DOI :

10．
159
58／j．cnki．gdxbshb．
200
9．01．
012
第 27卷第 1期 贵州大学学报 （社会科学版 ） Ｖｏ
ｌ．27　Ｎｏ．1
2009年 1月 Ｊ
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2009

论 《俱舍论 》对 “无我 ”理论的再诠释

∗

杨 　 勇
（云南大学 人文学院‚云南 昆明　650091）

摘　要：“无我 ”是佛教的基本理论之一‚是契入佛教哲学的关键。世亲在 《
俱舍论 》
中分别从五蕴观、因缘
观等方面对 “无我 ”思想作了严密、全面的论证‚并形成了一套从微观到宏观‚从理论到方法的立体有机的 “无
我 ”理论体系。这为研究者深入 “无我 ”理论提供了便捷的入口‚具有重大的研究价值和意义。
关键词：俱舍论；世亲；五蕴；因缘；业力
中图分类号：Ｂ948　　文献标识码：Ａ　　文章编号：
1000－5099（2009）01－0016－05

据真谛译的 《
婆薮盘豆法师传 》
和《阿毗达磨俱舍释论序 》 阿毗达磨俱舍论 》（Ａｂ
记载‚《 ｈｉｄ
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ａ）为世亲论师宗法有部时的最后一部作品‚世有 “聪明论 ”的殊荣。 《
俱舍论 》
［1］
共有三十品‚列于其末的
“破我品 ”本是独立的一章‚后一并加入到 《
俱舍论 》
中‚最终形成了该书现在的面貌。虽然 “破我品 ”具有
相对的独立性‚但是它的存在非但没有使 《
俱舍论 》
主体原义有所失指‚反而为研究纷繁复杂的法相体系‚
提供了一个重要的哲学视角－－－ “无我 ”。

一、原初的 “无我观 ”

“无我 ”是佛教义理的基础‚是三法印之一‚即诸行无常‚诸法无我‚涅槃寂静。 在原始佛教时期‚虽然

①
∗
∗

“无常 ”和 “无我 ”以两个概念的形式出现‚但是就其本质而言‚均欲表达出没有实在性、恒常性、能生性等

“无我 ”的含义‚并以此揭示出世间的痛苦根源‚以达到解脱的实践目的。佛陀站在因缘观‚即 “此有故彼
有‚此生故彼生 ” 的基础上‚对二者进行了偏重不同的解释。 “色无常‚若因、若缘生诸色者‚彼亦无常‚
［2］

无常因、无常缘所生诸色‚云何有常？” “过去、未来色无常。况现在色？ （后四蕴略 ）”

［3］ ［4］
这是从状态和
时空的现象角度对色、受、想、行、识等五蕴做出阐述‚说明世间和人生的无恒常性‚从现象的角度否定实体
性的存在可能。当说到现象的存在‚以及人的感知存在之时‚佛陀指出：“如眼、耳、鼻、舌、身、意法因缘生
意识‚三事和合触‚触俱生受、想、思。此诸法无我、无常‚乃至空我、我所。” 这是直接揭示 “五蕴 ”所暗含
［5］

的和合之义‚即一切法相都是在根、境、识三个具体条件下组合而成‚是不实在的幻相。简单的说‚“无常 ”
反映了佛陀从现象上否定 “我 ”的思考‚而 “无我 ”则从本质上分析了 “我 ”的虚妄性。其中蕴含的关于 “五
蕴 ”、“因缘 ”等论证思路‚均得到了 《
俱舍论 》
的发展和完善。

二、作为哲学基础的 “五蕴观 ”

在《
俱舍论 》
中‚世亲对 “无我 ”的分析首先是从 “五蕴 ”的微观层面开始的。他将 “五蕴 ”的问题还原

　　收稿日期：2008－11－20
　　作者简介：杨　勇 （1975－）‚男‚云南昆明人‚云南大学人文学院哲学系讲师‚哲学博士‚主要从事俱舍学、唯识学和佛
教中国化的研究。
　　①应当注意的是‚在原始佛教时期‚佛陀并没有指认所谓的三法印‚此一概念是在部派佛教时才确定下来的‚并获得了佛教界的一致认
肯。

