THE ESSENTIALIST METAPHYSICS OF THE OBJECTIVE CONCEPT OF

BEING AND ITS INFLUENCE ON THE IMMANENTISM OF DESCARTES

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.

The rationalist René Descartes (1596-1650) had studied the essentialist-formalistic

metaphysics of Francisco Suárez (1548-1617) with his Jesuit teachers at La Flèche,1 who were
using the Disputationes metaphysicae as a manual of metaphysics at that College, and the
Suárezian essentialist metaphysics of the objective concept of being would have a significant
influence on, and eventually would pave the way for, the essentialist adherence to the principle
of immanence of the father of modern philosophy, author of the Discourse on Method (1637), the
Meditations on First Philosophy (1641 and 1642 Latin editions, 1647 French edition), the
Principles of Philosophy (1644 Latin edition and 1647 French edition) and The Passions of the
Soul (1649).

Critique of Suárez on Being (Ens). In the second disputation of his 1597 Disputationes
metaphysicae,2 Suárez distinguishes between two meanings of the term ‘being.’ “In the first
sense it is used as a present participle to signify something actually existing or possessing a real
act of existing. In its second sense it is used as a noun to mean something with a real essence. By
a real essence Suarez means an object of thought that is not a pure construction of the mind (a
fictional or chimerical being), but one that is true because it can exist in the real world.

“‘Being’ taken as a participle and as a noun is equivalent to actual and possible being.
The only difference between the two uses of the term is that ‘being’ as a noun prescinds from
actual existence; that is to say, it neither excludes actual existence nor denies it, but merely
leaves it out of account. On the other hand, ‘being’ as a participle signifies being with both a real
essence and actual existence. There is only one concept of being common to both actual and
possible being. Actual being is but a limited case of possible being (it is actualized possible
being), as man is but a limited case of animal (he is a rational animal).”3

For the essentialist Suárez, the objective concept of being as a noun (ens ut nomen) is the
object of metaphysics4 (which is a striking departure from the realist act of being [esse as actus
essendi] metaphysics of St. Thomas Aquinas). He writes: “Being taken as a noun signifies that
which has real essence, prescinding from actual existence, not indeed excluding it or denying it
but merely abstracting from it.”5 For Suárez, “nella seconda ‘disputa’ l’oggetto della metafisica
può venire dunque definito come il ‘concetto obiettivo comune dell’ente in quanto nome.’”6
“…avanzata da Suárez...il ‘concetto formale’ in quanto atto della mente e il ‘concetto obiettivo’
in quanto oggetto immediatamente inteso con un tale atto, ovvero rappresentato mediante il

1
Cf. É. GILSON, René Descartes, Discorso sul metodo, a cura di Emanuela Scribano, San Paolo, Milan, 2003, p.
483.
2
F. SUÁREZ, Disputationes metaphysicae, 2, 4, 9, p. 90.
3
A. MAURER, Medieval Philosophy, Random House, New York, 1962, p. 358.
4
F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 3.
5
F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 9.
6
J. VILLAGRASA, Metafisica II, APRA, Rome, 2009, p. 87.

1
primo. Dei due, il concetto appropriato all’oggetto della metafisica sarà il secondo.”7 “Per
concetto formale Suarez intende l’atto mediante il quale l’intelletto coglie l’essere, mentre per
concetto oggettivo designa l’essere in quanto colto dall’intelletto. Orbene, a giudizio del filosofo,
come unico è l’atto che coglie l’essere, così pure unico ed univoco è il concetto oggettivo che ne
consegue. Questi, infatti, non è altro se non il risultato dell’opera di spogliamento, o di
astrazione, che l’intelletto opera nei confronti di tutti gli attributi specifici della realtà. È
costituito, cioè, da quel residuo che permane una volta che il reale è stato intellettualmente
astratto da tutte le sue specificazioni quidditative.”8 “In the philosophy of Suárez the new
elements of the theory of knowledge take on systematic consistency, while at the same time they
reflect the issues of Scholastics of modern times. Metaphysics, according to Suárez, is the study
of being in general, whose concept is formed through abstraction of all the matter and also
abstracting from all differences that distinguish concrete beings. Being is the essence that does
not imply contradiction, while still not being pure fiction (quod in se nullam involvit
repugnantiam, neque est mere conficta per intellectum) – that is, the essence that can exist (quod
produci potest, et constitui in esse entis actualis, quae ex se apta ad esse, seu realiter existere).9
In other words, the concept of being abstracts from the actual existence of objects (it is the
possible being), even if at the same time it is conceived of in function of the existence, since it is
that which can exist or exists in reality. Metaphysics, like every other science that proceeds
necessarily from abstraction, finds refuge in possibility, while concrete reality is seen as a
modality or realization of the possibility. The intelligible world of Platonism is now translated
into the possible world conceived in abstraction, and understood as the separation between
essence and existence. To think is the capacity to conceive of the essence of a thing, abstracting
from its actual concrete existence.

“For this reason it is also important to remember the distinction of Suárez between the
formal and objective concepts.10 The formal or subjective concept is the mental act of conceiving
a nature, while the objective concept is that which through that act is known (every individual
possesses his own formal concept, but the objective concept of many coincide, for example, if
everyone thinks of ‘2 plus 2’). The subjective concept is thinking, the objective concept is the
thought, that which presents itself to the subject: the object (a notion that will become
fundamental in modern philosophy). There immediately emerges the problem of the distinction
between the real thing and the objective concept: this latter, for some, is the reality itself of a
thing (it is seems strange to say that the thing is an objective concept); instead, if one says that
the objective concept is not the thing, but rather that which is thought of the thing, one could
perhaps conclude that the mind does not arrive at reality, but only at its mental representation.”11

Thus, the Suárezian essentialist metaphysics of the objective concept of being would not
anymore be the science of real being (ens reale in the Thomistic sense, dealing with extra-mental
beings or things having their respective acts of being [esse as actus essendi, the actuality of all
acts and the perfection of all perfections, De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9]) but rather a science of the
concept of being, a thought-of being, and metaphysics consequently would be about abstract

7
J. VILLAGRASA, op. cit., p. 85.
8
A. ALESSI, Sui sentieri dell’essere, LAS, Rome, 2004, p. 114.
9
F. SUÁREZ, op. cit., 2, 4, 7.
10
Cf. F. SUÁREZ, op. cit., 2, 1, 1,
11
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 148-149.

2
concepts, and this abstract essentialist metaphysics would then pave the way for the immanentist
essentialism of modern rationalism (e.g., Descartes, Leibniz, Wolff). “In realtà, la profonda
reinterpretazione dell’ente operata da Suárez ha la sua chiave di volta nella riduzione dell’ente
all’essenza e di questa al concetto. L’iter logico dell’interpretazione razionalista dell’ente
percorso da Suárez è più o meno il seguente:

“1. La ‘cosa reale’ è la realizzazione di una essenza-concetto, che deve precedere la cosa
reale. La precedenza del concetto sulla cosa è intesa al modo della possibilità logica, cioè al
modo dell’attitudine per l’esistenza. La possibilità, quindi, precede alla realtà; o in un altro
modo, il possibile è atto per essere realizzato, cioè per essere posto nell’esistenza.

“2. Se il rapporto di precedenza che intercorre fra il concetto e la cosa è lo stesso rapporto
che c’è tra il possibile e il reale attuale – perché il possibile è l’essenza e l’attuale è l’esistenza –
allora questa precedenza fra entrambi i principi esclude una simultanea compresenza nella
composizione dell’ente finito. In questo modo, essenza (possibilità) ed esistenza (attualità) si
trasformano da principi in stati o modi di essere di una stessa cosa. Inoltre, nell’opinione di
Suárez, ambedue i principi si distinguono soltanto ad opera dell’intelletto, giacché l’unico
estremo reale in natura è l’esistenza, mentre l’essenza procede dalla considerazione del principio
fondante dell’ente facendo astrazione della sua attuale esistenza.

“3. Il razionalismo nasce, in ultima istanza, da un approccio formalista verso l’ente, nel
quale l’ente stesso viene a risolversi nel concetto, ormai vero centro metafisico dell’ente, in torno
al quale viene ad aggiungersi, al modo quasi di un’aggiunta accidentale, l’esistenza. Questa, a
sua volta, non sarebbe altro che la realizzazione fattuale del concetto, la sua posizione esteriore e
al di fuori del pensiero. Conseguentemente, l’essere fondamentale sarebbe l’essenza, poiché su di
essa dovrebbe poggiare necessariamente l’esistenza. E se l’essenza è un concetto oggettivo della
ragione, da ciò risulta che l’essere fondamentale ed assoluto è oggettività razionale.12 Ora questo
non è altro che il razionalismo, verso il quale Suárez ha indirizzato il timone nella sua
navigazione filosofica.”13

Giving a critique of Suárez’s essentialism as regards being (ens), Mariano Fazio and
Daniel Gamarra write: “Suárez definisce il concetto di essenza come ciò che di più radicale e
intimo c’è nella realtà. Allo stesso tempo, l’essenza è ciò che viene espresso nella definizione e
cioè l’insieme delle note costitutive della cosa. Secondo Suárez, l’essenza costituisce il nucleo
della realtà in quanto si tratta di un principio primo, ontologicamente anteriore all’essere stesso.
La risposta che darà alla questione della distinzione fra essenza ed essere dipende completamente
dalle caratteristiche ontologiche dell’essenza; infatti il problema di quella distinzione è una
conseguenza della riflessione sull’essenza.

“L’esistenza, come di solito si esprime Suárez per parlare dell’essere, è un qualcosa di

aggiunto all’essenza: una volta che questa è definita può esistere, in modo tale che l’esistenza è
esteriore all’essenza in se considerata. Così l’esistenza non influisce nella conoscenza
dell’essenza: cioè non aggiunge più realtà, più specificità alla cosa dal punto di vista essenziale;
se la realtà è ciò che viene espresso dalla definizione, ciò che veramente conta ordine alla sua

12
Cfr. X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 62.
13
J. VILLAGRASA, op. cit., pp. 93-94.

3
conoscenza è l’essenza, non l’esistere che non specifica assolutamente niente riguardo a ciò che
la cosa è. Poi c’è il fatto, secondo Suárez, che l’essenza è invariabile sia che essa di trovi nello
stato di esistenza sia che si trovi nello stato di possibilità. Infatti, fra l’essenza che realmente
esiste e quella solamente possibile non c’è differenza in quanto alla definizione: l’uomo possibile
e l’uomo reale hanno lo stesso concetto, la differenza è esistenziale ma non essenziale.

“Quindi, se l’essenza costituisce il nucleo della realtà, come deve essere questa essenza
affinché possa esistere? Anzi, perché può un’essenza esistere? La risposta riguarda il grado di
completezza dell’essenza. Questa diventa una condizione dell’esistenza in quanto l’essenza deve
essere in sé non contraddittoria, cioè deve esserci al suo interno una piena compatibilità fra le
note che la compongono. Se l’essenza è così strutturata, può esistere. Perciò la possibilità
intrinseca dell’essenza costituisce non soltanto la definizione della cosa, ma anche la condizione
dell’esistere della cosa. In questo modo Suárez include nel concetto di realtà anche la possibilità:
è reale ciò che è non-contraddittorio, cioè l’essenza possibile che rimane identica a se stessa
anche nel caso dell’esistente concreto giacché tutto ciò che viene ad essa aggiunto nell’esistenza
concreta, ha un carattere prettamente accidentale riguardo a ciò che l’essenza in se stessa è. Da
qui la distinzione fra realtà attuale e realtà possibile, che differiscono non per il contenuto
essenziale ma per il fatto di esistere, avendo presente che questo dipende dalla possibilità della
essenza.

“Il concetto di essere come concetto metafisico primo, e cioè quello attraverso cui la
realtà viene di solito definita e che costituisce a sua volta l’oggetto della metafisica, sarebbe
l’essenza dell’essere: cioè quella essenza prima e fondamentale, più generale e indeterminata,
che è anche la possibilità più ampia e generica. In questo senso Suárez interpreta l’oggetto della
metafisica in un modo diverso da quello della tradizione che gli serve di ispirazione. La
metafisica, secondo gli autori classici, ha come oggetto l’ens in quantum ens, l’ente in quanto
ente; ma se questo ente primo è l’essenza più generale non è certamente un ente esistente, ma
l’essenza più generale; perciò è anche il concetto più generale. Questo concetto generalissimo
che appare come l’oggetto proprio della metafisica è il concetto oggettivo di essere,
contraddistinto dal concetto formale che descrive piuttosto l’atto psicologico stesso di concepire
una cosa. Concetto oggettivo è invece ciò che viene conosciuto, cioè l’oggetto in quanto tale.

“La questione che a questo punto diventa molto problematica è che la metafisica non
avrebbe come oggetto l’essere reale ma un concetto di essere; è vero che il concetto oggettivo
non è l’atto psicologico di pensare, ma ciò che viene pensato; ma allo stesso tempo, ciò che viene
pensato non è indipendente dal pensare, e così l’essere non sarebbe l’essere reale ma l’essere
pensato e quindi la metafisica sarebbe scienza di un concetto, sapere di un concetto. La centralità
e la modalità con cui Suárez pone il tema dell’essenza con indipendenza dall’essere crea alla fine
una situazione in cui l’essenza viene definita come ciò che c’è di più reale, e questa realtà è a sua
volta una realtà costituita dalla non-contraddizione interna dell’essenza; cioè non interessa se
l’essenza è attuale (esistente) o possibile, ma soltanto che sia identica, che non include
contraddizione in sé. Ma questo è appunto identificare l’essenza con il suo concetto. Quindi se
l’essere è anche una essenza, anche se viene definito come l’essenza più generale, verrà anche
considerato prima come concetto non-contraddittorio, ma non come realtà in sé.

4
 “Per questo cammino la metafisica di Suárez fa un passo decisivo verso il razionalismo
moderno, in cui le essenze avranno un posto ancor più radicale dal punto di vista sistematico,
mentre verrà sempre meno la considerazione metafisica dell’essere e dell’esistenza. Non è infatti
un caso che Leibniz abbia letto le Disputationes metaphysicae e si sia ispirato alla metafisica di
Suárez, o che la definizione di esistenza di Wolff abbia bisogno ancora del concetto di
possibilità.”14

Contrary to the metaphysics of essentialism, metaphysics is about the science of real

beings with their respective acts of being (esse as actus essendi), the act of being (esse) being the
actuality of all acts and the perfection of all perfections15; it is not about an analysis of the most
general notion of being (ens generalissimum), as many of the rationalist and essentialist-inspired
manuals of ‘ontology’ published over the course of hundreds of years would have us believe. “A
merely abstract and generic notion of being (ens) would exist in the minds of philosophers who
would deal with metaphysical realities as though they were logical concepts. Thus, according to
Scotus and Suárez, we first know individual existent beings through our intelligence, and then
we abstract their ‘common nature,’ thereby obtaining their essence. Finally, we arrive at a
supreme genus, which is most abstract and separate from experience, and this is supposed to be
being (ens). This was the notion of being (ens), whose content was no longer real being, but the
most general idea of being, inherited by rationalism. This explains why metaphysics, as
rationalism understood it, was prejudicially tagged as a science that has nothing to do with
experience and the real world.”16

Concerning Suárez’s essentialism, the Thomist Joseph M. De Torre writes: “According to

Suárez, the concept of being is the product of an abstraction, whereby the mind separates the
essence from the existence: this is the meaning of ens as a noun, whereas ens as a participle
corresponds to the act of existing. In the latter case, the concept of being is analogical, and here
Suárez agrees with St. Thomas; but in the former case it is univocal, and here Suárez joins Duns
Scotus. However, ens as a noun corresponds to the real essence, i.e., essence as non-
contradictory, or capable of existing in act, and that is the object of metaphysics, which Suárez
defines as ‘the science which looks at being as being, or in so far as it abstracts from matter as to
its being.’

“Consequently, it seems that, for Suárez, metaphysics is to reality what the abstract is to
the concrete. Being is conceived as essence. His conclusions could not be more opposed to those
of St. Thomas himself, although they could well be endorsed by most of the Thomists mentioned
earlier. His formalism or essentialism is much more thoroughgoing and consistent than even that
of Duns Scotus, and he definitely shifts the emphasis from God to man by focusing on the
concept of being (an idea in the human mind) rather than on reality as such outside man and
transcending him.

“Transition to Rationalism. ‘Essence’, for Suárez, is whatever can be conceived by the

human mind as an objective or logical (non-contradictory) possibility (as distinct from St.

14
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994,
pp. 33-36.
15
Cf. De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9.
16
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 30.

5
Thomas’ real potentiality for being), and ‘subsistence’ is the ultimate determination of the
essence, which makes it capable of receiving existence.17

“Existence is thus one of the modes or states of the essence: possible (of reason) or actual
(existent). And so, in the actual existent there is no real distinction of essence and existence. This
makes the distinction between God and creatures appear more problematic. For Suárez, this
distinction consists in that in order that the created essence may pass from possible to actual it
needs the intervention of divine causality. This makes the creature’s dependence on God rather
extrinsic.

