NỘI DUNG ÔN TẬP LĂNG GIÁ

01.GIỚI THIỆU KHÁI QUÁT VÀ TÓM TẮC TƯ TƯỞNG CỐT LÕI CỦA
KINH LĂNG GIÀ.
Khái quát kinh Lăng Già
+Kinh Lăng-già là một trong chín kinh Đại thừa, chiếm một địa vị quan trọng trong
triết học Phật giáo Đại thừa vì chứa đựng những chủ điểm sự thể chứng tự nội, học
thuyết về Duy tâm, Như Lai Tạng, A-lại-da thức và cả trong văn học Phật giáo Thiền
nữa. Kinh cho thấy cuộc đối thoại xảy ra giữa Ngài và Mahāmati Bodhisattva vị Bồ-tát
thủ tòa của chư Bồ-tát..
Tên bằng tiếng Sanskrit là Laṅkavatāra-sūtra, Trung hoa dịch “Lăng-già Kinh” hoặc
“Nhập Lăng-già Kinh”, hoặc “Lăng-già-a-bạt-đa-la-bảo Kinh”. Kinh còn có hai tên gọi
khác là “Đại thừa thánh giáo nhập Lăng-già kinh” hoặc “Thánh Thiện Pháp Nhập Lăng
Già kinh”, dịch là: “Một bộ kinh Đại thừa gọi là Lăng-già-A-bạt-đa-la chứa đựng giáo
lý chính thống cao thượng của Phật giáo”.
Laṅkāvatāra: Phiên âm là “Lăng-già A-bạt-đa-la”, nguyên nghĩa là “Đi vào Lăng-
già”. Trong khi Laṅkā là tên của một trong những hòn đảo ở phía Nam Ấn Độ. Đảo này
thường được gọi là Ceylon (nước Tích Lan hiện tại) nhưng các học giả không quả quyết
là đúng như thế. Vatāra là đi vào, thể nhập. Người ta cho rằng đức Phật đi đến hòn đảo
này để thuyết kinh Lăng Già. Một bộ kinh được thuyết giảng tại một nơi xa xôi, nhưng
Lăng-già, một hòn đảo lẻ loi giữa biển là một điều không bình thường. Tuy nhiên, so với
kinh Hoa Nghiêm được thuyết giảng một phần ở các cõi trời linh diệu thì đảo Lăng-già
vẫn có căn bản trần thế hơn.
Trong 12 thể loại của giáo Pháp, Lăng Già chủ yếu thuộc thể loại Luận nghị.
Những lời văn có tính cách vấn đáp và biện luận cho rõ các lẽ tà, chính, nghĩa là, giữa
đức Phật và các đệ tử đàm luận đạo lý bằng cách tranh luận, giải thích từng giảng mục,
nhằm giúp thính chúng hiểu rõ về thể tánh của vạn pháp.
+Theo lịch sử thì đảo này đã diễn ra một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và chư vị Bồ
Tát với chúng hội. Theo địa lý mang tính biểu tượng hơn, đó là núi Lăng Già nằm ở
vùng biển phía Nam chỗ của loài La sát (Rakshasa) chúa của loài này thỉnh Phật lên đỉnh
núi để thuyết pháp nên lấy địa danh này đặt tên kinh.
Lối chia toàn bộ kinh điển giáo pháp Đạo Phật theo năm thời theo Thiên Thai Trí
Giả đại sư, nếu căn cứ về thời gian thì không hợp lý, vì theo lịch sử thì Lăng Già cũng
như nhiều bộ kinh khác được hình thành chậm hơn so với các bộ kinh Nikaya và A Hàm
khoảng thế kỷ I, II sau Tây lịch, khoảng 600 hay 700 năm sau Phật nhập Niết Bàn. Theo
một vài ý kiến khác thì bộ kinh có thể do một tác giả nghiên cứu Đại Thừa viết ra, về sau
dần dần có rất nhiều ý kiến khác đóng góp thêm vào. Do đó trong lời dẫn nhập của Lăng
Già Đại Thừa kinh ngài Suzuki có nói: “Lăng Già là một bản giác thư, nó là tổng hợp
toàn bộ giáo lý quan trọng của giáo lý Đại Thừa thời đó”.
 +Theo Khai Nguyên Lục: Cả bốn bản dịch Hoa ngữ của kinh Lăng già đều được
hình thành trong thời gian từ năm 420 đến 704 STL. Hiện chỉ còn ba bản.
Trúc Pháp Hộ đến Trung hoa năm 412 STL, trụ tại Cô Tạng, thủ đô Bắc Lương.
Thường bị nhầm lẫn với Đàm-vô-sấm (265-316). Bản dịch này 4 quyển, tên đơn giản là:
Lăng Già Kinh, được hình thành giữa các năm từ 412-433, bản này đã mất và không còn
ai biết nội dung như thế nào.
Cầu-na-bạt-đà-ra dịch năm 443, đời Lưu Tống, 4 quyển, 4 phẩm, tựa đề là Lăng-già
A-bạt-đa-la Bảo Kinh (Taishō 16, kinh 670). Bản này được thông dụng nhất.
Bản của Cầu-na-bạt-đà-ra trung thành với nguyên tác. Nên Bodhidharma truyền
Kinh Laṅkāvatāra cho ngài Huệ Khả, có lẽ là bản của Cầu-na-bạt-đà-ra giới thiền học
Trung Quốc sử dụng lấy làm tông chỉ.
