1300 -1600 的教會改革──多樣化改革的時代

本文嘗試論述從 1300 年至 1600 年這三百年間，教會如何走過她改革的道

路。1 當中她經歷從挫折、扭曲、悲傷和失敗中走向少許的成功。這時期的改
革有兩點特式：(一) 多樣化及(二)連貫性。先說多樣性，我們不單見到來自天
主教及基督新教的改革者，而且，在各自圈子中，還衍生多樣及不同版本的天
主教及基督新教的改革(Protestant and Catholic reformations)。所以，我們建議：如
改為用 reformations (細草 r 代表各式各類改革及，細草 s 代表不是單一而是多個
改革)而不用 Reformation(一般通用指馬丁路德揭開的宗教改革)較好，因它不單
意謂天主教及基督新教之分裂(Protestant-Catholic split)，也可指向在各自圈子的
傳統中，持續對改革提出不同意見和立場而引發的分裂。因此，用天主教的改
革(Catholic reformations)及基督新教的改革(Protestant reformations)去形容這時期的
改革較為恰當。再說改革的連貫性(Continuity)。過去著重標籤路德為第一個進
入現代的人(first modern man)，指出他是一道高牆，分隔中世紀(Middle Ages)與
現代(Modernity)。這二分法無疑太簡化，忽略了路德前後時期的改革變遷，改革
的思想不單純全部來自路德，且有其連貫性(Continuity)。天主教及基督新教的
學者們已傾向連貫性(Continuity)多過不連貫性(Discontinuity)，路德前有基督新教
的先驅者，同樣，天主教的改革(Catholic reformations)在路德前也不乏許多天主
教的改革先驅者。但有一點要指出：在路德前，不是每一位改革者跟他有同一
樣改革教會的目標；同樣，在 1517 年前，不是每一位支持改革的天主教徒都是
傾向路德的。

為方便易於理解，文中論述所用的兩個宗教字彙(教會的上層及教會的下
層) 首先需要解釋。其來源是出自聖經的一個概念。2 教會猶如一個身體，分為
頭部(拉丁文為 in capite)及肢體(拉丁文為 in membris)。教會的上層即指頭部，又
可稱為基督的頭。教會的上層也可延伸意謂建制的教會(Institutional Church)或教
宗職權(papacy) 3 或羅馬教庭(Roman Curia)或宗座教庭(Papal Curia)或教宗們

1
本文主要參考 Christopher M. Bellitto, Renewing Christianity：A history of Church Reform from Day
One to Vatican II, Paulist Press, New York, c2001, pp.102-164
2
格林多前書(基督新教為哥林多前書)12：13
3
教宗職權或教宗制度(Papacy) 是指在普世教會內，以羅馬主教為首而確立教宗為最高屬靈權
力的制度或職權。Papacy 具有聖經基礎：在瑪竇福音 16:18-19 中，傳統釋經指出基督授予伯多
祿的許諾；另一段在若望福音 21:17 中「餵養我的羊」正是對這許諾的滿全。這兩段聖經在羅
馬教會中帶來兩類的首位(Primatus)：一是在奠定信理和訓導權力方面；另一是在治理教會上擁
有最後的決定權。Papacy 也具有法理上的涵義，羅馬教會的權力大於其他大主教區的教會。參
閱 Encyclopedia of Early Christianity ed. by Everett Ferguson, Garland Publishing, New York and London,
1998, p.860, in“Papacy”
1
(Popes)或教宗及樞機們(Pope and Cardinals) 。至於教會的下層即指肢體，又可稱
為基督的肢體。教會的下層也可延伸意謂一般信眾(faithful) 或平信徒(layman)或
一般的基督徒(Christian) 或民間信眾(popular faithful)或教會成員(church
member)。當論及改革(拉丁文為 reformatio) ，我們或會遇到這些名詞 reformatio
in capite(意謂上層的改革)，reformatio in membris(意謂下層的改革)，及 reformatio
in capite et in membris(意謂由頂到底或由上而下的改革) 。

然而，改革的步伐從沒有停下來，從 1305 年的亞味農的教宗時期( Avignon

Papacy)開始到 1563 年脫利騰大公會議(Council of Trent)結束後，教會仍不斷實踐
改革及更新自己，直到今天。為方便論述這三百年間的改革，我們將以下列的
不同階段作為開始：
(一)建制擴展，改革失敗(Institutional Developments, Reform Failures) ；
(二)信眾發展，改革進步(Popular Developments, Reform Progress) ；
(三)1517 年前的天主教革新的先例(Pioneering Precedents of Catholic reformations
before 1517)
(四)基督新教的改革(Protestant reformations)
(五)1517 年後之天主教改革(Catholic reformations after 1517)
(六)總結(Conclusion)

2
1. 建制擴展，改革失敗(Institutional Developments, Reform Failures)

1.1 亞味農的教宗時期(Avignon Papacy)

在 1305 年至 1377 年，教宗克肋孟五世(Clement V，1305-1314 在任) 決定

由羅馬遷往法國的亞味農(Avignon)城，這段時期共七十二年，史稱亞味農的教宗
時期( Avignon Papacy)。前後有七位教宗在亞味農生活。
為什麼當年教宗要把教廷遷往亞味農呢？其動機具有政治、軍事和地理的多
項因素： （一）法國皇帝對教宗們的影響不斷有增加； （二）羅馬在十四世紀開始，
內戰頻繁（如羅馬家族間的對立和戰爭） ；（三）神聖羅馬皇帝曾有兩次入侵意大
利。這些形勢迫使教宗認定羅馬並不是安全之地，要另覓其他城市，而亞味農在
當時正好是教宗國(Papal State)的藩屬地。於是，克肋孟五世便把教廷遷往此城，
隨後便逐漸定居下來。當時教廷（Curia）的人員，主要是教宗和樞機，定居後其
行政組織逐漸擴大和開展，教庭為要支付行政費用、個人開支和擴建奢華的堡壘，
於是需要增加不同的稅項 1。樞機們中以法國樞機居多。他們住在亞味農越久，
所涉及的權益越多。為了保有這些利益，他們支持教宗繼續在亞味農居住。據統
計，在由 1305 年至 1377 年，教宗所任命的一百三十三樞機當中，法國籍佔有一
百二十二位。

由於亞味農時代的教宗國具有很高中央集權制，教宗宛如一國之君。販賣神
職、濫收關稅、任人為親、神職人員瀆職、貪婪與奢華成為很多改革者的攻擊目
標。其中最著名的攻擊者是佩脫拉克(Francesco Petrarch，1304-1374) 2，他說亞味
農在教宗們領導下宛如一個巴比倫的淫婦；另有一些改革者(例如 Brigida of
Sweden 和 St. Catherine of Siena)批評亞味農實在距離羅馬太遠了，失去其獨立性
和普世性的角色，教宗們應盡早回去。聖加大利納(St. Catherine)更寫了一封信給
當時的教宗烏爾班六世(Urban VI，1378-1379 在位)，希望他取消販賣神職，正視
及更正教會的貪婪和濫權。

不過，教宗們在亞味農並不是沒有注意到這些教會弊端和問題。當時某些教
宗確有真誠的改革意念。然不同的教宗可有不同甚至相反的取向和策略。如若望
二十二世(John XXII，1316-1334 在位）
，他常常不在亞味農，根本不關注這些弊端
所產生的惡果。但他的繼任教宗本篤十二世（Benedict XII ，1334-1342 在位）
，曾
採取一些改革措施：將一些不負責任的樞機調離亞味農；將教庭的行政組織重組；
嚴格審查主教和司鐸的候選人；大量削減行政和文件收費。可惜繼任的教宗克肋

1
在亞味農的教宗時期，教庭的不同稅項可參閱附頁一。
2
佩脫拉克(Francesco Petrarch)，義大利學者、詩人、和早期的人文主義者，亦被視為人文主義
之父。
3
孟六世 Clement VI，1342-1352 在位)是一個喜愛或精於玩弄權力（Power Broker）
多過牧養羊群的人。而教宗英諾森六世(Innocent Ⅵ，1352-1362 在位)和烏爾班五
世(Urban V，1362-1370 在位)十分反對主教不留守和不居住在自己的教區(即
Absenteeism)。他們對主教和司鐸的候選人也十分嚴格；亦願意改善司鐸的品格和
生活。我們可以看到，在亞味農時代的教宗有些是銳意改革，他們亦醒覺教會有
問題，須加強革新。可是，這些微弱的教會上層改革卻未能擴展至整體教會，受
益的人仍是少數，改革的成效有限！隨後烏爾班五世(Urban V，1370-1378 在位)
在 1378 年將教廷由亞味農遷返羅馬，本來是一件好事。可惜，他回羅馬後不久
便逝世。選出的教宗烏爾班六世(Urban VI，1378-1379 在位) 卻闖出更大的教會災
難來。

1.2 西方教會大分裂(Great Western Schism)下的改革

烏爾班六世是一位愛爭吵的教宗。他上任後，常與其他樞機不和。他有時當
面指責樞機，並直說某些樞機是「傻子」和「敗類」，引起樞機們不滿，特別法
國的樞機們，他們從一開始便不想回羅馬。他們首先互相申訴，繼而埋怨。法國
樞機們認為在羅馬選舉教宗烏爾班六世時，是受壓被迫而選，所以要推翻當時的
選舉，否定那次教宗選舉的合法性。於是，他們離開羅馬，返回亞味農，另選一
位新教宗克肋孟七世(Clemens VII，1378-1394)。事件越鬧越大，最終導致西方宗
教大分裂(Great Western Schism) ，見下圖。

從 1378 年至 1409 年，教會的上層有兩個教宗、兩個教廷（Curia）和兩個權

力中心；信眾們在同一教區有兩個主教，同一堂區有兩位本堂神父；一個神父是
支持羅馬，另一個神父是支持亞味農。此時，教區或堂區的情況非常混亂，出現
的效果十分惡劣，混亂當中還要推行教會的改革，便難上加難了！兩個教宗的出
現，雙方都知道有問題，遂嘗試找尋各種方案去解決分裂的難題。

4
 在 1409 年於比薩（Pisa）會議中，雙方希望尋求一個共識，結束分裂。會議
中找到「大公會議至上主義」(Conciliarism)作為共識。即在一個普世性大公會議
內，大公會議才是教會最高的權力，此權力高過教宗的權力。它有權罷免教宗，
宣告一些信理，甚至立法改革。在今次比薩（Pisa）會議裡，本欲撒去羅馬的額
我略十二世(Gregory XI I，1406-1415 在任)和亞味農的教宗本篤十三世(Benedict
XIII，1394-1417 在任)的職權，並選出亞歷山大五世(Alexander V，1409-1410 在任)
為教宗。但當亞歷山大五世選出後，先前兩位教宗卻不願退位。會議結束時，遂
有三個教宗出現，局面更加混亂，教會改革難上加難。

1409 年後，教會的上層更專注盡快結束三個教宗的混亂形勢。於是乎在推行
教會的改革方面一再推遲，上不了議程。最終，在 1414 年，康斯坦大公會議(Council
of Constance，1414-1418) 召開了，會議中有三個議程：
（一）結束三個教宗，改為
一個教宗（Unity）；（二）處理一些信理的問題，打擊異端；（三）怎樣進行改革
教會？結果會議中推選馬丁五世(Martin V，1417-1431 在任)為教宗。至於教會內
的改革，會中提到神職人員個人的道德、牧民的關顧與服務的質素問題。不過，
這些只在小組和委員會提論，根本沒有落實的計劃和實際的措施。這次大公會議，
在某程度上結束三個教宗是成功，至於販賣神職、教宗的稅收和濫用等方面，亦
有小小改善；但對於整個教會上層之改革，仍然沒有多大改善，還需時日。至於
教會的下層，即信眾們的牧民改革則完全欠奉。理由是：(一)改革的方案和計劃
太多，有時互相推倒；(二)教會領袖相信，首要妥善處理三個教宗的分裂事件後，
更新整個教會的上層後，便可以推行由上而下的策略(top-down scheme)，進行改
革教會的下層。

當康斯坦大公會議束後(1418)，所有教會的改革都被權力的鬥爭遮蓋著，甚
至削弱了，很難提出議程。在教庭內，支持教宗至上的人(Papists)和支持「大公會
議至上主義」的人(Conciliarists)，常有彼此鄙視、互相決裂的鬥爭。舉一個例子：
根據康斯坦大公會議中決議，教宗須於五年後再召開另一次大公會議。1 在 1423-
1424 年，教宗馬丁五世在西恩納(Siena)只召開一個簡短的會議，主要重組自己的
教廷（Curia），加強自己的能力和權力，在自己的土地上增加稅收，與不同國家
簽訂一些私人條約。藉著這些行動，馬丁五世強化了自己作為教宗的權力，不想
受制於「大公會議至上主義」(Conciliarism)。

在教宗馬丁五世任內，教會上層和下層的改革都沒有什麼成果。他的繼任人
是教宗恩仁四世(Eugene IV，1431-1447 在任)。在他任內也有一個大公會議(由 1431
年到 1445 年)。在大公會議期間，教宗將會議召開、解散；又召開、又解散。會

