Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Tema 7. A crítica ao historicismo de Dilthey.

7.1. Vida e obra.

Dilthey (1833-1911), fillo dun pastor protestante calvinista, estudou filosofía en Heidelberg co precursor do
neokantismo Kuno Fischer. En 1853 trasladouse a Berlín, onde coñeceu a historiadores como Ranke ou Mommsen. Foi
profesor de ensino secundario durante algúns meses, para pasar logo a ocuparse das súas investigacións.
Primeiramente estudou a historia da Igrexa, lendo a Schleiermacher (1768-1834) e converténdose nun dos pensadores
do chamado círculo hermenéutico. En 1886 foi chamado a Basilea, en 1868 a Kiel e en 1871 a Breslau como profesor.
En 1882 consegue unha cátedra en Berlín onde ensina até 1908 e comeza a publicar as súas primeiras obras.
Introdución ás ciencias do espírito (1883), primeiro volume.
Sobre a orixe e lexitimidade da nosa crenza no mundo exterior (1890).
Ideas sobre unha psicoloxía descritiva e analítica (1894), duramente criticada pola psicoloxía experimental.
En 1900 apareceron as Investigacións lóxicas (1900) de Husserl, que Dilthey estudo a fondo. En 1905 Husserl visitou a
Dilthey.
A historia do xove Hegel (1905). Primeira obra publicada como tal.
A vivencia e a poesía (1906), que foi a súa obra máis famosa e coñecida fóra do círculo de colegas inmediatos.
A esencia da filosofía (1907).
A construción do mundo histórico nas ciencias do espírito (1910).
Os tipos da concepción do mundo [Weltanschauung, cosmovisión] e a súa constitución en sistemas metafísicos (1911).
A publicación do volume recopilatorio Cosmovisión, Filosofía e relixión (1911) deu paso á formación dunha escola
dyltheana, por certo, da que Husserl afirma en Filosofía como ciencia estrita, que é necesario afastarse a toda costa.
Dilthey, xunto ao neokantiano Heinrich Rickert (1863-1936) e o pai da Filosofía da cultura Georg Simmel (1858-1918)
poden ser considerados como tres expoñentes dunha filosofía crítica da historia que intentará limpala de todo resto
metafísico. Iso implica a renuncia a pretender entender o sentido último da historia. Dilthey vai dicir que a historia ten
que partir do real, é dicir, que a realidade histórica impón un determinado método de análise.
Dilthey parte da crítica ao historicismo do historiador alemán J. G. Droysen (1808-1884) e súa concepción do historismo.
Droysen afirma que a historia non é unha ciencia como as ciencias da natureza, posto que mentres que estas últimas
explican, o historiador ten que comprender. As ciencias naturais traballan con cousas que suceden no espazo. A historia
ten que ver con cousas que suceden no tempo. O historiador non debe esquecer que a súa reconstrución histórica parte
dun intereses do presente que a condiciona.

