4.

İhya Çabalarında Osmanlı Deneyimi

Oturum Başkanı: Vehbi Başer Doç Dr.

12. Akif: Cumhuriyetin Ontolojisi-İstiklal Marşı - İhsan Eliaçık

13. Birinci Dönem Aktif Özne İslamcısı Olarak Akif - Fatma Bostan Ünsal

14. Said Halim Paşa: İslamlaşmak Düşüncesi - Hanefi Bostan Yrd. Doç. Dr

İhsan Eliaçık

23 Aralık 1961’de Kayseri’de doğdu. Kayseri ve Kırşehir’deki değişik okullarda ilk, orta ve lise öğrenimi
tamamladı (1980).Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde okudu (1985-1990). İlahiyat
Fakültesi’nden ayrılarak bağımsız yazarlık hayatına başladı (1992)... Yeryüzü, Değişim, Kayseri
Gündem, Yarın, Zaman, Gerçek Hayat,Söz ve Adalet, Bilge Adam gibi bir çok dergi ve gazetede yazdı.
12 Eylül 1980 darbesinde Mamak Cezaevi'nde 1 yıl yattı.. Akıncılar ve Akıncı Gençler davasından
yargılandı ve beraat etti. 28 Şubat'da 30'u aşkın davada yargılandı, iki kez cezaevine girdi. Özgür
Gündem ve Karşı gazetelerinde yazıları yayınlanıyor. Kitapları İnşa Yayınlarından çıkıyor. Şu ana kadar
22 kitabı yayınlandı.

Türkiye Tecrübesi Ve Mehmet Akif

İhsan Eliaçık

Çağdaş İslam düşüncesinin tarihi seyrinde Türkiye tecrübesine ve bunun odağında yer alan Mehmet
Akif’i yeniden bakmak gerekmektedir. Bunun için Mehmet Akif’ten kalkarak bir yapı sökümü ve
yeniden inşa kaçınılmaz hale gelmiştir.

Ben söz konusu bu yapı sökümü ve teorik yeniden inşanın kısaca köşe taşlarına değineceğim.

***

Mehmet Akif tek kelimeyle Türkiye’nin “İstiklal Marşı”nı yazabilen ruhudur.

Böylesi bir marşı ondan başkası yazamazdı. Nitekim açılan yarışmaya gönderilen yediyüze yakın
eserden hiç birisi birinciliğe layık görülmedi. Dönemin Eğitim Bakanı sonunda Akif’e gelerek “Üstat bu
marşı senden başkası yazamaz, lütfen kabul et” dedi. Akif “Parayla şiir yazmam” diyerek teklifi
reddetti. Ancak paranın kendisine verilmeyeceği, bir hayır kurumuna bağışlanacağı söylenince kabul
etti. Taceddin Dergahına kapanarak günlerce çalıştı. Bir annenin doğum sancıları çekmesi gibi
sabahlara kadar ruh ve düşünce acıları çekti. “Yüreğinden kamışla kan çekerek” İstiklal Marşı’nın
mısralarını odasının duvarlarına yazdı. Aidiyet ve haysiyet sahibi büyük şair edata doğuruyordu.

İstiklal Marşı ilk kez dönemin “İslamcı” dergisi Sebilurreşat’da yayınlandı. Ardından TBMM’de okundu.
Defalarca tekrar okunan şiir dakikalarca ayakta alkışlandı.
Buradan artık şunun teslim edilmesi gerekiyor; Mehmet Akif’in şahsında İslamcılık, Türkiye’nin İstiklal
Marşı’nı yazabilen ruhudur. İslamcılık bu açıdan yeniden tanımlanmak durumundadır…

İslam düşüncesi 20.yüzyıla geldiğinde önemli sorunlarla karşı karşıyaydı. Dört bir yandan gelen işgaller
dönemin Müslüman aydınlarını “mülk-ü İslam’ı” kurtarmak ve “yeniden ayağa kaldırmak” derdine
düşürmüştü. İslam medeniyeti açıkca bir çöküş yaşıyor ve bu durdurulamıyordu. Batı ortaçağını
geride bırakalı nerdeyse 400 yıl olmuş, 20. yüzyıla büyük bir debdebe ile giriyordu. Koca bir
imparatorluk çatırdıyor, “önlenemeyen düşüş”e kimse mani olamıyordu...

İslam düşünce geleneğinde “yenilikçi” eğilimler bu dönemde daha çok “çöküşü durdurma”dan ziyade
tabiatı gereği “çöküşün nedenleri” üzerinde yoğunlaşmıştır. Çünkü bu düşünce geleneğinde asıl
sorumluluk dışarıda değil içeridedir. Dolayısıyla özeleştirici yönü daha baskındır. İşte Akif’in önemi asıl
burada ortaya çıkmaktadır. Akif, Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh ve İkbal gibi alim, aydın ve
düşünürlerle birlikte “ümmet-i merhumeyi” adeta yakasından tutup sarsma misyonunu üstlenmiştir.
Bu anlamda Akif İslam düşüncesinin yenilikçi damarının 20. yüzyılın hemen başındaki en önemli
temsilcilerindendir.

Mehmet Akif’in “çöküş” ve yeniden “ayağa kalkış” ile ilgili teşhisi kendi şiirinden iktibasla kısaca
şudur;

İçeridedir darbe… Dışarıda değil… Asla değil!

Sonra olmaz rastgele dünyada bir şey, böyle bil

‘Gökten gelen bela’ sözünün manası yoktur, herzedir;

En beyinsizler bile istikbali zira kestirir

Gökten inmez bir de hiçbir şey… Bütün yerden taşar

Kendi ahlakıyla bir millet ölür, yahut yaşar

Akif’in, yerli ve içeriden yenilikçilik anlayışını da şu şiirde görürüz;

“Gelelim şimdi, ne merkezde avamın hissi

Şüphe yok ki tamamıyla bu fikrin aksi

Görenek neyse, onun hükmüne teslim olarak

Batının fikirlerini, eserlerini düşman tanımak

Yenilik namına vahy gelse kabul eylememek

Şöyle dursun o yenileşme ki dışarıdan gelecek

Kendi milliyetinin kendi muhitinde doğan

Yerli, hem haklı yenileşmelere dahi düşman

Ortak hissi budur işte avamın sizde

Düşünürlerinizin tuttuğu yanlış izde”

(Süleymaniye Kürsüsü’nde)
Mehmet Akif Ersoy hakkındaki bu söylediklerimiz onun hayatını etraflıca tanıtmayı
amaçlamamaktadır. Amacım Akif’in “milli şair” yönünü tanıtmak değildir. Keza Akif’in dış saldırılara
karşı savunulması gibi bir niyetimde yoktur. Bunlar gereğinden fazlasıyla yapıldı zaten.

Mehmed Akif’in çift yönlü bir cephede fikir savaşı verdiği görülüyor; “Üç bucuk soysuz” ve “biçare
dindaşlar” olarak tarif ettiği bu iki kesim ülkenin mahvolmasının baş sorumlularıdır. Soysuzlar gelenin
keyfi için kalkıp geçmişe sövülmesini istemekte, biçareler de geçmişi kutsamakta, maziperestlik
yapmakta ve geçmişin hurafelerini gelenek adına sürdürmeye çalışmaktadır. Bu durumda devleti
soysuzların dini de hurafeci biçarelerin elinden kurtarmak gerekmektedir. Böylece devlet zulümden
din de hurafelerden arınmış olacaktır.

Akif’in İslamcı duruşu şöyle özetlenebilir; “Ne eski hal (kör gelenekçilik, hurafecilik, bilim ve akıl
düşmanlığı) ne de yeni hal (kör batıcılık, taklitçilik, din düşmanlığı).

M.Akif’in bu meyanda söyledikleri yeterince bilinmemekte, bilinse bile kimileri tarafından özellikle ve
ısrarla ihanet derecesinde gizlenmekte, yeni kuşakların Akif’i böyle tanıması istenmemektedir. Bunu
Akif’in sürekli mücadele ettiği iki kesim de yapmaktadır. Birisi “ulus devletin, laikliğin vs.” elden
gideceğinden korkmakta diğeri de “geleneğinin” yıkılacağı vehmine kapılmaktadır.

Düşünün; “Asr-ı ulum (bilgi çağı), asrın idraki (çağın gerekleri), garbın ilmi fenni (batının bilim ve
teknolojisi), hurafat (uyduruk dini gelenekler), doğrudan doğruya Kur’an’dan ilham almak, Mülteka,
Mir’at vs. yedi yüzyıllık eserlerle avarelik yapmak, üç beş şerhten kuru manalar çıkarmak, dinin
üstünde tepinip durmak, ölülerin arkasından okuyup üfürmek, Muhammed Abduh gibi bir inkılab
istemek, bilgi ve erdemle donanmış bir gençlik yetiştirmek, lisan bilmek, ulum-u tab’a (tabiat
bilimlerine) vakıf olmak”...

Çıkıp sık sık bu kelimelerle konuşsanız size ne derlerdi acaba? Düşünün?

Başkalarının pislikleriyle uğraşırken kendi mahallesi kokudan geçilmeyen bir anlayış nereye kadar
gidebilir? Gitmedi, gitmiyor işte...

Artık batıcılara karşı Akif’i savunup durmak yerine Akif’in İslami muhitlere çağrısına kulak vermeliyiz.
Çünkü, kendi Hirasını yaşayıp özeleştirisini yapmayana aydın denemez. Çağdaş İslam düşüncesinde
bunun en iyi örneğini, İran’da Ali Şeriati’de, Pakistan’da Muhamed İkbal’de, Mısır’’da Muhammed
Abduh ta, Türkiye’de de Mehmet Akif’te görürüz. Bu nedenle çağdaş İslam düşüncesinin bu yürekli
şairine, İslam’ın hemen burnumuzun dibindeki büyük yenilikçisine kulak vermeliyiz. Bunun içinde yeni
İslamcı kuşaklar tıpkı Seyyid Kutub’u, Mevdudi’yi heyacanla okuduğu gibi Mehmet Akif’i de aynı
heyacanla okumalıdır. Çünkü Akif’in hayalini kurduğu Asım Gençliği hala onunla iletişim kurabilmiş
değil...

***

Bu çerçevede Mehmet Akif’in kurucuları arasında yer aldığı cumhuriyetin hangi ontoloji üzerinde
kurulduğu ve İstiklal Marşı ile ne mesajlar verdiğinin iyi bilinmesi gerekmektedir. Dahası bu konunun
yeniden ele alınması ve teorik yeniden inşası gerekmektedir.

Şimdi bu konuya değineceğim.

Osmanlı İmparatorluğu’nun, tarihi boyunca gerçekleştirdiği 44 önemli antlaşmadan en önemlisi

şüphesiz ki 30 Ekim 1918’deki Mondros mütarekesidir. Çünkü bu antlaşma ile Osmanlılar siyasi ve
askeri olarak tarih sahnesinden çekilmiştir.
Birinci dünya savaşında yenilen Osmanlı Devleti, Mondros mütarekesi ile, M. Akif’in “Şark-ı Aksa’dan
Mağrib’i Aksa’ya kadar gitmediğim, görmediğim yeri kalmadı Müslüman yurdun” dediği “Büyük
Vatan”dan trajik bir şekilde çekilmeye başladı.

Antlaşmaya göre Osmanlı Ordusu terhis ediliyor, siyasi, ekonomik ve stratejik tüm noktalarına el
konuluyor, Hicaz, Asir, Yemen, Suriye, Irak, Trablusgarb, Bingazi bölgelerinden çekiliyordu. Bununla
da kalmayıp galip devletler, antlaşmanın ilgili maddesine dayanarak Aralık 1918’den Mayıs 1919
kadar Antakya, İskenderun, Adana, Tarsus, Kilis, Antep, Urfa, Maraş, Antalya, Burdur, Bodrum,
Fethiye, Marmaris, İzmir ve daha bir çok yeri işgal ediyordu.

Nihayet Mart 1920’de Osmanlı İmparatoluğu’nun payitahtı İngilizlerce resmen işgal ediliyordu.
Amerikalıların Bağdat’ı işgal edip, Saddam’ı kafasında bit ararken kameraya çekip tüm dünyaya
göstermesi gibi, Osmanlı padişahı da, İstanbul’da yakalandı. Belki o zaman kameralar olsaydı aynı
Saddam gibi dünyaya böylece teşhir edeceklerdi. Yani İngilizler, şimdiki Amerika’nın Bağdat’a girmesi
gibi İstanbul’a girdi ve başkenti işgal etti.

Osmanlı Meclis-i Mebusan’ın son yaptığı iş, Misak-i Milli’yi ilan edip Ankara’da toplanmak üzere
dağılmak oldu. Aslında bu, ilki 1299’larda Söğüt’de gerçekleşen “Osmanlı” kurucu ontolojisinden
sonra, bu topraklarda gerçekleşen ikinci büyük kurucu ontoloji olan “Türkiye”nin doğuşu demekti.

Cumhuriyetin Ontolojisi

1919-1924 yılları arasındaki varoluş savaşında şekillendiği haliyle, beş temel ilke ve beş büyük
devrime “kurucu ontoloji” diyoruz. Bunlar Türkiye Cumhuriyeti’nin üzerinde yükseldiği temeller ve
ilkeler olup istiklal savaşı süreci içinde temerküz etmiştir. Yani milletin savaşan, dirican ve fakat farklı
unsurlarının ruh, gönül ve zihin dünyasından süzülüp gelerek belirmiştir. Tek bir kişi veya gurubun
doktrini olarak vazedilmemiştir.

Bunlardan ilki Hakimiyet-i Milliye'dir. Yani yönetimde milletin hakimiyeti esas olup, egemenlik
herhangi bir kişi, sınıf, hanedan veya kuruma tapulanamaz. Millet neyi isterse o gelir. Milleti adam
yerine koymayan, ona rağmen ülkeyi yönetmek isteyen, milletin değerlerini, inançlarını, beklentilerini
tehdit olarak algılayan her zihniyet kurucu ontolojiden sapmadır.

İkincisi İstiklâl-i Tam'dır. Yani tam bağımsızlık esas olup, Türkiye'yi herhangi bir gücün egemenliğine
sokmaya çalışan, siyasi, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel açıdan ülkeyi başkasına bağımlı hale
getiren hareket ve zihniyet kurucu ontolojiden sapmadır.

Üçüncüsü Misak-ı Milli'dir. Yani millet sözleşmesi esastır. Milletin tarihteki yürüyüşüne gönüllü olarak
katılan herkes bu millettendir. Türkiye, Türkiye'de yaşayan herkesindir. Bu anlamda "Türkiye milleti"
bölünmez bir bütündür. Misak-ı milli'de geçtiği gibi, 1918 Mondros mütarekesi şartlarında işgal
altında kalan topraklar dışında kalan tüm memalik-i Osmani'nin (Osmanlı memleketleri) ve anasır-ı
İslam'ın (müslüman halklar) yaşadığı yerler tek bir bütün olup bölünemez. Bundan geriye gidiş de
sapmadır. Örneğin bu bütünlüğün her hangi bir parçasının bölünmesini, ayrılmasını istemek
ontolojiden sapma olarak görülmek durumundadır.. Sekiz maddelik Misak-i Milli’ye baktığımızda, şu
anki Arap dünyası dışında kalan Müslüman Türklerin ve Müslüman Kürtlerin yaşadığı yerler ile,
Ege’deki adalar, Trakya ve Kafkasya’nın bazı bölümlerinin Misak-ı Milli’ye dahil olduğu, “bölünmez bir
bütün” ilen edilen yerlerin buralar olduğu görülür. Misak-ı Milli’de, “Mondros şartlarında işgal altında
kalan topraklarda (Arap dünyası) yaşayan halklar ise Misak-i Milli'ye katılıp katılmama konusuna
kendi hür iradeleri ile karar vereceklerdir” denir. Bundan ise zımnen oraların da aslında Misak-ı
Milli’ye dahil olduğu ve fakat işgal şartları sebebiyle zorunlu olarak terk edildiği sonucu çıkar. Şu halde
Misak-ı Milli, sanıldığının aksine, şu anki Edirne ile Kars arası Türkiye haritasından çok daha geniş bir
coğrafyadır.

