1

Ekofeminizm ve Hayvan Yeme

Carol J. Adams (sayı 57-58 - Ocak/Şubat 1994 )

Bu denemede[1] çağdaş ekofeminist söylemin

gerekli bir potansiyele sahip olmakla birlikte
bugün kendi içinde, doğa üzerindeki
tahakkümün önemli bir boyutu olarak hayvanlar
üzerindeki tahakküm olgusuna bütünlüklü bir
kavramsal yer veremediğinden dolayı, bu konuda
yetersiz kaldığını göstermeye çalışıyorum.
Hayvanları ve mâruz bırakıldıkları durumu
ekofeminist analize açıkça dahil etmekteki
başarısızlığı çeşitli biçimlerde yansıtan mümkün
altı ekofeminist cevabı ele alıyor ve hayvanları bir
araç olarak gören müzmin bir ataerkil ideolojinin
bu başarısızlıkta nasıl önemli bir rol oynadığını
tartışıyorum.[2]
Jean : Bir kadının tüm haklarına tecavüz edilse,
bunu başka birinin başına gelmiş bir şey gibi mi
duyumsarsın?
 2

Barbie: Hayır, kendi başıma gelmiş bir şey gibi

duyumsarım.
Jean : İşte bazılarımızın hayvanlar konusunda
hissettiği de böyle bir şey. (Feminizm ve
vejetaryenlik üzerine görüşmelerden, 1976)
Ekofeminizm bir dizi ikilik saptar: kültür/doğa,
erkek/kadın, ben/öteki, akıl/duygu. Kimileri bu
seriye insan/hayvan ikiliğini de ekler.
Ekofeminist teoriye göre doğa, kültür tarafından
egemenlik altına alınmıştır; kadın, erkek
tarafından; duygu, akıl tarafından; hayvanlar ....
Ekofeminist teori ve pratikte hayvanlar nerede
yeralıyor?[3]
ALTI EKOFEMİNİST CEVAP
Hayvanlar doğanın bir parçasıdır. Ekofeminizm
doğanın egemenlik altına alınışının kadınların
egemenlik altına alınmasına bağlı olduğunu ve
her iki egemenliğin de ortadan kaldırılması
gerektiğini öne sürer. Eğer hayvanlar doğanın bir
parçasıysa, niçin içkin bir öge olarak ekofeminist
analizde yeralmıyorlar ve neden onların insanın
 3

bir aracı olmaktan kurtuluşları ekofeminist

teorinin yapısal bir elemanı olarak görülmez?
Ortalıkta altı cevap var. Sırasıyla tartışalım.
1. EKOFEMİNİZM HAYVANLARIN
EGEMENLİK ALTINA ALINMASINI
AÇIKÇA SORGU MASASINA YATIRIR
Ekofeminizmin hayvanların eza görmesi
konusuyla karşı karşıya bulunduğunu ve bu
olguyu doğal dünyaya kötü davranılması gibi
daha genel bir başlık altında geniş bir eleştiriye
tâbi tuttuğunu gösteren çeşitli güçlü örnekler
verilebilir. Woman of Power: A Magazine of
Feminizm, Spirituality and Politics’in “Doğa”
(1988) sayısını ele alalım. Burada hayvan hakları
üzerine makaleler (Newkirk); çocukların nasıl
vejetaryen yetiştirileceği konusunda sistematik
bilgiler (Moran); hayvanlara yapılacak en büyük
yardımın genel ekofeminist değerlerin
yaygınlaştırılması olduğunu söyleyen, hayvan
“hakları” üzerine feminist bir eleştiri (Salomone);
bir taşra hayvan hakları kuruluşunun
koordinatörüyle yapılmış bir görüşme (Albino);
 4

Alice Walker’in insan denen hayvanın öteki

hayvanların da birer varlık oluşunu
kavramasının ne anlama geldiğini anlatan etkili
bir yazısı var.[4] Ayrıca tüm bunlara ilaveten bir
kaynakça bölümüyle, ürünlerini hayvanlar
üzerinde test ettiği için boykot edilecek
şirketlerin listesi veriliyor, gaddarlık bulaşmamış
ürünler sıralanıyor; vejetaryen oluşumların, canlı
hayvanlar üzerinde araştırmaya karşı
kuruluşların ve çeşitli konularda uğraş veren
hayvan hakları gruplarının adresleri veriliyor. Bu
kaynak listelerinden anlıyoruz ki praksis
ekofeminizmin önemli bir veçhesidir.
Ya da en baş ve en sondan birer örnekle
ekofeminist antolojilere bakalım. Reclaim the
Earth’de (1985) kadın sağlığı, kimyasal tesisler,
nükleer çağ ve kamu sağlığı, siyah getto ekolojisi,
kentlerin yeşillendirilmesi gibi çevre sorununun
belli başlı görünümlerinden bazılarını tartışan
çeşitli incelemeler, Chipko hareketiyle ilgili bir
yazı; ayrıca hayvan hakları üzerine bir makale yer
alıyor (Benney 1983). En yeni antoloji
Reweaving the World’de (1990) ise, “hayvan
 5

öldürmeye tövbe şartı koyarak töre ve dinler

doğumdan yana tavır alabilirler” diyen bir
inceleme (Abbott, 1990, 36) ile avcılıkta
hayvanların nasıl insanın (erkeğin) kendi öz-
tasvirine uygun araçlar olarak kullanıldığını
ortaya koyan bir başka yazı bulunuyor (Marti
Kheel, 1990).
Ekofeminizmin hayvanlarla -araç gibi
kullanılmaması gereken varlıklar olarak-
vazgeçilmiz bir bağlantısı olduğunu gösteren
başka şeylerde bulabiliriz. Greta Gaard
vejetaryenliği anti-militarizm, sürdürülebilir
(sustainable) tarım, bütüncü sağlık uygulaması
ve çeşitliliğin korunması yanında ekofeminist
praksisin özelliklerinden bir olarak kaydeder
(Gaard 1989). Ekofeministler Washington’daki
1990 Hayvan Hakları Yürüyüşünde pankart
açtılar. Feminist oluşumlar bünyesindeki
ekofeminist kurullar programlarının önemli bir
parçası olarak hayvanların özgürleşmesinden söz
etmeye başladılar. Ulusal Kadın Çalışmaları
Derneği (UKÇD) Ekofeminist Görev Grubu, 1990
UKÇD toplantısında ekolojik, sıhhî ve insanî
 6

gerekçeler getirerek Koordinasyon Kurulu’nun

hiçbir toplantı ve konferansında yemeklerde
hayvansal besinlere yer verilmemesi şeklinde bir
karar alınmasını önerdi.
Ekofeministlerin hayvanları gözeten bir praksise
göstedikleri bu özen şaşırtıcı olmamalı.
Ekofeminizmin bu ülkede kökleri feminist-
vejetaryen topluluklara kadar gider. Charlene
Spretnak 1970 ortalarında radikal feminist
toplulukların üç koldan ekofeminizmle
buluştuklarını söylüyor: politik teori ve tarih
çalışmaları üzerinden, özellikle Goddess dini gibi
doğayı temel alan dinlerden etkilenerek ve
çevrecilikten (Spretnak 1990, 5-6). Bu
toplulukların en iyi örneği Cambridge-Boston
kadınlar topluluğudur. İlk ekofeminist
metinlerden biri -Françoise d’Eaubonne’nin Le
Feminisme ou la mort (1974)- yayımlandığı yıl
Boston College’deki Mary Daly’nin feminist etik
dersini alan çok sayıda feministe sunuldu. Yine
aynı yıl Shelia Collins’in A Different Heaven and
Earth’ü yayımlandı ve bu toplulukta büyük bir
ilgiyle karşılandı. Collins, “ırkçılık, cinsiyetçilik,
 7

sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımı”, “birbirine

kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar”
olarak görüyordu (Collins 1974, 161). 1975’te
Rosemary Radford Ruether’in New
Woman/New Earth’ü yine büyük bir heyecanla
karşılandı. Ruether, ekolojik krizle kadınların
konumunu aynı başlık altında ele alıyor ve kadın
hareketinin talepleriyle ekolojik hareketin
taleplerinin birleştirilmesini öneriyordu.
Kadınlarla hayvanların durumunu birbirine
bağlayan ekofeminist metinlerin -iki kitap kadar
tutuyordu- ortaya çıkışı bu topluluğa ve
topluluğun o yıllardaki M. Daly ile beraberliğine
kadar gider.[5]
Cambridge-Boston kadınlar topluluğu üyeleriyle
yapılan görüşmeler, hayvanları analizlerine dahil
etmiş prototip bir ekofeminizme işaret ediyor.
Bir feministin söylediği gibi, “Hayvanlar,
yeryüzü ve kadınlar... üçü de nesneleştirilmiş ve
aynı muameleye mâruz bırakılmışlardır”. Bir
başkası “yeryüzüne kızkardeş, hayvanlara ise
nesneleştirilmemesi gereken özneler olarak
bağlanmaya başladığını” anlatır.
 8

Kavramsal düzeyde feminist-vejetaryen

bağlantısının ekofeminist bir çerçevede ortaya
çıkmış bir olgu olduğunu söyleyebiliriz. Bunun
için Karen Warren’in (1987) saydığı
ekofeminizmin dört asgari şartını akla getirmek
yeter. Onlarda 1976’nın bu eylemci
ekofeministleri tarafından ifade edilmiş ve bugün
de yaşarlığı olan vejetaryen bir uygulama
görüyoruz.
Ekofeminizmin ilk şartı kadınlar üzerindeki
tahakküm ile doğa üzerindeki tahakküm
arasında düzenli bir bağ bulunduğunun
görülmesidir. Görüşme yaptığım kadınlar
hayvanları bu tahakküm altına alınmış doğanın
bir parçası olarak anlıyor ve bir başkasının
otoritesi ya da kontrolü altında, yani boyun
eğdirilmiş varlıklar olarak kadınların ve
hayvanların konumları arasında bir aynılık
buluyorlardı:
Kadınlara nasıl davranıldığına bakın.
Bütünüyle denetim altına alınmışız,
çiğneniyoruz, hiçbir saygınlığımız yok, ciddiye
 9

alınmıyoruz. Hayvanlar da aynı durumda.