7.2. Superación do positivismo.

Dilthey coñece e respecta os coñecementos das distintas ciencias da época próximas ás ciencias do espírito, en especial,
a psicoloxía científica de Wilhelm Wundt (1832-1920), que ameazaba con converterse na substituta da filosofía. Mais
ao mesmo tempo, resístese a reducir as ciencias do espírito ás ciencias da natureza. Ao mesmo tempo, non gusta de que
o filósofo máis influínte da época sexa Nietzsche, polo seu irracionalismo individualista. O seu obxectivo será entón
conseguir unha fundamentación rigorosa das ciencias do espírito, que terá como consecuencia a transformación da
filosofía da historia (pregunta polo sentido) nunha lóxica das ciencias históricas.
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC
A explicación mecánico-causal da natureza estendeuse finalmente á vida espiritual dos seres humanos: habería unha
aspiración a explicar todos os procesos racionais e espirituais como procesos causados de maneira determinista. O
positivismo imperante na época -non tanto o positivismo de Comte ou Stuart Mill, senón o dos historiadores herdeiros
de Comte como Taine en Francia- sostiña que as ciencias históricas debían asumir os métodos das ciencias naturais.
O proxecto de Dilthey sería facer unha Crítica da razón histórica, análoga á Crítica da razón pura de Kant, para
establecer os principios das ciencias do espírito. Na Introdución ás ciencias do espírito (1883) fala deste proxecto.
Tratase de explicitar cales serían as categorías propias das ciencias do espírito e de denunciar como metafísico todo
proxecto que pretenda facer afirmacións acerca do sentido da historia.
Dilthey sostén, pola contra, que hai que distinguir entre:
- As ciencias naturais explican os procesos da natureza. Fan hipóteses explicativas sobre as causas dos procesos
naturais. Intentan elevar todo a leis xerais que sirvan para todos os casos particulares. As ciencias naturais son neutrais
moralmente con respecto aos procesos que describen e por iso teñen pouca relevancia para o desenvolvemento persoal.
- As ciencias do espírito comprende sucesos histórico-culturais creados polos seres humanos. A comprensión
consiste nunha especie de intento de re-vivenciar unha vivencia estraña que se manifesta como escritura, linguaxe,
xestos, mímica, arte, etc. Trátase dun proceso activo. O ser humano non estaría determinado polo seu ser natural, senón
que as principais determinacións do seu comportamento estarían na historia e na cultura, nas que é posíbel unha
espontaneidade espiritual. Os procesos humanos poden ser comprendidos porque foron creados polos propios humanos.
En lugar de intentar formular leis xerais, as ciencias do espírito deben investigar cada suceso no seu contexto concreto.
A comprensión de culturas e persoas pasadas provoca unha transformación do si mesmo.
O problema desta distinción é que fai problemático saber cal sería o criterio de validez ou de verdade da razón histórica.
A afirmación de que na reconstrución histórica intervén a subxectividade do historiador, crítica co positivismo, inxenuo,
semella condenar aló menos en primeira instancia a un certo relativismo, tal e como defenderá Nietzsche. Dilthey
intentará saber cal é o valor de verdade da historia.

7.3. A crítica á psicoloxía explicativa.

Dilthey ten claro que para poder comprender o funcionamento colectivo dos seres humanos é necesaria unha disciplina
que permita comprendelos a nivel individual, e esa é a psicoloxía. As sociedades e a historia están formadas por unidades
viventes, individuos, que entran en relación os uns cos outros. A psicoloxía sería a disciplina que estudaría as calidades
xerais dos individuos.
Dilthey afirma que o método causalista das ciencias do espírito, e dicir, o método que sostén que os estados psicolóxicos
son resultado de estados fisiolóxicos, non é axeitado. As ciencias do espírito traballan con valores e fins, con sentido,
que non é suficiente con explicar, senón que hai que comprender. Certamente en tanto que teñen unha parte psicofísica,
as ciencias naturais poden estudar o ser humano, mais este non pode ser reducido a elas.
Por outra banda, mentres que a psicoloxía explicativa de Mill fala dunha serie de leis de asociación de ideas simples das
que resultarían as máis altas manifestacións do espírito de maneira case mecánica, Dilthey afirma que esta mecánica
non pode recoller a riqueza da vida psíquica real.
O ser humano ten conciencia de si mesmo como ser libre, e isto é algo que o distingue do resto do reino natural: mentres
que a natureza está sometida ao determinismo da relación causa-efecto, o ser humano pénsase a si mesmo como espírito
ou vida libres. O ser humano ten o sentimento de ser libre e isto crea un mundo interior distinto do mundo exterior, un
mundo de experiencia interna que non pode ser reducido a un simple mundo de feitos. Mentres que no reino da natureza
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC
non se pode falar de liberdade, no terreo do espírito só se pode falar de liberdade. No fondo, trátase de dúas perspectivas
baixo as que considerar unha mesma realidade.
Desta forma, os feitos históricos tamén deben ser considerados como unha unidade que pode ser analizada dende dúas
perspectivas: en tanto que feitos situados nun espazo e tempo poden ser explicados causalmente; en tanto que froito
dunha vontade libre deben ser comprendidos en relación a un proxecto do que eles son o obxectivo final.
Agora ben, a redución das restantes ciencias do espírito á psicoloxía é problemática. Por exemplo, semella que a
economía política ou a lingüística non poden ser reducidas a ela. Por outra banda, antes de facer unha fundamentación
psicolóxica das ciencias do espírito cabería preguntarse acerca da facultade de coñecemento en xeral; sería necesario un
estudo previo acerca del para poder logo falar do coñecemento no ámbito da historia.
Nun texto, posterior, A construción do mundo histórico (1910), deixará de lado o problema do coñecemento e colocará
á psicoloxía por si soa como base do edificio das ciencias do espírito, na medida en que a vida psíquica sería a base de
todos os aspectos da vida do espírito, incluído tamén o coñecemento.
Para Dilthey o coñecemento non se pode reducir a un conxunto de datos empíricos momentáneos e particulares: é
necesario remitir a unha experiencia máis ampla que non é só actividade representativa, senón un conxunto psíquico,
unha totalidade da vida psíquica que inclúe a acción, a vontade, a sensibilidade e a imaxinación.
Rickert criticará esta fundamentación das ciencias do espírito nunha psicoloxía descritiva e analítica, porque só podería
falar das singularidades e nunca converterse en ciencia. A comprensión de acontecementos únicos e individuais é
incompatíbel coa formulación de conceptos universais. Dilthey deféndese dicindo que se trata de dous puntos de vista
condicionados polo modo de acceso: a percepción externa capta os obxectos físicos; a experiencia interna remite a un
coñecemento relacionado co espírito.
Nas ciencias do espírito as cousas son inmediatamente dadas: a experiencia revela os obxectos, de maneira que non
teñen que ser imaxinados ou hipotetizados. Estes obxectos son os seres humanos mesmos. Tamén son dados os
conxuntos que forman estes seres humanos, as normas sociais.
O mundo histórico non é mundo como a natureza, senón que fala: e isto sucede cando o captamos dende o interior en
nós mesmos. Mais ao mesmo tempo, está o colectivo, o xeral: o pasado colectivo está feito por nós, é a nosa vida mesma.
As ciencias humanas teñen que entender o singular, mais tamén os caracteres comúns a todos os seres humanos.