Dördüncüsü Müdafa-ı Hukuk'tur. Yani hak, hukuk, adalet savunması esastır. Cumhuriyetin temelinde
bunlar vardır. Her tür hak ihlali, hukuk dışılık ve adaletsizlik bir geriye gidiş ontolojiden sapmadır.
Bunun devlet adına yapılması durumu değiştirmez. Cumhuriyet kimsesizlerin kimsesi olarak
kurulmuştur. İstiklal marşımıza göre bu milletin özgürlük ve bağımsızlık hakkıdır çünkü güce, paraya,
sermayeye, silaha, devlete, çetelere değil hakka tapmaktadır. Bundan vazgeçtiği an özgürlüğünü ve
bağımsızlığını kaybeder, köleliğe müstehak olur. Demek ki cumhuriyetin öngördüğü devlet harcında
hakkın, hukukun bulunduğu gerçek bir “adalet devleti”dir. Aksi kurucu ontolijiden sapmadır.

Beşincisi Muasır medeniyettir. Yani bir çağdaş uygarlık yaratmak! Çağdaş uygarlığa "ulaşmak" veya
"üzerine çıkmak" değil. Çünkü bu durumda dışarıda yaratılmış bir uygarlık var, o kesin doğru, biz ona
ulaşacağız veya onun üzerine çıkacağız gibi oluyor. Oysa bunun doğrusu yerinde durarak bir çağdaş
uygarlık yaratmaktır. İçeriden yenilenme stratejisi ile kendini boyuna yenilemektir. Anadolu’nun
yaratıcı dehasını ortaya çıkarmaktır. Yeniliği ve uygarlığı kendi bağrından fışkırtıp çıkarmaktır. Gerçek
anlamda adam olan ülkelerin yaptığı bundan başka bir şey değildir. Bu durumda başka bir zamandan
veya mekandan uygarlık beklemek beyhude bir çabadır. Önceki çağlardan veya sonraki çağlardan
medet ummak da haybeye kürek çekmektir. Doğrusu bizzat kendi çağında ve kendi dinamikleri ile
uygarlaşmaktır. Kaldı ki bu potansiyel bu topraklarda vardır. M. Akif bunun yolunu İstiklal marşının ilk
ve son kelimelerinde göstermiştir; korkmamak ve yalnızca hakka tapmak!

İşte bu ilke ve değerler doğrultusunda, aynı dönem içinde (1920-24) arasında beş büyük devrim
gerçekleşmiştir. Bunlar, beş temel değer ve ilke ile ortaya konan “teorik” çerçevenin “pratiğe”
aktarılması olup “kurucuyu ontolojiyi” tamamlarlar.

Bunlar da, TBMM’nin kuruluşu (1920), Teşkilat-ı Esasiye’nin ilanı (1921), saltanatın kaldırılması
(1922), cumhuriyetin ilanı (1923) ve halifeliğin kaldırılmasıdır (1924). Bunlar temel ve büyük devrimler
olup, kurucu ontolojinin pratiğe aktarılmasını ifade ederler. Mehmet Akif’in 1924’de kadarki süreçle
bir sorunun olmadığını, bilakis işin kurucuları ve torisyenleri arasında yer aldığını görüyoruz. 1924’ten
sonrakiler ise dönemin hükümetlerince çıkarılmış bir takım kanun veya kanun hükmünde
kararnameler olup “devrim” olarak görülemezler, tarihseldirler.

Şu an cumhuriyetin temel nitelikleri diye ortaya konan bir takım ilkeler ise CHP'nin altı okudur. 1928-
1945 yılları arasında beş kez müdahele edilerek anayasaya sokulup "nitelik" haline getirilmişlerdir.
Oysa bunlar bir parti proğramıdır. Tek parti döneminden kalmadır. CHP'nin ideolojisini ifade ederler
ve CHP'ye iade edilmesi gerekir. Bunları CHP pir siyasi parti olarak savunabilir. Ama yukarıda
saydıklarımız ideoloji değil ontolojidir.

İşte bu teorik yeniden inşaya “cumhuriyetin ontolojisi” diyoruz. Bu ontolojiyi en iyi ifade eden metin
ise İstiklal Marşı’dır. Bu nedenle İstiklal Marşı’nın da teorik yeniden inşası kaçınılmazdır.

İstiklal Marşı

Her şeyden önce Türkiye’nin ruhu İstiklal Marşında tecelli ve temerküz eder. İstiklal Marşı’ında geçen
temel değerler ise yurt (vatan), millet, ırk, hakka (Allah’a ve adalete) tapmak, istiklal (özgürlük ve
bağımsızlık) gibi, bugün yeniden asli şekliyle anlaşılmasına şiddetle ihtiyaç duyulan kavramlardır.

Şimdi Akif’in bunlarla ne demek istediğini, kendi şiirlerinden örneklerle açıklayalım.

“Yurt” derken kastettiği “Edirne ile Kars” arası bugünkü Türkiye değildir. Bilakis bunu da içine alan
daha geniş bir coğrafyadır. “Üçyüz elli milyon şu kadar can” derken bu coğrafyayı kasteder. Halbuki
bunu söylediği tarihte Türkiye’nin nüfusu 13 milyondu. Onun zihin dünyasında yurdun, “üzerinde
ebediyen ezan okunan her yer” olduğunu anlamak için fazla zorlanmaya gerek yok;

“Bu ezanlar ki şehadetleri dinin temeli

Ebediyen yurdumun üstünde benim inlemeli”

Yine şu mısralar da onun yurt ve vatan derken nereleri kastettiğini gösterir.

“Bana siz alem-i İslam’ı sorun söyleyeyim

Çünkü hiçbir yeri yok gezmediğim, görmediğim

Uzak Doğu’dan alın, Uzak Batı’ya kadar

Müslüman yurdunu baştan başa kaç devrim var”

“Geçenler varsa İslam’ın şu çiğnenmiş diyarından

Şu yüzbinlerce yurdun kanlı, ekinsiz mezarından

Yürekler parçalar bir ağıt dinler geçilen yollarından

Bu matem, kimbilir kaç kırılmış kalbin tozundan

Savrulup taşmakta son ümidinin son budduasından

Vefasız yurt! Öz evladın için olsun, vefa yok mu?

Neden kalbin kararmış bin ocaktan bir ziya yok mu?

İlahî, kimsesizlikten bunaldım, tanıdık yok mu?

Vatansız, yersiz yurtsuz bir garibim…Sığınacak bir yer yok mu?

Bütün yokluk mu her yer? Bari “Yok” der bir seda yok mu?”

Peki, “O benim milletimindir ancak” veya “Hakkıdır hakka tapan milletimin istiklal” derken kastettiği
“MİLLET” nedir?

Akif’in sürekli olarak ve ön eksiz kullandığı “MİLLET” , kendi tabirleri ile “Şu karşıdaki vahdeti tarumar
etmek için”, “Medeniyet denilen kahpe”nin, “Şu vatansız derbederler ve alçak kundakçıların”
karşısına dikilmiş ortak bir “sine”, bir “cephe”dir;

“Şu karşımızdaki mahşer kudursa, çıldırsa

Denizler ordu, bulutlar donanma yağdırsa

Bu altımızda yerden bütün yanardağlar

Taşıp da kaplasa ufukları bir kızıl sarsar

Değil mi ki cephemizin sinesinde iman bir

Sevinme bir, acı bir, gaye aynı, vicdan bir

Değil mi ki koşan Çerkez’in, Laz’ın, Türk’ün

Arap’la, Kürt ile bakidir ittihadı bugün

Değil mi sine de birdir vuran yürek… Yılmaz!

Cihan yıkılsa, emin ol, bu cephe sarsılmaz!

Şu karşımızdaki mahşer de böyle haşrolacak

Yakında kurtulacaktır bu cephe… Kurtulacak!”

Görüldüğü gibi M. Akif’in dünyasında “efrad-ı milletin” yani ortak “sinenin/cephenin” bir unsurunu
diğerinde eritmenin/ asimile etmenin zerresi bile yoktur.

Bilakis dava, “MİLLET” adlı bu cepheye tarihi/ontolojik bir rol biçip, “tek dişi kalmış canavar”
karşısında tahkim etmek, dağılmasını önlemek ve içindeki unsurlarını koruyup, iman, bilgi ve ahlak ile
donatarak, musavat (eşitlik), tesanüd (dayanışma), hürriyet (özgürlük) ve adalet ile bir arada
yaşatarak “ortak bir sineye” dönüştürmek ve buradan bir hamule (bilgi birikimi, kültürel birikim)
çıkarmak ekseni üzerine kurulmuştur.

“Irk”tan kastettiği ise “etnik/biyolojik köken olarak Türk ırkı” değildir.

Irk kelimesi 1942 yılında Türk Dil Kurumu sözlüğüne girerek bugünkü anlamıyla kullanılmaya
başlanmıştır. Bu tarihten önceki Osmanlıcadaki kullanımı bu manada değildir. Osmanlıcanın “vatan”
gibi sonradan ideolojikleştirilmiş kelimelerinden birisidir. Vatan da önce “köyün meydanı” demekti ve
genellikle köylüler kullanırdı. Sonradan Türkçü ideolojinin en temel kavramlarından birisi haline geldi.
Irk da böyledir. Akif’in zihin dünyasında ırk, yakın ve uzak geçmişteki “ecdad” manasındadır. Nitekim
ırk, ırak (uzak) ile aynı köktendir. “Kahraman ırk”tan “kahraman ecdad” ı kastettiği şu şiirlerinde
apaçık görülür;

“İstemem dursun o bitmez böbürlenme bir yana

Gösterin ecdada az çok benzeyen bir kan bana

İsterim sizlerde görmek ırkınızdan yadigâr

Çok değil, ancak, necib evlada layık tek şiar

Varsa şayet, söyleyin, bir parçacık insâfınız

Böyle kansız mıydı-haşa-kahraman eslâfınız

Böyle düşmüş müydü herkes ayrılık sevdasına

Benzeyip şirazesiz bir müshafın parçalarına

Hiç görülmüş müydü olsun vahdet bağı parça parça

Böyle olmuş muydu millet can evinden paramparça

Kahraman ecdadınızdan sizde bir kan yok mudur?

Yoksa istikbalinizden korkulur, pek korkulur.!”

Peki, kahraman ecdad (ırk) içinde kimlerin olduğu bir “kök”tür? Akif’e göre bu ecdad (ırk) içinde bir
Kürt olan Selahaddin’i Eyyubilerin de, Fatihlerin ve Osmanların da bulunduğu bir kök (ırk/uruk/ark)tır;

“Ne hüsrandır ki Şark’ın ben vefasız kansız evladı

Boydan boya çiğnettim de çıktım ecdadın toprağını

Hayalimden geçerken zihnim karmakarışık oldu

Selahaddin-i Eyyübi’lerin, Fatih’lerin yurdu

Ne zilletir ki çan inlesin beyninde Osman’ın

Ezan sussun, göklerden silinsin zikri Mevla’nın”

Şu mısralar da onun “ırk”tan “Türk ırkı”nı anlamadığını gösterir;

“Turan ili” namıyle bir efsane edindik

“Efsane fakat gaye” deyip az mı didindik

Kaç yurda veda etmedik artık bu uğurda

Elverdi gidenler acıyın eldeki yurda”

“Aynı milliyetin altında tutan İslam’ı

Temelinden yıkacak zelzele kavmiyettir

Bunu bir lahza unutmak ebedi haybettir

Arnavutlukla, Araplıkla bu millet yürümez

Son siyaset ise Türklük, o siyaset yürümez”

“Ben ezelden beridir hür yaşadım hür yaşarım” diyerek bugün özgürlük ve bağımsızlık anlamına gelen
“istiklal” karakterinden ne anladığını ise şu mısralarından anlarız;

“Doğduğumdan beridir aşığım istiklale

Bana hiç tasmalık etmiş değil altın lale

Yumuşak başlı isem kim dedi uysal koyunum

Kesilir, belki, fakat çekmeye gelmez boynum”

“Hakka tapmak” ise onun lisanında Allah ve adalet manasındadır;

“Olur toplumun fertleri için şahsi menfaat mabud

Sorarsan kimse bilmez hak namına bir mevcud

O doymak bilmeyen mabuda kurbandır utanma hissi

Hizmet, insaniyet yüce duyguların hepsi

Bu hissizlikten toplum yaşar derlerse pek yanlış

Bir ümmet göster ölmüş maneviyatı ile sağ kalmış”

“Zulme tapmak, adaleti tepmek, hakka hiç aldırmamak;

Kendi asudeyse, dünya yansa, baş kaldırmamak;

Sözünde durmamak, yalan sözden çekinmemek

Kuvvetin meddahı olmak, acizi hiç söyletmemek

Mübtezel bir çok merasim; eğilip bükülmeler, yatmalar

Şaklabanlıklar, gösterişler, ardı ardına aldatmalar

Fırka, milliyet, lisan namıyla daim ayrılık

En samimi kimseler arasında ciddi açık

Enseden aslan kesilmek, cepheden yaltak kedi

Müslümanlık bizden evvel böyle bir zillet görmedi”

***

Görüldüğü gibi cumhuriyetin ontolojisi ile İstiklal Marşı arasında, İstiklal Marşı ile de Mehmet Akif’in
ruh ve zihin dünyasında kopmaz bir bağ vardır. Biri diğerini teorik, diğeri öbürünü pratik olarak
açıklamakta, şerh ve tefsir etmektedir.

Ancak ne var ki, nicedir bu bağ koparılmıştır. Bunun yeniden inşa edilmesi gerekmektedir. Bizim
yorumlarımız ve yeniden inşa çabalarımız bu bağı kurmaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Bu, en
azından ülkemize, tarihimize, coğrafyamıza ve milletimize karşı bir sorumluluk olmak icap eder..

Teşekkür eder, saygılar sunarım.

Fatma Bostan Ünsal

1965 yılında Balıkesir’in Manyas ilçesinde doğdu. İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
mezunu. Boğaziçi Üniversitesi’nde yüksek lisans yaptı. Georgetown Üniversitesi İslam Hıristiyan
Araştırmaları Merkezi’nde misafir araştırmacı olarak çalıştı. Ak Parti kurucu üyesi. Mazlumder Başkanı
Ahmet Faruk Ünsal’la evli ve iki çocuk annesi.

Birinci Dönem, Bir Aktif Özne İslamcısı Olarak Mehmed Akif

Fatma Bostan Ünsal

Akif’in İslamcılığı ile daha sonraki II ve III. Dönem İslamcılığının karşılaştırılacağı bu tebliğde İslamcılık
düşüncesinin ortaya çıkışı, Akif’in görüşleri ve politik tutumu karşılaştırmalı biçimde göz önüne
alınacaktır.