Yaşam düzenleri, tüm varoluşları insanların
ihtiyaçlarına göre ayarlanmış. İşte erkeklerin
kadınlar ve yeryüzüne yaptıkları.
Ekofeminizmin sosyalist, radikal ya da
maneviyatçı feminist kökenlerine göre çeşitli
bölümlere ayrılmasıyla birlikte 1976’lı
ekofeministlerin birçoğu kendilerini bu
gruplaşmalar bazında tarif edecek ve ilgi
alanlarını hayvanları da kapsayacak şekilde
genişletirken bulundukları noktayı esas
alacaklardı. Sosyalist feministler et yemeyi
kapitalist üretim biçimlerine bağlıyor ve et
tüketiminin sınıfsal yapısına dikkat çekiyordu;
maneviyatçı feministler Goddess inançlarıyla
hareket etme, anaerkillik, çevreye uyum ve
hayvanlara müşfik davranma gibi konuları öne
çıkardılar; radikal feministler kadınlara ve
hayvanlara yapılan zulmün benzerliğini
gösterdiler ve aralarından bazıları kadınların
doğal olarak hayvanlara karşı daha duyarlı
olduğunu savunarak “doğal feminist” bir tutum
geliştirdiler.
 10

Warren’e göre ekofeminizmin ikinci şartı,

kadınların uğradığı zulümle doğanın uğradığı
zulüm arasındaki bağlantıların anlaşılmasıdır.
Bunu başarmak için, Warren’in “boyun
eğdirmenin dayanağını üstünlükte” bulan bir
“tahakküm mantığı” sayesinde sözümona haklı
gösterilen ataerkil bir düşünce tarzı olarak
tanımladığı “zulmü onaylayan düşünce tarzını”
eleştirmek şarttır (Warren 1987, 6). Görüştüğüm
kadınlar hayvanların öldürülmesini haklı çıkaran
bir “egemenlik mantığını” reddediyorlardı:
“gerçekten kadınsı bir varoluş yeryüzü ile uyum
içinde olma, kendi gövdenle uyum içinde olma
demektir ve burada hayvan öldürmeye
kesinlikle yer yoktur.”
Bu kadınlar, anlattıklarıyla, elimizde radikal bir
feminist epistemoloji geliştirme fırsatı
bulunduğunu ispat ediyor; bu epistemolojiyle
sezgisel ve yaşam-deneysel alan bize, ataerkil
ideolojinin yarattığı çarpıtmalara meydan okuma
gücü verebilecek önemli bir bilgi kaynağı olabilir.
Birçok kadın gövdesine güvenmekten ve ondan
öğrenmekten bahsediyor, vejetaryenliği
 11

“gerçekten kim ve nasıl bir şey olduğum

sorusunu araştırma ve cevaplamanın bir başka
adımı” olarak görüyordu. Buradan bir
hayvanlarla özdeşleşme süreci doğmuştu.
Özdeşleşme, hayvanlarla ilişkilerin yeniden
tanımlanması demektir; orada onlar artık
araçlar, amaçlarımıza varmak için kullanılacak
araçlar değildir, yaşamaya hakkı olan varlıklardır
ve onlara arkadaş gibi, hiç değilse saygılı bir
şekilde davranmamız gerekir.
Feministler kadınların seks, hayvanların yiyecek
nesnesi olarak sömürülmesinin ne demek
olduğunu biliyor. Ataerkil annelere çevrilmiş
anneler, süt makinalarına çevrilmiş inekler. İkisi
de aynı şey. Kadınların doğuştan yamyam
olmadığına inanıyorum. Çeliği niçin yemiyorsam,
aynı nedenlerle et de yiyemem. Etin
yenebileceğine dair bir bilgi benim bilincimde
yeralmıyor. Tıpkı acıktığımda parmağımı yemeye
başlayabileceğim bilgisinin yeralmadığı gibi.
Bir diğeri bu özdeşleşme sürecini şöyle anlatıyor:
 12

Kadının nesneleştirilmesi, et parçası olarak

kadın metaforu. İşte size her durumda
sömürülecek nesne. Bunlara çok içerliyorum,
özellikle sığır ve tavukların sömürülme
biçimleriyle bu durum arasında büyük özdeşlik
buluyorum. Tıka basa yedirip içirdikten sonra
vücutlarını parçalamak. Her şey kapitalist
pazar için. Bu beni rahatsız ediyor, tıpkı
kendimin sömürülmesinden duyduğum
rahatsızlık gibi.
Bu, hayvanların araç olarak kullanılmasıyla
özdeşleşme süreci, hayvanlar adına bir
ekofeminist tartışmanın başlatılmasına yolaçar:
sorun basitçe bizim bir değer piramidi içinde ve
hayvanların üzerinde yeraldığımız ama, artık
hayvan haklarına da rıza göstermemiz gerektiği
değil; bizim bir “varlık” olmanın ne demek
olduğunu anlayamamış olmamızdır - bu, Alice
Walker’ı birkaç yıl sonra insan dışındaki
hayvanların da birer varlık olduğunu anlamaya
ve bunu ifade etmeye götürecek içgörüdür (bkz.
Dipnot 4). Hayvanların birer varlık olduğunu
anlama ve onlarla özdeşleşmeyi takiben
 13

vejetaryen olma, 1976’da, bu kadının anlattığı

tipik bir durumdur:
Bunun yaşamış, gezmiş, güne uyanmış,
gözlerinde yaşlar birikmiş, birilerine bağlanmış,
sevgi ve nefret duymuş bir hayvan olduğunu
düşündüğümde hayvanların boğazlanması,
pişirilmesi, yenmesi düşüncesi midemi
bulandırmaya başladı.
Kadınlar hayvanları tanımlarken onları basitçe,
başkalarının amaçları için bir araç olarak değil,
bizzat kendi başlarına bir amaç olarak
kavrıyorlardı.
Warren’in üçüncü şartı feminist teori ve pratiğin
ekolojik bir perspektif taşımak zorunda
olduğudur. Ekofeminizm praksis temelli bir etik
kabul eder: insanın davranışları onun inançlarını
yansıtır. Eğer kadınların boyun eğdirildiğine
inanıyorsanız onların özgürleşmesi için
çalışırsınız; eğer diğer şeyler yanında doğanın da
egemenlik altına alındığına inanıyorsanız, kişisel
hareket ve davranışlarınıza karar verirken
onların doğayı sömürücü bir potansiyel taşıyıp
 14

taşımadıklarına dikkat edersiniz. Bu açıdan

Moore Lappe’nin çok önemli kitabı Diet for a
Small Planet, hayvan yemenin çevresel bedelinin
ne olduğunun farkedilmesini sağlayarak,
görüştüğüm kadınların çoğu üzerinde büyük bir
etki yaratmıştı. Biri şöyle diyordu: “Ekoloji ve
feminizm üzerine tezimi hazırlarken yeryüzü
olarak kadınlar düşüncesine ulaştım, yani
erkeklerin tıpkı kadınları sömürdükleri gibi
yeryüzünü de sömürdükleri; et yediğimizde yine
yeryüzünü sömürdüğümüz; ve bir feminist
olmanın sömürü etiğini reddetmek demek
olduğu sonucuna vardım”. Onun farkettiği şey
ekofeministlerin bizim et-yanlısı kültürümüzün
hayvan yemenin sonuçları ile hayvan yeme
deneyimini başarılı bir şekilde ayırdettiği
olgusuna yönelmeleri gerektiğiydi.[6]
2. HAYVAN YEMENİN ÇEVRESEL
SONUÇLARI
Ekofeminizmin özelliklerinden biri de onun
yeryüzünün egemenlik altına alınmasının
sonuçlarıyla uğraşmasıdır. Kadın ve doğayı
 15

birbirine bağlayan ataerkil felsefenin mutlaka

ortaya konması ve anlatılması gereken
ölçülebilir, olumsuz sonuçları olduğuna inanır.
Et üretiminin vardığı nokta -ve tüm et yiyicilerin
buna nasıl katkıda bulunduğu- gözönüne
getirilirse, ekofeminizm bir seçimle karşı
karşıyadır: ya hayvan yemeyi ve onunla birlikte
çevresel felakete katkıda bulunmayı seçecek ya
da vejetaryenliğin çevreci bilgeliğini.[7]
Et yeme ve çevresel yıkım arasındaki ilişki,
ölçülebilir bir ilişkidir.[8] Hattâ vejetaryen diyet
yanlılarınca yapılmış çeşitli çalışmalar et
üretiminin yolaçtığı çevre hovardalığını en küçük
birim tüketici düzeyine varıncaya kadar açıkça
göstermektedir: salt sebzeyle beslenen bir kişinin
günlük ortalama su ihtiyacı 300; yumurta, yağ
artı vejetaryen diyette 1200 galondur; oysa ete
dayalı standart ABD tipi beslenme biçiminde bu
rakam 4200 galona çıkar. ABD’de tüketilen
toplam suyun yarısı hayvan yemi üretiminde
kullanılmakta ve “giderek artan boyutlarda, ve
bir kısmı yağmur sularıyla yenilenme şansını
önemli ölçüde yitirmiş yeraltı göllerinden
 16