1
即在 1417 年 10 月 09 日定下的”Frequens” 文件。它規定教宗日後要每五年舉行一次大公會
議。參閱 Decrees of the Ecumenical Councils, Volume I , ed. Norman P. Tanner, Sheed & Ward and
Georgetown University Press, 1990, pp.438-439
5
議初期於 Basel 召開(1431-1437)，隨後移到 Ferrara 和 Florence 繼續，但最後轉去
羅馬。這次大公會議的焦點已集中怎樣與希臘教會達致共融和處理合一的問題。
會議後，教宗恩仁四世達成合一的成果；這成果間接來說，部份肯定他作為教宗
的權力和恢復教宗職權(Papacy)。在他任內，曾有一些極端的支持「大公會議至上
主義」(Conciliarism) 的人，選任自己的偽教宗。偽教宗是選出來了，由於不成氣
候，最終是自行離散，對羅馬教會及教宗恩仁四世沒有任何影響。由於支持教宗
與支持「大公會議至上主義」派的人士對立，教會內部的真實和有效的改革，仍
然懸於空中，無法實踐！

教會由 1305 年到 1460 年這一百五十年裡，有幾個因素影響教會未能實踐

真正的改革：1. 教宗們對支持改革有不同甚至相反的取向。2.「大公會議至上主
義」(Conciliarism) 跟教宗們的對立大大打擊改革的可能性。在十二和十三世紀中，
教宗們跟四次拉持郎大公會議(Lateran Council I, II, III and IV)對改革採取合作和伙
伴的關係，比較有成效；但相比之下，因教宗們與十五世紀「大公會議至上主義」
(Conciliarism)形成對立，大公會議的成效不強。雖然十五世紀頻頻呼籲召開大公
會議，討論改革的概念，但改革都無法實行。3. 提出改革的概念多樣化，有一些
改 革 思 想 與 另 一 些 改 革 思 想 互 相 矛 盾 。 4. 教 宗 與 「 大 公 會 議 至 上 主 義 」
(Conciliarism)討論和提出改革思想時，由於彼此的效忠和立場不同而常有相互責
難。5. 能夠立法去改革，一定要靠教會的上層立法，不可能由下層立法；上層尚
未實行，下層又怎樣做呢？ 6. 無教宗參與的改革是無法實行；因為缺少首領去
支持和默許，下層很難進行改革。另外，若教會的上層(例如教宗與樞機們)不承
認自己本身需要改革，那麼改革就沒有辦法進行。7. 教宗職權(Papacy）本應是改
革的推動者(Agent) ，但可惜它在這一百五十年間卻成為改革者針對的攻擊目標。
總之，教會的上層無法達到改革的預期效果。可以預見，在十五世紀下半葉，應
當迅速改革的被拖延，改革停滯不前！流幣不斷地加劇惡化，教會的情況愈來愈
敗壞。

6
2. 信眾發展，改革進步 (Popular Developments, Reform Progress)
雖然教會的上層改革失敗，但教會的下層或信眾們又如何呢？儘管教會建制
是一片混亂，信眾們卻沒有失望，相反，他們改革的精神卻充滿希望、熱忱和樂
觀。為何？在中世紀晚期，信友的宗教生活主要集中個人化改革(Personal Reform)。
個人化改革具有四種特式：1. 個人內在的虔敬(interior piety) 2. 在寂靜中自我認
知(self-knowledge in solitude)，從而帶領人走向行動與默觀的整合(integration of
action and contemplation) 3. 個人著重模仿受苦的基督 4. 人文主義(Humanism)。1
人文主義倡議人性(humanity)與神性(divinity)之間的伙伴關係；它提醒人的尊嚴是
來自天主的肖像；天主賜與人各種潛能去實踐基督徒的價值。

2.1 信眾自發的 Modern Devotion 運動

不過，最能幫助信眾找到靈性生命的成長莫過於 Modern Devotion (拉丁文是

Devotio Moderna) 運動。2 這個宗教運動提倡，透過真誠虔敬的德行(如謙虛、服
從和簡樸的生活)，使個人獲得內在的更新，從而恢復宗徒時代的簡樸生活。運動
來自一位荷蘭宗教領袖古特(Gerard Groote，1340-1384) ，他透過自己一連串的隱
修經驗和廣泛閱讀教父著作後，發展出一種適合信眾們的靈修生活。他曾接受執
事聖職，因指責當時神職人員的道德敗壞及販賣神職而不受歡迎。後來他跟一班
志同道合者組織起來，每天參加彌撒、每晚恭讀聖經、聽講道和閱讀聖人的傳記，
並把那些材料翻譯為荷蘭文，好使這些翻譯的材料成為個人的默想。這團體有共
同的生活日程但沒有相似隱修院式的誓願。成員間彼此在經濟上互相支持，分享
財物、用餐和住宿。後來，古特(Groote)聚集他們一起建立了「共同生活兄弟會」
(Brother of the Common Life)。古特還鼓勵他的跟隨者時常努力地閱讀。跟隨者每
人應有一本祈禱的手冊，應當紀錄福音的章節，與及他個人透過閱讀這些手冊的
記錄，可以記下走向天主的神聖階梯的進程。

Modern Devotion 的改革目的主要是放在個人的進展上，聖德是一種與天主親

密友愛的關係。它著重個人模仿歷史上及受苦的耶穌基督。古特提供一套透過想
像(imagination)而達到默想(meditation)的材料，而這些最好的材料莫過於記述耶穌
基督的四部福音。聖經想像(scriptural imagery) 是一種與耶穌感性對話和直接溝通
的方法。後來，羅耀拉的聖依納爵(St. Ignatius of Loyola，1491-1556)受這個方法所

1
有關晚期中世紀的靈修簡略(spirituality) ，可參閱 Jill Raitt, ed., Christian Spirituality : High Middle
Ages and Reformation, Crossroad, New York, 1987 : Richard Kieckhefer, “Major curreents in Late
Medieval Devotion”, pp.75-108
2
Modern Devotion 之所以稱為現代(modern)是相對十三及十四世紀之舊有的靈修方式(old
spirituality)，這些舊有的靈修方式是非常理論化(highly speculative)和經院式(scholastic)。正如
William Ockham 的命名主義(nominalism) 跟聖多瑪斯(St. Thomas)及董思高(Duns Scotus)的 via
antiqua 比較下屬於中間 via moderna；同樣，Groote 所引進的 Modern Devotion 是跟 Eckhart 及
Tauler 的奧秘主義(mysticism) 形成對照。參閱 New Catholic Encyclopedia, Vol.4, p.707
7
啟廸，在他的著作《神操》(spiritual exercise) 中常常使用。而甘皮斯(Thomas à Kempis，
1380-1471)早年加入「共同生活兄弟會」(Brother of the Common Life)生活，受 Modern
Devotion 的影響下出版他的名著《師主篇》(Imitation of Christ)。內容鼓勵人從福
音中默想耶穌的生平、模仿耶穌的忍辱受苦和死亡，學習耶穌的謙遜、服從和犧
牲。如個人著重模仿歷史上及受苦的耶穌基督，他必會革新自己，慢慢地相似天
主的模樣和肖像(Imago Dei) 。

2.2 威里克夫(John Wycliffe)

除 Modern Devotion 運動之外，我們也可看到在教會成員當中，某些改革者

指責司鐸的不道德生活，針對他們雖身居要職，擁有教會的職務(Office)，但却忘
掉了他們應有牧民的責任。他們中有牛津的威里克夫(John Wycliffe)及布拉格
(Prague)的胡斯(John Huss)。威里克夫(John Wycliffe，1324-1384) 是一位英國的神
職人員。他一生在牛津大學任教。他的生命曾經歷亞味農的教宗時期、西方大分
裂與英法百年戰爭。威里克夫第一個攻擊是神職人員的濫用職權。基於他對擁有
權(lordship / dominion)的理解，只准許那些充滿天主恩寵的人才有資格擁有財產或
職權。所有基督徒，特別神職人員應當跟隨宗徒式的神貧(apostolic poverty) 而生
活。那些虔敬正義的人（即有恩寵的人）才配得上擁有施與恩寵和天主其它恩賜
之權利。但神職人員（隱修士、主教、司鐸）為獲得屬靈的擁有權，應放棄自己
的產業。1

威里克夫還提出對教會一個新的定義。他相信祗有那些被揀選預定的一群
(elected and predestined)才能構成真正基督的教會，教宗不是教會的首領。這一講
法無疑將神職人員、聖事、聖統制、施捨行為變成多餘了。跟隨威里克夫的教導，
一份來自 Lollard 2 的文件這樣寫道： 「朝聖、祈禱、向十字架獻禮近乎拜偶像。」
3
同樣，為亡者祈禱，向司鐸告罪及許多虔敬的行為都變成不需要。正因所有被
揀選者在天主前具有同等的地位，威里克夫強調「萬民皆司祭」（priesthood of all
believers）。

1
G.H.W. Parker, The Morning Star: Wycliffe and the Dawn of the Reformation, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., U.A.S., 1965, p.25
2
威里克夫的跟隨者有一個引人嘲笑的稱呼 Lollards（mumbler 即咕嚕咕嚕）
。他們大部份是一群
無受過教育但卻肩負傳道使命的人，周遊各處宣講。在 1401 年，英國國會通過一條打擊他們的
法案 De Haeretico Comburendo，不惜以火刑壓制他們。威里克夫死後不久，Lollards 便逐漸消失
了。
3
The Lollard Conclusion of 1394 no. 8 , cited in Henry Bettenson, ed., Documents of the Christian Church,
Oxford University Press, Oxford, 1999, p.196
8
 威里克夫拒絕承認質變論(transubstantiation)。他否認質變論卻指出麵酒的形
質依舊沒有轉變，祗是停留（remanence）。威里克夫這樣對質變論的否定帶來以
下的結果：1. 否定司祭有祝聖的能力使聖事有效；2. 譴責聖體敬禮為拜偶像。
此外，威里克夫認定聖經是為每位基督徒、是信仰的標準和人類美善的典範之最
高權威。1 聖經首要是理解字面上的意義及所有信眾也可閱讀。為鼓勵這閱讀風
氣，威里克夫將聖經翻譯為英文，刪減那些註解和釋義。

2.3 胡斯(John Huss)

威里克夫的改革主張雖在英國未能獲得成功，但他的思想已散播遠去布拉格
(Prague)的胡斯(John Huss，1369-1414)。胡斯在布拉格大學(University of Prague) 畢
業後便晉升為神父。當他被任命為白冷小堂(Bethlehem chapel)的司鐸時，他以本
地話談及教會的腐敗和必要的改革。他強調宣講，重視提升神職人員和信眾的道
德水平，認為聖經是信仰的唯一來源和勤領聖體。他反對大赦 2 (Indulgence)的販
賣和對聖像的偶像式敬禮。他的名著《教會》(Treatise on the Church)大部份認同威
里克夫的思想。他宣稱基督的真教會並不等同羅馬教會，拒絕教宗波尼法爵八世
(Boniface VIII，1295-1303 在位)的《一聖通喻》(Unam Sanctam)。3 他這樣解釋，這
裡只有一個綿羊的教會對着另一個山羊的教會；一個聖人的教會對着另一個叛逆
的教會。就像身體總有些廢物，同樣，教會有些不屬於教會的東西。胡斯借用麥
子與莠子的比喻指出：在教會內有些基本上是外教人和偽善的人；而真教會卻包
括已被基督所揀選的人。畢竟羅馬教會是否唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的
教會嗎？他的答覆：羅馬教會不是聖的、不是宗徒傳下來的教會因為教宗和樞機
們時常犯罪。4 胡斯認為真正的教會是那些被揀選的人。教會不純粹是施行聖事
的，真實地活出基督徒的生活才是重要。

1
Williston Walker, A History of the Christian Church, Forgotten Books, London, 2015, p.379
2
Indulgence : 天主教譯為大赦，而基督新教譯為贖罪券。在此文中沿用天主教版譯為大赦。
3
在 1302 年，教宗波尼法爵八世(Boniface VIII) 發出此通喻，闡釋教宗具有最高的屬靈權力
(papal spiritual supremacy)。內容列出天主教會的至一性、為獲得永恆的救恩必須歸屬於教會、教
宗為教會之最高領袖，任何人為獲得救恩必須隸屬教宗權下。
4
John Huss, Treatise on the Church, in Roland H. Bainton, The Medieval Church, the Anvil Series, pp.165-
166
9
2.4 幾點觀察

縱觀上述，由於教會的上層沒法領導改革，相反，教會的下層各自按能力提
出改革和實踐。當中，有些達到個人真正的革新(如 Modern Devotion)，有些具批
判和攻擊性(如威里克夫和胡斯)。我們可簡略指出以下幾點觀察：

1. 教會成員(church members)的改革動機和意圖，主要的是期望神職人員，能立
一些好榜樣，在生活上具聖潔的德行，懷有救靈愛德的心火。他們大多是善
意指出神職人員的缺點，並提出改善的意見。正如古特(Groote)曾在講道中指
出：「我尊敬及極之愛護司鐸，但我憎惡及痛恨那些通姦者(fornicator)。」1

2. 面對教會的流幣，教會成員的批判是需要革新。例如善行可累積使人能上天
堂、算術式的熱心(arithmetical piety) 、患病的時候向聖人祈求、機械式的祈禱、
累積大赦，透過探訪一些遺物中心積聚功德(merit)等等都要革新。我們看到一
個很大的諷刺，馬丁路德的保護者 Frederick the Wise 個人曾為自己竟積累二
百萬日多的大赦！

3. 信友們的算術式之熱心(arithmetical piety)雖然要改善，但側面來說，卻最少顯
示出他們仍表達很大的信德。他們很重視個人的屬靈狀態，希望透過活潑的信
德，使基督徒的生活有更大的生命力。

