KANT AND IMMANENTISM

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2021.

Formulator of the philosophical system known as transcendental idealism, Immanuel

Kant (1724-1804) is best known as the author of the three Critiques, namely, the Critique of
Pure Reason (Kritik der reinen Vernunft, first published in 1781, with a second revised edition
issued in 1787), the Critique of Practical Reason (Kritik der praktischen Vernunft, first issued in
1788) and the Critique of Judgment (Kritik der Urteilskraft, first published in 1790). The
foundational error of Kant’s gnoseological system, which led him to end up in agnosticism, lies
in his transcendental idealist1 version of the principle of immanence, which affirms that all we

1
“Idealism is the philosophical theory that considers that all things, partially or totally, are only immanent to
thought, to the consciousness of the thinking subject. Its basis is the principle of immanence: something beyond
thought is unthinkable. There does not exist a reality or thing in itself independent from thought, precisely because
the being of things is a thought being (this is the reduction, in Scholastic terminology, of beings to beings of reason).
If one admits that some things are independent from consciousness (as it takes place in Berkeley, and also in Kant),
then idealism is partial; in the opposite case it is absolute (Hegel). As long as one recognizes the existence of things
outside the mind, the gnoseological problem of the correspondence between thought and thing still subsists. Instead,
in absolute idealism one arrives at the identity between reality and thought, which, applied to man, means a sort of
divinization of the human intelligence. Obviously, the conclusions of idealism are gravely contrary to common
sense, but for the idealistic philosophers this is an objection carrying little weight, because they strongly ridicule
common sense, and also because the appearance of reality, in this vision, would be proper to the knowledge of the
senses, which lacks the profoundness of thought. Idealism can be attacked with arguments of common sense (for
example, the idealist forgets to be an idealist in practical life), but a satisfying response must be rather an integral
interpretation of reality and of knowledge.
“The idealistic doctrine is born when nominalism, skepticism, rationalism, empiricism, etc. end up in a crisis of
truth. At this point, idealism, above all absolute idealism, is not a simple theory of knowledge, but a true and proper
metaphysics, a determination of the sense of being, in which all the properties, facts or events that preoccupy
philosophers are returned to a single principle of origin: the act of thinking, the consciousness. At that point it will
not only be said that being is immanent to consciousness, but moreover that the latter produces the former, entirely
or partially. Consciousness acquires a creative power, and likewise in this sense idealism tends to human
divinization.
“The cause of idealism is to be found in the exasperation of the critique of knowledge…It has been the critique
against the value of the universals, against the objectivity of the secondary and later on the primary qualities, against
the immediate persuasion of the existence of the world – all this is the complexive cause that historically led to the
idealistic philosophy, in the measure in which both in rationalism and in empiricism there failed the attempts to
explain the mode of knowing those objects.
“The diversity of the idealistic solutions depends in part on the modalities that the principle of consciousness may
assume. Normally the idealism that makes consciousness the root of being, does refer to human consciousness; but,
the principle of immanence makes it difficult to explain the reality of other consciousnesses insofar as they are
independent of my personal consciousness, a reason for which idealism always experiences a notable tendency
towards solipsism (only I exist). Hence also the propensity to reduce the consciousness to a single impersonal
subject, such as the transcendental Kantian ‘I’, while nonetheless recognizing the ‘empirical’ plurality of the
particular subjects.
“A step forward is to make of this subject an infinite ‘I’, the Absolute, the supreme impersonal Reason that
radicalized idealism at times uses as a denomination for God. Such a pantheistic conclusion is consonant with the
intimate inspiration of idealism, which tends to reduce everything to a single principle (monism), outside of which
there is nothing: that is, a principle conceived as the Identity to which every diversity is repugnant. The particular
beings would only be manifestations of that supreme Consciousness. We shall find this explanation in the absolute
idealists.

1
know are phenomena and not noumena, the things-in-themselves, the things or beings of an
external world, the individual things or beings of extra-mental reality. “The point of departure of
Kant is not reality, but the phenomenism of Hume.”2 So in the gnoseological system of Kant we
have a phenomena-knowable/noumena-unknowable distinction and this foundational error will
wreck not only his epistemology (e.g., his immanentist negation of gnoseological transcendence
leading to an ontological agnosticism) but also his philosophical cosmology (e.g., his erroneous
ultra-subjectivistic formulations of space and time as a priori forms of sensibility; errors in
Kant’s transcendental aesthetic, transcendental analytic and transcendental dialectic that go
against the affirmations of contemporary science, such as Einstein’s theory of relativity: “La
relatività generale…Altra notevole conseguenza della teoria einsteiniana è quella di introdurre
nella fisica la considerazione dell’universo come un tutto: Einstein, concependolo come finito, ne
calcola la massa e il volume. Iniziano così le moderne cosmologie, che contraddicono la
proibizione kantiana di ragionare in modo scientifico sull’idea di mondo o universo.”3 “Sono
molte le divergenze tra la teoria della relatività e la filosofia kantiana. Kant assolutizza lo spazio
e il tempo newtoniani, trasformandoli in condizioni di ogni possibile esperienza. Lo spazio e il
tempo relativistici, invece, difficilmente possono essere considerati come un a priori. Essi sono
intrinsecamente connessi all’esperienza fin dalla loro definizione: senza riferimento all’
esperienza non è possibile considerarne la struttura e le proprietà. Si può osservare, infine, che la
relatività generale introduce, cose si è detto, la considerazione del mondo come un tutto, e per di
più come finito (la questione irrisolta della finitezza o infinitezza del cosmo costituisce invece
una delle antinomie kantiane). La teoria della relatività non è concorde con l’idealismo né con il
relativismo: Einstein descrive un mondo reale, con un ordine intrinseco e dalle strutture
armoniose, con costanti universali e principi assoluti. Nella teoria della relatività le leggi fisiche
sono vere qualunque sia il sistema di riferimento usato. La teoria esige soltanto che l’uomo non

“It may be asked whether the doctrine according to which all things depend on a transcendent God who is pure
Intelligence or Thought would lead to an idealistic conception – that is, a reduction of being to consciousness.
However, this is not so, if one recognizes that things exist in themselves, albeit not independently from their Creator,
thus affirming the reality of God and that of the world as two different realities. For theistic idealism, the finite
things are thoughts of God – that is, they belong to His infinite Consciousness: theistic idealism is a type of
pantheism.
“Finally, let us consider the bond between idealism and relativism. Idealism obviously retains that reality is
relative to thought, but it is not strictly relativistic if it refers to a transcendental consciousness with necessary laws
(such as the idealism of Kant), while it falls into relativism if consciousness is seen as historical and mutable
(Hegel). Relativistic idealism does not recognize any absolute truth, and is thus liable to the Aristotelian reproach to
admit contradiction (in fact, Hegel opposes the real value of this principle).
“On its part, relativism is not to be believed as identical to idealism. While the latter affirms that things are
relative to consciousness, relativism sustains that the truth is relative to the subjects. Now, one can be a relativist (or
rather a skeptic) without making reality immanent to thought, perhaps because one thinks that reality exists, while
not being knowable with certainty, if it is believed to be reduced to pure movement (Heraclitus). Nonetheless,
relativism tends to idealism, because truth and reality are parallel, and if the truth is declared to be a human creation,
then there is little lacking to make reality a product of the human mind.”(J. J. SANGUINETI, Logic and
Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 168-172).
2
J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 174.
3
M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Florence, 1989, pp. 269-270. “La
relatividad generalizada…Otra notable consecuencia de la teoría einsteniana es que introduce en la física la
consideración del universo como un todo: Einstein, concibiéndolo como finito, calcula su masa y volumen.
Comienzan así las modernas cosmologías, que contradicen la prohibición kantiana de razonar científicamente con la
idea de mundo o universo.” (M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona,
1989, pp. 297-298). 

2
assolutizzi le misure umane.”4), his philosophical anthropology (e.g., his rejection of the human
person as an individual substance of a rational nature [naturæ rationalis individua substantia]),
his metaphysics (e.g., his causality as an a priori category of the understanding restricted to the
sphere of phenomena), his philosophy of God (e.g., his rejection of the demonstrability of the
existence of God, his erroneous understanding of what belief is, his erroneous understanding of
the relationship between faith and reason, his erroneous understanding of the presuppositions of
ethics), his moral philosophy (e.g., his erroneous deontological ethical formalism of autonomous
morality), and his aesthetics (e.g., the erroneous anthropocentric aesthetic subjectivism of the
Kritik der Urteilskraft that negates metaphysical or ontological beauty [pulchrum] as a
transcendental property of being founded upon the intensive act of being (esse as actus essendi)5
and rejects the objective properties of beautiful things existing in extra-mental reality, which will
pave the way for the dominant anthropocentric aesthetic subjectivism of modern and
contemporary art [much of which is simply ugly, compared with such masterworks of objective
beauty like Michelangelo’s Pietà [sculpture] and Raphael’s Transfiguration [painting], and
masterpieces of architecture, such as the hundreds of objectively beautiful Gothic cathedrals
located across Europe]).

What is immediately known, for Kant, is not the external, real thing “out there,” but
rather phenomena. In this he is like the phenomenalist (and immanentist) David Hume (1711-
1776), but in order to preserve the required universality and necessity of the sciences
compromised by the skepticism of Hume, Kant has recourse to the a priori aspect of his
transcendental idealism wherein, indeed, what we know are only phenomena, but they are
phenomena that have been a priori transcendentally ‘molded,’ intially by the two a priori forms
of sensibility (space and time), and then further ‘molded’ by the a priori categories of the
understanding, a priori forms and categories that render experience itself possible. “Kant
affermerà che è stato Hume a risvegliarlo dal suo sonno dogmatico. Tuttavia l’accostamento di
Kant all’empirismo non è totale. Di fronte all’affermazione dell’esperienza come unica origine
della conoscenza, Kant accetterà, nella sua tappa critica, un elemento a priori, posto dalla
ragione pura per l’esperienza. Così Kant è in grado di rifiutare lo scetticismo di Hume e
rivendicare il principio il principio di causalità come vero fondamento della conoscenza

4
M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Florence, 1989, p. 271. “Son muchos
los puntos divergentes entre la teoría de la relatividad y la filosofía kantiana. Kant absolutiza el espacio y el tiempo
newtonianos, al convertirlos en condiciones de toda posible experiencia. El espacio y el tiempo relativistas, por otra
parte, difícilmente pueden considerarse como un a priori. Ya desde su definición se hallan intrínsecamente ligados a
la experiencia, sin la cual no es posible considerar su estructura o propiedades. Se puede destacar, por último, que la
relatividad general introduce - como hemos dicho - la consideración del mundo como un todo, e incluso finito (la
cuestión de la finitud o de la infinitud del cosmos era una de las antinomias kantianas).
“No hay lugar, con la teoría de la relatividad, para el idealismo ni para el relativismo: Einstein describe un mundo
real, con un orden intrínseco y unas estructuras armoniosas, con constantes universales y principios absolutos. Las
leyes físicas, en la teoría de la relatividad, son verdaderas cualquiera que sea el sistema de referencia usado. La
teoría sólo exige que el hombre no absolutice las medidas humanas.”(M. ARTIGAS and J. J. SANGUINETI,
Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 299).
5
For metaphysical realist explanations of beauty as a transcendental, see: B. MONDIN, La metafisica di San
Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 485-503 ; I. YARZA, Un’introduzione all’estetica,
Ares, Milan, 2004 (Spanish: I. YARZA, Introducción a la estética, EUNSA, Pamplona, 2004) ; A. MONACHESE,
Tommaso d’Aquino e la bellezza, Armando, Rome, 2016.

3
scientifica.”6 It is to be noted this causality that Kant speaks of is not objective, metaphysical
efficient causality operating among the things or beings of an external, extra-mental, real world
(for him this realm of real beings or things is unknowable), but rather a subjective a priori
category of the understanding applicable only to a priori ‘molded’ phenomena. For Kant, “the
category of causality does not signify any existing real relation; it is a mere concept that allows
us to put together some phenomena, making it possible for us to formulate universal and
necessary laws.”7 ‘Transcendental’ for the transcendental idealist Kant, does not mean the
transcendental properties of being (ens), aspects derived necessarily from being (ens).8 Rather,

6
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994, p.
220.
7
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 59.
8
Luis Clavell explains the metaphysical realist/methodical realist/moderate realist position on the transcendentals of
being (a position strikingly different from the immanentistic, idealist ‘transcendental’ of Kant), writing in Metafisica
(2006): “Vale la pena di ricordare che il compito della metafisica, in quanto filosofia dell’essere, non è «studiare la
nozione di ente, ma considerare tutto ciò che esiste, la realtà, da una prospettiva molto precisa: quella che viene
indicata dalla sua condizione di reale, di soggetto che esercita l’essere»(T. MELENDO, Metafisica del concreto,
Leonardo da Vinci, Roma 2000, p. 67).
“Perciò restano ancora da studiare alcuni aspetti propri dell’essere, che ne manifestano la sua perfezione: l’unità,
la verità, la bontà, la bellezza. Si tratta di caratteristiche che non si limitano a certi settori della realtà, ma che
accompagnano ogni ente in quanto è – le cose materiali e le persone umane – e i loro principi o elementi, come la
sostanza e gli accidenti, l’atto e la potenza. Queste proprietà si trovano in tutto il reale – anche nella Pienezza
dell’Essere, come si vedrà nell’ultima parte della metafisica, che è la teologia filosofica – e si può dire quindi che
trascendono ogni divisione in regioni, aree o settori della realtà. Per questo motivo ricevono il nome di
trascendentali…
“Gli aspetti o proprietà trascendentali dell’ente si dicono tali in quanto non si danno solo in qualche determinata
categoria, ma trascendono la settorialità delle categorie e le pervadono tutte. Esse meritano un posto di rilievo nella
metafisica, poiché rendono più esplicita la perfezione propria dell’essere, che ovviamente non viene espressa in
modo abbastanza pieno mediante i termini ‘essere’ o ‘ente.’
“…I concetti trascendentali riguardano aspetti che appartengono all’ente in quanto tale e quindi ad ogni tipo di
ente. Tali nozioni significano una modalità che consegue all’ente in generale, un aspetto che conviene a tutte le
realtà (non solamente alla sostanza, o alla qualità, o alla quantità, ecc.). La bontà, la bellezza, l’unità – che, come è
stato accennato, costituiscono alcuni dei trascendentali – si predicano di tutto ciò a cui si può applicare il termine
«ente»: hanno la stessa ampiezza universale di questa nozione. Per questo si chiamano trascendentali: infatti
trascendono l’ambito categoriale, il piano dei predicamenti; ad esempio, il bene non si restringe alla sola sostanza,
ma si trova anche in tutti gli altri generi (le qualità, la quantità, le azioni, ecc., in quanto sono, sono buone).
“…Risoluzione dei trascendentali nell’ente. Tra l’ente e gli altri trascendentali c’è un particolare rapporto, che
Tommaso d’Aquino esprime affermando che tutti significano la stessa realtà, ma lo fanno in modi diversi. La res
significata è uguale, e perciò, come vedremo, i trascendentali sono convertibili, mentre il modus significandi è
diverso. Vediamo ora entrambi questi aspetti, che mostrano come le nozioni trascendentali, essendo particolarmente
collegate con la nozione di ente, sono anche delle nozioni fondamentali, e devono quindi essere presente in ogni
tentativo di fondazione della conoscenza umana.
“a) I trascendentali sono l’ente stesso guardato sotto certi aspetti. I trascendentali non sono che l’ente stesso
considerato sotto alcuni aspetti: l’unità, la verità, la bontà, ecc., non sono realtà distinte dall’ente, ma aspetti o
proprietà che l’ente possiede grazie al suo essere. Essi sono, per così dire, le «proprietà comuni» ad ogni ente. Di
fatto, Alberto Magno li chiamò i concetti più generali e comuni. Come tutti gli individui di una specie posseggono
alcune proprietà comuni (gli uomini hanno intelletto e volontà, i leoni sono mammiferi, la neve è bianca), tutti gli
enti, in quanto partecipano all’essere, sono buoni e veri, godono dell’unità interna e sono altri rispetto al resto della
realtà, ecc.
“A proposito del termine ‘proprietà’ conviene fare due precisazioni. Da una parte, nella loro accezione più usuale
nella filosofia, le proprietà procedono da un’essenza specifica (le proprietà del ferro sorgono dalla sua essenza, cioè
dal suo preciso modo di essere); i trascendentali, invece, seguono all’atto di essere e per questo possono venire
attribuiti a tutto ciò che in qualsiasi modo e grado è.

4
 “Inoltre, quelle proprietà che procedono da un’essenza specifica sono, dal punto di vista metafisico, accidenti di
un soggetto; ad esempio, la bianchezza è qualcosa che inerisce a tutti i gelsomini. I trascendentali, invece, non sono
accidenti della sostanza, ma si identificano con il soggetto stesso.
“Perciò, quando diciamo che un ente è buono o uno, non aggiungiamo ad esso nulla di realmente nuovo, nessuna
qualità in più. Esprimiano semplicemente un aspetto che compete ad ogni ente in quanto tale, cioè in quanto ha
l’essere. Poiché l’ente è un habens esse, è anche buono, uno, ecc. Ente, bontà e verità sono realtà identiche, il che è
stato espresso da molti metafisici affermando che ens et unum (et bonum, et verum…) convertuntur: che l’ente,
l’unità, ecc. sono equivalenti. Perciò, in metafisica è diventato usuale parlare della ‘convertibilità’ dei trascendentali.
“Questa convertibilità o equivalenza si presenta nella predicazione: possiamo, ad esempio, affermare che «ogni
ente è buono, uno, vero». Non si può fare lo stesso con le nozioni categoriali: così non si può sostenere che «ogni
ente è animale, pianta, ecc.».
“L’ente e gli altri trascendentali, inoltre, possono scambiarsi le rispettive funzioni di soggetto e predicato in una
frase: tanto da permettere di dire «ciò che è buono, nella misura in cui è buono, è ente», come «ogni ente, nella
misura in cui è ente, è buono». Tale permutabilità o convertibilità è un indice della reale identità fra i trascendentali.
“b. I trascendentali come nozioni distinte da quella di ente. Tuttavia, guardando il tema della prospettiva della
nostra conoscenza, le nozioni trascendentali non sono sinonimi di quella di ente, poiché manifestano in modo
esplicito degli aspetti non significati da questa nozione. Quindi, pur identificandosi tutti i trascendentali con l’ente
stesso nella realtà, sono distinti a livello nozionale. I trascendentali mettono in evidenza un nuovo significato che era
solo implicito nella nozione di ente. La medesima realtà viene capita e chiamata: ente o essente, in quanto ha
l’essere; vera e buona, in quanto conoscibile e amabile; una, in quanto ha una coesione interna, grazie all’atto di
essere e alla forma…
“L’analogia dell’ente e degli altri trascendentali. Commentando l’affermazione aristotelica che «l’ente di dice in
molti modi», si è visto che all’ente spetta una forma di predicazione denominata predicazione analogica. Lo studio
particolareggiato dell’analogia in senso stretto appartiene alla Logica, in quanto i modi di essere considerati in
metafisica si rispecchiano in modi concepire e di parlare, di cui si occupano i logici. Per ciò qui ci limiteremo a
vedere in che senso l’ente e gli altri trascendentali si predicano analogicamente della realtà, e come questa analogia
ha per fondamento l’atto di essere, del quale gli enti partecipano in gradi diversi.
“Uno stesso termine si predica analogicamente di due realtà, quando si attribuisce a ciascuna di esse in modo in
parte uguale in parte diverso. È ciò che avviene con l’essere e con l’ente, che si predicano di tutte le singole realtà
che sono, ma non si riferiscono a tutte nello stesso modo. Come per ogni altro tipo di predicazione, il fondamento
ultimo dell’analogia sta nelle stesse realtà alle quali un termine analogico si riferisce, le quali sono in parte uguali e
in parte diverse: tutte hanno l’essere, ma in gradi diversi. Perciò, se l’essere e l’ente si attribuiscono a Dio e alla
creatura in modo analogico, è perché fra Creatore e creato vi è una certa somiglianza, insieme ad una non meno
evidente dissomiglianza: Dio e la creatura sono (somiglianza); ma Dio è per essenza, mentre le creature sono
soltanto per partecipazione (dissomiglianza).
“Anche nell’ambito delle diverse categorie o predicamenti, l’essere e l’ente si attribuiscono in forma analogica
alla sostanza e agli accidenti: entrambi sono, e per questo possono venire chiamati enti (somiglianza); ma mentre la
sostanza è in se stessa, gli accidenti sono in altro, cioè in una sostanza (dissomiglianza).
“Il fondamento più profondo della predicazione analogica della nozione di ente è l’atto di essere, poiché
qualsiasi cosa si dice ente in quanto ha l’essere («esse»). Si può possedere quest’ultimo: in sé (soggetto sostanziale)
o nella sostanza (gli accidenti); in atto o in potenza; o per essenza, o nelle creature per partecipazione, come ricevuto
da Dio, l’Essere sussistente. Qualunque sia la relazione di ogni singola realtà all’«esse», proporzionalmente a questa
relazione, la si potrà qualificare come ente: innanzitutto la sostanza, la quale possiede l’essere in sé, poi la quantità,
la qualità, la relazione e altri accidenti. Il fondamento metafisico dell’analogia è quindi il modo in cui si trova l’atto
di essere in ogni realtà: Dio è l’essere in modo pieno e per essenza (è la Pienezza infinita dell’essere), mentre tutte le
altre realtà hanno l’essere secondo diversi gradi di perfezione e in forma di composizione (di potenza e atto, di
sostanza e accidenti, ecc.).
“Questa analogia vale anche per gli altri trascendentali, che in realtà si identificano con l’ente. L’unità, la
verità, la bontà, non appartengono in modo uguale agli enti più perfetti e a quelli meno perfetti, ma secondo gradi.
L’Essere per essenza è infinitamente Buono, Vero e Uno, mentre gli aventi l’essere per partecipazione hanno queste
perfezioni in modo limitato. Poi, nell’ambito delle realtà che noi conosciamo direttamente, le realtà spirituali godono
di una maggiore bontà e verità, e hanno più unità – sono più semplici – rispetto alle cose materiali. Tutto ciò si
comprenderà meglio quando studieremo ciascuno dei trascendentali separatamente.”(L. CLAVELL and M. PEREZ
DE LABORDA, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 174-175, 182-183, 190-192,196-197).

5
Kant states that “I entitle transcendental all knowledge which is occupied not so much with
objects as with the mode of all our knowledge of objects insofar as this mode of knowledge is to
be possible a priori.”9 For Kant, “il trascendentale non esprime le proprietà che derivano
necessariamente da ogni essere, come avevano considerato i classici. Nemmeno si tratta
dell’aggettivo trascendente. Nel contesto critico kantiano, trascendentale è una proprietà della
conoscenza, quando si occupa non degli oggetti, ma del nostro modo di conoscerli a priori.
Trascendentale è il metodo kantiano. Esprime l’insieme di leggi interne alla conoscenza che sono
la condizione di ogni esperienza. ‘Trascendentale non significa ciò che sorpassa ogni
esperienza, ma ciò che certamente la precede a priori con l’esclusivo fine di rendere possibile la
conoscenza dell’esperienza.’10”11 Kant’s immanentistic gnoseological system is plainly a
rejection of metaphysical realism/methodical realism/moderate realism and an adherence to a
form of idealism (a partial, subjective, transcendental idealism). “Kant cerca di rifondare il
valore conoscitivo delle scienze e delle filosofia attraverso il superamento delle obiezioni del
soggettivismo empirista. A questo scopo egli promuove una svolta nella concezione del sapere:
la scienza fisica e la matematica non si devono concepire come lo studio di come sono le cose,
bensì di come noi le conosciamo. La scienza è una costruzione intellettiva che usa concetti a
priori applicati a ciò che viene offerto dalla sensibilità o viene intuito. L’oggetto conosciuto non
è la cosa reale, ma l’elaborato di questa funzione noetica di sintesi dei dati dell’esperienza.12
Kant riconosce l’esistenza di una «cosa in se stessa» che pure rimane inconoscibile nella sua
indipendenza ontologica…”13 In his critique of this phenomena-knowable, noumena-unknowable
transcendental idealist immanentism, Juan José Sanguineti writes: “L’esame critico della
conoscenza sensibile ha rivelato tradizionalmente un certo scarto tra le nostre rappresentazioni
sensibili e la realtà materiale «così come è», come quando un remo in acqua ci appare spezzato,
quando in verità non lo è. Nasce così il concetto di fenomeno, cioè la realtà come si presenta ai
nostri sensi, contrapposta alla cosidetta «realtà in se stessa» (chiamata noúmeno da Kant). Ma in
questi termini il problema non è ben impostato, dal momento che non possiamo uscire da noi
stessi per paragonare i nostri fenomeni con la realtà «vera». Possiamo soltanto comparare alcune
rappresentazioni con altre, per arrivare a una correzione e o a un miglioramento dei giudizi sulla
percezione.

“D’altra parte, la rappresentazione sensibile, cioè l’apparire delle cose a noi, non si
contrappone al loro essere. Il fenomeno o l’apparenza sensibile – il sole e le stelle del cielo che
vediamo – sono il modo in cui la realtà si rende manifesta ai nostri sensi, quindi non
costituiscono un contenuto puramente immanente, bensì rimandano intenzionalmente alla realtà
extramentale. Non c’è alcun inconveniente, tuttavia, nel fatto che la rappresentazione
fenomenica – etimologicamente «fenomeno» vuol dire ciò che appare o si manifesta – sia
frammentaria e parziale. Anzi il fenomeno sensibile non può che mostrare soltanto una certà
qualità o quantità del mondo fisico, come la stella che vediamo non è che un punto luminoso
situato nel cielo. Quindi non sorprende che essa sia un’indicazione parziale della realtà percepita.
In nessun caso una rappresentazione sensibile potrebbe essere «totale» (cosa che non avrebbe
senso).

9
I. KANT, Critique of Pure Reason, B 25; ed. Smith, p. 59.
10
I. KANT, Prolegomeni ad ogni metafisica futura, Ak IV, 373.
11
M. FAZIO and D. GAMARRA, op. cit., p. 224.
12
Cfr. B. ROUSSET, La doctrine kantienne de l’objectivité, Vrin, Parigi 1967.
13
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla filosofia, Urbaniana University Press, Rome, 1992, p. 47.

6
 “Di conseguenza, sabrebbe inesatto dire che, quando vediamo il sole, ne vediamo solo
una nostra rappresentazione, dietro la quale si nasconderebbe il «sole reale». Vediamo sempre il
sole reale, ma in modo parziale (e non si può pretendere di vedere il sole in modo «totale»).
Percepiamo il sole, le stelle e tutte le altre cose nella in cui si presentano al nostro punto di vista
fisico, in funzione della situazione variabile del nostro corpo. Il cambiamento di punto di vista
modifica le nostre rappresentazioni, così come non è uguale una città vista da un areo ad alta o a
bassa quota, o vista da un finestrino dell’aero situato a destra o a sinistra.”14

In his Gnoseology, Alejandro Llano explains the immanentist foundations of Kant’s

Transcendental Analytic, showing that “the key concept of the Analytics is specifically that of
the transcendental subject. By ‘transcendental’ Kant means all knowledge, not about objects in
themselves, but about our way of knowing them, since this must be a priori possible. It is the
spontaneity of our intellect which synthesizes and confers conceptual objectivity upon empirical
phenomena, which possess only a spatio-temporal structure. The basis for scientific knowledge –
and the proper objects of this knowledge – must be sought, therefore in the a priori formal
principles of the intellect. This faculty unifies and determines sense phenomena, formalizing
them according to the structure of our judgments. The classification of judgments is precisely the
path towards the deduction of the table of categories. The Kantian categories are the root-
concepts, the fundamental modes of the synthesis of phenomena: ‘they are the forms of
experience in general.’

