∆ΗΜΟΚΡΙΤΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΡΑΚΗΣ

ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ, ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

∆Ι∆ΑΣΚΩΝ – ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΜΑΘΗΜΑΤΟΣ

ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΑΝΤΑΖΗΣ

Το ανά χείρας κείµενο αποτελεί καρπό εργασίας του Τµήµατος Πολιτικής

Επιστήµης του ∆ηµοκρίτειου Πανεπιστηµίου Θράκης. Οι σηµειώσεις
συντάχθηκαν από διδάσκοντα του τµήµατος. Το κείµενο αποσκοπεί
αποκλειστικά στην εξυπηρέτηση διδακτικών αναγκών. Απαγορεύεται η
αναπαραγωγή του για οποιονδήποτε άλλο σκοπό.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ – ΕΠΙΛΟΓΕΣ ΑΠΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ

KARL MARX-FRIEDRICH ENGELS, ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ Ι∆ΕΟΛΟΓΙΑ

Το κείµενο της Γερµανικής Ιδεολογίας, το οποίο γράφτηκε το 1845-46 αλλά δεν

εκδόθηκε πριν τον 20ο αιώνα, αποτελεί ένα βασικό και κλασικό κείµενο για την
ανάλυση των ιδεολογιών1. Το κείµενο αποτελείται από δύο τόµους, στο παρόν
κείµενο θα εστιάσουµε στον πρώτο τόµο ο οποίος έχει ως κύριο πεδίο την κριτική
στα έργα τριών νεότερων γερµανών φιλοσόφων: του Λούντβιχ Φόιερµπαχ2, του
Μπρούνο Μπάουερ και του Μαξ Στίρνερ3. Ένα από τα βασικά ερωτήµατα, που έχουν
τεθεί στη σχετική έρευνα, είναι αν υπάρχει διαφοροποίηση µεταξύ της υλιστικής

1
Για µια γενική εισαγωγή στο ζήτηµα της ιδεολογίας βλ. Terry Eagleton, Ιδεολογία. Μία εισαγωγή,
Πεδίο, 2018. Για µια ανάλυση της Γερµανικής Ιδεολογίας βλ. τις σελίδες 143-164.
2
Τα έργα του Φόιερµπαχ που έχουν µεταφραστεί στα ελληνικά είναι: Η ουσία του χριστιανισµού. Η
ουσία της θρησκείας, ΚΨΜ, 2012, µετάφραση-επιµέλεια-επίµετρο Θ. Γκιούρας και Για την κριτική της
Χεγκελιανής φιλοσοφίας και άλλα δοκίµια, Αναγνωστίδης, χ.χ. Για τη σχέση µεταξύ Φόιερµπαχ και
Μαρξ βλ. Ι. Μέσαρος, Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση, Ράππα, 1981, σελ. 250-252 όπου
αναφέρονται τα δύο γράµµατα που έστειλε ο Μαρξ στον Φόιερµπαχ στην προσπάθειά του να τον
εντάξει στην κριτική της πολιτικής την οποία η µαρξική Κριτική στην εγελιανή φιλοσοφία του κράτους
και του δικαίου είχε αναλύσει ως υπέρβαση και εµβάθυνση της φοιερµπαχικής κριτικής της θρησκείας:
«Ο Schelling πέτυχε να ενώσει όχι µόνο τη φιλοσοφία µε τη θεολογία αλλά και τη φιλοσοφία µε τη
διπλωµατία. Μετέτρεψε τη φιλοσοφία σε γενική επιστήµη της διπλωµατίας, σε µια διπλωµατία για
όλους. Μια επίθεση κατά του Schelling θα ήταν, εποµένως, µια έµµεση επίθεση εναντίον ολόκληρου,
του πρωσσικού δηλαδή, πολιτικού µας συστήµατος. Η φιλοσοφία του Schelling είναι πρωσσική
πολιτική sub specie philosophiae» (MEWE, τ. 27, σελ. 240). […] «Στα γραπτά σας δώσατε – δεν ξέρω
αν ενσυνείδητα ή όχι – µια φιλοσοφική θεµελίωση του σοσιαλισµού, και εµείς οι κοµµουνιστές
καταλάβαµε αµέσως τα έργα σας µ’ αυτή την έννοια. Η ενότητα των ανθρώπων µε τους άλλους
ανθρώπους, που βασίζεται στις πραγµατικές διαφορές ανάµεσα στους ανθρώπους, η έννοια ανθρώπινο
είδος που κατεβάστηκε από τον ουρανό της αφαίρεσης στο πραγµατικό έδαφος της γης, τι άλλο είναι
τούτο αν όχι η έννοια κοινωνία;» (MEWE, τ. 27, σελ. 425) […]
Είναι γεγονός πως ο ίδιος ο Μαρξ είχε επίγνωση της ποιοτικής διαφοράς ανάµεσα στις δικές
του επιδιώξεις και τις πραγµατικές επιτεύξεις του Φόυερµπαχ. Ήδη στην Εισαγωγή [στην Κριτική της
εγελιανής φιλοσοφίας του ∆ικαίου] έκανε σαφές πως η φουερµπαχική κριτική είναι µόνο µια αναγκαία
προεισαγωγή στο θεµελιακό καθήκον, την «κριτική της γης», όπως την ονόµαζε».
Να σηµειωθεί ότι µετά το 1843-44 ο Μαρξ δεν πρόκειται να ασχοληθεί εφεξής µε την κριτική της
θρησκείας, και των σχετικών θεολογικών ζητηµάτων, στρεφόµενος µετά τα κείµενα Για το εβραϊκό
ζήτηµα και Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου στην κριτική της γης, δηλαδή
στο πεδίο των πολιτικών και κοινωνικών σχέσεων.
3
Βλ. τη µετάφραση του κείµενο στο: Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο
Πανεπιστήµιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας,
Αθήνα, 2011, σελ. 157-158, µετάφραση Θ. Γκιούρας, από το οποίο γίνονται οι παραποµπές. Ο πλήρης
τίτλος του κειµένου είναι: Κριτική της νεότερης γερµανικής φιλοσοφίας στους εκπροσώπους της
Feuerbach, B. Bauer και Stirner, και του γερµανικού σοσιαλισµού στους διάφορους προφήτες του (1845-
1846) Πρώτος τόµος [Κριτική της νεότερης γερµανικής φιλοσοφίας στους εκπροσώπους της Feuerbach,
B. Bauer και Stirner]. Το κείµενο είναι αναρτηµένο στη ψηφιακή βιβλιοθήκη «Πάνδηµος».
Επίσης, το συνολικό έργο της Γερµανικής Ιδεολογίας έχει µεταφραστεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις
Gutenberg σε δύο τόµους.
κριτικής στους νεοεγελιανούς φιλοσόφους4, όπως αναπτύσσεται από τους Marx και
Engels, και των προηγούµενων κριτικών φιλοσοφιών, όπως του σκωτικού (Adam
Smith, David Hume, Adam Ferguson κ.ά.), γαλλικού (Voltaire, Diderot, Helvetius
κ.ά.) ή γερµανικού (Immanuel Kant κ.ά.) διαφωτισµού έως και τα µέσα του 19ου
αιώνα, δηλαδή πριν από τη συγγραφή του κειµένου της Γερµανικής Ιδεολογίας.5

Στο κείµενο της Γερµανικής Ιδεολογίας διαβάζουµε την εξής περιγραφή του γενικού
ανταγωνισµού, ως βασικής έννοιας που ορίζει την αστική κοινωνία, την κοινωνική
µεταβολή και τη σχέση της µε τις ιδεολογικές µορφές.

Ένα από τα πλέον σύνθετα ερευνητικά ζητήµατα που εκτίθενται στη

Γερµανική Ιδεολογία είναι το ζήτηµα της σχέσης της κοινωνικής ύπαρξης και της
συνείδησης, ένα ζήτηµα που θα απασχολήσει την υλιστική κριτική και σε επόµενα
έργα, όπως το Κεφάλαιο, µε διαφορετικό θεωρητικό, και επιστηµονικό, ορίζοντα (µε
διαφορετικούς εκπροσώπους της αστικής ιδεολογίας) και µέσω της εξέλιξης της
κριτικής στο πεδίο της πολιτικής οικονοµίας, ως κριτική τόσο της πολιτικής όσο και
της οικονοµίας. Όπως διαβάζουµε στο κείµενο «∆εν καθορίζει η συνείδηση την
κοινωνική ύπαρξη αλλά η κοινωνική ύπαρξη τη συνείδηση», πρόκειται για µια
αντιστροφή της νέο-εγελιανής φιλοσοφίας6, η οποία δεν συνεπάγεται πλήρη χωρισµό
µεταξύ είναι και συνείδησης, όπως ερµηνεύθηκε από µέρος της δευτερογενούς
βιβλιογραφίας, αλλά προτάσσει την έρευνα της ιστορικότητας της αυτονόµησης της
συνείδησης, όχι την άρση της συνείδησης, η οποία παραµένει στο επίκεντρο της
υλιστικής κριτικής και στο µεταγενέστερο έργο, όπως έχει ερµηνευτεί σε µεγάλο
βαθµό από τη δευτερογενή βιβλιογραφία. Ένα από τα βασικά έργα στα οποία
ασκείται κριτική, και για το οποίο γράφτηκε αυτή η περίφηµη φράση για τη σχέση
κοινωνικής ύπαρξης και συνείδησης, που έγινε γνωστή και στη σχετική βιβλιογραφία
4
Βλ. για τη σχετική βιβλιογραφία, µεταξύ πολλών άλλων, τα έργα: Sidney Hook, From Hegel to Marx.
Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, 1936, William Brazil, The Young Hegelians,
1970, John Towes, Hegelianism. The Path towards Dialectical Humanism (1805-1841), 1980, Robert
Gascoigne, Religion, Rationality and Community. Sacred and Secular in the Thought of Hegel and His
Critics, 1985, Harold Mah, The End of Philosophy, the Origin of ‘Ideology’. Karl Marx and the Crisis
of the Young Hegelians, 1987, David Brudney, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, 1998, Warren
Breckman, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, 1999, Zvi Rosen,
Bruno Bauer and Karl Marx, 1977, Douglas Moggach, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer,
2003, Lawrence S. Stepelevich (ed.), The Young Hegelians. An Anthology, 1983, David McLellan, The
Young Hegelians and Karl Marx, 1969, J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte
der Hegelschen Schule in den Jahren 1830-1840, 1963, Karl Löwith, Από τον Hegel στον Nietzsche. Το
επαναστατικό ρήγµα στη σκέψη του δεκάτου ενάτου αιώνα, τόµος Α, Γνώση, 1987, σελ. 93-227.
5
Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και Ιστορία, ΚΨΜ, 2012, σελ. 154.
6
Για τους νεοεγελιανούς βλ. Karl Löwith, Από τον Hegel στον Nietzsche. Το επαναστατικό ρήγµα στη
σκέψη του δεκάτου ενάτου αιώνα, τόµος Α, Γνώση, 1987, σελ. 93-227.
για τον ιστορικό υλισµό, είναι το βιβλίο του Max Stirner, Ο µοναδικός και η
ιδιοκτησία του7 το οποίο αποτέλεσε την επιτοµή της προβολής µιας νεοεγελιανής
φιλοσοφικής «απελευθέρωσης», ενός τύπου ριζοσπαστικής και µηδενιστικής κριτικής
που ασκείται στις έννοιες της «γενικής θέλησης», του «γενικού συµφέροντος», των
«ανθρώπινων δικαιωµάτων», της «ισότητας», της «δικαιοσύνης», και άλλων
αντίστοιχων «ιδεών», που θεωρούνται ότι δεσµεύουν την ελευθερία του ατόµου σε
αλλότριους σκοπούς και εξωτερικούς ή εσωτερικούς καταναγκασµούς8. Με αυτόν