sağlanmaktadır.” (Lappe 1982, 20). Su

kirliliğinin yüzde 50’den fazlasının nedeni, bu
çiftlik hayvanlarına ve onlarla ilgili artık
maddelere bağlanabilir (hayvan gübresi, toprak
erozyonu, sentetik böcek öldürücüler ve suni
gübreler).
Et tüketimi su kaynakları üzerinde olduğu kadar
enerji kaynakları üzerinde de ek bir yük yaratır:
Bir pound biftekten 500 kalorilik enerji elde
etmek için 20.000 kalorilik fosil yakıta ihtiyaç
vardır. ABD’de vejetaryen bir diyetin
uygulanması halinde ithal ettiğimiz petrol
miktarı yüzde 60 azalacaktır (Hur ve Fields
1985b, 25).
Vejetaryenler çiftlik hayvanı üretiminin çevre
yıkımını hızlandıran başka boyutlarına da dikkat
çekerler: toprağın yüzeyindeki humuslu
tabakanın uğradığı erozyonun yüzde 85’inden
sığırlar sorumludur. Sera etkisi dediğimiz şeyin
oluşumunda insanların payının yüzde 5-10’luk
bir kısmının kaynağı sığır tüketiminde yatar. Su,
toprak ve havanın et üretimi nedeniyle zarar
 17

görmesinin nedenleri arasında, et hayvanı

beslemenin farkedilmeyen çeşitli yönleri de
bulunur. Biz hayvanları yemeden önce onlar
yemeli, içmeli (hattâ geğirmeli) ve
yaşamalıdır.[9] Hayvanları beslemek için çeşitli
bitkiler yetiştirme zorunluluğu doğaya bir
külfettir. Frances Moore Lappe, “çiftlik
hayvanlarını yiyecek hale getirmek için
tüketilen hammaddelerin toplam değeri bu
ülkede tüketilen tüm petrol, gaz ve kömürün
değerinden daha fazladır ... ABD’de şu veya bu
şekilde tüketilen tüm hammadde miktarının üçte
biri çiftlik hayvanı yetiştirmek üzere
harcanmaktadır”,diye yazıyor (Lappe 1982, 66).
ABD’deki tarıma açık toprakların yüzde 87’si
hayvan yetiştirmekte kullanılmaktadır (otlak,
mera ve hayvan yemi ekim alanları).
Ekofeministler bu tür bulguların analizini
düşüncelerinin önemli bir uğrağı olarak
gördükleri gibi, bunları anlayamamanın da
ataerkil kültüre içkin ikiciliğin bir ürünü
olduğuna inanırlar: bu ikicilikte tüketim,
üretimden ayrı bir yerde algılanır ve üretim
 18

bakım ve idameden (maintenance) daha değerli

tutulur. Yani kapitalist üretime paralel olarak
metaların fetişleşmesi sonucu tüketim kendi
içinde amaç olarak görülür ve bu amacın eldesi
sürecinde nelerin araç olduğu farkedilmez: (ölü)
bir tavuğu yeme işlemi, yeni boğazlanmış 5.000
tavuğu bir saat içinde yarıp ciğerlerini çıkaran bir
“ciğer sökücü” siyah kadının deneyiminden
kopartılmıştır.[10] Hem kadın işçiler hem de
tavuklar tüketim amacına hizmet eden
araçlardır, fakat tüketilen şey dahil olduğu
bütünsel süreçten koparılmış olduğu için işçilerin
ve tüketilecek gövdenin uğradığı gaddarlıklar
görünmez. Somut bir ürünün bu tür yalıtılmış
üretimi ekonominin pozitif bir göstergesi olarak
kabul edilir, fakat bakım ve idame -çevrenin
güçlendirilmesi için gereken faaliyetler toplamı-
ne bir ölçüm/araştırma konusudur ne de değerli
bir faaliyet olarak görülür. Şimdilerde ne ev içi ne
de çevresel mekanın bakım ve idamesi ekonomik
hesaplamalara konu ediliyor -örneğin bizim bir
değer atfettiğimiz çevresel kaynaklar ya da ev
işleri ABD Toplam Millî Hasılasına dahil edilmez
 19

(Waring 1988). Sofrada yemek üzere hayvan

beslemenin çevre üzerindeki olumsuz etkilerini,
örneğin yitirdiğimiz humuslu toprağın ve yeraltı
sularının bedelini hesaplamayız. Kaynakların
bakım ve geleceğini “et” üretimine feda ederiz.
Üretim ve bakım ve idameyi birleştiren, üretilen
bir malı üretim maliyet ve bedellerinden ayrı
düşünmeyi reddeden bir etik, humuslu toprak ve
su kaybını, et üretiminin fosil yakıtlara getirdiği
artı yükü açığa çıkartacak, doğal dünya ile
kurduğumuz, ürünü amaç edinmiş, ete
kilitlenmiş bir ilişkinin bedellerini bir bir
gösterecektir. Bu etik, bakım ve idame ve üretim
ayrımını devam ettirmez. Tahılla beslenen kesim
hayvanlarına dayalı beslenme ucuza gelir, çünkü
maliyetlere çevre yıkımının bedeli dahil
edilmemiştir. Etin maliyet hesabında kaybedilen
humuslu toprak, kirlenen su ve diğer çevre
tahripleri dikkate alınmıyor olması bir yana; süt
ve et “endüstrisi’nde uygulanan destekleme
alımları gösteriyor ki, hükümet hayvan yemenin
bedelinin etin satış fiyatlarına yansıtılmasını da
canla başla engellemektedir. Ödediğimiz vergiler
 20

savaşın olduğu kadar, hayvan yemenin de

desteklenmesinde kullanılıyor. Örneğin et
endüstrisinin su girdisi açısından
desteklenmesinin tahmini maliyeti yalnızca
Kaliforniya için yıllık 26 milyar dolardır (Hur ve
Fields 1985a, 17). Et endüstrisinde kullanılan su,
eğer ABD vergi mükellefleri tarafından
desteklenmese “hamburger’in kilosu 35,
“biftek’in kilosu 89 dolar olacaktır.
Et üretiminin çevreye çıkardığı maliyetlerin
gizliliği ve hükümet tarafından destekleniyor
olması bu üretim sürecinin bütünselliğinden
koparılmış bir halde devamına yarar. Bu ayrıca,
bir vejetaryen olarak reddettikleri halde, çevreye
duyarlı çeşitli insanların da, farkında olmadan ve
istemeden bu sürece bulaştırıldıkları anlamına
gelir. Bireylerden toplanan vergiler birer yiyecek
kaynağı olarak hayvan bedenlerinin ucuz
tutulmasını sağlıyor; ve sonuçta et tüketicilerinin
et üretiminin gerçek boyutlarıyla yüz yüze
gelmesini engelliyor. Vergi gelirleri insanların,
örneğin soya-sütü gibi ekolojik olarak zararlı
olmayan soyalı besinlerin lezzet ve yararlarını
 21

öğrenmelerine yardımcı olmak yerine “bovine

somatotropin” gibi ineklerin sütünü artıran
hormonların geliştirilmesinde kullanılıyor.
Bakım ve idamenin üretken bir süreç olması
olgusunu bireysel düzeyde de görebiliriz.
Eylemciliğin üretici olduğu; başta vejetaryen
pişirme olmak üzere genel olarak yemek pişirme
sanatındaki bakım ve idame boyutunun ise
genellikle zaman kaybı olduğu düşünülür. “Ona
zamanım yok - eylemci yaşam tempomuzu
engelliyor” lafı birçok feministten işittiğimiz bir
azardır. Bakım ve idame üretken bir şey olarak
görülmediği sürece, ölü hayvanlarla beslenmeye
dayalı eylemci bir yaşamın daha da kısa
olabileceği gerçeğinin anlaşılması zordur.[11] Bir
lokantaya verdiğimiz sipariş ya da et tezgahından
satın aldığımız “et”, bize çevremizin bakım ve
idamesinin hiç önemi olmadığını bildirir. Ve bir
yıkım döngüsü, gerek kişisel gerekse ekonomik-
politik düzeyde aynı nedene bağlı olarak, yani et
yiyiciliğin bedellerinin görünmezliği üzerinde
sürüp gider.
 22

Tarihteki en kapsamlı bir diyet uygulamasından

sonra -Çin Sağlık Projesi- Dr. T. Colin Campbell
bizim esas olarak vejetaryen bir tür olduğumuz
sonucuna vardı. “Et” ve süt ürünlerinin yüksek
miktarda tüketilmesi kanser, kalp hastalıkları,
şeker ve benzeri kronik hastalıklara yakalanma
riskini de beraberinde getirir. “Et” ve süt ürünleri
özellikle kadınları tehdit eder görünüyor.
Hayvansal besinlerin ağırlıkta olduğu bir
beslenme adet görme süresini, dolayısıyla da
doğurganlık süresini azaltmakta ve göğüs ve
rahim kanseri tehlikesini artırmaktadır (Brody
1990; “Leaps Forward” 1990; Mead 1990).
Bakım ve idamenin üretken bir şey olarak
değerlendirilmesi gerektiğini vejetaryen
yiyecekler hazırlarken farkettim; böylece
genellikle bakım-ve-idame dediğimiz şeyi de
örneklemiş oluyordum. Sorun bakım ve
idamenin bu ya da buna benzer “üretici”
düşünceler üretmesinden kaçınmamızda yatıyor.
Bakım ve idameyi üretici bir şey olarak görmek
eylemlerimizin etik sonuçlarının önemini
anlamanın öteki yüzüdür.
 23