“…Due to the abstractive or essentialist approach of his metaphysics Suárez had a

profound impact on the Cartesian rationalists.18 One can appreciate Pope Leo XIII’s
recommendation in his historic Encyclical Aeterni Patris (1879) on the restoration of Thomism
(reiterated by all popes ever since), to go to the primary sources, namely to the works of St.
Thomas himself, rather than to his commentators.”19

Concerning the anti-realist, essentialist conception of being by the rationalist Wolff, De

Torre observes the following: “Just as Spinoza had done, Wolff criticized Descartes for not
having defined the basic notions with enough precision, and turned to Suárez, whom he held in
unqualified esteem.20 Thus he amalgamated the essentialistic metaphysics of both Suárez and
Leibniz, following the Cartesian method of clear and distinct ideas with Spinozian rigor.

“For Wolff, the possible is identical with the thinkable (in Greek: noumenon), i.e., with
whatever human reason can think of as non-contradictory. The principle of contradiction is thus
conceived as a principle of thinking, and only by derivation a principle of being.21 Moreover, the
possible is identical with being (ens), which is simply ‘whatever can exist, and therefore that to
which existence is not repugnant,’22 which is the same as the essence pure and simple: ‘Essence
is the first thing we conceive about being…Without it, being cannot be.’23 ‘Activity follows the
essence.’24

“Thus the following equation is established: being = essence = possibility = the thinkable.
This is a far cry from the metaphysics of the act of being (esse). But it is the only metaphysics

17
Cf. C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp, Madrid, 1967, pp. 95-97.
18
Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 96-
120.
19
J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Manila, 1989, pp.
41-42.
20
C. FABRO, op. cit., p. 157; E. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random
House, New York, 1964, p. 173.
21
For realistic metaphysics it is the other way round.
22
C. WOLFF, Ontologia, n. 134.
23
C. WOLFF, op. cit., n. 144.
24
C. WOLFF, op. cit., n. 169.

6
known by subsequent philosophers, beginning with the empiricists and Kant,25 and somehow
adopted by not a few Scholastics ever since.26”27

Alvira, Clavell and Melendo write in their Metaphysics: “It would be incorrect to
consider being as a vague and indeterminate attribute which would belong to all things as their
least perfection. Some philosophers understood being as the poorest concept, as that which is left
after having set aside all the characteristics which differentiate things from one another. For
them, it would be the most abstract and empty notion, one which can be applied to everything
(maximum extension), because it has practically no content (minimum comprehension), and
indicates no more than the bare minimum that all things have in order to be real.

“This manner of looking at being is a logical approach rather than a metaphysical one,
and it impedes any understanding of esse as the act of things, possessed in a different way in
each one of them, and in the most perfect manner in God.

“This logical way of considering being was explicitly devised by rationalist philosophers,
particularly, Wolff and Leibniz. But even Scotus and Suárez had earlier regarded being (ens) as
the most indeterminate concept whose content is identified with the ‘possible essence.’ Thus,
they made being (ens) and essence identical, and regarded the essence as a neutral element with
respect to the act of being (esse), thus reducing essence to a simple ‘possibility of being.’
Pursuing this line of thought, Wolff defined being as ‘that which can exist, that is, that whose
existence is not contradictory (Wolff, Ontologia, 1736 ed., n. 134). He therefore divided being
(ens) into possible and actual; the primacy of being belongs to possible being, for actual being is
no more than the former’s ‘being put into act.’28

“One of the main deficiencies inherent in this position is the following: thought absorbs
or assimilates being (ens), since this extremely indeterminate notion of being exists only in the
human mind, as a result of logical abstraction. Therefore, it would not be a real being but a
conceptual being. In rationalism, ‘possibility’ is understood as the ‘non-contradictory’ character
of a notion, that is, ‘the possibility of being thought of or intellectually conceived.’”29

“To consider esse as existence is a logical consequence of identifying being (ens) with
possible essence, separated from the act of being. There arise two worlds, so to speak: the ideal
world made up of abstract essences or pure thought, and the world of realities enjoying factual
existence. The latter is no more than a copy of the former, since it does not add anything to the
ontological make-up of things. As Kant said, the notion of 100 real guilders does not in any way
differ from the notion of 100 merely possible guilders.30

25
Cf. E. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 112-
121.
26
Cf. J. E. GURR, S.J., The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems, 1750-1900, Marquette
University Press, Milwaukee, 1959.
27
J. M. DE TORRE, op. cit., p. 74.
28
This division of being (ens) into ‘possible’ and ‘actual’ became widespread. It is still accepted by some
contemporary Thomist philosophers of ‘essentialist’ tendencies.
29
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 24.
30
Cf. I. KANT, ‘Critique of Pure Reason,’ B 628/A 600.

7
 “The distinction between ideal and abstract essence on one hand, and the real existence
on the other, has given rise to serious repercussions in many important philosophical questions.
In the domain of knowledge especially, this has led to the radical separation of human
intelligence from the senses: essence would be the object of pure thought, whereas factual
existence would constitute the object grasped by the senses (this gave rise to the equally wrong
extreme positions of rationalism and empiricism or positivism; in the case of Leibniz, it gave rise
to the opposition between ‘logical truths’ and ‘factual truths’).

“Another consequence of this view is the attempt to prove the existence of the First
Cause starting from the idea of God (ontologism): God would be the only essence which
includes existence among its attributes, and therefore, God should exist. This ‘proof’ ends up
with a God which exists only in the mind.”31

Gilson’s Critique of Suárez on Being (Ens). Étienne Gilson critiques the essentialism of
Suárez concerning being (ens) in his Being and Some Philosophers (1952 second edition),
writing: “Suárez had been teaching theology for years, when, while he was engaged in writing
out the substance of his lectures, it occurred to him that, as a theologian, he had been constantly
using philosophical principles without going to the trouble of explaining them, at least to his own
satisfaction. He then interrupted his theological work for some time and wrote down the bulky
philosophical interlude which bears the title Metaphysical Debates (Metaphysicae
Disputationes).

“These Metaphysicae Disputationes occupy a very peculiar place in the history of

philosophy. As disputationes, they still belong to the Middle Ages. Suárez has kept the
mediaeval habit of never settling a philosophical dispute without first relating, comparing and
criticizing the most famous opinions expressed by his predecessors on the difficulty at hand. On
the other hand, the Disputationes of Suárez already resemble a modern philosophical work, not
only in that they are purely philosophical in their content, but also because they break away from
the order, or disorder, of the Aristotelian Metaphysics. As Suárez himself says, not far from the
beginning of his book, the subject matter of the Disputationes is not the text of Aristotle’s
Metaphysics, but the very things (res ipsas) with which metaphysical knowledge is concerned.32

“Among those things the very first one is, of course, being. What is the meaning of that
word? We should first distinguish between being (ens) as a present participle and being as a
noun. Ens (being) is derived from sum (I am). Sum, as existing, is derived from I exist. As to sum
itself, it is a verb which always signifies actual existence and of which it can be said that it
always includes its own present participle. Sum (I am) always means sum ens (I am being), just
as quidam est (someone is) actually means quidam est ens (someone is being). This is why, in its
primary acceptation, the word ens (being) seems to have signified any thing that was endowed
with actual existence, that is, with that very existence which the verb sum (I am) signifies. Only,
owing to a spontaneous extension of this primary meaning, ens has later come to point out,
besides such subjects as actually possess existence, those that are merely capable of it.33 When
understood in this second sense, being (ens) becomes a noun which signifies what Suárez

31
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 25-26.
32
F. SUAREZ, Metaphysicae disputationes, disp. II, Prooemium, Coloniae, 1614, vol. 1, p. 31.
33
Ibid., II, 4, 3, p. 42A.

8
himself calls a ‘real essence’ (essentia realis). By this formula, which still plays a very important
part in large sections of modern Scholasticism, Suárez means to designate such essences as are
not arbitrary products of thought, that is, such essences as are neither self-contradictory nor
chimerical nor fancied by some play of our imagination, but are true in themselves and thereby
susceptible of actual realization.34 In a doctrine in which the realness of essences is defined by
their fitness for existence, the Avicennian divorce between essence and existence needs no
longer to be feared. If essences are ‘real’ as aptae ad realiter existendum, the very nature of
possibility is the possibility to exist. Essentia therefore regains with Suárez its intrinsic relation
to esse. At least, it looks so; but we still have to ascertain up to what point it is really so.

“There is no reason to worry about this twofold meaning of the word ‘being.’ The fact
that it signifies at one and the same time both actual being and possible being does not make it an
equivocal term. For, indeed, the word ‘being’ does not signify two distinct concepts, that of
existent being and that of possible being. It does not even signify a common concept of being
wherein those two other ones would be included and, as it were, blended together. What we are
now dealing with is a single concept, but taken in two different degrees of precision. And,
indeed, ‘used as noun, ens signifies what has a real essence (essentia realis), prescinding from
actual existence, that is to say, neither exclusing it nor denying it, but merely leaving it out of
account by mode of abstraction (praecisive tantum abstrahendo); on the contrary, taken as a
participle (namely, as a verb) ens signifies real being itself, that is, such a being as has both real
essence and actual existence, and, in this sense, it signifies being as more contracted.’35

“What Suárez means by this last expression is that actually existing being represents a
restricted area of being in general which, as has just been said, includes both possible and actual
being. This is a statement which necessarily implies that both possible and actual being are the
same being and, furthermore, that actual being is a particular case of being at large. Exactly:
actual being is being in general, taken in one of the cases when it actually exists.

“Such are the Suárezian data of the problem, and, since actuality is there posited as a
particular case of possibility, the Suárezian solution can easily be foreseen. We can at least
forsee that the nature of the ‘real essence’ is called upon to play a decisive part in determining
that solution. What is essence? It certainly does not come first in the order of origin. God alone
excepted, it is not in the essence of things that we can hope to discover the origin of their being.
On the other hand, in the order of dignity and of primacy, essence is certainly first among the
objects of the mind. For, indeed, the essence of a thing is what which belongs to that thing in the
very first place, and, consequently, it is what makes it to be, not only a being, but that very being
which it is.36 Inasmuch as it provides an answer to the question, ‘quid sit res? (What is the
thing?),’ essence assumes the name of ‘quiddity,’ that is, of ‘whatness’ (quid, meaning ‘what’).
Inasmuch as it is what actual existence confers upon actual being, it assumes the name of
‘essence’ (from esse: to be). Thus, real being is an essence actualized by its cause and drawn
from possibility to actuality. Lastly, inasmuch as essence is envisaged from the point of view of

34
Ibid., II, 4, 4, p. 42F: “Si ens sumatur, prout est significatum hujus vocis in vi nominis sumplae, ejus ratio consistit
in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter
existendum.” Cf. II, 4, 8, p. 43B.
35
Ibid., II, 4, 8, p. 43B.
36
Ibid., II, 4, 14, p. 44EG.

9
its effects, it remains what it already was to Aristotle, namely, a ‘nature,’ that is, the innermost
principle of all its operations.37 Our own problem then becomes one of defining the relation of
such an essence to its existence, especially in the case of actually existing finite beings.

“…In so far as our own problem is concerned, Suárez observes that it has received three
different solutions. Either there is a real distinction between essence and existence, or there is a
modal distinction, or there is a mere distinction of reason. Some of his modern disciples do not
hesitate to maintain that Thomas Aquinas himself has never taught the real distinction of essence
and existence, but, in this at least, they are not good Suárezians, for Suárez himself asserts that
the real distinction ‘is commonly assumed to have been the opinion of St. Thomas, and almost all
the ancient Thomists have subscribed to it.’38 This last part of his statement is almost
tautological, since one can scarcely reject the actual distinction of essence and existence and yet
be a Thomist. I say ‘actual’ distinction, but Suárez himself says ‘real,’ and he means it. When
defining the Thomistic distinction of essence and existence, he does not use the words of Thomas
Aquinas, but those of Giles of Rome whose personal terminology had done much to obscure the
genuine meaning of the doctrine. According to its supporters, Suárez says, the real distinction of
essence and existence means that ‘existence is a certain thing wholly and really distinct from the
entity of created essence.’39 Without unduly pressing the fact, one may well wonder if this detail
has not had something to do with Suárez’ own ultimate decision.

“In point of fact, his whole discussion of the Thomistic distinction of essence and
existence revolves around this difficulty: it cannot be said of the created essence, once it is
posited in act out of its causes, that it still is distinct from its existence, ‘as if essence and
existence were two distinct entities, two distinct things: ita ut sint duae res seu duae entitates
distinctae.’40 And, indeed, if this is the correct formula of the problem, all that Suárez can do is
to answer no, because, as both Aristotle and Averroes agree in saying, there is no difference
whatsoever between ‘being man’ and ‘man.’ Of course, in a purely philosophical question such
as this, Aristotle and Averroes were bound to weigh more in the mind of Suárez than Avicenna
and Thomas Aquinas, but he had his own personal reason for making such a choice. And that
reason was such that it requires careful consideration for the light it sheds on the true nature of
our problem.

“At first sight the endless controversies between supporters and opponents of the
distinction between essence and existence have the appearance of a purely dialectical game, with
each party trying to prove to the other that he is making some logical mistake and to show him
where he is doing it. Even today, adversaries who come to grips on this problem are still trying to
catch each other in the very act of committing some logical blunder. This is to forget that, in so
far as logic is concerned, one may be faultlessly wrong as well as faultlessly right. No
philosopher can expect a fellow philosopher to draw from being, through logic alone, more than
his philosophy puts into it.

37
Ibid., II, 4, 5, p. 42H.
38
Ibid., XXXI, 1, 3, p. 115G. Suárez here mentions Avicenna, Giles of Rome (latissime de ente et essentia),
Cajetan, etc.
39
Ibid., XXXI, 1, 3, p. 115G. Cf. “nam si essentia et existentia sunt res diversae…” XXXI, 3, 7, p. 120C.
40
Ibid., XXXI, 6, 1, p. 124B.

10
 “Now, I have often thought that the endless debate between Thomists and Suárezians,
when it is more than a mere juggling of texts, is partly obscured by that illusion. Much more than
dialectical arguments, what matters here is the notion of being. What does Suárez call being? If it
is really actual being, then it is that being which belongs to an essence when, once a mere
possible, it has become actual owing to the efficacy of its causes. It then enjoys the being of
actual essence (esse actualis essentiae). Having said this, Suárez asks himself whether, in order
to be actually, such a being as that of actual essence still requires the supplement which Thomists
call existence. And, of course, his answer is, no. Let us posit any essence whatever, for instance,
‘man.’ Since it is not contradictory nor fancied by imagination, it is a ‘real essence.’ Again, it is a
real essence because it is, if not actual, at least possible. If it is only possible, it still lacks
actuality, and consequently it does not exist; but, if it is an actual possible, that is, if that essence
has the being of an ‘actual essence,’ what could it still lack in order to exist? Nothing. Essence
can be but actual or possible, and the only difference between these two conditions is that what is
actual is, whereas what is only possible is not. To say that an essence is a true actual being
(verum actuale ens) is therefore to say that such an essence actually is, or exists.

“What is going on in the mind of Suárez seems pretty clear. He begins by identifying
being with essence. Accordingly, he conceives all actual beings as simply many fully actualized
essences. He then wonders what actual existence could well add to an already existing being.
The question is the more absurd as, from the very definition of its terms, existence itself is here
conceived as a thing, as that, in order to exist, an already existing thing should include, over and
above what it is, another thing. All this does not make sense, it is no wonder that Suárez parted
company with Thomas Aquinas on this most fundamental of all philosophical problems.

“But let us look more closely at his own position. Like all philosophers, and, I suppose,
like practically all men who understand the meaning of those terms, Suárez realizes that what
makes an actual essence to be different from a merely possible one is existence. Like all
Christian philosophers, Suárez moreover admits, and indeed expressly teaches, that no finite
essence exists out of itself but owes its existence to the divine act of creation. Existence then is to
him, as he readily acknowledges that it is to all men, the supreme mark of reality. He accordingly
declares that existence is a formal and intrinsic constituent of reality properly so called.
‘Existence,’ Suárez says, ‘is that whereby, formally and intrinsically, a thing is actually existing’;
whereupon he adds that ‘although existence be not a formal cause strictly and properly said, it
nevertheless is an intrinsic and formal constituent of what it constitutes.’41 Obviously, Suárez is
not existence-blind. He knows that real things do exist; what he does not know is where
existence can fit in such a philosophical interpretation of reality as his own is.

“The very example offered by Suárez in support of his statement is enough to arouse
suspicion. Existence, he says, is a formal constituent of actual essence, as personality is a formal
and intrinsic constituent of the person. If this is really what he means, it is no wonder that he
refuses to consider existence as a truly formal cause; for, indeed, personality is not a cause of the
person in any sense of the word. There is not a person where there is personality; there is
personality where there is a person. So, too, existence is not the formal cause whereby an
existent actually exists, rather, existence is the property of actually given existents. What puzzles
Suárez at this juncture is, that existence seems to add so much to essence, and yet is itself
41
Ibid., XXXI, 5, 1, p. 122.

