НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК РА

ИНСТИТУТ ЯЗЫКА ИМЕНИ Р. АЧАРЯНА

АЙКАНУШ МЕСРОПЯН

РЕЛИГИОЗНО-ЦЕРКОВНАЯ ЛЕКСИКА
В АРМЯНСКИХ ДИАЛЕКТАХ

ЕРЕВАН
ИЗДАТЕЛЬСТВО «AСОХИК»
2016

NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF RA

H. ACHARYAN INSTITUTE OF LINGUISTICS

HAYKANUSH MESROPYAN

RELIGIOUS-ECCLESIASTIC VOCABULARY
IN ARMENIAN DIALECTS

YEREVAN
PUBLISHING HOUSE “ASOGHIK”
2016
 ՀՀ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ԱԶԳԱՅԻՆ ԱԿԱԴԵՄԻԱ
Հ. ԱՃԱՌՅԱՆԻ ԱՆՎԱՆ ԼԵԶՎԻ ԻՆՍՏԻՏՈՒՏ

ՀԱՅԿԱՆՈՒՇ ՄԵՍՐՈՊՅԱՆ

ԿՐՈՆԱԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ
ԲԱՌԱՊԱՇԱՐԸ
ՀԱՅԵՐԵՆԻ ԲԱՐԲԱՌՆԵՐՈՒՄ

ԵՐԵՎԱՆ
«ԱՍՈՂԻԿ» ՀՐԱՏԱՐԱԿՉՈՒԹՅՈՒՆ
2016
Տպագրվում է

ՀՀ ԳԱԱ Հ.Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտի

գիտական խորհրդի որոշմամբ:

Պատասխանատու խմբագիր՝
բանասիր. գիտ. թեկնածու, դոցենտ Ա. Յու. Սարգսյան

Գրախոսներ՝
բանասիր. գիտ. թեկնածու Հ. Հ. Քյուփելյան
բանասիր. գիտ. թեկնածու Լ.Վ.Գևորգյան

ՀՏԳ 811.19:2
ԳՄԴ 81.2Հ+86.2/3
Մ 648

Մեսրոպյան Հ. Հ.
Մ 648 Կրոնաեկեղեցական բառապաշարը հայերենի բարբառներում /
Հ. Հ. Մեսրոպյան: Պատ. խմբ.՝ Ա. Յու. Սարգսյան).- Եր.:
«Ասողիկ» հրատ., 2016.- ... էջ:

Գիրքը նվիրված է հայերենի բարբառների կրոնաեկեղեցական բառապա-

շարի համակողմանի ուսումնասիրությանը:
Քննության են առնվում հին գրական հայերենից անցած կրոնաեկեղեցա-
կան բառերի առանձնացմանը, ընդհանուր գործածության կրոնական բառերի
բարբառային բնութագրմանը, քրիստոնեական հիմնական խորհրդանիշների և
տոների, այլև աստվածապաշտության վայրի, ծիսական պարագաների դրսևո-
րումներին վերաբերող հարցեր:
Գիրքը նախատեսվում է հայ բարբառագիտության, առհասարակ հայոց
լեզվի պատմության մասնագետների, ինչպես նաև ոչ մասնագետ ընթերցողների
համար:
ՀՏԳ 811.19:2
ԳՄԴ 81.2Հ+86.2/3

ISBN 978-9939-50-333-2 © Հ.Մեսրոպյան, 2016

 ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ
ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ ............................................................................................ 7
ԳԼՈՒԽ ԱՌԱՋԻՆ ............................................................................................ 18
ԿՐՈՆԱԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐԸ ՀԻՆ ԳՐԱԿԱՆ ՀԱՅԵՐԵՆՈՒՄ ԵՎ
ԴՐԱՆՑ ԱՆՑՈՒՄԸ ԲԱՐԲԱՌՆԵՐԻՆ ............................................................. 18
1.1. Հին գրական հայերենի կրոն և նախապաշարմունք
իմաստային (թեմատիկ) խմբի բառերը ........................................... 18
1.2. Նախաքրիստոնեական կամ ընդհանուր կրոնական հավատալիք
նշող բառեր .................................................................................... 18
1.3. Քրիստոնեական կրոնին առնչվող բառեր ....................................... 20
1.4 Կրոնական բովանդակություն ունեցող փոխառություններ................ 32
ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ ........................................................................................... 36
ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԳՈՐԾԱԾՈՒԹՅԱՆ ԿՐՈՆԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐԻ
ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ ...................................................................... 36
2.1. Կրոնաեկեղեցական բառերը......................................................... 36
«Հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութերի
հավաքման ծրագրում» .................................................................. 36
2.2. Սուրբ կրոնական բաղադրիչի տարածքային տարբերակների
մասին.......................................................................................... 43
2.3. Աստված անվանման բարբառային գործածությունը ..................... 51
2.4. Աստվածածնի պատվանունների բարբառային ձևերը .................... 66
2.5.Դրախտ և դժոխք անվանումների բարբառային նկարագիրը .......... 76
2.6. Սատանա անվանման տարածագործառական պատկերը .............. 83
ԳԼՈՒԽ ԵՐՐՈՐԴ ............................................................................................. 97
ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԽՈՐՀՐԴԱՆԻՇՆԵՐԻ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ
ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ .............................................................. 97
3.1. Հավատ – հավատացյալ և անհավատ հասկացությունների
բարբառային անվանումները........................................................ 97
3.2. Հիսուս Քրիստոս և քրիստոնյա ................................................... 104
3.3. Քրիստոնեական խորհրդանիշներ անվանող լեզվական
միավորներ .................................................................................. 110
3.3.1. Ելակետային (հիմնական) խորհրդանիշներ անվանող
լեզվական միավորներ ....................................................... 111
3.3.2. Ածանցյալ խորհրդանիշներ նշող բառաձևեր ....................... 151
ԳԼՈՒԽ ՉՈՐՐՈՐԴ .......................................................................................... 167
ԿՐՈՆԱԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՏՈՆԵՐԻ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ
ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ ...................................................................................... 167
4.1. Տոնական օրերի ընկալումը և տարբերակումը ..................................... 167
4.2. Ամանոր և աստվածահայտնություն ..................................................... 167
4.3. Տյառնընդառաջ .................................................................................. 170
5
 4.4. Պահք և պահեցողություն ................................................................... 177
4.5. Ավագ շաբաթ ......................................................................................181
4.5.1. Ծաղկազարդ ............................................................................ 190
4.5.2. Հարություն .............................................................................. 192
4.6. Վարդավառ ...................................................................................... 202

ԳԼՈՒԽ ՀԻՆԳԵՐՈՐԴ ..................................................................................... 214

ԱՍՏՎԱԾԱՊԱՇՏՈՒԹՅԱՆ ՎԱՅՐԻ ԵՎ ԾԻՍԱԿԱՆ ՊԱՐԱԳԱՆԵՐԻ
ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԸ ................................................................ 214
5.1. Ընդհանուր աստվածապաշտության ազդարար զանգ
հասկացության բարբառային բնութագիրը ......................................... 214
5.2. Ծիսապաշտամունքային վայրերի անվանումների
տարածագործառական քննություն ..................................................... 217
5.3. Ծիսապաշտամունքային պարագա նշող բարբառային
բառերի նկարագիրը .......................................................................... 223
5.3.1. Աստվածաշունչ մատյան և սուրբ գրքեր .................................... 223
5.3.2. Շարական, գանձ ..................................................................... 229
5.3.3. Լույսի ծիսական բաղադրիչների բացատրությունը ................... 231
5.4. Հոգևոր հագուստի և նվիրական առարկաների
բարբառային անվանումերը ............................................................ 251
5.4.1. Սև սքեմ ...................................................................................... 252
5.4.2. Վեղար ........................................................................................ 257
5.4.3.Շապիկ ........................................................................................ 258
5.4.4. Սաղավարտ ................................................................................ 258
5.4.5. Գոտի ......................................................................................... 259
ԳԼՈՒԽ ՎԵՑԵՐՈՐԴ ....................................................................................... 261
ՆՎԻՐԱՊԵՏՈՒԹՅԱՆՆ ԱՌՆՉՎՈՂ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ
ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ ...................................................................................... 261
6.1. Նվիրապետական բարձրագույն կարգ նշող իմաստային
միավորներ ....................................................................................... 261
6.2. Նվիրապետական միջին կարգ նշող իմաստային միավորներ ............. 269
6.3. Նվիրապետական հասարակ կարգեր նշող
իմաստային միավորներ .................................................................... 275
6.4. Ընդհանուր նվիրապետական կարգ նշող իմաստային
միավորներ ....................................................................................... 284
ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ .............................................................................. 302
ՀԱՄԱՌՈՏԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆ ............................................................................. 320
ՕԳՏԱԳՈՐԾՎԱԾ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՑԱՆԿ ..................................................321

6
 ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ
Բարբառագիտության կարևոր խնդիրներից է բարբառների բառա-
գանձի ուսումնասիրությունը։ Գրական լեզվի բառապաշարի համեմա-
տությամբ բարբառային բառապաշարը կարելի է բնորոշել որպես
առանձնացած համակարգ. ավարտուն և կայուն բառային համակարգ
ունեն հատկապես մեռած բարբառները, իսկ կենդանի բարբառները,
որոնք հանդես են բերում տարածական և գործառական տարբեր
միտումներ, կարող են ենթարկվել բառապաշարային որոշակի փոփո-
խությունների՝ տեղի տալով ժողովրդախոսակցական լեզվի, գրական
լեզվից կատարված փոխառությունների, ինչպես նաև օտարաբանու-
թյունների առջև։
Ինչպես գրական լեզվի, այնպես էլ բարբառների բառագիտության
կարևոր խնդիրներից է բառապաշարի իմաստային (թեմատիկ) խմբերի
նախ՝ առանձին, մանրամասն, այնուհետև՝ ընդհանուր, ամբողջական
քննությունը: Հայերենի բարբառների բառապաշարի իմաստային (թե-
մատիկ) խմբերի գերակշիռ մասը մինչև օրս լիովին ուսումնասիրված չէ։
Իմաստային (թեմատիկ) խմբերի առանձնացում առաջին անգամ
կատարել է Հ. Աճառյանը հայերենի հնդեվրոպական բառապաշարի վե-
րաբերյալ1: Հնդեվրոպական լեզուների համար նման խմբեր է առանձ-
նացնում Է. Բենվենիստը «Հնդեվրոպական սոցիալական տերմինների
բառարանում», որի 2-րդ մասում ընդգրկված են «իշխանություն, իրա-
վունք, կրոն» իմաստային (թեմատիկ) խմբի բառերը2i: Իսկ Կ. Բաքի
«Հնդեվրոպական հիմնական լեզուների ընտիր հոմանիշների բառա-
րանում» առանձնացվող 22 խմբերից վերջինը «կրոն և նախապաշար-
մունք» իմաստային (թեմատիկ) խումբն է3:
Գ. Ջահուկյանը հայերենի բնիկ բառապաշարը բաժանում է 23
իմաստային (թեմատիկ) խմբերի, և ինչպես որ Կ. Բաքի բառարանում է,

1
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, մաս 2, Երևան, 1951, էջ 34-46:
2
E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. 1 - 2, Paris, 1969 տե՛ս նաև Э.
Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1999: http://krotov.info/lib
sec/ b/ben/ veniste։
3
C. Buck, A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages: A
Contribution to the History of Ideas, Chicago, The University of Chicago Press, 1949 տե՛ս
նաև http:// rutracker.org/ forum։

7
 Վերջին տասնամյակներին հավաքված բարբառագիտական մեծա-
քանակ նյութը հնարավորություն է տալիս կատարելու բարբառներում
տեղ գտած կրոնաեկեղեցական բառերի (տերմինների) հնչյունաբանա-
կան, բառակազմական, իմաստաբանական, տարածքային–գործառա-
կան և ոճական յուրահատկությունների առանձին և հնարավորինս ամ-
բողջական քննություն։ Հետազոտության արդյունքում երևան են գալիս
բառիմաստային հետաքրքրական իրողություններ, որոնք արժեքավոր
են ոչ միայն հայոց լեզվի տարածքային տարբերակների ուսումնասիր-
ման և բառապաշարի փոփոխությունների տեսակետից, այլև որոշակի
պատկերացում են տալիս մեր ժողովրդի պատմության, ազգագրության,
տեղաշարժերի, կրոնական ընկալումների, հավատքի, հոգևոր կառույց-
ների, դավանանքի, նվիրապետության, այլ ժողովուրդների հետ ունեցած
շփումների, մշակութային ներթափանցումների, առհասարակ հոգեմտա-
վոր զարգացման և առաջընթացի վերաբերյալ։
Քանի որ կրոն և նախապաշարմունք հասկացությունների անվա-
նումները բավականին շատ են, ներառում են նախապաշարմունքի տար-
բեր ընկալումներ և կրոնական տարբեր ուղղություններ, ուստի մեր աշ-
խատանքում չենք անդրադառնում հեթանոսությանը և մյուս կրոններին
(զրադաշտականություն, բուդդայականություն, մովսիսականություն և
այլն) վերաբերող բառաշերտին: Ուշադրության առարկա են միայն քրիս-
տոնեությանը, մասնավորաբար հայ առաքելական եկեղեցուն առնչվող
բառերի և արտահայտությունների բարբառային արտացոլումները։
Դրանք լայն տարածում ունեցող բառային միավորներ են, որոնք հիմնա-
կանում գալիս են հին գրական հայերենի (գրաբարի) շրջանից, մասամբ
ստեղծվել են հետագայում, ընդ որում հիմնականում նոր գրական հայե-
րենում (աշխարհաբարում), այլև որոշ չափով նաև բարբառներում7:
Հեթանոսական կրոնին առնչվող բառերը՝ քուրմ, մեհյան, կրակա-
րան, հեթանոս, բագին, ատրուշան, զոհարան և այլն, մեր ուսումնասի-
րության ոլորտից դուրս են։ Սակայն նախաքրիստոնեական բազմաթիվ
բառեր և արտահայտություններ հիմք են հանդիսացել քրիստոնյա
համայնքների հաղորդակցման համար։ Քրիստոնեությունը սկզբնական
շրջանում արքունական կրոն է եղել, և նոր կրոնի քարոզչության լեզուն
մոտ էր ժամանակի գրական լեզվին՝ գրաբարին8։ Քրիստոնեությանը

7
Աշխատանքի վերնագրի կրոնաեկեղեցական մասի եկեղեցի բաղադրիչը նշանակում է,
որ խոսքը քրիստոնեական կրոնին վերաբերող հասկացությունների բարբառային անվա-
նումների մասին է:
8
Տե՛ս Մեր եկեղեցւոյ պաշտօնական լեզուն, «Եկեղեցի Հայաստանեայց», Մանչեսթր,
1900, N 4, էջ 97-106։
9
վերաբերող բառերի մի մասը հայերենին են անցել V դ. թարգմանական
դպրոցի միջոցով և հիմնականում գրական ճանապարհով հայերենի բա-
ռապաշարին անցած հունական և ասորական փոխառություններ են։
Հայտնի է, որ բարբառային բառապաշարը ևս հարստանում է ներ-
քին և արտաքին ճանապարհներով։ Առաջին դեպքում նկատի է առնվում
բառերի ծագումը. բնիկ բառերը քննվում են գրաբարի բառապաշարի
սահմաններում՝ ըստ Հ. Աճառյանի, Գ. Ջահուկյանի և այլոց ուսումնասի-
րությունների: Իսկ փոխառությունների աղբյուրի հարցը դուրս է մեր աշ-
խատանքի բուն նպատակից, բացառությամբ այն դեպքերի, երբ բարբա-
ռային այս կամ այն ձևի փոխառություն լինելն ունի հատուկ քննության
կարիք:
Բարբառների կրոնաեկեղեցական բառապաշարն ամբողջական
քննության ենթարկված չէ: Բարբառագետները երբեմն միայն
անդրադարձել են կրոնաեկեղեցական որոշ բառերի նկարագրությանը։
Օրինակ, Հ. Աճառյանը, բարբառների՝ նախագրաբարյան ժամա-
նակներից ավանդված չլինելու և հետագա դարերում գրաբարի հիմքի
վրա առաջանալու տեսակետն ապացուցելու համար վկայաբերում է
կրոնական երկու բառ՝ կաթողիկոս և եկեղեցի, և այդ բառերի հնչյունա-
կան զուգաբանությունների միջոցով հիմնավորում է բարբառների հետ-
գրաբարյան առաջացումը:
Կրոնաեկեղեցական բառապաշարին, առանց տարածքային հատ-
կանիշները քննելու, անդրադարձել է Ռ. Ղազարյանը՝ նկատի ունենալով
միջին հայերենի բառապաշարը, նշելով գրաբարից անցած կրոն և
նախապաշարմունք նշող մի շարք բառեր. աստուած, եկեղեցի, վանք,
դրախտ, դժոխք, գերեզման, տաճար, խաչ, սուրբ, հրաշք, երէց, քա-
հանայ, աղօթք, քարոզ, անէծք, նզովք, զոհ, սատանայ, կախարդ, վհուկ,
մարգարէ9: Միջին հայերենում թուրքերենից կամ թուրքերենի միջոցով
փոխառյալ են համարվում աղթարմայ («կաթոլիկացած, հավատափոխ
հայ»), կեաւուր (թուրք. gavur«անհավատ, ուրացող»)10, սօֆի (արաբ.
‫)ص وفي‬11 («բարեպաշտ, աստվածավախ») կրոնական բառերը12:
Հայերենի կրոնաեկեղեցական բառապաշարի քննությանն են
նվիրված Ս. Էջմիածնի Գևորգյան հոգևոր ճեմարանի սաների մի քանի
ավարտաճառեր, որոնք վերաբերում են միջին հայերենի, ինչպես նաև

9
Ռ. Ղազարյան, Միջին գրական հայերենի բառապաշարը, Երևան, 2001, էջ 41։
10
Ե.Մուշեղյան, Թուրքերեն–հայերեն բառարան, Երևան, 1986։
11
Ս. Չուլջեան, Հ. Սարգիսեան, Արաբերէն-հայերէն բառարան, Երևան, 1969։
12
Ռ. Ղազարյան, Միջին գրական հայերենի բառապաշարը, էջ 136:
10
«Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի», «Ժամանակակից հայոց լեզվի բա-
ցատրական բառարանի» համապատասխան բառերին, եկեղեցական
գրքերի, ծիսական պարագաների անվանումներին և այլ հարցերի13:
Կրոնական բառաշերտին է նվիրված Ս. Պապիկյանի «Հայերենի
կրոնաեկեղեցական բառապաշարը և նրա պատմական զարգացումը»
ուսումնասիրությունը, որում ներկայացված են հայերենի կրոնաեկե-
ղեցական տերմինահամակարգին վերաբերող մի քանի տասնյակ տեր-
միններ: Աշխատանքում բերվում են հնդեվրոպական ծագմամբ բառեր,
ասորերենից, եբրայերենից, հունարենից, իրանական լեզուներից կա-
տարված փոխառություններ, մասնավորաբար կատարվում է դժոխք և
դրախտ, պատարագ, չարը խորհրդանշող սուրբգրային մի քանի
անվանումների, հայ եկեղեցու նվիրապետությանը, կրոնական տերմին-
ներից առաջացած մի քանի տեղանունների քննություն14։
Հայագիտությանը հայտնի են նաև մի շարք հեղինակների՝ կրոնա-
եկեղեցական առանձին բառերի շուրջ կատարված աշխատանքներ15:

13
Խ. սրկ. Մարտիրոսյան, Բարբառների կրոնական բառապաշարը, Ս. Էջմիածին, 1980:
Դ. սրկ. Սայյան, Կրոնական և եկեղեցական բառեր ըստ «Նոր բառգիրք հայկազեան
լեզուի», Ս. Էջմիածին, 1980: Ա. սրկ. Խաչիկյան, «Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրա-
կան բառարանի» կրոնաեկեղեցական բառապաշարի քննություն, Ս. Էջմիածին, 2003:
Ա.սրկ. Օհանյան, Կրոնաեկեղեցական բառապաշարի իմաստային դասակարգում (եկեղե-
ցական գրքերի անվանումները), Ս. Էջմիածին, 2006։ Ա. սրկ. Զոհրաբյան, Եկեղեցական
սպասքի և ծիսական այլ պարագաների անվանումները հայերենում, Ս. Էջմիածին, 2007։
Ա. սրկ. Ծատուրյան, Միջին հայերենի կրոնաեկեղեցական բառապաշարը, Ս. Էջմիածին,
2008։ Ա. սրկ. Հովհաննիսյան, Կրոնաեկեղեցական բառերի տարարմատ հոմանիշների
քննություն, Ս. Էջմիածին, 2009 և այլն։
14
Ս. Պապիկյան, Հայերենի կրոնաեկեղեցական բառապաշարը և նրա պատմական
զարգացումը, Երևան, 2011:
15
Նշենք դրանցից մի քանիսը. Հ. Հյուբշման, Նամակ «Հանդէս ամսօրեային» վարդա-
պետ բառի ստուգաբանության առթիվ, Հայագիտական ուսումնասիրություններ, Երևան,
1990, էջ 191։ Հ. Աճառեան, «Պատարագ» բառի մասին, «Արարատ» (ամսագիր),
Ս.Էջմիածին, 1898, հ. 11-12, էջ 485-486։ Գ. Ջահուկյան, Լեզվական նոր տվյալներ հայոց
նախաքրիստոնեական կրոնի և հավատալիքների վերաբերյալ, ՊԲՀ, 1992, N 1, էջ 14-27:
Գ. Հակոբյան, Մկրտության ծեսի հետ կապված ազգակցական տերմինները հայերենում,
ՊԲՀ, 1988, N 3, էջ 144-150։ Դ. Գյուրջինյան, Եկեղեցականհոգևոր կյանքին առնչվող կա-
ցարանների անվանումները, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 1992, Ը, էջ 32-37։
Նույնի՝ Քրիստոս անվան բառակազմական արժեքը հայերենում, «Էջմիածին» (ամսագիր),
Ս. Էջմիածին, 1992, ԺԲ, էջ 50-56։ Նույնի՝ Կրոնաեկեղեցական լեզվական միավորների
քննություն, Ս. Էջմիածին, 2002: Լ. Խաչատրյան, Դ. Գյուրջինյան, Դիտարկումներ «աստ-
ված» բաղադրիչով կայուն բառակապակցությունների շուրջ, «Էջմիածին» (ամսագիր),
Ս.Էջմիածին, 1995, Ա, էջ 41-46։ Տ. ծ. վ. Եարտըմեան, «Վարդապետը» հայ եկեղեցական
մտածողութեան մէջ, Վենետիկ, 2001, 138 էջ։ Նույնի՝ Անապատ եւ Վանք եզրերու
բովանդակայինիմաստային նշանակութիւնը հայ վանական մտածողութեան մէջ, «Բազ-
մավէպ», 1998, հ. 1-4, էջ 53-55: Ռ. Սաքապետոյան, Կրոնաեկեղեցական և ծիսական
բառերը արևմտահայերենում, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 2003, Ժ-ԺԱ, էջ 102-
107։ Ա. քհն. Վարդազարյան, Գույներն աստվածաբանության մեջ, «Էջմիածին» (ամսագիր),
Ս. Էջմիածին, 2009, Զ, էջ 20-25։ Հ. Խաչատրյան, Ազգակցական հարաբերություններ
11
Կրոնական բառաշերտի քնությունը կարևոր է, քանի որ այն գործառում
է ոչ միայն որպես բարբառախոս միջավայրի հաղորդակցության, այլև
երբեմն որպես գրական, գեղարվեստական լեզվի ոճավորման միջոց։
Բարբառների կրոնաեկեղեցական բառապաշարը ուսումնասիրելու
նպատակով կազմել ենք էլեկտրոնային համապատասխան բառացանկ
հավելված, որում գրանցել ենք գրաբարի և միջին հայերենի բառարան-
ներում16 ավանդված խնդրո առարկա իմաստային (թեմատիկ) խմբին
պատկանող կրոնական բառը որպես գլխաբառ, ապա նրա բարբառային
արտացոլում հանդիսացող միավորները, հասկացական նույն միավորի
դիմաց տարբեր վայրերում գրառված տարբեր հնչյունական կամ անվա-
նողական զուգաբանությունները, դրանցով կազմված դարձվածքներն ու
արտահայտությունները, առածներն ու ասացվածքները, երդման,
օրհնության, բարեմաղթանքի և անեծքի կառույցները։
Համապատասխան տվյալները քաղել ենք հայերենի բարբառների
հետազոտությանը նվիրված մենագրություններից17, բարբառային բանա-

արտահայտող բառերը հայերենի բարբառներում, Երևան, 2009, էջ 210-232։ Ն. Պողոսյան,

Կրոնակեղեցական նորահայտ բառեր ԺԶ-ԺԸ դարերի աղբյուրներում, «Էջմիածին» (ամսա-
գիր), Ս. Էջմիածին, 2014, Դ, էջ 105-121։ Գ. Հակոբյան, Կրոնաեկեղեցական եզրույթները
Ա. Բլոկի պոեզիայի հայերեն թարգմանություններում, «Լրաբեր» հասարակական գիտու-
թյունների, Երևան, 2015, № 2 . էջ 322-332 և այլն:
16
Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, Նոր բառգիրք Հայկազեան լեզուի,
Վենետիկ, 1836։ Մ. Աւգերեան, Գ. Ճէլալեան, Առձեռն բառարան հայկազնեան լեզուի,
Ս. Ղազար, Վենետիկ, 1865։ Ռ. Ղազարեան, Գրաբարի բառարան, ԵՊՀ հրատ., Երեւան,
2000։ Լ. Հովհաննիսյան, Գրաբարի բառարան, Նոր հայկազյան բառարանում չվկայված
բառեր, Երեւան, 2010 և այլն։
17
К. Патканян, Исследование о диалектах армянского языка: филологичесский опыт,
СПБ, тип. Императорской АН, 1869. Նույնի՝ Материалы для изучения армянских наречий:
Мушский диалект, СПБ, типография императорской Академии наук, 1875. А.Томсон,
Историческая грамматика современного армянского языка города Тифлиса, СПБ, тип.
Е. Евдокимова, Б. Итальянская 11, 1890։ Խ. Աբովեան, Քանաքեռի բարբառից քանի մի գի-
տելիքներ, Մոսկուա, 1897։ Armenische Dialektologie. Von Levon Mseriantz. Левонь
Мсерiанць, Армянская дiалектологiя (Речь передъ защитой магистерской дисертацiи:
“Этюды по Армянской дiалектологiи, 1”, въ Императорскомъ С.-Петербургскомъ уни-
верситете, 28 сентября 1897 года), Москва, типография К. О. Александрова, Арбат, 1898։
Հ. Աճառեան, Քննութիւն Ղարաբաղի բարբառին, «Արարատ» (ամսագիր), Վաղար-
շապատ, 1899։ Նույնի՝ Քննություն Մարաղայի բարբառի, Երևան, 1926։ Նույնի՝ Քննություն
Ագուլիսի բարբառի, Երևան, 1935։ Նույնի՝ Քննություն պոլսահայ բարբառի, Երևան, 1941։
Նույնի՝ Քննություն Նոր Ջուղայի բարբառի, Երևան, 1944։ Նույնի՝ Քննություն Վանի
բարբառի, Երևան, 1952։ Յ. Գազանճեան, Եւդոկիոյ հայոց գաւառաբարբառը, Վիեննա,
1899։ Մ. Գաբրիէլեան, Ակնայ գաւառաբարբառը և արդի հայերէն լեզուն, Վիեննա, 1912։
Կ. Գաբիկեան, Բառգիրք սեբաստահայ գաւառալեզուի, Երուսաղէմ, 1952։ Ա. Ղարիբյան,
Հայերենի նորահայտ բարբառների մի նոր խումբ, Երևան, 1958։ Հ. Մուրադյան, Կարճևա-
նի բարբառը, Երևան, 1960։ Ն.Վարդապետյան, Սյունյաց բարբառը (թեկնածուական
ատենախոսություն), Երևան, 1961։ Ա. Փաշայան, Սվեդիայի բարբառի մասին, ՊԲՀ, 1963,
N 4, էջ 159-174։ Ա.Պողոսյան, Հադրութի բարբառը, Երևան, 1965։ Կ. Դավթյան, Լեռնային
Ղարաբաղի բարբառային քարտեզը, Երևան, 1966։ Բ. Մեժունց, Շաղախի ենթաբարբառը,
12
հյուսական գրականությունից18, Ս. վրդ. Ամատունու «Հայոց բառ ու բան»
աշխատությունից19, Հ. Աճառյանի «Հայերեն արմատական բառարա-
նից»20 և «Հայերէն գաւառական բառարանից»21, ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստի-
տուտի «Հայերենի բարբառային բառարանից»22, Ա. Սարգսյանի «Ղարա-
բաղի բարբառի բառարանից»23, ինչպես նաև հայոց լեզվի զարգացման
տարբեր փուլերի բառամթերքն ընդգրկող բառարաններից24, ՀՀ ԳԱԱ
լեզվի, նաև ազգագրության և հնագիտության ինստիտուտների բարբա-
ռային ձեռագիր նյութերից, ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի 500-ից ավելի
բնակավայրերի՝ բարբառագիտական ատլասի նյութերի հավաքման
ծրագրին համապատասխան բարբառային գրանցումներով տետրերից։
Բարբառային նյութեր հավաքելու, բարբառախոսների հետ անձամբ
շփվելու, բարբառների ներկա իրավիճակը ուսումնասիրելու համար շրջել
ենք ՀՀ գրեթե բոլոր բնակավայրերում, եղել ենք ԼՂՀ-ի, Ջավախքի

Երևան, 1975 (թեկնածուական ատենախոսություն)։ Ռ. Բաղրամյան, Խոտրջուրի բարբառը,

ՊԲՀ, Երևան, 1976, N 3, էջ 96-105։ Մ. Մուրադյան, Ուրվագիծ Մոկսի բարբառի, Հայերենի
բարբառագիտական ատլաս, Երևան, 1982, պրակ 1, էջ 108-183։ Ա. Հանեյան, Եդեսիայի
բարբառը, Հայերենի բարբառագիտական ատլաս, Երևան, 1982, էջ 184-273։ Դ.Կոստանդ-
յան, Խարբերդի բարբառի հնչյունաբանական և ձևաբանական հիմնական առանձնա-
հատկությունները, Հայերենի բարբառագիտական ատլաս, Երևան, 1982, պրակ 1, էջ 241-
259։ Նույնի՝ Խոտրջուրի բարբառային յուրահատկությունների լեզվաաշխարհագրական
բնութագիրը, Հայերենի բարբառագիտական ատլաս, Երևան, 1985, պրակ 2, էջ 46-68։
Ն. Մկրտչյան, Սիվրի  Հիսարի գաղթօջախի և բարբառի մասին, ՊԲՀ, Երևան, 1995, N 2,
էջ 205-214։ B.Vaux, 2001. The Armenian dialect of Kars. UCLA Conference on Kars and Ani.
Ереван, 1982։ Ա. Սիմոնյան, ՔյազազԲուրվարի տարածքի բարբառները, «Նաիրի»,
Թեհրան, 2008։ Ա. Սարգսյան, Շաղախի ենթաբարբառը Հադրութի ենթաբարբառի միջա-
վայրում, ԱրՊՀ, Ստեփանակերտ, 2009։ Գ. Մկրտչյան, Ապարանի տարածաշրջանի բար-
բառային և խոսվածքային տարբերակների քննություն (թեկնածուական ատենախոսու-
թյուն), Երևան, 2011 և այլն։
18
Ա. Ղարիբյան, Նյութեր հայ բարբառագիտությունից, Երևանի հեռակա մանկավար-
ժական ինստիտուտի հրատ., Երևան, 1945։ Խ. Փորքշեյան, Նոր Նախիջևանի հայ ժողո-
վրդական բանահյուսությունը, ՀՍՍՀ ԳԱ հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտ,
ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1965։ Վ. Սվազլյան, Պոլսահայ բանահյուսություն, ՀՀ ԳԱԱ
«Գիտություն» հրատ., Երևան, 2000 և այլն։
19
Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, Վաղարշապատ, 1912։
20
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հհ. Ա, Բ,Գ,Դ, ԵՊՀ, Երևան, 1971-1979։
21
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, «Էմինեան ազգագրական ժողովածու»,
Հրատարակութեամբ Լազարեան ճեմարանի արևելեան լեզուաց, Թիֆլիս, հ. Թ, 1913։
22
Հայոց լեզվի բարբառային բառարան (կազմողներ՝ Գ, Գասպարյան, Թ. Չիլինգարյան,
Ա. Քոչոյան, Հ. Կոստանյան, Ա. Հակոբյան, Փ. Սարգսյան, Ա. Գրիգորյան), «Գիտություն»
հրատ., Երևան, հհ. Ա, Բ, Գ, Դ, Ե, Զ, Է, 2001 – 2012։
23
Ա. Սարգսյան, Ղարաբաղի բարբառի բառարան, ԼՂՀ ԿԳՆ Արցախի պետական հա-
մալսարան, ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտ, «Էդիթ պրինտ», Երևան, 2013։
24
Ա. Այվազեան, Բառանմոյշ, Կ. Պոլիս, 1899։ Տ. Նաւասարդեան, Բառգիրք Արարա-
տեան բարբառի, Տփխիս, 1903։ Ա. Տէր-Մանուէլեան, Արարատեան բարբառի ժողո-
վրդական բառերի ցանկ, բառափնջիկ, Վաղարշապատ, 1911։ Ա. Սուքիասյան, Հայոց լեզվի
հոմանիշների բառարան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1967 և այլն։
13
բնակավայրերի մեծ մասում, Սիրիայի Քեսաբի բոլոր գյուղերում, Արամո-
յում, Լաթաքիայում, Հալեպում, հարցումներ արել Պարսկահայքի, Նոր
Ջուղայի, Բեյրութի, Այնճարի, Բիբլոսի հայությանը։ Քանիցս եղել ենք
Համշենում, Խոփայում, Ռիզեում, Տրապիզոնում, Սամսունում, ինչպես
նաև Սև ծովի ավազանի հայաշատ բնակավայրերում, շփվել Կրաս-
նոդարի երկրամասի հայության հետ։ 2012-2014 թթ. բարբառագի-
տական դաշտային աշխատանքներ ենք կատարել Թուրքիայի Հանրա-
պետության եվրոպական մասում (Ադրիանապոլիս, Ռոդոսթո, Մալ-
կարա, Չորլու, Քոջաելի, Օվաջըկ, Սիլիվրի և այլն), Ստամբուլում,
Բութանիայում (Նիկոմեդիա, Բուրսա, Նիկիա), Լեռնային և Դաշտային
Կիլիկիայում (Սվեդիա, Տարսոն, Մերսին, Այնթապ, Հալֆետի, Ադանա,
Եդեսիա, Ադիյաման և այլն), Արևմտյան և Կենտրոնական Փոքր Ասիա-
յում (Չանակ Կալե, Կապադովկիա, Գամիրք, Կոնիա, Էսկիշեհիր, Նյուշե-
հիր, Ակսարայ, Աֆյոնկարահիսար, Կեսարիա25, Նիգդե և այլն), Անկա-
րայում, Ալանիայում, Կարինում, Երզնկայում, Ամասիայում, Մալաթիա-
յում, Վանում, Մուշում, Բայազետում, Կարսում, Արդահանում, Իգդիրում,
հարցումներ ենք կատարել Արևմտյան Հայաստանի գրեթե բոլոր բնա-
կավայրերի լեզվական իրավիճակի մասին, գրառումներ կատարել։
Ի մի բերված բարբառային տարբերակները ներկայացնում են մաս-
նավորաբար կրոնաեկեղեցական բառային զուգաբանությունները26,
դրանց հոմանշային զանազան դրսևորումները, դարձվածքները և ար-
տահայտությունները, միաժամանակ երևան են հանում լեզվական հե-
տաքրքիր իրողություններ։
Նկատենք, որ հնարավոր չէ նույնիսկ հայ եկեղեցուն վերաբերող
հավաքված նյութն ամբողջովին ներկայացնել մեկ ուսումնասիրության
մեջ, ուստի քննությունից դուրս մնացած բառապաշարային բազմաթիվ
միավորներ պարզապես արձանագրել ենք էլեկտրոնային հավելվածում՝
նպատակ ունենալով հետագայում անդրադառնալ դրանց նույնպես։
Ուսումնասիրությունը կատարված է հիմնականում համաժամանակ-
յա, որոշ դեպքերում նաև տարաժամանակյա մեթոդներով։ Կենդանի
բարբառների և խոսվածքների բառապաշարի կրոնաեկեղեցական

25
Կեսարիայում հարցումներ կատարելիս իմացանք վարդանիջե լեզվի մասին։ Դա
Կեսարիայի բարբառն է, որով հաղորդակցվում է տղամարդկանց մի խումբ. ամենատարեց
անդամի անունը Վարդան է։
26
«Բառային զուգաբանությունները բարբառներում (լեզուներում) բովանդակության և
արտահայտության պլաններում միաժամանակ ի հայտ եկող տարածքային հատ-
կանիշներով միավորվող ընդհանուր ծագում ունեցող բառերն են» [Մ. Աղաբեկյան, Հայ
իտալյան բառային զուգաբանություններ, «Հայոց լեզվի համեմատական քերականության
հարցեր» Երևան, 1979, էջ 43]:
14
շերտը բնութագրել ենք ըստ գործածականության հատկանիշի՝ ելակետ
ունենալով ՀՀ ԳԱԱ Հ. Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտում առկա
բարբառային ձեռագիր նյութերի գրառման ժամանակը, մենագրություն-
ների դեպքում՝ հրատարակության տարեթվերը, գիտարշավների ըն-
թացքում մեր կատարած գրառումների ժամանակը։ Այս ամենն ի մի բե-
րելով՝ կարելի է ասել, որ այդ ժամանակահատվածն ընդգրկում է անցյալ
դարի կեսից մինչև մեր օրերը ընկած ժամանակաշրջանը։ Մեռած բար-
բառների գրառման համար ժամանակային այդ սահմանը հետադարձ
տեղաշարժվում է XX դ. սկզբից մինչև XIX դ. կեսերը։
Կրոնաեկեղեցական բառերի տարածքային նկարագիրը տալիս ենք
ըստ բարբառների բազմահատկանիշ վիճակագրական դասակարգման
սկզբունքների, որոնք մշակված են Գ. Ջահուկյանի աշխատություննե-
րում27:
Աշխատանքում կատարել ենք համապատասխան բառապաշարի
իմաստային և գործառական դասակարգում, հոմանշային շարքերի և
դարձվածքների, բանահյուսական միավորների առանձնացում և գնա-
հատում, հնչատարբերակների գործառական մանրամասն դիտարկում և
վերլուծություն՝ շեշտը դնելով հիմնականում բառապաշարի իմաստա-
բանական քննության վրա:
Շարադրանքի բաժիններն առանձնացնելիս առաջնորդվել ենք
կրոնաեկեղեցական բառերի արտահայտած իմաստներով և իմաստային
այս կամ այն դաշտին պատկանելով։ Աշխատանքի կառուցվածքի հա-
մար որպես ուղենիշ ենք ընտրել Գ. ավագ քհն. Աղանյանցի «Կարգ
աստուածպաշտութեան Հայաստանեայց Ս. եկեղեցւոյ»28 թեմական,
ծխական, հոգևոր, պետական և քաղաքային դպրոցների համար նախա-
տեսված դասագիրքը, որում կրոնական, քրիստոնեական հասկացու-
թյունները ներկայացված են ստորև նշված բաժիններով և հիմնական
ենթաբաժիններով29։
Ա. Աստվածապաշտություն (սահմանողը, տեսակները, եղանակը,
կոչնակ և զանգակ, լեզուն)։
Բ. Սրբազան գործողություններ (խաչակնքել, երկրպագել, գլուխ
խոնարհել, ծնրադրություն, խնկարկել, օրհնել խաչով և Ավետարանով,
թափոր, անդաստան)։

27
Գ. Ջահուկյան, Հայ բարբառագիտության ներածություն, Երևան, 1972, էջ 132-136։
28
Տե՛ս Մ. Մուրատեանց, Պատմութիւն Հայաստանեայց սուրբ եկեղեցւոյ, Երուսաղէմ
1872։
29
Դասագիրքը լույս է տեսել Մկրտիչ Ա Խրիմյան կաթողիկոսի հրամանով [տե՛ս Գ. Աղա-
նեանց, Կարգ աստուածպաշտութեան Հայաստանեայց Ս. եկեղեցւոյ, Թիֆլիզ, 1904]:
15
 Գ. Աստվածապաշտության տեղը՝ եկեղեցի (տաճարի ձևը, եկեղեցու
մասերը՝ գավիթ, ատյան, դաս, ավազան, բեմ կամ ամբիոն, սեղան,
վարագույր, խաչկալ, սարկավագատուն կամ խորան, եկեղեցու հիմ-
նարկեք և օծում)։
Դ. Աստվածապաշտության պաշտոնները՝ եկեղեցու նվիրապետու-
թյունը (հայրապետ, եպիսկոպոս, վարդապետ, քահանա, սարկավագ,
կիսասարկավագ, ջահընկալ, երդմնեցուցիչ, դպիր կամ ընթեցող, դռնա-
պան)։
Ե. Աստվածապաշտության սպասներն ու անոթները (սկիհ, մաղզ-
մա, մասնատուփ, բաժակաման, խնկանոց կամ բուրվառ, տապանակ
կամ խնկաման, խաչվառ կամ վառ, քշոց, խաչ, մյուռոնաշիշ, աղավնի,
կոնք, ղենջակ կամ թաշկինակ, պատկեր, գրակալ, աշտանակ, կերոն,
մոմ, ջահ)։
Զ. Աստվածապաշտության զգեստներն ու զարդերը (սքեմ, վեղար,
փիլոն, օձազարդ և հովվական գավազան, մատանի, հողաթափ, շապիկ,
ուրար, բազկուրար, սաղավարտ, փորուրար, գոտի, բազպան, վակաս,
շուրջառ կամ նափորտ, թագ կամ խույր, կոնքեռն, արծվագորգ, ասա)։
Է. Աստվածապաշտության սուրբ գրքերը (Ավետարան, Ժամագիրք–
Հասարակաց կարգ աղօթից, Ճաշոց գիրք, Խորհրդատետր կամ պա-
տարագամատույց, Տաղարան, Տոնացույց, Առձեռն և Մայր Մաշտոց,
Կանոնագիրք, Հայսմավուրք)։
Ը. Աստվածապաշտության ծեսեր (խորհուրդների կատարում, ծե-
սեր, տոներ՝ անշարժ, շարժական, տերունական, Աստվածածնի, սրբոց,
ավագ տոներ, սուրբ խաչի, սրբոց մասունքների և պատկերների հար-
գություն, պահք և ծոմ, սրբազան արարողություններ՝ խաչալվա, կա-
լօրհնեք և հնձանօրհնեք, մատաղ, զգեստ, սկիհ և մաղզմա օրհնել,
հոգևոր ավանդույթներ՝ մասն, ժամոց, ուխտ, ուռ բաժանել, կարագ
բաժանել, աղավնի թռցնել)։
Ավելացնենք, որ նշված բաժիններն ու ենթաբաժիններն անհրա-
ժեշտության դեպքում միավորել ենք, քանի որ դրանց առանձին-
առանձին ուսումնասիրությունը մեզ շատ հեռու կտաներ։ Աշխատանքի
կառուցվածքային նշված դասակարգմամբ առաջնորդվելը պայմանա-
վորված է մեր հավաքած նյութի հսկայական ծավալով և օգնում է
համակողմանի լեզվաբանական քննություն կատարելուն։
Իմաստային (թեմատիկ) խմբի յուրաքանչյուր ենթախմբում վերլու-
ծության ենք ենթարկել կրոնաեկեղեցական բառերի և բառակապակ-
ցությունների, դարձվածային միավորների իմաստաբանական դրսևոր-
ման բնույթը բարբառներում, համաժամանակյա և տարաժամանակյա

16
մեթոդներով քննել բարբառային մենիմաստությունը, բազմիմաստու-
թյունը, հոմանշությունը, նույնանշությունը, հականշությունը և այլն։
Բառապաշարի քննությունն իմաստային (թեմատիկ) խմբերով ներ-
կայացնելիս դրանց ներսում անդրադարձել ենք իմաստափոխության
եղանակներին, փոխառյալ կամ բնիկ լինելուն, բառակազմական առանձ-
նահատկություններին ու իրողություններին և բառապաշարի քննության
ավանդական եղանակներին բնորոշ այլ դրսևորումներին։
Ներկայացրել ենք գրաբարից ավանդված կրոնաեկեղեցական բա-
ռերի ընդհանուր բնութագիրը, անդրադարձել ենք հայ եկեղեցու դավա-
նաբանությամբ և վարդապետությամբ պայմանավորված փոխառու-
թյուններին, ընդհանրապես կրոնական հավատալիք նշող միավորնե-
րին, քրիստոնեական կրոնին և վարդապետությանն ու դավանաբանութ-
յանն առնչվող բառերին, եկեղեցական շինություններ նշող կազմություն-
ներին, եկեղեցական–ծիսաարարողակարգային, ընդհանուր ծիսակարգ
նշող և ծիսակարգին առնչակից բառերին, նկարագրել ենք ծեսի իրակա-
նացմանն անհրաժեշտ իրեր, սպասք և զգեստ նշող բառերի՝ գրաբա-
րում, ապա և՝ բարբառներում ունեցած ձևերը, խոսել ենք հոգևոր կարգ՝
նվիրապետություն, և եկեղեցական տոներ նշող բառերի մասին։
Այնուհետև, որոշել ենք այս կամ այն բառի՝ որևէ տարածքում
գործածվելը կամ գոյություն չունենալը, երբեմն էլ հարկ է եղել պարզել,
թե լեզվական տվյալ իրողությունը բարբառների մե՞ծ մասին է բնորոշ,
թե՞ առանձին բարբառների («բարբառային կղզյակների»)։
Անդրադարձել ենք բարբառներին այս կամ այն չափով բնորոշ
ծածկալեզվային բառերին և բառանվանումերին, նշել բարբառային
բառերի ոճական դրսևորումները, ինչպես նաև հասարակ, ոչ պատշաճ,
հարգալից կամ անարգական, օրհնանքի կամ անեծքի, արհամարհա-
կան, նախատական և այլ իմաստները։
Աշխատանքում ներառված բանահյուսական նյութերը կարող են օգ-
տագործվել բարբառների բառագիտությանը նվիրվող տարբեր բնույթի
ուսումնասիրություններ կատարելու համար, լեզվական փաստեր տրա-
մադրել բարբառային, նաև կրոնական բնույթի բառարաններ կազմելու,
ինչպես նաև հասկացական – բառանվանողական, բառիմաստային զու-
գաբանություններ քննելու և ճշգրտելու համար: «Լեզվաշինարարության
խնդիրներում մենք դժվարությունների ենք հանդիպում առարկաներ ան-
վանելու ուղղությամբ. այսպիսի դեպքերում պետք է ելակետ ունենալ
ժողովրդական բարբառը»30, ինչպես նաև սույն ուսումնասիրության մեջ
ընդգրկված բարբառային հարուստ տվյալները:

30
Ա. Բակունց, Երկեր, Երևան, 1964, հ. 2, էջ 598-599։
17
 ԳԼՈՒԽ ԱՌԱՋԻՆ
ԿՐՈՆԱԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐԸ ՀԻՆ ԳՐԱԿԱՆ ՀԱՅԵՐԵՆՈՒՄ
ԵՎ ԴՐԱՆՑ ԱՆՑՈՒՄԸ ԲԱՐԲԱՌՆԵՐԻՆ

1.1. Հին գրական հայերենի կրոն և նախապաշարմունք

իմաստային (թեմատիկ) խմբի բառերը

Կրոնը մարդու և աստծու միջև ստեղծված հարաբերակցության

միջոց է, որն իրականանում է միաստվածյան կամ բազմաստվածյան31
սկզբունքով32:
Որպես մշակութային համակարգի մի մաս և իրականության ըն-
կալման ընդհանրական միջոց՝ յուրաքանչյուր դավանական ուղղություն
ունի առանձին խմբի պատկանող բառապաշարային, իմաստային
(թեմատիկ), նաև եզրութային յուրահատուկ համակարգ, որը բնորոշ է
լեզվի և՛ գրական, և՛ տարածքային տարբերակներին։
Կրոնական բառերի իմաստային խումբը հարստանում է 301 թ.
պետականորեն հաստատված քրիստոնեության շնորհիվ։ Նոր կրոնը
տարածվում է Աստվածաշնչի թարգմանությունների, հայրաբանական
թարգմանական և ինքնուրույն գրականության միջոցով՝ նորանոր
բառերով և արտահայտություններով համալրելով հայոց լեզուն։ Սուրբ
Գիրքն ունենում է ոչ միայն քարոզչական, այլև մշակութային ազդեցիկ
դեր։ «Աստվածաշնչից ենք վերցրել զանազան ժողովուրդների կրոն-
ներին՝ հեթանոսությանը, քրիստոնեությանը վերաբերող բազմազան
բառեր, որոնք արտացոլում են մի քանի հազարամյակի մտավոր,
հոգևոր կյանքի, հավատալիքների, սնապաշտության, պաշտամունքային

31
Միաստվածյան կրոններ են քրիստոնեությունը, հրեությունը կամ մովսիսականու-
թյունը, մահմեդականությունը, որոնք աստծուն ճանաչում են որպես արարիչ երկնքի և
երկրի, երևելիների և աներևույթների: Բազմաստվածյան կրոնները՝ հեթանոսությունը,
զրադաշտությունը, բրահմայականությունը, բուդդայականությունը և այլն, պաշտում են
երկնային ու երկրային մարմիներ, տարբեր նյութեր և առարկաներ:
32
Տե՛ս Գ. Սարգիսեան, Աստուածաբանութիւն, Գարեգին Ա աստուածաբանական և հա-
յագիտական մատենաշար, թիւ 5, 2005։ Ն. Լամբրոնացի, Կրօնական իմաստասիրութիւն,
«Բանասէր», Կոստանդնուպօլիս, 1851, N 11, էջ 505-517։
18
այլ երևույթների հասկացություններ և ըմբռնումներ»33: Աստվածաշնչյան
սրբազան պատմությունները զանազան տարբերակներով տարածվում
են ժողովրդական զանգվածների շրջանոմ, որի ընթացքում կերտված
լեզվական միավորները դառնում են կրոնաեկեղեցական բառապաշարի
մաս։
Հայերենի բարբառային կրոնական բառապաշարի մասին ամ-
բողջական պատկերացում կազմելու համար ներկայացնում ենք թեմային
հարակից՝ գրաբարից ավանդված բառերը՝ աղբյուրագիտական, իմաս-
տային, բառակազմական, տարածագործառական որոշակի բացատ-
րություններով։
Կրոնական բառերը հիմնականում բնորոշ են լեզվի գրական տար-
բերակին և բարբառային բառապաշարում հանդես են գալիս որպես
գրական փոխառություններ, ուստի անհրաժեշտ է ներկայացնել գրա-
բարի և միջին հայերենի բառարաններում առկա կրոնաեկեղեցական
բառերը՝ որպես բարբառային հնչյունական և բառային զուգաբա-
նությունների ելակետային ձևեր։
Վերջին ժամանակներս առաջ է քաշվում այն մոտեցումը, ըստ որի
ժամանակն է, որ բարբառագիտական ուսումնասիրությունները կառուց-
վեն ոչ միայն գրաբար  բարբառ հարաբերության, այլև գրաբար 
միջին հայերեն  բարբառ համեմատության վրա։
Սույն աշխատանքը կառուցված է ճիշտ այդ սկզբունքով։ Գրաբարի
և միջին հայերենի բառարանների կրոնական բառամթերքը հիմք է
հանդիսացել բարբառների կրոնաեկեղեցական բառաշերտի սահման-
ները ճշգրտելու և նույնօրինակ բառերը սահմանազատելու համար։
Անդրադառնալով հին հայերենի կրոնական բառապաշարին՝
Գ. Ջահուկյանը գրում է. «Հին հայերենում սակավաթիվ են նաև կրոնի և
նախապաշարմունքի հետ կապված բնիկ հնդեվրոպական այն բառերը,
որոնց առկայությունը վաղնջահայերենում հավանական է, թեև դրանց
կրոնական բնույթն էլ ոչ բոլոր դեպքերում է հավաստելի»34։ Լեզվաբանը
թվարկում է շուրջ չորս տասնյակ արմատական, ածանցավոր բառեր,
հարադրություններ, որոնց մի մասը դիտվում է իրանական, այլև

33
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը,
Երևան, 1984, էջ 199:
34
Գ. Ջահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն։ Նախագրային ժամանակաշրջան, էջ 273։
19
անհայտ ծագման (կրաւն, դիք, ձաւն «զոհ», տաւն, ցոյց «նշան», մեհեան,
բագին, զոհ և այլն)35:
Գրաբարի բառամթերքն ամփոփող բառարաններում վկայված
կրոնական բառաշերտը կարելի է բաժանել 3 հիմնական խմբի.
երկրորդը կարելի է ներկայացնել ենթախմբերով. 1) նախաքրիստո-
նեական կամ ընդհանուր կրոնական հավատալիք նշող, 2) քրիստոնեա-
կան վարդապետությանն առնչվող բառեր, 3) կրոնական բովանդա-
կություն ունեցող փոխառություններ։ Նման դասակարգումը, իհարկե,
որոշակի վերապահումով է արված, քանի որ, ինչպես Ստ. Մալխաս-
յանցն է նշում, «շատ բառեր ոչ միայն փոխել են իրենց սկզբնական
նշանակությունները, այլև բոլորովին հեղափոխվել, կերպարանափոխվել
են, մանավանդ կրոնական նշանակություն ունեցողները»36։

1. 2. Նախաքրիստոնեական կամ ընդհանուր կրոնական

հավատալիք նշող բառեր

Հ. Աճառյանը նախահայերենի կրոնական բառապաշարի մասին

գրում է. «Կրոնական գաղափարների վերաբերմամբ շատ աղքատ են
նախահայերը։ Նրանց միակ աստվածությունն ե դիք‚ վոր հնդևրո-
պական ծագում ունի‚ մյուս բոլոր աստվածները իրանական կամ
ասորական ծագում ունեն։ Նույն իսկ աստուած բառը փռյուգիական
ծագում ունի»37։ Այս խմբի բառերը կոնկրետ դավանանքի պատկանող
իմաստային դաշտով չեն սահմանափակվում և աչքի են ընկնում լայն
գործածականությամբ։ Դրանք հիմնականում կրոնական հավատալիքով
պայմանավորված այն բառերն ու արտահայտություններն են, որոնք
համընդհանուր բնույթ ունեն, գործածվում են տարբեր կրոններ դավա-
նողների կողմից։
Ինչպես հայտնի է, V դ. թարգմանական դպրոցը փոխառություն-
ներին զուգահեռ ստեղծում է կրոնափիլիսոփայական մի շարք տեր-
մինային բառեր և բառապատճենումներ։ Ուսումնասիրելով հայ գրակա-
նության վրա Աստվածաշնչի ունեցած լեզվական ազդեցությունը՝
Վ. Առաքելյանը բերում է պատճենումով կերտված կրոնաեկեղեցական

35
Գ. Ջահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն, էջ 274։
36
Ստ. Մալխասեանց, Հայերէն բացատրական բառարան, հ. 1, Երևան, 1944, էջ ԺԵ։
37
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն‚ մաս 1‚ ԵՊՀ ‚ Յերևան‚ 1940‚ էջ 123։
20
բազմաթիվ գրաբարյան բառեր, որոնք այնուհետև ընդհանուր կրո-
նական հավատալիք են նշում, անցել են գրքային և հնացած բառերի
շարքը և երբեմն միայն կիրառվում են եկեղեցական գրականության մեջ.
այսակիր, անզոհ, առաջաւորութիւն, առաջեայք («նվիրված առաջին
պտուղը»), աստուածագործ, աստուածակողմն («աստծու կողմից եղած»),
աստուածակոյս (նույնը), աստուածանգիտութիւն («աստված չճանա-
չելը»), աստուածամարտ, աստուածուսոյց, արարչապետ, բարեպաշտօն,
դիւագին, զոհաւոր («զոհաբերման ենթարկված»), ժողովող («ժողովրդին
քարոզի կանչող»), լերդահմայ, խաչեցեալ, կնդրկախառն, կուսաստան
(«կուսանոց»), կախարդասարաս («կախարդության գիտակ»), կենդա-
նածին, կիւս («կախարդ»), կռապարիշտ, համբարու, հաւադէտ («հմայող,
գուշակ»), հաւադիտութիւն, հաւահմայ, ձօնի («կռապաշտի նվեր»),
ճանճիկ («կուռք»), մաղազմի, մեհենազարդ, մեհենակապուտ, մոգել,
միակրօն, մարմնակից, նորակրօնութիւն, նշանագործ («հրաշագործ»),
շաբաթակրօն, շաբաթապահ, շաբաթաւոր («շաբաթ օրվա պաշտամունք
կատարող»), շաբաթեցուցանել («շաբաթվա հանգիստը պահել տալ»),
պատրուճակ («մատաղացու»), սակաւահաւատ, սաղմոսանուագ, սաղ-
մոսերգ, սանդարամետական, սատան, սպանդարամետ, սքանչելարար,
վանատուր, տաճարակապուտ, տաճարակից, տեառնակողմն, քահանա-
յապետ, քահանայապետութիւն, քրիստոսեան, քրձազգած և այլն38:
Նշված բառերի չնչին մասն է միայն անցել բարբառային բառա-
պաշարին, օրինակ՝ սադանու (Քեսաբ, Սվեդիայի Խտրբեկ), սադանօ
(Հաջըն, Զեյթուն, Բեյլանի Սովըլուխ և Աթըխ), սադօնա (Օրդու, Ճանիկ,
Աբխազիայի Ալախաձե), սըդընէ (Շատախի Գյարմավ), սուտան (Ղա-
րադաղի Վինան) և այլն։
Հավելումն նշվածների՝ գրաբարի (ապա և միջին հայերենի) բառա-
րաններն արձանագրում են ընդհանուր կրոնական բնույթի մի շարք
բառեր, որոնք ունեն պարզ կամ բաղադրյալ կազմություն (մեկ-երկու
դեպքում՝ բառակապակցություն). այսական («դիվական»), դենպետ
(«կրոնի, հավատի առաջնորդ»), դեռահաւատ («նորահավատ»), զենումն
(«զոհ, պատարագ մատուցելը»), թիւրահաւատ («աղանդավոր»), ծիա-
ծան («աստծու աղեղ»), կանոն («աստվածային օրենք»), կրօն («կանոն,

38
Տե՛ս Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և
ոճը, էջ 199։
21
օրենք»), համակրօն («միակրոն, հավատակից»), մոգ (1. «հեթանոս
մարգարե», 2. «զրադաշտական կրոնավոր», 3. «սուտ գուշակ»), մոխ-
րապաշտ («կրակապաշտ»), մովսիսական//մովսիսեան, յաշտ (1. «զոհ,
ձոն», 2. «ուխտ», 3. «աղօթք»), յարաբագին («զոհասեղանին մոտ»),
նախահաւատ («կանուխ հավատքի մեջ»), նախամարգարէ («առաջին
մարգարե, Մովսես»), նախաստեղծ («առաջինը ստեղծված. Ադամ և
Եվա»), նախիղձիկք // նաքըղձիկք («քրմերի ըղձապատում»), ուխտեմ
(«ուխտ դնել, խոստանալ»), պատարագ («օրհնյալ ջուր, զոհաբերության
համար պատրաստված ըմպելիք»), վերնատուն («կուռքերի մեհյան
բարձրադիր տեղերում՝ անտառներում»), վկայաբանութիւն («սուրբ վկա-
ների պատմություն»), տաճար («կուռքերի մեհյան»), տապան (1. «Նոյի
նավի նման արկղ», 2. «նմանությամբ սուրբ կույսի», 3. «ոսկի սափոր և
տապանակ»), տասնաբանեայ օրէնք («աստծու տասը պատվիրան-
ները»), քուրմ («ոչ քահանա») և այլն: Այս խմբի բառերից հայերենի
բարբառները ժառանգել են մոտավորապես մեկ տասնյակը, ինչպես՝
գըրօն (Սասուն), մուոգ (Բուլանուխ, Ալաշկերտ), հ՚ուխտ (Բայազետ),
դաջօր (Ռոդոսթո) և այլն։

1.3. Քրիստոնեական կրոնին առնչվող բառեր

Կարևորելով քրիստոնեական բառակազմի գործածությունը հայե-
րենում՝ Ա. Մեյեն գրում է. «Հայերի քրիստոնեական բառային կազմի
հին ֆոնդը բացատրելու համար անհրաժեշտ է իմանալ այն լեզուները,
որ իրանական երկրի հյուսիսում խոսում էին Արշակունյաց
ժամանակաշրջանի քրիստոնյաները: Այդ ժամանակ կտեսնենք ան-
կասկած, թե որտեղից են գալիս այնպիսի խորհրդավոր բառեր,
ինչպիսիք են սարկաւագ, վարդապետ, կարապետ, մկրտել, զատիկ, և
թե ինչպես է բացատրվում իրենց ծագմամբ հունարեն այնպիսի բառերի
ձևը, ինչպիսիք են եկեղեցի կամ հեթանոս»39:
Քրիստոնեական կրոնին վերաբերող բառերը հինականում
բաժանվում են մի քանի ենթախմբի։
1.3.1. Քրիստոնեական վարդապետությանն առնչվող բառեր:
Դավանաբանությունը Սուրբ Գրքի հիման վրա ճշգրիտ և հստակ

39
Ա. Մեյե, Հայագիտական ուսումնասիրություններ, Երևան, 1978, էջ 221:
22
կատարված եզրահանգումն է, որը անվերապահորեն և անքննելիորեն
ընդունում է իրեն քրիստոնյա համարողը40։ Հայաստանյայց առա-
քելական սուրբ եկեղեցու դավանաբանությունն ընդունում է Քրիստոսի
մարդեղությունը, Սուրբ երրորդության երկրորդ անձի՝ Բանի Աստուծո
մարդանալը։ «Միաւորեալ մի բնութիւն Բանին մարմնացելոյ»,– այս է
Արևելյան հնագույն ուղղափառ եկեղեցիների հավատքի բանաձևը41։
Այս ոլորտին վերաբերող բառերը հատկանշում են Քրիստոսի
մարգարեական, քահանայապետական պաշտոնը և պատարագվելը։
Գրաբարից անցած նման բառային անվանումները և արտահայ-
տությունները հիմնականում ունեն պարզ կամ բաղադյալ կազմություն42.
աղուեսադրոշմ, աղօրհնէք, անապական («անեղծ»), նաև անապական
մարմին («անեղծ մարմին՝ Քրիստոսի համար ասված»), առաքելաշէն
(«առաքյալների կառուցած»), աստուածապաշտ («ճշմարիտ աստծուն
պաշտող»), աւետարան («Քրիստոսի գալուստն ավետող»), բանն // բան
հօր // բան աստուած («միածին որդու մտքի արգասիք»), բարեխօս
(«Քրիստոս՝ երկնային հոր առջև բարին ասող»), դաւանութիւն,
երախայութիւն («ընծայության կոչվելը»), եօթանասունք (1. «Քրիստոսի
աշակերտների անուն», 2. «Սուրբ Գրքի թարգմանիչների անուն»),
եօթանք («յոթ գլխավոր հրեշտակները»), զգենուլ բանին մարմին
(«մարմնանալ, մարդանալ»), ի խաչ հանել («խաչել»), լուսաւորութիւն
(«մկրտություն»), խաչահան, խաչաւարտ, խաչագլուխ («խաչի նշան»),
խաչակիր («խաչակրոն»), մարդեղութիւն («մարդանալը»), միածին
(«միակ ծնունդ»), Յիսուս («փրկիչ»), յիսուսաւանդ («փրկչական»), նա-
խավկայ («առաջին վկա, առաջին մարտիրոս, սուրբ Ստեփաննոս»),
նեստորական // նեստորային («Նեստորին հետևող»), նոյնադաւան
(«դավանակից»), որդի աստուծոյ («միածին որդին»), պատկերամարտ
(«հալածող սուրբ պատկերների»), պետրոսեանք («Պետրոսի վեմի
առաքյալներ»), պսակ ի փշոյ, տեառնագալուստ, տեառնագիր, տեառ-
նակոչումն («տիրոջ կանչ»), տեառնանման խաչ («տիրոջ պատկերով
խաչ»), տեառնորդի, տնօրինական («փրկչական»), տեառնեղբայր

40
Տե՛ս Ս. Նազարեանց, Կրօնը եւ եկեղեցին, «Հիւսիսափայլ», Մոսկուա, 1864, N 12, էջ
765-773։
41
Տե՛ս Ա. Տեր-Միքելյան, Հայաստանյայց Սուրբ Եկեղեցու քրիստոնեականը, Ս. Էջմիա-
ծին, 2007։
42
Բառիմաստի նշումներն ըստ ՆՀԲ-ի:
23
(«աստծու եղբայր»), տիրանարգ, Քրիստոս և այլն: Թվարկված բառերից
մի քանիսը (խաչ, Հիսուս, Քրիստոս և այլն) բարբառային բառապաշարի
գործուն լեզվական միավորներից են, օրինակ՝ խաչկ (Սվեդիա, Քեսաբ),
խանճ (Սեբաստիա), խէյչ// ասխայչ (Քաբուսիե), Իսսօս (Արճեշ), Իսոս
(Մուշի Առինջվանք), Իսուս (Տիգրանակերտ), Քիրիստօս (Գորիս) և այլն։
1.3.2. Աստվածապաշտության վայր և հոգևոր կառույցի մաս նշող
բառեր: Հայտնի է, որ հոգևորքարոզչական նպատակով կառուցված
շինությունների ճարտարապետական լուծումները պայմանավորված են
տվյալ վարդապետության և դավանաբանական սկզբունքների հիման
վրա։ Քրիստոնեական շինությունները, ընդհանուր առմամբ նույնը
լինելով, ունեն նաև որոշակի տարբերություններ43։
Պաշտամունքային շինություն, աղոթավայր և հարակից այլ հաս-
կացություն նշող, գրաբարից ժառանգված բառերից են՝ անապատ
(«բնակավայրից հեռու գտնվող վանք»), բեմ («տաճարի վերնահարկ,
սուրբ սեղան»), գաւիթ, գմբէթ, եկեղեցի («կոչարան, ժողով, ժողովուրդ»),
եղբայրանոց («վանք, հոգևորականների ապաստանի տեղ»), զանգա-
կատուն, ժամ («ժամերգության վայր»), վրան ժամու // խորան ժամու
(«վկայատեղի»), ժամատուն («եկեղեցուն կից շինություն»), ժողովանոց
(«ժողովարան, եկեղեցի»), խմբարան («ժողովարան, եկեղեցի»), խոյակ,
խորան վկայութեան («ժամի վրան, աստծու շարժական տաճար»),
խորան // խորանք երկնից (1. «խորանաձև կամար», 2. «եկեղեցի՝ աստ-
ծու տաճար», 3. «տաճարի բեմի սեղան»), խորանաշատ («բազմախո-
րան»), խորհրդարան («սուրբ խորհրդի կատարման տեղ»), կոչնակ, կու-
սանոց, կրօնատուն («կրոնավորների բնակարան»), հովուանոց («հովիվ-
ների վանք, եպիսկոպոսարան»), հովուավանք, ձօնարան («ընծա-
յարան»), մայր (փխբ.՝ «եկեղեցի, սուրբ ավազան»), մենաստան, մկրտա-
րան, նշխարատուն («նշխար պատրաստելու տեղ»), ուխտ («սրբա-
տեղի»), վեհավայր («վեհի նստավայր»), վկայանոց («վկայարան»),
տաճար (1. «տուն, աստծու բնակարան», 2. «վանք, հյուրանոց») և այլն։
Այս խմբի բառերից բարբառային բառապաշարում հաճախադեպ է ժամ-
ը՝ տարբեր հնչյունական զուգաձևություններով, օրինակ՝ ժէմ (Կարճևան,

43
Տե՛ս Բ. Կիւլէսէրեան, Հայ եկեղեցին, Մոնթրէալ, 2002, էջ 24-32։
24
Մեղրի, Ասկերան), ժէօմ (Ցղնա), ժում (Ագուլիս, Տանակերտ), իժամ
//իժօմ (Հաջըն, Զեյթուն, Մարաշ, Բեյլան) և այլն։
1.3.3. Եկեղեցական–ծիսակարգային բառեր: Ընդհանուր առմամբ
ծիսական կարգը բնորոշ է առաքելական եկեղեցիներին. մյուսներում,
բացի անգլիկան եկեղեցուց, ծիսական արարողություններ չեն կա-
տարվում։ Սկզբնական շրջանում եկեղեցական արարողությունները
շատ պարզ բնույթ են ունեցել։ Հետագայում վարչականորեն կազմա-
կերպվող եկեղեցու հայրապետների նախաձեռնությամբ աստիճանաբար
հարստանում և կանոնավորվում է ծեսը՝ Ավետարանի ոգուն և ուղղա-
փառ դավանությանը համապատասխան44:
Գրաբարից (նաև միջին հայերենից) ավանդված ծիսակարգային
բառերը, իրենց հերթին, կարելի է բաժանել երկու ենթախմբի՝ ա) ընդ-
հանուր ծիսակարգ նշող և ծիսակարգին առնչվող բառեր, բ) ծեսի
իրականացմանն անհրաժեշտ իրեր, սպասք և զգեստ նշող բառեր։
ա) Ընդհանուր ծիսակարգ նշող և ծիսակարգին առնչվող բառեր:
Վաղնջահայերենում «պակասում են նույնպես կրոնական դասակարգ‚
ծեսեր ու արարողություններ նշանակող բառերը»45։ Դրանք գրաբարից
անցել են հետագա ժամանակների լեզվին՝ մեծ մասամբ հասնելով մինչև
մեր օրերը: Հիմնականում պարզ և բաղադրյալ բառեր են, մասամբ՝ բա-
ռակապակցություններ. աբեղաթաղ («վախճանված աբեղայի կարգի լու-
ծում»), ագապ («սիրո նշան՝ կերակուր»), ալէլուիա // ալէլուիայ // ալելու
(«օրհնեցե՛ք աստծուն, գովեցե՛ք տիրոջը»), աղաչանք («աղերս»), ան-
դաստան («արտերի օրհնություն»), ապաշխարութիւն («մեղքերի
զղջում»), աստուածաբար («աստծու գծագրած»), աստուածադրոշմ
(«աստծուց դրոշմված»), արարողութիւն («ծես»), գանձ («երգ, քարոզ»),
գոբղայ // գոբղողայ // գոբողայ // գոբաղայ («սահման, եզր»), դրոշմ («օ-
ծումն»), եկեղեցօրհնէք («եկեղեցու օրհնություն»), եղիցի («իբրև ամեն»),
երդումն («աստծուն դիմելը»), զգեստաւորում («զգեստավորելը»),
զղջումն («ապաշխարելը»), ընթերցուած («գրքի ընթերցելի խոսք»), ըն-
թերակայ («մերձակա»), ընծատրութիւն («ընծայատրում»), ընկղմութիւն
(«ընկղմում»), թողուլ («ներել»), ժամ («պահի կարգավորում, ժամասա-

44
Տե՛ս Գ. Բ կթղ. Սարգիսեան, Հայաստանեայց եկեղեցին իր «ծառայական կերպ»-ին
մէջ, Անթիլիաս, 1994։
45
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն‚ մաս 1‚ ԵՊՀ ‚ Յերևան‚ 1940‚ էջ 123։
25
ցություն»), ժամ առնել («պատարագ մատուցել»), ժամ հարկանել («կոչ-
նակ խփել»), ժամակարգութիւն («աղոթքի պահի կարգավորում»), ժա-
մահամբոյր («հարևանցի՝ պահի համբույր»), ժամամուտ («պատարագի
մասնակից լինելը»), ժամատու («պահը ազդարարող»), ժամուց («ժամա-
հարին ողորմություն տալը»), լուսաւորութիւն («մկրտություն, օծում»),
խաղաղական («երեկոյան ժամերգություն»), խաչակնիք («խաչադրոշմ»),
խաչակնքեմ («խաչ հանել»), խաչօրհնէք («խաչի օրհնություն»), խոստո-
վանել («ապաշխարության խորհուրդ անել»), խորհուրդ («սրբազան
գաղտնիք»), ծէս («կարգ, արարողություն»), ծոմ // ծոմապահութիւն
(«խիստ և անսվաղ պահք»), կանոն («օրինակ, օրենք»), կարգաթող
(«կարգը լքած, թողած»), կնիք («դրոշմ»), կնքել («դրոշմ դնել»), հաղորդ
(«սուրբ հաղորդ լինելը»), հանգստեան ժամ // ժամերգութիւն («աղօթք ա-
նելը»), հանգստեան շարական («Ավետարան հանգստյան»), հարցն //
հարց («երգ երից մանկանց»), հացառաջաւորութիւն // առաջադրութիւն
// երեսաց («սուրբ հաղորդության օրինակ»), հոգեհանգիստ («հիշատակ
հոգու հանգստյան»), հսկողութիւն // հսկութիւն // հսկումն («արթնութ-
յուն»), ձայն («եղանակ»), ձեռս դնել («ձեռնադրել»), ձեռնադրեմ
(«մկրտել և դրոշմել»), ճաշոց ժամ («ժամանակ ճաշելու»), մաղթանք
(«բարեխոսություն»), մատաղ («զենլի և բաշխելի»), մեղեդի («տաղ»),
մեսեդի // միսիդի («սաղմոս»), մեստեռիոն // միւստեռիոն // միւստռոն
(«խորհուրդ»), մկրտութիւն («ջրով լվացում»), յազեմ («զոհել»), յորդորակ
(«երգի ձայն»), ներողութիւն («ներող լինելը»), նզով («բանադրանք, ա-
նեծք»), ննջել («վախճանվել»), նշանադրոշումն («խաչաձև կնքելը»), նո-
րադարձ // նորահաւատ («հավատի նոր եկած»), նորակնիք («նոր
կնքված»), նորապսակ («նոր պսակված»), ողորմեա («սաղմոս՝ ողորմի՛ր
աստված»), ողջակէզ («կենդանի պատարագ»), ողջոյն («հրաժեշտ»),
ուխտ («հաստատուն խոստում»), ուխտադիր («ուխտ դնող»), ուխտա-
պահ («ուխտ անող»), պահեցող («ծոմապահ»), պահպանիչ («փրկիչ»),
պատարագ («զոհաբերում»), պատարագազոհ («զոհաբերում աստ-
ծուն»), պատշիր («դաշն, ուխտ»), պահք («պաս»), պռօսխումէ («ուշադի՛ր
եղեք»), պսակ (1. «ամուսնության օրհնություն», 2. «եկեղեցականի գա-
գաթի մազերի կլոր խուզ»), սաղմոս («քնարերգական նվագ»), սպանդ
(«սպանում, զոհ»), ստեղի («բազմաստեղն, բազմաճյուղ»), ստողոգի //
ստողոգիական սաղմոս («տուն առ տուն, փոխաձայն սաղմոսերգութ-
26
յուն»), վերաբերութիւն («ընծաներն ի տես բերելը»), վերաբերումն
(«ի վեր բերելը, ելք»), վերընծայել («մատուցել, նվիրել»), վերհամբաւել
(«քարոզել, ընծայել»), վերօրհնել («բարձրաձայն օրհնել»), տեառնադ-
րութիւն կնքոյ («մկրտություն, կնունք»), տեառնական («տիրոջ նվիրա-
կան ընծա»), տուչութիւն («տուրք, շնորհ»), ցայգապաշտօն («գիշերային
պաշտոն»), քահանայաթաղ («վախճանված քահանայի թաղում»), քարո-
զիչ («բարձրաձայնող, ազդարար, մունետիկ»), քարոզ («հոգևորականի
խոսքը ժամասացությանը»), օծ («օծության յուղ»), օծական («քրիստոսա-
կան օծության նշան»), օծակից («օծության կցորդ»), օրէն // օրէնք
(1. «կարգ և կանոն», 2. «սուրբ խորհուրդ»), օրթի («հոտնկա՛յս եղեք»),
օրհնեալ («օրհնության արժանի»), օրհնել («սրբել, նվիրել, ձեռնադրել»),
օրհնութիւն (1. «նշան», 2. «պարգև, պատարագ», 3. «հաղորդություն»),
օփրանտ // օֆրանթ // ոֆրանթ // օֆռանտ // ոփռանտ («ընծա, նվեր,
տուրք») և այլն։ Հայերենի տարածքային տարբերակներում գործածա-
կան են հատկապես ծոմ, պատարագ, խաչօրհնեք բառերը, ինչպես՝
ծուօմ (Ախալքալակ), ծում (Կռզեն, Գանձա, Մուժումբար, Շուրիշկան,
Արմաշ), ձօմ (Ռոդոսթո, Հաբուսի, Բեյլանի Գըրըկխան), ձում (Համշեն,
Գելիեգուզան, Հարդիֆ), խէչօխնա (Խոյ) և այլն։
բ) Ծեսի կատարմանն անհրաժեշտ իրեր, սպասք և զգեստ նշող բա-
ռեր։ Գրաբարից ավանդված այս խմբի բառերն ու կապակցությունները
մասամբ են կենսունակ արդի հայերենում. աղաբողոն («վերարկու, կրո-
նավորի կարճ փիլոն»), աստուածաշունչ («մակդիր սուրբ գրոց»),
աւետարան, բազկանոց («բազպան»), բազկոց («բազմոց»), բազկարար
(«բազպան»), բազմախաչ, բազպան («բազկի պահպանակ»), բաղարջ
(«անխմոր հաց»), բուրուառ («կրակարան»), գդակ («գլխարկ»), եմիփո-
րոն // եմափորոն // եմափորոր // ոմոփորոն // հուն. օμօφօρօν («եպիս-
կոպոսի ուսանոց»), երախ («քահանայական հանդերձ»), զամբեղայ
(«վեղար, կնգուղ»), զմուռս («խունկ, խեժ»), ընթանոց («ղենջակ,
կտավ»), ժամագիրք («ժամակարգության գիրք»), լանջանոց («վակաս»),
լիմպոս («քղանցք, գոտի»), խաչ («սուրբ նշան»), խաչադրօշ («խաչի
դրոշ, խաչվառ»), խաչադրոշմ («խաչի ձև ունեցող»), խաչալուայ առնել
(«խաչը ջուրը մտցնելով՝ օրհնել»), խաչակալ («խաչը դնելու տեղ»),
խնկակալ («խնկաման»), խոյր («եպիսկոպոսի թագ»), կանոնագիրք
(«կանոններ սահմանող»), կապակ // կապայ (արաբ. ‫«( )كاب ا‬կարճ
27
պարեգոտ»), կոնդակ («հորդորակ»), կոնքեռ («հայրապետական զարդի
մաս»), կտակարան, հարցնափառ («փառք և հարցերի փառքեր»), հինն
// ի հնումն («հին կտակարան, հին օրենք»), ձեռնուրար («ձեռքի ուրար»),
ղենջակ («ոտնլվայի անձեռոց»), ճարմանդ («զոդ, աղխ»), ճոկան
(«ոլորուն գավազան»), ճօճանակ («գավազան, քշոց»), մագաղաթ //
մագեղաթ («գիրք մատյան, գալարուն մատյան»), մաղզմայ // մաղըզմայ
// մաղազմայ («սկավառակ»), մատեան («թուղթ, գիրք, մագաղաթ»),
մեռոն // միռոն // միւռոն («անուշաբույր յուղ»), յաճախապատում
(«հաճախաբան»), յայսմաւուրք («վարքի և վկայաբանությունների հա-
մառոտ գիրք»), յայտնութիւն («Հովհաննու հայտնություն»), յիշատա-
կարան («հիշատակների ընդունարան»), նարօտ («ներկված գույնզգույն
թել»), նափորտ («աղաբողոն, մեկնոց, թիկնոց»), նշան («Քրիստոսի
խաչը»), նշանադրոշմ («խաչվառ»), նշխար («սուրբ խորհրդի հաց»), շէր
// շարական («երգ, երգարան»), շուշփայ // շուշպայ («մաքուր կտավ՝
սկիհի սրբիչ»), շուրջառ («նափորտ»), ոմոփորոն («եմիփորոն»), ուրար
(հուն.՝ օραριօν) («փակեղ»), պալասան («մեռոն»), պալիուն (լատ.՝
ballium) («եմիփորոն»), պատարագամատոյց («պատարագի գիրք»),
պատարագագիր («ընծա՝ պատարագի նվեր»), պարզատումար («պարզ
և համառոտ տոմար»), պրակ (հուն. βραςκι) («առաքյալների գործերի
գիրք»), ջաբրոն // ջաբրուն (ֆրանս.՝ chablon) («վեղար»), սաղաւարտ
(«գլխանոց»), սեղանակապուտ («սեղանի կողոպուտ»), սկի // սկիհ //
սկահ («ըմպանակ, բաժակ»), վակաս («ուսանոց, լանջանոց, թիկնոց»),
տաղարան («տաղերի գիրք»), տաշտ խնկոց («տաշտաձև խնկաման»),
տառ («գիրք, պատգամ, կանոն»), տօնացոյց // տօնացուցակ («տոների
ցուցակ»), ցուցակ («ցանկ»), փիլոն («վերարկու»), փսալամոս («սաղմոս,
սաղմոսների գիրք»), օրհնութիւն օրհնութեանց («երգ երգոց») և այլն:
1.3.4. Հոգևոր կարգ (նվիրապետություն) նշող բառեր: Եկեղեցու
պաշտոնյաների աստիճանական դասակարգությունը, այն է՝ նվիրապե-
տություն նշող գրաբարյան բառերից են. աբբա («հայր»), աբբաս («աբ-
բա, վանահայր»), աբբասուհի («կրոնավոր կույսերի գլուխ, վանամայր»),
աբեղայ («կուսակրոն»), աթոռակալութիւն («գահակալություն»), աթոռ
(«գահ»), աշակերտ («սան, դեռակիրթ»), առաջնորդ («գլխավոր»), առա-
քեալ («քարոզիչ»), առաքել («ուղարկել»), առաքելագործ («առաքելա-
շնորհ»), առաքելական («առաքյալների ստեղծած»), առաքելակից
28
(«առաքյալների կցորդ՝ ընկեր»), աւետաբան («ավետարանիչ»), արհե-
պիսկոպոս // արհիեպիսկոպոս // եպիսկոպոս արհի // արքեպիսկոպոս
(«եպիսկոպոսապետ, պատրիարք»), աւագերէց («ավագ քահանա»), աւա-
գուհի («կանանց առաջնորդ»), բազմակաց («միաբնակ, վանական»),
բազմաձեռնութիւն («միաբան ջանք»), բարեշնորհ («շնորհալի, շնորհա-
զարդ»), գեղջերէց («գյուղի երեց»), գլուխ («իշխան, վերակացու»), դրան
եպիսկոպոս («հայրապետանոցի եպիսկոպոս»), դրան երէց // վաներէց //
երէց վանաց («եպիսկոպոսարանի քահանա»), դպիր («ցածր կարգի եկե-
ղեցական»), դպրութիւն («ընթերցողություն»), եկեղեցական («եկեղեցու
կարգ՝ հավատք»), եղբայրութիւն («վանական ուխտ»), եպիսկոպոս, երէց,
երէց եղբայր, երէցակին, եօթանք («յոթ սարկավագներ»), ժամահար //
ժամկոչ, ժամարար, ժառանգաւոր («եկեղեցու պաշտոնյա»), իւղաբեր
(«մյուռոնաբեր»), լուսարար («տաճարի վերակացու»), լուսաւորիչ («լուսա-
րար»), խորհրդակատար («խորհուրդ կատարող միաբան»), կաթողիկեցի
(«ավագերեց, երեցմայր»), կաթողիկոս («հայրապետ»), կարգ («կարգա-
վորություն»), կիսասարկաւագ («ստորին սարկավագ»), կնքահայր
(1. «մկրտության հայր», 2. «մկրտող, մկրտիչ»), կնքաւոր («սուրբ մկրտու-
թյուն դրոշմող»), կուսակրօն («չամուսնացյալ»), կրօնաւոր («կրոնի սպա-
սավոր»), հայր («աբբա, հայրապետ»), հայրապետ («քահանայապետ»),
հայրապետութիւն («քահանայապետություն»), հանդերձապետ («տաճա-
րապետ»), հոգեւորական («հոգևոր սպասավոր»), հովիւ («հոգևոր առաջ-
նորդ»), հովուապետ («հոգևոր առաջնորդների գլուխ»), հովուապետութիւն
(«առաջնորդություն»), ձեռնադրել («կարգ տալ»), ղեւտացի («Ղևիի ազ-
գից»), ճգնազգեաց («ճգնող»), ճգնաւոր (1. «միայնակյաց», 2. «նահատակ,
մարտիրոս»), ճշմարտապաշտ («ճշմարիտ աստվածապաշտ»), մայր վա-
նից (1. «կուսաստանի մայր», 2. փխբ.՝ «սուրբ ավազան»), մատենագիր
(«գրող, դպիր, գրիչ»), մետրապօլտութիւն («մայրաքաղաքի եպիսկոպո-
սություն»), միաբան («միաբնակ կրոնավոր»), միաբանութիւն, մկրտիչ
(«մկրտող»), մոնազն // մոնազոն // մօնախօս («մենակյաց, աբեղա»),
յառաջեպիսկոպոս («արքեպիսկոպոս»), նախաթոռ («առաջնորդ»), նա-
խասարկաւագ («առաջին սարկավագ»), նահապետ («ավագ, երկրի
գլուխ»), նուիրակ («հոգևոր դեսպան»), շուշտակ («զուգակցին կորցրած
վարդապետ»), ուխտ եկեղեցւոյ («միաբանություն»), ուխտաւոր (1. «ուխ-
տադիր», 2. «ժառանգավոր», 3. «վանական»), պաշտօն («բարեկրոն
29
ծառայություն»), պաշտօնեայ («պաշտոնատար»), պապ (1. «Աղեքսանդ-
րիայի պատրիարք», 2. «Հռոմի քահանայապետ»), պատարագիչ («քա-
հանա, ժամարար»), պատուիրակ («պատգամավոր»), պատարագամա-
տոյց («պատարագիչ»), պատրիարք («երևելի նահանգի եպիսկոպոսա-
պետ»), պսակադիր («պսակող քահանա»), ջաբրոնաւոր («վեղարավոր»),
ջահընկալ («եկեղեցու պաշտոնյա»), սանահայր («կնքահայր»), սանա-
մայր («կնքամայր»), սարկաւագ («եկեղեցու սպասավոր»), սիմոնական
(«Սիմոն կախարդին հետևող»), ստանուէր («սուտ քահանա»), վանական
(1. «կրոնավոր», 2. «վանահայր, աբբա»), վաներէց («վանքի ավագ պաշ-
տոնյա»), վարդապետ («վարժապետ»), վեհափառ («վեհապատիվ, գե-
րագույն»), վերակացու («հոգաբարձու, վարդապետ»), վերատեսուչ («վե-
րադիտող, տեսուչ»), տալիթայ սարկաւագ («սարկավագուհի»), տեսուչ
(«վերակացու»), տիկին վանաց («վանքի մայր»), քահանայ («երեց,
ավագ պաշտոնյա»), քաւչապետ («քավության պետ»), քորեպիսկոպոս
(«գավառատեսուչ»), քրիստոնեայ («Քրիստոսի վարդապետության հե-
տևորդ»), օծանել («քահանայի, թագավորի օծում կատարել») և այլն:
Ինչպես նկատում ենք, մի շարք բառիմաստներ լեզվի պատմական
զարգացման ընթացքում հեռացել են նախկին՝ գրաբարյան իմաստից
կամ ընդհանրապես փոխվել են։ Բարբառախոս հանրության խոսքում
գործուն են եկեղեցական, եպիսկոպոս, ժամկոչ, կաթողիկոս, կնքավոր
կրոնաեկեղեցական եզրույթները՝ իպիսկօպօս (Վան), իպիսկօպուս
(Մոկս), էբիսկօբօս (Ռոդոսթո, Մալաթիա), յէբիսգաբուս (Սվեդիա),
յէկիսպակօս (Շամախի), էբիսկաբօս (Պոլիս), կաթաղագօս (Երևան),
կութղուկօս (Շատախ), գաթըղգօս (Մալաթիա), գաթղիգոս (Կեսարիա),
գաթաղօս (Այնթապ), գաթգուէս (Հաջըն), կունքօօր (Շամախի), քըօր
(Սասուն), քավիր (Մարաղա), չավոր (Հին Բայազետ, Ապարանի Քուչակ)
և այլն։
1.3.5. Եկեղեցական տոներ նշող բառեր: Հայաստանյայց առաքե-
լական սուրբ եկեղեցու տոները բաժանվում են երկու խմբի՝ 1) տերու-
նական և 2) սրբերի (սրբոց)։ Տերունական տոները կատարվում են ի
պատիվ Հիսուս Քրիստոսի, սուրբ հոգու, Մարիամ աստվածածնի, սուրբ
խաչի և սուրբ եկեղեցու։ Հիսուս Քրիստոսին նվիրված տոներից
նշանավոր են Աստվածահայտնությունը (ավետում, ծնունդ, տաճարին
ընծայում, մոգերի երկրպագություն, մկրտություն և Հորդանանի հայտ-
30
նություններ), Ավագ շաբաթը, Հարությունը, Համբարձումը և Գալստյան
տոնը։ Այլակերպությունը նույնպես տերունական է և համընկնում է հե-
թանոս հայերի Վարդավառին, նաև կոչվում է Տիրոջ պայծառակեր-
պություն46։
Մյուս տոները կատարվում են սրբերի, առաքյալների հիշատա-
կության համար և ժողովրդական բնույթ ունեն։ Այս տոները նշող
գրաբարից ավանդված բառերը, ըստ «Նոր հայկազյան բառարանի»,
41 են. աղուհացք («մեծ պահք»), աղցմի («մեծ պահքին բացառված»),
Այլակերպութիւն47 («Վարդավառի տոն»), անուանակոչութիւն, աւագ
(«ավագ տոներ»), բարեկենդան («մեծ պահքից երևելի»), դռնբացէք
(«դռան բացման արարողություն»), զատկաշաբաթ («ավագ շաբաթի
յոթնյակը»), թափօր («եկեղեցական հանդես»), Խաչվերաց («խաչի վե-
րացման տոն»), խաչագիւտ («Քրիստոսի խաչի գտնելը»), խթումն
(«նավակատիք»), Ծաղկազարդ («արմավենյաց տոն»), կիրակամուտ
(«կիրակիի մուտք՝ տերունական, տերունի»), կրկնազատիկ («իբրև երկ-
րորդ զատիկ»), Համբարձումն («համբառնալը, վերանալը»), Յարութիւն
(«հառնելը»), յինունք («Զատկից հետո հիսուն օր»), յիսնակ («ծննդյան
կամ հարության պահքի հիսուն օր»), շաբաթապահք («մի յոթնյակի
պահք»), շողակաթ («Լուսավորչին երևացած Էջմիածնի լույսի շողքը»),
ոտնալուայ («ոտ լվալու արարողություն»), ուտիք («ուտելու օր, պահքի
լուծում»), պահրէզ («պահք, ծոմ»), պայծառակերպութիւն («Քրիստոսի
պայծառություն, այլակերպություն»), վերացումն («համբարձում»), վերա-
փոխումն («կույսի երկինք փոխադրվելը»), Տեառնընդառաջ («Քրիստոսի
քառասնօրյա գալստյան տոն»), տօնակարգ («եկեղեցական գրքում
նշված տոների կարգ») և այլն։ Նշվածներից բարբառներում լայն գոր-
ծածություն ունեն Բարեկենդան, Ծաղկազարդ, Համբարձում, Տյառն-
ընդառաջ տոնանունները՝ ձաղգազարդ (Սուչավա), զաղգազարդ (Առ-
տիալ), ձաղգէզարդ (Սասունի Արծվիկ), ծըղկազարթ (Հադրութի Հին

46
Տե՛ս Թ. պատրիարք Գուշակեան, Սուրբք եւ տօնք Հայաստանեայց եկեղեցւոյ, Կա-
թողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 2003։
47
Մեծատառով գրում ենք միայն այն դեպքերում, երբ գոյականը հստակորեն առանձ-
նացվում է որպես տոնանուն։ Ավելորդ մեծատառագրությունից խուսափելու նպատակով
հաճախակի կրկնվող և հասարակ գոյականի արժեք ստացած անվանումները գրում ենք
փոքրատառով։
31
Թաղլար), տօռօնջ-տօռօնջ (Ուտիք), տանտառէջ (Վայք), դառանչ (Վայոց
ձոր) և այլն։

1.4.Կրոնական բովանդակություն ունեցող փոխառություններ

Աստվածաշնչի թարգմանության շնորհիվ կատարված փոխառու-

թյունները ժամանակագրական առումով նախորդում են գրաբարի և
միջին հայերենի բառարաններում ամփոփված կրոնաեկեղեցական
բառաձևերին48։
Նախ՝ հրեերենով շարադրված Սուրբ Գրքի թարգմանության
հետևանքով բազմաթիվ եբրայական բառեր տարածվում են աշխարհի
տարբեր լեզուներում։ Եբրայերեն–հայերեն լեզվական փոխազդեցու-
թյունների, եկեղեցական բառերի ներթափանցման մասին Վ. Առաքել-
յանը գրում է. «Հունարեն Աստվածաշնչի եբրայական բառերը հայերը
պետք է վերցնեին նույնությամբ, մինչև իսկ առանց հասկանալու:
Այդպես էլ եղել է: Բացի կրոնական, եկեղեցական հատկանշական բա-
ռերից, մնացածը փոխ է առնվել առանց հասկացվելու: Եկեղեցական
բառերն են, որ մասամբ ժողովրդականացել և գրական ու բանավոր
խոսքի միջոցով ընդհանրացել են»49:
Ըստ Հ. Աճառյանի՝ «Հայերենի մեջ Սուրբ Գրքի և եբրայական գրա-
կանության միջոցով մտած բառերի ընդհանուր գումարը 138 է»50,
որոնցից կրոնական են՝ ադոնա («աստված»), ահիահ («եհովա»), ամէն
(«այդպես է և թող այդպես լինի»), ամոն («վարդապետ»), բամա («զոհա-
սեղան»), բելիար («սատանա»), բէեղզեբուղ («սատանայապետ»), գեհեն,
դաբիր («սրբություն սրբոց»), եդեմ, ելովա // ելոյի («աստված»), եղամ
(«տաճարի նախամուտքին հաջորդող սրահ»), էլ // էլոհիմ («աստված»),
էլի՛, էլի՛ («աստվա՛ծ իմ, աստվա՛ծ իմ»), թերափիմ («կուռք»), թուրէ
(«գիրք օրինաց»), կադէս («սուրբ»), կորբան («տաճարին տրվող տուրք»),
ման («մանանա»), մաննայ («անարյուն պատարագ»), մեսիա («օծյալ»),
յահ («աստված»), յոբելեան («հիսնօրյա ժամանակ»), ովսաննայ

48
Կրկնությունից խուսափելու համար աշխատանքի հաջորդ էջերում առանձին քննու-
թյան ենթարկվող փոխառություններն այստեղ չենք նշում (օրինակ՝ եկեղեցի, կաթողիկոս
և այլն)։
49
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը, էջ 221:
50
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան, II մաս, 2013, էջ 55։
32
(«օրհնառաք ձայն»), պասքա («զատիկ»), րաբունական // րաբայական
(«պետ, տեր»), ռաբբի // ռաբբունի //րաբուն («պե՛տ իմ, վարդապե՛տ
իմ»), սաբաւովթ («աստված»), սադա («ամենակարող աստված»), սա-
տան, սէրսէրիմ (եբր.՝ շէրշէրիմ // շիրաշիրիմ) («երգ երգոց»), քովմարիմ
(«քրմեր») և այլն: Այս խմբին պատկանող բառերից «Նոր հայկազյան
բառարանը» որպես կրոնական է հիշատակում ընդամենը 20-ը51։ Եբրա-
յական փոխառություններից հայերենի բարբառներում լայն գործառույթ
ունեն ամեն և սատանա բառերը։
Թարգմանչաց դպրոցի ներկայացուցիչներն Աստվածաշունչ մատ-
յանը նախ թարգմանում են ասորերենից, որի հետևանքով մի շարք ասո-
րաբանություններ (աբբայ, աբեղայ, ադէն, դերանիկ, զատիկ, հրաշք,
մագաղաթ, մծղնեայ, շուշփայ, սրովբէ, քերովբէ և այլն) փոխանցվում են
հայերենին։ Դրանց «մեծ մասը ժողովրդական բառեր են, որոնք կան ոչ
միայն գրական լեզվում, այլև բարբառներում»52:
Հ. Աճառյանը գրում է, որ ավելի ուշ ասորերենն «իր դեմ ուներ ոչ
միայն հունականի ավելի ուժեղ մրցակցությունը, այլև հայ ազգային
գրականության ստեղծումը»53: Եվ ժամանակի թելադրանքով կատար-
վում է հունարեն Աստվածաշնչի թարգմանությունը, և «թարգմանութ-
յանց միջոցին տառադարձված և ուսումնականների ու եկեղեցականների
ձեռքով հայերենի մեջ զանազան ժամանակ մտցրած հունարեն փոխա-
ռությանց ընդհանուր թիվը 916 է»54 (ըստ «Նոր հայկազյան բառարանի»՝
դրանցից միայն 50-ն է կրոնական). աղաբողոն («վերարկու»), արհիե-
պիսկոպոս, գղերիկոս, դեսպոտ («տէր, քահանա»), եկղեսիաստիկոս
(«տիտղոս»), իւպոդիակոն, կիրէլէսիոն («տե՛ր, ողորմյա»), հերետիկոս,
հերձուածող, ղենջակ, ղեւտիկոն («կիսասարկավագ»), ոմոփորոն, սեն-
տեկնոս, սիւնհոդոս, վեղար, փսալմոս («սաղմոս»), քորեպիսկոպոս և
այլն: Հունարենից փոխառված կրոնական բառերի դեպքում ևս այն
միտքն է հայտնվում, թե դրանք «մեծ մասամբ բանավոր խոսքից են ան-
ցել Աստվածաշնչի թարգմանության մեջ և ոչ թե ուղղակի գրական

51
Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, Նոր բառգիրք Հայկազեան լեզուի,
Վենետիկ, հ. 1, 1836։
52
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը, էջ
227: Տե՛ս նաև Լ. Յովհաննիսեան, Հայ թարգմանական գրականութեան բառապաշարը (V
դար), Երևան, 2007։
53
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, II մաս, Երևան, 2013, էջ 7-8։
54
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ, էջ 10։
33
փոխառություններ են»55: Գրական ճանապարհով հունարենից կատար-
ված փոխառությունների գրեթե կեսը ժամանակի ընթացքում մոռացվում
է, և միայն մի մասն է գործածական արդի հայերենում. օրինակ՝ ագապ,
եկեղեցի, եմիփորոն, երէց, եպիսկոպոս, զմուռս, իւղաբեր, կաթողիկոս,
կիւրակէ, կոնդակ, կոնքեռ, հերետիկոս, միւռոն, յինունք, նափորտն,
ուրար, պապ, պատրիարք, տաղանդ, տոմար, փիլոն և այլն: Եկեղեցա-
կաններին նախկինում տրվող հունարեն դիակոն և իւպոդիակոն պատ-
վանունների փոխարեն գործածական են դառնում սարկավագ և կիսա-
սարկավագ անվանումները:
Կրոնական բառապաշարը հարստանում է նաև դեռևս նախաքրիս-
տոնեական շրջանից կատարված իրանական բազմաթիվ փոխա-
ռությունների շնորհիվ. «նորապարսիկ» բառերը թվով 445 են56 (ըստ
ՆՀԲ-ի` 45 կրոնական բառ). աւետ, բազպան, դատաստան, դպիր,
դրախտ, դժոխք, թագաւոր, խոյր, կայան, հրեշտակ, մատեան, մար-
գարէ, մզկիթ, նահապետ, նաւակատիք, նշան, նշխար, շնորհ, պարկեշտ,
պատուիրակ, պատուիրան, սաղաւարտ, սանդարամետ, վարդապետ,
վան և այլն:
Հ. Աճառյանի տվյալներով հայերենին անցած արաբական
փոխառությունների թիվը 702-ն է57, որոնցից կրոնական են սակավ թվով
բառեր՝ իպլիս («սատանա»), կուպայ // ղուպայ («գմբեթ»), կուպպայ
(«կապա»), մահրասայ («վարդապետ»), մեհրապ («մզկիթի խորան»),
մլհետ («ուրացյալ»), մուղրի («իսլամ կրոնավոր»)։ Ըստ ՆՀԲ–ի՝ կրո-
նական բնույթի են 5-ը՝ գմբէթ, նարօտ, կապայ, կապակ, շէր արաբաբա-
նությունները։
Հետագա դարերում Ոսկեբերանի, Եվսեբիոսի, Բարսեղ Կե-
սարացու, Կյուրեղ Աղեքսանդրացու, Փիլոն Եբրայեցու, Տիմոթեոս Կուզի
աստվածաբանական գրքերի, մեկնությունների և ճառերի ոչ միայն
հունարենից, այլև տարբեր լեզուներից կատարված թարգմանություն-
ների շնորհիվ հայերենին են անցնում լատիներեն բառեր, որոնց քանա-
կը, ըստ Հ. Աճառյանի, 87-ն է58։ Ըստ ՆՀԲ-ի` կրոնական է մի քանիսը.

55
Վ. Առաքելյան, նշվ. աշխ., էջ 214:
56
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, II մաս, Երևան, 2013, էջ 188։
57
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ, էջ 188։
58
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ, էջ 299։
34
լիմպոս («իբր քղանցք և գոտի»), պալիուն («քահանայապետական եմի-
փորոն»), օփրանտ («տուրք»), ֆրեր («եղբայր»)59. ժամանակակից հայե-
րենում նշված փոխառությունները գործածական չեն:
Նկատենք, որ Հ. Աճառյանի «Հայերեն արմատական բառարանի» և
«Նոր հայկազյան բառարանի» տվյալները երբեմն չեն համընկնում, և
միևնույն բառի համար նշվում են տարբեր սկզբնաղբյուր կամ փոխատու
լեզուներ. յոբելեան, պասքա, տալիթայ բառերը Հ. Աճառյանը համարում
է հունական, իսկ վենետիկյանները՝ եբրայական փոխառություններ. ծէս
բառը Հ. Աճառյանը համարում է վրացական փոխառություն, իսկ ՆՀԲ-ն՝
հունական՝ հիմք ընդունելով հնագույն δεςμος (թէսմօս)60 ձևը, որից էլ
ծագում է վրացերեն ծէսի-ն։ Երէց-ը Հ. Աճառյանը դիտում է իբրև բնիկ
բառ, իսկ գմբեթ-ը՝ պահլավական փոխառություն, թեև «Նոր հայկազյան
բառարանը» համարում է արաբական61:
Այսպիսով, կրոնական բառապաշարի հիմնական մասն ավանդված
է գրաբարից (աստված, աստվածածին, աղոթք, ավետարան, ալելուիա,
ապաշխարել, անհավատ, աստվածապաշտ, արքայություն, առաքյալ,
աբեղա, ավագերեց, բեմ, բուրվառ և այլն): Հիշատակված բառերի միայն
մի մասն է գրական փոխառությունների տեսքով անցնում բարբառային
բառապաշարի կազմ և գործածվում է տվյալ տարածքին բնորոշ հնչյու-
նական զուգաբանությունների տեսքով։ Մի շարք բառեր էլ ժամանակի
ընթացքում ենթարկվում են իմաստային տեղաշարժերի. օրինակ՝ մար-
գարէ («հանդերձյալի գուշակ»), ժամարար («պատարագիչ քահանա»),
նախաթոռ («առաջնորդ»), վարդապետ («վարժապետ») և այլն։

59
Տե՛ս А. Малинин, Латинско-русский словарь, Москва, 1961:
60
Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, նշվ. աշխ., էջ 1015։ И. Дворецкий,
Древнегреческо-русский словарь, Москва, 1958:
61
Հ. Աճառյան նշվ. աշխ., 2013, էջ 222։

35
 ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ

ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԳՈՐԾԱԾՈՒԹՅԱՆ ԿՐՈՆԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐԻ

ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ

2.1. Կրոնաեկեղեցական բառերը «Հայերենի բարբառագիտական

ատլասի նյութերի հավաքման ծրագրում»

Այս գլխում քննվում են հաղորդակցական բարձր հաճախակա-

նություն և ընդհանրականություն ունեցող այն բառերը, որոնք կոնկրետ
դավանանքի իմաստային դաշտով չեն սահմանափակվում և առանձնա-
նում են լայն գործածականությամբ։ Դրանք հիմնականում բարին
խորհրդանշող աստված և չարի խորհրդանիշ սատանա հասկացություն-
ներով և կրոնական հավատալիքներով պայմանավորված հարակա կամ
ստորոգվող այն բառերն ու արտահայտություններն են, որոնք համա-
մարդկային բնույթ ունեն, բնորոշ են ոչ միայն հայ առաքելական
եկեղեցու դավանաբանությանը, այլև գործառում են այլ կրոններում։
Այս բառախմբի, ինչպես և կրոնաեկեղեցական ձևաիմաստային այլ
միավորների ընտրությունը կատարված է Գ. Ջահուկյանի տեսական
դրույթներով և գիտական խորհրդատվությամբ ստեղծված ծրագրի
հիման վրա62: Ըստ ծրագրի գրանցված շուրջ 500 խոսվածքները սույն
աշխատանքի համար ծառայել են որպես հիմնական աղբյուր։ Մեզ
համար առաջնային են եղել առկա խոսվածքային միավորներում ընդ-
գրկված կրոնաեկեղեցական իմաստային (թեմատիկ) խմբին պատ-
կանող բառերն ու դրանցով կազմված լեզվական միավորները, բար-
բառային օրինակները։
Ծրագրում ներառված ձևաիմաստային միավորները պատկանում
են հայերենի բառապաշարի տարբեր ոլորտների. ընդհանուր կամ
համահայկական բառերի կողքին կան և մասնակի կամ բարբառային
բառեր, որոնք մտնում են գործուն, ինչպես նաև ոչ գործուն բառային
շերտի մեջ: Լեզվական այդ նյութը հիմնականում ներկայացված է

62
Գ. Ջահուկյան, Հայ բարբառագիտության ներածություն, Երևան, 1972։ Հայերենի բար-
բառագիտական ատլասի նյութերի հավաքման ծրագիր (կազմողներ՝ Հ. Մուրադյան,
Ա. Գրիգորյան, Դ. Կոստանդյան, Ա. Հանեյան), Երևան, 1977 (այսուհետև՝ ՀԲԱՆ):
36
բառային, քերականական և հնչյունական զուգաբանությունների տես-
քով:
Ինչպես հայտնի է, ծրագրում հասկացությունները դասավորված են
իմաստային (թեմատիկ) որոշակի հաջորդականությամբ՝ բնության
երևույթներ, տուն և շրջակայք, բույսեր, գործիքներ և կարասիներ, հա-
գուստ, զբաղմունք և պաշտոն, կենդանիներ, մարմնի մասեր, հիվան-
դություն, ուտելիք, խաղեր, ածական անուններ, ժամանականիշ բառեր և
այլն: Կան համապատասխան հասկացություններն արտահայտող բառե-
րի գործառությունները վավերացնող օրինակներ՝ նախադասություններ
և բառակապակցություններ. «մարդկանց զբաղմունքի, բնական միջա-
վայրի ու այդ միջավայրում առկա կենդանական ու բուսական աշխարհի
տեսակների տարբերությունները բառապաշարում առաջացնում են որո-
շակի շերտի բառերի տարբերություններ»63:
Հավելենք նաև մարդկանց հավատալիքներով և ծիսապաշտամուն-
քային ավանդույթներով պայմանավորված բառապաշարային տարբե-
րությունները: Նշենք նաև, որ կրոնաեկեղեցական, դավանաբանական
բառերի ընդգրկումը ծրագրի հիմնական նպատակից դուրս է գտնվել,
դա, թերևս, պայմանավորված է արտաքին հանգամանքներով:
Այնուամենայնիվ, ծրագրում ընդգրկված բառապաշարը հանգամա-
նալից դիտարկելով՝ կարելի է գտնել կրոնաեկեղեցական և ծիսական
բառեր, որոնց բարբառային տարբերակները մեծ արժեք են ներկա-
յացնում կազմվելիք բարբառային քարտեզների, մեր պարագայում սույն
գիտական ուսումնասիրությունն ամբողջական դարձնելու համար:
Ծրագրի շրջանակներում առկա նյութը կարելի է բաժանել երկու
հիմնական մասի. ա) բառային զուգաբանությունների միջոցով ուղղա-
կիորեն ներկայացված կրոնական բառեր, բ) քերականական և հնչյու-
նական զուգաբանություններով՝ անուղղակի ներկայացված բառեր:
ա) Ծրագրի առաջին՝ «Բառային զուգաբանություններ» բաժնում
առանձին կետերով տրված կրոնական բառերն այդքան էլ մեծ թիվ չեն
կազմում (ընդամենը՝ 6)՝ եկեղեցի, կնքահայր, կնքամայր, ծաղկազարդ,
տերտերակին, քահանա: Այդպիսին են նաև նոր տարի և հոգեհաց
բառերը: Առաջինին կից՝ փակագծում, որպես բացատրություն, նշված է՝
«տոնը», որը, թերևս, թույլ է տալիս Քրիստոսի ծննդյան տոնը՝ Աստվա-
ծահայտնությունը, կապել նոր տարվա տոնի գաղափարին: Իսկ ննջեց-

63
Հ. Մուրադյան, Հայ բարբառագիտական ատլաս, Երևան, 1985, 2, Ա, էջ 69:
37
յալների հիշատակին վերաբերող հոգեհաց հասկացությունը կարելի է
առնչել քրիստոնեությանը բնորոշ մատաղի՝ հանրությանը բաժանվող
ուտեստի, ինչպես նաև ագապ («քրիստոնեական սիրո ճաշ») բառի հետ:
Ինչպես ցույց են տալիս բերված օրինակները, հոգևոր նվիրապե-
տությանը, կրոնական դասին, տաղավար տոներին, ծիսական արա-
րողակարգին, եկեղեցական սպասքին, հոգևոր սպասավորների հա-
գուստի մասերին և կրոնապաշտամունքային այլ իրողություններին
վերաբերող բազմաթիվ բառեր դուրս են մնացել ծրագրից:
ՀԲԱՆ-ի «Հասկացական–բառանվանողական զուգաբանություններ»
բաժնում յուրաքանչյուր բառահոդված ընդգրկված է համապատասխան
նախադասության մեջ, որը, անշուշտ, որոշ դեպքերում կարևոր է կրոնա-
եկեղեցական բառապաշարի ամբողջացման համար. «Քահանան մտավ
եկեղեցի», «Պապը գցում էր համրիչի հատիկները՝ մտքում կրկնելով՝ խեր,
շառ, աստված», «Քահանան երեխային հանձնեց կնքահորը», «Կնքա-
մայրը հագցրեց կնքված երեխայի շորերը», «Տերտերակինը լվացք էր
փռում», «Քահանան օրհնեց սեղանը», «Մուրացկանը նստած էր եկեղեցու
պատի տակ», «Հոգեհաց տվեց ննջեցյալի պատվին»:
Ավելացնենք նաև հետևյալները. «Ըդըրկինը լըվ°սկըն ա անըմ»64
(Գորիսի Վաղատուր)65: «Իրիցգընգաց մէռօնը փօշի առը» (Սասունի Հոս-
ներ66, Թալինի Ներքին Սասնաշեն): «Դազգյ°նագի դօնին պարդի փա-
դէրը գինէրգէաք» (Խարբերդի Հաբուսի): «Ծառզարթարին ջանգյòլում
կը խաղին» (Բալու)։ «Արտոսա սար հուխտ կ՚էթ°նքյ» (Արտամետ): «Նոր
տարուն քահանան կ՚իգկա, տըներ կ՚օխնի»: «Ծառզարթարը զատկից
առաչ ա, ծաղկաքաղը համբարցման օրն ա» (Կոտայքի Պտղնի)։
«Ադըէրը օրթնըէց (ը)ստօլը» (Գորիսի Քարահունջ): «Ծառզարտարին

64
Հնչատարբերակների տառադարձման մասին տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայ բարբա-
ռագիտութիւն, Մոսկուա―Նոր-Նախիջեւան, 1911, էջ 6-11։ Ա.Ղարիբյան, Հայ բարբառա-
գիտություն, Երևան, 1953, էջ 45-46։ Ա. Գրիգորյան, Հայ բարբառագիտության դաս-
ընթաց, Երևան, 1957, էջ 77-79։ Հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութերի
հավաքման ծրագիր, Երևան, 1977, էջ 19  24։ Մ. Աղաբեկյան, Ա.Հանեյան, Ռ. Ուռուտյան,
Հայերենի հնչատարբերակների տառադարձման նոր համակարգը, Հայերենի բարբառա-
գիտական ատլաս, պրակ 3, էջ 5-22։ Վ. Կատվալյան, Մեսրոպյան է, ե գրերի ուղ-
ղագրությունը և հնչյունական արժեքը, Երևան, 2006։
65
ՀՀ բնակավայրերը նշելիս առաջնորդվել ենք նաև «ՀՀ օրենքը ՀՀ վարչատա-
րածքային բաժանման մասին» կայքի տվյալներով [http://www.parliament.am/
legislation.php?sel=show&ID=2243&lang =arm]։
66
Արևմտյան Հայաստանի բնակավայրերը նաև ըստ Թ. Հակոբյանի [տե՛ս Թ. Հակոբյան,
Պատմական Հայաստանի քաղաքները, Երևան, 1987, http://armenianhouse.org/hakobyan-t/1-
cover. html]։
38
էթըմ ինք ջանգյուլում ինք հաղըմ» (Աբովյանի Էլար): «Պաղարճը //
պաղաճը թըխում ըն առանց հէս» (Կապանի Ներքին և Վերին Խո-
տանան): «Պէղաճը առանց հ°րսըն թըխես» (Հադրութի Քարագլուխ67):
«Պ°ղ°րճի միչին հէս չի ըլըմ» (Շամշադինի Նավուր): «Փիդէն փոր չու-
նենար» (Ռոդոսթո): «Բ՛աղաջ տուն գը կօղին, կըլոջ ջ՛աղաչ գը կօղին»
(Մուշի Վարդենիս)։ «Միճնակըլօճ միճինկին կանին» (Վան, Բերկրիի
Գյուզակ)։ «Կըլօջը խաժիլ գէփին» (Սասունի Իշխանաձոր, Աշտարակի
Ավան)։ «Ծառզ°ռթըրին էրէխէքը ժամից կարկաչա («ուռենու օհնված
ճյուղ») են տանըմ, պըտըտըմ են տըները, ձ՛ու են ուզըմ» (Մակու,
Գառնի)։ «Ծառզարթարին ճօկօնակ կ՚ասեն» (Փերիայի Չիգյան)։ «Ծառ-
զարթարին ուխտ կ՚էրտէն» (Մուշի Ծղակ)։ «Մակուր ծառզարթար
կ՚ըսէն» (Մոտկանի Մացու)։ «Ծառզառտարին բար գը խաղանկ» (Ապա-
րանի Նիգավան)։ «Ծառզարթարին աղանձ ին անում, զ°տկըվա մօտ
էր» (ԻԻՀ-ի Դովլաթաբադի Մերաբադ և Հաջիաբադ)։ «Զառթարի կիշեր
կ՚էրթան էղգեցի, գ՚աղօթին» (Բիթլիս, Մոտկանի Կոռ)։ «Ձառզարտարին
ժ°մ կացինք, օշնըվաձ ջէղ պէրէծ՛ինկ՛, հավադկօվ դունը տըրէծ՛ինկ՛»
(Սևերեկ)։ «Ծառզարտ՛ըրի կիրագին ուռի ծառ զ°րտարէն, տըրէն կար-
միր, կանանճ, տէղին հավգըտօվ, մօմէրօվ» (Խութի Թաղվու)։
Ինչպես նկատում ենք, տվյալ բառաշերտի բառերի քանակը սահ-
մանափակ է. նաև դրանցից մի քանիսը կրկնվում է:
բ) Քերականական և հնչյունական զուգաբանությունների դեպքում
նույնպես, անուղղակիորեն տեղ են գտել կրոնաեկեղեցական բառեր.
քերականականի բաժնում՝ աղավնիներ, եկեղեցիներ, հոգիներ, սատա-
նաներ, վկաներ, վերնատներ, սանամայրեր (հոգն. թ.), տերտերի, քավո-
րի, վանքի (սեռ. հոլ.), երդվել, հավատալ, աղոթել, խաչակնքել (անորոշ
դերբայ). հնչյունականի բաժնում` 1) գոյական անուն՝ բարեկենդան,
զանգակ, խաչ, ծոմ, մոմ, խունկ, բուրվառ, երիցակին, մեռոն, տեր,
մարգարե, կնունք, կապա, սատանա, աղոթք, ատյան, շուրջառ, հավատ,
աստված, աստվածածին, ճգնավոր, անեծք, դժոխք, մեղք, պահք,
նշխարք, երդումն, վարդապետ, վարդավառ, օրհնանք, ֆրանկ («կա-
թոլիկ կրոնավոր»), 2) ածական անուն՝ սուրբ, 3) բայ՝ խաչել, աղոթել,

67
ԼՂՀ տեղանունները նաև ըստ Լեռնային Ղարաբաղի Հանրապետության կառավարու-
թյան աշխատակազմի անշարժ գույքի կադաստրի վարչության [http://nkrcadastre.am/?p=189]։
39
օծել, օրհնել, անիծել, ճգնել, մկրտել, 4) վերաբերական՝ ամեն («թող լի-
նի»):
Այնուամենայնիվ, զուգաբանությունների գրանցման սկզբունքի նույ-
նիսկ հետևողական գործադրման դեպքում իսկ, բնականաբար, նկա-
տելի է լրացվող բառերի կրկնություն. օրինակ՝ աղավնի, եկեղեցի, երի-
ցակին, երդվել, հավատ, հավատալ, սատանա, օրհնել, օրհնանք68: Ի
լրումն նախորդների՝ ընդգրկում ենք նաև Իսկուհի և Սրբուհի հատուկ
անունների զուգաբանությունները՝ իբրև տիրամոր պատվանունից ծա-
գած անձնանուններ, նաև Տիրուհի՝ որպես երեցկնոջը դիմելու հար-
գական ձև:
Այնուհետև, բերված բառերը, որպես գրական և կրոնական փոխա-
ռություններ, ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի բարբառային ձեռագիր նյու-
թերում հիմնականում հանդես են գալիս հնչյունական տարբերակներով:
Օրինակ՝ երդում բառը բարբառախոս տարածքներում ունի հետևյալ
հնչյունական տարբերակները (թվով՝ 85). եօռդòմ (Ագուլիս) // էրտòմ //
էօրտòմ (Վան) // յէռտում (Մարտունու Մադինա, Ապարանի Նիգատուն,
Արագած, Ափնագյուղ)// էրտում (Սասունի Քոփ և Գոմք, Փսանքի
Մըշկեղ, Գելիեգուզան, Հոսներ, Թալինի Կարմրաշեն, Աշնակ, Վերին
Բասենի Ալիճագրակ, Բուլանուխի Գյաբոլներ)// էրթում (Երզնկա, Տիվ-
րիկ, Խարբերդ, Ասլանբեկ, Ռոդոսթո, Տիգրանակերտ, Բոգդանովկայի69
Մամզարա, Ախալցխա70)// էրթըմ (Քանաքեռ)// յեռթում (Բայազետի Կար-
միր գյուղ, Մանազկերտի Էգնախոջա և Բադնոս)// յէշրտում (Ախալ-
քալակի Կարծախ)// էռտում (Խութի Թաղավանք, Տալվորիկի Իրցանք,
Կարսի Քյուրագդարա և Ագարակ)// յէռթըմ (Իգդիրի Հախվերիս)//
էշթում (Նոր Նախիջևան)// էրթումք (Կարին)// էúռթում (Թիմարի
Դռնաշեն)// վօռթում (Նախիջևան)// հ՛էրտօմ (Ոզմ)// հօռթում (Բիթլիս,
Խիզանի Պռոշնենց, Մակու, Գառնի)// հ՛օրթում (Տավուշի Շավարշավան)
// հ՛օրտում (Կարսի Չոլախլու) // հէրտòմ // հ՛էրթòմ (Մոկս, Խոշաբի
Հուռթուկ, Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք)// հ՛օռտում (Արծափի

68
Հմմտ. Ա. Խաչատրյան, Հայ բարբառագիտական ատլաս, N 2, 1985, էջ 10:
69
Այս և մի շարք այլ տեղանուններ երբեմն ներկայացրել ենք նախկին անվանումներով՝
նպատակ ունենալով պահպանել բարբառային զուգաբանության գրանցման ժամանակա-
գրական համապատասխանությունը։
70
Ջավախքի տեղանունները նշելիս առաջնորդվել ենք նաև «Ջավախք աշխարհ» կայքի
տվյալներով [http://www.javakhk.am/Main/Encyclopedia/Villages/Villages.html]։
40
Կոգովիտ) // էօրթòմ // էրթòմ (Մարաղա, Սալմաստ, Ուրմիա)// հէրտúòմ
(Մոկսի Մամռտանց)// հ՛էրդ՛ում (Սեբաստիա)// հ՛էրթում (Արտամետ)//
հ՛էրտում (Շատախ, Ներքին Բուլանուխի Լիզ և Կոդակ)// հ՛էռտում
(Խութի Շեն, Մուշի Հացիկ, Անթապի Քոշկ, Արծափ) // իրթում (Բեյլան) //
օրթում (Բուրդուր, Փերիայի Շուրիշկան և Միլակերտ, Ներքին Բուրվարի
Շավրավա, Խոյի Գետազատ, Թիֆլիս) // օրթըմ // օռթըմ (Լոռի) //
օրտում (Արճակի Մանդան)// օրթòմ // úրթում // úրթòմ (Թիմարի
Մարմետ և Պողանց, Վանի Լեզք71, Ուրմիայի Իքի Աղաջ, Աշտարակի
Բյուրական, Նախիջևանի Կյաղ, Ուլյա և Նորաշեն)// վէրթում (Շամախի)
// վէրթիմ (Կիրովաբադ) // վըէրթում // վէռթըմ (Կարմիրի Վերին
Ճամբարակ և Վահան) // վօրթում (Իջևանի Ծաղկավան) // վորդ՛ում
(Նոր և Հին Ջուղա)// վէրթյըմնը // վըէրթումնը (ԼՂՀ Մադաղիս և
Մարտակերտ) // ույդ՛օմ // ուրդ՛ոմ // իյդ՛օմ // òրթòմն // òրթòմնը
(Գորիս) // òրթòմ // òրդòմ (Կարճևան, Մեղրի, Նախիջևանի Փարա-
դաշ, Մուժումբար, Ցածի Թիմարի Քյոչանի) // òրթըմնը (ԼՂՀ Ուրգու-
թուն և Սարդու)// ույթօմ (Զեյթուն) // ուֆտօ¯մ // ուֆտօում (Սվեդիա) և
այլն։
Նկատելի են հետևյալ մասնավոր դրսևորումները:
ա) Համշենի բարբառի Օրդուի Չիբուխլու72 գյուղի խոսվածքում
որպես երդում գոյականի համարժեք են հանդես գալիս յէրթվուշ //
յէշտվըննուշ անորոշ դերբայի ձևերը՝ կազմելով միջխոսքիմասային հա-
մանուններ։ Համշենահայերով բնակեցված մյուս բոլոր վայրերում ունենք
գոյական խոսքի մասի գործածություն. էշթվօնք // էշթվունք // ույդ՛ում
(Համշեն)// էշտվունք (Օրդու) // էշտվօնկ (Ճանիկ, Ունիեի Բալլուղ,
Աբխազիայի Ալախաձե)։
բ) Տրապիզոնի հայերով բնակեցված Աբխազիայի Ծինգեր և Միմեր,
Երկրորդ Բագատյաշա գյուղերում երդում բառի դիմաց կա ուխտ բառը,
իսկ սասունցիները երդումին ասում են °նդ, բուլանուխցիներն ունեն
հ՛էրտ՛ում-պատըռտում հարադրությունը՝ «չարաչար երդում» իմաստով։

