Լիզա Քարիմյան

ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ
ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ
ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ
V-VI ԴԱՐԵՐՈՒՄ
(420-550-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐ)

ºðºì²Ü - 2018
 2

ՀՏԴ
ԳՄԴ
Լ-

Հրատարակության է երաշխավորվել Երևանի պետական համալսա-

րանի Աստվածաբանության ֆակուլտետի խորհրդի որոշմամբ

Լ-??? Հայ-Բյուզանդական եկեղեցական հարաբերությունները V-VI դա-

րերում (420-550-ական թվականներ) / Լ. Ռ. Քարիմյան - Եր.: ԵՊՀ
հրատ., 2016, 233 էջ

Ուսումնասիրությունը նվիրված է քաղկեդոնական աստվածաբանու-

թյան, հետքաղկեդոնական շրջանում Հայոց եկեղեցու քրիստոսաբանա-
կան դիրքորոշման կայացման, միջեկեղեցական հարաբերությունների
կարգավորման ու արևելյան եկեղեցիների դավանաբանական միասնաց-
ման փորձերի և թեմային առնչվող բազմաթիվ այլ հիմնահարցերի քննա-
կան վերլուծությանը և արժևորմանը։
Գիրքը նախատեսված է կրոնագետների, աստվածաբանների, եկեղե-
ցաբանների, պատմաբանների և ուսանողների համար։

ՀՏԴ
ԳՄԴ
Լ-

ISBN
© Քարիմյան Լ. Ռ., 2018
 3

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ
Արդի կրոնագիտական մեթոդաբանության հիման վրա աշխա-
տանքում քննական վերլուծության է ենթարկվում հիմնահարցերի
մի խումբ, որը դեռևս իր ամփոփ տեղը չի գտել հայ տեսական և
կրոնագիտական մտքի շրջանակներում։ Այդ տեսանկյունից աշ-
խատանքը կրոնագիտական ուսումնասիրության ոլորտից դուրս
մնացած Հայ եկեղեցու պատմության կարևորագույն ժամանակա-
հատվածներից մեկի պատմական և կառուցվածքագործառնական
համակարգային վերլուծության առաջին փորձն է, որը միտված է
հայ ժողովրդի հոգևոր կյանքի առանցքային նշանակություն ունե-
ցող հիմնահարցերից մեկի համակողմանի ուսումնասիրությանը։
Հայ եկեղեցու կյանքում տեղ գտած դավանական խմորումների
ուսումնասիրությունը, վերջինիս հոգևոր և գաղափարական հենքի
բացահայտումը կրոնագիտական, եկեղեցաբանական ու պատմա-
կան մեծ նշանակություն ունի, քանի որ մի կողմից այն միտված է
քրիստոնեության համակարգային և ընդհանրական որակների
դավանաբանական ու պատմաճանաչողական ելևէջների քննա-
կան արժևորմանը, իսկ մյուս կողմից նպաստում է եկեղեցական
կառույցի` որպես ազգային միասնականությանը նպաստող ա-
ռանցքային գործոններից մեկի համակողմանի գիտական ուսում-
նասիրությանը։ Այդ համատեքստում արդիական մեծ հնչեղություն
է ձեռք բերում նաև այն, որ լինելով հայ ժողովրդի պատմության
անքակտելի մաս` Հայ Առաքելական եկեղեցու պատմության ցան-
կացած ժամանակահատվածի գիտատեսական ուսումնասիրու-
թյունը կարևորվում է նաև եկեղեցու ազգապահպան, ազգահա-
վաք և միավորիչ գործառույթների ուսումնասիրության տեսանկյու-
նից։
Աշխատանքի արդիականությունը թելադրված է նաև արդի աշ-
խարհում շարունակ խորացող կրոնական բազմակարծության և
 4

կրոնների երկխոսության կրոնագիտական վերլուծության և

արժևորման պահանջով։ Դրանով իսկ այն կարող է էապես նպաս-
տել դավանաբանական վիճաբանություններից զերծ միջեկեղեցա-
կան բազմահարթ հարաբերությունների տեսական և գործնական
հիմնահարցերի մշակմանը։ Աշխատանքում քննարկվող հիմնա-
հարցերի գիտատեսական մշակումները կարող են նպաստել ինչ-
պես ներեկեղեցական, այնպես էլ միջեկեղեցական և միջկրոնա-
կան կյանքի տարբեր ոլորտներում Հայ եկեղեցու առջև կանգնած
գործնական խնդիրների վերլուծությանը և համակողմանի
արժևորմանը։ Քննարկվող հիմնահարցերի կրոնագիտական
ուսումնասիրությունն ունի նաև գիտագործնական մեծ նշանակու-
թյուն։ Վերլուծական աշխատանքի շրջանակներում քննարկվող
հիմնահարցերն ուղղակի առնչվում են հայ ժողովրդի ազգային
նկարագրի, ինքնության և հոգեկերտվածքի հիմնահարցերի հետ։
Եվ փաստն այն է, որ հայ իրականության մեջ հակաքաղկեդոնա-
կանությունը մի կողմից դարձել է Հայ եկեղեցու դավանաբանու-
թյան քրիստոսաբանական հիմքը, իսկ մյուս կողմից աստվածա-
բանական այդ դիրքորոշումը պրակտիկ կյանքում հանդես է եկել
ազգային-կրոնական ինքնության պահպանման որակով և գործ-
նականում դարձել է ազգային ինքնագիտակցության և ազգա-
պահպանության հիմքերից մեկը։
Փաստ է նաև, որ մերօրյա արագ փոփոխվող աշխարհակարգն
իր ուղղակի կնիքն է դնում կրոնների գործունեության վրա։ Դրա
արդյունքում կրոնների համակարգ են ներթափանցում նորանոր
որակներ, որոնց «ներդրման» գործընթացի համակողմանի վերլու-
ծությունը և իմաստավորումը կիրառական մեծ նշանակություն
ունի հատկապես եկեղեցական պրակտիկայի համար։ Այն մի կող-
մից նպաստում է անցյալում եկեղեցու կատարած դերի ընդհան-
րացնող օբյեկտիվ արժևորմանը, մյուս կողմից` կարող է էապես
նպաստել օտար միջավայրում եկեղեցական կառույցի միջոցով
ազգապահպանության խնդրի պրակտիկ իրագործմանը։
V-VI դարերի Հայ եկեղեցու կյանքում տեղ գտած իրադարձու-
 5

թյունների քննական արժևորումը և դրանց հոգևոր, տեսական ու

աշխարհայացքային հիմքերի բացահայտումը կրոնագիտական,
եկեղեցաբանական ու պատմագիտական մեծ նշանակություն ու-
նեն և միտված են եկեղեցական կառույցի` որպես ազգային միաս-
նականությունն ապահովող գործոններից մեկի համակողմանի գի-
տական ուսումնասիրությանը։ Աշխատանքում քննարկվող հիմնա-
հարցերը մեծապես կարևորվում են նաև այն տեսանկյունից, որ ու-
սումնասիրվող ներեկեղեցական և միջեկեղեցական իրադարձու-
թյուններն ուղղակիորեն առնչվում են հայ ժողովրդի պատմական
ընթացքի հանգուցային հիմնահարցերից մեկի` հայ ժողովրդի
ինքնության, ինքնագիտակցության և հոգեկերտվածքի ձևավոր-
ման ու գործառնության հիմնահարցերի հետ։
Հետազոտական աշխատանքի նպատակն է լուսաբանել Հայ
Առաքելական եկեղեցու ներեկեղեցական և միջեկեղեցական հա-
րաբերությունների դինամիկան, վեր հանել վերջինիս դերն ու նշա-
նակությունը հայ ժողովրդի պատմության համատեքստում։ Այդ
նպատակով աշխատանքում կրոնագիտական համակարգային
վերլուծության և արժևորման է ենթարկվում նաև Հայ Առաքելա-
կան եկեղեցու ինքնագլխության հարցը։
Քաղկեդոնական աստվածաբանության, հետքաղկեդոնական
շրջանի Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական դիրքորոշման կայաց-
ման, միջեկեղեցական հարաբերությունների կարգավորման և Ա-
րևելյան եկեղեցիների միասնականացման դավանաբանական
փորձերի, Կ. Պոլսի 553 թ. ժողովի քրիստոսաբանության և հետա-
զոտական թեմային առնչվող բազմաթիվ այլ հիմնահարցեր մա-
սամբ ուսումնասիրվել և արժևորվել են պատմագիտության դիրքե-
րից։ Աշխատության մեջ այդ հարցերն առաջին անգամ քննարկ-
վում և արժևորվում են տեսական, պատմական և համեմատական
կրոնագիտության մեթոդաբանության հիման վրա։ Դրանում է
նաև աշխատանքի նորույթը, քանի որ 420-550-ական թվականնե-
րի հայ-բյուզանդական եկեղեցական հարաբերությունների վերլու-
ծությունը առաջին անգամ իրականացվում է կրոնագիտական հա-
 6

մակարգային մոտեցմամբ։
Ներկայացվող հետազոտության հիմնադրույթներն ու եզրակա-
ցությունները կարող են օգտագործվել հայագիտության համեմա-
տաբար թույլ ուսումնասիրված ոլորտներից մեկի` հայ տեսական և
պատմական կրոնագիտության կողմից։ Դրանք կարող են օգտա-
կար լինել նաև Հայ եկեղեցու պատմության հիմնահարցերի ու-
սումնասիրության, ինչպես նաև` համապատասխան գիտական
հայեցակարգեր մշակելու գործում։
 7

ԳԼՈՒԽ ԱՌԱՋԻՆ

ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՀԱՐԱ-

ԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ V ԴԱՐԻ 30-40-ԱԿԱՆ
ԹՎԱԿԱՆՆԵՐԻՆ

1. ՀԱՅԱՍՏԱՆԸ ԵՎ ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ

ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ 420-550-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐԻՆ

Հայ-բյուզանդական բազմադարյա հարաբերությունները սկիզբ

են առնում Արևելահռոմեական կայսրության առաջացումից (395
թ.) սկսած և ընդգրկում են ընդարձակ ժամանակաշրջան, որը Ն.
Ադոնցն ընդհանրացված ձևով բնութագրում է որպես պատմու-
թյան հռոմեական և բյուզանդական շրջանների սահմանագիծ,
անտիկ պետականությունից միջնադարյան պետականության
անցնելու շրջան1։ Այդ տեսանկյունից ընդունված է համարել, որ
420-550-ական թվականների հայ-բյուզանդական քաղաքական
հարաբերությունները հայ-հռոմեական հարաբերությունների օր-
գանական շարունակությունն էին, քանի որ Բյուզանդական կայս-
րության «... ներքին կառուցվածքում կենդանի էր հռոմեական ա-
վանդույթը, հռոմեական հաստատությունները շարունակում էին
գոյատևել և, դանդաղ զարգանալով, ժամանակի ընթացքում ի-
րենց հետքն էին թողնում բյուզանդական շատ հաստատություննե-

1
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում։ Քաղաքական
կացությունը ըստ նախարարական կարգերի (այսուհետ` Հայաստանը Հուստի-
նիանոսի դարաշրջանում), Երևան, 1987, էջ 3։
 8

րի վրա»1։
Սակայն հռոմեական և հունական ավանդույթներին համահա-
վասար` Բյուզանդական կայսրությունը նույնքան սերտ և անմիջա-
կան կապերի մեջ էր Ասիական արևելքի հետ և այդ «... համադ-
րությունն էլ ծնունդ էր տվել այնպիսի ինքնատիպ ու փայլուն քա-
ղաքականության, ինչպիսին բյուզանդականն էր»2։ Այդ համա-
տեքստում էլ պետք է դիտարկել կայսրության արևելյան ռազմա-
քաղաքական նպատակները, որի օրգանական մասն էին կազմում
նաև հայ-բյուզանդկաան քաղաքական հարաբերությունները։
Պատմական վավերագրերի և սկզբնաղբյուրների վերլուծու-
թյան հիման վրա հայ պատմագիտական գրականության մեջ V
դարասկզբի Հայաստանի հասարակական-քաղաքական կացու-
թյունը գերազանցապես քննարկվում է հայ-պարսկական և հայ-
բյուզանդական ռազմաքաղաքական հարաբերությունների համա-
տեքստում։
Մասնավորապես, հայ-բյուզանդական քաղաքական հարաբե-
րությունների ձևավորումը և ծավալումն ուսումնասիրվում և
արժևորվում է որպես IV դարի հայ-հռոմեական հարաբերություն-
ների շարունակություն, որի հիմքում դրվում են աշխարհաքաղա-
քական և կրոնական գործոնները։ Այդ ոլորտում շրջադարձային է
համարվում հայ-հռոմեական դաշնագիրը3, որի նպատակն ըստ
Ագաթանգեղոսի այն էր «... որպեսզի միշտ հաստատուն պահեն
մտերիմ բարեկամությունն իրենց (Հայոց և Հռոմեական` Լ. Ք.)
թագավորությունների միջև»4։ Անհրաժեշտության դեպքում Հռոմը

1
Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, Երևան, 2005, էջ 7։
2
Նույն տեղում։
3
Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II (Հայաստանը վաղ ֆեոդալիզմի ժամա-
նակաշրջանում), Երևան, 1984, էջ 76-78։ Վ. Իսկանյանը ենթադրում է, որ դաշ-
նագիրը կնքվել է 321 թ., տե՛ս Վ. Իսկանյան, Հայ-բյուզանդական հարաբերու-
թյունները IV-VII դարերում, Երևան, 1991, էջ 45։
4
Ագաթանգեղոս, Հայոց Պատմություն, Երևան, 1983, էջ 489։
 9

պետք է ռազմապես օգներ Մեծ Հայքին1։

IV դարում Մեծ Հայքի գրեթե բոլոր գահակալների օրոք Հա-
յաստանը Հռոմի ազդեցության ոլորտում եղել է նրա դաշնակի-
ցը։ Սակայն IV դարը եղել է մի փոթորկալից ժամանակաշրջան,
երբ Մեծ Հայքն իրենց ազդեցության ոլորտում ունենալու համար
չէին դադարում Պարսկաստանի և Հռոմեական կայսրության հա-
կամարտությունները։ Դրա համար էլ ինքնուրույն քաղաքականու-
թյուն վարելու և Հայոց թագավորությունը հզորացնելու ամեն մի
փորձ հանդիպում էր այդ երկրների բացահայտ ընդդիմությանը։
Այդ քաղաքականության տրամաբանական ավարտը հանդիսա-
ցավ 387 թ. պարսկահռոմեական պայմանագիրը, որով Մեծ Հայ-
քը բաժանվեց այդ տերությունների միջև։ Հայաստանի երկու
հատվածում էլ թեև առժամանակ պահպանվեց իրական իշխանու-
թյունից գրեթե լիովին զուրկ Արշակունի արքայատոհմը, սակայն
մրցակիցների պայքարն ի վերջո հանգեցրեց նաև «արքայական
թագի վերացմանը»2։

1
Հայ-հռոմեական դաշնագիրը հիմք է հանդիսացել, որպեսզի հետագայում (XII-
XIII դդ.) ստեղծվի «Դաշանց թուղթ» պարականոնը, որի «առաջին իրական մա-
սը ներառում է հարցեր ու կետեր, որոնք վերաբերում են տարբեր տարիների,
բայց անկասկած Կոստանդնի և Տրդատի ժամանակներին», տե՛ս Հ. Բարթիկյան,
«Դաշանց թուղթ». կազմը, ստեղծման ժամանակը, հեղինակներն ու նպատակնե-
րը / Հայ-բյուզանդական հետազոտություններ, հ. 3, Երևան, ՀՀ ԳԱԱ պատմ. ի-
նստ., 2006, էջ 179-230, տե՛ս նաև Մ.-Է. Շիրինյան, Քրիստոնեական վարդապե-
տության անտիկ և հելլենիստական տարրերը, Երևան, 2005, էջ 88-98։
2
Մանրամասները տե՛ս Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, էջ 379, 381,
387, 389, 391-413, 419-421, 431-435, Փավստոս Բուզանդ, Հայոց պատմություն,
էջ 399-401, տե՛ս նաև Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 111-125, Ն. Ադոնց,
Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 13, Հ. Մանանդյան, Քննա-
կան տեսություն հայ ժողովրդի պատմության, Երկեր, հ. Բ, մասն Ա, Երևան,
1978, էջ 183-222, Լեո, Հայոց պատմություն, հ. Ա. (Հին պատմություն) / Երկերի
ժողովածու, հ. Ա, Երևան,1966, էջ 487-516, Հր. Բարթիկյան, «Narratio de rebus
Armeniae» հունարեն թարգմանությամբ մեզ հասած մի հայ-քաղկեդոնական
սկզբնաղբյուր / Հայ-բյուզանդական հետազոտություններ, հ. 1, էջ 550-551, Վ.
 10

Իրավիճակը համեմատաբար բարվոք դարձավ Թեոդոսիոս

Կրտսերի (408-450 թթ.) իշխանության շրջանում, որը Հայաստա-
նի հանդեպ վարում էր դրացիական քաղաքականություն։ Նա բա-
րեկամական հարաբերություններ պահպանեց Հայոց Վռամշա-
պուհ թագավորի հետ։ Բայց, ինչպես հավաստում է Խորենացին,
«իր մասը (Արևմտյան Հայաստանը` Լ. Ք.) նրան չհավատաց, այլ
իրեն պահեց` գործակալներով, և պարսից Հազկերտ թագավորի
հետ խաղաղություն կնքեց»1։ Եվ երբ Հազկերտ I արքայի (399-420
թթ.) գահակալության վերջին տարիներին հերթական անգամ
կայսրության հետ հարաբերությունները սրվեցին, Թեոդոսիոս
Կրտսերը հայերին սիրաշահելով սկսեց հովանավորել և պաշտ-
պանել Սահակ Կաթողիկոսին և Մեսրոպ Մաշտոցին։ Նա անգամ
կայսրության գանձարանից միջոցներ տրամադրեց Հայաստանի
Բյուզանդական հատվածում հայ գրերով ուսուցում կազմակերպե-
լու համար։ Կայսրությունը դրանով նպատակ էր հետապնդում ար-
գելակել Հայ եկեղեցու և Պարսկաստանի Սելևկիա քաղաքում 412
թ. հիմնված հակաբյուզանդական կաթողիկոսության հարաբերու-
թյունները2։
421-422 թթ. պարսկաբյուզանդական լարված հարաբերություն-
ները հանգեցրին ռազմական բախման, որն ավարտվեց 422 թ.
խաղաղության դաշնագրով, որով երկու տերություններում կրոնա-
կան ազատություններ շնորհվեցին (Բյուզանդիայում` զրադաշտա-
կաններին, Պարսկաստանում` քրիստոնյաներին)։ 428 թ. Արևե-
լյան Հայաստանում ամբաստանությամբ գահազուրկ են արվում

Իսկանյան, Հայ-բյուզանդական հարաբերությունները IV-VII դարերում, էջ 55-

57, История Византии. В трех томах, Т. 1, М., 1967, с. 65-68 և այլն։
1
Մովսես Խորենացի, Հայոց Պատմություն, էջ 407։
2
Ժ. Շաբոտը հավաստում է, որ պարսից նեստորական կաթողիկոսը նույնիսկ
կրել է «Հայոց կաթողիկոս» տիտղոսը, տե՛ս Synodicon orientale ou recuiel de
synodes nestoriens (publ., trad. et ann. par Chabot J.B.). Paris,1902, p. 276.
 11

Արտաշիր-Արտաշես թագավորը և Սահակ Ա Պարթև կաթողիկո-

սը1։ Բավականին ծանր էր նաև Բյուզանդիայի ներքաղաքական
դրությունը։ Հոների հարձակումը և չդադարող եկեղեցական վեճե-
րը թուլացրել էին նրա ազդեցությունը Հայաստանում։ Եվ պարսից
արքունիքն օգտագործելով պատեհ առիթը` որոշեց իր քաղաքա-
կան խնդիրները լուծել հայերին դավանափոխելու միջոցով։ Դրա
հետևանքով 450-451 թթ. Հայաստանում բռնկվեց հակապարսկա-
կան Վարդանանց ազատագրական պատերազմը։ Թեև ավանդա-
բար Բյուզանդիան համարվում էր Հայաստանի դաշնակիցը, սա-
կայն ապստամբության ժամանակ նա ոչ միայն մենակ թողեց
հայերին, այլև նախապատրաստվող հակապարսկական ապս-
տամբության մասին տեղյակ պահեց Հազկերտ II-ին2։
Այդպիսով, 451 թ. ապստամբության ժամանակ Բյուզանդիայի
նկատմամբ ապստամբ հայ նախարարների ակնկալություններն ի
դերև ելան։ Դրա հետևանքով ոչ միայն թուլացավ Բյուզանդիայի
ազդեցությունը Հայաստանում, այլև նրա նկատմամբ հայերի մեջ
հակակրանք և անվստահություն ձևավորվեց։ Հայաստանի բյու-
զանդական մասում իրականացվող ձուլման քաղաքականությունը,
տնտեսական ծանր հարկերը և այլն հետագայում հանգեցրին
ապստամբության ընդդեմ Բյուզանդիայի հայադավ քաղաքակա-
նության։
Վարդանանց պատերազմը հայ ժողովրդի ազատագրական
պայքարի փառավոր էջերից է։ Այն յուրահատուկ ձևով միմյանց
համադրելով հայ ժողովրդի ազգային ինքնության, քաղաքացիա-
կան իրավական նորմերի և Հայ եկեղեցու հոգևոր անկախության
ու հավատքային հարատևմանը միտված հրամայականները` ան-
վերապահորեն մերժեց հայոց ներքին ինքնավարությունը ոչնչաց-

1
Տե՛ս Մովսես Խորենացի, Հայոց Պատմություն, էջ 431-433։
2
Մանրամասները տե՛ս Ղազար Փարպեցի, Հայոց պատմություն, էջ 149, 173-
175, Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, էջ 74-76, Մովսես Կա-
ղանկատվացի, Պատմություն Աղվանից աշխարհի, էջ 85։
 12

նելուն միտված դավանափոխության պահանջները։ Այդ տեսան-

կյունից Վարդանանց ազատագրական պատերազմը մի կողմից
դարձավ 447 թ. Շահապիվանի և 449 թ. Արտաշատի ժողովների
տրամաբանական շարունակությունն ու զարգացումը, իսկ մյուս
կողմից` է՛լ ավելի ամրապնդեց էկեղեցու ազգապահպան ներուժը`
հիմք դառնալով նաև հայոց ազգամշակութային ուրույն գործունեու-
թյան համար։ Այդ տեսնակյունից էլ պետք է անդրադառնալ V դ. 50-
60-ական թվականներին սկզբնավորված հունաբան դպրոցի գոր-
ծունեությանը, որն ազգամշակութային նպատակներին համահա-
վասար ուներ նաև դավանաբանական անանց նշանակություն։ Այն
մեծապես նպաստել է նաև հայ ժողովրդի ինքնագիտակցության
բարձրացման և նրա հոգևոր անկախության ամրապնդմանը։
Հայաստանում ինքնուրույն ու բարձր մշակույթ ստեղծելու նպա-
տակով թարգմանվեցին համաշխարհային մտքի զարգացման
վրա խոր ազդեցություն թողած անտիկ շրջանի քերականների,
ճարտասանների, փիլիսոփաների ու նշանավոր մտածողների ար-
ժեքավոր երկերը, դասագրքերը և մեկնաբանությունները։ Այդ
գործընթացում հունաբան դպրոցի կողմից դասական հայերենը
հաստատվեց գիտական հասկացություններով, տերմիններով և
լեզվական այնպիսի միջոցներով, որոնք նրանց թույլ տվեցին
ճշգրիտ կերպով արտահայտել գիտական-փիլիսոփայական հաս-
կացությունների իմաստային բոլոր նրբերանգները։ Այդ ամենի
արդյունքում էլ V-VII դարերում զարգացավ մշակութային-
թարգմանական այն ուրույն ուղղությունը, որը հայագիտության
մեջ պայմանականորեն սկսեց կոչվել «հունաբան դպրոց»։
Իր արժանիքներով ու թերություններով հանդերձ` այդ դպրոցի
գործունեությունը պետք է արժևորել որպես ժամանակի կենսա-
կան պահանջները բավարարող և առաջադիմական մի երևույթ,
որն անուրանալի դեր է կատարել հայ ժողովրդի մտավոր կյանքի
 13

ու հոգևոր մշակույթի ձևավորման և զարգացման գործում1։

Սակայն հայ ժողովրդի փորձությունները Վարդանանց պատե-
րազմով չավարտվեցին։ Ճիշտ է, այն պարսից արքունիքին հար-
կադրեց որոշ զիջումներ կատարել, սակայն նա ամենևին էլ չհրա-
ժարվեց դավանափոխության ճանապարհով հայ ժողովրդին ձուլե-
լու իր ռազմավարական քաղաքականությունից։ Փոխվեցին միայն
նպատակին հասնելու միջոցները։ Ղազար Փարպեցին վկայում է,
որ դավանափոխության հարկադրանքի փոխարեն պարսից ար-
քունիքը սկսեց խրախուսել հավատուրաց հայ ազատանուն, ինչն
ազգային և կրոնական նոր հալածանքների պատճառ դարձավ։
Դրանց որակելով «արյունապարտ», «իմաստակ», խաբեբա և այլ
ածականներով` պատմիչը հավաստում է, որ «վատատոհմիկ» այդ
խավը «...իմանալով, որ ո՛չ իմաստությամբ, ո՛չ էլ քաջությամբ են
ապրել ու մեծացել, այլ մոխրի սուտ առևտրով, նույնն էլ շտապում
էին իրենց զավակներին սովորեցնել։ Դրա համար Հայոց աշխար-
հից վերացել ու կորել էին վաստակը, խելքը, քաջությունը, տոհմի-
կությունն ու արդարությունը, և ասպարեզ էր մտել այդ բոլորի այ-
լակերպված դեմքը»2։ Հայ ժողովրդի միաբանությունը և Հայ եկե-
ղեցին ներքնապես պառակտելուն միտված այդ քաղաքականու-
թյունը հանգեցրել էր և այն բանին, որ Հայոց աշխարհում «քրիս-
տոնեությունը` թաքցված» էր3, իսկ «...քրիստոնյա հայ մարդիկ...
ավելի շատ վիրավորվում ու մաշվում էին ուրացությամբ այն ժա-
մանակ անբարեհաճ դարձած Հայոց ետին իշխանների արհամար-

1
Հունաբան դպրոցի էության, առանձնահատկությունների և տեսական կողմնո-
րոշման մասին մանրամասները տե՛ս Հ. Մանանդյան, Յունաբան դպրոցը և
նրա զարգացման շրջանները, Վիեննա, 1928, տե՛ս նաև Հայ ժողովրդի պատ-
մություն, հ.II, էջ 434-438, Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, II մաս,
Երևան, 1951, էջ 142-168, Քրիստոնյա Հայաստան, Հանրագիտարան, էջ 644-
645 և այլն։
2
Ղազար Փարպեցի, Հայոց պատմություն, էջ 107։
3
Նույն տեղում, էջ 289։
 14

հանքներից ու նախանձությունից»1։
Այդպես, 482 թ. սկսվեց Վահանանց հակապարսկական ազա-
տագրական շարժումը, որն ավարտվեց 484 թ. Նվարսակի հաշ-
տության պայմանագրով։ Հայրենանվեր հայ ավագանու և պար-
սից արքունիքի փոխադարձ համաձայնությամբ վերականգնվեցին
նախարարների և հոգևոր դասի իրավունքները։ Հայաստանը
ձեռք բերեց այնքան ցանկալի ներքին ինքնավարություն, կրկին
դարձավ տանուտիրական երկիր և այդ կարգավիճակով գո-
յատևեց մինչև 509 թ.։ Այդ շրջանի կարևորագույն իրադարձու-
թյուններից մեկն էլ այն էր, որ Կավատ Սասանյանի հրովարտա-
կով Հայ եկեղեցին ճանաչվեց անկախ և ինքնուրույն2։
VI դարասկզբին Սասանյան Պարսկաստանում անցկացված
ռազմավարչական բարենորոգումների հետևանքով Հայաստանը
նախապես վերածվեց պարսից մարզպանի կողմից ղեկավարվող
մարզպանական տարածքի, իսկ 530-ական թվականներին դար-
ձավ Կովկասյան Քուստակի մի մասը։ Քաղաքական ինքնավարու-
թյան կորուստը, հարկային նոր քաղաքականության հետևանքով
սոցիալական խորացող շերտավորումը, տնտեսական ու մշակու-
թային զարգացման հնարավորությունների սահմանափակումը և,
վերջապես, ազգային և կրոնական անհանդուրժողականությունը
VI դ. 30-70-ական թվականներին դարձան Հայ ժողովրդի անփո-
փոխ ուղեկիցները։ Այդ ամենն էլ համահավաք կերպով պայմանա-
վորեցին հակապարսկական ազատագրական նոր շարժման ձևա-
վորումը3։
420-550-ական թվականներին բավականին անմխիթար էր

1
Նույն տեղում, էջ 287
2
Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 209-210։
3
Մանրամասները տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 193-215; Մաղա-
քիա Արք. Օրմանյան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 524-545; տե՛ս նաև Վ. Մ. Վար-
դանյան, Հայ եկեղեցին վաղ միջնադարի քաղաքական խաչուղիներում, Վա-
ղարշապատ, 2005, էջ 211-232։
 15

նաև Արևմտյան Հայաստանի հասարակական-քաղաքական, տն-

տեսական և հոգևոր-մշակութային կացությունը։ «Արևմտյան Հա-
յաստանը ո՛չ քաղաքական և ո՛չ էլ մշակութային տեսակետից հա-
մասեռ մեծություն չէր։ Այս հանգամանքը պայմանավորված էր գլ-
խավորապես նրանով, որ նա կայսրության կազմի մեջ մտավ ոչ
միանգամից, այլ մաս առ մաս, տարբեր ժամանակներում և ոչ
միևնույն պայմաններում։ Կայսրությունը Արևմտյան Հայաստանում
տարբերում էր հողերի երեք շրջան` նայած` ինչ աստիճանի էր
նրանց կախվածությունը կայսերական իշխանությունից` ինքնա-
վար իշխանություններ, Ներքին Հայք և Փոքր Հայք»1։
Արևմտյան Հայաստանի ինքնավար իշխանությունները (սատ-
րապությունները) Հայաստանի հարավի (Տիգրիս-Եփրատ ավա-
զանի և մինչև Ամիդ քաղաքն ընկած տարածքի) գավառներն էին,
որոնք Հռոմեական կայսրության ենթակայության տակ էին անցել
374-378 թթ. ընթացքում։ Վարչական այդ միավորումների կազ-
մում ընդգրկված էին Մեծ Հայքի Անձիտ, Անգեղտուն, Հաշտյանք,
Մեծ Ծոփք, Շահունյաց Ծոփք և Բալահովիտ գավառները2։ Տեղի
հայ նախարարները (սատրապները) պահպանել էին ժառանգա-
կան իշխանության իրավունքը, բյուզանդական կայսրից ստանում
էին իշխանության տարբերանշան, պահպանել էին իրենց զինա-
կան ուժերը, ազատված էին հարկերից և ավելի շատ հանդես էին
գալիս կայսեր դաշնակիցների (թեև անհավասար) որակով։ Սատ-
րապների իշխանության էությունն ու սկզբնավորումը իր ար-
մատներով բխում էր Արշակունիների դարաշրջանի իրավահա-
րաբերություններից։ Կայսրությունն այդ իրավիճակը հանդուր-
ժում էր, քանի որ հանձին այդ իշխանությունների սահմանագլխին

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 39։
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 41; Պրոկոպիոս Կեսարացին թվարկում է հինգ սատրա-
պություն (բաց է թողնում Անգեղտուն գավառը), տե՛ս Պրոկոպիոս Կեսարացի,
Կառուցումների մասին / Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին,
հ. 5, Բյուզանդական աղբյուրներ, գիրք Ա, Երևան, 1967, էջ 191։
 16

հուսալի պատվար էր տեսնում ընդդեմ Պարսկաստանի։ Սատրա-

պական Հայաստանի վարչական կառավարման համակարգում
էական փոփոխություններ կատարվեցին միայն Զենոն կայսեր
օրոք` 485 թ., երբ վերացվեց սատրապների ժառանգական իրա-
վունքը, և նրանք սկսեցին հարկ վճարել կայսրությանը։ Այս ինք-
նավար իշխանությունները պահպանվեցին մինչև Հուստինիանոս
Ա կայսեր բարեփոխումների շրջանը` 527 թ.1։
Ներքին Հայքը (ըստ բյուզանդական պատմագրության` Մեծ
Հայք) կազմում էին 387 թ. բաժանումից հետո Հռոմեական կայս-
րությանն անցած Արշակունյաց Հայաստանի անդրեփրատյան
տասնմեկ գավառները (Խորձյան, Պաղնատուն, Մնձուր, Դարա-
նաղի, Եկեղիք, Աղիվն, Մանանաղի, Դերջան, Կարին, Շաղագում,
Սպեր)։ Այս տարածքների հայ նախարարները ևս օգտվում էին
«դաշնագրային սկզբունքի» արտոնյալ վիճակից և դրանով մերձե-
նում էին սատրապություններին։ Բայց Ներքին Հայքը վերջիննե-
րից տարբերվում էր նրանով, որ այն, Ն. Ադոնցի խոսքերով ասած,
մերձենում էր «ստիպենդյար երկրների» իրավական կարգավիճա-
կին։ Սատրապություններից դրանք տարբերվում էին նրանով, որ
այստեղ հայոց թագավորության վերացումից հետո նստում էր
պետական իշխանության ներկայացուցիչը` կոմեսը2։ Դրանից

1
Մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջա-
նում, էջ 39-57, 125-126, 134-135, Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 219-221,
Պրոկոպիոս Կեսարացի, Կառուցումների մասին, էջ 190-191, Հ. Մանանդյան,
Քննական տեսություն հայ ժողովրդի պատմության, հ. Բ, մասն Ա, էջ 128։
2
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 135, տե՛ս
նաև Հայ ժողովրդի պատմություն, հ II, էջ 217։ Այդ կապակցությամբ Պրոկո-
պիոս Կեսարացին գրում է. «... հռոմայեցիների կայսրը Հայոց իշխան էր նշա-
նակում երբ որ ցանկանար և ում որ ցանկանար։ Այդ իշխանին անվանում էին,
ինչպես և այժմ, Հայաստանի կոմես (Պրոկոպիոս Կեսարացի, Կառուցումների
մասին, էջ 190), ինչն ուղղակի փաստում է Մովսես Խորենացու այն տեղեկու-
թյունը, թե Արշակ III-ի մահվանից հետո «...հույներն իրենց բաժնում այլևս թա-
 17

հետևում էր, որ Հայկական թագավորական իշխանության վերա-

ցումից հետո Ներքին Հայքի քաղաքական կյանքում որոշ փոփո-
խություններ են տեղի ունեցել։ Բայց այդ փոփոխությունները
«...երկրում գոյություն ունեցող իրավական հարաբերությունների
կառուցվածքի մեջ առանձին փոփոխություններ չառաջացրեց։
Ճիշտն ասած` հեղաշրջումը ավելի շատ շոշափում էր թագավո-
րող տան, քան` երկրի շահերը։ Վերացնելով Արշակունի թագա-
վորների իշխանությունը` կայսրերը իրենց հետագա գործունեու-
թյան մեջ կիրառեցին զգուշավոր և լուրջ քաղաքականություն, խու-
սափելով այնպիսի միջոցառումներից, որոնք կարող էին շոշափել
երկրի շահերը կամ հայերի ինքնասիրությունը ու մղել նրանց
պարսիկների կողմը։ Նրանք ձեռնպահ մնացին երկրի ներքին
կարգերին միջամտելու որևէ փորձից. այդ երկրամասում թագից
ցած հասարակական կարգն ու քաղաքական պատկերը մնացին
անձեռնմխելի։ Կոմեսի իշխանությունը հաշտ ու համերաշխ էր տե-
ղական ֆեոդալների, նախարարների իրավունքներին (ընդգծում-
ները մերն են` Լ. Ք.)»1։ Եվ ինչպես Սատրապական Հայաստանում,
Ներքին Հայքում ևս իրավաքաղաքական նշված կացությունը
պահպանվեց մինչև Հուստինիանոսի արմատական փոփոխու-
թյունների շրջանը, մինչև «...բյուզանդապարսկական 532 թ.` այս-
պես կոչված «հավիտենական պայմանագիրը», որն ազատ էր ար-
ձակել Բյուզանդիայի ձեռքերը Մեծ Հայքի (Բյուզանդական` Լ. Ք.)
նկատմամբ, և վերջինիս հետ նա սկսել է վերաբերվել ինչպես իր
պետության սովորական նահանգներից մեկի»2։
Ինչ վերաբերում է դեռևս 72 թ. Վեսպասիանոս կայսեր օրոք
Կապադովկիայի կազմում հռոմեական պրովինցիայի վերածված

գավոր չնշանակեցին... հույներն իրենց մասի աշխարհի իշխան նշանակեցին

կոմենսներ», Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, էջ 389։
1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 135-136։
2
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 218։
 18

Փոքր Հայքին1, ապա այն այդ կարգավիճակով գոյատևեց մինչև III

դարավերջ։ Դիոկղետիանոսի օրոք` ամենայն հավանականու-
թյամբ 297 թ. անցկացված վարչական խոշոր վերակազմություն-
ների շրջանում, Փոքր Հայքը Պոնտական դիոցեզի կազմում վե-
րածվեց ինքնուրույն նահանգի` Մելիտենե կենտրոնով։ IV դարա-
վերջին` Թեոդոսիոս Մեծի օրոք, 378-386 թթ. ընթացքում Փոքր
Հայքը բաժանվեց Առաջին (Սեբաստիա կենտրոնով) և Երկրորդ
(Մելիտենե կենտրոնով) Հայքի։ Վարչական այդ բաժանումների
շրջանում Փոքր Հայքի սահմաններն ընդարձակվեցին հարևան
տարածքների հաշվին։ Առաջին և Երկրորդ Հայքերը ղեկավար-
վում էին բյուզանդական պրեֆեկտի տեղակալին ենթարկվող
պրեզիդների կողմից, ինչը վկայում է այն մասին, որ հայկական
այս տարածքներում գերիշխում էր բյուզանդական վարչական ի-
րավունքը (սահմանված տարբերանշանների հետ իշխանությունը
համապատասխան անձին տրվում էր կայսեր հրամանով)։ Այլ
կերպ ասած, ինչպես Ն. Ադոնցն է ընդհանրացնում, Փոքր Հայքը
կազմում էր բյուզանդական կայսրության օրգանական մասը`
նրան շաղկապված պետական կյանքի բոլոր թելերով2։
Այսպիսին էր բյուզանդական կայսրության ժառանգած հայկա-
կան նահանգների քաղաքական և վարչական կացությունը մինչև
Հուստինիանոս Ա կայսեր «աշխարհակալական» քաղաքականու-
թյան ծավալումը։
Հուստինիանոս I-ի (527-565 թթ.) գահակալությունը Բյուզանդի-
այի պատմության ուշագրավ դարաշրջաններից է։ «Հուստինիանո-
սը այն անձնավորություններից է, որոնք գահ են բարձրանում որո-
շակի գաղափարական տրամադրություններով և իրենց գործունե-

1
Այդ մասին մանրամասները տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. I (Հայաս-
տանը նախնադարյան-համայնական և ստրկատիրական կարգերի ժամանա-
կաշրջանում), Երևան, 1971, էջ 704, 718, 721, 768։
2
Այդ ամենի մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դա-
րաշրջանում, էջ 80-106, 109-122, Հայ ժողովրդի պատմություն, հ II, էջ 217։
 19

ության առաջիկա խնդիրների մասին հստակ պակերացումով»1։

Լինելով փորձված պետական և քաղաքական գործիչ, իշխանու-
թյան անցնելուց անմիջապես հետո նա ձեռնամուխ եղավ կայսրու-
թյան վարչաքաղաքական, հասարակական ու հոգևոր կյանքի բա-
րենորոգության գործին։ «Դաստիարակված լինելով հռոմեական
ավանդույթներով և մի տեսակ ստրկական ակնածանք տածելով
հռոմեական անցյալի նկատմամբ` նա երազում էր վերականգնել
կայսրության երբեմնի վեհությունը և նրան վերադարձնել կե-
սարների ու օգոստոսների նախկին ժամանակները (ընդգծումը
մերն է` Լ. Ք.)»2։ Այդ նպատակների իրագործումը կայսրն օրգանա-
պես շաղկապել է երկրի ռազմական հզորության ամրապնդման և
քաղաքացիական իրավունքի զարգացման հետ։ Եվ քանի որ նրա
«... գերագույն բաղձանքն էր վերանվաճել կորսված Արևմուտքի
նահանգները»3, արտաքին քաղաքականության մեջ անխուսափե-
լիորեն ընթանում էր դեպի աշխարհակալություն, իսկ ներքին քա-
ղաքականության մեջ` դեպի միահեծանություն4։
Հուստինիանոս I-ի որդեգրած այդ քաղաքականությունը դրսե-
վորվել է նաև Բյուզանդական Արևելքում, այդ թվում` Արևմտյան
Հայաստանում։ Այստեղ ևս կայսրը ռազմական վերակազմությու-
նից բացի, իրականացրեց վարչաքաղաքական և իրավական վե-
րափոխումներ, որոնց հետևանքով Հուստինիանոս I-ը` այդ «դևե-
րի արքան»5, գրեթե լիովին կազմալուծեց արևմտահայության ներ-
քին կյանքը։
Ձգտելով միաձուլել քաղաքացիական և ռազմական իշխանու-

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 147։
2
Նույն տեղում, էջ 147-148։
3
Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 73, տե՛ս նաև
История Византии, Ձ. 1, ր. 220.
4
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 148։
5
Պրոկոպիոս Կեսարացի, Գաղտնի պատմություն, Երևան, 1987, էջ 76։
 20

թյունները1` Հուստինիանոս կայսրը 536 թ. մարտին ձեռնամուխ ե-

ղավ կայսրության պետաիրավական, դատական ու վարչական ո-
լորտների բարեփոխմանը։
Հուստինիանոս I-ի բարեփոխումները նպատակ էին հե-
տապնդում պրովինցիաներում վերացնել ազգային վարչաքա-
ղաքական միավորումների ինքնուրույնությունը` դրանք վերա-
ծելով կայսրության սովորական պրովինցիաների։ Այդ ճանապար-
հով նա ձգտում էր ստեղծել հասարակական-քաղաքական միա-
կուռ համակարգ։ Արևմտյան Հայաստանում Հուստինիանոս I-ի այս
քաղաքականությունը Ն. Ադոնցի բառերով ասած. «... անկասկած
բխում էին նախ և առաջ աշխարհակալական ընդհանուր քաղա-
քականության ոգուց և ծառայում էին կայսրության միավորման
և հզորացման շահերին։ Կայսրության այլատարր մասերը հա-
մախմբելու գաղափարը, թեկուզև նրա միակողմանի ըմբռնումով,
որ հատուկ է առհասարակ բոլոր ինքնակալներին, պահանջում էր
այն առանձհատակությունների ոչնչացումը, որոնցով հայկա-
կան գավառները տարբերվում էին կայսրությունից, ուստի նա
առաջ էր քաշում դրանց ինքնուրույնությունը վերացնելու ան-
հրաժեշտությունը։ Հարկավոր էր այդ կիսանկախ երկիրը դարձ-
նել կայսրության սովորական պրովինցիա ընդհանուր հիմունք-
ներով (ընդգծումը մերն է Լ. Ք.)»2։ Այլ կերպ ասած` Հուստինիանո-
սը ցանկանում էր, որպեսզի հայերը ամեն բանում հետևեն հռո-
մեական օրենքներին, և Հայաստանը ոչնչով չտարբերվի կայսրու-
թյունից3։
Եվ քանի որ այդ նպատակների իրագործումն անհրաժեշտա-
բար ենթադրում էր կայսրության արևելյան սահմանների ամ-
րապնդում, Հուստինիանոս I-ը 527-532 թթ. անհաջող պարսկա-

1
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 238։
2
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 151։
3
Տե՛ս Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդա-
կան աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 301։
 21

բյուզանդական պատերազմներից հետո, 532 թ. Պարսից պետու-

թյան հետ կնքեց այսպես կոչված «հավիտենական հաշտություն»,
որն ամրագրեց սահմանային status quo-ն1։ Եվ քանի որ սահմա-
նային ոչ մի փոփոխություն չէր նախատեսվում, Բյուզանդական
կայսրությունը պատեհ առիթն օգտագործեց ընդդեմ արևմտահայ
ինքնավարությունների։ Ինչպես Պրոկոպիոս Կեսարացին է վկա-
յում, Հուստինիանոս I-ը պարսկաբյուզանդական պատերազմների
ամենաբուռն շրջանում «իր ձեռքը վերցնելով կառավարման ղեկը»`
բյուզանդական բանակի անհաջողությունների պատճառ համա-
րեց սահմանային գավառների «անբավարար պաշտպանվածու-
թյունը», վերացրեց բյուզանդական «Մեծ Հայքի» կոմեսի պաշտո-
նը և տեղում ստրատեգ նշանակելով` նրա դիրքերն ամրապնդեց
անհրաժեշտ քանակությամբ զորքեր տրամադրելով։ Իսկ սատրա-
պական գավառներում վերացրեց տեղի ազգային իշխանություն-
ները` նրանց լիազորությունները հանձնելով բյուզանդացի երկու
դքսի։ Դրանով իր վախճանին հասավ Արևմտյան Հայաստանի
«զինվորական վերակազմության գործը», գործնականում լուծար-
վեց Ներքին Հայքի և Սատրապական Հայաստանի ինքնավարու-
թյունը, անուղղելի հարված հասցվեց հայկական զինվորականու-
թյանը և հայկական բոլոր գավառները միավորվեցին զինվորա-
կան մեկ պետի` ստրատեգոսի կամ մագիստրոսի իշխանության
տակ2։ 527-532 թթ. պարսկաբյուզանդական անհաջող պատերազ-
մից հետո, Հուստինիանոս I-ը ձեռնամուխ եղավ նաև Արևմտյան
Հայաստանի վարչաքաղաքական բարեփոխումների բարդ գոր-
ծին։ Վերջինիս անհրաժեշտությունը մեծապես խթանեց նաև 532

1
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 232։
2
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 151-155, տե՛ս
նաև Պրոկոպիոս Կեսարացի, Գաղտնի պատմություն, էջ 70, Հայ ժողովրդի
պատմություն, հ. II, էջ 238-239։
 22

թ. Կ. Պոլսում բռնկված ապստամբությունը1։

Լիովին համամիտ լինելով այն պնդմանը, որ Բյուզանդական
կայսրությունը եղել է «միանգամայն արհեստական մի կազմավո-
րում, որը կառավարում են քսան տարբեր ազգություններ, միավո-
րելով նրանց հետևյալ բանաձևում` մեկ տեր, մեկ հավատ»` բյու-
զանդագետ Շ. Դիլը գտնում է, որ այդ ամենն էլ հրամայական էին
դարձրել այնպիսի վարչակարգի ստեղծումը, որն այդ արհեստա-
կան կազմավորմանը կտար միասնականություն և հզորություն,
ինչից այն զուրկ էր։ Ուստի վարչական հիմնախնդիրը առաջ-
նայիններից մեկն էր բյուզանդական կայսրերի հոգսերի ցուցա-
կում։ Ստեղծել կուռ վարչակարգ, ճշտորեն սահմանել պաշտո-
նյաների պարտականությունները, հստակ որոշել նրանց անելիքը`
ահա դրանք էին կայսերական իշխանության մեծ հոգսերը2։ Արևել-
քում և Արևմուտքում մղվող պատերազմները, Արևմուտքում կայս-
րության տարածքների էական ընդարձակումը, կառավարման հա-
մակարգի ցածր արդյունավետությունը հարկահանության գործում
տեղ գտած կամայականությունները, ազգաբնակչության կենսա-
մակարդակի անկումը, ազատությունների սահմանափակումները,
բյուրոկրատական համակարգը3 և այլ գործոններ վարչական հիմ-
նախնդիրներն առավել արդիական էին դարձրել Հուստինիանոսի

1
Այս մասին տե՛ս Պրոկոպիոս Կեսարացի, Կառուցումների մասին / Օտար աղ-
բյուրներ Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5, էջ 65-71, նույնի՝ Գաղտնի պատ-
մություն, էջ 74-75։ Տե՛ս նաև Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմ-
նախնդիրները, էջ 54, История Византии. Т. 1, с. 225.
2
Տե՛ս Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 81։
3
Միապետության քաղաքական և վարչական կենտրոնը Սրբազան պալատն էր։
Կայսրին էին ենթարկվում արդարադատությունը, ֆինանսները և վարչական
կառավարման գործը` կայսեր բարձրագույն «կամքն էր տնօրինում ամեն բան»։
Նրա կամքին էին ենթարկվում նաև սենատը և միմյանցից բաժանված և 18
կարգի ստորակարգված սենատորական ազնվականությունը, որոնք էլ զբաղեց-
նում էին քաղաքացիական և զինվորական վարչությունների բարձրաստիճան
ղեկավարների համար սահմանված 60 բարձրագույն պաշտոնները, տե՛ս Շարլ
Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 82-83։
 23

ծավալապաշտական կառավարման շրջանում։ Բյուզանդական

վարչական կառույցի թերություններից մեկն էլ պաշտոնների վա-
ճառքն էր, որը կառավարիչներին մղում էր հպատակներից շորթել
սեփական պաշտոնի համար վճարված գումարը։ Դա պետական
աստիճանավորներին մղում էր կաշառակերության (հավասարա-
պես նաև սեփական պարտականությունների անտեսման), հար-
կահանության գործում սերմանում էր ապօրինություն և կամայա-
կանություն1։
535 թ. ապրիլի 15-ին Հուստինիանոս I-ը հրապարակեց երկու
նովելլա (օրենք)։ Դրանցից առաջինում կայսրն արտասովոր ան-
կեղծությամբ մերկացնում էր պետական ծառայողների արծաթա-
սիրությունը, շահամոլությունը և այլ ապօրինությունները և հռչա-
կում էր «մաքուր ձեռքերի» քաղաքականության անհրաժեշտությու-
նը։ Դրանով Հուստինիանոսը փորձում էր վերջ դնել արդարադա-
տության «բարքերի քայքայմանը», տեղերում արմատավորված
կամայականությանն ու անիշխանությանը, ինչպես նաև փորձում
էր ապահովել իր աշխարհակալական քաղաքականության «ֆի-
նանսական հիմքերը»` հարկերի և տուրքերի կարգավորման միջո-
ցով կանոնավորել պետական գանձարանը2։
Ձգտելով ստեղծել կենտրոնացված պետություն, կենտրոնաց-
ված վարչական կառավարում և հնազանդ պաշտոնեություն` Հուս-
տինիանոս I-ը հրապարակեց նաև վարչատարածքային բարեփո-
խումներին միտված մի շարք նովելլաներ։ Դրանցով կայսրը վճռա-
կանորեն փորձ էր կատարում հաղթահարել դեռևս Դիոկղետիա-

1
Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 89-90, տե՛ս նաև
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 182-184։
2
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 181-182, տե՛ս
նաև Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 81-82, Исто-
рия Византии. Т. 1, с. 231-233։ Այլ տեսակետ է պաշտպանում Պրոկոպիոս Կե-
սարացին, որը գրում է, թե Հուստինիանոսն իր իշխանության ողջ ընթացքում
այդպես էլ «չհագեցավ դրամ շորթելուց», տե՛ս Պրոկոպիոս Կեսարացի, Գաղտ-
նի պատմություն, էջ 69-70։
 24

նոսի կողմից արմատավորված կայսրության «մանր մասերի բա-

ժանման» քաղաքականությունը։ Այլ կերպ ասած` Հուստինիա-
նոսն արմատավորում էր կայսրության վարչական կառույցների
կենտրոնացման քաղաքականություն։ Կայսեր այդ քաղաքակա-
նության հիմքում ընկած էր այն համոզմունքը, որ «հին Հռոմն իր
վեհության համար մասամբ պարտական էր երկրի նահանգային
կառուցվածքին, ... փոքր Հռոմը երբեք չէր դառնա համաշխար-
հային հզոր տերություն, եթե իրենց նկատմամբ հարգանք
ներշնչելու նպատակով նահանգներում չնշանակեին բարձր դիրք
ունեցող կառավարիչներ և չշրջապատեին նրանց շուքով` նրանց
զինվորական և քաղաքացիական լիակատար իշխանություն տա-
լով»1։ Ձեռնամուխ լինելով նահանգների վերակառուցման գործին`
Հուտինիանոսը սահմանում և որոշակի սահմաններում ընդարձա-
կում էր նաև նահանգային կառավարիչների պարտականություն-
ները, որով փորձ էր անում հաղթահարել վարչական կառույցում
արմատավորված աստիճանակարգությունից բխող չարաշահում-
ները։ Կայսրը դրանով վերջ տվեց նաև քաղաքացիական և զինվո-
րական իշխանությունների ավանդական տարանջատմանը և ար-
դյունավետ կառավարում իրականացնելու միտումով այդ երկու
պաշտոնները կենտրոնացրեց միևնույն պաշտոնյայի ձեռքում2։
Վարչակառավարչական այդ բարեփոխումների համատեքս-
տում պետք է քննարկել նաև Արևմտյան Հայաստանում Հուստի-
նիանոսի իրականացրած վարչաքաղաքական, ռազմական և իրա-
վական վերափոխումները։
536 թ. մարտի 18-ին Հուստինիանոսը հրապարակեց Բյուզան-

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 186։
2
535-536 թթ. ընթացքում արմատավորված վարչական (նահանգային) վերափո-
խումների արդյունքում միավորվեցին Պափլագոնիան և Հոնորիադան, երկու
Կապադովկիաները, Պողեմոնական Պոնտոսը և Հելլենոպոնտոսը, ինչպես նաև
այլ դիոցեզների նահանգներ։ Այդ ամենի մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հա-
յաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 186-188, տե՛ս նաև Շարլ Դիլ,
Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 86-87։
 25

դական Հայաստանի վարչաքաղաքական բարեփոխումների

սկիզբն ազդարարող 31-րդ նովելլան1։ Ու թեև դրանում կայսրը
հռչակում էր Արևմտյան Հայաստանի «անկարգ վիճակը» ներդաշ-
նակությամբ փոխարինելու անհրաժեշտությունը, ավելի քան ակն-
հայտ էր, որ վարչական այս բարեփոխման նպատակն էր ուժե-
ղացնել պրովինցիաների կառավարիչների իշխանությունը հպա-
տակ հայերի նկատմամբ և, հարկ եղած դեպքում, հաջող պայքար
մղել հայերի հնարավոր ապստամբական բռնկումների դեմ2։
Նովելլան սկսվում է հետևյալ խոսքերով. «Այն ամենը, ինչ որ
լքված և անկարգ վիճակի մեջ է, եթե կարգի է բերվում և լավ դա-
սավորվում, բոլորովին այլ տեսք է ընդունում, քան առաջ. անճոռ-
նին դառնում է հաճելի, տգեղը` գեղեցիկ, անկազմակերպ ու խառ-
նակ բանը կարգավորվում և պարզորոշ է դառնում։ Տեսնելով, որ
այս թերությունը հատուկ է նաև Հայոց աշխարհին, մենք հարկ
համարեցինք վերակազմել այն միատեսակ ձևով և բարեկարգե-
լով` տալ նրան պատշաճ զորություն, հաստատել այնտեղ արժա-
նավայել կարգ ու կանոն»3։ Սակայն, ինչպես ցույց տվեց Բյուզան-
դական Հայաստանի հետագա քաղաքական պատմությունը, Հուս-
տինիանոս կայսեր հիմնական նպատակը ոչ թե հայ ժողովրդի
կացության բարելավումն էր, այլ նրանց` գերազանցապես հայկա-
կան կիսանկախ իշխանությունների ու ավանդական կենսաձևի
վերացնելը, այսինքն` բյուզանդականացումը։
31-րդ նովելլայի առաջին գլուխը հռչակում էր՝ Արևմտյան Հա-
յաստանում վարչաքաղաքական որակապես նոր միավորների
ստեղծումը, որոնք բոլորն էլ կրում էին «Հայք» անունը՝ Առաջին

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 189, հմմտ. Օտար
աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուր-
ներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 303։
2
Տե՛ս История Византии. Т. 1, с. 233։
3
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 189, Օտար աղ-
բյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ,
Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 303։
 26

Հայք, Երկրորդ Հայք, Երրորդ Հայք և Չորրորդ Հայք։

Նախկին Ներքին Հայքը, Պոնտոսի մի մասը և նախկին Առա-
ջին Հայքի որոշ տարածքներ միավորվելով` կազմեցին Առաջին
Հայքը (Ներքին Հայք)։ Առաջին Հայքն ընդգրկում էր Հուստինիա-
նուպոլիս, Թեոդոսուպոլիս (Կարին), Կողոնիա, Սատաղ, Նիկոպո-
լիս, Տրապիզոն, Կերասուս քաղաքներն իրենց շրջաններով1։
Նախկին Առաջին Հայքի և Պողեմոնական Պոնտոսի մի շարք
տարածքների միավորմամբ Սեբաստիա կենտրոնով կազմվեց
Երկրորդ Հայքը, որի նշանավոր քաղաքներն էին Սեբաստուպոլի-
սը, Կոմանան (Պտղեմոնական Պոնտոսի), Զելան ու Բրիսան (Հել-
լենոպոնտոսից)։ Տեղի պրեզիդալ իշխանությունը պահպանվեց,
իսկ վարչական նոր կազմավորման սահմանները, դուրս գալով
հայկական տարածքներից, նկատելիորեն տեղաշարժվեցին դեպի
արևմուտք և հյուսիս՝ ելք ստանալով դեպի Սև ծով2։
Նախկին Երկրորդ Հայքի տարածքի ընդարձակմամբ ստեղծ-
վեց Երրորդ Հայքը՝ Մելիտենե կենտրոնով։ Վարչաքաղաքական
այս կազմավորմանը միավորվեցին նաև Արկա, Արաբիսոն, Արիա-
րաթիա, Մյուս Կոմանա (Ոսկեղեն) և Կուկուսոն քաղաքներն իրենց
հարակից ընդարձակ շրջաններով, ընդ որում, Հուստինիանոսի
նովելլան հռչակում էր և այն, որ կայսրությունն անհրաժեշտ էր
համարում «հզորացնել այդ Հայաստանը» և այն վերակառուցել
գերամեծար նահանգների ձևով3։

1
Մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջա-
նում, էջ 199, տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ.
5 / Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 303, Հայ ժո-
ղովրդի պատմություն, հ. II, էջ 239-240։
2
Մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջա-
նում, էջ 190-191, տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մա-
սին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 303-
304, Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 240։
3
Մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջա-
նում, էջ 191-192, տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մա-
 27

Եվ վերջապես Սատրապական Հայաստանի միավորմամբ

կազմավորվեց Չորրորդ Հայքը` Սոփանենե, Անզիտենե, Սոփենե,
Հաշտիանենե, Բալավիտենե գավառներով, Կիթարիզ ամրոցով և
Մարտիրոպոլիս մայրաքաղաքով1։ Այսպիսով, Սատրապական
Հայաստանում կատարված արմատական փոփոխություններով
այն վերածվեց բյուզանդական սովորական պրովինցիայի։ Հայ-
կական ինքնավար վեց սատրապությունների և նախարարների
տիրույթներից կազմակերպվեց բյուզանդական կառավարչին են-
թակա մեկ միասնական վարչական միավոր։
31-րդ նովելլայի առաջին գլխում սահմանվում էր նաև նորա-
հաստատ վարչական կազմավորումների կառավարման ձևը։
Մասնավորապես Առաջին Հայքի կառավարիչ էր հաստատվում
անթյուպատոսը (փոխհյուպատոս), Երկրորդ Հայքի քաղաքացիա-
կան և զինվորական կառավարիչ` կոմեսը, իսկ Երրորդ և Չորրորդ
Հայքերի կառավարիչներ` օրդինարները2։
Այդ տեսանկյունից միանգամայն ակնհայտ է նաև, որ ի տար-
բերություն Սատրապական Հայաստանի, մինչև 536 թ. նովելլան
Ներքին Հայքում գործում էր պրովինցիալ կարգ` պրեզիդի գլխա-
վորությամբ, որը հետագայում փոխարինվեց պրոկոնսուլական իշ-
խանությամբ։ Նովելլայի 2-րդ գլխում քննարկվում է Երրորդ Հայ-
քի կառավարիչ նշանակելու հարցը։ Այդ կապակցությամբ Հուստի-

սին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 304,

Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 240։
1
Մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջա-
նում, էջ 192-193, տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մա-
սին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 304,
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 240-241։
2
Այդ ամենի մանրամասները տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դա-
րաշրջանում, էջ 193, տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի
մասին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ
304-305, Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 240-241։
 28

նիանոսը հռչակում է հետևյալը. «Այս ամենը այսպես կարգադրե-

լուց հետո, մեզ արդարացի թվաց սահմանել, որպեսզի Երրորդ
Հայքում նշանակվի մի այնպիսի ականավոր մարդ, որն իրեն ար-
դեն դրսևորել է ծառայության մեջ և արժանի է այդ դժվար, բայց և
կարևոր պաշտոնին։ Նկատի ունենալով, որ պայծառափայլ Թով-
ման Հայոց աշխարհում վարել է զանազան պաշտոններ, օգտա-
կար մարդ է նաև այլ կողմերով, ազնվորեն ծառայել և այժմ էլ ծա-
ռայում է մեզ, նրան առաջ ենք քաշում այդ պաշտոնին, որպեսզի
առայժմ նա կառավարի այդ նահանգը մեր կողմից սահմանված
ձևով և ուշադիր լինի ինչպես իրեն վստահված նահանգների, այն-
պես էլ մյուսների նկատմամբ և այն ամենի նկատմամբ, ինչ
կհանձնարարենք նրան անձամբ կամ սրբազան commonitoria-ի
միջոցով։ Մենք արդեն նրա համար պատրաստել ենք սրբազան
commonitoria–ներ բազմաթիվ և բազմատեսակ հարցերի մասին,
որոնք նա պետք է կենսագործի նաև մյուս շրջաններում»1։
Շարունակելով այդ հարցի պարզաբանումը` նովելլայի 3-րդ
գլխում կայսրը մատնանշում է. «Քանի որ Երրորդ Հայքի կոմեսը
մեր կողմից նշանակված է ոչ միայն որպես քաղաքացիական, այլև
զինվորական կառավարիչ, ապա խոսք անգամ չի կարող լինել այն
մասին, որ նրան անհրաժեշտաբար ենթարկվելու են նաև նրա նա-
հանգում տեղաբաշխված զորքերը։ Նա, ինչպես զինվորական պե-
տերին է վերապահված, իրավունք ունի իր անունից ծառայության
կոչել զինվորներին, փնտրել և հոգալ նրանց պարենը, քննության
առնել նրանց կատարած հանցագործությունները, եթե այդպիսիք
լինեն, թույլ չտալ, որ զինվորները բռնություններ գործադրեն հպա-
տակների նկատմամբ. ավելի ծանր հանցանքների դեպքում նա
քննում է նաև քրեական գործերը, եթե մեղադրյալները զինվորա-
կաններ են. մի խոսքով, նա անում է այն ամենը, ինչ վերապահ-
ված է զինվորական պետերին...։ Նրան ենթարկվում են զինվորա-
կաններն ու քաղաքացիները, երբ նա հրամայում է, նա է կատա-

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 193-194։
 29

րում ամեն ինչ որպես իշխանության միակ կրողը։ Կոմեսը պար-

տավոր է աչալուրջ հետևել, որպեսզի նահանգում հանցանքներ
չկատարվեն, և յուրաքանչյուր հանցագործ կրի իր արժանի պա-
տիժը։ Այդ իրավունքը մենք վերապահում ենք կոմեսին նահանգի
բնակիչներից յուրաքանչյուրի նկատմամբ, ով էլ որ նա լինի` թե՛
մասնավոր անձ, թե՛ զինվորական և թե՛ արքունի կալվածքների
(դոմենների) բնակիչ։ Մենք ցանկանում ենք մշտական և միասնա-
կան խաղաղություն պահպանել մեր բոլոր հպատակների միջև և
ոչ թե մարդկանց մեջ տարբերություն դնել և դրանով արհամար-
հանք հարուցել դեպի օրենքները»1։ Եվ վերջապես, նովելլան ա-
վարտվում է Երկրորդ Հայքի կոմեսին հղված մի ուղերձով, որում
կայսրը, մասնավորապես գրում է. «Այսպիսով` քո գերազանցու-
թյունը թող ջանա իրագործել մեր այս որոշումները այժմ և ապա-
գայում չորս Հայք կազմակերպելու, հատկապես Երրորդի վերաբե-
րյալ, որը և այս օրենքի հրապարակման առիթ ծառայեց, և թող իր
կողմից էլ հատուկ կարգադրություններ հրապարակելով անի
ամեն բան, որպեսզի գանձվի այնքան հարկ, որքան յուրաքան-
չյուր տարվա համար մենք սահմանում ենք (ընդգծումը մերն է`
Լ. Ք.)»2։
Հայ պատմագիտության շրջանակներում քննարկվում է նաև
վարչական փոփոխությունների ենթարկված Բյուզանդական Հա-
յաստանի հայազգի կառավարիչների գործունեության հարցը։
Ներքին Հայքի առաջին կառավարիչ Համազասպը, Ն. Ադոնցի
բնութագրությամբ, կայսրական իշխանության կրողն էր, հավա-
նաբար 532 թ.։ Անկախություն ձեռք բերելու միտումով սա գաղտ-
նի բանկացություններ է սկսում պարսիկների հետ, որի պատճա-
ռով Հուստինիանոսի մտերիմներից հայազգի Ակակիոսը զրպար-
տում, կայսեր համաձայնությամբ սպանում է Համազասպին և, տի-
րանալով նրա պաշտոնին, դառնում է Հայոց իշխան։ Բայց նրան

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 195-196։
2
Նույն տեղում, էջ 196-197։
 30

այդպես էլ վիճակված չէր գահի հանդեպ ունեցած հավատարմու-

թյունը զուգակցել օրինավոր մարդու ոչ բարդ հատկությունների
հետ, որի պատճառով էլ Ակակիոսը չափազանց հեռու էր իր հայ-
րենիքի շահերը պաշտպանելուց։ Պրոկոպիոս Կեսարացին հա-
վաստում է, որ նա իր հպատակների համար դարձավ ամենադա-
ժան մարդը և ծանր հարկերի ենթարկեց իր ազգակիցներին։ Դա
էլ դարձավ 539 թ. հակաբյուզանդական առաջին ապստամբու-
թյան պատճառը, որին էլ զոհ գնաց Ակակիոսը1։ Թեև կայսրությա-
նը հաջողվեց նենգությամբ ճնշել ապստամբությունը, սակայն հայ
ժողովուրդը շարունակեց իր պայքարը։ Այն բանի պատճառով, որ
«... իր հայրենիքը (Արևմտյան Հայաստանը` Լ. Ք.) ամուր կա-
պանքների մեջ է առնված, նրա վրա են դրված անօրինակ ծանր
հարկեր... երբ ամբողջ իր հարազատ [ժողովուրդը] ստրկացված և
ցրված է ամբողջ հռոմեական երկրով մեկ»2, Արշակ Արշակունու
գլխավորությամբ 548 թ. Կ. Պոլսում դավադրություն կազմակերպ-
վեց Հուստինիանոսի և նրա զորավար Բելիսարիոսի կյանքի դեմ։
Սակայն դավադրությունը բացահայտվեց, իսկ նրա մասնակիցնե-
րը «պաշտոնանկ արվեցին», բայց չպատժվեցին, այլ բանտարկվե-
ցին պալատում3։
Ականավոր հայագետ Ն. Ադոնցի մոտեցումը նույնն է նաև Եր-
րորդ Հայքի կառավարիչ Թովմայի գնահատման հարցում։ Նա ևս
եղել է Կ. Պոլսի արքունիքի հավատարիմ անձնավորություններից
մեկը և երկար ժամանակ պաշտոնավարել է Բյուզանդական Հա-
յաստանում։ Կայսրը մեծ գովեստով է խոսում նրա մասին, Թով-
մային օժտում քաղաքացիական և զինվորական բարձրագույն իշ-

1
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 201-202, տե՛ս
նաև Պրոկոպիոս Կեսարացի, Պատերազմների մասին, էջ 80, Հայ ժողովրդի
պատմություն, հ. II, էջ 249։
2
Պրոկոպիոս Կեսարացի, Պատերազմների մասին, էջ 234-235։
3
Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 249-250, Ն. Ադոնց, Հայաստանը
Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 201-202, Պրոկոպիոս Կեսարացի, Պատե-
րազմների մասին, էջ 235, 238-239։
 31

խանությամբ և հանձնարարում է կազմակերպել նաև հարկահա-

նության գործը և ըստ Ն. Ադոնցի, նա իր հատկանիշներով ու
տրամադրություններով Ակակիոսից ոչնչով չի տարբերվել և երկրի
ու ազգաբնակչության շահերի տեսակետից նրա գործունեությունը
նույնպես պետք է բացասական համարել1։ Պատմագետը նաև
պնդում է, որ քաջագիտակ լինելով հայրենի երկրամասի առանձ-
նահատկություններին` Թովման դարձել էր կայսեր հավատարիմ
գործիքը երկրի կերպարանափոխման գործընթացներում` ոչ մի-
այն Երրորդ, այլև Չորրորդ Հայքում և այլուր2։
31-րդ նովելլայով, այսպիսով, մասնատվում էր Հայաստանի
բյուզանդական մասը։ Այն նպատակ էր հետապնդում վերացնել
հայ նախարարների ինքնավար իրավունքները և թույլ չտալ հայ
ազգաբնակչության միավորումը։ Արդյունքում Հայաստանի
բյուզանդական հատվածը վերածվեց կայսրության սովորական
մարզի` ընդհանուր պետական հիմունքներով։ Այդ քաղաքակա-
նությունը «... վերջնական հարվածն էր Հայոց ինքնուրույն վարչա-
կան իշխանության վերջին նշույլներին։ Հուստինիանոսն իր այս
հրովարտակով վերջնականապես վերացրեց հայ նախարարների
քաղաքական և ռազմական իշխանությունը։ Ամբողջ Բյուզանդա-
կան Հայաստանում տարածվեց կայսրության կառավարման սիս-
տեմը»3։ Ն. Ադոնցը նկատում է նաև, որ կայսրական բարենորո-
գումների իրագործումից հետո Արևմտյան Հայաստանում ծագած
հակաբյուզանդական ապստամբությունները վկայում են, որ հայե-
րը բացասաբար են վերաբերվել «նոր հաստատված կարգ ու կա-
նոնին», իսկ վերափոխումների հետ կապված հարկերի ավելացու-
մը արյունահեղ ընդհարումների պատճառ է դարձել։
Եվ քանի որ կայսրական իշխանության հետապնդած հիմնա-
կան նպատակն էր խորտակել և ոչնչացնել այն պայմանները, ո-

1
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 202-203։
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 195-196։
3
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 241։
 32

րոնք նպաստում էին հայկական կյանքի պարփակվածությանը,

նրա ազգային ինքնատիպությանը, ավելի քան ակնհայտ էր, որ
վարչական բարեփոխումները միտված էին նաև նշված տարածք-
ները կայսրության ընդհանուր շահերի ոլորտ ներքաշելուն։ Եվ այդ
ամենի շնորհիվ սկսվեց հայերի տեղաշարժը դեպի կայսրության
կենտրոնական շրջաններ։ Այդ ամենը, ինչպես նաև եկեղեցական,
քաղաքական և այլ տարաձայնությունները երկրից դեպի Արև-
մուտք էին նետում ոչ միայն անհատների, այլև «կենսական ամ-
բողջ խմբակցությունների»։ Դրանով կայսրությունը գործնակա-
նում զրկվեց հուսալի պատվարից, որի հետևանքները պերճախոս
կերպով դրսևորվեցին արաբական տիրապետության շրջանում և
այդ տարածքներում անհնարին եղավ որևէ քաղաքական խնդիր-
ներ լուծել։ Հայոց նախարարությունների թուլացումով խորտակվե-
ցին նախարարական ավանդությունները նաև քաղաքական ազա-
տությունների բնագավառում1։
Սակայն դրանով փորձության բաժակը դեռևս չէր լցվել։ Այդ ա-
մենին զուգընթաց Հուստինիանոս կայսրը ձեռնամուխ եղավ նաև
դատաիրավական համակարգի վերափոխմանը, որով հայերը բռ-
նի կերպով ենթարկվեցին բյուզանդական օրենսդրությանը։
Հուստինիանոս I-ի վարչական վերափոխումներն ունեցան նաև
իրենց օրգանական շարունակությունը` քաղաքացիական փոփո-
խությունները, որոնց նպատակն էր հռոմեականացնել հայերի
կենսակերպը, կացութաձևը և նրանց կտրել Պարսկաստանի հայ-
կական բաժնի իրենց ազգակիցներից2։ 532 թ. «Նիկա» ապստամ-
բության ճնշումից հետո, երբ Հուստինիանոսը դատաստան տե-
սավ սենատորական արիստոկրատիայի թշնամի խմբավորման
հետ, նրա վարչական քաղաքականության նպատակը դարձավ
խոշոր հողատարածքների ապակենտրոնացումը3։ Կայսրն այդ

1
Տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 228-230, 235։
2
Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 245-246։
3
Տե՛ս История Византии. Т. 1, с. 225։
 33

քաղաքականությունն սկսեց կիրառել նաև Բյուզանդական Մեծ

Հայքում։ Նա հայոց նախարարական տները թուլացնելու և փոշի-
ացնելու միտումով 535 թ. հուլիսի 23-ին հրապարակեց հայերի
ժառանգական իրավունքին վերաբերող երկու փաստաթուղթ1, ո-
րոնց նպատակն էր վերացնել նաև հայերի մեջ ավանդաբար հա-
րատևող ժառանգական իրավունքը։
Ն. Ադոնցը հայոց նախարարական իրավունքները ոտնահարող
այդ վավերագրերը բնութագրում է որպես «Հուստինիանոսի բա-
րենորոգումների էությունը բացահայտող բանալի», քանի որ
դրանք կոչված էին ոչնչացնելու հայոց ժառանգական իրավունք-
ները (նախարարությունների տնտեսական հիմքերը)2։ Այդ պնդու-
մը վկայվում է, որ հայերին պարտադրվում էր մի օրենք, որն ուղ-
ղակի հակասում էր ավանդաբար գործող նախարարական իրա-
վունքներին, ավելի ճիշտ` ուղղված էր վերջինիս դեմ։ «Վերջերս
մենք իմացանք,- այդ կապակցությամբ գրում է կայսրը,- որ նրանց
(հայերի` Լ. Ք.) մոտ գոյություն ունի մի բարբարոս և դաժան օ-
րենք, որ վայել չէ ո՛չ հռոմեացիների և ո՛չ էլ մեր պետության ար-
դարամիտ ոգուն. այդ այն է, որ ծնողներին ժառանգել կարող են

1
Խոսքը վերաբերում է 535 թ. հուլիսի 23-ին հրապարակված «Հայոց ժառանգա-
կան իրավունքի մասին» Հուստինիանոսի հրովարտակին և 536 թ. մարտի 18-
ին նրա կողմից հրապարակված «Հայերի մասին, որպեսզի նրանք ևս ամեն ին-
չում հետևեն հռոմեացիների» օրենքներինե 21-րդ նովելլային, տե՛ս Ն. Ադոնց,
Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 205, տե՛ս նաև Օտար աղ-
բյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդական աղբյուրներ,
Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 300-301, Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ
246-247։
2
Այդ փաստն է վկայում հայոց ժառանգական իրավունքի մասին կայսեր հրովար-
տակի ներածությունը, որտեղ հռչակվում է. «Մենք ցանկանում ենք հայերին ևս,
ազատելով նախկին անարդարություններից, ամբողջովին փոխադրել մեր օրենք-
ներին և տալ նրանց հարկ եղած հավասարությունը», տե՛ս Ն. Ադոնց, Հայաստա-
նը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 206-207, տե՛ս նաև Հայ ժողովրդի պատ-
մություն, հ. II, էջ 246, Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 /
Բյուզանդական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 300։
 34

տղամարդիկ, իսկ կանայք` ոչ մի դեպքում։ Այդ պատճառով մենք

... սույն սրբազան օրենքով հրամայում ենք, որ ժառանգումը
պիտի լինի միատեսակ, և այն ամենը, որ հռոմեական օրենքնե-
րով հաստատված է տղամարդկանց և կանանց վերաբերյալ, ո-
ւժ ունի նաև Հայաստանում։ Հենց դրա համար էլ հղեցինք այն-
տեղ մեր օրենքները, որպեսզի կենցաղավարության մեջ ղեկա-
վարվեն նրանով»1 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։ Այդ հիման վրա
կայսրը հրամայում է, որպեսզի Բյուզանդական Հայաստանում ար-
մատավորվի ժառանգական նոր իրավունք. «Քանի, որ արդեն ան-
ցյալի գիրկն անցած գործերը կրկին հարուցելը դժվարությունների
հետ է կապված, ուստի հրամայում ենք այս օրենքը ուժի մեջ հա-
մարել մեր երջանկավետ գահակալության օրից սկսած և այդ
ժամանակվանից մինչև այժմ մեռած մարդկանց ժառանգու-
թյան հետ վարվել ըստ այս օրենքի, ի բաց առյալ այն դեպքերը,
երբ գործը վճռված է և կամ որևէ ձևով հարթված։ Եթե դրա նման
ինչ-որ բան տեղի է ունեցել, ապա հրամայում ենք թողնել այն ուժի
մեջ և բոլորովին ձեռք չտալ։ Մենք ցանկանում ենք, որ կանայք
նույնպես մաս ստանան տոհմական կալվածքներից` նշված ժա-
մանակվանից սկսած։ Եթե պատահաբար գտնվեն անհատներ, ո-
րոնք իրենց աղջիկներին, որ թեև իրենց մոտ սովորական դարձած
ադիաթետական օրենքով ժառանգ չեն համարվում, այնուամենայ-
նիվ կգրեն ժառանգների թվում, ապա և՛ սրանք, և՛ սրանցից
ծնված զավակները պետք է մասնակցեն տոհմական ունեցվածքի
ժառանգմանը»2 (ընդգծումները մերն է` Լ. Ք.)։

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 205-206, տե՛ս
նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդա-
կան աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 300, Հայ ժողովրդի պատ-
մություն, հ. II, էջ 246։
2
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 206-207, տե՛ս
նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդա-
կան աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 300, Հայ ժողովրդի պատ-
մություն, հ. II, էջ 246։
 35

Ավելի քան ակնհայտ է, որ տոհմական կալվածքների ժա-

ռանգական նոր իրավունքով Հուստինիանոսը հիմք է դնում
հայոց նախարարական տների թուլացմանն ու մասնատմանը։
Այլ կերպ ասած` «Հուստինիանոսի «կարգ ու կանոնից զուրկ»
«բարբարոսական» օրենքով ու սովորույթով կառավարվող հայոց
երկիրը «ձևի բերելու» վերամբարձ բառերի ետև թաքնված էր մի
բան` կայսեր ձգտումն ու ջանքերը հայ նախարարների հողատի-
րության վրա հենված հզորության աղբյուրը ցամաքեցնել, որով-
հետև առանց դրան հնարավոր չէր «յուրացնել» Հայաստանը»1։ Եվ
քանի որ հրովարտակին հետադարձ ուժ էր տրվել, ամենայն հա-
վանականությամբ դրա պրակտիկ կիրառումը կապվել էր որոշակի
դժվարությունների հետ։ Այդ իսկ պատճառով էլ Հուստինիանոսը
536 թ. մարտի 18-ին հրապարակել է 21-րդ նովելլան, որով «Հայոց
աշխարհը բարեկարգելու» անվան տակ ոչնչացվում են ազգային
իրավական նորմերն ու կառույցները և դրանք փոխարինվում են
հռոմեական օրենքներով և հիմնարկներով»2։