11
nothing. Here is a possible essence, then God creates it; what has God created? Obviously, God
has created that essence. And, as we already know, for that essence to be actualized by God and
to exist are one and the same thing. What Suárez fails to see, unless, perhaps, his adversary is
himself suffering from double vision, is that, when God creates an essence, He does not give it
its actuality of essence, which any possible essence enjoys in its own right; what God gives it is
another actuality, which is that of existence. Taken in itself, the essence of man is fully actual
qua essence. For a theologian like Suárez, the ‘real essence’ of the humblest possible being must
needs be eternally and eternally completely determined in the mind of God, so that it can lack no
actuality qua essence. What it is still lacking is existence. Creation thus does not actualize the
essentiality of the essence, but it actualizes that essence in another order than that of essence, by
granting it existence. Now, this is precisely what the philosophical essentialism of Suárez forbids
him to see. ‘Ens actu,’ Suarez says, ‘idem est quod existens: A being in act is an existing
being.’42 True, but the whole question is to know if a being in act is but its own essence, which is
an entirely different proposition. In a mind, an essence is in act through the existence of that
mind; in a thing, an essence is in act through the existence of that thing. In no case is it true to
say that an essence is in act through its actualization qua essence. Yet, this is what Suárez
forcefully asserts, and this is why he finally decides that between an actualized essence and its
existence there is no real distinction, but a mere distinction of reason (Ibid.).

“It is noteworthy that Suárez is here going even beyond Duns Scotus in his reduction of
being to essentiality. We have seen how thin the distinction between essence and its existential
modality was in the doctrine of Duns Scotus. Yet, Suárez considers the Scotists to be so many
supporters of some sort of real distinction, because, like Avicenna, they make existence an
appendix of the essence. To him, this is still too much. According to Suárez, it is the same for an
essence to be in actu exercito, that is, actually to exercise its act of essence, and to exist. Of
course, we can think of the essence as not yet exercising its act; then it is a pure abstraction of the
mind; and it is true that we can thus abstractly distinguish an existing essence from its existence,
but this mental distinction does not affect the thing itself. Between actual existence and an actual,
existing essence, there really is no distinction.

“I wish I knew of a way to make clear what Suárez says, without myself saying what I
think he does not see, but we are now reaching absolutely primitive positions and, so to speak,
primitive philosophical options. To contrast them is the best way to realize their true import.
Besides, this is what Suárez himself does when he dares the supporters of the distinction of
essence and existence to define its meaning.

“First, Suárez says, what can the proposition, ‘an essence is,’ mean, unless it means that
that essence exists? If a man says that a thing is, he thereby thinks that that thing exists. Now, to
what can the word ‘exists’ apply in such a case, if not to the thing itself? It does not apply to
existence, for, when I say: this rose exists, I am not saying that its existence itself exists. Then it
must needs apply to the essence; now, if it does, it necessarily means that the essence of the rose
no longer is a mere possible, but has become an actual being. In short, there now ‘is a rose,’ and,
if its essence now is, what can it still lack in order to exist? Such is the first argument of Suárez,
and it is, as he himself says, an a priori argument. What it proves for us is at least this, that in his
own notion of being Suárez has no room for existence as such. The whole question is to know if
42
Ibid., XXXI, 1, 13, p. 117.

12
the actuality of the ‘real essence’ does not require an existential act in order to become an
existential actuality; but this is a point which Suárez cannot see, because essence is for him
identical with being.

“His second argument, which he introduces tam simpliciter quam ad hominem, aims to
prove that the reasons why his adversaries posit the distinction of essence and existence are
futile, since the being of the real essence, such as he himself understands it, already exhibits all
the properties which they ascribe to existence. Now, the reasons which he refutes are actually
foreign to the problem at hand. For instance, Suárez shows that the distinction of essence and
existence is not necessarily required to save the distinction between the Creator and His
creatures, which is true. If created beings were nothing but essences actualized qua essences,
they still would be creatures. But this is irrelevant to the question. The real question is to know
what the metaphysical structure of concrete being is; when we know what it is, whatever it may
be, then we will know what sort of a being God has actually created. What is noteworthy,
however, in this objection of Suárez is his remark that he himself does not ascribe an eternal
being to possible essences, since, as mere possibles, they are nothing real. I cannot help
wondering how he himself has not seen what followed from this obvious truth for his own
doctrine. If, out of itself, an essence is a mere possible, and if a mere possible is nothing, what
will be the result of its actualization? Nothing. This existential nothingness of the possible
essence is precisely what compels us to look outside the order of essence for an intrinsic cause of
its actual reality.

“My opponents, Suárez goes on to say, assert that existence belongs to finite essences in
a contingent way only, and that, consequently, essence is really distinct from existence. Now, the
actualized essence would be just as contingent, since the cause of its actualization would still be
God. Hence the contingency of created beings can be saved without resorting to the distinction of
essence and existence. And there again Suárez is right. No one pretends that, if being is what he
says, the contingency of finite being would not be safe. But, once more, that is not at all the
question. The point which Suárez is trying to make is this. If you reject my doctrine of being
because it cannot answer these two last difficulties, you are wrong, because my actualized
essence answers them as well as your being of existence.43 And Suárez is still right: his possible
essences are not eternal beings, and his actualized essences are truly created beings. But the
question at stake is to know, of these two possible notions of created being, which is true and
which is not. Equally acceptable to Christian theologians, they can nevertheless both be
philosophically wrong, but they cannot both be philosophically true.

“There would be no point in protracting a discussion which is obviously marking time. It

now resembles one of those conversations in which one man says to another: ‘Don’t you see it?’
‘No.’ ‘Well, have a better look. Do you see it now?’ ‘No.’ Then what? All that is left to do is for
the man who thinks he sees to account for the fact that the other does not. And this is just what
we are now trying to do. We are not refuting Suárez, but giving an intelligible account of his own
position of the question. His complete intellectual honesty is beyond even the shadow of a
suspicion; he is absolutely sure he is right, and he clearly sees why his adversaries are wrong,
which makes him doubly sure he is right. Their fundamental mistake, Suárez says, is that they

43
Ibid., XXXI, 4, 4, p. 121CF.

13
are begging the question.44 When he asks them: ‘How can you know what existence is?’ they
answer by positing the distinction of essence and existence as a condition for such knowledge.
But how can we distinguish essence from existence, unless we already know what existence is?

“This last argument probably is the most enlightening of all, in so far as the personal
position of Suárez is concerned. What he would like to know is quid existentia sit: what is
existence, as if existence could be a what. Having himself identified being with its essence, he
could not possibly find in it an is which, if it is, is neither an essence nor a thing. This is why
Suárez does not know existence when he sees it. Hence his strange metaphysical notion of being.
If we take an essence, Suárez says, ‘abstractly conceived and precisely in itself, that is, as being
in potency, it is distinguished from actual existence as non-being is distinguished from being.’45
In his doctrine, the actualization of non-being as such is the very origin and philosophical
explanation of being.

“The influence of Suárez on the development of modern metaphysics has been much
deeper and wider than is commonly known. It has naturally reached in the first place those
seventeenth-century scholastic philosophers who find very few readers today, yet have
themselves exerted a perceptible influence on the development of metaphysical thought. Through
them, Suárez has become responsible for the spreading of a metaphysics of essences which
makes profession of disregarding existences as irrelevant to its own object. This is the more
remarkable as, after all, Suárez himself had never discarded existences as irrelevant to
metaphysical speculation; but he had identified existences with actual essences, so that his
disciples were quite excusable in ruling existence out of metaphysics.

“This is what they were still doing yesterday and what they are still doing today. ‘Real
being’ is to them the proper object of metaphysics, but, if you ask one of them, Kleutgen, for
instance, what ens reale means for him, he will tell you, with explicit reference to the authority
of Suárez, that it means exactly the same thing as ens, not, however, ens as a present participle of
the verb esse, but as the noun which derives from it. Ens, then signifies something that has an
essence and is therefore a being. As to the essence itself, it is a ‘real essence,’ that is to say, ‘the
root, or the innermost bottom and the first principle of all the activity as well as of all the
properties of the things;’ in short, it is what ‘is most excellent in things and what grants to our
whole knowledge of things both its basis and its perfection.’ And, as if afraid of not being
understood, Kleutgen goes on to say: ‘It follows from the preceding considerations that, among
the Scholastics, the real is not confused with what is actual or existing, nor is it opposed to the
possible. The real may be possible as well as existing;’ and this, Kleutgen adds, ‘is what Suárez
had expressly stated.’ God save us from our disciples, for, even though this be more or less what
Suárez had said, he had at least common sense enough not to say it in that way. But nothing
could stop Kleutgen; he not only says it, he emphasizes it: ‘When we conceive a being as real,
we do not think of it as merely possible, by excluding existence, nor yet do we think of it as
existing, but we leave existence out of consideration.’ Whereupon he triumphantly concludes:

44
Ibid., XXXI, 4, 5, p. 121A.
45
Ibid., XXXI, 1, 13, p. 117.

14
‘Thus, and only thus, can those finite and created things, to which existence is not essential,
become objects of science.’46

“There is a weird beauty in the perfect self-consistency of philosophical principles.

Unless he live under some sort of metaphysical spell, how could a man write such things? The
possible is here just as real as the actual, which means that possible reality is just as actual as
actual reality. When we think of a being as real, we do not think of it as existing, and we do not
even think of it as merely possible, because, in order to think of it as possible, we should have to
exclude existence, a thing not to be mentioned in metaphysics. A metaphysician should never
pollute his mind with the impure thought of existence, not even to exclude it! Last, but not least,
the first and most necessary condition for things to become objects of scientific knowledge is to
be purified of the slightest trace of existence. A perfect case of conceptual imperialism, if there
ever was one! And all this owing to Avicenna, who begot Scotus, who begot Suárez, who begot
Kleutgen; and the list still remains open.

“But the main responsibility for this strange metaphysical adventure might well not be
Avicenna. The rebellion of human reason against what of reality remains impervious to its
abstract concepts has probably more to do with it than any single philosopher we might quote.
For reason has only one means to account for what does not come from itself, E. Meyerson says,
and it is to reduce it to nothingness.47 This is what essentialism, at least, has done on an
exceptionally large scale, by reducing to nothingness the very act in virtue of which being
actually is.”48

Régis Jolivet’s Critique of Suárez (and Scotus) on Being (Ens). “L’essere secondo Scoto e
Suárez

“1. Teoria di Duns Scoto - Scoto ritiene che l’oggetto proprio dell’intelligenza umana sia,
non la quiddità delle cose sensibili, ma l’essere (ens), altrimenti, egli dice, la nostra conoscenza
sarebbe limitata alla fisica; la metafisica, che è scienza, non del sensibile, ma dell’essere come
tale, sarebbe impossibile. Il ragionamento di Scoto sarebbe invincibile se di fatto non avessimo,
come vedremo più avanti, la via dell’analogia, che ci permette di passare dall’essere sensibile
alle nozioni metafisiche e alla nozione proporzionalmente una (e universale) dell’essere.
Sennonché Scoto appunto crede che la metafisica non possa contentarsi di un oggetto
proporzionalmente uno; cioè analogo, esigendo, per costituirsi validamente, un oggetto univoco:
se l’essere, egli osserva, non è strettamente uno, non v’è più unità nella mia conoscenza, né
certezza nel mio sapere. (Cfr. Op. oxoniense, I, dist. 3, q. 3, n. 3, in ed. Vivès, 23 voll., Parigi,
1891-1895, vol. VIII), In quanto univoca, la nozione di essere può designare soltanto un concetto
indeterminato, poiché significa qualcosa di determinabile, cioè il puro soggetto stesso
dell’esistenza, considerato astrattamente, senza alcuna determinazione oggettiva.

46
J. KLEUTGEN, La Philosophie scholastique, vol. II, pp. 89-92, as quoted in P. DESCOQS, Institutiones
metaphysicae generalis, Eléments d’ontologie, G. Beauchesne, Paris, 1925, vol. 1, pp. 100-101. P. Descoqs himself
fully agrees with both Kleutgen and Suarez.
47
E. MEYERSON, La Déduction relativiste, p. 258, art. 186.
48
É. GILSON, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1952, pp. 96-107.

15
 “Questo concetto è assolutamente semplice, in quanto non è scomponibile; esso è il solo
che possa essere concepito senza ricorrere ad alcun altro, mentre tutti gli altri concetti non sono
intelligibili che per scomposizione nei loro elementi (uomo = animale ragionevole; animale =
vivente sensibile, ecc.). Da ciò consegue, aggiunge Scoto, che l’idea di essere è assolutamente
prima e ch’essa servirà dunque a spiegar tutto, senza poter essere essa stessa spiegata da
alcunché di anteriore ad essa.49

“2. Teoria di Suárez - Per Suárez, come per Scoto e san Tommaso, l’essere come tale è
l’oggetto proprio della metafisica. Per sapere ciò che è l’essere come tale, conviene, egli dice,
distinguere il concetto formale (atto mediante il quale io concepisco una cosa) e il concetto
oggettivo (la cosa stessa in quanto concepita e rappresentata). Proprio il concetto oggettivo di
essere è l’oggetto della metafisica. Ma per coglierne la natura, si può partire dal concetto formale
e domandarsi se il concetto formale di essere è realmente uno, comune a tutto ciò che è, e
distinto, per conseguenza da tutti gli altri concetti. A questa questione, Suárez risponde
affermativamente50: questo concetto non comporta infatti in se stesso alcuna composizione né
determinazione: esso è uno perché è assolutamente semplice.

“Ma, oggettivamente, come stanno le cose? Al concetto formale corrisponde un concetto

oggettivo egualmente uno? Bisogna ben ammetterlo, dice Suarez, poiché l’unità del concetto
formale risulta dall’unità dell’oggetto. Tuttavia, gli enti sono diversi: è dunque necessario
conciliare l’unità e la diversità. Per questo, Suárez esclude l’unità proporzionale tomistica e
ammette che l’unità è opera dello spirito, mentre la diversità è reale. In altri termini, l’essere,
oggetto della metafisica (concetto oggettivo), significa ciò che ha qualche realtà, ciò che è
qualche cosa e che fa astrazione da ogni esistenza, reale o possibile, senza affermarla né
negarla. L’essere così concepito è realmente universale e uno di una unità logica. Si tratta, per il
pensiero che vi si fonda, di farlo uscire dalla sua indeterminazione: il processo al quale esso
ricorre per ottenere ciò consiste nell’usare un procedimento inverso a quello che ha formato, per
astrazione, il concetto oggettivo dell’essere, cioè nel restituirgli il suo carattere concreto
mediante la considerazione degli inferiori o realtà diverse da cui è stato tratto.51

49
Cfr. D. SCOTO, Op. oxon., ed. Wadding, Lione, 1639; rist. in ed. Vivés, Parigi, 1891-95, I, Dist. 3, q. 3, n. 6.
50
F. SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, in ed. Vivés, 28 voll., Parigi, 1856-61, Disp. I, Sect. I, n. 9: “Dicendum
est conceptum formalem proprium et adaequatum entis ut sic, esse unum, re et ratione praecisum ab aliis
conceptibus formalibus aliarum rerum et objectorum…Hinc etiam conceptus entis, non solum unus, sed etiam
simplicissimus dici solet, ita ut ad eum fiat ultima resolutio caeterorum, per alios enim conceptus concipimus tale
vel tale ens; per hunc autem praescindimus omnem compositionem et determinationem; unde hic conceptus dici
etiam solet ex se esse primus qui ab homine formatur, quia, caeteris paribus, facilius de quacumque re concipi
potest, quae omnia tradit S. Thomas.”
51
F. SUÁREZ, Disp. Met., ed cit., Disp. II, Sect. 6; n. 10: «Potest abstrahi conceptus entis per solam praecisionem
intellectus, quae non consistat quasi in separatione unius ab alio, scilicet formalis a materiali vel materialis a formali,
ut fit in abstractione generis a differentia; sed quae consistat in cognitione aliquo modo confusa, qua consideratur
objectum non distincte et determinate prout est in re secundum aliquam similitudinem vel convenientiam quam cum
aliis habet: quae convenientia in ordine ad conceptum entis est in rebus secundum totas entitates et modos reales
earum et ideo confusio seu praecisio talis conceptus non est per separationem praecisivam unius gradus ab alio, sed
solum per cognitionem praecisivam conceptus confusi a distincto et determinato... Determinatio ad inferiora genera
solum esse potest per simplicem conceptum magis expressum et determinatum, quia contractio debet proportionate
respondere abstractioni et expressio seu determinatio praecisioni».

16
 “3. Osservazioni.