71
Վանի հյուսիսարևելքում գտնվող այս բնակավայրը հայտնի է Լեզք անունով, սակայն
ըստ ՀԲԱՆ-ի՝ բարբառախոսն ասել է Լեսկ (տե՛ս տետր N 268)։
72
Այս գյուղանունը ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր նյութերում նշված է Չիբլուխու
տարբերակով։ Ըստ բանահավաք Ս. Վարդանյանի՝ բնակավայրի անունը Չիբուխլու է, և
այն ճշտեցինք տարածքի մահմեդական համշենցիների միջոցով։
41
Հմմտ. «Էրթումը երկու բերնով թուր է, հեմ աստին կըտրե կու, հեմ
անդին» (Տրապիզոն, Շիրակ, Մուշ, Վաղարշապատ, Կուլապ)։ «Էրդումը
մեղք է, սուտ էրդումը՝ կրակ» (Ախալցխա)73։
գ) Քեսաբի բարբառի ուֆտօում և ուֆտօմ հնչատարբերակներին զու-
գահեռ գործածվում է ուֆտօումայն պէնէ մը իրվան//յըրվան//ըրվան
(«երդում ինչ-որ բանի վրա») բառակապակցությունը, նաև ուֆտօննի
(«երդում անել») բայաձևը։
դ) Միայն Սեբաստիայի Խուռնավուլ բնակավայրում է գրանցված
երդում գրական տարբերակը։ Բարբառախոսը նշում է, որ իրենց
գյուղում խոսում էին գրական հայերենով, և օրինակներն այդ հաս-
տատում են [տե՛ս ՀԲԱՆ, հ. 294]:
Կրոնաեկեղեցական բառերը հնչյունական տարբերակներից բացի
ունեն նաև հայերեն և փոխառյալ հոմանիշներ: Հ. Մուրադյանը նշում է,
որ «սահմանային գոտիներում, ուր առավել ուժեղ է այլալեզու հարևան-
ների հետ շփումը, բառապաշարում նկատելի է այդ լեզուներից կա-
տարած փոխառությունների գերակշռություն»74:
Բարբառային գրանցումներով նյութերը ուսումնասիրելիս նկատելի
է, որ ծրագրում ընդգրկված կրոնական բառերի մի խումբ զու-
գաբանություններ չունեն: Դրանք կա՛մ հիմնականում բացակայում են
գրառումներում, կա՛մ բարբառներում արտահայտվում են գրական հա-
յերենին համապատասխանող անհնչյունափոխ ձևերով. օրինակ՝ խաչ,
խաչել, կապա, մոմ, վերնատուն, վկա:
Այսպիսով, չնայած կրոնաեկեղեցական բառերը ՀԲԱՆ ծրագրում
առանձին հոդվածներով ներկայացված չեն, սակայն եղած նյութի սահ-
մաններում հնարավոր է գաղափար կազմել դրանց՝ բարբառներում
ունեցած դրսևորման մասին և ըստ այդմ ձեռնամուխ լինել հետա-
զոտական աշխատանքի ընձեռված նյութի սահմաններում: Այդ մասին
հավաստում է նաև Հ. Մուրադյանը. «Ճիշտ է, ծրագրում ներկայացված
նյութը իրականում, եղածի համեմատությամբ, բավական քիչ է, բայց
եթե ի նկատի ունենանք, որ ծրագիրը իր մեջ ամփոփում է տարբեր
տարածքները բնութագրող առավել բնորոշ զուգաբանությունները, ապա
այն իր որակով լրիվ հիմք է տալիս լուրջ համեմատական ուսումնասիրու-
թյուններ կատարելու»75:

73
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, Երևան, 1951, էջ 153։
74
Հ. Մուրադյան, նշվ. աշխ., էջ 70:
75
Հ. Մուրադյան, նշվ. աշխ., էջ 71:
42
 2.2. Սուրբ կրոնական բաղադրիչի տարածքային
տարբերակների մասին

Լայն գործածությամբ, կոնկրետ որևէ դավանանքով չսահմա-

նափակվելու բնույթով ամենից առաջ առանձնանում է բառապաշարի
կրոնաեկեղեցական գործուն շերտին պատկանող սուրբ արմատական
ածականը։ Այն աչքի է ընկնում կիրառության բարձր հաճախակա-
նությամբ ոչ միայն լեզվի նախորդ փուլերում, այլև արդի գրական հայե-
րենի երկու տարբերակներում: Բառը նախաքրիստոնեական շրջանում
ունեցել է «մաքուր, փայլուն» իմաստը:
Բառի ծագման վերաբերյալ հայ մատենագրության, գիտական
գրականության մեջ կան տարբեր տվյալներ՝ կապված «ջուր, ջրով լվա-
նալ, մաքուր, պայծառ, առողջ, ողորկ» իմաստների հետ76։ Ըստ
Հ. Աճառյանի՝ սուրբ բառը բնիկ է, ժամանակակից հայերենում ունի
«մաքուր, անարատ, նվիրական» իմաստները, ուներ ավելի հին, նախ-
նական սուբր ձևը77:
Բարբառներում սուրբ բառը հիմնականում հանդես է գալիս հնչյու-
նական տարբերակներով (թվով՝ 17), որոնք գրական ձևի դիմաց
ներկայացնում են տարբեր կարգի հնչյունափոխություններ։
ա) Բառավերջի բ ձայնեղի դիմաց փ շնչեղ խուլ (սուրբ > սուրփ).
արևելյան խմբակցության բարբառներից՝ Արարատյան (Երևան, Լոռի),
Շամախի, Ագուլիս, Կարճևան, Մեղրի (Կաքավաբերդ, Վահրավար,
Ագարակ), Ջուղա, Բուրդուր, պարսկահայ ճյուղից՝ Նոր Ջուղա, Սալ-
մաստ, Ուրմիա, արևմտյան բարբառախմբից՝ Ակն, Խարբերդ, Մոկս,
Շատախ, Պոլիս, Սեբաստիա, Մալաթիա, Սուչավա, Մուշ (Ալաշկերտ),
Երզնկա, Կարին (Կարս, Ախալցխա), Նոր Նախիջևան և այլն։
բ) Բ ձայնեղի դիմաց խուլ պ ունեն Համշենի, Մուշ–Բուլանուխի
(Շերվանշեխ) (>սուրպ), Սվեդիայի (Խտրբեկ) (>սúրպ) բարբառները:
գ) Բ ձայնեղի անկում է տեղի ունենում Ասլանբեկի բարբառում
(սուրբ >սիւր)։

76
Հմմտ. Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի,
Վենետիկ, հ. 2, 1837, էջ 733։ H. Hübschmann, Armenische Grammatik, 2 Aufl., Leipzig, 1897: Այլև
http://mapyourinfo.com/wiki/ru.wikipedia.org։ http://www.litopedia.org/index.php?title=%D5http://
armenianhouse.org/alishan/bio, http:// www.findarmenia.com/arm և այն:
77
Հետագա քննությամբ կպարզենք, որ բարբառային մի շարք գոտիներում ևս պա-
հպանվել է այդ նախնական ձևը։ Ի դեպ՝ supurg դրափոխված ձև հանդիպում է նաև
ժամանակակից ռումիներենում։
43
 դ) Ր ձայնորդի դիմաց ռ բաղաձայն և բառավերջին ձայնեղի շնչեղ
խլացում ունեն Մարաղայի բարբառը, խոյեցիներով բնակեցված Արտա-
շատի Բուրաստանի խոսվածքը (սուրբ >սուռփ)։
ե) Ր ձայնորդի անկում է նկատվում Ուրմիայի, Թիֆլիսի, Վայոց
ձորի, Վանի, Շատախի, Երզնկայի, Ամասիայի, Տիգրանակերտի, Ոզմի,
Նոր Նախիջևանի բարբառներում (սուրբ >սուփ, սըփ)։ Օրինակ՝ «Էթըմ
էնք ժամը՝ սուփ ըՍտեփանօցը» (Աբովյանի Էլար):
զ) Ր ձայնորդին յ բաղաձայն է համապատասխանում Զեյթունի
բարբառում (սուրբ >սույբ)։
Հնչյունափոխության ենթարկվում են ոչ միայն բաղաձայնները, այլև
ձայնավորը։ Այսպես՝ ու ձայնավորի դիմաց ունենք՝ ա) ը պարզ
ձայնավոր՝ Բիթիասում, Շատախում (սուրբ >սըրփ), ր ձայնորդի անկում
և բառավերջին ձայնորդի շնչեղ խլացում է գրանցված Թիֆլիսում,
Վանում (>սըփ), բ) ò քմային՝ Անտիոքում, Ասլանբեկում (>սòրփ), գ) էօ
երկհնչյուն (սէօրփ)՝ Սվեդիայում, դ) օ պարզ ձայնավոր (>սօրփ)՝
Ոզմում, Մեղրիում (Գուդեմնիս, Կաքավաբերդ), Ղարաբաղում (Գորիս),
ե) ú քմային՝ Սվեդիայում (Յողուն-օլուկ) (>սúրպ), Ղարաբաղում (Ճար-
տար, Շուշի, Բերդաձոր, Նոր Շեն) (>սúրփ)։
Սուրբ բառը ժամանակի ընթացքում ընդլայնում է իր իմաստային
ոլորտը՝ հաճախ հանդես գալով որպես որոշիչ աստված, սրբադասված
հոգևոր այրեր, քրիստոնեական վարդապետության հայրեր, պաշտա-
մունքային կառույց, ծիսական պարագաներ նշող հասկացությունների։
Ոչ միայն քրիստոնեական, այլև ուրիշ կրոնների բառապաշարում այն
ունի տերմինային արժեք։ Որպես տերմին՝ սուրբ բառը գործածվում է
կոնկրետ իմաստով՝ գիտականորեն, հոգևոր առումով ճշգրիտ, գերա-
գույն կառույցների, տիեզերական ժողովների կողմից սահմանված հաս-
կացություններ անվանելու համար։ Հետևաբար, կրոնաեկեղեցական
ոլորտի ոչ բոլոր իրույթները կարող են ստանալ սուրբ բնորոշումը։
Այսպես, բառը տերմինային իմաստ ունի, երբ դրվում է հոգևոր
հիմնական կառույցները, նրանց աթոռանիստ վայրերը նշանակող
անվանումների վրա՝ իբրև մակդիր. օրինակ՝ Հայաստանյայց առաքելա-
կան սուրբ եկեղեցի (Սուրբ Էջմիածին), Մեծի Տանն Կիլիկիոյ Սուրբ Աթոռ
(Սուրբ Սիս), Հայ կաթողիկե սուրբ եկեղեցի (Սուրբ Ղազար) և այլն։
Սուրբ բառը՝ որպես տերմին կամ բառի բաղադրիչ, գործածվում է
այնպիսի բառերում, որոնք վերաբերում են քրիստոնեական դավա-

44
նաբանությանը՝ Սուրբ Երրորդություն78, Սուրբ Հոգի79, ծիսական արա-
րողակարգին՝ սուրբ պատարագ, Զըրփօց («պատարագի սեղան», Մա-
լաթիա), քրիստոնեական տոներին՝ Սուրբ Ծնունդ, Սուրբ Հարություն,
ընդհանրական և հայ եկեղեցու կողմից սրբադասված մարտիրոսներին
և քրիստոնեական վկաներին՝ Քրիստոսի 12 սուրբ առաքյալներ, սուրբ
Հռիփսիմե, սուրբ Ստեփանոս Նախավկա, սուրբ Սանդուխտ կույս, սուրբ
Ոսկյանք, սուրբ Վարդանանք, սուրփ Քիրքօր Լուսավօրիչ (Կեսարիա),
սուրբ Թադևոս (=«Ղեբեոս»=«Հուդա Հակոբյան»), Քրիստոսին
առնչակից իրերին կամ նվիրականացված սպասքին` սուրբ Աստ-
վածածին, սուրբ Ավետարան, սուրբ մյուռոն, սուրբ գեղարդ, սուրբ դաս-
տառակ, սուրբ նկանակ, սրբապատկեր, սուրփ սըգին (=«սուրբ սկիհ»,
Տիգրանակերտ), նվիրապետական դասերին` հայր սուրբ, սրբազան,
սրբազնություն, սրբություն և այլն:
Որպես կանոն՝ քրիստոնեական պաշտամունքային կառույցները,
աստվածապաշտության80 վայրերը, քրիստոնեական վկայարանները,
նաև հոգևոր շինության որոշ բաղադրիչներ կրում են «սուրբ» մակդիրը
(սուրբ սեղան, սուրբ ավազան, սուրբ խորան և այլն)։ Հայերենի տարած-
քային տարբերակներում լայնորեն տարածված են «սուրբ» ածականով
կազմված աղոթատների անվանումներ, որոնցում խնդրո առարկա
բաղադրիչը հանդես է գալիս և՛ առանձին, և՛ ձույլ գրությամբ, օրինակ՝
Սուրբ Կաթողիկե, Սուրբ Հարություն, Սուրբ Նշան, Փութկա Սըպ
Կյեվորք81 (Վան, Բադնոս), Սիպիքյօր82 (=«Սուրբ Գրիգոր», Գյու-
մուշխանե), Սըրբանես // Սըռվանէս («Սուրբ Հովհաննես», Վայոց ձոր),

78
Տե՛ս Երրորդութիւն, Երրորդութեան վարդապետութեան վրայ քրիստոնէից
եկեղեցիներուն ունեցած տարբերութիւնները, «Յոյս» օրագիր բանասիրական, զԱրմաշ ի
վանս Չարխափան Սուրբ Աստուածածնի, 1870, N 46, էջ 92-94։
79
Տե՛ս Հոգին սուրբ, Հոգւոյն սրբոյ վրայ քրիստոնէից եկեղեցիներուն մէջ եղած
տարբերութիւնները, «Յոյս» օրագիր բանասիրական, զԱրմաշ ի վանս Չարխափան Սուրբ
Աստուածածնի, 1870, N 48, էջ 141-142։
80
Քրիստոնեական գրականության մեջ հիմնականում գործածվում է աստվածապաշ-
տություն բարդության աստվածպաշտություն հարանունը [տե՛ս Քրիստոնէական, «Գան-
ձասար մատենաշար», Երևան, 1994, էջ 19]։
81
Փութկա Սուրբ Գևորգ. վանք՝ Եզերով սարի հարավային լանջին, որ ծառայում էր
որպես իջևանատուն Մոկաց աշխարհից Վան գնացողների համար: Վանքի Փութկա
անունը ժողովուրդը կապում է պուտուկ բառի հետ: Ասորերենում փութակ նշանակում է
«իջևանատուն, պանդոկ»: Ժողովրդական ավանդությունը պատմում է, թե իբր պուտու-
կանման կավե դագաղի մեջ թաղված սրբի մարմինը և պուտուկդագաղը լույս էին
արձակում (ըստ Հ. Թուրշյանի անտիպ «Վանի բարբառի բառարանի»):
82
Այս սրբավայրը գտնվում է Գիրեսունում՝ Կելկիթ լեռան արևելյան լանջին՝ Անահիտի
հեթանոսական մեհյանի տեղում։
45
Սըրգագօփ («Սուրբ Հակոբ», Վայոց ձոր), Սուրփ Գարաբէդ83 (Կեսա-
րիա), Զըփթօրօս // Զըփթօրօսա վանք («Սուրբ Թորոս», Մալաթիա) և
այլն։ Մալաթիայի հայտնի սրբավայրերից են նաև Սուրփ Ասվաձաձինը,
Սուրփ Անարձաթ փըժիշկը, Սուրփ Լուսավօրիչը, Սուրփ Բաբուխտին,
Սուրփ Արֆինը, Սուրփ Փըրգիչը և այլն։
ՀՀ Գեղարքունիքի մարզում կա Սուրբ Վարդան սրբավայր84, որը
Դիադինի բարբառով կոչվում է Սը Վարթան//Սըվարթան։ «Սուրբ բառը
հաճախական գործածության պատճառով այնքան մաշվել է, որ մնացել է
միայն առաջին բաղաձայնը»,-գրում է Հ. Աճառյանը85։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, պաշտամունքային վայրերի
գերակշիռ մասը կերտված է սրբանուն–անձնանուններից, որոնցում
առկա են հնչյունափոխական տարբեր իրողություններ՝ ձայնավորների և
բաղաձայնների քմայնացում86, հնչյունների առնմանում, տարնմանում,
կորուստ, հավելում, ամփոփում, արտակարգ հնչյունափոխություն և այլն։
Գրական լեզվին և բարբառներին հայտնի են նաև սուրբ երկիր
(«Պաղեստին»), սուրբ քաղաք (քրիստոնյաների համար՝ Երուսաղեմը,
մահմեդականների համար՝ Մեքքան) որոշիչ–որոշյալ բառակապակցու-
թյունները։
Քրիստոնեական գրականության մեջ և բարբառախոսների շրջա-
նում լայնորեն տարածված է սուրբ սրբոց (հատկացուցիչ–հատկացյալ)
կապակցությունը, որը նշում է հին հրեական խորանի, հետագայում
Երուսաղեմի տաճարի սրբազան մասը, որտեղ տարին մեկ անգամ
իրավունք ուներ մտնելու միայն քահանայապետը։ Ըստ Հին կտակա-
րանի՝ Սուրբ Սրբոցում պահվում էր Մովսես մարգարեի «Կտակարանի»
կամ «Ուխտի» տապանակը, որի փոխաբերացված լեզվական նշանը
ժամանակակից հայերենում և բարբառներում ունի «նվիրական,
թանկարժեք» իմաստը։ Կա նաև հակառակը. Պոլսի բարբառում սուրբ
սըրբոց-ը գործածվում է ծաղրական իմաստով և մատնանշում է խար-
դախ, չքմեղ մարդու։ Ընդսմին՝ բարբառախոս նույն վայրում այդ արտա-

83
Կեսարացիների այս հայտնի ուխտավայրը Սուրփ Գարաբէդ են կոչում ոչ միայն տեղի
հայերը, այլև թուրքերն ու թրքախոս հույները։
84
Վարդենիսի և Ակունքի սարերի միջև գտնվող այս սրբավայրում ժայռից ջուր է բխում,
որին տեղացիները բուժիչ հատկություններ են վերագրում, նաև պատմում են, որ ըստ
ավանդության՝ այդտեղով է անցել Վարդան Մամիկոնյանի զորքը Ավարայրի ռազմադաշտ
գնալուց առաջ։
85
Հ. Աճառյան, Քննություն Վանի բարբառի, էջ 99։
86
Տե՛ս Ժ. Միքայելյան, Վասպուրականի խոսվածքների քմային ձայնավորները, Երևան,
2009։
46
հայտությանը հոմանիշ է սուրբ սըխտոր (որոշիչ–որոշյալ) կապակցու-
թյունը, որն առավելաբար մատնանշում է բարի դեմքով խաբեբայի,
շողոմ խաչագողի։
«Սուրբ» բառի բարբառային հոգնակի ձևերն ունեն միայն կրոնա-
կան իմաստ, այսպես՝ սըրբունաք (Եվդոկիա), սըրբօրէք (Խութ),
սըրբերէնք (Մուշ), սըրփունաք (Ակն), այսինքն՝ «սրբեր»։ Հմմտ. «Ով
սուրբ սրբերէնք, ձեռնիկս ձեր փէշն եմ թալե»87։
Նոր Նախիջևանի բարբառում սըրբունակ բառն ունի երկու՝
1) «սուրբ, նվիրական», 2) «սրբակյաց» իմաստ։
Բարբառներում սուրբ արմատի ածանցմամբ և կրկնությամբ կազմ-
վում են նոր բառեր, որոնք հանդես են գալիս «սրբասուրբ, սրբագույն,
մաքուր, անապակ, մաքրասեր» և այլ իմաստներով, օրինակ՝ սէրսուբ
(Մուշ), սէրսուփ (Ալաշկերտ), սերսըփիկ // սուրսուփ // ս°րսուփ (Մոկս,
Բուլանուխ, Խիզան, Խլաթ, Խնուս, Հազզո, Վան, Բադնոս), սըբըրգիգ
(Սասունի Տնգետ), սըբըրկիկ // սըփըրգուն և սըրփութին (Տիգրա-
նակերտ), սըրփազան (Շամախի, Պոլիս, Մալաթիա, Ադյաման), սըրբա-
դրամ (Արարատյան)՝ «եկեղեցուն նվիրված դրամական տուրք» և այլն։
Տիգրանակերտի և Սասունի բարբառներին բնորոշ սըբըրկիկ //
սըբըրգիգ // սըփըրգուն88 նախնական ձևը պահպանած հնչատարբե-
րակները, կարծում ենք, անցել են օսմաներենին՝ հիմք հանդիսանալով
ժամանակակից թուրքերեն süpürge («ավել»), süpürmek («ավլել, մաք-
րել»), ապա և süpürgesi («փոշեկուլ») բառերի համար89։
Այնուհետև, հայերենի զարգացման տարբեր փուլերում այդ արմա-
տից կերտվել են բազմաթիվ բառեր, օրինակ՝ սրբել, սրբանալ, սրբագիր,
սրբիչ, սրբազան, սրբատեղի, սրբակ և այլն։ Վերջին սրբակ բարդ բառը,
որ բառացի նշանակում է «կերակրափող» կամ «շնչափող», կազմված է
սուրբ + ակ բաղադրիչներից90։

87
Գ.Սրուանձտեանց, «Արծիւ Վասպուրական», N 3, 1862-1863, Վարագ, էջ 87-88։
88
Մ. Մուրադյանը սըբըր-ը համարում է սուբր նախնական ձևի հնչատարբերակ [տե՛ս Մ.
Մուրադյան, Բառագիտություն, Ակնարկներ միջին գրական հայերենի պատմության,
Երևան, հ. Ա, 1972, էջ 130]։
89
Տե՛ս Р. Аганин, Карманный турецко-русский словарь, Москва, 1968։
90
Բառի այդ անվանումը, հավանաբար, պայմանավորվում է Աստվածաշնչով։ Ըստ Հին
Կտակարանի՝ աստված մարդկանց համար որպես կերակուր սահմանեց սուրբ, այսինքն՝
մաքուր համարվող կենդանիները՝ դրանք զանազանելով անսուրբ կենդանիներից։ Այդ
ակ-ը, այսինքն՝ փողը, մարդկային կոկորդը, սահմանված է միայն սուրբ համարվող
կենդանիներ, ինչպես և ընդհանրապես մաքուր այլ սնունդ ընդունելու համար, որի
47
 Սուրբ բառին համարժեք են Սեբաստիայի բարբառի սըրբուն
(սուրբ + ուն) և Վանի բարբառի սըրպանական (սուրբ + ան + ական)
ածանցավոր կազմությունները։
Հնչյունական նշված տարբերակներից և բաղադրյալ բառերից բացի
բարբառներում սուրբ բառով կազմվում են հարադրավոր բարդություն-
ներ, նկարագրական արտահայտություններ, դարձվածքներ, առածներ,
ասացվածքներ. օրինակ՝ սուրփ - սուրփ անել (Երևան, Ղարաբաղ)
«հարգել, պաշտել, շատ սիրել» («Նրան սուրփ - սուրփ է անում»)։ Այս
արտահայտությունն ասվում է նաև իրերի համար։ Սուրբի դուռ դառնալ
(Ախալքալակ) «այցելուները շատ լինել» («Խանութըս սուրբի դուռ
դարձավ, հաճախորդ շատ ունիմ»)։ «Լավ է մե անգամ աստծուն
խընդրել, քան քառսուն անգամ քառսուն սըրբի» (Ախալցխա, Տրապի-
զոն)91։
Խոփայի, Բորչկայի, Արդանուշի, Սոգութլուի, Քեմալ Փաշայի,
Կարահաչի, Ռիզեի համշենահայերի արդի խոսքում գործածվում է
սէփէէս մաշտ («սրբի երեսով, դեմքով մարդ») արտահայտությունը՝ «ազ-
նիվ» իմաստով։
Սուրպ էրէս որոշիչ–որոշյալ բառակապակցությունը ասացվածքային
է Արարատյան, Մուշի, Կարնո և այլ բարբառներում։ Դրանով է կազմված
հեռը լսողաց, հեռը ձեր սուրպ էրէսից ասույթը, որը կիրառում են, երբ
հարգարժան մարդու հետ խոսելիս հարկ է լինում անպատշաճ խոսք
գործածել կամ անարգ համարված կենդանու կամ թռչունի, օրինակ,
շան, ագռավի անուն տալ։
Հետաքրքրիր բարբառային հարադրություններ են հանդիպում
բույսերի և թռչունների անվանումներում։ Օրինակ՝ Սուրպ Կարաբէդի92
ծաղիկ (Մուշ) («անթառամ ծաղիկ»), Սուրփ Գէվօրքու խօտ («կատվա-
խոտ, կատվի դեղ, կատվակծկունծ»), Սուրփ Գրիքորի խօտ («խնկա-
ծաղիկ, մարեմխոտ»), Սուրփ Գրիքորի ծառ («կասի, սալիխա»), Սուրփ
Հակօփա ղուշ93 (Արարատյան, Ալաշկերտ, Նոր Նախիջևան. «տարմա-

պատճառով էլ, ենթադրում ենք, կոչվում է սրբակ, թեև չի բացառվում նաև, որ սրբակ
բառի մեջ ակ-ը վերջածանց լինի։
91
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 126։
92
Այս և հաջորդ դեպքերում նկատի են առնված ոչ թե սրբերի անունները, այլ
սրբավայրերը։
93
Բալուում և Խլաթում այդ թռչունն անվանում են զրզուռ։
48
հավ, սարյակի մեծությամբ և նրա նման սևաթույր թռչուն, որ կերա-
կրվում է մորեխով») և այլն։
«Սուրբ» բառով է կազմված նաև սրբուհի պատվանունը, որը տրվում
է աստվածամորը և միանձնուհիներին, որից էլ առաջացել է Սրբուհի
հատուկ անունը։ Առավելապես արևմտյան բարբառախմբին բնորոշ այդ
անձնանունն ունի տարածքային և գործառական ընդարձակ պատկեր,
որը կարելի է ներկայացնել երեք հիմնական խմբվ՝ ա) գրական
հնչարտաբերմանն առավել մոտ անվանական զուգաբանություններ,
բ) արտակարգ հնչյունափոխության ենթարկված հնչատարբերակներ և
գ) -ուկ, -ուգ, -իգ, -ուխ և փաղաքշական այլ վերջածանցներով կազմու-
թյուններ (թվով՝ 57 հնչատարբերակ)։
ա) Գրական հնչարտաբերմանն առավել մոտ անվանական
զուգաբանություններ. Սըրփույի (Սուրմալուի Մոլլաղամար և Էվջիլար,
Մառնեուլի Դամիա)// Սուրբուհի (Սանահին)// Սուրփույի (Սեբաստիայի
Մանջալիկ)94// Սըռպույի (Ալաշկերտ, Մարտունու Լիճք)// Սըրբուի (Սպի-
տակի Շիրակամուտ)// Սըրփուհի (Պարտիզակ)// Սըրփօհի (Նախիջևանի
Ազնաբերդ և Մեծոփ, Չարմահալի Աղբուլաղ)// Սըրպուհի (Սասունի Քոփ,
Համշեն, Օրմոնքոյ)// Սըրպուի (Գոպալ, Տարոն, Խնուս, Ասլանբեկ)//
Սòրփòհò (Ազա)// Սուրփուհի (Հավարիկ, Գորիսի Խնձորեսկ, Ջուղա,
Ղարադաղի Ղասմաշեն և Քեյվան)// Սըռփուհի (Եղվարդ, Եղեգնաձորի
Աղավնաձոր, Արտաշատի Բուրաստան)// Զըրբույի (Ադաբազար) և այլն։
բ) Արտակարգ հնչյունափոխության ենթարկված հնչատարբե-
րակներ. Սըրփօ (Կարկառի Ծոկու, Վանի Խավենց և Հազարեն, Խո-
շաբի Զենիս, Մամռտանցի Սեղ, Աղբակի Հասպըստան, Հայոց ձորի
Հորմորուր և Նոր գեղ, Սեյրավար և Գետազատ)// Սըրփօհ (Չարմահալի
Սինագան և Լիվասյան)// Սըրպօ (Վանի Ալյուր և Բադնոս, Մոկսի
Մամռտանց, Մանազկերտի Ռստամ-Գեդուկ)// Սըռպօ (Բիթլիսի Հալնձի)
և այլն։
գ) Փաղաքշական -ուկ, -ուգ, -էգ, -իգ, -ուխ, -ուն և այլ վերջա-
ծանցներով կերտված ձևեր. Սըռպուն (Հին Բայազետ, Ապարանի Քու-
չակ)// Սըռփուն (Արծափ)// Սըրբիկ (Թումանյանի Թեղուտ)// Սըրփուն
(Օշական, Ախալքալակի Բեժանո, Բալխո և Ալաստան, Ծալկա, Բիթլիսի

94
Հայտնի է, որ արտակարգ հնչյունափոխության ենթարկված անձնանունների կիրա-
ռությունը (Սաքօ, Գիքօ, Տիկօ, Ասօ, Հայրօ և այլն) մեծապես բնորոշ է բարբառա-
յինխոսակցական լեզվին։ Սեբաստիայի Մանջալիկ բնակավայրում, օրինակ, արտակարգ
հնչյունափոխությամբ համառոտված ձևերը ընդհանարապես գործածական չեն։
49
Քխսամ, Դիադինի Ջուջան)// Սըրփու (Արճեշի Կտրած քար)// Սըրփուհ
(Շամխորի Լղարակ)// Սըրփուգ (Պարտիզակ, Ֆուռնօս-Ուլնիա)//
Սըրփուկ (Սեբաստիայի Զարա)// Սըրփուր (Փերիայի Ազնավուլ)//
Սըրփուխ // Սըրպուխ (Վանի Լեզք, Ավրակ և Արճակ, Բիթլիսի Դերըկ)//
Սըրպուն (Բասենի Գոմաձոր, Փսանքի Մըշկեղ, Տալվորիկի Իրցանք,
Կարս, Բոգդանովկայի Փոգա, Մուշի Հադգոն, Մոտկանի Նիչ, Ալաշ-
կերտի Չըլկանի, Տաշիրի Մեծավան)// Սըրպու // Սուրփուգ (Ռոդոսթո)//
Սըրպուֆ (Քեսաբ)// Սըրպիգ // Սըրպուգ (Օրդու)// Սըրփուֆ (Մոկս-
Մամռտանցի Ապարանց)// Սըրպուգ(ը) (Չմշկածագ)// Սուրփի (Կապան)//
Սուրփիկ (Հադրութի Հին Թաղլար, Սիսիանի Տոլորս)// Սուրփիգ
(Մալաթիա, Եդեսիա) // Սուրփիգյ (ԼՂՀ Ասկերանի Խանաբադ)//
Սուփուն (Բեյլան)// Սուրփուշ (Նախիջևանի Տանակերտ)// Սըրփուշ
(Եղեգնաձորի Ենգիջա)// Սուրպէգ (Եդեսիայի Գարմունջ)// Զըրպուկ
(Ալաշկերտի Մազրա) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, և՛ արևելյան, և՛ արևմտյան խմբակցության
բարբառներին առավելապես բնորոշ են Սրբուհի անձնանվան փաղաք-
շական դիմելաձևերը։
«Սուրբ» բառը բարբառներում և գրական հայերենի զարգացման
տարբեր փուլերում մեծապես դիմադիր է եղել օտարաբանություններին,
այլ լեզուների ազդեցությամբ տեղի ունեցող աղավաղումներին.
փոխառությունները որակ չեն կազմում։
Վանի բարբառում և Քանաքեռի խոսվածքում հանդիպում է °
քմային և ա պարզ ձայնավորով °զիզ //ազիզ արաբաբանությունը՝
«սուրբ, տոնական, հանդիսավոր» իմաստներով, իսկ պարսկերենում
համարժեք է «սիրելի» իմաստին95։ Կեսարիայի, Մալաթիայի, Նիկո-
մեդիայի, Մալկարայի, Թեքիրդաղի, Չոռլուի, Սիլիվրի, Էդիրնեի, Համ-
շենի և այլ վայրերի թրքախոս հայերի շրջանում հարցումներ կա-
տարելիս սուրբ բառի փոխարեն հանդիպեցինք aziz տարբերակին։
Համշենի Խոփա, Բորչկա, Ռիզե և այլ բնակավայրերի հօմշէսնակ
խոսակցականում ազիզ բառին զուգահեռ գործածվում է էվլիյա
օտարաբանությունը՝ նույն իմաստով96։

95
Տե՛ս Վ.Յարութիւնեան, Հայերէնից պարսկերէն բառարան, Թեհրան, 1972։
96
Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը, բանահյուսությունը և
երգարվեստը, Երևան, 2009, էջ 386։ ժամանակակից թուրքերենում evli բաղադրված է ev
(«տուն») արմատից և li վերջածանցից. նշանակում է «ամուսնացած», բառացի՝ «տնով»
[տե՛ս Ս. Սաֆարյան, Ա. Սողոմոնյան, Ս. Լոքմագյոզյան, Թուրքերենի դասագիրք, Երևան,
2007]։
50
 Տիգրանակերտի անարադ-ը և Սվեդիայի դրափոխված արանուդ
հնչատարբերակները կիրառվում են միայն կրոնական նշանակությամբ,
Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում սուրբ բառին հոմանիշ է միայն
կրոնական իմաստով ամբիծք բառը։

2.3. Աստված անվանման բարբառային գործածությունը

Կրոնական հավատալիքի հիմքում ընկած է աստծու գաղափարը։
«Երկրի վրա Աստծու մարմնավորումը այդ ըմբռնման կենդանի
խորհրդանիշն է», այն նաև ազատության խորհրդանիշն է, և մարդ ան-
հատի ազատությունը կվերաճի բուն ազատության, եթե նրա հոգու մեջ
խոսի «աստվածային Բանը կամ նույնն է Խիղճը»97։
Աստված98 խորհրդանիշի լեզվական համապատասխանակն
ավանդված է հնդեվրոպական նախալեզվից, պատկանում է հայերենի
բառապաշարի բնիկ շերտին, հատուկ է հայերենի զարգացման բոլոր
փուլերին, նաև տարածքային տարբերակներին: «Հայ մատենագրության
մեջ աստուած բառը գործածվել է բավականին բարձր հաճախա-
կանությամբ. այն հայ քրիստոնեական եկեղեցու տերմինաբանության
առանցքային, առավել կարևորություն ունեցող միավորներից է»99:
Ժամանակի ընթացքում վերարժևորվում է աստված հասկացու-
թյունը. տեղի է ունենում բառիմաստի որոշակիացում։ Բազմաստվածու-
թյանը բնորոշ աստվածներ հոգնակի ձևի փոխարեն գործածական է
դառնում եզակի թիվը՝ շեշտելով քրիստոնեական դավանաբանությանը
հատուկ միաստվածությունը՝ ի դեմս Հիսուս Քրիստոսի։
Աստվածներ հոգնակի ձևի գոյությունն է վկայում Պոլսի բարբառի
աստվածները վար իջեցնել («մեծ - մեծ խոստումներ տալ») արտա-
հայտությունը, որի մասին Հ. Աճառյանը գրում է. «Յոգնակին կը ցուցնէ,
թէ այս ոճը նախաքրիստոնէական դարձուած մըն է»100։ Հեթանոսական
մտածողության արդյունք կարելի է համարել նաև Սասուն-Մոտկանի
տարածաշրջանին բնորոշ ըսվըձուտեն («աստվածություն») հավաքական
գոյականը՝ համարժեք աստված բառին. հմմտ. «Ըսվըձուտեն յիմածավ,
ջամպեծ ըզհըրիշտագ»101։ Կարծում ենք՝ Արարատյան բարբառի Լոռու

97
Է. Աթայան, Հոգի և ազատություն, Երևան, 2005, էջ 137։
98
Տե՛ս Մ. Մսերեանց, Ստուգաբանութիւն անուանս Աստուած, «Ճռաքաղ» (ամսագիր),
Մոսքուա, 1861-1862, հ. երրորդ, էջ 8-10։
99
Վ. Համբարձումյան, Հայերեն աստված բառի ծագումն ու տիպաբանությունը, Երևան,
2002, էջ 11:
100
Հ . Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 140 –142։
101
Հ. Ադամյան, Մոտկան-Սասունի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 1969,
էջ 524։
51
խոսվածքին բնորոշ աստվածան ձևը ևս հոգնակի կազմություն է102։
Հմմտ. «Բաս դու աստվածանից ըսկի չես վախո՞ւմ»։ Կարելի է ենթադրել,
որ աստվածան հոգնակի ձևի հնչյունական ամփոփման հետևանք է նաև
Լոռու, Քանաքեռի և այլ խոսվածքներին բնորոշ ասսան
զուգաբանությունը, որը, սակայն, ժամանակի ընթացքում ստացել է
եզակիի իմաստ. «Ասսանի խընթըրէլ էմ՝ տունըտ բըրիշակ ըլի
գըլխիտ»103։
Գրական հայերենում, ինչպես նաև հայերենի բարբառներում
աստված բնորոշվում է միայն իրեն հատուկ մի շարք մակդիրներով։
Հայոց լեզվի բառային կազմն ամփոփող բառարաններում բազմա-
թիվ են աստվածորոշիչ կամ աստվածայինին ստորոգելի104 ձևաիմաս-
տային միավորները, որոնցից են՝ ամենաբաշխ, ամենաբարեձև, ամենա-
բարեպաշտ, ամենաբավ, ամենաբժիշկ, ամենաբույժ, ամենաբուղխ,
ամենագերագույն, ամենագթած, ամենագյուտ, ամենագլուխ, ամենաթա-
գավոր, ամենալույս, ամենալուսասփյուռ, ամենալցույց, ամենախիղճ,
ամենախնամ, ամենախնկավոր, ամենածնող, ամենակատար, ամենա-
հայր, ամենաձայն, ամենաշնորհող, ամենապահ, ամենապանծալի, ամե-
նապարգևող, ամենարար, անժամանակ, անսխալական, աշխարհա-
հայր, աստվածագործ, արարչադիր, արարչախնդիր, արարչաստեղծ,
արարչեղեն, բազկատարած, բազումողորմ, բան տյառն, գերագլուխ, գե-
րաստված, զվարթուն, Է, էակ, թագավոր փառաց, հայտնություն, վեհն,
վերնական, տեր զորությանց, տերունագույն, րենական («էական»), րե-
նատես, փառաբանություն, փառք պատվիրան, պատգամատար, շնոր-
հաբաշխ, նախախնամականն, հոգնաստված և այլն105: Ինչպես տեսնում
ենք, հաճախադեպ են ամենա- գերադրական աստիճանի ցուցիչով կազ-
մությունները։

102
Տե՛ս Մ. Ասատրյան, Լոռու խոսվածքը, Երևան, 1968, էջ 102։
103
Մ.Ասատրյան, նշվ. աշխ., 1968, էջ 156։
104
Աստվածաբանական գրականության մեջ գործածվող տերմին։
105
Տե՛ս Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, Երևան, 1969-1980։
Ս. Գաբամաճեան, Նոր բառգիրք հայերէն լեզուի, Կ. Պօլիս, 1910։ Պ. վրդ. Ճիզմէճեան,
Հայերէն աշխարհաբար լեզուի լիակատար բառարան, Հալէպ, 1954-1957։
Գ. արք. Ճէրէճեան, Փ. Կ. Տօնիկեան եւ Ա. Տէր Խաչատուրեան, Հայոց լեզուի նոր բա-
ռարան, Պէյրութ, 1992։ Յ. Գայայեան, Բառարան գանձարան հայերէն լեզուի, Գահիրէ,
1938։ Հ. Բարսեղյան, Հայերեն ուղղագրական-ուղղախոսական-տերմինաբանական բա-
ռարան, Երեւան, 1973, Հ. Մեսրոպյան, Գարեգին Ա ամենայն հայոց կաթողիկոսի երկերի
բառարան, Մոնրէալ, 2000 և այլն։
52
 Գ. Տաթևացին աստծուն բնորոշում է ողջոյնառաքն նորաբանու-
թյամբ106։
Նշված բառերի գերակշիռ մասը գրքային է, ունի բառարանային
գործաբանական արժեք, ժամանակակից հայերենում՝ գործածության
շատ նեղ շրջանակ, ուստի և բնորոշ չէ հայերենի ժողովրդախոսակ-
ցական տարբերակին։ Սրանցից մի քանիսը հայերենի բարբառներում
կորցնում է հիմնական իմաստագործառական ոլորտը կամ փո-
խարինվում է աստվածայինի այլ ստորոգելիներով, որոնց անդրադառ-
նում ենք ստորև։
Աստված բառը մի շարք բարբառներում և խոսվածքներում պահ-
պանում է գրական ձևը (Երզնկա, Արտամետ, Բերկրի, Մոկս, Ոզմ,
Ադաբազար, Մանազկերտի Բադնոս, Ագուլիս, Ջուղա, Կոտայքի Բալա-
հովիտ, Սուրմալուի Մոլլաղամար և այլն): Տարածքային տարբերակների
մեծ մասում հանդիպում են հնչյունական տարբերակներ։ Երևանի
(Իգդիր, Կողբ), Ղարաբաղի (Գորիս), Թիֆլիսի բարբառներում շեշտվում
է աստված բառի առաջին վանկի ձայնավորը՝ համապատասխանաբար
դառնալով ա՛ստվաձ, ա՛ստօձ, ա՛ստուծ, ա՛ստուձ և ա՛սված:
Հայերենի տարբեր բարբառներում առկա է հնչյունական տարբե-
րակների հետևյալ բաշխվածությունը (թվով՝ 55 տարբերակ):
ա) Արևելյան, նաև պարսկահայ տարածքի բարբառախումբ.
°ստըված (Բայազետի Կարմիր գյուղ), ասդըվաձ (Սուրմալուի Բլուր), աս-
տած (Ագուլիս), աստօծ (Շամախի, Գեղարքունիքի Վերին Ճամբարակ,
Ամբերդ, Փերիայի Դողս), աստոձ (Լոռի) և այլն: Հմմտ. «Ասվածէն իրէք
խընձúր վէր ընգյ°նելի» (Կռզեն)107։
Բարբառների արևելյան խմբակցության Խոյ-Մարաղայի կամ հա-
րավարևելյան բարբառախմբի Մարաղայի բարբառում108 աստված բառի
սեռական հոլովաձևն է աստու։ 1828 թ. նշված վայրից օրդուբադի Ազա
բնակավայր տեղափոխվածների խոսվածքում աստու-ն ընկալվում է
որպես բառի ուղիղ, այսինքն՝ ուղղական հոլովաձև։ Հայտնի է, որ նոր
բնակավայրում՝ լեզվական նոր միջավայրում, գրական լեզվի ազդե-
ցությամբ Մարաղայի բարբառը տեղի է տվել. հատկապես բառերի
հոլովված ձևերում դադարել է գործել ձայնավորների ներդաշնակության

106
Իսկ աստվածամորը՝ ողջոյնընկալն [հմմտ. Ս. Գրիգորյան, Նորաբանությունները
Գրիգոր Տաթևացու «Գիրք հարցմանցում», Ջահուկյանական ընթերցումներ, Երևան, 2012,
էջ 64]։
107
Ռ. Բաղրամյան, Կռզենի բարբառը, Երևան, 1961, էջ 232։
108
Բարբառների դասակարգման մասին տե՛ս Գ. Ջահուկյան, Հայ բարբառագիտության
ներածություն, Երևան, 1972, էջ 132-136։
53
օրենքը։ Միջին և նոր սերնդի լեզվական հաղորդակցության միջոց է
դարձել ժողովրդախոսակցական հայերենը՝ բարբառային որոշակի
տարրերով։ Կարելի է ասել, որ մինչև 20-րդ դարի 80-ական թվա-
կանները Վերին և Ներքին Ազայում բնակվող միջին և նոր սերունդը,
հին սերնդից լսելով աստու թեք ձևը, ընկալել է որպես բառի ուղիղ ձև,
իմաստափոխել է այն, որի հետևանքով ստեղծվել են քերականական
համանուններ։
Արդվինի, Հավարիկի և Արեշի բարբառային տարածքներին բնորոշ
է աստուված, Ղարաբաղի բարբառի Պողոսագոմեր գյուղի խոսվածքին՝
աստուվաձ հնչյունական տարբերակը, որում գրաբարյան ու (վ)-ի կողքին
ավելացել է համարժեք վ։ Տվյալ դեպքում գրաբարից պահպանված
հնչյունական իրողության կողքին առկա է նորը։ Հմմտ. «Աստուված չի
անի»109։ «Աստուված խէլք փայ տալիս դու հօրտէ՞ էյր» (Արեշ)110։
Բառագործածության հաճախականությամբ պայմանավորված՝ նույն
բարբառատարածքում կարող են զուգահեռաբար օգտագործվել աստ-
ված բառի մի քանի հնչատարբերակներ. «Աստուած բառը ժողովրդա-
կան լեզուում զանազան կրճատումների է ենթարկվում. օրինակ, նոյն
զօկ բարբառում՝ Աստված, Աստած, Ասված, սեռ. հ. Աստուծու, Ասծու,
Ասսու»111։
բ) Արևմտյան բարբառախումբ. աս(տ)վաձ (Նիկոմեդիայի Արմաշ)//
աստվօձ (Մարաշ)// ասդվաձ (Տիգրանակերտ, Լեհահայք)// ըսդվաձ
(Սասունի Ընգուզնակ և Սաղդուն)// ասվաձ (Ասլանբեկ, Խարբերդ, Նոր
Նախիջևան, Պոլիս, Ռոդոսթո, Արաբկիր, Համշեն, Ունիեի Բալլուղ)//
ասպած (Վան, Թիմարի Մարմետ և Պողանց)// ասվօձ (Հաջըն)// ասբաձ
(Ակն)// ասբօձ (Զեյթուն)// աստունձ (Յողուն-օլուկ, Հաջի-Հաբիբլի) և
այլն։ Հմմտ. «Աստուձ յէր բուլ խ°զնին Òսմ°տըտ շòդ թըղ ուդու»
(Խտրբեկ)112 < («Աստված իր լի գանձարանից բաժինդ շատ թող տա»)։
Պոլսի բարբառին բնորոշ է ս բաղաձայնի դրափոխությամբ, տ
խուլի կորստով և ծ խուլի ձայնեղացմամբ սավաձ հնչյունական զու-
գաբանությունը։
Կան հնչյունական զուգաբանություններ, որոնք ընդլայնում են
կիրառման շրջանակը՝ գործածվելով և՛ արևելյան, և՛ արևմտյան, նաև
պարսկահայ տարածքի բարբառներում, ինչպիսիք են՝ աստըված

109
Ս. Ալավերդյան, Արդվինի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 1970, էջ 189։
110
Ա. Լուսենց, Արեշի բարբառը, Երևան, 1982, էջ 246։
111
Ս. Սարգսեանց, Ագուլեցոց բարբառը (զօկերի լեզուն), Մոսկվա, 1883, էջ 25։
112
Գ. Հանանյան, Սվեդիայի բարբառը, Երևան, 1995, էջ 158։
54
(Ղարաբաղի Ուրգութուն, Շուշի և Բերդաձոր, Իջևանի Ծաղկավան,
Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք, Բիթլիս, Խիզանի Պռոշնենց,
Էջմիածնի Առատաշեն, Աղավնատուն և Հայթաղ)// աստվաձ (Խոտրջու-
րի Միջին թաղ, Սասունի Գոմք, Խարբերդի Հաբուսի, Խութի Շեն և
Թաղավանք, Փերիայի Շուրիշկան, Իգդիրի Հախվերիս)// աստըվաձ
(Արծափի Կոգովիտ, Բուլանուխի Գյաբոլներ, Բյուրականի Երևան թա-
ղամաս113, ԼՂՀ Մարտակերտի Առաջաձոր, Ջանյաթաղ և Մադաղիս)//
ասված (Բուլանուխ, Երզնկա, Կարին, Մարաղա, Սալմաստ, Էջմիածնի
Արագած, Աշտարակի Անտառուտ, Կռզեն)։
Տարածքային նման բաշխվածությունը ևս խոսում է աստված բառի
լեզվական առումով համընդհանուր լինելու և հաճախակի գործածվելու
մասին։
Ինչպես արդեն նշեցինք, աստվածայինի ստորոգելիները գրական
հայերենում և հայերենի բարբառներում արտահայտվում են տարբեր
բառախմբերով։ Պոլսի, Նիկոմեդիայի, Ադաբազարի և Տիգրանակերտի
բարբառներում գործածվում է ջըշմարիդ բառը՝ միայն ջըշմարիդ աստ-
ված երդման բանաձևի մեջ։ Շեն բառի շէօն հնչատարբերակը ծայր հյու-
սիսարևմտյան միջբարբառախմբի Սուչավայի բարբառում մակբայաբար
կիրառելի է միայն աստված շեն պահե բարեմաղթանքի մեջ114։ Մուշի
բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում հազարաստեղծ ածականն իմաստի
նեղացման հետևանքով դարձել է պատվանուն, որով բնորոշվում է
միայն աստված՝ «մեկ աստված ու հազարաստեղծ»115: Վանի բարբառում
անկալատ («անպակաս, անթերի»), անեզական (անեզական աջը՝
«աստծու ձեռքը»), անխուն (<ան+հուն, «անսահման», հմմտ. «Տյու քյո
անխուն աստված սիրես») ածականներով բնորոշվում է միայն աստված։
Խարբերդի բարբառի Բալուի և Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոս-
վածքներին հատուկ է անահուն հոդակապավոր տարբերակը։ Անհուն և
անահուն տարբերակները համեմատելիս կարելի է նկատել երկրորդ՝
հոդակապավոր բարդության՝ իմաստային առումով ավելի շեշտված,
ընդգծված լինելը։ Կարելի է ասել, որ տվյալ դեպքում ա ձայնավորը
(հոդակապը) ձեռք է բերում իմաստատարբերակիչ հատկություն՝ ինչ-որ

113
Արագածոտնի մարզի Բյուրական բնակավայրը բարբառախոսները հիմնականում
բաժանում են 2 թաղամասի՝ Երևանի և Խոյեցիների (մայլա)։
114
Հ. Աճառյան, Քննություն Առտիալի բարբառի, Երևան, 1953, էջ 281։
115
Բենսե, Բուլանուխի բարբառը, հ. 2, էջ 94 [ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր
նյութ]։
55
առումով համազոր ածականի ամենա- և ամենից գերադրական
աստիճանի ցուցիչներին։
Աստված խորհրդանիշով են պայմանավորված Մուշ-Բուլանուխ
բարբառային գոտուն հատուկ տըվածուրիկ, Բեյլանի բարբառի աս-
դուձմէ և դըվվըմօն (=«տրված») բառանունները՝ «աստծուց տրված,
երկնատուր», նաև «նվիրական» իմաստներով: Այդպես նաև ցա-
սում//սասում բառը (Մուշ, Ալաշկերտ, Վան, Երևան, Սալմաստ), որով
բնորոշվում է միայն աստվածային բարկությունը116։
Բարբառային բառապաշարում աստված հասկացությունը և աստ-
վածային զորությունը համադրվում են հոր, տիրոջ, լույսի, երկնքի,
անսահմանի և երկնագույն, կապույտ գունանունների հետ։
Հարավարևմտյան կամ Կիլիկիայի բարբառատարածքում Սուրբ
երրորդության Հայր աստված կողմի անվանումներից են ասվաձ բաբա
(Տիգրանակերտ), ասվօձ բաբիգ (Հաջըն) բառակապակցությունները՝
բաղադրված պարսկերեն ‫( ﺑﺎﺑﺎ‬բաբա՝ «հայր») բառով։ Նշված բար-
բառային գոտում Հայր աստված, որին «Տերունական աղոթքում» դիմում
են «Հա՛յր մեր» կոչականով, ունի հոմանշային հետևյալ դրսևորումները՝
միր պոպը (Մարաշ), մէյ պօպը (Զեյթուն), մէյ իյկինքը կինէղ պօպը
(Հաջըն), հա՛ր միր իրգինքի // օվ միր բօբը (Բեյլան), մեր բիւբը // միր
բուէօբը (Քեսաբ), միր դուդը (ՀաջիՀաբիբլի), միր դուդա (Արամո), եա
մէր տուտը (Սվեդիա)։ Կարծում ենք՝ դուդա //դուդը //տուտը բառերը
թուրքերեն dede («պապ») բառի հնչատարբերակներն են։ Հմմտ. «Ուվ
միր դուդը, քի յըրգէնքն իս» (ՀաջիՀաբիբլի)։ «Ուէօվ մեր բուէօբը, սիւրփ
թըղ ըննիու էնէօունըթ» (Քեսաբ)։ «Յա միր դուդա իլ գուս յէրգէյնքա,
սաւրփ ըննու քու անաւնա»117։ «Միր պոպը քի իրկինքն իս, քինիտ
անունիդ սուրբ թըննօ» (Մարաշ)։ «Օվ միր բօբը, քյի իրգինքն իս, քինիտ
անունիտ սուրփ թըղ ըննօ» (Բեյլան)118։
Բարբառային նյութերից պարզվում է, որ աստված բառով արտա-
հայտվում է Սուրբ երրորդությունը, և սակավադեպ են այս եռա-
միասնության միայն մեկ կողմը հատկանշող հոմանիշները։ Մեր ուսում-
նասիրության ընթացքում Սուրբ երրորդության եզակի տարբերակի
հանդիպեցինք միայն Արամոյի բարբառում։ Հմմտ. «Օրշհնալ համաքում
ու բըթթը հադաչ ընբ՛ժնվազ սաւրփ Էրօրթօէյնա զԴուդա ու զՋըթթա ու

116
Հ.Աճառեան, Հայերէն արմատական բառարան, Երևան, 1926, հ. 4, էջ 451։
117
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Քննություն Կիլիկիայի բարբառի, Երևան, 2003, էջ 536-537։
118
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 14-15։
56
զՀօքէյն սաւրփա, համագալքի յէդդայն յէդդայնք» (=«Օրհնեալ համագոյ
եւ միասնական, անբաժանելի Սուրբ երրորդութիւնն, Հայր եւ Որդի եւ
Սուրբ Հոգի, այժմ եւ յաւիտեանս յաւիտենից»)։ «Մաջդ Դուդա ու Ջըթթա
ու Հիքէն Սաւրփա»119 (=«Փառք Հօր եւ Որդւոյ եւ Հոգւոյն Սրբոյ»)։
Մաղթանքի նշված բարբառային ձևերի, ինչպես նաև Սվեդիայի,
Բեյլանի, Զեյթունի, Մարաշի, Արամոյի տարածքային տարբերակներով
«Տերունական աղոթքի» առկայությունը կարելի է բացատրել Կիլիկիայի
բարբառի՝ Կիլիկիայի հայոց թագավորության պետական լեզու լինելու
հանգամանքով։
Անտիոքի կամ ծայր հարավարևմտյան բարբառախմբից և Կիլի-
կիայի կամ հարավարևմտյան միջբարբառախմբից բացի բարբառային
մեկ այլ տարածքում «Հա՛յր մեր» տերունական աղոթքն ասվում է միայն
գրաբարով։
Սուրբ երրորդության գաղափարին են առնչվում Պոլսի բարբառի՝
հյուր տանտեր հարաբերություն արտահայտող հետևյալ երկխոսու-
թյունը՝ «սուրփ ասված իրեք է» (ասում է տանտերը, երբ հյուրին երրորդ
անգամ որևէ բան է հյուրասիրում և հորդորում, որ վերցնի), «սուրփ
ասված չէ, քի իրեք հեղ ըսեմ» (ասում է հյուրը, երբ ուզում է մերժել իրեն
երրորդ անգամ առաջարկված մի բան)120։
Ղարաբաղի բարբառի որոշ խոսվածքներում և Հավարիկի բար-
բառում աստված բառին հոմանիշ է միեանտէր բարդությունը. կարծում
ենք՝ «միատէր// միակ տեր». հմմտ. «Սուտին տունը Միեանտէրը քանդը»
(երդման արտահայտություն)121։
Լոռու խոսվածքում հայր աստված բնորոշվում է անճառ մին
բառակապակցությամբ. հմմտ. «Ո՜վ անճառ Մին, որ ամենին միացնում
ես մի կյանքում»122։
Սուչավայի բարբառում աստծուն անվանում են յէրգնավօր, Ոզմում՝
յէրգնաուր, Թիֆլիսում՝ յիրգնաուր, Պոլսի և Խոտրջուրի բարբառներում՝
էյնավոր («երկնավոր»)։ Հմմտ. «Մ՚ընէր անօրէն, կը գտնաս
Էյնավորէն»123 //«Մը հեր անօրեն, կը կըթնաս էյնավորեն» (= «Մի՛
արա//լինիր անօրեն, կպատժվես աստծուց»)։ Այս հոմանիշը բնորոշ է

119
Հ. Աճառյան, Քննություն Կիլիկիայի բարբառի, էջ 538-539։
120
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 133։
121
Գ. Տեր-Պողոսյան, Հավարիկի բարբառը, «Բանբեր Հայաստանի գիտական ինստի-
տուտի», Վաղարշապատ, 1921-1922, գիրք Ա-Բ, էջ 177։
122
Հ. Թումանյան [http://granish.org/hovhannes-tumanyan]։
123
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, էջ 125։
57
նաև Արցախի Ասկերանի Սղնախ գյուղի խոսվածքին՝ յեռռնավոր
հնչյունական զուգաբանությամբ։ Տվյալ դեպքում, կարծում ենք, կրկնակ
ռ-ի միջոցով բարբառախոսներն արտահայտում են երկյուղ և ակնածանք
գերագույն ուժի նկատմամբ։ Երկնավոր ածականը Պոլսի բարբառում
համադրվում է դատավոր գոյականի հետ՝ կազմելով է˜յնավօր դադավօր
(=«երկնավոր դատավոր») բառակապակցությունը՝ «արդարն ու
անիրավը, դրախտայինը և դժոխայինը սահմանող» իմաստով: է˜յնավօր
բառի է ձայնավորն արտաբերվում է երկար, տևական հնչերանգով՝
թերևս ընդգծելով աստվածային զորությունը: Կարող ենք ասել, որ տվյալ
օրինակում հնչերանգը ևս իմաստի սաստկացման դեր է կատարում։
Սեբաստիայի բարբառում դ՛ադավէր բառը ենթարկվել է իմաստի
նեղացման, գործածվում է միայն աստված իմաստով՝ նկատի ունենալով
աստծու՝ երկնային արքայության դատավոր լինելը: Կարծում ենք՝
դատավոր հասկացությանն է առնչվում Քանաքեռի խոսվածքի հախ
միայն տերը կազմությունը՝ բաղադրված թուրքերեն hakkın («իրավունք»)
բառով։ Պոլսի բարբառում աստված բառին հոմանիշ է վերին ածականը
(հմմտ. «Վերինը գիտէ»124= «Միայն աստծուն է հայտնի»)։ Արարատյան
բարբառում առկա է վէրնէրի տէր, այսինքն՝ «երկնքի ու երկնային
մարմինների տեր», իյգինք և իյգիյ ընձեղանի (Հաջըն), այսինքն՝
«երկինք և երկիր ստեղծող, երկնայինների և երկրայինների արարիչ»
(հմմտ. «Հայ լուսացօվ լուսն ի պայի, Փառավորյալ իյգինք և իյգիյ
ընձեղանի»)125։ Խարբերդի բարբառում աստված բառի հոմանիշն է
դեղձօղ (<«ստեղծող») ենթակայական դերբայը, Նախիջևանի տարա-
ծաշրջանի Ազայի խոսվածքում՝ յէրջինչ-ջէդին (վըկա) հարադիր կազմու-
թյունը։ Կապանի տարածաշրջանի Ներքին և Վերին Խոտանան
գյուղերում աստծուն անվանում են յէրէ կապòտ (<«վերին կապույտ»),
Ղարաբաղում՝ թառ աստված (թառ՝ «կապույտ», որից՝ թառ ասսու իրէս,
այսինքն՝ «երկնիք»), Մուշում՝ կաբուդվոռ ա՛ստվաձ և այլն։ «էն կա-
պòտը» («աստված վկա») երդման արտահայտությունը բնորոշ է Ղա-
րաբաղի և Կապանի լեզվական տարածքային տարբերակներին։
Կարնո, Մուշի (Բաղեշ), Թիֆլիսի բարբառներում կապույտ-ի
փոխարեն առկա է ժանգառի ածականը («բաց կանաչ»), որից էլ կազմ-
վում է ժանգառի աստված երդման արտահայտությունը՝ նաև «կապույտ
երկինք» փոխաբերական իմաստով:

124
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ., էջ 134։
125
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, Երևան, 1966, էջ 142։
58
 Արարատյան բարբառի Երևանի խոսվածքում, Մուշի, Սասունի,
Թիֆլիսի և այլ բարբառներում առկա է յես իմ հոգին // յես ու իմ հոգին
երդման ձևը, որի «աստված վկա» իմաստից կարելի է ենթադրել, որ
նշված վայրերում աստված բառին հոմանիշ է հոգի գոյականը, այսինքն՝
տվյալ տարածքում որպես աստված բառի համարժեք՝ նկատի է առնված
եռամիասնության Սուրբ հոգի կողմը։ Պարսկահայ տարածքի բարբառ-
ներում գործածվում է Սուրբ երրորդության Հայր և Որդի կողմերը միա-
ժամանակ՝ հայր ու որդի՝ որպես զարմանքի, անհամաձայնության
դրսևորում, որի հոմանիշը կարելի է համարել Իսսոս քեզ Քրիստոս ար-
տահայտությունը126։
Պոլսի բարբառային տարածքում առկա է փրկիչ հոմանիշը։
Աստված փրկիչ, ապա «Սուրբ Փրկիչ» անվանումով պայմանավորված
իմաստափոխության հետևանքով կազմվել են փըրկիչին խենթը, փըր-
կիչին փախուկը, փըրկիչ-բոլորիչ (=«փրկիչ բոլորից»), հոռոմների
փրկիչը, փրկիչեն փախած խենթ («սակավամիտ») բառակապակցու-
թյունները՝ «ցնորված», «խենթ» իմաստներով։ Իմաստային նման բացա-
սական անցումը, թերևս, կատարվել է Պոլսի ազգային հիվանդանոցի
«Սուրբ Փրկիչ» անունից (հիվանդանոցն ունի նաև նյարդային
հիվանդների բուժման բաժանմունք):
Բարբառային բառապաշարում որոշակի քանակ են կազմում աստ-
ված բառով կազմված բաղադրությունները. ինչպես, օրինակ՝ աստ-
վաձաբաշտ (Պոլիս)// ասվաձաբաշտ (Մալաթիա)// ըստուծապաշտ,
ընաստօծ (=«էն աստված») (Գորիս), ասդվաձասեր, անասվաց (Առտիալ,
Սուչավա), անաստօծ // անասվաձ // անասված (Մալաթիա), Ասպատուր
(Վան) և այլն։ ՄուշՏիգրանակերտի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում
գործածվում է «Գութան, գութան աստվածաբուս, Գութան գընաց հըտ
առափուս» շուտասելուկը127:
Մի շարք կազմությունների իմաստային հիմքում ընկած են սնոտիա-
պաշտական ընկալումներ. օրինակ՝ բուլանուխցիների բառապաշարում
ասվածամորթ նշանակում է «մարդու ձեռքով չմորթված, այլ սատկած,
իբրև թե աստծու մորթած», իսկ ասվածամերք՝ «թթված կաթի ինքնիրեն,
առանց մերանի կամ մակարդի մածուն դառնալը, մերվելը»128։

126
Օրինակն ըստ բ.գ.դ., պրոֆեսոր Լ.Հովսեփյանի (բանավոր հաղորդում)։
127
Բենսե, Բուլանուխի բարբառը, հ. 2, էջ 33 [ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր
նյութ]։
128
Բենսե, նշվ. աշխ, էջ 13։
59
 Աստված հիմքով են կազմված աստվածածին և աստվածամայր
քրիստոնեական տերմինաբանության կարևոր միավորները։
Աստծու(ն) հատկացուցիչն է առկա ասու // ասսու օր (Մուշի Դուգ-
նուգ, Զառ, Ալափարս և Թղիթ), աստուծուն օրը (Պոլիս), նաև՝ աստ-
վածային իր օրը (Նոր Նախիջևան), աստուծան առտուն129 (այսինքն՝
«ամեն օր»), ասընձ՛ու մէքիգ = «աստծու ոչխարիկ, մաքի» (Քեսաբ)
«զատիկ բզեզը», ասսու գ՛օդիգ (Գյումրի), աստըձու կօդի// ասծու կօդի
(Սևերեկ) «ծիածան»130, աստուծո մաղը (Ախալքալակ) «երկինք» բառա-
կապակցություններում։ Հմմտ. «Աստուծո մաղին տակէն ո՞վ կրնա փախ-
չիլ» (Ախալքալակ)131։
Անդրադառնալով աստված բառի սեռական հոլովաձևի առանձնա-
հատկությանը՝ Յ. Կարստը գրում է. «Ժամանակակից ավանդույթի հա-
մաձայն, աստուած գոյականից կազմվում է աստուծոյ սեռականը а-ի
կորստով, իսկ «կուռք, հեթանոսական աստված» նշանակությամբ, ընդ-
հակառակն, կանոնավոր ձև է աստուածոյ»132։ Մեր ուսումնասիրության
ընթացքում սեռականի նման ձևի չհանդիպեցինք։ Մի շարք բարբա-
ռատարածքներում առկա են հատկացուցչի հետևյալ հոլովաձևերը.
ասուձու (Զեյթուն), աստու (Մարաղա), ասսու (Կարին, Շամախի), ասդու-
ձու//ասձուձու//ասձու (Պոլիս), ասծի (Կռզեն) և այլն։
Հայերենի բարբառներում աստված բառով կազմվում են նաև
դարձվածքներ, երդման, օրհնանքի, բարեմաղթանքի, անեծքի բանա-
ձևեր, նկարագրական արտահայտություններ, խոսքի փոխաբերացված
միավորներ և այլն։ Նման կազմությունները բարբառային բառա-
պաշարում ունեն թե՛ դրական և թե՛ բացասական իմաստ՝ հատկանիշի
սաստկականությամբ. քիչ չեն նաև չեզոքություն արտահայտողները։
ա) Դրական հատկանիշ արտահայտող կազմություններ. աստված
պահի // աստըծու պահած, աստուծո համար՝ «բարի» (Պոլիս), աստված
սիրող՝ «բարի» (Թիֆլիս, Արարատյան), աստուծո օրհնած՝ «առաքինի»
(Ղազախ, Նոր Նախիջևան, Կարին), աստված էլ բեթարից ազատի,

129
Աստված բառով կազմված նկարագրական մյուս արտահայտություններից տե՛ս
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 140-142։ Նաև՝
Ս.Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, Վաղարշապատ, 1912, էջ 62։
130
Ծիածան հասկացության բառազուգաբանությունները քննել է Ա. Հանեյանը [տե՛ս
Ա. Հանեյան, «Ծիածան» հասկացության բառազուգաբանությունների լեզվաաշխարհագ-
րական բնութագիրը և հոգևորմշակութային արժեքը, Նյութեր մաշտոցյան գրերի 1600-
ամյակին նվիրված գիտաժողովի, Երևան, 2005, էջ 87-104]։
131
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 141։
132
Յ. Կարստ, Կիլիկյան հայերենի պատմական քերականություն, Երևան, 2002, էջ 49։
60
ասպած ծեր սեր ժուռ պախի (Վան), աստված բարին հիշի // աստված
բանն հաջողի (այսպես են ասում՝ բացակա մարդկանց անունը տալիս),
ասդունձը աշք յըրվան<«աստծու աչքը վրան» (Սվեդիա)133, աստված
շնորհավոր անի (հարսանիք, հագուստ, ծնունդ և այլն շնորհավորելու
բանաձև), աստծով մխիթարվես (1. ննջեցյալի տիրոջ սիրտը սփոփելու
բանաձև, 2. փխբ. գործ է ածվում նյութի սպառվելու, անհայտանալու և
չլինելու դեպքում, 3. գլուխդ ողջ մնա)134, ասպաձէ ցէզի հէդ էլլի (Համ-
շենի Խոփա և Բորչկա)135։ Ընդհանուր խոսակցական հայերենում, ինչ-
պես նաև բարբառներում աստուծո գառ // աստըծու գառը («անմեղ, միա-
միտ, հանդարտ») արտահայտությունն ունի տարածքային լայն ընդ-
գրկում։
Լոռու խոսվածքի աստոծ միչին ման ա էկել նկարագրական արտա-
հայտությամբ ընդգծվում է տվյալ վայրի գեղեցկությունը, ինչպես՝ «Էս
դաշտի միչին Աստոծ ա ման էկել»։ Աստուծո հըղէցը (<«ուղի») վրա իլալ
(Ղարաբաղ), այսինքն՝ «ճիշտ կենսակերպ վարել». հականիշը՝ աստուծո
հըղէցէն տòս կյալ («անօրինություն կատարել»)136։
բ) Բացասական հատկանիշ նշող արտահայտություններ. աստծու
ահը սրտից հանել՝ «հանդգնել», աստծու էրեսից թափած // աստծու էրե-
սիցը թափած՝ «անամոթ» (Երևան), աստվածը մոռանալ // ուրանալ, աս-
տըծուն աստո խանչել (Ալաշկերտ), «Սուրբ աստվածն» ալ մոռնալ137
(Ղուլթիկ, Վան)՝ «ամբարտավանել» և այլն։ Վերջին դարձվածքն
առնչվում է եկեղեցական բոլոր խորհուրդների և ծեսերի ժամանակ
հնչող «Սուրբ աստված, սուրբ և հզոր» ամենօրյա աղոթքին, այսինքն՝
անգամ դա մոռանալ։
Բարբառային բառապաշարում մեծ թիվ են կազմում անեծքի և
հանդիմանության արտահայտությունները. վրեժխնդրությունը, չկամու-
թյունը և չարությունն ի կատար ածելը հանձնարարվում է աստծուն.
ասպաձ քէզի խէնդասնա օչ՝ «աստված քեզ չուրախացնի» (Համշենի
Խոփա և Բորչկա)138, աստված դատաստանդ անի, աստված գըլխիդ
քար գըցի և այլն, և այլն։

133
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, Երևան, 1967, էջ 135։
134
Տե՛ս Գ. Գասպարյան, նշվ. աշխ., էջ 9։
135
Ս.Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը, բանահյուսությունը և երգար-
վեստը (նյութեր և ուսումնասիրություններ), Երևան, 2009, էջ 181։
136
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 141։
137
Տե՛ս Ժամագիրք ատենի, Վաղարշապատ, 1999, էջ 298-299։ Նաև՝ Ժամագիրք
ատենի, Անթիլիաս, 2003։
138
Ս.Վարդանյան, նշված աշխ., էջ 181։
61
 Մարդու բացասական հատկանիշները բնորոշվում են հետևյալ բա-
ռակապակցություննեով՝ աստուծո եզը//ավանակը//կովը՝ «բութ» (Կա-
րին, Պոլիս), ասսու խենթը (Սեբաստիա), աստված չունի (Ախալքալակ,
Պոլիս), աստըծուց չի վախենա (Ղուլթիկ, Շիրակ, Ալաշկերտ, Բու-
լանուխ), աստըծու // աստուծո կըրակ (Արարատյան, Կարին), աստըծու
պէծ ու կըրակ, աստըծո պատիժ // պատիջ (Երևան, Նոր Նախիջևան,
Մուշ), աստըծու բէդիլք (Տավուշի Չինչին) և այլն։ Ենթադրելի է, որ
վերջին բառակապակցության բէդիլք բաղադրիչը կազմված է
պարսկերեն ‫( ب ه‬բէ) ժխտական նախածանցով և թուրքերեն dil («դիլ»)՝
«լեզու» բառերից, այսինքն՝ «աստծու կողմից ստեղծված այնպիսի բա-
ցասական էակ, որը հնարավոր չէ անգամ լեզվով նկարագրել, մի անուն
դնել»։ Կարելի է նաև թարգմանել որպես «աստծու անլեզու», այսինքն՝
փոխաբերաբար՝ 1) «սակավամիտ, խելապակաս», 2) «հեզ»։ Նշված բա-
ռակապակցություններում աստված բաղադրիչով շեշտում է տվյալ
բացասական հատկանիշը։
Համառություն են մատնանշում մեռնել, մեղա աստծու չասել
(Աշտարակ, Լոռի), օխտը գոմեշ տալ, մեղա աստծու չասել (Շիրակ,
Նարման) նկարագրական ձևերը։
Հարավարևելյան բարբառախմբի Դավրեժի խոսվածքում ճարպիկ
գողը բնորոշվում է աստուծո գտակը ձեռքն ընկնի, կը գողնա139
նկարագրական արտահայտությամբ։
Աստուծո լեռները (Նոր Նախիջևան, Պոլիս) հատկացուցիչ– հատ-
կացյալ բառակապակցությունն ունի որոշակի բացասական երանգ.
այսպես՝ «Ան ալ ի˜նչ տեղ է որ, աստուծո լեռները»140, այսինքն՝ «հեռու,
ամայի է»։ Երևանի խոսվածքի աստված աղունն աղացել է նկա-
րագրական արտահայտությամբ բնորոշվում է անհոգ, անտարբեր
մարդը, Պոլսի բարբառի աստուծո աղերսագիր (թուրք.՝ արզուհալ) կու
տա141 ձևով՝ չափազանց բարձրահասակ անձը։ Այդպես նաև՝ թշվառ
լինելը նշվում է աստված ողորմիին բանն է (Պոլիս)142 արտահայտու-
թյամբ, այն է՝ «այնքան թշվառ է, որ կարող է ողորմել միայն աստված»:
Նշված օրինակների գերակշիռ մասն ունի ընդհանուր բարբառային
բնույթ։
Մի խումբ արտահայտություններ չեն առանձնանում ընդգծված
դրական կամ բացասական հատկանիշներով և արտահայտում են չեզոք

139
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 141։
140
Հ. Աճառեան, նշվ. աշխ., էջ 181։
141
Հ. Աճառեան, նշվ. աշխ., էջ 140-141։
142
Հ. Աճառեան, նշվ. աշխ., էջ 141-142։
62
վերաբերմունք: Հուսահատության պահին աստծուն դիմելու աղերսական
իմաստ ունեն յաստուձ իննիլ (Սվեդիա)143, աստված աստվածից անէլ //
կանչել (Արարատյան), աստըծու չօքէրուց կախվէլ (Կարին, Մուշ),
աստըծու փէշէրը (փէշը) կըտըրտէլ (Արարատյան) և այլն:
Սահմանականություն են նշում հետևյալ նկարագրական ձևերը.
աստված էն հավը չխոսեցնի, աստված հեռու տանի, աստված չանի՝
«չկատարվի» (Արարատյան, Քանաքեռ), աստվաձ խաբուլ չէնա, աստ-
ված չի հանդուրժի՝ «անիրավություն է» (Մուշ, Բուլանուխ), կուս կողմանէ
աստծո՝ «աստծու կողմից» (Թիֆլիս), աստված քու տուն չակօլէ՝144 «ան-
հաջողության չհանդիպես» (Մուշ, Բուլանուխ), դեր աստուձ չուկայրըն՝
«երանի չգան» (Սվեդիա)145, աստծու սիրուն՝ «հանուն աստծու», մարթ
աստուծո՝ «ո¯վ մարդ» (Վան), բանն աստված՝ «գործի հաջողությունը
աստծու կամքին թողնել», հի՞նչ էս քարավ աստծուն տամ (ԼՂՀ
Մարտակերտ) 146 «հանդիմանություն հանիրավի դժգոհողներին», խօսք
մէկ, Ասված մէկ (Նոր Նախիջևան)147 և այլն։
Աստված բաղադրիչով առածներն ու ասացվածքները «Հայկական
առածանիում» շուրջ 200-ն են148։ Հմմտ. «Ճամպօրտի բ՛անը աստըձունն
է» (Շիրակ)149։ «Ասված սարը տըսնալի, ծիւնը տընէլի» (Ուրմիա)150 // «Աս-
տուծ կը տըսնա զլէյր, կը թիլլի զձայն» (Յողուն-օլուկ)151 //«Ասդուձ գը
դըսնա զլայը՝ գը թիլլի զծայն» (Սվեդիա)152։ «Ասդվաձ մէգ, ուր սդէղձուգ
հըզար ու մէգ» (Աշնակ)153 և այլն։
Հայերենի կրոնաեկեղեցական բառաշերտի մաս է կազմում նաև
մահմեդական հավատքի բարձրագույն էակի ալլահ արաբերեն ան-
վանումը։ Այս բառով է կազմված ալլահվերդի // ալլահ վերդի բա-
ռանունը, որ բառացի նշանակում է «աստված տվեց», «աստված տա»,

143
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, Երևան, 1967, էջ 135։
144
Ակոռի տեղանունից առաջացած։
145
Տ. Անդրեասյան, նշվ. աշխ., էջ 140։
146
Այս և Ղարաբաղի բարբառով մի շարք դարձվածքներ և պատկերավոր արտահայ-
տություններ գրի ենք առել բարբառակիր բ. գ .թ., դոց. Արծվիկ Սուվարյանից։
147
Патканов К., Материалы для изучения армянских наречий, говор нахичеванский,
типография императорской АН, СПБ, 1875, էջ 120։
148
Հմմտ. Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 1, 23, 25 և այլն:
149
Լ.Գևորգյան, Շիրակի տարածքի խոսվածքների փոխհարաբերությունը, Երևան, 2012,
էջ 136։
150
Մ. Ասատրյան, Ուրմիայի (Խոյի) բարբառը, Երևան, 1962, էջ 183։
151
Հ. Աճառյան, Քննություն Կիլիկիայի բարբառի, Երևան, 2003, էջ 533։
152
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, էջ 145։
153
Լ.Գալստյան, Աշնակ գյուղի բարբառային իրավիճակը, Երևան, 2006, էջ 234։
63
«աստվա՛ծ, շնո՛րհ արա» և այլն։ Բարբառներում տարածված է նաև յա-
լահ // յալլահ // յալլա, այսինքն՝ «յա ալլահ», քաջալերական բացականչու-
թյունը՝ «ո՜վ աստված» իմաստով։ Յալլա արտահայտությունը՝ որպես
ոգևորության, հատկապես երեխաներին գործի դնելու հորդորական
բառ, շատ գործածական է Քեսաբի բարբառում։ Հայերենի մի շարք
բարբառներում այն ոճական նոր հնչերանգ է ձեռք բերել՝ «գնա՛,
գնացե՛ք», նաև «հեռացի՛ր, հեռացե՛ք» նախատական իմաստով։
Քանաքեռի խոսվածքում ալահ սախլասն օտարաբանությունը 19-րդ
դարում կիրառվում էր և՛ որպես բարիողջույնի արտահայտություն, և՛
որպես «աստված օգնական, աստված պահապան» բարեմաղթանք154 ։
Բեյլանի քրիստոնյա բարբառախոսների միջավայրում գործածական
են ալլահըմ («աստված իմ») և ալլահ ալիմ («աստված գիտե») արտա-
հայտությունները։
Ալլահ բառով են բաղադրված Վանի, Ադյամանի, Մալաթիայի և այլ
բարբառների ինշալլահ // իշալլահ բառազուգաբանությունները՝ որպես
«իցիվ թե», «տա աստված» հուսադրական բացականչություններ։
Բարբառախոս հայերի շրջանում հանդիպում է ալլահի անունով
երդվելը, ասածը հաստատելը. ինչպես, օրինակ՝ վալլահ // վալլախա
(Մուշ, Արարատյան, Շիրակ), իլլահ (արաբ. allah) // վըլլը (արաբ. va allah)
(Աշնակ), վալլահ - բիլլահ (Կարսի Տայլար), վալահ-բիլահ (Վան), վալլա-
պիլլա (Քեսաբ), աշադի բիլա (Վան)՝ «իրավ որ», «աստված վկա»։ Հմմտ.
«Խավալախա, ես սուտ չեմ ասե» (Վան)155: Էնկյուրիայի թրքախոս
հայերի մեջ տարածված է ալլահտան շնօրք իստէ («աստծուց շնորհք
ուզիր») խորհուրդ-ասացվածքը։
Աստված բառին հոմանիշ արաբերեն ռաբբի (‫«= ي ا راﺑﺒﻰ‬ով
աստված») օտարաբանությամբ է կազմված հայերենի բարբառներում
լայնորեն տարածված յարաբ («արդյոք») բառը156։
Նոր Նախիջևանի բարբառին բնորոշ է էյպոհմը (=эй бог) ռուսա-
բանությունը՝ «աստվա՛ծ իմ» իմաստով։
Աստվածային կարևոր ստորոգելիներից է հրեշտակների դասը,
որին Նոր Բայազետի, Մուշի, Երզնկայի և այլ բարբառներում համա-
պատասխանում է զօրքով գործիական հոլովաձևը՝ համարժեք «ամուր,

154
Գ.Գասպարյան, Բառարան Խ. Աբովյանի երկերի (բարբառային և օտար բառեր),
Առանձնատիպ Խ. Աբովյանի երկերի 4-րդ հատորից, Երևան, 1947։
155
Հ. Թուրշյան, Վանի բարբառի բառարան (ՀՀ ԳԱԱ հնագիտության և ազգագրության
ինստիտուտի ձեռագիր նյութ)։
156
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Քննություն Վանի բարբառի, Երևան, 1952, էջ 204։
64
հզոր» ածականներին։ Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում կա
չորեք կողման սըրբեր արտահայտությունը, որով նշվում է հրեշտակների
դասը։ Փոքր Ասիայի բարբառախմբի Կարնո բարբառի իշու հրեշտակ
ծաղրական արտահայտությունը բնորոշում է ծույլ, անբան, նաև պար-
զամիտ մարդու։ Հմմտ. «Հըրէշտակնին քէզ պըհապան կաննին» (Բուր-
դուր)157// «Հըրըշտ°գնէն բահաբան թըղ ըննուն քի» (Խտրբեկ)158։ Ասո-
րերենից թուրքերենի միջոցով Բեյլանի բարբառին է անցել մէլէգ
հոմանիշը (հմմտ. «Տուն բէքլէմիշ գ՚էնիս, ամմա Գաբրիէլ մէլէգը բէքլէմիշ
չէնէ»)159։
Արևելյան բարբառային տարածքում (Ղարաբաղ, Բայազետ) հան-
դիպում է հրեշտակ բառի հականիշ իմաստով գործածություն։ Ղարա-
բաղի բարբառի Մարտակերտի խոսվածքի հրիշտրակը քեզ տանէ
անեծքի և հանդիմանության արտահայտություն է, որին հոմանիշ են
կա՛յէ՛, քյուլլի բառերը՝ «սատանան քեզ տանի» իմաստով։ Կամ՝ նույն
տարածքում «Նրա հի՞նչն ա ղաշանգ, հունցա հրիշտրակ ինի», այսինքն՝
«հրեշտակի նման շատ տգեղ ու չար է»160։
Նոր Բայազետի բարբառում հրեշտակ բառի բացասական իմաստն
արտահայտվում է տարակուսանքի, հարցական հնչերանգի միջոցով.
խըրիշտըրա՞կ ա (այսինքն՝ «շատ տգեղ է»), որից էլ՝ խըրիշտրակակոխ
բարդությունը՝ «սատանայական», «սատանայակոխ» իմաստներով161։
Մասի և ամբողջի իմաստային անցման հետևանքով մեծարվում է
նաև աստծու աջ ձեռքը, այսինքն՝ աջը՝ որպես ապավինության, փոր-
ձություններից և մոլորություններից պաշտպանող միջոց։ Գոյականաբար
հանդես եկող աջ ածականը, որպես կրոնաեկեղեցական բառապաշարի
միավոր՝ բարբառներում գործածվում է սուրբ մակդիրի հետ (սուրբ աջ)։
Արարատյան բարբառի Քանաքեռի, Մեղրու բարբառի Կարճևանի,
Ղարաբաղի բարբառի Շամախու խոսվածքներում հանդիպում է գրական
հայերենին հատուկ աջ ձևը։ Բարբառների մեծ մասում ունենք ջ ձայնեղ
պայթականի շնչեղ խլացում՝ աչ. Արարատյան (Լոռի), Ղարաբաղ (Բուր-

157
Ն. Մկրտչյան, Բուրդուրի բարբառը, Երևան, 1971, էջ 223։
158
Գ. Հանանյան, Սվեդիայի բարբառը, էջ 159։
159
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 259։
160
Օրինակներն ըստ բ.գ.թ., դոցենտ, բարբառակիր Ա. Սուվարյանի (բանավոր հա-
ղորդում)։
161
Օրինակներն ըստ բ.գ.թ., դոցենտ, բարբառակիր Վիկտոր Կատվալյանի (բանավոր
հաղորդում)։
65
դուր), Թիֆլիս, Ջուղա, Ակն, Մուշ, Շատախ, Ոզմ, Ուրմիա (Սալմաստ) և
այլն։
Սակավ թվով վայրերում ունենք ա >° քմային, յէ երկբարբառային և
ջ >ճ բաղաձայնական անցումներ. °չ (Մոկս, Ոզմ), յէօջ (Ագուլիս), աճ
(Մուշ, Ալաշկերտ, Սվեդիա)։ Այս ընդհանուր պատկերից տարբերվում են
Համշենի բարբառին բնորոշ աճի՛գ փոքրացուցիչ-փաղաքշական ածան-
ցավոր և սաղ (թուրք. sağ) փոխառյալ հոմանիշ ձևերը՝ «աստծո ձեռքը»
իմաստով:
Աջ ածականը բարբառներում ևս բազմիմաստ է և նշանակում է
նաև՝ «աջի ձևով շինված եկեղեցական անոթ, որի մեջ ամփոփվում է
որևէ սրբի նշխար»։
Այսպիսով, աստված բառը հայերենի բարբառային բառապաշարի
գործուն բաղադրիչներից է, հանդես է գալիս ոչ միայն հնչյունական
զուգաբանությունների տեսքով, այլև որպես բառակապակցությունների,
դարձվածային կառույցների և բաղադրյալ կազմությունների մաս։ Մի
շարք վայրերում գործածվում են հոմանիշներ։ Բարբառներին բնորոշ չեն
կրոնաեկեղեցական տերմինաբանությանը բնորոշ Արարիչ, Բարձրյալ
անվանումները, քանի որ ունեն գրքային–գեղարվեստական ոճական
առանձնահատկություններ։ Տեր-ը բարբառային խոսքում հիմնականում
աշխարհիկ բովանդակությամբ է ընկալվում կամ նշանակում է ընդ-
հանրապես «հոգևոր սպասավոր»։

2.4. Աստվածածնի պատվանունների բարբառային ձևերը

Աստված հասկացությունը ընդհանուր է բոլոր հավատացյալների
համար՝ անկախ նրանց կրոնից և դավանանքից, այնինչ աստվածածին
պաշտամունքային իրույթն առանձնահատուկ է ի մասնավորի քրիս-
տոնեական դավանաբանությանը162։ Կրոնաեկեղեցական բառաշերտում
աստվածածին բառն ունի տերմինային արժեք: Աստվածամոր մասին
առաջին վկայությունը Եսայու մարգարեության 7-րդ գլխի «Էմմանուէլը
պիտի տարբերի չարն ու բարին» հատվածն է։ Տերը, խոսելով
Հրեաստանի թագավոր Օզիայի որդի Հովաթամի որդու՝ Աքազի հետ,
ասում է. «Խնդրեա դու քեզ նշան ի Տեառնէ Աստուծոյ քումմէ ի
խորութեան կամ ի բարձրութեան»։ Սակայն Աքազը հրաժարվում է

162
Տե՛ս Գ. Սքանչելագործ, Գովեստ ի սուրբ Աստուածածին եւ ի միշտ կոյսն Մարիամ,
«Ճռաքաղ», Մոսքուա, 1858, Տետրակ Բ, էջ 3-6։
66
Տիրոջը փորձելուց, որի պատճառով Տերն ինքն է նախաձեռնում նշան
ցույց տալ և ասում է նրան. «Ահա կոյսն յղասցի եւ ծնցի որդի, եւ կոչես-
ցեն զանուն նորա Եմմանուէլ» [Եսայի, 7. 11-14]։
Ինչպես նկատում ենք, Հին կտարականում Հովսեփի կին Մարիամը
պարզապես կույս է կոչվում, որը տվյալ դեպքում պատվանուն չէ։
Մաթևոս ավետարանիչը Հիսուս Քրիստոսի ծննդյան մասին խոսելիս
աստվածամորը անվանում է մայր, Հովսեփի նշանած և կին, կամ
պարզապես Մարիամ. «Եւ Յիսուսի Քրիստոսի ծնունդն էր այսպէս:
Խօսեալ զմայր նորա Մարիամ Յովսեփու, մինչեւ եկեալ առ միմեանս՝
գտաւ յղացեալ ի հոգւոյն սրբոյ ...» [Մատթէոս, 1. 18] կամ «Յովսէ՛փ,
որդի՛ Դաւթի, մի՛ երկնչիր առնուլ առ քեզ զՄարիամ՝ կին քո…»
[Մատթէոս, 1. 20]։ Մայր անվանմանը հանդիպում ենք Մաթևոսի
(«Մինչդեռ նա ընդ ժողովուրդսն խօսէր, ահա մայր նորա եւ եղբարք
նորա կային արտաքոյ եւ խնդրէին խօսել ընդ նմա…» [Մատթէոս, 12.
46]), Մարկոսի («Գան եղբարքն եւ մայր նորա…» [Մարկոս, 3. 31]),
Ղուկասի («Եկին առ նա մայրն եւ եղբարք իւր» [Ղուկաս, 8. 19])
ավետարաններում։ Ղուկաս ավետարանչի մոտ հանդիպում ենք կույս,
Մարիամ անվանումներին («Եւ յամսեանն վեցերորդի առաքեցաւ
Գաբրիէլ հրեշտակ յԱստուծոյ … առ կոյս… եւ անուն կուսին Մարիամ»
[Ղուկաս, 1. 26-27] և «Մի՛ երկնչիր Մարիամ» [Ղուկաս, 1. 30] կամ «Եւ
ասէ Մարիամ ցհրեշտակն» [Ղուկաս, 1. 34] և այլն), բերկրյալ (շնորհ-
ընկալ) կոչականին («Ուրա՛խ լեր, բերկրեալդ, Տէ՛ր ընդ քեզ» [Ղուկաս,
Ա. 28]) և աղախին բառին, որով Մարիամը հայտնում է իր հնազան-
դությունը («Ահաւասիկ՝ կա՛մ աղախին Տեառն» [Ղուկաս, Ա, 38])։
Մարիամն իրեն աղախին է անվանում Ղուկասի Ավետարանի մի այլ՝
«Մարիամի օրհներգությունը» հատվածում («Զի հայեցաւ ի խոնար-
հութիւն աղախնոյ իւրոյ» [Ղուկաս, 1. 48])։
Աստվածամայրը բնորոշվում է նաև Սիոնի դուստր, Նոր Եվա,
«դուստըր Դաւթեան թագազարմ»163 և բազմաթիվ այլ պատվանուն-
ներով։ Արևմտյան եկեղեցում աստվածածնի դերակատարությունն ավելի
մեծ է։ Տիեզերական երրորդ ժողովը սուրբ կույսին տալիս է Թեոդոքոս,
այսինքն՝ «աստվածակիր» տիտղոսը։
Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցու սրբադասմամբ
տիրամայրը սրբերի գլուխն է, դասվում է հրեշտակներից վեր և

163
Ն. Շնորհալի, Տաղեր և գանձեր, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1987, էջ 22։
67
աստվածային նվիրապետության մեջ հաջորդում է միայն Սուրբ
Երրորդությանը (Հայր աստծուն, Որդի աստծուն և Սուրբ Հոգի աստ-
ծուն)։
Միջնադարյան շարականների մեծացուսցէ աղոթքները փառա-
բանում են տիրամորը։ «Տիրամօր կերպարը Մեծացուսցէ շարական-
ներում» վերտառությամբ հոդվածում Ս. Ղազարյանը նշում է, որ աստ-
վածամոր հիմնական բնորոշիչները 4-ն են՝ կույս, աստվածածին,
սրբուհի և մայր164։ Նշենք, որ կույս-ը և մայր-ը սկզբնապես գործածվել են
սովորական բառիմաստով, հարգանվան իմաստ չեն ունեցել, իսկ աստ-
վածածին-ը և սրբուհի-ն, իրոք, պատվանուններ են։ Ըստ այդմ՝ ստեղծ-
վում են բազմաթիվ պատվանուններ, հատկապես շարականներում,
որոնցում Մարիամին բնորոշում են՝ լոյս, մայր լուսոյ կամ լուսոյ մայր,
անճառելի լոյսի մայր, անսկզբնակից որդու բնակարան, անհասանելի
տնօրինութեան մայր, Աստծու Բանի անձնաւորուած տաճար եւ ընկալող,
բոլորի փրկութեան մայր, ամենասրբուհի, յոգնածների հանգիստ,
աղբիւր անսպառ լոյսի, բնակարան աստուածային մարդեղութեան,
տաճար, առագաստ, երկնային դուռ, ծառ կենաց և այլն։ Այստեղ նշենք
նաև ողջոյնընկալն նորաբանությունը՝ գործածված Գ. Տաթևացու
երկում165։
Հայրաբանական գրականության մեջ առկա պատվանունները և
տիրամոր հոմանիշները համապատասխան բնագրային օրինակներով ի
մի են բերված Ա. Աբրահամյանի «Երկրագործական գործիքների
անվանումները հայերենի բարբառներում» ուսումնասիրության մեջ։
Անդրադառնալով արոր բառի փոխաբերական իմաստին՝ Ա. Աբրահամ-
յանը վկայակոչում է Ներսես Շնորհալուն, Գրիգոր Նարեկացուն, Աթա-
նաս Ալեքսանդրացուն, Կյուրեղ Երուսաղեմացուն, Հովհան Ոսկեբե-
րանին, Հովհաննես Օձնեցուն, Սիմեոն Երևանցուն և ուրիշների, որոնք
աստվածամորն անվանում են՝ լուսոյ մայր եւ տաճար Բարձրեալի Բանի,
զկուսածին անսերմնաւոր, զանապական եւ զհոգեւոր, դուռն աղխեալ,
հովիտ անվար, անապատ անկոխ և այլն166։

164
Ս.Ղազարեան, Տիրամօր կերպարը Մեծացուսցէ շարականներում, «Էջմիածին»
(ամսագիր), 2009, Է, էջ 18։
165
Հմմտ. Ս. Գրիգորյան, Նորաբանությունները Գ. Տաթևացու «Գիրք հարցմանցում»,
Ջահուկյանական ընթերցումներ, Երևան, 2012, էջ 64։
166
Ամբողջական թվարկումը տե՛ս Ա. Աբրահամյան, Երկրագործական գործիքների
անվանումները հայերենի բարբառներում, Երևան, 2013, էջ 120-124։
68
 Քրիստոնեական գրականության մեջ հանդիպում են նաև տիրածին
կոյս, լուսածին կոյս, կուսածին, յիսուսածին, վիմածին, Տալիթա (եբր.
«օրիորդ, կոյս»), մայր Բանին, տեառնամայր, տիրամայր և այլն։ Նշված
բազմաթիվ պատվանուններին հակադրված է միայն մարդածին բա-
ցասական իմաստ կրող որոշիչը, որը Նեստորի կողմից կատարված
հայհոյաբանություն է համարվում։ Ինչպես նկատելի է, բերված օրինակ-
ները հիմնականում շրջասություններն են կամ վերաիմաստավորված,
փոխաբերացված իմաստային միավորներ։
Ուսումնասիրությունները ցույց են տալիս, որ գրական հայերենի
բոլոր տարբերակներում ամենագործածականը աստվածամայր, աստ-
վածածին, տիրամայր բարդություններն են, որոնք ուղեկցվում են սուրբ
կամ սրբուհի մակդիրներով (սուրբ աստվածամայր, սուրբ աստվածածին,
սուրբ տիրամայր, ինչպես նաև սրբուհի, սուրբ կույս, մայր սուրբ, սրբուհի
Մարիամ և այլն)։ Թվարկված պատվանունների մեծ մասը բարբառնե-
րում գրեթե բացակայում է:
Հայերենի մի շարք բարբառներում ու խոսվածքներում (Նոր Ջուղա,
Ուրմիա, Փերիայի Շուրիշկան, Մակուից եկածներով բնակեցված Ապա-
րանի Վարդենիս, Մանազկերտի Բադնոս, Մուշի Հացիկ, Բոգդանովկա-
յի Գանձա, Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք, Ախալքալակի Բեժանո,
Բերկրի և այլն) պահպանվում է աստվածածին բառի գրական ձևը:
Բարբառներում առկա են հետևյալ կարգի հնչյունական տարբե-
րակները, որոնք (թվով՝ 68) բերում ենք առանձին խմբավորմամբ։
ա) Արևելյան, նաև պարսկահայ բարբառների խմբակցություն.
ըստվածածին (Գորիսի Շինուհայր, Կոռնիձոր), ասդըվաձաձին (Սուրմա-
լուի Բլուր), աստվածաձին (Իգդիրի Հախվերիս), աստվաձազին (Աշտա-
րակի Փարպի), աստոծածին // աստօձաձին (Լոռի, Եղվարդ, Իգդիրի
Կողբ), աստուձաձին (Վարդաշեն), աստվարածին (Սուրմալուի Դաշբու-
ռուն և Մոլլաղամար), ըստըվածաձին (Հադրութի Քարագլուխ), ըստըվը-
ծածէն (Շուշի, Բերդաձոր), ըստուծածին (Գորիսի Քարահունջ), ըստու-
ծածէն (ԼՂՀ Ղազարահող և Մադաղիս) և այլն։
բ) Արևմտյան տարածքի բարբառներ. °ստվաձաձին (Շատախի
Տղացպար), աստըվածածին (Խիզանի Խարիդ), աստվօձաձին (Հաջըն),
հ՛աստվաձաձին (Սպիտակի Շիրակամուտ), ըստվաձաձին (Սասունի Ըն-
գուզնակ, Սաղդուն), ասդվաձածին // ասդվաձաձին (Կարսի Ագարակ,
Ղըզըլղոչ և Ճըջըխլար, Ղուկասյանի Ցողամարգ), ասվածածին // ասվա-
ձաձին // ասվածաձին (Եդեսիայի Գարմունջ, Խարբերդի Բազմաշեն,
69
Բոգդանովկայի Փոգա, Նիկոմեդիայի Խասկալ, Քղիի Հարդիֆ, Մոտ-
կանի Կոռ), °սվ°ր°ծին (Դիադինի Ջուջան), °սվ°ր°ծին (Շատախ),
°սվ°ծ°ծին (Շատախի Արմշատ), °ստվ°ր°ծէին // °ստվ°ծ°ծէին
(Մոկսի Մամռտանց), ասվօձաձին (Մարաշ), ասպածածին (Արտամետ,
Թիմարի Մարմետ և Պողանց, Վանի Ավրակ, Մոկսի Հաղին և Կճավ),
ասպածածըին (Մոկսի Խալենց), ասպաձաձին (Մուշ), ասպըձածին
(Զեյթուն), ասվըձաձին (Ռոդոսթո) և այլն։
Ադաբազարում տարեց բարբառախոսից գրանցեցինք ածվըծած
հնչատարբերակը, որը ծանոթ էր նաև տեղի թրքախոսներին։ Անկա-
րայում, Չանղըրում, Այաշում հարցումներ կատարելիս թրքախոս հա-
յերից լսեցինք ասվայիզին Մէյրէմ, ասվայիզին անա (թուրք. anne =
«մայր»)167 բառակապակցությունները։ Հմմտ. «Ասվայիզին անայա մոմ
տիքիմ»168։
Բարբառային մի քանի հնչյունափոխության արդյունքում վերը
բերված օրինակների գերակշիռ մասը հեռացել է աստվածածին գրական
արտաբերումից։
Կան նաև հնչյունական տարբերակներ, որոնք բնորոշ են նշված
տարածքային խմբերից յուաքանչյուրին. սըտվաձաձին (Կարճևան,
Ղարադաղի Սարդու, Խարբերդի Հաբուսի, Շապին Գարահիսար, Խութի
Շեն և Թաղավանք, Վերին Բասենի Ալիճագրակ), աստըվաձաձին //
աստըվաձածին (Եղեգնաձորի Խաչիկ, Գնիշիկ և Աղավնաձոր, Նախ-
իջևանի Փարադաշ, Արծափի Կոգովիտ, Բուլանուխի Գյաբոլներ),
ասվածածին (Արճակի Մանդան, Բիթլիսի Տուսու, Ախալքալակի Բեժանո,
Բուրդուր, Նախիջևանի Ուլյա և Նորաշեն), ասպարածին // ասպարաձին
(Վան, Մուշ, խոյեցիներով բնակեցված Էջմիածնի Աղավնատուն և
Հայթաղ), ասվարածին // ասվարաձին (Սուրմալու, Մոկս, Բուլանուխի
Միրբար) և այլն։
Պարզ դիտարկմամբ անգամ կարող ենք ասել, որ հնչյունափոխվել
են աստվածածին բառի բոլոր ձայնավորները՝ ա >°, °, օ, ո, ը, ø (զրո),
ի>է, էի, ըի, ա, այլև բաղաձայնները՝ տ >դ, պ, ø (զրո), ծ >ձ, ս, զ, ø, վ
(ու)>ø (ըսսա՛ծին, Ագուլիս), նաև՝ վ շրթնայինի հավելում (աստուվածածին,

167
Տե՛ս W. Sçerbinin, Yeni rusça-türkçe sözlük, İstanbul, 1994։
168
Ս. Մխիթարեան, Հայերէնէ փոխառեալ բառեր թուրքերէնի մէջ, «Բիւրակն» (պարբե-
րական), Կ. Պոլիս, 1898, N 45-46, էջ 789։
70
Հավարիկ)։ Առանձնապես կայուն են ս շփականը և բառավերջին ն
ձայնորդը, չնայած Մարաղայում գրանցված է ն >ø (զրո)՝ աստվածածըի։
Կեսարիայի բարբառում ասվազազին հնչատարբերակը, որպես
բազմիմաստ բառ, թրքախոս հայերից անցել է թուրքերին և թրքախոս
հույներին՝ նշանակելով «աստվածամայր» և «աստվածածնի վերափոխ-
ման տոնը»169։ Աստվածածին, Սուրբ Աստվածածին, Աստվածածին Վե-
րին Կաթան, Բաղէշու Խնդրակատար Աստվածածին, Մարութա Բարձր
Աստվածածին, Սպիտակավոր (Աստվածածին), Ճերմակավոր (Աստվա-
ծածին), Ծիրանավոր (Աստվածածին), Կարմրավոր (Աստվածածին),
Զորավոր (Աստվածածին), Կաթողիկե (Աստվածածին) են կոչվում
աստվածածնին նվիրված եկեղեցիները, որոնք սփռված են Հայկական
լեռնաշխարհում։ Վանի հայտնի սրբավայրերից են Հայկավանքը կամ
Հայկավանից Սուրբ Աստվածածինը, Անկուսներաց կամ Հանկուսներաց
Աստվածածինը170։ Վանում է գտնվում նաև Խաթուն Տիրամայր վանքը։
Տվյալ դեպքում աստվածածնի պատվանուն է թաթարերենից փոխառյալ
‫ خ اتون‬խաթուն («տիկին, տիրուհի») բառը171։
Առաջին հայացքից սպիտակավոր մակդիրի տպավորություն է
թողնում Շատախի Սվտըկի // Սըվտիկի // Սորտըկի սրբավայրի անունը,
սակայն այն Սուրբ Տիկին բառակապակցության արտակարգ հնչյունա-
փոխության արդյունքում է ձևավորվել։ Հադրութի Տումի գյուղում կա
Կյարմòր յէխծէ, որը Կարմրավոր Աստվածածինն է։
Մեր հարցումների համաձայն՝ ներկայումս Խարբերդի Դերսիմ
(Էլյազիգի Թունջելի) շրջանում կա քրդերով և հայերով բնակեցված
Նազըմիե անունով գյուղ, որը նախկինում բացառապես հայաբնակ է
եղել և կրել է Կըզըլ քիլիսե («Կարմիր եկեղեցի») անվանումը։ Կարելի է
ենթադրել, որ այդ գյուղում եղել է Կարմրավոր Աստվածածին անունով
սրբավայր։ Կարմրավոր անունով սրբավայր է եղել նաև Վանի Շուշանց
գյուղում։ Անիից 15 կմ հյուսիս գտնվող և մինչև օրս կանգուն Կարմիր
եկեղեցին, որն անշուշտ կոչվել է Կարմրավոր Աստվածածին, թուրքերը և
թրքախոս հայերն անվանում են Կիզիլվանք։

169
Ի դեպ, գրեթե բոլոր բարբառներում աստվածածին բառը հիմնական իմաստից բացի
փոխանվանաբար նշանակում է նաև աստվածածնի վերափոխման տոնի օրը։ Տե՛ս
Մ.Մսերեանց, Պատմական տեղեկութիւնք ի վերայ տօնից սուրբ Աստուածածնի, «Ճռա-
քաղ», Մոսքուա, 1861, հ. Բ, Տետրակ ԺԱ, էջ 173-180։
170
www.animargaryan.org£ Ա. Մարգարյանի բլոգ։
171
Ռ. Ղազարյան, Հ. Ավետիսյան, Միջին հայերենի բառարան, ԵՊՀ հրատ., Երևան
2009, էջ 300 [w ww.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionary]։
71
 Բանահավաք Բենսեն հիշատակում է Բաղեշի տարածքում գտնվող
Կարմրակ սրբավայրի մասին՝ «սրբի կամ մասունքի անուն Բիթլիսում»
բացատրությամբ172: Կարելի է կարծել, որ սրբավայրի Կարմրակ անվա-
նումը Կարմրավոր Աստվածածին անվանման ամփոփումից է առա-
ջացել։ Վանեցիները Սորադէր էին անվանում Խանասորա («Կարմիր
խանի») մոտ գտնվող Կարմրավանքը՝ կարմիր քարով շարված վանքը,
որը ևս ուներ Կարմրավոր Աստվածածին սկզբնանունը: Վասպուրականի
տարածքի Գավաշ բնակավայրն ուներ Սպիտակ վանք։ Հասկանալի է,
որ սրբավայրի անունը Սպիտակավոր Աստվածածին է եղել։
Նշված գունանուններից բացի գործառվում են նաև սև-ը և կանաչ-ը։
Հայտնի են Կարաքիլիսա // Ղարաքիլիսա տեղանունները173։ Վերջինիս
եկեղեցին այսօր Սուրբ Աստվածածին է կոչվում։ Ներկայիս Բուլանլըկ և
Ալաշգիրդ բնակավայրերում կատարած մեր հարցումների համաձայն՝
Կարաքիլիսեում ևս կա խոնարհված սրբատեղի, որը տեղի քրդախոս
հայերն անվանեցին Կարաքիլիսե։
Սև գունանունով սրբատեղիի հատկանվան վերաբերյալ կարելի է
ենթադրել՝ ա) սրբավայրը կառուցված է սև քարով, բ) սրբավայրի վրա
մշտապես սև ամպեր են կուտակվում (թուրք. bulutlu, kara bulut, որից
Բուլանլըկ // Բուլանուխ), գ)նկատի է առնված որդեկորույս աստվածածնի
սևավոր լինելը։ Եվ հավանաբար եղել է նաև Սևավոր Աստվածածին
տարբերակը, որը թուրքերենի ազդեցությամբ մոռացվել է։
Կանաչ գունանունով սրբատեղիներ հանդիպում են Գորիսում և
Տայքում։ «Կյորեսն ուներ իր սուրբերը՝ Կանաչ եկեղեցի, սուրբ
Մարտիրոս»174։ Նույնանուն սրբատեղի կա նաև Բորջոմից Ախալցիխե
տանող ճանապարհին։ Կարելի է մտածել, որ այն ևս նվիրված է աստ-
վածածնին։ Այդ հատկանիշով անվանումը թերևս կապված է առատ
բուսականությամբ շրջապատված լինելու հանգամանքով, մանավանդ
նշված վայրերը (Գորիս, Բորջոմի–Ախալցիխե), իրոք, ծառաշատ են։
Ըստ այդմ կարելի է ենթադրել, որ Կանաչ սրբատեղին կոչվել է Կա-
նաչավոր Աստվածածին։ Խարբերդի Ճիճապաղ գյուղում կա Լուրտ
Աստվածածին մատուռ175։ Ամենայն հավանականությամբ լուրտ-ը լուրթ
բառի հնչյունական տարբերակն է176։

172
Բենսե, Բուլանուխի բարբառը, հ. 2, էջ 83 [ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր
նյութ]։
173
Առաջինը գյուղաքաղաք է Բուլանուխում, երկրորդը՝ Վանաձոր (ՀՀ):
174
Ա. Բակունց, Երկեր, հ. 2, Երևան, 1964, էջ 11։
175
Տե՛ս Յ. Տէր Մարգարեան, Երբեմնի Խոտորջուրը, «Արագած» (շաբաթաթերթ),
Կ. Պոլիս, 1919, N 49, էջ 684։
176
Ոչ մի բառարանում վկայված չէ լուրտ բառը, բացի Հ. Աճառյանի «Հայերեն ար-
մատական բառարանից», որտեղ այն հղվում է լորտու-ին (տե՛ս նշվ. աշխ., հ. 2, էջ 304)։
72
 Խարբերդի տարածքում աստվածամորը նվիրված սրբավայրերն
արտահայտվում են Տիրուհի կույս, Ազատարար կույս կամ պարզապես
Ազատարար պատվանուններով177։
Գավաշի Իլի գյուղն ուներ Քառասուն Խորան Սուրբ Աստվածածին
անունով սրբավայր։
Փերիայի Հազարջիրիբ բնակավայրի բարբառային ձեռագիր նյու-
թերում աստվածածան հնչատարբերակը բացատրված է պարզապես
«տոն օր» բառակապակցությամբ։ Նման բացատրության կարելի է
հանդիպել բարբառային գրառումներով մի շարք տետրերում։ Կարծում
ենք՝ օգոստոսի 12-ից 15-ը ընկած կիրակի օրը կատարվող Աստվա-
ծածնի վերափոխման տոնին՝ Խաղողօրհնեքին, ծանոթ չլինելու հե-
տևանքով է բացատրությունը ոչ հստակորեն նշված։ Մառնեուլի Խոժոռ-
նի բնակավայրում, որպես աստվածածին բառի ենթախոսվածքային հա-
մարժեք, գրանցված է աստըծուց ծընված178։
Բարբառային մի քանի կղզյակներում գրանցված է աստվածամայր
բառը՝ հետևյալ հնչատարբերակներով՝ ասվածամէր (Բուլանուխ, Խնուս,
Խլաթ), ասվաձամայր (Երզնկա, Մարզվան), ասվաձամար (Մալաթիա,
Ադիյաման, Քյահտա), ասդվաձամար (Լեհահայք)։ Արճեշի Ծայծակ բնա-
կավայրում գրանցված են մայրաստվածածին, Բուլանուխում և Բասենում՝
տիրամէր բառանվանողական բաղադրյալ զուգաբանությունները։ Հմմտ.
«Արի էրթանք Սուբխաչ դերի, դիլակ էնենք Տիրամերից» (Բասեն)179։
Հաջընի բարբառն ունի ասդըձու մայ (= «աստծու մայր») // Մայօմ
մայ (=«Մարիամ մայր»), Սթանոզի բարբառը՝ մօյր ասդուձօ բառակա-
պակցությունները։ Հմմտ. «Մայօմ մայ, ասդըձու մայ, Տուն ինչք կիդիէս
ընձօ ա ուսծույ» (Հաջըն)180։ «Մօյրամ, Մօյրամ, մօյր ասդուձօ» (Սթա-
նոզ)181։ Սասունի բարբառին բնորոշ է մայր զմայր աստվ°ձաձին բառա-
կապակցությունը։ Հմմտ. «Մհէր գանչըց զմայր աստվ°ծածին»182։

177
Տե՛ս Յ. Տէր Մարգարեան, նույն տեղում։
178
Ենթադրում ենք, որ խոսվածքը լրացնողը՝ Երևանի Խ. Աբովյանի անվան մանկավար-
ժական համալսարանի ուսանողուհի Ն.Վերմիշյանը, ոչ ճիշտ է ներկայացրել աստ-
վածածին բառի իմաստը, քանի որ պիտի գրանցված լիներ աստված ծնող և ոչ թե
աստծուց ծնված։
179
Գ. Հակոբյան, Ներքին Բասենի ազգագրությունը և բանահյուսությունը, Երևան, 1974,
էջ 334։
180
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 142։
181
Ն. Մկրտչյան, Անատոլիայի նորահայտ հայ բարբառները և բանահյուսությունը,
Երևան, 2006, հ. Ա, էջ 294։
182
Վ. Պետոյան, Սասունի բարբառը, Երևան, 1954, էջ 91։
73
 Արցախի տարածքի մի շարք բնակավայրերում գրանցված է աստ-
վածատուր կազմությունը՝ համապատասխան հնչյունական տարբերակ-
ներով. ըստըծատօր (Մարտակերտի Ղազանչի), աստուծատուր (Մար-
տակերտի Զագլիկ), ըստուծատուր (Ճարտար), ըստուծատօր (Պողոսա-
գոմեր, Հաթերք), ըստուծատօրք (Ջանյաթաղ)։ Մարտակերտի Առաջա-
ձոր գյուղի խոսվածքում աստվածատուր-ը հնչյունափոխվելով դարձել է
ըստըծատուր, սակայն նույն վայրում որպես անձնանուն գրանցված է
մասնակի հնչյունափոխությամբ Ասատուր ձևը, չնայած Ղարաբաղի տա-
րածքում առավել գործառական է Ծատուր արտակարգ հնչյունափո-
խության ենթարկված տարբերակը։ Նկատենք, որ աստվածատուր ածա-
կանը, որից ունենք Ասատուր անձնանունը, նշանակում է ոչ թե
«աստված տվող», այլ «աստծուց տրված՝ պարգևված»183։
Աստվածամոր մակդիր–պատվանուններից է չարխափան-ը, որը
հանդիպում է հիմնականում արևմտյան տարածքի բարբառներում (Ակն,
Պոլիս, Կարին, Մուշ, Վան): Վանի վիլայեթում կար Չարխափան Սուրբ
Ասպարածին անունով վանք: Արմաշի դպրեվանքը հայտնի է Չարխա-
փան Սուրբ Աստվածածին վանական համալիրով։
Մարիամ աստվածածնին են նվիրված Այրարատ նահանգի
Ճակատք գավառի Սուրբ Մարիամ (=Սուրբ Մարի) բերդաքաղաքը և
համանուն դաշտը՝ Սուռմառի (=Սուռմառու >Սուրմալու) հնչյունական
անցումով։
Արևելյան տարածքի Հադրութ, Գորիսի Խոտ, Կապանի Ներքին և
Վերին Խոտանան, արևմտյան տարածքի Ոզմ, Արծափ բնակավայ-
րերում աստվածամայր հասկացությունը բառանվանողական զուգաբա-
նությամբ արտահայտված չէ։ Կարելի է ենթադրել, որ այդ տարածք-
ներում գործածվել են այնպիսի բառաձևեր, որոնք բարբառակիրները
չեն հիշել։
Հայերենի բարբառներում աստվածածին հասկացությամբ կազմվում
են բառակապակցություններ, դարձվածքներ, առածներ, ասացվածքներ,
անեծքներ և այլն։ Օրինակ՝ «Աստվաձամոր տադմէր էղա, հօղշորն ընձնէ
յուզեց» (Մուշ)184։ «Աստվածածնուն բագը մըտի, Սուրբ Խաչն արա, ծակը
մըտի» (Աշտարակ, Աստապատ, Հավարիկ) // «Աստվածածին արա,
բագը մըտիր, Սուրբ Խաչն արա, ծակը մըտիր, Մուղնուխտն արա, դուռը

183
Հմմտ. Ստ. Մալխասեանց, Հայերէն բացատրական բառարան, հ. 1, էջ 246։
184
Ս. Բաղդասարյան-Թափալցյան, Մշո բարբառը, Երևան, 1958, էջ 211։
74
հետ արա» (Սուրմալուի Կուլապ)185։ Ինչպես նկատելի է, վերջին օրի-
նակները հյուսվել են Աստվածածնի վերափոխման տոնի թեմատիկայով։
Աստվածամոր անվանն են առնչվում մի շարք բարբառային բառեր
և արտահայտություններ. մայրամաթըռիկ (Վան, «զատիկի նման մի-
ջատ»), մարիամ բուօլուօջ (Մուշ, «զատիկ»), մարիամա բանջար
(Արարատյան)// °սպ°ծ°մօր պ°նջ°ր (Մոկս, «թելուկ»), մարիամի
ծաղիկ (Արարատյան, «բրաբիոն»), տիրամօր ծաղիկ («անթառամ ծա-
ղիկ»), մայրամախոտ (Շիրակ, «մանրիկ թփերով հոտավետ բույս»),
մայրամաճաշ (Շիրակ, Շիրվանջըղ, Ապարան, «ծննդյան ճրագալույցի
երեկոյան ձավարից և սպիտակաբանջարից պատրաստվող կերակուր»)։
Այդպես նաև՝ խուօրվու (Ակն, «տոն վերափոխման սուրբ Աստվածա-
ծնի»), խուօրվուի լալուօր (Ակն, «սալորի տեսակ»), տիրամօր բըրբուօղ
(Բուլանուխ, «պալար, վերք». «Տիրամօր բըրբուօղ, բըրին էլնա քու էրես»,
անեծք), տիրամօր քյամի (Վան) // տիրամոր քամի (Արարատյան, Մուշ,
«հոդացավ»), տիրամոր յարա (Վան, Մոկս, Մամռտանցի Ապարանց և
Սեղ, «վարակից առաջացած վերք, որը բուժելու համար ապավինում էին
տիրամոր վանքերին, հատկապես Վանի Խաթուն Տիրամայր սրբա-
վայրին»), տիրամօր վէրք (Բաղեշ, Վան, «ջրաւոր բորոտութեան տեսակ
մ՚ է. դարձուորուկ. e՛le՛phantiasis (այս ախտով հիւանդացածները բժշկու-
թեան համար Վանի Խաթուն Տիրամօր վանքը կը դիմեն ուխտի»),
տիրամօր խեղճ (Վան, «բորոտներ, որ Վանի Խաթուն Տիրամայր վանքը
կ՚երթան կը մնան, Աստուծմէ բժշկութիւն գտնելու համար»)186։
Վանի բարբառի տիրամուօր ընկնավուօր բառակապակցությամբ
բնորոշվում է այնպիսի լուսնոտը, որի հիվանդությունը վերագրվում է
աստվածամոր ազդեցությանը։ Խնուսի խոսվածքում աստվածածնից կամ
մի այլ սրբից պատուհասվելը կոչվում է խըտմիլ, այսինքն՝ «զարնվել»:
Այսպիսով, հայերենի և՛ արևելյան, և՛ արևմտյան խմբակցության
բարբառներին բնորոշ է աստվածածին պատվանունը, իսկ բարբառային
մի քանի կղզյակներ գործածում են աստվածամայր, աստվածատուր,
սրբուհի, տիրամայր բառերը՝ բոլոր դեպքերում իրենց հնչյունական
տարբերակներով։

185
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 20, 172:
186
Հմմտ. Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 1030։
75
 2.5. Դրախտ և դժոխք անվանումների բարբառային նկարագիրը

Դրախտի և դժոխքի մասին ընկալումներն ուղեկցում են մարդ-

կությանն իր ողջ գոյության ընթացքում և որևէ կրոնական հավա-
տալիքով չեն սահմանափակվում, այդ իսկ պատճառով դրանց նշանա-
յին արտահայտություններն օժտված են լայն տարածականությամբ, հա-
ճախականությամբ և ընդհանրականությամբ։
Դրախտ փոխառյալ բառը, որ պարսկերենում (‫ )درﺧﺖ‬նշանակում է
«ծառ¦187, հայերենի տարբեր փուլերում «ադենական աշխարհ¦ նշանա-
կելուց բացի, փոխաբերաբար ձեռք է բերել «հրաշալի վայր¦, «ծառաս-
տան¦ իմաստները։
Դժոխք պարսկաբանությունն ունի «ժանտ, դժնի¦ ուղիղ իմաստ-
ները188։ Ինչպես նկատելի է, փոխատու լեզվում այս բառերը կրոնական
իմաստ չունեն և միայն հայերենում, աշխարհիկ բովանդակությունը
կորցնելով, վերաճել են կրոնական բառերի, այն էլ՝ տերմինի ոճական
առանձնահատկությամբ։ ՆՀԲ-ում դրախտ բառն ունի աշխահիկ բովան-
դակությամբ բացատրություն. «Դարաստան, պարտէզ, բուրաստան,
տեղի պտղատու ծառոց և ծաղկանց»189։ Նույն բառարանում դժոխք
բառը ևս աշխարհիկ իմաստով է. «Խորք երկրի, խորք հողոյ հեռագոյն ի
ծագաց երկնից, որպէս գեհեն, տարտարոս, սանդարամետք, բանտ
դիւաց և դատապարտելոց»190։ «Արդի հայերենի բացատարական բա-
ռարանում» դրախտ բառը նշված է որպես բազմիմաստ. 1-ին և 2-րդ
իմաստները կրոնական բացատրություն ունեն. 1. «կրոնական պատ-
կերացումներով՝ անդրշիրիմյան աշխարհում երանավետ վայր, որտեղ
«արդարների» հոգիները մշտջենական երանության մեջ են ապրում» և
2. «ըստ կրոնական առասպելաբանության՝ հրաշագեղ պարտեզ, որտեղ
ապրում էին Ադամն ու Եվան»191։ Նշված բառարանում դժոխք բառը ևս
կրոնական բովանդակություն ունի. «ըստ կրոնական պատկերացումնե-
րի՝ վայր, որտեղ մեռած մեղսավորների հոգիները մշտնջենական տան-
ջանքի են ենթարկվում, գեհեն, տարտարոս»192։ Ինչպես նկատում ենք,
ժամանակակից գրական հայերենում, նաև բարբառներում դրախտ և

187
Տե՛ս Русско-персидский словарь, Советская энциклопедия, Москва, 1970։
188
Տե՛ս Վ. Առաքելյան, Ակնարկներ հայոց գրական լեզվի պատմության, էջ 16։
189
Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, էջ 642։
190
Նույն տեղում, էջ 616։
191
Է. Աղայան, Արդի հայերենի բացատարական բառարան, էջ 310։
192
Նույն տեղում, էջ 293։
76
դժոխք բառերի առաջնային իմաստը կապվում է կրոնի և հավատքի
հետ, և միայն փոխաբերական գործածությամբ դրանք կարող են ձեռք
բերել այլ, աշխարհիկ իմաստներ։ Ըստ այդմ՝ ունենք աշխարհիկ  կրո-
նական  աշխարհիկ իմաստային անցումները:

Գծապատկեր 1.