1
Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 247։
2
Այդ մասին Հուստինիանոսի 21-րդ նովելլան հռչակում է. «Ցանկանալով, որ
Հայոց աշխարհը միանգամայն բարեկարգվի և ոչնչով չտարբերվի մեր պետու-
թյունից, մենք այնտեղ հաստատեցինք հռոմեական հիմնարկություններ, վերաց-
նելով նրա նախկին անվանումները և վարժեցրինք նրանց օգտվելու հռոմեա-
կան կարգ ու կանոնից և սահմանեցինք, որ նրանք այլ օրենքներ չունենան բա-
ցի դրանցից, որոնք հարգվում են հռոմեացիների մոտ։ Մենք միաժամանակ ան-
հրաժեշտ համարեցինք սույն օրենսդրությամբ ուղղել նրանց կյանքի կոպիտ թե-
րությունը, որպեսզի բռի սովորության համաձայն ծնողների, եղբայրների և մյուս
ազգականների թողած ժառանգությունը չպատկանի միայն տղամարդկանց և
երբեք` կանանց, ինչպես նաև այն պատճառով, որպեսզի կանայք առանց օժի-
տի չամուսնանան և չգնվեն իրենց փեսացուների կողմից. խիստ անկուլտուրա-
կանության այս հատկանիշները մինչև այժմ էլ գոյություն ունեն նրանց մոտ։ Ա-
սենք նման վայրենի բարքեր ընդունված են ոչ միայն նրանց մոտ։ Կան ուրիշ
ժողովուրդներ ևս, որոնք նույնպես անհարգալից վերաբերմունք ունեն դեպի
բնությունը և ստորացնում են իգական սեռը, կարծես թե նրան Աստված չի
ստեղծել, և նա չի ծառայում մարդկային ցեղը շարունակելուն, այլ որպես ինչ-որ
անկարևոր և արհամարհելի դատապարտված է պատվազուրկ վիճակիե, Ն. Ա-
 36

Հայոց կենցաղում բյուզանդական օրենքների առաջնությունն

ամրագրելու դիրքերից Հուստինիանոսը գրում է. «Նկատի ունենա-
լով այդ` մենք այս սրբազան օրենքի ուժով հրամայում ենք, որպես-
զի հայերի մեջ ևս կիրառվի այն, ինչ որ կանանց ժառանգական ի-
րավունքի վերաբերյալ ընդունված է մեզ մոտ` առանց որևէ խտրու-
թյուն դնելու արական և իգական սեռերի միջև։ Այդ հարցը ինչպես
որ դրված է մեր օրենսդրության մեջ, և ինչ ձևով, որ ծնողներին
ժառանգում են վերընթաց գծով, այսինքն` հորը կամ մորը և կամ
պապին ու տատին, նույնը և վարընթաց գծով, այսինքն` որդուն
կամ աղջկան, ինչպես որ այստեղ կատարվում է ժառանգումը,
այնպես էլ պիտի լինի հայերի մոտ։ Հայաստանում իրավական
նորմերը ոչ մի բանով չպետք է տարբերվեն հռոմեականից։ Քա-
նի որ հայերը մեր պետության մեջ են մտնում, մյուս ժողովուրդնե-
րի նման ենթարկվում են մեզ և ճաշակում մեր բարիքները, ապա
և նրանց կանայք չպիտի զրկվեն մեզ մոտ գոյություն ունեցող
իրավահավասարությունից։ Բոլորի համար հավասարապես
պարտադիր պիտի լինեն մեր օրենքները, ինչպես նրանք, որ մենք
հավաքել ենք հին ակտերից և մտցրել մեր Ինստիտուցիաների և
Դիգեստների մեջ, այնպես էլ նախկին կայսրերի և մեր կողմից
հրատարակված մյուս օրենսդրությունները։
Այսպիսով, մենք հրամայում ենք, որ այս ամենը ուժ ունենա ա-
պագա ժամանակների համար` սկսած ընթացիկ 14-րդ ինդիկտից,
երբ ստեղծվեց այս օրենքը»1 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։

դոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 207-208։ Այդ մասին

տե՛ս նաև Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզան-
դական աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 301, Հայ ժողովրդի
պատմություն, հ. II, էջ 247։
1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 209-210, տե՛ս նաև
Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզանդական
աղբյուրներ, Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, էջ 301, Հայ ժողովրդի պատմու-
թյուն, հ. II, էջ 247։
 37

Այդ ամենն էլ թույլ է տալիս վստահաբար պնդել, որ Հուստինի-

անոսը ոչ միայն նպատակ էր հետապնդում մասնատել հայ նա-
խարարների ինքնավարության հիմք համարվող տիրույթները,
այլև կենցաղում բյուզանդական օրենքներ ամրագրելով` ձգտում
էր հայերին զրկել ինքնուրույնությունից և դյուրացնել նրանց ձուլու-
մը։ Հուստինիանոսի կողմից այս օրենքների հրապարակումը ու-
ներ մեկ այլ դրդապատճառ ևս։ Հայուհիների հետ ամուսնացած
բյուզանդացի ազնվականները ոչ միայն ցանկանում էին հարուստ
օժիտ ձեռք բերել, այլև` տիրանալ հայ նախարարների հարստու-
թյանը և կալվածքներին։ Հետագայում Հուստինիանոսը հրապա-
րակել է նաև այլ օրենքներ, որոնք կարգավորվում էին հարսի օժի-
տի (պռույգի) և նմանատիպ այլ հարցերին առնչվող իրավական
հարցերն ու այլ հիմնախնդիրները։ Սակայն Բյուզանդական Հա-
յաստանի վարչաքաղաքական և իրավական կացության նշված
«բարեփոխումները» հայ ժողովրդի համար կործանարար նշանա-
կություն ունեցան և միանգամայն բնական պետք է համարել, որ
արևմտահայությունը համառ պայքար էր մղում այդ օրենքների
գործադրման դեմ։ Հայ ժողովրդի ազատագրական այդ պայքա-
րին սատար կանգնեց նաև հայոց մեջ ավանդական բարքերի և
կենսակերպի պաշտպան Հայ Առաքելական եկեղեցին։

2. ՔՐԻՍՏՈՍԱԲԱՆԱԿԱՆ ՎԻՃԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԾԱՎԱ-

ԼՈՒՄԸ V ԴԱՐԻ 30-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐԻՆ

Տեսական կրոնագիտության համակարգում հանրաճանաչ է,

որ իր ներքին տրամաբանությամբ, բովանդակային առանձնա-
հատկություններով ու հավատքային նպատակամղվածությամբ
ցանկացած դոգմատիկ համակարգ օրգանապես կապված է կոնկ-
րետ դարաշրջանի կրոնական աշխարհայացքի հիմնախնդիրների
հետ և գործնականում հանդես է գալիս իբրև այդ հիմնախնդիրնե-
րի լուծման յուրատիպ փորձ։ Այդ մեկնակետից դոգմատիկ ցան-
կացած համակարգ ոչ միայն բնութագրվում է հավատքային
 38

սկզբունքների ու պատկերացումների օրգանական ամբողջու-

թյամբ, այլև, այդ առանձնահատկությամբ պայմանավորված, կա-
րող է դառնալ ներկրոնական վիճաբանությունների ու պառակ-
տումների հիմնարար պատճառներից մեկը1։ Կրոնագիտական այդ
օրինաչափությունների դրսևորումներից V դարի առաջին կեսին
ծավալված քրիստոսաբանական վիճաբանություններն են։ Այդ
համակարգում ուրույն տեղ են գրավում նեստորական վեճերը, ո-
րոնք յուրահատուկ ջրբաժան լինելով քրիստոնեական Արևելքի
համար, դարձան քրիստոնեության պառակտման ազդեցիկ հիմ-
քերից մեկը։
Անդրադառնալով վերջինիս պատճառահետևանքային կապերի
քննական արժևորմանը` վերլուծական գրականության մեջ միան-
գամայն հիմնավորված ցույց է տրվում, որ հանձին նեստորակա-
նության աստվածաբանական միտքն ուղղակի հակադրվել է վաղ
եկեղեցու ընդերքում ձևավորված ուղղադավան քրիստոսաբանու-
թյանը, քանի որ դավանաբանական այդ հոսանքն Աստված Բա-
նին ծայրահեղորեն մոտեցնում, ավելի ճիշտ նույնացնում էր սովո-
րական մարդկանց2։ Իսկ դրանից հետևում է, որ ինչպես «արևե-

1
Տե՛ս Ա. Գ. Քալաշյան, IV դարի 20-40-ական թվականների հականիկեական
ընդդիմության ձևավորման հասարակական-քաղաքական հիմքերը // «Լրա-
բեր», 2007, N 1, էջ 51։
2
Այս հարցում գործնականում լիովին համընկնում են նաև արևելյան և արևմտյան
եկեղեցաբանական մոտեցումները։ Հմմտ. Иоанн еписк. Аксайский. История
Вселенских Соборов. с. 69-71; Лебедев А. П., Вселенскiе Соборы IV и V вековъ
(Oбзор ихъ догматической деятельности въ связи съ направленiями школ
александрiйской и антиохiйской), с. 178-182; Карташев А. В., История
Вселенских Соборов, с. 207-209; Поснов М. Э., История Христианской Церкви
(до разделения Церквей – 1054 г.), с. 380-383; Abbe Duchesne.The Early history
of the Christian Church. V. 3, p. 235-245; A history of the Christian Church (ed.
by Wiliston Walker), p. 165-175; Daneilou F. The Christian centuries, p. 338-342;
Frend W. H. C. The Early Church, p. 224-226; Kelly J. N. D. Early Cristian
Doctrines, p. 324-326; Meyendorff J. Rome, Constantinopole, Moscow, p. 155-160;
Schaff Ph. History of the Christian Church. V.3 (A.D. 311-590), p. 715-720 և այլն։
 39

լյան հայրերը», այնպես էլ նրանց վարդապետության օրինաչափ

ժառանգորդ հանդիսացող Նեստորը Հիսուս Քրիստոսի մեջ ոչ
միայն հստակորեն տարանջատում էին աստվածային ու մարդ-
կային բնությունները, այլև առաջին պլան էին մղում «երկու Որ-
դու»` «գոյաբանական երկու բնության» վարդապետությունը։ Այդ
տեսանկյունից լիովին հիմնազուրկ պետք է համարել արդի բարե-
նորոգչական աստվածաբանության ներկայացուցիչ Ռ. Ջ. Ռշտու-
նու այն տեսակետը, թե հանձին նեստորականության մենք
առնչվում ենք «հումանիստական համառ պահանջների հետևանք»
հանդիսացող «մարդու պաշտամունքի» հետ1։
Հակառակը։ Այստեղ մենք ուղղակի առնչվում ենք կրոնագի-
տական ևս մեկ ընդհանրական օրինաչափության հետ, որը կարե-
լի է ձևակերպել հետևյալ կերպ. «ցանկացած դոգմատիկ համա-

Ավելացնենք նաև, որ նույնն է նաև հայ մատենագրության դիրքորոշումը։ Այս-

պես, այդ մասին պատմահայր Խորենացին հայտնում է. «Այս ժամանակները
բյուզանդացիների եպիսկոպոսական աթոռին նստեց անարժանաբար ամբա-
րիշտ Նեստորը և հրեական հասկացողության հետևելով հայհոյեց ամենասուրբ
կույսին, (ասելով թե) նա մարդածին է և ոչ աստվածածին։ Որովհետև (ասում էր
նա), ծնվածը նրանից սկիզբ առավ. ուրիշ էր Մարիամից շնորհով ծնված որդին
և ուրիշ էր հորից հավիտենական ժամանակներից առաջ ծնված որդին. այնպես
որ լինում են երկու որդի և երրորդությունը դառնում է չորրորդություն», Մովսես
Խորենացի, Հայոց պատմություն, էջ 425։ Գործնականում նույնն է նաև Մաղա-
քիա Արք. Օրմանյանի ընդհանրացնող մոտեցումը, որն ընդունելով հանդերձ, որ
Նեստորը «բաւական հռչակ ստացած ըլլալով Արիանոսաց եւ Նովատեանց դէմ
վարած պայքարներով», նրա հերձվածության մասին գրում է. «Քրիստոսի աս-
տուածութեան եւ Բանին մարդեղութեան խորհուրդը պաշտպանելով, եւ Քրիս-
տոսի ճշմարիտ Աստուած և ճշմարիտ մարդ ըլլալը բացատրելով, սկսաւ ըսել թէ
Աստուած ի մարդն բնակեալ է միայն եւ անմասն է ամէն մարդկային բնութեան
գործերէ, որով երկու տարբեր անձեր կ’ենթադրէր ի Քրիստոս, եւ մարդեղութիւ-
նը եւ միաւորութիւնը ջնջած կ’ըլլար, փրկագործ տնօրէնութիւններն ալ միայնոյ
մարդոյ վերագրելով, պարզապես մարդադաւան սկզբունք մը քարոզած կ’ըլ-
լար»։ Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, Կ. Պոլիս, 1914 (վե-
րահրատարակությունը` Ս. Էջմիածին, էջ 354-355։
1
Այդ մոտեցման մանրամասները տե՛ս Ռուսաս Ջոն Ռշտունի, Ընկերային կարգի
հիմքերը։ Վաղ շրջանի եկեղեցական հավատամքների և ժողովների ուսումնա-
սիրություններ, Երևան, 1996, էջ 41-42։
 40

կարգ կարող է իրական դառնալ ոչ թե արտաքին (այս կամ այն

անհատի, քաղաքական իշխանության և այլնի), այլ` ներքին (հա-
վատքային ընդհանրության, եկեղեցու) պայմանների ազդեցու-
թյամբ։ Դա նշանակում է, որ հասարակական-քաղաքական պայ-
մաններից անկախ ամեն մի դոգմատիկ համակարգ բնու-
թագրվում է ներքին ինքնուրույնությամբ, քանի որ նրանից ներս
միշտ էլ կարելի է առանձնացնել միայն համակարգին բնորոշ ներ-
քին օրինաչափություններ, որոնց պահապանի և պրոպագանդողի
որակով էլ հանդես է գալիս եկեղեցին»1։ Մեթոդաբանական այդ
մոտեցմամբ նեստորականությունը բնութագրվում է «ներքին»`
վարդապետական առանձնահատկությունների դիրքերից։ Այդ տե-
սանկյունից ավելի քան ակնհայտ է, որ Աստված Բանին «Էմա-
նուել», իսկ Աստվածածնին «Քրիստոսածին» անվանելով նեստո-
րականության շրջանակներում «Աստված Բանը» և «Մարդու Որ-
դին (Քրիստոսը)» օժտվում են սուբստանցիոնալ բնությամբ և
հակադրվում են միմյանց։
Աստվածաբանական հերձվածող այս ուսմունքի դեմ օրինաչա-
փորեն պետք է ձևավորվեր ուղղադավան ազդեցիկ ընդդիմու-
թյուն։ Վավերագրերը վկայում են, որ այն հանդես գալով ավան-
դական եկեղեցական դավանանքի պաշտպանության դիրքերից,
քրիստոսաբանության հիմնարար կարգախոս է հռչակել աթանա-
սյան ուղղադավան «Եվ մարդն է կոչվում Քրիստոս, և Աստվածն
է կոչվում Քրիստոս, և Աստուած, և մարդ է Քրիստոս և մի է
Քրիստոս»2 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), ինչպես նաև՝ «Մի բնութիւն

1
Ա. Գ. Քալաշյան, IV դարի 20-40-ական թվականների հականիկեական ընդդի-
մության ձևավորման հասարակական-քաղաքական հիմքերը, էջ 52։
2
Св. Афанасии Великий. Против Аполлинария. Книга первая, с. 330. Ուղղադա-
վան քրիստոսաբանության հավատքային հիմնարար սկզբունքներից է նաև Ա-
թանաս Ալեքսանդրացու քրիստոսաբանական այն բանաձևումը, համաձայն որի
«... այդ մեկ անվան (Հիսուս Քրիստոսի` Լ. Ք.) մեջ բովանդակվում է թե՛ Աստ-
վածության և թե՛ մարդեղության խորհուրդը», նույն տեղում, էջ 329-330։ Հմմտ.
Ա. Գրիլմայեր, Քաղկեդոնի ժողովը. ընդհարման մի վերլուծություն / «Գանձա-
սար», Զ, Երևան, 1996, էջ 22-23։
 41

Աստուծոյ Բանին մարմնացելոյ»1 բանաձևումները և այդ դիրքերից

անհաշտ պայքար է ծավալել նեստորականության դեմ։
Նեստորական և հականեստորական վարդապետությունների
շարունակ խորացող ներհակությունը, արևելյան եկեղեցու շրջա-
նակներում տեղ գտած պառակտումներն ու դավանաբանական
անպտուղ վիճաբանություններն ալեկոծեցին քրիստոնեական աշ-
խարհը, ուստի անհրաժեշտ է հանգամանորեն անդրադառնալ
տվյալ պատմական շրջանում ծավալված դավանաբանական վի-
ճահարույց խնդիրներին։
Ինչպես վկայում են վավերագրերը, դարաշրջանի աստվածաբա-
նական վիճաբանությունների առանցքը կազմող Նեստորի վարդա-
պետությունը հանդես է եկել որպես անտիոքյան հայրեր Դիոդորոս
Տարսոնացու և Թեոդորոս Մապսուեստացու դավանաբանական
սխալների օրինական ժառանգորդ։ Բայց ճիշտ չի լինի նաև ենթադ-
րել, որ Նեստորն անտիոքյան քրիստոսաբանության սոսկական
կրկնողն էր։ Հակառակը, հանձին այդ ուսմունքի մենք առնչվում
ենք միանգամայն նոր, ավելի նրբին հերձվածության հետ։
Հոգևոր գործունեության վաղ փուլում Նեստորը կանգնած է ե-

1
Տե՛ս «Գանձասար», Ա, Երևան, 1992, էջ 133։ Եփեսոսի 431 թ. տիեզերական
ժողովի մասնակից 200 հայրերը հականեստորական պայքարում ելակետային
համարեցին քրիստոսաբանական ուղղադավան վարդապետությունը և «… Նես-
տորին նզովելով` մի որդի աստծու դավանեցին մեր տեր Հիսուս Քրիստոսին, և
ամենասուրբ Մարիամ կույսին (դավանեցին) աստվածածին», Մովսես Խորե-
նացի, Հայոց պատմություն, էջ 426։ Մ. Օրմանյանը Եփեսոսի 431 թ. ժողովա-
կան որոշումներին անդրադառնում է կյուրեղյան քրիստոսաբանության դիրքե-
րից։ Այդ կապակցությամբ նա գրում է. «Նեստորի դէմ ելավ Կիւրեղ հայրապետ
Աղեքսանդրիոյ, եւ Նեստորի մոլորութիւնները մէջտեղ դրած, Քրիստոսի վրայէն
բաժանման տեսութիւնը հեռացնելու համար մի բնութիւն Բանին մարմնացելոյ
բանաձևը հռչակեց», Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 355։
Ժողովական որոշումների համակարգում Մ. Աբեղյանը կարևորում է նաև «Մի է
Բնութիւն Բանին Մարմնացելոյ» և «Մի Բնութիւն` յերկուց Բնութեանց» բանաձ-
ևումները, Մ. Աբեղյան, Հայ հին գրականության պատմություն, հ. Ա, Երևան,
1944, էջ 632։
 42

ղել ուղղադավան աստվածաբանության դիրքերում, անհաշտ պայ-

քար է ծավալել աղանդավորական և պառակտողական շարժում-
ների դեմ և այդ պայքարում ոչ միայն մեծ հաջողությունների է հա-
սել, այլև, հեղինակություն ձեռք բերելով, դարձել է Կ. Պոլսի պատ-
րիարք1։ Պատրիարքական գործունեությունը Նեստորը սկսել է
381 թ. տիեզերական ժողովի որոշումներն արմատավորելու նպա-
տակով ծավալած հետևողական գործունեությամբ։ Վավերագրերը
վկայում են, որ նրա ակտիվ մասնակցությամբ 428 թ. է հրապա-
րակվել հերձվածների (արիոսականների, մակեդոնականների, ա-
պոլինարականների, նովացիանականների և այլն) գործունեու-
թյունն արգելող հրամանագիրը։ Այդ պայքարի ընթացքում էլ
պաշտպանելով անտիոքյան քրիստոսաբանության ջատագով և ի-
րեն հավատարիմ Անաստասիոս քահանային, Նեստորը հրապա-
րակ է նետել քրիստոսաբանական նոր ուսմունք2, որի շուրջ ծայր
առած վիճաբանություններն ու տարաձայնություններն ի վերջո
հանգեցրին ընդհանրական եկեղեցու պառակտմանը։ Եկեղեցա-
գիտությանն այդ ուսմունքը հայտնի է «նեստորականություն»
անվամբ։
Եկեղեցագիտության ընդհանրական տեսակետի համաձայն,
շարունակելով անտիոքյան քրիստոսաբանության ավանդույթնե-
րը, Նեստորը սահմանափակվել է Մարիամի Աստվածածին լինելու
և Քրիստոսի երկու բնությունների վերաբերյալ հարցերի մեկնու-
թյամբ։ Նրա քրիստոսաբանության առանցքը «Քրիստոսածին»

1
Սոկրատես պատմիչը վկայում է, որ Կ. Պոլիս անցնելով` Նեստորը մեկ անգամ
ևս հավաստել է իր «ուղղադավանությունը» և դիմելով կայսրին հռչակել է. «Ար-
քա (ասաց նա) տուր ինձ հերձվածներից մաքրված տարածք և ես դրա փոխա-
րեն քեզ երկինք կտամ, օգնիր ինձ կործանել հերձվածներին և ես կօգնեմ քեզ
ոչնչացնել պարսիկներին», Сократ Схоластик, Церковная история, кн.VII, гл.
29, с. 294։
2
Տե′ս Codex Theodosianus. Lib. XVI, 5, 65; Сократ Схоластик, Церковная исто-
рия, кн.VI, гл. 31, с. 295-296; Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio
(ed. by J.-D. Mansi). IX, p. 763.
 43

տերմինն է։ Դրանից հետևում է, որ Նեստորը ճիշտ չի համարել

Մարիամին Աստվածածին կոչելը` պնդելով, թե այդ պարագայում
հարկադրված կլինենք ընդունել, որ «Քրիստոսն իր աստվածային
լինելությունը ստացել է Մարիամից»։ Դրան զուգընթաց Նեստորը,
Հիսուս Քրիստոսի բնությունների հարցը լուծելիս, տարբերակել և
բաժանում է դրել նրա երկու բնությունների միջև։ Ընդ որում, ինչ-
պես վկայում է բնագրային վերլուծությունը, երկու բնությունների
միավորումը նա համարել է հարաբերական և ժամանակավոր`
այն որակելով «հատկանիշների հարաբերություն» տերմինով։
Ճիշտ է, Նեստորը դեմ չէր այն դրույթին, որ «Քրիստոս» անունն
իր մեջ ներառում է երկու բնություն և մարդկային ու աստվածային
ներգործություն։ Բայց, այդ ամենով հանդերձ, նա պնդել է, որ
աստվածաբանական առումով միանգամայն անընդունելի և սխալ
է ենթադրել, թե Քրիստոսն անսկիզբ է, քանի որ Նա սնվել է կա-
թով1։ Եվ քանի որ այդ մոտեցմամբ նա տարանջատել է Աստված
Լոգոսի աստվածային ու մարդկային բնությունները` հարկադրված
է եղել որոնել, առաջադրել և փաստարկել իր տեսակետը հիմնա-
վորող ապացույցների համակարգ։
Փաստական նյութի վերլուծությունը թույլ է տալիս պնդել, որ
նեստորականության էությունը կարելի է բնութագրել հետևյալ հիմ-
նադրույթներով.
1) Հիսուս Քրիստոսն ունի իրարից էապես տարբերվող երկու
բնություն, բայց դրանք աչքի են ընկնում անքակտելի ու ան-
խզելի «միությամբ»։ Այլ կերպ ասած, Նեստորն Աստված Բանի
բնությունների միջև արձանագրում է որոշակի «հարաբերու-
թյուն»,

1
Տե′ս Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). VI, p.
1008-1012; Сократ Схоластик, Церковная История, кн.VII, гл. 32, с. 296-297;
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 200; Христианство (энцикл. словарь),
Т. II, с. 197-198. Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. by J. Hastings).V. 9,
New York, 1961, p. 328. Հմմտ. Сократ Схоластик. Церковная история, кн. VII,
гл. 32, с. 296.
 44

2) Նեստորը Հիսուս Քրիստոսի բնությունների «միավորումը» դի-

տարկելով իբրև «հարաբերական միություն»` պնդում է, որ
նրանում աստվածայինի ու մարդկայինի «միավորումը» այնպի-
սին է, որ «չնչին շեղման» դեպքում կա՛մ աստվածայինը կփոխ-
վի մարդկայինի, կա՛մ էլ` դրանք կմիաձուլվեն,
3) այդ ամենից տրամաբանորեն հետևում է Նեստորի աստվածա-
բանական այն եզրահանգումը, որ ա) «Քրիստոս» կամ «Որդի»
նշանակում է երկու բնություն, որտեղ բ) «Աստվածը» կամ «Բա-
նը» աստվածային էություններ են, իսկ գ) «Մարդը» կամ «Մա-
նուկը»` մարդկային էություններ1։
Աստվածաբանական և եկեղեցագիտական հետազոտություն-
ներով հաստատված է համարվում, որ Հիսուս Քրիստոսի անուն-
ները վերաբերում են այն ամենին, ինչն առնչություն ունի Քրիստո-
սի կյանքի հետ, իսկ «Աստված», «Բան», «Մարդ» անունները բնու-
թագրվում են միայն առանձին փաստերով։ Եթե այդ փաստերը
նշանակենք Ա, Բ և Գ տառերով, ապա նեստորական քրիստոսա-
բանությունը բնութագրելու համար կունենանք հետևյալ բանաձևը`

Ա = Բ+Գ
(Քրիստոս Որդին = Աստվածային Բան + մարդկային էություն)

Բայց, քանի որ Բ (Աստված և Բան) = Բ (Աստված և Բան) (Հի-

սուս Քրիստոս հավիտենական է) և Գ = Գ (Մարդ = Մարդ) (Քրիս-

1
Տե′ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ, Т. 1, с. 129-130; Болотов В. В., Лекции
по истории древней Церкви. Т. IV, с. 181-182; Лебедев А. П., Вселенскiе
Соборы IV и V вековъ (Oбзор ихъ догматической деятельности въ связи съ
направленiями школ александрiйской и антиохiйской), с. 178-182; Հմմտ.
Duchesne A. The Early History of Church. V. 3, p. 220-228; Essays on the Early
history of the Church and the Ministry (ed. by H. B. Swete, p. 213; Frend W.H
C. The Early Church (From beginnings to 461), p. 214-249; Schaff Ph. History of
the Christian Church., V. 3, p. 716-717; Wand J. W. C. A History of the Early
Church to (A.D. 500), p. 219-224, 231, 238.
 45

տոս սնվում էր կաթով և մահացավ), ապա միանգամայն անհեթեթ

և սխալ կլինի մեկ ամբողջության մեջ միավորել աստվածայինն ու
մարդկայինը, այլ կերպ ասած` Բ-ն հավասար չէ Գ-ի (գոյություն
չունի նախագոյ մանուկ կամ կաթով սնվող Աստված Լոգոս)1։
Հարկ է ավելացնել, որ Նեստորը ձգտում էր աստվածաբանա-
կան այդ մոտեցումները փաստարկել աստվածաշնչական ճշմար-
տություններով, այլ կերպ ասած` աստվածաբանորեն «ապացու-
ցում էր», որ Քրիստոսը երկուս է` Աստված և Մարդ։ Նա այդ գոր-
ծում մեկնակետային է համարել «Քրիստոսածին» տերմինը։ Հերձ-
վածող այդ քրիստոսաբանությունը կրոնագիտության և եկեղեցա-
բանության շրջանակներում քննարկվում է երկու` եկեղեցական -
դոգմատիկական և աշխարհայացքային - փիլիսոփայական տե-
սանկյուններից։
Բնագրային վերլուծությունները ցույց են տալիս, որ Նեստորը
հրաժարվել է Մարիամին Աստվածածին կոչել նախ այն պատճա-
ռով, որ նախորդող ազդեցիկ հետերոդոքսիաները (արիոսական-
ներ, ապոլինարականներ և այլն) «Աստվածածին» տերմինն օգ-
տագործել են սեփական համակարգերում` մերժելու Քրիստոսի
երկու բնությունների գոյությունը։ Եվ երկրորդ` Նեստորը գտնում
էր, որ Մարիամին Աստվածածին կոչել նշանակում է ընդունել, որ
Քրիստոսը կամ Սուրբ Կույսից ծնվելուց հետո է ստացել իր «աստ-
վածությունը», կամ էլ` Մարիամից ծնվել է իր աստվածային բնու-
թյամբ։ Զարգացնելով այդ տեսակետը` նա պնդել է, որ մարդը
մարմին է և հոգի, իսկ դրանից հետևում է, որ Քրիստոսի պա-
րագայում ծնողներից սերվել է նրա մարմինը, իսկ Աստծուց`
Հոգին։ Այնպես, որ մարդուց ծնվում է մարդ, մարմինը և ոչ թե հո-
գին, հետևաբար նա չի կարող կոչվել հոգի ծնող2. այսպիսին է

1
Այդ հայեցակարգի մանրամասները տե′ս Болотов В. В., Лекции по истории
древней Церкви. Т. IV, с. 182:
2
Տե′ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 181-183.
Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. by J. Hastings).V. 9, p. 327-328. Frend
 46

հերձվածողի ընդհանրացնող եզրակացությունը։ Հատկանշական

է նաև այն, որ բավականին սեղմ ժամանակահատվածում այդ
վարդապետությունը հասցրել է լայն տարածում գտնել և ձեռք բե-
րել բազմաթիվ հետևորդներ։ Այդ կապակցությամբ չափազանց
բնորոշ է Դիոսկորոս Ալեքսանդրացու այն պնդումը, թե «Նեստորը
միակը չէ, այլ նեստորականներն են բազմաթիվ»1։ Եվ միանգա-
մայն բնական պետք է համարել, որ ուղղադավանության պահպա-
նության հրամայականն ազդեցիկ ընդդիմություն «երկնեց» նես-
տորականության դեմ։
Փաստական նյութի վերլուծությունը թույլ է տալիս բացահայտել
չափազանց էական ևս մեկ օրինաչափություն։ Նեստորականու-
թյան դեմ պայքարում, ինչպես IV դարասկզբի երրորդաբանական
վիճաբանությունների պարագայում, քրիստոնեական արևելքը
պառակտվեց։ Ընդ որում, ի հակադրություն երրորդաբանական
վիճաբանությունների, V դ. 20-40-ական թվականներին միմյանց
դեմ անհաշտ պայքար ծավալեցին ոչ միայն ալեքսանդրիական և
անտիոքյան աստվածաբանական հոսանքները, այլև` քրիստոնեա-
կան «պենտարխիան»` պատրիարքական աթոռները։ Բանավիճող
կողմերի ներհակության հիմքում ընկած էր Կ. Պոլսի տիեզերաժո-
ղովի 3-րդ կանոնով հռչակված «Նոր Հռոմի» ուսմունքը։ Քրիստո-
նեական արևելքում հստակորեն սահմանազատվել էին Ալեքսանդ-
րիա-Երուսաղեմ և Կ. Պոլիս-Անտիոք խմբակցությունները։ Իսկ
Հռոմեական աթոռն օգտվելով այդ ներհակությունից` իրեն «եր-
րորդական դատավորի» դեր էր վերապահել և հաջորդական քայ-

W. H. C. The Early Church (from beginnings to 461), p. 214; Schaff Ph. History of
the Christian Church. V. 3, p. 717-718:
1
Տե′ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 231; Поснов
М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 169;
Frend W. H. C. The Early Church (from beginnings to 461). p. 226-227; Schaff Ph.
History of the Christian Church. V. 3, p. 736:
 47

լերով նախապատրաստում էր իր «բացառիկության» ընդունումը։

Ահա այդ ամենն էլ դարձան այն բանի պատճառը, որ նեստորա-
կան վիճաբանությունները իրենցով պայմանավորեցին ընդհան-
րական եկեղեցու պառակտումը։ Միանգամայն բնական պետք է
համարել և այն, որ Նեստորի և նեստորականության հզորագույն
ընդդիմախոսը դարձավ Ալեքսանդրիայի պատրիարք Կյուրեղ
Ալեքսանդրացին։ Նրա ջանքերով հրապարակ իջավ քրիստոսա-
բանական ամբողջական ու կուռ մի համակարգ, որն իրավամբ
համարվում է ալեքսանդրյան աստվածաբանության, մասնավորա-
պես Աթանաս Ալեքսանդրացու ուղղադավան ուսմունքի օրգանա-
կան շարունակությունը։
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու քրիստոսաբանական համակարգում
Հիսուս Քրիստոսը բնութագրվում է որպես «միություն` ըստ բնու-
թյունների»։ Հիմնովին մերժելով Նեստորի արատավոր ուսմունքը`
Կյուրեղ Ալեքսանդրացին զարգացնում է այն վարդապետու-
թյունը, որ Քրիստոսի երկու բնությունները մեկ ամբողջություն
են դառնում անձնավորման պահից սկսած։ Այդ փաստն է վկա-
յում Նեստորին ուղղված նամակը, որում Կյուրեղ Ալեքսանդրացին
քննադատում է «տարանջատ երկու բնությունների երկու դեմքի»,
վարդապետությունն այն կապակցությամբ, որ «միակ ու միասնա-
կան Քրիստոսը երկակի չէ, ինչպես որ երկակի չէ մարդը, որը
կազմված է մարմնից և հոգուց»1։
Կյուրեղ Ալեքսանդրացին ցույց է տալիս, որ թեև Աստված Բանն
անձնավորման հետևանքով մարդկային բնություն է առել, սակայն
մնացել է անփոփոխ, այսինքն այնպիսին` ինչպես եղել է մինչև
անձնավորումը։ Հիմնովին մերժելով Հիսուս Քրիստոսին «Աստծու
օրգան կամ գործիք» համարելու հերձվածող պնդումները` կյուրե-
ղյան քրիստոսաբանության համակարգում հիմնավորվում է, որ
անձնավորումը չպետք է հասկանալ այն ձևով, թե իբր Աստվա-

1
Տե′ս Կնիք Հաւատոյ, էջ 216-217։ Հմմտ. Деянiя Вселенскихъ Соборовъ, Т. 1, с.
145-146:
 48

ծածնից ծնված «շարքային մարդը» հետագայում միավորվել է երկ-

նային Բանին, քանի որ «Բանը յուրացրել է մարդկային էությունը,
դարձրել իրենը»։ Ընդ որում, Կույսից ծնվելով «Բանը մնացել է
նույնը, ինչ որ առաջ էր։ Նա միայն մարդկային բնություն է ընդու-
նել` մարմնացել է և մարդեղացել»1։ Այդ հիման վրա էլ Կյուրեղ
Ալեքսանդրացին ուղղադավան է համարում միայն «Աստվածա-
ծին» տերմինը և շեշտադրում «երկու բնությունների անխառն և
անշփոթ միավորումը»` «Մի է Քրիստոս` Որդի եւ Տէր», «Մի է
բնութիւն Բանին մարմնացելոյ» բանաձևումը։ Ուրեմն` Աստվա-
ծամարդն ունի մեկ անձ, հետևաբար` մեկն է նաև նրա միացյալ,
անխառն, անշփոթ և անայլայլելի բնությունը2, ուստի Քրիստոսի
անձի միասնությունն անխուսափելիորեն ենթադրում է նաև միաս-
նական կամքի ինքնագիտակցության գոյությունը3։ Զարգացնելով
ուղղադավան այդ վարդապետությունը` Կյուրեղ Ալեքսանդրացին
հիմնովին մերժում է նաև նեստորականության «երկու ինքնագի-
տակցության» (կամքի) վարդապետությունը։
Ընդհանրապես հակաքաղկեդոնական եկեղեցու դեմ մղվող

1
Տե′ս Կնիք Հաւատոյ, էջ 217-218, Деянiя Вселенскихъ Соборовъ, Т. 1, с. 143-
145. Հմմտ. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения
Церквей – 1054 г.), с. 385; Schaff Ph. History of the Christian Church. V. 3, p.
948; A History of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 168:
2
Տե′ս Կնիք Հաւատոյ, էջ 217, Գիրք Թղթոց, էջ 15, 18, Деянiя Вселенскихъ
Соборовъ, Т. 1, с. 151. Հմմտ. «Գանձասար», Ա, էջ 134-135 Զ, էջ 35-38,
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 186-187; Карташев
А. В., Вселенские Соборы, с. 201. Schaff Ph. History of the Christian Church. V.
3, p. 735; Frend W. H. C. The Early Church (from beginnings to 461), p. 213.
3
Տե′ս Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան եւ արմատ հաւատոյ, էջ 111։
Քաղկեդոնական եկեղեցագետներն ու աստվածաբանները կյուրեղյան միակա-
մության ուղղադավան ուսմունքը փորձում են համարել անհետևողականություն,
որպեսզի «արդարացնեն», այսպես կոչված «6-րդ տիեզերաժողովի» ,,die
energie'' բանաձևումի «ուղղադավանությունը»։ Մանրամասները տե′ս Карташев
А. В., Вселенские Соборы, с. 205; Schaff Ph. History of the Christian Church. V.
3, p. 945; A history of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 173:
 49

պայքարում քաղկեդոնականները մեկ անգամ չէ, որ փորձել են

կամայական մեկնաբանություն տալ եկեղեցական Ավանդություն-
ներին։ Այսպես, բողոքական ականավոր եկեղեցագետ Կ. Ջ. Հե-
ֆելեն գտնում է, որ թեև Կյուրեղ Ալեքսանդրացին պնդում է, թե
«Մի է բնութիւն Բանին մարմնացելոյ» քրիստոսաբանական բա-
նաձևումը աթանասյան բանաձևումն է, սակայն իրականում այն
ապոլինարական է1։ Վ. Բոլոտովը պնդում է, որ Կյուրեղ Մեծը ոչ
միայն հասել է «Քաղկեդոնի ժողովի արտահայտած ուղղադավա-
նությանը», այլև ավելորդ քայլ է կատարել դեպի միակամություն2։
Այդ մոտեցումը պաշտպանում են Վ. Պոսնովն ու Ա. Լեբեդևը3։ Իսկ
Ա. Կարտաշևը, նենգափոխելով հարցի էությունը, փորձում է հիմ-
նավորել, թե իբր «...ինքնագիտակցության արմատները Կյուրեղ
Ալեքսանդրացին տեսնում է միայն Աստվածային բնության մեջ։
Հիսուս Քրիստոսի մարդկային միտքն «արմատավորվում է» Բան
Աստծո հիպոստասում, նրա մեջ այն լիովին ձուլվում է և կոպիտ ա-
սած, անհետանում։ Սրանով հանդերձ տեղի է ունենում մարդկայի-
նի միությունն աստվածայինի հետ, բայց արդյո՞ք, այդ միությունը
մարդկային բնության նվազեցման հետևանք չէ»4։
Կանխակալ այդ տեսակետները մերժելու միտումով անդրա-
դառնանք կյուրեղյան քրիստոսաբանության վերլուծությանը։ Ար-
մատապես հակադրվելով ապոլինարականությանը` Կյուրեղ Ալեք-
սանդրացին հիմնավորում է, որ մարմինն ամբողջական բնու-
թյուն է և որ «...մարդկային բնության արմատներն այն բնության
մեջ է, որը կոչվում է հոգի, այսինքն` «Հոգին մարդու դեմքն է»։ Հի-

1
Տե′ս Hefele K.-J. Conciliengeschichte. Bd. II., S. 144:
2
Տե′ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 180:
3
Տե′ս Поснов М. Э.,, История христианской Церкви (до разделения Церквей –
1054 г.), с. 385; Лебедев А. П.,, Вселенскiе Соборы IV и V вековъ (Oбзор ихъ
догматической деятельности въ связи съ направленiями школ александрiйской и
антиохiйской), с. 187-188:
4
Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 205.
 50

սուս Քրիստոսի մարդեղությունը, ըստ ալեքսանդրյան աստվածա-

բանի, իր մեջ ներառում է և «բանական հոգին» (= ընդդեմ Ապոլի-
նարի), և «զՏէրն մեր Յիսուս Քրիստոս ընկալեալ մարդկօրէն
զՀոգին սակս ներմարմնին տնօրէնութեանն»1 (ընդգծումը մերն
է` Լ. Ք.) ։ Հետևաբար «մարմնավոր» (անձնավորված) բնությունը
մարդու մեջ ամբողջական է, իսկ հոգին, անբաժանելիորեն կապ-
ված է մարմնին` մարդուն և պահպանում է իր որակները նաև
անձնավորումից հետո։ Այստեղից էլ աստվածաբանի այն հիմնա-
րար պնդումը, որ «... մի է Քրիստոս` Որդի եւ Տէր, ոչ իբրև մերձա-
ւորութիւն լոկ պատւոյ միութեան, եւ կամ իբրեւ համարձակութիւն
ունել մարդոյ առ Աստուած, զի ոչ կարէ միացուցանել զբնութիւնսն
հաւասարապատուութիւնն»2։ Ընդ որում, նա առանձնահատուկ
կերպով շեշտադրում է, որ այդ «մերձավորությունն» անշփոթ է և
անփոփոխ, որ «յետ միաւորութեանն ոչ անջատեմք զբնութիւնս
ի միմեանց,- այդ կապակցությամբ գրում է աստվածաբանը,- եւ ոչ
յերկուս որդիս բաժանեմք զանբաժանելին, այլ մի` որպէս սուրբ
հարքն ասացին»3 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։ Դրանից զատ Կյու-
րեղ Ալեքսանդրացին հիմնավորում է նաև, որ Բան Աստվածն Է-
մանուել է դառնում մարդկային բնությամբ։ Այդ կապակցությամբ
աստվածաբանը փաստում է. «Այսպիսի գոլ զմիաւորութիւն Էմա-
նուէլին. քանզի իւրացուցանէ Հոգին զամենայն ինչ մարմնոյն, թէ-
պէտ եւ հատանիցի սրով մարմինն, ցաւակից լինի որպէս իւրոյ
մարմնոյ չարչարեցելոյ, բայց ինքն յիւր բնութիւնն ոչ ինչ կրեսցէ. ի
վերայ եկելոցն այսպէս ասեմք եւ ի վերայ Էմանուէլի զմիաւորու-

1
Կնիք հաւատոյ, էջ 185։ Նա հավելում է նաև. «Միացեալ ի մարմնի բնութե-
ամբ` հոգւով բանաւորութեամբ խոստովանիմք զԲանն» (ընդգծումը մերն է` Լ.
Ք.)։ Գիրք Թղթոց, էջ 14։
2
Գիրք Թղթոց, էջ 15։
3
Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան եւ արմատ հաւատոյ, էջ 109-110։
 51

թիւնն քանզի միաւորեցելոյ ընդ մարմնոյ ցաւակից լինի հոգին։

Իսկ Բանն Աստուած ոչ լինի զգայակից չարչարանացն, քանզի ան-
չարչարելի է Աստուածութիւնն»1։ Ուստի նա պնդում է, որ Աստվա-
ծամարդը ծնվել է, ապրել, ծարավել, քաղցել, չարչարվել ու մահա-
ցել։ Իսկ այդ ամենից երևում է, որ Կյուրեղ Ալեքսանդրացին ուղ-
ղադավան է համարել Հիսուս Քրիստոսի բնությունների միա-
վորման աստվածաբանությունը, քանի որ, ըստ նրա, անձնավոր-
ված Աստված Լոգոսն ունի միացյալ մեկ բնություն։
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու պատմական ծառայություններից մեկն
էլ այն էր, որ աստվածաբանական գործունեությանը զուգընթաց`
նա անխոնջ գործունեություն ծավալեց եկեղեցում ուղղադավան
(= հականեստորական) քրիստոսաբանության հիմնադրույթներն
արմատավորելու ուղղությամբ։ Բնագրային վերլուծությունները
թույլ են տալիս փաստել, որ այդ նպատակով նա փորձել է միաս-
նական հականեստորական ճակատ ստեղծել և հռոմեական ա-
թոռի դաշնակցությամբ Նեստորին մեղադրել է հերետիկոսության
մեջ։ Դրա վկայությունը պետք է համարել 430 թ. Հռոմում գումար-
ված եկեղեցական ժողովը, որը Կյուրեղ Ալեքսանդրացու գործուն
ազդեցությամբ դատապարտեց Նեստորի վարդապետությունը։
Կենսագործելով ժողովի որոշումները` Հռոմի Կելենտինոս եպիս-
կոպոսը Նեստորին զրկել է եպիսկոպոսական իրավունքներից և
նրան տասն օր ժամանակ հատկացրել, որպեսզի դարձի գալով
հրաժարվի իր հերձվածող աստվածաբանական տեսակետներից։
Իր հերթին 430 թ. Ալեքսանդրիայում եկեղեցական ժողով հրավի-
րեց նաև Կյուրեղ պատրիարքը։ Ժողովական եպիսկոպոսները ոչ
միայն միաձայն հաստատեցին Հռոմի ժողովի որոշումները, այլև
հականեստորական այդ միջոցառումների համատեքստում ժողո-

1
Նույն տեղում, էջ 112։
 52

վական որոշումներին ավելացրեցին նաև Կյուրեղ Ալեքսանդրա-

ցու անանց նշանակություն ունեցող քրիստոսաբանական նշա-
նավոր «12 նզովքները»1։

1
Եթե ոք ոչ խոստովանեսցի, թէ Աստուած է ճշմարտութեամբ Էմմանուէլն, և
վասն այնորիկ Աստուածածին զսուրբ Կոյսն, որ ծնաւ ըստ մարմնոյ զմարմնացե-
ալ Բանն Աստուած, նզովեսցի։
Եթե ոք ո՛չ խոստովանեսցի բնութեամբ միանալ ի մարմնի Բանին Աստուծոյ, և
մի Քրիստոս խոստովանել` զմի և զնոյն Աստուած և մարդ, նզովեալ եղիցի։
Եթե ոք զմի Քրիստոսն բաժանեսցէ յերկուս երեսս յետ միանալոյն, և միայն մեր-
ձաւորութիւն և պատիւ և ճոխութիւն տացէ նմա, և ո՛չ միութիւն բնութեամբ, նզո-
վեսցի։
Եթե ոք յերկուս դէմս և յերկուս զաւրութիւնս բաժանեսցէ զբանն Գրոց` աւետա-
րանչաց և առաքելոց, եւ որ վասն Քրիստոսի ի սրբոցն ասացեալ իցէ և կամ իւր
վասն իւր և զոմանս մարդոյ առանձինն իմասցէ և զոմանս Բանին, որ յԱստուծոյ
Հօրէ, նզովեալ։
Եթէ ոք իշխեսցէ ասել աստուածազգեաց մարդ զՔրիստոս, և ո՛չ Աստուած ճշմա-
րիտ և մի որդի բնութեամբ, որ եղև Բանն մարմին և հաւասարեաց մեզ արեան
և մարմնոյ, նզովեա՛լ եղիցի։
Եթէ ոք ասիցէ Տէր Քրիստոսի զԲանն, որ յԱստուծոյ Հաւրէ, և ո՛չ զնոյն Տէր խոս-
տովանեսցի Աստուած միանգամայն և մարդ՝ զԲանն մարմնացեալ, ըստ Գրոց,
եղիցի՛ նզովեալ։
Եթէ ասիցէ ոք մարդ զաւրացեալ յԱստուծոյ Բանէն զՅիսուս, և Միածնին փառա-
ւորութիւն մերձեցեալ, որ արտաքս քան զնա իցէ, նզով լիցի։
Եթե ոք իշխեսցէ ասել, եթե վերացեալ մարդն երկրպագակից է Աստուծոյ և փա-
ռաւորակից, որ յորջորջի Աստուած, իբրև այլայլում, և ո՛չ միով երկրպագութե-
ամբ պատուեսցէ զԷմմանուէլն և մի փառատրութեամբ տացէ նմա, ըստ լինելոյ
Բանին մարմին, նզովեալ լիցի։
Եթէ ոք զմի Տէր Յիսուս Քրիստոս, փառաւորեալն յԱստուծոյ` ասիցէ իբրև յայլմէ
զօրութենէ և յայլմէ ընդունել զօրութիւն կարողութեան ի վերայ այսոց պղծոց, եւ
կատարել ի մարդիկ զնշանս աստուածագործս, և ո՛չ իւր իսկ ասիցէ զՀոգին, ո-
րով առնէր զզօրութիւնս և զնշանս աստուածագործս, նզովեա՛լ լիցի։
Առաքեալ և քահանայապետ խոստովանութեան մերոյ լինել արեամբ զՔրիստոս
Աստուածաշունչ Գիրք, և մատուցանել զանձն իւր վասն մեր հոտ անուշից Աս-
տուծոյ Հօր։ Արդ, եթե ոք առաքեալ և քահանայապետ խոստովանութեան մերոյ
ասիցէ ո՛չ զայն, որ յԱստուծոյ Հօրէ Բանն, որ եղև մարմին և մարդ ընդ մեզ, այլ
որոյն մարդ ի կնոջէ, և կամ թէ իւր վասն իւր մատուցեալ զինքն պատարագ, և
 53

Հակադրվելով այդ ամենին` Նեստորը հրապարակեց իր «12

նզովքները»1, որով բացահայտ մարտահրավեր նետեց ուղղադա-
վան եկեղեցուն։ Փակուղուց դուրս գալու գործնական միակ ելքը
նոր տիեզերական ժողով հրավիրելն էր։
Մատենագրական տեղեկությունների վերլուծությունը թույլ է
տալիս պնդել, որ նոր տիեզերական ժողովը գումարվել է ուղղա-
դավանության համար աննպաստ պայմաններում։ Բանն այն էր,
որ Կյուրեղ Ալեքսանդրացին գործում էր հիմնականում վարդապե-
տական ճակատում, իսկ Նեստորը միջոցների առջև խտրականու-
թյուն չէր դնում։ Այդ ճանապարհով նա կարողացավ Կյուրեղի դեմ
տրամադրել Թեոդոսիոս Բ կայսրին, ինչը բավականին ծանր ազ-
դեցություն ունեցավ ներեկեղեցական հարաբերությունների վրա2։
Եփեսոսի տիեզերաժողովի հրավիրման վերաբերյալ աստվա-

ո՛չ վասն մեր` այն, որ ո՛չն էր կարաւտ պատարագաց, որ ո՛չ գիտեր զմեղս, նզո-
վեա՛լ լիցի։
Եթե ոք ո՛չ խոստովանիցի զմարմինն Տեառն կենդանարար և իւր Բանին Աստու-
ծոյ, այլ իբրև այլոյ ուրումն արտաքս քան զնա, մերձեցելոյ ի նա պատուով, կամ
իբրև բնակութեամբ աստուածութեանն, և կամ խնամով, և ո՛չ կենդանարար, որ-
պէս ասացին, որ եղև իւր Բանին, որ զամենայն կարօղ կենդանի առնել, նզովե-
ա՛լ լիցի։
Եթե ոք ո՛չ խոստովանեսցէ զԲանն, որ յԱստուծոյ, մեռանել մարմնով, և խաչիլ
մարմնով և զմահ ճաշակել մարմնով, որ եղևն անդրանիկ ի մեռելոց, որ կենդա-
նի է և կենդանարար, նզովեա՛լ լիցի», Գիրք պարապմանց սրբոյն Կիւրղի ե-
պիսկոպոսի Ալեքսանդրու հայրապետի Յաղագս Մարդանալոյ Միածնին, էջ
472-474։ Հմմտ. Կնիք հաւատոյ, էջ 229-241 (ներառում է նաև նզովքների հեղի-
նակային մեկնությունը), Գիրք Թղթոց, էջ 21-24։ Деянiя Вселенскихъ
Соборовъ. Т. I. с. 197-199 և այլն։
1
Տե′ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I. с. 202-204.
2
Այդ փաստը մատնանշելով՝ ռուս աստվածաբան և եկեղեցագետ Հովհան եպիս-
կոպոսը գրում է, որ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ուղերձային պայքարին կայսրը հա-
կադրում էր մեղադրանքների մի ողջ շարան, տե՛ս Иоанн еписк. Аксайский.
История Вселенских Соборов. с. 112.
 54

ծաբանական և եկեղեցաբանական գրականության մեջ առկա են

որոշակի տարաձայնություններ1։ Առավել ընդունելի տեսակետի
համաձայն` տիեզերաժողովը հրավիրվել է Թեոդոսիոս Բ կայսեր
հրամանով, որը միտրոպոլիաների եպիսկոպոսներին առաջար-
կում էր 431 թ. Զատկի տոնակատարությունից հետո ժամանել
Եփեսոս և Հոգեգալստի օրը քննարկումներ սկսել։ Դոգմատիկ
քննարկումների «բարեպաշտությունն» ապահովելու նպատակով
կայսեր հրամանով ժողովում նվիրակ է նշանակվել պալատական
Փլաբիոս Կանդիցիանին, որին հրահանգվել էր «չխառնվել դոգ-
մատիկ քննարկումներին» և հետևել, որպեսզի «ամբոխը չխանգա-
րի ժողովական քննարկումներին»2։ Եվս մեկ հետաքրքրական
փաստ. հաշվի առնելով «բարձրանուն քաղաքի բարեպաշտ եպիս-
կոպոս Նեստորի» հետ ունեցած անձնական բարեկամությունը`
կայսեր հրամանով ժողովին մասնակցելու իրավունք էր տրվում
նաև կոմս Իրինիոսին, որը մեծ չարիք պատճառեց եկեղեցական
գործերի ընթացքին3։
Փորձելով նսեմացնել Եփեսոսի 431 թ. տիեզերաժողովի պատ-
մական նշանակությունը` քաղկեդոնական եկեղեցագետներն ու ա-
ստվածաբանները պնդում են, թե իբր կազմակերպչական-տեխնի-

1
Եվագրիոս պատմիչը և նրա հետևությամբ Ժ. Պ. Մինը տեղեկություններ են պահ-
պանել այն մասին, որ Եփեսոսի 431 թ. տիեզերական ժողովի հրավիրման նախա-
ձեռնողը եղել է Նեստորը («... Նեստորը ... անարդարացի կերպով մտահաղաց Ե-
փեսոսի ժողովի հրավիրումը», տե՛ս Евагрий Схоластик. Церковная история. кн.
I, гл. 7, с. 118, հմմտ. Migne J. P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca (այ-
սուհետ` PG), T. LXXXVI, Paris, 1865, p. 2435), թեև պնդում է նաև, որ «Կյուրեղը
խնդրեց ... Թեոդոսիոս Կրտսերի համաձայնությունը հրավիրելու Եփեսոսի առա-
ջին ժողովը», տե′ս Евагрий Схоластик. Церковная история. кн. I, гл. 7, с. 106-
107, հմմտ. Migne J. P. Patrologiae cursus completus. PG, T. LXXXVI, p. 2426:
2
Մանրամասնությունները տե՛ս Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских
Соборов. с. 113.
3
Տե՛ս նույն տեղում։
 55

կական տեսանկյունից երրորդ տիեզերական ժողովը ծայրաստի-

ճան անհաջող էր։ Այն ողբալի էր նաև կրոնական-դոգմատիկա-
կան տեսանկյունից, քանի որ ակնհայտ դարձրեց Արևելքի և Արև-
մուտքի ուղղադավան և նեստորական բազմաթիվ եկեղեցիների
պառակտումը»1։ Մեր համոզմամբ, եթե այդ պնդման առաջին
դրույթը մասնակիորեն ճշմարիտ է, ապա պառակտման վերաբե-
րյալ պնդումներն անհարիր են ճշմարտությանը։
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու գլխավորությամբ 157 եպիսկոպոսներ
և Կարթագենի եպիսկոպոսի ներկայացուցիչը երրորդ տիեզերա-
կան ժողովի քննարկումներն սկսեցին 431 թ. հունիսի 22-ին։ Ժողո-
վի գործքը հավաստում է, որ թեև հրավեր է ուղարկվել նաև Նես-
տորին, սակայն նա մերժել է, և ժողովն իր քննարկումներն սկսել է
նրա բացակայության պայմաններում2։ Ժողովականների համար
առաջին հերթին ընթերցվել է ուղղադավան հավատքի հիմնական
դավանաբանական փաստաթուղթը՝ Նիկեական Հավատո Հան-
գանակը։ Քննարկման է ներկայացվել Նեստորին ուղղված Կյուրեղ
Ալեքսանդրացու երկրորդ նամակը, Նեստորի պատասխանը, ինչ-
պես նաև Հռոմի ժողովի և հավատքի մասին Կելեստինոս եպիսկո-

1
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.),
с. 390.
2
Այս մասին տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 217-221. Հմմտ. Поснов
М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 391-
392; Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских Соборов. с. 114-115.
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 205-206; A
History of the Christian Church (ed. by Wiliston Walker), p. 155; Duchesne A.
The Early History of Church, p. 196-197; Carrington Ph. The Early Christian
Church. V. 2, p. 29; Daneilou J., Marrou H. The Christian Centuries, p. 33-34;
Frend W. H. C. The Early Church. London, 1973, p. 228-230; Frend W.H C.. The
Early Church (From beginnings to 461), p. 209; Hanson R. P. C. Tradition in the
Early Church, p. 186; Lietzmann H. A History of the Early Church, p. 110;
Meyendorff J. Imperial unity and Christan divisions. The Chrurch 450-680 A. D, p.
34, 54-56 և այլն։
 56

պոսի ուղերձը1։ Այդ հիման վրա տիեզերաժողովի առաջին իսկ

նիստում Նեստորը բանադրվել է, զրկվել եպիսկոպոսի աստիճա-
նից և եկեղեցական հաղորդությունից։ Տիեզերաժողովն այդ որո-
շումն ուղարկել է ոչ միայն «Նոր Հուդային»՝ Նեստորին, այլև Կ.
Պոլսի եկեղեցուն և հոգևոր դասին։ Մի փոքր ավելի ուշ Նեստորի
բանադրանքի մասին լուր է ուղարկվել նաև Թեոդոսիոս և Վալեն-
տինիանոս II կայսրերին2։
Տիեզերաժողովը հաստատեց, որ Աստծո Որդին՝ Հիսուս Քրիս-
տոսը մեկ է, որովհետև «մի է բնություն Բանին մարմնացելոյ», որ
Մարդացյալ Բանը հավասարապես կատարյալ է և՛ իր աստվա-
ծությամբ, և՛ մարմնից ու հոգուց կազմված մարդեղությամբ։
Ընդ որում հռչակվեց, որ Հիսուս Քրիստոսի բնությունների միավո-
րումն ամենևին էլ տեղի չի ունեցել աստվածային կամ մարդկային
որակներից որևէ մեկի «նվաստացմամբ» կամ «փոփոխությամբ»։
Անձնավորումը համարվեց իրական միություն, «միություն ըստ
բնությունների»` անբաժան և անխառն միություն, որի հետևան-
քով նոր` երրորդ որակ չի ստեղծվում։ Այդ հիման վրա էլ տիեզե-
րաժողովը հռչակեց հավատքային հիմնարար մի այլ սկզբունք ևս՝
Հիսուս Քրիստոսն իբրև Աստված համագոյակից է Հորը և իբրև
մարդացյալ Աստված` Մորը3։
Հիմնովին մերժելով երկու բնությունների աստվածաբանական
հիմնադրույթները՝ մեկ անգամ ևս հռչակվեց, որ Մարիամից
ծնված մանուկը սովորական մարդ չէր, այլ Աստծո Բանը, որն

1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 222-243:
2
Տիեզերաժողովի այդ որոշումը իրենց ստորագրությամբ վավերացրել են 200 ե-
պիսկոպոսներ։ Մանրամասները. տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с.
260-265, 270-273։ Տե՛ս նաև Поснов М. Э., История христианской Церкви (до
разделения Церквей – 1054 г.), с. 165; Frend W.H C. The Early Church (From
beginnings to 461), p. 216-217:
3
Այս մասին տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 276-281։ Տե՛ս նաև
Meyendorff J. Imperial unity and Christian divisions։ The Chrurch 450-680 A. D.,
p. 165; Schaff Ph. History of the Christian Church. V. 3, p. 727:
 57

ունի մեկ դեմք և մեկ բնություն։ Այլ կերպ ասած, մարդեղանա-

լով, Աստված Բանը մնացել է նույնը, ինչ որ էր։ Հետևաբար,
մարդու մարմինը, որն Աստծո Որդին ստացել է Մարիամից, աստ-
վածայինից զատված առանձին բնություն չէ։ Ուրեմն անձնավոր-
ված Հիսուս Քրիստոս մեկ է, նա ունի միացյալ մի բնություն
()` անձնավորված աստվածային բնություն։ Տիեզերական ժո-
ղովի երրորդ` հուլիսի 11-ի նիստին մասնակցեցին նաև Հռոմի ե-
պիսկոպոսական նվիրակները՝ եպիսկոպոսներ Արկադիոսը և
Պրոեկտոսը, որոնք ժողովում հրապարակեցին Կելեստինոսի ու-
ղերձը և իրենց ձայնը միացրեցին Նեստորի դատապարտման ո-
րոշմանը1։ Աստվածաբանական հետագա քննարկումների ընթաց-
քում մեկ անգամ ևս հաստատվեց, որ Մարիամը ոչ թե Մարդածին
է կամ Քրիստոսածին, այլ՝ Աստվածածին, քանի որ նա Աստծո Բա-
նին ծնել է մարմնով, այնպես, որպեսզի Աստված Լոգոսը մեզ
նման դառնալով՝ փրկագործի մարդկությանը2։
Եփեսոսի տիեզերաժողովն ընդունեց նաև ութ կանոններ3, ո-

1
Այս մասին տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 292-297:
2
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 334:
3
Եփեսոսի 431 թ. տիեզերական ժողովի կանոններն են. ա) քանի որ տիեզերա-
ժողովին չմասնակցողներն անտեղյակ են այն բանին, ինչն ընդունվել է տիեզե-
րաժողովում, ապա տեղեկացնում ենք՝ այն միտրոպոլիտը, որը հրաժարվում է
ժողովի ընդունած որոշումներից, ուրանում է այն, համարվում է տարածքի ե-
պիսկոպոսներին ընդդիմադիր անձ և այլևս ոչինչ չի կարող անել, քանի որ այդ-
պիսիներն արհամարհված են տիեզերաժողովի կողմից և զրկված եկեղեցական
հաղորդությունից,
բ) թեմական այն եպիսկոպոսները, որոնք տիեզերաժողովի նիստերին չեն մաս-
նակցել կամ խուսափել են մասնակցել քննարկումներին, կամ էլ դատապարտե-
լով Նեստորի հերետիկոսությունը անցել են ուրացողների կողմը, տիեզերաժո-
ղովը դրանց համարում է աթոռազուրկ, հոգևորականությանն օտար անձինք,
գ) ցանկացած քաղաքում գտնվող հոգևոր դասի ներկայացուցչի թույլ է տրվում
ընդդեմ Նեստորի և նրա կողմնակիցների օգտագործել հոգևորականի կոչումը։
Առհասարակ թելադրվում է, որ հոգևոր դասը ոչ մի դեպքում չենթարկվի ուղղա-
դավանությունն ուրացած եպիսկոպոսներին,
 58

րոնք կոչված էին վերահաստատելու նեստորականության կողմից

խաթարված ներեկեղեցական անդորրը և դատապարտում էին
Նիկեա-կոստանդնուպոլսյան հավատքին հակադրվող դավանա-
բանական ցանկացած «նորարարություն»։

դ) հոգևոր դասի այն ներկայացուցիչներին, որոնք շեղվելով կհամարձակվեն ա-

ռանձին կամ հրապարակավ հանդես գալ նեստորականների կողմից՝ ժողովը
աթոռազուրկ է հռչակում,
ե) ոմանք իրենց անպարկեշտ գործերի համար ժողովի կամ եպիսկոպոսների
կողմից ենթարկվել են դատապարտման։ Նեստորը և նրա կողմնակիցները
նույնպես ընդդիմանալով՝ կփորձեն վերականգնել հոգևորականի կոչումը և հա-
րաբերությունները եկեղեցու հետ։ Մենք արդար ենք գտնում պնդել, որ դա անօ-
գուտ է, քանի որ նրանք հոգևոր դասի կողմից մնում են մերժված,
զ) նրանք, ովքեր ինչ-որ ձևով կասկածի տակ են դնում Եփեսոսի ժողովի կողմից
ուսուցանվող հավատքը, ժողովը սահմանում է, որ դրանք, եպիսկոպոս լինեն,
թե հոգևոր դասին պատկանող անձինք, համարվում են աստիճանազուրկ, իսկ
եթե դրանք աշխարհական են, կզրկվեն եկեղեցու հաղորդությունից,
է) արգելվում է խոսքով, գրով կամ որևէ այլ ճանապարհով սուրբ հավատքի վրա
ավելացնել կամ դուրս հանել որևէ բան, ինչը կհակասի Նիկիայի 318 և Կ. Պոլսի
186 հայրերի ընդունած Հավատո Հանգանակին։ Իսկ նրանք, ովքեր կհամար-
ձակվեն այլ հավատք ստեղծել կամ քարոզել Նեստորի ուսմունքը, ապա այդպի-
սի հոգևորականներն օտար են եկեղեցուն, իսկ աշխարհիկները՝ բանադրյալ,
ը) սուրբ տիեզերական ժողովին ցանկալի է, որ յուրաքանչյուր թեմ լինի անա-
րատ, ինչպես ի սկզբանե թելադրում էր օրենքը։ Անհրաժեշտ է, որպեսզի աստ-
վածավախ եպիսկոպոսներն իրենց իշխանությունը չփորձեն տարածել այն թե-
մերի վրա, որոնք իրենց և ենթակա հոգևորականների տնօրինության տակ չեն
եղել։ Իսկ ով գործի ընդդեմ այս ամենի, ապա տիեզերաժողովի կողմից կհա-
մարվի ոչ իրական։
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 401-402:
Հարկ ենք համարում մատնանշել նաև, որ Հռոմեական կոդեքսներում հիշա-
տակվում է միայն 6 կանոն։ 7-րդ կանոնը համարվում է Եփեսոսի տիեզերաժո-
ղովում Քարիսի քահանայի զեկույցից հետո ընդունված որոշումը (տե՛ս Деянiя
Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 334), իսկ 8-րդ կանոն է համարվում կիպրական
եպիսկոպոսների մասին տիեզերաժողովի ընդունած որոշումը (տե՛ս նույն տե-
ղում, էջ 400)։
 59

Ընդհանրացնելով այդ ամենը՝ կարող ենք փաստել, որ Եփեսո-

սի 431 թ. տիեզերաժողովը հավատքային բանաձևումների մեջ
էական փոփոխություն չկատարեց։ Պարզապես ժամանակի ե-
կեղեցական հայրերը վերահաստատեցին հավատքային այն
սկզբունքները, որոնք վաղուց ի վեր սահմանված էին Նիկիայի
325 թ. և Կ. Պոլսի 381 թ. տիեզերական ժողովներում։ Ըստ էու-
թյան 431 թ. Եփեսոսի տիեզերաժողովի պատմական նշանա-
կությունը նրանում էր, որ դատապարտեց Նեստորի ուսմունքը
և վերահաստատեց ուղղադավան քրիստոսաբանությունը։
Սակայն նեստորականությունը դեռևս հաղթահարված չէր։
Ավելին, Նեստորը բողոքեց կայսրին՝ ժողովը ժամանակից շուտ
սկսելու և իրեն «կանխակալ դիրքերից մեղադրելու» համար։ Այդ
գործում նրան մեծապես զորակցեց նաև Անտիոքի Հովհաննես
պատրիարքը, որը համախոհ եպիսկոպոսների հետ Եփեսոսում
գումարեց իր «տիեզերաժողովը»։ Վերջինս, որը եկեղեցու պատ-
մությանը հայտնի է «ժողովիկ» անվամբ, բանադրեց և աթոռա-
զուրկ հռչակեց Կյուրեղ Ալեքսանդրացուն։ Անտիոքյան եպիսկո-
պոսները նրան մեղադրեցին այն բանում, թե իբր Նեստորին ուղղ-
ված նրա բանադրանքներում տեղ են գտել արիոսական, եվնո-
մեական, ապոլինարական և այլ հերետիկոսությունների հիմնադ-
րույթներ1։ Դրանով եկեղեցական պառակտումն է՛լ ավելի խորա-
ցավ։
Տեղեկանալով երկու ժողովների որոշումների մասին՝ Թեոդո-
սիոս Բ կայսրը հրամայեց «չեղյալ համարել այն ամենը, ինչ կա-
տարվել է Կյուրեղի գլխավորությամբ»։ Նա պահանջեց վիճաբա-
նական հարցերը մեկ անգամ ևս քննարկել «արևելցիների մաս-
նակցությամբ» և մինչև հարցի վերջնական լուծումը եպիսկոպոս-
ներին արգելեց հեռանալ Եփեսոսից։ Ավելին, ծանոթանալով նվի-
րակների զեկույցներին, կայսրը հրամայեց ձերբակալել և աթոռա-

1
Հովհաննես Անտիոքացու «ժողովի» գործքի և ընդունած որոշումների մանրա-
մասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 282-292, 342-374։
 60

զուրկ հռչակել Կյուրեղ Ալեքսանդրացուն և Մեմնոնին։ Հարցի

վերջնական լուծման նպատակով հակամարտող կողմերի ութա-
կան ներկայացուցիչներ մեկնեցին Կ. Պոլիս։ Քննարկումների ար-
դյունքում կայսրը, ծանոթանալով իրադարձությունների իրական
ընթացքին, հրամանով ազատ արձակեց Կյուրեղ Ալեքսանդրացուն
ու Մեմնոնին, իսկ Նեստորն արտաքսվեց Անտիոք։ Նրա փոխա-
րեն Կ. Պոլսի պատրիարք ընտրվեց Մաքսիմիանոսը1։ Քննարկում-
ները շարունակվեցին ևս մի քանի օր և 431 թ. հուլիսի 31-ին Եփե-
սոսի տիեզերաժողովն ավարտեց իր աշխատանքները։
Այդ ամենով հանդերձ, կարճ ժամանակով հանգուցալուծվե-
ցին քրիստոսաբանական բանակռիվները։ Եփեսոսի քրիստոսա-
բանության ուղղադավանությունն ընդունեցին և՛ Կելեստինոս պա-
պը, և՛ Թեոդոսիոս Բ կայսրը։ 435 թ. կայսեր հրամանով նեստո-
րականները վերանվանվեցին սիմոնեականներ, իսկ Նեստորի բո-
լոր աշխատանքներն այրվեցին։ Նեստորն աքսորվեց արաբական
Պետրա քաղաք, ապա՝ Եգիպտոս2։ Սակայն քիչ չէին և այն
հոգևոր գործիչներն ու աստվածաբանները, որոնք մերժեցին ըն-
դունել Եփեսոսի տիեզերական ժողովի դավանաբանական կա-
նոնները։ Անտիոքյան քրիստոսաբանության ջատագովները շա-
րունակեցին իրենց ընդդիմությունը, որով է՛լ ավելի սրեցին եկեղե-
ցական ներհակությունները` նախապատրաստելով ընդհանրա-
կան եկեղեցու պառակտումը։ Եվ այսօր էլ քիչ չեն այն վերլուծա-
բանները, որոնք, նենգափոխելով պատմական և հավատքային
իրականությունը, փորձում են հիմնավորել, թե իբր Անտիոքյան
հայրերը ոչ միայն չէին խեղաթյուրում Քրիստոսի բնութենական
անտինոմիան, այլև` ձգտում էին ավելի նրբացնել և պահպանել
այն3։ Եվ հակառակը, արժևորելով Կյուրեղ Ալեքսանդրացու քրիս-

1
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 311-316, 512-514։
2
Տե՛ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 238:
3
Տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей –
1054 г.), с. 168:
 61

տոսաբանությունը, նույն վերլուծաբանները պնդում են, թե նա,

հակադրվելով անտիոքյան քրիստոսաբանությանը, «է՛լ ավելի
բթացրեց այդ անտինոմիան` ոտնակոխ անելով մարդկային վեհու-
թյունը»։
Եփեսոսի տիեզերաժողովի հանդեպ միանգամայն այլ դիրքո-
րոշում են որդեգրել ուղղադավանության ջատագով եկեղեցիները,
որոնց շարքում իր արժանի տեղն է գրավում քրիստոնեական
հնավանդ հավատքին հավատարիմ Հայ եկեղեցին։

3. V ԴԱՐԻ 30-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐԻ ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ

ԴԱՎԱՆԱԲԱՆԱԿԱՆ ԹՂԹԱԿՑՈՒԹՅՈՒՆԸ

V դարի 30-ական թ.թ. հայ-բյուզանդական դավանաբանական

թղթակցության կրոնագիտական ուսումնասիրությունը տեսական
կարևոր նշանակություն ունի, քանի որ անքակտելիորեն կապված
է նեստորականության դեմ մղվող պայքարի հետ, որը ինչպես Ե.
Տեր-Մինասյանն է նկատում. «5-րդ դարի մեր պատմության ամե-
նաուշագրավ երևույթներից մեկն է, որովհետև սերտորեն կապ-
ված է հայոց գրականության բազմերախտ հիմնադիրների` Սահա-
կի, Մեսրոպի և նրանց աշակերտների գործունեության հետ և լույս
է սփռում այդ շրջանի պատմության մի քանի կարևոր կողմերի
վրա»1։ Հիմնահարցի ուսումնասիրությունը կարևորվում է նաև
նրանով, որ նեստորականության հարցում հայ-բյուզանդական
եկեղեցական հարաբերությունները չափազանց կարևոր հան-
գուցակետ են Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական վարդապե-
տության արժևորման գործում։
Որոշ հեղինակներ գտնում են, որ հականեստորական գործու-

1
Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6-րդ դարերում, էջ
175։ Հմմտ. Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություն-
ներ, Երևան, 1971, էջ 330։
 62

նեության ընթացքում Հայ եկեղեցին սահմանափակված է եղել

բացառապես եփեսոսյան ուղենիշներով։ Այդ մոտեցման կողմնա-
կիցները վկայակոչում են Մաղաքիա Օրմանյանին, որը պնդում է,
թե Եփեսոսի տիեզերական ժողովի կանոններն ստանալուն պես
Սահակ Պարթևն ու Մեսրոպ Մաշտոցը «… ընդհանուր եկեղեցւոյ
համամիտ վճիռը յարգելով, եւ իրենց ալ ունեցած ուղղափառ վար-
դապետութեան վրայ հիմնուելով, մերժելով մերժեցին Նեստորա-
կան մոլորութիւնը, եւ հրամայեցին զկամակոր հերձուածողսն ի
բաց հալածեալ յիւրեանց աշխարհէն»1։ Սակայն փաստերի վեր-
լուծությունը թույլ է տալիս պնդել, որ նեստորականության նկատ-
մամբ Հայ եկեղեցու անհանդուրժողական դիրքորոշումն ամե-
ևին էլ չի սահմանափակվել միայն Եփեսոսի 431 թ. տիեզերա-
ժողովի կանոնների սոսկական կրկնությամբ, քանի որ սերտո-
րեն աղերսվել է նաև դեռևս չբանադրված «անտիոքյան հայրերի»
հիմնահարցի հետ։ Այդ իրողությունն է մատնանշում նաև Ն. Ադոն-
ցը, որն առաջ է քաշում այն տեսակետը, թե «... Թեոդորոսի
գրվածները հայտնի էին հայերին մինչև Եփեսոսի վեճերը, և
հայտնի էին այնպիսի պայմաններում, որ նպաստավոր էին նրա
հեղինակության և անհանգստացուցիչ Եփեսոսյան հավատի
պաշտպանների համար (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)»2։ Այդ հիման
վրա նա եզրակացնում է, որ «Հաջորդող անցքերը ցույց տվին, որ
իրոք դյուրին չէր վարկաբեկ անել Թեոդորոսին։ Հայ եպիսկոպոս-
ները փոխանակ խոնարհելու տիեզերական ժողովի որոշման ա-
ռաջ, հարկավոր են համարում հավաքական խորհրդածությամբ

1
Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 356։ Հմմտ. Սոփերք
Հայկականք, ԺԱ, էջ 29։
2
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների / Ն. Գ.
Ադոնց, Երկեր, հ. Բ, Երևան, 2006, էջ 26։ Այդ համատեքստում հարկ է հիշա-
տակել նաև, որ առաջադրված տեսակետի հիմնավորման համար Ն. Ադոնցը
ներկայացնում է այլ փաստարկներ ևս, մանրամասները տե՛ս Ն. Գ. Ադոնց, Քն-
նական նշմարներ Եզնիկի մասին (Լ. Մարիեսի աշխատության առթիվ) / Ն. Գ.
Ադոնց, Երկեր, հ. Բ, էջ 147-150։
 63

մարդ ուղարկել Կ. Պոլիս և տեղը իրազեկ լինել ճշմարտությանը»1։

Սակայն այդ տեսակետի հետ համաձայնել չի կարելի այն
պարզ պատճառով, որ եկեղեցական պատմության այս փուլում
Նեստորի ուսուցիչ Թեոդոր Մոպսուեստացու (հավասարապես
նաև` Դիոդորոս Տարսոնացու) վերաբերյալ Եփեսոսի տիեզերաժո-
ղովում խոսք չի եղել։ Այդ շրջանում նրանք դեռևս բանադրված
չէին և, դատելով քրիստոնեական մատենագրությունից, բանադր-
ման մասին խոսք անգամ լինել չէր կարող։ Այդուհանդերձ, Ն.
Ադոնցի բերած ծանրակշիռ փաստարկները թույլ են տալիս վերա-
նայել Ե. Տեր-Մինասյանի այն տեսակետը, թե Հայաստանում նես-
տորականների հարուցած դժվարությունները կապված էին ոչ թե
Թեոդորի «հռչակի», այլ այն բանի հետ, որ անհրաժեշտ էր իբրև
հերետիկոս դատապարտել հռչակավոր մի եկեղեցականի, որը
մահացել էր ուղղափառ եկեղեցու ծոցում և որի դատապարտումն
արգելված էր կայսերական հրամանագրով2։
Կարծում ենք այդ տեսակետների համադրությունն է՛լ ավելի
ամբողջական կդարձնի հիմնահարցի վերլուծությունը։ Առավել ևս,
որ Ն. Ադոնցը «Թեոդորի գործոնն» ամենևին էլ վճռական չի հա-
մարում և հիմնահարցի իր արժևորումը ներկայացնում է ընդհան-
րացնող այն պնդման տեսքով, որ «հայերը, ինչպես և Եփեսոսի
ժողովի մյուս կողմնակիցներն, իրենց հակաթեոդորյան քարոզով
այնքան հեռու էին գնացել, որ նույնիսկ նրանց պարագլուխը՝ Կյու-
րեղ եպիսկոպոսը, ստիպված եղավ սաստել նրանց և ծայրահեղու-
թյան առաջն առնել։ Անտիոքի Հովհաննես պատրիարքին ուղղ-
ված նամակում բացարձակ ընդդիմանում է, որ Թեոդորոսը և կամ

1
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 28։
2
Տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարերում,
էջ 180-181, Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություն-
ներ, էջ 335-336։ Հովհաննես Անտիոքացուն ուղղված Թեոդոսիոս Բ կայսեր
հրամանագիրը տե՛ս Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-
D. Mansi). T. IV, Paris, 1953, p. 1009; Hefele K.-J. Conciliengeschichte. Bd. II,
Zweite Autlage, S. 286-287:
 64