4. 除個人虔敬地參加宗教活動，信徒們也慷慨捐款予堂區、醫院和孤兒院。

5. 他們有力地批評司鐸，但這些批評是基於一份見證，一份渴望由下而上的改
革能盡早推行。這些批評是出於愛而不是憎恨教會。

除威里克夫(John Wycliffe)及胡斯(John Huss)兩位用直接攻擊教會建制外，讓

我們的眼光此刻轉回意大利和西班牙，因為在十五世紀初至 1517 年前，天主教
會內曾作過一些自我革新的嘗試(Catholic reformations)。

1
John Van Engen, Late medieval Anti-clericalism : The Case of the new Devout , in Anticlericalism in Late
Medieval and Early Modern Europe, eds. Peter A. Dykema and Heiko A. Oberman, Leiden : E.J.Brill, 1993,
pp.29
10
3. 1517 年 前 天 主 教 革 新 的 先 例 (Pioneering Precedents of Catholic

reformations before 1517)

如果說基督新教的改革家(Protestant Reformers)因對宗教的熱忱和不安而推動
改革，那麼，同樣的熱忱和不安也推動一批有志在羅馬天主教內的改革者(Catholic
Reformers)。在這些天主教的改革者中，有些不是因宗教改革(Reformation)崛起而
提出改革，而是因為他們的改革嘗試早已先於路德；有些純粹來自天主教內部的
革新，根本與宗教改革(Reformation)無關。天主教革新(Catholic reformations)早在馬
丁路德前已獲得力量，而這股力量主要來自意大利和西班牙，這些更新也從未因
路德的宗教分裂而中斷。在宗教改革(Reformation)發生後，天主教革新獲得教宗
保祿三世(Paul III，1534-1549 在位)的肯定而再進一步發展。其後，保祿三世召開
脫利騰大公會議（Council of Trent）及庇護四世(Pius IV，1559-1565 在位)掃除一切
障礙(特別是羅馬教庭 Roman Curia)後，天主教革新便全面實施。這個天主教革新
(Catholic reformations) 是以使徒職務（apostolate）及愛德工作（active Caritas）作為
基礎和方向；是一個透過基督徒自我實踐的改革。在起初，發起人大多來自教會
的下層(如教友和虔敬的權貴)，但在決定性階段時，教會的上層(如主教們和教宗)
也展開必要的改革步驟。事實上，在 1517 年前，天主教的革新已在意大利與西
班牙開展。

3.1 意大利的改革嘗試

多得兄弟會(Confraternity/Brotherhood) 1 的宗教組織所鼓吹的慈善工作，凝聚
不少信友走向內在化的屬靈更新和愛德日熾的工作。早在 1443 年，在波隆那
(Bologna)的 Brotherhood of St. Dominic 成立起來為團員提供屬靈生活的整合。在
1442 年，佛羅倫斯(Florence) 的 Brotherhood of St. Jerome 獲得 St. Antoninus 的協助
下，投身於救濟窮人的善工。同樣，由道明會士指導下的 Brotherhood of Saint
Nicholas 在 1495 年於波隆那(Bologna)建立起救濟窮人的工作。在 1494 年，St.
Bernardino of Feltre 在威尼斯創建 Oratory of Saint Jerome，當中十二位成員每週探
訪病人和照顧窮人。在 1506 年，它還管理一間名為「慈悲」(Misericordia) 的醫

1
兄弟會(confraternity)一般是平信徒(lay people) 的自願組織，獲得教會建制當局的批准下而成
立，目的是推動基督徒愛德工作和虔敬精神。Confraternity 的字意是兄弟之間的情誼，跟
Brotherhood 可為互用。它在中世紀初開始直至十二世紀末發展得非常快速。在十三至十四中世
紀，具有特別意向和宗旨的兄弟會成立。例如，煉靈會(Purgatorial societies)旨在盡一切辦法幫助
煉獄中的靈魂；而打苦鞭會(Orders of Flagellants) 是一種軍事式的朝聖補贖，跟隨者公開在大眾
前用鞭子揪打自己的身體，但大公教會卻譴責這種極端的補贖方法。
11
院。在 1510 年， Thomas di Silvestro 於 Orvieto 創立另一間 Brotherhood of St. Jerome，
同樣作出照顧病弱者的工作。這些上述兄弟會的成員大多來自平信徒或教友(lay
persons)；有些兄弟會置於本地主教管轄，有些則在修會(如方濟會或道明會)管理
之下

在 1497 年，教友 Ettore Vernazza 創立另一個兄弟會名為 Fraternitas divini amoris

sub divi Hieronymi protectione。這個兄弟會將傳教使命（apostolate）及自我成聖（self-
sanctification）的職能結合起來。跟據它的章程，成員包括不超過三十六位教友和
四位神職人員。它的目的是讓成員在心中種植天主的愛，將尋找成聖的方法、深
刻宗教的經驗和服務病者三者緊緊結全起來。1 不論誰想參入，必定要心存謙卑
和將自己所有思想和希望放在天主手中。這個兄弟會亦擁有一間為末期病患者提
供服務的醫院。其後，類似的組織也在 Savona、Bologna、Rome 及 Naples 相繼建
立起來。

在羅馬，創建於 1515 年前的一個羅馬兄弟會名為 Oratory of Divine Love。它

奉聖熱羅尼莫(Saint Jerome)為主保，成員包括教友及神職人員。他們每天參與彌
撒、最少每月一次辦告解、勤領聖體和恆久的祈禱，探訪病者和由教宗良十世(Leo
X，1513-1521 在位)交托給他們負責的醫院。一星期一次，他們聚集在 Santa Dorothea
聖堂參與彌撒和團體祈禱。在 1524 年一份人名單中顯示，成員有五十六位教友，
六位主教及幾位高級神職人員。 2 當中有 Cajetan 及 Carafa，這兩位日後成為
Theatine Order 這新修會的創立者。為基督徒革新，Oratory of Divine Love 在羅馬
可說帶來一個熱誠的細胞小組。

在威利斯(Venice)，一位年青的貴族 Paolo Giustiniani(1476－1528)聚集一群志

同道合的人士，共同在一個 Murano 島上學習聖經和教父的著作。他們學習的目
的不純粹是對人文主義的興趣而是作為基督徒成全的方法。在這團體中，唯一的
司鐸是人文主義者 Egnazio。其他人是教友：計有 Vincenzo Quirini、Gasparo Contarini
及 Nicolo Tiepolo。Contarini 曾於 1521 年當過威尼斯大使，出使於神聖羅馬帝國
議會（Diet of Worms）。Giustiniani 則前往聖地朝聖後，便決心放棄世俗生活，加
入在 Arezzo 的 Camaldolese 修會團體 3 那裡修道。其後，Quirini 及 Sebastian Giorgi
也跟隨 Giustiniani 加入修會。至於 Contarini 經過內心的鬥爭後，銳意在世界中尋
找基督徒成全的生活。他曾在寫給 Giustiniani 信中提及相似路德那高塔的經驗，
及欣賞路德的宗教關懷。身為 Camaldolese 成員，Giustiniani 及 Quirini 曾向教宗良

1
Statutes in P. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesu in Italia, Rome, 1950, I/2.25-38
2
A. Cistellini, Figure della riforma pretridentina, Brescia, 1948, pp.282f
3
Camaldolese Order (其拉丁文為 Ordo Camaldulensium)是一個隱修團體。其創辦人是聖奴茂(Saint
Romulad，951-1025) ，在第十世紀隱修生活革新盛行時期，他在 Arezzo 城附近的山上名叫
Camaldoli 建立其隱修院。故這隱修會取名為 Camaldolese。
12
十世呈遞一份備忘錄（即 Libellus 特為第五屆拉特朗大公會議），向教會提出改
革。這些改革建議包括東西教會的合一和在新世界中傳福音。1 可惜，這些提議
未獲接納但卻為日後脫利騰大公會議(Council of Trent)播下種子。Quirini 隨後被任
命為樞機而 Giustiniani 於 1520 年後在 Monte Corona 創立另一個獨修團體，名為
The Congregation of Hermits of Monte Corona。上述的這些改革思想和人物對日後教
會改革具有重要性的指標，它影響了後來新修會團體的創立及脫利騰大公會議
(Council of Trent)的改革。

3.2 樞機與主教

在意大利境內的主教們，支持改革的主教並不多。在十六世紀初，大部份意
大利主教不關心改革，部份原因是他們不住在自己的教區內或請代辦(vicar)替代
自己處理教務。他們對關顧牧靈的工作有很大的疏忽。然而，真正具有屬靈生活
和牧民心火的主教少之又少。不過，巴都亞(Padua)主教 Pietro Barozzi(1487－1507
在位)提供一個理想主教的模範，致使其他主教可以學習。Barozzi 受人文主義的
影響，不單作為導師和牧者關心羊群，同時也在 1480 年，召叫教區會議改革教
區。除 Barozzi 外，Gian Pietro Carafa 總主教在 Abruzzi 地區親自在其教區內展開
改革；而 Cremona 教區主教 Jerome Trevisani 及 Viterbo 教區主教 John Peter Grassi
也是熱誠的善牧。Ercole Gonzaga 樞機在其 Mantua 省份自 1535 年開始便巡視教
區，得其得力助手 Francesco Marno 共同改善教區。Alba 主教 Andrea de Novellis 為
其教區定出規定，其繼任者也追隨其後，致力將教區做到盡善盡美。Gaspero
Contarini 寫信給友人時曾說道：「主教要具有自我聖化的能力及屬靈的德行，才
可作他人的導師和牧人的基礎。」2

為未來脫利騰大公會議（Council of Trent）帶來最典範的教區改革莫過於
Giovanni Matteo Giberti(1524-1543 在任)主教。他在維羅納(Verona)經過重重困難，
最終有系統地將教區導向救靈的工作。他透過成立司鐸的組織，逐漸提高作神職
人員的質素；提供為神職人員更高水平的教育；發展寄宿學校讓有志修道的年青
者學習團體生活（修院的前身）；在堂區作教友人口登記的計劃；組織如何宣講
的訓練班；向成人及兒童進行教理講授；建立慈善組織等等。主教及教友們共同
合作推動上述的工作。在 1542 年。全部上述的改革工作已載於教區的憲章中。
不久，Giberti 秘書 Zini 為他寫過一本自傳名為善牧的典範(Boni Pastoris Exemplum)。
3

1
Text in Mittarelli-Costadoni, Annales Camaldulenses IX, Venice ,1773, pp.612-719
2
G. Contarini, Opera omnia, Venice, 1589, pp.401-431
3
Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New York,1980, Vol. 5, p.440
13
 至於在 1517 前夕的法國和神聖羅馬帝國，也曾有主教致力改革司鐸的質素
和救靈工作。他們巡視堂區，關注牧民工作及不臨在(Absenteeism)的情況。然而，
不論法國司鐸的改革會議（Fleming Standonck）或在薩爾斯堡教區(Salzburg Diocese)
自我改革會議（Provincial Council 1512）或 Munldorf 改革會議如何提出變革，都
不能為當地天主教改革帶來即時的成效。相反，因路德的宗教分裂，這些改革會
議卻無功而廢。然而，來自西班牙教會的革新卻具有決定性的作用。

3.3 西班牙的自我改革

我們看到在意大利，天主教改革多來自細小的神職人員和教友團體，但在西
班牙十五世紀末，得着西班牙國王們的鼓勵，主教、隱修團體及修會(特別是方濟
會和道明會)成為更新宗教和教會的領導核心。在 1492 年，西班牙的「收復失地
運動」(Reconquista) 將所有的回教徒驅逐回去北非後，在國王 Ferdinand 和皇后
Isabella 協助下，西班牙教會不單展開海外傳教工作，還有內部的更新工作。

早在 1478 年的西維爾會議(Synod of Seville)，國王跟主教們達成共識：由 Pedro

Gonzalez de Mendoza 担任主席推動皇家與主教的合作，共同推動西班牙教會改革
和掃除任何外來的干擾。主教必須最少在一年中有半年留在教區內；裁減教宗稅
項（papal provisions）及取消修會授與的特權(privileges of exempt Orders)；修道院
的管理從此不再由教區的神職人員擔任，而歸還修道院。皇后 Isabella 及其指導
神師 Hieronymita Hernando 積極熱誠地推動屬靈與屬世權力的緊密合作，任命熱
誠的神職人員推動在卡斯提亞(Castile)教區內的改革。在 Burgos 教區，主教 Paschal
de Ampudias 針 對改 教者 (converso) 1 的改革工作。格拉納達 (Granada)總主教
Talavera 不單加強在施行聖事和宣講的工作，他還大力推進及架設具深遠眼光的
改革機構。他要求在所有主日及聖日，神職人員必須要講道；為未來的司鐸建立
修院；要建立大約一百所教堂；備用懂阿拉伯語的傳教士；創建為培訓未來司鐸
的修院；為 converso 及孤兒院提供居住房屋；準備一本為民眾講授的簡單要理書
（Breva Doctrina）。因此，Talavera 成為一位主教的模範及先行者。繼任的 Pedro
Guerrero 總主教及真福 Juan de Avila 延續他的熱誠工作。在托雷多(Toledo)，樞機
Ximenes de Cisneros 以堅決和毅力，大刀闊斧改革教區的司鐸和修會司鐸。他在
阿卡拉大學(University of Alcala)成立一間研究人文主義及神學的中心。他擁有一
所出版多國文字書籍的印刷所。他主張翻譯《師主篇》(Imitation of Christ)為西班

1
Converso 是指一位猶太人在西班牙或葡萄牙國家內改信羅馬天主教。在第十四及十五世紀
內，大部分在西班牙的猶太人已改為 converso。在 1492 年，國王 Ferdinand 及皇后 Isabella 完成
Reconquista 後，便頒下命令(Alhamba decree)：不願作 converso 的便遭驅逐。因此，為免遭驅
逐，其餘的猶太人也加入 converso 團體。

