘﯿﺎر ﻋﻦ اﻟﺒﺎري‪ ،‬إذ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺘﻜﻤﻼً‪ ،‬وﺑﻐﯿﺮه ﯾﻜﻮن ﻧﺎﻗﺼﺎً‪.‬‬
‫ودﻟﯿﻠﮭﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ )أَﻧﱠﮫُ إنْ ﻓَﻌَﻞَ ﻟِﻐَﺮَضٍ‪ ،‬ﻓَﺈِنْ ﻟَﻢْ ﯾَﻜُﻦْ ﺣُﺼُﻮلُ ذَﻟِﻚَ اﻟْﻐَﺮَضِ‬
‫أَوْﻟَﻰ ﺑِﮫِ ﻣِﻦْ ﻋَﺪَﻣِﮫِ‪ ،‬اﻣْﺘَﻨَﻊَ ﻣِﻨْﮫُ ﻓِﻌْﻠُﮫُ‪ ،‬وَإِنْ ﻛَﺎنَ أَوْﻟَﻰ ﺑِﮫ‪ ،‬ﻛَﺎنَ ﻣُﺴْﺘَﻜْﻤِﻠًﺎ ﺑِﮫِ‪ ،‬ﻓَﯿَﻜُﻮنُ‬
‫ﻧَﺎﻗِﺼًﺎ ﻓِﻲ ذَاﺗِﮫِ( )‪.(٢‬‬
‫وھﺬا – أﯾﻀﺎً ‪ -‬ھﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺄن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ وﻟﯿﺴﺖ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫)وَﻗَﺎﻟُﻮا اﻟْﻌِﻠَﻞُ اﻟﺸﱠﺮْﻋِﯿﱠﺔُ ﻛُﻠﱡﮭَﺎ ﻣُﻌَﺮﱢﻓَﺎتٌ ؛ ﻟِﺄَﻧﱠﮭَﺎ ﻟَﯿْﺴَﺖْ ﻓِﻲ اﻟْﺤَﻘِﯿﻘَﺔِ ﺑِﻤُﺆَﺛﱢﺮَةٍ‬
‫ﺑَﻞْ اﻟْﻤُﺆَﺛﱢﺮُ ھُﻮَ اﻟﻠﱠﮫُ ﺗَﻌَﺎﻟَﻰ( )‪.(٣‬‬
‫وھﺬا ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ‪ :‬ﺑﺄن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﺷﺮﻋﺖ ﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﺣﻜﻢ ﻟﮫ ﻋﻠﺔ أﺛﺮت ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﺆﺛﺮة وﺑﺎﻋﺜﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ رأي اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﻢ ﻟﻠﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎھﺎ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻻ ﯾﻮاﻓﻖ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬إذ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺑﻌﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﯿﺎﻧﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ ﻋﻨﺪھﻢ ﺗﻌﺮف ﺑﺤﺪود ﻛﺜﯿﺮة ﺗﺘﻔﻖ ﻓﻲ أﻧﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ اﻟﻤﺆﺛﺮة ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫وإﻟﯿﻚ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﻣﺬھﺐَ اﻷﺷﺎﻋﺮةِ‪ ،‬وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ‪،‬‬
‫ﺑﺄن‪ :‬اﻟﻌﻠﺔَ أﻣﺎرةٌ وﻋﻼﻣﺔٌ وﻟﯿﺴﺖ ﻣﺆﺛﺮةً ‪:‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ‪...) :‬وﻟﻜﻦ ھﺬا ﯾﺤﺴﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﻻ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﺤﻜﻢ ﻟﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺈﯾﺠﺎب اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻟﻨﺼﺒﮫ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب‬
‫ﻋﻼﻣﺎت ﻹﻇﮭﺎر اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻞ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻤﻈﮭﺮة(‬
‫)‪.(٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻹﯾﺠﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﻤﺎ واﻷﻗﺮب‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﯿﻞ ﻓﯿﮫ‪،‬‬
‫ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ ﺻﻔﺔ ﺗﻮﺟﺐ ﻟﻤﺤﻠﮭﺎ ﺣﻜﻤﺎً‪ ،‬ﻓﯿﺨﺮج ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺻﻔﺔ‬
‫اﻟﺠﻮاھﺮ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻼ ﻟﻸﺣﻮال‪ ،‬وﯾﺘﻨﺎول اﻟﺼﻔﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻛﻌﻠﻢ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ .١١٩/٤،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﻘﺮﯾﺮ واﻟﺘﺤﺒﯿﺮ‪.٣١٥/٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺷﺮح اﻟﺘﻠﻮﯾﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﺿﯿﺢ‪ .١٣٥/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻄﺎر ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻊ اﻟﺠﻮاﻣﻊ‪،‬‬
‫‪.٣١٨/٢‬‬
‫)‪ (٣‬ﺷﺮح اﻟﺘﻠﻮﯾﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﺿﯿﺢ‪.١٣٣/٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ‪.٧٥/١‬‬
‫‪٢٢٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻗﺪرﺗﮫ ﻓﺈﻧﮭﻤﺎ ﻋﻠﺘﺎن ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺘﮫ وﻗﺎدرﯾﺘﮫ()‪. (١‬‬

‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﻟﻠﻌﻠﺔ ﻓﺈن اﻟﻤﻌﻠﻮل‪) :‬ھﻮ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﺗﻮﺟﺒﮫ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺤﻠﮭﺎ()‪.(٢‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻷﻧﺼﺎري)‪(٣‬رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬إن ﻗﻮل اﻷﺋﻤﺔ ﻓﻲ ﺗﺼﺮﻓﺎت اﻟﺴﻜﺮان‬
‫أﻧﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ رﺑﻂ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎه‪ :‬أن أﻗﻮاﻟﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ أﺳﺒﺎب ﻣﻌﺮﻓﺎت‬
‫ﻟﻸﺣﻜﺎم ﺑﺘﺮﺗﺒﮭﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ( )‪.(٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺮﻣﻠﻲ)‪(٥‬رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬ﻗﻮﻟﮫ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ ،‬أي اﻟﺬي ھﻮ ﻋﻼﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ وﻟﯿﺲ ﻣﺜﺒﺘﺎ ﻟﮫ()‪.(٦‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺴﺒﻜﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬اﻟﻌﻠﺔ وھﻲ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ()‪.(٧‬‬
‫وذﻛﺮ اﻟﺴﺒﻜﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﻮل‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ورد ﻋﻠﻰ اﻵﻣﺪي‪ ،‬واﺑﻦ اﻟﺤﺎﺟﺐ )‪ (٨‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﺒﺎﻋﺚ وﺿﻌّﻔﮫ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﺴﺘﺤﯿﻞ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻨﺪه؛ ﻷن ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺮض ﻓﻘﺪ‬
‫ﻗﺪح ﻓﻲ ﻛﻤﺎل اﻟﺒﺎري ‪ ،Y‬وﻧﺴﺒﮫ إﻟﻰ اﻟﻨﻘﺺ ‪ ،I‬وھﻮ ﻓﻲ ﺣﻘﮫ ‪ U‬ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻘﻮل‪ ) :‬وأﻛﺜﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻧﮭﺎ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ وﻗﺪ ﯾﻘﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪.٤٦٠ /١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤٦٠ /١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬زﻛﺮﯾﺎ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ زﻛﺮﯾﺎ اﻷﻧﺼﺎرى اﻟﻘﺎھﺮى اﻷزھﺮى اﻟﻘﺎﺿﻰ‬
‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻰ‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪ ٨٢٦‬ﻟﻠﮭﺠﺮة ﻓﺤﻔﻆ اﻟﻘﺮآن وﻋﻤﺪة اﻷﺣﻜﺎم وﺑﻌﺾ ﻣﺨﺘﺼﺮ‬
‫اﻟﺘﺒﺮﯾﺰى‪ ،‬ﻣﺎت ﺳﻨﺔ ‪ ٩٢٦‬ھ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺒﺪر اﻟﻄﺎﻟﻊ‪ ،٢٥٢/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻀﻮء اﻟﻼﻣﻊ‪،‬‬
‫‪.٢٣٤/٣‬‬
‫)‪ (٤‬ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﺠﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬زﻛﺮﯾﺎ اﻷﻧﺼﺎري‪.٣٢٢/٤،‬‬
‫)‪ (٥‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﻌﺒﺎس أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻤﺰة اﺑﻦ ﺷﮭﺎب اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺗﺘﻠﻤﺬ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﺿﻲ زﻛﺮﯾﺎ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻷﻧﺼﺎري وﻻزﻣﮫ واﻧﺘﻔﻊ ﺑﮫ‪ ،‬وأذن ﻟﮫ أن ﯾُﺼﻠﺢ ﻓﻲ ﻛﺘﺒﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ وﺑﻌﺪ ﻣﻤﺎﺗﮫ وﻟﻢ ﯾﺄذن ﻷﺣﺪ ﺳﻮاه ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ .‬اﻟﻤﺘﻮﻓﻰ ﺳﻨﺔ ‪ ١٠٠٤‬ھ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻜﻮاﻛﺐ اﻟﺴﺎﺋﺮة ‪ ،١١٩|٢‬وﺷﺬرات اﻟﺬھﺐ ‪ ،٣١٦|٨‬واﻷﻋﻼم ‪ ،١٢|١‬وﻣﻌﺠﻢ اﻟﻤﺆﻟﻔﯿﻦ‬
‫‪.٢٢٤|١‬‬
‫)‪ (٦‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺷﺮح اﻟﻤﻨﮭﺎج‪ ،‬اﻟﺮﻣﻠﻲ ‪.١٨٠/١ ،‬‬

‫)‪ (٧‬اﻹﺑﮭﺎج‪ ،‬اﻟﺴﺒﻜﻲ‪.٣٩/٣ ،‬‬
‫)‪ (٨‬أﺑﻮ ﻋﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﺎﺑﻦ اﻟﺤﺎﺟﺐ اﻟﻤﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬ﺑﺮع ﻓﻲ اﻻَُﺻﻮل و‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬و ﻟﮫ ﻓﻲ اﻻَُﺻﻮل ﻛﺘﺎب‪" :‬ﻣﻨﺘﮭﻰ اﻟﺴﻮَل و اﻷﻣﻞ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﻲ اﻻَُﺻﻮل واﻟﺠﺪل"‬
‫و ھﻮ ﺗﻠﺨﯿﺺ ﻛﺘﺎب‪" :‬اﻹﺣﻜﺎم" ﻟﻶﻣﺪي‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٦٤٦‬ھـ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺮاء‬
‫اﻟﻜﺒﺎر‪.٦٤٩/٢ ،‬‬
‫‪٢٢٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻹﻣﺎرة ‪...‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬وھﻮ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أﻧﮭﺎ اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺬاﺗﮫ وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ؛‬
‫ﻷﻧﮫ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ؛ وﻷن اﻟﺤﻜﻢ ﻗﺪﯾﻢ واﻟﻮﺻﻒ ﺣﺎدث ﻓﯿﺴﺘﺤﯿﻞ‬
‫ﺗﻌﻠﯿﻠﮫ ﺑﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬واﺧﺘﺎره اﻵﻣﺪي واﺑﻦ اﻟﺤﺎﺟﺐ أﻧﮭﺎ اﻟﺒﺎﻋﺚ أي ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﺻﺎﻟﺤﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﻠﺸﺎرع ﻣﻦ ﺷﺮع اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫وھﻮ ﺿﻌﯿﻒ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺘﮫ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ؛ ﻷن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﻟﻐﺮض‬
‫ﻓﻼ ﺑﺪ وأن ﯾﻜﻮن ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ أوﻟﻰ ﻣﻦ ﻻ ﺣﺼﻮﻟﮫ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻏﺮﺿﺎً‪ ،‬وإذ ﻛﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﻐﺮض أوﻟﻰ‪ ،‬وﻛﺎن ﺣﺼﻮل ﺗﻠﻚ اﻷوﻟﻮﯾﺔ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻔﺎً ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺎن ﺣﺼﻮل ﺗﻠﻚ اﻷوﻟﻮﯾﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺘﻮﻗﻔﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻏﯿﺮ واﺟﺒﺔ ﻟﺬاﺗﮫ ﻟﻀﺮورة ﺗﻮﻗﻔﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن‬
‫ﻛﻤﺎﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻏﯿﺮ واﺟﺐ ﻟﺬاﺗﮫ وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ()‪.(١‬‬
‫وﻣﻊ ﻗﻮل اﻵﻣﺪي ﺑﺎﻟﻐﺮض واﻟﺒﺎﻋﺚ إﻻ أﻧﮫ ﯾﺒﻘﯿﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻋﻼﻣﺔ‬
‫وﻣﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ ووﺻﻒ ﻻ ﻏﯿﺮ ﺑﺪون ﺗﺄﺛﯿﺮ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻋﻠﻰ ھﺬا ﻓﻜﻞ واﻗﻌﺔ ﻋﺮف اﻟﺤﻜﻢ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﺑﺪﻟﯿﻞ آﺧﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﺴﻤﻌﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻠﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﯿﮭﺎ ﺣﻜﻤﺎن‪:‬‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﻌﺮف ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫واﻵﺧﺮ‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻤﺤﻜﻮم ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻓﺎﺋﺪة‬
‫ﻧﺼﺒﮫ ﺳﺒﺒﺎً ﻣﻌﺮﻓﺎً ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻋﺴﺮ وﻗﻮف اﻟﻤﻜﻠﻔﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺎب اﻟﺸﺮع ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫واﻗﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﻌﺪ اﻧﻘﻄﺎع اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺣﺬراً ﻣﻦ ﺗﻌﻄﯿﻞ أﻛﺜﺮ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻋﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ()‪.(٢‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻮاﻓﻖ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻈﺎھﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﮫ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻻﻧﻔﺼﺎل ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻟﺘﻄﺒﯿﻖ‪.‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﻌﻄﺎر رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻟﻘﯿﺎس اﻟﻌﻠﺔ‪...‬ﻗﺎل أھﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬ھﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ()‪.(٤‬‬
‫)‪ (١‬اﻹﺑﮭﺎج‪.٤٠/٣ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻹﺣﻜﺎم ﻓﻲ أﺻﻮل اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬اﻵﻣﺪي‪.١٧٣/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻤﺤﺪث اﻟﻤﻘﺮئ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻌﻼء اﻟﻌﻄﺎر‪ ،‬ﺷﯿﺦ ھﻤﺪان‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ‬
‫‪ ٤٨٨‬ھ‪ ،‬وﻣﺎت ﺳﻨﺔ ‪ ٥٦٩‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺘﺎج اﻟﻤﻜﻠﻞ‪ ،‬ﻟﻠﻘﻨّﻮﺟﻲ‪ ،‬ص ‪.٢٠٥-٢٠٤‬‬
‫)‪ (٤‬ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻄﺎر‪. ٢٧٢/٢ ،‬‬
‫‪٢٢٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻗﺎل اﺑﻦ اﻟﺸﺎط )‪) :(١‬ﺣﺪ ﺑﻌﺾ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﺻﻒ‬
‫اﻟﻈﺎھﺮ اﻟﻤﻨﻀﺒﻂ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ()‪.(٢‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ ‪ ...) :‬اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ اﻟﻤﻌﺮف ﻟﻠﺤﻜﻢ()‪.(٣‬‬
‫وﯾﻨﻔﻲ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﯾﺴﻤّﻰ ﻋﻠﻞ ﺳﻤﻌﯿﺔ ﻓﺈﻧﻤﺎ ھﻮ‬
‫ﻋﻼﻣﺔ وأﻣﺎرة‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﻨﻘﻮل ﻟﮭﺆﻻء‪ ،‬اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻹﺣﺎﻃﺔ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﻓﮭﻮ ﻣﺤﺎل ﻋﻠﻰ دﻗﯿﻖ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﻘﺎل ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﺴﻤّﻰ‬
‫ﻋﻠﺔ ﺳﻤﻌﯿﺔ ﻓﮭﻲ أﻣﺎرة ﻓﻲ ﻣﺴﻠﻚ اﻟﻈﻦ‪ ،‬وﺣﻘﮭﺎ أن ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ إذا اﻗﺘﻀﺖ ﻓﻲ ﺛﻮﺑﺘﮭﺎ ﻣﺪﻟﻮﻻﺗﮭﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﺘﺾ اﻧﺘﻔﺎؤھﺎ اﻧﺘﻔﺎء‬
‫ﻣﺪﻟﻮﻻﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ إذا دل ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻢ ﯾﺪل ﻋﺪﻣﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﺪم اﻟﻔﺎﻋﻞ()‪.(٤‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺮون أن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻼﻣﺔ ﻓﻘﻂ ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ ﻣﻄّﺮداً ﻣﻌﮭﻢ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻇﮭﺮ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻦ أﺳﺎﻃﯿﻨﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫ﻓﮭﺬا اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﯾﺆﻛﺪُ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻤﺸﻘﺔ ﻓﻲ إﺳﻘﺎط ﻗﻀﺎء اﻟﺼﻼة ﻋﻦ‬
‫اﻟﺤﺎﺋﺾ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل )‪...‬أن ﯾﺆﺛﺮ ﺟﻨﺴﮫ ﻓﻲ ﻋﯿﻦ ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻛﺈﺳﻘﺎط ﻗﻀﺎء‬
‫اﻟﺼﻼة ﻋﻦ اﻟﺤﺎﺋﺾ ﺗﻌﻠﯿﻼً ﺑﺎﻟﺤﺮج واﻟﻤﺸﻘﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﻇﮭﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺟﻨﺲ اﻟﺤﺮج ﻓﻲ‬
‫إﺳﻘﺎط ﻗﻀﺎء اﻟﺼﻼة‪ ،‬ﻛﺘﺄﺛﯿﺮ ﻣﺸﻘﺔ اﻟﺴﻔﺮ ﻓﻲ إﺳﻘﺎط ﻗﻀﺎء اﻟﺮﻛﻌﺘﯿﻦ‬
‫اﻟﺴﺎﻗﻄﺘﯿﻦ ﺑﺎﻟﻘﺼﺮ( )‪.(٥‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺗﺮﺟﯿﺤﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻞ أﺛﺒﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ وﺟﻮدھﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺎل )ﻟِﺄَنﱠ‬
‫ﺗَﺄْﺛِﯿﺮَ اﻟْﻌِﻠﱠﺔِ إﻧﱠﻤَﺎ ﯾَﻜُﻮنُ ﻓِﻲ ﻣَﺤَﻞﱢ وُﺟُﻮدِھَﺎ‪ ،‬أَﻣﱠﺎ ﺣَﯿْﺚُ ﻟَﺎ وُﺟُﻮدَ ﻟَﮭَﺎ ﻛَﯿْﻒَ ﯾُﻄْﻠَﺐُ‬
‫ﺗَﺄْﺛِﯿﺮُھَﺎ( )‪.(٦‬‬
‫وھﺬا اﻟﺮازي ﯾﺜﺒﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺴﻜﺮ‬
‫ﻓﯿﻘﻮل‪...) :‬ﻣﺜﺎل ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻨﻮع ﻓﻲ اﻟﻨﻮع‪ ،‬أﻧﮫ إذا ﺛﺒﺖ أن ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺴﻜﺮ اﻗﺘﻀﺖ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﻨﺒﯿﺬ ﻣﻠﺤﻘﺎً ﺑﺎﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻻ ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺘﯿﻦ وﺑﯿﻦ‬
‫)‪ (١‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﺎﺑﻦ اﻟﺸﺎط‪ ،‬اﻟﻔﻘﯿﮫ اﻟﻤﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪ " :‬ﺗﮭﺬﯾﺐ اﻟﻔﺮوق "‪ ،‬ﻣﺎت ﺳﻨﺔ ‪ ٧٢٣‬ھ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺪﯾﺒﺎج اﻟﻤﺬھﺐ‪. ٣٢٥-٣٢٤ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺮوق‪ ،‬اﺑﻦ اﻟﺸﺎط‪.٢٨٠/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪ ٥٢٣/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺒﺮھﺎن‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪.٥٥١ /٢ ،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‪.٣٢٠/١ ،‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٣٨١/١ ،‬‬
‫‪٢٢٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﯿﻦ إﻻ اﺧﺘﻼف اﻟﻤﺤﻠﯿﻦ‪ ،‬واﺧﺘﻼف اﻟﻤﺤﻞ ﻻ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻇﺎھﺮاً اﺧﺘﻼف‬

‫اﻟﺤﺎﻟﯿﻦ ( )‪.(١‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪ :‬أن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ رأت أن اﻟﻌﻠﺔ – ﻋﻘﻠﯿﺔ أو ﺷﺮﻋﯿﺔ ‪ -‬وﺻﻒ ذاﺗﻲ‬
‫ﻻ ﯾﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺟﻌﻞ ﺟﺎﻋﻞ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﻧﮭﺎ ﻣﺆﺛﺮة ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ أﺛﺮت‬
‫ﻓﻲ ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ وھﻮ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻋﻘﯿﺪﺗﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‬
‫اﻟﺬاﺗﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺬي ذﻛﺮﺗﮫ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﻋﻼﻣﺔ ﺟﻌﻠﮭﺎ اﻟﺸﺎرع داﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﺬﻛﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﺣﻜﺎم اﷲ‪.‬‬
‫وﺑﻤﺎ ﺗﻘﺪم إﯾﻀﺎﺣﮫ ﯾﻈﮭﺮ ﻟﻚ ﺟﻠﯿّﺎً ﻗﻮة اﻟﺼﻠﺔ ﺑﯿﻦ ﻧﻔﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﺗﻌﺮﯾﻔﮭﻢ ﻟﻠﻌﻠﺔ‪ ،‬وأن اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ ﻣﺒﺤﺚ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻌﻠﺔ ‪-‬‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة – ﺗﺮاﺑﻂ ﻣﻨﻄﻘﻲ‬
‫ﯾﺴﺘﺪﻋﻲ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ ﻓﻲ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻷﻓﻜﺎر‪.‬‬
‫ﻓﻨﻔﯿﮭﻢ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد )ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء(‪ ،‬ھﻮ اﻟﺬي أﺛﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‬
‫ﺑﺈن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻣﺠﺮد ﻋﻼﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻠﮭﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن أن أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬

‫) ‪(١‬‬
‫اﻟﻤﺤﺼﻮل‪ .٢٢٦/٥ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٣٥٥/٥ ،‬‬
‫‪٢٢٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﺴﺘﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪I‬‬

‫ﻋﻠﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺎ ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ أدﻟﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﺧﻼﺻﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط‬
‫اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬إن اﻟﻐﺮض ﻣﺎ ﻷﺟﻠﮫ ﯾﺼﺪر اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺑﺎﻋﺚ ﷲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وھﻮ ﯾﻮھﻢ اﻟﻘﮭﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻰ اﷲ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﯾﻠﺰﻣﮫ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻐﺮض ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺤﺎل‪ ،‬وھﻮ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬إﻧﮫ ﻻ ﻏﺮض ﯾﺘﺼﻮر ھﻨﺎ إﻻ اﻟﻠﺬة‪ ،‬واﻟﻨﻔﻊ‪ ،‬ودﻓﻊ اﻷﻟﻢ‪ ،‬وھﻮ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻖ اﷲ ‪ I‬ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫ﻣﺴﺘﺪﻟﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺮض ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻻ ﯾُﺴْﺄَلُ ﻋَﻤﱠﺎ ﯾَﻔْﻌَﻞُ( ]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪:‬‬
‫اﻵﯾﺔ‪.(١)[(٢٣) :‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻧﺼﻮص أﺋﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪ ﺗﻜﺎﺛﺮت ﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ‪،‬‬
‫ﻓﺄﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي رﺣﻤﮫ اﷲ ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﻘﺮﯾﺮه ﻟﻨﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺎري ‪ ،I‬ﻓﯿﻘﻮل‪) :‬وﻻ ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ ﻋﻠﻞ؛ ﻷﻧﮫ ﻣﺎﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻠﻮك‪،‬‬
‫وﻻ ﻣﺄﻣﻮر‪ ،‬وﻻ ﻣﻨﮭﻲ()‪.(٢‬‬
‫واﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﯾﻘﺮر )إﺑﻄﺎل اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‬
‫‪.(٣)(I‬‬
‫ﺛﻢ ﯾﻘﻮل‪):‬ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬أن اﷲ ‪ I‬ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ‪،‬‬
‫واﻷﻋﺮاض‪ ،‬وأﺻﻨﺎف اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻷﻧﻮاع ﻻ ﻟﻌﻠﺔ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﺳﻮاء ﻗﺪرت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﮫ أو ﻏﯿﺮ ﻧﺎﻓﻌﺔ‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻨﻔﻊ‬
‫واﻟﻀﺮ‪.‬‬
‫أو ﻗﺪرت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﯾﺒﻌﺜﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻋﺚ‪.‬ﻓﻼ‬
‫ﻏﺮض ﻟﮫ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ وﻻ ﺣﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺻﻨﻌﮫ وﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﺼﻨﻌﮫ( )‪.(٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ‪...) :‬ﻓﮭﻞ ﺗﻘﻮﻟﻮن إن ﺻﺎﻧﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺻﻨﻌﮫ ﺑﻌﺪ‬
‫أن ﻟﻢ ﯾﺼﻨﻌﮫ ﻟﺪاع دﻋﺎه إﻟﻰ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وﻣﺤﺮك ﺣﺮﻛﮫ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺚ ﺑﻌﺜﮫ‪ ،‬وﻏﺮض‬
‫أزﻋﺠﮫ‪ ،‬وﺧﺎﻃﺮ اﻗﺘﻀﻰ وﺟﻮد اﻟﺤﻮادث ﻣﻨﮫ‪ ،‬أم ﺻﻨﻌﮫ ﻻ ﻟﺸﻲء ﻣﻤﺎ ﺳﺄﻟﺖ‬
‫ﻋﻨﮫ؟‪.‬‬
‫ﻗﯿﻞ‪ :‬إﻧﮫ ‪ I‬ﺻﻨﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻟﺸﻲء ﻣﻤﺎ ﺳﺄﻟﺖ ﻋﻨﮫ‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﺳﯿﺄﺗﻲ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺑﺈذن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬رﺳﺎﻟﺔ إﻟﻰ أھﻞ اﻟﺜﻐﺮ‪ ،‬اﻷﺷﻌﺮي‪. ٢٤١/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.١٧٩‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص ‪.١٧٩‬‬
‫‪٢٢٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈن ﻗﯿﻞ‪ :‬وﻣﺎ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ؟ ﻗﯿﻞ‪ :‬اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻟﺪواﻋﻲ‬
‫اﻟﻤﺰﻋﺠﺎت‪ ،‬واﻟﺨﻮاﻃﺮ‪ ،‬واﻷﻏﺮاض إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن وﺗﺠﻮز ﻋﻠﻰ ذي اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺬي‬
‫ﯾﺼﺢ ﻣﻨﮫ اﺟﺘﻼب اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ودﻓﻊ اﻟﻤﻀﺎر‪ ،‬وذﻟﻚ أﻣﺮ ﻻ ﯾﺠﻮز إﻻ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎزت ﻋﻠﯿﮫ اﻵﻻم‪ ،‬واﻟﻠﺬات‪ ،‬وﻣﯿﻞ اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬واﻟﻨﻔﻮر‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺪوث ﻣﻦ وﺻﻒ ﺑﮫ وﺣﺎﺟﺘﮫ إﻟﯿﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻨﺘﻒ ﻋﻦ اﻟﻘﺪﯾﻢ ‪.(١)(I‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺮازي ‪) :‬ﻓﻼ ﺟﺮم أن اﷲ ‪ I‬ﯾﻔﻌﻞ ﻻ ﻟﻐﺮض ﯾﻌﻮد إﻟﯿﮫ()‪.(٢‬‬
‫ﺛﻢ ﺑﯿّﻦ أن‪):‬ﻛﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﻟﻐﺮض ﻓﺈﻧﮫ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻐﺮض‪،‬‬
‫واﻟﻤﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﻐﯿﺮه ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﷲ ‪ I‬ﻣﺤﺎل()‪ ،(٣‬وأن )ﺣﺎﺻﻞ‬
‫اﻟﻐﺮض واﻟﺤﻜﻤﺔ إﻟﻰ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻠﺬة ورﻓﻊ اﻷﻟﻢ‪ ،‬وﻻ ﻟﺬة إﻻ واﷲ ‪ I‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺤﺼﯿﻠﮭﺎ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬وﻻ أﻟﻢ إﻻ واﷲ ‪ I‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ‬
‫دﻓﻌﮫ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﺳﺘﺤﺎل أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻓﺎﻋﻠﯿﺘﮫ ﻟﺸﻲء ﻷﺟﻞ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻠﺬة أودﻓﻊ اﻷﻟﻢ()‪. (٤‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻵﻣﺪي رﺣﻤﮫ اﷲ ‪) :‬ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬أن اﻟﺒﺎرى ‪ I‬ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫وأﺑﺪﻋﮫ ﻻ ﻟﻐﺎﯾﺔ ﯾﺴﺘﻨﺪ اﻹﺑﺪاع إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﯾﺘﻮﻗﻒ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ أﺑﺪﻋﮫ ﻣﻦ ﺧﯿﺮ وﺷﺮ وﻧﻔﻊ وﺿﺮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻐﺮض ﻗﺎده إﻟﯿﮫ‪ ،‬وﻻ ﻟﻤﻘﺼﻮد‬
‫أوﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﻠﻖ وأن ﻻ ﺧﻠﻖ ﻟﮫ ﺟﺎﺋﺰان‪ ،‬وھﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ‬
‫ﺳﯿﺎن()‪. (٥‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ إﻟﻰ أﻣﺮ‪ ،‬وھﻮ أن ﻣﻦ اﻟﻌﺪل أن ﯾﻘﺎل‪ :‬إﻧﮭﻢ ﻻ ﯾﻨﻔﻮن‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺈﻃﻼق‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﻨﻔﻮن أن ﺗﺘﻮﻗﻒ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺎري ‪ Y‬ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي رﺣﻤﮫ اﷲ‪) :‬إن أﻓﻌﺎل اﷲ‬
‫ﻋﺪل وﺣﻜﻤﺔ وﺣﻖ وﺣﺴﻦ ﻷﻋﯿﺎﻧﮭﺎ ﻻ ﻟﻤﻌﻨﻰ( )‪.(٦‬‬
‫وﻛﺎن أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي )ﯾﺤﯿﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل‪ :‬إن أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪،‬‬
‫ﺗﻜﻮن ﺣﻜﻤﺔ ﻷﻏﺮاض ﺗﺘﺒﻌﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻮاﺋﺪ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻜﻮن ﻓﻌﻠﮫ ﺣﻜﻤﺔ ﻣﻨﮫ‪ ،‬وإﻧﮫ‬
‫ﻟﻌﯿﻨﮫ‪ ،‬ﻻ ﻟﻤﻌﻨﻰ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻠﻰ أي وﺟﮫ وﻗﻊ وﺣﺪث( )‪.(٧‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪. ٥٠/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪. ١٨٦/٥ ،‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ١٨٥/٥ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٨٨/١،‬‬
‫)‪ (٥‬ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻤﺮام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.٢٢٤/١ ،‬‬
‫)‪ (٦‬ﻣﻘﺎﻻت أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ص‪.١٤٢‬‬
‫)‪ (٧‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤٢‬‬
‫‪٢٢٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺒﯿّﻦ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ أﻧﮫ ﻗﺪ )أﺟﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻋﻠﻰ أن اﷲ ‪ I‬ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ()‪.(١‬‬
‫أﻣﺎ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬واﻟﻐﺮض‪ ،‬واﻟﻘﺼﺪ ﻓﻼ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﻨﺪھﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﯾﻤﻨﻌﻮن وﺟﻮد اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻋﯿﺎن أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺎري ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬
‫وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬إﻻ أن ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ إن اﷲ ‪) :‬ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﺎء‬
‫ﺑﻘﺪرﺗﮫ‪ ،‬وﯾﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﺑﺤﻜﻤﺘﮫ‪ ،‬ﻻ ﻣﺎﻧﻊ ﻟﻤﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬وﻻ راد ﻟﺤﻜﻤﮫ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻠﻞ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ ﺑﺎﻷﻏﺮاض واﻟﻌﻠﻞ؛ ﻷن ﺛﺒﻮت اﻟﻐﺮض ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﯾﺴﺘﻠﺰم اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﮫ‬
‫ﺑﻐﯿﺮه‪ ،‬وﺛﺒﻮت ﻋﻠﺔ ﻟﻔﻌﻠﮫ ﯾﺴﺘﻠﺰم ﻧﻘﺼﺎﻧﮫ ﻓﻲ ﻓﺎﻋﻠﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ‬
‫ﻋﺒﺚ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪I‬؛ ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ وﻣﺼﺎﻟﺢ ﻻ ﺗﺤﺼﻰ‪ ،‬إﻻ أﻧﮭﺎ‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻋﻠﻼً ﻷﻓﻌﺎﻟﮫ وﻻ أﻏﺮاﺿﺎً ﻟﮫ ﻣﻨﮭﺎ()‪.(٢‬‬
‫ﻓﻔﻌﻠﮫ ﻣﺤﻜﻢ وﻣﺘﻘﻦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺣﻜﻤﺘﮫ ﺗﻈﮭﺮ‪ -‬ﻋﻨﺪھﻢ ‪ -‬ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻻﺗﺤﺼﻰ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻏﯿﺮ أن ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺘﻮﻗﻔﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘﺼﺪ واﻟﻐﺮض‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ) ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻋﻠﻤﮫ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وإﯾﻘﺎﻋﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺬي‬
‫أراده‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺜﺒﺘﻮا إﻻ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻹرادة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة()‪.(٣‬‬
‫إﻟﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم إﯾﺮاده ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺪل ﺑﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ أن ﺗﻜﻮن‬
‫أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬وأﺣﻜﺎﻣﮫ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻷﻏﺮاض ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺪ اﻟﺮازي ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺞ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﺗﺪل‬
‫– ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ‪ -‬أﻧﮫ ﻻ ﯾﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ U‬وأﺣﻜﺎﻣﮫ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﻌﻠﺔ اﻟﺒﺘﺔ‪،‬‬
‫وھﺬه ﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ اﺳﺘﺪل ﺑﮫ اﻟﺮازي ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬أن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﻟﺘﺤﺼﯿﻞ ﻣﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬أو دﻓﻊ ﻣﻀﺮة‪ ،‬ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺼﺎً ﺑﺪوﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻜﻤﻼ ﺑﮭﺎ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ‪ I‬ﻣﺤﺎل)‪.(٤‬‬
‫وﻓﻲ ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﻣﺒﯿّﻨﺎً ﻣﺴﺘﻨﺪ اﻟﺮازي ﻓﻲ‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺮه ﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪) :‬ﻓﻨﻘﻮل ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ أﻓﻀﻞ ﻣﺘﺄﺧﺮﯾﮭﻢ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﺮازي‪ :‬ﻛﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﻷﺟﻞ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬أو ﻟﺪﻓﻊ‬
‫ﻣﻔﺴﺪة‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ أوﻟﻰ ﻣﻦ ﻋﺪم ﺗﺤﺼﯿﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎد ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺤﺼﯿﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺼﺎً ﺑﺬاﺗﮫ‪،‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.١٤١/١ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪.١٢/١ ،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.١٤١/١ ،‬‬
‫)‪(٤‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺮازي‪ ،‬ص ‪.٢٤٠‬‬
‫‪٢٣٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺴﺘﻜﻤﻼً ﺑﻐﯿﺮه‪ ،‬وھﻮ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﻣﺤﺎل()‪.(١‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪ I‬ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﻌﻠﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﻞ إﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪﯾﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن ذﻟﻚ ﯾﺨﺎﻟﻒ ﻣﺎ ﻗﺎم ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻣﻦ ﻛﻮن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى اﷲ ﺣﺎدث‪ ،‬أو‬
‫ﺗﻜﻮن ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺪﺛﺖ ﺑﻐﯿﺮ ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬وإن ﺣﺪﺛﺖ ﻟﻌﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻟﺰم ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﻌﻠﻞ وﻛﻼھﻤﺎ ﻣﺤﺎل ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ‪.(٢)I‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻏﺮاض ﺗﻌﻮد إﻟﻰ أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ واﻟﻠﺬة ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬دﻓﻊ اﻟﻤﻀﺮة واﻷﻟﻢ ‪.‬‬
‫وﻛﻼھﻤﺎ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻷﻧﮫ ‪ I‬ﻗﺎدرﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﺑﻐﯿﺮ‬
‫واﺳﻄﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺎدر ﯾﺤﻘﻖ اﻟﻤﺮاد ﺑﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬ھﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺚ‪،‬‬
‫وھﺬا ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ﻣﺤﺎل)‪. (٣‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬أن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪ I‬ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻷﻏﺮاض ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺸﺎھﺪ‪،‬‬
‫ذﻟﻚ أن اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺎﻟﺸﺮور‪ ،‬ﻛﺎﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق واﻟﻌﺼﯿﺎن‪ ،‬ﻓﺄﯾﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ذﻟﻚ ؟)‪.(٤‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﺳﺎق اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ دﻟﯿﻼ آﺧﺮ اﺳﺘﺪل ﺑﮫ ﻧﻔﺎة اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫)ﻗﺎل ﻧﻔﺎة اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ :‬ﻟﻮ وﺟﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺧﻠﻘﮫ وأﻣﺮه ﻣﻌﻠﻼً ﺑﺤﻜﻤﺔ وﻏﺮض‪ ،‬ﻟﻜﺎن‬
‫ﺧﻠﻖ اﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻣﻌﯿﻦ دون ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ ودون ﻣﺎ ﺑﻌﺪه ﻣﻌﻠﻼً ﺑﺮﻋﺎﯾﺔ ﻏﺮض‬
‫وﻣﺼﻠﺤﺔ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ واﻟﻐﺮض إﻣﺎ أن ﯾﻘﺎل ﻛﺎن ﺣﺎﺻﻼً ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬أو‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺣﺎﺻﻼً ﻗﺒﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﺎ ﻷﺟﻠﮫ أوﺟﺪ اﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﺣﺎﺻﻼً ﻗﺒﻞ أن أوﺟﺪه‬
‫ﻓﯿﻠﺰم أن ﯾﻘﺎل‪ :‬إﻧﮫ ﻛﺎن ﻣﻮﺟﺪاً ﻟﮫ ﻗﺒﻞ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻮﺟﺪاً ﻟﮫ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫وإن ﻗﻠﻨﺎ إن ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض واﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺣﺎﺻﻼً ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫وإﻧﻤﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ إﻣﺎ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﻣﻔﺘﻘﺮاً إﻟﻰ اﻟﻤﺤﺪث‪ ،‬أوﻻ ﯾﻔﺘﻘﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﯾﻔﺘﻘﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺪث اﻟﺸﻲء ﻻ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﺪ وﻣﺤﺪث‪ ،‬وھﻮ ﻣﺤﺎل‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪. ٢٠٦ /١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪،‬ص‪ ،٢٤٠‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .٢٠٩/١،‬واﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿﺮ‬
‫‪.٢٦/١٧،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٤٠‬‬
‫)‪ (٤‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.٢١٦/١،‬‬
‫‪٢٣١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وإن اﻓﺘﻘﺮ إﻟﻰ ﻣﺤﺪث‪ ،‬ﻓﺈن اﻓﺘﻘﺮ ﺗﺨﺼﺺ إﺣﺪاث ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض ﺑﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ إﻟﻰ ﻏﺮض آﺧﺮ ﻋﺎد اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻷول ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻟﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪.‬‬
‫وإن ﻟﻢ ﯾﻔﺘﻘﺮ إﻟﻰ رﻋﺎﯾﺔ ﻏﺮض آﺧﺮ ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟِﺪﯾّﺔُ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬
‫وﺧﺎﻟﻘﯿﺘُﮫ ﻏﻨﯿﺔ ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﻄﻠﻮب()‪.(١‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻤﺬھﺐ؛ ﻓﻘﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ إن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻨﻜﺮ ﻛﻞ ﻻم ﺗﻌﻠﯿﻞ‬
‫وﺗﻘﻮل أﻧﮭﺎ ﻻم ﻋﺎﻗﺒﺔ وﺻﯿﺮورة‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﺮر اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻧﻔﻲ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﻼ ﯾﺴﺄل‬
‫‪ U‬ﻋﻦ أﻣﺮه اﻟﻘﺪري اﻟﻜﻮﻧﻲ‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ أﻣﺮه اﻟﺸﺮﻋﻲ‪.‬‬
‫إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬وأﻣﺎ اﻵﯾﺎت ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَﻟِﺘُﺠْﺰَى ﻛُﻞﱡ ﻧَﻔْﺲٍ ﺑِﻤَﺎ‬
‫ﻛَﺴَﺒَﺖْ( ]اﻟﺠﺎﺛﯿﺔ‪ [(٢٢) :‬ﻓﮭﻲ ﻻم اﻟﻤﺂل وﺻﯿﺮورة اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﺻﯿﺮورة اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ‪) :I‬ﻓَﺎﻟْﺘَﻘَﻄَﮫُ آلُ ﻓِﺮْﻋَﻮْنَ ﻟِﯿَﻜُﻮنَ ﻟَﮭُﻢْ ﻋَﺪُوّاً وَﺣَﺰَﻧﺎً(‬
‫]اﻟﻘﺼﺺ‪ ،[(٨) :‬وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬ﺟَﻌَﻞَ ﻟَﻜُﻢْ اﻟﻠﱠﯿْﻞَ ﻟِﺘَﺴْﻜُﻨُﻮا ﻓِﯿﮫِ وَاﻟﻨﱠﮭَﺎرَ ﻣُﺒْﺼِﺮاً إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ‬
‫ﻟَﺬُو ﻓَﻀْﻞٍ ﻋَﻠَﻰ اﻟﻨﱠﺎسِ وَﻟَﻜِﻦﱠ أَﻛْﺜَﺮَ اﻟﻨﱠﺎسِ ﻻ ﯾَﺸْﻜُﺮُونَ( ]ﻏﺎﻓﺮ‪ ،[(٦١) :‬واﻋﻠﻢ‬
‫أﻧﮫ ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺘﻄﺮق )ﻟﻢَ( إﻟﻰ ذات اﻟﺒﺎري ‪ I‬وﺻﻔﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺘﻄﺮق إﻟﻰ ﺻﻨﺎﺋﻌﮫ‬
‫وأﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﻠﺰم أن ﯾﺠﺎب؛ ﻷﻧﮫ ﻛﺬا أو ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻛﺬا‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻘﺎل ﻟﻢَ وﺟﺪ‪ ،‬وﻟﻢَ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻻ ﯾﻘﺎل ﻟﻢَ أوﺟﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻟﻢَ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وﻟﻢَ ﻛﻠﻒ اﻟﻌﻘﻼء‪ ،‬وﻟﻢَ‬
‫أﻣﺮَ وﻧﮭﻰَ‪ ،‬وﻟﻢَ ﻗﺪﱠرَ وﻗَﻀَﻰ )ﻻ ﯾُﺴْﺄَلُ ﻋَﻤﱠﺎ ﯾَﻔْﻌَﻞُ وَھُﻢْ ﯾُﺴْﺄَﻟُﻮنَ(]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪:‬‬
‫)‪.(٢)([(٦١‬‬
‫وﯾﺸﯿﺮ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻤﺬھﺐ‪) :‬ﻛﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان‪،‬‬
‫وﻣﻮاﻓﻘﯿﮫ‪ ،‬ﻛﺎﻷﺷﻌﺮي وﻣﻦ واﻓﻘﮫ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻣﺎﻟﻚ واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‬
‫وأﺣﻤﺪ وﻏﯿﺮھﻢ ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﯿﺲ ﻓﯿﮫ‬
‫إﻻ ﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ( )‪.(٣‬‬

‫)‪ (١‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ .٢١٥/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٤١‬‬

‫)‪ (٢‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ .١٤٢/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻃﺮﯾﻖ اﻟﮭﺠﺮﺗﯿﻦ‪ .١٩٧/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻨﺘﻘﻰ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﮭﺎج اﻻﻋﺘﺪال‪.٣٦/١،‬‬
‫‪٢٣٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪I‬‬

‫ﻗﺪ ﺗﻘﺪم أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾﻌﻠﻠﻮن أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻐﺎﯾﺎت‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﯾﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﮫ ﻧﻘﺼﺎً‪ ،‬وإﻧﻤﺎ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪ I‬ﺑﻤﺤﺾ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪،‬‬
‫وﺻﺮف اﻹرادة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﻘﺼﻮدة ﻻ ﯾﺘﺄﺗّﻰ ﻗﺒﻞ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻘﺐ ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻗﺒﻠﮫ‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺑﺎﻋﺚ ﯾﺒﻌﺜﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﯾﺒﯿّﻦ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ رأﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ واﻟﻤﺨﺎﻟﻒ ﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪،‬‬
‫إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬اﻟﺤﻖ أن ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻇﺎھﺮ‬
‫واﻟﻨﺼﻮص ﺷﺎھﺪة ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وأﻣﺎ ﺗﻌﻤﯿﻢ ذﻟﻚ ﺑﺄن ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻏﺮض ﻓﻤﺤﻞ ﺑﺤﺚ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ أﺣﻜﺎﻣﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﮭﻲ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ودرء اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ ﻋﻨﺪ ﻓﻘﮭﺎء‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮭﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻟﻸﺣﻜﺎم ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﮭﺎ ﺛﻤﺮات ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺷﺮﻋﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻮاﺋﺪ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻏﺎﯾﺎت ﺗﻨﺘﮭﻲ إﻟﯿﮭﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎﺗﮭﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻤﻜﻠﻔﯿﻦ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮭﺎ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﯿﺔ ﺗﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﻋﯿﺘﮭﺎ()‪.(١‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﯾﺴﺘﻨﺪون ‪ -‬ﻓﯿﻤﺎ ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻧﺺ‬
‫ﺻﺮﯾﺢ ﻻ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب وﻻ ﺳﻨﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻲ ﺷﺒﮭﺎت وﻗﻌﺖ ﻟﮭﻢ ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻋﻮﻟﻮا ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﮭﻢ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﻨﻔﺮد ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻖ اﺳﺘﻘﻼﻻً‬
‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ھﺪي اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻨﺰﯾﮫ اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض‪ ،‬ﯾﻨﺎﻗﺶ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﯿﻦ)‪:(٢‬‬
‫اﻷول‪ :‬إن ﻛﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻧﻔﻲ اﻟﺘﺸﺒﯿﮫ ﺑﺄﻏﺮاض اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻓﮭﺬا ﺣﻖ ﻻ‬
‫ﻣﺮﯾﺔ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲء‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬إذ أرﯾﺪ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻐﺮض أﻧﮫ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﺷﻰء ﻟﺸﻰء آﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﯾﺄﻣﺮ‬
‫ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﮭﻰ ﻟﻤﻔﺴﺪة ﻓﮭﺬا ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫وﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﻇﺎھﺮ اﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬إذ آل إﻟﻰ ﻟﻮازم ﺑﺎﻃﻠﺔ‬
‫ﯾﺮﻓﻀﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﺗﮭﺎﻓﺖ ھﺬا اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﯾﻘﺮر اﺑﻦ ﺗﯿﻤﺒﺔ أﻧﮫ )ﻗﻮل ﺿﻌﯿﻒ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬
‫ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻹﺟﻤﺎع اﻟﺴﻠﻒ واﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮫ أﯾﻀﺎً ﻟﻠﻤﻌﻘﻮل‬
‫اﻟﺼﺮﯾﺢ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﷲ ﻧﺰّه ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻦ اﻟﻔﺤﺸﺎء ﻓﻘﺎل‪):‬إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻻ ﯾَﺄْﻣُﺮُ‬

‫ﺑِﺎﻟْﻔَﺤْﺸَﺎءِ(]اﻷﻋﺮاف‪ ،[(٢٨) :‬ﻛﻤﺎ ﻧﺰّه ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻦ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮ‬
‫ﻓﻘﺎل ‪) :I‬أَمْ ﺣَﺴِﺐَ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ اﺟْﺘَﺮَﺣُﻮا اﻟﺴﱠﯿﱢﺌَﺎتِ أَنْ ﻧَﺠْﻌَﻠَﮭُﻢْ ﻛَﺎﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا وَﻋَﻤِﻠُﻮا‬
‫)‪ (١‬اﻟﻜﻠﯿﺎت‪.٦٢٢/١،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻹﻋﻼم ﺑﻤﺨﺎﻟﻔﺎت اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت واﻻﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬ﻧﺎﺻﺮ ﺑﻦ ﺣﻤﺪ اﻟﻔﮭﺪ‪ ،‬ص ‪.٤٧‬‬
‫‪٢٣٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتِ ﺳَﻮَاءً ﻣَﺤْﯿَﺎھُﻢْ وَﻣَﻤَﺎﺗُﮭُﻢْ ﺳَﺎءَ ﻣَﺎ ﯾَﺤْﻜُﻤُﻮنَ(]اﻟﺠﺎﺛﯿﺔ‪ ،[(٢١) :‬وﻗﺎل‬