·16·
为 “大种 ”‚以及 “心 ”的哲学问题‚将实体性的存在完全消解掉‚构建了一个组合的 “五蕴 ”微观世界。
世亲认为 “蕴 ”就是 “诸有为法和合聚义 ”。 在 《
俱舍论 》
［6］
的法相体系中‚一切法分为有为法和无为
法。 “色等五蕴谓初色蕴乃至识蕴‚如是五法具摄有为‚众缘聚集共所作故。”
［6］
而无为法则是虚空、择灭
（经修行断除烦恼后的解脱状态 ）和非择灭 （条件不足而无法显现的情况 ）。由此‚“蕴 ”是构成解脱之前
的世间万法的基础。透过解析 “蕴 ”的概念可以直接深入法相的本质特征。
“五蕴 ”‚虽然都是聚合起来的‚但是色蕴和受、想、行、识蕴分别表示了两类不同的结合方式。色蕴代
表着以 “大种 ”为基本构成的聚集样式‚而其它四蕴则意味着不同的 “心 ”的和合状态。
色蕴就是眼等五根、色等五境‚以及无表色‚共十一种。确定色蕴内涵的标准有三个：一、大种‚二、变
坏‚三、质碍。其中大种是根本‚变坏是表现‚质碍是功能。世亲认为 “大种谓四界‚即地水火风‚能成持等
坚湿暖动性 ”。 就是说‚地等四大种‚能够自己成为自己的规定性‚而不需要他者的规定‚由它们结合
［6］
也‚
成了不同的 “所造色 ”‚即以上的十一种色。可是问题在于地等四大种是不是一种类似于实体的事物‚或
者是否就是一般的土地、水滴等实物呢？世亲明确地指出‚常识中的土地等物质‚仅是 “随世想立名 ”‚随
顺世间的观念来说的‚四大的真实含义是：地即坚性‚水即湿性‚火即暖性‚风即动性‚这里根本不存在所谓
的实在的最小元素‚由此大种所形成的眼根‚所见的事物都是会变坏的。而且形成该种色法的条件会相互
限制 （质碍 ）‚因为它们可见可对‚所以称为表色。与表色相对的‚就是无表色‚是不可见不可对的。虽然
它不会变碍‚但是也是由大种所造。
然而这样的大种造作说‚却导致了大种和极微谁应更基础的问难。世亲从三个方面作了回答：一者‚
就结构说。 “无一极微各处而住‚众微聚集变碍义成。”
［6］
极微能够发生作用‚恰恰在于它的能聚集功能‚
极微总是以群集的方式‚并非个体的形式存在‚其结果也因聚集而必然会变碍。二者‚就状态说。 “一切
极微实不相触‚但由无间假立触名。”极微刹那生灭‚没有形状‚其结构中间也不能有空隙‚ 因此只能通
［7］

过观念的假设方便说明极微的情况。三者‚就范围论。虽然 “五根五境十有色界‚是可积聚‚极微聚故 ”‚
但是 “言无表‚大种所造 ”。 在 《
俱舍论 》
［7］
中‚世亲认为无表色虽然属于色法‚然而因为不可见、无障碍‚所
以不类其它诸色。由此看来‚极微本身没有性质‚它的存在形态只是以结构的方式表现出来‚并且这一结
构的意义是在观念之中的。所以与四大相较‚世亲仅将极微放在了言说方便的意义上使用‚而真正的基
础‚却是带有极强感性特征的四大。
我们从色蕴的分析中可以看出‚世亲将所有色界的问题都还原为以 “四大 ”为中心的聚合结构中去‚
其目的就是在于防止任何一种实体性存在带来的对 “无我 ”思想的反动。
接下来是对 “心 ”的解构。通过分解 “心 ”的功能‚使 “心 ”成为和合下的存在形式‚以图避免 “神我 ”的
①
∗

某种复活。世亲按照宗教心理的特征‚分别诠释了受、想、行、识蕴的内涵和外延。
首先‚强调和合性质的受蕴、想蕴。 “受蕴谓三‚领纳随触‚即乐及苦不苦不乐‚此复分别成六受身‚谓
眼触所生受乃至意触所生受。想蕴谓能取像为体‚即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相‚此复分别成六想
身‚应如受说。” 世亲以为‚受就是苦、乐、舍三种感觉‚想是执着事物的觉知。但是‚受和想都被分离到
［8］