7.4. A lóxica do coñecemento histórico: a comprensión.

Dilthey critica que sendo a historia tan complexa, a filosofía da historia pretenda captala cientificamente ou asignarlle
un sentido, algo situado alén das capacidades humanas. Tamén lle critica o feito de que considere as accións dos
individuos como algo insignificante fronte aos valores do conxunto. Sitúase entre o suposto “totalitarismo” de Hegel –
ao dicir que é necesario analizar as entidades viventes de que están formadas a sociedade e a historia- e o individualismo
atomista –que separa os individuos artificialmente como algo que precede á historia, cando en realidade eles non son
máis ca un produto dela.
Dilthey parte do individuo mais do individuo integrado nunha sociedade. Analizando un individuo é posíbel entender
os conxuntos –sociedade- nos que este se sitúa.
O problema da ciencia histórica sería saber se é posíbel previr o futuro e subordinar a nosa vida a fines comúns á
humanidade.
En Dilthey hai unha orientación aos conxuntos, mais non para facer unha especulación abstracta sobre o seu destino
histórico, senón porque para entender os individuos é necesario coñecer cal é o conxunto interactivo concreto no que
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC
eses individuos foron constituídos. Despois será posíbel descender á experiencia vivida do suxeito na que este interactúa
con ese conxunto. Dito dende o polo inverso, a experiencia vivida do suxeito, as súas intencións, só poden ser entendidas
en referencia a un conxunto que lles dá sentido. Para poder pensar un elemento da realidade espiritual é necesario referilo
a unha totalidade que lle dea sentido. A comprensión debe exercerse tanto sobre o fenómeno individual como sobre o
fenómeno social colectivo. Comprender algo sería inscribilo nun conxunto dos fins [Zweckzusammenhang] dun
determinado momento histórico ou social. A historia sería o conxunto destes conxuntos, resultado dunha obxectivación
da vida.
A comprensión polo tanto forma un conxunto con outras nocións: comprensión, sentido, conxunto, vida. Os conxuntos
que o historiador pode deseñar para integrar determinado acontecemento son varios, é dicir, as perspectivas dende as
que comprender un fenómeno serán sempre varias. Comprender significa volver introducir un acontecemento no
conxunto dos feitos humanos: o historiador debe reproducir o complexo de experiencias vividas nas que vai reintegrar
o fenómeno estudado. A subxectividade do historiador escolle un conxunto de entre outros moitos posíbeis. Entón, ¿cal
pode ser o valor de verdade da historia?
Dilthey non opón comprender e explicar como se foran excluíntes, senón que son dous enfoques que hai que
complementar. Con respecto a calquera feito histórico, a explicación causal identifica unha serie de causas que levaron
á realización de dito feito, impóndolle un límite ou causa primeira. Unha vez descomposto o feito histórico en cadeas
de causas e efectos, é necesaria unha síntese que faga comprensíbel o conxunto. Non se trata de analizar a interacción
entre distintas causas, senón de remitir a unha totalidade, como pode ser a nación. Trátase de buscar unha harmonía
entre as distintas perspectivas (economía, actividade guerreira...) en tanto que todas son manifestacións dunha mesma
vida sen propor que algunha desas manifestacións sexa máis importante ca outras. Ao contrario có materialismo
histórico, que destaca a infraestrutura económica como estrutura fundamental dunha época histórica, aquí se trata de
entender o carácter compartido que unha época lle imprime a todas as súas manifestacións vitais.
Unha vez explicado como a partir de determinado conxunto de elementos resulta un fenómeno ou outro, o que cabe é
comprender o conxunto, a marca propia que caracteriza a todas as expresións da vida dun momento histórico, o “espírito
da época”.
A explicación, método propio das ciencias naturais, non lle pode dar sentido aos elementos, porque non pode
comprender como todos os elementos remiten a unha marca propia epocal, ao concepto histórico dominante de
humanidade dunha determinada época. Comprender significa:
- a nivel individual entender as razóns dun acto.
- a nivel de conxuntos, poder facer intelixíbeis acontecementos grupais. Por exemplo: a Revolución francesa. Esta non
se reduce a unha serie de causas e efectos: non se podería predicir “mecanicamente” dunha serie de causas o efecto que
foi a Revolución. Senón que para analizala hai que comprender o contexto global.
Ningunha ciencia do espírito pode deixar de remitir á experiencia vivida, porque todos os feitos do espírito teñen sentido
e non poden ser reducidos a ser meras cousas que hai que observar e experimentar. Estes sentidos non poden ser
observados, senón só vividos. A experiencia vivida sería a relación entre un suxeito e un obxecto que se experimenta
