9. KRAJ SPOLNE RAZLIGITOST? Ell Nisam sigurna da je milenij bitan naéin obiljeZavanja vremena, niti zaista i povod za obiljeZavanje vremena feminizma, Medutim, uvijek je vazno napraviti inventuru stanja feminizma, éak i kada je takav pokusaj refleksije heizostavno osujecen. Niko ne stoji na stajali8tu koje bi mu/joj pruzilo glo- balni pregled feminizma. Niko ne stoji unutar definicije feminizma koja ¢e stati neosporena. Mislim da je praviéno re¢i da feministice svuda potrazuju supstancijalniju jednakost za Zene i pravednije uredenje druStvenih i politickih institucija. Ali, kako ulazimo u svaki od prostora gdje se razmatra Sta to mislimo pod ovim i kako mozemo’ djelovati, vrlo se brz0 suotavamo sa tekocama oko términa koje moramo upotrebljavati. Razlike se javljaju oko toga da li jednakost znaéi da muskarei i Zene weba da budu tretirani kao medusobno zamjenjivi. Pokret Paritet u Francuskoj twrdio da ovo nije odgo- varajuca ideja jednakosti, s obzirom na drustvene nepovoljnosti koje Zene trpe u trenumim politickim okolnostima. Sigurno Gemo se isto tako raspra- vijati i oko pravde i sredstava Kojima se ona mofe posti¢i. Je li ona isto Sto i ,pravi¢an tretman’? Ili je nesto zasebno u odnosu na koncepciju jednakosti? Sta je njen odnos prema slobodi? Koje se slobode Zele, kako se vrednuju, Sta da radimo sa ozbiljnim neslaganjima izmedu Zena po pitanju naéina defini- » ranja seksualne i spolne slobode, i da li ta sloboda moze dobiti smislenu jedunarodnu formulaciju? Dodajte ovim zonama sporenja i stalna pitanja o tome Sta je Zena, kako treba da izgovaramo ono ,mi”, ko ga treba izgovarati i koga? Izgleda da je feminizam u neredu, nesposobant da stabilizira termine koji omogucuju znacajnost njegovog programa djelovanja. Kritike feminizma koje navode nje- govu nepaznju spram pitanja rase i okolnosti globalnih nejednakosti koji uvje~ “tuju njegovu curo-ameritku artikulaciju i dalje stavijaju u sumnju Siroku koali- Gijsku moé pokreta. U Sjedinjenim Dréavama, zloupotreba doktrine seksu- alnog uznemiravanja na radnom mjestu od strane konzervativne desnice u njenim optuzivatkim istragama seksa na radnom mjestu predstavija ozbiljan 155problem javnih odnosa za feministice na Kjevici. Zapravo, odnos izmedu femi- \ nizma i ljevice wnovita je stvar, posto sada postoje oblici feminizma pro-biznis | orijentacije koji se fokusiraju na aktualizaciju podazetnickog potencijala Zena i otimaju modele samoizrazavanja od ranijeg progresivnog perioda pokreta. Sve bi nas ovo moglo dovoditi do o€ajavanja, ali ja yjerujem kako su ovo neka od najinteresaninijih i najproduktivnijih nerijesenih pitanja s poéetka ovog stoljeca. Program feminizma nije onaj u kojem mozemo pretpostaviti zajednicki skup premisa i onda iz tih premisa na neki logi¢ki nacin nastaviti graditi program. Namjesto toga, ovo je pokret koji se krece naprijed upravo kroz pridavanje ke paznje svojim/premisama u pokuiaju da bude jasniji @ Gnome Sto misli i da poéne pregovarati’ sukobljavajuée interpretacije, neugusiva demokratsku kakofoniju svog identiteta. Kao demokiaiski podu- hvat, feminizam je morao Zrtvovati pretpostavku da se u osnovi svi moZemo sloziti oko nekih stvari, ili, jednako tome, morao je prigrliti ideju da je svaka od nasih najéuvanijih vrijednosti osporivana i da Ge one ostati sporne zone politike. Ovo moZe zvuéati kao da govorim kako se feminizam nikad ne moze izgradivati po osnovu necega, kako ée se izgubiti u refleksijama o samome sebi i kako se nikada neée pomaci iz ovog samoreflektivnog momenta ka aktivnom angaZmanu spram svijeta oko nas. Naprotiv, upravo se u toku | angajiranih politickih praksi javljaju ovakve forme unutarnjeg neslaganja. Nedvosmisleno stojim iza slog stava da je ono Sto Cini pokret Zivim upravo opiranje Zelji da se razrijedi takvo jedno neslaganje kroz jedinstvo. Feministicka teorija nije nikada u potpunosti zasebna od feminizma kao drustvenog pokreta. Feministi¢ka teorija ne bi imala sadrZaja da nema pokre- ta, a pokret je, u svojim raznim smjerovima i oblicima, uvijek bio ukljuéen u akt teorije, Teorija je aktivnost koja ne ostaje ograniéena na akademiju. Ona sd deSava svaki puta kada se zamisli moguénost, kada se odi samorefleksija, kada se pojavi spor oko vrijednosti, prioriteta i jezika. | Vjerujem da postoji vazna vrijednost u prevazilazenju straha od imanentne kritike iu odréavanju demokratske vrijednosti proizvodenja pokreta koji moée sadrzavati, bez da ih pripitomljuje, konflikme interpretacije temeljnih pitanja. Kao zakaSnjela pridoglica drugom talasu, ja feminizmu pristupam sa postavkom da ne treba biti dogovora ni o kakvim neosporivim premisama u globalnom kontekstu. Iz prakti¢kih i politickih razloga, nema koristi koja se moie izvesti iz utiSavanja sporova. Pitanja su: kako je najbolje imati ove sporove, kako ih izvoditi na najproduktivniji natin, kako djelovati na nadine koji priznaju neobrativu kompleksnost onoga Sto jesmo? Predlazem da ovom eseju razmotrim skup termina koju su dosli jedan s drugim u konflikt: spolna razlika/razlicitost, rodi spolnost/seksualnost. Moj rye 1 gocrehen, Gao 1.56 Bh vee Covet RaSGnuavANUe RODnaslov mofda sugerira da proglaSavam kraj ,spolne razlicitosti” u njenoj pret- postavijenoj ¢injenignosti ili kao koristan teoretski ulaz u pitanja feminizma. ‘Taj naslova ima namjeru citirati skepti¢no pitanje koje se Cesto postavlja teo- retiCarkama i teoreti¢arima koji rade na pitanjima roda ili spolnosti, a taj iza- zov Zelim i razumjeti i predloziti na njega odgovor. Moj cilj nije pobijedim u takvoj debati, nego da pokugam shyatiti zaSto_se_termini_smatraju_tako vainima onima koji ih Koriste, i kako mozemo pomiriti ovaj skup nuznosti koje osjecamo kada one dodu jedna s drugom u sukob. Ovdje sam zaintere- sirana za teoretske razloge koji se nude za razlog koristenja jednog okvira naustrh drugog, kao institucionalnih moguénosti koje termini naizmjence otvaraju i zatvaraju u raznim i promjenjivim kontekstima, Ne delim postaviti pitanje o kraju spolne razligitosti s ciljem Injegovog | zagovaranja. Ne predlazem éak ni nabrajanje i iznosenje razloga zasto mislim ‘da taj okvir, ili ta ,stvarnost”, ovisno o vaSem pristupu, vise nisu vrijedni stre- +) mljenja ka njima. Za mnoge je, mislim, struktuiranje stvarnosti_spolne razligitosti neto Sto se ne moze tek tako otpisati, ili protiv Cega se ne moze raspravijati, ili o Gemu se ne mogu Giniti wrdnje ni na kakay razuman natin, Prije Ce biti da je to jedna neophodna pozadina za moguénost misljenja, jezi- ka, bivanja tijelom u svijetu. A oni koji se nastoje pozabaviti svim tim, tvrde da je sama struktura ta koja Gini njihove argumente moguéima. Tu je i ponekad ismijavacki i otpisujuci odgovor na problem: misli§ da moZe8 ukinuti spolnu razligitost, ali sama tvoja Zelja da to uéini8 je samo jo’ jedan dokaz njene istraj- ne snage i ucinkovitosti. Branitelji spolne razlike daju otpisive komentare na famozni Zenstveni ,protest” kojeg je pomno objasnjavala psihoanaliza, ana taj je natin protest porazen prije nego je i artikuliran. Postaviti izazov ideji Zenstvenosti jeste savrseno Zenstven akt, protest koji se moze Citati kao dokaz onoga Sto nastoji osporiti, Spolna razligitost — da li je treba promisljati kao okvir kojim smo unaprijed porazeni? Sve Sto se moze reéi protiv nje iskoSeni je dokaz njenog struktuiranja onoga Sto kazujemo. Da li je ona tu u pri- marnom smishu, kao duh koji proganja primarne diferencijacije ili struktural- nu sudbinu kroz koju sva signifikacija tece? C Inigiray jasho pokazuje da spolna razliditost nije Cinjenica, niti ikakav kamen (emeljac, a nije ni upori8no ,realno” u lacanovskom govoru. Naprotiv, ona je pitanje, ona ostaje nepomirena i nerazrijesena, kao ono Sto jo8 uvijek nije ii nije nikada formulirano kao twrdnja. Njena prisutnost ne poprima oblik Ginjenica i struktura nego istrajava kao ono Sto nas zatuduje, Sto ostaje nepotpuno objasnjeno i nepotpuno objainjivo. Ako je ona pitanje na’eg vre- mena i za nage yrijeme, kao Sto Irigiray wrdi u The Ethics of Sexual Difference (Etika spolne razliditosti),' onda ona nije tek jedno od mnogih drugih pitanja nego je radije zgusnuti momenat nerijeSenosti unutar jezika, koji obiljezava fates © LORE IGS 9, Krad spoune razucrosti? fl 1577savremeni horizont jezika za na8. Kao i Drucilla Cornell, Irigiray ima na umu etiku koja ne slijedi i spolne razliéitosti nego je pitanje kojeg postavijaju sami W njeni okviri i termini: kako preci ovu drugost? Kako je preéi bez da je predemo, bez da je pripitomimo u vlastite termine? Kako ostati u suglasju sa onim Sto ostaje permanentno nerijeseno oko ovog pitanja? Irigiray zato ne raspravija za ili protiv spolne razlicitosti, nego nudi naéin promisljanja pitanja koje postavlja spolna razlicitost, pitanja da li spolna razlicitost jeste, odnosno pitanja Cija nerijeSenost za nas tvori odredeni jski ajektorij, i za nas koje sebi postavljamo ovo pitanje i za one oko kojih se ono postavlja. Rasprava za i protiv puna