7
Το βιβλίο του Μαξ Στίρνερ, που πρωτοδηµοσιεύτηκε το 1845, έχει µεταφραστεί από τις εκδόσεις
Θύραθεν το 2005 σε µετάφραση και εισαγωγή του Ζήση Σαρίκα. Στην εισαγωγή του βιβλίου, στη
σελίδα 16, αναφέρεται ότι: «Το βιβλίο του Στίρνερ αποτελεί έντονη κριτική και ανασκευή του opus
magnum του γερµανού νεοεγελιανού φιλοσόφου Λούντβιχ Φόυερµπαχ Η ουσία του χριστιανισµού
(1841). Αυτός είχε προσπαθήσει να καταρρίψει τη θεολογική και εγελιανή άποψη περί Θεού και
απόλυτου πνεύµατος υπογραµµίζοντας τον ανθρώπινο χαρακτήρα της θεϊκής ουσίας. Στη θέση του
Θεού έβαλε τον άνθρωπο, την ανθρώπινη ουσία ή ιδιότητα, το διαγενικό ον, ελπίζοντας πως θα
ξεµπέρδευε µια και καλά µε κάθε υπερβατικότητα. Ο Στίρνερ, όµως, υποστηρίζει, ορθά, πως αυτός δεν
είναι παρά µια άλλη θεολογική προοπτική, καθώς ο άνθρωπος γενικά, το είδος, δηλαδή µια αφαίρεση,
παρουσιάζεται σαν αληθινό και ουσιαστικό µας Είναι, ενώ το ατοµικό (και πραγµατικό) εγώ
παρουσιάζεται σαν κάτι µη ουσιώδες. Άρα η κατάσταση του εγώ µένει κατά βάση η ίδια: αν δεν
συνθλίβει πια τον άνθρωπο ο Θεός, τον συνθλίβει και του επιβάλλει τους νόµους του το είδος. Η
θρησκευτική αλλοτρίωση έχει µετατραπεί σε ανθρώπινη αλλοτρίωση. Ο φοϋερµπαχικός άνθρωπος
είναι µια γενικότητα, µια αφαίρεση και φορέας όλων των κατασταλτικών δυνάµεων, της ηθικής, της
θρησκείας, των νόµων αντίθετα, το µοναδικό εγώ είναι το άλλο άκρο και επιζητά απλώς να
πραγµατοποιήσει τον εαυτό του στο µέτρο των δυνατοτήτων και ικανοτήτων του». Για µια γενικότερη
ανάλυση του έργου του Στίρνερ στο πλαίσιο της εξέλιξης του 19ου αιώνα βλ. Karl Löwith, Από τον
Hegel στον Nietzsche. Το επαναστατικό ρήγµα στη σκέψη του δεκάτου ενάτου αιώνα, τόµος Β, Γνώση,
1987, σελ. 31-33, 110-112, 138-140, 194-200. Βλ. επίσης το έργο του Max Adler, Die
Staatsauffassung des Marxismus. Ein Beitrag zur Unterscheidung von soziologischer und juristischer
Methode, 1922, στο οποίο εξετάζεται η σχέση µεταξύ αναρχισµού και σοσιαλισµού µε αναφορά στο
έργο του Στίρνερ. Ο συγγραφέας, εκπρόσωπος του αυστροµαρξισµού, βασιζόµενος στο έργο του
Rudolph Stammler, Die Theorie des Anarchismus, Berlin, 1894, στο οποίο ο αναρχισµός ερµηνεύεται
ως µία θεωρία της κοινωνικής διάταξης (Theorie der gesellschaftlichen Ordnung) που βασίζεται σε
συµβάσεις (Konventionen) και αρνείται τον δικαιϊκό εξαναγκασµό, προχωρά σε µία επανεξέταση του
έργου του Στίρνερ διακρίνοντας µεταξύ του αυτοπροσδιορισµού της προσωπικότητας, που
προτάσσεται στον Στίρνερ, και της ελευθερίας, ως εγωισµού και ατοµικού ωφελιµισµού, που
απορρίπτεται από τον Στίρνερ, το έργο του οποίου, σύµφωνα µε τον Adler, εντάσσεται στην ιστορία
της κριτικής της ιδεολογίας και της µεταφυσικής και της εξουσίας/αυθεντίας του κράτους. Για το έργο
του Max Adler βλ. Απόστολος Πανταζής, Κλασική κοινωνική και πολιτική θεωρία, Πεδίο, 2020,
κεφάλαιο 5, σελ. 179-209. Η σχέση σοσιαλισµού και αναρχισµού αποτελεί ένα από τα πιο σύνθετα
ζητήµατα στην ανάλυση των πολιτικών ιδεολογιών και συνδέεται µε τις θεωρητικές διενέξεις στην
κλασική κοινωνική και πολιτική θεωρία. Επισηµαίνεται, χωρίς να επεκτείνεται περαιτέρω στο πλαίσιο
του παρόντος κειµένου, ότι ο Max Adler ασκεί κριτική στη νοµική θεωρία του Hans Kelsen µε
αναφορά στην προσέγγιση του τελευταίου στις πολιτικές ιδεολογίες του σοσιαλισµού, του
κοµµουνισµού και του αναρχισµού και στην ελλιπή, σύµφωνα µε τον Adler, γνώση του µαρξισµού.
8
Βλ. Gregory Clayes, Μαρξ και µαρξισµός, Μεταίχµιο, 2018, σελ. 33 κ.έ., όπου τονίζεται η συµβολή
της κριτικής του Στίρνερ στον Φόιερµπαχ και η επιρροή της για τη ρήξη του Μαρξ µε τον Φόιερµπαχ,
ως κριτική της έννοιας της υποστασιοποίησης της ανθρωπότητας: «∆εύτερον ο Μαξ Στίρνερ στο έργο
του Ο µοναδικός και η ιδιοκτησία του (1845) προβάλλοντας τη διανοητική φαντασίωση του ατοµικού
αυτοκαθορισµού στο λογικό της άκρο, κατέλυσε την κοινωνία των πολιτών για να την καταστήσει
εγωισµό που κινητοποιείται από τις σαρκικές επιθυµίες, καταστρέφοντας έτσι κάθε εύλογη
υπεράσπιση της κοινωνικότητας, ή της ηθικής γενικά, εφόσον αυτή δεν βασίζεται στο καθαρό ατοµικό
συµφέρον και την καθαρή ανάγκη. Ο Στίρνερ όµως υποστήριξε στη συνέχεια ότι η έννοια της ίδιας της
«ανθρωπότητας» στον Φόιερµπαχ διατηρούσε ακόµα (όπως το έθετε ο Ένγκελς) «το θεολογικό
φωτοστέφανο της αφαίρεσης» και εποµένως ήταν «απόλυτα θεολογική» και ιδεαλιστική. Στην ουσία
τον τρόπο ο Στίρνερ ασκεί κριτική σε οποιαδήποτε µορφή ηθικής ή θεωριών
κοινωνικού συµβολαίου ή θεσµούς και «ιδέες» όπως το «κράτος», ο «λαός», η
«πατρίδα», η «οικογένεια», το «έθνος», η «φυλή» και άλλες9. Η πρόταση του Στίρνερ
ήταν ότι η απελευθέρωση προϋπέθετε την χειραφέτηση από τις «ιδέες» που
δεσµεύουν το ελεύθερο άτοµο10, συναφής είναι η αναφορά στη Γερµανική Ιδεολογία,
στο συνολικό έργο αφιερώνεται εκτενής ανάλυση του έργου του Στίρνερ, η οποία
αναφέρεται, µε κριτικό τρόπο, στο βιβλίο του Στίρνερ στο παρακάτω απόσπασµα:

«Μέχρι σήµερα οι άνθρωποι σχηµάτιζαν πάντα εσφαλµένες παραστάσεις γι’ αυτούς

τους ίδιους, γι’ αυτό που είναι ή θα έπρεπε να είναι. Ρύθµισαν τις σχέσεις τους
σύµφωνα µε τις παραστάσεις περί Θεού, περί του κανονικού ανθρώπου κ.λ.π. Τα

πρότεινε µια θρησκεία του ανθρώπου. (Ο Μπρούνο Μπάουερ συµφωνούσε) Αν εποµένως «η διάλυση
της εγελιανής εικασίας από τον Φόιερµπαχ» συνέτριψε τον Χέγκελ, η κριτική του Στίρνερ έδωσε µε τη
σειρά της τη χαριστική βολή στη θεολογία του Φόιερµπαχ. Ο Στίρνερ εµφάνισε κάθε είδος
αλτρουιστικού ανθρωπισµού ως µια άλλη µια παραλλαγή της θρησκείας. Αν το «είναι-του-είδους»
ήταν µια θεολογική έννοια και µόνο, τότε ο «Άνθρωπος» έµοιαζε πλέον µε τον γυµνό αυτοκράτορα,
είχε απολέσει τη θεολογική του περιβολή και ο Μαρξ ήταν έτοιµος να χλευάσει την ντροπή του. Και
αν ο «Άνθρωπος» και το «είναι-του-είδους» ήταν θεολογικές έννοιες, τι θα µπορούσε να περισώσει ή
να προωθήσει η «κριτική» ως εναλλακτική στον εγωισµό; Ποια ηθική θέση υπήρχε πλέον αν όλες οι
ηθικές θέσεις προέρχονταν από τη θρησκεία και ήταν, εποµένως, αδύνατο να τις υπερασπιστεί κανείς;
Μήπως η «ενότητα του ανθρώπου» ήταν ένα θεολογικό αξίωµα; Μήπως το ίδιο συνέβαινε και µε την
«κοινωνία»;».
9
Βλ. ενδεικτικά Max Stirner, Ο µοναδικός και η ιδιοκτησία του, Θύραθεν, 2005, σελ. 125: «Η πολιτική
ελευθερία εννοεί ότι η πόλις, το κράτος, είναι ελεύθερο, η θρησκευτική ελευθερία ότι η θρησκεία είναι
ελεύθερη, όπως η ελευθερία της συνείδησης σηµαίνει ότι η συνείδηση είναι ελεύθερη, όχι, λοιπόν, ότι
είµαι ελεύθερος από το κράτος, από τη θρησκεία, από τη συνείδηση, ή ότι έχω απαλλαγεί απ΄αυτές.
∆εν εννοεί τη δική µου ελευθερία, αλλά την ελευθερία µιας δύναµης που µε κυριαρχεί και µε
υποτάσσει, σηµαίνει ότι ένας από τους δυνάστες µου, όπως το κράτος, η θρησκεία, η συνείδηση, είναι
ελεύθερος. Το κράτος, η θρησκεία, η συνείδηση, αυτοί οι δυνάστες, µε κάνουν δούλο, και η ελευθερία
τους είναι δουλεία µου. Το ότι σ΄αυτό ακολουθούν αναγκαία την αρχή «ο σκοπός αγιάζει τα µέσα»
είναι προφανές. Αν ο σκοπός είναι η ευηµερία του κράτους, ο πόλεµος είναι αγιασµένο µέσο, αν
σκοπός του κράτους είναι η δικαιοσύνη, η ανθρωποκτονία είναι αγιασµένο µέσο και ονοµάζεται µε το
ιερό της όνοµα: «εκτέλεση», το ιερό κράτος αγιάζει κάθετι που το ωφελεί».
Να επισηµανθεί ότι ένας από τους σηµαντικότερους θεωρητικούς του αυστροµαρξισµού, ο Max Adler
δηµοσίευσε τρία κείµενα στα οποία ανέλυσε το έργο του Στίρνερ, το πρώτο το 1894, το δεύτερο το
1897 και το τρίτο το 1906 µε τίτλο Max Stirner und der moderne Sozialismus, στα οποία προσπάθησε
να εντάξει το έργο του Στίρνερ στην κλασική µαρξιστική συζήτηση. Για το έργο του Max Adler βλ.
Απόστολος Πανταζής, Κλασική κοινωνική και πολιτική θεωρία, Πεδίο, 2020, κεφάλαιο 5, σελ. 179-
209.
10
Max Stirner, Ο µοναδικός και η ιδιοκτησία του, Θύραθεν, 2005, σελ. 36: «Όπως εγώ βρίσκω τον
εαυτό µου πίσω απ’ τα πράγµατα και µάλιστα ως πνεύµα, έτσι οφείλω αργότερα να τον βρω και πίσω
από τις σκέψεις, ως δηµιουργός και ιδιοκτήτης τους. Την εποχή των πνευµάτων, οι σκέψεις µεγάλωναν
και έβγαιναν πάνω από το κεφάλι που τις γέννησε, σαν παραισθήσεις πυρετού αιωρούνταν γύρω µου
και µε ταρακουνούσαν, µια φοβερή δύναµη. Οι σκέψεις είχαν γίνει από µόνες τους σωµατικές, ήταν
φαντάσµατα, όπως ο Θεός, ο αυτοκράτορας, ο πάπας, η πατρίδα κτλ. Αν καταστρέψω τη
σωµατικότητά τους, τότε παίρνω πίσω αυτό που είναι δικό µου και λέω: µόνον εγώ είµαι σωµατικός.
Και τώρα παίρνω τον κόσµο σαν αυτό που είναι για µένα, σαν το δικό µου, σαν ιδιοκτησία µου:
συνδέω τα πάντα µε µένα.
Αν ως πνεύµα απωθούσα τον κόσµο µε τη βαθύτερη περιφρόνηση, τώρα απωθώ τα πνεύµατα
ή τις ιδέες ως ιδιοκτήτης στη «µαταιότητά» τους. ∆εν έχουν πια καµιά εξουσία πάνω µου, όπως καµιά
«γήινη δύναµη» δεν έχει εξουσία πάνω στο πνεύµα».
εκτρώµατα του κεφαλιού τους µεγάλωσαν πάνω στο κεφάλι τους. Αυτοί οι
δηµιουργοί, υποκλίθηκαν µπροστά στα δηµιουργήµατά τους. Ας τους
απελευθερώσουµε από τα φαντάσµατα, τις ιδέες, τα δόγµατα, τα φανταστική όντα
υπό το ζυγό των οποίων µαραζώνουν. Ας εξεγερθούµε ενάντια σ’ αυτή την κυριαρχία
των σκέψεων. Ας τους διδάξουµε να ανταλλάξουν αυτές τις φαντασίες µε σκέψεις
που αντιστοιχούν στην ουσία του ανθρώπου, λέει ο ένας, να συµπεριφέρονται κριτικά
απέναντί τους, λέει ο άλλος, να τους τις βγάλουµε από το κεφάλι, λέει ο τρίτος, και –
η υφιστάµενη πραγµατικότητα θα καταρρεύσει.