3. GÖRÜNMEZ HAYVAN MAKİNALARI

“Çiftlik” isimli bir çocuk bulmacası özgürce
oradan oraya koşan tavukları, çiftlik kapısından
boynunu uzatmış inekleri, çamurlar arasında
neşeyle gülümseyen domuzları gösteriyor. Oysa
bugün çiftliklerde yaşanan hayat bu değil. Çiftlik
faaliyetlerini hiç de böyle güllük gülistanlık bir
havada sürdürmeyen bir ticari tarımsal yapının
görüntü ve gerçeklik arasında bir uçurum
yarattığını ve devam ettirdiğini söyleyebiliriz.
Çeşitli eyaletlerde yoğun üretim koşullarında
yaşayan hayvanların filme alınmasını engelleyen
yasalar çıkarıldı. (Bu cümlemizin kendisi de bir
görüntü ve gerçeklik örneği sergiliyor: “yoğun
üretim koşulları”, genellikle penceresiz binalarda
tıkılı olmak demektir.) Peter Singer’in işaret
ettiği gibi, hayvanlar hakkındaki TV programları
onları “fabrika çiftlikler’indeki yaşamlarından
çok, vahşi ortamlar içinde gösterirler; sözkonusu
“hayvan makineleri” hakkındaki bilgileri ise çoğu
kez yalnızca paralı ilan ve reklamlardan alırız.
“Ortalama bir gözlemci pars ya da köpek
balıklarının yaşamı hakkında tavuk ya da etlik
 24

danaların yaşamlarından ister istemez daha

çok şey bilir” (Singer 1990, 216).
İnsanlar tarafından egemenlik altına alınmış
hayvanların büyük bir çoğunluğu artık doğanın
bir parçası olarak görülmez; onlar
evcilleştirilmiştir, boğazlanıncaya kadar yoğun
üretim koşullarında beslenen ve sonra da
tüketilen kesim hayvanlarıdır. Belki de bunun
sonucunda, et yiyicilerin büyük bir kısmı ve bazı
ekofeministler çiftlik hayvanları olduğunu bile
görmezler; böylece onları doğanın bir parçası
olarak algılama imkânları da kapanmıştır.
Bu nedenle ayrı ayrı tüm hayvanların nasıl
yaşadığını hatırlatmak öğretici olacak. Rasgele
bir örnekle domuzları alalım. Yavrulayan bir dişi
domuz et şirketi yöneticisinin gözünde “işi tıpkı
bir sosis makinesi gibi yavru domuzcuklar
çıkarmak olan değerli bir makine parçasıdır”
(Coats 1989, 31). Gerçekten de yaptığı tam
budur: bir domuz yılda ortalama 2.5 kere, yaşamı
boyunca ise 10 kere hamile kalır ve 100 civarında
yavru yapar (Coats 1989, 34). ABD’de yılda 80
 25

milyon domuz boğazlandığına göre, bir yıl

boyunca en az 3.5 milyon “anne makina” domuz
ikişer kere hamile kalmaktadır. Bu demektir ki
yılın en az 10 ayında hamilelik ya da meme
verme nedeniyle bu domuzların hareketleri iyice
kısıtlanmakta ve doğru dürüst etrafta
gezememektedirler. Domuzlar son derece
toplumsal yaratıklardır. Ama bunu kimse
dinlemez, “dişi domuzlar genellikle ayrı ayrı ve
bir yandan diğer yana dönemedikleri bölmelere
tıkılırlar” (Serpell 1986, 9). Ya fiziksel olarak zor
koşullar altında, kolay giriş çıkış olması için bir
“tecavüz” kafesine bağlanıp bir erkek domuzla
çiftleştirilerek veya suni döllemeyle; ya da
“‘süper dişi domuzlar’dan alınmış
embriyonların tıbbi bir müdahaleyle sıradan
domuzlara yerleştirilmesi suretiyle”, ama her
zaman zor kullanarak döllenirler (Coats 1989,
34).
Böylece hamile bırakılan domuz yaşamak üzere
ortalama 60x182 cm boyutlarında bir doğum
haznesine davet edilir (Coats 1989, 36). Bu dar
çelik kafeste “ayağa kalkma ya da uzanma
 26

dışında hiçbir hareket şansına sahip değildir.

Buna rağmen domuzların bir yuva kurma
konusunda umutsuz girişimlerine tanık oluruz”
(Serpell 1986, 7). “Suni doğum sancısı için
verilen prostaglandin hormonu da yine
domuzların ‘yuva kurma’ güdüsünü korkunç
boyutlara ulaştırır” (Fox 1984, 66). Yavrunun
doğumunu takiben domuz, “memelerinin sürekli
açıkta kalmasını sağlamak amacıyla, deri bir
kayışla döşemeye bağlanır ya da çelik çubuklarla
yatar vaziyete getirilir” (Coats 1989, 39).
Doğumdan sonra yavrulara hapisteki annelerini
birkaç saatten birkaç haftaya kadar emme izni
verilir:
Yoğun üretim sistemlerinde yavru domuzlar ayrı
ayrı, genellikle kat kat sıralar halinde yükselen
kafesler içinde istif edilir... 7-14 gün içinde
buralardan alınarak gruplar halinde
yaşayacakları, biraz daha geniş kafeslerden
oluşan yeni kışlalarına yerleştirilirler (Serpell
1986, 8).
 27

Domuzlar arasında çok yaygın kuyruk ısırma

sorununa çare olarak çiftlik sahipleri sık sık
domuzların kuyruklarını doğumdan hemen sonra
keserler (Fraser 1987). Bu kuyruk ısırma, büyük
bir ihtimalle, yürütülen tekdüze beslenmeden ve
domuzların çevrelerindeki şeyleri burunlarıyla
deşeleme ve bulduğunu çiğneme içgüdülerinden
ileri gelmektedir. Gerçekte “burnuyla deşeleme
arzusu domuzun telosudur ve bu arzu tıkıldığı
barakalardaki mahpus hayatıyla hiçe
sayılmaktadır” (Comstock 1990, 5).
“Süt domuzları” kafeslerde küçük gruplar halinde
ortalama 6-8 aylık oluncaya, yani boğazlanacak
ağırlığa gelinceye kadar sadece katı yiyeceklerle
beslenir. Temizlik kolaylığı açısından kafeslerin
döşemesi beton ya da düz taş-metalden
yapılmıştır ve kafeste yatmak için ilave herhangi
bir şey yoktur. Böyle sert zeminlerde yatan ya da
uyumak için yumuşak yerlere gitmelerine izin
verilmeyen hayvanlarda ayak rahatsızlıkları ve
topallık çok yaygındır (Serpell 1986, 8-9).
 28

Bugün domuzların yüzde 90”ı kapalı, yarı

karanlık, penceresiz, hapishanemsi ağıllarda
yetiştiriliyor (Mason ve Singer 1980, 8); kötü
beslenme de dahil olmak üzere stres yüklü bir
varoluş ve çok nemli, saunavari bir atmosferde
geçen (yani uyuşukluk içinde) bir yaşam. Domuz
stres sendromu -insanlardaki kalp krizine
benzer, domuzlardaki ani ölüm- ve mikoplazmik
zatürre çok yaygındır. Domuzlar uygun ağırlık ve
büyüklüğe geldikten sonra tıka basa yük
kamyonlarına doldurularak boğazlanacakları
merkezlere götürülür ve öldürülürler.
Domuzların hayat biçimi hakkındaki bu bilgiler
bizlerden şöyle ya da böyle bir cevap
istemektedir; ve vereceğimiz cevap çeşitli
düzeylerde anlam kazanır. Ben her domuzun bir
diğerine bağlı ve sevgi dolu olduğunu; onların
evcil hayvanlar arasındaki popüler yeriyle
sosyalleşme yeteneklerini kanıtladığını
düşünerek; duygusal bir tepkiyle, onlara reva
görülen bu yaşamdan dehşete düşüyorum (Elson
1990). Zihinsel düzeyde, hayvanların maruz
kaldıkları muamele karşısında umutsuzluk ve
 29

terörü ta içlerinde duyan, yaşayan ve hisseden

varlıklar olarak görülmelerinin boşa çıkmasına
imkân ve meşruluk sağlayan, makinalı üretim,
otomasyon, yüksek teknolojili üretim gibi
terimlerle örülü bir dili şaşkınlıkla karşılıyorum.
Meme veren bir anne olarak doğurma
özgürlükleri çiğnenmiş, yavrularını büyütme
deneyimi böylesine sefilleştirilmiş dişi
domuzların duygularını anlıyorum. Bir tüketici
ve vejetaryen olarak “domuz eti”, “jambon” ya da
“sosis” satın alan, yiyen insanlar gördükçe tüm
bunlar gözümün önüne geliyor.
Yoğun makinalı üretim yılda altı milyar hayvanın
varlığının iptaliyle sonuçlanıyor. Bu hayvanlar
çevresindeki anonim adlandırmalar -besin
üretim ünitesi, protein biçer-döğeri, fabrika
bahçesindeki bilgisayarlı ünite, yumurta-üretim
makinesi, dönüştürme makinesi, biyomakine,
yem- onların doğadan uzaklaştırılmış olduğunu
ilân ediyor. Fakat bunların hiçbiri
ekofeministlerin hayvanların bu zulüm
sisteminin elinden kurtarılmaları yolunda gayret
göstermemeleri için gerekçe olamaz. Sadece bazı
 30

ekofeministlerin niçin böyle davranabildiklerini

açıklar.
4. YENİLEBİLİR GÖVDE VE YIRTICI
İNSAN KATEGORİLERİNİN TOPLUMSAL
İNŞASI
Ekofeminizm zaman zaman insan doğası
hakkındaki bir kafa karışıklığına tanık olur.
İnsanlar tür olarak yırtıcı mıdır, değil midir?
Kimileri insanları doğal bir varlık olarak görme
gayretiyle, basitçe tıpkı birtakım başka hayvanlar
gibi bizim de etobur olduğumuzu söylerler.
Böylece bir yandan vejetaryenlik doğal olmayan
bir şey olarak kayda geçerken, bir yanda da başka
birtakım hayvanların etoburluğuna da
paradigmatik bir boyut kazandırılır. Hayvan
hakları taraftarları “bir türün başka bir türle
beslenmesi ya da başka bir türün besini
olmasının doğanın yaşamı sürdürme tarzı
olduğunu anlamadıkları için” eleştirilir (Alers
1990, 433). Et oburlarla aramızdaki daha derin
farklılıklardan söz edilmez, çünkü yırtıcı insan
nosyonu bizim et yememiz gerektiği düşüncesiyle
 31