como inmediatamente significativo: todo obxecto provoca unha determinada actitude que vai alén do seu valor
cognoscitivo. Todo feito histórico non poder ser vivido máis que coma experiencia vivida, é dicir, sen separación entre
suxeito e obxecto.
O concepto de comprensión da primeira etapa de Dilthey –onde predomina a psicoloxía- entende esta como unha
participación vivida dunha experiencia allea: revivir o que o outro viviu. A influencia da hermenéutica de
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC
Schleiermacher é clara: para Schleiermacher comprender é conseguir comprender ao autor mellor do que el se
comprendeu a si mesmo; analogamente, para Dilthey trataríase de comprender a un actor histórico mellor do que el o
faría, entendendo as súas razóns psicolóxicas mais tamén o contexto global de sentido no que se sitúa.
En A construción do mundo histórico (1910) Dilthey revisa o seu concepto de comprensión para pasar a dicir que non
consiste en revivir o vivido polos protagonistas dun episodio histórico, senón en construír a lóxica interna do sucedido:
o conxunto de valores e normas nos que se manifesta o espírito nese intre. Para a conciencia histórica non hai outro
método máis que comprender a expresión e na expresión comprender a vida. A historia e a vida serían como un texto
que hai que comprender.
Isto fai que para comprender unha determinada acción histórica non abonda con entender os motivos dos personaxes
implicados, senón que habería que comprender as normas e valores, usos e costumes imperantes nesa época, un conxunto
de creacións compartidas da vida comunitaria. Este espírito obxectivo ten un carácter suprasubxectivo, posto que se
trata de creacións que xacen alén da capacidade de influenza do suxeito singular.
Na súa obra A construción do mundo histórico nas ciencias do espírito (1910) Dilthey describe como os individuos
están condicionados por unha serie de determinantes culturais, sociais e relixiosos que se lles impoñen e que chama
“espírito obxectivo”: lingua, costumes, estilo de vida, familia, sociedade civil, estado, dereito... mais tamén arte, filosofía
e relixión.
Hegel entendía por “espírito obxectivo” o momento no que a Idea volve a si, situado entre o espírito subxectivo
(diversidade de espíritos individuais) e espírito absoluto (manifestado progresivamente na arte, relixión, filosofía), e que
coincide co dereito e a moralidade.
Por exemplo, ao contrario que Hegel, que partía dunha vontade racional xeral, Dilthey di que hai que partir da realidade
da vida, entendendo por tal o conxunto de relacións espirituais vixentes nunha determinada época. Comprender sería
captar o sentido impreso na natureza exterior por parte do espírito.
A biografía e a autobiografía serían os mellores exemplos de comprensión: partindo de experiencias vividas singulares,
o narrador constrúe un conxunto que transforma a mera sucesión nun curso vital, nalgo orientado cara a unha
determinada meta que lle dá significación a cada unha das etapas. Supérase a heteroxeneidade dos acontecementos para
facer aparecer unha continuidade, un conxunto finalístico [Zweckzusammenhang]. Comprender implica necesariamente
ter que interpretar.
Dilthey toma como referencia o método ou proceder autobiográfica. Na autobiografía non hai distancia entre observador
e observado. A cuestión é se o método da autobiografía pode ser desprazado á historia, onde semella que existe unha
clara distancia entre observador e observado. Dilthey propón que nun manual de historia trátase de que a vida volve
sobre si mesma para tratar de captarse e entender a lóxica do seu desenvolvemento. A vida mesma a medida que se vai
desenvolvendo vai facendo unha selección sobre os seus acontecementos pasados na que conserva o significativo de
cada fase pasada.
Semella entón que Dilthey parte dunha vida moi peculiar que xa contén en si mesma o xermolo da reflexión. A vida xa
contén saber na forma dunha concepción natural da vida sobre si mesma: a vida sábese como linguaxe, lendas, costumes,
arte... O único necesario para captar este saber de maneira explícita é unha interiorización. Cómpre unha separación do
quefacer diario para virar sobre si mesmo.
A contemplación (obxectividade do coñecemento científico) e a reflexión práctica (autorreflexión filosófica) son
realizacións dunha tendencia natural que xa está presente previamente na vida: esta tendencia é saírse da continxencia
subxectiva do propio punto de partida e da tradición para chegar á obxectividade do coñecemento histórico. Elevar a
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC
vida a saber, porque o nexo entre vida e saber é un dato orixinario, e porque hai unha tendencia natural da vida a
estabilizarse, a crear estabilizacións co pensamento que deteñan o incesante fluxo de sensacións, sentimentos e desexos.