“Through the categories, or pure concepts, is carried out the unifying synthesis of
phenomena around the transcendental ego, and this culminates in transcendental perception, an
intellectual function by which all perceptions are referred to the consciousness of the ‘thinking
ego.’ But how are these a priori forms of the transcendental subject valid for the knowledge of
objects? Precisely – Kant has to reply – because these subjective forms are the condition and the
foundation of all knowledge: ‘The conditions for the possibility of experience in general are, at
the same time, the conditions for the possibility of the objects of experience and therefore they
have objective value in a synthetic a priori judgment.’15 Thus, according to Kant, it is the
intellect which imposes its conditions upon sense phenomena and not vice versa. This is
precisely the Copernican revolution which Kant carried out: instead of the subject attending to
objects, it is the objects which depend on the thinking ego. In broader term, we are facing a
transfer of the foundation from being to thought: now it is thought which founds being.

“Such is the line of argument of The Transcendental Deduction of the Categories, in

which Kant tries to demonstrate that an objectively valid a priori synthesis of the a posteriori is
possible, thanks to which Kant justifies the existence of synthetic a priori judgments in the
physical sciences. For Kant, nature is no more than a set of formalized phenomena whose laws
are not given by the structure of things as they are in themselves, but rather are prescribed to
nature by the intellect. It is we, says Kant, who introduce order and regularity into natural
phenomena, and we would not be able to discover this order and regularity if it had not originally
been placed there by the nature of our minds.16

14
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 62-63.
15
I. KANT, Critique of Pure Reason, A 158, B 197.
16
I. KANT, Critique of Pure Reason, A 125.

7
 “Scientific knowledge is, then, a rational construct related exclusively to empirical
intuition. The categories have not been extracted from experience, but are valid only for
experience, so that they cannot be applied beyond the domain of sense phenomena. From the
meeting of what is posited by the intellect with what is given by sense intuition arises objectivity:
‘Concepts without intuitions are empty; intuitions without concepts are blind.’17 But given how
Kant has set things up, this statement is highly problematic, so he will have to seek a third
element: time, as a transcendental schema, a product of the imagination, which will carry out an
artificial mediation between the categories and the phenomena. The harmonizing of the intellect
with the senses is, without a doubt, one of the weakest points of Kantian gnoseology.

“As we can see, Kant only admits knowledge of what is immanent to the subject: we do
not know things, but rather our way of knowing them (we could almost say ‘our way of not
knowing them’). We cannot reach things in themselves, only the objects of experience are
accessible to us. Kant draws a drastic line of separation between noumena: things are as they are
in themselves, which can only be thought, but not known, and phenomena: things as they appear
to us. So as not to fall into total idealism Kant must, nonetheless, admit in some way the
existence of things in themselves as the unknowable origin of the matter of phenomena. But this
transcendental remainder does not fit into the context of the immanentist approach. This is why
Jacobi (1743-1819) observed that without the thing in itself one cannot enter into the Kantian
system, but with it one cannot remain within the system. This contradiction is one of the
principal reasons for the rise of post-Kantian absolute idealism.”18

Modern idealism has its roots in the immanentism of Descartes. The foundational error of
the rationalism of the father of modern philosophy René Descartes (1596-1650) lies in his
rejection of our immediate knowledge of the real, sensible beings or things of the extramental
world (upheld by methodical realism/metaphysical realism/immediate19 realism/moderate
realism) in favor, by means of an a priori voluntaristic choice, of a gnoseological immanentism,
a volontaristic adherence to the principle of immanence, affirming that the immediate object of
our knowledge are our ideas and not the things of external, extra-mental reality (the things “out
there”), which are placed under universal methodic doubt at the outset, nay, rejected even as
false or as errors (above all, by means of the radical hyberbolical doubt employed in the First
Meditation) until later recuperated by means of a demonstration using the principle of efficient
causality (mediate realism), which nevertheless, as Gilson has shown many times in his
gnoseological works, is utterly unsuccessful in its attempted transfer from the ideal order to the
order of reality (which entails an illicit jump from the order of our ideas to the ontological order
or order of reality), and because the principle of immanence inevitably locks one up in one’s
states of consciousness (e.g., Hume’s pan-phenomenalism), unable to transcend to a knowledge
of extra-mental world of real beings (in spite of representationalist, mediate realist attempts to do

17
I. KANT, Critique of Pure Reason, A 151, B 75.
18
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 96-98.
19
By immediate realism, we do not mean the ‘immediate realism’ of L. Noël, which has been criticized in detail by
Étienne Gilson in the second chapter (Immediate Realism and the Critique of Knowledge, pages 55-85) of his
Thomist Realism and the Critique of Knowledge (Ignatius Press, San Francisco, 1986) and in the second chapter
(Realism and Method, pages 37-79) of his Methodical Realism (Christendom Press, Front Royal, VA, 1990) as
being yet another, albeit more subtle, form of ‘mediate realism’ than the one advocated by D. Mercier. Rather, we
mean the immediate realism of metaphysical realists like Juan José Sanguineti, which is in harmony with the
methodical realism of Gilson.

8
so), Descartes, in spite of his theistic and realist intentions, can be said to be the father of modern
philosophical agnosticism and modern philosophical atheism. “Il principio filosofico di
immanenza è la radice comune dei diversi tipi di ateismo moderno; una volta affermato il
primato della conoscenza sull’essere, si dice che Dio può soltanto essere una modificazione o un
prodotto della coscienza dell’uomo. È evidente che l’abbandono dei presupposti della metafisica
dell’essere, la dissoluzione del suo punto di partenza – la conoscenza degli enti – rende
impossibile l’ascesa a Dio. Quando l’inizio radicale viene stabilito nella coscienza, ed è questa
che pone la realtà, la quale ha esistenza soltanto in me, viene automaticamente bloccato il
passaggio alla trascendenza dell’Essere sussistente. «Una volta ammesso che il cogito sia l’inizio
assoluto, senza presupposti, saranno i successori di Cartesio, per mezzo di successive e varie
radicalizzazioni, a provare che, per lo meno, l’uomo non può sapere niente di Dio: né ciò che è, e
nemmeno se è».20

“È significativo che tutti gli autori immanentisti siano stati accusati in vita di
criptoateismo (così Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling ed Hegel), anche se la
proclamazione esplicita dell’ateismo non avrà inizio che con Feuerbach.21

“A ciascuna delle progressive radicalizzazioni del principio di immanenza (riduzione

ell’essere alla sua possibilità, al suo essere conosciuto, al pensiero, alla prassi, ecc.) corrisponde
parallelamente un grado della parabola moderna verso l’ateismo: ad esempio, il panteismo di
Spinoza, il panteismo idealista di Hegel, l’ateismo materialista di Feuerbach, l’ateismo militante
(o antiteismo) – teorico pratico – del marxismo, l’assurdo radicale dell’esistenzialismo di Sartre
che procede da un punto di partenza ateo.22”23

Descartes is the father of modern idealism. In his The Dream of Descartes, Jacques
Maritain writes: “If it is the question of the connection between thought and being, I shall simply
recall (in order not to become involved in discussions to too-technical a nature) – that for the
Scholastics we communicate with things first by means of the senses which attain the thing itself
existing outside of us, not in its intimate nature but in its action upon us; and then by means of
the intellect and of ideas – ideas which are drawn actively from the senses by the mind, and
which are essentially immaterial means, living and vital relations by which we get at what things
are, at their natures.

“Thus, whereas divine knowledge precedes things and measures them, since it makes
them, our known knowledge is measured by things; and the least thing, the tiniest grain of wheat
is a resisting, consisting, subsisting reality, the intelligibility of which we shall never have ceased
to drain.

20
C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 192.
21
Cfr. op. cit., p. 192.
22
Per uno studio dettagliato della radice speculativa dell’ateismo moderno e contemporaneo affondante nel principio
di immanenza, si può vedere l’ampio studio condotto da Fabro nella sua opera citata Introduzione all’ateismo
moderno, e il suo lavoro sintetico, anch’esso citato, Génesis histórica del ateísmo contemporáneo, e la voce
Inmanencia della Gran Enciclopedia Rialp. Cfr. anche la magnifica sintesi di C. CARDONA, op. cit., pp. 184-221;
A. DEL NOCE, Il problema del ateismo, Bologna, 1965, ecc.
23
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 46.

9
 “For Descartes, on the contrary, the senses have no knowledge value; they have only a
pragmatic value. And ideas are not only means, they are already things; it is as things that they
are attained by thought (now conceived only as self-consciousness) – as if they were pictures
which it discovers in itself. Locke’s formula: ideas are the immediate objects of thought, is a
pure Cartesian formula. Idea-pictures, idea-screens. In short, we know only our ideas; thought
has direct contact only with itself.

“Descartes, no doubt, does not stop there. He still believes in things, he wants to know
them. You know to what device he has recourse in order to justify that knowledge. Cogito, my
thought seizes upon itself and grasps its own existence. In this thought there is the idea of God;
from the idea of God I conclude that God exists: God existing and being veridical, the clear and
distinct ideas which I find in me, like innate pictures and like objects immediately attained by my
thought, these idea-pictures are good; back of them are models, doubles, which are things. Thus I
am certain that this table exists, and I am sure of the truth of the propositions that I can set forth
on the subject because, first of all, I am sure of my thought and sure of the existence of God,
through Whom I must pass in order to be sure of anything; and Who is the Guarantor of my
science, of the Science.

“There you have the Cartesian circuit. Modern philosophy will not be long in pulling it to
pieces – from that point of view it is like the primitives according to Freud; it has killed and
eaten its father, it has devoured Descartes. It is clear, for example, that the whole system remains
in the air, because one simply does not demonstrate the existence of God by starting with the sole
idea of God.

“What is left then, is not the Cartesian system, it is the Cartesian conception of thought
and ideas. Whether one believes in the existence of things as Descartes himself believed (thanks
to the circuit in question), or as Spinoza did (to the extent that he was a realist) in saying that
there is a parallelism between the thing and the idea, and that the order and the connection of
ideas are identical to the order and connection of things, the fact remains that the modern
conception of knowledge itself is from the very outset idealistic.

“Thought directly attains only itself; it is not ruled by things, but by its own internal
exigencies; it does not depend on things but on itself alone. A world shut up, absolute – by itself
alone it develops science within itself, without measuring its strength against any extraneous
resistance. There it is, a human knowledge like divine knowledge, a knowledge which depends
only upon itself. When the later modern idealists, Kant and his successors, make their
appearance, they will make the Cartesian root produce its natural fruit.

“What is the cultural significance of idealism? It carries along with it a sort of

anthropocentric optimism of thought. Optimism, because thought is a god who unfolds itself, and
because things either conform to it, or do not even exist apart from it. What drama could
possibily occur? Either there is no being to set off against thought, or there is only being
completely docile to thought. An optimism which is anthropocentric, because the thought in
question is the thought of man; it is around human thought that objects revolve. All is well for
that thought; and all will be better and better.

10
 “But this optimism is, if I may say so, committed to suicide; for it presupposes a rupture
with being, and finally, in spite of Descartes’ personal intentions and in spite of the efforts of his
immediate successors, it supposes an eviction of the ontological. There we have the great,
primordial Cartesian break. Man shut up within himself is condemned to sterility, because his
thought lives and is nourished only upon the things that God has made. Man the centre of an
intelligible universe which he has created in his own image, himself loses his centre of gravity
and his own consistence, for his consistence is to be the image of God. He is in the middle of a
desert.”24

Guido Berghin-Rosè’s Critique of Descartes’s Idealist Mediate ‘Realism.’ “Idealismo. –

Si può definire genericamente: «la corrente per cui la conoscenza non raggiunge realtà
extrasoggettive, ma soltanto fenomeni interiori25». Per l’idealismo la posizione naturale è falsa, il
mondo è di ordine ideale e l’uomo, mentre crede di essere a contatto con cose, non fa che
contemplare una specie di «galleria di quadri», interna a lui…

“Il metodo idealista. 1. Esposizione e giudizio. – Nella soluzione di questo problema

l’idealismo segue e considera come unico legittimo il seguente metodo: partire dal presupposto
che noi non conosciamo direttamente che nostre rappresentazioni (principio di immanenza) e poi
cercare di dimostrare l’esistenza extrasoggettiva dell’oggetto e la sua corrispondenza con la
rappresentazione

“Il principio d’immanenza è frutto di un lungo processo storico iniziatosi col

nominalismo medioevale26 e, dopo Cartesio, da molti idealisti è considerato fuori di discussione.
Comunque, partire dalla sua accettazione, almeno come ipotesi, sarebbe l’unico metodo critico e
soltanto così un’eventuale conclusione realista potrebbe essere sicura.

“In altre parole il metodo idealista consiste in questo: considerare, metodicamente, come
falsa o almeno dubbia l’attestazione immediata dell’esperienza, supporre che ciò che essa
raggiunge non siano che rappresentazioni e poi cercare di dimostrare che esistono oggetti al di là
di esse.

“Giudizio. – Questo metodo è illegittimo perchè pregiudica arbitrariamente in un senso la

questione.

“a) Anzitutto questa posizione è arbitraria perchè domanda di supporre, prima di qualsiasi
esame, che la conoscenza non raggiunga direttamente che rappresentazioni. Ora ciò non è per
nulla evidente ed è già ammettere l’idealismo per gran parte delle nostre conoscenze. La
posizione iniziale è dunque arbitraria.

“b) Comunque potrebbe ammettersi come ipotesi metodica, ma questa posizione

pregiudica in un senso tutta la questione. Infatti, posto che direttamente non si conoscano che
rappresentazioni, non rimane più in noi nessun’idea o principio a valore ontologico su cui basare
la dimostrazione cercata; ogni dimostrazione non farà più che rigirare elementi del mio mondo

24
J. MARITAIN, The Dream of Descartes, Philosophical Library, New York, 1944, pp. 169-172.
25
Detti anche «rappresentazioni» o «stati di coscienza».
26
R. JOLIVET, Les sources de l’idealisme, Paris 1936.

11
interiore. Questo metodo quindi chiude fin da principio nell’idealismo. Ora è essenziale ad un
metodo di ricerca lasciare aperta la via alle due soluzioni opposte. Dunque il metodo idealista è
illegitimo.

“2. Il realismo critico. Un’importante conferma di sopra si deve vedere nel caso del
realismo critico.

“a) È detto realismo critico27 il realismo di Cartesio e quello del gruppo di neoscolastici
faciente capo al Card. Mercier...

“Tutti concedono all’idealismo il punto di partenza (il principio di immanenza), Cartesio

anzi fu il primo a porre tale principio: concedono quindi che la conoscenza non raggiunge
direttamente che se stessa e che l’esistenza di un mondo esteriore va dimostrata. Credono però di
poter fare questa dimostrazione, di trovare un «ponte» per passare dall’ideale al reale, dal
soggetto all’oggetto. Questo ponte è, per tutti, il principio di causalità applicato al senso di
passività che accompagna la conoscenza sensitiva. In Cartesio vi si aggiunge il ragionamento a
simultaneo, proprio dell’argomento ontologico.28

“Cartesio col criterio dell’idea chiara e distinta pone per primo la base del metodo
idealista, che cioè si debba cercare se il mondo c’è e che cosa è partendo dall’esame delle nostre
idee, supposte unico oggetto della nostra conoscenza diretta29; per questo egli è ritenuto il padre
dell’idealismo. Personalmente però raggiunge il realismo, attraverso al principio di causalità
applicato alla sensazione: «c’è in me una facoltà passiva di sentire…ma essa mi sarebbe affatto
inutile se non ci fosse in me o altrove una facoltà attiva, capace di formare e produrre tali
rappresentazioni. Ora è chiaro che tale facoltà non può essere in me, in quanto sono una pura
sostanza cosciente, giacchè…le idee che essa produce mi si rappresentano spesso senza ch’io
concorra in alcun modo alla loro produzione; spesso anzi, contro voglia. Essa deve quindi
trovarsi in una sostanza diversa da me…».30

“Mercier, dopo aver accertato la verità (nel senso da noi inteso contro lo scetticismo) dei
giudizi, ricerca l’oggettività dei termini dei giudizi stessi e con ciò quindi l’oggettività di tutta la
conoscenza. In questa ricerca parte da questo fatto che «ci sono delle impressioni che modificano
realmente il senso intimo e la coscienza»31 e ne esamina le doti. La prova è riassunta in questi
termini: «l’oggetto delle nostre forme intelligibili è materialmente contenuto nelle forme
sensibili cui è riferito dal giudizio. Ma l’oggetto delle forme sensibili è reale. Dunque le forme

27
L’aggettivo è dovuto al presupposto che soltanto il punto di partenza idealista sia «critico»; più esattamente deve
esser detto: «realismo mediato», in quanto sostiene che la nostra conoscenza immediatamente non raggiunge cose in
sè, ma si accerta della loro esistenza e corrispondenza col ragionamento.
28
In Cartesio si hanno due passaggi diversi dall’ideale al reale. Uno mediante l’argomento ontologico, con cui
raggiunge l’esistenza di Dio; l’altro mediante il principio di causalità, con cui raggiunge genericamente l’esistenza
di qualche realtà extrasoggettiva e poi, attraverso la dimostrazione dell’esistenza di Dio (Meditazione sesta),
garantisce l’esistenza del mondo di cose finite che si ritiene abitualmente corrispondere alle nostre conoscenze.
29
Meditazioni metafisiche, meditazione terza.
30
Meditazioni metafisiche, meditazione sesta, par. 4.
31
Criteriologia generale, Roma 1910, p. 335.

12
intelligibili esprimono realtà oggettive».32 La prova della minore è poi basata sul senso di
passività: «io subisco delle impressioni» e sul principio di causalità.33

“b) Questo processo dimostrativo però non è valido e raggiunge l’oggetto solo a prezzo
di un circolo vizioso.

“Posto infatti il principio di immanenza, tutte le nostre conoscenze dirette sono dichiarate
prive di valore oggettivo e lo stesso si deve dire dei principi formali con esse e quindi anche del
principio di causalità. Questo principio quindi (prima della dimostrazione che si deve fare) non è
più altro che una legge mentale che regge i rapporti tra le rappresentazioni interne al soggetto.
Invece nella dimostrazione lo si usa come se reggesse pure i rapporti tra queste rappresentazioni
ed oggetti esterni, come cioè se avesse valore ontologico. Ciò è basarsi su quanto si deve
dimostrare. Il principio di causalità non può quindi essere il ponte cercato e neppure ve ne può
essere un altro, posto il principio di immanenza34: ogni «ponte» è tutto su di una sponda sola.

“Dunque il metodo idealista chiude veramente fin dall’inizio in un lato dell’alternativa ed

è quindi illegitimo.

“Nota. Con ciò è pure dimostrata l’impossibilità di qualsiasi realismo mediato: o

l’oggetto extrasoggettivo è raggiunto immediatamente o non è più raggiunto; l’alternativa non
può essere che tra idealismo e realismo immediato quale è inteso nel pensiero comune.”35

Llano explains the beginnings of immanentism in Ockhamist nominalism and Cartesian

criticism as follows: “Ockhamist nominalism opposed reason to faith and denied man’s capacity
to know the essences of things. As a metaphysical basis, William of Ockham proposes absolute
contingency, in which finite beings lose their proper stability and consistency, ending up at the
mercy of a divine ominipotence conceived as arbitrary will, which could make us know things
which do not exist, or make everything which seems to be true really to be false.

“For Ockham, such is the precarious situation of man in the world. Philosophy – and the
totality of human knowledge – having lost its connection with being and its harmony with the
Faith, becomes a problem. Thus begins that which will later be called the ‘critical problem’: the
pressing question about whether we can be certain about our knowledge, which question must be
resolved lest we fall into the trap of taking as true that which is false or simply unknowable. This
issue is brought so much to the forefront of philosophy that it comes to be considered the crucial
point when it is formulated from the perspective of that anthropocentric immanentism which
affirms the primacy of thought over being, and denies the transcendental dimension of human
knowledge. Therein, man tries to completely dominate the scope of his action, even though in
order to achieve this he must drastically restrict its boundaries.

“Ockham postulated that we know only what we know intuitively (nihil cognoscitur nisi
cognoscatur intuitive). This is the so-called via moderna…Abstraction, in contrast, is a source of

32
Op. cit., p. 374.
33
Op. cit., p. 382.
34
L’argomento ontologico è pure un passaggio illogico dall’ideale al reale.
35
G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Critica), Marietti, Turin, 1958, pp. 26-30.

13
error. It makes us think that there exist hidden entities (essences, substantial forms, potencies)
which are unnecessary at best, and to which, therefore, we must apply Ockham’s famous ‘razor’:
non sunt multiplicanda entia sine necessitate…

“Cartesian criticism. It is this second formulation – especially as proposed by Descartes –

which lays down the principles which lead to modern idealism. The very meaning of
metaphysics is inverted: being is resolved into consciousness. And from this starting point, a
critical examination of human knowledge is undertaken which begins with radical doubt, from
which emerges the certainty of the existence of the thinking subject and, from this certitude,
others which are archieved by deduction in the geometrical mode. The thinker develops his
thought intil he thinks of God, but he really never goes beyond the realm of mental productions.
In this sense, modern thought becomes, above all, a philosophy of productive consciousness.

“The ancients had already considered gnoseological questions and anticipated positions
which could be called ‘idealistic.’ But in the modern era, these attempts achieve a more radical
and coherent foundation: the principle of immanence. According to this principle – which has
been given many different expressions – the human mind can attain no other object but its own
ideas or productions. It would make no sense, then, to make an effort to apprehend reality in
itself. As a result, thought itself becomes radically problematical. What is certain is that one
thinks – in the broadest meaning of ‘to think’: to conceptualize, to feel, to wish, etc. – but it
becomes very difficult to be precise about what it is that one knows or if, in general, one really
knows anything.”36 Sanguineti writes in his Logic and Gnoseology: “The originality of Descartes
is to make of thought the point of departure of philosophy, be it subjective (the cogito as act) or
objective (the clear idea). In Cartesian philosophy objective thought seems to dominate, which is
a new version of the objective concept of the Scholastics. That which is accepted as real is the
clear idea, the transparency to the spirit of the present object, removed from every imaginative or
sensible element. The idea is that which is known: afterwards, we have to see whether behind this
there is a reality, which will be the cause of the idea. In this way a fracture is produced between
idea and reality, since the object is not reality, but the latter’s representation.37 Descartes is still a
realist, but a mediate realist: one needs to conquer reality with deduction; yet, we do not know
how we could truly conceive it, given that we do not conceive anything other than ideas.

“Therefore, things are not intelligible in themselves, and in reality they are lost, because
we only arrive at a thought reality. God, affirms Descartes, ‘not having given me any faculty to
know what they may be, but on the contrary a very large propensity to believe that the ideas are
sent to me, or come from corporeal things, I do not see how one could excuse him from
deception, if those ideas were not to proceed from corporeal things. And thus it must be
concluded that corporeal things exist,’38 albeit recognizing that these reasons are not as firm and
evident as those that lead to the knowledge of God and of our soul. We may agree with Gilson:
‘either one works from being in a realistic way, and then one will have knowledge, or rather one
works from knowledge in the mode of critical idealism, and then one will never reach
being.’39”40

36
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 4-5.
37
Cf. L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963.
38
R. DESCARTES, Medit., 6.
39
É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris, 1947, p. 156.

14
 Although Descartes the immanentist attempts a mediate realism by way of the principle
of efficient causality, he will nevertheless become locked up in the subjectivist prison of his
conscious states, unable to access extra-mental reality (the extra-subjective real things ‘out
there’), since he rejects immediate accessibility to the things of extra-mental, sensible reality at
the outset with his universal methodic, and above all, hyperbolical, doubt. Hence, it is a
rationalist (Descartes) who paves the way for the pan-phenomenalism of a later agnostic
empiricist (Hume), who is also, because of his adherence the principle of immanence and the
complete subjectivity of secondary qualities, locked up in the subjectivist prison of his conscious
states. Gilson was right, mediate realism doesn’t work. Adherence to the principle of
immanence, stating with the Cartesian Cogito, leads to agnosticism and atheism, as the history of
modern and contemporary philosophy has shown us, and which is documented in detail by
Cornelio Fabro in his God in Exile: Modern Atheism From Its Roots in the Cartesian Cogito to
the Present Day, first published in English in 1968 by Newman Press, Westminster, Maryland.
One cannot make an illicit transfer from the order of our ideas – which is what is immediately
known – to the order of reality, which is what is volontarily rejected at the beginning with the
universal methodic and hyperbolic doubt – in spite of one’s realist intentions (representationalist,
mediate realism). “Con Cartesio entriamo nella filosofia moderna, caratterizzata nel suo primo
momento dal criticismo. Accetando la sfida scettica, egli parte dal dubbio universale, esercitato
su tutte le nostre pretese conoscenze. Da tale dubbio emerge la prima certezza indubitabile, il
cogito, la coscienza di pensare. Il cogito sarà l’inizio assoluto della ricostruzione della filosofia.
Non la realtà, ma il proprio pensiero è la certezza primaria, a partire dalla quale si dovrà
dimostrare l’esistenza del mondo (realismo mediato) e di Dio. La gnoseologia è previa alla
metafisica...Cartesio non solo assume l’atto di pensare come inizio, ma sopratutto i suoi
contenuti o rappresentazioni. Conosciamo in primo luogo le nostre rappresentazioni o idee
(principio di rappresentazione). Solo quelle che manifestano chiarezza e distinzione
corrispondono alla realtà. In pratica, tale chiarezza coincide con l’intelligibilità matematica, per
cui il mondo naturale è visto come contraddistinto dalla strutture quantitative, con l’eliminazione
delle qualità, forme e finalità. Il mondo è pura meccanica, cioè coincide con l’intelligibilità della
fisica meccanica (confusa con la filosofia naturale).”41 Although he adhered to the principle of
immanence, Descartes did not accept its logical conclusion in agnostic pan-phenomenalism but
rather affirmed a mediate realism. “He held that we can know extra-mental reality, but that we
have demonstrate that it exists and that we know it. All that we know immediately, directly, and
without need of demonstration is our own ideas. This is the subjectivistic postulate…Descartes
started with his ideas and reasoned to other things, and particularly to the reality of material
things...The Wrong Starting Point. With his ‘I think’ as starting point for an inquiry into
knowledge, Descartes started modern philosophy down the road that led inevitably to idealism.
The starting point, pure thought, effectively excluded external, non-mental beings from the
inquiry right from the start. Every inquiry must begin from something which is evident in itself,
and must constantly refer back to this self-evident, just as an army advancing must maintain
constant communication with its supply depot. No matter how far the inquiry progresses, it gets
its whole force only from the immediate evidents from which it starts. An evident which is
entirely subjective, that, within the mind, can never give to an inquiry starting from it the force to
get beyond the mind. Consequently, modern philosophy, taking its signal from Descartes, was
doomed to end in illusion. Hence, we find repeated, in some form or other, by nearly every major

40
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 155-156.
41
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, p. 9.