İslam dünyasının 18. yüzyıldan itibaren Batı medeniyeti karşısında başka alanlarla birlikte özellikle
askeri alanda gerilemesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun Küçük Kaynarca anlaşması ile 1774’te artık iç
işlerine müdahale ettirecek denli zayıflaması, 1798’de Napoleon’un Mısır’ı işgali ve süregelen Girit
ayaklanmaları, İngilizlerin yoğun Müslüman nüfusu barındıran Hindistan’ı 1852’de işgal etmesi,
Afganistan’da politik kargaşa çıkararak nüfuz elde etmesi, Afrika’nın işgal edilmesi Müslümanlarda
büyük bir travmaya neden olmuştu. Müslümanlar, İslam dünyasının niçin böylesine gerilediği, bu
durumdan nasıl kurtulabilecekleri, İslam’ın burada nasıl bir rol oynayacağı sorularına çok değişik bir
düşünce yelpazesiyle cevap verdiler. İşte bu yelpazenin başlangıçtaki en kuvvetli akımı, Cemaleddin
Afgani (1838-1897)’nin önemli rol oynadığı İslamcılık akımıydı. Çok kaba hatlarıyla ifade edecek
olursak bu görüşe göre İslam gelişmeye mani değildi, zamanla Müslüman toplumlar İslam’ın gerçek
anlamından kopmaya başlamış ve bu yüzden gerilemişlerdi. Kısacası, toparlanabilmek ve İslam
dünyasını işgal eden Batı’ya karşı durabilmek için İslam dünyası birlik olmalı ve İslam’ın asli yüzüne
dönmeliydi.

Osmanlı ülkesinde ise yine Batı karşısındaki gerilemeye bir cevap olan Osmanlıcılık (İttihad-ı Anasır)
düşüncesinin siyasi bütünlüğü sağlamadaki başarısızlığı; 1830’da Yunanistan’ın imparatorluktan
ayrılışı ve Girit isyanlarının başlaması; 1870’lerde Balkan Slavlarının ayaklanmaları ile Müslüman
olmayan unsurların huzursuzluklarının hissedilmesiyle iyice açığa çıktı. Osmanlılık, Osmanlı mülkünde
yaşayan gayri müslim unsurlar için artık çekiciliğini yitirmişti. Bu durum, imparatorluk dışındaki
arayışlarla hem zihniyet hem de fiziki bakımdan çakışarak (mesela İslamcılık anlayışının en önemli
temsilcilerinden biri olan Camalettin Afgani’nin İstanbul’a geliş-gidişleri) yeni bir ideolojinin Osmanlı
imparatorluğunda kuvvetli bir şekilde ortaya çıkmasına zemin hazırladı: İttihad-ı Müslimin, İslamcılık.
II. Meşrutiyet’in ilanı ile yaşanan nisbi serbestlik, diğer düşünce akımlarının olduğu gibi İslamcılık
akımının temsilcilerinin de yayın faaliyetleriyle seslerini duyurmalarını sağladı.

Mehmet Akif’in yazıları başyazarlığını yaptığı, basıldığı ilk gün bütün nüshaları satılacak kadar popüler
Sırat-ı Mustakim ve 182. sayısından sonra derginin adını değiştirmesi nedeniyle Sebilürreşad’da
çıkmıştır. Bütün şiirlerini ve düz yazılarını burada yayınlayan, görüşlerini etkili bir ifade aracı olan şiirle
ve en önemlisi eylemle de gösteren Mehmet Akif bu düşünce akımının Türkiye’deki en önemli
temsilcilerinden biri olmuştur. Akif’in fikirleri üzerinde İslamcılık düşüncesinin önde gelen aktivist ve
düşünürü Afgani ve onun öğrencileri Muhammed Abduh, Abdulaziz Caviş çok etkili olmuştur.

Akif, en önemli itirazını, zamanın önemli fikir harekelerinden biri olan ve medeniyetin bir bütün
olduğunu, ilim, irfan ve günlük yaşayış, kadın-erkek ilişkileri dahil Batı’nın bir model olarak Osmanlı
mülkünde taklit edilmesi gerektiğini iddia eden, Batı medeniyetinin sadece ilminin alınarak onlara
yetişilemeyeceğini düşünen Batıcılar’a karşı yapmıştır. Dönemin hakim ideolojisi olan pozitivist
felsefenin de etkisiyle; o dönemde Osmanlı’yı Batı’dan ayrı düşüren unsurları -din de dahil olmak
üzere- tarihi gelişim çizgisinde metafizik aşamanın unsurları olarak gören, bir üst aşamada bunların
yerine “bilim”in geçeceğini kabul eden, “Yırtılır, ey kitab-ı köhne yarın; Maktel-i fikr olan sahifelerin”
diyen Tevfik Fikret gibi Comte’çu pozitivistlere karşıydı. İçtimai, edebi ve her meselede medeniyetin
maddi unsurlarıyla sosyal hayat, özelde kadın-erkek ilişkileri arasında zorunlu bir ilişki olmadığını
düşünen ve mensubu olduğu medeniyetin teknik alan hariç Batı medeniyetinden daha üstün
olduğuna inanan Akif bu itirazını şöyle yapıyordu:

Garb’ı taklit etmezsek, ne desek beyhude

Bir de din kaydını kaldırmalı, zira o bela

Bütün esbab-ı terakkimize engel hâlâ (Düzdağ, 1991,170)

...

“Bize efkar-ı umumiyesi lazım Garb’ın;

O da Allah’ı bırakmakla olur herzesini

Halka iman gibi telkin ile dinin sesini

Susturan aptalın idrakine bol bol tükürün! (s.186)

Yine Batıcıların, Batılı modeli tepeden tırnağa her şeyiyle almak gerektiği iddiasını eleştirir ve
Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı;Asrın idrakine söyletmeli İslam’ı” diyerek kendi duruşunu
ortaya koyar.

Akif, kendisinden sonra gelen II. Dönem İslamcılarından farklı olarak bazı konularda Batı’yı olumlu
örnek olarak göstermekten çekinmez. I. Dünya Savaşı’nda bulunduğu Berlin’i anlattığı, Berlin
Mektupları şiirinde Almanya’nın gündelik yaşamını, Bizde Kahve-Berlin’de Kahve, Bizde Otel-Berlin’de
Otel, Bizde Tren-Berlin’de Tren, Bizde sokak-Berlin’de sokak başlıklarıyla işlemiştir: “Meğer oteller
olurmuş saray kadar ma’mur..Ne kene var o mubarek döşekte hiç, ne pire...Kar yağarsa ne yaparsınız,
bırakmayız ki; İstanbul’da ise bir yağdı mı zor kalkar, halk lodos duasına çıkar, dua kabul olunursa bu
sefer çamur yığını olur, bu sefer poyraz duasına çıkarlar” (302-306)

Akif, çevre şartlarının belirlediği insan anlayışından ziyade çevresini, şartlarını değiştirmeye kair,
sürekli gelişme meyli olan, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olan bir insan anlayışını benimsemiştir:
“Terakki meyli artık fıtratında ruh-i saridir..... Senin mahiyetin hatta meleklerden de ulvidir.. Tekalifin
emanet-gâhısın bir başka cevhersin” (65-66). Etkin insan anlayışına paralel olarak toplumda hakim
olan klasik kader ve tevekkül anlayışına karşıdır: “Kadermiş! Öyle mi? Haşa, bu söz değil
doğru,..Demek ki Her şeyin Allah, yanaşman, ırgadın o;Vekilharcın O; kahyan, müdir-i veznen
O...Sonunda bir de “tevekkül” sokuşturup araya, zavallı dini onunla çevirdin maskaraya” (239-240)

Akif sonraki İslamcıların belki savunma psikolojisi dolayısıyla veya belki de güncel olmadığı için
ilgilenmedikleri klasik dini eğitim kurumlarının zavallılığını, ilmiye sınıfının bozulmuşluğunu eleştirmiş,
muhalifleri olan Batıcılarla benzer düşüncelerini ifade etmekten çekinmemiştir. “Sayısız medrese var
Buhara’da bugün .. Ne bu dünyada soran var ne de ukbada geçer...(155) Hele İlmiyye bayaadan da adi
bir turşu...Anne karnında icazetlidir, ecdada çeker; Yürüsün, bir de sarık al sana kazasker”(148-149)
sözleriyle Medresenin asrın ihtiyaçlarına cevap veremediğini bu kurumun çürümüşlüğünü ifade eder.

Bu dönemde, muhafazakar düşüncede olduğu gibi İslamcılık düşüncesinde de “ev”, kadının asli varlık
alanı olarak görülür, eğitimine evet dense de “fitne çıkma durumunda” kadının gideceği yer olarak
temayüz eder. Yine de Akif, halk arasında kadına yönelik yaygın “kadın, dövülebilir, sevilebilir, üstüne
evlenilebilir, kolaylıkla baştan atılabilir” anlayış ve uygulamaları şiddetle eleştirmiştir. Bu anlayışı,
“Senin kadın dediğin adeta pabuç gibidir; Biraz vakit taşınır, sonradan değiştirilir; Cehennem ol, seni
hınzır o...., git boşsun!” şeklinde vulgarize ederek eleştirmiş, “Keyfim ister döverim, sen diyemezsin
“dövme”; Bu tecavüz sayılır haysiyyetime” diyen muhatabını “Hangi haysiyyetin oğlum, o da varmış
desene”(116) diyerek küçümsemiş, bugün bile İslamcı söylemin pek rahatlıkla tartışmadığı çok evliliğe
karşı Köse İmam’ı cesurca konuşturmuştur. Savaş döneminde spekülasyonla birdenbire zengin olan
birinin ikinciye evlenmek için onay almaya gelmesi üzerine İmam buna “rezalet” diyebilmektedir.

Evrensel düzeydeki İslamcılığın en önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen Cemaleddin Afgani’den
çok etkilenmesine rağmen Akif, Afgani ile öğrencisi Muhammed Abduh arasındaki temel ayrışmada
Abduh’un tedrici ve yeni nesillerin eğitimine dayanan evrimci değişimden yana tavır almıştır:

“Der ki tilmizine Afgan’lı: Muhammed, dinle!,

İnkılab istiyorum, başka değil, hem çabucak...

Nazariyyat ile bir şeyler olur zannetme”

Cevaben Muhammed Abduh :

Gidelim her yere, hatta şu bizim Sudan’a...

Nesli tehzib ile meşgul olalım

….

İnkılap istiyorum ben de fakat Abdu gibi” (429-430).

Daha sonraki İslamcı anlayış gibi Akif de halkların İslam’ı doğru anlayıp yaşamadığını, İslam yerine
hurafelere inanıldığını kabul eder. Mezarlardan şifa veya kısmet bekleme gibi halkta yaygın olan
anlayışları şiddetle eleştirir: “Mezar mezar dolaşıp hasta baktıran sağlar (236). İnmemiştir hele Kur’an
ne mezarlıkta okunmak ne de fal bakmak için...(156) Öyle dalmış ki hurafata mazisiyle; Ay tutulmuş,
kovalım şeytanı kalkın! Diyerek; dümbük çalmada binlerce kadın, kız erkek” (154).

Sonraki İslamcı anlayış kendileri bireysel olarak Batılı yazarlardan etkilese de olumlu referans
vermemelerinden farklı olarak da Akif, edebi anlayışta da taklide karşı olmasına rağmen “Şark ve Garp
edebiyatlarından pek çok eserin lisanımıza kazandırılmasının farz-ı kifaye”(Yetiş, 48) olduğunu
söyleyecek kadar bu iki kültür havzasının bilinmesine taraftardı. Fuzuli’yi ne kadar severse Lamartin’e
karşı da aynı hisleri besleyen (Yetiş, 51-2) Akif’in en sevdiği yazar, yoksulluk gibi toplumsal sorunları
işleyen, Alphonso Daudetti (1840-1897). (Kuntay,30)

Yine sonraki İslamcılardan farklı olarak, I. Safahat’ta Küfe, Hasta, Köse İmam, Kör Neyzen, Meyhane,
Kocakarı ile Ömer şiirlerinde, toplumsal sorunlara, Nurettin Topçu’nun ifadeleriyle “sosyalist bir
ahlakçı” olarak yaklaşmaktadır. (Topçu, 62) Türk şiirine manzum hikaye tarzında serbest vezinde
şiirler yazan sosyalist şair Nazım Hikmet’in aruz selefi olarak Kufe’de, yoksulluğun adeta babadan
oğula geçişini şöyle eleştirir: “Fakat Hasan babasından kalan o pis küfeyi, İlelebed çekecek duş-i
ıztırarında” (20). Yine Asım’da savaş döneminde karaborsa ile zenginleşen çevrenin etraflarındaki
açlığa ilgisiz kalarak israf içinde bulunmalarına karşı çıkmıştı. Kocakarı ile Ömer’de, Hz. Ömer gibi
adalet ile nam salmış idarecinin bile mahcup olacağı bir mizanseni işleyerek otoritenin topluma karşı
sorumlulukları olduğunu, bunları yerine getirmediği takdirde meşruiyeti olmayacağı düşüncesini ifade
eder: “İşitme sen de civarında inleyen elemi, Medine halkını üryan bırak, Mısır’da dolaş; Gaza! Gaza!
Diye git soy cihanı, gel paylaş!...(86)

Dinin bir görenek, içi boş seromoniler şeklinde algılanışına karşıdır :“Çin’de Mançurya’da din bir
görenek, başka değil...‘böyle gördük dedemizden’ sesi dinen merdud.” (155-156)

İslamcılık düşüncesi zayıflarken Müslüman unsurların 1910 Arnavut isyanı ve süre giden Arap isyanları
ile imparatorluktan kopmaya başlaması üzerine, kavmiyetçilik olarak adlandırdığı gelişmelerden son
derece muzdariptir.

“Arnavutluk ne demek var mı şeriatte yeri

Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri

Arabın Türke, Lazın Çerkese yahud Kürde

Acemin Çinli’ye rüçhanı mı varmış nerde (190)

...Arapla Türkü ayırdık mı şöyle bir kere

Ne çırpınır kolu artık, ne çırpınır kanadı,

Halifenin de kalır sade sevimli adı” (322)

“Fikr-i kavmiyyeti şeytan mı sokan zihninize?...

Girmeden tefrika bir millete, düşman giremez

Toplu vurdukça yürekler, onu top sindiremez” (166)

Aslında İslamcı politikalarıyla tanınan ve özellikle cumhuriyet dönemi İslamcılarının takdir ettiği
Abdulhamit’i, halktan uzak ve vesveseli yaşayışını, baskıcı yönetimini eleştirir. “Kafes arkasinda
hanımlar gibi saklıydı Hamid... neye mal olmada seyret, herifin bir namazı; sade altmış bin adam kaldı
namazsız en azı...Değil mi saklanıyorsun, demek ki: korkudasın...değil mi korkudasın var kabahatin
mutlak (400)... Bir muhalif hava yok, dinlediğin aynı sada; zat-ı saminize millet de hükümet de feda
(406)

Akif’i II. dönem İslamcılığından ayıran en önemli tarafı, yazı haricinde fikirlerini uygulamaya koyabilme
fırsatına sahip olmasıydı. Resmi tarihte söz edilmeyen ve tam kuruluş tarihi belli olmayan, ilk kez
Balkan Savaşları sonrasında Edirne gibi şehirlerin işgal edildiği bir dönemde bu şehirlerin kurtuluşu
için çalışan, daha sonra Trablusgarp Savaşı’nda etkinliği görülen Teşkilat-ı Mahsusa ile bağlantılı
olarak bazı faaliyetlerde bulunmuştur. (Kutay,12-13) İngilizler’in Müslüman sömürge halklarını
cepheye getirdiği için Almanların esir aldıkları Müslüman esirlere Teşkilat-ı Mahsusa’nın tavsiyesiyle
Müslümanlarla hatta “Halife”lik makamıyla savaştıklarının anlatılması için Almanya’da Vunsdorf
kampında inşa edilen camide vaaz vermek üzere Akif Almanya’ya gitmişti (Kutay-17-18)

Yine bu çerçevede Akif, 1916 başlarında, Teşkilat-ı Mahsusa başkanı Eşref Bey’in, Hicaz Emiri Şerif
Hüseyin Paşa ile oğullarının isyana hazırlandığından kuşkulanıp isyanı önlemek için bir delege
göndermek istemesi üzerine Necd’e gitmişti (Kutay,40). Müslümanlar arasında birlik olmadığı
takdirde Osmanlı’nın dağılacağı ve hükümranlığı altındaki devletlerin de zor duruma düşeceği
mesajını vermeye çalışan Akif, buralardaki sefaleti görerek: “Ne yapabildik bu masun insanlara.
Doktor yok, ilaç yok, hatta kanun yok, devlet yok, sonra da neden İngiliz altunu, neden Fransız kültürü
onları cezbediyor diyoruz” (Kutay, 106) diyerek özeleştiri yapmıştır.

