Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Tema 4. O espírito do pobo e a humanidade en Herder. O historicismo alemán. O positivismo francés.

A Alemaña do século XVII.

O espírito do pobo e a “formación” de humanidade en Herder
O historicismo alemán como aplicación práctica das ideas de Herder.
O positivismo de Comte.

A Alemaña do século XVII.

1. Interesa saber que Montesquieu, Voltaire e Rousseau foron amplamente recepcionados no contexto
intelectual alemán, en especial, o debate xerado en relación ao “perfeccionamento” ou non
perfeccionamento moral do ser humano na historia (Lessing afirmarao; Mendelssohn negarao).
2. Interesa tamén ter en mente a crise do Estado absolutista, o impacto da Ilustración na crítica ás
formas tradicionais de poder político, e, sobre todo, o acontecemento da Revolución francesa. A
consumación do proceso ilustrado de secularización da historia e separación da “historia sagrada”
acadará o seu máximo na Revolución francesa, sostida esta na crenza de que os seres humanos poden
e deben construír a súa historia organizando a sociedade de maneira máis racional.
Máis cedo ca tarde virá opoñérselle á esta Revolución a Restauración. Fronte á valoración ilustrada
dun cosmopolitismo ilustrado, a Restauración vai loar o nacional, entendendo por tal algo agachado
nunha certa tradición primixenia. Trataríase de atopar nese pasado orientacións para resolver os
problemas do presente. O nacionalismo romántico considera que as respostas están no pasado colectivo
dunha comunidade; tamén na súa lingua e na súa cultura, pero sobre todo no seu pasado, que é o que
finalmente garante a unidade como unha única nación desa comunidade. O concepto que englobaría
todos estes aspectos sería: Geist, que se pode traducir por espírito sempre e cando non se pense en
ningunha connotación espiritualista, animista. O espírito dun pobo sería unha entidade que existiu
sempre a través da historia dun pobo e que condicionou a súa historia, así como un estilo de
constitución política, dereito, arte e literatura. Os novos estados nacionais apoian a investigación
histórica –especialmente en Prusia- á procura de que esta defendese a existencia dun pasado mitificado
compartido por todos os súbditos e contribuíse á unificación nacional duns territorios con intereses
moi diferentes. A promesa sería que conservando e fortalecendo a unidade nacional podería
conseguirse ter un futuro mellor para todos.
Así como en economía a reivindicación abstracta de Adam Smith e da economía clásica inglesa deu
paso á preocupación pola economía nacional, no ámbito da historiografía a preocupación pola historia
universal e por analizar as causas do progreso das sociedades en xeral foi substituída pola preocupación
pola historia nacional entendida esta como algo cunhas características peculiares e singulares

1/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

diferentes das de calquera outra nación. A narración histórica deixa paso á epopea nacional. A historia
que se escrebe a principios do século XIX (Ranke en Prusia, por exemplo) busca exaltar a propia
nación mediante a sacralización de documentos e monumentos.

A crítica á idea ilustrada de progreso de Herder: o espírito do pobo.