Bồ-đề-lưu-chi dịch năm 513, đời Ngụy (khoảng 100 năm sau bản dịch đời Tống),
10 quyển: Nhập Lăng-già Kinh (Taishō 16: 671). Nhiều chương nhất nhưng cũng nhiều
sai sót, nên rất ít phổ biến.
Thực-xoa-nan-đa dịch năm 700-704, đời Đường, thường được gọi là bản Đường, 7
quyển: Đại thừa nhập Lăng-già Kinh (Taishō 16: 672). Phổ biến nhất, được hoàng hậu
Võ Tắc Thiên viết lời tựa.
+Kinh Lăng Già có nhiều bản tiếng Phạn, nhưng thất truyền. Hiện nay chỉ còn bản
đời Đường là có bản tiếng Phạn do tiến sĩ Shiksananda dịch năm 1923.
+Ấn bản Phạn ngữ của Nanjo là bản độc nhất có thẩm quyền hiện nay. Tuy cũng có
nhiều chỗ khó hiểu, tối tăm nhưng khả dĩ có thể được dùng làm căn cứ để nghiên cứu
Kinh Lăng Già. Bản này gồm 9 chương và phần tổng kệ gồm 884 câu kệ, tổng thâu các
câu kệ trong phần chính kinh và thêm rất nhiều câu kệ mới, bàn đến những nội dung
mới. So sánh cách chia chương, bản này khớp với bản Đường, gồm 40 phẩm. Bản Ngụy
(gồm 10 quyển của Ngài Bồ Đề Lưu Chi) gồm 18 phẩm. Bản Ngụy là bản dài nhất
nhưng văn từ và chi tiết rườm rà rất khó hiểu. Bản Tống gồm 4 quyển của Ngài Cầu Na
Bạt Đà La, không chia thành chương phẩm gì cả. Mặc khác, bản Tống có ghi tên tựa đề
gần như tên một phẩm hay chương của bản Phạn, bản Đường (phẩm 2) và bản Ngụy
(phẩm 3) là nhất thiết pháp phẩm (一 切 法 品) còn gọi là “nhất thiết Phật ngữ tâm Phật”
(Sarva Buddha Pravaccaya Hridaya). Từ “Phẩm” được đặt đầu kinh của trọn 1 bộ kinh
không chia phẩm, phải chăng bản Tống muốn cho rằng toàn bộ bản kinh Lăng Già hiện
có chỉ là 1 phẩm của 1 bộ kinh Lăng Già lớn hơn rất nhiều.
Về mặt lưu thông, bản Tống được tin cậy nhất (các sớ giải từ trước đến nay về Lăng
Già đều dựa theo bản Tống). Có lẽ, bản Tống thông dụng vì tích cách xưa cũ gần với
nguyên gốc hơn và có lẽ khởi từ sự việc theo truyền thuyết Ngài Bồ Đề Đạt Ma khi
truyền tâm ấn cho Tổ Huệ Khả đã trao cho Nhị Tổ bản Lăng Già gồm 4 quyển.
+Nội dung Lăng già rất phong phú, rất khó hiểu, trong khi hình thức trình bày như
đã nói thì rời rạc và thiếu thứ tự. Từ đó, việc trình bày, diễn dịch Lăng Già là một vấn đề
vô cùng khó khăn. Một đề nghị khả dĩ được chấp nhận là:
 -Trước hết ta nghiên cứu kinh Lăng Già trong tính cách kinh viện (dựa theo sách
vở), mang màu sắc triết học, đồng thời cũng luôn nhớ rằng đây là 1 tác phẩm tôn giáo &
những giải thích, diễn dịch về Lăng Già đều cần tới những kinh nghiệm tôn giáo.
-Sau khi đọc nhiều lần toàn bộ tác phẩm và ghi chú từng ý lớn mà rải rác các trang
kinh gợi cho ta, ta sẽ chia riêng từng chủ đề để nghiên cứu.
-Do đó khi cần đọc lại hay trình bày kinh cho người khác, ta sẽ không làm cái việc
phân tích từng từ ngữ qua từng chương phẩm theo thứ tự từ đầu đến cuối.
-Những học thuyết lớn, vấn đề lớn sẽ được nêu ra trước và trong quá trình trình bày,
nếu cần ta sẽ đi sâu vào các thuật ngữ liên hệ.
-Nên xác định rằng tuy không hy vọng tìm hiểu hết được ý nghĩa thâm sâu của
Lăng Già và việc nghiên cứu trên sách vở không thể nào thay thế được công phu tu tập,
việc thể chứng Thánh trí bằng tự chứng nội tại mà Lăng Già đã mãi tuyên bố.
-Chủ đề Lăng Già là khai thác nội dung của Ngộ, nghĩa là cảnh giới tự giác của đức
Phật, và cũng là chân lý tối thượng của Đại Thừa giáo. Chủ đề nêu lên không được khai
triển theo bố cục thông thường như ở hầu hết các bộ kinh khác, toàn bộ là một loại ghi
chú dài ngắn khác nhau; không có chương nào đúng nghĩa là “lưu thông” như thông lệ ở
các bộ kinh khác, và thường chép rằng toàn thể pháp hội nhất tâm tán thán Phật và
nguyện “tín thọ phụng hành”.