14
牙文。他曾任命他的姪兒 Gracia 成為一間隱修院的院長，且成功將之改革。Gracia
還建立了一間印刷書局幫助出版事業。

Ferdinand 國王對教會改革不遺餘力。在 1511 年，他曾召見幾位重要的神職

人員在 Burgos 開會，諮詢他們對第五屆拉特朗大公會議（Fifth Lateran Council）
的意見。從他們給與國王的意見和國王派代表前往參與指示中，我們已可見日後
改革教會思想的呈現。Burgos 主教 Ampudias 反對任何變更選舉教宗的模式及堅
持教宗不能販賣神職（simony）；如果真的發現屬實，教宗應當被定為異端者。
Seville 總主教 Deza 認為教會的混亂出自教宗不斷給與寬免的特權（ papal
dispensation）。Ampudias 及 Deza 兩人同意對某些教宗稅項(如 papal reservation)應
當裁減及應終止向羅馬上訴的訴訟權。Deza 還引進 Valencia 教區如何任命堂區司
鐸的方式。國王在他的指示中，提出應取消在 1418 年康斯坦大公會議(Council of
Constance)中使用的「大公會議至上主義」(Conciliarism)，但卻保留定期開會的需
要（Frequens）。

至於西班牙修會的改革，Franciscan Recollects 及 Pedro de Villa Creces 兩位神

職人員成為靈修生活的導師。Augustinian Hermits 嚴謹地忠於 Observant 的會規。
薩佛納羅拉(Girolamo Savonarola，1452-1498) 1 的熱誠及嚴謹改革打進西班牙後，
大大刺激屬靈生活的重視。道明會士 Francesco de Vitoria 被任命為 Salamanca 大學
任教，激發起經院神學（scholastic theology）的再生。Vitoria 以聖多瑪斯(St. Thomas)
的神學大全作為基礎，闡述在不同領域（國際法、殖民地統治的倫理、改革和會
議）中的解釋。除拒絕「大公會議至上主義」(Conciliarism)外，Vitoria 提醒教宗關
注及實行大公會議所議決的項目。由此，Vitoria 所領導的大學出了不少出色的神
學家和主教（如 Domingo Soto 及 Andres de Vega）。

西班牙教會的改革實得力於充滿改革理想和有經驗的主教、全力支持的皇室
及大學改革的精神。它們的貢獻在於啟廸脫利騰大公會議(Council of Trent)的重
要革新。與此同時，西班牙又催生另一個最有助於教會改革的新修會──耶穌
會(Society of Jesus)。現在讓我們回到「基督新教的改革」(Protestant reformations)

1
薩佛納羅拉(Girolamo Savonarola)是一位義大利道明會修士，從 1494 年到 1498 年擔任佛羅倫斯
的精神和世俗領袖。他以反對文藝復興藝術和哲學，焚燒藝術品和非宗教類書籍，毀滅被他認
為不道德的奢侈品，以及嚴厲的講道著稱。他的講道往往直接針對當時的教宗亞歷山大六世以
及美第奇家族。
15
4. 基督新教的改革(Protestant reformations)

在馬丁路德時代，我們提出幾位重要的改革者：計有伊拉斯謨(Desiderius
Erasmus)的改革 ；馬丁路德(Martin Luther)的挑戰 ；加爾文(Jean Calvin)的改革宗；
及其他基督新教改革者的改革。

4.1 伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，1466-1536)

伊拉斯謨在神聖羅馬帝國內是一位很出色人文主義者，曾受過 Modern
Devotion 的靈修影響。在 1503 年，他寫了一本書，名為「基督徒士兵的手冊」
(Handbook of Christian soldiers) 。書中提供了一些教訓給信友，鼓勵他們實踐基督
徒的德行，從內心去實踐，追求一種內在的虔敬與及外在服務，積極的屬靈生活。
他還寫了一本「愚人的讚頌」(Praise of folly)的書，是一本帶有尖銳諷刺性的書，
批評教會建制內的人滿懷野心、貪婪、權力。他特別指出教宗儒略二世(Julius II，
1503-1513 在位)是一個極壞的榜樣，因追求權力，而完全疏忽了他的牧民職責，
也忘却了謙卑的服務。他更批評在隱修院裡，所發的誓言是空洞的，司鐸的無知，
迷信的宗教習俗、空洞的經院哲學。縱使他大力鞭韃教會的流幣，但他從沒有考
慮與羅馬脫離任何關係，跟它一刀兩斷。因為他認為這不是一個可達到改革教會
的方法。他提出反本歸原(Ad Fontes)，透過找回傳統古代文獻的原文版本，細心
檢視這些版本的語文和文學類型，找出它的真正訊息。在 1516 年，他出版了希
臘文的新約聖經，同時陸續出版希臘文或拉丁文的教父著作。他非常重視內心的
改革和教育，教導基督徒活出什麼是基督的哲學(philosophy of Christ)。它就是一
種人性的再新，尋回在創造時人聖善的模樣。1 他相信教會一定可以澄清她的信
理及重新發掘這些信理的聖經和教父基礎。伊拉斯謨在其著作 A Pilgrimage for
Religion’s Sake 及 The Funeral 中的人物對談內，他刻意嘲弄那些聖物、朝聖、會
顯奇蹟的聖人、童貞聖母的顯現及修會之間的惡意競爭。在 Praise of Folly 的作品
中，伊拉斯謨描述經院神學（Scholastic theology）如何缺乏內涵和為牧民上毫無
重要。這些描述為當時已沸騰的神學爭論火上加油。

伊拉斯謨對教會的聖統制或聖統制內所有神職人員都抱有期望，他在 1515
年出版的 Silenti Alcibiadis 總結他的批評和改革思想。這部書強烈地把事物作出
一個對比，指出在教會內此刻真實的現況及她應然是什麼。伊拉斯謨勸導教會的
聖統(hierarchy) 應與世俗(worldliness)分開，所有基督徒要為個人的屬靈福祉而不
斷努力工作。他曾這樣說： 「…我希望教宗們手中充滿信德的盾牌、正義的腹甲、
救恩的利劍(即天主聖言) 。我希望他們是勇猛的戰士，去打擊教會的真正敵人：
販賣神職(simony) 、驕傲、貪欲、野心、憤怒、…。我希望神父們受尊敬，不因

1
James D. Tracy, Erasmus of the Low Countries, Berkeley, University of California Press, 1996, p.111
16
由他們的權位或霸佔得來，而是藉著他們正直和克己的生活。我盼望他們受敬畏
如同慈父而不是一位讓人懼怕的暴君。」1 無怪乎在十六世紀初，人們常常滿腹
牢騷地說：「伊拉斯謨放下雞蛋而馬丁路德將它孵化為小雞。」在基督新教和天
主教兩方面，雙方都同時出現認同或反對伊拉斯謨的不同觀點。

4.2 馬丁路德(Martin Luther，1483-1546)的挑戰

馬丁路德少年時部分的教育曾深受 Modern Devotion 的文化所影響。作為

一位年青人，路德曾經歷一次的雷電暴雨後，改變了他的生命，他認為自己獲得
修道聖召而成為一位修道士。於 1505 年，他加入在 Erfurt 的聖奧斯定修會，1507
年晉升司鐸，1512 年取得博士學位，1513 年在威丁堡(Wittenburg)成為聖經教授。
他個人認為他是在教會內，以一位天主教司鐸的立場改革教會，從沒想過當一位
改革家，因為他認為只有天主才可改革教會。馬丁路德對教會的批評，也如上述
提及的改革者大致相同。算術式的虔敬、教會上層(教宗和樞機)的貪婪和奢華、
販賣大赦、主教和司鐸經常離開自己的教區(Absenteeism)和牧者失取等等都是切
中時幣的病態。

在 1517 年中，濫用大赦的情況發生在德意志地區 (特別是道明會士 Johann

Tetzel 所用的誇張販賣大赦的不實手法)，馬丁路德狠批這種宣傳大赦的方式，因
它會導致信徒偏離大赦真正的本義，陶空了個人真心懺悔、告罪和領受修和聖事
的需要。他在威丁堡教堂(Wittenbery Castle Church)大門上釘上「九十五條論綱」
(Ninety-five Thesis)，路德原意想作為學術討論，所關注的是神學及牧民方面。他
開宗明義說明：

第一條 ：當我主耶穌基督說「你們應當悔改」（谷 4：17）時，衪的意願是希望

信徒們畢生致力於悔改。
第四條 ：罪罰應與自恨、即真正的內心懺悔同步進行，直到進入天國。
第八條：根據教會法規，悔罪條例僅適用於活人，而不能加於任何死者身上。
第二十七條：他們鼓吹的僅僅是人的主張，說什麼當錢櫃中的銀幣叮當作響，煉
獄中的靈魂即會應聲飛入天堂。
第五十條：必須訓示基督徒，假若教宗得知大赦(Indulgence)兜售者的勒索行為，
他寧肯將聖伯多祿大殿焚為灰燼，也不願用其羊群的皮、肉、骨來建造它。

1
The Catholic Reformations : Savonarola to Ignatius Loyola, ed. by John C. Olin, Fordham University
Press, New York, 1992, pp.79-83
17
 「九十五條論綱」所要強調的可歸納為三個要點（一）反對售買以籌建工程
支出為目標的大赦； （二）否定教宗的權力能伸延至煉獄；（三）要充份考慮罪人
的福祉。由路德所閱讀的聖保祿著作及初期教父（特別是聖奧斯定）的文章中，
路德強調耶穌基督所講的悔改（repentance）是一個終生不斷的過程，這悔改包含
個人內心對所犯之罪應表達痛恨和憎惡，而外在應對肉身有所克已和禁慾。一個
真心懺悔己罪的基督徒應尋求及渴望懲罰。路德認為贖罪劵會鼓勵人去尋找逃避
懲罰，並引人離開真誠的悔改與及陷入危險的假平安。為愛而作的善行優勝於贖
罪劵。路德拒絕承認教宗有權力釋放在煉獄中的亡者（除非透過代禱 intercession
of prayers）或寬免那些教宗自己沒有要求的懲罰。如果宣稱他有這樣的權力的話，
這必會助長一種假信心（false trust）及鼓勵信眾失去渴求天主的救贖及必要的恐
懼。
「九十五條論綱」所提出可說是一種顛覆(upside-down)，其旨是喚醒當時整個
教會那種偏離真純信仰和正確教義的狀況。

1518 年初，九十五條已公開於大眾面前，並翻譯成德文，廣泛流傳於帝國境
內。總主教 Albrecht 將它送到羅馬並加上意見，路德正在散播著「新的教訓」 。有
違路德當初的期望和意願，贖罪劵的爭論竟逐步地引發至爭論教宗的權力問題。
當教宗良十世(Leo X，1513-1521)得悉路德的九十五條後，他立時有兩個回應。第
一：路德是一個飲醉酒的德意志人。當他酒醒後，他將會有所不同。第二是路德
弟兄是一個出色的傢伙，事件全都因會士們的妒忌心而起。1

在 1518 年 11 月 9 日，教宗最終發出一份通喻(Cum Postquam)澄清某些爭論

要點。2 首先提及大赦祗限於罪罰（penalty）而不是懺悔罪過（guilt）
，懺悔罪過
需要透過修和聖事才可以被赦免。第二，只有地上及在煉獄中的暫時性罪罰才可
寬減，而地獄中永苦卻不能獲得寬減。第三，至於有關教宗親自給予的罪罰，他
當然可以透過赦罰的能力行使其職權。最後，有關在煉獄中的罪罰，教宗不能也
不可以做什麼，頂多只有透過懇求向天主呈獻基督救贖功勞的寶庫。假若這份通
喻能一早發出，爭論就可能一早停止。

然而，在 1519 年夏末，天主教神學家 John Eck 向路德展開攻擊，雙方在來

庇鍚(Leipzig)舉行一次辯論(Disputation of Leipzig)。辯論的要點在於教宗這職務是
來自天上或人為所創造出來，他又是否是至聖天主教會的首領，還有羅馬教會的
首席權（Roman Primacy）等等。路德強調一個信徒只要配備聖經，他可勝過不跟
隨聖經的教宗和大公會議。在爭論到大赦問題時，路德堅稱這些不曾在聖經上記
載過。為了聖經，我們可以拒絕教宗和大公會議。至於補贖的問題，Eck 則不停

1
Roland H. Bainton , Here I Stand : a life of Martin Luther, Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 1978, p.65
2
Heinrich Denzinger, Enchiridon Symbolorum, ed. by Peter Hunermann, Edizione Dehoniane , Bologna,
2001, number. 1447-1449
18
 「你是唯一有真知灼見的人嗎？除你以外，全教會卻都錯了嗎？」1
地追問路德：
當 John Eck 提出教宗及羅馬教會應超越其它教會，與及教宗是在地上的基督代表
時，路德卻回應，在過去十五個世紀裡，尼西亞大公會議的歷史及聖經本身卻並
不這樣說。教宗不單會錯，教宗宣稱他的管治來自天上的權威完全是偽造，純由
那些奉承教宗的人所作。路德進一步再指出，不獨教宗能犯錯，連大公會議都會
錯。特別在康斯坦大公會議(Council of Constance)，它曾譴責胡斯(John Huss)的幾
個論述也是錯誤的。相反，這些胡斯的論述才是最符合福音和耶穌基督。聖經才
是所有權威來源的基石。

萊比鍚會議之後，在 1520 年，路德已預見跟羅馬教會最終的分裂。為鞏固

他所思所想，他寫下三本小冊子去闡述因信稱義的重點：即天主的拯救行動在信
徒身上發生效能。天主恩賜信德而信徒接受和相信。這三本小冊子是： （一）
「上
德意志公侯書」（To the Christian Nobility of the German Nations）；（二）
「教會被擄
於巴比倫」（On the Babylonian captivity of the Church）及（三）「基督徒的自由」
（The Freedom of a Christian）。