Αυτές οι αθώες και παιδικές φαντασιώσεις αποτελούν τον πυρήνα της πρόσφατης
νεοεγελιανής φιλοσοφίας, η οποία στη Γερµανία δεν προσλαµβάνεται απλώς από το
κοινό µε τρόµο και δέος, αλλά διαδίδεται επίσης από τους ίδιους τους φιλοσοφικούς
ήρωες µε την ενθουσιώδη συνείδηση του κοσµοανατρεπτικού κινδύνου και της
εγκληµατικής αναλγησίας. Ο πρώτος τόµος της παρούσας έκδοσης έχει σκοπό να
ξεσκεπάσει αυτά τα πρόβατα που θεωρούν τους εαυτούς τους λύκους και θεωρούνται
από άλλους ως τέτοιοι, και να δείξει πώς το βέλασµά τους αποτελεί απλώς
φιλοσοφικό µηρύκασµα των Γερµανών αστών, πώς οι κοµπασµοί αυτών των
φιλοσοφικών ερµηνευτών αντανακλούν απλώς την ένδεια των πραγµατικών
γερµανικών συνθηκών. Έχει τον σκοπό να γελοιοποιήσει και να απαξιώσει τον
φιλοσοφικό αγώνα µε τις σκιές της πραγµατικότητας, ο οποίος προσιδιάζει στον
ονειροπόλο και κοιµισµένο γερµανικό λαό.

Ένας γενναίος άνθρωπος φαντάστηκε κάποτε ότι οι άνθρωποι πνίγονται στο νερό
απλώς επειδή κατέχονται από την ιδέα της βαρύτητας. Εάν έβγαζαν αυτή την
παράσταση από το κεφάλι τους, εξηγώντας την, φερ’ ειπείν, ως δεισιδαίµονα, ως
θρησκευτική παράσταση, τότε θα ήταν υπεράνω κάθε υδάτινου κινδύνου. Όλη του τη
ζωή καταπολεµούσε την ψευδαίσθηση της βαρύτητας, για τις βλαβερές συνέπειες της
οποίας κάθε στατιστική τον προµήθευε µε νέες και πολυάριθµες αποδείξεις. Ο
γενναίος αυτός άνθρωπος ήταν ο τύπος του νέου Γερµανού επαναστατικού
φιλοσόφου»11.

11
Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών και
Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 100, µετάφραση
Θ. Γκιούρας.
Η κριτική της συνείδησης στην υλιστική µορφή της µπορεί να ιδωθεί ως συνέχεια και
ασυνέχεια της νεωτερικής κριτικής φιλοσοφίας, για την οποία η θεωρητική
συνείδηση αυτό-θεµελιώνεται και αυτονοµείται ως αστική ιδεολογία12. Ταυτόχρονα,
τίθεται το ζήτηµα της ιστορικότητας της µορφής της αφαίρεσης, της συγκρότησης της
θεωρίας, µέσω της ανταλλαγής, ως κοινωνικής πράξης. Σχετική είναι η κριτική στην
«Ιστορία των Ιδεών» ως µορφή της αστικής ιδεολογίας, φιλοσοφίας της ιστορίας και
φιλοσοφίας του δικαίου, ως ιστορίας (της φιλοσοφίας) του δικαίου. Η κριτική αιχµή
και αποστασιοποίηση από τη νοµική µορφή συνείδησης ως συγκροτησιακή της
αστικής κοινωνίας εκτείνεται από τις θεωρίες του κοινωνικού συµβολαίου του 17ου
αιώνα, την καντιανή Μεταφυσική των ηθών έως και την εγελιανή φιλοσοφία του
δικαίου. Ας δούµε ένα σχετικό απόσπασµα:

«Να µην ξεχνάµε ότι το δίκαιο έχει τόσο λίγο δική του ιστορία όσο και θρησκεία.

Στο ιδιωτικό δίκαιο οι δεδοµένες ιδιοκτησιακές σχέσεις διατυπώθηκαν ως

αποτέλεσµα της γενικής βούλησης. Το ίδιο το δικαίωµα χρήσης και
ανάλωσης/κατάχρησης εκφράζει το δεδοµένο, ότι η ατοµική ιδιοκτησία έχει καταστεί
εντελώς ανεξάρτητη από την κοινότητα, και αφετέρου εκφράζει την ψευδαίσθηση ως
εάν η ατοµική ιδιοκτησία να βασίζεται στην απλή ατοµική βούληση, στην αυθαίρετη
διάθεση ενός πράγµατος. Στην πράξη έχει επίσης και το abuti συγκεκριµένα
οικονοµικά όρια για τον ατοµικό ιδιοκτήτη, εάν αυτός δεν θέλει να δει την ιδιοκτησία
του και συνεπώς το jus abutendi του να µεταβαίνει σε άλλα χέρια, µια και εν γένει το
πράγµα, παρατηρηµένο απλώς σε σχέση προς τη βούλησή του, δεν είναι διόλου ένα
πράγµα, αλλά γίνεται πράγµα, πραγµατική ιδιοκτησία µόνο στη συναλλαγή και
ανεξαρτήτως του δικαίου (µια σχέση την οποία οι φιλόσοφοι ονοµάζουν ιδέα). Η
σχέση για τους φιλοσόφους = ιδέα. Γνωρίζουν µόνο τη σχέση «του ανθρώπου» προς
τον εαυτό του, και γι΄αυτό όλες οι πραγµατικές σχέσεις γίνονται γι’ αυτούς ιδέες»13.

Ο γερµανικός ιδεαλισµός θέτει, πριν τη µαρξική κριτική, το ζήτηµα της

ιστορικότητας της µορφής αλλά δεν κατάφερε να χειραφετηθεί από την φιλοσοφική,

12
Κυρίως αυτό αναπτύσσεται στο έργο του Hegel στο οποίο εµφανίζεται η πιο ολοκληρωµένη µορφή
της ως αστικό πνεύµα στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της ιστορίας ως ιστορίας της φιλοσοφίας. Για µια
σχετική ανάλυση της εγελιανής διαλεκτικής βλ. Θ. Νουτσόπουλος, ∆ιαλεκτική και αξίες. Προβλήµατα
ανάλυσης διαλεκτικών εννοιών στο έργο των Hegel και Marx, Ίδρυµα Σάκη Καράγιωργα, 2005.
13
Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών και
Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 161-162,
µετάφραση Θ. Γκιούρας.
δηλαδή τη συγκρότηση εννοιών ως βάση, αφετηρία και σκοπό (τελεολογία) της
έρευνας του κοινωνικού αντικειµένου14. Ο γερµανικός ιδεαλισµός αποτέλεσε το προ-
στάδιο, αν µπορεί να χρησιµοποιηθεί µε δόκιµο τρόπο αυτή η φράση, για την
«ανάπτυξη» της µαρξικής κριτικής, µέσω της ριζοσπαστικής ανθρωπολογίας του
Feuerbach (Φώϋερµπαχ). Ας δούµε ένα χαρακτηριστικό απόσπασµα από τη
Γερµανική Ιδεολογία στο οποίο αναφέρεται στον γερµανικό ιδεαλισµό ως µορφή
φιλοσοφικής συνείδησης και ιδεολογίας:

«Ο γερµανικός ιδεαλισµός δεν διακρίνεται µε κάποια ειδική διαφορά από την

ιδεολογία όλων των άλλων λαών. Και αυτή επίσης η ιδεολογία παρατηρεί τον κόσµο
ως κυριαρχούµενο από ιδέες, τις ιδέες και τις έννοιες ως καθοριστικές αρχές,
συγκεκριµένες σκέψεις ως το µυστήριο του υλικού κόσµου, το οποίο είναι
προσβάσιµο στους φιλοσόφους.