-Kinh không đưa ra một phép lạ nào, mà chỉ gồm toàn những tư tưởng triết và đạo
uyên áo liên quan đến chủ đề của bộ kinh, rất khó lãnh hội, vì cách phô diễn quá sức
tích, và đề tài quá bí ẩn;
-Kinh trình bày theo lối đối thoại diễn ra giữa Phật và bồ tát Đại Huệ, khác với hầu
hết các bộ kinh Đại Thừa khác thường có nhiều nhân vật chánh hơn, ngoài Phật ra không
kể, là người chủ hội đứng lên lần lượt nói Pháp với từng vị;
-Chót hết, kinh không có một thần chú, mật ngữ nào thường được tin là linh ứng.
Những điểm đặc thù ấy đủ tạo cho bộ Lăng Già một chỗ đứng độc đáo giữa toàn bộ văn
học Đại Thừa.
Tóm tắt tư tưởng cốt lõi của Lăng già
Nếu dựa theo bản Đường và bản Phạn của Nanjo gồm 10 chương và các mục kèm
theo. Đề mục của từng chương và nội dung thường không khớp nhau. Có khi nội dung ở
chương này lại nói lại ở chương khác. Mười chương sau đây có chương 1 và chương 10
mà bản Tống không có.
Chương 1: Rāvanā, chúa thành Lăng Già thỉnh Phật chỉ dạy
Chương 2: Tập hợp các pháp
Chương 3: Vô thường phẩm (Anityata)
Chương 4: Hiện chứng phẩm (Abhisamaya)
Chương 5: Như Lai thường, vô thường phẩm (Tathagatà anitya)
 Chương 6: Sát Na phẩm (Kshanika)
Chương 7: Biến hóa phẩm (Mairmanita)
Chương 8: Đoạn thực nhục phẩm (Mansabhakshama)
Chương 9: Đà La Ni phẩm (Dharani)
Chương 10: Tổng kệ (Sagalhakam)
Qua các đề mục của chương và các tiểu mục trong mỗi chương đã nói trên, ta thấy
tư tưởng Lăng Già thật vô cùng phong phú, hầu như bao quát mọi vấn đề của Phật giáo
Đại thừa. Tuy nhiên, cốt lõi tư tưởng của kinh hầu như xuyên suốt của cả bộ kinh là sự
huyễn ảo, gây khổ đau của thế giới tâmvật lý do phân biệt nhị biên, chân lý tuyệt đối hay
Như Lai tạng vốn luôn luôn lừng lựng ra đó và ta có thể chứng ngộ nó được tự bằng sự
tự chứng Thánh trí một khi sự phân biệt không còn nữa.
Đoạn kinh sau đây trích từ chương II (tập hợp các pháp, trang 42 của bản phạn ngữ,
hầu như đại diện cho cái nội dung của cái cốt lõi ấy.
“Lại nữa, này Mahamati, có một số Bà la môn và Sa môn nhận ra rằng, thế giới bên
ngoài là do chính cái tâm biến hiện, chư vị thấy rằng thế giới ấy được thấy là do phân
biệt và cái trí sai lầm đã được thực hiện từ vô thỉ. Chư vị biết rằng thế giới không có tự
tính và chưa bao giờ được sinh ra, nó giống như một đám mây, một vòng tròn do thanh
củi cháy mà có, như thành quách của Càn Thát Bà, như ảo tưởng, ảo ảnh của mặt trăng
trong biển, như giấc mộng; rằng tâm trong tự nó không có cái gì để mà phân biệt nhân
quả, để mà thuyết giảng về tưởng và về sở tướng năng tướng rằng thân thể, tài sản, trú
xứ đều là những đối tượng của A lại da, là cái thức trong tự nó, vượt lên cái nhị biên của
chủ thể và đối tượng; rằng trạng thái vô tưởng là trạng thái đúng hợp với tỉnh giác của
cái tâm thì không bị ảnh hưởng bởi sự biến đổi như sinh, trụ, diệt.
“Này Mahamati, chư vị Bồ tát sẽ trước tiên đạt đến cái hiểu biết rằng Niết Bàn và
luân hồi là một. Này Mahamati, công hạnh của chư vị ấy sẽ kết hợp với sự biểu lộ không
chút cố gắng nào của lòng đại từ bi tạo ra các phương tiện cứu độ tinh xảo. Chư vị biết
rằng hết thảy chúng sanh có bản chất hiện hữu như một ảo tưởng, một phản ảnh và rằng
chỉ có một điều là họ không bị ràng buộc bởi nhân quả, vượt ra khỏi sự phân biệt của
chủ thể và đối tượng; chư vị ấy còn thấy rằng không có gì ngoài cái tâm (duy tâm); chỉ
có một cái tâm mà thôi”.
“…Khi nhận thức rằng ba cõi là cái tập khí phân biệt sai lầm và cái lý luận hư ngụy
vốn đã tiến hành từ vô thỉ, và cũng suy nghĩ về trạng thái Phật tính, vốn là vô tử, vô
sanh, vị Bồ tát sẽ trở nên thành thạo với cái chân lý cao thượng là sự tự chứng, sẽ trở
thành một người chủ toàn hảo của chính cái tâm mình, sẽ tu tập mà không cần có sự cố
gắng nào, sẽ giống như viên ngọc phản chiếu nhiều màu sắc, sẽ có thể mang cái thân
biến hóa, sẽ thể nhập vào cái tâm linh tinh tế của mọi chúng sinh, và do lòng xác tín về
chân lý của duy tâm mà lần lượt tiến lên các cấp độ và được kiến lập trong Phật tính. Do
đó, này Mahamati, vị Bồ tát Mahamati nên tu tập kĩ càng trong sự tự chứng”.