Facendo de bisagra entre a Ilustración e o Romanticismo atópase o pensamento do teólogo, poeta e
filósofo prusiano Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Herder foi estudante en Königsberg e
recibiu leccións de Johann Georg Hamann (1730-1788) e Kant, con quen ademais da relación
académica tivo relación persoal. Discípulo de Kant, e coma Kant educado no pietismo, vai soster que
baixo o aparente caos da historia existe un sentido determinado pola providencia, principalmente polo
insoportábel que sería considerar que todos os esforzos humanos son inútiles ou que non hai nada que
facer contra os males sociais. Hamann inicialmente fora seguidor da Ilustración, pero a partir de 1758
de un brusco xiro cara á mística, o Antigo Testamento e a Cábala. A influencia do místico Hamann
sobre Herder é maior cá de Kant e maniféstase no seu antiintelectualismo e na defensa da Providencia.
Herder é o principal representante do movemento Sturm und Drang, reacción baixo a forma de
Romanticismo alemán fronte ao racionalismo ilustrado. Se Karl Löwith defende que a filosofía da
historia da Modernidade sería un progresivo avance na secularización da visón da historia marcada
pola escatoloxía xudeo-cristiá (O sentido da historia, 1949/1968), é evidente que Herder é un
contraexemplo ou un retroceso.
Dous textos interesan de Herder sobre Filosofía da historia: un texto de xuventude co título Tamén
unha filosofía da historia para a formación [Bildung] da humanidade. Achega a moitas achegas so
século (publicado anonimamente en 1774) e Ideas para unha filosofía da historia da humanidade
(1784).
A misión da historia.
O estudo dos grandes fitos históricos ten que servir para estudar a propia humanidade que está contida
neles. Herder recupera fronte á Ilustración o lugar central da historicidade, da caducidade de todo
concepto de natureza humana.
Por outra banda, fronte ás perspectivas máis historiográficas, Herder interesarase polo transcurso
histórico en tanto que tal e as leis que o regulan. O termo Historie será reservado para designar a forma
en que se fai historia ou a narración histórica, mentres que a noción Geschichte pasará a referirse ao
curso histórico mesmo.
Co ánimo de elevar esta historia á categoría de ciencia vai soster que o principio de causalidade é
válido no ámbito da historia; de feito, recuperará o argumento de Vico de que se poden coñecer mellor

2/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

os feitos históricos cós feitos naturais, na medida en que os seres humanos son autores deles e, polo
tanto, poden preguntarse acerca dos principios reitores das súas accións.

O desenvolvemento natural da humanidade.

Tamén... é unha especie de panfleto contra a Ilustración. O título é contraditorio, porque aínda que
figura “tamén” como se se tratara dunha achega máis a outras preexistentes, Herder vai facer unha
aportación totalmente diferente: fronte á Ilustración que afirma que a humanidade está separándose
dunha etapa primitiva, escura e violenta –coa excepción de Rousseau-, Herder fai algo moi distinto.
Por outra parte, o termo “Bildung” non se reduce a ser unha mera educación consciente e racional;
Bildung tamén se refire aos procesos mediante os que se configura ou forma algo, por exemplo, na
natureza. Isto implica que a Bildung da humanidade é un proceso que debe ser pensando en analoxía
aos procesos naturais.
Herder establece un paralelo entre o desenvolvemento biolóxico do individuo e as etapas do proceso
civilizatorio, entre as idades do individuo e as épocas da historia. En realidade isto xa se fixera antes
por outros autores (Agostiño de Hipona, por exemplo). O orixinal está en como se fan corresponder
épocas e idades.
Herder fala dun Oriente como infancia, Exipto como adolescencia, Grecia como xuventude, Roma
como madurez e velleza; a Idade Media é considerada como unha época romántica e cabaleresca, onde
a predominancia da fe é algo positivo, a forza vital do espírito gótico; a Modernidade é unha época
frívola, de desenfreo, mecánica e intelectualista no mal sentido. Finalmente, a aparición do ser humano
nórdico, un ser humano novo, que tería por misión realizar sobre a terra os ideais do Cristianismo, é
dicir, cara ao amor e unión de todas as nacións.
As Ideas para unha filosofía da historia da humanidade (1784) son un texto estraño que sintetiza
coñecementos de cosmoloxía, antropoloxía e historia nun enfoque que é máis ben unha teoloxía da
historia. O texto foi publicado en 4 partes entre 1784 e 1791 cun total de 20 libros.
Herder retoma as ideas de Tamén... e engade a concepción de que a historia humana é unha parte da
historia natural, de que a historia é unha parte da evolución do cosmos.
Na primeira parte (libros I - V) Herder desenvolve unha filosofía da natureza evolucionista, organicista
e vitalista, que remite a unha certa forza orgánica innata e orixinaria como responsábel da existencia
da vida. Herder describe a formación da Terra, a súa posición no sistema solar e as súas características
xeolóxicas. Kant en Historia natural xeral e teoría do ceo (1755) expuxera a idea de que os corpos do
sistema solar foron froito da condensación de partículas desprendidas dunha nebulosa protosolar pola
forza da rotación, ao igual que Laplace en Exposición do sistema do mundo (1796). Logo pasa a
describir a estrutura e función das plantas e animais seguindo a Buffon. A influencia da historización