‫)أَﻓَﻨَﺠْﻌَﻞُ اﻟْﻤُﺴْﻠِﻤِﯿﻦَ ﻛَﺎﻟْﻤُﺠْﺮِﻣِﯿﻦَ * ﻣَﺎ ﻟَﻜُﻢْ ﻛَﯿْﻒَ ﺗَﺤْﻜُﻤُﻮنَ(]اﻟﻘﻠﻢ ‪،[(٣٦ : ٣٥):‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :‬أَمْ ﻧَﺠْﻌَﻞُ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتِ ﻛَﺎﻟْﻤُﻔْﺴِﺪِﯾﻦَ ﻓِﻲ اﻷَرْضِ أَمْ‬
‫ﻧَﺠْﻌَﻞُ اﻟﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ ﻛَﺎﻟْﻔُﺠﱠﺎرِ(]ص ‪.[(٢٨) :‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﻨﻔﺎة ﻻ ﻓﺮق ﻓﻲ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ ھﺆﻻء وھﺆﻻء‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﺗﻔﻀﯿﻞ‬
‫ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﺗﻨﺰﯾﮭﮫ ﻋﻦ أﺣﺪھﻤﺎ ﺑﺄوﻟﻰ ﻣﻦ ﺗﻨﺰﯾﮭﮫ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ()‪.(١‬‬
‫وﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﯾﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ‬
‫واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﺤﺔ ﻓﻲ ﺣﻖ اﷲ ‪ I‬ﺑﺎﺗﻔﺎق اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬إذ ﻧﻔﯿﮭﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫واﻧﺴﺪاد ﺑﺎب إﺛﺒﺎت اﻟﻨﺒﻮة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﺄن اﷲ ‪ I‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ‬
‫ﯾﺠﻮز أن ﯾﺨﻠﻖ اﻟﺨﺎرق ﻟﻠﻌﺎدة ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻤﺘﻨﺒﺊ اﻟﻜﺎذب أو اﻟﺼﺎدق ﻋﻠﻰ ﺣﺪ‬
‫ﺳﻮاء؛ ﻟﻜﻮن دﻻﻟﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة – ﻋﻨﺪھﻢ‪) -‬دﻻﻟﺔ ﻋﺎدﯾﺔ ﻻ ﯾﺘﻄﺮق إﻟﯿﮭﺎ ﺷﺒﮭﺔ(‬
‫)‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ ﺗﻘﺮﯾﺮھﻢ ﺑﺨﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻤﺘﻨﺒﺊ اﻟﻜﺎذب ﯾﻠﺰﻣﮭﻢ أﻣﻮر ﺷﻨﯿﻌﺔ ﻻ‬
‫ﻣﻔﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬أﻧﮭﻢ وﻗﻌﻮا ﻓﻲ وﺻﻒ اﷲ ‪ I‬ﺑﺈﺿﻼل اﻟﺨﻠﻖ؛ ﻟﺨﻠﻘﮫ ﺧﺮق اﻟﻌﺎدة‬
‫ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻤﺘﻨﺒﻲ اﻟﻜﺎذب‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬إذا ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أﻧﮫ ‪ I‬ﻟﯿﺲ ﺑﻘﺎدر ﻋﻠﻰ أن ﯾﺨﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻤﺘﻨﺒﻲ‬
‫اﻟﻜﺎذب‪ ،‬وﻗﻌﻮا ﻓﻲ وﺻﻒ اﷲ ‪ I‬ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬إن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إن اﷲ ‪ I‬ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻜﺎذب‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻧﻨﺰھﮫ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻟﻜﯿﻼ ﯾﻠﺰم ﻋﺠﺰه ‪ ،I‬ﻗﯿﻞ ﻟﮭﻢ‪ :‬وﺣﻘﯿﻘﺔ ھﺬا اﻟﻘﻮل أﻧﻜﻢ ﺟﻌﻠﺘﻤﻮه‬
‫‪ I‬ﻋﺎﺟﺰاً ﻟﻜﯿﻼ ﯾﻜﻮن ﻋﺎﺟﺰاً‪ ،‬وھﺬا ﺟﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ‪.‬‬
‫ﯾﺤﺎور اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ – رﺣﻤﮫ اﷲ – اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺎﺋﻼً‪):‬ﻣﺎ ﺧﻠﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ‬
‫اﻟﺼﺎدق ھﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ أن ﯾﺨﻠﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻜﺎذب أم ﻻ ؟‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﻠﺖ‪ :‬ﻟﯿﺲ ﺑﻘﺎدر ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ ﻋﺠﺰه‪.‬‬
‫وإن ﻗﻠﺖ‪ :‬ھﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ؛ ﻓﺎﻟﻤﻘﺪور ﻋﻨﺪك ﻻ ﯾﻨﺰّه ﻋﻦ ﺷﻲء ﻣﻨﮫ‪.‬‬
‫وإن ﻗﻠﺖ‪ :‬ھﺬا اﻟﻤﻘﺪور أﻧﺰّھﮫ ﻋﻨﮫ ﻟﺌﻼ ﯾﻠﺰم ﻋﺠﺰه‪ ،‬ﻛﺎن ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮﻟﻚ‪:‬‬
‫إﺛﺒﺎت ﻋﺠﺰه ﻻ ﻧﻔﻲ ﻋﺠﺰه‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﺘﮫ ﻋﺎﺟﺰاً ﻟﺌﻼ ﺗﺠﻌﻠﮫ ﻋﺎﺟﺰاً‪ ،‬ﻓﺠﻤﻌﺖ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ‪ ،‬ﺑﯿﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﺠﺰ وﻧﻔﯿﮫ‪.‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻟﺰﻣﮫ ھﺬا؛ ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻨﺰّه اﻟﺮب ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﻘﺪور‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻮت‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٤٣٣/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ .١٤١/٣ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬
‫‪٢٣٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻘﺪورات ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﻮاز ﻋﻠﯿﮫ ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺤﻜﻢ ﺑﺜﺒﻮت ﻣﻘﺪور إﻻ ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺨﺒﺮ‪ ،‬واﻟﻌﺎدة ﯾﺠﻮز اﻧﺘﻘﺎﺿﮭﺎ ﻋﻨﺪه‪ ،‬واﻟﺨﺒﺮ ﻣﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺼﺪق‬
‫اﻟﻤﺨﺒﺮ‪ ،‬وﻻ ﻃﺮﯾﻖ ﻟﮫ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺘﺒﯿﻦ أن ﻛﻞ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﻨﺰّه اﻟﺮب ﻋﻦ اﻟﺴﻮء‪ ،‬واﻟﺴﻔﮫ‪ ،‬وﯾﺼﻔﮫ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫واﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﻌﻠﻢ ﻧﺒﻮّة ﻧﺒﻲ‪ ،‬وﻻ اﻟﻤﻌﺎد‪ ،‬وﻻ ﺻﺪق اﻟﺮب ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻹﺧﺒﺎر( )‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺼﺪى ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺴﻨﺔ ﻟﻨﻔﺎة اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﺈﺑﻄﺎل أدﻟﺘﮭﻢ ﻋﻘﻠﯿﺔ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ أم ﺷﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻨﮭﻢ اﻹﻣﺎم اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ)‪(٢‬رﺣﻤﮫ اﷲ‪ ،‬إذ أورد أوﺟﮭﺎً ﻋﺪة ﻓﻲ‬
‫ﻧﻘﺾ ودﺣﺾ أدﻟﺔ اﻟﺮازي ﺧﺼﻮﺻﺎً‪ ،‬واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻤﻮﻣﺎً‪.‬‬
‫ﻓﺎﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﯾﺴﺘﻔﺴﺮ ﻋﻦ ﻗﻮل اﻟﺮازي‪) :‬ﻛﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﻷﺟﻞ ﺗﺤﺼﯿﻞ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ‪...‬ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺼﺎً ﺑﺬاﺗﮫ ﻣﺴﺘﻜﻤﻼً ﺑﻐﯿﺮه‪ (...‬ﻓﯿﻘﻮل‪:‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻷول ﯾﻨﺤﺼﺮ ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺌﻠﺔ وھﻲ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ھﻞ ﺗﻌﻨﻲ أﻧﮫ ﻋﺎدم ﻟﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﻜﻤﺎل اﻟﺬي ﻻ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺣﺪوث اﻟﻤﺮاد؟‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أم أﻧﮫ ﻋﺎدم ﻟﻤﺎ ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺎﻻً ﻗﺒﻞ وﺟﻮده؟‪.‬‬
‫)‪ (٣‬أم ﺗﺮﯾﺪ ﻣﻌﻨﻰ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻓﻮق ذﻟﻚ؟‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺈذا أردت اﻷول‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ؛ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ أﻧﮫ ﻓﻌﻞ ﻟﻐﺮض‬
‫ﺣﺼﻮﻟﮫ أوﻟﻰ ﻣﻦ ﻋﺪﻣﮫ أن ﯾﻜﻮن ﻋﺎدﻣﺎً ﻟﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﻜﻤﺎل اﻟﻮاﺟﺐ ﻗﺒﻞ ﺣﺪوث‬
‫اﻟﻤﺮاد‪.‬‬
‫وإن أردت اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻋﺪﻣﮫ ﻧﻘﺼﺎً؛ ﻷن اﻟﻐﺮض ﻗﺒﻞ وﺟﻮده ﻟﯿﺲ‬
‫ﻛﻤﺎﻻً‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻋﺪﻣﮫ ﻧﻘﺼﺎً‪ ،‬ﻷن ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ واﻟﻐﺎﯾﺎت‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﯾﻜﻮن وﺟﻮدھﺎ وﻗﺖ وﺟﻮدھﺎ ﻛﻤﺎﻻً وﻋﺪﻣﮭﺎ ﻧﻘﺼﺎً‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻋﺪﻣﮭﺎ وﻗﺖ‬
‫ﻋﺪﻣﮭﺎ ﻛﻤﺎﻻً ووﺟﻮدھﺎ ﻧﻘﺼﺎً‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻟﻨﺎﻓﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﻧﺴﺐ اﻟﻨﻘﺺ ﻟﻠﺒﺎري ‪ Y‬ﺑﺨﻼف اﻟﻤﺜﺒﺖ‪.‬‬
‫وإن أردت أﻣﺮاً ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺿﯿﺤﮫ وﺑﯿﺎﻧﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺜﺎﻧﻲ وﯾﻨﺤﺼﺮ ﻓﻲ ﺳﺆﻟﯿﻦ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ھﻞ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﺼﻠﺖ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺷﻲءٍ ﻣﺒﺎﯾﻦٍ ﻟﮫ؟ ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أم ﺗﺮﯾﺪ أن ھﺬه اﻟﺤﻜﻤﺔَ ﻧﻔﺴَﮭﺎ ھﻲ ﻏﯿﺮٌ ﻟﮫ؟ ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻨﺒﻮات‪.٢٥٤/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ ﺗﻔﺼﯿﻞ اﻟﺮد‪ :‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪ ،٢٠٤/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪،‬‬
‫‪ ،٤٨٦ ، ٤٤/٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬أﺣﻜﺎم أھﻞ اﻟﺬﻣﺔ‪ ،١١٢٦/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗﻌﯿﻦ‪.٣٣٦/١ ،‬‬
‫واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻃﺮﯾﻖ اﻟﮭﺠﺮﺗﯿﻦ‪.١٦١/١ ،‬‬
‫‪٢٣٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷول‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺑﺎﻃﻞ؛ ﻷﻧﮫ ﻻ رب ﻏﯿﺮه وﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﮫ‬
‫ﻛﻤﺎل ﻣﻦ ﻏﯿﺮه ﺑﻮﺟﮫ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪.‬‬
‫وإن أردت اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﮫ‪ ،‬وﺻﻔﺎﺗﮫ ﻟﯿﺴﺖ ﻏﯿﺮاً ﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻨﮫ ‪.Y‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬
‫إذا ﻛﺎن ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﯾﻔﻌﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ أﻣﺮ ھﻮ أﺣﺐ إﻟﯿﮫ ﻣﻤﺎ ﺳﻮاه‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬وﺧﻼﻓﮫ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻨﻘﺺ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺮاﺑﻊ‪:‬‬
‫إن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻛﻤﺎل وﻧﻔﯿﮫ ﻧﻘﺺ‪ ،‬واﻷﻣﺔ ﻟﻢ ﺗﺠﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺗﻌﻠﯿﻞ‬
‫أﻓﻌﺎل اﷲ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻧﻘﺼﺎً‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﮫ ﺣﻜﯿﻢ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪ I‬ﻣﺮﻛﻮز ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺨﺎﻣﺲ‪:‬‬
‫اﻟﻨﻘﺺ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ‪ :‬إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﺟﺎﺋﺰاً‪ ،‬أو ﻣﻤﺘﻨﻌﺎً‪ ،‬وﻛﻼھﻤﺎ ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺴﺎدس‪:‬‬
‫اﷲ ﻣﻨﺰّه ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺺ ﻋﻘﻼً وﺳﻤﻌﺎً‪ ،‬وﺣﺼﻮل اﻟﻤﺤﺒﻮب ﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﮫ‬
‫اﻟﺬي أراد‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن ﻛﻤﺎﻻً‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺴﺎﺑﻊ‪:‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄن وﺟﻮد اﻟﺤﺎدث ﻓﻲ ﻏﯿﺮ وﻗﺘﮫ اﻟﺬي وﺟﺪ ﻓﯿﮫ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫وﺟﻮده ﻓﻲ اﻷزل ﻣﻤﺘﻨﻊ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻋﺪﻣﮫ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻧﻘﺼﺎً‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺜﺎﻣﻦ‪:‬‬
‫ﻻ ﯾﻌﻘﻞ وﻻ ﯾﺴﺎغ أن اﻟﺬي ﯾﻔﻌﻞ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﯾﻜﻮن ﻧﺎﻗﺼﺎً ﺑﮭﺎ ﻛﺎﻣﻼً ﺑﺪوﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﺄﻧﮫ ﯾﻔﻌﻞ ﻟﻘﺼﺪ وﻏﺎﯾﺔ أﻛﻤﻞ وأوﻟﻰ وأﺣﺮى ﻣﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬ﺑﺄن‬
‫ﻓﻌﻠﮫ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻨﻘﺺ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺘﺎﺳﻊ‪:‬‬
‫ﻗﻮﻟﻜﻢ ﺑﺄﻧﮫ ‪ I‬ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﺎء ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﻋﺘﺒﺎر ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺟﻌﻠﻜﻢ ﺗﻘﻮﻟﻮن ﺑﻤﺒﺪأ‬
‫اﻟﺠﻮاز‪.‬‬
‫إذ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ –ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﻜﻢ ‪ -‬أن ﯾﺄﻣﺮ ‪ I‬ﺑﺎﻟﺸﺮك واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب‬
‫واﻟﻔﻮاﺣﺶ‪ ،‬وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﺼﺪق واﻟﻌﺪل‪ ،‬وﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ رد ھﺬا اﻟﻘﻮل‬

‫ﻣﺠﺮد ﺗﺼﻮره ‪.‬‬

‫اﻟﺠﻮاب اﻟﻌﺎﺷﺮ‪:‬‬
‫أن ﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻧﻔﻲ ﻟﻔﻌﻠﮫ اﻻﺧﺘﯿﺎري ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻧﻘﺺ‬
‫واﺿﺢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪) :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻌﻠﮫ ‪ I‬ﻣﻌﻠﻼً ﺑﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ إن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ - (...‬وھﻲ‬
‫‪٢٣٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﻌﻠﻞ‪ -‬ﻓﻘﺪ ﻓﺼّﻞ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ وﻓﻨّﺪ اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻷول‪:‬‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ‪:‬‬
‫أن ﯾﻜﻮن ﻗﺪﯾﻢَ اﻟﻌﯿﻦِ أو ﻗﺪﯾﻢَ اﻟﻨﻮعِ‪.‬‬
‫أو ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن واﺣﺪاً ﻣﻨﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺈن أﻣﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﯾﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﯿﻘﺎل‪:‬‬
‫إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺎدثَ اﻟﻌﯿﻦِ أو اﻟﻨﻮع‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ أﯾﻀﺎً ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺟﺎز‬
‫أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﺟﺎز أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وھﻠﻢ ﺟﺮا‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬
‫أن اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻛﻤﻦ ﯾﻘﻮل إﻧﮫ ﻣﺮﯾﺪ ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﻌﺪ؛‬
‫ﻷن اﻟﻘﻮل ﺑﻘﺪم ﻛﻮﻧﮫ ﻓﺎﻋﻼً ﻛﺎﻟﻘﻮل ﺑﻘﺪم ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺮﯾﺪاً‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﻗﺪم اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻗﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺮاد ﻷﺟﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﺿﺮﺑﯿﻦ‪:‬‬
‫)‪ (١‬إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺮاداً ﻟﻨﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أو ﻣﺮاداً ﻟﻐﯿﺮه‪ ،‬واﻟﻤﺮاد ﻟﻐﯿﺮه ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ اﻟﻤﺮاد ﻟﻨﻔﺴﮫ ﻗﻄﻌﺎً‬
‫ﻟﻠﺘﺴﻠﺴﻞ وھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﺤﻘﻖ‪ ،‬إذ إنﱠ ﺧﻠﻘﮫ ﻟﺤﻜﻤﺔ وﺗﻠﻚ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﻻ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﻮﻗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻦ أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺗﺮﯾﺪون‪ ،‬ھﻞ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﻤﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬أم اﻟﺠﺎﺋﺰ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻛﺎن اﻷول ﻣﻨﻊ اﻟﻠﺰوم‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وإذا‬
‫ﻛﺎن ھﺬا اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﺠﺎﺋﺰ ﻣﻦ ﻟﻮازم ﺧﻠﻘﮫ وﺣﻜﻤﺘﮫ ﻓﻤﺎ اﻟﻤﺤﺬور ﻓﻲ ذﻟﻚ؟‪.‬‬
‫واﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﺄﺗﻲ أﺛﺎرھﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﮭﻮ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰ ﻓﻲ ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﺴﺘﻘﺒﻼً‪ ،‬ﺧﻼف اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫وﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻌﻠﻢ أن دوام اﻟﺤﻮادث ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ واﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﺮب ‪ U‬ﻟﻢ ﯾﺰل ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻗﺪﯾﺮ ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻢ ﯾﺰل ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬وإذا ﻗﯿﻞ‬
‫إﻧﮫ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻸن اﷲ ﻓﻌّﺎل ﻟﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ وﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎﻓﯿﻦ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺪﻟﯿﻞ‪ .‬وﻻﯾﺴﺘﻠﺰم اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﺤﺬوراً ﻛﻤﺎ ﻇﻨﮫ اﻟﻈﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻓﻤﮭﻤﺎ ﯾﻔﺮض ﻣﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت‬
‫‪٢٣٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺘﺴﻠﺴﻠﺔ ﻓﺎﷲ ‪ I‬ﻣﺘﻘﺪم ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﺤﺪث)‪.(١‬‬

‫ﻟﻢ ﯾﺜﺒﺖ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﻲ وﻻ ﺳﻤﻌﻲ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﻨﺎع دوام أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺎري ﻻ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ وﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﮭﻲ ﻣﺘﻜﺎﺛﺮة ﻋﻘﻼً‬
‫وﺳﻤﻌﺎً وﻓﻄﺮة ﻓﻜﯿﻒ ﯾﺜﺒﺖ ﻗﻮل ﻻ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻊ ﻗﻮل ﺗﻜﺎﺛﺮت اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ؟ ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻮاب اﻟﺴﺎدس‪:‬‬
‫ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻔﻌﻠﮫ ﺣﻜﻤﺔ وﻻ ﻏﺎﯾﺔ‪ ،‬ﻟﺰم أن ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﺮﯾﺪاً‪ ،‬وإذا اﻧﺘﻔﺖ‬
‫اﻹرادة ﻋﺪﻧﺎ ﻟﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ :‬أﻧﮫ ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻋﻠﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻻ ﯾﺘﺄﺧﺮ ﻋﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﺬا ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺮازي‪) :‬ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻏﺮاض ﯾﺮﺟﻊ ﺣﺎﺻﻠﮭﺎ إﻟﻰ ﺷﯿﺌﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻠﺬة‪،(...‬‬
‫أﺟﺎب اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻋﻦ ھﺬه اﻟﺸﺒﮭﺔ ﺑﻌﺪة أﺟﻮﺑﺔ‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪" :‬ﻣﺬﻛﺮة" ﻣﮭﻤﺎت ﺷﺮح اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺒﺮاك‪،‬‬
‫ﺟﻤﻌﮭﺎ‪ :‬أﺑﻮ ھﺎﺟﺮ اﻟﻨﺠﺪي‪ ،‬ص ‪.٩‬‬
‫‪٢٣٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺎذا ﺗﺮﯾﺪ ﺑﺎﻟﻐﺮض؟ ھﻞ ھﻮ اﻟﻐﺮض اﻟﺬي ﯾﻔﻌﻞ ﻣﻦ أﺟﻠﮫ اﻟﺤﯿﻮان؟ أم‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﻌﻞ ﻣﻦ أﺟﻠﮭﺎ اﻟﺮﺣﻤﻦ؟ أم ﺗﺮﯾﺪ أﻣﺮاً ﺛﺎﻟﺜﺎً ھﻮ أﻋﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ؟‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷول‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﮫ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ أو اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﺎﷲ‬
‫أﺟﻞ ﻣﻦ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻟﺬة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻛﻤﺜﻞ ﺣﻜﻤﺘﮫ ﺷﻲء وھﻮ اﻟﺤﻜﯿﻢ‬
‫اﻟﺨﺒﯿﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﮫ ﺻﻔﺎت ﻻ ﻛﺼﻔﺎت اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲءٌ ﻓﻲ‬
‫إرادﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﻜﻤﺘِﮫ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺮآن ﯾﺸﮭﺪ ﻋﻠﻰ أن اﷲ ﯾﺤﺐ وﯾﺒﻐﺾ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﯾﺸﮭﺪ ﺑﻤﺎ ﯾﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻦ إﻛﺮام أوﻟﯿﺎﺋﮫ وإھﺎﻧﺔ أﻋﺪاﺋﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ أﻧﮫ ﯾﺤﺐ وﯾﺒﻐﺾ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﻟﺬة أودﻓﻊ ﻣﻀﺮة‪.‬‬
‫إذا ﻛﺎن اﷲ ﻗﺎدراً ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ ﺑﻮﺳﺎﺋﻂ أوﺑﺪون وﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﻨﻮﻋﯿﻦ أﺑﻠﻎ وأﻋﻈﻢ ﻓﻲ ﻣﻠﻜﮫ وﻗﺪرﺗﮫ ‪.Y‬‬
‫اﷲ ‪ U‬ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻜﻤﺎل اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻓﻲ أﺳﻤﺎﺋﮫ وﺻﻔﺎﺗﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻈﮭﻮر‬
‫آﺛﺎرھﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﮫ‪ ،‬وإﻻ ﺗﻌﻄّﻠﺖ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻰ واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻠﻰ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﺗﺤﻘﻘﺖ ھﺬه اﻵﺛﺎر‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻘﺎل إن ھﺬا ﻋﺒﺚ؟‪.‬‬
‫ﺗﻮﺳﻂ اﻟﺴﺒﺐ أو اﻟﺸﺮط ﻓﻲ ﺣﺼﻮل ﻣﺮاده ‪ Y‬ﻟﯿﺲ ﻋﺒﺜﺎً؛ ﻷن اﻟﻌﺒﺚ ھﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪...) :‬ﻓﺄي ﺣﻜﻤﺔ أوﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق‬
‫واﻟﻌﺼﯿﺎن‪.(...‬‬
‫ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻔﺎض اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺸﺒﮭﺔ ﺑﺈﺳﮭﺎب‪ ،‬ﺟﺎء ﻓﻲ‬
‫ﻛﻼﻣﮫ ﻣﺎ ﺧﻼﺻﺘﮫ‪:‬‬
‫أن اﻟﺤﻜﻤﺔَ راﺟﻌﺔٌ ﻓﯿﻤﺎ ذﻛﺮ إﻟﻰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻨﮭﻲ وﺗﺮك اﻟﻤﺄﻣﻮر‪ ،‬وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻹﯾﺠﺎد‪ ،‬وﺟﻤﯿﻊ أﻓﻌﺎﻟﮫ واﻗﻌﺔ ﻟﻐﺎﯾﺔٍ ﻣﺤﻤﻮدةٍ‪ ،‬ﻋﺮﻓَﮭﺎ ﻣﻦ ﻋَﺮَﻓﮭَﺎ‬
‫وﺟَﮭَﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﺘﺮك أﻣﻮراً ﻟﻌﺪم ﻣﺤﺒﺘﮫ ﻟﻮﺟﻮدھﺎ‪ ،‬وﯾﺮﺟﺢ أﻣﺮاً ﻋﻠﻰ‬
‫آﺧﺮ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ أﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻤﺘﯿﻦ ﺑﺘﻔﻮﯾﺖ أدﻧﺎھﻤﺎ؛ ﻷن أﻣﺮه وﺧﻠﻘﮫ وﺷﺮﻋﮫ ﻣﺒﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﺑﺘﻔﻮﯾﺖ ﻣﺎ دوﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﻓﺮض ﺟﺪﻻً أﻧﮫ ﻻ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻧﻮاع ﻣﻦ ﻣﻘﺪوراﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺴﺘﻠﺰم‬
‫‪٢٣٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺮض واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﻊ وﺿﻮح اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﯿﮫ ﻷوﻟﻲ اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻨﺎﻓﺬة ‪.‬‬
‫ﯾﺠﺐ أن ﯾﻌﻠﻢ أن ﺣﻜﻤﺔ اﷲ أﻋﻈﻢ وأﺟﻞ ﻣﻦ أن ﯾﺤﺎط ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﻤﺎﻧﻊ أن‬
‫ﺗﺸﺘﻤﻞ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻢ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ ﻗﺪ اﻧﻔﺮد ﺑﮭﺎ اﻟﺤﻜﯿﻢ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ‬
‫ﺣﻜﯿﻢ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ﻻ ﯾﻠﺰم أن اﻟﻤﺨﻠﻮق ﯾﺸﺎرﻛﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﮭﺬه اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ‬
‫اﻟﻤﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ‪ Y‬ﻟﯿﺲ ﻛﻤﺜﻠﮫ ﺷﻲء ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﻻ ﺻﻔﺎﺗﮫ وﻻ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪.‬‬
‫ﯾﺠﺐ أن ﯾﻔﮭﻢ أن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻗﺪ أﺣﺎط ﺑﻜﻞ ﺷﻲء‬
‫ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻗﺪﯾﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻜﻤﺘﮫ ‪ I‬ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻋﻠﻤﮫ‬
‫وﻗﺪرﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻨﺘﻔﯿﺔ‬
‫أوﻣﻌﺪوﻣﺔ ﻷن اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺗﻘﻮل‪ :‬ﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺸﻲء ﻟﯿﺲ ﻋﻠﻤﺎً ﺑﺎﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺮد ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺎة اﻟﺤﻜﻤﺔ أﯾﻀﺎ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﯾﻠﻲ)‪:(١‬‬
‫أوﻻً‪ :‬اﷲ ﺣﻜﯿﻢ واﺟﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﯿﻢ ﻻ ﯾﻔﻌﻞ اﻟﻤﺮﺟﻮح واﻟﻤﺴﺎوي‬
‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻋﺒﺚ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﻔﻌﻞ اﻟﺮاﺟﺢ اﻷوﻟﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻐﯿﺮ ﻟﯿﻜﺘﻤﻞ ذﻟﻚ اﻟﻐﯿﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻐﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن أوﻟﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وھﺬا ھﻮ ﻋﯿﻦ اﻟﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬أﻧﮫ ﻻ اﻧﺘﮭﺎء إﻟﻰ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻏﺮض ﻓﯿﮫ‪ ،‬وأن ھﺬا ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﺔ ﻻ ﻓﻲ اﻟﺤﻮادث اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﻟﺤﻜﻤﺔ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﯾﻄﻠﺐ ﻣﻨﮭﺎ ﺣﻜﻤﺔ أﺧﺮى ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﺴﻠﺴﻼً ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﺤﺒﻮﺑﺔ ﻟﮫ‪ ،‬وﺳﺒﺐ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺰال ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﯾﺤﺪث‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﯾﺤﺒﮫ وﯾﺠﻌﻠﮫ ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻤﺎ ﯾﺤﺒﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺟﺎﺋﺰ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎھﯿﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وﻏﯿﺮھﻢ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﷲ ﺣﻜﯿﻢ‪ ،‬ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﺗﻮﺳﯿﻄﮫ اﻟﺴﺒﺐ ﻟﺤﻜﻤﺔ أﯾﻀﺎً‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﯾﻘﺎل ﻟﻠﻨﻔﺎة‪ :‬ھﻞ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﺒﺎري ‪ I‬ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﺋﺪة‬
‫واﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﺤﻤﻮدة أم ﻻ؟‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷول‪ :‬ﻓﮭﻮ اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻐﺮض واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻓﻘﺪ‬
‫اﺳﺘﻮى اﻟﻔﻌﻼن ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻟﻔﺎﺋﺪة اﺗﻔﺎﻗﯿﺔ وﺗﻠﻚ اﻻﺗﻔﺎﻗﯿﺔ ﻻ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص ‪. ١٠٤ -١٠٣‬‬
‫‪٢٤٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻌﺒﺜﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻻ ﯾُﺴْﺄَلُ ﻋَﻤﱠﺎ ﯾَﻔْﻌَﻞُ(]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ ،[(٢٣) :‬ﻓﺎﻵﯾﺔ‬
‫ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎءت ﻹﺛﺒﺎت ﻋﺰة اﷲ ‪ ،U‬وأﻧﮫ ﻻ ﯾُﺴﺄل ﺳﺆالَ‬
‫ﺑﯿﺎنٍ‪ ،‬وھﻞ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إﻧﮫُ ﯾﺴﺄل ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ ﻟﻢ ﻓﻌﻠﺖ ھﺬا أم أﻧﮭﻢ‬
‫ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إﻧﮫ ﺣﻜﯿﻢ ﻛﻤﺎ وﺻﻒ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ آﯾﺔ ؟‪.‬‬
‫ﻓﯿﺴﺘﺤﯿﻞ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وإن ﺧﻔﯿﺖ ﻋﻨّﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻏﻔﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وأﻛﺪوا ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻟﻢ‬
‫ﯾﺘﻔﻄﻨﻮا إﻟﻰ أن اﷲ ‪ Y‬ﯾﺘﺼﺮف ﻓﻲ ﻣﻠﻜﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻠﻚ واﻟﺘﻘﺪﯾﺮ واﻹرادة واﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫وﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺤﻜﻢ واﻷﻏﺮاض ﻻ ﯾﺴﺘﻠﺰم اﻟﻌﺪم‪ .‬ﻗﺎل ‪) :I‬وَﻟَﻮْ ﺑَﺴَﻂَ‬
‫اﻟﻠﱠﮫُ اﻟﺮﱢزْقَ ﻟِﻌِﺒَﺎدِهِ ﻟَﺒَﻐَﻮْا ﻓِﻲ اﻷَرْضِ(]اﻟﺸﻮرى‪.[(٢٧) :‬‬
‫وﻋﺠﺒﺎً ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎﻗﻀﻮا ﻓﻲ وﺻﻔﮭﻢ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻋﺘﺮﻓﻮا‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﻓﻘﺮروا‬
‫اﻟﻘﯿﺎس‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻄﺮدة ﺷﺎھﺪاً وﻏﺎﺋﺒﺎً‪ ،‬وﻧﻔﻮا اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪– U‬‬
‫ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻘﺪر ‪ -‬ﯾﻮم أن ﯾﻜﻮﻧﻮا ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻟﻤﻨﺎﻇﺮة ﻟﻠﻤﺨﺎﻟﻒ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ھﺆﻻء اﻟﻔﺨﺮ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻣﺤﺼﻮﻟﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺛﺒﺖ ﻣﺴﻠﻚ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ‪،‬‬
‫وھﻞ ﺗﺼﻠﺢ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﯿّﺔ أوﻻ؟‪.‬‬
‫وأورد أدﻟﺔ ﻋﻠﻰ دﻋﻮاه ﺗﺆﯾﺪ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﷲ ‪ I‬ﻣﺎ ﺷﺮع اﻷﺣﻜﺎم إﻻ‬
‫ﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد)‪.(١‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺷﻠﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪) :‬وأﻋﺠﺐ ﻣﻦ ھﺬا أﻧﮫ ـ أي‬
‫اﻟﺮازي ـ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻧﺼﺮ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬وأﺑﻄﻠﮫ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻌﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﻨﺸﺄ ھﺬا اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ أﻧﮫ وﺟﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﺼﺪد اﻟﺮد ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﯿﺪة ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻧﻜﺮ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻢ ﯾﺠﺪ ﻟﮭﻢ ﻛﻼﻣﺎً ﻓﺎﻋﺘﺮف ﺑﮫ أو ﻗﻠﺪ ﻏﯿﺮه وﺳﮭﺎ ﻋﻦ أﺻﻠﮫ‬
‫اﻟﺬي أﺻﱠﻠﮫ()‪.(٢‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﻣﻀﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮه اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ أنﱠ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﯿﻤﺎ ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ أﻧﮫ ﻗﺪ اﻧﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻻم ﺗﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎﻟﻮا ﻋﻨﮭﺎ أﻧﮭﺎ ﻻم ﻋﺎﻗﺒﺔ‬
‫وﺻﯿﺮورة‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪) :‬وﻧﻘﻞ اﺑﻦ ﻓﻮرك ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺮي أن ﻛﻞ‬
‫ﻻم ﻧﺴﺒﮭﺎ اﷲ إﻟﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﮭﻲ ﻟﻠﻌﺎﻗﺒﺔ واﻟﺼﯿﺮورة‪ ،‬دون اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪.٢٤٢/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص ‪.١٠٦-١٠٤‬‬
‫‪٢٤١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻐﺮض()‪.(١‬‬
‫وﻗﺪ أﺑﻄﻞ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ رﺣﻤﮫ اﷲ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ‪) :‬ﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺠﻲء‬
‫ﻓﻲ ﺣﻖ ﻣﻦ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﻌﻮاﻗﺐ اﻷﻣﻮر وﻣﺼﺎﯾﺮھﺎ ﻓﯿﻔﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻟﮫ‬
‫ﻋﺎﻗﺒﺔ ﻻ ﯾﻌﻠﻤﮭﺎ ﻛﺂل ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﯾﻜﻮن ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﻌﻮاﻗﺐ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﺼﺎﯾﺮھﺎ‬
‫ﻓﻼ ﯾﺘﺼﻮر ﻣﻨﮫ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﻟﮫ ﻋﺎﻗﺒﺔ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ ﻋﺎﻗﺒﺘﮫ()‪.(٢‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄن ﻻم )اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ ‪ I‬ﻟﯿﺴﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﻘﻠﮫ‬
‫أﻛﺜﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ()‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻨﻮﻋﺖ وﺗﻌﺪدت أﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺗﻌﻠﯿﻼً‬
‫ﺑﺎﻟﻼم‪ ،‬أم ﺑﺎﻟﺤﺮوف‪ ،‬أوﺑﺎﻷﺳﻤﺎء‪ ،‬أوﺑﻮﺳﺎﺋﻞ أﺧﺮى‪ ،‬إﻻ أن اﻟﻼم ھﻲ اﻷﻛﺜﺮ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎﻻً إذا ﻣﺎ ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﺒﻘﯿﺔ اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ ﯾﺠﺪ أن اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﯾﺄﺗﻲ ﺗﺎرة ﺑﺎﻟﻐﺮض‬
‫ﻣﺒﯿّﻨﺎً اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻣﻮﺿﺤﺎً اﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ أن اﷲ ﺷﺮع أﺣﻜﺎﻣﮫ ﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻋﻈﯿﻤﺔ ﺟﻠﺒﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﻣﺼﺎﻟﺤﮭﻢ‪،‬‬
‫ورﻓﻌﺖ ﻋﻨﮭﻢ اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ ﺑﺘﺒﯿﯿﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻌﺎل ووﺻﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻔﺴﺪة ﺣﺚ‬
‫ﻋﻠﻰ اﺟﺘﻨﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺼﻠﺤﺔ رﻏّﺐ ﻓﻲ إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وإﻟﯿﻚ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ‪-‬ﻋﻠﻰ ﻛﺜﺮﺗﮭﺎ‪:(٤)-‬‬
‫· ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ واﻟﺘﻲ ھﻲ اﻷﺻﻞ واﻷم ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ھُﻮَ‬
‫اﻟﱠﺬِي أَرْﺳَﻞَ رَﺳُﻮﻟَﮫُ ﺑِﺎﻟْﮭُﺪَى وَدِﯾﻦِ اﻟْﺤَﻖﱢ ﻟِﯿُﻈْﮭِﺮَهُ ﻋَﻠَﻰ اﻟﺪﱢﯾﻦِ ﻛُﻠﱢﮫِ وَﻟَﻮْ‬
‫ﻛَﺮِهَ اﻟْﻤُﺸْﺮِﻛُﻮنَ( ]اﻟﺘﻮﺑﺔ‪،[(٣٣) :‬إذ أﻓﺎدت اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﯿﻤﺎ ﻛﺎن ﺳﺒﺒﺎً ﻹرﺳﺎل‬
‫اﻟﺮﺳﻞ وھﻮ إﻇﮭﺎر دﯾﻦ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﺪﯾﻦ ﻛﻠﮫ‪.‬‬
‫· وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻣﺎ ﯾﻌﺮف ﺑﻼم ﻛﻲ اﻟﻤﺆﻛﺪة ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻞ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬لِﻛَﯿْﻼ ﺗَﺄْﺳَﻮْا ﻋَﻠَﻰ ﻣَﺎ ﻓَﺎﺗَﻜُﻢْ(]اﻟﺤﺪﯾﺪ‪ ،[(٢٣) :‬وﻗﻮﻟﮫ ‪:I‬‬
‫)ﻟِﻜَﻲْ ﻻ ﯾَﻜُﻮنَ ﻋَﻠَﻰ اﻟْﻤُﺆْﻣِﻨِﯿﻦَ ﺣَﺮَجٌ(]اﻷﺣﺰاب‪.[(٣٧) :‬‬
‫· وإذا ﺗﺄﻣﻠﺖ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ وﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ اﻟﺘﻲ أﻗﺮھﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪،‬‬
‫وﺟﺪت أن اﻟﻔﺮق ﺑﯿّﻦٌ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﯿﺎق اﻵﯾﺎت‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪.٣٤٦/٤،‬واﻧﻈﺮ‪:‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ‪ ،‬أﺑﻮﺣﯿﺎن‬

‫اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ‪.٥٢٧/٥ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٨٧/٨ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٤٠٠/٨ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ص‪ .١٠٠-٩١‬واﻧﻈﺮ‪ :‬أﺳﻠﻮب اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ص‪،٥١‬‬
‫‪ .٧٠ ،٥٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﺰرﻗﺎﻧﻲ‪ .١٢١/٣ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم ‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫‪٢٤٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻼم اﻟﺼﯿﺮورة أو اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ )ﺗﻜﻮن ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ‪ :‬اﻷول‪ :‬ﺳﺎﺑﻖ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﺣﺪث ﻗﺪ ﻛﺎن وﺣﺼﻞ‪ ...‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﺎل ﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺻﺎر أوﺳﯿﺼﯿﺮ إﻟﯿﮫ اﻷﻣﺮ‬
‫اﻷول()‪ ،(١‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﺎﻟْﺘَﻘَﻄَﮫُ آلُ ﻓِﺮْﻋَﻮْنَ ﻟِﯿَﻜُﻮنَ ﻟَﮭُﻢْ ﻋَﺪُوّاً‬
‫وَﺣَﺰَﻧﺎً(]اﻟﻘﺼﺺ‪.[(٨) :‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺰرﻛﺸﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪) :‬ﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﻻم‬
‫اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ اﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﻧﺤﻮ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :‬ﻟﻨﺤﯿﻲ ﺑﮫ ﺑﻠﺪة ﻣﯿﺘﺎً(‪ ،‬أن ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺗﺪﺧﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫ھﻮ ﻏﺮض ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﯾﻜﻮن ﻣﺮﺗﺒﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻻم اﻟﺼﯿﺮورة إﻻ‬
‫اﻟﺘﺮﺗﺐ ﻓﻘﻂ ()‪.(٢‬‬
‫وﻣﻊ ھﺬا اﻟﻔﺮق إﻻ أن اﻹﻣﺎم اﻟﺸﻨﻘﯿﻄﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻗﺪ ﻗﺮر أن ‪) :‬اﻟﻼم ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻓَﺎﻟْﺘَﻘَﻄَﮫُ ءَالُ ﻓِﺮْﻋَﻮْنَ(‪ ،‬ﻗﺎل‪) :‬أي ﻗﺪر‬
‫اﷲ ﻋﻠﯿﮭﻢ أن ﯾﻠﺘﻘﻄﻮه ﻷﺟﻞ أن ﯾﺠﻌﻠﮫ ﻟﮭﻢ ﻋﺪواً وﺣﺰﻧﺎً()‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﺒﻘﮫ اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ رﺣﻤﮫ اﷲ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ ...) :‬اﻟﻼم ھﻨﺎ ﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ؛ ﻷﻧﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﺮﯾﺪوا ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻃﮫ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻻ ﺷﻚ أن ﻇﺎھﺮ اﻟﻠﻔﻆ ﯾﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮه‪ ،‬وﻟﻜﻦ إذا ﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺴﯿﺎق ﻓﺈﻧﮫ ﺗﺒﻘﻰ اﻟﻼم ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻞ؛ ﻷن ﻣﻌﻨﺎه إن‬
‫اﷲ ‪ I‬ﻗﯿّﻀﮭﻢ ﻻﻟﺘﻘﺎﻃﮫ ﻟﯿﺠﻌﻠﮫ ﻋﺪواً ﻟﮭﻢ وﺣﺰﻧﺎً ﻓﯿﻜﻮن أﺑﻠﻎ ﻓﻲ إﺑﻄﺎل ﺣﺬرھﻢ‬
‫ﻣﻨﮫ وﻟﮭﺬا ﻗﺎل ‪) :I‬إِنﱠ ﻓِﺮْﻋَﻮْنَ وَھَﺎﻣَﺎنَ وَﺟُﻨُﻮدَھُﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﺧَﺎﻃِﺌِﯿﻦَ(]اﻟﻘﺼﺺ‪:‬‬
‫)‪.(٤) ([(٨‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﯿﻦ اﻟﺰرﻛﺸﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ أن ﻓﻲ ذﻛﺮ اﻟﺸﻲء ﻣﻌﻠﻼً أﺑﻠﻎ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮫ‬
‫ﻣﺠﺮداً ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻣﻦ وﺟﮭﯿﻦ‪:‬‬
‫)أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬أن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻨﺼﻮﺻﺔ ﻗﺎﺿﯿﺔ ﺑﻌﻤﻮم اﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬وﻟﮭﺬا اﻋﺘﺮﻓﺖ‬
‫اﻟﻈﺎھﺮﯾﺔ ﺑﺎﻟﻘﯿﺎس ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻨﺼﻮﺻﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن اﻟﻨﻔﻮس ﺗﻨﺒﻌﺚ إﻟﻰ ﻧﻘﻞ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻤﻌﻠﻠﺔ ﺑﺨﻼف ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫وﻏﺎﻟﺐ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﮭﻮ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﯾﺮ ﺟﻮاب ﺳﺆال اﻗﺘﻀﺘﮫ اﻟﺠﻤﻠﺔ اﻷوﻟﻰ‬
‫وھﻮ ﺳﺆال ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻨﮫ ‪):‬إن اﻟﻨﻔﺲ ﻷﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺴﻮء(‪) ،‬إن زﻟﺰﻟﺔ اﻟﺴﺎﻋﺔ ﺷﻲء ﻋﻈﯿﻢ(‪) ،‬إن‬
‫ﺻﻼﺗﻚ ﺳﻜﻦ ﻟﮭﻢ(‪ ،‬وﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ أن ﻓﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻮ وﺿﻌﺖ ﻣﻜﺎن إن‪،‬‬
‫)‪ (١‬أﺳﻠﻮب اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬ص ‪.٩٢‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪.٣٤٦/٤ ،‬‬
‫)‪ (٣‬أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن‪ .٢٨١/٤ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺼﺪر‪.٢٥٩/٦ ،١٥٠/٦ ،١١٠/٥ ،‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ‪.٣٨٢/٣،‬‬
‫‪٢٤٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﺤﺴﻦ()‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺎﻟﺘﺼﺮﯾﺢ ﺑﻠﻔﻆ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﺣِﻜْﻤَﺔٌ ﺑَﺎﻟِﻐَﺔٌ(]اﻟﻘﻤﺮ‪:‬‬
‫)‪.[(٥‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺄﻧﮫ ﻓﻌﻞ ﻛﺬا ﻟﻜﺬا‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬ذَﻟِﻚَ ﻟِﺘَﻌْﻠَﻤُﻮا أَنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﯾَﻌْﻠَﻢُ ﻣَﺎ‬
‫ﻓِﻲ اﻟﺴﱠﻤَﻮَاتِ وَﻣَﺎ ﻓِﻲ اﻷَرْضِ( ]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪.[(٩٧) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺎﻹﺗﯿﺎن ﺑﻜﻰ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬ﻣَﺎ أَﻓَﺎءَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﻰ رَﺳُﻮﻟِﮫِ ﻣِﻦْ أَھْﻞِ‬
‫اﻟْﻘُﺮَى ﻓَﻠِﻠﱠﮫِ وَﻟِﻠﺮﱠﺳُﻮلِ وَﻟِﺬِي اﻟْﻘُﺮْﺑَﻰ وَاﻟْﯿَﺘَﺎﻣَﻰ وَاﻟْﻤَﺴَﺎﻛِﯿﻦِ وَاﺑْﻦِ اﻟﺴﱠﺒِﯿﻞِ ﻛَﻲْ ﻻ‬
‫ﯾَﻜُﻮنَ دُوﻟَﺔً ﺑَﯿْﻦَ اﻷَﻏْﻨِﯿَﺎءِ ﻣِﻨْﻜُﻢْ(]اﻟﺤﺸﺮ‪.[ (٧) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻟﮫ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬وَﻧَﺰﱠﻟْﻨَﺎ ﻋَﻠَﯿْﻚَ اﻟْﻜِﺘَﺎبَ ﺗِﺒْﯿَﺎﻧﺎً ﻟِﻜُﻞﱢ‬
‫ﺷَﻲْءٍ وَھُﺪًى وَرَﺣْﻤَﺔً(]اﻟﻨﺤﻞ‪.[(٨٩) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺎﻟﻼم ﻓﻲ اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻟﮫ وﺗﻘﻮم ﻣﻘﺎﻣﮫ اﻟﺒﺎء ﻧﺤﻮ ‪) :‬ﻓَﺒِﻈُﻠْﻢٍ ﻣِﻦْ‬
‫اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ھَﺎدُوا(]اﻟﻨﺴﺎء‪.[(١٦٠) :‬‬
‫‪ -‬اﻹﺗﯿﺎن ﺑﺈن‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬وَاﺳْﺘَﻐْﻔِﺮُوا اﻟﻠﱠﮫَ إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻏَﻔُﻮرٌ‬
‫رَﺣِﯿﻢٌ(]اﻟﻤﺰﻣﻞ‪.[(٢٠) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺄن واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬أَنْ ﺗَﻘُﻮﻟُﻮا إِﻧﱠﻤَﺎ أُﻧﺰِلَ‬
‫اﻟْﻜِﺘَﺎبُ ﻋَﻠَﻰ ﻃَﺎﺋِﻔَﺘَﯿْﻦِ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻠِﻨَﺎ( ]اﻷﻧﻌﺎم‪.[(١٥٦) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﻠﻔﻆ‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬ﻣِﻦْ أَﺟْﻞِ ذَﻟِﻚَ ﻛَﺘَﺒْﻨَﺎ ﻋَﻠَﻰ ﺑَﻨِﻲ‬
‫إِﺳْﺮَاﺋِﯿﻞَ أَﻧﱠﮫُ ﻣَﻦْ ﻗَﺘَﻞَ ﻧَﻔْﺴﺎً ﺑِﻐَﯿْﺮِ ﻧَﻔْﺲٍ( ]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪.[(٣٢) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﻠﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬اﻋْﺒُﺪُوا رَﺑﱠﻜُﻢْ اﻟﱠﺬِي ﺧَﻠَﻘَﻜُﻢْ وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻠِﻜُﻢْ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ‬
‫ﺗَﺘﱠﻘُﻮنَ(]اﻟﺒﻘﺮة‪.[(٢١) :‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻜﻮﻧﻲ أو اﻟﺸﺮﻋﻲ ﻋﻘﺐ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﻟﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺎرة ﯾﺬﻛﺮ ﺑﺄن‪ ،‬وﺗﺎرة ﺑﺎﻟﻔﺎء‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺠﺮد‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷول‪ :‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :I‬وَزَﻛَﺮِﯾﱠﺎ إِذْ ﻧَﺎدَى رَﺑﱠﮫُ رَبﱢ ﻻ ﺗَﺬَرْﻧِﻲ ﻓَﺮْداً وَأَﻧْﺖَ ﺧَﯿْﺮُ‬
‫اﻟْﻮَارِﺛِﯿﻦَ * ﻓَﺎﺳْﺘَﺠَﺒْﻨَﺎ ﻟَﮫُ وَوَھَﺒْﻨَﺎ ﻟَﮫُ ﯾَﺤْﯿَﻰ وَأَﺻْﻠَﺤْﻨَﺎ ﻟَﮫُ زَوْﺟَﮫُ إِﻧﱠﮭُﻢْ ﻛَﺎﻧُﻮا‬
‫ﯾُﺴَﺎرِﻋُﻮنَ ﻓِﻲ اﻟْﺨَﯿْﺮَاتِ وَﯾَﺪْﻋُﻮﻧَﻨَﺎ رَﻏَﺒﺎً وَرَھَﺒﺎً وَﻛَﺎﻧُﻮا ﻟَﻨَﺎ ﺧَﺎﺷِﻌِﯿﻦَ(]اﻷﻧﺒﯿﺎء‪:‬‬
‫)‪.[ (٩٠:٨٩‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬وَاﻟﺴﱠﺎرِقُ وَاﻟﺴﱠﺎرِﻗَﺔُ ﻓَﺎﻗْﻄَﻌُﻮا أَﯾْﺪِﯾَﮭُﻤَﺎ(]اﻟﻤﺎﺋﺪة‪:‬‬

‫)‪.[(٣٨‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻛﻘﻮﻟﮫ ‪):‬إِنﱠ اﻟْﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ ﻓِﻲ ﺟَﻨﱠﺎتٍ وَﻋُﯿُﻮنٍ * ادْﺧُﻠُﻮھَﺎ ﺑِﺴَﻼمٍ‬
‫آﻣِﻨِﯿﻦَ(]اﻟﺤﺠﺮ‪.[(٤٦:٤٥) :‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪.٩١/٣،‬‬
‫‪٢٤٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻗﺪ ﻧﻮع اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻠﮫ ﻟﻸﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺴﺮْ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻠﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺗﯿﺮة واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺎﯾﺮ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬وﺳﻠﻚ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻣﺤﻜﻤﺎً وﻣﺘﻘﻨﺎً‪.‬‬
‫ﻓﻤﺮة ﯾﺬﻛﺮ وﺻﻔﺎً ﻣﺮﺗﺒﺎً ﻋﻠﯿﮫ ﺣﻜﻤﺎً‪ ،‬وأﺧﺮى ﯾﺬﻛﺮ ﻣﻊ اﻟﺤﻜﻢ ﺳﺒﺒﮫ‬
‫ﻣﻘﺮوﻧﺎً ﺑﺤﺮف اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻘﺪﻣﺎً أو ﻣﺆﺧﺮاً‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎ ﺗﻌﺪد أﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺷﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬أم ﻛﻮﻧﯿﺔ‪) :‬واﻟﻘﺮآن وﺳﻨﺔ‬
‫رﺳﻮل اﷲ ﻣﻤﻠﻮآن ﻣﻦ ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﺗﻌﻠﯿﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﮭﻤﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ وﺟﻮه اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺘﻲ ﻷﺟﻠﮭﺎ ﺷﺮع ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم وﻷﺟﻠﮭﺎ ﺧﻠﻖ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻷﻋﯿﺎن‪.‬‬
‫وﻟﻮ ﻛﺎن ھﺬا ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﻧﺤﻮ ﻣﺎﺋﺔ ﻣﻮﺿﻊ أو ﻣﺎﺋﺘﯿﻦ ﻟﺴﻘﻨﺎھﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨّﮫ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ أﻟﻒ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻄﺮق ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺘﺎرة ﯾﺬﻛﺮ ﻻم اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ اﻟﺼﺮﯾﺤﺔ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻷﺟﻠﮫ اﻟﺬي ھﻮ‬
‫اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺼﺮﯾﺤﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ أداة‬
‫ﻛﻲ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ اﻟﻔﺎء وأن‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ أداة ﻟﻌﻞ اﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻞ اﻟﻤﺠﺮدة‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺟﺎء اﻟﻤﻀﺎف إﻟﻰ اﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﻨﺒﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺐ ﯾﺬﻛﺮه‬
‫ﺻﺮﯾﺤﺎً‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﺬﻛﺮ اﻷوﺻﺎف اﻟﻤﺸﺘﻘﺔ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺮﺗﺒﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻋﻠﻰ أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ‪ ،‬وﺗﺎرة ﯾﻨﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ زﻋﻢ أﻧﮫ ﺧﻠﻖ ﺧﻠﻘﮫ‬
‫وﺷﺮع دﯾﻨﮫ ﻋﺒﺜﺎً وﺳﺪى()‪.(١‬‬
‫وﻟﯿﺲ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻤﻄﮭﺮة ﻣﻤﻠﻮءة ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‬
‫ﺑﺄﻧﻮاﻋﮫ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ أﻣﺮ اﷲ اﻟﺮﺳﻮل ‪ r‬ﺑﺎﻟﺒﻼغ ﻓﺒﻠﻎ ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً وﻣﻮﺿﺤﺎً اﻟﺤﻼل ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺮام ﺑﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ وﻣﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻓﻮاﻓﻖ ﻣﺎ اﻟﻨﺎس‬
‫ﻣﻔﻄﻮرون ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺸﻐﻒ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻞ واﻷﺳﺒﺎب)‪.(٢‬‬
‫واﻟﺴﻨﺔ ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺘﻠﻚ اﻷﻧﻮاع ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺄﻣﻞ‪ ،‬ﻛﺄﻣﺮه ﻟﻤﻌﺎذ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺨﻔﯿﻒ ﻓﻲ اﻟﺼﻼة‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎً اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺨﻔﯿﻒ ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪...) :r‬ﻓﻤﻦ ﺻﻠﻰ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺎس ﻓﻠﯿﺨﻔﻒ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﯿﮭﻢ اﻟﻤﺮﯾﺾ‪ ،‬واﻟﻀﻌﯿﻒ‪ ،‬وذا اﻟﺤﺎﺟﺔ( )‪.(٣‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﺎق اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺷﻠﺒﻲ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻷﺋﻤﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪ .٢٢/٢ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص ‪.١٥-١٤‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص‪.٢٤-٢٣‬‬
‫)‪ (٣‬اﺧﺮﺟﮫ اﻟﺒﺨﺎري ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ أﺑﻲ ﻣﺴﻌﻮد اﻷﻧﺼﺎري‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪،(٨٨) :‬‬
‫وﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺼﻼة‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٧١٣) :‬واﺑﻦ ﻣﺎﺟﮫ‪ ،‬ﻛﺘﺎب إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻨﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٩٧٤) :‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺴﻨﺪ اﻟﻤﻜﺜﺮﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪.(٧٨٧١) :‬‬
‫‪٢٤٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﺛﻢ ﻗﺎل‪) :‬وﺑﻌﺪ ‪ :‬ﻓﺘﻠﻚ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﯿﻼت اﻷﺋﻤﺔ رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮭﻢ‬