Ο Hegel είχε ολοκληρώσει τον θετικό ιδεαλισµό. Για αυτόν δεν είχε απλώς
µεταµορφωθεί ο συνολικός υλικός κόσµος σε ένα νοητό κόσµο και η συνολική
ιστορία σε µια ιστορία σκέψεων. ∆εν αρκείται να καταγράψει τα νοητικά πράγµατα,
αλλά επιδιώκει να παραθέσει και την πράξη της παραγωγής [τους].»15

Η ανθρωπολογική ριζοσπαστική κριτική του Φώυερµπαχ στις θρησκευτικές µορφές

συνείδησης αποτελεί, όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, τον «αναγκαίο» ενδιάµεσο
«σταθµό» της πορείας της µαρξικής κριτικής στον γερµανικό ιδεαλισµό µέχρι τις
λεγόµενες Θέσεις για τον Φώυερµπαχ (1845) και τη Γερµανική Ιδεολογία (1845-

14
Βλ. Θ. Νουτσόπουλος, Αξία και Πολιτεία. Η χρηµατική µορφή στον Πλάτωνα, Παπαζήσης, 2011,
σελ. 68: «(1) ο Μαρξ, κατά αντιπαράθεση µε το σύνολο της φιλοσοφικής σκέψης, έθεσε ρητά το
ζήτηµα της χρονικότητας – ιστορικότητας της µορφής. Ο Sohn-Rethel επισηµαίνει ότι το ζήτηµα αυτό
είχε θεµατοποιηθεί από τον Hegel, αλλά η γενετική διαδικασία της µορφής παρέµεινε και σε αυτόν
εννοιολογική, ήτοι εγκλωβισµένη στο πεδίο της συνείδησης (Sohn-Rethel 1970: 38-39). Αντιθέτως,
σύµφωνα µε τη µαρξική ανάλυση, οι µορφές δεν πρέπει µε κανένα τρόπο να προϋποτίθενται, αλλά οι
ίδιες προϋποθέτουν µια αφαιρετική διαδικασία που ως τέτοια αποτελεί µέρος του αντικειµένου. Η
αφαίρεση έχει συνεπώς ως πηγή προέλευσης το πεδίο της πράξης και όχι της σκέψης, (2) το
προαναφερθέν σηµείο έχει ιλιγγιώδη σηµασία, καθώς από αυτό έπεται αφενός ότι το υλιστικό µαρξικό
πρόγραµµα συνιστά κριτική σε κάθε προγενέστερη φιλοσοφία, υπό τη σηµασία ότι κάθε µορφή
φιλοσοφίας προϋποθέτει άµεσα ή έµµεσα την ιδιότητα της αφαίρεσης ως αποκλειστικό προνόµιο της
σκέψης, το οποίο και εντοπίζει στο πεδίο της συνείδησης αφετέρου, κάτι που µας ενδιαφέρει
ιδιαιτέρως εδώ, κάθε πρώτη φιλοσοφία απορρίπτεται, καθώς τα αιτήµατα που συνδέονται µε τη
συγκρότηση της µεταφυσικής ανατρέχουν κατ’ ανάγκη στο µη παραγµένο χαρακτήρα της
εννοιολογικής µορφής».
15
Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών και
Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 101, µετάφραση
Θ. Γκιούρας.
1846)16. Ας παρακολουθήσουµε ένα σχετικό απόσπασµα στο οποίο ασκείται κριτική
στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Φώυερµπαχ στο οποίο διακρίνεται ο θεωρητικός
υλισµός από τον πρακτικό υλισµό που συνδέεται µε τον κοµµουνισµό, την αλλαγή
του κόσµου και όχι απλά την ερµηνεία, όπως έκαναν όλοι οι φιλόσοφοι, όπως
αναφέρεται και στη σχετική 11η Θέση για τον Φώυερµπαχ:

«[…] πρόκειται στην πραγµατικότητα και για τον πρακτικό υλιστή, δηλαδή τον
κοµµουνιστή, για επαναστατικοποίηση του υπάρχοντος κόσµου, για πρακτική
επίθεση και µεταβολή στα προδεδοµένα πράγµατα. Όταν ενίοτε απαντούν στον
Feuerbach παρόµοιες απόψεις δεν υπερβαίνουν ποτέ το σηµείο µεµονωµένων
προαισθήσεων και έχουν ελάχιστη επιρροή στον γενικό τρόπο εποπτείας του, ώστε
εδώ δεν µπορούν παρά να ληφθούν υπόψη ως εξελίξιµα σπέρµατα. Η «αντίληψη» του
Feuerbach για τον αισθητό κόσµο περιορίζεται αφενός στην απλή εποπτεία του και
αφετέρου στο απλό αίσθηµα, λέει «τον άνθρωπο» αντί τους «πραγµατικούς
ιστορικούς ανθρώπους». «Ο άνθρωπος» είναι realiter [στην πραγµατικότητα] «ο
Γερµανός». Στην πρώτη περίπτωση, στην εποπτεία του αισθητού κόσµου σκοντάφτει
αναγκαστικά σε πράγµατα που αντιβαίνουν στη συνείδηση και στο αίσθηµά του, τα
οποία διαταράζουν την προϋποτιθέµενη από τον ίδιο αρµονία όλων των µερών του
αισθητού κόσµου και ιδιαίτερα του ανθρώπου µε τη φύση. Σηµείωση. Το σφάλµα δεν
έγκειται στο ότι ο Feuerbach υπαγάγει αυτό που είναι προφανές, το αισθητηριακό
επιφαινόµενο στην αισθητηριακή πραγµατικότητα η οποία έχει διαπιστωθεί µέσω
ακριβέστερης έρευνας του αισθητηριακού δεδοµένου, αλλά στο ότι σε τελική
ανάλυση δεν µπορεί να αντεπεξέλθει στην αισθητηριακότητα χωρίς να την
παρατηρήσει µε τα «µάτια», δηλαδή µε τα «µατογυάλια» του φιλοσόφου. Για να τα
παραµερίσει, αναγκάζεται να καταφύγει σε µια διπλή εποπτεία, η οποία κυµαίνεται
µεταξύ µιας προφανούς εποπτείας, η οποία αντικρίζει αυτό που «έχει στο χέρι» και
µιας ανώτερης, φιλοσοφικής, η οποία αντικρίζει την «αληθινή ουσία» των
πραγµάτων. ∆εν βλέπει ότι ο περιβάλλων αισθητός κόσµος του δεν είναι κάτι άµεσα
δεδοµένο από την αιωνιότητα, ένα πράγµα που είναι πάντα το ίδιο, αλλά ότι είναι το
προϊόν της φιλοπονίας και της κοινωνικής κατάστασης, και µάλιστα µε την έννοια ότι
είναι ιστορικό προϊόν, το αποτέλεσµα της δραστηριότητας µιας ολόκληρης σειράς
γενεών, εκ των οποίων η καθεµιά στέκει στους ώµους της προηγούµενης,

16
Για τη σχέση του Μαρξ µε τον Φώϋερµπαχ βλ. τα σχετικά άρθρα στο αφιέρωµα του περιοδικού
Αξιολογικά τεύχος 18, 2007, που υπάρχουν αναρτηµένα στον σύνδεσµο
https://pasithee.library.upatras.gr/axiologika/issue/view/206.
διαµορφώνει περαιτέρω τη βιοτεχνία και τη συναλλαγή της, τροποποιεί την
κοινωνική της διάταξη σύµφωνα µε τις µεταβαλλόµενες ανάγκες. Ακόµη και τα
αντικείµενα της απλούστερης «αισθητηριακής βεβαιότητας» του είναι δεδοµένα µόνο
µέσα από την κοινωνική ανάπτυξη, τη βιοτεχνία και την εµπορική συναλλαγή. Ως
γνωστόν η κερασιά, όπως σχεδόν όλα τα οπωροφόρα δέντρα, µεταφυτεύτηκε στη
ζώνη µας µόλις πριν από λίγους αιώνες µέσω του εµπορίου, και γι’ αυτό το λόγο
µόλις µέσω αυτής της πράξης µιας συγκεκριµένης κοινωνίας σε µια δεδοµένη
περίοδο είναι δεδοµένη για την «αισθητηριακή βεβαιότητα» του Feuerbach»17.

Και παρακάτω, όπου επισηµαίνεται ότι η αντίληψη των κοινωνικών σχέσεων

παραγωγής αποτελεί την προϋπόθεση της ανακάλυψης των πραγµατικών ορίων της
φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του θεωρητικού κοµµουνισµού και του σχετικού
δίκαιου της αισθητηριακής σύλληψης του αντικειµένου έναντι του «καθαρού
υλισµού»:

«Βεβαίως, ο Feuerbach έχει το µεγάλο προτέρηµα απέναντι στους «καθαρούς»

υλιστές, ότι βλέπει πως επίσης και ο άνθρωπος είναι «αισθητηριακό αντικείµενο»
πέραν, όµως, τούτου, ότι [δηλαδή] τον συλλαµβάνει µόνο ως «αισθητηριακό
αντικείµενο» και όχι ως «αισθητηριακή δραστηριότητα» µια και παραµένει και αυτός
στη θεωρία, δεν συλλαµβάνει τους ανθρώπους στη δεδοµένη τους κοινωνική
συνάφεια, ούτε στις προδεδοµένες βιοτικές τους συνθήκες οι οποίες τους έκαναν
αυτό που είναι, ώστε [ο Feuerbach] δεν καταλήγει στον πραγµατικά υπάρχοντα,
δραστήριο άνθρωπο, αλλά παραµένει στην αφαίρεση «ο άνθρωπος» και καταφέρνει
µόνο να αναγνωρίσει στο συναίσθηµα τον «πραγµατικό, ατοµικό, ενσώµατο
άνθρωπο», δηλαδή δεν γνωρίζει κάποιες άλλες «ανθρώπινες σχέσεις» «του ανθρώπου
προς τον άνθρωπο» παρά µόνο αγάπη και φιλία, και µάλιστα εξιδανικευµένες. ∆εν
προσφέρει καµία κριτική των σηµερινών βιοτικών σχέσεων. ∆εν καταλήγει λοιπόν
ποτέ να συλλάβει τον αισθητό κόσµο ως τη συνολική έµβια, αισθητηριακή
δραστηριότητα των ατόµων που τον αποτελούν και συνεπώς είναι αναγκασµένος
όταν, φερ’ ειπείν, αντί για υγιείς ανθρώπους βλέπει ένα πλήθος χοιραδικών,
εξαντληµένων και φυµατικών πεινασµένων, να καταφύγει στην «ανώτερη εποπτεία»
και στην ιδεατή «ανταπόδοση στο γένος», δηλαδή να πέσει πίσω στον ιδεαλισµό

17
Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών και
Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 135-136,
µετάφραση Θ. Γκιούρας.
ακριβώς στο σηµείο όπου ο κοµµουνιστής υλιστής βλέπει την αναγκαιότητα και
ταυτόχρονα τον όρο µιας αναδιαµόρφωσης τόσο της βιοτεχνίας όσο και της
κοινωνικής διάρθρωσης.

Στο βαθµό που ο Feuerbach είναι υλιστής δεν αναφέρει την ιστορία, και στο
βαθµό που λαµβάνει υπόψη την ιστορία δεν είναι υλιστής. Σ’ αυτόν ο υλισµός και η
ιστορία διαχωρίζονται τελείως, πράγµα που άλλωστε εξηγείται ήδη από τα
λεγόµενα»18.

Όπως είδαµε και παραπάνω ο κύριος στόχος της κριτικής στη Γερµανική Ιδεολογία
είναι οι νέο-εγελιανοί φιλόσοφοι19 οι οποίοι, σύµφωνα µε τους Marx και Engels, δεν
µπορούν να αναστοχαστούν τους όρους παραγωγής της ίδιας της (γερµανικής)
φιλοσοφίας κατανοώντας και εξηγώντας το υλικό κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο
ζουν, µε αυτόν τον τρόπο θα µπορούσαµε να κάνουµε λόγο για την ίδρυση της
κριτικής της γνώσης, αν είναι δόκιµος ένας τέτοιος όρος20, στο µαρξικό έργο, όπως