「上德意志公侯書」（To the Christian Nobility of the German Nations）的目的是

要求召開大公會議去改革教會及處理爭論的問題。路德希望此大公會議不像中世
紀由教宗召開，卻渴望像教父時代一樣，由俗世君王負責召開會議。路德這樣解
釋：有三道牆需要摧毀。第一道是將俗世與教會之間的牆打破。換句話說，「屬
靈權力（spiritual power）高於俗世權力（temporal power）」這道牆該被打破。這是
基於「萬民皆祭司」的道理。我們所有已領洗的基督徒具有聖神和信德，我們全
都一樣平等。在我們中間不應該有什麼區別！第二道牆要打破的是「只有羅馬官
方解釋聖經的權力」 。換句話說，
「唯獨教宗有權力去解釋聖經」這道牆也應被打
破。路德這個說法旨在堅持普通信眾有能力去理解基督的福音。第三道牆要打破
的是「唯獨教宗才能召開大公會議」 。「萬民皆祭司」給予任何基督徒在緊急時有
權召開大公會議商討對策，特別需要讓俗世權威（civil power）介入，因為它具有
策略性的角色。「上德意志公侯書」的內容並沒有直接使用這個名稱「萬民皆祭
司」。不過，書中還打擊教會濫收稅項和其他金錢上的貪婪。路德在批判它時這
樣說：「整個法律構機成立的唯一目的是賺錢機器。」2 。此外，他建議慶典的日
子要淨化(因已濫用來作歡宴作樂)、樞機的數量應裁減、朝聖和為亡者的彌撒也
應減少。3 同時他攻擊守獨身的規定，認為它祇是一種發明，更加是魔鬼的發明。
4

1
Roland H. Bainton , Here I Stand : a life of Martin Luther, Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 1978, p.91
2
Jarosalv Pelikan and Hulmut T. Lethmann, eds. Luther’s Works, 55vols. Philadelphia : Muhlenberg
Press, 1955-86, vol.44, p.154
3
Idem, vol.44, pp.141-143,169-172,180-183
4
Idem, vol.44, pp.175-179
19
 如果說「上德意志公侯書」當為針對教宗權威之最激列的一份文集的話，那
麼，兩個月後的「教會被擄去巴比倫」（The Babylonian Captivity of the Church）就
更直接攻擊某些中世紀的教會訓導。在書中，路德有效地將基督徒跟天主的關係
鎖定在二個重要元素：天主的許諾或聖事和對此許諾的信德。路德這樣改革聖事
的概念將使每一個人面對自己的屬靈的命運，而這命運正掌握在個人手中。基於
上述理解，路德重新檢視七件聖事及其與之相關的大赦及功積制度(merit system)。
路德只保留了聖洗聖事(Sacrament of Baptism)、聖體聖事(Sacrament of Eucharist)和
修和聖事(Sacrament of Reconciliation)作為屬靈的聖事。因為此三件聖事在福音中
已具有神聖的許諾。1 至於其他四件聖事，在路德的思想中，他們不是天主所定
下。堅振聖事(Sacrament of Confirmation)和病人傳油聖事(Sacrament of Anointing)根
本是多餘的。婚姻聖事(Sacrament of Marriage)應轉移給俗世統治者手中處理便可。
聖秩聖事(Sacrament of Order)不應作為聖事，因它不包含稱義的許諾，它應當用來
建立福音的服務者。此外，除了洗禮所作的誓願，路德取消其他一切的誓願(vow)，
包括隱修院所謂的三願(神貪、貞潔和服從)。路德在書中再次提及眾人因受洗而
成為祭司，因而接受了職務。司祭職不外乎就是職務。他也引用聖經「這樣說來，
人當以為我們為基督的服務員和天主奧秘的管理人。」(格前 4：1)在文集之結尾，
路德還列出一系列有關改革教會的議題，期望將這些議題放在大公會議解決。他
還提出二十七個具體可以實踐的建議。

在路德眾多文集中，「基督徒的自由」（The Freedom of a Christian）可說是屬

靈生命（spiritual life）的經典。文中重點是：一個基督徒完全是自由的主宰，不
隸屬於任何人或事物；但作為基督徒又是一個完全有責任的僕人，他就隸屬於一
切事物。這句口號正描述基督徒透過信德的力量，全心信賴天主後的屬靈狀況，
不是信賴自己或成就；他尊崇和朝拜天主；他正被引領前往新郎的婚宴。透過洗
禮及信德，我們成為君王和司祭。這樣，他便進入個人內在的革新，其終向便是
回復到天主的肖像和模樣。2 他不停地攻擊那些靠累積外在功得而進入天國的方
式，相反，他更關注個人靈命的進程。3

在 1520 年 10 月 11 日，路德接到教宗喻令（Exsurge Domine）

，威嚇他如果不
在六十日內撤回他的言論，將他開除教籍（excommunication） 。在 12 月 10 日，威
丁堡大學(University of Wittenberg)的學生們被邀請去見證一項虔敬的宗教壯舉。
敵基督(Anti-Christ)現在是時候被揭發了！在大學門口外，路德點着一堆柴火燒掉
了 教 宗喻 令。 在 1521 年 1 月 3 日，羅馬天主教 會正式開 除 路德 的教籍
(excommunication)。

1
Jarosalv Pelikan and Hulmut T. Lethmann, eds. Luther’s Works, 55vols. Philadelphia : Muhlenberg
Press, 1955-86,, vol.36,pp.11-126
2
Idem, vol.30, pp.333-377
3
Christopher M. Bellito, Renewing Christianity, A History of church Reform from Day One to Vatican II ,
Paulist press, New York, 2001, p.123
20
 最後，在 1521 年 4 月的沃爾斯會議(Diet of Worms) 中馬丁路德被 John Eck
追問：「馬丁，我問你──要坦白的回答，勿退縮──你拋棄或不拋棄你的著作
和其中包含的許多錯謬呢？」Eck 要求他直接了當的回答。路德就這樣說： 「既然
由於階下要求一個簡明的答覆，我毫不退縮、也毫不憤怒的回答：『除非用聖經
和明白的理由證明我有罪──我不接受教宗和大公會議的權威，因為他們彼此矛
盾──我的良心是被天主聖言所束縛；我不能而且不願撤銷任何東西，因為違背
良心是不對的，也是不安全的。願天主助佑我。亞孟。』」1 從此，路德與羅馬天
主教會便分道揚鑣。

4.3 加爾文的改革宗(Reformed Protestantism of John Calvin)

加爾文比路德的改革更銳意和另類，他不單要改革羅馬天主教，且要對早期
的基督新教改革(early Protestant reform)進行革新，故此他的改革又稱為改革宗
(Reformed Protestantism)，他在 1541 年以日內瓦(Geneva) 為改革基地。2 在 1536
年，他出版了他以拉丁文書寫的主要神學作品──「基督宗教的建立」（ The
Institutes of the Christian Religion）
。這作品於 1541 年翻譯為法文並曾經翻印多次及
擴大內容。其中有二段概括他所強調的中心思想。(一)在生活中所有的行為，我
們都應時常考慮我們的召叫（Istitutes III，X，6） 。主耶穌鼓勵我們每人要在所作
的行為中尋找祂。因為祂深知在我們人性內那渴求的火焰是如何永不止息；我們
的人性又如何四處變換不定；人性的野心是如何一次過擁有所有事物。…因此，
主命令每人活出自己的生活方式，就如一個哨兵站崗，免得他在生活中無意識地
和無目的地閒逛。(二)不可見和可見教會之區別及可見教會的特點（Istitutes IV，
1，7 及 9）。聖經論及教會有兩種方式。有時「教會」這名稱是指天主真實地臨
在。在那裡，只有那些藉恩寵被天主收養的子女和藉聖神的聖化而成為基督的真
正成員。事實上，教會不單包括此刻在地上活著的聖徒們，也包括所有從創世之
初被揀選的人(elected)。另外，教會一詞也常常用來指定全體散佈在地上的眾多
人，他們宣誓崇拜一個天主和一個基督。透過洗禮，我們藉在基督內的信德加入
教會；分享主的晚餐並在真愛和信理中，見證我們的合一。我們要在主的聖言中
保持一致。為將聖言宣揚，基督所建立的牧職應當要保存。在這教會中，有不少
偽善者與善人混雜一起…因此，我們一定要相信：初期教會(primitive church)為我
們是不可見，唯獨在天主眼中却是可見的；所以，我們遵守命令去敬奉初期教會
並與之保持相通（communion）
。無論何處，當我們看見天主聖言被真純地宣講和
聆聽；聖事又按基督所建立而施行，在那裡，毫無疑問，天主的教會就已在那裡
（弗 2：20）
。因為祂的應許不會落空： 「那裡有兩個或三個人，因我的名字聚在
一起，我就在他們中間。」（瑪 18：20）普世教會是一群來自不同國家的人群；

1
Roland H. Bainton , Here I Stand : a life of Martin Luther, Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 1978, p.144
2
William Bouwsma, John Calvin : A sixteenth-Century Portrait, Oxford University Press, New York, 1988
21
她分散在不同地方但在神聖的真理中却是一致，且因著同一的宗教共同連繫起來。
在這理解下，個別教會按人的需要分佈在城鎮和鄉村，才可正確擁有教會的名稱
和權威。

路德與加爾文在基本的教義上相同。聖經和因信稱義沒有多大分別。但加爾
文強調原罪後人類的全然墮落，我們都應該受到詛咒，進去至死之地。但全能的
天主却拯救那些他揀選的人(elected 或 predestined)。這是「命定論」
（predestination）
的出發點，也是加爾文主義(Calvinism)最突出的要點。加爾文還譴責羅馬天主教
的七件聖事，認為它們是神話和謊言。他只承認洗禮及主的晚餐(Lord Supper)，
加爾文開始用主的晚餐代替聖體聖事(Eucharist)，其用意或許是聯繫耶穌原來的
行動。加爾文對聖體聖事的理解有別於路德及慈運理(Huldrych Zwingli，1484-1531)，
他認為正當那刻我們領受餅和酒時，基督將自己給與我們。

在日內瓦，加爾文不停教學、寫作、組織和計劃如何建設教會的政策。按他
的構思，他要在日內瓦恢復初期教會（primitive church or ecclesia primitiva）的生活
模式。教會應當嚴謹地組織起來。他整理的教會規典（Eccelsiastical Ordinances）
於 1541 年著手重建教會。這新教會又名為「改革教會」(Reformed Church)。根據
教會規典中指出：主為建立教會牧職中有四個級別：司牧（pastor） 、導師（doctor） 、
1
長老（elder）及執事（deacon） 。 作司牧（pastor）的，他的職責是宣講天主聖言
(Word of God)、教導、勸勉、告誡及反駁；施行聖事和在公開或私底下規勸弟兄。
現在在教會內不應再有混亂，無人能擅取這個職務，因它是一種召叫。要覆行這
職務前，我們需要有三點的考慮。（一）考驗（examination）是最重要，（二）隨
後才可恰當地授予這職務及（三）要遵守這職務的儀式和程序。至於導師（doctor）
，
他要用堅實的教理教導信眾，以致福音的純潔不因無知或不良意見所污染。要持
守天主的信理，並關心教會不因司牧的過失而受到破壞，謹記要用智慧的語言。
長老（elder）的職責是負責個人的生活、勸勉那些失足者免陷於無秩序的生活。
他要將這些告知教會團體，而團體將派代表聯同其他弟兄規勸和改正。至於執事
（deacon）方面，初期教會有兩種。一種是接受、分施和保管教會物資以幫助窮
人，包括施捨，處理租金和房屋。另一種是照顧和探訪病弱者，給與窮人津貼。
這習俗應當好好遵守。

除了教會牧職有四個級別外，由俗世統治者所揀選的司牧及十二位長老應組
成一個宗教會議（consistory）。這個宗教會議主要是監督在教會內一切的事務，而
俗世權力（civil powers）負責實施這宗教會議所作的議定。原則上，教會權力跟
俗世權力有清晰的區別，但它們却彼此緊密聯繫，因為政體（state）應介入牧職

1
Jean Comby with Diarmaid MacCulloch, How to Read Church History , Crossroad Publishing Company,
1998, vol.2, p.18
22
人員的任命事宜。而宗教會議正是俗世權力的一種表達。加爾文決意將日內瓦建
立為一個基督徒城市(Protestant polis)，將它變成模範教會(mother church)，讓其他
教會模仿。司牧團體(Company of Pastors) 宛如最高上訴庭，處理及裁判一切教理、
刊物和宣教事宜。在 1559 年，他成立一間學院(Academy of Geneva)來訓練司牧到
處去宣揚他的學說及建立教會。它對傳播加爾文的改革發揮巨大的貢獻。它給與
全面的教育，由初級至最高水平，吸引著無數的外國學生前來就讀。畢業後，大
多回到本家以加爾文的方式創建教會（reformed churches）。以此觀之，加爾文為
改革運動注入普世性的確認和權威。不少教會借用日內瓦教會的基本要素在當地
設立四個級別的牧職。1