je mnogih indikacija istrainosti ovog pitanja, istrajnosti Ciji status nije vjetan, nego takav koji, kako ona twrdi, pri pada ovim vremenima. To je i pitanje koje Irigiray postavija za modernost, pitanje koje za nju obiljezava modernost. Stoga je to pitanje koje inaugu odredenu problematiku vremena, pitanje i stiZe, pitanje koje otvara vrijeme nerijeSenosti i koje to vrijeme ne omatava kao nave. Mislim da mnoge od nas misle kako je ovo tuzno vrijeme za feminizam, mofda ak i porazeno vrijeme. Prijateljica me je upiala Sta bih sada predavala na smjeru feministicke teorije, a ja sam na to odgovorila prijedlogom da fe: ministi¢koj teoriji nije potreban nikakay drugi posao osim odgovaranja na mjesta gdje je feminizmu postavijen izazov. Pod ddgovaranjem na takve iza- zove ne mislim odbrambeno ukopavanje termina i posveCenosti ciljevima, niti podsjeéanje na ono Sto veé znamo, nego neto savim drugacije, nesto poput predavanja zahtijevu za reartikulacijom, zahtijevu porodenog krizom. Nema smisla, rekla bih, u érstom pridréavanju teoretskih paradigmi i preferiranih terminologija, u izgradnji i iznoSenju tvrdnji u korist feminizma na osnovu spolne razlicitosti, ili u branjenju te ideje od tvrdnji roda, spolnosti, rase ili od kiSobran-tvrdnji kulturalnih studija. Pocinjem sa Irigirayevom jer mislim da se njeno prizivanje na spolnu razliditost razlikuje od fundacionalistickog prizivanja. Spolna razliditost nije data, nije premisa, nije temelj na kojem se gradi feminizam; ona nije ono s cim smo se veé sretali i upoznali ga; ona je, radije, pitanje koje pokrece feministi¢ka istrazivanja, ona je nesto Sto se ne mofe bai sasvim izjaviti, nesto Sto brine gramatiku izjave, i sto se i dalje, manje ili vise stalno, mora propitivati. Kada se Irigarayeva odnosi na pitanje spolne razlicitosti kao na pitanje nageg vremena i za na’e vrijeme, ona se izgleda odnosi na modernost. Priznajem da ne znam Sta je modernost, ali znam da su mnogi intelektualci priliéno zabavljeni tim terminom, da ga brane ili prokazuju. Oni za koje se smatra da su u zavadi sa moderno%¢u, ili koji se smatraju postmodernima, 158 BM ovine Sunee Raséinmavanue RooAkarakteriziraju se na slijedeéi nagin: kao onaj koji ,stavija u pitanje ili odbacu- je termine poput razuma, subjekta, autenti¢nosti, univerzalnosti, progre- sivnog pogleda na historiju”. Uvijek me pogada oko ovih vista generalizacija to da se za ,stavijanje u pitanje” podrazumijeva da znai ,odbacivanje” (a ne, recimo, ,oZivijavanje”), a’da pti tome status samog pitanja nikada ne biva predmetom intelektualnog zaigravanja. Ako neko stavlja u pitanje takve ter- mine, znaéi li to da oni vise ne smiju biti koriSteni? Znaéi li to da nam sada takav termin zabranjuje superego teoretskog postmodernizma, ili da su ti ter- mini proglaseni za iscrpljene i dokrajéene? Tli je jednostavno sluéaj da oni vise ne funkcioniraju na sasvim isti nacin kao nekada? Prije nekoliko godina bila sam u prilici da raspravijam 0 knjizi Lea Bersanija, Homos. Shvatila sam da on vise nije siguran da li bi mogao re¢i da su lezbijke Zene, i nagla sam se u poziciji gdje sam ga uvjeravala i tjedila go- voreéi da jos niko nije izdao zabranu na upotrebu te rijedi. Ja sigurno nemam nikakvih zebnji pri upotrebi takvih termina, a nesto kasnije éu u ovom eseju pokuSati dati svoje oglede o tome kako mozemo nastaviti i dalje istovremeno propitivati i koristiti termine univerzalnosti, Ako pojam subjekta, na primjer, nije vie dat i nije vie pretpostavljen, to ne znaci da on néma za nas znacenja, niti da ga viSe ne treba izgovarati. Nasuprot tome, to zna¢i samo to da takav teimin vise nije kamen temeljac na koji se mozemo osloniti, da nije nepropi- tana premisa politicke raspre. Naprotiv, termin je postao predmet teoretske paznje, ne’to Gije smo objasnjenje nagnani ponuditi. Pretpostavljam da me ovo nekako smjesta unutar razdjelnice moderno/postmoderno u kojoj takvi termini ostaju u igri, ali ne vise na macin temelja na fundacionalisti¢ki nacin. Drugi se drée stava da su svi kijuéni termini modernosti zasnovani na premisi iskljucenja Zena, Ijudi druge boje, i da su ispisani duz Klasnih Tinija i sa jakih kolonijalnim interesima. Ali, vaino je dodati, prate¢i Paula Gilroya u njegovoj knjizi The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness (Crni Atlantik: modernost i dvostruka svijest), kako borba protiv ovih iskljucenja vrlo Zesto zavrSava prisvajanjem upravo tih termina modernosti, prisvajanjem kako bi se upravo potakao ulazak u modernost kao i transformacija parametara modernosti. Sloboda poéinje oznaéavati ono Sto nikada ranije nije oznacavala; pravda se prigrljuje upravo zato sto ne moze biti sadrzana i obuz- dana unutar svog ranijeg opisa. Na isti nadin na koji je iskljuciva modernost prisvajana za progresivne upotrebe, progresivni termini mogu se prisvojiti za regresivne ciljeve. Termini koje koristimo u tijeku politizkih pokreta, a koje je prisvojila desnica ili koji su prisvojeni u mizogine svrhe, nisu iz. tog razloga strateski van dozvoljenog prostora. Ovi termini nisu nikada potpuno i konaéno sputani na jednu jedinu 9, Krad Spowe Razuciosti? fl 159upotrebu. Zadatak reaproprijacije jeste ilustrirati ranjivost ovih éesto kompro- mitiranih termina spram neoéekivane progresivne mogucnosti; takvi termini ne pripadaju nikome ponaosob; oni vode Zivot i imaju svthu koja prekoracuje upotrebe u koje su bili syjesno stavijani, Ne treba ih gledati kao puku o’teéenu / Yobu, previse uvezanu u povijest Uacenja, a ne treba ih smatrati ni kao ne’to Sto ima Cisto znacenje koje se moze destilirati iz njihovih raznih upotreba u politickim kontekstima. Zadatak je, izgleda, nagnati termine modernosti da obgrle one koji su tradicionalni bili iskljuivani, gdje to obgrijivanje ne djelu- je tako da pripitomi i neualizira novopriznati termin; takvi termini treba da ostanu problemati¢ni za postojecu ideju vladavine/politi¢ké zajednice, treba da razotkriju limite tvrdnje univerzalnosti, i ponukaju na radikalno premisijanjé njegovih parametara. Kada termin koji je redovito iskljuéivan postane dio politicke zajednice i vladavine, to je za njega isto Sto i pojaviti se kaovprijetnja povezanosti te zajednice/vladavine, a za zajednicu/vladavinu je isto Sto i preZivyjeti tu prijetnju bez ponistavanja samog termina. Termin tada otvara drugaéiju vremenost za zajednicu/viadavinu, uspostavljajuci joj nepo- znatu buducnost, izazivajuci swepnju kod onih koji nastoje patrolirati konven- cionalne granice te zajednice/vladavine. Ako moze biti modernosti bez fun- dacionalizma, u takvoj modernosti onda kljuéni termini njene operacije neée ‘bit u potpunosti unaprijed osigurani, a ta Ge modernost za postavku imati buduénosni oblik politike koja se ne moze cjelovito predvidjeti, politike nadanja i strepnji. Zelja da se zatvori otvorena buduénost moze biti jaka, prijeteci nam gubitkom, gubitkom osjecaja odredenosti oko toga kakve stvaru jesu (ili ) moraju biti). Vagno je, medutim, ne potcijenjivati snagu Zelje da zatvori futurnost i politicki potencijal strepnje.* Ovo je jedan razlog zaSto se postay- Jjanje odredenih pitanja smatra opasnim, Zamislite situaciju u kojoj Citate knjigu i mislite: ne mogu pitati pitanja koja su postavljena ovdje jer upitati ih znadi uvesti sumnju u moja politika ubjedenja, a uvodenje sumnje u moja politika ubjedenja moze dovesti do rasapa tih ubjedenja. U takvom momen- tv dolazi do moralizacije straha od miSljenja, pa Cak i straha od pitanja, kao odbrane politike. A politika postaje ono Sto zahtijeva odredeni anti-intelektu- alizam. Nevoljkost da se iznova promisli vlastita politika po osnovu postav- Ijenih pitanja isto je Sto i odabir dogmatskog stava po cijenu i Zivota i misli. Propitati neki termin, termin poput feminizma, zna¢i upitati se kako on igra, kakva ulaganja nosi, kakve ciljeve postize, kakve izmjenc doiivljava. Promjenjivi Zivot tog termina ne iskljuéuje i njegovo koristenje. Ako je termin postao upitan, da li to znavi da se vige ne smije upotrebljavati i da moZemo koristiti samo one termine za koje veé znamo hako da ovladamo njima? Zasto se takvo postavljanje pitanja o terminu smatra jednakim uzrokoyanju zabrane 160 fi vorni Birzse RaStinsavanue Rooanjegove upotrebe? Zasto ponekad osjeéamo da, ukoliko se termin izglobi iz svog mjesta temelja, vise neCemo moti Zivjeti, prezivjeti, koristiti jezik, govoriti u svoje ime? Kakvu wrstu garanta wri fiksiranost temelja, a kakvu vrstu terora ona predupredava? Da li je sluaj to da su u fundacionalisti¢kom naginu promisljanja termini uzeti za gotovo, termini poput subjekta i univerzalnosti, a da je smisao u kojem se oni ,moraju” shvatiti, jedan moralni smisao, smisao koji zadobija oblik imperativa, te je poput svih moralnih uskraCivanja, i oblik odbrane od onoga éega se najvise straximo?