18
Ό.π., σελ. 137-138.
19
Βλ. Gregory Clayes, Μαρξ και µαρξισµός, Μεταίχµιο, 2018, σελ. 26-28: «Αυτάρεσκοι εξαιτίας της
ίδιας τους της εξυπνάδας και ακραία αλαζόνες, οι Νεαροί Εγελιανοί συµφωνούσαν ότι ο ορθολογισµός
µπορούσε να συνεχίσει την πορεία του προς τα µπρος και ενσαρκωνόταν πιθανότατα σε κάποια από τις
οµάδες τους, οι οποίες όλες επιθυµούσαν απεγνωσµένα να αριστεύσουν. Γι’ αυτούς το «νεαροί»
σήµαινε ανήσυχοι, ριζοσπαστικοί, σκεπτικιστές, πρακτικοί. Έλπιζαν ότι η φιλοσοφία θα µπορούσε να
«γίνει πραγµατικότητα», το οποίο σήµαινε ότι η σκέψη είχε νόηµα µόνο αν κατέληγε σε δράση ή
αλλιώς «πράξις […] αλήθεια σε απτή δραστηριότητα». Αυτό θα γινόταν η κεντρική αρχή για τον
Μαρξ, ο οποίος έγινε ενθουσιώδες µέλος της οµάδας πριν έρθει σε ρήξη µαζί τους γύρω στα 1845.
Στο σηµείο αυτό η θεολογία έγινε κοµβικό πρόβληµα που δίχαζε τους οπαδούς του Χέγκελ.
Οι Νεαροί Εγελιανοί ενδιαφέρονταν όλοι να ασχοληθούν µε τον τρόπο που εξέταζε τη θρησκεία ο
Χέγκελ. Οι ∆εξιοί Εγελιανοί είχαν κυρίως σκοπό να τον υπερασπιστούν, θεωρώντας ότι το σύστηµα
τους Χέγκελ αποδείκνυε τις αλήθειες του χριστιανισµού. […] Κατέστη πολύ σύντοµα σαφές ότι η
κριτική κατά της θρησκείας ισοδυναµούσε µε την υπονόµευση της ίδιας της πολιτείας. Όταν η Πρωσία
άρχιζε να φαίνεται όλο και πιο αντιδραστική µετά την άνοδο στον θρόνο του Φρειδερίκου Γουλιέλµου
∆΄ το 1840 και αφού ο φιλόσοφος Φρίντριχ Σέλινγκ, που ήταν πολέµιος του Χέγκελ, άρχισε τις
διαλέξεις στο Πανεπιστήµιο του Βερολίνου το 1841, τρεις Νεαροί Εγελιανοί – ο Μπρούνο Μπάουερ
(1809-1882), ο Λούντβιχ Φόιερµπαχ (1804-1872) και ο Μαξ Στίρνερ (1806-1856) – ανέλαβαν να
συνεχίσουν τη γραµµή της κριτικής».
20
Βλ. τη σχετική αναφορά στο Θ. Νουτσόπουλος, Αξία και Πολιτεία. Η χρηµατική µορφή στον
Πλάτωνα, Παπαζήσης, 2011, σελ. 102, υποσηµείωση 29: «Εντάσσοντας τη µαρξική προβληµατική της
πραγµατικής αφαίρεσης στο πλαίσιο µιας «σπουδής στην κοινωνιολογία της γνώσης» η συγγραφέας
φαίνεται να ακυρώνει τον ριζικά κριτικό χαρακτήρα της, ο οποίος στρέφεται ειδικά, µεταξύ άλλων,
έναντι της αντίληψης που διέπει την κοινωνιολογία της γνώσης περί του καθολικά ιδεολογικού-
φετιχοποιηµένου χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων. Η ένταξη αυτή φαίνεται να υποβιβάζει τη
µαρξική κριτική στο καθεστώς µια ακόµα θεωρίας – ιδεολογίας, παραβλέποντας ότι η µαρξική κριτική,
τουλάχιστον από τις Θέσεις ad Feuerbach και µετά, αυτοκατανοείται και ως κριτική του ιδεολογικού
χαρακτήρα της θεωρητικής συγκρότησης εν γένει. [..] Για τον δεύτερο [τον Μαρξ], το νόηµα της
πράξης είναι πλήρως διακριτό από το νόηµα που εισπράττεται από τη συνείδηση των δρώντων. Αυτή η
απόκλιση εκφράζεται ως φετιχισµός της συνείδησης των δρώντων, η απόκλιση δηλαδή µεταξύ του
αντικειµενικού νοήµατος της κοινωνικής πράξης και της κατ’ ανάγκη υποκειµενικής, µερικής
πρόσληψης αυτού του νοήµατος από τους δρώντες. Εδώ πρόκειται για το άνευ συνείδησης νόηµα ως
συγκροτητικό των υποκειµενικών συνειδήσεων, θέση σαφώς διακριτή από αυτή του Max Weber, στις
επεξεργασίες του οποίου το νόηµα συνδέεται κατά κανόνα µε µια προϋπάρχουσα ατοµική συνείδηση».
διαµορφώθηκε σε µετέπειτα έργα στον 20ο αιώνα (Alfred Sohn-Rethel), η οποία θα
πρέπει να διαχωρίζεται από την αντίστοιχη κοινωνιολογία της γνώσης που συνδέθηκε
µε την ιστορικο-θεσµική σχολή, όπως διαµορφώθηκε στο έργο κλασικών
κοινωνιολόγων π.χ. του Karl Mannheim21:

«Κανείς από αυτούς τους φιλοσόφους δεν σκέφθηκε να ρωτήσει για τη συνάφεια της
γερµανικής φιλοσοφίας µε την γερµανική πραγµατικότητα, για τη συνάφεια της
κριτικής τους µε το δικό της υλικό περιβάλλον.

Οι προϋποθέσεις µε τις οποίες ξεκινάµε δεν είναι αυθαίρετες, δεν είναι δόγµατα, είναι
πραγµατικές προϋποθέσεις, από τις οποίες µόνο στη φαντασία µπορεί να αφαιρέσει
κανείς. Πρόκειται για τα πραγµατικά άτοµα, για τη δράση τους και για τις υλικές
βιοτικές τους συνθήκες, τόσο τους προδεδοµένες, όσο και εκείνες που γεννιούνται
από τη δική τους δράση. Αυτές λοιπόν οι προϋποθέσεις είναι διαπιστώσιµες δια της
καθαρά εµπειρικής οδού.

Η πρώτη προϋπόθεση κάθε ανθρώπινης ιστορίας είναι φυσικά η ύπαρξη

έµβιων ανθρώπινων ατόµων. Η πρώτη ιστορική πράξη αυτών των ατόµων, µέσω της
οποίας διαφοροποιούνται από τα ζώα, δεν είναι ότι σκέπτονται αλλά ότι αρχίζουν να
παράγουν τα µέσα διατροφής τους. Το πρώτο λοιπόν διαπιστώσιµο γεγονός είναι η
σωµατική οργάνωση αυτών των ατόµων και η σχέση τους προς την υπόλοιπη φύση, η
οποία σχέση τίθεται µέσα από αυτή την οργάνωση»22.

21
Βλ. Καρλ Μάνχαϊµ, Ιδεολογία και ουτοπία, Γνώση, 1997. Βλ. και την ανωτέρω υποσηµείωση.
22
Ό.π., σελ. 107. Για µια ανάλυση του παραπάνω αποσπάσµατος βλ. Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και
Ιστορία. ΚΨΜ, 2012, σελ. 132-134: «Η αφετηρία αυτή, διαπιστώσιµη, όπως λέγεται, «δια της καθαρά
εµπειρικής οδού» (DI, 20), εµπεριέχει µέσα από διεξοδικές προσεγγίσεις µια αντίληψη του ζωντανού,
ενσώµατου ρητά κοινωνικού υποκειµένου, το οποίο θα συνεχίσει, σε όλο το έργο του Marx, να
αποτελεί τη βαθύτερη κανονιστική βάση της κριτικής του. Η σωµατικότητα, η σωµατική υπόσταση
των ανθρώπινων υποκειµένων, το πρώτο βήµα στη θεµελίωση της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας
(στα Grundrisse θα παρατεθεί ο ίδιος συσχετισµός από την πλευρά των αντικειµενικών-υποστασιακών
προϋποθέσεών του), λαµβάνεται η ίδια ως ένα δυναµικό-δυνητικό και αναγκαίο- δεδοµένο, η εξήγηση
και η παρακολούθηση του οποίου θα πρέπει να ανατρέξουν στην εκδίπλωση των ικανοτήτων των
αντίστοιχων ατόµων ακριβώς µέσα από τη σωµατικότητά τους, η οποία εντούτοις σε καµία στιγµή της
ανάπτυξης δεν ολισθαίνει σε απλές βιοφυσιολογικές προκείµενες. Σε όλη την επιχειρηµατολογία η
κοινώς εννοούµενη φυσική επιστήµη ακολουθεί το σκοπό της παράθεσης και δεν τον υποκαθιστά.
Σηµαντική είναι από αυτή την άποψη η έννοια της σωµατικής «οργάνωσης» (DI, 21) των
ιστορικά δρώντων ατόµων. Η λέξη αυτή, προερχόµενη από αναζητήσεις χερντεριανής υφής
(παράλληλα αναπτυγµένες στην Τρίτη καντιανή Κριτική) οι οποίες επεκτείνονται στην
επιχειρηµατολογία της κριτικής φιλοσοφίας σηµαίνει την απόκτηση οργάνων από ένα ενσώµατο
υποκείµενο, δηλαδή την αισθητηριακή ανάδειξη των έµφυτων ικανοτήτων του. Υπ’ αυτή τη
συγκεκριµένη οπτική η οργάνωση είναι η εµπειρική-υλική διάσταση της ανθρώπινης εξατοµίκευσης, η
οποία ξεκινά ακριβώς από την υλικοσωµατική και όχι από την ψυχοπνευµατική µοναδικότητα, την
πλαισίωση της οποίας στοιχειοθετεί. Οι φυσικοσωµατικές ιδιότητες των ανθρώπινων υποκειµένων, οι
Η ιδεολογία εν γένει, ιδιαίτερα η γερµανική φιλοσοφία. Στο κείµενο γράφει:

«Γνωρίζουµε µόνο µία επιστήµη, την επιστήµη της ιστορίας. Η ιστορία µπορεί να
παρατηρηθεί από δύο πλευρές, µπορεί να διαχωριστεί στην ιστορία της φύσης και
στην ιστορία των ανθρώπων. Εντούτοις, οι δυο πλευρές δεν θα έπρεπε να χωριστούν
όσο υπάρχουν άνθρωποι η ιστορία της φύσης και η ιστορία των ανθρώπων
αλληλοκαθορίζονται»23.

Το παραπάνω απόσπασµα ερµηνεύεται από έναν ειδικό στην ανάλυση της µαρξικής
κριτικής και της σύγκρισής της µε τον γερµανικό ιστορισµό ως εξής:

«Η εκ βάθρων αναδιατύπωση του κριτικού εγχειρήµατος της νεωτερικότητας από τον

Marx λαµβάνει ως αρνητική αφετηρία την εµµονή (τη στρεβλωτική προσκόλληση) σε
αφηρηµένες παραδοχές θεολογικής ή θεωρησιακής υφής τις οποίες οι θεράποντές του
εκλάµβαναν ως ουσιώδεις προκείµενες για την εξήγηση της πραγµατικότητας – µια
εµµονή η οποία δεν αφορά αποκλειστικά τη λεγόµενη νεοεγελιανή διανόηση, αλλά
εκτείνεται και σε ευρύτερους επιστηµονικούς και φιλοσοφικούς κύκλους τον 19ο
αιώνα (συµπεριλαµβανοµένης της ‘χυδαίας’ οικονοµικής επιστήµης). Η θετική
αφετηρία, από την άλλη, είναι η κριτική ανασυγκρότηση των εµπράγµατων
µηχανισµών παραγωγής οι οποίοι έχουν αναδειχτεί ιστορικά αλλά και θεωρητικά σε
καθοριστικούς φορείς της αστικής κοινωνίας. Το αφετηριακό αυτό δίπολο δεν

οποίες υπόκεινται οι ίδιες σε δυναµική εξέλιξη – καθώς απαντούν σε κατοπινές παραθέσεις ως