15
modern philosopher the dictum of Descartes, that all we know immediately and directly are our
own ideas. Some, like Descartes himself, tried to show ways in which, from this direct
knowledge of our own ideas, we can and do attain certain, though indirect, knowledge of other
things. But their attempts are all failures.”42

Although he who started modern philosophy upon the immanentist path was a rationalist,
the principle of immanence would be accepted even by empiricists like Locke and Hume,
although the former would still accept mediate realism, like Descartes, while the latter would fall
into an agnostic pan-phenomenalism. That Locke adopts the principle of immanence is certain:
“For Locke the idea is the immediate object of perception, of thought and of the intellect.43 If we
know only the ideas, we are not capable of knowing if these ideas are similar or not to the things
themselves.”44 In his An Essay Concerning Human Understanding Locke explicitly states that
“since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own
ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant
about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of
and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”45
Sanguineti notes the following concerning the immanentism of Locke, that “if the mind initially
were not to comprehend anything outside of its own ideas, or if the primary object of the
intelligence were the idea and not the reality through the idea, then reality could never be
reached, not even with a pretended reasoning based on causality. In fact, both causality and those
real beings that would cause the ideas cannot be thought of without concepts, and then the circle
of thought would be closed within itself.”46

We already find the phenomena-knowable/external things or beings “out there” in an

external, real world-unknowable position already asserted repeatedly in A Treatise of Human
Nature and the Enquiry Concerning Human Understanding of the agnostic Hume, and it was, in
fact, the reading of Hume that had awoken Kant from his “dogmatic slumber” of Wolffian
rationalism and paved the way for his agnostic Critical Period. The foundational error of the
sensist, nominalist and empiricist gnoseology of Hume, which led him to end up in skeptical
agnosticism, lies in immanentist pan-phenomenalism, which affirms that all we know are our
perceptions, states of consciousness, subjective facts of consciousness, and not the things or
beings of an external world, the things or beings of extra-mental reality. F.-J. Thonnard states
that, for Hume, “the object known by us is never the real, external thing, but solely the fact of
consciousness, the phenomenon or subjective modification. In general, he calls this
perception.”47 The nucleus of Hume’s immanentist epistemology is that what we know in the
final analysis are our perceptions (which are either impressions or ideas), not external, extra-
mental reality. What the human mind (which he reduces to a “bundle of perceptions”) knows is
not something existing outside consciousness, but merely facts of consciousness, states of
consciousness, not the real things (e.g., that real bear, that real salmon, that real dog out there in
front of me) of an external, real world but only our subjective perceptions. Hume writes in his A

42
BENIGNUS, Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 293, 300.
43
Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8.
44
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, p. 160.
45
J. LOCKE, op. cit., II, 4, 1.
46
J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 227.
47
F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, pp. 629-630.

16
Treatise of Human Nature (1739-1740): “Now since nothing is ever present to the mind but
perceptions, and since all ideas are derived from something antecedently present to the mind, it
follows that it is impossible for us so much as to conceive or form an idea of anything
specifically different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as
much as possible; let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the
universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can we conceive any kind of
existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass. This is the
universe of the imagination, nor have we any idea but what is there produced.”48 Describing
Hume’s immanentist and phenomenalist restriction of human knowledge to that of subjective
perceptions, Frank Thilly writes that, for Hume, “nothing can be present to the mind but an
image or perception. We cannot prove that perceptions are caused by external objects entirely
different from them, though perhaps resembling them in some way. Experience is silent here, for
we have before the mind only perceptions. We observe a relation of cause and effect between
two perceptions, but we can never observe it between perceptions and objects; hence we cannot
proceed by causal inference from perceptions to objects...For Hume, the objects of all our
knowledge are impressions and ideas derived from them. There is no evidence that these are
caused by external objects, or an unknown substance, or by God. Impressions and sensations
simply appear and reappear in our experience. All we can do, then, is to limit ourselves to the
world of our impressions and ideas.”49

Such a gnoseological immanentism as that advocated by the pan-phenomenalist Hume

concludes in an ontological or metaphysical agnosticism (e.g., concerning corporeal substances
in an external world, concerning human persons as individual substances of a rational nature or
rational subsistents [composed of bodies and spiritual and immortal human souls], concerning
finite pure spirits, concerning the demonstrability of the existence of God), a position which is
an explicit rejection, a negation, of metaphysical realism/methodical realism/moderate realism,50
grounded in the certainties of common sense.51 Hume’s immanentist pan-phenomenalism is an
empiricist version of the principle of immanence. What is the principle of immanence? Llano
states that “the principle of immanence consists in the denial that being transcends
consciousness…being is constituted from within the immanence of the thinking subject…A great
part of post-Cartesian philosophy basically holds to the principle of immanence.52 In positions as

48
D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 2, 6.
49
F. THILLY and L. WOOD, A History of Philosophy, Henry Holt, New York, 1957, pp. 374-375.
50
For a defense of methodical realism against the principle of immanence, varieties of immanentism, and forms of
mediate ‘realism,’ see: É. GILSON, Methodical Realism, Christendom Press, Front Royal, VA, 1990 (Ignatius Press
of San Francisco has published a new edition of the book and is currently available) ; É. GILSON, Thomist Realism
and the Critique of Knowledge, Ignatius Press, San Francisco, 1986 (Ignatius Press has republished the book and is
currently available).
51
For an detailed explanation of the philosophy of common sense of the Italian philosopher Antonio Livi (1938-
2020), see William J. Slattery’s The Logic of Truth: St. Thomas Aquinas’s Epistemology and Antonio Livi’s Alethic
Logic, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, 2015. For Antonio Livi’s critique of Kant’s transcendental idealism
(as well as Hegel’s absolute idealism), see his Il principio di coerenza, Armando, Rome, 1997, pp. 75-93 (for Kant)
and pp. 101-146 (for Hegel). Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, has re-issued Il principio di coerenza and is
currently available.
52
See: C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, 2nd edition, Studium, Rome, 1969 (English translation of 1st
edition: C. FABRO, God in Exile: An Introduction to Modern Atheism, Newman Press, Westminster, MD, 1968) ;
C. CARDONA, Metafísica del la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973 (Italian translation: C. CARDONA,
Metafisica dell’opzione intellettuale, EDUSC, Rome, 2003).

17
apparently opposed to idealism as empiricism, dialectical materialism and existentialism, one can
discover – in effect – that the starting point is the immanence of human consciousness and that
these positions never attain genuine transcendence.”53 Carlos Cardona notes the eventual
agnostic (and atheistic) outcome of the immanentist “option” which endeavors “di definire
l’essere a partire dalla mia conoscenza. Quando questo atteggiamento diviene esclusivo e
dichiara la non validità dell’apprensione immediata dell’essere e pretende di costituire quello che
è stato chiamato inizio assoluto, vera origine dell’essere, posizione radicale di tutta la realtà,
siamo di fronte a un’interpretazione del cogito, storicamente data, che porta alla negazione di
Dio.”54

Against the immanentist assertions of the pan-phenomenalist Hume (as well as the
immanentist assertions of the transcendental idealist Kant), it must be said that metaphysical
realism/methodical realism/moderate realism is in harmony with the findings of contemporary
cognitive science and psychophysics which affirm that we are able to know objects, things, out
there in the external world: e.g., contemporary cognitive psychology, as regards the sense of
sight to give but an example, unanimously affirms that we do indeed see, are in immediate
contact with, objective things [e.g. trees, horses, cats] out there in extra-mental reality and that
the visual perception of the extra-mental world involves both a dependence on the objective
sensible properties of extra-mental sensible things out there which we perceive immediately, and
on the properties of our own visual system. The experimental research and studies of
contemporary cognitive psychologists and psychophysicists on sensation and perception confirm
that subjectivist pan-phenomenalism (e.g., the gnoseological system of Hume) is definitely
wrong in asserting that all that we can know are our subjective perceptions (ideas and
impressions), subjective states of consciousness, and not the things of the extra-mental, external
world (the real objects out there). The same can be said with regard to the immanentistic a priori
transcendental phenomenism of Kant. The transcendental idealist assertion that things-in-
themselves are utterly unknowable goes not only against the certainties of common sense and
also of a philosophy of realistic metaphysics (e.g., the metaphysical realism of Aquinas, Gilson,
Fabro), but is an erroneous assertion that goes against the findings of contemporary science,
which deals with scientific knowledge of real things out there. Now, the fact that the light that
the large rock in front of me, for example, reflects into my eyes is changed into electricity and is
processed by neurons in my visual system does not validate a form of immanentistic,
representationalistic mediate realism, or even an immanentistic pan-phenomenalism, since I am
in an immediate intentional contact with the real thing (the object) with its sensible accidents out
there in extra-mental reality (in this case the large gray rock in front of me) from the start
(metaphysical realism, methodical realism, immediate realism [of the Gilson, Sanguineti type,
not the Noël type]).55

53
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, p. 88, 92. Italian translation: A. LLANO, Filosofia della
conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, p. 92, 96 ; Spanish original: A. LLANO, Gnoseologia, EUNSA,
Pamplona, 1984, p. 96, 100.
54
C. CARDONA, Metafisica dell’opzione intellettuale, EDUSC, Rome, 2003, p. 15.
55
“L’azione di vedere è fisica, in quanto è l’operazione dell’occhio o del sistema visivo completo. Ma la visione e
tutte le sensazioni fisiche includono un elemento psichico irriducibile alla descrizione fisica. I comportamentisti
hanno tentato di ridurre gli atti psichici ai comportamenti esterni. Il tentativo è forzato e non ha avuto un grande
ascolto nella filosofia contemporanea. Oggi è più frequente la riduzione dell’atto conoscitivo a una serie di eventi
neurali, a causa del fascino (unilaterale) esercitato dagli approcci neurologici. Dire, tuttavia, che l’atto di pensare «2
+ 2 = 4» non sarebbe che un’attività neurale, per quanto complessa, significa semplicemente cancellare tale atto e

18
 Against immanentist representationalism, Sanguineti writes: “L’atto conoscitivo è
intenzionale.56 L’immanenza dell’atto cognitivo non significa una chiusura del soggetto in se
stesso. L’oggetto interiore (il verde percepito), ovvero la «specie conoscitiva», rimanda alla cosa
o all’aspetto reale conosciuto (al verde fisico). Si parla di «intenzionalità» (tendere-in) in quanto
l’operazione di conoscere, pur essendo del soggetto, include il rapporto trascendente al mondo o
alla cosa conosciuta. Il rapporto intenzionale è immediato ed essenziale. Quando vediamo un
fiore, non ci accorgiamo neanche di compiere un atto psichico, e il fenomeno percettivo interno
(l’oggetto) passa del tutto inosservato. Vediamo semplicemente il fiore reale, esterno, naturale.
Oppure, quando pensiamo al tram che sta per arrivare, pensiamo al tram reale e non al nostro
pensiero del tram.

“Tale pensiero (il contenuto «tram» pensato) non è ciò che è conosciuto, ma ciò per cui
conosciamo il reale.57 La peculiarità mediatrice (e «silenziosa», in quanto non si fa notare) del
nostro pensiero garantisce la trascendenza della conoscenza e ne conferma il valore realistico.
Questa tesi si contrappone al «rappresentazionismo» delle teorie filosofiche non realistiche,
secondo le quali conosceremmo immediatamente i nostri contenuti mentali, e solo
secondariamente, semmai, giungeremmo alla realtà extramentale. Al contrario, grazie
all’intenzionalità realistica della conoscenza, siamo presenti alla realtà sin dall’inizio della nostra
vita conoscitiva. La conoscenza non parte dal soggetto per poi arrivare alla realtà, ma sin dal
primo momento si trova nella realtà extramentale, e non l’abbandona mai del tutto.”58

Against immanentism and its principle of immanence, and in favor of metaphysical

realism, Sanguineti writes: “In quanto l’essere è fonte d’intelligibilità e prima condizione della
conoscenza, l’essere è indipendente dal venir conosciuto e non viceversa (il che non si oppone al
fatto che gli enti più nobili conoscono, poiché la conoscenza appartiene alla pienezza
dell’essere). Questo principio così ovvio è il cardine del realismo metafisico. Le posizioni non
realistiche, invece, in base all’apparente fatto che «non possiamo uscire dal nostro pensare»,
ritengono che un essere indipendente dal pensiero sarebbe incomprensibile o almeno ignoto
(principio di immanenza). Viene bloccata in questo modo la trascendenza metafisica della mente
umana. La tesi immanentistica poggia sul falso principio dell’impossibilità di trascendere il
nostro intelletto pensante.

“Ma corrisponde proprio alla natura stessa del pensiero il poter raggiungere una realtà
indipendente da esso (principio di trascendenza noetica, intenzionalità) Abbondanti indizi ci
dimostrano tale indipendenza: le cose esistevano prima che noi le conoscessimo e continuano ad
esserci anche quando smettiamo di pensarle; quando siamo caduti in errore, le realtà su cui ci
siamo sbagliati continuano ad esistere, anzi sono il fondamento delle nostre successive rettifiche.

non spiegarlo affatto…Il non riconoscimento dell’originarietà degli atti psichici è una sicura strada verso il
materialismo.”(J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 29-30).
56
Cfr., sul tema, P. MOYA, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseología del Aquinate, Cuadernos de
Anuario Filosófico, n. 105, Pamplona 2002; A. MILLÁN PUELLES, La struttura della soggettività, Marietti,
Torino 1973, pp. 189-209).
57
Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, q. 85, a. 2. L’Aquinate impiega i termini latini quo e quod: le nostre idee non
sono ciò che (quod) si conosce, ma ciò per cui (quo) si conosce.
58
J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 32-33. See also: J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva
filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005.

19
L’immanentismo porta facilmente alla tesi idealistica secondo cui la realtà o la verità sono
costruzioni o elaborazioni dello spirito umano.”59

Hume did not subscribe to the Cartesian-inspired, erroneous mediate realist solution
(starting from the immanence of the cogito after having doubted the existence of extra-mental
reality, and then attempting to demonstrate the existence of an external world of things by the
use of causality) for he is already trapped in the prison of pan-phenomenalism by taking Locke’s
immanentist epistemology to its logical conclusion in complete gnoseological phenomenalism.
Hume cannot escape this state penitentiary by the utilization of causality, since causality, for
him, has only a subjective, and not objective, value (‘objective,’ not in the pan-phenomenalist
sense, but in the immediate realist [that is, metaphysical realist or methodical realist] sense).

Mediate realism was advocated by the rationalist founder of modern philosophy René
Descartes (who needed to demonstrate the external world after having doubted its existence at
the outset with his universal methodic doubt), many rationalists who came after him, and also by
empiricists like John Locke. Hume would discard mediate realism in favor of a pan-
phenomenalism since Locke had already taught that the idea is the immediate object of
perception, of thought and of intellect60 and, therefore, one must accept the logical conclusion of
this epistemological assertion by also affirming that all we can possibly hope to know are our
subjective perceptions, period. Also, causality, Hume affirmed, was concerned only with our
subjective perceptions and not with objective, extra-mental real things out there so we cannot use
causality as a bridge from subjective perceptions to the objective external world of real things.
Although Hume discarded mediate realism he still is an anti-immediate realist (that is, an anti-
metaphysical realist, anti-methodical realist) par excellence. Defending the immediateness of the
perception of the external world against mediate realism, Sanguineti writes: “La nostra
percezione attraverso i sensi esterni è immediata, quindi è anche immediata la nostra
conoscenza intellettiva del mondo materiale. Quando vedo il telefono sulla mia scrivania, arrivo
immediatamente alla realtà extramentale del telefono. La mediazione psicologica delle
rappresentazioni intenzionali non comporta la necessità di una mediazione inferenziale. Da
quanto si è visto, risulta privo di senso sostenere che conosciamo con certezza giustificata
soltanto i fenoneni, cioè le nostre rappresentazioni soggettive, per cui nascerebbe il problema
gnoseologico di dover dimostrare l’esistenza di un mondo materiale al di là delle nostre
sensazioni.

“Realismo mediato e immediato. Alcuni autori (linea cartesiana) hanno sostenuto che
siamo giustificati a sostenere soltanto l’immediatezza delle nostre sensazioni soggettive (vedo
bianco, indipendentemente dall’esistenza di un bianco esterno). L’unica certezza primaria
legittima sarebbe «sento», «ho delle sensazioni» (fenomenismo). Poi, eventualmente,
bisognerebbe dimostrare l’esistenza della realtà esterna (c’è un mondo extramentale dietro le mie
sensazioni: realismo mediato). L’intenzionalità naturale delle nostre sensazioni esterne viene
così bloccata a causa dei possibili errori (il bianco che credo di vedere fuori di me potrebbe
rivelarsi un’illusione, un sogno, un’allucinazione).

59
J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 41-42.
60
Cf. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, 2, 8, 8,

20
 “Gli argomenti impiegati per tale dimostrazione del mondo61 sono di solito quelli che
usiamo per accertare se una nostra particolare rappresentazione soggetta al dubbio corrisponda o
meno alla realta. Si parla, in questo senso, di coerenza, di convergenza tra fonti diverse, di
resistenza o tangibilità, di forte sospetto di una provenienza causale dall’esterno. Ad esempio, se
ci appare un’immagine come se fosse un sogno, possiamo cercare di «toccare» la cosa (ricorso al
senso del tatto) per assicurarsi che sia reale. Questi argomenti possono essere utili per dubbi
particolari nel contesto di una piattaforma di conoscenza sensibile esterna garantita. Non
valgono, invece, se il dubbio è generalizzato in modo gratuito (cosa che non è ragionevole). La
coerenza, la tangibilità e cose simili potrebbero in teoria appartenere ad un mondo di
rappresentazioni puramente soggettive. Questo mondo puramente ipotetico non trova a suo
favore alcuna evidenza reale, e invece contraddice, in modo artificioso, la nostra esperienza
immediata della realtà del mondo sensibile. Non è legittimo utilizzare una possibilità teorica
gratuita contro un’evidenza fortissima. Pensare, ad esempio, che un nostro amico potrebbe essere
un marziano che ci inganna è una possibilità gratuita. Prenderla sul serio non è ragionevole,
neanche metodologicamente o a scopo puramente accademico. È inutile, in questi casi, parlare di
probabilità alta o bassa.

“Secondo alcuni realisti mediati, tale dubbio, non opportuno per la vita pratica,
nascerebbe da un’esigenza di scientificità epistemologica. Ma bisogna dire che esso rimane 1)
gratuito; 2) insuperabile, poiché a partire da una posizione di pura immanenza non c’è un motivo
logico che porti alla trascendenza conoscitiva62 ; 3) irreale, dal momento che comprendiamo il
senso dei concetti di «apparenza soggettiva» o di «fenomeno interno» sulla base di un’esperienza
previa di conoscenza della realtà esterna63 ; 4) auto-confutantesi, nella realtà della vita, e quindi
contraddittorio, in quanto tale dubbio viene proposto in una lingua imparata in un contesto di
dialogo con altri soggetti, per cui, chi espone il dubbio a un altro, smentisce se stesso nell’atto
stesso di formularlo.64”65

Hume’s immanentism, explains Battista Mondin, was an application of the principle of

immanence66 interpreted empiristically,67 which would be more radical than Locke’s empiricism:

61
Si veda un esempio in G. BLANDINO, Filosofia della conoscenza e della scienza, Coletti, Roma 1989, pp. 37-54.
62
Cfr. E. GILSON, Le réalisme méthodique, Téqui, Paris, 1935.
63
Cfr. A. MILLÁN PUELLES, La struttura della soggettività, Marietti, Torino 1973.
64
Cfr. A. LIVI, Il principio di coerenza, Armando, Roma 1997. In questo senso, osserva acutamente Gilson,
ciascuno può costatare che 1) non ha smesso mai di essere realista; 2) quando ci si sforza di pensare diversamente,
non ci si riesce; 3) chi pretende di farlo torna ad essere realista non appena dimentica di aver giocato a rappresentare
un ruolo (Le réalisme méthodique, cit., p. 87).
65
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 74-76. See also the chapter
on sense knowledge in: J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra,
Madrid, 2005.
66
Llano’s Critique of the Principle of Immanence: “Il principio di immanenza. …considereremo il corso intrapreso
dalla gnoseologia in vasti settori della filosofia moderna e contemporanea, che indicheremo, in un senso molto
ampio, con il termine di «idealismo». La caratteristica principale di tale orientamento teoretico è di intendere il
pensiero come fondamento dell’essere, ribaltando così la concezione realista, per la quale la conoscenza si fonda
sull’essere.
“Si tratta di una prospettiva essenzialmente criticista, in cui viene radicalmente contestata la capacità umana di
cogliere la realtà così come è in se stessa. Cià sappiamo che non si può stabilire una equazione fra filosofia antica e
realismo: anche lo scetticismo classico ha realizzato una critica acuta alla conoscenza. Nemmeno si può pensare che
la filosofia moderna nella sua interezza sia idealista, fra l’altro perché né il suo contenuto forma un blocco
omogeneo, né il suo sviluppo storico presenta un corso necessario. Comunque, l’atteggiamento gnoseologico cui ora

21
ci riferiamo è caratteristico dei tempi nuovi. Non si tratta di una posizione semplicemente relativista o scettica:
infatti, si vuole elaborare una filosofia e, più in generale, un sapere umano, completamente al riparo da qualsiasi
ambiguità o dubbio, grazie allo stretto controllo esercitato dal soggetto umano. Tali autori ritengono che chi
considera la propria mente misurata dalla realtà è un ingenuo e «dogmatico»; è necessario invertire rotta teoretica,
affinché il soggetto dia a se stesso le proprie regole. Soltanto tale ideale di autonomia è degno di un’umanità matura.
Avviatasi in questa direzione, la ragione non accetta alcun condizionamento esterno e presume di avere in se stessa
ciò di cui abbisogna.
“Trascendenza e immanenza. La concezione che abbiamo appena abbozzato rifiuta la trascendenza e vuole
mantenersi esclusivamente nell’ambito dell’immanenza. Chiariamo innanzitutto il significato di questi termini.
“Il senso immediato e fondamentale della parola «trascendenza» si rifà ad una metafora spaziale. Trascendere (da
trans, oltre, e scando, salire) significa passare da un ambito ad un altro varcando la linea di demarcazione. Dal punto
di vista filosofico, il concetto di trascendenza include inoltre l’idea di superamento o superiorità: trascendere
equivale a «oltrepassare» una dimensione determinata, superandone il limite o confine.
“Il concetto di «immanenza» è simmetricamente opposto a quello di «trascendenza», e indica il «permanere in»
se stessi. L’ammissione della trascendenza non comporta l’eliminazione dell’immanenza, ma la supera aprendola.
La Psicologia filosofica insegna appunto che gli unici esseri capaci di trascendere, cioè i conoscenti, sono quelli
dotati di operazioni immanenti. Al contrario, l’«immanentismo» o «idealismo», è la dottrina filosofica in cui non si
capisce come le operazioni immanenti possano raggiungere un oggetto trascendente.
“È opportuno distinguere i due principali versanti in cui si pone il problema della trascendenza: l’ontologico e il
gnoseologico. La trascendenza gnoseologica riguarda la possibilità di conoscere delle realtà distinte dalla coscienza
e dalle sue rappresentazioni: per trascendente si intende, cioè, l’extrasoggettivo. La trascendenza ontologica
riguarda invece l’esistenza di realtà che superano i dati di fatto dell’esperienza empirica, e sopratutto l’esistenza di
Dio come Essere assolutamente trascendente: trascendente si identifica qui con sopramondano. La storia della
filosofia mostra che le due questioni sono strettamente legate fra loro, anche se la reciproca connessione ammette
modalità molto differenti. Il rifiuto della trascendenza gnoseologica, pur nonsempre in modo diretto e immediato,
impedisce il riconoscimento di un’autentica trascendenza ontologica.
“Gli argomenti dell’idealismo. In prima approssimazione, intendiamo per idealismo la negazione della
trascendenza gnoseologica, cioè l’immanentismo conoscitivo.
“Il problema della trascendenza gnoseologica, nei termini in cui lo pongono gli idealisti, potrebbe essere posto
nel modo seguente:
“Con quale fondamento possiamo affermare che la coscienza esce «fuori» dai propri limiti e riconosce una realtà
a sé esterna? Non si può negare che il conosciuto è, in quanto tale, qualcosa di immanente alla conoscenza; il
conoscere, infatti, implica il coglimento e l’assimilazione del conosciuto da parte del conoscente. Abbiamo allora il
diritto di ritenere che l’oggetto conosciuto possiede un altro modo di essere «oltre» quello che ha in quanto
conosciuto? A tali interrogativi le gnoseologie idealiste rispondono negativamente. Esse sostengono che la mente
umana non coglie altro oggetto immediato che le proprie rappresentazioni, le uniche «realtà» che si possono
conoscere; infatti, la nostra intelligenza non può avere a che fare che con idee, e la nostra sensibilità con fenomeni o
apparenze empiriche. Ed ecco il fondo dell’argomentazione: nonostante ogni sforzo che si faccia per conoscere
qualcosa di distinto dalla coscienza, tale supposta realtà trascendente rimarebbe, essendo conosciuta, «dentro» la
stessa coscienza.
“Già sappiamo che la impostazione stessa del problema non è corretta; anzi, la questione della trascendenza
gnoseologica costituisce un autentico problema solo per il criticismo, mentre l’atteggiamento naturale, che accetta la
realtà extrasoggettiva, si basa su di un’evidenza immediata. D’altra parte, il ragionamento degli idealisti si fonda su
una estrapolazione indebita: infatti si può accettare, poiché è vero, che l’oggetto dell’atto di conoscenza è, in quanto
oggetto di quest’atto, qualcosa di immanente alla conoscenza, e negare, tuttavia, che la realtà del conosciuto si
esaurisca nell’«essere oggetto di conoscenza». L’affermazione per cui si può conoscere qualcosa come esistente
fuori della conoscenza, non comporta alcuna contradictio in terminis. Vi sarebbe contraddizione solo se si pensasse
che il conosciuto, in quanto tale, fosse totalmente trascendente il soggetto conoscente. Ma nulla impedisce, anzi
l’esige la natura della conoscenza, che «oltre» ad essere conosciuto, l’oggetto abbia una realtà propria; che sia di per
sé un ente indipendente dalla conoscenza umana. Il conosciuto «sta» nella mente solo mentre è conosciuto, ma, se ci
è vera conoscenza, esso è anche un ente reale.
“Illustriamo questa discussione con un esempio contemporaneo. Un secolo fa, il filosofo statiunitense Charles
Sanders Peirce (1839-1914), pragmatista di formazione idealista, espresse nei seguenti termini il principio di
immanenza: «Se mi si domanda se esistono realtà interamente indipendenti dal pensiero, chiederei a mia volta che
significa e può mai significare tale espressione. Quale idea si può applicare a ciò di cui non si ha idea? Poiché, se