* Kao nadin ukazivanja na to kako strasti prema temeljima i metodama ponekad zapreéavaju analizu savremene politike kulture, predlazem da raz- motrim naéin na koji se pokuaji osiguravanja teoretske osnove za politicku borbu esto citaju upravo u suprotnosti sa putovanjima odredenih kljucnih poliickih oznacitelja unutar savremene javne kulture. Meni najzbunjiviji primjer ovoga jeste onaj koji je vezan za status termina rod” u odnosu na feminizam, s jedne strane, i u odnosu na lezbijske i gay studije, s druge. Idnenadila sam se, mozda naivno, kada sam od svojih prijatelja unutar queer studija Cula da predlozena metodologija za gay i lezbijske studije prihvata ideju po kojoj se, za razliku od feminizma za koji se kaze da ima rod za pred- met svojih istrazivanja, za lezbijske i gay studije kaze da imaju spoli spolnost za svoj ,pravi” predmet. Rod se, kaze nam se, ne smije pobrkati za spolnost, sto sé na odredeni n: ini ispravnim, ali zamislite onda moj Sok kada je Vatikan objavio da rod treba biti u potpunosti izbaéen iz Platforme nevladinih organizacija (NVO) Ujedinjenih nacija o statusu Zena jer nije nita drugo do Sifra za homoseksualnost!? Na moje se brige nadodaje i to 8to neki od mojih najblizih saradnik/ca unutar feministicke teorije preziru pojam rod. On/e tvrde da je spolna razli¢itost termin koji se preferira u odnosu na rod i da »spolna razligitost” indicira temeljnu razliku, dok rod indicira jedino konstru- irani i promjenjivi efekat. Sastanak Ujedinjenih nacija o statusu Zena u Pekingu 1995. godine pred- stavljao je jo8 jedan izazov akademskim posveéenostima u ovom smislu. Kao naro¢ito pi anje javilo se slijedece: Sta je status univerzalnih zahtjeva unutar domena djelovanja medunarodnih Ijudskih prava? Iako je mnogo feminist- kinja doilo do zakljuéka da je univerzalno uvijek pokri¢e za neki odredeni epistemoloski imperijalizam, neosjetjiv na kulturalnu satkanost i razliku, | iagleda da je neosporiva retori¢ka moé zahtijevanja univerzalnosti za. prava | spolne autonomije i mena medunarodnih ljudskih prava. Uzmimo prvo u obzir iznenadujucu upotrebu roda u kontekstu UN-a Vatikan nije samo prokazao termin rod kao Sifru za homoseksualnost, nego je 9, Kas spoune RAZLICTOST? 161 tim povezanih prava seksualne orijentacije unutar do- | Gei insistirao da se jezik platforme vrati jeziku spola, Sto je bio ogiti napor da se obezbijedi veza izmedu Zenstvenosti i majzinskosti kao prirodne i bozanski date nuinosti. Krajem aprila 1995., na pripremnom sastanku za NVO konfe. renciju u Pekingu — nazyanom ‘prepcom'” — nekoliko je drzava Uanica, po uputama Katoliéke crkve, nastojalo izbaciti rijeé ,rod” iz Platforme djelovanja i zamijeniti je rije¢ju_,spol”. Neki od prisutnih na ovom ‘prepcom’ sastanky nazvali su ovo ,uvredujuéim i ponizavajuéim pokniajem da se ka natrag okrenu i poniste postignuca Zena, da nas se zastrasi i da se blokira dalji pro- gres”.® Napisano je i slijedece: ,Neéemo biti prisiljene na put unazad ka kon- ceptu ‘biologija sudbina’ koji Zeli odrediti, ograniziti i svesti Zene i djevojke na njihove fizicke spolne odlike. Ne¢emo to dopustiti — ne u nasim domovima, ne na nagim radnim mjestima, ne u nagim zajednicama, ne u nagim zemljama i sigurno ne i pri Ujedinjenim nacijama od kojih Zene Sirom svijeta o¢ekuju Ijudska prava, pravdu i vodstvo”. Izjava primjecuje slijedeée: Znaéenje rijeéi ,rod” razyilo se kao razlikovano od rijeci ,spol” kako bi se izrazila stvarnost u kojoj su zenske i muske uloge i statusi drugtveno konstruirani i podlogni promjeni. U sada’njem kontek- stu, ,rod” priznaje viestruke uloge koje zene ispunjavaju tokom naseg Zivotnog vijeka, priznaje raznovrsnost nasih potreba, briga, sposobnosti, Zivotnih iskustava i teZnji... koncept rod” utemeljen j u savremenom drustvenom, politi¢kom i pravnom diskursu. On je integriran u konceptualno planiranje, jezik, dokumente i programe sistema UN-a. Ulivanje rodnih perspektiva u sve aspekte aktivnosti UN.a, i nadahnjivanje istima, jeste naa glavna obaveza odobrena na prethodnim konferencijama, a ona mora [biti] reafirmirana i osnazena i na éetvrtoj syjetskoj konferenciji.’ Ova je debata navela Russella Bakera da seu New York Timesu upita da li termin rod nije veé toliko potpuno zamijeno pojam spola i seksa da Gemo uskoro sebe na¢i u poziciji kada, odnosei se na svoje erotske Zivote, jedni drugima priznajemo kako smo imali rod” s nekim. Dok se rod na diskusiji unutar UN-a_poistovijedivao sa Sifrom za homoseksualnost, lokalna su se polja queer teorije i feminizma okretala u pot puno razlititom smjeru, barem u prvi mah. Analogija koju su ponodili metodoloski nastrojeni queer teoretiéari, a u kojoj se za feminizam kake da se tice roda, a za lezbijske i gay studije da se ticu spola i spolnost/seksualnost, “Prepcom' je kratica za pripremnu komisiju ili komunikaciju po odredenom pitanju: (Prim. prew) 162 JB voi Govan RaStinuavanse RooaGini se izuzetno udaljenom od gorepomenute debate. Medutim,) jmnenadujuce je uvidjeti kako u jednom slugaju rod izgleda kao da stoji za, pomoseksualnost, dok se u drugom sluéaju on Gini njenom supromosé Moja teza nije samo to da se akademska debata Cini Zalosno asinhronom u odnosu na savremene politicke upotrebe tih termina, nego i to da pokuiaj distanciranja od roda obiljeZava dva politika pokreta koja su na mnoge nagine medusobno suprotstavijena. U medunarodnoj debati, Vatikan prokazuje kori’tenje termina rod” jer je ili (1) Sifra za homoseksualnost, ili (2) homoseksualnosti nudi put da bude shvaéena kao jedan od mnogih rodo- va, prijete¢i time da zauzme mjesto medu maskulinim, femininim, biseksual- nim i transseksualnim, ili, Sto je jo8 vjerovatnije, da zauzme u potpunosti mjesto muSkog i Zenskog. Vatikanov je strah — a po tom pitanju oni citiraju ‘Anne Fausto-Sterling’ — da homoseksualnost podrazumijeva umnozavanje rodova. (La Repubblica tvrdi da je broj rodova u Sjedinjenim Dréavama skocio na pet: maskulini, feminini, lezbijski, homoseksualni i transseksualni.) Ovaj pogled na homoseksualnost kao nesto sto umnozava rod je izgleda zasnovan na idejama da su homoseksualci na neki nacin odstupili od svog spola, da kroz postajanje homoseksualcima prestaju biti muSkarci ili Zene, te da je rod kakvim ga mi poznajemo radikalno nesaglaiijiv sa homoseksualno8cu; zaista, toliko je nesagla’ljiv da homoseksualnost mora postati svoj sopstveni rod, time u Gelini izmjestajuéi binarnu opoziciju izmedu maskulinog i femininog. Zanimljivo je da Vatikan izgleda dijeli odredenu pretpostavku sa onima koji bi da pretvore queer studije u metodologiju zasebnu od feminizma: dok se Vatikan plaii da spolnost prijeti da zamijeni spol/seks kao reproduktivni cilj i nuznost heteroseksualnosti, dotle se oni koji prihvataju metodolo’ku pod- jelu izmedu queer teorije i feminizma drze obe¢anja da spolnost/seksualnost moze prevazidi i smijeniti rod, Narocito homoseksualnost za sobom ostavlja rod. Ovo dvoje ne samo da su odvojivi nego istrajavaju u medusobnoj iskljucivoj napetosti unutar koje queer seksualnosti teZe utopijskom Zivotu izvan roda, kako je podesno primijetio Biddy Martin.® Vatikan Zeli ra8éiniti rod u svom naporu da rehabilitira spol, dok ga ka metodi orijentirana queer teorija Zeli ra8éiniti u syom naporu da u prvi plan isturi spolnost/seksualnost. Vatikan se boji odvajanja seksualnosti/spolnosti od spola, jer to uvodi pojam seksualne prakse koji nije ograniéen navodno prirodnim reproduktivnim svrhama. U ovom se smislu Gini kako se Vatikan, u svom strahu od roda, pla’i i odvojenosti seksualnosti od spola, te se time plaii i queer teorije. Queer . metodologija, medutim, insistira na seksualnosti, pa ¢ak na ,spolnosti i spolu”, recimo u zborniku The Lesbian and Gay Studies Reader (Hrestomatija | Lzbijskih i gay studija). Takva shvatanja napustaju i rod takoder, ali samo zato . Sto on stoji za feminizam i njegovu pretpostavljenu heteroseksualnost." : 9. Kad SPOLNE RAZUCITOSTI? il 163U oba su konteksta debate bile o terminologiji, odnosno 0 tome da li se smije dopustiti termin ,rod” u jeziku platforme za sastanke NVO-a, i o tome da li Ge termin ,seksualna orijentacija” biti dijelom konaénog jezika rezoluc} ja UN konferencije. (Odgovor na prvo pitanje je da, a na drugo je ne, mada Je jezik vezan za spolnu autonomiju smatran prihvatljivim.) Termini poput roda, seksualne orijentacije, pa ¢ak i univerzalnosti, javno su osporavani upra- vo po pitanju toga Sta ée znaciti, a specijalni sastanak UN.a je odrzan u julu 1995. kako bi se iznaslo shvatanje znaéenja ,roda”. Moje je misljenje da nikakva jednostayna definicija roda nije dostatna, a da je daleko vainija od iznalazenja striktne i primjenjive definicije sposob- nost pracenja putoyanja tog termina kroz javnu kulturu. Termin rod” postao je mjesto spora raznih interesa. Uzmimo domaéi primjer Sjedinjenih Driava u kojem se rod éesto poima kao nacin rasipanja politike dimenrije feminizma, u kojem rod postaje samo jedno diskurzivno oznacenje maskulinog i femininog, koji se smatraju konstrukcijama koje mogu biti proucavane izvan feministickog okvira, ili jednostavnim samoproizvedbama, fabrikovanim kulturnim posljedicama. Uzmimo