εργασιακή ανάλωση «των µυώνων, των νεύρων, των οστών και του εγκεφάλου των υπαρχόντων
εργατών» (Κ, Ι 597)-, αποτελούν την απαρέγκλιτη βάση για την πραγµάτευση της ανθρώπινης ιστορίας
σε ένα πλαίσιο όπου η φυσική δοµή αναδεικνύει αξιακές τάσεις (ή ‘υποδοχές’), εφόσον η σωµατική
οργάνωση υποδηλώνει και προσδοκά, πέρα από το φαινοµενικά απλό αίτηµα του βίου, έναν κόσµο
αισθήσεων όλων των ειδών για να πραγµατοποιηθεί (πολύ περισσότερο: δεν νοείται βίος χωρίς τη
δυναµική ανάπτυξη των φυσιολογικών αισθήσεων – ο βίος είναι η δυναµική βάση αυτής της
ανάπτυξης, η δε ανθρώπινη ιστορία, στο στοιχειώδες υπόστρωµά της, δεν είναι τίποτε άλλο από την
ιστορία των ανθρώπινων αισθήσεων). Ήδη αυτή η σύλληψη αποτελεί τη λογικο-υλική θεµελίωση του
ανθρώπινου πλούτου, καθώς η ίδια η υφή των αισθήσεων συµπεριλαµβάνει τόσο ένα ζωντανό
υποκείµενο (το οποίο ο Marx ουδέποτε χάνει από την οπτική του) όσο και ένα υλικό το οποίο
πραγµατοποιεί την αίσθηση της ικανοποίησης, όσο επίσης και την ανθρωπογενετική διάσταση αυτής
της ενέργειας, εφόσον η δραστηριοποίηση των αισθήσεων περιλαµβάνει ήδη, υπόρρητα,
‘κανονιστικές’ προσεγγίσεις στην ‘εξωτερική’ φύση – µια γραµµή ερµηνείας η οποία από τον Milton
µέχρι τον Feuerbach απεκδύεται σταδιακά και αγωνιστικά το θεολογικό ένδυµα για να αποκαταστήσει
µια κριτική ανθρωπολογική αντίληψη. Το υποστασιακό υπόβαθρο αυτής της αρχικής αντίληψης (στο
οποίο ο Marx θα εµβαθύνει στα χρόνια που θα ακολουθήσουν, µέχρι την ολοκληρωµένη εργασιακή
θεωρία στο Κεφάλαιο) αποκαθιστά µια ρητά δυναµολογική αντίληψη του ανθρώπου και του κόσµου
του, για την οποία εντούτοις, ακριβώς στο πλαίσιο µιας κριτικής της ‘γερµανικής ιδεολογίας’, δεν
υπάρχουν ‘κρυφές’ ‘η ‘αόρατες’ δυνάµεις, αλλά πολύ περισσότερο η εκδήλωση των ανθρώπινων,
οργανικών δυνάµεων συγκροτεί το ίδιο το πλαίσιο της ιστορικής ανάδειξής τους».
23
Ό.π., σελ. 104.
αντιµετωπίζει την ιστορικότητα ως απόθεµα συµβάντων και τυχαιοτήτων απέναντι
στις συστηµατικά οργανωµένες και διατυπωµένες ουσιολογικές διαστάσεις του
εκάστοτε θεωρησιακού πλαισίου, οι οποίες και φαίνονται να µονοπωλούν τόσο τη
δυνατότητα της νοηµατογένεσης όσο και την πραγµατικόητα του εκάστοτε νοήµατος
αλλά – µέσα από µια διεξοδική κριτική αντιπαράθεση µε τη φοϊερµπαχιανή
ριζοσπαστική προσέγγιση στη θεολογία και στην εγελιανή φιλοσοφία- λαµβάνει ως
ένα υπό διαρκή εξέταση δεδοµένο την αισθητηριακότητα και την υλικότητα της
ανθρώπινης κατάστασης σε πλαίσιο εµµενούς κριτικής προσέγγισης, και µε το αίτηµα
η εκάστοτε αξιολογία ή κανονιστικότητα να διαµεσολαβείται από τη συγκροτησιακή
δέσµευση αυτής ακριβώς της κατάστασης (αναδιατυπώνεται έτσι το προαναφερθέν
εγελιανό αίτηµα της γέννησης του εκάστοτε ∆έοντος από το Είναι).

Υπό την προϋπόθεση αυτή, το αντικείµενο της κριτικής είναι εγγενώς

ιστορικό, όχι µε την εν πολλοίς αδιαµεσολάβητη έννοια της ιστορίας που τρέφει ο
ιστορισµός – δηλαδή της ιστορίας ως πολυσχιδούς δεδοµενικότητας και ως
πατροπαράδοτου ευσεβούς βάρους- αλλά µε την έννοια της πρακτικής διεύρυνσης ή
εµβάθυνσης του εκάστοτε ορίζοντα αναγκαιότητας µέσα από τις αντιφατικές και
αναγκαίες µορφές πράξης και συνείδησης οι οποίες ενσαρκώνονται στους
ανθρώπινους χαρακτήρες. Στην προσέγγιση αυτή, η ιστορικότητα της εµπειρίας και η
εµπειρία της ιστορικότητας λαµβάνουν µεταξύ άλλων και τη µορφή βιωµατικού
‘αποθέµατος’, το οποίο αποκρυσταλλώνεται, εξαντικειµενικεύεται,
υποστασιοποιείται ή µετουσιώνεται σε συγκεκριµένες µορφές (συνείδησης) και σε
προϊόντα (απλούστερης ή σύνθετης εργασιακής υλικότητας). Έτσι η εµµένεια της
µαρξικής προσέγγισης διατηρεί πάντα ανοιχτό το δίαυλο τόσο προς το παρελθόν όσο
και προς το µέλλον αναλύοντας διαρκώς την ενεστώσα κατάσταση – της
νεωτερικότητας – µε τρόπο ο οποίος την καθιστά πρακτικά αυτόν τον ίδιο το δίαυλο
επόπτευσης και κριτικής»24.

Με άλλα λόγια, δεν θα πρέπει να συγχέουµε την κριτική προσέγγιση µε την

θετικιστική και την ιστοριστική προσέγγιση του κοινωνικού αντικειµένου, άλλωστε η
µαρξική κριτική έχει αφιερώσει στη δεκαετία του 1840 ένα κείµενο στο οποίο
αναλύει την ιστορική σχολή του δικαίου και καταδεικνύει την απόσταση που τις

24
Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και Ιστορία. ΚΨΜ, 2012, σελ. 130-131. Για µια σύγκριση µεταξύ του
οικονοµικού ιστορισµού και του ιστορικού υλισµού βλ. επίσης T. Giouras, Kritik und Gescchichte.
Zum Verhältnis von ökonomischen Historismus und historischem Materialismus, Peter Lang, Frankfurt
2003.
χωρίζει25. Αυτό φαίνεται από την πρόταξη της «πρώτης ιστορικής πράξης» και της
διαφοροποίησής τους από τα ζώα, που δεν έγκειται στην σκέψη, µία κριτική της
φιλοσοφίας από τον Αριστοτέλη έως και τον Χέγκελ και τους νεοεγελιανούς, αλλά
στην «παραγωγή του βίου».

∆ιαβάζουµε την ερµηνεία του κειµένου από έναν ειδικό στην ανάλυση του µαρξικού
έργου:

«Η σωµατική οργάνωση των ατόµων (δηλαδή η ανάδειξή τους ως δυναµικών

υπάρξεων), τα οποία αποτελούν τη λογική «αφετηρία» της υλιστικής αντίληψης,
χρησιµεύει στον Marx για το συνδυασµό της δυναµολογικής, «δια της καθαρά
εµπειρικής οδού», αντίληψης µε την τελεολογική αντίληψη της ιστορίας, κατά την
οποία (φερ’ ειπείν στον Hegel) η «δύναµη» χρειάζεται έξωθεν υποβοήθηση
προκειµένου να εκδηλωθεί. Ο συνδυασµός του Marx δεν ανάγεται σε µια απλή
συµπαράθεση των συνειδησιακών απόψεων που αφορούν τα προαναφερθέντα πεδία,
αλλά ακριβώς στην κριτική υπέρβασή τους, καθώς για τη µεν δυναµολογία
αποκαθίσταται το πλαίσιο της εκδήλωσής της ως ρητά – και αποκλειστικά –
ανθρώπινο και φυσικό – εγκόσµιο (εφόσον έχει επιτελεστεί η κριτική της θρησκείας
και της θεωρησιακής φιλοσοφίας), ενώ για την τελεολογία της ιστορίας η εµµένεια
των ορίων, των επιδράσεων και των υπερβάσεων δεν ανάγεται στη σχεσιακή ολότητα
του Πνεύµατος αλλά στη δυναµική ολότητα της παραγωγής αυτών των ορίων και των
επιδράσεων (στην ολότητα των δυνάµεων οι οποίες συλλαµβάνονται ταυτόχρονα ως
βαθυγενετικές δυνατότητες αυτοκαθορισµού και ελευθερίας). Ο συνδυασµός
δυναµολογίας και τελεολογίας – το αποτέλεσµα του οποίου µπορεί να υποβληθεί σεν
κριτική εφόσον έχουν ωριµάσει οι ίδιες οι συνθήκες για κάτι τέτοιο (δηλαδή η ίδια η
κριτική λαµβάνεται ως εµµενής κίνηση του αντικειµένου και όχι ως έξωθεν
παρέµβαση) – λαµβάνει αντικειµενική και αναγκαία διάσταση στην ίδια την
επιτέλεση της ύπαρξής του, δηλαδή στην παραγωγή, και µάλιστα, στη γενικότερη
έκφρασή της, στην παραγωγή του βίου («Produktion des Lebens», DI, 29).

Η παραγωγή είναι µια θεµελιώδης έννοια της µαρξικής κριτικής, οι διάφορες

πλευρές της οποίας αναδεικνύονται σε όλο το έργο του Marx. ∆εν πρόκειται απλώς

25
Βλ. Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών
και Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 101,
µετάφραση Θ. Γκιούρας, σελ. 42-54 «Το φιλοσοφικό µανιφέστο της ιστορικής σχολής του δικαίου»
(1842).
για µια ‘οικονοµική’ παραγωγή αγαθών, αλλά είναι η ίδια η γένεση του ανθρώπινου
κόσµου από τους ίδιους τους ανθρώπους µε τις εκάστοτε διαθέσιµες δυνάµεις. Είναι ο
λογικά πρωταρχικός, βαθυδοµικός τόπος όπου ενεργοποιούνται οι εγκόσµιες
δυνάµεις, ένα κατεξοχήν δυναµικό πεδίο, στο οποίο αρχικά (αλλά και συνεχώς) το
ιστορικό υποκείµενο δραστηριοποιεί – κατ΄ανάγκην- τις δυνάµεις του και θέτει το
αντικείµενό ‘του’. Η διατύπωση περί της «παραγωγής του βίου» θα έπρεπε να ληφθεί
εδώ µε την οντολογικής χροιάς έννοια ότι το περιεχόµενό του, όσον αφορά την
ανθρώπινη κατάσταση, ταυτίζεται µε την παραγωγική ενεργοποίηση των ανθρώπινων
εργασιακών ικανοτήτων, οι οποίες, ως µοναδικός κυριαρχικός φορέας στον κόσµο
των εµπρόθετων µορφών, επιβάλλουν τη δική τους ένσκοπη µορφή στο φυσικό
υλικό. […] Η υλική παραγωγή από «οργανωµένα», µε την προαναφερθείσα έννοια,
άτοµα αποτελεί συνεπώς το λογικό και βαθυδοµικό σηµείο εκκίνησης της κριτικής
πορείας, το οποίο ακριβώς ως αφετηριακό δεν εγκαταλείπεται µετά τα πρώτα βήµατα
της πορείας αλλά εµπλουτίζεται διαρκώς από την αναστοχαστική διαµεσολάβηση των
προσδιορισµών που περιέχει, και οι οποίοι µε τη σειρά τους- αυτό πρέπει να τονίζεται
συνεχώς- υπόκεινται σε εµπειρικό έλεγχο. Αυτοί οι προσδιορισµοί, πειραµατικοί
ακόµη του 1845, επαναδιατυπώνονται στην ηµιτελή Εισαγωγή του 1857 κατ’ αρχήν
ως «άτοµα που παράγουν µέσα σε µία κοινωνία» (Grundrisse, 53)»26.