uyum halindedir. Aslına bakılırsa etoburluk

insan dışındaki hayvanların yalnızca yüzde 20’si
için geçerli bir özelliktir. Buradan bir
genellemeyle “doğanın tarzının” ne olduğunu
kesinlikle bildiğimizi söyleyebilir miyiz, ya da
insanların da bu paradigmaya uygun bir rol
oynadığını çıkarsayabilir miyiz?
Bazı feministler et yemenin doğal olduğunu;
çünkü bizim otoburlardaki gibi çift mideli ya da
öğütücü yassı azı dişlere sahip olmadığımızı;
şempanzelerin de et yediğini ve bunu zevkli bir
şey olarak algıladıklarını söylüyor (Kevles 1990).
Anatomiden türetilen bu argüman bir ayıklama
yapmıştır. Gerçekte tüm primatlar (gelişmiş
memeliler) esas olarak otoburdur. Bazı
şempanzelerin ölmüş hayvanların etini yedikleri
-en fazla ayda altı kere- doğru olmakla beraber
bazıları hiçbir zaman et yemez. Ölü hayvan eti
şempanzelerin beslenmesinde yüzde 4’ten daha
az bir yer tutar; birçoğu böcek yer fakat genel
olarak süt ürünleri yemezler (Barnard 1990).
İnsanların beslenme şekline hiç benziyor mu?
 32

Etoburlar gibi şempanzelerin de hayvan

yakalama konusunda insana oranla çok daha iyi
donatılmış olduğu anlaşılıyor. Biz onların
yanında fazlasıyla yavaş kalıyoruz.
Şempanzelerin hayvan derisini yırtabilecek güçte
uzun köpek dişleri vardır; oysa tüm insansılar
görünüşe göre meyve, yaprak, kabuklu yemiş,
filiz ve baklamsı yiyeceklere dayalı bir
beslenmeye uygun olarak daha güçlü bir öğütme,
kırma imkanına ulaşmak amacıyla uzun köpek
dişlerini 3.5 milyon yıl önce yitirmişlerdir. Yani
biz yırtıcı bir hayvanı yakalamayı başarsaydık
bile derisini parçalayamazdık. Şempanzelerin et
yemekten zevk alır gibi davrandıkları doğrudur.
İnsanların yiyecek peşinde koştuğu ve petrolün
pek kullanılmadığı dönemlerde ölü hayvanların
eti iyi bir kalori kaynağıydı. O nedenle etin “zevk
verici” yönü, onun içerdiği bu yoğun kalorinin
farkedilmiş olmasından ileri gelebilir. Ancak
artık bu türden hayvan yağı gibi yoğun kalori
kaynaklarına ihtiyacımız yok, çünkü sorunumuz
yağ eksikliği değil haddinden fazla yağ.
 33

Hayvan yemenin doğal olduğuyla işe başlayan

argüman şöyle bir önvarsayıma dayanır: Hayvan
eti tüketmeye devam etmemiz gerekir çünkü,
kendi gerçek benliğimizi deneyimlemekten bizi
alıkoyan kültürel engellerle kısıtlanmamış bir
yaşam biçimi kurabilmek için ihtiyacımız olan
şeydir bu. Etobur hayvanlar paradigması da
hayvan eti yemenin doğal olduğu iddiasını bir
kere daha teyid eder. Fakat hem gerçekliğin
toplumsal olarak inşâ edildiğini, hem de hayvan
eti yeme konusunda tarihin çok karışık bilgiler
verdiğini bildiğimize göre, bu konuda neyin
doğal olduğunu nasıl bilebiliriz? Bazı türler
hayvan eti yer, büyük bir çoğunluk yemez - en
azından büyük ölçüde.
Buradaki doğallık argümanı -bir yorumuyla
doğallık ne yapay ne de kültürel olarak inşâ
edilmiş olan ve bizi gerçek benliklerimize
döndüren bir şeydir- feministlerin hep kuşkuyla
karşıladıkları farklı bir bağlamda tezahür ediyor.
Sık sık kadınların erkeklere tâbi olmalarının
doğal olduğu iddiasıyla karşılaşırız. Burada
“doğal”a başvurularak toplumsal gerçeklik inkar
 34

edilmeye çalışılır. Aynı şekilde “doğal” yırtıcı

insan argümanında da toplumsal gerçeklik
görmezlikten gelinir. Eğer biz öl(dürül)müş
hayvanları diğer hayvanlardan çok farklı bir
şekilde yiyorsak -buharı üstündeyken değil,
parçalar halinde ve başka yiyeceklerle birlikte-
bunun neresine “doğal” diyeceğiz.
Et, doğal ve vazgeçilmez bir görünüm
kazandırılmış kültürel bir imalattır. Etobur
hayvanlara benzer olduğumuzdan hareket eden
argümana gelince, böyle bir tartışmayı yürüten
kişiler büyük bir olasılıkla çocukken daha
konuşmaya başlamadan hayvan eti yemeye
başlamış kişilerdir. Et yemenin rasyonalize
edilme süreci de, yine büyük bir olasılıkla 4-5
yaşlarında bu insanların etin ölü hayvanlardan
geldiğini farkedip huzursuzlanmalarıyla birlikte
yaşanmış olmalıdır. Herhangi bir
rasyonalizasyon girişiminden önce etten alınan
lezzet sonraki bu tür girişimlerin başarıya
ulaşmasında güçlü bir temel sağlamış olmalıdır.
Öte yandan bebek sahibi anne-babalar arasında
çocuklarının büyümesinde önemli dört temel
 35

gıda grubundan ikisinin et ve süt ürünleri olduğu

inancı yaygınlaştırılarak bu konuda ek bir engel
daha ortaya çıktı. (Bu 1950’lerde et ve süt
endüstrisinin etkin lobi faaliyetleriyle gerçekleşti:
yüzyılın başında 12 temel besin grubu
sayılıyordu.) Böylece hayvan etinin lezzetine
varmış insanlar, ta çocukluklarından beri sayısız
defalar duydukları bir şeye -insanın yaşaması
için ölü hayvan yemesi zorunludur- gözü kapalı
inanır hale gelmişlerdir. İşte et yemenin doğal
olduğu düşüncesinin tarihsel bağlamı. İdeoloji,
insan yapımı bir şeyi doğal, yazgısal bir şey
haline çevirmiştir. Gerçekte ön yüzündeki “bu bir
‘yiyecek’ sorunudur” diyen tabelayı kaldırmayı
başardığımızda ideoloji de ister istemez
çökecektir.
Et yediğimizde bireysel hayvanlarla günlük
etkileşime gireriz. Ancak bu cümle ve dolayımları
öyle bir ifadeye kavuşturulur ki, et yeme olayında
hayvanlar gündemden silinir ve biz “et” denilen
bir besin maddesiyle etkileşime girdiğimizi
düşünürüz. The Sexual Politics of Meat’de
hayvanların gündemden silindiği bu
 36

kavramlaştırma sürecini olmayan gönderilenin

inşası diye adlandırmıştım. Etlik hayvanların
varolabilmesi için hayvanlar isim ve beden olarak
bir olmayan haline çevrilmişlerdir. Eğer
hayvanlar canlıysa et olamazlar. O yüzden canlı
hayvanın yerine ölü bedeni geçirilerek hayvan bir
olmayan gönderilen haline çevrilir. Oysa
hayvanlar olmasaydı et yeme de olmayacaktı;
fakat onlar bir yiyeceğe dönüştürüldüklerinden
et yeme eyleminin anlam ve içeriğinden
düşülürler.
Tüketicilerin yemesinden önce, hayvanlar, onları
ölü vücutlar olarak yeniden adlandıran dil
aracılığıyla yok edilirler. Kasdedilen bu yok etme
bize hayvanın kendi başına bir bütünlük
olduğunu unutma imkanı verir. Tabaktaki rosto
bir zamanlar ait olduğu bedenden, domuzdan
yalıtılmıştır. Kasdedilen yok etme ayrıca sürekli
bir araç-amaç piramidi üreterek bizi, hayvanları
bir varolan yapma konusundaki tüm girişimlere
karşı koyma gücüyle donatır.
 37