որևէ ուրիշը, որ մեռած է, անեծքի կամ բանադրանքի առարկա

դառնա»1։
Հայ եկեղեցու պատմությանը քաջատեղյակ գիտնական-աստ-
վածաբան Մաղաքիա Օրմանյանն այդ կապակցությամբ ուշադրու-
թյունը բևեռում է մի շարք պատմական իրողությունների վրա, ո-
րոնք կարող են լույս սփռել քննարկվող հիմնահարցի վրա։ Առա-
ջին հերթին նա մատնանաշում է այն իրողությունը, որ Եփեսոսի
431 թ. տիեզերաժողովը, դատապարտելով Նեստորին, անդրա-
դարձ չէր կատարել նեստորականությանը (թեև դա տրամաբա-
նորեն կարելի էր ենթադրել)։ Դատելով սկզբնաղբյուրներից եփե-
սոսյան քրիստոսաբանական վարդապետությունը կանոնակա-
նացնելուն զուգընթաց` Սահակ կաթողիկոսի և Մեսրոպ Մաշտոցի
ուշադրությունից դուրս չի մնացել նաև այն իրողությունը, որ նես-
տորականներն իրենց քարոզչական գործունեության մեջ կիրա-
ռում են «նոր հնարքներ»։ «Եփեսոսի ժողովը միայն Նեստորի
վրայ էր խօսած եւ անոր գրուածները դատապարտած եւ Նեստո-
րականք իրենց պաշտպանութեան համար առջեւ կը բերէին
Թեոդորոս Մոպսուեստացւոյն գրուածները»2 (ընդգծումը մերն է`
Լ.Ք.),- այդ կապակցությամբ գրում է Մաղաքիա Արք. Օրմանյանը։
Անդրադառնալով վերջինիս պատճառների բացահայտմանը՝ ա-
կանավոր հոգևորականը մատնանշում է չափազանց առանցքային
այն իրողությունը, որ նեստորականները, նրբորեն շրջանցելով
դատապարտված Նեստորին, իրենց քարոզչության հիմքում դնում
էին Դիոդորոս Տարսոնացու և Թեոդորոս Մոպսուեստացու քրիս-
տոսաբանական հերձվածող լուծումները3։ Նշված իրավիճակն

1
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 30։
2
Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 356։
3
Ուղղադավանությանը լիովին համահունչ՝ Մ. Օրմանյանը պնդում է, թե Թեոդո-
րոս Մոպսուեստացուց ավելի վաղ քրիստոսաբանական հերձվածող ուսմունք է
զարգացրել Դիոդորոս Տարսոնացին, որի «… գիրքերուն մէջ երեւցած էին նես-
տորական վարդապետութեան սերմերը, թէպէտեւ Դիոդորոս Բարսեղի եւ Ոսկե-
բերանի վարդապետն էր եղած, եւ օրհնութեամբ վախճանած էր 390-ին»
 65

առաջին հերթին ձևավորվել էր այն բանի հետևանքով, որ «նես-

տորականության հայրերի» հարցը դեռևս բաց էր և բանադրվել էր
միայն Նեստորը։ Այդ համատեքստում միանգամայն իրավացի է
Մաղաքիա Օրմանյանը, որը պնդում է, թե հետեփեսոսյան շրջա-
նում «... աւելի Թէոդորոսի գրուածներն էին, որոնք Նեստորակա-
նաց ձեռքը իրենց պաշտպանութեան կը ծառայէին, որովհետեւ Ե-
փեսոսի ժողովը անոնց դէմ վճիռ մը չէր արձակած»1։
Այդ ամենին զուգընթաց քննարկվող հիմնահարցի ուսումնասի-
րությունը պետք է կարևորել նաև այդ հարցում պատմագիտու-
թյան մեջ շրջանառվող միակողմանի և ծայրահեղ մոտեցումները
վերանայելու և վերարժևորելու տեսանկյունից։
Ն. Ադոնցն օրինակ, ժամանակի դավանաբանական գրակա-
նության ընդհանրացված վերլուծության հիման վրա հանգում է
այն հետևության, որ հետեփեսոսյան շրջանում Հայաստանի տար-
բեր գավառներում նեստորականությունը որոշակի հաջողություն-
ներ է ունեցել, և որ «Հայաստանում Նեստորի վարդապետության
հաջողությունների մասին առհասարակ կարելի է դատել նրանից,
որ այն թափանցեց հենց Հայաստանի կենտրոնը և բուն դրեց կա-
թողիկոսական աթոռանիստ քաղաքում` Դվինում»2։ Տեսաբանը
մատնանշում է նաև նեստորականության դեմ պայքարում առանց-
քային նշանակություն ունեցող տեղական եկեղեցական ժողովնե-
րի դերը։ Մասնավորապես, անդրադառնալով Դվինի 554 թ. ժողո-
վի շարժառիթներին, նա գրում է. «Կաթողիկոսը հատուկ կոնդա-
կով պահանջում էր, որ հատկապես մի քանի եպիսկոպոսներ ան-
պատճառ ներկա լինեն ժողովին` հակառակ դեպքում սպառնում էր
բանադրել նրանց։ Դրանք են Արծրունյաց, Ռշտունյաց, Մոկաց և
մյուս հարևան գավառների եպիսկոպոսները։ Այդ եպիսկոպոսու-
թյունները գտնվում էին Ասորիքի սահմանագլխին և, ըստ երևույ-

(ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ

356։
1
Նույն տեղում։
2
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 377։
 66

թին, բոլորից շատ էին ենթարկվել նեստորականության ազդեցու-

թյանը»1։
Սակայն միանգամայն ընդունելի այդ հիմնադրույթներից գիտ-
նականը հանգում է մեր կարծիքով փաստերով չհիմնավորված
այն եզրակացությանը, թե «Մինչև Է դարը հայ եկեղեցու մեջ պայ-
քարում էին երկու հոսանքներ։ Ազգային կուսակցությունը, պայքա-
րելով նեստորականության դեմ, ակամա ընկավ քաղկեդոնակա-
նության ազդեցության տակ, որը նույնպես հալածում էր Նեստորի

1
Նույն տեղում, էջ 377-378։ Ականավոր պատմաբանն իր տեսակետը փաստում
է հայ դավանաբանական մատենագրությամբ։ Խոսքը վերաբերում է Գիրք
Թղթոցի «Տեառն Ներսէսի Կաթուղիկոսի թուղթ մեղադրութեան առ եպիսկոպո-
սունսն» փաստաթղթին, ուր հիմք ընդունելով այն իրողությունը, որ «վասն անի-
ծեալ խուժկաց նեստորականաց, որ եկեալ բնակեցան յաշխարհիս մերում
պատճառաւ վաճառաշահութեան, եւ այժմ չարահնար պղծալից անիածբեր ա-
րուեստիւ իւրեանց ցոգիս մեր ազդեցին, մինչեւ իւրեանց պղծութեան հաւատոյ
առաջնորդ չեպիսկոպոս ածեալ, եւ մեզ լուսաւոր եւ ուղղափառ հաստատուն հա-
ւատոյս խոչընդակն կացուցանելե, Ամենայն Հայոց Ներսես Բ Բագրևանդացի
Կաթողիկոսը ‚Գրիգորի Արծրունեաց եպիսկոպոսին, Սահակայ Ռշտունեաց ե-
պիսկոպոսին, Սողովմոնի Մոկաց եպիսկոպոսին, Ստեփաննոսի Անձեւացեաց
եպիսկոպոսին, Հոռոմանոսի Ակիոյ եպիսկոպոսին, Քրիստափորի Պալունեաց
եպիսկոպոսին, Միքայէլի Զարեհաւանից եպիսկոպոսին, Աստուածատրոյ Բժնու-
նեաց եպիսկոպոսին, Թադեոսի Մեհնունեաց եպիսկոպոսին» հրամայում է
«փութով հասնել, ոչ վասն մարմնաւոր պիտոյից, այլ նախանձախնդիր լինելոյ
գործոյ Աստուծոյ, եւ հոգւոց փրկութեան` ի սահմանեալ ժամադրութիւնս, ամե-
նայն հաստատութեամբ առանց յապաղանայ ի սրբոյ Գրիգորի ժողովն, միաբա-
նութեամբ ի սուրբ եկեղեցիս ժողովել։ Ապա թէ ոք, առանց պատճառի հիւան-
դութեան, այլ զբաւսանաւք կենցաղոյս, հեղգացեալ գտցի, եւ ի սահմանեալ
ժամդ ոչ եկեսցէ, այնպիսին ի միաբանութենէ եպիսկոպոսութեան որոշեալ
լիցի» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 196-197։ Պատմաբանի
կողմից նույն նպատակին է ծառայեցվում նաև Հովհաննես Բ Գաբեղյան հայրա-
պետի Սյունյաց Վրթանես եպիսկոպոսին (տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 207-208), ինչ-
պես նաև Աղվանից եպիսկոպոսին ուղղված թղթերի (տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 211)
համապատասխան հատվածները։
 67

վարդապետությունը»1։ Նույնպիսի մերժողական մոտեցում պետք

է դրսևորել նաև Ն. Ադոնցի այն տեսակետի նկատմամբ, թե իբր
«Է դարի կեսին Հայաստանում քաղկեդոնականությունը հաղթող
դուրս եկավ և դարձավ գերիշխող դավանանք։ Միայն Ը դարի
սկզբին հայերին հաջողվում է հրաժարվել քաղկեդոնականությու-
նից և մշակել ազգային եկեղեցական քաղաքականություն»2։
Փաստական հիմնավորում չունեցող տեսակետների շարքում
պետք է թվարկել նաև Հայաստանում նեստորականության նկատ-
մամբ Ստ. Մալխասյանի տեսակետը։ Նա մասնավորապես
գտնում է, որ Սահակ Պարթևի և Մեսրոպ Մաշտոցի շրջանում
Հայաստանում նեստորականության դեմ ոչ մի պայքար չի ծավալ-
վել, քանի որ «Սահակն ու Մեսրոպը իրենց պաշտոնական գրու-
թյունների մեջ հայտարարում են, թե նեստորականություն և նես-
տորականներ առ այժմ չկան Հայաստանում», թե ոչ մի ապացույց
կամ փաստ չի վկայում այն մասին, որ V դարի ընթացքում Հայաս-
տանում եղել են նեստորականներ և նեստորականություն. «ո՛չ մեր
հեղինակները այդպիսի բան գիտեն և ո՛չ մեր եկեղեցական ժո-
ղովները նեստորական աղանդի վերաբերմամբ որևէ որոշում են
կայացրել. նշանակում է, թե այդ ժամանակամիջոցում նեստորա-
կանություն չկար Հայաստանում»։ Նա հանիրավի պնդում է նաև,
թե «նեստորականների մասին միայն մի տեղեկություն ենք գտնում
«Ազգապատումի» մեջ, թե Գյուտ կաթողիկոսի ժամանակ երեք
նեստորականներ գալիս են Հայաստան քարոզելու, թե Մարիամ
կույսը աստվածածին չէ (Նեստորի բանաձևը), որոնց դեմ միջոց է
ձեռք առնում կաթողիկոսը։ Ահա ինչ որ մեզ հայտնի է նեստորա-
կանների Հայաստանում լինելու մասին»3։ Այնինչ պատմական
վավերագրերը վկայում են, որ նեստորականությունը V դարի
30-ական թվականների կեսերից սկսած բազմաթիվ անգամ

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, էջ 383։
2
Նույն տեղում։
3
Մանրամասները տե՛ս Ստ. Մալխասյան, Մ. Խորենացին քաղկեդոնական էր //
ՀԽՍՀ գիտ. ակադ. «Տեղեկագիր», 1944, № 3-4, էջ 38-39։
 68

փորձել է հաստատվել Հայաստանում և այդ նպատակին ծա-

ռայեցրել է ոչ միայն հոգևոր-դավանաբանական, այլև` քաղա-
քական գործոնը։
Թեև Եփեսոսի 431 թ. ժողովից հետո Նեստորն աքսորվեց և
կայսերական հրամանով նրա գրվածքներն այրվեցին, այդուհան-
դերձ կրքերը չհանդարտվեցին։ Փորձելով հիմնավորել, որ Նեստո-
րը «նորահնար ուսմունք» չի քարոզել և առնչվելով պետական ու ե-
կեղեցական արգելքների հետ` նեստորականներն ասորերեն,
հայերեն և պարսկերեն են թարգմանել ուղղափառ հեղինակների
համարում ունեցող «հին հայրերի»` Դիոդորոս Տարսոնացու և
Թեոդորոս Մոպսուեստացու դավանաբանական երկերը և դրանք
ծառայեցրել են նեստորականության մասսայականացման օգտին։
430-440-ական թվականներին նեստորականների զինանոցում
ազդեցիկ դեր է սկսել կատարել նաև քաղաքական գործոնը։
Բյուզանդական հալածանքներից խույս տալով` նեստորականներն
անցել են Պարսկաստան, որտեղ վերածվել են «բյուզանդական
կայսրության համակիր տարրերի ու լրտեսների» համարում ունե-
ցող ուղղադավան եկեղեցու անհաշտ թշնամիների։ Եվ պարսից
քաղաքական վերնախավի գործուն աջակցությամբ նրանք ոչ մի-
այն անհաշտ պայքար են մղել ուղղադավան հավատքի դեմ, այլև
փորձել են իրենց հսկողության տակ վերցնել Պարսկաստանին
սահմանակից երկրների եկեղեցիները1։

1
Այդ մասին մանրամասները տե՛ս Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում,
հ. Ա, էջ 355-356, տե՛ս նաև Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ
օտար աղբյուրների, էջ 11, Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաս-
տանում 5-6 դարերում, էջ 177-178, նույնի` Պատմա-բանասիրական հետազո-
տություններ, էջ 332-333, Հ. Մելքոնյան, Ասորական աղբյուրները Հայ Եկեղե-
ցու մասին // «Էջմիածին», 1978, ԺԲ, էջ 98, Արսեն եպս. Բերբերյան, Կ. Պոլսի
Պրոկղ պատրիարքի նամակը Հայոց Սահակ Պարթև Կաթողիկոսին (5-րդ դար)
// «Էջմիածին», 1979, Է, էջ 24-25, 27, Ա. Հատիտյան, Սուրբ Սահակ Պարթևի և
Կ. Պոլսի Պրոկղ պատրիարքի միջև փոխանակված դավանաբանական թղթերը
Եփեսոսի ժողովից հետո // «Էջմիածին», 1981, Ժ, էջ 36-38 և այլն։ Հմմտ.
 69

Եվ չնայած Կորյունը վկայում է, թե պատմական այդ շրջանում

էլ «... բերվեցին, երևացին Հայաստան աշխարհում Թեոդորոս ա-
նունով մի հոռոմ մարդու սուտապատում գրքերը, դատարկաբան
ավանդությունները»1, Ն. Ադոնցը, հենվելով օտարալեզու քրիստո-
նեական մատենագրության վրա2, պնդում է, որ ամենայն հավա-

Bedjan Paul. Acta Martyrum et Sanctorum. Martyres Chaldaei et Persae, T. II,

Parisiis, 1891, p. 248.
Այդ մասին հետաքրքրական տեղեկություններ է հաղորդում նաև ազգային
պատմագրությունը։ Մասնավորապես ավանդվում է, որ «Արյաց արքա Պերոզի
ժամանակ Նեստորի աղանդից ինչ-որ մեկը` Բարծումա անունով, որ ուներ ե-
պիսկոպոսի համբավ, զորությամբ ձեռքը վերցրեց նեստորական հերձվածը։
Պերոզի մոտ նա ամբաստանեց Հայոց նախարարներին և գործեց արյունոտ
բազմաթիվ ոճիրներ։ Այդ ժամանակ սուրբ Գրիգորի աթոռին գովելի աթոռակա-
լությամբ ճոխանում էր Հայոց կաթողիկոս տեր Քրիստափորը։ Սա գրեց Ասո-
րեստանի կողմերը և զգուշացրեց չխառնվել նեստորականների հետ։ Նույնը
գրեց նաև Խուժաստանի ուղղափառ բնակիչներին, ինչպես նաև Դերջանի ու
Խաղտաց ձորի բնակիչներին, գավառատերերին ու եպիսկոպոսներին։ Բարծու-
ման խաբեությամբ ձեռք բերեց այդ թղթերը, ուղարկեց Պերոզ արքային, ասե-
լով. «Այս ամենից, որ գրել է Հայոց կաթողիկոսը, երևում է, որ հայ նախարար-
ները մտադիր են ապստամբել քո դեմ և հնազանդվել Բյուզանդիայի թագավո-
րին։ Ուրեմն պետք է քննել և իմանալ այդ մասին»։ Իսկ ինքը` Բարծուման, չքմե-
ղանքով եկավ Հայաստան` Արզնարզյուն և Մոկաց աշխարհը, որպեսզի այնտեղ
ցանի նեստորական աղանդի սերմերը», Թովմա Արծրունի և Անանուն, Պատմու-
թյուն Արծրունյաց տան, էջ 100-101։ Ճիշտ է, այստեղ խախտված է Հայոց կաթողի-
կոսների ժամանակագրությունը, սակայն, ինչպես Ե. Տեր-Մինասյանն է նկատում,
Հայաստանում նեստորական Բարծումայի գործունեության մասին պատմությունը
միանգամայն հավաստի տեղեկություններ է բովանդակում, տե՛ս Եր. Տեր-Մինա-
սյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարերում, էջ 196-197, նույնի
Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները Ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 80-82, նույ-
նի Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 350-351։
1
Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, էջ 87։
2
Պատմաբանը Հայաստանում «նեստորականության հայրերից» Թեոդորոս
Մոպսուեստացու աստվածաբանական գործերի տարածման մասին վկայակո-
չում է Կ. Պոլսի Փոտ պատրիարքի հաղորդած տեղեկությունները և առանձնա-
 70

նականությամբ Թեոդորոս Մոպսուեստացին առանձին հռչակ է

վայելել հայերի մոտ։ Նա նաև գտնում է, որ դա է պատճառը, որ
քրիստոսաբանական անհաշտ թևերի ներկայացուցիչները Թեո-
դորոսի խնդրով դիմել են Հայ եկեղեցուն։ Ընդ որում, մոլի կյուրե-
ղականներ Ակակիոս Մելիտենացին և Ռաբուլաս Եդեսացին զգու-
շացրել են այն մասին, որ Թեոդորոսի գրվածքները «խորշելի են ու
աղանդավոր», իսկ կիլիկյան եպիսկոպոսները փորձել են նրանց
մոտեցումը վերագրել «անձնական թշնամությանը»1։
Այդ ամենով հանդերձ ակնհայտ է մի բան` Նեստորի և նեստո-
րականության հետ կապված հիմնահարցն արձագանք է գտել

հատուկ ուշադրություն է նվիրում այն հավաստմանը, որ Թեոդորս Մոպսուես-

տացին որոշ աշխատություններ (որտեղ այլ հարցերի հետ տեղ է գտել նաև
«նախաքարոզ Նեստորի աղանդի մասին») է ուղարկել «հայ քորեպիսկոպոս
Մաստուբիոսին» (որին նույնացնում է Մեսրոպ Մաշտոցի հետ)։ Փոտ պատրի-
արքի հաղորդած տեղեկությունների մասին տե՛ս Biblioteq Photii / Migne J. P.
PG, T. 103, col. 281. Նրանում մասնավորապես նշվում է. «Կարդացել եմ Թեո-
դորոսի «Յաղագս որ ի Պարսս մոգութեան եւ զինչ է բարեպաշտ հաւատոյ զա-
նազանութիւն յերիս ճառս» գիրքը։ Նրանք ուղղված են ծագումով Հայաստանցի
քորեպիսկոպոս Մաստուբիոսին։ Առաջին ճառում խոսում է պարսից պիղծ կրո-
նի մասին … և գարշելի կրոնը մեջ բերելով բառառբառ հերքում է …։ Իսկ մնա-
ցյալ երկու ճառերում մեկնում է բարեպաշտ հավատի էությունը, սկսելով աշ-
խարհի արարչությունից, խոսելով նույն կերպ, թեև անցողակի նաև շնորհի մա-
սին։ Այս Թեոդորոսը թվում է որ Մոպսուեստացին է, որովհետև մանավանդ եր-
րորդ ճառում Նեստորի աղանդի մասին հաստատապես նախաքարոզ է լինում,
այլև մեղավորների վերականգնման մասին է բանդագուշակում» (աննշան ճշգր-
տումներով օգտագործվել է Ն. Ադոնցի թարգմանությունը, տե՛ս Ն. Գ. Ադոնց,
Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 8-9)։
1
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 11։ Ե.
Տեր-Մինասյանը, հակառակը, գտնում է, որ Կորյունի «Թեոդորոս անունով մի
հոռոմ մարդ» բնութագիը խոսում է այն մասին, որ Թեոդորոս Մոպսուեստացին
Հայաստանում հռչակ չի վայելել, տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականու-
թյունը Հայաստանում 5-6 դարերում, էջ 181 (տող. 1), նույնի Պատմա-բանասի-
րական հետազոտություններ, էջ 335 (տող. 10)։
 71

նաև Հայաստանում։ Այդ պատճառով է, որ մրցակցող դավանա-

բանական հոսանքներն «... առանձին արժեք էին տալիս հայերի
բռնելիք դիրքին և աշխատում էին գրավել նրանց համակրությու-
նը։ Ընդհանուր իրարանցումի ժամանակ կար վայրկյան, երբ
հայերը կարծես թե հանրական ուշադրության կենտրոնն էին։ Ազ-
գային հիշողությունը պահել է միայն խուլ շշունջն եղելությանց, ո-
րոնց մասին որոշակի ճառում են օտար աղբյուրները»1։ Բայց քա-
նի որ Հայաստանում V-VI դարերի դավանաբանական պայքարն
ուղեկցվել է «Եփեսոսյան մաքառումների հնոցով» անցած հայկա-
կան հականեստորական ուժերի ընդդիմությամբ, միանգամայն
տրամաբանական է եզրակացնել, որ այդ պարագայում բնավ
ցանկալի չէր ցույց տալ, որ անտիոքյան հայրերի ուսմունքը հայե-
րին հայտնի է եղել դեռևս ազգային դպրության արշալույսին և որ
խոտելի պետք է թվար Մաշտոցի կամ Սահակ Պարթևի ծանոթու-
թյունը Նեստորի ուսուցիչ Թեոդորոսի հետ, որի պատճառով էլ
հականեստորական տրամադրության ակնառու գործիչ Կորյունն
այդ մասին միտումնավոր լռություն է պահպանում, քանի որ նրա
գործը հակաասորական կնիք և նեստորական խորշանք ունի2։
Ժամանակագրական կարգով դարաշրջանի հայ-բյուզանդա-
կան դավանաբանական թղթակցության էությունը պարզաբանող
կարևորագույն փաստաթղթերի շարքում առաջին հերթին պետք է
դասել Ակակիոս Մելիտինացու և Ռաբուլաս Եդեսացու գրագրու-
թյունը։ Ազգային և օտար աղբյուրները տեղեկություններ են պահ-
պանել այն մասին, որ «կյուրեղյան (հականեստորական) հոսանքի
ոգիները» հայ հոգևոր դասին նախազգուշացրել են «Թեոդորոս
Մոպսուեստացու խորշելի և աղանդավոր» վարդապետության
վտանգի մասին, իսկ Կիլիկիայի եպիսկոպոսներն այդ զգուշացու-

1
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 10։
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 19, 33։
 72

մը վերագրել են «Թեոդորոսի նկատմամբ անձնական թշնամու-

թյանը»1։
Մատնանշելով, որ «հավատքի միաբանությունը ցնցած Նեստո-
րի աղանդը հափշտակող գայլի նման հարձակվել է եկեղեցու
վրա»` Մելիտենեի եպիսկոպոս Ակակիոսը հերձվածի մասին Սա-
հակ Պարթևին գրում է. «Զահի հարեալ թէ գուցէ եւ ի ձեր եկեղե-
ցիսդ արատ գտեալ ճարակեսցի, լաւ համարեցաք ազդել առ ձեզ
զհասարակաց աւգուտն խորհելով»2։ Այնուհետև Ակակիոս եպիս-

1
Հայ եկեղեցու նվիրապետների և հականեստորական շարժման ականավոր
ներկայացուցիչներ Ակակիոս Մելիտենացու և Ռաբուլաս Եդեսացու թղթակցու-
թյան շարժառիթների մասին արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում նաև
Լիբերատուս սարկավագը։ Քաղկեդոնականության ջատագով Լիբերատուսը
թեև «անձամբ դեմ է եղել միաբնակներին» (հակաքաղկեդոնականներին` Լ. Ք.),
սակայն եկեղեցական պատմության սկզբնաղբյուրներն ու փաստաթղթերը «օգ-
տագործել է խղճի մտոք և ընդհանուր առմամբ վստահելի է» (տե՛ս Kruger G.
Realencyklopedie fur Protrstantische Theologie und Kirche. 3 Aufl., Bd. II, S.449-
450)։ Խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ նա հայտնում է հետևյալը. «Նեստո-
րի աղանդակիցները … ասում էին, որ Նեստորը նոր բան չի քարոզել, այլ հետ-
ևել է հին հայրերի վարդապետությանը։ Եվ այնքան եռանդ թափեցին, որ մինչև
անգամ նրանց գրվածները չարամտորեն թարգմանեցին ասորերեն, հայոց և
պարսից լեզուներով։ Բայց երբ այդ մասին իմացան Ակակիոս Մելիտենացին և
Եդեսիայի եպիսկոպոս Ռաբուլասը … գրեցին հայոց եպիսկոպոսներին, որ իբրև
հերձվածողի և նեստորական վարդապետության հեղինակի չընդունեն Թեոդո-
րոս Մոպսուեստացու գրքերը։ Մինչդեռ Կիլիկիայի եպիսկոպոսներն ամբաստա-
նում էին Ռաբուլասին և Ակակիոսին, որ նրանք այդպես են վարվել ոչ սիրուց,
այլ` նախանձից և չարությունից դրդված», տե՛ս Liberati diaconi, Breviarium
Cause Nestorianorum et Eutychianorum / Migne J. P. Patrologiae cursus completus
(Series Latina այսուհետ` PL), T. 68, col. 963, p. 963-1052. Իսկ Ակակիոս Մելի-
տենացու ուղերձները Սահակ Կաթողիկոսին և հայ նախարարներին, ինչպես
նաև Սահակ Կաթողիկոսի պատասխանը պահպանվել է միայն հայերեն բնագ-
րով, տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 49-59։
2
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 49։ Այդ մասին տե՛ս նաև Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա
աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 11, 13, Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստո-
րականությունը Հայաստանում 5-6 դարերում, էջ 181, նույնի Պատմա-բանասի-
 73

կոպոսն ընդհանրացնող անդրադարձ է կատարում նեստորակա-

նության արատներին և հանրագումարում է հետևյալ տողերով.
«Արդ իբրեւ առնուցուք զթուղթդ, ի վերայ իմոյ տկարութեանս ա-
ղաւթս անպակաս մատուսջիք Աստուծոյ։ Բայց մեզ երկիւղ է, թէ
գուցէ ի Թէոդորեա Մամուեստեայ ուսմանէն աշակերտեալ ոք
գտցի եւ ի չար ժանգէն Նեստորին, ի միամիտ անձինս ազդիցէ։
Զի զնորա մնացեալ գրեանն իբրեւ խնդիրս այս յայտնեցաւ, եւ մա-
նաւանդ որ վասն մարմնախառինն գրեալ էր, վճիռ հրամանի ե-
տուն սուրբ աշխարհաժողով եպիսկոպոսացն, որ յԵփեսացւոց քա-
ղաքին եղեւ, ի մի վայր ժողովել զբնաւ գրեանն եւ այրել։ Արդ փոյթ
լիցի ձեզ առանց պղտորութեան զհաւատն պահել, զի կատարեալ
զարդարութիւնն անապական ընկալջիք»1։
Այդ տողերից տրամաբանորեն հետևում է, որ «կյուրեղյան կու-
սակցության ոգու» գլխավոր մտահոգությունը եղել է հայերին
Թեոդորոս Մոպսուեստացուց բխող վտանգից պատվարելը։ Այդ
տեսանկյունից պետք է կարևորել նաև Սահակ կաթողիկոսի պա-
տասխանը, ուր նախ մատնանշվում է Հայաստան ներթափանցած
նեստորականների գործունեության ծանր հետևանքների մասին,
որ այդ «մոլարն առաջին գլխաւորաւքն չափ զիւր ժանդ աղտեղու-
թիւնն սերմանել ժպրհեցաւ, զայդ մերոց մեղաց գործ համարեցաք
եւ յո՛յժ ձերում թղթոյդ տրտմակից եղեալ ողբացաք»։ Եվ չնայած
դրան, Հայոց հայրապետը, հավաստելով ուղղադավանության
նկատմամբ Հայ եկեղեցու անփոփոխ դիրքորոշումը, վստահեց-
նում է, թե «... եւ ընդ բնաւ տեղիս մերոյ նահանգիս մեծաւ պատու-
հասալից պատուիրանաւ արձակեցաք` մի՛ լսել ամենեւին այնպիսի
բարբարոսացն, մի՛ ընդունել զչար հերեսիութեանն բարբաջանս։
... Քանզի ոչ գոյ այլ գիտութիւն խաւարահեղց, քան երկուս որդիս

րական հետազոտություններ, էջ 333, նույնի Հայ Եկեղեցու յարաբերութիւնները

Ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 63-64։
1
Նույն տեղում, էջ 51։
 74

կամ երկուս տեարս անուանել ի Քրիստոս. աներկիւղաբար անա-

մաւթաբար զլրբութիւնն իւրեանց յայտնապես պատմեն»1։
Դատելով փաստական նյութից` պետք է նկատել նաև, որ ար-
դեն իսկ այդ շրջանում նեստորականության հարցն օրակար-
գային էր Հայաստանում և նրա դեմ պայքարում այլևս չէին բա-
վարարվում միայն հոգևոր գործոններով։ Գործածության էին
դրվել նաև հալածանքները։ Այդ եզրակացությունը կարելի փաս-
տել Ակակիոս եպիսկոպոսի կողմից հղված երկրորդ ուղերձով, որ-
տեղ նա պարտք է համարում «Հայոց պատվական և առաքինի
նախարարներին» մեկ անգամ ևս փաստել Նեստորի և Թեոդորի
հերձվածող վարդապետության ծանր հետևանքները, մասնավո-
րապես այն, որ «... զուսումն ճշմարտութեան յերկուս ցուցանել ոչ
կարացին ի սիւնհոդոսին եւ ի ժողովսն որ եղեն յԵփեսոս. Մ. եւ թէ
սակաւ աւելի կամ պակաս, որք ժողովեցան սուրբ եպիսկոպոսքն
յամենայն տիեզերաց, եւ եկին միաբանութեամբ»2։ Այնուհետև նվի-
րապետը հավանություն տալով հերձվածողների դեմ առանձին
հայ նախարարների կոշտ դիրքորոշմանը` գրում է. «Աղաչեմք մի
ոք զձեզ խաբեսցէ, մի՛ պատուականութիւն երեսաց, մի՛ բազմու-
թիւն, մի՛ թողացուսցուք զճշմարիտ հարցն կրաւնս եւ զհաւատ ո-
րով հաւատացայքն, որով ապրեցայքն, զայս հարկեցայ գրել առ
սէր ձեր. զի ի գալ առ մեզ սիրելեաց մերոց երիցանց, ... զբարի
գործսն զոր գործեցէք, զի զգրեալսն Թէոդորի կապեցէք կնքեցէք։
Արդ մի՛ ոք հաւանեցուսցէ զձեզ տալ անդրէն զայնոսիկ որք փու-
թով եւ ախորժելով ստանան զայն ի կործանումն ստացաւղաց նո-
ցա եւ լսաւղաց. զի եթէ Նեստորիոս վերացաւ յամենայն եկեղեցե-
աց` զիա՞րդ Թէոդորն, գիրքն եւ ուսումն ընդունելի իցէ որք զնոյն
միտս եւ վնասակարութիւն ունին»3։
Այդ ամենն աներկբա վկայում են, որ արդեն V դարի 30-ական
թվականների կեսերին Հայ եկեղեցու առջև նեստորականու-

1
Նույն տեղում, էջ 53-54։
2
Նույն տեղում, էջ 58։
3
Նույն տեղում, էջ 58-59։
 75

թյանը համահավասար ամենայն սրությամբ կանգնած էր նաև

անտիոքյան հայրերի, մասնավորապես Թեոդորոս Մոպսուես-
տացու հերձվածող վարդապետության դեմ պայքարի հարցը։
Այդ իրադարձությունների ծիրում էլ ծավալվել է Կ. Պոլսի Պրոկղ
պատրիարքի և Հայոց Սահակ Պարթև Կաթողիկոսի դավանաբա-
նական թղթակցությունը1։
Մինչև բուն նյութի վերլուծությունը հարկ ենք համարում
անդրադառնալ էական նշանակություն ունեցող ևս երկու հիմնա-
հարցերի պարզաբանմանը։ Լիբերատուս սարկավագը Կ. Պոլսի
պատրիարքի և Հայոց կաթողիկոսի դավանաբանական թղթակ-
ցության պատճառը որոնում է Ակակիոս Մելիտենացու և Ռաբու-
լաս Եդեսացու ուղերձների հետևանքով ձևավորված անորոշու-
թյունը (արդյոք ո՞րն է ընդունելի իբրև ճշմարիտ, Թեոդորոսի՞, թե՞
Ռաբուլասի և Ակակիոսի վարդապետությունները) լրացնելու մեջ2։

1
Կ. Պոլսի Պրոկղ պատրիարքի և Հայոց Սահակ Պարթև Կաթողիկոսի դավանա-
բանական թղթակցության մասին մեզ են հասել միմյանցից տարբերվող 3
բնագրեր։ Հունարեն բնագիրը, որում արձանագրված են նամակի 15 գլուխներ
(տե՛ս Migne J. P. PG. T. ԼXV, Paris, 1866, p. 856 Հմմտ., Sacrorum conciliorum
nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. IX, Paris, 1953, p. 86), որոշ
հարցերում հունարենին աղերսվող, բայց էական հարցերում հայկականից տար-
բերվող ասորերեն բնագիրը (տե՛ս Hamilton F. I., Brooks E. W.. The Syriac
Chronicie known as that of Zachariah of Mityiene. B. II, chp. V, p. 24) և հայկական
բնագիրը (Գիրք Թղթոց, էջ 30-40, որը ըստ Ն. Ադոնցի, բովանդակում է հունա-
րեն բնագրի Թ-ԺԵ գլուխները և Կնիք Հաւատոյ, էջ 108-112, որը բովանդակում
է հունարենի Գ-Թ գլուխները և առաջաբանի ծագումը, տե՛ս Ն. Գ. Ադոնց,
Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 15-16)։
2
Այդ մասին նա գրում է, որ հիշյալ նվիրապետների ուղերձներն ստանալով`
«... հայոց պատվարժան եպիսկոպոսները ժողով են գումարում և իրենց թղթով
և Թեոդորոս Մոպսուեստացու գրվածքով Կ. Պոլսի պատրիարք Պրոկղի մոտ են
ուղարկում երկու երեցի` Ղևոնդեսին և Աբերիոսին` կամենալով վերահասու լի-
նել` արդյոք ո՞րն է ընդունելի իբրև ճշմարիտ, Թեոդորոսի, թե Ռաբուլասի և
Ակակիոսի ուսմունքը», տե՛ս Migne J. P. PG. LXV, p. 856 Հմմտ., Sacrorum
 76

Կարծում ենք, որ այդ մոտեցումը հիմնազուրկ է և կանխակալ։

Նախ, քանի որ «Հայ եկեղեցու դավանաբանության կյուրեղյան
խարիսխը ավանդ է Եփեսոսի ժողովից»1, ինչպես արդեն վերը
նշվել է, այդ դիրքերից էլ նեստորականների դեմ Հայաստանում
սուր պայքար է ծավալվել (երբեմն` բռնի ուժի կիրառմամբ) դեռևս
հիշյալ նվիրապետների ուղերձներին նախորդող շրջանում, մի
փաստ, որը հաստատվում է նաև ազգային մատենագրությամբ2։
Երկրորդ, Հայ եկեղեցու առջև նման երկընտրանք չէր կարող
կանգնել, քանի որ Ակակիոս Մելիտենացին հայերին գովաբանում
էր այն բանի համար, որ նրանք արգելելով հերձվածող քարոզնե-
րը, «փականքի տակ են դրել նաև «արևելյան կողմերից բերված»
նեստորական ուսուցիչների գրվածքները»3։
Կրոնագիտական համակարգային վերլուծությունը թույլ է տա-
լիս նաև փաստել, որ այդ համատեքստում վերանայման կարիք ու-
նի հայ աստվածաբանական մատենագրության մեջ արմատավոր-
ված այն տեսակետը, թե Պրոկղ պատրիարքն ինքն է եղել թղթի
նախաձեռնողը։ Կարծում ենք, որ դավանաբանական այդ գրագ-

conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. IX, p. 86-87;

Hefele K.-J. Conciliengeschichte. Bd. II, S. 286.
1
Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 33-34։
2
Կորյունն այդ առնչությամբ գրում է, որ Սահակ Պարթևն ու Մեսրոպ Մաշտոցը
նեստորականների և նրանց ուսուցիչների դատարկաբան ավանդությունները
«… ճշմարտասեր ջանքերով մեջտեղից վերացրին, … աշխարհից հալածելով`
իրենց սահմաններից դուրս վանեցին, որպեսզի ոչ մի սատանայական ծուխ
չխառնվի լուսավոր ուսմանը» (ընդգծումները մերն են` Լ. Ք.), Կորյուն, Վարք
Մաշտոցի, էջ 87։
3
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 58-59։ Ե. Տեր-Մինասյանն «արևելյան կողմեր» է համա-
րում նեստորականության ճանաչված կենտրոն Սելևկիա-Կտեզիֆոնը (Տիզբոնը),
ինչն իրապես համապատասխանում է «արևելյան հայրերի» թարգմանված գործե-
րի և նեստորականների Հայաստան ներթափանցման հիմնական ուղղության
հետ, տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 –րդ
դարերում, էջ 187, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 341։
 77

րության նախաձեռնողն իրապես եղել են հայ հոգևորականնե-

րը, բայց ամենևին էլ ոչ «անըմբռնողությունը» հաղթահարելու հա-
մար, ինչպես առաջին հայացքից է թվում։ Հիմնահարցն ավելի
խորքային է։ Վերջին հաշվով Պրոկղը որքան էլ նշանավոր լիներ
աստվածաբանական ոլորտում, անկասկած, առաջնությունը
պատկանում էր Կյուրեղ Ալեքսանդրացուն և «կյուրեղյան կուսակ-
ցության ոգու» համարում ունեցող Ակակիոս Մելիտինացուն և Ռա-
բուլաս Եդեսացուն։ Այդ պարագայում ինչո՞ւ են հայ եպիսկոպոս-
ները դիմել հենց Պրոկղին։ Հարցի պատասխանը պետք է որո-
նել աստվածաբանության ոլորտում։ Դիմումի պատճառը եղել է
այն, որ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու գործուն մասնակցությամբ
Թեոդոս Բ կայսրն արգելել էր իբրև հերետիկոս դատապարտել
այն եկեղեցականներին, որոնք մահացել էին ուղղադավան
եկեղեցու ծոցում։ Դիոդորոս Տարսոնացին և Թեոդորոս Մոպ-
սուեստացին իբրև ուղղադավան հոգևորականներ մահացել է-
ին եկեղեցու ծոցում։ Իսկ Պրոկղը մայրաքաղաքային նվիրա-
պետ էր, և այդ հարցում կայսեր հրամանագրի հետ կապված
համապատասխան պարզաբանումներ կարող էր միայն նա կա-
տարել։ Իսկ այն, որ նամակը դավանաբանական բնույթի է եղել,
ամենևին էլ չի վկայում այն մասին, թե իբր հայ եպիսկոպոսները
նեստորականության էության և նրա դեմ պայքարի հարցում օտար
միջամտության կարիք են ունեցել։ Հակառակը, փաստերը վկայում
են այն մասին, որ նեստորականության և անտիոքյան արատավոր
քրիստոսաբանության դեմ Հայ եկեղեցին ակտիվ պայքար է ծավա-
լել դեռևս Պրոկղ պատրիարքի հետ ունեցած դավանաբանական
թղթակցությունից առաջ։ Ի դեպ այդ փաստն է վկայում նաև քաղ-
կեդոնական Լիբերատուսը, որը հիշատակում է նեստորականու-
թյան և անտիոքյան արատավոր քրիստոսաբանության դեմ ողջ
Արևելքում անզիջում պայքար մղող հայ հոգևորականների մասին1։

1
«Այնուհետև առիթից օգտվելով,- գրում է Լիբերատուսը,- ելան Հայաստանից մի
քանի վանականներ, Ապողինարի հետևորդ (այստեղ իրականությունը միտում-
նավոր նենգափոխված է, քանի որ քաղկեդոնականներն «ապոլինարական» են
 78

Այդ կապակցությամբ հարկ ենք համարում անդրադառնալ ևս

մեկ հիմնահարցի։ Լիբերատուս սարկավագը հիշատակում է Հա-
յաստանում կայացած եպիսկոպոսական ժողովի մասին։ Հովհ.
Օձնեցի կաթողիկոսը ևս գտնում է, որ նեստորականության և
Նեստորի հարցը քննարկելու համար Սահակ Պարթևի գլխավո-
րությամբ Աշտիշատում տեղական ժողով է գումարվել, որը, քննե-
լով խնդրո առարկա հարցը, ծրագրային որոշումներ է ընդունել
նեստորականության դեմ1։ Այդ տեսակետը, սակայն, փաստական
հիմնավորում չունի։ Բանն այն է, որ այդ ժողովի վերաբերյալ
պատմական որևէ հիշատակություն չի պահպանվել։ Դարաշրջա-
նի մատենագիրները նույնպես այդ մասին ոչինչ չեն հաղորդում։
Այդ տեսանկյունից լիովին հիմնավորված պետք է համարել Մա-
ղաքիա Օրմանյանի երկու առարկությունները։ Նախ այն, որ
պատմականորեն հիմնավորված չէ, թե Պրոկղ պատրիարքը
հայոց հայրապետին գրել է Եփեսոսի ժողովից անմիջապես հետո,
քանի որ անվիճելի է, որ Պրոկղը Կ. Պոլսի պատրիարքական

անվանում նաև կյուրեղյան-եփեսոսյան «Մի է Բնութիւն Բանին Մարմնացելոյ»

դավանաբանական բանաձևման կողմնակիցներին), երկու թե երեք հոգի (ինչ-
պես հաղորդում է Հովհաննես Անտիոքացին իր նամակում) և առնելով իրենց
հետ քաղվածքներ, ինչպես իրենք էին հավաստիացնում, Թեոդորոս Մոպսուես-
տացուց և կամ այլ սրբազան հայրերից, որոնք այս ժամանակ, որպես հիշեցինք,
գրել էին Ապողինարի դեմ և մտնելով թագավորանիստ քաղաքը և շատերի ո-
ւնկնդրությունն ապականելով իրենց նենգությամբ խռովեցին ամեն ինչ։ Ապա
շրջելով ամբողջ Արևելքի քաղաքները և բոլոր մենաստանները` պահանջում
էին, որ դատապարտվեին այն քաղվածքները իրենց հեղինակների հետ մի-
ասին, հանդիմանելով, որ նրանք գրված են նեստորական ոգով‚ «թե Նես-
տորը արդարացի է դատապարտված, թող դատապարտվեն և սրանք, պն-
դում էին նրանք, իրենց հեղինակներով» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), տե՛ս
Migne J. P., PL, T. LXVIII, p. 1052, տե՛ս նաև Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշա-
կերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ 28, Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորակա-
նությունը Հայաստանում 5-6–րդ դարերում, էջ 179-180, նույնի Պատմա-բանա-
սիրական հետազոտություններ, էջ 334։
1
Տե՛ս Գիրք թղթոց, էջ 473։
 79

աթոռին է բարձրացել 343 թ. (341 թ. Կ. Պոլսի պատրիարք է ը-

նտրվել Մաքսիմիանոսը)։ Եվ երկրորդ, լիովին արդարացված
պետք է համարել և այն պնդումը, թե «… թերեւս Սահակ չկարե-
նար ալ այդպիսի համախմբութիւն մը կատարել, պետական կա-
թողիկոսութիւնը Շմուէլի ձեռքն ըլլալով,- բայց միանգամայն անա-
ռարկելի է և այն, որ Սահակ Պարթևը,- հարկաւ իրեն աշակերտ-
ներէն շատերուն հետ խորհրդակցութիւններ ունեցաւ եւ զգու-
շանալու հրահանգներ ղրկեց ամէն կողմ»1 (ընդգծումը մերն է`
Լ.Ք.)։ Ամենայն հավանականությամբ այդ «խորհրդակցությունն» էլ
շփոթվել է տեղական ժողովի հետ։
Այս հարցում ուղենիշային կարելի է համարել Խորենացու հա-
ղորդած տեղեկությունն այն մասին, թե քանի որ Եփեսոսի ժողո-
վում «… չպատահեցին մեծն Սահակ և Մեսրոպ, ուստի նրանց
գրեցին Կյուրեղ Ալեքսանդրացին, Պրոկղոս` Կոստանդնուպոլսի և
Ակակ Մելիտիենեի եպիսկոպոսները, նրանց զգուշացնելով, որով-
հետև լսել էին, թե չարափառ աշակերտներից ոմանք եկել էին
Հայոց աշխարհը, իրենց հետ վերցնելով Թեոդորոս Մամուեստա-
ցու գրքերը, որ Նեստորի ուսուցիչն էր եղել և Թեոդորի աշակեր-
տը»2 (պետք է լինի Դիոդորի` Լ. Ք.) ։ Ցավոք Կյուրեղ Ալեքսանդ-
րացու նշված թուղթը3 մեզ չի հասել, ինչը թույլ չի տալիս խոսել ա-

1
Այդ մասին տե՛ս Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 357-358։
2
Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, էջ 427։
3
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու հիշյալ թղթի վավերականության մասին անուղղակի
վկայում է նաև Լիբերատուս սարկավագը։ Այդ մասին նա գրում է հետևյալը.
«Այդպես Պրոկղը ստանալով հայ եպիսկոպոսների թուղթը և Թեոդորոսի գրվա-
ծը, ուշի ուշով քննեց երկուսն էլ և հետո նամակ գրեց հայերին, որի մեջ ի
ջնջումն նեստորականների նենգությունների, որոնք «զերկուս ի Քրիստոս մու-
ծանեն անձինս», դրոշմում է` «մինն յերրորդութենէ մարմնացեալ»։ Պրոկղն իր
Թեոդորոս սարկավագի ձեռքով նամակն ուղարկում է Հովհաննես Անտիոքա-
ցուն, որը նաև քաղվածքներ էր պարունակում հերետիկոսներից, և նրանից
խնդրում էր, որ հանուն ընդհանուր հավատի պահպանության նա իր եկեղեցու
հետ պաշտպան կանգնի և ստորագրի։ Հովհաննեսն ու ժողովական եպիսկո-
պոսները, կարդալով Պրոկղի նամակը, հավանեցին նրա շարադրածը, ստո-
 80

կանավոր աստվածաբանի` Հայ եկեղեցու հայրերի հետ ունեցած

հավատքային առնչությունների մասին։ Բայց Կ. Պոլսի Պրոկղ
պատրիարքի և Մելիտենեի Ակակիոս միտրոպոլիտի 334/335 թ.
թվագրվող թղթերը հասել են մեզ և դրանց պատասխաններում ար-
ծարծվող քրիստոսաբանական խնդիրներն էլ լիովին լույս են սփ-
ռում Հայ եկեղեցու ուղղադավանության հիմնավորումների վրա։
Դատելով հայ դավանաբանական մատենագրության մեջ պահ-
պանված տեղեկություններից՝ Կ. Պոլսի պատրիարքն իր թղթում
խոստովանում է ուղղադավան քրիստոսաբանական հավատամքը,
հանգամանորեն քննադատում է նեստորական թյուր վարդապե-
տությունը, համեմատական կետեր մատնանշում նրա և մանիքեա-
կան հերձվածող ուսմունքի միջև1։ Շարունակելով քրիստոսաբա-
նական հավատամքի հանգամանալից շարադրանքը` Պրոկղ
պատրիարքը վկայակոչում է ինչպես առաքելական թղթերը, այն-
պես էլ սուրբգրական այլ բնագրեր։ Եվ, ինչպես ցույց է տալիս
նշված թղթի վերլուծությունը, դա ամենևին էլ ինքնանպատակ չէր,
քանի որ դատելով վերջինիս բովանդակությունից` դա կատարվում
է հատուկ նպատակով, որպեսզի այդ հիման վրա Հայ եկեղեցու ա-

րագրեցին և դարձրին Պրոկղին։ Բայց ոմն Վասիլ սարկավագ, վերցնելով

Պրոկղի նամակը, որ գրված էր հայոց, մեկնեց Աղեքսանդրիա և հայոց թուղթն
իր գրության հետ ներկայացրեց Կյուրեղին` նույն քաղաքի առաջնորդին։ Վասիլ
սարկավագը վերադառնալով Կոստանդնուպոլիս, կազմեց մի թուղթ և հանձնեց
Պրոկղ արքեպիսկոպոսին` կցելով նրան այն ամենը, ինչ որ դրանից առաջ
ստացել էր Կյուրեղից։ Սակայն Պրոկղն արդեն ուղարկել էր իր թուղթը հայերին,
որի մեջ Թեոդորոսի վերաբերյալ ոչ մի հանդիմանական հիշատակություն չէր
արած։ Այս բանը իմանալով Վասիլը մի թուղթ գրեց, որով հորդորում էր խորշել
Թեոդորոսի գրերից այնպես, որպես Արիոսի և Եվնոմիոսի ամբարշտությունից-
…», տե՛ս Migne J. P. PL. T. LXVIII, p.1052։ Հմմտ., Sacrorum conciliorum nova
amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. IX, p. 87; Hefele K.-J.
Conciliengeschichte. Bd. II, S. 286.
1
Մանրամասները տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 33։
 81

կանավոր վարդապետները զգուշացվեն նեստորականության

վտանգի մասին1, և Հայ եկեղեցու հոգևոր առաջնորդներին Պրոկ-
ղը առաջարկում է այդ հերձվածի ներկայացուցիչներին արտաքսել
Հայաստանից2։
Այդ տեսանկյունից չափազանց բնութագրական է Մ. Աբեղյանի
այն պնդումը, որ դարաշրջանի հայ դավանաբանական գրակա-
նությունը «մաքառման ու պայքարի գրականություն» է, «մաքառ-
ման ազգային գործոն»3։ Այդ մոտեցման հիմնավորման անառար-
կելի փաստերից մեկն էլ պետք է համարել Պրոկղ պատրիարքին
Սահակ Պարթևի և Մեսրոպ Մաշտոցի հղած պատասխան թուղ-
թը։ Հայ եկեղեցու ականավոր վարդապետները հարկ են համա-
րում մեկ անգամ ևս վկայել սեփական դավանական սկզբունքների

1
Այդ կապակցությամբ Պրոկղ պատրիարքը գրում է. «Եւ զի այս ամենայն (զի)
գրեցաք առ ձեր սէր այդր, զի լու եղեւ մեզ, եթէ արք ոմանք ժանդախաւսք ցնո-
րախաւսք, անկան ի յաշխարհ այդր, եւ կամին ժանդաժող իմն գրովք, հակառա-
կութեամբ, ստաբան խստախորհուրդ գիտութեամբ, խոտորել զպարզամտու-
թիւն, զանպաճոյճ, զանմեքենայ, զուղղափառ գեղն հաւատոյն, բայց ես զերանե-
լոյն Պաւղոսի զառաքելոյն դարձեալ ասեմ ձեզ. Զգոյշ լինիջիք, գուցէ իցէ ոք, որ
զձեզ կապուտ կողոպուտ թողուցու ճարտարմտութեան բանիւք, եւ ընդունայն
խաբէութեամբ վարդապետութեան, ընդունայն խորհուրդն մարդկան, եւ ոչ ըստ
վարդապետութեանն Քրիստոսի. զի հիմն սրբութեան հաւատոյ, այլ ինչ ոք ոչ
կարէ դնել քան զայն որ եդեալն է, այսինքն է Յիսուս Քրիստոս», նույն տեղում,
էջ 39-40։
2
Այդ փաստն է վկայում թղթի վերջաբանը, որտեղ, մասնավորապես, հեղինակն
առաջարկում է հետևյալը. «Այլ պահեսջիք դուք զվարդապետութիւնն, զոր ընկա-
լեալ ի հարցն սրբոց որ ի Նիկիա սիւնհոդոսն էր ժողովոյն, եւ զուղիղ սուրբ
փառս հաւատոցն հաստատեցին։ Եւ զոր վարդապետութիւն սուրբքն երանելիք,
Բասիլիոս, եւ Գրիգորիոս, եւ որ միանգամ նման են նոցա, որ սրբութեամբ եւ
հաւանութեամբ սուրբ հաւատս ի կեանս իւրեանց հաստատեցին, որոց
անուանքն գրեալ են ի դպրութեան կենացն։ Ողջ լերուք ի տէր եւ շնորհեալ լիջիք
մեզ աստուածասէր եղբարք», նույն տեղում, էջ 40։
3
Մանուկ Աբեղյան, Հայ հին գրականության պատմություն, հ. Ա, էջ 80։
 82

ուղղադավան բնույթը1։ Աստվածաբանական առումով այդ մոտե-

ցումը խիստ արժեքավոր է այն կապակցությամբ, որ նեստորա-
կանության նկատմամբ Հայ եկեղեցու դիրքորոշումը ուղղակի
ածանցվում է նրա երրորդաբանական հավատամքից։ Իսկ դա
նշանակում է, որ Սահակ Պարթևն ու Մեսրոպ Մաշտոցը քաջ գի-
տակցում էին, որ նեստորական հերձվածը ոչ միայն հա-
կադրվում է անձնավորման և փրկագործության ուղղադավան
վարդապետությանը, այլև` քրիստոնեական երրորդաբանու-
թյանն ընդհանրապես։ Եվ ամենեևին էլ պատահական չէ, որ նես-
տորականությանը հայ եկեղեցական հայրերը հակադրում են
անձնավորման և փրկագործության ուղղադավան վարդապետու-
թյունը2։

1
Նրանք գրում են. «Այլ մեք հաւատամք ի մի Աստուած, Հայր ամենակալ, արարիչ
երկնից եւ երկրի, երեւելի եւ աներեւելի արարածոց։ Եւ ի մի տէր Յիսուս Քրիս-
տոս, ի միածին Որդին Աստուծոյ, այսինքն է էութիւն յէութենէ, էութիւն ծնեալ` ո-
րով ամենայն եղեւ, Աստուած յԱստուծոյ, լոյս ի լուսոյ, ծնեալ եւ ոչ արարեալ, իս-
կակից Հաւր, որ վասն մեր մարդկութեան էջ եւ մարմնացաւ, յանձն առ չարչա-
րանս, յարեաւ յերիր աւուր, եւ ել յերկինս, եւ գայ դատել զկենդանիս եւ զմեռե-
ալս։ Եւ ի սուրբ Հոգին հաւատամք։ Իսկ որք ասենն` էր երբեմն զի չէր, եւ մինչչեւ
ծնեալ էր չէր, եւ ասեն ի չեութենէ եղեւ, եւ յայլմէ իմեմնէ եւ զաւրութենէ, եւ կամ
եղծանելով եւ փոփոխելով, զայնպիսիսն նզովեմք. զի միշտ Հա՛յր, միշտ Որդի,
միշտ սուրբ Հոգի, Հոգի Աստուծոյ Հոգի սուրբ, կատարեալ, բարեխաւս, ան-
ստեղծ, անեղծ, որ խաւսեցաւ աւրինաւք եւ մարգարէիւք եւ առաքելովք, որ էջն ի
Յորդանան», Գիրք թղթոց, էջ 42-43։
2
Այդ փաստն է վկայում Սահակ կաթողիկոսի սկզբունքային հետևյալ տողերը.
«Եւ վասն մարմնազդեցութեան Որդոյ այսպէս հաւատամք. զի առ յանձն լինել
մարդ կատարեալ յաստուածածին Մարիամայ սրբով Հոգւով, առեալ շունչ եւ
մարմին ճշմարտիւ եւ ոչ կեղծեաւք, այսպէս եւ կատարեաց փրկել զմեր մարդկու-
թիւնս, եւ ճշմարտիւ չարչարեցաւ. ոչ եթէ ինքն պարտէր չարչարանաց, զի ա-
զատ է աստուածութիւնն ի չարչարանաց, այլ վասն մեր էառ յանձն զչարչա-
րանս, խաչեցաւ եւ թաղեցաւ եւ յերիր աւուր յարեաւ, եւ յերկինս համբարձաւ, եւ
ընդ աջմէ Հաւր նստաւ, եւ գալոց է ի դատել զկենդանիս եւ զմեռեալս։ Այլ առ
կատարման հաւատոց` հաւատամք ի մի մկրտութիւն ապաշխարութեան, եւ ի մի
կաթուղիկէ եկեղեցի. եւ ի յարութիւն մեռելոց, եւ յարքայութիւնն երկնից եւ ի դա-
 83

Կարծում ենք Սահակ Պարթևի և Մեսրոպ Մաշտոցի պատաս-

խան թղթում արտացոլված քրիստոսաբանական այդ մոտեցումնե-
րը հետապնդել են երկու նպատակ։ Նախ` Հայ եկեղեցին դրանով
բարձրաձայնել է իր ուղղադավանությունը, իսկ այն փաստը, որ
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու «12 նզովքները» մեկնաբանվել են հայ
դավանաբանական գրականության մեջ, արդեն խոսում է այն մա-
սին, որ Հայ եկեղեցին ունեցել է միանգամայն ինքնուրույն և հիմ-
նովին ուղղադավան քրիստոսաբանություն։ Եվ երկրորդ` պատաս-
խան թղթում արծարծված աստվածաբանական-քրիստոսաբանա-
կան հարցերի հանգամանալից շարադրումը վկայում է այն մասին,
որ Հայ եկեղեցին աստվածաբանական արմատական հիմնահար-
ցերի նկատմամբ ունեցել է իր նվիրագործված ավանդությունը, ո-
րը սերտորեն շաղկապել է ուղղադավան այլ վարդապետություն-
ների հետ։
Կարծում ենք, հենց այդ իրողությունների հիման վրա էլ հայ
աստվածաբան-վարդապետները ընդհանրական եկեղեցուն
վստահեցնում են այն բանում, որ Հայ Առաքելական եկեղեցին իր
առաջնորդ հայրերի ավանդույթներին լիովին համապատասա-
խան վերաբերմունք է դրսևորել ցանկացած հերձվածության, այդ
թվում նաև նեստորականության նկատմամբ։ Այդ պատճառով էլ
Սահակ Պարթևն ու Մեսրոպ Մաշտոցը Պրոկղ պատրիարքին վս-
տահաբար գրում են. «Եւ որ Թէոդորեայ Մամուեստացւոյ աշակեր-
տեալք իցեն` առ ժամանակս ի շնորհացն աստուծոյ այնպիսի ինչ
աստ չեւ է յայտնեալ, ապա թէ իցէ ծածկեալ ի ժանգոյ աղտեղութե-
ան, ի հարկէ ջան լիցի մեզ խլել զխոչն, եւ զգայթագղութիւնն զայն
ի միջոյ ի բաց կորուսանել, զի միաբանութիւն որպէս ի ձերում մի-

տաստանսն յաւիտենականս։ Եւ աստուած խոստովանիմք զՀայր եւ զՈրդի եւ

զսուրբ Հոգին, մի Աստուածութիւն սրբոյ Երրորդութեանն, զի Հոգի է Աստուած,
եւ կամաւք երեւեալ, խաւսեալ աւրինաւք եւ մարգարէիւք եւ առաքելովք», նույն
տեղում, էջ 43-44։
 84

ջի փառաւորի, եւ զմեզ ի նմին հաւասարութեան փառաւորութիւն

առ Աստուած հասուցանել արժանի արասցէ։ Ամենայն ուխտի, որ
ընդ ձերով սրբութեամբդ են, մեք եւ եղբարք, որ ընդ մեզ են, ող-
ջունի թղթովդ աղաչեմք, զի աղաւթիցէք ի վերայ եղբայրութեանս
հասարակաց»1։
Այդ ամենն էլ համահավաք թույլ են տալիս պնդել, որ V դարի
30-ական թվականներին «Մաշթոց և նրա աշակերտներ երևան
գալով ընդհանուր եկեղեցական ասպարեզում անմիջական մաս-
նակցություն են ունեցել ճշմարտության որոնումներին և հիմնար-
կել են հայ դավանաբանական շենքը», որով էլ «մի նոր և թանկա-
գին էջ է բացվում Հայ եկեղեցու պատմության մեջ նրա դավանա-
բանական ավանդի ծագման տեսակետից»2։

4. ԵՎՏԻՔԵԱԿԱՆ ՎԻՃԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ ԵՎ ՀԱՅ

ԵԿԵՂԵՑՈՒ ԴԻՐՔՈՐՈՇՈՒՄԸ

V դարի 40-ական թվականների քրիստոսաբանական վիճաբա-

նությունները սուր կերպարանք են ստացել հատկապես եվտիքեա-
կան (միաբնակության) վեճերի շրջանում։ Այդ տեսանկյունից պատ-
մականորեն հիմնավորված պետք է համարել այն պնդումը, թե լի-
նելով V դարասկզբի քրիստոսաբանական վիճաբանությունների ու-
րույն հատվածը` եվտիքեական վեճերն ասես յուրովի ամբողջաց-
նում են դարաշրջանի հերձվածների հակադիր թևերը և իրենցով
նշանավորեցին քրիստոսաբանական վիճաբանությունների
հանգուցալուծման կարևորագույն փուլերից մեկը։ Վավերագրերը
թույլ են տալիս նաև փաստել, որ ներեկեղեցական հակասություն-
ների ծավալման գործում եվտիքեական վեճերը յուրահատուկ կա-
տալիզատորի դեր են կատարել։ Քրիստոսաբանական վիճաբանու-

1
Նույն տեղում, էջ 47-48։
2
Տե՛ս Ն. Գ. Ադոնց, Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների, էջ
30-34։
 85

թյունների այս փուլում է՛լ ավելի բևեռացան և միմյանց հակադրվե-

ցին դեռևս նեստորական վեճերի շրջանում անհաշտ դիրքորոշում
որդեգրած աստվածաբանական հոսանքները։ Եվտիքեսի հերձվա-
ծող վարդապետությունը, յուրահատուկ խայծ հանդիսանալով, է-
ապես խթանեց այն ուժերի միավորումը, որոնց ջանքերով էլ ի-
րական դարձավ քաղկեդոնական քրիստոսաբանությունը և,
վերջին հաշվով, ընդհանրական եկեղեցու պառակտումը։
Նենգափոխելով պատմական իրականությունը` քաղկեդոնա-
կան մատենագրությունը Կ. Պոլսի վանահայր Եվտիքեսի անվան
հետ1 կապված եվտիքեական վեճերը փորձում է ներկայացնել «ա-
լեքսանդրյան քրիստոսաբանության ջատագովության» որակով, ո-
րը որակում է նաև «միաբնակ» եզրով։ Հերձվածի մասին լուրջ
քննարկումներն ամենայն սրությամբ ծավալվել են 448 թ. Կ. Պոլսի
եպիսկոպոսական ժողովում2։ Վավերագրերը վկայում են նաև, որ

1
Քաղկեդոնական սկզբնաղբյուրները վկայում են, որ Եվտիքես վանահայրը եղել
է Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ջերմ պաշտպանն ու հետնորդներից մեկը, որին
Ալեքսանդրիայի պատրիարքը, իբր, նվիրել է Եփեսոսի 431 թ. տիեզերաժողովի
«Գործքը»։ Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 5; Иоанн еписк.
Аксайскй. История Вселенских Соборов, с. 143. Ամենևին էլ չբացառելով, որ Եվ-
տիքեսը կարող էր լինել Կյուրեղ Ալեքսանդրացու վարդապետության ջատագո-
վը` չափազանց ակնհայտ է, որ նա չի կարող համարվել կյուրեղյան ուղղադա-
վանության հետնորդը, քանի որ առաջադրել և պաշտպանել է ալեքսանդրյան
ուղղադավան քրիստոսաբանությանը տրամագծորեն հակադիր վարդապետու-
թյուն։
2
Թեև հիշատակություններ են պահպանվել, որ Եվտիքեսը «հրապարակված
գրքի հեղինակ է», սակայն ո՛չ այդ աշխատության և ո՛չ էլ Եվտիքեսին վերաբե-
րող գրավոր այլ հիշատակությունների մասին կրոնագիտությանը և եկեղեցա-
բանությանը ոչինչ հայտնի չէ։ Ավելի ստույգ, եվտիքեական քրիստոսաբանու-
թյան մասին տեղեկությունններ են պահպանվել հիմնականում հակաեվտիքեա-
կան մատենագրության մեջ, որը, ցավոք, երբեմն աչքի է ընկնում սուբյեկտիվ
բնույթով։ Այսպես, քաղկեդոնականության ջատագովության դիրքերից հանդես
եկող Մ. Պոսնովը պնդում է, թե իր ժամանակակիցներից շատերի նման Եվտի-
քեսը կյուրեղյան աստվածաբանությունից արտաբերել է միայն միաբնակությու-
 86

ժողովական քննարկումների ժամանակ Դորիլեա քաղաքի եպիս-

կոպոս Եվսեբիոսը լուրջ մեղադրանքներ է ներկայացրել Եվտիքե-
սին` պնդելով, որ նրա հերձվածող քրիստոսաբանությունն իր «զա-
ռանցանքը քաղել է Մանիի, Վալենտինոսի, Ապոլինարի որջից և
իր կողմից հրապարակած գրքի տեսքով սփռել է վանքերում»1։
Այդ տեսանկյունից պետք է նկատել, որ խնդրո առարկա հիմ-
նահարցի քաղկեդոնական մեկնաբանությունները աչքի են ընկ-
նում ոչ միայն սուբյեկտիվությամբ, այլև պատմական փաստերի
ակնհայտ խեղաթյուրման ընդգծված միտումով։ Խոսքն առաջին
հերթին վերաբերում է այն բանին, որ քաղկեդոնականության
«սրբության սրբոցի` տիեզերաժողովների գործքում» հանդիպում
ենք իրադարձությունների միանգամայն այլ նկարագրության։
Նրանում մասնավորապես «փաստվում է», թե իբր Եվտիքեսը եր-
կու անգամ մերժում է ներկայանալ ժողովին, այնուհետև կայսեր
հովանավորությամբ «ժողովին ներկայանում է այնպես, ինչպես
պատերազմ կմեկներ»։ Նա հայտարարում է, թե «ուղիղ հավատքը
հենված է ոչ այնքան բարձրագույն տնօրինության, որքան ոգու
ներքին համոզվածության վրա» և հռչակում է, թե Հիսուս Քրիստո-
սը երկու բնություն է ունեցել մինչև անձնավորումը, որոնք մարդ-
կային մարմնի հետ Բանի միավորումից հետո դարձել են մեկ հի-

նը և բավարար կրթություն չի ունեցել հասկանալու կյուրեղյան քրիստոսաբա-

նության խորհրդավոր, այլ ոչ թե բանավիճական իմաստը։ Տե՛ս Поснов М. Э.,
История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 406. Եվտի-
քեսի հերետիկոսության դեմ առաջինն ըմբոստացել է Անտիոքի Դոմնոս պատ-
րիարքը, որը Թեոդոսիոս Բ կայսրին գրված նամակում 70-ամյա Եվտիքեսին
մեղադրում է ապոլինարական հերձվածին տուրք տալու մեջ։ Սակայն իրադար-
ձությունների հետագա ընթացքը ցույց է տալիս, որ նրա բողոքներն անհետ-
ևանք են մնացել, տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II / IV Соборовъ, ч.
1, с. 5; տե՛ս նաև Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения
Церквей – 1054 г.), с. 405-406:
1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 5, տե՛ս նաև Феодорит еписк.
Кирский. Церковная история, с. 6:
 87

պոստաս1։ Այդ ամենից կարելի է մակաբերել Եվտիքեսի քրիստո-

սաբանական հիմնարար ըմբռնումը։ «Ես դավանում եմ, որ մեր
Տերը երկու բնություններ է ունեցել մինչև անձնավորում, իսկ ան-
ձնավորումից հետո դավանում եմ մեկ բնություն»2։
Կասկածից վեր է, որ Եվտիքեսի շարադրած քրիստոսաբանու-
թյունը հակադիր է ուղղադավանությանը։ Սակայն փաստերի հա-
մեմատական վերլուծությունը թույլ է տալիս պնդել, որ իրադարձու-
թյունների իրական ընթացքն այստեղ քաղկեդոնականների կող-
մից ներկայացվում է բազմապիսի «հավելումներով»։ Այսպես, հա-
կաեվտիքեական մատենագրությունը հավաստում է, թե իբր Եվ-
տիքեսը պնդել է, որ Հիսուս Քրիստոսն իր մարմինը ժառանգել է

1
Մանրամասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 5-7: Ի դեպ, հե-
ղինակավոր մեկ այլ ժողովածու հավաստում է, թե Կ. Պոլսի 448 թ. ժողովում
Եվտիքեսի հարցը բարձրացվել է նոյեմբերի 8-ի նիստում, իսկ իրական քննար-
կում անցկացվել է միայն նոյեմբերի 22-ին, տե՛ս Sacrorum conciliorum nova et
amplissima collection (ed. J.-D. Mansi), T. VI, p. 651. Չի կարելի չնկատել նաև
այն, որ քաղկեդոնական մատենագրությունը Եվտիքեսին մեղադրանքներ առա-
ջադրելու մեջ այնքան հեռու է գնացել, որ քրիստոսաբանական հիմնարար
«բնություն» () եզրի փոխարեն նրան մեղադրում է երրորդաբանական «էու-
թյուն» () եզրի հերձվածող ըմբռնման մեջ։ Ընդ որում, ոչ մի անդրա-
դարձ չի կատարվում «դեմք» () եզրին, որը քաղկեդոնական քրիստո-
սաբանության համակարգում հիմնարար նշանակություն ունի Հիսուս Քրիստո-
սի ‚երկու բնություններըե Ս. Երրորդության համակարգում մեկ դեմքով (անձով)
ներկայացնելու համար։
2
Տե՛ս Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. VI,
744 B. Հմմտ. Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 7; Հիմնահարցի վերաբե-
րյալ նույնական են նաև քաղկեդոնական աստվածաբանների և եկեղեցագետ-
ների մոտեցումները, տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до
разделения Церквей – 1054 г.), с. 406; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с.
246; Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 249;
Лебедев А. П., Вселенскiе Соборы IV и V вековъ (Oбзор ихъ догматической
деятельности въ связи съ направленiями школ александрiйской и антиохiйской),
с. 218-221; Վ. Հացունի, Կարևոր խնդիրներ Հայ եկեղեցւոյ պատմութենէն, էջ
353։
 88

ոչ թե Աստվածածնից, այլ` երկնքից։ Այնինչ, փաստական նյութը

հավաստում է, որ 448 թ. Կ. Պոլսի ժողովում իրեն առաջադրած
այդ մեղադրանքը վանահայրը համարել է զրպարտություն, իսկ
Եփեսոսի 449 թ. ժողովում բանադրել է նման մոտեցումը1։ Այդ տե-
սանկյունից վերապահումով պետք է մոտենալ նաև քաղկեդոնա-
կան մատենագրության այն պնդմանը, թե Եվտիքեսը հավաստել
է, որ թեև Հիսուս Քրիստոսը համագոյ է Աստվածածին Մորը, սա-
կայն մեզ համագոյ մարմին չունի, քանի որ նա կատարյալ Աստ-
ված է, իսկ Բանը մարդկային մարմինը երկրից չի ժառանգել2։
Թե որքանով է այդ պնդումը հավաստի, կարելի է դատել չա-
փազանց ուշագրավ մեկ այլ փաստից։ Այսպես, տեղեկություններ
են պահպանվել այն մասին, որ Եվտիքեսը դավանել է, թե «Հիսուս
Քրիստոսը կատարյալ Աստված է և կատարյալ մարդ»։ Սակայն
քաղկեդոնական վերլուծաբանների համար քրիստոսաբանական
առանցքային այդ թեզը միանգամայն այլ մեկնաբանություն է
ստացել։ Վ. Բոլոտովը պնդում է, թե «այդ վերջին արտահայտու-
թյունը (կատարյալ մարդ` Լ. Ք.) նրա համար այլ բան չի նշանակել,
քան այն, որ ինքը հեռու է ապոլինարական տեսակետից»։ Ընդ ո-
րում, այդ տեսակետը «փաստարկվում է» նրանով, թե իբր մինչև
«Եվտիքեսի դատը» 448 թ. Կ. Պոլսի ժողովն արդեն պարզել էր
այդ բանը3։
Ընդհանրացնելով այդ ամենը կարելի է վստահաբար պնդել, որ
եթե անգամ Եվտիքեսն իր քրիստոսաբանությամբ նոր հերձված է

1
Տե՛ս Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. VI,
P. 700 G; Hefele K.-J. Conciliengeschichte. Bd. II, S. 318-319:
2
Տե՛ս Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. VI,
P. 748 D, 785 C. Հմմտ. Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви.
Т. IV, с. 249; Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения
Церквей – 1054 г.), с. 406; Иоанн еписк. Аксаийскй. История Вселенских
Соборов. с. 143.
3
Մանրամասները տե՛ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. 4,
с. 249:
 89

ծնել, ինչն ինքնին դատապարտելի է, ապա չի կարելի աչքաթող

անել և այն, որ նրա նպատակը եղել է եկեղեցում աստիճանա-
բար գերակշիռ դիրք գրավող նեստորականության (= երկբնա-
կության) դեմ պայքարը։ Կարծում ենք հենց դա է պատճառը, որ
քաղկեդոնական մատենագրությունը եղծել է եվտիքեականության
իրական տեսքը։
Ինչպես արդեն ցույց է տրվել, ռուս աստվածաբան և եկեղեցա-
գետ Վ. Բոլոտովը քաջատեղյակ է, որ Եվտիքեսի վարդապետու-
թյան համաձայն «Հիսուս Քրիստոս կատարյալ Աստված է և կա-
տարյալ մարդ»։ Բայց վերլուծաբանը դա ոչ միայն բնութագրում է
իբրև «միաբնակություն», այլև ընդհանրացնելով պնդում է. «Այս-
պիսով Եվտիքեսը միաբնակ է և միաբնակության օգտին է արտա-
հայտվում դիալեկտիկական զարգացման բոլոր հանգուցակետե-
րով»1։ Նա նաև պնդում է, թե Եվտիքեսը երկրպագում է անձնա-
վորված և մարդեղացած Հիսուս Քրիստոսի միայն մեկ` աստվա-
ծային բնությունը, իսկ երկու բնությունները մերժում է և՛ ձևական,
և՛ նյութական առումներով. «1) Ձևական առումով, քանի որ վճռա-
պես մերժում է անգամ «երկու բնությունների հիպոստասային
միություն» թույլ երկբնակությունը և միությունների քանակը` «2»
թիվը։ Այդպիսով, Եվտիքեսը բնությունների քանակական տարբե-
րության հակառակորդ է։ 2) Նյութական առումով, երբ ասում է, որ
Քրիստոսի մարմինը համագոյ չէ մեզ։ Դրանով հավաստվում է մեր
և Քրիստոսի մարդեղության որակական տարբերությունը, են-
թադրաբար` ծագումնաբանական, քանի որ Եվտիքեսը չի ընդու-
նում, որ Քրիստոսի մարմինը երկնքից է և միանգամայն դժվարու-
թյամբ է ընդունում, որ մարմինն ստացել է Կույսից»2։
«Քրիստոսի մարմինը նույն մարդկային մարմինն է» արտա-
հայտությունը նշանակում է, որ Քրիստոսը կատարյալ մարդ է։

1
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, с. 249. 250. Հմմտ.
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 7. Sacrorum conciliorum nova
amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. VI, p. 744 B.
2
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. 4, с 252-253.
 90

Բայց չնայած այդ ակնհայտ փաստին` քաղկեդոնականները

պնդում են, թե ըստ Եվտիքեսի Քրիստոս Աստված համագոյ է մի-
այն Հայր Աստծուն, որով էլ նա երկնքի ու երկրի տերն է։ Եվտիքե-
սը, ինչպես պնդում են քաղկեդոնականները, համոզված էր նաև
նրանում, որ Հիսուս Քրիստոսին «մարդկային բնություն» վերագ-
րելով «կնսեմացվի» նրա աստվածային էությունը։ Հետաքրքրա-
կան ևս մեկ փաստ։ Եվտիքեսը ժողովականներին հայտարարել է,
որ ինքը համաձայն կլինի «դավանաբանական այն արտահայտու-
թյուններին», որոնք կօգտագործեն ժողովի մասնակիցները։ Եվ
չնայած այդ հավաստմանը, ինչ-որ բան հավանաբար նրան խան-
գարել է հետևել այդ դիրքորոշմանը, և նա շարունակել է դավանել,
թե մինչև անձնավորում Քրիստոսն ունեցել է երկու բնություն, իսկ
անձնավորումից հետո Քրիստոսի մեջ մնացել է միայն մեկ բնու-
թյուն1։
Ընդհանրացնելով այդ ամենը կարելի է ենթադրել, որ Եվտի-
քեսն առաջ է քաշել քրիստոսաբանական մի ուսմունք, համաձայն
որի Քրիստոսի աստվածային էությունն ամբողջովին կլանում է
մարդկային էությունը, որի արդյունքում էլ նա հանդես է գալիս
իբրև «աստվածային բացարձակ բնությամբ օժտված» սկիզբ։
Բայց դրանից ամենևին էլ չի հետևում, թե Եվտիքեսի քրիստոսա-
բանությունը մերձեցել է վալենտինականներին և ապոլինարա-
կաններին, ինչպես պնդում են կաթոլիկության արդի աստվածա-
բաններից շատերը2։ Եվտիքեսի համար Քրիստոսի մարդկային
բնությունը (մարդեղությունը) լիովին ոչնչանում է` ձուլվելով իր իսկ
աստվածության մեջ` ինչպես մի կաթիլ մեղրն անսահման ծովում3,
այսպիսին է եվտիքեական քրիստոսաբանության վերաբերյալ ա-

1
Տե՛ս նույն տեղում։
2
Ըստ վալենտինականների` Քրիստոսի մարմինն է իջել երկնքից, իսկ ապոլինա-
րականները անձնավորումն ընդունում էին առանց մարդկային մտքի, տե՛ս
Vacant A. Dictionnaire de Theologie Catholique, T. V, p. 1591։
3
Տե՛ս Ա. Տեր-Միքելեան, Հայաստանեայց եկեղեցին և Բյուզանդեան ժողովոց
պարագայք, Մոսկուա, 1892, էջ 53։
 91