Ա (ուղիղ իմաստ)  Կ (կրոնական)  Ա (փոխաբերական)

Պետք է նշել, որ հընթացս տարբեր կրոնական հասկացությունների

և կրոնաեկեղեցական բարբառային տարբերակների քննարկման, մեր
աշխատանքում ներկայացված են նաև կրոնական բառապաշարից աշ-
խարհիկ բառապաշար, ինչպես նաև աշխարհիկ բառապաշարից կրո-
նականին անցած, գործառական անհրաժեշտությամբ իմաստային տե-
ղաշարժի ենթարկված մի շարք լեզվական միավորներ, ինչպիսիք են և
խնդրո առարկա բառերը:
Աշխարհիկ բառապաշարից կրոնական բառախումբ անցած ձևա-
իմաստային միավորներից է նաև դատաստան բառը, որով հատ-
կանշվում է դրախտի կամ դժոխքի արժանանալու նախապաշարմունքը։
Գրական հայերենին բնորոշ դատաստան ձևը ոչ մի բարբառում չի
հանդիպում։ Մի շարք վայրերում գրական հնչատարբերակն արտա-
բերվում է շեշտադրությամբ. Երևանում, Ղարաբաղում, Նոր Նախիջևա-
նում, Շամախիում, Թիֆլիսում առանձնակի հնչեղություն է ստանում
վերջին վանկի ա ձայնավորը՝ դատաստա՛ն, իսկ Կարճևանում և Կա-
քավաբերդում՝ վերջընթեր վանկի ա–ն՝ դատա՛ստան։ Բարբառախոս
մյուս վայրերում գրանցված են հնչյունական տարբեր զուգաբանություն-
ներ, որոնցում առկա են և՛ ձայնավորական, և՛ բաղաձայնական հնչյու-
նափոխություններ, ն վերջնահնչյունի կորուստ, նաև ձայնավորի շեշտա-
դրություն, որոնք որոշ տարածքներում կարող են ի հայտ գալ
միաժամանակ։ Այսպես՝ դա՛դաստան (Մուշ, Ջուղա), դադաստո՛ւն (Ագու-
լիս), դ՚ադասդօն (Զեյթուն), դըդաստան (Լոռի), թադաստան (Բուրդուր),
դ՚ադաստոն (Հաջըն, Համշեն), դ՚ադասդա (Ասլանբեկ), դ°դ°ստուն
(Սվեդիա), տ°տ°ստան (Մոկս, Շատախ, Սալմաստ), տ°դ°ստան (Մա-
րաղա), թ°դ°սդ°ն (Տիգրանակերտ), տադասդան (Աշնակ) և այլն։
«Թադաստան գա քալօց, բադասխան գա դալօց¦ (Մալաթիա)193։

193
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 234։
77
 Ստամբուլի մտավորականության շրջանում հարցումներ կատարե-
լիս նկատեցինք, որ մասնավորաբար Ակնից տեղափոխված տարեցների
խոսակցական հայերենը տարբերվում է պոլսահայ ներկայիս բար-
բառից, և ըստ այդմ, այսպես կոչված, «հին լեզվով¦ ասել են դադաս-
դան, իսկ «նոր լեզվով¦՝ թադասդան։ Վերջին հնչատարբերակին հան-
դիպեցինք նաև Ռոդոսթոյի հայության խոսքում։
Որպես դատաստան բառի հոմանիշ բարբառախոս հայերը թուր-
քերից փոխառել են դիվան («դատաստան¦) բառը, որը գործածում են
նաև աստըծու դիվան բառակապակցությամբ. դրանով բուլանուխցի-
ները, շիրակցիները կազմել են «Հարի աստըծու դիվան էլ մարդուն
մարդ պետք է¦ ասացվածքը194։
Դատաստան, աստծու դատ, աստվածային դատաստան, դատաս-
տանի օր, ահեղ դատաստան արտահայտությունները տարածքային
տարբերակներում ունեն բացառապես կրոնական բովանդակություն,
ցույց են տալիս՝ ա) «հանդերձյալ կենաց դատաստանը¦ և բ) «արմա-
գեդոնն ու վերջին դատաստանի օրը¦։ Վերջին իմաստով հավուր դա-
տաստանի գրաբարյան ձևը, որպես գրական փոխառություն, անցել է
Արարատյան բարբառի Քանաքեռի խոսվածքին195. Հաջընի բարբառում
այն ունի ավույ տադասդանի հնչյունական տարբերակը։ Հմմտ. «Վուէվ էյ
զաս ուսնի ասսէ ն°, միէխկը քագի ավույ տադասդանի»196։
Չենկիլերի բարբառում աշխարհի վերջը, երկնայինի ու երկրայինի
կործանումը (cataclysme)197 անվանում են ետքաշխարհք, որով, ըստ նա-
խապաշարումների, պիտի բացվեն հանդերձյալ աշխարհի դռները։
Երևակայական այդ աշխարհը անվանում են նաև անդենի (Սասուն), ան-
դի աշխարհ (Նոր Նախիջևան), անդիական աշխարհ (Նոր Նախիջևան,
Պոլիս), իսկ այդ աշխարհին արժանանալը, այսինքն՝ «մեռնելը¦ կամ
«ահեղ դատաստանի օրը հրեշտակների կողմից հափշտակվելը¦՝ անդի
աշխարհ երթալ (Պոլիս), անդի երթալ (Նոր Նախիջևան)։ Ինչպես նկա-
տելի է, նշված կառույցները բաղադրված են անդ («այնտեղ¦) արմատից։
Խոսելով «գերեզման¦ հասկացության մասին՝ Լ. Հովհաննիսյանը
նշում է, որ այն «փոխառություն է և միջին իրանական լեզուներում ունի

194
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 132։
195
Տե՛ս Գ. Գասպարյան, նշվ. աշխ., էջ 33։
196
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, Երևան, 1966, էջ 142։
197
Տե՛ս Г. Шульць, Латино-русский словарь, Петроград, 1915։
78
«մազդեզանց արքայություն, երկինք, երկնից արքայություն¦ իմաստնե-
րը¦198։ Ըստ այդմ՝ ենթադրելի է գերեզմանի՝ երկնային կյանքի, դժոխքի
կամ դրախտի նախադուռ լինելու ժողովրդական ընկալումը։
Վերջին դատաստանի օրվա մասին նախապաշարումները՝ բարբա-
ռային արտահայտություններով, լայն տարածում ունեն ժողովրդական
մտածողության մեջ. աշխարհի վախճանի մոտալուտ օրերին լինելու են
տարօրինակ, առասպելական էակներ, որոնք ի հայտ են գալու հեռունե-
րից, բարբառային խոսքում դրանք կոչվում են աճուճ-պաճուճ // աճոճ-
պաճիճ (Մուշ, Քանաքեռ, օրինակ՝ «Գաբրիէլեան փողը փչէր, աճոճ-պա-
ճիճը, Եղիա մարգարէն գային¦)// աճիճ-պաճիճ (Արարատյան)// աջոջ-
մաջոջ (Վան) և այլն199։ Արարատյան բարբառի Լոռու խոսվածքում ա-
ճուճ-մաճուճ կամ ագոգ- մագոգ են ասում թաթարներին200։
«Մանանայ¦ ժողովածուի բառարանում՝ աջոջ մաջոջ գլխաբառի
տակ, նշված են գոգ-մագոգ կամ գաճաճ-մաճաճ (Վան) բարբառային
տարբերակները՝ հետևյալ բացատրությամբ՝ «... որոյ նկատմամբ կ՚ը-
սեն, թէ ազգ մի է մարդկան մէկ թիզ հասակաւ¦201, իսկ «Ազգագրական
հանդէսը¦ դատաստանի օրվա այդ էակներին հիշատակում է աճիճ-
պաճիճներ կամ գաճաճներ անվանումներով և «միրուքը մինչև գօտին,
դաշոյնի ծայրը քաշ տալով ման եկողներ¦ բացատրությամբ202։ Տա-
րածքային տարբերակներին լայնորեն հայտնի է նաև փոխառյալ
գյոռբէգյոռ («գերեզմանից հանված¦)՝ «դժոխական, չար, սատանայի
բաժին¦ հասարակաբանությունը։
Դրախտ հասկացության բարբառային համարժեքները հիմնակա-
նում հնչատարբերակային են, այսպես՝ դ՛ըր°խտ (Ոզմ)// դ՛օրօխդ
(Զեյթուն)// թըրախդ (Պոլիս, Ռոդոսթո)// տ՛ըրախտ (Սասունի Գոմք, Ղա-
րաբաղ, Շամախի)// տըրօխթ (Բեյլան)// տըրուխդ (Սվեդիա)// թըրախտ

198
Լ. Հովհաննիսյան, Բառաքննական դիտարկումներ, «Գիտական հոդվածների ժողո-
վածու», Վանաձոր, 2010, էջ 93։
199
Խ. Աբովյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, Երևան, հ. 4, 1947, էջ 340։ Հմմտ. Ս. վրդ.
Ամատունի, նշվ. աշխ.:
200
«Էդ նրանք են եկել՝ աճուճ-մաճուճները, որոնց մարդիկ «թաթար¦ են անվանում»
[տե՛ս Վ. Յան, Չինգիզ խան, Երևան, 1943, էջ 177]։
201
Գ. Սրուանձտեանց, «Մանանայ» ժողովածու, Կ. Պօլիս, 1876, էջ 410
[http://greenstone.flib.sci. am/gsdl/collect/haygirq/book/mananay1876.pdf]։
202
Ե. Լալայեան, Տարրերի և ֆիզիքական երեւոյթների պաշտամունք, «Ազգագրական
հանդէս», Թիֆլիս, 1903, N 10, էջ 198։
79
(Բուրդուր, Երզնկա, Մալաթիա)// տըր°խտ (Մոկս, Շատախ, Վան,
Ուրմիա)// թըր°խդ (Տիգրանակերտ) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, հնչյունական զուգաբանություններն արտահայ-
տում են տվյալ տարածքին բնորոշ ձայնավորական և բաղաձայնական
համակարգային փոփոխությունները203։
Արքայո՛ւթուն հոմանիշը կա Կաքավաբերդի բարբառում՝ «ադամա-
կան դրախտ կամ երկնային արքայություն¦ իմաստով. հմմտ. «Ունդòր
արքայութուն ը՞ն տարալ, թ° դըժօխկը»204, նաև՝ «Չայ սադանօն ան-
տունտըն անցույ, զիս արքայութնօ տուռը մընցույ¦ (Հաջըն)205։
Դրախտ բառին հոմանիշ է ջաննաթ // ջէննաթ տարբերակը՝ բար-
բառային լայն գործածությամբ, որ ընկալվում է ոչ միայն «անդենական
կյանքի վայր¦՝ ուղիղ, այլև «հաճելի, երանական¦ փոխաբերական
իմաստով։ Տրապիզոնի բարբառային կղզյակում գործառվում է ճենլեր
հոմանիշը։ «Ճեհնեմն ու ճենլերը տանողը փարեն է¦206։
Հոգևոր գրականությունից բարբառային բառապաշարին է անցել
վերին Երուսաղեմ կամ պարզապես Երուսաղեմ արտահայտությունը՝
կերտված Ժամագրքի «Երգ տեառն Ներսիսի ասացեալ վասն առ Քրիս-
տոս ննջեցելոց¦ կամ «Առաւօտու երգ¦ ստեղծագործության հիման վրա,
և համարժեք է դրախտ, երկնային արքայություն կամ աստծո թագավո-
րություն ձևերին։ Օրինակ՝ ամակդ Երուսաղեմ (Վաղարշապատ, Լոռի,
Ղարաբաղ, Շիրակ), ձեռաց դաքն («վաստակ¦) Երուսաղեմ (Վան) և
այլն։ Իսկ Արարատյան, Մուշի, Բուլանուխի և այլ վայրերում գործածվող
դրախտական ածանցականն ունի «դրախտին արժանի¦ իմաստը։
Բարբառային բառապաշարի ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս,
որ դրախտ բառն անհամեմատ քիչ գործածական է, քան դժոխք-ը։ Վեր-
ջինս աչքի է ընկնում ոչ միայն հնչատարբերակների բազմազանությամբ
և լայն տարածվածությամբ, այլև տարբեր հոմանիշների զուգորդությամբ
(գրանցել ենք 51 հնչատարբերակ)։ Իսկ դա նշանակում է, որ բացա-
սական հատկանիշի կրող բառերի զուգաբանությունները բարբառ-
ներում ավելի մեծ թիվ են կազմում, քան դրականինը:

203
Տե՛ս Ռ. Բաղրամյան, Բաղաձայնների փոփոխությունները բարբառներում (ուրվագիծ),
«Լրաբեր», 1967, N 1, էջ 33-46։
204
Հ. Մուրադյան, Կաքավաբերդի բարբառը, Երևան, 1967, էջ 209։
205
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 142։
206
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 24։
80
 Դժոխք հասկացության ձևաիմաստային արտահայտությունները
տարբեր խմբակցության բարբառներում զգալիորեն տարբեր են:
ա) Ում և լ կամ ս (=լիս) ճյուղի բարբառներում. դ’ըժողկ (Օշական,
Կարմիրի Վահան), դըժոխկը (Գորիսի Խնձորեսկ), դ’ըժվոխտ (Գափլայի
Մարզիյան), դ’ըժուխկ (Նոր Ջուղա), դ’ըժուխկ(ը) (Լոռի), տըժúխք
(Շամախի), տըժոխք (Սալմաստ, Եղեգնաձորի Ենգիջա), տըժúխկ (Ուր-
միայի Իքի Աղաջ), տիժօխկ (Բուրդուր), տյըժúխկ (Մարտակերտի Ղա-
զանչի), տիժúխկ // տիժúղկ (Իգդիրի Կողբ, Ղարաբաղ) և այլն։ «Աթամ
վուր էտ շարթըն արավ, դըժուխք գընաց¦ (Թիֆլիս)207:
բ) Կը ճյուղի բարբառներում. դ’ըժոխք (Հաջըն, Վերին Բասենի Ալի-
ճագրակ), դըժòխք (Մուշ), դ’ըժէօխգ (Սեբաստիա), դ’ըժոխգ (Խարբերդ),
դ’էօժէօխք (Զեյթուն), տըժòխքյ (Վան), տըժուօխկ (Ախալքալաքի Բեժանո),
տըժòխք (Ախալցխեի Ջուլղա և Ծղալթբիլա), տըժուխկ (Սասունի Իշխա-
նաձորից եկածներով բնակեցված Աշտարակի Ավան), տըժօխկ՛ (Սասունի
Ընգուզնակ և Սաղդուն), տըժուըղքյ (Կարկառի Ծոկու գյուղից գաղ-
թածներով բնակեցված Աշտարակի Ագարակ), տըժօխքյ (Արտամետ,
Արճակի Մանդան, Հայոց ձորի Նոր գյուղ), տըժէուխքյ (Մոկս), տըժուէխք
(Հաջըն), տըժխոց (Շատախ), տուժօխք (Եվդոկիա), տըժուքյ (Ոզմ), դ’ժէúխ
// դ’ժէխք (Ասլանբեկ), թըժօխկ (Երզնկա, Մալաթիա), թըժօխգ (Պոլիս),
թուժօխք (Նոր Նախիջևան), թըժուխք (Տիգրանակերտ) և այլն։
գ) Արևելյան, արևմտյան և պարսկահայ տարածք ներկայացնող
զուգաբանություններ. դ’ըժօխկ (Կարին, Արաբկիր, Երևան, Փերիայի
Շուրիշկան և Միլակերտ), տըժօխք (Խարբերդ, Նիկոմեդիայի Ադաբա-
զար, Շամախի, Նախիջևանի Շուռուտ և Բիստ, ԼՂՀ Մարտունու Կա-
ղարծի և Նոր Շեն), տըժօխկ (Երզնկա, Բիթլիս, Խիզանի Պռոշնենց,
Ախալքալակի Մեծ Սամսար, Ղարաբաղ, Մարաղա, Շամխորի Նյուզգեր)
և այլն։
Համընդհանուր բարբառային բնույթ ունի դժոխք բառի տուզախ
հնչատարբերակը՝ «թակարդ» իմաստով։
Նշված հնչյունական տարբերակներին զուգահեռ հաճախ գործած-
վում են հոմանիշներ, որոնցից առավել տարածվածը արաբերեն

207
Ա. Քոչոյան, ՍայաթՆովայի հայերեն խաղերի բառարան, էջ 62։
81
ջըհանդամ (‫ )اﻟﺠﺤﻴﻢ‬բառն է, որը «դժոխք¦ բուն իմաստից բացի, ունի
նաև հուզագնահատողական արժեք (օրինակ՝ ջըհանդամը գնան,
այսինքն՝ «գնում են՝ գնան, միևնույն է¦)։ Հաճախ այն հանդես է գալիս
թուրքերեն գյոռ բառի հետ՝ կազմելով ջըհանդամն ու գյոռը կա-
պակցությունը։ Ըստ այսմ՝ նման բարբառային հնչատարբերակներն են՝
ջահնամ (Կարսի Տայլար), ջանդամ // ջայնամ (Արարատյան), ջ’°նդամ
(Կարին), ջ°նդ°մ (Համշեն), ջահաննօմ (Մարաշ), ջի°նն°մ (Կապանի
Ներքին և Վերին Խոտանան), ջըհ°նդ°մ (Խոյ, Սիսիանի Ուզ),
ջըհ°ննամ (Հադրութ) և այլն։ Հմմտ. «Ջըհ°նն°մը թէ, իմ պէռըս իմ
վըրէս ա մընալօ»208։
Մի շարք բարբառային տարածքներում այն անեծքի արտա-
հայտության բաղադրիչ է՝ ջահնամն իրանց գլուխը ձևով: Կարսի խոս-
վածքում դժոխք գոյականը տարտարոս բառի հետ կազմել է յուրօրինակ
բառակացակցություն՝ դըժոխքի տարտարոս, իսկ Սասունի բարբառում
առկա է °ն°տակ (=ան+յատակ) հոմանիշը, որն այլ տարածքներում
հանդես է գալիս նաև սև անատակ կապակցությամբ։
Քրիստոսի չարչարանքների վայր Գողգոթա տեղանունը ևս փոխա-
բերաբար նշանակում է «դժոխք¦ կամ «դժվարին աշխատանք¦։ Մուշի
բարբառում գործառական է սանտարամեդ բառը, որը Եղեգնաձորի
Գանձակ բնակավայրում ունի սև սանթառամէտ տարբերակը՝ նաև որ-
պես անեծք։
Դժոխք բառի մյուս հոմանիշը Քանաքեռի խոսվածքի քուրա բառն է,
որը բազմիմաստ է. 1) «հնոց, բով¦, 2) փխբ. «գեհեն, դժոխք¦209։ Արա-
րատյան բարբառի Լոռու խոսվածքում գործառելի է հըրեղեն հովիտ
շրջասությունը՝ որպես դժոխք բառի հոմանիշ։ «Ազրայիլը քաշ կտա ինձ
հրեղեն հովիտը¦210։
Մուշի բարբառի Ալաշկերտի խոսվածքում որպես հոմանիշ է
գրանցված գ’էհէն գոյականը, որը արևելյան տարածքում ունի կէհէնի
կրակ (Շամախի) կապակցական փոփոխակը՝ իբրև կրոնական բառ:
Մասի և ամբողջի իմաստափոխական անցումով է կերտված Մուշի
բարբառի Բուլանուխի, Կարնո բարբառի Շիրակի և այլ խոսվածքների

208
Ա. Վարդանյան, Վայոց Ձորի միջբարբառը, էջ 154։
209
Տե՛ս Գ. Գասպարյան, նշվ. աշխ., էջ 58։
210
Տե՛ս Վ. Յան, նշվ. աշխ., էջ 255։
82
կըպրէ կարաս բառակապակցությունը՝ «դժոխք¦ իմաստով։ Վերը նշված
քուրա, կէհէնի կրակ, կըպրե կարաս փոխաբերությունների հիմքում
ընկած է այն հավատալիքը, ըստ որի դժոխքում կա կուպրով լի կարաս,
ուր պիտի գցվեն մեղավորները։
Վանի բարբառում ճաղացի (=ջրաղացի) մասերն ունեն ջըրտուն,
ալըրտուն, վագ և տըժոխքյի տòռ անվանումները. սրանցից վերջինի
իմաստային հիմքում պիտի ընկած լինի ինչ-որ փոխաբերություն211:
Ինչպես նկատելի է, դժոխք բառը՝ որպես կրոնական բառապա-
շարի մաս, լայնորեն գործածվում է հայերենի զգալի թվով տարածքային
տարբերակներում։ Այն համապատասխան հոմանիշով կամ հնչատար-
բերակով գրանցված չէ արևելյան բարբառախմբի Նախիջևանի Կյաղ
բնակավայրի խոսվածքում։ Կարելի է ենթադրել, որ գյուղից հեռացած
բնիկները, կորցնելով լեզվական ընդհանուր միջավայրը, կորցրել են
նաև լեզվական հետաքրքիր մի տարբերակ։

2.6. Սատանա անվանման տարածագործառական պատկերը

Ընդհանուր կրոնական բառապաշարում, որպես աստվածայինի
հականիշ և չարի կամ չար ոգու խորհրդանիշ, կա սատանա բառը՝
բազմաթիվ հոմանիշներով։ Ըստ Հ. Աճառյանի՝ այն հին եբրայական
ծագում ունի, նշանակում է «ոսոխ, հակառակորդ, թշնամի, հակառակ
դիմակաց, չար ոգի, դև» և տարբեր հնչումով (sadana // sadina // sederek)
տարածված է բազմաթիվ լեզուներում212։ Սատանան, ըստ ժողովրդական
սնահավատ ընկալումների, ներկայացնում է չարի մարմնացումը՝ իր
նկարագրով, բնույթով, տեղայնացումով և այլն213:
Ըստ այսմ՝ հայ ժողովրդական ավանդազրույցներում սատանան
հայտնի է Սադրահէլ // Սադայել, Բէհէղզէբուղ, Բէլիառ // Բելյար,
Ազրայիլ, Էբլիս // Իբլիս և այլ անվանումներով, որոնց բարբառային
տարբերակներն ունեն գործածության լայն ընդգրկում214։

211
Տե՛ս Ժողովրդական գաւառաբառեր, «Լումա», Թիֆլիս, 1899, գիրք Ա, էջ 269-275
[http://www. flib.sci.am/eng/luma/1899-A.html]։
212
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, Երևան, 1979, հ. Դ, էջ 179։
213
Ավելի մանրամասն տե՛ս Հ. Գալստյան, Սատանան հայ ժողովրդական սնահավա-
տական զրույցներում, Երևան, 2011, էջ 87-91։ Հեղինակը բերում է սատանա բառի մի շարք
բարբառային ձևեր՝ գրառված Գ. Սրվանձտյանցի, Գ. Գյոզալյանի, Ա. Ղազիյանի և այլոց
կողմից:
214
Ժամանակակից թուրք.՝ azrail («չար ոգի, սատանա»). օրինակ՝ «Ազրաիլը հիմա տա-
նելու է հոգիդ» (Լոռի) [հմմտ. Վ. Յան, նշվ. աշխ., էջ 242]: Ժամանակակից թուրք.՝ iblis
83
 Դիտարկումները ցույց են տալիս, որ սատանա ձևաիմաստային
միավորը հայերենի բարբառային բառապաշարի թերևս ամենագոր-
ծածական միավորներից է։ Ընդհանուր գրական հայերենյան բառա-
պաշարային այս տարբերակն անփոփոխ կիրառություն ունի Կարին,
Խիզանի Խարիդ, Թիֆլիս, Նոր Ջուղա, Մարաղա, Փերիայի Միլակերտ,
Խոյից եկածներով բնակեցված Էջմիածնի Արագած և այլ բնա-
կավայրերում։
Բավականին ընդարձակ բարբառային տարածքներում այն հանդես
է գալիս բազմազան փոփոխակներով, որոնցում կայունություն են դրսևո-
րում միայն բառասկզբի ս սուլականը և միջձայնավորային ն ձայնորդը։
Այնուհետև, տ խուլ պայթականը մի շարք տարածքներում ձայնեղանում
է, ա ձայնավորը տարբեր դիրքերում ենթարկվում է բոլոր հնարավոր
փոփոխությունների (ա >ը, °, ու, օ, ո, է, ի, ըա, ըէ, ø - զրո)։ Շամախու և
Ուրմիայի բարբառներում պահպանվել է գրաբարյան յ վերջնահնչյունը՝
սատանայ։
Բարբառային մյուս վայրերում արձանագրված են հնչյունական
հետևյալ տարբերակները (թվով՝ 25). սադանու (Քեսաբ, Սվեդիայի
Խտրբեկ), ս°դ°նա (Ալաշկերտ, Մոտկանի Նիչ), սադանօ (Հաջըն,
Զեյթուն, Բեյլանի Սովըլուխ և Աթըխ), սադօնա (Օրդուի Չիբուխլու,
Ճանիկ, Համշենի և Սամսոնի տարագիրներով բնակեցված Աբխազիայի
Ալախաձե), սըդանա (Մուշ, Գորիսի Կոռնիձոր), սըդընը (Սասունի Քոփ և
Մառնիկ, Փսանքի Մըշկեղ, Մոտկանի Մրցանք), սըդընէ (Շատախի
Գյարմավ), սըդընա (Խութի Բիջունիկ, Մուշի Մկրագոմ, Բոստաքյանդ,
Հացիկ և Վարդենիս, Բուլանուխի Միրբար, Շերվանշեխ, Կոդակ և
Ոտնչոր), սըէդըէնա (Ալաշկերտ, Մարտունու Լիճք), սըտանա (Բուրդուր,
Գորիսի Քարահունջ և Խոտ, Կաքավաբերդ, Ստեփանավանի Կուրթան),
սուտ°նա (Շահումյանի Բուզլուխ, Բոլնիս–Խաչեն), ս°տ°ն° (Շատախ),
սուտան (Ղարադաղի Վինան) և այլն։ Ոզմի բարբառին ընդհանրապես
խորթ է սատանա բառի հնչյունական զուգաբանությունը, և կիրառելի է
թըշնամէ հոմանիշը։

(«սատանա»)՝ Ղուրանում հիշատակվող չարության, նենգության և խավարի ոգի [տե՛ս

Коран, перевод с арабского и комментарий М.-Н.О.Османова, Qom, I.R.Iran]։ Օրինակ՝
«Նրանք (մոնղոլ-թաթարները.Հ.Մ.) մեր սահմանների վրա երևացին այնպես հանկարծ,
կարծես սարսափելի աճուճ- մաճուճներ, որ երկրի հրեղեն արգանդից դուրս է նետել
խորամանկ էբլիսը» [Վ. Յան, նշվ. աշխ., էջ 115]: «Նրա բերանով իբլիսն է խոսում» [տե՛ս
Ավ. Իսահակյան, Աբու Լալա Մահարի, https://hy.wikisource.org/wik/%D4%1 %D]:
84
 Ղարաբաղի բարբառում, վերջինիս Գորիսի խոսվածքում, Տիգրա-
նակերտի բարբառում շեշտվում է վերջնահար վանկի ա ձայնավորը
(սըտա՛նա)։ Նման երևույթ է նկատվում նաև Մեղրիում (սըտա՛նէ), որը, ի
դեպ, առաջին վանկի ա ձայնավորի՝ ը-ով փոխարինվելով հիմնավորելը
բավարար չէ, քանի որ, ինչպես ցույց են տալիս վերը բերված
օրինակները, մի շարք վայրերում առաջնավանկ ա>ը հնչյունափոխու-
թյունը նախավերջին վանկի ա ձայնավորի շեշտակրություն չի առա-
ջացրել։ Կարելի է ենթադրել, որ այդ շեշտն արատահայտում է որո-
շակիորեն ընդգծված, անշուշտ բացասական հուզական վերաբերմունք
կամ, որը չի բացառվում, պարզապես բանավոր նյութը գրի առնողն
ուշադրություն չի դարձրել շեշտադրությանը։
Կը ճյուղի Մուշի բարբառի Հադգոն գյուղի խոսվածքում գործա-
ծական է սըդնա ամփոփված հնչատարբերակը։
Մի քանի բնակավայրերում սատանայի հզորությունն արտահայտ-
վում է հոգնակի թվի միջոցով, և միշտ չէ, որ տվյալ տարածքում կիրա-
ռական է եզակի ձևը։ Այսպես, Ղարաբաղի բարբառի Ուրգութունի
խոսվածքում սուտանէ եզակիի հետ գործածական է սուտունօտէնքյ հոգ-
նակի կազմությունը։ Կարմիրի Վերին Ճամբարակում (սըտնըքէր),
Կռզենում (սատանիյանի) և Նինոծմինդայի Գանձա գյուղում (սատա-
նէստանը) սատանա բառի եզակի թիվը գործածական չէ։ Սատանան
Սասունի բարբառում ժըժմունք հոգնակի կազմությամբ բազմիմաստ հա-
մարժեք ունի. 1) «ամեն տեսակ ճճի՝ միջատ, որդ՝ ցամաքի վրա և
ծովում», 2) «խառինիճաղանջ, խաժամուժ ամբոխ», 3) «հիվանդի աչքին
երևացող խառնափնթոր երևույթ», 4) «սատանաների խումբ»215։
Վերը բերված նկատառումները համեմատելով՝ կարելի է ասել, որ
բարբառային խոսքում շեշտադրությունը և հոգնակիությունը բովանդա-
կության պլանում դառնում են համարժեքներ կամ քերականական հո-
մանիշներ։
Ագուլիսի բարբառում, Մեղրիի բարբառի Կաքավաբերդի խոսված-
քում սատանա բառն ունի «սարդ», իսկ Ագուլիսում՝ նաև «մուկ» իմաստ-
ները։ Կարելի է ենթադրել, որ տվյալ պարագայում գործում է ոչ թե
նույանունությունը, այլ ժողովրդական ընկալմամբ պայմանավորված՝
«տհաճ մարմին» իմաստատարրով իմաստափոխությունը։

215
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, նշվ. աշխ., հ. Բ, էջ 143։
85
 Նշված հնչյունական տարբերակներից զատ, բազմաթիվ տարածք-
ներում հանդիպում ենք բառային այնպիսի զուգաբանությունների, որոնք
երբեմն հանդես են գալիս որպես բազմիմաստ բառեր՝ սատանա
հասկացությանը հարակա նոր իմաստներով։ Ստորև բերված պատ-
կերավոր և ուշագրավ հոմանիշների առաջին հիմնական բառիմաստը
սատանան է, երկրորդը՝ չարը կամ չար ոգին, որին զանազան բացա-
սական հատկություններ են վերագրվում։
Տարածագործառական լայն ընդգրկմամբ առանձնանում են հատ-
կապես գրող, չարք, սադայել, դև, ալք, նեռ և գաբուս հոմանիշները։
2.6.1. Գրող։ Այս հոմանիշն ընդհանուր է հայերենում, որոշակի
հնչյունական օրենքներով գործածվում է տարածքային բոլոր տար-
բերակներում (օրինակ՝ գ՛ըրօղ - Կարին, կյըրօղ - Վան, կըրօղ - Երզնկա
և այլն), «չար ոգի», «հոգեառ հրեշտակ» և այլ իմաստներով կա
բացատրական բոլոր բառարաններում և կարող է դառնալ առանձին
ուսումնասիրության նյութ216։ Նշենք միայն, որ բարբառներում այն՝ որ-
պես անեծք, հանդես է գալիս հատկապես գըրօղ ու ցավ, գըրօղ ու մահ,
գըրօղ ուտէս, գըրօղը տանի, գըրօղի տարած, գ՛ըրօղի ծօցը գործուն
բաղադրություններով։
Գրող-ը, որպես սատանայի համարժեք, բերում է նաև Ղ. Ալիշանը,
և հավելում առնակ-ը, որից կազմված են առնակավոր, առնակային
ածանցավոր ձևերը. «Այն հին ժամանակներում, բացի քաջքերից ու
նրանց նմաններից, հավանորեն կար առնակ կոչված հոգեհան մի
ոգի»217։ Այդ ոգին վանեցիների շրջանում հայտնի էր առնակաշուն (բուն
իմաստը՝ «կատաղի շուն») անունով։
2.6.2. Չարք։ Այս և չար ձևերն ունեն ընդհանուր բնույթ, բնորոշ են
գրական լեզվի զարգացման փուլերին և տարածքային բոլոր տարբե-
րակներին։ Բարբառային հնչատարբերակներում չ-ն, ինչպես բառա-
սկզբում հայտնված բոլոր շնչեղ խուլերը, հանդես է բերում կայունու-
թյուն, ա ձայնավորը և ր ձայնորդը ընդգծված փոփոխությունների չեն
ենթարկվում, ք շնչեղ խուլի դիմաց որոշ տարածքներում գործածվում է քյ
քմային (Վան, Խոյ), կ խուլ (Մուշ, Կարին) և խիստ հազվադեպ՝ գ՛ ձայ-
նեղ պայթական (Թիֆլիս)։

216
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, նշվ. աշխ., հ. Ա, էջ 478։
217
Ղ. Ալիշան, Հայոց հին հավատքը կամ հեթանոսական կրոնը, Երևան, 2002, էջ 118։
86
 Դրանցով և սատանա բառով կազմվում են մի շարք կապակցու-
թյուններ, դարձվածքներ և արտահայտություններ՝ սիրտը չարին տըված
(Արարատյան), չար Հուլիանոս (Վան), չարօցք (հոգնակի թիվ) (Արա-
րատյան)՝ «սատանայի կողմից հասցված հիվանդություն» և այլն։
2.6.3. Սադայել։ Այս հոմանիշը հանդիպում է հետևյալ հնչատարբե-
րակներով. սադայէլ (Երևան, «սատանայի գլխավոր»), սաթայէլ (Սալ-
մաստ, Ամասիա, Սեբաստիա, Էնկյուրիայի թրքախոս հայեր)// սաթահէլ
(Ախալցխա)// սաթայիլ (Թիֆլիս)// ս°տ°յէլ (Մոկս)// սատրայէլ (Բուլա-
նուխ)// սադ՛րաէլ (Մուշ) և այլն։
Երզնկայի բարբառում սաթաէլ-ն ունի «անգութ, չարասիրտ»
իմաստը։ Պոլսի բարբառում սատանայի՝ չափից ավելի չարագործ լինելն
արտահայտվում է սադանա–սաթայէլ, Վանում՝ սադայէլ-սամադրակէլ
կրկնավոր ձևերով։ Վերջին հոմանիշով նշվում է ոչ միայն սատանա -ն,
այլև սադայել-ը՝ որպես նախորդի արբանյակ։ Սադայել-ից ունենք
սադայելյան փող կապակցությունը, որը աշխարհի վերջին պիտի
շեփորվի դժոխքի արժանացածների համար։
2.6.4. Դև. հանդես է գալիս հետևյալ տարբերակներով. դէվա (Կար-
սի Կաղզվան)// տէվ (Մոկս, Շամախի, Մարաղա)// դ՛úվ (Ասլանբեկ)// դ՛էվ
(Երևան, Զեյթուն, Կարին, Խարբերդ, Հաջըն)// թէվ (Տիգրանակերտ)//
դիվ (Թիֆլիս) և այլն։ Սրանք «սատանա» նշելուց բացի ունեն նաև
«հրեշ՝ հրեշանման, առասպելական էակ», «չար ոգի, ամենազոր մար-
դանման արարած» իմաստները (հմմտ. «Էտ տըղէն գյúս ի սանէլի, վէր
քօլի միջին մի օթախ, միջին էլ մի դúվ», Կռզեն)218 (=«Այդ տղան գալիս
տեսնում է անտառի մեջ մի տուն՝ մէջն էլ մի դև»)։ Հատկապես
արևմտյան բարբառախոսները սատանայական զորությունից տուժածին,
չար մարդուն ասում են դիվոտ, դիվոտած:
Ադանայի բարբառում դևի պես չար մարդուն կամ շատակերին
անվանում են դէվկըլլիր («դևի պես կլանող»). Ադանայի թրքախոս
հայերի շրջանում հարցումներ կատարելիս գրանցեցինք շէյթան //
շէյթուն հոմանիշը։
Մուշ–Տիգրանակերտի բարբառի Բաղեշի խոսվածքին բնորոշ է
կախ դէվ կապակցությունը, որով հատկանշվում են օդային կամ մթնո-
լորտաբնակ այն դևերը, որոնք աշխարհի ստեղծման ժամանակ օդում

218
Ռ. Բաղրամյան, Կռզենի բարբառը, Երևան, 1961, էջ 228։
87
առկախ են մնում, իսկ սատանաներն աստծու հրամանով երկնքից
ընկնում են»219։ Բուլանուխի բարբառի բառապաշարի մաս են կազմում
յոթգլխանի դէվ («հեքիաթներում հիշվող հրեշ»), Սուրբ Կարապետի կաղ
դէվ կամ փոշէհան դէվ («վանքի փոշին մինչև Փրէ Բաթման տանող
թափող»)220 կապակցությունները: Մուշի բարբառում, Բաղեշի խոս-
վածքում դև բառով կազմվել են դիվտուն // դէվտուն ձևերը՝ «դևերի
բնակարան՝ Սուրբ Կարապետի վանքի մոտ, որտեղ Գրիգոր Լուսա-
վորիչը բանտարկել է դևերին» իմաստով: Դև արմատով է կազմված
Թիֆլիսի բարբառի դիվանա (պարսկ.՝ ‫ )دوان ا‬բառը («խելացնոր, խենթ,
խև»).221 հմմտ. «Արի ինձ ա՛նգաճ կալ, ա՛յ դիվանա սիրտ»222։ Դիվանա
բառից էլ կազմվում է դիվանա-դաբանգ («դիվահար, խելագար»)
բաղհյուսական անվանական հարադրությունը223 («Թե տեսնողըտ մեկ էլ
տեսավ՝ դիվանա-դաբանգ իս անում»)224։
2.6.5. Ալք։ Այս բառը կա գրեթե բոլոր բարբառներում, որոնց
միջոցով էլ փոխանցվել է թուրքերենի բարբառներին225։ Բարբառա-
խոսների պատկերացումներում այն «սատանա» ընդհանուր իմաստից
բացի կանացի զզվելի դեմքով, պղնձե եղունգներով, վարազի ժանիքով,
ամեն ինչ հոշոտող առասպելական գազան է226։
Ունենք հետևյալ բարբառային տարբերակները. ա՛լք (Սասուն, «չար
ոգի՝ առասպելական կնոջ կերպարանքով»)// ալ (Հարք-Բուլանուխ, Համ-
շեն)// ալ(ք) (Ղզլար, «էգ, աներևույթ չար ոգի՝ թշնամի ծննդկաններին,
նորածիններին, երիտասարդներին»), ալապուճուկ (Յոզգաթ) և այլն։
Այս հոմանիշով են կերտված ալքու կոխած (Ակն, Ադանա, Տերենտե,
Խարբերդ, Կեսարիա, Բողազլյան) և ալը կոխել (Ամասիա, Մերզիֆոն,

219
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 539։
220
Այս մասին տե՛ս «Արծուիկ Տարօնոյ», 1865, N 37 [http://tert.nla.am/mamul/Artsuik_taronoy/
Tab le.html]։
221
Ա. Քոչոյան, Սայաթ-Նովայի հայերեն խաղերի բառարան, Երևան, 1963, էջ 62։
222
Սայաթ-Նովա, Խաղերի ժողովածու, Երևան, 1987, էջ 57։
223
Բաղհյուսական հարադրությունների մասին տե՛ս Վ.Առաքելյան, Ա.Խաչատրյան,
Ս.Էլոյան, Ժամանակակից հայոց լեզու, հ. 1, Հնչյունաբանություն և բառագիտություն,
ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1979, էջ 265-268։ Տե՛ս նաև՝ Ա. Մարգարյան, Բաղհյուսական
բարդությունների իմաստաբանական կառուցվածքը, «Լրաբեր» հասարակական գիտու-
թյունների, 1983, N 6, էջ 13-22 և այլն։
224
Սայաթ-Նովա, նշվ. աշխ., էջ 51։
225
Ն. Մկրտչյան, Հայերենից փոխառյալ բառեր թուրքերենի բարբառներում, Երևան, 2007,
էջ 212-213։
226
Տե՛ս «Բիւրակն» (պարբերական), Կ. Պոլիս, 1898, յունուար, հ. 3, էջ 296-297
[http://tert.nla. am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/1898.pdf]։ Նաև՝ 1899, յունուար,
հ. 1-2, էջ 70 [http://tert.nla. am /archive/NLA%20 AMSAGIR/byurakn/1899/1899.pdf]։
88
Արդանուշ) հարադիր բայերը՝ «սատանայից զարկված» և «սատանայական
ուժերից հիվանդություն ստանալ» իմաստներով։ Կոխած  փոխած
համաբանությամբ է կազմված Շապին Գարահիսարի ալքու փոխած՝
«հյուծված, հիվանդոտ և անբարետես» հարադրությունը, իսկ համըմբռ-
նումով՝ Նոր Բայազետի ալքի նման՝ «ագահ, անկուշտ» համեմատությունը։
2.6.6. Նեռ բառը, ընդունված է ասել, հատուկ անվան հասարակաց-
ման օրինակ է227. նէռըն, Ջուղա // նէռը, Շամախի // նէռ, Նոր
Նախիջևան, Ախալցխա, Ադանա և այլն։ Պարսկահայ տարածքի Ղարա-
դաղի բարբառում արձանագրված է բառասկզբի ն ձայնորդի փոխար-
կում լ առաջնալեզվայինի՝ լէռ՝ «սուտ Քրիստոս, անտիքրիստոս, գալոց
վերջին սուտ մեսիան» իմաստով։ Ագուլիս–Մեղրիի կամ արևելյան
բարբառախմբի Մեղրու բարբառում լէռ բազմիմաստ հնչատարբերակի
փոխաբերացված առաջին բառիմաստը «լիրբն» է, երկրորդը՝ «նեռը՝
չարի աստվածը»: Պոլսում, նեռի պաշտոնյա ասելով, հասկանում են
«բանսարկու, դավաճան, սատանայական գործողություններ կատարող
մեկին»։
2.6.7. Գաբուս. Բուլանուխ// գաբոս, Մուշ// գաբուսա, Մալաթիա//
գաբոսիկ, Կեսարիա, Չարսանջակ// գափոս, Նոր Նախիջևան// քափոս,
Պոլիս, Գյումուշխանեի Կլոր, Նորշեն, Տանձուտ// քափուս, Քղի,
Չարսանջակ, Նիկոմեդիա, Իզնիկ և այլն։ Այս հոմանիշի հետ կապված է
սատանային, երևակայական չար ոգուն վերագրվող մի հավատալիք,
ըստ որի գաբուսը գիշերները չարչարում է քնած մարդկանց, ծնկում է
նրանց կոկորդին և խեղդում228: Բերված օրինակում այդ անվանն է
առնչվում գաբել բարբառային բառը, որը գտնում ենք Մուշի բարբառում՝
գապէլ // գափէլ՝ «խոնարհվել, վրան կռանալ» ձևով, այլև Ղարաբաղի
բարբառի Մարտունու խոսվածքի Եմիշճանի ենթախոսվածքի կոփէլ //
կուփէլ, որ նշանակում է «(սատանայի գործողությունը) երեխայի մեջքին
խփել-սպանել»։ Գաբուս հոմանիշը հայերենից անցել է թուրքերենի բար-
բառներին, ինչպես նաև թրքախոս հույներին և ասորիներին։

227
Քրիստոնյաներին հալածող Ներոն կայսեր անվան համաբանությամբ [տե՛ս նաև
Ս. Պապիկյան, Նեռ(ն) բառի մասին, Հայագիտությունը և արդի ժամանակաշրջանի մար-
տահրավերները, հայագիտական II միջազգային համաժողովի զեկուցումների ժողովածու,
ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ., Երևան, 2014, էջ 307-310]:
228
«Գաբոսն էն է,- կասեն գյուղացիք,- որ գիշերները կը գաբի վըր մարդու բոկին, որ
զմարդ խեղդէ» [տե՛ս Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Ա, Երևան, 2001, էջ 226]:
89
 Այնուհետև, Մուշ–Ալաշկերտի, Համշենի, Պոլսի, Վանի, Նոր Նա-
խիջևանի, Կեսարիայի բարբառներին հատուկ խիպլիկ // խիպիլակ //
խըպլիկ // խըպլիք229 («մղձավանջ առաջացնող ոգի, երևակայական չար
էակ») հնչյունական–զուգաբանական շարքը գործածվում է նաև
Երզնկայի, Խարբերդի, Մարաշի, Սեբաստիայի, Համշենի թրքախոս
շրջաններում։
2.6.8. Քաջք։ Նկատելի տարածք է գրավում քաջք բառը՝ հոմանիշ
սատանա բառին. «առասպելական ոգիներ՝ երբեմն բարի, երբեմն չար
հատկությամբ, որոնք ընդհանրապես ապրում են քարանձավներում,
լեռներում, հանդիսանում են իբրև պատժող ուժեր, երբեմն էլ մտնում են
մարդկանց մեջ, նրանց չարչարում»230։
Ունենք հետևյալ տարբերակները. քաջք (Կարին, Արարատյան)//
քաշք (Նախիջևանի Կյաղ)// քաչկ (Մարտակերտի Մարաղա) և այլն։
Ղարաբաղի բարբառի քաշկ բառային զուգաբանությունն ունի ոչ բա-
ցասական իմաստ, հատկանշում է աշխույժ և համարձակ մարդկանց.
տվյալ դեպքում, հավանաբար, նկատի է առնված սատանային համար-
ժեք առասպելական այս ոգու դրական հատկանիշը։ Նույն բարբառում
այն միաժամանակ բնորոշում է «նիհար ու տգեղ» անձի։ Այս բառով է
կազմված Շամշադին–Դիլիջան տարածքի քաշկօտ բազմիմաստ
ածանցավոր ձևը՝ 1) «քաջքերից բռնված, դիվահար» և 2) «զայրացկոտ»
իմաստներով231։
Բարբառախոսները քաջք–սատանաների համար առանձնացնում
են համապատասխան բնակության վայրեր։ Ե. Լալայանը վկայում է, որ
«Դռնավարզի և Քառասանի, ինչպես և Ազոխի և Թաղլարի (Արցախ)
միջև կան խոր ձորեր՝ սաղարթախիտ ծառերով ծածկված։ Այս ձորերը
կոչվում են Քաջկաձոր և լի են քաջքերով՝ սատանաներով»232։
Ընդարձակ գործածությամբ օժտված վերը նշված հոմանիշներից
բացի, հայերենի բարբառներին հայտնի են բազմաթիվ այլ տարբերակ-
ներ, որոնք ժողովրդական ընկալումներում նշում են ոչ միայն կոնկրետ
սատանա, այլև սատանայական հատկանիշներ ունեցող զանազան
անգո էակներ։

229
Հմմտ. Գ. Ջահուկյան, Հայերեն ստուգաբանական բառարան, էջ 331:
230
Ստ. Մալխասեանց, նշվ. աշխ., հ. 4, էջ 554։
231
Բ. Մեժունց, ՇամշադինԴիլիջանի խոսվածքը, Երևան, 1981 էջ 220։
232
Ե. Լալայան, Երկեր, Երևան, 1988, հ. 2, էջ 177։
90
 Օրինակ՝ ա՛ժդ°հար (Սասուն, «հրեշ, դև, վիշապ»), ա՛լ°բուջիգ (Սա-
սուն, «չար ոգի, որով վախեցնում են երեխաներին»), այս (Արարատյան,
«չար ոգի»), բ՛էհզէբ՛ուղ (Սեբաստիա, 1. «սատանայապետ, դևերի իշ-
խան», 2. փխբ. «շատ տգեղ»), առչապըլօ (Վան, «երևակայական հրեշ՝
հեքիաթներում գործող անձ»), բէլյար (Շամախի)233, եզեկիել (Նիկո-
մեդիա, «առասպելական էակ, որով վախեցնում են երեխաներին»)234,
թըպղի (Սասուն) // տըպըղ (Քղի, «մոր արգանդում կամ ծնվելուց հետո
երեխային խեղդող, կնոջը անզավակ դարձնող երևակայական չար
ոգի»), խըթեթիկ // խըթեթիշ (Ղարաբաղ, «քաջք, առասպելական չար
էակ, վատ երազների հեղինակ»), խըբլիկ (Վան, «տնային սատանա»),
խօխօ (Երզնկա), ղովտ (Բուլանուխ, Բալու, «հաղթանդամ, ահռելի
գազան»)235, մ°լուն // մ°հլուն (Սասուն), ըրօրօցագօղ (Լոռի, «գիշերները
օրորոցից երեխաներին տանող չար ոգի»), սալադրանա (Արտամեդ),
նըշանցք (Բուլանուխ, «երկնային պատիժ»), շէյթան (Քեսաբ),
գոռնափըշտ (Սասուն)//գյոռնափըշտիկ (Նոր Բայազետ) //գ՛օռնափըշտիգ
(Կարին, «գերեզմանից ելնող և շրջող ոգի»), կա՛տլակ (Մեղրի, 1. «քաջքի
երեխա», 2. «շան լակոտ»), շըվօտ (Արարատյան, Խոյ, Նոր Բայազետ,
Ապարան)236// շուվէդ (Մալաթիա)// շիվօդ (Բուլանուխ, «աներևույթ էակ,
որը մարդկանց խաբելով հեռու տեղ է տանում»), համպերտք (Խարբերդ,
«տներում կամ դռների սեմերում ապրող չար ոգիներ, որոնցից զգուշա-
նալու համար նորածիններին սեմից անցկացնելիս անպայման աղոթում
են»), ճադու (Երզնկա)// ջադուբազ (Քանաքեռ), ճին (Նոր Նախիջևան)//
ջ՛ին (Կարին, Վան, «առասպելական կենդանի») և այլն։ Վանի բարբա-
ռում «սաստիկ բարկանալ, գազազել» իմաստն արտահայտվում է ջընո-
տել («սատանա դառնալ») բայով։ Ինչպես նկատելի է, ջին և ջընոտել
բառերը, որպես օտարաբանություններ (թուրք.՝ cins՝ «ցեղ»), չեն
ենթարկվել Վանի բարբառի հնչյունական օրենքներին: Այս ջ-ն

233
Գործածական է միայն անեծքների մեջ։
234
Հին Կտակարանի Եզեկիել մարգարեի կերպարով պայմանավորված։
235
Հին Կտակարանի Ղովտի կերպարով պայմանավորված։
236
Ըստ հավատալիքի՝ շվոտը տներում հայտնվում է փետրվարի վերջին, որին հալածում
են հին շորերով, փայտով տան կամ գոմի պատերին խփելով և «շվոտը դուրս, մարտը՝ ներս»
ասելով։ Նորբայազետցիների հավատալիքի համաձայն՝ դրանք բազմացող, սպիտակ
շապիկ հագած բարձրահասակ և նիհար ոգիներ են, աստծուն հակառակ չեն և սատանայի
պես չար չեն։ Ձմռանը բնակվում են մարդկանց բնակարաններում, իսկ գարնանը գնում են
հանդերը։ Աներես են. տկճորի մեջ մանր քարեր են լցնում և խփում տավարին և գոմի
պատերին [հմմտ. «Բիւրակն» (պարբերական), Կ. Պոլիս, 1898, յունուար, հ. 3, էջ 296-297
[http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/ 1898.pdf,]։
91
պահպանվել է նաև Սասունի բարբառի ջընդար («սատանա բռնող,
կախարդ») և ջընուդ («դիվահար, այսահար») բառերում:
Մարդկային հոգեբանական գործոն է, երբ որևէ հավատքի կամ
դավանանքի հետևորդ անհավատ կամ սատանա է անվանում իր
դավանական սկզբունքներին չհամապատասխանող մեկ այլ անձի։
Հայտնի է, որ մահմեդական կրոնի հետևորդները քրիստոնյաներին
անվանում են անհավատ, գյավուր, չնայած իրենք էլ իրենց մեջ զանա-
զանում են սյունի, շիա և այլ տեսակի սատանաների։ Քրիստոնյաներն էլ
իրենց հերթին մեկմեկու անվանարկում են սատանայի սպասավորներ
լինելով, ու այդպես բազմապատկվում ու հարյուրապատկվում են սա-
տանա բառի հոմանիշները։
Անհանդուրժողականությամբ պայմանավորված այս ճանապարհով
են սատանայի կամ սատանայի սպասավորի իմաստ ստացել հեթանոս,
եհովական, նեստորական, արիոսական, պավլիկյան, հոգեգալստական,
շաբաթապահ, ադվենտիստ, ճիզվիթ և բազմաթիվ նման կազմություններ:
Այսպիսի բովանդակությամբ է գործածել Սայաթ-Նովան յիզիդ
բառը. «Շատ մարթ քու էշխեմեն կու դառնա յիզիդ». կարելի է ենթադրել,
որ օտարաբանությունն առնչվում է եզիդ // եզդի իրանյան ցեղան-
վանը237:
Իմաստային և բառակազմական փոխհաջորդման իրողությամբ են
կազմված կելք (Մանիսա), գայլպառավ (Մարզվան) և ալիպառավ
(Սվեդիա) ձևերը։ Ինչպես նկատելի է, Սվեդիա  Մանիսա  Մարզվան
բարբառային գոտում գայլ (կելք՝ «գայլեր») գոյականը փոխաբերաբար
խորհրդանշում է սատանային՝ նախ միանալով պառավ ածականին,
ապա Սվեդիայում փոխարինվելով ալի («ալևոր») ածականով։ Մարզ-
վանի խոսվածքում սատանա–գայլպառավը նորածիններին, իսկ Մա-
նիսայում՝ ծննդկաններին խեղդող չար ոգին է: Ինչպես արդեն նշել ենք,
սատանայի այդ «զորությունը» սաստկացնող հոգնակի կելք-ը, ըստ մու-
սալեռցիների, կարող էր խեղդել և՛ նորածնին, և՛ ծննդկանին։
Սատանայի ստորոգելի են նշում սադուկեցի238 բառը, որը Սեբաս-
տիայի բարբառում ունի «խորամանկ, խարդախ» իմաստը, և աստվա-

237
Ըստ իրանագետ Վ. Ոսկանյանի՝ «բառը կապվում է Յազիդ բին Մուավիայի անձի
հետ, որի օրոք սպանվել է շիական իմամ Հուսեյնը, ուստի և շիաների մեջ այդ խալիֆի
անունն ստացել է անհավատ իմաստը. փոխաբերաբար հայերենին է անցել կա՛մ
պարսկերենից, կա՛մ ադրբեջաներենից» (բանավոր հաղորդում)։
238
«Այս անունը կը տրուէր Քրիստոսի ժամանակ Հրէից մէկ մասին կամ աղանդոյն»
(Բառարան Սուրբ գրոց, էջ 474)։
92
ծաշնչական պատումով կերտված անառակ որդի բառակապակցու-
թյունը՝ «ցոփ, բախտախնդիր» իմաստով (Պոլիս, Արարատյան, Թիֆլիս
և այլն)։
Սատանան կոչվում է նաև բաբելական կըրակ (Արարատյան)//
բոբոլական կըրակ (Թիֆլիս), որի հիմքում ընկած է հայտնի աշտարա-
կաշինության ժամանակ տեղացած կրակն ու խառնակությունը։
Բարբառներում սովորաբար սատանայի վերաբերյալ հանդես են
բերվում չարից խուսափելու զգուշավորություն, և ըստ այդմ էլ կազմվում
է այս կամ այն արտահայտությունը. բարբառային զգալի թվով գոտիներ
ունեն համապատասխան ծածկալեզվային զուգաբանություններ. մեզնից
լավեր (Արարատյան)// մեզանե լավեր (Լոռի)// քան ըզմեզ աղեկներ
(Մուշ)// քան ըզմէզ աղվէյր (Սվեդիա)// մեզմեն աղեկներ (Պոլիս)//
աղեկանք (Նոր Նախիջևան, Շիրակ)// մեզնե աղեկներ (կամ՝ աղեկներ)
(Վան, հմմտ. «Աղեկները կու կյ°ն կը լըցվեն վէր ինոր կըլխուն») և այլն։
Ինչպես երևում է օրինակներից, Սվեդիայից բացի մյուս տարածք-
ներին բնորոշ է հոգնակի թվով գործածությունը, որով, ինչպես արդեն
նշել ենք, սաստկականություն է հաղորդվում սատանայական ուժին։
Դիտարկելով մուսալեռցիների, նորնախիջևանցիների սնահավա-
տական զրույցներում սատանային անունով չհիշատակելը և ծածկաբար
քան ըզմեզ աղվեյր անվանելը՝ ազգագրագետ Հ. Գալստյանը գրում է.
«Հավանաբար սատանային այսպիսի անվանումը («դու մեզնից լավն
ես») տրվել է որպես սիրաշահություն՝ զերծ մնալու համար նրա
չարագործություններից»239։
Հարք–Բուլանուխի և Համշենի բարբառատարածքում սատանա բա-
ռին հոմանիշ են փերի, Արճակի ենթաբարբառում՝ պուպուշիկ («սատա-
նայի երեխան») զգուշավորություն արտահայտող անվանումները240։
Սատանայական ուժին վերագրվող հավատալիքի անբաժանելի
մաս են կազմում գուշակությունները՝ աչքով տալու, թուղթ ու գիր անելու

239
Հ. Գալստյան, Սատանան հայ ժողովրդական սնահավատական զրույցներում, էջ 87-91,
93։
240
Սատանային վանելու համար խաչակնքվում են, խմորի, ալյուրի վրա խաչ են քաշում,
խնկարկում են, աղոթք ասում և այլն։ «Չըքին յէղն ու ալուրը մէչը, չըքին յէղն ու ալուրը
մէջը»,- կրկնում են հալվա եփելիս՝ սատանայի ուշադրությունը շեղելու նպատակով։
Բառը, թերևս, առնչվում է հայերեն չքանալ բային, որը հանդիպում է նաև չիք չորեքշաբթի
ձևում (Ղարաբաղ, Արարատյան, Բուլանուխ, Ալաշկերտ, Շիրակ)՝ ավագ չորեքշաբթի երբ
ասում են մկնատամի աղոթքը։ Այդ օրը՝ վաղ առավոտյան, երկու քար խփխփելով, ասում
են՝ «Աղամ, աղամ, մուկն աղամ, կարիճն աղամ, լուն աղամ», և հավատում են, որ
վերացնում են բոլոր վնասատուներին։ Չի բացառվում կապը նաև թուրքերենի çkmak
(«դուրս գալ»), բառի, հետ որից՝ çkş («ելք»), çk («դո՛ւրս»)։
93
և այլ երևույթներ, որոնցից խուսափելու համար տարբեր միջոցների են
դիմում: Այսպես՝ աչքով տալ բայի հականիշը աչք առնել հարադրու-
թյունն է, որն ունի աչքըռիլ (Սասուն), յաշկըռել (Մուշ, Կարին) և այլն, չար
աչքի զորությունից պաշտպանվում են հագուստից կախվող աչաց
հըլունով (Սասուն, «աչքի ուլունք»)։
Սատանայի արբանյակներին հարակից բարբառային միավորներից
են` լէպ (Բուլանուխի Միրբար, «գուշակություն, կախարդանք»), թըխթը-
բաց (Խլաթ, «խաղաթուղթ նայող, գուշակ»), բազմօտ (Համշեն, «կա-
խարդական գիր»), բըթիկ (Իգդիր, Արարատյան)// փիթիկ (Շիրակ),
բըթիկ անել (Իգդիր, Արարատյան, «կախարդական գիր գրել») և այլն։
Սատանա հիմքից են կազմված որոշ բարդ և ածանցավոր բառեր.
սադանգութուն = սատանայ + իկ + ութիւն (Երզնկա), սատանական =
սատանայ + ական (Արարատյան), սըտընկան = սատանայ + ական
(Ղարաբաղ), սատանորդի = սատանայ + որդի (Պոլիս, «չափազանց
ճարպիկ»), սատանակոխ = սատանայ + ա + կոխ (Սուրմալուի Բլուր,
«քնի մեջ չարչարվելը, տանջվելը»), սատանխափ (Սասուն) //
սատանըխափ = սատանայ + ա + խաբ ( Ուրմիա) և այլն։
Սատանա բառով կան զգալի թվով առածներ, ասացվածքներ,
դարձվածային միավորներ, անեծքներ, որոնք մատնանշում են մարդ-
կային բացասական որակներ՝ հակառակություն, շողոքորթություն,
խաբեություն. «Սատանա, ձէռ ու ոտըդ փէտանա» (Կարսի Ագարակ և
Տայլար)։ Բարբառային խոսքում սատանան հաճախ որևէ գործողության
կամ վերաբերմունքի կրողն է։ Կան նաև սատանային վերաբերող որևէ
առարկա (մուրճ, սրոց և այլն) մատնանշող բառերով կազմություններ,
որոնք ընդգծում են իրողության բացասական կողմը, արտահայտում
իմաստի սաստկականություն:
1) Սատանայի հատկանիշ կամ պատկանելություն, վերաբերություն
նշող որոշչային և հատկացուցչային կապակցություններ։ Օրինակները
ցույց են տալիս, որ ինչպես գրական հայերենում, այնպես էլ բարբառ-
ներում շատ հաճախ նման արտահայտություններում միաձուլվում են
որոշչի և հատկացուցչի սահմանները և գերակայող է դառնում որոշյա-
լության իմաստային հենքը. կամացուկ սատանա (Այնթապ), սըլքուն
սատանա (Կարսի Տայլար), սատանի յէտի վոտ (Գանձակ, Խոտրջուր,
Խլաթ, Խնուս), սատանի հէտի կըրունկ (Շիրակ Սասուն), սատանի
հէտէվի ճուռ (Խարբերդ), սադանի հ՛առջի ճիվ (Կարին, Թորթում,
Բինգյոլ), սատանի յէդի պոչ (Թիֆլիս, Բաթման), սատանի չաքուճ (Արա-

94
րատյան)// չեքուճ (Սեբաստիա, Եվդոկիա), սատանի վիլակ (Վան,
Պապեն, Խոյ, «թելը վրան փաթաթելու սարք»)// վիլլա (Ագուլիս), սատա-
նի ճուտ (Արարատյան), սատանի սերունդ (Արաբկիր, Տերենտե, Տիվրիկ,
«մարդ անհատ»), սատանի ծընունդ (Ցղնա, Նախիջևան, Դիադին, Մա-
կու), սատանի կըծիկ (Բասեն), սըտանից սըտանա (Լոռի)// սատաներու
սատանա (Թիֆլիս, «չափազանց խորամանկ») և այլն։
2) Սատանային կամ սատանայականին առնչվող գործողություններ
կամ գործողության անուն նշող արտահայտություններ. սադանի ձին
նըստել // հեձնել (Շիրակ, Ջավախք), սադանից յոտ օր շուդ ծընաձ //
սատանի հետ ծընաձ (Մուշ, Կարին), մեկ խաչակնկելով չհալաձվող սա-
դանա (Բաբերդ, Շիրակ), սատանին փապուճ // չարող // տրեխ // շապիկ
հագցընող (Ակն, Խարբերդ, Կեյվե Միջագյուղ), սատանին չարոխ
հագցընող, կատվին՝ վարտիք (Ախալցխա), սատանա խաղցընող
(Չմշկածագ), սադանէն (թարս) նալնող (Սևերեկ, Երզնկա, Սիվրիհիսար),
սատանին շապիկ // չարուխ կարող (Մալաթիա, Բուլանուխ), սըտանի
տակիցը քաշած (Լոռի), սադանէն գէդնի տագը ճաշ էպէլու վախտը աղ է
լըծէ (Կարին), սատանեքաց ալանի սըպասին աղ ա արէլ (Տավուշ), լեզուն
սատանի չարխի պես պըտըտել (Բաթման), էդեվանց նալնած սադանա
(Արդվին), սատանություն անել (Ադանա), սատանություն բանեցնել
(Եվդոկիա, Թիֆլիս), սատանին ջուրը տանել, ծարավ հետ բերել (Մոկս,
Մակու, Դիադին) և այլն։
Բարբառներում տարածված են երկերեսանություն և կեղծավորու-
թյուն նշող դուրսը՝ քահանա, ներսը՝ սատանա, և հակառակը՝ տանը՝
քահանա, դուրսը՝ սատանա արտահայտությունների տարբերակները.
դուրսը՝ սուրփ, տունը՝ սատանա // նէրսէն՝ սատանա, դըրսէն՝ սուրփ
(Կարին, Պոլիս, Ամասիա), դուս գա դուռը՝ քահանա, նէս գա՝ տանը
սատանա (Վաղարշապատ, Աշտարակ), էրսանան՝ քահանա, տակնա-
հան՝ սըտանա (Լոռի, Ղուլթիկ), նէսը՝ սուրպ, դուսը՝ սադանա (Բասեն),
դուրսէն՝ քահանա, նէսրէն՝ սատանա (Բալու), նէս՝ սատանա, դուս՝
քահանա (Մուշ) և այլն։ Այս կազմություններում սուրբ-ը և քահանա-ն
դիտարկվում են որպես դրականի խորհրդանիշ, որին հակադրվում է
սատանայի բացասականությունը։
Սատանա բառով կազմված կապակցությունները երբեմն հանդես
են գալիս սեռային, տարիքային և այլ սահմանափակումով՝ վերաբերե-
լով կանանց, երեխաներին և այլն. կանանց դեպքում բացասական՝ սա-
տանի կընիկ (Արդահան), սատանի լիպոզ (կընիկ) (Պապեն, «անպար-

95
կեշտ (կին)») և այլն, իսկ երեխաների և այլ դեպքերում դրական՝ սատա-
նան բանվոր բըռնէլ (Սեբաստիա), սատանի ձագ (Գավաշ, Արծափ,
Արծկե), սատանի վոտ (Հայոց Ձոր), սատանի պիպէլ (Ջուլամերիկ),
սատանի սըրոց (Նախիջևան)// սատանի սըրուց (Արդահան, Թիֆլիս),
խըլվըլիկ սատանա (Հաքքարի, Մոկս), սատանի ճախրակ (Մուշ, Արա-
րատյան), սատանէն կողերը մըտնէլ (Սեբաստիա), սատանէն մէչը
մըդուկ (Ալաշկերտ) և այլն241։
Սատանա բառով սատանի ըղունգ կապակցությունը նույնանություն
է հանդես բերում Մոկս–Մամռտանցի Սեղ գյուղի խոսվածքում և
Արարատյան բարբառում՝ նշանակելով առաջինում՝ «խխունջ», երկրոր-
դում՝ «սև և փայլուն կիսաթանկարժեք քար՝ «օբսիդիան»։ Արեշի բար-
բառում խխունջն անվանում են սատանիյա անգօջ («սատանի ականջ»)։
Հաջընում հոպոպին անվանում են սադանի գէսսեղ («ասող») կամ
շէյթան խօրօզու («սատանա աքաղաղ»)։ Վանեցիները սատանի սունկ
են անվանում դեղնավուն հյութ ունեցող պարկաձև սունկը, որը
Արարատյան տարածքի խոսվածքներում ունի գիլիփըստուկ անունը։
Կիլիկիայի հայերը սունկը բնորոշում են սատանը թարբ°ուշ // սադանը
թարպ°ուշ («սատանի գլխարկ») տևականորեն արտաբերվող շրջասույ-
թով242։ Ձմռանը Վանա լճից հաճախ փչող փոթորկաշունչ քամին վաս-
պուրականցիներն անվանում են սատանի խառսնիս («սատանայի հար-
սանիք»)։ Սևերեկում արևային եղանակին տեղացող բարակ անձրևը
նշվում է սադանան գընիգը գը ձէձէ յը («սատանան ծեծում է կնոջը»)
նկարագրական արտահայտությամբ։
Այսպիսով, սատանա բաղադրիչով կազմված բարբառային բա-
ռային (բառակապակցական) միավորները ցույց են տալիս, որ դրանք
այս կամ այն կերպ և չափով բնորոշ են հայերենի բոլոր տարածքներին,
ունեն ընդհանուր հայերենյան բնույթ և քանակապես գերազանցում են
աստված բառով կազմություններին։ Ինչպես արդեն նշել ենք, դա
նշանակում է, որ հայերենի բարբառներում բացասականություն կրող
բառերն ունեն ավելի մեծ թվով զուգաբանություններ, որն էլ, հավա-
նաբար, պայմանավորված է արտալեզվական ինչ-ինչ գործոններով:

241
Տե՛ս նաև Հ. Մեսրոպյան, Ածականական հոմանիշները հայերենի բարբառներում,
Երևան, 2010, էջ 101-102։
242
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, էջ 158։
96
 ԳԼՈՒԽ ԵՐՐՈՐԴ
ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԽՈՐՀՐԴԱՆԻՇՆԵՐԻ
ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ

3.1. Հավատ – հավատացյալ և անհավատ հասկացությունների

բարբառային անվանումները

Յուրաքանչյուր դավանանքի հիմքում ընկած է հավատը գերագույն

ուժի հանդեպ, որը խորհրդանշվում է որպես աստված։ Չդավանելը ևս
համոզմունքի դրսևորման մի ձև է, որի գաղափարական միջուկը՝ ան-
հավատությունը, ընդունված է կոչել սատանա կամ սատանայական
ուժեր։ «Աստված» և «սատանա» հասկացությունների բարբառային ար-
տահայտությունները քննարկելիս պարզեցինք, որ, ըստ բարբառախոս-
ների, հավատին (թեիզմին) համապատասխանում են աստված, իսկ ան-
հավատությանը (աթեիզմին)՝ սատանա ձևաիմաստային միավորները։
Հիսուս Քրիստոսի վարդապետության հետևորդները կոչվում են
քրիստոնյա կամ հավատացյալ և դավանում են նրան որպես գերագույն
և միակ աստծու։ Ինչպես հայտնի է, բարբառախոս հայերի մեծա-
մասնությունը (բացառությամբ Արևմտյան Հայաստանի, Լեռնային և
Դաշտային Կիլիկիայի տարածքում վերապրողների հիմնական մասի,
Չեմլիհեմշինի և Միջին Ասիայի որոշ տարածքների հայության) Հիսուս
Քրիստոսի վարդապետության հետևորդ է և ունի տվյալ դավանանքով
պայմանավորված կրոնական բառաշերտ243:
Ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ հավատ և հավատացյալ
բառերը բարբառներում ունեն լայն տարածվածություն և գործածություն։
Բարբառային բառապաշարում հավատ (հավատալ) հասկացությունն
արտահայտվում է մի շարք հնչատարբերակներով, ընդ որում՝ ոչ այնքան
տարածված հոմանիշային շարքով։ Գրական այդ ձևը բարբառներում

243
Մահմեդական հայերի մասին տե՛ս Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի
բարբառը, բանահյուսությունը և երգարվեստը (նյութեր և ուսումնասիրություններ), Երևան,
ԵՊՀ հրատարակչություն, 2009, 428 էջ: H. Simonian, Hemshin from Islamicization to the
End of the Nineteenth Century London: 2007, p. 80. B.Vaux, Hemshinli: The Forgotten Black
Sea Armenians. Cambridge, MA: Harvard University, 2001, p. 1: G. Dumezill, Notes Sur le
Parler d՚un Armenien musulman d՚Ardala (Vilayet de Rize), Paris, 1965, 2, 135-143:

97
բազմիմաստ է, այսինքն՝ «հավատարմություն, վստահություն (վստա-
հել)» իմաստից բացի՝ ունի «դավանանք (դավանել)» կրոնական իմաստ,
որը որոշ տարածքներում հաճախ առանձնանում է հնչյունական միջոց-
ներով։
Հավատ գրական տարբերակը գործածվում է զգալի թվով բարբառ-
ներում (Ագուլիս, Ղարաբաղ, Բուրդուր, Թիֆլիս, Լոռի, Շամախի, Ախալ-
քալակի Մեծ Սամսար և այլն)։ Բառի նախաշեշտ հա՛վատ տարբերակն է
գրանցված Կարճևանում և Մեղրիում։ Գրական ձևը հիմնականում բնո-
րոշ է արևելյան խմբակցության բարբառներին։ Սա կարելի է բացատրել
ոչ միայն գրական արևելահայերենի պետական լեզու լինելու, այլև
կրոնական բառերի՝ որպես գրական փոխառությունների ոչ միշտ
բարբառային հնչյունափոխության ենթարկվելու հանգամանքներով:
Բարբառային այլ վայրերում առկա են ձայնավորական և բաղա-
ձայնական հնչատարբերակներ՝ հավադ (Իգդիրի Հախվերիս և Կողբ,
Խութի Թաղավանք, Վերին Բասենի Ալիճագրակ, Մարտունու Մադինա),
հավդում (Կեսարիա), հ°վուդ (Սվեդիա), հավա (Ասլանբեկ), հըվադ
(Սասուն), հը°վը°դ (Գելիեգուզան, Աշտարակի Լեռնարոտ) և այլն։
Մի շարք վայրերում, որպես բաղաձայնական օրինաչափություն
(սակավ բացառություններով), ինչպես և սպասելի էր, բառասկզբի հ-ի
դիմաց ունենք խ՝ խավատ (Արծկեի Հառեն և Արջրա, Արտամետ,
Էրզրումի Քոշկ, Արճակի Մանդան), խ°վ°տ (Շատախի Արմշատ, Մոկսի
Մամռտանց), բայց և, հակառակ տվյալ վայրի խոսվածքներին բնորոշ
բաղաձայնական օրենքների, առկա է նաև բառասկզբի հ հագագի ան-
կում՝ ավատ (Աղբակի Հասպըստան, Բիթլիսի Դերըկ, Արճակի Լիմ,
Սխկյա և Մխկներ, Փոքր Բուրվարի Ղարաքյարիս, Փերիայի Ղարղուն,
Բայազետի Մուսուն) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, Վասպուրականի, Դիադին– Բայազետի և
Պարսկահայքի նշված տարածքներում չի գործել հ>խ օրինաչափ բա-
աձայնական հնչյունափոխությունը։ Հայտնի է, որ բարբառներում
բառասկզբում սովորաբար ընկնում է ժամանակի ընթացքում հ հագագի
փոխված գրաբարյան յ-ն (Յարութիւն >Արութին // Արթին, յաջողու-
թիւն>աչոխութեն, Յիսուս>Իսոս և այլն), իսկ հո-ն սովորաբար դառնում
է խ244։ Արդյո՞ք տվյալ դեպքում կարող ենք ասել, որ հավատ, հավատալ
բառերի հնագույն ձևը եղել է յաւատ, յաւատալ։ Չի բացառվում կապը

244
Տե՛ս Ա.Աբեղեան, Ուղղագրական բառարան, Թիֆլիս, 1909, էջ 36։
98
նաև յաւէտ բառի հետ245։ Կարելի է ենթադրել, որ հավատ գրական ձևի
խավատ և ավատ տարբերակներով բարբառախոսները զանազանում են
տվյալ հասկացության աշխարհիկ և կրոնական բովանդակությունը։ Ի
նպաստ այս ենթադրության՝ կարելի է վկայաբերել Վասպուրականի
տարածքի Վերին Հայոց ձորի Հորմորուր բնակավայրի խավատ և
ավատ հնչատարբերակների գործածությունը տարբեր՝ աշխարհիկ և
կրոնական իմաստներով։
Մի շարք տարածքներում հավատ բազմիմաստ բառի կրոնական
գործառույթն ընդգծելու համար, բաղաձայնական և ձայնավորական
այլևայլ հնչյունափոխություններին զուգահեռ, բառին ավելացնում է ք (>կ
կամ գ) հոգնակերտը, օրինակ՝ հավադք (Մալաթիա), հավօդք (Բեյլան),
հէվոդք (Քեսաբ), հավաթգ (Ակն), հավաթկ (Պոլիս, Գյումուշխանեի Շեն),
հավատկ (Փերիայի Շուրիշկան, Միլակերտ և Ղարղուն, Քյազազի Գուլի-
զարդ), հավադգ (Սուչավա), հավաթք (Ռոդոսթո), հ°վ°թք // հ°վ°դք
(Տիգրանակերտ), հավոթք (Զեյթուն), հավօտք (Մարաշ, Բեյլան, Անտիո-
քի Սովըլուխ և Աթըխ) և այլն։ Ասլանբեկի բարբառում ք (>գ) վերջ-
նահնչյունից առաջ առկա է տ (>դ) խուլի անկում (հավա*գ)։
Հաջընի բարբառին բնորոշ են հավօդ և ք հոգնակերտով հավօդք
ձևերը, որը, կարծում ենք, նույնպես աշխարհիկ և կրոնական իմաստ-
ները զանազանելու միջոց է։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, ք հոգնակերտի առկայու-
թյունը, որով բառն ստանում է կրոնական իմաստ, հավաստիորեն
բնորոշ է արևմտյան տարածքի բարբառներին՝ բացառությամբ Պարս-
կահայքի Փերիայի Շուրիշկան, Միլակերտ և Ղարղուն, Քյազազի Գուլի-
զարդ և ԼՂՀ Մարտակերտի Չափար բնակավայրերի։
Հավատ բառին որպես նույնարմատ հոմանիշ Կարնո բարբառում
գործածվում է դին-հավադ կրկնավորը, որի առաջին դին (թուրքերեն
din՝ «կրոն, հավատք») բաղադրիչով նույնպես ընդգծվում է բարդության
կրոնական բովանդակությունը (թարգմանաբար՝ «հավատ-հավատ»)։
Դին արմատ–նախամասնիկը տվյալ դեպքում ունի մեկնողական՝ աշ-
խարհիկ բովանդակությունից տարանջատող արժեք։

245
«Հաւանութիւն կամ դաւանումն հաստատ. հա՛, այո՛ յաւէտ» [տե՛ս Նոր բառգիրք հայ-
կազեան լեզուի, հ. 2, Վենետիկ, 1837, էջ 76:http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?
dictionaryId=26&query=%D5% B0 %D5%A1%D 6%82% D5%A1%D5%BF]։

99
 Հավատ բառի տարարմատ հոմանիշները օտարաբանություններ
են՝ իման (Քանաքեռ), մ°ս°բ (Վան, Պապեն), քյաֆըր246 (Քեսաբ) և
այլն։
Պետք է նկատել, որ բարբառային տարածքներին ընդհանրապես
բնորոշ չեն դավանանք գրական ձևը կամ համապատասխան հնչա-
տարբերակները։ Միայն արևմտյան խմբակցության Մուշի բարբառի
Բուլանուխի խոսվածքում հանդիպում ենք դավանանք բառին՝ դոր դա-
վանանք, դար բ՛ըլավ ասացվածքում («որտեղ հավատ՝ բլուրը` սարը
փլվեց», այսինքն՝ «հավատով կարելի է սարեր շրջել»)։ Նույն տարածքում
առկա է դ՛ավանիլ բայը՝ որպես հոմանիշ հավատալ բառի։
Հավատալ բայը գրական լեզվի հնչյունական կազմը պահպանում է
մի շարք տարածքային տարբերակներում (Ախալցխա, Ախալքալակ,
Երևան, Շամախի, Փերիա և այլն)։ Բազմաթիվ բարբառների և խոս-
վածքների բնորոշ են հնչատարբերակներ, ընդ որում՝
ա լծորդով՝ հըվըդալ (Սասուն, Տալվորիկ, Շատախի Գյարմավ),
հըվատալ (Լոռի, Նախիջևանի Կյաղ, Կարմիրի Վերին Ճամբարակ,
Մառնեուլի Դամիա), հըվադալ (Եղեգնաձորի Խաչիկ, Գնիշիկ և Աղավ-
նաձոր), հավտալ // հավդալ (Նինոծմինդայի Գանձա, Մանազկերտի
Բադնոս, Խարբերդի Բազմաշեն), հավըտալ (Ղարադաղի Վինան),
հավտընալ (Սուրմալուի Ղազուկըշլաղ), վըհատալ (Գորիս, Նախիջևանի
Տանակերտ), հուվատալ // հուվատալյ (Բոլնիս - Խաչեն, Մարտակերտի
Զագլիկ, Մադաղիս, Քոլատակ, Գառնաքար, Թբղլվի), հավդընալ (Խութի
Բիջունիկ, Բուլանուխի Կոպ, Մուշի Առինջվանք և Հադգոն), խ°վատալ
(Վանի Ալյուր, Խոշաբի Հուռթուկ), խ°վ°տալ (Մոկս),
է լծորդով՝ հըվատէլ (Ասկերանի Խանաբադ),
ի լծորդով՝ հավատիլ (Բուրդուր, Շամախի), հըվա՛տիլ (Ագուլիս, Մեղ-
րի, Կարճևան, Նախիջևանի Փառակա, Իջևանի Գետահովիտ), էվդիլ
(Քեսաբ),
ու լծորդով՝ հավդընուլ // հավդընուշ // հավդուշ // ավդուշ (Համշեն,
Արդվինի Խոփա և Բորչկա),
օ լծորդով՝ հավադօլ (Բեյլան, Ֆուռնոս-Ուլնիա) և այլն։

246
Ժամանակակից թուրքերենում kafir բառը գործածվում է «անհավատ, անկրոն»
արհամարհական իմաստով։

100
 Մի շարք վայրերում առկա հնչյունափոխություններն ուղեկցվում են
բառասկզբի հ հագագի անկումով.
ա լծորդով՝ °վ°տ°լ (Շատախի Արմշատ և Տղացպար, Մոկսի
Մամռտանց), ավադալ (Երզնկա), ավտալ (Արծկեի Հառեն և Արջրա,
Ալաշկերտի Բանթաղ, Կարկառի Ծոկու, Արճեշի Կտրած քար), ավտընալ
(Ապարանի Վարդաբլուր, Բիթլիսի Քխսամ և Քոշկ, Այնթապ), ավդալ
(Խոտրջուրի Միջին թաղ, Քղիի Հարդիֆ), °վդըն°լ (Սևերեկ), ավդընալ
(Եդեսիայի Գարմունջ, Մուշի Վարդենիս և Բոստաքյանդ, Բուլանուխի
Միրբար և Յոնջալու, Կարսի Քյուրագդարա և Ծպնի),
ի լծորդով՝ °վդիլ (Սվեդիա), °վտիլ (Քաբուսիե),
օ լծորդով՝ ավդօլ (Հաջըն, Զեյթուն) և այլն։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, գրական լեզվի ա լծորդով
ձևերից բացի, հայերենի բարբառներում հանդիպում են նաև է, ի, ու, օ
լծորդներով տարբերակներ, որոնք տվյալ բարբառին կամ խոսվածքին
բնորոշ հնչյունափոխության արդյունք են։ Վան-Վասպուրականում,
Տարոնի դաշտավայրում գործածվող ավատալ անորոշ դերբայով կազմ-
ված՝ սահմանական եղանակի ներկա ժամանակաձևում (կը խավատամ)
վերականգնվում է բառասկզբի հ հագագին համապատասխանող խ խուլ
բաղաձայնը։ Կը խավատամ-ը բնորոշ է նաև Խոյ-Մարաղայի բարբա-
ռախոս տարածքին, որտեղ այն պայմանական կամ ենթադրական ժա-
մանակաձև է։
Հավատալ բայը Բեյլանի, Անտիոքի և Կեսարիայի բարբառներում
ունի թուրքերեն inanmış և հայերեն անել կամ լինել բաղադրիչներով
կազմված հարադրավոր հոմանիշներ՝ ինանմիշ ըննիլ (Բեյլան, Անտիոքի
Սովըլուխ և Աթըխ) // ինանմըշ ընալ (Կեսարիա), ինանմիշ ըլլալ (Ռո-
դոսթո) և այլն247։
Հայերենի տարածքային տարբերակներում կրոնաեկեղեցական
բովանդակություն են ստանում հավատ բառին հականիշ նույնարմատ և
տարարմատ հոմանիշները։ Բարբառներում անհավատ նախածանցա-
վոր կազմությունն արտահայտվում է հնչյունական հետևյալ զուգա-
ձևություններով՝ անավատ (Արարատյան), անավադ (Մուշի Առինջվանք),

247
2010–2015 թթ. Համշենի տարածքում մեր կատարած բարբառային ուսումնասիրությունը
ցույց է տալիս, որ ներկայիս հոմշիսնակի բարբառը հարուստ է թուրքերեն+հայերեն
կառույցի բայական հարադրություններով։ Տե՛ս նաև Մ.Քոչար, Թուրքաբանությունները
պոլսահայ բարբառում (բայեր), Մերձավոր և միջին արևելքի երկրներ և ժողովուրդներ, V,
ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1970, էջ 410-424։
101
անավատ(կ) (Մալաթիա), անհավուդ (Արամո), չընչավատ (Երզնկա),
չնչաավատ (Ալաշկերտ, Արագածոտնի Գեղաձոր), անավօտ (Վան, Ջու-
լամերիկ, Բուլանուխ), անավօդ (Բեյլան) և այլն։
Հակված ենք կարծելու, որ Վանի, Բուլանուխի և Բեյլանի տարած-
քային տարբերակներում առկա անավօտ, անավօդ ձևերը ոչ թե ան-
հավատ բառի հնչատարբերակն են, այլ կազմված են ան+աւ+օտ
բաղադրիչներից (իմա՝ «առանց այգաբացի, լուսածագի»), մանավանդ
որ արևմտյան խմբակցության հարավկենտրոնական բարբառախմբին
պատկանող Վանի բարբառի հնչյունական օրենքների համաձայն այդ
բառը պիտի հնչեր անխավ°տ։ Կարծում ենք՝ հօգուտ այս վարկածի են
խոսում նաև վանեցիների հետևյալ առածները. «Լաճն առաւօտ, մէրն
անաւօտ», «Մահը մօտ, ինսան անաւօտ»248 ։
Անհավատ իմաստն են արտահայտում անասվաց (= անաստված,
Սուչավա), թոնրակցի249 (Կարսի Տայլար), կըռապաշտ250 (Կարս) //
գըռաբաշտ (Մուշ), կուռ ու կըռապաշտ (Կարսի Տայլար), քար կըռա-
բաշտ (Մուշ) և այլ հոմանիշներ։ Ինչպես նկատում ենք, վերջին երկու
օրինակում կուռ և քար բաղադրիչները սաստկացնում, ընդգծում են
անհավատ հասկացության իմաստը։
Կռապաշտ բարդությունը Կարնո բարբառի Շիրակի խոսվածքում և
Խոյ– Մարաղայի միջբարբառի Ուրմիայի բարբառում բազմիմաստու-
թյուն է հանդես բերում՝ 1) «անհավատ», 2) «ժլատ», 3) «անողորմ,
անգութ»։ Վերջին իմաստի հիման վրա կերտվել է կռապաշտություն
բառը՝ «չարություն, հակառակություն» իմաստով (Շիրակ)251:
Անհավատ է նշանակում բազմիմաստություն ստացած հէթան
(Այնթապ, Կեսարիա, Բուլանուխ)// հէտանոս (Մեղրի) բառը, որն ունի
նաև «օտարազգի» իմաստը։ Բարբառախոսներն ընդհանուր առմամբ,
ինչպես Աստվածաշնչում հրեաները, ոչ քրիստոնյաներին, կռապաշտ-
ներին, նաև մահմեդականներին անվանում են հեթանոս։

248
Գ. Շերենց, «Վանայ սազ», Հաւաքածոյք Վասպուրականի ժողովրդական երգերի,
հէքէաթների, առածների, հանելուկների, օրհնութիւնների եւ անէծքների, Բ (տեղական
բարբառով), տպ. Կ. Մարտիրոսեանցի, Թիֆլիս, 1899, էջ 141, 145։
249
lX-XI դարերում Հայաստանում և Բյուզանդիայում տարածված թոնդրակյան քրիս-
տոնեական աղանդի անունից։ Աղանդի կենտրոնը եղել է Մեծ Հայքի Ապահունիք գավառի
Թոնդրակ գյուղը [տե՛ս Հ. Մանուչարյան, Պողոս Տարոնացին թոնդրակյան շարժման
մասին, «Պատմա-բանասիրական հանդես», Երևան, 1974, N 4, էջ 115-122]։ «Նա ան-
հավատ թոնրակցի է, ժամ, պատարագ չի սիրում» [Աղավնի, Շիրակ, էջ 223]։
250
«Կռապաշտ–կռապաշտ մի՛ խոսի» [Աղավնի, նշվ. աշխ., էջ 50]։
251
«Էլի կռապաշտությունը բռնեց...ուրացող Վասակի պես վերջը պիտի տանջանքով
հոգին տա» [Աղավնի, նշվ. աշխ., էջ 139]:
102
 Անհավատ բառի հոմանիշներից են գյավուր (Բուրդուր)// կ՝ավըր
(Քեսաբ)// կեավուր (Կեսարիա), յէզիդ // յէզիդի ջընս (Ագուլիս) արաբա-
բանությունները և մ°ս°բսըզ (Վան, Պապեն), իմանսըզ (Քանաքեռ)
թուրքաբանությունները252։ Հմմտ. «Այլազգներ կա թափնեն՝ քըշտէցէք
կեավուրին» (Կեսարիա)253։ Նիկոմեդիայի բարբառախոս վայրում
հայտնի է պօքճի254 հոմանիշը, որը, կարծում ենք, կազմված է պօք
(<պահք)+ճի (<չի) բաղադրիչներից, այսինքն՝ «պահք պահող»։
Հադրութի Տումի գյուղի խոսվածքում գյավուր բառն ունի
«անընդունելի, խղճի դեմ արարք կատարած» իմաստը։ Հմմտ. «Վո~ւյ,
գյավուր ը՞ս, ախճի՛, էտ հի՞նչ ըս ըրալ»255:
Զմյուռնիայի բարբառախոսների շրջանում հայտնի էր կեավուր,
օղլու կեավուր սաստկական արտահայտությունը։ «Կեավուր, ըստ ասից
ոմանց, կ՚երևի կովապաշտ ըսել է, և աս մասնաւորապէս անյիշելի
ժամանակներէ ի վեր, Քրիստոնէից յատկացեալ բառ մը ի դիմաց
մահմետականաց»256։
Մուշի բարբառի Ալաշկերտի խոսվածքում անհավատ դառնալ կամ
հավատափոխ լինել հարադրավոր բայերին հոմանիշ է թուրկընալ–ը
(հմմտ. «Աստվաձ պադիճ ա տըվե ընձի, տըղես թուրկըծե»)257։
Բարբառախոսները բացասական բնորոշումներով տարբերակում
են նաև դավանանքի ոչ հաստատուն լինելը, ինչպես նաև այլադավան
դառնալը։ Հավատափոխ հայերը, ըստ Պոլսի բարբառի, կոչվում են
մուլհիդ (արաբերեն՝ ‫« ملح د‬անաստված»)։ «Եթե մի քրիստոնյա խոսք
տված լիներ մահմեդական դառնալու, այլևս իրավունք չուներ խոս-
տումից հրաժարվելու։ Հակառակ դեպքում մուլհիդ (ուրացող) կլիներ և
կքարկոծվեր»258։ Նոր Նախիջևանի բարբառում հավատուրացին տրվում
է մուրթատ անունը («Կը տաճիկցուն, մուրթատ իս կ՚ասին»)։ Կարծում
ենք՝ մուրթատ-ը արաբերեն ‫ ملحﯩـــت‬մլհետ>մուլհիդ («ուրացյալ») բառի
հնչատարբերակն է։ Վանեցիներն այդպիսիներին անվանում են առուն

252
Այս մասին հանգամանալից տե՛ս «Սատանա անվանման տարածագործառական
պատկերը» ենթաբաժնում (էջ 83-97)։
253
Ս. Անթոսյան, Կեսարիայի բարբառը, էջ 342։
254
«Պօքճի բառը յոյնը առ հայն միայն կ՚ուղղէ և զոր ինք պօքսի կ՚արտասանէ»
(«Յաւերժահարս», հանդէս կիսամսեայ, Զմիւռնիա, 1862, № 12, էջ 98):
255
Օրինակն ըստ բարբառակիր Լ. Ստեփանյանի (բանավոր հաղորդում)։
256
Օգնական և սիրահար Յաւերժահարսին, «Կեավուր եւ պօքճի», «Յաւերժահարս»,
հանդէս կիսամսեայ, 1862, N 12, Ա տարի, Զմիւռնիա, էջ 97-98։
257
Ք. Մադաթյան, Ալաշկերտի խոսվածքը, Երևան, 1985, էջ 157։
258
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 134-135։
103
թըռած, այսինքն՝ «հավատափոխ եղած». գործածական էր նաև առուն
թըռնել հարադրությունը, իսկ թույլ հավատ ունեցողին (թոլախավատին)
դավանափոխության համոզելուն ասում են խավտեխան անել։ Ինչպես
նկատում ենք, վերջին օրինակում հ>խ օրինաչափ հնչյունափոխությունը
կայացել է։
Ադյամանի, Խարբերդի, Բինգյոլի, Երզնկայի, Մուշի և այլ վայրերի
թրքախոս և քրդախոս հայերից լսեցինք դոնմէ անվանումը, այսինքն՝
«նախկին հավատը փոխած, ուրացած»259։ Կրոնադավ լինելու հան-
գամանքով է պայմանավորված տաժկության շառթ260 չտուվավ (Պոլիս)
դարձվածքը, այսինքն՝ թրքանալու, մահմեդական դառնալու պայման չի
կապել։
Մալաթիայի բարբառում մեղավօր ածականը բառիմաստի նեղաց-
ման արդյունքում ձեռք է բերում «կրոնի դեմ մեղանչող» իմաստը։
Ժամանակակից խոսակցական հայերենում, նաև բարբառներում
հավատացյալ բառը բառիմաստի շրջման հետևանքով ձեռք է բերել
բացասական իմաստ և նշանակում է «աղանդավոր», որին հոմանիշ է
Նոր Բայազետի բարբառի ֆարմասոն օտարաբանությունը։

3.2. Հիսուս Քրիստոս և քրիստոնյա

Հոր և սուրբ հոգու համագոյակից աստծու միածին որդուն հայերն

անվանում են Հիսուս Քրիստոս, որը կազմված է եբրայերեն հեշուա
(«փրկիչ») և հունարեն χριστοvς Քրիստոս («օծյալ») բառերից261։ Սուրբ
Գրքում բազմիցս հանդիպում ենք Հիսուս Քրիստոս անվան
աստվածաբանական եզրերին՝ աստուծոյ որդի [Յովհ. 1. 34], որդի [Ա
Յովհ. 4. 14], «Ձա՛յն եղեւ յամպոյն՝ եւ ասէ. «Դա՛ է որդի իմ սիրելի ընդ որ
հաճեցայ, դմա՛ լուարուք» [Մատթ. 17. 5, Մարկ. 9. 2–12, Ղուկ. 9. 28–36],
կենդանի աստծո որդի «Դո՛ւ ես Քրիստոսն որդի աստուծոյ կենդանւոյ»
[Մատթ. 16.16], աստուծոյ միածին որդի [Յովհ. 3.18] և այլն։
Նշվածներից ոչ բոլորն են գործածական բարբառային բառապա-
շարում։
Արևելյան և արևմտյան տարածքների, ինչպես նաև Պարսկահայքի
բարբաներին հատուկ է Մեսիային բաղադրյալ հատկանվան միայն մեկ

259
Թուրք.՝ donme, ռուս.՝ «превращение», հայ.՝ «վերածում, կերպարանափոխում»։
260
Թուրք.՝ şart «պայման»։
261
Տե՛ս Ֆիղիգայ Պօղոս, Ի վերայ բնութեան եւ անձի Քրիստոսի, «Աստղիկ արեւելեան»,
Կոստանդնուպոլիս, 1855, N 5, էջ 70-75։
104
բաղադրիչով դիմելու եղանակը՝ կա՛մ Հիսուս, կա՛մ Քրիստոս, իսկ եթե
երկուսն էլ գործածվում են, ապա ո՛չ միասին։ Այսպես՝ Իսսօս (Արճեշ),
Իսոս (Մուշի Առինջվանք), Իսուս (Տիգրանակերտ), Իսսòս // Քրըսդòս
(Սվեդիա), Յòսòս // Քիրիստօս (Գորիս), Քյիրիստօս (Ուրմիա),
Քըրըստúյս (Խտրբեկ) և այլն։ Հմմտ. «Քըրըստիսէն սաղ թէյվ թըղ ըննու
ըրվատ» =«Քրիստոսի աջը գլխիդ լինի» (Սվեդիայի Խտրբեկ)262 ։
Արևմտյան տարածքի բարբառներում, թերևս, առավելապես հա-
կում կա գործածելու Մեսիայի անվան առաջին բաղադրիչը՝ Հիսուս, իսկ
արևելյան տարածքում՝ Քըրիստոս, բնականաբար՝ համապատասխան
հնչատարբերակներով։
Քեսաբի բարբառում հատկանվան երկու բաղադրիչները կարող են
գործածվել միաժամանակ. «Եա Իսսòս Քըրըստòս, տըսնըվըրկը տիճէը
միէգ փòս»=«Ո՛վ Հիսուս Քրիստոս, տասներկու տաճիկը՝ մեկ փոս»263։
Բարբառային մի շարք տարածքներում (Արարատյան, Մուշ,
Բայազետ, Սվեդիա և այլն), նաև ընդհանուր խոսակցական հայերենում
կիրառվում են Իսօս // Իսսօս Քըրիստօս, Իսօս քեզ Քըրիստօս // Իսօս
Քըրիստօս քեզ // Իսսòս ու Քրըսդòս՝ զարմանք, տարակուսանք,
հանդիմանություն արտահայտող ձևերը։ Մալաթիայի բարբառն ունի «Իս
քիսը աշկըդ մըդնա» անեծքը, որն ուղղվում է Հիսուս Քրիստոսին
շշուկով աղոթողին (իս քիս = Հիսուս Քրիստոս)264։
Հոգևոր դասի ներկայացուցիչները միմյանց դիմում են սիրեցեալ
եղբայր ի Քրիստոս գրաբարաբանությամբ, որն Արարատյան բարբա-
ռում ունի Քրիստոսումն սիրեցած եղբարք համապատասխանակը265։
Պոլսի բարբառում Քրիստոսի օր բառակապակցությունը երդման
բանաձև է266։
Առածներում և ասացվածքներում գործածական է միայն Քրիստոս
բաղադրիչը՝ երբեմն փոխաբերական իմաստով: Oրինակ՝ Քրիստոսի
կերպարանք, Զեյթուն («երկնային մարմիններից մեկի անվանում»),
Քրիստոսի մոխրաթավալ, Կարս («ավանակ»), Քրիստօս կը փըսփըսա,
այսինքն՝ 1) «սեր ու խաղաղություն է տիրում» (Կյուրին, Քղի), 2) «սաս-
տիկ լուռ է» (Պոլիս): «Տունը Քրիստօս կը փըսփըսա»՝ «տանը մարդ չկա»

262
Գ. Հանանյան, Սվեդիայի բարբառը (Խտրբեկի խոսվածք), Երևան, 1995, էջ 159։
263
Յ. Չոլաքեան, Քեսապի բարբառը, էջ 361:
264
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 235։
265
Տե՛ս Ռ. Մարկոսյան, Արարատյան բարբառ, Երևան, 1989, էջ 22։
266
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 145։
105
(Արաբկիր), «Քրիստօսի հետ փըսփըսում ա, մէռէլին տաս, կը հարի»՝
«շատ ընտիր կերակուր է» (Արարատյան)267: «Մահմադն ու Քրիստօսը
իրարու անտես, անծանոթ էկան, գնացին»՝ «երկար տարիներ անցան»
(Իգդիր) և այլն։ Վանի, Շատախի, Ոզմի, Մոկսի և այլ բարբառներով
ասվող աղոթքներում հաճախակի կրկնվում են քաղցրիկ Քրիստոս,
բարիլուսու սիրուն Քրիստոս, բարիլուսու բարի Քրիստոս կոչական-բա-
ռակապակցությունները268։
Սնոտիապաշտ բարբառախոսները Քրիստօս մէր մէջը շրջասույթով
անվանում են հիվանդության մի տեսակ. «Սովորութիւն է տղու ցաւին
կամ տղայոց ջղացաւութեան անունը տալու տեղը ըսել՝ Քրիստօս մէր
մէջը»269։
Թիֆլիսի բարբառում հանդիպում ենք Քրիստօս հատուկ անունով
կազմված սուտ Քրիստօս որոշիչ–որոշյալ կապակցությունը՝ «1. խար-
դախ, 2. կեղծ բարեպաշտ, փարիսեցի» իմաստով։
Վանի բարբառում մեռնել բային որպես հոմանիշ կա երկու տասն-
յակից ավելի արտահայտություն, որոնցից մեկը Քրիստօս կանչէլ ձևն է՝
դարձի եկած բողոքականների մասին: Վասպուրականի տարածքում
կրոնական բովանդակություն է ստանում նաև վախճանվել բայը, որն
ասում են հոգևորականների և բարի մարդկանց վերաբերյալ270։
Տիրոջ խաչելությանն են վերաբերում աստղափուշ (Արարատյան)//
աստղբուշ (Խիան, Խնուս, Խաստուր) տարբերակները՝ «Քրիստոսի
խաչելության պսակի փուշ» իմաստով271։
Քրիստոնյա («Քրիստոսի վարդապետության հետևորդ») գրական
ձևն է գործածում բարբառների մի զգալի մասը (Արաբկիր, Տիվրիկ, Ակն,
Այնթապ, Նոր Նախիջևան, Ջուղա և այլն)։ Նոր Ջուղայում հարցումներ
կատարելիս հանդիպեցինք նաև բառի՝ վերջընթեր շեշտով քրիստօ՛նյա
ձևին։ Այդպիսի արտասանություն է գրանցված նաև Ղարաբաղի (քիրիս-
տօ՛նա) և Մեղրու (քըրիստօ՛նյա) բարբառներում։

267
Օրինակներն ըստ բ.գ.թ. Անահիտ Գալստյանի:
268
Տե՛ս «Արծուի Վասպուրական», ի տպարանի Վասպուրական Արծւոյն ի Վարագ, 1862-
1863, N 3, էջ 87-88։
269
Տե՛ս Աշխարհաբառ լեզուին քանի մը բառերը, «Մասեաց աղաւնի», Թէոդոսիա, 1863,
N 13-14, էջ 202։
270
Տե՛ս Հ. Թուրշյան, Վանի բարբառի բառարան:
271
Քրիստոս բառի հոմանիշների մասին մանրամասն տե՛ս վերը՝ «Աստված անվանման
բարբառային գործածությունը» ենթաբաժնում (էջ 51-66):

106
 Տարածքային մյուս տարբերակներում գրանցված են հնչյունական
հետևյալ զուգաձևությունները՝ քըրիստօնա (Շամախի, Արեշ, Ախալցխա,
Թիֆլիս), քրիստօնէ (Կուտինա, Բուրդուր, Նիկոմեդիա, Պարտիզակ),
քըրիսդօնէ (Կեսարիա, Նիգդե), քրիսդօնյա (Առտիալ, Սեբաստիա, Յոզ-
գաթ, Սուչավա), քիրիստօնյա (Մարաղա, Սալմաստ), քրիսդընյա (Ասլան-
բեկ, Շապին Գարահիսար), քյըրիստունյա (Մոկս, Մոտկան) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, քրիստոնյա բառը, շնչեղ խուլերին բնորոշ
բաղաձայնական օրենքի համաձայն, հիմնականում անփոփոխ է պահել
բառասկզբի ք շնչեղ խուլը։ Բայց Բուրդուրի, Սպարտայի, Էսկիշեհիրի
(խրիստօնյա), Առտիալի (խրիսդ՛օնա) բարբառներում, Արդվինի նա-
հանգի Արդանուշի, Ռիզեի, Խոփայի և Բորչկայի խոսվածքներում
(խիրիսթիյան) ք շնչեղ խուլի դիմաց ունենք խ խուլ շփական։ Հայտնի է,
որ գրական թուրքերենը չունի խ բաղաձայն, և սպասելի էր, որ թուրքե-
րենի լեզվական ազդեցությունն անմիջականորեն կրող բուրդուրցիներն
ու համշենահայերը պետք է բառասկզբում պահպանեին թուրքերենին
շատ բնորոշ ք պայթականը կամ, ինչպես ժամանակակից գրական թուր-
քերենում է, արտասանեին հիրիստիյան։ Ենթադրում ենք, որ հայերենից
թուրքերենի արևելյան բարբառներին անցած խ ետնալեզվային շփա-
կանն է ազդել տվյալ տարածքների արտասանության վրա։
Քրիստոնյա գրական տարբերակը ր ձայնորդի անկմամբ ամ-
փոփման է ենթարկվել Անտիոքի (քիստինէ) և Սվեդիայի (քիսթինը,
քիսթինի) բարբառներում։ Նշված վայրերում այդ բառը՝ քիսթինըգ //
քիսդինիգ (Սվեդիա), քիստինòօկ (Յակուբիե, Արամո, Քեսաբ) իմաս-
տափոխության հետևանքով ձեռք է բերել «հայ» և «հայերեն» իմաստ-
ները։ Հմմտ. «Եա Իսսòս Քըրըստòս, տիճէը նըրքòնց, քիստինէն
վիրòնց» (Քեսաբ)272։ Նաև՝ «Բոլոր այս գյուղերը միևնույն բարբառն է, որ
կը գործածեն և նույն անունով է, որ կը կոչեն զայն (այսինքն՝ քիս-
թինըգ)»273։
Սվեդիայի բարբառում վաղ լուսաբացն արտահայտվում է դիջ°գն ու
քիսթինին բալլա ըննու չըննու նկարագրական փոխաբերությամբ274։

272
Յ. Չոլաքեան, Քեսապի բարբառը, էջ 361 («Ո՛վ Հիսուս Քրիստոս, տաճիկը՝ տակը,
քրիստոնյան՝ վրան»)։
273
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, էջ 7։
274
Տ. Անդրեասյան, նշվ. աշխ., էջ 141 («երբ նոր են հայտնի դառնում տաճիկն ու քրիս-
տոնյան»)։
107
 Թրակիայի (Էդիրնե, Չորլու, Սիլիվրի, Դեմիրքյոյ, Կրկրարելի, Ուսկ-
յուպ, Չուքագպինար, Իգնեադա, Սիսլիոբա, Լիմանքյոյ, Բեյանդիք,
Թեքիրդաղ, Մալկարա) թրքախոս հայերի, հույների և բուլղարների
շրջանում հարցումներ կատարելիս ամենուր հանդիպեցինք հիրիստիան
կամ հիրիստիան էրմենի (hiristian // hiristian ermeni= «քրիստոնյա հայ»),
նաև կիստոն կամ կիստոն յունան (kiston // kiston yunan=«քրիստոնյա
հույն») տարբերակներին։ Խարբերդի, Դերսիմի, Ակնի, Բինգյոլի,
Բաթմանի, Սղերդի զազա և ալևի քրդերը հայերին անվանում են
սադըկա էրմէնի (sadka ermeni = «հավատարիմ հայ») կամ սադըկա
միլէթ (sadka millet = «հավատարիմ ազգ»)` նկատի ունենալով հայերի
մեծ ավանդն ի նպաստ Օսմանյան կայսրության։ Արաբները հայերին
անվանում են մեսեհիյե (արաբ. ‫)مس يحية‬, այսինքն՝ «մեսիայի», որն էլ
անցել է Անտիոքի (Քեսաբ, Արամո, Յակուբիե, Լաթաքիա)
բարբառներին։
Արարատյան բարբառի Քանաքեռի խոսվածքում քրիստոնյա բառին
հոմանիշ է արաբերենից պարսկերենին և թուրքերենին անցած նաս-
րանի-ն, որը «Միջին հայերենի» բառարանում ունի «նեստորական
քրիստոնյա» բացատրությունը275 (նաև՝ հայ նասրանի՝ սասատկական
իմաստով)276: Նեստորական բառի հետ կապը մեզ համոզիչ չի թվում.
կարծում ենք՝ նասրանի-ն «նազովրեցի» բառի հնչյունափոխված ձևն է։
Ղարաբաղի և Ղազախի բարբառատարածքներում տեղի է ունեցել
բառիմաստի շրջում. նասրանի նշանակում է «անօրեն, անհավատ»277։
Կարելի է ենթադրել, որ բառը «քրիստոնյա» իմաստով փոխառվել է
շրջակա մահմեդականների կողմից, ապա վերաիմաստավորվելով՝
անցել նշված բարբառներին։ Հ. Աճառյանը ասորերենից փոխառյալ
կրոնական բառերի շարքում նշում է նածրացի բառաձևը278։ Արարատյան
բարբառատարածքում, Շիրակում քրիստոնյա բառին հոմանիշ է հոգե-
վախ բարդությունը։ Ընդհանրապես տարածքային բոլոր տարբե-
րակներում «քրիստոնյա» իմաստն ունեն կնքված դերբայի բարբառային
համարժեքները՝ գընքուգ (Սասուն), կընկըվուգ (Մուշ) և այլն։
Քրիստոս անունով և ընդհանրականություն ցույց տվող լիկ//լըկ>լըղ
(<lık) թուրքերեն վերջածանցով է կազմված Անտիոքի բարբառներում
գործածվող քըրըստյանլըղ («քրիստոնեություն») բառը279։

275
Տե՛ս Ռ. Ղազարյան, Հ. Ավետիսյան, Միջին հայերենի բառարան, էջ 566։
276
Հմմտ. Գ. Գասպարյան, Խ. Աբովյանի երկերի բառարան, էջ 42:
277
Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. 4, էջ 141։
278
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, l մաս, Երևան, 1940, էջ 342։
279
Տե՛ս M. Ergin, Türk Dil Bilgisi, İstanbul, 1998։
108
 Միջնադարյան Հայաստանում Եվրոպայից եկածներին, անկախ
նրանց ազգային պատկանելությունից, ֆրանսիացի բառի իմաստի
լայնացման հետևանքով անվանում էին ֆրանկ։ Թիֆլիսի բարբառում
ֆրանկ բառը հենց «եվրոպացի» է նշանակում։ Հետագայում Եվրո-
պայում գտնվող քրիստոնեական հոգևոր կենտրոնին՝ կաթոլիկ
եկեղեցուն հարողներին ևս սկսում են անվանել ֆրանկ։
Ինչպես նկատում ենք, ֆրանկ ձևաիմաստային միավորը տարբեր
վայրերում և տարբեր ժամանակներում հանդես է բերում բառիմաս-
տային տարբերակայնություն. տեղի է ունենում բառիմաստի լայնացում և
ընդհանրացում կամ բառիմաստի մասնավորեցում, նեղացում և կոնկրե-
տացում։
Հայերենի տարածքային տարբերակներում գործածվում են կրո-
նական այս եզրույթի մոտ երեք տասնյակ հնչյունական զուգաձևու-
թյուններ՝ ֆիյա՛նգ (Հաջըն), ֆըռանգի (Ալաշկերտի Կազի), ֆըրէնգ
(Ռոդոսթո), ֆըռէնգ (Մամռտանցի Ապարանց), ֆըռըա՛նգ (Սասուն,
Շատախի Գյարմավ), ֆըռընկ, ֆառանկ (Ախալքալակ), ֆըրանքյ (Բիթ-
լիսի Դերըկ), ֆիրանգ (Մալաթիա), ֆըրօնգ (Օրդուի Չիբուխլու) և այլն։
Որպես ֆրանկ բառի հնչյունական զուգաձևություններ են նշված
ֆալանգ (Վերին Բուրվարի Խորզենդ գյուղ) և ֆըլագը (Սասունի Քոփ)։
Այս հնչատարբերակները հնարավորություն են տալիս կարծելու, որ նշված
բարբառաբանությունները սերում են հունարեն φαλαγγα φαλαγξ (փա-
ղանգ՝ «զորաբանակ») բառից280։
Մի շարք վայրերի խորթ է միջինհայերենյան ֆ–ն, թեև այն արդեն
առկա է միջին դարերում փոխառված ֆրանկ օտարաբանության մեջ։
Դրա փոխարեն ունենք փըռանգյ (Շուշիի Բերդաձոր, Մարտունու Նոր
շեն), փըռանկ (Նախիջևանի Տանակերտ, Մառնեուլի Դամիա, Արճեշի
Խարկեն), փըրա՛նգի (Տիգրանակերտ), փիռանգյ (Կապանի Ներքին և
Վերին Խոտանան), փըռանգ (Ջրվեժ, Գեղարքունիքի Վահան, Օրդու-
բադի Մեսրոպավան) և այլն։
Դիադինի խոսվածքում գրանցված է ֆըրակ հնչատարբերակը։
Կարելի է ենթադրել, որ՝ ա) այդ տարածքում տեղի է ունեցել ն ձայնորդի
անկում, բ) ֆրակ («եվրոպական հագուստ») բառի հետ իմաստային
շփոթության հետևանքով ֆրանկ-ի փոխարեն գործածություն, գ) գրառ-
ման վրիպակ։ Ֆրանկ բառին հոմանիշ են ձուկ ուտող (Նոր Նախիջևան),
պոչը կըտրած (Պոլիս, Ախալցխա) ծածկալեզվային հարադրությունները։

280
И.Хориков, М.Малев, Новогреческо-русский словарь, Москва, 1980, էջ 780, տե՛ս նաև
Ն.Հովհաննիսյան, Հայերենի հոմանշային շարքերի համադրական քննության փորձ,
«Լրաբեր», 2005, N 1, էջ 33։
109
Նոր Նախիջևանի տարբերակը կարելի է բացատրել կաթոլիկների
հոգևոր կենտրոն Հռոմի՝ ծովափին մոտիկ լինելով և հիմնականում ձկով
սնվելով, իսկ պոլսեցիների և կարինցիների պոչը կտրած դարձվածքը՝
կուսակրոն հայրերի՝ երկար վեղարի փոխարեն թասակ կրելով։
Բարբառախոս վայրերում (Բեյլան, Գըրըգ Խան, Անթաքիա) երբեմն
տարբերում են քրիստոնյա և այլադավան ծնողների զավակներին,
որոնց անվանում են գէգէսի՝ «կեսկես» (քրիստոնյա հայ+մահմեդական
թուրք)։ Ամասիայում, Մարզվանում, Կարինում և այլուր հայերին կոչում
են քարշը-քարշը281, այլև քարըշը // քարըշըկ282 (մահմեդական կամ
քրիստոնյա հայ+մահմեդական թուրք կամ քուրդ), այսինքն՝ «դավա-
նանքի առումով խառն», «քրիստոնյա և մահմեդական հայերի (կամ
քրդերի, թուրքերի) ամուսնությունից ծնված»։ Վասպուրականի տարած-
քում հարցումներ կատարելիս լսեցինք կըրմանջի283 բառը, որով իրենց
անվանում են քրդացած, թրքախոս մահմեդական հայերը (մահմեդական
կամ քրիստոնյա հայ+մահմեդական քուրդ)։ Քեսաբի բարբառում
մըշըրիկ284 նշանակում է՝ «1. մահմեդական կամ քրիստոնյա հայ+մա-
հմեդական քուրդ, 2. քրդախոս հայ»։

3.3. Քրիստոնեական խորհրդանիշներ անվանող լեզվական

միավորներ

Քրիստոնեական դավանանքի հիմքում ընկած են որոշակի

համոզմունքներով ու նյութական պարագաներով պայմանավորված մի
շարք իրույթներ, որոնց համապատասխանող խորհրդանիշները բազ-
մազան և բազմաթիվ են։ Պետք է ասել, որ բարբառախոս հանրությունը
բազմաթիվ բառերի, հնչյունական զուգաբանությունների, փոխաբերու-
թյունների, պատկերավոր բառակապակցությունների, նկարագրական
արտահայտությունների, դարձվածքների, առածների և ասացվածքների
միջոցով հստակորեն սահմանազատում, բնորոշում, իմաստավորում և
հատկանշում է քրիստոնեական խորհրդանիշները։ Դրանք կարելի է
բաժանել երկու հիմնական մասի՝ 1) ելակետային (կամ հիմնական) և 2)
ածանցյալ (ծիսաարարողական պարագաներ, պաշտամունքային
վայրեր, սրբադասված անձեր, կրոնաեկեղեցական արվեստ, համապա-
տասխան գործողություններ, երկրպագություն և այլն)։ Առաջինն էլ իր

281
Թուրքերեն՝ karşılaşmak - «հանդիպել», karşı karşı - «հակընդդեմ, ընդդիմակաց»։
282
Թուրքերեն՝ karışık «խառը»։
283
Թուրքերեն՝ kırman «կոտրված, խախտված»
284
Պարսկերեն՝ ‫« ﻣﺸﺮﮎ‬բազմաստվածություն»։
110
հերթին կարելի է բաժանել երկուսի՝ ա) նյութական (կամ առարկա-
յական) և բ) բովանդակային (այսինքն՝ դավանաբանական–համոզմուն-
քային)։ Հավելենք, որ նյութական (կամ առարկայական) խորհրդա-
նիշները ևս համոզմունքի արդյունք են։
Գծապատկեր 2

Քրիստոնեական խորհրդանիշներ անվանող լեզվական միավորներ

Ելակետային կամ հիմնական Ածանցյալ խորհրդանիշներ

խորհրդանիշներ նշող բառաձևեր նշող բառաձևեր

Նյութական (կամ առարկայական) Բովանդակային

խորհրդանիշների անվանումներ խորհրդանիշների
անվանումներ

3.3.1. Ելակետային (հիմնական) խորհրդանիշներ անվանող

լեզվական միավորներ: Ելակետային կամ հիմնական խորհրդա-
նշաններ կարելի է համարել քրիստոնեական եռամիասնության բա-
ղադրիչներին՝ հայր աստծուն, որդի աստծուն և սուրբ հոգի աստծուն
մատնանշող լեզվատարածքային միավորները, որոնք էլ իրենց հերթին
բաժանվում են նյութական առարկայական և բովանդակային
խորհրդանիշների։
Ա) Նյութական (առարկայական) խորհրդանիշների անվանումներ:
Նյութական (առարկայական) խորհրդանիշներ են որդի աստծո՝ միա-
բնակներին հատուկ պատկերները, երկաբնակներին բնորոշ քանդակ-
ները, տարբեր բաղադրություն, ձև և չափեր ունեցող խաչերը (երբեմն
նարոտով) և Քրիստոսի մարմինն ու արյունը խորհրդանշող հաղորդու-
թյան հացն ու գինին, մի խոսքով՝ այն ամենը, ինչն առնչվում է
անտեսանելի Հիսուս Քրիստոսին: Քանի որ քրիստոնեական դավանա-
բանության համաձայն հայրը, որդին և սուրբ հոգին նույնական և
111
համագոյակից են, ինչպես արեգակը, լույսը և ճառագայթը, ուստի եռա-
միասնության հայր աստված կողմը բարբառային խոսքում առանձին
լեզվական միավորներով արտահայտված չէ. և՛ հայր աստված, և՛ սուրբ
հոգի աստված, և՛ որդի աստված պարզապես կոչվում են աստված՝
հաճախ առանց թվարկումային տարբերակման։
Ստորև անդրադառնում ենք նման խորհրդանիշների անվանում-
ներին:
1) Աղավնի285: Քրիստոնեական վարդապետության համաձայն
եռամիասնության սուրբ հոգի բաղադրիչի խորհրդանիշն աղավնին է,
եկեղեցու սուրբ անոթներից՝ մյուռոնաթափ աղավնին286։ «Եւ իբրեւ
մկրտեցաւ Յիսուս, ե՛լ վաղվաղակի ի ջրոյ անտի. եւ ահա բացան նմա
երկինք, եւ ետես զհոգին Աստուծոյ՝ զի իջանէր իբրեւ զաղաւնի եւ գայր ի
վերայ նորա» [Մատթ. 3. 16, Մարկ. 1. 9 -11, Ղուկ. 3. 21 -22]։
Աստվածաշունչ մատյանում սուրբ հոգու նախատիպ աղավնուն
առաջին անգամ հանդիպում ենք Ծննդոց գրքում. «Եւ արձակեաց
զաղաւնին զհետ նորա տեսանել, թէ ցածուցեա՞լ իցէ ջուրն յերեսաց
երկրի» [Ծննդոց, 8.8]։ Եկեղեցում կատարվող պսակադրության, նաև
եկեղեցական տոների ընթացքում սպիտակ աղավնի թռցնելու քրիս-
տոնեական ծեսի հիմքում ևս սուրբ հոգու աղավնակերպ խորհուրդն է287։
«Նոյնպէս շատ տեղել ալ մեր ազգայնոց մէջ սովորութիւն է Այլակեր-
պութեան օրը աղաւնի թռցնելը ի յիշատակ Նոյի աղաւնի թռցնելուն»288։
Բարբառային բառապաշարում աղավնի գոյականն ունի թե՛
բառային, թե՛ հնչյունական բազմաթիվ զուգաբանություններ (թվով՝

285
Պաբլո Պիկասոյի «Աղավնին՝ ձիթենու ճյուղը կտցին» կտավն ունի հինկտակարան-
յան հենքով ներշնչանք. «Եւ դարձաւ առ նա աղաւնին ընդ երեկս եւ ունէր տերեւ ձիթենւոյ
շիղ ի բերան իւրում. եւ գիտաց Նոյ, թէ ցածուցեալ են ջուրքն յերկրէ» [Ծննդոց, 8.1]։
286
Սպիտակ աղավնին վաղնջական ժամանակներից համարվել է պտղաբերության և
խաղաղության խորհրդանիշ։ Ըստ Հռոմեական դիցաբանության՝ ռազմի աստված Մարսի
շրջված սաղավարտի մեջ բնավորված աղավնիները խորհրդանշում են խաղաղությունը։
Հետագայում այդ ընկալումը վավերացվում է 1949 թ. ապրիլի 20 - 25- ին Փարիզում և
Պրահայում միաժամանակ տեղի ունեցած Խաղաղության կողմնակիցների համաշ-
խարհային առաջին կոնգրեսում՝ Պաբլո Պիկասոյի «Աղավնին՝ ձիթենու ճյուղը կտուցին»
կտավը ճանաչելով որպես խաղաղության միջազգային խորհրդանշան։
287
Ղուկաս ավետարանիչը Հիսուսին տաճարին նվիրելու հատվածում գրում է. «Որպէս եւ
գրեալ է յաւրէնս Տեառն, թէ ամենայն արու, որ բանայ զարգանդ՝ սուրբ Տեառն կոչեսցի։ Եւ
տալ պատարագս՝ ըստ ասացելոյն յաւրէնս Տեառն, զոյգս տատրակաց կամ երկուս ձագս
աղաւնեաց» [Ղուկ. 2. 23-24]։
288
Կ.Ս., Նորոգութիւն տօմարի, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, յԱրմաշ, ի տպարանի
Չարխափան Ս. Աստուածածնի, 1869, N 30, էջ 138։
112
120), թեև այն ոչ բոլոր տարածքային տարբերակներում է հատկանշվում
կրոնական բովանդակությամբ։
Պոլսում աղավնի գոյականին քրիստոնեական բովանդակություն է
հաղորդում խուշ («թռչուն») օտար բառը՝ կազմելով աղավնի-խուշ
հարադրությունը, որը հանդիպում է միայն կրոնական պատումով
հեքիաթներում և զրույցներում։
Մի շարք բարբառներում գործածվում է միայն աղավնի հասարակ
գոյականից առաջ եկած Աղավնի հատուկ անունը։ Նման վայրերում
աղավնի թռչնանունն ունի օտար համարժեքներ։ Միայն որպես հատուկ
անուն ունեն Սասունի Ախպի (Աղավնիկ), Նիկոմեդիայի Արմաշ
(Աղավընիգ), Հադրութի Հին Թաղլար (Աղանիգյ), Ասկերանի Խանաբադ
(Աղօնիգյ), Նուխիի Սաբաթտու և Դաշպուլաղ (Աղօնիկգյ), Հավարիկ
(Աղանիկ), Համշենի Օրդու (Աղունիգ) բնակավայրերը։
Նիկոմեդիայի Խասկալ բնակավայրում աղավնի գոյականը շատ
տարածված չի եղել, երբեմն գործածվել է նրա դադըրգիգ
(=«տատրակիկ») տեսակի անվանումը. Աղավնին գործածվել է միայն
որպես հատուկ անուն։ Սուրմալուի Դաշբուռուն գյուղի խոսվածքում
աղունիգ փոքրացուցիչ ածանցավորը թռչնանուն է, իսկ Աղավնի
գրական ձևը՝ հատուկ անուն։ Սասունի Տնգետ գյուղի խոսվածքում
աղավնիգ բառն ունի նաև «ծիածան» իմաստը, թերևս ջրհեղեղից հետո
Նոյին աստծու՝ ծիածանի տեսքով հայտնվելու հետ կապված. ըստ այսմ
կարելի է ենթադրել, որ տվյալ տարածքում տեղի է ունեցել իմաստային
անցում՝ սուրբ հոգի, աստվածային ուխտ և ծիածան խորհրդանիշների
միջև289։ Մուշի բարբառի Բիթլիսի խոսվածքի Հալնձի ենթախոսվածքում
տարբերում են էղունիկ («ոչ ընտանի, վայրի, աղավնի») և աղունիքկ
(«մյուռոնաթափ աղավնի») ձևերը:
Ինչպես վերը նշվեց, մի շարք տարածքներում գործածական է
աղավնի գրական տարբերակը, իսկ որոշ վայրերում՝ այլ լեզուներից
փոխառյալ հնչյունական տարբերակները։
ա) Աղավնի գրական ձևին համապատասխան բարբառային
զուգաբանություններից են. աղօվնի (Բեյլան), աղըվնի (Եդեսիայի Գար-
մունջ, Սեբաստիայի Խուռնավուլ), °ղվընն° (Քեսաբ, Արամո), աղվընը
(Զեյթուն), ըղօ՛նի (Ագուլիս), ղո՛ւնի (Կուրիս, Կարճևան) և այլն։