3/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

da terra e da natureza de Buffon (As épocas da natureza, 1778), da que o ser humano é o cumio, é
notábel. Fronte á natureza sometida ás leis da física que pensa Newton, Herder recorre á teleoloxía da
bioloxía de Buffon e a unha certa forza entendida en sentido leibniciano que organiza a materia inerte.
A natureza estaría ordenada e xerarquizada, ocupando o ser humano o seu centro e sendo o modelo
para os restantes seres vivos: a súa posición erecta sería o trazo característico do ser humano fronte
aos animais. Esta orde da natureza sería froito dun plan divino. Porén, faltaría aínda unha fase ulterior
na que o ser humano faríase digno da vida eterna.
Nos libros IV e V analiza a capacidade do ser humano para a humanidade. Á historia da natureza viría
agregárselle a historia da humanidade, formando unha unidade con ela. Natureza e historia estarían
interrelacionadas. O ser humano sería o cumio da historia e ao mesmo tempo o seu axente, pero dende
logo non no sentido do axente racional que defende Kant. O ser humano tería que buscar realizar a súa
humanidade e para facilitarlle isto o creador teríalle dado unha serie de características especiais: un
cerebro e uns sentidos superiores, a habilidade das súas mans, a linguaxe, as súas virtudes morais e
relixiosas... Digamos que no ser humano a forza vital cósmica aspira a converterse en espírito, o
orgánico transfórmase no psíquico. O animal humano sería aquel que se caracteriza por ser máis do
que el é empiricamente –ao contrario có resto de animais, que están reducidos aos seus instintos- posto
que conta cunha serie de potencialidades que de ser realizadas permitiranlle ser verdadeiramente
humano.
A humanidade sería unha disposición natural da especie e ao mesmo tempo un ideal, pero en realidade
non aparece definida en ningunha parte. Acerca de en que consistiría a humanidade non hai unha
caracterización concreta, mais tendo en conta o contexto romántico no que se move podemos deducir
que sería un sinónimo dunha sociedade integrada, homoxénea, sen conflitos. A humanidade non sería
o desenvolvemento da razón humana –como podería selo no caso de Kant-, senón unha forza que opera
sobre si mesma desenvolvendo as súas potencialidades, os seres humanos actualizan aquilo para o que
foron creados: para a linguaxe, razón, liberdade, tolerancia, relixión.
Na segunda parte do texto (libros VI ao X) Herder describe as características dos habitantes non-
europeos do planeta. A súa tese é que todas proceden do resultado das distintas adaptacións do ser
humano branco (cuxo ideal se manifesta no pobo xermánico) aos diferentes climas unha vez que se foi
expandindo. Non habería distintas razas, senón adaptacións dunha única e mesma raza. Por isto ao
mesmo tempo Herder está contra de toda conquista e imposición dunha cultura a outra, porque no
fondo todas terían un tronco común: sería como invadirse a si mesma. Nos indios americanos
atoparíase aínda a liberdade xermánica da vida nos bosques.
A historia en Herder sería o tempo no que actualizar estas potencialidades mediante un proceso
formativo, “educativo” para acadar o seu estado supremo. Cando todos os seres humanos teñan levado

4/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

a cabo este proceso poderá entón falarse de homes e de humanidade. Dito doutra forma, a historia ten
como obxectivo a realización da humanidade, que á a mesma para todos os pobos, aínda que cada pobo
a realice de forma diferente. O fin que persegue a natureza é a humanidade.