u obzir i uodenje programa rodnih studija kao nacina legitimiranja akademskog domena kroz odbijanje da udemo u polemiku protiv feminizma, kao i uvodenje programa i centara rodnih studija u isto¢noj Evropi, gdje je prevazilazenje ,feminizma” povezano sa prevazilazenjem marksisticke drzavne ideologije u kojoj su femi- nisticki ciljevi bili shvaceni kao neito ostvarivo samo pod uyjetom ostvarenja komunistickih ciljeva. Kao da nije dovoljna ta borba unutar rodne arene, izazov anglo-evropske teoretske perspektive unutar akademije baca sumnju i na vrijednost prekom- Jemo socioloske izgradnje termina. Rodu se tako suprotstavijaju u ime spolne tazligitosti uprayo zato 8to rod odobrava i podupire drustveno konstruk- tivisti¢ki pogled na maskulinost i femininost, izmjestajudi ili obezvrijedujuéi ©} | simbolicki status spolne razlititosti i politicke specificnosti femininog. Ovdje mislim na kritike koje su na raéun termina uputile Naomi Schor, Rosi Braidotti, Elizabeth Grosz i drugi. . U meduvremenu je spolna razliéitost o¢ito van milosti unutar nekih vladajucih paradigmi u queer teoriji. Zaista, Cak i kad queer teorija nastoj ustanoviti anahronost feminizma, feminizam se opisuje kao projekat nedvo- smisleno posvecen rodu. Unutar kriti¢kih rasnih studija nalazimo, vjerujem, vrlo malo-referenci na spolnu razlicitost kao termin."' crocus! dhifepe itt No, Sta je ta spolna razlicitost? Ona nije jednostavna Gnjenicnost, niti je samo efekat Ginjeniénosti. Ako jeste psihicka, onda je takoder i druitvena, i to 164 BB foie Bune RaStinavANe RODAu smishu koji jo$ nije elaboriran, Dosta skorijih prouéavanja nastoji shvatiti kako se psihitke strukture umijeavaju u dinamiku drustvene moéi. Kako treba da shvatimo ovaj stjecanje ili rastjecanje, i kakve ona ima veze sa teo- retizacijom spolne razliditosti? Zelim navesti da su sve rasprave oko’ teoretskog prioriteta spolne razligitosti u odnosu na rod, ili prioriteta roda u odnosu na spolnost, ili spol- nosti u odnosu na rod, ispresijecane drugom vrstom problema, problema koji predstavijaju spolne razlicitosti, drugim rijecima — stalne te’ko¢e odredivanja gdje to potinju a gdje zaviavaju biolosko, psihicko, diskurzivno, drudtveno, Ako Vatikan nastoji zamijeniti jezik roda jezikom spola, to je zato sto Vatikan Zeli rebiologizirati spolnu razlicitost, dakle, preuspostaviti bioloski suzenu ideju reprodukcije kao drugtvene sudbine. Pa ipak, kada Rosi Braidotti, na prinjer, insistira da se vratimo spolnoj razligitosti, to je sasvim nekto drugaécije od vatikanskog poziva na takav povratak; ako je za nju spolna razlicitost razligitost koja je nesvodiva na biologiju i nesvodiva na kulturu ili dru’tvenu konstrukciju, kako onda treba da shvatimo ontolodki registar spolne| razliitosti? Mozda je upravo u tome da se spolna razlicitost ontoloski registri- ra na nacin koji je stalno tesko odrediti.” Spolna razlika nije ni u cjelosti data niti je u cjelosti konstruirana, nego je djelomiéno oboje. Smisao ovog_,djelo- miéno” opire se jasnom smislu ,podjele”; spolna razlika, dakle, operira kao sli- jepa tatka, ali se termini koji se preklapaju i mute mo%da manje vazno maskulini i feminini nego Sto je vazna sama problematika konstruk Sto je konstruirano iz diste nuzosti prethodi konstrukciji, ak i kada se Gini da nemamo nikakvog pristupa ovom prethodujucem momenta osim kroz konstrukciju. Onako kako je ja shvatam, spolna je razligitost mjesto gdje se uvijek izno- va postavlja pitanje odnosa bioloskog i kulturnog, gdje se ono mora i moze postavljati, ali je i mjesto na kojem to pitanje ne moze biti, strogo govoreéi, i odgovoreno. Shvaéena kao graniéni koncept, spolna razlicitost ima psihicke, somaticke i druStvene dimenzije koje nikada nisu urusive jedna u drugu ali nisu iz tog razloga, i krajnje razdvojive. Da li spolna razlika oscilira ovdje, kao kolebajuéa granica, zahtijevajuci reartikulaciju koja nikada sasvim ne nestaje — ali se nikada sasvim.ni ne pojavijuje? Sta ovakav nadin promisljanja spolne razlike Gini s nagim shvatanjem roda? Da li je ono 3to mislimo pod rodom taj dio spolne razlike koji se pojavijuje kao dru8tveno (rod je tako krajnost dru8tvenosti u spolnoj razli- ci), kao pregovorljivo, kao konstruirano — upravo ono &to Vatikan, Zeli vrati- tik ,rodu” — mjesto prirodnog, gdje se samo prirodno oblikuje kao fiksira- no i nepregovorljivo? Da li je Vatikanov projekat time neostvariy, kao pro- 9, Kal SPOLNE RAZUGTOSN? i 165jekat da se proizvede rod ex nihilo da li iz resursa kulture ili iz neke famozne volje? Da li je queer napor da se preovlada rod ili da se pripise prevazidenoj proilosti kao odgovarajuéi predmet nekih drugih, recimo feministikih, istrazivanja, napor koji pripada samo njemu? Zar ovo nije napor da se umiri spolna razligitost kao ono Sto je radikalno odyojivo od spolnosti/seksualno- sti? Regulacija roda uvijek je bila dio djelovanja heteroseksisti¢ke norma- tivnosti, a insistiranje na radikalnoj odvojenosti roda i spolnosti znaé propustanje moguénosti da se analizira ta odredena vrsta homofobi¢ne moéi.” Iz jednog drugog ugla, teinja da se rod poveze sa bezoénim feministi¢kim ciljevima ide du% drugih linija rasprave. U uznemirujucem kooptiranju antiimperijalisti¢kog diskursa Vatikan je otiSao tako daleko da je predlozio kako je rod uvezen iz dekadentnih pravaca zapadnjackog femini- zma, nametnutog ,zemljama treéeg svijeta”, sto je termin koji se esto koristi naizmjenicno terminu zemlje u razvoju”). Tako je jasno da je rod postao ta¢ka okupljanja za feministicka orga- anja na UN-ovoj konferenciji 1995., postao je najnapetijim pitanjem koje se javilo onda kada je grupa Zena iz Hondurasa uputila prigovor na imenovan- je ultrakonzervativne kr3canske delegacije za predstavnike vilade Hondurasa na _septembarskoj konferenciji. Pokudaju suprotstavijanja vrsti_ feminizma oznacenog kao ,zapadnjacki”, kojeg je predvodio Oscar Rodriguez, predsjed- nik Episkopalne konferencija Juzne Amerike, usprotivili su se pokreti sa nivoa zajednice unutar te dréave, ukljucujuci i glasni Centar za Zenska prava Hondurasa."* Dréavni je aparat tako, skupa sa crkvom, prisvojio antikulturalni imperijalisticki jezik s ciljem da obesnazi Zene u njihovoj vlastitoj zemfji. Osim iwrdnje da €e Peking predstavijati feminizam koji je kultura smrti” i koji sma- tra ,majcinstvo ropstvom”, ova jo§ uvijek neimenovana forma feminizma takoder je tvrdila da pitanja pekin3ke konferencije predstavljaju lazni femi- nizam, (Vatikan takoder u svom pismu izvinjenja za viastiti patrijarhalizam nastoji razlikovati izmedu feminizma koji ostaje posveéen sustini dostojanstva zene od feminizma koji bi da uniSti majéinstvo i spolnu razliku). I Rodriguez i Vatikan su ujedno ciljali na ,neprirodne rodove”, homoseksualce i transsek- sualce. Centar za Zenska prava (CZP) je odgovorio ukazivanjem na to da on nije zainteresitan za uniStenje majéinstva nego se bori da majke budu slo- bodne od zlostavijanja, a da fokus pekinske konferencije nisu_,neprirodni rodovi” nego ,posljedice planova strukturalne prilagodbe na ekonomski sta- tus ena i nasilje nad Zenama”. Znacajno je i to da je kr8anska grupa koja je predstavljala Honduras bila izrazito glasno protivna abortusu, iscrtavajué jasne linije izmedu takozvanih neprirodnih rodova, destrukcije majéinskosti i promocije prava na abortus. 166 Bh ova: Bones Rastinsavase RookRodu je konatno dopusteno da se zadréi u jeziku platforme, ali je ter- min ‘lezbijka’ morao ostati ,u zagradama”. Doista, vidjela sam neke delegate u San Franciscu kako se pripremaju za skupove noseéi majice sa natpisom jlezbijka” u zagradama. Zagrade su, naravno, w kako bi signalizirale da je ovo osporen jezik, da nema slaganja oko odgovarajuée upotrebe ovog termi- na, Iako su toj rijeci trebale oduzeti njenu moé, pozivajuci u pitanje njenu prihvatljivost, zagrade su ponudile termin kao dijakritiki sloZenu frazu, koja dobija vrstu hipervidljivosti ba¥ zahvaljujuci svojoj upitnosti. Termin ,lezbijka” je od ove zagradene forme do¥ao do toga da je u pot- punosti ispudten iz jezika. Ali uspjeh ove strategije Gini se da samo podgorjeva sumnju na ponoyno javijanje termina unutar drugih jezi¢kih mjesta: kroz rijec rod, kroz diskurs o majéinstvu, kroz pozivanja na seksualnu autonomiju, pa cak i kroz frazu_,drugi status” — shvaéenu za osnovu po kojoj se prava mogu krsiti; ,drugi status” — status koji ne mofe biti izravno imenovan, ali koji ozmacava lezbijke kroz iskoSenost same fraze: status koji je ,drugi”, onaj koji nije ovdje izgovoriy, onaj koji je nacinjen ovdje neizgovorivim, status koji nije jedan. urzivnog okvira ovog medunarodnog skupa, kljuénim upitati Sta je to sto uprilizuje povezivanje ukljucivanja lezbijskih prava sa proizvodnjom neprirodnog roda i destrukcijom majéinskosti, kao i sa uvodenjem kulture smrti (Sto vjerovatno podrazumijeva termin ‘protiv- Zivota’, poznati desnicarski prijevod onoga Sto zna¢i biti ‘za-izbor’), Ocito, oni koji bi da se usprotive lezbijskim