289
Չի բացառվում տեղեկատու բարբառախոսի կողմից աղավնիգ և աղեղնագ բառաձևե-
րի շփոթելը՝ հնչյունական նմանության հետևանքով։
113
 բ) Աղավնի + իկ // ակ // ուկ // եկ և փոքրացուցիչ այլ վերջա-
ծանցներով տարբերակներ. աղունագ (Սուրմալուի Փանիկ), աղնիկ
(Հավարիկ, Արեշ), աղվընիգ // աղվընիգյ (Չմշկածագ, Սևերեկ, Սասունի
Գոմք), °ղան°կ (Մակուից եկածներով բնակեցված Լճաշեն), յեղվընեկ
(Խոտրջուրի Միջին թաղ), ղունիգ (Խիզան), յէղնուկ (Խոյի Սեյրավար,
Միանդար, Թաղիաբադ), իէղվընէիկ (Մամռտանցի Ապարանց),
յէղըռնակ (Արտաշատ), յէղըռնուկ (Խոյի Կարակըզի և Բադիլբոյ),
յòղòնիկ (Շամխորի Լղարակ), էղվընագ (Պարտիզակ, Հանդակ), օղօ-
նիգյ (Ղարադաղի Վինան), յէղօ՛նէյգյ // ղօ՛նէգյ (Խանագահ, Խրմանջուղ)
և այլն։
Ենթադրելի է, որ աղավնի բառից են տըէլըղունիկ (Նախիջևանի
Փառակա գյուղի խոսվածք) և տուրղո՛ւնի (Մեղրիի Գուդեմնիս) ձևերը, և
դա թերևս կարելի է բացատրել Ղարաբաղի Մադաղիս գյուղի
խոսվածքում գործածական տըռռօն ձևի միջոցով (իմա՛ բնաձայնական
բառ + աղավնի)։
Ուսումնասիրությունից պարզվում է, որ բարբառային լայն
տարածում ունի հատկապես աղունիգ հնչատարբերակը (Օշական,
Ջրվեժ, Պողոսագոմեր, Մոտկանի Կրխու, Մուշի Հացիկ և Դուգնուգ,
Ներքին Բուրվարի Շավրավա, Փերիայի Ղարղուն, Միլակերտ և այլն),
որն էլ առավելապես բնորոշ է արևմտյան բարբառախմբին։
գ) Փոխառյալ բառերի զուգաբանություններից են. դօխի (Բուլա-
նուխի Յոնջալու)// տուօխ (Ախալքալակ, Բալխո, Ծալկա)// տòխ (Ախալց-
խեի Ջուլղա և Ծղալթբիլա), գէ՛վէրջին (թուրք.՝guvercin) (Ռոդոսթո)//
գúղ°րչին // գյէղ°րճի (Համշեն)// գúգյ°րչին (Բեյլան, Անտիոքի Սովըլուխ
և Աթըխ)// կէվ°րջին (Ադաբազար), դօյդօյ (Ապարանի Ծաղկաշեն)//
դօյդօ (Սասունի Արփի, Խութի Թաղվու), կուշ (Դիադին) և այլն։
Վայրի աղավնի հատկանշող տատրակ գրական տարբերակը
արձանագրված է միայն Բիթլիսի Քխսամ գյուղի խոսվածքում, իսկ Բու-
լանուխի Կոդակի և Ախալքալակի Կարծախի խոսվածքներում աղավնի
բառը որևէ զուգաբանությամբ արտահայտված չէ։
Աղավնի գրական փոխառության և օտարաբանությունների հա-
մեմատությունը ցույց է տալիս, որ բարբառների գերակշիռ մասում
գործառական են գրական հայերենով պայմանավորված հնչափոփո-
խակները, և սահմանափակ թվով վայրեր ունեն օտար թռչնանուններ։

114
Կարելի է ենթադրել, որ լեզվական այս երևույթը պայմանավորված է
նաև աղավնի հասկացության քրիստոնեական բովանդակությամբ։
2) Խաչ: Զանց առնելով դարերի ընթացքում զանազան հարանու-
նությունների («տարբեր եկեղեցիների») կողմից հաստատված ծիսադա-
վանական մի շարք տարբերություններ՝ կարելի է ասել, որ աշխարհի
բոլոր քրիստոնյաների համար հիմնական և ելակետային է խաչի
պաշտամունքը290։ Աստվածաշնչական հիմք ունեցող խաչի պաշտա-
մունքով և քարոզչությամբ են պայմանավորված ոչ միայն քրիստոնյա
հայերի համոզմունքները, այլև ըստ այդմ բարբառային բառապաշար
ներթափանցած կրոնական բազմաթիվ բառերը և բառակապակցու-
թյունները, դարձվածային միավորները և արտահայտությունները,
համեմատությունները և փոխաբերությունները, առակները և ասաց-
վածքները, անեծքները և բարեմաղթանքի խոսքերը։ Հայրաբանական
գրականության մեջ խաչը բնորոշվում է որպես «քրիստոնէից լոյս»,
«կուրաց առաջնորդ», «մոլորելոց դարձուցիչ», «մանկանց դաստիա-
րակ», «նաւավարաց նաւապետ», «եկեղեցւոյ հիմն» և այլն291։
Խաչ բառը բնիկ է, բարդ և ածանցական ձևերով, բարբառային մի
շարք տարբերակներով ընդարձակ տեղ է զբաղեցնում Հ. Աճառյանի
«Հայերեն արմատական բառարանում»՝ 1. «մահապարտներին վրան
կախելու փայտ, որ եղաւ յետոյ նշան քրիստոնէութեան», 2. փխբ. «վիշտ,
չարչարանք» իմաստներով292։
Տարածական և գործառական լայն ընդգրկում ունի գրական
հայերենի այդ ձևը, այսպես՝ ա) Ջուղա, Լոռի, Ղարաբաղ, Շամախի,
Մեղրի, Բուրդուր, Թիֆլիս (բարբառների արևելյան խումբ), բ) Խարբերդ,
Հաջըն, Մոկս, Նոր Նախիջևան, Շատախ, Ոզմ, Պոլիս, Ռոդոսթո,
Ասլանբեկ, Հյուսնիմանսուր, Խոտրջուրի Միջին թաղ (բարբառների
արևմտյան խումբ) և գ) Նոր Ջուղա, Փերիայի Միլակերտ (Պարսկահայք)
և այլն։
Կան նաև հնչյունական զուգաբանություններ, որոնք արտահայ-
տված են հիմնականում ա ձայնավորի և բառավերջին չ շնչեղ խուլի
տարբերակմամբ։ Նկատելի է, որ բառասկզբի խ խուլ կոկորդայինը

290
Այս մասին տե՛ս Կ. եպս. Տէր Մկրտչեան, Քրիստոնէութեան իսկութիւնը, Անթիլիաս,
1993։ Բ. Եղիայեան, Հայ յարանուանութեանց բաժանումը, Անթիլիաս, 1971 և այլն։ Նաև՝
«Զի ճա՛ռ խաչին՝ կորուսելոցն յիմարութի՛ւն, այլ փրկելո՛ցս մեզ՝ զաւրութի՛ւն Աստուծոյ»
[Ա Կորնթ. 1.18]։ «Եւ հաշտեցուսցէ՛ զերկոսին միով մարմնով ընդ Աստուծոյ խաչի՛ւն իւրով:
Քանզի սպան զթշնամութիւն յանձին իւրում» [Եփես. 2.16]։
291
«Քրիստոնյա Հայաստան» (հանրագիտարան), Երևան, 2002, էջ 423։
292
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 333-335։
115
բարբառներում հիմնականում հանդես է բերում կայունություն։ Միայն
թրքախոս հայերը խ-ի դիմաց ունեն հ հագագ, որը բացատրվում է
թուրքերենում խ բաղաձայնի բացակայությամբ [թուրք.՝ haç (=հաչ)]։
Ա >° // ° // էյ // այ // օ ձայնավորական, չ >շ // ճ // ճ՚ բաղա-
ձայնական հնչյունափոփոխակներով, կ խուլ բաղաձայնի, նաև ն
ձայնորդի հավելումով ունենք մի շարք զուգաբանություններ՝ տարբեր
բարբառախոս վայրերում։ Սվեդիայի Խտրբեկ գյուղի խոսվածքի խաշկ և
Քեսաբի բարբառի խ°շկ ձևի վերջում ավելացող կ խուլը կարելի է
բացատրել շնչեղ խուլ ք հոգնակերտի խլացմամբ։ Սեբաստիայի
բարբառի խանճ տարբերակում ն ձայնորդը աճական է (հմմտ. կանաչ
>կանանչ, Մուշ, Լոռի)։ Մյուս տարածքներում՝ խ°չ (Շատախ), խաշ (Աս-
լանբեկ), խաճ՛ (Բուլանուխի Գյաբոլներ, Աբխազիայի Ծինգեր և Միմեր,
Երկրորդ Բագատյաշա, Խութի Շեն և Թաղավանք), խէյչ, նաև՝ ասխայչ
(Քաբուսիե) և այլն։
Ա ձայնավորի քմայնացման ենք հանդիպում խ°չ ձևում [Առտիալ,
Քեսաբ, Բեյլան (Սովըլուխ, Աթըխ), Զեյթուն, Մարաղա, Խոյ (Սալմաստ),
Արտաշատ (Բուրաստան) և այլն]։ Կեսարիայի բարբառի խ°չ քմայինով
հնչատարբերակը թրքախոս հայերից անցել է թուրքերին և թրքախոս
հույներին։ Զեյթունի բարբառում տեղի է ունենում քմայինի (°) անցում է
պարզ ձայնավորի՝ սեռական հոլովում հանգեցնելով խէչի ձևին։
Այնթապում և Բեյլանում խէչ հնչատարբերակը բազմիմաստ է և խաչ
մատնանշելուց բացի ունի «մոտ» իմաստը՝ իգօ՛ խէչիս («մո՛տս արի»)։
Արամոյում և Յակուբիեում խէչ հնչատարբերակը «ինձ մոտ»
նշանակելիս դառնում է խ°չ իս, իսկ «նրա մոտ եմ գնում» («հերթօում ի
խաչա») նախադասության մեջ՝ խաչա։ Կարելի է ենթադրել, որ այս
արտահայտության իմաստը պայմանավորված է խաչվել («հանդիպել»),
խաչմերուկ («երկու ուղիների հանդիպում») բառիմաստներով։ Լոռու
խոսվածքում խաչվել բայն ունի «անակնկալ հանդիպել», նաև
«անցանկալի հանդիպել» իմաստները։ Տվյալ դեպքում առկա են խաչ
արմատով նույնանուններ, որոնց իմաստային հիմքում ընդհանուր է խաչ
առարկայի ֆիզիկական պատկերը և ամենևին կապ չունի խաչ
հասկացության քրիստոնեական ընկալման հետ։
Խէչ հնչատարբերակն է գրանցված նաև Թումանյանի տարածքի
Հաղպատի խոսվածքում, այլև Թիֆլիսի բարբառում։ Վերջինում այն

116
բազմիմաստ է, նշանակում է նաև «սրբապատկեր»։ Ինչպես նկատելի է,
խաչ բառի բազմիմաստության առաջացման պատճառը խաչ և
սրբապատկեր հասկացությունների քրիստոնեական ընդհանուր բովան-
դակությունն է։
Խօչ հնչատարբերակը մենիմաստ է Համշենում (Աբխազիայի
Ալախաձե), սակայն բազմիմաստություն է հանդես բերում մի քանի
տարածքներում։ Այսպես, Ագուլիսում, Արեշում այն միաժամանակ
նշանակում է և՛ «խաչ», և՛ «եկեղեցի», Զեյթունում և Ակնում այն
երկնային մարմիններից մեկի անունն է, իսկ Ախալցխայում և Երևանում
մատնանշում է խաչի նշանով խաղաթուղթը, որին վանեցիներն
անվանում են սըպաթի (կարծում ենք՝ զ + փարթի // պարտիա)։ Հմմտ.
«Խաչին զօրությունը տէրն ի գիդէլըմ» (Արեշ)293։ Վանում խօչ են
անվանում խաղողի տեսակներից մեկը։ Հավանաբար հաղորդության
գինին այս խաղողից են պատրաստել, և կիրառության հետևանքով էլ
առաջացել է բառի բազմիմաստությունը։
Ղարաբաղի և Վանի բարբառներում գործածական են - իկ և - ուկ (լ
աճականով` -լուկ) մասնիկներով կազմությունները՝ խաչիկ և խաչլուկ
(«փոքր խաչ»)։
Վանեցիներն ու նորբայազետցիները խաչ բառին հավելում են
ցասման և օթյաց որոշիչները՝ կազմելով Ցասման խաչ և Օթյաց խաչ
տեղանունները294: «Թէ ինչու համար ըսուած է ցասման խաչ. վասն զի
երբ տարաժամ ձիւն կամ կարկուտ տեղայ..., այն մարդոց ըրածը չէ,
աստուծոյ ցասումն կը համարին. և այդ ցասման դէմն առնելու համար
Քրիստոսի խաչին պատկերը կը բարձրացնեն... երկնից առջև»295:
Խաչ խորհրդանիշի պաշտամունքի հիմքով է առաջացել և լայն
տարածում ստացել Խաչատուր անձնանունը՝ հետևյալ բարբառային
տարբերակներով. Խա՛չի և Խաչատրը՛ (Ագուլիս), Խաչիկ, Խաչօ, Խըչօ,
Խէչան (Արարատյան): Գիրեսունի Գյումուշխանե բնակավայրի խոսված-

293
Լուսենց Ա., Արեշի բարբառը, էջ 248։
294
Օթյաց խաչը Թադևոս և Բարդուղիմեոս առաքալների հանդիպման վայրն է։ Ցասման
խաչերը այն խաչքարերն են, որոնք տեղակայվում են բնակավայրերից հեռու գտնվող
վանքերի մոտ, արտերին հարակա բլուրների վրա, և հավատալիքի համաձայն՝ պատվար
են դառնում աստծո բարկության առջև՝ պաշտպանելով ցանքսը տեղումներից,
ցրտահարությունից և այլն:
295
Գ. Սրուանձտեանց, «Գրոց ու բրոց եւ Սասունցի Դաւիթ կամ Մհէրի դուռ», էջ 117-118։
117
քում խաչատուր բառը հասարակ գոյական է՝ «աշնանային քաղցրահամ
տանձ» իմաստով296։
Տիգրանակերտի և Շամախիի բարբառներում կա ձայնավորի
երկարացմամբ խա¯չ տարբերակը։ Իսկ Մուշի և Կարնո բարբառներում
նույնպիսի տարբերակն ունի այլ բովանդակություն, գործածվում է
որպես ասելիքը հաստատելու երդման ձև, որը հանդիպում է նաև
բարբառախոս այլ վայրերում՝ խաչը // ախաչը [«(այն) խաչը վկա» (Նոր
Նախիջևան)]։ Մշեցիները երդվելիս պարզապես ասում են խաչ, Սթա-
նոզի հայերը՝ խաչն-որ, Կեսարիայի, Պոլսի և Շապին Գարահիսարի
հայությունը՝ խաչ-որ («–Մի՛ ըսեր, – ըսի թերահաւատութեամբ։ – Խաչ
որ»)297։ Պոլսեցու ասածը հաստատվում է նաև խաչվոր – մասվոր
հարադրությամբ. տվյալ դեպքում վկայակոչվում է ոչ միայն խաչը, այլև
հաղորդության մասը, այսինքն՝ Քրիստոսի մարմնի խորհրդանիշը, որը
նույնպես, իբրև քրիստոնեական խորհրդանշան, նյութական
(առարկայական) է։ Հավարիկում հանդիպում է խա՛չը շեշտակիր բառը՝
«խաչը վկա թող լինի» իմաստով («Խա՛չը, Շամա՛մ, ախրի («ի վերջո»)
քու քար սըրտը տանիլա յի ինձ կիրէզման»)298։
Երզնկացիները երդման համար ունեն խաչ - որ, խաչօր և խաչօ
տարբերակները։ Վանեցիները խոսակցին երդվել են տալիս իրէստ խաչ
խան, պոլսեցիները՝ յէրէսդ խաչ հանէ հորդոր–հրամաններով,
մանավանդ երբ խոսակցի ասածը համարում են անհեթեթություն։
Խաչ բառով է կազմված սուրբ խաչին նվիրված տաղավար տոնը՝
Խաչվերացը։ Սուրբ խաչ կապակցությունը ձայնավորի և բաղաձայնի
փոփոխմամբ, ր ձայնորդի կորստի արդյունքում դառնում է սըբխէչ //
սըպխէճ // սըպխէջ // սըփխէչ և այլն («Հարսնիքն իմն ըլնի, սըբխեչը՝
պապինս», Աշտարակ)299։ Մուշ–Տիգրանակերտի բարբառախմբի Ալաշ-
կերտի խոսվածքում տոնի անվանմանը համապատասխանում է ուլնոց
հոմանիշը (թերևս՝ ուլ զոհաբերելու սովորույթով պայմանավորված)։
Մալաթիայի, Եվդոկիայի, Կեսարիայի, Այնթապի հայ և հույն
թրքախոսների, նաև թուրքերի շրջանում տարածված է «Geldi Supհeç,
yorğanı al, içeri geç» (=«Եկավ սուփհեչը, վերմակը ա՛ռ, նե՛րս գնա»)
ասացվածքը, այսինքն՝ «ցրտերն ընկել են և ավարտվել են բացօթյա

296
Կարելի է ենթադրել, որ տանձի այս տեսակը հասնում է Սուրբ խաչի տոնին, որով էլ
պայմանավորված է մրգի անվանումը։
297
Արամ Հայկազ, Ապրող ծառ մը, Երևան, 2012, էջ 128։
298
Գ.Տեր-Պողոսյան, Հավարիկի բարբառը, Վաղարշապատ, 1921-1922, գիրք Ա-Բ, էջ 174։
299
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ, էջ 94։
118
գիշերելու օրերը»300։ Սուրբ խաչին հաջորդող Վարագա խաչի տոնին
մարաշցիները տալիս են Խաչին թևը անունը։
Նախիջևանի բարբառում խաչ փոխանվանաբար նշանակում է
«սեպտեմբեր» կամ «աշուն»՝ կապված Սուրբ խաչ տաղավար տոնը
սեպտեմբերի նախավերջին կիրակի օրը տեղի ունենալու հետ (հմմտ.
«Մարտի արևը հարսիս, խաչի արևը աղջըկանս», Նախիջևան)301։
Խաչ բառով են կազմված նաև՝ անխաչ (1. «առավոտյան
չխաչակնքված», 2. «չխաչակնքված խմոր», Ախալցխա, Ջուլամերիկ),
խաչաթոռ («խաչի քարե կամ փայտե խնձորաձև պատվանդան»,
Արարատյան, Ղարաբաղ), հազախաչ (1. «հազը բժշկող խաչքար»,
2. «սրբատեղիի անուն», Ղարաբաղ), խաչմայր («աստվածհայտնության
տաղավար տոնի խաչալվայի ջուրը», Մարաշ), խըչհանէք («ջրօրհնեքին
խաչը օրհնված ջրից հանելու դրամական նվիրատվություն», Գորիս),
խաչփաթաթուկ («խաչից նզովված և անդամալույծ դարձած», Լոռի),
խաչհամփուր («նվիրատվություն», Արարատյան, Մուշ) և այլն։ Օրինակ՝
«Սըրփի դուռն էլ առանց խաչհամփուրի չեն գնում» (Աշտարակ)302։
Բայազետի բարբառում խաչխամփուր հնչատարբերակը կորցրել է
կրոնական իմաստը և նշանակում է ընդհանրապես «գթություն, ողոր-
մություն»։
Այնթապի բարբառի խաշխար (<խաչքար) բառով նշվում են «քարէ
խաչ տնկուած տեղերը, որ կամ գերեզմաններ կ՚ըլլան և կամ
ուխատեղի»303։ Տվյալ դեպքում խաչքար բառը օժտվում է բազմիմաս-
տությամբ։
Վանում, Մուշի բարբառի Ալաշկերտի խոսվածքում խաչօրհնէք //
խաչօխնի բաղադրյալ բառը, որը գրական հայերենում նշանակում է
«նորակառույց եկեղեցու խաչերի օրհնություն», իմաստի նեղացմամբ
արտահայտում է մի ծիսակարգ, որի ընթացքում օրհնվում է հանգուցյալի
խաչքար– շիրիմը, որից հետո հոգեհաց է տրվում։ Օրինակ՝ «Խարսնիս
ձի պիտի, խաչօխնեն՝ իմ խոր ու մոր» (Վան, Ջուլամերիկ)304։
Ըստ Ա. Հանեյանի՝ Դիարբեքիրի թաղամասերից մեկը Տիգրանա-
կերտի հայերն անվանել են Խ°նչ°փ°գ, և ենթադրում է, որ այն

300
Օրինակն ըստ իրանագետ, բ. գ. թ., դոց. Վ. Ոսկանյանի (բանավոր հաղորդում)։
301
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ, էջ 32։
302
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ, էջ 25։
303
Տե՛ս Այնթապի գաւառաբարբառը, «Բիւրակն» (պարբերական), Կ. Պօլիս, 1900, N 42,
էջ 671 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1900/1900(42).pdf]։
304
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ, էջ 94։
119
խաչաբակ բառն է, այսինքն՝ «եկեղեցու բակ»305։ Այդ շրջանում
կատարած մեր հարցումներով ճշտեցինք այդ ենթադրությունը, այն է՝
նախկին Խ°նչ°փ°գ, ըստ այժմյան դիարբեքիրցիների՝ Հանչեփեկ
թաղամասն այսօր կոչվում է Գյավուր մահալլեսի306։
Խաչվառ գրական փոխառությունը Դողկուզի (Գառնիբասար) և
Ռշտունիքի խոսվածքներում մնում է անփոփոխ, իսկ Արարատյան,
Ուտիք, Կոթի տարածքներում դառնում է խաչփառ, Ագուլիսում՝ խաչվօռ։
Բարբառախոսները խաչվառը307 կոչում են նաև խաչալամ (Խոյ,
Սալմաստ, Քյոռփալու) // խաչալեմ (Գյումուշխանեի Կրթանոս, Պոլիս) //
խաչ°լ°մ (Կեսարիա)։ Խաչ°լ°մա ձայնավորի քմայնացումով տարբե-
րակը Փոքր Ասիայի թրքախոս հայերից անցել է նաև թուրքերին և
թրքախոս հույներին։
Խաչկալ բաղադրյալ ձևը որոշ տարածքներում (Ղազախ, Լոռի,
Կոթի, Շիրակ, Խոյ, Վան) ունի «եկեղեցու վեմ քարի վրա շինված
կառույց»308, Պոլսի բարբառում՝ «եկեղեցու խորան», նաև «խաչի պատ-
վանդան» (Արարատյան, Ղազախ, Պոլիս, Շիրակ և այլն)309 իմաստները:
Իսկ Ղարաբաղի բարբառում խաչկալ և խաչամելիք բառերը գործածվում
են ոչ հոգևոր՝ «դռան վրայի խաչաձև փայտ» իմաստով310։ Գանձակի
խոսվածքում ևս խաչկալ-ը աշխարհիկ իմաստով է («թոնրի բերանին
դրվող երկաթ»)։ Ավելացնենք, որ նույն բարբառում խաչամելիք բառը
գործածվում է մի քանի իմաստով, որպես գոյական՝ նշանակում է
«խաչափայտ», իսկ որպես ածական՝ «խաչաձև, խաչահանգի»311։
Այս նույն իմաստն է արտահայտում նաև Սթանոզի խաչափայտ
բազմիմաստ բառը, որը նախ՝ նշանակում է «ոստայնանկի սանրը
շարժող տախտակ», ապա և՝ «դռան վրայի խաչաձև փայտ»312։ Պետք է
նշել, որ բարբառային բառարանները նման բացատրություն բերելիս չեն
հստակեցնում՝ դա փայտյա դռան վրա ամրացված խա՞չ է, թե՞ փականն

305
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, Երևան, 1978, էջ 211։
306
Տե՛ս M. Margosyan, Gavur Mahallesi, «Aras», Istambul, 2013 [http://www.arasyayincilik.
com /tr/k5]։
307
Խաչվառը եկեղեցական հանդիսությունների ժամանակ հոգևոր հայրերի կամ
հոգևորական(ներ)ի կողմից առաջնորդվող աշխարհիկ թափորի առջևից տարվող
տերունական պատկերով քառանկյուն խաչադրոշ է՝ ամրացված խաչաձև ձողին։
308
Տե՛ս Ս.Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 267։
309
Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ.2, էջ 287։
310
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 454։
311
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 453։
312
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 453։
120
է հանդիպակաց փայտի կտորի հետ խաչ կազմում։ Առաջինի դեպքում,
իհարկե, կունենայինք հինկտակարանյան իրողությամբ պայմանավոր-
ված ծիսական ավանդույթի խորը բովանդակություն։ Հայտնի է, որ
Եգիպտոսից դուրս գալու նախորդ երեկոյան՝ կենդանիներ զոհաբե-
րելուց հետո, աստված հրեաներին պատվիրում է՝ «Եւ առնուցուք մշտիկ
զոպայի թաթաւեալ յարեան որ առ դրաւքն իցէ, եւ սրսկեսջիք զբա-
րաւորաւն եւ զերկոքումբք սեմովք յարենէ անտի որ առ դրաւքն» [Ելից,
12. 22]։ «Ելից» գրքում նաև ասվում է, որ աստծու կողմից պատուհասվում
են եգիպտացիների այն տները, որոնց դռները արյամբ խաչանշված չեն
եղել։ Կարելի է ենթադրել, որ դռների նման փականները նախապա-
շարումով են պայմանավորված, և դրանց տրվող խաչկալ կամ
խաչափայտ անվանումներն ունեն կրոնական բովանդակություն։ Ճանի-
կի խոսվածքում նման նիգը կոչվում է խաչնիչ, որից կազմվում է խաչնել
(«նիգել») բայը. հմմտ. «Դուռը խաչնեցի՞յ»։ Համշենի խոսվածքային
տարբերակներին բնորոշ խաչնել բայը «Բիւրակն» հանդեսում տրված է
հետևյալ հավելյալ բացատրությամբ. «Գիւղական դռներու նիգերը
փայտէ են. երբ հորիզոնական կերպով նիգուի, ուղղահայեաց դրուած
փայտի մէջէն խաչ մը կը ձեւանայ. ասկէ առնուած է խաչնիչ, խաչնել
բառերու շինուածքը»313: Սվեդիայի բարբառում խաչնել նշանակում է
«խաչանիշ նշանով առանձնացնել, խաչանշել». չի բացառվում, որ այս
բայն ունենա նաև «փակել» բացատրությունը։ Կարելի է ենթադրել, որ
Կիլիկիայի հայերը տների դռները խաչանշելու սովորույթ են ունեցել՝
հրեաների հինկտակարանյան փորձով պայմանավորված։ Հայտնի է, որ
խաչակիրների ճանապարհն անցնում էր նաև Կիլիկիայով։ Խաչա-
կիրները հալածում էին այլադավաններին, հարձակման ենթարկում
մահմեդականների բնակավայրերն ու տները, որոնցից առանձնանալու,
իրենց քրիստոնյա լինելը հայտնելու համար էլ տեղի հայերը խաչանշել
են իրենց տների դռները։
Կրոնական բառապաշարում խաչ - ը ենթարկվել է, այսպես կոչված,
իմաստի փոխհաջորդման, այսինքն՝ տեղի է ունեցել «...բառի հին (աշ-
խարհիկ – Հ. Մ.) իմաստի կորուստ, «մահացում» և նոր իմաստի ձեռք-
բերում, այլ կերպ ասած՝ բառի նախկին իմաստի փոխարինում նոր,
ուղղակի իմաստով»314:

313
Բաբգէն Վարդապետ, Ճանիկի վիճակին մէջ գտնուող համշէնցիներու գաւա-
ռաբարբառը, «Բիւրակն», Կ. Պոլիս, 1899, N 41, էջ 655 [http://tert.nla.am/archive
/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1899/ 1899(41).pdf]։
314
Է. Աղայան, Լեզվաբանության հիմունքներ, Երևան, 1987, էջ 380:
121
 Մի շարք կազմություններում խաչ բառը գործածվում է իր նախ-
նական, աշխարհիկ բովանդակությամբ։ Ղրիմի, Նոր Նախիջևանի հայե-
րը սովորույթ են ունեցել խաչը ոչ հոգևոր իմաստով բառաբարդում-
ներում չգործածել։ Օրինակ, «խաչաձև, խաչահանգի» բառին, որպես
հոմանիշ, գործածում էին խաչմերերկինք (=«խաչ մեր երկինք») ձևը.
«բարեպաշտական երկիւղածութէնէ մը առաջ եկած է ռամկաց մէջ այս
սովորութիւնը, և սուրբ խաչին անունը հասարակ բաներու վրայ
գործածել չուզելով, բայց և նշանակութիւնը պահպանելով՝ ըսեր են՝ խաչ
մեր յերկինք»315։ Խարբերդի բարբառի խաչկըպել բայը ևս ունի աշխար-
հիկ բովանդակություն՝ «ձեռքերը խաչաձևել» (հմմտ. «խաչկըպած
նստել է»):
Աշխարհիկ բովանդակություն ունեն նաև՝ խաչք (Կարին, «երդիկ»),
խաչմէրգուք (Կեսարիա)// խաչահանգի (Արարատյան)// խաչուբարք //
խաչմաչիկ // խաչմերուկ (Երևան)// խաչկըմաչիկ // խաչափառք (Ղա-
րաբաղ, «խաչաձև»), խաչկապ (Բուլանուխ, «բանջարի խաչաձև կա-
պոց»), խաչկու (Բաբերդ, «տանիք կապելու ձև»), խաչերկաթ (Չարսան-
ջակ, Խնուս, Սթանոզ)// խաչըրկակ (Վան)// խառճավաթ (Շատախ)//
խըճերկաթ (Լոռի)// խաչյէրգաթ (Կարին)// խարջըկաթ (Բուլանուխ)՝
«թոնրի վրա դրվող խաչաձև երկաթ» և այլն։ Ստ. Մալխասյանցի բա-
ռարանն ընդգրկում է խաչ բառով կազմված 146 գլխաբառ (աշխարհիկ
բովանդակությամբ՝ ընդամենը 32-ը), որոնց մեծ մասը բնորոշ է նաև
բարբառային հայերենին316։ Արդվինի բարբառի խաչúրթի -ն հոմանիշ է
հոգեզավակ բառին («Քու խաչúրթին էլ գալիս է»)317։
Նախանցյալ դարի 20-ական թթ. Սալմաստից, Խոյից, Մարաղայից
գաղթած Եղեգնաձորի Գանձակ գյուղի բնակիչները խաչերկաթ բառի
խ°րչըկաթ ձևն ունեն ավելի լայն իմաստով՝ հասկանալով ընդհանրա-
պես «կասկարա», իսկ Բուլանուխի խոսվածքում այն վերածվել է խաչ-
կաթ (= խաչ + (եր)կաթ) ձևի։
Իմաստային նույն դաշտին են պատկանում աշխարհիկ բովան-
դակությամբ խաչ գալ (Ագուլիս, «կոճակի չորս անցքերը խաչաձև կա-
րել») և խաչմերուկ գցել (Երևան, «կեռ մայր կոճակները իրար անցկաց-
նել») հարադրությունները:

315
Տե՛ս Աշխարհաբառ լեզուին քանի մը բառերը, «Մասեաց աղաւնի», Թէոդոսիա, 1863,
N 13-14, էջ 202 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Masyac%20axavni/1863/1863(13-14).pdf]։
316
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, Հայերէն բացատրական բառարան, հ. 2, էջ 241-244։
317
Ս.Ալավերդյան, Արդվինի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 1970, էջ 193։
122
 Բառիմաստային անհամապատասխանություն կարելի է նկատել
Բուլանուխի խաչգաթա բառի «եռանկյունաձև գաթա» բացատրության
մեջ. խաչ, խաչվող «քառանկյուն» ենթադրող հասկացությունը բա-
ցատրված է «եռանկյուն» բաղադրիչով, թեև չի բացառվում, որ եղած
լինի եռանկյունաձև գաթայի վրա խաչ պատկերելու սովորույթ։ Պոլսի
բարբառի խաչկաթա զուգաբանությունը հատկանշում է խաչաձև գա-
թան:
Հետաքրքիր բացատրություն ունի Արարատյան բարբառի Երևանի
և Աշտարակի խոսվածքներին բնորոշ խաչափունջ («փնջած հասկ»)
բառը, որի աշխարհիկ իմաստով էլ պայմանավորված է խեչփունջ //
խաչփունջ բառի կրոնական իմաստը։ Պ. Պռոշյանի «Սոս և Վարդիթեր»
վեպի ծանոթագրություններից մեկում գրված է. «Երբ արտը քաղում են,
վերջացնում, ցորենը խաչաձև կապում են և բերում տիրոջը նվիրում.
նրանից միրգ առնում ընծա. այս սովորությունս մտել է և այգիների
բանելու ժամանակը. երբ մի այգի մշակելուց ավարտում են, այն
երեկոյին միրգ են բերում և ուրախություն անում. այս ուրախության
անունն էլ մնացել է խեչփունջ, այսինքն՝ խաչփունջ»318: Ըստ այսմ՝
խաչփունջն ինչ-որ առումով, հավանաբար, միավորում է և՛ ագապի՝
բերքահավաքից հետո միասին սեղանի շուրջ հավաքվելու և ուրա-
խանալու, և՛ ժամոցի՝ բերքից եկեղեցուն տասանորդ տալու կրոնական
իմաստները։ Խաչափունջ բառին հոմանիշ կարելի է համարել
Բուլանուխի խոսվածքի խաչբուս («ցորենի ծղոններից խաչաձև հյուս-
վածք»), Արցախի՝ խաչբուռ կազմությունները։ Հմմտ. «Խաչբուռ շինի,
տúշին տընի» (Արցախ)319։ Ինչպես նկատում ենք, տվյալ դեպքում ևս
կրոնական իմաստ ունեցող բառի մեջ չի գործել Աճառյանի օրենքը։
Բազմիմաստություն է հանդես բերում հիմնականում արևելյան
խմբակցության բարբառներին բնորոշ խաչագող բարդ բառը՝ 1) «առեր-
ևույթ բարեպաշտ, իրականում խաբեբա» (Երևան), 2) «սալմաստցիներին
տրվող մականուն» (Թիֆլիս), 3) «խաբեությամբ փող կորզող» (Արարատ-
յան, Ղազախ, Կոթի)։
Խաչ բառի իմաստային դաշտին են հարում փուշփուշանք, Պոլսի
միջբարբառ («խաչի վրա զետեղված զարդարանքներ, ճառագայթներ»),

318
Պ. Պռոշյան, Երկերի ժողովածու, հ. 1, Երևան, 1974, էջ 90։
319
Լ. Հարությունյան, Նշխարներ Արցախի բանահյուսության, Երևան, 1991, էջ 4։
123
ափիռն, Ղարաբաղ («պատարագիչ քահանայի ձեռքի խաչ») և փու-
փալա320, Արդվին, Արդահան, Թիֆլիս (1. «խաչ», 2. «սուրբ») բառերը։
Ինչպես նշեցինք, բարբառային բառապաշարը հարուստ է խաչ
բառով կազմված դարձվածքներով, նկարագրական արտահայտու-
թյուններով, բառակապակցություններով և լեզվական այլ միավորներով:
Կարնո բարբառի Շիրակի խոսվածքում խաչը կոթով կուլ կուտա
փոխաբերությանը հոմանիշ է Պոլսի բարբառի խաչը ծոցեն // գըրպանէն
կը հանէ դարձվածքը՝ «առաքինի և բարեպաշտ է ձևանում, սակայն
իրականում վարպետորդի է, մեծ-մեծ խոստումներ է տալիս» իմաստով։
Գրական հայերենի իր խաչը կրել դարձվածքին հոմանիշ է խաչը
քաշել հարադրությունը՝ «իր տառապանքը կրել, իր հոգսերը հոգալ»
իմաստով, որը լայն տարածագործառականություն է հանդես բերում ոչ
միայն բարբառներում, այլև ժողովրդախոսակցական լեզվում։ Խաչով
խաչվել դարձվածքն օժտված է ընդհանուր բարբառային գործառույթով
և ունի «մի բան մեկի ձեռքով անհայտանալու» իմաստ։
Թիֆլիսի բարբառում հոգեկան հավասարակշռությունը կորցնելուն
ասում են խաչէն բըռնվիլ, այսինքն՝ «դիվահարվել», Ղարաբաղի բարբա-
ռի մի խաչով թաղվիլ արտահայտությունը միևնույն իրավիճակի մեջ
գտնվելու նշանակ է։
«Ո՞ր խաչիցն է», – հարցնում են երևանցիները և ղարաբաղցիները՝
ի զարմանս անսպասելի այցելության կամ արարքի։
3) Սուրբ հաղորդություն321: Սուրբ հաղորդության բաղադրիչները
նույնպես քրիստոնեական նյութական (առարկայական) խորհրդանիշներ
են։ Աստվածաշնչական հիմքով են առաջացել հայերենում լայնորեն
տարածված «հացը սուրբ է», «էս սուրբ հացը վկա» արտահայտություն-
ները, որոնք ունեն կրոնական հիմք։ «Սասնա ծռեր» էպոսի հերոսներին

320
Մանկական բառապաշարին հատուկ բառ է։
321
Տե՛ս Ա. Սմբատեան, Ամենասուրբ հաղորդութիւն, «Յոյս», ամսագիր բանասիրական,
Արմաշ, 1866, N 22, 23, էջ 523-564։ Նաև՝ Ա. ավագ քհն. Սիմոնյան, Հայաստանյայց
առաքելական սուրբ եկեղեցու խորհուրդները, «Էջմիածին» (ամսագիր), 1994, Դ-Ե, էջ
53-67։ Հաղորդության խորհուրդը սահմանվել է ավագ հինգշաբթի երեկոյան՝ վերջին
ընթրիքին, երբ Հիսուս իր աշակերտների հետ վերջին անգամ սեղան է նստում, օրհնում է
հացը և տալիս առաքյալներին։ Մատթևոս ավետարանիչն այդ մասին վկայում է. «Եւ
մինչդեռ ուտէին նոքա, առ Յիսուս հաց, օրհնեաց եւ եբեկ, եւ ետ աշակերտացն եւ ասէ.
«Առէ՛ք, կերա՛յք, այս է մարմին իմ» [Մատթ. ԻԶ. 26-27]։ Ապա մատուցում է սուրբ հա-
ղորդության գինին՝ որպես տերունական արյան խորհուրդ. «Եւ առեալ բաժակ գոհացաւ,
ետ նոցա եւ ասէ. «Արբէք ի դմանէ ամենեքին։ Զի այդ է արիւն իմ նորոյ ուխտի, որ ի վերայ
բազմաց հեղու ի թողութիւն մեղաց» [Մատթ. ԻԶ. 27-29]։ Այս մասին վկայված է չորս
ավետարաններում և Պողոս առաքյալի՝ կորթնացիներին ուղղված թղթում [տե՛ս Մատթ.
ԻԶ, 17-30, Մարկ. ԺԴ 12-25, Ղուկ. ԻԲ 7-12, Յովհ. ԺԳ 21-30, Ա Կորնթ. ԺԱ 23-25]։
124
աստվածային ուժ և անպարտելիություն է հաղորդում «Հացն ու գինին՝
տեր կենդանին», այսինքն՝ կենդանի աստծու նյութական ներկայութ-
յունը՝ հաղորդության հացը և գինին։ Տերունական աղոթքում ասում ենք.
«Զհաց մեր հանապազորդ տո՛ւր մեզ այսօր»։ Հացի երկնատուր լինելու
մասին հանդիպում ենք նաև Հին ուխտում. «Եւ կերիցեն զմիսն ի գի-
շերիս յայսմիկ խորովեալ հրով. եւ բաղարջ ընդ եղիգի կերիցեն» [Ելից,
12. 8]։
Հաղորդություն հասկացությունը հայերենի բարբառներում ունի
հնչատարբերակային մի շարք համարժեքներ։ Այսպես, ա) գրական
հայերենի հաղորդություն ածանցավոր կազմությունը բարբառներից ոչ
մեկում գրանցված չէ, բ) գրականին ամենամոտ հնչատարբերակը
բառամիջի միջձայնավորային դ ձայնեղ պայթականի շնչեղացմամբ ձևն
է՝ հաղորդ՛ություն (Նոր Ջուղա), գ) այդ նույն դ ձայնեղ պայթականի շնչեղ
խլացում, միաժամանակ օ պարզ ձայնավորի առկայություն՝ հաղօր-
թություն (Սուչավա), դ) դ ձայնեղի շնչեղ խլացում, միաժամանակ -ություն
ածանցի -ութուն//-ութէն տարբերակների առկայություն՝ հաղօրթութուն
(Մալաթիա, Երզնկա), հաղօրթութէն (Բուրդուր), զուգահեռաբար` կոկոր-
դային հ հագագի ձայնեղացմամբ գործածում՝ հյաղօրթութուն (Մալա-
թիա), ե) կոկորդային հ հագագի վերածում խ խուլ շփականի և ղ-ի վերա-
ծում վ-ի՝ խավօրթութին (Պոլիս), զ) դ-ի խլացում, միաժամանակ օ պարզ
ձայնավորի առկայություն և -ություն վերջածանցի պարզեցում՝ հաղօր-
տութուն (Շամախի), է) բաղաձայնական և ձայնավորային հնչյու-
նափոխության հետևանքով հեռացում ելակետային ձևից (ետնալեզ-
վային ձայնեղ շփական ղ-ի դիմաց շրթնատամնային ձայնեղ շփական վ,
միջին բարձրացման շրթնային ո-ի դիմաց շրթնային ու, դ ձայնեղ
պայթականի խլացում, -ություն վերջածանցի թ շնչեղ խուլի ապաշնչե-
ղացում, ու ձայնավորի վերածում է-ի)` հավուրտուտէն (Սվեդիա) և այլն:
Մի շարք բարբառներում հաղորդություն ածանցավոր կազմության
փոխարեն գործածվում է հաղորդ կրճատ ձևը՝ որևէ հնչատարբերակով.
հաղորդ (Ագուլիս, Երզնկա, Կեմլեյիկ), հաղօրթ (Սասունի Հոսներ,

125
Ներքին Սասնաշեն), խօվէօրթ (Գյումուշխանեի Փունփուլիկ), խավօրթ
(Սեբաստիա, Թիֆլիս) և այլն322։
Հաղորդություն բառն ունի բարբառային հոմանիշներ: Ամենա-
տարածվածը օրենք բառն է՝ այս կամ այն տարբերակմամբ. ա) գրական
հայերենին բնորոշ օրէնք ձևի գործածություն (Բուրդուր, Կարճևան,
Կաքավաբերդ, Նոր Ջուղա, Առտիալ, Պոլիս), բ) բառավերջին ք շնչեղ
խուլի ապաշնչեղացում և շեշտված արտասանություն՝ օրէնկ՛ (Սասունի
Խան), գ) վերջին բաղաձայնի քմայնացում` օրէնքյ (Մոկսի Մամռտանցի
Ապարանց և Սեղ գյուղեր, Շատախ, Ուրմիա), դ) օ ձայնավորի
շեշտադրմամբ, է >ի անցումով և վերջին բաղաձայնի քմայնացումով
տարբերակ՝ օ՛րինքյ (Ագուլիս), ե) է >ա հնչյունափոխություն՝ օրանք
(Շամախի), զ) միաժամանակ օ >ու և է >ը հնչյունափոխություն՝ ուրընք
(Սվեդիա): Բուն Մոկսում գործածական է է նախահավելվածով և բա-
ռավերջին բաղաձայնի քմայնացումով էօրէնքյ հոմանիշը։
Որոշ տարածքներում հաղորդություն (ծեսը) և հաղորդության հաց
(միջոցը) հասկացություններն իմաստի շփոթության (կամ միացման) են
ենթարկվում և արտահայտվում են նույն բառով՝ օրէնք (Բուլանուխի
Միրբար, Վարդենիսի Մազրա), օ՛րինքյ (Ագուլիս): Մուշի բարբառի Ալաշ-
կերտի խոսվածքում հանդիպում է նաև օրէնք բառը՝ ան ժխտական
նախածանցով և էնք >ա փոփոխմամբ՝ անօրա («անկրոն, անհավատ»):
Հաղորդություն բառին հոմանիշ են նաև, բուն իմաստով՝ մաս
(Բուլանուխ, Կռզեն, Սուչավա), մասըն (Ղարաբաղ, Ղարադաղ), ճաշակ
(Ադանա, Զեյթուն, Նոր Նախիջևան)// ճաշագ (Բուլանուխ, Փերիայի Բո-
լորան, Արտաշատի Մրգավետ), վօսկի կակա (Եվդոկիա), բաժանք (Պո-
լիս) և այլն, «մկրտություն» իմաստով՝ քաշենք (hին Երևան, Խնուս,
Ախալքալակ)։ Սուրբ հաղորդություն կապակցությունը ամփոփմամբ
դարձել է սըրբություն (Պոլս), սըրփութին (Դերսիմ, Դերջան), սըրփըթըն
(Կեսարիա)։
Հաղորդվել, սուրբ հաղորդություն ընդունել երևույթները բար-
բառներում արտահայտվում են հաղորդվել կրավորական բայի բարբա-
ռային տարբերակներով (կամ բայական հոմանիշներով)323։ Ըստ այդմ՝

322
Համշենցիներն ունեն հաղորդի հավկիթ արտահայտությունը («ավագ հինգշաբթի օրը
խաշած և կարմիր ներկած կամ չներկած ձու, որ պահվում է մինչև ճրագալույցի երեկոն և
պատարագից հետո դրանով լուծվում է պահքը):
323
Ժամանակակից հայերենում տեղի է ունեցել կրավորական իմաստի անցում չեզոքի, և
հաղորդվել բայն առավելապես ընկալվում է որպես կրավորակերպ չեզոք. չի բացառվում,
որ բարբառներում ևս իմաստային նման տեղաշարժ կատարված լինի։
126
ա) գրական հայերենի ձև՝ հաղորդվել (Մարաշ, Պոլիս, Թիֆլիս), բ) դ-ի
շնչեղ խլացմամբ և օ պարզ ձայնավորով ձև՝ հաղօրթվել (Սուչավա),
գ) նոր տարբերակների առկայություն` ճաշակվէլ (Պոլիս, Ղարաբաղ,
Նոր Նախիջևան), ճաշակվիլ (Բուլանուխ), մասնըվիլ // մասնըէլ (Վան),
մասնավորվիլ // մասվիլ (Երևան), մասնավօրիլ (Արծկեի Հառեն, Արջրա,
«Էթ°նք ժամ, մասնավօրինք»), օրէնքվէլ (Քուչակ, Սուրմալուի Մոլլաղա-
մար, Էջմիածնի Լեռնամերձ), օրէնքյվէլ //օրէնքյվիլ (Մոկսի Մամռտանց,
Ապարանց և Սըեղ), օրէնկվիլ (Մուշ) և այլն։ Հաղորդվել բային հոմանիշ
են հետևյալ հարադիր ձևերը՝ մասըն առնէլ (Ղարաբաղ, Ղարադաղ),
օրէնք առնէլ (Երևան), հաղօրդ առնէլ (Պոլիս), իսկ կրավորակերպ չեզոք
բային՝ ներգործական սեռի «հաղորդել, հաղորդություն տալ» իմաստով՝
օրենքել (Ալաշկերտ), մասնավօրիլ (Բուլանուխ, «տերտերն օրենքեց»),
սըրփութին դալ (Դերսիմ, Չմշկածագ, «Զադիգ է, գ՚յէրթըմ, սըրփութին
դի դամ»324:
Հաղորդության խորհրդի նյութն են հացը և գինին, որոնք սուրբ են
համարվում և դասվում են քրիստոնեական նյութական (առարկայական)
խորհրդանիշների կարգը։ Այսպես, Ագաթանգեղոսը սուրբ հացը կոչում է
«եկեղեցու օրհնյալ հաց», որի մասին հայոց «Խորհրդատետր»
(«Պատարագամատոյց») գրքում գրված է. «Որով զհացս օրհնեալ մար-
մին ճշմարտապէս արասցես Տեառն մերոյ և Փրկչին Յիսուսի Քրիս-
տոսի»325։ Սուրբ նկանակը և նրա տեսակները գրական հայերենում
նշվում են տարբեր անվանումներով՝ նշխար, մաս, սուրբ հաղորդության
հաց, բաղարջ, բոկեղ և այլն, հանդես են գալիս որպես Քրիստոսի
մարմնի նյութական (առարկայական) խորհրդանիշներ326։
Հայերենի տարածքային տարբերակներն ունեն վերը բերված
միավորներին հոմանիշ բազմաթիվ բառեր և հնչյունական տար-
բերակներ (թվով՝ 42)։
ա) Նշխար (պահլավերեն բառ, նշանակում է «կտորտանք, փշուր»).
«Զեւթն աւր բաղարջ ուտիցէք, յառաջնմէ իսկ աւրէ անտի՝ անհետ
առնիջիք զխմոր ի տանց ձերոց։ Ամենայն որ ուտիցէ խմորեալ՝ սատա-
կեսցի անձնն այն յԻսրայէլէ» [Ելից, 12.15]:
Այսպես, ունենք նախ՝ գրական հայերենի ձևը (լիահունչ ը-ով)՝
նըշխար (Բուրդուր, Իջևանի Աչաջուր, Բոգդանովկա, Բասենի Արմտլու,

324
Ռ. Բաղրամյան, Դերսիմի բարբառային քարտեզը, Երևան, 1960, էջ 65։
325
[http://edu/uploads/2/3/7/7/23772 132/divineliturgyarmunicode.doc]։
326
Սուրբ հաղորդության հաց-ին անդրադարձանք վերը:
127
Ալաշկերտի Ուչքիլիսա), այնուհետև՝ բարբառների մեծ մասին բնորոշ է
նըշխար(ք)–ը, որը տարբեր վայրերում հանդես է բերում բաղաձայնի
անկում կամ հավելում, դրափոխություն, ք շնչեղ խուլի քմայնացում,
խլացում կամ ձայնեղացում, շեշտակրություն, ը ձայնավորի վերածում
ա-ի, ի-ի կամ է-ի, ա ձայնավորի քմայնացում, անցում օ պարզ կամ ո
երկբարբառային ձայնավորների՝ նըխշ°քյ (Արտամետ), նըխշ°րքյ (Շա-
տախի Արմշատ, Մոկսի Մամռտանց), նըխշար (Մանազկերտի Էգնա-
խոջա և Բադնոս, Հին Ջուղա, Կոտայքի Էլար և Պտղնի), նըխշուար(կ)
(Արագածոտնի Մելիքգյուղ), նախշար (Մալաթիա), նիխշարք (Նոր
Նախիջևան), նիշխ°րք (Մարաղա), նըշխօրք (Ագուլիս, Նախիջևանի
Փառակա և Տանակերտ, Բեյլան), նըշղար (Ախալքալակի Աբուլ), նըշօշ
(Բուլանուխ), նիշխուր (Սվեդիա), նիշխօր (Մարաշ), նըշխօյ // նէշխօյ //
նիշղօյ (Հաջըն), նըշխօյք // նէշխօյք (Զեյթուն), նըրշանկ (Ազա),
ն°խշ°րքյ // նըխշ°րչյ (Խոյի Կարակըզի և Բադիլբոյ), նիշգ°գ (Կե-
սարիա) և այլն։ Հմմտ. «Ժամգուէցն ընձիգ նիշղօյ մը դըվօվ» (Հաջըն)327։
Գավաշի Հարպերտ բնակավայրում նըշխարք բառը պահպանել է
նախկին, աշխարհիկ («հացի փոքր կտոր») իմաստը։
Տարածագործառական առումով բավականին մեծ հաճախա-
կանություն ունեն նըշխարք և նըխշարք հնչատարբերակները. նըշխարք
[Արարատյան (Իգդիրի Հախվերիս, Բյուրականի Երևանյան թաղամաս),
Առտիալ, Նիկոմեդիա (Արմաշ), Արաբկիր, Սասուն (Հոսներ, Թալինի
Ներքին Սասնաշեն), Սալմաստ (Փերիայի Շուրիշկան, Մուժումբար), Ղա-
րաբաղ (Շամախի, Վերին Ճամբարակ, Իջևանի Ծաղկավան, Մարտունու
Նոր Շեն, Մարտակերտի Ջանյաթաղ, Մադաղիս և Ղազանչի, Բուրդուր,
Գորիսի Քարահունջ), Կռզեն, Կարճևան, Մեղրի, Նոր Ջուղա և այլն],
նըխշարք [Մուշ (Բուլանուխ, Ալաշկերտ, Բիթլիս), Վերին Բասեն (Ալի-
ճագրակ), Երևան, Ղարաբաղ (Գորիսի Խոտ, Վաղատուր և Շինուհայր,
Շամախի), ՈւրմիաՄակու (Ապարանի Վարդենիս, Էջմիածնի Աղավ-
նատուն և Հայթաղ), Ղարադաղ (Ղասմաշեն և Քեյվան), Նախիջևան և
այլն]։
Նշխար բառին հոմանիշ են՝ ջաշագ (Համշենի Ճանիկ, Սամսոն,
Օրմոնքոյ)// ջաշօգ (անջաշoգ՝ «հաղորդություն չստացած») (Բեյլան),
մանանա (Մարաղա), մանանի խաց (Բուլանուխի Միրբար), պ°ժին

327
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, Երևան, 1966, էջ 142։
128
(Վան. հմմտ. «անպ°ժին սատկե¯ս»՝ «վերջին, տան կարգին չարժա-
նանաս»)։
Սուրբ հաղորդությունը կատարվում է խորանում, իսկ հաղոր-
դության հացը բաժանվում է վերևից, ըստ այդմ ունենք՝ պ°նցրանց
(Վան), պ°նցըրալ (Գավաշի Հարպերտ), պարծրարիգ (Սասուն), բանձ-
րահեմ (Բուլանուխ), բարձրած (Սալմաստ – Խոյ), բանձրակ (Սիփան,
Ալջավազ), բարձրառնեմ (Էջմիածնի Մարգար), բանձրարև (Մուշ) և այլն։
Մանկական բառապաշարի միավորներ են ժամի տատա (Ղարաբաղ) և
վօսկի կըտիկ (Գյումուշխանե, Չիրմիշ) կապակցությունները։
Շատ սակավաթիվ բարբառային տարածքներում (Ոզմ, Կապանի
Ներքին և Վերին Խոտանան) նշխար բառի բարբառային զուգաբա-
նություն գրանցված չէ։
Նշխար-ն ունի նաև «սրբոց մասունքներ» իմաստը. համեմատել
նաև՝ Կեսարիայի բարբառի նըշխարհացիգ («նշխարաձև հատա-
պտուղ»), նըշխարանոց, նըշխարախուց («գրադարան») բաղադրություն-
ները։ Նշխարք բառի իմաստային դաշտին է հարում Սասունի բարբառի
վարշամակ («սպիտակ կտոր՝ նշխարքը փաթաթելու և հանգուցյալի բե-
րանի դնելու») բառը, որի իմաստը պայմանավորված է Քրիստոսի վար-
շամակի խորհրդով:
բ) Մաս (hուն.՝ Antidoron, anti  «հակ(ա), փոխարեն», doron 
«նվեր, պարգև») նշանակում է «նվերի փոխարեն», այսինքն՝ «սուրբ հա-
ղորդության նշխարի փոխարեն»։
Ի համեմատություն նշխար-ի՝ մաս բառն ունի տարածական և գոր-
ծառական բավականին սահմանափակ դրսևորում, քանի որ ժողովրդա-
կան խոսքում առկա է մաս և նշխար հասկացությունների իմաստային
շփոթություն և նմանեցում։ Օրինակ, երբ Ղարաբաղի կամ Վանի բար-
բառում ասվում է՝ «անմասն մեռավ», նշանակում է հանգուցյալի համար
տան կարգ չի կատարվել, և նա վերջին սուրբ հաղորդության նշխարը չի
ստացել (այդպես նաև՝ Այնթապ, Ադանա, Պոլիս, Գյումուշխանեի Միա-
տուն)։ Կեսարիայի և Պոլսի բարբառներում այն ունի միայն կրոնական
իմաստ, և առանց իմաստային տեղաշարժի թրքախոս հայերից անցել է

129
թուրքերին և թրքախոս հույներին։ Հմմտ. «Տէրտէրը տունէն ըլլա նէ՝
մասը պօլ կուտեն»328։
Մաս բառով են կազմված մասունք (Բուլանուխ, Կեսարիա, Քա-
նաքեռ, «սրբի մասունք՝ կմախքի մասնիկ, որ պահվում է արծաթե
տուփի մեջ», օրինակ՝ Մուղնու մասունքը), անմասըն // ամաս(ն)ը
(Գորիս, «առանց հաղորդություն ստանալու»), մաստուփ (Բուլանուխ,
«մասի տուփ»), կա նաև՝ մասունք կըտրէլ (Զմյուռնիայի և Խարբերդ –
Երզնկայի բարբառին մոտ Մանիսայի խոսվածք), մասունք գըդրէլ
(Կեսարիա, «հուզմունքից այլայլվել, գույնը գցել») և այլն, երբեմն
հոլովվելիս վերականգնվում է գրաբարյան ն մասնիկը՝ մասնին,
մասնէն, մասնօք (Մալաթիա) և այլն։
գ) Բաղարջ և բոկեղ հացատեսակները ևս ունեն կրոնաեկեղե-
ցական իմաստ. «անեկ և անթթխմոր» են։
Եթե նշխար բառը առավելապես հատնի է հնչյունական
տարբերակներով, ապա բաղարջ-ն ունի մի շարք բարբառային
հոմանիշներ: Այսպես, օրինակ, Այնթապում, Մուշում բաղարջ բառն ունի
աշխարհայնացված իմաստ և նշանակում է «առանց խմորիչի փոքր
նկանակ, որը ջրաղացպանը ջրաղացի թոնրի մեջ պատրաստելուց հետո
հրամցնում է հյուրին», իսկ Ղարաբաղում դա յուղով կամ անյուղ,
շաքարով կամ առանց շաքարի թխված կլոր գաթան է։
Մի խումբ բարբառների բնորոշ են բաղարջ բառի հնչատար-
բերակները, բաղաճ (Լոռու Շավարշավան), բաղջ (Նոր Ջուղա), բաչուք
(Ակն, Բինգյոլ), պաղաչ (Երզնկա, Խարբերդ), պէղաճ (Քարագլուխ,
Շուշի), պòղòռճ (Վան), փաղարչ (Մալաթիա) և այլն։ Հմմտ. «Պաղարճը
// պաղաճը թըխում ըն առանց հէս» (Կապանի Ներքին և Վերին
Խոտանան): «Պէղաճը առանց հ°րսըն թըխես» (Հադրութի Քարա-
գլուխ): «Պ°ղ°րճի միչին հէս չի ըլըմ» (Բերդի Նավուր)329:
Բաղարջ բառի բարբառային հոմանիշներից են՝ կըլօջ (Հազզո,
Խոսրովավան, Իշխու, Փսանք)// կօլօճջ (Էջմիածնի Ծաղկունք և
Շահումյան), կուլիկ (Բեժանո), գյ°թ° (Վան, «Հըմնօր տէրտէր գյ°թ°
չուտա»), կըրկէնէ (Կապան)// կըրկենի (Լոռու Շավարշավան, Շամուտ և
Հաղպատ), փուռնիկ (Ծաղկունք, Շահումյան), կըթնահունց (Չափար),

328
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 136։
329
Արցախցիներն ունենք բաղարջնախշի բարդ բառը («փայտյա բրիչ, որով բաղարջի
վրա զանազան զարդեր են անում»)։
130
բօմբի (Սիսիանի Ուզ, Մեղրի), պուդարջա // չúր°գ (Համշեն), փիդէ //
սիմիթ (Ռոդոսթո, «Փիդէն փօր չունենար»), լօխում (Ալաստան), փանջաք
(Դովլաթաբադի Մերաբադ և Հաջիաբադ), ճըղըցպաղարճ (Խնձորեսկ),
յաղօվ հուօաց (Բեյլան), ըշկըվը (Քոփ), ֆըտըիր (Հազզո), պէպիկ
(Փարադաշ)// պօբիգ (Օրդու) // տէպէգյ (Խանագահ)// տէպիգյ
(Մարտակերտ), քյúմբ° // բիշի (Մարաղա), ծըէռնաթըխըէկ (Մոկսի
Հաղին), աչղընէրէս (Կեսարիա) և այլն։
Որոշ բարբառներում տարբերում են բաղաջ և կըլօճ (Ամբերդ,
Էջմիածնի Դողս) հասկացությունները. հմմտ. «Բաղաջը ջ՛աղացըմն էն
թըխըմ», «Կըլօճի միչին տըխտըմօր չըկա» (առաջինը, թերևս, ունի
աշխարհիկ, երկրորդը՝ կրոնական իմաստ)։
Բաղարջ–ին հոմանիշ բոկեղ բառի հնչատարբերակները հան-
դիպում են սակավաթիվ տարածքային տարբերակներում. բօգէղ
(Կեսարիա, Նիկոմեդիայի Խասկալ, «կաղանդին թխած հաց»), բիգեղ
(Քեսաբ), պիգիղ (Սվեդիայի Խտրբեկ), բօկան (Մարտունու Լիճք), բ՛օկոն
(Սասունի Մառնիկ, Բուլանուխի Ոտնչոր, Ապարանի Վարդենիս, Կարսի
Փալդրվան և Ուզունքիլիսա, Բասենի Գոմաձոր), բօքօն (Ջրվեժ,
Եղեգնաձորի Ենգիջա, Մարգարա), բուոկուոն (Արագածոտնի Մելիքգյուղ)
և այլն։
Հաղորդության մյուս նյութի՝ գինու բարբառային զուգաբա-
նություններ կան համեմատաբար սահմանափակ թվով տարածքներում.
բառասկզբի շնչեղ ձայնեղով` բ՛աժկի (Բուլանուխ, Բասեն, «հաղոր-
դության գինի»), բաժգի (Կեսարիա), բաժկի // բաժակացու (Արարատ-
յա), բաժկըցու (Մուշ): Հմմտ. «Օվ մումը կը տայ, նըշխարքի ալիրն ու
բաժակացուն կը տա, էն պատարագը, նրա նընջեցելոց հոգուն
կ՚էրթա...»։ «Ժամհարը գընաց նըշխարքի համար ալիրն ու բաժակացուն
բերուց» (Աշտարակ)։ «Պատարագ պիտի ընէր, ու բաժակացու չունէր»330։
Հանդիպում է «բաժկին վկայ, որ սուտ չեմ ասում» երդման արտա-
հայտությունը (Արարատյան), բաժկաբերան (Ղարաբաղ, «բերանը սուրբ
հաղորդության բաժակի պես մաքուր, պարկեշտաբան») բարդ բառը։
Տվյալ դեպքում նկատելի է բաժակ  հաղորդության գինի իմաստային
անցումը՝ պարունակողի և պարունակյալի առնչության հիմունքով։
Սուրբ հաղորդության նյութերը, այսինքն՝ Քրիստոսի մարմինը և
արյունը նշանակող նյութական (առարկայական) խորհրդանշանները՝

330
Գ. Սրուանձտեանց, «Գրոց ու բրոց եւ Սասունցի Դաւիթ կամ Մհէրի դուռ», էջ 17։
131
հացն ու գինին, պահվում են ծիսական անոթներում, որոնցից ամենա-
տարածվածը սկիհն է։ Վերջինս հայտնի է տարածքային հետևյալ տար-
բերակներով. սըկիհ (Կարին), սըկի (Վան, Սալմաստ), սըկին // սըկնի
(Նոր Ջուղա), ըսկին (Մոկս, Ախալցխա, Ջուղա), սիգին (Տիգրանակերտ,
Խարբերդ), սըգին (Արագածոտնի Մելիքգյուղ), ըսկիհ (Մոկս, Ագուլիս),
սիգիհ (Պոլիս), սիգիյհ (Ակն), ըսկի (Համշեն, Շամախի, Բերդ), սըգի
(Ալաշկերտ, Բուլանուխ), սիգի (Ռոդոսթո, Սուչավա), սիգիյ (Ասլանբեկ),
սըգէն (Սվեդիա) և այլն։
Զեյթունի բարբառում սուրբ հաղորդության սկիհն անվանում են բա-
ժակ. առկա է առարկայի և անվան անցում աշխարհիկ իմաստից հոգևո-
րի։ Ըստ այդմ՝ ծիսական նշանակություն և գործառույթ ունեցող մի շարք
իրեր ստանում են սուրբ մակդիրը, տվյալ դեպքում՝ սուրբ բաժակ։ Սուրբ
հաղորդություն կամ մաս ստանալուց հետո ինչ-որ կերակրատեսակով
պասը լուծելը բարբառներում կոչվում է թաթախվել (Արարատյան, Մուշ,
Կարին)։
4) Մյուռոն: Անձը հեթանոսությունից քրիստոնեության է անցնում
օծման միջոցով331։ Օծումը կատարվում է հատուկ բաղադրություն ունե-
ցող յուղով՝ մյուռոնով, որը, ըստ քրիստոնեության, աստվածային շնոր-
հի նյութեղեն դրսևորումն է332։ Մյուռոնի միջոցով սովորական շինութ-
յունները վերածվում են աստվածապաշտության հոգևոր վայրերի, աշ-
խարհիկ բովանդակություն ունեցող առարկաները սրբագործվում են՝
վերածվելով ծիսական պարագաների, որն էլ պատճառ է դառնում խոս-
քային, լեզվական միջավայրում աշխարհիկ իմաստի և կրոնաեկեղեցա-
կան ըմբռնման փոխակերպման։ Բառը փոխառություն է հունարենից,
փոխատու լեզվում նշանակում է «հեղուկ անուշահոտութjուն, հոտավետ
յուղ»333:
Բարբառներում հիմնականում հանդես է գալիս որպես գրական փո-
խառության հնչատարբերակ (թվով՝ 48). մúռòն (Զեյթուն), մէռòն
(Ախալցխեի Ջուլղա և Ծղալթբիլա), մէրօն (Հաջըն, Խոյի Կարակըզի և

331
Համաձայն Հին կտակարանի՝ աստված Մովսեսին հայտնում է մյուռոնի պատրաստման
եղանակը։ Եղերդուքի վանքի ձեռագիր կոնդակը վկայում է, որ Մովսեսի մյուռոնից Թադևոս
առաքյալը Քրիստոսի գեղարդի հետ բերում է Հայաստան։ Այդ մյուռոնով առաջինը բուժվում
է Աբգար թագավորը։ Ապա Լուսավորիչն այդ մյուռոնով Եփրատում օծում է հայ ժողովրդին.
այդ օծումը հայտնի է Հայոց մեծ դարձ անունով, որի մասին գրում է Ագաթանգեղոսը
[http://www.historyofarmenia.am/am/Encyclopedias, http://www.litopedia.org/index.php?t]։
332
Տե՛ս նաև Հ. Քյոսեյան, Սրբալույս մյուռոն, «Էջմիածին» (ամսագիր), 1992, Զ-Է, էջ 43-45։
333
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, Ե., 1971, էջ 326։
132
Բադիլբոյ, Ազա), մըէռնուն (ԼՂՀ Մարտունու Եմիշճան), մըյռուն
(Խանլար), մէռուըն (Կարկառի Ծոկու), մըէրուն (Մարաղա), մ°րռօն (Սե-
բաստիայի Մանջալիկ), մառուն (Քեսաբ), մ°ռօն (Խարբերդի Հաբուսի,
Չմշկածագ), միրօն (Բուրդուր), մըռուն (Մոկսի Խալենց, Ոզմ), մըռոն
(Շատախ), մէռան // մէռանը (Ասլանբեկ), մ°ռòն (Ագուլիս, Նախիջևանի
Տանակերտ), միռուն // միռռօն // մòրòն (Սվեդիա), մո՛ւռում (Կարճևան,
Կաքավաբերդ), մէռúն // մէռլúն (Սիսիանի Ուզ, Եղեգնաձորի Վերնաշեն),
մօռուն (Հադրութի Հին Թաղլար, Ղարադաղի Ղասմաշեն և Քեյվան) և
այլն։
Ոչ մի վայրում չի հանդիպում միւռոն (>մյուռոն) դասական տար-
բերակը, այլ լայն տարածում ունեն մէռոն // մեռօն // մէռօն (Փերիայի
Շուրիշկան, Նոր Ջուղա, Արճակի Մանդան, Մանազկերտի Բադնոս, Ար-
տամետ և այլն) հնչատարբերակները, որոնք ամենամոտն են ժա-
մանակակից գրական հայերենի ձևին։
Սասունի բարբառի Հոսների խոսվածքում օծության յուղն անվանում
են մէռօնը փօշի։ Հարցումների միջոցով պարզեցինք, որ թրքախոս
հայերի, արաբների և թուրքերի կողմից գործածվում է մէռօննա
(=meronna) տարբերակը (Անկարա, Եդեսիա, Տարսոն, Մևսին, Մարաշ,
Ադանա, Այնթապ, Կեսարիա, Ադիյաման), որը բնորոշ է նաև
ժամանակակից գրական թուրքերենին, և չի բացառվում, որ այն անցած
լինի հայերենից334։ Շատ քիչ տարածքներում մյուռոն բառն ունի
հոմանիշներ. նօխուդ (Գեղարքունիքի Վերին Ճամբարակ, թուրքերեն՝
nohut՝ «սիսեռ»)335, սըրփութուն (Հին Ջուղա)։ Հաղորդության և մկրտու-
թյան ծեսերի իմաստային շփոթի հետևանքով մյուռոնն ստացել է
խաղÞրթ (Բուլանուխի Միրբար գյուղի խոսվածք), մասնը (ԼՂՀ Սարդուի
խոսվածք) անվանումները. երբեմն մասնը հենց «մկրտություն» է նշա-
նակում (Արաբկիրի բարբառ), որը ևս վկայում է ծեսի իմաստի շփո-
թության մասին։ Հետաքրքիր բառակազմական և իմաստային առանձ-
նահատկություն ունեն քոմռոն (< քո մեռոն, Արաբկիր) և բ աճականով
քոմբռոն (Ջուղա) բառերը՝ մտերմիկ– հանդիմանական («չարաճճի»,
նաև «հանդուգն») իմաստներով։ Հանդիպում է կանանչ սուսրայեն մեռոն

334
Տե՛ս նաև Խ. Ամիրյան, Հայերենից փոխառյալ բառերը արդի թուրքերենում,
Մերձավոր և միջին արևելքի երկրներ և ժողովուրդներ, XII, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1985, էջ 143-164։
335
Կարելի է ենթադրել, որ մյուռոնը պատրաստվել է նաև սիսեռի հյութից։
133
կապակցությունը (Բուլանուխի խոսվածք)՝ որպես երդման խոսք336:
Բառը իմաստային շփոթի հետևանքով դարձել է բազմիմաստ՝ մէռօն 1.
«հաղորդության հաց կամ մաս» և 2. փխբ. «ընդհանրապես համեղ
ճաշատեսակ» (Ապարանի գյուղեր)։
Մյուռոն բառից են կերտված՝ մ°ռունաման (Ագուլիս), մէռոնաջուր
(Արարատյան, Ղարաբաղ)// մ°ռունաջòր (Ագուլիս), մեռոնէփէք (Լոռի,
Շիրակ, «յոթ տարին մեկ կատարվող մյուռոն եփելու արարողություն»),
մեռոնօրհնէք (Սասուն), անմեռոն (Բիթլիս, Խանդակ, Մոտկանի Կոռ,
«չմկրտված», հմմտ. «Միէք անմեռոն էրեխա չընք թողու»), մէռօնվիլ
(Թիֆլիս), մէռընահան անէլ (Մուշ, Կարին), մէռօնջըրէն հանէլ (Ակն),
մ°ռուն °փիլ (Ագուլիս, «ափով ջուր լցնելով մկրտվածի վրա՝ մյուռոնը
լվանալ») և այլն։
Անկարայի, Չանղըրըի, Այաշի թրքախոս հայերի շրջանում հար-
ցումներ կատարելիս գրի ենք առել մէռօնսըզ բառը (թուրք.՝ sz =ան-
=«անմեռոն», փխբ.՝ «մահմեդական»)։
Վանի բարբառում մէռոնի ծաղիկ բառակապակցությամբ հատ-
կանշվում է Վասպուրականում տարածված մի խոտաբույս։ Ընդհանուր
բարբառային գործածություն ունի յէրէսին մէռօն չըկա հանդիմանության
արտահայտությունը։
Մալաթիայի նահանգի Արաբկիր բնակավայրի մոտ կա բուժիչ
ջրերով հայտնի Մէռօնախբուր անունով ուխտատեղի։
Բ) Բովանդակային (հասկացական) խորհրդանիշներ: Բովան-
դակային (հասկացական) խորհրդանիշների դասին է պատկանում
մկրտության խորհուրդն իրեն առնչվող բազմաթիվ հասկացությունների
անվանումներով (կնքավոր, ավազան, սանիկ, սանամայր և այլն)337։
Նման շնորհներն անհատին կամավորապես տրվում են քրիստոնեու-
թյամբ և ամրակայվում դավանաբանական համոզմունքներով, հավատ-
քի ուժով, ազգային ավանդույթով։
Եթե մարդը դավանանքը խորհրդանշող որևէ իր (օրինակ՝ խաչ,
զազա ալևիի դաշույն, հրեական վեցթևանի աստղ, զրադաշտական
թևատարած արծիվ և այլն) կամ հագուստի մաս (կապա, վեղար, չադրա,
հրեական թասակ և այլն) չի կրում կամ որևէ կրոնի բնորոշ գոր-

336
Սուսր՝ «կարմիր հողից ստացվող ներկատեսակ»։
337
Տե՛ս Ա. Սմբատեան, Մկրտութիւն կամ վերստին ծնունդ, «Յոյս», ամսագիր բանասի-
րական, Արմաշ, 1866, N 20, էջ 477-482։

134
ծողություններ չի կատարում (խաչակնքում, նամազ), հնարավոր չէ
որոշել նրա դավանական պատկանելությունը։ Հենց այդ արտաքուստ ոչ
տարբերակելին, սակայն բովանդակայինը, այսինքն՝ համոզմունքայինն
էլ ընկած է ցանկացած դավանանքի հիմքում։
Որևէ անհատի ուղղափառ դավանանքի պատկանելության հավաս-
տիքը սուրբ մյուռոնով կատարվող մկրտության ծեսն է։ Ըստ քրիստո-
նեական դավանաբանության՝ մկրտությունը, այսինքն՝ կնունքը (կնիք-
վելը), ունի ադամական մեղքից մաքրագործվելու խորհուրդ։ Չմկրտված
անձը, անկախ տարիքից, հոգևոր գրականության մեջ կոչվում է
երախա՝ ի տարբերություն աշխարհիկ բովանդակություն արտահայտող
երեխա գոյականի։ Հ. Աճառյանը երախայ բառը բացատրում է նախ-
նական, կրոնական իմաստով՝ «անկնունք, քրիստոնէական մկրտութիւն
դեռ չստացած, չմկրտուած»338։ Ապա հավելում է, որ երբ մկրտության
ծեսն սկսվում է կատարվել փոքր հասակից, մանկիկ հասկացությունը
ստանում է երեխա իմաստը։ Այսպես՝ ըստ Հ. Աճառյանի՝ առկա է
հոգևոր իմաստից անցում դեպի աշխարհիկ ընկալում՝ երախայ 
մանկիկ։ Ստ. Մալխասյանցի բառարանում երեխայ բառը բազմիմաստ է՝
առաջնային «դեռ չմկրտուած (փոքր կամ մեծ)» կրոնաեկեղեցական
բացատրությամբ, այնուհետև՝ մեկնաբանվում է մկրտության ծեսի
բովանդակությունը. «Մկրտության խորհուրդը կատարելուց առաջ քա-
հանան հարցնում է կնքահորը. «Երախայս զի՞նչ խնդրէ», որին կնքա-
հայրը պատասխանում է. «Խնդրում է մկրտություն»339։
Հայերենի բարբառային բառապաշարում երեխա բառի տարա-
տեսակ հոմանիշները տալիս են անվանման աշխարհիկ և կրոնական
իմաստները զանազանելու հնարավորություն: Կարելի է ենթադրել, որ
բարբառախոս հանրությունը երեխա բառին վերագրել է կրոնական
բովանդակություն, իսկ սովորական իմաստով գործածել է տարբեր
բառեր։
Երեխա գրական տարբերակին համարժեք հնչատաբերակների և
բարբառային հոմանիշ միավորների համեմատությունը ցույց է տալիս,
որ դրանք միաժամանակ գործել են հանրության գրեթե բոլոր
տարածքներում (թվով՝ 30): Այսպես՝ ստորև ներկայացնում ենք կրո-
նական հնչատարբերակներ՝ չբացառելով, որ թվարկվածների շարքում

338
Հ . Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 35։
339
Ստ. Մալխասեանց, Հայերէն բացատրական բառարան, հ. 1, էջ 576։
135
կարող են լինել այլ բովանդակություն արտահայտող հնչյունական զու-
գաբանություններ։
ա) Արևելյան, նաև պարսկահայ բարբառախումբ՝ էրխա (Գափլայի
Մարզիյան և Գյուրջի, Քյարվանդի Վերին Քրդեր, Սուրմալուի Կուլաբ),
յարախա // հ՛արախա (Նոր Ջուղա), արախա (Կռզեն, Հավարիկ,
Շամախու Սաղյան), ըրէ՛խա (Նախիջևանի Ազնաբերդ, Փերիայի
Հազարջիրիբ), ըրախա // ըրա՛խա (Դաշքեսանի Քարհատ, Բերդի Վերին
Կարմիրաղբյուր, ԼՂՀ Մարտակերտի Սողոմոնագոմեր, Գետի գոմեր),
էրախա (Շամխորի Լղարակ), ըրա՛խէ // րա՛խէ (Մեղրի), ըրա՛խի
(Կարճևան), րա՛խա (Գորիս), րէխա (Շամխորի Նյուզգեր, Մառնեուլի
Խոժոռնի, Իջևանի Գետահովիտ), ըրխօ՛ (Ագուլիս), ըխա // ըրխա
(Նախիջևանի Փառակա, Տանակերտ և Շուռուտ, Օրդուբադի
Մեսրոպավան), ըռխա (Նախիջևանի Մեծոփ), խօխա (ԼՂՀ Ասկերանի
Խանաբադ, Մարտակերտի Թալիշ և Սեյսուլան, Պողոսագոմեր,
Տոնաշեն, Դաստակերտ, Գորիսի Խնձորեսկ և Կոռնիձոր, Ղարադաղի
Ղասմաշեն, Քեյվան և Վինան), խուխա (Գորիսի Վերիշեն և Բռուն,
հմմտ. «Ադըէրը քավօրը նըհըէտ // պըէլուն նըհըէտ խուխին կընքըէց») և
այլն։
բ) Արևմտյան բարբառախումբ՝ յէրախա (Ոզմ), էրէխա (Տաշիրի
Մեծավան, Ապարանի Վարդաբլուր, Մելիքգյուղ, Հարթավան, Արագած,
Արայի, Ափնա, Կայք, Մոտկանի Կրխու և Նիչ), յէրէխա (Հայոց ձորի Նոր
գեղ), էրէխը (Սասունի Մառնիկ), էրըխը (Շատախի Գյարմավ), յէարէխա
(Երզնկա), էյէխօ (Հաջըն), յըրըխը (Սասունի Քոփ) և այլն։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, գրաբարյան ե երկբարբառը
արևելյան և արևմտյան տարածքներում տարբեր փոփոխություններ է
հանդես բերում (արևելյանում ե-ի դիմաց բացառապես ը կամ զրո է, իսկ
արևմտյանում դառնում է պարզ է, երբեմն՝ յէ)։ Հնչյունական այս
իրողությունը մեկ անգամ ևս ապացուցում է, որ գրաբարը բնօրրանում
ավելի դանդաղ է հեռացել իր նախնական լեզվավիճակից, և ինչպես
ամեն մի պարուրաձև զարգացում, կենտրոնում անհամեմատ իսկատիպ
է մնացել։ Պարսկահայ տարածքը տվյալ դեպքում հանդես է բերում
արևմտյան տարածքի հատկանիշներ, որն էլ ենթադրել է տալիս
գրաբարի՝ որպես գրական լեզվի ունեցած ազդեցությունը պարս-
կահայության խոսքում։
Կան բազմաթիվ հոմանիշային տարբերակներ, որոնցում գերա-
կշռում է աշխարհիկ բովանդակությունը։

136
 Երեխա բառի սան հոմանիշը հայերենի տարածքային տարբե-
րակներում ունի միայն քրիստոնեական բովանդակություն. գրական
հայերենի այս տարբերակը բնորոշ է բարբառների գերակշիռ մասին,
միայն բարբառային որոշ կղզյակներ ունեն -իկ //-ուկ փոքրացուցիչ
վերջածանցներով ձևեր. սաըն (Ասլանբեկ), սոն (Զեյթուն, Հաջըն), սուն
(Սվեդիա), սանիկ (Արարատյան, Վան), սանուգ (Գելիեգուզան, Աշտա-
րակի Լեռնարոտ), սանիկյ (Սալմաստ), սօնիգ (Համշեն) և այլն։
Մկրտություն գոյականի հոմանիշը կնունք ձևաիմաստային միա-
վորն է, որի իմաստային հիմքում ընկած է դրոշմելու, կնիք դնելու
գործողությունը։ Վերջինս բնորոշ է հայերենի բոլոր բարբառներին, ունի
միայն կրոնական բովանդակություն340։ Այսպես, բարբառների մի զգալի
մասն ունի անհնչյունափոխ կընունք ձևը (Պոլիս, Սվեդիա, Մուշ,
Այնթապ, Մանազկերտ, Կռզեն, Ագուլիս և այլն)։
Բաղաձայնական և ձայնավորական հնչատարբերակները, ըստ
առանձին խմբերի, հետևյալներն են (թվով՝ 32). ա) բառավերջին ք շնչեղ
խուլի ապաշնչեղացում՝ կընունկ (Վերին Բասենի Ալիճագրակ, Բուլա-
նուխի Գյաբոլներ, Կարսի Քյուրագդարա), բ) բառավերջին ք շնչեղ խուլի
դիմաց շեշտակիր կ՛՝ կընունկ՛ (Խութի Թաղավանք, Ալաշկերտ,
Ապարանի Նիգատուն, Արագած, Ափնագյուղ), գ) ու ձայնավորի փոխա-
րեն պարզ կամ շեշտակիր օ՝ կընօնք (Ագուլիս, Կարճևան, Չափար,
Խանագահ, Օրդուբադի Մեսրոպավան, Էջմիածնի Աթարբեկյան),
կընօ՛նք (Կաքավաբերդ, Մեղրի), դ) ու ձայնավորի երկբարբառացում՝
կընոնք (Սպարկերտի Տոսու, Բաղեշի Վերին Հուրուք), ե) ն ձայնորդի
անկում՝ հընթացս բաղաձայնի այս կամ այն հնչյունափոխության՝
կընուք (Բաղեշի Վերին Հուրուք, Մարտակերտի Մարաղա), կընúուք
(Մամռտանցի Ապարանց և Սեղ), կընօք (Կապանի Արծվանիկ, Գորիսի
Վաղատուր), կընօքյ (Ոզմ), գընուք (Խարբերդի Հաբուսի), գունուք
(Սեբաստիայի Մանջալիկ), զ) ը > ու, ը > ի ձայնավորական, գ > ք > քյ
բաղաձայնական և խառը տիպի հնչյունափոխություն՝ կունունք (Եվդո-
կիա, Բուրդուր, Ազա), կունօնք (Գորիսի Քարահունջ), կընունքյ (Շատախ,
Արտամետ, Արճակի Մանդան), կընօունքյ (Մոկսի Մամռտանց), գունունք
(Մալաթիա, Նիկոմեդիայի Արմաշ), գ՛ընունկ (Ունիեի Բալլուղ), գընունք

340
Հ. Աճառյանի «Հայերեն արմատական բառարանում» կնիք գլխաբառի տակ բերվում
են նաև կնուք // կնունք՝ «մկրտութիւն» իմաստով (ն. տ., էջ 608)։
137
(Առտիալ, Բեյլան, Սուչավա, Շատախի Գյարմավ, Հոսներ, Նոր Ջուղա),
գընúնք (Սվեդիա), գընòնք // գընò (Ասլանբեկ), գինկէում (Անթաքիա),
գընկըմ (Աշնակ) և այլն: Հմմտ. «Փիճն ալ իրեն կունունքը կուզե» (Նոր
Նախիջևան)341։
Միաժամանակ ենթադրում ենք, որ Անթաքիայի գինկէում և Աշնակի
գընկըմ գրաբարյան կնքեմ («կնքում եմ») սահմանական եղանակի ներ-
կայի ձևն է, որը ժամանակի ընթացքում ձեռք է բերել գոյականի իմաստ՝
տեղը զիջելով գը գընկիմ արևմտյան տարածքին բնորոշ նույնպիսի
ձևին։ Կեսարիայի բարբառի գընունք հնչափոփոխակը թրքախոս
հայերից անցել է նաև թուրքերին և թրքախոս հույներին։ Կապա-
դովկիայում, Գամիրքում, Նիգդեում, Նյուշեհիրում, Էսկիշեհիրում, Կեսա-
րիայում և այլուր կատարած մեր հարցումների արդյունքները և
Ս. Անթոսյանի «Կեսարիայի բարբառը» ուսումնասիրության տվյալները
համադրելով՝ գալիս ենք այն եզրակացության, որ ընդհանրապես ոչ
միայն Կեսարիայի, այլև մյուս տարածքների թրքախոսների բառապա-
շարում մեծ թիվ են կազմում և՛ կրոնական, և՛ աշխարհիկ բովանդա-
կություն ունեցող բազմաթիվ հայերեն բառեր և արտահայտություններ342։
Հ. Աճառյանը կնիք գլխաբառի տակ նշում է Զեյթունի բարբառի
գօնունք հնչատարբերակը343։ Լեզվի ինստիտուտի՝ Զեյթունի բարբառին
վերաբերող N 110 ձեռագրում գրանցված է գօնունունք։ Քանի որ
բարբառը լրացվել է ըստ ՀՀ Մաշտոցի անվան Մատենադարանի
գիտաշխատող, ձեռագրագետ, հայ եկեղեցու դավանաբանությանը քա-
ջատեղյակ զեյթունցի բարբառախոս Ա. Զեյթունյանի կողմից, ուստի
կարծում ենք, որ նա չէր շփոթի գօնունք և գօնունունք տարբերակները։
Ըստ այդմ՝ կարելի է ենթադրել, որ գօնունունք բառն առնչվում է ոչ թե
կնիք, այլ կանոն բառի հետ, որից էլ՝ հոգնակի գօնունունք ձևը։ Ինչպես
հայտնի է, օրենք բառին հոմանիշ կանոն բառի առաջին, նախնական
իմաստը հենց «կրօնական կամ եկեղեցական օրէնք»-ն է344։ Այս իմաստը
հիմնավորվում է նաև Հիսուս Քրիստոսի Լեռան քարոզում. «Մի՛
համարիք եթէ եկի լուծանել զաւրէնս կամ զմարգարէս. ո՛չ եկի լուծանել,
այլ լնուլ: Ամէն ասեմ ձեզ՝ մինչեւ անցցեն երկինք եւ երկիր, յո՛վտ մի, որ

341
Патканов К., Материалы для изучения армянских наречий, говор нахичеванский,
типография императорской АН, СПБ, 1875, էջ 124։
342
Հմմտ. Ս. Անթոսյան, Կեսարիայի բարբառը, Երևան, 1961։
343
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 608։
344
Տե՛ս Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ., էջ 515։
138
նշանախեց մի է, ո՛չ անցցէ յաւրինացն եւ ի մարգարէից, մինչեւ ամենայն
եղիցի» [Մատթէոս, 5.17-18]։
Մի շարք վայրերում կնունք անվանում են նաև մկրտության ծեսից
հետո տեղի ունեցող ագապ–խնջույքը. այդպես ծես + խնջույք բովան-
դակությունն ունեն գընկըմ (Աշնակ), դանիք (Հոսներ, Թալինի Ներքին
Սասնաշեն), կընքվատենք (Թիֆլիս) զուգաբանությունները։ Իսկ սահ-
մանափակ թվով վայրերում կնունքի առթիվ տրված հացկերույթն անվա-
նում են կընունքահաց (Ղազախ), գընք°ճաշ (Սասուն), կընունքճաշ
(Մուշ, Խնուս, Խլաթ, Նոր Բայազետ)։ Նոր Նախիջևանի բարբառում
կնունքի առթիվ տրված ճաշկերույթը կոչվում է բադէվ. չի բացառվում, որ
ժամանակակից հայերենում լայն գործածությամբ օժտված պատիվ տալ
դարձվածքի հիմքում ընկած լինի այս բառիմաստը345։ Ագուլիսցիները
քավորին հատուկ նվերով են հրավիրում կնունքի, որն անվանում են
կնքալòսին, իսկ այն տունը, որտեղ կնունքի արարողություն է կատար-
վում՝ կընընքատօն։ Սասունցիները ևս այդ տունն անվանում են
գընք°դուն: Մեղրեցիները քահանային տրվող մկրտելու վարձը կոչում
են կընքըդըրէ°մ։ Ագուլիսում տըխտըղաթօս [թերևս՝ տախտեղաթաս
(=տաքդեղ + ա + թաս)] բառով հատկանշվում էր քավորի խմիչքի
բաժակը, որին կանայք կոճղապղպեղ էին ավելացնում՝ նվեր ստանալու
ակնկալիքով։
Մկրտությանն է առնչվում նաև Զեյթունի բարբառի կոնկուղ բառը,
որով հատկանշվում է կնքահոր նվիրած բամբակյա գործվածքը՝
քահանայի ձեռքով մկրտվող երեխային փաթաթելու համար։ Ղարա-
բաղի բարբառում այդ նպատակով գործածվում է կընգօուղ բառը՝
«անկար սավան» իմաստով։ Կարելի է ենթադրել, որ ա) այս
հնչատարբերակներն առաջացել են կնգուղ բառի իմաստափոխության
հետևանքով՝ հումք >գործվածք ընդհանուրից մասնավորի անցմամբ,
կամ էլ՝ բ) բառի ելակետային ձևը կընքօղ - ն է, որն էլ առաջացել է
կնիքել + քող («սավան, բամբակյա գործվածք») բաղադրիչների
ամփոփումով։
Կնիքելու, սուրբ մյուռոնով դրոշմելու արարողությունը բարբառա-
խոսների կրոնական բառապաշարում դրսևորվում է հետևյալ հնչա-
տարբերակներով. կընքէլ (Կռզեն, Եղեգնաձորի Ենգիջա, Եղվարդ, Կո-

345
Հ . Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, էջ 43։
139
տայքի Բալահովիտ), կընքյել (Շատախ, Վան), կընքիէլ (Ախալքալակի
Բեժանո), կընքիլ (Ագուլիս, Լոռի, Ոզմ), կընընքել // կընընքիլ (Բուրդուր),
գընքէլ (Ռոդոսթո), գընք¼լ (Ասլանբեկ), գընքիլ (Տիգրանակերտ, Խար-
բերդ), գինքիլ (Սվեդիա), գընքուշ // գընկուշ (Ճանիկ, Սամսոն, Օրմոնքոյ)
և այլն։
Կնքել բայի հոմանիշ մկրտել-ի հնչատարբերակներն են՝ մըգըրդիլ
(Տալվորիկի Իրցանք, Մոտկանի Նիչ, Փերիայի Ազնավուլ), մըգըրտըլ
(Սասունի Կրխու), մըգըրտիլ (Գորիսի Տաթև և Սևարանց), մըկըրտիլ
(Մոկս, Կարճևան), մըգըրդէլ (Նոր Ջուղա, Ադաբազար, Բերդաձոր),
մըկըռտէլ (Ջրվեժ, Եղեգնաձորի Խաչիկ, Գնիշիկ), մըկըռտիլ (Նախի-
ջևանի Մեծոփ, Լոռի), մըգըրդուշ (Համշեն) և այլն։
Արարատյան բարբառում մկրտություն հասկացությունն արտա-
հայտվում է օրէնքէլ բայով, կրավորականը՝ օրէնքվէլ, որ ևս գործա-
ծական է՝ «կնքվել, քրիստոնյա դառնալ» իմաստով։ Մկրտել բայի
հազվադեպ հանդիպող հոմանիշներ են արևմտյան տարածքի Բիթլիսի
Հալնձի բնակավայրում՝ հ°լըլէլ («ադամական մեղքից ազատել»),
Պոլսում և Թիֆլիսում՝ մէռօնվիլ, արևելյան տարածքից՝ Ջուղայում՝
դ՛րօշմել, Շամախու Սաղյան բնակավայրում՝ օրթնիլ («օրհնել»)։
Կնքել բայը Նոր Նախիջևանի բարբառում փոխաբերաբար
նշանակում է «որևիցե վատ բան լավի տեղ անցկացնել». հմմտ. «Ես այդ
մաշված փողը կը կընքեմ»։
ԼՂՀ Մարտակերտի խոսվածքին բնորոշ է ավազանըմ պըպըզել
(«մկրտվել») պատկերավոր դարձվածքը, որն Առաջաձորի տարածքում
գործածվում է իբրև հանդիմանության, նախատինքի արտահայտություն.
հմմտ. «Պ° տյò ըսկի ավազանըմ պըպըզած չկա՞ս» (փխբ. «Մկրտված
չես, ուստի անհավատ և անամոթ մարդ ես»)346։
Այնուհետև, մկրտության ծեսը հատկանշող բառախմբում էական է
ավազան ձևաիմաստային միավորը, որը բարբառներում ունի ստորև
բերվող լեզվական պատկերը։
Բարբառների մի զգալի մասում գործածվում է գրական հայերենի
ավազան ձևը` միայն կրոնական բովանդակությամբ (Ալաշկերտ, Նոր
Նախիջևան, Թիֆլիս, Շամախի, Սալմաստ և այլն), միայն քիչ թվով
բարբառներում իրենց բնորոշ հնչատարբերակներով՝ ավ°զ°ն (Ոզմ),

346
Օրինակն ըստ Առաջաձորի խոսվածքի կրող բ .գ. թ., դոց. Լ. Թելյանի (բանավոր
հաղորդում)։
140
°վ°զ°ն (Վան, Տիգրանակերտ), °վ°զուն (Սվեդիա), ըվազան (Գո-
րիս)347։ Իսկ Ջուղայի բարբառին հատուկ է հավուզ + արան ածանցմամբ
հավիզարան ձևը՝ ու >ի հնչյունափոխությամբ, որն էլ փոխանցել է Նոր
Ջուղային։
Արևմտյան Սասուն – Մոտկանի բարբառային տարածքին բնորոշ է
բըրքէ հոմանիշը։ Մոտկանի քրդախոս արաբներով և հայերով
բնակեցված Չիվթլիյոլ (ըստ տեղաբնիկների՝ նախկին Տաղնսուր)
գյուղում հարցումներ կատարելիս պարզեցինք, որ արաբերեն բըրքէ
բառով տեղացիները կոչում են բնական աղբյուրների ակունքը, երբեմն
նաև դաշտերում անձրևից հետո առաջացած լճակները։ Ակնհայտ է, որ
ներկայումս բըրքէն ասոցացվում է ջինջ ջրագոգավորության հետ։
Կարելի է ասել, որ չնայած Մոտկանում (ըստ տեղաբնակների՝ Մուտքի)
ներկայումս այս օտար ձևը «մկրտության ավազան» իմաստը չունի,
սակայն պահպանել է փոխաբերացված «անապական, հստակ»
իմաստը։ Հմմտ. «Աղջիկ գը դէսնա՝ ուր նստաձ քար էղավ բըրքե՝ ըլը
ճուր, ինք լա մէջին նըստուգ»348։ Ակնի և այլ բարբառներում հանդիպում
է գրական հայերենին հայտնի ավազանեղբայր (ավազան + եղբայր)
բարդ բառը՝ «հարազատ, մտերիմ» իմաստով: Կարծում ենք՝
մկրտության ավազանին ջուր տանելու ակնարկով է պայմանավորված
Պոլսի բարբառի «Տարիքս ինչէ՞ն գիտէ, պառճախս («փարչ») ի՞նք է
տարեր»349 առածը։
Այնուհետև, քանի որ մկրտության ծեսը կարևոր իրադարձություն է
հայ քրիստոնյայի կյանքում, ուստի դրան առնչվող բառերն ունենում են
բարբառային լայն տարածում, ըստ որում բառի կազմության և իմաստի
տարբերություններով։
Դիտարկենք դրանցից կարևորները։
1) Սան + ա + հայր: Մկրտության ընթացքում մեծ դեր ունի սա-
նահայրը, որը կոչվում է նաև կնքահայր350։ Բարբառներում այն
արտահայտվում է բառային և հնչյունական բազմաթիվ զուգաբա-
նություններով, նույնարմատ և տարարմատ հոմանշային շարքերով. սա-
նահար (Կարին, Պոլիս), սանէր (Մուշ, Բուլանուխ), սանախէր (Ոստանի

347
Որոշ տարածքներում աշխարհիկ բովանդակությամբ ավազան-ը օտար հնչումով դար-
ձել է հավուզ (havuz)։
348
Վ. Պետոյան, Սասունի բարբառը, էջ 89։
349
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 135։
350
Հմմտ. Հ. Խաչատրյան, Ազգակցական հարաբերություններ արտահայտող բառերը
հայերենի բարբառներում, Երևան, 2009, էջ 216-217։
141
Քարատաշտ, Ուրմիա, Գառնի), ս°ն°խէր (Շատախ), սանըհայր (Առ-
տիալ), սընահէր (Լոռի), սանհէր (Բերդ), սանխէր (Արտաշատ, Մասիս) և
այլն։ Սակավ թվով բարբառային կղզյակներում բառը հանդես է բերում
այլ իմաստներ. սանայէր (Անկարա, փխբ. «պարզամիտ»), սանաբօբ
(Բեյլան, «կնքվող երեխայի հայր») և այլն։
Սանահայր բառի ամենատարածված հոմանիշներն են կնքահայր
(կնիք + ա + հայր) և կնքավոր (կնիք + ավոր), որոնք բարբառներում
ենթարկվում են տարբեր հնչյունափոխությունների՝ հաճախ վերածվելով
սկզբնաձևից բավականին հեռացած, գրեթե անճանաչելի ձևերի։
2) Կնիք + ա + հայր: Գրական հայերենի այս տարբերակն ունեն
Կարնո և Համշենի բարբառները: Մյուսներին բնորոշ տարբերակներ են՝
կընքահար (Արաբկիր, Կապանի Ներքին և Վերին Խոտանան),
կընքահէր (Լոռու Թեղուտ, Դաշքեսանի Շահումյան, Շարուկքար և
Զագլիկ), կընքախէր (Ալաշկերտի Կազի, Նաիրիի Թղիթ), կինքահար
(Երզնկա), կընքար (Խոտրջուրի Միջին թաղ), կընգար (Ախալքալակի
Բուղաշեն և Օլավերդ, Բոգդանովկայի Փոգա), կընկըհար (Ախալցխա),
կընքúր (Շամախի), կընկար (Ախալքալակի Վաչիան, Մեծ Սամսար և
Բեժանո), կընգէր (Ախալցխայի Ջուլղա և Ծղալթբիլա), գընգահայր
(Պարտիզակ), գընգահար (Ասլանբեկ, Սեբաստիայի Զարա), գընգաար
(Ռոդոսթո), գընքահայր (Խարբերդի Հաբուսի), գկընքահար // գընքահար
(Սեբաստիայի Մանջալիկ, Նիկոմեդիայի Խասկալ, Ադաբազար), գըն-
քահ°ր (Մալաթիա), գընգըհար (Ակն, Առտիալ, Սուչավա), գընքէր //
գընք°ր //գընկ°ր // գընկյ°ր (Ճանիկ, Օրդու, Աբխազիայի Ծեբելդա և
Ալախաձե)։ Հմմտ. «Յա հարը, յա մարը, յա ծուռ ու մուռ կընքահարը»
(Պոլիս, Ախալցխա)` «նմանը նմանին է գտնում» իմաստով։ Համշենի
տարածքում հանդիպում է ճ խուլ հնչյունի հավելումով գընկյ°րճ
(«կնքահայր») գրեթե անճանաչելի հնչյունական զուգաբանությունը, խաչ
բաղադրիչով՝ խաչգընկահար (Տրապիզոն). հմմտ. «Տըղան յա հորը
կ՚ելլէ, յա մորը, յա խաչգընկահօրը»351:
Սեբաստիայի Դենդիլի խոսվածքում գկընքգ°հ°ր տարբերակը են-
թարկվել է իմաստային տեղաշարժի՝ հատկանշելով ոչ թե կնքահորը,
այլ վերջինիս հորը (այսինքն՝ պապին)։ Պոլսի բարբառում կընքահայր,
իբրև ծածկանուն, նշանակում է «պարտական». հմմտ. «Էրկու ճերմակ

351
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ, էջ 34։
142
կընքահայր էմ» [այսինքն՝ «երկու մեջիդ (= փողի միավոր) պարտք եմ»]։
Ունենք նաև հայր բառով կազմված և կնիք + ավոր + հայր բարդ բառի
բարբառային համարժեքներ՝ քյ°ւորխէր (Շատախ) և քյ°վÞրխէր (Կար-
կառի Ծոկու) և այլն:
Կնքահայր բառին կրոնաեկեղեցական իմաստով հոմանիշ են՝
°խպըրանուն (Մալաթիա), ախպըրքէր (Քեսաբ, «հարսանիքի քավոր»),
այլև հորեղբայր բառի ամփոփումից՝ բէբ°ր (Ագուլիս, Կարճևան, Նա-
խիջևանի Տանակերտ), ինչպես նաև պէփիր (Բուրդուր)։ Ապարանի
Արագած գյուղի խոսվածքում, որպես եզակի դեպք, հանդիպում է
կարմիր վըգա բառակապակցական հոմանիշը։
3) Կնիք + ա + բաբ // պապ: Այս դեպքում կնիք բառին ավելացել է
բաբ // պապ բաղադրիչը, ունենք բարբառային մի շարք հնչա-
տարբերակներ. գընք°բաբ (Սասուն), գընքաբօբ (Զեյթուն, Մարաշ), հին-
քաբաբ (Ակն), հընքաբաբ (Մալաթիա), իքյաբաբ (Անկարայի, Չանղըրըի,
Այաշի թրքախոս հայեր), ընքաբաբ (Կեսարիա, Բալուի Նաջարան),
քաըբաբ (Սասունի Տնգետ և Սեմալ, Աշտարակի Լեռնարոտ), ընքաբապ
(Երզնկա), ինքաբաբ (Չմշկածագ, Սեբաստիայի Խուռնավուլ), ընքաբ°բ
(Հաջըն), գընքաբաբ (Մալաթիա), քաբ°բ (Սասունի Հոսներ), քյ°բաբ
(Խութի Շեն), կընքապապ (Այնթապ, Ադանա), քապապ (Պոլիս, Մուշ,
Չարսանջակ), ք°պապ (Բուլանուխ) և այլն։
Նկատենք, որ պապ-ը տվյալ դեպքում ոչ թե «(հոր) հայր» է
նշանակում, այսինքն՝ կընքապապ-ը ոչ թե կնունքի հոգևոր պապն է, այլ
հոգևոր հայրը։ Որոշ վայրերում կընքապապ բառը, ենթարկվելով
իմաստային տեղաշաժի, հատկանշվում է, այսպես կոչված, ուղեկցվող
իմաստով. օրինակ՝ զեյթունցիներն ընքաբօբ ասելով հասկանում են և՛
մկրտության, և՛ հարսանիքի հոգևոր հայր, իսկ բեյլանցիները՝ միայն
մկրտության քավոր։ Սասունի Կուսկետ բնակավայրում քյըբաբ («ա՛յ
բաբ») ձևը կոչականի կիրառություն ունի, իսկ նույն տարածքի Մառնիկ և
Արծվիկ գյուղերում քըբաբ-ը (քմային ք-ի պարզ արտասանությամբ)
մանկական բառապաշարի մաս է կազմում (քմայինի պարզեցումը,
թերևս, վաղ տարիքի դժվար հաղթահարելի երևույթի հետևանք է)։
Կապանի Ներքին և Վերին Խոտանան բնակավայրերի խոսվածքում
պապ հոմանիշը բազմիմաստ է, նշանակում է՝ «ապա, հորեղբայր»,
«հայրիկ, ապա», «քավէր», «հանէր»։ Որոշ վայրերում «կնքահայր» իմաս-

143
տով կա՝ բÞբ (Քեսաբ), բէուբ // բուբ (Սվեդիա, նաև՝ «քահանա» իմաս-
տով):
4) Սան+ա+բաբ: Ունենք եզակի օրինակ Ադանայի խոսվածքում՝
«սանահայր» իմաստով. պարզվում է, որ այն բացառապես բնորոշ է
անատոլիական տարածքի բարբառներին։
5) Կնիք+ավոր: Հանդիպում է տարբեր հնչմամբ՝ կընքավօր
(Դաշքեսանի Շահումյան, Շարուկքար և Զագլիկ, Մառնեուլի Դամիա,
Նուխի), կընքավուր (Թիֆլիս, Բոլնիս–Խաչեն, ԼՂՀ Ճարտար), կընքա-
վուօր (Ծալկա, Ախալքալակի Բալխո), կընքըվօր (Կիրովաբադ),
կընքավէր (Նախիջևանի Փառակա, Բերդ, Քղիի Հարդիֆ), կընքավըէր
(Շահումյանի Բուզլուխ), կունքօօր (Շամախի), ընք°վուր // ինքյ°վուր
(Տիգրանակերտ) և այլն. հմմտ. «Էրեխեն օխտը դամարից («երակ») մինը
կընքավորին կը գցի» (Բորչալու)։
Զգալի թվով բարբառներում կնքավոր բառի արտասովոր կրճատ-
մամբ գործածվում է քավոր ձևը. Սասունի Կոփն ունի քըօր հնչատարբե-
րակը՝ կայուն վ շրթնատամնային ձայնեղի սղումով:
Այսպես՝ ունենք հետևյալ տարբերակները. քավոր // քավօր (Դվին,
Իգդիրի Հախվերիս, Շամխորի Նյուզգեր, Քանդակ, Քղի, Ոստանի
Քարատաշտ, Բասենի Վելի Բաբա (հմմտ. «Քավօրի խօնճէն յե՞պ բ՛ըդի
դ՛առուք», Բուլանուխի Շերվանշեխ), քըվոր (Փսանքի Մըշկեղ, Սասունի
Գոմք), քավէր (Ազա), քյ°վոր (Վանի Ալյուր և Շուշանց, Խիզանի Պռոշ-
նենց), քյ°վուր (Շատախի Արմշատ, Մոկսի Կճավ), քավուօր (Ստեփա-
նավանի Վարդաբլուր, Ախալքալակի Բեժանո), քաոր (Սալմաստի Փա-
յաջուկ), քյավուր (Տալվորիկի Իրցանք), քըվօր (Սասունի Մառնիկ,
Մոտկանի Մրցանք), քավիր (Մարաղա), չավոր (Հին Բայազետ, Ապա-
րանի Քուչակ) և այլն։
Մի շարք տարածքներում կնքավոր-ը հանդես է գալիս իմաստային
տարբերակայնությամբ՝ ընդգծելով այս կամ այն հարակից կամ
առնչակից իմաստը։ Ղարաբաղի բարբառի մաս կազմող Տավուշի
Շավարշավան գյուղի խոսվածքի քավօր հնչատարբերակն ունի միայն
«հարսանիքի քավոր» իմաստը։ Եղեգնաձորի Խաչիկ և Գնիշիկ գյու-
ղերում երկու ընտանիքների բոլոր անդամները միմյանց կարող են կոչել
քավօր, իսկ նա, ով մկրտության ծեսի ընթացքում իր գիրկն է առնում
մկրտվողի բարուրը, մասնավորեցվում է պէլի բառով։ Պարսկահայ
տարածքից Փերիայի Ծաղկունքում և Գուգարաց աշխարհի Շահումյան

144
բնակավայրում քավօր բառով հատկանշվում է միայն հարսանիքի
հոգեհայրը։ Դիադինի բարբառի Ջուջանի և Մուշի բարբառի Բուլանուխի
խոսվածքների խաչքավոր ածանցավոր ձևը ենթադրում է փոխադարձ
կնքահայրություն և այլն: Կարսի Կաղզվանում, Եվդոկիայում, Սեբաս-
տիայի Դենդիլում քավօր հնչափոփոխակով միաժամանակ հատ-
կանշվում է և՛ հարսանիքի, և՛ մկրտության ծեսերի հոգեհայրը։ Արծկեի
Առնջկույս գյուղի գաղթականներով բնակեցված Աշտարակի Ոսկեհատի
խոսվածքի քապապ զուգաբանությամբ տարբերակվում է տարեց
կնքահայրը քավոր երիտասարդ կնքահորից։ Հավանաբար քավոր բա-
ռից են քիրվա (Եդեսիա), քիրվ° (Սևերեկ, Եդեսիայի Գարմունջ), քիրվէ
(Խոփա, Բորչկա) «կնքահայր» նշանակող հնչատարբերակները, որոնք
հետագայում անցել են թուրքերենին՝ ձեռք բերելով «ընկեր, բարեկամ»
իմաստը։
Կիրառվում է նաև կնքավոր բառի հիմքի կրկնությամբ կազմված
կընքաքավոր (<կնիք+ա+կնիք+ավոր) ձևը՝ բարբառային հնչատարբե-
րակներով, թերևս մկրտության ծեսի կնքահորը հարսանիքի քավորից
տարբերելու միտումով. կընքաքավօր (Փերիայի Ծաղկունք, Շահումյան,
Կաղզվան), կընքաքյ°վոր (Արճակի Սևան և Զարա), հմմտ. «Կընքյ°քյա-
վոր առանձին ի, պըսակի քյ°վոր առանձին ի» (Վանի Կողպանց,
Դարման և Ծվստան գյուղեր)։ Ըստ այսմ կարելի է ենթադրել, որ
մկրտության կնքահայրը կոչվում է կընքյ°քյավոր, իսկ պսակա-
դրությանը՝ քյ°վոր (որով էլ ընդգծվում է մկրտության առաջնա-
հերթությունը)։
Մի շարք խոսվածքներում քավոր բառիմաստն արտահայտվում է
երկբաղադրիչ բառակապակցությամբ. կընունքի քավօր (Արամուս),
պըսակի քավօր (Կաղզվան), քյ°վօր աղա (Վանի Շուշանց), քավօր բաբ
(Խարբերդի Սվջողի), խաչի քավոր (Արմավիրի Նալբանդյան) և այլն:
Այսպես նաև՝ կանաչ մեռօնի քավոր («մկրտության կնքահայր») և
փըսակի քավոր (Վանի Քռեր գյուղ, «պսակադրության ծեսի քավոր»),
մէռոնքավÞր (Բուլանուխի Միրբար, «մկրտության կնքահայր») և խաչ-
քավÞր (նույն վայրում՝ «հարսանիքի կնքահայր»), խաճքավոր (< խաչ +
կնիք + ավոր) (Բասենի Վելի Բաբա), խաչապէլ (<խաչ+ա+պէլ) (ԼՂՀ
Մարտակերտի Հասանղայա – Մարալյան Սարով)։ Հազվագյուտ օրինակ

145
է խաչքավոր բառը՝ «երկուստեք, փոխադարձաբար կնքահայրեր»
իմաստով (Արարատյան բարբառի Երևանի խոսվածք):
6) Պել: Հայտնի են հետևյալ հնչատարբերակները. պէլէ (ԼՂՀ
Մարտակերտի Չափար), պյէլ (Կռզեն, ԼՂՀ Ջանյաթաղ), պէլյի (Կապանի
Ներքին և Վերին Խոտանան), պըէլի (Գորիսի Վերիշեն, Բռուն, Կոռնիձոր
և Խոտ), պէլ(ա) (Իջևանի Աչաջուր), բէլ (Տավուշի Շավարշավան), բէլի
(ԼՂՀ Խանագահ, Ուրգութուն, Ղասմաշեն, Քեյվան), պէլի (ԼՂՀ
Մարտակերտի Առաջաձոր, Ղազանչի, Բերդաձոր, Մարտունու Նորշեն,
Կաղարծի). հմմտ. «Նէղ ու լէն օրերին հէնցհա մէր հէդ էր Հայրիգ
պէլին»։
Հ. Աճառյանի և Ս. Ամատունու բարբառային բառարաններում
լէխտըր («բահ») բառի համարժեքն է պէլ-ը352։ Թվում է՝ գործ ունենք նույ-
նանունության հետ, սակայն չենք բացառում նաև բազմիմաստությունը.
բառիմաստի ընդլայնման հետևանքով ուղի բացելու, ճանապարհ
հարթելու հատկանիշ ունեցող բահը կարող էր ձեռք բերել մկրտության
արարողությունը ղեկավարող կնքահոր իմաստ։
Ապարանի Ջրամբարում պէլի բառային զուգաբանությամբ հատ-
կանշվում է և՛ մկրտության, և՛ պսակադրության կնքահայրը։ Հադրութի
Քարագլուխ գյուղի խոսվածքում այս հնչատարբերակը բազմիմաստ է,
որով նշվում է նաև հարսանիքի խաչեղբայրը։ Վայոց ձորի միջբարբառի
Նախիջևանի Ազնաբերդի խոսվածքում պէլին կնքահոր հայրն է, իսկ
կընքատատը՝ կնքահոր մայրը։
Բարբառային բառապաշարի մաս են կազմում նաև պարսկերենից,
արաբերենից և թուրքերենից փոխառյալ ձևերը. շըբէին (Քեսաբ,
«հարսանիքի կնքահայր»), խաշլու (Առտիալ, Սուչավա), սըէ՛սա (Մեղրի),
սաղդըջ (Բեյլան, «պսակի քավոր»), վաֆթիզ դադ (Խոփա, Բորչկա) և
այլն։ Քեսաբի շըբէին ձևը կարելի է բացատրել թուրքերեն şubesi («բաժնի
կառավարիչ») բառով, տվյալ դեպքում՝ մկրտությունը ղեկավարողը։
Առտիալի, Սուչավայի խաշլու ձևը (թերևս թուրք.՝ harçlık) «պարտք,
վճար» իմաստով նշանակում է այն անձը, որը մկրտության ժամանակ
հանձն է առնում ծախսերը հոգալու պարտականությունը։ Մեղրիի
սըէ՛սա  «ասացող» (հավանաբար թուրք.՝ ses «ձայն») բառը նշանակում
է «մկրտության ծեսի ղեկավար, բանախոս»։ Բեյլանի խոսվածքի սաղդըջ
բառով նշվում է հարսանիքի խաչեղբայրը կամ հարսնաքույրը, իմաս-

352
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, Թիֆլիս, 1913, էջ 419։ Ս. Ամատունի,
Հայոց բառ ու բան, Վաղարշապատ, 1912, էջ 245։
146
տային տեղաշարժի, գուցե և շփոթի արդյունքում ստացել է «խաչքավոր»
իմաստը։ Վաֆթիզ (թուրք.՝ vaftiz) «մկրտություն, մկրտիչ» բառի հետ
կապակցվել է դադ // դեդ («պապ») բառը. ունենք սրանից կազմված
վաֆթիզ մար  «կնքամայր» կապակցությունը (Արդվին)։
Ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ կնքահայր հասկացության
բոլոր բառային դրսևորումները, սակավաթիվ բացառություններով,
այսպես թե այնպես վերաբերում են մկրտվող երախայի՝ «հոգևոր հայր»
իմաստին։ Սակայն նույնը չենք կարող ասել սանամայր հասկացության
մասին։
7) Սան+ա+մայր: Մկրտության ծիսակարգում կարևորվում է նաև
սանամոր դերը353։ Կնքահոր դերը կարևորող բարբառախոսները
սանամայր են անվանում մեծ մասամբ հոգևոր մորը, այսինքն՝ կնքահոր
տիկնոջը, մասամբ՝ երախայի մորը354։
ա) «Մկրտվող երեխայի հոգեմայր» իմաստով՝ ս°ն°մէր (Շատախ,
Սվեդիա), սընամայր (Ագուլիս, Նախիջևանի Տանակերտ), սանամար
(Քղիի Հարդիֆ, Բեժանո, Ապարանի Նիգավան), սանմար (ԼՂՀ
Մարտակերտի Չափար), սանըմար (Առտիալ, Սուչավա, Նիկոմեդիայի
Խասկալ), սանմէր (Արտաշատ), սանըմէր (Ուրմիայի Իքի Աղաջ, Էջ-
միածնի Խաթունարխ, Արարատի Չանախչի), սը°նը°մէր (Սասունի Կոփ,
Հոսներ), սըն°միր (Կարճևան), սըն°մէր (Աղավնաձոր, Նախիջևանի
Մեծոփ և Շուռուտ, Օրդուբադի Մեսրոպավան), սանըմ°ր (Խարբերդի
Հուսեյնիկ), սընըմիր (Տալվորիկի Իրցանք), սօն°մ°ր (Համշեն, Ունիեի
Բալլուղ), սօնըմ°ր (Օրդու, Աբխազիայի Ալախաձե), սօնէմ°ր (Օրդուի
Չիբուխլու), սանամէր (Մուշի Մկրագոմ, Փերիայի Միլակերտ, Նա-
խիջևանի Բիստ և Նորս), սանամյէր (Թումանյանի Շամուտ), ս°ն°մ°ր
(Եդեսիայի Գարմունջ) և այլն։
բ) «Կնքվող երեխայի մայր» իմաստով՝ սանամ°ր (Բեյլանի),
սանամէր (Վերին Բասենի Ալիճագրակ, Էջմիածնի Արագած, Գառնի) և
այլն։ Միանշանակ չի կարելի ասել, թե նշված տարածքներում չեն
շփոթում սանիկի մայր և սանիկի հոգեմայր անվանումները։

353
Ինչպես սանահայրը, այնպես էլ սանամայրը զբաղվում են քրիստոնյա դարձած անձի
հոգևոր դաստիարակությամբ, ուղղորդում են նրան իրենց ողջ կյանքի ընթացքում։
354
Հմմտ. Հ. Խաչատրյան, նշվ. աշխ., էջ 217-221։
147
 Որոշ տեղերում մկրտության ծեսի հոգեմորն անվանում են
սընամէր (Լոռու Սանահին գյուղ), հարսանիքում փեսայի պաշտպանի
դեր կատարվող անձի կնոջը՝ քավորկին (նույն տեղում), սանիկի և՛
հոգեմոր, և՛ մոր համար՝ ս°ն°մէր (Սասունի Տնգետ գյուղ)։ Շփոթու-
թյունից խուսափելու համար երբեմն գործածում են հոգնակի թիվ ար-
տահայտող սանամըրտիք (Մանազկերտի Բադնոս) և սընամէրնի (Գե-
ղարքունիքի Վերին ճամբարակ) ձևերը որոնք միաժամանակ հատ-
կանշում են և՛ հոգեմորը, և՛ մկրտվող սանիկի մորը։
Հանդիպում են նաև Սանամօր յէրտ (Բուլանուխ, «Հարդագողի
ճանապարհ»), այլև Սանամոր քաշ (Արաբկիր)՝ ըստ այն հավատալիքի,
թե սանամայրը կնքահոր կալից ծակ զամբյուղով հարդ է գողացել, և
ճանապարհին հետքը մնացել է։ Մկրտվող երեխային կնքահոր նվիրած
բեհեզը (մետաքսեղենը) կոչվում է սանալաթ (Ադանա, Կեսարիա),
երբեմն պարզապես՝ սավան (Երևան, Ղարաբաղ):
8) Կնիք+ա+մայր // կին: Հայերենի տարածքային տարբերակներում
լայնորեն տարածված են սանամայր բառի կնքամայր և քավորկին
հոմանիշները, որոնք հիմնականում նշում են մկրտվող սանի հոգեմորը։
Կնքամայր տարբերակի մայր բաղադրիչը տվյալ դեպքում հանդես է
գալիս բազմիմաստությամբ՝ «ծնող մայր» առաջնային իմաստից բացի
նշելով սանիկի ոչ հարազատ մորը։ Իսկ քավորկին բառում տարբե-
րակման առումով հատուկ և առաջնային է կնքահոր կինը լինելու գա-
ղափարը, ըստ որի էլ կնքամայրն ստանում է երկրորդական դեր։
ա) Մայր բաղադրիչով կազմություններ. կընքամար (Ախալցխա, Նոր
Նախիջևան, Պոլիս), կինքամար (Երզնկա), գընգամար (Նիկոմեդիայի
Արմաշ), գընքամայ (Հաջըն, Զեյթուն), գընքըմար (Սուչավա), գընկ՛ամ°ր
(Բեյլան), գընքամ°ր (Մալաթիա, Խարբերդի Հաբուսի), գընքամամ (Գե-
լիեգուզան, Աշտարակի Լեռնարոտ), հինքամար (Ակն), ընք°մ°ր355 (Բա-
լուի Նաջարան, Կեսարիա), ինքամ°ր (Չմշկածագ), ինքյամար (էնկյուր-
իա)356, գընք°մամ (Սասուն), քամամ //քըմամ // քըամամ (Սասուն), ընքյա-
մ°ր (Զեյթուն), «Ընքամ°րը հաքցուց չօջուխին լաթէրը» (Խարբերդ) և
այլն։

355
Այս բառը թրքախոս հայերից անցել է թուրքերին և թրքախոս հույներին։
356
Ըստ Անկարայի թրքախոս հայերի. տե՛ս նաև՝ Ս. Մխիթարեան, «Բիւրակն» (պարբերա-
կան), 1898, N 45-46, էջ 789 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/1898(45-
46). pdf]։
148
 Որոշ տարածքներում կնիք+ա+մայր բառի զուգաբանությունները
գործածվում են իմաստային որոշակի կոնկրետացմամբ և տարբե-
րակայնությամբ։ Ասլանբեկում գընքամար կազմությամբ նշվում է և՛
պսակի, և՛ մկրտության սանամայրը, Ճանիկի գընկամ°ր-ը և Սասունի
Տնգետի ք°մ°մ-ը քավորի մայրն է, Բեյլանում ընքյ°մ°ր ասելով հաս-
կանում են միայն մկրտության ծեսի սանիկի հոգևոր մորը։
բ) Կին բաղադրիչով կազմություններ. կընքակին // կընքագին
(Ծալկայի Ղաբուռ, Ախալքալակի Բուղաշեն, Աբուլ և Վաչիան), գընկա-
գին // գընքագին // գընկագյին (Ճանիկ, Տրապիզոն, Օրդուի Չիբուխլու,
Օրմոնքոյ) և այլն։
9) Կնիք+ավոր+մայր // կին (իկ): Ունենք զգալի թվով տարբերակ-
ներ՝ կազմված մայր կամ կին երկրորդական բաղադրիչներով:
ա) Մայր բաղադրիչով կազմություններ. քավօրմէր (Սասունի Իշխա-
նաձոր, Աշտարակի Ավան), քյ°վուրմէր (Շատախի Արմշատ), քյ°ւորմէր
(Արճակի Մանդան, Վանի Ալյուր), քյավÞրմէր (Կարկառի Ծոկու, Եղեգնա-
ձորի Եղեգիս) և այլն։
Որոշ վայրերում բարբառախոսներն առանձին բառերով հատ-
կանշում են նաև կնքահոր մորը. երևանցիներն ու դվինցիները՝
քավորամայր, մշեցիները՝ քավորմամ, Սասունի տնգետցիները՝ քա՛ըվոր-
մամ, իսկ Խութի Շեն գյուղի բարբառախոսները՝ քյ°մամ։
բ) Կին բաղադրիչով կազմություններ. քավօրկընիգ (Մուշ, Կարին),
կընքավօրակին (Մառնեուլի Դամիա), քավորակին (Երևան), քավորագին
(Կոտայքի Պտղնի), քըվորագին (Փսանքի Մըշկեղ), քավօր°գյին
(Նախիջևանի Ազնաբերդ), քյ°վօրկին (Վանի Կողպանց, Դարման և
Ծվստան), քյ°վօրգին (Ներքին Բուլանուխի Լիզ), քավօրակյին (Եղեգ-
նաձորի Խաչիկ և Գնիշիկ), քավօրկընիկյ (Արարատի Չանախչի), քյա-
վուրկին (Խոշաբի Հնդստան), քյ°վÞրկընիկ (Վանի Շուշանց, Կարկառի
Ծոկու), քավէրկինիճ // քավէրկընիճ (Ազա), քավօրգի (Մուշի Բոստաք-
յանդ), քյ°վուրգին (Տալվորիկի Իրցանք), քավորագյին (Արծափի Կոգո-
վիտ), քավէրկընիկ (Սիսիանի Ուզ), քավուօրկին (Ստեփանավանի Վար-
դաբլուր), քըվորգին (Սասունի Գոմք), քըվօրգընիգ // քըվօրգին (Սասունի
Մառնիկ), քյ°վորկին (Խոշաբի Զենիս), քավէրակէն (Նուխիի Դաշ-
պուլաղ), քավէրակընէգյ (ԼՂՀ Մարտակերտի Սեյսուլան), քըվըրակէն