Đoạn kinh trên gồm một số ý tưởng chính sẽ còn được lặp đi lặp lại nhiều lần trong
suốt bộ kinh, nhưng như đã nói, tư tưởng cốt lõi vẫn là:
Hết thảy thế giới đối tượng cả bên ngoài lẫn bên trong ta một khi được thấy, được
nghe, được suy tưởng, được cảm nhận, được phân biệt, được diễn tả bằng tên gọi ngôn
từ đều là không thực, đều thuộc nhị biên, như ảo ảnh, như giấc mộng… Đấy chỉ là phản
ảnh của một cái tâm vốn chứa chấp các tập khí phân biệt từ vô thỉ. Vậy tất cả đều do tâm
biến hiện cho nên gọi là duy tâm. Sự phân biệt gây ra đau khổ, sinh tử luân hồi thực ra
tất cả đều là một, đều bất nhị, phi nhị, đều bình đẳng, vô sinh, vô ngã, không. Muốn rời
xa đau khổ thì phải trừ bỏ phân biệt, cần nhập vào trạng thái vô tưởng của cái tâm tỉnh
giác. Cứ tu tập như thế cho đến khi thuần thục vị Bồ tát sẽ chứng nghiệm cái chân lý tự
nội. Đấy là sự tự chứng (svasiddhanta), sự tự chứng sở hành cảnh giới. Vì xa lìa phân
biệt nên thấm nhuần tính bình đẳng của mọi sự; lòng từ bi muốn cứu độ chúng sanh do
đó cũng được trải rộng đến vô lượng vô biên công hạnh tu tập bấy giờ không đòi hỏi một
cố gắng dụng công nào. Vị Bồ tát cứ thăng tiến lên mà không cần ý thức đến địa vị của
mình cho đến khi đạt Như lai thân do tự chứng tự nội.
2. TRÌNH BÀY KHÁI QUÁT HỌC THUYẾT DUY TÂM THEO KINH
LĂNG GIÀ.
Học thuyết duy tâm là một trong những trọng điểm của tâm lý học Lăng Già, là cốt
lõi xuyên suốt bộ kinh Duy Tâm (Cittamatram) chỉ có tâm mà thôi. Hiểu được duy tâm
tức là thành tựu thánh trí, là điều kiện tất yếu, đồng thời là kết quả của sự tự chứng tự
nội (Svasiddhata).
Tâm, thức hay tâm thức, toàn bộ hệ thống tâm thức bao gồm những thuật ngữ nổi
cộm trong tâm lý học Lăng Già. Do chức năng và sự vận hành tinh tế của tâm, thức, các
thức được phân biệt, chia chẻ một cách rất chi li, ràng buộc chằng chịt với nhau, có khi
xem như là đồng nhất với nhau, có khi là nguyên nhân kết quả của nhau.
Lăng Già phân tích cái tâm, sắp xếp các loại thức, nêu cái tướng trạng của mỗi thức
và toàn bộ hệ thống thức; như vậy Lăng Già phân tích sự thọ nhận, tri nhận những kích
thích do từ bên ngoài và cả bên trong, phân tích phản ứng và sự vận hành của tâm, thái
độ của tâm trước những kích thích ấy. Đấy cũng là đối tượng nghiên cứu của tâm lý học
hiện đại.
Phân tích tâm lý học của Kinh Lăng Già là nhằm làm sáng tỏ học thuyết duy tâm
(Cittamatra), đưa đến sự tự chứng chân lý tự nội, sự tự chứng cái tâm chân thật. Tâm lý
học của Lăng Già, cũng như cái gọi là triết học Phật giáo tuy nhiều chỗ vô cùng khúc
chiết tinh tế, vốn vẫn không là phần tối quan trọng mà tất cả đều nhằm chuẩn bị cho sự
thực hành để đưa đến chứng ngộ.
Citta (tâm) là do từ ngữ căn cit “suy nghĩ”, nhưng trong Lăng Già, biến nghĩa được
tạo thành từ chữ căn ci “chồng chất lên”, “sắp đặt theo thứ tự”. Citta do đó là một kho
chứa trong đó các hạt giống của mọi tư tưởng và hành động được tích tập và chất chứa.
Tuy vậy, tâm có hai nghĩa, nghĩa chung và nghĩa riêng. Khi được dừng theo nghĩa chung
thì nó có nghĩa là “tâm”, “tâm thức”, “các ý niệm” gồm cả những hoạt động của các thức
(Vijnanas), trong khi đó thì theo, nghĩa riêng nó là một từ đồng nghĩa của A-lại-da-thức
(Alayavijnana) trong các khía cạnh tương đối của nó, và khác biệt với tất cả các khả
năng tâm thức còn lại. Tuy nhiên, khi được dùng trong hình thức cittamàtra nghĩa là Duy
tâm, thì nó còn có một nghĩa rộng khác nữa. Chúng ta có thể bảo rằng Tâm xuất hiện ở
đây trong ý nghĩa khả hữu cao nhất của nó, vì bấy giờ nó không đơn thuần là Tâm thức
hay trí thức, hay nhận thức như là một chức năng của ý thức. Nó có nghĩa đồng nhất với
A-lại-da trong khía cạnh tuyệt đối của A-lại-da. Nói một cách xác đáng, A-lại-da không
phải là một cái Thức, không có năng lực nhận thức nào trong nó, nó chứa chấp tất cả
những gì được rót vào nó qua ngõ các Thức. A-lại-da thì hoàn toàn trung tính (vô ký),
dửng dưng và không chịu cung cấp các phán đoán. Cho nên nói Duy Tâm là Duy A-lại-
da.