Bu dönemde Darül-Hikmet-ül İslamiye adındaki yeniden düzenlenmiş medreselerde başkatip olarak

tayin edilmiş olmasına rağmen şehirlerin işgalini takiben, Kars, Erzurum gibi bazı şehirlerde Teşkilat-ı
Mahsusa’nın yerel unsurlarıyla direnişe başlayan Anadolu hareketine katıldı. Balıkesir’e gidip Zağanos
Camii’nde Sevr anlaşması hükümleriyle ilgili vaaz verdi. Medresedeki görevinden azledildiğini
öğrendikten sonra Trabzon mebusu Ali Şükrü Bey ile birlikte katıldı.

Anadolu hareketi İslamcı, Milliyetçi ve Batıcı fikir akımlarını birleştirmişti. Hareketin başarıya
ulaşmasından çok kısa bir süre sonra yeniden ayrışıp aşırı kutuplaştığı için dikkatten kaçsa da bu
harekette İslamcı unsurlar ağırlıklıydı. Meclisin dörtte birini ulema oluşturuyor, Hilafet ve Sultanlık
gibi popüler semboller halkı direnişe sevk etmek için kullanılıyordu (Toprak, 1981: 63-5). Bunlardan
biri olan Akif, şehir şehir gezerek Sevr anlaşmasının doğuracağı sonuçları her yönüyle anlattığı
Kastamonu Nasrullah Camii’ndeki vaazları gibi vaazlarında (bu vaazı basılarak tüm doğu şehirlerine
dağıtılır) Sevr’in askeri, ekonomik hükümlerinin neye yol açacağını son derece veciz bir şekilde ifade
etmiştir. Akif, Doğu vilayetlerinin bu planı boşa çıkardıklarını, “bizi mahv için tertip edilen muahede-i
sulhiye parçasını şark tarafından yırtmaya başladıklarını”, şimdi Batı taraftaki arkadaşlarımıza düşen
vazifenin “o murdar paçavrayı büsbütün parçalamak” olduğunu belirterek savunmanın çok mümkün
olduğunu belirtip umut da veriyordu.

Akif, daha geriye gitmenin mümkün olamayacağı iddiasıyla tutarlı olarak Sakarya zaferinden önceki
günlerde, Ankara’ya çok yaklaşan düşman nedeniyle herkes Kayseri’ye doğru yol alırken, Taceddin
Dergahı’nda kalmış hatta oğlunu da yanında alıkoyan Akif, “benim kaldığım, öldüğüm yerde oğlum da
ölsün” demişti (Kutay,277).

Akif o kadar yaşanan hayatın içindedir ki, Anadolu hareketinin kimliğini ifade eden İstiklal Marşı onun
tarafından yazılmıştır. Hepimizin bildiği tek çekincesi, yani yarışmanın ödülü olarak ortaya konan para
ortadan kaldırıldığı zaman Akif şiirini gönderir, 724 eser arasındaki şiiri 1 Mart 1921’de Millet
Meclisi’nde Hamdullah Suphi tarafından okunur. 12 Mart 1921 Cumartesi günü saat 17. 45’de bir
İslamcı şairin bu hassasiyetlerini dile getirerek yazdığı şiir oy çokluğu ile Milli Marş olarak kabul edilir.

Fakat Milliyetçi ve Batıcı kadroların Anadolu hareketi süresince yakaladıkları bu uyum çok kısa sürer.
Akif, Erzurum vekili Gözübüyükzade Ziya Hoca’nın Mecliste küçük düşürülmesi ve Balıkesir vekili Basri
Bey’in (Hasan Basri Çantay), ve Abdulgaffar Hoca’nın Meclis’ten ayrılmasının ardından Lozan
anlaşması nedeniyle hükümeti eleştiren yakın arkadaşı Trabzon vekili Ali Şükrü Bey’in birden bire
ortadan kaybolması ve sonra boğulmuş olarak bulunması üzerine (Kutay,273-277) milletvekilliğinden
istifasını verir ve aktif politik hayattan çekilir

1950 ile başlayan ve 80’lerin özel şartlarında yeniden güçlenen İslamcılık düşüncesinin taşıyıcıları olan
entelektüeller, ilk dönem İslamcılarından çok farklı bir ortam içinde bulunuyorlardı. Cumhuriyet
elitlerinin pratik ve politik kaygıları nedeniyle dinin siyasi yönü ile birlikte toplumsal hayatın diğer
alanlarındaki etkilerini minimize etme çalışmaları neticesinde İslam’ın toplumda oynadığı roller ve
sağladığı değerler yerine “modern seküler bir ideoloji ve Mardin’in ifadesiyle “civic religion”
yerleştirilmeye çalışıldı. Fakat, “ritüeller açısından fakir olan bu yeni civic religion kırsal kesime çekici
gelmedi ve kimlik verme ve hayat prensipleri organize etmede İslam’a alternatif olamadı.”
(Tapper’den naklen Şerif Mardin, 1994:7) ve 1950’lerde yatay hareketliliğin yanısıra olağandışı
ölçekteki dikey hareketlilik (Meeker , 1994,195) nedeniyle “civic religion”ı benimsememiş, anlam
haritalarını dinin belirledigi periferik grupların merkeze doğru yürümesi dolayısıyla 1980 askeri
müdahalesinden sonra, ister alternatif ideolojik hareketlerin büyük ölçüde kesintiye uğramasıyla
(Cigdem, 2001:127-143) ister “Kemalist Cumhuriyetçiliğin ideolojik başarısızlığının zımnen kabulü”
neticesinde “geleneksel sert laik” uygulamalarının terkedilişiyle (Tapper, 1994:10-11 ) izah edilsin
1980’lerde tarikatler ve dini unsurlar asker, bürokrasi, hükümetde yer alarak farklı bir düzeyde
görünürlük alanına kavuştu.

Bu süreçte, Meeker’in yerinde tespitiyle, birincil ilişkiler alanında (Gemeinschaft) hakim olan “İslami
ve Doğulu” değerlere sahip gruplar, ikincil ilişkiler (Gesellschaft) alanının “sun’i ve soyut” seküler,
Batılı değerleriyle karşılaştığında bir gerilim doğdu (Meeker,1994:196) 1980’lerin İslamcılık
düşüncesinin taşıyıcıları olan entellektüeller bu ideolojik boşluk nedeniyle az çok İslami bir toplumda
yaşayan ilk dönem İslamcılarından çok farklı bir zihni ortam içinde bulunuyorlardı. (Meeker,1994:193)

Ayrıca, global düzeydeki iktisadi hayatın Türkiye gibi gelişmekte olan ülkeleri “bağımlılık teorisi” veya
“eşitsiz kalkınma” ile izah edilen dezavantajlı konumda bırakması, aşırı sanayileşmenin yol açtığı çevre
sorunları, dünyayı birkaç kez yok edecek silah sanayii, Thomas Kuhn’un bilimlerin gelişimiyle ilgili
tespitleri, Albert Camus ve Jean Paul Sartre gibi toplumsal düzeni kökten eleştiren bunalım çağı
yazarlarının etkisi altında, yakın dönem İslamcılar kendilerini harekete geçiren temel sorulardan,
kullandıklari dile, hitap ettikleri kesime kadar derin bir farklılık içinde görüşlerini ifade ettiler.

İlk dönem İslamcılık akımı, global düzeyde bütün toplumlara hakim olan Batı bilimine temelde bir
itirazı içermezken yakın dönem İslamcılık akımı, Batı medeniyetinin sadece aile ve kadın temelindeki
sosyal boyutuna karşı çıkmadı, seleflerinin tartışılmaz buldukları Batı bilimine karşı epistemolojik ve
ontolojik itirazlar da geliştirdi. Mesela, İsmet Özel, Batı’da insanın bilgiyle ilişkisinin, ateşi Tanrı’dan
çalan ve onu insanlara öğreten Promete’ye dayandığı halde İslam’da bilginin, Allah’ın bir lutfu olarak
Davut ve İdris Peygamber yoluyla insanlara verildiği anlayışına dayandığını, bu yüzden de Batı
Biliminin Müslüman zihne tümüyle yabancı olduğunu iddia ediyordu (Özel, 1984: 62-4). Bulaç da
İsmet Özel gibi Batılı bilim anlayışıyla İslam’ın bilim anlayışı arasında radikal bir farklılık olduğunu iddia
etmiş, Batı’da ilmin amacının “tabiata ve insana hakim olmak, sömürünün devamını sağlayan
öldürücü silahlar elde etmek” olduğunu oysa İslam’da, ilmin amacının “Allah’ın yüce varlığını tabiatın
çeşitli aşama ve durumlarında etkili bir tecelli ve irade olarak müşahede yoluyla akıl sahiplerine
hissettirmek” olduğunu ifade etmiştir. Bu bilim anlayışı nedeniyle Batı, dünyayı ve içindekileri bir saat
içinde mahvedebilecek nükleer silah, zehirli gazlar yapan ve bunları emperyalistlerin eline vererek
insanı toptan mahvolmaya götürmektedir. “Vahye bağlı Müslümanlar”ın çağın bu bilim anlayışına
karşı olduğunu söyleyen Bulaç, İslam’a karşı olan Bilim anlayışının bir türevi olan ve tartışılmaz
gerçekler gibi Müslümanların önüne sürülen “Bilimsel toplum”u “isyan ve inkar toplumu” olarak
niteleyip karşı çıkar (Bulaç, 1987: 247-249). Ayrıca, her kültür yaşanır kılındığı toplumda kendi bilimini
ve tekniğini ürettiği için Batı’dan ithal edilen teknik gelişmeler ve bunların doğurduğu sorunlar
karşısında İslam ahlakının karşı koyması imkansızdır, birinin yaşaması için ötekinin ölmesi gerekir
(Bulaç, 1987: 113-24, 208).

Hatta Akif ve Afgani gibi I. Dönem İslamcıları batı bilimini reddetmedikleri için moderniteye karşı tavır
alışlarında feci bir yanılgı içine düşmekten kurtuldukları ifade edilir (Bulaç, 1992, 25). Müslümanlar
“İslam’ın çağdaş bilimler, akımlar, gelişme ve uygarlık değerleriyle bağdaşır olduğunu kanıtlamak için
uğraşırken çağdaş uygarlığı yüksek bir düzey olarak gösterme yanlışlığına düşmüşler, İslam gibi sadece
kendine benzeyen ve kendi bütünlüğü içinde tutarlı bir evrensellik ve gerçeklik ifade eden bir Din’i
tahrif edecek boyutlarda değişikliğe uğratmışlardır”. Bu yaklaşımın “İslam’ı kapitalizm, liberalizm ve
faşizmle özdeş kılacak boyutlara kadar ulaştığını” iddia edilmiş, İslam’ın bu modernist şaşkınların
elinde “Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi “tahrif edilmiş” içten değişikliğe uğratılmış tarihsel bir din
durumuna düşürme tehlikesini barındırdığını” ileri sürülmüştür (Bulaç, 1987: 14).

Batı’da insanın merkezi faaliyet yerinin beyin olduğunun düşünülmesi, Batı medeniyetinin atası olan
antik Grekler zamanında insan, çeşitli nitelikleri olan (örneğin “konuşan” veya “düşünen”) bir hayvan
olarak tanımlanması, diğer varlıklardan sadece derece farkıyla ayrılmasının sanayi devrimindeki
amaçsız, sorumsuz ve acımasız bir insanı ortaya çıkarmıştır. Bu insan anlayışı ve sorumsuzluk
yüzünden tabiatla insan arasında binlerce yıldır korunan denge son yüzyılda bozulmuş ve belki de
insan “bu gezegendeki hayatına kendi elleriyle son verecek” noktaya gelmişti (Bulaç, 1988: 75-77, 82)

Bu dönem İslamcıları başlangıçta bahsettiğimiz, birincil ilişkilerde hakim olan İslami değerlerle ikincil
ilişkilerde hakim olan seküler ve Batılı değerler arasındaki gerilimi (Meeker,1994: 196) gidermeye
yönelik, bu alanın yabancılaşmayı aşacak ölçüde yeniden inşa edilmesine katkıda bulunamamış ve
yeni milliyetçiliklerin doğuşuna seyirci kalmışlardır. Arnavut ve Arap isyanları karşısında harekete
geçen, hayata müdahil Akif’e karşılık İslamcılığın yeniden yükseldiği dönemlerdeki etnik
hareketlenmelere Ömer Laçiner gibi sosyalistlerin net bir şekilde gösterdiği tavırdan farklı olarak
kayıtsız kalınmıştır. Aslında bütün problemlerden Bati’nın sorumlu tutulması ve Müslümanın yaşadığı
bu şartlarda neler yapabileceği hakkında bir ipucu verilmemesi, karşı olunan tarihte aktif unsurun
alternatifsiz Batı olarak görülen yaklaşımın ne kadar içselleştirildiğini gösterir. Bu noktada Meeker’in
ve Çiğdem’in değerlendirmelerine katılarak İslamcılığın toplumun yabancılaşma sorunu aşacak,
bireylerle kurumlar arasındaki ilişkileri yapıcı biçimde düzeltecek özgün bir katkısı olamadığı
söylenebilir.

Yaşanan hayata ve problemlerine kayıtsız kalmanın bir diğer sonucu, aslında genelde şikayet edilen
adil olmayan toplumdaki güç ilişkilerinin yol açtığı en problemli sahalardan biri kadın sorunu da
dikkate alınmamıştır. Bu konuda da Batılı kurum ve düşünceler suçlu bulunmuş, Batı’nın alternatif
olmadığı dile getirilmiş tam aksine kadını alabildiğine dejenere etmiş, yozlaştırmıştı. (1987: 63-67)
Kadın sömürüsü deyince sadece Batı medyalarında cinselliği sömürülen kadın anlaşılmış, Müslüman
toplumlardaki kadınlara yönelik yaygın adaletsiz ve dine açıkça ters pratikler göz ardı edilmiştir.