Kasdedilen yok etme ideolojik bir tutsaklıktan

kaynaklanır ve o tutsaklığı güçlendirir: ataerkil
ideoloji kültürel olarak insan/hayvan kümesini
kurar, türlerden hangisinin amaç, hangisinin
araç olacağı konusunda belirleyici olan türsel
farklılıkları koyacak ölçütü yaratır ve bizi hayvan
yemenin gerekliliğine inandıracak şekilde yükler.
Bu arada kasdedilen yok etme hayvanları ataerkil
ideolojiyi anlama çabalarımızın dışında tutar ve
bize onları varolan kılma girişimleri karşısında
direnç kazandırır. Yani bizler hayvanları insanın
ihtiyaç ve çıkarları açısından yorumlamaya
devam ederiz: onları kullanılabilir ve tüketilebilir
şeyler olarak algılarız. Feminist söylemin büyük
bir kısmı, hayvanları görünür kılma konusundaki
başarısızlıklarıyla bu yapıya dahildir.
Ontoloji ideolojiyi özetler. Diğer bir deyişle
ideoloji bize ontolojik görünen şeyleri yaratır:
eğer kadınlara cinsel (ya da bazı feministlerin
dediği gibi tecavüz edilebilir) varlıklar şeklinde
ontolojik bir statü yüklenmişse hayvanlara da et
teknesi şeklinde ontolojik bir statü yüklenmiştir.
Kadın ve hayvan ontik olarak nesne statüsüne
 38

yerleştirilirken, kullandığımız dil de madalyonun

öteki yüzünde başka birilerinin bir şiddet
öznesi/eyleyicisi/faili statüsünde faaliyette
olduğunu tablodan çıkartır. Sarah Hoagland bu
sürecin nasıl işlediğini örneklerle anlatıyor:
“John Mary’e dayak attı” cümlesi önce, “Mary
John’dan dayak yedi”, sonra “Mary dayak yedi”,
en sonunda da, “dayak yemiş kadınlar” ve
“hırpalanmış kadınlar” haline gelir (Hoagland
1988, 17-18).
Kadınlara karşı şiddet kullanımı ve “hırpalanmış
kadınlar” deyiminin yaratılması konusunda
Hoagland “artık erkeklerin kadınlara yaptığı bir
şey kadınların doğasının bir parçası haline
gelmiş ve John’u düşünmeyi bütünüyle
unutmuşuzdur”, diyor.
Yenilebilir bir şey olarak hayvan bedeni nosyonu
da aynı şekilde meydana çıkar, ölü hayvanları
satın alan ve tüketen insan öznelerini tablodan
uzaklaştırır: “Benim hayvanların ölü bedenlerini
et olarak yiyebilmem için birileri onları
öldürüyor”, cümlesi önce, “hayvanlar et olarak
 39

yenmek üzere öldürülür”, haline, sonra da

“hayvanlar ettir”, en sonunda da “etlik
hayvanlar” ve “et” haline gelir. Bizim yaptığımız
bir şey hayvanların doğasının bir parçası haline
gelir ve buradaki kendi rolümüzü bütünüyle
gözden kaybederiz. Ekofeministler hayvanların
olmayan gönderilen olduklarını, ama bizim tür
olarak yırtıcı olduğumuzu söylerken hâlâ
hayvanları tüketilebilir maddeler olarak
ontolojikleştirme anlayışını devam ettiriyorlar.
5. AVCILIK EKOFEMİNİST ETİKLE
UZLAŞABİLİR Mİ?
Ekofeminizm gerek hayvanları gerekse
vejetaryenliği kendi teori ve pratiği içine
yerleştirme potansiyeline sahiptir. Peki,
vejetaryenliğin ekofeminizmin özsel bir yönü
olması gerektiğini söyleyebilir miyiz?
Ekofeminist yaklaşımlar açısından, yoğun
üretime alternatif olarak bazı avcılık biçimleri
kabul edilebilir mi? Bu soruya cevap verebilmek
için önce birçok ekofeministin (örneğin Warren)
genel olarak mutlaklaştırıcı bir tavrı reddeden bir
 40

tutum takındıklarını hatırlatalım; otoriterlik ve

hükmediciliğe karşı çıkan bir tutuma uygun bir
yaklaşımdır bu. Bu bağlamda ekofeminizmin her
türlü öldürmeyi kategorik olarak mahkûm etmeyi
reddettiklerini söyleyebiliriz. Her durum kendi
özgül bağlamı içinde ele alınır. Evrensel
karşısında özgülü öne çıkaran bu yaklaşıma
“olumsallık felsefesi” diyorum.
Bu ekofeminist olumsallık felsefesi ekofeminist
bir yöntemle tamamlanır - bağlamsallaştırma
yöntemi. İnsan dünyasından ötanazi, kürtaj (eğer
bir öldürme olarak alınıyorsa), sömürge ülke
halklarının başlarındaki despotlardan kurtulmak
için başvurduğu öldürme eylemleri gibi
öldürmenin kabul edilebilir göründüğü çeşitli
durumlara işaret ederek, “Tüm öldürme
eylemleri yanlıştır” önermesini reddetmek
bütünüyle uygun görünebilir. Kimi zaman benzer
bir şekilde, yiyecek olarak kullanmak amacıyla
bir hayvanı öldürme tarzının öldürme eylemi ve
ölü hayvan tüketiminin kabul edilebilirliğini
etkilediği söylenir. Örneğin, denir, bir hayvanın
hürmetkâr ve ona değer kazandıran bir eylemle,
 41

yani kurban edilerek öldürülmesinde onun bir

araç olarak görülmesi sözkonusu değildir. Bu
öldürme yöntemi daha çok insanla hayvan
arasındaki belirli bir ilişki üzerinde
biçimlenmekte, insan ile avlanan hayvan
arasındaki karşılıklı uyumu yansıtmaktadır. Ve
özü itibariyle burada bir olmayan gönderilen de
yeralmaz. Ben bu hayvan öldürme yorumuna
“ilişkisel avlanma” diyeceğim.
Yöntem meselesi ilişkisel avlanma yaklaşımının
eleştirilmesi için bize bir kapı aralar. Ama önce
bu yaklaşımdaki ideolojik öncülün hayvanların
yenilebilir şeyler olarak ontolojik bir statü
kazandırılmasını gerektirdiğini belirtmeliyiz.
Yöntem çok farklı olabilir -‘etini yemek istediğim
bir hayvanı kendim için öldürüyorum’- fakat ne
eylemin içerdiği şiddet ne de nihai amaç, yani et,
aktör ve yöntemdeki bu değişiklikle ortadan
kalkmış olur.[12] Önceki bölümde tartıştığımız
gibi, hayvanlara yenilebilir maddeler şeklinde
ontik bir statü giydirilmesi onların insanların
araçları olması sonucunu doğurur; böylece
hayvanların hayatı, genel olarak hayvan yeme
 42

gibi bir ihtiyaç olmasa bile, insanların onları

yeme isteklerine bağlı kılınmış olur. Olumsallık
felsefesini korumak fakat aynı zamanda
hayvanlara bu tür bir statü giydirilmesine de
karşı çıkmak isteyen ekofeministler, “Başarılı bir
avı takiben hayvan eti yemek tıpkı zorunlu
durumlarda insan eti yemek gibi zaruri olabilir;
fakat yine de insan eti yeme örneğinde olduğu
gibi çirkin bir eylemdir” diyerek alternatif bir
yaklaşım benimseyebilirler. Böylece hayvan
(insan dahil) eti yemenin nadir de olsa vuku
bulabileceği kabul edilmiş fakat (bazı)
hayvanların ontolojik yenilebilirlik statüsüne
yerleştirilmesine de karşı durulmuş olur.
Bağlamsallaştırma yönteminin ideal ilişkisel
avlanma durumuna uygulanması birtakım
sıkıntılar yaratır. Ekofeminizm henüz oluşum
halinde bir teori olduğu için bu eleştirilere
anlayışla yaklaşıyorum. Fakat söylenen şeyle
insanların büyük bir kısmının besinlerini ölü
hayvanlardan nasıl çıkardıkları arasında dağlar
kadar fark vardır. Ekofeminist etik
bağlamsallaştırıcı bir etik olsa da, hayvanlarla
 43

ilişkimizin tanımlandığı bağlam henüz ortada

yoktur. Nasıl çevreciler kadınların baskı
görmesini doğrudan ele almakta başarısız
kalarak konuyu mistifiye ediyorlarsa, tıpkı onun
gibi ekofeministler de insan-hayvan ilişkisini
açıkça tanımlamakta başarısız kaldıkları bir
noktada onu mistifiye ediyorlar.
Ekofeministlerin naturizmi kesinlikle reddediyor
olması, hayvanlara karşı yürürlükteki tavrın
gerek açık gerekse örtük olarak geniş anlamda
türcülüğe dayalı bir eleştirisine varıyorsa da
ekofeminizm sözkonusu eleştiriyi getirirken
türcülük nosyonuna dayanmaz. “Türcülük”
sözcüğü, insan hakları açısından ataerkil söylemi
devam edecek bir söylem olarak gören ve bu
anlamda ekofeminizme karşı çıkan bir harekete -
hayvan hakları hareketi- yakın çağrışımları
nedeniyle bazı ekofeministlerin gözünde
kirlenmiş bir sözcüktür. Ancak hayvan hakları
hareketi her bireysel hayvanın yaşamını
sürdürme hakkını tanır -ki bu onların bir
erdemidir-, oysa anti-naturist bir tutum aynı
hakkın tanınmasını beraberinde getirmez; ve
 44

sonuçta avda öldürülen bir hayvan bireyi

“ilişkide olduğumuz” bir hayvan olarak
yorumlanabilir. Diğer bir deyişle avlanmanın,
anti-naturist bir yaklaşıma ters düştüğünü
söyleyemeyiz; oysa aynı avlanmayı türcülük
karşıtı bir yaklaşım içinde tutarlı olarak
savunmak mümkün değildir.
Anti-naturist yaklaşım bireylere değil, ilişkilere
vurgu yapar, ilişkisel avlanmanın bir karşılıklılık
ilişkisi olduğunu söyler. Fakat karşılıklılık ilişkisi
yarar ya da hakların da karşılıklı veya
dayanışmacı bir alışverişini gerektirmez mi?
Ölen hayvanın bu alışverişten ne yararı vardır?
Kurban edilme? Taraflardan birinin konuşarak
derdini anlatabilen insana oranla sessiz olduğu
ve bizzat öldürülerek de ebediyyen
sessizleştirildiği bir ilişkide ilişkisel avlanmanın
karşılıklı bir uyum olduğu düşüncesi nasıl haklı
gösterilebilir? Bir kez sessiz ve sessizleştirilmiş
tarafın gönüllü olup olmadığı sorusunu
sorabilecek bir noktaya gelinebilirse peşinden
ister istemez ilişkisel avlanma ile benim
 45