Duy tâm (Cittamatra) là học thuyết thuộc Lăng Già, Hoa Nghiêm và Khởi Tín. Du-
già chủ trương lý thuyết Duy thức chứ không phải Duy Tâm. Sự khác nhau là ở chỗ này:
Theo Duy Thức, thế giới chỉ là những ý niệm chứ không là gì khác nữa, không có thực
tính ở đằng sau các ý niệm ấy; nhưng Duy tâm thì khẳng định rằng không có gì ngoài
Citta, Tâm trong thế giới và thế giới là sự đối tượng hóa của Tâm. Một bên thì thuần duy
ý niệm (idealism) và một bên thì Duy thực lý tưởng (idealistic realism).

Thế thì Duy tâm nghĩa là gì? Xin trích dẫn theo Kinh Lăng Già:
“Đức Phật chỉ thẳng cho chúng sanh căn thân khí giới hiện tiền đều duy tâm hiện,
như mộng như huyễn chẳng phải có chẳng phải không. Một niệm bất giác muôn pháp
này đồng hiện. Chính nơi đó mà phát minh thì chỉ một tâm không có gì khác. Đây là
cảnh giới bất tư nghì của chư Phật, Bồ-tát, không phải chỗ biết của hàng nhị thừa và
ngoại đạo…”.
“Ta không nói đến hiện hữu hoặc phi hiện hữu mà chỉ nói đến Duy tâm là thứ
không liên hệ dính dáng gì tới hữu và phi hữu và như thế, nó thoát ra khỏi sự hiểu biết.”
“Như như (Tathatà), hư vô, pháp giới (dharmadhàtu), những hình thức khác nhau
của ý thân - những thứ ấy ta gọi là Duy tâm (tâm lượng).”
“Cái đa tính của các đối tượng sinh khởi từ sự nối kết giữa tập khí và phân biệt; nó
sinh ra từ Tâm, nhưng người ta lại thấy nó là hiện hữu bên ngoài: cái đa tính ấy là Duy
tâm.”
“Thế giới bên ngoài là không có, và cái đa tính của các đối tượng là cái được thấy
từ Tâiri; thân thể, tài sản, nhà cửa, những thứ ấy ta gọi là Duy tâm.”
“Tâm là tất cả, tâm được nhìn thấy ở khắp nơi và ở trong mỗi thân thể; chính do kẻ
có tâm xấu mà tính đa phức được nhận biết, chỗ nào có Duy tâm thì không có tướng
trạng (có thể được nhận biết).”
“Cứ phân tích xuống tới các nguyên tử, thì thực sự chẳng có hình sắc nào có thể
được phân biệt như thế. Điều mà ta có thể kiến lập là cái chân lý Duy tâm là điều mà
những kẻ ưa chuộng những kiến giải lầm lạc không tin.”
 Học thuyết “Duy tâm” trải suốt Lăng-già. Hiểu nó là thể nghiệm được chân lý tối
hậu và không hiểu nó là luân hồi qua nhiều sinh và tử. Kinh đặt nhiều sự nhấn mạnh vào
tầm quan trọng của học thuyết này, quả thực, quá nhiều đến nỗi nó làm cho mọi sự đêu
xoay quanh chính cái điểm này.
“Duy tâm” dẫn đến sự thể chứng chân lý tối hậu (đệ nhất nghĩa đế): “Này
Mahàmati, ngôn ngữ không phải là chân lý tối hậu; những gi đạt được bàng ngôn ngữ
không phải là chân lý tôi hậu. Tại sao? Vì chân lý tối hậu là điêu mà người trí ưa thích;
nhờ vào ngôn thuyết mà người ta có thể nhập vào chân lý, nhưng từ ngữ tự chúng không
phải là chân lý. Chân lý là sự tự chứng được kinh nghiệm một cách nội tại bởi người trí
bằng trí tuệ tối thượng của họ, chứ không thuộc phạm vi của ngôn từ, phân biệt hay tri
thức; và do đó, phân biệt không khai mở chính cái chân lý tối hậu. Này Mahàmati, ngôn
ngữ phải chịu sự sinh và diệt, là không ổn cố, ảnh hưởng lẫn nhau (hữu vi) được tạo ra
theo luật nhân quả, và chân lý tối hậu không phải là những gì ảnh hưởng lẫn nhau và
được tạo ra theo luật nhân quả, cũng không phải phát sinh từ những điêu kiện như thế, vì
nó vượt lên trên mọi khía cạnh của tương đối tính, và văn tự không thể tạo ra nó được,
và hơn nữa, vì chân lý tối hậu là phù hợp với cái kiến giải cho rằng thế giới sỏ kiến
chính là cái tâm của chính chúng ta, và vì không có những sự vật bên ngoài như thế xuất
hiện trong những khía cạnh đa dạng của đặc thù nên chân lý tối hậu không bị ảnh hưởng
của phân biệt”.