22
possediamo una qualche idea di tale realtà, stiamo parlando dell’oggetto di tale idea, che così non è indipendente dal
pensiero. Evidentemente è del tutto fuori del potere della mente avere un’idea di qualcosa che è complementamente
indipendente dal pensiero: questa idea dovrebbe tirare se stessa fuori da se stessa. Ora, poiché tale idea non c’è, la
predetta espressione non ha significato» (C. S. PEIRCE, The Logic of 1873, in «Collected Papers», ed. di A. A.
Burks, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1965-1966, vol. II, p. 211). Un successore di Peirce
all’Università di Harvard, Hilary Putnam, ha così replicato: non è lo stesso essere rappresentato in un concetto ed
essere un concetto. Perché qualcosa sia concepibile deve essere, come è ovvio, rappresentabile in un concetto, ma
non per questo deve essere un concetto. Non vi è alcuna contraddizione dell’ammettere che vi sono cose che non
sono concetti e nel parlare di esse. Così facendo, non si pretende di concepire l’inconcepibile, ma soltanto di
concettualizzare il non-mentale (H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge,
MA, 1979, p. 273). (La posizione di Putnam è indicativa dell’orientamento realista condiviso da buona parte della
filosofia attuale).
“Essenzialmente e originariamente, il principio di immanenza consiste nella negazione della trascendenza
dell’essere rispetto alla coscienza (sia questa individuale o sociale, spirituale o sensibile, strutturale o storica).
L’essere si costituisce nell’immanenza del soggetto pensante.
“Nella metafisica realista, l’essere è l’atto radicale dell’ente, il principio cioè della sua posizione. L’atto di essere
è, in ogni ente, il principio interno della sua realtà e della sua conoscibilità, il fondamento, quindi, dell’atto di
conoscenza. Con ciò si considera certo la conoscenza come un modo, anzi il modo più elevato, dell’essere; ma non
si prende l’essere per un elemento o una dimensione della conoscenza.
“L’idealismo, invece, considera l’ente (ciò che si conosce) come un’attuazione della conoscenza. Secondo tale
prospettiva, l’essere è posto dal pensiero. L’essere (o ciò che, come tale, può avere significato per l’uomo) è posto
dalla coscienza, è un suo risultato o effetto; non la può trascendere, quindi, ma le appartiene. Data poi
l’impostazione criticista, qualunque fondamento soggettivo venga posto, esso può venire ulteriormente fondato in
senso più radicale: la coscienza conoscitiva può risolversi, a sua volta, nella prassi sociale, nella storia, nel
linguaggio…Questo movimento regressivo della riflessione, nel quale si finisce per smarrire le cose stesse,
costituisce una delle linee più caratteristiche dello svillupo del principio di immanenza.
“L’idealismo e metafisica. Sotto il titolo di «idealismo» o «immanentismo» si raccolgono sistemi o concezioni
che, almeno apparentemente, sono fra loro molto diversi. Per di più, nessuno di essi è caratterizzato dal semplice
rifiuto della trascendenza gnoseologica, diffatti presentano spesso delle analisi complesse e sofisticate. Tuttavia,
senza indulgere a semplificazioni eccessive a cui sfuggirebbero le differenze, se ne possono ricercare i principi
ispiratori comuni e le connessioni storiche.
“L’idealismo non è soltanto una dottrina gnoseologica: esso include alcune posizioni metafisiche contrarie a
quelle della metafisica dell’essere. Ciò spiega perché vi siano immanentismi che difendono tesi apparentemente
realiste, anche se spesso rimangono su posizioni empiristiche o materialistiche.
“Le due posizioni si distinguono in base a una diversa fondazione: la metafisica realista sostiene che l’essere
fonda la verità del pensiero, mentre l’immanentismo idealista ritiene che il fondamento dell’essere sia ben radicato
nella coscienza.
“L’immanentismo è sempre, in un modo o altro, un umanesimo radicalizzato, un antropocentrismo che sbocca
necessariamente in un antiumanesimo pratico e teorico. Se si pone l’uomo come fondamento originario, la
trascendenza – prima quella gnoseologica e poi quella ontologica – viene emarginata, delibitata e, infine, eliminata.
Tale negazione della trascendenza ha trovato diverse articolazioni e diversi inquadramenti teorici. Come abbiamo
visto nel capitolo precedente, già agli albori della filosofia occidentale vi sono degli elementi immanentisti; essi,
tuttavia, non hanno ancora un valore fondante e costruttivo, a differenza di quanto avverrà con la crisi moderna, il
cui inizio può essere considerato il nominalismo di Ockham. Il cogito cartesiano e l’«io penso in generale» di Kant
saranno le formulazioni più caratteristiche del impostazione moderna, alla quale si ispireranno in modi diversi tutte
le altre.
“La metafisica dell’essere parte dall’ente come prima nozione intellettiva, che esprime le singole realtà in quanto
dotate dell’atto di essere. L’idealismo, invece, priva l’ente della sua condizione di primum cognitum, e l’essere della
sua proprietà di attuare ogni atto e ogni perfezione; muove dall’immanenza della coscienza in se stessa e cerca di
fare di essa la verità prima, l’azione e perfezione somma.
“Sartre (1905-1980) espone tale inizio con grande chiarezza: «Il nostro punto di partenza è, in effetti, la
soggettività dell’individuo, e ciò per ragioni strettamente filosofiche (…). In un punto di partenza non vi può essere
altra verità che questa: penso, dunque esisto; sta qui la verità assoluta della coscienza che apprende se stessa. Ogni
teoria che considera l’uomo fuori da questo momento nel quale apprende se stesso, è in primo luogo una teoria che
sopprime la verità, poiché, al di là del cogito cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; e una dottrina delle

23
probabilità che non dipenda da una verità, affonda nel nulla. Pertanto, perché via sia una qualunque verità, è
necessaria una verità assoluta; e tale verità è semplice, facile da apprendere, è alla portata di tutti: consiste nel
cogliere se stessi senza intermediari» (J. P. SARTRE, L’existencialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1964, pp.
63-64; cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, pp. 88-89).
“L’immanentismo aspira alla perfetta identità del soggetto con se stesso, mentre la metafisica dell’essere muove
dalla conoscenza dell’ente e dal principio di non-contraddizione, in coerenza con il carattere finito della realtà cui fa
riferimento.
“La possibilità dell’idealismo e le sue conseguenze. L’idealismo è possibile e spiegabile perché «il fatto di essere
‘io’ colui che conosce, e il fatto che l’uomo è, per il suo intelletto, secondo l’espressione classica, quodammodo
omnia (in certo modo tutte le cose), dato che, nel conoscere le cose, l’atto del conosciuto in quanto tale e l’atto del
conoscente in quanto tale si identificano in un solo e medesimo atto vitale di conoscenza; questo fatto, dicevo, offre
un’altra possibilità: tutto ciò che esiste, esiste in me e per me, e io mi scopro come totalità inclusiva nella quale e per
la quale ogni cosa esiste (ovviamente, soltanto in quanto conosciuta)»(C. CARDONA, op. cit., pp. 90-91). Tutto ciò
che è può cadere sotto lo sguardo intellettuale dell’uomo, sicché, per lui, si dà una certa convertibilità fra ciò che è e
ciò che egli conosce. In termini grafici, potremmo dire che si può considerare la sfera della conoscenza tanto ampia
quanto quella dell’essere, e finire per sostituire questa con quella. L’idealismo è possibile perché l’uomo è
intenzionalmente aperto a tutta la realtà.
“Questo spiega perché idealismo costituisca, con la sua razionalità totalizzante, una specie di «tentazione della
ragione». In un primo momento, l’idealismo può anche sembrare un atteggiamento speculativo più scientifico e
rigoroso, dato che vuole ottenere una completa trasparenza della conoscenza – e, più in generale, di ogni atto umano
– di fronte a se stessa, senza lasciare nulla di oscuro o incompleto nel procedimento discorsivo. Esso costituisce,
inoltre, una tentazione di potere, di svincolamento e autonomia assoluta, di liberazione, poiché il soggetto non
accetta più nulla di imposto, ma vuole dominare tutto per trasformarsi, secondo l’ideale cartesiano, in «signore e
padrone della natura». Si esalta, di conseguenza, il potere della ragione, in quanto all’atto conoscitivo viene
attribuito un potere creatore o, al meno, produttore. Con ciò, l’uomo non accetta il posto che gli corrisponde nella
realtà, e rivendica per sé un ruolo che è proprio del solo Dio. L’idealismo non può pertanto essere, né sul piano
storico né su quello individuale, un atteggiamento naturale o spontaneo (come il realismo), ma ricercato e voluto.
“L’atteggiamento intellettuale che mette fra parentesi la realtà degli enti e inizia con una totale riflessione su di
sé, ostacola, quando non impedisce, l’incontro con la verità trascendente: una trascendenza vera e non una semplice
proiezione dell’io pensante. Logicamente una tale prospettiva fomenta una implacabile avversione verso tutto ciò
che è ricevuto, ciò che mi si impone con la forza della realtà, o ciò che mi viene dato gratuitamente, senza che sia io
a inventarlo o produrlo. Dal punto di vista della metafisica dell’essere, si comprende perché la suddetta tendenza,
quando venga portata alle sue ultime conseguenze, conduce prima all’«oblio dell’essere», poi alla «morte di Dio», e,
infine, alla «morte dell’uomo»: al nichilismo…”(A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence,
1987, pp. 89-95).
67
Hume was a proponent of empiricism, which, like the opposing philosophy of rationalism, is also immanentistic.
Describing empiricism in his Introduzione alla gnoseologia (2003), Sanguineti writes: “Al razionalismo si
contrappone l’empirismo, anche se entrambe le posizioni hanno alcuni elementi in comune. L’indirizzo empirista
parte dal principio cartesiano di rappresentazione, scegliendo gli atti psichici della percezione sensibile, anziché la
ragione, come punto di risoluzione dell’analisi gnoseologica. Il compito fondamentale dell’empirismo classico
inglese (Locke, Berkeley, Hume) è lo studio dell’origine delle nostre idee a partire dalle sensazioni elementari
(associazionismo psicologico). Siamo di fronte ad un criticismo di stampo psicologista, quindi soggettivista (mentre
il razionalismo era oggettivista). Pare che tutto il compito della filosofia si esaurisca nella gnoseologia. Il risultato
sarà una svalutazione delle pretese conoscitive del razionalismo, cioè della stessa ragione. Le idee psichiche –
sensazioni, impressioni qualitative, apprezzamenti quantitativi, formazione delle idee astratte relative ai corpi –
risultano dalla progressiva associazione delle impressioni sensitive, secondo leggi psicologiche (contiguità,
successione temporale, somiglianza). In definitiva, nell’empirismo il pensiero astratto è ridotto ad un’elaborazione
raffinata della percezione sensibile…
“…Hume compie la critica empirista più radicale: le idee di «sostanza», «soggetto pensante», «causa», e «legge
fisica» perdono validità razionale. Dalla ripetizione delle sensazioni non si può ricavare alcuna legge generale
necessaria (critica dell’induzione). Ci aspettiamo che il futuro rassomigli il passato solo per abitudine psichica.
Siamo convinti, però, della realtà perseverante delle cose per fede naturale, istintiva, non per gli argomenti razionali.
Lo scetticismo non si vince con le teorie filosofiche, ma con la fede, l’attività, il lavoro. Nella critica humiana la
fede istintiva finisce per predominare sulla ragione. Le scienze perdono il loro fondamento teoretico. La matematica

24
“Il principio fondamentale della filosofia di Hume è il principio di immanenza interpretato
empiristicamente. Secondo tale principio l’unica fonte di conoscenza è l’esperienza e l’oggetto
dell’esperienza non è la cosa esterna ma la rappresentazione. In base a questo principio Hume
afferma che le rappresentazioni o le impressioni costituiscono il dato ultimo della conoscenza
umana, il limite contro cui l’uomo deve urtare e fermarsi. Se e cosa possa esserci al di là delle
impressioni non è possibile dire.

“Anche Bacon e Locke erano partiti da questo principio ma non avevano avuto il
coraggio di applica lo fino in fondo, frenati dalle conseguenze disastrose cui esso conduce. Dopo
avere ammesso che l’unico oggetto della conoscenza umana è l’idea, Locke aveva riconosciuto
di là dell’idea, la realtà dell’Io, del mondo e di Dio.

“Hume invece si tiene strettamente fedele al principio secondo cui il dato ultimo della
nostra conoscenza è l’impressione e, applicando questo principio coerentemente fino in fondo,
senza paura delle conclusioni cui esso porta, risolve tutta la realtà nel mondo delle idee attuali
(cioè nelle impressioni sensibili e nelle loro copie) e nulla ammette al di là di esse. Dichiarando
che l’esperienza non è che una serie di impressioni e di idee, un fluire di apparenze nel quale si
risolve la realtà del soggetto che sente e pensa, e dell’oggetto sentito e pensato, Hume trasforma
l’empirismo in fenomenismo. Nessun’altra cosa può conoscere il pensiero se non se stesso nelle
sue attuali e fuggevoli determinazioni costituite dalle sue percezioni presenti, ossia le
impressioni, o dalle immagini sbiadite di quelle, ossia le idee.

“I predecessori di Hume avevano evitato il fenomenismo attribuendo ai concetti di

esistenza, sostanza e causa un valore oggettivo. Hume mostra che ciò è inammissibile in una
dottrina della conoscenza come quella degli empiristi, la quale sostiene che il suo oggetto ultimo
sono le impressioni e le idee.”68

In line with the esse est percipi idealist69 immaterialism of the empiricist George
Berkeley,70 and against the mediate realism of Locke, the pan-phenomenalist Hume not only

conserva una sua validità, ma solo come scienza dei rapporti tra idee oggettive, senza alcun valore conoscitivo
rispetto al mondo”(J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 10-11).
68
B. MONDIN, Storia dell’antropologia filosofica, vol. 1, ESD, Bologna, 2001, p. 536.
69
Joseph Thomas Barron’s Critique of Idealism: “…The main current of English and continental idealism has John
Locke as its source. It followed his assumption that the mind is primarily limited in knowledge to a perception of its
own subjective states, or, as he puts it, that ‘the mind in all its thoughts and reasonings hath no other immediate
object but its own ideas which it alone does or can contemplate.’(J. LOCKE, Essay Concerning Human
Understanding, 4, 1, 1). This is the presupposition of many modern philosophers; they have accepted this statement
as embodying the essential nature of knowledge.
“Idealism is a system born of reflection. Men spontaneously are realists. They are impelled into idealism by the
difficulties of realism, which difficulties they believe cannot be answered by the realistic theory. It is for us to
consider the main arguments set forth by the idealists which they hold show at once the impossibility of the realistic
theory and the truth of their own.
“The Main Argument for Idealism. This is the stock argument of idealists. It is based on the cardinal principle of
that system – the principle of immanence. The principle is this: the object of knowledge is necessarily in the
knowing subject, and the latter does not, and cannot become aware of any reality transcending himself. The data of
my consciousness cannot be really external to, or other than, my consciousness. Even if the existence of
extrasubjective reality be granted, it is impossible for us to become conscious of it, since we can only become
conscious of reality in so far as it is present in our consciousness. Hence when the realist says that he perceives
objects which are external to, and independent of, his consciousness he is uttering a self-contradiction. The realist

25
may doubt or deny that the existence of an object consists of its being perceived but he cannot doubt or deny that the
only things of whose existence our perceptions assure us are sense data, and that these are known and hence are ‘in’
the mind, since nothing can be known unless it is in some mind. We certainly cannot perceive a being which is not
in our mind, which is distinct from, and unrelated to, our mind. Should such a being exist it would be unperceived
and unperceivable. To clarify this by an example: I perceive a tree. The perception of the tree is in my
consciousness. I could not perceive the tree unless it were in my consciousness since it is obvious that I can perceive
only what I perceive. I cannot perceive the unperceived, and I cannot therefore perceive a tree which is not in my
consciousness, of which I am not aware, which is independent of, and external to my consciousness. (See BAIN,
Mental Science, p. 197, for a clear statement of the idealist argument. Cf., also BRADLEY, Appearance and Reality,
pp. 144-145, “We perceive, on reflection, that to be real, or even barely to exist, must be to fall within Sentience.
Sentient experience, in short, is reality, and whay is not this is not real…Anything in no sense felt or perceived
becomes to me quite unmeaning.”).
“Criticism. We do not maintain that the data of our consciousness are unrelated to, or independent of, or external
to, our consciousnes. We are at one with the idealists in holding that such a theory is self-contradictory. We cannot
perceive an unperceivable world. The data of our consciousness must be data of our consciousness. It is absurd and
contradictory to suppose that we can know unknowable things, see unseeable things, and hear unhearable things. But
it is not absurd or contradictory to hold, as we do, that a reality can exist unperceived by any human mind and that
the same reality can be afterwards perceived. (See M. MAHER, Psychology, Longmans, Green and Co., 1930, p.
111).
“In other words, it is not absurd to suppose that a thing can belong both to the order of ideas and to the real order,
i.e., that the same reality can exist and can be known to exist. It is not self-contradictory to hold that a thing can be
and can be known. The truth that an extramental reality to be known must be cognitively one with the knowing
subject makes the knowledge of the object and not the reality of the object dependent on the knower. Idealists have
confused the knowledge of reality with reality. Reverting to the example used above, all that an idealist can logically
prove is that the thought of the tree must be in the mind (if it is to be known) – not the tree itself. If put into
syllogistic form the fallacy committed by idealists is clearly seen.
“What is subjective (dependent on the mind for existence) is not an extramental reality but an idea.
“All objects of which we are aware are subjective (present to our consciousness).
“Therefore all objects of which we are aware are not extramental objects but ideas.
“This is an instance of the fallacy of four terms. Or more simply, idealism rests on a fallacious conversion. From
the truth that ‘All objects which depend on consciousness for their existence are objects for the knowing subject,’ it
is inferred by a simple conversion that ‘All things that are objects for a knowing subject are dependent on
consciousness for their existence.’ It is a law of logic that a universal affirmative proposition must be converted
accidentally. The correct converse is, ‘Some things that are objects for a knowing subject are dependent for their
existence.’(D. C. MacINTOSH, The Problem of Knowledge, Macmillan, London, 1915, p. 96). Idealism proves
something all admit, viz., that we can never be conscious of an object of which we are not conscious; it can prove
nothing regarding the existence or non-existence of objects not in our consciousness. (MacGREGOR, Hibbert
Journal, 1906, p. 788, puts the failure of the idealistic argument thus: Idealism has proved that “reality” cannot be
thought as existing, independently of thought; but it has not proved that “reality” cannot be thought, as existing
independently of thought. On this see R. B. PERRY, Present Philosophical Tendencies, Longmans, Green and Co.,
London, 1912, p. 113 ; P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Longmans, Green and Co., London, 1917, p. 46).”( J. T.
BARRON, Elements of Epistemology, Macmillan, New York, 1936, pp. 112-115).
70
In his critique of Berkeley’s idealism founded upon the principle of immanence, R. P. Phillips writes in the second
volume of his Modern Thomistic Philosophy: “…the principle ‘esse est percipi’ would lead us to deny reality to
spirit to the same extent as we do to body, and even to a greater extent, since what we directly sense is body,
whereas we know spirit indirectly, and by means of our knowledge of bodies (Berkeley’s theory is discussed at
length by Dr. Coffey in his Epistemology, Longmans, London, 1917, vol. II, pp. 109-124, where the inconsistency of
denying reality to the material, and allowing it to the spiritual world is clearly pointed out.)…we cannot maintain
that the only realities in the real trans-subjective world are spirits, but must affirm also the reality, and existence on
their own account, of bodies or materially extended things; for the same arguments which would lead us to exclude
bodies from reality would also lead us to exclude spirits from it.
“The mention of the principle ‘esse est percipi’ leads us to examine its truth. It is indeed, as Professor Moore
points out (G. E. MOORE, The Refutation of Idealism, in Philosophical Studies, Kegan Paul, London, 1922), the
fundamental principle of Idealism, and if it is found not to be true, in the sense in which it is used by Idealists, we
shall have a negative proof of the reality of the trans-subjective world. If the basic principle on which the denial of

26
the existence of an extra-mental world rests is not valid, the denial itself will not be able to be maintained, and with
no rival left in the field, the realist view, based as it is on reason and supported by common sense, cannot fail to be
adopted.
“The principle of immanence, of which ‘esse est percipi’ is one formula, has always been, and still is, the chief
support of the Idealistic contention that there can be no reality outside the mind. It has naturally received many other
formulations. Berkeley applied his – ‘esse est percipi’ – only to the world of sensible things; and argued that since
what the sense knows is its own sensations, and such sensations can evidently not exist except when we are sensing
or perceiving them, nothing which we know by the senses can exist except in so far as it is being perceived; i.e., its
existence is constituted by its being perceived. He regarded this as a self-evident truth and writes: ‘Some truths there
are so near and obvious to the mind, that a man need only open his eyes to see them. Such I take this important one
to be, to wit, that all the choir of heaven and furniture of earth, in a word all those bodies which compose the mighty
frame of the world, have not any subsistence without a mind, that their being (esse) is to be perceived or known.’(G.
BERKELEY, Principles of Human Knowledge, Sec. VI.). The reason why he finds it so obvious is given in the
preceding paragraph (no. IV). ‘What are the forementioned objects’ (i.e. all bodies or ‘sensible objects’), ‘but the
things we perceive by sense, and what do we perceive besides our own ideas or sensations; and is it not plainly
repugnant that any one of these or any combination of them should exist unperceived?’(Italics are Berkeley’s).
“The notion contained in this passage may be put in a generalized form by saying: Perception, since it is a fact of
consciousness, cannot have any contact with what is outside the consciousness, and so knowledge of ‘the thing in
itself’ is a contradiction in terms. Or again: Perception is consciousness, and consciousness is knowledge of that
which is internal, and it is therefore contradictory to pretend to grasp through perception any external thing.
“It is claimed that there is no escape from this objection, and that it is a principle which, if once grasped, will
never be abandoned.
“Now there is a sense in which these and similar statements are true, and indeed truisms, but this is not the sense
in which the Idealists mean them to be taken. For to take them to mean ‘we can only think thoughts’ is a
commonplace which leads us nowhere, unless we interpret it as meaning ‘nothing but thoughts can exist.’ In this
case we should be forced to conclude that our thoughts are indeed ‘without content’ and so ‘empty,’ as Kant says.
Happily we are not in this state of intellectual aridity, since, in fact, there is ambiguity in all the terms used in
arriving at the principle of immanence. Thus those who argue: ‘no idea is capable of existing apart from a mind, but
every known entity is an idea, therefore no known entity can exist apart from a mind,’ are using the term idea in two
senses. In the major it is taken to express a mental state; in the minor, an object of thought. If this distinction is
introduced into the argument we see at once that though we can agree that no mental state is capable of existing
apart from the mind we cannot allow that no object of thought is so, since this is precisely the proposition which the
Idealist is trying to prove; and he does so by introducing it surreptitiously under the cloak of a truism. In fact all the
formulae of the principle of immanence can be taken in two senses, of which one is a truism, the other an absurdity.
The truism is: we can only know that objects exist when they are known; the absurdity, we know that objects cannot
exist except when they are known. So the principle: ‘only what is known to me, or is in my consciousness, can
exist,’ is a confusion of these two propositions, the absurdity being accepted for the sake of the truism. In general all
the terms which refer to knowledge, viz., thought, idea, judgement, and above all consciousness or experience, are
ambiguous, being in the first place applicable to mental acts, and then by metonymy, i.e. the transference of the
name, applied to the objects of these acts. Such a procedure is clearly sophistical; and moreover we have no right to
identify knowledge and consciousness, for though consciousness always accompanies knowledge it in no way
follows that all knowledge is consciousness. What we can assert is that when I know, I know that I know, which is a
wholly different proposition from: when I know, I know only myself. Thus, to the assertion: ‘all cognition is
internal,’ we reply: entitatively, as a kind of being, viz., a state of mind, I concede: intentionally, i.e. in its direction
and activity, I deny.
“As Garrigou-Lagrange, O.P. points out (Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, Paris, 1928, p. 135), the
idealist conception of ideas is entirely spatial and materialistic; for the Idealists think of them as if they were
portraits or statues, situated in space, and so capable of being considered as objects. St. Thomas, on the contrary,
shows us that the idea, or mental presence of the object in the mind, is a living quality, which, being immaterial, is
not enclosed and complete in itself, as a photograph is, but is essentially relative to something other than itself. It is,
as it were, transparent, so that the mind does not know the idea, but the object through it, and by its means. This
relativity constitutes its very nature, for without it, it becomes unintelligible. An idea which is an idea of nothing is
not an idea.
“Though novelty has been claimed for the principle of immanence, so that it was regarded by Idealists as the
great discovery and crowning achievement of modern philosophy, in fact it is no new notion, for we find it put

27
maintains that secondary qualities are subjective but also the primary qualities of motion, solidity
and extension. He states that “if colours, sounds, tastes and smells be merely perceptions,
nothing we can conceive is possessed of a real, continued and independent existence; not even
motion, extension and solidity, which are the primary qualities chiefly insisted on.”71 Defending
the objectivity of sense knowledge and the reality of sense qualities, Llano writes:
“Contemporary biological anthropology has demonstrated the objective nature of sense
knowledge with careful descriptions.72 Arnold Gehlen, one of its more outstanding
representatives, in spite of the deficiencies of his anthropology, maintains that objects are not
presented to us only as the cause or origin of sense impressions, but above all as objective things,
autonomous and effectively existing unities, to which perception points. The object has an
independent and – in some sense – ‘absolute’ character. It is certain, for example, that colors are
known through the light which affects our eyes; but in primary perception this relation does not
appear at all. What I grasp is not the medium through the which the object is given to me, but the
object itself, as something which is before me and is distinct from me and from my sensation.73

“St. Thomas, commenting on Aristotle, maintains – against subjectivist positions – that

‘movement according to quantity is not the same thing as movement according to quality or
form. And even if it be granted that things are in continuous movement according to quantity,
and that all things are always invisibly in movement in this way, nonetheless, according to
quality or form not everything is always moving. And thus there can be definite knowledge of
things, because things are known more by their species or form than by their quantity.’74 Things
really have qualities which inhere in them as accidents and which we perceive in an immaterial
way, in accordance with the formal object and the range of each sense faculty, but not arbitrarily,
and always with an objective aspect. We perceive the qualities of things – some, not all of them –
immediately, because they are what primarily and properly affects our sense organs; by means of
these qualities we grasp quantities concomitantly and immediately, but indirectly.

“The denial of the extra-subjective scope of our knowledge of qualities completely

compromises gnoseological realism since intellectual knowledge starts, in the final analysis,
from the grasping of proper sensibles. In sense knowledge there is stability and in it there is no

forward and refuted by St. Thomas when he asks whether ideas are ‘what we know.’ In the first objection in this
article (Summa Theologiae, I, 85, a. 2) it says that whatever is actually understood must be in the subject which
understands. Now in this subject there is nothing but ideas, and no extra-mental realities, so that we must conclude
that we can only know our own ideas. Aquinas replies that those things which are actually understood need not
necessarily be present in the knowing subject themselves, they may be present in a species or form abstracted from
themselves, which is identical with them in nature, though differing from them in its mode of being. Thus, though
extra-mental realities cannot be present in the knowing subject in themselves, they can be there by means of their
forms or natures which are called the intentional species, and which, being intentional, i.e. relative to the extra-
mental reality, essentially lead to knowledge of it, and not of themselves; as a telescope is relative to the stars which
it makes visible, enabling one to see them, and not the telescope itself.
“The principle of immanence, then, far from being self-evident and axiomatic is really false in the only sense in
which it could be useful as a foundation of Idealism”(R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2, The
Newman Bookshop, Westminster, MD, 1935, pp. 59-63).
71
D. HUME, op. cit., I, 4, 4, p. 228.
72
Cf. A. LLANO, Para una Antropología de la objetividad, “Estudios de Metafísica,” 3 (1971-1972).
73
A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenaëum, Frankfurt, 1966, pp. 137 and
164.
74
In IV Metaphysicorum, lect. 13, n. 668.

28
contradiction. For example, a thing never seems sweet and bitter at the same time; and of itself,
sweetness is always the same thing. What can happen – without this being a denial of the reality
of sense knowledge – is that, because of the deficiencies of our organic constitution, we do not
perceive something properly at a given moment.

“The external senses immediately know their object as something trans-subjective: this is
unquestionably evident. Immediately, and without hesitation, we know that the known is
something real and distinct from our knowledge. External sense knowledge is the intuition of an
object which is physically present, without the mediation of an expressed species. Like all
knowing faculties, the external senses are active; however they are not productive of their objects
but – in this respect – receptive: they produce their object neither according to its matter nor
according to its form, nor according to its presence (as the different idealisms would have us
believe), but rather know their object in its objective reality. They produce only their own proper
cognitive action, which is a praxis by which they attain their proper object. And this complete
trans-subjectivity of sense objects is not only apparent, but real, true.75”76

Sanguineti on the Objectivity of External Perception: “«Vedo un bicchiere di spumante,

sul tavolo, dove sono seduti gli invitati a cena…». Con i nostri sensi esterni vediamo oggetti in
moto, in attività, tutto ciò che costituisce il nostro mondo esterno, di cui ci riconosciamo una
parte integrante. Tutte le nostre facoltà concorrono per arrivare a tale percezione globale e
complessa. Ma esaminiamo il contenuto dei sensi esterni. Essi ci forniscono un’informazione
specifica, secondo il loro oggetto formale, circa insiemi collegati di aspetti qualitativi,
dimensionali e numerici, poiché le qualità (colori, luci, suoni) sono sempre quantificate, e gli
aspetti quantitativi (distanze, dimensioni, numero) sono di cose qualitative. La luce occupa uno
spazio, le variazioni luminose servono per delimitare la forma degli oggetti in moto, e così via.
La percezione degli oggetti è globale. Si percepiscono strutture qualitativo-quantitative in moto e
nel tempo, ma sono discernibili aspetti specifici (un colore, una superficie), poi separati
dall’analisi.

“Tale informazione qualitativo/quantitativa e spazio-temporale in continuo movimento è

la base primaria della conoscenza sensitiva. Le scienze fisico-matematiche si concentrano sugli
aspetti quantitativi dei dati sensitivi, cercando un grado di precisione in confronto del quale le
sensazioni ordinarie appaiono grossolane. Ma la fisica considera altresì la base materiale degli
stimoli che colpiscono i nostri sensi (radiazione elettromagnetica per la vista, onde acustiche per
l’udito), rendendo così ragione delle nostre sensazioni soggettive dal punto di vista della loro
costituzione fisica materiale.