ստվածաբանական և եկեղեցագիտական մատենագրության հան-

րաճանաչ տեսակետը։
Կ. Պոլսի 448 թ. եպիսկոպոսական ժողովը ոչ միայն մերժել է
Եվտիքեսի վարդապետության ծայրահեղությունները, այլև դատա-
պարտել և նզովել է նրան։ Բայց վանահայրն ամենայն հավանա-
կանությամբ իրեն լիովին պարտված չի համարել։ Երկաբնակու-
թյունն իրավամբ նույնացնելով նեստորականության հետ` Եվտի-
քեսը, իրեն անվանարկված համարելով Կ. Պոլսի ժողովի կողմից,
դիմել է Հռոմի արքեպիսկոպոս Լևոն Ա-ի դատին, պնդելով, որ «Կ.
Պոլսում աշխուժացել է նեստորական հերձվածը, որ իր վրա հար-
ձակվել են կեղծ մեղադրանքներով, որ ինքը շահագրգռված է, վի-
րավորված և, անգամ, իր խոսքը լսելի չի եղել, երբ դիմել է առա-
քելական աթոռին»։ Ու թեև այդ լուրը վրդովել է Հռոմի նվիրապե-
տին, սակայն նա, Կ. Պոլսի նվիրապետ Փլաբիանոսից ստանալով
448 թ. ժողովի գործքը և ուղեկցող բացատրական նամակը, «խա-
ղաղվել է» և պաշտպան կանգնել Փլաբիանոսին։ Հռոմից մերժված
լինելով` Եվտիքեսն այնուհետև դիմել է Թեոդոսիոս Բ կայսեր օգ-
նությանը, որը հրահանգել է նոր ժողով հրավիրել և կրկին քննար-
կել վիճահարույց հարցը։ Սակայն այս պարագայում ևս «ողջ մեղ-
քը վերագրվել է Եվտիքեսին, քանի որ որքան մանրակրկիտ
քննարկման է ենթարկվել նրա հարցը, այնքան ավելի ակնհայտ է
դարձել Փլաբիանոսի անսխալականությունը և բացահայտվել Եվ-
տիքեսի ստոր խաբեությունն ու կեղծիքը»։ Նաև հավաստվում է,
որ Եվտիքեսը «չվախեցավ անգամ իր գործի օգտին ծառայեցնել ե-
պիսկոպոսների տարամտությունը և այդ ճանապարհով կարողա-
ցավ իրեն հովանավոր գտնել Դիոսկորոսին` Ալեքսանդրիայի ե-
պիսկոպոսին` Փլաբիանոսի բացահայտ հակառակորդին»1։
Թե քաղկեդոնական մատենագրությունն ինչու է այդքան

1
Այդ ամենի մանրամասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 7-8:
Ավելացնենք նաև, որ Կ. Պոլսի 448 թ. եպիսկոպոսական ժողովում Եվտիքեսին
դատապարտող ակտը ստորագրել են 30 եպիսկոպոսներ և 23 վանահայրեր,
տե՛ս նույն տեղում, էջ 7։
 92

«սրտացավ» վերաբերմունք դրսևորում իր իսկ կողմից նենգա-

փոխված քրիստոսաբանական (հատկապես` անձնավորման) հար-
ցերի նկատմամբ, կարելի է բխեցնել նույն այդ մատենագրությու-
նից։ Մ. Պոսնովը, օրինակ, գտնում է, որ Եվտիքեսի` «կյուրեղյան
կուսակցության գլխավոր ներկայացուցիչներից մեկի դեմ մի-
անգամայն անսպասելի և ծայրաստիճան վճռական քայլից հե-
տո վերջինս (կյուրեղյան կուսակցությունը` Լ. Ք.) լռեց (ընդգծումը
մերն է` Լ. Ք.)»1։ Ու. Մյուլլերը հավելում է, որ «հարձակման օբյեկ-
տը շատ հաջող էր ընտրված»2։ Այդ ամենը «ամբողջանում» է ևս
մեկ վճռական գործոնով` բյուզանդական պատրիարքություննե-
րի համերաշխ ընդդիմությամբ ընդդեմ ալեքսանդրիական ա-
թոռի։ Դրա փաստը Լևոն Հռոմեացու բացահայտ պայքարն է
«կյուրեղյան կուսակցության» դեմ։
Սեփականացնելով Ալեքսանդրիայի նվիրապետների «պապ»
տիտղոսը` Լևոն Հռոմեացին որոշել էր արևմտյան պարզունակ
աստվածաբանության դիրքերից «դաս տալ» ալեքսանդրիական
հայրերին։ Այդ նպատակով ասպարեզ նետվեց ոչ միայն «Ալեք-
սանդրյան աթոռի հիմնադիր Մարկոս ավետարանիչի` Հռոմեա-
կան աթոռին (Պետրոս առաքյալին) ենթակա լինելու», այլև «Հռո-
մից սովորելու» անհեթեթ վարկածը»։ Շարունակաբար ամենուր
ստահոդ լուրեր էին տարածվում, թե իբր Հռոմեական աթոռն «ի
հնուց երանելի Պետրոսից սրբության առաջնություն է ստացել, որ
ժողովների կողմից նրան առաջնություն է տրվել «հավատի հար-
ցերում դատել հոգևորականներին», «պահպանել սրբազան պա-
տիվը» և այլն3։

1
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.),
с. 407.
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 406։
3
Մանրամասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 30-33, 42-43 և
այլն։ Ի դեպ, նիկեական VI կանոնը «նախնի ավանդությունների» համաձայն
նվիրապետական առաջին աթոռ է հռչակում Ալեքսանդրիական եպիսկոպոսու-
թյունը և «նրան համահավասար» Հռոմեական քահանայապետությունը, տե՛ս
 93

Այլ կերպ ասած` արդեն V դ. 40-ական թվականներին «Քաղկե-

դոնի ճարտարապետ» հորջորջվող Լևոն Հռոմեացին ուրույն հա-
վատաքննություն էր ձևավորել ընդդեմ «կյուրեղյան կուսակցու-
թյան», որի մեծագույն զոհը դարձավ կյուրեղյան ուղղադավանու-
թյան ջերմ պաշտպան Դիոսկորոս Ալեքսանդրացին։
Դիոսկորոսը վիճաբանական հարցը լուծելու նպատակով ակ-
տիվ գործունեություն ծավալեց նոր տիեզերաժողով հրավիրելու
ուղղությամբ, որին օժանդակում էր նաև Թեոդոսիոս Բ կայսրը, ո-
րը Կ. Պոլսի սինոդական ժողովի մասնակիցներին կասկածում էր
նեստորականությանը հարելու մեջ1։
Ներեկեղեցական հակասությունների հետագա խորացումն ար-
գելակելու և վիճաբանական հարցը լուծելու միտումով Թեոդոսիոս
Բ կայսեր հրամանով 449 թ. օգոստոսի 1-ին հրավիրվեց Եփեսոսի
Բ տիեզերական ժողովը, որի մասնակիցների կազմը պետք է որո-
շեր Դիոսկորոս Ալեքսանդրացին։ Նա, օգտագործելով այդ հնա-
րավորությունը, ժողովին մասնակցելու իրավունքից զրկեց Թեոդո-
րետ Կյուրոսցուն, իսկ Կ. Պոլսի 448 թ. եպիսկոպոսական ժողովի
մասնակից եպիսկոպոսները զրկվեցին քվեարկելու իրավունքից2։

Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I, с. 73: Իսկ դրանից ուղղակի հետևում է Հռո-

մեական աթոռի «սրբության առաջնության» ստահոդ վարկածը, ինչպես նաև
Լևոն Հռոմեացու «հավատքի դատավոր» լինելու անհեթեթ հավակնությունը։
1
Մանրամասները տե՛ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т.
IV, с. 254; Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей
– 1054 г.), с. 407; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 247-248; Иоанн
еписк. Аксайский. История Вселенских Соборов. с. 139.
2
Տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054
г.), с. 408; Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских Соборов. с.. 177-178;
Schaff Ph. History of the Christian Church. V. 3, p. 738-740; Abbe Duchesne. The
Early History of the Christian Church. V. 3, p. 279, 303; Meyendorff J. Imperial Unity
and Christian Divisions։ The Chrurch 450-680 A. D., p. 169-170; Daneilou J. The
Christian Centuries (the first six hundred years). p. 349:
 94

449 թ. օգոստոսի 8-ին Դիոսկորոս Ալեքսանդրացու գլխավո-

րությամբ բացվում է Եփեսոսի նոր տիեզերաժողովը, որի աշխա-
տանքներին մասնակցում էին 135 եպիսկոպոսներ, այդ թվում Կ.
Պոլսի Փլաբիանոս, Անտիոքի Դոմնոս և Երուսաղեմի Հոբնաղ
պատրիարքները։ Կայսեր կողմից ժողովին մասնակցելու հրավեր
էր ուղարկվել նաև Լևոն Հռոմեացուն, որն արևելք է ուղարկում իր
նվիրակներին` Պուտեոլի Հուլիոս եպիսկոպոսին, Ռենատ քահա-
նային, Հիլարիոս սարկավագին և Դուլցիտ Նոտարիոսին։ Թեոդո-
սիոս Կրտսերը «բոլոր վանականների անունից» ժողովին մաս-
նակցելու իրավունք էր ընձեռել նաև Բարսումա վանահորը1։
Եփեսոսի 449 թ. տիեզերական ժողովի առաջին նիստում
քննարկվեց Եվտիքեսի հարցը, այսինքն վերանայվեցին Կ. Պոլսի
448 թ. սինոդական ժողովի որոշումները։
Ժողովի ընթացքում Նիկեայի 325 թ. և Եփեսոսի 431 թ. տիեզե-
րաժողովների դավանանքի դիրքերից Եվտիքեսը հռչակում է, որ
Հիսուս Քրիստոսն ունի «անձնավորված մեկ բնություն» և դատա-
պարտում է ոչ միայն Մանիին, Վալենտինոսին, Ապոլինարին,
այլև` Նեստորին։ Այդ հիման վրա ժողովականներն արդարաց-
նում են Եվտիքեսին, ուղղադավան են հռչակում «անձնավոր-
ված և մարդեղացած Հիսուս Քրիստոսի մեկ բնություն» բա-
նաձևը և դատապարտում են անձնավորումից հետո երկու բնու-
թյան վարդապետությունը։ «Երկբնակությանը» հարելու մեղադ-
րանքով դատապարտվում են նաև Կ. Պոլսի պատրիարք Փլաբիա-
նոսը, Եվսեբիոս Դորիլեացին, «արևելյան աստվածաբանության
հենասյուն» համարվող Թեոդորետ Կյուրոսցին, Իբաս Եդեսացին
(որոնք ավելի ուշ բանադրվեցին նաև Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերա-
ժողովում) և Դոմնոս Անտիոքացին։ Իբրև քրիստոսաբանական
ուղղադավան բանաձև հաստատվում է կյուրեղյան «մի է բնու-
թիւն Բանին մարմնացելոյ» բանաձևը։ Թեոդոսիոս Բ կայսրը

1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 7-8:
 95

լիովին համերաշխեց ժողովի որոշումներին և դրանք վավերա-

կան հռչակեց1։
Բայց այս պարագայում ևս եկեղեցում վերջնական հաշտություն
չհաստատվեց։ Այս անգամ անհանդուրժողական դիրք գրավեց
հատկապես Լևոն Ա Հռոմեացին, որը բացահայտորեն պաշտպան
կանգնեց ոչ միայն Փլաբիանոսին, այլև Անտիոքյան «երկբնակու-
թյան ջատագովներին»։
Քաղկեդոնական մատենագիրներն ու աստվածաբաններն այդ
ընդդիմությունը ձգտում են բացատրել հակառակ դիրքերից, թե
իբր Դիոսկորոսը «ցանկանում էր եկեղեցուն ստիպել մոռանալու
Կյուրեղի կյանքի վերջին տարիների կատարվածը»2, որ իբր նա

1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 8-9։ Այդ մասին տե՛ս նաև Болотов
В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 255-260; Поснов М. Э.,
История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 407-411;
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 257-263; Иоанн еписк. Аксайский.
История Вселенских Соборов. с. 183-200; Лебедев А. П., Вселенскiе Соборы IV
и V вековъ (Oбзор ихъ догматической деятельности въ связи съ направленiями
школ александрiйской и антиохiйской), с. 183-200; A History of the Christian
Church (ed. by Wiliston Walker), p. 170-171; Abbe Duchesne. The Early History of
Church, p. 285-292, 309-311; Kelly J. N. D. Early Cristian Doctrines. p. 334;
Meyendorff J. Imperial Unity and Christan Divisions։ The Chrurch 450-680 A.D.,
p. 82, 114, 155, 167-170; Schaff Ph. History of the Christian Church. V.3, (A.D. 311-
590), p. 348, 738; The Church and the Papacy (an historical study). By Trevor
Cervase Jalland, p. 305-307; Wand J. W. C. A History of the Early Church (to A.D.
500), p.
240

2
Խոսքը վերաբերում է 433 թ. Կյուրեղ Ալեքսանդրացու և Հովհաննես Անտիոքա-
ցու միջև կնքված «Անտիոքի միության» բանաձևին։ Հավատքային առումով
«Անտիոքի միությունը» նահանջ էր Եփեսոսի տիեզերաժողովի ուղղադավանու-
թյան համեմատությամբ։ «Միության» հանգանակով Կյուրեղյան «Մի բնություն
Աստուծոյ Բանին մարմնացելոյ» ուղղադավան բանաձևումը փոխարինվեց «եր-
կու բնությունների միություն» փոխզիջումային բանաձևումով, որը աստվածա-
բանական նոր մեկնությունների տեղիք տվեց։ Ընդ որում, «միությունը» հավա-
 96

«ատելությամբ էր լցված Կյուրեղի հիշատակի հանդեպ», որ Դիոս-

կորոս Ալեքսանդրացին «Կյուրեղին ատում էր նրա ուղղադավան
հավատքի համար»1 և այլն։ Նրանք ձգտում են «հիմնավորել» և
այն, թե իբր «Դիոսկորոսի դոգմատիկական հայացքները մաքուր
միաբնակությունն էին, և ոչնչով չէր տարբերվում Եվտիքեսի հա-
յացքներից»2։ Սակայն դա, ինչպես իրավամբ Ա. Հառնակն է նկա-
տում, «Դիոսկորոսի դեմ բարկացած ու իրենց անզորության պատ-
ճառով չարամիտ հակառակորդների զրպարտությունից» ավելին
չէր3։ Առավել ևս, որ քաղկեդոնական Վ. Բոլոտովը պնդում է, թե
Եփեսոսի 449 թ. ժողովը չի կարելի նկարագրել «սև գույներով,
ինչպես դա բյուզանդական պատմիչներն են անում»4։ Եվ միանգա-
մայն օրինաչափ պետք է համարել պատմական վավերագրերի
համակողմանի վերլուծությամբ Ա. Հառնակի ընդհանրացնող այն
պնդումը, թե Եփեսոսի «449 թ. ժողովն իրապես հանդարտեցրել
էր արևելյան եկեղեցիները», և այդ տեսանկյունից միանգամայն
ակնհայտ է, որ Քաղկեդոնի ժողովը «մեծագույն սխալ էր»5։
Աննախադեպ այդ իրողության արմատները պետք է փնտրել ոչ
թե հավատքային դաշտում, այլ առաջնություն ձեռք բերելու մոլի
պայքարի ոլորտում։ «Անձնական» խոր արմատներ ուներ նաև
Լևոն Հռոմեացու հակադիոսկորոսյան գործունեությունը։ Քաղկե-

սարապես իր դեմ տրամադրեց թե՛ ալեքսանդրյան աստվածաբանության և թե՛

«արևելյան հայրերի» ջատագովական հատվածներին, ինչի արդյունքում քրիս-
տոսաբանական վիճաբանությունններն անշրջելի տեսք ստացան։
1
Տե՛ս Лебедев А. П., Вселенскiе Соборы IV и V вековъ (Oбзор ихъ догматической
деятельности въ связи съ направленiями школ александрiйской и антиохiйской),
с. 234:
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 236։
3
Մանրամասները տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до
разделения Церквей – 1054 г.), с. 414.
4
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 258.
5
Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II, Tubingen, 1931, S. 346.
 97

դոնական Մ. Պոսնովն այդ կապակցությամբ ակամա մատ-

նանշում է այն պատճառը, որ Արևմուտքը, այսինքն Լևոն Հռոմեա-
ցին, «ցանկանալով խուսափել կոստանդնուպոլսյան Սկիլլայից և
ալեքսանդրյան Քարիբդայից, իր նախորդներից մեկի (Հուլիոս
պապի) օրինակով փորձեց Արևելքին ճշմարիտ հավատք տալ»1։
Այս պնդումն ավելի քան տարօրինակ է, եթե չասենք` անհեթեթ։
Բանն այն է, որ 340 թ. Հռոմի Հուլիոս քահանայապետը, արևե-
լյան եպիսկոպոսներին մեղադրելով արիոսականության մեջ, ձգ-
տում էր ուսուցանել մի «ուղղադավանություն», որն ուղղադավան
էր համարում Մարկելոս Անկյուրիացու սաբելական հայացքները և
այդ պատճառով էլ հիմնովին մերժվեց արևելյան պահպանողա-
կան եպիսկոպոսների կողմից։ Նմանատիպ մի երևույթ էլ հանդի-
պում ենք Լևոն Հռոմեացու պարագայում, որն «ուղղադավանի»
պիտակով արևելցիներին փորձում էր պարտադրել երկբնակու-
թյան արդեն իսկ մերժված վարդապետությունը, պնդելով, թե «
...Բանը կատարում է այն, ինչը բնորոշ է միայն իրեն և մարմինը
հետևում է նրան, ինչը բնորոշ է մարմնին»2։
Փաստորեն Լևոն Հռոմեացին Հիսուս Քրիստոսի մեջ դավա-
նում էր նեստորականությանը չափազանց մերձ երկու բնությամբ
միավորված մեկ դեմք, որն իր էությամբ հակադիր էր առաջին
տիեզերաժողովների ուղղադավանությանը, քանի որ, ինչպես
պնդում է ականավոր աստվածաբան Կյուրեղ Ալեքսանդրացին,
«Եթէ ոք յերկուս երեսս եւ կամ յերկուս զաւրութիւնս զաւետարա-
նացն եւ զառաքելոցն զգրեալսն եւ զբարբառսն բաժանեսցէ, եւ
կամ զՔրիստոսի ասացեալսն սրբովք իւրով, եւ կամ զոր իւր իսկ
վասն իւր իցէ ասացեալ, եւ զոմանս իբր մարդոյ ուրոյն ի Բանէն
Աստուծոյ` իբր յարելութեամբ իմանայցէ, եւ զոմանս դարձեալ աս-
տուածաբար միայն` որ ի Բանէն Աստուծոյ Հաւր. նզովեա՛լ եղի-

1
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.),
с. 408.
2
Տե՛ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 258:
 98

ցի»1։ Լևոն Հռոմեացու դավանանքում լիովին դատապարտելի և

անընդունելի է նաև այն, որ առաջադրվում էր Եփեսոսի 431 թ. տի-
եզերաժողովի ուղղադավան քրիստոսաբանությունն արմատապես
մերժող «երկու Որդու» վարդապետությունը։ Եվ վերջապես, չի կա-
րելի չնկատել Լևոնի «տոմարի» բացահայտ նեստորական ուղղ-
վածությունը այն կապակցությամբ, որ նրանում հավաստվում է.
«Աստուած խոստովանիմ ըստ այնմ ըստ որում ի սկզբանէ էր
Բանն, եւ Բանն էր առ Աստուած եւ Աստուած էր Բանն. եւ մարդ
խոստովանիմ ըստ այնմ ըստ որում` Մարմին եղեւ եւ տաղաւարե-
աց ի մեզ»2։ Այստեղից էլ անխուսափելի այն իրողությունը, որ Լևո-
նի «տոմարում» (= նեստորականության մեջ = քաղկեդոնականու-
թյան մեջ) հավաստվում է դատապարտելի քրիստոսաբանություն,
«վասն զի իշխեցին ասել յետ անճառ միաւորութեան Աստուծոյ Բա-
նին` երկու բնութիւնս եւ երկու ներգործութիւնս, եւ երկուս կամս,
լինելով չարապէս ի վերայ հիման Նեստորի։ Գողանալով զպար-
զամիտսն, ասացին մի անձն եւ մի դէմ եւ երկու բնութիւնս»3։
Քրիստոսաբանական այդ թյուր վարդապետության ջատագո-
վության դիրքերից էլ Եփեսոսի 449 թ. տիեզերաժողովը հորջորջ-
վեց «ավազակային» անվամբ։ Ավելին, Լևոն Ա կարողացավ ա-
րևմտյան եպիսկոպոսներին տրամադրել 449 թ. Եփեսոսի ժողովի
դեմ։ Այդ քաղաքականությունը համապատասխան արձագանք
գտավ նաև Արևելքում, քանի որ նեստորականության ոգով մտա-
ծողները չափազանց արագ մերձեցան պապի վարդապետությանը
և ձևավորվեց հակաալեքսանդրիական Հռոմ - Կ. Պոլիս - Անտիոք
միությունը։
Անշուշտ Դիոսկորոս Ալեքսանդրացուն կարելի է մեղադրել այն
բանում, որ նա ժողովական կարգով չդատապարտեց Եվտիքեսի
քրիստոսաբանության արատավոր կողմերը։ Սակայն փաստ է և

1
Գիրք Թղթոց, էջ 22։
2
Նույն տեղում, էջ 526։
3
Նույն տեղում, էջ 559։
 99

այն, որ Քաղկեդոնի ժողովի կողմից նա դատապարտվել և աթո-

ռազրկվել է ոչ թե հավատքային, այլ` կանոնական հողի վրա1։
Մյուս կողմից, ակնհայտ թյուրիմացություն է նաև երկբնակության
բռնի արմատավորման փորձը, ինչն էլ եկեղեցական պառակտ-
ման պատճառ դարձավ։
Միաբնակություն-երկբնակություն երկվության ցանկացած հատ-
ված հավասարապես դատապարտելի է ուղղադավանության դիր-
քերից։ Այդ իսկ պատճառով էլ այսպես կոչված «միաբնակության»
վիճաբանությունների (Եվտիքես և եվտիքեականություն), և այն
երկբնակությամբ (Լևոնի տոմար և Քաղկեդոն) փոխարինելու ի-
րական հիմքերը պետք է որոնել նաև եկեղեցուց դուրս։ Փաստա-
կան նյութի վերլուծությունը թույլ է տալիս առանձնացնել այդ բնա-
գավառի երկու հիմնարար պատճառներ` եկեղեցում բացառիկ դեր
ունենալու Հռոմեական աթոռի հիվանդագին հավակնությունները,
այդ հողի վրա ձևավորված հակաալեքսանդրիական ուժերի կույր
գործունեությունը և եկեղեցական վերնախավի կողմից խրախուս-
ված պետական իշխանության բռնի միջամտությունը։
Դեռևս եվտիքեական վեճերին նախորդող շրջանում ավարտուն
տեսք էին ստացել Հռոմեական նվիրապետության «տիեզերական»
հավակնությունները։ Դրա վկայությունը Դիոսկորոս Ալեքսանդրա-
ցու ընտրության առթիվ Լևոն Հռոմեացու 445 թ. ուղերձն է, որտեղ
նա անթաքույց կերպով պնդում է, որ ինչպես Մարկոսը հանձին
Պետրոսի, այնպես էլ Ալեքսանդրիան հանձին Հռոմի պետք է ու-

1
«Սուրբ, մեծ և տիեզերական ժողովը... Դիոսկորոսին։ Իմացիր, որ դու Աստվա-
ծային կանոնները արհամարհելու և սույն սուրբ և տիեզերական ժողովին չհնա-
զանդելու և, դրանից զատ, ... այն բանի համար, որ երրորդ անգամ սուրբ և տիե-
զերական ժողովի կողմից Աստվածային կանոնների համաձայն հրավիրվել ես
քեզ առաջադրած (մեղադրանքներին) պատասխան տալու համար, սակայն չես
ներկայացել... սուրբ և տիեզերական ժողովի կողմից զրկվել ես եպիսկոպոսությու-
նից և օտարվել եկեղեցական ցանկացած ծառայությունից», ահա այսպիսին է Դի-
ոսկորոսի «բանադրանքը», Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II, с. 296:
 100

նենա իր ուսուցիչը1։ Ինչպես արդեն նշվել է, այդ միտքն անփո-

փոխ կերպով հանդիպում է Հռոմի նվիրապետի բազմաթիվ ու-
ղերձներում և շրջաբերականներում, ինչն էլ Ու. Մյոլլերին հիմք է
տվել պնդելու, թե «պապը գտնում էր, որ ալեքսանդրիական աստ-
ղը այլևս չպետք է վեր բարձրանա»2։ «Նպատակն արդարացնում է
միջոցները» սկզբունքի դիրքերից Լևոն Հռոմեացին ձգտում է իր
նպատակներին ծառայեցնել ոչ միայն Անտիոքի և Կ. Պոլսի պատ-
րիարքներին, այլև` կայսերական իշխանությանը։ Վկայությունը
նրա ուղերձներն են Թեոդոսիոս II կայսրին, ինչպես նաև, պապի
«արցունքներին» զիջելով, այդ գործընթացին միջամտող կայսերա-
կան ընտանիքի անդամները (արքայամայր Գալլա Պլակիդ, ար-
քայորդի Վալենտինիանոս, արքայադուստր Լիկինա Եվդոքսեա,
արքայաքույր Պուլքերիա)։ Իսկ երբ «աստվածահաճո» և «բարե-
պաշտ» մեծարվող Թեոդոսիոս Կրտսերը մերժեց բոլոր այդ մի-
ջամտությունները, նոր ժողով հրավիրելու կոչերը և անսպասելիո-
րեն մահացավ (450 թ.), անմիջապես որակվեց «ուրացող» և նվա-
զական այլ ածականներով։
Եվ այստեղ էր, որ անսպասելիորեն «փայլեց» Լևոն Հռոմեացու
«աստղը»։ Նոր գահ բարձրացած ծերուկ Մարկիանոսը «եկեղեցա-
կան քաղաքականության ղեկավար» նշանակեց Լևոն Հռոմեացու
համախոհ Պուլքերիա կայսրուհուն։ Եվ քանի որ Դիոսկորոս Ալեք-
սանդրացին աջակցում էր հակամարկիանոսական ուժերին, «ար-
քունիքը որոշեց ազատվել Ալեքսանդրիական բռնապետից»3։ Ար-
դյունքում ասպարեզ իջավ տխրահռչակ «Քաղկեդոնի տիեզերա-
կան ժողովը», որը կանոնական–իրավական տեսք տվեց հակաա-
լեքսանդրիական տրամադրություններին` սկիզբ դնելով աստվա-

1
Տե՛ս Moeller E. W. Lehrbuch der Kirchengeschichth. Bd. I, Tuebingen, Freiburg,
1897, S. 666:
2
Նույն տեղում։
3
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.),
с. 414.
 101

ծաբանական նշանավոր այդ կենտրոնի աստիճանական մայրա-

մուտին։
Եկեղեցական մատենագրությունը փաստում է, որ քաղկեդոնա-
կանության ջատագովները հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներին,
այդ թվում և Հայ եկեղեցուն, հանիրավի մեղադրում են միաբնա-
կության (ապոլինարականության և եվտիքեականության) մեջ։
Որևէ փաստական հիմնավորում չունեցող այդ հերյուրանքը մեր-
ժելու լավագույն հիմքը Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական վար-
դապետությունն է, որը հնուց ի վեր անփոփոխ հանդես է եկել ուղ-
ղադավան ջատագովության դիրքերից։ Այդպես է եղել նաև Եվտի-
քեսի նկատմամբ դիրքորոշումը։
Եվտիքեականության նկատմամբ բացահայտ քննադատական
դիրքորոշմամբ հանդես են եկել հայոց Ներսես Բագրևանդացի,
Մովսես Եղիվարդեցի, Աբրահամ Աղբաթանեցի, Կոմիտաս Աղցե-
ցի, Խաչիկ Արշարունեցի և այլ կաթողիկոսները, Սամվել Կամրջա-
ձորեցին և «երկբնականության» հակաճառական գրականության
հիմնադիր ու ջատագով վարդապետները, Դվինի եկեղեցական
ժողովի կանոնները և այլն։ Այդ ամենը վկայում է, որ իր վարդա-
պետությամբ Հայ եկեղեցին ընդգծված հակաեվտիքեական
ուղղվածության ներկայացուցիչ է։ Ճիշտ է, քաղկեդոնականները
հակաեվտիքեականությունը համարում են սեփական «մենաշնոր-
հը» և, որպես կանոն, հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներին որա-
կում են «միաբնակ» անունով, սակայն պատմական փաստերը
ցույց են տալիս այդ մոտեցման լիակատար սնանկությունը։
Այդ եզրակացության վկայությունն այն է, որ Հայ եկեղեցին Եվ-
տիքեսին որակում է որպես «զԱստուծոյն ճշմարիտ մարմնանալն»
ուրացող1։ Հայ եկեղեցական հայրերն այդ գործում առաջնորդվել
են այն սկզբունքով, որ «… բազում սուտ մարգարէք ելին յաշ-
խարհ, ոմանք ուրացեալք, մարմին համագոյական առնուլ մեզ

1
Գիրք Թղթոց, էջ 68։
 102

զՏեառնն` որպիսի լինել ասեն զԵւտիքոսի տգիտի»1։ Բերված

փաստերը վկայում են, որ Հայ եկեղեցու համար հիմնովին անըն-
դունելի և դատապարտելի է եղել Եվտիքեսի ուսմունքը։ Ճիշտ է,
այս հերձվածի աստվածաբանական էության և քրիստոսաբանա-
կան ուղղվածության վերաբերյալ հիշատակություններ պահպան-
վել են բացառապես քաղկեդոնական մատենագրության մեջ,
բայց, անկախ այն բանից, թե որքանով է վերջինս համապա-
տասխանում իրականությանը, Հայ եկեղեցին հանդես է եկել
վերջինիս արատավոր կողմերի անփոփոխ քննադատությամբ։
Այդ տեսանկյունից հետաքրքրական է, որ քրիստոսաբանական
հարցերում Հայ եկեղեցին յուրահատուկ ձևով միմյանց է զուգորդել
այդ բնագավառի մեծ հերձվածների` «Լևոնի պիղծ տոմարի», Նես-
տորի և Եվտիքեսի ուսմունքների քննադատությունը և դրանք հա-
վասարապես համարել է դատապարտելի։ Այդ փաստն է վկայում
«Գիրք Թղթոց» դավանաբանական ժողովածուն, որն ուղղադա-
վան հայրերի հետևությամբ ոչ միայն հռչակում է. «նզովեմ զտու-
մար ամբարշտին Ղեւոնի, զերկուս բնութիւնսն ասացողն որոշա-
բար, եւ զԵւտիքոս»2, այլև դրանց դատապարտում է «հրեամետ»
հակաերրորդաբանական և քրիստոսաբանական հերետիկոսնե-
րին համահավասար3։ Հայ եկեղեցու վարդապետության հիմքը
կազմող դավանաբանական ժողովածուներում և աստվածաբանա-
կան մեկնություններում անփոփոխ կերպով աղերսվում ենք նաև
վարդապետական հիմնարար այն դիրքորոշմանը, որ նեստորա-
կանությունը, «Լեւոնի ամբարիշտ (պիղծ, հերձվածող) տոմարը»,
ինչպես նաև հերձվածող Եվտիքեսը հավասարապես դատապար-
տելի և անընդունելի են` II-V դարերի մյուս հերձվածող ուսմունքնե-
րին համահավասար։

1
Նույն տեղում, էջ 71։
2
Նույն տեղում, էջ 74։
3
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 105, տե՛ս նաև Վարդան Այգեկցի, Գիրք Հաստատու-
թեան եւ Արմատ Հաւատոյ, էջ 162։
 103

Այդ տեսանկյունից Հայ եկեղեցու վարդապետությանը բնորոշ

պետք է համարել այն, որ նա չի սահմանափակվում միայն ուղղա-
դավանության պասիվ (հայեցողական) պաշտպանությամբ։ Ընդ-
հակառակը, աստվածաբանական (դոգմատիկական) ուղղադա-
վան սկզբունքների դիրքերից նա անփոփոխ հանդես է գալիս հա-
կաերրորդաբանական և հակաքրիստոսաբանական հերձվածող
բոլոր ուսմունքների դեմ և նզովում դրանք1։ Փաստական նյութի
վերլուծությունը նաև ցույց է տալիս, որ դավանաբանական նշված
դիրքորոշումն ուղղակի բխում է Հայ եկեղեցու հավատամքից և
հանդես է գալիս որպես վերջինիս անբաժանելի տարր։ Այդ եզ-
րահանգումը կարելի է հիմնավորել Ներսես Բագրևանդցի կաթո-
ղիկոսի դավանաբանական թղթի ընդհանրացված վերլուծու-
թյամբ, որտեղ Հայ եկեղեցու անունից հռչակվում է. «Եւ նովին հա-
ւատով և յուսով փառաւորեմք զաստուածութիւնն հանդերձ մարմ-
նաւորութեամբն, և զմարմնաւորութիւնն հանդերձ աստուածութե-
ամբն, և երից սրբասացութեամբ զԵրրորդութիւնն խոստովանիմք։
Եվ նզովեմք հանապազ զուրացօղսն. զՆեստորիոս չարագտող
հնարութեան հերձուածողացն, և զՍամոստացին և զԹովդորոս և
զԴէոդոր և զԵւտիքէս և զԱրիոս, և զամենայն Գիրս ապականութե-
անց, և զԱպօղինարիս, և զտօմարն Լևոնի, և զՄանի և զՄար-
կիոն, և զԲարծումայ և զՍևերոս և զԶիբայ և զԱկակ, և զստանուն
կանոնս նոցա, և զԹեոդորիտոս, և զանաւրէն ժողովն Քաղկեդոնի
և զթշնամանաւղ և զանյիշելի բռնադատեալ կանոնս ի նոցանէ.
զոր նզովեաց ժողով սրբոցն, որ ի Նիկիա ՅԺԸ, և ՃԾ, որ ի Կոս-
տանդնուպօլիս, և Մ, որ յԵփեսոս, զոր հնազանդեալ ունին եկեղե-
ցիք Քրիստոսի կարգաւորեալ»2։

1
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 177։
2
Կնիք Հաւատոյ, էջ 136։ Հարկ ենք համարում նշել, որ հերձվածող աստվածա-
բանական հոսանքների և աստվածաբանների նկատմամբ նույնատիպ վերա-
բերմունքի ենք հանդիպում նաև «Թուղթ Հայոց ի պարսս, առ ուղղափառս»
(Գիրք Թղթոց, էջ 157-162), «Պատասխանի թղթոյն ասորեաց ի Ներսեսէ Հայոց
 104

Հարկ է նկատել, որ Հայ եկեղեցու հակաեվտիքեական դիրքո-

րոշումն ամենևին էլ տուրք չէ տիրապետող մտայնություններին։
Վավերագրերը վկայում են, որ այդ դիրքորոշումը որդեգրվել է`
հիմք ունենալով ուղղադավան աստվածաբանությունը և եկեղեցա-
կան ավանդույթները, մասնավորապես Նիկեայի 325 թ., Կ. Պոլ-
սի 381 թ. և Եփեսոսի 431 թ. տիեզերական ժողովների քրիստոսա-
բանական վարդապետությունը։ Այդ տեսանկյունից չափազանց
բնութագրական պետք է համարել այն, որ Հայ եկեղեցական հայ-
րերը մի կողմից բացահայտել են եվտիքեականության արատա-
վոր կողմերը, իսկ մյուս կողմից Նիկեական հանգանակի աստվա-
ծաբանության, տեղական եկեղեցական ժողովների որոշումների,
ինչպես նաև ուղղադավան հայրաբանության դիրքերից հիմնովին
մերժել են դրանք։ Այդ դիրքերից էլ Վարդան Այգեկցին համեմա-
տական վերլուծության հիման վրա պնդում է, որ եվտիքեական
հերձվածող ուսմունքն օրգանապես կապված է գնոստիկության
հետ։ Աստվածաբանը դա հիմնավորում է նրանով, որ «Վաղեն-
տիանոս եւ Մարկեղ, Մանի եւ Եւտիքէս եւ այլք բազումք ի հերձո-
ւածողացն ասացին թէ յերկնից եբեր Տէրն զմարմինն, եւ թէ առ ա-
չաւք շրջեցաւ Տէրն յաշխարհի, եւ թէ մարմինն յառաջ քան զլինելն
աշխարհի առ Աստուած էր հաւասար Բանին, եւ յաւէտակից նմա,
եւ մի էր բնութիւն Բանին եւ մարմնոյն»1։ Այդ ամենից հետևում է,
որ եվտիքեականության նկատմամբ Հայ եկեղեցու մերժողա-
կան դիրքորոշումը խարսխված է նաև իր ժամանակի համար
չափազանց հիմնավոր համեմատական աստվածաբանության
վրա։
Փաստերն աներկբա վկայում են նաև, որ հայ եկեղեցական
հայրերը, անընդունելի համարելով եվտիքեականությունը, այն դա-

կաթուղիկոսէ, եւ ի Մերշապհոյ Մամիկոնէից եպիսկոպոսէ» (նույն տեղում,

էջ 176-180), «Տեառն Կիրովնի ի Վրթանիսէ» (նույն տեղում, էջ 280-282), Կ.
Պոլսի Գերմանիոս հայրապետին հղված Ստեփանոս Սյունեցու (նույն տեղում,
էջ 435-466) և դավանաբանական այլ ուղերձներում։
1
Վարդան Այգեկցի, Գիրք Հաստատութեան եւ Արմատ Հաւատոյ, էջ 106-107։
 105

տապարտել են և այն բանի համար, որ Եվտիքեսը եղծել է Քրիս-

տոսի մարդկային բնության վերաբերյալ ուսմունքը։ Դա պայմա-
նավորված է նաև նրանով, որ Հայ եկեղեցու հակաեվտիքեական
դիրքորոշման առանցքում գտնվել է անձնավորման վարդապե-
տությունը։ Եվ որ ամենակարևորն է, հայ աստվածաբաններն ու
վարդապետները եվտիքեականության մերժումը դիտարկել են
համակարգային դիրքերից։ Փաստն այն է, որ նզովելով գնոստի-
կյան հերձվածի պարագլուխներ և գաղափարախոսներ Մանիին,
Մարկիոնին, Բարդածանին և այլոց` Հայ եկեղեցին անձնավորման
ուղղադավան վարդապետության դիրքերից դրանց ուսմունքին
համասեռ է համարում նաև Եվտիքեսի արատավոր քրիստոսաբա-
նությունը և հիմնավորված կերպով ցույց է տալիս, որ դրանք «ա-
սացին թէ` որպէս նմանութեամբ եւ ստուերիւ եւ կարծեաւք երեւե-
ցաւ յաշխարհի Որդին Աստուծոյ, եւ ոչ ստուգապէս ա՛ռ մարմին եւ
հոգի եւ շունչ ի սուրբ կուսէն աստուածածնէ»1։ Այս ամենից
հետևում է, որ Հայ եկեղեցու համար եվտիքեականությունն ա-
ռաջին հերթին անընդունելի և դատապարտելի է անձնավոր-
ման վարդապետության դիրքերից։
Միանգամայն բնական պետք է համարել նաև այն, որ հայ
աստվածաբաններն ամենևին էլ չեն սահմանափակվել` Եվտիքե-
սին «չարախոհ ծերունի» համարելով։ Հակառակը, նրանք ձգտել
են «գենետիկ կապ» արձանագրել նաև նրա և հերձվածող մոդա-
լիստների վարդապետության միջև։ Այդ ոլորտում բնորոշ է Ստե-
փանոս Սյունեցու դիրքորոշումը, որը Եվտիքեսին և Սաբել Լիբեա-
ցուն միավորում է այն հիմքի վրա, որ նրանք «շփոթաբար միավո-
րում են» Հիսուս Քրիստոսի բնությունները2։ Չափազանց ուշագ-
րավ է և այն, որ Սամվել Կամրջաձորեցին Եվտիքեսին և նրա
հերձվածող վարդապետությունը որակում է որպես «ազդեցիկ
հերձվածների» նշանավոր կենտրոնատեղի համարվող «բյուզան-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 191։
2
Նույն տեղում, էջ 438։
 106

դական աշխարհի արդյունք»1։ Հայ եկեղեցու հակաեվտիքեական

դիրքորոշման չափազանց էական վկայություններից հաջորդն այն
է, որ «հետևելով երանելի հայրերին»` Աբրահամ Աղբաթանեցի
կաթողիկոսը հիմնավորապես ցույց է տալիս, որ անձնավորման
վարդապետության շրջանակներում Եվտիքեսի վարդապետությունն
օրգանապես կապված է նաև երևութական հերձվածի հետ։ «Նզո-
վեմք զՄանի, եւ զՄարկիոն, եւ զԲարդածան, եւ զԵւտիքէս,- այդ կա-
պակցությամբ գրում է հայոց հայրապետը,- որք ասէին` թէ առաչօք
եւ նմանութեամբ եւ կարծեօք երեւեցաւ Որդին Աստուծոյ յաշ-
խարհս, եւ ոչ առ ճշմարտութեամբ մարմին եւ հոգի ի սուրբ կու-
սէն եւ յԱստուածածնէն» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)2։
Ընդհանրացնելով այդ ամենը կարելի է պնդել, որ Հայ եկեղե-
ցին եվտիքեականության հարցերը քննարկում և արժևորում է հա-
վատքի պրիզմայով` հավատամքի և ավանդության հետ ունեցած
հարաբերության մեջ։ Այդ եզրահանգման վկայությունը պետք է
համարել Հովհաննես կաթողիկոսի քրիստոսաբանական դիրքո-
րոշումը, որը եվտիքեականության քննադատական արժևորմանն
անդրադառնում է հավատամքի խոստովանության դիրքերից3։
Հայ եկեղեցական հայրերը իրենց պարտքն են համարել բա-
ցահայտել և համակողմանի քննական վերլուծության ենթարկել
եվտիքեականության պատճառները։ Նրանք առանձնահատուկ
ուշադրություն են բևեռել այն բանին, որ Եվտիքեսի վարդապետու-

1
Նույն տեղում, էջ 558։
2
Նույն տեղում, էջ 397-398։ Հմմտ. Կնիք Հաւատոյ, էջ 369-370։
3
Ս. Երրորդության Նիկեական ըմբռնումը բնութագրելով որպես «Երրորդութիւն
կատարեալ միով բնութեամբ»` Հայոց Հայրապետը հավելում է. «Այսպէս հաւա-
տամք եւ երկրպագեմք եւ փառաբանելով ասեմք. Սուրբ Աստուած, սուրբ եւ
հզաւր, սուրբ եւ անմահ, որ խաչեցար վասն մեր, ողորմեա մեզ։ Իսկ զոչ այսպէս
խոստովանողսն նզովեցին սուրբ հարքն, նմանապէս եւ մեք նզովեմք զհինս զա-
մենեսեան եղեալ հերձուածողսն եւ զնորս, զԱրիոս, զՊաւղոս Սամոստացի,
զՄանի եւ զՄարկիոն, զԵւնոմիոս, եւ զԵւտիքոս, զԱպաւղինարոս, եւ զպեղծն
Նեստոր, եւ զԹէոդորիտոս, եւ զսնոտի ժողովն Քաղկեդոնի, եւ զտումարն Լեւո-
նի», տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 213։ Հմմտ. Կնիք Հաւատոյ, էջ 138։
 107

թյունն անխուսափելիորեն հանգում է Հիսուս Քրիստոսի փրկագոր-

ծական առաքելության հերձվածող մեկնության, քանի որ նրանում
գործնականում ածանցյալ դեր է վերապահվում անձնավորված
Քրիստոսի մարդկային բնությանը։ Հակաեվտիքեականության (=
հակամիաբնակ) քրիստոսաբանության դիրքերից դատապարտվում
և անընդունելի են համարվում բոլոր նրանք, «… որք համարձակին
ասել ի Քրիստոս մի բնութիւն, - քանի որ դրանով, - ածէ ի վերայ
անձին իւրոյ զԵւտիքեայ դատապարտութիւնն»1։ Հավատքային այդ
դիրքերից Հայոց վարդապետները հիմնովին մերժել են Հայ եկեղե-
ցուն վերագրվող «միաբնակություն (= եվտիքեականություն)» պի-
տակավորումը և սեփական հավատքը հստակորեն սահմանազա-
տել են եվտիքեականությունից. «… վասն զի ամբարիշտն այն Եւ-
տիքէս մի բնութիւն ի Քրիստոս ըստ փոփոխմանն ասաց»2։
Շարունակելով ուղղադավան քրիստոսաբանության ավան-
դույթները` Հայ եկեղեցին լիովին պաշտպան է կանգնում ալեք-
սանդրիական ուղղադավանությանը` հակաեվտիքեական իր դիր-
քորոշումը խարսխելով Նիկեական հանգանակի վրա։
Հայ աստվածաբանները և վարդապետները քաջ գիտակցել են
նաև անձնավորման եվտիքեական մեկնության հիմնարար մեկ այլ
արատ, որով Հիսուս Քրիստոսին երկնային մարմին է վե-
րագրվում։ Նրանց ուշադրությունից չի վրիպել, որ այդ պարագա-
յում միանգամայն այլ տեսք է ստանում Աստված Բանի փրկագոր-
ծական առաքելությունը։ Այդ իսկ պատճառով էլ հավասարապես
մերժվում է եվտիքեականության ինչպես առաջին (անձնավոր-
ման), այնպես էլ երկրորդ (փրկագործական առաքելության) հերձ-
վածող տեսակետները։ Մասնավորապես հիմք ընդունելով այն
փաստը, որ «Աթանաս նզովեաց զասացողսն մի բնութիւն»3, Հայ
եկեղեցական հայրերը Եվտիքեսի թյուր քրիստոսաբանությանը

1
Գիրք Թղթոց, էջ 521։
2
Նույն տեղում, էջ 528։
3
Վարդան Այգեկցի, Գիրք Հաստատութեան եւ Արմատ Հաւատոյ, էջ 333։
 108

հակադրում են աթանասյան այն վարդապետությունը, որով հիմ-

նովին մերժվում էր, թե «… յերկնից եբեր Տէր զմարմինն, եւ այլ թէ
առ աչաւք շրջեցաւ Տէրն յաշխարհի, եւ այլ թէ մարմինն յառաջ
քան զլինել աշխարհիս էր առ Հաւր էր հաւասար Բանին, եւ յաւէ-
տակից նմա, եւ մի էր բնութիւն Բանին եւ մարմնոյն»1։ Ուղղադա-
վան քրիստոսաբանական այդ հենքի վրա է կառուցվում նաև
Հայ եկեղեցու հակամիաբնակ աստվածաբանությունը2։
Այդ համատեքստում միանգամայն բնական է, որ Հայ եկեղե-
ցին եվտիքեական միաբնակությանը հակադրում է Նիկեական
«Որ յաղագս մերոյ փրկութեան իջեալ, մարմին առեալ եւ մարդա-
ցեալ` ծնավ ի սրբոյ Կուսէն» հատվածը, որը, նրա համոզմամբ,
անձնավորման (մարմնացման և մարդացման) ուղղադավան վար-
դապետության հիմքն է։ Ահա թե ինչու հայ աստվածաբաններն ու
վարդապետները հիմնովին մերժում են եվտիքեական ուսմունքը.
«Ամաչեցեալ լիցի Եւտիքէս, որ ասաց` յերկնից եբեր զմարմինն, և
ո՛չ ի սրբոյ Կուսէն»3։ Արժանահիշատակ է և այն, որ հայ դավանա-
բանական գրականության մեջ հակաեվտիքեական դիրքորոշումը
հիմնավորվում է նաև ականավոր հակաքաղկեդոնական Տիմոթե-
ոս Կուզի վարդապետության հետևությամբ4։

1
Նույն տեղում։
2
Հովհաննես Իմաստասեր կաթողիկոսը դա խոստովանում է հետևյալ կերպ. «…
խոստովանիմք մի բնութիւն Բանին եւ մարմնոյն, Աստուած կատարեալ եւ մարդ
կատարեալ, եւ միաւորեալ անբաժանաբար յստակ միացեալ բնութեամբ եւ ան-
շփոթ միութեամբ, անսկզբանն ընդ սկզբանն, Բանն ընդ մարմինն, ըստ այնմ ե-
թէ` Ի սկզբանէ էր Բանն, եւ Բանն էր առ Աստուած. եւ Աստուած էր Բանն։ Բանն
մարմին եղեւ, եւ բնակեաց ի մեզ, եւ ինքն Որդին ասէ, Ոչ ոք ել յերկինս, եթէ ոչ
որ էջն յերկնից որդին մարդոյ որ էն յերկինս», Գիրք Թղթոց, էջ 479։
3
Կնիք Հաւատոյ, էջ 367։
4
Խոսքը վերաբերում է այն բանին, որ սեփական քրիստոսաբանական դիրքո-
րոշման հիմնավորումը Հայ եկեղեցին զուգակցել է եվտիքեական միաբնակու-
թյան դեմ ուղղված վարդապետական այն դրույթին, որը հռչակում է. «Իսկ լինե-
լով Բանն մարմին, որ է այս որդի մարդոյ, եղև բնակից մեր, որպէս ի ստացա-
 109

Եվ քանի որ անձնավորման եվտիքեական մեկնությունից ուղ-

ղակի հետևում է այն տեսակետը, թե Հիսուս Քրիստոսի մարմինը
երկնքից է, ուղղադավան քրիստոսաբանության ջատագով հայ ա-
ստվածաբանները ցույց են տալիս, որ Եվտիքեսը դրանով «…
զմարմինն տէրունական առ աչօք խոստովանի, եւ ոչ ի մարդկային
բնութենէս, այլ ինքն իսկ մարդ կերպարանեցաւ, ասէ, յարգանդի
Կուսին, ոչի՛նչ առնլով ի բնութենէ Կուսին»1 և այն որակում են որ-
պես «նանիր գայթակղություն»։ Կտրուկ մերժելով Հայ եկեղեցուն
«միաբնակ» որակելու մեղադրանքները` Խաչիկ Արշարունեցի կա-
թողիկոսը, ի ցույց դնելով քաղկեդոնականների նենգափոխումը,
գրում է. «… ի մեզ լուծցին կարծիք` զմի բնութիւն Եւտիքեայն ա-
սելով, զորս նզովեմք եւ օտար վարկանիմք յԱստուծոյ եւ յընդ-
հանրական Եկեղեցւոյ. եւ լո՛ւր լիցի խոստովանութիւն հաւա-
տոյս մերոյ ամենեցուն, որք կամին ուղիղ լսել»2 (ընդգծումը մերն
է` Լ. Ք.)։ Ի պաշտպանություն ուղղադավան քրիստոսաբանական
հավատքի` Հայ եկեղեցու վարդապետները փաստում են, որ սե-
փական հավատքային կողմնորոշումը ոչ մի ընդհանուր բան չունի
միաբնակության հետ. «Եղիցի յԵւտիքիանոսացն յաւէտ բացակա-
յութեամբ պիղծ յաղանդոյն լինել հեռաւորագոյն, որով կարծէք
զմեզ չարահամբաւել»3։ Չբավարարվելով դրանով` հայ եկեղեցա-

կանէ մարմնոյ, որ ի Կուսէն սրբոյ մարմնացեալ, որպէս վայել է Աստուծոյ` ըստ

Աստուծոյ աստուածապէս ի նմա» Տե՛ս նույն տեղում, էջ 260։ Եվտիքեսի հերձ-
վածի դեմ Հայ եկեղեցին օգտագործում է նաև Տիմոթեոս Կուզի վկայության մի
այլ հատված, որտեղ մասնավորապես նշվում է. «Անկիր արկեալ մարմինն
Քրիստոսի ոչ բնութիւն մարդոյ հասարակականի ասացաւ մարմին Բանին Աս-
տուծոյ, քանզի Աստուած խոստովանիմք զմարմնացեալ եւ զմարդացեալ Բանն
Աստուած, որ զմահ եսպան անապական մարմնով», Վարդան Այգեկցի, Գիրք
Հաստատութեան եւ Արմատ Հաւատոյ, էջ 227։
1
Գիրք Թղթոց, էջ 408։
2
Նույն տեղում, էջ 602։
3
Նույն տեղում, էջ 537։
 110

կան գործիչները «եվտիքեական պիղծ աղանդին» համահավասար

նզովում են նաև քրիստոսաբանական հակադիր ծայրահեղությու-
նը, հանձին նրա «գեղարվեստական հիմքի»` «…զտումարն Լեւոնի
որ ամբարշտութեամբն զՔրիստոս զերկու բնութիւն խոստովանե-
ալս եւ բաժանեալս... եւ ընդունիմ զուղիղ հաւատս»1։
Այդ ամենն էլ թույլ են տալիս միանգամայն վստահորեն մատ-
նանշել անառարկելի մեկ իրողություն ևս։ Եկեղեցական հերձ-
վածների դեմ պայքարում, այդ թվում նաև եվտիքեականու-
թյան, Հայ եկեղեցին, հանդես գալով ուղղադավան երրորդա-
բանության դիրքերից, դրանց քննադատությանն անդրադառնում
է և՛ ներքին (աստվածաբանական) և՛ արտաքին (գործնական) տե-
սանկյուններից։ Այդ առումով չափազանց բնութագրական է հա-
կաեվտիքեական հետևյալ առարկությունը. «Դարձեալ ասեն հեր-
ձուածողքն, թէ. Յորժամ մի բնութիւն ասեմք Բանին եւ մարմնոյն
յառաջ քան զառնուլն ի Մարիամայ, յայնժամ մնայ Երրորդութիւն.
իսկ թէ ի Մարիամայ ասեմք առեալ զմարմինն` Երրորդութիւն լինի
չորրորդութիւն։ Եւ ուստի փախչել կամին, տգիտութեամբ ի նմին
կործանեսցին, թէ մի էր բնութիւն Բանին եւ մարմնոյն նախքան
զլինելն աշխարհի, եւ էր յաւէտակից եւ հաւասար նմա»2։ Հավատ-
քային այդ սկզբունքներն էլ հայ աստվածաբանների և վարդա-
պետների համար դարձել են հակաեվտիքեական և հակա-
միաբնակ քրիստոսաբանություն ծավալելու հիմք 3։
Այդ ամենը փաստում են, որ Հայ եկեղեցին եվտիքեականու-
թյանն արմատապես հակադիր վարդապետության դավանորդ
է, հետևաբար այն չի կարող միաբնակ լինել։ Հայ եկեղեցու

1
Վարդան Այգեկցի, Գիրք Հաստատութեան եւ Արմատ Հաւատոյ, էջ 368։
2
Նույն տեղում, էջ 334։
3
Դա հայ դավանաբանական մատենագրության մեջ ձևակերպվում է հետևյալ
կերպ. «… ես ոչ ուրանամ զբնութիւնն, որպէս Եւտիքէս, եւ ոչ բարժանեմ` որպէս
Նեստորիոս, այլ մի բնութիւն ասեմ անշփոթելի։ Բայց միութիւն յորժամ ասեմ, ոչ
փոփոխումն այնր բնութեան յայս, եւ ոչ այսր յայն, այլ միացեալ, մի՛ լեալ անճա-
ռապէս եւ ի վեր քան զբան», Գիրք Թղթոց, էջ 560-561։
 111

քրիստոսաբանությունն արմատապես մերժում է ինչպես նես-

տորական և քաղկեդոնական քրիստոսաբանությունը (=երկ-
բնակություն), այնպես էլ եվտիքեականությունը (= միաբնակու-
թյուն)։ Եվ քանի որ նրա վարդապետության համաձայն Հիսուս
Քրիստոսը «… ո՛չ յերկինս էր մարմնովն, եւ ո՛չ կանխաւ յերկնէ ի-
ջեալ մարմին, որպէս Եւտիքեայ թուեցաւ, այլ զաստուածությունն
կոչեաց որդի մարդոյ` «Եւ տեսանիցէք զորդի մարդոյ, զի ելանիցէ
ուր էր զառաջինն». եւ զիա՞րդ նախ քան զմարդանալն զորդին
մարդոյ յերկինս ասիցէ»1, միանգամայն օրինաչափ պետք է համա-
րել և այն, որ եվտիքեականությունը, հավասարապես նաև միաբ-
նակությունը դատապարտվում և բանադրվում են նաև Դվինի ժո-
ղովական կանոններով2։

1
Նույն տեղում, էջ 584։
2
Մանրամասները տե՛ս նույն տեղում, էջ 292, 297։
 112

ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ

ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ
ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ
ՀԵՏՔԱՂԿԵԴՈՆԱԿԱՆ ՇՐՋԱՆՈՒՄ
(451-550-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐ)

1. ՀԱՅ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ԴԻՐՔՈՐՈՇՈՒՄԸ ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ

ԿԱՅՍՐԵՐԻ ՀԱԿԱՔԱՂԿԵԴՈՆԱԿԱՆ ՀՐՈՎԱՐՏԱԿՆԵՐԻ
ՆԿԱՏՄԱՄԲ

Չնայած «քաղկեդոնականության հաղթարշավի» մասին միա-

կողմանի ու ջատագովական տեսակետների առատությանը`
պատմաեկեղեցագիտական վավերագրերն աներկբա փաստում
են, որ հետքաղկեդոնական առաջին տասնամյակների եկեղեցա-
կան պատմությունը ևս բնութագրվում է աստվածաբանական-դա-
վանաբանական բուռն և անհաշտ վեճերով։ Վավերագրերը փաս-
տում են նաև, որ V դարի 50-60-ական թվականներին հակամար-
տող դոգմատիկ ուղղությունները արմատականության դիրքերից
մերժում էին փոխզիջման ցանկացած առաջարկ, որն է՛լ ավելի
էր խորացնում քրիստոնեական արևելքի ներքին տարաձայնու-
թյունները։ Ընդ որում ակնհայտ էր և այն, որ այդ կացության ձևա-
վորմանը դավանաբանականին համահավասար մեծապես նպաս-
տել են նաև կանոնական փոփոխությունները։ Խոսքը, մասնավո-
րապես վերաբերում է Կ. Պոլսի պատրիարքության գերապատվու-
թյանը միտված քաղկեդոնական 28-րդ կանոնին, որի պրակտիկ
կիրառման արդյունքում իր մայրամուտն էր ապրում Ալեքսանդրի-
 113

այի պատրիարքությունը և նրա « ... տեղ այժմ Կ. Պօլիսը պիտի

բարձրանար ևս առաւել վտանգաւոր դառնար իւր ակնկալութե-
անց»1։
Այդ ամենն էլ թույլ են տալիս փաստել, որ հետքաղկեդոնական
առաջին տասնամյակներին դավանաբանական և կանոնական
հարցերում բնութագրական էր անհաշտ պայքարը։ Եվ այդ կա-
պակցությամբ «քաղկեդոնականության հաղթարշավի» մասին
կանխակալ պնդումները պարզապես կեղծիք են, ցանկալին իրա-
կանի տեղ ներկայացնելու անհիմն փորձ։ Ու թեև քաղկեդոնական
սահմանումները Մարկիանոսի կողմից «պետական կարգավի-
ճակ» ստացան2, այնուհանդերձ ինչպես վավերագրերն են վկա-
յում, դա այդպես էլ ի զորու չեղավ արմատավորվել քրիստոնեա-
կան արևելքում։ Ավելին, ինչպես քաղկեդոնական մատենագրու-
թյունն է վկայում, դավանաբանական հակասությունները «լրացվե-
ցին» կայսրության բազմաթիվ վայրերում ծագած հակաքաղկեդո-
նական ապստամբություններով3, որի պայմաններում ինքնին հաս-
կանալի պատճառներով քաղկեդոնական դավանագրի ընդունումը
անորոշ ժամանակով պետք է հետաձգվեր։ Այլ կերպ ասած` քաղ-
կեդոնականությունը փաստորեն դարձավ ժամանակի պրոբլեմը և
չարիք չարիքի վրա գումարելով` աշխարհը երկպառակությամբ
լցրեց4։

1
Ա. Տէր-Միքելեանց, Հայաստանեայց եկեղեցին և Բիւզանդեան ժողովոց պա-
րագայք, էջ 77։
2
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 170-171.
3
Հակաքաղկեդոնական ապստամբությունների մանրամասները տե՛ս Евагрий
Схоластик. Церковная история, кн. II, гл. 8-9, 11; Болотов В. В., Лекции по
истории древней Церкви. Т. IV, с. 324-330 Поснов М. Э., История христианской
Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 424-425; Карташев А. В.
Вселенские Соборы, с. 307-309.
4
Տե՛ս Sarkissian K. The Council Chalcedon and the Armenian Church, London,
1965, p. 45; Hamilton F. I., Brooks E. W. The Syriac Chronicie known as that of
Zachariah of Mityiene. B. II, p. 41:
 114

Հանդես գալով Բյուզանդական կայսրության կրոնական նոր

քաղաքականության որակով` V դարի 70-ական թվականներին
քաղկեդոնականության հիմնահարցը սերտորեն շաղկապվեց նաև
քաղաքական գործոնի հետ1։ Այդ հրամայականի ազդեցությամբ
բյուզանդական կայսրերը պրակտիկ կյանքում արմատավորեցին
քաղկեդոնականությունը շրջանցող միարարական կրոնական
քաղաքականություն։ Եվ ինչպես վավերագրերն են փաստում, V
դ. երկրորդ կեսին քրիստոնեական Արևելքի, այդ թվում և հայ-բյու-
զանդական եկեղեցական հարաբերությունների զարգացման
պատմական փուլերից մեկն աներկբա կապված է բյուզանդական
կայսրերի հակաքաղկեդոնական դիրքորոշման, հատկապես` Զե-
նոն կայսեր «Հենոտիկոնի» հետ։
Լիովին համոզված լինելով այն բանում, որ կայսրության ներ-
քին անդորրը պահպանելու համար անհրաժեշտ է վերջ տալ եկե-
ղեցական պառակտումներին` Զենոն կայսրը Կ. Պոլսի Ակակիոս
պատրիարքի գործուն աջակցությամբ, դավանաբանական փոխ-
զիջումների հիման վրա առաջադրեց նոր միարարական քաղա-
քականություն, որը համաքրիստոնեական նշանակություն ձեռք
բերեց։ Հատկանշական է, որ ինչպես կայսրը, այնպես էլ Կ. Պոլ-
սի պատրիարքը ձգտում էին միարարության հասնել ոչ թե
հարկադրանքների, այլ քննարկումների հիման վրա։ Մեզ հա-
սած պատմաեկեղեցական վավերագրերը թույլ են տալիս վեր հա-
նել կրոնական այդ նոր քաղաքականության ևս մեկ միտում, այն,
որ հետքաղկեդոնական շրջանում Կ. Պոլիսն սկսեց ակտիվորեն
համագործակցել ալեքսանդրիացի հակաքաղկեդոնական եպիս-

1
476 թ. օստգոթերի կողմից կործանվեց Արևմտահռոմեական կայսրությունը։
Կարճ ժամանակ անց անմիջական սպառնալիքը կախվեց նաև Բյուզանդիայի
վրա։ Եվ քանի որ թշնամու դեմ ուժերի մոբիլիզացիան մեծապես արգելակվում
էր քաղկեդոնականության դեմ մղվող պայքարի արդյունքում, Բյուզանդական
կայսրության քաղաքական վերնախավը վճռական քայլերի դիմեց` ներեկեղեցա-
կան հարաբերությունները կարգավորելու և դավանաբանական տարաձայնու-
թյուններին վերջ տալու ուղղությամբ։
 115

կոպոս Պետրոս Մոնգի հետ1։ Այդպես 482 թ. հրապարակ իջավ

դավանաբանական մի նոր հրովարտակ, որը պատմությանը
հայտնի է Զենոնի «Հենոտիկոն» (միավորության գիր) անվամբ։
Դոգմատիկայի պատմության և եկեղեցաբանական գրականու-
թյան ընդհանրական կարծիքի համաձայն Զենոն կայսեր «Հենո-
տիկոնը» համարվում է փոխզիջումային դավանագիր։ Այդ առի-
թով Ու. Ուոլքերը գրում է. «482 թ. Զենոն կայսրը հրապարակեց
հայտնի Հենոտիկոնը, որը դատապարտում էր Եվտիքեսին։ Զենո-
նը կանոնական համարեց Կյուրեղի քրիստոսաբանությունը, սա-
կայն չպատասխանեց այն հարցին, թե Լևոնի տոմարի երկու բնու-
թյունների վարդապետությունն ու քաղկեդոնական սահմանումը
արդյոք համատեղելի՞ էին դրա հետ. նա հույս ուներ, որ այդ քա-
ղաքականությամբ կարող է հաշտեցնել այդ երկու հատվածները»2։
Սակայն այդ մոտեցումը հիմնավորված չէ, քանի որ քաղկեդոնա-
կան աստվածաբանության նկատմամբ իր վերաբերմունքով «Հե-
նոտիկոնը» բավականին արմատական փաստաթուղթ էր։
Կաթոլիկ ականավոր աստվածաբան և եկեղեցագետ Լ. Դյուշե-

1
Այս կապակցությամբ արժանահիշատակ է Ակակիոս պատրիարքի կողմից
Պետրոս Մոնգին հասցեագրված նամակը, որտեղ նամակագիրը խոստանում է,
որ Պետրոս Ալեքսանդրացին հանդիսանում է «վեմ հաւատոյ եւ հիմն եկեղեցոյ,
որ հաստատուն կացեր ի հաւատս ուղիղս առաքելական սահմանս» և վկայում է.
«Տեառն քում անյիշաչարի եւ ընկալ զդարձ զղջմանս իմոյ, եւ հաստատեայ զիս ի
հաւատս յոր դու անշարժ կացեր, քանզի նզովեմ զտումարն Լեւոնի որ ամբարշ-
տութեամբն զՔրիստոս զերկու բնութիւն խոստովանեալս եւ բաժանեալս, եւ զԵւ-
տիքէս, եւ ընդունիմ զուղիղ հաւատս, զոր ի մոլորութեան լեզ[ու]ւիս իմոյ ուրա-
ցայ», տե՛ս Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան եւ արմատ հաւատոյ, էջ
367-368։
2
A history of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 174-175. Ըստ էու-
թյան նույնն է նաև արևմտյան և արևելյան աստվածաբանության հանրագումա-
րային տեսակետը, տե՛ս Карташев А. В., Вселенские соборы. с. 305-306;
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.),
с. 426; Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 329-330;
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. New York, 1993, p. 300-301 և այլն։
 116

նը, արձանագրելով դավանագրի կառուցվածքային առանձնա-

հատկությունը, մատնանշում է, որ «Միության հրամանագիրը կամ
Հենոտիկոնը շարադրված է նամակի ձևով, որը Զենոնի կողմից
հասցեագրված էր Ալեքսանդրիայի, Եգիպտոսի, Լիբիայի և Պեն-
տապոլսի եպիսկոպոսներին, հոգևորականներին, վանականնե-
րին, ինչպես նաև՝ հավատացյալներին։ Այստեղ նա առաջ է քա-
շում Նիկիայի և Կ. Պոլսի ժողովներում ամրագրված հավատո
բանաձևումների վրա հենված իր հավատքը»1 (ընդգծումը մերն
է` Լ. Ք.)։ Պ. Մեյենդորֆը հավելում է, որ «Զենոնի Հենոտիկոնը ...
հասցեագրված էր Ալեքսանդրիայի եկեղեցուն, և նրանում որևէ ե-
պիսկոպոս չի հիշատակվում։ Կայսրը միության կոչ էր անում և
հայտարարում էր, որ կայսրության բոլոր եկեղեցիները չպետք է
որևէ այլ հավատք ընդունեն, բացի Նիկիայի և Կ. Պոլսի հավա-
տամքներից։ Կայսրը բանադրում է Եվտիքեսին, ընդունում Կյուրե-
ղի 12 նզովքները, որոնց հիման վրա հրապարակում է քրիստոսա-
բանական հավատքի խոստովանություն, որը խուսափում էր
«բնություն», «հիպոստասիս» (էություն՝ Լ. Ք.) և «պրոսոպոն»
(դեմք՝ Լ. Ք.) եզրերն օգտագործելուց»2։
Ինչպես անցյալում, այնպես էլ մեր օրերում քաղկեդոնական
բազմաթիվ աստվածաբաններ և եկեղեցագետներ փորձում են
«Հենոտիկոնը» ներկայացնել իբրև «անավարտ և թերի դավանա-
գիր», որն, իբր, չէր պատասխանում «քրիստոսաբանական արմա-
տական հարցերին»3։ Սակայն հիմնահարցի վերաբերյալ նման մո-

1
Abbe Duchesne. The Early History of the Christian Church. V. 3, p. 348.
2
Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions։ The Church 450-680 A. D.,
p. 198.
3
Հետևելով Եվագրիոսին (տե՛ս Евагрий Схоластик. Церковная история, кн. III,
гл. 14) Ու. Ուոլքերն ընդունեց արևմտյան և արևելյան քաղկեդոնական աստվա-
ծաբանության ընդհանրացված տեսակետը։ Карташев А. В. Вселенские
Соборы, с. 305-306; Поснов М. Э., История христианской Церкви (до
разделения Церквей - 1054 г.), с. 426-427; Болотов В. В., Лекции по истории
 117

տեցումը բավարար կերպով հիմնավորված չէ։ «Հենոտիկոնն» ի-

րենից ներկայացրել է բավականին բարդ և, մեր համոզմամբ, չա-
փազանց կարևոր դավանաբանական փաստաթուղթ, որը, ժամա-
նակաշրջանի հավատքային այլ փաստաթղթերի նման, եկեղեցա-
կան տարբեր ուղղությունների կողմից տարբեր կերպ է արժևոր-
վել։ Հաշվի առնելով այն, որ «Հենոտիկոնն» ամենից առաջ ուղղ-
ված է եղել Ալեքսանդրիայի, Լիբիայի և Պենտապոլսի եպիսկո-
պոսներին, հոգևոր դասին և շարքային հավատացյալներին,
պետք է ենթադրել, որ այն ուղղված էր հակաքաղկեդոնականու-
թյան արմատական թևին։ Այդ առումով պատահական չէ, որ
«Հենոտիկոնում» Զենոն կայսրը հռչակում էր, թե պաշտպանում է
Նիկիայի 325 թ. և Կ. Պոլսի 381 թ. տիեզերաժողովների Հավատո
հանգանակը և Քրիստոսի բնությունների վերաբերյալ ուղղադա-
վան այն վարդապետությունը, որը Եփեսոսում հաստատվել է ընդ-
դեմ Նեստորի և նեստորականության։ Այդ կապակցությամբ կայս-
րը հռչակում է. «Թող հայտնի լինի Ձեզ, որ մենք և բոլոր եկեղեցի-
ները չենք ընդունել, չենք ընդունում և չենք ընդունելու որևէ այլ
Հանգանակ կամ Հավատքի սահմանում բացի այն Սուրբ Հանգա-
նակից, որն ստորագրվել է Նիկիայի 318 և հաստատվել Կ. Պոլսի
150 երջանկահիշատակ հայրերի կողմից, որին հետևում էին նաև
Եփեսոսում հավաքված սուրբ հայրերը՝ Նեստորին և նրա համա-
խոհներին տապալելու համար։ Նեստորին, Եվտիքեսին, ինչպես
նաև նրանց նման դատող մարդկանց մենք բանադրում ենք, հիմք
ընդունելով այն 12 նզովքները, որոնք տրված են երջանկահիշա-
տակ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու կողմից»1։

древней Церкви. Т. IV, с. 329-330; Schaff Ph. History of the Christian Church, V.
3, p. 765; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 300-301 և այլն։
1
Այդ մասին կաթոլիկ աստվածաբան աբբա Դյուշենը գրում է. «Նա դատապար-
տում է Եվտիքեսին և ընդունում Ս. Կյուրեղի 12 նզովքները։ Նա հայտարարում է,
որ Մարիամն Աստծո մայրն է, որ Աստծո Որդին մարդացավ, և Նա մեկ է և ոչ՝
երկու, չկան երկու Որդիներ, և որ Երրորդության միայն մեկ անձը մարմնավոր-
վեց։ Եթե մեկն այլ կերպ կարծի, կբանադրվի։ Մեկ կամ երկու բնությունների
 118

«Հենոտիկոնն», այսպիսով, աներկբա հավաստում է իր հավա-

տարմությունը քրիստոնեության առաջին տիեզերական ժողովնե-
րի ուղղադավանությանը։ Այլ կերպ ասած` ուղղադավան քրիստո-
սաբանության դիրքերից այն ամենից առաջ ուղղված էր քրիստո-
սաբանական վիճաբանությունների ծայրահեղ երկու դրսևորումնե-
րի՝ նեստորականության և եվտիքեականության դեմ։ Այդ տեսան-
կյունից միանգամայն օրինաչափ պետք է համարել, որ «Հենոտի-
կոնն» ընդգծված բացասական վերաբերմունք է որդեգրել
երկբնակության բոլոր տարատեսակների, այդ թվում և քաղկեդո-
նական հավատքի նկատմամբ։ Եվ քանի որ դավանագիրը միա-
րարական նպատակ էր հետապնդում, նրանում թվարկվում էին ո-
ւղղադավան այն ելակետները, որոնք իբրև ընդունելի հանձնա-
րարվում էին բոլոր եկեղեցիներին։ Դրանով պետք է բացատրել
այն իրողությունը, որ «Հենոտիկոնում» երկբնակության վարդա-
պետությունն արմատապես մերժվում է առանց «Քաղկեդոն» անու-
նը տալու։ «Դավանում ենք նույնպես,- հռչակում է «Հենոտիկոնը»,
- որ Աստծու միածին Որդին՝ իրապես մարդեղացած մեր Տեր Հի-
սուս Քրիստոսը՝ նույնպես Աստված է։ Էակից Հորը՝ աստվածու-
թյամբ և էակից մարդուն իր մարդեղությամբ, որը մարմին է առել
Սուրբ Կույս Մարիամ Աստվածածնից և միասնական է, այլ ոչ թե
երկու։ Այդ միասնականին մենք վերագրում ենք հրաշքներ և տա-
ռապանքներ, որոնք նա կրեց մարմնով, իսկ տարանջատվածնե-
րին (Հիսուս Քրիստոսի երկու բնությունները՝ Լ. Ք.) առհասարակ

մասին չի հիշատակում։ Բացարձակ հեղինակություն է համարում Կյուրեղի վար-

դապետությունը, ինչպես նաև նրա 12 նզովքների բանաձևումը։ Հենոտիկոնը
չէր կարող որևէ առարկություն հարուցել ուղղափառության կողմից»։ Տե՛ս Abbe
Duchesne. The Early History of the Christian Church. V. 3, p. 348-349. Ըստ էու-
թյան համանուն դիրքերից են հանդես գալիս նաև ազդեցիկ այլ հեղինակներ,
տե՛ս Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, p. 324-325; Encyclopaedia of
Religion and Ethics (ed. by James Hastings). V. 1, p. 234, V. 8, New-York, 1964, p.
431 և այլն։
 119

չենք ընդունում, քանի որ Աստվածածնի կողմից անապական կեր-

պով անձնավորվելով, Որդու վրա ոչ մի նոր բան չի ավելացվել։
Այժմ կամ երբևիցե, Քաղկեդոնում կամ այլ ժողովում այլ կերպ
մտածող ցանկացած մեկին բանադրում ենք»1։

1
Եկեղեցական մատենագրության տարբեր ուղղությունների կողմից պահպանվել
են «Հենոտիկոնի» մի քանի տարբերակներ։ Դրանք միմյանցից հիմնականում
տարբերվում են հավատքային նշանակություն ունեցող առանցքային դրույթնե-
րի հաջորդական շարադրման առումով։ Նպատակ չունենալով անդրադառնալ
դրանց համեմատական վերլուծությանը՝ նշենք միայն, որ դավանագրի առավել
ամբողջական և բնագրին հարազատ տեքստը պահպանվել է հակաքաղկեդո-
նական եկեղեցական մատենագրության մեջ։ Մասնավորապես, Հայ Եկեղեցու
«Կնիք Հավատո» դավանաբանական ժողովածուն պահպանել է հետևյալ տեքս-
տը. «Յաղագս այսորիկ ծանուցանեալ ձեզ փութացաք, զի ամենայն ուրեք ուղ-
ղափառ և սուրբ եկեղեցւոյ միաւորութիւն եղիցի, և այլ հաւատ, կամ ուսումն,
կամ սահման հաւատոյ կամ հաւատ, քան զասացեալսն յառաջագոյն ի սուրբ
հարցն ՅԺԸ իցն, զոր հաստատեցին և ՃԾ սուրբ հարքն ժողովեալք ի Կոս-
տանդնուպօլիս, ո՛չ ունէաք և ո՛չ ունիմք, և ո՛չ կալցուք և ո՛չ թե ունիցի ոք գի-
տեմք, և որ ունիցի ոք՝ օտար զնա ի մէնջ համարիմք, և այսու միայն քաջալե-
րիմք։ Յառաջագոյն ասացաք և այսու հա(մարիմք) կենդանի պահել զմեր թա-
գաւորութիւնս եւ միաբան զամենայն ժողովուրդս, որ փրկական մկրտութեանն
արժանի եղեն՝ զմի եւ զնոյն ընկալեալ, նովին լուսաւորեալ, զորոյ և զհետ չոգան
ամենայն սուրբ հարքն, մանաւանդ որ յԵփեսոս ժողովեցան, որք լուծին և ի բաց
մերժեցին զանօրէնն Նստոր և որք յետ նորայն զնորայն խորհէին եւ ունէին։ Զոր
եւ մեք զՆեստորիոս՝ միանգամայն հակառակասիրի մը տածել, և որք զնորայն
խորհին եւ մտաբերեն՝ նզովեմք, ընկալեալք զԲԺ. գլուխն, զասացեալսն յաս-
տուածասիրէն Կիւրղէ, այն որ եղև գլուխ եպիսկոպոսացն և սրբոյ եկեղեցւոյն Ա-
ղեքսանդրեայ»։
«Քանզի հաւատամք, եթե Միածինն Որդի Աստուծոյ Աստուած էր ճշմարտութե-
ամբ՝ այն, որ մարմնացաւ, Տէր մեր Յիսուս Քրիստոս. այն, որ ի բնութենէ Հօր
յաստուածութեանն իւրում, և ի բնութենէ մերմէ եղև մարդկութիւնն իւր. այն, որ
էջն և մարմնացաւ ի Հոգւոյն Սրբոյ և ի Կուսէն Մարիամայ Աստուածածնէն։
Քանզի մի է Որդի, և ո՛չ երկու խոստովանիմք. զի մի է Միածին Որդին Աստու-
ծոյ, և նորա են սքանչելագործութիւնքն և չարչարանքն, զոր կամաւորութեամբ
կրեաց մարմնով իւրով։ Այլ զայնոսիկ, որ բաժանենն և փոփոխելի ասեն կամ այ-
լայլելի՝ զայնպիսիսն ո՛չ ընդունիմք. քանզի ճշմարիտ մարմնաւորութիւնն՝ անա-
 120

Այսպիսով, Հենոտիկոնը թեև բացահայտորեն չէր դատապար-

տում Քաղկեդոնի «երկու բնություն, մեկ անձ» բանաձևը, այնու-
հանդերձ «Մեկ և ոչ թե երկու Որդի» մեկնաբանությամբ մեղմաց-
նում էր այն1։ Եվ ինչպես Գարեգին Ա կաթողիկոսն է նկատում, այդ

պական եւ առանց մեղաց, որ յԱստուածածնէն եղև, յաւելուած Որդւոյ ո՛չ արար.