“a) Punti comuni alle due teorie. Non possiamo entrare nella discussione
particolareggiata di queste teorie. Tuttavia bisogna mettere in rilievo alcuni punti essenziali.
Anzitutto si sarà potuta notare la rassomiglianza fondamentale delle teorie scotista e suareziana,
fondate l’una e l’altra, non soltanto sulla distinzione (che è evidente), ma sull’opposizione del
reale e dell’idea. D’altra parte, Suárez come Scoto, propongono di ridurre il concetto di essere al
senso negativo di «ciò che esclude il nulla» o di «ciò che non è nulla» e questa concezione di un
essere perfettamente indeterminato procede nei due casi dall’analisi formale dei concetti, che
non può infatti condurre a un’altra nozione. Così, nelle due dottrine, l’essere non può essere
affermato per cose diverse se non si astrae dalle loro diversità, poiché esso non include né
esclude queste diversità: in altri termini, la trascendenza dell’essere deriva dalla sua perfetta
indeterminazione. Infine, tanto per Suárez quanto per Scoto, quando bisognerà pervenire alle
determinazioni dell’essere come tale, nessuna analisi del concetto di essere sarà utilizzabile,
poiché il concetto di essere è uno solo negativamente: è impossibile scoprirvi, anche
potenzialmente, alcuna determinazione. Non v'è dunque altro ricorso possibile che l’appello
all’esperienza.52

“La radice comune di queste due teorie dell’essere risiede nel concettualismo (o
nominalismo moderato) di Scoto e di Suárez. L’uno e l’altro, infatti, sembrano ammettere che il
concetto oggettivo non si identifichi con la cosa extramentale, tesi che ci allontana
definitivamente dalla concezione tomistica (104). Questo concettualismo conduce Scoto,
seguendo una logica che noi abbiamo spesso sottolineata (e che si ritrova nella teoria delle
distinzioni cartesiane) a un realismo eccessivo. Suárez, il quale professa che l’universale
metafisico (o universale diretto) non è la natura reale stessa, ma la rappresentazione intenzionale
di quella natura, procede nel medesimo senso di Scoto.53 Il punto fondamentale qui sta dunque
nel fatto che gioca una teoria dell’astrazione del tutto differente da quella di san Tommaso.
Abbiamo visto che l’astrazione la quale specifica le diverse scienze è, per san Tommaso,
l’astrazione formale, cioè quella che astrae la forma dalla materia. Per Scoto e Suárez, al
contrario, l’astrazione è ciò che abbiamo chiamata l’astrazione estensiva (abstractio totalis), cioè
quella che astrae il tutto potenziale dai suoi inferiori (151). L’essere, da questo punto di vista,
non essendo più che una cornice vuota, non può essere oggetto di scienza, in ragione della sua
indeterminazione assoluta.”54

Answer to Suárez (and Descartes) on Being, the Act of Being and Existence:
Metaphysical Realism/Methodical Realism/Moderate Realism on Being (Ens), the Act of
Being (Esse as Actus Essendi) and Existence (Existentia)

Being (Ens). Being (Latin: ens) is that which is (ens est id quod est).55 Being (ens) is that
which has the act of being (esse).56 The notion of being (ens) is not a simple notion, but implies a

52
Cfr. A. MARC, L'idée de l'être chez saint Thomas et dans la Scolastique postérieure («Archives de Philosophie»,
t. X, Parigi, 1933, pp. 47-49).
53
Cfr. la nostra Notion de Substance, Parigi, 1929, pp. 95-111.
54
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, nos. 160-162.
55
Cf. In I Phys., lect. 3, n. 21 ; In Boeth. De Hebd., lect. 2, n. 24.
56
Cf. In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol.

17
composition of a subject (that ‘something’ which is and is the real subject to which the act of
being belongs), and an act (the very act of being or esse of that ‘something’). A cat, a dog, a rock
are all beings (entia). They are all ‘things’ or ‘realities.’ However, strictly speaking, being (ens)
does not have the same meaning as reality or ‘thing’ (res), for while the term res or ‘thing’
expresses the quiddity or essence (essentia) of the being (ens),57 being (ens) is derived from the
act of being (esse)58 (dicitur res secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens
vero secundum quod habet esse59).

Being (ens) is the present participle of the verb ‘to be’ (Latin: esse) and we say that being
(ens) signifies a thing in so much as it is, somewhat in the same way that a ‘swimmer’ designates
a person who swims, or a ‘painter,’ someone who paints, or a ‘student,’ designating someone
who studies. Ens “è un participio presente del verbo essere, come ‘vivente’ lo è di vivere e
‘sapiente’ di sapere. Diciamo anche che l’amante è colui che ama, lo studente è colui che studia
e il governante colui che governa. Il participio (‘amante’, studente’) si può dunque indicare
anche per mezzo di espressioni come ‘colui che…’ In questo modo s’esprimono le due
dimensioni intrinseche al participio: qualcuno che svolge un’azione.

“Allo stesso modo, ciò che è, è chiamato ente (anche se si potrebbe dire che ciò che esiste
è esistente, di fatto questo termine è stato poco usato in metafisica). L’espressione ‘ente’
equivale pertanto a ‘cio che è’: significa la cosa che è, in quanto possiede l’essere. Tale
espressione esprime perciò una nozione composta, che include un qualcosa (il soggetto
dell’essere, che è sempre qualcosa dotata di un’essenza determinata) e il suo essere (ciò che fa
che il soggetto esista). Per iniziare a capire la distinzione tra queste due dimensioni (il soggetto o
sostanza, e il suo essere) basta pensare alla differenza tra queste due questioni: che cosa sono i
dinosauri (questione dell’essenza di qualcosa) e se esistono dinosauri (questione
dell’esistenza).”60

“In metafisica denominano ‘ente’ tutto ciò che realizza l’essere, l’atto di essere. ‘Ente’ o
‘essente’ sono infatti il participio presente del verbo ‘essere,’ come ‘cantante’ è il participio
presente del verbo ‘cantare,’ e ‘attaccante’ del verbo ‘attaccare.’

“Esiste tuttavia una differenza fondamentale fra gli esempi proposti e la realtà dell’ente.
Una distinzione importante, che la mera grammatica non capta. Un cantante di professione,
anche quando non canta, continua a essere un cantante, e continua a essere molte altre cose
ancora: una donna, un uomo, un padre o una madre di famiglia, un amico di certe altre persone, e
così via. E qualcosa di simile si può dire dell’attaccante anche quando non sta effettivamente
svolgendo un’azione di attacco sul campo di calcio. Invece, senza l’essere, l’ente non ci sarebbe
proprio, ricadrebbe nel nulla. Possiamo cominciare a intravedere ciò per il fatto che l’essere è
l’atto radicale, intimissimo e costitutivo al quale si appoggia ogni altra perfezione, o dal quale
deriva, senza che egli riposi a sua volta su di un altro atto previo. In questo senso, l’essere è l’atto
primario di qualsiasi altro atto e perfezione.”61

57
Cf. De Veritate, q. 1, a. 1, c.
58
Cf. In IV Metaphy., lect. 2, no. 553.
59
In II Sent., q. 37, q. 1, a. 1, sol.
60
M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, p. 24.
61
T. MELENDO, Metafisica del concreto, Leonardo da Vinci, Rome, 2005, pp. 53-54.

18
 “Grammaticalmente, «ens» è un «participio», participio presente attivo. È il participio
presente del verbo latino esse, come essente è il participio presente attivo dell’infinito essere – la
parola «ente» procede direttamente dalla forma latina ens.

“«Ens» è dunque un participio. Ora, la forma «participiale» si chiama «participio» perché

prende parte di due elementi, cioè partecipa alla natura del nome e alla natura del verbo: ha un
aspetto di sostantivo e un aspetto di azione. Per esempio, quando diciamo «lo studente», siamo
abituati a pensare ad una persona, un uomo, che viene indicato muovendo dalla sua attività di
studiare: «l’uomo che si dedica allo studio»; in realtà però, nel participio non si dice se il
soggetto sia uomo o meno. Il soggetto resta allora in sé indeterminato, viene indicato soltanto
dalla prospettiva, «dal punto di vista», dell’azione che svolge: «cantante» è «colui che canta».
Non so chi è, non so cosa è, so soltanto una cosa: che canta.

“Bisogna però notare che in latino il termine è più forte, molto più forte: il participio
«studens», per esempio, indica non soltanto una persona la cui attività abituale è di studiare,
bensì il soggetto che adesso-sta-studiando. Così, ens indica un soggetto che sta-essendo, indica il
soggetto nell’esercizio stesso dell’attività di cui si parla. Come «camminante» è colui che sta-
camminando, così «ente» è colui che sta-essendo.”62

“Il participio significa in primo luogo un soggetto o natura e poi (connotativamente)

l’essere-atto di questo soggetto o natura. Nell’ente (id quod est) ‘ciò-che’ (id quod) significa la
‘cosa,’ mentre il verbo ‘è’ (est) significa l’atto (esse). Perciò, con la nozione di ens si esprime
innanzitutto e principalmente la ‘cosa’ e poi e conseguentemente l’essere. Se ‘ente’ significasse
principalmente l’essere – come significa la cosa che ha atto di essere – allora senza dubbio
significherebbe che qualcosa è. Ma non significa principalmente la composizione che è implicita
quando dico ‘è,’ ma la consignifica in quanto significa la cosa-che-ha-essere. ‘Ente’ significa
direttamente il soggetto che esiste; ma siccome partecipa del verbo, ‘significa anche’ (‘in
obliquo’, in modo secondario, consignifica) l’essere (esse).”63

Being (ens) is not a simple notion but implies a composition of a subject and an act:
“The notion of being (ens) is not a ‘simple’ notion; it implies the composition of a subject (id
quod) and an act (est). Two elements are involved in this notion: ‘something’ which is and the
very act of being (esse) of that thing. That ‘something’ plays the role of a subject, that is, the
particular reality to which the esse belongs (as the subject of the act of laughing is the person
who laughs).

“Nevertheless, the two elements constitute a unity: one element (ens) implies the
presence of the other element. When we say ‘being’ (ens) we refer implicitly to its esse even
though we do not yet form the judgment ‘it is’ or that ‘something is.’ Likewise, when we hear
the verb ‘is’ alone, we either assume its subject, or we discover the absence of a subject of the
act.

“We can sum this up as follows: 1) Being (ens) signifies principally the thing which is:
being (ens) designates it insofar as it has the act of being (esse); 2) Consequently, being (ens)

62
C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Vatican City, 2013, p. 37.
63
J. VILLAGRASA, Metafisica II, APRA, Rome, 2009, p. 11.

19
signifies concomitantly the esse of that thing, because a thing can only be if it possesses the act
of being (esse); 3) Therefore, being (ens) refers to something that exists in reality.”64

“L’ente: ciò che nel linguaggio ordinario chiamiamo cosa, realtà o essere, in metafisica
riceve il nome di ente. Ente significa «ciò che è», qualcosa che ha l’essere come proprietà. Ogni
cosa è un ente: un albero, un animale, un uomo, un diamante…; ma, mentre «diamante» indica
una natura determinata, o un modo di essere, «ente» significa che il diamante è realmente. La
parola «ente» deriva dal verbo essere: in latino ens (genitivo: entis) è il participio presente del
verbo esse (essere); così come si chiama dormiente l’uomo in quanto dorme, e studente in quanto
studia, allo stesso modo, in quanto è o ha l’essere, lo si chiama ente.”65

The principal element of a being (ens) is its act of being (esse as actus essendi). If
essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a cat, a horse, a tree),
the act of being (esse) is that which makes a thing to be. The act of being (esse) is the actuality of
all acts and the perfection of all perfections (cf. De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Essence (essentia):
“L’essenza, modo di essere degli enti. Le cose sono, e insieme sono qualcosa, possegono una
natura determinata. Quando ci domandiamo cosa sia una certa realtà, rispondiamo dicendo che è
un libro, un tavolo, un cane. Questi nomi esprimono ciò che le cose sono, cioè la loro essenza,
ciò che le definisce, senza prendere in esame altre determinazioni accidentali mutevoli. Ad
esempio, non v’è dubbio che un’aquila non si esaurisce in una somma di qualità, ma ha una
consistenza interna, un nucleo centrale che cogliamo con la nostra intelligenza ed esprimiamo
nella definizione e nel nome «aquila», e dal quale derivano le molteplici caratteristiche
dell’animale.

“L’essenza è allora ciò che fa che una cosa sia ciò che è. Tutte le cose hanno l’essere, e
per questo le chiamiamo enti; nello stesso tempo, pero, esse posseggono un’essenza, per la quale
ricevono nomi diversi. In virtù della propria essenza l’uomo è uomo, il vino è vino, l’acqua è
acqua, e non un’altra cosa qualsiasi fra quelle che compongono l’universo.

“Si manifesta così in tutte le cose una dualità di principi costitutivi, l’essere e l’essenza;
sono due aspetti indissociabili e necessari di ogni realtà esistente nel mondo…un pino, un asino,
un metallo, cioè l’essenza degli enti, implica un modo di essere, una determinata modalità
dell’essere delle cose: l’universo ci si presenta come un insieme armonioso di realtà le quali,
avendo l’essere come proprietà comune, si diversificano specificamente secondo una varietà di
essenze o nature.”66

Though it does include treatment of notions, metaphysics is not focused on notions but
rather on reality, on real beings. “Nulla di più alieno dalla verità del concepire la metafisica, così
come si è fatto per secoli, come l’analisi della nozione generalissima dell’ente (ens
generalissimum); una riflessione meramente concettuale, in parte aliena, parallela e previa alla
comprensione delle realtà concrete e particolari che compongono il cosmo. Uno studio, di
conseguenza, i cui risultati potrebbero applicarsi a tutto, a forza di non includervi alcun
contenuto proprio.

64
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 18-19.
65
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 6.
66
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 16.

20
 “Il tema della metafisica invece è tutto l’opposto: non è affatto una nozione, ma la realtà
come è in sé. Perciò, quando le si dà l’appellativo di ente, tale vocabolo indica una conoscenza
pregna di contenuto; un sapere nel quale, in forma del tutto peculiare e in certo modo dialettica,
si ingloba tutto ciò che nell’universo esiste. E che richiama in modo primario, come dicevamo
nell’Introduzione, ciò che c’è di più elevato in questo insieme: la persona (umana, angelica e
divina).

“Di conseguenza, quando penso o dico ‘ente’ nel modo dovuto, comprendendo realmente
ciò che faccio, non solo non escludo il soggetto umano, con tutti i suoi problemi vitali ed
esistenziali, ma lo indico con assoluta priorità rispetto a ciò che gli è inferiore. Tuttavia, com’è
logico, anche l’universo impersonale viene incluso nell’affermazione di ente…e nella sua totale
integrità: considerando tanto i suoi aspetti più comuni quanto le sue più specifiche differenze.
Come afferma Cardona, appoggiandosi a Tommaso d’Aquino, ‘il concetto di ‘ente’ non è il più
vuoto e astratto, ma il più pregnante e concreto: «unde omnia alia includuntur in ente unite et
distincte, sicut in principio [= per cui tutte le altre cose sono incluse nell’ente in modo unito e
distinto, in quanto è il loro principio]»(In Sent., d. 8, q. 1, a. 3).’67

“L’idea che andrà facendosi sempre più chiara a mano a mano che avanziamo nella
nostra analisi, è che la conoscenza metafisica si elabora alla luce dell’atto di essere; e quest’atto,
l’essere, è contemporaneamente principio di universalità e principio di singolarità: per il suo
essere ogni ente è in relazione con tutti gli altri che compongono l’universo – perché tutti sono –.
E l’essere è, in fin dei conti, ciò che fa che questa realtà sia questa, e quella sia quella, nella sua
ultima e definitiva concretezza.

“Tutti gli enti sono: l’essere è principio di universalità; e tutto ciò che c’è in ogni ente
(anche gli aspetti che lo caratterizzano, distinguendolo da qualsiasi altra realtà) è: l’essere è il
principio radicale di singolarizzazione.”68

Metaphysics, therefore, is a metaphysics of real beings which are because of the act of
being (esse) and not an essentialist-rationalist logic which focuses on abstract concepts. Melendo
writes: “Stiamo capendo meglio ciò che implica la metafisica come sapere dell’ente in quanto
ente: è la disciplina che considera tutto quello che è nella stretta misura in cui possiede ed
esercita l’atto di essere.

“Insomma la metafisica studia tutto: realtà inanimate, piante, animali, persone e, al

vertice, Dio stesso. Tutto: ciò che è semplice e ciò che è composto, ciò che è necessario e ciò che
è contingente, ciò che è naturale e ciò che è artificiale…e perfino, in modo derivato e improprio,
i semplici esseri finiti, pensati o immaginati. E, allo stesso tempo, i diversi aspetti o componenti
di ciascuna di queste realtà: il loro intimo nucleo costitutivo – ousía o sostanza, secondo la
terminologia classica – e le loro proprietà o attributi accidentali, perfino i più periferici o
passeggeri.

“Tutto, insisto. Ma tutte le cose, nell’esatta proporzione in cui gli compete l’essere,
perché si tratta di esaminarle, tutte e ciascuna, in quanto sono. Pertanto, e qui sta la chiave, il

67
C. CARDONA, Para recristianizar la inteligencia, in “Divus Tomas,” 1990, nn. 1-2, p. 15.
68
T. MELENDO, op. cit., pp. 54-55.

21
filosofo le contempla e analizza senza annullare la diversità che, proprio in quanto ente,
riguarda e arricchisce ciò che esiste.

“La metafisica non misura tutte le realtà alla stessa stregua; non ci offre un mondo
monocromatico, diluito e senza contorni. Infatti considera tutto come ente e, di conseguenza,
secondo il suo calibro ontologico e d’accordo con la modalità che l’essere ha in ciascun oggetto.
La metafisica è scienza del reale, così com’è. Non lo studia, pertanto, così come si trova nel
pensiero (in quanto pensato), e neppure nella misura e nella proporzione con cui risulta
manipolabile, utile, di profitto o piacevole. Ma solo in quanto è.”69

“Ciò che è proprio e discriminante di tutta la metafisica è considerare la realtà, nel suo
insieme o in dettaglio, alla luce dell’atto di essere. Questo si può fare, dicevo, in modo
universale, secondo i principi e le relazioni presenti – diversificati e singolarizzati – tutto ciò che
esiste per il fatto che esiste; o in maniera più determinata, analizzando la configurazione concreta
che l’essere e i principi e le relazioni che a esso si riferiscono adottano in una propria e specifica
realtà. Ciò che determina il sapere metafisico è il fatto d’illuminare con la chiarezza abbagliante
che emana dall’atto di essere.