A humanidade no conxunto dos pobos.

Nos libros XI a XX (terceira e cuarta parte) estuda os pobos e as leis xerais (forzas operantes) que
regulan o seu desenvolvemento histórico. Herder leva a cabo unha descrición das características
antropolóxicas dos pobos nos que tiveron lugar grandes acontecementos históricos (mundo asiático,
bíblico, a Europa precristiá e as nacións medievais cristiano-xermánicas). Fronte ao tratamento da
historia no seu texto de xuventude, agora a Biblia non é tomada ao pé da letra senón como un texto
histórico que debe ser confrontado cos novos coñecementos da época. A Idade Media (o “espírito
gótico”) deixa de ser idealizada, en especial, polo papel político que a Igrexa quixo desempeñar. É o
mundo moderno o que agora recibe os maiores eloxios: o desenvolvemento dunha civilización urbana
e profana resultado do progreso da industria, da ética do traballo (protestante, véxase Max Weber), da
solidariedade dos gremios e da ciencia.
Agora o Cristianismo é identificado cos ideais da Ilustración (tal e como fixera Lessing en A educación
do xénero humano, 1780), aínda que segue conservando os seus dogmas en canto única relixión
verdadeira.
Polo que se refire á dinámica histórica, Herder sostén que esta é froito da interacción entre dous
factores:
- un externo (xeografía, clima)
- outro interno relativo a como se manifesta o espírito en cada unha das nacións. Cada pobo e cada
época estarían dotados dun determinado espírito [Volkgeist] que sería determinante no papel que
estarían chamados a desempeñar na historia universal. Este espírito é un todo distinto, orixinal e
característico, unha determinada forza interior que se manifesta nas manifestacións culturais propias
(linguaxe, relixión, arte, poesía, costumes...). Este espírito sería algo natural, fronte ao mecanicismo
artificial do estado.
A historia de cada nación desenvolveríase como se desenvolve un organismo vivo en evolución,
pasando por unha fase de nacemento, esplendor e decadencia; mais ao mesmo tempo todas as culturas
estarían integradas nunha Grande Historia. Mais en realidade cada nación é autónoma nos seus
procesos de desenvolvemento e nas súas formas de organización política, de maneira que a razón non
pode impor as súas leis, porque cada espírito do pobo se desenvolve dunha forma independente e
particular, como resultado dun conxunto de tradicións orixinarias.

5/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Mais tamén os diferentes pobos e culturas tamén o estarían nunha especie de totalidade organizada que
demostraría a existencia dun plan divino; de feito, o obxectivo supremo da divindade sería a realización
da humanidade. As distintas fases da historia, malia a súa aparencia de caóticas, camiñarían
necesariamente cara a un destino superior de maneiras distintas. Fronte a unha razón única que
atravesaría todos os pobos, Herder reivindica a particularidade dos costumes e formas de organización
social de cada etapa e de cada pobo, porque serían estas as que terían provocado os cambios históricos
e non a liberdade e as teorías racionais. De feito, a propia Ilustración non sería máis ca unha
manifestación máis dentro do plan divino, a razón ilustrada non sería máis ca unha ferramenta da
providencia.

Herder ilustrado/romántico. A súa peculiar idea de progreso.