‫ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ وإﻧﻤﺎ ﺳﻘﺘﮭﺎ ھﻨﺎ رداً ﻋﻠﻰ ھﺆﻻء اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ اﻟﻤﻨﻜﺮﯾﻦ ﻟﺠﻮاز اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‬
‫ﺑﮭﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬واﻟﺬﯾﻦ أﺟﺎزوه وﻓﺮﺿﻮا ﻋﺪم وﻗﻮﻋﮫ‪...‬واﻟﺬي ﯾﻈﮭﺮ ‪ -‬واﷲ أﻋﻠﻢ ‪-‬‬
‫أن ﻣﻨﻊ ھﺆﻻء اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻷﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺮد ﻓﻲ اﻟﺸﺮع‪ ،‬أو أن اﻷﺋﻤﺔ ﻟﻢ‬
‫ﯾﻌﻠﻠﻮا ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎﻇﺮة ﻓﻘﻂ()‪.(١‬‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ذﻛﺮه‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻧﺼﻮص اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻤﻄﮭﺮة‪ ،‬وﻣﺴﺎﻟﻚ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﻦ‬
‫ﺣﺠﺔ ﻗﺎﻃﻌﺔ ﯾﺠﺪ أن أﺣﻜﺎم اﷲ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وأن ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻣﺠﻤﻊ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻮﻟﺪ اﻟﻤﺘﺨﺎﺻﻤﻮن ﻓﯿﮫ)‪.(٢‬‬

‫)‪ (١‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص ‪.١٤٨‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻞ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ص ‪.٩٦‬‬
‫‪٢٤٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪:‬‬
‫ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫ﺳﻨﺠﺪ أن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﺗُﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﺑﺬوات اﻷﺷﯿﺎء‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻮﺟﻮدة ﻃﺒﯿﻌﺔ ﻓﻲ أﺻﻞ ﺧﻠﻘﺔ ھﺬه اﻷﺷﯿﺎء‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ ﻻ ﯾﺴﻠّﻢ ﺑﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﺑﻤﻘﺪور اﻟﻌﻘﻞ‬
‫إدراك ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء واﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ أوﺻﺎف واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﺤُﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮﯾﺞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎور اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺠﺎذﺑﺘﮭﺎ ﻓﺮﻗﺘﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻻﺧﺘﺼﺎر واﻹﯾﺠﺎز؛ ﻟﺘﺘﻀﺢ‬
‫ﻣﻌﺎﻟﻢ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﺿﻮﺣﺎً ﯾﻤﺎط ﺑﮫ ﻋﻦ اﻷﻋﻤﻰ اﻟﻠﺜﺎم‪ ،‬وﯾﺴﺘﯿﻘﻆ اﻟﻤﻘﻠﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻤﯿﻖ اﻟﻤﻨﺎم‪.‬‬
‫وﻟﻜﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ وﺟْﮭﺔ ھﻮ ﻣﻮﻟﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻮﺟْﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺻﻞ وﺟﻮب ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺷﻜﺮ اﻟﻤﻨﻌﻢ ﻗﺒﻞ‬
‫ورود اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وأن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﯾﺠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺘﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻷﺷﯿﺎء واﻷﻓﻌﺎل ذات أوﺻﺎف ﻃﺒﯿﻌﯿﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻣﻨﺬ أﺻﻞ‬
‫اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺒﮭﺎ ﺗﻜﻮن ﺣﺴﻨﺔ أو ﻗﺒﯿﺤﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﯿﻒ واﻟﺠﺰاء ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺎ دام ﻗﺎدراً ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء ﻣﻦ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻠﯿﻦ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ وإﻧﺰال اﻟﻜﺘﺐ ﺑﺎﻷﻟﻄﺎف‬
‫اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﻤﺆﻛّﺪة ﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻞ)‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪...) :‬ﻣﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﮫ اﻟﺮﺳﻞ‬
‫واﻟﺤﺎل ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎه‪ ،‬ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺮر ﺟﻤﻠﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻓﻘﺪ ذﻛﺮﻧﺎ أن‬
‫وﺟﻮب اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ وﻗﺒﺢ اﻟﻤﻔﺴﺪة ﻣﺘﻘﺮران ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إﻻ أﻧّﺎ ﻟﻤّﺎ ﻟﻢ ﯾﻤﻜﻨّﺎ أنّ ﻧﻌﻠﻢ‬
‫ﻋﻘﻼً أن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺼﻠﺤﺔ وذﻟﻚ ﻣﻔﺴﺪة‪ ،‬ﺑﻌﺚ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ إﻟﯿﻨﺎ اﻟﺮﺳﻞ ﻟﯿﻌﺮّﻓﻮﻧﺎ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﺎل ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮﻧﻮا ﻗﺪ ﺟﺎؤوا ﺑﺘﻘﺮﯾﺮ ﻣﺎ ﻗﺪ رﻛّﺒﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ وﺗﻔﺼﯿﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺮر ﻓﯿﮭﺎ( )‪.(٢‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ وﺟْﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ أن‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٨٦‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٣٨٢-٣٨١‬‬
‫‪٢٤٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء واﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ أوﺻﺎﻓﺎً ﺣﺴﻨﺔً وﻻ ﻗﺒﯿﺤﺔً‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺤُﺴﻦُ ﻣﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﺎ ﺣﺴّﻨﮫ اﻟﺸﺮع‪ ،‬واﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ ﻗﺒّﺤﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻠﻰ درﺟﺔ‬
‫واﺣﺪة ﺣﺘﻰ ﯾﺠﻲء اﻟﺸﺮع ﻓﯿﺤﻜﻢ ﺑﻤﺎ ﺷﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﻨﮭﺎ ﺣﺴﻨﺎً أو ﻗﺒﯿﺤﺎً‪،‬‬
‫وأﻣّﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻗﺪرة ﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﺣﺴﻦ ﻓﻲ ذاﺗﮫ أو ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻨﻘﻠﺐ اﻷﻣﺮ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﯿﺼﺒﺢ اﻟﺤﺴﻦُ ﻗﺒﯿﺤﺎً واﻟﻘﺒﯿﺢُ ﺣﺴﻨﺎً ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻣﺎ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻣﻦ ﻛﺒﺮى اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‬
‫واﻟﻤﺤﻜﻤﺎت اﻟﻤﺴﺘﻘﺮة واﻟﻤﺴﻠّﻤﺎت اﻟﺒﯿّﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮة أﺻﻼً‪ ،‬إذ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻼء‬
‫ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة واﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل واﻟﺼﺪق‬
‫واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺒﺢ اﻟﺸﺮك واﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﮭﻞ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺜﺒﺖ ﻋﻦ ﺳﻠﻒ اﻷﻣﺔ أن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﺤﺴّﻦ وﻻ ﯾﻘﺒّﺢ‪ ،‬أو أﻧﮫ‬
‫ﻻ ﯾُﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻞ وﻻ ﻗﺒﺤﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺤﺪﺛﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺪﺛﺎت وﻗﻊ ﻓﯿﮭﺎ أﺋﻤﺔ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺮى اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﺑﯿﻦ أوﺻﺎف اﻷﺷﯿﺎء واﻟﺘﺸﺎﺑﮫ ﺑﯿﻦ أﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫دون اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ اﻟﻔﻄﺮة ﻓﻲ ﺑﺪاھﺘﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺼﻮره‪ ،‬واﻟﻨﻘﻞ ﻓﻲ دﻻﻟﺘﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺼﻔﺎت اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﯿﺔٌ ﺛﺎﺑﺘﺔٌ ﻣﻮﺟﻮدةٌ ﻓﯿﮭﺎ اﺑﺘﺪاء‪،‬‬
‫وﻟﯿﺴﺖ ﻃﺎرﺋﺔٌ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫إﻻ أن ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﻟﯿﺴﺖ ﻻزﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﺎرﺿﺔ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻤﻼﺋﻤﺔ واﻟﻤﻨﺎﻓﺮة ﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺘﻨﻮع ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺣﻮال‬
‫واﻷزﻣﺎن وﻓﻖ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮل أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﺘﻼزم ﻣﻊ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺗﺘﻢ اﺑﺘﺪاء وإﺟﻤﺎﻻً ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﯾﺄﺗﻲ اﻟﺠﺰاءُ واﻟﺘﻜﻠﯿﻒُ‬
‫ﻣُﻔﺼﱠﻼً ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬وﺟﻤﮭﻮر اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﯾﻘﻮﻟﻮن اﷲ ﺣﺮّم‬
‫اﻟﻤﺤﺮﻣﺎت ﻓَﺤَﺮُﻣﺖ‪ ،‬وأوﺟﺐ اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻓﻮﺟَﺒﺖ‪ ،‬ﻓﻤﻌﻨﺎ ﺷﯿﺌﺎن‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬إﯾﺠﺎب وﺗﺤﺮﯾﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﻼم اﷲ وﺧﻄﺎﺑﮫ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬وﺟﻮب وﺣﺮﻣﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪.‬‬

‫واﷲ ‪ I‬ﻋﻠﯿﻢ ﺣﻜﯿﻢ ﻋَﻠِﻢَ ﺑﻤﺎ ﺗﺘﻀﻤﻨﮫ اﻷﺣﻜﺎم ﻣﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻓﺄﻣﺮ وﻧﮭﻰ‬
‫ﻟﻌﻠﻤﮫ ﺑﻤﺎ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ واﻟﻤﺄﻣﻮر واﻟﻤﺤﻈﻮر ﻣﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻔﺎﺳﺪھﻢ‪،‬‬
‫وھﻮ أﺛﺒﺖ ﺣﻜﻢ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وأﻣﺎ ﺻﻔﺘﮫ ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺪون اﻟﺨﻄﺎب‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺮاﺋﻊ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪:‬‬
‫أﺣﺪھﺎ‪ :‬أن ﯾﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺸﺘﻤﻼً ﻋﻠﻰ ﻣﺼﻠﺤﺔٍ أو ﻣﻔﺴﺪةٍ وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﺮد‬
‫‪٢٤٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺸﺮع ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾُﻌﻠﻢ أن اﻟﻌﺪل ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ ﯾﺸﺘﻤﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﺴﺎدھﻢ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﻨﻮع ھﻮ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬وﻗﺪ ﯾُﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﺮع ﻗﺒﺢ ذﻟﻚ ﻻ‬
‫أﻧﮫ أﺛﺒﺖ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺻﻔﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﺣﺼﻮل ھﺬا اﻟﻘﺒﺢ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻓﺎﻋﻠﮫ ﻣﻌﺎﻗﺒﺎً ﻓﻲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬إذا ﻟﻢ ﯾﺮد ﺷﺮع ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وھﺬا ﻣﻤﺎ ﻏﻠﻂ ﻓﯿﮫ ﻏﻼة‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪...‬‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن اﻟﺸﺎرع إذا أﻣﺮ ﺑﺸﻲء ﺻﺎر ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬وإذا ﻧﮭﻰ ﻋﻦ‬
‫ﺷﻲء ﺻﺎر ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬واﻛﺘﺴﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﺻﻔﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺨﻄﺎب اﻟﺸﺎرع‪.‬‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬أن ﯾﺄﻣﺮ اﻟﺸﺎرع ﺑﺸﻲء ﻟﯿﻤﺘﺤﻦ اﻟﻌﺒﺪَ ھﻞ ﯾُﻄﯿﻌﮫ أم‬
‫ﯾﻌﺼﯿﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺮاد ﻓﻌﻞ اﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻣﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﺬﺑﺢ اﺑﻨﮫ ﻓﻠﻤّﺎ‬
‫أﺳﻠﻤﺎ وﺗﻠﮫ ﻟﻠﺠﺒﯿﻦ ﺣﺼﻞ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻓﻔﺪاه ﺑﺎﻟﺬﺑﺢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﺪﯾﺚ أﺑﺮصٍ وأﻗﺮعٍ‬
‫وأﻋﻤﻰ ﻟﻤﺎ ﺑﻌﺚ اﷲ إﻟﯿﮭﻢ ﻣﻦ ﺳﺄﻟﮭﻢ اﻟﺼﺪﻗﺔ ﻓﻠﻤّﺎ أﺟﺎب اﻷﻋﻤﻰ ﻗﺎل اﻟﻤﻠَﻚ‪:‬‬
‫أﻣﺴﻚ ﻋﻠﯿﻚ ﻣﺎﻟﻚ ﻓﺈﻧّﻤﺎ اﺑﺘﻠﯿﺘﻢ ﻓﺮﺿﻲ ﻋﻨﻚ وﺳﺨﻂ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﺣﺒﯿﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻨﺸﺆھﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻻ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﮫ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻨﻮع‬
‫واﻟﺬي ﻗﺒﻠﮫ ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﮫ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وزﻋﻤﺖ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﻟﻤﺎ ھﻮ‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﺬﻟﻚ ﺑﺪون أﻣﺮ اﻟﺸﺎرع‪.‬‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة ادﻋﻮا أن ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﻣﻦ ﻗﺴﻢ اﻻﻣﺘﺤﺎن‪ ،‬وأن اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻟﮭﺎ ﺻﻔﺔ ﻻ ﻗﺒﻞ اﻟﺸﺮع وﻻ ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺎء واﻟﺠﻤﮭﻮر ﻓﺄﺛﺒﺘﻮا اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺜﻼﺛﺔ وھﻮ اﻟﺼﻮاب( ‪.‬‬
‫ﻓﻔﺮق اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﺑﯿﻦ ﻛﻼم اﷲ ‪ U‬وﺧﻄﺎﺑﮫ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﺧﻄﺎب اﷲ ‪ U‬دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻗﺒﺤﮫ‪ ،‬ﻟﻌﻠﻤﮫ ‪ Y‬ﺑﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻔﺎﺳﺪھﻢ ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺎ ﯾﺆل إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦّ ﺧﻄﺎﺑﮫ ‪ I‬أﻣﺮاً أو ﻧﮭﯿﺎً ﻗﺪ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻟﺬاﺗﯿّﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺻﻔﺘﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ‬
‫ﯾﻜﻮن ﻟﺤﻜﻤﺔ أﺧﺮى ھﻮ ﯾﻌﻠﻤﮭﺎ وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺄﻣﺮه ﻹﺑﺮاھﯿﻢ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم أن ﯾﺬﺑﺢ اﺑﻨﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺼﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع وﺑﻌﺪ وروده‪ ،‬وﻻ ﯾﻌﻨﻲ‬
‫ذﻟﻚ أن اﻟﺘﻼزم ﻗﺎﺋﻢ ﺑﯿﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺑﯿﻦ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﯾﻜﺘﺴﺐ اﻟﺤﺴﻦ ﺷﺮﻋﺎً ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻷﻣﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻓﻲ ﺣﺎل اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ ﻧﻮع آﺧﺮ ﺟﺎء ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﻣﺘﺤﺎن‬
‫واﻻﺧﺘﺒﺎر ﻻ أﻧﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺣﺴﻦٌ أو ﻗﺒﯿﺢٌ‪.‬‬
‫ﻓﮭﺬا ھﻮ ﻗﻮل أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﺘﺮﻛﻮ ﻟﻐﯿﺮھﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻖ ﺑﻘﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٤٣٦-٤٣٤/٨ ،‬‬
‫‪٢٤٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪٢٥٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وأدﻟﺘﮭﻢ ﻋﻠﯿﮫ‬

‫ﺗﻘﺪم أن ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ واﻋﺘﻘﺎدھﻢ ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ ارﺗﺒﺎط وﺛﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﺄﻟﺘﯿﻦ‪،‬‬
‫إذ ﻟﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮا ﺑﺎﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ وﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎﺿﯿﺔ ﺑﺜﺒﺎت اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل واﻟﺼﻔﺎت – ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ ‪ -‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﮭﺎ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺣﺴﻨﺔ أو ﻗﺒﯿﺤﺔ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻘﺒّﺢ اﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ‪،‬‬
‫وﻻ ﯾﺤﺴّﻦ اﻹﯾﻤﺎن واﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﯾﻤﺘﻨﻊ ﻋﻘﻼً أن ﻧﺆﻣﺮ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ وﻧﻨﮭﻰ ﻋﻦ‬
‫اﻹﯾﻤﺎن‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺻﻒ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻠﯿﻜﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ أﻣﺮ‬
‫ﺑﮫ اﻟﺸﺮع ورﻏّﺐ ﻓﯿﮫ‪ ،‬واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ اﻟﺸﺮع وﺗﻮﻋّﺪ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫وﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺴﺘﻨﺪ أﯾﻀﺎً إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﺎدة‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻌﺮف‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬري‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻮن إﻻ ﺟﻮھﺮ أو ﻋﺮض ﻗﺎﺋﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺔ وﺟﻮدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ أﯾﻀﺎً‬
‫ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺑﻨﺎءً‬
‫ﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈنّ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎن ﻻ ﻣﻌﻘﻮﻟﺘﺎن)‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺘﮭﻢ ﯾﺬھﺒﻮن ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ أﻧﮭﻢ ﺧﻠﻄﻮا ﺑﯿﻦ‬
‫اﻹرادة اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ واﻹرادة اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻟﻢ ﯾﻔﺮﻗﻮا ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ اﺿﻄﺮھﻢ إﻟﻰ ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﻘﺒﺢ واﻟﺤﺴﻦ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء ﻛﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬وﻣﻦ ھﺬا اﻷﺻﻞ اﻟﺒﺎﻃﻞ ‪ -‬ﻋﺪم اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻹرادﺗﯿﻦ ‪ -‬ﻧﺸﺄ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺎﺳﺘﻮاء اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺮب ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﻨﻘﺴﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ إﻟﻰ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ ‪ I‬ﺑﯿﻦ اﻟﺸﻜﺮ واﻟﻜﻔﺮ‪،‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻟﻮا ‪ :‬ﻻ ﯾﺠﺐ ﺷﻜﺮه ﻋﻠﻰ ﻧﻌﻤﮫ ﻋﻘﻼً‪.‬‬
‫ﻓﻌﻦ ھﺬا اﻷﺻﻞ ﻗﺎﻟﻮا ‪ :‬إن ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ ھﻲ ﻋﯿﻦ ﻣﺤﺒﺘﮫ‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺷﺎءه‬
‫ﻓﮭﻮ ﻣﺤﺒﻮب ﻟﮫ‪ ،‬وﻣﺮﺿﻲ ﻟﮫ‪ ،‬وﻣﺼﻄﻔﻰ وﻣﺨﺘﺎر‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﯾﻤﻜﻨﮭﻢ ﺑﻌﺪ ﺗﺄﺻﯿﻞ ھﺬا اﻷﺻﻞ أن ﯾﻘﻮﻟﻮا إﻧﮫ ﯾﺒﻐﺾ اﻷﻋﯿﺎن‬
‫واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ وﯾﺤﺐ ﺑﻌﻀﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﮫ وﺧﻠﻘﮫ ﻓﮭﻮ ﻣﺤﺒﻮب ﻟﮫ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻜﺮوه اﻟﻤﺒﻐﻮض ﻟﻢ ﯾﺸﺄه‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺨﻠﻘﮫ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ أﺻّﻠﻮا ھﺬا اﻷﺻﻞ ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ‬
‫ﻣﻨﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﻓﺤﺜﻮا ﺑﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮع واﻟﻘﺪر‪ ،‬واﻟﺘﺰﻣﻮا ﻷﺟﻠﮫ ﻟﻮازم ﺷﻮّﺷﻮا‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬اﻟﻄﻮﻓﻲ‪ ،‬ص ‪.٢٥‬‬
‫‪٢٥١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪر واﻟﺤﻜﻤﺔ وﻛﺎﺑﺮوا ﻷﺟﻠﮭﺎ ﺻﺮﯾﺢ اﻟﻌﻘﻞ( )‪.(١‬‬

‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻘﺪ ذھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ أنّ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻧّﻤﺎ ﯾﺴﺘﻔﺎدان ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ أﻣﺮ اﻟﺸﺮع ﺑﮫ ﻓﮭﻮ ﺣﺴﻦ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ ﻓﮭﻮ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬وﻟﻮﻻ‬
‫اﻟﺸﺮع ﻟﻢ ﯾﺤﺴّﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻢ ﯾﻘﺒّﺢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﯾﺴﯿﺮ ﺣﺴﻨﺎً ﻷﻣﺮ اﻟﺸﺎرع ﺑﮫ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻟﺬات اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ أﻣﺮ اﷲ ﺑﻤﺎ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ ﻻﻧﻘﻠﺐ اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻗﺒﻞ أﻣﺮ‬
‫اﻟﺸﺮع وﻧﮭﯿﮫ ﺻﻔﺔ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻣﻦ اﻷوﺻﺎف اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﺣﺴﻨﮫ ورود اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﻗﺒﺤﮫ ﺑﻤﻨﻊ اﻟﺸﺮع ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻘﯿﺎس اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻨﺪھﻢ اﻟﺸﺮع ﻻ اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ – ﺑﺤﺴﺒﮭﻢ –‬
‫ﻻ ﯾﺴﺘﻘﻞ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻻ ﯾﺮﺷﺪ ﻻ إﻟﻰ اﻟﻨﺎﻓﻊ وﻻ إﻟﻰ اﻟﻀﺎر‬
‫ﻣﻦ اﻷﻗﻮال واﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬
‫وﻧﻠﺤﻆ أن أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﯾﻘﺮر ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻤﺎ ﻧﺼﮫ‪:‬‬
‫)أن اﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﺧﻠﻘﮫ ﻛﻠﮭﺎ ھﻮ ﻣﺎ ﻧﮭﺎھﻢ ﻋﻨﮫ وزﺟﺮھﻢ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ أﻣﺮھﻢ ﺑﮫ أو ﻧﺪﺑﮭﻢ إﻟﻰ ﻓﻌﻠﮫ أو أﺑﺎﺣﮫ ﻟﮭﻢ( ) ‪.(٢‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪) :‬واﻋﻠﻤﻮا أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺗﺤﺖ وﺻﻒ ﻓﻌﻞ اﻟﻤﻜﻠﻒ ﺑﺄﻧﮫ‬
‫ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﯿﺢ ﺻﻔﺔ ھﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮭﺎ( )‪.(٣‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ذاﺗﮫ ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪) :‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﯾﺮﺟﻌﺎن إﻟﻰ وﺻﻒ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﺣﺴﻨﮫ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﯾﺮﺟﻌﺎن إﻟﻰ ﺣﻜﻢ اﻟﺮب ﺷﺮﻋﺎً ( )‪.(٤‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪) :‬ﻻ ﯾُﺴﺘﺪرك ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ‬
‫ﺑﻤﺴﺎﻟﻚ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺘﻮﻗﻒ إدراﻛﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮع اﻟﻤﻨﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻣﺎ‬
‫ﺣﺴّﻨﮫ اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺤﺚ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬واﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ ﻗﺒّﺤﮫ ﺑﺎﻟﺰﺟﺮ ﻋﻨﮫ‪ ،‬واﻟﺬم()‪.(٥‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪) :‬ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ‬
‫ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء وﻗﺒﺤﮫ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﻣﻦ اﷲ ﺷﺮﻋﺎً‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ‪ :‬أن‬
‫)‪ (١‬ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ‪.١٢٧/١ ،‬‬
‫)‪ (٢‬رﺳﺎﻟﺔ إﻟﻰ أھﻞ اﻟﺜﻐﺮ‪. ٢٤٣/١،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﺨﺮﯾﺞ اﻟﻔﺮوع ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻮل‪.٢٤٤/١،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ .١٥٥/١،‬واﻧﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ أﻓﻌﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وأﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻨﺪ أﺋﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ :‬اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﯿﻦ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ وأﺻﻮل‬
‫اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺮوﺳﻲ‪ ،‬ص‪.٧٩-٧٨‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻤﻨﺨﻮل‪ .٨/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .٢٢٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻤﺮام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم‪ .٢٣٤/١،‬واﻧﻈﺮ‪:‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪.٣٥٩/٣،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ‬
‫واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪،‬ص‪ .٢٢‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﺷﺮح ﺗﺠﺮﯾﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻠﺰﻧﺠﺎﻧﻲ‪ ،‬ص ‪. ٣٢٧‬‬
‫‪٢٥٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﯿﺴﺖ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت ﻧﻔﺴﯿﺔ ﺣﺴﻨﺎً وﻗﺒﺤﺎً()‪.(١‬‬

‫ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة )ﻧﺴﺒﺔ وإﺿﺎﻓﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫واﻗﺘﻀﺎء اﻟﺸﺮع إﯾﺠﺎده واﻟﻜﻒ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﺎل اﻟﺸﺮع ‪" :‬ﺻﻞّ" ﻗﻠﻨﺎ اﻟﺼﻼة‬
‫ﺣﺴﻨﺔ وإذا ﻗﺎل‪" :‬ﻻ ﺗﺰن" ﻗﻠﻨﺎ اﻟﺰﻧﺎ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻧﻔﺲ ھﺬا ﻓﻘﺲ()‪.(٢‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﯾﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮع ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺰﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻗﺒﺤﺖ ھﺬه‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮع ﺑﺤﺴﻦ اﻟﺼﻼة واﻟﺼﯿﺎم ﻟﻤﺎ ﺣﺴﻨﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺘﻀﺢ أن أﺋﻤﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪ ،‬وأن اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﻻﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ وﻻ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻟﺸﺮع ھﻮ اﻟﻤﺜﺒﺖ واﻟﻤﺒﯿّﻦ ﻟﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﺗﻈﮭﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻮﺛﯿﻘﺔ ﺑﯿﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ – ﻋﻨﺪ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة – وﺻﻠﺘﮫ ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﺑﺄدﻟﺔﺧﻼﺻﺘﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ)‪:(٣‬‬
‫أوﻻً‪ :‬أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺎ ﻋﻘﻠﯿﯿﻦ ﻻﺧﺘﻠﻒ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺎوت‬
‫اﻟﻌﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻗﺒﯿﺤﺎً ﻋﻨﺪ آﺧﺮﯾﻦ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻗﺪ ﯾﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ ﺗﺎرة‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺒﺢ ﺗﺎرة أﺧﺮى‪،‬‬
‫ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻤﺆﺛﺮات واﻷھﻮاء‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﺛﺎﺑﺘﺎً داﺋﻤﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺣﺴﻨﮫ وﻓﻲ ﻗﺒﺤﮫ‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ‪.‬‬
‫إذ اﻟﻜﺬب ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً ﻓﻲ وﻗﺖ دون آﺧﺮ‪ ،‬ﻛﺈﻧﻘﺎذ ﻣﻈﻠﻮم ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎن‬
‫ﺟﺎﺋﺮ‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ)‪.(٤‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﻄﻮﻓﻲ‪) :‬اﻟﻜﺬب ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﻨﺰاع‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن‬
‫ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻟﻜﺎن ﻗﺒﺤﮫ إﻣﺎ ﻟﺬاﺗﮫ‪ ،‬أوﻟﻐﯿﺮه‪ ،‬واﻷول ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫راﺟﺤﺔ‪ ،‬ﻛﺘﺨﻠﯿﺺ ﻣﻈﻠﻮم أو ﻧﺒﻲ ‪ ...‬؛ ﻷن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻻ ﺗﺘﻐﯿﺮ ﺑﺎﻷﻣﻮر‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ واﻹرﺷﺎد اﻟﺼﻐﯿﺮ‪ ،‬اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ .٢٧٨/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ .٢٦٨/٣،‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬

‫ﻣﺬﻛﺮة اﻟﺘﺤﺼﯿﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ ﻓﻮدة ‪ ،‬ص ‪. ٦‬‬
‫)‪ (٢‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ص ‪. ٢٣‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .١٥٧/٢،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ‬
‫واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ص ‪.٨٦‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٣٨‬‬
‫‪٢٥٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﺎرﺿﺔ()‪.(١‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻟﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻟﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﯾﻜﻮن‬
‫اﻟﺸﻲء اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺤﻤﻞ ﺻﻔﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ آن واﺣﺪ وھﻮ ﺟﻤﻊ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻀﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻣﺤﺎل ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ‪.‬‬
‫ﻓﮭﺐ أن ﻗﺎﺋﻼً ﻗﺎل‪ :‬ﺳﺄﻛﺬب ﻏﺪاً‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﻻﻓﺘﺮاض ﺗﺠﺎوزاً أن اﻟﺼﺪق‬
‫ﺣﺴﻦ‪ ،‬و أن اﻟﻜﺬب ﻗﺒﯿﺢ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻷﻣﺮ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫إﻣﺎ أن ﯾﻔﻲ ﺑﻤﺎ ﻗﺎل‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﻻ ﯾﻔﻲ ﺑﻤﺎ ﻗﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺈن وﻓّﻰ ﺑﻤﺎ ﻗﺎل ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﺣﺴﻨﺎً ﻟﺼﺪﻗﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﻗﺎﻟﮫ ﺑﺎﻷﻣﺲ‪ ،‬وﻓﻌﻞ‬
‫ﻓﻌﻼً ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻟﻘﻮﻟﮫ اﻟﻜﺬب‪.‬‬
‫وإن ﻟﻢ ﯾﻒ ﺑﻤﺎ ﻗﺎل‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً ﺣﺴﻨﺎً ﻟﺘﺮﻛﮫ اﻟﻜﺬب اﻟﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬وﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼً‬
‫ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻟﻌﺪم وﻓﺎءه ﺑﻤﺎ ﻗﺎل‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﯾﻠﺰم أن ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻲء اﻟﻮاﺣﺪ ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬وﻗﺒﯿﺤﺎً ﻓﻲ آن واﺣﺪ‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫ﻓﺒﻄﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﻟﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻘﺒﺢ ﺷﯿﺊ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﻗﺒﺤﮫ إﻣﺎ ﻣﻦ اﷲ‪ ،‬أو‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫واﻷول ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﺒﻖ إﻻ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ أﯾﻀﺎً‪ ،‬ﻷن‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن اﺿﻄﺮارﯾﺎً‪ ،‬أو اﺗﻔﺎﻗﯿﺎً‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻼ ﻗﺒﺢ ﻓﯿﮭﻤﺎ)‪.(٣‬‬

‫)‪(١‬‬
‫درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ص ‪. ٨٨‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻧﻈﺮ ‪:‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٣٩‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻧﻈﺮ ‪:‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٢٣٧‬‬
‫‪٢٥٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺑﯿﺎن ﺗﺤﺮﯾﺮ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻨﺰاع ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﺑﯿﻦ‬

‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫)‪( ١‬‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﺎن ﻋﻨﺪ ﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﯾﻄﻠﻘﺎن ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻌﺎن ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬ﻛﺤﺴﻦ اﻟﻌﻠﻢ وﻗﺒﺢ اﻟﺠﮭﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻼءﻣﺔ‪ .‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻄﺒﻊ وﻣﻨﺎﻓﺮﺗﮫ‪ ،‬ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺤﻠﻮ‪،‬‬
‫وﻗﺒﺢ اﻟﻤﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﺣﺴﻦ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻗﺒﺢ اﻟﻤﻌﺼﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﻤﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﺪح‬
‫واﻟﺬم ﻋﺎﺟﻼً‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب آﺟﻼً‪ ،‬وھﺬا ھﻮ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫واﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷول واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﺟﻤﯿﻌﺎً)‪.(٢‬‬
‫إذ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ذﻟﻚ ‪) :‬واﺗﻔﻖ اﻟﻔﺮﯾﻘﺎن ﻋﻠﻰ أن اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ إذا ﻓُﺴﺮا ﺑﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻧﺎﻓﻌﺎً ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻣﻼﺋﻤﺎً ﻟﮫ وﻛﻮﻧﮫ ﺿﺎراً ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻣﻨﺎﻓﺮاً‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺮف ﺑﺎﻟﺸﺮع()‪.(٣‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ‪ ٤٥/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ص ‪ .٢٣٧‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ‪ ،‬ق‪ .٢٦‬واﻧﻈﺮ‪ :‬آراء اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﺻﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬ص ‪. ١٦٦-١٦٥‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺤﺼﻮل‪.١٥٩/١ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٩٠/٨ ،‬‬
‫‪٢٥٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﯾﺆﻛﺪ اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺒﯿّﻨﺎ ﻣﻮﻃﻦ اﻻﺗﻔﺎق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ‪،‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻗﺪ اﺗﻔﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻘﻞَ ﯾﺪركُ اﻟﺤﺴﻦَ واﻟﻘﺒﺢَ‬
‫ﻓﻲ ﺷﯿﺌﯿﻦ‪ :‬اﻷول‪ :‬ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻐﺮض ﻟﻠﻄﺒﻊ وﻣﻨﺎﻓﺮﺗﮫ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻮاﻓﻖ ﺣﺴﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻤﻨﺎﻓﺮ ﻗﺒﯿﺢ ﻋﻨﺪه‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬ﻓﺼﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﺣﺴﻨﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫وﺻﻔﺎت اﻟﻨﻘﺺ ﻗﺒﯿﺤﺔ ﻋﻨﺪه()‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي ‪) :‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺪ ﯾﻌﻨﻰ ﺑﮭﻤﺎ ﻛﻮن‬
‫اﻟﺸﻲء ﻣﻼﺋﻤﺎً ﻟﻠﻄﺒﻊ أوﻣﻨﺎﻓﺮاً‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻻ ﻧﺰاع ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﻤﺎ ﻋﻘﻠﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﯾﺮاد ﺑﮭﻤﺎ ﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﺻﻔﺔ ﻛﻤﺎل أو ﺻﻔﺔ ﻧﻘﺺ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺣﺴﻦ واﻟﺠﮭﻞ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬وﻻ ﻧﺰاع أﯾﻀﺎً ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﻤﺎ ﻋﻘﻠﯿﯿﻦ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ()‪.(٢‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺪور ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻓﻤﺤﻞ اﻟﻨﺰاع‬
‫أﻣﺮﯾﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ ﻟﺼﻔﺘﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﮭﻲ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺻﻔﺘﺎن ﺣﻘﯿﻘﯿﺘﺎن ﻗﺎﺋﻤﺘﺎن ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻨﻜﺮ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻻ ﯾﺄﺗﻲ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮﺟﺐ إذا‬
‫ﻧﮭﻰ اﷲ وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ اﻟﻌﺪل واﻹﻧﺼﺎف أن ﯾﻜﻮن ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬وﻣﺘﻰ أﻣﺮ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ‬
‫واﻟﻜﺬب أن ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً ﻷن اﻟﻌﻠﺔ ﻓﯿﮭﺎ واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻤﻌﻠﻮم ﺧﻼﻓﮫ( )‪.(٤‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻛﻼم اﻟﻘﺎﺿﻲ وﻣﻔﮭﻮﻣﮫ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮭﺎ ﺻﻔﺘﻲ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈنّ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻗﺒﻞ ورود‬
‫اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﺤﺴﯿﻦ اﻟﺒﺼﺮي)‪ (٥‬ﻓﻲ ﺣﺪ اﻟﻘﺒﯿﺢ إﻧﮫ‪) :‬ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔٍ‬
‫)‪ (١‬إرﺷﺎد اﻟﻔﺤﻮل‪ ،‬اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪.٢٦/١،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪.١٥٩/١،‬‬
‫)‪ (٣‬واﻟﻐﺮض ﻣﻦ ذﻛﺮ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة إﻧﻤﺎ ھﻮ اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻣﻌﺎﻗﺪ اﻹﺷﻜﺎل ‪ ،‬ﻻ اﺳﺘﻨﻔﺎد اﻟﻜﻼم ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬

‫)‪ (٤‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص ‪.٢٠٩‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﻄﯿﺐ اﻟﺒﺼﺮي‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻟﮫ اﻟﺘﺼﺎﻧﯿﻒ ﻓﻲ اﻷﺻﻮل‬
‫ﻣﻨﮭﺎ ‪ :‬اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ وھﻮ ﻛﺘﺎب ﻛﺒﯿﺮ وﻣﻨﮫ أﺧﺬ ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻛﺘﺎب اﻟﻤﺤﺼﻮل وﻟﮫ‪" :‬‬
‫ﺗﺼﻔﺢ اﻷدﻟﺔ" ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺪﯾﻦ‪ ،‬و"ﻏﺮر اﻷدﻟﺔ" ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺪ ﻛﺒﯿﺮ ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٣٦‬ھ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫ﺷﺬرات اﻟﺬھﺐ‪.٢٥٩/٣ ،‬‬
‫‪٢٥٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺟﻮه أو ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻤﻨﻊ ﻣﻦ ذﻣﮫ‬
‫ﻣﺎﻧﻊ‪ ،‬أو ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻌﻞ ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺟﻮه( )‪.(١‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﯾﺒﻄﻠﻮن ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﺪﻟﯿﻞ أن‪) :‬اﻟﺼﻔﺎت أﻋﺮاض‪،‬‬
‫واﻟﻔﻌﻞ ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض()‪.(٢‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي‪) :‬اﺗﻔﻖ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ اﻣﺘﻨﺎع ﻗﯿﺎم اﻟﻌﺮض‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ( )‪.(٣‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ -‬ﻣﻦ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ‪ :-‬أﻧﮫ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫واﻟﻨﺒّﻮة‪ ،‬ﻓﺠﻤﮭﻮر اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﺗﻔﺎق ﺑﺄن اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﯾﻔﯿﺪھﺎ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺴﺘﻘﻞ )ﻛﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وﺟﻮاز ﺑﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺠﺰ()‪. (٤‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﺮر وﺣﻘﻖ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ رﺣﻤﮫ اﷲ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ‪ ،‬وأﻧّﮫ‬
‫راﺟﻊ إﻟﻰ أﺻﻠﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷﺻﻞ اﻷول‪ :‬ھﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔ ذاﺗﯿﺔ ﻧﺸﺄ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫أم ﻻ؟‪.‬‬
‫اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ھﻞ اﻟﺜﻮاب أو اﻟﻌﻘﺎب اﻟﻤﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﯾﻘﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أم ﺑﺎﻟﺸﺮع؟‪.‬‬
‫وﻗﺪ زﻋﻤﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻼزﻣﮭﻤﺎ‪ ،‬وﻧﻔﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة أن ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻣﺘﻼزﻣﯿﻦ‪،‬‬
‫وﻛﻼ اﻟﻘﻮﻟﯿﻦ ﻣﺠﺎﻧﺐ وﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻠﺼﻮاب‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﺑﮭﺬا اﻟﺼﺪد‪ ...) :‬وﻗﺪ زﻋﻢ ﺑﻌﺾ ﻧﻔﺎة اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ :‬أن ھﺬا‬
‫ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ وھﻮ راﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻤﻼﺋﻤﺔ واﻟﻤﻨﺎﻓﺮة ﺑﺤﺴﺐ اﻗﺘﻀﺎء اﻟﻄﺒﺎع وﻗﺒﻮﻟﮭﺎ‬
‫ﻟﻠﺸﻲء واﻧﺘﻔﺎﻋﮭﺎ ﺑﮫ وﻧﻔﺮﺗﮭﺎ ﻣﻦ ﺿﺪه‪.‬‬
‫ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬وھﺬا ﻟﯿﺲ اﻟﻜﻼم ﻓﯿﮫ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻜﻼم ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎً ﻟﻠﺬم‬
‫واﻟﻤﺪح ﻋﺎﺟﻼً‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب آﺟﻼً‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﺬي ﻧﻔﯿﻨﺎه وﻗﻠﻨﺎ إﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ إﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺮع‪ ،‬وﻗﺎل ﺧﺼﻮﻣﻨﺎ إﻧﮫ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻘﺘﺾ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻘﺎل‪ :‬ھﺬا ﻓﺮار ﻣﻦ اﻟﺰﺣﻒ‪ ،‬إذ ھﮭﻨﺎ أﻣﺮان ﻣﺘﻐﯿﺮان ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪:‬‬
‫أﺣﺪھﻤﺎ‪ :‬ھﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺔ اﻗﺘﻀﺖ ﺣﺴﻨﮫ وﻗﺒﺤﮫ ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﻨﺸﺄ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻨﮫ ﻓﯿﻜﻮن ﻣﻨﺸﺄ ﻟﮭﻤﺎ أم ﻻ ؟‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن اﻟﺜﻮاب اﻟﻤﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻌﻘﺎب اﻟﻤﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ‬
‫)‪(١‬اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﯿﻦ‪.٤١٣/٢ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ .٢٩٥/٥ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ .٤٦٥/١ ،‬واﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺤﺮر اﻟﻮﺟﯿﺰ ‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﻄﯿﺔ اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ‪.٣٧٦/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‪ ،‬ص ‪.١١٣‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ص ‪.٨٦‬‬
‫‪٢٥٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻗﺒﺤﮫ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺑﻞ واﻗﻊ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أم ﻻ ﯾﻘﻊ إﻻ ﺑﺎﻟﺸﺮع؟‪.‬‬

‫وﻟﻤّﺎ ذھﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ إﻟﻰ ﺗﻼزم اﻷﺻﻠﯿﻦ اﺳﺘﻄﻠﺘﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬
‫وﺗﻤﻜﻨﺘﻢ ﻣﻦ إﺑﺪاء ﺗﻨﺎﻗﻀﮭﻢ وﻓﻀﺎﺋﺤﮭﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻤّﺎ ﻧﻔﯿﺘﻢ أﻧﺘﻢ اﻷﺻﻠﯿﻦ ﺟﻤﯿﻌﺎً اﺳﺘﻄﺎﻟﻮا ﻋﻠﯿﻜﻢ وأﺑﺪوا ﻣﻦ ﻓﻀﺎﺋﺤﻜﻢ‬
‫وﺧﻼﻓﻜﻢ ﻟﺼﺮﯾﺢ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة ﻣﺎ أﺑﺪوه‪.‬‬
‫وھﻢ ﻏﻠﻄﻮا ﻓﻲ ﺗﻼزم اﻷﺻﻠﯿﻦ‪ ،‬وأﻧﺘﻢ ﻏﻠﻄﺘﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻷﺻﻠﯿﻦ()‪.(١‬‬
‫وﯾﻘﻮل اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪) :‬واﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﻓﻲ ذﻟﻚ أن ﻣﺬھﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻟﻔﻌﻞ إن‬
‫اﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ أو راﺟﺤﺔ‪ ،‬اﻗﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻞ أن اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻃﻠﺒﮫ‪،‬‬
‫وإن اﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺴﺪة ﺧﺎﻟﺼﺔ أو راﺟﺤﺔ‪ ،‬اﻗﺘﻀﻰ اﻟﻌﻘﻞ أن اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻃﻠﺐ‬
‫ﺗﺮﻛﮫ‪.‬‬
‫وإن ﺗﻜﺎﻓﺄت ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻔﺴﺪﺗﮫ‪ ،‬أوﻋﺮى ﻋﻨﮭﻤﺎ أﺻﻼً‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺒﺎﺣﺎً‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﺣﻜﻤﺎً ﺷﺮﻋﯿﺎً ﻋﻨﺪھﻢ‪ ،‬ﻟﺜﺒﻮﺗﮫ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وإن اﻟﻌﻘﻞ أدرك أن اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﯾﺠﺐ ﻟﮫ ﻟﺤﻜﻤﺘﮫ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ أن ﻻ ﯾﺪع‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻣﺎ إﻻ أوﺟﺒﮭﺎ وأﺛﺎب ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﺪع ﻣﻔﺴﺪة ﻓﻲ وﻗﺖ ﻣﺎ إﻻ‬
‫ﺣﺮّﻣﮭﺎ وﻋﺎﻗﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻘﺎً ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺣﻜﯿﻤﺎً‪ ،‬وإﻻ ﻟﻔﺎﺗﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ وھﻮ ﺧﻼف اﻹﺟﻤﺎع ﻋﻠﻰ ﻛﻤﺎل ﺣﻜﻤﺘﮫ ‪.I‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪھﻢ إدراك اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ‬
‫اﻟﺠﺎﺋﺰات ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮل ﻧﺤﻦ()‪.(٢‬‬
‫وﯾﺬﻛﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ‪ ،‬ﻻﺳﯿّﻤﺎ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ‬
‫ﻣﻨﮭﻢ وأﻧﮫ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺪح واﻟﺜﻮاب‪ ،‬أو اﻟﺬم واﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻛﻤﺎ أﻃﺒﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ‪-‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻨﺪ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ‪ -‬ھﻮ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻌﻠﻖَ اﻟﻤﺪحِ‬
‫واﻟﺜﻮاب‪ ،‬واﻟﺬم واﻟﻌﻘﺎب آﺟﻼً وﻋﺎﺟﻼً‪.‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ‪ :‬أن ذﻟﻚ ﻻ ﯾﺜﺒﺖ إﻻ ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣﻦ واﻓﻘﮭﻢ‪ :‬أن ذﻟﻚ ﻟﯿﺲ إﻻ ﻟﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﮫ ﻣﺨﺼﻮص ﻷﺟﻠﮫ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻓﺎﻋﻠﮫ اﻟﺬم()‪.(٣‬‬
‫واﻟﻨﺎﻇﺮ إﻟﻰ ﻗﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﯾﺠﺪ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪.٢٣٠/١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪. ١١٢/١،‬‬
‫)‪ (٣‬إرﺷﺎد اﻟﻔﺤﻮل إﻟﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ .٢٦/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪،‬‬
‫‪.٤٩/٩‬‬
‫‪٢٥٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أن اﻟﻔﺮﻗﺘﯿﻦ ﻛﺎﻧﺘﺎ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻲ ﻧﻘﯿﺾ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮭﻤﺎ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻛﺜﯿﺮة ﻻ‬
‫ﺗﺨﻔﻰ‪.‬‬
‫وﻣﻨﺸﺄُ اﻟﺨﻄﺄ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ ﺑﯿّﻨﮫ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬ﻓﺈن اﻟﻄﺎﺋﻔﺘﯿﻦ اﺗﻔﻘﻮا‬
‫ﻋﻠﻰ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻤﻼﺋﻤﺔ واﻟﻤﻨﺎﻓﺮة ﻗﺪ ﯾﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻤﻼﺋﻤﺔ‬
‫ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺣﺼﻮل اﻟﻤﺤﺒﻮب اﻟﻤﻄﻠﻮب اﻟﻤﻔﺮوح ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﻤﻨﺎﻓﺮة ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺣﺼﻮل‬
‫اﻟﻤﻜﺮوه اﻟﻤﺤﺬور اﻟﻤﺘﺄذى ﺑﮫ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺬي اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﯿﮫ ﺣﻖ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺗﻮھﻤﻮا ﺑﻌﺪ ھﺬا أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺸﺮﻋﻲ ﺧﺎرج ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻟﯿﺲ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ( )‪.(١‬‬
‫ﻓﻘﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻧﺘﺞ ﻣﻨﮫ أﻧّﮭﻢ أوﺟﺒﻮا ﻋﻠﻰ اﷲ ﺑﻌﻘﻮﻟﮭﻢ أﻣﻮراً رأوا أﻧﮭﺎ‬
‫ﺣﺴﻨﺔ وﺣﺮﻣﻮا أﻣﻮراً رأوا أﻧﮭﺎ ﻗﺒﯿﺤﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ رﺑﻄﺖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺪح واﻟﺬم‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻤﺬھﺒﮭﻢ ھﺬا ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ)‪.(٢‬‬
‫وﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻧﺘﺞ ﻣﻨﮫ ﻋﺪة ﻣﺤﺎذﯾﺮ)‪ ،(٣‬ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫أﻧﮭﻢ ﺧﺎﻟﻔﻮا ﺑﺪاھﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة اﻟﺴﻠﯿﻤﺔ‪.‬‬
‫أﻧﮭﻢ ﺟﻌﻠﻮا اﻧﺘﻔﺎء اﻟﻌﺬاب ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ دﻟﯿﻼً ﻋﻠﻰ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫أﻧﮭﻢ ﺟﻮّزوا ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ أن ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﺮك وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪.‬‬

‫)‪(١‬‬
‫درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٢٢/٨ ،‬‬
‫)‪(٢‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ‪.٣٣٦ ،٧١/١،‬‬
‫)‪(٣‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ص ‪.٣٣١‬‬
‫‪٢٥٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫اﺣﺘﺞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺄن ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﻣﻮر اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ ﻛﻜﻮن‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﻔﺎت اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻓﻲ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل)‪.(١‬‬
‫واﺳﺘﺪل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔُ ﻋﻠﻰ أن اﻷﻓﻌﺎلَ ﯾُﺪرَكُ ﺣُﺴﻨﮭﺎ وﻗُﺒﺤﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞِ ﻗﺒﻞَ‬
‫ورود اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫إذ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺘﮭﻤﺎً ﻓﻲ ﻧﺘﺎﺋﺠﮫ ﻟﻤﺎ وﺛﻖ ﺑﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻨّﺒّﻮة ﯾﻘﯿﻨﺎً‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻨّﺒّﻮة ﯾﻘﯿﻨﺎً‪ ،‬ﻛﺎن ﺑﻌﺪه ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وأراد‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮭﻢ ﻓﺄﺧﺬوا ﺑﺎﻟﻘﻮل اﻟﻤﻨﺎﻗﺾ ﺗﻤﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ) :‬ﻗﺎل ﻣﺸﺎﯾﺨﻨﺎ‪ :‬إنّ‬
‫اﻟﺒﻌﺜﺔ ﻣﺘﻰ ﺣﺴﻨﺖ وﺟﺒﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ أﻧّﮭﺎ ﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﺗﺠﺐ ﻗﺒﺤﺖ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﮫ‪ ،‬وأﻧّﮭﺎ‬
‫ﻛﺎﻟﺜﻮاب ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎب‪ ،‬ﻓﮭﻮ أﯾﻀﺎً ﻣﻤﺎ ﻻ ﯾﻨﻔﺼﻞ ﺣﺴﻨﮫ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮب( )‪.(٢‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻋﺘﺒﺮوا اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﯾﺆﺳﺲ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﺛﻢ‬
‫ﯾﻨﻌﺰل‪.‬‬
‫وﯾﺒﯿّﻦ اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ ﺣﺠﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ أﻧﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﺪرك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻷﺻﺒﺢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﺘﻌﺬراً ﻋﻠﻰ أﻓﮭﺎم اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻷن )اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﯿﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺸﺮع ﻻﺳﺘﺤﺎل أن ﯾﻌﻠﻤﺎ ﻋﻨﺪ وروده؛ ﻷﻧّﮭﻤﺎ‬
‫إن ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﯿﻦ ﻗﺒﻠﮫ ﻓﻌﻨﺪ وروده ﺑﮭﻤﺎ ﯾﻜﻮن وارداً ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻌﻘﻠﮫ اﻟﺴﺎﻣﻊ‬
‫وﻻ ﯾﺘﺼﻮره‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ أن ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﯿﻦ ﻗﺒﻞ وروده()‪.(٣‬‬
‫وھﻲ ﺣﺠﺔ ﻗﻮﯾﺔ وﺻﺤﯿﺤﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻌﻘﻞ أنّ اﷲ اﻟﺤﻜﯿﻢ ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ وأﻣﺮه‬
‫وﻧﮭﯿﮫ ﯾﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﺄﺣﻜﺎم ھﻢ ﻓﻲ أﺳﺎس ﺧﻠﻘﺘﮭﻢ اﻷوﻟﻰ ﻏﯿﺮ ﻣﮭﯿﺌﯿﻦ ﻟﮭﺎ ﻓﻄﺮﯾﺎً‬
‫وﻻ ﻋﻘﻠﯿﺎً‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺤﻖ أن اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻓﻄﺮة ﺳﻠﯿﻤﺔ ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻟﻠﺤﻖ اﻟﻤﻨﺰّل‪.‬‬
‫إﻻ أن ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ﺻﺤﺔ ﻣﺬھﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﺴﺎد‬
‫أدﻟﺘﮭﻢ اﻷﺧﺮى ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺮﯾﺮ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﺑﯿّﻦ وواﺿﺢ‪.‬‬
‫إذ ذﻛﺮ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﺨﻠﻞ ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﻔﺮﻗﺘﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬إذ ﻟﻢ ﯾﻔﺮﻗﺎ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻤﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﻢ ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ ﻓﻠﯿﺲ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﺎﻟﻤﺨﻠﻮق‪.‬‬

‫ﺣﯿﺚ إنّ ) اﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ ،‬ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ص ‪.٢٥‬‬