149
(Կապան), քըվըրակին (Գորիսի Կոռնիձոր), քըւօրգին (Սասունի Քոփ),
չավորկին (Հին Բայազետ) և այլն։
Մի շարք վայրերում գործածվում են կնիք + ավոր + կին (իկ)
կառույցին հոմանիշ որոշչային կամ հատկացուցչային կապակցություն-
ներ. կընքավուրու կընէգյ (Բոլնիս–Խաչեն), կընքավօրի կընիկ (Նուխի),
կընքըվըրի կընիկ (Կիրովաբադ), կընքըվըէրի կընիկ (Դաշքեսանի
Բանանց), կընքավ՝ըէրի կընիկյ (Շամախու Սաղյան), ընքյ°վօրուչ գկնիգ
(Տիգրանակերտ), քյ°ւուր կընէիկ (Մոկսի Մամռտանց), քավօրի կին //
քավօրի կընիկ (Բասենի Գոմաձոր, Նախիջևանի Աստապատ), քաոր
կընիկյ (Սալմաստի Փայաջուկ), քավօրը կընիկյ (Էջմիածնի Խաթունարխ),
քյ°վուր կընէկ // քյ°վուրուչ կընըիէկ (Մոկսի Կճավ), քյ°վօրոչ կընիկ
(Վանի Դարման և Ծվստան), քյավրօչ կընիկ (Վանի Աղբակ), քավըէրի
կընիկը (Մառնեուլի Շահումյան), քավիրի կըինիճ՛ (Մարաղա), քավօրօճ
կընիկ (Բիթլիսի Քխսամ) և այլն։
Ինչպես վերը նշված, այնպես էլ այս դեպքում կառույցի բաղա-
դրիչներից մի քանիսը նույնպես ենթակա են իմաստի կոնկրետացման։
Եղեգնաձորի Խաչիկ և Գնիշիկ խոսվածքում քավօրագյին-ն ընդհանուր
գործածությամբ է հանդես գալիս, իսկ սընամէր բառով նշվում է
մկրտվածի շորերը հագցնող անձը։ Տավուշի Շավարշավան գյուղի խոս-
վածքում միաժամանակ գործածվում են քավօրակին և քավօրակընիկ,
երկուսն էլ՝ «հարսանիքի հոգեմայր» իմաստով։
10) Պել + ա + կին (իկ) // մայր: Ունենք՝ պըլ°կէն (ԼՂՀ Մարտակեր-
տի Հասանղայա-Մարալյան Սարով, Ապարանի Ջրամբար), պըլըկընէգյ
(ԼՂՀ Մարտակերտի Ղազանչի), պիլ°կէն (ԼՂՀ Մարտակերտի Չափար,
Մադաղիս, Շուշի, Բերդաձոր, Մարտունու Նորշեն), պիլյէկէն // պըլէկէն
(Կապանի Ներքին և Վերին Խոտանան), պյըլըկէն (ԼՂՀ Մարտակերտի
Զագլիկ), պիլ°մըէր (Շահումյանի Բուզլուխ), պիլ°կին (Դաշքեսանի Բա-
նանց, Կիրովաբադ, Նուխիի Սաբաթտու), պըլյակին (Շամխորի Լղա-
րակ), բըլէկէն (ԼՂՀ Խանագահ և Ուրգութուն), բիլէկէն (Ղարադաղի
Սարդու, Ղասմաշեն և Քեյվան), պէլ°գյին (Նախիջևանի Ազնաբերդ) և
այլն։
Տավուշի Շավարշավանի բէլակին բառն ունի միայն «կնունքի
քավորամայր», իսկ Ղարաբաղի բարբառի պելունք հոգնակիի ձևը՝
«կնքահոր ընտանիք» իմաստը։ Գեղարքունիքի Վահան բնակավայրում
գործածվում է պէլի կընիկ կապակցությունը՝ համարժեք պել + ա + կին
150
կառույցին։ Սվեդիայի Խտրբեկում, որպես կնքամայր բառի հոմանիշ,
հանդիպում են մէում // մում հնչատարբերակները։ Քեսաբի բարբառում
մòմ հնչափոփոխակը գործածվում է իմաստի սահմանափակմամբ,
այսինքն՝ հատկանշում է միայն հարսանիքի հոգեմորը։ Կարելի է
ենթադրել, որ վերջիններս առաջացել են մայր (մամ) բառի Անտիոքի
տարածքին բնորոշ հնչյունափոխական օրենքների արդյունքում։
Սանամայր բառի օտարաբան հոմանիշները բավականին սահմա-
նափակ են. Առտիալի և Սուչավայի բարբառներում՝ խաշլումար,
Բեյլանում՝ սաղդըջի գընիգ  «պսակի հոգեմայր»՝ իմաստի կոնկրե-
տացմամբ։
Մկրտության ծեսի ընթացքում կարևորվում են որոշ անձեր և
առարկաներ, որոնք ևս ունեն առանձին անվանումներ. Մեղրիում կնքա-
հոր քույրը կամ աղջիկը կոչվում է ս°քòր, Կարճևանում՝ բիբր°քյòր,
Բուլանուխում՝ քավօրքուր: Առաջին հայացքից թվում է, թե դրանք ունեն
համապատասխանաբար՝ սան + քույր, եղբայր + ա + քույր և քավոր +
քույր կազմություն, այն իրականում, կարծում ենք, առաջացել են սանա-
հայրաքույր, սանաբաբաեղբայրաքույր, կնիքավորաքույր կազմություն-
ների «մաշվածքի» կամ ամփոփման արդյունքում։

3.3.2. Ածանցյալ խորհրդանիշներ նշող բառաձևեր

Քրիստոնեությանը բնորոշ խորհրդանիշներից են ածանցյալ ծիսա-

կան բովանդակություն ունեցող օժանդակ գործողությունները, երկրպա-
գության ձևերը և միջոցները, սրբազան անոթները և ծիսաարարո-
ղական պարագաները, պաշտամունքային վայրերը, սրբադասված ան-
ձինք և եկեղեցու հայրերը, կրոնաեկեղեցական արվեստը և մեկնո-
ղական գրականությունը, կտակարանները և առաքելական թղթերը,
սրբոց վարքերը, ճաշոցները և մաշտոցները, ժամագրքերը և Հայսմա-
վուրքը, որոնք ամբողջացնում և ներկայացնում են Քրիստոսի վարդա-
պետության վրա հիմնված դավանաբանությունը, որ գործում է Հայ
առաքելական սուրբ եկեղեցում:
Սույն աշխատանքի ծավալով պայմանավորված՝ ներկայացնում ենք
այս ոլորտի ամենակարևոր ածանցյալ խորհրդանիշները357։

357
Քանի որ ծիսական – արարողական պարագաները մեծ մասամբ գործածվում են
պաշտամունքային վայրերում, ուստի դրանց անդրադառնում ենք աստվածապաշտության
վայրերին նվիրված բաժնում։
151
 Ա) Աղոթասացություն358: Հայ եկեղեցու աղոթասացության լեզուն
գրաբարն է։ Աղոթասացությունը, ինչպես նաև խաչակնքումը, երկրպա-
գությունը, գլուխ խոնարհելը, ծնրադրությունը, խնկարկելը, խաչով և
Ավետարանով օրհնությունը, թափորը, անդաստանը, հսկումը եկեղե-
ցական գրականության մեջ կոչվում են սրբազան գործողություններ359։
Աղոթասացություն հասկացության իմաստային դաշտին են հարում
աղոթք360 (աղոթել, աղաչել), խաչակնքել, համբուրել, ալելուիա, ամեն և
այլ բառեր: Ինչպես գրական հայերենում, այնպես էլ բարբառներում
իմաստային այս ենթախմբին պատկանող բառերն ու արտահայտու-
թյուններն աչքի են ընկնում լայն գործածությամբ, տարածքային որո-
շակի տարբերակվածությամբ։ Ավելորդ չենք համարում նշել, որ աղոթա-
սացության բառային դրսևորումների բարբառային հիմքում ընկած են
ծեսի դավանաբանական ընկալումները՝ պայմանավորված աղոթքով և
սուրբ հոգու ներշնչանքով կայացող աստված–մարդ փոխհարաբե-
րությամբ361։ Համաձայն հայ եկեղեցու ավանդության՝ աղոթելիս հա-
յացքը պետք է ուղղել դեպի արևելք։ Ըստ այդմ էլ Մալաթիայի հայերն
արևելքը, աղոթելու կողմը անվանում են աղօթգում362։
Հ. Աճառյանը «Հայերեն արմատական բառարանում» աղօթք բառը
դնում է աղաչել գլխաբառի տակ՝ անկախ բերված ստուգաբանու-
թյուններից՝ այն համարելով անհայտ ծագման բառ։ ՆՀԲ-ն ևս աղօթք
բառը բխեցնում է աղաչել չեզոք սեռի բայից։ Հովհաննես Երզնկացին
(Պլուզ) նմանապես մեկնաբանում է աղօթք-ը՝ հիմք ընդունելով աղաչել
բայը. «Աղօթք բառը երկվանկանի է. առաջին վանկը աղ-ն է, որն ունի
աղաչական, աղերսական, սրտի խորքից բխած աղաղակի իմաստ։ Իսկ

358
Հմմտ. Կ. Սահակյան, Ռ. Հովհաննիսյան, Աղոթք և հոգեթերապիա, Գիտական աշ-
խատություններ, ՀՀ ԳԱԱ Շիրակի հայագիտական հետազոտությունների կենտրոն, XIV,
Ե., 2011, էջ 87։
359
Աղոթական աստվածապաշտությունը կատարվում է երկու կերպ՝ մասնավոր (կամ
առանձնական) և հասարակական (կամ միաբանական)։ Ըստ նպատակադրության աղոթք-
ները լինում են՝ խնդրվածքներ, օրհնություններ, գոհություններ: Ըստ բնույթի աղոթքները
լինում են հավատի և փառաբանության, զղջման և ապաշխարության, դավանական և բա-
րեխոսական [տե՛ս Գ. աւագ քհն. Աղանեանց, նշվ. աշխ., էջ 13]։
360
Որոշ ուսումնասիրողներ գտնում են, որ «աղոթքն սկսվում է արվեստով և ավարտվում
է փոխվելու արվեստով։ Որպես հետևանք՝ հանգեցնում է ոչ միայն հոգևոր թեթևացման,
այլև հոգևոր ազատագրման և ոգեշնչման» [Կ. Սահակյան, Ռ. Հովհաննիսյան, նշվ. աշխ.,
էջ 91]։
361
Այդ մասին Պողոս առաքյալը հռոմեացիներին ուղղված թղթում գրում է. «Նո՛յնպէս եւ
հոգին ի թիկունս հասանէ տկարութեանս մերում. զի զոր կամքն յաղաւթս« որպէս արժան
իցէ՝ ո՛չ գիտեմք. այլ ինքն հոգին բարեխաւս լինի ի հեծութիւնս անմռունչս» [Հռոմ. 8. 26]։
362
Ըստ Թ. Դանիելյանի՝ այն աղօթակողմ բառի բարբառային տարբերակն է [տե՛ս
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, Երևան, 1967, էջ 168]:
152
օթք (< աւթք) - ը պատշաճ հարակցում է, որով հորջորջվում է աղօթք
բառը»363։
Գ. Տաթևացին գրում է. «Աղօթք որ անդրադարձեալ ասէ այսպէս.
թող արարէք մեղաց ձերոց յամենայն ժամ. կամ թէ յաղթութիւն արարէք
ի վերայ դիւաց. կամ թէ յամօթ արարէք զսատանայ. կամ թէ ախ եւ օթ
արարէք, այսինքն՝ ախին եւ եղուկին եւ տրտմութեան օթեւանս արարէք
զձեզ... դարձեալ ախ-ին օթ- արան արարէք զձեզ, կսկծիլ եւ հոգալ վասն
մեղաց եւ զանմահութիւն. հոգւոց համեմել յամենայն ժամ»364։ Ինչպես
նկատում ենք, Գ. Տաթևացու մեկնաբանությունը հեռանում է աղաչել
բայի իմաստից։ Գրքի «Ամարան հատոր»-ում նա առաջարկում է նոր
ստուգաբանություն՝ խնդրո առարկա բառն առնչելով աղ համեմիչի հետ.
«Աղօթքն այսպէս անուն յայտնէ. աղ, այսինքն՝ որպէս աղն յամենայն իր
խառնի եւ զամենայն ի համ բերէ, այսպէս աղօթքն յամենայն բարի
գործս խառնի եւ քաղցր եւ ընդունելի առնէ Աստուծոյ»365։ Կարծում ենք՝
աղ-ի հետ կապելը հանգեցնում է ժողովրդական ստուգաբանության,
քանի որ տվյալ դեպքում, եթե -աւ-ը վերագրենք գործիական հոլովին,
ապա անբացատրելի կմնա թ պայթական շնչեղ խուլի առկայությունը։
Թ-ն որպես աճական դիտարկելը համոզիչ չի թվում։ Թ պայթականի
առկայությունը երկբայական է դարձնում նաև վերը բերված ստուգաբա-
նությունները։
Գրական հայերենին բնորոշ աղօթք պարզ օ-ով հնչատարբերակն է
գրանցված արևելյան խմբակցության (Կռզեն, Կաքավաբերդ, Գեղար-
քունիքի Վահան, Ջրվեժ, Էջմիածնի Առատաշեն, Խարբերդի Հաբուսի) և
արևմտյան խմբակցության (Առտիալ, Մոկս, Մուշ, Բաղեշի Ուշի և Վերին
Հուրուք) բարբառներում, այլև պարսկահայ տարածքի խոսվածք
ներկայացնող Ապարանի Վարդենիսում և այլուր։
Բարբառների գերակշիռ մասում աղօթք բառը հանդես է գալիս
ձայնավորական և բաղաձայնական տարբեր հնչյունափոխություններով,
որոնք կարելի է ներկայացնել մի քանի խմբով (թվով՝ 36 հնչատար-
բերակ)։
1) Բառասկզբի ա ձայնավորի փոփոխություններ. Ա ձայնավորի
քմայնացում՝ Զեյթունում (°ղúթք), Տիգրանակերտում (°ղօթք), Սվեդիա-
յի Խտրբեկում (°ղուտկ)։ Ա ձայնավորի ընդգծված շեշտադրությամբ նա-

363
Մատենադարան, ձեռ. N 2173, թ. 391ա։
364
Գ. Տաթևացի, Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ձմերան, էջ 166։
365
Գ. Տաթևացի, Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ամարան հատոր, Կ. Պոլիս, 1741, էջ 323։
153
խաշեշտ վանկի ուժգնացում՝ Գուդեմնիս, Կուրիս (ա՛ղութք), Վարհավար,
Ագարակ (ա՛ղօթք), Մեղրի, Կարճևան, Ագուլիս (ա՛ղութկ) արևելյան
բարբառային գոտում, ա >° անցում՝ Մոկսի Մամռտանց (°ղօթկ) բար-
բառային կղզյակում, ա >օ հնչյունափոխություն՝ արևմտյան խոսվածք-
ներից՝ Մանազկերտի Էգնախոջայում (օղօթկ), արևելյանից՝ Շարուր–
Նախիջևանի Ուլյա և Նորաշեն բնակավայրերում (օղօտկ)։
Հաջընի բարբառում գործածական է էղէթք հնչատարբերակը, որում
ա և օ ձայնավորները դարձել են է։ Բառասկզբի ա ձայնավորի և
բառավերջին բաղաձայնի անկում, թ շնչեղ խուլի քմայնացված ղօթյ
հնչատարբերակն է արձանագրված Շուշիում և Բերդաձորում։
2) Օ պարզ ձայնավորին ո երկբարբառային բաղադրյալ ձայնավոր է
համապատասխանում Մամռտանցի Ապարանց և Սեղ գյուղերի խոս-
վածքներում (աղոթ), Ապարանի Նիգատուն, Արագած, Ափնագյուղ բնա-
կավայրերում (աղոտկ՛), ú քմային՝ Զեյթունի բարբառում (°ղúթք)։ Ե՛վ
արևմտյան, և՛ արևելյան բարբառներում հանդիպում են օ >ու կամ օ
>քմային ò հնչյունափոխություններ՝ աղòթք (Արճակի Սևան և
Զարանց), ա՛ղութք (Գուդեմնիս, Կուրիս), ա՛ղութկ (Կարճևան, Ագուլիս),
°ղուտկ (Սվեդիայի Խտրբեկ), աղութկ (Գորիս) և այլն։
Նշվածներից բացի զուգահեռաբար երևան են գալիս բառամիջի թ և
բառավերջի ք շնչեղ խուլերի բաղաձայնական հնչյունափոխություններ։
Աղօթք բառի միջձայնավորային ղ ձայնեղ բաղաձայնը հայերենի տա-
րածքային բոլոր տարբերակներում պահպանում է իր կայունությունը և
չի հնչյունափոխվում։
Թ շնչեղ խուլի ապաշնչեղացում ունեն արևմտյան խմբակցության
Մուշ - Ալաշկերտից գաղթած Ապարանի Նիգատուն, Արագած և Ափնա-
գյուղ (աղոտկ՛), ԼՂՀ Ուրգութուն, Սասունի Քոփ, Բեյլան (աղուտկ՛),
Շամախու Սաղյան (աղօտք), Ստեփանավանի Կուրթան (աղօտկը) բնա-
կավայրերի խոսվածքները։ Վանի բարբառում և Բիթլիսի Հալնձիի խոս-
վածքում թ շնչեղ խուլը փոխում է բաղաձայնական սանդղակը և հանդես
է գալիս որպես ց շնչեղ խուլ. Բիթլիսի Հալնձիում ք շնչեղ խուլը պահ-
պանվում է (աղօցք), Վանում՝ խլանում (աղօցկ) և այլն։
Մի շարք փոփոխությունների է ենթարկվում աղօթք բառի գրա-
բարյան ք հոգնակերտը։ Բարբառների մի մասում նրա համապատաս-
խանն է կ խուլ բաղաձայնը, որոշ տարածքներում այն ընդհանրապես
ընկնում է, երբեմն էլ հանդես է գալիս ը որոշյալ հոդի հետ միասին։

154
Միայն Կեսարիայի բարբառում արձանագրված է բառավերջին ք շնչեղ
խուլի ձայնեղացումով աղօթգ տարբերակը, որը թրքախոս հայերից ան-
ցել է նաև թուրքերին և թրքախոս հույներին։
Հայերենի տարածքային տարբերակներում ք շնչեղ խուլի հնչյու-
նական զուգաբանություններն են՝
Ք > կ՝ աղօթկ (Շատախ, Մանազկերտի Բադնոս, Շուշի), աղօտկ
(Մալաթիա, Կարսի Քյուրագդարա, Աշնակ), աղօթկ (Գորիսի Քարահունջ
և Խոտ) և այլն։
Ք > քյ՝ աղօթքյ (Արճակի Մանդան, Արտաշատ, Մասիս), աղօտքյ
(Արտամետ) և այլն։
Ք > կ + ը՝ աղօթկ(ը) (Իջևանի Աչաջուր), աղօտկը (Ստեփանավանի
Կուրթան), աղուտկը (Գորիսի Շինուհայր), աղութկը (Գորիսի Վա-
ղատուր)։ Ինչպես և սպասելի էր, ը վերջնահնչյունի առկայություն
գրանցված է միայն արևելյան խմբակցության բարբառներում։ Հայտնի է,
որ գրաբարում բառավերջի դիրքում այն չէր հանդիպում, և լեզվական
այդ իրողությունը հատկապես բնորոշ է նոր գրական հայերենի
արևելյան ճյուղին։
Ք > կ՛ Այս շարքի օրինակներում առկա է ք շնչեղ խուլից անցնում կ՛
լիահունչ, առանձնակի շեշտադրությամբ խուլ բաղաձայն հնչյունի, որը
կարելի է ներկայացնել կ + հ մասնակի շնչեղացմամբ բանաձևով։
Այսպես՝ աղօտկ՛ (Խութի Թաղավանք, Սասունի Ընգուզնակ, Սաղդուն և
Գոմք), աղուտկ՛ (Սասունի Քոփ) և այլն։
Ք > θ (զրո) Տվյալ դեպքում գործածվում է բառի արմատը։ Այս
երևույթը կարելի է բացատրել արևմտյան բարբառներին առավել բնորոշ
գրաբարյան լեզվական իրողությունների պահպանմամբ և կրոնաեկե-
ղեցական բառապաշարի վրա ունեցած ազդեցությամբ։ Աղօթ(ք) (Բուր-
դուր), աղօթ (Ոզմ, Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք, Եղեգնաձորի
Եղեգիս), աղոթ (Մոկսի Ապարանց) և այլն։
Կցորդության հիմունքով իմաստափոխության արդյունքում Համշե-
նում, որպես աղոթք բառի հոմանիշ, գործածվում է ձունդրը բառը՝ կապ-
ված աղոթելիս ծունր իջնելու հետ: Հաթերքում բացի աղօթկ հնչյու-
նական զուգաբանությունից, գործածական է նաև օրթն°նք հոմանիշը։
Տվյալ դեպքում ունենք բառի գործառական (ֆունկցիոնալ) հիմունքով
իմաստափոխություն (ինչպես նշեցինք, ըստ նպատակադրության
աղոթքի տեսակ են օրհնությունները և խնդրվածքները)։ Նույնպիսի
իմաստափոխության երևույթն է առկա Զեյթունի բարբառի պուղադանք
155
հոմանիշի իմաստային հիմքում. աղոթքը նաև պաղատանք, խնդրանք է։
Գործառութային զուգորդությամբ բառիմաստի տեղաշարժ է կատարվել
Կեսարիայի բարբառի բահբանիչ հոմանիշի պարագայում, որի հիմքում
ընկած է գրաբարյան «Պահպանիչ եւ յոյս հաւատացելոց» աղոթքը։ Կե-
սարացիները «Հայր մեր» աղոթքը առանձնակիացնում են «Խաչ-
մէրգինք» հոմանիշով։ Ենթադրում ենք, որ խաչմերգինք կազմությունն
առաջացել է խաչ + հայր մեր, որ յերկինս ես բաղադրիչների միա-
ձուլման և արտակարգ հնչյունափոխության արդյունքում։ Չենկիլերի
խոսվածքի վըճարանք հոմանիշով առանձնացվում է ոչ քրիստոնյայի,
հատկապես մահմեդական դարձած հայի նամազը։ Սուչավայի բար-
բառում խէրուգանց ձևաիմաստային միավորն ունի «ի խորոց սրտի»
իմաստը, որով էլ բնորոշվում է աղոթքի տեսակը, և այն հաճախ
ընկալվում է որպես աղոթք բառի հոմանիշ։
Բարբառներում տարածագործառական տարբերակների առատու-
թյամբ առանձնանում է աղաչանք միավորը՝ որպես հոմանիշ աղօթք
բառի։ Գրական հայերենին բնորոշ աղաչանք հնչատարբերակը առկա է
համեմատաբար քիչ թվով բարբառներում (Մալաթիա, Կաքավաբերդ,
Շամախու Սաղյան գյուղ և այլն)։
Ա >ը, ա >°, ա >օ, ա >θ (զրո) ձայնավորական և չ >ճ, ք >քյ, կ, հյ, ղ
>խ, ն ձայնորդի անկում կամ հավելում բաղաձայնական հնչյու-
նափոխության, ն-ի տեղաշարժի ենթարկված զուգաբանություններն
ունեն հետևյալ պատկերը. ըղանչաք (Բերդ), ըղանչանք (Գորիս),
ղանչանք (Գետաշեն, Նուխիի Սաբաթտու և Դաշպուլաղ), ղաչանք
(Կարճևան), °ղ°ճ°հյ (Վանի Ավրակ), °ղ°ճ°նքյ (Վանի Լեզք, Ալյուր),
աղաճ°նքյ // աղաչօնք (Համշեն), °խճընկ (Սվեդիայի Խտրբեկ), ղանչաք
(Ղարադաղի Սարդու)և այլն։
Աղոթք-ով կազմվել են բարդ և բաղադրյալ բառեր, օրհնանքի,
երդման, անեծքի արտահայտություններ, դարձվածային արժեք ունեցող
միավորներ, ինչպես, օրինակ՝ աղոթած էշ կամ աղոթած էշ կըտրած
(Արարատյան, Ղարաբաղ, «շշմած, մոլորված», նաև «անկայուն բնավո-
րությամբ»)։
Աղոթ արմատով են կազմված աղօթարան (Արարատյան, Մուշ),
վúղըթըրան (Ոզմ) ածանցավոր ձևերը: Աղօթրան հնչատարբերակը
(Վան, Մուշ, Իգդիր, Ապարան, Շիրակ) բազմիմաստ է. այն ավանդաբար
նախ ընկալվել է որպես «արևագալ, արշալույս», ապա Ս. վրդ.

156
Ամատունու բացատրությամբ՝ «արևելք, ուր ամեն քրիստոնեայ երեսն
ուղղելով աղօթք է անում»366: ՆՀԲ-ն նույնպես վկայում է այդ մասին.
«Աղօթարան ասի ռամկօրէն և Արևելք. իբրև կողմն աղօթելոյ սովորա-
բար»367։ Բուլանուխի բարբառում ունենք թ-ի դիմաց տ-ով ձև՝ աղօտրան:
Վանի բարբառում աղօթարան գրական փոխառությամբ բողոքա-
կանների եկեղեցին տարբերակվում է Հայաստանյայց առաքելական
եկեղեցուց։ Բալուի, Սեբաստիայի, Մուշի բարբառներն ունեն աղոթրա-
նախառըն (աղոթ + արան + ա + խառն) բաղադրությունը՝ «առավոտ
կանուխ» իմաստով (օրինակ՝ «աղոթրանախառն վար, ջըրտուք» և այլն)։
Ս. վրդ. Ամատունու բառարանում կա աղօթարան չունի արտա-
հայտությանը, որը բացատրվում է որպես «անվստահելի, խաբեբայ
մարդ, որին չի կարելի մի բան հաւատալ»368:
Զեյթունի բարբառախոսների բառապաշարում կար աղուտնուց,
Հաջընում՝ աղըտնոց ածանցավոր կազմությունը՝ «համրիչ, թազբեհ»
իմաստով, հաջընցիների բարբառում՝ աղըտնուցէվ («առավոտվանից,
աղոթարանի պահից». օրինակ՝ «Աղըտնուցէվ դօվօ գէնեն»։ = «Վաղ
առավոտվանից աղոթք են անում»,- ասում են Հաջընում կաթոլիկների
մասին)։ Վասպուրականի տարածքի Թիմար, Լիմ, Հուռթուկ, Խոշաբ
բնակավայրերում սամիթ խոտաբույսն անվանում են տէրաղօթիկ //
տէրաղօթիկյ (օրինակ՝ «Պըռվածքի («թթվի») մէչ տէրաղօթիկ տիր»,
Դռնաշեն)։
Քանաքեռի խոսվածքում տարբերում են արդարացի աղոթքը, որը
կոչվում է աբելյան պատարագ, որի հիմքը աստվածաշնչական է.
«Աբելը՝ Կայենի եղբայրը, մաքուր էր աստծու առաջ, և նա արդար զոհ
մատուցեց Տիրոջը. այդ պատճառով էլ նրա պատարագը ընդունելի և
հաճելի եղավ աստծուն։ Այդպես էլ արդար մարդու աղոթքն է ըն-
դունելի»369։ Աղոթք  պատարագ իմաստային անցումը հիմնավորվում է
հասցեատիրոջ ընդհանրությամբ, այսինքն՝ և՛ աղոթքը, և՛ պատարագը
ուղղված են աստծուն370։ Ընդ որում՝ Քանաքեռի խոսվածքում չար աչքից
պաշտպանվելու աղոթքը կոչվում է աչից («աչքից, ակներև»)։

366
Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 25 [http:// www. nayiri. com /imagedDictionary]:
Տե՛ս նաև Ջ. Բառնասյան, Ժամանականիշ բառերը հայերենի բարբառներում, «Նաիրի» հրատ.,
Երևան, 2009, էջ 26։
367
Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, Վենետիկ, 1836, հ. 1, ցուցակ 1, էջ 47 [http://
www.nayiri. com/ imaged DictionaryBrowser. jsp?dictionaryId=26&query=%D5%A1%D5%B2%]։:
368
Ս. վրդ. Ամատունի, նշվ. աշխ., էջ 25 [ http://www.nayiri.com /imaged Dictionary]:
369
Ըստ Մայր աթոռի միաբան Ե. աբեղա Խաչատրյանի (բանավոր հաղորդում)։
370
Ըստ Գ. Տաթևացու՝ «Աղօթքը խօսք է առ Աստուած եւ մտքի բարձրացում առ
Աստուած» [Գ. Տաթևացի, Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ձմերան, Կ. Պոլիս, 1740, գլ. ԼԲ, էջ
166]։
157
 Գելկապ (Ախալցխա, Ախալքալակ, Բինկյան) // կելգաբ – ը (Սասուն)
այն աղոթքն է, որն ասվում է «գայլերի դեմն առնելու» նպատակով (ըստ
հավատալիքի` գայլերը ի զորու չեն լինի վնասելու կենդանիներին):
Բուլանուխում ցասման ժամ // սասման ժամ է կոչվում բնության
կործանարար տարերքից պաշտպանվելու և երկնային ուժերը մեղմելու
աղոթքը։ Նոր Նախիջևանի բարբառում չոք բառով նշվում է աղոթքի այն
տեսակը, որն ասվում է երաշտի ժամանակ (երկնայինից անձրև խնդրե-
լիս)։ Այս աղոթքը ընդհանրական է, ասվում է թափորով, խաչով և
խաչվառներով, եկեղեցական երգերի ուղեկցությամբ փողոցներում
պտույտներ և ծնրադրություն կատարելով (հմմտ. «Կիրակի չոք կա»)371:
Ըստ այդմ՝ աղոթքի անվանումը, թերևս, պայմանավորված է աղոթելիս
ծնրադրման հանգամանքով («չոքելով»)։
Արարատյան տարածքի բարբառախոսներն ունեն քառսընքահան
անել աղոթքի տեսակը, ըստ որի՝ ծննդկանը քառասնօրյա երեխայի հետ
եկեղեցի է գալիս՝ սահմանված աղոթքը լսելու և քահանայի կողմից
տանից դուրս գալու թույլտվություն ստանալու համար։
Ինչպես արդեն նշել ենք, աղոթք-ի իմաստային դաշտին են հարում
աղոթել, աղաչել, խաչակնքել և ծիսականպաշտամունքային բովան-
դակության այլ բայեր. աղոթել նշանակում է «ներհայեցողաբար մենա-
խոսել»։ Կան հետևյալ բարբառային զուգաբանությունները. աղօտիլ
(Սասունի Գոմք, Գելիեգուզան), աղուտ՛իլ (Սասունի Ընգուզնակ և Սաղ-
դուն), աղօտկել (Վերին Բասենի Ալիճագրակ), ըղօթէլ (Կապան,
Շուլավերի Շահումյան), ըղօթիլ (Կարմիրի Վերին Ճամբարակ), ղօթիլ
(ԼՂՀ Մարտակերտի Մադաղիս, Ղազանչի), ուղօթիլ (Գորիսի Քա-
րահունջ), °ղութիլ (Քեսաբ) և այլն: «Հայրենիքը միէը (= «մեկը») թըղ
չըմառնու, Թըղ °ղութի Էջմիածնու» (Քեսաբ)372։
Մոկսում աղոթել բայի °ղօթիլ հնչատարբերակով առանձնացվում
էր հատկապես չար աչքից պաշտպանվելու նպատակով տարեց կանանց
կողմից աղոթք ասելը։

371
Ամեն տարի Վատիկանը Հռոմի փողոցներում կազմակերպում է նման միջոցառում,
որը կաթոլիկ հայերն անվանում են խաչի ճանապարհ, որի ընթացքում ասվող աղոթքները
և խոսքը՝ խաչի քարոզ (հմմտ. Խաչի ճանապարհ, Խոկումներ և աղոթքներ Ն.Ս.Օ.Տ.Տ.
Գարեգին Ա ամենայն հայոց կաթողիկոսի Կոլիզեյի (Հռոմ) «Խաչի ճանապարհ»
արարողության համար)։
372
Յ. Չոլաքեան, Քեսապի բարբառը, էջ 354։
158
 Ուշագրավ է Վ. Առաքելյանի հետևյալ դիտարկումը. «Աստվա-
ծաշունչը պարզ բայեր կիրառելու փոխարեն առաջնությունը տվել է
բաղադրյալ ձևերին. աղօթել - ուն գերադասել է աղօթս առնել. յաղօթս
կալ, աղօթս մատուցանել, երկրպագել - ուն՝ երկիր պագանել և այլն»373:
Կարծում ենք, որ բարբառներից մի քանիսում Աստվածաշնչի օրինակով
են գործածվում աղօտկ անէլ (ԼՂՀ Մարտակերտի Ջանյաթաղ, Փերիայի
Միլակերտ), աղօտկն անիլ (Ստեփանավանի Կուրթան), աղօտկ էնել
(Խութի Շեն և Թաղավանք, Կարսի Քյուրագդարա), աղօթք անէլ
(Խիզանի Պռոշնենց), աղօթքյ °նէլ (Խոյ, Մասիս), աղօտկ արիլ
(Ղարաբաղի Ուրգութուն), աղօթք ընել (Նիկոմեդիայի Արմաշ) և այլն:
Աղոթել բայի հոմանիշ աղաչել բայն ունի հետևյալ տարբերակները.
աղաչիլ (Ոզմ), հ՛աղաչե՛լ (Կարին), °ղ°չել (Ուրմիա), °ղ°ճել (Շատախ),
°ղ°ճիլ (Մոկս), °ղչիլ (Սվեդիա) և այլն։ Լոռու խոսվածքում հանդիպում
է ղանչաք անիլ հարադրավորը։
Հանդիպում են նաև այլ կարգի տարբերակներ` աղոթք անել
ընդհանուր իմաստով. ձունդռը ընուշ (Համշենի Ունիեի Բալլուղ, «ծունր
անել, ծնրադրել»), գ՛ըլօխ դ՛ընէլ (Մակու, Աշտարակի Օհանավան,
oրինակ՝ «Էթանք ժամը գ՛ըլօխ դ՛ընէնք») սաղմոս կարդալ // սաղմոս
քաղել (Մուշ) և այլն: Սուրմալուի Կուլապ, Վաղարշապատ և Նախիջևանի
Աստապատ բնակավայրերի բարբառախոսները որպես աղոթել բայի
հոմանիշ գործածում են տեր ողորմյա ասել արտահայտությունը, որին
վերագրում են բացասական իմաստ. նկատի ունեն շողոքորթ, կեղծ
մարդուն. «Գիշերը գողություն կանի, ցերեկը տեր ողորմյա կասի»։
Հաջընի բարբառում աղոթելը, երկրպագելը նշվում է էղէցի (= «եկե-
ղեցի») կէնալ հարադիր բայով, Մալաթիայում աղոթելուն պարզապես
գայնիր («կանգնել») են ասում. «Մէղավօրը ժամ չի քացիր, գայնիր է նե,
մադը աշկն է մըդիր»374։
Ինչպես նկատում ենք, բայական հարադրությունների հիմքում
ընկած են իմաստափոխության գրեթե բոլոր եղանակները՝ գործառու-
թային ընդհանրություն, մասի և ամբողջի, պարունակողի և պարունա-
կյալի հարաբերություն, վայրի և գործողության փոխադարձ կապ, ար-
տաքին նմանություն, թյուրըմբռնում և այլն։

373
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը, էջ 35:
374
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 240։
159
 Աղոթք և աղոթել անվանումների իմաստային ոլորտում են
մասաննուրի՝ «ժխոր, խառնաշփոթություն», մասաննուրի անել // շինել //
սարքել՝ «ժխոր, խառնաշփոթություն առաջ բերել» (ԼՂՀ Մարտակերտի
Առաջաձոր գյուղ) միավորները375: Բնականաբար մի քանի անգամ
կրկնվող մասամբք նորին գրաբարյան արտահայտությունը բարբա-
ռախոս հանրության կողմից կարող է ընկալվել որպես մասն նորին, իսկ
ապա՝ մասաննուրի։
Մասամբ նորին գրաբարաբանությունը Շապին Գարահիսարի բար-
բառում ունի ծածկական, երգիծական ոճական գործառույթ՝ «արտաք-
նոց» իմաստով։ Հմմտ. «Յետոյ մեզի ցոյց կու տան ննջարանները,
անկողինները, բաղնիքը և մասամբ նորին»376։
Բ) Տիրոջ վերագրում և աղոթքի հաստատում։ Աղոթասացությունն
սկսվում և ուղեկցվում է ալելուիա («աստվածային օրհներգություն»)
փոխառյալ բառով։ Աղոթելու գործողությունը հաստատվում է ամեն
(«եղիցի») բառով, որի ավարտն է խաչակնքումը կամ տիրոջ վերագրումը
(«հատկացում՝ վերաբերում Աստծուն»)։
Աղոթասացությանը կից ալելուիա օրհնաբանությունը, ինչպես նշում
է Հ. Աճառյանը, «իբր եկեղեցական բառ պահուած է ամեն տեղ»377.
նշենք դրանցից մի քանիսը. ալէ՛լò (Մեղրի), ալէլույա, (Բուրդուր,
Մալաթիա, Պոլիս), °լ°լò, (Կարճևան), ալէլու (Գորիս, Բաղեշ) և այլն։
Վանի բարբառում ալելուիա-ն գործածվում է աշխարհիկ իմաստով՝
հանդես գալով որպես խմբերգի կրկներգ. «Գացին բերին պառվի մօզիկ,
ալելուիա, Ու լծեցին, ու հօ էրին, ալելուիա» (Վան)378։
Հ. Աճառյանը միաժամանակ բարբառային նորիմաստ տարբե-
րակներ է համարում Համշենի ալէլուք՝ «ծննդեան տօնին աւետիս ման
գալը» և Քղիի ալելու՝ «այս առթիւ նուէր հաւաքելու յատուկ ծակոտկէն մի

375
Ըստ բ. գ. թ. Լ. Թելյանի՝ առաջացել է ապաշխարանքի աղոթքի տեքստում
հաճախակի կրկնվող «մասամբ նորին» արտահայտությունից (բանավոր հաղորդում): Իսկ
ըստ Ե. աբեղա Խաչատրյանի՝ այդ արտահայտությունը գտնվում է Տաթևյան դպրոցի
հեղինակած «Զղջման» տեքստում, որը զետեղված է նաև «Ժամագրքում» (բանավոր
հաղորդում) [տե՛ս Ժամագիրք, արարեալ Ս. Սահակայ հայրապետի եւ Մեսրոպայ վար-
դապետի, Գիւտոյ եւ Յովհաննու Մանդակունւոյ, Անթիլիաս, 1986, էջ 9]։
376
Արամ Հայկազ, Մոռացված էջեր, հատոր Ե, Երևան, 2014, էջ 41։
377
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. Ա, էջ 93։
378
21 տողից բաղկացած խմբերգի բոլոր տողերն ավարտվում են ալելուիա բառով։
Իսահակեան Ա., Փշրանքներ ժողովրդական բանահիւսութիւնից, Վանեցոց բարբառ, «Ազգա-
գրական հանդէս», Շուշի, 1904, գիրք XIl, էջ 105-106 [http://www.flib.sci.am/eng/ethno/1904-
12.html]։
160
աման» փոխաբերական անվանումները379։ Հիշենք, որ ալելուք գրա-
բարում նշանակում էր «հոգևոր երգ». ըստ այդմ հայտնի է ալելուք գովել
(Համշեն) հարադրությունը, որն ունի հոմանիշ աւետիս երգել՝ «տղաների
խմբովի տնետուն շրջել և ծննդյան տոնի ճրագալույցի ավետիսը երգել»
իմաստով։
Աղոթքը հաստատվում է նաև տիրոջ վերագրումով («տյառ-
նագրում»), որն արտահայտվում է խաչակնքել բառով380։
Խաչակնքել գրական փոխառությունը բնորոշ է սահմանափակ
թվով բարբառերի՝ Վարդաշեն, Փերիայի Ծաղկունք, Շահումյան և այլն։
Երկբարբառային արտասանություն ունեն Մուշի Դուգնուգը, Զառը,
Ալափարսը, Վերին Բուրվարի Դեյնովը և այլ բնակավայրեր։ Մյուս
բարբառներում (կամ խոսվածքներում) նկատվում են ձայնավորական և
բաղաձայնական տարատեսակ փոփոխություններ՝ խաչակընքյէլ (Չար-
մահալի Լիվասյան և Աղբուլաղ), խաչակընքիլ (Նախիջևանի Կյաղ), խա-
չակընկըլ (Սասունի Կրխու), խըչակընքել (Լոռու Թեղուտ), խաճագընկել
(Մոտկանի Մրցանք, Ապարանի Նիգավան), խաճագընկիլ (Սասունի
Արփի և Մառնիկ), խաճակընքել (Մուշի Վարդենիս), խաճակընկիլ (Մոտ-
կանի Նիչ), խ°չակընքէլ (Խոյի Կարակըզի և Բադիլբոյ, Արարատի
Զանգակատուն), խ°չ°կընքյել (Շատախ), խաչագընքել (Ասլանբեկ,
Վերին Բուլանուխի Փիրան), խ°չ°գընքիլ (Տիգրանակերտ), խըչըկընքիլ
(Շամխորի Լղարակ), խըչըկընքէլյ (Ղարաբաղ, Բոլնիս - Խաչեն) և այլն։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, առկա են ա > °, ը, ե > է, ի, ը, ըի
ձայնավորական և չ > ճ, կ > գ, ք > քյ բաղաձայնական հնչյունա-
փոխությունները։
Սեբաստիայի Զարա քաղաքում խաչագընքիէլ բառով նշվում է միայն
հոգևոր սպասավորի ձեռամբ քրիստոնյային տյառնագրելու գործողու-
թյունը։ Իսկ վերը բերված օրինակները նման սահմանափակում չունեն,
այլ միաժամանակ արտահայտում են խաչակնքելու (ներգործական և
անդրադարձ) և խաչակնքվելու (անդրադարձ և կրավորական)
դրսևորումներ։ Շամախու Սաղյան բնակավայրում խաչակնքել - ի փո-

379
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. Ա, էջ 93։
380
Տյառնագրելը կամ խաչակնքելն աստվածապաշտության սրբազան գործողություն-
ներից է, խորհրդանշում է Քրիստոսի խաչելությունը՝ խաչի վրա մարդկության փրկության
համար թափած արյունը։ Աղոթելը, խաչակնքելը, ծնրադրելը, գլուխ խոնարհելը
գործողություններ են, որոնք արտահայտում են հավատացյալ քրիստոնյայի հեզությունը և
հնազանդությունը աստծո կամքի առջև։
161
խարեն գործածվում է խաչավ կընքվըիլ հարադիր բայը, ի դեպ՝
վերջինիս վ կրավորական ցուցիչը չկա վերը նշված տարածքներից որևէ
մեկում։
Մեծ թվով բարբառներում գործածվում են խաչակնքել բայի
նույնարմատ հոմանիշներ, այսինքն՝ խաչ հիմնական բաղադրիչի հետ
հաճախ հարադրվում են հանել, անել, քաշել բայերը (մեկ-երկու դեպքում
նաև երես գոյականը)։ Ըստ այդմ՝ դրանք ներկայացնում ենք հետևյալ
խմբերով:
1) Հանել բաղադրիչով. խէչահանել (Փերիայի Բոլորան և
Սանգիբարան, Քյարվանդի Վերին Քրդեր), խըչահանիլ (Շամխորի
Լղարակ), խէչահանիլ (Փերիայի Հազարջիրիբ), խըչըհանէլ (Բերդի
Վերին Կարմիրաղբյուր), խըչըհանըէլ (Դաշտային Արցախի Բուզլուխ),
խէչհէնÄլ (Քեսաբ), խաչհանիլ (Սեբաստիայի Խուռնավուլ), խըչհանէլ
(Գորիս), խըչըհանիլ (Դաշքեսանի Շահումյան) և այլն։ Ինչպես նկատելի
է, ունենք միայն ա >ը, է, ø (զրո), ե >է, ի, Ä, ըէ ձայնավորական հնչյու-
նափոխությամբ տարբերակներ։
Հանել բայով բաղադրված կառույցները մի շարք վայրերում ունեն
հարադրավոր տարբերակներ. խ°չ հանէլ (Եդեսիա), խէչ° հանյէլ
(Չարմահալի Լիվասյան և Աղբուլաղ), խըաճ հըանել (Արագածոտնի
Մելիքգյուղ, Ափնա, Կայք, Նինոծմինդայի Փոգա), խաճ հանիլ (Սասունի
Արփի, Փսանքի Մըշկեղ), խ°չ խանէլ (Արարատի Զանգակատուն, Ազա,
Խոյի Գետազատ, Էջմիածնի Աղավնատուն և Հայթաղ), խ°չ խ°նէլ
(Եղեգնաձորի Ենգիջա, Բարանդուզ), խ°չ հանիլ (Անտիոքի Սովըլուխ և
Աթըխ), խաչ խանիլ (Մոկսի Կճավ), խ°չ խ°նել (Շատախի Տղացպար և
Արմշատ), խաճ // խաչ հօնուշ (նաև խաչհօնուշ) (Աբխազիայի Ծինգեր,
Միմեր և Երկրորդ Բագատյաշա)։ Հմմտ. «Կայներ էս դէխ աղօթրան,
իրեսըդ խաչ կը խանես»381։
Օշականի խոսվածքում նշվում է խաչը հանել (իմա՛ խաչ բառը
որոշիչ հոդով): Լոռու խոսվածքում այն ունի «խաչելու, դատապար-
տելու» իմաստ (օրինակ՝ «Քրիստոսին խաչը հանեցին»)։ Որոշ խոսվածք-
ներ ունեն խաչը խանել (Վանի Դարման և Ծվստան գյուղեր)` դարձյալ ը
որոշիչ հոդով, սակայն «ինքն իրեն խաչակնքել» իմաստով, նույն
իմաստով է խաչ հանէլ տարբերակը (Նիկոմեդիայի Ադաբազար, Սեբաս-

381
Հ. Աճառյան, Քննություն Վանի բարբառի, Երևան, 1952, էջ 238։
162
տիայի Զարա) և այլն։ Դերսիմ - Թունջելիի տարածաշրջանի Քղիի
բարբառախոսները «Մեկ ձեռօք խաչ հանել, մեկալով գողութուն էնել»
ասացվածքով բնորոշում են երեսպաշտներին։
Լոռու խոսվածքով հաղորդակցվող Թումանյանի Հաղպատ գյու-
ղում տարբերակվում են խէչ հանիլ և խաչ հանել ի և ե լծորդիչներով
հարադրային զուգաձևերը, առաջինը՝ «խաչակնքել», երկրորդը՝ «խա-
չել» իմաստներով։ Ինչպես նկատում ենք, խոսվածքում պահպանվել է
լծորդիչների միջոցով բայասեռը արտահայտելու գրաբարյան քերա-
կանական միջոցը։
2) Անել բաղադրիչով՝ խաչ անել (Օշական, Բերկրիի Գյուզակ), խաչ
անիլ (Նուխի, Գորիսի Խնածախ), խաճ էնէլ (Կարսի Ղըզըլղոչ և
Ճըջըխլար, Ղուկասյանի Ցողամարգ), խըչըհան անէլ (Կապանի Ներքին
և Վերին Խոտանան), խաճ ընուշ (Օրդուի Չիբուխլու) և այլն։
3) Քաշել բաղադրիչով՝ խաչ քաշէլ (Փերիայի Ծաղկունք և
Շահումյան, Ղազախ), խաչ քաշիլ (Նախիջևանի Շուռուտ, Փառակա և
Կյաղ), խաճ // խաչ քաշուշ (Աբխազիայի Ալախաձե, Օրդու, Տրապիզոն) և
այլն։
Ղարաբաղի բարբառի Գորիսի, Արարատյան բարբառի Ամբերդի և
Խոյի բարբառի Փերիայի (Դողս) խոսվածքներում զուգահեռաբար գոր-
ծածվում են նույնիմաստ խաչ քաշիլ և խաչ հանիլ հարադրությունները։
Մի շարք բնակավայրերում խաչ հանել // անել // քաշել հա-
րադրություններին կից շեշտվում է երես գոյականը, ինչպես՝ խաչ խանել
հ՛էրէսին (Մուշի Դուգնուգ, Զառ, Ալափարս, Թղիթ), խաչ հանէլ յէրէսը
(Սպիտակի Շիրակամուտ), էրէսին խաչ քաշէլ (Ուտիք, Արցախ), խաչ
անէլ էրէսին (Երևան), իրէսին խաչ քաշիլ (Սյունիք) և այլն։ Նախիջևանի
Ազնաբերդի էրէսի խաչը հանիլ և Մառնեուլի Խոժոռնիի էրէսի խաչը
հանէլ տարբերակներն ունեն ինչ-ինչ շեշտադրում, արտահայտում են
տվյալ գործողության կարևոր և պարտադիր լինելու հանգամանքը։
Ընդհանրականությամբ օժտված վերը բերված օրինակներից բացի,
շատ քիչ թվով բարբառախոս կղզյակներում գրանցված են լեզվական
առումով հետաքրքրություն ներկայացնող այլաձևություններ։ Այսպես,
պարսկահայ տարածքի Փերիայի Վերին Խոգյանում երևույթը նշում են
խաչել պարզ բայով։ Եվ քանի որ տյառնագրումը սերտորեն առնչվում և
հաջորդում է աղոթելու գործողությանը, արևմտյան խմբակցության
Կարնո բարբառի Ախալքալակի խոսվածքում այդ երկու գործողությունը
հատկանշվում է աղօթք էնէլ երկու իմաստ միավորող հարադրությամբ։

163
 Խոյից եկածներով բնակեցված Արտաշատի Բուրաստանում
գրանցված է կընունքյ անէլ հարադրությունը։ Կարծում ենք, տվյալ դեպ-
քում գործ ունենք խաչակընքել + անէլ երկու բայից բաղադրված
ձևաիմաստային կառույցի հետ, որը, հետագայում ամփոփման ենթարկ-
վելով, դարձել է կընունքյ անէլ։ Չի բացառվում, որ գործողության
հիմքում ընկած է քրիստոնեական կնիք դնելու գաղափարը։
Կարնո բարբառի Ախալցխայի Ջուլղա և Ծղալթբիլա բնակավայ-
րերում այժմ էլ գործածական է անընհօր հանÄլ կազմությունը։ Ինչպես
նկատելի է, առաջին, անընհօր բաղադրիչն ստացվել է «Հանուն հոր»՝
աղոթքի սկիզբն ազդարարող արտահայտության առաջին բառերի
արտակարգ հնչյունափոխության արդյունքում։ Ընդհանրապես հոգևո-
րականները աղոթքն սկսում են «Յանուն հօր եւ որդւոյ եւ հոգւոյն սրբոյ,
ամէն» նախաբանաղոթասացությամբ, որը աշխարհիկ հանրության
կողմից գրեթե կիրառելի չէ։ Կարելի է ենթադրել, որ հանիլ բայական
մասը ձևավորվել է «յանուն հօր» բառակապակցության յի և հո
հնչյունների հերթագայությամբ և համաբանությամբ՝ գրաբարյան կա-
ռույցի իմաստը չընկալելու արդյունքում։
Աղոթասացություն աստվածապաշտական կարգն ավարտվում է
ամեն օտար բառով, նշանակում է՝ «ճշմարիտ, իրավամբ, արդարև»։
Խոսքի սկզբում դրվում է նաև կրկնաբար «ամէն, ամէն ասեմ», վերջում
դրվելով՝ նշանակում է «այո՛, այդպէս է և այդպէս թող լինի»382։
Ինչպես գիտենք, ամեն («եղիցի») բառը ժամանակակից հայերենում
ստեղծում է նույնանունություն ամեն որոշյալ դերանվան հետ։
Բարբառախոսներն ամեն («աղոթքներից հետո արտասանվող
բառ») - ամեն («ամենքը, բոլորը») նույնանունությունը հստակորեն տար-
բերակում են՝ անհրաժեշտաբար կերտելով հնչյունական կամ շեշտակիր
համապատասխան հարանուններ, կամ օգտվում են բիթուն, թոմարի,
սաղ, քյուլլի, հեպսի և այլ փոխառյալ բառերից: Այսպես՝ ագուլիսցիները
կրոնական իմաստով գործածում են °մմէն, ոչ կրոնական իմաստով՝
°մման // հ°մման։ Սվեդիայի Խտրբեկ գյուղում գրանցված են ամմին և
ամմըն հարանունները՝ աշխարհիկ և կրոնական տարբերակայնու-
թյամբ։ Շատախցիներն աղոթքն ավարտում են հըմեն բառով, իսկ զ
նախդրավոր զըմէն հարանունը «ամբողջը, բոլորը» մատնանշելու
համար է։ Մշեցիները կրոնականը աշխարհիկից տարբերակում են գրա-
բարին բնորոշ ամէն և ըմմէն // հըմէն, Բուլանուխի խոսվածքի Միրբար

382
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. Ա, էջ 155։
164
բնակավայրի բարբառախոսները՝ ամմէն (կրոնական) և հ՛ըմմէն //
հ՛ըմէն (աշխարհիկ) հնչյունական զուգաբանություններով։
Խոյեցիներով բնակեցված Սիսիանի Ուզ բնակավայրում կրոնական
բովանդակություն ունի ամին տարբերակը, աշխարհիկ բովանդա-
կություն՝ հըմմէն, սակայն բաժակաճառի ավարտին ասվող հըմմէն–ն
ունի «թող լինի, եղիցի» իմաստը։ Ինչպես նկատելի է, կատարվել է
աշխարհիկ և կրոնական բովանդակություն ունեցող հասկացությունների
փոխատեղում։
Թիֆլիսի բարբառում, Ղարաբաղի բարբառի Գորիսի, Շամախու
խոսվածքներում աղոթք ասելը հաստատվում էր գրական հայերենին
բնորոշ ամէն բառով։ Բարբառախոս մյուս վայրերում ունենք հետևյալ
պատկերը, նախաշեշտ՝ °մմէն (Կաքավաբերդ, Ագուլիս), ամման (Նա-
խիջևանի Փառակա), աման (Մարտակերտի Մեծ շեն), °մմէն (Երզնկա),
անմէն (Ռոդոսթո), հ՛ամէն (Ախուրյանի Գետք), ամին (Բուլանուխ, Օրդուի
Չիբուխլու, Փերիայի Բոլորան), համմէն (Ոզմ), հ՛ըմէն (Ապարանի Ձո-
րագլուխ), ըմըն (Աբխազիայի Ծինգեր, Միմեր և Երկրորդ Բագատյաշա),
հըմէն (Մոկս, Վան), ըմմէն (Ազա, Մասիսի Այնթապ, Մոտկանի Նիչ),
հըմմէն (Նախիջևանի Գյումուր, Խոշաբի Հուռթուկ) և այլն։
Հ. Աճառյանը կարծիք է հայտնում, որ օման (Կապանի Ներքին և
Վերին Խոտանան) և օմմէն (ԼՂՀ Խանագահ, Ղարադաղի Սարդու)
տարբերակները նոր փոխառություն են թուրքերենից, իսկ համշեն-
ցիների և թիֆլիսցիների կողմից գործածվող ամին - ը՝ վրացերենից383։
Կարնո բարբառի Ախալցխայի խոսվածքում ամեն ամենն արտա-
հայտությունը ծածկալեզվի միավոր է. հեգնաբար ակնարկում է հոգևո-
րականներին («Ամեն ամեն ասեմ ձեզ», այն է՝ «վաստակեցեք բերեք
մեզ, ուտենք, խըմենք, նըզովենք ձեզ»)։
Աղոթասացությունը և խաչակնքումը ամփոփվում են նաև մեղա¯ //
մեղա¯ աստըծու // մեղա¯ տեր ապաշխարական բացականչություններով,
հետևյալ կերպ՝ մէղ° (Տիգրանակերտ), մէղա¯ // մըղա¯ (Կեսարիա) և
այլն։ Որոշ տարածքներում այս ձայնարկությանը միացել է աստված բառը
(Արարատյան, Ղարաբաղ, Մեղրի, Ագուլիս)՝ կազմելով մէղայասսու
բարբառային արտահայտությունը։ Հայերին ընդօրինակելով՝ մէղա¯ //
մըղա¯ արտահայտությամբ ապաշխարում են նաև թուրքերը և թրքախոս
հույները։ Տալվորիկի Սեմալի վտարանդիներով բնակեցված Թալինի
Աշնակում մէղը եղանակավորող բառ չէ, այլ գոյական, որով առանձ-
նանում է ապաշխարության կարգի «Մեղայ ամենասուրբ» աղոթքը։

383
Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. Ա, էջ 155։
165
 Աստվածային երկրպագությունն ուղեկցվում է բարբառներում մեծ
տարածում ունեցող օղորմի աստված արտահայտությամբ։ Հմմտ.
«Ժամէն ես քուքամ, «օղորմի Ասված» տո՞ւն կ՚ասիս» (Նոր Նա-
խիջևան)384։
Որոշ աղոթքների տարբեր հատվածների համաբանությամբ Պոլսի
բարբառում ստեղծվել են տարբեր արտահայտություններ. օրինակ
«Զորս դուն պատվիրեցիր» հատվածն ունի «շատ, սաստիկ» իմաստը,
«Զորն ասեմ կամ զո՛րն խոստըվանիմ»՝ «գանգատվելու շատ բան կա»385։
Տերունական աղոթքի եկեսցէ բառի հիման վրա ստեղծվել է «եկեսցէ, ո՛չ
մեկեսցէ, հացն ուտեսցէ, շընթըռկեսցէ, մինչև արևն ծաքեսցէ»
ծաղրական արտահայտությունը, որն ասվում է ծույլերի հասցեին386,
«Զոր խոնարհեցուցանէ զանձն, բարձրասցի» արտահայտության հիման
վրա՝ «Ցածծի՛ (ցածրացիր) քի բարսընաս» (Պոլիս) խրատականը387։
Այսպիսով, քրիստոնեական առարկայական և ածանցյալ
խորհրդանիշներին առնչվող բազմաթիվ օրինակները հնարավորություն
են տալիս «շօշափելի կացուցանել, թէ ժողովրդի միտքը որպիսի
ստեղծող, ձևակերպող և պատկերացնող կարողութիւն ունի։ Նրա լեզուն
որքան հարուստ է բառերով, ճկուն՝ ոճերով, գեղարուեստական՝ պատ-
կերավորութիւններով և դարձուածներով, այլաբանական ասացուածք-
ներով»388։

384
Патканов К., Материалы для изучения армянских наречий, говор нахичеванский,
типография императорской АН, СПБ, 1875, էջ 120։
385
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, էջ 99։
386
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ., էջ 98 և 125։
387
Նույն տեղում, էջ 138։
388
Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ Ե-Զ։
166
 ԳԼՈՒԽ ՉՈՐՐՈՐԴ
ԿՐՈՆԱԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՏՈՆԵՐԻ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ
ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ

4.1. Տոնական օրերի ընկալումը և տարբերակումը

Տոնակատարությունները և տոնական հանդիսությունները, ընծա-

յաբերության ծիսական կարգը հայ ժողովրդի կենցաղի անբաժան մասն
են։ Հեթանոսական հարուստ դիցարանով պայմանավորված բազմաթիվ
տոներ՝ հավատալիքների ամբողջությամբ և ծիսական արարողու-
թյուններով, ապա նաև համապատասխան բառապաշարով նախա-
քրիստոնեական ժամանակներից պահպանվել և հասել են մեր օրերը։
«Մեհյանները հնուց ի վեր եղել են մոնումենտալ կառույցներ, որոնց մեծ
մասի հիմքերի վրա քրիստոնեական շրջանում կառուցվեցին եկե-
ղեցիներ ու վանքեր»389։ Հին և նոր կրոնների, հեթանոսական և քրիս-
տոնեական մշակույթների միաձուլումը չէր կարող չարտացոլվել լեզվի
մեջ։
ԺԸ դարում Սիմեոն Ա Երևանցի կաթողիկոսի կողմից հաստատված
և Քրիստոսի ծնունդով պայմանավորված տոմարի համաձայն շաբաթվա
օրերից առաջինը՝ միաշաբ(ա)թին կամ կիրակին, նվիրվում է Բարձրյալի
հիշատակությանն ու երկրպագությանը390։ «Քրիստոնեայք, եկեղեցւոյ
օրինագրութեան հետեւելով, նոյն օրէնքն ընդունեցին եւ ի պատիւ
յարութեան Փրկչին՝ միաբանեցան շաբաթը կիւրակէի փոխել»391։
Միաշաբաթի կամ կիրակիի մասին վկայված է. «Միով աւուրբ զկնի
շաբաթ աւուր, որ և առաջին օր շաբաթուն՝ այսինքն եօթնեկի. կիրակէ,
այսինքն տէրունական՝ օր յարութեան Քրիստոսի»392։ Ըստ Հ. Աճառյանի՝
կիւրակէ բառը փոխառություն է հունարենից, քրիստոնեության միջոցով
տարածվել է մի շարք լեզուներում և նշանակում է «տէրունական»393։

389
Վ. Բդոյան, Հայ ազգագրություն, Երևան, 1974, էջ 215։
390
Տե՛ս Տօնացոյց, հատոր 2-րդ, Ի տպարանի Սրբոյ Կաթուղիկէ Էջմիածնի, 1887-ՌՅԼԶ։
391
Միաշաբաթ կամ կիւրակէ, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, ի տպարանի Արմաշ,
1869, N36, էջ 149։
392
Գ.Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, ՆՀԲ, հ. 2, Վենետիկ, 1837, էջ 271։
393
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 2, Երևան, 1973, էջ 598։
167
«Կիւրակէ անուանեցին հարքն սուրբ, որ լսի օր տէրունի»394։ Հեթանոս
հայերը կիրակի օրն անվանում էին արեգական օր395։
Հայերենի տարածքային տարբերակներում միաշաբաթ(ի) բառին
չենք հանդիպում։ Բարբառների մեծ մասում վկայված է կիրակի բառը՝
հետևյալ հնչատարբերակներով. կիրէկի (Բուրդուր), կըր°կի (Ագուլիս),
կյըրէ՛կի // գյըրէ՛գի (Ղարաբաղ), կյիր°կյի (Ուրմիա), կըրակէ (Մուժում-
բար), գ¼ր°կէ (Մեղրի), գիր°գի (Շամախի), գըր°գի (Բերդ), գյիրագի (
Լոռի), գիր°գէ (Տիգրանակերտ), կիր°կ¾ (Մոկս), կյըրակէյ (Ոզմ),
գիր¼գի (Սեբաստիա), գիագի (Խոփա և Բորչկա), գիյագի (Զեյթուն, Համ-
շենի Արդալու), գիրէյի (Անկարայի թրքախոս հայերի խոսվածք), գիրայի
(Կեսարիա) և այլն։
Արարատյան բարբառում կիրակի կամ ջա˜ն-ջա˜ն կիրակի է կոչվում
Քրիստոսի հարության օրը, որը հաջորդում է դժոխքի ավերումը և Հի-
սուսի թաղումը խորհրդանշող կիսամեռ շաբաթին:
Պոլսի բարբառում կիրակի բառը հանդես է գալիս իմաստի ընդլայ-
նումով և նշանակում է նաև «համընդհանուր, համաժողովրդական
բնույթ ունեցող տոնական օր». համեմատել՝ «Օր կիրակիին խախկ
ըլլա»396 (հանդիմանական արտահայտություն)։
Արցախի բարբառում գրանցված է գյիրգյիրòկòն բաղադրությունը,
որը, կարծում ենք, կիրակի և իրիկուն բառերի ձևաիմաստային ձուլման՝
բաղարկության արդյունք է397։ Կարելի է ենթադրել, որ այս բաղադրու-
թյամբ հատկանշվում է սուրբ համարվող կիրակնամուտը և կիրակ-
նամուտի երեկոյան ժամերգությունը։ Արարատյան բարբառում կ՛իրագ-
մուտ նշանակում է «շաբաթ երեկոն, որ սուրբ է համարվում»: Ըստ
ՆՀԲ-ի՝ «կիրակմուտ. մուտք կիրակէի. երեկոյն և գիշերն շաբաթու, որում
լուսանայ միաշաբթին»398։
Կեսարիայի բարբառի կրոնական բառապաշարում կա գառնէրը
զէնուք գիրագի արտահայտությունը՝ «զոհաբերության և ագապի ծի-
սակարգերով նշվող տոն» իմաստով։
Բարբառախոս հանրությունը առանձնացնում է նաև քրիստո-
նեական բովանդակություն ունեցող այլ տոնական օրեր ևս, որոնք
բարբառային բառապաշարում արտահայտվում են տարբեր բառերով ու

394
ՆՀԲ, հ.1, էջ 1100։
395
Տե՛ս Միաշաբաթ կամ կիւրակէ, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, ի տպարանի
Արմաշ, 1869, N 36, էջ 150։
396
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 158։
397
Բաղարկության մասին տե՛ս Հ. Պետրոսյան, Ս. Գալստյան, Թ. Ղարագյուլյան,
Լեզվաբանական բառարան, Երևան, 1975, էջ 47։
398
ՆՀԲ, հ. 1, Վենետիկ, 1836, էջ 1100։
168
արտահայտություններով: Օրինակ՝ նըշով օր (Մուշի բարբառի Խիանի
խոսվածք՝ «նշանակալի, առանձնակի օր»), հըրաշալի օր (Ադանայի
բարբառ՝ «զատկի, նաև եկեղեցական այլ տոն»), մաիս օխտը (Երզնկա),
կըճատ օր (Սվեդիա), դ՛էրի399 (Կարին, Ախալցխա. կարծում ենք՝
տէր>դէր բառի տիրոջ  դէրի թեք հոլովաձևն է, այսինքն՝ «տիրոջ
համար կատարվող, տիրոջը նվիրված»), ագում 400 օր (Մանիսա, Նոր
Նախիջևան, Պոլիս, Սեբաստիա), ագամ օր (Ադանա, Բեյլան), ագան օր
(Զեյթուն), ագում կամ ագումօր (Կեսարիա) և այլն։ Նշված բարբառա-
բանությունները հոմանիշ են կիրակի («տերունական») բառին։ Հմմտ.
«Այսօր ագումօր է, ժամը շատ մարդ կ՚ըլլա» (Կեսարիա):
Արարատյան բարբառում, ինչպես նաև արդի հայերենի խոսակ-
ցական տարբեր ոճերում գործածվում են ազատ օր, հանգստի օր և
կարմիր օր հոմանիշները, որոնք նորաբանություններ են՝ պատճառա-
բանված ժամանակակից տոնացույցներով, և միշտ չէ, որ ունեն
կրոնաեկեղեցական բովանդակություն։
Նըշով կամ հըրաշալի օրերի առթիվ կազմակերպվող հանդիսու-
թյունները կոչվում են կըթտուք =կութ //կիթ+տալ (Արաբկիր, Ակն,
«բերքից, այգեկութից հյուրասիրելը, տասանորդ տալը»)։
Տերունական տոների նախատոնակ երեկոն Կարնո բարբառի
Բաբերդի խոսվածքում կոչվում է հավկուր։ Տվյալ բարդության հիմքում
ընկած է այն սնահավատությունը, ըստ որի՝ նախատոնակի երեկոներն
աշխատողներն իրենց ենթարկում են հավկույր դառնալու վտանգի401։
Կարծում ենք՝ հավկուր հասկացության բովանդակությունն առնչվում է
հրեաների շաբաթապահության ավանդույթին, որի մասին վկայված է
Հին կտակարանի «Ծննդոց» գրքում. «Եւ հանգեաւ յաւուրն եւթներորդի
յամենայն գործոց իւրոց՝ զոր արար» [Ծննդոց, 2. 2] և «Ելից» գրքի
տասնաբանյայի չորրորդ պատվիրանում [Ելից, 20. 8]։
Ադանայի և Պոլսի բարբառներում հավկուր բառն իմաստային
կոնկրետացմամբ նշանակում է միայն Քրիստոսի հարության տոնից
մինչև Համբարձում ընկած ժամանակահատվածը։
Կրոնական բովանդակություն ունեցող տոնական օրերն առանձ-
նանում են ոչ միայն իրենց բնորոշ ծիսակարգով, այլև տարբեր

399
Տե՛ս Հ. Մկրտչյան, Կարնո բարբառը, Երևան, 1952, էջ 134։
400
Ըստ Հ. Աճառյանի՝ ակումբ բառից [տե՛ս Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 1, էջ 110]։
401
Նախապաշարումների և համապատասխան բառաշերտի մասին տե՛ս «Բանասէր»,
Վեցհազարեակ յայտնեալ կամ տեսութիւն ռամկական սնապաշտութեան վրայ, Կ. Պօլիս,
1851։
169
տարածքների բնորոշ ավանդույթներով, որոնք էլ պատճառ են դառնում
կրոնաեկեղեցական բառերի ու արտահայտությունների ստեղծման։
Օրինակ՝ Ակնում և Պրուսայի Ենիճե գյուղում աջը համբուրելու
արարողությունը կոչվում է ձեռքպագ («Զատկին, Կաղանդին, Քրիստոսի
ծնունդին, Տյառնընդառաջին երիտասարդների կամ նորապսակների՝
ազգականներին այցելելը և որպես հարգանքի նշան՝ մեծահասակների
ձեռքը համբուրելը»): Պոլսի բարբառում ձեռքպագ բառը իմաստի
նեղացման է ենթարկվել և նշանակում է՝ «հարսանիքից ութ օր հետո,
նաև տոնական օրերին հարսի ու փեսայի այցելությունը հարսի
հայրական տուն՝ ծնողների ձեռքը համբուրելու»:
Տոնական օրերին առնչվող հատուկ կերակրատեսակների անվա-
նումները ևս կրոնաեկեղեցական բառապաշարի մաս են կազմում.
օրինակ՝ քէշկէգ (Մալաթիա, Ադաբազար)402, շòշմայօվ քյòֆտա
(Սևերեկ, «Գաղանդին շòշմայօվ («քնջութ») քյòֆտա գ՚էնինք, գը
պաժնէնկ՛») և այլն:
Կոնկրետ տոներին առնչակից բառապաշարի քննությանը
կանդրադառնանք ստորև։ Հավելենք, որ սույն աշխատանքի ծավալով
պայմանավորված՝ հնարավոր չէ ներկայացնել բոլոր տոներին
վերաբերող կրոնաեկեղեցական բառապաշարը, ուստի հիմնականում
ուշադրության ենք արժանացրել համաժողովրդական և համազգային
բնույթ ստացած տոներին հարակից բառաշերտը։

4.2. Ամանոր և աստվածահայտնություն403

Բնիկ հայերեն ամ արմատից կազմված ընդհանուր հայերենյան

ամանոր բառը գրանցված է միայն Սեբաստիայի Խառնավուլ բնա-
կավայրի խոսվածքում: Սակավ թվով տարածքների բնորոշ է տարեմուտ
բառի վերջին տ խույլ պայթականի ձայնեղացմամբ տարբերակը՝
տարեմուդ // տարէմուդ (Բյուրականի Երևանի թաղամաս, Լեռնապար,
Կարսի Քյուրագդարա, Մուշի Մկրագոմ և այլն): Եղվարդի խոսվածքում
տարէմուդ բառը գործածվում է բուն իմաստով և նշանակում է նոր
տարվա նախորդ օրը, այսինքն՝ դեկտեմբերի 31-ը։ Տարեգլուխ-ը գոր-

402
Քեշիր Ադաբազարի բարբառում նշանակում է «ստեպղին, գազար» [տե՛ս Հ.Աճա-
ռեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 1109]:
403
Տե՛ս Մ. Մարկոսեան, Ի սուրբ ծնունդն Քրիստոսի, «Եկեղեցի Հայաստանեայց», Կ. Պոլիս,
1900, N 1, էջ 19-26 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Ekexeci%20Hayastanyac/1900/1900
(1).pdf]։
170
ծառույթի տեսանկյունից բավականին պասիվ հաղորդակցական
միավոր է և առավելապես բնորոշ է գիտահանրամատչելի ոճին, այլև
արևմտահայերենին։
Դիտարկենք «ամանոր» հասկացությանը համապատասխանող
բարբառային տարբերակների կիրառական առանձնահատկությունները:
ա) Նավասարդ: Այս ամսանունն իրանական փոխառություն է,
ժամանակակից հայերենում տեղի է ունեցել բառիմաստի նեղացում և
մասնավորեցում. նախկին, ընդհանրապես «տարեմուտ, տարեսկիզբ»
իմաստը, քրիստոնեության հաստատման հետևանքով դարերի ըն-
թացքում սահմանափակվելով, ներկայումս ունի միայն հեթանոսական
կրոնական ըմբռնում:
Սակավաթիվ բնակավայրերում նավասարդ բառը («ամանոր»
իմաստով) ունի հետևյալ հնչյունական տարբերակները. նավասօյդ՛ //
նավասօրդ՛ (Հաջըն), նըվա՛սառդ (Ագուլիս), նըվա՛սարթ (Ղարաբաղ)։
Սալմաստի (նավըսարթ) և Արարատյան (նավասարթ) բարբառներում
բառն ունի այլ իմաստ. «Նոյեմբերի 13-ը, երբ նախրաթողն է, և երբ
վարձուած ծառաները արձակւում են»404: Արարատյան բարբառի Նորքի
խոսվածքում պահպանված է նավասարդվա օր բառակապակցությունը՝
որպես հոմանիշ հին նոր տարվա:
բ) Կաղանդ: Ըստ Հ. Աճառյանի՝ կաղանդ («ամսամուտ») բառը փո-
խառություն է հունարենից՝ «ամանոր» իմաստով405: Արևմտահայերե-
նում, ինչպես նաև մի շարք բարբառներում գործածական է կաղանդ
բառը՝ հնչյունական տարբերակներով: Հայսմավուրքը և Տոմա-
րացույցները ևս նշում են, որ կաղանդ բառը՝ «ամանոր, տարեգլուխ»
իմաստներով, բնորոշ է միայն արևմտահայերենին, հետևաբար և
արևմտյան խմբակցության բարբառներին: Այն ունի բարբառային
հետևյալ պատկերը (գրանցել ենք 36 հնչատարբերակ). կ°ղ°նդ (Շա-
տախ), կաղանթ (Արաբկիր), կախանդ (Բուլանուխ), կաղինթ (Բալխո),
կաղընդ // կգաղընդ (Եվդոկիա, Երզնկա), կաղընտ (Ախալցխա), կաղինտ
(Ծալկայի Ղաբուռ, Գանձա, Մեծ Սամսար), գաղանդ (Ոզմ, Ռոդոսթո,
Հաբուսի, Քղիի Հարդիֆ), գաղանթ (Կեսարիա), գաղաթ // գաղա
(Ասլանբեկ), գաղը՛նդ (Պոլիս, Չմշկածագ), գաղունդ (Զեյթուն), գյ°ղունդ

404
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. Գ, էջ 436։
405
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ., հ. Գ, էջ 493։
171
(Քեսաբ) և այլն: Հմմտ. «Կաղօնդին օրը միս չէյանք ուդէր. պաք էր»
(Ակն) և այլն։
Մի շարք բնակավայրերում գործածվում է կաղանդ բառի
բաղադրյալ համարժեքը՝ -էս //-աս //-օս վերջածանցներով. կալընդօս
(Շապին Գարահիսար), գալընդօս (Կեսարիա), գաղընդէս (Հաջըն),
գ՛աղընդօս // քգաղընդօս (Բեյլան), կաղընդէս (Մարաշ), կղըլընդօզ
(Սասունի Մըշկեղ), կախընդօզ (Մուշ) և այլն։ Հմմտ. «Կղըլընդօզը համար
ըմ մամ փօխինդ խարգէծ, քիճ ըմ գըտըրը թէփրիգ, քիճ մը յը գաղը
փօխինդը համար» (Փսանքի Մըշկեղ): «Գ՛աղընդօս, հանը բանա (=
«ահա ինձ») ինջիր, Òօզ» (Բեյլանի Սովըլուխ և Աթըխ) և այլն:
Սեբաստիայի Խուռնավուլ գյուղի խոսվածքում տարեգլուխ
հասկացությունը նշվում է միայն նոր տարի և ամանոր բառերով, սակայն
միմյանց շնորհավորելիս ասում են. «Շնայհվօր նօր տարի և բարի
գաղանդ»։ Շնորհավորանքի այս արտահայտությունից կարելի է
ենթադրել, որ խառնավուլցիներն առանձնացնում են նօր տարի և
գաղանդ հասկացությունները, և բարի գաղանդ ասելով՝ նկատի ունեն
միայն Քրիստոսի ծննդյան տոնը։ Հակառակ դեպքում Խուռնավուլ գյուղի
խոսվածքի համապատասխան գրանցումներով ձեռագրում նոր տարի
բառահոդվածի դիմաց կնշվեր նաև կաղանդ բառը406։
Մալաթիայի բարբառում ամանոր բառին հոմանիշ է գախուգ
հարակատար դերբայի ձևը, որի հիմքում ընկած է նոր տարվանից ութ
օր առաջ գիշերը երդիկներից շիշ կամ նվերներ կախելու սովորույթը,
որն ուղեկցվում է ժողովրդական երգով՝ «Գախու, գախու, Ախչին մի
ունիմ ձախու, Գախուգըս դըվէք»407:
Վասպուրականի տարածքի Արտամետի խոսվածքում կաղանդ
հոմանիշն ունի բացառապես կրոնական բովանդակություն և նշում է
միայն հունվարի 5-ը։ Այս օրը Գավաշի Հարպերտ գյուղի խոսվածքում
կոչվում է կաղանդնօր։ Կարծում ենք՝ ա) կաղանդնօր բարդությունը
կազմված է կալանդոս // կաղանդոս + ն աճական («նոր տարի»
հասկացության համաբանությամբ)  կաղանդնոս, որն էլ «նոր»
հասկացության իմաստի ազդեցությամբ վերածվել է կաղանդնօր-ի, բ) չի
բացառվում նոր տարի բառակապակցության համաբանությամբ
ստեղծված կաղանդ + նոր կառույցը (2014 թ. Վանի, Ետրիմեդի,
Գավաշի, Բիթլիսի և հարակից այլ բնակավայրերի թրքախոս և

406
Տե՛ս ՀԲԱՆ, տետր N 294, Սեբաստիայի Խուռնավուլ գյուղի խոսվածքը։
407
Թ.Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 216։
172
քրդախոս հայերի շրջանում հարցումներ կատարելիս այս բառերին
չհանդիպեցինք)։ Կրմանջիները, այսինքն՝ իրենց ազգային պատ-
կանելությունը հաստատող քրդացած հայերը, ներկայումս գործածում են
բայրամ օտարաբանությունը։
Նոր տարվա տոնին առնչվող նվերները, կաղանդի համար
պատրաստվող քաղցրեղենը, տոնածառը ևս բարբառներում ունեն
տարբեր անվանումներ, օրինակ՝ գաղանդ //գաղընդ՝ «կաղանդի համար
պատրաստվող քաղցրեղեն» (Նոր Նախիջևան), գաղընդաս (Զեյթուն),
կախընտօզ (Բուլանուխ), փոշտ-փոշտ (Սասուն)՝ «կաղանդի նվեր» և
այլն: Հմմտ. «Կալանդարի ձառ զայթարինք բիդի» (Զեֆանոս)408։
Կաղանդ բառից կազմված կաղանդել բայն ունի «կաղանդի առթիվ
մեկին նվեր տալ» իմաստը. կաղընդէլ (Երզնկա), կաղըդել (Ախալքալակի
Կարծախ), գաղընդել (Կեսարիա), գաղընդիլ (Բեյլան): Իսկ մատուցվող
նվերն անվանում են գաղանդչէք (Կեսարիա)։ Նոր տարվա գիշերը
աղբյուրից ոսկեջուր ստանալու հավատալիքը Շապին Գարահիսարի
բարբառում անվանում են աղբյուրը կաղընտել հարադրությամբ։
Ինչպես տեսնում ենք, տոնի կաղանդ անունը բնորոշ է բա-
ցառապես կը ճյուղի բարբառներին և խոսվածքներին, որոնց շարքում
բացառություն է կազմում արևելյան խմբակցության Երևանի բարբառը,
որը կարելի է բացատրել արևմտահայության և արևմտահայերենի հետ
ունեցած գրական առնչությամբ:
գ) Տոնի քրիստոնեական բառանվանումները։ Անցումը հեթանոսա-
կան բառանվանումից քրիստոնեականին միանգամից չի կատարվել, այլ
միառժամանակ տոնի բովանդակային ինչ-ինչ կողմեր և համապա-
տասխան բառանվանումներ հանդես են եկել զուգահեռաբար409:
Ագաթանգեղոսի Պատմության մեջ Հովհաննես Կարապետի տոնի
օրվա հաստատման հետ առնչվել և հիշատակվել է ամանորը, որը հին
հայերը համադրել են նաև բնության զարթոնքը նշանավորող բարե-
կենդանի հետ: «Զգարնանամուտն տարեմուտ անուանէին ամենայն
ազգք», գրում է Անանիա Շիրակացին՝ նկատի ունենալով հատկապես
հայերին և եբրայեցիներին410: Իսկ ըստ Հովհաննես Սարկավագ Իմաս-
տասերի՝ Նավասարդի 1-ը համապատասխանում է գարնանային գիշե-
րահավասարի օրվան411:

408
Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 193։
409
Հմմտ. Ռ. Վարդանյան, Հայոց տոնացույցը, Երևան, 1999, էջ 14:
410
Ա. Շիրակացի, Տիեզերագիտություն և տոմար, Երևան, 1940, էջ 76։
411
Տե՛ս Հովհաննես Իմաստասերի Մատենագրությունը, Երևան, 1956, էջ 263:
173
 Քրիստոնեությունը որպես պետական կրոն ընդունելուց հետո
ամանորն սկզբնական շրջանում ներառում է նաև Քրիստոսի ծննդյան
տոնակատարությունը: «Հայոց եկեղեցական տոնական տարվա սկիզբն
ընդունվեց Քրիստոսի Ծննդյան և Աստվածահայտնության տոնը, որը V
դարի սկզբից, թերևս ավելի վաղ, մինչև Սահակ կաթողիկոսի և
Մաշտոց վարդապետի մահը (441–442 թթ.) տոնում էին հունվարի 6-ին:
Այդ են վկայում հայոց տոնացույցի, այն է՝ «Կանոնք ընթերցուածոց»-ի,
Անդրեասի 200-ամյա Տոմար– Տոնացույցի տվյալները»412:
Հայոց քրիստոնեական տոնացույցում Քրիստոսի ծննդյան և
հայտնության օրը՝ հունվարի 6-ը ևս, համարվել է տարեմուտի առաջին
օր: VI դարում Հովհաննես Գաբեղենացի կաթողիկոսը նույնպես
հունվարի 6-ը համարել է տարվա սկիզբ: Այս երևույթը հիմք է դարձել մի
շարք տարածքներում «նոր տարի» հասկացությունը քրիստոնեաբար
ըմբռնելու և կոչելու: Արաբկիրի, Եվդոկիայի, Կարինի բարբառախոսնե-
րը տարեմուտը կոչում են տօն կամ տօնություն, սվեդիացիները՝ դունէ
(<տոն), որոնք ունեն քրիստոնեական բովանդակություն և մատնանշում
են մասնավորապես Քրիստոսի ծննդյան տոնը: Հմմտ. «Դունէն լէուվ ի,
ք°ն զհազզուր վարտիվուռ»413։
Առաջին հայացքից կարող է թվալ, թե տեղի է ունեցել բառիմաստի
ընդլայնում և հունվարի 6-ին կատարվող ջրօրհնեքի՝ Քրիստոսի մկրտու-
թյան ծիսական արարողության անվանումով է կոչվում տարեմուտը:
Սակայն տոմարական գրականությունը հակառակն է ցույց տալիս:
Քրիստոնեության հաստատումով Արամազդ աստծուն նվիրված
Նավասարդյան տոնին փոխարինելու է եկել Քրիստոսի ծննդյան և
աստվածահայտնության տոնակատարությունը:
Այսպես, հետևյալ բարբառներում առկա են ջըրօրհնէք բառի
հնչյունական տարբերակները՝ որպես տարեմուտի անվանում.
ջ՛ըրօխնեկ՛ (Ապարանի Նիգատուն, Արագած), ճըրօրհնանք (Շինուհայր),
ճըրօխնաք (Գորիս), ճÄրօրթնանք (Խնձորեսկ), ճÄրúխն°ք (Քարահունջ,
Խոտ), ճÄրúխն°նք (Վերիշեն, Բռուն), ճòըրօխնէք (Նախիջևանի
Շուռուտ), ճըրօշընեծ՛ (Սասունի Խան) և այլն:
Ալաշկերտի Յոնջալուից գաղթածներով բնակեցված Անիի
Սառնաղբյուր գյուղի խոսվածքի ջըրօխնեք հնչատարբերակն ունի

412
Ռ. Վարդանյան, նշվ. աշխ., էջ 95:
413
Տ. Անդրեասյան, Սվեդիայի բարբառը, էջ 149։
174
բացառապես քրիստոնեական բովանդակություն և նշում է միայն
Քրիստոսի ծննդյան տոնը։ Բեյլանի բարբառում տոնը հիշատակվում է
խ°չը ճուրու իչնալ հարադրությամբ, որը պայմանավորված է Քրիստոսի
ծննդյան օրը խաչը ջուրը գցելու գործողությամբ։ «Խ°չը ճուրու իչօվ՝
դահօ իմ խէվիս բըդը խլանընօ, դահօ իմ սաբախտանըս բըդը լուսնօ»414։
«Ամանոր» հասկացության տակ զատըիկ (Մոկսի Կճավ), պըստի
զ°տիկ (Բուլանուխ), բըզդիգ զադիգ (Սասունի Խան) զադիգ (Հոսներ)
ձևերով նկատի ունեն հունվարի 6-ը, իսկ պըստի զ°տիկ // պըստի զա-
տէկ (Մոկսի Խալենց) ձևով՝ հունվարի 5-ը։ Կարծում ենք՝ բար-
բառախոսը հունվարի 5-ի նախատոնակը, որը նշվում է երեկոյան
պատարագով, շփոթել է բուն տոնի օրվա հետ։ Մամռտանցի Ապա-
րանցում հունվարի 1-ը, որպես տարեսկիզբ, չեն նշել. տոնական է եղել
միայն հունվարի 6-ը՝ պըստը զ°տըէիկը։
Այդպես նաև ունենք գալօնդար (Համշեն) և կաղանդ (Արտամետ)
բառերը՝ «աստվածահայտնության տոն» իմաստով: Ընդհանուր առմամբ
հայերենի գրեթե բոլոր տարածքային տարբերակներին բնորոշ են փոքր
զատիկ և մեծ զատիկ արտահայտությունները՝ որպես Աստվածա-
հայտնության և Հարության տոների համարժեքներ։
դ) Նոր տարի: XVIII դ. Սիմեոն Երևանցու տոմարով, նաև ըստ
հուլյան տոմարի, հայերը հունվարի 1-ը ընդունում են որպես տարվա
սկիզբ՝ հիմնականում պահպանելով հեթանոսական երբեմնի ամանորի
ծեսերը: Հավանաբար այդ դարում էլ ամանորը նշող բառերը մի խումբ
բարբառներում մոռացվում են՝ տեղը զիջելով նոր տարի բառակապակ-
ցական տարբերակին:
Բարբառների գերակշիռ մասում նոր տարի-ն գրանցված է կա՛մ
գրական անհնչյունափոխ, կա՛մ բարբառային հնչյունական տարբե-
րակներով (գրանցել ենք 29 հնչատարբերակ). (ը)նօր տարի (Նա-
խիջևանի Մեծոփ), նօրը տարի (Բյուրական, Անտառուտ), նօր տարէ
(Հաթերք, Մուժումբար), ընօր տարէ (Մադաղիս, Ղազանչի, Բերդաձոր),
նօր դարը (Գելիեգուզան), նուր դարի (Սասունի Քոփ, Ընգուզնակ, Սաղ-
դուն), նէյդարի // նէր դարի (Համշեն, Ունիեի Բալլուղ), նօր դաի
(Արդվին), նòր դարա (Սվեդիայի Խտրբեկ), նòյ դայը // նուր դարա

414
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 251։

175
(Զեյթուն, Մարաշ), նòր տարի (Ախալցխայի Ջուլղա, Ծղալթբիլա), նúէյ
դայի (Հաջըն, Գըրըկ Խան, օրինակ՝ «Նúէյ դայիտ իշնըվÞէյ թըննօ»)415 և
այլն:
Արարատյան բարբառի Նորքի խոսվածքում նոր տարի կապակ-
ցությունը վերածվել է նօրտարի կցական բարդության։ Նման շեշտա-
դրությամբ են նաև նօյդարի (Համշենի Չիբուխլու) և նէúյդարի (Օրդու)
ձևերը: Իսկ նօյ դայի (Համշենի Արդալու) և նօր դարի (Արդվինի Խոփա
և Բորչկա) կապակցությունները դարձել են բազմիմաստ, ըստ այդմ՝
հատկանշում են նաև ընդհանրապես հունվար ամիսը։
Որոշ բարբառներում առկա են նոր ածականին հոմանիշ թազա
(պարսկերեն՝ ‫« = ﺗﺎزﻩ‬նոր») բառով հնչյունական տարբերակները.
թաժա տարի (Քասաղ, Բիթլիսի Դերըկ), թ°զ° տարի (Վերին Ճամբա-
րակ, Կապան, Աչաջուր), թ°զ° տարէ (Ճարտար, Չափար, Հաթերք),
թ°զըա տարի (Եղեգնաձորի Ենգիջա և Վերնաշեն) և այլն:
Ղարաբաղի բարբառի Դաշբուլաղի խոսվածքին առանձնահատուկ
թ°զզ° տարէ տարբերակում թ°զզ° ածականի կրկնակ զ բաղա-
ձայնների արտաբերմամբ բարբառախոսները, թերևս, ընդգծում են
տոնի հանդիսավոր լինելը։
Ունենք հազվադեպ տարբերակներ. լօլէ (Տիգրանակերտ, Բինգյոլ)
դօլմօլի (Հազզո, Բաթման), ինչպես նաև՝ ն°վ°կ°տէիկ (Մոկսի
Մամռտանց), տընօխնէկ՛ (Սուրմալուի Բլուր) և դէյէն դէզ (Հաջըն)։ Ինչ-
պես նկատելի է, նավակատիկ-ի պարագայում շփոթվել են տոնական
օրերի նախօրյակը և ծննդյան տոնի օրը, տնօրհնեք-ի դեպքում քահա-
նայի կողմից այդ օրերին կատարվող տները օրհնելու ավանդույթը, եր-
րորդի դեպքում՝ քառասնօրյա Հիսուսին տաճարին նվիրելու ծեսը՝
տյառնընդառաջը։
Սեբաստիայի Դենդիլ բնակավայրում որպես հունվար ամսանվան
համարժեք գործառում էին զահմարի օտարաբանությունը:
Տոնին հարակից բառապաշարի մաս են կազմում հատուկ կերա-
կուրների անվանումները. անուշապուր (Պոլիս, Գյումրի)416, ասիլ - բասիլ

415
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 167։
416
Տե՛ս Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. Գ, էջ 436:
176
(Լոռի)417, վասիլ (Ախալցխա), դըրմուզ (Սասուն), դըռմուզ (Շատախի
Գյարմավ), դարու (Մուշ), կուլուլ գաթա (Երզնկա), զամբօսա (Խոտրջուր)
և այլն։ Այս բառաշերտի միավոր կարելի է համարել նաև Սեբաստիայի
բարբառին բնորոշ Բէթլէհէմի աստղ ծաղկանունը418։
Այսպիսով, բուն «ամանոր» հասկացության բարբառային ան-
վանումների քննությունը ցույց է տալիս, որ դրանց տարբերակները և
վերջիններիս հոմանիշ ձևերը բավականին սակավաթիվ են. սա կարելի
է բացատրել տոնի եզակիությամբ, այլև ավանդույթին վերաբերող շատ
հասկացությունների անվանումների մոռացության մատնվելու հանգա-
մանքով:

4.3. Տյառնընդառաջ

Տյառնընդառաջն աստվածահայտնությանն անմիջապես հաջորդող

տերունական տոներից է, որը նվիրված է քառասնօրյա մանուկ Հիսուսի
ընծայմանը աստծուն՝ Երուսաղեմի տաճարում, որտեղ Սիմոն ծերունին
և Աննա մարգարեուհին ընդառաջ են գալիս աստվածորդուն419:
Ավետարանիչներից միայն Ղուկասն է այս մասին գրում. «Եւ իբրեւ լցան
աւուրք սրբութեան նոցա ըստ աւրինացն Մովսիսի, ածին զնա
յԵրուսաղէմ յանդիմա՛ն առնել Տեառն» [Ղուկ. 2. 22]420:
Մովսեսի՝ նորածնին տաճարին նվիրելու այս օրենքը կիրառելի է
եղել նաև Արևմտյան Անատոլիայի, մասնավորաբար Ադանայի թրքա-
խոս հայերի շրջանում: Քառասնօրյա երեխայի՝ տաճարին ընծայելու
արարողությունն այդ բարբառում կոչվում է քառսունք:
Ծիսական օրացույցում տոնը կոչվում է «Տօն քառասնօրեայ
գալստեանն Քրիստոսի ի Տաճարն», որին սովորաբար ավելացվում է
«որ կոչի Տեառնընդառաջ»:

417
Մարդակերպ փոքրիկ հացը. ամենայն հավանականությամբ հույն եկեղեցու ամանորի
առաջին օրվա սրբի՝ այի Վասիլի՝ սուրբ Բարսեղի անունից է, որին էլ նվիրված են
կաղանդի հունարեն երգերը:
418
Կ. Գաբիկեան, Փնջիկ մը հայ բուսարանէն Դ. Վարուժանին, «Հողդար» (շաբա-
թաթերթ), Սեբաստիա, 1911, N 24, էջ 2։
419
Տյառնընդառաջն անշարժ տոն է և նշվում է ամեն տարի փետրվարի 14-ին:
420
Ղուկասի ավետարանում այս մասին նաև ասվում է, որ արդար ու աստվածավախ
Սիմոն ծերունուն սուրբ հոգուց տրված էր մահ չտեսնել, մինչև Տիրոջ օծյալի ծնունդը. «Եւ
ահա՝ էր այր մի յԵրուսաղէմ, որոյ անուն էր Սիմէովն. եւ էր այրն այն արդար եւ երկիւղած,
եւ ա՛կն ունէր մխիթարութեանն Իսրայէլի, եւ հոգի սուրբ էր ի նմա: Եւ էր նորա հրաման
առեալ ի հոգւոյն սրբոյ՝ մի՛ տեսանել զմահ, մինչեւ տեսցէ զաւծեալն Տեառն» [Ղուկ. 2. 25-
26]:
177
 Գ. Տաթևացին համոզված է, որ բառի ծագումը կապված է տոնի
պատմության հետ, համաձայն որի՝ Երուսաղեմի տաճարում աստվա-
ծորդուն ընդառաջ են գալիս Սիմոն ծերունին ու Աննա մարգարեուհին.
«Եւ ամենեքեան վառեալ լուսով եկին ի տաճարն ընդառաջ Տեառն և
ասեն՝ Տէր էանց ընդ այս դուռնս. ուստի և անուանեցաւ աւուրս տօն
ընդառաջ և Տէր ընդ այս»421:
Մ. արք. Օրմանյանը բառի բացատրությունը բխեցնում է Ղուկասի
Ավետարանի տեքստում առկա «յանդիման առնել Տեառն» [Ղուկ. 2. 22]
արտահայտությունից, որը համահունչ է «ընդ առաջ Տեառն» («դեպի
Տերը») արտահայտություններին422: Կան նաև այլ բացատրություններ423:
Ինչպես քրիստոնեական այլ տոներ, Տյառնընդառաջը նույնպես
պարունակում է հեթանոսական տոնի ծեսեր՝ համապատասխան
բառախմբով: Ժամանակի ընթացքում տոնական արարողությունը և
նրան հարակից իրողությունները բնութագրող բառապաշարը հա-
մալրվում է նոր բառերով և արտահայտություններով: Ծիսական
զանազան արարողություններով հարուստ այդ տոնին առնչվում են մի
շարք բարբառային բառեր, որոնք հատկանշում են այն տարբեր
կողմերով: Դրանք կարելի է բաժանել երկու խմբի՝ նկատի ունենալով
տոնին ուղղակիորեն կամ անուղղակիորեն կապված լինելը:
ա) Տյառնընդառաջին ուղղակիորեն առնչվող բառեր: Տյառն-
ընդառաջ և տէրընդայս գրաբարյան կազմությունները, անցնելով բար-
բառային բառապաշարին, ենթարկվել են այս կամ այն տարածքին
բնորոշ հնչյունական փոփոխության:
Տյառնընդառաջ («տիրոջն ընդառաջ լինել», «տիրոջը դիմավորել»)
գրաբարյան կազմության հնչյունափոխված տարբերակներից ամենից
առաջ ուշադրության ենք առնում այն ձևերը, որոնք ունեն մի տեսակ
անսովոր կրկնական կազմություն՝ տօռօնջ-տօռօնջ (Ուտիք), տառինջ-
տառինջ (Ջուղա, Վաղարշապատ), դառդառանջ (Վայքի բնիկներ), այլև
կազմությամբ մոտ են նախօրինակին (գրականին)՝ տէրինտառաջ //
տանտառէջ (Վայքի գաղթականներ), տէնդառաջ (Վան), դառանչ
(Վայոց ձոր) և այլն։

421
Գ. Տաթևացի, Քարոզ գալստեան Տեառն քառասնօրեայ ի Տաճարն, Ձմերան հատոր,
Երուսաղէմ, 1998, էջ 79:
422
Տե՛ս Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 42:
423
Վ. աբեղա Նանյան, Տյառնընդառաջի տոնը (ներմուծումը հայոց տոնացույցի մեջ և
ծիսական կառուցվածքը), Ս. Էջմիածին, 2006 (վարդապետական թեզ):
178
 Ամփոփման կամ արտակարգ հնչյունափոխության ենթարկվելու
հետևանքով ելակետային գրական տարբերակից բավականին հեռաց-
ված ձևերն արդյունք են լայն տարածվածության և գործածության հա-
ճախակի լինելու:
Տէրն ընդ այս («տերը սրա հետ», «տերը մեկին մոտ»)
արտահայտության հնչյունական զուգաձևությունները ևս զգալի թիվ են
կազմում՝ դ բաղաձայն հնչյունի խլացմամբ կամ տ խուլի ձայնե-
ղացմամբ, է >ա, ը, նաև իե, ե փոփոխությամբ և այլն. տէրընտաս //
տէրընդաս (Այնթապ, Խիան, Խնուս, Կյուրին, Պաշգալե, Քղի), տըրըն-
դէզ (Արարատյան, Կարին), դըրընդէզ (Էջմիածին), տէրընդազ //
տըրընդազ (Մուշ), տէրընդէզ (Բուլանուխ), դէրընդաս (Պոլիս), դար-
ընդաս (Սվեդիա) և այլն։
Հաջընի բարբառում տէրն ընդ այս միջինհայերենյան արտա-
հայտության հնչյունական զուգաձևությունն է դէյէն դէզ՝ «կաղանդ, նոր
տարի», այսինքն՝ «աստվածահայտնություն» իմաստով: Կարելի է
ենթադրել, որ այն մի դեպքում ընկալվել է որպես տիրոջ այս կողմում՝
երկնքից ներքև, գտնվելը, այսինքն՝ ծնվելը, ի հայտ գալը, մեկ այլ
դեպքում պարզապես տեղի է ունեցել Ծննդյան և Տյառնընդառաջի
տոների շփոթություն։
Համշենի տարածաշրջանի Ունիեի Բալլուղ գյուղում Քրիստոսի
այլակերպության տոնը, որ հայտնի է վարդավառ անունով, վառտէվառ
հնչյունական տարբերակից բացի նշվում է նաև տէրընդաս հոմանիշով:
Ակնհայտ է, որ վառտէվառ օրինակում տեղի է ունեցել Քրիստոսի
հրաշակերպության, իսկ դէյէն դէզ՝ ծննդյան և քառասնօրյայում Տա-
ճարին նվիրելու տոների անվանումների շփոթություն, որը բավականին
տարածված է բարբառախոսների շրջանում:
Փոքրասիական Բուրդուր բնակավայրի խոսվածքում տոնն ունի
տըրըշթէրէնչ // թըրըշթառէնզ անվանումը. բարդության շ խուլ շփականը
հուշում է այս («Տէր ընդ այս») ցուցական դերանվան առկայության
մասին, սակայն առաջին և վերջին բաղադրիչները հիշեցնում են
տյառնընդառաջ կազմությունը։ Ըստ այդմ՝ կարող ենք ասել, որ տեղի է
ունեցել տյառնընդառաջ և տէրնընդայս ձևերի խառնում, որ բար-
բառներում հազվադեպ երևույթ չէ։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, չնայած գրաբարում, միջին
հայերենում և աշխարհաբարում որպես գրական տարբերակ առկա է

179
տյառնընդառաջ-ը, սակայն բարբառներում գերակշռում են տերն ընդ
այս կազմության հնչատարբերակները։
Այնուհետև, բացի տյառնընդառաջ և տէրընդէզ ընդունված ձևերից,
ունենք նաև այլ զուգաբանություններ ևս, օրինակ՝ մէլէտ (Այնթապ),
մէռէլէթ (Արաբկիր): Հանդիպում են նաև օտար, այլ լեզուներին առնչվող
ձևեր. շըվէդ (Հաջըն), շըվէտ (Ակն, Բալու, Խիան, Խնուս, Խարբերդ,
Նոր Բայազետ), շիֆօթ ( Սթանոզ) և այլն: Շըվէդ // շիֆօթ (նաև
դրափոխված ֆըշօդ) հնչյունական զուգաբանությունները, թերևս,
կարելի է բխեցնել ասորերեն շաբաթ բառից, որը թուրքերենում şubat
ձևով դարձել է «փետրվար» ամսանունը, և քանի որ տոնը տեղի է
ունենում փետրվարին, ուստի լեզվական այդ միջավայրում տյառն-
ընդառաջ - ի փոխարեն գործածվել է շաբաթ (>շուբաթ) փոխառյալ ձևը:
Որոշ բարբառներում (Ալաշկերտ, Երևան, Մուշ և այլն) թուրք. շըվօդ
բառով անվանվում է ոչ միայն փետրվար ամիսը, այլև, որպես
համանուն, այն համարժեք է «դև» կամ «չար ոգի» իմաստներին. այդ
շըվօդ («չար ոգի») իմաստն ունի շըվօտի գիշեր հատկացուցչային
կապակցությունը, որով Սվեդիայի բարբառում անվանվում է Տյառն-
ընդառաջի գիշերը, երբ շվոտները («չար ոգիները»), ըստ հին հավա-
տալիքների, մտնում են կատուների մեջ: Խարբերդի և Կեսարիայի
բարբառներում այդ «չար ոգի» իմաստն արտահայտվում է բառի
դրափոխված ֆըշօտ // ֆըշօդ տարբերակներով:
բ) Տյառնընդառաջին անուղղակիորեն առնչվող բառեր: Տյառն-
ընդառաջի տոնը հեթանոսական ժամանակներից ժառանգել է խարույկ
վառելու և կրակի վրայով թռչելու ծեսը424: Գ. Տաթևացին հետևյալ կերպ է
բացատրում խարույկ վառելու երևույթի անհրաժեշտությունը. «Վասն է՞ր
հուր վառեմք: Առաջին պատճառ՝ զի ի մերձենալ Տեառն ի տաճարին,
ինքնին բացաւ դուռն և ճայթմունք ահագին եղեւ եւ դղրդեցաւ քաղաքն
յօրինակ տիեզերաց: Եւ ամենեքեան վառեալ լուսով եկին ի տաճարն
ընդառաջ Տեառն...: Վասն այն եւ մեք զնոյն օրինակ ձևացուցանեմք հուր
վառել եւ ջահ լուցեալ նախատօնակ գալստեան Տեառն»425: Այնինչ, Ս. Ա
կաթողիկոս Երևանցին խարույկ վառելը համարում է տգիտության
արդյունք։ Նա գրում է. «Խոտելի է շրջիլն զհրովն, որ ի տգիտաց է
ներմուծեալ»426: Չնայած հետագայում Սիմեոն Ա Երևանցի կաթողիկոսը

424
Տե՛ս Մ. Մսերեանց, Տեառնընդառաջ, «Ճռաքաղ», Մոսքուա, 1859, N 2, էջ 47-50,
Սովորութիւն ճրագվառութեան կամ կրակվառութեան ի Տեառնընդառաջի երեկոյին, 1859,
N 2, էջ 50-54։
425
Գ. Տաթևացի, Քարոզ գալստեան Տեառն քառասնօրեայ ի Տաճարն, Ձմերան հատոր,
էջ 79:
426
Տօնացոյց, Սբ. Էջմիածին, 1835, էջ 46:
180
ջանքեր է գործադրում խարույկի հնավանդ ծեսը հանելու համար,
այնուամենայնիվ առ այսօր ժողովուրդը մեծ զորություն է վերագրում
խարույկին՝ ըստ այդմ կերտելով համապատասխան բառեր և
արտահայտություններ։
Հայերենի մի շարք բարբառներում (Խարբերդ, Կյուրին, Մալաթիա,
Շատախ) կա քառասունքակօխ բառը, որում ամփոփված է կրակի
զորության նկատմամբ ունեցած նախապաշարմունքը: Համշենի բարբա-
ռում կա տէրընտա բառը՝ «տան մեջտեղի մեծ գերան» իմաստով, որի
մոտ տերընտասի օրը՝ երեկոյան, խարույկ են վառում։ Եվդոկիայի
բարբառում Տյառնընդառաջի տոնին խոտ հավաքելու և ժամի բակում
կամ փողոցներում խարույկ վառելու գործողությունը անվանվում է մի
շարք բառերով՝ ալաբօցիկ // բալամբօցիկ // բալանբօց // բօլօբօց //
բօլօլօց: Այսպես է կոչվում թե՛ վառվող կրակը, թե՛ կրակի վրայից
ցատկելու գործողությունը: Այլ վայրերում այդ խարույկն անվանվում է
հետևյալ հնչատարբերակներով. մէլէմէտ (Խարբերդ), մըլէթ (Ադանա),
պէօլումաթ // պէլէմէտ (Մանիսա), մէլէտ (Խիան, Խարբերդ), մօլէտ
(Արաբկիր) և այլն:
ԼՂՀ Մարտակերտի Առաջաձոր գյուղի խոսվածքում դընդօռաջ
բառի առաջնային՝ տյառնընդառաջ կրոնական իմաստը մթագնել է՝
փոխարինվելով «բարկ կրակ» աշխարհիկ իմաստով, որից էլ կազմվել է
դընդօռաջ սարքէլ // անէլ («մեծ, բարկ կրակ վառել») հարադիր բայը.
իմաստափոխության հիմքում ընկած է մասի (խարույկ) և ամբողջի (տոն)
հարաբերակցությունը։
Վայոց Ձորի միջբարբառի ՕծոփՀորսի, Ազնաբերդի, Աղավ-
նաձորի, Ռինդի, Արենիի, Գնդևազի, Գնիշիկի, Կեչուտի, Խաչիկի խոս-
վածքներով հաղորդակցվողների բառապաշարում կա «ՍիմոնԾիրանի
ըլէս» բարեմաղթանքը427, որում ծերունի ածականը շփոթության արդյուն-
քում դարձել է ծիրանի։ Չի բացառվում նաև որպես ծիրանավոր («թա-
գավոր, կայսր») մեծարվելը։

4.4. Պահք և պահեցողություն

Տոների նախապատրաստական շրջանը, որն ուղեկցվում է ուտե-

լիքի որոշ տեսակների նկատմամբ որոշակի ժամկետով սահմանված
արգելքով, ապաշխարությամբ և աղոթասացությամբ սակավապետ
կյանք վարելով և այլն, գրական հայերենում կոչվում է պահք428: «Նոր

427
Ա. Վարդանյան, Վայոց Ձորի միջբարբառը, Երևան, 2004, էջ 155։
428
Տե՛ս Թ. Ջուղայեցի, Յաղագս պահոց, Եկեղեցի Հայաստանեայց, Կ. Պոլիս, 1888, N 1,
էջ 5-11։
181
հայկազյան բառարանում» այդ բառի մասին կարդում ենք. «Ժուժ-
կալութիւն ի կերակրոց, եթէ ի պարարտաց եւ եթէ որպիսեաց եւ իցէ
զօրն ողջոյն» (համապատասխան եբրայերեն ծիւմ և ասորերեն ծոմ
բառերին)429։
Հայաստանյայց եկեղեցու կանոնակարգով տոնական օրերը
բաԺանվում են երկու մասի՝ բուն տոնական և պահոց, այսինքն՝
տոներին նախապատրաստական։ «Եկեղեցական կանոնների
համաձայն յուրաքանչյուր շաբաթվա չորեքշաբթի և ուրբաթ օրերը
պահոց են»430: Բացի պահոց օրերից, հաճախ հավատացյալները ցան-
կացած ուտյաց օր կամավոր պահք են պահում, որը վանեցիներն
անվանում են բըռնօղաց-չըբըռնօղաց:
Քրիստոսի հարությանը նվիրված տաղավար տոնը ժողովրդա-
խոսակցական լեզվում կոչվում է Մեծ զատիկ կամ Զատիկ։ Այդ տոնի
նախապատրաստական շրջանը բաղկացած է 40 պահոց օրերից և
կոչվում է Մեծ պահք։ Հմմտ. «Մէնձ բահքը էգավ, մի ձօթը գ՛արուն էր, մի
ձօթը ասուն էր» (Դերսիմ, Միրաք)431։ «Մէկուն Զատիկ, մէկալին Մենծ
պաք» (Պոլիս)432։
Հայերենի բարբառներում լայն տարածում ունեն պահեցողությանն
առնչվող բառանվանումները, քանի որ պահքն ու ծոմապահությունը մեր
եկեղեցու նշանակալից իրադարձություններից են և ունեն
համաժողովրդական բնույթ։
Հայերենի ոչ մի բարբառում չենք հանդիպում պահք գրական ձևին։
Միայն Պարսկաստանի Մամադիանլուի Վինան բնակավայրում, որտեղ
խոսում են Ղարադաղի խոսվածքով, արձանագրված է պահք անվա-
նումը ը որոշյալ հոդով՝ պահքը: Բարբառների գերակշիռ մասում
«պահք» հասկացությունը նշվում է տվյալ բարբառին բնորոշ հնչյունա-
կան օրինաչափություններին համապատասխան զուգաբանություն-
ներով, որոնք ներկայացնում ենք հետևյալ չորս հիմնական խմբերով՝
ընթացքում նշելով ա ձայնավորի հնչյունափոխական ձևերը:
ա) Հ հագագի անկում և հոգնակի ուղղականի ք-ի փոխարեն՝
հայցականի ս. պաս (Արարատյան, Մոկս, Մուշ, Կոդակ), պօս (Փա-

429
ՆՀԲ, հ. 2, էջ 589։
430
Չորեքշաբթի օրը պահք է ի պատիվ աստվածամոր ավետման, ուրբաթ օրը՝ ի
նշանավորումն Հիսուսի խաչելության [«Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, էջ
843]։
431
Ռ. Բաղրամյան, Դերսիմի բարբառային քարտեզը, Երևան, 1960, էջ 65։
432
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, էջ 123։
182
ռակա), պ°ս (Շատախի Արմշատ), բաս (Քոփ, Իրցանք, Մըշկեղ, Օրմոն-
քոյ, Չիբուխլու, Առտիալ) և այլն։
բ) Հ հագագի անկում և հոգնակի ուղղականի ք-ի պահպանում.
պաք (Կարճևան, Մեղրի, Նոր Ջուղա, Հավարիկ, Շապին Գարահիսար),
պօք (Ագուլիս), բպաք (Ադաբազար), բաք (Խարբերդ, Խասկալ, Ասլան-
բեկ, Ռոդոսթո), բըք (Սվեդիա), բ°ք (Տիգրանակերտ), բօք (Մարաշ,
Բեյլան), բուոկ (Քեսաբ) և այլն։
գ) Հնչատարբերակներ, որոնցում պահպանվել է հ-ն կամ դրան
համապատասխանող խ-ն, և հոգնակի ուղղականի ք-ի փոխարեն ս է.
պախս (Ծաղկաշեն, Քխսամ, Սուրմալու, Հայթաղ, Կաղզվան, Բայազետի
Մուսուն, Վանի Լիմ, Հուռթուկ, Գյուզակ), պ°խս (Խոյ, Արատաշատի
Բուրաստան), պ°խս (Շատախ) և այլն։
դ) Բարբառային հնչյունական տարբերակներ, որոնցում պահ-
պանվել են հ-ն կամ դրան փոխարինող յ, խ հնչյունները, սակայն ընկել է
վերջին բաղաձայնը. պահ (Խանագահ, Դամիա, Մեծավան, Ղարադաղի
Ղամսաշեն, Քեյվան, Ազնավուլ և Բուրվար), պայ (Փոգա, Կարծախ,
Նախիջևանի Կարս), պախ (Սիփան, Ողջաբերդ, Հազարեն, Կամարիս,
Քյոչանի, Հորմորուր, Կուլաբ, Բոլորմակ, Կոճերեր), պ°խ (Տղացպար),
բաղ (Չմշկածագ) և այլն։ Չմշկածագի խոսվածքում հ-ին համապատաս-
խանող խ-ն ձայնեղացել է՝ վերածվելով ղ-ի (օրինակ՝ «Գաղընդին օրվա
համար բաղուց դօլմա փաթթէցին»): Չի բացառվում, որ բաղ  բաղուց
տարբերակային անցման հիմքում ընկած լինի «պաղ» բառիմաստը,
այսինքն՝ բառի բացատրությունը՝ «առանց տաքացնելու ուտելի, պա-
սուց» իմաստով («ժողովրդական ստուգաբանություն»)։
Նշված խմբերից դուրս է մնում Վանի բարբառի պաքս ձևը, որում
առկա է հ-ի անկում, այլև հոգնակի ուղղականի ք-ի և հայցականի ս-ի
համատեղում:
Մի շարք բարբառներում «պահք» հասկացության համար
զուգահեռաբար գործածվում են մեկից ավելի բառանվանումներ. պահս
// պաս (Գորիս), պաս // պայք (Սպիտակի Շիրակամուտ), պ°խս // պ°խ
(Խոշաբի Զենիս) և այլն։ Կարինի բարբառի Բեժանոյի, Մաջադիայի,
Կաջոյի, Բուռնաշեթի, Ազավրեթի խոսվածքներում պաս հնչափոփո-
խակից բացի գործածվում է նաև պայվասկ (=«պահվածք») ածանցավոր
կազմությունը։

183
 Բերված օրինակները ցույց են տալիս, որ հայերենի բարբառներում
և խոսվածքներում լայն տարածում ունեն առաջին ենթախմբի
զուգաբանությունները, այսինքն՝ պաս ձևի հնչյունական տարբերակ-
ները։ Մեծ պաս-ը բարբառախոսների կողմից հիմնականում հիշատակ-
վում է պաս բառանվանումով, և ոչ բոլոր տարածքներում է, որ շեշտվում,
նկատի է առնվում մեծ որոշիչը. այն հարակից բաղադրիչտարբերակ-
ներով հիմնականում հանդիպում է ջոջպաս կամ ավագ պահս (Մուշ,
Բուլանուխ, Վան, Նինոծմինդայի Հեշտիա) ձևերով։
Սակավաթիվ բարբառներ «պահք» հասկացության արտահայտման
համար, ինչպես վերը նշեցինք, գործածում են պահվածք, նաև պահուստ
վերջածանցավոր կազմությունների հնչյունական տարբերակները. Պա-
յուստ (Մարտունու Լիճք), բ°յուսկ // բահուստ (Տրապիզոն) և այլն։
Տարածքային մի շարք տարբերակներում հանդիպում են պաս բառի
այնպիսի համարժեքներ, որոնք այլ բառեր են, ինչպես նաև բառակա-
պակցություններ կամ դարձվածքներ։ Իմաստային այդ միավորներով
հիմնականում նշվում են Մեծ պասի քառասնօրյա շրջանի մեջ չմտնող
(պահքի) տեսակները. օրինակ՝ Ղարաբաղի բարբառի պասատօն ան-
վանումով հատկանշվում են բոլոր պահքատեսակները՝ առանց կոնկրետ
օրերի և կերակրատեսակների տարբերակման։
Պաս բառին հոմանիշ է ծոմ-ը, չնայած «պաս» և «ծոմ» հաս-
կացություններն ունեն ծավալային (իմաստային) զգալի տարբերու-
թյուններ։ Տվյալ դեպքում «պաս» և «ծոմ» հասկացությունները իմաստով
մոտ են, իսկ տեսակով՝ տարբեր433։ Ստ. Մալխասյանցը ծոմ բառը
բացատրում է հետևյալ կերպ. «Խիստ բարեպաշտական պահեցողութիւն
կերակրի մէջ. օրական մի անգամ կերակուր ուտելը»434։
Ինչպես հայտնի է, ժամանակակից խոսակցական լեզվում «պահք»
և «ծոմ» հասկացությունները երբեմն նույնացվում են: Օրինակները ցույց
են տալիս, որ հայերենի բարբառներում այդ հասկացություններն ունեն
իմաստային հստակ տարբերակում: Միայն սակավ թվով բարբառներում
շփոթություն կա «ծոմ» և «պաս» հասկացությունների միջև. Այդպիսի-
ներից են` ձում (Խարբերդի Բազմաշեն), ծօմ (Մարտակերտի Մարաղա)
հնչատարբերակները: Ինչպես շեշտում է Գյուտ ավագ քահանա Աղան-
յանցը, «պահքը պարտադիր է ամէն քրիստոնէի համար, իսկ ծոմը միայն
կամաւոր է»435:

433
Տե՛ս Գ. Ջահուկյան, Է. Աղայան, Վ. Առաքելյան, Վ. Քոսյան, Հայոց լեզու, Ե., 1980, էջ
238։
434
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 348։
435
Գ. աւագ քհն. Աղանեանց, նշվ. աշխ., էջ 127։
184
 Արծափի Կոգովիտ, Խնուսի Գոպալ, Արտաշատի Բուրաստան
բնակավայրերում «պահք» և «ծոմ» հասկացությունները տարբերակված
չեն, և երկուսն էլ կոչվում են պ°խս՝ զանց առնելով կամավորության
սկզբունքը։
Ծոմ բառի հնչյունական զուգաբանություններից են. ծուօմ (Ափնիա,
Բուղաշեն, Բարալեթ), ծում (Կռզեն, Գանձա, Կյաղ, Խոտ, Մուժումբար,
Շուրիշկան, Արմաշ), ձօմ (Ռոդոսթո, Հաբուսի, Բեյլանի Գըրըկխան), ձում
(Համշեն, Գելիեգուզան, Հարդիֆ) և այլն: Ամբողջ օրը ծոմ պահելը Բու-
լանուխի խոսվածքում բնորոշվում է անժում կամ միաժում ծոմ պահել
արտահայտությամբ: Վանի բարբառը փահրէզ և ռ°մ°զ°ն բառերով
զանազանում է ոչ քրիստոնյաների ծոմապահությունը։
Քրիստոսի հարության տոնի նախադուռը՝ պահեցողությունը,
առանձնակի իրադարձություն է հավատացյալների կյանքում: Այդ են
վկայում պասը նշանավորող բարբառային բազմաթիվ բառերն ու
արտահայտությունները։ Բացի բուն պահեցողությունը նշող պաս և ծոմ
բառերից, բարբառներում կան բազմաթիվ բառեր ու արտահայտություն-
ներ, որոնք ուղղակի կամ անուղղակի առնչվում են պահեցողությանը։
Այդ բառանվանումները կարելի է բաժանել իմաստային մի քանի խմբի՝
ա) նախապասը բնութագրող բառանվանումներ, բ) պասի ընթացքին
առնչվող զուգաբանություններ, գ) պասի ավարտը նշող հասկացու-
թյունների անվանումներ, դ) բառանվանումներ և դարձվածային արտա-
հայտություններ, որոնք հարաբերակցվում են «պաս» հասկացությանը, և
որոնց առաջացման համար հիմք է հանդիսացել պահեցողությունը,
ե) պահոց օրերի հետ կապված նախապաշարումների հիման վրա
ստեղծված արտահայտություններ։
ա) Նախապասը բնութագրող բառանվանումներ։ Բուն բարեկեն-
դանի կիրակի երեկոյան կատարվող առտնին հանդեսը, երբ գերդաս-
տանի անդամները հավաքվում են գերդաստանի մեծի օրհնությունն
ստանալու և բերանները փակելով Մեծ պահքը դիմավորելու, անվանում
են բերանփակեք (Երևան), պասնուտ (Ախալցխայի Ղուլալիս, Փոքր Պա-
մաճ):
բ) Պասի ընթացքին առնչվող զուգաբանություններ։ Այս խումբը
բավականին ընդարձակ է, քանի որ ներառում է պասի ուտեստ նշող բա-
ռանվանումները ևս։
Պահքի առաջին օրը միմյանց շնորհավորելը. պասշընօրհավորէք
(Արարատյան բարբառ), պասբարև (Բուլանուխի խոսվածք)։ Մուշում
185
պասբարև-ը բառիմաստի մասնավորեցման է ենթարկվել և նշանակում է
ծխական քահանայի տուն գնալով՝ «պահքը շնորհավորել», ինչպես նաև
նորափեսաների՝ այդ նպատակով աներանց տուն գնալը: Վանում Մեծ
պասի առաջին կիրակին անվանում են թ°լ°լոսի կիրակի, իսկ Մեծ
պասի՝ յոթ շաբաթ տևող շրջանը՝ յօթշապաթնէրաց436: Մեծ պահքի
խորհրդանիշ, պահոց օրերի ժամանակացույցի դեր կատարող գլուխ
սոխը, կարտոֆիլը կամ բաղարջիկը437 բարբառներում նշանակվում է
զգալի թվով հոմանիշ բառերով և կապակցություններով. ախացէլ //
ախէլուծ (Բասեն, Գյումրի, Ախալքալակ), ախլոճ (Ախալցխա), ախըլոջ
(Կարին), ակլատիզ (Վան), աքլատիզ (Բուլանուխ), գոգոռոզ (Բաբերդ),
խուլուճիկ (Քեսապ), խուխուլիճ (Նիկոմեդիա), խուլուրտիք // պահք-
ուտեմ (Բութանիա), մեծ պաս (Արարատյան, Օշական), մօռմօռօզ
(Պոլիս), մըռմըռաս (Նոր Նախիջևան), ֆըռֆըռիգ // ֆըռիգ (Սասուն) և
այլն։ Հմմտ. «Մըռմըռասը փէտէլէն Զատիկը թէզ չի քալ» (Նոր
Նախիջևան)438։
Բարբառներից մի քանիսում (Արարատյան, Փամբակ, Ապարան,
Նոր Բայազետ, Խոյ, Բուլանուխ և այլն) ակլատիզ-ը երեխաներին վա-
խեցնելու անգո արարածի անվանում է:
Պասի ընթացքին վերաբերող բառանվանումների մեջ առանձ-
նանում են բակլախորան // խորանի խորան (Կեսարիա, Նոր Նա-
խիջևան, Պոլիս), բալլախօռան (Դերսիմ), կատուկախի օր (Չենկիլեր)
բարբառաբանությունները՝ «Մեծ պահոց առաջին երկուշաբթի»
իմաստով։ Թե՛ պահոց, թե՛ ուտիս օրվա բուսական կերակուրները զատ
են անվանում (Բուլանուխ) կամ պասվան (Ագուլիս, «պասի»), պախ-
սավուր (Վան, Մուշ, «պաս օրվա»)։
Պահքի տոնական կերակրատեսակների անվանումներից են. ածիկ
(ած =«ծիլ», Ղարաբաղ, Մուշ, Լոռի, Նոր Բայազետ, Շիրակ), վըռիկ //
չօրբա (Բուլանուխ), խաշընծուռ, փայնաքոշ (Վան, «ձեթով բաղարջ»),