眼根等六根上‚其运作的共同前提是 “触 ”‚即必须与外境接触‚然后在根、境、识三和合的条件下 “触 ”的功

能才会生成。所以它们之所以被称为 “蕴 ”‚体现了两层含义：一、没有一个统一的受或想的载体‚而是和
合的假体；二、没有自足的运作方式‚而是三和合的功能结果。
其次‚区分造作流变特点的行蕴。 “除前及后色受想识‚余一切行名为行蕴。……行名造作‚思是业
性‚造作义强。” 行蕴是最繁复‚错综的一个体系‚其中包括了各类不易归类的法相。世亲以为‚行蕴虽
［8］

然也必须符合三和合的条件‚但它最大的特点在于心思的造作功能‚以及由此而出的流变特质。所谓心

　　① 《
俱舍论 》
将所有的法相分成五位七十五法。色法‚就是色蕴所含内容‚心法和心所法是六识和六识引起的各种心理、观念的感受和
认知‚而心不相应行法则是不直接与六识相关的概念体系‚无为法即不会变化的状态和境界。

·17·
思‚并非指一个完满的心识‚而是眼识等六种识的造作。其中‚造作本身就意味着不具有恒常性‚并且由于
心思是觉知功能的产物‚故而必然是流变而非固化的。因此‚行蕴中所指称的事物本身‚以及分别被集合
于之下的各个独立的法相‚都体现了聚合的特点。
最后‚突出系统认知元素的识蕴。 “识谓各了别‚此即名意处‚及七界应知‚六识转为意‚由即六识身‚
无间灭为意。” 在此‚世亲就六识进行了深入的哲学诠释‚指出识的功能是对世间万象、概念体系的区分
［8］

和识别‚但这里有两个方面：一、从纵向空间看‚存在着发生于当下时刻的了别‚比如眼识和眼根‚遇到事物
时‚产生了不同 “见 ”的内容。二、从横向时间分析‚六识会不间歇的了别。而提供持续功能的不是六识之
外的某个实体‚就是六识本身。从无始以来‚六识不断地过去‚世亲认为不间断的过去了的识‚就是引起现
在之识的动力‚所以他特别称之为无间灭识‚或者十八界中意识识、意界。于是‚通过对认识系统的分离‚
最有可能被当作造物实体的觉知被排除了。然而‚世亲还不满足于此‚他还对 “心 ”作了进一步的论证。
“集起故名为心‚思量故名意‚了别故名识。……故心意识三名所诠‚义虽有异而体是一。”
［9］
这是说‚意识
的特点在于思考‚前五识的特性则是辨别‚将意识和前五识集合起来就是一边意义上说的 “心 ”‚由此论证
了日常语言中的 “心 ”仅仅具有和合之义。
以此观之‚《
俱舍论 》
解析作为哲学基础的五蕴观时‚固然有出于建构体系的必要‚但同时还承担了防
止实体论‚贯彻 “无我 ”论的任务。不过‚我们已经清楚地看到‚所谓的 “无我 ”最根本的方法论论原则却
是－－－因缘的和合。

三、作为条件论的 “因缘观 ”

在《
俱舍论 》
中‚世亲通过普遍的方法论以及生命论的分析‚对 “和合 ”思想作了独到的诠释。即以六
因四缘说和十二因缘说在法相世界的运用‚展现和合 “无我 ”的哲学思想。
首先‚六因四缘说‚本质上就是方法论的具体内容‚其意义在于将事物组合的原因按照不同的类别区
分‚描述出可作为工具性分析的诸多条件‚而这在 《
俱舍论 》
中是最为普遍的方法运用了。
六因‚“因有六种‚一能作因‚二俱有因‚三同类因‚四相应因‚五遍行因‚六异熟因。”
［1
0］
六因又可以分
成两类‚能作因和其它五因。能作因‚是最宽泛的原因。 “一切有为唯除自体以一切法为能作因‚由彼生
时无障住故。” 这是说‚在五蕴的世间‚一切会变坏的事物 （有为法 ）当和合产生的时候‚除了某一事物
［1
0］