“Proprio questo si vuole affermare quando si dice che la metafisica studia l’ente in
quanto ente. Quest’ultima espressione equivale, come abbiamo già detto, a ‘in quanto possiede
essere.’ Ente è ciò-che-è, ciò-che-ha-essere (quod est, quod habet esse, secondo i latini).”70

Essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is, while act of being (esse) is
that which makes a thing to be. Every finite being (ens) has a real distinction between essence
(essentia) and act of being (esse) as two metaphysical co-principles.71 With God, the Infinite
Being, on the other hand, essentia and esse are identified. God’s Essence is Esse.72

69
T. MELENDO, op. cit., pp. 82-83.
70
T. MELENDO, op. cit., p. 56.
71
“Being is a real and intelligible principle, and the knowledge of its reality cannot be separated from the knowledge
of its intelligibility. This dissociation has been carried out in formalistic scholasticism which speaks of ‘the
distinction between essence and existence,’ instead of the genuinely metaphysical theory of the real composition of
essence and act of being. The former distinction is made between between actual existence, considered as mere
facticity, and the essence considered merely as possible. Essence and existence are, then, no more than two different
states of mind with respect to the same thing considered respectively as a possibility, and as actually existing.
Existence, in this case, does no more than add the concrete and irrational character of the fact to the abstract and
intelligible notes of the essence. Some scholastics even ended up speaking about a distinction between the esse
essentiae, and the esse actualis existentiae, which corresponds to a merely logical starting point (as a reply to the
question ‘what is a thing’ – quid est – and ‘if a thing is’ – an est – ), but this is a starting point without any
metaphysical dimension.
“The real distinction between essence and act of being is not to be identified with the couple to be thought – to
really be. The authentic real composition of essentia – esse is not the formal nexus of two modes of a being, but
rather the structuring of two real co-principles which make up the primary reality of being.
“This composition is the transcendental structure of reality, which occurs in all finite beings inasmuch as they are
beings. This composition of essence and act of being (esse) is real: they are really distinct metaphysical principles
which constitute the radical unum which is being. It is necessary to admit this composition as real (and not only
‘cum fundamento in re’), because finite things are, but they are not the act of being (esse), they do not exhaust being
(esse) either in intensity or in extension. They are, but without being being (esse): they have being (esse), they
participate in being (esse). The participating principle (the potency: essence) cannot be really identified with that
which is participated (the act: being – esse). If essence and esse were identified, the real principle of limitation

22
 When we say that “God is Being” and that “man is a being”, being here is predicated of
their subjects analogically, not equivocally nor univocally. “Aristotle discovered the analogical
nature of being. Before him, being was considered univocally, as taught by Parmenides. Aristotle
explained that being is predicated of different subjects in various ways, but always in reference
to a principal meaning. If being (ens) were to be understood in a univocal manner, then all reality
would be deemed to be in the same manner, which would lead to monism. Everything would be
seen as identically one, and therefore, there would be no difference between God and creatures
(pantheism). Taking into account the analogical notion of being (ens), however, we can speak
about God and creatures as beings, maintaining at the same time the infinite distance between
them. By way of analogy, created being leads us to the knowledge of the divine Being and its
perfections. That is why this question is of utmost importance for metaphysics and theology.”73

Explaining how being (ens) is analogical, Alvira, Clavell, and Melendo write: “We have
already seen that being (ens) is predicated of various subjects in an analogical manner. …we
shall strive to see in what sense being (ens)…is analogically attributed to reality, and how this
analogy is based on the act of being (esse) which beings share in different degrees.

“One and the same term is analogically attributed to two realities whenever it is
attributed to each of them in a way which is partially the same and partially different. This is
what happens in the case of being (ens). This term is attributed to everything which is, but it does
not apply to everything in the same way. As in the case in any other predication, the ultimate
basis of analogy lies in the very same realities to which the analogical term refers: they are partly
the same and partly different. Hence, being (ens) is attributed to God and to creatures
analogically, because there is a certain similarilty between creatures and the Creator, but it goes
with a dissimilarity which is equally clear: God and creatures are (similarity), but God is by
essence, whereas creatures are only by participation (dissimilarity). Even within the realm of the
categories, being (ens) is attributed analogically to substance and to accidents. They both are and
can, therefore, be called beings (similarity); the substance, however, is by itself, whereas the
accidents are in something else, namely, in a substance (dissimilarity).

“The basis of the analogical predication of the notion of being (ens) is the act of being
(esse), since anything can be called being (ens) to the very extent that it has esse. Esse is
possessed either by essence or by participation, by the substance itself or in the substance,
actually or only potentially, and in the case of creatures, always as something received from God,
who is the Subsisting Esse. Whatever the relation each thing has to esse, it can, to that extent, be
called a being (ens): above all the substance, which has esse in se, and then quantity, quality,
relation and other accidents.”74

Alvira, Clavell, and Melendo affirm that the metaphysical foundation of analogy lies in
the way esse is found in each being (ens): God is act of being (esse) fully and by essence,

(imperfection) would be the same as the real principle of perfection, which would violate the principle of non-
contradiction. There would be no proper explanation for the real existence of finite beings: we would be denying
either their reality or their finiteness”(A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 116-117).
72
Cf. Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4.
73
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 31.
74
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 138-139.

23
whereas creatures have the act of being by participation, in varying degrees of intensity and
levels of composition (of act and potency, substance and accidents, etc).75

Being (ens) is analogical by an analogy of proper proportionality76 and an intrinsic

analogy of attribution.77 Both Cornelio Fabro78 and Bernard Montagnes79 are in favor of the use

75
Cf. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 139.
76
“A concept is predicated with an analogy of proportionality when several subjects possess a common perfection in
ways that are not exactly but only proportionately the same. There is but a certain similarity in the way the subjects
share in the perfection. The perfection of ‘man,’ for example, is found univocally in all individual men; but the
perfection of ‘intelligence’ is not found in an adult in the same way as it is found in a child; the same is true when
we compare the intelligence of a cultured person with that of a savage, or the intelligence of an angel with that of
man, or the intelligence of God with that of His creatures. In each of these cases, the same perfection (intelligence)
is found in a manner adequate (proportional) to the nature and special characteristics of the subject (cf. De Veritate,
q. 2, a 11; In Metaph., lect. 8).
“…Proportionality is used in philosophy to describe the different manners of being of things. For example, like
every inanimate being, every living being is one, but with a oneness that is far superior to that of inanimate beings.
The perfections of creatures, compared with the perfections of God, can be cited as another example. In spite of the
infinite distance separating God from His creatures, we can still attribute to Him perfections that we find in the
created order (wisdom, being, beauty, etc.), provided we do so proportionally, adapting them to His infinity (cf. De
Veritate, q. 23, a. 7, ad 9). Hence, we say: divine knowledge is to God as human knowledge is to man, but in an
incomparably superior way”(J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 64-65).
77
“The Analogy of Attribution. The analogy of proportionality is founded on the analogy of attribution. With the
former, we compare structural similarities (isomorphisms) between different kinds of beings. Similarities of this
sort, however, can sometimes be reduced to a single principle from which they really proceed. This principle can
either be an efficient, final or exemplary cause; or at least a subject whom we attribute properly and principally the
perfection that is found in the many.
“The analogy of proportionality only compares different proportions, abstracting from the possible dependence of
one proportion on another (e.g., in the case of God and creatures, the analogy of proportionality expresses only the
eminently superior degree in which God possesses the perfections we find in creatures). The analogy of attribution
goes one step further, for it points to one of the terms of comparison as principle of the rest (hence, we say that God
is the cause and principle of created perfections). It is as though, when comparing the photographs, drawings and
paintings of a person, we refer all of them to a primary subject or final term – the concrete individual represented by
these pictures.
“Therefore, a perfection is predicated with analogy of attribution if, among several subjects of a common
perfection, there is one which possesses the perfection in all its fullness, while the rest possess it by participation or
in a derived fashion. We distinguish these perfections in two steps: First, we see that something is predicated of
many individuals in several senses. ‘Good,’ for example, is predicated analogically of the means to an end, actions,
things, persons, creatures and God. Then, we detect an order between these different senses. ‘Good’ is said of the
means, for example, inasmuch as the latter helps us reach the end; hence, the end is good in a more primary way
than the means (which we describe as a useful good). This order of dependence has its ultimate principle in God
who is Good by essence (cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 469-526).
“St. Thomas Aquinas explains: ‘If a name can be predicated of many analogically, it is because of the relation of
the many to one subject (per respectum ad unum). This subject must, therefore, be implied in the notion of all the
rest…It follows that the name should be predicated principally (per prius) of the former and secondarily (per
posterius) of the latter, following an order determined by the degree to which all the other subjects approach that one
subject. For example, ‘healthy,’ which is said of animals, is also applied to a medicine insofar as that medicine is
able to cause health in animals; it is also applied to describe urine, inasmuch as urine is the sign of the animal’s
health’(Summa Theologiae, I, q. 13, a. 6).
“The analogy of proportionality is, therefore, essentially characterized by the following properties: a) There is
always an ad unum – a central and primary meaning upon which all the rest depend. In the example of St. Thomas
Aquinas, the principal meaning of healthy (viz., physical health) is what determines its other meanings when
predicated of medicine, the climate, or urine. The derived meanings always imply the principal meaning; hence, a
healthy climate is climate that is conducive to health.

24
of both analogy of proper proportionality and the intrinsic analogy of attribution as regards the
analogy of being (ens).

The Act of Being (Esse as Actus Essendi).80 In his The Humanism of Modern Philosophy,
first published in 1989, which is a methodical realist, Thomistic critique of the immanentism of

“b) The analogical concept is predicated per prius of the subject of the principal meaning. This subject is called
the principal analogate. Of the other subjects (called secondary analogates), the concept is predicated per posterius.
This analogy is called analogy of attribution because it involves the predication of a concept primarily to the
principal analogate, and its subsequent attribution to the other subjects by derivation.
“The analogy of attribution can be extrinsic or intrinsic. It is extrinsic when only the principal analogate properly
and formally possesses the analogical perfection; the rest have it in an extrinsic and improper manner. This is the
case with the concept of health, for climate and medicine are said to be healthy only in an improper way – not
because they have health, but because they are external causes of physical health.
“More important because of its application to metaphysics is the intrinsic analogy of attribution. Here, the
analogical concept is properly predicated not only of the principal but also of the secondary analogates because the
former really causes the presence of the perfection of the latter. For example, in ‘the substance is’ vis-à-vis ‘the
accident is,’ being is principally attributed to the substance; but it is properly predicated of the accident by derivation
since the accident receives being by inhering in a substance. Another example: ‘something is in potency’ vis-à-vis
something is in act’: being is said primarily of act, and per posterius of potency (cf. In IV Metaph., lect. 1). Another
example: ‘creatures are’ vis-à-vis God is: being is said principally of God, since He is being by essence; however, it
is properly predicated of creatures inasmuch as they receive being from God (creatures are beings by participation).
Still another example: God is Truth by essence, the origin of all truth; human judgments, though also properly called
true when they reflect reality, are only so by participation, for all truth found in creatures is a participated likeness of
the highest Truth.
“The basis of intrinsic analogy of attribution is causality. Intrinsic analogy of attribution is a logical consequence
of the relations of causality among beings. It is based on the imperfect likeness of the effect to its proper cause.
Some remarks on this point:
“a) Since one cannot give what one does not have, at least some perfections of the efficient cause will necessarily
be reflected in its proper effects. The efficient cause is, therefore, also an exemplary cause of its proper effects. It
follows that by studying the latter, we can, using the analogy of attribution, arrive at some knowledge of the former.
It is in this way that we arrive at an analogical knowledge of the nature of God on the basis of the manifold
perfections we find in creatures (cf. Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2).
“b) Consequently, analogy of attribution implies both similarity and dissimilarity. The analogical concept is
predicated per prius of the cause, and per posterius of the effects. It is partly attributed to the effects inasmuch as
they are similar to the cause; but it is partly not attributed to them since they are also unlike the cause. Hence, the
universe is, at one and the same time, like God and unlike Him.
“c) The foundation of the analogy of attribution is not an abstract idea but a real cause, the cause of the
participated likenesses of the perfection in the secondary analogates. For example, if being is common to God and
the world, it is not because the abstract notion of being is found in both of them, but because the being of the world
points to the Being of God as its principle and cause. It would be an error to establish the foundation of this
analogical community of being on the most abstract concept of being-in-general (esse commune), which is
necessarily univocal.
“d) The ontological priority of the principal analogate does not always mean gnoseological priority, for
sometimes it is only through their effects that we can acquire a knowledge of the causes. This is the case with our
knowledge of God, the principal analogate of being. Though first in the ontological order, God comes after creatures
in the noetical order since it is the latter that we first know and apply names to. In the order of knowledge, therefore,
the meaning of our notions of being, goodness and truth applies primarily to creatures”(J. J. SANGUINETI, op. cit.,
pp. 65-69).
78
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I., Turin, 1960, pp. 469-526.
79
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’ analogie de l’être d’après St. Thomas d’Aquin, Louvain, 1963.
80
For more recent books on the act of being (esse as actus essendi) see: C. FERRARO, L’atto di essere nel
«tomismo intensivo» di Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Italian edition) ; C. FERRARO,
El acto de ser en el «tomismo intensivo» de Cornelio Fabro, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017 (Spanish
edition) ; M. RAFFRAY (ed.), Actus essendi: Saint Thomas d’Aquin et ses interprètes, Parole et Silence, Paris, 2019

25
centuries of rationalist, agnostic-phenomenalist, pantheistic-idealistic-monistic, and openly
atheistic, modern and contemporary philosophies, the Angelicum-educated Joseph M. De Torre
writes concerning the act of being (esse) in the metaphysical thought of St. Thomas Aquinas and
its corruption by subsequent essentialist and formalist thinkers: “The Basic Insight of St. Thomas.
The core of St. Thomas’ synthesis of faith and reason, theology and philosophy, is that ‘sublime
truth’ that God is Ipsum Esse Subsistens, as Étienne Gilson has shown in so many of his works.
St. Thomas found this truth in Christian Revelation (a truth of faith therefore: the I AM WHO
AM of Exodus 3:13-14) and examined it rationally: God is (esse = to be). On the other hand
creatures are composed of essence and esse, not as of two beings or essences or forms, but of two
metaphysical principles of their total being.

“Esse (to be) or actus essendi (act of being) is not a thing or essence: it is rather the
perfection of all the perfections of an actual being, what makes it both to be and to be known.81
‘A being (ens) is that which has being (esse).’82

“What the mind grasps is being (ens, not esse alone) as composed of actus essendi (act of
being) and potentia essendi (potency of being, i.e. essence or subject or bearer of the act of
being).83 In that composition the esse is participated or partaken of by the essence, and related to
it as act to potency; it is therefore really distinct from it (a conception far beyond Aristotle’s
metaphysical range). This marks, for St. Thomas, the infinite difference between the creature and
the Creator, in whom esse is really identical with essence: His essence is to be.84 This is why St.
Thomas never used the word ‘existence’ for esse, but left this most luminous and mysterious
notion in the infnitive mood of the verb to-be.

“‘Existence’, on the other hand, which began to be used after him by all, including the
Thomists themselves, is a noun, and therefore expresses an essence or manner of being, rather
than the act of being. It seems as though they could not resign themselves to the fact that our
concepts can only grasp at a time only one aspect of the mystery of reality, never all of it at once
(let alone the supernatural mysteries revealed by God) that our minds have to learn how to
swim, so to speak, in the vast ocean of esse, without trying to enclose that natural mystery of
reality into a concept, even though it is the light in which we are able to form all our concepts.
Be it as it may, this was a real mutation, however much St. Thomas might turn in the grave,
seeing the fate of his precious insights at the hands of both his opponents and his followers.

“Blurring of the Thomistic Doctrine of Being. Still in the last third of the 13th century,
just after St. Thomas’ death, Henry of Ghent, who was also heavily influenced by the Arab
philosopher Avicenna (950-1037), thought that Thomistic philosophy showed dangerous
concessions to pagan Aristotelianism. He tried to avoid this danger by means of a Platonist
essentialism whereby esse was conceived as a form or thing, which would be expressed by the

; O. J. GONZÁLEZ, Actus Essendi and the Habit of the First Principle in Thomas Aquinas, Einsiedler Press, New
York, 2019.
81
Cf. Summa Theologiae, I, 4, 1, ad 3.
82
Quodl., II, 3.
83
Cf. In Boeth. De Hebd., II; Summa Theol., I, 85, 3; De Veritate, I, 1; 9, 1.
84
Cf. Quodl. II, 2, III, c.; Summa Theol., I, 3, 4.

26
noun exsistentia.85 This term, like ‘to exist,’ denotes a state rather than an act. That is why St.
Thomas does not use it as synonymous with esse. For him esse is an inner act so to speak, not the
accomplished fact of existing.86 With these premises, Henry of Ghent rejected the real distinction
of existence and essence.