De Bossuet toma Herder a idea de que sobre o suxeito humano individual predomina a Providencia.
Tamén a idea de que a humanidade nace co Xénese bíblico a partir dunha parella (Voltaire falaba da
necesidade de varias) creada por Deus que estaría situada en Oriente, onde aparecen as primeiras
formas de civilización (Voltaire afirmaba que era na India e en China).
Herder escribe antes da Revolución francesa, pero semella estar escribindo contra as ideas filosóficas
que darán lugar a ela:
Ilustración Herder
Modernidade Espírito gótico
Intelecto Providencia divina
Reflexión Intuición e sentimento
Teoría Fe
Intelectualismo enciclopédico Acción das grandes históricas
Cosmopolitismo Pertenza a unha nación

Se ben é ilustrado considerar que a humanidade é algo que pode e debe ser educado, non resulta moi
ilustrado considerar que o nivel acadado na época na que vive Herder é o nivel superior e que ningunha
cultura tería superado até o momento.
Por unha banda non lle interesa a idea ilustrada dun progreso, mais por outra fala dun ascenso no
camiño cara á realización da humanidade. O problema de Herder é como conciliar a súa defensa da
existencia dalgún progreso coa súa reivindicación do valor intrínseco de cada etapa e de cada pobo
particular. Para Herder todas as etapas son manifestacións da Providencia divina, de forma que todo o
que sucedeu debe considerarse que sucedeu por algún tipo de necesidade inmanente. Mais ao mesmo

6/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

tempo non se deixa de insistir na predominancia do elemento xermánico e do Occidente cristián. Malia
reprocharlle á Ilustración, en concreto a Voltaire, o seu eurocentrismo inconfesado por apoiarse na
razón (occidental), Herder mesmo non deixa de considerar todos os acontecementos históricos como
subordinados á historia da Europa “xermánica”.
Antiilustrado é claramente a súa defensa de formas de organización social antigas pola súa maior
cohesión sen criticar o carácter autoritario dos medios mediante os que se lograba esta comunidade.
Rousseau estaría por detrás da crítica á civilización moderna e o culto da natureza e a vida primitiva.
Kant fará unha crítica demoledora logo de ler a primeira parte das Ideas, que provocará a ruptura entre
Herder e Kant. Herder denuncia que a razón ilustrada esquece o enraizamento do individuo nunha
comunidade nacional que determina en boa medida o seu pensamento.
No fondo, podería afirmarse que hai progreso na historia total, que hai un desenvolvemento universal,
semellante ao que defendían os Ilustrados: hai unha perfección progresiva da humanidade que se
manifesta na progresión propia de cada nación e cada cultura, pero cun matiz: non se pode coñecer en
que consistiría o ideal de humanidade cara ao que apunta toda a historia, coñecido só por Deus. A
humanidade sería o feito de que alén das peripecias de cada nación ten que existir algún destino común
humano. É por isto polo que estamos en realidade ante un defensor da existencia dun plan divino
teleolóxico.
E no fondo, por debaixo da reivindicación de Herder do “espírito gótico” e da Reforma de Lutero,
estaría latente certo nacionalismo alemán ou xermánico fronte ao despotismo ilustrado afrancesado de
Federico II.

O historicismo alemán como aplicación práctica das ideas de Herder.

Hegel foi o exemplo culminante de filosofía da historia sistemática, é dicir, a última filosofía que
pretendía ofrecer unha visión da historia como historia universal teleoloxicamente guiada cara a algún
fin último: comprender os feitos históricos caóticos baixo unha unidade. Logo del aparecerán os
historicismos, caracterizados en xeral por un escepticismo fronte a este tipo de achegamentos.
En definición do historiador Friedrich Meinecke (1862-1954), o historicismo consiste na “substitución
da visión xeneralizadora das forzas humanas na historia por un proceso de observación
individualizadora” (O xurdimento do historicismo, 1939).
O historicismo sería unha reacción aos excesos do mecanicismo aplicado á historia que pretende
descubrir leis cuasenaturais apoiándose na existencia dunha natureza e racionalidade humanas
estábeis. Fronte ao intelectualismo dos franceses á hora de facer historia, sería necesario pensar dende
dentro de cada individuo para comprender as súas forzas anímicas.