Bu konudaki ilgisiz tutumu, bu konularla fazla ilgilenmeyen ilk dönem İslamcılarla paralel olduğunu
düşündürse de “feminist akımlar”ın tüm dünyada ve Türkiye’de güçlendiği ve “İslami kadın
gruplarını” da etkilediği bir dönemde konuya karşı olumsuz görüşler hayli vurgulu oldugu icin
muhafazakarlıkta onları geçtiği söylenebilir. Hatta yakın dönem İslami grubun kadınları üzerinde
büyük rahatsızlık yaratan ve bu kadınlar arasında çoğu zaman gündem maddelerinden birincisi olan
ve genel İslami hareketi zayıflatan daha genelde toplumda güven ilişkilerini zayıflatan ve İslami
grubun kendi yol açtığı en önemli problemlerden biri olan ikinci ve üçüncü evlenmeler de yine benzer
şekilde göz ardı edilmiştir. Akif’in o dönem yasal çerçevede meşru olmasına rağmen ikinciye
evlenmek için kendisine gelen şahsa yönelik ifadeleri hatırlandığında yakın dönem İslamcılığından
farkıdah iyi anlaşılır. İslami gruptan kadın hareketlerinin başka alanlardaki söylemleri de
problemlerinin ne olduğu, onları nasıl yaşayıp ifade ettiklerini dinleme zahmetine katlanılmadan,
problem-çözüm şablonu onlara da uygulanmaktan kaçınılmamış, bütün kadın hareketleri monolitik
olarak görülüp irade beyan edecek konumda görülmemesi ile muhafazakar ve populer tutumun en
önemli alanlarından birisi olan kadın konusunda aynı safta kalınarak İslamcılığın radikal put kırıcılığı
da sönük kalmıştır.

Tabii kadına yönelik bu tavırda somut tezahürleri olması dolayısıyla kadın meselesinin turnusol kağıdı
gibi Türkiye’de olağanüstü ideolojik ayrıştırıcı olmasının da etkisi vardır. En son Özel’in bu alemden
kopuşunu açıklarkenki ifadesinde görülebildiği gibi Türkiye’deki temel ayrışma farklı kadın anlayışına
oturuyordu. Cumhuriyetin yeni elitleri kendi meşruiyetlerini kısmen eski düzende ezilmiş “meşhur
kafes arkasındaki kadın”a dayandırırken İslamcılara böyle bir nosyona yabancı olan toplumun
yabancılık duygusuna dayanarak farklı bir politika izlemek kalıyordu. Bu çerçeve içinde kadın anlayışı
problemlerin neler olduğu anlaşılmadan ideolojik bir gündem maddesi oluyordu.

İlk dönem İslamcıların yaşanan sürece müdahale eden ve halefleriyle kıyaslandığında daha az put
kırıcı görüşlerine rağmen çeşitli şekillerde toplumun dışına çıkmalarına, etkisizleşmelerine benzer
şekilde yakın dönem İslamcıları da çok daha kısa süre içinde, kendilerinin ve okuyucularının
yaşadıkları iktisadi, toplumsal ve siyasi çevre içinde hissettikleri yabancılaşma duygusunu bırakınız
hafifletmeyi daha da arttıran duruşlarıyla İslamcılık akımının 90’ların ikinci yarısından sonra tabii
olarak toplumun dışına çıktılar ve etkisizleştiler. Bu durum büyük anlatıların gücünün azaldığı post
modern gelişmelerle birlikte III. Dalga diyebileceğimiz İslamcılık akımında görüldüğü gibi fazla iddialı
olmayan, güçlü bir itirazı içermeyen, daha önce şiddetle reddettiği Batı demokrasisi gibi kavramları,
ciddi bir hesaplaşma içine girmeden olumlu referans olarak kullanan bir hale evrildi

II. Dönem İslamcılığının bütün kötülükleri Batı medeniyetine atfederken tersten bir şekilde
Müslüman toplumları etkisizleştirmeleri sonucu gelinen iddiasız-pasif İslamcılık ve hatta İslam’ın
politik hedefleriyle beraber ahlaki ve ibadi noktalarda bile büyük bir aşınmanın görüldüğü noktada
Akif’in şahsında en güzel ifadesini bulan I. Dönem İslamcılığının aktif özne vurgusunu yeniden göz
önüne almak bu aşamada yeni gelişmelere esin kaynağı olacaktır.

Kaynaklar

Bulaç, Ali, Çağdaş Kavramlar ve Düzenler, İstanbul: Beyan Yayinlari, 1987.

Bulaç Ali, İnsanın Özgürlük Arayışı, İstanbul: Beyan Yayınları, 1988.

Bulaç Ali, Dinlerin Meydan Okuyuşu: Entegrizm ve Fundamentalizm, sayı:3, Birikim, İstanbul, 1992.

Cigdem, Ahmet, Tasra Epigi: Türk Ideolojileri ve Islamcilik, Istanbul, Birikim Yayinlari, Istanbul, 2001.

Düzdağ, M. Ertuğrul, Safahat, İz Yayıncılık, İstanbul, 1991.

İnsel, Ahmet, “Totalitarizm, Medine Vesikası ve Özgürlük”, Birikim, sayı: 37, İstanbul, 1992.

Kuntay, Mithat Cemal, Ölümünün 50. yılında Mehmet Akif, İş Bankası Yayınları, Ankara,1986.
Kutay, Cemal, Necid Çöllerinde Mehmet Akif, Tarih Yayınları, İstanbul,1963.

Laçiner, Ömer, “Dini akımların Yükselişi ve Türkiye’de İslami Hareket”, Birikim, sayı: 6, İstanbul, 1989.

Özel, İsmet, Üç Mesele, Teknik, Medeniyet, Yabancılaşma, İstanbul: Dergah Yayınları, 1984.

Topçu, Nurettin, Mehmet Akif, Dergah Yayınları, II. Baskı, İstanbul,1998.

Toprak, Binnaz, Islam and Political development in Turkey, Leiden, 1981.

Tapper, Richard, Islam in Modern Turkey, London, I.B.Tauris &Co Ltd, 1994. (Eger Serif Mardin’inki
gerekiyorsa , Mardin, Serif, Religion and Social Change in Modern Turkey, Albany, Suny Press, 1989,
p.179.)

Meeker, Michael E., “The Muslim Intellectuals in the Republic of Turkey”, ed. Richard Tapper, Islam in
Modern Turkey, London: I. B. Tauris&Co Ltd, 1994.

Erişirgil, Mehmet Emin, İslamcı Bir Şairin Romanı, Güzel İstanbul Matbaası, Ankara,1956.

Yetiş, Kazım, Mehmet Akif’in Sanat-Edebiyat ve Fikir dünyasından Çizgiler, Atatürk Kültür, Dil, Tarih
Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1992.

Yrd. Doç. Dr. M. Hanefi BOSTAN

1958 yılında Trabzon ilinin Çaykara ilçesinde doğdu. İlkokulu Çaykara’da, ortaokulu İstanbul Kartal
Lisesi’nde, liseyi ise parasız devlet yatılısı olarak Boyabat’ta tamamladı. 1982 yılında Marmara
Üniversitesi’nde lisans eğitimimi tamamladı. Aynı yılın Aralık ayının sonunda Marmara Üniversitesi
Atatürk Eğitim Fakültesi Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü Tarih Anabilim Dalı’nda Araştırma Görevlisi
olarak göreve başladı. 1986’da Said Halim Paşa’nın Hayatı isimli teziyle yüksek lisansını, 1993 yılında
da XV-XVI. Asırlarda Trabzon Sancağında Sosyal ve İktisadi Hayat konulu tezi ile doktorasını
tamamladı. 1996’da Yardımcı Doçent kadrosuna atanan M. Hanefi Bostan, 2001 yılında M.Ü. Fen
Edebiyat Fakültesi’nin Tarih Bölümü Yeni Çağ Tarihi Anabilim Dalı’na kadrosuyla birlikte naklen
atandı. 2005 yılında, 43 şehir tarihi içinden XV-XVI. Asırlarda Trabzon Sancağında Sosyal ve İktisadi
Hayat isimli kitabıylaMilliyet Gazetesi’nin Örsan Öymen – Kent Tarihi Ödülünü aldı. 1990 yılında
Türkiye Kamu Çalışanları Vakfı İstanbul Şubesinin Kurucu Başkanı, 1992 yılında Türk Eğitim-Sen
İstanbul Kurucu Şube Başkanı ve Türkiye Kamu-Sen İstanbul İl Başkanı olan Hanefi Bostan öğretim
üyeliği yanında, 20 yıldan beri de sendikacılıkla uğraşmaktadır. 1999-2001 yılları arasında Türkiye
Kamu-Sen Genel Merkezi Denetleme Kurulu Başkanlığını yaptı. 2002 yılından ( üç dönemden) beri de
Türk Eğitim-Sen Genel Merkezi Denetleme Kurulu Başkanlığını yürütmektedir. Türk Kültürü
İncelemeleri Dergisi (Uluslararası), Karadeniz Araştırmaları Dergisi (Uluslararası), ile aylık yayınlanan
Tarih ve Düşünce Dergisi’nin, yıllık yayınlanan Çaykaralılar (Tarih ve Kültür) Dergisi’nin yazı kurulu
üyesidir. Tarih ve İslam Araştırmaları Vakfı’nın ikinci başkanı, Fatih İlçe İnsan Hakları Kurulu ve Türk
Dünyası İnsan Hakları Derneğinin Danışma Kurulu üyesidir. Evli ve üç çocuk babasıdır. Hanefi
Bostan’ın değişik dergilerde yayınlanmış tarih ve eğitimle ilgili çok sayıda ilmi makalesi yanında, ayrıca
basılmış iki kitabı bulunmaktadır: 1. Said Halim Paşa (İrfan Yayınevi), İstanbul 1992 2. XV- XVI.
Asırlarda Trabzon Sancağında Sosyal ve İktisadi Hayat (Türk Tarih Kurumu Yayını), Ankara 2002 M.
Hanefi Bostan’ın basılmak üzere olan Karadeniz’de Nüfus Hareketleri ve Nüfusun Etnik Yapısı adlı ilmi
bir çalışması daha vardır
Said Halim Paşa’da “İslamlaşmak” Düşüncesi

Yrd. Doç. Dr. M. Hanefi BOSTAN

Said Halim Paşa, 1864–1921 yılları arasında yaşayan, Osmanlı Devleti’nin son yıllarında Hariciye
Nazırlığı ve Sadrazamlık yapan bir devlet ve fikir adamıdır . İslamcılık fikir hareketinin önemli
temsilcilerindendir . İslamcılar içinde muhafazakâr olarak değerlendirilen nadir kişilerden biridir .

Said Halim Paşa, “İslamcılık” yerine aynı anlama gelen “İslamlaşmak” tabirini kullanmıştır.
“İslamlaşma” ve “İslamlaşmak”tan başka “Vahdet-i İslamiyye” (İslam birliği) kavramını da kullandığı
görülmektedir .

“İslamlaşmak” Ne Demektir?

Paşa’ya göre, “İslamlaşmak” demek , “İslamiyet’in inanç, ahlak, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam
olarak” uygulanması demektir. Bu uygulama, o esasların zaman ve çevrenin gereksinimlerine en
uygun bir şekilde yorumlanmasından sonra yapılmalıdır . Müslüman olduğunu söyleyen kişinin kabul
etmiş bulunduğu dinin ilkelerine göre hissetmesi, düşünmesi ve hareket etmesi gerekir. Kişi, İslam’ın
ahlak, toplum ve siyaset prensiplerine kendini tümüyle uydurmadıkça, yalnız Müslüman olduğunu
söylemesi, ona bir şey kazandırmaz ve onu hiçbir şekilde mutlu edemez .

Bu açıklamalardan anlaşılacağı gibi Said Halim Paşa için “İslamlaşmak” demek; İslam’ın inanç, ahlak,
toplum ve siyasete ait esaslarını mutlak manada kabul etmek, zamanın ve ortamın değişmesiyle bu
unsurları yorumlayarak muhtevalarını genişletmek ve bunları tam ve bir bütünlük içinde tatbik ederek
Müslümanlaşmak, yani her yönüyle mükemmel bir Müslüman olmak demektir. Görüldüğü üzere O,
içtihat hürriyetinin kullanılmasını istemektedir .

Paşa, İslamlaşmak adlı eserinin İslam’da inanç bölümünde şu hususları dile getirir: “Bir Müslüman her
şeyden önce, katıksız bir iman sahibi, gerçek bir mümindir. Çünkü bir olan hakiki Mabud’u yüceltmek
için ona inanmak lazımdır. Müslümanların en iyisi, en kuvvetlisi bir kanaat ve en sağlam delillerle
iman etmiş olanıdır. İnsana, bazı vazifelerle mükellef bir varlık olmak payesini veren ve onu bütün
canlı yaratıklara üstün kılan değer, sadece iman kuvvetidir. Dinsizlik ise birtakım soya çekiş
sebeplerinden veya kusurlu bir ahlak terbiyesinden ileri gelen fikri ve ruhi bir çöküştür”.

Yine O, “gerek Cenab-ı Hakkı’ın, kendi yüce hakikatine dair Peygamber’i vasıtasıyla bize bildirdiği,
gerek ilahi vahiyden ilham alan o Resül-i güzinin ebedi saadetimiz için bizlere öğrettiği şeylerin
hepsine, bütün kalbimizle, bütün vicdanımızla inanırız” diyerek hem vahyin ve hem de sünnetin
İslam’ın temel inanç esasları olduğunu vurgulamayı ihmal etmemektedir .

Hürriyet ve Eşitlik

Paşa’ya göre, İslam ahlakının kaynağı, hak olan tek Allah’a imandır ki, bu da bize; insan mutluluğunun
gerçeği sevmek, onu araştırmak ve uygulamakta olduğunu bildirmektedir. Ancak, gerçeğin
araştırılması ve uygulanması için bazı imkânların ve vasıfların bulunması gerekmektedir. Bunlar da
hürriyet, eşitlik (müsavat) ve yardımlaşma-dayanışmadır. İslam ahlakı, insana sahip olduğu tekâmül
kabiliyetini gücü yettiği derecede genişletmesi için özgür olma görevini yüklemektedir. Islama göre
hürriyet insanların kullanıp kullanmamakta serbest olduğu veya kanun koyucunun yani devletin
istediği zaman alıkoyacağı, istediği zaman kısıtladığı siyasi bir hak değildir.

“Hürriyet”, Müslümanlara, kabul ettikleri din ve rehber tanıdıkları ahlak tarafından yüklenmiş
bir görevdir. Çünkü bütün Müslümanlar, doğruyu bilmeye ve tatbik etmeye mecburdurlar. Bu
sebeple, her Müslüman, elinden geldiği kadar hür olmakla yükümlüdür. Said Halim Paşa, İslam’da
Teşkilat-ı Siyasiyye isimli eserinde Müslüman’ın en kutsal görevinin özgür olmak olduğunu, insan hür
olmadıkça, onun için gerçek mutluluk ve ilerlemenin mümkün olamayacağını belirtir .

Ona göre, Müslüman’ın hürriyetini kendi kusuru ve liyakatsizliği dışında hiçbir güç daraltamaz
ve sınırlayamaz. Hürriyetin derecesi de şahsın kabiliyet ve kapasitesi ile eş orantılıdır. Kabiliyeti aşan
daha doğrusu hak edilmemiş bir hürriyet bir manada diktatörlüktür, istibdaddır .

Herkesin özgür olması demek, herkesin eşit olması demektir. Özgürlük ve eşitlik ise birbirimize sevgiyi
ve yardımlaşmayı zorunlu kılar. Birey, kendi hürriyetini başkalarının hürriyetine saygı duyarak
koruyabilir. Karşılıklı saygı da fertler arasındaki eşitliği kurar ve devam ettirir.

İnsanların hürriyeti kullanma ve kabiliyetlerinin farklılığından doğacak olan dengesizlik ve

eşitliksiz, gerçek anlamda eşitliği ortadan kaldırıcı bir unsur değildir. Çünkü eşitlik, her bireye, kendi
kabiliyet ve arzusuna göre özgürce gelişip ilerleyebilmesi hakkını tanımak demektir.

İslam ahlakı, ferdler arasında eşitliği ister. Ancak bunun yanında bir kısım fertlerin diğerlerini
geride bırakıp yükselmesini de doğal karşılar. Bu durum insanları yardımlaşma ve dayanışmaya
götürür. Sonuçta zayıf ve geride kalan yardım görür ve sınırlandırılmayan özgürlük içinde yükselmeye
teşvik edilir .