այլ Երրորդութիւնն Երրորդութիւն՝ մինչ կամեցաւն և մարդացաւ մի յԵրրորդու-
թենէն, Բանն Աստուած»։ Ի թղթոյն Զենոնի բարեպաշտ եւ ուղղափառ թագաւո-
րի, որ կոչի Հենոտիկոն, այսինքն միաւորիչ, որ է յետ Լ ամի Քաղկեդոնի ժողո-
վոյն։
«Արդ, գիտացէ՛ք այսուհետև, զի ո՛չ սուրբ եկեղեցիք, որ են յամենայն կողմանս,
եւ ո՛չ այնք, որ պաշտենն զնոսա՝ աստուածասէր քահանայք և թագաւորութիւնս
մեր, այլ հաւատ կամ այլ սահման հաւատոյ, բայց այն, որ վերագոյն ասացաւ, ո՛չ
ընկալաք եւ ո՛չ ընդունիմք։ Այսուհետեւ եկայք ամենեքեան անխտրութեամբ ի
միաբանութիւն հաւատոյ։ Այլ զայդ ամենայն, զոր գրեցաքդ առ ձեզ, ո՛չ եթե այնք
որ զհաւատ նորոգեմք, այլ որպէս զայսոսիկ, որ խնդրուածս մատուցանեմք։
Բայց զայնոսիկ, որ այլ ինչ խորհեցան և կամ խորհիցին այժմ և կամ երբ և իցէ,
կամ ի Քաղկեդոնի, և կամ յոր և իցէ յայլ ժողով՝ զնոսա նզովեմք, մանաւանդ
զայնոսիկ, որ կոչեցան Նեստորիանոսք և Եւտիքոսք, և որք զնոցայն խորհեցան
կամ խորհին»։ Կնիք Հաւատոյ, էջ 126-127։ Հովհաննես Դրասխանակերտցին
Զենոն կայսրին համարում է երջանիկ արքա, «... որը իր իշխանության ժամա-
նակ Աստծու եկեղեցում ծաղկեցնում էր առաքելական լուսապայծառ, պայծառա-
տարած, ճառագայթավետ հավատը», Հովհաննես Դրասխանակերտցի, Հայոց
պատմություն, էջ 65)։
1
Տե՛ս Շահէ արք. Աճէմեան, Հաւատոյ հանգանակ։ Դաւանանք հայ եկեղեցւոյ, էջ
46-47։ Ե. Տեր-Մինասյանն այդ կապակցությամբ պնդում է, որ թեև Քաղկեդոնը
չի նզովվում, բայց ասվում է, որ եթե մեկն այլ կերպ է մտածել կամ հետագայում
մտածելիս լինի, Քաղկեդոնի թե մի այլ ժողովում, այնպիսին նզովքի է ենթակա,
տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6-րդ դարե-
րում, էջ 209, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 362,
նույնի Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ էջ 64-
65։ Կ. Մելիքյանը միանգամայն օրինաչափորեն պնդում է, որ «Հենոտիկոնում»
Քաղկեդոնը հիշատակվում է այնպես, որ «... որ գրեթե հավասար է դատապար-
տության», տե՛ս Կ. Մելիքյան, ,,Narratio de Rebus” հայ-քաղկեդոնական երկը
վաղ միջնադարյան հայոց եկեղեցու պատմության կարևոր սկզբնաղբյուր, էջ 49։
 121

ամենով հանդերձ «Հենոտիկոնը» Քաղկեդոնից հեռացում էր նշա-

նավորում1։ Նրանում շեշտադրվում է, որ «Հիսուս Քրիստոսն էա-
կից է ինչպես Հայր Աստծուն՝ աստվածությամբ, այնպես էլ մարդ-
կանց՝ մարդեղությամբ»։ Դրանով կայսերական դավանագիրը լիո-
վին նույնանում է քրիստոնեության առաջին երեք տիեզերական
ժողովների դավանաբանական որոշումների վրա խարսխված
արևելյան հակաքաղկեդոնական քրիստոսաբանությանը։ Եվ մի-
անգամայն օրինաչափ էր, որ վերջինս բացահայտորեն կանոնա-
կան է համարում Կյուրեղ Ալեքսանդրացու աստվածաբանական
դիրքորոշումը՝ ուղղադավան ճանաչելով աստվածաբանի կողմից
Նեստորին ուղղված 12 հայտնի նզովքները։ Հավանաբար պատ-
ճառն այդ է, որ եկեղեցու պատմությամբ և աստվածաբանությամբ
զբաղվող որոշ քաղկեդոնական հետազոտողներ ընդունում են, որ
«Հենոտիկոնն» իր էությամբ ուղղադավան փաստաթուղթ է։
Ավելացնենք նաև, որ իր հավատքային միտումներով «Հենո-
տիկոնն» ընդգծված հակաքաղկեդոնական ուղղվածություն ու-
նի։ Ճիշտ է, ինչպես արևմտյան, այնպես էլ արևելյան աստվածա-
բաններից ու եկեղեցագետներից շատերը փորձում են մերժել այդ,
սակայն նման մոտեցումը զուրկ է ինչպես հավատքային, այնպես
էլ՝ պատմական հիմնավորումից։ Ակնհայտ է, որ «Հենոտիկոնը»
բառացի կերպով չի մերժում քաղկեդոնական հավատքը։ Սակայն
նույնքան ակնհայտ է, որ անկանխակալ մոտեցումը թույլ է տալիս
հստակորեն նկատել վերջինիս հակաքաղկեդոնական ուղղվածու-
թյունը։ Փաստն այն է, որ «Հենոտիկոնը» կանոնական է համա-
րում միայն առաջին երեք (Նիկիայի 325 թ., Կ. Պոլսի 381 թ. և Ե-
փեսոսի 431 թ.) տիեզերական ժողովների դավանաբանական որո-
շումները, իսկ Քաղկեդոնի ժողովի կողմից հաստատված Հավա-
տո բանաձևը դուրս է դրվում այդ սահմաններից։ «Հենոտիկոնի»
հակաքաղկեդոնական ուղղվածությունը կարելի է փաստել և նրա-

1
Տե՛ս Գարեգին Ա Ամենայն Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ,
Ս. Էջմիածին, 2001, էջ 107։
 122

նով, որ Զենոն կայսեր կողմից միարարական քաղաքականության

հիմքում դրվել է Քաղկեդոնի հետևանքով հրապարակ իջած ներե-
կեղեցական պառակտումը հաղթահարելու հրամայականը։
Այդ ամենն էլ հիմք են տալիս վստահորեն պնդելու, որ իր հա-
կաքաղկեդոնական ուղղվածությամբ «Հենոտիկոնը» հանդես է
եկել 451 թ. Քաղկեդոնի ժողովով ստեղծված եկեղեցական-դա-
վանաբանական պառակտումը հաղթահարելու ամենաարմա-
տական քայլերից մեկի որակով։ Մնում էր կյանքի կոչել տրամա-
բանական հաջորդ քայլը՝ կարողանալ դավանագրի շուրջ միավո-
րել պառակտված եկեղեցու տարբեր հոսանքները։ Ինչպես ժամա-
նակի մատենագիրները, այնպես էլ հետագա հետազոտողները
միակարծիք են այն հարցում, որ արևելյան եկեղեցիների եպիսկո-
պոսական դասի բացարձակ մեծամասնությունն ընդունելի է հա-
մարել «Հենոտիկոնը» և պատրաստակամ է եղել միաբանվել նրա
շուրջ։ Բայց ինչպես բազմաթիվ այլ հարցերում, այս պարագայում
ևս քաղկեդոնական տեսաբանների մոտեցումն աչքի է ընկնում
ընդգծված կանխակալությամբ։ Այսպես, ՈՒ. Ուոլքերը համարում
է, որ միարարական այդ քաղաքականությունն Արևելքում ազդե-
ցիկ հաջողությունների է հասել որպես կայսերական պաշտոնա-
կան նորմ1։ Եվ դրանով էլ բացատրվում է այն, որ «Հենոտիկոնն»,
ի վերջո, ձախողվել և դատապարտվել է իր նպատակներում։
Ավելի քան ակնհայտ է, որ քաղկեդոնականության ջատագով-
ները դրանով փորձում են քրիստոնեական արևելքում «Հենոտիկո-
նի» արմատավորումը և դրա հետ կապված իրադարձությունների
ծավալումն արժևորել որպես «կայսերական ուղղադավանության
պաշտոնական նորմ», որն արմատավորվել է հարկադրաբար։
Բայց պատմականորեն այդ մոտեցումը միանգամայն անհիմն է։
Բանն այն է, որ հակաքաղկեդոնականության հենքի վրա միավոր-
ման միտումներն ամենևին էլ չեն ամփոփվել միայն Բյուզանդա-
կան կայսրության սահմաններում։ Հակառակը, Բյուզանդական ե-

1
Տե՛ս A History of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 176.
 123

կեղեցու շրջանակներից դուրս գալով՝ «Հենոտիկոնը» համաքրիս-

տոնեական բովանդակություն և նշանակություն է ձեռք բերել։ Ինչ
վերաբերում է քաղկեդոնական հավատքին, ապա այն իրապես
արմատավորվել է հարկադրանքով, որի պատճառով էլ Արևելյան
եկեղեցիները պառակտվեցին ոչ միայն դավանաբանական, այլ
նաև կանոնական առումներով։
Քաղկեդոնականությանը բնորոշ այդ մոտեցումը պատմակա-
նորեն լիովին անընդունելի է նաև այն պարզ պատճառով, որ ա-
ռանց բացառության արևելյան բոլոր պատրիարքությունները
(Ալեքսանդրիա, Երուսաղեմ, Կ. Պոլիս և, մասամբ, Անտիոք) «Հե-
նոտիկոնի» նկատմամբ բացահայտ դրական վերաբերմունք են
դրսևորել։ Իսկ դրանից հետևում է, որ նվիրապետական այդ
կենտրոնների համար Զենոն կայսեր դավանագիրը ոչ թե «պաշ-
տոնական նորմ» էր, այլ ուղղադավանության և հերձվածության
միջև ընտրություն կատարելու հնարավորություն։ Այդ կապակցու-
թյամբ հարկ ենք համարում մատնանշել, որ V դարավերջին և VI
դարասկզբին «համաձայնության դավանագիրը» դարձել էր յուրա-
հատուկ հավատքային ծանրաչափ, որը ցույց էր տալիս, թե քրիս-
տոնեական նվիրապետական կենտրոնները ինչպիսի վերաբեր-
մունք էին որդեգրել ավանդական ուղղադավանության և քաղ-
կեդոնական նորարարության փոխհարաբերության նկատ-
մամբ։ Իսկ այն փաստը, որ «Հենոտիկոնի» ուղղադավանությունը
մերժվեց միայն Հռոմեական պատրիարքության կողմից, մեր կար-
ծիքով, մեկ անգամ ևս վկայում է, որ նվիրապետական այդ կենտ-
րոնն անհողդողդ կանգնած էր «նեստորականության կոսմետիկ
վերարտադրության»՝ Լևոնի «Տոմարի» պաշտպանության դիրքե-
րում։
«Հենոտիկոնի» և նրա շուրջ ծավալված իրադարձությունների
վերլուծությունը թույլ է տալիս բացահայտել դավանաբանական
վիճաբանություններին բնորոշ օրինաչափություններից ևս մեկը,
այն, որ հասարակական և պատմական այլ երևույթների նման
դոգմատիկական համակարգերը ևս անցնում են զարգացման հա-
 124

ջորդական փուլեր։ Այդ տեսանկյունից «Հենոտիկոնին» առնչվող

էական խնդիրներից հաջորդը կապված է վերջինիս արմատավոր-
ման հիմնահարցին։ Վավերագրերը վկայում են, որ հակաքաղկե-
դոնական այդ դավանագրի հրապարակումից կարճ ժամանակ
անց Ալեքսանդրիայի պատրիարք Պետրոս Մոնգը ճանաչել է «Հե-
նոտիկոնի» ուղղադավանությունը։ Նույն շարժառիթներով ալեք-
սանդրիացիներին է միացել նաև Երուսաղեմի Մարտիրոս պատ-
րիարքը, որը ևս հրաժարվել է քաղկեդոնական հավատքից։ «Հե-
նոտիկոնի» ընդունման հարցում յուրահատուկ հավասարակշռող
քաղաքականություն է որդեգրել Անտիոքի պատրիարքությունը։
Քաղկեդոնականության մոլի ջատագով Կալանդիոն պատրիարքը
ոչ միայն մերժել է ընդունել նոր դավանագիրը, այլև, միավորվելով
հակակայսերական ընդդիմադիր ռազմաքաղաքական ուժերին,
դարձել է անհաջող պալատական հեղաշրջման դավադրության
մասնակից, վտարվել է նվիրապետական աթոռից և արտաքսվել։
Անտիոքի նոր պատրիարք Պետրոս Գնաֆեսի օրոք, հակառակը,
նվիրապետական այդ կենտրոնը ոչ միայն ճանաչել է «Հենոտիկո-
նը», այլև եկեղեցու ժամակարգության մեջ է ներմուծել Քաղկեդոնի
դավանանքին հակադիր 325 թ. Նիկիայի ժողովում ընդունված
Հավատո Հանգանակի ընթերցանությունը։
Սակայն այլ էր իրավիճակը Կ. Պոլսի պատրիարքությանը են-
թակա նվիրապետական կառույցներում, ուր յուրաքանչյուր նվիրա-
պետ-եպիսկոպոս գործում էր «իր հավատքային համոզմունքների
համաձայն»։ Դրանց մի մասը «Հենոտիկոնը» ուղղադավան փաս-
տաթուղթ չէր համարում։ Այս համատեքստում իրականությանը լի-
ովին համապատասխանում է Ժ. Մեյենդորֆի այն պնդումը, թե
«Հենոտիկոնի» շուրջ ծավալված իրադարձությունների ընթացքը
կարող էր դրական վախճան խոստանալ միայն մի դեպքում, եթե
նրա հենքի վրա ձևավորված «... իրական համաձայնությունը շաղ-
կապվեր քրիստոսաբանության էության և եկեղեցական ավանդու-
թյան հաստատուն մեկնության հետ»։ Ինչ վերաբերում է հեղինա-
կի այն պնդմանը, թե «Կ. Պոլսի եկեղեցին Ակակիոսի և նրա հա-
 125

ջորդների օրոք բազում տասնամյակներ գործնականում դարձավ

արևելյան միակ կենտրոնը, որը պաշտպանում էր այդ միտումը»1,
անհարիր է ճշմարտությանը, հետևաբար, անընդունելի է կրոնա-
գիտության կողմից։
Այդ առնչությամբ մեկ անգամ ևս հարկ ենք համարում մատ-
նանշել, որ «Հենոտիկոնի» արմատավորումն Արևելյան քրիստո-
նեությանը (թե՛ քաղկեդոնական և թե՛ հակաքաղկեդոնական) չի
պարտադրվել, այսինքն դավանագիրն ընդունելու հարցում նվի-
րապետական կենտրոններին ազատ ընտրության իրավունք է վե-
րապահվել։ Դրանով էլ պայմանավորված է քննարկվող հիմնա-
հարցին բնորոշ, թերևս, ամենաարմատական գծերից մեկը, այն,
որ եկեղեցական միության դեմ ուղղված ծայրահեղ մոտեցումները
հավասարապես վերագրելի են թե՛ քաղկեդոնական և թե՛ հակա-
քաղկեդոնական հոսանքներին։ Եվ ինչպես վավերագրերն են
վկայում, «Հենոտիկոնի» դեմ գործող ազդեցիկ ուժ դարձան ոչ թե
քաղկեդոնական, այլ՝ հակաքաղկեդոնական արմատական ուղղու-
թյունները։ Եվագրիոսը վկայում է, որ ինչպես Եգիպտոսի, այնպես
էլ Ասորիքի ու Երուսաղեմի հակաքաղկեդոնական հոգևորական-
ների մի ստվար հատված «Հենոտիկոնը» ընդունելի չէր համարում
այն պատճառաբանությամբ, թե դա «լիարժեք դավանաբանական
փաստաթուղթ չէ», քանի որ արմատապես չի հակադրվում քաղկե-
դոնական «երկու բնության» սահմանմանը2։

1
Meyendorff J. Imperial unity and Christian divisions։ The Church 450-680 A.D., p.
201. Այդ մասին գրեթե նույնական մոտեցում են ցուցաբերում Արևելյան և
Արևմտյան քաղկեդոնական եկեղեցիների բազմաթիվ ներկայացուցիչներ։ Տե՛ս
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.),
с. 180; Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 330-331;
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 307; Abbe Duchesne. The Early history
of the Church, V. 3, p. 347; Encyclopaedia of religion and ethics (ed. by James
Hastings), V. 2, p. 644 և այլն։
2
Մանրամասները տե՛ս Евагрий Схоластик. Церковная История. с. 101-110. Այս
հարցում Եվագրիոսին ուղղակի կրկնում են նաև երկբնակ բազմաթիվ հեղինակ-
 126

Ինքնին հասկանալի է, որ եկեղեցու ներքին կյանքում տեղ

գտած այդ հակադիր միտումները չէին կարող նպաստել վիճաբա-
նական հարցի լուծմանը։ Իրադարձությունների նմանատիպ ծա-
վալման քննական արժևորումը թույլ է տալիս մերժել քաղկեդոնա-
կան աստվածաբանության և եկեղեցագիտության ևս մեկ պնդում,
թե, իբր, «Հենոտիկոնի» մերժումը և «ուղղադավանության պաշտ-
պանությունը» տեղի է ունեցել քաղկեդոնականների պայքարի
շնորհիվ։ Փաստական նյութը ցույց է տալիս, որ «Հենոտիկոնի»
հիման վրա ձևավորված «դավանաբանական փխրուն համերաշ-
խությունը» մերժվել է արմատական հակաքաղկեդոնականների
կողմից։ Այդ հենքի վրա ձևավորված տարաձայնությունները չէին
կարող անվերջ շարունակվել և մեծապես նպաստեցին միջեկեղե-
ցական լարվածության հետագա ուժգնացմանը։ Այդ միտումներն
է՛լ ավելի խորացան Հռոմեական աթոռի միջամտության հետևան-
քով, որը «բացառիկության հիվանդոտ հավակնությամբ» քաղկե-
դոնականության պահպանումը գենետիկորեն շաղկապում էր
«Լևոնի Տոմարը փրկելու» մոլուցքի հետ։
Այդ տեսանկյունից հատկանշական է հատկապես Հռոմի Ֆե-
լիքս Բ պապի գործունեությունը։ Հանիրավի անտեսելով միություն
հաստատելու գործում Արևելյան նվիրապետական կենտրոնների
դիրքորոշումը` նա ոչ միայն մերժեց ճանաչել «Հենոտիկոնի» ուղ-
ղադավանությունը, այլև նզովեց դավանագրի հեղինակ համար-
վող Կ. Պոլսի Ակակիոս պատրիարքին1։ Պապի որդեգրած այդ

ներ, տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей
- 1054 г.), с. 180; Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с.
329-330; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 305-308; Abbe Duchesne.
The Early history of the Church, V. 3, p. 351 և այլն։
1
Կաթոլիկ եկեղեցու արմատական այդ դիրքորոշման մասին Ֆ. Շաֆֆը գրում է.
«Հռոմի եպիսկոպոս Ֆելիքս Բ մերժեց Հենոտիկոնը և արևելքի հետ միությու-
նը»։ Նա հանգամանորեն անդրադառնում է այդ հարցի «ներքին միտումների»
նկարագրությանը և ցույց տալիս, որ նման մոտեցման հիմքում ընկած էր «պա-
 127

քաղաքականության հետևանքով արևելյան և արևմտյան եկեղե-

ցիների միջև հիմք դրվեց 35-ամյա պառակտման, որը դրսևորվեց
ոչ միայն հոգևոր-դավանաբանական, այլև քաղաքական հարաբե-
րությունների ոլորտում։
«Հենոտիկոնի» շուրջ ծավալվող իրադարձություններն է՛լ ավե-
լի անհաշտ տեսք ստացան Զենոն կայսեր մահվանից հետո։ Ճիշտ
է, նրան հաջորդող Անաստասիոս կայսրը նույնպես համակրան-
քով էր վերաբերվում հակաքաղկեդոնական ուղղադավանությանը
և ձգտում էր վերջինիս աջակցությամբ լուծել եկեղեցու համար
այնքան կենսական միասնացման հարցը, սակայն նրա կրոնական
քաղաքականությանը դեմ դուրս եկավ Կ. Պոլսի Մակեդոնիոս
պատրիարքը։ Վավերագրերը փաստում են, որ աստվածաբանա-
կան ճակատում չկարողանալով դիմադարձ կանգնել «Հենոտիկո-
նին»՝ Կ. Պոլսի պատրիարքը փորձեց դրան հակադրվել քաղաքա-
կան դաշտում։ Դրա պատճառով քննարկվող հիմնահարցի շուրջ
արքունիքի և պատրիարքի միջև հակասությունները հասան գա-
գաթնակետին։ Ու թեև անհաջող դավադրությունից հետո պատրի-
արքը վավերական ճանաչեց «Հենոտիկոնը», սակայն արտաքս-
վեց Անատոլիա1։
«Հենոտիկոնի» հետագա ճակատագրի համար ևս բախտորոշ
նշանակություն ունեցան ոչ թե հոգևոր, այլ քաղաքական իրադար-
ձությունները։ Բյուզանդիայի դանուբյան զորքերի հրամանատար
Վիտալիանոսի գլխավորությամբ խռովություն բարձրացվեց, և
ապստամբները կայսրից ու Կ. Պոլսի պատրիարքությունից պա-
հանջեցին վերականգնել հարաբերությունները Հռոմի աթոռի
հետ։ Տուրք տալով ռազմական ուժի հարկադրանքին՝ Անաստասի-

պականության առաջնության» կեղծ պատկերացումը, տե՛ս Schaff Ph. History of

the Christian Church, V. 3, p. 765:
1
Տե՛ս Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. Болотов В. В., Лекции по истории
древней Церкви. Т. IV, с. 331-332; Поснов М. Э., История христианской
Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.), с. 180; 310-311; Encyclopaedia of
Religion and Ethics (ed. by James Hastings), V. 1, p. 644.
 128

ոսը հարկադրված էր բավարարել նրանց պահանջը և, որքան էլ

հավատքային առումով ծանր լիներ նրա համար, հաշտություն ա-
ռաջարկեց Հռոմին1։
Իրադարձությունները կտրուկ փոխվեցին 518 թ., երբ բյուզան-
դական գահը ժառանգեց մոլի քաղկեդոնական Հուստինոսը։ Իր
մերձավորագույն օգնական և ազգակից Հուստինիանոսի օժան-
դակությամբ կայսրը բռնության և հարկադրանքների միջոցով կա-
րողացավ ուղի հարթել քաղկեդոնականության վերջնական հաղ-
թանակի համար։ Կայսեր ջանքերով հրավիրված Կ. Պոլսի եպիս-
կոպոսական ժողովը «ուղղադավան» և «առաքելական ավան-
դույթներին հավատարիմ» հռչակեց այն հավատքը, որը շա-
րադրված էր «Ս. Պետրոսի ժառանգորդի՝ Լևոնի Տոմարում»։
Դրանից անվերապահորեն բխում էր նաև քաղկեդոնական հան-
գանակը պահպանելու հրամայականը2։
Այսպիսով, քաղկեդոնականության հենքի վրա պառակտված
քրիստոնեական Արևելքը միավորելու «Հենոտիկոնի» ջանքերը
նույնպես ապարդյուն անցան։ Հոգևոր դեգերումների մեջ
գտնվող քրիստոնեական պատրիարքությունները ոչ միայն
չկարողացան հավուր պատշաճի գնահատել իրենց գործունեու-
թյան համար լայն հեռանկարներ բացող միարարության քաղա-

1
Այդ մասին մանրամասները տե՛ս Болотов В. В., Лекции по истории древней
Церкви. Т. IV, с. 312; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 310-311; Abbe
Duchesne. The Early history of the Church, V. 3, p. 355; A History of the
Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 176; Meyendorff J. Imperial unity
and Christian Divisions։ The Church 450-680 A.D., p. 204.
2
Մանրամասները տե՛ս Евагрий Схоластик. Церковная История. с. 134-136. Այս
հարցում Եվագրիոսին ուղղակի կրկնում են նաև բազմաթիվ հեղինակներ։ Տե՛ս
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 359-360;
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 312-314; Abbe Duchesne. The Early
History of the Christian Church, V. 3, p. 349; A History of the Christian Church
(ed. by Williston Walker), p. 180; Meyendorff J. Imperial Unity and Christian
Divisions։ The Church 450-680 A.D., p. 205 և այլն։
 129

քականությունը, այլև ի զորու չեղան անհրաժեշտ և օգտակար

պտուղներ քաղել նույնիսկ քաղկեդոնական եկեղեցու համար։
Այդ ամենի արդյունքում է՛լ ավելի խորացան և աստիճանաբար
ներհակ տեսք ստացան ոչ միայն քաղկեդոնական և հակաքաղ-
կեդոնական եկեղեցիների, այլև քրիստոնեական Արևելքի և
Արևմուտքի եկեղեցական հարաբերությունները։
«Հենոտիկոնի» նկատմամբ սկզբունքային դրական մոտեցում-
ները հոգեհարազատ են եղել նաև ուղղադավանության ջատագով
Հայ եկեղեցուն։ Վավերագրերը վկայում են, որ այն բանից հետո,
երբ Քաղկեդոնի «տիեզերական ժողովը» անհետևողական գտն-
վեց նեստորականության բանադրման հարցում, հակաքաղկեդո-
նական այլ եկեղեցիների նման Հայ եկեղեցին ևս վերջինս որակել
է որպես «ծպտված նեստորականություն» և վճռականորեն պաշտ-
պան է կանգնել ուղղադավանությանը։
Անդրադառնալով «Հենոտիկոնի նկատմամբ» Հայ եկեղեցու
դիրքորոշման վերլուծությանը` Ե. Տեր-Մինասյանը գտնում է, որ
այդ գործընթացի վրա անուրանալի կնիք է դրել պարսից տերու-
թյան դեմ V դարի 80-ական թվականներին մղվող գոյապայքարը։
Վերլուծաբանը դրանով է բացատրում նաև միության դավանագրի
նկատմամբ հայ աստվածաբանների ու վարդապետների «զգուշա-
վոր քաղաքականությունը և մեղմացած բանաձևերը»։ Նա համա-
րում է նաև, որ դա կատարվել է պատմական այն պայմաններում,
երբ «Քաղկեդոնի դաւանութեան շուրջը սկսած ծանր պայքարն
արդեն անցել էր։ Արևելքը մերժել էր նոր, դրսից իրեն վզին փա-
թաթած դաւանանքը և «միաբնակ» կամ մոնոֆիզիտ կոչուած կու-
սակցութիւնը յաղթանակը տարել էր Զենոն կայսեր «Հենոտիկոն»
հրովարտակով»1։ Կարծում ենք տեսաբանի նշված մոտեցումներն
էական ճշգրտման կարիք ունեն։ Նախ «միաբնակ» կոչվող հոսան-

1
Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց
եկեղեցիների հետ, էջ 64։ Հմմտ. նույնի՝ Ընդհանուր եկեղեցական պատմու-
թիւն, հ. Ա, էջ 332-336։
 130

քը պետք է որակել բացառապես «հակաքաղկեդոնական» տերմի-

նով, քանի որ Գարեգին Ա Հայրապետի դիպուկ բնութագրությամբ
այն հանգեցրել է «... հակաքաղկեդոնական շարժման դավանա-
բանական սխալ տարբերակման և գնահատման, միաժամանակ
մեծ շփոթություններ և թյուրիմացություններ է ստեղծել «միաբ-
նակ» եկեղեցիների դավանաբանական դիրքորոշումը հասկանա-
լու խնդրում»1։ Իսկ դրանից տրամաբանորեն հետևում է, որ «Հայ
եկեղեցին միաբնակ չէ այն իմաստով, որը սովորաբար դնում են
տվյալ հասկացության մեջ», քանի որ «միաբնակություն հասկացո-
ղությունն այնպիսի «եվտիքեսյան» գունավորում է ստացել և
պատմության մեջ այնքան հաճախ է գործածվել որպես Եվտիքեսի
ուսմունքի արտահայտություն (որը մենք մերժել ենք), որ մեզ դուր
չի գալիս, երբ մեզ ասում են միաբնակներ»2։ Եվ երկրորդ, Հայ ե-
կեղեցին «Հենոտիկոնի» նկատմամբ որդեգրել է միանգամայն
սկզբունքային դիրքորոշում, բայց այնպիսին, որի արդյունքում ե-
կեղեցու դավանանքը մնացել է անփոփոխ։
«Հենոտիկոնի» նկատմամբ Հայ եկեղեցու դիրքորոշումը պայ-
մանավորված է եղել քաղկեդոնական եկեղեցու հետ շարունակ
խորացող օտարմամբ, որն է՛լ ավելի ընդգծված տեսք է ստացել
բյուզանդական կայսրերի, Կ. Պոլսի պատրիարքների ու սինոդա-
կան ժողովների անլիարժեք, արատավոր ու ոչնչով չհիմնավոր-
ված հավատքային հրովարտակների և դավանաբանական բնույ-
թի այլ որոշումների արմատավորման արդյունքում։ Դա է պատճա-
ռը, որ ուղղադավան հավատքի ջատագովության ընթացքում Հայ
Եկեղեցին բանադրել է ոչ միայն նեստորականությանը, այլև հա-
կադիր քրիստոսաբանական ծայրահեղությանը՝ Եվտիքեսին և եվ-
տիքեականությունը։
Այդ համատեքստում միանգամայն օրինաչափ պետք է հա-
մարել և այն, որ արդեն V դարավերջին Հայ եկեղեցու հակա-

1
Sarkissian K. The Council Chalcedon and the Armenian Church, p. 47.
2
Տե՛ս Գարեգին Ա Ամենայն Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ,
էջ 104։
 131

քաղկեդոնական տրամադրությունները դավանաբանական

տեսք են ստացել։ Այդ փաստն են վկայում նշված դարաշրջանի
դավանաբանական գրությունները, որոնցում առանց անունը հի-
շատակելու դատապարտվում է ինչպես քաղկեդոնական հավատ-
քը, այնպես էլ նրա աստվածաբանական հիմք հանդիսացող Լևո-
նի տոմարը1։ Իսկ Դվինի 506 թ. Ա ժողովում Հայ եկեղեցին (ինչ-
պես նաև վարչականորեն նրան ենթարկվող Վրաց և Աղվանից ե-
կեղեցիները) բացահայտորեն դատապարտեցին նեստորականու-
թյունը ( = Քաղկեդոնի ժողովի դավանաբանական որոշումները)։
Հռչակելով, որ «դավանում է միակ ճշմարիտ հավատքը, որն ա-
վանդվել է առաջին երեք տիեզերաժողովների սուրբ հայրերի կող-
մից»` ժողովը մերժեց և բանադրեց «Հիսուս Քրիստոսի երկու բնու-
թյունների մասին աստվածուրաց խոսքերը»2։
Պատմադավանաբանական վավերագրերը աներկբա վկայում
են, որ նույն շրջանում էլ Հայ եկեղեցին իր ծանրակշիռ ավանդն է

1
Խոսքը վերաբերում է Հովհան Մանդակունի կաթողիկոսի և Մովսես եպիսկոպ-
սի դավանաբանական գրություններին։ Կ. Տեր - Մկրտչյանը գտնում է, որ Քաղ-
կեդոնի ժողովի դեմ Հովհան Մանդակունի կաթողիկոսը հավանաբար «զինուել
է» Զենոնի «Հենոտիկոնի» հենքի վրա։ Չբացառելով, որ «միաւորութեան գիրը»
ուղարկված լինի նաև Հայաստան` նա համարում է նաև, որ «ի նպաստ միութե-
ան» Հայոց կաթողիկոսը այդ հիման որոշել է «իւր եկեղեցւոյ դիրքը եղած առա-
ջարկութեան և Քաղկեդոնի ժողովի նկատմամբ»։ Աստվածաբանը պնդում է
նաև, որ կաթողիկոսի գրությունը «համապատասխան է ըստ ամենայնի այդ թղ-
թի («Հենոտիկոնի»՝ Լ. Ք.) ոգւոյն՝ դատապարտել Քաղկեդոնի ժողովը, առանց
նորա անունը տալու և հերքելով հիմնովին երկու բնութեանց ուսումը»։ Աստվա-
ծաբանը միանգամայն փաստարկված կերպով ցույց է տալիս նաև, որ «Հենոտի-
կոնի» նկատմամբ Հայ եկեղեցու դրական վերաբերմունքը պայմանավորված էր
նրանով, որ վերջինս ձգտում էր «Ընդհանուր եկեղեցւոյ միջից վերացնել բոլոր
դաւանական խտրութիւնները եւ իւր գայիսոնի տակ միացնել յատկապես Քաղ-
կեդոնի ժողովի պատճառով բաժանուած ու խորթացած արևելքի քրիստոնեա-
ներին»։ Տե՛ս Կնիք Հավատոյ, էջ LXI, տե՛ս նաև Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաս-
տատութեան եւ Արմատ հաւատոյ, էջ 53։
2
Մանրամասները տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 200-201։
 132

ներդրել ուղղադավանության հիման վրա եկեղեցիների միասնաց-

ման գործում։ Դրա վկայությունը Զենոնի «Հենոտիկոնի» ընդու-
նումն էր և այդ հիման վրա իրեն Բյուզանդական եկեղեցուն հա-
վատակից հռչակելը։ Փաստորեն Հայ եկեղեցին և նրա վարչա-
կան ենթակայության տակ գտնվող Վրաց և Աղվանից եկեղեցի-
ները պաշտոնապես ընդունել են «Հենոտիկոնը» և մերժել քաղ-
կեդոնական հավատքը։ Այդ փաստը վկայում է և քաղկեդոնական
Ու. Ուոլքերը, որը գրում է. «Քրիստոնյա հայերը, որոնք չէին մաս-
նակցում Քաղկեդոնի ժողովին, ընդունեցին Զենոնի «Հենոտիկո-
նի» ուղղադավանությունը և նեստորական համարելով՝ մերժեցին
Քաղկեդոնի ժողովը»1։
Թեև քաղկեդոնական մատենագիրները պատմական իրակա-
նությունը նենգափոխելով պնդում են, թե իբր Հայ եկեղեցին «Հե-
նոտիկոնն» ընդունել է տուրք տալով ժամանակի մտայնություննե-
րին, սակայն, մեր համոզմամբ, այդ պնդումը լիովին անհարիր է
ճշմարտությանը։ Բանն այն է, որ խնդրո առարկա հիմնահարցում
Հայ եկեղեցու հավատքային կողմնորոշումն ունեցել է իր նախա-
պատմությունը։ Այս առումով իրավացի է աստվածաբան Ե. Պետ-
րոսյանը, որը պնդում է, թե Հայ եկեղեցու հայրերի կողմից քաղկե-
դոնականության մերժումը, բնականաբար նաև Հունական եկեղե-
ցու հետ կապերի խզումը, անցել է զարգացման երկու փուլ.
«...Քաղկեդոնի բանաձևի մերժումը և Բյուզանդական եկեղեցուց
բաժանումը տեղի է ունեցել ոչ միաժամանակ, այլ տարբեր ժամա-
նակներում,- գրում է նա,- Քաղկեդոնի բանաձևի դեմ Հայ եկեղե-
ցու վարդապետները պայքարել են հինգերորդ դարի վերջին, իսկ
506 թ. Դվինի 1-ին ժողովում՝ մերժել այն։ Սակայն մինչև 518 թ.
Քաղկեդոնի դավանաբանական բանաձևը լռության էր մատնված
նաև Բյուզանդական կայսրության մեջ՝ նախ՝ 476 թ. Բասիլիկոս

1
A History of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 180.
 133

(Վասիլիկոս) կայսեր հրովարտակով, և ապա 482 թ. Զենոն կայ-

սեր «Հենոտիկոնով»1։
Այդ ամենը թույլ է տալիս պնդել, որ Հայ եկեղեցու քրիստոսա-
բանական դիրքորոշման առանցքային պահերից մեկը եղել է միա-
րարական այնպիսի դավանագրերի նկատմամբ դրական վերա-
բերմունքը, ինչպիսին Զենոն կայսեր «Հենոտիկոնն» է։ Վավերագ-
րերը վկայում են, որ «Հենոտիկոնի» հարցում հայ եկեղեցական
հայրերը բավականին հստակ դիրքորոշում են ունեցել այն պարզ
պատճառով, որ նրա հիմքում ընկած էր Հայ եկեղեցու համար այն-
քան հոգեհարազատ կյուրեղյան ուղղադավան քրիստոսաբանու-
թյունը։ Այդ իրողությունն արձանագրված է նաև Հայ եկեղեցու դա-
վանաբանական ժողովածուներում։ Մասնավորապես «Գիրք
Թղթոց»-ը համարում է, որ «Զենոն կայսր Յունաց քամահեալ զժո-
ղովն Հենոտիկոն թղթովն, յաւժարագոյն զբոլոր թագաւորութիւնն
Հռովմայեցւոց միաւորեաց ի բաց կալ ի սահմանէ ժողովոյն, եւ
սահմանեալ շինեաց ի վերայ ԲԺ գլխոցն Կիւրղի Աղեքսանդրացւոյ
վարդապետութեանն, յորոյ աւուրս Ակակ Կոստանդնուպաւլսի հայ-
րապետն խնդրեաց ի Պետրոսէ Աղեքսանդրացւոյ զուսումն ուղղա-
փառութեան, որ եւ ընկալեալ ի նմանէ, զոր ինչ եւ խնդրեաց՝ Ժ
թղթովք եւ Ժ պատասխանաւք»2։
Այդ տեսանկյունից «Հենոտիկոնի» նկատմամբ Հայ եկեղեցու
դավանաբանական դիրքորոշման քննական վերլուծությունը թույլ

1
Եզնիկ Ծ. վրդ. Պետրոսյան, Հայ Եկեղեցու Քրիստոսաբանությունը, էջ 8-9։
2
Գիրք Թղթոց, էջ 548. Հմմտ. Կնիք Հավատոյ, էջ 128։ Այս կապակցությամբ
արժանահիշատակ է Ակակիոս պատրիարքի կողմից Պետրոս Մոնգին հասցե-
ագրված նամակը, որտեղ նամակագիրը խոստովանում է, որ Պետրոս Ալեք-
սանդրացին հանդիսանում է «վեմ հաւատոյ եւ հիմն եկեղեցւոյ, որ հաստատուն
կացեր ի հաւատս ուղիղս առաքելական սահմանս» և վկայում է. «Տեառն քում
անյիշաչարի եւ ընկալ զդարջ զղջմանս իմոյ, եւ հաստատեայ զիս ի հաւատս յոր
դու անշարժ կացեր, քանզի նզովեմ զտումարն Լեւոնի որ ամբարշտութեամբն
զՔրիստոս զերկու բնութիւն խոստովանեալս եւ բաժանեալս, եւ զԵվտիքէս, եւ
ընդունիմ զուղիղ հաւատս, զոր ի մոլորութեան լեզ[ու]ւիս իմոյ ուրացա», Վար-
դան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան եւ արմատ հաւատոյ, էջ 367-368։
 134

է տալիս վեր հանել և արժևորել աստվածաբանական մեկ այլ նր-

բին հիմնահարց։ Բնագրային վերլուծությունը փաստում է, որ
քաղկեդոնականության մերժման գործում Հայ եկեղեցին ամենևին
էլ չի բավարարվել Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ուղղադավան քրիստո-
սաբանության սոսկական հիշատակությամբ։ Հակառակը, նա ձգ-
տել է կյուրեղյան աստվածաբանության դիրքերից արժեքային
մոտեցում ցուցաբերել նաև քաղկեդոնականության աստվածա-
բանական հիմքի՝ Լևոնի տոմարի նկատմամբ։ Այդ տեսանկյու-
նից բնութագրական պետք է համարել Հայ եկեղեցու հավատ-
քային հետևյալ սկզբունքային դիրքորոշումը. «Ըստ նմին եւ երա-
նելի ժողովն որ յԵփեսոս ժողովեցան եւ նզովեցին զՆեստորիոս
հերձուածող եւ զամենայն որ ըստ նմա խորհին եւ հաւատան, որ-
պէս եւ թուղթ որ կոչի Հենոտիկոն Զենոնի ուղղափառ թագաւորի,
նոյնպէս եւ թուղթն երանելոյն Յովհաննու եպիսկոպոսապետին
Աղեքսանդրի՝ որ ցուցանեն այսպէս. յորում նզովէ զտումարն Լեւո-
նի եւ զժողովն Քաղկեդովնի, որ անցին ընդ նոյն սահման, եւ եր-
կուս բնութիւնս զկնի միաւորութեանն սահմանեցին վասն Քրիս-
տոսի»1։
Այդ ամենը թույլ է տալիս ընդհանրացված ձևով պնդել, որ «Հե-
նոտիկոնի» նկատմամբ Հայ եկեղեցու դիրքորոշումն ունի դա-
վանաբանական խոր արմատներ։ Պատճառը նաև դա է, որ
Արևելքում քաղկեդոնականության արմատավորման տևական ժա-
մանակամիջոցի ընթացքում Հայ Եկեղեցին հարկադրված էր հա-
մակարգային մոտեցում ցուցաբերել հրապարակ նետված դավա-
նաբանական հիմնահարցերի նկատմամբ։ Իսկ դրանից հետևում
է, որ քաղկեդոնականության նկատմամբ ավարտուն վերաբեր-
մունք մշակելու գործընթացում Հայ եկեղեցին ակամա պետք է
անդրադառնար նաև դավանաբանական բնույթի միարարական
փաստաթղթերի արժևորմանը։ Այդ կապակցությամբ մենք ևս լիո-
վին համամիտ ենք այն պնդմանը, որ «Հայ եկեղեցին Դվինի առա-
ջին ժողովից առաջ արդեն ընդունել է Զենոնի Հենոտիկոնը։ Ար-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 144։
 135

դեն ժողովական թղթում (506 թ.) ասված «Զայս հաւատ Հոռոմք եւ

մեք Հայք եւ Վիրք եւ Աղուանք ունիմք»1 արտահայտությունը միայն
այս կերպ կարելի է հասկանալ։ Պատահական չէ նաև, որ Բաբգեն
կաթողիկոսի 507-508 թթ. վերոհիշյալ թղթում Զենոնի «թուղթը»
համարվում է հավատի կանոններից մեկը։ Հստակ է ուրեմն, որ 6-
րդ դարի սկզբին Հայ եկեղեցին հակառակ դիրք ուներ Քաղկեդո-
նի ժողովի նկատմամբ»2։
Այլ կերպ ասած` ակնհայտ է, որ «Հենոտիկոնի» նկատմամբ
Հայ եկեղեցու սկզբունքային դիրքորոշումն ուղղակի կապված է
ուղղադավանության հիման վրա եկեղեցու միասնությունը վերա-
կանգնելու հրամայականին։
Այն, որ «Հենոտիկոնի» հրապարակումից հետո քրիստոնեա-
կան Արևելքում նկատվում էր քաղկեդոնականությունը մերժելու
շարունակական միտում, ընդունում են նաև քաղկեդոնական աստ-
վածաբանները։ Ճշմարիտ պետք է համարել և այն, որ մինչև քաղ-
կեդոնականության նկատմամբ վերջնական դիրքորոշում որ-
դեգրելը, Հայ եկեղեցական հայրերը համապատասխան դրա-
կան վերաբերմունք են որդեգրել «Հենոտիկոնի» նկատմամբ։
Վերջինս համարելով «ուղղադավան»՝ Հայ եկեղեցին այն «բավա-
րար հիմք է համարել Հունական եկեղեցու հետ հարաբերություն-
ները վերականգնելու գործում»։ Այդ տեսանկյունից լիովին ընդու-
նելի է այն, որ նախապես «Քաղկեդոնի ժողովի մերժման ազդակ է
հանդիսացել Զենոն կայսեր Հենոտիկոնը, որը եթե ոչ Ե դարի վեր-
ջին, Ս. Հովհան Մանդակունու օրով, ապա արդեն Զ դարի սկզբին
Բաբգեն կաթողիկոսի ժամանակ լայն տարածում և ընդունելու-
թյուն էր գտել Հայաստանում, իբրև հավատի կանոններից մեկը»3։
Նշենք նաև, որ Զենոն կայսեր «Հենոտիկոնի» նկատմամբ
Հայ եկեղեցին դրական դիրքորոշում էր որդեգրել։ Ու թեև հան-
գամանքների բերումով Հայ եկեղեցին դեռևս բացահայտորեն չէր

1
Նույն տեղում, էջ 153։
2
Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան, Հայ Եկեղեցու Քրիստոսաբանությունը, էջ 8-9։
3
Նույն տեղում, էջ 86։
 136

արտահայտել իր վերաբերմունքը քաղկեդոնականության նկատ-

մամբ, ակնհայտ է մի բան՝ նա առաջին երեք տիեզերաժողովների
ուղղադավան հավատքը համարել է այն հենքը, որի վրա պետք է
կառուցվեր պառակտված եկեղեցու միասնացման քաղաքականու-
թյունը։ Իսկ դա, միաժամանակ, նշանակում է, որ արդեն V - VI
դարերի սահմանագծում Հայ եկեղեցին վերջնականապես
հստակեցրել էր իր դավանաբանական դիրքորոշումը քաղկեդո-
նականության նկատմամբ։
Այդ ամենը գալիս է վկայելու, որ պատմական այս բարդ ու հա-
կասական ժամանակահատվածում Հայ եկեղեցին իր ողջ գործու-
նեությունը շաղկապել է միմիայն ուղղադավան հավատքի հետ։ Ա-
հա թե ինչու անհետևողական և ճշմարտությանն անհարիր է քաղ-
կեդոնական եկեղեցական մատենագրության այն պնդումը, թե
իբր իր դավանաբանական կողմնորոշմամբ Հայ եկեղեցին հակ-
ված էր անջատվելու ընդհանրական եկեղեցուց1։ Քաղկեդոնա-
կան այդ մոտեցումը մերժելու փաստարկներից մեկն էլ այն էր,
որ «Հենոտիկոնն» ընդունելով իբրև ուղղադավան փաստա-
թուղթ, Հայ եկեղեցին վճռական քայլ կատարեց ընդհանրական
եկեղեցու միությունը վերականգնելու գործում իր լուման ներդ-
նելու ուղղությամբ։ Բայց ինչպես բազմաթիվ այլ հարցերում, այս
պարագայում ևս իրենց անհանդուրժողական ու հավակնոտ քաղա-
քականությամբ աչքի ընկան քաղկեդոնական եկեղեցիները, որոնց
անհանդուրժողականության հետևանքով նաև տապալվեց քրիստո-
նեական Արևելքում միություն հաստատելու «Հենոտիկոնի» փորձը։

1
Այսպես, ռուս ուղղափառ եկեղեցագիտության և մատենագրության հանրաճա-
նաչ տեսակետը պնդում է, թե, իբր Հայ առաքելական եկեղեցին «քաղկեդոնա-
կանությունից անջատվել է ազգայնական հողի վրա»։ Անընդունելի այդ տեսա-
կետների մասին տե՛ս Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV,
с. 322-324; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 296-297; Тальберг Н.,
История Христианской Церкви, с. 167-169 և այլն։
 137

2. ԴՎԻՆԻ 506 Թ. ԺՈՂՈՎԻ ՔՐԻՍՏՈՍԱԲԱՆԱԿԱՆ ՀԱՎԱՏԱՄ-

ՔԸ։ ԲԱԲԳԵՆ ԿԱԹՈՂԻԿՈՍԻ ԴԱՎԱՆԱԲԱՆԱԿԱՆ ԹՂԹԵՐԸ

Հայ եկեղեցու հակաքաղկեդոնական քրիստոսաբանության

կրոնագիտական համակարգային վերլուծությունը թելադրված է
փոխկապակցված մի շարք խնդիրներով։ Այն առաջին հերթին չա-
փազանց արդիական է Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական վար-
դապետության կայացման և ամբողջացման դինամիկան օբյեկտի-
վորեն արժևորելու տեսանկյունից։ Երկրորդ, վերլուծական այդ մո-
տեցմամբ իրական կդառնա «քրիստոսաբանական դարաշրջանի»
դոգմատիկական զարգացումների հետևողական քննական վերլու-
ծությունը։ Եվ վերջապես այդ մեթոդաբանությամբ համեմատա-
կան վերլուծության միջոցով օբյեկտիվ նախադրյալներ կստեղծվեն
այդ հարցում թեր և դեմ տեսակետների անկողմնակալ արժևոր-
ման առումով։
Քննարկվող համատեքստում ամենից առաջ մեթոդական դիր-
քորոշում պետք է ցուցաբերել քաղկեդոնական մատենագրության
մեջ արմատավորված այն տեսակետների նկատմամբ, թե, իբր,
Հայ եկեղեցու հակաքաղկեդոնական դիրքորոշումը պայմանավոր-
ված է եղել քաղաքական գործոններով1, եկեղեցու ազգայնական

Միջնադարյան քաղկեդոնական մատենագրության շրջանակներում ձևավորված

այդ տեսակետը շարադրված է IX դ. վրաց կաթողիկոս Արսեն Սափարացու
«Վրաց և Հայոց բաժանման մասին» (մանրամասները տե՛ս Լ. Մելիքսեթ-Բեկ,
Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. Ա. (Ե-ԺԲ դարեր), Երևան,
1934, էջ 34-47), հայ-քաղկեդոնական ‘’Narratio de rebus Armeniae’’ (տե՛ս Հ. Բար-
թիկյան, ‘’Narratio de rebus Armeniae” հունարեն թարգմանությամբ մեզ հասած
մի հայ-քաղկեդոնական սկզբնաղբյուր // «Բանբեր Մատենադարանի», 1962, N
6, էջ 465, հմմտ. նույնի Հայ-բյուզանդական հետազոտություններ, հ. Ա, Երևան,
2002, էջ 104, La Narratio de rebus Armeniae (ed. critique et commentaire par G.
Garitte) / Corpus Scriptorum christianorum Orientalium. V. 132, p. 35, 158-163)
աշխատություններում, ինչպես նաև Հայոց Զաքարիա կաթողիկոսին հղված Կ.
Պոլսի Փոտ պատրիարքի թղթում (տե՛ս Православный Палестинский Сборник.
Т. XI, вып. 1, с. 179-210, հմմտ. Գիրք Թղթոց, էջ 515-523)։
Հայ եկեղեցու քաղկեդոնական դիրքորոշման մոտիվների մասին նույնն է նաև
XX դարի քաղկեդոնական աստվածաբանների ու եկեղեցագետների տեսակե-
 138

բնույթով1, լեզվամտածողության անբավարար մակարդակով2, ա-

նիրազեկությամբ3 և այլն։ Նույնպիսի մոտեցում պետք է ցուցաբե-
րել նաև այն տեսակետների նկատմամբ, որոնցում որպես պատ-
ճառ առաջադրվում է աստվածաբանական «պայքարի նկատ-
մամբ» մեթոդավորված մոտեցումը4։ Բոլոր այդ տեսակետներում

տը, տե՛ս, օրինակ Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с.
322-324; Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 398-401։ Ըստ էության համա-
հունչ է նաև Մ. Աբեղյանի տեսակետը, որը քաղաքական գործոնը կարևորելու
դիրքերից պնդում է, որ Հայ եկեղեցին Քաղկեդոնի դավանաբանական բա-
նաձևը մերժեց Բյուզանդական եկեղեցուց բաժանվելու համար, տե՛ս Մ. Աբե-
ղյան, Հայոց հին գրականության պատմություն, հ. Ա, էջ 99։
1
Տե՛ս Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей -
1054 г.), с. 422-424.
2
Այս տեսակետի կողմնակիցները պնդում են, թե V-VI դարերում անհնարին է ե-
ղել իմաստային ճշգրիտ թարգմանությամբ ներկայացնել ինչպես Լևոնի տոմա-
րը, այնպես էլ Քաղկեդոնի Regula Fidei-ն (Հավատքի Սահմանումը), որի
հետևանքով Քրիստոսի երկու բնությունների վարդապետությունը նույնացվել է
նեստորականության հետ։ Մանրամասները տե՛ս Dulaurier E. Histore Dogmes,
traditions et Liturgie de L’Eglise Armenienne orientale. Paris, 1855, p. 21։ Այդ տե-
սակետի պաշտպանությամբ հանդես է գալիս նաև Ա. Կարտաշևը, տե՛ս
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 401:
3
Բացարձակ անհիմն այս տեսակետի պաշտպանությամբ հանդես են գալիս հիմ-
նականում կաթոլիկ վերլուծաբանները, տե՛ս Մ. Չամչյանց, Հայոց Պատմու-
թյուն, հ. II, էջ 225-226, Հ. Գելցեր, Համառօտ պատմութիւն հայոց, Վիեննա,
1897, էջ 48-49։
Վ. Հացունին գտնում է, որ Հայաստանում հակաքաղկեդոնականությունը ձևա-
վորվել է VII դ., որն, իբր, կառուցվել է VI դ. «կեղծ փաստաթղթերի» հիման վրա,
տե՛ս Հ. Վ. Հացունի, Կարեւոր խնդիրներ Հայ եկեղեցւոյ պատմութիւնէն, Վենե-
տիկ, 1927, էջ 361-362։ Իսկ կաթոլիկ Ս. Վեբերը միանգամայն կամայականորեն
պնդում է, թե իբր Հայ եկեղեցին նախապես ընդունել է Քաղկեդոնի դավանա-
բանական սահմանումը և միայն հետո է հրաժարվել դրանից, տե՛ս Weber S.
Die katholische Kirche in Armenien։ ihre Begrundung und entwieklung vor der
Trennung, S. 487, 499:
4
Քաղկեդոնական աստվածաբանության և եկեղեցագիտության շրջանակներում
արմատավորված այս տեսակետը պնդում է, թե Հայ եկեղեցու հակաքաղկեդո-
նական կողմնորոշումը պայմանավորված է եղել Զենոնի «Հենոտիկոնի» ոչ
 139

երկրորդական պլան է մղվում հիմնականը` հավատքային գործո-

նը։ Այնինչ, ինչպես Գարեգին Ա կաթողիկոսն է ցույց տալիս, այդ
հարցի օբյեկտիվ լուծման դեպքում պետք է առաջնորդվել այն
սկզբունքով, որ «Քաղկեդոնի տիեզերական ժողովի բանաձևերի
շուրջ տեղի ունեցած հակամարտության ընթացքում աստվածա-
բաններն ու եկեղեցիների պետերն անկեղծ էին իրենց դավանու-
թյան մեջ»1, իսկ «4-րդ դարից մինչև 5-րդ դարի վերջը Հայաս-
տանում աստվածաբանական միտքը զարգանում էր մեկ ուղ-
ղությամբ, որը բացառում էր 451 թվականին Քաղկեդոնի տիե-
զերական ժողովում.... Քրիստոսի երկու բնությունների մասին
ձևակերպված ուսմունքը (ընդգծումը մերն է ` Լ. Ք.)»2։
Արժեքային այդ մոտեցումը ուղղակի հիմնավորված է պատմա-
կան փաստերով և մատնանշում է այն իրողությունը, որ Հայ եկե-
ղեցու հակաքաղկեդոնական դիրքորոշումը խարսխված է եղել հա-
վատքային անփոփոխ սկզբունքների վրա։ Ընդ որում, այդ գոր-
ծընթացը շարունակաբար ուղեկցվել է հականեստորական պայ-
քարով3։ Այդ համատեքստում միանգամայն տրամաբանական է,

ճիշտ` ծայրահեղ «միաբնակ» ընկալմամբ, տե՛ս Հ. Վ. Հացունի, Կարեւոր խնդիր-

ներ Հայ եկեղեցւոյ պատմութիւնէն, էջ 362, Հ. Գելցեր, Համառօտ պատմութիւն
հայոց, էջ 48, Ս. Պալճեան, Պատմութիւն կաթողիկէ վարդապետութեան ի Հայս
եւ միութիւն նոցա Հռոմեական Եկեղեցւո ի Փլորենտեան Սիւնհոդոսի, էջ 212։ Մի
այլ տեսակետի համաձայն Հայ եկեղեցին հակաքաղկեդոնական դիրքերի է անցել
ասորական գործոնի ազդեցությամբ, տե՛ս Հ. Բարթիկյան, ’’Narratio de rebus
Armeniae” հունարեն թարգմանությամբ մեզ հասած մի հայ-քաղկեդոնական
սկզբնաղբյուր, էջ 464, տե՛ս նաև նույնի Հայ-բյուզանդական հետազոտություններ,
հ. Ա, էջ 104։ Քաղկեդոնական աստվածաբանները չեն խորշում նաև Հայ եկեղեցու
քրիստոսաբանական վարդապետությունը որակել որպես «կեղծ սպիրիտուալիզ-
մի» արդյունք, տե՛ս Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 340.
1
Գարեգին Ա Ամենայն Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ, էջ 105։
2
Նույն տեղում, էջ 103։
3
V դարի երկրորդ կեսին և VI դարասկզբին հականեստորական պայքարի ման-
րամասները տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-
 140

որ Հայ եկեղեցու վարդապետներն ու աստվածաբանները քաղկե-

դոնական ձևակերպումների մեջ «նկատել են նեստորական ուս-
մունքի վերաճում»1 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։ Եվ իրապես, շուրջ
մեկ դար պահանջվեց, որպեսզի քաղկեդոնական հավատքի սահ-
մանումն աստվածաբանական ամփոփ տեսք, իմաստ և մեկնու-
թյուն ստանար։ Իսկ V դարի երկրորդ կեսին քաղկեդոնական հա-
վատքի սահմանումն արևելյան եկեղեցու կողմից դիտարկվում էր
որպես հակակյուրեղյան քրիստոսաբանություն, որպես Եփեսո-
սի 431 թ. տիեզերաժողովի դեմ ուղղված «նեստորական դավադ-
րություն»։ Եվ պետք է նկատել, որ նման եզրակացության համար
հիմքերն ավելի քան բավարար էին։ Բանն այն է, որ քաղկեդոնա-
կանության հիմքում ընկած Լևոնի տոմարի քրիստոսաբանության
հիմքում ընկած էր «դեմքի միության» (in unam coeunte personam)
վարդապետությունը, որը չափից դուրս հիշեցնում էր արդեն բա-
նադրված նեստորական «միության դեմքի» վարդապետությունը։
Եվտիքեսի դեմ ուղղված տոմարի առանցքային գաղափարն, այս-
պիսով, «երկու բնությունների» բաժանման սկզբունքն է` Հիսուս
Քրիստոսի աստվածային և մարդկային որակների «բաշխումը»։
Ըստ այդմ էլ Հռոմի քահանայապետը պնդում էր, որ Հիսուս
Քրիստոսի «տարանջատված» բնություններից յուրաքանչյուրն ի-
րական լինելով (= ընդդեմ Ապոլինարի և Եվտիքեսի), միաժամա-
նակ «ինքնավար է» իր առանձնության մեջ։ Այստեղից էլ նրա այն
պնդումը, թե «երկատված» Հիսուս Քրիստոսը «... կարացել է մե-
ռանել ըստ միոյ եւ ոչ կարասցէ մեռանիլ ըստ միւսոյ»2։ Գործնակա-
նում Լևոնի տոմարը ոչ այնքան քարոզում է «երկու բնությունների
միության» վարդապետությունը, որքան անտիոքյան (այդ թվում`

6-րդ դարերում, էջ 191-210, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտություն-

ներ, էջ 345-363։
1
Գարեգին Ա Ամենայն Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ, էջ 103։
2
Սկզբնագիրք Տումարի սրբոյն Լեւոնի եւ սահմանի սուրբ ժողովոյն Քաղկե-
դոնի, էջ 12։
 141

նեստորական) երկվությանը խիստ մերձ «միացյալ դեմքի երկվու-

թյան» վարդապետությունը, քանի որ պնդում է, թե «... Բանն ներ-
գործէ զոր Բանինն է, եւ մարմինն կատարէ զոր մարմնոյն է»1
(=երկու կամք և երկու ներգործություն), որ «... թէպէտ եւ ի Տէր
Յիսուս Քրիստոս մի անձ է, բայց այլ է ուստի անարգանքն, եւ
այլ ուստի` փառքն»2 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.) ։ Եվ միանգամայն
բնական պետք է համարել, որ կյուրեղյան (որին ծայրահեղ քաղկե-
դոնականները նույնացնում էին ապոլինարականության հետ) ո-
ւղղադավանության հետևորդները, այդ թվում և Հայ եկեղեցին,
քաղկեդոնականության մեջ տեսնում էին վերածնված նեստորա-
կանություն3։ Հետևաբար, միանգամայն օրինաչափ է և այն, որ «...
երբ հարցը դիտարկվում է Հայոց եկեղեցու աստվածաբանական
ավանդույթի կոնտեքստում, Քաղկեդոնի մերժումն ինքնին բնա-
կան է թվում»4։
Աստվածաբանական հետազոտություններով հաստատված է,
որ Հայ եկեղեցու վարդապետները, Քաղկեդոնի ժողովի քրիստո-
սաբանական բանաձևերը մերժելիս, առաջնային են համարել դա-
վանաբանական հետևյալ հարցերը`
1. Բնություն տերմինը ընդհանուր է, իսկ դեմքը` մասնավոր։ Մի
բնությունը կարող է մի քանի դեմք ունենալ, ինչպես կարող ենք
տեսնել թե′ մարդկային, թե′ աստվածային բնությունների պա-

1
Նույն տեղում, էջ 16։
2
Նույն տեղում, էջ 20։
3
Քաղկեդոնական և նեստորական քրիստոսաբանությունների նշված ընդհանրու-
թյունը փաստում է նաև Ն. Մառը, տե՛ս Марр Н., Аркаун монгольское название
христиан в связи с вопросом об армянах-халкедонитах / Византийский
временник. Т. XII, с. 3-4. Այդ մասին տե՛ս նաև Քրիստոնյա Հայաստան հան-
րագիտարան, էջ 411-412, Ա. Տէր-Միքելեան, Հայաստանեայց Եկեղեցին եւ Բիւ-
զանդեան ժողովոց պարագայք, էջ 95-96, 108-109, նույնի Հայաստանեայց
Սուրբ Եկեղեցու քրիստոնեականը, էջ 117-180; Եզնիկ Ծ. վրդ. Պետրոսյան, Հայ
Եկեղեցու Քրիստոսաբանությունը, էջ 21-23, 24-30, 85-88; «Գանձասար», Բ, էջ
100-102 և այլն։
4
Sarkissian K. The Council Chalcedon and the Armenian Church, p. 21.
 142

րագայում։ Իսկ հակառակը, այսինքն որ մի դեմք ավելի բնու-

թյուն ունենա, անկարելի է։
2. Ասելով Քրիստոսի մեջ երկու բնություն և մեկ դեմք, պետք է
ճշտել, թե ու՞մ դեմքն է այդ՝ Աստծու՞նը, մարդու՞նը, թե՞ Աստ-
վածամարդունը։ Խոստովանելով մեկ դեմք, անհրաժեշտաբար
պիտի խոստովանենք նաև մի բնություն` առաջացած կատա-
րյալ աստվածային և կատարյալ մարդկային բնությունների ան-
ճառ և անքակ միությունից։
3. Քրիստոնեական վարդապետության հիմնական սկզբունքներից
մեկն է այն, որ Աստծո մարմնացումով` մարդ աստվածացավ։
Այս ճշմարտությունը չի կարող երբեք հաշտվել երկու բնության
վարդապետության հետ։ Ընդունելով Քրիստոսի մեջ երկու բնու-
թյուն` ստիպված կլինենք խոստովանել, թե Քրիստոսի մարդ-
կային բնությունը չի աստվածացել, այլ մնացել է մարդկային։
4. Քրիստոնեական վարդապետության հիմնական սկզբունքնե-
րից է նաև այն, որ Բանն Աստված իջավ երկիր` Իր մահով հաղ-
թելու մահվանը և փրկելու մարդկությանը։ Աստված, սակայն,
չի կարող մահանալ։ Որպեսզի նա կարողանար մահանալ,
պետք է մնար մարդկային մարմնի հետ։ Խոստովանելով երկու
բնություն և երկու ներգործություն` խաչվողը և մահացողը ոչ թե
աստվածային բնությունն է դառնում, այլ մարդկայինը։ Արդ, մի
մարդու մահը ինչպե՞ս կարող է փրկել ողջ մարդկությունը։
5. Քրիստոնեական վարդապետության հաջորդ կարևոր
սկզբունքն այն է, որ Քրիստոս այն մարմնով, որ ծնվեց, աճեց,
չարչարվեց, խաչվեց, մահացավ և հարություն առավ, նույն
մարմնով էլ համբարձվեց երկինք և նստեց Հոր աջ կողմում։ Ա-
րդ` եթե Քրիստոսի մեջ խոստովանենք երկու կատարյալ բնու-
թյուններ, որոնցից յուրաքանչյուրը պահպանում է իր յուրա-
հատկությունները, այդ դեպքում սբ. Երրորդությունը կդառնա
Չորրորդություն1։

1
Տե՛ս Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան, Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանությու-
նը, էջ 87-88։
 143

Այդ ամենից տրամաբանորեն հետևում է, որ Հայ եկեղեցին

Քաղկեդոնի ժողովն առաջին հերթին մերժել է այն պատճառով,
որ ուղղադավան է ճանաչել առաջին երեք տիեզերաժողովների
դավանաբանական որոշումները, իսկ Քաղկեդոնի ժողովում ըն-
դունած նոր հանգանակը համարել է մասնավոր, այսինքն ոչ տիե-
զերական այն իմաստով, որ նրա որոշումները վերաբերել են մի-
այն այն եկեղեցիների կյանքին ու պատասխանատվությանը, ո-
րոնք մասնակցել էին այդ ժողովին, ուստի և չէին կարող համար-
վել տիեզերական1։ Իսկ ավելի ուշ, երբ իր տրամաբանական
վախճանին հասավ այն պատկերացումը, թե «... բյուզանդական
կայսրը ոչ միայն Աստծո ներկայացուցիչն էր երկրի վրա, այլև
Աստծո փոխանորդը, որի բարձր առաքելությունն անհավատների
դեմ ամենուրեք պայքարելն էր, աղանդավորներին և հեթանոսնե-
րին ուղղափառության բերելը»2, Հայ եկեղեցու հակաքաղկեդոնա-
կան վարդապետությունը հարկադրաբար շաղկապվել է նաև քա-
ղաքական գործոնի հետ։ Բյուզանդիան այս ժամանակաշրջանում
վարում էր Հայ եկեղեցու, ինչպես նաև ամբողջ հայության ձուլման
քաղաքականություն։ Եվ բնական է, որ Հայ եկեղեցին պետք է հա-
կադրվեր վերջինիս։ Այդ առումով պետք է մերժել այն պնդումնե-
րը, թե Հայ եկեղեցին Քաղկեդոնի ժողովը չի ընդունել, որովհետև
չի մասնակցել դրան։ Հայ եկեղեցին չի մասնակցել նաև Կ. Պոլսի
381 թ. և Եփեսոսի 431 թ. տիեզերաժողովներին, և, չնայած դրան,
վերջիններիս դավանաբանական որոշումներն ընդունել և ուղղա-
դավան են համարվել «Նիկիայում հավաքված 318 հայրերի դավա-
նանքին համապատասխան»։
Այդ համատեքստում վերանայման կարիք ունի հայագիտու-
թյան մեջ շրջանառվող այն տեսակետը, թե «Հայոց եկեղեցին
Քաղկեդոնի ժողովում պաշտոնական ներկայացուցիչ չուներ և,

1
Տե՛ս Գարեգին Ա Ամենայն Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի հետ,
էջ 107։
2
Շարլ Դիլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, էջ 12։
 144

իբրև ինքնագլուխ եկեղեցի, ազատ էր նրա մշակած բանաձևն ըն-

դունելու կամ չընդունելու։ Մենք տեսնում ենք, որ ավելի քան 50
տարի Հայոց եկեղեցին պաշտոնական դիրք չէ բռնել Քաղկեդոնի
դավանանքի վերաբերմամբ, ո՛չ հարել է նրան պաշտոնապես և ո՛չ
մերժել պաշտոնապես»։1 Ստ. Մալխասյանի կողմից առաջադրված
այդ տեսակետը մերժելի է այն պատճառով, որ նրանում, շրջանցե-
լով պատմական իրականությունը, փորձ է արվում հիմնավորել, թե
իբր V դարի երկրորդ կեսին քաղկեդոնական և հակաքաղկեդոնա-
կան բանաձևերի ընդունման հետ կապված Հայ եկեղեցին պա-
ռակտված է եղել երկու հոսանքների` ասորամետ (հակաքաղկեդո-
նական) և հունամետ (քաղկեդոնական), իսկ հունամետ հոսանքի
ներկայացուցիչ Ստ. Մալխասյանը համարում է Խորենացուն, որն
«իբրև այսպիսին, հալածանքի էր ենթարկվել հակառակորդ ուժեղ
հակաքաղկեդոնիկ հոսանքի կողմից»։2 Նույնքան անընդունելի է
նաև տեսաբանի կողմից առաջադրված այն կարծիքը, թե V դարի
2-րդ կեսին Հայաստանում բուռն պայքար է ծավալվել քաղկեդո-
նականների և հակաքաղկեդոնականների միջև։ Իրականությունն
այլ է, քանի որ փաստական նյութի հիման վրա ապացուցված է
համարվում այն, որ «Ո՛չ մեր գրականության և ո՛չ մեր պատմու-
թյան մեջ ամենաչնչին հետք անգամ չի մնացել այդպիսի պայքա-
րի մասին»3։ Միաժամանակ հարկ է մատնանշել, որ «Գիրք թղթոց»-
ում պահպանված Մովսես Խորենացու անունով հայտնի հակաքաղ-
կեդոնական թուղթը, ինչպես նաև Հ. Մանդակունու անունով հայտ-

1
Ստ. Մալխասյան, Խորենացու առեղծվածի շուրջը, Երևան, 1940, էջ 133։
2
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 136-138։
3
Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 221։
Հարկ ենք համարում մատնանշել, որ Ստ. Մալխասյանի առաջադրած հայեցա-
կարգը հանգամանորեն քննարկվել և փաստարկմամբ մերժվել է Ե. Տեր-Մինա-
սյանի «Մովսես Խորենացու քաղկեդոնական լինելու առասպելի շուրջը»
(տե՛ս նույն տեղում, էջ 209-242) և «Դարձյալ Մովսես Խորենացու քաղկեդո-
նական լինելու առասպելի շուրջը» (տե՛ս նույն տեղում, էջ 243-279) ընդարձակ
հոդվածներում։
 145

նի հակաքաղկեդոնական «Ապացոյցը», միանշանակորեն հերքում

են Ստ. Մալխասյանի տեսակետը։ Ավելին, ականավոր աստվածա-
բան և հայագետ Կ. Տեր-Մկրտչյանը փաստական նյութի համա-
կարգային կրոնագիտական վերլուծությամբ եզրակացնում է, որ
վավերական է ինչպես Խորենացու «Թուղթը», այնպես էլ Հովհան
Մանդակունու հակաքաղկեդոնական «Ապացոյցը»։ Այդ հիման վրա
էլ նա փաստում է, որ արդեն 480-ական թվականներին «Հենոտի-
կոնի» ազդեցությամբ Հայ եկեղեցին պաշտոնապես կանգնել է հա-
կաքաղկեդոնական քրիստոսաբանության դիրքերում1։
Իսկ այդ ամենը գալիս է վկայելու, որ Հայ եկեղեցին արդեն V
դարի վերջին քառորդում ճշտել էր իր դիրքորոշումը Քաղկեդո-
նի ժողովի նկատմամբ, և համարելով, որ հակաքաղկեդոնա-
կան քրիստոսաբանությունը միակ ուղղադավանն ու ավանդա-
պաշտն է` հանդես էր գալիս հավատքային այդ դիրքերի պաշտ-
պանությամբ։
Փաստական նյութի վերլուծությունը նաև ցույց է տալիս, որ
հետքաղկեդոնական քրիստոսաբանական վիճաբանությունների
ընթացքում ևս նեստորականներն ամեն կերպ աշխատել են իրենց
հերձվածող ուսմունքն արմատավորել Հայաստանում, որի պատ-
ճառով էլ այդ հիմնահարցը ժողովական լուծում է պահանջել։ Նես-
տորական հերձվածի նկատմամբ Հայ եկեղեցու դիրքորոշման, ինչ-
պես նաև VI դարասկզբի դոգմատիկական շարժումների ու գործող
անձնավորությունների վերաբերյալ արժեքավոր տեղեկություններ է
հաղորդում «Գիրք Թղթոց» դավանաբանական ժողովածուում ընդ-
գրկված «Թուղթ հայոց ի Պարսս առ ուղղափառս» վավերագիրը,

1
Տե՛ս Կարապետ Տէր-Մկրտչեան, Հովհան Մանդակունի եւ Հովհան Մայրագո-
մեցի / «Շողակաթ» (Ս. Էջմիածնի հայագիտական ժողովածու), Ա., Վաղարշա-
պատ, 1913, էջ 89-93։ Հմմտ. Կնիք Հաւատոյ, Նախաբան, էջ LIX-LXI։
Այդ տեսակետի փաստարկված պաշտպանության դիրքերից է հանդես գալիս
ևս մեկ ճանաչված աստվածաբան, տե՛ս Գալուստ Տէր-Մկրտչեան, Հայ մատե-
նագրութեան հնագոյն թուականները / «Շողակաթ» (Ս. Էջմիածնի հայագիտա-
կան ժողովածու), Ա, Վաղարշապատ, 1913, էջ 158։
 146

այլ կերպ ասած` Բաբգեն կաթողիկոսի 1-ին թուղթը1։

Ինչպես բազմաթիվ այլ հարցերում, այս պարագայում ևս քաղ-
կեդոնական վերլուծաբանները, նենգափոխելով պատմական ի-
րականությունը, փորձում են «հիմնավորել», թե իբր այդ վավերա-
գիրն ուշ շրջանի ստեղծագործություն է2, սակայն այդ տեսակետը
քննադատության չի դիմանում։ Ճիշտ է, հայագիտության մեջ
տարբեր կարծիքներ են արտահայտվել Բաբգեն կաթողիկոսի
թղթի շարժառիթների մասին3, սակայն հանրաճանաչ է, որ այն

1
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, 147-156։
2
Տե՛ս Վ. Հացունի, Կարևոր խնդիրներ Հայ եկեղեցւոյ պատմութենէն, էջ 362։
3
Հովհան Օձնեցին հավաստում է, որ «Ժողով արար Բաբգէն ի Քաղաքադաշ-
տուի… յաղագս չար հերձուածոյն…անիծեալ ախտիւն Նեստորի» (Գիրք Թղթոց,
էջ 474)։ Հովհաննես Դրասխանակերտցին գրում է, որ «… Հայոց մեծ հայրա-
պետ Բաբգենը Հայոց, Վրաց, Աղվանից եպիսկոպոսների ժողով է անում Նոր
Քաղաքում, … որոնք նույնպես մերժեցին Քաղկեդոնի ժողովը» (Հովհաննես
Դրասխանակերտցի, Հայոց պատմություն, էջ 65)։ Մաղաքիա արք. Օրմանյա-
նը գտնում է, որ Դվինի 506 թ. ժողովի հրավիրումն ամենևին էլ կապված չի
եղել ասորական պատգամավորության հետ, և որ այն եղել է եկեղեցու ընթացիկ
հարցերը քննարկելուն միտված Հայ եկեղեցու պարբերական ժողովներից մեկը
(տե՛ս Ազգապատում, Ա, էջ 581)։ Կ. Տեր-Մկրտչյանը համարում է, որ ժողովը
հրավիրվել է նեստորական հուզումների պատճառով տե՛ս Կ. Տեր-Մկրտչյան,
Հայոց եկեղեցւոյ առաջին մասնակցութիւնը դաւանական վէճերի մէջ եւ Բաբգեն
կաթողիկոս / Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու, պրակ Ա,
էջ 72 և Հայ եկեղեցու և նրա վարչական կառույցի մեջ մտնող Վրաց, Աղվանից
և Սյունյաց նվիրապետությունների կողմից «ընդունելի դավանական դրությունը
պարզելու» միտումով (տե՛ս Կնիք Հաւատոյ, Նախաբան, էջ LXIX)։ Այդ տեսա-
կետների համեմատական վերլուծության իր հայեցակարգն է առաջադրել նաև
Ն. Գարսոյանը (տե՛ս Garsoian N. L’Eglise Armenienne et le grand schisme
L’Orient., p. 159-168)։ Ըստ Ե. Պետրոսյանի` Դվինի 506 թ. ժողովը Հայ եկեղե-
ցու հակաքաղկեդոնական դիրքորոշման մեզ հայտնի առաջին հստակ հանգր-
վանն է (տե՛ս Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան, Հայ եկեղեցու քրիստոսա-
բանությունը, էջ 21)։ Ժողովին դավանաբանական գործունեություն է վերագրում
նաև Կ. Մելիքյանը, տե՛ս Կ. Մելիքյան, ,,Narratio de Rebus” հայ-քաղկեդոնա-
կան երկը վաղ միջնադարյան հայոց եկեղեցու պատմության կարևոր սկզբնաղ-
բյուր, էջ 64։
 147

թվագրվում է VI դարասկզբով, ավելի կոնկրետ` Դվինի 506 թ. տե-

ղական ժողովով1։ Այդ համատեքստում առավել ամբողջական և
համակողմանի պետք է համարել Ե. Տեր-Մինասյանի հայեցակար-
գը, համաձայն որի ժողովը հրավիրվել է ներեկեղեցական հարա-
բերությունների քննարկման և հատկապես Զենոնի «Հենոտիկո-
նի» նկատմամբ կոնկրետ վերաբերմունքի մշակման միտումով2։
Դվինի 506 թ. ժողովի գործունեության վերաբերյալ արժեքա-
վոր տեղեկություններ է բովանդակում Բաբկեն կաթողիկոսի առա-
ջին թուղթը։ Այն հավաստում է, որ մինչ հայոց կաթողիկոսը, ե-
պիսկոպոսները, վանականներն ու նախարարները ժողովվել էին
հայոց մայրաքաղաք Դվինում, այնտեղ է ժամանում նաև Պարս-
կաստանի քրիստոնյաների մի պատգամավորություն, որը հավաս-
տիացնում է, թե իրենց քրիստոնեական համայնքները հավատա-
րիմ են Նիկեական ուղղադավանությանը, որին, սակայն, սպառ-
նում է «չարության խմոր» որակվող նեստորականությունը. «Զայս

1
Հովհ. Օձնեցին ժողովի հրավիրման տարեթիվ է համարում 491 թ. (ի յԸԺերորդ
ամի թագաւորութեան Կաւատայ արքայի), իսկ վայրը` Էջմիածինը` Քաղաքա-
դաշտը (տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 474), իսկ Հովհ. Դրասխանակերտցին վստա-
հեցնում է նաև, որ ժողովն անցկացվել է «Հայոց եկեղեցիների մայր սուրբ կա-
թողիկեում» (տե՛ս Հովհաննես Դրասխանակերտցի, Հայոց պատմություն, էջ
65)։ Փաստական նյութի համակարգային վերլուծության հիման վրա Ե. Տեր-Մի-
նասյանն ընդհանրացված պնդում է, որ Հայոց Բաբգեն կաթողիկոսը....գումա-
րել է միայն մի ժողով Դվինում, (և ո՛չ մի ժողով Վաղարշապատում, իսկ այդ մի-
ակ ժողովը կայացել է, անկասկած, 506 թվականին Վրաց և Աղվանից մաս-
նակցությամբ, տե՛ս Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Բաբգեն կաթողիկոսի ժողովի թվա-
կանը և տեղը / Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 44, հմմտ.
նույնի Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 70։
Այդ մասին տե՛ս նաև Ա. Բոզոյան, Հովհաննես Օձնեցին և «Սակս ժողովոց» եր-
կի բնագիրը / Սուրբ Հովհաննես Օձնեցի Հայրապետը եւ իր ժամանակը (գի-
տաժողովի նյութեր), Ս. Էջմիածին, 2004, էջ 83-84։
2
Նշված հայեցակարգի մանրամասները տե՛ս Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Պատմա-
բանասիրական հետազոտություններ, էջ 31-44, 361-363, նույնի Հայոց եկեղեցու
յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 65-70, նույնի Նեստորա-
կանությունը Հայաստանում 5-6-րդ դարերում, էջ 208-210։
 148

հավատս ստուգեալ ունէր աշխարհս մեր միաբանութեամբ, և ոչինչ

ամենևին արատաւորութիւն յայտնի երևեցավ, մինչև ի քսանե-
րորդ եւթներորդ ամին թագաւորութեանն Պերոզի։ Իսկ ի ժա-
մանակին յայնմիկ երևեցաւ խմոր չարութեանն, որ էր ծածկեալ
յանձինս անսուրբս, որք և սկսան այնուհետև պղտորել զյստակ
հաւատ ճշմարիտ Երրորդութեանն, պատրել զանձինս անհաս-
տատս մարմնասէր ցանգութեամբք, և տարածեցաւ երկբայու-
թիւնն, և հիւանդացան բազումք զախտ անհնարին, մինչև ի տե-
ղիս տեղիս ժողով արարեալ գլխաւորաց հայհոյութեան հեր-
ձուածոյն, երբեմն ի Գունտշապուհ, երբեմն յԱսորեստանի, Ա-
կակ և Բարծումա, և Մանի, և Յոհանան, և Պաւղէ և Միքա, և
այլք նոցին հաղորդք, զՆեստորի և զԴիոդորի. և զԹէոդորոտի
միաձայնելով զմի ասացուածս և զամպարշտութիւնս անձանց.
և այսու ձեռնարկութեամբ յամենայն ժամ առաջի իշխանաց և
դատաւորաց բազում աշխատութիւն և վտանգս հասուցանեն
յանձինս մեր, և այլոց ամենեցուն ուղղահաւատից, որ յաշխարհիս
մերում են։ Եվ ոչ կարացեալ մեր տանել այնպիսի չար անհնար և
դառն հայհոյութեան, փութացաք առ թագաւորս ցուցանել, հասաք
և առ ձեզ վասն նորին վտանգի և նեղութեան, գտանել աւգնակա-
նութիւն վկայութեամբ աստուածային գրոց, որպէսզի հաստատուն
կացցեն անշարժ սրբոց հարցն աւանդութիւնք և պատուէրք, և մի՛
հանապազորդ նեղութիւնք հոգէկան և մարմնական տարակուսա-
նաւք վասն այդպիսի իրաց տառապեցուսցէ զմեզ»1 (ընդգծումները
մերն են` Լ. Ք.) ։
Այդ ամենից միանգամայն ակնհայտորեն հետևում է, որ Դվինի
ժողովի հրավիրման պատճառն ամենևին էլ ասորի ուղղափառնե-
րը չեն։ Հակառակը, նրանք Հայաստան են հասել ժողովական
քննարկումների ընթացքում։ Եվ քանի որ նրանց այցելության
նպատակը եղել է նեստորականության նկատմամբ Հայ եկեղեցու
դիրքորոշման պարզաբանումը, ժողովի անունից Բաբգեն կաթո-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 150-151։
 149

ղիկոսը ասորիներին է տալիս Հայ եկեղեցու հականեստորական

դավանագիրը։ Այդ իսկ պատճառով էլ «Թղթում» հիմնականում
շարադրվում է Հայ եկեղեցու վերաբերմունքն ասորիների խնդրի
շուրջ։ Այդ հիման վրա էլ Ե. Տեր-Մինասյանը միանգամայն հիմնա-
վորված կերպով ցույց է տալիս, որ հայոց դավանագրում «Հենո-
տիկոնի» չհիշվելն ամենևին էլ զարմանալի չէ, որ «Թուղթը»
գրված է «որոշ նպատակով և որոշ խնդրի համար», որից դուրս ո-
չնչի մասին չի խոսվում1։ Նամակին վերագրվող այդ առանձնա-
հատկությունը հստակորեն արտացոլված է հայոց հավատքային
հետևյալ շարադրանքում. «Զայս հաւատ Հոռոմք եւ մեք Հայք եւ
Վիրք եւ Աղուանք ունիմք։ Բայց որպէս ասացին առ մեզ առաքե-
ալքն առ ի ձԷնջ եղբարք՝ Սամուէլ վանական, Շմաւոն երէց, եւ այլ
նոցին ընկերք, եթէ Բաբէ՝ Ասորեստան կաթուղիկոս, եւ այլ որ ե-
պիսկոպոսք են նեստորիանոսք՝ զայս խաւսին. երկուս Որդիս ա-
սեն լեալ Աստուծոյ, զմին Աստուածն Բանն հաւասար Հաւր, որ էջն
յերկնից եւ այլն Յիսուս` մարդ մահկանացու նման մեր, որ ծնաւն ի
Մարիամայ, եւ վասն զի արդարացաւ աւելի քան զամենայն մարդ`
պատուեցաւ, եւ շնորհաւք կոչեցաւ Որդի Աստուծոյ, անուամբ մի-
այն, եւ ոչ Որդի Աստուծոյ եւ ոչ հաւասար Հաւր, այլ մարդ էր արա-
րեալ մահկանացու որպէս զմեզս։ Եւ վասն զի աւգնեաց նմա Հո-
գին սուրբ, կարաց յաղթող լինել սատանայի եւ ցանկութեանց, եւ
վասն արդարութեան նորա եւ վասն բարի գործոց արժանի եղեւ
շնորհի, լինել տաճար Աստուծոյ Բանին։ Եւ ասեն. թէ արժանի է
բաժանել եւ ասել յայտնապէս` Աստուած կատարեալ եւ մարդ կա-
տարեալ, այսինքն է, Աստուած կատարեալ էառ մարդ կատարեալ
զՅիսուս Քրիստոս. եւ վասն զի սիրեաց զնա, արժանի արար զնա
պատուել ընդ իւր յերկրպագութիւն, եւ պատուեցաւ մարդն որ էառ
շնորհս յինքն։ Եվ նշանս եւ սքանչելիսն զոր առնէր բանիւն աստու-

1
Այդ մասին մանրամասները տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը
Հայաստանում 5-6-րդ դարերում, էջ 201-202, նույնի Պատմա-բանասիրական
հետազոտություններ, էջ 40-41, 354-355, նույնի Հայոց եկեղեցու յարաբերու-
թիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 71-74։
 150

ծոյ` որ էջն յերկնից եւ բնակեաց ի նմա, այսինքն է ի Յիսուս, եւ

զաւրացան ի նմա սքանչելիքն զոր առնէր, եւ զամենայն ցաւս եւ
զխոնարհութիւն ունէր յինքեան, եւ գտաւ մահկանացու որպէս
զմեզ, լեալ ի մարդկան ազգէս, հաւասարիւր Բանիւն Աստուծոյ,
Որդի Աստուծոյ։ Եվ ասեն ոչ վասն Յիսուսի եկն ձայնն յերկնից ի
Յորդանան` Դա է որդի իմ սիրելի ընդ որ հաճեցայ, այլ ի Բանն
Աստուծոյ էջ որ է հաւասար Հաւր, որ էջ յերկնից եւ բնակեաց ի նմա։
Եւ ասեն, դրաւքն փակելովք յորժամ եմուտ առ աշակերտսն, ոչ էր
փակեալ զդուրսն, այլ աշակերտացն յերկիւղէ հրեիցն ի բաց թողեալ
էր զդուրսն։ Եւ ասեն հերձուածողքն, թէ Յիսուս Քրիստոս մարդ էր
մահկանացու, արարեալ հաւասար մեր, եւ ոչ յերկնից իջեալ, եւ ոչ
յերկինս ելեալ, այլ որպէս Եղիա եւ Ենովք վերացան յաւդս եւ չեւ եւս
տեսեալ զԱստուած, եւ ոչ տեսանեն զնա մինչեւ լինի յարութիւն։
Զայս ասեն նեստորիանոսք ընդդէմ մեր, ուժաւորութեամբ գրոց
Դիոդորի եւ Թէոդորի եւ Նեստորի եւ Թէոդորիտի եւ Հաբայի, եւ
ի կանոն է, զոր եդին Ակակ եւ Բարծումէ, եւ Մանի եւ Պաւղի, եւ այլ
ընկերք նոցուն։ Եվ այդպէս ասեն, թէ Հոռոմք, եւ Հայք, եւ Վիրք, եւ
Աղուանք զնոյն կանոն եւ զհաւատ ունին, զոր մեքս ունիմք։ Զայս լո-
ւաք ի սոցանէն թէ ասեն նեստորիանոսքն»1։
Պարսից քրիստոնյաների պատգամավոր Սիմեոն (Շմավոն)
Բեթ-Արշամացուն հանձնված Հայ եկեղեցու դավանաբանական
այդ վավերագիրը Ե. Տեր-Մինասյանի բնութագրությամբ առանձ-
նապես կարևորվում է, քանի որ այն Հայ եկեղեցու ժողովական ա-
ռաջին որոշումն է, որում բացարձակ մերժվում է նեստորականու-
թյունը և նրա հետ կապված` քաղկեդոնականությունը (որն ուղղա-
կի նույնացվել է նեստորականությանը)2։ Այդ հիման վրա էլ Ե.