7.5. Conclusións.
A razón en Dilthey non é algo eterno e supratemporal e individual, coma en Kant, senón algo que cambia a través da
historia e que contén unha acumulación das acción e prácticas culturais anteriores.
Dilthey afirma que a historia consiste no desenvolvemento histórico dunha cosmovisión, que se forma a partir de
determinadas certezas inmediatas da vivencia e da vida en cada época. O seu obxectivo sería intentar facer unha
“comprensión da vida e da historia”. Ao contrario que os defensores do suxeito cognoscente (Locke, Hume, Kant...)
Dilthey pensa que a razón non é unha mera actividade de pensar, senón que hai outras forzas que inflúen no
coñecemento. No lugar do suxeito cognoscente, Dilthey pon a vivencia: non se trata de que haxa un suxeito puro que
recibe experiencias de fóra, senón que todo o que se capta da realidade está incluído nun todo que chama vivencia, sen
que haxa separación entre o suxeito e o mundo exterior.
A partir da vivencia e da totalidade da vida pode aparecer algo así como unha “razón pura”. O coñecemento debe partir
da realidade concreta máis próxima e non da actividade de pensar. A realidade é un conxunto de vivencias que na súa
unión forman a vida. A vida pode ser comprendida dende a vida; comprender é un movemento que sae da vida e volve
á vida.
Todos os procesos comprensivos e todas as experiencias humanas parten da vida e da conciencia entendida como
conxunto de vivencias.
Dilthey insiste na natureza histórica de todos os aspectos da vida humana. O espírito obxectivo non é un conxunto de
verdades eternas, senón que todas as creacións que saen da vida comunitaria son continxentes e relativas ao contexto no
que xurdiron. A diagnose do filósofo sería que toda aprehensión humana é relativa, que todo está en proceso e que non
hai nada que permaneza.
É dicir, o proxecto de fundamentar a obxectividade das ciencias do espírito acabaría fracasando, malia que Dilthey non
o confese abertamente. Se a reflexión é algo que sae da vida, mais que se lle enfronta para poder darlle estabilidade, é
dicir, certeza, coñecemento certo... entón semella que esa reflexión cae necesariamente do lado das ciencias naturais e
non pode constituírse como un método propio con aspiracións a obxectividade.