“saldırgan avlanma” dediğim avlanma biçimi

arasındaki bağıntının gündeme girdiği
görülecektir. Görünüşe göre ilişkisel avlanma ile,
avlanan hayvanla ona değer yükleyen bir
ilişkiden çok, avcının benlik (erkeklik)
duygusunu güçlendiren bir eylem olarak görülen
saldırgan avlanma birbirinden farklıdır. Fakat
yine de bu ikisi arasında ortak bir yön
bulunabilir: ikisinde de sorumlu ya da eyleyici
atlanmaktadır. Saldırgan avcıların incili olan
Meditations on Hunting’i ele alalım. Bu kitapta
Jose Ortega y Gasset şöyle yazar:
Oyunun sonu [ölüm] sporcuyu ilgilendirmez;
onun amacı bu değildir. Onu ilgilendiren ölüme
[sona], yani ava ulaşmak için başarmak
zorunda olduğu şeylerdir. Bu yüzden önceleri
bir amaca ulaşma aracı olan şey, artık kendi
içinde amaç haline gelmiştir. Son/ölüm
vazgeçilmezdir, çünkü onsuz gerçek bir
avlanma sözkonusu olamaz: hayvanın
öldürülmesi avın doğal sonudur, ve avcının
değil avlanmanın amacıdır (1985, 96).
 46

Aktarılan bu bölümde öznenin silinişi

büyüleyicidir. Sonuçta avcının kendisi gerçekte
hayvanın ölümünü istemek gibi bir sorumluluk
taşımaz, tıpkı sıradan bir dayakçının bir
noktadan sonra dayak atmayı bırakamadığının
önvarsayılması gibi, avcının da tüm eyleyicilik
konumunu kaybettiği söyleniyor. Saldırgan
avcılık nosyonunun kurulduğu bu süreçte bize,
öldürme eyleminin avcının isteğiyle değil, avın
bir gereği olarak meydana geldiği bildiriliyor. İşte
bir dayakçı adam modeli. İlişkisel avlanmanın
kuruluşunda bir anlamda hayvanın, insanoğlu
varlığını sürdürsün diye gönüllü olarak hayatını
armağan ettiği söylenir, ki bu da tecavüzcü adam
modelidir. Her seferinde şiddete hafifletici
nedenler bulunmuştur. Tecavüzcü adam modeli,
suç sayılmayan evlilik içi tecavüz dahil, tecavüz
ilişkisinde kadının su götürmez bir olur verdiğini
önvarsayar; ilişkisel avcılık yaklaşımında da aynı
şekilde hayvanın bir noktada avcının gözüne
görünmekle sessiz, ama eşit ölçüde bağlayıcı ve
su götürmez bir olur verdiği önvarsayılıyor.
İlişkisel avcılık ve saldırgan avcılık eyleyicinin
 47

silinmesine ve uygulanan şiddetin

reddedilmesine yarayan bir araçtan ibarettir.
Henüz ilişkisel avcılığın bazı Amerikan
Yerlilerinin avlanma pratiği ve inançları üzerine
yapılan belli ekofeminist yorumlara
dayandırıldığına değinmedim. Fakat birçok ilkel
kültürün hayvanlarla ilişkilerini bizimkinden çok
farklı, hattâ insan-hayvan hiyerarşisini
dışlayacak bir şekilde kurduğu doğru olsa bile,
çevreciler niçin tüm örnek ve yorumlarını tarımcı
ve esas olarak vejetaryen kültürlere değil de hep
avcı Amerikan Yerli kültürlerine dayandırıyorlar?
Bizim şu çevre-yıkım kültürü imal eden
toplumlarımızın karşısına havvan bedenlerini
yiyecek haline getirmeden de mutlu bir hayat
sürülebileceğini gösterecek örnekler çıkarmamak
niye? Örneğin seyrek nüfuslu bir kıtada
geliştirilmiş bir yöntemi ideal kabul edip, -
Amerikan Yerli kültürlerinin boy verdiği o bakir
bölgeleri büyük ölçüde haritadan silmiş- bir şehir
nüfusundan da aynı yöntemi izlemesini
isteyebilir miyiz? İlişkisel avlanmanın
tekrarlanmasını mümkün kılacak bakir topraklar
 48

artık çok gerilerde kaldı. Rosemary Ruether’in

söylediği gibi: “İçinde insanın diğer hayvanlarla
onlar gibi bir tür olarak rekabet ettiği başıboş,
bakir topraklara dönüş diye bir şey -şimdi 5-6
milyar olan dünya nüfusunda büyük bir
indirime giderek insan sayısını bir milyona,
belki de daha da alta indirmedikçe- asla
sözkonusu olamayacağına göre, insan bu
amacın gerçekleştirilmesi için insanlar katında
ne tür bir kitlesel yıkım beklendiğini doğrusu
merak ediyor” (Ruether 1990).
Sorun, ilişkisel avlanmanın bütünsel bir soruya -
Hayvanların yenmesi konusunda ne yapacağız?-
getirilmiş oldukça duygusal, bireysel bir çözüm
olmasındadır. Oysa durum açık, hayvan
bedenlerini yenilebilir şeyler olarak görür ya da
görmeyiz.[13]
6. ÖZERKLİK VE EKOFEMİNİST
VEJETARYENLİK
Hayvanlar kültürel olarak yenilebilirlik kategorisi
altında kurulduğu sürece, vejetaryenliğin hep
 49

özerklik konusundaki bir anlaşmazlık olduğu

düşünülecektir (kendi kendine ne yiyeceğine
karar veren insanla kendisine hayvanları
yememesi söylenen insan). “Hayvanların
yenilmesi gerektiğine kim karar verdi” sorusu
muhatapsız kalır. Ekofeminist vejetaryenler
meşrû sorunları gündeme getiren bilinçli özneler
olmaktan çok, kendi zevkleri için başkalarının
haklarını çiğneyen insanlar olarak görülür. Bu,
kültürümüzde gerçek bir “kızın baştan çıkarışı”
örneğini temsil edebilir - insanların hazzın
apolitik olduğuna inanmaları için, tahakkümden
türetilmiş, kişiselleştirilmiş bir özerkliğin sürüp
gitmesi için. Bu durumda özerklik şöyle işletilir:
“Et yemeyi seçersem ‘ben-lik’imi edinirim. Eğer
bana et yiyemeyeceğimi söylerseniz, ‘ben-
lik’imi kaybederim”. Gerek özerklik nosyonu
gerekse hayvanların toplumsal inşâsı sorunu bir
yana itilerek sık sık özerkliğin türsel açıdan nötr
olduğu gibi temel bir öncül kabul edilir. Ve
sonuçta hayvanlar hep olmayan gönderilenler
olarak kalırlar.
 50

Bu özerklik anlayışına ekofeminist vejetaryen

cevap şudur: “‘Ben-lik’imizi yeniden
tanımlayalım. O başkaları üzerinde tahakküm
gibi bir şeyi gerektiriyor mu? Etin yiyecek
olduğuna kim karar verdi? Kendimizi bu
dünyada bir ‘ben’ olarak nasıl kurabiliriz?”
Kavramsal yapılarımızda bireysel hayvanların
anlam ve önemine bir yer açmak olmayan
gönderileni bir olan gönderilen haline getirir. Bu
ekofeminist cevap, haklara dayalı bir felsefeden
değil, özdeşleşme ve dolayısıyla dayanışma
üreten ilişkilerden doğar. Kendimizi hayvanlarla
ilişki halinde olan varlıklar olarak düşünmeliyiz.
Hayvanları yemek onları araç olarak kullanmak
demektir; bu ise bir tahakküm ve hükümranlık
ilanıdır. Hayvanların boyunduruk altına alınması
bir veri değil, tam da ekofeminizmin ortadan
kaldırmaya çalıştığı ikiliklere katkıda bulunan bir
ideolojinin ürettiği bir karardır. Ancak bu
ideolojiden bağımsız bir tavır geliştirerek
özerkliğimizi kazanabiliriz.
 51

Ekofeminizm, bireylerin değişebileceğine ve bu

değişimde çevreyle ilişkilerimizin de yeniden
tarif edileceğine inanır. Bu olumlayıcı inanç hiç
kuşkusuz hayvanların hayatımızdaki yeri
konusunu ele alırken ihtiyaç duyduğumuz bir
şeydir. Yiyeceklerimiz ve çevremiz,
politikalarımız ve kişisel hayatlarımız arasında
birçok farklı bağlantılar kurulabilir. Fakat en
özsel olanı, öldürülmeye yazgılı hayvanların
varlığının öldürülmeye yazgılı bir yeryüzünün
akıbetine hem katkıda bulunacağı, hem de bu
akıbeti örnekleyeceğidir.
Hyptaia, cilt 6, sayı 1 (Bahar 1991)
(*) Naturizm: doğa üzerinde tahakkümcülük
(çev.)
[1] Bu yazının ilk biçimleri iki konferansa
sunuldu: “Ecofeminism: The Woman/Earth
Connection”, Nisan 1990, Douglas College ve
“Women’s Worlds: Realities and Choices, Fourth
International Interdisciplinary Congress on
Women”, Haziran 1990, Hunter College. Konu
üzerinde düşünme ve yazma sürecindeki
 52