“Này Mahàmati, khi một người nhìn thấy trú xứ của thực tính mà ở đấy tất cả các
sự vật hiện hứu thì người ấy thể nhập cái chân lý rằng những gì xuất hiện ra trước người
ấy không gi khác hơn là chính cái tâm”.
“Duy tâm” được thủ nhiếp bằng ý tưởng thuần túy: “Cái trí tuyệt đối không
thuộc về hai Thừa; thực ra, nó không dính dáng gì đến các sự vật đặc thù; hàng Thanh
vãn bị ràng buộc vào cái ý niệm về hữu; Trí tuyệt đối, thanh tịnh trong bản thể thuộc
Như Lai, vị đã thể nhập Duy tâm”
Chư Bồ-tát không nhập Niết-bàn do vì chư vị thông hiểu cái chân lý của “Duy
tâm”: “Tất cả những hành động khác nhau trong ba cõi như thăng lên từng cấp độ trong
sự tu tập của vị Bồ-tát và tinh tấn vững vàng của vị ấy đêu chỉ là những biểu hiện của
Tâm. Người ngu không hiểu điều này, do đó mà chư Phật nói đến tất cả những thứ ấy.
Lại nữa, hàng Thanh văn và Bích-chi, khi đạt đến địa thứ tám, trở nên quá mê đắm về
hạnh phúc của sự tịch tịnh của tâm (Diệt tận định) đến nỗi họ không thể hiểu được răng
cái sở kiến không là gì khác hơn cái Tâm. Họ đang còn trong lĩnh vực của đặc thù, cái
tuệ kiến thâm nhập thực tính của họ chưa thanh tịnh. Mặt khác, chư Bồ-tát ý thức về các
bổn nguyện của mình, những bổn nguyện phát sinh từ trái tim từ ái bao trùm hết thảy
của mình; chư vị không nhập Niết-bàn; chư vị biết rằng thế giới sở kiến chỉ là sự biểu
hiện của chính cái Tâm; chư vị thoát khỏi những ý niệm như tâm, ý, và ý thức, thế giới
bên ngoài, ngã thể, và những dấu hiệu phân biệt”.
“Duy tâm” và cái quan niệm nhị biên về hữu và phi hữu phát sinh từ sự phân
biệt sai lầm thì đối lập với nhau, và không thể dung hòa cho đến khi cái quan niệm
nhị biên ấy bị hút vào trong “Duy tâm”. Giáo lý của Duy tâm, nói theo tri thức luận,
là trỏ vào sự sai lạc của một thế giới quan được đặt căn bản trên phân biệt để đưa chúng
ta quay vào cách nhận thức đúng đắn cái thực tính đúng như thực tính: “Vì người ngu và
kẻ thiếu trí không hiểu giáo lý của “Duy tâm”, nên họ bị ràng buộc vào cốc sự vật bên
ngoài; họ đi từ hình thức phân biệt này sang hình thức phân biệt khác, như cái nhị biên
tính vè hữu và phi hữu, đông và dị, vừa đông vừa dị, thường và vô thường, ngã thể, tập
khí, nhân duyên v.v... Sau khi phân biệt những ý niệm này, họ tiếp tục chấp vào chúng
như là thực một cách khách quan và không thay đổi, giống như những con vật kia, bị
cơn khát trong mùa hè lôi cuốn mà chạy ào vào những con suối tưởng tượng.”
“Nghĩ rằng các thành tố chủ yếu hiện hữu thực sự là do bởi phân biệt sai lầm chứ
không có gì khác nứa. Khi chân lý “Duy tâm” được hiểu thì không có sự vật bên ngoài
nào được nhìn thấy; tất cả các sự vật ấy đêu do bởi phân biệt về những gì mà người ta
nhìn thấy trong cái tâm của chính mình".
Không hiểu “Duy tâm” đưa người ta đến luân hồi mãi mãi: “Vì các triết gia
(ngoại đạo) không thể vượt khỏi nhị biên nên họ làm tổn hại không những cho chính họ
mà cả cho những người ngu nữa. Cứ liên tục quanh quẩn từ con đường hiện hữu này
sang con đường hiện hữu nọ (lục dạo) mà không hiểu lằng những gì được nhìn thấy chỉ
là cái tâm của chính họ và chấp vào cái ý niệm răng các sự vật bên ngoài là có ngả thể,
họ không thể thoát khỏi phân biệt sai lầm”.
Về sự liên hệ giữa lý thuyết “Duy tâm” và quan niệm về A-lại-da thức, ở đây ta
hãy chỉ cần lưu ý rằng sự sinh khởi của A-lại-da là do bởi chúng ta tưởng những biểu
hiện của tâm là một thế giới của những thực tính khách quan: “A-lại-da thức là chủ thể
(nhân) và khách thể (duyên) của chính nó; và nó chấp vào một thế giới của những biểu
hiện tâm thức của chính nó, một hệ thông tâm thức phát sinh mà gây ảnh hưởng lẫn
nhau. Giống như sóng biển bị gió quấy động; tức là, một thế giới dược làm thành khả
kiến bởi chính cái Tâm mà trong đó những cơn sóng tâm thức đến và đi” .