pravima po ovom osnovu (a bilo je i onih drugih koji su im se suprotstavljali po drugim osnovama), ili pret- postavljaju da lezbijke nisu majke, ili, ako to jesu, da ipak i bez obzira na to, uéestvuju u unigtenju majCinskosti. Uzmimo da je tako. Mislim da je vazno uvidjeti u ovoj sceni brojna pitanja koja su simultano u igri a koja nisu jasno medusobno odvojiva. Pretpostavka da je rod Sifra za homoseksualnost, da je uvodenje lezbijskog uvodenje novog roda, i to neprirodnog, onog koji ée rezultirati unistenjem majcinskosti, istovremeno je i homofobiéna i mizogina. Povrh toga, argument koji podupire alijansa dréava-crkva, Giji su odjeci bili takoder prisutni i u delegaciji Sjedinjenih Dréava, a koji glasi da nam seksualna prava natura Zapad, najsnainije je koriSten u svrhu diskreditiranja i obuzdavanja prohtijeva juznoamerickih pokreta iz nivoa zajednice da oni predstavijaju zene na konferenciji. Dakle, vidimo poveéanje ideoloske moéi crkva-drzava nad Zenskim pokretom upra- vo kroz aproprijaciju antiimperijalistickog diskursa od strane takvih pokreta. Imad i protiv alijanse crkva-driava koja je nastojala rehabilitirati i odbraniti tradicionalne etnitke Cistoce u naporu da se preprijece zahtjevi sa 9. Kens sPowne RAZLICTOSTI? fl 167spolnom autonomijom, na skupovima se pojavila alijansa izmedu feministki. nja koje su tradile jezik podrike reproduktiim pravima, pravima na slobodu od zlostavijanja unutar braka i lezbijskim pravima. Znakovito je to Sto se na obje konferencije organiziranje po pitanju sek- sualne orijentacije nije, kako je to Vatikan pretpostavio, sakrivalo iza termina ,rod”; ,seksualna orijentacija”, i pored sve pravne i medicinske éudnovatosti tog termina, kao i ,lezbijka” postali su jezik koji je Medunarodna komi gay i lezbijska Ijudska prava teZila da uvrsti u osnove po kojima se mogu desi- ti krSenja Ijudskih prava Zena. Ono Sto, pak, vrijedi primijetiti jeste da je UN konferencija postigla kon- senzus © jeziku. Jezik je retori¢ki vazan jer predstavlja preovladavajuci medunarodni konsenzus 0 ovom pitanju, a mogu ga koristiti i vladine i nevla- dine agencije u raznim zemljama kako bi unaprijedile politike konzistentne rijecima paragrafa 96, konferencijske Platforme djelovanja: Ljudska prava Zena ukljucuju njihovo pravo da imaju kontrolu nad, i da slobodno i odgovorno odluéuju 0, pitanjima vezanim za nji- hovu seksualnost, ukljucujuci spolno i reproduktivno zdravije, slo- bodno od prisile, diskriminacije i nasilja. Jednaki odnosi izmedu zena i muskaraca po pitanju spolnih odnosa i reprodukcije, ukljuéujuci i puno postovanje integriteta osobe, zahtijevaju medusobno postovanje, saglasnost i zajednicku odgovornost za sek- sualno ponaganje i njegove posljedice. Kao zadnje, vazno je i ispitati status samog jezika UN-a, jezika kojeg treba izdjelovati kroz medunarodni konsenzus, a ne jednoglasje, i koji treba da predstavlja konsenzus oko toga Sta su univerzalno prihvatljivi zahtijevi a Sta univerzalno pretpostavijena prava. Da se to Sto je dozvoljeno unutar termina yuniverzalno” shvata kao ovisno o ,konsenzusu” potkresava nesto od snage same univerzalnosti, no moZda i ne. Proces pretpostavlja kako i ono Sto €e biti i ono Sto neée biti ukljuéeno unutar jezika univerzalnih pridatih prava nije jednom zasvagda razrijeseno, i kako njegov buduéi oblik ne moze u ovom momentu u cjelini biti predviden, Rasudivanja UN-a postala su mjesto javynog rituala koji artikulira i reartikulira ovaj konsenzus o tome Sta ¢e biti limiti uni- verzalnosti. Znatenje ,univerzalnog” pokazuje se kao kulturno varijabilno, a speci- ficne kulturalne artikulacije ,univerzalnog” djeluju protivno njegovoj tvrdnji transkulturalnog statusa. Ogradivanje univerzalnog samo znaci to da postoje kulturni uvjeti njegove artikulacije koji nisu uvijek isti, i da termin zadobija zatenje upravo kroz neSto Sto je neosporno manje od onoga sto su univerzal- 168 BB sor oer Raseinuavawe RoDA| | | i ni kulturalni uyjeti njegove artikulacije. Ovo je paradoks s kojim ée se sresti svaki nalog prihvatanja univerzalnog stava. Jer, moze biti da se u jednoj kul- turi jedan skup prava smatra univerzalno zayjestanim, ada u drugoj kuluri ta ista prava oznacavaju limit univerzabilnosti, odnosno, da ,ako tim Iudima podarimo takva prava, mi Cemo biti oni koji urnsavaju temelje univerzalnog onakvog kakvog ga poznajemo”. Ovo mi je postalo naroéito jasno u polju lezbijskih i gay Ijudskih prava gdje je ,univerzalno” osporavan termin, i gdje rame vlade i razne glavnstrujaike grupe za ljudska prava izrazavaju sumnju oko toga da li lezbijska i gay judska bia treba da prikladno budu ukljuéena 11, judsko” i da li se njihova navodna prava uklapaju u postojece konvencije koje upravljaju cijelim opsegom prava smatranih za univerzalna. Ne iznenaduje me Sto sc Vatikan odnosi na moguée ukljudivanje lezbi- jskih prava kao na_,antiljudsko”. Moida je to istina, Primiti lezbijku u podrudje univerzalnog moglo bi rasciniti samo Ijudsko, barem u njegovoj trenutnoj formi, ali bi moglo takoder i predstavljati zamiljanje Ijudskog izvan iiza njegovih konvencionalnih limita. Ovdje pojam univerzalnosti nije fundament na kojem se treba dalje gra- diti niti je postavka koja nam dozvoljava da nastavimo dalje; ono je termin koji je postao skandalozan, prijete¢i da ukljuéi u ,jjudsko” ono ,drugo” nasuprot kojem se Ijudsko i definiralo, U tom smislu iu oyoj radikalnijoj upotrebi, ,uni- verzalnost” radi protiv i unistava fundamente koji su konvencionalno usvojeni za takve. ,Univerzalnost” postaje jedna wrsta antifundacionalizma. Zahtijevati niz prava kao univerzalnih, ak i kada postojeée konvencije koje upravljaju obuhvatom univerzalnosti iskljuéuju takve zahtijeve, znadi kako unistiti kon- cept univerzalnog, tako i prihvatiti ono Sto je dotada bilo njegovo ,konstitu- | tivno izvanjsko”, cime se vr8i neSto obrnuto od svakog akta asimilacije u posto- | Jjecu normu, Ustrajavam na tome da takav zahtijev nosi produktivni rizik provociranja i potrazivanja radikalne reartikulacije same univerzalnosti, sa- (jerujuci univerzalno u zagrade, odnosno u, takoreci, vazan osjecaj nesa- zgatosti o tomo Sta ono jeste i Sta moze uk]jucivati u buducnosti koja nije unaprijed potpuno odredena. ‘ Biti iskljucena iz univerzalnog, a ipak Giniti zahtijeve unutar njegovih ter- mina i ideja, jeste izreci svojevrsnu performativnu kontradikciju. Mozemo izgledati nepromisljene i samoporazavajuce, kao da se na takay zahtijev moze odgovoriti samo porugivanjem; ali ulog na takvu opkladu moze djelovati i u suprotnom smjeru, revidirajuéi i elaborirajuéi historijske standarde univerzal- nosti koje odgovaraju budu¢em pokretu same demokracije. Tvrdnja da uni- verzalno jo¥ uvijek ne biva artikuliranim isto je sto i ustrajavanje na tome da je fraza_,ne jo8” odgovarajuéa za razumijevanje samog univerzalnog: ono sto 9. KRA) SPOLNE RazuiGTOsTI? j 169ostaje ,neostvareno” od strane univerzalnog je ono Sto ga suétinski konstj- tira. Univerzalno podinje bivati artikulirano ba’ kroz izazove njegovoj posto. jecoj formulaciji, a ovi se izazovi javljaju iz pravea onih koji jos nisu pokriveni tom formulacijom, koji nemaju prava da okupiraju mjesto onoga ,ko”, ali koji, bez obzira na to, zahtijevaju da univerzalno kao takvo bude ukljucivo spram njih. Iskljuéeni, na taj nacin, Zine kontingentni limit univerzalizacije, Ovog su puta zagrade spale sa ,lezbijke” da bi bile pripisane ,drugom sta- tusu”, statusu koji ostaje drugi samom jeziku dok ga govorimo. Upravo je ova drugost ono Gime se uspostavlja izrecivo, ono Sto progoni njegove granice j Sto prijeti da ude u izrecivo kroz supstitucije koje ne daju uvijek otkriti. ako rod nije sredstvo kojim je homoseksualnost ula u zvaniéni jezik UN-a, seksu- alna sloboda jeste postala takav termin, odnosno rubrika koja je na izvjesno vrijeme okupila lezbijke i heteroseksualne Zene, i koja je dala vrijednost autonomiji i odbila povratak ikakvoj ideji sudbinske biologije. To da je seksu- alna sloboda Zenskog subjekta postavila izazov humanizmu koji potpisuje uni- verzalnost sugerira da moZzda mozemo razmatrati druStvene forme, poput patrijarhalne heteroseksualne porodice, koje jo8 uvijek potpisuju nase ,for- malne” koncepcije univerzalnosti. Ljudsko, izgleda, mora postati zaCudno samome sebi, Cak monstruozno, kako bi iznova postiglo Ijudsko na drugoj ravni. Ovo Ijudsko neée biti ,jedno”, niti Ce zbilja imati ikakve krajnje forme, nego ¢e biti takvo koje neprestano pregovara spolnu razlicitost na nacin koji nema prirodnih ili nuznih posljedica na drustvenu organizaciju spolnosti. Pri insistiranju na tome kako ée ovo i dalje biti uporno i otvoreno pitanje, mislim sugerirati da ne donosimo nikakvu odluku o tome Sta je spolna razlicitost, nego da to pitanje ostavimo otvorenim, uznemiravajuéim, nerijeSenim, blago- naklonjenim. Odgovor na Metamorfoze Rosi Braidotti Knjiga Metamorfoze je trece opseino djclo Braidottijeve iz oblasti femi- nistitke teorije, nakon knjiga Pallerns