yardımlarından dolayı Karen Warren, Nancy

Tuana, Melinda Vadas, Marti Kheel, Batya
Bauman, Greta Gaard, Tom Regan, Neal Barnard
ve Teal Willoughby’e teşekkür ediyorum.
[2] Bu iddiaları kısmen, 1976 yılında Boston-
bölgesi kadınlar topluluğu üyesi 70’den fazla
vejetaryenle yaptığım görüşmelere dayanarak
savunuyorum. Bu görüşmelerin amacı
ekofeminizmin gerek teorik potansiyeli gerekse
tarihiyle tartışmasız bir şekilde hayvanlardan
yana olduğunu tanıklarla göstermekti. Bunlar
aynı zamanda (eko)feminist teori inşasında
birinci şahıs anlatının önemine de tanıklık
ederler (bkz. Warren 1990). Görüşme yaptığım
kadınlar arasında Boston Women’s Healt Book
Collective’ten Judy Norsigian ve Wendy Sanford,
ve Lisa Leghorn, Kate Cloud, Karen Lindsney,
Pat Hynes, Mary Sue Henifin, Kathy Maio, Susan
Leigh Starr gibi eylemci ve yazarlar da vardı.
[3] Bu deneme, hayvanların çıkarları, istemleri
olduğu ve insanlara benzediği inancına dayalı
birtakım ahlâki görüşleri hayvanlar için geçerli
 53

kılmaya çalışan hayvan hakları teorisiyle aynı

noktadan yola çıkmıyor. Bu tartışmanın beni
yazmaya ittiğini söyleyebilirim, ama benim çıkış
noktam ekofeministlerin kadın ve doğanın -
birbirine bağlı- boyunduruk altına alınmasıyla
sonuçlanmış tehlikeli bir tahakküm mantığının
son bulması için devam Bu noktadan yola
çıktığımda, hayvanların boyunduruk altına
alınmasının yanında daha birçok konunun
problemli olduğu sonucuna varıyorum. Gerçekte
burada öne sürdüğüm tez, ekofeminist doğa
analizinin hayvanlara bu boyunduruk altına
alınmış doğa kavramının içinde ve aynı tonda bir
yer vermesi gerektiğinden kaynaklanıyor. Bu
bağlamda ben hayvanları o sıkıntısız hayvan
hakları nosyonuna yamıyor değilim; yapmaya
çalıştığım şey, hayvanların ekofeminist etiğin
dokusu içindeki yerini ortaya çıkarmak - doğanın
sömürülmesini hayvanların sömürülmesinden
daha fazla bir şeyleri peşinden getirdiğini
önvarsayan bir çıkış noktası. Burada altını
çizdiğim şey idelojidir. “kesim” hayvanlarını
yenilebilir gövdeler olarak ontik bir statüye
 54

yerleştiren ve hayvan hakları söylemi ve

ekofeminist teoriyi önceleyen bir ideoloji.
Amacım bu ideolojiyi görünür kılmak; ama bunu
ekofeminist ve çevrecilerin insandan insandışı
bazı varlıklara doğru etik bir kuşatmayla
gerçekleşecek bir hayvan hakları stratejisi olarak
gördükleri yoldan farklı bir şekilde yapmak
istiyorum: Gerek hayvan hakları hareketini
gerekse doğanın baskı altına alınması sorununu
daha canlıcı (biotic) bir çerçeveye kavuşturmak
isteyenler arasında bu hareketten duyulan
kuşkuları zaafa ve körlüğe sevkeden insan-
hayvan ikiciliğinin sonuçlarını ortaya çıkararak.
Sorun canlıcı-çevreci söylemin bireysel
hayvanları yenilebilir gövdeler olarak gözden
çıkarma eğilimi gösterdiği her seferinde, bireysel
hayvanların hak ve çıkarları lehine argümanlarda
gereksiz bir şekilde ısrar edildiği gerekçesine
dayanması ve böylece hem görünüşte karşı çıktığı
bir tahakküm mantığının içinde kalan bir
ideolojiye onay vermesi hem de insan-hayvan
ikiciliğine olur veren taraflar arasında
yeralmasıdır.
 55

[4] Öyle anlaşılıyor ki, Walker bu kavramla her

hayvanın başka benlikler aracılığıyla değil, bizzat
kendi benliği içinde eşsiz bir bireyselliğe,
duygululuğa ve benlik-bütünlüğüne sahip
olduğunu ve insanların gözünde bir görüntü ya
da bir besin olarak değil, böyle varolması
gerektiğini kastediyor. Feminist felsefenin bakış
açısıyla kişi olma kavramı son derece sorunlu
olduğundan bu terimi kullanmayacağım. Ancak
kişi olmanın, genel ve pek felsefi olarak
temellendirilmemiş bir söylem içinde,
yazılarımda varlık olma kavramı ile kasdettiğim
aynı anlama geldiğini düşünüyorum.
[5] Benim Sexual Politics of Meat’in ilk biçimi
Daily’nin sınıfında feminist etik üzerine bir
deneme olarak ortaya çıkmıştı. Daily’nin yakın
arkadaşı Andree Coollard, The Rape of the Wild
adlı kitabında Daily’nin ekolojik yaşamı öne
çıkaran feminist felsefesini hayvanlara uygular.
Coollard’ın kadınlar ve hayvanların baskı altında
tutulması olgusunun içiçe geçmişliği üzerinde
çalışmaları 1975’e kadar gider.
 56

[6] Warren’ın kaydettiği dördüncü konu, yani

ekolojik hareketlerin feminist bir perspektifi de
yaklaşımlarına dahil etmeleri gerektiği, 1976
görüşmelerindeki kadar açık değildir.
Hayvanların kurtuluşu hareketinin kökleri
Singer’in 1975’te yazdığı Animal Liberation adlı
metne kadar uzanır; o açıdan bu harekete yönelik
feminist eleştiri o yıllarda hareketin henüz
doğum evresinde olmasından 1976’da pek
ortalıkta görülmedi. Zamanla ortaya çıkan
feminist yazılar, hayvanların kurtuluşu
hareketine -onunla hayvanların sömürülmesine
karşı çıkılması gerektiği öncülünü paylaşmakla
birlikte- feminist bir eleştiri getirecektir (Kheel,
Coollard, Corea, Donavan, Salamone).
Özdeşleşme siyasası hayvanlar adına yükseltilen
hakim felsefelere dayalı argümanların fiili bir
eleştirisidir; çünkü bir hak(lar) ölçütü kurmaya
çalışmak yerine, sorumluluk, yakınlık ve ilişkiyi
gündeme getirir. The Sexuel of Meat’te feminist
edebiyat eleştirisine “haklar” söyleminin
panzehiri olarak başvuruyorum. Şimdilerde ise
 57

bir (eko)feminist hayvan hakları felsefesi

üzerinde çalışmaktayım.
[7] Bazı çevreciler tümüyle vejetaryenleştirilmiş
bir kültürün nüfus bunalımını iyice
yoğunlaştıracağından bahisle et yemeye dayalı
bir kültüre oranla ekolojik açıdan daha sorunsuz
bir ortam yaratacağını iddia etmektedir.
(Callicott 1989, 35) Bu yaklaşım hepimizin
yalnızca karşı cinse ilgi duyan varlıklar olduğunu
ve kadınların asla yeniden üretme özgürlüğüne
sahip olamayacağını önvarsayıyor.
[8] Et üretimi ile ilgili çevresel sorunlar için bkz.
Akers (1983), Pimental (1975, 1976), Hur ve Field
(1984, 1985), Krizmanic (1990a, 1990b).
[9] Çiftlik hayvanları üretiminin bir yan ürünü de
metandır; metan, karbondioksitten 20-30 kat
daha fazla güneş enerjisi tutarak sera etkisi
yaratan bir gazdır. “EPA’ya göre geviş getiren
hayvanlar”, büyük ölçüde geğirmelerine bağlı
olarak, “yüzde 12-15’lik bir payla en büyük metan
üreticisidir”. (O’Neill 1990, 4)
 58

[10] Kümes hayvanlarıyla ile ilgili bu tür işlerde

çalışanların yüzde 95’i siyah kadınlardır ve hepsi
de sürekli aynı hareketi yapmanın ve stresin
yolaçtığı bilek tünel sendromu ve başka
rahatsızlıklarla yüzyüzedirler. (Clift, 1990; Lewis
1990, 175)
[11] Bkz. Robbins (1987) ve şair Audre Lorde’nin
(1980) yağ oranı yüksek dietlerle meme kanseri
arasındaki ilişkisi üzerine çalışması.
[12] Kimileri ilişkisel avlanma yönteminin diğer
et yeme biçimlerine içkin şiddeti
barındırmadığını iddia edebilirler; ama ben
bugünlerde yaygın olarak kullanılan bu terimin
burada sunduğum çerçeveye nasıl saçmalığa
düşülmeden sığdırılabileceğini anlayamıyorum.
Ben şiddet terimini American Heritage
Dictionary’nin tanımladığı anlamda
kullanıyorum: “Doğal nedenlerden çok
beklenmedik bir kuvvet uygulaması ya da eziyetle
yolaçılan durum”. Hayvanlar, kendi ölümlerine
razı olsalar bile, ki kısaca bunu bilmediğimizi
söylüyorum, bu ölüm doğal nedenlerle değil,
 59

belirli araçların kullanılmasını gerektiren ve

amacı ölümcül bir yara açmak olan bir dış kuvvet
sonucunda oluşur. Bu ise şiddettir; aksi takdirde
yaşamaya devam edecek bir varlığı yaralayarak
öldürür.
[13] İsimsiz eleştirmenlerden biri bitkilerin de
bir yaşamı olduğu konusunu gündeme getirdi.
Yer darlığından dolayı bu konuya cevap
veremiyorum; ilgilenen okuyucular bana
yazabilirler, fakat bitki sömürüsünün çok büyük
bir kısmını kesim hayvanları beslemek için
yetiştirilen yemlik bitkiler üzerinden
gerçekleştiğini burada kaydetmek isterim.
Çevirmen: Ertuğrul Başer
http://www.birikimdergisi.com/sayi/57-
58/ekofeminizm-ve-hayvan-yeme adresinden
alınmıştır.