Paşaya göre, İslam toplumu yüksek, orta ve avam (alt) tabakaları olmak üzere üç kısım halktan
oluşmaktadır. Bu üç tabakanın ahlaki vazifesi, mümkün olabildiğince hürriyete hak kazanarak
nimetlerinden yararlanmaktır. İslam toplumunda yüksek tabakaların demokrasiye, alt tabakaların da
aristokrasiye meyilli olduklarını belirtmektedir. Birinciler üstünlüğün temsilcileri, avam tabakasının da
üstünlüğün namzedi olduğunu ifade etmektedir. Bu toplumda şahsi üstünlüğün ancak İslami esasları
daha iyi anlayarak ve daha güzel tatbik ederek (takva ile) elde edilebileceğini söylemektedir. Yine O,
toplumun ahlakı ve ruhsal düzeyi ne kadar yüksek ise hürriyet ve eşitliğin, refah ve saadetin de o
oranda mükemmel olacağına dikkat çekmektedir .

İslam’ın Siyaset Anlayışı

Said Halim Paşaya göre, İslam’ın siyaset ilkeleri, İslami ahlakın yönlendirdiği bir toplumsal çevrede
geliştiği için kin, rekabet ve düşmanlık gibi kötü duygulardan arınmıştır. Bu nedenledir ki, sınıf
kavgaları ve geçimsizlikler İslam toplumuna yabancıdır. Müslümanlıkta siyasi egemenlik ve siyasi
müesseseler (kurumlar) sosyal dayanışmadan çıktıkları için, her ikisi de bu dayanışmanın birer
temsilcileridir. Şu halde İslam toplumunda siyasi kurumlar İslami ahlakın en mükemmel şekilde
uygulanması ve toplum nizamının sağlanması için kurulur. Siyasi hakimiyet ise bu ahlak ve toplum
nizamının her an uyanık bir koruyucusu olmaktan ibarettir.

Siyasi egemenliği elinde bulunduran şahıs ve kuruma yerine getirmekle yükümlü bulunduğu hizmetin
gerektirdiği bütün haklar ve yetkiler verilir. Bu hak ve yetkileri kullananların, İslami sınırları ihlal
etmedikçe, toplumun da onlara itaat ve bağlılık göstermesi istenir. Egemenliğe karşı gösterilmesi
gereken bağlılığın derecesi budur.

Paşa’ya göre, bu geniş hak ve yetkiler devlet başkanına halk tarafından toplum çıkarına en uygun
yönetim şartı ile verilir. Bu yetki uygun kullanılmadığı zaman millet tarafından geri alınır. Dolayısıyla
asıl egemenlik milletin elindedir.

Siyasi egemenliği elinde bulunduran devlet başkanı ve idari kurumun üç önemli görevi
bulunmaktadır.

İslam hukukuna, yani öğretisine ve yasalarına (Şeriat’e) uygun hareket etmek,

İdaresi altında bulunan bireylerin hürriyet ve eşitliğine saygı duymak ve bu hakları korumak,

Toplumsal yardımlaşma ve dayanışmayı yaygınlaştırmak.

Bu ana ilkeleri yerine getirmekte kusuru bulunan devlet başkanı ve kurumlar hem üstünlüğünü ve
hem de meşruluğunu kaybeder .

Said Halim Paşa, tarihi seyri içinde İslam ilkelerinin nasıl tatbik edildiğini, zaman içinde ne tür zaaf ve
sapmaların oluştuğunu ve bunların neticesinde Müslümanların zihniyet dünyasında ne tür
değişikliklerin meydana geldiğini bir sosyal bilimci olarak değerlendirdikten sonra şu önemli
tespitlerde bulunmaktadır:

“Osmanlı Türkleri maddi ve manevi birçok üstünlüğe sahip bir millettir…”. “Müslümanlığı kabul eden
milletler arasında, İslam’ın esaslarını en iyi anlayan ve en güzel şekilde tatbik eden millet Türklerdir.
Bu olay onlara büyük bir devlet kurarak İslam’a, diğer Müslüman milletlerden daha fazla hizmet
etmek imkânını verdi… Fakat Türkler hüküm sürdükleri memleketler içinde azınlıkta olduklarından
zaman içinde onların tesirlerinde kaldılar”. Yine bu uzun zaman içinde Osmanlı Devleti iki ayrı kültürü
tatbik ettiği için İslam’dan uzaklaşmaya başladı. Bunlardan birincisi ilk zamanda Arap ve İran
kültürüdür. İkincisi ise Avrupa’yı taklide kalkışmalarıdır. Sonunda öteki İslam Devletleri gibi gerilediler.
Ötekilerden farkları ise istiklallerini muhafaza etmeleridir.

Said Halim Paşa’ya göre, Batı Medeniyetinin tesirleri ile meydana gelen ve günümüzde “Osmanlı
Rönesansı: Osmanlı Uyanışı” diye adlandırılan hareket, İslam’dan uzaklaşmaktan başka bir şey
değildir. Osmanlı Devleti önceden bilmeyerek ve istemeyerek uzaklaşıyordu. Hatta bu uzaklaşma
sırasında daha çok İslamlaştığı kanaatindeydi. Bugün ise (yani Tanzimatla birlikte) bilerek ve isteyerek
İslam’dan uzaklaşmaktadır. Önceden milletçe geri kalmamıza sebep olarak “İslamiyeti daha çok
anlayıp daha iyi tatbik edemeyişimizi” gösteriyorduk. Kusuru kendimizde buluyorduk. Bugün ise
geriliğimizin sebebini kusur ve ihmallerimizde değil, “Dinimizin bizi bağladığı esasların noksan
oluşunda” arıyoruz diyerek sözde aydınlar tarafından sürüklendiğimiz buhrana dikkat çekmektedir .

Irkçılık ve Milliyetçilik

Said Halim Paşa, “İslamlaşmak” tezini ele alırken ırkçılık ve milliyetçilik üzerinde de durmaktadır.
“Tamamen ırki” endişelere dayanan davranışları İslam’la bağdaştırmak mümkün değildir. Bir çirkin
hareket ırkdaşlardan birine yapıldığı zaman cinayet olarak değerlendi lirken, başka bir ırktan olana
yöneldiği zaman fazilet ve şecaat kabul ediliyorsa bu tür bir milliyetçiliğin İslam’da yeri yoktur.
Paşa’nın diğer konularda olduğu gibi, ırkçılıkla ilgili görüşlerini de Peygamberimizin Hadislerine
dayandırdığı ortaya çıkmaktadır .

O, milliyet gerek bir muhitin çevrenin tarihsel ürünü olmak, gerekse hayatın bir gerçeği olması
bakımından ortadan kalkmayacağını ve bu akımının, gelecekte beynelminelci cereyan içinde
kaybolacağını hayal ve iddia etmenin de gülünç olacağını belirtmektedir. Böyle bir akıma rağmen
Alman Fransız’a benzememeye ve Fransız ise İngiliz yahut İtalyan’la bir olmamaya devam edeceğine
dikkat çekmektedir.

Paşa, şu ilginç tespitlerde bulunmaktadır:

“Beynelmilelcilik, aynı cemiyete mensup fertler arasındaki bağları ve münasebetleri tanzim eden
ahlak kaidelerinin, çeşitli milletler arasında da kurulması ile milletler arasındaki münasebetlerin
yumuşamasını sağlamaktan ibarettir. Beşeriyet, milletlerarası dayanışmayı geliştirmeden, milli
dayanışmanın mümkün olmadığını görerek, birincisini geliştirmeye çalışacaktır… Bir insan
topluluğunun millet haline gelmesi nasıl fertlerin gelişmesini kolaylaştırıyorsa, beynelmilelcilik de her
milletin mümkün olduğu kadar çok gelişmesine aynı şekilde yardımcı olacaktır”.

Bununla birlikte milli değerlerin İslami kültüre kattıklarında beynelmilellik açısından bir çelişki
bulunmamaktadır.”Bütün ilmi gerçekler gibi İslami gerçeklerin de vatanı yoktur. Nasıl bir İngiliz
matematiği, bir Alman astronomisi, bir Fransız kimyası olamazsa; ayrı ayrı Türk, Arap, Acem yahut
Hint Müslümanlığı da olamaz”.

Millet temeli üzerine kurulan bir toplumun ilerlemesinin bireyin ilerlemesine bağlı olduğu açık bir
gerçektir. İslam öncelikle bireyin gelişmesini esas alır. Bu birey isterse Türk, Arap, İranlı yahut Hintli
olsun, ancak, kendi milli dayanışmasına verdiği ehemmiyet kadar, İslam milletleri arasındaki
dayanışmaya da önem verirse, o zaman iyi bir Türk, iyi bir Arap, iyi bir İranlı veya iyi bir Hintli
olacaktır. Çünkü milli ve İslami dayanışmalar birbirinin tamamlayıcısıdır.

Said Halim Paşa, “İslam’ın, birey içtimai ve siyasi bir unsur olarak kabul etmesi, milliyeti istediğini ve
kabul ettiğini gösterir” demektedir. Paşa “millet”le ilgili şu tanımı yapmaktadır: “millet, birbiri ile
kaynaşabilen birtakım içtimai ve siyasi unsurların birleşmesi ile teşekkül eder. Bu unsurlar uzun
müddet bir arada yaşamış, aynı lisanla konuşmuş, müşterek his ve fikirlere sahip olmuş, kendilerine
mahsus bir sanat ve edebiyat meydana getirmişlerdir. Kısacası millet, öteki insan topluluklarından
ayrılmalarına sebep olacak ahlaki ve ruhi bir kültür meydana getirmiş bireyler topluluğudur”. Bu
tanımdan sonra Said Halim Paşa “İslam esaslarını, milliyeti inkar ediyor veya kuvvetten düşürüyor
diye tefsir etmeye hiçbir şekilde imkan yoktur” demektedir. Yine O, “İslam’ın hücum ettiği, bugünkü
ırkçılığın sapıklığı, hurafeleri, taassubu ve bencilliğidir, çünkü İslami gerçeklerin tek hedefi, insanların
hakikati görmelerine mani olan evham ve zam perdelerini ebediyen yırtmaktır. İnsanlık, İslam esasları
sayesinde bir gün gelecek, en doğru ve faydalı milliyetçiliğin nasıl olacağını anlayacaktır. İslamiyeti,
bütünü ile ve her çeşit milliyetçiliğe muhalif olarak görmek çok büyük bir hata” olduğunu
belirtmektedir .

Görüldüğü üzere Said Halim Paşa milliyet gerçeğine karşı değildir. Ancak bunun milletlerarası
dayanışmayı engelleyip bir çatışmaya yol açmasına ve Müslüman milletleri arasında da İslam birliğine
engel olmasına karşıdır. O İslam birliği esasına dayalı bir siyasal birlikteliğin uzun süreli olamayacağı
eleştirilerine katılmayarak bu konuda örnek olarak İslam birliği ve kardeşliği esasına dayalı Osmanlı
Devleti’nin siyasi birliğini gösterir .

Müslümanların Hakları, Vazifeleri ve Gençlerin Eğitimi

Said Halim Paşa, Müslümanların hak ve vazifelerini bireysel ve toplumsal açıdan ele alarak şu şekilde
sıralamaktadır:

a) İslam toplumu, insanlar arasındaki hürriyet, adalet ve dayanışma-yardımlaşma ilkeleri üzerine

kurulmuştur. Müslümanlar bu esasları geliştirmek ve muhafaza etmekle yükümlüdürler. Onların siyasi
davranışlarını bu temel ilkelere verdikleri önem ve gösterdikleri ilgi belirlemektedir.

b) İslami hak ve vazifeler Müslümanlara en iyi şekilde öğretilmelidir.

c) Yapılacak eğitim ve verilecek öğretim İslam’ın maksat ve gayelerine uygun olmalıdır. Klasik ve
teknik eğitim ne kadar çağdaş olursa olsun, İslam’ın anlaşılmasını kolaylaştırmıyorsa ve İslami
değerlere ters düşüyorsa çok fazla bir değeri ve anlamı bulunmamaktadır .

Hükümetler, siyasi kurumlar ve toplumun varlıklı kesimleri, kendilerine emanet edilen gençleri
sağlam bir ahlak ve yüksek bir amaçla donatmakta yükümlüdürler. Eğitimin en önemli görevi
“milletimizi ruh ve ahlakça yüksek bir terbiye ile donatmaktır. Esaslarını doğrudan doğruya İslam’dan
alarak, İslam anlayışına ve gerçeklerine dayanacak olan bu terbiye, zamanın ihtiyaçlarına da en
mükemmel tarzda karşılık verecek bir şekilde olmalıdır. Herkesin de bildiği gibi, bir terbiye
metodunun kıymeti, o metod vasıtası ile elde edilmek istenen maksada göre ölçülür… O halde belirli
bir maksat yoksa hakiki bir terbiye de olamaz. Eğer İngiliz, Fransız yahut Alman terbiye metotları iyi
iseler, maksatları, iyi İngiliz, iyi Fransız, iyi Alman yetiştirmek olduğu ve bunda muvaffak oldukları için
iyidirler. Bu sebeple, bir milletin terbiye metodunun diğer bir millete de uygun gelmesine ihtimal
yoktur. Batılı milletlerin kabul ettikleri eğitim metotlarını inceleyince, bu milletlerin her birinin, kendi
fertlerini insanların en iyisi ve en mükemmel bir Hıristiyan saydıklarını görüyoruz. Yani bu milletlerin
kendi terbiye metotları ile varmak istedikleri maksat her şeyden önce “Milli”dir”

Paşa’ya göre, iyi bir Müslüman yetiştirmek demek: “her bakımdan olgunlaşmış; yüksek bir anlayışa,
yüksek bir irfana ermiş; kendi saadetini başkalarının felaketinde veya kendi yükselişini başkalarının
alçalmasında aramayan iyi bir Türk, iyi bir Arap, iyi bir İranlı ve iyi bir Hintli yetiştirmek demektir. O
halde İslam terbiyesinin takip ettiği maksat bulundukları her yerde, gerek mensup oldukları, gerekse
içinde yaşadıkları cemiyetlerde saadetin kıymetli unsurları, ilerlemenin gerçek amilleri olacak
insanlar” yetiştirmektir.

En iyi Müslüman da: hak ve görevlerini en iyi anlayan, onları en güzel yerine getiren ve savunan
kimsedir .

İslam’ın Siyasi Kurumları

“Her yol Mekke’ye gider”

Said Halim Paşa, Müslüman aydınların büyük bir çoğunluğunun Batı’da ne kadar siyasi kurum varsa,
bunların tamamını veya bir bölümünü kendi ülkelerine getirmekten başka bir şey düşünmediklerini,
yine memleketlerinin sosyal ve siyasi gelişmesini sağlayabilmek için Batı’nın düşünce ve prensiplerini
aynen uygulamaktan başka çarelerinin olmadığına inanmakta olduklarını üzülerek müşahede ettiğini
ifade etmektedir. Müslüman aydınların Batı için “Her yol Romaya giderse” , İslam dünyası için de “Her
yol Mekkeye gider” gerçeğini bilmeleri gerektiğini, çünkü bu iki ayrı dünyanın her birinin “başka bir
yol, başka bir istikamet, başka bir talih takip etmeye ve insanlığın umumi gelişmesinde farklı vazifeleri
yerine getirmeye mecbur” olduklarını anlamaları gerektiğini vurgular. Nitekim her topluluğun kendine
has olan karakterinin mensup olduğu dinden doğduğu hakikatini anlamamız gerektiğini ve Batılıların
kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kurdukları ve kabul ettikleri sosyal ve siyasi kurumların ne kadar
değiştirilirse değiştirilsin bize uygun olamayacakları gerçeğinin ortada olduğunu belirtir.