‫)‪ (٢‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص ‪.٣٨١‬‬
‫)‪ (٣‬إرﺷﺎد اﻟﻔﺤﻮل ‪.٢٧/١ ،‬‬
‫‪٢٦٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻌﻼً ﻟﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻔﻌﻠﮭﺎ اﻟﻌﺒﺪ وﺗﻘﻮم ﺑﮫ وﻻ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﮫ إذا ﻛﺎن‬
‫ﻗﺪ ﺟﻌﻠﮭﺎ ﺻﻔﺔ ﻟﻐﯿﺮه‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧّﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﻤﺎ ﺧﻠﻘﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻄﻌﻮم‪ ،‬واﻷﻟﻮان‪،‬‬
‫واﻟﺮواﺋﺢ واﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬واﻟﻤﻘﺎدﯾﺮ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﻟﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ اﻟﻤﺘﻠﻮن ﺑﮫ‪ ،‬وإذا ﺧﻠﻖ راﺋﺤﺔً‬
‫ﻣﻨﺘﻨﺔً أو ﻃﻌﻤﺎً ﻣﺮاً أو ﺻﻮرةً ﻗﺒﯿﺤﺔً وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻣﻜﺮوه ﻣﺬﻣﻮم ﻣﺴﺘﻘﺒﺢ‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ ﻣﺘﺼﻔﺎ ﺑﮭﺬه اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﻘﺒﯿﺤﺔ اﻟﻤﺬﻣﻮﻣﺔ اﻟﻤﻜﺮوھﺔ واﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻘﺒﯿﺤﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻗﺒﺤﮭﺎ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺿﺎرة ﻟﻔﺎﻋﻠﮭﺎ وﺳﺒﺒﺎً ﻟﺬﻣﮫ وﻋﻘﺎﺑﮫ وﺟﺎﻟﺒﺔ ﻷﻟﻤﮫ‬
‫وﻋﺬاﺑﮫ‪ ،‬وھﺬا أﻣﺮ ﯾﻌﻮد ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺬي ﻗﺎﻣﺖ ﺑﮫ‪ ،‬ﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺬي‬
‫ﺧﻠﻘﮭﺎ ﻓﻌﻼً ﻟﻐﯿﺮه( )‪.(١‬‬
‫وﻣﺎ اﺣﺘﺞ ﺑﮫ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﯾﻌﺘﺒﺮ – ﻣﻦ‬
‫وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮي – ﻧﻘﺪ ﻟﺮأي اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻨﺎﻓﻲ ﻟﺬﻟﻚ)‪ .(٢‬وﻟﮭﻢ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺣﺠﺞ ﻛﺜﯿﺮة‬
‫ﺑﮭﺎ ﺻﻮاب وﺧﻄﺄ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ اﺣﺘﺞ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬
‫أﺣﺪھﺎ ‪ :‬أنّ اﻟﻨّﺎس ‪ -‬ﻣﻊ ﺗﻔﺎوت ﻗﺮاﺋﺤﮭﻢ ‪ -‬ﻗﺪ أﺟﻤﻌﻮا ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺎرم‬
‫اﻷﺧﻼق وﻗﺒﺢ ﻣﺴﺎوﺋﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞّ إﻧﺴﺎن ﯾﺠﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺣﺴﻦَ اﻟﻌﺪل وﻗﺒﺢَ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وإذا ﻋﺮض اﻵﻣﺮﯾﻦ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ وﻋﻘﻠﮫ ﯾﺠﺪ ﻣﯿﻼً إﻟﻰ اﻟﻌﺪل وﻧﻔﻮراً ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺲ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻵﺧﺮى اﻟﻤﺸﺎﺑﮭﺔ ﻟﻠﻌﺪل وﻟﻠﻈﻠﻢ)‪.(٣‬‬
‫ﻓﺪل ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺪرك ﺑﺎﻟﻀﺮورة واﻟﺒﺪاھﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ‪ :‬أن اﻟﺬي دﻓﻊ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﻐﻨﻲ إﻟﻰ اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻠﻔﻘﯿﺮ اﻟﻤﺴﻜﯿﻦ‪ ،‬أن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ ﺣﺴّﻦ ﻟﮫ ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ :‬أن ﻧﻔﺎة اﻟﺸﺮاﺋﻊ ﻣﻦ اﻟﺒﺮاھﻤﺔ ﻗﺪ ادرﻛﻮا اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻨﺪﯾﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﻣﺤﺾ اﻟﻌﻘﻞ ‪.‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ ‪ :‬أن اﻟﻌﺎﻗﻞ اﻟﻔﻄﻦ ﯾﺆﺛﺮ اﻟﺼﺪق ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺬب ﻋﻨﺪ ﺗﺴﺎوﯾﮭﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻹﻓﻀﺎء إﻟﻰ اﻟﻐﺮض‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﺒﺒﮫ إﻻ ﺗﺤﺴﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ )‪.(٤‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.١٢٣/٨ ،‬‬

‫)‪ (٢‬أذﻛﺮ ﺣﺠﺞ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺘﻲ واﻓﻘﺖ اﻟﺼﻮاب ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ص ‪.٣٨١ ،٢٠٨-٢٠٧‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻨﺨﻮل ‪ ١٢/١،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٦١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ :‬أن اﻟﺘﻔﺎوت ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب واﻹﺑﺎﺣﺔ‪ ،‬ﻓﯿﮫ‬

‫ﺗﺨﺼﯿﺺ ﻓﻌﻞ دون آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ذﻟﻚ إﻻ ﻟﻤﺮﺟﺢ رﺟﺢ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﻋﻠﻰ‬
‫ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﻗﺒﻞ أن ﯾﺮد اﻟﺸﺮع)‪.(١‬‬
‫اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪) :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﺣﺴﻦ اﻷﺷﯿﺎء وﻗﺒﺤﮭﺎ إﻧﻤﺎ ﯾﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻗﺒﺢ ﻣﻦ‬
‫اﷲ ﺷﻲء‪ ،‬وﻟﻮﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﺠﺎز أن ﯾﻈﮭﺮ اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻋﻠﻰ أﯾﺪي اﻟﻜﺎذﺑﯿﻦ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ذﻟﻚ ﺳﺪ ﺑﺎب ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﺒّﻮات‪ ،‬ﻻﻟﺘﺒﺎس اﻟﺼﺎدق ﺑﺎﻟﻜﺎذب‪ ،‬وﻟﺠﺎز أن ﯾﺄﻣﺮ اﷲ‬
‫‪ I‬ﺧﻠﻘﮫ ﺑﻜﻞ ﻗﺒﯿﺢ‪...‬‬
‫وﻟﻮﻟﻢ ﯾُﻌﺮف اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻻ ﺑﺎﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻟﻠﺰم ﻣﻨﮫ إﻓﺤﺎم اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬ﺑﺄن‬
‫ﯾﻘﺎل ﻟﮭﻢ‪ :‬ﻻ ﻧﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺠﺰﻛﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺘﻰ ﯾﺜﺒﺖ ﺷﺮﻋﻜﻢ‪،‬‬
‫وﻻ ﯾﺜﺒﺖ ﺷﺮﻋﻜﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺠﺰ وذﻟﻚ دور ﻣﻤﺘﻨﻊ‪...‬‬
‫وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻌﻠﻮﻣﯿﻦ ﻋﻘﻼً‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻋﺮﻓﻨﺎھﻤﺎ ﻋﻨﺪ ورود‬
‫اﻟﺸﺮع؛ ﻷن اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﺎﻟﺘﺼﻮر‪...‬‬
‫وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﺎ ﻋﻘﻠﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﺠﺰ إﺳﻨﺎد اﻷﺣﻜﺎم إﻟﻰ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﺣﯿﻨﺌﺬٍ ﯾﻨﺴﺪ‬
‫ﺑﺎب اﻟﻘﯿﺎس ﻓﻲ اﻟﺸﺮع ﺑﺘﺤﺴﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬وﻛﺬا اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ()‪.(٢‬‬
‫واﻟﺤﻖ أن ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻠﻤﻨﻘﻮل واﻟﻤﻌﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ اﻟﻤﻨﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺈن اﻵﯾﺎت ﻗﺪ ﺟﺎءت ﻣﺰﺑﻮرة ﻓﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺼﺮﯾﺤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﮫ ‪ I‬ﯾﺄﻣﺮ وﯾﻨﮭﻰ ﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وأن اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻗﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﻋﻠﻰ أوﺻﺎف‬
‫وﺧﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬ھﻲ ﻓﻲ ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس وﻋﻘﻮﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ ﻗﺒﻞ ورود‬
‫اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﻓﺎﷲ ﻋﺰوﺟﻞ ﯾﻘﻮل ‪):‬وَﯾُﺤِﻞﱡ ﻟَﮭُﻢْ اﻟﻄﱠﯿﱢﺒَﺎتِ وَﯾُﺤَﺮﱢمُ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻢْ اﻟْﺨَﺒَﺎﺋِﺚَ(‬
‫]اﻷﻋﺮاف ‪.[(١٥٧) :‬‬
‫وﻣﻤﺎ دل ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺎھﯿﺘﯿﻦ ﺑﺎﻻﺳﺘﻔﮭﺎم واﻹﻧﻜﺎر واﻟﺘﻌﺠﺐ‪:‬‬
‫ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻗُﻞْ ھَﻞْ ﯾَﺴْﺘَﻮِي اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَﻌْﻠَﻤُﻮنَ وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻻَ ﯾَﻌْﻠَﻤُﻮنَ(]اﻟﺰﻣﺮ ‪:‬‬
‫)‪.[(٩‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬أَمْ ﺣَﺴِﺐَ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ اﺟْﺘَﺮَﺣُﻮا اﻟﺴﱠﯿﱢﺌَﺎتِ أَنْ ﻧَﺠْﻌَﻠَﮭُﻢْ ﻛَﺎﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا‬
‫وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتِ ﺳَﻮَاءً ﻣَﺤْﯿَﺎھُﻢْ وَﻣَﻤَﺎﺗُﮭُﻢْ ﺳَﺎءَ ﻣَﺎ ﯾَﺤْﻜُﻤُﻮنَ(]اﻟﺠﺎﺛﯿﺔ اﻵﯾﺔ‬
‫)‪.[(٢١‬‬
‫وﻗﺎل ‪) :I‬أَمْ ﻧَﺠْﻌَﻞُ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتِ ﻛَﺎﻟْﻤُﻔْﺴِﺪِﯾﻦَ ﻓِﻲ‬

‫اﻷَرْضِ أَمْ ﻧَﺠْﻌَﻞُ اﻟﻤُﺘﱠﻘِﯿﻦَ ﻛَﺎﻟْﻔُﺠﱠﺎرِ( ]ص ‪.[(٢٨) :‬‬
‫ﻓﻤﻦ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻹﺣﺴﺎن واﻹﺳﺎءة إﻻ ﺑﺤﺴﺐ ورود اﻟﺸﺮع‪ ،‬وأﻧﮫ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺤﺼﻮل ‪،‬ص‪ ١٦٦/١‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ﻟﻠﻄﻮﻓﻲ‪ ،‬ص ‪.٩٢-٩٠‬‬
‫‪٢٦٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﻔﺎﺣﺸﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ واﻹﯾﻤﺎن ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻮ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻗﺒﻞ ورود‬

‫اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻓﺘﺮى إﺛﻤﺎً ﻋﻈﯿﻤﺎً)‪.(١‬‬
‫وآﯾﺎت أُﺧﺮى ﺗﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮوف ﻛﺎﻟﻌﺪل واﻹﺣﺴﺎن‪ ،‬وإﯾﺘﺎء ذي اﻟﻘﺮﺑﻰ‪،‬‬
‫وﺗﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﻔﺤﺸﺎء واﻟﻤﻨﻜﺮ واﻟﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﯾﺪرك اﻟﻤﺨﺎﻃﺐ ادراﻛﺎً ذاﺗﯿﺎً‬
‫أﯾﻦ اﻟﺤَﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺸﺮع ﺑﺘﺄﻛﯿﺪه وزﯾﺎدﺗﮫ ﺣﺴﻨﺎً أو ﻗﺒﺤﺎً‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ‬
‫‪) : I‬إِنﱠ اﻟﻠّﮫَ ﯾَﺄْﻣُﺮُ ﺑِﺎﻟْﻌَﺪْلِ وَاﻻِﺣْﺴﺎن وَإﯾﺘﺎءِ ذِي اﻟﻘُﺮﺑﻰ وَﯾَﻨْﮭﻰ ﻋَﻦِ اﻟْﻔَﺤْﺸﺎءِ‬
‫وَاﻟْﻤُﻨْﻜَﺮ وَاﻟﺒَﻐْﻲ ﯾﻌِﻈُﻜُﻢْ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗَﺬَﻛﱠﺮُون(]اﻟﻨﺤﻞ ‪.[(٩٠) :‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻤﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻘﻼء ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ و اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ ﯾﺪرﻛﻮن ﺑﻌﻘﻮﻟﮭﻢ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﺼﺪق وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب‪ ،‬وﺣﺴﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ وﻗﺒﺢ اﻟﺸﺮك‪ ،‬إذ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ دل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺴﻦ ﻋﺒﺎدة اﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻓﺴﻮى وﻗﺪر ﻓﮭﺪى‪ ،‬وھﻮ اﻟﻤﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻜﻤﺎل‬
‫اﻟﻤﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻓﮭﻮ اﻟﻤﺤﺴﻦ إﻟﻰ ﺧﻠﻘﮫ ﺑﺄﻧﻮاع اﻟﻨﻌﻢ واﻟﺨﯿﺮ اﻟﻮﻓﯿﺮ‪.‬‬
‫واﻟﻌﻘﻞ أﯾﻀﺎً ﯾﺪرك ﻗﺒﺢ ﻋﺒﺎدة ﻏﯿﺮ اﷲ‪ ،‬ﻟﻜﻮن ﻣﺎ دوﻧﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻣﺮﺑﻮب‬
‫ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺼﺮف اﻟﻌﺒﺎدة ﻟﻐﯿﺮ اﻟﻤﻨﻌﻢ اﻟﻤﺘﻔﻀﻞ اﻟﺬي ﻓﻄﺮ اﻟﻨﻔﻮس ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺒﮫ وﺗﻌﻈﯿﻤﮫ‪.‬‬
‫وأدﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻗﺪ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫وﻗﺒﺢ اﻟﺸﺮك‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷدﻟﺔ ﻣﺎ ﯾﻀﺮب ﻣﻦ اﻷﻣﺜﺎل واﻷﻗﯿﺴﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪،‬ﻛﻘﻮﻟﮫ‬
‫‪) :I‬ﺿَﺮَبَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻣَﺜَﻼً ﻋَﺒْﺪاً ﻣَﻤْﻠُﻮﻛﺎً ﻻ ﯾَﻘْﺪِرُ ﻋَﻠَﻰ ﺷَﻲْءٍ وَﻣَﻦْ رَزَﻗْﻨَﺎهُ ﻣِﻨﱠﺎ رِزْﻗﺎً‬
‫ﺣَﺴَﻨﺎً ﻓَﮭُﻮَ ﯾُﻨﻔِﻖُ ﻣِﻨْﮫُ ﺳِﺮّاً وَﺟَﮭْﺮاً ھَﻞْ ﯾَﺴْﺘَﻮُونَ(]اﻟﻨﺤﻞ‪.[(٧٥) :‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺪرﻛﺎً ﻟﺤﺴﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ وﻗﺒﺢ اﻟﺸﺮك ﻟﻤﺎ ﺿﺮب اﷲ‬
‫اﻷﻣﺜﻠﺔ‪ ،‬وﻻﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬واﻟﻨﮭﻲ ﻋﻦ ﺿﺪه‪.‬‬
‫وﻗﺪ زاد اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻷﻣﺮَ ﺟِﻠَﺎءً وﺑﯿّﻦ أن اﻟﺤﺴﻦَ واﻟﻘﺒﺢَ ﻗﺪ ﯾﻜﻮﻧﺎن ﺻﻔﺔً‬
‫ﻷﻓﻌَﺎﻟِﻨﺎَ اﻟﺘﻲ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺸﺮع ﻛﺎﺷﻔﺎً ﻋﻨﮭﺎ وﻣﺒﯿّﻨﺎً ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ ﯾﻜﻮن ﺗﺎرةً‪ :‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺗﺎرةً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﻣﺮ اﻟﺸﺮع ﺑﮫ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺑﺎﺟﺘﻤﺎع اﻷﻣﺮﯾﻦ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬إن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺪ ﯾﻜﻮﻧﺎن ﺻﻔﺔ ﻷﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﺪرك ﺑﻌﺾ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وإن ﻓﺴﺮ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﻀﺎر واﻟﻤﻜﻤﻞ واﻟﻤﻨﻘﺺ‪ ،‬ﻓﺈن أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺎرع‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﮫ وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻨﮫ ﺗﺎرة ﺗﻜﻮن ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ وﻣﺆﻛّﺪة ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺗﺎرة ﺗﻜﻮن ﻣﺒﯿّﻨﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺻﻔﺎت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﮫ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺎرة‬
‫ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﺗﺎرة ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻷﻣﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﺗﺎرة ﻣﻦ اﻟﺠﮭﺘﯿﻦ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﺦ ‪.٥٠٥/١٣ ، ٤٢٥/١٣‬‬
‫‪٢٦٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺟﻤﯿﻌﺎً()‪.(١‬‬
‫واﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ اﻟﺬاﺗﻲ أو اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﻲ ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ أو ﻣﻔﺴﺪة‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ أو اﻟﻤﻔﺴﺪة ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ أواﻟﻘﺒﺢ ذاﺗﯿﺎً‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ أو اﻟﻤﻔﺴﺪة ھﻲ اﻷﺳﺎس ﻻﻋﺘﺒﺎر اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻲ ﺣﺴﻨﮭﺎ أو ﻗﺒﺤﮭﺎ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ أو ﻣﻔﺴﺪة ﻣﻘﯿﺪة ﺑﺄﺣﻮال ﻣﻌﯿﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﺗﺘﻀﻤﻨﮫ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫اﻗﺘﻀﺖ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺼﻠﺤﺔ وﺻﻔﻨﺎھﺎ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وإذا اﻗﺘﻀﺖ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻣﻔﺴﺪة وﺻﻔﻨﺎھﺎ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ)‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ ﺷﻨّﻊ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺎة اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﻣﻦ أﻧﻜﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺻﻔﺎت ذاﺗﯿﺔ ﻟﻢ ﯾﺤﺴﻦ إﻻ ﻟﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﮫ‪ ،‬وأن اﻷﺣﻜﺎم ﺑﻤﺠﺮد ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺨﻄﺎب إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ ﻣﺎ ﺟﺎءت ﺑﮫ‬
‫اﻟﺸﺮاﺋﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ واﻟﻤﻌﺮوف واﻟﻤﻨﻜﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺎت ﺑﯿﻦ اﻷﺣﻜﺎم وﻋﻠﻠﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﻜﺮ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻔﻘﮫ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﺬى ھﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ وﻣﻘﺎﺻﺪھﺎ وﻣﺤﺎﺳﻨﮭﺎ()‪.(٣‬‬
‫وإنّ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻔﻄﺮ وﻣﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﯿﮫ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﺎ وﺻﻔﺎن‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬أن ﺗﻜﻮن ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ وﻣﻮاﻓﻘﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺟﺎء اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ‬
‫ﻋﻨﮭﺎ وﺗﺜﺒﯿﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن ﺗﻜﻮن ﻋﻼﻗﺔ ﯾﺼﻌﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ إدراك ﻣﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﯿﮫ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص ﻓﯿﻌﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع ﻋﻦ ﻛﺸﻔﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪) :‬ﻟﻜﻦ اﻟﺸﺎرع ﻋﺮّف ﺑﺎﻟﻤﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫وأﺛﺒﺖ اﻟﻤﻔﻘﻮد‪ ،‬ﻓﺘﺤﺴﯿﻨﮫ إﻣﺎ ﻛﺸﻒ وﺑﯿﺎن‪ ،‬وإﻣﺎ إﺛﺒﺎت ﻷﻣﻮر ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫واﻷﻋﯿﺎن()‪.(٤‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬أﻧﮫ ﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ‬
‫ﺻﺮﯾﺢ اﻟﻤﻌﻘﻮل وﺻﺤﯿﺢ اﻟﻤﻨﻘﻮل‪ ،‬وأن اﻟﻌﺪل ﻓﻲ ﺷﺮع اﷲ اﻟﺬي ﺟﺎء ﻣﻮاﻓﻘﺎً‬
‫ﻟﻤﺎ رُﻛﺰ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻔﻄﺮ ﻣﻦ ﻣﺤﺎﺳﻦ اﻷﺧﻼق واﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬ﻓﺎﷲ أﻋﻄﻰ ﻛﻞ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٥٤/١١ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.٢٧٣‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪.٣٥٤/١١ ،‬‬
‫)‪ (٤‬درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪.٢٢/٨ ،‬‬
‫‪٢٦٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺷﻲء ﺧﻠﻘﮫ ﺛﻢ ھﺪى‪.‬‬

‫وﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺗﻌﺎرض وھﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ وأﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪) :‬إن دﻻﺋﻞ اﷲ ‪ I‬ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وأن ﻣﺎ‬
‫ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺮﺳﻮل ‪ e‬ھﻮ اﻟﺤﻖ اﻟﻤﻮاﻓﻖ ﻟﺼﺮاﺋﺢ اﻟﻤﻌﻘﻮل‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﺷﺮﻋﮫ ﻟﻠﻌﺒﺎد‬
‫ھﻮ اﻟﻌﺪل اﻟﺬي ﺑﮫ ﺻﻼح اﻟﻤﻌﺎش واﻟﻤﻌﺎد‪...‬‬
‫ﺗﺒﯿّﻦ ﺑﮫ أﯾﻀﺎً ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻟﻤﻌﺘﺪﻟﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺸﺮاﺋﻊ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وأﻋﻄﻰ ﻛﻞ ذي ﺣﻖ ﺣﻘﮫ()‪.(١‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻔﻄﺮ وﺿﻮحُ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫وﻗﺒﺤﮭﺎ وأﻧﮫ ﻻ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻌﻘﺎب وﻻ ﻟﻠﺜﻮاب ﻓﻲ ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل إﻻ ﺑﻮرود اﻟﺸﺮع‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻗﺒﯿﺤﺔ أوﺣﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻓﻲ ﺑﯿﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع آﯾﺎت واﺿﺤﺔ‬
‫ودﻻﻟﺔ ﺻﺎدﻗﺔ وﺑﺮھﺎن ﻋﻠﻰ ﺻﺪق دﻋﻮى اﻟﺮﺳﻞ واﻷﻧﺒﯿﺎء وﻣﺎ ﺟﺎؤا ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻤﻨﺰل ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪) :‬إن اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺣﺴﻨﺔ وﻗﺒﯿﺤﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ ﻧﺎﻓﻌﺔ وﺿﺎره‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻛﺎﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻄﻌﻮﻣﺎت‪ ،‬واﻟﻤﺸﻤﻮﻣﺎت‪ ،‬واﻟﻤﺮﺋﯿﺎت‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺛﻮاب وﻻ ﻋﻘﺎب إﻻ ﺑﺎﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺒﻞ ورود اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻣﻮﺟﺒﺎً ﻟﻠﻌﻘﺎب ﻣﻊ ﻗﺒﺤﮫ ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬واﷲ ﻻ ﯾﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﯿﮫ إﻻ ﺑﻌﺪ إرﺳﺎل اﻟﺮﺳﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﺠﻮد ﻟﻠﺸﯿﻄﺎن‪ ،‬واﻷوﺛﺎن‪ ،‬واﻟﻜﺬب‪ ،‬واﻟﺰﻧﺎ‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻔﻮاﺣﺶ ﻛﻠﮭﺎ‬
‫ﻗﺒﯿﺤﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﺸﺮوط ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻔﺎة ﯾﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﻗﺒﯿﺤﺔ‪ ،‬وﻗﺒﺤﮭﺎ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﻠﯿﮭﺎ إﻧّﻤﺎ ﯾﻨﺸﺄ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﻮل‪ :‬ﻗﺒﺤﮭﺎ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺛﺎﺑﺘﺎن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ()‪.(٢‬‬
‫وﺣﺪﯾﺚ اﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬اﻟﺬي ﻗﺎل ﻓﯿﮫ‪) :‬اﻟﺒﺮ ﺣﺴﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻹﺛﻢ ﻣﺎ ﺣﺎك ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻚ‪ ،‬وﻛﺮھﺖ أن ﯾﻄﻠﻊ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻨﺎس()‪.(٣‬‬
‫ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ أن اﷲ ﻗﺪ ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٣٤٣/٧ ،‬‬

‫)‪ (٢‬ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ‪.٢٣٠/١،‬‬
‫)‪ (٣‬اﺧﺮﺟﮫ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎب ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻷﺛﻢ واﻟﺒﺮ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٤٦٣٢) :‬واﻟﺘﺮﻣﺬي‪،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺰھﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(٢٣١١) :‬وأﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻨﺪ اﻟﺸﺎﻣﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺮﻗﻢ‪ ،(١٦٩٧٣) :‬واﻟﺪارﻣﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺮﻗﺎق‪،‬‬
‫ﺑﺮﻗﻢ‪.(٢٦٧٠) :‬‬
‫‪٢٦٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬واﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮ ﻓﺎﻟﻤﻌﺮوف ﺗﻄﻤﺌﻦ إﻟﯿﮫ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻤﻨﻜﺮ ﺗﻨﻔﺮ ﻣﻨﮫ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ)‪.(١‬‬
‫وﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺒﺎح ﻣﺴﺎوﯾﺎً ﻟﻠﺤﺮام‪ ،‬وﻗﺪ اﺳﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﺢ اﻟﺰﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺤﺎرم‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺴﺘﮭﺠﻦ ﻓﻲ ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺑﻰ وﺗﻨﻜﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ھﻲ ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء ﻣﻊ اﻟﻤﺤﺎﺳﻦ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ‪) :‬ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻔﻄﺮ أن‬
‫ﻗﻀﺎء ھﺬا اﻟﻮﻃﺮ ﻓﻲ اﻷﻣﮭﺎت واﻟﺒﻨﺎت واﻷﺧﻮات واﻟﻌﻤﺎت واﻟﺨﺎﻻت‬
‫واﻟﺠﺪات ﻣﺴﺘﻘﺒﺢ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﮭﺠﻦ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻓﻄﺮة‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎل أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺒﺎح ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺴﺎوﯾﺎً ﻟﻠﻤﺤﻈﻮر ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪،‬‬
‫وﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ إﻻ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪ ،‬ﺳﺒﺤﺎﻧﻚ ھﺬا ﺑﮭﺘﺎن ﻋﻈﯿﻢ()‪.(٢‬‬
‫إن اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ ﺻﺪق اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻓﯿﻤﺎ ﺟﺎءوا ﺑﮫ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ رﺑﮭﻢ ﻻ‬
‫ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﺤﺎل اﻟﺸﺨﺼﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻨﺒﻲ ‪ e‬ﻗﺒﻞ اﻹرﺳﺎل ﻣﻦ اﻟﺼﺪق‬
‫واﻷﻣﺎﻧﺔ واﻟﻌﻔﺔ‪ ،‬ﻟﮭﻮ ﺑﺮھﺎن واﺿﺢ ﻋﻠﻰ ﺻﺪق دﻋﻮاھﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺒﮫ ﯾﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪ ،‬وإﻻ ﻟﻜﺎن اﻟﺨﻄﺎب ﻻ‬
‫ﯾﮭﺰﱡ ﻣﺎ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﺨﯿﺮ أو اﻟﺸﺮ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﯿّﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ‪) :‬ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫واﻟﻔﻄﺮ اﻧﻘﺴﺎم اﻷﻓﻌﺎل إﻟﻰ ﻗﺒﯿﺢ وﺣﺴﻦ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وأن اﻟﺮﺳﻞ ﺗﺪﻋﻮ إﻟﻰ‬
‫ﺣﺴﻨﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻨﮭﻰ ﻋﻦ ﻗﺒﯿﺤﮭﺎ‪ ،‬وأن ذﻟﻚ ﻣﻦ آﯾﺎت ﺻﺪﻗﮭﻢ وﺑﺮاھﯿﻦ رﺳﺎﻟﺘﮭﻢ‪،‬‬
‫وھﻮ أوﻟﻰ وأﻋﻈﻢ ﻋﻨﺪ أوﻟﻲ اﻷﻟﺒﺎب واﻟﺤِﺠَﻰ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد ﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات()‪.(٣‬‬
‫وﯾﺠﻠّﻲ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ وﺟﮫ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﯾَﺄْﻣُﺮُھُﻢْ ﺑِﺎﻟْﻤَﻌْﺮُوفِ‬
‫وَﯾَﻨْﮭَﺎھُﻢْ ﻋَﻦْ اﻟْﻤُﻨﻜَﺮِ( ]اﻷﻋﺮاف ‪.[(١٥٧) :‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬ﻓﺄي ﻓﺮق ﺑﯿﻦ ﻣُﺪﻋﻲ ھﺬا اﻟﺒﺎﻃﻞ وﺑﯿﻦ ﻣﺪﻋﻲ ذﻟﻚ اﻟﺒﺎﻃﻞ؟ وھﻞ‬
‫ھﺬا إﻻ ﺑﮭﺖ ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﺤﺲ واﻟﻀﺮورة واﻟﺸﺮع واﻟﺤﻜﻤﺔ؟‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻨﺪھﻢ ﻟﻠﻤﻌﺮوف إﻻ ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﮫ ﻓﺼﺎر ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﺑﺎﻷﻣﺮ‬
‫وﻻ ﻟﻠﻤﻨﻜﺮ إﻻ ﻣﺎ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ ﻓﺼﺎر ﻣﻨﻜﺮاً ﺑﻨﮭﯿﮫ ﻓﺄي ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬ﯾَﺄْﻣُﺮُھُﻢْ‬
‫ﺑِﺎﻟْﻤَﻌْﺮُوفِ وَﯾَﻨْﮭَﺎھُﻢْ ﻋَﻦْ اﻟْﻤُﻨﻜَﺮِ( ]اﻷﻋﺮاف ‪[(١٥٧) :‬؟‪.‬‬
‫وھﻞ ﺣﺎﺻﻞ ذﻟﻚ زاﺋﺪ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻘﺎل ﯾﺄﻣﺮھﻢ ﺑﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮھﻢ ﺑﮫ‪ ،‬وﯾﻨﮭﺎھﻢ‬
‫ﻋﻤﺎ ﯾﻨﮭﺎھﻢ ﻋﻨﮫ ؟‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.٢٨٧‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.٥/٢،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.١٢/٢ ،‬‬
‫‪٢٦٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وھﺬا ﻛﻼم ﯾُﻨﺰه ﻋﻨﮫ آﺣﺎد اﻟﻌﻘﻼء ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﻛﻼم رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪.‬‬

‫وھﻞ دﻟﺖ اﻵﯾﺔ إﻻ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ أﻣﺮھﻢ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮوف اﻟﺬي ﺗﻌﺮﻓﮫ اﻟﻌﻘﻮل وﺗﻘﺮ‬
‫ﺑﺤﺴﻨﮫ اﻟﻔﻄﺮ؟‪ ،‬ﻓﺄﻣﺮھﻢ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻣﻌﺮوف ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ‪ ،‬وﻧﮭﺎھﻢ‬
‫ﻋﻤﺎ ھﻮ ﻣﻨﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎع واﻟﻌﻘﻮل()‪.(١‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ أﯾﻀﺎً ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﻗُﻞْ إِﻧﱠﻤَﺎ ﺣَﺮﱠمَ رَﺑﱢﻲ‬
‫اﻟْﻔَﻮَاﺣِﺶَ ﻣَﺎ ﻇَﮭَﺮَ ﻣِﻨْﮭَﺎ وَﻣَﺎ ﺑَﻄَﻦَ وَاﻹِﺛْﻢَ وَاﻟْﺒَﻐْﻲَ ﺑِﻐَﯿْﺮِ اﻟْﺤَﻖﱢ وَأَنْ ﺗُﺸْﺮِﻛُﻮا ﺑِﺎﻟﻠﱠﮫِ‬
‫ﻣَﺎ ﻟَﻢْ ﯾُﻨَﺰﱢلْ ﺑِﮫِ ﺳُﻠْﻄَﺎﻧﺎً وَأَنْ ﺗَﻘُﻮﻟُﻮا ﻋَﻠَﻰ اﻟﻠﱠﮫِ ﻣَﺎ ﻻ ﺗَﻌْﻠَﻤُﻮنَ(]اﻷﻋﺮاف‪.[(٣٣) :‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﻮاﺣﺶ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ذﻟﻚ إﻻ ﻟﻘﺒﺤﮭﺎ‬
‫وﻣﻨﺎﻓﺮة اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﯾﻮﺿﺢ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ وﺟﮫ دﻻﻟﺔ اﻵﯾﺔ ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) :‬وھﺬا دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻓﻮاﺣﺶ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﺤﺴﻨﮭﺎ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺘﻌﻠﻖ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ﺑﮭﺎ ﻟﻔﺤﺸﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ اﻟﻤﺸﺘﻖ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ھﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻘﺘﻀﯿﺔ ﻟﮫ()‪.(٢‬‬
‫و اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض رده ﻋﻠﻰ اﻵﻣﺪي‪ ،‬ﯾﻘﻮل ‪) :‬وأﻣﺎ اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﺬي‬
‫اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﯿﮫ اﻵﻣﺪي ﻓﮭﻮ أن ﺣﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻮ ﻛﺎن أﻣﺮاً زاﺋﺪاً ﻋﻠﻰ ذاﺗﮫ ﻟﺰم ﻗﯿﺎم‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ وھﻮ ﻣﺤﺎل؛ ﻷن اﻟﻌﺮض ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض‪.‬‬
‫وھﺬا ﻓﻲ اﻟﺒﻄﻼن ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻣﻨﻘﻮض ﺑﻤﺎﻻ ﯾﺤﺼﻰ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻤﻌﺎﻧﻲ()‪.(٣‬‬
‫واﺑﻦ اﻟﻘﯿّﻢ ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎض ﻓﻲ رده ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺎة اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‬
‫ﺑﺒﯿﺎن وﺟﮫ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻘﻼً وﻧﻘﻼً‪ ،‬وذﻛﺮَ اﻟﻠﻮازمَ اﻟﻔﺎﺳﺪةَ ﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﻨﻔﺎة‪ ،‬وﻣﺠﻤﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺮدود ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ)‪:(٤‬‬
‫أوﻻً‪ :‬دﻻﻟﺔ ﻧﺼﻮص اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﻌﺮوف ﻣﺎ ﺗﻌﺮﻓﮫ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫واﻟﻔﻄﺮ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ‪) :I‬ﯾَﺄْﻣُﺮُھُﻢْ ﺑِﺎﻟْﻤَﻌْﺮُوفِ وَﯾَﻨْﮭَﺎھُﻢْ ﻋَﻦْ اﻟْﻤُﻨﻜَﺮِ(‬
‫]اﻷﻋﺮاف ‪ ،[(١٥٧) :‬وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ دﻟﺖ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫وﻗﺒﺤﮭﺎ ﻋﻘﻼً ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬دﻻﻟﺔ ﺳﺆال ھﺮﻗﻞ ﻷﺑﻲ ﺳﻔﯿﺎن ﻋﻠﻰ أنّ اﻟﺮﺳﻞ ﺗﺪﻋﻮا إﻟﻰ ﻣﺎ‬
‫اﺳﺘﻘﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وﺗﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﯿﺢ ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬أن اﷲ ‪ U‬ﻗﺪ ﻧﻮّع ﻓﻲ ﻃﺮق اﻟﮭﺪاﯾﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻔﺎوت اﻟﻌﻘﻮل‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٦ /٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪. ٧ /٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٢٦ /٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪.٣٥٢-٢٨٤/٢ ،‬‬
‫‪٢٦٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫واﻷذھﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﻄﺮت ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ ﺣﺴﻦ اﻷﺷﯿﺎء وﻗﺒﺤﮭﺎ ‪.‬‬

‫راﺑﻌﺎً‪ :‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ودرء اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‬
‫ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ اﻷﺷﯿﺎء ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻋﺪم ﺻﺤﺔ اﻟﻘﯿﺎس ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﮭﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ إﻻ‬
‫ﻟﻤﻦ أﺛﺒﺖ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ ‪.‬‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬ﻓﺴﺎد ﺷﺒﮭﺔ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أن‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻏﯿﺮ اﺧﺘﯿﺎري‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﯿﺲ اﺧﺘﯿﺎرﯾﺎً ﻻ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً وﻻ ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻋﻘﻼً‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﺪة أوﺟﮫ‪:‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻷول‪ :‬ذﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﯾﺔ‬
‫واﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ وﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬وھﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺣﺴﺎً وﺷﺮﻋﺎً‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺸﺒﮭﺔ أن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ اﺧﺘﯿﺎر‬
‫ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻟﻮ ﺻﺢ‪ ،‬ﺑﻄﻼن ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ‬
‫واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﺸﺮﻋﯿﯿﻦ‪ ،‬ووﺟﮭﮫ أن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﺿﺮوري أو اﺗﻔﺎﻗﻲ‪ ،‬واﻟﺸﺮع ﻻ‬
‫ﯾﺤﺴﻦ ھﺬا وﻻ ھﺬا‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ ﻟﻮ ﺻﺢ‪ ،‬ﺑﻄﻼن اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ؛ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﻻ ﯾﻜﻮن‬
‫إﻻ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﯿﺎرﯾﺔ ‪.‬‬
‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬ﻓﺴﺎد ﺷﺒﮭﺔ اﻵﻣﺪي ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟﻌﺮض ﻻ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬وذﻟﻚ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻣﻨﻘﻮض ﺑﺄدﻟﺔ ﻣﺘﻜﺎﺛﺮة‪.‬‬
‫ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﻤﻨﻊ أن ﯾﻘﻮم اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺿﺮوري‪،‬‬
‫ﻟﻮن ﻣﺸﺮق‪ ،‬ھﻢﱞ ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ وﺻﻒ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﺤﺼﻰ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺮﺿﺎن ﯾﻘﻮﻣﺎن ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﻮت وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﺟﻤﺎل وﺣﺴﻦ وﺧﺸﻮﻧﺔ‬
‫ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﻤﺘﻜﻠﻢ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻣﻨﺎً‪ :‬إنﱠ زﻋﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺄن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺎ ذاﺗﯿﯿﻦ ﻻﺳﺘﺤﺎل‬
‫اﻟﻨﺴﺦ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻟﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﺎ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻦ ﻋﺪة أوﺟﮫ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻷول‪ :‬أن اﻟﻤﺮاد ﺑﺤﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﻗﺒﺤﮫ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ ﻣﻨﺸﺄ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫واﻟﻤﻔﺴﺪة وﺳﺒﺐ ﻟﮭﻤﺎ وﻟﯿﺲ أﻧﮭﻤﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻨﮫ ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﻛﻘﻮة اﻷﻏﺬﯾﺔ‬
‫واﻷدوﯾﺔ‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫وأﻣﺎ دﻋﻮى اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻨﺴﺦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻧﺴﺨﮫ اﷲ ‪ I‬ﻛﺎن ﺣﺴﻨﺎً ﻓﻲ وﻗﺖ ﺛﻢ‬
‫ﺻﺎر ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻓﻲ وﻗﺖ آﺧﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن اﻟﻜﺬب ﻻ ﯾﺤﺴّﻦ ﺑﺤﺎل وﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬وﺗﺨﻠﻒ‬
‫اﻟﻘﺒﺢ ﻋﻦ اﻟﻜﺬب إﻧّﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﻔﻮات ﺷﺮط أو ﻗﯿﺎم ﻣﺎﻧﻊ‪.‬‬
‫‪٢٦٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻮﺟﮫ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﺟﻮاز رﺟﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻟﻰ واﺣﺪ ﺑﺎﻟﻨّﻮع ﻻ ﺑﺎﻟﻌﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺒﯿﺢ اﻟﻘﺘﻞ ﻇﻠﻤﺎً‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ اﻟﻘﺘﻞ ﻋﺪﻻً‪.‬‬
‫ﺗﺎﺳﻌﺎً‪ :‬اﺣﺘﺠﺎج اﻟﻨﻔﺎة ﺑﻘﻮﻟﮫ ‪) : I‬وَﻣَﺎ ﻛُﻨﱠﺎ ﻣُﻌَﺬﱢﺑِﯿﻦَ ﺣَﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَﺚَ رَﺳُﻮﻻً(‬
‫]اﻹﺳﺮاء ‪ ،[(١٥) :‬ﻣﺮدود‪ ،‬إذ ﺳﺒﺐ اﻟﻌﻘﺎب ﻗﺎﺋﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻠﺰم‬
‫وﻗﻮﻋﮫ إﻻ ﺑﺘﻘﺮﯾﺮ اﻟﺸﺮع ﻟﮫ ﺑﻌﺪ اﻟﺒﻌﺜﺔ ‪.‬‬
‫ﻋﺎﺷﺮاً‪ :‬ﻣﺎ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ اﻟﻠﻮازم)‪ (١‬اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ اﻟﻨﻔﺎة‪ ،‬ﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ رد‬
‫ﻣﺎ ذھﺒﻮ إﻟﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﻲ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ أن ﻣﻦ ﻟﻮازﻣﮫ ﺟﻮاز ﻇﮭﻮر اﻟﻤﻌﺠﺰة ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻜﺎذب وأﻧﮫ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻗﺒﯿﺤﺎً‪.‬‬
‫وﺟﻮاز ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻜﺬب إﻟﻰ أﺻﺪق اﻟﺼﺎدﻗﯿﻦ‪.‬‬
‫وﺟﻮاز اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺮك واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓﺘﺢ ﻟﺒﺎب اﻟﺴﻔﺴﻄﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺴﻠّﻢ اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ ﻻ ﻟﮭﺆﻻء وﻻ ﻟﮭﺆﻻء‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﯿّﻦ أن ﻣﻦ أﻧﻜﺮ إدراك‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺠﺮد ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ أﻧﮫ ﻣﻜﺎﺑﺮ وﻣﺒﺎھﺖ ﻋﻠﻰ أﻣﺮ ﻻ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻟﮫ ﻓﯿﮫ‬
‫ﺷﺮﻋﺎً أو ﻋﻘﻼً‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺴﻠّﻢ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﯾﻦ أوﻗﻌﻮا اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ إدراك اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪) :‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﻜﻼم ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﯾﻄﻮل وإﻧﻜﺎر ﻣﺠﺮد‬
‫إدراك اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻨﺎً أو ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻣﻜﺎﺑﺮة وﻣﺒﺎھﺘﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ إدراﻛﮫ ﻟﻜﻮن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎً ﻟﻠﺜﻮاب وﻛﻮن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎً ﻟﻠﻌﻘﺎب ﻓﻐﯿﺮ ﻣﺴﻠّﻢ‪.‬‬
‫وﻏﺎﯾﺔ ﻣﺎ ﺗﺪرﻛﮫ اﻟﻌﻘﻮل أن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﯾﻤﺪح ﻓﺎﻋﻠﮫ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﻘﺒﯿﺢ ﯾﺬم ﻓﺎﻋﻠﮫ‪ ،‬وﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ ھﺬا وﺑﯿﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎً ﻟﻠﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﯾﺴﺘﺪل ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﻗﻮﻟﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪) :‬وَﻣَﺎ ﻛُﻨﱠﺎ‬
‫ﻣُﻌَﺬﱢﺑِﯿﻦَ ﺣَﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَﺚَ رَﺳُﻮﻻً(]اﻹﺳﺮاء‪.[(١٥) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪) :‬وَﻟَﻮْ أَﻧﱠﺎ أَھْﻠَﻜْﻨَﺎھُﻢْ ﺑِﻌَﺬَابٍ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻠِﮫِ ﻟَﻘَﺎﻟُﻮا رَﺑﱠﻨَﺎ ﻟَﻮْﻻ أَرْﺳَﻠْﺖَ إِﻟَﯿْﻨَﺎ‬
‫رَﺳُﻮﻻً ﻓَﻨَﺘﱠﺒِﻊَ آﯾَﺎﺗِﻚَ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻞِ أَنْ ﻧَﺬِلﱠ وَﻧَﺨْﺰَى(]ﻃﮫ‪.[(١٣٤) :‬‬
‫وﻗﻮﻟﮫ‪):‬ﻟﺌﻼ ﯾَﻜُﻮنَ ﻟِﻠﻨﱠﺎسِ ﻋَﻠَﻰ اﻟﻠﱠﮫِ ﺣُﺠﱠﺔٌ ﺑَﻌْﺪَ اﻟﺮﱡﺳُﻞِ(‬
‫]اﻟﻨﺴﺎء‪.(٢)([(١٦٥) :‬‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﻠﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ارﺗﻜﺒﻮا ﻋﺪة ﻣﺤﺎذﯾﺮ‪،‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﻦ ﻟﻮازم ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ أﻧﮭﺎ أﻋﻄﺖ ﻣﺠﺎﻻً ﻟﻠﻐﺮﺑﯿﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻨﯿﻞ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ دﻋﻢ ﻧﻈﺮﯾﺘﮭﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪ :‬ﺑﻌﺪم ﺛﺒﺎت اﻟﻘﯿﻢ واﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫)‪ (٢‬إرﺷﺎد اﻟﻔﺤﻮل ‪. ٢٨/١،‬‬
‫‪٢٦٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺤﺎذﯾﺮ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬

‫اﻷول‪ :‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮭﻢ ﻟﺒﺪاھﺔ اﻟﻌﻘﻮل واﻟﻔﻄﺮ اﻟﺴﻠﯿﻤﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻓﺮق ﻋﻨﺪھﻢ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻧﻔﻮا ﻋﻦ اﷲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺎﷲ ﻋﻨﺪھﻢ ﯾﺄﻣﺮ وﯾﻨﮭﻰ‬
‫ﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﻞ ﻟﻤﺤﺾ اﻹرادة واﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻓﺴﺮ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة واﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﺑﻼ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﻀﻲ ذﻟﻚ اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻌﺪى وﻇﻠﻢ‪ ،‬وﻟﺰﻣﮫ أن اﷲ ‪ Y‬ﯾﺸﺮع ﻣﺎ ﻟﯿﺲ‬
‫ﺑﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪاﷲ اﻟﻘﺮﻧﻲ ‪):‬وﯾﺴﺘﻨﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ وﻋﻠﻠﮭﺎ إﻟﻰ أﺻﻞ ﻋﻈﯿﻢ وھﻮ ﺛﺒﻮت اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﷲ وﺷﺮﻋﮫ‪،‬‬
‫وأﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺨﻠﻖ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺨﻠﻮا أﻣﺮه وﻧﮭﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫وﺣﻜﻤﺔ اﷲ ‪ I‬أﺧﺺ ﻣﻦ ﻣﻄﻠﻖ اﻹرادة؛ ﻷن اﻹرادة ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻤﻮدة‬
‫أوﻣﺬﻣﻮﻣﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن إرادة ﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﺤﻤﻮدة ﻷﺟﻠﮭﺎ ﯾﻜﻮن إﯾﺠﺎد‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت أو ﺗﺸﺮﯾﻊ اﻷﺣﻜﺎم( )‪.(١‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬أﻧﮭﻢ اﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﻠﻰ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎء‬
‫اﻟﻌﺬاب ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﻧﮫ ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻻ‬
‫ﯾﺜﺒﺖ إﻻ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ)‪.(٢‬‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ورد ﻣﻦ أدﻟﺔ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﯿﯿﻦ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫وأن ذﻟﻚ ﻣﻮاﻓﻖ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ واﻟﻤﻔﺴﺪة‪ ،‬وأن ﻣﻦ أﻧﻜﺮ ذﻟﻚ ﻓﻌﻠﯿﮫ أن ﯾﻨﻜﺮ ﻣﺎ‬
‫ﺟﺎءت ﺑﮫ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ودرء اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬وأن ﯾﻨﻜﺮ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ وﻋﻠﻠﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺎت)‪.(٣‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬي ﯾﺪور ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ ھﻮ‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﻤﻮاﻓﻖ ﻟﻠﻤﻨﻘﻮل واﻟﻤﻌﻘﻮل ‪.‬‬
‫وﻣﻦ أدﻟﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﯿﯿﻦ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻨﺴﺦ‪،‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ):‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام واﻟﻮﺟﻮب‬
‫واﻟﻨﺪب واﻹﺑﺎﺣﺔ واﻟﺤﻈﺮ واﻟﻜﺮاھﺔ واﻟﻄﮭﺎرة واﻟﻨﺠﺎﺳﺔ راﺟﻌﺔ إﻟﻰ ﺻﻔﺎت‬
‫ﻧﻔﺴﯿﺔ ﻟﻸﻋﯿﺎن أو اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻤﺎ ﺗﺼﻮر أن ﯾﺮد اﻟﺸﺮع ﺑﺘﺤﺴﯿﻦ ﺷﻲء وآﺧﺮ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.٢٧٧‬‬
‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة‪ .٣٥٢ /٢،‬و اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ‪،‬‬
‫ص‪.٣٣١‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.٢٧٨‬‬
‫‪٢٧٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺑﺘﻘﺒﯿﺤﮫ‪.‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﺗﺼﻮر ﻧﺴﺦ اﻟﺸﺮاﺋﻊ ﺣﺘﻰ ﯾﺘﺒﺪل ﺣﻈﺮ ﺑﺈﺑﺎﺣﺔ وﺣﺮام ﺑﺤﻼل وﺗﺨﯿﺮ‬
‫ﺑﻮﺟﻮب‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﺤﺮﻛﺎت ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻷوﻗﺎت ﺗﺤﺮﯾﻤﺎً وﺗﺤﻠﯿﻼً ( ‪.‬‬
‫واﺳﺘﺪﻻل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻻ وﺟﮫ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ذﻟﻚ أﻧﮫ ﻏﺎب ﻋﻨﮭﻢ أن ﻗﻀﯿﺔ اﻟﻨﺴﺦ ﻣﺒﻨﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ارﺗﺒﺎط اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﻔﻌﻞ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨﺎً ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﯾﻜﻮن ﻗﺒﯿﺤﺎً ﺑﻨﺎءً‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺴﺪة‪ ،‬ﻓﯿﺮدُ اﻟﻨﺴﺦ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻮال اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺤﺴﻦ أو‬
‫اﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺈﻃﻼق‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ ﻓﯿﮫ أو اﻟﻘﺒﺢ ﺛﺎﺑﺘﺎً ﺑﺈﻃﻼق ﻓﻼ ﯾﺠﺮي ﻓﯿﮫ اﻟﻨﺴﺦ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﺸﺮك‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫)‪( ٢‬‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪاﷲ اﻟﻘﺮﻧﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ‪) :‬واﻟﻤﺜﺎل اﻟﺬي ذﻛﺮوه‬
‫ﻟﮫ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎن؛ ﻷن أﺣﺪھﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺨﺒﺮه أﻧﮫ ﺳﯿﻜﺬب‪ ،‬وﯾﺘﻌﻠﻖ اﻵﺧﺮ ﺑﻨﻔﺲ ﺧﺒﺮه‬
‫ﺳﻮاء ﺻﺪق أو ﻛﺬب‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺬب ﻓﻲ اﻟﻐﺪ ﻛﺎن ﻛﺬﺑﮫ ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﺻﺪق ﻓﻲ اﻟﻐﺪ ﻛﺎن‬
‫ﺻﺪﻗﮫ ﺣﺴﻨﺎً‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻛﺬب ﻓﻲ وﻋﺪه ﺑﺄﻧﮫ ﺳﯿﻜﺬب‪ ،‬وھﺬا إﻧﻤﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮن ﺧﺒﺮه‬
‫ﻗﺒﯿﺤﺎً ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرٍ‪ ،‬وﺣﺴﻨﺎً ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرٍ آﺧﺮ‪ ،‬ﻻ أﻧﮫ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﯿﺢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر واﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ذﻟﻚ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﻨﻘﯿﻀﯿﻦ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا()‪.(٣‬‬

‫)‪ (١‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ص‪.١٧٦‬‬

‫)‪ (٢‬ﻟﻮ ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ﺳﺄﻛﺬب ﻏﺪاً‪ ،‬واﻓﺘﺮض أن اﻟﺼﺪق ﺣﺴﻦ‪ ،‬واﻟﻜﺬب ﻗﺒﯿﺢ ﻋﻘﻼً‪...‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫أدﻟﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬اﻟﺪﻟﯿﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص ‪. ٢٩٩ ،٢٩٨‬‬
‫‪٢٧١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم ذﻛﺮه ﯾﺘﻀﺢ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪:‬‬