of Dissonance (Obrasci nesuglasja) i Nomadic Subjects (Nomadski subjekti), Ta je knjiga prvi od dva sveska, a drugi uskoro izlazi u objavi izdavacke kuée Polity Press. Prije nego se okrenemo detaljima knjige, razmotrimo Sta ovo djelo Zeli postici. Ono se raspisuje kako bi uvezalo deleuzeijanski pogled na tijelo i nastajanje sa feministickim pogle- dom na spolnu razligitost i nastajanje Zene; ono dosljedno radi na filozofskoj i kulturalnoj kritici filma, a naroéito na naéinima kroz koje se tijela, mavine i otinje medusobno mijeSaju pod odredenim drustvenim uyjetima proizvod- nje i potrosnje. Ono je takoder i dosljedna odbrana Irigirayove, ali i pedagoski pokuSaj da se Gitatelji navedu da Irigirayovu Citaju drugacije. Uprkos nekim deleuzeijanskim protestima protiv psihoanalitickog stajali8ta, tekst takoder upotrebijava psihoanalitiki prikaz subjekta koji naglaSava “I vio} Bsa RASCMAVANSE RODAnepodudarnost subjekta sa vlastitom psihickom konstitucijom, upornost podsyjesne Zelje, i kulturalno i drustveno struktuiranje podsyjesnih ciljeva, Tekst se takoder zauzima za yjeru ui dalje trajucu korist psihoanalize kao lije- ka za neke poretke psihi¢ke patnje. Bez sumnje smo bili u pravu ako smo prije Citanja ovog teksta i mislili kako e povezivanje Deleuzca i Lacana biti teZak posao, ili kako ¢e izlaganje oba autora feministizkom Gitanju koje insis- tira na primatu spolne razligitosti biti iscrpljujuce, ili kako Ce svu ovu visoku teoriju biti tesko uvezati uz pomoé kulturalno umjeine analize niza popu- larnih filmova. No, tekst ipak postize odredeni sinkretizam pogleda, a ovo sinkretitko dostignuce stavlja se u sluznbu teorije afirmacije, koja ne samo da nastoji suprotstaviti se logici negativiteta vezanoj za Hegela, nego takoder podrazumijeva moguénost aktivizma koji ne podiva na liberalnoj ontologiji subjekta. Tekst ujedno nudi kompleksnu i znalacku kritiku tehnologije, odbi povratak na predtehnolosku proslost. Braidottijeva, namjesto toga, vjeruje da filozofski pristup porijeklu Zivota u spolnoj razlicitosti ima konkrete eti¢ke implikacije na tehnoloske intervencije u telesni i reproduktivni Zivot. Mada prigrljuje slom distinkcija izmedu Zivotinje, udskog biéa i makin, koje je podrzavao humanizam, Braidottijeva nas upozorava da ne mislimo kako mozemo proizvesti i transformirati tijelo u suakom i svim pravcima. Tako je transformacija najavijeni zadatak njenog teksta, pogre’no je misliti da su nomadologija, onako kako je poima Braidottijeva, i djelovanje metamorfoze, doslovne promjene oblika, neki beskonaéni zadaci pred nama, koji se mogu odigravati bez ikakyih ograniéenja. Postoje nacini transformacije koji djeluju sa tijelom i kroz tijelo, ali postoje i drugi nadini, po njenom misljenju, i to takvi koji nastoje prevazici gelesni Zivot ili prekoraciti parametre tjelesne sti. Ovim potonjim se Braidotti opire iz etizkih i politickih razloga. Na primjer, ciljevima falogocentrizma odgovara konstruiranje_,transformacije” kao nadvladavanja spolne razliditosti, i njeno iskoristavanje kao prilike da se preuspostave muski/maskulini oblici gospodarenja i autonomije, cime se brigu spolne razlicitosti i specifiéni simbolicki domen — specifiéne simbolicke buduénosti — Zenstvenog/femininog. Slitno ovome, Braidottijeva se takoder protivi svakoj kapitulaciji pred tehnoloskim precinjenjem tjela koje je u dosluhu sa somatofobijom, to jest sa naporom da se u cjelini pobjegne od ge- lesnog divota. (Razliditost i tijelo su za Braidottijeva i dalje ne samo uvjeti transformacije, nego i sam sprovodnik i instrument transformacije, ono bez éega se ne moze desiti tansformacija u normativnom smislu.) Njeno videnje transformacije uspostavlja odnos prema odredenom filo- zofskom naslijedu, ali takoder i wori jednu od najznagajnijih_ dimenzija njenog viastitog filozofskog doprinosa. Kao istovremeno i teorija aktivizma i 9, Kris spoune razuicitosm? gl 171aktivisticka teorija, njen prikaz utjelovljenosti djeluje i filozofski i politizki y isti mah, gradeci transformaciju u oba ova smisla. Mada neki kriti¢ari post. strukturalizma drée da ,agensnost” ne mode postojati bez lociranog i jedin- stvenog subjekta, Braidottijeva pokazuje da su aktivnost, afirmacija i sam kapacitet mijenjanja uyjeta izvedeni iz subjekta koji je visestruko konstituiran i Koji se kreée u nekoliko pravaca. Linija promisljanja koja tece od Spinoze do Deleuzea a koju prati i Braidottijeva, ukljucuje odredeno éitanje psihoanalize, a yjerovatno dijeli neke sklonosti sa Nietzscheom; takva linija tvrdi da se volja za Zivljenjem, odnosno afirmacija Zivota, deSava kroz igru visestrukosti, Dinamiéno medudjelovanje visestrukih efekata donosi i samu transformaciju, Za one koji tvrde da je visestruko konstituiran agent rasplinut ili rasut, mora se istaci da je za Braidotiijevu vigestrukost nacin poimanja igre sila koje jedna na drugu djeluju i koje generiraju nove moguénosti Zivota. Viestrukost nije smrt agensnosti, nego je njen uvjet. Ukoliko ne uspijemo shvatiti kako viSestruke sile dolaze u interakciju i proizvode sam dinamizam Zivota, onda emo pogresno iskonstruirati i to odakle nam stize djelovanje. Transformacija se proizvodi igrom sila, od kojih su neke na vazan nacin podsvjesne, djelujuéi kroz tjelesna sredstva, tako da kada se desi kreativnost i neSto novo se inaugurira, to je rezultat aktivnosti koja prethodi znajuéem sub- jektu, ali nije zbog toga i potpuno izvanjsko subjektu. Ne&to Sto mi prethodi saéinjava ono Sto sam, ali ovaj paradoks daje i artikulaciju koncepciji subjekta koji je nesvediv na syjesnost. Mi se ne odnosimo prema gospodaru subjektu — liberalnoj invidui koja zna i odlucuje o smjeru djclovanja — kao da subjekt samo inaugurira odredeno djelovanje i kao da se na njega ne djelyje na razne naéine. Izgleda da to da je subjekt proizveden unutar spolne razlicitosti za Braidottijevu znaci kako je on tjelo na kojeg djeluju druga tijela, proizvodeci mogucnost odredene transformacije. On je uvodenje u Zivot, zavodenje ka Zivotu, gdje se Zivot ne moze razumjeti mimo dinamiéke transformacije éiji prikaz nastojimo dati. Ovaj filozofski pogled ima naroéitu globalnu i kulturalnu relevantnost za one koji Zele znati kako bi transformacija mogla izgledati u kontekstu dina- miénih globalnih mreZa. Iako bi neki rekli, recimo na marksisti¢ki nacin, da Je drustveni svijet zbir totalizirajucih i towaliziranih efekata, Braidottijeva se, mislim, protivi ovakvom stasisu, i Zeli saznati kako se iz raznih mreZa, tehno- loskih i ekonomskih, uyjetuju i proizvode moguénosti transformacije. Medutim, ovdje opet moramo razumjeti da do ove transformacije moze do¢i samo ako shvatimo tjelesne procese kao njen uyjet i put. Za Braidottijevu se §elesni procesi moraju specificirati u smislu spolne razliéitosti. A spolna | razliditost ime za buduée simbolicko koje pocinje vrednovati nejedno kao uyjet samog Zivota. 172 FB oie Bice RASGNavANUE RODANa izvjestan sam nacin, i to bez mog potpunog znanja, proizvela neke tek- stove kojima se protivi pozicija Braidottijeve. Poput nje, i ja sam dosla u situaci- ju da predstavjam verziju feministickog poststrukturalizma cije se posveCenos- ti preklapaju s njenim, ali takvu verziju koja obiéno radi na razlicitim tekstovi- ma i razlicitoj problematici. Poststrukturalizam nije monolitan; on nije ujed- injen dogadaj ili skup tekstova, nego Siroki niz radova koji su se javili u perio- du nakon Ferdinanda de Saussurca, tog francuskog Hegela, egzistencijalizma, fenomenologije i raznih oblika lingvistikog formalizma. Imam osjeéaj da je ispravno re¢i, a kako to kaze i Braidotijeva, da ponekad ostajem unutar teologije nedostatka/manjka, da se ponekad fokusiram na rad na negativu u hegelijanskom smislu, i da me ovo uvodi u razmatranja melanholije, tugova- nja, svijesti, krivnje, terora, i tome slignog. Imam obi¢aj misliti kako je ovo jed- nostavno neéto Sto se deSava kada jevrejska djevojcica sa psihickim naslijedem holokausta u rano doba sjedne Gitati filozofiju, narodito kada se okrene ka filo- zofiji usljed nasilnih okolnosti. Mozda sam takoder esto zaokupljena pitanji- ma opstanka jer nisam sigurna da bi mi moj viastiti rod ili moja vlastita seksu- alnost — Stagod ti termini u konatnici znace — dozvolili da budem imuna na drustveno nasilje razligitih oblika. Opstanak nije isto Sto i afirmacija, ali nema afirmacije bez opstanka (osim ako ne itamo neke samoubilacke akte kao afir- mativne). Opstanak, medutim, nije dovoljan, ak i ako se niSta drugo i ne moie desiti subjektu bez da je tu opstanak.'