加爾文的教會規典（Eccelsiastical Ordinances）規範日內瓦城內居民的所有生
活。犯法者受到規勸或制裁（例如禁止領聖體聖血）或被迫公開認罪和懺悔。那
些犯了違背新宗教、褻瀆者和犯奸淫者將帶到法庭受審和懲罰。有時要執行不少
的死刑及驅逐出境。教會過去所定的聖日及瞻禮日（除主日外）全部取消。宗教
崇拜只限於講道、祈禱和清唱聖歌（沒有樂器伴奏），一年四次安排領受聖體聖
血。日內瓦城內居民的社會生活可說是一片昏暗。衣著、跳舞、玩牌、戲院和所
有一切娛樂嚴厲禁止。這種教會模式十分近似中世紀的政教合一(Theocrazy)。

這種近似清教徒式的生活會惹來反感和對抗，但加爾文以絕不手軟的方法去
壓制它的反對聲音及施與嚴厲制裁。例如，在 1551 年，一位醫生 Jerome Bolsec
曾對他的命定論提出質疑後便被驅逐出境。另一位西班牙人文主義者 Michael
Serevus(1511-1553)早前提出：天主聖三論(Trinity)是相反耶穌基督的教導；攻擊加
爾文的「基督宗教的建立」(The Institutes of the Christian Religion)及譴責天主教的
信理(Catholic dogma) 。加爾文將他拘捕，宣告他為異端，隨後在 1533 年判以火
刑燒死。為要將福音的生活建於世界中，加爾文創建一種獨特個人和文化生活，
同時他也打破中世紀的禁忌：借貸收取利息是合法的。因此，歷史學家認為他是
資本主義（captialism）的開拓者。

4.4 慈運理(Huldrych Zwingli) 及重洗派(Anabaptist)

如果說馬丁路德跟天主教在教理和組織上分歧甚大，同樣，基督新教內部
之間也在不少議題上存在相當大的分歧。路德在生的時候，這些分歧已引起嚴重
的混亂。當中，慈運理(Huldrych Zwingli，1484-1531) 2 及重洗派(Anabaptist) 各自

1
Robert M. Kingdon, “International Calvinism”, in Brady, Oberman, and Tracy, Handbook of European
History, vol. 2., pp.229-247
2
慈運理(Huldrych Zwingli)，基督新教神學家，瑞士宗教改革運動的領導者。他生於瑞士威德赫
斯城。當時是瑞士愛國主義剛興起的時候，瑞士傭兵制度也受到越來越多的批評。慈運理進入
了維也納大學和巴塞爾大學接受教育，深受人文主義影響。當他在格拉魯斯與艾因西德倫擔任
神父後，仍繼續他的學業，受到伊拉斯謨著作的影響。
23
提出跟路德不同甚至相反的信念。慈運理的改革在瑞士開始。他比路德更不能容
忍羅馬天主教的習俗，他支持一個政教合一(Theocrazy)的教會模式。作為一位前
天主教神父，慈運理推行極左(radical left)的改革計劃。這計劃全然緊隨唯獨聖經
的權威。在 1523 年，他跟在蘇黎世(Zurich)的天主教徒辯論便透露他的部份改革。
在其六十七條綱(67 Articles) 中，他否定聖像(images)、聖樂用的樂器(organs)、敬
禮聖髑(relics)、聖人代禱及任何對聖母瑪利亞的敬禮。他反對修和聖事、煉獄道
理、修會、教宗職權(papacy)，獨身的司鐸生活和守齋等等。路德及慈運理曾嘗試
化解彼此之間的分歧，特別在聖體聖事的理解上發生爭議。慈運理認為「是」是
指「意喻」而「身體」則是「肉體的標記」 。從 1526 年至 1528 年，路德不停地跟
慈運理進行辯論。當雙方不能達成一致時，路德最終訴諸於侮辱。他不停地指責
慈運理為狂熱分子或不信者。此爭議不斷激化直至 1529 年的 Marburg 和談，雙
方最後以失敗告終。後來，繼續跟隨路德的被稱為「信義宗」(Evangelical)而慈運
理的跟隨者被稱為「改革基督新教徒」(Reformed Protestant)。部份慈運理信徒後
來加入加爾文派。1 還有，雙方在 1530 年的奧斯堡宣言(Augsburg Confession)呈獻
過程中，慈運理另外呈上自己的宣言(Confessio Tetrapolitana)。

至於重洗派(Anabaptists)，他們與路德及慈運理有著基本不同的進路。重洗派
爭議：一旦路德開放每一個人有權解釋聖經及宣講信仰的自由，他理所當然不應
對反對他的人進行審查。重洗派認為：路德的改革是失敗；慈運理也一樣。2 雖
然重洗派在組織、信經及領導上並不嚴謹，但他們却嚴謹地跟隨聖經所講的。視
乎個人解釋聖經的不同，他們的觀念也有廣泛的多樣性。但一般而言，他們是和
平分子，但不納稅，不參軍或不進行任何的誓言(vow)。他們以抽籤方式選出他們
的司牧(pastors)並共同擁有公產，因這是初期宗教時代所做的。重洗派認為信徒
的洗禮(baptism of believer)是莊嚴的，受洗者(通常是成人)應當在清晰的意識下才
可接受洗禮。故此，他們反對天主教的嬰孩洗禮，認為這是相反聖經及冒犯的行
為。重洗派忠實地跟隨聖經。以下有兩個例子：詠歌和彌撒。為重洗派，在聚會
中詠歌是不合福音精神。「我們明白亦見過你將彌撒翻譯為德文及介紹德語的詩
歌。然這是不好的，因為我們在新約聖經根本找不到這樣的例子。」至於主的晚
餐，重洗派有這樣描述： 「在瑪 26；谷 14；路 22 及格前 11 是這樣運用，不多不
少。……它們是用來訂立團契之餐，不是什麼祝聖之話語。……主的晚餐是一份
團契之表達，不是彌撒聖祭及什麼聖事。因此，任何人不可獨自領受這餅；不論
在病床或其它形式也不可，這餅更不可鎖在箱中。」3

1
The Protestant Reformation, ed. Lewis W. Spitz, 3rd rev. ed., Needham Heights Mass : Ginn Press, 1990,
pp.77-88
2
Lindberg, The European Reformations, pp.199-228
3
Christopher M. Bellito, Renewing Christianity, A History of Church Reform from Day One to Vatican II,
Paulist press, New York, 2001, p.138
24
4.5 英國聖公會(Anglican Church)

英國長久以來跟教宗的關係一直並不友善。至中世紀末，英國教會已置於國
王的控制之下並成立了國家教會（National Church）。威里克夫(John Wycliff)、
Lollards 及人文主義者已先後為十六世紀的宗教改革鋪路。然而，英國的宗教危
機只是分裂（schism）而不是違背天主教信仰。這次分裂只因一個專制國王的任
意妄為所致。國王亨利八世(Henry VIII，1509-1547)因他的情慾、無效的離婚及再
婚引致跟羅馬教會決裂。

在 1509 年，亨利八世跟 Catherine of Aragon 結婚後所生的嬰孩只有一位存活

──她就是未來的瑪麗女皇 (Queen Mary Tudor，1553-1558 在位)。亨利八世跟另
一位女仕 Anne Boleyn 有婚外情，在 1527 年尋求跟 Catherine 的解除婚約。當他的
計劃不獲教宗同意，他決意不管教宗而達到目的。在 1533 年，亨利八世便與 Anne
結婚，儘管事後教宗將他開除教籍（excommunication）。在 1534 年，他在國會通
過 the Act of Supremacy 宣認他為英國教會最高及唯一領袖。那些拒絕向 the Act of
Supremacy 許誓支持或拒絕承認 Anne 的婚姻有效者將受處死。在 1536 年，國王
訂下十項信條(Ten Articles)，這些信條包括肯定基督真實臨(Real Presence)在於聖
體中、嬰孩洗禮、瑪利亞及聖人的代禱等等。在 1539 年，國會還頒下六項信仰
禁令（Bloody Statutes） ，如有人否定以下者：（一）質變論（transubstantiation）
；（二）
祗領聖體；（三）神職獨身；（四）修道院的宣誓；（五）要聽告解及（六）私人
彌撒，將會被處死。

繼位的愛德華四世(Edward VI，1547－1553)因年幼由其叔父 Duke of Somerset

攝政。Somerset 同意將國家轉為新教。在 1552 年，他引入 Book of Common Prayer，
全新介紹加爾文的新禮儀。當瑪麗女皇 (Mary Tudor，1553-1558)繼位後，她又恢
復天主教並處死許多反對她的人，因而為她贏得 Bloody Mary 稱號。依利沙伯一
世(Elizabeth I，1558-1603)是真正奠定英國國教為聖公會(Anglican Church) 的女皇。
她恢復愛德華四世的 Common Book 並引進三十九條信條（Thirty-Nine Articles）來
奠定聖公會的信仰。1 聖公會信仰(Anglicanism)可說是一份妥協：神學上非常接近
加爾文主義(Calvinism)，但卻強調傳統的形式(如有主教及禮儀服飾)。

及後，天主教─聖公會(Catholic-Anglican)的爭持在女皇依利沙伯一世
(Elizabeth I)統治下終告結束，但另類改革者在英國發起再改革。他們是清教徒
(Puritans)，其名字來自在教會事務上，他們要求純潔(Purity)。2 他們認為女皇的改

1
Henry Chadwick, Tradition, Fathers, and Councils, in “The Study of Anglicanism,” ed. by S. Sykes and
J. Booty, London, SPCH, 1988
2
Jean Comby with Diarmaid MacCulloch, How to Read Church History , Crossroad Publishing Company,
1998, vol.2, p.52
25
革只是羅馬天主教的翻版；女皇對宗教事務的權力沒有聖經根據，特別在甄選本
地神職人員。他們指責她這樣做只是重覆像羅馬天主教教宗的君王制。這些清教
徒提出要改革教會的販賣神職，多元主義，劣質的講道，主教及神父的低劣教育
和禮儀中繁文縟節。在 1572 年，清教徒在送給國會的信中(An Admonition to
Parliament)表達其改革理念。他們描述當時英國教會跟羅馬天主教會一樣敗壞，
英國教會仍離真正的改革還很遠。最後，這些清教徒遠赴美洲新大陸，開拓他們
的天地。

26
5 1517 年後之天主教改革(Catholic reformations after 1517)

5.1 四次失敗告終的天主教之改革嘗試(1512-1537)

從 1512 年至 1537 年，天主教會意識到改革教會流幣的急切性，曾有四次改

革的嘗試，但可惜都以失敗告終。在 1512 年，第五屆拉特朗大公會議(1512-1517)
即將召開，奧斯定會的 Giles of Viterbo 在致開幕詞這樣說：「這個會議要求的是
行動而非說話。改革不可再流於空洞，此刻是行動的開始。這些行動可使教會反
本歸原，使宗教恢復到過去般的純潔，回到古代的輝煌，原來的源頭。他有一句
名言，人要被神聖的事物所改變，而不是倒轉過來(Men must be transformed by the
holy, not the holy by men)。1 」他鼓勵這次會議是真正的革新，像由冬天到春天一
樣。他說一個神聖的大公教會是什麼？它為正義的人是一個希望，它拒絕及否定
錯誤的事情，它是恢復德行的溫床。在神聖的大公教會裡，感性的慾念會被移除，
理性能夠恢復曾失去的堡壘，正義由天堂返回地上，天主回到人處。2 Giles 希望
今次大公會議重點提出教會的濫權和流幣，天主需要透過很明顯的奇蹟，才能推
動當時的教宗儒略二世(Julius II，1503-1513 在位)改革教會生活。所以教會要連同
一位更新的教宗才可使道德重新。天主命令人要拔除那些破壞的東西，如奢華與
罪惡，同時建設聖潔和美德。Giles 雖有推動教宗去實行改革，但可惜的是教宗根
本不理會，最後這次大公會議在實質改革上是失敗的。

第二次的天主教改革嘗試是在 1513 年，Camaldolese 隱修士(Giustiniani 及

Quirini)向教宗良十世(Leo X，1513-1521)呈遞一份備忘錄(Libellus)，計劃給第五屆
拉特朗大公會議作參考，向教會提出改革。3 在備忘錄中，他們指出現況及提供
實際的建議：1. 有百份之九十八的神職人員不懂拉丁文的禮儀文本；2. 很多基
督徒對自己的信仰一無所知；3. 教友們有很多算術式的虔敬熱心敬禮(arithmetical
piety)和近乎偶像的崇拜行經。他倆提出的改革有：1. 教宗應透過一種內在的屬
靈更新去領導教會改革；2. 教宗應每五年召開一次大公會議；3. 主教在自己的
教區和省教區內召開會議；4. 為準備領受聖職的候選人士應進行嚴格的考核；5.
建議將聖經翻譯為當地的語言；6. 更新彌撒經書、教會日課和教會年曆。其他改
革建議包括東西教會的合一和在新世界中傳福音。可惜，這些提議未獲接納，但
卻為日後脫利騰大公會議(Council of Trent)播下種子。建議雖未獲接納，然 Quirini
隨後被任命為樞機而 Giustiniani 於 1520 年後，在 Monte Corona 創立另一個獨修

1
“…quod homines per sacra immutari fas est,non sacra per homines …” Giles of Viterbo, Oratio Prima
Synodi Lateranesis habita, in Edigio da Viterbo, Orazioni per il Consilio Lateranense V, eds. Fabio
Troncarelli, Giulia Troncarelli, and Maria Paola Saci , Roma, 2012, p,19
2
Christopher M. Bellitto, Renewing Christianity , A History of Church Reform from Day One to Vatican II,
Paulist Press, New York, 2001, p.144
3
Text in Mittarelli-Costadoni, Annales Camaldulenses IX, Venice ,1773, pp.612-719
27
團體(The Congregation of Hermits of Monte Corona)。上述的這些改革思想和人物對
日後教會改革具有重要性的指標，它影響了後來新修會團體的創立及脫利騰大公
會議(Council of Trent)的改革。