“Questo fatto provocò nella storia della filosofia una crisi della fede nell’oggettività delle
qualità sensibili, agli albori dello sviluppo della fisica moderna (…Locke). Le tradizionali qualità
direttamente colte dai sensi (colori, temperatura, suoni, odori) sembravano essere esclusive del
soggetto senziente. Il suono, ad esempio, non sarebbe una qualità reale del mondo fisico. Il
fruscio delle foglie di un bosco non esisterebbe se nessuno lo ascoltasse, e in tal caso si
ridurrebbe alle onde sonore (variazione di pressione dell’aria sulle nostre orecchie) prodotte dalla

75
Cf. J. GREDT, Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung über den gegenständliche Wert der Sinneserkenntnis,
Tyrolia, Innsbruck, 1921, pp. 165-184.
76
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, p. 76-77.

29
vibrazione di certi corpi detti «sonori». Il suono, la luce, la temperatura, si ridurrebbero
fisicamente a un certo tipo di moti dei corpi. Così nacque il problema dell’oggettività delle
qualità dei sensi. La negazione di tale oggettività solitamente era legata alla concezione
meccanicista della natura (riduzione della natura dei corpi a moto, spazio, urti e aspetti
puramente quantitativi).

“La soluzione di questo problema gnoseologico si colloca sul binario di quanto abbiamo
detto sulla natura della percezione sensibile. Conosciamo le cose nella misura in cui si
presentano a noi, ma le conosciamo veramente. Le sensazioni esterne sono come i messaggi che
le cose inviano al nostro corpo senziente. Questi messaggi non sono unicamente nostri, ma sono
delle cose stesse in quanto stanno comunicando con il nostro corpo senziente. Ma si può
discernere tra la qualità in quanto sentita e la qualità in quanto proprietà dei corpi fisici. Una
cosa è la sensazione di caldo e un’altra la temperatura oggettiva di un corpo. Questi due elementi
possono anche separarsi: possiamo sentire freddo solo nel nostro corpo, vedere luci del tutto
soggettive e, viceversa, ci possono essere suoni, colori e temperature nei confronti dei quali
siamo insensibili (ultrasuoni, luce infrarossa). Discerniamo ugualmente tra sensazioni
semplicemente causate dai corpi (l’ago che produce un dolore nella pelle) e sensazioni il cui
contenuto si attribuisce alle cose stesse (la mela è rosa). Queste ultime costituiscono un’autentica
informazione circa il mondo esterno.

“La domanda critica è la seguente: i colori, la temperatura, la durezza, possono dirsi

autentiche qualità dei corpi? Non sarebbero piuttosto gli effetti provocati in noi da certe
caratteristiche dinamiche dei corpi (per esempio, la temperatura sembra ridursi, se consideriamo i
corpi stessi, all’energia cinetica delle molecole dei corpi)?77 La risposta a queste domande è
duplice:

“a) Le qualità sensibili sono proprietà dei corpi in quanto si presentano immediatamente
ai nostri sensi. Questa relatività è oggettiva, non soggettiva. Possiamo descrivere in modo
oggettivo e vero (oppure falso) le cose materiali indicandone le qualità sensibili (colori,
temperatura, suoni). Infatti esistono parti della fisica che studiano tali qualità in maniera fisica e
non psicologica: l’acustica, l’ottica, la termologia.

“La relatività delle qualità sensibili non rende mediata la nostra conoscenza sensibile.
Sarebbe inadeguato dire che, quando vediamo un oggetto colorato o ascoltiamo un suono,
abbiamo primariamente un’informazione sul nostro corpo. Le nostre sensazioni esterne sono
immediatamente intenzionali. Quando tocchiamo un corpo, sentendone la durezza, la forma, la
temperatura, siamo subito rimandati alla realtà esterna, di cui otteniamo un’autentica
informazione. Ma, ricordiamolo, in questo caso stiamo conoscendo la realtà nella misura in cui
si presenta attivamente al nostro corpo, sebbene fatto possa talvolta passare inosservato. La
relatività oggettiva della conoscenza sensibile è indissociabile dalla sua immediatezza
intenzionale. «Quindi – qualcuno potrà domandare – conosciamo le cose non in se stesse, ma in
quanto date a noi?» Questa domanda è fuorviante, poiché conosciamo le cose in se stesse proprio
in quanto date a noi. Non ha senso contrapporre «la cosa in se stessa» alla «cosa data a noi».
Tale contrapposizione crea falsi problemi.

77
Cfr., sul tema, G. CHALMETA, Fenomenología de la sensación, in «Sapientia», 40 (1985), pp. 33-48.

30
 “b) La fisica studia la struttura causale delle sensazioni qualitative. In qualche modo, si
potrebbe anche dire che la fisica arriva alla natura della qualità sensibile, almeno da un certo
punto di vista. La scienza infatti considera se la luce visibile possiede una struttura corpuscolare,
ondulatoria, quantistica, in quanto fa parte della radiazione elettromagnetica. La prospettiva
scientifica raggiunge una maggiore oggettività in quanto risolve le qualità sensibili in certe
strutture della materia più complesse di quanto ci viene offerto alla percezione immediata.
Dunque grazie alla fisica siamo consapevoli della relatività delle qualità sensibili al corpo
senziente – ciò è già, si badi bene, una conoscenza assoluta – e inoltre siamo in grado di ampliare
il cerchio delle proprietà dei corpi al di là della loro presentazione immediata ai nostri sensi.
Così, mentre la conoscenza comune ci fa pensare ai colori delle superfici dei corpi come qualità
semplicemente statiche, la scienza ci spiega come i colori riflessi della superficie degli oggetti
illuminati risultino, tra l’altro, dalla sottrazione delle radiazioni assorbite da quelle incidenti
(superficie «nera» è quella che assorbe tutte le radiazioni). Ma non si deve pensare che in questo
modo le scienze «rendono oggettive le qualità soggettive», perché piuttosto si passa da
un’oggettività ad un’altra, mentre si mantiene una relatività di base della nostra conoscenza, dal
momento che tutta la scienza dipende dalla nostra conoscenza sensibile esterna.

“…Per quanto riguarda la percezione degli aspetti quantitativi delle cose (distanze,
dimensioni, forma, collocazione, movimento, tempo, numero), valgono gli stessi criteri
psicologici e critici menzionati in queste pagine. L’estensione o dimensionalità dei corpi viene
colta nell’esperienza primaria del movimento locale. Non esiste una sorta di spazio o tempo
puro, vuoto, a priori, come se fosse una struttura mentale entro la quale collochiamo le cose,
contrariamente a quanto pensava Kant. Le nostre prime oggettivazioni spaziali e temporali sono
elementari, concrete, e sono legate alla maturazione della nostra esperienza tattile, visiva,
uditiva, sia attiva che passiva. Muovendo le mani, camminando, afferando oggetti, spostandoli,
impariamo a percepire le distanze, le configurazioni geometriche, gli spazi, nella prospettiva del
nostro corpo che si muove in un certo ambiente, superando di volta in volta i nostri errori nel
giudicare la quantità. Ben presto viene in aiuto la ragione, che paragona gli aspetti quantitativi
delle cose e così ci porta a misurare la quantità tramite l’immaginazione e certe oggettivazioni
come i numeri e le figure geometriche ideali.

“Lo sviluppo culturale, tecnologico e scientifico di una civiltà genera certe forme di
misurazione quantitativa di spazi, tempi, o di oggettivazione della quantità, che finiscono –
grazie all’educazione e alla vita pratica politica, economica, lavorativa – per imporsi in modo
collettivo. Si forma così una modalità culturale di percezione quantitativa che è un autentico
abito socioculturale. I tempi della società in cui viviamo sono abitualmente misurati in base alle
unità astratte dei calendari e degli orologi (minuti, ore, giorni della settimana, mesi, anni), mentre
una società primitiva misura il tempo utilizzando periodi più immediatamente legati a fenomeni
naturali (il sorgere del sole, le stagioni).

“Grazie all’insegnamento scientifico, può darsi che nasca nelle persone la

rappresentazione astratta di uno spazio vuoto o di un tempo vuoto uniforme, come se fosse il
riferimento assoluto dell’operazione di situare le cose, come si suol dire, «nello spazio e nel
tempo». Tale spazio e tempo assoluti sono astrazioni matematiche basate sul supporto
dell’immaginazione quantitativa. Sono una forma di oggettivazione collegata culturalmente a
uno stadio della fisica (la meccanica newtoniana). Ma non sono indispensabili per la percezione

31
concreta dei tempi e degli aspetti estesi dei corpi. Kant, come abbiamo detto, errò nell’assumerli
come una sorta di cornice strutturale della nostra mente.”78

Sanguineti on the Objectivity of Sensible Qualities: “The object of the senses. The object
of the external senses is divided into two groups: the sensible propria (proper) are the sensible
qualities grasped specifically by every external sense (light for sight, sound for hearing, etc.); the
sensible communes (common) are the quantitative elements of objects, perceived by several
external senses at the same time at the taking of the sensible proprium…

“...It seems to us to be nonsense to pretend that sensation is initially immanent and that
only later the subject begins to consider the external world. The existence of external things is a
primary immediate datum: it is not the object of a psychologically mediated perception, nor is it
the conclusion of a logical reasoning.

“Objectivity of the Sensible Qualities. The critical problem responds to this question: are
the objects perceived by the senses, in themselves formally identical to the way in which they
present themselves to the senses, or are they different? If they are different, then this means that
the subject elaborates forms that do not directly correspond to reality, in virtue of a certain
psychological mechanism and as the consequence of contact with reality.

“An extreme solution would be the affirmation that these forms are only useful symbols
to orient ourselves in the world, but not true and proper knowledge. This would mean that
sensible perception does not go beyond the subjective world, behind which there would be a real
world, perhaps susceptible to be the object of an intellectual or scientific knowledge. There
comes out a particular meaning of the word phenomenon: that which appears appears but is not
true (the sensible world would be a phenomenal world). Instead, in realism phenomenon
indicates that which presents itself sensibly, manifesting a superficial or partial aspect of reality
(colors, sounds, etc.). In the first case, phenomenon opposes itself to reality or to real being; in
the second, only to the essence or essential being.

“We hold to be true the realistic conception of sensible knowledge, nonetheless

remembering that this is a partial knowledge, capable of some accidental errors that can be
surpassed with a better experience and in some cases with an accurate scientific knowledge,
either experimental or rational. With this we mean that the realistic doctrine with regard to the
senses is not ingenuous, and that sometimes things are not exactly as they appear (for example,
the sun seems to move, while in reality it is the earth that moves).

“I. The sensible communes. As regards their knowledge (size, figure, number, movement,
repose and other aspects that are quantitative or derived from them, such as time), it is necessary
to consider how they are grasped by the external senses, by internal senses and by the
intelligence.

“The external senses perceive the extended character of bodies, which is not a subjective
form, but a real property of material beings. Nonetheless, dimensions are perceived not in an

78
J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 70-74. See also the chapter on sense knowledge in: J. J. SANGUINETI, El
conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005.

32
absolute way, but rather from a certain point of view, depending on the situation of the observer:
each person sees extension in a different way from another, and also differently according to the
variations of his position. We do not for this reason think that the dimensions change, or that
they are subjective: it is precisely the integral experience, particularly thanks to the contribution
of the internal senses, such as common sense, imagination, and memory, which allows a more
complete perception of things, surpassing the limitation of the external senses. For example, we
see a person far away, but we do not think the person is small; we see the sun, and since we are
lacking a greater experience, it seems to us that the sun is larger than the stars.

“Sensible knowledge is imperfect, gradual, and fragmentary: it is necessary to find some

constant, determined relations between the data of the senses. Therefore, perception develops
itself in a partially constructive way (that is to say, it is not purely passive), where one seeks to
objectivize in agreement with reality. For example, think of the effort that a man blind from birth
must make to ‘construct’ his image of the world with the few elements of the world he possesses.
In general, the normal adult has a sufficient experience for the most immediate world, while for
the macrophysical and microphysical sphere ordinary experience is clearly insufficient,
occasioning errors that only a greater experience can correct.

“Now, if in knowledge there is construction (not a priori, but following the indication of
immediate experience), precisely for this reason there exists the possibility of error. Man
organizes the spatial structures of the surrounding world according to some schemes that are later
corrected, and which can sometimes occasion errors, such as, for example, in not noticing the
small differences between objects, or not foreseeing possible anomalies in things that we imagine
to be normal. Thus we cannot see bodies from all sides, but the imagination supplies with the
help of past experience, even if this does lead to a greater risk of error.

“The pure space of geometry is not the object of perception, because, obviously, it does
not exist as such (the only reality with regard to this is the extension of bodies). Such a space is
the fruit of imagination, which conserves the sole dimensionality of bodies; upon this space the
corresponding intellectual abstraction operates. Something similar can be said with respect to
time: concrete time is perceived by the memory; abstract time is the object of the intelligence.
Other considerations about the nature, entity or reality of space and time belong to the
philosophy of nature.

“II. The sensible propria. The discussion of their objectivity is traditional in

gnoseology.79 The interpretationistic theory retains that the qualities perceived (odours, tastes,
sounds, etc.) do not exist as such in reality, but correspond to some objective structures in the
world, which for classical mechanicism were only quantities, while, considering the data of
modern physics, there would also be other genuses of qualities to which the former could be
reduced (for example, energy). Interpretationism is normally the consequence of scientific
progress, which seems to reduce the sensible qualities to complex physical functions, such as the
movement of corpuscles or undulatory vibrations which act on the senses, producing a

79
Cf. J. ECHARRI, Philosophia entis sensibilis, Herder, Barcelona, 1959, pp. 38-191; H. D. SALMAN, La
conception scolastique de la physique, “Revue néosc. de Louvain,” 1936, pp. 27-50; I. NOGUÉ, Esquisse d’un
système des qualités sensibles, Puf, Paris, 1943.

33
modification called sensation. Sound, for example, would be none other than the vibration of the
air that strikes the hearing.

“The perceptionistic thesis, instead, considers that our sensations indicate true and proper
qualities of material things – that is, that colors, sounds, temperatures, etc. are real in themselves.

“A moderated perceptionism seems to be the most correct solution, obviously taking into
account that sensitive knowledge does not present us with more than a part of the world, the part
that can act on our senses, causing the intentional grasping of a material quality. The sensible
qualities not only manifest themselves as objective, but have an operativity independent from
their activity on the sentient: heat dilates bodies, light has concrete effects on material beings,
and the same can be said of sound, the aroma of flowers, etc. In reality, it is possible to have an
objective science of the qualities, even if modern physics prefers to consider the qualities from
the point of view of the quantitative measure, and thus from the point of view of the sensible
communes.

“It is not true that for this reason qualitative realism is to be held to be ingenuous: we
perceive objective qualities in normal cases and according to certain conditions of observation,
although we do not necessarily know how the qualities of the physical world do exist. For
example, we see a coloured body, but we do not always immediately perceive if the colour
belongs to the body, or perhaps is to be attributed to a transparent means, or if it proceeds from
the illumination of an extraneous source of light. In any case, the more complete experience
allows us to correct the eventual errors: whoever sees with green glasses knows that bodies are
not green even if they appear to be so. In more difficult cases it is necessary to have recourse to
science (for example, to know with precision the objective condition of the atmospheric or
celestial colors). The perception of qualities is relative to the state of the subject and to its
relation with the object: for the heated hand, the water seems colder than for the already-cold
hand. These relations, with the help of comparisons, help to know the qualities more objectively,
surpassing the unilateral points of view.

“The scientific explanation points towards material causality, which rests at the root of
the sensible qualities but it does not necessarily supress them. The reduction to pure quantity (to
the sensible communes) has not been able to ever cancel some qualitative elements, such as
force, resistance, causal influence, etc., which are invariably encountered in the most mechanical
scientific explanations (these in particular have recourse frequently to certain tangible qualities).
“A prevalently quantitative description of phenomena is intelligible, even if it is not the
only explanation possible, nor does it truly explain all the qualitative elements, but only some of
their conditions. A qualitative description of a physical landscape, of the life and condition of
animals, etc., does not seem subjectivistic, and even possesses a notable informative value.”80

Régis Jolivet’s Critique of Hume’s Sensist Phenomenalism. “§ 1 - La corrente

fenomenistica. La corrente fenomenistica può essere sostanzialmente caratterizzata come una
critica del concetto di sostanza o di soggetto. Gli argomenti messi innanzi, partendo dal principio
nominalistico, tendono a stabilire che, per nessuna via, né attraverso l’intuizione sensibile, né
attraverso il ragionamento fondato sul principio di causalità, è possibile provare la realtà di
80
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 212-217.

34
sostanze o di soggetti. Di conseguenza, tutto viene ridotto a fenomeno: la «cosa» verrà alfine
eliminata contemporaneamente dal mondo del conoscere e dal mondo dell’essere. Questa
corrente dottrinale comporta schematicamente due forme principali: il fenomenismo di Hume e
l’immaterialismo di Berkeley.

“A. Il fenomenismo di Hume. 1. L’origine delle idee. – Locke e Hume fondano tutta la
loro dottrina sul postulato empiristico secondo il quale la conoscenza è limitata ai dati
dell’esperienza sensibile. Partiamo, dice Locke, dall’ipotesi della tabula rasa, cioè dall’ipotesi
per cui non esistono idee innate. In qual modo lo spirito giunge a conoscere? Per l’esperienza,
che è sia esterna (sensazione), sia interna (riflessione). Si può mostrare per induzione che nello
spirito non c’è alcuna idea che non sia dell’una o dell’altra specie. Si constata d’altronde che
presso i bambini il progresso della conoscenza procede di pari passo con lo sviluppo delle facoltà
sensibili e della riflessione e che, presso gli adulti, le idee nuove provengono dagli oggetti nuovi
che l’esperienza offre loro. Locke ne conclude, non, come converrebbe, che ogni conoscenza ha
il suo punto di partenza nell’esperienza, esterna e interna, ma che ogni conoscenza certa è
strettamente limitata all’esperienza sensibile, e che tutte le nostre «idee» hanno valore solo nella
misura in cui si riducono alla sensazione o alle trasformazioni della sensazione. (Cfr. Locke,
Essay Concerning Human Understanding, 2 voll., Oxford, 1894, II, c. I, n. 2-9; cfr. tr. it., Saggio
sull'intelletto umano, Bari, 1951).

“Sappiamo già (III, 355-356) che questa tesi è il punto di partenza del sistema con cui
Condillac pretende spiegare universalmente la conoscenza, che non sarebbe in fin dei conti, fino
nelle sue forme più alte, se non una «sensazione trasformata».

“2. Analisi delle idee. – La stessa dottrina è esposta da Hume all’inizio della sua An
Enquiry Concerning Human Understanding (81). Vi è sicuramente, egli osserva, una grande
differenza tra una sensazione e la memoria di questa stessa sensazione. Memoria e
immaginazione possono imitare o copiare le percezioni sensibili, ma esse non possono mai
(salvo il caso di malattia o di follia) raggiungere la forza o la vivacità della sensazione originale.
Il pensiero o immagine mnemonica più forte è sempre inferiore alla sensazione più debole. Lo
stesso succede per tutte le altre percezioni dello spirito (affezioni e sentimenti), assai meno vive
delle emozioni che esse richiamano. Possiamo così distinguere due specie di percezioni,
appoggiandoci sul criterio della vivacità: le impressioni (percezioni vive) e le idee (percezioni
deboli).

“In realtà, il pensiero (o sistema delle idee) non costituisce un’attività originale: tutto il
suo potere si limita a comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici
dall’esperienza; si può dire così, per es., che l’idea di una «montagna d’oro» risulta da due idee
date dalla sensazione. Tutto ci viene dall’esperienza sensibile e le nostre idee, in definitiva, non
sono che copie delle nostre impressioni. Valgono dunque solo nella misura in cui possono essere
riportate a impressioni o sensazioni. L’astratto, come tale, non significa nulla e non corrisponde a
nulla.

81
D. HUME, An Enquiry Concerning Human Understanding, sezione II in ed. a cura di T. H. Greene e T. H. Grose,
4 voll., Londra, 1874; cfr. tr. it. Ricerche su l’intelletto umano e sui princìpi della morale di G. Prezzolini, 2a ed.,
Bari. 1927.

35
 “3. Discussione del fenomenismo. – a) Il postulato empiristico. L’empirismo ha certo
ragione di affermare che ogni nostra conoscenza ha la sua origine prima o il suo punto di
partenza nell’esperienza sensibile (III, 417). Tuttavia, a meno di identificare le nozioni di origine
e di causa, non si può passare immediatamente da questa constatazione certa all’affermazione
che la causa unica e totale delle nostre idee sia l’esperienza sensibile, cioè la sensazione e
l’immagine. Abbiamo stabilito, dal punto di vista psicologico, che è impossibile ridurre l’idea
astratta e universale all’immagine e alla sensazione (III, 403-408). Non abbiamo da ritornare su
quanto è già stato detto; ma dobbiamo osservare che il punto di vista empirico misconosce o
falsa il gioco dell’astrazione nella elaborazione del sapere intelligibile.

“Infatti, l’empirismo riduce l’astrazione a una pura separazione degli elementi concreti
dell’esperienza, ordinata a mettere sotto lo sguardo di colui che conosce l’uno o l’altro di questi
elementi, isolato dal resto. Processo meccanico, che l’empirismo ritiene sia l’unico processo di
formazione delle idee astratte; che, nello stesso tempo, respinge come pura illusione, osservando,
e con ragione, che l’astrazione così intesa non risponde più alla pretesa dei filosofi di farci
penetrare con essa le nature e le essenze, e osservando che essa ci dà sempre solo il concreto.
Ben comprendendo che la conoscenza, per essere reale, esige che vi sia fuori del soggetto
conoscente un dato che gli stia di fronte, cioè esige che l’oggetto sia presente alla coscienza sotto
forma di sensazioni o di immagini sensibili, atte a rendere conto della specificazione della
conoscenza, l’empirismo tuttavia non tiene conto del fatto che lo spirito, in ragione stessa della
sua natura immateriale, non può ricevere passivamente le immagini che rappresentano
l’oggetto, ma deve produrre dall’interno il concetto, elaborarlo attivamente in funzione
dell’immagine sensibile, col gioco d’una attività spirituale spontanea, di una funzione
illuminatrice, il cui compito è di render visibile l’essere in ciò che appare, il necessario nel
contingente e l’eterno nel temporale. (Cfr. S. Tommaso, In Boethii de Trinitate, q. V, a. 3).

“b) Dissoluzione del soggetto. L’empirismo nominalistico ha per conseguenza la

riduzione dell’essere al puro fenomeno o a collezioni di fenomeni, legati fra loro in forma di
totalità organiche, non si sa bene come. Infatti le nozioni metafisiche di sostanza o di soggetto, di
forma e di fine, non possono avere alcun senso in un contesto dottrinale, in cui si possono
pensare solo «cose», cioè oggetti sensibili. I concetti di essenza e natura, di genere e specie,
mediante i quali si costituiscono i quadri logici dell’essere, sono ormai privati di ogni qualsiasi
valore ontologico. Il reale è dunque ridotto ad un polverìo di fenomeni, la cui coesione e unità
costituisce un mistero insondabile.

“c) Il concetto di causalità. La critica del concetto di causalità non è fatta per togliere
questi ostacoli. Hume infatti, come già prima Nicola d’Autrecourt (38) e in virtù degli stessi
princìpi nominalistici, riduce i rapporti di causalità a rapporti di successione dei fenomeni, cioè,
psicologicamente, a pure associazioni meccaniche d’immagini (III, 468).

“Kant, mostrando l’inconsistenza di questa teoria, osservava che essa doveva per
necessità generare lo scetticismo più radicale. Al che si può aggiungere che essa introduceva nel
sistema di Hume una contraddizione ulteriore: Hume infatti considera illusoria l’idea di
causalità, ma vuole spiegare la genesi di questa illusione con la sua necessità. Ora, ciò è proprio

36
far appello alla causalità, perché una spiegazione genetica e psicologica è una spiegazione
causale; in altri termini, Hume spiega con la causalità l’origine dell’illusione della causalità (82).

“Fallimento del meccanicismo. Ci si può certamente appellare al meccanicismo: è

l’ipotesi cartesiana (II, 51-54), la sola possibile, d’altronde, dal punto di vista nominalistico e
fenomenistico. Appare chiaro tuttavia che questa ipotesi non è, qui, che un enorme circolo
vizioso. Si tratta, infatti, di spiegare come dei puri fenomeni, cioè degli atomi, formino con il loro
mutuo legame degli edifici o dei «tutti» organici costanti, dei sistemi e dei sistemi di sistemi.
Rispondere, come fanno Democrito, Nicola d’Autrecourt, Cartesio e i meccanicisti, che ciò
avviene perché una forza meccanica produce dal di fuori questa coesione dei fenomeni, è
evidentemente solo una soluzione verbale del genere «oppio-virtù dormitiva», consistente
nell’asserto secondo il quale i fenomeni formano dei «tutti» perché esiste qualcosa che li
organizza sotto questa forma di «tutti». Non si è progredito molto!

“In realtà, è pura illusione immaginare di trovare una spiegazione della natura nel
meccanicismo. Tanto poco ciò ch’è concepito meccanicisticamente spiega la realtà, che esso
pure si riduce ad essere una delle forme del problema da risolvere. Si può anche dire che esso
non esiste come tale o allo stato puro; ma è solo l’aspetto di un’altra realtà, metafisica, cioè della
finalità, forma o idea (termini sinonimi). È per questo che l’empirismo nominalistico, ponendosi
nell’impossibilità di dare un senso a queste nozioni metafisiche, rende l’universo e la sua
conoscenza inintelligibili. Le discussioni critiche di Hume e di Stuart Mill, con la loro
confessione finale d’impotenza (III, 558), hanno proprio questo significato.

“Locke, Hume e Mill finiscono d’altra parte col prendere in considerazione (almeno
ipoteticamente) una soluzione ancora più assurda del puro fenomenismo: i fenomeni, secondo
loro, riposano, in qualche modo, su un substrato inerte e immobile, assolutamente estraneo al
campo accessibile all’intuizione (83). È questo «sostanzialismo», o, più esattamente, questo
«cosismo» grossolano che Bergson considera come il tipo di una concezione metafisica
dell’essere. (Cfr. La Pensée et le Mouvant, pp. 37, 38, 51, 88, 185, nota, ecc.). Si capisce che egli
contesti risolutamente la realtà e l’intelligibilità di una tale «sostanza», ma non che egli parta da
tale critica per proporre a sua volta un fenomenismo così radicale, che quello di Hume, a petto
del suo, è solo un timido saggio. (Cfr. il nostro Essai sur le Bergsonisme, Lione-Parigi, 1931, pp.
80-91).”84

Bittle’s Critique of Hume’s System of Sensist Pan-Phenomenalism. Giving a general

critique of Hume’s sensist pan-phenomenalism, Celestine Bittle notes a number of things: “First,
Hume’s explanation of ideas as faint images of sense-impressions is totally inadequate. Since
both are of a sensory character, they are concrete and individualized. Our ideas, however, are
abstract and universal. There is, as we have shown, a radical difference between ‘sensations’ and
‘images’ on the one hand and ‘intellectual ideas’ on the other. To ignore or deny these

82
Cfr. A. MICHOTTE, La perception de la causalité, Parigi-Bruxelles, 2a ed., 1952.
83
Cfr. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, in Works a cura di F. Law, 4 voll., Londra, 1825;
cfr. tr. it. di C. Pellizzi, Bari, 1951, cap. XXIII, 37. D. HUME, A Treatise of Human Nature, ed. a cura di C. W.
Hendel, Nuova York, 1955; cfr. tr. it. di A. Carlini, Bari, 1926, I, 4a parte, Appendice. STUART MILL,
Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy, Londra, 1865.
84
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica I), Morcelliana, Brescia, 1959, nos. 80-83.