‫أوﻻً‪ :‬اﻟﻘﻮل ﺑﻨﺴﺒﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎرف ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﺗﻔﺎق أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪ ،‬وﺛﺒﻮت أوﺻﺎف اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﯿﺎً‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﺗﻔﺎق أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺒﺪأ ﺗﻮﻗﻒ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ واﻟﺠﺰاء‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻲء اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬اﻧﻔﺮاد اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮل ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﻜﻠﯿﻒ واﻟﺠﺰاء ﻗﺒﻞ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺠﺔ ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬اﻧﻔﺮد اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪ ،‬وإﻧﻜﺎر‬
‫أوﺻﺎف اﻷﺷﯿﺎء وأﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻣﺒﺪأ‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬اﺗﺤﺎد اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺿﻼﻟﺔ اﻟﻘﻮل‪ :‬ﺑﺈن اﻟﻔﻌﻞ ھﻮ‬
‫اﻟﻤﻔﻌﻮل)‪.(١‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻌﻠﻮا اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﯾﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﻤﻔﻌﻮﻻت؛ وﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﻤﻔﻌﻮل ﺣﺴﻨﺎً أﺛﺒﺖ ﷲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺒﯿﺤﺎً ﻧﻔﻲ ﻋﻨﮫ ‪.I‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة رأوا أن ھﺬه اﻟﻤﻔﻌﻮﻻت وﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺗﻌﻮد‬
‫إﻟﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ إﻟﻰ اﻟﻤﻔﻌﻮل‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﻧﻔﻮا اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫ھﺬا ﺑﯿﺎن أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻌﻤﺮي ﻣﺎ أﻋﻈﻤﮫ ﻣﻦ ﺑﯿﺎن‪ ،‬وﻣﺎ أﺟﻠّﮫ ﻣﻦ ﺗﺒﯿﺎن‪،‬‬
‫إذ أدﻟﺘﮭﻢ ﻣﻄﺮدة ﻣﺘﻨﺎﻏﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﻣﺸﻜﺎة واﺣﺪة‪ ،‬ﻻ ﺷﺮﻗﯿﺔ وﻻ ﻏﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺳﻤﺎوﯾﺔ‪ ،‬رﺑﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎﺻﻞ‪ ،‬أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﯿﻤﺎ ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬إﻣﺎ أن ﯾﺜﺒﺘﻮا اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﯿﯿﻦ وﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬إﻣﺎ أن ﯾﻠﺘﺰﻣﻮا ﺑﻠﻮازم ﻣﺬھﺒﮭﻢ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن ﻗﻮﻟﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﯾﺨﺎﻟﻒ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺼﺮﯾﺤﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻄﺮ‬
‫اﻟﺴﻠﯿﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺮر ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﯿﻦ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺘﺒﯿﻦ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪ أﺧﻄﺄوا ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪ :‬إن اﻷﻓﻌﺎل ﻟﯿﺴﺖ ﻟﮭﺎ‬
‫ﺻﻔﺔ ذاﺗﯿﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻨﮭﺎ أو ﻗﺒﺤﮭﺎ ﻻ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع وﻻ ﺑﻌﺪ وروده‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬
‫أدى ﺑﮭﻢ إﻟﻰ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬وأﺣﻜﺎﻣﮫ ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻛﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬أوﺷﺮﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻔﺘﺎوى‪ .٤٠١/٥ ،١١٩/٢،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺼﻔﺪﯾﺔ‪ .١٥٣/١،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻨﮭﺎج‬

‫اﻟﺴﻨﺔ‪.١٢٨/٣ ،‬‬
‫‪٢٧٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪٢٧٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻠﺤﻖ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻠﺤﻖ ﻓﻴﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﳋﻼﻑ ﰲ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﺑﲔ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﳌﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺫﻛﺮ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ‬
‫ﳐﺘﺼﺮﺓ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﶈﺪﺛﲔ ﻭﻣﺪﻯ ﺗﺄﺛﺮﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﺷﻌﺮﻱ ﰲ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻻ‬
‫ﺳﻴﻤﺎ ﺍﻟﻐﺰﺍﱄ ﺭﲪﻪ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻣﻊ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﻻﲡﺎﻫﲔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍﻓﻊ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﺑﲔ‬
‫ﺍﻟﻔﺮﻳﻘﲔ‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﺍﳌﻠﺤﻖ ﺍﶈﺎﻭﺭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻷول‪ :‬اﻟﺨﻼف ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫) ‪(١‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ أوﺟﺪت ﺻﺮاﻋﺎً ﺣﺎداً ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎدﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺎدﯾﺔ)‪ (٢‬ﺗﺆﻣﻦ ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻛﻠّﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺘﺒﺮ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻋﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺗﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﺷﺄﻧﮭﺎ؛ ﻟﻜﻮن اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ )ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺄنّ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴّﯿﺔ ھﻲ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﺎمّ واﻟﻤﺼﺪر‬
‫اﻟﺮﺋﯿﺲ ﻟﻜﻞّ أﻟﻮان اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺰﺧﺮ ﺑﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬وﯾﻨﻜﺮ وﺟﻮد أيّ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻗﺒﻠﯿّﺔ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻮرة ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﺲّ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ( ) ‪.(٣‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ) ‪ (٤‬ﻓﮭﻲ إﻣﺎ أن ﺗﻨﻜﺮ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻠﯿﺎً‪ ،‬وﺗﺮى ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺘﺘﺎﻟﻲ اﻷﺣﺎﺳﯿﺲ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬أوﺗﺪرك اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻌﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ وﺗﻌﺘﺒﺮ‬
‫أﻧﮭﺎ وُﺟﺪت ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻈﻮاھﺮ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺬات اﻟﻤﺪرﻛﺔ )اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻘـَﺒْﻠﻲ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ(‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻌﺘﺮف اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ)‪ (١‬ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات‬
‫اﻟﻤﺪرﻛﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﺮﺳﻲ ﺟﺬورھﺎ ﻓﻰ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﺼﻮر‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﻌﺘﺒﺮه ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻋﻦ‬
‫اﻟﺬات‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أﻃﻠﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺘﺮ ﻛﻮﻧﺰﻣﺎن‪ ،‬وآﺧﺮون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺟﻮرج ﻛﺘﻮرة‪ ،‬ص ‪،١٢٤‬‬
‫‪ .١٣٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ص ‪.١٣٩ ،١٣٨‬‬
‫)‪ (٢‬ﻧﻈﺮة ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﺮى أن اﻟﺸﻲء اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮده ھﻮ اﻟﻤﺎدة‪ ،‬إذ ھﻲ‬
‫اﻷﺻﻞ اﻟﺮاﺳﺦ‪ ،‬وأن اﻟﺸﻌﻮر ﻋﺮض ﻃﺎرئ‪ ،‬وﻗﺪ وﺟﺪ ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﮭﺪ اﻷول‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﻋﻨﺪ ﻃﺎﻟﯿﺲ‪ ،‬واﻧﻜﺴﻤﺎﻧﺲ‪ ،‬وھﺮﻗﻠﯿﻄﺲ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺮاد‬
‫وھﺒﺔ‪ ،‬ص ‪ .٥٩٣‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﻮاﺷﻒ زﯾﻮف‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺣﺴﻦ ﺣﺒﻨﻜﺔ اﻟﻤﯿﺪاﻧﻲ‪ ،‬ص‬
‫‪.٤٤٣‬‬
‫)‪ (٣‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص‪.٦٩‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﻨﻄﻠﻖ ھﺬه اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻣﻦ أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺤﺪد اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﻦ وﻋﯿﮫ ﻓﻘﻂ‪ ،‬إذ‬
‫ﻏﻠﯿﺎن اﻟﻤﺎء ﻟﯿﺲ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ارﺗﻔﺎع ﻓﻲ درﺟﺔ ﺣﺮارة اﻟﻤﺎء ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺳﺎﺑﻖ وﻻﺣﻖ ﯾﻔﮭﻤﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ ھﻜﺬا‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻮاﺑﻎ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ص ‪ ٦٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٧٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﻌﻨﻲ‪ :‬أن ﻣﺎ ﻟﻮﺟﻮده ﺑﺪاﯾﺔ ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﺳﺒﺐ‪،‬‬

‫وأن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ﺿﺮوري‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺴﻠﯿﻢ ﺑﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﯿﺎﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﺮﺿﯿﺎً‬
‫ﻟﮭﯿﻮم)‪ (٢‬وﻣﻦ ﺗﺒﻌﮫ‪.‬‬
‫إذ أنّ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﮫ – ﺑﺮأﯾﮫ – ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﯿﺎً ﺿﺮورﯾﺎً ﻣﺎ دام وﺟﮫ‬
‫اﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ ﺟﺎء ﻣﻦ ﺑﺎب اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﯿﺎً ﻋﻨﺪه‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﻓﻘﺪ ﺧﺎﻟﻔﻮا ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﺪأً ﻋﻘﻠﯿﺎً ؛ ﻟﻜﻮﻧﮭﻢ‬
‫ﯾﻨﻄﻠﻘﻮن ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ أﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬وھﻮ أن ﺟﻤﯿﻊ أﻧﻮاع اﻟﻤﻌﺎرف ﻻ ﺗُﺴﺘﻘﻰ إﻻ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ إﻻ ﻣﺪرﻛﺎت ﺑﺴﯿﻄﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠﺴﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ وﺿﻊ ﻓﺮﺿﯿﺎت ﺗﻄﻤﺢ إﻟﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺎ وراء اﻟﻈﻮاھﺮ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻤﺼﺪر اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﻤﺪ اﻟﺬھﻦ‬
‫وﯾﻤﻮّﻧﮫ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮرات واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ھﻮ اﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺬھﻨﯿﺔ ‪ -‬ﻓﻲ رأﯾﮭﻢ ‪ -‬ﻓﻠﯿﺴﺖ إﻻ ﻋﺎﻛﺴﺔ ﻟﻺﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫وﻻﯾﺒﻘﻰ ﻟﻠﺬھﻦ إﻻّ اﻟﺘﺼﺮف ﻓﻲ ﺻﻮر اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮﻛﯿﺐ‬
‫أواﻟﺘﺠﺰﺋﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻧﺸﺄت ﻛﺮدة ﻓﻌﻞ ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺜّﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ دﯾﻜﺎرت‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر ﻋﻨﺪ ﺗﻔﺮﯾﻘﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ اﻟﻐﯿﺮ‬
‫وﺿﻌﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﻲ‪ :‬إن )اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ‪ ،‬واﻟﻤﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ‪ ،‬ﯾﺘﻤﺜّﻞ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻔﮭﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﻛﯿﻔﯿﺔ ﻣﻌﯿّﻨﺔ ﻻﺳﺘﺨﺪام اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴّﯿﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﺻﺪﻗﮭﺎ‪ :‬ﻓﮭﻲ‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ رأي اﻟﻤﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ ﻓﺎرﻏﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫وأﻣّﺎ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﻏﯿﺮ اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ ﻓﯿﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑﺄﻧّﮭﺎ ﻗﻀﯿﺔ ذات ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﮭﻢ ﻻ ﯾﺮﺑﻄﻮن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﯿﺔ ﺑﻜﯿﻔﯿﺔ إﺛﺒﺎت ﺻﺪﻗﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮭﻢ‬
‫ﯾﺮﺑﻄﻮن درﺟﺔ اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ ﺑﮭﺎ ﺑﻤﺪى ﻗﺪرة اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫‪É‬‬ ‫=‬
‫)‪(١‬‬
‫ﺗﺮى أنّ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺒﺸﺮي ﯾﻌﻜﺲ وﻋﯿﺎً أﻋﻠﻰ ) إﻟﮫ أو ﻋﻘﻞ ﻛﻮﻧﻲ أو ﻓﻜﺮ ﻣﻄﻠﻖ(‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﺴﺒﯿﺎت ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺒﺸﺮي ﺗﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺮاﻛﻤﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻷﻛﺒﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻲ رؤﯾﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل وﺟﻮد روح ﻋﻠﻮي ﻓﺎﺋﻖ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻜﻞ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻤﺎدة‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺮاد وھﺒﺔ‪ ،‬ص ‪ ،٦١٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬دﯾﻔﺪ ھﯿﻮم‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف وﻣﺆرخ اﻧﺠﻠﯿﺰي‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪ ١٧١١‬م ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ أدﻧﺒﺮة‪ ،‬ﻛﺎن ذو‬
‫ﻧﺰﻋﺔ ﺣﺴﯿﺔ ﻣﻐﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺎت أﺛﺮ ﻗﺮﺣﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﺪﺗﮫ ﺳﻨﺔ ‪ ١٧٧٦‬م‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺪوي‪ ٦١١ /٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٧٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻜﻞّ ﻗﻀﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ أن ﺗﺒﺮھﻦ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻗﺒﻮﻟﮭﺎ؛ ﻷ ّ‬

‫ن‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴﯿّﺔ ھﻲ اﻟﻤﺼﺪر اﻷﺳﺎس ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ رأي اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ( )‪.(١‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺬھﺒﺎن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺎن ﯾﺸﺘﺮﻛﺎن ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﻀﺮورة‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻮﺿﻌﻲ‬
‫ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻏﻼ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺣﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫وﯾﺮى ﺑﯿﻜﻮن أن ﺗﺼﻮر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻤﻼﺣﻈﺔ‪،‬‬
‫إذ ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺸﺒّﮭﺎً اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺎﻟﻘﻨﺎص؛‬
‫ﻷن ﻋﻤﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﻘﻮده إﻟﻰ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﺷﺘﻤﺎم‪ ،‬ﺷﺒﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘﻨﺎص اﻟﻤﺎھﺮ‪ ،‬وھﺬا‬
‫اﻟﻘﻨﺺ ﻋﻨﺪ ﺑﯿﻜﻮن ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺛﻤﺎﻧﻲ ﻋﻤﻠﯿﺎت)‪ (٢‬ﻣﻦ أھﻤﮭﺎ ﺗﻨﻮﯾﻊ اﻟﺘﺠﺎرب‬
‫وإﻃﺎﻟﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ؛ ﻛﺎن ﻣﻌﺠﺒﺎً ﺑﺎﻟﻤﺎدﯾﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺳﺎﺧﻄﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬وﻣﮭﺎﺟﻤﺎً أرﺳﻄﻮ‪.‬‬
‫وﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻋﻨﺪ ھﻮﺑﺲ)‪ (٣‬ھﻮ اﻹﺣﺴﺎس‪.‬‬
‫ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﺿﺎﻏﻄﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺲ‪ ،‬ﻣﺒﺎﺷﺮة ﻛﻤﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺘﻲ اﻟﻠﻤﺲ واﻟﺬوق‪ ،‬أو ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼﺮ واﻟﺸﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻠﻮن واﻟﺼﻮت واﻟﺮاﺋﺤﺔ واﻟﺤﺮارة إدراﻛﺎت أو ﺧﯿﺎﻻت ﻓﯿﻨﺎ أﻧﺘﺠﺘﮭﺎ‬
‫أدﻣﻐﺘﻨﺎ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺎدﯾﺔ ﺧﺎرﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺴﺎﺋﺮ اﻟﻌﻤﻠﯿﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺗﻔﺴﺮ – ﺑﺤﺴﺒﮫ ‪ -‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﺎدي ﺧﺎﻟﺺ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺘﺮاﺑﻄﺔ ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺣﺮﻛﺎت ﻟﺠﺰﺋﯿﺎت ﻣﺎدﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺠﺴﻢ‪.‬‬
‫)‪( ٤‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺒﻨﻰ ﻟﻮك ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺤﺴﯿﺔ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ وﻃﻮرھﺎ ﻓﮭﻮ ﻣﻦ أﺑﺮز‬
‫ﻣﻤﺜﻠﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ)‪ ،(٥‬واﻟﻤﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ‬
‫ﻟﺮﻗﺎﺑﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر‪ ،‬ص‪.٢٩٥‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪ ٣٩٢/١ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫)‪ (٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ٥٥٤/٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ اﻧﺠﻠﯿﺰي‪ ،‬وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪١٦٣٢‬م ﻓﻲ رﻧﺠﺘﻮن‪ ،‬ﺗﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﻣﺪرﺳﺔ‬
‫وﺳﺘﻤﻨﺴﺘﺮ‪ ،‬ﻛﺎن ﻃﺒﯿﺒﺎ‪ ،‬ﯾﻨﻜﺮ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٧٠٤‬م‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺪوي‪.٣٧٤ /٢،‬‬
‫)‪ (٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ٣٧٣/٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ ،‬واﻧﻈﺮ‪ :‬أﻃﻠﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ص ‪.١١٩‬‬
‫‪٢٧٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫وﻗﺪ ﺗﺼﺪرت ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻮك اﻟﺘﻲ ﻋﺎﻟﺠﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﮭﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ"‪.‬‬
‫إذ ﻣﺎ ﯾﺠﺪ اﻟﻔﺮد ﻣﻦ ﺗﺼﻮرات ھﻲ ‪ -‬ﺑﺤﺴﺐ ﻟﻮك – أﻓﻜﺎر‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬إن ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺪرﻛﮫ اﻟﺬھﻦ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬أو ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻹدراك اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪ ...‬أو ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إنﱠ ذﻟﻚ ﻛﻠﮫ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺴﻤﯿﮫ أﻓﻜﺎراً( ‪.‬‬
‫وﻗﺎل‪) :‬إﻧﻨﺎ ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻨﺘﺞ أي ﻓﻜﺮة ﺑﺴﯿﻄﺔ‪ ،‬أو ﻣﺮﻛﺒﺔ ﺑﺎﻻﺳﻢ اﻟﻌﺎم‬
‫"ﺳﺒﺐ" وﺑﺎﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺎﻻﺳﻢ "ﻣﺴﺒﺐ"‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺎل‪ :‬إن اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﻲ‬
‫ھﻮ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ( )‪.(٢‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ أﯾﻦ ﺗﺄﺗﻲ اﻷﻓﻜﺎر؟‪.‬‬
‫إﻧﮭﺎ ﺗﺄﺗﻲ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ‪ -‬ﺣﺼﺮاً ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺮﻓﺾ ﻛﻞ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬إذ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫– ﺑﺤﺴﺒﮫ – ﻛﻌﻘﻞ اﻟﻄﻔﻞ ﺣﯿﻦ وﻻدﺗﮫ ﯾﻮازي ﺻﻔﺤﺔ ﺑﯿﻀﺎء ﻟﻢ ﯾﻨﻘﺶ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﺷﯿﺌﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن ﻛﻞ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻤﺤﺪدة ھﻲ ﺗﺼﻮرات ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻊ اﻟﻮﻗﺖ‪،‬‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺒﺤﺚ ﻟﻮك ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻮھﺮ ﻓﺈذا ﺑﮫ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺤﻞ ﻓﯿﮫ اﻷﻓﻜﺎر‪.‬‬
‫وﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ أن اﻟﺠﻮھﺮ ﺷﻲء ﻻ ﻧﻌﻠﻤﮫ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﻔﺘﺮض أﻧﮫ اﻟﺤﺎﻣﻞ‬
‫ﻟﻠﻜﯿﻔﯿﺎت ‪.‬‬
‫وﯾﺆﯾﺪ ھﯿﻮم ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬إذ ھﻮ راﺋﺪ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ اﻟﺤﺴﻲ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﯾﺮﺟﻊ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﻌﺎرف إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺨﺒﺮة‪.‬‬
‫وﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﺮآة ﺗﻌﻜﺲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈدراﻛﺎﺗﻨﺎ‬
‫وﺷﻌﻮرﻧﺎ‪ -‬ﻋﻠﻰ وﺟﮭﺘﮫ‪ -‬ﻟﯿﺲ إﻻّ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺤﺴﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺑﺄﻧﮫ‪) :‬ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺘﺒﻮع ﺑﺂﺧﺮ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ إن‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع اﻷول‪ ،‬ﺗﻌﻘﺒﮭﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﻠﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬أو‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻷول ﻗﺪ وﺟﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻗﺪ وﺟﺪ‬
‫أﺑﺪا‪...‬وﻇﮭﻮر اﻟﺴﺒﺐ ﯾﻨﻘﻞ اﻟﺬھﻦ داﺋﻤﺎ‪ ،‬ﻧﻘﻼ ﺑﺎﻟﻌﺎدة إﻟﻰ ﻓﻜﺮة اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ( )‪.(٣‬‬
‫وﯾﻘﻮم ﻣﻄﻠﺐ ھﯿﻮم اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻰ إدﺧﺎل ﻃﺮق اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﮭﻮ ذو ﻧﺰﻋﺔ ﺣﺴﯿﺔ ﺷﻜﯿﺔ ﻣﻐﺎﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١١٩‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺪ ﻧﻔﺎدي‪ ،‬ص‪.٢٤‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬
‫‪٢٧٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫إذ )ﻛﻞ إدراﻛﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻲ ﺣﺴﯿﻦ ﻣﺘﻤﯿﺰﯾﻦ اﺳﻤﺎھﻤﺎ‬
‫اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت‪ ،‬واﻷﻓﻜﺎر( )‪.(١‬‬
‫ﻓﺎﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت ھﻲ ﻛﻞ ادراﻛﺎﺗﻨﺎ اﻟﺤﺴﯿﺔ واﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻋﺮ وﻋﻮاﻃﻒ‬
‫وإرادات‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬أو اﻟﺘﺼﻮرات ﻓﮭﻲ ﻧﺴﺦ ﻋﻦ اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ‬
‫ذواﺗﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺸﺄت ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ أن اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت أﻗﻮى درﺟﺔ وﺣﯿﻮﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺑﺴﯿﻄﺔ إذا ﻣﺎ ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﺎﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﺑﻌﺪ أن ﻓﺮغ ﻣﻦ ﺗﻘﺴﯿﻢ اﻻدراﻛﺎت إﻟﻰ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت وأﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻗﺴّﻢ ﻛﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ إﻟﻰ ﺑﺴﯿﻄﺔ ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬وﻣﺮﻛﺒﺔ ﻗﺪ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﻣﻦ اﻟﺒﺴﯿﻄﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺴﯿﻤﮫ ﻟﻠﻤﺪرﻛﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ أن ﻧﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﺷﻲء‬
‫أو ﻧﺘﺼﻮر ﺷﯿﺌﺎً ﻟﻢ ﯾﺴﺒﻖ ﻟﮫ أَنْ ﻛﺎنَ ﻣﺪرﻛﺎً إدراﻛﺎً ﻣﺒﺎﺷﺮاً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﻮة ﺗﺨﯿﻠﺔ أن ﯾﻜّﻮن ﺗﺼﻮرات ﻣﺮﻛﺒﺔ وﻣﺮﺗﺒﺔ ﻗﺪ اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺒﺴﯿﻄﺔ‪.‬‬
‫إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮه – أن ﺗُﻜﻮّن ﻟﺪﯾﻨﺎ أﻓﻜﺎر ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺠﺮدة‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﺪﯾﻨﺎ أﻓﻜﺎر ﻓﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻛﻞ أﻓﻜﺎرﻧﺎ ﺻﺎدرة ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻻدراك اﻟﺤﺴﻲ ﻟﮭﺎ ﻣﻠﻜﺘﺎن ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺪﻋﻰ‬
‫اﻷوﻟﻰ ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔﻆ اﻷﻓﻜﺎر ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎً زﻣﺎﻧﯿﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺨﯿﺎل اﻟﺬي ﯾﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ھﺬه اﻷﻓﻜﺎر ﺑﺤﺮﯾﺔ ﯾﺮﯾﺪھﺎ‪ ،‬وﻓﻖ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻜﺎر ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬إذ ﻛﻞ ﻓﻜﺮة ﺗﺠﺮ أﺧﺮى‪ ،‬وھﻠﻢ ﺟﺮا‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ ﺗﺮاﺑﻂ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﺘﺼﻮرات – ﻋﻨﺪه – ﻓﯿﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﺪاﻋﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﺎﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺗﺼﻮر إﻟﻰ آﺧﺮ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻟﻜﻦ دﻻﻟﺘﮫ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎً ﻋﻘﻠﯿﺎً ﺣﻘﯿﻘﯿﺎً إذا ﻟﻢ ﻧﺮﺟﻌﮫ إﻟﻰ أﺻﻞ‬
‫اﻟﻤﺪرﻛﺎت وھﻲ اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﺎت‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ؛ ﯾﻤﯿﺰ ھﯿﻮم ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﯾﻜﻮن اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﺑﮫ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭﺎ‬
‫ﻻ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬

‫أﻣﺎ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻓﯿﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﺳﻘﻒ‬
‫ﺗﺪاﻋﻰ اﻟﺘﺼﻮرات‪ ،‬وﺑﺪﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫)‪ (١‬أﻃﻠﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ص ‪ ،١٢٥‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ٦١٤/٢ ،‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬ﻗﺎرن ﻗﻮﻟﮫ‬
‫ﺑﻘﻮل اﻟﺮواﻗﯿﯿﻦ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺧﺮﯾﻒ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ص ‪.١٧-١٦‬‬
‫‪٢٧٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻜﻞ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎول اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻟﯿﺲ ﺗﺮاﺑﻄﺎً ﻣﺎھﻮﯾﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﺎھﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻵﺛﺎر ﯾﻤﻜﻦ اﺣﺘﺴﺎﺑﮫ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺒﺮة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻرﺗﺒﺎط ﺑﯿﻦ)أ( و )ب( ﺣﯿﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺘﺎﺑﻊ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﺪاﻋﻲ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة ﻣﺎ ﺟﺮت ﻋﻠﯿﮫ ﻋﺎدﺗﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى ﻋﺎدة ﺗﻮﻗﻊ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻷﺣﺪاث ﯾﺘﻠﻮ‬
‫ﻧﻮﻋﺎً آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻮﺣﻆ ارﺗﺒﺎﻃﮫ ﺑﮫ ﻣﺮاراً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻋﻼﻗﺎت ﺿﺮورﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﻄﻲ ﺻﯿﺎﻏﺔ ﻷﺣﻜﺎﻣﻨﺎ إﻻ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺘﺪاﻋﻲ اﻟﻤﻌﺘﺎد‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻷﺷﯿﺎء‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ﻷن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﺗﻈﻞ ﺧﻔﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺑﻨﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن ھﯿﻮم ﯾﻘﺮر أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺴﺘﻘﻲ اﻟﻌﺎم ﻣﻦ اﻟﺨﺎص إﻻ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻻﺣﺘﻤﺎل‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ اﺷﺘﮭﺮ دﯾﻔﺪ ھﯿﻮم ﺑﺮأﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬إن ﻓﻜﺮة اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻻ ﺑﺪ‬
‫أﻧﮭﺎ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ أﺷﯿﺎء‪ ،‬وﻋﻠﯿﻨﺎ اﻵن أن ﻧﺤﺎول اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫إﻧﻲ أﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻷول أن اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪ ﻋﻠﻼً أو ﻣﻌﻠﻮﻻت ھﻲ‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻﺷﻲء ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ زﻣﺎن أو ﻣﻜﺎن ﯾﺒﻌﺪ أﻗﻞ ﺑﻌﺪا‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮده‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﮫ ﯾﺒﺪو أن ﺑﻌﺾ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺘﺒﺎﻋﺪة ﻗﺪ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﺒﻌﺾ‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺰﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﯾﻜﺸﻒ أن ﺑﯿﻨﮭﺎ اﺗﺼﺎﻻً ﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻞ ﻣﺘﺼﻠﺔ‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺘﺒﺎﻋﺪة‪.‬‬
‫وإذا ﻟﻢ ﻧﺴﺘﻄﻊ اﻛﺘﺸﺎف ھﺬا اﻻﺗﺼﺎل ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻧﻈﻞ‬
‫ﻧﻔﺘﺮض وﺟﻮده‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ ھﺬا أن ﻧﻌﺪ ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺗﺼﺎل أﺳﺎﺳﯿﺔ وﺟﻮھﺮﯾﺔ‬
‫ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﻻﺣﻈﮭﺎ ﺟﻮھﺮﯾﺔ ﻟﻠﻌﻠﻞ واﻟﻤﻌﻠﻮﻻت ﻻ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﮭﺎ‬
‫اﻟﺠﻤﯿﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺤﺘﻤﻞ اﻟﺠﺪل‪ ،‬وأﻗﺼﺪ ﺑﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻷﺳﺒﻘﯿﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﯾﺮى اﻟﺒﻌﺾ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري ﺗﻤﺎﻣﺎً أن ﺗﺴﺒﻖ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻀﺮورة‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮل؛ ﺑﻞ ﻗﺪ ﯾﻘﻊ أن ﯾﺤﺪث اﻟﻤﻮﺿﻮع أو اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ‬

‫وﺟﻮده‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً أو ﻓﻌﻼً آﺧﺮ ﻣﺘﺰاﻣﻨﺎً ﻣﻌﮫ ﺗﻤﺎﻣﺎً‪.‬‬

‫ﻟﻜﻦ إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ اﻷﺣﻮال ﺗﻨﺎﻗﺾ ھﺬا اﻟﺮأي‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﺗﻘﺮر ﻋﻼﻗﺔ اﻷﺳﺒﻘﯿﺔ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج أو اﻟﺒﺮھﺎن‪.‬‬
‫‪٢٧٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﺘﺼﻼً ﺑﺸﻲء آﺧﺮ وﺳﺎﺑﻘﺎً ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬دون‬
‫أن ﯾﻌﺪ ﻋﻠﺔ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺿﺮوري ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ وھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫أھﻢ ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺘﯿﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﺘﻲ اﻟﺬﻛﺮ( )‪.(١‬‬
‫وﯾﺤﻠﻞ ھﯿﻮم اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺜﻼث ‪) :‬اﻻﺗﺼﺎل‪/‬اﻷﺳﺒﻘﯿﺔ‪/‬اﻻرﺗﺒﺎط‬
‫اﻟﻀﺮوري( وﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ أن )رؤﯾﺔ أي ﺷﯿﺌﯿﻦ أو ﻓﻌﻠﯿﻦ‪ ،‬ﻣﮭﻤﺎ ﺗﻜﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻻﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﻄﯿﻨﺎ أﯾﺔ ﻓﻜﺮة ﻋﻦ ﻗﻮة‪ ،‬أو ارﺗﺒﺎط ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬وأن ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة‬
‫ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻦ ﺗﻜﺮار وﺟﻮدھﻤﺎ ﻣﻌﺎ؛ وأن اﻟﺘﻜﺮار ﻻ ﯾﻜﺸﻒ وﻻ ﯾﺤﺪث أي ﺷﻲء ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺬﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻤﻌﺘﺎد اﻟﺬي ﯾﺤﺪﺛﮫ‪ ،‬وأن‬
‫ھﺬا اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻤﻌﺘﺎد )ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻌﻠﻮل( ھﻮ اﻟﻘﻮة واﻟﻀﺮورة‪ ،‬وأن ھﺎﺗﯿﻦ‬
‫ھﻤﺎ إذن ﺻﯿﻐﺘﺎن ﻟﻼدراك‪ ،‬ﻻ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬وﺗﺸﻌﺮ ﺑﮭﻤﺎ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺪرﻛﺎن‬
‫ﺧﺎرﺟﯿﺎً ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء( )‪.(٢‬‬
‫إذن‪ ،‬إﻧﻤﺎ ھﻲ اﻟﻌﺎدة اﻟﻨﺎﺷﯿﺌﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻜﺮار اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ)وﻟﯿﺴﺖ ﻟﺪﯾﻨﺎ أﯾﺔ‬
‫ﻓﻜﺮة ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻏﯿﺮ ﻓﻜﺮة ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻦ أﺷﯿﺎء ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ داﺋﻤﺎ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺣﻮال اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ ﺑﺪت ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ‬
‫وﺳﻌﻨﺎ اﻟﻨﻔﻮذ إﻟﻰ ﺳﺒﺐ ھﺬا اﻻرﺗﺒﺎط‪.‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻧﻼﺣﻆ ھﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻧﺠﺪ أﻧﮫ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﮭﺬا اﻻرﺗﺒﺎط‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﻓﺈن اﻷﺷﯿﺎء ﺗﺘﺤﺪد ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻓﻲ اﻟﺨﯿﺎل‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﻀﺮ اﻧﻄﺒﺎع اﻟﻮاﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻛَﻮﱠﻧﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﺎل ﻓﻜﺮة زﻣﯿﻠﮫ اﻟﻤﺮﺗﺒﻂ ﺑﮫ ﻋﺎدة( )‪.(٣‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل – ﻋﻨﺪه ‪ -‬أن اﻛﺘﺸﺎﻓﻨﺎ ﻟﻸﺳﺒﺎب واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻻ ﯾﺘﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﺳﺒﺒﺎً ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺑﺮھﺎن ﻗﺒﻠﻲ وﻻ ﺑﻌﺪي ﻓﻲ ﻧﻈﺮه‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ وﻣﺤﺪدة ﻣﺴﺘﻘﺒﻼً‪ ،‬إذ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ أذھﺎﻧﻨﺎ ﻓﻘﻂ دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺎ واﻗﻊ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﺿﺮورة إﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺪرﻛﺎت اﻟﺬھﻨﯿﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺤﺴﻮس‬
‫اﻟﻤﺸﺎھﺪ‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ زﻋﻢ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺼﻮر أن ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ ﺑﺪاﯾﺔ‪ ،‬دون أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ‬
‫ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.٦١٥/٢ ،‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٦١٥/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٦١٦-٦١٥/٢ ،‬‬
‫‪٢٨٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺎﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻟﯿﺲ ﺿﺮوري‪ ،‬إذ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﺮﻛﯿﺒﯿﺔ ﻻ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﻤﺎﻧﻊ أن ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻲء ﻗﺪ وﺟﺪ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ وﻻ‬
‫ﻋﻠﺔ ؟‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﺳﺒﺐ ﻗﺪ أوﺟﺪه ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻻ ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻠﯿﺎً‪.‬‬
‫وھﺆﻻء اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﻟﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮا ﺑﺎﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻀﻼً ﻋﻦ أن ﯾﺆﻣﻨﻮا‬
‫ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬وأن ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﺧﺼﺎﺋﺼﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ )ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿّﺔ ـ ﺑﻤﻔﮭﻮﻣﮭﺎ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورة‬
‫ﺑﯿﻦ )أ( و )ب( ـ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻤﺘﺪّ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴّﯿﺔ إﻟﯿﮭﺎ؛ ﻷنّ اﻟﺨﺒﺮة‬
‫اﻟﺤﺴّﯿﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﺎ أن ﺗﺪرك )أ( و )ب( واﻗﺘﺮان أﺣﺪھﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬وأﻣّﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﻠﯿﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴّﯿﺔ أن ﺗﺪرﻛﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس رﻓﺾ )داﻓﯿﺪ ھﯿﻮم( ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿّﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺿﺮورة‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻓﺴﱠﺮھﺎ‪ :‬ﺑﺄﻧّﮭﺎ ﻣﺠﺮّد اﻗﺘﺮان أو ﺗﻌﺎﻗﺐ ﻣﻄّﺮد ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮﺗﯿﻦ‪،‬‬
‫ﺗﺠﺎوﺑﺎً ﻣﻊ اﺗﺠﺎھﮫ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﺪاﯾﺔ ﺗﺤﻮّل اﻟﺴﺒﺒﯿّﺔ)‪ ،(١‬ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺿﺮورة ﺑﯿﻦ ﻇﺎھﺮﺗﯿﻦ إﻟﻰ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺳﺒﺒﯿّﺔ ﺗﺼﻒ اﻃﺮاداً ﻣﻌﯿّﻨﺎً ﻟﻼﻗﺘﺮان أو‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ ﺑﯿﻦ ﻇﺎھﺮﺗﯿﻦ‪ ،‬دون أن ﺗﻀﯿﻒ إﻟﻰ ذﻟﻚ أيّ اﻓﺘﺮاض ﻋﻘﻠﻲ‬
‫ﻟﻠﻀﺮورة( )‪.(٢‬‬
‫وﻗﺪ زﻋﻢ أﻧﮫ ﻻ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﯿﻦ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻟﮫ ﺑﺪاﯾﺔ ﻣﻊ ﻋﺪم ﺗﺼﻮر أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﮫ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻼً ذﻟﻚ ﺑﺄن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻟﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﺮﻛﯿﺒﯿﺔ ﻻ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫إذ ﯾﻤﻜﻦ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻟﻀﺮورة – ﻋﻨﺪه ‪ -‬ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﮭﯿﻮم ﯾﻌﺘﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ )ﻣﻘﺪﻣﺘﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬أن ﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻟﮫ ﺑﺪاﯾﺔ )اﻟﺤﺎدث( ﻻ ﯾﺘﻀﻤﻦ ﺗﺼﻮر أن ﻟﮫ ﻋﻠﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻗﺪ ﺗﺤﻮﻟﺖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ رﺣﻤﮫ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وھﺬا‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﯾﺜﺒﺖ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ودﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص ‪.٢٩٥‬‬
‫‪٢٨١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬أﻧﮫ إذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻣﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪوث‪ ،‬أﻣﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ‬
‫ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر إﺣﺪاھﻤﺎ دون ﺗﺼﻮر اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫وﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮورﯾﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‬
‫ﺗﺼﻮر اﻟﺤﺪوث إﻻ ﻣﻊ ﺗﺼﻮر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ( )‪.(١‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﺿﺮورﯾﺔ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ھﯿﻮم ‪ -‬إﻻ إذا اﺷﺘﻤﻠﺖ‬
‫ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ اﻟﺘﻀﻤﻦ)‪ ،(٢‬أﻣﺎ إذا أﻣﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺪﯾﺪ وﺗﻤﺪده ﺑﺎﻟﺤﺮارة –‬
‫ﻣﺜﻼً – ﻓﻠﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ ﺷﻰء‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪ ) :‬ﻟﯿﺲ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﺎﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ أﯾﺔ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﻻﺗﮭﺎ ﻋﻠﻤﺎ "‬
‫ﻗﺒﻠﯿﺎً " ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴﯿﺔ ﻓﻲ إﺛﺒﺎت ﺻﺪﻗﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺘﻤﺪ‬
‫داﺋﻤﺎ وﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺤﺎﻻت ﻣﻦ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴﯿﺔ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﻤﺎذا ﯾﻘﻀﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ ﺗﺤﺮك ﻛﺮة اﻟﺒﻠﯿﺎردو إﻟﻰ ﻛﺮة أﺧﺮى ﺳﺎﻛﻨﮫ‪ ،‬ھﻞ‬
‫ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺘﺤﺮك اﻟﺴﺎﻛﻨﺔ أم ﺑﺎرﺗﺪاد اﻟﻤﺘﺤﺮﻛﺔ ؟‪.‬‬
‫وﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺨﺘﺎر أﺣﺪ اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت دون اﻷﺧﺮى ؟‪.‬‬
‫ﯾﺠﯿﺐ‪ :‬إﻧﮭﺎ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﺤﺴﯿﺔ ﻛﻤﺎ وﻗﻌﺖ ﻓﻲ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﯾﻨﻔﻲ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺿﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻣﺤﺘﻮﻣﺔ)‪.(٤‬‬
‫وإذ ﻛﺎن داﻓﯿﺪ ھﯿﻮم ﻗﺪ اﻋﺘﺮف أن ﻋﻨﺼﺮ اﻟﻀﺮورة ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮل ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻓﻲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪ ) :‬إن إﺣﺪى ﻋﻤﻠﯿﺎت اﻟﻌﻘﻞ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ داﺋﻤﺎ ﻋﻤﻠﯿﺔ‬
‫أﺧﺮى ﺗﺘﺒﻌﮭﺎ ﺑﺪون ﺗﺨﻠﻒ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻨﻤﻮا ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻤﻠﯿﺘﯿﻦ ﺑﻤﻀﻲ اﻟﺰﻣﻦ راﺑﻄﺔ ﻗﻮﯾﺔ‬
‫داﺋﻤﺔ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﻤﯿﮭﺎ راﺑﻄﺔ ﺗﺪاﻋﻲ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺻﺎﺣﺐ ھﺬا اﻟﺘﺪاﻋﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻹﻟﺰام اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺘﺼﻞ ﺑﺈﺣﺪى اﻟﻌﻤﻠﯿﺘﯿﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﺘﯿﻦ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وھﺬا اﻹﻟﺰام اﻟﻌﻘﻠﻲ‬
‫)‪( ٥‬‬
‫أﺳﺎس ﻣﺎ ﻧﺴﻤﯿﮫ ﺑﺎﻟﻀﺮورة اﻟﺘﻲ ﻧﺪرﻛﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل( ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪ ،‬ص ‪.٤٣٣‬‬

‫)‪ (٢‬اﻧﻈﺮ ﻓﻲ دﻻﻻت اﻷﻟﻔﺎظ‪ :‬ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ص ‪.٤٣‬‬
‫)‪ (٣‬ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ص ‪.٧٢-٧١‬‬
‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.٧٢‬‬
‫)‪ (٥‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر‪ ،‬ص ‪ .٧١‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ص ‪.٦٦‬‬
‫‪٢٨٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻠﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻟﻌﺪة‬

‫اﻋﺘﺒﺎرات)‪:(١‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﯾﻠﺰم ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه أن ﻻ ﻧﺼﻞ إﻟﻰ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﻤﺘﻜﺮرة ﻟﺘﺮﺳﯿﺦ اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ أذھﺎﻧﻨﺎ وزﯾﺎدﺗﮭﺎ‬
‫ﯾﻘﯿﻨﺎً ﺑﻌﺪ آﺧﺮ‪.‬‬
‫وﻟﯿﺲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻀﺮورة ﻓﻲ ﺷﻲء‪ ،‬ﻷن اﻟﺤﺎدث اﻟﻮاﺣﺪ ﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ ﺷﯿﺌﯿﻦ دون اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ ﺗﻜﺮار اﻟﺤﻮادث‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻓﻜﺮة اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻓﻲ اﻟﺬھﻦ‪ ،‬وﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ‬
‫واﻗﻌﮭﻤﺎ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬أم اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ ؟‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺖ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬دون أن ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺄﯾﻦ اﻟﻀﺮورة اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ ھﯿﻮم‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﻀﺮورة ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺿﺮورة ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻻ اﻗﺘﺮاﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ أذھﺎﻧﻨﺎ ﻓﻜﺮة ﻗﺒﻠﯿﺔ أدرﻛﻨﺎھﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬أو ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك ﻓﻜﺮة ﻣﺴﺒﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ھﯿﻮم وﻣﻦ ﺗﺒﻌﮫ أن ﯾﻔﺴﺮ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﺪاﻋﻲ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﯿﺪ واﻟﺨﺎﺗﻢ‪.‬‬
‫ﻷن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻘﺐ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﯿﺪ ﻓﻲ اﻹدراك‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺗﺪرك‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺘﺎن ﻣﻌﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﯿﺪ ﺗﻘﺪم واﻗﻌﻲ ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ ﻟﻤﺎ أﻣﻜﻦ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﻟﯿﺪ ﻋﻠﺔ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬إذ ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺪاﻋﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻔﺴﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﻠﯿﻞ واﻟﻨﮭﺎر‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻧﻈﺮﯾﺔ‬
‫ھﯿﻮم‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﺤﺮارة واﻟﻐﻠﯿﺎن ؟‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻻ ﯾﻮﺟﺪ راﺑﻄﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻣﺪرﻛﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﯿﻦ ﺷﯿﺌﯿﻦ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺪاﻋﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫)‪(١‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.٧٣-٧١‬‬
‫‪٢٨٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺄﺻﺤﺎب اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ)‪ – (١‬وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﻢ دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم – ﯾﻌﺘﻘﺪون‬

‫أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ – ﻋﻠﻰ ﺣﺪﱢ زﻋﻤﮭﻢ ‪ -‬أن ﯾﻜﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﺒﻨﯿﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻀﺮورة‬
‫اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﺘﻌﺎرﺿﮫ ﻣﻊ ﻣﺬھﺒﮭﻢ اﻟﺤﺴﻲ‪.‬‬
‫إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺼﺪراً ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷن اﻟﻘﻮل ﺑﺬﻟﻚ ﯾﻨﺎﻗﺾ ﻣﺎ‬
‫ذھﺒﻮا إﻟﯿﮫ ﻣﻦ أن اﻟﻤﺼﺪر اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ھﻮ اﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫وﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ؛ ﻓﺈن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ – ﻋﻨﺪھﻢ – ﻣﻦ اﻟﻮھﻤﯿﺎت ﻻ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻀﺮورﯾﺎت‪.‬‬
‫إذ اﻟﻮھﻤﯿّﺎت‪) ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻛﺎذﺑﺔ ﯾﻨﻔﯿﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﻨﺴﺎق اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ‬
‫اﻟﺘﺼﺪﯾﻖ ﺑﮭﺎ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻷُﻟﻔﺘﮫ ﻟﻠﻤﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬واﻋﺘﯿﺎده ﻋﻠﻰ أﺣﻜﺎﻣﮭﺎ( )‪.(٢‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ ﻧﻘﻀﮭﺎ واﺳﺘﺒﺪاﻟﮭﺎ إذا ﻣﺎ ﻛﺸﻔﺖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﻦ ﺧﻄﺌِﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﮭﻢ ‪ -‬ﻣﺠﺮد ﻓﺮض اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻻ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﺿﺮورﯾﺎً‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﺗﻌﺪ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ‪ Logical Positivism‬ﻣﻦ اﻟﻤﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﮭﺮت‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬وﺗﮭﺪف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ إﻟﻰ ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫اﺗﺠﺎه اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻦ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ إﻟﻰ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺘﺄﺛﺮة ﺑﺎﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺤﺴﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﻨﻜﺮ ﻛﻞ أﻣﺮ ﻏﯿﺒﻲ‪ ،‬واﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد ﺗﻠﻤﯿﺬ" ھﯿﻮم" ﻗﺪ أﻟﻒ‬
‫ﺑﮭﺬا اﻟﺼﺪد ﻛﺘﺎﺑﮫ‪" :‬ﺧﺮاﻓﺔ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺎ"‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺧﺮاﻓﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺎھﺮ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻘﺎدر‪ ،‬ص ‪.٤١‬‬
‫)‪ (٢‬اﻷﺳﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ص ‪.٣٧٨‬‬
‫‪٢٨٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ)‪ (١‬وﺑﺎرﻛﻠﻲ)‪:(٢‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﺑﺎرﻛﻠﻲ ﻣﻨﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‬
‫ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ إﻻ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﻄﻠﻖ – ﯾﻘﺼﺪ اﻹﻟﮫ ‪ -‬وھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻨﺪه ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪه ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹدراك‪ ،‬إذ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻨﺪه ﻣُﺪرك )أﻓﻜﺎر(‪ ،‬أو ﻣُﺪرِك‬
‫)ﻋﻘﻞ(‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮة اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ ﻋﻨﺪ ﺑﺎرﻛﻠﻲ‪ ،‬راﺑﻂ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻧﺴﻖ اﻟﺘﺮﺗﯿﺐ اﻟﻤﻌﺘﺎد ﻻ ﯾﺪلُ إﻻ ﻋﻠﻰ إﺷﺎرة‪ ،‬أو ﻋﻼﻣﺔ‪ ،‬أو رﻣﺰ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺮﻣﻮز إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ) :‬ﻓﻼ ﯾﺠﺐ أن ﺗﻮھﻢ أن ھﺬا اﻟﺮاﺑﻂ ﺿﺮوري‪،‬‬
‫وﻷن ﺗﺮاﺑﻂ اﻷﻓﻜﺎر ﻻ ﯾﺘﻀﻤﻦ أو ﯾﺪلُ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻘﻂ‬
‫إﺷﺎرة أو رﻣﺰ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺮﻣﻮز إﻟﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎر اﻟﺘﻲ أراھﺎ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﺔ اﻷﻟﻢ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻗﺘﺮاﺑﻲ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬أو اﻟﺮﻣﺰ اﻟﺬي ﯾﺤﺬرﻧﻲ ﻣﻨﮭﺎ( )‪.(٣‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﮫ ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺳﺒﺐ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﻟﺘﺮﺗﯿﺐ اﻟﻤﻌﺘﺎد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪،‬‬
‫وﻻ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ اﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ ﻏﯿﺮھﺎ ﺑﺄي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل‪.‬‬
‫وﻻ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﯾﺘﺄﺛﺮ ﺑﻐﯿﺮه ﻋﻠﻰ أي ﺻﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل‪) :‬إن ﻛﻞ أﻓﻜﺎرﻧﺎ أو إﺣﺴﺎﺳﻨﺎ أو اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﻧﺪرﻛﮭﺎ ﺑﺄﯾﺔ أﺳﻤﺎء‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﯿﺎء ﻣﺸﮭﻮرة ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﻮة أو اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ ﻣﺘﻀﻤﻨﺎً ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻮاﺣﺪة ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﺪث أي‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ ﺷﻲء أو أﯾﺔ ﻓﻜﺮة أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻷﻓﻜﺎر ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﯾﻠﺰم ﻋﻦ ھﺬا أن ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﺛﻤﺔ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻓﯿﮭﻢ ﻋﺪا ﻣﺎ ھﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﻓﻲ‬
‫)‪ (١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻄﻮﺳﻲ‪ ،‬زﯾﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ أﺷﻌﺮي‪،‬‬
‫ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻼم "اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد"‪ ،‬و "اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ"‪ ،‬وﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﺮد‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﺷﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف وﺻﻨﻒ ﻓﯿﮫ‪" :‬ﻣﻌﺎرج اﻟﻘﺪس"‪ ،‬و"ﻣﯿﺰان اﻟﻌﻤﻞ" و‬
‫" اﻹﺣﯿﺎء" وﻏﯿﺮھﺎ‪ .‬ﺗﻮﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٥٠٥‬ھـ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء ‪.٣٢٢/١٩‬‬
‫)‪ (٢‬ﻓﯿﻠﺴﻮف وﻗﺲ إﯾﺮﻟﻨﺪي‪ ،‬ﻗﺎدﺗﮫ ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ إﻟﻰ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺎدﯾﺔ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﮭﺎ وﺟﻮد ﺑﺤﺪ ذاﺗﮭﺎ وﻟﻜﻨﮭﺎ ﻣﺠﺮد ﻣﺪرﻛﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬ﻣﺎت ﺳﻨﺔ )‪(١٧٥٣‬م‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﺑﺪوي‪.٢٨٧/٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮھﯿﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎرﻛﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺎل ﺣﺴﻦ ﺧﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬ص ‪ .١٣٨‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻗﺼﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺤﻲ ھﻮﯾﺪي‪ ،‬ص ‪.٦٧‬‬
‫‪٢٨٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻹدراك‪...‬وﻋﻠﻰ ھﺬا ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﯾﺔ ﻓﻜﺮة أن ﺗﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً أو ﻋﻠﺔً ﻷي‬
‫ﺷﻲء( )‪.(١‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ – ﻋﻨﺪه – ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﻮھﻢ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪) :‬اﻟﻌﻠﯿﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ وَھْ ٌﻢ‬
‫وﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﻋﺪا ﻋﻠﺔ واﺣﺪة ھﻲ اﷲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو ﻓﻲ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻛﻞ زﻣﺎن( )‪.(٢‬‬
‫وﻣﻦ ﺗﻌﻤﻖ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎرﻛﻠﻲ ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻨﻮال اﻟﺬي ﻗﺮره‪ ،‬ﯾﺠﺪ‬
‫أن ﺟﺬر اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ إﻧﻜﺎره ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻤﺎدي‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺪلُ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺸﻲء وﺧﺎﺻﯿّﺘﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ذﻟﻚ ﯾﻘﻮل‪) :‬أﻧﺎ ﻻ أﺟﺎدل ﺿﺪ وﺟﻮد أي ﺷﻲء إذا ﻛﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ‬
‫إدراﻛﮫ إﻣﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺤﻮاس أو ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺘﺄﻣﻞ‪...‬وﻻ أﺿﻌﮫ ﻣﻮﺿﻊ‬
‫ﺗﺴﺎؤل‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺸﻲء اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي أﻧﻜﺮ وﺟﻮده ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮه اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺎدة‪،‬‬
‫أو اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺠﺴﻤﻲ( )‪.(٣‬‬
‫ﻓﻠﻤّﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﺤﺲ ﻣﺠﺎل ﻓﻲ إدراك اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻤﺎدي‪ ،‬ﻧﻔﺎه ﺑﺎرﻛﻠﻲ وﻣﻦ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻛﻠﺘﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ‪،‬ﻛﺪﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم اﻟﺬي ﯾﻘﻮل ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪...) :‬ﻓﻠﻮ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺎ أراه اﻧﻄﺒﺎﻋﺎً واﺣﺪاً ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﺛﻤﺔ داع ﻟﮭﺬا اﻟﻤﺒﺪأ‪ ،‬ﻷن‬
‫اﻟﻤﺒﺪأ ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﺗﻜﻮن ھﻨﺎﻟﻚ ﺣﺎﻟﺘﺎن أو اﻧﻄﺒﺎﻋﺎن ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﯾﺘﻠﻮا أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫اﻵﺧﺮ ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺘﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﯿﻦ‪ ،‬ﺛﻢ أﻗﻮل ﻋﻦ اﻻﻧﻄﺒﺎع اﻟﺜﺎﻧﻲ إﻧﮫ ھﻮ ھﻮ ﺑﻌﯿﻨﮫ‬
‫اﻻﻧﻄﺒﺎع اﻷول‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻟﻮ ﻛﺎن ھﻨﺎﻟﻚ واﺣﺪة واﺣﺪة ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ھﻨﺎك‬
‫"ذاﺗﯿﺔ" أو "ھُﻮِﯾَﺔ"‪ ،‬ﻷن اﻟﻮﺣﺪة واﺣﺪة ﺑﺤﻜﻢ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺘﻌﺪد اﻟﺬي‬
‫ﻧﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ وﺣﺪاﺗﮫ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺗﻜﻮن ﻓﺮداً( )‪ .(٤‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﮫ وﺟﺪَ إﺷﻜﺎﻻً ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ‬
‫اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻤﺎدي‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﮫ أﻣﺮٌ ﻣﻌﻨﻮيٌ آﺧﺮ‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﺧﻮاص اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻜﻮﻧﮫ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻔﻰ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻸﺷﯿﺎء‪ ،‬واﻟﺬي ھﻮ ﻧﻔﺲ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ﺧﻮاص اﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫ھﺬه ھﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻜﯿﮭﺎ ھﯿﻮم‪ ،‬وﯾﺘﺘﻠﻤﺬ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺪل اﻟﺴﺘﺎر ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﻨﻔﺴﮫ ﯾﻮم أن ﻗﺎل ‪ -‬ﻓﻲ ﺳﯿﺎق‬
‫ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪) : -‬ﻓﻜﺎﺗﺐ ھﺬه اﻷﺳﻄﺮ ﻣﻦ‬
‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٢٧‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻤﺼﺪ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.٤٠‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ .٦٩‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٦٤‬‬
‫)‪ (٤‬ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ص ‪.٥٩‬‬
‫‪٢٨٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫أﺷﯿﺎﻋﮭﺎ ودﻋﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﮫ ﯾﻜﺎد أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﯿﺪان وﺣﯿﺪاً‪ ،‬ﯾﺘﻜﻠﻢ ﻟﻐﯿﺮ ﺳﺎﻣﻊ‪،‬‬
‫وﯾﻜﺘﺐ ﻟﻐﯿﺮ ﻗﺎرئ( )‪.(١‬‬
‫وھﺬه ﺳﺒﺒﯿﺔ ﺑﺎرﻛﻠﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪى ﺑﮭﺎ ﻟﻌﻠﯿّﺔ ﻧﯿﻮﺗﻦ اﻟﻤﯿﻜﺎﻧﯿﻜﯿﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫وﻗﻒ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي وﻗﻔﮫ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ – رﺣﻤﮫ اﷲ – ﻣﻊ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‬
‫واﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪.‬‬
‫إذ ﻗﺮر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أن )اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻤﺸﺎھﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬اﻗﺘﺮان ﺗﻼزم ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور‪ ،‬وﻻ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن‬
‫إﯾﺠﺎد اﻟﺴﺒﺐ دون اﻟﻤﺴﺒﺐ وﻻ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ دون وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ( )‪.(٢‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻗﺮره اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﻨﺘﺴﺒﻮن ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﺟﻌﻠﻮا ﻣﺠﺎري اﻟﻌﺎدات ﻻزﻣﺔ ﻟﺰوﻣﺎً ﺿﺮورﯾﺎً‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻼ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻮﺟﻮد إﻻ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ اﻻﻗﺘﺮان‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﺿﺮورﯾﺎً ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ إﺛﺒﺎت أﺣﺪھﻤﺎ ﻣﺘﻀﻤﻨﺎً‬
‫ﻟﻶﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﻗﺘﺮان ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺸﺎھﺪ ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﻌﺎدات‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﺧﺮاﻓﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪ ،‬ص ‪.٤٧‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ ‪ ،‬ص ‪ ١٥٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪٢٨٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ وھﯿﻮم‪:‬‬