第三次的嘗試改革是繼教宗良十世(Leo X)之後的教宗哈德六世(Adrian VI，

1522-1523 在位)所提出。面對當時教會內的腐敗，他在第一次跟樞機們召開高層
會議時便說：「腐敗已淪落到理所當然的地步，以致播種它的也嗅下出它的惡臭
來。」1 然他是一位有自省能力的教宗，他承認教宗有許多不善的地方，在教會
的最高層需要革新。他希望由教會的上層開始帶動改革而引向下層，就像他曾向
「你要這樣說，
代表他前往紐寧堡國會(Diet of Nuremberg)的 Francesco Chieregati 說：
我們坦白地承認天主容許這種磨難侵害祂的教會，是因為人的罪過，尤其是那些
教會內的司鐸與神職人員。…我們知道在過往教宗們的任內，教會發生了很多惡
毒的事情、靈性上的濫用、違反教律，最終令一切變得越來越差。無怪乎病痛由
頭部擴散至整個身體及各肢體，由教宗一直蔓延至下層的神職人員。我們每一個
人迷失了路，沒有一個行善。…你要向他們保證，我們一定盡一切努力，改革宗
座教庭(Papal Curia)…我們越加緊注視這點，我們就越接近普世長時期所渴望的革
新。」2 教宗哈德六世洞識革新的要害和堅決表達改革的決心，他採取緩慢而並
非突變的步伐，免得所有改革在同一時間推出而引致混亂。他明白欲速則不達，
產除盤根錯節的腐敗不能一蹴而就，用力過猛會壞了事情。可惜他的嘗試最終因
他的任期只有二十個月無疾而終。

十五年後(1537)，教宗保祿三世(Paul III，1534-1549 在位)在任期間，開展第

四次改革的嘗試。他最終以實際方法回應基督新教的投訴和指責。首先，他成立
了一個委員會，成員中沒有一個來自羅馬教廷(Roman Curia)的人，這可以讓他們
暢所欲言，直入探究問題的核心。成員中有來自英國的樞機 Reginald Pole 、維也
納的 Jacopo Sadoleto 和 Gasparo Contarini。他們對天主教的改革充滿熱誠，在委員
會內也具有影響力。當這個委員會會議結束後(1537)，他們提出一個改革教會的
建議(Consilium de emendanda ecclesia 或 Counsel on reforming the Church )，其中有批
評也有建議：(一) 批評自亞味農(Avignon)的時代開始，教宗職務(papacy)中就經
常有販賣神職(simony)和疏忽牧民關顧。這個源頭引致過多的濫權和令人憎惡的
事。針對此流幣，建議那些準備領受聖職(神父或主教)的候選人要作出嚴格的查
詢和考核。接受任命的牧者應清楚如何牧養他們的羊群。主教和堂區神父應常臨
在自己的教區或堂區。牧者應向信眾提供基本的宗教教育。禁止閱讀某些書籍(如
伊拉斯謨的 Colloquies 及 Praise of Folly) ；(二) 願意回應路德對販賣大赦者(如
Johann Telzel)的批評，取消他們的資格；(三) 因路德此時強調神職人員可結婚，

1
“Depravity has become so taken for granted that those soiled by it no longer notice the stench of sin.”
Cf. Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New York,1980, Vol. 5, p.7
2
Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New York,1980, Vol. 5, p.109-110
28
建議謹慎給與某些寬免；(四) 嚴厲批評那些居於羅馬的樞機和神職人員之不道
德行為。

正當他們提出這份建議書後，一份印本不幸泄漏出去，到了路德的手中。
路德把它翻譯成德文之後，加上他個人尖酸苛刻的批評，令實施這份建議書的做
法增加了難度。此外，特別是因某些樞機的阻撓，令保祿三世的改革也顯得困難
重重。再者，正如路德看完這份建議書後在前言裡說道：「如果此刻教宗在一丁
點兒的事上被指犯錯，他的一切言論便會受到猜疑。」1 於是乎，因文件的泄漏
與路德公開的批評，第四次的改革建議宣佈失敗。由此，天主教改革的步伐一拖
再拖，召開大公會議需要一個更長的等待，十年後(1545)才能召開去改革天主教
教會。

5.2 舊有修會的革新(道明會及方濟會)

儘管上述四次的天主教改革以失敗告終，但天主教會內的道明會及方濟會卻
進行內部革新。由十五世紀末開始，道明會及方濟會的會長深知革新的急切，故
針對各自修會內的流弊進行改革：禁止擁有私人財物，恢復團體的公共生活，對
初學者（novice）加強訓練及對神學研究的改進。會長們前往各會院探訪，進行
檢視和查察。道明會（Order of Preachers）因會長 Thomas de Vio of Gaeta(1469-1534)
的管治下獲得成功改革的進展。協助他進行改革還有兩位道明會士 Nikolaus von
Schonberg 及 Garica de Loaysa。最後這三位成為樞機主教。

Matteo da Bascio 及 Ludovico da Fossombrone 兩位原屬於嚴規的方濟隱修士

(Observants)，因不滿修會未能活出其隱修精神，遂於 1528 年獲得教宗授權以方
濟會會規，渡著嚴謹的生活，並穿着當時流行的一種衣著習慣（angular capuche） 。
起初在 Marches of Ancora 及 Umbria 開始，直到 1529 年的大會上，一個初步的憲
章成立，定下渡隱修士生活模式和愛德工作（例如親手勞動和照顧病者）的模範。
儘管有強大反對，其會員人數却不斷上升，直至 1535 年已有 35 間會院。當
Bernardino di Asti 任會長時，他指出在救靈和宣講工作上的方針，將原本隱修生
活模式結合牧民工作。這樣，他便打造了修會的新特式。因此，在方濟大家庭中
衍生了這個新修會名為 Capuchin Order。

1
Christopher M. Bellitto, Renewing Christianity , A History of Church Reform from Day One to Vatican II,
Paulist Press, New York, 2001, p.149
29
5.3 耶穌會的創立

耶穌會(Society of Jesus)創始人羅耀拉的聖依納爵(St. Ignatius of Loyola，1491-

1556)，在西班牙 Guipuzcoa 省中一個大家庭出生。他曾接受過武士訓練，在 1507
年，他成為 Castille 的首相 Juan Valasquez 宮庭服役。除學了不少宮庭禮節外，他
也深深學習在皇朝中那份忠誠(loyalty)的價值。由於喜愛冒險，他轉到 Najera 男
爵那裡為他服役，並於 1521 年 5 月在攻取 Pamplona 戰役中受重傷。當他接受漫
長治癒時，他閱讀了基督生平和聖人生平的書籍。當他發現這些作品為他內心帶
來平安時，他轉而渴望服務天主，為祂作更大的事情。他決定拋棄原本尋求戰爭
中的英雄主義，改為為光榮天主而作的補贖。在他康復中，他前往蒙哲臘
(Montserrat)隱修院領受修和聖事。在天主之母聖像前，他放下佩劍，換上朝聖者
服飾，且徹夜祈禱。在他前往 Manresa 附近時，他專注地閱讀師主篇(Imitation of
Christ)，並在 1522 年至 1523 年期間經歷了一個奇妙的轉化。不久，他開始寫下
他的偉大靈修著作「神操」(Spiritual Exercises)。自此，他生命的目的就是全心為
天主服務及拯救人靈。但如何及用什麼方法去達到這個目的，他仍未有所知並以
十年時間去尋覓。

在 1523 年，他途經羅馬前往耶路撒冷朝聖，他想永久居住在巴勒斯坦的計
劃却無法實現。當他回程歸家後，他便前往巴塞隆那(Barcelona)求學，學習拉丁
文及在阿卡拉大學(University of Alcala)學習其它人文學科(1526-1527)。後來，他在
1528 年轉去巴黎學習並住在 College of Saint Barbara。在 1534 年 8 月 15 日於巴黎
的 Montmatre 跟六位同伴（Lainez、Salmeron、Bobadilla、Francis Xavier、Rodrigues
及 Faber）共同宣發神貧、貞潔及服從願，並一起前往耶路撒冷朝聖，同時也担
負起牧靈工作。在 1536 年，他們再次重發聖願時，再有三位加入，分別為 Lejay、
Broet 及 Condure。在 1537 年 6 月 24 日，聖依納爵接受了司鐸職務。

在 1538 年，他們決定將其服務獻給教宗。他決心在 1539 年春天建立新的修

會。透過樞機的轉介，他們呈遞他們創會的基本原則（Formula Instituti）給教宗。
最終，教宗保祿三世(Paul III，1534-1549 在任) 在 1540 年批准成立耶穌會。其目
的是在十字架旗下為天主作戰，只服務主耶穌和羅馬教宗──耶穌基督在世的代
表。透過宣講、教訓及善功，成員不單要發三願，也有第四個，即毫不疑惑為救
靈和傳福音方面服從教宗的命令。1 成員數目限於六十人。聖依納爵被選為首任
會長（1541 年 4 月 8 日）
。修會的憲章是具有強烈的君主性（monarchical）
。會長
當選為終身制，並在名義上具有無限的權力。他可任命其他長上，要求他們定期
報告。會長有一位助手，幫他管理不同省份的會院。強大的中央集權制推動修會
以軍隊的紀律及服從（為基督和教會）去達到目的。在聖依納爵的眼裡，服從是
具有實踐向天主旨意的降服和自我棄絕。在他的遺願中，他設下規定：「在所有

1
Monumenta Historica Societatis Iesu, Const. I , 1-32 Madrid 1894ff
30
事物中，只要不是犯罪的，我一定跟隨會長的意願而不是我的意願，因為天主透
過會長向我講話。我要將自己當為一副屍體，沒有感受和意志。」1 他所講的是
針對不是盲目和無知，而是克苦和完全的服從。

聖依納爵餘生致力修會憲章及整理《神操》。在《神操》的書內，他提出兩
個重要的默想題材──基督的王國（On the Kingdom of Christ）及兩面旗幟（On the
Two Standards）
。要追求成全的生活，人的受造是為在教會內向撒旦從事戰爭；以
忠心向三位一體的天主服務；仿效受苦的耶穌而達到光榮聖父。

這兩大巨著「會憲及神操」發揮聖依納爵個人品格和構成修會擴展驚人的動
力。直至 1550 年，修會漸漸穩固下來，便建立起不同學院(college)。早在 1544 年，
原先限定六十人的規定已取消。及後，一位耶穌會的成員 Nadal 曾這樣向聖依納
「如果我們沒有贏得帝國
爵表達在神聖羅馬帝國內的宗教分裂危機。Nadal 喊說：
2
的宗教，願我們受到詛咒！」 在帝國，耶穌會的主要支持者有奧斯堡(Augsburg)
的 Otto 樞機；還有 Duke of Bavaria 及國王 Ferdinard I。但整個運動的核心人物却
是 Peter Canisius。他從 1549 年起便在 Ingolstadt 大學積極活動，擔任教授及神修
指導工作。他在 Vienna（1552）及 Ingolstadt（1556）建立了耶穌會學院(college)。
在 1556 年，他將帝國分為兩個會省：上德國省份與下德國省份。隨後，在 Munich
（1559）及 Trier（1560）所建立的會院，逐漸成為天主教的一個重要堡壘。

5.4 教宗保祿三世(Paul III)召開脫利騰大公會議(Council of Trent)

教宗保祿三世(Paul III，1534-1549 在任)開始了真正的教會改革。他首先察覺

到在神聖羅馬帝國內的宗教分裂危機，馬丁路德所建立的教會慢慢地伸展至整個
歐洲。他考慮到必須召開一個大公會議。在未開始召開大公會議前，他已準備了
一些工作，例如：他任命了一些有改革思想和強烈關懷教會和忠於教會的樞機
(Reginald Pole 、Jacopo Sadoleto 和 Gasparo Contarini)，而 Gasparo Contarini 是羅馬
樞機院(college of Cardinals)的改革靈魂。還有，保祿三世改革修會的流幣，取消修
會的私有財產、私人擁有物業的權利，加強訓練那新加入的會士，建議廣泛性的
探訪及加強法令。「羅馬獲得淨化，世界便得到淨化。」(Purga Roman, purgatur
mundus) 3 催生了如上述 1537 年的改革教會建議(Consilium de emendanda ecclesia) ，
但最終這些建議都無法實行。保祿三世嘗試召開大公會議作改革，但卻擔心「大
公會議至上主義」(Conciliarism)危機及反羅馬主義。還有，基督新教徒(Protestants)

1
Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New York,1980, Vol. 5, p.450
2
原文是”Vae nobis, si non iuvemus Germaniam” cf. Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New
York,1980, Vol. 5, p.454
3
Hebert Jedin, Church History, Crossroad, New York,1980, Vol. 5, p.460
31
對等待已久卻遲遲不開的大公會議已產生了一種不被重視和欠缺真誠的感覺。再
者，哈布斯皇朝(Habsburg Dynasty)，法國(France)和基督新教的諸侯們(Protestant
princes)彼此在政治上的明爭喑鬥也構成不少難題。單以會議地點(原定 Mantua 改
為 Vicenza 後轉到 Trent) 已爭拗多時。先後兩次召開(1536 及 1542) 也告吹。經歷
重重困難後，教宗最終成功召開大公會議，地點在脫利騰(Trent) ，日期為 1545
年 12 月 13 日，將臨期的第三主日。當日參與的有三個教宗代表，四個總主教，
二十一位主教及修會的五個總會長，便展開了脫利騰大公會議(Council of Trent)。

5.5 脫利騰大公會議(Council of Trent)