* Kada Braidottijeva razmatra bol i patnju i ogranigenje, ona se kreée ka iznalaZenju puteva kroz njih i iza njih, hvata se u ko’tac za odredenim aktivizmom koji nadilazi pasivnost bez da poprima oblik gospodarenja ili kontrole. To je jedan fini oblik umjemosti koji se izraduje kroz izyjesno ustrajavanje na iznalazenju moguénosti za afirmaciju i wansformaciju, i to u onome &to bi moglo biti potesko, ako ne i potencijal- no opasno: u novim tehnologijama tijela, globalnim mrezama komunikacija i obrascima transnacionalne imigracije i raseljavanja. Pretpostavljam da bi pitanja koja moram postaviti oko prisilne emigraci- je ukljudivala slijedeéa: Kroz kakve oblike gubitka prolaze oni koji su natjerani na emigriranje? Kakve vrste nesuglasja dozivljavaju oni koji vise nemaju dom u viastitoj zemiji i koji jo’ nemaju dom u novoj zemlju, nego koji Zive u sus- pendiranoj zoni gradanskosti? Kakve oblike poprimaju boli i patnje nastavlja- juce kolonizacije? Sta to znaii biti izmjesten kod kuce, Sto je sigurno slucaj sa Palestincima pod okupacijom u dana’nje doba? Mogla bih se kladiti da Braidottijeva ne bi otpisala ove scene patnje kao patnje, nego da bi ona, metodoloski, nastojala identificirati ona mjesta frak- tura i mobilnosti koje su uvjeti nove mogucnosti, U tom smislu njen kriticki naéin Gitanja Zeli identificirati moguéa mjesta transformacije, nastoje otvoriti ono Sto bi se ina¢e moglo Gniti zamkom ili slijepom ulicom, i 9, Krad SPOLNE RAZLGHTOSN? Bil 173pronalazeéi tu novi druStveni uyjet afirmacije. To Sto ima frakturiranog sta- nja, ili stanja izmjeStenosti, sigurno moze biti mjesto patnje, ali moze takoder biti i mjesto nove mogucnosti agensnosti. Mi moZemo lamentirati nad gubitkom bliskosti i privamnosti kao uyjeta judske komunikacije, ali mozemo takoder i razmotriti moguénosti za transformaciju kroz globalne mreZe i moguénosti za globalne saveze. Postoji, mislim, jedan ne toliko program transformacije u ovom tekstu koji bi bio detaljna platforma djelovanja o tome sta treba mijenjati i kako — prije ée biti da je rad transformacije oprimjeren samim tekstom, u njegovoj praksi Gtanja, u njegovom neumornoj potrazi za onim Sto je pokretljivo i generativno, Braidottijeva se, s jedne strane, suprotstavija pesimisticnim predvidanjima lje- vice koja misli da su dru8tveni procesi veé odradili svoj prijavi posao i da Zivimo kao bezivotni uéinci njihove ranije udinkovitosti. § druge strane, ona se protivi oblicima agensnosti — obiéno modeliranim kao falogocentri¢no vladanje — koji ili porigéu tijelo ili odbacuju spolnu razligitost, ime oni, prema njenom m. ju, ne uspijevaju shvatiti kako sam Zivot zahtijeva igru vigestrukosti. Postoje, naravno, neka nerije’ena pitanja izmedu pozicije Braidottijeve i moje pozicije. Pokugacu ih formulirati u obliku pitanja sa nadom da Ce ovaj tekst, kao i drugi, biti uzet za dio trajuceg kritickog razgovora. Spolna razliditost Braidotti eva tvrdi da teoreti ‘sto odbacuju spolnu razlicitost zato So se samoj Zenstvenosti esto pripisuje pogrdno shvatanje njenog znaéenja. Njoj se ne dopada ova pogrdna upotreba termina, ali misli da se sam termin mote osloboditi u smjeru drugadije bududnosti. Ovo bi mogla biti istina. No, obezvrijeduju Zenstvenost, ili vjeruju da ona moze imati samo unizeno zatenje? Cini mi se da ée buduée simbolicko biti ono u kojem Zenstvenost posjeduje visestruke moguénosti, gdje je, kako i sama Braidottijeva tvrdi, oslobodeno naredbe da bude jedna stvar ili da se prilagodi jednoj jedinoj \ normi, normi koja joj je osmisljena kroz falogocentriéna sredstva. Medutim, \\mora li okvir za promifljanje spolne razliditosti biti binaran kako bi se ta \/Zenstvena visestrukost i pojavila? Za8to se sam taj okvir spolne razliditosti ne j moze pomjeriti izvan i iza binarnosti, u multiplicitet? Butch Zelja Kao napomenu ranijoj primjedbi, razmotrite mogu postojati Zene koje vole Zene, koje éak vole ono 8to bismo mogli nazvati ,zenstvenoséu”, 174 GB Jit Sine RASCINUAVANUE RODAali koje ne mogu naéi nacina da svoju viastitu ljubav pojme kroz katego Zena ili kao permutaciju Zenstvenosti."” Butch Zelja se moze, kako neki kazu, iskusiti kao dio ,zelje Zena”, ali se takoder moie iskusiti, odnosno imenovati i tumaciti, kao vrsta muZevnosti, koja se ne moze naci kod muskaraca, Mnogo je nagina pristupanja ovom pitanju Zelje i roda, Mogli bismo odmah okri butch zajednicu i kazati kako su oni/mi jednostavno antizenstveni, ili kako smo se odrekli primarne Zenstvenosti, ali bi nam onda preostala slijedeéa uskripljenost: Cinjenica da butch Zene, vecim dijelom (ali ne iskljucivo), yveoma duboko, ako ne i fatalno, privlaci Zenstveno, i da one, u tom smislu, vole Zenstveno. Mogli bismo reéi, progirujuéi referentni okvir Braidottijeve, da je ova negativna prosudba butch Zelje primjer onoga Sto se deSava kada se Zenstveno preusko definira kao instrument falogocentrizma, dakle, da puni niz moguée Zenstvenosti nije obuhvaéen unutar njegovih termina, i da se butch Zelju treba prikladno opisati kao jednu drugu permutaciju Zenstvene Zelje. Ovaj zadnji pogled traZi otvorenije objasnjenje zenstvenosti, koje ide nasuprot mlinu falogocentriéne verzije. Takav pogled pozitino nadograduje prvu pozi- ciju, koja jednostavno pripisuje subjektu Zelje, koji je u pitanju, psiholosku dispoziciju samogadenja ili mizoginije. Ali, ako ima neke muzevnosti na djelu unutar butch Zelje, odnosno, ako je to ime uz pomoé kojeg ta Zelja dobija smisao, zaSto onda zazirati od Ginjenice da mozda ima nacina na koje se muvevnost pojavijuje u Zenama, i da Zenstveno i muzevno ne pripadaju razlicito ospolnjenim tijelima? Zasto ne bi bio slucaj da se mi nalazimo na ivici spolne razlike za koju je jezik spolne razlicitosti nedovoljan, Sto, na neki nacin, slijedi iz poimanja tijela kao neéeg Sto je konstituirano visestrukim si- lama i 3to njih konstituira? Ukoliko ova narocita konstrukcija Zelje prevazilazi binarni okvir, ili pometa njegove uyjete, za8to onda to ne bi bilo primjer vigestruke igre sila koju Braidottijeva prihvata u drugim okolnostima? Deleuze Tako se Braidottijeva poziva na moju knjigu iz 1987., Subjects of Desire (Subjekti Zelje), kako bi potkrijepila svoju tvrdnju o mom obacivanju Deleuzea, ona mora znati da ja svake godine primam nekoliko eseja i komentara od Judi koji insistiraju da sam deleuzeijanka, Mislim da bi njoj ova pomisao mogla biti zastrasujuca, ali bih je zamolila da uzme u obzir to da spinozijan- ski conatus ostaje u jezgru mog vlastitog rada. Poput nje, i ja sam za deinstitu- cionaliziranu filozofiju (filozofiju ,manjine”), i ja wazim novo, trazim mogucnosti koje se javijaju iz neuspjele dijalektike i koje prevazilaze samu dijalektiku. Priznajem, medutim, da nisam ba’ dobar materijalista. Svaki puta kada pokuiavam pisati o tijelu, moje se pisanje zavr’i pisanjem o jeziku. To 9, Kray spoune razuicnost? il 175nije zato Sto mislim da je tijelo svedivo na jezik; ono to nije. Jezik se javija iz tijela, Ginivsi svojevrsno odakiljanje. Tijelo je ono 0 Sto se jezik spotiée, i ono nosi svoje vlastite znakove, viastite oznaéitelje, na nadine koji ostaju uglavnom nesyjesnim, Tako se Deleuze suprotstavio psihoanalizi, Braidottijeva to ne Cini, Psihoanaliza se, za Deleuzea, Gini usredredenom na problemu nedostatka/ manjka, a ja se nastojim usredotoéiti na problem negativnosti. Jedan od razlo- ga mog protivljenja Deleuzeu je u tome Sto u njegovom radu ne nalazim biljeZenje negativnosti, a plasim se da on predlaze maniénu odbranu od ne- gativnosti, Braidottijeva prepovezuje Deleuzea i psihoanalizu na nov naéin, Gime ga Cini Gtjivim na nov nadin. Medutim, kako ona pomiruje Deleuzea koji odbacuje nesyjesno sa psihoanalizom koja, s pravom, podiva na njemu? Govor, tijela i performativnost Po mom miljenju, performativnost se ne tice samo akata govora. Ona se takoder tige i jelesnih akata. Odnos izmedu ovo dvoje je kompliciran, a ja ga nazivam ,chiasmusom” (inverzijom u drugom receni¢nom redu)" u svom djelu Bodies that Matter (Tijela koja znaié). Uvijek postoji dimenzija tjelesnog Zivota koja se ne moze u potpunosti predstaviti, éak i kada djeluje kao uvjet, aktivirajuéi uyjet jezika. Opéenito, ja se priklanjam stajalistuu Shoshane Felman u knjizi The Scandal of the Speaking Body ( Skandal tijela koje govori), u kojoj ona trdi, prateci Lacana, da jezik potige iz tijela, da sa sobom nosi tjelesne ciljeve i izvodi tje- lesna djela koje ne shvataju uvijek oni koji koriste jezik kako bi postigli odredene syjesne ciljeve, Smatram da je ovdje vaZnost transferencije ne samo za terapeutsku situaciju, nego i za teoretizaciju jezika kojeg uprilicuje. Mi neSto kazujemo, i mislimo nesto pod tim Sto kazemo, ali mi takoder radimo i neSto drugo sa naiim govorom, a ono sto radimo i kako djelujemo jedni na druge svojiin jezikom nije isto §to i znagenje koje syjesno. priopéujemo. Upravo u ovom smislu oznacenja tijela prekoraéuju namjere subjekta. Heteroseksualnost : Bilo bi pogresno re¢i kako sam ja protiv heteroseksualnosti. Ja samo mis- im da heteroseksualnost ne pripada iskljucivo heteroseksualcima. Povrh toga, heteroseksualne prakse nisu uvijek isto Sto i heteroseksualne norme; mene brine heteroseksualna normativnost, i zato ona postaje prilika za moju kri- Primjer inyerzije u drugom receniénom redu (odnosno, retoriéke inverzije druge od dvije paralelne strukture) je, recimo, reéenica: ,Ne mogu da kopam, a da prosim stidim se”. 