436
Ստ. Մալխասյանցը թալալոս բառը բերում է թալալոց բարբառային բազմիմաստ
գլխաբառի տակ. 1. «Փոքր երեխաների յատուկ նեարդային հիւանդութիւն... ։ 2. Մեծ պասի
առաջին շաբաթուայ շաբաթ օրը, որը երեխատէր կանայք պահում են, որպէսզի
երեխաները ազատ լինին այդ հիւանդութիւնից» [Ստ. Մալխասյանց, ՀԵԲ, հ. 2, էջ 75]։
437
«Մի գլուխ սոխ, որի չորս կողմովը Մեծ պասի եօթն շաբաթների թուով հաւի եօթը
փետուր են տնկում ... եւ կիրակէց կիրակի քաշում հանում են մի-մի փետուր, որով եւ
ճշգրիտ իմանում են ... թէ՛ անցած, թէ՛ մնացած շաբաթների թիւը մինչեւ Զատիկ» [Ս. վրդ.
Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 8-9]։
438
К. Патканов, Материалы для изучения армянских наречий, говор нахичеванский,
типография императорской АН, СПБ, 1875, էջ 122։
186
պասէքթան (Մուշ), աղամաղ (Մարաշ, «սմբուկի չորացրած,
համեմունքով խաշած կեղև»), պաղապուր439 (Երզնկա, «լոբով և կոր-
կոտով խյուս»), տաք-տաք կըլօլակ («սոխով, հոնով սիսեռագնդիկ»),
կըրկէնի («կրակի և մոխիրի մեջ եփած անալի և անթթխմոր հաց»),
լյօբահատիկ (Ղարաբաղ), տըրա, օրուսպու կօրկօտ (Ադանա, «ոսպից և
կորկոտից»), թօփիկ (Պոլիս), կըլոճ (Նոր Բայազետ) և այլն։
գ) Պասի ավարտը նշող հասկացությունների անվանումներ։ Պահքի
ավարտը բնորոշվում է մի շարք հոմանշային բառերով և բառա-
կապակցություններով, օրինակ՝ խըթում (Սասուն, Այնթապ, Խարբերդ,
Մարաշ), խըթման իրիգուն, խըթման օր (Երզնկա), պահքի
նավակատիք, ավագ-կատիկ // կատիկ (Վան), թաթախվէլ // թաթախում
(Երևան), թաթաղում (Ագուլիս), բահքը փանալ (Պոլիս), պահսը պ°նալ
(Ղարաբաղ) և այլն։
Համշենում ճրագալույցի պատարագից հետո պահքը լուծում են
հաղորդի հավկիթով («ավագ հինգշաբթի օրը խաշած ձու»)։ Խթման
երեկոյին ձու, (մատաղի) միս և այլ բաներ ուտելով՝ պահքը լուծելն
անվանում են՝ պերանպ°ցեք (Վան), իսկ այդ գործողությունը՝ խըթմել
(Սվեդիա), խըթիլ (Սասուն), զատկըվիլ (Նոր Բայազետ)։ Խթումին
ննջեցյալի հոգու համար բաշխվող հալվան կոչում են ճաշ440։
դ) Բառանվանումներ և դարձվածային արտահայտություններ:
Սրանք հարաբերակցվում են «պաս» հասկացությանը, և որոնց ծագման
համար հիմք է հանդիսացել պահեցողությունը։ Վանի բարբառին բնորոշ
է աթոռք441 («կամավոր պասատեսակ») հոմանիշը. տվյալ օրինակում ք-ն
ունի ավելի շուտ ընթացականության, քան հոգնակերտ իմաստ։
Վասպուրականի բարբառային տարածքում Պայծառակերպության տո-
նին նախորդող հնգօրյա պահքը կոչվում է Վարդավառի, իսկ հունիսի՝
սուրբ Եղիայի տոնի պահքը՝ յեղյակ։ Ալաշկերտի, Շիրակի դաշտի
խոսվածքներում հոգեգալուստին նախորդող պահքը կոչվում է յեղիա-
կան շաբաթապահք։ Ջավախքի, Երզնկայի, Բասենի բարբառային
տարածքներում գործածվում է յեղյակի // յեղիական անձրև արտահայ-

439
Պաղապուր բառը Պոլսի բարբառում փոխաբերաբար նշանակում է՝ «անհետաքրքիր,
ոչ աշխույժ անձ»։
440
Տվյալ դեպքում Հ. Աճառյանը բառի տարածքը չի նշում. կարծում ենք՝ Պոլիսը պետք է
լինի, քանի որ այն չի առանձնացվել որպես իր համար սովորական միջավայր [տե՛ս
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 706]։
441
Հ. Աճառեան, նշվ.աշխ., էջ 48։
187
տությունը՝ որպես յեղիական պասի ժամանակ (մայիսի 7-ին) սպասվող
անձրևի բնորոշում։ Հմմտ. «Գորտին ինչքան մըրէս, կ՚ասի՝ յեղյակի
անձրէվ ա»442։ Հոգեգալուստից ութ օր առաջ բռնած պահքը Մարաշի
բարբառում անվանում են հոգուպահք։
Բարբառախոսները շաբաթապահքը սովորաբար կոչում են պահքի
օրերից հետո հիշատակվող սրբի անունով, որը եկեղեցական
կանոնակարգի տեսանկյունից այդքան էլ ճիշտ չէ։ Պահքի օրերը
բնորոշվում են տերունական տոների և ոչ թե սրբերի անուններով։ Տվյալ
դեպքում բառի իմաստային անհամապատասխանությունը կարելի է
բացատրել ոչ միայն սովորական անտեղյակությամբ կամ եկեղեցական
տոնացույցի չիմացությամբ, այլև բարբառախոսների՝ առանձին-առան-
ձին անվանումներ տալու հանգամանքով: Ըստ այդմ՝ սուրբ Եղիայի
տոնն ստանում է տարբեր անվանումներ. թըրթուրի պահք (Ակն)443, կեն-
տապաս շաբաթապահք (Երևան), նըվասարդի պօք (Ագուլիս) և այլն։
Մուշի բարբառի խեխտ աշուն, հորթաթողի կամ հիսունակաց պահք հո-
մանիշներով նշվում է նոյեմբերի վերջին կատարվող ծիսական արա-
րողությունը, երբ վարձկան հոտաղներն ազատ են արձակվում։
Նշված հոմանիշային շարքի յուրաքանչյուր անդամ ունենում է ժա-
մանակային տարբերություններ, և միևնույն երևույթի իմաստային տար-
բերակումը դառնում է ծավալային444։
Բարբառներում պասի թեմայով կերտվել են բազմաթիվ բառեր,
դարձվածային միավորներ, առածներ և ասացվածքներ, որոնք կարելի է
դասակարգել ըստ խոսքիմասային պատկանելության, բառակազմական
և իմաստաբանական առանձնահատկությունների։
1) Գոյական անուն. հորթաթող, Երևան, Մուշ («հիսնական պահոց
շաբաթ օրը, երբ ցրտի պատճառով հորթերը արածեցնելու չեն տա-
նում»):
2) Ածական անուն. պասապերան, Վան («մի բանից անմասն
մնացած»), պասոտ, Բասեն («ուտյաց մթերքին քսված, ապականված
համարվող պահոց կերակուր»)։
3) Բայանուն. պասահրել, Վան («պաս պահելուց հիվանդանալ»),
պասօտէլ («պահոց մթերքին ուտյաց կարեկուր քսվել»), պասահան անէլ

442
Գ. Հակոբյան, Ներքին Բասենի ազգագրությունը և բանահյուսությունը, էջ 277։
443
Այս պահքը, թերևս, նվիրված է եղել շերամապահությանը և շերամի թրթուրներին,
թեև չի բացառվում, որ թըրթուրի կոչվի, քանի որ տարվա այդ օրերին թրթուրների դեմ
պայքարում են ծառերը սրսկելով։
444
Տե՛ս Գ. Ջահուկյան, Է. Աղայան, Վ. Առաքելյան, Վ. Քոսյան, Հայոց լեզու, էջ 237։
188
(Արարատյան), պասալըվա անէլ, Ղարաբաղ («Մեծ պահքի երկուշաբթի
առավոտյան կաթսաները լվանալ, որպեսզի ուտյաց կերակուրներից
հետք չմնա») և այլն: Վանի և Պոլսի բարբառներում պաս պահել հա-
րադիր բային համապատասխանում են պախս պըռնէլ // բահք փըռնէլ,
իսկ Ախալցխայի Ծիրա, Մեծ Պամաճ և Ծուղրութ բնակավայրերում՝
պաս պըռնիլ համարժեք ձևերը: «Մի բանից հրաժարվել» իմաստն են
արտահայտում նաև փահրէզ կենալ //փահրիզ առնել445, ժամ կենալ, ծոմ
պահել հարադիր բայերը։
4) Դարձվածքներ. պախսը իփէլ, Վան («մեկին դաս տալ»), պաս ու
պանդոխ մընալ, Բուլանուխ («յուղեղենից կամ մսեղենից զուրկ ապրել»),
ժամով անիլ, Ղարաբաղ («խթման երեկոյին ձուն եկեղեցի տանել և ծե-
սով նշանավորել») և այլն։
5) Ասացվածք. «Կատուն, որը չի հասավ ըզմիսը, ասաւ՝ ասօր
ուրբաթ է» (Սուչավա)446։ «Էրանէկ քյի, հէրկն°վիզ դիկ, ն° պախս
կյիտիս, ն°՝ զատիկ» (Շատախ) 447։ «Ուտիս ու պաս նայօղին փօրը տայի-
մա պառմիշ կէնէ» (ՍիվրիՀիսար)448 և այլն։
«Պաս» հասկացությանն անուղղակի հարաբերակցվում են նաև
պահոց բուսատեսակների անունները, օրինակ՝ Մարիամ աստվածածնա
պ°նջար (Վան) // °սպ°ծ°մօր պ°նջ°ր (Մոկս), տոնի բանջար (Խիան),
սիպտըկուկ (Մուշ, Սասուն) և այլն։
Հայերենի բարբառներում կան պաս չպահելը բնորոշող հան-
դիմանական և նախատական բառեր և արտահայտություններ՝
պասակեր (Երևան), պահքկեր (Եվդոկիա), պախսակեր (Վան),
պասանկեր (Բուլանուխ): Բուլանուխի խոսվածքին հատուկ է պասակե¯ր
(բացականչությամբ) նախատական բառարտահայտությունը։ Պահեցո-
ղությունը խախտելը կոչում են բահքը ավրել // բահքը ուտել (Պոլիս,
Գյումուշխանեի Դարպաս), պահքը կոտրել (Մուշ), պասոտիլ (Համշեն) և
այլ բայերով: Վանի բարբառի էրկուսապըռնիկ («երկուսն էլ բռնող»),
էրկումըսրէն («երկու մսուրից օգտվող») անարգական կազմություններով
բնութագրվում են պահքի ընթացքում և՛ պահոց, և՛ ուտյաց կերակուրներ
ճաշակողները։

445
Տե՛ս Ռ. Ղազարյան, Հ. Ավետիսյան, Միջին հայերենի բառարան, էջ 779։
446
Հ. Աճառյան, Քննություն Առտիալի բարբառի, էջ 238։
447
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 172։
448
Ն. Մկրտչյան, Անատոլիայի նորահայտ հայ բարբառները և բանահյուսությունը, էջ
280։
189
 ե) Պահոց օրերի հետ կապված նախապաշարումների հիման վրա
ստեղծված արտահայտություններ449։ Տարբեր նախապաշարումներ
պատճառ են դառնում բազմաթիվ բարբառային բառերի ստեղծման,
որոնք, հատկապես քրիստոնեական տոներով պայմանավորված, այս
կամ այն կերպ առնչվում են կրոնաեկեղեցական բառաշերտին. օրինակ՝
կատուկախ450 (Չենկիլեր), հարբածատոն451 (Մարաշ), կայծակի օր
(Բաղեշ, «Մեծ պահոց առաջին շաբաթվա սուրբ համարվող չորեքշաբթի
օրը»)452, անեծքմոր (Արաբկիր, «Մեծ պահոց սուրբ համարված շաբաթ
օրերը աշխատելը»)453, մայրը տղան անիծած օր454 (Պոլիս) և այլն։
Բերված օրինակները վկայում են, որ համաժողովրդական բնույթ
ունեցող պահքն իր բառային արտացոլումն է գտել ոչ միայն գրական
արևելահայերենի և արևմտահայերենի, այլև բարբառային բառա-
պաշարում։ Դիտարկումը փաստում է, որ հայերենի տարածքային
տարբերակներում բառապաշարի այդ շերտն ավելի հարուստ և
բազմազան է, քան գրական հայերենում:

4.5. Ավագ շաբաթ

Քրիստոսի երկրային կյանքի վերջին շաբաթը, որը հաջորդում է

Մեծ պահքին, և նախորդում աստվածորդու հարությանը, կոչվում է
ավագ շաբաթ455։ Այս շաբաթվա բոլոր օրերն էլ ավագ են կոչվում, ունեն
իրենց խորհուրդը, որն ամրագրված է ավետարանական համա-
պատասխան ընթերցվածքներով։ «Աւագ շաբաթի եօթ օրն էլ իրանց

449
Նախապաշարումների և համապատասխան բառաշերտի մասին տե՛ս «Բանասէր»,
Վեցհազարեակ յայտնեալ կամ տեսութիւն ռամկական սնապաշտութեան վրայ, Կ. Պօլիս,
1851։
450
Մեծ պահոց առաջին երկուշաբթի օրը կատուն ոտքերից կախում են՝ հավատալով, որ
հմուտ մուկ բռնող կդառնա։
451
Մեծ պահոց առաջին երկուշաբթի օրը կանայք չեն մանում, որպեսզի տարվա
ընթացքում գինովցածների չհանդիպեն, քանի որ նրանք, ըստ հավատալիքի, կոտրում են
ճախարակը կամ ծռում են ճաղերը:
452
Ըստ հավատալիքի՝ այդ օրվա աղոթքի միջոցով կարող են զերծ մնալ կայծակնահար
լինելուց։
453
Պայմանավորված է հինկտակարանյան հրեական սովորույթով:
454
Ըստ այդ նախապաշարումի՝ բարեկենդանի շաբաթ օրը աշխատողն արժանանում է
մոր անեծքին և զրկվում աշխարհի բարիքներից։
455
Ավագ շաբաթվա ընթացքում կատարվում են ծիսական մի շարք արարողություններ,
որոնցից ամենակարևորների բարբառային անվանումներին կանդրադառնանք սույն աշ-
խատանքում [տե՛ս նաև Վ., Աւագ-շաբաթ, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղեցւոյ»,
Կ. Պոլիս, 1888, N 2, էջ 24-28 (ծան. հեղինակի անվան փոխարեն նշված է Վ.Հ.Մ.]։
190
անուններն ունին... Սեւ երկուշաբթի, Շիլ երեքշաբթի, Չիք չորեքշաբթի,
Աւագ հինգշաբթի, Յուդի ուրբաթ, Զատկի շաբաթ, Ախար կիրակի»456։
Ավագ շաբաթվա միաշաբթին Ծաղկազարդի տոնն է, ավագ
երկուշաբթին նվիրված է անպտուղ թզենու խորհրդի վերլուծությանը։
Ավագ երեքշաբթին վերաբերում է «Տասը կույսերի» առակի խոր-
հրդաբանությանը։ Ավագ չորեքշաբթի կատարվում են Քրիստոսի օծումը
և մատնությունը։ Ավագ հինգշաբթին նշանավորվում է մի շարք կարևոր
իրադարձություններով՝ վերջին ընթրիք, հաղորդության խորհրդի457
հաստատում և ոտնլվա (վօդընվըլա, Կարին)։ Այս երեկոյան տեղի է
ունենում խավարման արարողությունը՝ միջին օղակ կազմելով ավագ
հինգշաբթի և ավագ ուրբաթ օրերի միջև458։ Որոշ բարբառներում այն
պարզապես կոչվում է խավար (Ասլանբեկ), խավարում (Մարաղա,
Պոլիս, Գյումուշխանեի Խնձորի), խավարման քիշէր (Պոլիս) և այլն։
Ավագ շաբաթվա օրերից նշանավոր է ավագ ուրբաթը՝ Քրիստոսի
խաչելության օրը, ըստ որի բարբառախոսներն ստեղծել են օրվա
խորհրդին համապատասխան մի շարք փոխաբերություններ և արտա-
հայտություններ459։
Այսպես, Պոլսի, Մարաղայի բարբառներում կերտվել են ավագ
ուրբաթ գիշեր փոխաբերությունը և սև ուրբաթի պես համեմատությունը՝
«դժնդակ, մռայլ եղելություններ» իմաստով։ Ավագ ուրբաթ գիշեր բառա-
կապակցությանը հոմանիշ է Սվեդիայի բարբառի լալիք460 բազմիմաստ
բառը (ուղիղ իմաստը՝ «լաց, ողբ»)։
Այսպես ունենք՝ լացք (Ադանա), լօցք (Բեյլան, «լացի գիշեր, ավագ
շաբաթվա գիշերային արարողություն»), սըգում էրբ°թ (Ագուլիս), էգլաս
(Այնթապ, «այգլաց»)։ Համշենի բարբառում էգլաց զուգաբանությունը
բազմիմաստ է և ավագ ուրբաթ նշելուց բացի ունի «քառասունքի բոլոր
կիրակիներին կամ միայն քառասունքի շաբաթ երեկոյան՝ կիրակնա-
մուտին, ննջեցյալի հիշատակին տրվող հոգեհաց» իմաստը։

456
«Էմինյան ազգագրական ժողովածու», հ. Ա, էջ 269։
457
Մեր աշխատանքի երրորդ՝ «Քրիստոնեական հիմնական խորհրդանիշների անվա-
նումների բարբառային դրսևորումները» գլխում արդեն անդրադարձել ենք հաղորդության
խորհրդին [տե՛ս նաև Խրիմեան Հայրիկ, Աւագ հինգշաբթի, «Եկեղեցի Հայաստանեայց»,
Կ. Պոլիս, 1888, N 7, էջ 99-100]:
458
Տե՛ս Շ. արք. Գալուստեան, Աւագ շաբաթ, Նիւ Եորք, 1990:
459
Տե՛ս Խրիմեան Հայրիկ, Խորհրդածութիւնք աւագ ուրբաթու, «Եկեղեցի Հայաստա-
նեայց», Կ. Պոլիս, 1888, N 7, էջ 110-112։
460
Պոլսի բարբառում լալիք-ը գործածվում է միայն խեղճ ու լալիք հարադրության մեջ՝
«թշվառ, խղճալի» իմաստով։
191
 Քրիստոսի թաղման օրն անվանում են հուդի // ուդի // úթի // òթի
ուրբաթ (Արարատյան, Շիրակ, Բայազետ և այլն), ընդ որում անվանման
հիմքում դնելով Հուդայի մատնությունը, իսկ խաչելության օրը՝
լընգլընգան ուրբաթ (Արարատյան դաշտում, Շիրակում, Էջմիածնում և
այլուր)։ Ստ. Մալխասյանցի բառարանում լնգլնգան (բարբառային նշու-
մով) ածականը բացատրվում է «խաղացող, շարժվող, տատանվող»461։
Կարելի է ենթադրել, որ լընգլընգան ուրբաթ անվանումով ծեսը տատան-
վում է (բրբռ.՝ «լնգլնգում է») երկու առավել նշանակալից օրերի՝ ավագ
հինգշաբթի և զատկվա կիրակի կատարվող ծիսական արարողություն-
ների միջև։
ԼՂՀ տարածքի խոսվածքներում հուդի ուրբաթ կապակցությունից
կերտվել են հետաքրքիր դարձվածքներ. úթúրփ°թ ըմ մնացալ
(Ստեփանակերտ, «ապշել եմ») և հութի ուրփաթ կըտրել (Առաջաձոր,
«տխրել»)։ Ավագ շաբաթ հասկացությանը հարակից բառապաշարի
միավոր է Ղարաբաղի բարբառի հունաթըթու հոդակապով բար-
դությունը («ավագ ուրբաթ երեկոյան պատրաստվող զատկական
ծիսական կերակրատեսակ»)։
Ավագ շաբաթվա ճրագալույցի պատարագով խորհրդանշվում է
դժոխքի ավերումը և Հիսուսի թաղումը։ Այդ օրը երբեմն անվանում են
կիսամեռ շաբաթ (Արարատյան). հմմտ. «Լընգլընգան ուրբաթ, կիսամեռ
շաբաթ, ջա¯ն-ջա¯ն կիրակի»462։
4.5.1. Ծաղկազարդ: Ավագ շաբաթվա միաշաբթին նշանավորվում է
Հիսուսի հանդիսավոր մուտքով Երուսաղեմ463. «Եւ բազում ժողովուրդք
տարածեցին զհանդերձս իւրեանց ի ճանապարհին, եւ այլք հատանէին
ոստս ի ծառոց եւ տարածէին ի ճանապարհին։ Եւ ժողովուրդն, որ
առաջին եւ զկնի երթային, աղաղակէին եւ ասէին՝ Աւրհնութիւն որդւոյ
Դաւթի, աւրհնեալ որ գայ յանուն Տեառն. աւրհնութիւն ի բարձունս»
[Մատթ. 21. 8–9, Մարկ. 11. 1–11, Ղուկ. 19. 28–40, Յովհ. 12. 12–19]: Այս
մուտքը Երուսաղեմ հայ ժողովուրդը հիշատակում է Ծաղկազարդ կամ
Ծառզարդար տոնով. հեթանոս հայերի համար Ծաղկազարդը

461
Ստ. Մալխասյանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 205։
462
Կիրակի օրը Քրիստոսի հրաշափառ հարության օրն է, որի բարբառային
անվանումներին անդրադառնալու ենք ստորև՝ «Հարություն» ենթավերնագրի տակ։
463
Տե՛ս Խրիմեան Հայրիկ, Գալուստն Քրիստոսի ի քաղաքն Երուսաղէմ, «Եկեղեցի
Հայաստանեայց», Կ. Պոլիս, 1888, N 7, էջ 98-99։
192
խորհրդանշել է գարնան գալուստը՝ բնության զարթոնքը464։ Այն կոչվել է
նաև Արմավենյաց տոն465։
Տոնի վաղնջական և համաժողովրդական լինելը հիմք է հան-
դիսացել բառապաշարային մի շարք միավորների ստեղծման։ Բուն
տոնի անունը հիմնականում կերտվում է կա՛մ ծաղիկ, կա՛մ ծառ առաջ-
նային բաղադրիչներից, որոնց ավելանում է զարդ գոյականը կամ
զարդար բայական հիմքը։
1) Ծաղիկ առաջնային բաղադրիչով կազմություններ։ Ավագ շաբաթ
երեկոյան՝ նախատոնակին, բացվում է խորանի վարագույրը, որը
Արարատյան դաշտի բարբառախոսները, ինչպես որ գրական հայերե-
նում է, անվանում են դըռընբացէք, և ավանդույթի համաձայն բացողը
նվեր է տալիս եկեղեցուն, որը կոչվում է ժամոց։ Եկեղեցու խորանը
զարդարվում է ծաղիկներով, որով և պայմանավորված է տոնի ծաղ-
կազարդ անվանումը։
Ունենք ծաղկազարդ բառի հետևյալ բարբառային տարբերակները.
ծաղկազարթ (Ախալքալակ), ծախկազարտ (Սուրմալուի Բլուր), ձաղգա-
զարդ (Սուչավա), ձաղգազարթ (Նիկոմեդիայի Խասկալ և Արմաշ,
Ֆուռնօս  Ուլնիա, Ասլանբեկ), ձ°ղգ°զ°րթ (Տիգրանակերտ), զաղգա-
զարդ (Առտիալ), ձաղգէզարդ (Սասունի Արծվիկ), ծըղկազարթ (Հադ-
րութի Հին Թաղլար) և այլն։ Ինչպես նկատում ենք, ընդհանուր հասկա-
նալի ձևերից տարբերվում է Առտիալի զաղգազարդ-ը՝ բառասկզբի ծ
խուլի դիմաց զ սուլականի դրսևորմամբ։
Համշենի տարածքում զարդ գոյականի փոխարեն գործառվում է
խաղ երկրորդային բաղադրիչը՝ ծաղգախաղ։
Քրիստոսի հանդիսավոր մուտքը Երուսաղեմ երբեմն կոչում են
ծաղգազարթի կիրագի (Արաբկիր), ձ՛աղգէզարտի դ՛օն (Սասունի Մառ-
նիկ)՝ ընդգծելով «կիրակի» և «տոն» լինելու հանգամանքները։
Բարբառախոս մի շարք վայրերում Ծաղկազարդը հիշատակվում է
որպես ծաղկի տօն (Մառնեուլի Դամիա), ծաղգի տօն (Ախալքալակի Մեծ
Սամսար, Սուլդա և Մարտունի), ծախկի տօն (Նախիջևանի Շուռուտ) և
այլն։ Ղարաբաղի բարբառի Գանձակի խոսվածքում գործածվում է

464
Եկեղեցու հայրերը Հիսուսի առջև ովսաննաներով հանդերձներ փռելը մեկնում են
որպես մեղքերից ազատվելու նշան, ձիթենու և արմավենու ճյուղերը՝ հարգանքի, նաև
հարության հաղթանակի խորհրդանիշ [տե՛ս Վ., Ծաղկազարդ, «Խօսնակ Հայաստանեայց
եկեղեցւոյ», Կ. Պոլիս, 1888, N 2, էջ 17-21]։
465
Հմմտ. Բ. Ստեփանեանց, Քարոզ ի վերայ Արմաւենեաց տօնի, այն է՝ Ծաղկազարդի,
«Ճռաքաղ», Մոսքուա, 1861, հ. Բ, տետրակ ԺԸ, էջ 285-288։
193
ծաղկատօն բարդ բառը։ Երբեմն կիրառվում է օտար բառբաղադրիչ-
ներով կազմված ջանգյուլում հոմանիշը. ջանգյòլում (Սալմաստ, Եղեգ-
նաձորի Վերնաշեն, Նախիջևանի Ազնաբերդ), ջանգյուլու (Սասունի
Արփի) և այլն466: Տվյալ դեպքում ակնհայտ է Ծաղկազարդի շփոթությու-
նը Համբարձման տոնի հետ, քանի որ այս տոնի ընթացքում «Ջա¯ն
գյուլում» երգի ուղեկցությամբ է կատարվում ծաղիկ գովելու ծեսը։ Հայտ-
նի է, որ ծաղիկ գովելու արարողությունը կատարվում է Համբարձման
տոնին։
2) Ծառ առաջնային բաղադրիչով կազմություններ։ Ծառի
պաշտամունքը հատուկ է աշխարհի բազմաթիվ ժողովուրդների, այդ
թվում նաև հայերին։ Կ. Ավետիսյանն այդ մասին գրում է. «Ծաղկա-
զարդի տոնը, որը գալիս է հեթանոսական շրջանից, և մեր ժողովրդի
մոտ հայտնի է ծառազարդ անունով, կապված է ծառի պաշտամունքի
հետ»467։
Ծառի պաշտամունքի մնացորդները հասնում են մինչև մեր օրերը.
«Պատանեկան տարիներից հիշողությանս մեջ մնացել են մենավոր
ծառերը (Բագրևանդի գավառ), որոնց մոտ ճամփորդները կանգ էին
առնում, կտրում երեխաների կամ իրենց հագուստի մի կտոր, թեկուզ մի
թել և կապում այդ ծառերին»,հավելում է Կ. Ավետիսյանը468։ Ըստ այսմ՝
կարող ենք ասել, որ Ալաշկերտի դաշտում կատարվում էր ծառեր
օրհնելու ծես։ Հմմտ. «Ծառզառտըրին ծառներ կ՚օրշնին» (Ալաշկերտի
Խաստուր)։
Ծառի պաշտամունքի մասին են վկայում նաև բարբառային հետևյալ
օրինակները. «Ծառզարտարին ծառեր կը զարտըրէն» (Ալաշկերտի
Մազրա)։ «Ծառզարթարին էրէխէքը պըտկած ծառ ին տանում ժամը»
(Պարսկաստանի Քյազազի Գուլիզարդ)։ Հնարավոր է՝ ծառ ասելով
տեղեկատու բարբառախոսը նկատի է ունեցել ծառի ճյուղերը, չնայած
հայտնի է, որ արմատախիլ արված կամ բնից կտրած մեկ կամ երկու
ծառ էին տանում եկեղեցի469։

466
Ըստ Ս. վրդ. Ամատունու՝ ջանգյուլում-ը կազմված է «պարսկերեն կյուլ և ճան բա-
ռերից. Ժողովրդական ծաղիկ գովելու երգերի անուն և ծաղիկ գովելու գործողություն է»
[Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 574]:
467
Կ. Ավետիսյան, Ա. Ավետիսյան, Հայերենագիտական էտյուդներ (Պատմական Հայաս-
տանի սրբագործված անտառները), «Սովետական գրող» հրատ., Երևան, 1979, էջ 218
[http://armenianhouse . org/avetisyan/sacred-forests.html]:
468
Նույն տեղում, էջ 220 [http://armenianhouse.org/avetisyan/sacred-forests.html]:
469
Տե՛ս Ժ. Խաչատրյան, Ծաղկազարդ տոնը ժողովրդական ու եկեղեցական
ծիսակարգում, «Պատմություն» հանդես, Երևան, 2002, N 1, էջ 87։
194
 Ծառի պաշտամունքի հիման վրա է կերտվել Ծառզարդար տոնի
անվանումը, որն ունի լայն տարածում և աչքի է ընկնում յուրօրինակ
գործածությամբ։ Բարբառախոս սևերեկցին այդ մասին այսպես է
վկայում. «Ձառզարտարին ժ°մ կացինք, օշնըվաձ ջէղ պէրէËինÍ, հա-
վադկօվ դունը տըրէËինÍ»։
Ունենք ծառզարդար անհոդակապ կազմությամբ բառի բարբառային
հետևյալ զուգաբանությունները. ծառզ°ռթ°ր (Մակու, Գառնի), ծառզառ-
թուր (Ուրմիա), ծ°ռզարթար (Իգդիրի Հախվերիս, Խոյ, Արտաշատ և Մա-
սիս), ծարզարտար (Մուշի Վարդենիս, Կարսի Քյուրագդարա), ձառ-
զաթար (Կարինի Երկար Մասուր գյուղ, Ախալքալակի Օլավերդ),
ձառզարտօուր // ձառզարտուր (Սվեդիայի Վագըֆ, Հաջի-Հաբիբլի, Խտր-
բեկ), ձառզարթըր (Տալվորիկի Իրցանք), ծըռզ°րթ°ր (Գորիս, Բոլնիս
Խաչեն), ծըռըզ°րթ°ր (Շահումյանի Բուզլուխ), ծըռզ½րդար (Մեղրի),
ծ°ռզ°րտ°ր (Շատախի Արմշատ, Մոկս), ձարզարտուր (Սվեդիա), ձառ-
զարտար (Չմշկածագ, Փսանքի Մըշկեղ, Մոտկանի Մրցանք), ձառզար-
թառ (Կեսարիա), ճօրճադօր (Համշեն) և այլն։ Ըստ Կարսի Փալդրվան
գյուղի բարբառախոսների վկայության՝ իրենց տարածքում կա Ծառզար-
թար անունով վանք։
Բերված օրինակներում առկա են տարածքային տարբերակներին
բնորոշ ձայնավորական և բաղաձայնական հնչյունափոխության օրինա-
չափությունները։ Եվ իբրև լրացում վերը նշվածի՝ մի շարք տարածքներում
նկատում ենք առնմանական կամ հերթագայական ծ > զ բաղաձայնա-
կան անցումը. զ°ռզ°ռթ°ր (Սիսիանի Ուզ), զառզարտար (Սասունի Հազ-
զո), զարզառտար (Շատախի Գյարմավ), զարզարթար (Ասլանբեկ, Երզն-
կա, Խարբերդի Սվջող և Հուսեյնիկ, Եդեսիայի Գարմունջ, Ռոդոսթո, Սե-
բաստիայի Դենդիլ), զ°ր°զ°րթ°ր (Հավարիկ), զարզարտուր (Սվեդիայի
Խտրբեկ), զայզայտար // զայզայթար (Համշեն, Ճանիկ, Սամսոն, Օրմոն-
քոյ), զըրզարթար (Շամխորի Նյուզգեր), զըրզ°րթ°ր (Կարմիրի Վահան,
Ղարադաղի Սարդու), զըրզ°րթար (Նախիջևանի Փառակա և Կյաղ),
զայզայտÞէյ (Հաջըն) և այլն։ Օրինակ՝ «ԶայզայտÞյէին իժըմնին չիչագէվ
գու զայտայեն» (Հաջըն)։

195
 Օրինակներից նախավերջին երեքում ծառ բաղադրիչում ծ >զ
բաղաձայնական անցումից բացի ունենք նաև ա >ը փոխարինում։
Այնուհետև, ը ձայնավորի հավելման ենք հանդիպում Լեռնային և
Դաշտային Ղարաբաղի տարածքում (զըրըզ°ռթ°ռ), Սյունիքում և Նա-
խիջևանում։ Չնայած տարածքային ամբողջականությանը՝ այստեղ գոր-
ծածվում են իրարից տարբեր, ոչ նույնական հնչափոփոխակներ.
զըրըզ°րթ°ր (Վարդաշեն, ԼՂՀ Մարտունու Ճարտար, Մարտակերտի
Պողոսագոմեր, Առաջաձոր, Ասկերանի Ավետարանոց, Շամխորի Լղա-
րակ), զյըրըզ°րթ°ր (ԼՂՀ Հադրութի Խծաբերդ, Ջանյաթաղ), զըռըզ°ր-
թ°ր (Բերդ, Գորիսի Քարահունջ, Խանլարի Գետաշեն) և այլն։
Ավելացնենք, որ ծ >զ անցումով մի շարք տարբերակներում ը-ի փո-
խարեն կամ զուգահեռ հանդես է գալիս նաև ի ձայնավորը.
զիրըզ°րթ°ր (Շուշիի Եղծահող, Լիսագոր, Բերդաձոր), զիրզ°րթ°ր
(ԼՂՀ Հաթերք, Օրդուբադի Մեսրոպավան, Կիրովաբադ), զÄրզ°րթ°ր
(Գորիսի Վերիշեն, Բռուն, Կոռնիձոր, Խոտ և Վաղատուր, Նուխի), զիրի-
զ°րթ°ր (Մարտակերտի Զարդախաչ, Թալիշ, Ղազանչի), զըրիզ°րթառ
(ԼՂՀ Վաղուհաս, Ասկերանի Դաշուշեն, Խաչեն) և այլն։
Վերը բերված օրինակներից բացի, մի շարք բարբառային
կղզյակներում գործածական են այնպիսի զուգաբանություններ, որոնք
ներառում են արդեն իսկ նշված ձայնավորական և բաղաձայնական
օրինաչափ և այլ կարգի հնչյունական փոփոխությունները, և դրանք
բարբառների հնչյունաբանության տեսանկյունից յուրօրինակ տար-
բերակներ են։
Ներկայացնում ենք դրանք ըստ առանձին խմբերի։
ա. Ծառ հիմնական բաղարիչի վերջնահնչյունի անկում. զըզ°րթ°ր
(Գորիսի Խնձորեսկ), զ°զարտար (Գելիեգուզան, Աշտարակի Լեռնա-
րոտ), զազարթար (Խարբերդ), զազարտուոր (Քեսաբ), զ°զ°րթ°ր (Մու-
ժումբար), ծըզառթար (Ստեփանավանի Վարդաբլուր և Կուրթան),
ծըզարթար (Սանահին, Հաղպատ, Տավուշի Շավարշավան) և այլն։
բ. Ա հոդակապով իսկական բարդություն. ծառազարդ՛ար (Ջուղա),
ծառազարդ (Նոր Նախիջևան)։ Շամախու Սաղյան բնակավայրի խոս-
վածքում առկա է ծառազ°րթ°կյ (ծառ + ա + զարդ + ակ) ա հոդակապով
բարդ ածանցավորը. օրինակ՝ «Ծառազ°րթ°կյին մօմ վառէցինքյ»։

196
 գ. Ք հոգնակերտով կազմություն (ծառազարդարք), որը, կարծում
ենք, ընդգծում է տոնի հավաքականության, եկեղեցու ներսում և եկե-
ղեցուց դուրս ծառեր զարդարելու իմաստը. զըրըզ°րթ°րք (Դաշքեսանի
Չովդար), ծառզ°րթ°քյ (Շամախի) և այլն։
դ. Իգ (<իկ) փաղաքշական վերջածանցով կազմություն. Զառզար-
տըրիգ (Սասուն), զայզայտըրիգ (Օրդու), ձառզարտըրիգ (Տալվորիկ) և
այլն:
ե. Հնչյունաբանորեն չպատճառաբանված վ շրթնային բաղաձայնի
հավելում, զըվզ°րթ°ր470 (Ղարադաղի Ղասմաշեն և Քեյվան)։ «Բիւրակն»
պարբերականը բերում է Ադանայի թրքախոս հայերին բնորոշ զար-
զաթթար հնչատարբերակը, որում տեղի է ունեցել երկրորդ վանկի ր
ձայնորդի անկում և դ ձայնեղի շնչեղ խլացմամբ կրկնակ թթ շնչեղ խուլի
առաջացում471։
զ. Ծառ բաղադրիչի ծ խուլի և զարդ - ի զ սուլականի դիմաց ոչ
համակարգային ջ ձայնեղ պայթական. ջօրջարթօր (Մարաշ)։ Օրինակ՝
«Ջօրջարթօրը իժօմէն զէյթունա դօլդաք («ճյուղեր») գօ բիրին» (Մարաշ):
է. Զարդար բառի զ սուլականի դիմաց ծ // ձ ոչ համակարգային
բաղաձայնական անցում՝ ծառ բառի ծ խուլի փոխազդեցությամբ. Ծառ-
ծարթար (Ախալքալակի Ազավրեթ, Ալաստան, Բուզավեթ), ձօռձառթօր
(Մարաշ)։ Նշված փոփոխությունն ուղեկցվում է զարդար բաղադրիչի ր
ձայնորդի անկումով. ծարծաթար (Ախալցխա), ծառծաթար (Ախալքա-
լակի Բուղաշեն, Աբուլ և Բեժանո, Գանձա), ծառծաթառ (Վաչիան,
Տրկնա, Գոման, Մամզարա), ծառձաթար (Լոմատուրցխ, Բալխո, Ծալկա)
և այլն:
ը. Զարդ գոյական վերջնաբաղադրիչ կամ միայն զարդար բայական
հիմք է գրանցված մի քանի վայրերում. ծ°ռզ°րթ (Արտաշատ), զ°րթ°ռ
(ԼՂՀ Մարտունու Բերդաշեն, Գիշի, Մարտակերտի Վարնկաթաղ,
Հոռաթաղ), զ°րթ°ր (Հադրութի Մարիամաձոր, Հարթաշեն)։ Եղեգ-
նաձորի Ենգիջայում արտասանվում է առանձին շեշտադրությամբ՝ ծառ
զ°րթ°ր։

470
Չի բացառվում զվարթ բառի համաբանությամբ պայմանավորված լինելը։
471
Տե՛ս «Բիւրակն», 1900, էջ 454 [http://tert.nla.am/archive/2013"NLA%20AMSAGIR/byurakn/
1900/1900.pdf]։ 2013 թ. Ադանայի թրքախոս հայերի շրջանում հարցումներ կատարելիս
նման տարբերակի չհանդիպեցինք։

197
 Լոռու խոսվածքի Ստեփանավանի Կուրթան գյուղի ենթախոսված-
քում հանդիպում է իր բնույթով եզակի տըզառթար հնչատարբերակը.
ենթադրում ենք, որ այն առաջացել է տըրընդեզ բառի հետ խառնումից։
թ. Բառավերջում ն ձայնորդի առկայություն. ձառզ°րíան (Սասունի
Գոմք), ծառծատան (Ախալցխայի Ծինուբան, Չիֆլիկ, Խակ)։
ժ. Բառակապակցությամբ արտահայտում. Չարմահալի Սինա-
գանում ընդգծվում է օր (ծառզարթարի օր), Խութի Թաղվուում՝ կիրագի
(ծառզարíըրի կիրագի), Բաղեշում և Մոտկանի Կոռում՝ գիշեր (զառ-
թարի կիշեր) բաղադրիչները։ Համշենից, Սամսոնից վերաբնակեցված
Աբխազիայի Ալախաձեում գործածվում է զայզայտար կրկնավոր ձևը։
3) Հոմանիշներ։ Բավականին հարուստ է Ծաղկազարդի տոնն
անվանող հոմանշային շարքը, որը կարելի է ներկայացնել բառիմաս-
տային և բառակազմական մի քանի խմբերով։
ա. Ուռենի բաղադրիչով կազմություններ։ Հայտնի է, որ հայ
ժողովրդի համար սրբագործված ծառեր են համարվում սոսին և
բարդին, նաև ուռենին։ Ծաղկազարդի տոնին, հրեական սովորույթի
համաձայն, ուռենու կամ արմավենու ոստեր են օրհնվում և բաժանվում։
Ծիսական այդ արարողության հիման վրա մի շարք խոսվածքներում
իմաստափոխության է ենթարկվում ուռօրհնեք (< ուռ + ենի + օրհն + եք)
բարդությունը՝ արտահայտելով տոնի բուն իմաստը. ուռօռհնօց (Նա-
խիջևանի Մեծոփ), ուռօխնիքյ (Ագուլիս), ուռօնտիկ (Ցղնա), հըռúխնիք
(Կաքավաբերդ), հըռúխնիքյ (Կարճևան), հըռúխնէքյ (Մեղրի) և այլն: Ինչ-
պես նկատում ենք, նշված վայրերը ներկայացնում են Նախ-
իջևանՄեղրի բարբառային կղզյակը։
բ. Տոնանունների շփոթությամբ պայմանավորված անվանումներ։
Սա տարածված իրողություն է բարբառախոս միջավայրում, որի պատ-
ճառ կարող են հանդիսանալ ոչ միայն պարզ չիմացությունը, այլև
տոնական հանդիսությունների որոշ ընդհանուր տարրերը։ Ծաղ-
կազարդը Վարդավառի հետ շփոթելը, կարծում ենք, ոչ թե տոների բուն
բովանդակության շփոթության արդյունքում է առաջացել, այլ ծաղիկ և
ժողովրդական ընկալմամբ վարդ ընդհանուր և տեսակային միավորների
համադրման հետևանքով. անհերքելի է, որ ամեն մի հայ Վարդավառն
ընկալում է որպես ջուր ցնցղելու օր։
Այդպես ունենք. վըրթէվուր (ԼՂՀ Մարտակերտի ՀասանղայաՄա-
րալյան Սարով, Մադաղիս), վըթէվուր (Մարտունու Ճարտար, Մուշկա-
պատ, Հերհեր, Հադրութի Ծաղկավանք, Ջրակուս), վարտէվար (Սասունի

198
Քոփ)։ Եթե նշված վայրերի շփոթությունը պայմանականորեն անվանենք
մասնակի, ապա Լոռու Շամուտ գյուղում տեղի է ունեցել ամբողջական
շփոթություն. տեղեկատու բարբառախոսը վարթէվոր տոնանունը նշելուց
հետո, որպես ճշգրտում, ավելացրել է տոնի օրը՝ հուլիսի վերջին
կիրակին472։
Բարձր Հայքում տոնանունը հատիկի կիրակի է, որը պայ-
մանավորված է տվյալ օրվա ծիսական կերակուրով և հակադրված է
ավագ շաբաթվա մյուս՝ խէծախի կիրակիներին։ Գեղարքունիքի մարզի
Վերին Ճամբարակում Ծաղկազարդը կոչվում է վիճակ։ Տվյալ դեպքում
ևս ունենք ակնհայտ շփոթություն Համբարձման տոնի հետ, քանի որ
վիճակ հանելու, «Ջանգյուլում» երգելու ծեսերը միանշանակ տեղի են
ունենում Քրիստոսի համբարձման տոնին։ ՎանՎասպուրական տա-
րածքում ևս եղել է նման շփոթություն. հմմտ. «Խինգյշըպ°թ ծառզ°ր-
թ°ր ի» (Վանի Լեզք) և «Խիհյշ°պթի ծառզ°րթար ի» (Վանի Կյուսնենց).
Ծաղկազարդի տոնը տեղի է ունենում ոչ թե հինգշաբթի, այլ ավագ
միաշաբթի, իսկ Համբարձման տոնը՝ անպայման հինգշաբթի։
Այդ երկու տոների շփոթություն կա նաև Դիադինի բարբառում.
«Հէսա հըմա ծ°ռզ°ռթ°ր էկավ, խառս  ախճիկ գ՚ըլնեն կ՚էթան չօլ,
վոր հուրանց խամար ծաղիկ քյաղեն»: Նշենք, որ ընդհանուր առմամբ
տաղավար տոներին եկեղեցին զարդարում են ծաղիկներով. ծաղիկ
քաղելու և ծաղիկ գովելու արարողությունը բնորոշ է համբարձմանը:
Օրինակ՝ «Ծառզարթարը զատկից առաչ ա, ծաղկաքաղը համբարցման
օրն ա» (Կոտայքի Պտղնի)։ Նախիջևանի Ազա բնակավայրում տոնը
շփոթված է անգամ Քրիստոսի Հարության տոնի հետ. «Ծ°րզ°րթ°րի
վ°խտյ տըղնէր ծò ին խաղալը»։ Հայտնի է, որ ձու ներկելը բնորոշ է
Քրիստոսի հարության տոնին։ Նման երևույթի հանդիպում ենք նաև
Շատախի Գյարմավ բնակավայրում. «Զարզառտըրին հօլ էր գը խաղէնք,
հավգիտ կը լօրծէնք»։ Չի բացառվում նաև, որ այս բնակավայրերում ձու
ներկելու սովորույթ եղել է մեկ շաբաթ առաջ, այսինքն՝ Ծաղկազարդին։
Ըստ քրիստոնեական հավատալիքի՝ Քրիստոսի՝ մարդկության

472
Ըստ ծանուցման գործ ունենք ոչ թե Երուսաղեմ մուտքի, այլ Քրիստոսի այլա-
կերպությանը նվիրված տոնի հետ։ Կարելի է ենթադրել, որ այս տարածքում ավագ
շաբաթվա միաշաբթին որպես տոնական օր չի հիշատակվում, որի հետևանքով էլ
«վարդավառ» ու «ծաղկազարդ» հասկացությունները նույնականացվել են։
199
փրկության համար թափած արյունը խորհրդանշող ձու ներկելու ծեսը
տեղի է ունեցել ավագ ուրբաթ երեկոյան։
Համբարձման տոնին հաջորդող առաջին կիրակին կոչվում է
երկրորդ ծաղկազարդ և խորհրդանշում է հրեշտակների ուղեկցությամբ
Քրիստոսի մուտքը Վերին Երուսաղեմ։ Գրիգոր Բ Վկայասեր
կաթողիկոսն այս տոնը սահմանել է Գրիգոր Լուսավորչի՝ Խոր
վիրապում գտնվելու հետ կապված ավանդազրույցի հիման վրա։ Տոնը
ժողովրդի մեջ հայտնի է կանաչկարմիր կիրակի անունով, իսկ
եկեղեցական գրականության մեջ՝ բուն ծաղկազարդից տարբերակելու
համար կոչում են երկրորդ ծաղկազարդ473։
Խարբերդի տարածքի բարբառախոսները այդ տոնը շփոթում են
բուն ծաղկազարդի հետ՝ միավորելով այն ընդհանուր՝ գանանչ գիրագի
բառակապակցությամբ։ Զեյթունցիները դարձյալ շփոթության հետևան-
քով անվանում են գէնաչըգայմույ գէյագի, չնայած ունեն նաև տուռըն
պացը գէյագի նկարագրական տարբերակը, որի հիմքում ընկած է
նախատոնակին կատարվող դռնբացեքի ծեսը։
Ընդհանրապես ողջույն տալու և ողջույն առնելու եկեղեցական ծեսը
կատարվում է բոլոր պատարագների ընթացքում։ Հայաստանյայց
եկեղեցու պատարագի տեքստում կարդում ենք. «Ողջո՛յն տուք միմեանց
ի համբոյր սրբութեան, եւ որք ոչ էք կարողք հաղորդիլ աստուածային
խորհրդոյս, առ դրո՛ւնս ելէք եւ աղօթեցէ՛ք»474։ Կոտայքի մարզի
Կապուտան գյուղի մուշբուլանուխցի բարբառախոսների մոտ ծաղկա-
զարդին է տպավորվել հատկապես այդ սրբազան արարողությունը.
«Ծառզ°րթըրին կ՚էրթինք ժ°մ, վօխչուն կ՚առինք»։ Կարելի է ենթադրել,
որ բարբառախոսները պարբերաբար ներկա չեն գտնվում պատա-
րագների, այդ իսկ պատճառով կարծում են, թե ողջույն առնելու կարգը
բնորոշ է միայն Ծաղկազարդի տոնին։ Չի բացառվում նաև բար-
բառախոսների կողմից ողջույն առնելու ծեսն առանձնակի կարևորելը։
գ. Այլ կազմություններ, օտարաբանություններ։ Նոր Նախիջևանի
բարբառում Քրիստոսի՝ Երուսաղեմ մուտքի տոնը կոչվում է ծառկոտ-
րունք, Կեսարայի բարբառում՝ գ°լ°գ°չ°, որը, կարծում ենք, թուրքե-
րեն gelen geçen («եկող անցնող») արտահայտությունն է, որը կերտվել է

473
Տե՛ս Վ., Նոր, կանաչ եւ կարմիր կիւրակէք Հայոց, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղե-
ցւոյ», Կ.Պոլիս, 1888,N 6, էջ 91-95։
474
Խորհուրդ Սուրբ պատարագի, Ս. Էջմիածին, 2001, էջ 26։
200
Քրիստոսի՝ այս աշխարհ գալու և գնալու աստվածաշնչական պատումի
հիման վրա։
Պարսկահայերով բնակեցված Եղեգնաձորի Վերնաշենի ենթա-
խոսվածքի խէրօխնիք տարբերակի առաջին բաղադրիչը հայր բառն է,
այսինքն՝ տիրոջը (= «հորը») ուղղված օրհնության տոն։ Արտաշատի
Բուրաստանում գործածվում է գյաշթ (պարսկ. ‫« ﮔﺸﺖ‬պտույտ, շրջա-
գայություն»), որով նշվում է աստվածորդու՝ մարդկանց մեջ շրջագայելը.
«Ն°նաս թազը խառս վախտը տարիր էն գյաշթ»։ Այս գյաշթ օտարաբա-
նությունը կարելի է առնչել Նեմրութի ստորոտում՝ դիցարանարձանա-
խմբին ամենամոտը գտնվող, ներկայումս մեծ մասամբ հայերով
բնակեցված Kahta [Կյախթ (Կյախթհա)] բնակավայրի անվանմանը կամ
պարսկերեն յաշտ «զոհարան» բառին։
Խարբերդի Հաբուսի և Հուսեյնիկ բնակավայրերի խոսվածքին
բնորոշ է դազգյ°նագ, ԱնտիոքԲեյլանի խոսվածքին՝ ջանախթտօր կամ
ջանախտօրին գիրագին (հմմտ. «Ջանախթարին օրը բըլըզդէքը
հաքցըցինք, ժօմ քացինք»), և հնարավոր է, որ դրանք ևս ծառանուն կամ
ծաղկանուն նշող օտարաբանություններ լինեն։ Այսպես, ջանախտօր-ը
կարելի է մեկնաբանել երկու կերպ՝ 1) թուրքերեն can + aktarm
(«նախիջևանել, անցնել»), այսինքն՝ տվյալ դեպքում բառի հիմքում
ընկած լինի Քրիստոսի՝ Երուսաղեմով անցնելը, 2) հնարավոր է նաև
հայ. ջան + յաղթ + օր կազմությունը. այսինքն՝ Քրիստոսի հաղթական
մուտքի օրը ովսաննաներով ու ջա¯ն բացականչականով դիմավորելը։
4) Ծաղկազարդի տոնին առնչվող հասկացությունների անվա-
նումներ. Ծաղկազարդի տոնն ուղեկցվում է զանազան ավանդույթներով,
որոնք էլ հիմք են դարձել հարակից հասկացությունների և համա-
պատասխան բառերի առաջացման։ Մակուից եկած Գառնիի բնա-
կիչներին հայտնի է կարկաչա («ուռենու օրհնված ճյուղ») բառը.
«Ծառզ°ռթըրին էրէխէքը ժամից կարկաչա են տանըմ, պըտըտըմ են
տըները, ձ՛ու են ուզըմ»։ Ալաշկերտի դաշտի գաղթականներով բնա-
կեցված Աբովյանի Ակունք գյուղում այդ ճյուղերն անվանվում են կար-
կաճա. «Ծառզ°րթ°րին կարկաճա ին քաղըմ»։ Պարսկահայերը գործա-
ծում են ճօկօնագ՝ «տոնի ժամանակ հնչող եկեղեցական երգեցողություն
(կամ շարական)» իմաստով. «Ծառզարթարին ճօկօնակ կասեն»
(Փերիայի Չիգյան). «Ծառզարթարին էթում ին ժամը, ճօկօնագ ին
ասում» (Փերիայի Ղարղուն). «Ծառզարթարին ճօկօնակ կ՚անին» (Փե-
րիայի Հադան)։ Վանի Խավենց գյուղում ճօկօնակ ասել հարադրությանը
201
հոմանիշ է խաղ ասել - ը («Ծառզ°րթ°րին կ՚էթի(նքյ) ժ°մ, կ՚էլնի(նքյ)
խաղ կ՚ասինքյ»), Կարինից և Բասենի դաշտից եկածներով հիմնված
Ապարանի Նիգավանում՝ բար խաղալ-ը («պարել») («Ծառզառտարին
բար գը խաղանկ»): Քանի որ Կարնո բարբառին առանձնահատուկ չէ
խուլերի ձայնեղացումը, ուստի չի բացառվում, որ բար խաղալ հա-
րադրության մեջ առկա է ոչ թե պար, այլ բար գոյականը։ Բար խաղալու
ավանդույթը պայմանավորված է տոնահանդեսի ընթացքում նռով,
չամիչով, ընկույզով, սիսեռով և բնության այլ բարիքներով զարդարված
ճյուղեր պտտեցնելով։ Բերդի խոսվածքում կա ճըռռան ածել.
«Զըրզ°րթ°րին ճըռռան էն ածըմ»: Ճըռռան բնաձայնությանը հոմանիշ է
Ագուլիսի բարբառի ճըճանակ գոյականը՝ «պարզունակ, ինքնաշեն
երաժշտական գործիք, որը գործածում են միայն Ծաղկազարդի տո-
նին»475։
Ծաղկազարդի տոնով պայմանավորված բառաշերտին է առնչվում
Արաբկիրի, Բաբերդի, Վանի տարածքներին բնորոշ առջընդարձ կազ-
մությունը («հարսի առաջին այցելությունը հայրական տուն Ծաղկա-
զարդին կամ Ղազարոսի հարության շաբաթ օրը»):
Ծաղկազարդի տոնի կերակրատեսակներն անվանող բարբառա-
բանություններից են՝ մախուխ // մախուխ աբուր (Եվդոկիա, «թթվաշ
ճաշատեսակ»), գ՛առնահատիգ (Ախալցխա, «խաշած ցորեն, որ Ծաղկա-
զարդին նվիրում են հարևաններին և հարազատներին»476) և այլն։
Այսպիսով, նկատում ենք, որ որքան տարածված է տվյալ տոնը,
նույնքան բազմազան և տարիմաստ են դրանց բարբառային անվանում-
ները, ընդ որում ծաղկազարդ և ծառզարդար կանոնական ձևերից
երկրորդի տարածքային տարբերակները քանակապես և գործածու-
թյամբ ավելին են:
4.5.2. Հարություն: Քրիստոսի հարության տոնը համաժողովրդա-
կան բնույթ ունի477: Այն հայտնի է զատիկ անունով, որը ստեղծված է
հրեական պասեք անվանման համաբանությամբ։ Այդպես են կոչվում

475
«Այդ խաղալիքը բանացնում են երեխայքը միմիայն Ծաղկազարդի օրը և
գլխաւորապէս եկեղեցու փարախին» [Ս. Սարգսեանց, Ագուլեցոց բարբառը (զօկերի
լեզուն), Մոսկվա, 1883, էջ 24]։
476
Տե՛ս Հ. Մկրտչյան, Կարնո բարբառը, էջ 129։
477
Տե՛ս Յ. Աղաբաբեան, Ս. Յարութիւն, «Հովիւ», Թիֆլիզ, 1906, N 11, էջ 163-165։ Վ. Յա-
կովբեան, Խորհրդածութիւն Զատկի յարութեան, «Եկեղեցի Հայաստանեայց», Կ. Պոլիս,
1888, N 8, էջ 114-121։ Նույնի՝ Տօն Զատկի, էջ 121-124։ Վ., Քրիստոս յարեաւ ի մեռելոց,
«Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղեցւոյ»,Կ.Պոլիս, 1888, N 3, էջ 33-37
[http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Xosnak1888/ 1888/3.pdf]։
202
Ծննդյան և Հարության տոները, որոնք բարբառախոսները զանազանում
են մեծ զատիկ («հարության տոն») և պզտիկ // փոքր զատիկ («ծննդյան
տոն») անվանումներով։
«Զատիկ» հասկացության հետ սերտորեն առնչվում է տոնա-
խմբության նախընթաց երեկոն՝ նախատոնակը կամ նավակատիկը,
որով նշանավորվում են նաև եկեղեցական բոլոր կարևոր տոները։
Նավակատիկ գրական փոխառությունը բնորոշ է գրեթե բոլոր
բարբառներին և գրաբարից ավանդված հնչյունակազմով պահպանված
է Արարատյան, Կարնո, Նոր Ջուղայի, Թիֆլիսի և այլ բարբառներում։
Բազմաթիվ վայրերում նավակատիկ-ը հանդես է գալիս հնչափո-
փոխակներով՝ երբեմն ի հայտ բերելով իմաստային ինչ-ինչ տար-
բերություններ։ Այսպես՝ ա) արևելյան բարբառատարածք. նօվակատիկ,
Երևան// նըվըկ°տիկյ // նըվըկ°տըէյգյ, Ագուլիս// նըվըկատիք, Բուրդուր,
Կարճևան// նըվըկա՛տէկ, Մեղրի// նըվըկա՛տիկ, Գորիս, բ) արևմտյան
բարբառատարածք. ն°վ°կ°տիկ, Մոկս// ն°վ°գ°դիգ, Տիգրանա-
կերտ// նավագադիք, Երզնկա, Զեյթուն, Կեսարիա, Մալաթիա// նավա-
գադի, Ասլանբեկ// նավագադիքյ, Խարբերդ// նավագադիգ, Հաջըն, Նոր
Նախիջևան, Ռոդոսթո, Սեբաստիա, Առտիալ, Սուչավա, գ) Պարսկա-
հայք. նավակատիկյ, Մարաղա, Ուրմիա// նավկատիկյ, Սալմաստ և այլն։
Ինչպես նկատում ենք, հիմնականում գործում են տվյալ բարբա-
ռատարածքին բնորոշ ձայնավորական և բաղաձայնական համակար-
գային հնչյունափոխության ձևեր՝ ա-ի վերածում օ-ի, ը-ի, զրոյի, քմայ-
նացում, ի >է հնչյունափոխություն, կ և տ պայթական խուլերի ձայնե-
ղացում, շնչեղ խլացում, քմայնացում, անկում և այլն։ Օրինակները ցույց
են տալիս, որ արևելյան (նաև Պարսկահայքի) բարբառային տարածք-
ներում գրական հայերենին բնորոշ կ, տ պայթական խուլերը հիմնա-
կանում պահպանված են, իսկ արևմտյան բարբառային գոտիներում
դրանք վերածվել են ձայնեղ պայթականների։
Միայն կը ճյուղի բարբառներով հաղորդակցվող Սասուն-Վան-Ոզմ
բարբառային կղզյակում հանդիպում են ն ձայնորդի անկումով °վ°գ°-
դիգ (Սասուն) և ամփոփման ենթարկված կատիկ (Վան), կատէյկ (Ոզմ)
ձևերը։
Նավակատիկ բառը երբեմն այս կամ այն բարբառում հանդես է
գալիս բազմիմաստությամբ կամ իմաստային անցումով։ Օրինակ, Ղա-
րաբաղի բարբառի Բերդի ենթախոսվածքում նըվըկատիկ նշանակում է

203
ընդհանրապես ցանկացած «քրիստոնեական տոն»։ Կարծում ենք՝ տվյալ
դեպքում իմաստափոխության համար հիմք է հանդիսացել թյուր-
ըմբռնումը և բուն տոնը տոնի նախապատրաստական շրջանի հետ
շփոթելը։ Մուշի բարբառի Ալաշկերտի խոսվածքի ավակադիգ (բառա-
սկզբի ն ձայնորդի կորուստ և վերջին վանկի տ և կ խուլ պայթականների
ձայնեղացում) բառն ունի «տոնական արարողության բացման հանդի-
սություն» իմաստը։ Թիֆլիսի, Ղարաբաղի, Արեշի բարբառների, Արա-
րատյան բարբառի Վաղարշապատի, Աշտարակի, Մուշի բարբառի Բու-
լանուխի խոսվածքների կրոնական բառապաշարում նավակատիկ բառը
հանդես է գալիս իմաստի կոնկրետացումով և հատկանշում է եկե-
ղեցական այնպիսի տոն, որի ժամանակ մսեղեն ուտելն արգելվում է։
Այսինքն՝ կարող ենք ենթադրել, որ տարածքային տվյալ տարբերակ-
ներում նավակատիկ-ը հոմանիշ է պահք բառին։ Հմմտ. «Ախկադըին
հազարան մինօտրին իլավ զաթ¾իկ, էն էլ՝ նավակատիկ» (Արեշ)478
//«Տարին մոյն զատիկ, անալ նընըկատիկ» (Ագուլիս)479։ Վանի տարածքի
խոսվածքներում հարության նախատոնակն առանձնացնում են զատկի
նավակատիկ // մեծ նավակատիք կամ ավագ կատիկ անվանումներով։
Ըստ վասպուրականցիների շրջանում ընդունված տոնակարգի՝ այն նաև
պահքի վերջին օրն է։
Բարբառային լայն տարածք է ընդգրկում խըթումի նավակատիք //
խըթման նավակատիք (Երևան, Ախալցխա, Այնթապ, Արաբկիր,
Երզնկա, Խարբերդ, Մարաշ, Պոլիս, Վան) արտահայտությունը՝ «ճրա-
գալույց, զատկի կամ ծննդյան նավակատիք» իմաստով։ Նույն իմաստով
են՝ թաթաղում480 (Ագուլիս), խըթում (Սվեդիա)։
Զատիկ բառին համարժեք հարություն գրական ձևն ունեն
սահմանափակ թվով տարածքային տարբերակներ. հարություն (Պոլիս),
հարութեն (Մուշ), °րութին (Տիգրանակերտ), հարութուն (Մալաթիա),
թեև Հարություն, նաև Հարութ, Արութին, Արթին, Արթեն, Յարուտեն,
Յառտեն տարբերակները բարբառախոսներն ընդունում են իբրև հա-
տուկ անուն։ Զատիկ անհնչյունափոխ ձևն է գրանցված Մոկս, Կարին,
Նոր Ջուղա և այլ բարբառատարածքներում։

478
Ա. Լուսենց, Արեշի բարբառը, Երևան, 1982, էջ 245։
479
Ա. Այվազյան, Ագուլիսի բարբառի մասունքներ, Երևան, 2011, էջ 220։
480
Հմմտ. վրացերեն՝ թաթխվա, ուտիերեն՝ թաթախում։
204
 Հնչյունափոխական տարբերակներն ունեն հետևյալ կարգի
տարածքային բաշխվածություն. զ°տիկյ (Ագուլիս, Շամախի, Ուրմիա,
Մանազկերտի Բադնոս), զադիգ՛ (Լեհահայք), զատիգյ (Խարբերդ),
զ°դ°գ (Սվեդիայի Քաբուսիե, Յողուն-օլուկ), զադիյ (Ասլանբեկ), զէտէգյ
(Ղարաբաղ, Կապան, Մուժումբար), զէտիկ (Բուրդուր, Կաքավաբերդ),
զաթ¾կ // զաթ¾իկ (Արեշ), զ½տիկյ // զ½դէկ // զ½դիկ [Մեղրի (Կարճևան,
Վահրավար, Գուդեմնիս, Կուրիս, Ագարակ)], զադը՛գ (Զեյթուն) և այլն:
Օրինակ՝ «Էն խէլքօվիթ դ°րին էրգու ժում զ°դիգ գէնիս» (Տիգրա-
նակերտ)481: «Բիկիէղ շինին ի Զէտկէն, Չըմ լէղինու եէրմինիէն» (Քեսաբ)։
«Իկուօծ է Քէ՝սպու Զէ՝տէը, կէննէքը կը շէ՝րին ըզքիշկիրը» (Քեսաբ)482։
Ինչպես վերը նշեցինք, բարբառների գերակշիռ մասում Ծննդյան և
Հարության տոները միմյանցից զանազանվում են մեծ (ճոչ զատիկ,
Վան, վըէնձ զատիկ, Նոյեմբերյան) և փոքր (պըստիկ զատիկ, Դիադին,
պուճուր զատիկ, Լոռի) որոշիչներով։ Անտիոքի կամ ծայր հարավ-
արևմտյան խմբակցության ԶեյթունՄարաշի բարբառներում զատիկ
ասելով հասկանում են բոլոր տաղավար տոները՝ Ծննդյան, Հարության,
Այլակերպության, Աստվածածնի և Խաչվերացի։
Զատիկ բառը որոշ բարբառներում բազմիմաստ է. Բուլանուխում,
օրինակ, նշանակում է՝ 1) «զենումն, զոհ», 2) «ոչ պահք, ուտիս օր»,
3) «տոնական օր, երբ պահքը լուծվում է մսեղեն և յուղալի կերա-
կուրներով»:
Զատիկ բառի իմաստով է պայմանավորված զատիկ նույնանու-
նությանը վերագրվող կրոնական բովանդակությունը և ըստ այդմ՝
հաջողության նշան լինելու նախապաշարմունքը։ Նույն անունով
բարբառախոսներն անվանում են տոնի մոտակա օրերին երևացող
կարմրավուն միջատը. պոլսեցիները և վանեցիներն այն անվանում են
նաև զատկի պըլոճ, աստուծո կով, յեզնակ, Բուլանուխի Յոնջալու գյուղի
բնակիչները՝ զադգի բօլօջ, Մոկսի Մամռտանցում՝ ճòչ զ°տկը բօլօճ,
նաև պ°սը զ°տէկ, Սուրմալուի Դաշբուռունում՝ զ°տկի բ՛ըլօճ («Զ°տկի
բ՛ըլօճը էկավ, զ°տիկն էլ բ՛էրէց»)։

481
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, էջ 174։
482
Յ. Չոլաքեան, Քեսապի բարբառը, Հալէպ, 1986, էջ 345 և 353 («Բոկեղ են
պատրաստում Զատիկին, չեմ ձանձրանում դրանից»)։
205
 Զատկի տոնին են առնչվում մի շարք բարբառային կազմություններ.
զատկափայ (Արարատյան բարբառ, «զատկի տոնին հարազատներին
իբրև բաժին ուղարկվող ուտեստ»), զատիկափայ (Ագուլիս)։ Զատկին
մատաղ բաժանելու արարողությունն անվանում են ախար (Գորիս),
զենլին (մատաղացուն)՝ ախարացու (Ղարաբաղ)։ Հիմնական գործո-
ղության անվանմամբ է պայմանավորված իմաստային այն փոփոխու-
թյունը, որը նկատվում է ախար  կիրակի արտահայտության մեջ՝
«զատկի կիրակի» (Երևան):
Զատիկ բառով են կազմված նաև՝ զատկություն  «զատկի առի-
թով», «զատկի համար» և «ընդհանրապես զատիկ օր» (Արարատյան,
Մուշ, Երևան, Լեհահայք, Թիֆլիս), զըտկըշ°բաթ  «զատիկի շաբաթ»,
զըտկըռէխ  «զատիկի մոտերքը» (Ագուլիս), զըռազադիկ (= «ծռազա-
տիկ») (Հունգարահայք) և այլն։
Ծռազատիկը, որի պատճառով հաճախ միջեկեղեցական խռո-
վություններ են տեղի ունենում, հայտնի է գրեթե բոլոր բարբառա-
խոսներին։ Ստ. Մալխասյանցի բառարանում ծռազատիկ գլխաբառի
համար նշվում է. «Ամեն եկեղեցի յուր զատիկն է համարում ուղիղ, իսկ
մյուս եկեղեցունը համարում է ծռազատիկ»483։
Զատկին հարակից հասկացություններից են կարմիր կիրակի
(Արարատյան, Շիրակ, «զատկի երրորդ կիրակին»), Էրգյան ուտիս (Ղա-
րաբաղ, «զատիկից մինչև համբարձում ընկնող ուտյաց օրերը») և այլն:
Ինչպես յուրաքանչյուր տոնի, այնպես էլ Զատկի խոհանոցը
առանձնակի է, որն էլ հիմք է հանդիսացել մի քանի բառաձևերի
կերտման. չօրէքյ (Բեյլան, «ծիսական շաքարահաց»), տըզընգընիր
աբուր (Սղերդ, «զանազան ուտեստներով պատրաստված կերակրա-
տեսակ»), փըսադիր, այսինքն՝ «պսակադիր» (Նոր Նախիջևան, «Քրիս-
տոսի փշե պսակի տեսքով խմորեղեն») և այլն։
Տոնի թեմատիկայով են պայմանավորված մի շարք նախապա-
շարումներ, որոնք հայերենի բարբառներում արտահայտվում են հարա-
դրություններով ու դարձվածքներով. օրինակ՝ պատուառիք անել (Մուշ,
Վան, Կարին)484, յէղիջել // յեղիճել (=եղինջ+ել), Սուչավա, «ռումինական
սովորույթով ձեռքերը եղինջով արյունոտել»։ Տվյալ դեպքում սպասելի
էր, որ այս սովորույթի հետ ռումինահայերի բարբառային բառապաշար

483
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 355։
484
Տոնի նախօրյակին, բնակարանամուտին կամ գարնանամուտին տունը և առաստաղը
մաքրել, պատերը ճերմակեցնել, գետինը նոր կավով ծեփել և այլն:
206
պիտի անցած լիներ ռումիներեն համապատասխան բառը, սակայն,
ինչպես տեսնում ենք, Սուչավայի բարբառում հաղթել է հայերեն
տարբերակը։
Պոլսի բարբառն ունի զատիկը վըրան աղտոտէր է արտահայ-
տությունը, որի համար հիմք է հանդիսացել զատկի տոնին նոր հագուստ
չկրելու նախապաշարմունքը485։ Կարնո բարբառի Բասենի խոսվածքում
եղունգով հմայել արտահայտությունն ունի կրոնական՝ մասնավորաբար
զատկական տոնին առնչվող իմաստ։ «Բասենում համոզուած են, որ եթէ
մանուկը ծնուի Ծննդեան երեկոյին կամ Զատկի խթման կամ թաթախ-
ման երեկոյին, կը դառնայ եղունկով հմայող»486։
Ըստ այսմ կարելի է եզրակացնել՝ ա) Հարության տոնը նշանակալից
իրադարձություն է բարբառախոս հայության համար, և տոնի նախա-
պատրաստության, ընթացքի և ավարտի թեմայով հայերենի բարբառ-
ներում ստեղծվել են որոշակի քանակով բառեր ու արտահայ-
տություններ, բ) հայերենի տարածքային տարբերակներում մեծ թիվ չեն
կազմում հարություն գրական ձևի հնչյունական տարբերակները՝ ի
համեմատություն, օրինակ, Ծաղկազարդի տոնի. վերջինիս բարբառա-
յին անվանումների քանակական առավելությունը և բազմազանությունը
վկայում է այն մասին, որ Ծաղկազարդը հնագույն տոն է, իսկ
Հարությունը համեմատաբար նոր է, գ) տարածքային տարբերակներում
հիմնականում գործածվում են զատիկ բառի հնչյունական զուգաբանու-
թյունները, դ) տոնի բովանդակությամբ պատճառաբանված նախա-
պաշարմունքների համապատասխան անվանումները համալրում են
բարբառային կրոնաեկեղեցական իմաստային (թեմատիկ) խումբը:

4.6. Վարդավառ487

Հեթանոսական ծագում ունեցող Վարդավառի տոնը IV դ. ի վեր

ստանում է բացառապես քրիստոնեական բովանդակություն՝ պայծառա-
կերպություն կամ այլակերպություն անվանումներով: Ավետարանիչները

485
Պոլսեցիները զատկի օրը նոր զգեստ չեն կրում, քանի որ, նախապաշարմունքի
համաձայն, հավատում են՝ հնարավոր է անհաջողության հանդիպեն։
486
Քաջբերունի, Տօներ, «Ազգագրական հանդէս», Թիֆլիս, 1901, գիրք VIlVlIl, էջ 118-119
[http://ethno.asj-oa.am/327/1/114.pdf]։
487
Տե՛ս Մանուկ Կեսարիոյ, Ատենական ճառ ի գերահրաշ պայծառակերպութիւն Տեառն
մերոյ ի Թաբօրական լերին գալիլեացւոց, «Արծուի Վասպուրական», Վան, Վարագ, 1855, N
2, էջ 17-25 [http:// tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Artsui%20Vaspurakan/1855/1855(2).pdf]։
207
գրում են, որ Հիսուս Քրիստոս առաքյալներից Պետրոսի, Հակոբոսի և
Հովհաննեսի հետ բարձրանում է Թաբոր լեռը և աղոթքի պահին այլա-
կերպվում [Մատթ. 17.2, Մարկ. 9.2, Ղուկ. 9.29]: Ավետարանական այս
պատումին էլ հարմարեցված է Վարդավառի տոնը:
Վարդավառ բառի ստուգաբանությանը Հ. Աճառյանն անդրադառ-
նում է վարդ բառի տակ։ Բերվում են մի շարք ստուգաբանական փոր-
ձեր, որոնք էլ չի համարում հավաստի և վերջնական488: Գ. Ջահուկյանի
բառարանում վարդավառ-ը բերվում է որպես վարդ բառից սերված նոր
բառ489: Ըստ Գ. Ղափանցյանի՝ վարդավառ բառը կազմված է խեթական
watar «ջուր» և arr «լվացում» բառերից, որից էլ՝ Watararr «վարդա-
վառ»490: Այս մասին առանձին հոդվածով հանդես է եկել նաև Ջ. Ռասսե-
լը։ Նա կարծում է, որ բառի առաջին բաղադրիչը վարդ ծաղկանունն է, և
համեմատում է Rosalia տոնանվան rosa («վարդ») արմատի, նաև վրաց.
vardoba, vardis phenoba բառերի հետ։ Երկրորդ բաղադրիչը համարում է
իրանական միջնորդությամբ հնդեվրոպական *bհer («բերել») արմատը,
այսինքն` *vardV-barana- > *vardVwarra- > վարդավառ491: Անդրա-
դառնալով այս ստուգաբանությանը՝ Հ. Մարտիրոսյանը կարծում է. «Եթե
այս տեսակետը ճիշտ է, ապա վարդավառ և *վարդեւոր տարբերակները
լինում են ստուգաբանական կրկնակներ»492: Հայերենի բարբառներում
վարդավառ բառը գործուն բառաշերտի միավոր է: ՀՀ ԳԱԱ լեզվի
ինստիտուտի հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութերի հավաք-
ման ծրագրին համապատասխան 500-ից ավելի գրառումներում493, բա-
ցի Մարտակերտի Առաջաձոր, Հադրութի Քարագլուխ, Գորիսի Վերիշեն
և Բռուն, Վրաստանի Շահումյան, Էջմիածնի Հովտամեջ բնակավայ-
րերից, վարդավառ բառը կա՝ 160 հնչյունական տարբերակներով, միայն
սակավ թվով վայրերում են գրանցված բառային զուգաբանություններ:

488
ՀԱԲ, հ. Դ, էջ 317։
489
Գ. Ջահուկյան, Հայերեն ստուգաբնական բառարան, էջ 706:
490
Г. Капанцян, Историко-лингвистические труды, հ.. 2, Երևան, 1975, էջ 287-288։
491
J. Russel, The etymology of Armenian vardavaṙ,. In: Annual of Armenian linguistics,
Կալիֆոռնիա, 1992, N 13, էջ 63-69 [https://e.mail.ru/attachment/14430280370000000956/0;1]։
492
Տե՛ս Martirosyan H., 2010 Etymological dictionary of the Armenian inherited lexicon (1000
pages). Leiden: Նաև՝ https://www.facebook.com/groups/230828630314947/permalink/501931987։
493
Տե՛ս Հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութերի հավաքման ծրագիր, Երևան,
1977։
208
Տարբերակների բազմաթիվ լինելը ևս հավաստում է բառի գործա-
ծության տարածվածությունը, ինչպես նաև բառապաշարի ակտիվ մաս
կազմելը:
Հնչյունական տարբերակների հիմքում ընկած են այս կամ այն
տարածքին բնորոշ բաղաձայնական և ձայնավորական փոփոխություն-
ները, և ըստ այդմ ունենք տարբեր խմբեր:
ա) Գրական լեզվի վարդավառ ձևին առավել մոտ (հարանուն)
տարբերակներ: Նշենք, որ նման ձևի գործածության չենք հանդիպում
բարբառներում: Գրական հայերենին ամենամոտ դ՛ շնչեղ ձայնեղ պայ-
թականով վարդ՛ավառ և վարդ՛ավար տարբերակներ են գրանցված
բարբառներից մեկ-երկուսում (Առտիալ, Սուչավա, Սեբաստիայի Խառ-
նավուլ):
Գրականին մոտ կարելի է համարել դ պայթականի չնշեղ խլացմամբ
և բառավերջին թրթռուն ռ-ի պարզեցմամբ լիահունչ վանկերով ձևերը.
վարթավառ (Ախալցխա, Պոլիս, Աշտարակի Մուղնի և Տեղեր), վար-
թավար (Նիկոմեդիայի Խասկալ և Արմաշ, Բասենի Տադվերան) և այլն:
Այս խմբում կարելի է դնել նաև ա ձայնավորի քմայնացմամբ,
ինչպես նաև շրթնայնացմամբ օրինակները. վ°րթ°վ°ր (Արճակի Սևան
և Զարա), վ°րտաօվ°ր (Շատախի Արմշատ), վ°րտ°վաօր (Մոկսի Մամ-
ռտանց), վ°րթ°վառ (Տիգրանակերտ), վ°րտ°վար (Բաղեշի Վերին Հու-
րուք, Ուշի), վ°րտ°վառ (Սասունի Իշխանձոր, Աշտարակի Ավան) և
այլն: Հմմտ. «Վըրդըվ°րին նօր ըս նել» (Ագուլիս)494։
Բերվածներից մի քանիսում քմայնացած է երեք, մյուսներում` երկու
ա ձայնավորը: Օրինակները ցույց են տալիս, որ երեք ա ձայնավորներից
կայունը, հնչյունական օրինաչափության համաձայն, առաջին վանկինն
է՝ երբեմն միայն քմայնացած տարբերակով: Հայերենի տարածքային
տարբերակների գերակշիռ մասում տիրապետող են նման ձևերը:
բ) Երկրորդ վանկի ա ձայնավորի հնչափոփոխակներով ձևեր.
վարտէվար (Սասունի Քոփ, Ապարանի Արագած, Արճակի Մանդան),
վարթէվառ (Ասլանբեկ, Ռոդոսթո, Խիզանի Խարիդ), վարդէվար (Ալաշ-

494
Ս. Սարգսեանց, Ագուլեցոց բարբառը (զօկերի լեզուն), էջ 25։

209
կերտ), վարթէվար (Սեբաստիա, Ակն, Արաբկիր, Եդեսիա, Բիթլիսի
Քխսամ, Խարբերդի Բազմաշեն, Ադաբազար), վարթըվար (Մալաթիա,
Սեբաստիայի Մանջալիկ), վ°րթէվար (Բերկրիի Գործոթ), վ°րթըվ°ր
(Վանի Սխկյա, Մխկներ), վարտէվառ (Մոտկանի Նիչ), վառտիվար
(Բուլանուխի Շերվանշեխ), վառտէվար (Մուշի Հադգոն), վառտէվառ
(Մարտունի, Թազագյուղ), վ°ռթօվ°ր (Արճակ, Թիմարի Դռնաշեն),
վարտիվար (Սուրմալուի Բլուր), վ°ռթէվ°ր (Բիթլիս, Խիզանի Պռոշ-
նենց), վ°րթօվ°ր // վ°րթ՚úվար (Վան, Արճակի Լիմ, Ցածի Թիմարի
Քյոչանի), վ°րթúվ°ռ (Խոշաբի Զենիս) և այլն: Ինչպես նկատելի է, բեր-
ված օրինակներում երկրորդ վանկի ա –ն ենթարկվել է ա > է, ը, ի, օ, ú
հիմնական հնչյունափոխության (երբեմն առաջին և վերջին վանկերում
կատարվել է ա–ի քմայնացում. հնչյունափոխվել են նաև դ և ր
բաղաձայնները)։
գ) Միջին և վերջին վանկերի բաղադրիչ տարրերի հնչյունափո-
խություն. վարդ՛էվոր (Ալաշկերտ), վարդ՛իվոր (Նոր Ջուղա), վարդիվըուռ
(Քեսաբ), վարթէվօր (Երզնկա, Կարին, Խոտրջուրի Միջին թաղ,
Ռոդոսթո, Բոգդանովկայի Գանձա, Արդվինի Խոփա, Բորչկա, Մառ-
նեուլի Դամիա), վաշթէվօր (Նոր Նախիջևան), վարթիվէր (Բուրդուր),
վայդ՛իվօյ (Զեյթուն), վարթէվòր (Ախալցխայի Ջուլղա և Ծղալթբիլա),
վարտիվօր (Բիթլիսի Դերըկ), վարթիվօր (Նախիջևանի Կյաղ, Հոկ-
տեմբերյանի Մարգարա, Չարմահալի Սինագան, Բեյլան), վ°րթըվոր
(Ուրմիա, ՇարուրՆախիջևանի Ուլյա և Նորաշեն), վ°րթըվըիր (Մա-
րաղա), վարթէվուր (Թիֆլիս), վարթօր // վարթօօր (Շամախի), վաշտէվօր
(Աբխազիայի Ծինգեր և Միմեր, Երկրորդ Բագատյաշա), վաշտէվիր
(Ճանիկ), վաշտիվօր (Համշեն), վարթեվուօր (Ախալքալակի Բեժանո,
Բալխո, Ծալկա), վ°րթըվէր (Սալմաստի Փայաջուկ), վարտիվուռ (Սվե-
դիա), վառթըվէր (Խոյ, Սիսիանի Ուզ), վառթըո՝ր (Ապարան, Կարճևան),
վ°ռթիվիր (Մարաղա), վարտըվուր (Սասունի Քոփ) և այլն: Թերևս միայն
Շամախու Սաղյան և Բիթլիսի Հալնձի տարածքներում ունենք վերջին

210
վանկակազմիչի հնչյունափոխություն, առաջինում` ա >է (վարտա՛վէր),
երկրորդում՝ ա >ò քմային (վ°րթ°վòր):
դ) Գրական վարդավառ ձևից առավել հեռացած տարբերակներ,
որոնցում, աննշան բացառությամբ, հնչյունափոխված են բոլոր վանկերի
ա ձայնավորները (ա >°, ը, ի, ու, ò)` զուգակից բաղաձայնների տարբեր
կարգի փոփոխությունների. վըրթէվուր (Մարտակերտի Հասանղայա
Մարալյան Սարով, Մադաղիս, Մարտունու Եմիշճան, Շուշիի Ղարաղշ-
լաղ, Դաշպուլաղ), վիրթիվէր (Իջևանի Ծաղկավան), վիրթի՛վիր // վիր-
թիվիր (Կաքավաբերդ, Գուդեմնիս, Կուրիս), վըրթի՛վիր (Վահրավար),
վÄրթ°վէր (Գորիսի Քարահունջ, Կոռնիձոր), վուրթուվուր (Հադրութի
Հին Թաղլար), վòրթòվòր (Նախիջևանի Փառակա), վըռդ°վòր (Ագու-
լիս), վը՛ռթիվէր (Կրասնոսելսկի Վերին Ճամբարակ), վըրթիվէր (Բերդ,
Չինչին), վըրթէվըր (Ղարաբաղի Ուրգութուն), վըրդ°վ°ր (Նախիջևանի
Տանակերտ), վըրթ°վ°ր (ԼՂՀ Մարտունու Նորշեն, Կաղարծի), վըրթա-
վէր (Գորիսի Շինուհայր), վըրթավոր (Ղարադաղի Վինան), վըրթէվէր
(Նուխիի Սաբաթտու), վըրտըվար (Հոսներ, Թալինի Ներքին Սասնա-
շեն), վըրթավառ (Գորիսի Խնձորեսկ, Շամխորի Նյուզգեր), վըրթըվառ
(Սասունի Ընգուզնակ, Սաղդուն), վըրթավըէր (Գորիսի Խոտ), վըրթը-
վըէր (Ղարադաղի Սարդու), վըրթըվէր (Կռզեն), վըրթէվօր (ԲոլնիսԽա-
չեն), վըրթէվòր (Յաղափլու), վը՛ռտըվար (Ոզմ) և այլն:
Նշված հնչյունափոխական շարքերում առանձնանում են Ղարա-
բաղի բարբառի Գորիս քաղաքի խոսվածքին բնորոշ վըրթըվըէրի՝ ի վեր-
ջածանցով, և Արցախի Մարտակերտի շրջանի Ղազարահող, Պողո-
սագոմեր, Ջանյաթաղ, Մադաղիս, Ղազանչի, Մարտունու Ճարտար
գյուղերում գործածվող վըթէվուր՝ բառամիջի ր ձայնորդի կորստով
ձևերը: Այնուհետև, նկատելի է, որ բերված օրինակներում կայացել է
ձայնավորների հերթագայություն. առաջին վանկի ա ձայնավորի
հնչյունափոխության արդյունքում հնչյունափոխվել են նաև երկրորդ և
երրորդ վանկերի ա ձայնավորները495:

495
Տե՛ս Ռ. Բաղրամյան, Ձայնավորների ներդաշնակության օրենքը բարբառներում,
«Տեղեկագիր հասարակական գիտությունների», 1964, N 12, էջ 61-72։
211
 Փսանքի Մըշկեղում գործածվում է –իգ (>իկ) փաղաքշականով
վարտէվօրիգ ածանցավոր ձևը: Եվդոկիայի բարբառում տոնի անվա-
նումը նշվում է վարդավառություն հավաքական գոյականով:
Ինչպես վերը նշեցինք, սահմանափակ թվով վայրերում գործածում
են հոմանիշային տարբերակներ: Մուշի բարբառի Խասգյուղի խոս-
վածքում վարդավառ և նավասարդ հեթանոսական տոնանունները հո-
մանիշն են։ «Նաւասարդին կամ Ամանորաբերին վարդավառ կոչուելուն
պատճառն այն էր, ....որ ատեն գարուն ըլլալով՝ վարդերը ծաղկած
կըլլան, շատ հաւանական է, որ մեր նախնիք նաւասարդի առաջին օրը
Աստուծոյ մատուցած զոհերուն սեղանները վարդերով զարդարէին,
ինչպէս կռապաշտութեան ժամանակ նոյն օրը Աշտիշատի մէջ կռոց
արձանները, բագինները և իրենք զիրենք վարդերով կպսակէին»496։
Կարնո դաշտից եկածներով բնակեցված Ախալքալակ, Բալխո, Ծալկա
բնակավայրերում տոնը կոչում են տէրք: Տվյալ դեպքում տեղի է ունեցել
իմաստի փոփոխություն կցորդության հիմունքով, այսինքն՝ Տիրոջ
այլակերպության տոնը (Տիրոջ պատվին) կոչվում է տէրք, ուստի կարող
ենք շեշտել, որ տոնի անվանումն ունի քրիստոնեական հիմք: Գործո-
ղությամբ պայմանավորված իմաստափոխության օրինակ են Նոր Ջու-
ղայի լոլողք, իսկ գործողության նմանությամբ՝ Էնկյուրիայի թրքախոսնե-
րի շադըրվան և Պոլսի բարբառի Պարտիզակի խոսվածքի անձրև  վաթ
հոմանիշները: Քեսաբի բարբառում տոնը բնորոշվում է պալլում //
պարլում // պարլամօն հոմանիշով։ Պարլամօն-ը նաև Կասիոս լեռան
լանջին՝ Թեքնեճուք աղբյուրի մոտ գտնվող ուխտավայրի անունն է497։
Բարբառների լ կամ ս ճյուղին պատկանող Մարտակերտի Մարա-
ղայի խոսվածքում Քրիստոսի այլակերպության տոնը շփոթված է Երու-
սաղեմ հաղթական մուտքի՝ Ծաղկազարդի տոնի հետ, որի արդյունքում
ունենք ծ°րզ°րթ°ր տոնանունը: Համշենի Կարադենիզ բնակավայրի
թրքախոս հայերը գործածում են գյուլ գյունա օտարաբանությունը, որը
թարգմանաբար նշանակում է «ծաղկի օր»: Կարելի է ենթադրել, որ

496
Տե՛ս Կ.Ս., Նորոգութիւն տօմարի, «Յոյս» օրագիր բանասիրական, ի տպարանի
Չարխափան Սուրբ Աստուածածնի վանաց յԱրմաշ, 1869, N 30, էջ 138։
497
Տե՛ս Յ. Չոլաքեան, Քեսաբ, Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 2015,
Ա հատոր, էջ 937։
212
վարդավառ բառի վարդ բաղադրիչի թարգմանության արդյունքում է
առաջացել նշված տոնանունը:
Միայն Թումանյանի Շամուտ տարածքում միաժամանակ գործած-
վում են ծաղկազարթ և վարթէվոր հոմանիշները:
Վարդավառ տոնի հետ են առնչվում բարբառային մի շարք բառեր,
որոնք մտնում են հարակից բառապաշարի մեջ։ Այդպիսին են` փոխ,
աթոռ (Արարատյան), աթոռք (Շիրակ, Իգդիր, ՄուշԱլաշկերտ), որոնք
նշում են Վարդավառի, նաև Աստվածածնի և Սուրբ խաչի տոների
պահքի առաջին շաբաթը, երբ միայն կանայք են պաս պահում: Արա-
րատյան բարբառի Լոռու խոսվածքով հաղորդակցվող Ահնիձոր, Լո-
րուտ, Շամուտ, Աթան գյուղերին հայտնի են Վարդավառի տոնին թխվող
հացատեսակների ագդակ, քափահունց անվանումները:
Ագուլիսի բարբառում խընդում բառը նշում է Վարդավառին զար-
դարված ծառը, որը երգելով ու պարելով պտտեցնում են փողոցներով;
Ջուր ցնցղելը Չենկիլերի հայերն անվանում են ջըրբոտիկ, պարտի-
զակցիները՝ անձրևվաթ, տիգրանակերտցիները՝ ըռըշէշ էնիլ: Վարդա-
վառի տոնին բնորոշ է եղել խնձոր խորովելու արարողությունը, որը
բարբառներում կոչվում է թափուռ (Խարբերդ, Ջուղա, Մոկս): Շամշա-
դինի խոսվածքում նշված է վըրթիվէրի ծաղիկ արտահայտությունը498։
Վարդավառ բառով է կազմված Հաջընի բարբառի վայտիվօյի հօյս
դարձվածքը՝ «անխոս, համեստ» իմաստով. «Ի՞նչ վայտիվօյի հօյս կիմի
գայնիէյ եիէս» (Հաջընի Սըղվըն): Պոլսի բարբառի վարդավառին պահք
բըռներ է դարձվածքն ունի «շատ խելացի է» հեգնական իմաստը: Բար-
բառախոսները կերտել են այս թեմային առնչվող մի շարք բանա-
հյուսական միավորներ. օրինակ՝ «Ասդվաձ °նձըղին իմն°, վ°րթըվըրին
ցուն գիք°»499 (Տիգրանակերտ), «Վարդեվոր կու գա, սիրտըս առանց
վարդ» (Բասեն)500։
Այսպիսով, ինչպես նկատում ենք, հայերենի տարածքային տար-
բերակներում բացառապես իշխում է տոնի նախաքրիստոնեական՝ վար-
դավառ անվանման հնչյունական տարբերակների գործառույթը, իսկ
որոշ դեպքերում է, որ կան այս կամ այն իմաստի փոփոխությամբ պայ-
մանավորված հոմանիշներ:

498
Ա. Դավթյան, Ուսումնասիրություն Շամշադինի ենթաբարբառի, 1951-1961 թթ., 1-ին
թղթապանակ (ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր նյութեր)։
499
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, էջ 173։
500
Գ. Հակոբյան, Ներքին Բասենի ազգագրությունը և բանահյուսությունը, Երևան, 1974,
էջ 325։
213
 ԳԼՈՒԽ ՀԻՆԳԵՐՈՐԴ
ԱՍՏՎԱԾԱՊԱՇՏՈՒԹՅԱՆ ՎԱՅՐԻ ԵՎ ԾԻՍԱԿԱՆ
ՊԱՐԱԳԱՆԵՐԻ ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԸ

5.1. Ընդհանուր աստվածապաշտության ազդարար զանգ

հասկացության բարբառային բնութագիրը

«Աստուածպաշտութիւնը այն ծառայութիւնն է, որ մատուցանում ենք

Աստծուն. իսկ աստուածպաշտութեան կարգը այն արարողութիւններն ու
ծէսերն են, որոնք կատարւում են եկեղեցիներում հրապարակով»501: Մես-
րոպ Մաշտոցը, Սահակ Պարթևը և Հովհան Մանդակունին աստվածա-
պաշտության կարգը օժտում են շարականներով և գանձերով, աղոթք-
ներով և ընթերցվածքներով, որոնց ավանումները մտնում են գրական
կրոնաեկեղեցական բառապաշարի մեջ, նաև տարբեր բարբառների:
Ծիսակատարությունը քրիստոնեական հնագույն եկեղեցիների ան-
քակտելի մասն է: Հոգևոր իշխանության սահմանած ժամերին ձեռնա-
դրված պաշտոնյան եկեղեցում հավատացյալների մասնակցությամբ
կատարում է համապատասխան ծես, որն իրագործվում է հոգևոր վայրե-
րում (եկեղեցի, վանք, տաճար), անհրաժեշտ պարագաներով (խաչվառ
կամ վառ, սրբապատկեր, քշոց, խաչ, ղենջակ, գրակալ, աշտանակ,
կերոն, մոմ, ջահ), սպասքով և անոթներով (սկիհ, մաղզմա, մասնա-
տուփ, բաժակաման, խնկանոց կամ բուրվառ, տապանակ կամ խնկա-
ման, մյուռոնաշիշ), հոգևոր գրքերով և մատյաններով («Աստվածա-
շունչ», «Ժամագիրք», «Շարակնոց», «Ճաշոց», «Խորհրդատետր» կամ
«Պատարագամատույց», «Տաղարան», «Տոնացույց», «Առձեռն և Մայր
Մաշտոց», «Կանոնագիրք», «Հայսմավուրք»):
Սրանց միայն մի մասին է ծանոթ աշխարհիկ հանրությունը։ Աստ-
վածապաշտության ծեսերը (յոթ խորհուրդները)՝ տերունական, աստվա-
ծածնի և սրբերի անշարժ և շարժական ավագ տոները, սուրբ խաչի,
սրբերի մասունքների և պատկերների հարգությունը, պահքը և ծոմը,

501
Գ. աւագ քհն. Աղանեանց, նշվ. աշխ., էջ 11։
214
սրբազան արարողությունները (անդաստան, մաղթանքներ, տնօրհնեք,
կալօրհնեք, հնձանօրհնեք, մատաղ), հոգևոր ավանդույթները (մաս,
ժամոց, հիշելիք, ուխտ, ուռենու ոստերի և կարագի բաժանում, հրա-
վառություն) կատարվում են նաև բարբառախոս հավատացյալների
ակտիվ մասնակցությամբ, թեև միշտ չէ, որ այդ արարողությունները,
անհրաժեշտ պարագաներն ամրագրվում են բարբառային համարժեք
անվանումներով։
Նախկինում ընդհանուր աստվածապաշտության մասին ազդարար-
վում էր կոչնակի կամ ժամահարի միջոցով, որին հետագայում
փոխարինում է զանգը502։ Զանգը՝ որպես ծիսակատարության նյութա-
կան (առարկայական) բաղադրիչ, համապատասխան անվանումներով է
բնորոշվում բարբառներում։ Որպես կրոնական բառապաշարի միավոր-
ներ՝ հանդիպում են զանգ և կոչնակ հոմանիշները։
Բարբառների գերակշիռ մասում գործածական է գրական հայերե-
նին բնորոշ զանգ ձևը։ Ռոդոսթոյի բարբառում գրական տարբերակն
ունի որոշիչ հոդով ձև՝ զանգը։ Հանդիպում են հետևյալ հնչատարբե-
րակները. զանկ [Կարին (Ախալցխա, Ախալքալակի Դիլիսկա, Վաչիան և
Գոգաշեն, Ծալկայի Բուռնաշեթ)], զանք (Բոգդանովկայի Փոգա, Սա-
ղամո և Թորիա), զ°նգյ [Խոյ (Այնթափ, Նախիջևանի Ուլյա և Նորաշեն,
Իքի Աղաջ, Գետազատ), Վան (Լեզք)], զոնգ (Համշեն), զօնկ (Բեյլան) և
այլն (հմմտ. «Ժ°մխար զ°նգյեր կը զարկի ու կյեղական հըմէն կը
ժօղվըվին կը կյ°ն ժ°մտան տյòռ»)503։ Որոշ բարբառներում թուրք. çan
(չան՝ «զանգ») և հայ. զանգ բառերի միացումով կազմվել է չօնգ
տարբերակը (Ֆուռնօս - Ուլնիա, Անտիոքի Սովըլուխ և Աթըխ)։
Մի շարք վայրերում ծիսական զանգը սովորականից տարբերելու
համար կերտվել են համապատասխան տարբերակներ։ Նիկոմեդիայի

502
Զանգի ղողանջով արարողության հրավիրելու հիմքում ընկած է ահեղ դատաստանի
օրն ի լուր ողջերի և մեռյալների՝ հրեշտակապետի կողմից հնչեցվելիք փողի խորհուրդը։
Ըստ «Մաշտոց» մատյանի՝ աշխարհիկ բովանդակություն ունեցող զանգը ծիսականություն
է ստանում օծման և օրհնության կարգ կատարելուց հետո։ Զանգ հնչեցնում են ժամեր-
գություններից, պատարագներից առաջ, անդաստանի, նախատոնակների ժամանակ,
հայրապետական թափորի, բարձրաստիճան եկեղեցականների գալուստը հաղորդելու
նպատակով. այն ունի նաև գուժկանի դեր։ Բոժոժանման զանգակի մասին առաջին
հիշատակությանը հանդիպում ենք V դ, Հ. Մանդակունու երկերում։ Սկզբնական շրջանում
բուրվառի շղթաներից կամ քշոցի շուրջբոլորը 12 բոժոժանման զանգակներ են կախել, որ
ըստ Գ. Տաթևացու՝ խորհրդանշում են Քրիստոսի 12 առաքյալների քարոզխոսությունը։
503
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 176։
215
Արմաշում զանգ նշանակում է «դպրանոցի զանգ», իսկ կրոնականն ունի
գօշնագ հոմանիշը։ Նույն տարածքի Խասկալ բնակավայրում այծի վզից
կախվող զանգակն անվանում են չանգ։ Մուշի բարբառի Ալաշկերտի և
Բուլանուխի խոսվածքներում եկեղեցու զանգակին ասում են պարզապես
զանգ, իսկ անասունների վզից կախվողին՝ զանգուլակ։ Սակայն մի շարք
վայրերում զանգ + ուլ + ակ ձևն ունի կրոնական բովանդակություն.
զ°նգուլակ (Աբովյանի Կամարիս, Մոտկանի Նիչ, Արծկեի Հառեն և
Արջրա), զ°նգòլուկ (Ազա), զանգօլակ (Քանաքեռ), զօնգլակ (Դաշքեսա-
նի Շարուկքար, Զագլիկ և Բանանց), զընգօլակ (Ագուլիս, Հադրութ) և
այլն։
Բարբառային տարբերակների դիտարկումը ցույց է տալիս, որ մի
շարք վայրերում գործածվում են արմատական զուգաբանություններ,
որոշ վայրերում՝ ածանցավոր [զանգ + ակ // զանգ + ուլ + ակ (ուկ //
իկ)], հազվադեպ՝ հոմանիշ բառեր։
Այսպես, ունենք զանգ + ակ. զանգաք (Նախիջևանի Փարադաշ),
զանկակ (Ախալքալակ), զանքակ (Ակն, Երզնկա, Ադաբազար), զանքագ
(Գյումուշխանեի Աշոտ, Նիկոմեդիայի Խասկալ), զ°նգյ°կյ (Վանի Լեզք,
Խավենց, Սխկյա և Մխկներ, Շատախի Սըվտըկի), զ°նկակ (Մոկս, Ոզմ,
Վան), զէ°նգյ°կ (Մեղրի), զյընգյ°կ (Կապանի Ներքին և Վերին Խոտա-
նան), զօնգագ // զօնգակ (Համշեն, Օրդու, Ունիեի Բալլուղ) և այլն։
Արարատյան բարբառախմբի Նախիջևանի Փառակայի խոսված-
քում զըրընգ բնաձայնությանն ավելացել է զանգակ ածանցավորը՝
կերտելով բառակազմական և բառիմաստային զուգորդումից առաջա-
ցած զըրանգակ միավորը։ Արաբկիրի բարբառում զանքագ տարբե-
րակից բացի, գործածվում է զանքագադուն (զանք + ագ + ա +դուն)
բարդ բառը՝ կրոնաեկեղեցական իմաստով։
Մի շարք բարբառներում գործածվում է կոչնակ բառը՝ հնչատար-
բերակներով. գուչնօգ (Բեյլան, Ակն), գօշնօգ (Հաջըն), կուշնօգ // գուշնոգ
// գուշնօկ (Զեյթուն), գօշնագ (Պոլիս, Ռոդոսթո), գօշն°գ (Տիգրա-
նակերտ), կúշնեգ (Անկարայի, Այաշի թրքախոս հայեր) և այլն504:
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, կոչնակ հոմանիշը բնորոշ է
միայն արևմտյան տարածքի բարբառներին։ Անտիոքում և արևմտյան

504
2014 թ. Անկարայում մեզ հանդիպած թրքախոս հայերի հարցումից պարզվեց, որ
նրանց ծանոթ է միայն թուրք. zil (=«զիլ») բառը։
216
բարբառախումբը ներկայացնող մի քանի բնակավայրերում հանդիպում
ենք նաև օտարաբան հոմանիշների. ճամփուռ (Արամո), զիլ (Անկարա,
Համշեն, Նիկոմեդիայի Խասկալ), քամբանա (Ռոդոսթո) // քամփանա
(Երզնկա) և այլն։ Կարծում ենք՝ վերջին օրինակները kampani (ком-
пания)505 բառի հնչյունական տարբերակներն են։
Վանում հավատացյալներին եկեղեցի էին հրավիրում ձեռքի փայտ-
յա կոչնակով, որը բնորոշում էին դըգը¯լ-դըգը¯լ ձայնարկությամբ՝
հոգևոր բովանդակությամբ։

5. 2. Ծիսապաշտամունքային վայրերի անվանումների

տարածագործառական քննություն

Աստվածապաշտության՝ մարդու կողմից Աստծուն մատուցված ծա-

ռայության վայրը տաճարն է կամ եկեղեցին506: Հայտնի են դրանց թե՛
ընդհանրությունները և թե՛ տարբերությունները, թեև սովորական պայ-
մաններում հաճախ շփոթվում են, ընդ որում ոչ միայն գրական հայերե-
նում, այլև բարբառներում, իսկ «մասնագիտական գրականության մեջ
տաճար և եկեղեցի տերմիններն օգտագործվում են միանգամայն
ազատ, անկաշկանդ և առանց խտրության». տաճար տերմինի հին
իմաստը հեթանոսական կրոնի պաշտամունքի կառույց անվանելն է507։
Աստվածապաշտության վայր նշող իմաստային բառախմբի մաս են
կազմում եկեղեցի և տաճար բառերին հարակից արևելյան և արևմտյան
եկեղեցին, տաճարի ձևը, եկեղեցու մասերը (գավիթ, ատյան, դաս, բեմ,
սեղան, վարագույր, խաչկալ, ընծայարան կամ խորհրդանոց, սարկա-
վագատուն կամ խորան), եկեղեցու հիմնարկեքը և օծումը հատկանշող
բառաշերտը։
Եկեղեցի բառը գրական փոխառություն է (հուն. εκκλησία – էկլեսիա 
«ժողով»), հնչյունական բազմաթիվ տարբերակներով գործածվում է նաև
բարբառներում (թվով՝ 94 տարբերակ). յէգյէղէցէ // գյըղէցէ (հոգն.`

505
Տե՛ս Ա. Ղարիբյան, Ռուս-հայերեն բառարան, էջ 389։
506
Տաճար հասկացությունը իմաստային և ծավալային առումով ավելի ընդարձակ
պաշտամունքային շինություն է և կարող է ընկալվել նաև որպես հեթանոսական,
մահմեդական, բուդդայական և այլ կրոններ դավանող մարդկանց աղոթավայր։ Եկեղեցի
են կոչվում բացառապես քրիստոնեական պաշտամունքային կառույցները, որտեղ
կատարվում են եկեղեցական ծեսեր, սուրբ խորհուրդներ ու սրբագործություններ [տե՛ս
Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 72 և 123]:
507
Հմմտ. Գ. Շախկյան, Տաճար և եկեղեցի տերմինների կիրառության շուրջ,
«Քրիստոնյա Հայաստան» (երկշաբաթաթերթ), Էջմիածին, 2006 թ., մայիս:
217
գյըղըցօտէնքյ) (Ուրգութուն), էգէղեծի (Մկրագոմ, Քասաղ), յէղկ°ցի
(Շատախ), էգէղէցըի // էղէգէծի // էղգ°ցի // ը՛ղգէցի // ըղձէËի // աղգէËի
[Սասուն (Գելիեգուզան, Ընգուզնակ, Սաղդուն, Իշխանձոր, Հոսներ,
Հազզո)], էղէգէցի (Մուշ), էկէղէցը՛ (Մոկս), յըղէցի (Վաղուհաս, Մադա-
ղիս), յէղէցի [Շամախի (Զագլիկ, Խանլար)], յէղէց (Խոտ), յեղէցին
(Հավարիկ), յէղծէ (Քարագլուխ), յէղծի (Շարուկքար), յըէխծէ // յըղէցի //
յըղէցէ (Ղարաբաղ), յըղըէցի (Շահումյանի Բուզլուխ), ագէղէցի (Լոռի),
°կյ°ցէÄ (Մամռտանց), էղգէËի (Գոմք), գ՝էղիցէ // կիղեցէ (Զեյթուն),
կըղէ՛ցի (Ագուլիս), գիղիցա (Սվեդիա), գյէղցէ (Ղարադաղի Ղասմաշեն),
գըղէ՛ցէ // գիղէ՛ցի // գիղէ՛ցա [Մեղրի (Կարճևան, Վարհավար, Գու-
դեմնիս, Կուրիս)], òÒ°ցէի (Մամռտանցի Ապարանց), գէխցի (Մուժում-
բար) և այլն: Ակնում կա մի սրբավայր Էղգէսգագ [=եկեղեց(ի) + (ի)կ+
ակ]՝ «փոքրիկ եկեղեցի» անունով:
Գորիսի խոսվածքով հաղորդակցվող (Քարահունջ, Խնածախ,
Խնձորեսկ, Վերիշեն, Բռուն, Խոտ, Վաղատուր, Շինուհայր) բարբառա-
խոսները գէղէցի հնչափոփոխակին զուգահեռ գործածում են յէրգէղէցի
տարբերակը, որը, կարծում ենք, կազմվել է երգ և եկեղեցի բառերի
միացումից, որը բարբառային խոսքում հնարավոր է. յէրգէղէցի բառը
ցույց է տալիս, որ բարբառներում երգը՝ շարականը, և եկեղեցին ըն-
կալվում են որպես իմաստային ընդհանրություն ունեցող հասկացու-
թյուններ։ Նույն կերպ է առաջացել նաև Ուտիքի գէրգէց իմաստային -
բառակազմական տարբերակը։
Մի շարք բարբառներում, ինչպես նաև գրական հայերենի տարբեր
փուլերում, աստվածապաշտության վայրը կոչվում է ժամ: «Հա ժամուն
մօմ խօստացիր էս, հա հըրէն փան» (Մալաթիա)508: Բազմաթիվ տա-
րածքներում միաժամանակ գործածելի են և՛ «եկեղեցի», և՛ «ժամ»
բառանվանումները:
Ժամ բառի հոգևոր կողմի մասին Մ. արք. Օրմանյանը գրում է.
«Ժամ - ժամանակի չափ մը, այսինքն՝ օրուան 24 ժամերեն մեկը:
Եկեղեցական աղոթքներն ալ այդ ժամերու վրա կարգավորված ըլլալով,
կոչվեցան ժամերգություն, և գործադրությունն ալ ավելի համառոտ
կերպով ըսուեցավ ժամ երգել կամ ժամ ընել: Այս բացատրութիւններեն
ժամ ընելու երթալ բացատրության անցը դյուրին էր, որ կրճատելով

508
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 239։
218
եղավ ժամ երթալ կամ ժամ կոչվեցավ տեղը, ուր ժամերգությունը կը
կատարվեր, և վերջապես ժամ բառը սկսավ պարզապես եկեղեցի ալ
նշանակել»509։
Հայերենի բարբառներին և խոսվածքներին առավելապես բնորոշ է
ժամ բառը. կարելի է ասել, որ, որպես կրոնաեկեղեցական բառապա-
շարի մաս, այն ունի համահայերենյան բնույթ։ Ունենք հետևյալ
հնչյունական զուգաբանությունները. ժէմ (Կարճևան, Մեղրի, Ասկերանի
Բերքաձոր), ժ°մ [Նախիջևան (Կյաղ, Շուռուտ), Վան (Աղբակ,
Արտամետ), Արճակ (Մանդան, Կոճերեր), Գավաշ (Հարպերտ)], ժէօմ
(Ցղնա), ժում (Ագուլիս, Տանակերտ), իժամ // իժօմ // իժոմ (Հաջըն,
Զեյթուն, Մարաշ, Բեյլան, հմմտ. «Զայզայտըյին իժըմնին չիչագէվ գու
զայտայեն», «Իժօմին է խունգն ու մումը գը բագսի»510) և այլն։ Զեյթունի
բարբառի իժօմ գոյականը «եկեղեցի» նշանակելուց բացի ունի նաև ի
ժօմ՝ «դեպի եկեղեցի» նախդրային կառույցի իմաստ։
Բավականին լայն տարածում ունի ժամ բառը՝ «ժամերգություն,
ժամասացություն» իմաստով (Գորիս, Շուշի, Մակու, Պոլիս, Ադաբազար,
Արաբկիր և այլն): Ժամերգություն  ժամ և ժամ  ժամերգություն
իմաստային անցման մասին նշվում է, որ դրանք սերտ առնչություն
ունեն, հանդես են գալիս փոխարինաբար511:
Նախիջևանի բարբառային տարածքի Օրդուբադի Մեսրոպավան
բնակավայրում ժամ բառն ստացել է «պատարագ» իմաստը, որը
թյուրըմբռնման արդյունք է, տեղի է ունեցել ամենօրյա ժամերգությունը
պատարագի հետ շփոթելու հետևանքով։ Խոտրջուրի, Համշենի,
Ղարաբաղի բարբառներում ժամ բառն ունի «հոգեհաց» իմաստը. այս
դեպքում իմաստն առաջացել է գործողության և նրա կատարման վայրի
հարաբերման հետևանքով. նախկինում հանգուցյալների վերջին
հրաժեշտը կատարվում էր բացառապես եկեղեցում, որտեղ էլ, որպես
ագապ (կամ մատաղ), հոգեհաց էր բաժանվում։
Մի շարք վայրերում ժամ բաղադրիչին ավելանում է տուն արմատը՝
կազմելով ժամտուն՝ «աղոթատեղի» իմաստով։ Ունենք՝ ժամտուն [Խոյ
(Կարակըզի, Իքի Աղաջ, Արտաշատ, Մասիս, Մարտակերտի Մարաղա),

509
Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 125։
510
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 250։
511
Հմմտ. Ա. աբեղայ Շահէնեան,Պատմական ակնարկ արեւագալի ժամերգութեան
ծագման եւ զարգացման առ այսօր եղած հետազօտութիւններու մասին (վարդապետական
թեզ), Միլան, 2006, էջ 6-8:
219
Բիթլիսի Դերըկ], ժ°մտուն (Վան, Շատախ, Բիթլիսի Պռոշնենց,
Կոտայքի Ողջաբերդ), ժամդուն // ժամգուն (Սասուն, Գելիեգուզան) և
այլն: Օրինակ՝ «Ժամտուն քանի ջոջ էլնի, տերտեր իր գիտցածը կը
կարդա» (Շատախ)512։
Բարբառայինխոսվածքային մի քանի կղզյակներում աստվածա-
պաշտության վայրը կոչվում է խաչ (Համշեն, Տրապիզոն, Խոտրջուր,
Շուլավեր), խաճ (Ունիե, Սամսոն, Ծեբելդա)։ Իմաստափոխությունը
պայմանավորված է մասի և ամբողջի կամ խորհրդանիշի և խորհրդա-
նշվողի հարաբերակցությամբ, այսինքն՝ ա) ճարտարապետական հա-
տուկ լուծումներ ունեցող շինությունը սրբավայր է դառնում միայն եպիս-
կոպոսի կողմից օրհնված և գմբեթին տեղադրված խաչի առկայությամբ,
բ) խաչը խորհրդանշում է քրիստոնեական հավատքը, իսկ եկեղեցին՝
որպես քրիստոնեական շինություն, խորհրդանշվում է խաչի շնորհիվ։
Օրինակ՝ «Էսօր խաչը դըէնք քյին°լ» (Շահումյան – Շուլավեր): «Անզոր
խաչին կ՚ուզիս խունգյ ծըխի, կ՚ուզիս՝ փըթիր» (Շատախ)513։
Շուլավերցիներն ունեն խաչի գրավ (խաչի գրավ դառնալ)
դարձվածքը, որին հոմանիշ է Արարատյան բարբառի խոստիկ
(«սրբավայրի ծառայությանը նվիրաբերված զավակ») բառը. հմմտ.
«էնպէս հալվէլ-մաշվէլ էր, կասէնաս խաչի գըրավ լինէր»:
Խաչ («եկեղեցի») բաղադրիչով է կազմված Համշենի բարբառի
խաշտուռ // խաչտուռ բառը, որը «եկեղեցի» նշանակելուց բացի ունի
նաև «եկեղեցու դուռ» իմաստը. փոփոխությունը շրջասութային է՝ մասի
և ամբողջի հարաբերակցմամբ։ Հմմտ. «Խաշտռօնը նըստաձ °»514։
Վանք բառը, որ նշանակում է «եկեղեցուն կամ մենաստանին կից
կացարան» և «վանական համալիր, միաբանություն», ենթարկվելով
բառիմաստի նեղացման, որոշ տարածքներում գործածվում է որպես
հոմանիշ եկեղեցի բառին515: Ըստ այսմ՝ ունենք. վօնք (Բեյլան), վանկք
(Լեռնարոտ), վան (Քղի) և այլն: Օրինակ՝ «Ինքիրին խէվի դ°ղ գը տըն¼,
վօնքին հավդէքը գ՚ուդ¼» (Բեյլան)516 //«Սուդ դէղը հըվանդ գ՚ըլլի, յու

512
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 153։
513
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 171։
514
Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 233։
515
Վանքերի մասին տե՛ս Խ.Վ.Գ.Ա. Վանքեր, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, lIl տարի,
ի տպարանի Չ. Ս.Աստուածածնի յԱրմաշ, 1869-ՌՅԺԸ, N 25, էջ 7-12։
516
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը, Երևան, 2008, էջ 257։
220
վանօցը հավէրը ուդի»517։ «Յէս գու գամ վանուց, ինք կու տա քարոզ»
(Քղի)518։
Վանք  եկեղեցի իմաստային անցումը գործառույթի հետ է կապ-
ված. սկզբում վանքերը եղել են իջևանատներ, հետագայում հավա-
քատեղի և կրոնական խոսքի տարածման հետ կապված՝ ընդունվել են
իբրև եկեղեցիներ519:
Արարատյան բարբառում «զոհ դառնալ, մեռնել» իմաստով, որպես
հանդիմանություն, ունենք վանքական դառնալ, վանքի գ՝ըրվէլ դարձ-
վածքները: Կարնո բարբառի Շիրակի խոսվածքում գործածվում է վանքի
հավերը ուտող սուտ ճըգնավոր արտահայտությունը՝ «խորամանկ, երես-
պաշտ» իմաստով։ Վանք բառով են կազմված նաև հետևյալ դարձ-
վածքները՝ վանք անապատով նստել ուտել («ուրիշներին ժառանգու-
թյունից զրկելով՝ ամեն ինչի տիրանալ»), վանքի շուն («ձրիակեր»),
վանքի ոչխար (Խնուս, «անհանգիստ մարդ»), վանուց հաց ուտել
(Զեյթուն, «հիմարանալ»), վանքովը երդում տալ (Աշտարակ), քեռակինդ
վանքը (ծաղրական արտահայտություն) և այլն։
Բարբառներից մեկ-երկուսում եկեղեցի և ժամ բառերից բացի, որ-
պես պաշտամունքային վայրի անվանում, հանդիպում են աստըծու
խորան // աստըծու տաճար (Արարատյան), աստըծու դուռ (Մուշ) շրջա-
սությունները: Մի շարք վայրերում սուրբ կամ սրբի տուն արտա-
հայտություններն ստացել են «եկեղեցի» իմաստը` սօրփ // սúրփ (Շուշի),
սըրփու տուն (Մուշ). այս դեպքում իմաստափոխության հիմքում ընկած
է հատկանիշի վերածում առարկայի անվան։ Հմմտ. «40 սուրփի աղա-
չելուս՝ մէկ Ասծուծու կաղաչեմ» (Պոլիս)520։ «Սըրփու տուն լէ խունգ ու մոմ
կը պակսի» (Մուշ)521։
Ղարադաղի և Ագուլիսի բարբառներում եկեղեցի և ժամ բառերին
երբեմն փոխարինում են սըրբատեղ և սըրբատօն բարդ բառերը՝ և՛
վանական համալիր, և՛ եկեղեցի, և՛ մատուռ հասկացությունների մեկտե-
ղումով: Հմմտ. «Քիշէր°վ ծէգ-ծէգ նէլիս ° սըրբատէղ, շ°մ վառում, հիտ
գէլիս տօն» (Ագուլիս)522։ Կեսարիայի բարբառում սրբավայրը բնորոշվում

517
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 236։
518
Ա. Ղանալանյան, նշվ. աշխ., էջ 175։
519
Տե՛ս Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և
ոճը, էջ 16:
520
Հ. Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, էջ 140։
521
Ս. Բաղդասարյան-Թափալցյան, Մշո բարբառը, էջ 232։
522
Մ. Զաքարյան, Ագուլիսի բարբառը, էջ 285։
221
է ուխդը դէղ բառակապակցությամբ (հմմտ. «Մարթը գա գ՚ըսէ քի՝ է՛լ
էրթանք ուխդը դէղ»)523։
Հավարիկի բարբառում եկեղեցի-ն գործածվում է երդման արտա-
հայտության մեջ՝ էն յէղեցինը, այսինքն՝ «այն եկեղեցին վկա»: Վերջերս
Բաղդադից եկած հաջընցիներից լսեցինք էղէցի կէնալ հարադիր բայը՝
«երկրպագել» իմաստով:
Վանի բարբառում, որպես յուրօրինակ հոմանիշ եկեղեցի բառի,
աղոթատեղիի իմաստ է արտահայտում «աստված» հասկացությունը։
Այդ իմաստը կարելի է նկատել ախլավին, այսինքն՝ «առաջին բերքա-
հավաքին, կալին» նվիրված հետևյալ ասացվածքում. «Ախլավին ցորենը,
աստված օխնի, աստծուն (իմա՝ եկեղեցուն, վանքին), վորպէվէրուն,
եթըմին»:
Թրքախոս հայերի բառապաշարում, որպես հոմանիշ եկեղեցի բա-
ռին, ամենուր հանդիպեցինք քիլիսէ // քիլիսէսի օտարաբանությունը։
Աստվածապաշտության վայր նշող իմաստային դաշտի միավոր է
Սասունի բարբառի թամբիլ բայը, որով նշվում է առանց հողի, կանաչ
տերևներով աղոթատան կտուրը ծածկելու գործողությունը: Այդպիսի
կտուր ունեն այն սրբավայրերը, որոնց սրբերը հողի տակ թաղված չեն,
օրինակ, Եղիա մարգարեի եկեղեցին Սասունի Հեղին գյուղում524:
Վանի բարբառի թառմա բառն ունի «եկեղեցում կանանց հատ-
կացված վերնահարկ» իմաստը: Աստվածապաշտական կառույցի մաս
են նշում Կեսարիայի բարբառի բահարան («եկեղեցու որմնախորշ, պա-
հարան») բառը։ Բուլանուխի խոսվածքի սագ նույնանունով բնորոշվում
են վանքերի, եկեղեցիների թեք տանիքը և լանջերը, իսկ սալաթոս բա-
ռով՝ եկեղեցիների սյուների խարիսխ և խոյակ հանիսացող հսկա
քարերը:
Աշտարակի խոսվածքում կա սև քար կապակցությունը՝ «վանք,
եկեղեցի» իմաստով. օրինակ՝ «Սև քարի («վանքի») մալն ուտողը չի
զորանա»525: Տվյալ դեպքում, թերևս, ունենք համաբանության հետևան-
քով առաջացած իմաստի փոփոխություն. մահմեդականների սրբավայրի
անվանումով արտահայտվում է քրիստոնյա աղոթատեղիի իմաստ։ Չի

523
Ս. Անթոսյան, Կեսարիայի բարբառը, էջ 330։
524
Տե՛ս Վ. Պետոյան, Սասունի բարբառը, Երևան, 1954, էջ 121։
525
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 198:
222
բացառվում նաև, որ ասացվածքում նկատի է առնված մահմեդական
աշխարհի ուխտատեղի Մեքքայում գտնվող Քաաբու Սև քարը, որի շուրջ
տարին մեկ անգամ ուխտավորաբար հավաքվում են աշխարհի մահմե-
դականները։