Như thế chúng ta thấy rằng không có gi trên thế gian là không phải của Tâm,
do đấy mà có học thuyết Duy tâm. Và điều này áp dụng với sự nhấn mạnh đặc biệt vào
tất cả mọi tranh cãi có tính cách luận lý là những thứ mà theo Lăng-già, chỉ là những chế
tạo có tính cách chủ quan suông mà thôi: “Thân thể, tài sản và nhà cửa - những thứ này
không gì khác hơn là những cái bóng của Tâm (Citta), ngưòi ngu không hiểu điêu ấy. Họ
khẳng định hay bác bỏ, và sở dĩ như thế là chỉ do bởi cái Tâm mà thôi, ngoài cái Tâm
này thì không thể có gì nữa cả”.
Cuối cùng, khi tất cả các hình tướng đặc thù bị chối bỏ thì sẽ xảy ra một sự đột
chuyển (paràvritti) trong tâm ta, và chúng ta thấy cái chân lý rằng: “Ngay từ lúc khởi
đầu, không có gì ngoài cái Tâm” và từ đó chúng ta được giải thoát khỏi những trói buộc
của sự phân biệt sai lầm.
Tóm lại, Thể chứng Duy tâm là mục đích của Lăng Già, và điều này được thực hiện
khi phân biệt bị loại trừ, tức là, khi người ta đạt được một trạng thái vô phân biệt trong
đời sống tâm linh của mình. Phân biệt là một thuật ngữ lý luận và thuộc về trí. Như thế,
ta thấy rằng chỗ tận cùng của việc tu đạo là vượt khỏi sự duy lý, vì phân biệt, chia chẻ là
chức năng của lý trí, Luận lý không dẫn người ta đến tự chứng.

3. NĂM PHÁP, BA TỰ TÍNH MỐI LIÊN HỆ GIỮA CHÚNG.

NĂM PHÁP: Pháp hàm nhiều ý nghĩa. Pháp trong Năm Pháp có thế dịch là “phạm
trù”. Năm Pháp (dharma) là Danh (nàma), Tướng (nimitta), Phân biệt (vikalpa), Chánh
trí (samyagjnàna), và Như như (tathatà). Những ai muốn đạt tới tinh thần của đức Như
Lai thì cần phải biết Năm Pháp này; những người tầm thường thì không biết chúng, vì
không biết chúng nên họ phán đoán sai lầm và trở nên bị chấp vào các hình tướng bên
ngoài.
Danh (nama) không phải là những cái gì thực, chúng chỉ là tượng trưng, giả lập,
chúng không đáng để người ta chấp vào như là những thực tính. Người ngu cứ trôi lăn
theo cái dòng chảy của những cấu trúc không thực mà lúc nào cũng nghĩ rằng quả thực
là có những thứ như “tôi” và “của tôi”. Họ cứ nắm chắc lấy những đối tượng giả tưởng
này, từ đó mà họ tôn giữ tam độc nên đã che lấp ánh sáng của trí tuệ.
Tướng (nimitta) nghĩa là các tính chất thuộc đối tượng cảm quan như thuộc về mắt,
về mũi, v.v...
Phân biệt (vikalpa) nghĩa là sự đặt tên cho tất cả các đối tượng, do tính chất này mà
phân biệt cái này khác với cái kia. Kinh viết: “Lại nữa, này Mahàmatí, phân biệt là điều
mà do bởi nó, các tên gọi (danh) được nêu ra. Các ấn tượng được trao cho các hình
tướng mà bảo rằng “Cái này là như thế này chứ không phải như thế kia”, và rồi chúng
ta có những tên gọi như voi, ngựa, bánh xe, người hầu, đàn bà, hay đàn ông, từ đó mà
phân biệt xảy ra”.
Chánh trí (Samyagjnàna) là ở chỗ hiểu đúng bản chất của Danh và Tướng như là
sự nêu trỏ và chỉ định lẫn nhau. Chánh trí là ở chỗ nhìn thấy cái tâm không bị dao động
bởi các đối tượng bên ngoài, ở chỗ không bị mang đi xa bởi nhị biên như đoạn diệt luận
hay thường hằng luận và ở chỗ không bị rơi vào trạng thái của Thanh văn và Duyên giác
cũng như không bị rơi vào luận điệu của các triết gia.
Như như (tathatà) là khi một thế giới của Danh và Tướng được nhìn bằng con mắt
của Chánh trí thì người ta biết được hai thứ đó không phải là phi hiện hữu cũng không
phải là hiện hữu, chúng vốn vượt trên nhị biên về khẳng định và bác bỏ, và tâm an trụ
trong một trạng thái an tĩnh tuyệt đối không bị Danh và Tướng làm sai lạc. Được như thế
là đạt được trạng thái Như như, trong hoàn cảnh này không ảnh tượng nào nổi lên nên
vị Bồ tát thể nghiệm an lạc.
BA TỰ TÍNH: Theo quan niệm Phật giáo, vạn hữu “sinh từ ý” (manoja) và “tác
thành bởi ý” (manomaya), và nhất là trong học thuyết duy thức, cái mà chúng ta gọi là
hiện hữu nó tiến hành từ thức mà ra. Theo đó, mọi vật hiện hữu được xếp tùy theo bản
tính của nó vào ba loại: Ba tính này thật ra được gọi là:
 1. Biến kế sở chấp tính (parikalpitalakṣaṇa), tính của tưởng tượng độc hiệu (“do
những suy luận tưởng tượng như vậy và như vậy mà hiện hữu sự thể được suy luận
tưởng tượng. Những gì hiện hữu bởi suy luận tưởng tượng, chúng không có tự tính- 由
彼彼遍計/遍計種種物/此遍計所執/自性無所有).