Paşa, Müslüman aydınların, “sosyal ve siyasi bakımdan Müslüman milletlerin, Batılı milletlerden
alacakları bir şey” olmadığını, aksine onların İslamiyet’ten istifade edecekleri pek çok yönün
bulunduğunu anlamaları gerektiğini kaydeder.

Said Halim Paşa’ya göre, İslam’ın sosyal yapısı “bütünü ile Şeriat’ın tam hâkimiyeti esası üzerine”
kurulmuş olup, gerçek İslam toplumu, “bu hâkimiyete uyan ve bağlanan toplumdur”. Şeriat nedir?
sorusuna; Peygamber tarafından bizlere Allah adına tebliğ edilen, insanlığın mutluluğunu esas alan
“ahlaki ve sosyal bir takım tabii gerçeklerin bütünüdür” şeklinde cevap verir.

Said Halim Paşa, “Şeriat kanunlarının bütün kainata hakim olan Tabiat kanunlarından farkı”
olmadığını, “Tabiat kanunlarında olduğu gibi, Şeriat kanunlarının önünde de bütün insanların eşit”
olduğunu, bu kanunlardan bütün insanların aynı hürriyet içinde faydalandığını ve bu hürriyetin yalnız
“o kanunlara karşı göstermeye mecbur oldukları saygı ve riayetle” sınırlandığını belirtmektedir. Paşa,
İslam’ın “birtakım zümrelerin, kendi heves ve çıkarları için uydurdukları ve içlerinden bazılarına insan-
üstü kudretler yakıştırmak suretiyle, insanları sindirip, onların üzerinde siyasi, sosyal ve ahlaki baskılar
kurdukları yalancı hâkimiyetlerin saltanatına son verdiğini” kaydetmektedir. İslam’da hakimiyet
mefhumumu “ahlaki gerçeklerin ve sosyal adaletin tabii koruyucusu olan ilahi kudretin, yani ilmin,
aklın ve hikmetin hayata hakim olması” olarak açıklamakta ve bu ilahi kudretin “Şeriat” olduğuna
dikkat çekmektedir. O, yalnız başına ahlakın ve kanunların topluma sağlayacağı mutluluğun, hakiki ve
devamlı olsa bile, maddi yönü eksik olması bakımından noksan olduğunu, tek başına tabiat ve fizik
kanunlarına ait bilgilerle elde edilen maddi refah ve mutluluğun da, hem toplumun bütün olarak
refah ve saadeti, hem de manevi zevkler bakımından çok eksik kalacağını belirtmektedir .

Milli Egemenlik

Said Halim Paşa, İslamiyet’in sosyal kurumlar bakımından öteki toplumsal nizamlardan üstün
olduğunu, çünkü İslam nizamının teşkilatlanma esaslarının “Şeriat prensiplerinden” çıktığını, fakat
Müslüman aydınların “Şeriat’ın egemenliği ilkesi yerine” “Milli egemenlik” ilkesinin Müslüman
ülkelerde de benimsenmesini ve “artık Şeriat’ın Müslüman idarecilerin ölçüsü ve ilham kaynağı
olmaktan çıkmasını” istediklerini, ancak bunun İslam ülkelerinde uygulamasının “sun’i olacağı ve bir
şekilden ibaret” kalacağını daha önceki tecrübelerden belli olduğunu kaydetmektedir.

Paşa’ya göre, Milli iradenin gücünü sayı çokluğundan aldığını, dolasıyla “hakka ve hikmete en az
değer veren bir çoğunluğa, kendi kesin iradesini, azınlığa zorla kabul ettirme hakkını tanımak
demektir”. Bütün bunlara rağmen “tam olarak ve gerçekten ortaya konmuş bir milli iradenin değerini
kabul etmemek veya küçümseme”nin doğru olmadığını, “toplum şuurunun çok değerli bir belirtisi
olduğunu ve kullanılması, hem hak ve hem de vazife olan kişisel iradelerin bütününü temsil ettiğini”
kabul etmemenin saçma olacağını yazmaktadır.

Yine Said Halim Paşa, “Milli irade”ye belli ölçüde “bir saygı ve itibar gösterilmesi” gerektiğini, ancak
“bu dünyada var olan her şey, tabiat kanunlarına, maddi ve sosyal hayatın gerçeklerine tabi”
olduğunu ve “insan iradesi, onlara ait kanunlar tarafından” yönlendirildiğini, dolasıyla “akla ve
hikmete uygun düşen, insan iradesini bu kanunların icaplarına” uydurmak gerektiğini ifade
etmektedir. Paşa bununla ilgili şu önemli gerekçeyi gündeme getirmektedir: “Milli irade nasıl tabiat
karşısında, kudret ve hüküm sahibi olamayarak, onun kanunlarına itaat zorunda ise, manevi ve sosyal
alanda da aynı şekilde hâkimiyet iddiasında bulunamaz. Bu sahanın kanunlarına da uymak
zorundadır. Üstelik uyulması gereken ahlaki ve sosyal kanunların tespit edilmeleri dahi tabiat
kanunlarının tespiti kadar kolay değildir. Bu kanunlar, ötekiler gibi insanın müşahede ve akıl
yürütmesi yolları ile tespit olunamazlar”. Bu nedenle milli iradenin “Şeriatın kendisine gösterdiği
sosyal ve ahlaki nizama saygı göstermek ve boyun eğmek zorunda” olduğunu ve bunun neticesinde
milli iradenin“ikinci derecede bir yere” konulması gerektiğini belirtmektedir .

İslam Hukukunun Egemenliği İlkesinin Sonuçları

Said Halim Paşa, “Şeriatın Hakimiyeti” (İslam Hukukunun Egemenliği) bütün Müslümanları “İslam
kardeşliği” ve ortak ülkü etrafında birleştirdiğini, sınıf ve parti rekabetlerini kesin bir biçimde sürüp
çıkardığını, hürriyet ve eşitliğe karşı bütün tepkileri ortadan kaldırdığını ve hatta Müslümanların
“Şeriat tarafından kurulmuş olan devletin meşruluğuna itiraz etmedikleri” gibi, ne şekilde olursa olsun
devleti yıkmayı düşünmediklerini, adaletsizliğe, yolsuzluğa ve kötülüğe son vermek için “devleti
temsile ve kanunları tatbik etme yetkisini ehil olanlara vermekten başka bir yol” aramadıklarını
kaydetmektedir.

Paşa, tarihi seyri içinde “Şeriat’ın cemiyete hakimiyeti, öyle bir sosyal yapı kurulmasını sağlamıştır ki,
bu yapı, insana fert ve toplum olarak gerçek bir mutluluk temin etmek için gerekli olan şartların
tamamına sahip” bulunduğunu ve bu sosyal yapının “tam bir hürriyet içinde gelişip ilerlemesine mani
olan binlerce engeli” ortadan kaldırdığını söylemektedir. Yine “Şeriat’ın sosyal nizamı, kısa zaman
içinde, hiç yoktan, hayret edilecek bir medeniyet meydana getirerek, yüz yıllarca insanlığı ilmin,
hikmetin ve adaletin nurları ile” aydınlattığını ve “sosyal, ahlaki ve maddi bakımlardan benzeri
görülmemiş bir saadet içinde” yaşattığını ifade etmektedir .

Çöküş ve Çıkış Yolu

Said Halim Paşa, iki asırdan beri “İslam medeniyeti”nin neden bir gerilemenin içinde bulunduğunu
soruyor ve bu soruya cevaplar arıyor. Paşa’ya göre, “Müslümanlar yükseliş devirlerinde olduğu gibi,
yine dinlerine bağlı bulunuyorlar; fakat eskisi gibi yükselmek şöyle dursun, gerileyip alçalıyorlar.
Demek aynı sebepler aynı neticeyi vermiyor”. Bunun sebebi olarak da Müslümanların, İslami
görevlerini eskisi gibi iyi anlayamamalarına ve yerine getirmemelerine bağlıyor. Paşa, 1918 yılında
yayınlanan İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye adlı eserinde çöküşün sebebi olarak İslam
dünyasındaki zihniyet ve ahlak değişikliği gösterirken, 1921’de yayımlanan İslamda Teşkilat-ı Siyasiyye
isimli eserinde İslam dünyasındaki gerilemenin maddi şartların bozulmasından kaynaklandığını yani
çöküşün iktisadi olduğunu belirtiyor. Müslümanların büyük bir gayret ve azimle çalışarak “tabiatın
sırlarını” keşfetmelerinin şart olduğunu, çünkü Müslümanların “Şeriat’ın kendilerine sağladığı sosyal
ve ahlaki saadetin yanında, ona uygun ve yardımcı bir maddi mutluluk da elde etmeleri” gerektiğini
kaydediyor. Maddi kudret ve saadet için tabiatta bulunan nimetlerden faydalanılmasını, bunun da
ancak “tabiatı idare eden kanunları tanımak ve bu kanunlardan çıkan ilimlere sahip olmakla”
gerçekleşeceğini vurguluyor .

Mehmed Said Halim Paşa İslam dünyasının gerilikten kurtulması için şu çareyi öneriyor: İslam
Dünyasının ; “kendisinde bulunmayan ve bulunmaması gerileme ve çökmesinin biricik sebebini teşkil
eden ilim ve fenleri durmadan kazanmaya ve elde etmeye” çalışması şarttır. Bu ilim ve fenlerin bugün
Avrupa’da olduğunu, bunları almamız gerektiğini vurguluyor. Bizim Batıdan almamız gereken şeylerin
bunlarla sınırlı olduğunu yoksa onların “iktisadi ilkelerini, çalışma ve sermaye teşkilatına ait usullerini
ve bunlar arasındaki münasebetleri tıpkı orada olduğu gibi kabul etmeye taraftar olmak manasının”
anlaşılmamasını istiyor. İktisadi ilkelerimizi ortaya koymak için yapılacak işin; fıkıha başvurmakdan
başka bir yolun olmadığını belirtiyor.

Yine Paşa, İslam Dünyasının kurtuluş yolunun “bütün sosyal ve siyasi hayatını, İslamiyet’in değişmez
ve ebedi hakikatleri üzerine kurmaktan ibaret” olduğunu, bunun dışında takip edilecek herhangi bir
yolun “İslam dünyasını devamlı olarak Batı’nın hücumları ve netice olarak da devamlı bir esaret ve
zillet içinde yaşamaya mahkum” edeceğini kaydediyor .

İslamın Siyasal Sistemi

Said Halim Paşa, İslam’ın siyasal düşüncesinin, İslam’ın “sosyal prensiplerden” doğmuş
bulunmasından dolayı “siyasette çeşitli parti ve sınıflar arasındaki rekabet ve muhalefetlere” izin
verilmediğini, siyasi dengenin sağlanması için de “idare edenle edilenler arasındaki” ilişkilerin
sınırlandırıldığını belirtmektedir. İslam’ın “insanları belirli bir idare şekline mecbur” etmediğini,
“karşılıklı hak ve vazifelere riayet ve hürmet” etmek şartı ile “ihtiyaçlara göre bir hükümetin” yani
”siyasal sistem”in kurulması noktasında toplumun serbest bırakıldığını açıklanmaktadır . Bu sistemin
ne olup olamayacağı konusunda şöyle bir açıklık getirmektedir: “Bir cemiyet için en uygun siyasi rejim
onun sosyal yapısının ihtiyaçlarını en güzel şekilde karşılayan ve siyaset esaslarını en doğru olarak
ortaya koyabilen yani onu tam olarak ifade eden rejimdir” .

Paşa, İslam toplumunun “Şeriat’ın” hâkimiyetine yani egemenliğine tabi ve bağlı bulunduğunu, bunun
anlamının da; “Şeriat’ın kendisine yüklediği ahlaki ve sosyal kanunlara” her bireyin ayrı ayrı uyacağını,
yine her bireyin “bu kanunlara bütün toplum tarafından uyulmasını ve saygı gösterilmesini de kontrol
etmekle” yükümlü olduğunu yazar. Bundan da “hükümeti denetleme hakkının” bireylere ait İslami bir
görev olduğu gerçeğinin ortaya çıktığını ifade eder .

Said Halim Paşa, İslam’da siyasal sistemin, “ancak milleti temsil suretiyle” kurulabileceğini ve bu
temsilin Batı’dakinden tamamen farklı olması gerektiğini vurgular. Milleti, “meclis”in temsil
edeceğini, meclisin de “milletin seçkinlerinden meydana geleceğini” ve burada “milletin muhtelif
sınıflarını samimi bir şekilde birbirine bağlayan birliğe yakışır bir sükûnet ve siyasi ahenk”
bulunacağını, dolayısıyla meclisin görevinin de toplumda mevcut bulunan “dayanışmayı siyaset
sahasında tatbik etmek” yanında, bir diğer görevinin de hükümeti denetlemektir. Bu meclisin kanun
yapma yetkisi bulunmamaktadır .

Yasama Hakkı

Paşa’ya göre, İslam toplumunda kanunlar “Şeriat’ın ruhuna vakıf” kişilerden oluşan bir heyet
tarafından yapılacaktır. Bu heyet “faziletleriyle, tecrübeleriyle, ilimleriyle milletin hürmet ve itimadını
kazanmış mütehassıslar”dan oluşacaktır. Bunlar hukuk alimlerinden oluşan bir heyettir. Bu alimler
heyeti, “millet meclisi gibi bağımsız olacak ve Şeriat’ın mutlak hakimiyetini sağlamlaştırmak ve
devamlı kılmak” için görev yapacaktır.

O’na göre, Hukuk alimlerine (Fukuha’ya) yaptırılmayan kanunların adaleti temsil edemeyeceğini,
bunların olsa olsa zorbalığı temsil ederek, toplumda huzursuzluğa yol açacaklardır. Çünkü bu tür
kanunların, güçlülerin zayıfları ezmesine, zayıfların da zulümden kurtulmak için kanunlardan
kaçmasına veya kanunları tanımamaya zorlayacaktır .

Demokrasi

Said Halim Paşa, Mukallidliklerimiz adlı eserinde toplumsal meselelerde yabancılara karşı
gösterdiğimiz hayranlığın, esas olarak kendimizi Batı usulünde demokratlaştırmak istememizden
kaynaklandığını hatırlatıyor. Oysa ortaya çıkışımızdan beri gerçek bir demokrasi içinde yaşamış,
esasen “demokrat bir millet” olduğumuzu belirtiyor. O, uygulamak istediğimiz Batı demokrasinin
henüz dün denilebilecek bir zamanda ortaya çıktığını ve bu demokrasisinin aristokratik bir geçmişle,
bugünkü Batı toplumunu bıktıran ve bazı önlemlere başvurmaya zorlayan eşitlikçi eğilimler arasında
bir dönüşüm durumu olduğunu kaydediyor. Paşa, Osmanlı Demokrasisinin ise “köklü ve kesinleşmiş
bir soysal durum” olduğunu ve bunun “bizim fiilen yaşadığımız hayat prensiplerimizin mantıki”
sonucunda meydana geldiğini ifade ediyor. Bu demokrasinin kökleşerek asli bir hal kazandığını, bunun
bizim tarihi bir eserimiz olduğunu, buna asırlık bağlarla bağlı olduğumuzu ve bu bağları kesmemizin
bize felaket getireceğine dikkat çekiyor.