176 focus Gis RaStnyaveNUE RODA,tiku, Bez sumnje, prakticirajuéi heteroseksualci imaju svakakve vrste kriti¢kih i komedijaSkih perspektiva na heteroseksualnu normativnost. U prilikama kada Zelim osvijetliti problem heteroseksualne melanholije, odnosno, odbi- janja homoseksualne privréenosti koja se javija unutar heteroscksualnosti kao konsolidacija rodnih normi (,ja sam Zena, stoga ne Zelim jednu”), pokusavam pokazati kako se zabrana odredenih oblika ljubavi instalira kao ontoloska isti- na o subjektu: ono ,jesam” unutar izjave ,ja jesam muSskarac” Sifrira zabranu »ne smijem voljeti muSkarca”, tako da ontologka tvrdnja u sebi nosi silu same zabrane, Ovo se, medutim, deSava samo pod uyjetima melanholije, ine zag da je sva heteroseksualnost sagradena na takav nacin ili da ne moze postojati jednostavna ,ravnodusnost” spram pitanja homoseksualnosti od strane nekih heteroseksualaca, radije nego nesyjesno odbacivanje. (Ovo misljenje preuzi- mam od Eve Kosofsky Sedgwick.) Ne mislim takoder ni sugerirati da podravam razvojni model u kojem prvenstveno i prevashodno_ postoji homoseksualna ljubav, a onda ta ljubav bude potisnuta, pa se potom kao posljedica javlja heteroseksualnost. Medutim, nalazim zanimljivim to da ovakav prikaz izgleda slijedi iz Freudovih vlastitih postulata. U potpunosti, recimo, podrzavam misljenje Braidouijeve da je dijete uvi- jek zaljubljeno u majku Gja je Zelja usmjerena drugamo, i da ova triangulacija ima smisla kao uvjet subjekta koji Zeli. Ako je ovo njena formulacija edipalizaci- je, onda nijedna od nas ne odbacuje edipalizaciju, iako ona neée Gitati edipal- izaciju kroz manjak, a ja Cu ukljuciti zabranu u svoj prikaz obavezne heterosek- sualnosti. Jedino unutar modela koji postavija heteroseksualnu dispoziciju djeteta kao ne&to dato, ima smisla upitati kako se postize heteroseksualnost, a Sto radii Freud u Tri eseja o teoriji sekswalnosti. Drugim rijecima, samo se unutar teze primarne heteroseksualnosti javlja pitanje prethodujuce homoseksualnos- ti, jer se mora dati neko objasnjenje uspostavljanju heteroseksualnosti. Moja kritika pozabavljenost ovim razvojnim shemama ima za cilj pokazati kako teorija heteroseksualnih nastrojenja pretpostavija ono Sto bi je inaée porazilo, odnosno, poimence, predheteroseksualnu erotsku historiju iz koje nastaje. Ako ima tiangularnosti koju nazivamo edipalizacijom, ona se javlja samo kao osnova skupa zabrana ili ogranienja. Iako prihvatam da je triangularnost nesumnjivo uyjet Zelje, imam i problem s tim prihvatanjem. Taj je problem, bez sumnje, znak njenog djelovanja, jer je ono Sto uvodi teSkocu unutar Zelje, shvacene psihoanalititki. No, ono Sto me najvi8 Janjivanje edipalizacije od teze primarne ili univerzalizirane heter oseksualnosti. Mimeza Braidottijeva nas izyjestava 0 svom zadovoljstvu prilikom susreta sa umjet- ni¢kim djelom na Institutu savremene umjetnosti u Londonu, koje sadrZi 9, Keas spoune razucvostl? fl 177,frazu ,ironiéna mimeza nije kritika”. Pitam se da li je ova izjava istinita. Da} je vista kritike mimeze koju izvodi Luce Irigiray u knjizi The Speculum of the Other Woman (Spekulum druge ene) uvistena u takvo miiljenje? Da Ii Braidottijeva Zeli nekako proci bez ovog dijela Irigirayove, dijela koji ulazi u jezik filozofije kao njegova sjenka, kako bi se infiltrirao u njegove termine, objelodanio ono poklopljeno Zenstveno, i ponudio svojevrsno ruvilacko pisanje koje stavlja u pitanje samoutemeljujuci autoritet maskulino opri- straicene filozofije? Zasto ovakva vista mimeze, podrazavanja, oponasanja ne bi bila kriiéna? Mislim da grijesimo kada mislimo da takva wrsta mimeze rezul- tira ropskom moralnoséu, prihvativsi i jacavéi uvjete tog autoriteta. Irigiray ini neSto drugo sa ovim terminima. Ona ih preobrée; ona izvodi mjesto za Zene tamo gdje im nije bilo mjesta; ona dovodi na vidjelo iskljuéivanja uz pomoé kojih teku odredeni diskursi; i pokazuje da ova mjesta odsutosti mogu biti mobilizirana. Glas koji se javija je cho” gospodardiskursa, ali ovaj cho ipak upostavlja to da postoji glas, da neka artikulativna moé nije bila pre- brisana, i da je ogledanje rijeci ono kroz Sta se njeno prebrisavanje trebalo desiti, Ne8to istrajava i prezivljava, a rijeti gospodara zvuée drugacije kada ih izgovara neko ko, u govorenju, u recitaciji, podriva prebrisavajuce ucinke gospodarove tvrdnje. Anglo-evropsko razvode Braidottijeva twrdi da je feministizka teorija u Evropi bila podredena heg: moniji americkog feminizma, a pretpostavljam da se ona odnosi i na teoriju bijelih Zena takoder, Za nju je vazno odbraniti evropski feminizam kako bi se bavili kjuénim pitanjima, ukljucujudi imigraciju, nove evropske rasizme, etiku reproduktivne tehnologije i politiku okoliga, da imenujemo samo neke od njih, OpStepoznato je tesko ameri¢kim feministkinjama i teoretiCarkama uopée uzeti u obzir njihovu privilegiju ‘prvog svijeta’ na nadin koji ne zavrava u samouzdizucoj krivnji niti u izyjeStaéenim pokuéajima samopovlacenja. Teorija nastaje iz lokacije, a sama je lokacija u krizi u Evropi, jer su granice Evrope upravo ono Sto se osporava u prepirkama oko toga ko pripada Evropskoj Uniji, a ko ne, oko pravila vezano za imigraeiju (narodito u Belgiji, Francuskoj i Holandiji), oko efekata islamskih zajednica na kulturn, oko arap- skog i sjevernoafrickog stanovni8tva. Ja jesam Amerikanka, ali sam Skolovana u evropskoj filozofiji. Prije samo nekoliko decenija bila sam dio porodice koja je sebe smatrala evropskim Jevrejima, i odrasla sam medu starijim odraslim osobama koji su govorili nekoliko jezika koje nisam razumjela, a engleski su govorili sa jakim akcentom, Kada sam ila u Njemacku da studiram njemacki idealizam, moja je baka smatrala da se ,vra¢am” tamo gdje pripadam, i da je to dobra i prava stvar. Njena su se bra¢a kolovala u Pragu, a ona je znala da po- stoji njemacko;jevrejsko intelektualno naslijede. Ja jo8 uvijek provodim isuvise 178 £0. RASCINUAVANJE RODAnedjelja Citajuci Benjamina i Scholema, i mo¥da je ovo naslijede (koje se moze pronaci i kod Derride) meni vainije od americke sociologije i antropologije. Sluam Braidottijeva dok govori na engleskom, znajuci da je valijanski njen maternji jezik (iako je mnogo godina Zivjela u Australiji), i syjesna sam da je njen engleski br2i od moga. Kada promisljam o tome, opkladila bih se da ona ima vie prijatelja/ica u americkoj feministickoj zajednici od mene. Moj njemacki nije tako 108, a provodim vie vremena raspravljajuci se sa habermasijancima nego sto bi mnogo ljudi poyjerovalo. Izmedu nas je na djelu tansatlantska razmjena: obje prelazimo preko. Braidottijeva nam je pomogla pokazati Sta je ovaj proces i kako vigestruke lokacije koje naseljava- mo proizvode nova mjesta za transformaciju. Mozemo li se onda sa lakocom vratiti bipolarnoj odvojenosti izmedu evropskog i ameritkog? Ratovi u Afganistanu i Iraku su o¢ito proizveli eznju za evropskom Ijevicom medu mnogim progresivnim Amerikancima, iako ova CeZnja uw svom naivnom obliku ima obiéaj zaboraviti ponovno iskrsavanje nacionalne suverenosti i sveprisutni institucionalni rasizam spram novih imigranata koji kaljaju Evropu ovih vremena. Bez sumnje je, medutim, potrebna distinkcija izmedu evrop- skog i ameri¢kog kako bi se oznacilo hegemono funkcioniranje ameri¢ke scene unutar feminizma. Pa ipak, moZda je u ovom trenutku vaznije razmou ti feminizme koji su izostavljeni iz ove slike, one koji se javijaju u pottinjenim Jokalitetima, u ,zemljama u razvoju’, u juunoj hemisferi, Aziji i iz novih imi- grantskih zajednica kako unutar Sjedinjenih Drdava, tako i unutar Evrope. Ako americki feminizam signalizira prezauzetost rodom, onda se Cini da je ,ameri¢ko” u savezu sa socioloskim, teorijom drustvene konstrukcije, a da je doktrina razlititosti pod rizikom da izgubi svoju istaknutost. Medutim, moida je najvazniji zadatak promisliti rasprave o tijelu, jer i moze i ne mora biti istina da kulturalna konstrukcija bri’e i spolnu razlicitost i Gelesni proces. Ako je znagon” stjecanje kulture i biologije, onda izgleda upravo ,nagon” istu- ra moguénost za produktivnu razmjenu izmedu onih koji govore u ime tijela i onih koji govore u ime kulture. A, ako razligitost nije tek sifra za heterosek- sualnu normativnost, onda ona zasigurno treba biti artikulirana tako da bude shvaéena kao ono ato ruai uvezanost svaog postuliranja identiteta. Ako se nova rodna politika zalaze protiv idealizacije dimorfizma, da li se onda zalaze i pro- tiv primarnosti same spolne razliditosti? A, ako tehnologije tijela (hirurske, hormonale, atletske) poradaju nove oblike roda, zar to nije ba§ u_sluzbi Gelovitijeg naseljavanja tijela, ili to, pak, tvori pogubno brisanje? Cini se kljuénim zadrZati ovakva pitanja otvorenima tako da mozemo teoretski i poli- ticki djelovati unutar Sirokih koalicija. Linije koje povlacimo pozivi su na prelazenje preko njih, a to prelazenje, kako to zna svaki nomadski subjekt, satinjava ono Sto jesmo. 9, Krad SPOLNE RAZucHTOST? 6 179