‫ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺎدة اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﮭﺎ ھﯿﻮم ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻌﻠﯿﺔ ھﻲ ﻧﻔﺲ ﻓﻜﺮة‬
‫أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﺟﺘﻤﻌﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺈﻧﻜﺎر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ)ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء(‬
‫)‪(١‬‬
‫‪ -‬ﺑﻞ رﺑﻤﺎ أن دﯾﻔﺪ ھﯿﻮم ﺗﺄﺛﺮ " ﺑﻨﯿﻜﻮﻻ دارﻛﻮر " اﻟﻤﺘﺄﺛﺮ ﺑﺄﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‬
‫– واﻓﺘﺮﻗﺎ ﻓﻲ اﻟﮭﺪف ﻣﻦ ھﺬا اﻻﻧﻜﺎر‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ أن )ﻧﺠﻤﻊ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ ﺣﺰﻣﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻟﻤﺠﺮد أن ﺟﻤﻌﮭﻤﺎ‬
‫ﻃﺮﯾﻖ إﻧﻜﺎر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺪ ﯾﺴﻠﻜﮫ اﺛﻨﺎن‪ :‬ﻃﺒﯿﺐ ﻟﯿﺤﯿﻲ ﻧﻔﺴﺎً‬
‫ﻣﺮﯾﻀﺔ‪ ،‬وﺳﻔﺎح ﻟﯿﻘﺘﻞ ﻧﻔﺴﺎً ﺻﺤﯿﺤﺔ( )‪.(٢‬‬
‫ﻓﺈﻧﻜﺎر أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻟﻠﻌﻠﯿﺔ ﻛﺎن ردة ﻓﻌﻞ ﻟﻘﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺎﻟﺤﺘﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﻀﺮورﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﯾﮭﺪف ﻣﻦ إﻧﻜﺎره ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪،‬‬
‫وإﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ دﯾﻔﺪ ھﯿﻮم ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺬھﺒﮫ اﻟﺤﺴﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ اﻟﺸﻜﻲ اﻟﻤﻨﻜﺮ‬
‫ﻟﻠﻐﯿﺐ‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ أن أﻟﺤﺪ ﻓﻲ وﺟﻮد اﷲ‪ ،‬وﺣﺎرب اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻘﻮل دﯾﻔﺪ ھﯿﻮم‪) :‬إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ ﺷﯿﺌﺎً إﻻ أﻧﮭﺎ‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺎھﺪھﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪوث ﻣﻌﻠﻮﻟﮭﺎ‪ ،‬وإذن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻣﺸﺎھﺪة‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺘﯿﻦ ﻣﻌﺎً اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ واﻟﻼﺣﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬إﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﺪل ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺴﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﻮد ﺻﺎﻧﻌﮭﺎ؛ ﻷﻧﻨﺎ رأﯾﻨﺎ اﻟﺴﺎﻋﺔ واﻟﺼﺎﻧﻊ ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ‪ ،‬وإذن ﻓﻮﺟﻮد اﻟﻜﻮن ﻻ‬
‫ﯾﻘﻮم دﻟﯿﻼ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد ﺻﺎﻧﻌﮫ إﻻ إذا رأﯾﻨﺎ اﻟﺼﺎﻧﻊ واﻟﻤﺼﻨﻮع ﺟﻤﯿﻌﺎ( )‪.(٣‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﺸﺎﺑﮫ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻐﺰاﻟﻲ أن اﻟﺤﺲ ﻻ ﯾﻜﺸﻒ إﻻ ﻋﻦ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬وﻻ ﯾﺪرك اﻻرﺗﺒﺎط‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺎ اﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻨﺎر ﻓﺎﻋﻠﺔ؟‪.‬‬
‫ﻻ دﻟﯿﻞ إﻻ أن اﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻈﺎھﺮﺗﯿﻦ ﻣﺘﻘﺎرﻧﺘﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻓﺨﺪاع اﻟﺤﻮاس اﻟﺬي ﺗﺤﺪث ﻋﻨﮫ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪) :‬ﻣﻦ أﯾﻦ اﻟﺜﻘﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬وأﻗﻮاھﺎ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺒﺼﺮ؟ وھﻲ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻈﻞ ﻓﺘﺮاه واﻗﻔﺎً ﻏﯿﺮ‬
‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﷲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ‪ ،‬اﻟﻜﺎﻛﺎﺋﻲ‪ ،‬ص‬
‫‪.٢٣٣‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺬاھﺐ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺰروﻋﺔ‪ ،‬ص ‪.١٧٩‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.١٧٩‬‬
‫‪٢٨٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬وﺗﺤﻜﻢ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻤﺸﺎھﺪة ﺑﻌﺪ ﺳﺎﻋﺔ ﺗﻌﺮف أﻧﮫ‬
‫ﻣﺘﺤﺮك وأﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺘﺤﺮك دﻓﻌﺔ )واﺣﺪة( ﺑﻐﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺪرﯾﺞ ذرة ذرة‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ ﻟﮫ ﺣﺎﻟﺔ وﻗﻮف‪.‬‬
‫وﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻜﻮﻛﺐ ﻓﺘﺮاه ﺻﻐﯿﺮاً ﻓﻲ ﻣﻘﺪار دﯾﻨﺎر‪ ،‬ﺛﻢ اﻷدﻟﺔ اﻟﮭﻨﺪﺳﯿﺔ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ أﻛﺒﺮ ﻣﻦ اﻷرض ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪار‪.‬‬
‫وھﺬا وأﻣﺜﺎﻟﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﯾﺤﻜﻢ ﻓﯿﮭﺎ ﺣﺎﻛﻢ اﻟﺤﺲ ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﮫ‪ ،‬وﯾﻜﺬﺑـﮫ‬
‫ﺣﺎﻛﻢ اﻟﻌﻘﻞ وﯾﺨﻮﻧـﮫ ﺗﻜﺬﯾﺒﺎً ﻻ ﺳﺒﯿﻞ إﻟﻰ ﻣﺪاﻓﻌﺘﮫ( )‪.(١‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﻘﻮل دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم ‪):‬إن ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ ﺷﻲء ﻛﺜﺮ‬
‫ﺑﻌﺪه ﺗﻜﺮار ﺷﻲء آﺧﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أن ﺣﻀﻮر اﻟﺸﻲء اﻷول ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ داﺋﻤﺎ ﻧﻔﻜﺮ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻀﻮر اﻟﺸﻲء اﻟﺜﺎﻧﻲ ( )‪.(٢‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أن دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم اﺗﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻐﺰاﻟﻲ – رﺣﻤﮫ اﷲ – ﻓﻲ‬
‫إﻧﻜﺎر اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫واﺧﺘﻠﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﮭﺪف واﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ ھﺬا اﻹﻧﻜﺎر‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻐﺰاﻟﻲ ‪ -‬رﺣﻤﮫ اﷲ ‪ -‬ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬وﯾﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬ﻓﺈن دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم ﯾﺸﻚ ﻓﻲ وﺟﻮد اﷲ ‪ I‬و ﯾﻨﻜﺮه‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ رﺳﺎﺋﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﻐﺰاﻟﻲ " اﻟﻤﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل"‪ ،‬ص‪ ،٢٧‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺟﺎﺑﺮ‪ ،‬ص ‪.١٨٧‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺬاھﺐ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ص ‪.١٧٩‬‬
‫‪٢٨٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‬
‫ﯾﺤﺴﻦ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أھﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺴﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ وھﻲ‬
‫ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪ -١‬ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ :‬أن اﻛﺘﺸﺎﻓﻨﺎ ﻟﻸﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻻ ﯾﺘﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫‪ -٢‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻗﺪ أﺛﺒﺖ اﻟﺘﻌﻤﯿﻢ دون اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺼﺤﯿﺢ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﯿﺔ‪ ،‬واﻻﻃﺮاد‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﯾﺘﻌﺪد ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﺳﯿﺎق اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﯿّﺎً‬
‫ﻛﺎﻟﺤﺒﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﻌﻨﻮﯾﺎً ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ھﻮ ﻣﺠﺮد اﻗﺘﺮان ﻻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻟﮫ ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻘﺮره اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫‪ -٤‬ﺗﺒﺎﯾﻨﺖ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ‬
‫اﻟﺨﺎص ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺤﺪد اﺗﺠﺎھﮫ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫‪ -٥‬اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ واﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف ﺗﺒﻌﺎً‬
‫ﻟﻤﺪى ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﯾﺬھﺒﻮن إﻟﻰ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺘﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪھﻢ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻼﺣﻆ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎﺗﮭﻢ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻓﻲ ﻛﺘﺐ‬
‫اﻟﻜﻼم‪ ،‬أو اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﻢ ﯾﺮﺑﻄﻮن ذﻟﻚ ﺑﻤﻌﺘﻘﺪھﻢ ﻓﻲ ﻋﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﮫ‪.‬‬
‫‪ -٦‬ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﺴﺘﻘﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﻄﺮة‬
‫اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬إذ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺈن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﺳﺒﺒﺎً‪.‬‬
‫‪ -٧‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ ھﻲ ﺿﺮورة أن ﯾﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻣﺴﺒَﺐ ﺳﺒﺐ ﻗﺪ رﺟﺢ‬
‫وﺟﻮده ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻣﮫ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻣﺤﻘﻘﺎً ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﺸﮭﻮد ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺷﯿﺌﺎً‬
‫ﻣﺬﻛﻮرا‪.‬‬
‫وھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﻤﺨﺘﺒﺮات‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﺣﺼﺮﻧﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﺎھﺪات اﻟﺤﺴﯿﺔ‪.‬‬

‫‪ -٨‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻔﻄﺮﯾﺔ‬

‫واﻟﻀﺮورﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﺿﺮورﯾﺎً ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬إذ اﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﺘﻮﻗﻒ وﺟﻮده ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أن ﯾﺠﺎدل أو ﯾﺸﻚ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﻘﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ -٩‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺼﻮر اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﻇﺮﻓﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪،‬‬
‫‪٢٩٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﯾﺘﻘﺪم ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺴﺒﺐ زﻣﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺑﺪون ﻓﮭﻢ اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﯾُﻔﺮقُ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء)اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ‬
‫ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ(‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﺎ )ﺧﻮاص اﻷﺷﯿﺎء(‪.‬‬
‫‪ - ١٠‬اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃﺮاد ) ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء( ﯾﻠﺰم ﻣﻨﮫ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺴﺒﺐ اﻟﻤﻌﯿﻦ ﺗﺎﺑﻌﺎً ﻟﻠﺴﺒﺐ اﻟﻤﻌﯿﻦ ﺑﺈﻧﺘﻈﺎم ﻣﻄﺮد‬
‫ﺿﺮوري‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ھﻨﺎك ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﺘﻤﯿﺔ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺄن ﻣﺎﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺳﻮف‬
‫ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻤﻄﺎﺑﻖ ﻟﮫ دون أن ﯾﻨﺨﺮم ھﺬا اﻟﻨﻈﺎم‪.‬‬
‫‪ - ١١‬ﯾﺴﺘﻨﺪ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫إذ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ اﻟﻤﻨﺘﻈﻢ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺒﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎت داﺧﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮوا اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻼﻃّﺮاد‪ ،‬وأﻧﮫ ﻻ ﺗﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وأن ﻣﺸﺎھﺪة اﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ إﻧﻤﺎ ھﻮ اﻗﺘﺮان ﻋﺎدي‪،‬‬
‫ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻨﮫ – ﻓﻲ ﻣﺬھﺒﮭﻢ – ﺑﺎﻟﺘﻼزم ﻓﻲ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﻼ راﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺳﻮى اﻟﺘﺘﺎﺑﻊ اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻓﻜﺎرﻧﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻗﺘﺮان وﺗﺘﺎﺑﻊ‬
‫ﻣﻄّﺮد‪ ،‬ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺪﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ - ١٢‬اﻟﺤﻖ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺒﯿﻦ‪ :‬أن وﺟﻮد اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻟﯿﺲ واﺟﺒﺎً‪ ،‬وﺿﺮورة اﻻﻃّﺮاد ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻷَن ﺗﺤﻘﻘﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﯾﻜﻮن ﺑﺘﻜﺮار اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺼﻞ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻀﺮورﺗﮫ‪.‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﺿﺮورة ﻣﻠﺤﺔ ﻓﻄﺮﯾﺔ أن ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﺳﺒﺒﺎً –‬
‫ﻋﺮﻓﻨﺎه أم ﻟﻢ ﻧﻌﺮﻓﮫ – ﻟﻜﻦ ﺗﺤﻘﻖ ذﻟﻚ واﻗﻊ ﯾﺒﻘﻰ ﺗﺤﺖ اﻻﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬وﻻ ﯾﺜﺒﺖ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻼً إﻻ ﺑﺘﻜﺮار اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫وﺣﺎﺻﻞ اﻷﻣﺮ‪ ،‬أن اﻻﻃّﺮاد ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻜﺸﻒ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻻﻃّﺮاد ﺿﺮورة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﺑﻌﺪﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﻘﻠﯿﺔ‬
‫ﻗﺒﻠﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺒﻘﻰ أن اﻻﻃّﺮاد ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻀﺮورة ﻗﺒﻠﯿﺔ ﻋﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ - ١٣‬ارﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺟﺎء ﻋﻠﻰ أﻟﻔﺎظ ﺧﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫وأﺳﺎﻟﯿﺐ ﻋﺪﯾﺪة‪.‬‬
‫وﻗﺪ دﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ودل اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪ ،‬وأن وھﺬه‬
‫‪٢٩١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺎ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬وﻗﻮة‪ ،‬وﺧﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﻃﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬ھﻲ ﻃﻮع ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‪ ،‬وإرادﺗﮫ‪ ،‬وﺗﺠﺮي ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻤﮫ‪ ،‬وﺳﻠﻄﺎﻧﮫ ‪ ،I‬ﻓﻼ ﯾﺠﻮز أن ﺗﺴﺘﻘﻞ ھﺬه‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ دون ﻣﺸﯿﺌﺘﮫ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ دوﻧﮫ‪،‬ﻛﺎﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﯿﺖ‬
‫اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒًﺎ‪.‬‬
‫وﺟﺎءت اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن ﻟﺒﯿﺎن اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ‪،‬‬
‫وﻓﻲ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ ﻣﺎ ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ ﺑﺎء اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ارﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وأن اﻷﻋﻤﺎل ﺳﺒﺐ ﻟﺪﺧﻮل اﻟﻨﺎر‪ ،‬أو دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ‪.‬‬
‫ودل اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ آﯾﺔ ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ ﺷﻲء ﯾﺤﺪث ﺑﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ واﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ‪.‬‬
‫ودل اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮاﺑﻂ اﻟﺴﺒﺒﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ وأن‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ ﺳُﻨﱠﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ‪.‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺗﺜﺒﺘﮭﺎ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ دون اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﯿﺮ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وﻗﺎﺑﻠﯿﺘﮭﺎ ﻟﻠﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬
‫‪ - ١٤‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ‪ ،‬إﻻ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺴﺎد‪،‬‬
‫أو اﻟﻌﺎرض اﻟﺬي ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﺳﺒﺒﮫ اﻟﺬي ﻛﺘﺒﮫ اﷲ ‪Y‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﺴﺒﺐ أن ﯾﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪور‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﺮ اﻟﺸﺮوط‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء‬
‫اﻟﻤﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎرﺗﺒﺎط اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻓﻖ ﺿﻮاﺑﻂ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻀﻮاﺑﻂ‪ :‬أَن اﻟﺴﺒﺐ ﻟﯿﺲ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺎﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬إذ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﺮ‬
‫اﻟﺪواﻋﻲ‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء اﻟﻤﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻣﻊ رﺑﻂ ذﻟﻚ ﺑﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ ‪ ،I‬وﺧﻠﻘﮫ‪.‬‬
‫‪ - ١٥‬أﺻﻞ اﻹﺷﻜﺎل ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫أﻣﻮر‪.‬‬
‫ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬ﻇﻨﮭﻢ أن ﻧﻔﯿﮭﻢ ﻟﻸﺳﺒﺎب أن ﺗﻜﻮن ﻣﺆﺛﺮة ھﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ وﺗﻌﻈﯿﻢ ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬
‫وأﻧﮭﻢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻨﻔﻲ ﻗﺪ ﺣﻘﻘﻮا اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺨﺎﻟﺺ واﻟﻘﺪرة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﷲ ‪.Y‬‬
‫وﻣﻨﮭﺎ‪ :‬ﻇﻨﮭﻢ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ‬

‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻟﻀﺮورﯾﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ھﻮ ﻣﻮﻃﻦ‬
‫اﻟﺨﻠﻞ اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻓﮭﻤﻮا أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت أﻧﮫ ﻗﻮل ﻻ ﯾﻨﺨﺮم‪ ،‬واﻟﺤﻖ أن اﷲ ‪ I‬ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ ﺧﺮق ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻀﺮورة ﻓﻲ ﺳﻨﻨﮫ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ ﻟﺘﻜﻮن اﻟﻤﻌﺠﺰة اﻟﺘﻲ ﺗﺪل ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﻮة اﻷﻧﺒﯿﺎء‪.‬‬
‫‪٢٩٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪ - ١٦‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪ ،‬أﻧﮭﻢ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﮫ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪،‬‬

‫وﺑﺬﻟﻚ ﺧﺎﻟﻔﻮا اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺤﺴﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻮﺟﮫ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨﮭﻢ اﻗﺘﺼﺮوا ﻋﻠﻰ ﺣﺼﺮه ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ‪ ،‬دون أن ﺗﻜﻮن ھﻨﺎك ﺳﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻣﻄﺮدة ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫ﻣﺒﺮرﯾﻦ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺧﺼﺎﺋﺺ ذاﺗﯿﺔ ﻟﻸﺷﯿﺎء ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪ .‬أي أﻧﮭﻢ ﯾﻨﻜﺮون اﻟﻀﺮورة اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮭﻢ‬
‫ﯾﺴﻠّﻤﻮن ﺑﻤﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﯾﺪلﱡ ﻋﻠﻰ إﯾﻤﺎﻧﮭﻢ ﺑﺎﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﻲ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﻮد اﷲ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪.‬‬
‫‪ - ١٧‬اﻷﺷﺎﻋﺮة اﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﷲ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وھﻮ ﯾﻜﻔﻲ ﻓﻲ‬
‫إﺛﺒﺎﺗﮭﻢ ﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻛﻤﺒﺪأ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً‬
‫ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺼﺤﯿﺢ‪.‬‬
‫إذ ﺛﻤﺔ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻘﯿﺎس اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻵﯾﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺎﻵﯾﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ ﻏﯿﺮ اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ‪ ،‬ﻛﺸﻌﺎع اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻨﻌﻘﺪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻼزﻣﮭﻤﺎ دون ﻗﯿﺎس‪.‬‬
‫‪ -١٨‬ﺗﺒﯿّﻦ ﻟﻸ ﺷﻌﺮﯾﺔ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻘﺪم‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺈن ﻻ ﯾﻜﻮن اﷲ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﺨﺘﺎراً‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺣﻤﻠﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺮد ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﻓﻠﻤّﺎ رأى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺿﻼل‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ‪) :‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﯾﻢ(‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪) :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث(‪ ،‬ﻓﺄرادوا‬
‫اﺛﺒﺎت ﺣﺪوﺛﮫ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬واﻟﻘﺪﯾﻢ ﻻ ﺗﺤﻞ ﺑﮫ‬
‫اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻓﺎﻓﺘﺮﺿﻮا أﻧﮫ‪ ) :‬ﻣﺎ ﻻ ﯾﺨﻠﻮا ﻣﻦ ﺣﻮادث ﻓﮭﻮ ﺣﺎدث(‪،‬‬
‫ﻓﺄورد ﻋﻠﯿﮭﻢ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻘﺪﯾﻢ أن ﯾﺤﺪث ﺣﻮادث ﺑﻌﺪ ﺣﻮادث‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﻼ ﯾﺨﻠﻮا ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺰﻣﻮا ﻧﻔﻲ ﺣﻮادث ﻻ أول ﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﯿﮫ؛ ﻧﻔﻮا ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ زﻣﺎن دون‬
‫زﻣﺎن ﻟﺌﻼ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﷲ ‪ U‬ﺣﺎدث‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺒﺮﯾﺔ ﻛﺎﻟﻮﺟﮫ واﻟﯿﺪ‬
‫ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﺘﺄﺧﺮﯾﮭﻢ ﺗﻨﻔﻰ ﺑﺴﺒﺐ أﻧﮭﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ واﻟﺘﺠﺴﯿﻢ اﻟﺬي‬
‫ھﻮ ﺗﺮﻛﯿﺐ اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة اﻟﺘﻲ اﻟﺮب ﯾﻨﺰه ﻋﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ - ٢٠‬ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬

‫اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ووﻓﻖ ﺳﻨﺔ اﷲ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻄّﺮدة ﻓﻲ ﺧﻠﻘﮫ‪ ،‬واﻟﺘﻲ اﻗﺘﻀﺖ‬
‫أن اﷲ ‪ I‬ﻗﺪ ﻓﺮق وﻣﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ‪ ،‬وﺻﻔﺎت ﻣﻘﺪرة‬
‫ﺗﻘﺪﯾﺮاً ﻣﺤﻜﻤﺎً‪.‬‬
‫واﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﺿﺮورة ﺗﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻛﺸﻔﯿﺔ وﻣﺤﻜﻮﻣﺔ‬
‫ﺑﻀﺮورة ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻗﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫‪٢٩٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪ - ٢٢‬اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﺪرك ﺑﻄﺮﯾﻘﯿﻦ ﻣﺘﻼزﻣﯿﻦ‪:‬‬

‫اﻷول‪ :‬اﻟﺤﺲ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻜﺸﻒ‬
‫ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻀﻲ ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻻﻃّﺮاد‬
‫اﺗﻔﺎﻗﯿﺎً‪.‬‬
‫‪ - ٢٣‬اﻻﻃّﺮاد – ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻗﺒﺎت ﻟﯿﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎً ﻋﻠﻰ ﺗﺮاﺑﻂ ﺳﺒﺒﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﺎري ﺟﺮﯾﺎن اﻟﻌﺎدة‬
‫ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫واﻟﺬي دﻋﺎھﻢ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل ھﻮ أﻧﮫ أﺷﻜﻞ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ أﻣﺮﯾﻦ‬
‫ھﺎﻣﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻋﺘﻘﺪوا أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪،‬‬
‫ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ - ٢٤‬اﻟﺤﻖ أن اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺄن اﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﯾﻌﻤﻞ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﮫ إﻻ وﻓﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء وﻃﺒﺎﺋﻌﮭﺎ )اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬وأن ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻜﺮار اﻟﻤﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ وﻣﺴﺒﺒﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻊ ﺻﺪﻓﺔ‪ ،‬إذ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﺼﺪﻓﺔ واﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﯾﺠﺰم ﺑﺄن اﻟﺴﺒﺐ ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﺻﻔﺔ أﺛﺮت ﻓﻲ‬
‫ﻣﺴﺒﺒﮫ‪ ،‬وأن اﻟﻤﺴﺒﺐ ﻟﮫ ﺧﺎﺻﯿﺔ اﻟﻘﺒﻮل ﻟﺘﺄﺛﯿﺮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫‪ - ٢٥‬دﻟﯿﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻮﻗﮭﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫ﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ ،‬واﻟﻤﻼﺣﻆ أن اﻟﮭﺪف ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﮭﺬا اﻟﺪﻟﯿﻞ ھﻮ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ أي‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻊ اﷲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬ﻧﻔﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ واﻟﻤﺆﺛﺮة ﻓﻲ اﻟﻜﻮن ﻟﺠﻤﯿﻊ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫‪ - ٢٦‬ﻟﻢ ﯾﺆﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ )ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد(‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‬
‫ﺑﻌﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻓﻌﻠﮫ )اﻟﻜﺴﺐ(‪ ،‬إذ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻗﺪرة‪ ،‬وﺧﺎﺻﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫وھﺬا أﺣﺪ ﻓﺮوع اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﻋﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎً أن‬
‫اﻟﺠﺬور اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻘﻮل إن أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ھﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻗﺎل ﺑﮭﺎ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ اﻟﻤﺒﺘﻜﺮ ﻟﮭﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﺒﻘﮫ إﻟﻰ ذﻟﻚ أﻗﻮام ﻣﻨﮭﻢ‬
‫اﻟﺠﮭﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان‪ ،‬وﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪.‬‬
‫‪ - ٢٧‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد ﻗﺪ أﺛﺮ ﻓﻲ ﻓﮭﻤﮭﻢ ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬

‫اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻘﻮل ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد )ﺧﺼﺎﺋﺺ‬

‫اﻷﺷﯿﺎء( ﻣﻊ إﺛﺒﺎت اﻟﻤﻌﺠﺰة‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﻘﺪوا أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻼزم اﻟﻀﺮوري ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت؛ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻧﻘﻀﮫ وﻻ ﺧﺮﻗﮫ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻌﮫ أن‬
‫ﯾﺜﺒﺘﻮا اﻟﻤﻌﺠﺰات ﻓﯿﻤﺎ ﻟﻮ أﺛﺒﺘﻮا اﻟﺘﺮاﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ‪.‬‬
‫‪ - ٢٨‬واﻟﺤﻖ أن اﻟﺘﻼزم اﻟﻤﻄّﺮد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻘﺪرة اﷲ‬
‫‪٢٩٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪ ،I‬وﻣﺸﯿﺌﺘﮫ؛ وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺜﺒﺖ ﻣﻌﺠﺰة اﻷﻧﺒﯿﺎء‪.‬‬

‫ﻓﺈذ ﻋُﻠﻢ أن ﻗﺪرة اﷲ ﻓﻮق ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأن اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﮫ ﻗﺪ ﺧﻠﻘﮭﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺻﻔﺎت ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﮭﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺘﯿﻦ‪،‬‬
‫ﯾﺘﻀﺢ أﻧﮫ ﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ أن اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وأﻧﮫ ﺧﻠﻖ ھﺬه اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪،‬‬
‫واﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎت ﺗﺴﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﻮن اﻟﻔﺴﯿﺢ وﻓﻖ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻄّﺮد‪.‬‬
‫ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ اﻹﻋﺠﺎز ﻣﺘﻮﻗﻔﺔٌ ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت ﻣﺒﺪأ اﻻﻃّﺮاد ﻟﻠﺴﻨﻦ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ھﻮ اﻟﺤﺪ اﻟﻔﺎﺻﻞ اﻟﻤﻤﯿﺰ ﻟﻠﻤﻌﺠﺰة ﻣﻦ ﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫‪ - ٢٩‬ﻧﻔﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد )ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ(‪ ،‬ھﻮ اﻟﺬي‬
‫أﺛﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮭﻢ ﺑﺈن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻣﺠﺮد ﻋﻼﻣﺔ داﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬دون أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﮭﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﺬﻛﺮ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أﻧﮭﻢ ﻧﻔﻮا اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﺣﻜﺎم اﷲ‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫‪ - ٣٠‬واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻮﺳﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻷﺧﺮى ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ‬
‫ھﻮ ﻣﺬھﺐ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬي أﺛﺒﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬وأﺣﻜﺎﻣﮫ ﺑﺄﻧﻮاﻋﮭﺎ‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺼﺪق واﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻣﺮ ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﻼة وﻗﺒﺢ اﻟﺨﻤﺮ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﺄﻣﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﺑﺬﺑﺢ اﺑﻨﮫ‪،‬‬
‫إذ ﻛﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد اﻻﺑﺘﻼء‪.‬‬
‫ﻓﯿﻌﺘﻘﺪون أﻧﮫ ﺣﻜﯿﻢ‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ واﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﺤﻤﯿﺪة‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‬
‫‪ I‬ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﮫ ‪ ،I‬ﯾﻌﻮد ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺤﺒﺘﮫ ﻟﮭﺎ ورﺿﺎه‪.‬‬
‫‪ - ٣١‬وﺟْﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻷﺷﯿﺎء واﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ أوﺻﺎﻓﺎً ﺣﺴﻨﺔً وﻻ ﻗﺒﯿﺤﺔً )اﻻﻃﺮاد( ﻓﻠﻢ‬
‫ﯾﺆﻣﻨﻮا ﺑﺎﻟﻀﺮورة اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ وﺣﻘﺎﺋﻘﮭﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎﺿﯿﺔ ﺑﺜﺒﺎت اﻟﺘﻼزم ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻤﺴﺒَﺐَ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﺤُﺴﻦُ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎ ﺣﺴّﻨﮫ اﻟﺸﺮع‪ ،‬واﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ ﻗﺒّﺤﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻠﻰ درﺟﺔ واﺣﺪة ﺣﺘﻰ ﯾﺠﻲء اﻟﺸﺮع ﻓﯿﺤﻜﻢ ﺑﻤﺎ ﺷﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﻨﮭﺎ ﺣﺴﻨﺎً أو ﻗﺒﯿﺤﺎً‪ ،‬وأﻣّﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻗﺪرة ﻟﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﺣﺴﻦ ﻓﻲ‬
‫ذاﺗﮫ أو ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻨﻘﻠﺐ اﻷﻣﺮ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﯿﺼﺒﺢ اﻟﺤﺴﻦُ ﻗﺒﯿﺤﺎً واﻟﻘﺒﯿﺢُ‬
‫ﺣﺴﻨﺎً‪.‬‬
‫‪ - ٣٢‬واﻟﺤﻖ أن اﻟﺬي ﯾﺮى اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﺑﯿﻦ أوﺻﺎف اﻷﺷﯿﺎء واﻟﺘﺸﺎﺑﮫ ﺑﯿﻦ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬دون اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ اﻟﻔﻄﺮة ﻓﻲ‬
‫ﺑﺪاھﺘﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ﺗﺼﻮره‪ ،‬واﻟﻨﻘﻞ ﻓﻲ دﻻﻟﺘﮫ‪.‬‬
‫‪٢٩٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﺼﻔﺎت اﻷﺷﯿﺎء‪ ،‬وأﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﯿﺔٌ ﺛﺎﺑﺘﺔٌ ﻣﻮﺟﻮدةٌ ﻓﯿﮭﺎ اﺑﺘﺪاء‪،‬‬

‫وﻟﯿﺴﺖ ﻃﺎرﺋﺔٌ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮع‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ اﻟﻌﻘﻼء ﯾﻌﻠﻤﻮن ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة واﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‬
‫واﻟﻌﺪل واﻟﺼﺪق واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺒﺢ اﻟﺸﺮك واﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﮭﻞ‪.‬‬
‫‪ - ٣٣‬وﻣﻦ أھﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ :‬أن اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻔﺮدة ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ‬
‫اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﻣﻨﻔﺼﻠﺔ اﺳﺘﻘﻼﻻً ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪ -‬ﻓﻼ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺆﺛﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻷن اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ واﻟﺘﺄﺛﺮ ﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺎت‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﻮن إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻻﺗﺼﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺄﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﺑﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺠﻮاھﺮ اﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻠﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺈن ﻛﻞ ﻣﺴﺒﺐ ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ‪.‬‬
‫ﻓﻔﺴﺮوا ھﺬا اﻹﺷﻜﺎل ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺪوم زﻣﺎﻧﯿﯿﻦ‪.‬‬

‫‪٢٩٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﯿﺎت‬
‫ﻟﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ أن ﺗﺪرس اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺮق‬
‫اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﺼﻮﻓﯿﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺿﻮء اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫أن ﺗﺪرس اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل رﺑﻄﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ اﻟﯿﻮم وﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻘﺪم ﺗﻘﻨﻲ ﯾُﺒﯿﻦ ﻓﯿﮫ ﻣﺪى اﻧﺴﺠﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻊ ﺗﺤﻮﻻت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺼﺮ إﻟﻰ ﻋﺼﺮ‪.‬‬
‫ھﺬا آﺧﺮ ﻣﺎ ﯾﺴﺮ اﷲ ﻛﺘﺎﺑﺘﮫ‪ ،‬واﷲَ أﺳﺄلُ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ واﻟﺴﺪاد‪ ،‬وأن ﯾﻐﻔﺮ ﻟﻲ‬
‫ﻣﺎ زل ﺑﮫ اﻟﻘﻠﻢ‪ ،‬ھﻮ ﺣﺴﺒﻲ وﻧﻌﻢ اﻟﻮﻛﯿﻞ‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ ﷲ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪.‬‬
‫اﻟﻔﮭﺎرس‬ ‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫^ ‪ -١‬ﻓﮭﺮس اﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ‪.‬‬

‫^ ‪ -٢‬ﻓﮭﺮس اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫^ ‪ -٣‬ﻓﮭﺮس اﻷﻋﻼم اﻟﻤﺘﺮﺟﻢ ﻟﮭﻢ‪.‬‬
‫^ ‪ -٤‬ﻓﮭﺮس اﻟﻔﺮق اﻟﻤﻌﺮف ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫‪٢٩٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪٢٩٨‬‬
‫^ ‪ -٦‬ﻓﮭﺮس اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪.‬‬
‫^ ‪ -٥‬ﻓﮭﺮس اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‪.‬‬

‫ﻣﺒﺪأ‬
‫) ‪(١‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻵﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ‬
‫رﻗﻢ‬ ‫اﻟﺴﻮرة‬ ‫اﻵﯾــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــﺔ‬

‫اﻟﺼﻔﺤﺔ‬ ‫اﻟﺴﻮر‬
‫ة‬
‫ورﻗﻢ اﻵﯾﺔ‬
‫‪١٩‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪١٦٦:‬‬ ‫ﮋ ﮨﮩ ھژ‬
‫‪١٤٨‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪٢٥٨:‬‬ ‫ﮋﭭڦﭯﭰﭱڄﭳﭴ ژ‬
‫‪١٠٧‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪٢٥٨:‬‬ ‫ﮋﮇ ڈﮉ ژ ﮋ ڑ ﮍ ک ﮏ ﮐ ژ‬
‫‪٢٣‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪١٨٥:‬‬ ‫ﮋ ﮥ ﮦ ہ ﮨ ﮩژ‬
‫‪٢٨٧ ،٢٥٤‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪٢٨٦:‬‬ ‫ﮋ ﯡ ۉ ﯣژ‬
‫‪٢٩٦‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪٢٨٦:‬‬ ‫ﮋ ۇ ﯘ ۆ ﯚ ۈ ﯜژ‬
‫‪٣٥٠ ، ١٦٤‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ‪٢١:‬‬ ‫ﮋںﮟڻﮡ ﭨﭩۀژ‬
‫‪١٥٣‬‬ ‫ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ ‪٧٩:‬‬ ‫ﮋ ﮁڍ ﮃڌ ﮅ ڎ ﮇ ژ‬
‫‪١٥٣‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪١٤٧:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٦٨ ،١٨٤‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪٧٨:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٣٥٠ ،٢٨١‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪١٦٠:‬‬ ‫ﮋۓﮱڭﯔ ﯕﯖۇﯘۆژ‬
‫‪٣٨٧‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪١٦٥:‬‬ ‫ﮋ ﮁڍ ﮃڌ ﮅڎ ﮇڈ ژ‬
‫‪٣٥٠ ،٢٨١‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪١٦٠:‬‬ ‫ﮋۓﮱڭﯔ ژ‬
‫‪١٥٢‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪١٥ :‬‬ ‫ﮋ ﭽ ڇ ﭿ ﮀ ﮁڍ ﮃ ژ‬
‫‪١٥٢‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪١٦ :‬‬ ‫ﮋﮅ ڎﮇ ڈ ﮉ ژ ﮋ ڑ ژ‬
‫‪١٦٣‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪١٢٠ :‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٠٦‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪١٠٥ :‬‬ ‫ﮋ ﭽڇ ﭿ ژ‬

‫‪٢٠٦‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪٣٨ :‬‬ ‫ﮋ ﭟ ﭠ ﭡ ٿژ‬
‫‪٣٤٩ ،١٦٤‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪٩٧ :‬‬ ‫ﮋﭵڃ ﭷﭸﭹچﭻﭼژ‬
‫)‪(١‬ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺣﺴﺐ اﺳﻢ اﻟﺴﻮرة ﻣﻦ اﻟﺒﻘﺮة إﻟﻰ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫‪٢٩٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬

‫ة‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﳌﺎﺋﺪﺓ‪٣٢ :‬‬ ‫ﮋ ﭑ ٻ ﭓ ﭔ ﭕ پ ﭗژ‬
‫‪١٦٣‬‬ ‫ﺍﻷﻧﻌﺎﻡ‪٦٥:‬‬ ‫ﮋہﮨﮩھﮫھﮭے ﮯۓژ‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﻷﻧﻌﺎﻡ‪١٥٦:‬‬ ‫ﮋﮩھﮫھﮭ ےﮯۓﮱژ‬
‫‪،١٧٠ ،١٥٧‬‬
‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪٥٧:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋې ﯥ ﯦ ﯧ‬
‫‪٢٠٢‬‬
‫‪٢٠٦‬‬ ‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪٣٩:‬‬ ‫ﮋڈ ﮉ ژ ژ‬
‫‪،١٥٧ ،١٥٥‬‬
‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪٥٧:‬‬ ‫یژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٠٢ ،١٧٠‬‬
‫‪٢٢٦‬‬ ‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪١٧٢:‬‬ ‫ﮋﭯﭰﭱڄﭳﭴﭵڃ ژ‬
‫‪٣٧٦ ،٣١٠‬‬ ‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪١٥٧:‬‬ ‫ﮋﮅ ڎﮇ ڈ ﮉ ژ ژ‬
‫‪،٣٨٢ ،٣١٠‬‬
‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪١٥٧:‬‬ ‫ﮋﮀﮁڍﮃڌ ژ‬
‫‪٣٨٤‬‬
‫‪٣٨٣‬‬ ‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪٣٣:‬‬ ‫ﮋﮀﮁ ڍﮃڌ ﮅ ڎ ﮇڈ ﮉژ‬
‫‪،٣٨٢ ،٣١٠‬‬
‫ﺍﻷﻋﺮﺍﻑ‪١٥٧:‬‬ ‫ﮋﮀﮁڍﮃڌ ژ‬
‫‪٣٨٤‬‬
‫‪١٥٠‬‬ ‫ﺍﻷﻧﻔﺎﻝ‪٢٩:‬‬ ‫ﮋﭼﭽڇﭿﮀﮁ ڍﮃڌ ژ‬
‫‪١٦١‬‬ ‫ﺍﻷﻧﻔﺎﻝ‪١١:‬‬ ‫ﮋڄ ﭳ ﭴ ﭵ ژ‬
‫‪١٦٠‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ ‪٤٦:‬‬ ‫ﮋﮩ ھ ﮫ ھ ﮭےژ‬
‫‪٣٤٧‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ ‪٣٣:‬‬ ‫ﮋﭡٿﭣﭤﭥٹﭧژ‬
‫‪١١٧‬‬ ‫ﻳ ﻮﻧﺲ‪٦١:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋﯽﯾﯿ‬
‫‪٢٥٣‬‬ ‫ﻳ ﻮﻧﺲ ‪٢٢:‬‬ ‫ﮋڤﭫﭬﭭڦﭯ ژ‬
‫ﻫﻮﺩ‪١٠٠:‬‬ ‫ﮋﭧﭨﭩڤﭫﭬﭭڦﭯژ‬
‫‪١٥٨‬‬
‫‪١٥٩‬‬ ‫ﻫﻮﺩ‪١٠١:‬‬ ‫ﮋڄ ﭳ ﭴ ﭵ ڃ ژ‬

‫‪١٥٨‬‬ ‫ﻫﻮﺩ‪١٠٢:‬‬ ‫ﮋ ﮍک ﮏ ﮐ ﮑ گ ﮓ ﮔژ‬
‫‪٢٥٣ ،١٩٥‬‬ ‫ﺍﻟﺮﻋﺪ‪١٦:‬‬ ‫ﮋﮦہ ﮨ ﮩ ژ‬
‫‪٣٠٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬

‫ة‬
‫‪٢٥٣‬‬ ‫ﺍﻟﺮﻋﺪ‪١٦:‬‬ ‫ﮋﮛﮜﮝںﮟڻ ﮡﭨ ژ‬
‫‪١٥٥‬‬ ‫ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‪٣٤:‬‬ ‫ﮋﭬ ﭭڦﭯﭰ ﭱ ژ‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﳊﺠﺮ‪٤٦-٤٥:‬‬ ‫ﮋﯕﯖۇﯘۆﯚۈﯜ ٷژ‬
‫‪،٢٠٦ ،١٥٥‬‬
‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٣٢:‬‬ ‫ﮋٷۋﯟ ۅﯡژ‬
‫‪٢٧٧‬‬
‫‪١٥٠‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٨٨:‬‬ ‫ﮋ ﭑ ٻ ﭓ ﭔ ﭕ پ ﭗ ﭘژ‬
‫‪٢٢٦‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٧٨:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ ې ﯥ ﯦﯧ‬
‫‪٢٢٢‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٣٦:‬‬ ‫ﮋﭴﭵڃﭷﭸﭹچﭻﭼ ژ‬
‫‪٣٧٧‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٧٥:‬‬ ‫ﮋڦﭯﭰﭱڄﭳ ﭴ ﭵڃژ‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻞ‪٨٩:‬‬ ‫ﮋﭯﭰﭱڄﭳﭴﭵ ڃ ژ‬
‫‪٢٢‬‬ ‫ﺍﻹﺳﺮﺍﺀ ‪٧٨:‬‬ ‫ﮋ ﭭڦﭯﭰ ژ‬
‫‪٢٨٥‬‬ ‫ﺍﻹﺳﺮﺍﺀ‪٣:‬‬ ‫یﯽ ﯾﯿژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٣٤٣‬‬ ‫ﺍﻹﺳﺮﺍﺀ ‪٨٨:‬‬ ‫ﮋﭜ ﭝٺﭟﭠژ‬
‫‪٣٨٧ ،٣٨٦‬‬ ‫ﺍﻹﺳﺮﺍﺀ ‪١٥:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٤٣ ،١٩‬‬ ‫ﺍﻟﻜﻬﻒ‪٨٥:‬‬ ‫ﮋﭜﭝژ‬
‫‪٤٣٢‬‬ ‫ﻃﻪ ‪١٣٤:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٢٣ ،٢١٨‬‬ ‫ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ‪٢٢:‬‬ ‫ﮋ ﯟ ۅ ﯡ ۉ ﯣ ې ﯥژ‬
‫‪٣٢٥‬‬ ‫ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ‪٧٤:‬‬ ‫ﮋ ٿ ﭣ ﭤ ﭥ ٹ ﭧ ﭨژ‬
‫‪،٣٤٥ ،٣٣٢‬‬
‫ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ‪٢٣:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٣٥٠‬‬
‫‪٣٩٥‬‬ ‫ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ ‪٩٠-٩٨:‬‬ ‫ﮋۓ ﮱ ڭ ﯔ ﯕ ﯖ ۇ ﯘژ‬

‫‪١٤٦ ،١٩‬‬ ‫ﺍﳊﺞ‪١٥:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٤٧‬‬ ‫ﺍﳊﺞ‪١٥:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٥٢‬‬ ‫ﺍﳊﺞ‪١٠:‬‬ ‫ﮋ ڑ ﮍک ﮏژ‬
‫‪٣٠١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬

‫ة‬
‫‪٢٠‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺮﻗﺎﻥ‪٢٧:‬‬ ‫ﮋﮝںﮟڻﮡژ‬
‫‪١٥٤‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺮﻗﺎﻥ‪٦٨:‬‬ ‫ﮋﭑٻﭓﭔﭕپﭗژ‬
‫‪٢٧٧‬‬ ‫ﺍﻟﻨﻤﻞ ‪٩٠:‬‬ ‫ﮋ ﭤ ﭥ ٹ ﭧ ﭨ ﭩژ‬
‫‪،٣٤٨ ،٣٣١‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺼﺺ‪٨ :‬‬ ‫ﮋﭷﭸﭹچﭻﭼﭽژ‬
‫‪٢٢٥ ،٣٣‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻮﺕ‪٦١:‬‬ ‫ﮋﮭ ےﮯۓﮱڭژ‬
‫‪٢٢٥‬‬ ‫ﺍﻟﺮﻭﻡ ‪٣٠:‬‬ ‫ﮋﯔ ﯕﯖ ۇﯘۆﯚژ‬
‫‪٢٥٤‬‬ ‫ﺍﻟﺮﻭﻡ ‪٤١:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٦٩‬‬ ‫ﻟﻘﻤﺎﻥ‪٢٥:‬‬ ‫ﮋﯕﯖۇﯘۆﯚژ‬
‫‪١٥٦ ،١٥٥‬‬ ‫ﺍﻟﺴﺠﺪﺓ ‪١٧:‬‬ ‫ﮋﮩ ھ ﮫ ھ ژ‬
‫‪٣٤٨‬‬ ‫ﺍﻷﺣﺰﺍﺏ‪٣٧ :‬‬ ‫ﮋﮋڑﮍکﮏﮐژ‬
‫‪١٦٣‬‬ ‫ﻓﺎﻃﺮ‪٤٤:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٦٨‬‬ ‫ﻓﺎﻃﺮ‪٢:‬‬ ‫ﮋۈﯜٷۋ ﯟۅﯡۉژ‬
‫‪٢٥٤‬‬ ‫ﻓﺎﻃﺮ‪٣:‬‬ ‫یژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٥٤‬‬ ‫ﻓﺎﻃﺮ‪٤٥:‬‬ ‫ﮋ ﭑ ٻ ﭓ ﭔ ﭕ پ ﭗ ﭘﭙ ڀ ژ‬
‫‪٢٥٣ ،٢١٩‬‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﻓﺎﺕ‪٩٦:‬‬ ‫ﮋﯕﯖۇﯘژ‬
‫‪٢٨٥‬‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﻓﺎﺕ‪٢٤:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪٢٨١‬‬ ‫ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ‪٣٠:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋﯽﯾﯿ‬
‫‪٢٥٤‬‬ ‫ﺍﻟﺸﻮﺭﻯ ‪٢٧:‬‬ ‫ﮋ ﮨﮩ ھ ﮫ ھ ﮭ ےﮯژ‬
‫‪٣٢٤‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺛﻴﺔ‪٢١:‬‬ ‫ﮋۅﯡۉﯣېﯥﯦژ‬

‫‪٣٧٥‬‬ ‫ﺍﳉﺎﺛﻴﺔ‪٢٢:‬‬ ‫یژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٥٧‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺘﺢ ‪٢٣:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋﯽ ﯾﯿ‬
‫‪١٦١‬‬ ‫ﻕ ‪١١ -٩:‬‬ ‫ﮋﮟڻﮡﭨﭩۀﮥﮦ ژ‬
‫‪٣٠٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬

‫ة‬
‫‪٢٨٠‬‬ ‫ﺍﻟﻄﻮﺭ‪٢١:‬‬ ‫ﮋ ﮔ ﮕ ڳ ﮗ ﮘژ‬
‫‪٣٤٩‬‬ ‫ﺍﻟﻘﻤﺮ‪٥:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋ‬
‫‪١٦٥ ،١٥١‬‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺔ‪٦٧ -٦٣:‬‬ ‫ﮋﮗﮘﮙ ڱﮛﮜﮝںﮟ ژ‬
‫‪٣٤٨‬‬ ‫ﺍﳊﺪﻳﺪ‪٢٣:‬‬ ‫ژ‬ ‫ﮋﯧ‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﳊﺸﺮ ‪٧:‬‬ ‫ﮋڈﮉژﮋڑﮍکﮏﮐﮑژ‬
‫‪١٦٤‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﺎﺑﻦ ‪٤ -١:‬‬ ‫ﮋ ﭑ ٻ ﭓ ﭔ ﭕ پ ﭗ ﭘژ‬
‫‪١٦٥ ،١٥١‬‬ ‫ﺍﳌﻠﻚ‪١٥:‬‬ ‫ﮋ ﭤ ﭥ ٹ ﭧ ﭨﭩ ڤ ﭫ ﭬ ژ‬
‫‪١٦١‬‬ ‫ﺍﳊﺎﻗﺔ‪٢٤:‬‬ ‫ﮋﯕﯖۇﯘۆﯚۈﯜژ‬
‫‪٣٥٠‬‬ ‫ﺍﳌﺰﻣﻞ‪٢٠:‬‬ ‫ﮋۀﮥﮦہﮨﮩھژ‬
‫‪٢٦٨‬‬ ‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪٣٠:‬‬ ‫ﮋﭸﭹچﭻﭼﭽژ‬
‫‪٩١‬‬ ‫ﺍﻟﺰﻟﺰﻟﺔ‪٨-٧:‬‬ ‫ﮋﮇ ڈﮉ ژ ﮋ ڑ ﮍ ک ﮏ ﮐ ژ‬

‫‪٣٠٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺔ‬ ‫ﻃﺮف اﻟﺤﺪﯾﺚ‬

‫‪١٧١‬‬ ‫اﻋﻤﻠﻮا ﻓﻜﻞ ﻣﯿﺴﺮ ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﮫ‬ ‫‪١‬‬
‫‪١٧١‬‬ ‫إن اﷲ ﺧﻠﻖ ﻟﻠﺠﻨﺔ أھﻼً‬ ‫‪٢‬‬

‫‪،١٦٩‬‬ ‫‪ ٣‬إن ھﺬه اﻟﻘﺒﻮر ﻣﻤﻠﺆة ﻋﻠﻰ أھﻠﮭﺎ ﻇﻠﻤﺔ‬
‫‪٢٠٠ ،١٧٢‬‬
‫‪٣٨٠‬‬ ‫اﻟﺒﺮ ﺣﺴﻦ اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫‪٤‬‬
‫‪٣٥١‬‬ ‫ﻓﻤﻦ ﺻﻠﻰ ﺑﺎﻟﻨﺎس ﻓﻠﯿﺨﻔﻒ‬ ‫‪٥‬‬
‫‪٢٨٠‬‬ ‫ﻟﻌﻦ اﷲ ﻣﻦ أﺣﺪث ﺣﺪﺛﺎً‬ ‫‪٦‬‬
‫‪٢٥٢‬‬ ‫اﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﺻﺎﻧﻊ وﺻﻨﻌﺘﮫ‬ ‫‪٧‬‬
‫‪٢٢٠‬‬ ‫ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﻟﻮد إﻻ وﯾﻮﻟﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻄﺮة‬ ‫‪٨‬‬
‫‪٢٢٢‬‬ ‫ﻣﻦ ﻛﺎن آﺧﺮ ﻛﻼﻣﮫ ﻻ إﻟﮫ إﻻ اﷲ‬ ‫‪٩‬‬