37
differences is a serious error. Second, Hume’s explanation of universal ideas is totally
inadequate.85 The process of forming universal ideas is not at all the way Hume pictures it. We
acquire them by a process of abstraction, taking the objective features common to a number of
individuals and then generalizing the resultant idea so that it applies to the whole class and to
every member of the class. It is not a question of merely labeling objects with a common name.
Intellectual insight into the nature of these objective features, not ‘custom’ or habit, enables us to
group them together into a class. Third, Hume’s explanation of the origin and nature of the
necessarily and universally true axioms and principles, such as the principle of causality and the
principle of non-contradiction, is totally inadequate. He explains their necessity and universality
through association. Now, the laws of association are purely subjective laws with a purely
subjective result. Consequently, the ‘necessity’ which we experience relative to the logical
connection between subject and predicate in these principles would not be due to anything
coming from the reality represented in these judgments, but solely to the associative force
existing in the mind. It is a subjective and psychological, not an objective and ontological,
necessity. The mind does not judge these principles to be true because it sees they cannot be
otherwise; it cannot see them to be otherwise because the mind in its present constitution must
judge them to be true. So far as objective reality is concerned, 2 + 2 might equal 3 or 5 or any
other number; and there might be a cause without an effect, or an effect without a cause. If
Hume’s contention were correct, that our observation of ‘invariable sequence’ is the reason for
assuming an antecedent event to be the ‘cause’ of the subsequent event, then we should perforce
experience the same psychological necessity of judgment in all cases where we notice an
invariable sequence in successive events. Experience, however, contradicts this view. For
instance, day follows night in an invariable sequence; but nobody would dream of asserting that
the night is the ‘cause’ of the day. In an automobile factory one car follows the other on the belt
line in invariable sequence; but this association does not compel us to think that the preceding
car is the ‘cause’ of the one following. Reversely, when an explosion occurs but once in our
experience, we search for the ‘cause’ of this ‘effect’ and are convinced there must be a cause
present; here, however, there can be no question of an ‘invariable sequence’ of events. Fourth,
Hume’s theory, if accepted as true, must destroy all scientific knowledge. The very foundation of
science lies in the principles of non-contradiction, sufficient reason, and causality. If these
principles are valid only for our mind and do not apply with inviolable necessity to physical
objects in nature, the scientist has no means of knowing whether his conclusions are objectively
valid. His knowledge is nothing but a purely mental construction which may or may not agree
with extra-mental reality. But science treats of physical systems and their operations, not of
mental constructions. Since, according to Hume, we can know nothing but our internal states of
consciousness, we could never discover whether the external world and other minds exist at all;
driven to its logical conclusions, such a theory can end only in solipsism or in skepticism.”86

Critique of Kant’s Transcendental Idealism. In his 1783 Prolegomena to Any Future

Metaphysics (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik), meant to be a short
introduction to, or short explanation of, his difficult to understand Critique of Pure Reason, Kant

85
Describing Hume’s nominalism, Bittle writes: “Relative to universal ideas, Hume maintains that we find a
resemblance between objects and apply the same name to them; then, after a ‘custom’ of this kind has been
established, the name revives the ‘idea,’ and the imagination conceives the object represented by the ‘idea’”(C.
BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 317).
86
C. BITTLE, op. cit., pp. 317-319.

38
affirmed the existence of noumena or things-in-themselves87 but added that it was impossible to
know anything about them.88 But since he maintains that noumena or things-in-themselves exist
then his claim that we know nothing of things-in-themselves or noumena is not true. He also
claimed that the noumenal world is a chaotic manifold.89 But how can we know that the
noumenal world is a chaotic manifold since Kant’s claim is that we can know nothing of things-
in-themselves (noumena)? Again, he is inconsistent. Kant often writes of noumenal reality in the
plural, as consisting of things-in-themselves, but how can he know this since he asserts that
noumena are unknown and unknowable? Prichard observes that “the use of the plural in the term
things in themselves implies a tendency to identify the unknowable reality beyond the mind with
bodies in space. For the implication that different sensations are due to different things in
themselves originates in the view that different sensations are due to the operation of different
spatial bodies.”90 Giudo Berghin-Rosè also writes: “Kant incorre in una contraddizione
fondamentale. Infatti dopo aver dichiarata irraggiungibile qualsiasi cosa in sé, spende gran parte
delle sue opere a studiare e descrivere una cosa in sé, cioè la struttura dello spirito che conosce
(facoltà, forme a priori) ed il suo modo di operare. Tutta questa parte del sistema è, quindi, per
definizione, destituita di ogni valore.91”92

In his Il principio di coerenza (1997), Antonio Livi, commenting on a passage from

Aniceto Molinaro’s critique of Kant on the phenomenon-noumenon relationship in Metafisica:
corso sistematico (1995), shows the formal incoherence (or incoherence of content) of Kant’s
transcendental idealist notion of ‘phenomenon’ in its relation to the noumenon or thing-in-itself
(Ding an sich): “‘a) La riduzione dell’esperienza alla sola sensibilità…In termini kantiani ciò
viene espresso dicendo che solo sul piano della sensibilità si danno intuizioni, mentre non si
danno sul piano dell’intelletto e della ragione. Questa riduzione è arbitraria, ma nel tempo stesso
rivelatrice: l’esperienza è presenza immediata di qualcosa; ma perché una presenza immediata
deve essere solo sensibile…? Che cosa impedisce una presenza immediata sul piano del
pensiero…? A questa domanda Kant non può fornire una risposta: presupposto acritico.

“‘b) La presenza immediata – intuizione – sul piano della sensibilità è il fenomeno. Il

fenomeno è la sensazione, in cui si incontrano l’impressione sensibile – il dato – e la recezione
sensibile – la recettività dei sensi. Il fenomeno è un contenuto della coscienza o del pensiero in
generale. Ma esso si distingue dall’oggetto o cosa in sé, da cui proviene: è fenomeno in quanto si
differenzia dalla cosa in sé. Allora il fenomeno in quanto fenomeno viene definito dal suo
differenziarsi, cioè dal suo essere rappresentazione di e dal suo essere riferimento alla cosa in sé,
da cui proviene; ma proprio per distinguersi da essa, il fenomeno presuppone la cosa in sé, che
non è fenomeno: si dà un fenomeno in quanto fenomeno solo in quanto si dà una cosa in sé. Il
presupposto acritico mostra qui la sua incoerenza: l’ammissione del fenomeno, cioè
l’ammissione che la sensibilità termina al fenomeno, si costituisce sull’ammissione di una cosa
in sé oltre e al di fuori del fenomeno.

87
See also I. KANT, Critique of Pure Reason, B, 34; A, 19.
88
I. KANT, Prolegomena to Any Future Metaphysics, 13, remark 2.
89
Cf. C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 311.
90
H. A. PRICHARD, Kant’s Theory of Knowledge, The Clarendon Press, Oxford, 1909, p. 32.
91
«È dunque l’assurdità della pretesa di esaminare validamente la struttura dello spirito conoscitivo, dopo aver
infirmato la validità degli strumenti stessi dell’indagine »(F. AMERIO, Lineamenti di storia della filosofia, Torino,
pag. 321).
92
G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 5 (Critica), Marietti, Turin, 1958, no. 64, p. 57

39
 “‘c) Questa incoerenza diviene una contraddizione, quando ci si eleva al piano
dell’intelletto. Su questo piano Kant dichiara che la conoscenza è sintesi a priori (fenomeno e
categoria) e che è proprio l’a priori a garantire la sua universalità e necessità: poi però Kant
sostiene che la sintesi a priori non è conoscenza della cosa in sé. Questo, sia perché è limitata ai
fenomeni, sia perché è a priori anche rispetto ai fenomeni. Ma allora si deve dire che la cosa in
sé è sconosciuta e inconoscibile: in quanto la conoscenza è limitata ai fenomeni, si deve dire che
la cosa in sé non entra nell’ambito dell’esperienza; in quanto la conoscenza è a priori, si deve
dire che la cosa in sé non entra neppure nell’ambito della fondazione logica dell’universalità e
necessità della conoscenza (le categorie sono a priori in quanto sono le funzioni, le regole, le
leggi dell’intelletto). Ma allora se non è né fenomeno né categoria né la loro sintesi, la cosa in sé
non deve essere affermata, neppure come sconosciuta e inconoscibile. Qui si mostra la
contraddizione.’93 In effetti, il fenomeno in quanto tale dice riferimento a qualcosa che non è
fenomeno, ma cosa in sé; quindi come ‘apparenza’ esso è connesso con il pensiero dell’esistenza
della ‘cosa in sé.’ Qui, sul piano delle categorie a priori (sul piano cioè in cui l’intelletto pensa il
fenomeno, costituendolo nella sua forma mediante l’impressione della propria universalità e
necessità), la contraddizione esplode: infatti l’intelletto pensa l’oggetto dell’intuizione sensibile
(fenomeno), in quanto riferisce il molteplice sensibile a qualcosa che sta al di là del fenomeno e
che è la cosa in sé: Kant la chiama «oggetto trascendentale» ed è, appunto, un’incognita.94 Ma
proprio in forza in questo riferimento la regolarità dei rapporti fenomenici si trasforma in legge
costante e immodificabile, universale e necessaria; quindi, anche la sintesi a priori si costituisce
come riferimento alla cosa in sé e in connessione con il pensiero della sua esistenza. Questa è
appunto la contraddizione: il pensiero pensa la cosa in sé, intendendola come qualcosa di
assolutamente impensabile. Ciò viene a significare che l’affermazione della cosa in sé, richiesta
dall’essenza stessa della conoscenza, è dalla conoscenza dichiarata impossibile (in quanto
sarebbe inconoscibile) tanto sul piano dell’esperienza quanto sull’piano della dimostrazione
logica. Del Ding an sich Kant parla, quindi, per presupposizione incoerente. Questa
presupposizione consiste nell’affermare con il pensiero la cosa in sé come esterna, estranea, al di
fuori del pensiero. Ma, per definizione, ciò che è esterno al pensiero è ciò che non è pensato né
pensabile (in temini kantiani, ‘sconosciuto e inconoscibile’); quindi, poiché è il pensiero a porla
come esterna a se stesso, si ha che il pensiero la pensa, e la pensa come esterna, cioè come non
pensata e impensabile. La cosa in sé è, dunque, allo stesso tempo pensata e non pensata, cioè il
suo concetto è contraddittorio: «Da una parte, in quanto pensata, anche nel caso che sia pensata
come esterna, non è più esterna al pensiero, ma interna, e se è interna non è più cosa in sé;
dall’altra, in quanto è esterna, la cosa in sé non è pensata e, dunque, è cosa in sé: la cosa in sé è e
non è la cosa in sé: è, perché non è pensata; non è, perché è pensata».95 La conclusione è che,
visto che nel metodo di Kant esiste questa contraddizione fondamentale ed esistenziale, il
sistema trascendentale, per il fatto di essere contraddittorio, si autodistrugge e deve essere
rifiutato dal punto di vista aletico, cioè in rapporto alla logica epistemica o verità del discorso.”96

Such formal incoherence of Kant’s transcendental idealism regarding the relation of

phenomenon to noumenon or thing-in-itself historically led to the further error of Absolute
Idealism at the start of the nineteenth century, beginning with Fichte’s elimination of the thing-

93
A. MOLINARO, Metafisica: corso sistematico, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995, pp. 52-53.
94
Cfr. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 33, B 49.
95
A. MOLINARO, op. cit., p. 54.
96
A. LIVI, Il principio di coerenza, Armando, Rome, 1997, pp. 85-87.

40
in-itself. Fichte looked at Kant’s Ding an sich “as a superfluity, indeed as a monstrosity. In his
view the thing-in-itself had to be eliminated in the interests of idealism. In his opinion Kant was
a man who tried to have things both ways at once, and who therefore involved himself in
hopeless inconsistencies. If one had once accepted the Kantian theory of the subject’s part in the
construction of experience, one was bound, thought Fichte, to go forward to a fully idealist
philosophy…if the thing-in-itself is eliminated, it follows that the subject creates the object in its
entirety; it does not merely mould, so to speak, a given material.”97

Kant claimed that existing extra-mental things-in-themselves (noumena) are the causes of
the initial raw sense data that initially become molded by the two a priori forms of sensibility,
namely, space and time. The given initial raw sense data would be effects of their causes which
are noumena (external things).98 “Kant takes it for granted that the senses are acted upon by
external things; and the effect of this action upon the faculty of representation is called
‘sensation.’ The latter is thus a subjective representation; but this does not mean that it is caused
by the subject.”99 For Kant, “the external thing which affects the subject is itself unknown; but
by affecting the senses it produces a representation.”100 In the Prolegomena to Any Future
Metaphysics we find him asserting that things-in-themselves are unknowable as they are in
themselves but that “we know them through the representations which their influence on our
sensibility procures for us.”101 But this is making use of objective efficient causality and
acknowledging objective efficient causality operating in the extra-mental world. This is a plain
violation of his philosophical system that claims that efficient causality is not something of the
extra-mental real world but rather something rooted in the very structure of the human mind.102
Efficient causality is, for Kant, a subjective a priori category of the understanding which can
only be applicable, according to his transcendental idealist doctrine, to phenomena and not
things-in-themselves or noumena. R. P. Phillips observes that “Kant’s system is open to
objection at almost every stage, but as Professor Ward remarks, the thing-in-itself is the
‘Achilles’ heel’ of his theory. For it is plain that if it is unknowable we cannot know that it
exists; and, moreoever it is contradictory to assert that it does so and is the cause of sense
impressions, while denying that existence and causality, as being mental categories, can apply to
it.”103 Copleston notes that “Kant’s doctrine of the thing-in-itself was certainly not unattended by
difficulties. Apart from the fact that the nature of the thing-in-itself was declared to be
unknowable, not even its existence as cause of the material of sensation could be positively
asserted without misuse (on Kant’s premisses) of the categories of causality and existence.”104

Bittle’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism. Bittle lists a number of problems

with Kant’s transcendental idealism: “Kant’s theory is contrary to the science of psychology. He
maintains that ‘space’ and ‘time’ are subjective ‘forms’ of the mind, given prior to all
experience. The findings of psychology are definitely opposed to this claim. Sensory experience
contributes its share to our perception of ‘space’ and ‘time,’ as experimental psychology has

97
F. COPLESTON, A History of Philosophy, book 2, vol. 6, Image Doubleday, New York, 1985, p. 431.
98
Cf. C. BITTLE, Reality and the Mind, Bruce, Milwaukee, 1936, p. 111-112.
99
F. COPLESTON, op. cit., p. 236.
100
F. COPLESTON, op. cit., p. 237.
101
I. KANT, Prolegomena to Any Future Metaphysics, 13, remark 2 (Italics mine).
102
Cf. F. COPLESTON, op. cit., pp. 270-271.
103
R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2 (Metaphysics), Newman, Westminster, MD, p. 95.
104
F. COPLESTON, op. cit., p. 430.

41
definitively established. We acquire our knowledge of space and time from a perception of
objects which are larger or smaller and which are at rest or in motion. Persons suffering from a
congenital cataract have no antecedent knowledge of visual space; after a successful operation,
they must acquire knowledge of space through experience and perception. If the subjective
mental form of ‘space’ were, as Kant claims, a necessary condition for perception, making the
perception of phenomena possible, then there seems to be no valid reason why the mind cannot
impose the form of ‘visual space’ upon the incoming impressions, even though a person be
congenitally blind. The evidence, however, points clearly to the fact that the knowledge of space
on the part of the mind is conditioned by the perception of objects, and not that the perception of
space is conditioned by some a priori form present in the mind antecedent to experience. But if
‘space’ is an attribute of bodies, then so is ‘time,’ because both are on a par in this respect.”105

“Kant’s theory is contrary to the fundamental principles of the physical sciences. Kant
evolved his theory for the expressed purpose of revindicating scientific knowledge and freeing it
from the bane of Hume’s skepticism. He failed. Science treats of the physical objects of the
extra-mental world and not of mental constructions; Kant’s world, however, is a world of
phenomena, and these phenomena are mental constructions which give us no insight whatever
into the nature and reality of things as they are in themselves. According to Kant’s conclusions,
the physical, noumenal world is unknown and unknowable. Science is convinced that it contacts
and knows real things outside the mind. Science is based on the objective validity of the
principle of cause and effect operating between physical objects and physical agencies;
according to Kant, this principle is an empty a priori form merely regulating our judgments and
applying only to phenomena. The laws which science establishes are considered by scientists to
be real laws operating in physical bodies independent of our thinking; according to Kant, these
laws merely relate to phenomena within the mind and not to nature at all. Kant states: ‘It sounds
no doubt very strange and absurd that nature should have to conform to our subjective ground of
apperception, nay, be dependent on it, with respect to her laws. But if we consider that what we
call nature is nothing but a whole (‘Inbegriff’) of phenomena, not a thing by itself, we shall no
longer be surprised.’106 We are indeed surprised that Kant would accept this conclusion of this
theory rather than see therein the utter fallaciousness of the theory itself which could consistently
lead to such a ‘very strange and absurd’ conclusion. That such a conclusion destroys the validity
of science in its very foundations, must be obvious.”107

“Kant’s theory destroys the foundation of all intellectual knowledge. Ideas and
judgments are supposed to reflect and represent reality; they are supposed to tell us ‘what things
are.’ Truth and error reside in the judgment. In forming judgments we first understand the
contents of ideas and then have an intellectual insight into the relation existing between the
subject-idea and the predicate-idea. According to Kant, we do not make judgments because we
perceive the objective relation of the subject-idea and the predicate-idea, but because a blind,
subjectively necessitating law of our mental constitution draws certain sense-intuitions under
certain intellectually empty categories prior to our thinking, and we do not know why these
particular categories, rather than others, were imposed by the mind on these sense-intuitions. Our

105
C. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1956, p. 312.
106
I. KANT, The Critique of Pure Reason, second edition, trans. by Max Muller, Macmillan, New York, 1900, p.
94.
107
C. BITTLE, op. cit., pp. 312-313.

42
‘knowledge’ is as blind as the law that produces it. Intellectual knowledge is thus utterly
valueless, because it gives us no insight into the nature of the reality our ideas and judgments are
supposed to represent.”108

Answer to Kant’s Transcendental Idealist Version of Conceptualism: The Formation of

Universal Concepts by Way of Moderate Realist Abstraction: The conceptualist Kant attempts to
solve the skeptical consequences of Hume’s phenomenalist and sensist nominalism wherein
nothing universal can come from experience, by means of his synthetic a priori judgments that
would provide the universality and necessity needed for truly scientific judgments, while at the
same time providing an increment of knowledge. Universality and necessity, for Kant, would
come from the a priori forms and categories of the mind. But the universal can come from
experience by way of moderate realist abstraction. 109 “Per spiegare l’universalità del conoscere
Kant ha elaborato la dottrina dei giudizi sintetici a priori, quando la dottrina aristotelica
dell’astrazione è in grado di spiegare come i concetti astratti dall’esperienza non abbiano valore
solamente empirico ma universale. Ignorando la dottrina dell’astrazione, anzichè concepire
l’universalizzazione dei concetti come eliminazione degli elementi particolari, egli l’ha
concepita come imposizione d’una forma universale agli elementi empirici, particolari. Le
conseguenze sono gravi; mentre, infatti, la dottrina di Aristotele è in grado di salvaguardare
l’oggettività della conoscenza, quella di Kant conduce alla soggettività del conoscere per il
sovrapporsi del soggetto all’oggetto e il ridimensionamento di questo secondo le esigenze di
quello. Questa concezione dell’attività conoscitiva porta all’assorbimento dell’essere nel
pensare, alla risoluzione della metafisica nella gnoseologia, aprendo la via all’idealismo.”110
“L’esame degli argomenti idealisti…Argomento Quarto: la dimostrazione di Kant. Kant cerca la
spiegazione delle nostre idee e particolarmente dei nostri giudizi scientifici con i loro caratteri di
novità e di universalità-necessità. Nega che si possano spiegare con l’analisi a priori perchè
questo processo non dà novità. Nega che si possano spiegare con l’esperienza di un oggetto
reale: nulla di universale può venire dall’esperienza. Rimane dunque che sorgano per sintesi a
priori, cioè che quanto vi è in essi di universale venga dal soggetto. Ma questo è idealismo
(parziale, da cui logicamente si raggiunge quello assoluto). Dunque l’universalità e necessità dei
nostri giudizi provano l’idealismo.

“L’argomento è, speculativamente e storicamente, una ricerca di superamento dello

scetticismo cui giunse, in Hume, l’empirismo che, interpretando la conoscenza come un puro
specchiare, rendeva impossibile ogni universale. Kant ritiene che l’unica via per uscirne sia

108
C. BITTLE, op cit., p. 313.
109
For explanations of moderate realism on the process of abstraction, see: R. E. BRENNAN, Thomistic
Psychology, Macmillan, New York, 1941, pp. 169-209 ; G. P. KLUBERTANZ, The Philosophy of Human Nature,
Appleton-Century-Crofts, New York, 1953, pp. 158-204 ; H. J. KOREN, An Introduction to the Philosophy of
Animate Nature, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 173-191 ; P. J. GLENN, Psychology, B. Herder, St. Louis, 1955, pp.
302-325 ; H. RENARD, The Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 157-162 ; H. D. GARDEIL,
Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas, vol. 3 (Psychology), B. Herder, St. Louis, 1956, pp. 104-138 ;
H. REITH, An Introduction to Philosophical Psychology, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1956, pp. 151-177 ;
G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 4 (Psicologia), Marietti, Turin, 1960, pp. 168-215 ; J. E. ROYCE,
Man and His Nature, McGraw-Hill, New York, 1961, pp. 117-120 ; R. VERNEAUX, Psicologia: Filosofia
dell’uomo, Paideia, Brescia, 1966, pp. 89-130 ; J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University
Press, Rome, 1987, pp. 221-241 ; J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003,
pp. 83-146.
110
B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, pp. 357-358.

43
l’idealismo. Si tratta dunque di una prova per esclusione, che quindi avrà valore se veramente
quella proposta è l’unica soluzione possibile.

“Giudizio. Il centro dell’argomento Kantiano, riguardo alla dimostrazione dell’idealismo,

sta nella critica alla conoscenza a posteriori. Infatti, anche ammesso che i giudizi analitici siano
fecondi,111 rimarrebbero sempre da spiegare i primi universali da cui si inizierebbe tutta la
conoscenza: se questi possono venire a posteriori, può sostenersi il realismo; se ciò non è
possibile, si dovrà ammettere l’idealismo. Tutta la questione dipende dunque da questa
domanda: dall’esperienza può venire l’universale?

“Ora a questa domanda si deve rispondere di sì: la dottrina dell’astrazione (Psicologia, n.

185 ss.) può render conto dell’universale pur ammettendo che il suo contenuto venga totalmente
dall’esperienza sensitiva. L’intelletto agente, spiritualizzando in modo transeunte il fantasma,
produce nell’intelletto passivo una «species impressa» priva di materia e perciò contenente solo
l’essenza dell’oggetto in stato di universalità. Il contenuto dell’idea, pur provenendo da un
oggetto singolare, può dunque essere universale…Cade dunque la necessità dei giudizi sintetici
a priori. Anche questa via non prova l’idealismo.”112

Answer to the Conceptualist Kant on the Universals : Sanguineti on the Real Foundation
of the Universals. “Real Foundation of Universals…Because of abstraction, concepts in the
mind are characterized by universality: they signify an intelligible nature that is common to
many individual beings. This is because through abstraction, the mind leaves behind the sensible
individuating notes of concrete beings and considers their essence separately. The concept of
‘man,’ for example, is predicable of all the individuals of the human species.

“If we were incapable of going beyond the individual being that we find here and now –
if we were incapable, in other words, of ‘universalizing,’ – we would not be able to understand
the nature of things. For example, if we could not see that ‘king,’ ‘president,’ and ‘general,’ all
have authority in common, we would not be able to understand the nature of these offices.

“Logical universality is the property of human concepts whereby they are rendered
predicable of many individuals (cf. In I Perih., lect. 10; In VIII Metaph., lect. 13). This
universality, which is the result of abstraction and therefore belongs to the logical order, has a
foundation in the real order of things. The species ‘man,’ ‘camel,’ and ‘plant,’ – all examples of
universals – are not subsistent realities (as such, they are found in the mind); nevertheless, the
essence they signify is really found in every individual man, camel and plant: all these individual
subjects really participate in their respective natures.

“It is this property of ‘being found in many’ that defines the universal etymologically.
The universal is what is unum in diversis, ‘one in many.’ St. Thomas defines it as ‘that which is
apt to be predicated of many’ (quod aptum natum est praedicari de pluribus) (In I Perih., lect.
10).

111
Come attesta con evidenza l’intera matematica e gran parte della filosofia. Il giudizio analitico non è
necessariamente un giudizio tautologico, ma un giudizio in cui la connessione dei termini (anche se diversi) risulta
dalla sola analisi dei termini stessi, senza ricorso all’esperienza. Vedi su ciò Logica, n. 68 ed Ontologia, n. 273-274.
112
G. BERGHIN-ROSÈ, op. cit., no. 50, pp. 48-49.

44
 “The universality of concepts is, therefore, based on the real participation of beings in
certain common perfections. ‘To participate’ means to share a perfection or an act that is
common to many. White handkerchiefs, for example, participate in the color white; gold ingots
participate in the nature of gold. The subject of the perfection (the handkerchief, the ingot) is
called the participant; the property the subject possesses is the perfection or act that is
participated in: it can either be an essential (gold) or accidental (whiteness) perfection.

“To say that beings really participate in certain common perfections is to say that they
have a composite metaphysical structure. Universal predication is a logical consequence of this
real composition of things. Beings share in certain perfections, and the universals signify these
perfections precisely as predicable of many. The perfection of ‘humanity,’ for example, is an
abstract reality: no individual man is humanity personified; nevertheless, it is a perfection which
is really participated in by every individual man.

“Another way of explaining this real foundation is to say that universals reflect a
community of perfections in two orders. In the logical order, universal concepts reflect a logical
community of perfections, inasmuch as they signify perfections that are predicable of many
(e.g., ‘beauty’ is a perfection predicable of all beautiful objects). In the ontological order, they
reflect a real community of perfections, inasmuch as they signify perfections which are really
participated in by several subjects (e.g., all beautiful objects are beautiful by participation).

“Naturally, not all concrete and abstract nouns (just/justice) imply individual subjects
that possess the corresponding perfection. Through metaphysical analysis, we can tell whether
such a distinction is only verbal (e.g., ‘good’ – in the expression ‘the good’ – and ‘goodness’
mean the same thing; and a subject who has goodness is properly called ‘good’). A unique case
is that of God, for God is identical with his perfections (‘God’ and ‘Godhead’ refer to the same
reality).

“The ultimate subject of the universal is the individual subsistent being or the
suppositum. Only the latter exists in reality, not the universal (cf. In I Perih., lect. 10). The
universal is formed as a result of a mental (not real or actual) separation of an essence.
Nevertheless, universals are not called beings of reason, since they signify real natures that are
found in individual beings. (This does not mean, however, that some universals may in fact be
beings of reason).”113

Critique of Kant on Intuition. It is erroneous to assert, as Kant does, that we have only
sensible intuition. We also have intellectual intuition. “To intuit is a certain direct vision or
contemplation that, together with evidence, distinguishes itself from discursive knowledge.
Taking into account the diversity of meanings of this term in philosophy, we can indicate two of
these fundamental meanings:

“a) Intuition in the sense of direct comprehension of truth, be it on the existence or on the
essence of a thing, this sense of intuition perfectly coincides with the notion of evidence. ‘The

113
J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 33-35.

45
intelligence knows by means of a simple intuition (simplici intuitu), while the reason does this by
discoursing from one part to another.’114

“b) Intuition in the sense of knowledge that does not have recourse to a representation,
because it finds its terminus in the physically present thing. A similar intuition corresponds only
to the external senses and to the intellectual knowledge of ourselves. There does not exist an
intuition of the nature of things, since the nature can only be grasped through abstraction.