7/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Cando Meinecke (O historicismo e a súa xénese) revisa as concepcións filosóficas da historia non lle
presta ningunha importancia a Kant ou Hegel, e dedica un capítulo enteiro a Herder, porque en tanto
que membro do Romanticismo este sería o grande descubridor do “sentido histórico”, é dicir, do feito
de que estaría tendo lugar unha das “revolucións espirituais máis grandes acaecidas no pensar dos
pobos de Occidente” (Meinecke, 1962, 11) que levarían a enxalzar os feitos do pasado. Os Ilustrados
xa descubriran o mundo histórico.
A maior parte de historiadores da segunda metade do XIX facían historia dende a perspectiva do
historicismo, que se pode caracterizar polos seguintes principios:
a) diferenza esencial entre natureza e cultura, e, polo tanto, entre as ciencias da natureza e as ciencias
do espírito, entre elas a historia. A natureza caracterízase pola repetición constante, mentres que a
historia caracterízase por ser froito de accións humanas imprevisíbeis e irrepetíbeis, ademais de que o
mundo humano se caracteriza pola súa fluidez, plasticidade, sen que se poida dicir que existe unha
natureza humana fixa e estábel. Na natureza interesan as causas; na historia interesan os fins
perseguidos polos seres humanos.
O feito histórico é unha trama de acontecementos cuxo sentido hai que comprender de maneira
inmediata e sen recorrer a legalidades xerais. Sería necesaria unha certa comprensión empática para
captar o único e irrepetíbel de cada acontecemento.
B) a historia é a historia dos estados, entendido como fin en si mesmo, ente dotado de poder, que
transcende a mera existencia empírica, posto que a súa orixe é divina. Non se trata das institucións,
por exemplo, o estado moderno como aquela institución que salvagarda a propiedade privada.
C) antinormatividade, no sentido de que non existen normas suprahistoricas, absolutas, conceptos
absolutos do bo e do verdadeiro. Todas as normas teñen validez única e exclusivamente nunha
determinada época. Agora ben, isto non equivale a unha posición relativista, senón que seguen
sostendo que existe un sentido na historia, que a historia é a expresión dunha vontade divina. Tratábase
de que os valores dunha determinada época só podían ser xulgados dende dentro desa época, na súa
coherencia ou na súa consecución dos obxectivos da época. Non existiría un patrón universal, unha
Razón, dende a que xulgar toda a historia, senón que todos os valores serían dependentes dun contexto
cultural.
D) na medida en que existen elementos irracionais na vida humana, para poder acceder a eles non é
suficiente unha captación lóxico-abstracta conceptual. Para captar o vivo dunha época histórica é
necesario poñer en marcha unha comprensión, que consiste na identificación interior co sentido único
e irrepetíbel do obxecto histórico, unha especie de intuición que permite o contacto directo co obxecto
de estudio histórico, algo da orde da adivinación.

8/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Toda normal, valor, ordenamento social, forma de pensamento... están suxeitas a cambio e
transformación constantes.
O que debe facer o historiador é captar a individualidade de cada individuo e entender as causas
internas e externas (circunstancias) que provocaron que levara a cabo unha determinada acción.
Para facer isto debe ter unha boa imaxinación, sensibilidade, certa disposición emocional, certo sentido
para localizar o individual e especial dun acontecemento que vai alén da mera cognición (Dilthey).
Fronte á consideración tradicional de que o historiador debería ser obxectivo, con Meinecke (),
destácase que a facultade fundamental para o historiar é a súa creatividade, no sentido de que o
historiador é un espello creador que recrea un acontecemento individual e non pretende formular leis
xerais: busca comprender os motivos dunha acción mediante a comprensión empática, non
exclusivamente mediante a razón.
O pai do historicismo alemán Leopold Ranke (1795-1886) consideraba que as institucións prusianas
eran froito do desenvolvemento histórico propio do pobo alemán. Cada estado tería que desenvolver
as súas institucións de acordo co seu espírito. Cando facían historia enxalzaban a personalidade, o
estado e a relixión, acumulando datos históricos sen explicación algunha da súa relación. Ranke
pretendería dicir os acontecementos sen facer teoría sobre eles, algo que sería propio dos filósofos
(Hegel e os historiadores da escola hegeliana).
A conclusión dos historicistas será que non existe ningún progreso na historia, porque toda época sería
en certo sentido expresión directa de Deus, de maneira que se ten sentido falar dalgún sentido sería
neste sentido: Deus sería o garante de que a historia ten algún sentido. Se por unha parte os historicistas
consideran a historia como a sucesión dunha serie de épocas e personaxes individuais inconexos, pola
outra é Deus quen enlaza todo isto: o azar ou o destino sería expresión da vontade divina.