2. Y tha khởi tính (paratantralakṣṇana), tính của sự nương dựa vào tính khác (“Y
tha khởi tự tính, là sự phân biệt xuất hiện do bởi duyên - 依 他起自性/分別緣所生).
3. Viên thành thật tính (parinispannalakṣṇana), tính của thực tại tối hậu (“Viên
thành thành thực, là tự tính hằng loại trừ hai tính trên-依 他起自性/分別緣所生/ 圓成實
於彼/ 常遠離前性). Thành duy thức luận nói: “Tính viên thành thực, là thực tính của
các pháp, được thành tựu viên mãn, được hiển lộ bởi hai không (nhân không, pháp
không)...Nó chính là thể tính mà trên y tha khởi không còn biến kế sở chấp, được hiển lộ
bởi hai không. Thể tính của nó là chân như.”
Trong ba tính này, thứ nhất chỉ hiện hữu trong tưởng tượng, thứ hai chỉ trong tập
hợp nhân duyên và thứ ba như là bản thể (tạm gọi như vậy) của tất cả và chỉ có những
người có trí tuệ siêu việt mới thấu hiểu nó được. Ta không nên giải thích thực tại tính
này một cách quá xác định, vì nó chỉ là cái còn lại sau khi hai tính trước đã bị loại bỏ.
Thế giới của tưởng tượng (biến kế sở chấp) và thế giới hổ tương liên hệ (y tha khởi)
được đưa đến chân lý chân thật, tức tính viên thành thật. Sau khi đạt đến đó, chủng tử
tàng, tức là thức sẽ biến mất và cuối cùng đưa đến trạng thái nơi mà chủ thể và đối tượng
không còn biệt phân. Đấy là Vô phân biệt trí (avikalpa-vijñāna). Trạng thái tối hậu là Vô
trụ Niết bàn, (apratiṣṭhita-nirvāṇa) nghĩa là sự thành tựu tự do hoàn toàn, không còn bị
ràng buộc ở nơi nào nữa.
MỐI LIÊN HỆ GIỮA NĂM PHÁP VÀ BA TỰ TÍNH:
Hình thức thứ ba của trí (cái biết) và Viên thành thực tức cái biết toàn hảo và tương
đương với Chánh trí và Như như của năm Pháp. Đấy là cái trí có được khi ta đạt tới
trạng thái tự chứng bằng cách vượt qua Danh, Tướng và tất cả các hình thức phân biệt
hay phán đoán (vikalpa). Đấy cũng chính là Như như, đấy là Như Lai tạng Tâm
(Tathàgatagarbha-hridaya), đấỵ là một cái gì không thể bị hủy hoại (avinasa-bất hoại).
Sợi dây thừng giờ đây được nhận biết theo thể diện chân thực của nó. Nó không phải là
một sự vật được cấu thành do các nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên) và giờ đây
đang nằm trước mặt chúng ta như là một cái gì ở bên ngoài. Từ quan điểm của nhà duy
tuyệt đối theo như Lăng già chủ trương, sợi dây thừng là phản ảnh của chính cái tâm của
chúng ta, tách ra khỏi cái tâm thì nó không có khách quan tính, về mặt này thì nó là phi
hiện hữu. Nhưng cái tâm vốn do từ đó mà thế giới phát sinh là một đối tượng của Viên
thành thực, tức cái Toàn đắc trí.
Sự liên hệ giữa năm Pháp và ba Tự tính:
Danh và Tướng ------- Biến kế sơ chấp
Phân biệt --------- Y tha khơi
Chánh tri và Như như -------- Viên thành thực
 Mối liên hệ giữa năm pháp và ba tự tính đức Phật dạy trong chương sáu (Sát na diệt)
của kinh Lăng già:
“Thế Tôn dạy: Ba tự tính… đều gồm trong năm pháp. Danh và tướng của chúng đều
được gọi biến kế sở chấp (vọng tưởng). Này Mahàmati, sự phân biệt sinh khởi tùy thuộc
vào chúng là một ý niệm về một ngã - linh hồn và những gì thuộc về ngã - linh hồn, cái ý
niệm và sự phân biệt xảy ra đồng thời, giống như mặt trời mọc lên và những tia sáng của
nó. Này Mahàmati, sự phân biệt phụ trợ cái ý niệm về tự tính tiềm ẩm trong các đa phức
của các đối tượng thì gọi là Ý tha khởi. Này Mahàmati, chánh trí và như như thì bất diệt,
và do đó chánh trí và như như được gọi là Viên Thành thật trí.
Lại nữa, này Mahàmati, do dính mắc vào những gì được nhìn thấy bằng chính cái
Tâm nên có tám phân biệt. Điều này là do bởi sự tưởng tượng ra những đặc tướng không
thực mà cho là thực. Khi hai cái chấp vào một ngã - linh hồn và những gì thuộc về ngã -
linh hồn không còn nữa thì có sự khởi sinh của hai vô ngã. Này Mahàmati, năm pháp
này gồm tất cả các chân lý Phật giáo và cũng gồm cả sự khác biệt và tương tục của các
[Bồ-tát] địa, và sự việc hàng Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và Như Lai nhập vào trạng
thái tự chứng bằng Thánh trí của chư vị ấy”.