“Allegedly defending St. Thomas, Giles of Rome (1247-1316) opposed Henry of Ghent
by stating that essence and existence are really distinct in creatures, but at the same time
accepting this new terminology which implied already the shift to formalism or essentialism.87
Meanwhile, Duns Scotus and his followers developed a downright formalist philosophy in
opposition to St. Thomas.

“By formalism here we mean the metaphysical doctrine which, forgetting that the radical
act of things is their esse (to be), puts the center of reality in the essence or in the form. It is
practically synonymous with essentialism.88 This formalist tendency in the conception of being
continued in the 15th century and infiltrated the Thomists…

“…Dominic Bañez (1528-1604) attempted to somehow recover the original notion of

esse. He did not, however, succeed, as he understood it again in a formalistic way, namely as
entitas or esse in actu.89 He continued to refer to the real distinction of essence and ‘existence’…
For St. Thomas esse is not any thing, but the actus essendi, the perfection of all the perfections of
any thing, the actuality of being. Esse is a substance, i.e., a being-by-itself, only when it actually
subsists, i.e. is-by-itself (God) – in all other beings, it is their actuality, which is limited by their
potentiality, i.e. their essence.”90

Explaining certain features of the act of being (esse) as act, Alvira, Clavell and Melendo
state: “a) Above all, esse is an act, that is, a perfection of all reality. The term ‘act’ is used in
metaphysics to designate any perfection or property of a thing; therefore, it is not to be used
exclusively to refer to actions or operations (the act of seeing or walking, for instance). In this
sense, a white rose is a flower that has whiteness as an act which gives the rose a specific
perfection. Similarly, that ‘is’ which is applied to things indicates a perfection as real as the
perfection of ‘life’ in living things. In the case of esse, however, we are obviously dealing with a
special perfection.

“b) Esse is a ‘universal’ act, that is, it belongs to all things. Esse is not exclusive to some
particular kind of reality, since without esse, there would be nothing at all. Whenever we talk
about anything, we have to acknowledge, first of all, that it is: the bird ‘is,’ gold ‘is,’ the clouds
‘are.’

85
Cf. É. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London, 1955, pp. 447-
454; C. FABRO, Introducción al tomismo, Rialp. Madrid, 1967, pp. 87-90.
86
Cf. C. FABRO, op. cit., pp. 85-87.
87
Cf. É. GILSON, op cit., pp. 422-423 ; C. FABRO, ibid.
88
On this topic the most scholarly study is that of Gilson, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, Toronto, 1952.
89
Cf. C. FABRO, op. cit., 95-97.
90
J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Metro Manila,
1989, pp. 35-37, 39-40.

27
 “c) Esse is also a ‘total’ act: it encompasses all that a thing is. While other acts only
refer to some part or aspects of being, esse is a perfection which includes everything that a thing
has, without any exception. Thus, the ‘act of reading’ does not express the entirety of the
perfection of the person reading, but esse is the act of each and of all the parts of a thing. If a tree
‘is,’ then the whole tree ‘is,’ with all its aspects and parts – its color, shape, life and growth – in
short, everything in it shares in its esse. Thus, esse encompasses the totality of a thing.

“Esse is a ‘constituent’ act, and the most radical or basic of all perfections because it is
that by which things ‘are.’ As essence is that which makes a thing to be this or that (chair, lion,
man), esse is that which makes things to be. This can be seen from various angles:

“(i) Esse is the most common of all acts. What makes all things to be cannot reside in
their principles of diversity (their essence), but precisely in that act whereby they are all alike,
namely, the act of being.
“(ii) Esse is by nature prior to any other act. Any action or property presupposes a
subsisting subject in which it inheres, but esse is presupposed by all actions and all subjects, for
without it, nothing would be. Hence esse is not an act derived from what things are; rather it is
precisely what makes them to be.

“(iii) We have to conclude, by exclusion, that esse is the constituent act. No physical or
biological property of beings – their energy, molecular or atomic structure – can make things be,
since all of these characteristics, in order to produce their effects, must, first of all, be.

“In short, esse is the first and innermost act of a being which confers on the subject, from
within, all of its perfections. By analogy, just as the soul is the ‘form’ of the body by giving life
to it, esse intrinsically actualizes every single thing. The soul is the principle of life, but esse is
the principle of entity or reality of all things.

“The following are quotations from the writings of St. Thomas Aquinas about the act of
being (esse). ‘Esse is the most perfect of all (…) it is the actuality of all acts (…) and the
perfection of all perfections.’(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). (This is so because before everything
else, every act or perfection must be, that is, it must have the act of being (esse); otherwise, it
would be nothing).”91 «L’essere è ciò che vi è di più perfetto (…), è l’attualità di tutti gli atti (…)
e la perfezione di tutte le perfezioni»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9). Infatti ogni atto o perfezione
deve prima essere, cioè deve avere innanzitutto l’atto di essere; altrimenti sarebbe nulla.
«L’essere stesso è la massima perfezione, poiché ha relazione con ogni altra cosa come suo atto.
Nulla infatti possiede un qualche atto se non in quanto è, quindi l’essere è l’attualità di ogni cosa,
comprese le stesse forme (sostanziali o accidentali)»(Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3).
«L’essere è ciò che di più intimo e di più profondo ci è in ogni cosa: esso infatto è formale (atto,
qualcosa che informa o attualizza) rispetto a tutto quello che vi è in un ente»(Summa Theologiae,
I, q. 8, a. 1).”92

Concerning how the act of being (esse) is the ultimate foundation of the reality of beings
(entia), explaining how the act of being (esse) is an act which encompasses all perfections, how

91
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, 1991, pp. 20-22
92
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 18.

28
it is an act in the fullest sense, and how, in the final analysis, the act of being (esse) is the
ultimate act of a being (ens), Alvira, Clavell and Melendo write that “the multiplicity of creatures
reveals the existence of diverse perfections. But, at the same time, it also reveals a perfection
which is common to all beings, namely esse. Esse transcends any other perfection, since it is
present in an analogous manner in each one of them. Every act presupposes and reveals esse,
although it does so in different ways: life, a color, a virtue, and an action all share in the act of
being in different degrees.

“This common sharing in the act of being and the accompanying diversity in the way it is
possessed and revealed, are an expression of the fact that all creatures are composed of an act
(esse), which eminently encompasses all their perfections, and a potency (essence), which limits
esse to a determinate degree.

“‘Esse’ (the actus essendi) is an act which encompasses all perfections. Just as every
man possesses a substantial form (act on the level of essence), which makes him a man, all
things have an act (esse) by which they are all beings. If the human substantial form were to exist
isolated from individual men, it would contain to the fullest possible degree all the perfections
which individual men have in a limited manner, in terms of number and intensity. If it is, in fact,
found to be restricted, this is due to the potency which receives it and limits it. Similarly, the act
of being of creatures, which is an image of the divine esse, is found to be restricted by a potency
(the essence) which limits the former’s degree of perfection.

“There is, however, an important difference between esse and the other perfections of a
being (the substantial and accidental forms). If any other act were to exist separated from every
potency, it would have the perfection belonging to its own mode of being (a ‘subsistent
humanity’ would be man in his fullness), but would not possess any of the further perfections
which belong solely to other species. In contrast, the act of being, of itself, encompasses the
perfections, not only of a particular species, but of all real and possible ones.

“‘Esse’ is an act in the fullest sense. It can be seen then, that the act of being is an act in
the full and proper sense, since it does not of itself include any limitation. The other acts, in
contrast, are particular ways of being and, therefore, only potency with respect to the act of
being. In this sense, they have being, not absolutely, but only in a specific way. Hence, it can be
said that they limit esse as a potency limits its act.93

“Since esse possesses most fully the characteristics of act, it can subsist independently of
any potency. Thus, we are able to understand how God can be designated metaphysically as pure
Act of Being, who possesses fully and simply all perfections present among creatures. This pure
Act of Being infinitely surpasses the entire perfection of the whole universe.

93
John Duns Scotus gave a formalist slant to metaphysics, thereby destroying the Thomistic doctrine of esse as act.
The same trend was followed by Suarez, Leibniz, Wolff, and Kant; these philosophers considered esse not as act,
but as effect (being in act): from esse ut actus to esse actu. Hartmann held the same view…When Heidegger
reproached Western metaphysics for having lost sight of being, he was in fact referring to the kind of metaphysics
which he had known, namely, the formalist type. It is quite well known that Heidegger had a scant knowledge of the
metaphysics of St. Thomas Aquinas; he had a greater familiarity with Scotus’ metaphysics.

29
 “In the final analysis, esse can be fittingly described as the ultimate act of a being (ens),
since all things and each of their perfections or acts are nothing but modes of being or forms
which possess, in a limited way (by participation), the radical act, without which, nothing would
be.

“‘Esse’ is the act of all other acts of a being, since it actualizes any other perfection,
making it be. Human activity, for instance, which is ‘second act,’ has its basis in operative
powers, which constitute ‘first act’ in the accidental order. Along with other accidental
perfections, these powers receive their actuality from the substantial form, which is the first act
of the essence. The entire perfection of the essence, however, stems in turn from esse, which is
therefore quite fittingly called the ultimate act and the act of all the acts of a being (ens).”94

Tomás Melendo writes in his Metafisica del concreto about the act of being (esse as actus
essendi): “Come radice originaria di tutta la realtà extramentale, Tommaso scopre un
atto…quest’atto lo chiama actus essendi (atto di essere), o semplicemente esse (essere). E
comincia a chiamarlo come il primum absolutum fra gli altri significati dell’essere. Ciò che lo
caratterizza, come già abbiamo detto, è la sua radicale indole di atto; e, come conseguenza, il
fatto che tutto il resto si trasformi in potenza rispetto ad esso…in Aristotele, al di là della forma o
ousía primordiale, non c’era alcun atto che venisse prima; mentre per San Tommaso c’è: sono le
forme sostanziali, pure o immerse nella materia, sono la potenza rispetto all’atto per eccellenza o
atto di essere.

“…L’Aquinate ha scoperto, al di là della divisione di ente in categorie, e come il

fondamento comune dell’attualità di tutte, un atto dal quale tutte e ciascuna ricevono infine la
loro attualità, la loro consistenza; ha scoperto anche che quest’atto compete in modo stretto alla
sostanza, e per essa e da essa emana la propria perfezione fino agli ultimi predicamenti; ha
chiamato quest’atto primordiale, atto dell’essenza, atto sostanziale, atto dell’ente e in altri modi
simili; e a esso ha riferito, come la prima e fondamentale accezione, le altre accezioni dell’essere.

“Si può dire che questa è la principale scoperta della metafisica di Tommaso d’Aquino.
Con l’actus essendi si apre una nuova dimensione dell’universo metafisico, uno spazio, come
esprimevo nel titolo, che si trova al di là della ousía e della forma, e che dà di esse una totale
giustificazione.

“L’Aquinate mette in relazione con il primordiale atto di essere le tesi capitali della sua
filosofia prima: la partecipazione, la creazione dal nulla, la distinzione reale tra essenza ed
essere, le relazioni tra essere e operare, la Natura più intima di Dio, la chiave per comprendere la
dignità della persona, il senso della sua libertà, ecc. E con l’atto di essere le mettiamo in
relazione anche noi.”95

Miguel Pérez de Laborda writes concerning the act of being (esse) as the actuality of all
acts and the perfection of all perfections: “San Tommaso afferma che l’atto di essere è un atto

94
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 107-109.
95
T. MELENDO, op. cit., pp. 155-156.

30
ultimo, in quanto tutte le cose desiderano l’essere,96 ed è l’atto più perfetto, in quanto pone in atto
tutte le perfezioni.97 È dunque atto di tutti gli atti, poiché li attualizza tutti, li fa essere: nessuna
delle forme (essenziali e accidentali) possono attualizzare le rispettive potenze, se non esiste la
sostanza. Ed essa sussiste in virtù dell’essere che ha ricevuto. L’essere, pertanto, è atto rispetto a
tutte le realtà sostanziali, ma anche rispetto a tutte le loro forme (che possono anche chiamarsi
atti).

“L’essere è inoltre perfezione di ogni perfezione. Senza l’essere della sostanza, ogni sua
perfezione resta una pura possibilità, un’idea astratta non realizzata nella realtà. Tutte le
perfezioni, dunque, perché siano reali, presuppongono l’essere. Ma l’essere è, come abbiamo
annunciato, una perfezione ben diversa a tutte le altre, una perfezione di un ordine che non è
formale.98 Essendo di un ordine diverso, non è una perfezione che si possa aggiungere alle altre
perfezioni, come se fosse una determinazione formale in più. Non è una tra le perfezioni
possedute, ma ciò che rende possibile l’avere delle perfezioni. Possiamo dire, con san Tommaso,
che l’essere è una perfezione intima e profonda,99 che si manifesta nelle molteplici perfezioni di
una realtà. È inoltre una perfezione ricevuta: infatti, è proprio dell’ente creato non
semplicemente essere, ma aver l’essere e averlo ricevuto per partecipazione.”100

Alvira, Clavell and Melendo explain how the real distinction of essence (essentia) and act
of being (esse) in finite beings is the basis of the total dependence of creatures on the Creator,
writing: “The real distinction enables us to have a correct understanding of how a creature
depends on the Creator, of the nature of this dependence, and of the intimate presence of God in
the created being.

“God alone is Pure Act or unlimited Perfection which subsists in itself. Creatures, in
contrast, are limited, having their act of being received from God. Hence, they are necessarily
composed of act and potency. This is only possible if the essence and the act of being (the sole
constituent principles which extend to all creatures) are really distinct. Otherwise, the finiteness
of a creature would be as metaphysically inexplicable as the self-limitation of act.

“If the distinction between essence and the act of being were not real, the creative act of
God would leave no trace in the being of the creature. The creature reveals its origin from
nothingness, its indigence and its finitude, precisely through its real composition of essence and
the act of being, whereby the latter is not contained in the essence in a necessary way.

96
«L’atto ultimo è l’essere: essendo infatti ogni movimento un passagio dalla potenza all’atto, ultimo atto è ciò a cui
tende ogni moto; e poiché il moto naturale tende a ciò che è naturalmente desiderato, è necessario che l’atto ultimo
sia ciò che tutte le cose desiderano, e questo è l’essere»(Compendium, I, 11).
97
«Fra tutte le cose l’essere è la più perfetta, poiché verso tutte sta in rapporto di atto. Nulla infatti ha l’attualità se
non in quanto esiste: perciò l’essere stesso è l’attualità di tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta
in rapporto alle altre cose come il ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente»(Summa
Theologiae, I, a. 4, a. 1, ad 3).
98
«Non si deve pensare che quando si attribuisce ad una cosa l’essere le si aggiunge una qualche cosa che le sia
propria in modo più formale, determinandola, così come l’atto fa con la potenza: l’essere è tale da essere diverso
essenzialmente da ciò cui viene aggiunto per determinarlo»(De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9).
99
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1.
100
M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 163-164.

31
 “Besides, this explains the nature of the dependence which unites creatures to their
Cause. The whole of creation depends on God as its fullest and radical Principle. The meeting
point for creature and Creator is the act of being (esse), whose special characteristics justify the
full subordination of finite reality to the Subsistent Act of Being. As we have just mentioned, this
subordination of the creature to the Creator is:

“– Radical: every effect depends upon its cause inasmuch as it has been produced by this
cause. The immediate proper effect of the divine action of creation and conservation is the esse
of each creature which is a likeness of the Divine esse. Since esse is the act of all other acts of
the creature, the latter’s dependence on God is radical; without the act of being, there would be
nothing.

“– Total and all-comprehensive: this dependence extends to each and all of the
perfections of the composite (substance, qualities, powers and operations), all of which are in
potency with respect to the act of being.

“ – Closest or most intrinsic: since ‘the act of being is what is innermost in each
thing.’(Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, c.). God’s presence in creatures through the act of being
is more intimate than the creature’s own presence in itself.

“Lastly, as the act of the essence, ‘esse’ provides a basis for the different degrees of
necessity in being found in created things, namely, the fact that some creatures are corruptible
and others are incorruptible. If esse were not a real principle of creatures, but merely something
extrinsic (coming from God), all things would be equally contingent. Angels, the human soul,
and animals would thus all have the same degree of necessity in their being, since they all
equally come from God and do not differ at all as regards the fact of being created. Since,
however, esse is an act, it is determined by the essence which sustains it, and it is, therefore,
limited by the conditions of this essence. There are essences (the angels and the human soul)
which are spiritual and immortal; by virtue of the very nature they have received from God, they
have permanence in being once they have been created. Other beings, however, are not endowed
with such stability; for that reason they are called ‘corruptible’ beings.”

“…The notion of the actus essendi is of such importance that committing it to obscurity
(an unfortunate fact of history) has led to many metaphysical errors. The rejection of esse as the
act of the essence began in the formalism of certain Scholastics after St. Thomas Aquinas.
Essence was no longer seen as the potentia essendi, but as something with a certain autonomy of
its own. As a result of the failure to consider esse as an intrinsic act of ens, of seeing it rather as
something extrinsic (a mere ‘state,’ resulting from divine action, without any consequence within
the very structure of created reality itself), essence took on an exaggerated value. Instead of
seeing the essence as something which is for the sake of esse, formalistic philosophers
subordinated esse to essence, and essence thus became the fundamental constitutive element of
the creature.