5.3. Ծիսապաշտամունքային պարագա նշող բարբառային

բառերի նկարագիրը

Ծիսական պարագաների, սուրբ պատարագի և այլ խորհրդակա-

տարությունների ժամանակ օգտագործվող սրբազան անոթների, եկեղե-
ցական սպասքի և զգեստների անվանումները մտնում են հայերենի
կրոնաեկեղեցական բառաշերտի մեջ526: Քանի որ ծեսը մեր եկեղեցի
մուտք է գործել հույն եկեղեցու միջոցով, այդ իսկ պատճառով ծիսական
բառերի մեծ մասն անցել է հունարենից: «Հունական փոխառությունների
մեջ գերակշռում են մշակութային, առևտրական, հասարակական  քա-
ղաքական և կրոնական բառերը, մասնավորապես այնպիսիները, որոնք
կապված են հունական քաղաքակրթության հետ»527։
Ծես կամ ծեսի պարագաներ, ծիսական հանդերձանք անվանող
բառերից են՝ աղաբողոն, բազպան, բուրվառ, եմիփորոն, զմուռս, խունկ,
կապա, կոնդակ, կոնքեռ, ղենջակ, մեռոն, նարոտ, սաղավարտ, վեղար,
ուրար, փիլոն և այլն: Ժամանակակից գրական հայերենում դրանց մի
մասն է միայն կենսունակ, և սակավ թվով բառեր՝ որպես գրական
փոխառություններ, անցել են հայերենի տարածքային տարբերակներին։
5.3.1. Աստվածաշունչ մատյան և սուրբ գրքեր: Քրիստոնեական
դավանանքի տեսության հիմքը Աստվածաշունչ մատյանն է։ Աշխարհի
տարբեր կրոնական ընկալումների, սուրբ համարվող գրքերի (օրինակ՝
Վեդաներ, Ղուրան, Թալմուդ և այլն) հիմքում ընկած են Աստվածաշնչի
գաղափարաբանությունը և սրբազան պատմությունները։ Քրիստոնյա
հայության հիմնական քարոզգիրքը Աստվածաշունչն է, մասնա-
վորաբար՝ Նոր կտակարանը։ «Հայր մեր զսուրբ Աւետարանն գիտեմք,
եւ մայր՝ զԱռաքելական եկեղեցի կաթողիկէ»,- վկայում է Եղիշեն528։

526
Ծիսապաշտամունքային պարագաները, հոգևոր գրքերը, գանձերը և շարականները,
աղոթքները, սրբագործությունը, կրոնական դաստիարակությունը և համոզմունքներն
ընդհանուր աստվածապաշտության անհրաժեշտություններ են [տե՛ս Մաշտոց կամ
ծիսարան, Անթիլիաս, 2005]։
527
Գ. Ջահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն, էջ 630։
528
Տե՛ս ԱՀԹ, Զորավոր Ս. Աստվածածին եկեղեցու կայք [http://www.surbzoravor.am/site/index]։
223
 Արժևորելով Սուրբ Գիրքը և նրա ունեցած ազդեցությունը գրական
հայերենի և բարբառների վրա՝ Մ. Աբեղյանը գրում է. «Սուրբ Գրքի
ազդեցությունը մեծ է եղել ոչ միայն հայկական ժողովրդական բանա-
հյուսության վրա, այլ նույնչափ, և ավելի ևս գրավոր դպրության վրա,
թե՛ իր բովանդակությամբ և թե՛ իր ձևով: ... Աստվածաշնչի լեզուն
սկզբից հենց մեր հին գրականության համար դարձել է կլասիկական իր
քերականությամբ, իր բառերով ու դարձվածքներով, պատկերավոր
ասացվածքներով ու բանաձևերով, և այսպես ոչ միայն կրոնական, այլև
պատմական ու բանաստեղծական երկերի համար»529:
Հայ եկեղեցական գրքերը, ի տարբերություն աշխարհիկ գրքերի,
գործածությունից առաջ օրհնվում են եպիսկոպոսի կողմից, որոնք, ըստ
քրիստոնեական դավանանքի, դառնում են հրաշագործ, սուրբ և համ-
բուրելի530: Այս իսկ պատճառով համբուրել, համբուրելի բառերը մի շարք
վայրերում կորցնում են աշխարհիկ բովանդակությունը և ձեռք են բերում
կրոնական բովանդակություն։ Ավետարանը, խաչը, սրբազան անոթ-
ները, հոգևորականի աջը կամ այլ մասունք համբուրելու գործողությունը
բարբառներում նշվում է գրական փոխառության բայական զուգաբա-
նություններով. համփուրէլ (Մալաթիա), խամբòրել // խ°մփուրել (Վան,
Խոշաբի Հուռթուկ), խ°մբուրել (Վանի Հինդուստան), խ°մբòրիլ
(Մոկս, Ոզմ) և այլն: Օրինակ՝ «Յոթ տակ ծունդըր տըրեց, խ°մփյուրեց
խաչը»:
Համբուրել բայը բարբառներում ունի միայն կրոնական գործառույթ՝
ի հակադրություն պաքյել // պաչել // պաք տալ // պաք իտալ աշխարհիկ
բովանդակությամբ գործածվող բարբառային հոմանիշի։ Սվեդիայի
բարբառում կրոնական իմաստով գործածվում է կօրշել հոմանիշը։
Կարծում ենք՝ այս կազմությունը պիտի առաջացած լինի կ՚օրհնէ
արևմտահայերենի սահմանական եղանակի ներկայի բայաձևից
(կ՚օրհնէ >կ՚օրշնէ >կօրշել)։
Աստվածաշունչ մատյանում ներառված կրոնաեկեղեցական բառա-
պաշարի մաս կազմող բարբառային բառերի և դարձվածքների տար-
բերակումը, ըստ Վ. Առաքելյանի, այնքան էլ դյուրին չէ. «Բարբառային
բառերի որոշման հարցը Աստվածաշնչում դժվարին է: Այստեղ մենք

529
Մ. Աբեղյան, Երկեր, հ. Գ, Երևան, 1968, էջ 108:
530
Տե՛ս Կանոն նոր գիրք օրհնելոյ. Մաշտոց, Երուսաղեմ, 1977, էջ 178։
224
հենարան ունենք մի քանի գործոններ, որոնք, սակայն, պայմանական
են. առաջին գործոնը ժամանակակից բարբառներն են»531:
Աստվածաշունչ մատյանը հայտնի է Սուրբ Գիրք532, Սրբագիրք
(հնց.), Սրբագրյա գիրք, Սրբազնաբանություն, Սրբազան գիրք, Սրբա-
զան մատյան, Սուրբ տառ(ք) և այլ անվանումներով533, որոնք, սակայն,
խիստ գրական բնորոշումներ են և խորթ են բարբառային բառապա-
շարին։
Աստվածաշունչ բառն առաջին անգամ գործածում է Պողոս առաք-
յալը. «Ամենայն գիրք աստուածաշունչք եւ աւգտակարք, ի վարդա-
պետութիւն են եւ ի յանդիմանութիւն եւ յուղղութիւն եւ ի խրատ արդա-
րութեան» [Բ Տիմ. 3. 16]։ Աստվածաշունչ իսկական բարդությունը հան-
դիպում է շատ քիչ թվով բարբառներում՝ աստվաձասօնչ (Ոզմ),
ասվաձաշúչ (Ասլանբեկ) և այլն։
Բարբառային բառապաշարում հիմնականում գործածվում է ավե-
տարան գրական փոխառությունը՝ հետևյալ հնչափոփոխակներով
(թվով՝ 24). ավիդրան (Խարբերդ), ավէդրան [Մուշ (Ալաշկերտ, Բուլա-
նուխ), Առտիալ, Սալմաստ], ավէտրան (Վան), էվէտրան (Մոկս),
ավտըրան // ավդըրան (Ոզմ), °վդը¯ր°ն // °վդըր°ն (Տիգրանակերտ),
°վիդարուն (Սվեդիա), ավատարան (Շամախի), ավըյտիրան (Մարա-
ղա), ըվըտ°ր°ն (Ագուլիս), էվէտարան (Փերիայի Ազնավուլ), °վետրան
(Շատախ), ավիդրօն (Զեյթուն), ավիդայօն (Հաջըն), ավէդարօն (Բեյլան)
և այլն։ Օրինակ՝ «Քալին քըլխուն ավիդարան չի գարթասվիր» (Մալա-
թիա)534։
Գորիսի խոսվածքում զուգահեռաբար գործածվում են ավիտարան //
իվիտարաÛ // ըվիտ±րան // վիտ°ր°ն հնչատարբերակները։
Մի շարք խոսվածքներում ավետարան բառին նախորդում է որևէ
բնորոշիչ մակդիր (վերադիր)։ Օրինակ՝ վանեցիները Ավետարանը

531
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը,
էջ 71:
532
Հին կտակարանում Սուրբ Գիրքը կոչվում է նաև Գիրք. «Ահա գալիս եմ ես. գրքի
գլուխներում գրուած է իմ մասին» [Սաղմ. 39.8]։ Նոր կտակարանում Քրիստոս և
առաքյալները Հին կտակարանի գլուխներն անվանում են «գրքեր» կամ «գրություններ»
[Մատթ. 21.42, 22.29, Ղուկ. 24.32, Յովհ. 5.39]։
533
Տե՛ս Ա. ավագ քհն. Սիմոնյան, Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցում
արարողության ընթացքում գործածվող գրքեր, «Էջմիածին» (ամսագիր), 1994, Ա, 59-69։
534
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 240։
225
մեծարում են թագավոր հարգական բառով՝ կազմելով Թաքյավուր
ավէդրան բառակապակցությունը։ Արարատյան տարածքի, Մուշի,
Վասպուրականի հայությունը կիրակի օրերին կարդացվող սուրբ Հա-
րության Ավետարանն անվանում է Յուղաբերի։ Տվյալ դեպքում տեղի է
ունեցել իմաստափոխություն. ինչպես հայտնի է, Յուղաբերից Ավետա-
րանի բովանդակությունն ավելի ընդարձակ է. նրանում ներառված են
հանգստյան, բժշկության, տաճարի, խաչելության, յուղաբերից, անդաս-
տանի, քառասնօրյա գալստյան, դռնբացեքի, ոտնլվայի, զատիկի և այլ
ծեսերին ընթացակից հատվածներ։ Քանի որ բարբառախոսների համար
առավել նշանակալից է հարությունը, ուստի նրանք անտեսել են
Յուղաբերից Ավետարանի մյուս հատվածները՝ անվանումն ընկալելով
որպես հոմանիշ Հարության Ավետարանի։
Վերը նշված տարածքների բարբառախոսները տարբերակում են
Կարմիր, Կենդանանից, Մեռելահարույց և այլ մակդիրներ՝ ընդգծելով
հոգևոր գրականության զորությունը։ Ընդհանրապես ավետարան բառին
որոշիչ կարող են դառնալ աղոթատների, նշանավոր վայրերի, գրիչների,
ծաղկողների, մեկենասների ու հիշարժան իրադարձությունների հետ
կապված անունները, ինչպես, օրինակ՝ Շուրիշկանի, Առաքելոց վանքի,
Վասակ իշխանի, Թարգմանչաց, Ճաշու, Ծովի535 և այլն։ Բեյլանցիները
հունարենի համաբանությամբ Ավետարանն անվանում են պարզապես
Գիրք // Կիրք։ Պետք է հավելել, որ տեղի է ունեցել բառիմաստի սահ-
մանափակում և կոնկրետացում։ Հունարենում, ռուսերենում և այլ
լեզուներում Βιβλία // Biblia // Библия ասելով՝ հասկանում են Հին և Նոր
կտակարանները միասին, սակայն Բեյլանում գիրք գրական փոխա-
ռությունը բազմիմաստ է և նշանակում է՝ ա) «Ավետարան» և բ) «եկե-
ղեցում կարդացվող ցանկացած գիրք»։ Աշխարհիկ բովանդակությամբ
կիրառվում է կիրք հնչյունական տարբերակը։ Ալաշկերտցիները ևս
Ավետարանն անվանում են գիրք. հմմտ. «Գելու գլխուն գիրք կարդացին,
ըսաց՝ թողէք, ճուղն ընցուցին»536։
Մշեցիները Նոր կտակարանն անվանում են պարզապես
Գըդագարան, որին հոմանիշ է նաև ժամագիրք բարդությունը։ Մուշի

535
Ծովի ավետարան (1334 թ.) է կոչվում, քանի որ, ըստ ավանդության, ԺԸ դարի վերջին
նավաբեկությունից փրկել է Երուսաղեմի Հովակիմ Քանաքեռցի պատրիարքին։
Նավաբեկության ժամանակ պատրիարքը Ավետարանը պահել է ալիքներին հանդիման
[Երուսաղեմի Պատրիարքարանի ձեռագիր 2649, http://www.armenian-
patriarchate.com/am/]։
536
Գ. Նժդեհեան, Ալաշկերտ. առածներ, «Ազգագրական հանդէս», Թիֆլիս, 1901, գիրք
VII VIII, էջ 460 [http://www.flib.sci.am/eng/ethno/1901-7-8.html]։
226
բարբառում ժամագիրք բառը ենթարկվել է իմաստի նեղացման և բացա-
ռապես մատնանշում է միայն Ավետարանը, չնայած ժամագրքեր են
Մաշտոցը, Հայսմավուրքը, Տոնացույցը, Ճաշոցը։
Եկեղեցական գրականության շփոթի և թյուրըմբռնման հետևանքով
ագուլիսցիների կողմից Ավետարան բառին հոմանիշ են ընկալվում
Սաղմուս, Տարյան (տէր > տար+յան) գիրք, նաև Ճաշոց անվանումները։
Աշնակի սասունցի բարբառախոսներն Ավետարան բառին որպես
հոմանիշ են գործածում Դէրդըրու թուղտ բառակապակցությունը։ Ակն-
հայտ է, որ այս տարբերակի համար հիմք են հանդիսացել հավատացյալ
հանրությանը հայտնի ընդհանրական, ինչպես նաև առաքելոց թղթերը,
որոնց համաբանությամբ և իմաստային ընդհանրությամբ կերտվել է
հոմանիշը։
Այնուհետև, տարբեր վայրի բարբառախոսներ Աստվածաշունչ մատ-
յանի հետ են շփոթում Գ. Նարեկացու «Մատյան ողբերգության»
աղոթագիրքը, որն անվանում են Նարեկ։ Ըստ այսմ՝ Ավետարան բառի
հոմանիշների շարքում ավելանում է նաև Նարեկ-ը։ Ապարանի տա-
րածաշրջանի Արայի բնակավայրում Նարեկ հատկանունն իմաստային
անցման արդյունքում ստացել է եկեղեցի իմաստը։ Մուշի բարբառի Բու-
լանուխի խոսվածքում նարեկ նույնանունաբար նշանակում է «կռանի
կամ մուրճի սուր կողմ»։
Ավետարան-ը սուրբ գիրք նշելուց բացի ունի «ավետավոր,
պատգամավոր, դեսպան» իմաստները։ Արարատյան բարբառում Ավե-
տարանի կողքին գըրած նկարագրական արտահայտությունը փոխա-
բերաբար նշանակում է «անառարկելի, հավաստի խոսք»։ Պոլսի բար-
բառում «Տուվեր էք Ավետարանը, առեր էք տամպուրան, չալէ՛, մա՛նչս,
չալէ՜» նկարագրական արտահայտությունն ունի հանդիմանական
իմաստ, որ է՝ «ուսման, կրթության հետամուտ չեք, այլ միայն զվար-
ճության»537։ «Օխճ գլօխըդ Ավետարանին տակ մը՚դներ»538 ասացվածքը
տարբեր հնչյունական տարբերակներով բնորոշ է գրեթե բոլոր բարբառ-
ներին։
Բարբառային բառապաշարում, որպես դավանական գրքեր, ընկալ-
վում են այնպիսիները, ինչպիսին են՝ Ճաշոցը (Բուլանուխ), Մաշտոցը
(Արարատյան), Ղուռանը (Քանաքեռ), Հայսմավուրքը // Ասմավուրքը
(Կեսարիա) և այլն։ Սակայն միշտ չէ, որ բարբառախոսները ծանոթ են

537
Հ.Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 137։
538
Նույն տեղում, էջ 142։
227
այդ գրքերի բովանդակությանը և գործառույթին, ուստի հաճախ գոր-
ծածում են որպես ավետարան բառի հոմանիշներ։ Օրինակ՝ «Տերտերին
հարսնիք կանչեցին, Մաշտոցը հետը տարավ» (Շիրակ)539։
Գործոց, Ճաշոց, Մաշտոց եկեղեցական գրքերի անունների վերջ-
նաձայնի նմանությամբ Վանի բարբառում ձևավորվել է սաղմոց (=սաղ-
մոս) բառը540։
Մալաթիայում, Ադյամանում, Կեսարիայում, Քյոթահիայում, Բուրդու-
րում և այլուր թրքախոս հայերի, հույների, ասորիների, քրդերի և
թուրքերի շրջանում հարցումներ կատարելիս պարզեցինք, որ ոմանց
ծանոթ է Ասմավուրք բառը՝ որպես քրիստոնյաների սուրբ գիրք։ Ինչպես
նկատում ենք, տվյալ դեպքում ևս իմաստափոխության հիմքում ընկած է
տեղեկացված չլինելը, մասնավորաբար՝ հայոց լեզվին չտիրապետելը։
Հարկ ենք համարում նշել, որ հայերենի արևմտյան և արևելյան ոչ մի
տարածքային տարբերակում, որպես Աստվածաշունչ բառի նույնանիշ,
չհանդիպեցինք թուրքերեն Incil օտարաբանությանը։ Այս իրողությունը
կարելի է բացատրել Սուրբ Գրքի հանդեպ ունեցած վերապահ
մոտեցումով։
Հայտնի է, որ բարբառախոսները բուժիչ զորություն են վերագրում
հոգևոր գրականությանը։ Արարատյան, Վանի, Մուշի, Կարնո, Խար-
բերդի բարբառախոսները նախապաշարմունքով են վերաբերվում
Սողոմոնի գրքին՝ դրան վերագրելով հմայական զորություն։ Կարելի է
ենթադրել, որ Սողոմոնի ասելով՝ բարբառախոսները նկատի ունեն՝
ա) ընդհանրապես Հին կտակարանը, բ) Հին կտակարանի «Իմաս-
տություն Սողոմոնի» բաժինը, գ) նաև «Առակաց» և «Ժողովող» գլուխ-
ները, քանի որ, ինչպես հայտնի է, վերջիններիս հեղինակը ևս Սողոմոն
Իմաստունն է։ Ավագ բառը Ռոդոսթոյի բարբառում ունի միայն
կրոնական բովանդակություն և նշում է «Առակաց գրքի», ինչպես նաև
Աստվածաշնչում ներկայացված բոլոր առակները։
Սուրբ գրքերը եկեղեցիներում դրվում են բեմի առջև՝ ներքևում,
տեղակայված գրակալպատվանդանի վրա, որը կոչվում է անոտնյա,
որով հատկանշվում է նաև թագավորական գահի կամ հայրապետական
աթոռի պատվանդանը [Գիրք մնացորդաց, Բ. Թ. 18]: Վանեցիներն այդ
պատվանդանն անվանում են կյըրախկալ: Գրակալ գրական փոխա-
ռությունը Վանի բարբառում պիտի դառնար կյըրակալ և ոչ թե
կյըրախկալ։ Ենթադրելի է, որ բարբառախոս հանրությունը գրակալին

539
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 153։
540
Տե՛ս Հ. Աճառյան, Քննություն Վանի բարբառի, էջ 85։
228
հավելել է նաև մի կողմում, հատկապես հայրապետի կամ եպիսկոպոս
առաջնորդի գահի կողքին՝ ղըրաղ>կյըրախ դրված իմաստը։ Տվյալ
դեպքում գործ ունենք բառիմաստային և բառակազմական զուգորդու-
թյան, նաև ժողովրդական ստուգաբանության հետ։
5.3.2. Շարական, գանձ: Ծիսական արարողություններն ուղեկց-
վում են ռիթմական, չափածո խոսքով և հոգևոր երաժշտությամբ, որը
եկեղեցական բառապաշարում նշվում է շարական, կանոն և գանձ
գոյականներով541։ «Մի խումբ երաժշտական եղանակներ» իմաստն
արտահայտող պարսկերեն ‫( ﮔﺎﻧﺞ‬գանջ) բառը բարբառախոսներին
ծանոթ չէ։ Ստ. Մալխասյանցի բառարանում այս բազմիմաստ բառի
մասին կարդում ենք. «Եկեղեցում պատարագի վերջը ժամագրքից դուրս
երգվող հոգևոր բովանդակության երգ»542։ Այս բացատրությունը
համեմատելով ՆՀԲ-ի՝ «կոչին երգք եւ քարոզք, առեալ ի սկզբնա-
ւորութենէ երգոց Նարեկացւոյն»543 մեկնաբանության հետ՝ նկատում
ենք, որ տեղի է ունեցել իմաստային որոշակի տեղաշարժ։
Հունարենից փոխառյալ կանոն (κανόνας  «եղէգի ցօղուն»)
բազմիմաստ բառը ևս «հոգևոր երգ» իմաստով գործածական չէ բար-
բառակիրների խոսքում։
Նշված հոմանշային շարքից գործուն է բարբառախոսներին ծանոթ
շարական ածանցավոր բառը, որի մասին Ստ. Մալխասյանցը գրում է.
«Շարք եկեղեցական երգերի, որոնք երգվում են եկեղեցում ըստ աւուր
պատշաճի»544։ Իբրև կրոնաեկեղեցական բառաշերտի միավոր՝ շարա-
կան բառի գործառութային արմատները ձգվում են մինչև XI դարը։ Այդ
մասին տոմարագրքերը գրում են. «Այս բառը երեւում է մեր մատե-
նագրութեան մէջ ԺԳ դարից եւ ունի բազմաթիւ օրինակներով Հայկա-
զեան բառարանը, սակայն բառս առաջին անգամ յիշում է ԺԱ դարում
ապրող Պօղոս վարդապետ Տարօնացին՝ ասելով. «Իսկ ի կիւրակէի եւ ի
մարտիրոսաց յիշատակս խնկարկութեամբ եւ շարականաւ (կատա-
րել)»545:

541
Տե՛ս Գ. Սարգիսեան, Հայ եկեղեցւոյ աստուածաբանութիւնը ըստ հայ շարականներու,
Գարեգին Ա աստուածաբանական եւ հայագիտական մատենաշար, 2003, թիւ 2։ Նաև՝
Հ. Ամատունի, Շարականների ուսումնասիրութիւն, «Արարատ» (ամսագիր), Վաղար-
շարատ, 1894, էջ 84-88, 120-127, 176-180, 218-222։
542
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, էջ 442։
543
Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան Մ. Աւգերեան, ՆՀԲ, էջ 529։
544
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, էջ 504։
545
Տումարի մեկնութիւն, էջ 369:
229
 Շարականների ներշնչման աղբյուրների մասին Վ. Առաքելյանը
գրում է. «Մեր շարականների մեծ մասի ներշնչումները գալիս են
Աստվածաշնչից, հատկապես ակնհայտ են աղերսները Սաղմոսների
հետ։ Նկատված է, որ մեր հնագույն շարականները նրանք են, որոնք
աղերսվում են Ելից ԺԵ, Դանիելի Գ, Սաղմոսների ՃԽ, Ծ գլուխների և
այլ գրքերի հետ»546:
Բարբառներից շատերն ունեն շարական ձևը (Երևան, Կարճևան,
Շամախի, Ջուղա, Թիֆլիս, Բուրդուր, Վան, Բուլանուխ, Կարին, Սալ-
մաստՈւրմիա և այլն)։ Մյուս տարածքներին բնորոշ են հետևյալ
հնչյունական զուգաբանությունները. շարագաը (Ասլանբեկ), շառական
(Մարաղա), շ°ր°կան (Մոկս), շ°ր°գ°ն (Տիգրանակերտ), շայագօն
(Զեյթուն), շարագոն (Բեյլան), շ°ր°գուն (Սվեդիա) և այլն։
ՄեղրիԱգուլիս բարբառային կղզյակում հանդիպում ենք վերջ-
ընթերային շեշտակիր շարա՛կան և շըրա՛կան հնչատարբերակներին
(հմմտ. «Նըրուք շըրականնէր ըն յէրգամ», Ագուլիս)547։ Հին պոլսեցիները
պարսկերենից թուրքերենին անցած şiir («բանաստեղծություն») բառի
համաբանությամբ գործառում էին է ձայնավորով շէրագան, իսկ նորերը՝
գրական հայերենին ավելի մոտ շարագան տարբերակները։
Հայտնի է, որ շարականի յուրաքանչյուր ելևէջ բնորոշվում է ձայ-
նային տարբերակվածությամբ, որը եկեղեցական գրականության մեջ
արտահայտվում է երկու բաղաձայնի համառոտումով։ Հայոց շարա-
կանների ավագ եղանակի անունը՝ առաջին ձայնը, համառոտ գրվում է
ՁԱ կամ ԱՁ, երկրորդ ձայնը՝ ՁԲ կամ ԲՁ և այսպես շարունակ։ Ելևէջ-
ները տարբերակում են նաև աջակողմյան և ձախակողմյան դասի եր-
գեցիկ դպիրների կատարումով, այսինքն՝ կողմով, որը համառոտվում է
ԱԿ, ԲԿ, ԳԿ, ԴԿ։
Եկեղեցական արարողություններին մասնակից բարբառախոսները
յուրաքանչյուր համառոտման համապատասխանող ելևէջը հատկանշում
են բարբառային խոսքին բնորոշ բառային պայմանական համարժեքնե-
րով։
ԱՁ  բըրավոր // իմաստնակ // բոռ // գուսնակ // դալրուկ // յէրկաթ
// խօսող // կիրակամըտի // մամկոն // Մովսէս // պիծակ // ջուլահակ //
ջուլհակ // փորակ // փորակըն (ընդհանուր թվով՝ 15)։

546
Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն և ոճը,
էջ 15:
547
Մ. Զաքարյան, Ագուլիսի բարբառը, էջ 249։
230
 ԱԿ  զոզատող // գոճնակ // եկեղեցվո // ծովցի // մեռելքաշ // ցինա
// վըռզըտատէք // ցինայն // քընքըշակ (9)։
ԲՁ  լալկան // կատու // շահյան // ջորէքաշ (4)։
ԲԿ  կոզեռն // խաբուսիկ // կարմիր վանեցի // մեծ գլուխ // մեղուն
// մեղու // ուղտըն // սուրբ նըշանեցի (8)։
ԳՁ  գայլ // խեղեփ // շավառըն // սըրինգ //տանուտըրակ (5)։
ԳԿ  Գաբրիէլ // խաչի // մառեղըն // մատըն // Միքայէլ // մըշեցի //
հեղմըն // հեղմուկ // պարընկուլ // տարածումըն (10)։
ԴՁ  բըդեշխ // գետ // գետճոխ // դարբին // նաւ // ոչխար // ովէսա
// ռամվար // տուկատ (9)։
ԴԿ  գալըստյան // թագավորկաղըն // կիրակոսերէց // կըցխատ //
հովանիսուկ // վարսեղըն (6)548։
Ինչպես ցույց է տալիս պարզ քանակական հաշվարկը, ամենամեծ,
15 անդամից բաղկացած հոմանշային շարքով է արտահայտվում
առաջին ձայնեղանակը, իսկ 10 անդամից բաղկացած ամենամեծ հո-
մանշային խումբն ունի երրորդ կողմին պատկանող եղանակը։ Ամենից
քիչ հոմանիշներ ունի շարականի երկրորդ ձայնը (4)։
Բարբառախոսները երբեմն մեկ բառով հատկանշում են շարա-
կանների տարբեր ձայների կամ կողմերի պատկանող մեկից ավելի
եղանակը, օրինակ՝ չոր կամ չորուկ (ԲԿ, ԳՁ, ԳԿ), փող (ԴՁ, ԴԿ),
բնաձայն (ԱՁ, ԲՁ, ԳՁ, ԴՁ)549։
Բարբառախոսները կազմել են նաև մակեդոնացի և տիրոցի ձագ
լեզվական միավորները, որոնցով բնորոշում են 8 ձայն շարականներից
մեկին պատկանող անհայտ մի եղանակ։
Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում շարական բառին հո-
մանիշ է մեղեդիկ ածանցավորը, իսկ այբբենական կարգով հորինված
շարականին, այսինքն՝ ակրոստիքոսին, ասում են անձինք։
5.3.3. Լույսի ծիսական բաղադրիչների բացատրությունը։ Աղո-
թավայրերի լույսը և լուսավորությունը կիրառական նշանակությունից
բացի ունեն խորհրդանշական բնույթ, ծիսական բովանդակություն։
Տասը կույսերին նվիրված ավետարանական առակն ընդգծում է քրիս-

548
Տե՛ս Ա. վարդապետ Մկրտչյան, Նախաշավիղ քրիստոնեական կրթության, Ս.
Էջմիածին, 1990, էջ 92-93։
549
Մանրամասն տե՛ս Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան: Նշված բոլոր օրինակներն
այս բառարանում գլխաբառեր են։
231
տոնեական դավանանքում լույսի ունեցած գերակա դերի մասին550։
Մաթևոս ավետարանիչն այս մասին գրում է. «Յայնժամ նմանեսցի ար-
քայութիւն երկնից տասն կուսանաց, որոց առեալ զլապտերս իւրեանց՝
ելին ընդ առաջ փեսայի եւ հարսին։ ... Իմաստունքն առին եւ ձէթ
ամանաւք ընդ լապտերս իւրեանց» [Մատթ. 25. 1-13]:
Կարծում ենք՝ Հադրութի Տումի և Հին Թաղլար գյուղերի միջև
գտնվող Տըզափ°դի յէխծէն (Դիզափայտի) կամ Կատարօ վանքն իր
անունն ստացել է այս առակի հիման վրա, քանի որ տիզա Հադրութի
բարբառում նշանակում է «նավթի ճրագ»։ Չի բացառվում, որ Կատարօ - ն
էլ սուրբ Կատարինեն է, որին տեղացիները համարել են տասը կույսերից
իմաստունը։
Լույսը քրիստոնեության հիմնադրի՝ Հիսուս Քրիստոսի խորհրդա-
նիշն է և նրա վարդապետության գլխավոր բաղկացուցիչը։ «Ես եմ լոյս
աշխարհի. որ գայ զկնի իմ՝ ընդ խաւար մի՛ գնասցէ, այլ ընկալցի զլոյսն
կենաց» [Յովհ. 8. 12]: «Նովաւ կեանք էր, եւ կեանքն էր լոյս մարդկան»
[Յովհ. 10. 15]։
Աստվածաշունչ մատյանում, հայրաբանական գրականության մեջ
բազմաթիվ են աստված  լույս, առաքյալ  լույս, քրիստոնեություն 
լույս հարաբերակցության վկայությունները։ Այսպես՝ Հիսուս մանուկը
բնորոշվում է որպես «Բեթղեհեմի աւետաբեր աստղ», սուրբ Մարիամը՝
«լուսոյ մայր եւ տաճար բարձրեալի Բանի», Մայր Աթոռ Սուրբ
Էջմիածինը՝ «լուսոյ խորան»551, Քրիստոսի առաքյալները՝ «աշխարհի
լոյս»552 և այլն։
«Հայերեն աստված բառի ծագումն ու տիպաբանությունը» ուսում-
նասիրության մեջ Վ. Համբարձումյանը տարբեր լեզուների լեզվական
իրողությունների համեմատության արդյունքում գալիս է այն եզրա-
կացության, որ աստված բառացի նշանակում է «լույս»։ Աստված  լույս
առնչության և նույնականության մասին լեզվաբանը գրում է. «Հայերեն
*տու ձևից առաջացած *տուած ձևը ամենայն հավանականությամբ

550
Տասը կույսերի հիշատակության օրն ավագ երեքշաբթին է։ Հինգ իմաստուն կույսերը
ձիթավառ լապտերներ ունեին և արժանանում են երկնային արքայությանը, իսկ հինգ
հիմար կույսերն առանց լույսի են մնում, որոնց առջև փակվում են արքայության դռները
[տե՛ս Ս. եպիսկոպոս Սյունեցի, Չորս Ավետարանների տամառոտ մեկնություն,
Ս. Էջմիածին, 2013]։
551
«Եկայք շինեսցուք սուրբ զխորանն լուսոյ. քանզի ի սմա ծագեաց մեզ լոյս ի
Հայաստան աշխարհի» [Էջ Միածինն ի Հօրէ, http://sharakanner.blogspot.com]։
552
«Դո՛ւք էք լոյս աշխարհի. ոչ կարէ քաղաք թաքչել, որ ի վերայ լերին կայցէ» [Մատթ.
5.14]։
232
պիտի եղած լինի հայոց բնիկ՝ հնդեվրոպական ծագում ունեցող գերա-
գույն ուժի անվանումը՝ «լույս», «լույսի աղբյուր» և «լույս տվող՝ լուսատու»
նախագրաբարյան իմաստների նշանակումով»553։
Աստված լույսի խորհրդանիշ է նաև բարբառախոսների ընկա-
լումներում։ Արևմտյան խմբակցության Մշո բարբառի Բուլանուխի
խոսվածքում աստծուն կոչում են մըթան լուս էրող աստված։ Սա-
սունցիներն ունեն լուսիգ պահել դարձվածքը՝ «սուրբ Սարգսի տոնը նշել»
իմաստով: Ամասիայի, Մարզվանի բարբառախոսները Լուսախպուր են
անվանում վանքերին մոտիկ աղբյուրները։ Երզնկայի բարբառում տեր և
լույս բաղադրիչներով կերտվել է տէրէլուս («տիրոջ լույսը») բառը՝ որպես
հանգուցյալներին հիշատակելու արտահայտություն. «Տէրէլուս օղօրմած
հօքի մարթիքը»554։
Լույս–աստծու խորհրդանիշներից են նաև մոմը, կերոնը, կանթեղը,
ճրագը, աշտանակը, ջահը, որոնք, աղոթավայրերի լուսավորությունն
ապահովելուց բացի, ունեն ծիսական լույսի գործառույթ, կիրառվում են
եկեղեցական արարողությունների ժամանակ և համապատասխան բա-
ռանվանումներով են արտահայտվում բարբառային բառապաշարում։
Ավանդույթ է ծիսական լույսի ձեթի կամ մոմի համար հատկապես
տոն օրերին եկեղեցուն դրամ կամ այլ նվեր տալը, որը Արարատյան,
Մուշի, Կարնո, Խարբերդի և այլ գավառականներում կոչում են լուսգին,
Երևանում, Ղարաբաղում, Պոլսում և այլուր՝ լուսագին։ Հայերենի տա-
րածքային տարբերակներում ծիսական լույսի պարագաներին համապա-
տասխանում են հնչյունական և ձևաիմաստային մի շարք զուգաբանութ-
յուններ։
ա) Մոմ555։ Ամենագործածականը և ծիսական լույս կրողը մոմն է,
որով կատարվում է մոմավառություն556։ Մոմի բազմագործառութային
հատկություններով են պայմանավորված այդ հասկացությունը բնորոշող
բարբառային բառերը և բառակապակցությունները։

553
Վ. Համբարձումյան, Հայերեն աստված բառի ծագումն ու տիպաբանությունը, էջ 32։
554
Դ. Կոստանդյան, Երզնկայի բարբառը, էջ 185։
555
Եպիսկոպոսի կողմից օրհնված մոմը յուրահատուկ զոհաբերություն է, որով
հավատացյալը նյութապես օժանդակում է եկեղեցուն։ Մոմը Սուրբ ծննդյան և Հարության,
Տյառնընդառաջի տոների ճրագալույցի պատարագներից հետո աստծո լույսը օջախ
փոխադրելու միջնորդ է։
556
Հոգևորբարեպաշտական լայն գործառականություն ունեցող այս ծիսակատա-
րությունը բնորոշ է եղել դեռևս Հին ուխտին։ Հրեաների Վկայության խորանում և
Սողոմոնի տաճարում վառվել են մոմեր։
233
 Մոմ-ը արմատական բառ է, որը, ըստ Հ. Աճառյանի, պահլավական
փոխառություն է557: Իբրև գրական փոխառություն՝ այն անցել է լեզվի
տարածքային տաբերակներին՝ ենթարկվելով տվյալ բարբառին բնորոշ
ձայնավորական հնչյունափոխությունների։ Բարբառներում մ - ն՝ որպես
բաղաձայնական համակարգի միաշարք կայուն ձայնորդ, հնչյունա-
փոխության ենթարկված չէ։ Արևմտյան խմբակցության բարբառային
տարածքներից Կարինում, Խարբերդում, Նոր Նախիջևանում, Պոլսում,
Նիկոմեդիայի Արմաշում, Ռոդոսթոյում, Սուչավայում, Արաբկիրում, Կար-
սի Քյուրագդարայում և այլուր գործածական է գրական հայերենին բնո-
րոշ մօմ պարզ ձայնավորով հնչատարբերակը։ Գրական ձևը պահ-
պանվել է նաև արևելյան խմբակցության Արարատյան բարբառում,
խոյեցիներով բնակեցված Արտաշատում, Մասիսում, ԼՂՀ Մարտունու
Նորշենում և այլուր։ Հմմտ. «Ծառազ°րթ°կյին մօմ վարռէցինքյ» (Շամա-
խու Սաղյան)։
Մի շարք բարբառներում գործածական է ո երկբարբառային մոմ
տարբերակը (արևելյան խմբակցության բարբառներից՝ Ջուղա, Ցղնա,
արևմտյան բարբառային տարբերակներից՝ Ալաշկերտ, Հաջըն, Մուշ,
Վան, Արտամետ, Վերին Բասենի Ալիճագրակ, մուշ–ալաշկերտցիների
կողմից հիմնադրված Ապարանի Արագած, Ափնա, պարսկահայ բար-
բառներից՝ Սպահանի Շուրիշկան, Մակուից եկածներով հիմնադրված
Ապարանի Վարդենիս և այլն)։ Հմմտ. «Քյոռին ըսեր են՝ մոմը սուղ է։ –
Ան ընծի համար չէ,– ըսեր է» (Պոլիս)558։
Հայերենի տարածքային տարբերակների հիմնական մասում առկա
է ո >Þ քմային, ոէ, ու պարզ, ò քմային, ը, ի, էօ, ուէ, ուօ պարզ ձայնավո-
րական և երկբարբառային փոփոխությունները. մÞմ (Բուլանուխի Միր-
բար, Վանի Լեզք), մոէմ (Ալաշկերտի Բանթաղ, Մարտունու Զոլաքար),
մէօմ (Սեբաստիա), մուէմ (Սալմաստ), մուօմ (Ախալքալակի Մարտունի,
Կարզախ և Բուզավետ, Ծալկայի Խաչգյուղ), մըմ (Ասլանբեկ), միմ
(Զեյթուն, Սվեդիայի Խտրբեկ), մòմ (Զեյթուն, Ախալցխայի Սազել և
Ղուլալիս) և այլն։ Օրինակ՝ «Ինչ սուրփին մօմ խոստացիր, ինչ տղին՝
պան» (Նոր Նախիջևան)559։ «Թէ վուր սարիրուն հանդիբիս, կու հալիս
մումի նըման» (Թիֆլիս)560։

557
Տե՛ս Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, էջ 342-343:
558
Հ.Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2009, էջ 141։
559
К. Патканов, Материалы для изучения армянских наречий, говор нахичеванский,
типография императорской АН, СПБ, 1875, էջ 120։
560
Սայաթ-Նովա [http://www.sayat-nova.am/h1.html]։ Նաև՝ Ա. Քոչոյան, Սայաթ-Նովայի
հայերեն խաղերի բառարան, Երևան, 1963, էջ 124։
234
 Մոմ բառի հնչյունական տարբերակներից բացի հայերենի բարբառ-
ներում հանդիպում են սակավ թվով հոմանշային տարբերակներ։
Տիգրանակերտի, Կարնո բարբառներում եկեղեցու փոքրիկ մոմը կոչվում
է ֆընտի (հոգն. ֆընդիր): Ագուլիսի բարբառում գրանցված է պարսկերե-
նից փոխառյալ շ°մ° քմային ձայնավորով, ԼՂՀ Մարտակերտի Դրմբոն,
Թալիշ, Հադրութի Ծամձոր, Խծաբերդ գյուղերում՝ շամ պարզ ա ձայնա-
վորով հնչատարբերակը։
Վանի, Կարնո բարբառներին բնորոշ են մէղրէմօմ և ըսպարմաճէտ
հոմանիշները, որոնք ունեն բառիմաստային որոշակի տարբերակում և
գործառույթի առանձնահատկություններ։ Մէղրէմօմի և ըսպարմաճէտի
անվանական տարբերությունը բացատրվում է մոմահումքի՝ ծեսի բո-
վանդակությամբ պայմանավորված ստացման եղանակներով։
Մէղրէմօմ բաղադրությունն ունի կրոնադավանաբանական հիմնա-
վորում։ Նախնի եկեղեցում մոմի համար որպես հումք է ծառայել մաքուր
մեղրամոմը։ Քանի որ եկեղեցու հայրերը (մասնավորաբար՝ Գ. Տաթևա-
ցին) մոմավառությունը համարում են անարյուն պատարագ, ուստի
պետք է գործածել անարյուն կենդանու՝ մեղվի պատրաստած մոմը561:
Արևմտյան բարբառներից Բութանիայի Կեյվե–Միջագյուղի, արևելյան
բարբառատարածքից Նախիջևանի Աստապատի բարբառախոսները
մոմի բաղադրությունն արտահայտելու համար տարբերակում են յէղէ
մօմ բառակապակցությունը՝ հակադրելով մէղրէ մօմ կառույցին (հմմտ.
«Աստոծ յէղէ մոմ վառողին յէղէ մոմ կը տա, մեղրէ մոմ վառողին՝ մեղրէ
մոմ»)562։
Մոմավառության համար հաճախ մեղրամոմին փոխարինել է ճար-
պամոմը կամ կիտամոմը։ Այս հանգամանքով էլ բացատրվում է Վանի,
Կարնո բարբառներին բնորոշ ըսպարմաճէտ հոմանիշը։ Սբարմաչելը
(spermaceti) կետի կիթից պատրաստված մոմն է, որը եկեղեցում ըն-
դունելի է եղել որպես ոչ ճարպային բաղադրություն։ Վանեցիների
ավանդույթում ըսպարմաճէտին վերագրվում է առանձնահատուկ, տո-
նական բովանդակություն. օրինակ՝ «Ժամտուն մէղրէմոմ կը վառեն, կա-
ղանդին ըսպարմաճէտ ի»։
Պսակադրության համար հարս ու փեսային ժամ տանելիս հարս-
նևորների բռնած մոմերը ակնցիներն անվանում են մըզուր563։

561
Տե՛ս Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 98:
562
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 115։
563
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 3, էջ 314։
235
 «Մոմ» հասկացության հետ են առնչվում բարբառային մի շարք
բառեր և բաղադրյալ կազմություններ։
Արարատյան տարածքի բարբառակիրները, կարնեցիները, մշեցի-
ները և այլք յուղաբերի մոմ են կոչում Ավետարանի ընթերցանության
ժամանակ դպիրներից յուրաքանչյուրի բռնած մոմը։ Ստ. Մալխասյանցը
հավելում է յուղաբերի մոմ բառակապակցության փոխաբերական՝
«ուրախացնող, մխիթարող, պայծառացնող» իմաստը564։ Ակնհայտ է, որ
յուղաբերի մոմ բառակապակցությունն առաջացել է Յուղաբերի Ավե-
տարան հատկանունից։ Կիրակի օրերին կարդացվող Սբ. Հարության
այդ Ավետարանը կոչվում է Յուղաբերից, քանի որ դրանում հիշատակ-
վում են յուղաբեր կանայք։ Տվյալ դեպքում տեղի է ունեցել գործա-
ռութային զուգորդությամբ բառակապակցական անդամի տեղաշարժ,
այսինքն՝ ավետարանի որոշիչը դարձել է մոմի որոշիչ, քանի որ նույն
ծիսական արարողության մաս է կազմում։
Մոմ բառով կազմվել են տարբեր բովանդակության բարբառային
հարադրություններ։ Արարատյան, Կարնո, Մշո և այլ բարբառների մոմ
թափել դարձվածքն ունի «դյութանքով վախը բժշկել» իմաստը։ Նույն
բարբառային տարածքներում գործառական են մոմ հալել, քարափ-
ներովը շուռ տալ («անխնա փող ծախսել»), մոմ շինել («վատ մարդուն
դաստիարակել») դարձվածքները։ Մոմ վառի անցնեմ երդման արտա-
հայտություն է, որը գրանցված է Աշտարակում565։
Սասունի, Կարնո, Մուշի բարբառակիրները հատկանշում են ծիսա-
կան տարբեր արարողությունների ժամանակ գործածվող մոմերը։ Մկր-
տության ծեսի մոմերը սասունցիք անվանում են գընք°°մում, կար-
նեցիները՝ կընկամոմ, մշեցիները՝ գընկամուոմ։ Սասունում չար աչքից
պաշտպանվելու համար ծաղկազարդի օրը հարազատի, ընտանի կեն-
դանու վզից մոմի մի կտորի հետ կարմիր-կանաչ նարոտ կախելու
սովորույթ կա, որը կոչում են բասըմբոլ։
Մոմ բառով են կազմված տիգրանակերտցիների՝ «Միր ժ°մէ մ՝ի՛
ք°, քու խունգիթ, մումիթ քըզի թօղ մըն° // էղն°»566, հաջընցիների՝
«Ժամուն մումը ուդիէղ գադվուն աշվօնքը գը գույնօ»567 և այլն։

564
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 176։
565
Տե՛ս Ս. վրդ.Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 488։
566
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, էջ 175։
567
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 153։
236
 Գրական հայերենում մոմ բառի հոմանիշն է կերոն-ը, որը ծագում է
իտալերեն չերոնե (cerone) բառից։ Կերոն բառը լայն գործածություն
չունի. այն բնորոշ է բարբառային մի քանի կղզյակների՝ գերօն
(Սուչավա), գ՛էրօն (Մուշ–Ալաշկերտ), կէրօն (Ախալցխայի Սուֆլիս.
Սազել) և այլն։
Աղոթքի վայրի մոմավաճառը, գանձապահը և վաճառանոցը ևս
ունեն ծիսական բովանդակություն, որոնք աշխարհիկ անձանցից և
կառույցներից զանազանվում են համապատասխան ձևաիմաստային
միավորներով։ Հետաքրքրիր է, որ Արարատյան բարբառի կրողներն
իրիցփոխան են անվանում եկեղեցու գանձապահին, մոմավաճառին և
տնտեսվարին։ Ինչպես նկատում ենք, տվյալ դեպքում տեղի է ունեցել
բառիմաստի անցում, այն է՝ կրոնաեկեղեցական բառապաշարի մաս
կազմող լեզվական միավորով հատկանշվել են հոգևոր միջավայրում
աշխատող աշխարհիկ անձինք։ Հայտնի է երեցփոխան բառի բուն
իմաստը, որն այս դեպքում անցել է իր այդ իմաստային սահմանը՝
կոնկրետանալով այլ անձանց պաշտոնեության վրա. երեցփոխան բուն
իմաստով նշանակում է «որևէ եկեղեցու ծխականների կողմից ընտրված
անձ, որ կառավարում է այդ եկեղեցու տնտեսական գործերը»568։
Պոլսի բարբառում բանկալ է կոչվում եկեղեցուն կից փոքրիկ սեն-
յակը, որտեղ ժամկոչը մոմ է վաճառում: Ժամանակակից խոսակցական
հայերենում իմաստափոխություն է տեղի ունեցել. բանկալում այսօր ոչ
թե ժամկոչը, այլ աշխարհիկ անձն է մոմ վաճառում։
Աղոթավայրերում մոմից բացի, գործածվել են ձեթով վառվող կան-
թեղներ։
բ) Կանթեղ։ Եկեղեցում՝ ավագ սեղանի առաջ, ի պատիվ ավագ
սեղանի և այնտեղ պահվող սրբության, ինչպես նաև սրբապատկերների
մոտ, մշտապես վառվում է անմար կանթեղ, որը բարբառներից մի
քանիսում կոչվում է մըշտավառ (Արարատյան, Կարին և այլն)։ Ըստ
Մ. արք. Օրմանյանի՝ կանթեղ բառը փոխառություն է (թուրքերեն գան-
տիշ և լատիներեն գանտեշա բառերի համադրությունից)569: Կարծում
ենք՝ նման բացատրությունն առարկելի է, քանի որ այն չէր կարող
միջնորդ հանդիսանալ հայերենի և լատիներենի միջև, և փոխառությունն
անմիջական է, ոչ միջնորդավորված, այն ավելի շուտ կապվում է եվրո-
պական լեզուների հետ՝ «մոմ» ընհանուր իմաստով։

568
Է. Աղայան, Արդի հայերենի բացատրական բառարան, Երևան, 1976, էջ 343։
569
Տե՛ս Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 92:
237
 Կանթեղ գրական հայերենի ձևն է գրանցված արևմտյան խմբակ-
ցության բարբառներից Ոզմում և Վանում, արևելյան խմբակցության
բարբառախմբից՝ Ջուղայում և պարսկահայ տարածքից՝ Սալմաստում։
Նկատելի է նշված վայրերի՝ աշխարհագրական առումով մեկ ամբող-
ջություն կազմելը։ Հայերենի մյուս բարբառներում հնչատարբերակներն
ունեն տվյալ բարբառին բնորոշ հնչյունական փոփոխակներ՝ կ±նթիղ
(Թիֆլիս), կանտէղ (Մուշ, Ալաշկերտ, Բուլանուխ), գանթէղ (Հաջըն, Սու-
չավա, Նոր Նախիջևան, Սեբաստիա) և այլն։
Ագուլիսցիները միաժամանակ գործածել են գանթէ՛ղ և կանթէղ
բառասկզբի ձայնեղ և խուլ պայթականներով հակադրվող հնչատարբե-
րակները, որոնց միջոցով ամենայն հավանականությամբ տարբերել են
հոգևոր և աշխարհիկ իմաստները։ Սասունի գաղթականներով բնա-
կեցված Աշնակում գանտէղ նշանակում է «եկեղեցում գործածվող ապա-
կե յուղաճրագ»: Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում կրոնական
բովանդակություն ունի ջառ բառը՝ «եկեղեցու ջահ» իմաստով:
Կանթեղ բառի հոմանիշներից է ճրագ-ը։ Ուշագրավ է Հ. Աճառյանի
հետևյալ բացատրությունը. «Հետաքրքրական է ճրագ բառը, որ պարս-
կերեն հոմանիշի հետ խաչաձևվելով Սուչավայում և Լեհահայքում
դարձել է ջիրախ, սրանից բարդված ունենք ճրագալոյց և ճրագակալ։
Առաջինը՝ իբրև կրոնական բառ, պահել է իր ինքնությունը և դարձել է
ջրաքալույից կամ ժողովրդական ստուգաբանությամբ՝ ջրաքալուիս (իբր
թե լոյս բառից)։ Երկրորդը իբրև ժողովրդական բառ՝ վերակազմվելով
դարձել է ջիրախգ՛ալ (Սուչավա, Լեհահայք)»570:
Բուլանուխցիները հոգու ճըրագ են ասում մեռնողի հոգու համար
վառվող լամպը։ Վանեցիները հարգարժան մարդու մահը բնորոշում են
խանգյավ բայով, ճըրաքյը մարեց դարձվածքն են գործածում, երբ մեռ-
նողը տվյալ ընտանիքի վերջին ներկայացուցիչն է։
Ճրագ բառով կազմվում է ճրագալույց կրոնաեկեղեցական բովան-
դակություն ունեցող բարդ բառը՝ «եկեղեցիներում Ծննդեան և Զատկի
նախատօնակներին բազմաթիւ ճրագներ ու ջահեր վառելը, պայծառ
լուսավառութիւն» իմաստով571:
Հայերենի տարածքային տարբերակներում գրական այս ձևը հան-
դես է գալիս հետևյալ հնչատարբերակներով. ճըրաքալուս (Երզնկա),

570
Հ. Աճառյան, Քննություն Առտիալի բարբառի, Երևան, 1953, էջ 62:
571
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, էջ 228:
238
ճըրաքլիս (Բուրդուր), ճըր°ք°լòս (Կարճևան), ճըրք°լòս (Կաքավա-
բերդ), ճըրկ°լòս (Մեղրի), ճըրահյլոս (Ուրմիա) և այլն։
Ծիսական լուսավառություն են հատկանշում լիճք (Սեբաստիա, Ակն,
Կարին), լիժք (Իգդիր, Խոյ) գավառական ձևերը, որոնց հիմքում ընկած է
40 մանկանց տոնին նվիրված մի արարողություն572։
Մոմավառության բարեպաշտական արարողության ընթացքում բե-
մի կամ գրակալի մոմերը դրվում են տարբեր ձև և չափ ունեցող պարզ
կամ բազմաճյուղ աշտանակների վրա573։ Մոմավառության պարագա-
ներից աշտանակը և ջահը հայերենի բարբառներում տարածքային
տարբերակումով գրեթե հանդես չեն գալիս։ Սակավաթիվ կղզյակներում
միայն գրանցված են մոմդան (Սասուն), շանդուն (Ագուլիս), շամդան
(Ապարան), ֆընդիգ (Տիգրանակերտ) օտար ձևերը՝ որպես հոմանիշ աշ-
տանակ բառի:
Օրինակները հուշում են, որ լույսի ծիսական բաղադրիչներից
տարածվածը մոմն է։ Վերջինս հնչյունական մի շարք տարբերակներով
բնորոշ է հայերենի գրեթե բոլոր բարբառներին և խոսվածքներին։ Այն
mum ձևով հանդիպում է նաև թրքախոս հայերի, հույների, քրդերի,
ասորիների, բուլղարների, չերքեզների, թուրքմենների, լազերի և բազ-
մաթիվ այլ ազգերի բառապաշարում։
գ) Բուրվառ ծիսական անոթի բարբառային դրսևորումները։
Ծիսական–արարողական անոթների մեջ առավելապես առանձնանում է
բուրվառը574: Նախկինում խունկ ծխելու համար գործածվել է խնկանոց

572
Տոնի օրը՝ մարտի 9-ին, ի հիշատակ IV դ. Սեբաստիայի կայսերական գնդում
ծառայող 40 քրիստոնյա նահատակների, 40 պատրույգ են գցում ձեթով և ջրով լցված
տաշտի մեջ և վառում։ Այս լուսավառությունը կոչվում է լիճք // լիժք, քանի որ, ըստ
սրբազան պատմության, զինվորներին ձմեռային մի ցուրտ գիշեր նետում են Սեբաստիա
քաղաքի մոտ գտնվող լիճը [տե՛ս Տօն Սրբոց Քառասուն վկայիցն որք ի Սեբաստիա
կոտորեցան, «Եկեղեցի Հայաստանեայց», Կ. Պոլիս, 1888, N 4, էջ 60-61։ http://tert. nla.
am/archive/NLA%20AMSAGIR/Ekexeci%20Hayastanyac/1888/1888(4).pdf]։
573
Հին Ուխտի տաճարում դրվել է յոթնաջահյան աշտանակ։ Ըստ Մ. արք. Օրմանյանի՝
«Աշտանակը վառված մոմերով ջահընկալի ձեռնադրության ժամանակ եպիսկոպոսից
տրվում է նվիրյալի ձեռքը՝ իրավունք տալով կատարելու եկեղեցու լուսավորությունը» [տե՛ս
Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 50]:
574
Ըստ Հովհան Մայրավանեցու՝ բուրվառը աստվածածնի խորհրդանիշն է: Այն
գմբեթաձև, խաչագլուխ կափարիչով խնկանոց է, որն օգտագործվում է սուրբ պատարագի
և այլ ծեսերի ժամանակ՝ խնկարկելու համար: Այդ արարողակարգի նպատակը եկեղեցին
և ժողովրդին աստծու օրհնությանն արժանացնելն է, և յուրաքանչյուր աղոթք բուրվառից
տարածվող խունկի կամ խնկի ծխի նման բարձրանում է դեպի աստված: Դավիթ
մարգարեն ասում է. «Ուղիղ եղիցին աղօթք իմ, որպէս խունկ առաջի քո, Տէ՛ր» [Սաղմ.
140.2]:
239
կոչվող մի անոթ, որն ուներ անշղթա փոքրիկ կրակարանի ձև՝ ծածկված
ծակոտկեն կափարիչով։ Կրակարանն ուներ պատվանդան, որին
Գ. Տաթեւացին կոչում է կառոյց։ Ըստ «Նոր հայկազյան բառարանի»՝
«բուրվառը» հունարեն բառ է և նշանակում է «կրակարան, վառա-
րան»575։
Հ. Աճառյանը բուրվառ կազմության առաջին բաղադրիչ է դիտում
բոյր փոխառյալ բառը (հին մատենագրությամբ չավանդված, գործա-
ծական միայն նոր գրականում), և բոյր բառի տակ ներկայացնում է
բուրվառ բառը՝ «խունկ ծխելու աման» իմաստով576: Ըստ Ն. Մառի՝
հայերեն բոյր բառի բոյրք հոգնակի ձևից են վրաց. բուրքու, բուրքուեբա
բառաձևերը՝ «ծուխ արձակել, ծխալ» բայիմաստով։ Մեյեն հակված է
«բուրվառ» կազմությունը ժողովրդական ստուգաբանությամբ բացատրե-
լուն և կարծում է, որ բառն ամբողջությամբ իրանական փոխառություն է՝
բուրւար ձևով577:
Հայերենի բարբառներում «բուրել» բառը՝ «հոտ, բույր» իմաստով,
վկայաբերված է Մուշի բարբառի Ալաշկերտի խոսվածքում և Խարբերդի
բարբառում578: Ժամանակակից գրական արևելահայերենին բնորոշ
բուրվառ ձևը օժտված է լայն տարածագործառականությամբ (Մոտկանի
Մացու, Կարսի Ղըզըլղոչ և Ճըջըխլար, Ախալքալակի Խոսպիա, Խորե-
նիա և Քարսեպ գյուղեր, Շուլավեր, Աշոցքի Ցողամարգ, Իջևանի Ծաղ-
կավան, Եղեգնաձորի Գանձակ, Նախիջևանի Ազնաբերդ, Դաշքեսանի
Չովդար, Հադրութի Կարմրաքար, Տյաք և Վանք, Ապարանի Ափնա-
գյուղ, Մառնեուլի Խոժոռնի, Աշտարակի Լեռնարոտ և այլն), այնուհետև`
ր > ռ դրափոխությամբ ձևը՝ բուռվար (Վարդենիսի Թուսկուլու, Փերիայի
Շուրիշկան, Միլակերտ, Չիգյան, Սանգիբարան և Ղարղուն, Ներքին
Բուրվարի Շավրավա, Քյարվանդի Վերին Քրդեր, Ալաշկերտի Ուչքիլի-
սա):
Արևելյան և արևմտյան խմբակցության բարբառների ստվար խմբին
բնորոշ բուրվառ գրական ձևի հնչյունական տարբերակները կարելի է
ներկայացնել չորս հիմնական խմբերով (թվով` 104 տարբերակ)։
1) Բառասկզբում գրաբարի բ ձայնեղ պայթականի պահպանում՝
հնչյունական մի քանի փոփոխությունների առկայությամբ. բուլվառ

575
Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան Մ. Աւգերեան, ՆՀԲ, էջ 514։
576
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 1, էջ 470-472:
577
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 1, էջ 470-472:
578
Նույն տեղում:
240
(Բուլանուխի Կոպ, Խութի Թաղավանք, Բիթլիսի Քխսամ, Էրզրումի
Քոշկ, Կաղզվան), բուլվար (Սասունի Հոսներ, Օրդուբադի Մեսրոպա-
վան), բուրվալ (Թիֆլիս), բուռվալ (Արմաշ, Արծկեի Կոճերեր, Խիզան),
բòրվառ (ԼՂՀ Մարտակերտի Չափար, Աղաբեկալանջ, Չլդրան),
բըրվար (Փերիայի Վերին Խոգյան) և այլն։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, հնչյունափոխված տարբե-
րակներում բառասկզբի ձայնեղը պահպանվում է սակավաթիվ տա-
րածքներում։ Բառամիջում առկա է ր >ռ >լ ձայնորդների հերթագայվող
երկաստիճան հնչյունափոխություն, բառավերջում՝ ռ >ր >լ, նաև դրանց
դրափոխություն՝ ձայնավորների և բաղաձայնների այլ փոփոխություն-
ների առկայությամբ։
2) Բառասկզբում գրաբարի բ ձայնեղ պայթականի շնչեղացում.
բ՛ուռվառ (Մուշի Հացիկ, Խութ, Կարսի Քյուրագդարա), բ՛ուլվառ (Մուշի
Մկրագոմ, Շերվանշեխ և Իրիցու գեղ, Բոգդանովկայի Փոգա, Կարսի
Չոլախլու, Հասանղալեի Խոսրովավան և Իշխու), բ՛ուրվար (Խոտրջուր,
Վերին Բուրվարի Ղարաքյարիս և Դեյնով, Գափլայի Գյուրջի), բ՛ուռվար
(Կարսի Ուզունքիլիսա, Սուրմալու), բ՛òրվառ (Ասլանբեկ), բ՛ուրվ°լ
(Աշտարակի Շամիրամ), բ՛ուռվալ (Վերին Բուլանուխի Փիրան), բ՛ուրվ°ռ
(Մակու), բ՛ուրֆար (Բասենի Արմտլու), բ՛ուլվար (Բասենի Գոմաձոր,
Խնուսի Դուման, Նախիջևանի Կարս), բ՛ըրվառ (Փերիայի Ազնավուլ և
Բոլորան), բ՛¾ռվառ (Զեյթուն), բ՛ըրվար (Փերիայի Շուրիշկան և
Միլակերտ), բ՛էօրվալ (Ոզմ), բ՛ուռվ°լ (Բուլանուխ) և այլն։
Մուշի բարբառին բնորոշ է բ՛ուրվառկ հնչատարբերակը։
Բառավերջի կ խուլ բաղաձայնը հավանաբար առաջացել է բոյր վառել և
բոյր արկանել հարադրությունների բառիմաստային և բառակազմական
զուգորդության և արտակարգ հնչյունափոխության արդյունքում.
արկանել բայի արկ արմատը ձուլվել է վառ բայարմատին՝ ավելանալով
բոյր գոյականին։ Հայերենում ունենք խունկ արկանել հարադրությունը,
որը, կարծում ենք, համաբանության օրենքով կարող էր պատճառ
դառնալ նման կազմության առաջացման։ Չի բացառվում նաև վառք
գրաբարյան ք հոգնակերտով կազմությունը՝ որպես խնկարկել գործո-
ղության անվանում։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, շնչեղ ձայնեղացումն ավելի
ընդարձակ տարածքներ է ընդգրկում։ Այս դեպքում ևս բառամիջում և

241
բառավերջում տեղի են ունեցել վերը նշված բաղաձայնական հնչյու-
նափոխությունները։
Առկա է նաև ձայնավորների հնչյունափոխություն։ Ասլանբեկում ու-ն
քմայնացել է, չնայած հաջորդում է ձայնեղ բաղաձայնի։ Աճառյանի
օրենքի համաձայն՝ նշված տարածքում բ-ի խլացմանը պիտի հաջորդեր
ու-ի քմայնացումը։ Տվյալ դեպքում բ-ն չի խլացել, քանի որ գործ ունենք
գրական փոխառության հետ, որում, սակայն, ու ձայնավորը հնչյունա-
փոխվել է։
Զեյթունում և Պարսկահայքում ու ձայնավորը դարձել է ը։ Մակուում,
Բուլանուխում և հիմնականում բասենցիներով բնակեցված Աշտարակի
Շամիրամում ա պարզ ձայնավորը քմայնացել է։
3) Գրաբարի բ ձայնեղ պայթականի խլացում բառասկզբում՝ ձայ-
նավորների տարբեր հնչյունափոխություններին զուգընթաց. պուրվար
(Բերկրու Գործոթ), պòրվ°ր (Վանի Ավրակ, Թիմարի Դռնաշէն),
պուրվալ (Ախալցխայի Օրալ և Խակ, Վանի Գյուզակ), պուլվ°ր
(Մոտկանի Նիչ), պòլվ°ր (Վանի Լեզք), պուլվառ (Հազզո, Ալաշկերտի
Մազրա, Մոտկանի Կոռ), պուրվ°ռ (Աշտարակի Ագարակ, Խոշաբի Զե-
նիս), պòրվառ (Արճակի Մանդան), պուռվար (Խարբերդի Հաբուսի),
պյòռվ°լ (Գավաշի Հարպերտ), պուրվոռ (Քեսաբ), պòռվալ // պòռվ°լ
(Շատախ), պòռվառ (Մոկսի Կճավ) պúռվ°ռ (Ոզմ), պúուռվառ // պէօռվալ
(Մոկս), պըրվուր (Սվեդիայի Խտրբեկ) և այլն։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, Աճառյանի օրենքը գործել է ոչ
բոլոր դեպքերում, և միշտ չէ, որ բ ձայնեղի խլացմանը հաջորդել է ու
ձայնավորի քմայնացումը։ Այս դեպքում ևս երևույթը կարելի է բացատրել
գրական փոխառության՝ տարբեր վայրերում ունեցած դրսևորման
եղանակներով (չի բացառվում նաև բարբառը գրանցողների թերա-
ցումը)։ Արտաշատում բնակվող խոյեցիները բուրվառ գրական ձևի հետ
միաժամանակ գործածում են Խոյի բարբառին բնորոշ պուրվառ ձայնեղ
բաղաձայնի խլացումով տարբերակը։ Կարելի է ենթադրել, որ տվյալ
դեպքում առկա է գրականի և բարբառի զուգահեռություն:
4) Գրաբարի բ ձայնեղ պայթականի շնչեղ խլացում բառասկզբում.
փուրվ°ռ (Կոտայքի Ձորաղբյուր, Այնթապ), փուռվար (Սուրմալուի Հախ-
վերիս, Խոշաբի Հուռթուկ), փòռվառ (Մարաղա), փուռվալ (Եդեսիա),
փոռվառ (Շապին Գարահիսար), փուրվօր (Հաջըն), փուրվօռ (Բեյլան,
242
Գըրըկխան), փուլվառ (Բուրդուր, Տիգրանակերտ), փուլվ°ր (Կոտայքի
Կամարիս), փորվառ (Մարաշ), փըրվ°ր (Նախիջևանի Բիստ), փըրվօ՛ռ
(Ագուլիս), փըռվառ (Նոր Ջուղա, Գորիսի Խնձորեսկ, Ղարադաղի Վի-
նան), փիլվար (Նախիջևանի Ազա) և այլն:
Որոշ բնակավայրերում միաժամանակ կիրառվում են հնչյունական
զուգահեռ տարբերակներ, օրինակ՝ փուրվառ // փուլվառ (Կոտայքի
Էլար), փըռռուար // փըրվառ // փըռվար (Ղարաբաղ), փòրվ°ռ // փòռ-
վար // փիրւ°ռ // փըռվար // փòրվ°ր և փըռըվար (Գորիս), փըռվա՛ր և
փըռվար (Կարճևան), փòրվ°ր // փòլվար // փըլվար // փուլվար և
փուրվար579 (Պարսկահայք), փուրվար // փուրվառ (Ռոդոսթո ) և այլն։
Տարբեր հնչափոփոխակների զուգահեռ գործածությունը խոսում է
բուրվառ ձևաիմաստային միավորի լայն տարածվածության, գործածա-
կանության, ինչպես նաև կրոնաեկեղեցական բառապաշարի ակտիվ
միավոր լինելու մասին։ Նման տարբերակները միայն ժամանակակից
բարբառներին չեն բնորոշ, այլ եղել են նաև նախկինում՝ այս կամ այն
չափով տեղ գտնելով գրավոր հուշարձաններում: Այսպես, Ն. Պողոս-
յանը, XVI  XVIII դդ. գրավոր աղբյուրների կրոնաեկեղեցական բառա-
պաշարի նորահայտ բառերի առիթով նկատում է հետևյալը. «Մեծ թիվ
են կազմում հնչյունական տարբերակները, որոնք վկայում են եկեղե-
ցական բառերի՝ ժողովրդի խոսքում տարածված լինելու ու դրա
հետևանքով խոսակցական և բարբառային շերտերում հնչյունական
փոփոխություններ կրելու մասին»580։ Եվ որպես օրինակ՝ բերում է նաև
հուռվառ // փուռվառ // փուրվառ փոփոխակները։ Կարծում ենք՝ հուրվառ
հարանվան համար հիմք է ծառայել ժողովրդական ստուգաբանությունը։
Օրինակները ցույց են տալիս, որ շնչեղ խլացած բ ձայնեղին
հաջորդող ու ձայնավորը երբեմն կորցնում է իր կայունությունը և
հնչյունափոխվում մի դեպքում ò քմայինի, մի այլ դեպքում՝ ը ձայնա-
վորի։ Այս խմբի օրինակներում ևս բառամիջում տեղի են ունենում ռ >ր
>լ ձայնորդների հաջորդական անցում և դրափոխություն։ Մի շարք
օրինակներում բառավերջի ռ-ի դիմաց առկա է ր, սակավ դեպքերում՝ լ
ձայնորդ։ Ինչպես նկատելի է, շնչեղ ձայնեղացման երևույթը տա-
րածական մեծ ընդգրկում ունի։ Եթե արևմտյան խմբակցության մի

579
Փուրվար հնչյունական տարբերակը հայերենից անցել է ուտիերենին։
580
Ն. Պողոսյան, Կրոնաեկեղեցական նորահայտ բառեր ԺԶ-ԺԸ դարերի աղբյուրներում,
«Էջմիածին» (ամսագիր), 2014, Դ, էջ 120։
243
խումբ բարբառների համար այն օրինաչափ հնչյունական իրողություն է,
ապա արևելյան խմբակցության Ղարաբաղի, Ագուլիսի, նաև արևմտյան
խմբակցության Սասունի բարբառների համար վերոնշյալ հնչյունա-
փոխությունը բաղաձայնական օրենքներով չի պատճառաբանվում,
քանի որ այդ բարբառախմբին բնորոշ է ձայնեղների խլացում և ոչ թե
շնչեղ խլացում, այսինքն՝ բուրվառ >պòրվառ կամ պուռվառ և ոչ թե
բուրվառ >փուրվառ։
Նկատված օրինաչափություններից դուրս են մնում որոշ
օրինակներ։ Այսպես՝ Բուլանուխի Կոդակ բնակավայրին բնորոշ է
փուրվառ հնչյունական տարբերակը՝ չնայած խոսվածքում ձայնեղ
բաղաձայնները շնչեղանում են և ոչ թե շնչեղ խլանում։ Սասունի
Գելիեգուզանում միաժամանակ գրանցված են բարբառային փուրվ°ռ և
գրական բուրվառ ձևերը։ Երկու դեպքում էլ արտացոլված չեն Սասունի
բարբառին բնորոշ տեղաշարժ–տեղափոխություն անցումները, ըստ որի
պիտի լիներ պուրվառ և ոչ թե փուրվ°ռ (կամ թեկուզ պահպանվեր
գրական փոխառության բ ձայնեղը)։
Խարբերդի Սվջող գյուղի խոսվածքում արձանագրված է փուլվա
հնչյունական տարբերակը, որում առկա է բառավերջին ր ձայնորդի
անկում581։
Մալաթիայում հանդիպում են խընգաձըխիգ (<խունկ + ա +
ծուխ + իկ)՝ «խունկ ծխելու աման», Շամախիի Սաղյան բնակավայրում՝
խունգանօց (<խունկ + անոց), Եվդոկիայում՝ փարդուք բառերը։ Վերջինս,
ամենայն հավանականությամբ, կապ ունի պարսկ. ‫( ﭘﺮدﻩ‬փարդա  «վա-
րագոյր») բառի հետ՝ հիմքում ունենալով խնկամանից տարածվող ծխի
նմանությունը։
Հայերենի տարածքային տարբերակներից մի քանիսում, շուշան
ծաղկանվան զուգորդային իմաստափոխությամբ582 պայմանավորված,
փոխաբերաբար անվանվում է բուրվառի մաս կազմող խուփը՝ փոքրիկ
կափարիչը: Բարբառների մի մասում գործածվում է գրական այդ
տարբերակը՝ շուշան (Կարին, Համշեն, Մոկս, Մուշ, Վան), այնինչ մյուս
տարածքներում ունենք հետևյալ հնչյունափոխված տարբերակները՝

581
ՀԲԱՆ-ում համապատասխան գրանցման N 213 տետրում ա ձայնավորն ընդգծված է՝
ր բաղաձայնի բացակայությունը վրիպակ չդիտարկելու նպատակով։
582
Տե՛ս Վ. Առաքելյան, Ա. Խաչատրյան, Ս. Էլոյան, Ժամանակակից հայոց լեզու, հ. 1,
Երևան, 1979, էջ 180։
244
շուշօն // շուշոն (Զեյթուն), շòշան (Սալմաստ), շòշ°ն (Ագուլիս), ընդ
որում նախավերջին տարածքում ու ձայնավորի առանձին, վերջին տա-
րածքում՝ ու և ա ձայնավորների միաժամանակյա քմայնացմամբ։
Հաճախ աշխարհիկ դրդումով անհրաժեշտ է լինում տներում,
տարբեր հաստատություններում, գերեզմանոցներում և այլուր խունկ
ծխելու, և նման դեպքերում բուրվառին փոխարինելու են գալիս
սովորական ամաններ, որոնց միշտ չէ, որ տրվում են կոնկրետ անվա-
նումներ։ Բոգդանովկայի Փոգա բնակավայրի խոսվածքում բուրվառ
բառին որպես հոմանիշ արձանագրված է թաս միավորը։
Գրական հայերենում, ինչպես և հայերենի բարբառներում (Քեսաբ,
Արամո, Սվեդիա, Այնճար և այլն) գործածվում են բուրվառ անել583,
բուրվառ գըցել հարադրությունները՝ «խնկարկել» նշանակությամբ։ Հ.
Աճառյանը նշվածներին հոմանիշ է համարում խունկ արկանել հա-
րադրությունը, որը կա նաև «Նոր հայկազյան բառարանում»։
Մ. արք. Օրմանյանն ունի նաև բուրվառնոց բառը՝ «հին եկեղեցի-
ների մեջ պահարանի դռան մոտ՝ պատի մեջ բացված խորշ»584, որում
պահվում էր բուրվառը։
Արդի գրական հայերենում բուրվառ բառն ունի «գովք, փառաբա-
նություն» փոխաբերական իմաստը:
Մի խումբ խոսվածքներում բուրվառ բառն ընդհանրապես արձա-
նագրված չէ, և կարելի է ենթադրել, որ այդ բնակավայրերում այն
գործածելի չի եղել, կամ էլ բացակայել է տվյալ աղոթավայրում բուր-
վառով ծես կատարելը, որ հանգեցրել է բարբառախոսների կողմից
բառանվան մոռացվելուն: Նման տարածքներ են Նոր Բայազետի
Կարմիր գյուղը, Արարատը, Ստեփանավանի Կուրթանը, Նախիջևանի
Շուռուտն ու Կյաղը, Ասկերանի Խանաբադը և Խնձրիստանը, Մար-
տունու Նորշենը, Հադրութը և այլն: Ավելացնենք, որ նշված
տարածքների մի մասը, իրոք, սրբավայր չունի։
Կատարված ուսումնասիրությունը հաստատում է, որ հայերենի
բարբառներին հիմնականում բնորոշ են բուրվառ բառի հնչյունական

583
«Բուրվառ անող (խնկարկող) բուն պաշտոնյան սարկավագն է, որին եպիսկոպոսը
ձեռնադրության ժամանակ հանդիսապես հանձնում է բուրվառը ու խնկարկել է տալիս,
սակայն արարողության մեջ հանդիսադիրն էլ, ժամարարն էլ, կարգավարն էլ են
գլխավորապես թափորների առթիվ բուրվառով խնկարկություններ անում» [Մ. արք.
Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 61]։
584
Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 61։ Հետագայում այդ խորշը դադարում
է որպես բուրվառնոց կիրառվելուց։
245
տարբերակները։ Ընդհանրապես ոչ միայն գրականում, այլև բար-
բառներում բուրվառ բառով բաղադրված կազմությունները սակավաթիվ
են:
դ) Խունկ հասկացության բարբառային համարժեքները։ Խունկ
բառին Ստ. Մալխասյանը տալիս է հետևյալ բացատրությունը. «Ռետ-
նային անուշահոտ հյութ, որ կաթիլ-կաթիլ ծորում է մի քանի տեսակ
ծառերից ու պնդանում է և այրվելիս անուշահոտ ծուխ է արձակում»585:
Այդ բառից ունենք խնկարկություն, որն աղոթքի նշան է586։
Հ. Աճառյանը խունկ արմատի մասին գրում է, որ այն պարս-
կերենից կատարված փոխառություն է, հնդեվրոպական նախալեզվում
հայտնի էր qend («լուսավորել»), լատիներենում՝ incendo («այրել»)
ձևերով, այնուհետև նշվում են մի շարք կազմություններ՝ խնկել,
խնկաբեր, խնկալից, խնկածու, խնկակալ, խնկաղաց, խնկիչ, խնկենի,
խնկարկու, դեղախունկ, դեղնախունկ, երեգնախունկ, հայխունկ, չամչա-
խունկ, զմռնախունկ, լիախնկայ, խնկողկուզիկ, խնկատերև, խունկե-
ղեգն, խնկաբոյր, այլև իբրև նոր բառեր՝ խունկի, խնկագունիլ, խնկալոջ,
խնկածխիչ, խնկածուխ, խնկիկ թութ587։
Ինչպես արդեն նշել ենք, ծեսին առնչվող բառերը յուրացվում են
բարբառախոսների կողմից և որպես գրական փոխառություններ՝
ներմուծվում բարբառային բառապաշար՝ հաճախ պահպանելով
գրական ձևը: Այսպես, զգալի թվով բարբառներ ունեն գրական
հայերենին բնորոշ խունկ անհնչյունափոխ տարբերակը [Կարին (Ախալց-
խա, Թորթում, Ծալկա, Բալխո, Մեծ Սամսար), Մանազկերտի Բադնոս,
Բերկրի, Արճակի Մանդան, Նախիջևան (Տանակերտ, Բիստ, Ցղնա),
Գեղարքունիքի Վահան և այլն]:
Խունկ գրական փոխառությունը ենթարկվել է տվյալ բարբառին
հատուկ ձայնավորական և բաղաձայնային փոփոխությունների, ը
ձայնավորի հավելման (թվով՝ 25 հնչատարբերակ)։ Միայն սակավաթիվ

585
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 300։
586
Խնկարկությունը կատարվում է «ՏԷր զի բազում» ասելիս, Ավետարանը կարդալիս,
«Օրհնութիւնք» շարականի սկզբին և «Հոգեգալստեան» շարականի ընթացքում, «Փառք ի
բարձունս» և «Ս. Աստուած՚ երգելիս, պատարագի ընթացքում՝ սպասը դնելիս,
վերաբերման և գլխավոր երգերի ու աղոթքների, անդաստանի, տյառնագրության
ժամանակ և «Կեցո» տալիս: Կատարվում է նաև եկեղեցուց դուրս տեղի ունեցող հոգևոր
արարողության ժամանակ, ինչպիսիք են հիմնարկեքը, հոգեհանգստյան, թաղման
ծիսակարգերը և այլն։ Հոգևոր - բարեպաշտական այդ արարողության համար նյութ են
ծառայում խունկը և խնկանման յուղերը [տե՛ս Գ. Սարգիսեան, Համառօտ ձեռնարկ
հովուական աստուածաբանութեան, Ս. Էջմիածին, 1996]։
587
Հ . Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 2, էջ 421։
246
տարածքներ ունեն խունկ բառի հոմանիշներ։ Ըստ այդմ էլ կատարում
ենք հետևյալ խմբավորումը:
1) Խ և կ բաղաձայնների հնչյունափոխություն, որն իր հերթին ունի
իր տեսակները:
ա) Խ >հ: «Բիւրակն» պարբերականը նշում է, որ Այնթապում
կիրառվում էր հունկ տարբերակը588։ Սա եզակի տարածք է, որում խ խուլ
բաղաձայնի դիմաց առկա է հ հագագ։ Ինչպես հայտնի է, բարբառային
հնչյունաբանության համար օրինաչափ է հ >խ համապատասխանու-
թյունը (Խոյ, Վասպուրական), և հազվադեպ է հակադարձ հնչյունական
անցումը։ Այս իրողությունը բացատրվում է թուրքերենի հնչյունական
օրենքներով։ Հայտնի է, որ գրական թուրքերենը չունի խ խուլ
բաղաձայն և փոխառյալ բառերում այն փոխարինում է հ հագագով
(օրինակ՝ խմոր - hamur, խոտ – otu, խաչ – haç)։ Այնթապի խոսվածքը
տվյալ դեպքում կրել է թուրքերենի ազդեցությունը, ըստ այդմ էլ հունգ
ձևը անցել է թուրքերենի բառապաշարին։
բ) Կ >գ, գյ, կյ: Խունկ փոխառյալ բառը հայերենին անցել է նաև
հետնալեզվային խուլ պայթականի ձայնեղացած տարբերակով՝ խունգ:
Վերջինս էլ ունեն մի շարք բարբառներ և ի տարբերություն գրական
կանոնականի՝ անհամեմատ լայն գործածությամբ [Պոլիս (Արմաշ,
Գյումուշխանեի Գերմուրի), Ռոդոսթո, Արաբկիր, Զեյթուն, Խարբերդ
(Խոտրջուրի Միջին թաղ), Կեսարիա (Էվէրեկ, Թոմարզա, Ֆենեսե), Մուշ
(Խութ, Թաղավանք, Ոտնչոր), Սասուն (Աշնակ, Ներքին Սասնաշեն,
Լեռնարոտ, Ընգուզնակ, Սաղդուն, Գելիեգուզան, Գոմք, Հոսներ), Սու-
չավա, Նոր Նախիջևան, Արարատյան (Իգդիրի Հախվերիս), Ջուղա,
Սալմաստ (Մուժումբար, Շուրիշկան, Միլակերտ), Նախիջևան (Կյաղ),
Աշտարակ (Անտառուտ, Բյուրական) և այլն]։
Ինչպես հայտնի է, Վասպուրականի տարածքում բառավերջի գ
պարզ ձայնեղը հիմնականում քմայնանում է՝ դառնալով գյ, այն է՝ խունգյ
[Մոկս, Վան, Աղբակ, Գործոթ, Արտամետ (Խալենց), Բիթլիս (Պռոշ-
նենց), մասամբ վասպուրականցիներով բնակեցված Արտաշատ, Մասիս
և այլն]։
Բառավերջի կ խուլ բաղաձայնի քմայնացում է նկատվում (խունկյ)
խոյեցիներով բնակեցված Արտաշատի Բուրաստան գյուղում։

588
Տե՛ս Այնթապի գաւառաբարբառը, «Բիւրակն», Կ. Պոլիս, 1900, N 42, էջ 671
[http://tert.nla. am/ archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1900/1900(42).pdf]։
247
 2) Ու ձայնավորի հնչյունափոխություն. Ու պարզ ձայնավորի դիմաց
ըու բաղադրյալ հնչյունակապակցություն ունի արևմտյան խմբակցության
Մոկսի բարբառի Հաղին բնակավայրը՝ խըունգ։ Մի շարք բարբառ-
ներում ու ձայնավորը հնչյունափոխության է ենթարկվում՝ վերածվելով օ
պարզ ձայնավորի, °, ò քմայինների, ինչպես նաև ո, °ու, օò, օու, աու,
úò, իւ, օւ ձայնավորների միացությունների, երկբարբառների և եռաբար-
բառների։ Նման օրինակներում բառավերջում երբեմն հանդես է գալիս կ
խուլը, երբեմն էլ՝ գ ձայնեղը. խօնկ (Մարտակերտի Չափար, Ասկերանի
Լուսաձոր), խոնգ (Ալաշկերտի Բանթաղ, Մարտունու Զոլաքար), խօնգ
(Մարտակերտի Առաջաձոր), խ°ունգյ (Մոկսի Մամռտանց), խ°նգ
(Սվեդիայի Խտրբեկ), խօնգյ (Կարճևան), խòնգյ (Սպարկերտի Տոսու և
Վերին Հուրուք, բիթլիսցիներով բնակեցված Ուշի) և այլն։ Օրինակները
ցույց են տալիս, որ որքան գալիս ենք դեպի արևելք, ու-ին փոխարինող
ձայնավորները պարզվում են, իսկ դեպի արևմուտք՝ դառնում բա-
ղադրված։
3) Ը ձայնավորի հավելում: Արևելյան տարածքում, մասնավորաբար
Ղարաբաղի բարբառի խոսվածքներով հաղորդակցվող Արցախում,
Սյունիքում և Շամշադինում խունգ, նաև խօնգ տարբերակը հանդիպում
է վերջնահանգ ը ձայնավորով. խօնգը (ԼՂՀ Մարտունու Նորշեն, Քա-
շաթաղի Այգեհովիտ), խօնգնը (Գորիսի Քարահունջ), խունգը (Բերդ) և
այլն։ Նման տարբերակները միաժամանակ արտահայտում են և՛ որոշ-
յալություն, և՛ անորոշություն։
Մի շարք բնակավայրերում խունկ բառը գործածվում է մեկից ավելի
հնչատարբերակներով։ Այդպիսի տարածքներից են Ասլանբեկը, որտեղ
միաժամանակ կիրառվել են խòնգ // խúòնգ // խիւնգ բացարձակ և խò
// խիւ փոփոխյալ տարբերակները589։ Մեկից ավելի տարբերակներ են
գրանցված նաև Ոզմում՝ խօòնկյ // խօւնկ, Մոկսի Խալենց գյուղում՝
խօունգյ // խաունգյ։
Տարածքային տարբերակներում հաճախ խունկ բառը գոյակա-
նական հարադրություն է կազմում մոմ բառի հետ. խունկ ու մոմ,
խընկով-մոմով։ «Անմուրազատու սըրբին խունկ ու մոմ տանող չի ըլնի»
(Աշտարակ)։ «Խընկով-մոմով արքայություն գընալ չի ըլնի» (Շիրակ,

589
Ինչպես հայտնի է, Ասլանբեկի բարբառին բնորոշ է բառերի երկձև կիրառություն՝
լիահունչ և կիսահունչ, որոնց Հ. Աճառյանն անվանում է բացարձակ և փոփոխյալ (այսինքն՝
համառոտված) [տե՛ս Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. Ա, էջ 23]:
248
Թիֆլիս)։ «Խունկ ու մոմ էի սըրբերին, ձութ ու ծամոն էղա լըրբերին»
(Ալաշկերտ)590։
4) Խունկ բառի հոմանիշային կիրառություն: Հայերենի մի քանի
բարբառներում խունկ բառին համարժեք են կընդրուկ (Ագուլիս, Երևան,
Թիֆլիս), կընտրուկ (Ախալցխա) և լիբանոս (Լոռի) հոմանիշները591։
Ինչպես շատ այլ լեզուներում, այնպես էլ հայերենի որոշ բարբառներում
հանդիպում է նաև սեմական ծագում ունեցող զմուռս բառը, որը
նույնպես խունկ կամ խեժ է, ըստ ՆՀԲ-ի՝ «անուշահոտ յազգէ միւռոնից
կամ իւղ անուշից»592։
Որպես հոմանիշ խունկ բառի՝ ՆՀԲ-ն նշում է նաև պուխուր, պեհար
բառերը593։ Կարելի է ենթադրել, որ պուխուր - ը փոխառություն է պարս-
կերենից, քանի որ ունի խ խուլ բաղաձայն, իսկ պեհար-ը՝ թուրքերենից
(ունի հ հագագ)։ Թուրքերեն buhur («խունկ»), որից էլ՝ buhurdan
(«խնկանոց») բառերը հանդիպում են Թրակիայի, Ռոդոսթոյի, Մալկա-
րայի, Կեսարիայի, Էվերեկի, Ֆենեսեի, Թոմարզայի, Անկարայի թրքա-
խոս հայերի բառապաշարում։
Խունկ-ին հոմանիշ է կամախի բառը (Արարատյան)։ Կամախի
նշանակում է «հուղարկավորություն», նաև նշում է խունկին փոխարինող
անուշահոտ ծխանելիք, որը գործածում են հուղարկավորության ծեսի
ժամանակ594։ Ստ. Մալխասյանցը գրում է, որ կամախ բառը նշանակում
է «նուէր կամ ընծայ, որ մատուցանում էին կուռքերին»595, ուստի այն
հեթանոսական բառապաշարից անցել է քրիստոնեականին՝ համապա-
տասխան իմաստափոխությամբ։ Նկատված է, որ հայ մատենագրության
մեջ, իբրև խունկի մի տեսակ, գործածվում է նաև եղունգն բառը596։
Խունկի և խնկարկության հետ են առնչվում նաև բարբառային
բառապաշարին հատուկ մի շարք բառեր և բառաձևեր։
Խունկը սովորաբար պահվում է արծաթե ամանի մեջ, որը կոչվում է
խնկաման։ Վանեցիներն այն կոչում են բուխուրդան (պարսկ.՝ ‫ﻧﺪاد‬

590
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 114, 128, 180։
591
Լիբանոսը համարվում է բարձրակարգ խնկատեսակ։
592
Տե՛ս ՆՀԲ, հ. 1, Երևան, 1979, էջ 739։
593
Տե՛ս ՆՀԲ, հ. 1, Երևան, 1979, էջ 984:
594
Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 326:
595
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 373։
596
Տե՛ս Վ. Առաքելյան, Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական գրականության լեզուն
և ոճը, էջ 199։
249
‫ ﺑﺨﻮر‬հարադիր բայ, բառացի՝ «խունկ տալ»)։ Վան–Վասպուրական
տարածքին բնորոշ հնչյունական օրենքներով, ինչպես և Աճառյանի
օրենքի համաձայն՝ օրինաչափ պիտի լիներ պòխուրդան հնչատար-
բերակը, մանավանդ որ ՆՀԲ-ն ևս նշում է խուլ պայթականով՝ պուխուր
ձևը։ Կարծում ենք, Վանի բարբառը պահպանել է փոխատու լեզվի,
տվյալ դեպքում իրանականի (‫ )ﺑﺨﻮر‬ձևը՝ որպես նորագույն փո-
խառություն։
Տիգրանակերտի բարբառում արղ°մ°ն էին կոչում այն խնկամանը,
որն իբրև հուշանվեր բերում էին Երուսաղեմից վերադարձող ուխտա-
վորները: Ինչպես նկատելի է, արմաղան597 պարսկերենից փոխառյալ
բառը, որն ունի «հեռու տեղից բերված ընծա» իմաստը, տվյալ դեպքում
ենթարկվել է մ և ղ բաղաձայնների դրափոխության և ընկալվում է
որպես արղ+աման >արղաման բարդ բառ։
Ստ. Մալխասյանցի բառարանում նշված է խնկարկել բային հո-
մանիշ խունկ ծըխել հարադրությունը՝ «գովաբանել, շողոքորթել»
իմաստներով598։ Հմմտ. «Զօկարը միշտ ալ յòր°ց մ°ռ°լնէրի վ°ր°
ամման շ°բ°թ օր խունգ ըն ծխում» (Ագուլիս)599։ Վանի բարբառում հան-
դիպում է խունկ խնկել հոմանիշը. «Խորոտին խունկ պիտեր խնկելու,
գեշին՝ փըթրի ծուխ, ծըխելու»600։
Ժողովրդական բանահյուսության մեջ կան խունկ բառով կազմված
դարձվածային արտահայտություններ, ասացվածքներ, առածներ, հա-
նելուկներ. «Անզոր խաչին՝ մա («թե») խունկ էս ծըխէ, մա փըթիր»
(«ապաշնորհ, անարժեք մեկին լավություն անելն անիմաստ է», Վան),
Պոլսի բարբառում՝ խընկով - մոմով փընտրել նշանակում է «փափագել,
արժևորել», Տիգրանակերտի բարբառն ունի «Խունգէ դուն, չ°մ°ն¼
ժ°մ» հանելուկը601։
Այսպիսով, ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ խունկ բառը
հիմնականում հանդես է գալիս հնչյունական տարբերակներով և գոր-
ծածվում է հայերենի գրեթե բոլոր բարբառներում։ Այն ունի բարբառային

597
Ժամանակակից թուրքերենում armağan նշանակում է «նվեր»։
598
Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 2, էջ 300։
599
Մ. Զաքարյան, Ագուլիսի բարբառը, էջ 149։
600
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 160։
601
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, էջ 174։
250
սակավաթիվ հոմանիշներ, որոնք, դատելով եղած օրինակներից, առա-
վելապես բնորոշ են հայերենի արևմտյան տարածքի տարբերակներին։

5.4. Հոգևոր հագուստի և նվիրական առարկաների

բարբառային անվանումերը

Կրոնական սպասավորներն աշխարհիկ հասարակությունից

առանձնանում են հատուկ հանդերձանքով, որն ունի տվյալ դավանանքի
համոզմունքներով պայմանավորված խորհրդաբանություն602։ Բարբա-
ռախոս հանրությանը հիմնականում ծանոթ են քրիստոնեական եկե-
ղեցու սպասավորների հագուստի որոշ բաղկացուցիչներ, սակայն միշտ
չէ, որ աշխարհականներն ընկալում են տվյալ հանդերձանքի ծիսական
բովանդակությունը և նվիրապետական համակարգում այդ հագուստը
կրողի դասային աստիճանը։ Ոչ հստակ տարբերակումը և շփոթությունը
պատճառ են դառնում բառերի իմաստափոխության, բառիմաստի նե-
ղացման, սահմանափակման կամ ընդլայնման, բազմիմաստության
առաջացման։ Օրինակ, ըստ Բենսեի ձեռագիր բառարանի, արևմտյան
խմբակցության Մուշի բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում զգեստ բառը
բացառապես գործածվում է իբրև կրոնական բառ, որը հանդես է գալիս
նաև քահանայի զգեստավորիլ կապակցության մեջ603։
Հայ եկեղեցու ծիսական արարողություններին հանդիսավորություն
հաղորդող հագուստի տեսակներից յուրաքանչյուրի բարբառային գոր-
ծածության ոլորտը տարբեր է։ Հագուստների որոշ անվանումներ ընդ-
հանրապես բարբառային խոսքում չեն կիրառվում, մի մասն էլ աչքի է
ընկնում հնչյունական և բառային զուգաբանությունների ակտիվ կիրա-
ռությամբ։
Ստորև անդրադառնում ենք դրանցից առավել հայտնի և
կարևորագույն տեսակների անվանումներին։

602
Կռատների, մեհյանների, ջամիների, մզկիթների, սինագոգների, հավաքատեղիների,
ժողովարանների, եկեղեցիների սպասավորների և քարոզիչների համազգեստը գունային
հատկանիշներով, ձևավորումով, ծիսական բովանդակությամբ և խորհրդաբանությամբ
տարբերվում է աշխարհիկ հանրության հագուստից։ Հայտնի է, որ քահանայական
հանդերձանքի տարբերակիչ տարրերը սահմանվել են դեռևս Հին կտակարանում և
ավանդաբար անցել ընդհանրական, ապա և հայ եկեղեցուն՝ երբեմն ենթարկվելով
որոշակի փոփոխությունների: Հայ եկեղեցու սպասավորների հանդերձանքի նախօրի-
նակները համակարգվել են Կեսարիայի և Երուսաղեմի եկեղեցիներում, այնուհետև
համալրվել առաքելական եկեղեցուն համապատասխան ազգային բնորոշիչներով։
603
Տե՛ս Բենսե, Բուլանուխի խոսվածքի բառարան, էջ 45 [ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի
ձեռագիր նյութեր]։
251
 5.4.1. Սև սքեմ604: Հոգևորականի արտահագուստի սքեմ անվա-
նումը բարբառներից ոչ մեկում չի հանդիպում։ Քանի որ բարբառա-
խոսները չեն տարբերում հոգևոր սպասավորների սքեմ, փիլոն, շուրջառ
հագուստների ձևային և նվիրապետական գործառույթի առանձնա-
հատկությունները, ուստի դրանք դիտարկում են որպես նույնանիշներ։
Այդ բառերին ընդարձակ բարբառային տարածքով փոխարինում են
կապա, աբա, փարաջա և այլ ձևաիմաստային միավորները։
ա) Կապա։ Որպես գրական փոխառություն՝ կապա գոյականն
անհնչյունափոխ գործածվում է բարբառների մի մասում (Արարատյան,
Ագուլիս, Կաքավաբերդ, Հադրութի Մոխրենես և Նորաշեն, Նոր Ջուղա,
Մառնեուլի Խոժոռնի, Ախալցխայի Աբաթխև, Ախալքալակի Կաջո և
Կարտիկամ, Մոկս, Բաղեշի Վերին Հուրուք, Աշտարակի Ուշի, Փերիայի
Ազնավուլ և այլն)։ Կապա բառի ն որոշյալ հոդի հավելումով կապան
կղզյակային ձևի ենք հանդիպում Օրդուբադի Մեսրոպավանի խոսված-
քում:
ԼՂՀ Մարտակերտի Չափար գյուղում գործածվում է կապ փո-
փոխակը, որի դեպքում հավանաբար՝ ա) տեղի է ունեցել վերջին ա
ձայնավորի անկում և բ) չի բացառվում առնչությունը Հ. Աճառյանի
բառարանում բերվող, չստուգաբանված կապ բառի հետ. «փորիբաց
նափորտ կամ շուրջառ եկեղեցականաց», ապա լեզվաբանը հավելում է,
որ սա Ապարանեցու կողմից վկայված նորագյուտ բառ է (1410 թվից)605:
Բարբառների մի զգալի մասում բառն ունի հնչյունական տարբե-
րակներ. կապէ (կըպըէց՝ «միայն կապա հագած, առանց չուխայի»,
Մեղրի), կապի (Կարճևան), կըպը (Սասունի Հոսներ, Թալինի Ներքին
Սասնաշեն), կօպի (ԼՂՀ Մարտակերտի Զարդախաչ, Կիչան), կա՛բա //
կաբա (Թիֆլիս, Կարսի Ղըզըլղոչ և Ճըջըխլար, Աշոցքի Ցողամարգ,
Փերիայի Նամագերդ, Հին Բայազետ, Ապարանի Քուչակ, Սպիտակի
Շիրակամուտ), կաբե (Խնուսի Գոպալ և Խաստուր), քէփէ (Բուրդուր),
կˆպˆ (Շատախ) և այլն։
Արևմտյան խմբակցության Մոկսի բարբառի Մամռտանցի խոս-
վածքի Սեղ գյուղի ենթախոսվածքում այս բառը ենթարկվել է իմաս-
տային տեղաշարժի և պարզապես նշանակում է «կանացի վերարկու»։
Հադրութի Քարագլուխ գյուղի խոսվածքում գրանցված է կէպկա
հարանունը, որը, առաջին հայացքից թվում է, կերտվել է կապա և

604
Սքեմ կրում են ձեռնադրված և օծված, խորհրդակատար բոլոր հոգևորականները։
605
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ.2, էջ 521:
252
ռուսերեն кепка («գլխարկ») բառերի արտասանական նմանության և
իմաստի շփոթության հետևանքով։ Սակայն և չի բացառվում, որ այս
տարածքում բառաձևը բխել է բառի նախկին՝ «գլխարկ» իմաստից։
Վկայաբերելով կապա բառի՝ տարբեր լեզուներում ունեցած հնչյունական
պատկերը՝ Հ. Աճառյանը գրում է, որ «ոմանք «զգեստ», ոմանք էլ
«գլխարկ» նշանակութիւնն ունին»606: Ինչպես նկատում ենք, տվյալ
դեպքում տեղի է ունեցել բովանդակության պլանից անցում ձևի դաշտ,
ապա ձևի (արտահայտության) պլանից դարձյալ իմաստային նոր դաշտ՝
կապա («գլխարկ») կէպկա կէպկա («կապա»)։
Բարբառների մի մասում հանդիպում է կապա բառի խուլ բա-
ղաձայնների ձայնեղացված գաբա (արաբ. ‫ اﺟﺎب‬ «պարեգոտ, առջևը
բաց զգեստ») տարբերակը [Նոր Նախիջևան, Սեբաստիա (Խառնավուլ),
Խարբերդ (Բազմաշեն), Համշեն (Ճանիկ, Օրդու, Օրմոնքոյ), Ռոդոսթո,
Ապարան (Նիգավան) և այլն]։ Արևմտյան խմբակցության Նիկոմեդիայի
Խասկալ բնակավայրի խոսվածքում տեղի է ունեցել բառիմաստի փոփո-
խություն, և գաբա նշանակում է «հարսի տոնական հագուստ»: Օրինակ՝
«Գաբա գըրյէլ գացին»։ Գեղարքունիքի Վերին Ճամբարակի խոսված-
քում առկա է գաբը հնչյունական տարբերակը։
Ղարաբաղի բարբառում գյ°բ° -ն իմաստային անցման հետևանքով
ստացել է «գորգ» իմաստը, բայց և մի քանի վայրերում նշանակում է
«հոգևորականի արտահագուստ» (Մարտակերտի Մարաղա, Խնկավան,
Ճանկաթաղ, Հաթերք)։
Բազմաթիվ վայրերում գործածվում են կապա ելակետային ձևից
բավականին հեռացած տարբերակներ, որոնց բարբառախոսները վերա-
գրում են և՛ հոգևոր, և՛ աշխարհիկ բովանդակություն. ղաբա (Գորիս,
Սիսիանի Տոլորս, Նուխի), Òաբա (Տիգրանակերտ), ջուբ° (Արծկեի
Հառեն և Արջրա) և այլն։
բ) Աբա։ Գործածության հաճախականությամբ աչքի է ընկնում աբա
(նաև ձայնեղ նախահագագ հ-ով) հնչատարբերակը. աբա [Անթապ
(Քոշկ), Խարբերդ (Հաբուսի), Փերիա (Դողս, Ծաղկունք), Դիադին
(Ջուջան), Սուրմալու (Կուլաբ, Փանիկ)], աբօ (Բեյլան, Զեյթուն), աբհէին //
°բըհէ, (Մամռտանցի Ապարանց), աբ° (Մոտկանի Նիչ), աբայի
(Շատախի Գյարմավ), °բ° [Արծկեի Սիփան (Կոտայքի Ողջաբերդ)],

606
nayiri.com/imaged Dictionary Browser, Ñ. 2, ¿ç 522:
253
հ°բ° (Վանի Դարման և Ծվստան), հ՛աբա (Ալաշկերտի Մազրա),
հ՛°բ° // հ՛°յբ° [Արճակ (Սևան, Լիմ), Վան (Մխկներ, Սխկյա)] և այլն։
Անտիոքի տարածաշրջանի Բեյլանի Սովըլուխ և Աթըխ գյուղերի
խոսվածքում հոգևոր և աշխարհիկ իմաստներն առանձնանում են
համապատասխանաբար հաբա և աբա հարանուններով։
գ) Փիլոն։ Եկեղեցական սպասավորների կրծքի վրա ճարմանդով
ամրացվող մանուշակագույն և սև ծաղկյա փիլոնները բարբառախոս-
ների համար ընդամենը հոգևոր բովանդակություն ունեցող տոնական
արտահագուստ են, որոնք հատկանշվում են հիմնականում հնչյունական
զուգաբանություններով։
Բարբառների մի մասում, ինչպես նկատում ենք, առկա է գրական
հայերենին բնորոշ օ պարզ ձայնավորով փիլօն տարբերակը (Երևան,
Ղարաբաղի որոշ խոսվածքներ, Գեղարքունիքի Վերին Ճամբարակ,
Շամախու Սաղյան, Բուրդուր, Նոր Նախիջևան, Պարտիզակ, Բիթլիսի
Հալնձի, Կարսի Կաղզվան և այլն)։ Փոքր Ասիայի կամ արևմտյան բար-
բառախմբի Խարբերդ–Երզնկայի բարբառի Խոտրջուրի խոսվածքում
կան «Փիլօն թափին, մարդիկ խաբին», արևելյան խմբակցության Արա-
րատյան կամ հյուսիսարևելյան բարբառախմբի խոսվածքներում՝ «Քա-
հանա, փիլոնդ վըրէդ մըհանա» (Վաղարշապատ, Լոռի)607 բառախաղ–
ասացվածքները, Կիլիկիայի բարբառի Բեյլանի տարածքում՝ «Ուզուն-
գօնը փիլօն չըննօ, ասդուձմ¼ խիլք, շòնòրքյ ուզզ¼»608 առածը:
Կա ո երկբարբառով փիլոն հնչափոփոխակը (Ջուղա, Հաջըն, Մուշ,
Վան, Շատախ, Բասենի Գոմաձոր, Սալմաստ)։ Մուշի բարբառի
Բուլանուխի խոսվածքում փիլոն ձևը բազմիմաստ է, նշանակում է նաև
«հասկի կեղև»:
Այնուհետև, հանդիպում են կղզյակային գործառույթ ունեցող
փոփոխակներ` արմատի ձայնավորման տարբեր աստիճաններով.
փիլուն (Մարաղա), փիլòն (Ոզմ), փիլէօն (Համշեն, Սեբաստիա), փòլòն
(Զեյթուն), փիլլòն (Սվեդիա), փէլուն (Շամախի), փիլան (Ասլանբեկ),
փիլúն (Մոկս), փըլúն (Եղեգնաձորի Գանձակ), փիլÞն (Վանի Քռեր),
փէլօն (Մամռտանցի Ապարանց և Սեղ, Սասունի Հիթինք) և այլն։

607
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 153։
608
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 246։
254
 դ) Շուրջառ609: Որպես սքեմ բառի նույնանիշ՝ շուրջառ բառն
առանձնանում է լայն տարածվածությամբ, ուստի նաև գործածությամբ։
Այն գրական հայերենի ձևով գրանցված է միայն Բերկրիում և Սասունի
Արծվիկում, մյուս վայրերում առկա են ձայնավորական և բաղաձայնա-
կան օրինաչափ և այլ կարգի մի շարք հնչափոփոխակներ։
Շուրչալ ձևով ունենք հետևյալ տարբերակները (թվով՝ 49). շուրչալ
(Աշտարակի Մուղնի և Ամբերդ, Բասենի Տադվերան, Ախալքալակի
Մոդեգամ և Մուրջախեթ, Փոքր Բուրվարի Ղարաքյարիս), շուրջօռ //
շուրճօռ (Բեյլան, Զեյթուն), շուռճառ (Չմշկածագ), շուրճալ (Կոտայքի
Պտղնի, Անթապի Քոշկ, Մուշի Վարդխաղ, Կարսի Ծպնի), շօուրճ°լ
(Մոկսի Խալենց), շըրճալ (Իգդիրի Կողբ), շըռճալ (Սասունի Մառնիկ),
շըռճէլ (Էջմիածնի Աղավնատուն և Հայթաղ), շուռջալ (Խոշաբի
Հուռթուկ), շուրշառ (Ճանիկ, Սամսոն, Օրմոնքոյ), շուրշալ (Վանի Խեք),
շòրչ°լ (Վանի Հազարեն), շուռչ°ր (Դիադին), շուռչօր (Մարաշ), շòրճ°լ
(Գավաշի Հարպերտ), շըրչալ (Փերիայի Ղարղուն, Սանգիբարան,
Քյարվանդի Վերին Քրդեր), շըրչառ (Բուրդուր), շըրճուռ (Սվեդիա),
շըրÕօլ (Հաջըն), սուրջառ (Օրդուբադի Մեսրոպավան), սուրջալ (Ախալ-
քալակի Ալաստան), սուռճալ (Արծկե Առնջկույս և Հառեն), սòրճ°ռ
(Սպարկերտի Վերին Հուրուք), սուրչառ (Պոլիս, Ախալքալակի Բու-
զավեթ), սուրչար (Նիկոմեդիայի Արմաշ), չուռչալ (Վարդենիսի Թուս-
կուլու, Աբխազիայի Ծինգեր և Միմեր), ֆըռչալ (Խարբերդի Հուսեյնիկ),
սըրջար (ԼՂՀ Խանագահ) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, բերված օրինակները ենթարկվել են տվյալ
տարածքին բնորոշ օրինաչափ հնչյունափոխությունների, որը չենք
կարող ասել արևելյան բարբառախմբի ԼՂՀ Մարտակերտի տարածքի
Չափարի խոսվածքում և արևմտյան խմբակցության Վան – Վասպուրա-
կանի Թիմարի Մարմետում գործածվող շուրկյ°լ տարբերակի մասին։
Վերջինս, կարծում ենք, առաջացել է ժողովրդական ստուգաբանության
արդյունքում. այսինքն՝ նկատի է առնված այդ արտահագուստի՝ իրանի
շուրջը պտտվելը, մարմնի բոլորը շուռ գալը. տվյալ դեպքում
համադրված են շուրջ + առ և շուրջ + գալ հարանուն բարդությունները։

609
Մետաղյա ճարմանդով ամրացվող փիլոնաձև շուրջառը կամ նափորտը, որը կրում է
քահանան պատարագի, նախատոնակների, թափորի և Ավետարանն ընթերցելու
ժամանակ, աստվածային շնորհների պահպանիչ զրահի խորհրդանիշն է։

255
 Կիլիկիայի կամ հարավարևմտյան միջբարբառախմբի Հաջընի
բարբառում շույճօյ տարբերակը բազմիմաստ է, նաև նշանակում է
«ձայնի ներդաշնակություն»։
ե) Փարաջա։ Սքեմ-ին նույնանիշ է փարաջա բառը, որը, ըստ
Հ. Աճառյանի բառարանի, փոխառություն է թուրքերենից (farace 
փարաճիկ) նշանակում է «շրջազգեստ թուրք կանանց», բայց և
«Կովկասում փարաջա ձևով գործածվում է «կրոնավորի վերարկու»
նշանակությամբ»610։ Այն, համեմատած վերը բերված կապա, աբա, փի-
լոն, շուրջառ հագուստի մասերի, լայն տարածում չունի, ոչ էլ գոր-
ծածությամբ է աչքի ընկնում. որպես գրական փոխառություն՝ փարաջա
ձևով հանդիպում է միայն Սպիտակի Շիրակամուտ բնակավայրում,
որտեղ գործածվում է կը ճյուղին պատկանող Կարնո բարբառի Բասենի
խոսվածքը։
Բարբառային տարբեր կզյակներում հանդես է բերում հնչազուգոր-
դումներ. փարաջի [Նախիջևան (Կյաղ], ֆ°ր°ջ° [Բասեն (Վելի Բաբա)],
ֆարաջի (Հին Ջուղա), ֆըրըջը [Ախալքալակ (Վաչիան)], փառաջա
[Գեղարքունիք (Վերին Ճամբարակ)], փըրըջը [Գելիեգուզան (Աշտարակի
Լեռնարոտ)], ֆառաջա (Եղվարդ, Քանաքեռ), փըրըջա (ԼՂՀ Մարտա-
կերտի Կոճողոտ) և այլն։
Հայերենի տարածքային տարբերակներում լայնորեն գործածվող
նշված նույնանիշների կողքին կան մի քանի հոմանիշներ, որոնք հան-
դես են բերում կղզյակի վիճակ, ըստ այդմ բնորոշ են սահմանափակ
թվով բնակավայրերի։ Այսպես, ունենք կյօտէ (ԼՂՀ Ասկերանի Դահրավ,
Դաշուշեն և Մարտունու Ավդուռ) և կյúտէ (Կապանի Ներքին և Վերին
Խոտանան)՝ երկուսի համար ընդհանուր «գոտի» իմաստով:
Աշխարհիկ իմաստ կրող չուխա բառը կրոնական գործառույթ ունի
որոշ բարբառներում [Բասեն (Գոմաձոր), Ծալկա, Ախալքալակ (Մերե-
նիա), Կարս (Քյուրագդարա), Մուշ (Հադգոն), Արմավիր (Մարգարա),
Կոտայք (Պտղնի) և այլն]։
Աշխարհիկ բառաշերտից կրոնաեկեղեցականին են անցել նաև՝
յափունջի // յափընջի (Նախիջևանի Շուռուտ), թէռ (Նախիջևանի Կյաղ),
թօխկա (Կապանի Ներքին և Վերին Խոտանան), չ°րշավ (ԼՂՀ Ասկե-
րանի Սարուշեն, Հադրութի Ծակուռի), չ°րշ°վ (ԼՂՀ Մարտակերտի
Առաջաձոր, Զագլիկ, Հաթերք), չադըրա (ԼՂՀ Մարտակերտի Կիչան,
Ծմակահող), ալխալուղ (Կոտայքի Պտղնի), արխալուղ (Շամախու

610
Տե՛ս Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 4, էջ 486:
256
Սաղյան, Չարմահալի Սինագան) և այլն: ԼՂՀ Մարտունու Եմիշճան
գյուղի խոսվածքում արխալուղ բառի կրճատ ձևն է խըլըէղ, որն ունի թե՛
աշխարհիկ, թե՛ կրոնական իմաստ։
Սպարկերտի Տոսուի և Վերին Հուրուքի խոսվածքների վըրակյòլ
բարդ բառի հիմքում ընկած է արտահագուստը վրան գցելու գործո-
ղության անվանումը, իսկ Շուշիի Բերդաձորի խոսվածքի չօրսանգյòնը
(= «քառանկյուն») բաղադրության հիմքում՝ սքեմի արտաքինից չորս
անկյան ձև ունենալու հանգամանքը։ Նման կազմություններ, տվյալ
դեպքում, այլ տարածքներում չենք հանդիպում։
5.4.2. Վեղար611 բառը՝ որպես գրական փոխառություն, հայերենի
տարածքային տարբերակների հիմնական մասում պահպանել է
գրական ձևը և որոշ տարածքներում միայն հանդես է գալիս հնչյունա-
կան տարբերակվածությամբ. վէղ°ր (Տիգրանակերտ), վէղօյ // վէղոր
(Զեյթուն), վիղար (Թիֆլիս), վիղուր (Սվեդիա) և այլն։
Անատոլիայի թրքախոս հայերի, հույների, ասորիների և թուրքերի
խոսքում ևս հանդիպում է վէղար գրական հնչատարբերակը։
Զգալի թվով բարբառներոմ վեղար բառը գործածվում է այս կամ
այն զուգորդումով: Բարբառախոսները ոչ միշտ են տարբերում հոգևո-
րականների տարբեր դասերի գլխանոցների նշանակությունը և խոր-
հուրդը, և հավանաբար դրանով է բացատրվում բառի այս կամ այն հո-
մանիշի հանդես գալը:
Տարածքային սահմանափակ ընդգրկում ունի կնգուղ հոմանիշը։
Գրական հայերենի կընգուղ ձևն է արձանագրված ՄուշԱլաշկերտ
տարածաշրջանում, Դվինում։ Այսպես ունենք նաև՝ կընգյուխ (Վան),
կընգօղ (Ղարաբաղ), քնգուղ (Ջուղա), գընգօÒ («կրոնավորի գլխարկ»,
Նոր Նախիջևան)612։
Հայտնի է, որ կնգուղի նմանություն ունի սաղավարտը, ոչ թե
վեղարը։ Ենթադրում ենք, որ բառիմաստի տեղաշարժն ունի երկու
պատճառ. ա) վեղարը և սաղավարտը միմյանց հետ շփոթելը, բ) վեղարի
տակից դրվող և վեղարը պահող գլխադիրը կնգուղի նմանեցնելը, ապա
և մասի ու ամբողջի իմաստային հարաբերակցությամբ վեղար կոչելը։
Զեյթունի բարբառի գօնգուղ և բուռնուզ հոմանիշները բազմիմաստ
են և վեղար նշելուց բացի ունեն մեկ այլ իմաստ՝ «կնքվող երեխայի վրա

611
Հագուստի այս մասը միայն կուսակրոն հոգևորականների կողմից կրելի գլխադիր է,
որի սուր ծայրը խորհրդանշում է եկեղեցու գմբեթը։
612
Վանեցիները, ակնցիները, բուլանուխցիներն ունեն «Քամին իզարկ, վարդապետի
կընգուխ տարավ, ասաց՝ ի¯նչ աղեկ, որ քեզնից էլավ» ասացվածքը։
257
գցվող շոր կամ սավան»։ Տրապիզոնի հայերի բառապաշարում գոր-
ծածական է կուկուլա բառը, որը բազմիմաստ է, նշանակում է նաև
«լազի գլխանոց, բաշլուղ»613:
Բուլանուխում և Վանում վեղար-ին հոմանիշ է պօպօզ // պոպոզ -ը,
որը բարբառախոս միջավայրում բազմիմաստ է՝ 1) «վարդապետի
կնգուղ», 2) «գյուղական տների գմբեթաձև տանիք», 3) «հոգևորականի
կամ զինվորականի սրածայր գլխարկ»614: Ակնհայտ է, որ բառանվան
համար հիմք է ծառայել գլխանոցի սրածայր, պոպոզավոր լինելը։ Վանի
բարբառի ձեռագիր բառարանում նշվում է կյուտիկ հոմանիշը՝ որպես
վարդապետի կամ քահանայի գլխանոց615:
5.4.3. Շապիկ: Պատարագի ժամանակ շապիկ կրում են բարձ-
րաստիճան հոգևորականները, դպիրները, կիսասարկավագները և
սարկավագները՝ իբրև Քրիստոսի անարատ ծնունդը և հարությունն
ավետող հրեշտակի սպիտակ հանդերձի խորհրդանշան: Շապիկի
նախախորհուրդը Մարիամի՝ Քրիստոսի համար պատրաստած անկար
(«ամբողջական») պատմուճանն է, որը երկնային նվիրապետության
դասին արժանանալու խորհրդանշանն է։ Շապիկ (պահլ. íapõk
«նուիրական շապիկ զրադաշտականաց») նախնական իմաստի հիման
վրա էլ առաջացել է ժամանակակից կրոնաեկեղեցական բովանդա-
կությունը616։ Այն բարբառներում ունի հետևյալ տարբերակները. շ°պիգյ
(Շամախի), շապիք (Կարին, Ջուղա), շապիքյ (Մոկս, Վան), շ°փիկյ (Ագու-
լիս), շաբիգ (ՄուշԱլաշկերտ, Համշեն, Սուչավա), շ°բիգ (Տիգրա-
նակերտ), շ°բիք (Հաջըն), շաբիքյ (Խարբերդ), շապըիկյ (Մեղրի), շաբըք
(Զեյթուն), շէբիգ // շէբի (Ասլանբեկ), շ°բ°ք (Սվեդիա) և այլն։
Արարատյան բարբառի Բջնիի խոսվածքում շապիկ բառից կազմ-
ված ժամաշապիկ իսկական բարդությունն ունի «երկերեսանի, թուլա-
մորթ» փոխաբերական իմաստը, որի հիմքում ընկած է շապիկի առա-
ջամասը և ետնամասը հստակ չտարբերակվելու հատկանիշը։
5.4.4 Սաղավարտ617: Բարբառային ոչ ընդարձակ տարածք ունեցող
սաղավարտ գրական փոխառությունը գործածվում է հետևյալ տար-

613
Ի դեպ, վերջինս վրացերենում նույնպես նշանակում է «աբեղայի գլխարկ»։
614
Տե՛ս Բենսե, Բուլանուխի խոսվածքի բառարան, էջ 148 [ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի
ձեռագիր նյութեր]:
615
Տե՛ս Հ. Թուրշյան, Վանի բարբառի բառարան [ՀՀ ԳԱԱ հնագիտության և
ազգագրության ինստիտուտի ձեռագիր նյութեր]:
616
Հմմտ. Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, էջ 495:
617
Քահանաները և վարդապետները պատարագի ժամանակ կրում են թանկագին
քարերով զարդարված սաղավարտ՝ Քրիստոսի ծննդյան, մկրտության, հարության և
համբարձման պատկերներով, որն ունի սատանայական զորությանը դիմակայելու
խորհրդաբանություն։
258
բերակներով. սաղավարդ (Կեսարիա, Պոլիս, Սեբաստիա), սաղավարթ
(Ախալցխա, Նոր Նախիջևան, Մարաղա, Շամախի)՝ ընդհանուր «պա-
տարագիչ քահանայի գլխադիր» իմաստով:
Բարբառների արևելյան խմբակցության ՂարաբաղՇամախիի կամ
ծայր հյուսիսարևելյան միջբարբառախմբի Գանձակի խոսվածքում քա-
հանայի սաղավարտին համապատասխանում է դըրօշտի հոմանիշը։
Եպիսկոպոսի և կաթողիկոսի երկճղի խույրը կամ թագը հոգևոր
իշխանության խորհրդանիշ է, որը Վանի բարբառում գործածվում է
ճըղլակթագ կամ չաթալթագ հոմանիշներով։ Ըստ վանեցիների և
չենկիլերցիների՝ ճըղլակ նշանակում է՝ 1) «երկճղանի», 2) «օձի լեզու»,
3) «սաղավարտ», 4) «եպիսկոպոսական թագ», 5) «մրգով ծանրացած
ճյուղի տակ դրվող երկճղանի փայտե նեցուկ»618:
5.4.5. Գոտի619 հասկացությունը նշվում է իմաստային կոնկրետա-
ցում կամ սահմանափակում արտահայտող բազմաթիվ պարզ և
ածանցավոր հնչատարբերակներով (թվով՝ 51), ինչպես նաև բառա-
զուգորդումներով և հոմանիշներով, որոնք, ունենալով և՛ աշխարհիկ, և՛
կրոնական բովանդակություն, մատնանշում են հագուստի այդ մասի
բազմազան որակներն ու ձևերը, կրողների սեռատարիքային առանձնա-
հատկությունները և այլն։ Բացառապես հոգևոր բովանդակությամբ է
հատկանշվում Ղարաբաղի բարբառի փորքաշ («քահանայի փորի վրա
կապված գոտի») կցական բարդությունը:
Գրական հայերենին բնորոշ գոտի հնչատարբերակը բարբառները
չունեն, այլ առկա են հետևյալ տարբերակները. գòտէ (Մեղրի), կօդի
(Եդեսիայի Գարմունջ, Սասունի Քոփ, Նիկոմեդիայի Խասկալ, Մոտկանի
Նիչ), Íուդա (Զեյթունի Ֆուռնօս), կյօտի (Վան, Գորիս), կօտը // կուտի
(Սասունի Կրխու), կյúտէ (ԼՂՀ Մարտունու Նորշեն, Աշան, Գիշի), կյòտի
(Վարդաշեն), կուդա (Սվեդիայի Խտրբեկ, Մարաշ), կòդ° (Քեսաբ),
Íուդի (Հաջըն), քօդի (Մալաթիա) և այլն։ Հմմտ. «Ֆըստանին փարչէվէն
իվիլցօվ, քուդի գարըցի» (Բեյլան):
Ինչպես նկատելի է, նշված հնչյունական զուգաբանությունները
ներկայացնում են տվյալ տարածքներին բնորոշ բաղաձայնական և
ձայնավորական փոփոխություններ, ընդ որում մի շարք վայրերում
ելակետային է գրաբարյան գաւտի ձևը, որի երկբարբառի ւ ձայնորդը
դարձել է խ (հմմտ. եաւթն >օխտ, աւձ >օխծ, թաւթափել >թախթըպէլ և