‫)‪(١‬ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎً أﻟﻔﺒﺎﺋﯿﺎً‪.‬‬
‫‪٣٠٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫) ‪(١‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻷﻋﻼم‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺔ‬ ‫اﺳﻢ اﻟﻌﻠــــــــــــــــــــــــــــﻢ‬ ‫م‬
‫‪٥٩‬‬ ‫‪ ١‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺑﻦ ﺳﯿﺎر ﺑﻦ ھﺎﻧﻲ اﻟﺒﺼﺮي اﻟﻨﻈﺎم‬
‫‪١٠٦‬‬ ‫‪ ٢‬أﺑﯿﻘﻮرس‬
‫‪٢١١‬‬ ‫‪ ٣‬اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ أﺳﺪ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﻤﺤﺎﺳﺒﻲ‬
‫‪٢٣١‬‬ ‫‪ ٤‬اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﻨﺠﺎر‬
‫‪١٠٦‬‬ ‫‪ ٥‬دﯾﻤﻮﻗﺮﯾﻄﺲ‬
‫‪٣٢٠‬‬ ‫‪ ٦‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﻌﺒﺎس اﻟﺮﻣﻠﻲ‬
‫‪٥٩‬‬ ‫‪ ٧‬ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ‬
‫‪٢٣١‬‬ ‫‪ ٨‬ﺿﺮار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‬
‫‪٢٣٣‬‬ ‫‪ ٩‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ ﺑﻦ ﻃﺎھﺮ اﻟﺒﻐﺪادي‬
‫‪٩٩‬‬ ‫‪ ١٠‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ ﺑﻨﺪ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﯾﻮﺳﻒ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‬
‫‪٣٢٠‬‬ ‫‪ ١١‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﺑﻦ اﻟﺤﺎﺟﺐ‬
‫‪٨٨‬‬ ‫‪ ١٢‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻷﺷﻌﺮي‬
‫‪٣١٦‬‬ ‫‪ ١٣‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺎﻓﻲ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﺴﺒﻜﻲ‬
‫‪٢١‬‬ ‫‪ ١٤‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‬
‫‪٣٢٢‬‬ ‫‪ ١٥‬اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﺑﻦ اﻟﺸﺎط‬
‫‪٥٧‬‬ ‫‪ ١٦‬ﻛﺎﻧﻂ‬
‫‪١٩٩‬‬ ‫‪ ١٧‬ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ‬
‫‪٨٨‬‬ ‫‪ ١٨‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻮرك اﻷﺻﺒﮭﺎﻧﻲ‬
‫‪٦٦‬‬ ‫‪ ١٩‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﻄﯿﺐ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‬

‫‪٢٣‬‬ ‫‪ ٢٠‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺑﮭﺎدر ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﺰرﻛﺸﻲ‬
‫‪١٠١‬‬ ‫‪ ٢١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‬
‫‪٣٠٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬

‫‪١٨٩‬‬ ‫‪ ٢٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻹﯾﺠﻲ‬
‫‪٨٥‬‬ ‫‪ ٢٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﺮازي‬
‫‪٢١‬‬ ‫‪ ٢٤‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ اﻟﻄﻮﺳﻲ‬
‫‪٢٥٦‬‬ ‫‪ ٢٥‬ﻣﺴﻌﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‬
‫‪٢٦‬‬ ‫‪ ٢٦‬ھﻮﺑﺰ‬
‫‪٢٣٤‬‬ ‫‪ ٢٧‬ﯾﻮﺳﻒ ﺑﻦ ﻋﺒﯿﺪ اﷲ اﻟﺸﺤﺎم اﻟﺒﺼﺮي‬
‫‪٢٨‬‬
‫‪٢٩‬‬
‫‪٣٠‬‬
‫‪٣١‬‬
‫‪٣٢‬‬
‫‪٣٣‬‬
‫‪٣٤‬‬

‫‪٣٠٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫)‪(١‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻟﻔﺮق اﻟﻤﻌﺮف ﺑﮭﻢ‬

‫‪٢٣٠‬‬ ‫‪ ١‬اﻟﺠﺒﺮﯾﺔ‬
‫‪٢٣٤‬‬ ‫‪ ٢‬اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪ ٣‬اﻟﻀﺮارﯾﺔ‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪ ٤‬اﻟﻜﺮاﻣﯿﺔ‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪ ٥‬اﻟﻜﻼﺑﯿﺔ‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪ ٦‬اﻟﻨﺠﺎرﯾﺔ‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪ ٧‬اﻟﮭﺎﺷﻤﯿﺔ‬
‫‪٨‬‬

‫‪٣٠٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫) ‪(١‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬
‫· اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫]أ[‬
‫اﻹﺑﺎﻧﺔ ﻋﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﺸﺮ اﻷﺷﻌﺮي أﺑﻮ‬ ‫‪.١‬‬
‫اﻟﺤﺴ ﻦ‪ ،‬دار اﻷﻧﺼ ﺎر ‪ -‬اﻟﻘ ﺎھﺮة‪١٣٩٧ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻓﻮﻗﯿ ﺔ ﺣﺴ ﯿﻦ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد‪.‬‬
‫اﻹﺑﺎﻧﺔ ﻋﻦ ﺷﺮﯾﻌﺔ اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺎﺟﯿﺔ وﻣﺠﺎﻧﺒ ﺔ اﻟﻔ ﺮق اﻟﻤﺬﻣﻮﻣ ﺔ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪ‬ ‫‪.٢‬‬
‫اﷲ ﻋﺒﯿﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺑﻄ ﺔ اﻟﻌﻜﺒ ﺮي اﻟﺤﻨﺒﻠ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺮاﯾ ﺔ ﻟﻠﻨﺸ ﺮ‪ -‬اﻟﺴ ﻌﻮدﯾﺔ‪،‬‬
‫‪١٤١٨‬ھـ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺜﻤﺎن ﻋﺒﺪ اﷲ آدم اﻷﺛﯿﻮﺑﻲ‪.‬‬
‫اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ واﺳ ﺘﺌﻨﺎف اﻟﻘ ﻮل اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻜ ﺮﯾﻢ أﺟﮭ ﺮ‪،‬‬ ‫‪.٣‬‬
‫اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪٢٠٠٤‬م‪.‬‬
‫اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ وﻣﻮﻗﻔ ﮫ ﻣ ﻦ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻔﺘ ﺎح أﺣﻤ ﺪ ﻓ ﺆاد‪ ،‬دار‬ ‫‪.٤‬‬
‫اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬ﺑﺪون ﺳﻨﺔ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫اﻹﺑﮭ ﺎج ﻓ ﻲ ﺷ ﺮح اﻟﻤﻨﮭ ﺎج ﻋﻠ ﻰ ﻣﻨﮭ ﺎج اﻟﻮﺻ ﻮل إﻟ ﻰ ﻋﻠ ﻢ اﻷﺻ ﻮل‬ ‫‪.٥‬‬
‫ﻟﻠﺒﯿﻀﺎوي‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺎﻓﻲ اﻟﺴﺒﻜﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪١٤٠٤ ،‬ھ‪،‬‬
‫ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪.‬‬
‫اﻹﺣﻜ ﺎم ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل اﻷﺣﻜ ﺎم‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻵﻣ ﺪي أﺑ ﻮ اﻟﺤﺴ ﻦ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٦‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪١٤٠٤،‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺳﯿﺪ اﻟﺠﻤﯿﻠﻲ‪.‬‬
‫إﺣﯿﺎء ﻋﻠﻮم اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ أﺑ ﻮ ﺣﺎﻣ ﺪ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ‪-‬‬ ‫‪.٧‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫اﻷدﻟ ﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ اﻟﻨﻘﻠﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ أﺻ ﻮل اﻹﻋﺘﻘ ﺎد‪ ،‬ﺳ ﻌﻮد ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﻌﺰﯾ ﺰ‬ ‫‪.٨‬‬

‫اﻟﻌﺮﯾﻔﻲ‪ ،‬دار ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ط ‪.١٤١٩ ،١‬‬
‫‪٣٠٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫آراء اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ اﻷﺻ ﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬ﺳ ﻌﺪ اﻟﻀ ﻮﯾﺤﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﺮﺷ ﺪ‪ ،‬اﻟﺮﯾ ﺎض‪ ،‬ط‬ ‫‪.٩‬‬
‫اﻷوﻟﻰ ‪.١٤١٥‬‬
‫آراء أھﻞ اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ اﻟﻔﺎﺿ ﻠﺔ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﻧﺼ ﺮ اﻟﻔ ﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﻗ ﺪم ﻟ ﮫ‪ :‬اﻟﺒﯿ ﺮ ﻧﺼ ﺮي‬ ‫‪.١٠‬‬
‫ﻧﺎدر‪ ،‬دار اﻟﻤﺸﺮق‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺨ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ اﻟ ﺮازي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬أﺣﻤ ﺪ ﺣﺠ ﺎزي‬ ‫‪.١١‬‬
‫اﻟﺴﻘﺎ‪ ،‬دار اﻟﺠﯿﻞ‪-‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٤ ،‬ھ‪٢٠٠٤-‬م‪.‬‬
‫إرﺷ ﺎد اﻟﻔﺤ ﻮل إﻟ ﻰ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﻋﻠ ﻢ اﻷﺻ ﻮل‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.١٢‬‬
‫اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ١٤١٢،‬ھ ‪١٩٩٢ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤ ﺪ‬
‫ﺳﻌﯿﺪ اﻟﺒﺪري أﺑﻮ ﻣﺼﻌﺐ‪.‬‬
‫اﻹرﺷﺎد‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﺳﻌﺪ ﺗﻤﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪.١٣‬‬
‫أﺳﺎس اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻹﻣﺎم ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٤‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ اﻟﺮازي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤١٥ ،‬ھ ‪١٩٩٥ -‬م‪،‬‬
‫ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒ ﺪ اﷲ اﻟﺸ ﺮﻗﺎوي‪ ،‬دار اﻟﺠﯿ ﻞ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ،‬ط‬ ‫‪.١٥‬‬
‫اﻷوﻟﻰ ‪ ١٤١٧‬ھـ‪.‬‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻌﺒ ﺎس‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌ ﺔ‬ ‫‪.١٦‬‬
‫اﻹﻣ ﺎم ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺳ ﻌﻮد ‪ -‬اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ اﻟﻤﻨ ﻮرة ‪ ،١٤٠٣ -‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤ ﺪ‬
‫رﺷﺎد ﺳﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫اﻻﺳ ﺘﻘﺮاء وأﺛ ﺮه ﻓ ﻲ اﻟﻘﻮاﻋ ﺪ اﻷﺻ ﻮﻟﯿﺔ واﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟﻄﯿ ﺐ اﻟﺴﻨﻮﺳ ﻲ‬ ‫‪.١٧‬‬
‫أﺣﻤﺪ‪ ،‬دار اﻟﺘﺪﻣﺮﯾﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫اﻻﺳ ﺘﻘﺮاء واﻟﻤﻨﻄ ﻖ اﻟ ﺬاﺗﻲ ﺗﺤﻠﯿ ﻞ ﻵراء ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﺎﻗﺮ اﻟﺼ ﺪر‪ ،‬ﯾﺤﯿ ﻰ‬ ‫‪.١٨‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.٢٠٠٥ ،‬‬
‫اﻷﺳ ﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿ ﺔ ﻟﻼﺳ ﺘﻘﺮاء‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﺎﻗﺮ اﻟﺼ ﺪر‪ ،‬دار اﻟﺘﻌ ﺎرف‬ ‫‪.١٩‬‬
‫ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت ﺑﯿﺮوت‪-‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪١٤٠٦ ،‬ھ‪١٩٨٦ ،‬م‪.‬‬
‫‪٣٠٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻹﺳ ﻼم وﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﻌﻠ ﻢ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ اﻟﺴ ﯿﺪ ﻋﻠ ﻰ رﻣﻀ ﺎن‪ ،‬اﻟ ﺪار اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‬ ‫‪.٢٠‬‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪١٤٢٣ ،‬ھ‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫أﺳ ﻠﻮب اﻟﺘﻌﻠﯿ ﻞ وﻃﺮاﺋﻘ ﮫ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻜ ﺮﯾﻢ دراﺳ ﺔ ﻧﺤﻮﯾ ﺔ‪ ،‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬ ‫‪.٢١‬‬
‫ﯾﻮﻧﺲ ﻋﺒﺪ ﻣﺮزوك اﻟﺠﻨﺎﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠٤ ،‬م‪.‬‬
‫اﻹﺻ ﺎﺑﺔ ﻓ ﻲ ﺗﻤﯿﯿ ﺰ اﻟﺼ ﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﺣﺠ ﺮ أﺑ ﻮ اﻟﻔﻀ ﻞ‬ ‫‪.٢٢‬‬
‫اﻟﻌﺴ ﻘﻼﻧﻲ اﻟﺸ ﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﯿ ﻞ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ١٤١٢ ،‬ھ ‪١٩٩٢ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺠﺎوي‪.‬‬
‫أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻐﺰﻧﻮي اﻟﺤﻨﻔ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺒﺸ ﺎﺋﺮ‬ ‫‪.٢٣‬‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت ‪ -‬ﻟﺒﻨ ﺎن‪١٤١٩ ،‬ھ ‪١٩٩٨ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬
‫ﻋﻤﺮ وﻓﯿﻖ اﻟﺪاﻋﻮق‪.‬‬
‫أﺻﻮل اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺳﮭﻞ اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ أﺑﻮ ﺑﻜ ﺮ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٢٤‬‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن ﻓﻲ إﯾﻀ ﺎح اﻟﻘ ﺮآن ﺑ ﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ اﻷﻣ ﯿﻦ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.٢٥‬‬
‫اﻟﻤﺨﺘ ﺎر اﻟﺠﻜﻨ ﻲ اﻟﺸ ﻨﻘﯿﻄﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋ ﺔ واﻟﻨﺸ ﺮ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤١٥ ،‬ھ ـ ‪-‬‬
‫‪١٩٩٥‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﻜﺘﺐ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت‪.‬‬
‫أﻃﻠ ﺲ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﺸ ﺮﻗﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺘ ﺮ ﻛﻮﻧﺰﻣ ﺎن‪ ،‬وآﺧ ﺮون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﺔ‪:‬‬ ‫‪.٢٦‬‬
‫ﺟﻮرج ﻛﺘﻮرة‪.‬‬
‫اﻻﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬أﺑﻮ إﺳﺤﺎق اﻟﺸﺎﻃﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﺘﺠﺎرﯾﺔ اﻟﻜﺒﺮى ‪ -‬ﻣﺼﺮ‪.‬‬ ‫‪.٢٧‬‬
‫اﻹﻋﻼم ﺑﻤﺨﺎﻟﻔﺎت اﻟﻤﻮاﻓﻘﺎت واﻻﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬ﻧﺎﺻﺮ ﺑﻦ ﺣﻤﺪ اﻟﻔﮭﺪ‪١٤١٩،‬ھـ‪.‬‬ ‫‪.٢٨‬‬
‫إﻋﻼم اﻟﻤﻮﻗﻌﯿﻦ ﻋﻦ رب اﻟﻌ ﺎﻟﻤﯿﻦ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪ اﷲ اﺑ ﻦ اﻟﻘ ﯿﻢ‪ ،‬ﺷ ﻤﺲ اﻟ ﺪﯾﻦ‬ ‫‪.٢٩‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑ ﻲ ﺑﻜ ﺮ ﺑ ﻦ أﯾ ﻮب ﺑ ﻦ ﺳ ﻌﺪ اﻟﺰرﻋ ﻲ اﻟﺪﻣﺸ ﻘﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﯿ ﻞ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪،‬‬

‫‪١٩٧٣‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮؤوف ﺳﻌﺪ‪.‬‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻌ ﺮب اﺑ ﺮﻗﻠﺲ " ﻓ ﻲ اﻟﺨﯿ ﺮ اﻟﻤﺤ ﺾ"‪ " ،‬ﻓ ﻲ‬ ‫‪.٣٠‬‬
‫ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ"‪ ،‬ﺣﻘﻘ ﮫ وﻗ ﺪم ﻟ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻟ ﺔ اﻟﻤﻄﺒﻮﻋ ﺎت‪-‬‬
‫اﻟﻜﻮﯾﺖ‪١٩٧٧ ،‬م‪.‬‬
‫‪٣١٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬وﺿﻊ ﺣﻮاﺷﯿﮫ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ اﷲ ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.٣١‬‬
‫اﻟﺨﻠﯿﻠﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪١٤٢٤ ،‬ھ‪٢٠٠٤-‬م‪.‬‬
‫اﻗﺘﻀﺎء اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﺤﯿﻢ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ‬ ‫‪.٣٢‬‬
‫ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻌﺒ ﺎس‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌ ﺔ اﻟﺴ ﻨﺔ اﻟﻤﺤﻤﺪﯾ ﺔ‪ ،‬اﻟﻘ ﺎھﺮة ‪١٣٦٩ -‬ھ ط‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪.‬‬
‫اﻹﻟﮭﯿﺎت‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻤﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﺑﺪون ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬ ‫‪.٣٣‬‬
‫اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻤﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﺑﺪون ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬ ‫‪.٣٤‬‬
‫إﯾﺜﺎر اﻟﺤﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻲ رد اﻟﺨﻼﻓﺎت إﻟﻰ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺤ ﻖ ﻣ ﻦ أﺻ ﻮل‬ ‫‪.٣٥‬‬
‫اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻧﺼﺮ اﻟﻤﺮﺗﻀ ﻰ اﻟﯿﻤ ﺎﻧﻲ )اﺑ ﻦ اﻟ ﻮزﯾﺮ(‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪١٩٨٧ ،‬م‪.‬‬
‫اﻹﯾﻀﺎح ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﺑﻦ اﻟﺰاﻏﻮﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻋﺼ ﺎم اﻟﺴ ﯿﺪ ﻣﺤﻤ ﻮد‪،‬‬ ‫‪.٣٦‬‬
‫ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﯿﺼﻞ ﻟﻠﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٤ ،‬ھ‪.‬‬
‫اﻹﯾﻀ ﺎح ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻮم اﻟﺒﻼﻏ ﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻄﯿ ﺐ اﻟﻘﺰوﯾﻨ ﻲ‪ ،‬دار إﺣﯿ ﺎء اﻟﻌﻠ ﻮم‪،‬‬ ‫‪.٣٧‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪١٤١٩ ،‬ھـ ‪١٩٩٨‬م‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﻟﺸﯿﺦ ﺑﮭﯿﺞ ﻏﺰاوي‪.‬‬
‫]ب[‬
‫ﺑﺎﻋﺚ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺴ ﻠﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺧﻠﯿ ﻞ ھ ﺮاس‪ ،‬دار‬ ‫‪.٣٨‬‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺑﺪون ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬ﺑ ﺪر اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺑﮭ ﺎدر ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﷲ‬ ‫‪.٣٩‬‬
‫اﻟﺰرﻛﺸﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﻟﺒﻨ ﺎن‪-‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤٢١ ،‬ھ ـ ‪٢٠٠٠ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺎﻣﺮ‪.‬‬
‫ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ أﯾﻮب اﻟﺰرﻋﻲ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻧﺰار‬ ‫‪.٤٠‬‬
‫ﻣﺼ ﻄﻔﻰ اﻟﺒ ﺎز‪ ،‬ﻣﻜ ﺔ اﻟﻤﻜﺮﻣ ﺔ‪ ١٤١٦ ،‬ھ ‪١٩٩٦ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ھﺸ ﺎم‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ ﻋﻄﺎ‪ ،‬و ﻋﺎدل ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ اﻟﻌﺪوي‪.‬‬
‫‪٣١١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺒﺪاﯾﺔ واﻟﻨﮭﺎﯾﺔ‪ ،‬إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑ ﻦ ﻛﺜﯿ ﺮ اﻟﻘﺮﺷ ﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻔ ﺪاء‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ‬ ‫‪.٤١‬‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫اﻟﺒﺪر اﻟﻄﺎﻟﻊ ﺑﻤﺤﺎﺳ ﻦ ﻣ ﻦ ﺑﻌ ﺪ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺴ ﺎﺑﻊ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣ ﺔ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ‬ ‫‪.٤٢‬‬
‫اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﯾﻮﺳﻒ اﻟﺠ ﻮﯾﻨﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٤٣‬‬
‫اﻟﻤﻌ ﺎﻟﻲ‪ ،‬دار اﻟﻮﻓ ﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻨﺼ ﻮرة‪ ،‬ﻣﺼ ﺮ‪١٤١٨ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ‬
‫اﻟﻌﻈﯿﻢ ﻣﺤﻤﻮد اﻟﺪﯾﺐ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺑﮭﺎدر ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻟﺰرﻛﺸﻲ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ‬ ‫‪.٤٤‬‬
‫اﷲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪١٣٩١ ،‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ إﺑﺮاھﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻨﯿ ﺔ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ)‪ ،(٢‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ دراﺳ ﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة‬ ‫‪.٤٥‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٩٨٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﯿﺎن ﺗﻠﺒﯿﺲ اﻟﺠﮭﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺑﺪﻋﮭﻢ اﻟﻜﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.٤٦‬‬
‫ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻲ أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺔ اﻟﻤﻜﺮﻣﺔ‪١٣٩٢ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻗﺎﺳﻢ‪.‬‬
‫]ت[‬
‫اﻟﺘﺎج اﻟﻤﻜﻠﻞ‪ ،‬ﻟﻠﻘﻨّﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ دار اﻟﺴﻼم‪.‬‬ ‫‪.٤٧‬‬

‫ﺗﺎج اﻟﻌﺮوس ﻣﻦ ﺟﻮاھﺮ اﻟﻘﺎﻣﻮس‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻣﺮﺗﻀ ﻰ اﻟﺤﺴ ﯿﻨﻲ اﻟﺰﺑﯿ ﺪي‪،‬‬ ‫‪.٤٨‬‬
‫دار اﻟﮭﺪاﯾﺔ‪.‬‬
‫ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ )اﻟﺠ ﺰء اﻟﺜ ﺎﻧﻲ‪ :‬أرﺳ ﻄﻮ واﻟﻤ ﺪارس اﻟﻤﺘ ﺄﺧﺮة(‪،‬‬ ‫‪.٤٩‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ أﺑﻮ رﯾﺎن‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪.‬‬

‫ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﯾﻮﺳ ﻒ ﻛ ﺮم‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌ ﺔ ﻟﺠﻨ ﺔ اﻟﺘ ﺄﻟﯿﻒ واﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ‬ ‫‪.٥٠‬‬
‫واﻟﻨﺸﺮ‪١٣٥٥ ،‬ھ‪١٩٣٦ -‬م‪.‬‬
‫‪٣١٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻜﺒﯿ ﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ إﺳ ﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑ ﻦ إﺑ ﺮاھﯿﻢ أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟﺒﺨ ﺎري‬ ‫‪.٥١‬‬
‫اﻟﺠﻌﻔﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﻟﺴﯿﺪ ھﺎﺷﻢ اﻟﻨﺪوي‪.‬‬
‫اﻟﺘﺤﺼﯿﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ ﻓﻮدة‪" ،‬ﻣﺬﻛﺮة"‪.‬‬ ‫‪.٥٢‬‬
‫اﻟﺘﺤﻘﯿﻘﺎت واﻟﺘﻨﻘﯿﺤﺎت اﻟﺴﻠﻔﯿﺎت ﻋﻠﻰ ﻣﺘﻦ اﻟﻮرﻗﺎت‪ ،‬أﺑﻲ ﻋﺒﯿﺪة ﻣﺸ ﮭﻮر‬ ‫‪.٥٣‬‬
‫ﺑﻦ ﺣﺴﻦ آل ﺳﻠﻤﺎن‪ ،‬دار اﻹﻣﺎم ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬أﺑﻮ ﻇﺒﻲ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٦ ،‬ھ‪.‬‬
‫ﺗﺬﻛﺮة اﻟﺤﻔﺎظ‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺬھﺒﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‬ ‫‪.٥٤‬‬
‫‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺴﮭﯿﻞ ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻐﺮﻧﺎﻃﻲ اﻟﻜﻠﺒ ﻲ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٥٥‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪١٤٠٣ ،‬ھـ‪١٩٨٣ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺸ ﻜﯿﻼت اﻟﻤﺒﻜ ﺮة ﻟﻠﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ دراﺳ ﺔ ﻓ ﻲ اﻷﺳ ﺲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ‬ ‫‪.٥٦‬‬
‫ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﯿﻢ أﺟﮭﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟ ﺪار‬
‫اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻤﺮﻋﺸﻠﻲ‪،‬‬ ‫‪.٥٧‬‬
‫دار اﻟﻨﻔﺎﺋﺲ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻔ ﺎت‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ اﻟﺠﺮﺟ ﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪،‬‬ ‫‪.٥٨‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪١٤٠٥ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬إﺑﺮاھﯿﻢ اﻷﺑﯿﺎري‪.‬‬
‫اﻟﺘﻌﻠﯿﻖ اﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﯿﺪة اﻟﻨﻮﻧﯿﺔ " اﻟﻜﺎﻓﯿﺔ اﻟﺸﺎﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﻧﺘﺼﺎر‬ ‫‪.٥٩‬‬
‫ﻟﻠﻔﺮﻗ ﺔ اﻟﻨﺎﺟﯿ ﺔ" ﻻﺑ ﻦ اﻟﻘ ﯿﻢ‪ ،‬ﺗﻌﻠﯿ ﻖ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺻ ﺎﻟﺢ ﺑ ﻦ ﻓ ﻮزان اﻟﻔ ﻮزان‪ ،‬ط‬
‫اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٤ ،‬ھ‪٢٠٠٤ -‬م‪.‬‬
‫ﺗﻌﻠﯿ ﻞ اﻷﺣﻜ ﺎم‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻣﺼ ﻄﻔﻰ ﺷ ﻠﺒﻲ‪ ،‬دار اﻟﻨﮭﻀ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪،‬‬ ‫‪.٦٠‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪١٤٠١،‬ھـ ‪١٩٨١-‬م‪.‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺒﺤﺮ اﻟﻤﺤﯿﻂ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﯾﻮﺳ ﻒ اﻟﺸ ﮭﯿﺮ ﺑ ﺄﺑﻲ ﺣﯿ ﺎن اﻷﻧﺪﻟﺴ ﻲ‪،‬‬ ‫‪.٦١‬‬
‫دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﻟﺒﻨ ﺎن‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤٢٢ ،‬ھ ـ‪٢٠٠١ ،‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪:‬‬
‫ﻋﺎدل أﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻌﻮض‪ ،‬ﺷﺎرك ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ‪ :‬زﻛﺮﯾﺎ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻤﺠﯿﺪ اﻟﻨﻮﻗﻲ ‪ ،‬أﺣﻤﺪ اﻟﻨﺠﻮﻟﻲ اﻟﺠﻤﻞ‪.‬‬
‫‪٣١٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﻈﯿﻢ‪ ،‬إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻦ ﻋﻤ ﺮ ﺑ ﻦ ﻛﺜﯿ ﺮ اﻟﺪﻣﺸ ﻘﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻔ ﺪاء‪،‬‬ ‫‪.٦٢‬‬

‫دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪١٤٠١ ،‬ھ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮ اﻟﻜﺒﯿ ﺮ أو ﻣﻔ ﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿ ﺐ‪ ،‬ﻓﺨ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻤ ﺮ اﻟﺘﻤﯿﻤ ﻲ‬ ‫‪.٦٣‬‬
‫اﻟﺮازي اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪١٤٢١ ،‬ھـ ‪٢٠٠٠ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ واﻹرﺷﺎد اﻟﺼﻐﯿﺮ‪ ،‬اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻤﯿ ﺪ أﺑ ﻮ زﻧﯿ ﺪ‪ ،‬ط‬ ‫‪.٦٤‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪١٤١٣ ،‬ھ‪١٩٩٣-‬م‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﺘﮭﺬﯾﺐ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺠﺮ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ اﻟﻌﺴﻘﻼﻧﻲ اﻟﺸ ﺎﻓﻌﻲ‪،‬‬ ‫‪.٦٥‬‬
‫دار اﻟﺮﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪١٤٠٦ ،‬ھ ‪١٩٨٦ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻮاﻣﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺐ وﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺮح اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻄﺤﺎوﯾﺔ‪ ،‬رﺗﺒﮫ وﻋﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺧﺎﻟ ﺪ‬ ‫‪.٦٦‬‬
‫ﻓﻮزي ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ‪ ،‬دار اﻟﻤﺠﺪ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻠﺨﯿﺺ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﯾﻮﺳ ﻒ‬ ‫‪.٦٧‬‬
‫اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬دار اﻟﺒﺸﺎﺋﺮ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤١٧ ،‬ھ ـ‪١٩٩٦ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ اﷲ‬
‫ﺟﻮﻟﻢ اﻟﻨﺒﺎﻟﻲ‪ ،‬و ﺑﺸﯿﺮ أﺣﻤﺪ اﻟﻌﻤﺮي‪.‬‬
‫ﺗﻠﺒﯿﺲ إﺑﻠﯿﺲ‪ ،‬اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤٠٥ -‬ھ ‪-‬‬ ‫‪.٦٨‬‬
‫‪ ،١٩٨٥‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬د‪ .‬اﻟﺴﯿﺪ اﻟﺠﻤﯿﻠﻲ‬
‫ﺗﻠﺨ ﯿﺺ ﻛﺘ ﺎب اﻻﺳ ﺘﻐﺎﺛﺔ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٦٩‬‬
‫اﻟﻌﺒ ﺎس‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﻐﺮﺑ ﺎء اﻷﺛﺮﯾﺔ‪،‬اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ اﻟﻤﻨ ﻮرة‪١٤١٧ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪:‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﻋﺠﺎل‪.‬‬
‫ﺗﻤﮭﯿﺪ اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﺪﻻﺋﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑ ﻦ اﻟﻄﯿ ﺐ اﻟﺒ ﺎﻗﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ‬ ‫‪.٧٠‬‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪١٤٠٧ ،‬ھـ ‪١٩٨٧ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﻤﺎد اﻟ ﺪﯾﻦ أﺣﻤ ﺪ‬
‫ﺣﯿﺪر‪.‬‬
‫ﺗﮭﺎﻓ ﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓ ﺖ‪ ،‬اﺑ ﻦ رﺷ ﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺳ ﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿ ﺎ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٧١‬‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﻣﺼﺮ ﺑﺪون ﺳﻨﺔ اﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬
‫ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﻮد ﺑﯿﺠ ﻮ‪ ،‬دار اﻟﺘﻘ ﻮى وداراﻟﻔ ﺘﺢ‪ ،‬ﺑ ﺪون‬ ‫‪.٧٢‬‬
‫ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬
‫‪٣١٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﮭﺎﻓ ﺖ اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ ﻣﺤﻤ ﻮد ﺑﯿﺠ ﻮ‪ ،‬دار اﻷﻟﺒ ﺎب‪ ،‬ﺑ ﺪون‬ ‫‪.٧٣‬‬
‫ﺗﮭ ﺬﯾﺐ اﻷﺳ ﻤﺎء واﻟﻠﻐ ﺎت‪ ،‬ﻣﺤ ﻲ اﻟ ﺪﯾﻦ ﺑ ﻦ ﺷ ﺮف اﻟﻨ ﻮوي‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ‪،‬‬ ‫‪.٧٤‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ‪١٩٩٦ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﻜﺘﺐ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت‪.‬‬
‫ﺗﮭﺬﯾﺐ اﻟﺘﮭﺬﯾﺐ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺠﺮ أﺑﻮ اﻟﻔﻀﻞ اﻟﻌﺴﻘﻼﻧﻲ اﻟﺸ ﺎﻓﻌﻲ‪،‬‬ ‫‪.٧٥‬‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٤‬ھ ‪ ،١٩٨٤ -‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺗﮭ ﺬﯾﺐ اﻟﻜﻤ ﺎل‪ ،‬ﯾﻮﺳ ﻒ ﺑ ﻦ اﻟﺰﻛ ﻲ ﻋﺒ ﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ أﺑ ﻮ اﻟﺤﺠ ﺎج اﻟﻤ ﺰي‪،‬‬ ‫‪.٧٦‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺮﺳ ﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤٠٠ ،‬ھ ‪١٩٨٠ -‬م‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌ ﺔ‪ :‬اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺑﺸ ﺎر‬
‫ﻋﻮاد ﻣﻌﺮوف‪.‬‬
‫ﺗﮭﺬﯾﺐ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤ ﺪ اﻷزھ ﺮي‪ ،‬دار إﺣﯿ ﺎء اﻟﺘ ﺮاث‬ ‫‪.٧٧‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪٢٠٠١،‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻮض ﻣﺮﻋﺐ‪.‬‬
‫ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻛ ﻼم اﻟﻤﻨ ﺎن‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﻦ ﻧﺎﺻ ﺮ‬ ‫‪.٧٨‬‬
‫ﺑﻦ اﻟﺴﻌﺪي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻣﻌﻼ اﻟﻠﻮﯾﺤﻖ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‬
‫‪١٤٢٠‬ھـ ‪٢٠٠٠-‬م‪.‬‬
‫ﺗﯿﺴ ﯿﺮ اﻟﻜ ﺮﯾﻢ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﻓ ﻲ ﺗﻔﺴ ﯿﺮ ﻛ ﻼم اﻟﻤﻨ ﺎن‪،‬دار اﺑ ﻦ اﻟﺠ ﻮزي‪ ،‬ط‬ ‫‪.٧٩‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻛ ﻼم اﻟﻤﻨ ﺎن‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﻦ ﻧﺎﺻ ﺮ‬ ‫‪.٨٠‬‬
‫اﻟﺴﻌﺪي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٢١ -‬ھـ‪٢٠٠٠ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺜﯿﻤﯿﻦ‪.‬‬
‫‪٣١٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫]ج [‬
‫ﺟ ﺎﻣﻊ اﻟﺮﺳ ﺎﺋﻞ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻌﺒ ﺎس‪،‬‬ ‫‪.٨١‬‬
‫ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد رﻓﯿﻖ ﺳﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﯿﺎن ﻋﻦ ﺗﺄوﯾﻞ آي اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺟﺮﯾ ﺮ ﺑ ﻦ ﯾﺰﯾ ﺪ ﺑ ﻦ ﺧﺎﻟ ﺪ‬ ‫‪.٨٢‬‬
‫اﻟﻄﺒﺮي أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٥ -‬ھ‪.‬‬
‫اﻟﺠ ﺎﻣﻊ اﻟﺼ ﺤﯿﺢ اﻟﻤﺨﺘﺼ ﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ إﺳ ﻤﺎﻋﯿﻞ أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟﺒﺨ ﺎري‬ ‫‪.٨٣‬‬
‫اﻟﺠﻌﻔ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﻘﻠ ﻢ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ١٤٠٧ ،‬ھ‪١٩٨٧ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺼ ﻄﻔﻰ‬
‫دﯾﺐ اﻟﺒﻐﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻷﻧﺼﺎري اﻟﻘﺮﻃﺒ ﻲ‪،‬‬ ‫‪.٨٤‬‬
‫دار اﻟﺸﻌﺐ ‪ -‬اﻟﻘﺎھﺮة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر ﺑ ﻦ ﻛﻤﻮﻧ ﺔ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌ ﺔ ﺟﺎﻣﻌ ﺔ ﺑﻐ ﺪاد‪،‬‬ ‫‪.٨٥‬‬
‫ﺑﻐﺪاد‪١٤٠٣ ،‬ھ‪١٩٨٢-‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺣﻤﯿﺪ ﻣﺮﻋﯿﺪ اﻟﻜﺒﯿﺴﻲ‪.‬‬
‫ﺟﻤ ﻊ اﻟﺰواﺋ ﺪ وﻣﻨﺒ ﻊ اﻟﻔﻮاﺋ ﺪ‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ أﺑ ﻲ ﺑﻜ ﺮ اﻟﮭﯿﺜﻤ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺮﯾ ﺎن‬ ‫‪.٨٦‬‬
‫ﻟﻠﺘﺮاث‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٧ -‬ھ‪.‬‬
‫]ح [‬
‫ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﺠﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬زﻛﺮﯾﺎ اﻷﻧﺼﺎري‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬ ‫‪.٨٧‬‬
‫ﺣﺎﺷ ﯿﺔ اﻟﻌ ﺪوي ﻋﻠ ﻰ ﺷ ﺮح ﻛﻔﺎﯾ ﺔ اﻟﻄﺎﻟ ﺐ اﻟﺮﺑ ﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ اﻟﺼ ﻌﯿﺪي‬ ‫‪.٨٨‬‬
‫اﻟﻌ ﺪوي اﻟﻤ ﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤١٢ -‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﯾﻮﺳ ﻒ اﻟﺸ ﯿﺦ ﻣﺤﻤ ﺪ‬
‫اﻟﺒﻘﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻄﺎر ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻊ اﻟﺠﻮاﻣ ﻊ‪ ،‬ﺣﺴ ﻦ اﻟﻌﻄ ﺎر‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪،‬‬ ‫‪.٨٩‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٢٠ -‬ھـ ‪١٩٩٩ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫‪٣١٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺣﺎﺷ ﯿﺔ رد اﻟﻤﺨﺘ ﺎر ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪر اﻟﻤﺨﺘ ﺎر ﺷ ﺮح ﺗﻨ ﻮﯾﺮ اﻷﺑﺼ ﺎر‪ ،‬اﺑ ﻦ‬ ‫‪.٩٠‬‬

‫ﻋﺎﺑﺪﯾﻦ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٢١ -‬ھـ‪.‬‬
‫اﻟﺤ ﺪاﺋﻖ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻄﺎﻟ ﺐ اﻟﻌﺎﻟﯿ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﻌﻮﯾﺼ ﺔ‪ ،‬اﻟﺒﻄﻠﯿﻮﺳ ﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ‬ ‫‪.٩١‬‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﺑﺪون ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻘﯿﻘ ﺔ اﻟﺘﻮﺣﯿ ﺪ ﺑ ﯿﻦ أھ ﻞ اﻟﺴ ﻨﺔ واﻟﻤﺘﻜﻠﻤ ﯿﻦ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺻ ﻤﺎﯾﻞ‬ ‫‪.٩٢‬‬
‫اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﻠﻤﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻌﺠﺰة وﺷﺮوﻃﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮﻧﻲ‪.‬‬ ‫‪.٩٣‬‬
‫ﺣﻠﯿﺔ اﻷوﻟﯿﺎء وﻃﺒﻘﺎت اﻷﺻﻔﯿﺎء‪ ،‬أﺑﻮ ﻧﻌﯿﻢ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ اﻷﺻ ﺒﮭﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫‪.٩٤‬‬
‫دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٥ -‬ھ‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪.‬‬
‫]خ [‬
‫ﺧﺮاﻓ ﺔ اﻟﻮﺿ ﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﻣ ﺎھﺮ ﻋﺒ ﺪ اﻟﻘ ﺎدر‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬ ‫‪.٩٥‬‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪١٩٩٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﺧﺮﯾﻒ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻤﺼ ﺮﯾﺔ‪ ،‬ط‬ ‫‪.٩٦‬‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪١٩٧٩ ،‬م‪.‬‬
‫]د[‬
‫درء اﻟﻘﻮل اﻟﻘﺒﯿﺢ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﻘ ﻮي‬ ‫‪.٩٧‬‬
‫اﻟﻄ ﻮﻓﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر أﯾﻤ ﻦ ﻣﺤﻤ ﻮد ﺷ ﺤﺎدة‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ اﻟﻤﻠ ﻚ ﻓﯿﺼ ﻞ ﻟﻠﺒﺤ ﻮث‬
‫واﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬

‫درء ﺗﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﺗﻘﻲ اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ‬ ‫‪.٩٨‬‬
‫ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺴ ﻼم ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤١٧ ،‬ھ ‪١٩٩٧ -‬م‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪.‬‬
‫‪٣١٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫دﻗﺎﺋﻖ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺷﯿﺦ اﻹﺳ ﻼم اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ ﻋﻠ ﻮم‬ ‫‪.٩٩‬‬
‫اﻟﻘﺮآن‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪١٤٠٤ ،‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﺒﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺴﯿﺪ اﻟﺠﻠﯿﻨﺪ‪.‬‬
‫]ذ[‬
‫ذﺧﯿ ﺮة اﻟﺤﻔ ﺎظ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻃ ﺎھﺮ اﻟﻤﻘﺪﺳ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺴ ﻠﻒ‪ ،‬اﻟﺮﯾ ﺎض‪،‬‬ ‫‪.١٠٠‬‬
‫‪ ١٤١٦‬ھـ ‪١٩٩٦-‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬د‪.‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻔﺮﯾﻮاﺋﻲ‪.‬‬
‫]ر[‬
‫اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻲ أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس‪،‬‬ ‫‪.١٠١‬‬
‫دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻷﺑﻲ ﯾﻮﺳﻒ ﯾﻌﻘﻮب ﺑﻦ اﺳ ﺤﺎق اﻟﻜﻨ ﺪي‪ ،‬اﻟﻘﺴ ﻢ‬ ‫‪.١٠٢‬‬
‫اﻷول‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﮭﺎدي أﺑﻮ رﯾﺪة‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﺨ ﺎﻧﺠﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺒﯿﺔ ﻟﻠﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺴﺐ واﻟﻘﺪر "ﻣﺨﻄﻮط"‪ ،‬ﺧﺎﻟ ﺪ ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ‬ ‫‪.١٠٣‬‬
‫ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ أﺑﻮ اﻟﺒﮭﺎء ﺿ ﯿﺎء اﻟ ﺪﯾﻦ اﻟﻨﻘﺸ ﺒﻨﺪي‪ ،‬ﻣﻌﮭ ﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ واﻟﺪرﺳ ﺎت اﻟﺸ ﺮﻗﯿﺔ‪،‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻮﻛﯿﻮ‪ -‬اﻟﯿﺎﺑﺎن‪.‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪١٣٨٥ -‬ھـ ‪١٩٦٦ -‬م‪.‬‬ ‫‪.١٠٤‬‬
‫رﺳ ﺎﻟﺔ اﺑ ﻦ أﺑ ﻲ زﯾ ﺪ اﻟﻘﯿﺮواﻧ ﻲ‪ ،‬اﻋﺘﻨ ﻰ ﺑﮭ ﺎ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻤﺠﯿ ﺪ اﻟﺸ ﻨﺮوﺑﻲ‬ ‫‪.١٠٥‬‬
‫اﻷزھﺮي‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪.‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ إﻟﻰ أھﻞ اﻟﺜﻐﺮ‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ إﺳ ﻤﺎﻋﯿﻞ أﺑ ﻮ اﻟﺤﺴ ﻦ اﻷﺷ ﻌﺮي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ‬ ‫‪.١٠٦‬‬
‫اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬اﻟﺴﻌﻮدﯾﺔ ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن ‪١٤٠٩ -‬ھـ ‪١٩٨٨ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ‬
‫اﷲ ﺷﺎﻛﺮ اﻟﻤﺼﺮي‪.‬‬
‫‪٣١٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﻓ ﻲ اﻟ ﺮد ﻋﻠ ﻰ اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣﺴ ﺄﻟﺔ ﺣ ﻮادث ﻻ أول ﻟﮭ ﺎ‪ ،‬ﺑﮭ ﺎء‬ ‫‪.١٠٧‬‬

‫اﻟﺪﯾﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻻﺧﻤﯿﻤﻲ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻘﮭ ﺎ وﺷ ﺮح ﻋﺒﺎراﺗﮭ ﺎ‪:‬‬
‫ﺳﻌﯿﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﻓﻮدة‪ ،‬دار ﺳﺮاج‪ -‬ﻋﻤّﺎن‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ ‪١٤١٩‬ھ‪١٩٩٨-‬م‪.‬‬
‫رﻓﻊ اﻟﺸﺒﮭﺔ واﻟﻐﺮر ﻋﻤﻦ ﯾﺤﺘﺞ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﻤﻌﺎﺻﻲ ﺑﺎﻟﻘﺪر‪ ،‬ﻣﺮﻋ ﻲ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٠٨‬‬
‫ﯾﻮﺳﻒ اﻟﻜﺮﻣﻲ اﻟﺤﻨﺒﻠﻲ‪ ،‬دار ﺣﺮاء‪١٤١٠ ،‬ھ ـ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬أﺳ ﻌﺪ ﻣﺤﻤ ﺪ‬
‫اﻟﻤﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺗﻔﺴ ﯿﺮ اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻌﻈ ﯿﻢ واﻟﺴ ﺒﻊ اﻟﻤﺜ ﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣ ﺔ أﺑ ﻲ‬ ‫‪.١٠٩‬‬
‫اﻟﻔﻀﻞ ﺷﮭﺎب اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺴﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد اﻷﻟﻮﺳﻲ اﻟﺒﻐﺪادي‪ ،‬دار إﺣﯿ ﺎء اﻟﺘ ﺮاث اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‬
‫‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫اﻟ ﺮوح ﻓ ﻲ اﻟﻜ ﻼم ﻋﻠ ﻰ أرواح اﻷﻣ ﻮات واﻷﺣﯿ ﺎء ﺑﺎﻟ ﺪﻻﺋﻞ ﻣ ﻦ اﻟﻜﺘ ﺎب‬ ‫‪.١١٠‬‬
‫واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ أﯾﻮب ﺑ ﻦ ﺳ ﻌﺪ‬
‫اﻟﺰرﻋﻲ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ١٣٩٥ ،‬ھ ‪١٩٧٥ -‬م‪.‬‬
‫اﻟﺮوﺿﺔ اﻟﺒﮭﯿﺔ ﻓﯿﻤ ﺎ ﺑ ﯿﻦ اﻷﺷ ﺎﻋﺮة واﻟﻤﺎﺗﺮﯾﺪﯾ ﺔ‪ ،‬ﻷﺑ ﻲ ﻋﺬﺑ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪:‬‬ ‫‪.١١١‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻋﻤﯿﺮة‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٠٩ ،‬ھ‪١٩٨٩ -‬م‪.‬‬
‫روﺿﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮ وﺟﻨﺔ اﻟﻤﻨﺎﻇﺮ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻗﺪاﻣ ﺔ اﻟﻤﻘﺪﺳ ﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.١١٢‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﻮد‪ ،‬اﻟﺮﯾﺎض‪١٣٩٩ ،‬ھ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻌﺰﯾﺰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺴﻌﯿﺪ‪.‬‬
‫]س[‬
‫اﻟﺴ ﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨ ﺪ اﻟﻘﺎﺿ ﻲ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺠﺒ ﺎر‪ ،‬د إﺑ ﺮاھﯿﻢ ﺗﺮﻛ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﻮﻓ ﺎء‪ ،‬ط‬ ‫‪.١١٣‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠٤ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺪ ﻧﻔﺎدي‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠٦ ،‬م‪.‬‬ ‫‪.١١٤‬‬
‫اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬د اﻟﺴﯿﺪ ﻧﻔﺎدي‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬ ‫‪.١١٥‬‬
‫‪٣١٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺳ ﻨﻦ أﺑ ﻲ داود‪ ،‬ﺳ ﻠﯿﻤﺎن ﺑ ﻦ اﻷﺷ ﻌﺚ أﺑ ﻮ داود اﻟﺴﺠﺴ ﺘﺎﻧﻲ اﻷزدي‪ ،‬دار‬ ‫‪.١١٦‬‬
‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻷﻣ ﻢ واﻷﻓ ﺮاد‪ ،‬د ﻣﺠ ﺪي ﻣﺤﻤ ﺪ ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺎﺷ ﻮر‪ ،‬دار‬ ‫‪.١١٧‬‬
‫اﻟﺴﻼم‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻨﻦ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ واﻟﺠﻤﺎﻋ ﺎت واﻷﻓ ﺮاد ﻓ ﻲ اﻟﺸ ﺮﯾﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪،‬‬ ‫‪.١١٨‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ زﯾﺪان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪١٤١٣ ،‬ھ‪.‬‬
‫ﺳ ﻨﻦ اﻟﺒﯿﮭﻘ ﻲ اﻟﻜﺒ ﺮى‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ اﻟﺤﺴ ﯿﻦ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﻣﻮﺳ ﻰ أﺑ ﻮ ﺑﻜ ﺮ‬ ‫‪.١١٩‬‬
‫اﻟﺒﯿﮭﻘﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ دار اﻟﺒﺎز‪ ،‬ﻣﻜﺔ اﻟﻤﻜﺮﻣﺔ‪١٤١٤ ،‬ھ ‪١٩٩٤ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒ ﺪ‬
‫اﻟﻘﺎدر ﻋﻄﺎ‪.‬‬
‫ﺳﯿﺮ أﻋﻼم اﻟﻨﺒﻼء‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻗﺎﯾﻤﺎز اﻟ ﺬھﺒﻲ أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪ‬ ‫‪.١٢٠‬‬
‫اﷲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪ ،١٤١٣ -‬ط اﻟﺘﺎﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺷﻌﯿﺐ اﻷرﻧﺎؤوط‪،‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻌﯿﻢ اﻟﻌﺮﻗﺴﻮﺳﻲ‪.‬‬
‫]ش[‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ ﻹﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ اﻟﺠ ﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻘ ﮫ وﻗ ﺪم ﻟ ﮫ‪ :‬ﻋﻠ ﻲ‬ ‫‪.١٢١‬‬
‫ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄة اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬اﻷﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪١٩٦٩ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺸﺮح اﻟﻤﯿﺴﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﮭﯿﻦ اﻷﺑﺴ ﻂ واﻷﻛﺒ ﺮ اﻟﻤﻨﺴ ﻮﺑﯿﻦ ﻷﺑ ﻲ ﺣﻨﯿﻔ ﺔ‪،‬‬ ‫‪.١٢٢‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺨﻤ ﯿﺲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﻔﺮﻗ ﺎن‪ ،‬اﻹﻣ ﺎرات اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ‪١٤١٩ ،‬ھ ـ‬
‫‪١٩٩٩‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺷﺮح اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒّﺎر‪ ،‬ﺗﻌﻠﯿﻖ‪:‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﻦ‬ ‫‪.١٢٣‬‬
‫أﺑﻲ ھﺎﺷﻢ‪ ،‬دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪-‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬

‫ﺷﺮح اﻟﺘﻠﻮﯾﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﺿﯿﺢ ﻟﻤ ﺘﻦ اﻟﺘﻨﻘ ﯿﺢ ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﮫ‪ ،‬ﻋﺒﯿ ﺪ اﷲ‬ ‫‪.١٢٤‬‬
‫ﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد اﻟﻤﺤﺒﻮﺑﻲ اﻟﺒﺨﺎري اﻟﺤﻨﻔﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪١٤١٦ ،‬ھ ـ ‪-‬‬
‫‪١٩٩٦‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬زﻛﺮﯾﺎ ﻋﻤﯿﺮات‪.‬‬
‫‪٣٢٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺷﺮح اﻟﺰرﻗﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻃﺄ اﻹﻣﺎم ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﺑ ﻦ ﯾﻮﺳ ﻒ‬ ‫‪.١٢٥‬‬
‫اﻟﺰرﻗﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤١١ -‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺷ ﺮح اﻟﻌﻘﯿ ﺪة اﻟﻄﺤﺎوﯾ ﺔ‪ ،‬اﺑ ﻦ أﺑ ﻲ اﻟﻌ ﺰ اﻟﺤﻨﻔ ﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘ ﺐ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ‪-‬‬ ‫‪.١٢٦‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ‪١٣٩١ -‬ھ‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪.‬‬
‫ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺴ ﻌﻮد ﺑ ﻦ ﻋﻤ ﺮ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﷲ‬ ‫‪.١٢٧‬‬
‫اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف اﻟﻨﻌﻤﺎﻧﯿﺔ ‪ -‬ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن ‪١٤٠١ -‬ھـ ‪١٩٨١ -‬م‪ ،‬ط‪ :‬اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺷﻔﺎء اﻟﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر واﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿ ﻞ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪ اﷲ‬ ‫‪.١٢٨‬‬
‫اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪،‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑ ﻲ ﺑﻜ ﺮ ﺑ ﻦ أﯾ ﻮب ﺑ ﻦ ﺳ ﻌﺪ اﻟﺰرﻋ ﻲ اﻟﺪﻣﺸ ﻘﻲ‪،‬‬
‫دار اﻟﻔﻜ ﺮ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٣٩٨ -‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﺪر اﻟ ﺪﯾﻦ أﺑ ﻮ ﻓ ﺮاس اﻟﻨﻌﺴ ﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺤﻠﺒﻲ‪.‬‬
‫]ص[‬
‫ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ اﻟﺤﺠﺎج أﺑ ﻮ اﻟﺤﺴ ﯿﻦ اﻟﻘﺸ ﯿﺮي اﻟﻨﯿﺴ ﺎﺑﻮري‪ ،‬دار‬ ‫‪.١٢٩‬‬
‫إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪١٩٧٢ ،‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ‪.‬‬
‫ﺻﻔﺔ اﻟﺼﻔﻮة‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻔﺮج‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ‪-‬‬ ‫‪.١٣٠‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪١٣٩٩ ،‬ھ ‪١٩٧٩ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓ ﺎﺧﻮري‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ رواس‬
‫ﻗﻠﻌﮫ ﺟﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺼ ﻔﺪﯾﺔ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬دار اﻟﻔﻀ ﯿﻠﺔ ‪ -‬اﻟﺮﯾ ﺎض‬ ‫‪.١٣١‬‬
‫‪١٤٢١‬ھـ ‪٢٠٠٠ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﺳﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫]ض[‬
‫اﻟﻀﻮء اﻟﻼﻣﻊ ﻷھﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ‬ ‫‪.١٣٢‬‬
‫اﻟﺴﺨﺎوي‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﯿﺎة ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫‪٣٢١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺿ ﻮاﺑﻂ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ وأﺻ ﻮل اﻻﺳ ﺘﺪﻻل واﻟﻤﻨ ﺎﻇﺮة‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺣﺴ ﻦ‬ ‫‪.١٣٣‬‬
‫ﺣﺒﻜﻨﺔ اﻟﻤﯿﺪاﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻘﻠﻢ‪ ،‬ط‪ :‬اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ١٤١٤ ،‬ھـ ‪١٩٩٣ -‬م‪.‬‬
‫]ط[‬
‫ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﯾﻌﻠﻰ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﯿﻦ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪،‬‬ ‫‪.١٣٤‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﯿﺔ‪ ،‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤ ﺮ ﺑ ﻦ ﻗﺎﺿ ﻲ ﺷ ﮭﺒﺔ‪،‬‬ ‫‪.١٣٥‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﺘﺐ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٧ -‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﻟﺤﺎﻓﻆ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻠﯿﻢ ﺧﺎن‪.‬‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻣﻨﯿﻊ أﺑﻮ ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟﺒﺼ ﺮي اﻟﺰھ ﺮي‪،‬‬ ‫‪.١٣٦‬‬
‫دار ﺻﺎدر ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘ ﺎت اﻟﻤﻔﺴ ﺮﯾﻦ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻷدﻧ ﻮي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﻌﻠ ﻮم واﻟﺤﻜ ﻢ ‪-‬‬ ‫‪.١٣٧‬‬
‫اﻟﺴﻌﻮدﯾﺔ ‪١٤١٧ -‬ھـ‪١٩٩٧ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺳﻠﯿﻤﺎن ﺑﻦ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﺨﺰي‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎت اﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﻦ أﺑ ﻲ ﺑﻜ ﺮ اﻟﺴ ﯿﻮﻃﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ وھﺒ ﺔ ‪-‬‬ ‫‪.١٣٨‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة ‪١٣٩٦ -‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺮ‪.‬‬
‫ﻃﺮﯾﻖ اﻟﮭﺠﺮﺗﯿﻦ وﺑﺎب اﻟﺴﻌﺎدﺗﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ أﯾﻮب اﻟﺰرﻋﻲ أﺑﻮ‬ ‫‪.١٣٩‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬دار اﺑﻦ اﻟﻘﯿﻢ‪ ،‬اﻟ ﺪﻣﺎم‪ ١٤١٤ ،‬ھ‪١٩٩٤ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﻤ ﺮ‬
‫ﺑﻦ ﻣﺤﻤﻮد أﺑﻮ ﻋﻤﺮ‪.‬‬
‫]ع[‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﺳﻢ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٤٠‬‬
‫اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬

‫اﻟﻌﺒﺮ ﻓﻲ ﺧﺒﺮ ﻣﻦ ﻏﺒﺮ‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺜﻤ ﺎن اﻟ ﺬھﺒﻲ‬ ‫‪.١٤١‬‬
‫ﻣﻄﺒﻌ ﺔ ﺣﻜﻮﻣ ﺔ اﻟﻜﻮﯾ ﺖ ‪ -‬اﻟﻜﻮﯾ ﺖ ‪١٩٨٤ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺻ ﻼح اﻟ ﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﻤﻨﺠﺪ‪.‬‬
‫‪٣٢٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﻘﯿ ﺪة اﻟﻄﺤﺎوﯾ ﺔ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﺟﻌﻔ ﺮ اﻟﻄﺤ ﺎوي‪ ،‬دار اﻟﺼ ﻤﯿﻌﻲ ‪ -‬اﻟﺴ ﻌﻮدﯾﺔ ‪-‬‬ ‫‪.١٤٢‬‬
‫‪١٤١٩‬ھـ ‪١٩٩٨ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ ﻓﻲ اﻷرﻛﺎن اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ وﺗﻌﻠﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫‪.١٤٣‬‬
‫زاھﺪ اﻟﻜﻮﺛﺮي‪ ،‬ط ‪١٤١٢‬ھ‪١٩٩٢-‬م‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻷزھﺮﯾﺔ ﻟﻠﺘﺮاث‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺒﺎرك ﻋﺎﻣﺮ ﺑﻘﻨﮫ‪.‬‬ ‫‪.١٤٤‬‬

‫‪٣٢٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫]غ[‬
‫ﻏﺎﯾ ﺔ اﻟﻤ ﺮام ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻟﻜ ﻼم‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ أﺑ ﻲ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺳ ﺎﻟﻢ‬ ‫‪.١٤٥‬‬

‫اﻵﻣﺪي‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺸﺌﻮن اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ‪ -‬اﻟﻘ ﺎھﺮة ‪١٣٩١ -‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺣﺴ ﻦ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ‪.‬‬
‫اﻟﻐﻨﯿﺔ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬أﺑﻮ ﺳﻌﯿﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻨﯿﺴﺎﺑﻮري اﻟﻤﺘﻮﻟﻲ‪ ،‬دار‬ ‫‪.١٤٦‬‬
‫اﻟﻨﺸﺮ‪ :‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن ‪١٤٠٦ -‬ھـ ‪١٩٨٧ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬‬
‫ﻋﻤﺎد اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺣﯿﺪر‪.‬‬
‫]ف[‬
‫اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻜﺒﺮى ﻟﺸﯿﺦ اﻹﺳﻼم اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺷﯿﺦ اﻹﺳﻼم أﺑﻲ اﻟﻌﺒﺎس ﺗﻘ ﻲ‬ ‫‪.١٤٧‬‬
‫اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻨﺸﺮ‪ :‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري ﺷﺮح ﺻﺤﯿﺢ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺠ ﺮ أﺑ ﻮ اﻟﻔﻀ ﻞ‬ ‫‪.١٤٨‬‬
‫اﻟﻌﺴﻘﻼﻧﻲ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﺐ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺨﻄﯿﺐ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮق وﺑﯿﺎن اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺎﺟﯿﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎھﺮ ﺑﻦ ﻃﺎھﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.١٤٩‬‬
‫اﻟﺒﻐﺪادي أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬دار اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﯾﺪة ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٩٧٧ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺮوق وأﻧﻮار اﻟﺒﺮوق ﻓ ﻲ أﻧ ﻮاء اﻟﻔ ﺮوق‪ ،‬أﺑ ﻮ اﻟﻘﺎﺳ ﻢ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﷲ اﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٥٠‬‬
‫اﻟﺸ ﺎط‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤١٨ -‬ھ ـ ‪١٩٩٨ -‬م‪ ،.‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺧﻠﯿ ﻞ‬
‫اﻟﻤﻨﺼﻮر‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻠ ﻞ واﻷھ ﻮاء واﻟﻨﺤ ﻞ‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺳ ﻌﯿﺪ ﺑ ﻦ ﺣ ﺰم‬ ‫‪.١٥١‬‬
‫اﻟﻈﺎھﺮي أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ ‪ -‬اﻟﻘﺎھﺮة‪.‬‬

‫اﻟﻔﺼ ﻮل اﻟﻤﻔﯿ ﺪة ﻓ ﻲ اﻟ ﻮاو اﻟﻤﺰﯾ ﺪة‪ ،‬ﺻ ﻼح اﻟ ﺪﯾﻦ ﺧﻠﯿ ﻞ ﺑ ﻦ ﻛﯿﻜﻠ ﺪي‬ ‫‪.١٥٢‬‬
‫اﻟﻌﻼﺋ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺒﺸ ﯿﺮ ‪ -‬ﻋﻤ ﺎن ‪١٤١٠ -‬ھ ـ ‪١٩٩٠‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺣﺴ ﻦ‬
‫ﻣﻮﺳﻰ اﻟﺸﺎﻋﺮ‪.‬‬
‫‪٣٢٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻷﻟﻮھﯿﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎرﻛﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺎل ﺣﺴﻦ ﺧﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺠﻨ ﺪي‪ ،‬ط‬ ‫‪.١٥٣‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪١٤١٨ ،‬ھ‪١٩٩٧-‬م‪.‬‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻤﺤﺴﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻘﺼﻮد‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ‬ ‫‪.١٥٤‬‬
‫اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.١٤٢٠ ،‬‬
‫ﻓ ﺮق وﻃﺒﻘ ﺎت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿ ﻲ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺠﺒ ﺎر‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﻠ ﻲ ﺳ ﺎﻣﻲ‬ ‫‪.١٥٥‬‬
‫اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬وﻋﺼﺎم اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪١٩٧٢ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻟﺪﻛﺘﻮرة أﻣﯿ ﺮة ﺣﻠﻤ ﻲ ﻣﻄ ﺮ‪ ،‬ط‬ ‫‪.١٥٦‬‬
‫‪١٩٩٨‬م‪.‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺣﺘﻰ أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻋﺰت ﻗﺮﻧﻲ‪ ،‬ط ‪١٩٩٣‬م‪.‬‬ ‫‪.١٥٧‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر‪ ،‬دار اﻟﺘﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪.١٥٨‬‬
‫ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻟﻜ ﻼم )‪ ،(٢‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر أﺣﻤ ﺪ ﻣﺤﻤ ﻮد ﺻ ﺒﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‬ ‫‪.١٥٩‬‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪١٩٩٢ ،‬م‪.‬‬
‫]ق[‬
‫اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻤﺤ ﯿﻂ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﯾﻌﻘ ﻮب اﻟﻔﯿﺮوزآﺑ ﺎدي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺮﺳ ﺎﻟﺔ ‪-‬‬ ‫‪.١٦٠‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻛﺎﻣﻠﺔ اﻟﻜﻮاري‪ ،‬راﺟﻌﮫ وﻗﺪم ﻟ ﮫ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬ ‫‪.١٦١‬‬
‫ﺳﻔﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺤﻮاﻟﻲ‪ ،‬دار إﺳﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻷردن‪-‬ﻋﻤﺎن‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪٢٠٠١ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ اﻟﺨﻄﯿﺐ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬ ‫‪.١٦٢‬‬
‫]ك [‬
‫ﻛﺒﺮى اﻟﯿﻘﯿﻨﯿ ﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺳ ﻌﯿﺪ رﻣﻀ ﺎن اﻟﺒ ﻮﻃﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ‪ -‬دﻣﺸ ﻖ‪ ،‬ط‬ ‫‪.١٦٣‬‬
‫اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ‪١٤١٧،‬ھ‪١٩٩٧-‬م‪.‬‬
‫‪٣٢٥‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻜﺎﺷﻒ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻟﮫ رواﯾﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﺴ ﺘﺔ‪ ،‬ﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.١٦٤‬‬

‫ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟ ﺬھﺒﻲ اﻟﺪﻣﺸ ﻘﻲ‪ ،‬دار اﻟﻘﺒﻠ ﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ ﻋﻠ ﻮ ‪ -‬ﺟ ﺪة ‪-‬‬
‫‪١٤١٣‬ھ ‪١٩٩٢ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻮاﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺸ ﻒ اﻷﺳ ﺮار ﻋ ﻦ أﺻ ﻮل ﻓﺨ ﺮ اﻹﺳ ﻼم اﻟﺒ ﺰدوي‪ ،‬ﻋ ﻼء اﻟ ﺪﯾﻦ ﻋﺒ ﺪ‬ ‫‪.١٦٥‬‬
‫اﻟﻌﺰﯾﺰ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﺒﺨ ﺎري‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤١٨ -‬ھ ـ ‪١٩٩٧ -‬م‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺮ‪.‬‬
‫ﻛﺸ ﻒ اﻟﻈﻨ ﻮن ﻋ ﻦ أﺳ ﺎﻣﻲ اﻟﻜﺘ ﺐ واﻟﻔﻨ ﻮن‪ ،‬ﻣﺼ ﻄﻔﻰ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪاﷲ‬ ‫‪.١٦٦‬‬
‫اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﯿﻨﻲ اﻟﺮوﻣﻲ اﻟﺤﻨﻔﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤١٣ -‬ھ ‪١٩٩٢ -‬م‪.‬‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎھﺞ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة‬ ‫‪.١٦٧‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ رﺷﺪ )‪ ،(٢‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ص ‪.١٠٥‬‬
‫اﻟﻜﻠﯿﺎت ﻣﻌﺠﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت واﻟﻔ ﺮوق اﻟﻠﻐﻮﯾ ﺔ‪ ،‬أﺑ ﻮ اﻟﺒﻘ ﺎء أﯾ ﻮب ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٦٨‬‬
‫ﻣﻮﺳ ﻰ اﻟﺤﺴ ﯿﻨﻲ اﻟﻜﻔ ﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﺮﺳ ﺎﻟﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤١٩ -‬ھ ـ ‪١٩٩٨ -‬م‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺪﻧﺎن دروﯾﺶ ‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻤﺼﺮي‪.‬‬
‫ﻛ ﻨﻂ وﻓﻠﺴ ﻔﺘﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﻮد زﯾ ﺪان‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜ ﺔ‪ ١٩٧٩ ،‬م‪ ،‬دار‬ ‫‪.١٦٩‬‬
‫اﻟﻤﻌﺎرف‪.‬‬
‫ﻛﻮاﺷﻒ زﯾﻮف‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺣﺴﻦ ﺣﺒﻨﻜﺔ اﻟﻤﯿ ﺪاﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﻘﻠ ﻢ ‪ -‬دﻣﺸ ﻖ‪،‬‬ ‫‪.١٧٠‬‬
‫ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪١٤١٩ ،‬ھ‪.‬‬
‫]ل[‬
‫ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم ﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻷﻓﺮﯾﻘﻲ اﻟﻤﺼﺮي‪ ،‬دار ﺻﺎدر‬ ‫‪.١٧١‬‬
‫‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬

‫ﻟﺴﺎن اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺠﺮ أﺑ ﻮ اﻟﻔﻀ ﻞ اﻟﻌﺴ ﻘﻼﻧﻲ اﻟﺸ ﺎﻓﻌﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٧٢‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷﻋﻠﻤﻲ ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٦ -‬ھ ‪١٩٨٦ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬‬
‫داﺋﺮة اﻟﻤﻌﺮف اﻟﻨﻈﺎﻣﯿﺔ ‪ -‬اﻟﮭﻨﺪ ‪.-‬‬
‫‪٣٢٦‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻠﻤ ﻊ ﻓ ﻲ اﻟ ﺮد ﻋﻠ ﻰ أھ ﻞ اﻟﺰﯾ ﻎ واﻟﺒ ﺪع‪ ،‬ﻟﻠﺸ ﯿﺦ أﺑ ﻲ اﻟﺤﺴ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٧٣‬‬

‫إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﻨﺸ ﻮرات ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑﯿﻀ ﻮن‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫‪١٤٢١‬ھ‪.‬‬
‫ﻟﻤﻊ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋ ﺔ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻤﻠ ﻚ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ‬ ‫‪.١٧٤‬‬
‫اﷲ اﻟﺠ ﻮﯾﻨﻲ إﻣ ﺎم اﻟﺤ ﺮﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻜﺘ ﺐ‪ ،‬ﻟﺒﻨ ﺎن‪١٤٠٧ ،‬ھ ـ ‪١٩٨٧ -‬م‪ ،‬ط‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻓﻮﻗﯿﺔ ﺣﺴﯿﻦ ﻣﺤﻤﻮد‪.‬‬
‫اﷲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ‪ ،‬اﻟﻜﺎﻛﺎﺋﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٧٥‬‬
‫دار اﻟﮭﺎدي‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٦ ،‬ھ‪.‬‬
‫]م[‬
‫اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻹﻟﮭﯿﺎت واﻟﻄّﺒﯿﻌﯿّﺎت‪ ،‬ﻓﺨﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٧٦‬‬

‫ﻋﻤﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ وﺗﻌﻠﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤّ ﺪ اﻟﻤﻌﺘﺼ ﻢ ﺑ ﺎﷲ اﻟﺒﻐ ﺪادي‪ ،‬ذوي اﻟﻘﺮﺑ ﻰ‪ ،‬ط‬
‫اﻷوﻟﻰ‪١٣٠٠ ،‬ھ‪١٩٣٨ -‬م‪.‬‬
‫ﻣﺠﻤ ﻮع ﻓﺘ ﺎوى اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.١٧٧‬‬
‫اﻟﻌﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻗﺎﺳ ﻢ‬
‫اﻟﻌﺎﺻﻤﻲ اﻟﻨﺠﺪي‪.‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ واﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﺒﺎز‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ ‪١٤٠٣‬ھ‪-‬‬ ‫‪.١٧٨‬‬
‫‪١٩٨٣‬م‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻌﻠﯿﺔ ﻣﻦ ﻛﺘ ﺐ ورﺳ ﺎﺋﻞ وﻓﺘ ﺎوى ﺷ ﯿﺦ اﻹﺳ ﻼم ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ‪،‬‬ ‫‪.١٧٩‬‬
‫اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻊ وﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ھﺸﺎم ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻟﺼﯿﻨﻲ‪ ،‬دار اﺑ ﻦ اﻟﺠ ﻮزي‪،‬‬
‫ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺷﻌﺒﺎن ‪١٤٢٤‬ھـ‪.‬‬

‫اﻟﻤﺤﺮر اﻟﻮﺟﯿﺰ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﯾﺰ‪ ،‬أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ﺑﻦ ﻏﺎﻟﺐ‬ ‫‪.١٨٠‬‬
‫ﺑﻦ ﻋﻄﯿﺔ اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن ‪١٤١٣ -‬ھـ‪١٩٩٣ -‬م‪ ،‬ط اﻻوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻋﺒﺪ اﻟﺸﺎﻓﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫‪٣٢٧‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺤﺼﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ واﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﺤﻜﻤﺎء واﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪،‬‬ ‫‪.١٨١‬‬

‫ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي‪ ،‬ﺑﺬﯾﻠﮫ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﻟﻤﺤﺼﻞ ﻟﻠﻄﻮﺳ ﻲ‪ ،‬ﻗ ﺪم ﻟ ﮫ‪ :‬ﻃ ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮؤف‬
‫ﺳﻌﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻜﻠﯿﺎت اﻷزھﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺪون ﻃﺒﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﯿﻦ اﻟﺮازي‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌ ﺔ‬ ‫‪.١٨٢‬‬
‫اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳ ﻌﻮد اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ ‪ -‬اﻟﺮﯾ ﺎض ‪١٤٠٠-‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻃ ﮫ‬
‫ﺟﺎﺑﺮ ﻓﯿﺎض اﻟﻌﻠﻮاﻧﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻄﺎﻟ ﺐ اﻟﻌﺎﻟﯿ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠ ﻢ اﻹﻟﮭ ﻲ‪ ،‬ﻓﺨ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ اﻟ ﺮازي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬أﺣﻤ ﺪ‬ ‫‪.١٨٣‬‬
‫ﺣﺠ ﺎزي اﻟﺴّ ﻘﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸ ﻮرات اﻟﺸ ﺮﯾﻒ اﻟﺮﺿ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺎب اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ط‪ :‬اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫‪١٤٠٧‬ھ‪١٩٨٧-‬م‬
‫ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻘﺎدر اﻟﺮازي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨ ﺎن ‪-‬‬ ‫‪.١٨٤‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ‪١٤١٥ -‬ھ ‪١٩٩٥ -‬م‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎﻃﺮ‪.‬‬
‫ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜﯿﻦ ﺑﯿﻦ ﻣﻨﺎزل إﯾﺎك ﻧﻌﺒﺪ وإﯾﺎك ﻧﺴﺘﻌﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ‬ ‫‪.١٨٥‬‬
‫أﯾﻮب اﻟﺰرﻋﻲ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪ ،١٩٧٣ - ١٣٩٣ -‬ط‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻔﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑ ﺪ اﻟﺠ ﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ دراﺳ ﺎت اﻟﻮﺣ ﺪة‬ ‫‪.١٨٦‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺪوي‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﯾﯿﻦ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬ ‫‪.١٨٧‬‬
‫اﻟﻤ ﺬاھﺐ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ‪ ،‬داﻓﯿ ﺪ ﺳ ﺎﻧﺘﻼﻧﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻘ ﮫ وﻗ ﺪم ﻟ ﮫ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬ ‫‪.١٨٨‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻼل ﺷﺮف‪ ،‬دار اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺬﻛﺮة اﻻﻗﺘﺮان واﻟﺘﺄﺛﺮ‪ ،‬اﻷﺧﻀ ﺮ اﻟﻄﯿﺒ ﺎوي‪ ،‬ﺣ ﻮار ﻣ ﻊ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.١٨٩‬‬
‫ﺳﻌﯿﺪ رﻣﻀﺎن اﻟﺒﻮﻃﻲ‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺪ ﻛﻤ ﺎل اﻟﺤﯿ ﺪري‪ ،‬دار اﻟﮭ ﺎدي‪،‬‬ ‫‪.١٩٠‬‬
‫ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٥ ،‬ھ‪٢٠٠٤ -‬م‪.‬‬
‫اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﯿﻦ أﺻﻮل اﻟﻔﻘ ﮫ وأﺻ ﻮل اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ اﻟﻌﺮوﺳ ﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٩١‬‬
‫دار ﺣﺎﻓﻆ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤١٠،‬ھ‪١٩٩٠-‬م‪.‬‬
‫‪٣٢٨‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﺴ ﺘﺪرك ﻋﻠ ﻰ اﻟﺼ ﺤﯿﺤﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪاﷲ أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟﺤ ﺎﻛﻢ‬ ‫‪.١٩٢‬‬
‫اﻟﻨﯿﺴ ﺎﺑﻮري‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت‪١٤١١ ،‬ھ ـ ‪١٩٩٠ -‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﻋﻄﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ ﻓﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻷﺻ ﻮل‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ أﺑ ﻮ ﺣﺎﻣ ﺪ‪ ،‬دار‬ ‫‪.١٩٣‬‬
‫اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪ ،١٤١٣ -‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺴ ﻼم ﻋﺒ ﺪ‬
‫اﻟﺸﺎﻓﻲ‪.‬‬
‫ﻣﺴﻨﺪ اﻹﻣﺎم أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ أﺑﻮ ﻋﺒﺪاﷲ اﻟﺸﯿﺒﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ‬ ‫‪.١٩٤‬‬
‫ﻗﺮﻃﺒﺔ ‪ -‬ﻣﺼﺮ‪.‬‬
‫ﻣﺸ ﺎھﯿﺮ ﻋﻠﻤ ﺎء اﻷﻣﺼ ﺎر‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺣﺒ ﺎن ﺑ ﻦ أﺣﻤ ﺪ أﺑ ﻮ ﺣ ﺎﺗﻢ اﻟﺘﻤﯿﻤ ﻲ‬ ‫‪.١٩٥‬‬
‫اﻟﺒﺴﺘﻲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪ ،١٩٥٩ - -‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬م‪ .‬ﻓﻼﯾﺸﮭﻤﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺼﺒﺎح اﻟﻤﻨﯿﺮ ﻓﻲ ﻏﺮﯾﺐ اﻟﺸﺮح اﻟﻜﺒﯿﺮ ﻟﻠﺮاﻓﻌ ﻲ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.١٩٦‬‬
‫ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻘﺮي اﻟﻔﯿﻮﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫ﻣﺼﺎدر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺎر دوﯾﮭﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﺔ د‪ .‬أﺑ ﻮ ﯾﻌ ﺮب اﻟﻤﺮزوﻗ ﻲ‪،‬‬ ‫‪.١٩٧‬‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ ط اﻷوﻟﻰ‪ ٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﻣﺮﺣﺒ ﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸ ﻮرات ﻋﻮﯾ ﺪات‪،‬‬ ‫‪.١٩٨‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ‪ -‬ﺑﺎرﯾﺲ‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻ ﻮل اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺨ ﺮ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻤ ﺮ اﻟﺨﻄﯿ ﺐ اﻟ ﺮازي‪ ،‬دار‬ ‫‪.١٩٩‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن ‪١٤٠٤ -‬ھـ ‪١٩٨٤ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻃﮫ ﻋﺒﺪ اﻟﺮؤوف ﺳﻌﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﻋﻨﺪ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴ ﯿﻦ اﻟﺠﯿﺰاﻧ ﻲ‪ ،‬دار اﺑ ﻦ‬ ‫‪.٢٠٠‬‬
‫اﻟﺠﻮزي‪ ،‬ط اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻌﺘﻤ ﺪ ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﮫ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ اﻟﻄﯿ ﺐ اﻟﺒﺼ ﺮي أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٢٠١‬‬

‫اﻟﺤﺴ ﯿﻦ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤٠٣ -‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﺧﻠﯿ ﻞ‬
‫اﻟﻤﯿﺲ‪.‬‬
‫‪٣٢٩‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻌﺠﻢ اﻷدﺑﺎء أو إرﺷﺎد اﻷرﯾﺐ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓ ﺔ اﻷدﯾ ﺐ‪ ،‬أﺑ ﻮ ﻋﺒ ﺪ اﷲ ﯾ ﺎﻗﻮت‬ ‫‪.٢٠٢‬‬
‫ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﷲ اﻟﺮوﻣ ﻲ اﻟﺤﻤ ﻮي‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪ ١٤١١ -‬ھ ـ ‪-‬‬
‫‪١٩٩١‬م‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺪﯾﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪.‬‬ ‫‪.٢٠٣‬‬
‫اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺮاد وھﺒﺔ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪.١٩٩٨ ،‬‬ ‫‪.٢٠٤‬‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﺼﺎدرھﺎ وﻣﺠﺎﻻﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒ ﺪاﷲ اﻟﻘﺮﻧ ﻲ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٢٠٥‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ١٤١٩ ،‬ھـ‪.‬‬
‫ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ‪ ،‬ﺷ ﺮﺣﮫ‪ :‬أﺣﻤ ﺪ ﺷ ﻤﺲ اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘ ﺐ‬ ‫‪.٢٠٦‬‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤١٠ ،‬ھ‪١٩٩٠ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﻤﻐﻨ ﻲ ﻓ ﻲ أﺑ ﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿ ﺪ واﻟﻌ ﺪل‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿ ﻲ أﺑ ﻲ اﻟﺤﺴ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺠﺒّ ﺎر‬ ‫‪.٢٠٧‬‬
‫اﻷﺳ ﺪآﺑﺎدي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺗﻮﻓﯿ ﻖ اﻟﻄﻮﯾ ﻞ‪ ،‬وﺳ ﻌﯿﺪ زاﯾ ﺪ‪ ،‬راﺟﻌ ﮫ‪ :‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر‬
‫إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬وأﺷﺮف ﻋﻠﯿﮫ‪ :‬اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺪون ﺳﻨﺔ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫ﻣﻔﺘﺎح دار اﻟﺴﻌﺎدة وﻣﻨﺸ ﻮر وﻻﯾ ﺔ اﻟﻌﻠ ﻢ واﻹرادة‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ أﺑ ﻲ ﺑﻜ ﺮ‬ ‫‪.٢٠٨‬‬
‫أﯾﻮب اﻟﺰرﻋﻲ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﯾﻌ ﺮب اﻟﻤﺮزوﻗ ﻲ‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪ ،‬دار ﺑ ﻮ‬ ‫‪.٢٠٩‬‬
‫ﺳﻼﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﺟﯿﺮار ﺟﮭﺎﻣﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﺸﺮق‪،‬‬ ‫‪.٢١٠‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﻻت أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻮرك‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﺣﻤﺪ‬ ‫‪.٢١١‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﯿﻢ اﻟﺴﺎﯾﺢ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٥ ،‬ھ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ واﺧﺘﻼف اﻟﻤﺼﻠﯿﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﻷﺷﻌﺮي أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٢١٢‬‬

‫اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬دار إﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ھﻠﻤﻮت رﯾﺘﺮ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﺧﻠ ﺪون اﻟﺤﻀ ﺮﻣﻲ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٢١٣‬‬
‫اﻟﻘﻠﻢ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪ ،١٩٨٤ -‬ط اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪.‬‬
‫‪٣٣٠‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﻐﻨﯿﺔ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﻤﺎد اﻟﺪﯾﻦ أﺣﻤﺪ ﺣﯿﺪر‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ‬ ‫‪.٢١٤‬‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪١٤٠٦ ،‬ھـ ‪١٩٨٧ -‬م‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣ ﺔ اﻟﻜﺸ ﻒ ﻋ ﻦ ﻣﻨ ﺎھﺞ اﻷدﻟ ﺔ ﻓ ﻲ ﻋﻘﺎﺋ ﺪ اﻟﻤﻠ ﺔ ﻻﺑ ﻦ رﺷ ﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.٢١٥‬‬
‫ﻋﺎﺑﺪي اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ط‪ ،١‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪١٩٩٨‬م‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣ ﺔ ﻓ ﻲ ﻧﻘ ﺪ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻤﺎھﯿ ﺔ اﻟ ﻰ اﻟﻮﺟ ﻮد‪ ،‬ﺟﻤﯿ ﻞ ﻗﺎﺳ ﻢ‪،‬‬ ‫‪.٢١٦‬‬
‫ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻔﻘﯿﮫ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ أﺣﻤ ﺪ اﻟﺸﮭﺮﺳ ﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٢١٧‬‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٤ -‬ھ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﯿﺪ ﻛﯿﻼﻧﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻠ ﻞ واﻟﻨﺤ ﻞ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬أﻣﯿ ﺮ ﻋﻠ ﻲ اﻟﻤﮭﻨ ﺎ و ﻋﻠ ﻲ ﺣﺴ ﻦ ﻓ ﺎﻏﻮ‪ ،‬دار‬ ‫‪.٢١٨‬‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﯿﺮوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻨ ﺎھﺞ اﻟﺒﺤ ﺚ ﻋﻨ ﺪ ﻣﻔﻜ ﺮي اﻹﺳ ﻼم‪ ،‬ﻋﻠ ﻲ ﺳ ﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸ ﺎر‪ ،‬دار اﻟﻨﮭﻀ ﺔ‬ ‫‪.٢١٩‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪١٤٠٤ ،‬ھ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻨﺨﻮل ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت اﻷﺻ ﻮل‪ ،‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٢٢٠‬‬
‫ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ‪ -‬دﻣﺸﻖ ‪ ،١٤٠٠ -‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‪ :‬اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ھﯿﺘﻮ‪.‬‬
‫ﻣﻨﮭ ﺎج اﻟﺴ ﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾ ﺔ‪ ،‬أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ‬ ‫‪.٢٢١‬‬
‫اﻟﻌﺒﺎس‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻗﺮﻃﺒﺔ ‪١٤٠٦ -‬ھ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﺳﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻣ ﻨﮭﺞ اﻻﺳ ﺘﻘﺮاء ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬أﺻ ﻮﻟﮫ وﺗﻄ ﻮره‪ ،‬ﻋﺒ ﺪاﻟﺰھﺮة‬ ‫‪.٢٢٢‬‬
‫اﻟﺒﻨﺪر‪ ،‬دار اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬اﻷوﻟﻰ‪ ١٤١٣ ،‬ھـ‪.‬‬
‫ﻣﻨﮭﺞ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﻌﻘﯿﺪة‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿ ﻒ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌ ﺔ‬ ‫‪.٢٢٣‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﯿﺼﻞ‪.‬‬
‫ﻣﻨﮭﺞ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﻣﻨﮭﺞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﷲ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ‬ ‫‪.٢٢٤‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻐﺮﺑﺎء‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪١٤١٦‬ھ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻨﺘﻘﻰ ﻣﻦ ﻣﻨﮭﺎج اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻲ ﻧﻘﺾ ﻛﻼم أھﻞ اﻟﺮﻓﺾ واﻻﻋﺘﺰال‪ ،‬أﺑﻮ‬ ‫‪.٢٢٥‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺬھﺒﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻣﺤﺐ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺨﻄﯿﺐ‪.‬‬
‫‪٣٣١‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻤﻮاﻓﻘ ﺎت ﻓ ﻲ أﺻ ﻮل اﻟﻔﻘ ﮫ‪ ،‬إﺑ ﺮاھﯿﻢ ﺑ ﻦ ﻣﻮﺳ ﻰ اﻟﻠﺨﻤ ﻲ اﻟﻐﺮﻧ ﺎﻃﻲ‬ ‫‪.٢٢٦‬‬

‫اﻟﻤﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﷲ دراز‪.‬‬
‫اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ ،‬ﻋﻀﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻹﯾﺠ ﻲ‪ ،‬دار اﻟﺠﯿ ﻞ ‪ -‬ﻟﺒﻨ ﺎن‬ ‫‪.٢٢٧‬‬
‫‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤١٧ -‬ھـ ‪١٩٩٧ -‬م‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‪ :‬اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻋﻤﯿﺮة‪.‬‬
‫ﻣﻮﺳ ﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻟﻠﺪراﺳ ﺎت‬ ‫‪.٢٢٨‬‬
‫واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬رﻓﯿﻖ اﻟﻌﺠﻢ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ ﻟﺒﻨ ﺎن‪ ،‬ط اﻷوﻟ ﻰ‪،‬‬ ‫‪.٢٢٩‬‬
‫‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫ﻣﻮﻗ ﻒ ﺷ ﯿﺦ اﻹﺳ ﻼم ﻣ ﻦ آراء اﻟﻔﻼﺳ ﻔﺔ‪ ،‬اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺻ ﺎﻟﺢ ﺑ ﻦ ﻏ ﺮم اﷲ‬ ‫‪.٢٣٠‬‬
‫اﻟﻐﺎﻣﺪي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﺮﯾﺎض‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ ‪١٤٢٤‬ھ‪.‬‬
‫]ن[‬
‫اﻟﻨّﺒﻮّات وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪:‬أﺣﻤﺪ ﺣﺠﺎزي اﻟﺴﻘﺎ‪،‬‬ ‫‪.٢٣١‬‬
‫دار اﺑﻦ زﯾﺪون‪-‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط اﻷوﻟﻰ ‪١٤٠٦‬ھ‪١٩٨٦-‬م‪.‬‬
‫اﻟﻨّﺒﻮّات‪ ،‬أﺣﻤﺪ ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺤﻠ ﯿﻢ ﺑ ﻦ ﺗﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﺤﺮاﻧ ﻲ أﺑ ﻮ اﻟﻌﺒ ﺎس‪ ،‬اﻟﻤﻄﺒﻌ ﺔ‬ ‫‪.٢٣٢‬‬
‫اﻟﺴﻠﻔﯿﺔ ‪ -‬اﻟﻘﺎھﺮة ‪١٣٨٦ -‬م‪.‬‬
‫اﻟﻨﺰﻋ ﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ ﻓ ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﺑ ﻦ رﺷ ﺪ‪ ،‬ﻋ ﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗ ﻲ‪ ،‬ط اﻟﺮاﺑﻌ ﺔ‪-‬‬ ‫‪.٢٣٣‬‬
‫‪١٩٨٤‬م‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺴﺒﺤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٤٢٤ ،‬ھ‪.‬‬ ‫‪.٢٣٤‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻮﺟ ﻮد ﻟ ﺪى اﺑ ﻦ ﺣ ﺰم‪ ،‬ﻋﺒ ﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﻋﺒﺪاﻟﻤﺤﺴ ﻦ‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ‬ ‫‪.٢٣٥‬‬
‫اﻟﻤﻠﻚ ﻓﯿﺼﻞ ﻟﻠﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪١٤٢٧ ،‬ھـ ـ ‪٢٠٠٦‬م‪ ،‬ط‪ .‬اﻷوﻟﻰ‪.‬‬

‫ﻧﻔﺎﺋﺲ اﻷﺻﻮل ﺷﺮح اﻟﻤﺤﺼﻮل‪ ،‬ﺷﮭﺎب اﻟﺪﯾﻦ اﺣﻤﺪ ﺑﻦ ادرﯾﺲ اﻟﻘﺮاﻓﻲ‪،‬‬ ‫‪.٢٣٦‬‬
‫دراﺳﺔ وﺗﺤﻘﯿﻖ وﺗﻌﻠﯿﻖ‪ :‬ﻋﺎدل اﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻮﺟ ﻮد وﻋﻠ ﻲ ﻣﺤﻤ ﺪ ﻣﻌ ﻮض‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ‬
‫ﻧﺰار ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﺒﺎز‪.‬‬
‫‪٣٣٢‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘ ﻞ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻐﺰاﻟ ﻲ وﻛ ﺎﻧﻂ دراﺳ ﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿ ﺔ ﻣﻘﺎرﻧ ﺔ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﷲ ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.٢٣٧‬‬
‫اﻟﻔﻼﺣﻲ‪ ،‬ﻣﺠﺪ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪١٤٢٣ ،‬ھ‪.‬‬
‫ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻹﻗ ﺪام ﻓ ﻲ ﻋﻠ ﻢ اﻟﻜ ﻼم‪ ،‬اﻟﺸﮭﺮﺳ ﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﻤﺼ ﻄﻔﻰ‪ ،‬ﺑ ﺪون‬ ‫‪.٢٣٨‬‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺷﺮح اﻟﻤﻨﮭﺎج‪ ،‬ﺷﻤﺲ اﻟ ﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ ﺑ ﻦ أﺑ ﻲ اﻟﻌﺒ ﺎس‬ ‫‪.٢٣٩‬‬
‫أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻤﺰة اﺑﻦ ﺷ ﮭﺎب اﻟ ﺪﯾﻦ اﻟﺮﻣﻠ ﻲ اﻟﺸ ﮭﯿﺮ ﺑﺎﻟﺸ ﺎﻓﻌﻲ اﻟﺼ ﻐﯿﺮ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٤٠٤ -‬ھـ ‪١٩٨٤ -‬م‪.‬‬
‫اﻟﻨﮭﺎﯾ ﺔ ﻓ ﻲ ﻏﺮﯾ ﺐ اﻟﺤ ﺪﯾﺚ واﻷﺛ ﺮ‪ ،‬أﺑ ﻮ اﻟﺴ ﻌﺎدات اﻟﻤﺒ ﺎرك ﺑ ﻦ ﻣﺤﻤ ﺪ‬ ‫‪.٢٤٠‬‬
‫اﻟﺠﺰري‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٣٩٩ -‬ھ ـ ‪١٩٧٩ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬ﻃ ﺎھﺮ أﺣﻤ ﺪ‬
‫اﻟﺰاوى ‪ -‬ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻄﻨﺎﺣﻲ‪.‬‬
‫ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ"دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم"‪ ،‬زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪.‬‬ ‫‪.٢٤١‬‬
‫]و[‬
‫اﻟ ﻮاﻓﻲ ﺑﺎﻟﻮﻓﯿ ﺎت‪ ،‬ﺻ ﻼح اﻟ ﺪﯾﻦ ﺧﻠﯿ ﻞ ﺑ ﻦ أﯾﺒ ﻚ اﻟﺼ ﻔﺪي‪ ،‬دار إﺣﯿ ﺎء‬ ‫‪.٢٤٢‬‬
‫اﻟﺘ ﺮاث ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت ‪١٤٢٠ -‬ھ ـ‪٢٠٠٠ -‬م‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‪ :‬أﺣﻤ ﺪ اﻷرﻧ ﺎؤوط وﺗﺮﻛ ﻲ‬
‫ﻣﺼﻄﻔﻰ‪.‬‬
‫وﻓﯿﺎت اﻷﻋﯿﺎن و إﻧﺒﺎء أﺑﻨﺎء اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس ﺷ ﻤﺲ اﻟ ﺪﯾﻦ أﺣﻤ ﺪ ﺑ ﻦ‬ ‫‪.٢٤٣‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬اﺣﺴﺎن ﻋﺒﺎس‪.‬‬
‫اﻟﻮﻓﯿﺎت‪ ،‬أﺑﻲ اﻟﻌﺒﺎس أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴ ﻦ ﺑ ﻦ ﻋﻠ ﻲ ﺑ ﻦ اﻟﺨﻄﯿ ﺐ‪ ،‬دار اﻹﻗﺎﻣ ﺔ‬ ‫‪.٢٤٤‬‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪة ‪ -‬ﺑﯿﺮوت ‪١٩٧٨ -‬م‪ ،‬ط اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﻋﺎدل ﻧﻮﯾﮭﺾ‪.‬‬
‫اﻟﻮﻓﯿﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ راﻓﻊ اﻟﺴﻼﻣﻲ أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ -‬ﺑﯿﺮوت‬ ‫‪.٢٤٥‬‬
‫‪ ،١٤٠٢ -‬ط اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬ﺻﺎﻟﺢ ﻣﮭﺪي ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﺑﺸﺎر ﻋﻮاد ﻣﻌﺮوف‪.‬‬
‫]اﻟﻤﺠﻼت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ[‬
‫‪٣٣٣‬‬
‫ﻣﺒﺪأ‬
‫‪ .٢٤٦‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺴ ﻨﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴ ﺔ‪ ،‬اﻟﻌ ﺪد اﻟﺨ ﺎﻣﺲ‪،‬‬
‫‪٢٠٠٣‬م‪ ،‬دار اﻟﻨﺸﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪.‬‬
‫‪ .٢٤٧‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬رﺑﯿﻊ اﻵﺧﺮ ‪١٤٠٧‬ھ‪ ،‬دﯾﺴﻤﺒﺮ ‪١٩٨٦‬م‪.‬‬
‫‪ .٢٤٨‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻏﺰة‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻷول‪.‬‬
‫‪ .٢٤٩‬ﻣﺠﻠﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ أم اﻟﻘﺮى ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺸ ﺮﯾﻌﺔ واﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ وآداﺑﮭ ﺎ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠ ﺪ‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻷرﺑﻌﯿﻦ ‪ ،‬ذو اﻟﺤﺠﺔ ‪١٤٢٨‬ھ‪.‬‬
‫]اﻟﻤﻮاﻗﻊ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﯿﺔ[‬
‫‪ ، wwwtechnology.newscientist.com‬ﻣ ﺮوي ﻏﻨ ﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻘ ﺎل‪:‬‬ ‫‪.٢٥٠‬‬

‫اﻻﻧﺸﻄﺎر اﻟﺬري‪.‬‬
‫‪ ،www.scienceislam.com‬ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻄﺐ‪ ،‬ﻣﻘﺎل‪ :‬ﺗﺤﺮﯾﻢ اﻟﺪم ﺑ ﯿﻦ‬ ‫‪.٢٥١‬‬
‫اﻟﻄﺐ واﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫‪٣٣٤‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋ‬
‫‪٣٥‬‬
‫ﻓﮭﺮس اﻟﻤﺤﺘﻮﯾﺎت‬
‫ﻣﻠﺨﺺ اﻟﺮﱢﺳﺎﻟﺔ ‪٣ ................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪٣ .............................................................. :‬‬
‫‪٤ .............................................................. Thesis Abstract‬‬
‫اﻟﻤﻘﺪﻣـــــﺔ ‪٥ ......................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻮل اﻟﺒﺤﺚ ‪٨ ...................................................................‬‬
‫اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‪٩ ........................................................................ .‬‬
‫اﻟﻔﮭﺎرس‪٩ ....................................................................... .‬‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺬي ﺳﻠﻜﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ‪٩ ............................................... :‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح‪١٧ .............................................. :‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ واﻷﺻﻮﻟﯿﯿﻦ‪١٧ .......................... :‬‬
‫)أ( اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪١٧ .................................................. :‬‬
‫)ب( اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪١٩ ...................................................:‬‬
‫)ج( اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪٢٠ ..........................................‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪......................................................................‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒّﺤﺜﺎن‪٢٩ .............................................................. - :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ‪٣٠ ..........................‬‬
‫اﻷول‪ :‬اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ‪٣٥ ........................................:‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ)اﻟﻮاﻗﻌﻲ( اﻟﺤﺴﻲ‪٣٥ ............................... :‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪٤٠ .................................................. :‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪٤٨ ............................................... :‬‬
‫اﻟﻤﺒّﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث ‪٥٩ ........................‬‬
‫ﺑﯿﺎن دﻟﯿﻞ اﻟﺤﺪوث ﻛﻤﺎ ﯾﺴﻮﻗﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪٦٠ ................................... :‬‬
‫اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪٦٠ ........................................ :‬‬
‫اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ‪ :‬ﻓﻲ إﺛﺒﺎت أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث‪٦٨ .............. :‬‬
‫اﻟﻤﺤﺪث ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ھﻮ اﷲ‪ ،‬ﻟﯿﺲ أﺣﺪ ﻏﯿﺮه‪٧٠ .................................... :‬‬
‫ﻧﻘﺪ دﻟﯿﻞ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻔﺮد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪٧٢ ...................................... :‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪٨٨ .................................................................‬‬
‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣــﺚ ‪٨٨ ............................................................ - :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ‪٨٩ .............‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪٩٤ ...........‬‬
‫‪٣٣٦‬‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪٩٥ ......................................... :‬‬

‫وھﺬا ھﻮ ﻟُﺐﱡ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻠﻲ‪٩٥ ........................ .‬‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪٩٨ ....................................... :‬‬
‫ﻣﻌﻘﺪ اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻠﯿﯿﻦ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد‪١٠١ ............. :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ‪١٠٢ .................‬‬
‫دﻻﻟﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﺴﺒﺒﯿﺔ‪١٠٣ ........................... :‬‬
‫دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ أن اﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ اﺳﺘﻘﻼﻻً‪١٠٥ ................. :‬‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻓﻲ اﻟﻘﺮان اﻟﻜﺮﯾﻢ‪١٠٧ ............................... :‬‬
‫اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪١٠٩ ....... :‬‬
‫دﻻﻟﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪١١٢ .......... :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ ‪١١٦ .................................‬‬
‫اﻟﻀﺮورة ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﮭﯿﺔ‪١١٨ .................................. :‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪١٢٤ ............................................... :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒّﺒﺎت ‪١٢٥ ..‬‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪاﻓﻌﺔ إﻟﻰ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪١٣٨ .............................. :‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻃّﺮاد واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪١٤١ ................. :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜّﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺘﻮﺣﯿﺪ اﷲ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪١٥١ ....‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪١٦١ ...................................‬‬
‫)‪ (٣‬ﺗﻄﻮر ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪١٦٨ ................................ :‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻣﻨﮭﻢ‪١٧٥ ................................ :‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪١٧٥ ................................................ :‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪١٧٨ ................................................ :‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪١٨٢ ................................................. :‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﻣﻨﮭﻢ‪١٨٥ ............................... :‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪١٨٥ .................................................. :‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﮭﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪١٨٧ ........................................... :‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺮازي‪١٨٧ .................................................. :‬‬
‫)‪ (٤‬ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪١٩١ ....................................:‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜّﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪٢٠١ ................ .‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪٢٠٥ .................... :‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪٢١٤ ....‬‬
‫‪٣٣٧‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺠﻮﯾﺰ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪ I‬ﻋﻨﺪ‬

‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪٢١٦ ...................................................................‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪٢١٩ ............................‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﺴﺘﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ ‪٢٢٨ ...........I‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺮّاﺑﻊ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﷲ ‪I‬‬
‫‪٢٣٣ .............................................................................‬‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ‪٢٤٧ ... :‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻷول‪ :‬ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وأدﻟﺘﮭﻢ ﻋﻠﯿﮫ ‪٢٥١ ..‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻨﺰاع ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة ‪٢٥٥ ..................................................................‬‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ‪٢٦٠ ............‬‬

‫‪٣٣٨‬‬

مبدا السببية عند الأشاعرة

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

مبدا السببية عند الأشاعرة

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿ‬

‫ﻛﻠﯿﺔ اﻟﺪﻋﻮة وأﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‬

‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﯾﺔ‬

‫إﺷﺮاف ﻓﻀﯿﻠﺔ اﻟﺸﯿﺦ‪:‬‬

‫‪١٤٢٩‬ھـ ‪٢٠٠٨ -‬م‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫وﯾﻤﻜﻦ ﺣﺼﺮ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺑﺄﻧﮭﺎ رﻛﯿﺰة ﻣﻦ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺘﻲ‬

‫اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ھﻞ ھﻲ ﺿﺮورﯾﺔ ﺗﺮاﺑﻄﯿﺔ أم أﻧﮭﺎ‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫وﺗﻜﻤﻦ أھﻤﯿﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫واﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺼﺤﯿﺢ – ﻓﻲ ﻧﻈﺮي – ﻟﮭﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ اﻻﻃّﺮاد ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻤﺴﺒﺒﺎت‪.‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰة‪.‬‬

‫أﻣّﺎ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺬي ﺳﻠﻜﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬

‫ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﺘﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻏﯿﺮ اﻟﺼﺤﯿﺤﯿﻦ‪.‬‬

‫ﺻﻮاب ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺨﻄﺄ أو ﺧﻄﺄ ﯾﻘﺒﻞ اﻟﺼﻮاب‪.‬‬

‫ﻛﻤﺎ أﺗﻘﺪم ﺑﺠﺰﯾﻞ اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻠﺸﯿﺨﯿﻦ اﻟﻜﺮﯾﻤﯿﻦ اﻟﻔﺎﺿﻠﯿﻦ ﻟﺘﻜﺮﱡﻣُﮭِﻤﺎ‬

‫ﻛﺎن ﻟﮫ اﻷﺛﺮ ﻓﻲ إﺛﺮاء ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وإﺧﺮاﺟﮫ ﺑﮭﺬه اﻟﺼﻮرة‪.‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫اﻟﻤﺤﻮر اﻷول‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻟﻐﺔ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪.١٥٤/١ ،‬‬

‫]اﻟﻔﺮﻗﺎن‪ ،[(٢٧) :‬أَيْ‪ :‬ﺳَﺒَﺒًﺎ وَوُﺻْﻠَﺔً()‪.(١‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺒﺎح اﻟﻤﻨﯿﺮ‪ ،‬اﻟﻔﯿﻮﻣﻲ‪.١٦٢/١،‬‬

‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح‪:‬‬

‫ﺑﺈﯾﺠﺎب اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻟﻨﺼﺒﮫ ھﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﻋﻼﻣﺎت ﻹﻇﮭﺎر اﻟﺤﻜﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻞ‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.٧٥/١ ،‬‬

‫)ب( اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪:‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻤﻐﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪.١٦٩/٨ ،‬‬

‫)ج( اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬

‫‪ -‬اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.٣٢‬‬

‫ﻓﻘﺎل ھﻮﺑﺰ )‪ ) : (١‬اﻟﺴﺒﺐ ھﻮ ﺧﻼﺻﺔ ﻛﻞ اﻟﺤﻮادث اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻛﻞ ﻣﻨﮭﺎ‬

‫اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬

‫)‪ (٤‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣‬‬

‫ﻓﺎﻟﻤﻨﮭﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻣﻨﮭﺞ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ وﺣﺴﯿﺔ ﻣﻌﺎً‪.‬‬

‫)‪ (٢‬أﺿﻮاء اﻟﺒﯿﺎن‪.٤٩٥/٣ ،‬‬

‫اﻟﺘﺴﺎؤل ﺑﺘﻘﺮﯾﺮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺄن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫اﻟﻤﺤﻮراﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ واﻷﻟﻔﺎظ ذات اﻟﺼﻠﺔ)‪:(١‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫وﻓﯿﮫ ﻣﺒّﺤﺜﺎن‪- :‬‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﮭﺎﻓﺖ اﻟﺘﮭﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪.٥٢١ /١ ،‬‬

‫ﺑﻞ إن اﻟﻤﻨﻜﺮﯾﻦ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ھﻢ ﻓﻲ اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﯾﺜﺒﺘﻮن‬

‫)‪ (١‬درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.٣٠٩/٣ ،‬‬

‫ﻓﺎﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻ ﯾﺘﺮﺟﺢ وﺟﻮده ﻣﻦ ﻋﺪﻣﮫ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ)‪(١‬؛ ﻓﻠﺰم وﺟﻮد ﻣﺮﺟﺢ‬

‫ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﺎﻋﺮﺓ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ‪A li ١٤٣٠/٠٣/ ١٣‬‬

‫)‪ (١‬درء اﻟﺘﻌﺎرض‪.٢٩٤/٨ ،‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪:‬‬

‫ﻋﺪم اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪.‬‬

‫اﻷول‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﻮن ﯾﻘﻮﻟﻮن أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎس ﻓﻲ‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ‪ ،‬ص ‪.٦٧‬‬

‫وﻋﻠﯿﮫ؛ ﻓﮭﺬه ﻗﺎﻋﺪة ﻗﺎﺻﺮة ﻻ ﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﻤﻄﻠﻮب‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻧﻈﺮ ‪ :‬اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﺮازي‪ ،‬ص ‪ ١٥‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫وﺳﻠﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻋﻦ اﻷﺷﯿﺎء()‪.(١‬‬