O positivismo de Comte.
Pödese pensar que o positivismo de Comte era unha reacción contra os excesos especulativos de Hegel
e contra a exaltación da interpretación empática dos feitos históricos dos historicistas. O filósofo e
historiador polaco Kolakowski (1927-2009) caracteriza o positivismo segundo os seguintes trazos (A
filosofía positivista, 1971):
A) fenomenalismo: non hai distinción entre esencia e fenómeno, porque non hai máis có que se
manifesta como fenómeno.
B) nominalismo: os conceptos refiren a obxectos concretos individuais.
C) os xuízos de valor non achegan coñecemento.
D) o método científico é un mesmo método en todas as ciencias.

9/10
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Auguste Comte (1798-1857) procedía dunha familia católica de Montpellier coa que rompeu a súa
relación bastante cedo por culpa da relixión. Foi empregado como secretario do conde de Saint-Simon,
socialista utópico en expresión de Marx, durante 7 anos até romper con el. Recibiu tratamento
psiquiátrico e fixo varios intentos de suicidio. Comte consideraba que o progreso da humanidade
consistía no feito de lograr separar por completo ciencia e relixión, permitíndolle á primeira que
chegara a organizar a sociedade, pero sempre dende unha perspectiva conservadora e crítica cos
revolucionarios e os Ilustrados franceses. Estableceu unha xerarquía de ciencias situando ás
matemáticas na base e á socioloxía no cumio.
Na súa lei dos tres estadios defendo o progreso do espírito atravesando tres testados teóricos diferentes:
- Teolóxico ou ficticio: as explicacións remiten a axentes sobrenaturais.
- Metafísico ou abstracto: aparecen forzas abstractas.
- Científico positivo: renúnciase a coñecer a intimidade dos fenómenos e a orixe do universo
para pasar a “descubrir, mediante o uso ben combinado do razoamento e a observación, as súas
leis efectivas, isto é, as súas relacións invariábeis de sucesión e semellanza. Neste último
estadio habería lugar para unha filosofía positiva que tería como obxectivo describir os puros
datos da realidade sen facer teorías abstractas de ningún tipo.
O problema para a Historia sería que unha vez acadado o terceiro estadio, a disciplina científica por
excelencia no ámbito das ciencias humanas sería a Política positiva ou Socioloxía: unha ciencia que
describiría o funcionamento da sociedade e postularía pequenas reformas acerca de como organizar
mellor a produción económica na era da Revolución Industrial. O historiador só tería que describir
feitos e buscar neles algunha regularidade ou lei confirmada previamente pola Socioloxía. O
positivismo considera que non se poden analizar os mecanismos evolutivos da sociedade, senón só
constatara existencia de progresos do espírito humano nos seus diferentes ámbitos (pensamento,
civilización e cultura).
Comte foi en contra dos seus coetáneos revolucionarios herdeiros da Ilustración, como Saint-Simon, e
púxose do lado dos reaccionarios (De Maistre, De Bonald), apoiando tan só un certo reformismo
moderado. Consideraba que na época da ciencia positiva sería posíbel tamén unha relixión positiva
que tivese como obxectivo a unión e regulación da humanidade da mellor das maneiras posíbeis.

10/10