自体的性质之外的其它一切条件‚都可以被看成是能作因。不过须注意的是‚所谓的 “自体 ”是通过反思

以后‚用概念来描述的、假设的自体‚而非事物真的有独立的性质。这是对 “无我 ”思想的坚持。第二类条
件‚是具有相对个性的原因。俱有因‚“若法更互为士用果‚彼法互为俱有因。”
［1
0］
比如色法是由四大所造‚
四大之间相互依存‚共同产生结果‚于是四大彼此互为条件。同类因‚“谓相似法与相似法委同类因‚谓善
五蕴与善五蕴展转相望为同类因。”
［1
0］
这是从宗教价值的相似性来说的‚善的事物可以形成善的事物‚正
如染污的可以形成染污的一样。相应因‚特指在心法、心所法范围内起作用的原因‚“谓要同依心心所法
方得更互为相应因‚此中‘同’言显所依一。”
［1
0］
即‚心法和心所法在同一个条件的前提下‚二者成为对方
的原因‚比如眼识 （心法 ）用眼根而产生看‚同一眼根 （所依 ）、同一眼识所对的境界 （所缘 ）、同时所见的状
态 （行相 ）、同一时间、同时发生作用的眼识 （同事 ）‚如果同时具备以上五个 “同时 ”‚而又有一个感受或
“受 ” （心所法 ）与眼识一起发生作用的时候‚眼识与受便称为相应因了。 遍行因‚“谓前已生遍行诸法‚
［1
1］

与后同地染诸法为遍行因 ”。 此因专指不善的诸法因其持续的功能‚对后来的染污诸法产生了作用。最
［1
1］

后是异熟因‚它是 《
俱舍论 》
中能够在过去、现在、未来三世产生作用的条件‚“唯诸不善及善有漏是异熟
因。”
［1
1］
异熟因就是善的因可能产生不善的果‚因与果性质相背的情况。
虽然六因论反映的是诸法生成的条件‚每一个原因都是具体而非抽象的‚但是总的来看‚仍然坚持了
一个态度‚即力图从性质和时空的一异、宗教价值的善恶、事物与心理的互动等方面贯彻和合的含义‚尤其
是相应因的分析‚将心的觉知分析到如缕如丝的地步。
·18·
 其次‚四缘说是对六因说的总体概括和补充。 “缘 ”的本质即 “条件 ”。只是‚六因说偏重解释诸要素
的内部牵涉‚四缘则力图反映出更广阔的条件关系。 “说有四种缘‚因缘五因性‚等无间非后‚心心所已
所缘一切法‚增上即能作。”
［1
2］
生‚ 四缘分别是因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。因缘是对六因的总概括‚
它包括了除去能作因之外的其它五因。所以‚因缘的特性‚主要表现了万法生、住、异、灭等和合状态‚是对
事物变易的根本原因、主要原因最抽象的概括。等无间缘‚是各种心理活动‚即所谓心法、心所法的因果关
系。按照 《
俱舍论 》
的观点‚只有心理活动才没有间隔‚并刹那刹那的变易‚色法因杂乱而无所谓无间的运
转‚“以诸色法杂乱现前等无间缘生无杂乱。故色不立等无间缘。”
［1
2］
为了将心理活动这一独特的关系表
现出来‚便专门设立了等无间缘。所缘缘‚表达的是心理活动和境界的接触‚也就是主观与客观发生的关
系。依照佛陀的观点‚根、境、识是产生觉知活动的三个根本条件‚故而所缘缘就是在这一层面上对主客互
动关系的说明。最后的增上缘‚配六因中的能作因‚是对一切事物变易时‚非根本和非主要原因的总体说
明。由此观之‚四缘说相对于六因说更具普遍性和概括性‚从最直接的因果关系‚主客之间的关系‚主体之
内的关联‚以及最广阔的外延关联等四个方面‚论述了饱含着哲学化的方法论思考。
最后‚在世亲将因缘论作为哲学化的方法论论证的同时‚他还用生命论充实其内容‚使 “无我 ”思想更
加丰满。这就是 “十二因缘 ”说‚它与 “三法印 ”具有同等重要的地位‚是佛陀区别于当时其它流派的重要
理论之一。经过长期的理论积淀‚世亲在 《
俱舍论 》
中总结出了一套完整、标准的部派时期之成果‚即所谓
的 “三世两重因果说 ”。不过‚就我们的 “无我 ”主题而言‚十二因缘却表现了另一种思维‚也就是 “五蕴假
我 ”流转的因缘说。
“宿惑位无明‚宿诸业名行‚识正结生蕴‚六处前名色‚从生眼等根‚三和前六处‚于三受因异‚未了知
名触‚在淫爱前受‚贪资具淫爱‚为得诸境界‚遍驰求名取‚有谓正能造‚牵当有果业‚结当有名生‚至当受老
死。” 这是对十二因缘的概括－－－无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。世亲认为从过去
［1
3］