“However, the term intuition can also be extended to the intellectual knowledge of the
individual existents: one intuits, in this sense, the existence of the world and of the ‘I.’ This latter
meaning coincides, as we shall see, with the notion of experience.”115

“Il termine «intuizione» può avere parecchi significati: a) Presa immediatamente e non
discorsiva di un’idea («mi è venuta un’idea, l’ho intuita»). In questo senso, l’intuizione può
coincidere con la nozione di evidenza, solo che quest’ultima connota la conoscenza vera.
Evidente indica la qualità dell’oggetto o della verità vista, mentre intuizione è piuttosto l’atto
della visione intellettuale.

“b) Anticipazione veloce di un pensiero, quasi l’atto di indovinare («ho appena intuito la
soluzione del problema»). In questo senso, non abbiamo un’intuizione dell’essenza delle cose, la
cui comprensione richiede esperienza e tempi maturi per l’astrazione. Ma il momento improviso
e luminoso in cui si capisce una cosa per la prima volta potrebbe chiamarsi «intuizione
intellettuale».

“c) Alcuni filosofi riservano il termine di intuizione alla conoscenza percettiva delle cose
individuali, specialmente se sono sensibili. Questo sense, vicino alle nozioni di percezione e di
esperienza, contrappone l’intuizione all’astrazione.

“A causa delle diverse interpretazioni filosofiche, il termine intuizione è troppo carico di

significati equivoci. Oggi si tende a usarlo in senso negativo, quasi come sinonimo di visione
privata, soggettiva e poco giustificata. Quindi preferiamo evitare un uso sistematico del
vocabolo.”116

More Critiques of Kant’s Transcendental Idealism117

114
Summa Theologiae, I, q. 59, a. 1, ad 1.
115
J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 259.
116
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 277-278.
117
Benignus Gerrity’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism Part I: “Kant Failed to Prove His Central Thesis.
1. What Kant had to do in order to set in place the keystone of his whole philosophy was to prove that space, time,
and the categories are a priori (i.e., innate) forms of human cognition and are not extracognitional determinations of
real things. His method was to start by an analysis of experience, and to discover through this analysis the necessary
presuppositions or implications of both the fact and the character of human experience (Cf. L. WOOD, The
Transcendental Method, in The Heritage of Kant, edited by G. T. Whitney and D. F. Bowers, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 1939, pp. 3-35).
“Kant’s analysis of experience yields three elements: (a) sense qualia, e.g., red, sweet, soft; (b) space and time;
and (c) categorical relations, e.g., substance and accident, cause and effect. The first is the matter of experience, and
the two latter are the forms of experience. It is worthy of note that Kant found in the matter of experience, namely
the sensible qualities through which anything is perceived, no implications at all as to the nature of either the

46
external source or the subject of experience. One would think that the primary data of all human experience ought to
have some significance relative to the source and the subject of experience; but Kant’s only inference from what he
considers the ‘pure given’ of perception is that sensation is possible only in so far as an extracognitional thing-in-
itself is its source. From the form or forms of experience he concluded that, ‘Experience is possible only on the
assumption that the formal features found in experience are a priori conditions of experience’(L. WOOD, op. cit.,
pp. 10-11).
“The argument by which he reaches this conclusion depends entirely upon the equation which he sets up between
‘universal and necessary’ and ‘a priori form of the mind.’ Whatever is universal and necessary in experience is a
priori; and whatever is a priori in experience is contributed to the object of experience by the mind – and not given
to the mind in experience. Consequently, since space and time determinations are features of every possible object
of perception, they are innate forms of the power of sensibility, not extramental forms of the reality which we
perceive. Similarly, since the understanding cognizes necessary and universal features among the objects of
experience only in so far as these are related according to the categories, the categories are a priori forms of the
understanding and are not extramental determinations or relations of the things which we understand.
“2. The Mental A Priority of the Forms is Not Proved. This equating of the necessary and universal in knowledge
with an innate form in the knowing mind is an assumption, pure and simple, and an unwarranted assumption. The
contrary assumption, namely, that the universal and necessary features of the objects of our experience are objective
determinations of all the things which we experience, is, on face value, just as likely as Kant’s assumption. Space,
time, and categorical relations would appear as universal and necessary in all the objects of our experience if they
were in fact features of those objects prior to our experiencing the objects. As a matter of fact, the initial advantage
lies with this hypothesis, because the forms in question seem to be forms of the things experienced rather than forms
of the subject experiencing. They could, of course, be universal forms of both; and that would go a long way toward
explaining why such subjects perceive only such objects. This, indeed, was St. Thomas’ theory; he believed that
men directly perceive only spatio-temporal things because they experience by means of their bodily senses; they are
themselves spatio-temporal beings living in a world with other spatio-temporal beings.
“3. Assumptions at the Base of Kant’s Argument. If the realistic view of space, time, and the categories is (at
least) as likely at the outset as Kant’s idealistic view, why did he make the assumption that his view alone could
account for the formal character of experience? The answer is that this assumption resulted from a prior assumption,
a dogma taken over from the very philosophers whose views he was combating. The pure empiricists held that there
is nothing in knowledge which is universal and necessary; and the pure rationalists held that the universal and
necessary is known innately; but both agreed that nothing universal and necessary can be derived from experience.
Kant was busy refuting the extreme views, but it does not seem to have occurred to him that the reason why each
side adopted an erroneous extreme might be because the mean which both rejected was the truth. A possible middle
road between pure empiricism and pure rationalism is the theory that the universal is derived from the empirical data
of sense perception; or, differently expressed, that form as well as matter is given in experience. Kant’s hypothesis
of the mental apriority of form is another possible middle road, but one not a whit preferable on first sight.
“Why did Kant uncritically accept the common assumption of the two schools of thought which he was trying to
refute? His belief that the universal and the necessary can never be derived from experience seems to have arisen
from assuming the subjective postulate and an exaggerated separation of the sensory and intellectual parts of the act
of experience. We have already pointed out how these errors lay at the root of Hume’s phenomenalism. If
intellection is a separate, second act following sensation, and if the data of sensation are subjective, the intellect
never can, as Hume made clear, attain to a valid universal principle or even a valid universal concept; because the
intellect could never do more than manipulate the singular and subjective data of sense – the impressions of Hume
and the manifold of sensation of Kant. In criticizing Hume, Kant did not attack either his subjectivistic assumption
or his separation of sense and understanding, and as a result he, too, accepted the ‘given’ of experience as a pure
phenomenal manifold. Hence he concluded that the forms by which it is unified in experience must be forms of the
experiencing mind, since no unifying forms are given in the manifold itself.
“4. The Thomistic View. If sense and intellect co-operate in one act in common perception or experience,
intellection is not limited to manipulating or unifying some manifold of sensuous representations, because these are
not what the intellect seizes upon directly at all. Our sensory impressions are not what we know, but means by
which we know. What the intellect attains directly in the perceptive act is a reality which is the subject and reason of
the sensible determinations perceived in sensation. It is by reference to this directly cognized reality that the intellect
‘unifies the manifold of sensation,’ not by reference to some innate but unknown forms of its own constitution. This
object, namely, the being, substance, and nature of the thing, is the foundation of the intellect’s universal
conceptions and judgments. The nature of the perceived thing is grasped as implicitly universal, and is immediately

47
universalized by the intellect, though the intellect does not dream, of course, of attributing this mode of universality
to the perceived thing itself. It does, however, see that what belongs to this particular instance of the nature, not
because it is this instance but because it is an instance of this nature, must belong to every instance of the nature.
Therefore, it is able to make universal and necessary judgments on the sole basis of the data of experience – sole
basis because such judgments do not add any elements not experienced; they simply assert what the mind
understands in the experience.
“5. Kant’s Theory Fails to Explain Some Features of Experience. a) Particular Formal Determinations. …Each
object that we percieve had its own individual spatial determinations differing from those of anything else, and its
own particular temporal and categorical determinations. The universal forms of space, time, and the categories are
given to each object in experience, but what determines the individual, concrete pattern which they take in each
case? Kant ought to have held that it is not determined by what is given in experience, since this is mere matter
without form, a pure manifold. The sense impressions given in different experiences have no spatial character at all
prior to their unification by sensibility; hence there is nothing in different matters of sensation to account for
different particular spatial patterns. Similarly, since representations bear to one another no categorical relations prior
to their subsumption under the pure conceptions of the understanding, nothing in different representations can
account for different particular categorical relations. But if particular spatio-temporal and categorical determinations
are not derivable from the matter of experience, neither are they from the form, since the a priori forms of
sensibility are mere undifferentiated sensuous continua and the a priori forms of the understanding mere universals.
“b) Differentiation of the Categories. An analogous difficulty exists for Kant in respect to the selectivity
exhibited by the understanding in subsuming phenomena under the categories. Why does the intellect relate some
phenomena as substance and attribute, and other as cause and effect? By the Kantian hypothesis there is nothing of
these relations in the representations presented by sensibility to the understanding; they arise entirely from the
synthesis effected by the understanding. The consequence would seem to be that in subsuming a set of
representations under a certain category the understanding gets no hints from the representations themselves;
nothing about them helps to determine how the categorical scheme shall be called into play. If this is so, then Nature,
as Kant conceived it, is not a rational construction, and its laws, far from having universal objective validity even in
the Kantian sense, are most precarious; not only is Nature a subjective construction, but it is an irrational and
unpredictable one.
“Of course, Kant’s account of the schematization of the categories through the work of the mediating imagination
is intended to explain why the categories are applied as they are. But the schematized category is quite as a priori as
the pure conceptions of the understanding, and unless some particular determination in the representations
themselves is given to the understanding, it still has no ground for selection in subsuming representations under the
categories. Now, this ground would seem to be, according to Kant, the particular time-determinations of particular
representations; thus, for example, we apply the category of cause and effect when the representations are presented
in a time sequence which follows a determinate rule of succession.
“At first sight, this theory seems to meet the objection which we have raised; but in truth it does not bear
analysis. To begin with, the origin of the particular time-determinations remains obscure. Second, it must be
remembered that the categories are not known objects of the understanding prior to experience, but become known
only by virtue of being applied to the data of experience, unifying it. To express Kant’s view in Thomistic terms, the
categories are potentially known forms of understanding which become actually known only by reflection upon the
operations of understanding. We do not, for example, first know cause and effect and then pigeonhole certain
phenomena under this idea; we instinctively relate certain phenomena as cause and effect, and then we get to know
both the pure conception of cause and effect and the fact that it is an a priori form of our understanding. Consider
the significance of this in relation to Kant’s account of the application of the schematized category. When we first
judge that certain phenomena are related causally, we have not previously known anything of causality; and
therefore we must actually make this judgment because sensibility presents the phenomena to us in a certain
temporal sequence. Now this is just what David Hume had maintained.
“The order of Kant’s exposition prevented him from seeing that in the end he was back where he started. Before
treating of the schemata of the imagination and the schematization of the categories, he had already made his
deduction of the categories, and he now treats them as known conceptions when he is explaining how we apply them
to the objects of knowledge. But, according to his explanation, we do not have them as known conceptions when we
actually apply them to the objects of experience. Kant, we may now conclude, gives no explanation of how such
conceptions as cause and substance can be validly applied to objects of experience, if they are not given to the mind
in experience. We have no right, as Hume made clear, to go, for example, from the perception of determinate

48
succession in time to the conception of causal relation. But that is just what Kant says that we do. He has not
succeeded in answering Hume, and he actually returns to Hume’s position without realizing that he is doing so.
“c) Valid, Universal, Synthetic Judgments. The full significance of the above is that Kant failed to account for
what it was his chief business to account for. He did not explain how we can pronounce universal and necessary
judgments which are not purely analytic. That every event must have a cause is a universal and necessary judgment.
It is clear that nothing can validate this judgment except the perception of a necessary relation of event to cause.
According to the Thomistic theory, I pronounce the judgment because I do perceive a necessary relation of real
events to causes which produce them. My judgment is not analytic in Kant’s sense; the concept of event does not
contain that of cause. But the real nature or quiddity represented by the concept event is seen to involve a reference
to a reason extrinsic to itself; if I do not see this reference in the real nature of an event, then my judgment, the
principle of causality, is simply invalid. Kant’s categorical theory will never validate it. If the concept of cause is
entirely outside the concept that which happens, and arises from the fact that, because of an a priori form of my
understanding, I understand events only as standing in relation to prior events which determine them, there is no
reason why I should ever judge that every event must have a cause, and certainly no reason for thinking the
judgment valid in case I did somehow pronounce it.
“d) Sensible Quality. Kant’s doctrine does not explain the matter of experience, that is to say, the sense qualia
with which all experience begins. Whether they be regarded as objective determinations of phenomena or as
subjective affections, as Kant and most modern philosophers regard them, they need some sort of explanation. Since
they are not forms of intuition, like space and time, the thing-in-itself is responsible for them. But a thing-in-itself
which cannot be known is hardly a satisfactory explanation for such an all-pervasive character of human experience
as sensible qualities. We might go so far as to say that Kant offers no explanation of experience itself. The thing-in-
itself and the mind are conditions of experience, but how are these two conditions related in producing experience?
A causal relation, that is to say, some action of the thing-in-itself upon the mind, would be an answer; but that
answer is ruled out by Kant’s doctrine that causal relations can be predicated only of phenomena”(BENIGNUS,
Nature, Knowledge, and God, Bruce, Milwaukee, 1947, pp. 345-351).
Benignus Gerrity’s Critique of Kant’s Transcendental Idealism Part II: “The Universe of Kant is Unintelligible.
1. Relation of Noumena and Phenomena. The phenomenal world, that is to say, the spatio-temporal and categorized
world which we live in and know and of which we as men are parts, somehow arises out of prior conditions which
themselves belong to a world of noumena, or things-in-themselves, which we do not know. This is the basic
meaning of Kant’s philosophy if that philosophy means anything at all. The most fundamental criticism that can be
made of this philosophy is that the universe which it posits is unintelligible and incredible. This charge will be made
and proved in what follows. The charge is based upon the impossibility of discovering any intelligible relation
between noumena and phenomena. In order to grasp the force of the argument supporting the charge, it is necessary
to keep three facts about Kantian philosophy constantly in mind: (1) that the real existence of noumena (or
noumenon) distinct from the world of our experience was never doubted by Kant and is essential to his whole
philosophical construction (cf. H. J. PATON, Kant’s Metaphysic of Experience: A Commentary on the First Half of
the Kritik der reinen Vernunft, 2 vols, Macmillan, New York, 1936, page 61 of volume 1 and chapters 55 and 56 of
volume 2); (2) that we do not know anything about noumena as they are in themselves; and (3) that the objective
world of phenomena is the resultant or product of some sort of action or influence of the noumena upon the human
mind, the character of that phenomenal world being specifically determined by the a priori forms of sensibility and
understanding in that mind.
“There seem to be four possible interpretations of Kant’s conception of the relation of noumena and phenomena.
We shall state all four, but shall say no more than a word on those which Kant certainly did not intend.
“a) There is one noumenon, and it somehow gives rise to the phenomenal world. This doctrine amounts to an
absolutistic appearance-reality theory. We need spend no time on it, because: first, Kant certainly did not intend
such a doctrine; second, it takes all meaning from his doctrine of the function of the a priori forms of the mind in
producing the world of phenomena; and third, it explains nothing at all of either the appearance or the reality.
“b) There are a plurality of noumena, none of which are conscious selves or egos, but which nevertheless give
rise to phenomenal egos and the phenomenal world which they experience. Again, Kant did not intend this; it is the
most incredible of all possible interpretations of his philosophy; it renders purposeless his explanation of the role
which the a priori forms of the mind play in producing objective phenomena; and, finally, it quite destroys his
central idea of the transcendental unity of apperception as the first condition of any knowledge.
“c) There are a plurality of noumena, all of which are conscious selves or egos, and which give rise to the world
of phenomena by appearing to one another. Kant does not seem to have intended this view although he does not
reject it. We need not treat it separately from the fourth view (which follows) for two reasons: first, nothing in

49
Kant’s system would ever enable us (or him) to decide between the two views, since we cannot know noumena; and
second, the criticisms which we shall direct against the fourth view apply equally to the third.
“d) There are a plurality of noumena, some of which are conscious selves or egos and some of which are not; the
phenomenal world arises from the influence of noumena (of both kinds, probably) upon those noumena which are
selves or egos. This view is the least unlikely of all, and seems to be what Kant generally was thinking of when he
mentioned noumena. We shall therefore direct our criticism against this view. The difficulties which we shall point
out in it apply equally to the third view and a fortiori to the first and the second. These difficulties all hinge upon the
most characteristic feature of Kant’s philosophy, namely, his theory of the a priori forms of space, time, and the
categories.
“2. What Kant’s Doctrine Really Means. Before explaining the difficulties of this theory, we may state
summarily and bluntly its real significance. Are space, time, and the categories phenomenal or noumenal? Kant’s
insistence that we know nothing of things as they are in themselves forbids us to say that these a priori forms of the
human mind are noumenal; for if they were, they would be known characters of a noumenon, namely, a human
mind, and would give us a considerable knowledge of that noumenon as it is in itself. They must, therefore, be
considered phenomenal. But then, since (together with the noumena which are the source of the matter of
experience) they determine the world of phenomena, they are phenomena which are the prior conditions of all other
phenomena. Hence, they must be themselves phenomena resulting entirely from noumenal conditions. These
noumenal conditions are prior to and produce the human mind; and then the noumena themselves appear to the
human mind, giving rise to the world of objective phenomena. Thus Kant’s philosophy reduces itself to an
appearance-reality theory in which the human individual falls on the side of appearance. This, in historical fact, was
what some post-Kantians made of it.
“3. Absurdities in Kant’s Doctrine. Never mind the significance of the theory; let us examine its internal
structure. Can it hold together? It cannot. It falls apart at its precise center, its doctrine of the a priori forms.
According to this theory some conditions existing among things-in-themselves give rise to the phenomenal world,
the world in which phenomenal egos experience objective phenomena. The a priori forms of sensibility and
understanding, as we have seen, are, according to Kant’s intention, forms of the mind of the empirical ego. But it
must be remembered that these forms play an essential part, the all-important part, in conditioning or producing the
world of phenomenal objects. In view of this, Kant’s theory really means the following: conditions existing in the
noumenal world give rise to phenomenal egos with certain a priori forms of sensibility and understanding; and then
things-in-themselves, appearing to these phenomenal egos, give rise to the objective world of phenomena. Does that
make sense? It means that noumena interact with noumena (thus falling, by the way, under the categorical scheme)
and also with phenomena; that is, they interact with the resultants of their mutual interactions. To express the
situation in another way: noumena act upon (or, perhaps, appear to) noumenal egos, thus producing phenomenal
egos; then they appear to (or, perhaps, act upon) these phenomenal egos, thus producing objective phenomena.
Nature is the appearances of things-in-themselves to their own appearances.
“This interpretation of Kant’s teaching seems closest to his real intention, because it seems to be necessarily
implied in his distinction between the noumenal and phenomenal ego and in his assumption that noumena are in fact
a plurality. It seems quite unintelligible and impossible, since it makes the essential prior conditions of the whole
phenomenal world – space, time, and the categories – themselves phenomena. It breaks down, in other words,
because of the double distinction between the empirical ego and noumenal ego and between the empirical ego and
objective phenomena”(BENIGNUS, op. cit., pp. 351-354).
John J. Toohey gives us a gnoseological critique of Kant’s transcendental idealism and synthetic a priori
judgments in his Notes on Epistemology (1952) as follows: “The theory of Kant offers no escape from the scepticism
of subjective idealism and undermines its own foundation.
“Proof of Part I: The theory of Kant offers no escape from the scepticism of subjective idealism.
“That theory which limits all our knowledge to phenomena (appearances) in the thinking subject offers no escape
from the scepticism of subjective idealism. But the theory of Kant limits all our knowledge to phenomena in the
thinking subject.
“Therefore the theory of Kant offers no escape from the scepticism of subjective idealism.
“Major: It is a matter of no consequence whether we call the objects of our knowledge ideas or phenomena, so
long as we confine our knowledge within the thinking subject; in either case we are driven into scepticism as
regards the world outside of us. Kant sought to overthrow the scepticism of Hume, but his own system is as
profoundly sceptical as that of Hume.
“The Minor is evident from the constantly reiterated assertion of Kant that we cannot go beyond the phenomena
of sense to the thing-in-itself; the thing-in-itself, is in the theory of Kant utterly unknown to us.

50
 Roger Verneaux’s Critique of Idealism and the Principle of Immanence. “Lidealismo è
una dottrina moderna.118 La paternità di questo movimento è a volte attribuita a Platone, ma noi
pensiamo, a torto. Certamente esista in Platone una teoria delle Idee ma è una teoria realistica, e
anche esageratamente realistica. L’idea infatti, (non senza ragione si è presa l’abitudine di
scrivere la parola con la maiuscola), L’Idea è reale, ed è anche più reale delle cose sensibili che
non ne sono che l’‘ombra’, cioè una partecipazione lontana. La nostra anima ha contemplato il
mondo delle idee prima di essere rinchiusa in un corpo, e le nostre idee sono una reminiscenza di
quella intuizione diretta. Per interpretare la teoria delle Idee come un idealismo, bisogna leggere
Platone con gli occhiali di Kant. Il padre dell’idealismo è Cartesio...Costruendo il suo sistema,
egli sparge i germi dell’idealismo che cresceranno dopo di lui. Riduciamoli a tre. 1. Cartesio
inizia la sua filosofia con il dubbio metodico. Rifiuta tutte le certezze che può aver acquisito,
specialmente quelle che sono fondate su dati dei sensi. L’esistenza del mondo così non gli
sembra evidente e non l’ammetterà se non vien dimostrata. Senza dubbio, egli crede di portare
questa dimostrazione in seguito, ma nessuno dei suoi successori la giudicherà valida. 2. Il
principio primo della sua filosofia è il cogito. Egli stabilisce così che il pensiero è la sola realtà

“Proof of Part II: The theory of Kant undermines its own foundation.
“That theory which pronounces as unknowable the principle on which it is based undermines its own foundation.
“But the theory of Kant pronounces as unknowable the principle on which it is based.
“Therefore the theory of Kant undermines its own foundation.
“The Major is evident.
“Minor: The principle on which the theory of Kant is based is the universal reception by mankind of, the
conclusions of mathematics and physics. He rejected all previous systems of metaphysics because none of them had
met with universal reception. Because of the universal reception of the truths of mathematics, and physics he
declared that the judgments of these sciences were the types to which all scientific judgments should conform. But
by his theory he is compelled to doubt the existence of mankind of all men except himself; for the only things he
can know are the phenomena within himself; everything else is unknowable. Hence the existence of mankind is
unknowable to Kant, and therefore the principle which his theory is based is unknowable, namely, the universal
reception by mankind of the conclusions of mathematics and physics.
“Note. Kant says that the judgments of mathematics and physics are certain, and that they are synthetic a priori.
But there are no judgments which are certain and also synthetic a priori in the Kantian sense, and we prove it as
follows:
“A judgment in which the mind has not adequate evidence of what it assents to is not a certain judgment.
“But the Kantian synthetic a priori judgments are judgments in which the mind has not adequate evidence of
what it assents to.
“Therefore the Kantian synthetic a priori judgments are not certain judgments.
“Minor: The synthetic a priori judgment, in the Kantian sense, is a judgment in which the synthesis or union of
the predicate with the subject is effected independently of all experience, that is, by means of a subjective form or
category; and it is only after this subjective form is applied that there is an object which the judgment can assent to.
The application of the category of Reality constitutes an object of affirmative judgment; the application of the
category of Negation constitutes an object of negative judgment (cf. 7). Since there is no object for the mind to
assent to till the category is applied, and since the category is applied independently of the mind’s perception, and
since Kant gives no reason why in any given case the category of Reality should be applied rather than the category
of Negation, it follows that in the Kantian synthetic a priori judgment the mind has not adequate evidence of what it
is going to assent to. One man would make the judgment, “Two plus three are equal to five,” because the category of
Reality had been applied; another man could just as easily and with just as much warrant make the judgment, “Two
plus three are not equal to five,” because the category of Negation had been applied.
“It is Kant’s contention that we can know nothing about the things-in-themselves, that the only objects we can
know are phenomena, and that all synthetic a priori judgments are concerned with phenomena. But we have just
shown that, on Kant’s theory, even the synthetic a priori judgments about phenomena are uncertain judgments. This
practically reduces the theory of Kant to the status of universal scepticism.”(J. J. TOOHEY, Notes on Epistemology,
Fordham University Press, New York, 1952, chapter 9, nos. 11-13).
118
Cfr. R. JOLIVET, Les Sources de l’idéalisme, Paris, 1936.

51
che sia data allo spirito in modo immediato e indubitabile. Ogni altra realtà deve essere dedotta
da questa. Senza dubbio, egli crede di poter passare dal pensiero come fenomeno allo spirito
come sostanza, ma Kant giudicherà questo passaggio un paralogismo. 3. Cartesio attribuisce allo
spirito idee innate che esistono in esso come ‘quadri’, vale a dire che sono gli oggetti stessi della
conoscenza. Resta da sapere se vi corrisponde una cosa reale. È questo il così detto ‘problema
del ponte’ che Cartesio ha creduto di risolvere; ma esso è subito apparso come insolubile e
Berkeley fa giustamente osservare: non possiamo verificare se una cosa corrisponde alle nostre
idee, poiché non abbiamo a nostra disposizione che delle idee.

“Questi sono i temi generali sui quali tutta la filosofia moderna è vissuta. I successori
immediati di Cartesio propendono verso l’idealismo, senza raggiungerlo decisamente.
Malebranche ne è salvato dalla fede che gli insegna che Dio ha creato un mondo materiale,
Berkeley nega l’esistenza dei corpi in quanto sostanze, prova che sono idee, tutta la realtà delle
quali consiste nell’essere percepite e dà la formula tipo dell’idealismo: esse est percipi; ma
ammette ancora l’esistenza ‘in sé’ dell’anima e di Dio; Leibniz compone l’universo con delle
monadi, centri di forza e di coscienza, ciascuna delle quali conosce solo le idee che emanano dal
suo fondo: curioso modo di unire il realismo e l’idealismo.

“Con Kant, l’idealismo si costituisce e si definisce. Kant chiama la posizione di Cartesio

un idealismo problematico, quella di Berkeley un idealismo dogmatico, e la sua un idealismo
trascendentale o critico, definendola così: la dottrina secondo la quale lo spazio e il tempo non
sono proprietà reali delle cose, ma leggi della nostra sensibilità. Questo basta, poiché ne
consegue che tutta la nostra conoscenza è limitata ai fenomeni. Non possiamo conoscere le cose
come sono in se stesse ma solo come ci appaiono in virtù della nostra costituzione soggettiva.
Siamo coi che organizziamo i fenomeni diversi dati dalla sensibilità, che costruiamo un mondo
‘oggettivo,’ legando i fenomeni secondo le leggi dell’intelletto, che Kant chiama categorie.

“Kant ammette anche l’esistenza di ‘cose in sé’, come causa delle nostre impressioni
sensibili, ma le dichiara inconoscibili. I suoi discepoli sono stati più arditi; essi sopprimono le
cose in sé e professano un idealismo assoluto. Dato che le cose in sé sono inconoscibili, non
possiamo saperne nulla, nemmeno che esistono, quindi, non parliamone più e parliamo solo di
ciò che conosciamo: dei fenomeni che sono le nostre leggi a priori, dell’attività spirituale che
costruisce il mondo. Movendo da questa base, l’idealismo si impegna in due direzioni: la prima è
segnata da Hegel in Germania e da Renouvier e da Hamelin in Francia. La seconda da Fichte,
Lachelier e Brunschvicg.