在 1545 年 12 月 13 日，當大公會議宣告開幕的時候，奧斯定的總會長 Seripando

說：
「現在這個門已開了。」雖然參加的人數很少，也沒有特別的議程，但總算
是開始了。同樣在開幕致詞中，Pole 發言點出教會的流弊。「我們對這種不幸的
事(異端、道德敗壞)深負責任，因為我們沒有好好裁仲委託給我們的田地。我們
好像監失去了味道。除非作補贖，否則天主不會向我們說話。」1 脫利騰大公會
議(Council of Trent)共有三個階段：(一)1545 年 12 月至 1547 年 3 月；(二)1551 年
5 月至 1552 年 4 月及(三)1562 年 1 月至 1563 年 12 月。每個階段都針對不同題目
和在充分討論完畢後投票達成一致意見。所有討論機乎直指當時備受攻擊的濫權
及腐敗。

在第一階段，重點在於有系統性將羅馬天主教的信理重申闡述和講解。代表
們論及聖經與聖傳的角色、聖經應在具有訓練的人中才可講解、原罪教義、成義
及聖事(包括聖洗聖事和堅振聖事)。至於實際改革在這階段討論較少。提議立法
的改革有：更好培育和考核接受神職的申請人；要求主教留守自己的教區內；保
證堂區牧者要照顧教友們的屬靈需要。

在第二階段，會議聚焦在聖體聖事中耶穌真實的臨在。代表們同時對修和聖
事、病人傅油聖事作出辯護、解釋和肯定。至於改革的立法仍然有限，只有再一
次要求主教留守教區與及矯正神職人員的操守。

在第三階段，會議進入最重要的議程。除肯定婚姻聖事(Matrimony)和聖秩聖
事或神品聖事(Ordination)外，對修會作出嚴格規定，對教會沿用的敬禮聖髑、煉
獄教訓和贖罪劵仍然推行。更重要的改革是必須規定主教及堂區神父留守教區和
堂區。縱使暫時離開，限期為三個月。在將臨期、聖誕期、四旬期和復活期，他
們必須在教區或堂區。作為牧者，羊群們最喜悅的莫過於牧者的臨在，帶給他們
的更新和在主內的喜悅。另外，主教要慎重揀選接受神品聖事的候選人，對他們
應當有嚴格的考核。至於如何培育牧者，會議注重牧者的學術水平、個人品格和

1
Hubert Jedin, History of the Council of Trent, trans. by Ernest Graf, Herder, St. Louis,1957, vol 2, p.26
32
倫理生活。會議最重大的貢獻是要求每個教區設立一間修院(Seminary)。這樣，進
入修院的合適人士將獲得恰當培育，待他們成為牧者後便可幫助教友更新自己。
這改革具有由內至外的雙層效果。那些候選神父之靈魂一旦受到聖神愛火的燃燒
後，藉着努力的學習，將有能力照顧交托給他們的羊群，帶領羊群跟天主建立深
厚的關係。大公會議具體地指示如何籌建修院、修院內教些甚麼，修士們如何考
核等等。事實上，這改革指向個人化的革新(Personal reform)，亦是整個問題的核
心。
有關主教的職務和角色，大公會議作出深入的分析和討論。教會最基本傳教
使命就是拯救靈魂。大公會議提醒主教一個內在更新的原則：救靈就是最高超的
法律。1 主教是善牧及救靈的中心和推動者(agent)。他要擔負根除惡習(例如販賣
神職、任人為親、神職人員併妻)，實踐改變和矯正濫用。主教要定期舉行教區會
議和省會議，要定時查考神職人員的個人操守和保證教區在健康中成長。主教要
讓信眾們認識他們的信仰，教導他們應能懷有敬意和屬神的虔敬參與聖事。同樣，
堂區神父本身也應懷着敬虔及智慧去施行聖事。每件聖事盡可能翻譯為本地話，
讓信眾們明白。在主日或隆重慶日，牧者們應以本地話講解當守誡命和為救恩而
作的德行。大公會議之所以強調主教作為改革者的角色，不單提醒我們改革不是
由上而下或由下而上這麼簡單；而是更指出主教們是在教會中扮演穿針引線的角
色，教會上層與教會下層的改革匯聚於主教身上。最後在 1563 年 12 月 4 日，主
持會議的 Morone 說道：
「感謝天主，請大家平安回去吧！」如此，就結束了這次
大公會議。

5.6 對脫利騰大公會議(Council of Trent) 的詳價

脫利騰大公會議(Council of Trent) 之改革引來各式各樣的批評。有些認為它

是返本歸源和防衛性(defensive) ，目的旨在保全天主教信仰；有些認為它沒有帶
來任何更新；有些認為它是反動和富有想像力。事實上，脫利騰大公會議既具有
返本歸源和防衛性，也具有創見和進步。例如正當路德和基督新教改革家已用本
地話閱讀聖經和慶祝禮儀後，大公會議也強調宣講(preaching)要用本地話發言。
另外，大公會議亦繼續保留大赦(Indulgence) ，但却取消那些販賣者(questor)權利。
當大公會議討論聖經和聖傳時，它容許聖經翻譯但卻要有官方的批准。大公會議
也曾討論過會否用本地話舉行感恩聖祭(俗稱開彌撒)。然而，代表們認為改革如
太急促及太多的話，在已陷入迷惘中的天主教會中，教會整體和信眾們更感混亂。

1
Salus animarum suprema lex esto
33
6. 總結(Conclusion)

我們可從這段時期(1300-1600)的改革歷史有以下幾點學習。第一，教會中最
少有某些成員已意識到改革的需要。天主教徒，特別是教會的下層平信徒，並不
對教會的流弊視而不見，但他們却缺乏建制的支持作有系統的改革。第二，我們
發現改革是一個連貫性過程，在馬丁路德之前已開展，而且脫利騰大公會議以後
的歷史證明改革需要多個世紀才完成。第三，基督新教和天主教雙方各自充滿改
革熱誠者，但他們當中除兩教之不同外，在同一群團內對改革也有分歧。例如，
重新派(Anabaptists)跟路德在聖經上有不同看法。前者認為如聖經沒有特別沒有指
明出的禮儀或教理，這些禮儀或教理就應被禁止；相反，後者認為如聖經特別沒
有否定或拼棄的禮儀或教理，這些就應准許使用。第四，為了成長，自我反省是
必須的，但天時地利人和也同樣重要。天主教和基督新教雙方都接納 Modern
Devotion，但可惜的是雙方同樣拼棄伊拉斯謨(Erasmus)。

長期以來，十五世紀的教宗們忙於回應「大公會議至上主義」(Conciliarism)
的挑戰，但在十六世紀，他們却因基督新教否定教宗職權(papacy)而作出回應。在
1300 年前，教宗和大公會議時常以一個合作伙伴關係推展教會發展，但在 1300
年後却彼此不咬弦，直至脫利騰大公會議後才恢復合作關係。教宗們對基督新教
常作出不同的取向，當中有攻擊性(offensive)也有防衛性(defensive)，有前攝性
(proactive)也有反動性(reactive)，有外展性(reaching-out)也有封閉性 (closing-down)。
例如，教宗保祿三世與教宗保祿四世採取的改革進路彼此不協調。前者採取前攝
性和樂觀取態，不畏懼，容納前瞻性的修會團體(如耶穌會)担負向新世界(New
World)傳揚福音的職責。後者却是反動性，不妥協和壓制性的教宗。他認為創新
性(creativity)是危險的發明，主張將伊拉斯謨(Erasmus)的所有書籍列入禁書(Index)。
保祿四世嘗試重建教宗君主制(papal monarchy)，他可視為真正的「反宗教改革」
(Counter-Reformation)的支持者。1 兩位教宗取態之異成為「改革辯証」(dialectic of
reform)的最好例子，即「創新對保守」(creativity versus conservation)。

當然，教宗們個人改革的成功或失敗斷不會阻礙教會下層改革的渴望和努力。
當教會的上層沒有能力去領導改革，教會的下層却傾向和仿模教父時代的改革特
質而前進。此特質包括個人化、主動、漸進，持久和淨化性。歷史學者 Hubert Jedin
向我們指出：從中世紀晚期開始，天主教會便努力改革；這些嘗試是值得稱許的，
同時，基督新教的挑戰其實就是教會下層(即平信徒，基督的肢體)不斷期望的成
果。2 可以肯定的是 Modern Devotion 為個人化革新提供了一個好的土壤。它影響
了人文主義的改革者(如伊拉斯謨及路德)。Modern Devotion 運動引導基督徒走向

1
Eamon Duffy, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale University Press, New York, 1997, p.169
2
Christopher M. Bellitto, Renewing Christianity , A History of Church Reform from Day One to Vatican II,
Paulist Press, New York, 2001, p.154
34
個人化或內在化的革新，他們仿模受苦的基督作為靈修精神。同樣，在十五世紀
中，有些教區主教及堂區神父，透過本地的教區會議(local synod)個別地成功實踐
牧民的改革。這些成功改革的主教為脫利騰大公會議在更新主教職務和牧民職責
上提供了借鏡。

論及教會在 1300-1600 年期間的改革，我們必須指出一個重要的特質：連貫

性(continuity)。在路德之前，類此脫利騰大公會議(Council of Trent)的個人化革新
早已來自教會的肢體(in membris)，及後伸延至教會的頭部(in capite)。我們看見基
督新教未出現前有它的先驅者；同樣，天主教會在路德改革前就已有它的改革先
驅者，縱然他們的嘗試是失敗多於成功。在宗教改革( Reformation)前，不是每一
位天主教改革家提供相似基督新教的解決方法，但他們提出的改革計劃大多在脫
利騰大公會議(Council of Trent)中已被接受。

35
 附頁一
在亞味農的教宗時期，教庭的不同稅項

Listed below are some examples of the money and gifts that bishops, abbots,
clergymen and laymen had to pay at the time of the Avignon popes.
The following is taken from Mollat, Guillaume, The Popes at Avignon, trans. by Janet
Love. New York, 1963, pp.319-334. The list, however, is not exhaustive.

1. Taxes paid directly to the Curia

Name Definition
Common Services The dues paid to the Apostolic Camera (the various departments
Servitia Communia taking charge of the financial matters of the Holy See) by
bishops and abbots immediately on their nomination,
confirmation of their election, consecration and translation to
another see / abbey by the pope
Petty Services Gifts to the staff of the Curia or to members of the cardinals’
Servitia Minuta households by newly-appointed bishops and abbots

The Sacra Paid by the bishops and abbots at their consecration

Approximately 5% of the Common Service
The Subdiaconum Paid by the papal sub-deacons
Approximately 1/3 of the Sacra
Chancery Fees Paid for the despatching of letters of grace and justice, for their sealing and
registration. It was first drawn up by Pope John XXII and modified by his
successors
Visitationes ad limina The term refers not only to the pilgrimages made to the tombs of Sts. Peter
apostolorum and Paul, but also to the money paid on these occasions.
The significance of visitationes ad lumina apostolorum was that the bishops
and abbots were compelled to make a visit to the Curia at regular or specific
intervals. So they could not escape the payment.
The cense from Gold, silver and coins paid by various countries to the Curia
kingdoms subject to the
Roman Church
Fines Issued by papal tribunals on clergymen and laymen for various
offences; penances imposed by the penitentiaries

36
2. Taxes paid by the Taxpayer in his own country through the agents of the

Curia

Name Definition
Tenths Approximately 10% of the income of holders of ecclesiastical
Decimae Benefices. The 10%, however, was not calculated based on the gross income,
but the income after all expenses were deducted. To determine the amount of
tenths that the clergy had to pay, an assessment system was set up and
conducted by the agents of the papal treasury.

Annates A sum of money derived from holders of benefices in the first

Fructus primi anni year of their service (from the gross income)
Pope John XXII was said to be the inventor of Annates.
Historical records show, however, that Pope Clement
Procurations When bishops or lesser prelates (abbots, archdeacons, archpriests, deans)
visited those under their jurisdiction, they and their retinue were entitled to
receive hospitality. It was originally a subsidy granted for such visits, but later
on it became a sum of money with the maximum rate being fixed by Pope
Benedict XII.
During the wars that devastated Europe in the 14th century, the Avignon
popes allowed the bishops and lesser prelates to collect procurations without
making the visits personally.

Rights of Spoil The right to seize the goods and the property of deceased
Spolia bishops; the bishops, in turn, seized the goods and the property of their
deceased subordinates.
Pope John XXII extended the rights of spoil to all benefices.
Caritative Subsidies Imitating the examples of the bishops of the 12th century, the
Subsidia Caritativa popes appealed to the generosity of the clergy in times of
financial distress, asking them for donations and free gifts.
The originally “charitable” nature of such subsidies, however,
was lost as those who refused to contribute risked being
excommunicated.
The Cense Greater cense: paid as a rent for the enjoyment of lands
belonging to the Holy See
Lesser cense: paid for papal protection

37
Vacancies Revenue collected from benefices which were vacant for various reasons until
a new one was appointed
Example: a bishop who held several benefices at the same time violated the
Constitution Exercrabilis. For this reason, the other benefices he held would
be declared vacant, and this bishop would have to pay the vacancies for these
benefices.
Except during the pontificate of Pope Clement VI, vacancies
were compulsory from Pope John XXII to Pope Gregory XI.
Revenues from the Including the cense paid by the vassals of the Roman Church
Papal States in Italy, the
Comtat-Venaissin and
Avignon

Pence of Peter Direct tax levied in England, Denmark, Sweden, Norway,

Poland, Bohemia, Croatia, Dalmatia, the lands lying between the Baltic sea
and Poland, Aragon and Portugal

38