“Torn loose from the act of being, the essence was then defined solely in terms of its
abstract content or intelligibility, and this provided a fertile field for any metaphysics which
would give primacy to thought over being. It is not hard to see why this ‘philosophy of essence’

32
was followed by an ‘immanentist metaphysics.’ Since esse had been maintained in a world of
essences only as an external appendage, it was finally replaced by the act of reason, which would
confer intelligibility to essences and grant them the sole reality acknowledged by immanentists,
namely, a ‘thought reality.’”101

Existence and Actus Essendi. In his La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi

interpreti (2002), Battista Mondin explains that St. Thomas Aquinas does indeed utilize the term
existence (existentia) in his works (e.g., the term is utilized often enough in the Commentary on
the Sentences, Summa Contra Gentiles, De Veritate, and the Commentary on the Metaphysics).
However, Mondin notes that the Angelic Doctor does not assign to existentia the strong,
intensive meaning of act of being (esse as actus essendi), but rather assigns to it the weak and
common meaning of ‘fact of reality’ of some thing, of its pertaining to the real world and not to
an imaginary world or to a world of ideas: “Dai testi citati (Summa Contra Gentiles, IV, 29, no.
3655, 3651; Summa Contra Gentiles, II, 82; De Veritate, q. 1, a. 2 ad 3; In VII Metaphy., lect. 17,
no. 1658) risulta che S. Tommaso usa indubbiamente il termine ‘existentia,’ ma non gli assegna
il senso forte, intensivo di ‘actus essendi,’ bensì il senso debole e comune di ‘realtà di fatto’ di
qualche cosa, della sua appartenenza al mondo reale e non a quello immaginario o al mondo
delle idee.”102 For a detailed examination of the use of existentia by Aquinas in his works see
Christian Ferraro’s paper, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse
tomistico, published in the journal Alpha Omega in 2015 (18.3, pp. 377-418), where, at the
conclusion of the paper, Ferraro writes: “Il bilancio della presente ricerca è allora variamente
articolato. Da un lato, risulta chiaro e assodato che non ci sono occorrenze di existentia nel senso
forte di actus essendi nei testi di san Tommaso, e che quindi il termine non dovrebbe trovar posto
neanche nell’interpretazione di tomista alcuno, che si ritenga fedele non già alla sola lettera bensì
allo spirito stesso dell’Angelico. È vero che sapientis est non curare de nominibus: nonostante
ciò, l’introduzione del termine existentia non si riduce a una semplice questione di parole, come
se uno scegliesse «gatta», «hidrogeno» o «brewotenglapt» per indicare l’esse intensivo, ma per
motivi storici e soprattutto teoretici essa si mostra sintomatica dell’oblio dell’esse tommasiano.

“Dall’altra parte, non si può negare nè la presenza del termine, nè il suo uso come
sinonimo dell’esse in senso debole. È risaputo e fuori dubbio che san Tommaso conosce questo
senso, che può essere duplice o anzi triplice: l’esse logico, l’esse come contenuto formale, l’esse
come attualità formale.103 In certi casi existentia compare nei testi dell’Angelico, ricoprendo

101
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 111-113, 115-116.
102
B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, pp. 218-219).
103
«…esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae;
sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui
complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae, sicut supra de veritate dictum est »(In I Sent., d.
33, q. 1, a. 1, ad 1um). Mentre si annuncia una duplice divisione, ci viene presentata una divisione triplice. Anche se
si potrebbe pensare ad un disguido o distrazione – ci sembra comunque difficile –, può darsi invece che il motivo
profondo sia quello di accostare e mantenere legati i due primi significati dell’esse che abbracciano il contenuto e
l’attualità del medesimo e tenerli distinti dal terzo che è strettamente logico. I due primi significati si riferiscono
allora all’esse in actu nel doppio senso del contenuto e dell’attuazione effettiva del medesimo; il terzo si riferisce
invece all’esse copula come attualità del giudizio che esprime una certa disposizione della cosa.

33
qualcuno di questi significati. Questo però rafforza la tesi qui difesa…”104 In his Partecipazione
e causalità (1960), Cornelio Fabro gives us a summary account of the history of the
essentialistic/formalistic substitution of existentia in place of esse and how, instead of the real
distinction of essence (essentia) and act of being (esse as actus essendi) in finite beings which
the Doctor Communis taught (St. Thomas did not use the terminology of the distinction or
composition between essence [essentia] and existence [existentia]), we ended up with many neo-
scholastic manuals affirming instead an essence-existence (essentia-existentia) distinction: “1.
Essentia-esse: è la terminologia autentica si San Tommaso presso il quale non conosco alcun
testo che porti existentia al posto e nel significato di esse (come atto intensivo) e mai l’Angelico
usa la terminologia di «distinctio (o compositio) inter (ex) essentiam (a) et existentiam (a)» Al
suo tempo il confratello e suo contemporaneo Pietro di Tarantasia…usa il termine già ambiguo
di «actus existendi»105, mentre San Tommaso ha sempre actus essendi. Nella esposizione di
Pietro di Tarantasia i termini esse, esse actuale e actus existendi sono usati promiscuamente.
L’incertezza speculativa di questa posizione si vede anche dal fatto che Pietro di Tarantasia, a
differenza di San Tommaso, combina insieme questa dottrina della distinzione reale di essenza e
di esse nelle creature con quella della composizione ilemorfica delle sostanze spirituali (propria
della vecchia scuola agostiniana) contro quale l’Angelico l’aveva precisamente escogitata.106

“2. Esse essentiae, esse (actualis) existentiae: è la terminologia…nella quale esse sta per
«realtà» nel senso più vago (esse essentiae, esse existentiae, esse speciei…) ove già si delinea
l’equivoco di prendere l’esse essentiae come la «essenza in se stessa» (o come possibile o in
quanto prescinde sia dalla possibilità come dalla sua attuazione) così che l’essenza non si vede
come il «quid creatum ut potentia» attuato dal «quid creatum ut actus» ch’è l’esse – actus
essendi – partecipato. In altre parole la tensione metafisica si sposta dalla coppia tomistica
originaria di «esse per essentiam» ed «ens per participationem» alla coppia di «ens
necessarium» per sè reale (Dio) ed «ens (per aliud) possibile» ch’è la creatura: la divergenza
allora fra i difensori e i negatori della distinzione reale si attenua nel momento cruciale e più non
sorprende il fatto che per alcuni insigni rappresentanti della scuola tomista tale distinzione
scompaia o almeno notevolmente si attenui (Erveo Natale, P. Niger, Bannez, D. Soto…). Questa
terminologia invade presto la scuola tomista e vi domina fino al secolo XVI.

“3. Essentia, existentia: è la semplificazione semantica e logica della formula precedente

con la quale spesso coesiste107, ma specialmente a partire dal secolo XVII e quasi di riflesso essa
diventa la formula del razionalismo illuministico che a suo modo si appropriava del formalismo
della cosidetta seconda Scolastica e lo trasmetteva alla neoscolastica. In questa formula, per

104
C. FERRARO, Il problema dell’existentia e la semantica originaria dell’esse tomistico, “Alpha Omega,” 18.3
(2015), pp. 416-417.
105
Cfr. P. DE TARANTASIA, In I Sent., d. 8, a. 6, a. 1; Tolosae 1649 ss., t. I, 78: «In omni creato differunt
quidditas et actus existendi». Anche: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; t. II, 88 b; ibid., d. 17, q. 1, a. 2; t. II, 142 a.
106
Cfr. H.-D. SIMONIN, Les écrits de Pierre de Tarentaise, Roma, 1943, Estr. p. 18 s. La terminologia genuina di
San Tommaso appare in forma isolata nei secoli seguenti: V. il tomista indipendente JO. VERSOR, Comm. in ll. XII
Metaph., q. XII, Concl. III: «In substantiis intellectualibus est compositio ex natura et esse ita quod non sunt suum
esse»(Coloniae, Quentell, 1493, fol. 106 ͮ b).
107
La formula si trova p. es. già alla fine del secolo XIII nel tomista R. DE PRIMADIZZI († 1303): «Quamvis nulla
essentia creata habeat rationem subsistentis…, nec per se ipsam possit coniungi actui existendi, et sint duo quaedam
in supposito essentia et existentia»(Apologeticum veritatis contra corruptorium, ed. J. P. Muller, Città del Vaticano,
1953, p. 155).

34
logico sviluppo di problemi, è stato eliminato l’esse che la formula precedente aveva
volatilizzato nel vago significato di entitas o realtà in generale. La logica conseguenza di tale
espulsione dell’esse quale «actus essendi» intensivo doveva essere la negazione della distinzione
reale di essenza e di esse o di ridurla al più come distinzione modale (possibilità-realtà): Suarez
ha fatto la più grande pressione, e con ragione, in questa direzione e la sua opera non è stata del
tutto senza effetto su alcuni tomisti. Quei tomisti che invece intendono mantenere la distinzione
reale, dentro questa terminologia, prendono senz’altro «existentia» per «esse» generando con ciò
un’ambiguità di termini e problemi che si prolunga fino ai nostri giorni.”108

Fabro also gives an account of the dire and tragic consequences of the substitution of
existence (existentia) for the act of being (esse as actus essendi) in the field of Natural Theology
(Philosophy of God) in pages 140-178 and 944-999 of the 1969 second edition of his
Introduzione all’ateismo moderno, published by Studium, Rome (the first edition was published
in 1964 by the same publishing house and an English translation of the first edition was
published by Newman Press, Westminster, Maryland in 1968 with the title God in Exile: Modern
Atheism. A Study of the Internal Dynamic of Modern Atheism, from Its Roots in the Cartesian
Cogito to the Present Day, translation by Arthur Gibson of the University of St. Michael’s
College, Toronto, Canada). “Parvus error in principio, fit magnus in fine! Il danno, che
all’interpretazione del tomismo, e alla filosofia in generale, ha fatto questo termine
apparentemente così innocente di existentia, è incalcolabile.”109 In a paper published in Divus
Thomas in 1978, the philosopher Andrea Dalledonne, professor of philosophy at the University
of Perugia, writes of these disastrous consequences for Natural Theology: “Dovrebbe ormai
essere fuori discussione che il centro speculativo del pensiero di S. Tommaso è costituito dalla
proclamazione dell’assoluta priorità metafisica dell’atto di essere (esse) rispetto a qualsiasi altro
atto e perfezione e, perciò, rispetto anche a qualsiasi essenza o forma. Nel tomismo essenziale
l’esse è l’atto metafisico primo-ultimo che attua e fonda la libertà stessa.110 Ma all’esse spetta
questa qualità, assolutamente incomparabile perché unica, in quanto esso trascende tutti i modi
finiti della realtà ed è quindi, in questo senso, ‘ineffabile’: qualunque discorso su di esso, anche
se conforme alla verità, rimane, infatti, sempre inadeguato ed insufficiente ed è suscettibile,
pertanto, di indefiniti approfondimenti. Nella sua universalità l’atto tomistico di esse si rivela,
insieme, come l’atto più concreto, essendo il principio-fondamento dell’ente nella sua
singolarità. Perciò l’esse tomistico è stato qualificato come ‘il concreto atto metafisico di ogni
concretezza,’111 cosicché ciò che Heidegger dice dell’‘essere’ chiamandolo, tra l’altro, ‘zumal
das Allgemeinste und das Einzigste,’112 si addice incomparabilmente di più all’esse tomistico che
non al Sein heideggeriano, il quale è meramente ontico-fenomenologico perché interpretato
secondo una linea speculativa di origine hegeliana e, quindi immanentistico-nichilistica.113

108
C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Turin, 1960, pp. 604-606.
109
C. FABRO, op. cit., p. 48.
110
Tra gl’innumerevoli testi tomistici sull’assoluto primato metafisico-trascendentale dell’esse ut actus, v.
specialmente De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3; Comm. in 1. De divinis nominibus, c. 5, lect. 1, n. 635.
111
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1960, p. 66 ; ID., Dall’ essere
all’esistente, Brescia, 1965², pp. 61-69.
112
Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Bd. II, p. 253.
113
Cf. M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M., 1949⁵, pp. 35 ss; ID., Zur Sache des Denkens,
Tübingen, 1969, pp. 6-25.

35
 “Si può pervenire, però, al riconoscimento della priorità metafisica fondante ogni altro
atto, propria unicamente dell’atto tomistico di esse, all’esclusiva condizione di fare il
‘cominciamento’ del pensiero non già con un ‘essere’ evanescente e, dunque, insignificante e
vuoto sul piano metafisico-teoretico, ma soltanto con lo ens, da intendersi come plesso concreto
o sintesi reale di atto (esse) e contenuto o potenza (essenza) realmente distinti. Anche su questo
punto S. Tommaso si esprime in modo inequivocabile: ‘Illud…quod primo intellectus concipit
quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens’114 ; ‘Oportet…quod ipsum
esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam’115 ; ‘In omni
creato essentia differt a suo esse et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum.’116 Ed è
appunto la radicale emergenza intensiva dell’esse su ogni essenza o contenuto che obbliga il
pensiero a riconoscere che l’ens è ens anzitutto e sopratutto in virtù del suo esse partecipato e che
la sua essenza o quiddità è reale solo in quanto è attuata da quest’ultimo.117 Si ha, pertanto, la
frattura ovvero lo hiatus metafisico più incolmabile tra l’esse e l’essenza: questa è reale solo se
fondata e attuata da quello, il quale invece è reale, di per sé, in forza solo di se stesso. Ma è vero
altresì che l’esse partecipato dell’ens, appunto perché limitato dall’essenza, non può essere in
virtù di se stesso: nel caso contrario non si potrebbe neppure capire la limitazione ontologica
ch’esso subisce da parte dell’essenza, la quale è il contenuto, intrinsecamente finito. In questo
rapporto, metafisicamente dialettico, tra l’esse partecipato dell’ens e la sua essenza, s’illumina il
significato teoretico della proposizionale tomistica: ‘Omnis…creatura est ens participative, non
quod sua essentia sit eius esse’118 ; e sempre da tale rapporto – dialettico nel senso radicalmente
opposto a quello inteso da Hegel, che dissolve l’‘essere’ nel nulla –, scaturisce l’asserto
tomistico: ‘…Ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab
alio.’119 Questa formulazione tomistica del principio di causalità ne è, a rigore, la formulazione
per eccellenza poiché non attinge solo questa e quella modalità ontologica, in sé finita, dell’ente,
spirituale o materiale che esso sia, ma raggiunge il suo centro metafisico, cioè il suo esse
partecipato il quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens partecipato il
quale è finito non in quanto esse, ma solo in quanto è l’esse di un ens determinato e specificato
da un contenuto finito, qual è appunto l’essenza.120 Per questo l’esse partecipato dell’ens,
trascendendo tutto l’ordine delle varie essenze, ‘è veramente il principio “mediante
trascendentale” che fonda ed esige la causalità totale intensiva di Dio rispetto alla creatura.’121
Solo l’esse, quindi, fonda metafisicamente e giustifica teoreticamente la creazione, vale a dire la
dipendenza causale del finito dall’Infinito, grazie alla quale il primo non è affatto fagocitato dal
secondo – come avviene invece, dal punto di vista formale, negl’indirizzi idealistici o,
comunque, panteistici e panenteistici che realmente, però, disintegrano l’Infinito nel finito –, ma
ha la sua inalienabile positività onto-metafisica proprio a causa della suddetta dipendenza

114
De Ver., q. 1, a. 1.
115
S. Th., I, q. 3, a. 4.
116
S. Th., I, q. 54, a. 3. Cf. Quodl., II, q. 2, aa. 1-2 ; De spir. creat., a. 1 ; De subst. sep., c. 3.
117
“…Quidditas…antequam esse habeat, nihil est’(De Pot., q. 3, a. 5, ad 3).
118
S. Th., I, q. 104, a. 1. Cf. ib., I, q. 61, a. 1.
119
S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1. Sull’importanza, decisiva in sede filosofica per la giustificazione del creazionismo, di
tale formulazione tomistica del principio di causalità, v. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione
secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino, 1963³, pp. 17, 179-269; ID., Partecipazione e causalità, cit., pp. 360-526,
640-653; ID., Esegesi tomistica, Roma, 1969, pp. 1-48, 351-448.
120
“Esse…participatum finitur ad capacitatem participantis’(S. Th., I, q. 75, a. 5, ad 4).
121
C. FABRO, Partecipazione e causalità, cit., p. 441. V., inoltre, ib., pp. 442-466, 636-651.

36
creaturale. Perciò la trascendenza assoluta di Dio su tutti gli enti e la Sua totale immanenza
creativa in ciascuno di essi, non solo possono ma debbono coesistere perfettamente.122

“È opportuno ripetere che il presente discorso presuppone due ineludibili cardini: a)

l’apprensione immediata, originaria, assolutamente costitutiva del conoscere umano, dell’ens
come sinolo o plesso onto-metafisico in cui l’atto (esse) e il contenuto o potenza (essenza) sono
realmente distinti; b) l’assoluta emergenza metafisica dell’atto (esse) sul contenuto o potenza
(essenza); emergenza la quale fa sì che l’ens sia il primo fondamento dell’itinerario integrale
dell’uomo verso Dio.