Ας επανέλθουµε στο κείµενο της Γερµανικής Ιδεολογίας για να διαπιστώσουµε πώς

εκφράζεται και ορίζεται, στο πλαίσιο της παρουσίασης του κειµένου, η «παραγωγή
του βίου»:

«Η παραγωγή του βίου, τόσο του ίδιου µέσα στην εργασία όπως και του ξένου µε τη
γέννηση, εµφανίζεται αµέσως ως διπλή σχέση – αφενός ως φυσική, αφετέρου ως
κοινωνική σχέση- κοινωνική µε την έννοια ότι εδώ πρόκειται για τη σύµπραξη
περισσότερων ατόµων, ανεξαρτήτως υπό ποίες συνθήκες, µε ποιο τρόπο και για ποιο
σκοπό. Από εδώ προκύπτει ότι ένας συγκεκριµένος τρόπος παραγωγής ή ένα
βιοτεχνικό επίπεδο είναι πάντα ενωµένο µε ένα συγκεκριµένο τρόπο σύµπραξης ή µε
ένα κοινωνικό επίπεδο, και αυτός ο τρόπος της σύµπραξης είναι ο ίδιος µια
«παραγωγική δύναµη», και ότι το πλήθος των παραγωγικών δυνάµεων που είναι
προσβάσιµες από τους ανθρώπους καθορίζει την κοινωνική κατάσταση, ώστε η
«ιστορία της ανθρωπότητας» θα πρέπει πάντα να µελετάται και να γίνεται

26
Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και Ιστορία, ΚΨΜ, 2012, σελ. 135-138.
αντικείµενο πραγµάτευσης σε συνάφεια µε την ιστορία της βιοτεχνίας και της
ανταλλαγής»27.

Και η ερµηνεία που δίδεται από έναν ειδικό στο µαρξικό έργο για το παραπάνω
απόσπασµα:

«Το σηµαντικό σε αυτή τη στοιχειοθέτηση της έννοιας των παραγωγικών δυνάµεων

είναι ότι συµπεριλαµβάνει τους ίδιους τους µορφικούς προσδιορισµούς ως µετέχοντες
στη δυναµική εκδήλωση, και µάλιστα ως όρια συνειδησιακών προσλήψεων και ως
‘κλειδούχους’ των ανθρώπινων παραγωγικών πράξεων. Ανάπτυξη των παραγωγικών
δυνάµεων και καταµερισµός της εργασίας αποτελούν διαφορετικές εκφράσεις του
ίδιου πράγµατος, δηλαδή της εκδίπλωσης των σκοπιµοτήτων της κοινωνικής
αναπαραγωγής στον ιστορικό χρόνο. […]

Ένα προϊόν της δυναµικής εκδήλωσης της αναπαραγωγικής αναγκαιότητας,

το οποίο αναφέρεται εν παρόδω από τους Marx και Engels χωρίς να καταλαµβάνει
κεντρική θέση στο επιχείρηµά τους, είναι ο «τρόπος ζωής» των ατόµων
(«Lebensweise», DI, 29). Ο όρος αυτός ουσιαστικά ενσωµατώνεται ακολούθως στην
ευρύτερη έννοια της µορφής συναλλαγών – Verkehrsform- η οποία απαντά στο
πρώιµο έργο, αλλά επίσης αποτελεί και στοιχείο της γενικότερης έννοιας των
παραγωγικών σχέσεων, τουλάχιστον ως υλικοµορφική προκείµενή τους. Ο τρόπος
ζωής αποτελεί υλική έκφραση µιας υλικής σχέσης, η οποία έκφραση ‘προδίδει’ τις
ποιοτικές διαστάσεις των ανθρώπων που την πληρούν («Όπως τα άτοµα εκφράζουν
το βίο τους, έτσι και είναι τα ίδια» (DI, 29). Ο τρόπος ζωής αποτελεί µια εµπράγµατη
µορφή συνείδησης, η εξήγηση της οποίας πρέπει να ανατρέξει σε διεξοδικές
παραγωγικές διαδικασίες, όχι απλώς πραγµάτων, αλλά ανθρώπων και συνειδησιακών
παραστάσεων αναπόφευκτα εδώ πρέπει να υπενθυµίσουµε τον κεντρικό ρόλο που
παίζει ουσιαστικά ο ίδιος όρος (όχι ως Lebensweise αλλά ως Lebensführung, κατά
λέξη «διαγωγή του βίου») στην κοινωνιολογία του Max Weber».28

Επανερχόµαστε στο κείµενο της Γερµανικής Ιδεολογίας προκειµένου να δούµε µε

ποιο τρόπο παρουσιάζει το περίφηµο ζήτηµα της συνείδησης, ως αντεστραµµένης
σχέσης, που υποδηλώνει ότι η νεοεγελιανή φιλοσοφία δεν έχει καταφέρει να εξηγήσει

27
Βλ. Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών
και Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 119.
28
Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και Ιστορία, ΚΨΜ, 2012, σελ. 145 και 149-150.
τον µηχανισµό παραγωγής της ιδεολογίας, και της αντίστοιχης φιλοσοφικής
συνείδησης, ένα ζήτηµα που απασχόλησε τη δευτερογενή βιβλιογραφία29:

«Η παραγωγή των ιδεών, των παραστάσεων, της συνείδησης είναι εν πρώτοις άµεσα
εµπλεγµένη στην υλική δραστηριότητα και στην υλική συναλλαγή των ανθρώπων,
είναι γλώσσα του πραγµατικού βίου. Η παράσταση, η σκέψη, η πνευµατική
συναλλαγή των ανθρώπων εµφανίζονται εδώ ακόµη ως άµεση απόρροια της υλικής
τους συµπεριφοράς. Το ίδιο ισχύει και για την πνευµατική παραγωγή, όπως αυτή
διατυπώνεται στη γλώσσα της πολιτικής, των νόµων, της ηθικής, της θρησκείας, της
µεταφυσικής κ.λ.π. ενός λαού. Οι άνθρωποι είναι οι παραγωγοί των παραστάσεων,
ιδεών τους κ.λ.π., αλλά οι πραγµατικού, δρώντες άνθρωποι, όπως είναι καθορισµένοι
από µια συγκεκριµένη εξέλιξη των παραγωγικών τους δυνάµεων και της συναλλαγής
που τους αντιστοιχεί µέχρι τις ευρύτερες διαµορφώσεις της. Η συνείδηση δεν µπορεί
να είναι τίποτε άλλο από το συνειδητό Είναι, και το Είναι των ανθρώπων είναι η
πραγµατική βιοτική τους διαδικασία. Όταν στη συνολική ιδεολογία οι άνθρωποι και
οι σχέσεις τους εµφανίζονται όπως σε µια Camera obscura [σκοτεινό θάλαµο] µε το
κεφάλι ανάποδα, τότε αυτό το φαινόµενο προέρχεται µε τον ίδιο τρόπο από την
ιστορική βιοτική διαδικασία τους, όπως η αντιστροφή των αντικειµένων στον
αµφιβληστροειδή προκύπτει από την άµεσα φυσική τους διαδικασία»30.

Ποια είναι η ερµηνεία αυτού του σηµαντικού αποσπάσµατος; Ας δούµε µία από τις
πολλές στην ελληνική βιβλιογραφία:

«Η διαπίστωση αυτή αποτελεί µεν µια πρωταρχική στιγµή για µια υλιστική θεωρία
της ψευδούς συνείδησης, αλλά επίσης συνιστά ένα θεωρητικό εγχείρηµα κριτικής της
γνώσης, των ορίων και των περιεχοµένων της, καθώς η διαπίστωση αυτή, εµπλεγµένη
η ίδια- εµπρόθετα- σε µια κριτική της «συνείδησης», συµµετέχει σε µια µακρόπνοη
διαδικασία γνώσης του κόσµου του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Το σηµαντικό
στοιχείο ιστορικότητας που πληροί αυτή την αντίληψη δεν είναι η κατ’ αρχήν
‘απόρριψη’ των µέχρι τότε συνειδησιακών περιεχοµένων, αλλά η πρόσληψη της

29
Βλ. τη σχετική ανάλυση στο Terry Eagleton, Ιδεολογία. Μία εισαγωγή, Πεδίο, 2018, ιδιαίτερα στις
σελίδες 152 κ.έ.
30
Βλ. Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών
και Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 114-115.
‘αλήθειας’ τους, του εµπράγµατου νοήµατός τους από την κριτική πλέον
συνείδηση»31.

Ένα ακόµη σηµαντικό ζήτηµα που αναδεικνύεται στο κείµενο της Γερµανικής
Ιδεολογίας είναι η σχέση µεταξύ της ταξικής δοµής, της κυρίαρχης τάξης, και της
συνείδησης, τις σκέψεις της κυρίαρχης τάξης, παρουσιάζοντας δύο µοντέλα
ιδεολογίας: έναν πολιτικό και έναν επιστηµολογικό ορισµό της ιδεολογίας32. Στο
κείµενο διαβάζουµε το εξής:

«Η ιστορία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επαλληλία των µεµονωµένων γενεών, από
τις οποίες η καθεµιά εκµεταλλεύεται τα υλικά, τα κεφάλαια, τις παραγωγικές
δυνάµεις που της έχουν µεταβιβάσει οι άλλες, δηλαδή συνεχίζει αφενός την
παραδοσιακή δραστηριότητα υπό τελείως µεταβαλλόµενες συνθήκες, και αφετέρου
τροποποιεί µε τελείως µεταβαλλόµενη δραστηριότητα τις παλαιές συνθήκες, πράγµα
το οποίο µπορεί να διαστρεβλωθεί θεωρησιακά µε τέτοιο τρόπο ώστε η ύστερη
ιστορία να καταστεί σκοπός της πρότερης, φερ’ ειπείν ότι η ανακάλυψη της Αµερικής
καθίσταται σκοπός για την προώθηση της Γαλλικής Επανάστασης, ώστε η ιστορία
διατηρεί τους διακριτούς σκοπούς της και καθίσταται «ένα πρόσωπο δίπλα σε άλλα
πρόσωπα» (όπως: «αυτοσυνείδηση, κριτική, Μοναδικός» κ.λ.π.), ενώ αυτό που
χαρακτηρίζεται µε τις λέξεις «προσδιορισµός», «σκοπός», «σπέρµα», «ιδέα» της
πρότερης ιστορίας δεν είναι τίποτε άλλο από µια αφαίρεση από την ύστερη ιστορία,
µια αφαίρεση από την ενεργή επιρροή που ασκεί η πρότερη ιστορία στην ύστερη.

[…]

Οι σκέψεις της κυρίαρχης τάξης είναι σε κάθε περίοδο οι κυρίαρχες σκέψεις,

δηλαδή η τάξη που αποτελεί την κυρίαρχη υλική δύναµη της κοινωνίας είναι
ταυτόχρονα η κυρίαρχη πνευµατική της δύναµη. Η τάξη που διαθέτει τα µέσα για την
υλική παραγωγή, διαθέτει έτσι ταυτόχρονα και τα µέσα της πνευµατικής παραγωγής,
ώστε µε τον τρόπο αυτόν της υποτάσσονται κατά µέσο όρο οι σκέψεις εκείνων που
δεν διαθέτουν τα µέσα της πνευµατικής παραγωγής. Οι κυρίαρχες σκέψεις δεν είναι
τίποτε άλλο από την ιδεατή έκφραση των κυρίαρχων υλικών σχέσεων, οι κυρίαρχες
υλικές σχέσεις που έχουν συλληφθεί ως σκέψεις δηλαδή οι σχέσεις που καθιστούν

31
Θ. Γκιούρας, Ελευθερία και Ιστορία, ΚΨΜ, 2012, σελ. 152.
32
Βλ. τη σχετική ανάλυση στο Terry Eagleton, Ιδεολογία. Μία εισαγωγή, Πεδίο, 2018, ιδιαίτερα στις
σελίδες 156 κ.έ.
ακριβώς µια τάξη κυρίαρχη, δηλαδή οι σκέψεις της κυριαρχίας της. Τα άτοµα που
αποτελούν την κυρίαρχη τάξη, έχουν µεταξύ άλλων και συνείδηση και συνεπώς
σκέφτονται εφόσον λοιπόν κυριαρχούν ως τάξη και καθορίζουν το συνολικό εύρος
µιας ιστορικής περιόδου, είναι αυτονόητο ότι το κάνουν αυτό σε πλήρες εύρος,
δηλαδή µεταξύ άλλων κυριαρχούν επίσης ως διανοητές, ως παραγωγοί σκέψεων,
καθορίζουν την παραγωγή και κατανοµή των σκέψεων της περιόδου τους δηλαδή οι
σκέψεις τους είναι οι κυρίαρχες σκέψεις της περιόδου. Για παράδειγµα, σε µια
περίοδο και σε µια χώρα όπου η βασιλική δύναµη, η αριστοκρατία και η αστική τάξη
αγωνίζονται για την κυριαρχία, εκεί δηλαδή όπου η κυριαρχία είναι διαιρεµένη,
αναδεικνύεται ως κυρίαρχη σκέψη το δόγµα της διαίρεσης των εξουσιών, η οποία
πλέον διατυπώνεται ως «αιώνιος νόµος»33.