1
Գիրք Թղթոց, էջ 153-155։
2
Տե՛ս Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն,
հ. Ա (Հին Եկեղեցին), էջ 336, նույնի Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ա-
սորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 77։ Հմմտ. նույնի Նեստորականությունը Հայաս-
տանում 5-6-րդ դարերում, էջ 203, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտու-
թյուններ, էջ 357։ Դվինի ժողովի դավանաբանական թղթի մասին արժեքավոր
տեղեկություններ են պահպանվել նաև ասորական աղբյուրներում։ Գ. Բարհեբ-
 151

Պետրոսյանը եզրակացնում է, որ Դվինի 506 թ. ժողովը «ա. մեր-

ժել է Քաղկեդոնի ժողովը և Լևոնի տոմարը։ բ. ժողովը մերժել է
նաև նեստորականությունը։ գ. Քաղկեդոնը մերժելու մեզ հայտնի
առաջին հստակ պատճառն այն է, որ այն դիտվել է իբրև նեստո-
րականությանը վերածնունդ տվող մի ուժ»1։ Ավելացնենք նաև, որ
ժողովի հակաքաղկեդոնական ուղղվածությունը փաստվում է նաև
ասորական գրականությամբ, որը մասնավորապես հավաստում է,
որ Դվինի 506 թ. ժողովում 32 եպիսկոպոսներ և հայոց մարզպա-
նը, ուղղադավան համարելով Զենոնի «Հենոտիկոնը», պաշտոնա-
պես ընդունել են այն2։ Այդ հավաստումը փաստվում է նաև Բաբ-
գեն կաթողիկոսի թղթով, որտեղ ուղղադավան քրիստոսաբանու-
թյան դիրքերից հավաստվում է, թե «Հոռոմք եւ մեք Հայք, եւ

րեոսն, օրինակ, պատմում է, որ Բեթ-Արշամ գյուղից Շմավոնը ... «հույներից,

հայերից և ասորիներից ինքնագիր վավերաթղթեր վերցրեց, որ նրանք հեռու են
Նեստորի դավանությունից», Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum,
quod e codice Musei Britannici descriptum conjuncta opera ediderunt,
Latinitate donarunt annotationibusque. ed. Abbeloos et Lamy, V. 3, p. 85:
Այն, որ հակաքաղկեդոնականները «նեստորականություն» և «քաղկեդոնակա-
նություն» հասկացությունները դիտարկել են որպես միասեռ, վկայում է նաև
քաղկեդոնական մատենագրությունը, տե՛ս Krüger. G. ‚Monophysitenե /
Realencyklopaedie für protestantische Theologie und Kirche, T. 13, S. 399:
1
Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան, Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանությունը, էջ
22։ Մեսրոպ քհն. Արամյանը գտնում է, որ Քաղկեդոնի լեզուն «աստվածաբանա-
կան ներմուծություն» լինելով՝ պարտադիր էր դարձնում որոշակի տերմինաբա-
նական համակարգ, որն անընդունելի էր համարում մնացյալ բոլոր համակար-
գերը, այդ թվում և ալեքսանդրիականը (կյուրեղյանը)։ Այդ իսկ պատճառով էլ
նա եզրակացնում է, որ քաղկեդոնականության մերժումն առաջին հերթին պայ-
մանավորված էր հակաքաղկեդոնական եկեղեցիների հետ ունեցած աստվածա-
բանական համակարգերի այլությամբ, քրիստոնեական խոստովանությունների
անհամընկնելիությամբ, առաքելական ավանդության իրարամերժ ընկալմամբ,
տե՛ս «Գանձասար», Բ, էջ 98։
2
Epistola Simeonis Beth-Arsamensis de Barsauma, episcopo Nisibeno /
Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis Clementino Vaticana, T. I, p. 355.
 152

Վիրք, եւ Աղուանք, զհայհոյութիւնս զայս ո՛չ ընկալաք, եւ ոչ ընդու-

նիմք, եւ ոչ հաղորդիմք, եւ ոչ հաւատամք, այլ եւ նզովեմք, որ այս-
պէսն ասեն և ուսուցանեն»1։ Իսկ 506 թ. հայերն ու հույները կա-
րող էին միևնույն հավատը ունենալ միայն «Հենոտիկոնի» հի-
ման վրա։
Բավականին հստակ է և այն հարցը, թե «Թղթում» ինչու են հի-
շատակվում միայն հայ եպիսկոպոսները, իսկ ժողովի մասնակից
Վրաց և Աղվանից եպիսկոպոսները, որոնք նույնպես հավատակից
են հայերին և հույներին, «անհաղորդ են մնացել» դավանագրին։
Այդ հարցի պատասխանը տալիս է Բաբգեն կաթողիկոսն իր երկ-
րորդ «Թղթում», ուր հիշատակվում է. «Այսուիկ վարիմք հաւա-
տովք զոր եւ գրեցաք իսկ ձեզ յառաջագոյն, Վրաց եւ Աղուանից
միաբանութեամբ իւրաքանչիւր աշխարհի գրով։ Եւ այժմ զնոյն
երկրորդեցաք, … զի մի ոք համարձակեսցի յայսմ հակառակել եւ
ընդդիմանալ պատճառաւ առ ի մէնջ»2 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.) ։
Եվ դժվար է չհամաձայնել այն վերլուծաբանների հետ, որոնք
պնդում են, թե Հայոց Հայրապետն այդ տողերով հավաստում է,
թե Դվինի 506 թ. ժողովական թղթի հետ միասին վրաց և աղվա-
նից եպիսկոպոսներն էլ իրենց առանձին «Հավատի նամակն» են
տվել պարսից ուղղափառներին3։
Այդ ամենն էլ Ե. Տեր-Մինասյանին թույլ են տվել Դվինի 506 թ.
ժողովի վավերագրերի համակարգային վերլուծության հիման վրա
հանգել ընդհանրացնող հետևյալ եզրահանգումների. մինչև Պերո-
զի թագավորության 27-րդ տարին, այսինքն` 484 թ., Պարսկաս-
տանի քրիստոնեական եկեղեցին դեռևս պահպանել էր իր ուղղա-
դավան կողմնորոշումը։ Բայց ակնհայտ է նաև, որ նրանում տեղ
էին գտել ներքին խմորումներ, և անհաշտ պայքար էր մղվում նես-
տորականության դեմ։

1
Նույն տեղում, էջ 155։
2
Գիրք Թղթոց, էջ 161։
3
Տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 43։
 153

Դրա վկայությունն այն է, որ ասորի հականեստորականներն

ստիպված են եղել դիմելու Հայ եկեղեցուն և նրանից օգնություն են
խնդրել նեստորականության դեմ պայքարելու համար։
Իրենց հավատքային անկումն արդարացնելու միտումով պար-
սից նեստորականները դիմել են կեղծիքի, փորձելով հավաստիաց-
նել, թե իբր Հայ եկեղեցու հավատը նույնական է նեստորականու-
թյանը։ Այդ ամենն այնպես է հուզել հակաքաղկեդոնական Արևել-
քին, որ Հայ եկեղեցու դավանանքին վերահասու լինելու համար
հատուկ պատգամավորություն է ուղարկվել Հայաստան։ Հայ եկե-
ղեցին ժողովական որոշմամբ փաստել է իր հականեստորական
(=հակաքաղկեդոնական) քրիստոսաբանական դիրքորոշումը։
Այդ ամենի հիման վրա էլ ընդհանրացվում է, որ անկախ ամեն
ինչից Բաբգեն կաթողիկոսի առաջին թուղթը թանկագին աղբյուր
է նաև այն տեսակետից, որ միանգամայն ճիշտ է բնորոշում ինչ-
պես նեստորական ուսմունքի էությունը, այնպես էլ նրա գլխավոր
ներկայացուցիչների՝ Դիոդոր Տարսոնացու, Թեոդոր Մոպսուես-
տացու և Նեստորի հերձվածող քրիստոսաբանությունը1։

1
Մանրամասները տե՛ս Ե. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստա-
նում 5-6-րդ դարերում, էջ 202-204, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազո-
տություններ, էջ 355-357։
Այդ ամենին խիստ համահունչ է նաև ականավոր աստվածաբան և հայագետ
Կարապետ եպս. Տեր-Մկրտչյանի տեսակետը, որը գրում է. «Բաբգէն կաթուղի-
կոս իրաւունք ունէր ասելու, թե «հոռոմք եւ հայք եւ վիրք եւ աղուանք» մի հաւատ
ունին, որովհետեւ Դուինի ժողովը գումարուեցաւ Անաստաս կայսեր իշխանու-
թեան այն տարիներում, երբ ամէն տեղ բացարձակ մի բնութիւն էին ուսուցա-
նում` խոտում եւ հալածում քաղկեդոնականներին։ Զարմանալի չէ ուրեմն, եթէ
նա Քաղկեդոնի ժողովը նկատում է լոկ իբրեւ նեստորականութեան ոյժ
տուող մի երևոյթ, մինչև վերջինս բոլոր չարեաց արմատն է եւ եկեղեցւոյ ալէ-
կոծման բուն պատճառը։ Զենոն կայսեր թուղթը Կիւրեղ Աղեքսանդրացու «Եր-
կոտասան գլխոց» հետ իբրեւ ուղիղ դաւանութեան ուղեցոյց ներկայացնելը, ինչ-
պէս եւ հերետիկոսների կարգում Թէոդորէտին, Իբասին և Եւտիքէսին նզովելը`
առանց Քաղկեդոնի ժողով եւ Լեւոն պապի անուն յիշելու ցոյց է տալիս, որ Բաբ-
գէն եւ իւր ընկերները ժողով որոշել էին Քաղկեդոնի ժողովի նկատմամբ ընդու-
 154

Դվինի 506 թ. դավանաբանական «Թուղթն» այսպիսով չափա-

զանց մեծ նշանակություն ունի Հայ եկեղեցու պատմության հա-
մար։ Այն, գործնականում, Հայ եկեղեցու առաջին ժողովական ո-
րոշումն է, որը բացահայտորեն մերժում է նեստորականությու-
նը և միաժամանակ առանց անունը տալու, նաև քաղկեդոնակա-
նությունը։ Այդ ամենն էլ թույլ են տալիս եզրակացնել, որ Բաբգեն
կաթողիկոսի ղեկավարած Դվինի 506 թ. «… ժողովը դարագլուխ է
կազմում Հայ եկեղեցու պատմութեան համար և կարելի է ասել ա-
ռաջին որոշ քայլն է դեպի միաբնակություն»1 (անշուշտ` հակա-

նել այն դրութիւնը, ինչ որ առաջարկել էր Զենոն իւր նշանաւոր հենոտիկոնով,

այսինքն հերքել քաղկեդոնականութիւնը` չյիշելով ամենեւին նորա եւ նորա
գլխաւոր հեղինակների անունները։ Հաւանականօրէն այդ պատճառաւ եւ առա-
ջին թղթի մէջ Քաղկեդոնի անունը ամենեւին չկայ. երկրորդ թղթի «զոր եւ գրե-
ցաք իսկ ձեզ յառաջագոյն վրաց եւ աղուանից միաբանութեամբ իւրաքանչիւր
աշխարհի գրով» խօսքերից պետք է եզրակացնել, որ առաջինը Հայոց Եկեղեց-
ւոյ կողմից ուղարկուած այդ պաշտօնական գրութիւնն է, ուստի պաշտօնապէս
ընդունած սահմանից չի ելնում. մինչ երկրորդը, մասնաւոր գրութիւն լինելով,
կողմնակի կերպիւ արտահայտում է այն հայեացքը, որ ժամանակակից հայերն
ունէին քաղկեդոնականութեան մասին» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), Կ. Տեր-
Մկրտչյան, Հայոց եկեղեցւոյ առաջին մասնակցութիւնը դաւանական վէճերի
մէջ եւ Բաբգեն կաթողիկոս, էջ 76-77։
1
Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց
եկեղեցիների հետ, էջ 78։ Կարապետ եպս. Տեր-Մկրտչյանը հավելում է նաև,
«...որ ընդհանուր եկեղեցւոյ մէջ յարուցած դաւանական վէճերն Հայոց Եկեղեցւոյ
համար կենսական խնդիր են դարձել առաջին անգամ այն ժամանակ, երբ նես-
տորականութիւնը Պարսկաստանի կեդրոնում ճանաչուել է իբրեւ ուղիղ դաւա-
նութիւն եւ նորա հետեւողներն սկսել են ձգտում ցոյց տալ բոլոր պարսկահպա-
տակ քրիստոնեաներին իրենց դաւանութեան բերելու. այս առթիւ մի մեծ ժողով
է գումարուել Դուինում 506 թ. Բաբգէն կաթուղիկոսի նախագահութեամբ եւ
վրաց, աղուանից, ուղղափառ պարսիկների մասնակցութեամբ, որտեղ բանադ-
րուել է Պարսից ընդունած նեստորականութիւնը իւր գլխաւոր ներկայացուցիչնե-
րով` Ակակիոս, Բարծումայ, Բաբէոս եւլն, Զենոն կայսեր հենոտիկոնն իբրեւ ուղ-
ղափառ դաւանութիւն է ճանաչուել, եւ ըստ այսմ Քաղկեդոնի ժողովը պաշտօ-
 155

քաղկեդոնականության նշանակությամբ` Լ. Ք.) ։ Այդ եզրակացու-

թյունը կարելի է փաստել Բաբգեն կաթողիկոսի դավանաբանա-
կան երկրորդ թղթով, ուր արդեն որոշակիորեն հիշատակվում է ոչ
միայն Քաղկեդոնի ժողովում ընդունված հավատքային բանաձևը,
այլև այն որակվում է իբրև նպաստավոր հանգամանք նեստորա-
կանության տարածման համար1։ Այն միաժամանակ, մեծ կարևո-
րություն ունի նաև նեստորականության դեմ Հայ եկեղեցու և
հոգևոր դասի մղած անհաշտ պայքարի լուսաբանման գործում։
Հայոց հայրապետի երկրորդ «Թուղթն» ամենից առաջ վկայում
է, որ ուղղադավան եկեղեցու և նեստորականների փոխադարձ
պայքարն ավելի սուր բնույթ է ստացել։ Այդ պատճառով էլ Հայ ե-
կեղեցին ոչ միայն անվերապահորեն հռչակել է իր հավատարմու-
թյունն ուղղադավան քրիստոսաբանությանը, ոչ միայն հիմնովին
մերժել է նեստորականությունը, այլև նզովել է հերձվածն ու նրա
բոլոր պարագլուխներին, այդ թվում` Բաբգենի ժամանակակից,
նեստորականների կաթողիկոս Բաբեին կամ Բաբեոսին2։ Դավա-
նաբանական բնույթի այս թուղթը հակաճառական-ջատագովա-
կանից զատ, չափազանց կարևոր նշանակություն ունի նաև Հայ ե-
կեղեցու հակաքաղկեդոնական դիրքորոշման հիմնահարցի պար-
զաբանման գործում։ Այդ իրողության վկայությունն այն է, որ
թղթում նեստորականության առնչությամբ երկու անգամ հիշա-

նապէս չի բանադրուել, բայց լռելեայն համարուել է քողարկեալ նեստորա-

կանութեան ծնունդ, ուրեմն խոտելի ուղղափառ քրիստոնեաների համար»
(ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), Կ. Տեր-Մկրտչյան, Հայոց եկեղեցւոյ առաջին մաս-
նակցութիւնը դաւանական վէճերի մէջ եւ Բաբգեն կաթողիկոս, էջ 79։
1
«…Թէ որպէս աճեցեալ տակաւին եւս առ նոսին մոլորութիւն վտանգեցուցանէ
զճշմարիտ հաւատ եղբայրութեան ձեր… սկիզբն առնելով ի Նեստորէ չարիմաց
խորհեցաւղէ… եւ փախչիմք ուրացեալ զ՛ի Քաղկեդոնին ստութիւն Նեստորի
եւ այլոցն նմանից» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), Գիրք Թղթոց, էջ 157-158։
2
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 153։ Բաբեի և նրա ժողովի մասին տե՛ս Braun O. Das
Buch der Synhados, Stuttgart und Wien, 1900, p. 83-92։
 156

տակվում է նաև Քաղկեդոնի ժողովը։ Իսկ դրանից հետևում է,

որ Բաբգեն կաթողիկոսի օրոք Հայ եկեղեցին բացահայտորեն
հռչակել է իր հակաքաղկեդոնական դիրքորոշումը` հավասա-
րության նշան դնելով քաղկեդոնականության և նեստորակա-
նության միջև1։
Անշուշտ նեստորականությունը և քաղկեդոնականությունը որոշ
հարցերում տարբերվում են։ Բայց շատ են նաև էական ընդհան-
րությունները։ Վավերագրերը վկայում են, որ այդ երևույթին ու-
շադրություն են դարձրել դեռևս V դարի կեսերին և այդ առնչու-
թյամբ միանգամայն օրինաչափ պետք է համարել այն պնդումը,
որ «Արևելքը միշտ կասկածի մէջ է եղել, թէ արդեօք Հռովմի քաղ-
կեդոնականութիւնը նեստորականութիւն չէ»2։ Սակայն դա չի կա-
րող հիմք հանդիսանալ նեստորականության և քաղկեդոնականու-
թյան նույնացման համար և այդ տեսանկյունից վերանայման կա-
րիք ունի Մ. Աբեղյանի այն տեսակետը, թե «Այս կարծիքի են եղել
նաև Պարսկաստանի նեստորականները, ինչպես և հայերը 6-րդ
դարի սկզբներին, անպայման և ավելի առաջ»3։ Հայագետն իր եզ-
րակացությունը ձգտում է հիմնավորել Բաբգեն կաթողիկոսի մո-
տավորապես 508 թ. «ի Պարսս առ ուղղափառս» գրած երկրորդ
նամակով։ Պարսկաստանի «ուղղափառները», որոնք դավանա-
կից են եղել հայերին, հայտնում են, թե նեստորականները
«զմարտ պատերազմի նորոգելով»՝ պնդում են իրենց մոլորության
վրա՝ «ի ժողովոյն Քաղկեդոնի զօրացեալ»։
Հայոց կաթողիկոսն իր պատասխան թղթի մեջ գրում է. «Եւ
փախչիմք ուրացեալ զի՛ Քաղկեդոնին ստութիւն Նեստորի և այ-
լոցն նմանից, զոր գիտեմք կեղծաւորութեամբ փախուցեալ ի հե-

1
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 158։
2
Ե. Տէր-Մինասեան, Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն, հ. Ա, էջ 336, հմմտ.
նույնի՝ Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 77
և շար.։
3
Մ. Աբեղյան, Հայոց հին գրականության պատմություն, հ. Ա, էջ 636-637։
 157

թանոսութենէ, եւ ի հրէական մոլորութենէ, եւ զնոյն խոստովանին

զհեթանոսութիւն, միանգամայն և զհրէութիւն»1։ Բաբգեն կաթողի-
կոսի նամակի այս հատվածը համարել են երկդիմի։ Բայց այստեղ
ոչ մի երկդիմություն չկա։ Ինչպես Ե. Տեր-Մինասյանն է ցույց տա-
լիս, «ստութիւն» տերմինով բնութագրվել է Նեստորի վարդապե-
տությունը, որը Տիմոթեոս Կուզը ևս բնութագրում է որպես «ստու-
թիւն, այլ ոչ հաւատ»2։ Մի այլ հատվածում Ալեքսանդրիայի նվիրա-
պետը գրում է. «նզովեմ զամենայն հերձուածս… և զ՛ի Քաղկեդոնի
եղեալ ժողովն»3։ Արդ Բաբգեն կաթողիկոսի թղթի մեջ, Տիմոթեո-
սից ազդվելով, գործածված է միևնույն բանաձևը, միայն «ժողով»
բառի տեղ գրված է «ստութիւն Նեստորի և այլոց նմանից» և զեղչ-
ված է «եղեալ» բառը։ Հետևաբար թղթի «ուրացեալ զի՛ Քաղկեդո-
նին (եղեալ) ստութիւն Նեստորի և այլոցն նմանից» հատվածը
պետք է հասկանալ «ուրանալով (մերժելով) Նեստորի և այլ նման-
ների կեղծիքը, որն ուժ է ստացել (զորացել է) Քաղկեդոնում»
(Քաղկեդոնի ժողովի որոշումներով) իմաստով4։
Կարծում ենք Հայ եկեղեցու հականեստորական և հակաքաղ-
կեդոնական դիրքորոշման արժևորումն է՛լ ավելի ամբողջական
կլինի, եթե քննարկվող հիմնահարցը դիտարկենք V դարավերջի և
VI դարասկզբի եկեղեցական իրողությունների համատեքստում։
Խոսքն, առաջին հերթին վերաբերում է Բյուզանդական Զենոն
(474-491 թթ.) և Անաստաս (491-518 թթ.) կայսրերի իշխանության
շրջանում հաստատված այն հոգևոր իրականությանը, երբ քաղ-
կեդոնականությունը, փաստորեն լռելյայն, ետին պլան էր
մղված։ Սակայն չպետք է մոռանալ նաև այն, որ «հոգևոր հավա-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 158։
2
Տիմոթէոսի եպիսկոպոսապետի Աղեքսանդրեայ Հակաճառութիւն առ սահմա-
նեալսն ի ժողովոյն Քաղկեդովնի (ի լոյս ընծ. աշխատ. Կարապետ ծ. վրդ. և
Երուանդ վրդ.), Էջ 150։
3
Նույն տեղում, Էջ 330։
4
Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6-րդ դարերում, էջ
208-209, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 361-362։
 158

սարակշռություն» պահպանելու և հակամարտող դոգմատիկ ճամ-

բարների կրքերը չգրգռելու համար կայսրերը հակառակորդ դա-
վանաբանական հոսանքներին թույլ չէին տալիս բացահայտ պայ-
քար մղել միմյանց դեմ։ Այդ տեսանկյունից բնութագրական պետք
է համարել այն, որ Զենոն կայսեր «Հենոտիկոնում» Քաղկեդոնի
ժողովն ուղղակի չէր նզովվում, թեև հավատքային հարցերում այն
պետք է համարել արմատական, քանի որ «միության գիրն» ուղ-
ղակի հռչակում էր առաջին երեք տիեզերաժողովների որոշումնե-
րի ուղղադավանությունը։ Այս քաղաքականության և մեղմացված
բանաձևերի համատեքստում էլ պետք է քննարկել նաև Դվինի
506 թ. ժողովի և հայոց Բաբգեն կաթողիկոսի երկրորդ թղթի ա-
ստվածաբանական նշանակությունը, որոնցում թեև Քաղկեդոնը
բառացի չի նզովվում, սակայն բանադրվում ու նզովվում է նեստո-
րականությունը, որից էլ «ուժ է ստացել և զորացել» Քաղկեդոնի
ժողովը։ Կարելի է ենթադրել նաև, որ նույն` Դվինի 506 թ. ժողո-
վում էլ, ամենայն հավանականությամբ, Հայ եկեղեցին Զենոնի Հե-
նոտիկոնը համարել է ուղղադավան փաստաթուղթ և պատրաս-
տակամություն է հայտնել միաբանվել վերջինիս հիման վրա։ Եվ
քանի որ Հենոտիկոնը բացարձակ կերպով անտեսում (= մերժում)
է քաղկեդոնականությունը, ինքնին հասկանալի է, որ այդ պատ-
ճառով էլ Հայ եկեղեցին ուղղակի չի անդրադառնում Քաղկեդոնի
դավանության պաշտոնական դատապարտությանը։

3. ՀԱՅ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՔՐԻՍՏՈՍԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ ԵՎ Կ. ՊՈԼՍԻ

553 ԹՎԱԿԱՆԻ ՏԻԵԶԵՐԱԿԱՆ ԺՈՂՈՎԸ

VI դարի առաջին կեսի հայ-բյուզանդական եկեղեցական հա-

րաբերությունների հիմնահարցն օրգանապես կապված է Հուստի-
նիանոս կայսեր կրոնական քաղաքականության և Կ. Պոլսի 553
թ. տիեզերական ժողովի հետ։
Եվ ինչպես ցույց է տալիս փաստական նյութի վերլուծությունը,
 159

Հուստինիանոսի կրոնական քաղաքականությունը ուղղակի ա-

ղերսվել է նրա վարչաքաղաքական և դատաիրավական ձեռնար-
կումների հետ և որոշակի սահմաններում հանդես է եկել այդ քա-
ղաքականության լրացման և «հոգևոր հիմնավորման» որակով։
Միասնական և կենտրոնացված պետական իշխանություն ստեղ-
ծելու իր ձգտումներում Հուստինիանոս կայսրը ոչ միայն նպատակ
է հետապնդել արմատախիլ անել հեթանոսությունն ու հերետիկո-
սական շարժումները, այլև միասնական «կրոնական տարածու-
թյուն» ստեղծելու միտումով հալածել է հակաքաղկեդոնականնե-
րին` ձգտելով նրանց միավորել կայսերական իշխանության
«հոգևոր հենարան» համարվող քաղկեդոնական եկեղեցուն։
Այդ տեսանկյունից միանգամայն հիմնավորված է մասնագի-
տական գրականության մեջ շրջանառվող այն տեսակետը, համա-
ձայն որի Հուստինիանոսը մի կողմից պաշտպանել է Քաղկեդոնի
եկեղեցաժողովի որոշումները և ջանացել վերջ տալ դավանաբա-
նական վեճերին, մյուս կողմից փորձել է քաղկեդոնականությունն
ամրապնդել Եփեսոսի 431 թ. տիեզերաժողովի քրիստոսաբանա-
կան վարդապետությամբ։ Նա համոզված է եղել, որ համաձայնու-
թյան եզրեր գտնելով` իրեն կհաջողվի մերձեցնել հակամարտող
կողմերին, սակայն հակաքաղկեդոնականներին արմատախիլ ա-
նելու կայսեր ջանքերը նպատակավրեպ են եղել1։
Ինքնին հասկանալի է, որ Հուստինիանոսի կրոնական քա-
ղաքականությունն իրեն զգացնել է տվել նաև բյուզանդական
Հայաստանում։ Սակայն ճիշտ է և այն, որ այստեղ ռազմական և
վարչական ռեֆորմներ անցկացնելով` կայսրն արտաքնապես
շրջանցել է կրոնականը։ Այդ փաստն է վկայում 536 թ. մարտի 18-
ին հրապարակված կայսեր 31-րդ նովելը, որտեղ նա ընդգծում է,

1
Տե՛ս Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 615, այդ մասին
տե՛ս նաև Левченко М., История Византии. Краткий очерк, Л.-М., 1940, с. 79;
Успенский Ф., История Византийской империи, Т. 1, Ч. 2, М.-Л., 1948, с. 581-
582; История Византии, Т. 1, с. 279-280.
 160

որ Արևմտյան Հայաստանի հոգևորականության վերաբերյալ (կամ

եկեղեցական կարգում) որևէ փոփոխություն չի նախատեսում։
«Ինչ վերաբերում է հոգևորականությանը, ապա ինչպես բազմիցս
ասել ենք,- գրում է Հուստինիանոսը,– մեր կամքն է, որ նա մնա իր
նախկին ձևով։ Ոչ մետրոպոլիտների իրավունքներում և ոչ էլ ձեռ-
նադրության հարցերում ոչինչ չի փոխվում և որևէ նոր բան չի
սահմանվում։ Ով մինչև այժմ ուներ ձեռնադրելու իրավունք, նա
օգտվում է դրանից նաև այսուհետև, և նախկին մետրոպոլիաները
մնում են իրենց դիրքում։ Մի խոսքով, հոգևորականության վերա-
բերյալ ոչ մի նոր բան չի սահմանվում»1։
Այդ մոտեցումը պետք է բացատրել նրանով, որ 1) բյուզանդա-
կան Հայաստանում քաղկեդոնականությունը անարգել տարած-
վում էր, 2) հայոց ժառանգական իրավունքի և ողջ բյուզանդահա-
յության իրավական դրության բյուզանդականացման հետևանքով
զգալիորեն թուլացել էր նաև արևմտահայ եկեղեցու հասարակա-
կան դիրքը, (քանի որ եկեղեցու գործառնությունից դուրս էր հան-
վել նրա կարևորագույն ոլորտներից մեկը) և 3) տեղի Հայ եկեղե-
ցին ենթարկվում էր ոչ թե Հայոց կաթողիկոսին, այլ Կապադովկի-
ական Կեսարիայի հույն մետրոպոլիտին։ Ենթադրվում է նաև, որ
բյուզանդահայերը կրոնական կրկնակի հպատակություն են ունե-
ցել. իրենց ազգային պատկանելությամբ և կրոնամշակութային ա-
վանդույթներով նրանք կապված են եղել Հայոց կաթողիկոսական
աթոռին, իսկ հպատակությամբ` Կեսարիայի մետրոպոլիտին2։
Ու թեև հիշատակություններ են պահպանվել այն մասին, որ
Արևմտյան Հայաստանում Հուստինիանոսը զարկ է տվել նաև եկե-
ղեցաշինությանը3, ինքնին հասկանալի է, որ դա ամենևին էլ չի

1
Ն. Ադոնց, Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանումշ էջ 194-195։
2
Տե՛ս Сукиасян А., Общественно-политический строй и право Армении в эпоху
раннего феодализма, Ереван, 1963, с. 331։ Անշուշտ, դա մեծապես նպաստել է
տեղերում քաղկեդոնականության արմատավորման գործին։
3
Այդ մասին Պրոկոպիոս Կեսարացին գրում է. «Այդ բոլորից բացի նա (Հուստի-
նիանոս կայսրը` Լ. Ք.) այնտեղ (բյուզանդական Հայաստանում` Լ. Ք.) կառուցեց
 161

կատարվել ի շահ Հայ եկեղեցու։ Կարծում ենք, որ դա ևս լինելով

կայսերական կրոնական քաղաքականության հեռահար նպատակ
հետապնդող հիմնատարրերից մեկը, ծառայեցվել է քաղկեդոնա-
կանության արմատավորման գործին։ Պատմական վավերագրերը
փաստում են, որ Բյուզանդական կայսրությունը ձգտել է քաղկեդո-
նակությունն արմատավորել նաև Արևելյան Հայաստանում, սա-
կայն դեռևս V դարավերջին Հայ եկեղեցին հակաքաղկեդոնական
դիրքորոշում էր որդեգրել, ինչն անհաղթահարելի պատնեշ հան-
դիսացավ բյուզանդական քաղաքականության համար։
Վավերագրերը և սկզբնաղբյուրներն ակնհայտորեն վկայում
են, որ հայ-բյուզանդական եկեղեցական հակասությունները Հուս-
տինիանոս Ա կայսեր օրոք բավականին սրվել են, քանի որ կայսեր
ներքին և արտաքին քաղաքականությունը նպատակաուղղված էր
ոչ միայն միասնական կայսրության, միասնական օրենսդրության,
այլև` «միասնական ուղղադավան եկեղեցու» ստեղծմանը1։
Կայսրը շատ լավ էր հասկանում հասարակական կյանքում եկեղե-
ցու նշանակությունը և ամեն կերպ ձգտում էր այն պահել իր հսկո-
ղության ներքո։ Բայց «մեկ դավանանքի» պետություն ստեղծելու
նրա ցանկությանը վիճակված չէր իրականանալ։ Կայսրության
տարածքում շարունակվում էր քրիստոսաբանական անհաշտ հո-
սանքների, քաղկեդոնականության և հակաքաղկեդոնականու-
թյան պայքարը, որն առավել սուր դրսևորում էր ստացել հատկա-
պես քրիստոնեական Արևելքում2։

եկեղեցիներ և վանքեր. Թեոդոսուպոլսում աստվածածնի տաճար կառուցեց,

իսկ Պետրիոս կոչված տեղում, ինչպես նաև Կուկարիզոնում (Կուկահառիճում`
Լ. Ք. ) վերանորոգեց վանքերը։ Նիկոպոլսում նա կառուցեց քառասունհինգ սր-
բոց վանքը, իսկ Բիզանայում (Վժանում` Լ. Ք.)` Գևորգ վկայի սրբարանը։ Թեո-
դոսուպոլսի մոտակայքում վերանորոգեց քառասուն մարտիրոսաց վանքը»,
Պրոկոպիոս Կեսարացի, Կառուցումների մասին, էջ 195։
1
Տե՛ս Ure P. Justinian and his age. London,1951, p. 121; История Византии, Т. 1, с.
267:
2
Տե՛ս История Византии, Т. 1, с. 270-271.
 162

Այդ ամենի պատճառով էլ VI դարի առաջին կեսի եկեղեցական

հարաբերությունների պատմությունը սերտորեն կապվել է Հուս-
տինիանոս Ա-ի կրոնական քաղաքականության հետ։ Երկարատև
գահակալության ընթացքում կայսեր կրոնական քաղաքականու-
թյունը միտված էր միասնականացնել և հզորացնել պառակտ-
ված եկեղեցին և հարմար առիթի դեպքում ստեղծել «հա-
մաքրիստոնեական աստվածապետական կայսրություն», որն
իր կազմում կմիավորեր քրիստոնյա բոլոր ժողովուրդներին ու
եկեղեցիներին։ Այդ իսկ պատճառով միանգամայն հիմնավորված
կարելի է համարել այն տեսակետը, թե Հուստինիանոսի քաղաքա-
կան հավատամքը եղել է «Մեկ պետություն, ամբողջական (մեկ) օ-
րենսդրություն, մեկ (միասնական) եկեղեցի» կարգախոսը։
Եվ չնայած այդ ամենին` վերլուծական գրականության մեջ
Հուստինիանոսի կրոնական քաղաքականության վերաբերյալ ար-
ժեքավորումները տարանջատվում են։ Հետազոտողներից ոմանք
համարում են, որ կայսեր քաղաքականության համակարգում կրո-
նին սպասավորի դեր է վերապահվել1, իսկ մյուսները գտնում են,
թե նա «երկրորդ Կոստանդին Մեծն է, որը հանուն եկեղեցու
պատրաստ է եղել մոռանալ իր վարչական պարտականություննե-
րը»2։ Իրականում, սակայն, մենք առնչվում ենք միանգամայն ու-
րույն քաղաքականության հետ, որը գործնականում ձգտում էր
ներդաշնակորեն միավորել նշված երկու գործոնները։ Իբրև քա-
ղաքական գործիչ Հուստինիանոս Ա-ն բյուզանդական միապետու-
թյան հզորացման պրակտիկ գործունեությունը սերտորեն շաղկա-
պել է Աստծո արքայության մասին քրիստոնեական ուսմունքի
հետ3։ Դրանով ավարտուն տեսք է ստացել մեկ անձի ձեռքում աշ-

1
Տե′ս Knecht A. Die Religions-Politik Kaisers Justinians I։ Eine kirchengeschichtliche
Studie. Wuerzburg։ Goebel, 1896, T. VI, S. 147; Lebon J. Le monophysisme
Severien. Lovanii, 1909, p. 73-83; Bury J. A history of the later Roman Empire from
Arcadus to Irene (395 a.D. to 800 a.D.). Bd. 11, Amsterdam, 1966, p. 360-394.
2
Лебедев А. Вселенские Соборы VI, VII и VIII вековъ, с. 16:
3
Տե′ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 320-322; Христианство (энцикл.
словарь), Т. III, с. 288:
 163

խարհիկ և հոգևոր իշխանությունների կենտրոնացումը` բյու-

զանդական կեսարապապությունը, որն իր ազդեցիկ հետքն է
թողել դարաշրջանի ներեկեղեցական ու միջեկեղեցական հարա-
բերությունների վրա։
Տարեգիրների վկայությամբ իր ուսուցիչների` Թեոփիլ վանա-
հոր և սկյութացի քահանա Ղևոնդիոս Բյուզանդացու ազդեցու-
թյամբ, Հուստինիանոսի մոտ ավարտուն տեսք էր ստացել «աշ-
խարհիկ և հոգևոր իշխանությունների ներդաշնակության մասին»
տեսությունը, որը դարձել էր նրա կրոնական քաղաքականության
անկյունաքարը։ Նա համոզված էր, թե «բարձրագույն մարդասի-
րությամբ ի վերուստ մարդկանց տրված աստվածային բարիք-
ներն են սրբազնությունն ու թագավորությունը։ Առաջինը ծառա-
յում է աստվածային գործերին, երկրորդը զբաղվում է մարդկու-
թյան գործերով։ Երկուսն էլ ծագում են մեկ ակունքից և պսա-
կում են մարդկանց կյանքը...։ Եթե սրբազնությունն անվիճելի է,
իսկ թագավորությունն օգտվում է միայն օրինական իշխանությու-
նից, նրանց միջև ներդաշնակ համաձայնություն է հաստատ-
վում (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)»1։
Հռչակելով աշխարհիկ ու հոգևոր իշխանությունների ներդաշ-
նակության անհրաժեշտությունը` Հուստինիանոսն ամենևին էլ չէր
պատրաստվում իշխանության այդ թևերի միջև հավասարակշռու-
թյուն հաստատել։ Հակառակը, նա ամբողջովին ձգտել է իշխանու-
թյան բացարձակ կենտրոնացման։ «Ինքնակալ միապետի կամ-
քով ստեղծված համաքրիստոնեական կայսրություն»` այսպի-
սին էր կայսեր կրոնաքաղաքական իդեալը։ Եվ երբ նա «Աստծո
ողորմածությունը» հռչակում էր բարձրագույն իշխանության երկ-
նային աղբյուր, դրանով ձգտում էր պրակտիկ կյանքում արմատա-
վորել կայսեր որպես Աստծո կողմից «առաքելահավասար»
() և «երկնային փառավորությամբ» օժտված միապե-

1
Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 364։ Տե՛ս նաև Meyendorff J. Rome,
Constantinople, Moscow. Historical and Theological Studies, p. 20, 174.
 164

տի մասին տեսակետը, որին էլ վերապահված էր համաքրիստո-

նեական կենտրոնացված կայսրության ստեղծումը։ Եվ քանի որ
աստվածապետության հաստատումը «նախաձեռնության և
ներշնչանքի աղբյուր» է եղել կայսեր համար, նրա կրոնաքաղաքա-
կան գործունեությունը վտանգավոր նախադեպ էր հարևան քրիս-
տոնեական երկրների, այդ թվում և Հայաստանի համար։
Հուստինիանոսի աստվածապետական հավակնությունների
հիմքում ընկած էր կրոնական ներքին քաղաքականությունը, որի
հիմքում ընկած էր «միասնական կայսրության տարածքում պետք
է գոյություն ունենա ընդհանրական մեկ հավատք և մեկ հոգևոր-ե-
կեղեցական իշխանություն» կարգախոսը։ Դրա իրականացումը
կայսրը կապել է Արևելյան եկեղեցու պառակտումը հաղթահարե-
լու, ինչպես նաև` Արևելյան և Արևմտյան եկեղեցիների ներհակու-
թյունները կարգավորելու հետ1։
Քաջածանոթ լինելով դարաշրջանի աստվածաբանական վի-
ճաբանությունների նրբություններին` Հուստինիանոսը նախապես
եկեղեցու միասնացման իրատեսական ուղի է համարել բանավե-
ճերի և աստվածաբանական քննարկումների ծավալումը։ Եվ, քա-
նի որ նա արդեն իսկ համարվում էր «եկեղեցու գլուխ» և «հավատ-

1
Հուստինիանոսի կրոնական քաղաքականության նպատակներից մեկը Հռոմի
հետ սերտ հարաբերություններ հաստատելն էր։ Այդ պատճառով նա հանդես է
եկել որպես Քաղկեդոնի ժողովի պաշտպան, որի որոշումները համառորեն չէր
ընդունում Արևելյան թեմերի մեծ մասը։ Ընդսմին, կայսրն իր հսկողության ներ-
քո ձգտեց բարձրացնել Հռոմի եպիսկոպոսի դերը, որին նա մեծարում էր
«Պապ», «Հռոմի Պապ», «Առաքելական Հայր», «Պապ և Պատրիարք» և այլ
տիտղոսներով։ Այսինքն` ավանդաբար Ալեքսանդրիայի պատրիարքին վերա-
պահված «Պապ» տիտղոսը նա «հանձնեց» Հռոմի եպիսկոպոսին։ Կայսրը պա-
պին ուղղված նամակներում նրան մեծարում է նաև «Բոլոր Սուրբ Եկեղեցիների
Գլուխ» (caput omium sanctarum ecclesiarum) տիտղոսով և հստակորեն «սահմա-
նում», որ Նոր Հռոմի` Կ. Պոլսի արքեպիսկոպոսը համարվում է երկրորդը Հին
Հռոմի Առաքելական նվիրապետից հետո, տե′ս Knecht A. Die Religions-Politik
Kaisers Justinians I, S. 62. 63, 64, 65.
 165

քի ուսուցիչ», իրեն էր վերապահել Արևելքում պատրիարքներ նշա-

նակելու իրավունքը, իսկ Արևմուտքում պահպանել էր պապերի
ընտրության կարգը1։ Հուստինիանոս Ա-ն առաջնահերթություն է
համարել եկեղեցական պառակտման հաղթահարումը և քանի որ
Արևմտյան եկեղեցին անփոփոխ կերպով հանդես էր գալիս քաղ-
կեդոնականության պաշտպանության դիրքերից, քրիստոնեական
Արևելքի ու Արևմուտքի հարաբերությունների ներդաշնակեցման
միտումով կայսրը մեծ ջանքեր է գործադրել «միաբնակներին
ճշմարիտ հավատքի» գիրկը վերադարձնելու ուղղությամբ2։
Կայսրը վճռական պայքար է ծավալել նաև հեթանոսության վե-
րապրուկների դեմ և կարողացել է այն վերջնականապես արմա-
տախիլ անել։ Ազատ դավանանքի իրավունք տալով` նա համեմա-
տաբար մեղմ քաղաքականություն է դրսևորել հրեաների նկատ-
մամբ, թեև նրանց արգելել է օգտագործել Աստվածաշնչի հրեա-
կան տեքստերը` Թալմուդն ու Միշնան3։
Հուստինիանոս Ա-ն Բյուզանդական կայսրության մեջ առաջին
անգամ ձեռնամուխ եղավ կանոնական ժողովածուներ կազմելուն,
որի պրակտիկ արդյունքը հանդիսացավ եկեղեցու կողմից անա-
ռարկելիորեն ընդունված կայսեր աստվածաբանական «նովելլա-
ներն» ու դատաստանագիրքը։ Այդպես հրապարակ իջավ Բյու-
զանդական եկեղեցու նշանավոր կանոնական ժողովածուն` «Նո-
մոկանը»4։ Եվ, վերջապես, աստվածապետական պետություն
ստեղծելու ուղղությամբ Հուստինիանոս կայսեր քաղաքականու-

1
Տե′ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 322; Христианство (энцикл. сло-
варь), Т. III, с. 289:
2
Այդ մասին մանրամասները տե′ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 322;
A History of the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 177։ Տե′ս նաև Հայ
Ժողովրդի պատմություն, հ. II, էջ 231։
3
Տե′ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 365.
4
Մանրամասները տե′ս Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 364; Schaff Ph.
History of the Christian Church. V. 3, p. 355; Herrin J. The Formation of
Christendom. Oxford, 1987, p. 40.
 166

թյան բնորոշիչներից մեկն էլ կրոնական բնույթի հրովարտակների

հրապարակումն էր, որոնց շարքում առանձնահատուկ տեղ է գրա-
վում 533 թ. աստվածաբանական հրամանագիրը։ Եվ քանի որ
կայսեր նպատակն էր օրգանապես միմյանց շաղկապել քաղկե-
դոնական հավատքն ու կյուրեղյան աստվածաբանությունը,
հրամանագրի հրապարակումից հետո Կ. Պոլսում քաղկեդոնա-
կանների և հակաքաղկեդոնականների միջև մի շարք աստվածա-
բանական քննարկումներ կազմակերպվեցին։ Սակայն քաղկեդո-
նական ջատագովների համառ ջանքերով 536 թ. Կ. Պոլսում հրա-
վիրված սինոդական ժողովը պապի նվիրակների ակտիվ միջնոր-
դությամբ և կայսեր օժանդակությամբ Կ. Պոլսից արտաքսեց
հակաքաղկեդոնական բոլոր նվիրապետներին1։ Դրանից հետո
Հուստինիանոս կայսեր կրոնական քաղաքականությունը վերջ-
նականապես կողմնորոշվեց դեպի քաղկեդոնականություն։
Քաջ գիտակցելով, որ բռնաճնշումների և «բանադրանքների»
միջոցով անհնար է մեկտեղել հակամարտող կողմերին` եկեղեցա-
կան միությունը վերականգնելու գործում կայսրը ոչ միայն փորձեց
յուրատիպ կերպով համադրել Անտիոքի և Ալեքսանդրիայի աստ-
վածաբանական դպրոցների քրիստոսաբանական լուծումները,
այլև` հետամուտ եղավ երկու դպրոցների առանձին ներկայացու-
ցիչների քննադատությանն ու բանադրելուն։ Այդ գործընթացի
սկիզբը հանդիսացավ Հուստինիանոս կայսեր 543 թ. աստվածա-
բանական հրովարտակը և «Որիգենեսի կեղծ վարդապետության»
շուրջ ծավալված վիճաբանությունները։ Կայսրն առաջարկում էր ժո-
ղովական կարգով բանադրել Որիգենեսին և որիգենականությունը։
Սակայն դրան ընդդիմացան բյուզանդական ծայրագավառները,

1
Մանրամասները տե′ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 514-537։ Տե′ս
նաև Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն,
հ. Ա, էջ 341-342, Карташев А. В., Вселенские Соборы, с. 324; Болотов В. В.,
Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 382-383; Поснов М. Э., История
христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), с. 183.
 167

հակաքաղկեդոնական եկեղեցիները և, հատկապես, պաղեստի-

նյան որիգենականները։ Արմատականորեն տրամադրված Հուստի-
նիանոսը ևս ոչ մի զիջման չգնաց։ 545 թ. նա Որիգենեսի և որիգե-
նականների դեմ հրապարակեց 15 բանադրանքներ, որոնք անմի-
ջապես շրջանառության մեջ դրվեցին եկեղեցու կողմից1։
Դրան հաջորդեց անտիոքյան «հայրերի»` Թեոդորոս Մոպ-
սուեստացու, Թեոդորետ Կյուրոսցու և Իբաս Եդեսացու մասին
Հուտինիանոսի 544 թ. «Երից գլխոց» հրովարտակը։ Նրանում
կայսրը բանադրում էր Թեոդորոս Մոպսուեստացուն` «իր բոլոր
գրվածքներով և ուսմունքով», Թեոդորետին` «Կյուրեղ Ալեքսանդ-
րացու դեմ ուղղված գրվածքների համար» և Իբաս Եդեսացուն`
«պարսիկ Մարիին ուղղված նամակի համար»2։ Քաղկեդոնական-
ների համար «Երից գլխոցը» մեծ անհանգստության առիթ էր
երկու տեսանկյունից` հարցը վերաբերում էր ոչ միայն նեստորա-
կանության (անտիոքյան) հայրերին, այլև քաղկեդոնական դավա-
նագրի հեղինակ Թեոդորետին։ Դա բավականին բարդ կացու-
թյուն ձևավորեց այն առումով, որ Թեոդորետը և Իբասն արդա-
րացվել էին Քաղկեդոնի ժողովի կողմից։ Նրանց բանադրելով

1
Տե′ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 537-538; Карташев А. В.,
Вселенские Соборы, с. 355; Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских
Соборов. с. 255; Schaff Ph. History of the Christian Church. V. 3, p. 872;
Daneilou J. The Christian Centuries. V. 1, p. 381; Abbe Duchesne. The Early
History of the Church. V. 1, p. 249-255:
2
«Երից գլխոցի» բովանդակության և նրա շուրջ ծավալված քննարկումների ու վի-
ճաբանությունների մանրամասները տե′ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с.
539-559։ Տե′ս նաև Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Ընդհանուր եկեղեցական
պատմություն, հ. Ա, էջ 343, Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 335;
Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви, Т. IV, с. 384; Иоанн еписк.
Аксайский. История Вселенских Соборов, с. 229; Schaff Ph. History of the
Christian Church. V. 3, p. 769-770; Danielou J. The Christian Centuries. V. 1, p.
366-367; A history of the Christian Church (ed. by Williston Walker). p. 178;
Abbe Duchesne. The Early History of the Christian Church. V. 2, London, 1950, p.
494-495:
 168

կայսրը, կամա թե ակամա, կասկածի տակ էր դնում Քաղկեդոնի

տիեզերաժողովի ուղղադավանությունը1։ «Երից գլխոց»-ի դեմ ձևա-
վորված ընդդիմադիր աստվածաբանական ուղղության հիմնական
փաստարկներից մեկն էլ այն էր, թե եկեղեցին բարոյական իրա-
վունք չունի հարց բարձրացնել մահացածներին դատապարտե-
լու մասին2։ Սակայն կայսրն ունեցավ նաև իրեն համախոհ հարյու-
րավոր եպիսկոպոսներ, որոնց ջանքերով էլ հետևողականորեն ար-
մատավորեց իր կրոնաքաղաքական նպատակները3։
Պատմական վավերագրերը վկայում են, որ այդ ամենին զու-
գընթաց կայսրը ձեռնամուխ եղավ նաև աստվածաբանական նոր
քննարկումների։ 551 թ. հրապարակ իջավ Հուստինիանոսի աստ-
վածաբանական նոր տրակտատը` «Օմոլոգիան»4։ Նրանում ար-
ծարծված աստվածաբանական հիմնահարցերը պայմանականո-
րեն կարելի է բաժանել երկու խմբի` տեսական (որի օգնությամբ
կայսրը քննադատաբար արժևորում էր արևմտյան եպիսկոպոսնե-
րի առարկությունները) և պրակտիկ (որտեղ հիմնավորվում էր, թե
ինչ եղանակներով և ինչպես պետք է իրականցվեր «Երից գլխոց»

1
Տե′ս Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. by J. Hastings). V. 1, p. 584-589։
Տե՛ս նաև
2
Այս մասին մանրամասները տե′ս Болотов В. В., Лекции по истории древней
Церкви, Т. IV, с. 390-392; Карташев А. В. Вселенские Соборы, с. 339-340;
Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.),
с. 185; Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских Соборов. с. 232-235;
Schaff Ph. History of the Christian Church. V. 3, p. 770-771:
3
«Երից գլխոցիե վավերականությունը փաստվեց Դաշտային Կիլիկիայի Մոպսո-
ւեստիա (Մամեստիա) քաղաքում 551 թ. հրավիրված ներկայացուցչական եպիս-
կոպոսական ժողովում։ Ժողովը որոշում ընդունեց այն մասին, որ «Թեոդորոս
Մոպսուեստացին երբեք չի դասվել եկեղեցու հայրերի կամ սրբերի շարքում»։
Արևելյան եպիսկոպոսների և նրանց գլխավորած եկեղեցիների աջակցությունը
ձեռք բերելուց հետո Հուստինիանոսը ձեռնամուխ եղավ արևմտյան ընդդիմու-
թյան չեզոքացման գործին։
4
Մատենագրության մեջ այն հայտնի է նաև «Հուստինիանոս Մեծի հանգա-
նակ» անվամբ։
 169

բանադրումը)։ Այդ ամենին զուգընթաց կայսրը վճռեց վիճաբանա-

կան հարցերի լուծումը տեղափոխել նոր տիեզերական ժողով։ Ընդ
որում, Արևմուտքի հնարավոր ընդդիմությանը վերջ դնելու նպա-
տակով Հուստինիանոսը հաստատեց կանոնական նոր կարգ, հա-
մաձայն որի քրիստոնեական հինգ պատրիարքություններից յու-
րաքանչյուրը տիեզերաժողովի պետք է ներկայանար հավասար
քանակի եպիսկոպոսներով, ինչը պետք է հանգեցներ Արևելյան
եպիսկոպոսների ձայների ակնհայտ գերակշռության։ Եվ պետք է
նկատել, որ Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովը դարձավ
Հուստինիանոսի կրոնական քաղաքականության տրամաբա-
նական ավարտը և հանգեցրեց կայսեր համար միանգամայն
սպասելի արդյունքների։
Քաղկեդոնական հաշվարկի V տիեզերական ժողովը բացվել է
553 թ. մայիսի 5-ին Ս. Սոֆիայի տաճարին կից պատրիարքական
դահլիճում։ Այն ունեցել է ութ նիստ, որոնց մասնակցել են 150 ե-
պիսկոպոսներ1։ Տիեզերաժողովում նախագահում էին Կ. Պոլսի
պատրիարք Եվտիքեսը, Ալեքսանդրիայի և Անտիոքի պատրիարք-
ներն ու Երուսաղեմի պատրիարքական տեղապահը2։
Տիեզերաժողովն իր աշխատանքները սկսել է կայսեր ուղերձի
ընթերցմամբ, որը քննարկումների գլխավոր նպատակ էր հա-
մարում նեստորական հերձվածի վերջնական հաղթահարումն
ու նեստորականության դատապարտումը։ Մատնանշելով, թե
ճշմարիտ հավատքն ինչ մեծ նշանակություն ունի կյանքում` կայս-
րը մեկ անգամ ևս բարձրաձայնում էր եկեղեցուն հուզող այն հիմ-

1
Տե՛ս Карташев А. В., Вселенские Соборы. с. 346; Иоанн еписк. Аксайский. Ис-
тория Вселенских Соборов. с. 237; Meyendorff J. Imperial unity and Christian
divisions. the Chrurch, 450-680 A.D., p. 241։ Ռուս եկեղեցագետ և աստվածա-
բան Մ. Պոսնովը պնդում է, որ տիեզերաժողովին նախապես մասնակցել են 151
եպիսկոպոսներ, որոնց թիվը հետագայում հասել է 164-ի, տե՛ս Поснов М. Э.,
История христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.), с. 186:
2
Карташев А. В., Вселенские соборы. с. 346; Meyendorff J. Imperial unity and
Christian divisions. The Chrurch 450-680 A.D., p. 241.
 170

նահարցերը, որոնք արծարծվում էին «Օմոլոգիայում»1։

Թեոդորոս Մոպսուեստացու հայացքների քննարկումները ժո-
ղովականներին բերել են այն համոզման, որ հավատքային հար-
ցերում այն էապես մերձենում է Նեստորի ուսմունքին և որակվել է
որպես «սրբապղծության գանձարան»։ Ժողովականները դատա-
պարտության արժանի համարեցին նաև Թեոդորոսի հանգանա-
կը, ինչպես և այն, որ նա Հոբի գրքի հեղինակին համարում է
«փառամոլության հանդեպ ուժեղ կրքով տոգորված մարդ», իսկ
«Աստված Բանի մասին Հին Կտակարանում տեղ գտած հիշատա-
կումները Քրիստոսին և նրա թագավորությանը չի վերագրում»2։

1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 298-304. Կ. Պոլսի 553 թ.«տիե-
զերական ժողովի» աստվածաբանական քննարկումները ենթադրում էին` ա)
քննարկել և վերարժևորել այն ամենը, ինչ գրված է Թեոդոր Մոպսուեստացու
կողմից և նրա մասին, որով կայսրը հետապնդում էր մեկ նպատակ` ցույց տալ,
որ նա վաղուց արդեն դատապարտված է եղել եկեղեցու հայրերի կողմից, բ)
քննարկել և անհրաժեշտության դեպքում դատապարտել այն կարծիքը, թե ուղ-
ղափառ եկեղեցուն անհարիր է հետմահու բանադրանքը և հարցի հետևողա-
կան ու անաչառ լուծման միտումով հետևել ս. հայրերի ուսմունքին, գ) մանրազ-
նին հետազոտության ենթարկել այն ամենը, ինչը Թեոդորետ Կյուրոսցու կողմից
գրվել է ընդդեմ ճշմարիտ հավատքի, Եփեսոսի տիեզերաժողովի և Կյուրեղ Ա-
լեքսանդրացու, ինչպես նաև այն ամենը, ինչը նա գրել է Թեոդոր Մոպսուեստա-
ցու և Նեստորի պաշտպանության համար, դ) քննական արժևորման ենթարկել
Իբաս Եդեսացու կողմից պարսիկ Մարիին հղած ուղերձը։ Եվ քանի որ ոմանք
կարծում են, թե ուղերձը ուղղադավան է համարվել Քաղկեդոնի ժողովի կողմից,
ապա` համեմատել նամակի բովանդակությունը Քաղկեդոնի ժողովի կողմից հաս-
տատված դավանագրի հետ, ե) քննարկել և դատապարտել Որիգենեսին և որիգե-
նականությունը, տե՛ս նույն տեղում։ Այդ մասին լիովին համահունչ են նաև արևե-
լյան և արևմտյան եկեղեցագիտության տեսակետները, տե՛ս Երուանդ վրդ. Տէր-
Մինասեանց, Ընդհանուր եկեղեցական պատմութիւն, հ. Ա (Հին եկեղեցին), էջ
345։ Карташев А. В., Вселенские соборы. с. 347; Meyendorff J. Imperial unity and
Christian divisions. the Chrurch, 450-680 A.D., p. 241-243 և այլն։
2
Մանրամասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 315-338։ Տե՛ս
նաև Карташев А. В. Вселенские соборы. с. 348; A history of the Christian
Church (ed. by Wiliston Walker), p. 165; Kelly J. N. D. Early Cristian Doctrines, p.
 171

Անդրադառնալով Կյուրոսի եպիսկոպոս Թեոդորետի ուղղադա-

վանության հարցին` ժողովականների քննարկմանը դրվեց Նես-
տորի և նեստորականության դեմ ուղղված բանադրանքների մա-
սին Թեոդորետի գործերից կազմված «Չորս գլուխը» և այլ վավե-
րագրեր։ Ժողովականները մանրակրկիտ քննարկումների միջոցով
հանգեցին այն հետևության, որ նրա «վարդապետությունն» անըն-
դունելի է եկեղեցու համար1։ ժողովականների մոտեցումը նույնն է
եղել նաև Իբաս Եդեսացու նկատմամբ, որը ևս իր հերձվածող հա-
յացքների պատճառով դատապարտվել է և նզովվել2։

303-304; Meyendorff J. Imperial unity and Christan divisions, p. 234-237; Schaff

Ph. History of the Christian Church. V.3 (A.D. 311-590), p. 351, 770 ff.
1
Այս քննարկումները եղել են ամենահագեցածը, տե՛ս Деянiя Вселенскихъ
Соборовъ. Т. III, с. 340-401։ Ժողովականների համոզմամբ Թեոդորետը ճշմար-
տության դեմ մեղանչել է մի շարք հարցերում, մասնավորապես` ա) Կյուրեղ Ա-
լեքսանդրացու 12 բանադրանքների շուրջ ծավալված բանավեճի ընթացքում, բ)
նեստորական բանաձևերը պաշտպանելու մեջ, գ) եկեղեցական շրջանակներում
հայտնի նամակում Թեոդորետը հանիրավի զրպարտել է Ս. Կյուրեղին և նրան
հավասարեցրել է հերձվածողներ Արիոսի, Եվնոմիոսի և Ապոլինարի հետ, դ)
Կյուրեղ Ալեքսանդրացու մահվան առիթով 444 թ. գրված նամակում պնդում է,
թե` «վերջապես մեռավ այդ չար մարդը», ե) դատապարտելի է նաև Եփեսոսից
431 թ. Անդրեաս Սամոսատցուն ուղարկած նամակը, որտեղ Ս. Կյուրեղի գործո-
ղությունները համարվում են ոչ կանոնական և զ) պաշտպանել է Նեստորին, որն
արտացոլված է հերձվածողին ուղղված նրա բարեկամական նամակում։ Այդ մա-
սին տես նաև Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 425;
Карташев А. В., Вселенские соборы. с. 348; Поснов М. Э., История христианской
Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.), с. 186; A history of the Christian
Church (ed. by Williston Walker), p. 178-179; Kelly J. N. D. Early Cristian Doctrines,
p. 304-306; Meyendorff J. Imperial unity and Christan divisions, p. 241-243:
2
Մանրամասները տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 402-447, տե՛ս
նաև Болотов В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. IV, с. 425; Поснов
М. Э., История христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.), с. 186;
Иоанн еписк. Аксайскй. История Вселенских Соборов. с. 248-249; Meyendorff
J. Imperial unity and Christan divisions, p. 246-248:
 172

«Երից գլխոց»-ի դատապարտման հետ մեկտեղ V տիեզերաժո-

ղովը քննության առավ նաև Որիգինեսի մոլորությունների հարցը
(աշխարհակառույցի, հոգու անմահության, արարչագործության,
անդրաշխարհի, մեղավորների հավիտենական տանջանքների,
հոգու նախագոյության, վերաբնակության և վերջնական հաս-
տատման, կատարածաբանության և այլ հարցերի շուրջ նրա ուս-
մունքը)1 և բանադրեց նրան ու որիգենականությունը2։

1
Օրիգենեսի վախճանաբանական ուսմունքը հայտնի է «
» («բոլոր գոյերի վերականգնումն աշխարհի վերջում») անվամբ։ Ըստ
նրա արարչագործության սկզբում ամեն ինչ եղել է բարի, իսկ աշխարհը եղել է
միայն մաքուր ու ազատ հոգիների համար։ Եվ միայն այն ժամանակ, երբ Աստ-
ծո հանդեպ սիրո պակասի հետևանքով որոշ «»-ներ` հոգիներ, դար-
ձան «», նրանց համար հարկավոր եղավ մարմինը, տե՛ս Карташев А. В.,
Вселенские соборы. с. 351; Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских
Соборов. с. 255; Поснов М. Э., История христианской Церкви (до разделения
Церквей - 1054 г.), с. 183-184; Христианство (энцикл. словарь), Т. II, с. 254;
Abbe Duchesne. The Early History of the Church. V. 1, p. 250-252; A history of
the Christian Church (ed. by Williston Walker), p. 90-91; Frend W. H. C.. The
Early Church. p. 92-93; McManners G. The Oxford Illustrated history of
Christianity. Oxford, New-York, 1995, p. 52-53: Քանի որ Որիգենեսի ուսմունքի
առանձին դրույթները Հռոմի, Կ. Պոլսի, Ալեքսանդրիայի, Անտիոքի ու Երուսա-
ղեմի պատրիարքների կողմից դատապարտվել էր դեռևս 543 թ., Կ. Պոլսի 553
թ. տիեզերական ժողովը ևս այն վավերական համարելով` բանադրեց Որիգենե-
սին և որիգենականությունը։ Այդ մասին տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ.
Т. III, с. 472։
2
Ժամանակաշրջանի մատենագրական գրեթե բոլոր աղբյուրները հաղորդում են
այն մասին, որ «III դարի մեծ ճգնավորն» ու «խոստովանահայրը» բանադրվել է
հինգերորդ տիեզերաժողովում, որի 11-րդ նզովքը հռչակում է. «Նա, ով իր գր-
վածքներով հանդերձ չի բանադրում Արիոսին, Եվնոմիոսին, Մակեդոնին, Ապո-
լինարին, Նեստորին, Եվտիքեսին և Որիգենեսին, ինչպես նաև մյուս բոլոր հերձ-
վածողներին, ովքեր դատապարտվել և նզովվել են կաթողիկե և առաքելական
սուրբ եկեղեցու և չորս սրբազան տիեզերաժողովների կողմից, և նրանց, ովքեր
մտածել և մտածում են վերը նշված հերետիկոսների նման և այդ անպատվու-
թյան կրողն են եղել մինչև մահը, նզովյա՛լ լինեն», Деянiя Вселенскихъ
 173

Այդ ամենով հանդերձ «V տիեզերաժողովը» դարձավ Հուս-

տինիանոս կայսեր աստվածաբանական քաղաքականության
յուրատիպ արդարացումը։ Մնում էր միայն ընդհանրացնել այդ
ամենը և հրապարակել ժողովի «հավատքի սահմանումը»։ 553 թ.
հունիսի 2-ին ժողովականների քննարկմանը ներկայացվեց Կ.
Պոլսի Եվտիքես պատրիարքի և Թեոդորես Ասկիդեսի կողմից
կազմված «հավատքի սահմանումը», որը լրացված էր կայսեր «Օ-
մոլոգիայից» բխող 14 բանադրանքներով1։ Եվ ժողովականները
միասնական կողմնորոշում դրսևորելով` հաստատեցին այն։
Այդ համատեքստում չպետք է աչքաթող անել Կ. Պոլսի 553 թ.
ժողովի «հուստինիանոսական» ձեռագրի մեկ այլ` հեռուն գնացող
միտումը։ «Օմոլոգիան» հիմք հանդիսացավ մեկ անգամ ևս բարձ-
րացնելու քաղկեդոնական և հակաքաղկեդոնական եկեղեցիների
հակամարտության հարցը։ Կայսեր կրոնական քաղաքականու-
թյան ազդեցությամբ, նեստորականության հետ համահավասար,
553 թ. Կ. Պոլսի տիեզերական ժողովը, եկեղեցական պատմու-
թյան մեջ առաջին անգամ, «միաբնակություն (այսինքն` ապոլի-
նարական և եվտիքեական)» անվամբ պաշտոնապես բանադ-
րեց հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներին2։ Ընդ որում, դա չա-

Соборовъ. Т. III, с. 472; Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. by J.

Hastings). V. 1, p. 316-318 և այլն։ Թե դա որքանով է համապատասխանում
պատմական իրականությանը, դժվար է ասել։ Բանն այն է, որ եկեղեցական և
աստվածաբանական մտքի ազդեցիկ բազմաթիվ հեղինակներ համարում են, որ
Որիգենեսի անունը V տիեզերաժողովի գործքում ավելացվել է անհամեմատ ուշ,
տե՛ս Карташев А. В., Вселенские соборы. с. 352, 355; Христианство (энцикл.
словарь), Т. II, с. 256; Daneilou J. The Christian Centuries. V. 1, p. 382; Schaff
Ph. History of the Christian Church. V. 3, p. 771:
1
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 470-474.
2
«Եթե մեկն ասում է, որ մարդու հետ Աստված բանի միավորումը տեղի է ունեցել
վերին օրհնությամբ, կամ ազդեցությամբ, կամ համապատասխանությամբ, կամ
ըստ արժանիքների, կամ իշխանությամբ, կամ փոխանցմամբ, կամ փոխազդե-
 174

փազանց ծանր հետևանքներ ունեցավ հակաքաղկեդոնական բո-

լոր եկեղեցիների, այդ թվում նաև Հայոց եկեղեցու արևմտյան
հատվածի պատմական ընթացքի վրա։ Սակայն դա ուներ նաև հե-
ռուն գնացող նպատակներ։ Հակաքաղկեդոնականությունը «հերձ-
ված» համարելով` Հուստինիանոսի թեոկրատական քաղաքակա-
նությունը, «ձերբազատվելով կապանքներից», ազատ գործունեու-
թյան լայն հնարավորություններ ստացավ։ «Ուղղադավանության»
վերականգնման սին պահանջը բյուզանդական քաղաքական վեր-
նախավի ձեռքին վերածվեց հզոր գործոնի` հարևան քրիստոնեա-
կան ժողովուրդների դեմ երկարատև պայքար ծավալելու համար,

ցությամբ կամ ուժով, կամ էլ` Աստված Բանի բարեհաճությամբ, իբր այն բանի
համար, որ իբր Աստված Բանին անմիտ Թեոդորն է ասում մարդը պետք է եղել
այն բանի համար, որ նրան բարիք և բարի է կամեցել, ինչպես անմիտ Թեոդո-
րոսն է պնդում, կամ անվանակցությամբ, որով նեստորականներն Աստված Բա-
նին Հիսուս և Քրիստոս, իսկ առանձին մարդուն Քրիստոս և որդի ասելով ակն-
հայտորեն երկու դեմք են ընդունում, կեղծավորաբար ասելով, թե մեկ դեմք է և
մեկ Քրիստոս` մեկ անվամբ, մեկ պատվով, մեկ արժանապատվությամբ և մեկ
երկրպագությամբ, այլ չի դավանում, որ ինչպես բառացի սովորեցնում են սուրբ
հայրերը, բանական հոգով շնչավորված մարմնի հետ Աստված Բանի միավորու-
մը տեղի է ունեցել ներդաշնակությամբ կամ հիպոստասով, և որ այդ պատճա-
ռով նրանում մեկ հիպոստաս է, որը Տեր Հիսուս Քրիստոսն է` սուրբ Երրորդու-
թյունից մեկը, նզովյա՛լ լինի։ Քանի որ անձնավորման զանազան ըմբռնումնե-
րի հետևելով Ապոլինարի և Եվտիքեսի անպատվության հետևորդները,
պաշտպանելով հարակցված բնությունը, նախապատվություն են տալիս միա-
ձուլմամբ միավորմանը, իսկ Թեոդորի և Նեստորի համախոհները, գոհանալով
բաժանմամբ, հարաբերական միավորում են ներմուծում։ Աստծո Սուրբ Եկեղե-
ցին, մերժելով մեկ և մյուս հերձվածի անպատվությունը, դավանում է Աստ-
ված բանի անձնավորումը ներդաշնակությամբ կամ հիպոստասով։ Քանի որ
ներդաշնակությամբ Քրիստոսի միավորումը (անձնավորման) խորհրդում ոչ մի-
այն անայլայլելի է պահպանում այն, ինչ որ միագումարվել է, այլև` ընդունում է
նաև բաժանումը» (ընդգծումները մերն են` Լ. Ք.), տե՛ս Деянiя Вселенскихъ
Соборовъ. Т. III, с. 471:
 175

որի գերխնդիրն այդ ժողովուրդների ուծացումն էր և կայսրության

ծավալումը դեպի արևելք։
Այդ ամենի համատեքստում պետք է քննարկել նաև VI դարի
առաջին կեսի հայ-բյուզանդական եկեղեցական հարաբերու-
թյունների հիմնահարցը։ Այն արդիական է այն կապակցությամբ,
որ մինչ օրս մասնագիտական գրականության մեջ հիմնահարցի
վերաբերյալ հայեցակարգային ամբողջական մոտեցում չի մշակ-
վել։ Այնինչ այդ հարցը չափազանց կարևոր է հատկապես հակա-
մարտող եկեղեցական հոսանքների` քաղկեդոնականության և հա-
կաքաղկեդոնականության փոխադարձ առնչությունների վերհան-
ման, ինչպես նաև դրանց վերջնական պառակտման դինամիկան
վեր հանելու և արժևորելու տեսանկյունից։
Այդ տեսանկյունից V դարակեսերի հայ-բյուզանդական եկե-
ղեցական հարաբերությունների առանցքային նշանակության
իրադարձություն պետք է համարել երկբնության (Թեոդորոս
Մոպսուեստացու) բանադրության գործում Կ. Պոլսի 553 թ. տի-
եզերական ժողովի կողմից Հայ եկեղեցու ուղղադավան քրիս-
տոսաբանության (Կ. Պոլսի Պրոկղ պատրիարքին Սահակ
Պարթևի պատասխանի) օգտագործումը։ Վկայակոչելով 862 թ.
Նիկեայի Վահան եպիսկոպոսին Մ. Չամչյանը գրում է, թե իբր
նեստորականության խնդրի հետ կապված Սահակ Պարթևն Աշ-
տիշատի (433 թ.) ժողովում առաջադրել է քրիստոսաբանական
հետևյալ բանաձևը. «խոստովանիմք զՔրիստոս յերկուց բնութե-
անց մի անձնաւորութիւն եւ մի դէմ եւ մի Քրիստոս»1։ Դա բացա-
հայտ անընդունելի տեսակետ է, քանի որ ուղղադավան քրիստո-
սաբանության ջերմ պաշտպան Սահակ Պարթևի անունով փաս-
տորեն քաղկեդոնական բանաձև է հռչակվում։ Այո', Հայ եկեղե-
ցին ընդունելի է համարել երկու բնությունների ուղղադավան
մեկնությունը, սակայն եփեսոսյան իմաստով, որով Հիսուս

1
Միքայել Չամչյանց, Հայոց պատմություն (սկզբից մինչև 1784 թ.), հ. Ա, Երևան,
1985, էջ 527։
 176

Քրիստոսի անձնավորումը բացատրվել է հետևյալ բանաձևմամբ.