“Secondo la linea hegeliana, l’opera della filosofia consisterà nel costruire un sistema di
categorie. Renouvier mette bene in evidenza l’intenzione di questa metafisica: «Un sistema di
categorie, egli dice, completo, così ben concatenato che la legge della sua costruzione gli serva
di prova e che lo spirito vi si trovi invincibilmente trattenuto, costituirebbe una filosofia
compiuta». Perché un sistema di categorie è una filosofia compiuta? È evidente: le categorie, nel
senso kantiano, sono le leggi del pensiero e quindi sono anche le leggi dell’essere, dell’essere
pensato, indubbiamente, poiché non ve ne è un altro per noi. Il metodo secondo il quale il
sistema è costruito ha poca importanza. Hegel chiama il suo una dialettica, ed è per questo che
questa forma di idealismo è in generale chiamata idealismo dialettico.

52
 “Secondo la linea di Fichte, l’opera della filosofia è un’analisi riflessiva dello spirito. La
scienza, chiudendo i fenomeni in una rete di relazioni matematiche, costruisce e definisce il
mondo vero, oggettivo, reale. La filosofia non ha niente da cercare in questa direzione, oltre a
ciò che la scienza ci insegna, ma lo scienziato (in quanto tale) si occupa solo dei fenomeni e del
mondo, non riflette sull’attività del suo proprio pensiero. L’unico compito della filosofia è
dunque quello di conoscere lo spirito e perciò il solo metodo posibile consiste nel risalire dagli
atti di conoscenza scientifica ai principi che li spiegano. L’analisi scopre così le leggi o forme
dello spirito e più profondamente l’attività che è lo spirito stesso. E siccome la scienza non è
mai compiuta, e le sue scoperte sono imprevedibili, l’analisi dello spirito si deve sempre
ricominciare e lo spirito stesso appare in ultima analisi come una pura spontaneità o come una
libertà creatrice. Questa forma di idealismo, che pensa di essere la sola fedele allo spirito del
kantismo, si chiama idealismo critico.

“Se ora vogliamo delineare l’essenza dell’idealismo, ecco quanto ci sembra risultare
dalla storia…Le migliori formule dell’idealismo secondo noi sono le seguenti: quella di
Berkeley, che è classica e che definisce perfettamente l’idealismo a condizione di essere presa in
senso stretto: esse est percipi aut percipere, e quella di Renouvier, che è meno conosciuta ma
che è forse più profonda: «io mi pongo dal punto di vista del conoscere e non da quello
dell’essere senza conoscerlo, che mi sfugge assolutamente». Queste formule indicano che il
soggetto e l’oggetto si possono definire solo mediante la loro mutua relazione che è la
conoscenza. Che cosa è un oggetto, una cosa, un essere? Ciò che appare a un soggetto. Che cosa
è un soggetto, una coscienza, uno spirito? Ciò in cui o a cui appare un oggetto. La metafisica si
trova così ridotta alla teoria della conoscenza, o, ed è la stessa cosa, il problema della
conoscenza diviene il solo ed unico problema della filosofia.

“Gli argomenti idealistici. Una notevole unità di ispirazione regna nella scuola
idealistica. I sistemi sono numerosi e diversi, ma gli argomenti invocati per fondare l’idealismo
di questi sistemi sono dappertutto gli stessi e sono formulati in modo quasi identico. La storia
presenta pochi esempi di una «scolastica» così rigida.

“In sostanza, non vi è che un argomento ed è una specie di intuizione o di evidenza prima
che ai nostri giorni viene chiamata principio di immanenza. Esso si esplica in due princìpi
annessi, il principio del fenomenismo e il principio di relatività. Si applica a tutte le forme di
conoscenza, ma in modo speciale alla percezione, poiché è essa che ci deve mettere in contatto
con il reale…Il principio di immanenza, nel suo senso critico, vuol dire che è impossibile
conoscere cose esistenti in sé al di fuori del pensiero o della coscienza. Ecco alcune formule:
Locke: «Poiché lo spirito non ha altro oggetto dei suoi pensieri che le sue proprie idee, è
evidente che tutta la nostra conoscenza verte solo sulle nostre idee».

“Hume: «La filosofia più elementare ci insegna che niente può essere presente allo
spirito all’infuori di un’immagine o di una percezione».

“Kant: «È evidente che non possiamo sentire al di fuori di noi ma solo in noi stessi».
«Noi abbiamo solo a che fare con le nostre rappresentazioni e per quanto riguarda il sapere ciò
che possono essere le cose in se stesse, è completamente al di fuori della sfera della nostra
conoscenza».

53
 “Lachelier: «L’esistenza di una cosa in sé non può essere per noi un fatto, poiché per
conoscere questo preteso fatto bisognerebbe essere là dove per ipotesi non siamo, e vedere ciò
che per ipotesi non vediamo».

“Brunschvicg: «La conoscenza costituisce un mondo che per noi è il mondo. Al di là non
vi è nulla. Una cosa che fosse al di là della conoscenza sarebbe per definizione l’inaccessibile,
l’inconoscibile, vale a dire che per noi equivarrebbe al nulla».

“E. Le Roy infine, ha dato del principio di immanenza questa formula lapidaria che è
diventata classica: «un aldilà del pensiero è impensabile».

“Il principio del fenomenismo non dice nulla di diverso. Noi possiamo conoscere solo i
fenomeni, nel senso largo ma proprio della parola: ciò che ci appare. È una proposizione
analitica, poiché se una cosa è conosciuta, essa è oggetto di conoscenza, appare, è fenomeno. O
inversamente, una cosa in sé che fosse diversa dal fenomeno, o ed è la cosa, una sostanza che
esistesse sotto i fenomeni, non apparirebbe affatto, e quindi sarebbe strettamente inconoscibile.
L’espressione enigmatica di Lachelier significa appunto questo: «Se delle cose in sé divenissero
oggetto di intuizione, non sarebbero che il fenomeno di se stesse».

“Anche il principio di relatività non è diverso dal principio di immanenza. L’abbiamo già
incontratto poiché è preso dagli scettici che se ne servivano per stabilire il loro fenomenismo:
ogni conoscenza è relativa a un soggetto. Potremo dunque formulare a volontà l’una o l’altra
delle due formule seguenti: 1. La conoscenza è la condizione di ogni conoscenza, è il ‘teatro’
dove ogni cosa appare. È dunque impossibile sapere che cosa sono le cose indipendentemente
dal loro apparire nella coscienza. Al di fuori della coscienza, per noi non esistono. 2. La
conoscenza è atto di un soggetto. È dunque impossibile definire un oggetto qualsiasi facendo
astrazione dalla attività spirituale che lo fa sorgere dinanzi a noi come oggetto,
indipendentemente dai procedimenti e dai metodi che ci hanno permesso di determinarlo. Ciò
potrebbe bastare, ma noi prolunghiamo questo sommario con alcune applicazioni particolari dei
principi.

“Innanzitutto consideriamo la natura della verità. Da un punto di vista realistico, la si

definisce la conformità dell’idea all’oggetto. Questa nozione di verità-copia si presta a una
duplice obbiezione. Innanzitutto, come potrebbe un’idea assomigliare a una cosa? Un’idea non
può assomigliare che a un’idea e non a una cosa, che sarebbe affatto diversa da un’idea. Poi,
come potremmo verificare la conformità dell’idea alla cosa? Dovremmo conoscere la cosa in
modo diverso che dall’idea che ne abbiamo, per una specie di intuizione immediata, ma allora
l’idea sarebbe inutile e il problema della verità scomparirebbe.

“Consideriamo, infine, in modo particolare la sensazione. L’idealismo tenta ogni mezzo e

raccoglie ogni specie di argomento per dimostrare che la conoscenza sensibile non è
un’intuizione del reale. 1. Applicato alla sensazione, il principio di immanenza ci dà: la
sensazione è uno stato di coscienza, è dunque in me che sento e non nell’oggetto, perché io sono
io e non l’oggetto. Per dirla con Malebranche, la sensazione è un ‘sentimento’ interiore senza
portata oggettiva. 2. Il principio di relatività porta alla stessa conclusione. La sensazione non può
afferare niente altro che fenomeni soggettivi, poiché è essenzialmente relativa: relativa alla

54
costituzione dei nostri sensi e, più largamente, relativa a una coscienza individuale. 3. La miglior
prova della soggettività delle sensazioni si trae dalle illusioni e dalle allucinazioni, dai sogni,
dallo stato di ebbrezza e dal delirio. Sul piano della coscienza sensibile, non vi è differenza tra la
percezione del mondo presente e l’allucinazione di un mondo immaginario; gli stati interiori
sono gli stessi, e il giudizio di realtà che essi comportano è altrettanto sicuro. 4. È assurdo
pretendere che il sensibile preesista alla sensazione, perché bisognerebbe avere una pre-
sensazione per conoscerlo come è, una intuizione assoluta che non sia relativa a una coscienza.
5. Infine, è impossibile che lo spirito entri in contatto con una cosa estesa o riceva l’impressione
prodotta da una cosa materiale. Nell’un caso come nell’altro, dovrebbe anch’esso essere esteso,
materiale; non sarebbe più uno spirito ma un corpo e con ciò stesso sarebbe incapace di pensare
e di conoscere qualsiasi cosa.

“Questa è la base comune di tutte le filosofie idealistiche: una critica del realismo che
conduce al fenomenismo. La sola cosa che è immediatamente data allo spirito è il suo pensiero,
le sue idee, le sue rappresentazioni, i suoi fenomeni, il nome non ha importanza, ed è con questa
materia prima differenziata che lo idealismo si vanta si spiegare la totalità dell’universo, l’essere
e i diversi tipi di esseri.

“Per finire, è necessario almeno dire che l’idealismo si sforza anche di dimostrare
positivamente la sua tesi fondamentale. Gli si offrono tre vie. La prima, che è di ispirazione
cartesiana, è la ricerca di una verità prima. Per fondare la filosofia, è necessario un principio che
si imponga allo spirito in un modo assoluto. Questo principio non è altro che il cogito. Ma il
cogito non porta a una res cogitans, come aveva creduto Cartesio che era ancor schiavo di
pregiudizi ontologici. L’evidenza del cogito è strettamente limitata alla cogitatio. In altre parole
il cogito deve svilupparsi in ego cogito cogitatum, in cui l’ego non è niente di più che una
coscienza e il cogitatum gli stati interiori di questa coscienza.

“La seconda via è di ispirazione kantiana, e consiste nel dimostrare il carattere a priori
dello spazio, del tempo e in generale di ogni verità necessaria e universale. Ne consegue che il
mondo reale è un insieme di fenomeni legati o organizzati dallo spirito secondo le sue forme e
categorie.

“La terza via si ispira a Cartesio e a Kant insieme, e consiste nell’analizzare la scienza.
La matematica, lo spirito va dal pensiero all’essere, pone i suoi oggetti definendoli liberamente,
non è legato che dalle leggi che esso si dà. A sua volta, la fisica è scientifica solo nella misura in
cui è matematicizzata. Essa ammette certamente delle ‘cose,’ ma non nel senso realistico del
termine. Una cosa ai suoi occhi è solo e sempre un gruppo di fenomeni, ma è detta reale quando
essa è ‘legale,’ sottomessa a leggi che sono comuni a tutti gli spiriti ragionevoli. La scienza
delinea il mondo vero, oggettivo, reale, esso non esisteva prima che essa l’avesse inventato e
definito con i suoi calcoli.

“Esame degli argomenti idealistici. Parecchi argomenti, che la scuola idealistica usa, non
ci interessano qui. Alcuni sono una pura e semplice repetizione degli argomenti scettici. Già
Cartesio si scusava di ‘rimasticare un cibo tanto comune’; che cosa dovrebbero dire i suoi
successori, da Malebranche a Brunschvicg e a Lachièze-Rey, per farsi perdonare di rimasticarli
ancora e continuamente? È inutile per noi ritornare sulle allucinazioni, i sogni e i deliri e

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nemmeno sul principio di relatività. Altri argomenti, gli ultimi tre, che tendono a dimostrare
positivamente l’idealismo, sono un prolungamento del razionalismo; sono il razionalismo stesso
in quanto sbocca nell’idealismo. Ma abbiamo visto quanto sia fragile l’idea cartesiana di una
matematica universale e su quali confusioni si basi l’idea kantiana di a priori.

“L’argomento specifico dell’idealismo è il principio di immanenza e su di esso si deve

concentrare l’attenzione. La sua forza gli viene dall’enunciare un fatto reale, che cioè la
conoscenza è un atto immanente. Essa non produce nulla al di fuori, rimane nel soggetto che la
compie e che essa perfeziona. È dunque vero che una delle condizioni della conoscenza è la
presenza delle cose allo spirito. Ma da questo non si può dedurre che lo spirito è chiuso su se
stesso come le monadi di Leibniz e non conosce che le sue proprie idee.

“Innanzitutto non si deve essere tratti in inganno dalle metafore spaziali che si usano.
Esse sono quasi inevitabili, poiché possiamo parlare di cose spirituali solo per analogia con le
cose materiali, ma esse costituiscono un pericolo, poiché rischiano di velare il carattere proprio
dello spirituale, di ridurre lo spirituale al materiale. Ora, non è cosa certa che l’idealismo,
nonostante la sua fondamentale opposizione al materialismo, non cada in questo diffetto. Infatti,
dire che lo spirito non può uscire da se stesso per coincidere con le cose, o che una cosa non può
entrare nello spirito, significa considerare i due termini secondo rapporti di spazio e farne quindi
cose materiali. Se, come si dice con ragione, lo spirito non è esteso, bisogna essere logici con se
stessi e non pretendere mai alla lettera le metafore spaziali quando si parla della conoscenza.
Questa semplice decisione purificherebbe già molto l’atmosfera.

“Ma vi è più che una metafora nel principio di immanenza, vi è una verità lapalissiana,
cioè, in parole più elevate, una tautologia: ciò che non ha niente di comune con lo spirito, non
può essere pensato. È evidente, ma ciò non comporta che lo spirito possa conoscere solo il
proprio pensiero.

“Non è certo che le cose, infatti, siano senza rapporto con lo spirito, siano di una natura
radicalmente eterogenea al pensiero.

“L’affermazione è vera per le cose materiali nel cartesianesimo: un corpo è una porzione
di estenzione, e non ha nulla di comune con lo spirito, la cui essenza è il pensiero. Ma questa
metafisica dualistica non si impone affatto. Si può anche ammettere, e a maggior ragione, che le
cose hanno una forma che le costituisce nella loro natura e le rende insieme attive e conoscibili,
nel qual caso si avrà quella affinità tra le cose e lo spirito che è una condizione della conoscenza.
In breve, l’idealismo suppone una cosmologia cartesiana, di modo che, rifiutando questa
cosmologia, si abbattono le porte della prigione.

“L’idealismo suppone anche una psicologia cartesiana. Il pensiero dell’idealismo è

chiuso sulle sue idee, ma la conoscenza del realismo è aperta all’essere…È evidente che la
conoscenza coglie di colpo e direttamente qualcosa che è altro da se stessa. Essa coglie ‘l’altro in
quanto tale,’ come si diceva in linguaggio scolastico; essa raggiunge delle ‘cose in sé,’ come si
dice in linguaggio kantiano; coglie degli ‘esistenti’ come si dice oggi. Sono le cose o gli esseri
che vengono prima di tutto conosciuti. Il soggetto conosce la sua conoscenza e la propria

56
esistenza solo con una riflessione che è necessariamente seconda. La proprietà che ha la
conoscenza di rapportarsi all’altro, di rivolgersi a un oggetto, si chiama intenzionalità…

“Naturalmente, se si chiede come una cosa che esiste in sé possa divenir presente allo
spirito, ci si addentra nei meandri di una teoria della conoscenza. Qui diciamo semplicemente
che la cosa si rende presente mediante la sua azione. Lo spirito si trova così ‘informato’ nel
senso tecnico del termine, riceve la forma dall’oggetto, in modo che quando reagisce, il suo atto
è insieme immanente ed estatico: rimanendo nel soggetto, ci coglie l’altro come tale. Del resto,
quali che siano le difficoltà della teoria esplicativa, il suo punto di partenza deve essere ritenuto
come un fatto e come un’evidenza: l’essere ci è dato di colpo, l’idea non è ciò che è conosciuto,
ma il mezzo con cui conosciamo l’essere…

“Sebbene il principio di fenomenismo non sia distinto dal principio di immanenza, forse
esso merita un esame particolare: La tautologia ch’esso pone è questa: ciò che è conosciuto,
appare, è un fenomeno; ciò che non appare resta sconosciuto e ciò che non può apparire rimane
inconoscibile. Noi faremo le osservazioni seguenti.

“Prendendo le cose in senso largo, il principio è così ovvio che non vi è bisogno di
parlarne. Non vi è alcuna ragione di limitare la nozione di fenomeno agli oggetti dell’intuizione
sensibile, come si fa sin da Platone. Un’essenza pensata è un fenomeno a modo suo; ogni
oggetto di conoscenza è fenomeno. Bisogna dunque riconoscere la forza del dilemma: un
fenomeno o niente. Ma nulla autorizza a separare il fenomeno e l’essere, o ad opporli.
L’idealismo sottintende continuamente che conoscere il fenomeno non è conoscere l’essere.
Siamo in presenza di un postulato che nulla giustifica, che anzi è inconsistente. Non vi sarebbe
difficoltà alcuna nel voler distinguere semplicemente l’essere in quanto non appare, dall’essere
in quanto appare, perché si ritornerebbe al dilemma precedente. Saremmo volentieri d’accordo
se si volesse dire che gli esseri da noi conosciuti non ci appaiono mai integralmente, che
conservano nei confronti dello spirito umano riserve e misteri; ma se si vuol dire che l’essere
non può apparire qual è, si commette una petizione di principio, si suppone ammesso l’idealismo
che si voleva dimostrare. Nulla si oppone, per principio, a che l’essere stesso appaia, nulla esige
che appaia tutto intero. Ciò che di esso appare è chiamato giustamente aspetto, e dipende
evidentemente dalle facoltà del soggetto a cui appare.

“Procediamo. L’idea del fenomeno puro, vale a dire separato dall’essere, è del tutto
inconsistente. Come ben diceva Kant, sarebbe assurdo parlare di una apparizione senza che nulla
appaia. In altri termini, l’idea di fenomeno implica essenzialmente un riferimento all’essere. Non
un riferimento a un essere che non appare, come pensava Kant, poiché si ritornerebbe
all’assurdità che si voleva evitare, ma un riferimento a un essere che appare, che ha questo o
quell’aspetto e forse altri.

“Di nuovo, se si vuol definire la questione, si dovrebbero distinguere almeno tre casi:
quello della conoscenza immediata o intuitiva, quello della conoscenza mediata o discorsiva, e
quello della conoscenza analogica. Le osservazioni precedenti riguardano infatti la conoscenza
intuitiva, che del resto è il fondamento di tutte le altre: l’essere stesso appare a una facoltà. Negli
altri casi, vi è una specie di fenomenicità derivata. Benché questo linguaggio non sia di uso

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comune, crediamo dover sostenere che conoscere è fenomenizzare. Se dunque vi sono diversi
modi di conoscenza, vi sono anche diversi modi di fenomenizzazione.

“Discussione dell’idealismo. Il movimento idealistico si comprende e si giustifica

perfettamente come eliminazione progressiva del reale quale è concepito in un realismo
degenerato: l’estensione cartesiana e la cosa in sé kantiana. Infatti, se i corpi sono definiti come
pura estensione, necessariamente si dissolvono e svaniscono, poiché l’estensione è principio di
dispersione, partes extra partes all’infinito; ma siccome ogni essere è uno, l’unità non può essere
conferita loro che dal pensiero e se la cosa in sé è situata sotto i fenomeni, o dietro o ad di là,
essa diventa inaccessibile, inconoscibile e non rappresenta più alcuna parte nella filosofia.
Rimane dunque da costituire il reale con i fenomeni presenti nella coscienza. L’unico
inconveniente consiste nell’aver creduto di colpire il realismo abbattendo questo realismo.

“D’altra parte, l’idealismo mette bene in evidenza l’attività dello spirito nella conoscenza
e il carattere immanente di questa attività. Non si può contestare, infatti, che la conoscenza sia
un atto immanente né che le scienze siano costruite dallo spirito. La difficoltà consiste nel fatto
che l’idealismo stima incompatibile l’immanenza con la trascendenza e ciò deriva dal fatto che
esso lascia contaminare l’atto spirituale dall’attività fisica. Se la conoscenza consiste nel
produrre e, diciamo pure, nel fabbricare una rappresentazione, che è un oggetto immanente,
allora il mondo reale non ha più alcuna utilità per la teoria della conoscenza. Il pensiero è
sufficiente a se stesso. A nostro avviso, la controversia tra idealismo e realismo è di ordine
metafisico prima di essere epistemologica. Il primo mezzo per combattere efficacemente
l’idealismo è di elaborare una cosmologia e una psicologia corrette, vale a dire non cartesiane.
Bisogna innanzitutto restituire alle cose una forma che assicuri loro l’unità, l’attività,
l’intelligibilità. Bisogna poi e parallelamente restituire alla conoscenza la sua intenzionalità,
provando che l’atto di conoscere, strettamente preso, non è un azione, meno ancora una
produzione e una rappresentazione, ma un atto secondo o un’operazione, consistente
semplicemente in un modo di essere, nel possesso immateriale di una forma.

“Detto questo, poniamoci dal punto di vista epistemologico. L’idealismo, come si crede
spesso, è una teoria della conoscenza coerente e imbattibile sul suo proprio terreno? No, esso
incontra delle difficoltà interne e vive in forza di prestiti furtivi presi dal realismo. Questo di
vede specialmente in due punti principali: la verità e la cosa in sé.119

“Benché l’idealismo ripudi per principio la nozione realistica della verità, non se ne può
liberare completamente. La elimina in particolare per restituirla in blocco e se si preferisce la
elimina in teoria, in actu signato, per restituirla di fatto, in actu exercito. Infatti, la concezione
idealistica della verità, applicata all’idealismo stesso, significherebbe dichiararlo vero solo
perché e in quanto è coerente, vale a dire perché mette il pensiero in accordo con se stesso. Ma
quando l’idealismo si afferma come una dottrina vera, non si attiene più a questo formalismo. Le
sue tesi sull’essere, la conoscenza e lo spirito pretendono di esprimere bene ciò che sono
realmente l’essere, la conoscenza, lo spirito. Esso li dà come veri perché e in quanto conformi
alla realtà. Poco importa che la realtà di cui parla sia lo spirito o che sia immanente allo spirito;

119
A. FOREST, Thomisme et Idéalisme, in Revue néoscolastique, 1934; J. MARITAIN, Réflexions sur
l’intelligence, cap. 2 (La vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste) e cap. 9 (Le réalisme thomiste).

58
nel momento di affermare, si regola su ciò che è, in modo che, in ultima analisi, per l’idealismo
come per il realismo, la verità consiste nell’affermare essere ciò che è e non essere ciò che non è.

“L’idealismo non può nemmeno eliminare completamente il reale, nel senso realistico
della parola, cioè qualcosa che esiste (in sé) senza ridursi alla sua apparizione (per noi). Benché
si definisca essenzialmente per il suo orrore della cosa in sé, la ripristina almeno in quattro modi.
Dal momento che si ammette l’esistenza di un’attività inconscia dello spirito, l’esistenza di una
pluralità di coscienze, l’esistenza del mondo prima della comparsa dell’uomo, infine l’esistenza
di fatti irrazionali nel mondo, volenti o nolenti, si deve essere realistici, perché si ammettono
quattro specie di cosa in sé.

“Cartesio definiva il pensiero mediante la coscienza, ma è difficile attenersi a questa

definizione. Nessuno sostiene più che la coscienza è coestensiva al pensiero, poiché numerosi
fatti obbligano ad ammettere, al contrario, una vita psichica inconscia. In particolare, il fatto
dell’errore si può spiegare solo con l’incoscienza in cui si trova lo spirito della propria attività.
Ma se esiste un’attività che sfugge alla coscienza e di cui solo i risultati appaiono, esiste
qualcosa che non è un puro fenomeno. Questa attività esiste in sé, aldilà della sfera della
conoscenza possibile, nel momento in cui essa si esercita. La cosa in sé kantiana è stata dunque
trasportata dall’oggetto nel soggetto e in definitiva non si è guadagnato nulla.

“Parimenti, è difficile non ammettere una pluralità di coscienze. Ha poca importanza che
la si ammetta come un fatto o come una necessità, perché ogni coscienza sia oggettivamente
fondata dal riconoscimento delle altre, o per spiegare il comportamento di certi oggetti chiamati
uomini. Ha pure poca importanza che la pluralità sia ritenuta irriducibile o uno stadio
provvisorio nello sviluppo dello spirito. Il punto delicato sta nel sapere quale significato possa
avere l’idea di ‘altro’ o di alter ego in una prospettiva idealistica. Essa non ne ha alcuno, poiché
una coscienza non può assolutamente ridursi ad essere solo la rappresentazione di un’altra. Essa
è per sé ed esiste quindi in sé per ogni altra. Inoltre, la sua soggettività è segreta per le altre. Non
è inconoscibile: si può benissimo comprendere che altri provi un dato sentimento, si può anche
prendervi parte, ma non si può provarlo al suo posto e conoscerlo come egli lo conosce; la
sfumatura propria sfugge sempre. Così, sebbene un sentimento non sia una sostanza esistente in
sé nel senso aristotelico della parola, ma un accidente, ciò nonostante è una cosa in sé, nel senso
kantiano, per ogni altro che non sia colui che lo prova.

“In terzo luogo, è difficile non ammettere che l’uomo sia apparso tardi nell’universo. Il
pensiero umano stesso dimostra, sul piano scientifico, che il mondo è esistito molto tempo prima
di esso. Qual è dunque lo statuto ontologico che si deve dare al mondo prima dell’uomo? Si dirà
che non è esistito, che esiste solo nel pensiero presente dello scienziato che lo proietta
all’indietro come proietta in avanti un’eclissi? Ma la scienza afferma che il mondo è esistito e
quindi dobbiamo confessare che è esistito in sé. Ecco un aldilà del pensiero che non è
impensabile.

“È infine difficile contestare che nel mondo ci siano fatti ed esseri contingenti: gli
individui di ogni specie, umani e materiali, l’irreversibilità del tempo e la durata propria di
ciascuna cosa, i fatti storici. Per esempio, l’irreversibilità del tempo è un puro fatto. La

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‘macchina per esplorare il tempo’ inventata da Wells, è possibile logicamente, ma impossibile
realmente…

“Queste osservazioni, per quanto sommarie, servono a dimostrare che l’idealismo non
può rimanere fedele a suoi principi. La logica del principio di immanenza porta direttamente al
solipsismo che nessuno ha il corraggio di sostenere.

“Conclusione. Non esiste una ragione valida per entrare nell’idealismo, e se vi si entra
non ci si può restare. Il realismo si impone quindi alla riflessione filosofica come si impone nella
vita d’ogni giorno.

“L’idealismo è uno dei numerosi tentativi fatti dall’uomo per divinizzarsi, perché il
potere di creare il mondo che esso attribuisce allo spirito umano, è proprio dello spirito divino.
Ma siccome il pensiero dell’uomo è un po’ debole per portare il peso dell’universo, l’idealismo
tende logicamente verso il panteismo. Se non sempre ne fa professione, è perché è trattenuto da
alcune considerazioni estrinseche, come il desiderio di salvare il destino delle persone. La forma
di idealismo che ci sembra più coerente è quella di Brunschvicg, per cui Dio è la Ragione
impersonale, a cui partecipano tutti gli spiriti finiti e che è in ciascuno di essi principio
dell’attività spirituale. Si spiega così nel miglior modo come tutti gli uomini costruiscano lo
stesso mondo quando pensano razionalmente. Ma il panteismo al quale si attaca così l’idealismo
è una posizione coerente? Spetta alla metafisica deciderlo e la sua risposta non può essere che
negativa.”120

120
R. VERNEAUX, Epistemologia generale, Paideia, Brescia, 1967, pp. 69-86 (For the original French, see R.
VERNEAUX, Épistémologie générale, Beauchesne, Paris, 1959, pp. 47-58).

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