“Di conseguenza qualsiasi concezione, anche realistica, che si allontani – non importa se
in forma dichiarata o implicita – dal riconoscimento dell’incontestabile primato dell’esse sopra
l’essenza, non è in grado di sostenere coerentemente il teismo creazionistico. Ora, è ben questa la
capitale colpa speculativa della scolastica formalistica; e non soltanto di quella antitomista, ma
anche di quella che, magari convinta di seguire con fedeltà l’Angelico, accordava ed accorda,
invece, il primato all’essenza e non più all’atto primo di essere, destituito, così, all’infimo grado
– intrinsecamente ametafisico in quanto puramente fattuale – dell’‘esistenza’ (existentia). In tal
modo si tradiva e si tradisce, oggettivamente, proprio il nucleo più originale della teoresi
dell’Aquinate: la verticalità metafisica dell’esse riguardo ad ogni altro atto e perfezione. Se,
infatti, il principio costitutivo dell’ente non è più l’esse ut actus, ossia l’atto intensivo supremo,
ma è solo la realtà dell’essenza, ch’è di per sé limitata; e se il fatto dell’‘esistenza’ (existentia)
non è che la realizzazione dell’essenza – sulla cui finitezza intrinseca non s’insisterà mai
abbastanza –, diventa radicalmente impossibile, sul piano teoretico, il passaggio legittimo dal
finito all’Infinito e diventa, perciò, fatale il rimanere imprigionati nella finitezza. È senz’altro
questa la ragione di fondo per cui Heidegger, specialmente nella sua opera su Nietzsche, giudica
la pseudo-distinzione di ‘essentia’ ed ‘existentia,’ ovvero tra il Was e il Dass, come la
responsabile dell’‘oblio dell’essere’ (Seinsvergessenheit) nel pensiero occidentale, dall’antichità
all’epoca moderna.123”124

In his The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation,

published in The Review of Metaphysics in 1974, Cornelio Fabro states that “the authentic notion
of Thomistic participation calls for distinguishing esse as act not only from essence which is its
potency, but also from existence which is the fact of being and hence a ‘result’ rather than a
metaphysical principle.”125 The metaphysical principle of intensive act of being (esse as actus
essendi, esse in the strong and proper sense, the actuality of all acts and the perfection of all
perfections) is not identical with, cannot be reduced to, existence (existentia). Existence

122
Cf. S. Th., I, q. 6, a. 4; ib., I, q. 8, aa. 1-4; ib., I, q. 104, aa. 1-2; ib., I, q. 105, aa. 4-5. V., in proposito, C. FABRO,
Partecipazione e causalità, cit., pp. 470-483, 567-602.
123
Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., Bd. II, pp. 14 ss., 135 ss., 399-420, 470-490. È evidente, però, che il
tomismo genuino non può aver nulla da temere dalle penetranti critiche di Heidegger, valide invece contro
l’essenzialismo scolastico e contro quello immanentistico.
124
A. DALLEDONNE, L’autentico “esse” tomistico e l’equivoco neoscolastico sulla “esistenza come atto” in
Carlo Giacon, “Divus Thomas (Piacenza),” 80 (1978), pp. 68-70.
125
C. FABRO, The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy. The Notion of Participation, “The Review of
Metaphysics,” 27.3 (1974), p. 470. For more on existence (existentia) and its difference from the act of being (esse
as actus essendi) see: C. FABRO and M. PAOLINI PAOLETTI, Existence, entry in New Catholic Encyclopedia
Supplement: 2012-2013: Ethics and Philosophy, volume 2, Gale Cengage, Farmington Hills, MI, 2013, pp. 530-537.

37
(existentia) as result or the fact of being is merely the external aspect of the act of being (esse),
the result of a being (ens) having the act of being (esse as actus essendi) by participation. Alvira,
Clavell and Melendo state: “Existence (existentia) designates no more than the external aspect of
the act of being (esse) – it is an effect, so to speak, of the act of being (esse). Since a being (ens)
has the act of being (esse), it is really there, brought out of nothingness, and it exists. To exist,
therefore, is a consequence of having the act of being (esse).”126 “Esse expresses an act, whereas
‘to exist’ simply indicates that a thing is factually there. When we assert that a thing exists, we
want to say that it is real, that it is not ‘nothing,’ that ‘it is there.’ Esse, however, signifies
something more interior, not the mere fact of being there in reality, but rather the innermost
perfection of a thing, and the source of all its other perfections.”127 In his 1974 paper, Il nuovo
problema dell’essere e la fondazione della metafisica, published in Rivista di filosofia neo-
scolastica, Fabro explains that the act of being (esse as actus essendi) is not to be confused with
existence (existentia): “…lo esse dello ens tomistico che fa composizione reale con la essentia,
non va confuso con la existentia. La existentia…il suo apparire con la controversia fra Enrico di
Gand ed Egidio Romano (esse essentiae, esse existentiae) ha segnato la perdita della novità
rivoluzionaria dello esse tomistico e l’inizio della Seinsvergessenheit, giustamente rivelata e
deplorata da Heidegger. Existentia…è un fatto, una condizione di fatto, il fatto della realtà e della
realizzazione (causazione) dello ens ed esso è comune perciò tanto all’essenza quanto allo esse,
tanto alla sostanza come agli accidenti.”128 “La existentia dice…soltanto la realtà ‘di fatto’ dello
ens, attestata dall’esperienza: ossia la actualitas ch’è l’oggetto del giudizio di effettualità
esistenziale: per esempio, l’esistenza del mondo, dell’anima, di Dio, dei pianeti e degli astri…ed
anche degli accidenti come salute, scienza, ricchezza, bellezza…e perfino delle privazioni come

126
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 25. The Spanish original: “El existir designa sólo la cara
o aspecto más exterior del ser, como una consequencia suya: porque el ente tiene ser, está ahí realmente, fuera de la
nada, y existe. Existir es como un resultado de tener el ser”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica,
EUNSA, Pamplona, 1982, p. 34). The Italian translation: “L’esistere mostra soltanto il volto o l’aspetto più esterno
dell’essere, il suo effetto: poiché l’ente ha l’essere, sta lì realmente fuori del nulla, quindi esiste. L’esistere è la
conseguenza del possedere l’essere”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence,
1987, p. 21). Being (ens) is “that which is” or “that which has esse,” and the principal element of a being (ens) is its
act of being (esse). If essence (essentia) is that which makes a thing to be what it is (e.g., a dog, a horse, a tree, a
fish), the act of being (esse) is that which makes a thing to be. Esse in the proper sense is not esse in actu but esse as
actus essendi. In its intensive meaning esse as actus essendi emerges over all other acts, formalities and perfections,
it being the actuality of all acts and the perfection of all perfections: De Potentia Dei, q. 7, a. 2, ad 9: “Ad nonum
dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper
perfectio potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam
humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in
intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas
omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.” Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3: “Ad
tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim
habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum.
Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens.”
127
Ibid. The Spanish original: “…ser expresa un acto, mientras existir indica sólo que una cosa se da «de hecho». Al
afirmar que una cosa «existe», queremos decir que es real, que no es la nada, que «está ahí»; ser, en cambio,
significa algo más interior, no el mero hecho de estar en la realidad, sino la perfección más íntima de una cosa y la
raíz de sus restantes perfecciones.” The Italian translation: “…l’essere esprime un atto, mentre l’esistere indica
soltanto che qualcosa si dà «di fatto». Quando affermiamo che una cosa «esiste», vogliamo dire che è reale, che non
è il nulla, che «sta lì»; l’essere, invece, significa qualcosa di più interiore: non il semplice fatto del darsi in realtà, ma
la perfezione più intima di una cosa, radice delle restanti sue perfezioni.”
128
C. FABRO, Il nuovo problema dell’essere e la fondazione della metafisica, “Rivista di filosofia neo-scolastica,”
66.2-4 (1974), p. 507.

38
malattie e morte, ignoranza e vizio – ‘esistono’ anch’esse, e come!”129 In Tomismo di domani,
published in 1966 in the journal Aquinas, Fabro laments the fact that “la tradizione tomistica che
arriva imperterrita fino ai nostri giorni (e con nomi di gran calibro) ha sostituito allegramente
quel termine di fuoco [ = esse] con quello sterilizzato di existentia con la conseguenza…di aver
smarrito l’asse centrale speculativo del tomismo.”130

Concerning the difference between act of being (actus essendi)/esse ut actus and esse in
actu/existence (existentia) Ferraro writes: “Se badiamo alla terminologia, san Tommaso si
mostra molto libero e l’esse è da lui indicato in diversi modi. Si può trovare, per esempio, ipsum
esse, la formula più frequente – ch’è accompagnata da «subsistens» quando indica Dio. Seppur
meno volte, si può trovare anche actus essendi, cioè «atto di essere»; di valore simile è
l’espressione esse ut actus, che vuol dire «l’essere come atto», cioè l’essere inteso come un atto.
Bisogna distinguere quest’ultima espressione da esse (in) actu: questa significa piuttosto
l’attualità che ottiene l’essenza per via dell’esse (ut actus) partecipato, e si dice sia della sfera
sostanziale che di quella accidentale, come vedremo più avanti; l’esse in actu, talvolta, nel senso
più debole possibile, può anche significare il semplice «stare in atto», ch’è una espressione più
affine al termine «existentia».131 L’esse però è atto in senso forte e non va confuso con il mero
fatto di esistere…L’esse non è il mero fatto di «trovarsi nella realtà», dell’«essere ‘situato’ fuori
del nulla». Il fatto di esistere è oggetto di constatazione, di esperienza, anche se eventualmente
l’esistenza di una determinata realtà può essere oggetto di dimostrazione. La existentia è un fatto
e, come tale, non ha «gradi», non è una perfezione intensiva, come invece è l’esse. La existentia
non è un principio ontologico, ma un semplice fatto, in ogni caso una risultante, e non certo un
costitutivo, ed essendo una risultante è constatabile. L’esse invece non è assolutamente oggetto
diretto di constatazione empirica, poiché è principio costitutivo dell’ens, l’atto profondo, l’atto
attuante ogni atto, l’atto primo-primissimo e intimissimo.”132

In his Cornelio Fabro (2012), Ferraro, explaining the difference between existence
(existentia) and the act of being (esse as actus essendi) in Fabro’s metaphysical thought, writes:
“Secondo il Nostro, la determinazione dell’esse come atto intensivo costituisce la originalità più
ragguardevole della speculazione tomistica. San Tommaso, spiega Fabro, ha avuto il chiaro
proposito «di dare all’esse il significato di “atto” emergente per ecellenza» prospettando «il
“passaggio” dall’esse funzionale (esse in actu) delle metafisiche contenutistiche della “forma,”
all’esse attuale (esse ut actus) ch’è l’esse sempre atto e soltanto atto».133 Per san Tommaso,
infatti, come anche per Fabro, «esse», nel senso tecnico e risolutivo del termine, non è il
semplice sinonimo di «ens», come invece accade nel linguaggio volgare (per esempio, quando
parliamo degli «esseri»), e non significa neanche «esistere», vale a dire, il mero fatto di «essere
reale», di «essere una realtà», di «trovarsi essendo». Questo «esistere» è il semplice trovarsi in
atto della cosa e, se si vuole, l’essere in atto, che è sostenuto, stando alla struttura ontologica, da
due atti: l’atto intrinseco che è l’essenza – e riduttivamente la forma – e l’atto estrinseco che è

129
C. FABRO, op. cit., p. 487.
130
C. FABRO, Tomismo di domani, “Aquinas,” 9.1 (1966), p. 20.
131
Certi autori son caduti in gravi errori per aver sostituito alla terminologia di san Tommaso, che parla di
composizione fra essentia et esse o, più precisamente, di id quod est et suum esse, un’altra, secondo cui ci sarebbe
composizione fra essentia et existentia e, peggio ancora, fra esse essentiae et esse existentiae…
132
C. FERRARO, Appunti di metafisica, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City,
2013, pp. 184-185.
133
C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, PUL, Roma, 1969, p. 103.

39
l’esercizio della causalità efficiente, proprio, in questo contesto, di Dio come creatore. In questo
senso, l’essere in atto della cosa è allora una «risultante», che rimanda a due atti più profondi e
originari, cioè la forma e la causa. Tutto questo è pacifico, ma Fabro ritiene, e giustamente, che
san Tommaso vada oltre, capovolgendo il significato stesso dell’esse, che non sarà più l’esse in
actu, bensì l’esse ut actus…

“…Infatti, se l’esse è atto primo, fondante, costitutivo e originario dell’ens, intimissimo,

primissimo e formalissimo, allora l’essenza è da dirsi nei suoi confronti «potenza», e anche nel
caso in cui si trattasse di una forma pura. Ma questo non è ormai aristotelismo storico, bensì
tomismo, e tomismo essenziale, che tiene accuratamente distinti l’esse ut actus e l’esse in actu:
quello è fondante, questo risultante; quello è l’esse intensivo, l’atto attuante originario, come atto
di tutti gli atti e perfezione di tutte le perfezioni, quest’altro è l’attualità stessa che acquista
l’essenza per via dell’esse che essa partecipa misurandone l’intensità, e può essere allora sia
sostanziale che accidentale.134

“Come si può vedere, l’interpretazione fabriana dell’esse tomistico si trova agli antipodi
di quella tradizionale della scuola tomistica (il Gaetano, il Bañez, Giovanni di san Tommaso…)
che vedeva nell’esse il semplice principium quo della positio rei extra causas et nihil,
rendendosi colpevole della flessione formalistica. Infatti, secondo Fabro, se questo fosse il
significato dell’esse, allora non sarebbe l’esse il nucleo genetico dell’ens, e si limiterebbe alla
sola attuazione e realizzazione dell’essenza,135 la quale sarebbe invece la portatrice originaria di
tutta la ricchezza e attualità dei gradi di perfezione dell’ens. Ciò andrebbe benissimo in
un’interpretazione avicenniano-aristotelizzante di san Tommaso, ma non rispecchia fedelmente
l’atteggiamento dell’Angelico. Lo scambio dell’esse con la «existentia» non risulta allora una
semplice questione terminologica, ma rivela alla radice il travisamento della più grande scoperta
di san Tommaso: la coppia di essentia-existentia resta di stampo estrinsecista e non riesce,
ovviamente, a sfuggire all’accusa heideggeriana di «oblio dell’essere». L’esse di san Tommaso
invece è atto dell’ens e come atto dell’ens rende reale l’essenza che è il suo soggetto potenziale
immediato, per cui, in questo senso, «l’atto che entra in composizione con la potenza diventa
principio intrinseco della potenza stessa che passa all’atto e così diventa reale cioè in atto».136

134
«L’esse in actu corrisponde all’esse essentiae: come all’essenza sostanziale corrisponde un esse sostanziale, così
all’essenza accidentale (la quantità, la qualità, la relazione…) corrisponde l’esse accidentale. Ma l’esse ut actus
essendi è il principium subsistendi della sostanza».(C. FABRO, Partecipazione e causalità, EDIVI, Segni, 2010, p.
201; cfr. anche Ivi, p. 203). Con questa distinzione, Fabro supera definitivamente tutte le esitazioni di quei discepoli
di san Tommaso che parlavano, confusamente, di un «esse» degli accidenti, confondendo l’esse in actu con l’esse ut
actus. Non possiamo qui soffermarci a considerare le conseguenze di questa interpretazione fabriana per l’analisi
della costituzione della persona: basta con dire che per Fabro, come per san Tommaso, c’è un unico esse suppositi,
anche se ci sono molti, e tanti, esse in actu.
135
«Se l’attualità della “existentia” si esprime e si esaurisce nel “porre” un’altra cosa che è la “essentia” e nel porla
“extra nihil,” si tratta unicamente di una funzione estrinseca che ha per suo termine la “essentia” e non la
“costituzione” intrinseca come atto dello ens: l’ente si riduce all’essenza in quanto realizzata cioè per l’appunto in
quanto si viene a trovare “extra causas” ed “extra nihil,” per opera della causa efficiente».(C. FABRO, Il posto di
Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, “Angelicum,” 66.1 [1989], p. 67). Da qui il logico scivolamento
della Scuola Tomistica nel contingentismo universale, secondo il quale sarebbero contingenti tutti gli enti, e Dio il
solo necessario; una tesi che san Tommaso rigetta apertamente e che invece è tipica sia dell’avicennismo sia del
razionalismo leibniziano-wolffiano, nonché delle diverse scuole scolastiche cristiane. Per questa denuncia fabriana,
cfr. Ivi, p. 73.
136
C. FABRO, Il posto di Giovanni di S. Tommaso nella Scuola Tomistica, p. 77.

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 “L’esse intensivo non è dunque la mera existentia scolastica, ma l’actus omnium actuum
e, perciò, perfectio omnium perfectionum, dove il genitivo non ha [soltanto] senso letterario
superlativo, bensì e innanzitutto, senso determinante e costitutivo: ogni atto è atto nella misura in
cui è una partecipazione all’esse e ogni perfezione è perfezione esattamente nella misura in cui
rispecchia qualche aspetto dell’esse. L’esse intensivo abbraccia allora tutto il plesso delle
perfezioni, sia predicamentali che trascendentali, e costituisce il significato risolutivo dell’ens in
quantum ens aristotelico.”137

137
C. FERRARO, Cornelio Fabro, Lateran University Press, Pontificia Università Lateranense, Vatican City, 2012,
pp. 208-209, 214-216.

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