«եղավ երկու բնությունների միավորություն և դրա համար խոստո-
վանում ենք մի Քրիստոս, մի Որդի, մի Տեր»1։
Բայց այն փաստը, որ անտիոքյան քրիստոսաբանության պա-
րագլուխներից մեկին` Թոեդորոս Մոպսուեստացուն բանադրելու
համար ժողովական եպիսկոպոսները Կյուրեղ Ալեքսանդրացու
քրիստոսաբանական ըմբռնումներին համահավասար օգտագոր-
ծել են նաև Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական հավատամքը2, ար-
դեն խոսում է այն մասին, որ դեռևս նեստորական վիճաբանու-
թյունների ծավալման շրջանից սկսած` Հայ եկեղեցին անհողդողդ
կերպով կանգնած է եղել ուղղադավանության դիրքերում։
Այդ համատեքստում չի կարելի չանդրադառնալ բավականին
զավեշտական մի այլ փաստի ևս։ Ինչպես վերը նշվեց, Կ. Պոլսի
553 թ. տիեզերական ժողովը բանադրել է հակաքաղկեդոնական
եկեղեցիներին այն պատրվակով, թե իբր նրանք «Ապոլինարի և
Եվտիքեսի անպատվության հետնորդներն» են, և որ նրանք
«պաշտպանում են միաձուլված բնության (շփոթությամբ մի գոյու-
թյան) վարդապետությունը»։ Այդ մոտեցումը չի կարելի որակել
այլ կերպ, քան պատմական իրողության բացահայտ նենգափո-
խում։ Եվ ոչ միայն այն պատճառով, որ «ապոլինարական կամ
եվտիքեական» է որակվում Հայ եկեղեցին, որի ուղղադավան
քրիստոսաբանությունը հիմք է հանդիսացել նեստորականու-
թյան բանադրության և հաղթահարման գործում։ Դա նենգա-
փոխում է նաև այն առումով, որ Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական
ժողովի դավաբանական կանոն-նզովքների մի մասն ուղղակի ա-
ղերսվում է Հիսուս Քրիստոսի անձնավորման մասին հակաքաղ-
կեդոնական (կյուրեղյան-եփեսոսյան) եկեղեցիների ըմբռնումնե-
րին, իսկ դրանց միջև առկա տարբերությունները գերազանցապես

1
Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi). T. VII,
Paris, 1953, p. 116.
2
Տե՛ս Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 350-352.
 177

մեկնողական (աստվածաբանական) բնույթի են։ Այդ եզրակացու-

թյան հիմքը տիեզերաժողովի 8-րդ կանոնն է, որը պնդում է. «Եթե
մեկը դավանում է, թե երկու` Աստծու և մարդու բնություններից
տեղի է ունեցել միավորում, կամ ասում է, թե անձնավորվել է
Աստված Բանի մեկ բնություն և դա չի հասկանում այնպես, ինչ-
պես սովորեցնում էին սուրբ հայրերը, որ աստվածային և
մարդկային բնությունների հիպոստասային միավորմամբ է
անձնավորվում Քրիստոսը, այլ նման արտահայտությունների
հիման վրա ձգտում է աստվածային կամ մարմնի մեկ բնություն
կամ էություն դավանել, նզովյա՛լ լինի։ Քանզի խոստովանելով,
որ միածին Բանը (մարմնին) միավորվել է անշփոթ, մենք չենք ա-
սում, թե տեղի է ունեցել բնությունների միաձուլում, հակառակը,
պնդում ենք, որ Բանն այնպես է միավորվել մարմնի հետ, որ և
մեկ և մյուս (բնությունը) մնում է այնպիսին, ինչպիսին եղել է։ Դրա
համար էլ մի է Քրիստոս` Աստված և մարդ, Նա ինքն աստվա-
ծությամբ համագոյ Հորը և մարդեղությամբ` համագոյ մեզ.
քանզի Աստծու Եկեղեցին հավասարապես մերժում և բանադ-
րում է և՛ բնությունները տարանջատողներին և՛ Քրիստոսի
տնակառույցը միաձուլողներին»1 (ընդգծումները մերն են` Լ. Ք.) ։
Հին Արևելյան հակաքաղկեդոնական եկեղեցիների նկատմամբ
ոչնչով չհիմնավորված կանխակալ այդ մոտեցումն առավել քան
տարօրինակ է նաև այն կապակցությամբ, որ «... նորքաղկեդոնա-
կան շարժումը եղանակներ էր փնտրում Քաղկեդոնի տիեզերա-
կան ժողովի բանաձևումները մեկնաբանելու համար. իբր
դրանք չեն հակասում Սուրբ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ուսմուն-
քին»2 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.), իսկ կյուրեղյան-եփեսոսյան ա-
վանդության կրողները հենց հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներն
էին, այդ թվում Հայ եկեղեցին։ Վկայությունը Հայ եկեղեցու հայրե-

1
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 472.
2
Գարեգին Ա Ամենայն Հայոց Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի
հետ, էջ 103։
 178

րի այն պնդումներն են, որ «Քրիստոս է մարմին և է անմարմին,

մարմին` ըստ մարդկութեանս զոր առ, և անմարմին` ըստ աստո-
ւածութեանն զոր ունէր։ Եւ նոյն տեսանելի և անտեսանելի, շօշա-
փելի և անշօշափելի, ժամանակեայ և առանց ժամանակի, որդի
մարդոյ և որդի Աստուծոյ, համագոյ Հօր ըստ աստուածութե-
անն և համագոյ մեզ ըստ մարդկութեանս։ Ոչ ոմն և ոմն այսո-
քիկ, այլ մի էութիւն և մի անձնաւորութիւն` ի յերկուց բնութե-
անց ի մի Քրիստոս միացելոյ անշփոթելի և անբաժանելի միա-
ւորութեամբ»1 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.) և որ «...խոստովանիմք
յերկուց բնութեանց մի լեալ, և մի միաւորութեանն ոչ կոչուսեալ զմի
ոք մի յերկոցունցն»2։ Եվ երբ Հայ եկեղեցին պնդում է Քրիստոսի
մեկ բնության վարդապետությունը, ապա ոչ թե ապոլինարա-
կան կամ եվտիքեական, այլ կյուրեղյան (եփեսոսյան) իմաս-
տով, այսինքն` «...«մեկ բնությունը» նշանակում է մեկ անձ։ Երկու
բնությունները չեն կորցրել իրենց սեփական հատկանիշներն ու
լրությունը, բայց և չեն գործում անջատ-անջատ, այլապես կս-
տացվեր երկվություն և մարմնացում չէր լինի»3 (ընդգծումը մերն
է` Լ. Ք.) ։
Հետևաբար, բացարձակ անհեթեթ է ինչ-որ ընդհանրություն-
ներ որոնել Հայ եկեղեցու և միաբնակության (ապոլինարականու-
թյան և եվտիքեականության) միջև, քանի որ «Զայս գիտեմք և դա-
ւանեմք, և ո՛չ զշնորհ լինելոյ Բանին մարմին` զլանամք։ Սակայն
առնումք զմի բնութիւն ասել Բանին մարմնացելոյ` անճառ
խառնմանն հռչակ` ընդդէմ Նեստորի. և Բան ասելով և մարմնա-
ցեալ` զյատկութիւն այլևայլ բնութեանցն հաստատեմք ըստ սրբոյն
Կյուրղի։ Եվ ոչ ասեմք ի վերայ Բանին մարմնացելոյ զմի բնու-
թիւն` զյատկութիւն էութեանցն շփոթելով, որպէս նոքայն կարծեն.

1
Ընդհանրական թուղթք սրբոյն Ներսիսի Շնորհալւոյ, էջ 125։
2
Նույն տեղում, էջ 126։
3
Գարեգին Ա Ամենայն Հայոց Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայտայի
հետ, էջ 105։
 179

այլ ըստ անճառ միաւորութենէն երկուցն ի մի անձնաւորութիւն, և

յԱստուածութեան և մարդկութեան յատկութիւններէ»1։ Եվ այդ հա-
մատեքստում կարելի է վստահաբար պնդել, որ եթե չլիներ այդ
կանխակալ մոտեցումը, քրիստոսաբանական վիճաբանական
որոշ հիմնահարցերի լուծման գործում Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերա-
կան ժողովի որոշումները իրապես կարող էին համագործակցու-
թյան դուռ բացել պառակտված եկեղեցու միասնացման համար։
Խոսքն առաջին հերթին վերաբերում է տիեզերաժողովի 3-րդ և
5-րդ կանոններին։ Մասնավորապես 3-րդ կանոնը հռչակում է. «Ե-
թե մեկն ասում է, որ այլ է հրաշքներ գործող Աստված Բանը և այլ`
տառապող Քրիստոսը, կամ ասում է, որ Աստված Բանը կնոջից
ծնված Քրիստոսի հետ էր, կամ նրա մեջ էր, ինչպես մեկը մյուսի
մեջ և չի (ասում, որ) մեկ է անձնավորված մեր Տեր Հիսուս Քրիս-
տոսը, Աստծու Բանը, որին են պատկանում և հրաշքները և տա-
ռապանքը, որը նա կամավոր կրեց մարմնով, նզովյա՛լ լինի»2։ Կա-
րելի է վստահաբար պնդել, որ հայտնի սահմաններում այդ կանո-
նը հակադրվում է քաղկեդոնականության հիմքում ընկած Լևո-
նի տոմարի հիմնարար սկզբունքներից մեկին, համաձայն որի
«... թէպէտ եւ ի Տէր Յիսուս Քրիստոս մի անձ է, բայց այլ է ուստի
անարգանքն, եւ այլ ուստի` փառքն»3, և որոշակի սահմաններում
մերձենում է հակաքաղկեդոնական (եփեսոսյան-կյուրեղյան) քրիս-
տոսաբանական այն մոտեցմանը, որ «Ոչ փոխեցաւ աստուածային
բնութիւնն ի մարդկային բնութիւն, եւ ոչ մարդկայինն յաստուա-
ծային բնութիւն, այլ երկաքանչիւրքն անարատ մնացին»4 և որ
«զՔրիստոս յերկուց բնութեանց անճառաբար միացեալս» խոստո-
վանելով` Հայ եկեղեցու հակաճառությունն ընդդեմ է բոլոր նրանց,

1
Ատենաբանութիւն սրբոյն Ներսիսի Լամբրոնացւոյ, էջ 88-90։
2
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 470.
3
Սկզբնագիրք տումարի սրբոյն Լեւոնի եւ սահմանի սուրբ ժողովոյն Քաղկե-
դոնի, էջ 20։
4
Երանելւոյն Պօղոսի Տարօնացոյ յաղթօղ Տխոյեան վրդպ. ընդդէմ գրոյն Թէո-
փիստեայ երկդաւան հոռոմ փիլիսոփային, էջ 21։
 180

որոնք «... զյատկութիւն անուանց բնութեանցն, և զգոյութիւնսն ո-

րոշեն. և զէութիւնսն` ո՛չ թե միացեալ, այլ բաժանեալսն խոստովա-
նին»1։
Ըստ էության նույնը պետք է պնդել նաև 5-րդ կանոնի մասին,
որը հռչակում է. «Եթե մեկը ... չի դավանում, որ Աստված Բանը և
մարմինը միացել են հիպոստասով, և այդ պատճառով Նրա հի-
պոստասը կամ դեմքը միասնական է, և որ հենց այդպես է քաղկե-
դոնի սուրբ ժողովը դավանում մեր Տեր Հիսուս Քրիստոսի միա-
ցյալ հիպոստասը, նզովյա՛լ լինի։ Քանի որ սուրբ Երրորդությունը
նոր դեմք կամ հիպոստաս չի ընդունել այն բանից, որ Սուրբ Եր-
րորդությունից անձնավորվել է մեկը` Աստված Բանը»2։ Այս կանո-
նը կարող է ընկալվել և՛ եփեսոսյան-հակաքաղկեդոնական «Մի-
ութիւն բաղկացեալ ի յերկուց» իմաստով, և՛ քաղկեդոնական «Եր-
կուութիւն բաղկացեալ ի մի» նշանակությամբ, որն ուղղադավան
մեկնաբանության դեպքում կարող է լիովին համահունչ լինել
կյուրեղյան-եփեսոսյան ոգուն։
Այս առումով Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովի դավա-
նաբանական որոշումներն իրապես պետք է համարել արմա-
տական փորձ քաղկեդոնական աստվածաբանությունը կյուրե-
ղյան-եփեսոսյան քրիստոսաբանությանը մերձեցնելու (անհա-
կասականությունը հիմնավորելու) ուղղությամբ։ Հավանաբար
դա է պատճառը, որ այդ դավանաբանական որոշումների հետ
կապված` մասնագիտական գրականության մեջ քննարկվում է
նաև հակաքաղկեդոնական և քաղկեդոնական եկեղեցիների
«միջնորդավորված փոխհարաբերության» հարցը։ Այդ տեսան-
կյունից պետք է ընդունել, որ Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովը
քրիստոնեության պատմության մեջ առանձնանում է մի շարք ա-
ռանձնահատկություններով։ Նախ հարկ է նկատել, որ այդ ժողովը
յուրահատուկ փորձ արեց համադրելու Եփեսոսի 431 թ. և Քաղկեդո-
նի 451 թ. քրիստոսաբանական վարդապետությունները։ Պատճառն

1
Ատենաբանութիւն սրբոյն Ներսիսի Լամբրոնացւոյ, էջ 82։
2
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 471.
 181

այն էր, որ այդ ոլորտում առաջ էին եկել անհաշտ և շարունակ խո-
րացող հակասություններ։ Ու թեև Քաղկեդոնը մոռացության մատ-
նեց Եփեսոսյան «մարմնացյալ Բանի մեկ բնություն» բանաձևը և
այն փոխարինեց «երկու բնությունների միություն» բանաձևմամբ,
ակնհայտ էր և այն, որ վերջինս, զուրկ լինելով աստվածաբանական
հիմնավորումից, այդպես էլ ի զորու չեղավ հաշտեցնել տիեզերա-
կան երկու ժողովների իրարամերժ որոշումները1։
Այդ պնդումը կարելի է փաստել քաղկեդոնական աստվածա-
բանների կողմից հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներին (Հայ եկե-
ղեցուն) առաջադրվող «անառարկելի» մեղադրանքներից մեկի օ-
րինակով։ Այսպես, քաղկեդոնականները պնդում են, թե հակա-
քաղկեդոնական «Երրորդությունից խաչվել է մեկը» բանաձևը վե-
րաբերում է Հիսուս Քրիստոսի աստվածային բնությանը։ Եվ քանի
որ Քրիստոսը Համագոյ է Հայր և Սուրբ Հոգի Աստծուն, ապա 1)
թեև բացահայտորեն չեն հայտարարում, հանգում են այն դավա-
նանքին, որ Հիսուս Քրիստոսի հետ խաչվել է և՛ Հայր և՛ Սուրբ Հո-
գի Աստված (= երևութական հերձված) և 2) Հիսուս Քրիստոսի ա-
ստվածությունը համարում են չարչարելի և մահկանացու (= աստ-
վածաչարչարություն)2։ Այդ և նման մոտեցումների ակնհայտ միտ-
վածությունն ավելի քան տեսանելի է դառնում քաղկեդոնական

1
Քաղկեդոնական ջատագովները կյուրեղյան «Մի է բնութիւն Բանին Աստուծոյ
մարմնացելոյ» (նույնն է` «Միութիւն բաղկացեալ ի յերկուց») քրիստոսաբանա-
կան բանաձևի կողմնակիցներին և հետնորդներին նույնացնում էին «եվտիքեա-
կանության» (օրինակ Մարկիանոս կայսրը V դարի կեսերի եգիպտական, պա-
ղեստինյան, ասորական, փոքրասիական և այլ հակաքաղկեդոնական ապս-
տամբներին որակում է «եվտիքեական» տերմինով) կամ «ապոլինարականու-
թյան» (VI դարի 30-40-ական թվականներից սկսած) հետ։ Իսկ «Երկու բնութիւն
ի միում անձնաւորութեան» (նույնն է` «Երկուութիւն բաղկացեալ ի մի») քաղկեդո-
նական բանաձևումը հակաքաղկեդոնականների կողմից նույնացվել է նեստո-
րականության հետ։
2
Մեջբերումն ըստ Եզնիկ ծ. վրդ. Պետրոսյան, Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանու-
թյունը, Ս. Էջմիածին, 1995, էջ 13-14։
 182

553 թ. տիեզերական ժողովի դավանաբանական կանոնների հա-

մեմատությամբ։ Մասնավորապես, 10-րդ կանոնը հռչակում է. «Ե-
թե մեկը չի դավանում, որ մարմնով խաչված մեր Տեր Հիսուս
Քրիստոսն իրական և փառքի Աստված է, սուրբ Երրորդությու-
նից մեկը` նզովյա՛լ լինի»1 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.) ։
Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովի դավանաբանական
սահմանումների վերլուծությունը թույլ է տալիս նաև փաստել, որ
նեստորականության բանադրության ճանապարհով2 այն փորձ ա-
րեց ներդաշնակեցնել առաջին հայացքից անհաշտ քաղկեդոնա-
կան և հակաքաղկեդոնական դավանաբանական ըմբռնումները։
«Եվ պատահական չէ, - այդ կապակցությամբ գրում է Եզնիկ եպս.
Պետրոսյանը, - որ 553 թ. Կ. Պոլսում գումարված Ե Տիեզերական
ժողովում դատապարտվեցին Թեոդորիտոս Կյուրոսցու գործերը։
Մյուս կողմից` նույն ժողովը որոշում է, որ «Մի է բնութիւն Բանին
Աստուծոյ մարմնացելոյ» բանաձևը նույնքան ուղղափառ է, որքան
և «երկու բնութիւն» բանաձևը, եթե ճիշտ հասկացվի և խոստո-
վանվի ուղղափառորեն»3։ Եվ պետք է նշել, որ ի հակադրություն
միաբնակության` Հայ եկեղեցին անփոփոխ կերպով հանդես է
եկել «երկու բնությունների միություն» բանաձևման ուղղադա-
վան ըմբռնման և մեկնության դիրքերից։
Մասնավորապես Հովհան Օձնեցի կաթողիկոսն այդ կապակ-

1
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 472.
2
Այդ տեսանկյունից հատկանշական է դավանաբանական 2-րդ կանոն-նզովքը,
որը հռչակում է. «Եթե մեկը չի դավանում Աստված Բանի երկու ծնունդ` մեկը
հավիտենականությունից առաջ Հայր Աստծուց, անժամանակ և անմարմին, իսկ
մյուսը` վերջին շրջանում, երբ նա իջնելով երկնքից անձնավորվեց և ծնվեց ամե-
նափառավորյալ սուրբ Աստվածածնի և հավիտենական Կույս Մարիամի կող-
մից, նզովյա՛լ լինի», Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 470:
3
Եզնիկ ծ. վրդ. Պետրոսյան, Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանությունը, էջ 10, նույ-
նի Ս. Հովհան Օձնեցու ուսմունքը Քրիստոսի բնությունների մասին / «Սուրբ
Հովհան Օձնեցի Հայրապետը եւ իր ժամանակը» (գիտաժողովի նյութեր), էջ
39-40։
 183

ցությամբ գրում է. «Որ թեեւ ասում ենք` մարմնացած Բանը մի

բնություն (ունի), (չենք ասում) այդպիսի խելահեղ եւ կցկտուր
ըմբռնումով, ինչպես որ մեկը մյուսից զատված կամ իրարից ան-
ջատված ... ։ Այլ այն, որ կար, առանց անտեսելու, եղավ այն, ինչ
չկար։ Եւ այս ձեւով ամենաբարձրին հաճելի եղավ խոնարհությու-
նը. բարձրության վրա մնալով` նույն ինքը գտնվեց նույն խոնար-
հության մեջ»1։ Ուստի, ըստ Հայ եկեղեցու վարդապետության, ա-
սել Հիսուս Քրիստոսի մեկ բնություն, նշանակում է այն օգտագոր-
ծել «ճշմարտությանը պատշաճող ձեւով»։ Խոստովանելով, որ հայ-
րերից ավանդված դավանանքն ընդունում է «միևնույն Քրիստոսի
երկու` աստվածային և մարդկային բնությունից բաղկացած լինե-
լը», աստվածաբան հայրապետը հավելում է` «երկուսը միասին
խոստովանելով ըստ բնությունների, եւ մեկն` ըստ միավորու-
թյան»2 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։ Սակայն Քրիստոսի «երկու բնու-
թյուն» ասելը, ըստ հայոց կաթողիկոսի, չպետք է ըմբռնել «... մեկ
Քրիստոս երկու անձի բաժանելու նպատակով»3։ Պաշտպանելով
անձնավորման ուղղադավան վարդապետությունը` նա պնդում է,
որ Հիսուս Քրիստոսն «... ըստ բնության երկուսից է (բաղկա-
ցած)` աստվածային և մարդկային, իսկ ըստ միավորության`
մեկ»4 (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք) ։

1
Հովհաննես Օձնեցի, Երկեր, էջ 75։
2
Նույն տեղում, էջ 78։ Աստվածաբանը նաև պնդում է, որ չի կարելի մերժել երկու
բնության վարդապետությունը, քանի որ Աստված Բանը Կույսից մարմնանալով,
պահպանում է իր աստվածային և մարդկային բնությունները և եզրակացնում է. «Ե-
թե չես ուզում ասել մեկն ըստ բնության երկուսից (բաղկացած), (ապա) շատ խիստ,
չարապես ըստ բնության մեկ բնություն ասած կլինես», նույն տեղում, էջ 82։
3
Նույն տեղում, էջ 90։
4
Նույն տեղում, էջ 82։ Այդ համատեքստում արժանահիշատակ է քաղկեդոնա-
կան ջատագովների ծայրահեղությունները բացահայտելուն միտված Ներսես
Լամբրոնացու հետևյալ պնդումը, թե «Չիք ի ծագս աշխարհի եկեղեցի Քրիստո-
սի, որ ոչ զՔրիստոս` աստուած եւ մարդ դաւանէ. եւ եթէ այս այդպէս է, ապա ըն-
դէ՞ր այսքան հակառակութիւնք ի մէջ մեր բռնացեալ» (Ատենաբանութիւն սր-
 184

Հար և նման է «երկու բնությունների» Ներսես Շնորհալու մեկ-

նությունը։ Նա ևս ուղղադավան քրիստոսաբանության դիրքերից
պնդում է, որ անձնավորված Հիսուս Քրիստոսը մարդկային մար-
մինը «... միացոյց ընդ աստուածութեանն իւրում անքննին և ան-
ճառելի խառնմամբ, և եղեւ յերկուց կատարեալ բնութեանց` յաս-
տուածայնոյ և ի մարդկայնոյ մի անձնաւորութիւն կատարեալ,
անայլայլելի և անբաժանելի բնութեամբ, ոչ փոփոխելով մարդ-
կային թանձր և յօդական բնութիւնս յանյօդ և պարզական բնու-
թիւնն Աստուծոյ` զիւրն կորուսանելով, և ոչ պարզ անմարմնա-
կան բնութիւնն Աստուծոյ խառնելով ընդ բնութեան մարմնոյ`
վրիպեաց յիւրն յաւետ պարզութենէ, թէպէտ և ասի` անմարմնոյն
մարմնանալ և բանին թանձրանալ յաղագս անքակ միաւորութե-
անն»1։ Հիմնովին մերժելով Հայ եկեղեցուն վերագրվող «միաբնա-
կության մեղադրանքը»` Հայոց կաթողիկոսը Հայ եկեղեցու քրիս-
տոսաբանական հավատամքն ընդհանրացնում է հետևյալ կերպ.
«... մեք խոստովանիմք Աստուած և մարդ զՔրիստոս. ոչ բաժանե-

բոյն Ներսիսի Լամբրոնացւոյ, էջ 146)։ Այդ դիրքերից էլ նա հիմնովին մերժում է

«մի Քրիստոս» բանաձևը եվտքեականության հետ նույնացնելու բյուզանդական
եկեղեցու սին մեղադրանքներն այն կապակցությամբ, որ այդ վեճը աստվածա-
բանական` «բանաձեւերու լոկ վեճ է»` «Բառս իմն եւ քննութիւնս ընդդէմ միմե-
անց ուսույց (բանսարկուն չար) բաղբաղել» (Նույն տեղում, էջ 145)։ Մերժելով
անհիմն այն պնդումները, թե ‚Երկու բնութիւն ըսողք` Նեստորապէս կը բաժա-
նենե (Նույն տեղում, էջ 149), իսկ «Մի բնութիւն ըսողք` ըստ Եվտիքէսի կը շփո-
թեն» (Նույն տեղում, էջ 151), աստվածաբանը հանգամանորեն քննարկում է այդ
միակողմանի մեկնաբանությունները և պնդում. «Առնումք զմի բնութիւն ասել
Բանին մարմնացելոյ` անճառ խառնմանն հռչակ ընդդէմ Նեստորի, եւ բան ա-
սելով եւ մարմնացեալ, զյատկութիւն այլ եւ այլ բնութեանցն հաստատեմք զսր-
բոյն Կիւրղի։ Եվ ոչ ասեմք ի վերայ Բանին մարմնացելոյ զմի բնութիւնն` զյատ-
կութիւն էութեանցն շփոթելով, որպէս նոքայն (քաղկեդոնականները` Լ. Ք.) կար-
ծեն, այլ ըստ անճառ միաւորութեան երկուցն ի մի անձնաւորութիւն» (Նույն տե-
ղում, էջ 153)։
1
Ընդհանրական թուղթք սրբոյն Ներսիսի Շնորհալւոյ, էջ 88-89։
 185

լոյ աղագաւ զայս ասեմք, մի՛ լիցի, զի նա ինքն է չարչարեալ և ոչ

չարչարեալ. աստւածային բնութեամբն անփոփոխելի և անչարչա-
րելի, իսկ մարմնովն չարչարեալ և զմահ ճաշակեալ»1։
Եվ քանի որ Հուստինիանոս կայսրը դարձավ «Քաղկեդոնը Կիւ-
րեղի նզովքների հետ համաձայնեցնելու» Ղևոնդիոս Բյուզանդա-
ցու ջատագովության շարունակողը2, այդ համատեքստում էլ պետք
է քննարկել Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովի դավանաբա-
նական 7-րդ և 9-րդ կանոնները։
Մասնավորապես 7-րդ կանոնը հռչակում է. «Նա, ով չի դավա-
նում, որ աստվածության և մարդեղության երկու բնությամբ է
ճանաչվում Մի Տեր Հիսուս Քրիստոսը, քանզի միայն դրանով է ի
հայտ գալիս բնությունների տարբերությունը, որոնցից անխառն
ձևով իրականանում է անճառելի միավորումը, այնպես որ ո՛չ
Բանն է միախառնվում մարմնի բնությանը, ո՛չ մարմինն է դառ-
նում Բանի բնություն (քանզի անշփոթ միավորումից հետո և՛ մեկը
և՛ մյուսը մնում են այն, ինչ եղել են բնությամբ), և այդ արտահայ-
տությունն ընդունում է որպես Քրիստոսի (անձնավորման) խոր-
հուրդ` անբաժանաբար մասերի բաժանելով կամ դավանելով միև-

1
Նույն տեղում, էջ 92։ Հարկ ենք համարում ավելացնել, որ Ներսես Շնորհալին
հիմնովին մերժում է նեստորականությունը և պնդում, որ «Ասեմք զՔրիստոս`
Աստուած և մարդ, ըստ մարդկութեան համագոյակից մեզ, և ըստ աստուածու-
թեան` Հօր և Հոգւոյն. և նոյն ինքն մի աստուածութինն և անբաժանելին, ըստ
աստուածային բնութեանն` երկնային պարզ անչարչարելի և անմահ, իսկ ըստ
մարդկային բնութեանն` երկրաւոր թանձր չարչարելի և մահկանացու։ Բայց ոչ
ոմն և ոմն ըստ Նեստորի կարծեացն» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)։ Առանց անու-
նը հշատակելու նա հիմնովին մերժում է նաև Լևոնի տոմարի հիմնադրույթնե-
րից մեկը, պնդելով, որ «Յաղագս որոյ մոլորին որք ասենն թէ, այլ ոմն է որ չար-
չարեցաւն, և այլ ոմն է, որ ոչ չարչարեցաւ», նույն տեղում, էջ 102, 92։
2
Տե՛ս Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Բնութեան խնդրի նկատմամբ մեր եւ
Մխիթարեան հայրերի ունեցած հայեացքը / Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ
137, Արշակ Տէր-Միքելեան, Հայաստանեայց Եկեղեցին եւ Բիւզանդեան ժողո-
վոց պարագայք, էջ 82։
 186

նույն Տեր Հիսուս Քրիստոսի` Աստված Բանի բնությունները, չի ըն-

դունում այդ (բնությունների) տարբերությունը, որոնցից Նա կազմ-
ված է և որ (տարբերությունը) միաձուլմամբ չի ոչնչանում (քանի որ
միասնական է երկու բնությամբ և միասնությամբ են երկու բնու-
թյունները), այլ այդ թիվն օգտագործում է այնպես, ասես թե բնու-
թյունները տարբեր են և յուրաքանչյուրն ունի իր հիպոստասը (ան-
ձը), նզովյա՛լ լինի»1 (ընդգծումները մերն են` Լ. Ք.) ։
Եվ որպեսզի դույզն իսկ կասկած չմնա, որ Քաղկեդոնի «եր-
կուութիւն բաղկացեալ ի մի» բանաձևը լրացվում է «միութիւն բաղ-
կացեալ ի յերկուց» միանգամայն նոր (կյուրեղյան-եփեսոսյան) ա-
ստվածաբանական բովանդակությամբ, 553 թ. տիեզերական ժո-
ղովի դավանաբանական 9-րդ կանոնը հռչակում է. «Եթե մեկն ա-
սում է, որ պետք է Քրիստոսին պաշտի երկու բնությամբ, որով եր-
կու պաշտամունք է ներմուծում` առանձին Աստված Բանին և ա-
ռանձին մարդուն, կամ եթե որևէ մեկը մարմինը ոչնչացնելու կամ
աստվածայինը և մարդկայինը շփոթ կերպով միավորվելու միջո-
ցով, կամ աստվածայինը և մարդկայինը միաձուլելով (այլ) ձևով է
մեկ բնություն քարոզում, ... Աստված Բանին չի պաշտում Իր իսկ
անձնավորված մարմնով, ինչպես ի սկզբանէ դավանել է Աստծու
Եկեղեցին, նզովյաԲլ լինի»։
Դժվար չէ նկատել, որ Հին Արևելյան հակաքաղկեդոնական ե-
կեղեցիների, այդ թվում և Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանությունը

1
Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III, с. 472. Հարկ ենք համարում ավելացնել,
որ ուղղադավան այդ վարդապետությունը անփոփոխ դարձել է Հայ եկեղեցու
պատմական ուղեկիցը, տե՛ս օրինակ Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Բնու-
թեան խնդրի նկատմամբ մեր եւ Մխիթարեան հայրերի ունեցած հայեացքը /
Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ 131-135, նույնի Կրկին բնութեան խնդիրը եւ
Մխիթարեան հայրերը / Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ 151-153, Արշակ Տէր-
Միքելեան, Հայաստանեայց Եկեղեցին եւ Բիւզանդեան ժողովոց պարագայք, էջ
99-100, նույնի Հայաստանեայց Սուրբ եկեղեցու քրիստոնեականը, էջ 63-67,
Զարեհ Արք. Ազնաւորեան, Մեկնութիւն Հայաստանեայց Առաքելական Սուրբ
եկեղեցւոյ հավատամքին, էջ 178-181 և այլն։
 187

խարսխված է կյուրեղյան-եփեսոսյան ըմբռնումների վրա։ Դեռևս

ոչ ոք չի մերժել Եփեսոսի 431 թ. ժողովի և նրա ընդունած որոշում-
ների տիեզերականությունը։ Եվ եթե Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերա-
կան ժողովի որոշումները հետևողականորեն արմատավորվեին
եկեղեցական պրակտիկայում, ապա այն կարող էր համագոր-
ծակցության և միության վերականգնման հիմք հանդիսանալ։
Ցավոք եկեղեցական պատմությունն այլ ընթացք ունեցավ։ Թեև
Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական «... տեսությունը չափազանց
մոտ է Ե Տիեզերական ժողովի սկզբունքներին, և երկու կողմերի
միջև շատ հավանաբար գլուխ կգար փոխհասկացողություն»1, սա-
կայն Հուստինիանոս կայսեր հսկողությամբ գործող քաղկեդոնա-
կան եկեղեցին այլ մարտավարություն ընտրեց` մեկ անգամ ևս ի
ցույց դնելով այն, որ նա առաջնորդվում է ոչ թե կրոնական, այլ`
քաղաքական շահերով։
Այդ տեսանկյունից բոլոր հիմքերն ունենք պնդելու, որ Կ. Պոլսի
553 թ. տիեզերաժողովի կողմից «ապոլիանարական և եվտիքեա-
կան» եկեղեցիներին բանադրելու փաստն էլ համարժեք վերաբեր-
մունքի արժանացավ Դվինի 554 թ. ժողովի կողմից։

4. ԴՎԻՆԻ 554 Թ. ԺՈՂՈՎԻ ՔԱՂԿԵԴՈՆԱՄԵՐԺ ԴԻՐՔՈ-

ՐՈՇՈՒՄԸ

Պատմական և եկեղեցագիտական վավերագրերի վերլուծու-

թյունն աներկբա ցույց է տալիս, որ քաղկեդոնականության և նրա

1
Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան, Հայ Եկեղեցու Քրիստոսաբանությունը, էջ
11, տե՛ս նաև նույնի Ս. Հովհան Օձնեցու ուսմունքը Քրիստոսի բնությունների
մասին, էջ 40։ Աստվածաբանը պնդում է նաև, որ փաստորեն «Ե Տիեզերական
ժողովը սրբագրեց Քաղկեդոնի թերությունները, և պատահական չէ, որ այս
սրբագրումը ընդունելություն գտավ նաև Հայաստանում» (նույն տեղում, էջ 10),
հմմտ. նույնի, Ս. Հովհան Օձնեցու ուսմունքը Քրիստոսի բնությունների մասին,
էջ 40։
 188

հոգևոր հիմքի` Լևոնի տոմարի դեմ պայքարը միշտ էլ գտնվել է Հայ

եկեղեցու ուշադրության կենտրոնում։ Անկախ պետական քաղաքա-
կանության ուղղվածությունից, միջեկեղեցական հարաբերություն-
ների մակարդակից, եկեղեցական-աստվածաբանական կողմնորո-
շումից` Հայ եկեղեցին և նրա հոգևոր առաջնորդները միշտ էլ
կողմնորոշվել են դեպի եփեսոսյան ուղղադավանություն և գործուն
պայքար են մղել ընդդիմադիր վարդապետությունների դեմ։ Այդ
տեսանկյունից բացառություն չեն նաև VI դարի 50-ական թվա-
կանները, որոնք նշանավորվեցին Դվինի 554 թ. երկրորդ ժողովի
քննարկումներով, ինչպես նաև` նեստորականության դեմ Ներսես
Բ Բագրևանդեցի և Հովհաննես Բ Գաբեղենցի (557-574) կաթողի-
կոսների ծավալված պայքարով։
Ներսես Բ Բագրևանդեցի (Աշտարակեցի) կաթողիկոսի օրոք
554 թ. գումարվում է Դվինի երկրորդ ժողովը` «ի սկզբան թուակա-
նութեանս Հայոց»1։
Հայաստանի և հայ ժողովրդի համար հոգևոր-կրոնական և
քաղաքական մեծ նշանակություն ունեցող այդ ժողովին մասնակ-
ցել են 27 եպիսկոպոսներ` «ամենայն եպիսկոպոսունք Հայոց աշ-
խարհիս» և 35 իշխաններ։ Ավելին. «Եւ ոչ ոք,- հաղորդում է սկըզբ-
նաղբյուրը,- արտաքոյ մնաց յաշխարհականաց ի յայս ի կամաւոր
գործոյ, ի քահանայից, ի վանականաց, ի ժողովրդականաց, ի բա-
րետոհմից, եւ յամենայն շինականաց»2։ Ժողովին մասնակցել է
նաև մեծ հեղինակություն վայելող, Միջագետքի հակաքաղկեդո-
նական ասորիների ներկայացուցիչ Աբդիշո եպիսկոպոսը, որը
ձեռնադրություն էր ստացել Հայոց Ներսես Բ կաթողիկոսի կող-
մից։ Թշնամի լինելով նեստորականներին և քաղկեդոնական եկե-
ղեցուն` Աբդիշոն ձգտել է ի դեմս Հայ եկեղեցու զորեղ հենարան
ունենալ պարսիկների կողմից հովանավորվող նեստորականու-
թյան դեմ պայքարում։ Այդ շրջանում Հայաստանում հաստատվել
էին նաև խուժիկ (Խուժաստանի ասորիներ՝ նեստորականներ, ո-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 474։
2
Նույն տեղում, էջ 202։
 189

րոնք Դվինում անգամ ունեին իրենց հավաքատեղին, ինչպես նաև

կենտրոն, որը գտնվում էր Գրիգոր Մանաճիհր Ռաժիկի վանքում։
Սկզբնաղբյուրների վկայությամբ Դվինի այս ժողովի մասնակիցնե-
րը «նզովել են նեստորականներին և քաղկեդոնականությունը»1։
Այդպիսով, Հայոց եկեղեցին հերթական անգամ պաշտոնապես
մերժել և բացահայտ անհանդուրժողական դիրք է գրավել թե՛ նես-
տորական, և թե՛ քաղկեդոնական եկեղեցիների նկատմամբ։ Այդ
սահմանազատման գործում հսկայական դեր է խաղացել
Արևմտյան Հայաստանում Հուստինիանոս Ա-ի վարած հակահայ
քաղաքականությունը։ «Արևմուտքից սպառնացող մեծ վտանգն,-
այդ կապակցությամբ գրում է ակադ. Հ. Մանանդյանը,- ակներև
կերպով տեսել էին այժմ թե՛ Պարսկական Հայաստանի նախարա-
րական իշխանությունները և թե ինքը` հայ եկեղեցին։ Եվ ուշագ-
րավ է, որ հենց վերոհիշյալ անցքերից հետո, պարզ նկատելի են
Հայաստանում քաղաքական կողմնորոշման բեկում և թշնամու-
թյուն Բյուզանդիայի դեմ2։
Բյուզանդիայի կայսերական եկեղեցուց Հայոց եկեղեցու սահ-
մանազատման գործում մեծ դեր է խաղացել նաև Տիզբոնի արքու-
նիքը։ Խոսրով Ա Անուշիրվան թագավորը, ինչպես վկայված է աղ-
բյուրներում, ոչ միայն խրախուսում էր հայերի քաղկեդոնամերժ
դիրքորոշումը, այլև հրամայել է խզել կապերը Բյուզանդական ե-
կեղեցու հետ։ Այդ կապակցությամբ վավերագրերը հավաստում
են, թե «Վեցերորդ ժողով արար Ներսէս Միջին ի Դուին և բաժա-
նեաց զՀայս ի Հռոմեոց և Յերուսաղէմ գնալոյ, յորում խոստմունս
մեծ արար Խոսրով թագաւորն Պարսից Ներսէսի»3։ Վրաց Անաս-

1
Նույն տեղում, էջ 204, 207, տե՛ս նաև Հր. Բարթիկյան «Narratio de rebus
Armeniae» հունարեն թարգմանությամբ մեզ հասած մի հայ - քաղկեդոնական
սկզբնաղբյուր, էջ 104։
2
Հ. Մանանդյան, Ֆեոդալիզմը հին Հայաստանում, Երկեր, հ. Բ, մաս Ա, Երևան,
1978, էջ 424։
3
Կ. Պոլսի Փոտ պատրիարքը նաև վկայում է, որ Հայ եկեղեցուն սիրաշահելու մի-
տումով Խոսրով Անուշիրվանը եկեղեցուն է հանձնել «Հայոց աշխարհի հարկա-
 190

տաս կաթողիկոսը (X դար՝ տեղեկացնում է, թե «Պարսից թագա-

վորն առաջարկեց հայերին` կամ ընդունել ասորական որևէ դա-
վանություն, բացի Մելքիտների դավանությունից, որոնք հավա-
տով հույներ են, կամ թե թողնել հայրենի երկիրը»1։ Այդ առաջար-
կությունը վերագրվում է պարսից Պերոզ (459-484՝ թագավորին։
Բայց հայերը մերժել և սահմանազատվել են նեստորականությու-
նից` զուգահեռաբար ամրապնդելով իրենց հոգևոր-եկեղեցական
անկախությունը պարսկական ազդեցության դեմ։
Հայ եկեղեցու հականեստորական անհանդուրժողական դիր-
քորոշման մասին արժեքավոր տեղեկություններ են պահպանվել
նաև հայ դավանաբանական մատենագրության մեջ, մասնավորա-
պես Ներսես Բ Բագրևանդեցու թղթակցություններում, որոնք տե-
ղեկություններ են հաղորդում Հայաստանում նեստորականության
գործունեության և մասնակի հաջողությունների մասին։ Դրանք,
միաժամանակ, կարևորագույն արժեք են ներկայացնում նաև նես-
տորականության դեմ Հայոց եկեղեցու մղած պայքարի մասին։
Մասնագիտական գրականության մեջ այդ փաստաթղթերից ա-
ռանձնացվում է հատկապես «Ուխտ միաբանութեան Հայոց աշ-
խարհիս ի ձեռն Ներսէսի Հայոց Կաթուղիկոսի, եւ Մերշապհոյ
Մամիկոնէից եպիսկոպոսի, եւ Պետրոսի Սիւնեաց եպիսկոպո-
սի, եւ ալոց աթոռակցաց, եւ տանուտերաց, եւ ազատաց, եւ հա-
մաւրէն ժողովրդականաց»2 խորագրով փաստաթուղթը։
Վերջինիս պատմադավանաբանական նշանակության մասին
են վկայում հավատքային նշանակություն ունեցող չափազանց ու-

հանության գործը», Православный Палестинский Сборник, Т. XI, вып. I, с.

181։ Հավաստվում է անգամ այն մասին, որ պարսից թագավորը նույնիսկ իր որ-
դուն դարձրել է հայոց կաթողիկոսի որդեգիրը, տե՛ս Վ. Մ. Վարդանյան, Հայ ե-
կեղեցին վաղ միջնադարի քաղաքական խաչուղիներում, էջ 255։
1
Марр Н., Аркаун монгольское название христиан в связи с вопросом об
армянах-халкедонитах, с. 39.
2
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 199-203։
 191

շագրավ հետևյալ հատվածները. «Վասն զի եհաս մեզ վտանգ

հոգևոր դիպուածի, որ եղեւ հանապազորեան հիւանդութիւն…
վասն այնորիկ հարկեցաք առնել զմիաբանութիւնս զայս համաշ-
խարհական, մեք ամենայն Հայք, ի քսան և չորրորդ ամի Խոսրո-
վու արքայից արքայի (= 554 թ.` Լ. Ք.), ի սուրբ ի քառասնե-
րորդսն, ի կիւրակէի իւղոգոմենին, վասն չար աղանդին խուժկաց
նեստորականաց, զորս նզովեաց սուրբ Հոգին ի ձեռն սրբոց ուղ-
ղափառ եպիսկոպոսաց ՅԺԸ իցն ժողովելոց ի Նիկիայ, և ՃԾ իցն
ի Կոստանդիանուպաւղիս, և Մ-ոցն յԵփեսոս, որոց անիծեալ
զՆեստոր խզեցին ի բաց ընկեցին, արարեալ զնա հալածական
յաւտար աշխարհ ի կողմանս Մծբնացւոց, զորս երթեալ խմորեաց
չարագիւտ արուեստիւ իւրով զոգիս նոցա, արարեալ զնոսա փշա-
բերս և խաւարաբնակս, յոր ըմբռնեցան և կողմանքն Խուժաս-
տանի, յորոց ոմանք հասեալ յառաջագոյն յաշխարհ մեր, վա-
ճառաշահութեամբ կեցին ընդ հարսն մեր և ընդ մեզ, միաբա-
նութեամբ ի մեր եկեղեցւոջ` խոստովանելով զինքեանս միահա-
ւատ ընդ մեզ։ Եւ ի տասն եւ յեւթներորդ ամի Խոսրովու արքայից
արքայի (= 547/548 թ.` Լ. Ք.), ի մարզպանութեանն Նիհորակա-
նայ, արարին իմն շինած յանուն Մանաճհրի Ռաժկի, որ հաւատա-
ցեալ ի Քրիստոս եւ մկրտեալ անուանեցավ Գրիգոր, եւ սպանաւ
վասն նորին հաւատոյ, եւ ապա անուանեցին զնա տեղի ժողովոյ
պղծութեան իւրեանց։ Ածին և վարդապետս առաջնորդ կորըս-
տեան ինքեանց, որք եկեալ ձեռնարկեցին՝ զապականութիւն իւ-
րեանց բերելով ի սուրբ եւ ի ճշմարիտ հաւատ մեր, եւ պատրեցին
ի ժողովրդականաց տգիտաց զարս և զկանայս, հաղորդել հաւա-
տոյ յաղտեղութեան աղաւթից նոցա, տանել հաց ընծայի ի տեղի
անաւրէնութեան նոցա...»1։
Նշված վավերական փաստաթղթի վերլուծությունը թույլ է տա-
լիս ընդհանրացված ձևով վեր հանել ժամանակի քաղաքական և
հոգևոր իրողությունները։ Այդ շարքում առաջին հերթին հարկ է

1
Նույն տեղում, էջ 199-200։
 192

մատնանշել էական նշանակություն ունեցող այն իրողությունը, որ

նեստորական հերձվածը նախապես Հայաստանում կողմնակից-
ներ չի ունեցել։ Այն երկիր է թափանցել Հռոմեական կայսրությու-
նից հալածված աղանդավորական համայնքների տեսքով, որոնք
նախապես հաստատվել են Միջագետքում` Մծբինի կողմերում, որ-
տեղից էլ հասել են մինչև Խուժաստան, ուր հաստատվելով` հետզ-
հետե տարածվել են Պարսից պետության զանազան կողմեր և
թափանցել են նաև Հայաստան։
Դատելով «Ուխտ միաբանութեան Հայոց աշխարհիս» վավե-
րագրից` նեստորականները Հայաստան ներթափանցելով` «վա-
ճառաշահութեամբ կեցին ընդ հարսն մեր և ընդ մեզ, միաբանու-
թեամբ ի մեր եկեղեցւոջ»։ Հարցի պարզաբանման տեսանկյունից,
եթե ընդունենք, որ այդ խոսքերի հեղինակ ժողովական եպիսկո-
պոսներն ու իշխանները հասակն առած այրեր էին, թերևս մոտ
45-50 տարեկան, և եթե սրան ավելացնենք ավագ սերնդի ևս 20-
25 տարի, ապա կարելի է ենթադրել, որ նեստորականությունը
Հայաստան է թափանցել մոտավորապես 480-490 թթ., այսինքն՝
Դվինի 554 թ. ժողովից մոտ 60-70 տարի առաջ։ Ընդ որում,
սկըզբնաղբյուրը փաստում է, որ Հայաստան թափանցելուց հետո
նեստորականները, «միահաւատ» լինելու անվան տակ, քարոզար-
շավ ծավալելով ձեռք են բերել մեծ թվով հետևորդներ։ Դրա հետ-
ևանքով արդեն VI դարի 40-ական թվականների վերջին Հայաս-
տանում բավականին բարդ կրոնական իրավիճակ էր ձևավորվել։
Եվս մեկ բնորոշ առանձնահատկություն։ Նեստորականները
Հայաստան են թափանցել իբրև վաճառականներ։ Կարծում ենք,
որ այդ գործելակերպը պատահական չի ընտրված։ Նրանց հա-
մար վաճառականությունը լոկ պատրվակ է եղել իրենց ուսմունքը
տարածելու համար։ Քաջատեղյակ լինելով Հայ եկեղեցու և հավա-
տացյալ զանգվածների ուղղադավան դիրքորոշմանը` նրանք ի-
րենց հերձվածող քարոզները կատարել են ոչ թե բացահայտ, այլ
ծպտված վաճառականների անվան տակ։ Եվ, որ ամենահե-
տաքըրքիրն է, նեստորականներն այդ գործընթացում չեն խորշել
 193

նաև կեղծիքից։ Իրենց քարոզներին հավաստիություն տալու նպա-

տակով նրանք սեփական հերձվածող վարդապետությունը «միա-
հաւատ» են հռչակել հայերի հետ (իբրև քրիստոնյա) և, առանց
մտնելու դավանաբանական նրբությունների մեջ, հաղորդակցու-
թյան մեջ են մտել Հայոց եկեղեցու հետ, կատարել նրա ծեսերը,
ընդունել խորհուրդները և այլն։ Այլ կերպ ասած` խաբեության դի-
մելով` նեստորականները Հայաստանում նախապես իրենց «հոգ-
ևոր մխիթարությունն ու ծիսական կարիքները» հոգացել են Հայ ե-
կեղեցում` նրա պաշտոնյաների միջոցով, որով «միահաւատ» դա-
վանանքի պատրանք են ստեղծել։ Վավերագրից դատելով` Հա-
յաստանում նեստորականների գործունեությունը շարունակվել է
մինչև Պարսից Խոսրով թագավորի իշխանության 17-րդ տարին,
այսինքն` հայ մատենագրության մեջ հաստատուն համարվող
547/548 թվականը։
Հավաստի տեղեկություններ են պահպանվել և այն մասին, որ
Հայաստանում գործունեություն ծավալած նեստորական վաճառա-
կաններին զուգընթաց` աստիճանաբար երկիր են ներթափանցել
նաև նեստորականների հոգևոր դասի ներկայացուցիչներ, որոնք
Հայաստանում փորձել են առանձնանալ և եկեղեցական համայնք
կազմել։ Փաստեր են պահպանվել և այն մասին, որ արդեն
547/548 թ. նեստորականները իրենց համար Գրիգոր Մանաճիհր
Ռաժիկի անունով եկեղեցի են հիմնել և հոգևոր ծառայության հա-
մար առաջնորդներ և վարդապետներ բերել։ Սակայն, եթե նեստո-
րականները բավարարվեին լոկ այդքանով, գուցե Հայ եկեղեցին
կտրուկ միջամտության չդիմեր։ Նեստորականները ձգտել են ա-
ռավելագույնի և միաժամանակ պայքար են սկսել Հայ եկեղեցու
դեմ` վերջինիս հակադրելով իրենց դավանանքն ու կարգերը1։

1
Ստեփանոս Օրբելյանի հաղորդմամբ, Դվինի առաջին (պետք է լինի երկրորդ)
ժողովը հրավիրվել է Գրիգոր Մանաճիհր Ռաժիկի վանքում արմատավորված
նեստորականության դեմ, որոնք սերմանում էին ‚իրենց գարշելի ու պիղծ ա-
ղանդըե, տե՛ս Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, էջ 120։ Այդ մա-
սին տեԲս նաև Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 634։
 194

«Ուխտ միաբանութեան» թուղթը հավելում է նաև, որ Հայաստա-

նում նեստորականները որոշ հաջողություններ են ունեցել, այդ
թվում` «պատրեցին ի ժողովրդականաց տգիտաց զարս և զկա-
նայս», նրանց մասնակից են դարձրել իրենց աղոթքներին և հա-
տուկ ձևով հաղորդություն են տվել` «ընծայի հաց» տալով նրանց
(կասկածից վեր է, որ խոսքը քրիստոնեական եկեղեցու պատա-
րագի մեջ գործածվող նշխարի մասին է), անցկացրել են մկրտու-
թյուններ և այլն։
«Ուխտ միաբանությունն» անդրադառնում է նաև Հայաստան
ներթափանցած նեստորականների հոգևոր հիմքերի և «անօրեն»
այլ գործունեության բացահայտմանը։ Այդ կապակցությամբ վավե-
րագիրը հավաստում է, որ նեստորականները «...ընդունել ի ձե-
ռաց նոցա հաղորդութիւն՝ իբրեւ յուխտէ նուիրաց պաւղիկենաց,
յանդգնեցան տալ զիւրեանց ջնջագիր կնիք անկնիք մանկանց ժո-
ղովրդեան մերոյ՝ առ ի մեռանել նոցա առանց մկրտութեան զմահն
յաւիտենական, եւ զգողս և զպոռնիկս և զայլ վնասակարս, զոր
մեք արտաքոյ եկեղեցւոյ և աւրհնութեան առնէաք և չհամարէ-
աք արժանի սրբոյ հաղորդութեան, երթային առ նոսա եւ նոքա
ընդունէին յիւրեանց ի պիղծ եւ յանաւրէն աւրհնութիւնն և հաղոր-
դութիւն ժողովարանին՝ հակառակ մեզ։ Զայս աղէտ հոգեւոր տե-
սանելով ի նոցանէն, հասաք, թէպէտ և անագան, ի վերայ` պատ-
ճառող ստութեան նոցա, զի կեղծաւորութեամբ ունելով զանուն
քրիստոնէութեան և ուրանան զճշմարտութիւնն։ Իսկ մեր ոչ կա-
րացեալ համբերել այսպիսի չար գործոց նոցա, համաւրէն ամե-
նեքեան արարաք զգիրս զայս ուխտի եւ հաստատութեան ամե-
նեցուն կամաց յաւժարութեամբ, առաջի տեառն մերոյ Յիսուսի
Քրիստոսի Աստուծոյ մերոյ։ Քանդեալ աւերեցաք զտեղի ապաւի-
նի անաւրէնութեան նոցա եւ բարձաք ի մէնջ գիշերայինն զայն
խաւար1 (ընդգծումները մերն են ` Լ. Ք.)» ։
Այդ տեսանկյունից պետք է նկատել, որ նեստորականների

1
Գիրք Թղթոց, էջ 200-201։
 195

մասնավոր հաջողության պատճառներից մեկն էլ եղել է այն, որ

նրանք, խտրություն չդնելով, իրենց համայնք են ընդունել բոլոր
այն անվանարկվածներին՝ գողերին, պոռնիկներին և այլ տարրե-
րի, որոնց Հայ եկեղեցին նույնիսկ օրհնության և հաղորդության
արժանի չի համարել և վտարել է համայնքից1։ Թեև կասկածից
վեր է, որ նեստորականները սիրով պետք է իրենց եկեղեցի ընդու-
նեին Հայ եկեղեցուց վտարվածներին, սակայն անհերքելի պետք է
համարել և այն, որ նեստորական եկեղեցու գործունեության և հա-
ջողության գլխավոր պատճառն այն է եղել, որ այդ շրջանում
նրանք հովանավորվում էին Պարսից պետության կողմից։
Կարծում ենք, սակայն, որ ճիշտ չի լինի հայ նեստորականների
գոյությունը փաստել միայն ուրացողների և անկում ապրածների
առկայությամբ։ Ճիշտ է, դրանք ազդեցիկ դեր են կատարել նես-
տորական համայնքներում, բայց չի կարելի աչքաթող անել և այն
հոգևոր կապը, որը դրսևորվել է նեստորականության և Հայաս-
տանում տարածված հերձվածների միջև։ Այդ կապակցությամբ
չափազանց հետաքրքրական է Հովհան Օձնեցի հայրապետի այն
պնդումը, որ «իր ժամանակի պավլիկյանները մնացորդներն են
Ներսես կաթողիկոսի օրով հալածական եղած մի աղանդի2, որին
նա անվանում է մծղնեություն։ Անդրադառնալով այդ փաստի վեր-
լուծությանը` ականավոր աստվածաբան Կարապետ Տեր-Մկրտչյա-
նը հանգում է այն եզրակացության, թե «Մանաճիհր Ռաժիկի վան-
քում հաստատված աղանդավորները պարզ նեստորականներ չէ-
ին, այլ կապ ունեին նույն մծղնեից կամ «Հայոց աշխարհի» աղան-
դի հետ, որ բանադրվեցավ Շահապիվանի ժողովում»3։
Քաջ գիտակցելով, որ այդ պնդումը հիմնավորման կարիք ունի`
գիտնական վարդապետն այդ փաստերը բաղդատում է մատե-
նագրական այլ տեղեկությունների հետ։ Այդ դիրքերից նա ամենից

1
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 200։ Այս մասին տե՛ս նաև Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստո-
րականությունը Հայաստանում, էջ 216։
2
Տե՛ս Յովհաննու իմաստասիրի Աւձնեցոյ Մատենագրութիւնք, էջ 39։
3
Տե՛ս Կարապետ ծ. վարդապետ, Հայոց եկեղեցւոյ պատմութիւն, մասն Ա, էջ 207։
 196

առաջ անդրադառնում է այն տեսակետի քննական արժևորմանը,

համաձայն որի մծղնե-պավղիկյան աղանդը ծագել է II-III-րդ դարե-
րի որդեգրական հերձվածից, որոնք Պողոս Սամոսատցու բա-
նադրվելուց հետո ցրվելով` գաղտնի համայնքներ են ստեղծել
Արևելքում։ Եվ եթե դա այդպես է, ապա ըստ Կ. Տեր - Մկրտչյանի
բազում հիմնահարցեր կհստակեցվեն, քանի որ նեստորականու-
թյան «ծննդավայրը» նույնպես Արևելքն է` Անտիոքը, որտեղ այն
«…ուղիղ գծերով կապված էր հին որդեգրական աղանդի հետ և
իր հիմնական գաղափարները ժառանգություն էր ստացել այն
դպրոցից, որի հիմնադիրներից մեկը պետք է համարել Անտիոքի
նախկին եպիսկոպոս Պողոս Սամոսատցուն»1։ Եթե III դարում Ան-
տիոքից և շրջակայքից փախած որդեգրականներն ապաստան են
գտել և համայնքներ հիմնել Պարսից իշխանության ներքո գտնվող
երկրներում, ճիշտ այնպես, ինչպես դա տեղի ունեցավ V դարում`
նրանց ժառանգորդ նեստորականների պարագայում, ապա ավելի
քան ակնհայտ է, թե ի՞նչ պատճառներով են նեստորականներն
այդքան սիրալիր ընդունելություն գտել պարսկահպատակ ասորի
քրիստոնյաների մոտ2։
Ամենևին էլ չի բացառվում, որ Կ. Տեր-Մկրտչյանի այս ենթադ-
րությունը լույս է սփռում վաղ քրիստոնեական առանձին աղանդ-
ների և նեստորականության միջև հնարավոր աղերսների վրա։
Սակայն ինչպես հավատքային, այնպես էլ պատմական առումնե-
րով ճիշտ չի լինի նեստորականության տարածումը և արմատավո-
րումը դիտարկել միայն այդ հերձվածի և մծղնեից կամ պավլիկյան
աղանդների կապի համատեքստում։ Անշուշտ, չի բացառվում, որ

1
Նույն տեղում, էջ 207։ Այդ տեսակետն է պաշտպանում նաև Ե. Տեր-Մինասյա-
նը, տե՛ս Եր. Տեր-Մինասյան, Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարե-
րում, էջ 246-247, նույնի Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 368-
369։
2
Այդ ամենի մանրամասները տե՛ս Կարապետ ծ. վարդապետ, Հայոց եկեղեցւոյ
պատմութիւն, մասն Ա, էջ 208-209։
 197

ժողովրդի ընդերքում թաքնված հերձվածող այդ տարրերն օժան-

դակած լինեն նեստորականության տարածմանը, սակայն, այնու -
ամենայնիվ, չպետք է աչքաթող անել գլխավորը, այն, որ նեստո-
րականության տարածման գործում կարևոր դեր են կատարել
իրենք` շարժումը գլխավորող նեստորականները, իսկ աղանդա-
վորներն ու աղանդավորական շարժումները լոկ զորավիգ են եղել
նրանց, և հետագա ամբողջ պայքարի պատմությունն էլ հենց դա է
վկայում։
Հին և նոր քրիստոսաբանական հերձվածների այդ խաչավո-
րումը և նեստորականների շարունակվող քարոզչական գործունե-
ությունն էլ դարձել են այն դրդապատճառը, որը Հայ եկեղեցուն
պարտադրել է VI դարի կեսերին եկեղեցական ժողով գումարել և
վերջնականապես մերժել իր իսկ կողմից բազմիցս արդեն մերժ-
ված, բայց հոգևոր ասպարեզում դեռևս գոյատևող նեստորակա-
նությունը, ինչպես նաև պաշտոնապես դատապարտել և նզովել
նաև վերջինիս հիմքի վրա ձևավորված Քաղկեդոնի ժողովն ու
քաղկեդոնականությունը1։ Այդ փաստն է վկայում Հովհան Օձնե-
ցին, որը գրում է, թե «ի սկզբան թուականութեանս Հայոց» Հայ ե-
կեղեցու վեցերորդ ժողովը Դվինում անցկացրեց Տեր Ներսեսը`
հակառակ Քաղկեդոնի. «վասն զի էր ախտ պղտորման խոստովա-
նութեան Քաղկեդովնի յաճախապէս յաւելեալ եւս քան զեւս յոյժ
յոյժ երկաբնակ հաւատն, եւ սկզբնաւորեալ Տէր Ներսէս սահմա-
նադրութիւնս վճիռ տալով, եւ եդեալ միաւորութիւն խոստովանու-

1
«Իմիջիայլոց նաև այն պատճառով, որ առհասարակ քաղկեդոնականությունը
համարել են նեստորականության վերածնությունը և այդ երկու անունները գոր-
ծածել են հավասարազոր իմաստով», տե՛ս Realencyklopaedie für protes-
tantische Theolodie und Kirche, Begr. von J. J. Herzog./ Hrsg. von Albert Hauck,
Bd. 13, Leipzig, 1903, S. 399։ Հմմտ. նաև Արսեն Սափարացու խոսքերը Ներսես
Աշտարակեցու ժողովի մասին. «և կրկին նզովեցին նույն սուրբ ժողովն Քաղկե-
դոնի որ կոչեցին Նեստորական՝ համաձայն անաստված Աբդիշոյի», Լ. Մելիք-
սեթ-Բեկ, Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. Ա, էջ 40։
 198

թեան»1։ Մաղաքիա Արք. Օրմանյանը, հակառակը, գտնում է, որ

«Ժողովին գլխաւոր նպատակը ցուցուած է Ուխտ միաբանութե-
ան» գրուածին մէջ, եւ է Նեստորականներուն ստացած համարձա-
կութեան եւ գործած անկարգութիւններուն առաջքն առնել։ Նա
հավանական չի համարում, որ այն գումարվել է «Հակառակ ժողո-
վոյն Քաղկեդոնի», քանի որ Դվինի 554 թ. ժողովին պատկանող
«երեք վավերագիրներուն մէջ ալ բնաւ Քաղկեդոնի յիշատակու-
թիւն կամ ակնարկութիւն չկայ, այլ միշտ անիծեալ նեստորակա-
նաց»2։
Դվինի 554 թ. ժողովում քաղկեդոնականության դատապար-
տության օգտին են վկայում բազմաթիվ այլ փաստեր ևս։ Հայտնի
է, որ Ներսես Բ կաթողիկոսին ուղղված ասորի հակաքաղկեդոնա-
կանների թղթի մեջ իբրև հավատքի խոստովանություն նզովվում
են Քաղկեդոնի ժողովն ու Լևոնի տոմարը։ Դրան ի պատասխան`
Հայոց կաթողիկոսն ասորիներին, ինչպես նաև Աբդիշոյին ուղըղ-
ված թղթերում նույնպես բանադրում և նզովում է ինչպես քաղկե-
դոնականությունը, այնպես էլ` Լևոնի «պիղծ տոմարը»3։ Ժողովի
հակաքաղկեդոնական ուղղվածության փաստն է վկայում նաև
Ամենայն Հայոց Հովհաննես Բ կաթողիկոսը, որը Սյունյաց Վրթա-
նես եպիսկոպոսին և Միհր-Արտաշիր իշխանին գրած թղթի մեջ
պնդում է, թե այն նզովել է նաև քաղկեդոնականներին4։
Եվ ամենակարևորը` Դվինի 554 թ. ժողովի կողմից քաղկեդո-
նականության մերժման փաստը վկայում է նաև քաղկեդոնա-
կան մատենագրությունը։ Այսպես, Երուսաղեմի Հովհաննես ե-
պիսկոպոսը VI դ. վերջին քառորդում պնդում է, թե «զսուրբ եւ
զտիեզերական ժողովն Քաղկեդոնի նզովեցին հայքդ» և մատ-
նանշում է այն պատճառը, որ հայերը «ելին արտաքոյ սուրբ եւ կա-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 474-475, տե՛ս նաև Հովհաննես Օձնեցի, Երկեր, էջ 206-207։
2
Տե՛ս Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապատում, հ. Ա, էջ 634։
3
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 177, 178, 182, 192 և այլն։
4
Մանրամասները տե՛ս նույն տեղում, էջ 207-208։
 199

թուղիկէ եկեղեցւոյ», այն է` «ի ձեռն Աբդեշոյի ասորոյ» մոլորվելու

պատճառով։ Կասկածից վեր է, որ այստեղ խոսքը Դվինի 554 թ.
ժողովի մասին է1։ Այդ իրողությունը փաստվում է մի շարք այլ
սկզբնաղբյուրներով ևս։ Մասնավորապես, «Narratio de rebus
Armeniae» քաղկեդոնական սկզբնաղբյուրը պնդում է, որ Ներսես
կաթողիկոսի կողմից Դվին քաղաքում գումարված մեծ ժողովում,
ըստ Աբդիշոյի գրության, «… նզովեցին Քաղկեդոնի սուրբ ժողովը
որպես նեստորական»2։ Ըստ էության նույնն է նաև վրաց աղբյուր-
ների տեսակետը3։ Իսկ IX դ. Կ. Պոլսի «լավատեղյակ և մեծամա-
սամբ ժամանակակից աղբյուրներ ձեռքի տակ ունեցած» Փոտ
պատրիարքը հայոց Զաքարիա կաթողիկոսին գրած թղթում նույն-
պես պնդում է, որ մինչև Դվինի 554 թ. ժողովը Հայ եկեղեցին
պաշտոնական ոչ մի հակառակություն չի ունեցել Քաղկեդոնի ժո-
ղովի նկատմամբ4։
Այդ ամենն էլ թույլ են տալիս վստահորեն պնդել Դվինի 554

1
Տե՛ս Կարապետ եպս. Տէր–Մկրտչեան, Երուսաղէմի Յովհաննէս եպիսկոպոսի
թուղթը / Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ 87։ Քաղկեդոնականության ջատա-
գով Հովհաննես եպիսկոպոսն Աղվանից Աբաս կաթողիկոսին հղած թղթում
հաստատում է նաև. «Եւ վասն զի հայք յասորեաց խաբեցան, որ ելին արտաքոյ
սրբոյ Եկեղեցւոյ վասն նզովելոյ նոցա զսուրբ ժողովն Քաղկեդոնի», տե՛ս նույն
տեղում, էջ 86։
2
Տե՛ս Հ. Բարթիկյան, «Narratio de rebus Armeniae» հունարեն թարգմանությամբ
մեզ հասած մի հայ-քաղկեդոնական սկզբնաղբյուր, էջ 468, նույնի Հայ-բյուզան-
դական հետազոտություններ, հ. 1, էջ 104, Կ. Մելիքյան, «Narratio de rebus
Armeniae» հայ-քաղկեդոնական երկը վաղ միջնադարյան Հայոց եկեղեցու
պատմության կարևոր սկզբնաղբյուր, էջ 78։
3
Այդ մասին IX դ. վրաց կաթողիկոս Արսեն Սափարացին գրում է, որ հայերը «նզո-
վեցին նույն սուրբ ժողովն Քաղկեդոնի, որ կոչեցին նեստորական` համաձայն ա-
նաստված Աբդիշոյի», Լ. Մելիքսեթ-Բեկ, Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և
հայերի մասին, հ. Ա, էջ 40։ Նույն փաստը հավաստում է նաև XI դ. վրաց մատե-
նագիր Եփրեմիոս Երուսաղեմացին, որը գրում է, թե հայերը 554 թ. Դվինի ժողո-
վում են մերժել քաղկեդոնականությունը, տե՛ս նույն տեղում, էջ 106-107։
4
Տե՛ս Православный Палестинский Сборник, Т. XI, вып. I, с. 180-181։
 200

թ. ժողովի կողմից Քաղկեդոնի ժողովի մերժման փաստը։ Այդ

տեսանկյունից վերապահումով պետք է մոտենալ նաև հայ աստ-
վածաբանների այն պնդմանը, թե նեստորականների ու քաղկեդո-
նականների «նմանությունն է» դարձել այն հիմքը, որը թույլ է տվել
պնդել, թե Դվինի 554 թ. ժողովը դատապարտել է քաղկեդոնակա-
նությանը1։
Հայ եկեղեցու կողմից քաղկեդոնականության դատապարտ-
ման փաստն է վկայում նաև ժամանակի Հովհաննես Եփեսացի
պատմիչը, որը հավաստում է, թե Ամենայն Հայոց Հովհաննես Բ
կաթողիկոսը և իր հետ Կոստանդնուպոլիս փախած հայ եկեղեցա-
կաններն ու աշխարհականները սկզբում միամտությամբ գնում և
հաղորդվում էին Սինոդականների (=քաղկեդոնականների) եկեղե-

1
Այդ կապակցությամբ ականավոր աստվածաբան Մաղաքիա արք. Օրմանյանը
գրում է. «… պետք է ըսել, թե Նեստորականներու և Քաղկեդոնականներու մի-
ջեւ եղող առնչութեան պատճառով, կրցած են ոմանք Քաղկեդոնականներու դէմ
եղած ըսել Դըւնայ երկրորդ ժողովը», Մաղաքիա Արք. Օրմանեան, Ազգապա-
տում, հ. Ա, էջ 634-635։ Ե. Տեր-Մինասյանը, նույն այդ փաստերը համադրելով,
գրում է, թե քաղկեդոնականությունը դատապարտելու վերաբերյալ վկայություն-
ները շատ ակներև են ու հավաստի, և միայն այդ երկու ուղղությունների միջև ե-
ղած առնչության պատճառով չէ, որ մենք ասում ենք, թե այդ ժամանակ դատա-
պարտվել է Քաղկեդոնի ժողովը։ Իսկ թե ինչու Դվինի ժողովական 3 վավերագ-
րերում չի հիշվում Քաղկեդոնի ժողովի դատապարտության մասին, դրա բա-
ցատրությունը մեր կարծիքով այն է, որ «Միաբանութեան ուխտի գիրը» որոշ
«գործնական նպատակով է խմբագրված» և ուղղված է միմիայն նեստորակա-
նության դեմ, և հարկ չկար, որ նրա մեջ հիշվեր կամ նզովվեր նաև քաղկեդոնա-
կանությունը։ Ներսես Բ-ի ժողովը երկարատև ժողով է եղել, տևել է գուցե 1-2
տարի, և նրա բոլոր պաշտոնական որոշումները մեր ձեռք չեն հասել։ Անշուշտ,
ինչպես երևաց վերևում բերած մեր փաստերից, այդպիսի մի, այժմ մեր ձեռքը
չհասած, որոշման մեջ դատապարտվել է նաև Քաղկեդոնը և քաղկեդոնականու-
թյունը», Այդ ամենի մասին տե՛ս նաև Երուանդ վրդ. Տէր-Մինասեանց, Հայոց
եկեղեցու յարաբերութիւնները Ասորւոց եկեղեցիների հետ, էջ 107-114, նույնի
Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարերում, էջ 218-221, նույնի Պատ-
մա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 370-373, Կարապետ ծ. վարդա-
պետ., Հայոց եկեղեցւոյ պատմութիւն, էջ 210-211։
 201

ցում, բայց երբ այդ փաստը հայտնի դարձավ Հայաստանում,

«նրանց խիստ (բաներ) գրեցին», և հայերն իրենց համար առան-
ձին համայնք կազմեցին1։
Սակայն չպետք է կարծել, թե նեստորականության (նաև քաղ-
կեդոնականության) ժողովական դատապարտությունը, նեստորա-
կանների վանքը կամ եկեղեցին քանդելը, նրանց հետ ամեն տե-
սակ հաղորդակցությունն արգելելը և վերջինս խախտողներին
նզովելը ի զորու էին խնդիրը լուծված համարել2։ Դրանցով նեստո-
րականությունը Հայաստանից չանհետացավ։ Դժվար է վստահու-
թյամբ պնդել նաև, թե Հայ եկեղեցին և հավատացյալ հոտը միա-
բան ու համամիտ էին նեստորականությունը խստորեն դատա-
պարտելու և հալածելու հարցում։ Այդ փաստն են վկայում «Գիրք
Թղթոց» ժողովածուում պահպանված երկու գրություններ, որոնք
միաբանության մասին այլ տեսակետ են բովանդակում։
Դրանցից առաջինը Արծրունյաց, Ռշտունյաց, Մոկաց, Անձևա-
ցյաց, Ակեո, Պալունյաց, Զարեհավանի, Բզնունյաց և Մեհնունյաց
եպիսկոպոսներին ուղղված Ներսես Բ կաթողիկոսի և ժողովական
8 եպիսկոպոսների թուղթն է, որտեղ նախ նշվում է խուժիկ նեստո-
րականների «վաճառաշահության պատճառաւ» Հայաստան մուտք
գործելու և առանձին եկեղեցի կազմելու փաստը, այնուհետև հա-
վելվում, թե այդ գործը կարգավորելու համար Հայոց կաթողիկոսն

1
Տե՛ս Երուանդ Տէր-Մինասեան, Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց
եկեղեցիների հետ, էջ 113-114։
2
Այդ ամենի մասին պատմում է Ստեփանոս Օրբելյան պատմիչը, որը Սյունյաց
Պետրոս եպիսկոպոսի մասին գրում է. «Սա գնաց Դվինի առաջին ժողովին, որը
տեղի ունեցավ Ներսես կաթողիկոսի հրամանով` ընդդեմ Խուժիկ նետորականնե-
րի, որոնք հավաքվելով Գրիգոր Մանաճիհր Ռաժիկի վանքում, սկսեցին սերմանել
իրենց գարշելի ու պիղծ աղանդը։ Դա քանդելով ցիր ու ցան արեցին և մեծ կանո-
նով մեզ սահմանազատեցին նրանց հետ ամեն տեսակի շփում ունենալուց և սոս-
կալի նզովքներով արգելեցին։ Պետրոսը նկատեց, որ ճշմարտությունը պակա-
սել է, քայքայվել է Ս. Գրիգորի աթոռը և մոտ է բաժանման» (ընդգծումը մերն է`
Լ. Ք.), Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, էջ 120։
 202

իր աթոռակից եպիսկոպոսներով, նախարարներով ու ազատնե-

րով գրավոր հրաման է ուղարկել հիշյալ եպիսկոպոսներին՝ «փու-
թապէս ի Դուին ի սուրբ եկեղեցիս ժողովելոյ, եւ աստ միաբանու-
թեամբ ըստ հաճոյիցն Աստուծոյ առնել խորհուրդ, եւ հնար լինել
բառնալ զայսպիսի անհնարին աղէտս, եւ զհանապազորդ հեծու-
թիւն հոգւոց մերոց։ Եւ ձեր ոչ ունելով զնախանձ վասն Աստու-
ծոյ, հեղգացեալ սպուժեցէք, եւ ի ձեր առնելոյ՝ բազում գործ
սրբոյ եկեղեցւոյ մնաց. քանզի գործ Աստուծոյ է, եւ հանդէս հոգե-
ւորական, ձեր զմարմնոց հեշտութիւն կարեւոր համարելով, ո-
րոց յո՜յժ մեղադիր եմք» (ընդգծումները մերն են` Լ. Ք.)1։
Թղթում արձանագրված է այն անվերապահ պահանջը, որ նըշ-
ված եպիսկոպոսներն առանց հապաղելու պետք է ներկայանան
ժողովի, հակառակ դեպքում հնչում է եպիսկոպոսական աթոռից
զրկելու սպառնալիք՝ ուղղված բոլոր նրանց, ովքեր առանց լուրջ
պատճառի չեն մասնակցի ժողովին2։
«Ուխտ Միաբանութեան Հայոց աշխարհիս» վավերագրի տակ
հիշատակված եպիսկոպոսներից պահպանվել են Գրիգոր Արծրու-
նյաց, Քրիստափոր Պալունյաց և Թադեոս Մեհենունյաց եպիսկո-
պոսների ստորագրությունները3։ Նշված եպիսկոպոսները և ժողո-
վական մյուս եկեղեցականները ոչ միայն հնազանդել են Հայոց
Հայրապետի կոչին, այլև, դրսևորելով հականեստորական (= հա-
կաքաղկեդոնական) դիրքորոշում, իրենց համաձայնությունն են
հայտնել այդ հերձվածը դատապարտելու և բանադրելու հարցում։
Նեստորականության վերաբերյալ Հայ եկեղեցու տարբեր տեսա-
կետների առկայությունն է փաստում ժողովին հրավիրված 6 ե-
պիսկոպոսների բացակայությունը։ Հայագիտության մեջ այդ մա-
սին կարծիքները բևեռանում են։ Սակայն առավել ընդունելի է այն
տեսակետը, որը հիմնահարցի լուծման գործում հիմք է ընդունում

1
Գիրք Թղթոց, էջ 197։
2
Տե՛ս նույն տեղում։
3
Տե՛ս նույն տեղում, էջ 201։
 203

վճռական երկու գործոն։ Նախ այն, որ բացակայող բոլոր եպիսկո-

պոսները ներկայացնում են Պարսկաստանին սահմանակից երկ-
րամասերը և կասկածից վեր է, որ ժողովին չմասնակցելու համար
այդ եպիսկոպոսները պետք է հիմնավոր պատճառներ ունենային.
կամ Հայաստանի հարավարևելյան երկրամասերի եպիսկոպոսնե-
րը ժողովին չեն մասնակցել այն պատճառով, որ համակիր էին
նեստորականությանը, կամ նեստորականությունը համարելով
Պարսից պետության կողմից խրախուսվող և արտոնյալ եկեղեցա-
կան ուղղություն` չեն ցանկացել (կամ չեն կարողացել) այնպիսի
դիրքորոշում որդեգրել, որը կարող էր հարաբերությունների լա-
րում առաջացնել նրանց և պարսից պետության միջև, և կամ` Հայ
եկեղեցում անկում էր ապրել կանոնական իրավունքը և թեմակալ
եպիսկոպոսները պարզապես արհամարհել են Հայոց կաթողիկո-
սի հրավերը1։
Այդ համատեքստում խիստ հատկանշական պետք է համարել