Paşa’ya göre,”tabii şartlar altında olgunlaşamamış, memleketinin siyasi ve sosyal hayatına serbestçe
katılmamış olan bir millet, hukuki ve siyasi vazifelerini yerine getirmek zamanı gelince, birçok hatalara
düşmeye mahkûmdur”. Bu hatalardan kaçınmanın ve onları önlemenin tek yolunun da, başkalarının
deneyimlerine başvurmadan önce, çok az da olsa kendi deneyimlerimizden yararlanmanın daha
doğru olacağını söylüyor .

Paşa, İnhitat-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye adlı eserinde, batı toplumlarında aristokrasiyi
seçkin bir sınıf, demokrasiyi ise imtiyazlardan mahrum olan unsurların teşkil ve temsil ettiğini
yazmaktadır. O’na göre, “İslam toplumlarındaki çeşitli sınıflar, ancak ahlak ve fikir seviyelerindeki
farklarla birbirlerinden ayrılırlar. Fakat eşitlik, adalet ve dayanışma fikirleri bu sınıfların arasındaki
münasebetleri tespit ve tanzim ederek İslam kardeşliğini” kurarak onları birbirine yaklaştırmaktadır .

Devlet Başkanı ve Hükümet

Said Halim Paşa, İslam toplumunda devletin (hükümetin) “çıktığı ve dayandığı kaynağın Şeriat” (İslam
hukuku) olduğunu, hükümetin de İslam hukukunun uygulayıcısı ve bu uygulamanın takibini yaptığını
ifade etmektedir. İslam’da hükümetin görevi “halka mümkün olan refah ve saadeti temin etmek”tir.
Bu nedenle hükümetin “devlet olarak imkânın son derecesine kadar nüfuz ve kudret sahibi” olması
gerekmektedir. İslam toplumunda hükümetin “kudretli ve tesirli olabilmesi için, bu kudret ve nüfuzu
temin eden bütün hak ve imtiyazlara sahip olması ve bütün bu salahiyetin yalnız bir şahısta toplanmış
bulunması lazımdır”. Paşa’ya göre bunun gerekçesi de şudur: “şayet bu hak ve imtiyazlar bölünerek
ayrı ayrı şahıslara, yahut değişik siyasi heyetlere verilecek olursa, bunlar birbirine karşı gelmekten geri
durmazlar”. Bu durum kesin biçimde hükümetin güçsüzlüğünü ve yetersizliğini gösterir ki, bu da
toplumsal felakettir.

Başkanlık sistemini öneren Said Halim Paşa, geniş yetkilerle donatılan hükümet başkanının halkın
reyleriyle seçilmesinin gerekli olduğunu belirtir. “Çünkü başkanlık makamına, en fazla layık olan”
kimseyi bulup geçirmek, “millet için kaçınılması mümkün olamayan” bir görevdir. Böyle olunca seçim
de o vazifeden doğan tabii bir hak olur.

Said Halim Paşa’ya göre, hükümet başkanı “icra kuvvetinin en büyük başkanıdır”. Vekil ve
temsilcilerinin en iyi şekilde hizmet yapabilmeleri için gerekli olan hak ve yetkileri devrederek görevini
yerine getirir. Devlet Başkanı siyasi yapının düzenleyicisi olduğu için, bu yapının “muntazam bir
şekilde işlemesine nezaret etmek, çeşitli kuvvetler arasındaki ahenk ve ülfeti muhafaza etmek,
bunların arasında ortaya çıkabilecek ihtilafları yoluna koymak” da önemli görevlerindendir. Hükümet
Başkanı, İslam hukukunun (Şeriat’ın) egemenliğini milli iradenin onayı ile temsil ettiğinden hem
kendisi ve hem de tayin ettiği memurları İslam hukukuna ve milletin temsilcilerine karşı
sorumludurlar.

İcra kuvvetinin başı olan hükümet Başkanı, millet meclisine ve teşri (yasama) kuvvetine karşı olan
sorumluluğu, İslam siyasi sisteminde bu şekilde sağlanmaktadır. Hükümet başkanı ve “icra
kuvvetinin” başarısızlıkları halinde, onu hesaba çekecek olan, yalnız şikâyet etmekle yetinecek bir
meclis değildir. “Bu siyasi sistemde, kendisine verdiği yüksek vazifeyi hakkıyla yapamayan icra
kuvvetinin başkanından şikayetçi olan millet olacaktır”. Milletin şikâyeti üzerine Şeriat (İslam
hukukçuları) kendisini dinler ve gerekirse Hükümet başkanının, dolasıyla hükümetin düşürülmesine
karar verir .

Denetleme Kurumu (Millet Meclisi) ve Siyasi Partiler

Said Halim Paşaya göre, İslami Devletin siyasi yapısında Meclisin kanun yapma yetkisi bulunmamaktır.
Meclisin görevi, Devlet Başkanı ve hükümeti denetlemektir.

İslam’ın siyasi rejiminde denetleme (Meclis), yürütme (icra) ve yasama (teşri) organları sahip oldukları
özellikler ve yetkileri sebebiyle birbirinden bağımsız çalışır yani özerktirler.

Paşa, Ayan Meclisi (Senato’)nin “seçkin şahısların ve sınıfların hak ve imtiyazlarını” korumak için
kurulduğunu ve esas itibariyle aristokrat bir kurum olduğunu, “ilke olarak imtiyazlı kişi ve sınıflar
tanımayan İslam siyasi rejiminde böyle bir müessesenin yeri” olmadığını belirtiyor.

Said Halim Paşa’nın siyasi partilerle ilgili görüşüne gelince, O, Batı toplumlarında siyasi partilerin
görevinin mevcut sosyal düzeni değiştirmek olduğunu, biz de ise (Osmanlı Devleti’nde) tam aksine
mevcudu “korumak” olduklarına dikkat çekerek İslam toplumunda siyasi partilerin etkinliğinin
Batıdaki kadar çok olamayacağını yazmaktadır .

Aydınların Sorumluluğu
Said Halim Paşa, İslam’da Siyasi Teşkilat’ın yapısını ortaya koyduktan sonra, İslam dünyasındaki
aydınlara seslenerek “Müslümanları birbirine bağlayan ortak İslam ülküsünü; hayali, aldatıcı ve geçici
bir takım gayeler uğruna kurban” etmemelerini, Batı’nın “siyasi sistemini” kabul ve taklit eden İslam
milletlerinin içine düşecekleri ve düzeltilmesi mümkün olmayan kaosa dikkat çekerek “Batı’nın siyasi
rejimini kabul eden ve müesseselerini taklit edenler, onun sosyal prensiplerini de benimsemeye
mecbur” olduklarının altını çizmektedir.

Paşa, İslam milletlerinin “Batılılaşması”nın İslam toplumunu mahvedeceğini, aydınların “İslam

dünyasının selameti için” bütün sosyal ve siyasi hayatın “İslamiyet’in değişmez ve ebedi hakikatleri
üzerine” kurmaları hususunda gerekli çalışmayı yapmalarını istemektedir. Yine fikir adamlarımızın tek
hedefinin, “İslam prensiplerini bütün hakikati ve mükemmelliği ile ortaya çıkarmak ve bu uğurda
elden gelen hiçbir hizmeti esirgememek” ve görevlerinin “İslam’ın en saf, en yüksek ruhundan, en
güzel geleneklerinden ve en asil örneklerinden başka hiçbir şeyden ilham almamak” olduğunu
belirtmektedir. Ancak bu sayede “kendi kendilerini idare edecek, başkalarının idaresi altına
girmeyecek” ve başkalarını örnek alacak yerde, kendileri başkalarına örnek olacaklardır.

Bunun dışında takip edilecek bir yolun İslam dünyasını, “Batı’nın saldırılarına maruz bırakacak ve
bunun sonucunda da sürekli bir esaret ve zillet içinde yaşamaya mahkûm” edecektir.

Said Halim Paşa bu mücadelenin büyük bir tahammül, sebat, cesaret ve inanç istediğini, yine bu
mücadelenin ancak böyle yüksek ahlaki özelliklere sahip fikir adamları tarafından kazanılabileceğini,
bu özellikleri taşımayan “Müslüman fikir adamlarının, varlık iddiasında” bulunmaya hakları olmadığını
özellikle belirtmektedir .

Değerlendirme ve Sonuç

Said Halim Paşa, İslamcılık fikir hareketi içinde farklı bir yeri ve ağırlığı olan bir düşünürdür. Nitekim
“İslamlaşmak” kavramını en açık ve anlaşılır bir şekilde tarif eden ve açıklayan odur . Fikirleri, günlük
olayların getirdiği “kavgacı” yaklaşımından uzak, derin bir bakış ve tahlilci bir zihnin ürünleridir. Devlet
adamlığı tecrübesi ve olaylara belli bir perspektiften bakabilme yeteneği onu diğer İslamcılardan
ayıran önemli özelliğidir .

O “düşünen bir kafa” idi. Kendisine mahsus bir düşünce tarzı vardı. Daha doğrusu başkasının kafası ile
düşünmezdi . Sosyolojik bir bakış açısıyla, olayların nedenine, niçinine, nasıllığına ilişkin yaklaşımı ve
teklif ettiği çözümler diğer İslamcılara nazaran daha genel bir nitelik ve evrensellik taşımaktadır .

Said Halim Paşa, İslami olmayan gayelerle bireylerin ve toplumun İslamlaşamayacağını, Tunaya’nın
ifadesiyle “bütün İslamcılara öncü olarak” İslamlaşan “birey ve Devlet, o kimse ve o teşekküldür ki,
siyasi olduğu kadar sosyal bütün hak ve görevlerini, rejimini, hürriyet ve adaleti İslami prensiplerden
çıkaracaktır. Bu prensipler ise bizzat İslam akidelerinden, inanç sisteminden doğmaktadırlar”. Böylece
birey de, millet de Devlet de “şuurlarını tezatlara” kaptırmayacak ve sonuç itibariyle
bocalamayacaklar. Doğu, Batı, Fransız, İngiliz hayranlıkları içinde aşağılık duygusuna
düşmeyeceklerdir .

Osmanlı toplumundaki İslamcıların büyük bir çoğunluğu II. Meşrutiyet, Kanun-ı Esasi ve Meclis-i
Mebusan’ın kurulması ve diğer kanunlaştırma hareketlerini desteklerken ve bunlara şer’i dayanaklar
bulmaya çalışırken, Said Halim Paşa belirtilen kurum ve kavramların Osmanlı toplumuna yabancı
olduğunu ve Müslüman milletlerin Batı’dan beğenip alacağı bir şey olmadığını net bir şekilde ifade
etmiş ve bu görüşünü yaptığı sosyolojik tahlillerle savunmuştur . Yine Paşa, “Osmanlılarda sınıf
olmadığı için demokrasi, meclis ve senato gibi kurumların bütünüyle oturamayacağını, feminist
hareketin karşılığında İslam’da kadın haklarından bahsetmenin abes olduğunu, hürriyet, eşitlik gibi
herkesin bel bağladığı terimlerin İslam’daki manalarının ayrı olduğunu” söylemiştir .

Said Halim Paşa, hürriyet ve eşitlik kavramlarına İslami perspektiften yeni açılımlar getirerek, bunların
İslam toplumunda Batı’da olduğu gibi olumsuzluk ve karışıklık ifade etmediğini belirtmiştir. Paşa,
Muhammed İkbal’in deyimi ile “hürriyet, eşitlik ve dayanışmanın esas hakikatlerini yeniden
keşfetme”ye çalışmıştır .

Said Halim Paşa, Batıyı en iyi tanıyan düşünür olarak İslam dünyasının “özgün bir medeniyet inşası
için” toplumun bütünüyle İslamlaşmasının dışında başka bir kurtuluş yolunun olmadığını,
İslamlaşmayı sağlayacak en önemli dinamiğin de eğitim olduğunu ve bu yüzden çocukların ve
gençlerin eğitimine büyük önem verilmesini istemiştir. “Özgün bir medeniyet inşasıyla topyekûn
İslamlaşma arasında tam bir sebep- sonuç ilişkisi bulunduğunu belirtmekte, buna karşılık geri
kalmışlığın bir sebebi olarak gördüğü skolâstik zihniyeti” eleştirmiştir .

Son dönem fikir hareketleri üzerinde çalışanlar, Said Halim Paşa’nın da içinde olduğu ve başını çektiği,
İslam dünyasının sorunlarını “felsefi ve sosyolojik açıdan” irdeleyip fikir geliştiren İslamcıların
“meseleye daha gerçekçi ve çözüm getirici olarak yaklaştıklarını” belirtmektedirler .

Said Halim Paşa’nın diğer önemli bir özelliği, “İslami yönetim şeklini çağdaş terimlerle ifade eden ilk
başarılı çalışmayı” İslam’da Teşkilat-ı Siyasiye eseriyle ortaya koymasıdır . Bu çalışmayla ayrıntılara
girmeden ideal bir İslami devlet modelinin genel esaslarını çizdiği ve Cumhuriyet’e taraftar olduğu
ortaya çıkmaktadır .

Said Halim Paşa önerdiği siyasal sistemde; yürütme görevini devlet başkanı ağırlıklı olarak
düşünmekte olup, devlet başkanının ve meclisi oluşturan milletvekillerinin millet tarafından
seçilmesini, meclisin yalnız devlet başkanını dolayısıyla hükümeti denetleme görevinin bulunmasını,
kanunların da İslam hukukuna vakıf bir hukukçular heyeti tarafından yapılmasını istediği ortaya
çıkmaktadır.

Said Halim Paşa’nın fikirlerinin olgunlaşmasında Tunuslu Hayrettin Paşa ve Ahmed Cevdet Paşa’nın
fikirlerinin kısmen etkili olduğunu söylemek yanlış olmasa gerekir. Nitekim kimi fikirlerinin özellikle de
hürriyet, eşitlik, adalet terimleri üzerinde durması ve Batılılaşmaya tavır alışı bu iki düşünürün
fikirleriyle paralellik gösterdiği görülmektedir .

Said Halim Paşa’nın düşünceleriyle kime tesir ettiğine gelince; bu konuda Kayalı «ülke sorunlarından
kopuk olmayan ve sosyal şartların etkisini önemseyen her tür İslamcı akımın» onun «düşüncelerinin
doğal uzantısı» olduğunu belirtmekte ve örnek olarak da Mehmet Akif Ersoy ve Sezai Karakoç’u
vermektedir . Bülbül ise, Türkiye dışında bir ölçüde etkili olduğunu ve örnek olarak Muhammed İkbal,
Pickhall ve Meryem Cemile’yi göstermektedir . Bu konuda İsmail Kara, Paşa’nın «etkisi olmayan özgün
bir düşünür» olduğunu, bir bakıma İsmet Özel gibi anlaşılamadığını ifade etmektedir .Yapılan bu
tespitlerle birlikte, en azından Said Halim Paşa ile paralel fikirler ileri süren, alıntılar yapan, atıflarda
bulunup görüşlerini eleştirmeyen düşünürlerin Paşa’dan etkilendiğini düşünmekteyiz. Bunların
başında da Mehmed Akif Ersoy, Eşref Edip Fergan, Muhammet İkbal, Pickhall, Meryem Cemile,
Mümtaz Turhan, Sezai Karakoç, Cemil Meriç, Erol Güngör, Taha Akyol, Süleyman Hayri Bolay ve İsmet
Özel gelmektedir .

Sonuç olarak; Said Halim Paşa, İslam dünyasının en büyük mütefekkirlerinden olup , bu dünyaya “akıl
hocalığı” yapacak düzeyde geniş bir kültüre, İslami bilgi donanımına ve idari tecrübeye sahip
bulunuyordu. İslam toplumuna akıl hocalığı yaptığı zaman da onlara tavsiyesi Avrupalılaşmak değil
İslamlaşmak olmuştur .