以来‚烦恼障碍智慧而成无明‚并与过去所为的善恶业 （行 ）一起成为现在世果报之因；然后要在母胎中成
为生命的一刹那形成了识‚其后有名色‚接着生命体依次有了眼等根 （六处 ）‚出生之后根、识与境和合而
生 （触 ）‚接触外境而有苦等感受‚长大后贪 （爱 ）‚尤其是淫爱‚从而执着外物 （取 ）‚而造作各种业‚作为未
来生三界的条件 （有 ）；因为现在的种种业因‚导致未来再次轮转而 （生 ）‚然后 （老死 ）。就此而言‚《
俱舍
论》
中表达的观点除了比 《
杂阿含经 》
以及早期部派中的论述更复杂一些之外‚似乎并没有太多的特色。
但问题是‚从逻辑上看‚由 “识 ”到 “有 ”是明确的说明生命体的‚但是前两支‚后两支似乎只是泛泛的表达
了总因、总果‚与 “识 ”等支不是一个范畴上的概念？
对此‚世亲提出了独到的见解－－－ “五蕴假我 ”的载体论‚其问题实质为 “谁是十二因缘主体 ”。 “若支
支中皆具五蕴。何缘但立无明等名。以诸位中无明等胜故。就胜立无明等名。”
［1
3］
他以为十二因缘的每
一支都由五蕴作为载体‚只是在每一阶段因为要表示主要的特点‚所以仅仅将此特征标示出来而省略了五
蕴。世亲以五蕴为载体‚避免了陷入 “我 ”的实体论之可能性。因为在印度哲学中‚轮回必然需要如 “阿特
曼 ”或 “灵魂 ”等主体‚但这是佛教所否认的‚提出五蕴的载体说‚其目的就是用五蕴和合的观念强调 “无
我 ”的原则‚以和合之说遮诠实体之 “我 ”。再结合‚十二因缘是从无始以来‚而非始自一个实体存在的思
考。我们不得不说世亲用五蕴建构的轮回机制‚确实较完满的捍卫了 “无我 ”原则。

五、结　　语

“无我 ”的观点是佛教诸多基础理论之一‚《
俱舍论 》
中世亲从哲学基础分析‚到方法论诠释‚最后全面
的运用这些成果建构了业力理论‚可谓多层次的体现了从微观到宏观‚从个别到整体‚从理论到方法的研
究思路。应该说‚这不但提供了深入理解佛教基础理论的原点‚同时亦给与我们一个研究思路‚契入到不
仅仅 《
俱舍论 》
乃至其他重要论典中‚如部派、中观和唯识等思想的相关探究‚因此其意义是重大的。另
我们还需意识到‚《
外‚ 俱舍论 》
是世亲处于以有部思想为主导时期的作品‚与他转向唯识学时的很多观念
·19·
有着既相似但又不同的理论特征‚所以当我们面对繁复的两套法相体系时‚借助世亲 “无我 ”思想的前后
论证‚无疑可为研究提供提纲挈领的意义。

参考文献：
［1］ ［陈 ］真谛译．婆薮盘豆法师传．大正藏 （第 50卷 ）．第 190页中．阿毗达磨俱舍释论序．大正藏 （第 29卷 ）：
161．
［2］杂阿含经 （卷十 ）大正藏 （第 2卷 ）‚Ｐ66．
［3］杂阿含经 （卷二 ）大正藏 （第 2卷 ）‚Ｐ2．
［4］杂阿含经 （卷一 ）‚Ｐ1．
［5］杂阿含经 （卷十一 ）‚Ｐ72．
［6］世亲造‚［唐 ］玄奘译：俱舍论 （卷一 ）‚大正藏 （第 29卷 ）‚Ｐ4、
2、3、
3、3．
［7］世亲造‚［唐 ］玄奘译：俱舍论 （卷一 ）‚大正藏 （第 29卷 ）‚Ｐ11．
［8］俱舍论 （卷一 ）‚Ｐ4、
4、4．
［9］俱舍论 （卷四 ）‚Ｐ21．
［10］俱舍论 （卷六 ）‚Ｐ30．
［11］ ［唐 ］圆晖：《
俱舍论颂疏 》
卷六‚“谓同依言‚
即显必同所依、
所缘、
同行相、
同时、 五义具足为相应。” 《
同事‚ 大正藏 》
第41卷‚
Ｐ85
5．
［12］俱舍论 （卷七 ）‚Ｐ36．
［13］俱舍论 （卷九 ）‚Ｐ48．

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