1
Առաջին երկու պատճառները, մեր կարծիքով, այնքան էլ հիմնավորված չեն,
քանի որ եթե նշված եպիսկոպոսները նեստորական (կամ համակիր) լինեին,
նրանք կաթոռազրկվեին եկեղեցու բարձրագույն նվիրապետի կողմից։ Ճիշտ
այդպես էլ պատճառ չէր կարող հանդիսանալ պարսից պետությունը (թեև այդ
ազդեցությունն, անշուշտ, առկա է), քանի որ այն նման հարցերում չէր բանակցի
մի քանի մասնավոր աթոռների հետ։ Հավանական է այն պատճառը, որը մատ-
նանշում է Ստ. Օրբելյանը. «քայքայվել է սուրբ Գրիգորի աթոռը և մոտ է բա-
ժանման (նկատի ունի Ավանի հակաթոռությունը)»։ Ըստ պատմիչի հաղորդած
տեղեկությունների` Սյունյաց 9-րդ եպիսկոպոս Պետրոսն այդ եզրակացությանն
է հանգել` ներեկեղեցական կյանքի իրողությունները տեսնելով։ Ճիշտ է, ժամա-
նակագրական առումով Օրբելյանի հաղորդած տեղեկությունը վերաբերում է
Դվինի 554 թ. ժողովից հետո ընկած շրջանին (թեև նա համարում է առաջին
(506 թ.) ժողով), սակայն նա հաղորդում է այն մասին, որ Ս. Գրիգորի աթոռը
քայքայվել է «Ճշմարտության պակասի» և «հունական ու պարսկական կողմերի
հակառակության վեճի պատճառով», որի հիման վրա էլ Սյունյաց եպիսկոպոս
Պետրոսը հրամայեց «յետս կալ յաղմկէ անտի և ի խանգարմանէ, և յԱղվանից
առնուլ ձեռնադրութիւն և ձէթ մինչև խաղաղասցի խռովութիւնն, զոր և արարին
իսկ», Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, էջ 120։
 204

նաև «Որոշումն նեստորականացն ի սրբոյ եկեղեցւոյ»1 ժողովա-

կան թուղթը, որը Ներսես Բ կաթողիկոսի, Տարոնի ու Մամիկոնե-
ից Մերշապուհ եպիսկոպոսի և Սյունյաց Պետրոս եպիսկոպոսի
կողմից ուղղված է Գրիգոր Մարդպետական և Գրիգոր Արծրու-
նյաց եպիսկոպոսներին (ի դեպ, երկուսի ստորագրությունն էլ կա
«Ուխտ միաբանութեան աշխարհիս հայոց» փաստաթղթի տակ)։
Թղթի առաջին մասը բառացի ներկայացնում է ժողովի վճիռը`
նեստորականներին, նրանց կողմնակիցներին և նրանց հետ հա-
ղորդակցություն պահպանողներին նզովելու մասին։ Ինչ վերաբե-
րում է երկրորդ մասին, ապա այնտեղ ասվում է. «Եւ վասն ծանու-
ցանելոյ ձեզ այնոցիկ որոց չիցէ լուեալ զայս պատուէր, վասն նո-
րին զայս թուղթ առ ձեզ տեարս հրամայեցաք գրել»։ Այդ հրահան-
գից հետո թուղթը բոլորին պատվիրում է`«զի ամենևին մի՛ հաղոր-
դեսցին ընդ նոսա, այլ հեռասցին ի նոցանէ ամենայն կարգաւք,
որպէս ի վերոյդ գրեալ է»2։ Այստեղ ևս էական որևէ տեղեկություն
չի հաղորդվում ներեկեղեցական հարաբերությունների, մասնավո-
րապես, կենտրոնական նվիրապետության և թեմակալ առաջ-
նորդների կապերի մասին։ Այդ իսկ պատճառով էլ մնում է ենթադ-
րել միայն, որ որոշ եպիսկոպոսներ «Միաբանութեան ուխտը» հա-
վանաբար ստորագրել էին «ընդհանուր հարկադրանքի տակ», և
ժողովն ավարտելուց հետո կաթողիկոսն ու իր մերձավոր աթոռա-
կիցները, կասկածելով, որ նրանք կարող են վերադառնալուց հե-
տո թերանալ և լրիվ չկատարել ժողովի վճիռները, կամեցել են բա-
րոյական ճնշում գործադրել նրանց վրա և ստիպել, որ կատարեն
ժողովի որոշումները։
Հայ եկեղեցու հականեստորական ուղղվածության հիմնահար-
ցի քննարկումը թերի կլինի, եթե վերլուծական ոլորտից դուրս
մնան Ներսես Բ կաթողիկոսի հաջորդների, հատկապես` Հովհան-
նես Բ Գաբեղենցու օրոք տեղի ունեցած իրադարձությունները։

1
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 204-205։
2
Նույն տեղում, էջ 205։
 205

Այդ տեսանկյունից ամենից առաջ հարկ է անդրադառնալ Հով-

հաննես Բ կաթողիկոսի և աթոռակից մի շարք եպիսկոպոսների
կողմից Սյունյաց Վրթանես եպիսկոպոսին և Միհր-Արտաշիր իշ-
խանին ուղարկված թղթի ուսումնասիրությանը, որի մեջ ասվում է,
թե Հայոց եկեղեցին խաղաղություն է վայելել և հավատարիմ է
մնացել առաջին երեք տիեզերական ժողովների սահմանած հա-
վատքին մինչև վերջին ժամանակները. «Իսկ ի ժամանակիս յայս-
միկ, Նեստորի անիծելոյ, որ կուրացոյց չարահնար հերձուածովն
իւրով զկողմանս Խուժաստանի, երեւեցաւ խմոր չարութեան եւ
յաշխարհիս մերում, որ էր ծածկեալ յանձինս անսուրբս, որք սկը-
սան պղտորել զյստակ հաւատս ճշմարիտ սուրբ Երրորդութեանն,
պատրել զանձինս անհաստատաց մարմնասէր ցանկութեամբք, եւ
տարածեցաւ երկբայութիւնն, եւ հիւանդացան բազումք զախտ ան-
հնարին։ Եւ ոչ կարացեալ մեր տանել այսպիսի չարաչար եւ դառն
հայհոյութեան, փութացաք մեք` եւ այլ աշխարհիս Հայոց եպիսկո-
պոսունք, ընդ որս էր եւ երանելին Պետրոս եպիսկոպոսն ձեր, եւ
քահանայք եւ ուխտ սրբոյ եկեղեցւոյ, եւ վանաց երիցունք, ազատք
եւ համաւրէն ժողովրդականք ուղղափառք ժողովեալք ի սուրբ եկե-
ղեցիս, եւ միաբանութեամբ զպեղծ Նեստորիանոսս եւ զՔաղկեդո-
նիտս, եւ զայլ հերձուածողս, ի մեր սուրբ եկեղեցւոյս նզովիւք հա-
լածական արարաք, եւ … պայման արարաք ամենեւիմբ հեռանալ
ի հաղորդութենէ նոցա, եւ չլսել բանից նոցա մահաբերաց»1։
Ապա, Դվինի 554 թ. ժողովի նպատակների թռուցիկ նկարագ-
րությունից հետո կաթողիկոսական թուղթն անցում է կատարում
բուն նպատակին` Հայաստանում նեստորականության տարած-
ման հարցին։ Եվ, որ ամենակարևորն է, Հայոց հայրապետն ու ա-
թոռակից եպիսկոպոսները դիտողություն են անում Սյունյաց ե-
պիսկոպոսին և իշխանին, որ նրանք հավուր պատշաճի չեն հա-

1
Գիրք Թղթոց, էջ 207-208։ Թղթի այս մասը բովանդակությամբ լիովին համընկ-
նում է «Թուղթ հայոց ի Պարսս առ ուղղափառս» գրության, ուրեմն Բաբգեն կա-
թողիկոսի առաջին թղթի համապատասխան հատվածին, հմմտ. նույն տեղում, էջ
149-150, տե՛ս նաև Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, էջ 121-122։
 206

կազդել նեստորականներին. «Եւ վասն զի ի հաւատարիմ մարդ-

կանէ լուաք, եթէ պեղծ Նեստորականք բազումք եւ ի ձեր աշ-
խարհիդ բնակեալ են, եւ դուք զդոսա ի սուրբ եկեղեցիս ընդու-
նիք, եւ ընդ դոսա հաղորդիք...»1։ Այնուհետև Սյունյաց տերերին
հիշեցվում է Գրիգոր Լուսավորչի մեծ վաստակը Հայոց աշխար-
հում, նրա քարոզած այն լուսավոր և ճշմարիտ հավատը, որ ընդու-
նել և այժմ ունեն հայերը, հոգևոր սերը, ուստի և «առավել քան
զամենայն զայդ հոգ յանձին կալաք հեռացուցանել եւ ի ձէնջ զչա-
րի որոմանն սերմանս»2։ Այդ նպատակով էլ Սյունիք է ուղարկվում
է մի հավատարիմ քահանա Մատթեոս անունով և առաջարկվում՝
ինչպես մինչև այժմ հավատարիմ են մնացել Գրիգոր Լուսավորչի
և այլ հոգեկիր հայրերի սուրբ և ճշմարիտ հավատին, այսուհետև էլ
նույնը հաստատ և անշարժ պահել, «եւ զպեղծ Նեստորիանոսսդ
եւ զայլ հերձուածողս, որ յաշխարհիդ ձերում են, նույնպէս ի
սրբոյ եկեղեցւոյ եւ ի ձեր հաղորդութենէ նզովիւք ի բաց մերժե-
ցէ՛ք, եւ ամենայն ուղղափառաց պտուիրեցէ՛ք, մի՛ լինել հաղորդ
անպտղութեան գործոց նոցա, եւ մի՛ լսել հրապուրող եւ չարա-
թոյն բանից նոցա մահաբերաց…եւ հրամայեցաւ մեզ ճշմարիտ
հաւատացելոցս… ոչ ընդունել զնոսա ի տունս, եւ ոչ ողջունել բա-
նիւ, այլ հեռանալ ամենեւին ի նոցանէ որպէս ի թշնամեաց խաչին
Քրիստոսի» (ընդգծումը մերն է` Լ. Ք.)3։ Թուղթն ավարտվում է
նրանով, որ հերձվածողներին վերստին թույլ է տալիս ապաշխա-
րությամբ ընդունել Հայոց եկեղեցու գիրկը, եթե միայն նրանք կա-
մովին արտահայտում են իրենց զղջումը և գրավոր ձևով նզովում
են Նեստորին, բոլոր հերձվածողներին, ինչպես նաև` Քաղկեդոնի
ժողովը։

1
Գիրք Թղթոց, էջ 208։ Հմմտ. Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն,
էջ 122-123։
2
Գիրք Թղթոց, էջ 208։
3
Նույն տեղում, էջ 208-209, տե՛ս նաև Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատ-
մություն, էջ 123։
 207

Հովհաննես կաթողիկոսի թուղթը չափազանց կարևոր վավե-

րագիր է, որը թույլ է տալիս արժևորել Հայոց եկեղեցու ընդհանուր
դրությունը և Սյունյաց երկրի հետ նրա փոխհարաբերությունը։
Թղթից մենք հավաստիորեն տեղեկանում ենք, որ Դվինի 554 թ.
ժողովից հետո անգամ Հայաստանում նեստորականության և
քաղկեդոնականության զորությունը ոչ միայն վերջնականապես
կոտրված չէր, այլև նրա մի կարևոր հատվածում, ինչպիսին Սյու-
նիքն էր, նշված հերձվածները արմատ էին ձգել և սպառնում էին
Հայ եկեղեցու միասնությանը։ Դա է պատճառը, որ հայոց կաթո-
ղիկոս Հովհաննես Բ-ն և նրա շուրջ համախմբված եպիսկոպոսնե-
րը հարկադրված են եղել նման լուրջ և տագնապալից գրություն
ուղղել Սյունյաց եպիսկոպոսին ու իշխանին` խնդրելով չարիքի ա-
ռաջն առնել։ Նշված փաստաթղթի պահանջների իրականացումը
վերահսկելու համար էլ նրանք, ուղղադավանությանը հավատա-
րիմ և խորիմաց, պատգամավոր են ուղարկում Սյունիք` հանձին
Մատթեոս քահանայի։
Ամենայն հավանականությամբ նեստորականները (= քաղկեդո-
նականները) լուրջ խնդիրներ էին հարուցել նաև Աղվանից երկ-
րում, որի մասին է վկայում Աղվանից Աբաս կաթողիկոսին և աթո-
ռակից եպիսկոպոսներին ուղղված Հովհաննես Գաբեղենցու երկ-
րորդ` «Թուղթ զոր տէր Յովհաննէս հայոց կաթուղիկոս և այլ ե-
պիսկոպոսունք, առ Աղուանից եպիսկոպոսունս արարին»1 թուղթը։
Այդ վավերագիրը թույլ է տալիս արձանագրել Աղվանից երկրում
նեստորականության և քաղկեդոնականության զորանալու մասին։
Եվ պետք է ենթադրել, որ երկրում հերձվածողները բավականին
ազդեցիկ ընդդիմություն էին կազմում, որոնց հետագա ծավալումն
արգելելու միտումով նզովվում են հատկապես նեստորականու-
թյան հիմնադիրներն ու Քաղկեդոնի ժողովը` Լևոնի տոմարով
հանդերձ, և հորդորվում է աչալուրջ լինել ուղղափառ հավատի
պահպանության գործում։ Եվ, որ ամենահետաքրքիրն է, տեղում

1
Տե՛ս Գիրք Թղթոց, էջ 210-214։
 208

հարցերը կարգավորելու միտումով Աղվանք է ուղարկվում Սյունի-

քում գործունեություն ծավալած Մատթեոս քահանան` «յուխտէ
մերմէ», այսինքն նեստորականության և քաղկեդոնականության
դեմ կազմված ուխտից։ Աղվանից եպիսկոպոսներին էլ է առա-
ջարկվում հիշված հերձվածողներին տուն չընդունել, ողջույն չտալ,
«ի տանց եւ ի սահամանաց ձերոց հալածել եւ զմահաբեր վարդա-
պետութիւն նոցա ամենեւին ոչ առնել արժանի լսելութեան»1, քանի
որ «հարքն ձեր հաւատակից էին հարանց մերոց, եւ դուք մեզ»2։ Ա-
պա առաջարկվում է երեք կամ ավելի եպիսկոպոսներ ուղարկել
Հայոց երկիր՝ հավատի վերաբերյալ ճշմարտությանը վերահասու
լինելու համար։
Այստեղ ուշագրավ է այն հանգամանքը, որ նեստորականու-
թյան և քաղկեդոնականության դեմ մղվող պայքարում, իբրև
հայոց Հովհաննես Բ կաթողիկոսի գործակիցներ, հիշատակվում
են Ռշտունյաց Քրիստափոր և Մոկաց Սեկունդոս եպիսկոպոսնե-
րը, որոնց անմիջական նախորդները չէին մասնակցել Դվինի 554
թ. ժողովին, հետևաբար` «Միաբանության ուխտ»-ի տակ չէին
ստորագրել։ Դա վկայում է, որ Հովհաննես Բ-ի օրոք արդեն վե-
րականգնվել էր Հայոց եկեղեցու միասնությունը։ Մինչդեռ Սյու-
նյաց երկրում առաջացած դավանաբանական խմորումներն ու
տարաձայնություններն ավելի երկար են տևել և ավարտվել են` 6-
րդ դարի վերջին քառորդում` նեստորականության ու քաղկեդոնա-
կանության դուրս մղումով։
Այդ ամենն էլ թույլ են տալիս վստահաբար պնդել, որ Դվինի
554 թ. եկեղեցաժողովի քաղկեդոնամերժ և հականեստորա-
կան որոշումները ուղղված էին հարևան զորեղ տերությունների
դավանական և քաղաքական ոտնձգությունների դեմ և բխում
էին հայ ժողովրդի ազգային ինքնուրույնության պահպանման
շահերից։

1
Նույն տեղում, էջ 214։
2
Նույն տեղում։
 209

ՎԵՐՋԱԲԱՆ
Հասարակության հոգևոր կյանքը բազմաստիճան կապերի և
հարաբերությունների չափազանց ընդարձակ ու բազմադեմ ոլորտ
է։ Այն ձևավորվում է բազմաթիվ գործոնների ազդեցությամբ և
բնութագրվում է կառուցվածքային բարդ տարրերով ու գործառնա-
կան առանձնահատկություններով։ Այդ համատեքստում կրոնների
պատմությանը նվիրված ցանկացած համարժեք վերլուծություն օր-
գանապես կապված է ընդհանուրի, մասնավորի, ավանդականի և
նորի տեսական, աշխարհայացքային ու արժեբանական իմաստա-
վորման պահանջին։ Եկեղեցին դինամիկ օրգանիզմ է, որն իր
պրակտիկ գործունեության ոլորտում օրգանապես ներդաշնա-
կեցնում է ընդհանուրը, ավանդականը, առանձնահատուկը, գործ-
նական որոշ հարցերում նաև՝ նորը։ Հայ եկեղեցու կյանքում տեղ
գտած դավանաբանական խմորումների ուսումնասիրությունը,
վերջինիս հոգևոր և գաղափարական հենքի բացահայտումը կրո-
նագիտական, եկեղեցաբանական և պատմագիտական մեծ նշա-
նակություն ունի։ Այն մի կողմից միտված է քրիստոնեության հա-
մակարգային, ընդհանրական որակների դավանական ու պատ-
մաճանաչողական ելևէջների քննական արժևորմանը, մյուս կող-
մից` նպաստում է եկեղեցական կառույցի` ազգային միասնակա-
նության առանցքային գործոններից մեկի համակողմանի գիտա-
կան ուսումնասիրությանը։ Մեծ հնչեղություն է ձեռք բերում նաև
այն, որ լինելով հայ ժողովրդի պատմության անքակտելի մասը,
Հայ եկեղեցու պատմության ցանկացած ժամանակահատվածի գի-
տատեսական ուսումնասիրություն կարևորվում է նաև եկեղեցու
ազգապահպան, ազգահավաք և միավորիչ գործառույթների ու-
սումնասիրության տեսանկյունից, քանի որ հայոց մեջ ավանդա-
կան բարքերի և կենսակերպի պաշտպան եկեղեցին միշտ էլ սա-
տար է եղել ժողովրդի ազատագրական պայքարին։
 210

Կապված լինելով կոնկրետ դարաշրջանի կրոնական աշխար-

հայացքի հիմնախնդիրների հետ և հանդես գալով իբրև այդ հիմ-
նախնդիրների լուծման յուրատիպ փորձ` դավանական ցանկացած
համակարգ բնութագրվում է հավատքային սկզբունքների ու պատ-
կերացումների օրգանական ամբողջությամբ և կարող է ներկրո-
նական վիճաբանությունների ու պառակտումների հիմնարար
պատճառ դառնալ։
Կրոնագիտական նշված օրինաչափությունների դրսևորումնե-
րից եղել են V դարի առաջին կեսին ծավալված քրիստոսաբանա-
կան-նեստորական վիճաբանությունները, որոնք յուրահատուկ
ջրբաժան լինելով քրիստոնեական Արևելքի համար` դարձել են ե-
կեղեցու պառակտման ազդեցիկ հիմքերից մեկը։ Հիսուս Քրիս-
տոսի երկու բնությունների միավորումը համարելով հարաբե-
րական և ժամանակավոր` Նեստորը մարդեղացման վարդապե-
տությունը որակել է «հատկանիշների հարաբերություն» եզրով։
Դրանով քրիստոսաբանական այդ վարդապետությունը հստակո-
րեն տարանջատել է Քրիստոսի աստվածային և մարդկային
բնությունները և առաջին պլան է մղել միմյանց հակադիր «երկու
Որդու»` «գոյաբանական երկու բնության» վարդապետությունը։
Այն մերժել է գործածել նաև «Աստվածածին» տերմինը, քանի որ
համարել է, թե Քրիստոսը կամ Սուրբ Կույսից ծնվելուց հետո է
ստանում իր «աստվածությունը», կամ էլ` Մարիամից ծնվում է իր
աստվածային բնությամբ։ Դրանով նեստորականությունն ուղղակի
հակադրվել է ավանդական ուղղադավան քրիստոսաբանությանը։
Նեստորականության շուրջ դավանաբանական վեճերն ուղեկց-
վել են ալեքսանդրիական և անտիոքյան քրիստոսաբանական հո-
սանքների, ինչպես նաև` քրիստոնեական «պենտարխիայի»`
պատրիարքական աթոռների ներհակ պայքարով։ Հիմնովին մեր-
ժելով Նեստորի արատավոր ուսմունքը` ավանդական եկեղեցին
վերջինիս հակադրել է ուղղադավան այն վարդապետությունը,
որ Քրիստոսի երկու բնություններն անխառն ու անշփոթ մեկ են
դառնում անձնավորման պահից սկսած։ Կյուրեղ Ալեքսանդրա-
 211

ցին հիմնավորում էր, որ անձնավորումը չպետք է հասկանալ այն

իմաստով, թե Աստվածածնից ծնված «շարքային մարդը» հետա-
գայում միավորվել է երկնային Բանին, որ «Բանը յուրացրել է
մարդկային էությունը, դարձրել իրենը»։ Նա պնդում էր, որ Կույսից
ծնվելով, «Բանը մնացել է նույնը, ինչ որ առաջ էր»` «մարմնացել է
և մարդացել»։ Այդ հիման վրա էլ նա ուղղադավան է համարել ինչ-
պես «Աստվածածին» տերմինը, այնպես էլ «երկու բնությունների
անխառն և անշփոթ միավորումը» (մեկ բնության աստվածաբա-
նությունը)` «Մի է Քրիստոս` Որդի եւ Տէր», «Մի է բնութիւն Բա-
նին մարմնացելոյ» բանաձևումներով։
Եփեսոսի 431 թ. տիեզերական ժողովը հաստատեց կյուրեղյան
«Մարդացյալ Բանը հավասարապես կատարյալ է և՛ իր աստ-
վածությամբ և՛ մարդեղությամբ» ուսմունքը։ Անձնավորումը
հռչակվեց իրական միություն, «միություն ըստ բնությունների»`
անբաժան և անխառն։ Հիմնովին մերժվեց երկու բնությունների
հիմնադրույթներն այն կապակցությամբ, որ Մարիամից ծնված
Աստծու Բանը, ունի մեկ Անձ (մեկ դեմք) և մեկ բնություն։ Հետևա-
բար, անձնավորված Հիսուս Քրիստոս մեկ է և ունի միացյալ մի
բնություն։
Նեստորական վիճաբանությունները հերթական անգամ
ընդհանրական եկեղեցու առջև դրեցին քրիստոնեական ավան-
դության հետ աղերսվող բավականին բարդ հավատքային խըն-
դիրներ։ Դա էր պատճառը, որ այն, դուրս գալով բյուզանդական
եկեղեցու շրջանակներից, համաքրիստոնեական նշանակություն
ձեռք բերեց։ V դարի 30-ական թվականների Հայ եկեղեցու պատ-
մությունը, հավասարապես նաև հայ-բյուզանդական դավանաբա-
նական հարաբերություններն անքակտելիորեն կապված են նես-
տորականության դեմ մղվող անհաշտ պայքարին և չափազանց
կարևոր հանգուցակետ են Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական
վարդապետության արժևորման գործում։ Հականեստորական
պայքարում հայ աստվածաբանները և վարդապետներն առաջ-
նորդվել են ինչպես ընդհանրական դավանաբանական լուծում-
 212

ներով, այնպես էլ Հայ եկեղեցու ընդերքում ձևավորված վար-

դապետական հիմնադրույթներով։ Այդ գործընթացում անփո-
փոխ է եղել մի բան` Հայ եկեղեցին և հոգևոր դասը հանդես են
եկել Բան-մարմին աստվածաբանության ուղղադավան ըմբռն-
ման, հետևաբար` հականեստորական դիրքերից։
Չնայած այն բանին, որ 430-440-ական թվականների հակա-
նեստորական պայքարն առնչվել է նաև քաղաքական գործոնի
հետ, Սահակ կաթողիկոսի և Մեսրոպ Մաշտոցի գլխավորած և «ե-
փեսոսյան մաքառումների հնոցով» անցած հայ աստվածաբաննե-
րը նեստորականության դեմ մղվող պայքարը սերտորեն շաղկա-
պել են հերձվածի հոգևոր հիմքերի` անտիոքյան քրիստոսաբանու-
թյան համակարգային քննադատությանը։ Այդ իրադարձություննե-
րի ծիրում էլ ծավալվել են հայ-բյուզանդական դավանաբանական
առնչությունները։ Հայ եկեղեցու հետ Կյուրեղ Ալեքսանդրացու,
«կյուրեղյան հոսանքի ոգիների»` Ակակիոս Մելիտինացու և Ռա-
բուլաս Եդեսացու, ինչպես նաև Կ. Պոլսի պատրիարք Պրոկղի դա-
վանաբանական թղթակցությունը փաստում են, որ քրիստոնեա-
կան աշխարհը խռովող նեստորական վիճաբանությունների ըն-
թացքում Հայ եկեղեցին, անփոփոխ հանդես գալով Նեստորի և
նեստորականության համակարգային քննադատության դիրքե-
րից, իր ծանրակշիռ ավանդն է ներդրել ուղղադավան քրիստո-
սաբանության պաշտպանության գործում։
Նույնը պետք է ասել նաև V դարի 40-ական թվականներին
սուր կերպարանք ստացած քրիստոսաբանական-եվտիքեսական
(միաբնակության) բանավեճերի նկատմամբ Հայ եկեղեցու դիրքո-
րոշման վերաբերյալ։ Յուրովի ամբողջացնելով դարաշրջանի
հերձվածների հակադիր թևերը` եվտիքեականությունը նշանավո-
րել է քրիստոսաբանական վիճաբանությունների հանգուցա-
լուծման փուլերից մեկը, քանի որ եվտիքեսականության հիմնա-
հարցն օրգանապես կապված է «անձնավորված և մարդացած
Հիսուս Քրիստոսի մեկ բնություն» բանաձևի հետերոդոքս մեկ-
նաբանության հետ։ Դա է պատճառը, որ Հայ եկեղեցին հիմնո-
 213

վին մերժել է Եվտիքեսի ելակետային այն պնդումը, թե Հիսուս

Քրիստոսը երկու բնություն է ունեցել մինչև անձնավորում, իսկ
անձնավորումից հետո դարձել է մեկ բնություն։
Հայ եկեղեցին եվտիքեականության հարցը քննարկել և
արժևորել է հավատքի պրիզմայով` հավատամքի և ավանդու-
թյան հետ ունեցած հարաբերության մեջ։ Այդ հիման վրա Հայ
եկեղեցին եվտիքեսականությունն առաջին հերթին անընդունե-
լի և դատապարտելի է համարել անձնավորման վարդապետու-
թյան դիրքերից։ Այդ փաստն է վկայում այն իրողությունը, որ
հերձվածի նկատմամբ բացահայտ քննադատական դիրքորոշ-
մամբ հանդես են եկել հայոց կաթողիկոսները, հակաճառական
գրականության հիմնադիր ու ջատագով հայ վարդապետները։ Այդ
ամենը վկայում է նաև, որ իր վարդապետությամբ Հայ եկեղեցին
ընդգծված հակաեվտիքեսական (հակամիաբնակ) ուղղության
ներկայացուցիչ է։
Հայ եկեղեցու կողմից Եվտիքեսի վարդապետությունը բա-
նադրվել է նաև այն կապակցությամբ, որ այն օրգանապես կապ-
ված է եղել երևութական հերձվածի հետ։ Այդ ամենից տրամա-
բանորեն հետևում է, որ ինչպես այլ, այնպես էլ եվտիքեսական
հերձվածի դեմ պայքարում Հայ եկեղեցին հանդես է եկել ուղ-
ղադավան երրորդաբանության դիրքերից, իսկ հերձվածների
քննադատությանն անդրադարձել է ինչպես ներքին (աստվածա-
բանական), այնպես էլ արտաքին (եկեղեցական պրակտիկայի)
տեսանկյուններից։
Հայ եկեղեցու քննադատական վերաբերմունքը նույնն է նաև
Լևոն Հռոմեացու տոմարի նկատմամբ, որը քրիստոնեական
Արևելքին պարտադրեց երկբնության արդեն վարդապետությունը։
Հիսուս Քրիստոսի մեջ դավանելով նեստորականությանը չափա-
զանց մերձ երկու բնությամբ միավորված մեկ դեմք, Լևոն Հռո-
մեացին մերձենում էր Եփեսոսի 431 թ. տիեզերաժողովի հավա-
տամքն արմատապես մերժող «երկու Որդու»` «երկու բնութիւնս,
երկու ներգործութիւնս եւ երկուս կամս» արդեն դատապարտված
 214

վարդապետությանը։ Այդ վարդապետությունը համապատասխան

արձագանք գտավ Արևելքում և «նեստորականության ոգով մտա-
ծողները» չափազանց արագ մերձենալով ձևավորեցին հակաա-
լեքսանդրիական Հռոմ - Կ. Պոլիս - Անտիոք միությունը։
Այդ ամենն աներկբա վկայում են, որ Հայ եկեղեցու համար
միաբնակություն-երկբնակություն երկվության ցանկացած
կողմ հավասարապես դատապարտելի է եղել։ Եվ այդ հոլովույ-
թում հիմնովին մերժելի են քաղկեդոնական ջատագովների անհե-
թեթ այն հավաստումները, թե իբր Հայ եկեղեցին միաբնակ (ապո-
լինարական կամ եվտիքեական) եկեղեցի է։ Փաստական որևէ
հիմնավորում չունեցող անհիմն այդ պնդումը մերժելու լավագույն
հիմքը Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական վարդապետությունն է,
որը հնուց ի վեր անփոփոխ հանդես է եկել ուղղադավան ջատա-
գովության դիրքերից։
Հետքաղկեդոնական առաջին տասնամյակները դավանա-
կան և կանոնական հարցերում բնութագրվում են անհաշտ
պայքարով և Բյուզանդական կայսրության բազմաթիվ վայրերում
ծագած հակաքաղկեդոնական ապստամբություններով։ Դա էր
պատճառը, որ բյուզանդական կայսրերը V դարի վերջին քառոր-
դում հռչակեցին քաղկեդոնականությունը շրջանցող միարարա-
կան կրոնական քաղաքականություն։ Այդ տեսանկյունից V դարի
երկրորդ կեսի քրիստոնեական Արևելքի, այդ թվում նաև հայ-բյու-
զանդական եկեղեցական հարաբերությունների պատմական փու-
լերից մեկն աներկբա կապված է բյուզանդական կայսրերի հակա-
քաղկեդոնական դիրքորոշման, հատկապես Զենոն կայսեր «Հենո-
տիկոնի» հետ։ 482 թ. հրապարակ իջած փոխզիջումային դա-
վանաբանական այդ հրովարտակը հենված էր առաջին երեք տի-
եզերաժողովների դավանանքի վրա և հակաքաղկեդոնական
ուղղվածություն ուներ։ Դրանով այն հանդես եկավ որպես Քաղ-
կեդոնի ժողովով ձևավորված պառակտումը հաղթահարելու
արմատական քայլերից մեկը, դարձավ յուրահատուկ հավատ-
քային ծանրաչափ, որը ցույց էր տալիս, թե քրիստոնեական նվի-
 215

րապետական կենտրոնները ինչպիսի վերաբերմունք էին որ-

դեգրել ավանդական ուղղադավանության և քաղկեդոնական
նորարարության նկատմամբ։
«Հենոտիկոնի» շուրջ ծավալված իրադարձություններն ակնա-
ռու դարձրեցին դավանաբանական վիճաբանություններին բնորոշ
ևս մեկ օրինաչափություն, այն, որ դավանական համակարգերը
ևս բնորոշվում են պատմականությամբ։ Արևելյան ինքնագլուխ բո-
լոր նվիրապետությունները, այդ թվում Հայ եկեղեցին և նրա վար-
չական ենթակայության տակ գտնվող Վրաց և Աղվանից եկե-
ղեցիները, պաշտոնապես ընդունել են «Հենոտիկոնը»։ Քաղկե-
դոնականությունը մերժելու հիման վրա նրանք պատրաստ էին վե-
րականգնել նաև խաթարված եկեղեցական հարաբերությունները։
Սակայն «նեստորականության կոսմետիկ վերարտադրության»՝
Լևոնի «Տոմարի» պաշտպանության դիրքերից հանդես եկող Հռո-
մեական աթոռի ջանքերով պառակտված քրիստոնեական
Արևելքը միավորելու այս փորձը ևս ապարդյուն անցավ։ Դրա-
նով է՛լ ավելի խորացան ոչ միայն քաղկեդոնական և հակաքաղ-
կեդոնական եկեղեցիների, այլև՝ քրիստոնեական Արևելքի և Ա-
րևմուտքի եկեղեցական հարաբերությունները։
Հայ եկեղեցու հակաքաղկեդոնական դիրքորոշումը, որը
խարսխված է եղել հավատքային անփոփոխ սկզբունքների
վրա, շարունակաբար ուղեկցվել է նաև հականեստորական
պայքարով։ Եվ քանի որ հետքաղկեդոնական քրիստոսաբանա-
կան վիճաբանությունների ընթացքում ևս նեստորականներն ա-
մեն կերպ աշխատել են իրենց հերձվածող ուսմունքն արմատավո-
րել Հայաստանում, նրանց, ինչպես նաև քաղկեդոնականության
նկատմամբ քաղաքականություն մշակելու հրամայականի արձա-
գանքն էլ հանդիսացան Դվինի տեղական ժողովները։
506 թ. Դվինի Ա ժողովը հավաստում է, որ Հայ եկեղեցին ան-
վերապահորեն մերժել է նեստորականությունը և նրա հետ կապ-
ված` քաղկեդոնականությունը, որն ուղղակի նույնացվել է նեստո-
րականության հետ։ Ժողովը միանգամայն ճիշտ է բնորոշել ինչ-
 216

պես նեստորական ուսմունքի էությունը, այնպես էլ նրա գլխավոր

ներկայացուցիչների` Դիոդոր Տարսոնացու, Թեոդորոս Մոպսուես-
տացու և Նեստորի հերձվածող քրիստոսաբանությունը։ Թեև ժո-
ղովական դավանագրում «Հենոտիկոնը» չի հիշատակվում, սա-
կայն վերջինիս նկատմամբ հայոց հավատքային դիրքորոշումը
հստակորեն արտացոլված է` «Զայս հաւատ Հոռոմք եւ մեք Հայք եւ
Վիրք եւ Աղուանք ունիմք» բանաձևմամբ։ Նույնը պետք է ասել
նաև քաղկեդոնականության վերաբերյալ, քանի որ Հայ եկեղեցին
բացեիբաց հայտարարում է, որ «զհայհոյութիւնս զայս ո՛չ ընկա-
լաք, եւ ոչ ընդունիմք, եւ ոչ հաղորդիմք, եւ ոչ հաւատամք, այլ եւ
նզովեմք, որ այսպէսն ասեն և ուսուցանեն»։
VI դարի առաջին կեսի հայ-բյուզանդական եկեղեցական հա-
րաբերությունների հիմնահարցն օրգանապես կապված է Հուստի-
նիանոս կայսեր կրոնական քաղաքականության և Կ. Պոլսի 553
թ. տիեզերական ժողովի հետ։ Ակնհայտ է, որ հայ-բյուզանդական
եկեղեցական հակասությունները Հուստինիանոս Ա-ի օրոք բավա-
կանին սրվել են, քանի որ կայսեր կրոնական քաղաքականությու-
նը (կեսարապապությունը) միտված էր ստեղծելու «համաքրիս-
տոնեական աստվածապետական կայսրություն», որը «Մեկ պե-
տություն, մեկ (միասնական) եկեղեցի» կարգախոսով ձգտում էր
միավորել քրիստոնյա բոլոր ժողովուրդներին ու եկեղեցիներին։
Իր ձեռքում կենտրոնացնելով աշխարհիկ և հոգևոր իշխանու-
թյունները` Հուստինիանոս կայսրն ազդեցիկ հետք է թողել դա-
րաշրջանի ներեկեղեցական ու միջեկեղեցական հարաբերություն-
ների վրա։ Նրա կրոնական քաղաքականության յուրատիպ ար-
դարացումն էլ հանդիսանում է Կ. Պոլսի 553 թ. V ժողովը։ Կայ-
սեր գործուն միջամտությամբ 553 թ. Կ. Պոլսի ժողովը, նեստորա-
կանությանը համահավասար, եկեղեցական պատմության մեջ ա-
ռաջին անգամ «միաբնակություն (այսինքն` ապոլինարական և
եվտիքեական)» անվամբ պաշտոնապես բանադրեց նաև հա-
կաքաղկեդոնական եկեղեցիներին։ Դա չափազանց ծանր
հետևանքներ ունեցավ հակաքաղկեդոնական բոլոր եկեղեցիների,
 217

այդ թվում նաև Հայոց եկեղեցու պատմական ընթացքի վրա։

Այդ տեսանկյունից VI դարի առաջին կեսի հայ-բյուզանդա-
կան եկեղեցական հարաբերությունների առանցքային նշանա-
կության իրադարձություն պետք է համարել երկբնակության բա-
նադրության գործում տիեզերական ժողովի կողմից Հայ եկեղե-
ցու ուղղադավան քրիստոսաբանության օգտագործումը։
Եվ այն փաստը, որ անտիոքյան քրիստոսաբանության պա-
րագլուխներից մեկին` Թոեդորոս Մոպսուեստացուն բանադրելու
համար ժողովականները Կյուրեղ Ալեքսանդրացու քրիստոսաբա-
նական ըմբռնումներին համահավասար օգտագործել են նաև Հայ
եկեղեցու քրիստոսաբանական հավատամքը, արդեն խոսում է այն
մասին, որ դեռևս նեստորական վիճաբանությունների ծավալման
շրջանից սկսած` Հայ եկեղեցին անհողդողդ կանգնած է եղել ուղ-
ղադավան քրիստոսաբանության դիրքերում։ Եվ միանգամայն զա-
վեշտական է այն փաստը, որ Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժո-
ղովը բանադրել է «միաբնակ» եկեղեցիներին, այն պատրվակով,
թե իբր նրանք «Ապոլինարի և Եվտիքեսի անպատվության հետ-
նորդներն» են, և որ նրանք «պաշտպանում են միաձուլված բնու-
թյան (շփոթությամբ մի գոյության) վարդապետությունը»։ Բացար-
ձակ անհեթեթ է նաև որևէ ընդհանրություն որոնել Հայ եկեղե-
ցու և միաբնակության (ապոլինարականության և եվտիքեակա-
նության) միջև։
Քանի որ Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական ժողովը հիմնականում
վերահաստատեց եփեսոսյան դավանաբանական կանոնները,
վստահաբար կարելի է պնդել, որ եթե չլիներ քաղկեդոնական ե-
կեղեցու կանխակալ մոտեցումը, Կ. Պոլսի 553 թ. տիեզերական
ժողովի որոշումներն իրապես կարող էին համագործակցու-
թյան դուռ բացել պառակտված եկեղեցու միասնացման հա-
մար։ Մասնավորապես 3-րդ և 10-րդ կանոնները բանադրում էին
Հիսուս Քրիստոսի բնությունները տարանջատողներին, իսկ 5-րդ
կանոնը` «շփոթությամբ միաձուլողներին»։ Համագործակցության
դուռ էին բացում նաև 7-րդ և 9-րդ կանոնները, որոնք քաղկեդո-
 218

նական «երկուութիւն բաղկացեալ ի մի» բանաձևը լրացնում էին

«միութիւն բաղկացեալ ի յերկուց» միանգամայն նոր (կյուրեղյան-ե-
փեսոսյան) աստվածաբանական բովանդակությամբ։ Այդ ամենը
վկայում են, որ ի հակադրություն միաբնակության, Հայ եկեղե-
ցին անփոփոխ կերպով հանդես է եկել նաև «երկու բնություն-
ների միություն» բանաձևման ուղղադավան ըմբռնման և մեկ-
նության դիրքերից։
Անկախ պետական քաղաքականության ուղղվածությունից,
միջեկեղեցական հարաբերությունների մակարդակից, ինչպես
նաև եկեղեցական-աստվածաբանական կողմնորոշումից` Հայ ե-
կեղեցին և նրա հոգևոր առաջնորդները միշտ կողմնորոշվել են
դեպի եփեսոսյան ուղղադավանություն և գործուն պայքար են մղել
ընդդիմադիր վարդապետությունների դեմ։ Այդ տեսանկյունից բա-
ցառություն չեն նաև VI դարի 50-ական թվականները, որոնք նշա-
նավորվեցին Դվինի 554 թ. երկրորդ ժողովի քննարկումներով։
Հին և նոր քրիստոսաբանական հերձվածների «խաչավորումը» և
նեստորականների շարունակվող քարոզչական գործունեությունն
էլ դարձել են այն դրդապատճառը, որը VI դարի կեսերին Հայ եկե-
ղեցուն պարտադրել է ժողովական եղանակով վերջնականապես
մերժել արդեն բազմիցս մերժված, բայց հոգևոր ասպարեզում
դեռևս գոյատևող նեստորականությունը, ինչպես նաև պաշտոնա-
պես դատապարտել և նզովել նաև վերջինիս հիմքի վրա ձևավոր-
ված Քաղկեդոնի ժողովն ու քաղկեդոնականությունը։ Դվինի 554
թ. ժողովում քաղկեդոնականությունը դատապարտելու փաստը
վկայում են քաղկեդոնական և հակաքաղկեդոնական բազմաթիվ
սկզբնաղբյուրներ։ Այլ կերպ ասած` Դվինի 554 թ. եկեղեցաժողո-
վի որոշումները բխել են հայ ժողովրդի ազգային ինքնության
պահպանման շահերից և ուղղված են եղել հարևան զորեղ տե-
րությունների կրոնաքաղաքական ոտնձգությունների դեմ։
 219

ՕԳՏԱԳՈՐԾՎԱԾ ՍԿԶԲՆԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐԻ
ԵՎ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՑԱՆԿ

ա) սկզբնաղբյուրներ

1. Ագաթանգեղոս, Հայոց պատմություն (քնն. բնագ. Գ. Տեր-Մկրտչյա-

նի և Ս. Կանայանցի, աշխարհ. թարգ. և ծանոթագր. Ա. Տեր-Ղևոնդյա-
նի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1983, 700 էջ։
2. Ատենաբանութիւն սրբոյն Ներսիսի Լամբրոնացւոյ, Վենետիկ, Ս.
Ղազարի տպ., 1885, 190 էջ։
3. Գարեգին Ա Ամենայն Հայոց Կաթողիկոս, Զրույցներ Ջովաննի Գուայ-
տայի հետ, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի տպ., 2001, 291 էջ։
4. Գիրք Թղթոց (երկրորդ հրատ.), Երուսաղէմ, Սրբոց Յակոբեանց տպ.,
1994, 711 էջ։
5. Գիրք պարապմանց սրբոյն Կիւրղի եպիսկոպոսի Աղէքսանդրու Հայ-
րապետի, Յաղագս մարդանալոյ Միածնին, Կ. Պօլիս, Տրուպ Աստուա-
ծատրոյ տպ., 1717, 799 էջ։
6. Եզնիկ Կողբացի, Եղծ աղանդոց (աշխ. թարգ., և ծանոթ. Ա. Ա. Աբրա-
համյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1994, 348 էջ։
7. Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին (թարգմ. և ծանոթ. Ե.
Տեր-Մինասյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1989, 448 էջ։
8. Ընդհանրական թուղթք Սրբոյն Ներսիսի Շնորհալւոյ, Յերուսաղէմ,
Սրբոց Յակովբեանց տպ., 1871, 334 էջ։
9. Ընտրանի Հայ եկեղեցական մատենագրության (աշխատ. Պ. Խա-
չատրյանի և Հ. Քյոսեյանի), Ս. Էջմիածին, Մայր աթոռ Ս. Էջմիածնի
տպ., 2003, 808 էջ։
10. Թովմա Արծրունի և Անանուն, Պատմություն Արծրունյաց տան
(ներած., թարգմ. և ծանոթ. Վ. Վարդանյանի), Երևան, «Սովետական
գրող» հրատ., 1978, 406 էջ։
11. Թուղթ Երանելոյն Պօղոսի Տարօնացւոյ յաղթօղ Տխոյեան վրդպ.
ընդդէմ գրոյն Թէոփիստէյ հոռոմ փիլիսոփային, Կոստանդնուպօլիս,
Յօհաննեսի տպ., 1752, 358 էջ։
12. Խոսրովիկ Թարգմանիչ եւ երկասիրութիւնք նորին (աշխ.` Գարեգին
վրդ. Յովսեփեան), Վաղարշապատ, Ս. Էջմիածնոյ տպ., 1903, 320 էջ։
 220

13. Կանոնագիրք Հայոց (աշխատ. Վ. Հակոբյանի), հ. Ա, Երևան, ՀՍՍՌ

ԳԱ հրատ., 1964, 742 էջ։
14. Կիրակոս Գանձակեցի, Հայոց պատմություն (թարգ., առաջ. և ծանոթ.
Վ. Առաքելյանի), Երևան, «Սովետական գրող» հրատ., 1982, 352 էջ։
15. Կնիք հաւատոյ Ընդհանուր Սուրբ Եկեղեցւոյ յուղղափառ եւ սուրբ
հոգեկիր հարցն մերոյ դաւանութեանց յաւուրս Կոմիտաս Կաթուղի-
կոսի համահաւաքեալ (հրատ.` Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեանի), Ս.
Էջմիածին, Մայր Աթոռոյ տպ., 1914, 436 էջ։
16. Կորյուն, Վարք Մաշտոցի (աշխ. Մ. Աբեղյանի), Երևան, «Հայ-
պետհրատ», 1941, 126 էջ։
17. Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. I (Հայաստանը նախնադարյան-հա-
մայնական և ստրկատիրական կարգերի ժամանակաշրջանում),
Երևան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1984, 991 էջ, հ. II (Հայաստանը վաղ ֆեո-
դալիզմի ժամանակաշրջանում), Երևան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1984, 691
էջ։
18. Հաւաքումն պատմութեան Վարդանայ վարդապետի (լուսաբ.` Ղ.
Ալիշանի), Վենետիկ, Ս. Ղազար տպ., 1862, 184 էջ։
19. Հովհաննես Դրասխանակերտցի, Հայոց պատմություն (աշխ. թարգ.
և ծանոթ. Գ. Բ. Թոսունյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1996, 397 էջ։
20. Հովհաննես Օձնեցի, Երկեր (գրաբ. փոխ., առաջ. և ծանոթ. Վ. Համ-
բարձումյանի), Երևան, «Անահիտ» հրատ., 1999, 312 էջ։
21. Յովհաննու իմաստասիրի Աւձնեցւոյ Հայոց Կաթողիկոսի մատե-
նագրութիւնք, Վենետիկ, Ս. Ղազարու տպ., 1833, 194 էջ։
22. Ղազար Փարպեցի, Հայոց պատմություն, Թուղթ Վահան Մամիկո-
նյանին (քնն. բնագ. Գ. Տեր-Մկրտչյանի և Ստ. Մալխասյանցի, աշխ.
թարգ. և ծանոթ. Բ. Ուլուբաբյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1982, 540 էջ։
23. Մելիքսեթ-Բեկ Լ., Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին,
հ. Ա (Ե-ԺԲ դարեր), Երևան, Մելքոնյան ֆոնդ, 1934, 268 էջ։
24. Միքայել Չամչյանց, Հայոց պատմություն (սկզբից մինչև 1784 թ.), հ.
Ա, Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1985, 803 էջ, հ. Բ, Երևան, ԵՊՀ հրատ.,
1984, 1060 էջ։
25. Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն (աշխ. թարգմ. և մեկն. Ստ.
Մալխասյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1981, 588 էջ։
26. Մովսես Կաղանկատվացի, Պատմություն Աղվանից աշխարհի
(թարգ., առաջ. և ծանոթ. Վ. Առաքելյանի), Երևան, «Հայաստան»
 221

հրատ., 1969, 321 էջ։

27. Պրոկոպիոս Կեսարացի, Գաղտնի պատմություն (թարգմ. հին. հուն.,
առաջ. և ծանոթ. Հր. Բարթիկյան), Երևան, 1988, 164 էջ։
28. Սամուէլի քհն. Անեցւոյ Յաւաքմունք ի գրոց պատմագրաց (յառաջ.,
համեմատ., յաւելուած. եւ ծանօթ. Արշակ Տէր-Միքէլեանի), Վաղարշա-
պատ, Ս. Էջմիածնի տպ., 1893, Լ + 301 էջ։
29. Սոփերք Հայկականք, ԺԱ, (Կորիւն Վարդապետի պատմութիւն սըր-
բոյն Մեսրովբայ), Վենետիկ, Մխիթարեանց տպ., 1854, 59 էջ։
30. Սկզբնագիրք Տումարի սրբոյն Լեւոնի եւ սահմանի սուրբ ժողովոյն
Քաղկեդոնի, Վենետիկ, 1805, 44 էջ։
31. Սուրբ Գրիգորի վարդապետությունը (թարգ. գրաբ., առաջ. և ծա-
նոթ. Ս. Արևշատյանի), Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի հրատ.,
2007, 256 էջ։
32. Սրբոյ Հօրն մերոյ երանելւոյն Գրիգորի Լուսաւորչի Յաճախապա-
տում ճառք լուսաւորք, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռոյ տպ., 1894, 354 էջ։
33. Սուրբ Եղիշե Վարդապետ, Աստվածաբանական երկեր, Ս. Էջմիածին,
Մայր Աթոռ. Ս. Էջմիածնի հրատ., 2007, 264 էջ։
34. Ստեփանոս Տարոնեցի Ասողիկ, Տիեզերական պատմություն
(թարգմ., առաջ. և ծանոթ. Վ. Հ. Վարդանյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ.,
2000, 456 էջ։
35. Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն (թարգմ., ներած. և
ծանոթագր. Ա. Ա. Աբրահամյանի), Երևան, «Սովետական գրող»,
հրատ., 1986, 616 էջ։
36. Վարդան Այգեկցի, Գիրք հաստատութեան եւ արմատ հաւատոյ (քնն.
բնագ. Շահէ քհն. Հայրապետյանի, ներած.` Յ. Քեոսէեանի), Երևան,
ԵՊՀ հրատ., 1998, 448 էջ։
37. Տեառն Ստեփաննոսի Սիւնեաց նախագահ Արքեպիսկոպոսի Հա-
կաճառութիւն ընդդէմ երկաբնակաց, Կոստանդնուպօլիս, տպ. Աս-
տուածատուրի, 1756, 189 էջ։
38. Տիմոթէոսի եպիսկոպոսապետի Աղեքսանդրեայ Հակաճառութիւն
առ սահմանեալսն ի ժողովոյն Քաղկեդովնի (ի լոյս ընծ. աշխատ.
Կարապետ ծ. վրդ. և Երուանդ վրդ.), Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռոյ տպ.,
1908, 396 Էջ։
39. Ուխտանէս եպիսկոպոս, Պատմութիւն Հայրապետաց եւ Թագաւորացն
Հայոց, եւ բաժանման Վրաց, հ. Ա, Վաղարշապատ, Ս. Էջմիածնի տպ.,
 222

1871, 116 էջ, հ. Բ, Վաղարշապատ, Ս. Էջմիածնի տպ., 1871, 141 էջ։

40. Փավստոս Բուզանդ, Հայոց Պատմություն (բնագ.` Ք. Պատկանյանի,
թարգմ. և ծանոթ. Ստ. Մալխասյանի), Երևան, ԵՊՀ հրատ., 1987, 456 էջ։
41. Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 5 / Բյուզան-
դական աղբյուրներ, գիրք Ա, Պրոկոպիոս Կեսարացի, Երևան, ՀՍՍՀ
ԳԱ հրատ., 1967, 363 էջ։
42. Օրմանեան Մաղաքիա, Արք., Ազգապատում. Հայ Ուղղափառ Եկե-
ղեցւոյ անցքերը սկիզբէն մինչեւ մեր օրերը յարակիզ ազգային պարա-
գաներով պատմուած, հ. Ա, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ա. Էջմիածնի
տպ., 2001, 1870 էջ։
43. Օրմանեան Մաղաքիա, Արք., Աթոռ Հայաստանեայց, Ս. Էջմիածին,
Մայր Աթոռոյ տպ., 1886, 93 էջ։
44. Օրմանեան Մաղաքիա, Արք., Հայոց Եկեղեցին եւ իր պատմութիւնը,
վարդապետութիւնը, վարչութիւնը, արարողութիւնը, գրականութիւնը,
ու ներկայ կացութիւնը, Երևան, «Պարբերական» հրատ., 1993, 287 էջ։
45. Афанасий Великий, Свт. Против Апполинария книга первая. О
воплощении Господа нашего Иисуса Христа / Творения в четырех
томах. Т. III, М., изд.-во Спасо-Преображенского Валаамского монас-
тыря, 1994, 524 с. + прилож. XIII.
46. Евагрий Схоластик. Церковная История (пер. с греч., вст. статья, комм.
и прилож. И. В. Кривушина). СПб., изд.-во “Алатейя”, 1999, 380 с.
47. Сократ Схоластик. Церковная история. М., изд.-во “Российская
политическая энциклопедия” (РОССПЭН),1996, 368 с.
48. Феодорит еписк. Кирский. Церковная история. СПб, тип.-ия Трусова,
1852, 380 + XXI с.
49. Bedjan Paul. Acta martyrum et sanctorum. Martyres Chaldaei et
Persae, T.II, Parisiis; Lipsiae։ Harrassowitz, 1891, XIII, 688 p.
50. Epistola Simeonis Beth-Arsamensis de Barsauma, episcopo Nisibeno /
Assemani J. S. Bibliotheca Orientalis Clementino Vaticana, De scriptoribus
syris orthodoxis. T. I, 2000, 2. Nachdr. der Ausg. Rom 1719, [42], 648 S.
51. La Nararatio de rebus Armeniae (ed., critique et commentaire Garitte
G.) / Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. V. 132, Louvain,
Durbecq, [erschienen] 1952, 483 p.
52. Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church.
London, 1965, 259 էջ։
 223

բ) մենագրություններ

1. Աբեղյան Մ., Հայ հին գրականության պատմություն, հ. Ա, Երևան,

1944, 599 էջ։
2. Ադոնց Ն., Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում։ Քաղաքա-
կան կացությունը ըստ նախարարական կարգերի, Երևան, «Հայաս-
տան» հրատ.,1987, 639 էջ։
3. Ազնաւորեան Զարեհ, Արք., Մեկնութիւն Հայաստանեայց Առաքելական
Սուրբ եկեղեցւոյ հավատամքին, Հալէպ, «Արեւելք» տպ., 2008, 445 էջ։
4. Աճառյան Հ., Հայոց լեզվի պատմություն, II մաս, Երևան, 1951, «Հայ-
պետհրատ.», 608 էջ։
5. Աճէմեան Շահէ արք., Հաւատոյ Հանգանակ, Դաւանանք Հայ Եկե-
ղեցւոյ, Ս. Էջմիածին, 2001, 88 էջ։
6. Գաթրճեան Յովսեփ, Հիմնական տարբերութիւն Կաթուղիկէ եւ Էջմի-
ածնական դաւանութեանց, Կ. Պոլիս, տպ. Համազգային, 1864, 514 էջ։
7. Գաթըրճեան Յովսեփ, վրդ., Հանգանակ հաւատոյ որով վարի Հա-
յաստանեայց եկեղեցի, Վիեննա, տպ. Մխիթարեան, 1891, 49 էջ։
8. Գէլցէր Հ., Համառօտ Պատմութիւն Հայոց (թարգ.` Հ. Գրիգորիս վրդ.
Գալէմքերեան), Վիեննա, Մխիթարեան տպ., 1897, 130 էջ։
9. Դիլ Շարլ, Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները (առաջ. և
ծանոթագր. Հ. Բարթիկյան), Երևան, «Սարգիս Խաչենց» հրատ.,
2005, XXXV + 400 էջ։
10. Իսկանյան Վ., Հայ-բյուզանդական հարաբերությունները IV-VII դարե-
րում, Երևան, 1991, «Գիտելիք», 637 էջ։
11. Լեո, Հայոց պատմություն, հ. Ա. (Հին պատմություն) / Երկերի ժողո-
վածու տասը հատորով, հ. Ա, Երևան, «Հայաստան» հրատ., 1966,
567 էջ։
12. Կարապետ ծ. վրդ., Հայոց եկեղեցւոյ պատմութիւն, մասն Ա., Երուսա-
ղէմ, Սրբոց Յակոբեանց տպ., 1993, 217 էջ։
13. Հացունի Վ., Կարևոր խնդիրներ Հայ եկեղեցւոյ պատմութենէն, Վենե-
տիկ, Ս. Ղազար, 1927, 574 էջ։
14. Մալխասյան Ստ., Խորենացու առեղծվածի շուրջը, Երևան, Արմֆանի
հրատ., 1940, 154 էջ։
15. Մանանդյան Հ., Յունաբան դպրոցը և նրա զարգացման շրջանները,
 224

Վիեննա, Մխիթ. տպ., 1928, 299 էջ։

16. Մանանդյան Հ., Քննական տեսություն հայ ժողովրդի պատմության,
մասն Ա, Երկեր, հ. Բ, Երևան, 1978, 635 էջ։
17. Մանանդյան Հ., Ֆեոդալիզմը Հին Հայաստանում, Երկեր h. Բ, մաս
Ա, Երևան, 1978, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 647 էջ։
18. Մելիք-Թանգեան Ն. Վ., Հայոց եկեղեցական իրավունքը, Թեհրան,
Հրատ. Թ. Հ. Թ. Քրիստոնէական Պատրիարքութեան Բաժանմունքի,
2004, 950 էջ։
19. Մելիքյան Կ. Լ., “Narratio de rebus Armeniae” հայ-քաղկեդոնական
երկը վաղ միջնադարյան Հայոց եկեղեցու պատմության կարևոր սկզբ-
նաղբյուր, Երևան, ՀՀ ԳԱԱ պատմ. ինստ.-ի հրատ., 2007, 165 էջ։
20. Մխիթարեանց Աբէլ, Արք., Պատմութիւն ժողովոց Հայաստանեայց Ե-
կեղեցւոյ հանդերձ կանոնագրութեամբք, Վաղարշապատ, Ս. Էջմիած-
նի տպ., 1874, 159 էջ։
21. Մովսիսեան Յուսիկ, վրդ., Հայաստանեայցս Առաքելական Ս. Եկե-
ղեցւոյ պատմութիւն, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի հրատ.,
2008, 432 էջ։
22. Մուրատեան Մելքիսեդեկ, վրդ., Պատմութիւն Հայաստանեայց Սուրբ
Եկեղեցւոյ, Երուսաղէմ, Սրբոց Յակովբեանց տպ., 1872, 640 էջ։
23. Շիրինյան Մ.-Է., Քրիստոնեական վարդապետության անտիկ և հելլե-
նիստական տարրերը (հայկական և հունական դասական ու բյուզան-
դական աղբյուրների բաղդատությամբ), Երևան, հեղինակ. հրատ.,
2005, 364 էջ։
24. Պալճեան Ա., Պատմութիւն Կաթուղիկէ վարդապետութեան ի Հայս եւ
միութիւն նոցա Հռոմէական եկեղեցւոյ ի Փլորենտեան Սյունհոդոսի,
Վիեննա, Մխիթարեան տպ., 1878, 333 էջ։
25. Պետրոսյան Եզնիկ ծ. վրդ., Հայ Եկեղեցու Քրիստոսաբանությունը,
Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի տպ., 1995,104 էջ։
26. Ռշտունի Ռուսաս Ջոն, Ընկերային կարգի հիմքերը։ Վաղ շրջանի ե-
կեղեցական հավատամքների եւ ժողովների ուսումնասիրություններ,
Երևան, «Փյունիկ» հրատ., 1996 240 էջ։
27. Վարդանյան Վ. Մ. Հայ եկեղեցին վաղ միջնադարի քաղաքական խա-
չուղիներում, Վաղարշապատ, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի տպ., 2005,
400 էջ։
28. Տէր-Մինասեանց Երուանդ վրդ., Ընդհանուր եկեղեցական պատմու-
թիւն, Հ. Ա, Հին Եկեղեցին, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռոյ տպ., 1908,
390 էջ։
 225

29. Տէր-Մինասեանց Երուանդ վրդ., Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւննե-

րը Ասորւոց եկեղեցիների հետ, Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռոյ տպ., 1908,
335 էջ։
30. Տէր-Մինասյան Եր., Նեստորականությունը Հայաստանում 5-6 դարե-
րում, Երևան, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ.,1946, 242 էջ։
31. Տեր-Միքելեան Ա. Հայաստանեայց եկեղեցին և Բիւզանդեան ժողո-
վոց պարագայք, Մոսկուա, Մկրտիչ Բարխուդարեանի տպ., 1892, 228
էջ։
32. Տեր-Միքելյան Ա. Հայաստանեայց Սուրբ Եկեղեցու քրիստոնեականը,
Ս. Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի տպ., 2007, 624 էջ։
33. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV / История
Церкви в период Вселенских Соборов. М., изд.-во Спасо-
Преображенского Валаамского Монастыря, 1994, 599 с. + прил.
34. История Византии. В трех томах. Т. 1, М., изд.-во “Наука”, 1967, 523 с.
35. Иоанн еписк. Аксайский. История Вселенских Соборов. М., изд.-во
Спасо-Преображенского Валаамского Монастыря, 1995, 411 с.
36. Карташев А. В. Вселенские Соборы. СПб., изд-во “Библиополис”,
2002, 560 с.
37. Лебедев А. П. Вселенскiе Соборы IV и V вековъ (Oбзор ихъ
догматической деятельности въ связи съ направленiями школ
александрiйской и антиохiйской). СПб., изд.-ие И. Л. Тузова, 1904, 374
+ II с.
38. Лебедев А. П. Вселенскiе Соборы VI, VII и VIII вековъ. СПб, изд.-ие И.
Л. Тузова, 1904, 389 с.
39. Левченко М. История Византии, Краткий очерк, Л. – М., изд-во
,,Соцэкгиз’’, 1940, 262 с.
40. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения церквей –
1054 г.). Брюссель, изд.-во “Жизнь с Богом”, 1964, 614 с.
41. Сукиасян А. Общественно-политический строй и право Армении в
эпоху раннего феодализма (III – IX вв. н. э.), Ереван, изд.-во ЕГУ,
1963, 523 с.
42. Тальберг Н. История Христианской Церкви. М. изд-во “Интербук”,
Нью-Йорк, изд-во “Астра” 1991, Ч. I, 352 с., Ч. II, 142 с.
43. Успенский Ф. История Византийской империи. T. 1, Ч. 2, М.-Л., изд-во
АН СССР , 1948, 860 с.
44. A history of the Christian Church (ed. by Williston Walker), 4th ed. New
York։ Charles Scribner’s Sons, 1985, 756 p.
 226

45. Azarian Stephan. Ecclesiae Armenae Traditio de Romani pontificis

primatu jurisdictionis et inerrabili magisterio. Romae, De Propaganda
Fide, 1870, 175 p.
46. Braun O., Das Buch der Synhados, Stuttgart und Wien, Roth, 1900. 405 p.
a.D. to 800 a.D.). Bd. 2, Amsterdam, 1966, XXIV + 579 p.
48. Carrington Ph. The Early Christian Church. V. 2, Cambridge, Univ.
Press, 1957, 518 p.
49. Daneilou J, Marrou H. The Christian Centuries (the first six hundred
years). London, Darton Longman and Todd, 1964, 523.
50. Duchesne Luys (Abbe). The Early history of the Christian Church. V. 2,
London, ’’John Murray’’, 1950, 544 p., V. 3, London, ’’John Murray’’,
1950, 555 p.
51. Dulaurier E. Histore, dogmes, traditions et liturgie de l’Eglise
Armռnienne orientale avec des notions additionnelles sur l’origine de
cette liturgie, les sept sacraments, les observances, la hierarchie
ecclռsiastique. Paris։ Franck, 1855; p. XI. 156.
52. Essays on the Early history of the Church and the Ministry (ed. by H.
B. Swete). London, Macmillan, 1918, 446 p.
53. Frend W. H. C. The Early Church. London, Fortress Pr., 1973, 234 p.
54. Frend W.H.C. The Early Church (from the beginnings to 461), London։
SCM Press, 1982, XI, 273 p.
55. Garsoian Nina. L’eglise armռnienne et le grand schisme d’orient.
Lovanii։ Peeters, 1999; p. LXXI, 631.
56. Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, quod e codice Musei
Britannici descriptum conjuncta opera ediderunt, Latinitate
donarunt annotationibusque (ed. Abbeloos et Lamy). V. 3, Lovanii,
Johannes Baptiste Abbeloos et Thomas Josephus Lamy, 1877, 651 p.
57. Hamilton F. I., Brooks E. W., The Syriac Chronicle known as that of
Zachariah of Mitylene. Book II, London, Methuen, 1899, 344 p.
58. Hanson R. P. C. Tradition in the Early Church. London, SCM Press,
1962, 288 p.
59. Harnack Adolf։ Lehrbuch der Dogmengeschichte. 5. photomechan. gedr.
Aufl. Bd. II, Tuebingen։ Mohr, 1931; XIV, 538 S.
60. Hefele K.-J. Conciliengeschichte. Bd. I-II, Zweite Autlage. Freiburg,
Herder, 1873, 844 S; Band II, 1875, 963 S.
61. Herrin Judith. The Formation of Christendom. Oxford, Basil Blackwell,
1987, 530 p.
 227

62. Kelly J. N. D. Early Cristian Creeds. New York, Longman, 1993, 446 p.
63. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, London, Adam & Charles Black,
1965, 501 p.
64. Knecht A. Die Religions-Politik Kaisers Justinians I։ Eine
kirchengeschichtliche Studie, Wuerzburg։ Goebel, 1896, VI, 148 S.
65. Lietzmann H. A history of the Early Church. Cambridge, 1993; p.
66. Lebon J. Le monophysisme Severien. Lovanii։ Van Linthout, 1909, XXXVI,
551 + 22 S.
67. Moeller Ernst Wilhelm. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bd. I, Die Alte
Kirche, Tuebingen; Freiburg i. Br.։ Mohr, 1897; XII, 576 S.
68. Meyendorff J. Imperial unity and Christian divisions. The Chrurch, 450-
680 A.D. Crestwood, NY։ St. Vladimir's Seminary Press, 1989, 402 p.
69. Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. Historical and Theological
Studies, USA, Crestwood։ St. Vladimir's Seminary Press, 1996, 201 p.
70. McManners J. The Oxford Illustrated history of Christianity, Oxford, New
York, Oxford University Press, 1995, 724 p.
71. Schaff Pհ. History of the Christian Church. V. 3, Massachusetts,
Hendrickson pub., 1996, p. 1049.
72. Synodicon orientale ou recuiel de synodes nestoriens (publ. trad. et
ann. par Chabot J.B.), Paris, Impr. Nationale, 1902, 695 p.
73. The Church and the Papacy (an historical study). By Trevor Cervase
Jalland, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1946, 568 p.
74. Ure P., Justinian and his age, London, Harmondsworth, Middlesex։
Penguin Books,1951, 262 p.
75. Wand J. W. C. A History of the Early Church to AD 500, Great Britain,
Methuen & Co.Ltd, 1963, 300 p.
76. Weber S. Die katholische Kirche in Armenien։ ihre Begrundung und
Entwicklung vor der Trennung. Freiburg, Herder, 1903, XIX, 532 S.
77.

78.   

 228

գ) հանրագիտարաններ, վավերագրերի ժողո-

վածուներ և տեղեկատու գրականություն

1. Քրիստոնյա Հայաստան. Հանրագիտարան, Երևան, Հայկ. հանրագ.

գլխ. խմբ., 2002, 1076 էջ։
2. Всеобщая история религий мира (иллюстрированная
энциклопедия). М., нзд-во “Эксмо”, 2006, 736 с.
3. Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. I / I, II III Соборы. СПб., изд. – во
,,Воскресение”, 1996, 597 с.
4. Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. II / IV Соборъ(часть первая).
Соборъ Халкидонскiй, вселенскiй четвертый. СПб., изд. – во
,,Воскресение”, 1996, 304 с.
5. Деянiя Вселенскихъ Соборовъ. Т. III / IV Соборъ(часть вторая). V
Соборъ. СПб., изд. – во ,,Воскресение”, 1996, 573 с.
6. Католическая энциклопедия. Т. I (А-З), М., изд-во Францисканцев,
2002, 1906 с.; Т. 2 (И-Л) М., изд-во Францисканцев, 2005, 1818 с.
7. Религии мира. Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А.
Ефрона (ред.-сост. И. Е. Арясов). М., изд-во “Вече”, 2006, 640 с.
8. Религиоведение (Энциклопедический словарь). М., Академический
Проект, 2006, 1256 с.
9. Религия։ Энциклопедия (сост. И общ. ред. А. А. Грицанов, Г. В.
Синило). Минск, “Книжный Дом”, 2007, 960 с.
10. Христианская цивилизация։ Энциклопедический словарь (авт.
Фернан Комт). М., нзд-во “Лори”, 2006, 873 с.
11. Христианство։ Энциклопедический словарь (ред. колл. С. С.
Аверинцев, А. Н. Мешков, Ю. Н. Попов). М., науч. Изд-во “Большая
Российская Энциклопедия”, Т. 1 (А-К), 1993, 863 с.; Т. 2 (Л-С), 1995,
671 с.; Т. 3(Т-Я), 1995, 783 с.
12. Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. by James Hastings). Vol. 1,
New - York, Charles Scribner’s Sons, 1964, 903 p., Vol. 2, New - York,
Charles Scribner’s Sons, 1964, 901 p., Vol. IV, New-York, Charles
Scribner’s Sons, 1964, 907.
 229

13. Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio (ed. by J.-D. Mansi).

T. III (anni 347-409), Paris, Erschienen։ Graz, Austria։ Akad. Druck- und
Verl.- Anst.,1960, 1262 p.
14. Vacant A. Dictionnaire de Theologie Catholique, T. 5, Paris, Letouzey &
Ane, 1950, 2562 p.
15. Migne J. P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, T. LXXXVI,
Paris, 1865, 1344 p.
16. Codex Theodosianus. Լib. XVI , Paris։ Ed. du Cerf, 2005, Vol. 1; 524 p.
17. Liberati diaconi, Breviarium Cause Nestorianorum et Eutychianorum /
Migne J. P. Patrologiae cursus completus. PL, T. 68, col. 963, p. 963-
1052.
18. Realencyklopaedie fur protestantische Theologie und Kirche, Begr.
von J. J. Herzog./ Hrsg. von Albert Hauck, 13. Band, Leipzig, 1904, 804 S.

ՀՈԴՎԱԾՆԵՐ

1. Ադոնց Ն. Գ. Մաշտոց և նրա աշակերտները ըստ օտար աղբյուրների /

Ն. Գ. Ադոնց, Երկեր, հ. Բ, Երևան, 2006, էջ 7-34։
2. Ադոնց Ն. Գ. Քննական նշմարներ Եզնիկի մասին (Լ. Մարիեսի աշ-
խատության առթիվ) / Ն. Գ. Ադոնց, Երկեր, հ. Բ, էջ 131-168։
3. Արամեան Մեսրոպ, քհն., Երեք Տիեզերական ժողովների դաւանու-
թիւնը (աստուածաբանական ակնարկ) / «Գանձասար» (Աստուածա-
բանական հանդէս), Ա, Երևան, 1992, էջ 110-140։
4. Արամեան Մեսրոպ, քհն., Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանական մտքի
ուրուագծեր (Դ-Ը դդ.) (դաւանաբանական էտիւդ) / «Գանձասար»
(Աստուածաբանական հանդէս), Բ, Երևան, 1992, էջ 86-121։
5. Բարթիկյան Հ., «Դաշանց թուղթ». կազմը, ստեղծման ժամանակը,
հեղինակներն ու նպատակները / Հայ-բյուզանդական հետազոտու-
թյուններ, հ. 3, Երևան, ՀՀ ԳԱԱ պատմ. ինստ., 2006, էջ 179-230։
6. Բարթիկյան Հ., ‘’Narratio de rebus Armeniae” հունարեն թարգմանու-
թյամբ մեզ հասած մի հայ-քաղկեդոնական սկզբնաղբյուր // «Բանբեր
Մատենադարանի», 1962, N 6, էջ 457-470 (հմմտ. նույնի Հայ-բյու-
զանդական հետազոտություններ, հ. Ա, Երևան, ԵՊՀ հրատ., 2002, էջ
97-109)։
7. Բերբերյան Արսեն, եպս., Կ. Պոլսի Պրոկղ պատրիարքի նամակը
 230

Հայոց Սահակ Պարթև կաթողիկոսին (5-րդ դար) // «Էջմիածին»,

1979, Է, էջ 24-28։
8. Բոզոյան Ա., Հովհաննես Օձնեցին և «Սակս ժողովոց» երկի բնագիրը
/ Սուրբ Հովհաննես Օձնեցի Հայրապետը եւ իր ժամանակը (գիտա-
ժողովի նյութեր), Ս. Էջմիածին, 2004, էջ 77-91։
9. Գրիլմայեր Ա., Քաղկեդոնի ժողովը. ընդհարման մի վերլուծություն /
«Գանձասար» (Աստուածաբանական հանդէս), Զ, Երևան, 1996, էջ 11-
43։
10. Մալխասյան Ստ., Մ. Խորենացին քաղկեդոնական էր // ՀԽՍՀ գիտ.
ակադ. «Տեղեկագիր», ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1944, N 3-4, էջ 27-52։
11. Մելքոնյան Հ. Ասորական աղբյուրները Հայ Եկեղեցու մասին // «Էջ-
միածին», 1978, Է, էջ 49-56, ԺԱ-ԺԲ, էջ173-180։
12. Հատիտյան Ա. Սուրբ Սահակ Պարթևի և Կ. Պոլսի Պրոկղ պատրիար-
քի միջև փոխանակված դավանաբանական թղթերը Եփեսոսի ժողո-
վից հետո // «Էջմիածին», 1981, Ժ, էջ 34-40։
13. Պետրոսյան Եզնիկ, եպս., Ս. Հովհան Օձնեցու ուսմունքը Քրիստոսի
բնությունների մասին / Սուրբ Հովհաննես Օձնեցի Հայրապետը եւ
իր ժամանակը (գիտաժողովի նյութեր), Ս. Էջմիածին, 2004, էջ 39-44։
14. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Բաբգեն կաթողիկոսի ժողովի թվականը, տեղը
/ Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Պատմա-բանասիրական հետազոտություն-
ներ, Երևան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1971, էջ 31-44։
15. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., «Կնիք Հաւատոյ» ժողովածուն եւ Հայոց եկեղե-
ցու դավանաբանական գիրքը Զ եւ Է դարերում / Ե. Գ. Տեր-Մինա-
սյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 88-118։
16. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Մովսես Խորենացու քաղկեդոնական լինելու
առասպելի շուրջը / Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ
209-242։
17. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Դարձյալ Մովսես Խորենացու քաղկեդոնական
լինելու առասպելի շուրջը / Պատմա-բանասիրական հետազոտություն-
ներ, էջ 243-279։
18. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Տիմոթեոս Կուզի «Հակաճառութիւն առ սահմա-
նեալսն ի ժողովոյն Քաղկեդոնի» երկի թարգմանության ժամանակը /
Ե. Գ. Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ,
էջ 394-410։
19. Տեր-Մինասյան Ե. Գ., Նեստորականությունը Հայաստանում / Տեր-
 231

Մինասյան Ե. Գ., Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ

330-393։
20. Տէր-Մկրտչեան Գալուստ, Հայ մատենագրութեան հնագոյն թուա-
կանները / «Շողակաթ» (Ս. Էջմիածնի հայագիտական ժողովածու),
Ա, Վաղարշապատ, 1913, էջ 154-163։
21. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ, Հովհան Մանդակունի եւ Հովհան Մայ-
րագոմեցի / «Շողակաթ» (Ս. Էջմիածնի հայագիտական ժողովածու),
Ա., Վաղարշապատ, 1913, էջ 84-113։
22. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ եպս., Հայոց եկեղեցւոյ առաջին մասնակ-
ցութիւնը դաւանական վէճերի մէջ եւ Բաբգեն կաթողիկոս / Կարա-
պետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, Ս. Էջմիա-
ծին, 2008, էջ 71-79։
23. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ եպս., Երուսաղէմի Յովհաննէս եպիսկո-
պոսի թուղթը / Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու,
պրակ Ա, էջ 81-90։
24. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ եպս., Մի հարեւանցի նկատողութիւն /
Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ
91-95։
25. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ եպս., Բնութեան խնդրի նկատմամբ մեր
եւ Մխիթարեան հայրերի ունեցած հայեացքը / Կարապետ եպս. Տէր-
Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու, պրակ Ա, էջ 129-142։
26. Տէր-Մկրտչեան Կարապետ եպս., Կրկին բնութեան խնդիրը եւ Մխի-
թարեան հայրերը / Կարապետ եպս. Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողո-
վածու, պրակ Ա, էջ 143-161։
27. Քալաշյան Ա. Գ. IV դարի 20-40-ական թվականների հականիկեական
ընդդիմության ձևավորման հասարակական-քաղաքական հիմքերը //
«Լրաբեր», 2007, N 1, էջ 51-62։
28. Марр Н., Аркаун монгольское название христиан в связи с вопросом
об армянах-халкедонитах / Византийский временник. Т. XII, СПб, тип.
импер. Акад. Наук, 1905, с. 68.
29. Православный палестинский сборник. Т. I, вып. 1, СПб., изд.-во А.
И. Папандопуло-Керамевс, 1892, с. 179-210.
30. Kruger. G. «Monophysiten» / Realencyklopaedie fՖr protestantische
Theologie und Kirche, 3. Aufl., T. 13, Leipzig, 1904, 372-401 S.
 232

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ

Ներածություն ......................................................................................3
ԱՌԱՋԻՆ ԳԼՈՒԽ․ ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՀԱՐԱ-
ԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ V ԴԱՐԻ 30-40-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐԻՆ ............. 7
1. Հայաստանը և հայ-բյուզանդական քաղաքական հարաբե-
րությունները 420-550-ական թվականներին ................................ 7
2. Քրիստոսաբանական վիճաբանությունների ծավալումը V դա-
րի 30-ական թվականներին ...................................................... 37
3. V դարի 30-ական թվականների հայ-բյուզանդական դավա-
նաբանական թղթակցությունը ................................................ 61
4. Եվտիքեական վիճաբանությունները և Հայ եկեղեցու դիրքո-
րոշումը .................................................................................. 84
ԵՐԿՐՈՐԴ ԳԼՈՒԽ. ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՀԱՐԱ-
ԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ ՀԵՏՔԱՂԿԵԴՈՆԱԿԱՆ ՇՐՋԱՆՈՒՄ (451-
550-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐ) ................................................................ 112
1. Հայ եկեղեցու դիրքորոշումը Բյուզանդական կայսրերի հա-
կաքաղկեդոնական հրովարտակների նկատմամբ .................... 112
2. Դվինի 506 թ. ժողովի քրիստոսաբանական հավատամքը։
Բաբգեն կաթողիկոսի դավանաբանական թղթերը ...................137
3. Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանությունը և Կ. Պոլսի 553 թ. տի-
եզերական ժողովը ................................................................. 158
4. Դվինի 554 թ. ժողովի քաղկեդոնամերժ դիրքորոշումը ............. 187
Վերջաբան .................................................................................. 209
Օգտագործված սկզբնաղբյուրների և գրականության ցանկ .......... 219
 233

Լիզա Քարիմյան

ՀԱՅ-ԲՅՈՒԶԱՆԴԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ
ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ V-VI ԴԱՐԵՐՈՒՄ
(420-550-ԱԿԱՆ ԹՎԱԿԱՆՆԵՐ)

Սրբագրիչ՝ Վահանդուխտ Դերձյան

Էջադրումը և ձևավորումը՝ Տիգրան Ապիկյանի

Չափսը՝ 70x108 1/16

Տպաքանակը՝ 200