33
Βλ. Μ. Αγγελίδης (επιµ.), Θεωρίες της πολιτικής. Karl Marx, Πάντειο Πανεπιστήµιο Κοινωνικών
και Πολιτικών Επιστηµών, Τµήµα Πολιτικής Επιστήµης και Ιστορίας, Αθήνα, 2011, σελ. 138-140. Η
αναφορά στο δόγµα της διαίρεσης των εξουσιών παραπέµπει στον Μοντεσκιέ και στη σχετική
πολιτική θεωρία της δηµοκρατίας του 18ου αιώνα. Μπορούµε να συγκρίνουµε το παραπάνω
απόσπασµα, προκειµένου να διαπιστώσουµε τη διαφορά της ανάλυσης, µε ένα αντίστοιχο απόσπασµα
από το βιβλίο του Μαξ Στίρνερ, Ο µοναδικός και η ιδιοκτησία του, ό.π., σελ. 93: «Οι άνθρωποι
χωρίζονται καµιά φορά σε δύο κατηγορίες, τους καλλιεργηµένους και τους ακαλλιέργητους. Οι
πρώτοι, στον βαθµό που άξιζαν το όνοµα αυτό, ασχολήθηκαν µε τις σκέψεις, µε το πνεύµα, και (επειδή
κατά τη µετά Χριστόν εποχή, της οποίας η καθαυτό αρχή είναι η σκέψη, ήταν κυρίαρχοι) απαίτησαν
υποταγή και σεβασµό προς τις σκέψεις που αναγνώριζαν οι ίδιοι. Το κράτος, ο αυτοκράτορας, η
εκκλησία, ο Θεός, η ηθικότητα, η τάξη κ.ο.κ. είναι τέτοιες σκέψεις ή πνεύµατα, που υπάρχουν µόνο
για το πνεύµα. Ένα απλώς ζωντανό ον, ένα ζώο, νοιάζεται τόσο λίγο γι’ αυτά όσο κι ένα παιδί. Οι
ακαλλιέργητοι όµως δεν είναι παρά παιδιά, κι όποιος µεριµνά µόνο για τις ανάγκες της ζωής του είναι
αδιάφορος προς αυτά τα πνεύµατα, επειδή όµως κι αυτός είναι αδύναµος απέναντί τους, υποκύπτει στη
δύναµή τους και κυριαρχείται από σκέψεις. Αυτό είναι το νόηµα της ιεραρχίας. Η ιεραρχία είναι η
κυριαρχία των σκέψεων, η κυριαρχία του πνεύµατος! Είµαστε ιεραρχικοί µέχρι σήµερα, καταπιεσµένοι
από εκείνους που στηρίζονται σε σκέψεις. Οι σκέψεις είναι το ιερό».
ΚΑΤΑΜΕΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ ΣΤΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ Ι∆ΕΟΛΟΓΙΑ

1.∆ιαχωρισµός της βιοµηχανικής και εµπορικής από την αγροτική εργασία που
οδηγεί στον

(α) ∆ιαχωρισµό πόλης – υπαίθρου

(β) ∆ιαχωρισµό εµπορικής και βιοµηχανικής εργασίας

Τα διαφορετικά επίπεδα εξέλιξης του καταµερισµού της εργασίας είναι επίσης

διαφορετικές µορφές της ιδιοκτησίας

(Α) Stammeigentum (Φυλή) [κυνήγι, ψάρεµα, κτηνοτροφία, γεωργία]

Φυσιολογικός καταµερισµός της εργασίας στο εσωτερικό της οικογένειας –

πατριαρχικό µοντέλο- σκλαβιά εξέλιξη µέσω της πληθυσµιακής αύξησης και των
αναγκών, της κυκλοφορίας, του πολέµου και του εµπορίου

(Β) Αρχαία κοινοτική και κρατική ιδιοκτησία

Ένωση περισσότερων φυλών σε µια πόλη µέσω συµφωνίας ή κατάκτησης – ενεργοί

πολίτες – σκλάβοι ταξική σχέση αναπτυγµένη – ∆ιαχωρισµός πόλης / υπαίθρου
συγκέντρωση της ατοµικής ιδιοκτησίας µετατροπή των µικροαγροτών σε
προλεταριάτο

(Γ) Φεουδαρχική ή νοµοκατεστηµένη ιδιοκτησία

Αντίθεση µε αρχαιότητα (πόλη) στήριξη της µεσαιωνικής κοινωνίας στην ύπαιθρο όχι
µε σκλάβους αλλά µικροαγρότες ως άµεσα παραγωγική τάξη ιεραρχική διάταξη της
µεγαλογαιοκτηµονικής ιδιοκτησίας συγκρότηση φρουρών, ακολουθιών από την
αριστοκρατία

Πόλεις µεσαίωνα συντεχνιακή ιδιοκτησία οργάνωση της χειροτεχνίας στηρίζεται η

ιδιοκτησία στην ατοµική εργασία ιεραρχική-πατριαρχική σχέση εργασίας διάσπαση
της ιδιοκτησίας σε φέουδα µε µοναρχική πολιτική εξουσία
Φυλή ενστικτώδικη φύση µε την αυξανόµενη παραγωγικότητα, την αύξηση του
πληθυσµού και των αναγκών αύξηση καταµερισµού της εργασίας «φυσικός» στην
αρχή

Ι. ∆ιαχωρισµός πνευµατικής και σωµατικής-υλικής εργασίας

Παραγωγική δύναµη – κοινωνική κατάσταση – συνείδηση

Ανισοκατανοµή ιδιοκτησίας – καταµερισµού της εργασίας στο εσωτερικό της

οικογένειας (τα παιδιά και η γυναίκα οι σκλάβοι του άνδρα)

∆ιαχωρισµός ιδιωτικών συµφερόντων µε συλλογική δύναµη Συγκρότηση του

κράτους (ιδεατή κοινότητα) Γενικό συµφέρον οι αγώνες για δηµοκρατία, εκλογικό
δικαίωµα είναι µορφές που από κάτω βρίσκονται αγώνες µεταξύ τάξεων

∆ηµιουργία εφευρέσεων διατήρηση µέσω εµπορίου – βιοµηχανίας και παραγωγικών

δυνάµεων

Καταµερισµός της εργασίας µεταξύ πόλεων ∆ηµιουργία µανουφακτούρας

Προυπόθεση η κυκλοφορία µεταξύ εθνών συγκεντροποίηση πληθυσµού και

κεφαλαίου υφαντουργία ώθηση κυκλοφορίας εµπορευµάτων αύξηση πληθυσµού –
ζήτησης δηµιουργία τάξης υφαντουργών στις πόλεις που παράγουν για την
παγκόσµια αγορά δεσµοί συντεχνιών έναντι µανουφακτούρας εκκίνηση από την
ύπαιθρο όπου δεν υπήρχαν συντεχνίες αλλαγή σχέσεων ιδιοκτησίας κινητό κεφάλαιο
(σύγχρονο)

(α) πρόοδος µέσω εµπόρων (β) πρόοδος µέσω µανουφακτούρας

Η µανουφακτούρα λειτούργησε ως καταφύγιο των αγροτών έναντι των συντεχνιών

ακριβώς όπως προηγούµενα οι πόλεις των συντεχνιών έναντι των
µεγαλογαιοκτηµόνων περίοδος αλητείας διάλυση φρουρών, στρατών και µετατροπή
αγρότοπων σε κτηνοτροφικές γαίες

∆ιαµάχη εθνών εµπορικός αγώνας µέσω πολέµων, προστατευτικών δασµών

«πολιτική σηµασία» εµπορίου

Αλλαγή σχέσης εργασίας από «πατριαρχική» σε «χρηµατική»

Ανακάλυψη Αµερικής και εµπορικών οδών Ανατολικών Ινδιών (χρυσός, άργυρος),
αποικιοποίηση, µετατροπή των αγορών σε παγκόσµια αγορά

Ο µεγαλύτερος διαχωρισµός υλικής και πνευµατικής εργασίας είναι αυτός µεταξύ

(Ι) πόλης και υπαίθρου

Αγριότητα Βαρβαρότητα – Πολιτισµός

Φυλή – Κράτος

Περιοχή – Έθνος

Πόλη Αναγκαιότητα διοίκησης, αστυνοµίας, φορολογίας (πολιτική) συγκέντρωση

πληθυσµού, των παραγωγικών µέσων, του κεφαλαίου, των ηδονών, των αναγκών

Ύπαιθρος Αποµόνωση, εξατοµίκευση

Ο παραπάνω διαχωρισµός µόνο στο εσωτερικό της ατοµικής ιδιοκτησίας και ως

διαχωρισµός κεφαλαίου και γαιοκτησίας

Μεσαίωνας Οργάνωση πόλης βάσει συντεχνιών και εργατών µισθού (πληβείοι) που
προέρχονται από τη φυγή των δουλοπάροικων διατήρηση «τάξης» µέσω της
πατριαρχικής σχέσης µαθητευόµενου-µάστορα / φυσικό κεφάλαιο – όχι
εκχρηµατισµένη µορφή (standisches Kapital) ελλειπής κυκλοφορία δεξιοτεχνία
χειροτεχνών µεσαίωνα, εξειδίκευση

(ΙΙ) ∆ιαχωρισµός παραγωγής και κυκλοφορίας

∆ηµιουργία τάξης εµπόρων (καραβάνια, ανάγκη εξοπλισµού), σύνδεση πόλεων

µεταξύ τους καταµερισµός της εργασίας µεταξύ πόλεων – βιοµηχανικός κλάδος άρση
τοπικότητας

Το εµπόριο και η µανουφακτούρα δηµιούργησαν τη µεγαλοαστική τάξη, συντεχνίες

µικροαστική τάξη και καθυπόταξή τους από τη µανουφακτούρα

Μερκαντιλισµός Εισαγωγή πολύτιµών µετάλλων και απαγόρευση εξαγωγής

προνόµια εσωτερικών βιοµηχανιών

Μεγαλύτερη ανάπτυξη εµπορίου από τη µανουφακτούρα κυρίαρχο έθνος (Αγγλία)

επικυριαρχία στο εµπόριο και στη µανουφακτούρα συγκέντρωση σε µια χώρα
προστασία µανουφακτούρας µέσω προνοµιακών δασµών και στις αποικιακές αγορές
µέσω µονοπωλίων προστασία της εσωτερικής µανουφακτούρας δεύτερη θέση των
µανουφακτορών έναντι των εµπόρων σε βαθµό πολιτικής επιρροής

Εµπορικές πόλεις µεγαλοαστική τάξη Μανουφακτούρικες πόλεις µικροαστική τάξη

Τρίτη περίοδος Μεγάλη βιοµηχανία (εκβιοµηχάνιση) ελευθερία εµπορίου