618
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, հ. Թ, էջ 722:
619
Հին ուխտից ժառանգված գոտի կրելու իրավունքը խորհրդանշում է Քրիստոսի ողջա-
խոհությունը, աստվածային շնորհների գոտեպնդումը։ Այն քահանայական աստիճան
ունեցողների մենաշնորհն է, նաև համարվում է զրահ մարդկային մեղքերի նկատմամբ։
Պատարագիչը գոտին կապում է փորուրարի վրայից:
259
այլն)։ Ըստ այսմ ունենք հետևյալ ձևերը. գ՛ոխտի (Նոր Ջուղա), գյ°խտի
(Ագուլիս), գյúխտէ (ԼՂՀ Շուշիի Քարին տակ, Մարտունու Սոս,
Ղարադաղի Ղասմաշեն և Քեյվան) և այլն։
Սասունի բարբառի Փսանքի Մըշկեղ բնակավայրի խոսվածքային
կղզյակում գոտի բառը հանդիպում է ն որոշյալ հոդով՝ կուդին։
Այնուհետև, մի շարք տարածքներում գոտի բառին ավելանում է
գրաբարյան ք հոգնակերտը, որը բառավերջի ի ձայնավորի հետ
կազմում է իք (>իկ // իգ), այլև ձայնավորի փոփոխմամբ՝ ակ և ուկ, ըստ
այդմ էլ՝ ընկալվում է որպես փոքրացուցիչփաղաքշական մասնիկ.
գյúխտակ // կյúխտակ (Կաքավաբերդ), կյօտուկ (Բուրդուր):
Այսպես ունենք նաև հետևյալ տարբերակները. գ՛օդիք (Չարմահալի
Սինագան, Վերին Բուրվարի Դեյնով), գúդիգ (Փերիայի Սանգիբարան),
կյúտիք (Նախիջևանի Շուռուտ), կօտիկ (Ցածի Թիմարի Քյոչանի,
Փերիայի Ծաղկալանջ), կúդիգյ (Շամախի), կյòտի(կ) (Շահումյանի Բուզ-
լուխ), կոտէÄկ (Մոկսի Մամռտանց), կօդիգ (Նախիջևանի Ազնաբերդ,
Շամխորի Նյուզգեր, Էջմիածնի Շահումյան) և այլն: Այդպես նաև գաւտ
ելակետային արմատից՝ գօխտըիկ (Հավարիկ), գյúխտիկ (Կարճևան) և
այլն։
Նկատենք, որ իք (>իկ // իգ) միացությունը հիմնականում բնորոշ է
արևելյան, հատկապես պարսկահայերով բնակեցված վայրերին։
Մոկսի Խալենց բնակավայրում գոտի >կըոտըիկ բառը իմաստա-
փոխության է ենթարկվել և նշանակում է «կանացի գլխարկ»։ Կարելի է
ենթադրել, որ իմաստափոխության հիմքում ընկած է արտաքին
նմանությունը և ինչ-որ առումով գործառութային ընդհանրությունը։
Մի շարք տարածքներում գոտի բառը հանդես է գալիս որպես
բառակապակցության բաղադրիչ՝ արտահայտելով մի շարք իմաստներ
(տեսակ, որակ, բաղկացություն, տեղ, ձև, սեռ և տարիք, ճաշակ,
սովորույթ և այլն)։ Այսպես՝ խուլաց կօդի (= հյուսած. Արդվինի Խոփա և
Բորչկա), շալգ՛օդի (Ալաշկերտի Յօնջալու և Իրիցու գյուղ), շալէ Íուդի
(լայն, պարսկական. Հաջըն), աջամշալ կօդի (պարսկական. Սասունի
Արծվիկ), շօրէ գ՛օտիկ (Կարսի Չոլախլու), շօրէ կօտի (Էջմիածնի
Աղավնատուն և Հայթաղ), թօսյակօդի (գորգի գործվածքով՝ գեղեցիկ և
թանկագին. Սեբաստիայի Դենդիլ) և այլն։

260
 ԳԼՈՒԽ ՎԵՑԵՐՈՐԴ

ՆՎԻՐԱՊԵՏՈՒԹՅԱՆՆ ԱՌՆՉՎՈՂ ԱՆՎԱՆՈՒՄՆԵՐԻ

ԲԱՐԲԱՌԱՅԻՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ

6.1. Նվիրապետական բարձրագույն կարգ նշող

իմաստային միավորներ

Եկեղեցական պաշտոնեությունը (կամ իշխանությունը) կոչվում է

նվիրապետություն, քանի որ նրա անդամները ձեռնադրությամբ և օծու-
մով նվիրվում են աստծուն։ Հայ առաքելական եկեղեցու նվիրապետա-
կան կարգերին համապատասխանող միայն սակավաթիվ անվանումներ
կան, որ կազմում են բարբառախոս հայերի կրոնաեկեղեցական բառա-
պաշարի մի մասը620։
6.1.1. Կաթողիկոսությունը հայ եկեղեցուն հատուկ եպիսկոպոսու-
թյան բարձր դաս է, որի գերակա ներկայացուցիչը ազգային եկեղե-
ցական ժողովի կողմից ընտրվող կաթողիկոսն է621։ Նվիրապետական
կարգը դարերի ընթացքում համալրվում է՝ հասնելով համապատասխան
գործառույթ ունեցող ինը դասի. ա) կաթողիկոսություն (ընդհանրական
հայրապետ կամ ամենայն հայոց կաթողիկոս, պատրիարք), բ) եպիս-
կոպոսություն (արքեպիսկոպոս, քորեպիսկոպոս, եպիսկոպոս), գ) քա-
հանայություն (քահանա, երեց, վարդապետ, ծայրագույն վարդապետ,
աբեղա), դ) սարկավագություն, ե) կիսասարկավագություն, զ) ջահընկա-
լություն, է) երդմնացուցչություն, ը) դպրություն կամ ընթերցողություն,
թ) դռնապանություն։
Նկատենք, որ ոչ բոլոր աշխարհական, ընդ որում բարբառախոս
անձինք են ծանոթ նվիրապետության նշված աստիճանների գործառու-
թային տարբերություններին, նաև դրանց պաշտոնակատարներին։
Ընդհանուր առմամբ չտարբերելով հոգևոր սպասավորների գործա-
ռույթները և պարտականությունները՝ ընդունված է բոլորին հիմնա-
կանում տերտեր կամ քահանա անվանելը։ Հասարակության կողմից

620
Նվիրապետական կարգերի մասին տե՛ս Մ. արք. Օրմանեան, Հայոց եկեղեցին,
«Սևան» հրատ., Պէյրութ, 1961։
621
Տե՛ս Ս.Վ. Յ.Փ., Հայոց եկեղեցւոյ գլուխն ո՞վ է, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, ի
տպարանի Արմաշ, 1869, N 36, էջ 265-269։
261
հիմնականում առանձնացվում է նվիրապետության գլխավոր անձը՝
հայրապետը, որին անվանում են կաթողիկոս։
Հ. Աճառյանը կրոնական կարգ նշող բառաշերտի վերաբերյալ
գրում է. «Կրոնական գաղափարների վերաբերմամբ շատ աղքատ են
նախահայերը։ Նրանց միակ աստվածությունն է դիք, որ հնդեվ-
րոպական ծագում ունի, մյուս բոլոր աստվածները իրանական կամ
ասորական ծագում ունեն. նույնիսկ աստուած բառը փռյուգիական ծա-
գում ունի622։ Պակասում են նույնպես կրոնական դասակարգ, ծեսեր ու
արարողություններ նշանակող բառերը»623։
Պետք է շեշտել, որ նախահայերենի համեմատությամբ հայերենի
բարբառները բավականին հարուստ են կրոնական իմաստային խմբին
պատկանող բառաշերտով։ Անգամ ստեղծվել են աշխարհիկը
կրոնականից տարբերող բառեր, ինչպիսին են Զեյթունի, Վանի, Մուշի
բարբառների աշխարհի և Արարատյան բարբառի Քանաքեռի խոսված-
քի մարմնավորական624 բարբառաբանությունները՝ «աշխարհական, ոչ
կրոնավոր» իմաստով (հմմտ. «Կա աշխարհի, չկա անապատի. կա
անապատի, չկա աշխարհի», Վաղարշապատ, Բուլանուխ, Վան) 625։
Նվիրապետական կարգ նշող բառերը հիմնականում հունարենից
հայերենին անցած գրական փոխառություններ են, որոնք բարբառ-
ներում մեծ մասամբ հանդես են գալիս հնչյունական տարբերակվածու-
թյամբ։
Այստեղ նախքան նվիրապետական բարձր դասին վերաբերող
բառաշերտի քննությանն անդրադառնալը նշենք, որ եկեղեցու նվիրա-
պետական իշխանության խորհրդանիշը և եկեղեցու վարչական կառուց-
վածքի կարևոր բաղկացուցիչը կոչվում է աթոռ։ Այն փոխառություն է
հունարենից և սովորական իմաստից բացի բարբառախոս հանրության
կողմից ընկալվում է նաև եկեղեցական իմաստով՝ իբրև «կաթողի-
կոսական գահ» և «կաթողիկոսի նստավայր»։ Հայերենի բարբառային
գրեթե բոլոր տարածքներում այն ունի հնչյունական զուգաբանություն-
ներ. աթօռք (Սալմաստ, Ջուղա), ա՛թուր (Թիֆլիս), աթուռ (Մեղրի),
ա՛թուռք (Ագուլիս), °թէúռ (Զեյթուն), ատոռ (Ալաշկերտ) և այլն։ Ջուղայի
բարբառն ունի նաև առթոք դրափոխված ձևը։ Մի շարք վայրերում

622
Փռյուգիական ծագման տեսությունը հնացած է։ Տե՛ս Վ. Համբարձումյան, Հայերեն
աստված բառի ծագումն ու տիպաբանությունը, Երևան, 2002:
623
Հ. Աճառյան, Հայոց լեզվի պատմություն, մաս 1, Երևան, 1940, էջ 123։
624
Գ. Գասպարյան, Բառարան Խ. Աբովյանի երկերի, էջ 39։
625
Ա. Ղանալանյան, Հայկական առածանի, էջ 180։
262
կաթողիկոսական աթոռին, որպես հոմանիշ, կիրառվում է գահ (հյուս.
պհլ. gāh, մանիք. պհլ. gāh«գահ») բառը։
Վերը նշեցինք, որ նվիրապետության բարձրագույն դասը կա-
թողիկոսությունն է՝ հանձինս ընդհանրական հայրապետի կամ ամենայն
հայոց կաթողիկոսի, նաև պատրիարքի։ Կաթողիկոս («ընդհանրական,
համընդհանուր, քահանայապետ, հայրապետ, եպիսկոպոսապետ»)
բառը փոխառություն է հունարենից: Մ. արք. Օրմանյանը կաթողիկե
բառը բացատրում է հետևյալ կերպ. «Յունական բառին թարգմանական
իմաստով կը նշանակէ ընդհանրական եւ նմանութեամբ սկսաւ նշա-
նակել եւս մեծ եւ գլխաւոր, եւ մայր եկեղեցիները կոչուեցան կաթողիկէ,
եւ յատուկ կերպով այդ անունը տրուեցաւ Էջմիածնի Մայր տաճարին»626։
Նվիրապետության գլխավոր անձը կաթողիկոսական օծումով և
ազգային –եկեղեցական ժողովի որոշմամբ ընտրված հայրապետն է,
որին գրական հայերենում համապատասխանում են հայրապետ, ամե-
նայն հայոց կաթողիկոս, հովվապետ, ծայրագույն պատրիարք, տեր -
տեր (Տ.Տ.) պատվանունները։ Հայերենի տարածքային տարբերակ-
ներում գրանցված են հիմնականում կաթողիկոս գրական փոխառության
հնչյունական տարբերակները. մյուս պատվանունները բարբա-
ռախոսների կողմից գործածական չեն (թվով՝ 40 հնչյունական միավոր)։
Արարատյան բարբառում որպես հովվապետ-ի հոմանիշ հանդիպում է
հոգևոր տէր որոշիչ–որոշյալ բառակապակցությունը, որը գործածվում է
նաև Արցախի բարբառախոսների կողմից՝ հոքեվօր դեր տարբերակով։
Ղարաբաղի բարբառում այն բազմիմաստ է և նշանակում է՝ 1) «կաթո-
ղիկոս», 2) «հոգևոր թեմի առաջնորդ»։ Ինչպես հայտնի է, Ղարաբաղի
բարբառին բնորոշ է Հ. Աճառյանի օրենքը, սակայն տվյալ դեպքում
ունենք բառասկզբի տ խուլ պայթականի ոչ համակարգային ձայնե-
ղացում։ Այս երևույթը կարելի է բացատրել բարբառախոսների կողմից
աշխարհիկ և հոգևոր իմաստները սահմանազատելու միտումով։
Վանեցիները կաթողիկոսին անվանում են հայրիկ (հմմտ. Խրիմյան
Հայրիկ)։
Ոզմի բարբառում կաթողիկոս բառը բառային տարբերակով արտա-
հայտված չէ։ Կարծում ենք, որ ՎանՎասպուրական աշխարհի մաս
կազմող այս տարածքում ևս ընդունված է եղել հայրիկ պատվանունը։

626
Մ. արք. Օրմանյան, Ծիսական բառարան, էջ 144։
263
 Կաթողիկոս գրական փոխառության հնչյունական փոփոխակներից
են՝ կաթըղկոս // կաթուղուկօս // կաթաղակոս (Նոր Ջուղա, Սալմաստ),
կաթէղիկոս (Ստեփանավանի Ագարակ և Ուռուտ), կաթխիկօս
(Արարատյան, Կարճևան), կաթղիկÞս (Կուրիս, Մեղրի), կաթուղիկօս
(Ագուլիս), կաթաղագօս (Երևան), կաթուղիկուս (Թիֆլիս), կաթուղուկúս
(Կաքավաբերդ, Վարհավար), կըթըղըկúս (Ղարաբաղ), կատիղիգօս
(Մուշ), կութղուկօս (Շատախ), կաթաղիկոս (Վան), կ°թխ°կուս (Մոկս),
գաթօղգօս (Նոր Նախիջևան), գաթըղգոս (Մալաթիա), գաթղիգոս
(Կեսարիա), գյ°թէօղգòս (Զեյթուն), գյ°թòղգիս (Սվեդիա), գաթաղօս
(Այնթապ), գաթգուէս (Հաջըն) և այլն։
Կաթողիկոս հասկացությանն են առնչվում Վանի բարբառի Դըրսի
տուն // Դըրսիտուն և Ջըրհան բարդությունները627։ Ինչպես նկատելի է,
այս օրինակներում ևս չի գործել Աճառյանի օրենքը. Ջըրհան, որ Վանի
բարբառում պիտի լիներ Ճըրխան և Տըռսի տուն (<Դըրսի տուն):
6.1.2. Ուղղափառ եկեղեցու գահակալի բարձրագույն՝ կաթողիկոս
տիտղոսին համարժեք է պատրիարք (բառացի՝ «հայրապետ, հայրերի
ավագ») անվանումը628։ Բարբառախոս գրեթե բոլոր վայրերում
գործածվում է պատրիարք գրական փոխառությունը՝ բարբառին բորոշ
հնչյունական տարբերակներով։ Միայն Վանի բարբառում է մնացել
պատրիարք գրական ձևը։ Մյուս վայրերում ունենք հետևյալ պատկերը.
պատրիյարքյ (Մոկս), պառիյարք (Կարին), բադրիյարք (Ռոդոսթո),
բա*րիարք // բա*րիար (Ասլանբեկ), բադրիյօյք (Զեյթուն), բադիյօրք
(Հաջըն) և այլն։
Պատրիարք փոխառյալ բառի տարբերակային բազմազանություն
ունի Պոլսի բարբառը՝ բադրիյարք // բադիրյարք, այլև բադվիրարք
միավորներով629։ Այդ բարբառի ծածկալեզվին հատուկ է նաև պատի
քարը բառակապակցությունը, որը կազմվել է պատրիարք բառի -արք
մասի դրափոխությամբ, որ կեղծ (ժողովրդական) ստուգաբանություն է,

627
Այսպես էին կոչվում Աղթամարի կաթողիկոսանիստ վանքի շինությունները և
նավահանգիստը [տե՛ս Հ. Թուրշյան, Վանի բարբառի բառարան (ձեռագիր)]:
628
Պատրիարքը հայրապետական ձեռնադրությամբ և օծմամբ եպիսկոպոս է՝
արքեպիսկոպոսի տիտղոսով։
629
Պոլսի բարբառի մեկից ավելի տարբերակների առկայությունը կարելի է բացատրել
բարբառախոս վայրում կաթողիկոսպատրիարքության առկայությամբ (մյուսը
Երուսաղեմում է)։
264
ունի փոխաբերական, հարգական իմաստ (պատրիարքը կարևորվում է
որպես եկեղեցու վեմի՝ պատի քար)630։
Ըստ այսմ՝ բադվիրարք (Պոլիս, Խարբերդ, Մալաթիա) գոյականը
հավանաբար կազմված է պատվիրան բառի իմաստային ձուլմամբ, իսկ
պադրյալք-ի (Մուշ) հիմքում ընկած է առաքյալ իմաստը. այդ ձևերում
առկա է բառակազմական և բառիմաստային համադրություն։
Պատրիարք բառը երբեմն հանդես է գալիս դրափոխությամբ՝ պա-
դիրարք (Երզնկա), բադիրարք (Ակն, Սեբաստիա, Բալու, Կեսարիա).
վերջին տարածքին բնորոշ է բադիրարքարան (=«պատրիարքարան»)
բաղադրությունը:
Արևմտյան և Կենտրոնական Անատոլիայի և մյուս վայրերի թրքա-
խոս հայերի բառապաշարում հանդիպում է buyuk papaz (= «մեծ
տերտեր») թուրքաբանությունը՝ ի հակադրություն Թուրքիայի բազմա-
լեզու այլազգիների ermani կամ ermanilerin buyuk papaz (=«հայ կամ
հայերի մեծ տերտեր») ձևի: Ընդհանուր առմամբ թրքախոս մահմե-
դականների շրջանում հարցումներ կատարելիս buyuk papaz և ermani
buyuk papaz ձևերը մեզ համար մի տեսակ կողմնորոշիչ դեր էին
կատարում հային օտարներից զանազանելու համար։ Ինչպես հետո
պարզում էինք, իրենց հայ լինելը թեկուզ մասամբ գիտակցողները,
ermani («հայ») կամ ermanilerin («հայերի») բառերը չէին ասում։
6.1.3. Եկեղեցական պաշտոնյաների երկրորդ դասը եպիսկո-
պոսությունն է՝ հանձինս արքեպիսկոպոսի, քորեպիսկոպոսի և
եպիսկոպոսի։ Արքեպիսկոպոս և քորեպիսկոպոս բառերը բարբառ-
ներում գրեթե չեն գործածվում։ Եպիսկոպոսը (հուն. επίσκοπος)՝
«հոգիների հովիվը և տեսուչը» [Ա. Պետրոս, 2.25], քրիստոնեական
եկեղեցու նվիրապետական կարգի բարձր աստիճան է, որին գերագահ
է միայն կաթողիկոսը [Պողոս Առաքյալ, Ա. Տիմ. 1.7-9]։
Թեմ բառը Խ. Աբովյանի երկերի բառարանում նշված է որպես
հնաբանություն՝ «եպիսկոպոսական շրջան, գավառ»631 իմաստով, որը,
թերևս, ժամանակի մտայնության արդյունք է, թեև նման կառույցներ
գործում էին Մայր Աթոռ Սուրբ Էջմիածնի և Մեծի Տանն Կիլիկիո Աթոռի
նվիրապետական համակարգում: Ժամանակակից հայերենում թեմ-ը

630
Ի դեպ՝ այս վերջին իմաստն ունի աստվածաշնչական հիմք, ըստ որի Քրիստոս բնո-
րոշվում է որպես վեմ քար. «Եւ ես քեզ ասեմ. զի դո՛ւ ես վէմ, եւ ի վերայ այդր վիմի շինեցից
զեկեղեցի իմ, եւ դրունք դժոխոց զնա մի՛ յաղթահարեսցեն» [Մատթ.16.18]։
631
Գ. Գասպարյան, Բառարան Խ. Աբովյանի երկերի, էջ 23:
265
դարձել է գործուն բառաշերտի միավոր, որով կազմվում են մի շարք
ածանցավորներ և բարդություններ։ Բուլանուխի խոսվածքում արձանա-
գրված են թէմել («հովվել թեմի ժողովրդին») բայը և թէմական ածականը
(«թեմին պատկանող»):
Հայերենի բարբառներում եպիսկոպոս բառը, թեև ունի համա-
պատասխան հնչատարբերակներ, սակայն լայն գործածականությամբ
օժտված չէ, քանի որ, ինչպես արդեն նշել ենք, ոչ բոլոր բարբառա-
խոսներն են տարբերում նվիրապետական դասերը և դրանց համա-
պատասխան անվանումները։ Թերևս այդ է պատճառը, որ այդ բառից
բացի այլ զուգաբանության չենք հանդիպում։ Ունենք հնչյունական
հետևյալ տարբերակները. յէբիսկúբուս (Ղարաբաղ), յէպըսկապըիս
(Մարաղա), իպիսկօպօս (Վան), իպիկօպուս // իպիսկօպուս (Մոկս),
յէպիսկապ°ս // յէպիսկապուս (Ոզմ), էբիսկօբօս (Ռոդոսթո, Մալաթիա),
յէբիսգաբուս (Սվեդիա), իպիսկոբոս (Մուշ), էբիսգòբòս (Զեյթուն),
էբիսգէօբէúս (Ասլանբեկ) և այլն։
Որոշ հնչատարբերակներ միաժամանակ գործածվում են և՛
արևելյան, և՛ արևմտյան տարածքի, ինչպես նաև Պարսկահայքի բար-
բառներում. յէբիսկօբօս (Գորիս, Սուչավա), յեպիսկապոս (Նոր Ջուղա,
Սալմաստ, Վան), յէբիսկաբոս (Բուլանուխ, Երևան) և այլն։
Գերազանցապես արևմտյան բարբառախմբին պատկանող յէբիս-
գօբօս (Առտիալ, Սեբաստիա, Սուչավա, Նոր Նախիջևան, Խարբերդ)
տարբերակը, որպես արևելյան տարածքի կղզյակային դրսևորում,
բնորոշ է Ղարաբաղի բարբառի Շամախու խոսվածքին, որում միաժա-
մանակ գործածվում են նաև յէկիսպակօս // յեկիսպակօս հնչափո-
փոխակները։ Պոլսի բարբառում արձանագրված են էբիսկաբօս //
էբիսգաբօս հնչատարբերակները որպես հին բառաձևեր, իսկ յէբիս-
գօբօս-ը՝ որպես նոր։ Ակնում էբիսկօբօս տարբերակն ունի ծաղրական
իմաստ, նշանակում է «գինովցած» (հավանաբար ակնցիներին հայտնի
հոգևորականներից մեկի՝ նման հակում ունենալու հետ կապված փոխա-
բերական իմաստի դրսևորում)։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, հնչատարբերակներում ար-
տահայտված համակարգային հնչյունափոխությունների կողքին երբեմն
կան հնչյունափոխական ինչ-ինչ ձևեր, որոնք օրինաչափ չեն տվյալ
բարբառային տարածքի համար. օրինակ՝ պ, կ խուլ պայթականների
ձայնեղացում է արձանագրված Ղարաբաղում, Շամախիում, Գորիսում,

266
Երևանում, պ պայթականի միջձայնավորային սպասվելիք ձայնեղացում
է բացակայում Կարնո բարբառում և այլն։ Հնչյունական նման երևույթ-
ները կարելի է բացատրել կրոնաեկեղեցական բառապաշարին տարբե-
րակիչ հատկանիշներ վերագրելու բարբառախոսների ունեցած միտու-
մով։
Եպիսկոպոս բառին հոմանիշ է սրբազան կոչականը. «Սուրփա՛զան,
հավատացիր Քրիստոսին, էագանէամ տյու նրանց պսակաթուղթ էս
տվալ» (Շամախի)632։
Հայ եկեղեցու եպիսկոպոսական կարգին առանձնահատուկ են
խույրի, գավազանի, եպիսկոպոսական մատանու և պանակեի, Ավետա-
րանի՝ իբրև կանոնական իրավասության հավաստիքի կիրառություն-
ները։ Նշված խորհրդանշաններից բարբառախոս աշխարհիկ հանրու-
թյանը ծանոթ են հատկապես գավազանը և Ավետարանը։
Մատանի բառը հայերենի բարբառներին հայտնի է համապատաս-
խան հնչատարբերակներով, որոնց բարբառախոսները կրոնական
իմաստ չեն վերագրում, քանի որ հիմնականում տեղյակ չեն դրա
կրոնական բովանդակությանը և գործառական առանձնահատկությանը։
Խույր բառը պատկանում է գրական հայերենի պասիվ բառաշեր-
տին, ուստի բարբառներում արտացոլված չէ։ Լավագույն դեպքում
հոգևորականի, ինչպես և արքայի գլխանոցը անվանում են թագ, որը
հանդիպում է բարբառների մի մասում (Բուրդուր, Կարճևան, Մեղրի,
Նոր Ջուղա)։ Մյուս մասում հնչյունական զուգաբանություններն ունեն թե՛
աշխարհիկ և թե՛ կրոնական բովանդակություն (միայն Մալաթիայում
ունի բացառապես կրոնական բովանդակություն). թաքյ (Մոկս,
Շատախ), թ°ք (Տիգրանակերտ), թ°քյ (Վան), թակ (Շամախի) և այլն։
Եպիսկոպոսական գավազանը՝ ասան, նվիրապետական իշխանու-
թյան խորհրդանշան է։ Բարբառներում այդ բառի փոխարեն կրոնական
իմաստով գործածվում է գավազան գրական փոխառությունը՝ որոշակի
հնչատարբերակներով. գըվազան (Լոռի), կավազան (Մարաղա, Ուր-
միա), կյավազան (Շամախի, Հավարիկ), կյըվ°զ°ն (Բերդ), կյ°վ°զ°ն
(Իջևան, Դիլիջան, Մոկս, Շատախ), քավազան (Երզնկա, Մարզվան,
Նոր Նախիջևան, Կեսարիա, Մալաթիա), գ՛°վ°զան (Ոզմ), կ°վ°զուն
(Սվեդիա), ք°վ°զ°ն (Տիգրանակերտ, Ջեզիրե), կավազօն // կավզօն

632
Ռ. Բաղրամյան, Շամախիի բարբառը, Երևան, 1964, էջ 259։
267
(Բեյլան, Գըրըկխան) և այլն£ Յ. Կարստը Զեյթունի բարբառի համար
նշում է կազվօն դրափոխված ձևը633։ Նշված հնչյունական զուգաբա-
նությունները և՛ արևելյան, և՛ արևմտյան տարածքային տարբերակ-
ներում գործածվում են միայն կրոնական իմաստով և նշում են բարձ-
րաստիճան հոգևորականի գավազանը (հմմտ. §Դըռ չը մըտի ավազան,
ձեռք կը թալէ գավազան¦, Բուլանուխ)£
Քանի որ գավազանն արտահայտում է պետության, իշխանության,
հեղինակության գաղափար, և հայոց թագավորները ևս ունեցել են գա-
վազան կրելու արտոնություն, հիշյալ հնչատարբերակները ձեռք են
բերում նաև աշխարհիկ գործառութային բովանդակություն։
Առհասարակ գավազանները տարբեր տեսակի են՝ խաչանշան,
խաչագլուխ, այլև օձագլուխ, օձաձև634։ Կարելի է ենթադրել, որ վիշապա-
գլուխ գավազանի իմաստային համաբանությամբ է կերտված Գանձակի
խոսվածքի ուշէփ (=«վիշապ») «քահանա» ծածկաբառը: Չի բացառվում
նաև բառի փոխաբերացման հիմքում «անկուշտ» հատկանիշի ընկած
լինելը։ Հմմտ. «Սար ու ծոր՝ տէրտրոչ փոր» (Շատախ)635։
Գավազան-ի փոխարեն որոշ տարածքներում գործածական են
հոմանիշներ. տէյնէկ (Երզնկա, Ամասիա), ջոխի (Վարհավար) և այլն։
Թերևս միայն Կռզենի բարբառում է, որ հանդիպում է ասա բառի հասա
ձայնեղ հագագային տարբերակը։ Սվեդիայի Քաբուսիե բնակավայրում
ներկայումս էլ գործառում են վ°րից // աս վ°րէյց ձևերը՝ կրոնա-
եկեղեցական իմաստով։ Կարելի է ենթադրել, որ երկրորդ օրինակում աս
բաղադրիչն առաջացել է ասա բառից636։ Քեսաբի բարբառն ունի վ¼րուց
հնչատարբերակը. հմմտ. «Քիտվուօծ վ¼րուցը իէշ չը՛գըիր»637։
Չանաքկալեում, Բուրսայից Իզմիր ընկած մի շարք բնակավայրե-
րում կատարած մեր հարցումների արդյունքում պարզեցինք, որ ժամա-
նակակից թուրքերենում ասա բառը գործածվում է «իշխանություն»
իմաստով, նաև նշվում է հատկապես Մովսես մարգարեի ասան։

633
Տե՛ս Յ. Կարստ, Կիլիկյան հայերենի պատմական քերականություն, Երևան, 2002, էջ 53։
634
«Եւ օձն էր իմաստնագոյն քան զամենայն գազանս ի վերայ երկրի, զոր արար Տէր
Աստուած» [Ծննդ. Գ. 1],
635
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 171։
636
Ըստ Գ. Հանանյանի՝ Քաբուսիեի բարբառախոսները տարբերում են վ°րուց և
բաստուն, առաջինը՝ կրոնաեկեղեցական, իսկ երկրորդը՝ աշխարհիկ իմաստով (բանավոր
հաղորդում):
637
Յ. Չոլաքեան, Քեսապի բարբառը, էջ 356 («Նախշուն գավազանը էշ չի քշի»)։
268
 Բարբառախոս մի շարք վայրեր հոմանիշներով կամ հնչատարբե-
րակներով զանազանում են եպիսկոպոսական գավազանը սովորական
ձեռնափայտից։ Զեյթունի բարբառում կրոնական իմաստին համա-
պատասխանում են գ՛ավազօն // գ՛ավազոն հնչատարբերակները, իսկ
«հասարակ գավազան, փայտ, ցուպ» նշող հնչյունական զուգաբանու-
թյուններն են դրափոխված գ՛ազվօն // գ՛ազվոն-ը։ Նկատելի է, որ
բարբառախոսները կրոնական իմաստով գործածելիս ավելի ուշադիր են
գրական փոխառության արտասանությանը հարազատ մնալու հարցում։
Ղարաբաղի բարբառում նկատելի է հակառակ երևույթը. կրոնական
իմաստով գործածվելիս գրական փոխառությունը ենթարկվում է բար-
բառին բնորոշ հնչյունական օրենքներին՝ դառնալով կյըվ°զան, իսկ ոչ
կրոնական իմաստով գործածվելիս պահպանում է գավազան գրական
ձևը՝ նշանակելով «նորատունկ որթատունկ, մատղաշ վազ»։ Գորիսի
խոսվածքում կըվ°զ°ն // կիվ°զ°ն հնչատարբերակներով զանազանում
են եպիսկոպոսական գավազանը վարդապետի գավազանից՝ վերջինս
անվանելով թօլամազ։ Օրինակները ցույց են տալիս, որ հնչյունական
տարբերակվածությունը բարբառախոսների համար ծառայում է որպես
կարևոր լեզվական հնարանք՝ կրոնական և աշխարհիկ իմաստները զա-
նազանելու համար։
Կրոնական իմաստ չունեն Եդեսիայի բարբառի փ°դ, Կարնո բար-
բառի և Լոռու խոսվածքի չօմբախ, Սալմաստի բարբառի կ°վ°զան, Սա-
սունի բարբառի պիր բառերը («Ձով°սարը հովվը պիրը»)638։
Փոքր Ասիայի հայերից թուրքերենին և թրքախոս հայերի ու հույ-
ների բառապաշարին է անցել geveze բառը՝ «վանական տուրք, հո-
գևորականներին տրվող ժամոց» իմաստով։ Վանի բարբառում և Մուշի
բարբառի Բուլանուխի խոսվածքում այդ իմաստն արտահայտվում է
գավազանապըտուղ բարդությամբ:

6.2. Նվիրապետական միջին կարգ նշող

իմաստային միավորներ

6.2.1. Նվիրապետական երրորդ դասը քահանայությունն է՝ ի դեմս

քահանայի, երեցի, վարդապետի, ծայրագույն վարդապետի և աբե-
ղայի639։ Վարդապետն այս դասում առանցքային դեմքերից է640։ Այդ են

638
Վ. Պետոյան, Սասունի բարբառը, էջ 89։
639
Ըստ քրիստոնեական դավանաբանության` գերագույն քահանան Քրիստոսն է.
«Քահանայ յաւիտեան ըստ կարգի Մելքիսեդեկի» [Ծննդ. ԻԴ. 18], և նա է համարվում
269
վկայում (կուսակրոն) վարդապետ բառի իմաստային վերլուծությանը
նվիրված ուսումնասիրությունները, դրանց շուրջ ծավալված բազմաթիվ
քննարկումներն ու բանավեճերը։
Այսպես, Հ. Աճառյանը վարդապետ «ուսուցիչ, վարժապետ» բառը
բխեցնում է պահլ. *varda «գործ, աշխատանք, ուսում, վարժություն» և
pati «պետ» բառերից՝ զուգահեռ նշելով մի շարք լեզուներ, որոնցում
առկա է vard (*varda, varz, varza , varzi) արմատը՝ տարբեր իմաստ-
ներով641։ Հ. Հյուբշմանն իր նամակներից մեկում մերժում է Ներսիսյանի
ստուգաբանությունը, ըստ որի բառը ծագում է արաբ. vird բառից՝
գրելով հետևյալը. «Եթէ vird բնիկ արաբական բառ մ՚ըլլայ, չի կրնար
վարդապետ բառին մէջ թաքնուիլ, վասն զի հայք և ոչ իսկ միակ
արաբական բառ մը փոխ առած են Ե դարուն, յորում վարդապետ բառն
արդէն գոյութիւն ունէր»642։ Ըստ Ստ. Մալխասյանցի՝ բառի իմաստային
հնարավորությունները համեմատաբար նեղանում են՝ «ուսման՝ վարժու-
թյան պետ, աշակերտապետ» իմաստից բացի կրելով նաև կրոնաեկեղե-
ցական երկու իմաստ՝ ա) «գիտական աստիճան, որ հատուկ քննու-
թյունից հետո տալիս են հոգևորականին՝ օրհնությամբ և վարդա-
պետական գավազանով», բ) «կուսակրոն քահանա, որ ապրում է վան-
քում, հոգևոր իշխանության կարգադրությամբ մեկնում զանազան
վայրեր՝ իբրև քարոզիչ, եկեղեցական գործերի վարիչ»643։ Ըստ Բ. վրդ.
Կյուլեսերյանի՝ «Նախնեաց քով վարդապետ բառը ուսուցանողի, առաջ-
նորդողի, քարոզողի իմաստը ունի» և այլն644: Ըստ Մ. Գոշի՝ «Վար-
դապետք գերագոյն պատուեսցին ի թագաւորաց եւ յամենեցունց, զի
բժիշկ եւ հայր է հոգւոց»645։

ճշմարիտ քահանայապետը, որովհետև միաժամանակ պատարագիչ է և պատարագվող

[տե՛ս Քահանայութիւն եւ կուսակրօնութիւն, Հայեկեղեցի, Մանչեստր, 1901, N 17, էջ 193-
201 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR /Hay%20Ekexeci/17.pdf]։
640
Մասնավոր վարդապետը և ծայրագույն վարդապետը ներկայացնում են հայ եկեղեցու
սահմանած վարդապետական երկու աստիճանները։ Սուրբ Գրքում Մարկոս
ավետարանիչը վարդապետների մասին գրում է. «(Համբարձումից հետո) Ելան եւ ամէն
կողմ քարոզեցին գործակցութեամբ Տիրոջ, որ կը հաստատէր վարդապետութիւնը՝
զուգընթաց հրաշքներով» [Մարկ. ԺԶ, 20]։
641
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, 1979, էջ 318-319։
642
Հ. Հյուբշման, Հայագիտական ուսումնասիրություններ, Երևան, 1990, էջ 191։
643
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, ՀԲԲ, հ. 4, էջ 309։
644
Բ. վրդ. Կիւլէսէրեան, Վարդապետութեան աստիճանները Հայ Եկեղեցւոյ մէջ,
Անթիլիաս, 1980, էջ 70։ Հմմտ. Ստ. Տարոնեցի Ասողիկ, Պատմութիւն Տիեզերական,
Ս. Պետերբուրգ, 1885, էջ 164-165 և 172-173։ Գ. Տաթևացի, Գիրք քարոզութեան, որ կոչի
Ձմերան, Կ. Պոլիս, 1740, գլ. ԼԲ, էջ 166, գլ. ԼԳ, էջ 169։
645
Մ. Գոշ, Գիրք դատաստանի, Երևան, 1975, էջ 305:
270
 Հանդիպում են նաև այլ կարգի բացատրություններ՝ «խօսքի՝
ուսումի պետ, ուսուցիչ, գիտնական, վարժապետ, առաջնորդ, րաբուն(ի),
րաբունապետ և այլն»646:
Մ. Աբեղյանը «Վարք Մաշտոցի» երկի թարգմանության առաջա-
բանում բառը բացատրում է որպես «ուսուցիչ». «...նրանցից (իմա՛ աշա-
կերտներից) շատերը միաժամանակ մտածել են գրով անմահացնել
իրենց «վարդապետի», այսինքն՝ ուսուցչի կատարած մեծ գործի
պատմությունը և իրենց ուսուցչին»647։ «Վարդապետ» մակդիրը կազմում
է սուրբ Մաշտոց և Կոմիտաս հատուկ անունների անբաժանելի մասը,
որը հաճախ ընկալվում է աշխարհիկ բովանդակությամբ. այս դեպքում,
բնականաբար, նկատի է առնված «վարդապետ» բառի՝ Ստ. Մալխաս-
յանցի նշած երկրորդ իմաստը և ոչ սոսկ ուսուցիչ կամ վարդապետական
հատուկ օրհնությամբ գիտական աստիճան ստացած լինելու հանգա-
մանքը648։ «Վարդապետ» պատվանուն – մակդիրի ակումիտ և եկղեսիկ-
դիկոս հունարեն համարժեքներով ևս բնութագրվել և բնութագրվում է
Մեսրոպ Մաշտոցը։
Այժմ այն մասին, թե հայ մատենագրության մեջ լայն ուշադրության
առարկա այս հասկացության լեզվական (աշխարհիկ և հոգևոր) մեկնա-
բանություններն ինչպես են ազդել բարբառային խոսքի վրա (գրանցել
ենք 116 հնչյունական զուգաբանություն)։ Նախ նշենք, որ բարբառներում
այն ունի լայն գործածություն, և անկախ նվիրապետական բովանդա-
կությունից, եղած բազմաթիվ դասակարգումներից և ունեցած առանձ-
նահատկություններից, բարբառախոսները վարդապետ բառին հատ-
կացնում են հարգական իմաստ։ Դրան նպաստում է հավանաբար
հարանունային հիմքով միավորված վարժապետ բառը, որը բարբառա-
խոսների կողմից հաճախ ընկալվում է որպես վարդապետ բառի
հոմանիշ։
Ունենք գրական հայերենի անհնչյունափոխ տարբերակով գրան-
ցում (Վանի, Կարնո, Նոր Նախիջևանի («իտա վարդապետի խա-
տար»)649 բարբառներում, Արարատյան բարբառի Աշտարակի խոսված-
քում)։ (Բարբառային հնչյունական զուգաբանություններից են՝ վ°րթա-

646
Տե՛ս Հ. Տաճատ ծ. վրդ. Եարտըմեան, «Վարդապետը» հայ եկեղեցական
մտածողութեան մէջ, Վենետիկ, 2001, էջ 12-13։
647
Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, Երևան, 1962, էջ 69։
648
Տե՛ս Ստ. Մալխասեանց, Հայերէն բացատրական բառարան, հ. 4, էջ 309։
649
Յ. Կարստ, Կիլիկյան հայերենի պատմական քերականություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
2002, էջ 377։
271
բէտ (Նախիջևանի Շուռուտ), վըրթ°պէտ (Տավուշի Չինչին), վըրթյաբէդյ
// վըրթ°բէդ (Ղարաբաղ), վայտ°բեդ (Հաջըն), վըռտըբէդ (Սասունի
Մառնիկ), վ°րթափէտ (Բերկրիի Գործոթ), վարթաբիթ (Մարաշ),
վըրտըբէդ // վըրտըբե դ ի տ
(Սասունի Արփի, Հոսներ), վըրտ°պիտ
(Մոկս), վայդ՛աբիդ (Զեյթուն), վ°րթիպէտ (Ուրմիայի Իքի Աղաջ),
վուրթըպէտ (Ուրմիա) և այլն։ Հմմտ. «Վայթաբիէդը թըխդը իլօվ,
կավազօնը ծառը առօվ»650։
ԼՂՀ տարածքի մի շարք բնակավայրերում բառն արտասանվում է
առանց ր ձայնորդի. վըթ°բէդ (Ղազանչի, Ջանյաթաղ, Մադաղիս,
Քոլատակ, Թբղլվի, Գառնաքար, Տոնաշեն, Սողոմոնագոմեր, Դաստա-
կերտ), վըթյ°բէդյ (Պողոսագոմեր)651։
Դիտարկելով վարդապետ բառի գործածությունը Համշենի բար-
բառում՝ Հ. Աճառյանը գրում է. «Վարդապետ բառն ունի երեք ձև. իբրև
բնիկ Համշենի բառ՝ դարձել է վաշտաբէդ, գրականից նոր փոխա-
ռությամբ՝ վարթաբէդ, իսկ հին միջնադարյան ձևից՝ վարբէդ «վարպետ,
ուսուցիչ»652։ Հմմտ. «Սիրուն վաշտապետ, միք... կաշդցվոր մաշտիկը
շատ սիրիք կու»653։
Կարնո բարբառի Ախալքալակի խոսվածքի Կարծախի ենթախոս-
վածքում հանդիպում ենք Համշենի բարբառին յուրահատուկ ր > շ ան-
ցումով վաշտապէդ զուգաբանությանը։ Վարթաբէդ գրական արևմտա-
հայերենին բնորոշ հնչատարբերակը Փոքր Ասիայի թրքախոս հայերից
անցել է նաև թուրքերին և թրքախոս հույներին։ Նույն զուգաբանությունն
է գրանցված նաև Նիկոմեդիայի Արմաշում և որպես հավելում ասվում է,
որ բարբառախոսների կողմից ավելի հաճախ գործածվում է վաշդաբէդ
ձևը654։

650
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, Երևան, 1966, էջ 143 («Վարդապետն աստիճան
ստացավ. գավազանը ձեռքը վերցրեց»)։
651
Եթե նման գրանցումը հանդիպեր միայն մեկ տետրում, կարելի էր կարծել, որ վրիպակ
է, սակայն նշված բոլոր վայրերի ձեռագիր նյութերը համեմատեցինք և համոզվեցինք, որ ր
ձայնորդը բացակայում է [տե՛ս ՀԲԱՆ՝ NN 218, 223, 246, 247, 248, 249, 250]։
652
Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, Երևան, 1947, էջ 44։
653
Հ. Աճառյան, նշվ. աշխ., էջ 211։
654
2013 թ. Նիկոմեդիայում կատարած մեր հարցումների արդյունքում տեղեկացել ենք,
որ ընդհանրապես Իզմիթը գրավում է համշենահայերին՝ որպես Ստամբուլին մոտակա
նոր բնակատեղի. ըստ որի ենթադրելի է, որ վերջին հնչատարբերակը Համշենի բարբառի
ազդեցությունն ունի։ Նոր Նախիջևանում ևս հայտնի են վարթաբէդ և շ - ով վաշթաբէդ
տարբերակները։ Ուստի չի բացառվում նորնախիջևանցիների և համշենցիների
272
 Արևմտյան բարբառախմբի Տիգրանակերտի բարբառում հանդի-
պում են միայն տվյալ վայրին բնորոշ վ°րթ°բիդ // բ°րբիդ // վ°րբիդ
հնչափոփոխակները։ Կարելի է ենթադրել, որ գրական հայերենի վար-
պետ գոյականի բնօրրանը Արևմտահայաստանի հարավկենտրոնական
մասում է։ Վարդապետ  վարպետ-ի արտակարգ հնչյունափոխության
արդյունք է վարեդ ձևը (Սուչավա)։
Քննարկված հնչյունական զուգաբանություններից բացի, սահմա-
նափակ թվով տարածքներում գործածվում են հոմանիշ բառեր, ինչպես՝
դէր (ԼՂՀ Մարտակերտի Վաղուհաս, Մարտունու Եմիշճան), տէրտէր
(Ախալքալակի Վաչիան), դէրդէր (Սասունի Քոփ), եբրայերեն րաբուն //
րաբունի և այլն։ Ակնհայտ է, որ նշված ձևաիմաստային միավորները են-
թարկվել են իմաստափոխության՝ բառի եկեղեցական իմաստի թյուր-
ընկալման արդյունքում։
Վարդապետի կարգը Ոզմում, իբրև ծածկանուն, արտահայտվում է
մազվոր, Չենկիլերում՝ պոպոզ հոմանիշներով։ Առաջինի իմաստային
հիմքում, հավանաբար, ընկած է արտաքին նմանության զուգորդու-
թյունը, այն է՝ վարդապետի սափրված չլինելը, Չենկիլերի օրինակում՝
վեղարի սրածայր լինելը։
Վարդապետ բառի՝ վերը նշված ձևերը փոխառյալ են կրոնական
լեզվից և հանդես են բերում բարբառային լայն գործածականություն.
բառային զուգաբանություններ գրանցված չեն Իջևանի Ծաղկավան,
Նախիջևանի Աստապատ, Շահումյան (Շուլավեր), արևմտյան տարած-
քից՝ Խիզանի Խարիդ բնակավայրերում, որտեղ, ամենայն հավանա-
կանությամբ, գործածել են տերտեր ընդհանուր բառանվանումը։
Վարդապետ բառի նորագույն, ծաղրական իմաստի մասին է վկա-
յում Վ. Առաքելյանը. «Վարդապետ բառը մինչև XlX դարը դեռևս ուներ
վարդապետ նշանակությունը, հետագայում ստացավ ուսուցիչ իմաստը,
իսկ այժմ միայն ծաղրական նշանակությամբ է կիրառվում»655։ Հեգ-
նական այսպիսի իմաստ է արտահայտում մի շարք բարբառների բնորոշ
«Յոթը վարդապետ մին աղջիկ կընքեցին, անունը դըրին Կիրակոս»
(Լոռի), նաև «Օխտը վառթապէտ մին տըղա կընքին, անըմը դ՛ըրին
Մայրամ» (Ջուջեվան)656 ասացվածքը։

բնակության վայրի փոփոխությունը և շփումը՝ որպես Սև և Ազովի ծովերի ավազանի

բնակիչների։
655
Վ. Առաքելյան, Ակնարկներ հայոց գրական լեզվի պատմության, էջ 16։
656
Ռ. Մարկոսյան, Արարատյան բարբառ, Երևան, 1989, էջ 236։
273
 Վարդապետ բառով է կազմված վարդապետություն կրոնաեկեղե-
ցական եզրը657։ Ղարաբաղի բարբառի Գանձակի խոսվածքի վարդա-
պետաճուտ բարդությունն ունի «կարճահասակ երիտասարդ վարդա-
պետ» նախատական իմաստը։
Հաջընի բարբառում վայտաբիէդ բառն ունի նաև «ուսյալ, փորձ-
ված» աշխարհիկ իմաստը. հմմտ. «Վայտաբիէդն ա գը խալդինօ»658։
Մի շարք տարածքներում վարդապետ բառով կերտված բուսա-
նուններ են նշվում. վարդապետի սընձիկ (Քեսաբ, «ալոճ»), վարդապետի
ժախ (Շիրակ, «փոքր սպիտակ ծաղիկներով գազարատերև բանջար»),
վարտապետիկ // վարտապետի քօլօզ (Բուլանուխ, «գարնանային կա-
պույտ ծաղիկ») և այլն: Կարսի Տայլար գյուղի մոտ կա Վարդապետի
քարայր անունով սրբավայր։
Ռաբբի և ռաբբունի եբրայերեն բառերը նշանակում են վարդապետ
և գործածվում են միայն «հրեա կրոնավոր» իմաստով։ Կա նաև Ռաբբու-
նապետ բառը, որը՝ իբրև հատուկ անուն, տրվում է Հիսուս Քրիստոսին։
Վարդապետ հասկացությանն է հարում շուշտակ մակդիրը՝ կազ-
մելով շուշտակ // չուշտակ վարդապետ բառակապակցությունը՝ «երեց-
կինը մեռած և վարդապետ դարձած հոգևորական» իմաստով (Արա-
րատյան, Վան, Բուլանուխ, Մոկս, Չարսանջակ, Ոզմ): Շուշտակ-ի
բարբառային հոմանիշն է կալկուճ (Շարուր, Գառնի) // կարկուճ (Ղզլթա-
մուր, Հայթաղ)659:
6.2.2. Երրորդ դասի մեջ է մտնում նաև աբեղայությունը։
Ձեռնադրությամբ կուսակրոնություն ընդունած քահանան կոչվում է
աբեղա660։
Աբեղա (< ասոր. abīlā  «տխուր, տրտում»)՝ «վանական, կուսակրոն
(քահանա)», բառը բարբառներում չի պահպանվել։ Գրաբարի բա-

657
«Տեսջիր զինչ լինիցի. քանզի դէպ լինի յորժամ ստէպ ստէպ յաճախիցէ
վարդապետութիւնն, մտեալ ազդումն բանին՝ կտրէ զախտն որ զոգինսն նեղէր»
[Յովհաննու Ոսկեբերանի Մեկնութիւն Թղթոյն Պաւղոսի, հ. 1, Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1862,
էջ 226]։ Սուրբ Գրքի Տիմոթեոսի 6-րդ ճառի ռուսերեն և անգլերեն թարգմանության մեջ
վարդապետություն բառին համապատասխանում է «խոսքի արոր» բառացի
արտահայտությունը (the plow of the word – плуг слова) [տե՛ս www© newadvent© org/
fathers]։
658
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 162 («Ուսյալն էլ կարող է սխալվել»)։
659
Սպիտակ կտորից կարած, երեսն աստառով կանացի գլխի թասակ, որի պոչը
ծածկում է ծոծրակը [Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 324]։
660
Աբեղան, հրաժարվելով աշխարհիկ կյանքից, վեղար է կրում։ Կիպրոսի Մակարա
վանքում «Կայր անդ ի մեր ազգացն երկու աբեղայ, մէկ քահանայ Խաչատուր անուն եւ որ
այժմ վարդապետ է» [Գ. վրդ. ԿամախեցիԴարանաղցի, Ժամանակագրութիւն,
Երուսաղէմ, 1915, էջ 183]։
274
ռարանները բացատրում են որպես «հայր եղեալ կրօնաւորութեամբ,
հրաժարեալ յաշխարհէ ուխտիւք եւ զգեստուք»661։ Որպես գրական
փոխառություն՝ բարբառներում հանդես է գալիս տվյալ տարածքին
հատուկ հնչատարբերակով. ափէղա (Երզնկա, Պոլիս, Ռոդոսթո, Մալա-
թիա), հաբեղա (Քանաքեռ), ապեղօ (Բեյլան), ափիղա (Թիֆլիս), ապեղա
(Սալմաստ), °պէղա // հ՛°պէղա (Մարաղա) և այլն։ Հմմտ. «Հաւատը
խիստ պակաս է, եկեղեցին թուլցիլ է, օտից տակ քահանան, սէպի չէ
յափեղան»662։
Որպես աբեղա բառի հոմանիշ՝ դիտարկելի են Վանի բարբառի
գըշտուն  «աբեղայացու» (իմա՛ «մազեղեն քուրջ կամ մորթի՝ գիշտ
հագած մոնթ»), Թիֆլիսի բարբառի՝ վեղարավոր  «վեղար կրող» (լայն
իմաստով՝ «աբեղա», «վարդապետ», «եպիսկոպոս») բառերը: Կան նաև
աբեղաթող // աբէղաթօղ («բարեկենդանին նվիրված հանգստյան օրեր»)
և աբեղաճաշ («սխտորով և ծեծած ընկույզով ջրալի ճաշ») բառերը
(Կեսարիա, Բուլանուխ, Իգդիր)663։

6.3. Նվիրապետական հասարակ կարգեր նշող

իմաստային միավորներ

6.3.1. Նվիրապետության վերևից վար հաջորդականությամբ չոր-

րորդը սարկավագի դասն է664։ Սարկավագ բառը, որի ծագումը, ըստ Գ.
Ջահուկյանի, անհայտ է, համապատասխանում է հուն. διάκονος
(«ծառա», «սպասավոր») բառին, որի ուղիղ իմաստը բարբառներում մա-
սամբ է պահպանված665։
Սարկավագ գրական փոխառության հնչյունական տարբերակներ
են՝ սըրկ°վաքյ (Ղարաբաղ), ս°րկ°վաքյ (Մոկս), ս°րգ°վ°ք (Տիգրանա-

661
Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան, նշվ. աշխ., էջ 2: Գ. Ջահուկյան,
Հայոց լեզվի պատմություն. նախագրային ժամանակաշրջան, էջ 455, 477, 480-482, 484։
Նույնի՝ Հայերեն ստուգաբանական բառարան, էջ 19:
662
Հ. Աճառյան, Քննություն Առտիալի բարբառի, էջ 246։
663
Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան, էջ 1։
664
Սարկավագը սպասավորում է սուրբ սեղանը, քահանայի օգնականն է
ժամերգությունների, խորհրդակատարությունների և հոգևոր այլ արարողությունների
ժամանակ։ Նրա պարտականությունը նաև քարոզներ կարդալը և խնկարկելն է։
Առաքելական թղթերում հանգամանորեն ներկայացված են սարկավագների ընտրության
կարգը և պարտականությունները [տե՛ս Պողոս Առաքյալ, Ա. Տիմ. 3.8-12]։
665
Գ. Ջահուկյան, Հայերեն ստուգաբանական բառարան, էջ 672:

275
կերտ), ս°րգ՛°վòք // սարգավըկ (Սվեդիա), սարգըվաք // սարգըվա*
(Ասլանբեկ) և այլն։
Մի շարք տարածքներ վերջին բաղաձայնից առաջ ունեն ր (> յ)
ձայնորդի հավելում. սարգավարք (Երզնկա, Մալաթիա, Նոր Նա-
խիջևան), սարգէվարք (Մուշ), սարկավարք (Ախալցխա, Թիֆլիս),
սայգավօյք // սարգավորք (Զեյթուն) և այլն։ Կարելի է ենթադրել, որ
բարբառախոսների շրջանում այդ տարբերակները կազմվել են վարք
բառի ձևաիմաստային համաբանությամբ, իսկ առանց ր ձայնորդի տար-
բերակները, թերևս, ժողովրդական ստուգաբանությամբ առնչվել են
ավագ բառին։
Ինչպես ցույց են տալիս օրինակները, սարկավագ բառն ունի
տարածքային լայն ընդգրկում, բնորոշ է արևելյան, արևմտյան, նաև
պարսկահայ տարածքի բարբառներին ու խոսվածքներին։ Բարբառային
լայն ընդգրկում ունեցող այս բառը, բնականաբար, կրել է հնչյունական
զանազան փոփոխություններ։
6.3.2. Նվիրապետության հինգերորդ (կիսասարկավագություն)
դասն աշխարհական բարբառախոսների կողմից չի սահմանազատվում
և բառային առանձին միավորներով չի արտահայտվում։ Սարկավագ և
կիսասարկավագ բառերը փոխաբերաբար նշանակում են «նորընծա՝
սկսնակ, անփորձ, երիտասարդ հոգևորական»։
6.3.3. Վեցերորդ դասի ներկայացուցիչ է ջահընկալը։ Ըստ
բարբառախոս հանրության՝ ջահընկալը հոգևոր դասի ներկայացուցիչ չէ
և դիտվում է որպես եկեղեցու աշխարհական սպասավոր։ Ինչպես
արդեն նշել ենք, լույսը՝ որպես աստծու ներկայություն, առաջնային դեր
ունի եկեղեցական արարողությունների խորհրդակարգում։ Ադանայում,
Պոլսում, Կեսարիայում, Ղարաբաղում, Քանաքեռում և այլ
բարբառախոս տարածքներում ջահընկալը կոչվում է լուսարար, որ
նշնակում է «եկեղեցու վերակացու, ներքին բարեզարդությանը հսկող
անձ»: Սասունում գրական փոխառությունը ենթարկվել է ա ձայնավորի
կորստի՝ դառնալով լուսրար՝ «եկեղեցու ճրագները վառող սպասավոր»
իմաստով։ Պոլսի բարբառում լուսարար բառն ունի «անկարող տղա-
մարդ» փոխաբերական իմաստը՝ հավանաբար իմաստային հիմքում
ունենալով ջահընկալի՝ եկեղեցում ունեցած երկրորդական, ոչ նշանա-
կալից դերակատարությունը։ Բողոքական եկեղեցու հավատացյալներն
իրենց միսիոներներին անվանում են լուսիչք։

276
 Լուսարար բառով է կազմված լուսարարություն («եկեղեցու վերակա-
ցություն») բաղադրությունը, որն ունի ընդհանուր բնույթ։ Բառի լայն
տարածվածության մասին են թերևս հավաստում «Երկու ժամի լուսա-
րարը մընին սէվէրէս կ՚ըլնի» (Լոռի). «Էրկու խաչին՝ լուսարար, մեկին՝
սէվէրես» (Թորթում, Ախալցխա, Խոտրջուր) ասացվածքները։
6.3.4. Երդմնացուցչությունը՝ խոստովանությունը666, ինչպես գրա-
կան հայերենում, այնպես էլ բարբառներում նշվում է խոստովանել
ներգործական սեռի բայով, որն ունի թե՛ կրոնական և թե՛ աշխարհիկ
բովանդակություն՝ գրաբարյան իլ լծորդության պահպանումով.
խօստօվ°նիլ (Մոկս), խօսդըվ°նիլ (Տիգրանակերտ), խըստըվ°նիլ
(Ագուլիս, Կարճևան), խօստօվնիլ (Թիֆլիս), խօսդըվանիլ (Ակն, Ռոդոս-
թո, Սեբաստիա), խէօսդըվանիլ (Ասլանբեկ), խըսդըվանըլ (Զեյթուն) և
այլն։
Մի շարք տարածքներում այն գործածվում է վ բայածանցով՝
կրավորակերպ չեզոք նշանակությամբ. խօստըվանվէլ (Նոր Նախիջևան,
Սալմաստ, Ուրմիա), խօստավանվըէլ (Մարաղա), խօստըվ°նվիլ (Ղա-
րաբաղ), խըստըվանվիլ (Մեղրի) և այլն։
Ինչպես նկատելի է, նշվածներից միայն Նոր Նախիջևանի բար-
բառն է պատկանում արևմտյան խմբակցության և տվյալ բայաձևի
համար կազմում է տարածքային փոքր կղզյակ։ Արևելյան տարածքի
նշված բարբառախումբը կազմում է Հայաստանի հարավ–արևելքում և
Պարսկաստանի հյուսիսում տեղակայված ավելի ընդարձակ կղզյակ։
Պարսկահայ տարածքում ի լծորդության փոխարեն ունենք ե բայական
ցուցիչ, իսկ Ղարաբաղի և Մեղրիի բարբառները պահել են գրա-
բարյանը։
Կեսարիայի բարբառում խօսդօվանալ բային հոմանիշ են խօսդօ-
վանանք, այլև գա խօսդօվանը (=«խոստովանում է») դիմավոր ձևերը,
որոնք կիրառելի են թրքախոս հայերի, թուրքերի և թրքախոս հույների
կողմից։ Հմմտ. «Հէչ խօսդօվանալն յօ՞ք» («խիղճ չունե՞ս»)667։ Խոս-
տովանել բային հոմանիշ են նաև մըղէր գúլ // մուղուր իկյ°լ (=«մեղա
գալ», Մեղրի, Ուրմիա), երդմնակոտոր ըլնել (Մոկս) հարադիր բայերը

666
Երդմնացուցչությունը կամ խոստովանությունը դպրության աստիճան է։ Այս կարգի
հոգևոր սպասավորների հետ հավատացյալ հանրության կապն ավելի ամուր է, քանի որ
բարեպաշտության կարևոր նախապայման է մեղքերի խոստովանությունը և թողություն
հայցելը։
667
Ս. Անթոսյան, Կեսարիայի բարբառը, էջ 171։
277
(վերջինս արտահայտում է գործողության սաստկականություն և բազմա-
պատկականություն), հրաժարիլ բայը և հրաժարում բայանունը (Մուշի
Բուլանուխ)668:
Բարբառախոս հայերը մեղքերի խոստովանությունն անվանում են
խըսդանանք (Անկարա), խօսդըվանանք (Խարբերդ), թոխատցիները՝
խօսդովանանք (Եվդոկիա), խոստովանահորը՝ խօսդանանհայր // խօս-
դանանքայր (Անկարա), խօստօվնահէր (Թիֆլիս) և այլն։ Ըստ այսմ՝
թողություն գոյականը նույնպես կրոնական բովանդակություն է պա-
րունակում։
6.3.5. Դպիր669 (միջին պրս. dipīr, պրս. dabīr  «ատենադպիր,
քարտուղար»)670 կրոնաեկեղեցական տերմինը ոչ բոլոր տարածքներում
ունի բարբառային համարժեքներ (թըբիր, Պոլիս, Գյումուշխանեի
Անջրդի, դ՛ըբիր, Մուշ, Բուլանուխ, տըպիր, Երևան, տըպըիր, Մարաղա
«եկեղեցու սպասավոր կամ տիրացու»)։
Արտաքին հոմանշության սկզբունքով բազմիմաստություն է ներկա-
յացնում ձայնավոր (Կարին, Պոլիս), ցայնավօր (Երզնկա, Սուչավա)
ածականական զույգը, որը, «եկեղեցում երգող տիրացու, դպիր» իմաս-
տից բացի, նշանակում է նաև «ձայնավոր պատարագ» (Անկարա), որոշ
վայրերում եկեղեցում երգողին կամ ժամերգություն կատարողին
անվանում են ժամասաց (Սևերեկ, Բաթման, Բինգյոլ, Տավուշ) և այլն։
6.3.6. Երևանի, Արդահանի, Ակնի, Երզնկայի, Խլաթի, Խնուսի,
Չմշկածագի բարբառախոսները եկեղեցու դռնապանին կամ
ջահընկալին671 կոչում են փօքրավօր՝ բառին վերագրելով «երիտասարդ
կրոնավոր» գոյականական իմաստը։ Հմմտ. «Ժամանագին վարթաբէդ
մը ընէն և փօքրավօր մը ջամփա գ՚էլլան» (Երզնկա)672։
Բարբառաներում հիմնականում տարբերակվում են եկեղեցու
ամենացածր պաշտոնյաների երկու կարգ՝ ա) կոչնակ խփող («համայն-

668
Տե՛ս Բենսե, Բուլանուխի խոսվածքի բառարան, էջ 102 (ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի
ձեռագիր նյութ):
669
Դպրություն կամ ընթերցողություն դասի ներկայացուցչի՝ դպրի պաշտոնը Հին
կտակարանի գրքերը մեկնելն է` սաղմոս և շարական կարդալը, նաև երգեցիկ խմբին
մասնակցելը։ Սոդքում Դպրաբակ անունով գյուղ է եղել, որտեղ, ըստ ավանդության,
ձեռագրեր արտագրողներ (դպիրներ) են ապրել։
670
Գ. Ջահուկյան, Հայերեն ստուգաբանական բառարան, էջ 205:
671
Քանի որ ներքին դասերը՝ ջահընկալությունը և դռնապանությունը, որպես
նվիրապետական կարգ, աշխարհականների կողմից չեն զանազանվում, առանձին
բառերով հիմնականում չեն արտահայտվում։
672
Դ. Կոստանդյան, Երզնկայի բարբառը, Երևան, 1979, էջ 188։
278
քին եկեղեցի հրավիրող սպասավոր») և բ) եկեղեցու դռնապան
(«աղոթավայրի դուռը որոշակի ժամերի բացող և փակող»)։
ա) Կոչնակ խփող հասկացության բարբառային անվանումներից են՝
ժամակոչ (Արարատյան), ժ°մխ°ր (Վան), ժամկոց (Այնթապ, Ներքին
Բուլանուխի Լիզ, Ախալցխայի Մեծ Պամաճ, Շամշադին), ժամգոչ
(Երզնկա), իժամկյòց (Բեյլան), ժ°մգուչ (Տիգրանակերտ) և այլն։ Հմմտ.
«Ժօմը բի փէխիէս ն°, ժամգուէցը փէխէ» (Հաջըն)673։
Ադանայի բարբառին բնորոշ է ժամղօս տարբերակը674, որը, թերևս,
ժամկոչ և սաղմոս բառերի բաղարկության արդյունք է։
Ժամկոչ բառը Մալաթիայի բարբառից չանգօզ տարբերակով անցել
է թուրքերենին՝ ստանալով zangoc // zangos // camgúz // zamgúc ձևերը:
Բարբառներից մեկ-երկուսում առկա ժամկոց չեկած (Ադանա,
Մարաշ, «շատ վաղ, այգաբացին») դարձվածքի կոց բաղադրիչը ոչ թե
գոց («փակ»), այլ կոչ («կանչ») բառի հնչյունական տարբերակն է.
ժամկոց չեկած, այսինքն՝ «առավոտյան ժամերգության զանգերը դեռ
չհնչած, մինչև ժամկոչի գալը»։ Կարծում ենք՝ այս բացատրությամբ է
պայմանավորված նաև փոքրասիական մի շարք բարբառների բնորոշ
վանքաց (Կեսարիա) // վանքաս (Մալաթիա) // վանգուց (Եվդոկիա)
//վանկուց (Մարզվան, Գամիրք) հնչյունական զուբագանությունների
«վաղ առավոտյան», նաև «վաղը» իմաստները, այսինքն՝ «վանքի զան-
գերը խփելուն պես»։ Հմմտ. «Ըռընգվան քորձը վանքըսվան մի թօ-
ղուր»675։
Կոչնակ խփող բառակապակցությանը հոմանիշ ժամհար բառով
Արարատյան բարբառն ունի Կոշա ժամհար շրջասությունը՝ «թույլ,
արհամարհելի մարդ» իմաստով։ Իսկ վանեցիները ծույլ մարդու համար
ասում են. «Ժամխար որ չէլնի, չում կէսօր կը քյընի», այլև վանեցիների
ծածկալեզվում կա տըկուկ բառը՝ հոմանիշ ժամհար բառին, որը, թերևս,
բնաձայնություն է՝ բաղարկված եկեղեցու զանգի արձակած ձայնի՝
տը¯կ-տը¯կ ձայնարկության հետ։ Թիֆլիսի բարբառում ժամհար բառին
հոմանիշ է մըղդըսի-ն676։

673
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 153։
674
Հ. Սմմիկեան, Աղաւաղեալ հայերէն բառեր, «Բիւրակն» (պարբերական), 1900, էջ 454
[http: //tert.nla.am/archive/NLA%20 AMSAGIR /byurakn /1900/ 1900.pdf]։
675
Թ. Դանիելյան, Մալաթիայի բարբառը, էջ 234։
676
Բեյլանցիները մահմեդական ուխտավորից քրիստոնյա ուխտավորին տարբերում են
մըղդըսը բառով, որը մասնավորաբար Երուսաղեմ ուխտավայրն այցելած քրիստոնյան է,
279
 բ) Եկեղեցու դռնապանի բարբառային անվանումներից են՝ ժամգօց
(Պոլիս, Կեսարիա, Էնկյուրիա, Էլյազիգ, Դերսիմ), ժանգօչ (Մալաթիա,
Սուչավա)։ Բառը ճամկօս ձևով հայերենից անցել է Անկարայի
թրքախոսներին677։ Փոքր Ասիայի թրքախոս հայերը, թուրքերը և
թրքախոս հույները, ժամգօց ասելով, հասկանում են նաև ընդհանրապես
«եկեղեցու սպասավոր»։ Տվյալ դեպքում, ժողովրդական ստուգաբա-
նությամբ, ժամ բառին ավելացել է գոցել («փակել») բայի արմատը, թեև,
ինչպես վերը նշեցինք, ակնհայտ է կոչ արմատի գոց հարանունը։

6.4. Ընդհանուր նվիրապետական կարգ նշող իմաստային

միավորներ

Նախ անդրադառնանք այն բառերի բարբառային արտացոլում-

ներին, որոնք հայերենի բարբառներում ևս կարելի է անվանել ընդհա-
նուր նվիրապետական, քանի որ դրանք աշխարհական հանրութեան
կողմից իմաստային կոնկրետ խմբով սահմանազատված չեն, այլ կերպ
ասած՝ վերաբերում են հարանվանական եկեղեցիներին։
Այսպես, Վանի բարբառում փըռօդ նշանակում է ավետարանական
կամ բողոքական եկեղեցու քարոզիչ, իսկ Քանաքեռի խոսվածքում նույն
իմաստն ունի պաստոր բառը։ Կաթոլիկ եկեղեցու հայ և այլազգի
հետևորդներին առհասարակ անվանում են ֆրանկ (միջնադարյան
Հայաստանում Եվրոպայից եկածներին, անկախ նրանց ազգությունից,
դիտում էին որպես ֆրանսիացիներ և անվանում էին ֆրանկ)։ Թիֆլիսի
բարբառում ֆրանկ բառն ունի ընդհանրապես «եվրոպացի» իմաստը,
այսինքն՝ բառիմաստը լայնանում է՝ մեկ այլ հասկացույթ ընդգրկելով։
Հետագայում Եվրոպայում տեղակայված քրիստոնեական հոգևոր
կենտրոնին՝ կաթոլիկ եկեղեցուն հարողներին ևս սկսում են անվանել
ֆրանկ. այս դեպքում ունենք բառիմաստի մասնավորեցում։ Կարելի է
ասել, որ ֆրանկ ձևաիմաստային միավորը տարբեր վայրերում և
տարբեր ժամանակներում հանդես է բերում բառիմաստի տարբերու-
թյուններ։

մահտեսին։ Մահտեսի արաբերեն բառը՝ ընդհանրապես «թե՛ քրիստոնյա, թե՛

մահմեդական ուխտավոր» իմաստով, հայերենի մի շարք բարբառներում գործածվում է
հնչատարբերակներով՝ մըղդէսի (Սեբաստիա)// մըղդըսի (Ախալցխա) // մուխսի (Սասուն,
Մուշ, Բուլանուխ)// մուղդուսի (Մեղրի) և այլն։
677
Տե՛ս Ս. Մխիթարեան, Հայերէնէ թրքերէնի փոխառեալ բառեր, «Բիւրակն» (պարբե-
րական), 1898, էջ 865-866 [http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/ byurakn/1898/1898.pdf]։
280
 Հայերենի տարածքային տարբերակներում գործառում են այս
տերմինի մոտ երեք տասնյակ հնչյունական զուգաբանություններ.
ֆիյ°նգ (Հաջըն), ֆըռանգի [Ալաշկերտի Կազի (Նաիրիի Թղիթ)], ֆըրէնգ
(Ռոդոսթո), ֆըռը°նգ (Սասուն, Շատախի Գյարմավ), ֆըռընկ// ֆ°ռ°նկ
(Ախալքալակ), ֆըր°նքյ (Բիթլիսի Դերըկ), ֆիրանգ (Մալաթիա),
ֆըրօնգ (Օրդուի Չիբուխլու) և այլն։
Քանաքեռ, Արտաշատի Ազատավան, Էջմիածնի Հայթաղ, Վանի
Ավրակ բնակավայրերում արձանագրված է ֆըր°նկյ, որը բնորոշ է նաև
Ղարաբաղի բարբառի խոսվածքներով հաղորդակցվող Գորիսի
Վերինշեն և Բռուն գյուղերին։ Ինչպես սպասելի էր, Սյունիքում պետք է
գործածվեր բառասկզբի փ շնչեղ խուլով տարբերակը։
Պարսկահայքի Վերին Բուրվարի Խորզենդ գյուղի խոսվածքին
հատուկ է ֆալանգ, իսկ արևմտյան բարբառախմբի Սասունի Քոփ բնա-
կավայրին՝ ֆըլագը ձևը։ Կարծում ենք՝ նշված բարբառաբանությունները
սերում են փաղանգ (հունարեն φαλανζ) բառից։
Մի շարք վայրերի խորթ է միջինհայերենյան ֆ–ն՝ չնայած շրթնային
այդ բաղաձայնի, նաև ֆրանկ օտարաբանության՝ միջին դարերում
փախառված լինելուն։
Փըռ°նգյ (ԼՂՀ Շուշիի Բերդաձոր, Մարտունու Նոր շեն), փըրանգյ
(Խոյի Կարակըզի), փըռանկ (Նախիջևանի Տանակերտ, Մառնեուլի
Դամիա, Արճեշի Խարկեն), փըր°նգ (Նախիջևանի Փարադաշ),
փըր°նգի (Տիգրանակերտ), փúռ°նգյ ( Կապանի Ներքին և Վերին
Խոտանան), փըռան (Գեղարքունիքի Վահան, Ջրվեժ, Օրդուբադի
Մեսրոպավան) և այլն։
Նկատելի է, որ փ շնչեղ պայթականի տարածվածության
սահմաններն ընդգրկում են հիմնականում արևելյան խմբակցության
ՂարաբաղՇամախիի կամ ծայր հյուսիսարևելյան միջբարբառախմբի,
ԽոյՄարաղայի կամ հարավարևելյան բարբառախմբի (խոսվածքային)
միավորները, որոնց շարքում բացառություն են կազմում արևմտյան
խմբակցության ՄուշՏիգրանակերտի, այլ կերպ ասած՝ հարավկենտրո-
նական միջբարբառախմբի Տիգրանակերտ քաղաքի և Արճեշի Խարկեն
գյուղի ենթաբարբառները։
Դիադինի խոսվածքում գրանցված է ֆըրակ հնչատարբերակը։
Կարելի է ենթադրել, որ՝ ա) այդ տարածքում տեղի է ունեցել ն ձայնորդի

281
անկում, բ) ֆրակ («եվրոպական հագուստ») բառի հետ իմաստային
շփոթություն, գ) բարբառախոսին գրանցելիս թույլ տրված վրիպակ։
Ինչպես նկատելի է, ֆրանկ միավորը տարբեր հնչյունազուգորդում-
ներով գրեթե հավասարապես բնորոշ է ոչ միայն արևելյան և
արևմտյան, այլև պարսկահայ տարածքներին։
Քանի որ բարբառախոս հանրությունը Քրիստոսի երկու բնություն
ընդունող կաթոլիկ հայությանը համարում է միաբնակ հայ եկեղեցուց
հեռացած, ուստի ֆրանկ բառին վերագրում է ոչ դրական իմաստատարր
և նրանց մասին խոսելիս երբեմն գործածում է ծածկալեզվային
միավորներ՝ կոչելով նրանց ձուկ ուտող (Նոր Նախիջևան) կամ պոչը
կըտրած (Պոլիս, Ախալցխա)։ Նոր Նախիջևանի տարբերակը կարելի է
բացատրել կաթոլիկների հոգևոր կենտրոն Հռոմի՝ ծովափին մոտիկ
լինելով, իսկ պոլսեցիների և կարինցիների՝ պոչը կտրած դարձվածքը՝
կուսակրոն հայրերի՝ երկար վեղարի փոխարեն թասակ կրելով։
Ինչպես նկատում ենք, հիշյալ բարբառային տարածքներում չկա
կաթոլիկ հայերով բնակեցված գոնե մեկ բարբառախոս վայրի
անվանում, ինչպիսիք են, օրինակ, Լեհահայքը, Տաշիրի Մեծավանը,
Շիրակի Փանիկը, Ախալքալաքի որոշ գյուղեր և այլն։ Լեզվամտածո-
ղական այս իրողությունից կարող ենք եզրակացնել` ա) երկաբնա-
կությանը հետևող հայերն իրենք իրենց ֆրանկ չեն անվանում, բ) բառն
ունի հանդիմանական իմաստային նրբերանգ։
Այսպես նաև, «կաթոլիկ կրոնավոր» իմաստով փաստված են փօրօդ
(Սեբաստիայի Մանջալիկ), փըրօդ, փըրատեր // ֆըրատեր (Տիգրանա-
կերտ) բառանունները:
Վանի բարբառին բնորոշ են ընդհանրապես «կրոնավոր, հոգևորա-
կան» նշող սևակյըլոխ և սևակընգյուղ, Արարատյան բարբառին՝
սէվագըլուխ («վարդապետ կամ աբեղա»)678, Այնթապին՝ սէվ գըլուխ
փոխաբերական իմաստով ծածկալեզվային հոմանիշները, որոնք
հաճախ ունենում են նախատական երանգ, իսկ անձավներում բնակվող
ճգնավորին սէվավոր են անվանում, որը բացատրվում է հայ եկեղեցու
հոգևորականների դասի սև վեղար և սև սքեմ կրելու հանգամանքով։
Այդպես նաև Մեղրիի բարբառում սըվըգլօ՛խ բարդությունն ունի

678
«Ի Կարնո Կարմիր վանք կոչեցելումն սևագլուխ մի կայր»։ Հմմտ. «Սևագլխի անեծքը
քարին որ դիպչի, քարը կը պատռի» (Քանաքեռ, Լոռի, Թիֆլիս) [Գ. Գասպարյան,
Բառարան Խ.Աբովյանի երկերի, էջ 50]։
282
«տերտեր» իմաստը. կուսակրոններին անվանում են կամ վարթապէտ,
կամ հայր սուրփ679:
Կարելի է ենթադրել, որ նշված կազմություններում սև արմատական
ածականի շեշտումը նաև դավանանքային տարբերակում է արտա-
հայտում, քանի որ սպիտակ փաթթոցով մահմեդական կրոնավորին
(ախունդին կամ մոլլային) անվանում են սպիտակագլուխ։
Համշենի բարբառում հոգևորականին անվանում են նաև աստաձ
մաշտ («աստծու մարդ»)՝ առանց նվիրապետական դասի առանձնաց-
ման։
Որոշ բարբառներում մօնթ (Քանաքեռ, Շամշադին–Դիլիջան) բառով
անվանում են վանական դպրոցի աշակերտին։ Գործածվում է նաև
նըվիրագ // նըվիրակ (Կեսարիա, Մուշ, Սասուն, Թալինի Մաստարա)
բառը՝ «վանքի համար պտղի, մատաղ և այլ նվիրատվություն հավաքող
կրոնավոր՝ վանական պաշտոնյա» իմաստով680։
Ինչպես նկատում ենք, բերված բարբառային օրինակները,
հիմնականում ժողովրդի հետ անմիջական շփում ունեցող հոգևոր
պաշտոնյաների անվանումներ են։
Ընդհանուր նվիրապետական բնույթ ունեն հատկապես տեր,
տերտեր, երեց և քահանա հոմանիշ բառերը, որոնց իմաստային խմբում
կարող են հասկացվել աստված հասկացությունից և կաթողիկոսից
մինչև եկեղեցու դռնապանը, այսինքն՝ հոգևոր դասին հատուկ
հանդերձանք կրող ցանկացած եկեղեցական անձ, որին անվանում են
կարգ ունեցող կամ կարգավոր։ Այս առումով կարգ գոյականը և
կարգավոր ածականը բարբառային բառապաշարում ստանում են այլ
բովանդակություն, կիրառվում են միայն «եկեղեցական կարգ» կամ
«կարգ ունեցող» իմաստներով, որին հակառակ՝ մթագնում է աշխարհիկ
իմաստը։
Որպես կրոնաեկեղեցական բառապաշարի միավոր՝ կարգ բառը
բարբառներից մի քանիսում ունի հետևյալ դրսևորումը. գարք (Առտիալ,
Պոլիս, Կեսարիա), գուրկ (Սվեդիա), գօրք (Բեյլան) և այլն։ Հմմտ.
«Կարգը օրհնած, ինքն անիծած» (Նախիջևան)։ Երբեմն կարգավոր

679
Է. Աղայան, Մեղրու բարբառը, Երևան, 1954, էջ 329, 393  394։
680
Նվիրակը կաթողիկոսական կոնդակի համաձայն հայաշատ վայրերում գործող
եպիսկոպոս կամ վարդապետ է, որը կաթողիկոսի անունից հոգևոր և բարոյական
աջակցություն է ցուցաբերում, ինչպես նաև նվիրատվություններ է հավաքում եկեղեցու
համար [տե՛ս Մ. Օրմանեան, Նուիրակութիւն, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղեցւոյ»,
Կ. Պոլիս, 1888, N 10, էջ 451-495։ http://tert.nla.am/archive/NLA% 20
AMSAGIR/Xosnak1888/1888/10.pdf]։
283
(Քանաքեռ), կարքավօր (Երզնկա), գարքավօր (Սուչավա, Եվդոկիա,
Սեբաստիա, Յոզգաթ) բառերով առհասարակ հասկանում են «եկեղե-
ցական, հոգևորական»՝ առանց նվիրապետական կոնկրետ նշա-
նակման։
6.4. 1. Ընդհանուր նվիրապետական բառախմբում քանակային գե-
րակշռությամբ աչքի են ընկնում տէր արմատով կազմությունները։ Տէր
բառը բազմիմաստ է, ունի ընդհանուր հայերենյան գործառույթ։ Ըստ
Հ. Աճառյանի՝ բառը «ծագում է տի + այր ձևից, ավելի հինը՝ տէայր, որ
կազմուած է տէ՝ «մեծ» և այր՝ «տղամարդ» բառերից»681: Բառը
բավականին մանրամասն բացատրում է Ստ. Մալխասյանցը. ըստ այդմ՝
բացի «տեր, մեծ, իշխան, ամուսին, հովանավոր» և այլ իմաստներից,
որպես կրոնական ոլորտի բառ՝ այն մատնանշում է Հայր Աստծուն
(«Տերը երևաց Մովսեսին»), Քրիստոսին՝ («Տեր Հիսուս Քրիստոս»),
հաճախ հոգևորական և այլ բարձրաստիճան անձանց հարգական
դիմելաձև է, երբեմն էլ նշանակում է առհասարակ քահանա.
(«յարգական մակդիր, որ դնում են քահանայի անուան առաջ, երբեմն եւ
առանց անուան. Տէր Կարապետ: Տէր Արիստակէս քահանայ. Ա՛ տէր,
զատիկը էս տարի ե՞րբ կգայ»)682։
Անդրադառնալով տէր, աստուած, լոյս և այլ բառերի իմաս-
տաբանությանը՝ Վ. Համբարձումյանը գրում է. «Քրիստոնեական
եկեղեցին այդ անվանումներին ոչ այնքան հաղորդել է բոլորովին նոր
իմաստ, որքան որ վերաիմաստավորել է իր հավատքին համապա-
տասխան՝ պահպանելով հնդեվրոպական ծագում ունեցող այդ բառերի
ամենանախնական իմաստներն ու նշանակությունը»։ Այնուհետև, նշում
է, որ տէր բառը, բաղադրված լինելով տի + այր հնդեվրոպական ձևից,
նախապես նշանակել է «հայր – աստված», «երկինք – աստված»683։
«Տեր հայր, քահանա» իմաստն են արտահայտում տէր բառի
բարբառային համապատասխան ձևերը՝ հիմնականում իբրև կոչականի
գործառույթի կրող684։
Գրական հայերենի տէր հնչումով տարբերակը ընդգրկում է բավա-
կանին լայն բարբառային տարածք՝ թե՛ արևելյան (Բուրդուր, Ղարաբաղ,

681
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 4, էջ 401:
682
Ստ. Մալխասեանց, նշվ. աշխ., հ. 4, էջ 409։
683
Վ. Համբարձումյան, Հայերեն աստված բառի ծագումն ու տիպաբանությունը, էջ 10։
684
Տե՛ս նաև Լ. Հովհաննիսյան, Բառաքննական դիտարկումներ, էջ 86։
284
Երևան, Շամախի, Ջուղա, Թիֆլիս և այլն)685, թե՛ արևմտյան (Մոկս,
Կարին, Մուշ, Շատախ և այլն), այլև Պարսկահայք (Սալմաստ, Մարա-
ղա և այլն) խմբերը։
Տարածքային մի շարք տարբերակներ ի հայտ են բերում
հնչյունական զուգաբանություններ. տըէր (Դաշքեսանի Բանանց), տար
(Մեղրի, Ղարաբաղ), տ°ր (Շատախ), տայր (Ագուլիս), տէրա (Համշեն,
Շապին Գարահիսար), դէր (Առտիալ, Ասլանբեկ, Սեբաստիա, Տիգրա-
նակերտ), դիր // դիյր (Սվեդիա), դէյ (Հաջըն, Զեյթուն), դէրա (Ճանիկ,
Տրապիզոն, Սամսոն, Օրմոնքոյ) և այլն։ Հմմտ. «Վէվ չի ջօնչէլ դէրային
Գարաբէդ աստաձ մաշտուն»686։
Մարաղայի բարբառում տէր բառի ձայնավորը երգեցիկ հնչերանգ է
ստանում (տէ¯յր), իսկ Ղարաբաղում առանձնակի շեշտադրմամբ է
արտասանվում՝ բառավերջում ստանալով ը որոշիչ հոդ (տա՛րը)։
Մի շարք վայրերում երբեմն քահանային դիմելիս տէր կոչականից
առաջ ավելանում է ա՛յ (>ա >° >ը) վերաբերականը՝ կերտելով այտեր
կցական կառույցի հնչատարբերակներ. °դէր (Առտիալ, Ասլանբեկ,
Ճանիկ, Ռոդոսթո, Ղարադաղի Վինան), °դի (Մուժումբար), ադի (Կա-
պանի Արծվանիկ, ԼՂՀ Մարտակերտի Առաջաձոր, Հադրութի
Մելիքաշեն), ադըէր (Գորիս) և այլն։
Երբեմն էլ կոչականի ձևը կորցնում է իր այդ իմաստը. հմմտ.
«Ա՛դէրն հի՞նչ ա ասում» (Կապանի Արծվանիկ), «Ադէրը մին թօհմաթ էլ
կարթէց շինին մարթկանց կըլխին» (Գորիս)687:
Պոլսի բարբառում «Արձակումն» աղոթքի «Տէ՛ր, զի՜ բազում եղեն
նեղիչք իմ, եւ բազումք յարեան ի վերայ իմ»688 տողի համաբանությամբ
ստեղծվել է «տէր զի փազում» ենք արտահայտությունը և ծածկաբար
նշանակում է «դեռ գործի սկիզբն է»689։

685
Բարբառների արևելյան խմբակցության Արարատյան կամ հյուսիսարևելյան
բարբառախմբի Արդվին–Թիֆլիսի բարբառի Թիֆլիսի խոսվածքը կրում է նաև արևմտյան
բարբառային հատկանիշներ։
686
Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 205։
687
Ա. Մարգարյան, Գորիսի բարբառը, Երևան, 1975, էջ 276։
688
Ժամագիրք Հայաստանեայց Ս. Եկեղեցւոյ արարեալ սրբոց թարգմանչացն
մերոց Սահակայ եւ Մեսրոպայ եւ երանելի հայրապետացն մերոց Գիւտոյ եւ Յովհաննու
Մանդակունւոյ եւ սրբոյն Ներսիսի Շնորհալւոյ Հրաժարումն, էջ 6
[http://holytrinity.am/media/jamagirk0.pdf]։
689
Հ.Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 136։
285
 Մի քանի բարբառներում տէր բառը հանդես է գալիս պարս. ‫ﺑﺎﺑﺎ‬
(> բաբ, բուբ, բօբ) «հայր» բառի հետ՝ կազմելով դէր բ°բ (Տիգրա-
նակերտ), դէյ բօբ (Հաջըն), դէր բաբա (Լեհահայք, Զեյթունի Ֆուռնօս),
տէր բաբա (Շամախի) որոշիչ – որոշյալ կապակցությունները։ Բեյլանում,
Անտիոքի Սովըլուխ և Աթըխ բնակավայրերում միաժամանակ
գործածվում են դէր բաբ բառակապակցությունը և դէրբօբ կցական
կառույցը՝ որպես հոգևորականի դիմելաձև կամ նրան հատկանշող
բառանուն (հմմտ. «Դէրբաբուն հիկկին կինի մը ուզզիր ¼, իժամկուցին
կինի մը դըվէք, ըսսիր ¼», Բեյլան)690։ Շամախիի խոսվածքում բաբա
կամ աստված բաբա են կոչում աստծուն։ Մոկսի Խալենց գյուղում
հոգևորականին պարզապես ասում են բուբ (= պապ) կամ հայր։
Սվեդիայի բարբառում բուբ ձևը հանդես է գալիս 1) «քահանա» և 2)
«կնքահայր» իմաստային տարբերակվածությամբ։
Ղարաբաղի բարբառում հանդիպում է անմըրօք դէր բառակապակ-
ցությունը՝ «ոչ հոգևորական, բայց գիտուն՝ խելոք մարդ» իմաստով.
հմմտ. «Կ°ր°բէդը անմըրօք դէր ա, ամմէն հինչ գյòդòմ ա»691։
Ինչպես վերը նշել ենք, Վանի բարբառում հայրիկ բառով նշվում է
նվիրապետության ամենաբարձր աստիճանավորը՝ կաթողիկոսը։
Հայրիկ և հայր կրոնաեկեղեցական բառապաշարային միավորների
համեմատությունը ցույց է տալիս, որ -իկ վերջածանցը կարող է հանդես
գալ որպես նվիրապետական կարգի տարբերակման ցուցիչ։
Հայ եկեղեցու նվիրապետական համակարգում տեր հայր
բառակապակցությամբ ամուսնացյալ հոգևոր սպասավորը տարբերակ-
վում է հայր սուրբ կուսակրոն քահանայից։ Սակայն, ինչպես արդեն նշել
ենք, աշխարհական հանրության մեծամասնության համար այս տար-
բերակումն անծանոթ է, այդ իսկ պատճառով բարբառախոսը տէր
բառին ավելացնում է հայր գոյականը՝ ստանալով տէր հայր արտա-
հայտությունը, որով բնորոշում է և՛ ամուսնացյալ, և՛ կուսակրոն հոգևոր
սպասավորին։ Այդպես նաև կուսակրոններին առանձնահատուկ հայր
սուրբ արտահայտությամբ բնորոշում են նաև ամուսնացյալ քահա-
նաներին. oրինակ՝ Արմավիրի Մարգարա, Աշտարակի Լեռնարոտ,
Թալինի Կաթնաղբյուր, Շղարշիկ գյուղերի բարբառախոսներն ունեն հայ
սուրփ ձևը, որում հայր բաղադրիչի ր ձայնորդի անկումը, թերևս, կարելի

690
Հ. Քյուփելյան, Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), Երևան, 2008, էջ 255։
691
Ա. Սարգսյան, Ղարաբաղի բարբառի բառարան, Երևան, 2013, էջ 51։
286
է բացատրել ր ետնալեզվային և ս ատամնալեզվային բաղաձայնների
հակադրությամբ առաջ եկած արտասանական դժվարությամբ։ Հմմտ.
«Հայ սուրփը ասըմ ա» (Մարգարա)692։
Բարբառային լայն տարածում ունի գրական հայերենին բնորոշ տէր
հայր բառակապակցությունը՝ հիմնականում, այսպես կոչված, երկշեշտ
արտասանությամբ (Էջմիածնի Հովտամեջ, Բերդաձոր, Թալին, Ալաշ-
կերտի Մազրա, Վանի Ավրակ, Շատախի Սըվտըկի, Ցածի Թիմարի
Քյոչանի, Խիզանի Խարիդ, Դովլաթաբադի Մերաբադ և Հաջիաբադ և
այլն), երբեմն՝ մեկ շեշտով (կցական բարդություն)` տէրհայր (Բիթլիսի
Հալնձի)։ Ունենք օրինակներ, երբ յուրահատուկ առոգանությամբ
շեշտվում է կապակցության առաջին բաղադրիչը՝ հիմնականում հանդես
բերելով կոչականի գործառույթ՝ տէ՛ր հայր (Աշտարակի Փարպի), մեկ
այլ դեպքում շեշտվում է երկրորդ բաղադրիչը՝ նույնպես կոչականի
գործառույթով՝ տէր հ՛ա՛յր (Սուրմալուի Մոլլաղամար)։
Բարբառախոս որոշ վայրերում գործածվում են տէր + հայր կա-
ռույցի անջատ և կցական հետևյալ հնչատարբերակները՝ տէրհայ
(Նախիջևանի Շուռուտ), տէր հայ(ր) (Ներքին Բուլանուխի Լիզ), դէր հայր
(Սասունի Գոմք, Հոսներ, Նիկոմեդիայի Արմաշ), դէրհայր (Նիկոմեդիայի
Խասկալ) և այլն։ Սրանց գերակշռող մասը հանդես է գալիս կոչականի
գործառույթով, որն ուղեկցվում է վերաբերմունքով (Սեբաստիայի
բարբառի Զարայի խոսվածքում դէր հայր կապակցությունը դրսևորում է
բացառապես հարգական գործառույթ)։ Սվեդիայի բարբառի ուշնադէր
բառը առաջացել է օրհնյա՛, տե՛ր արտահայտության ամփոփումից:
6. 4. 2. Առանց նվիրապետական կարգի հստակ տարբերակմամբ
հոգևոր սպասավոր, քահանա է նշում նաև տէր արմատի կրկնությամբ
կազմված տերտեր բառը, որը կրոնաեկեղեցական բառապաշարում,
թերևս, ամենալայն տարածում ունեցող լեզվական միավորն է։
Բարբառների գերակշիռ մասում այն չի ենթարկվել հնչյունափոխության,
գրական արևելահայերենին յուրահատուկ տէրտէր հնչումով գրանցված
է թե՛ արևելյան (Արարատյան, Թիֆլիս, Շամախի, Ղարաբաղ, Նուխի),
թե՛ արևմտյան (Արաբկիր, Տիվրիկ, Եվդոկիա, Զեյթուն, Դերսիմ,
Չմշկածագ), այլև Պարսկահայքում (Փերիա, Մակու) և այլն։ Հմմտ.
«Տունա տէրտէրին «օրթնյատէր» չկալ րի»693։ Արարատյան բարբառի

692
Ս. ԲաղդասարյանԹափալցյան, Արարատյան բարբառի խոսվածքները Հոկ-
տեմբերյանի շրջանում, Երևան, 1973, էջ 301։
693
Ա. Լուսենց, Արեշի բարբառը, էջ 253։
287
Փարպիի ենթախոսվածքում բառն արտասանվում է Աշտարակի
խոսվածքին բնորոշ տէ՛րտէր վերջընթեր շեշտով։
«Հիւսիսափայլը» հիշատակում է տերտեր բառին հոմանիշ տէր տէր
առանձին գրությամբ ձևը՝ բնորոշ Լոռու խոսվածքի Վարդաբլուրի
ենթախոսվածքին (հմմտ. «Տէր տէր ջան, մի՞թէ մեղք չէ եկեղեցուց դուրս
ժամ ասել»)։ Այս օրինակը կարելի է համարել տեր բառից տերտեր
բարդության լեզվական անցման փաստ։ Հոգնակիի կազմության և
բառաթեքման ժամանակ նշված հարադրության բաղադրիչներն ընկալ-
վում են որպես մեկ ամբողջություն. երկրորդ տէր-ն ստանում է - ներ
հոգնակերտ և -ի հոլովակազմիչ։ Հմմտ. «Տէր տէրի հետ է կամենում
պարզել»։ «Ժամանակիս տէր տէրները իւրեանց գրչով, թղթով ու
թանաքով աշխարհս երկնքի տեղ են դնում, երկինքը  աշխարհիս»694։
Կարելի է ենթադրել, որ առաջին բաղադրիչը նախապես հարգական
իմաստակիր է եղել, իսկ երկրորդը քահանա բառի հոմանիշն է։
Ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ տարածքային ընդգրկման
առումով տէրտէր ձևից հետո լայն գործածություն ունեն տէրդէր և
դէրդէր հնչյունական զուգաբանությունները: Առաջինում երկրորդ
բաղադրիչի տ խուլի ձայնեղացմամբ (տէրդէր) ունեն զգալի թվով
բարբառներ (Արագածոտնի Մելիքգյուղ, Հարթավան, Արագած, Արայի,
Ափնա և Կայք, Իգդիրի Հախվերիս, Խութի Շեն և Թաղվու, Մուշի
Դուգնուգ, Զառ, Ալափարս և Թղիթ, Հազզո, Բայազետի Կարմիր գյուղ և
այլն): Երկրորդում առաջին բաղադրիչի տ խուլի ձայնեղացմամբ
(դէրդէր) ձևն ունեն ոչ պակաս թվով բարբառներ (Լեհահայք, Ռոդոսթո,
Նիկոմեդիայի Արմաշ, Սեբաստիայի Զարա, Ասլանբեկ, Սևերեկ,
Բուլանուխի Յոնջալու, Շատախի Գյարմավ, Մուժումբար և այլն).
օրինակ՝ «Դէրդէր իգ° սըրդօվ, դէրդէր իգ° լէզվօվ, դէրդէր լէ իգ°
լ°թէրօվ իր քօրձէ գը դըսնա¦695:
Ինչպես նկատելի է, վերը նշված երկու հնչատարբերակները, ի
բաց առյալ Մուժումբարը, բացառապես բնորոշ են արևմտյան խմբակ-
ցության բարբառներին։
Տ խուլի ձայնեղացմամբ, ր ձայնորդի՝ յ կիսաձայնի վերածմամբ կամ
անկմամբ, է ձայնավորի երկբարբառայնացմամբ կամ հնչյունափո-

694
Գ. Տէր Յոհաննիսեանց, Տէր Սարգիս, ազգային վիպասանութիւնք, «Հիւսիսափայլ»,
Մոսկվա (ծան. ամսագրում Յոհաննիսեանց-ը առանց վ-ի է, Մոսկվան վ-ով է Հ.Մ.), 1861,
Չորրորդ տարեգնացք, Ամսատետր 5, էջ 348։
695
Ա. Հանեյան, Տիգրանակերտի բարբառը, էջ 173։
288
խությամբ այլ տարբերակներ են գրանցված արևելյան տարածքից՝
տըէրտըէր (Գորիսի Քարահունջ և Խոտ), արևմտյան բարբառախմբից՝
տէյտէյ (Զեյթուն, Տարսոն), տէյդէյ (Խոտրջուրի Միջին թաղ), տէրտեր
(Մանազկերտի Էգնախոջա), տէրդեր (Վերին Բասենի Ալիճագրակ),
տէռդէր (Խութի Թաղավանք, Աշտարակի Կոշ) և այլն։
Տիգրանակերտի բարբառն ունի և՛ տէրտէր, և՛ դէրդէր հնչյունական
զուգաձևությունները, ըստ որի կարելի է ենթադրել, որ, իբրև գրական
փոխառություն, այն մի դեպքում պահպանել է իր ձևը, իսկ մյուս դեպքում
ենթարկվել բարբառին բնորոշ բաղաձայնական հնչյունափոխության։
Եղեգնաձորի Խաչիկ, Գնիշիկ և Աղավնաձոր բնակավայրերում տէռդէր
հիմնական հնչատարբերակից բացի երբեմն գործածվում է կըհանա
հոմանիշը։ Խոյեցիներով բնակեցված Օհանավան գյուղի խոսվածքում
գրանցված է տէտէր ձևը. այս դեպքում կա՛մ գործ ունենք գրանցված
նյութի մեջ սովորական վրիպակի հետ, կա՛մ տեղի է ունեցել առաջին
վանկի ր ձայնորդի անկում:
Ըստ Հ. Աճառյանի՝ մանկական բառեր են տէտէ (Թիֆլիսի բար-
բառ) և տէտէր (Արարատյան բարբառի Երևանի խոսվածք) բառերը696.
վերջին օրինակը հիմք է հանդիսանում ենթադրելու, որ Օհանավանի
խոսվածքում, իրոք, ունենք ր ձայնորդի անկումով տէտէր ձև:
Խարբերդի Սվջող բնակավայրում տէրտէր բառին ավելանում է
հնդեվրոպական մյուս լեզուներից պարսկերենին անցած բաբա ‫ﺑﺎﺑﺎ‬
(«հայր») գոյականը՝ կազմելով հոգևոր սպասավորին տրվող դտէրդէր
բպաբա պատվանունը։
Տերտեր բառին իմաստային որոշակի տարբերակմամբ հոմանիշ են
տիրացու, տերտերացու (այսինքն՝ «տերտեր դառնալ պատրաստվող»
կամ «տերտեր լինելու համար հարմար») բառերը, որոնք արևելյան և
արևմտյան խմբակցության բարբառներում ունեն հետևյալ տեսքը.
տերտերացու (Թիֆլիս), տէրտէրցու (Մանիսա, Պոլիս), տիր°ցու
(Առտիալ, Մեղրի, Վահրավար), տէր°ցու (Ագարակ, Գուդեմնիս, Կու-
րիս), դիր°ցò (Գորիս), դէրացու (Մալաթիա), դիրացու (Կարճևան,
Սուչավա) և այլն։ Հմմտ. «Կէր, չըկէր, տէրտէրըմ կէր. նա տէրտըրոչն էլ
տիրացում կէր» (Շատախ)697։

696
Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 1028:
697
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 180։
289
 Էնկյուրիայի թրքախոս և (Սև ծովի առափնյա) Արմավիրի չերքե-
զախոս հայերը գործածում են տիրացու բառի դերասու (deratsu)
տարբերակը։ Ըստ Հ. Աճառյանի՝ «ձայնաբանական տեսակետով հետա-
քրքիր է ց ձայնի ts դառնալը՝ փոխանակ s»698։ Կարելի է ենթադրել, որ
դերասու կազմության մեջ առկա է ժողովրդական ստուգաբանության
հետևանքով առաջացած աս արմատը, որով հոգևորականն ստանում է
իր «դերը կատարող, իր քարոզն ասող» անձի իմաստ։ Արմավիրի
չերքեզախոս հայերի բառապաշարում Հ. Աճառյանը գրանցել է դիրացու
// դիրանցու հնչափոփոխակները, նաև դյենդեր բառը։ Ինչպես տեսնում
ենք, տեղի է ունեցել ր ձայնորդի թուլացում՝ յ կիսաձայնի մաշվածքի
տեսքով, ապա դրափոխություն, իսկ գրաբարյան ն-ն պահպանվել է։
Վերջինս պահպանվել է նաև նույն տարածքի դիրանցու (=«տիրացու»)
բարբառային զուգաբանության մեջ, որտեղ, սակայն, այն հեռացել է
արմատից՝ հայտնվելով -ացու վերջածանցի մեջ։
Տերտերացու բառը որոշ բնակավայրերում (Բասենի Տադվերան,
Ապարանի Մելիքգյուղ և այլն) ենթարկվել է արտակարգ հնչյունա-
փոխության՝ վերածվելով տացու ձևի, ընդ որում վերջինս ձեռք է բերել
փոխաբերական իմաստ. նշանակում է «գրագետ, իմաստուն, բարեկիրթ
(անձ)»։ Տվյալ դեպքում առկա է իմաստափոխություն կցորդության
հիմունքով. երկու անձերի միջև եղած կապի (այս դեպքում՝ գրա-
գիտության), ընդհանրության հետևանքով կատարվել է անվանման
անցում քահանայից այլ անձի։ Հազվադեպ այդ իմաստն արտա-
հայտվում է տերտերի չափ բան իմացող նկարագրական կապակ-
ցությամբ (Դերսիմի Քղի)։ Դերսիմի շրջանում կատարած մեր հար-
ցումներով պարզեցինք, որ ներկայումս տեղի հայությունը տերտեր բառի
փոխարեն հիմնականում գործածում է փափազ թուրքերեն (< հուն.
παπάς) փոխառյալ բառը:
Պոլսի բարբառն ունի տէրտէրի խըրկելու էր («ծանրաքայլ, դան-
դաղաշարժ է») ծաղրական արտահայտությունը699։ Դարձվածքի հիմքում
ընկած է մահամերձի համար տերտերի մոտից հաղորդություն բերող
անձը, որը պետք է արագաշարժ ու արագաքայլ լինի։ Այդպես նաև նույն
բարբառի տէրտերի մօրուք («ամբողջ երեսը ծածկած, անկարգ ու
անկանոն մօրուք») և տէրտեր դառնալ («երեսը չսափրելով՝ գիսախռիւ

698
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 4, էջ 402։
699
Հ.Աճառյան, Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, Երևան, 2009, էջ 136։
290
մօրուք մը ունենալ») բառակապակցությունները՝ դարձվածային միա-
վորի արժեքով700։
Տեր և տերտեր701 բառերի տարածական–գործառական համեմա-
տությունից պարզվում է, որ երկրորդն ունի ավելի լայն ընդգրկում:
6.4.3. Հայերենի տարածքային տարբերակներում տէրտէր բառին
հոմանիշ են քահանա և երեց բառերը։ Առավել գործածական է քահանա
բառը, որը գրական հայերենին բնորոշ արտաբերմամբ կիրառվում է
զգալի թվով բարբառներում (Առտիալ, Խոտրջուր, Սպարկերտ,
Բուլանուխ, Ապարանի Նիգավան և այլն)։ Հմմտ. «Իրէսանց քահանա,
նէսկըմանց սըտանա»702։
Ոչ պակաս տարածականություն ունեն նաև քահանա բառի
բաղաձայնական և ձայնավորական տարբեր կարգի հնչյունափո-
խությամբ, կրկնակ ն բաղաձայնով հանդես եկող տարբերակները.
քըհանա (Արտաշատի Ազատավան, Կոտայքի Պտղնի), քահաննա
(Տիգրանակերտ), քահենօ // քահեննո (Զեյթուն), քաանա (Մուշ),
քյ°խ°ն° (Վան), գ՛աանա (Մարտունու Մոլալու), գ՛ըհանա // գըհանա
(Ալաշկերտ, Կարսի Չոլախլու և Քյուրագդարա, Սուրմալուի Կուլաբ),
գըհընըա // կահանա (Հոսներ, Թալինի Բազմաբերդ, Դավթաշեն),
կահաննա (Սևերեկ), կաըհան° (Բիթլիսի Հալնձի, Խանդակ) և այլն703։
Հմմտ. «Մահը մահանայով կուքա, քահանայով կ՚երթա»704։
Արարատյան բարբառի Լոռու խոսվածքային գոտում գտնվող
Թումանյանի Թեղուտում միաժամանակ գործառվում են քըհանա և ք
շնչեղ խուլի ձայնեղացմամբ գըհանա ձևերը։ Բառասկզբի ք շնչեղ խուլի
ձայնեղացմամբ գահանա տարբերակը Թիֆլիսում և Խարբերդում
արտասանվում է ժամանակակից գրական հայերենից տարբերվող առո-
գանությամբ. Խարբերդի բարբառում շեշտադրվում է առաջին վանկի ա
ձայնավորը (գա՛հանա), իսկ Թիֆլիսի բարբառում՝ նախավերջին
վանկի՝ գրաբարին բնորոշ շեշտադրությունը (գահա՛նա)։

700
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 1028։
701
Տերտեր բառի բարբառային հոգնակին («քահանայի գերդաստանը կամ
ազգականները» իմաստով) կազմվում է -ենք // -անք հավաքական հոգնակերտով.
դէրդըրանք (Ակն), տէրտերենք (Պոլիս), տէրտէրեանք (Եվդոկիա) և այլն:
702
Ն. Մկրտչյան, Բուրդուրի բարբառը, Երևան, 1971, էջ 223։
703
Հմմտ. Հ. Խաչատրյան, Ազգակցական հարաբերություններ արտահայտող բառերը
հայերենի բարբառներում, էջ 221-228։
704
Հ. Աճառյան, էջ 120։
291
 Քահանա բառին հոմանիշ է կաշա օտարաբանությունը, որով
նշվում է ասորի քահանան705։
Գրական հայերենին համապատասխան խաչակիր քահանա
որոշիչ - որոշյալ կապակցությունը բնորոշ է բարբառների մի զգալի
մասին (Արարատյան, Մուշ, Սեբաստիա, Մարզվան, Սիվրիհիսար,
Կարին և այլն)` նկատի ունենալով կաթողիկոսի արտոնությամբ
լանջախաչ կրող քահանային։
6.4.4. Գործածության տարածվածությամբ տէրտէր բառի քահանա
հոմանիշին զիջում է գրաբարին բնորոշ երէց ձևաիմաստային միավորը,
որը կորցրել է գրաբարյան «մեծ» արմատական ածական լինելու
հանգամանքը և խոսքիմասային անցում կատարելով՝ դարձել կրոնա-
եկեղեցական բառապաշարի տերմին։
Երէց անվանման բարբառային հնչյունական զուգաբանություննե-
րից ամենատարածվածը էրէց ձևն է՝ գրանցված բարբառախոս տարբեր
վայրերում (Կռզեն, Շամախի, Դաշքեսանի Բանանց, Շահումյանի
Բուզլուխ, Մոկսի Մամռտանց և Հաղին, Բուլանուխի Միրբար, Խութի
Բիջունիկ և Թաղվու, Կարսի Լալոյի Մավրակ, Արծկեի Առնջկույս,
Աշտարակի Ոսկեհատ և այլն)։Այս հնչատարբերակը պարսկահայ բար-
բառատարածքներում չհանդիպեցինք։ Գրանցված հնչյունական զուգա-
բանություններում տեղի են ունեցել ձայնավորական և բաղաձայնական
հետևյալ հնչյունափոխությունները՝ ա) բառասկզբում հ-ի հավելում,
բ) բառասկզբի ե >է, յէ, ի, գ) երկրորդ վանկի է >ի, ե երկբարբառ, դ) ր
ձայնորդ >յ կիսաձայն, ե) բառավերջին ց շնչեղ խուլ >ս սուլական, ծ
խուլ։ Օրինակ՝ հէրէց (Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք), էրեË
(Հազզո, Մուշի Վարդխաղ), էրից (Համշեն), էրէս (Թիմարի Մարմետ և
Պողանց), իրէց (Զեյթուն, Մարաշ, Կարմիրի Վահան), իյէց (Զեյթուն),
իրից (Բեյլան, Սվեդիայի Խտրբեկ, Շատախի Արմշատ, Արծկեի Սիփան,
Կոտայքի Ողջաբերդ, Ստեփանավանի Կուրթան) և այլն։ Հմմտ. «Օգ՛գ՛օ
իյէցը Իյիսաղիմ է գ՛ացի» (Զեյթուն)706։
Մոկսի Խալենց և Կճավ բնակավայրերում միաժամանակ
կիրառվում են յէրէց // իրից // իրեց հնչատարբերակները։ Ոզմիի
բարբառում տեղի է ունեցել բառիմաստի նեղացում. յէրէց նշանակում է
«նորընծա քահանա»։ Մշո գավառի Բուլանուխի Կոպ գյուղի բնակիչները

705
Տե՛ս Հ. Աճառեան, Հայ բարբառագիտութիւն, Մոսկուա-Նոր Նախիջեւան, 1911, էջ
286։
706
Հ. Աճառյան, Քննություն Կիլիկիայի բարբառի, էջ 293։
292
գաղթից առաջ գործածել են էրեց հնչատարբերակը, որը արևելա-
հայերենի ազդեցությամբ դուրս է մղվել գործածությունից՝ փոխարին-
վելով տերտեր հոմանիշով. ըստ «Բարբառագիտական ատլասի
նյութերի» 42 համարի ձեռագիր միավորի բարբառախոսի՝ «Մըգա
կ՚ըսինք տէրդէր»։
Արարատյան բարբառում երէց արմատով կազմվել է իրիսփոխան
բարդ ածանցավոր բառը՝ «երեցփոխան, տիրացու», իսկ Ղազախում՝
իրիցացու ածանցավորը՝ «քահանայացու» իմաստներով։ Ղազախի
տարածքում գործառական է եղել նաև իրիցու տարած դարձվածքը, որի
հիմքում ընկած է հանգուցյալի զգեստները քահանային բաժին հանելու
հին սովորույթը։
Մուշում էրէց ըզմ°շկ էին կոչում հատուկ մշակված կաշին, որը
հացկերույթի ժամանակ փռում էին գետնին։ Տվյալ դեպքում բառը
հանդես է գալիս իր սկզբնական, ածականական իմաստով և նշանակում
է «մեծ»։
Բարբառներում և խոսվածքներում հանդիպող իրէցփոխ //
յերեցփոխ // իրիցփոխ // իրիցփոխան // յերէցփոխան (Արարատյան,
Ղարաբաղ, Մուշի բարբառի Խնուսի խոսվածք) //, յէրէսփօխան
(Երզնկա) հոգևոր սպասավոր չեն նշանակում, այլ ժողովրդի կողմից
ընտրվող և եկեղեցու տնտեսական գործերը ղեկավարող աշխարհական,
որին արտոնվում են գանձապահի, մոմավաճառի և գնորդի պարտա-
վորությունները707: Կարելի է ենթադրել, որ բարբառային այս գործա-
ռույթն է հիմք հանդիսացել ժամանակակից հայերենի «երեսփոխան 
պատգամավոր» լեզվական միավորի առաջացման համար։ Բարբառ-
ներում ունենք աթոռակալ (Կարնո բարբառի Շիրակի և Բասենի խոս-
վածքներ), որը հոմանիշ է խնդրո առարկա բառին։ Ինչպես նկատում
ենք, նշված տարածքում տեղի է ունեցել բառիմաստի վերից վար,
նշանակալիից ոչ նշանակալիցի տեղաշարժ. սովորական աշխարհական
պաշտոնյան ստացել է միայն հայրապետին վերապահվող աթոռակալ
անվանումը։

707
Հմմտ. «Իրէցփոխան  կրօնական համբայ, թէեւ աշխարհական, որ կը հիւրընկալէ գեղն
այցելող կրօնականները և անոնց գործերը կը կարգադրէ» [«Բիւրակն» (պարբերական), Կ.
Պոլիս, 1898, էջ 742։ http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/1898.pdf։ «Գիւղի
համբայ, որ հիւրընկալում էր գիւղը այցելող կրօնաւորներին և նրանց գործերը կարգադրում»
[Ստ. Մալխասեանց, նշվ. աշխ., հ. 1, էջ 584]:
293
 Արևմտյան տարածքի բարբառախոսներին ծանոթ է տաներեց
(< տուն + երեց) բարդությունը՝ «ծխատեր քահանա» իմաստով.
տաներեց (Մուշ) // տանէրէց (Ախալցխա) // դանէրէց (Պոլիս, Սեբաս-
տիա) և այլն։ Ունենք նաև երիցատուն (< երեց + ա + տուն) բար-
դությունից իրիցատուն հնչատարբերակը՝ «քահանայական ցեղից»
իմաստով (Թիֆլիս)։ Հայտնի է, որ նախկինում քահանայությունն անցել
է ժառանգաբար՝ հորից ավագ որդուն, ըստ որի էլ՝ երեցատուն բառի
բուն իմաստը։ Ներկայումս այդ իմաստը մթագնել է, և երեցատուն //
երիցատուն նշանակում է ոչ թե «քահանայական ժառանգորդություն»,
այլ «քահանաների կացարան»։
Սահմանափակ թվով տարածքներում «վանահայր, առաջնորդ»
իմաստն արտահայտվում է երէց բառին հոմանիշ մեծ ածականով և
դրանից ածանցվածով. մեձ (Բուլանուխ), մօծ (Թավրիզի Մուժումբար) և
մեծավոր (Այնթապ) և այլն։
Ընդհանուր հոգևոր կարգ են արտահայտում կրոնաեկեղեցական
իմաստով վերակացու բառի վըրագէցու (Երզնկա), վէրաղասու (Ադանա)
հնչատարբերակները` գրեթե նույն՝ «վերակացու», «վարչական գործու-
նեություն վարող հոգևորական» իմաստով:
Ոչ քիչ թվով տարածքներում հանդիպում են օրհնված բառի
օռշընաձ (Մուշի Մկրագոմ, Արագածոտնի Մելիքգյուղ, Բուլանուխի Կոպ)
և օրշնից (Մոկսի Մամռտանց), նորընծա բառի՝ նօրընձա (Մոտկանի
Մրցանք, Սասունի Արծվիկ), առաջնորդ բառի՝ առաշնօրթ (Ասլանբեկ)
հնչատարբերակները։ Համշենի բարբառի առաճնորտ, Կեսարիայի
°ռ°չնօրթ ձևաիմաստային միավորները գործածվում են միայն
«կրոնաեկեղեցական գործերի կառավարիչ» իմաստով708։ Տուն և օրհնել
բառերից է սերում տընօխնի («տնօրհնեք կատարող քահանա») բարդ
բառը (Արարատյան բարբառի Աշտարակի խոսվածք). նկատելի է տվյալ
գործողությամբ պայմանավորված իմաստային կոնկրետացում։
Այնուհետև, հոգևոր կարգ, մասնավորաբար «տեղակալ, տեղա-
պահ» է նշում Վանի բարբառի՝ թուրքերենից փոխառյալ վ½քիլ (vekil
բառացի՝ «փոխանորդ) օտարաբանությունը։ Ժամանակակից թուրքերե-
նում papaz (փափազ) նշանակում է «քրիստոնյա կրոնավոր»՝ առանց
եկեղեցական–դավանաբանական կամ ազգային պատկանելության
սահմանազատման։ Բառն անցել է արևմտահայ մի շարք բարբառների։

708
Ս. Անթոսյան, Կեսարիայի բարբառը, էջ 170։
294
Այն լայն գործառույթ ունի Կենտրոնական Հայքի թրքախոս հայերի
շրջանում։ Փափազ բառին, ըստ տեղի, ավելանում են էրմէնի, յունան
ասուրյան // սուրյան, ռում, գյուրջի և այլ որոշիչները՝ ազգային
պատկանելությունն արտահայտելու նպատակով։ Որոշ բարբառախոս
վայրերում գործածվում է քաշիշ // քէշիշ (միջին պրսկ. kēš, kiš «կրոն,
հավատք») բառը՝ «հայ հոգևորական» իմաստով (Վան, Արդվինի Խոփա
և Բորչկա և այլն): Առանց նվիրապետական աստիճանի տարբերակման
բարբառախոս հանրության կողմից ընկալվում են մնայուն հովիվ, և
այցելու հոգևորական որոշիչ – որոշյալ բառակապակցությունները,
առաջինը՝ «տվյալ աղոթավայրի հիմնական պատասխանատու հովիվ»,
և երկրորդը՝ «իր հիմնական պարտավորությունից զատ, ըստ պահան-
ջարկի, մեկ այլ հոգևորականի հոտին այցելող հովիվ» իմաստներով։
Եկեղեցում օրվա կարգը վարող, աղոթքներն ու Ավետարանը կարդացող
քահանային Երուսաղեմում, Էջմիածնում, Սևանում և այլուր հատկանշում
են ավագերեց բառով, որը կարող է հանդես գալ և՛ առանձին, որպես
գոյական անուն, և՛ բառակապակցաբար, որպես քահանա (ավագերեց
քահանա) բառի որոշիչ։ Նվիրապետական կարգ շնորհելիս ձեռնադրող
եպիսկոպոսին օգնող անձը կոչվում է խարտավիլակ, որը մի շարք
բարբառներում գործածվում է խըրտվիլակ ձևով (Քանաքեռ, Իգդիր,
Սուրմալու)՝ հոմանիշ խուչկուրուրա բառին. վերջինս կազմված է խաչ
բառի խուչ տարբերակից։ Մանկտավագ (< մանկտի + ավագ) «տղաների
գլխավորը՝ ավագը» բառից է Ջուղայի բարբառի մանդավաք բար-
դությունը՝ «երեցփոխ, եկեղեցական հոգաբարձու» իմաստով709: Եկե-
ղեցական ավանդույթ է մորուք ունենալը. բառը փոխանվանաբար նշում
է հոգևորականին (իբրև ծածկանուն), և միրուք (Լոռի), մուրունք (Արեշ) և
այլ հնչատարբերակներով հանդիպում է որոշ բարբառներում՝ ասաց-
վածքի համատեքստում (հմմտ. «Մուրունք չունում՝ խօսկըս հընցանէլըմ
չի», Արեշ)710։ Փոխաբերաբար նշանակում է նաև «խոսք», «հեղի-
նակություն» (հմմտ. «Տէրտըրոչ մուրուսին թի պատիվ իլնէր, վար էծու
կյըլխուն լÞս կը կաթէր», Շատախ)711։ Ունենք սպասավոր
(<սպաս=«հոգևոր ծառայություն») բառը՝ «տիրացու, քահանային ծա-
ռայող» իմաստով, որ հանդիպում է որոշ բարբառներում (Արարատյան,
Կարին, Եվդոկիա, Երզնկա, Ղարաբաղ և այլն):

709
Հ. Աճառյան, ՀԱԲ, հ. 3, էջ 256։
710
Ա. Լուսենց, Արեշի բարբառը, էջ 251։
711
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, էջ 171։
295
 Հոգևոր կարգ է կուսակրոն քահանաների աջը համբուրելը, նաև՝
հոգևորականի՝ ձեռքը ուրիշին համբուրել տալը, որ հատկանշվում են
աջն առնել և աջ տալ հարադիր բայերով712։
6.4.5. Կրոնաեկեղեցական բառապաշարին իմաստաբանորեն և
գործառապես հարակից են նաև երեցկին, տերտերակին բառերը, որոնք
ինչ-որ չափով հարում են նվիրապետությանը, ենթադրում են հոգևոր
սպասավորների կանանց հանդեպ ցուցաբերվող հարգական վերաբեր-
մունք։ Նման բառերը երբեմն դիտարկվում են որպես ծիսական հիմքով
ձեռքբերովի ազգակցական հարաբերություններ արտահայտող անուն-
ներ713։ Նույնպիսի վերաբերմունքի են արժանանում նաև հոգևոր սպա-
սավորների մայրերը, որոնք մեծարվում են տիրուհի պատվանունով։
Վերջինս որոշ բարբառախոս վայրերում տրվում է նաև երեցկնոջը։
Ի տարբերություն երեց արմատական ածականի՝ երեցկին բար-
դությունն առավել հաճախադեպ է գործածվում տարածքային տար-
բերակներում՝ կրելով հնչյունական տարաբնույթ փոփոխություններ։
Օրինակ՝ իրիսկին // էրիցկին (Արարատյան), ÄրÄց°կին // ÄրÄցկընըէգ
(Գորիս), ըրց°կին (Ագուլիս), իրիսգէն (Օրդուբադի Մեսրոպավան),
հըրց°կին // ըրց°կին // ըրց°կէն (Մեղրի, Կարճևան, Կաքավաբերդ),
հըրցակէն (Ղարաբաղ), իրիցկընիկ (Մառնեուլի Խոժոռնի), իյիցկին
(Զեյթուն), իրիցկընէիկ (Մոկսի Մամռտանց), էրիցկին (Ախալքալակի
Կարծախ), իրըցգին (Եդեսիա, Սասունի Քոփ), իրըցագան (Սվեդիա),
էրըսգին (Բալուի Նաջարան), իրըզգին (Սասունի Արփի, Աշնակ),
իրըսկընիգ (Սասունի Հազզո և Ռաբաթ), ինիցկգին (Էրզրում, Թորթում,
Քղիի Հարդիֆ) և այլն։ Հմմտ. «Իյիծգինն ընձիգ ձիձիգ մը դըվօվ»
(Հաջըն)714։ «Մարթ կա տէրտէր ա սիրըմ, մարթ էլ կա՝ իրիսկընըկ»
(Բուրդուր)715։
Առանձին բարբառներում հանդիպում են բուն անվանմանը հա-
մարժեք բառակապակցական հոմանիշներ. իրիսկին մայրիգ (Արաբկիր),
ըրցու կընիկ (Մոկսի Խալենց), Äրիցին կընէկ (Գորիսի Շինուհայր) և այլն։

712
Աջն առնելու և աջ տալու եկեղեցական արարողությունները հիմնականում
վերաբերում են նվիրապետական կարգի բարձրագույն ներկայացուցչին՝ ամենայն հայոց
հայրապետին։
713
Տե՛ս Հ. Խաչատրյան, նշվ. աշխ., էջ 228։
714
Հ. Գասպարյան, Հաջընի բարբառը, էջ 142։
715
Ն.Մկրտչյան, Բուրդուրի բարբառը, Երևան, 1971, էջ 223։
296
 Որքան էլ տարօրինակ, սակայն երեցկին բառը որոշ բարբառախոս
վայրերում գործածվում է «ընկույզի ամբողջական միջուկ» իմաստով։
Հմմտ. «Ճէվիզիմ իրիսկին չըգտը» (Պոլիս)716։ Պոլսում, Անկարայում,
Հայկական բարձրավանդակի այլ վայրերում կատարած մեր
հարցումների արդյունքում պարզեցինք, որ հայախոս, ինչպես նաև որոշ
թրքախոս հայեր ճանաչում են այդ բառը իրիսգին // իսգին ձևով, ընդ
որում ճիշտ «ընկույզի ամբողջական միջուկ» իմաստով։ Հնարավոր է
տվյալ դեպքում գործ ունենք երիցագույն («ամենամեծ») բառի հետ։
Երեցկին բառի հոմանշային շարքում բառակազմորեն ուշագրավ են
տեր բառով բաղադրվածները, որոնք կարելի է ներկայացնել մի քանի
խմբով՝ ա) տեր + ուհի, բ) տեր + ա + կին (իկ), գ) այ տեր + ա + կին (իկ),
դ) տեր + տեր + ա + կին (իկ), ե) տերի, տիրոջ կամ տերտերի կին(իկ)
(հատկացուցիչ–հատկացյալ բառակապակցություն)։
ա) Տեր + ուհի: Ինչպես արդեն նշել ենք, տիրուհի ածանցավոր
կազմությունը պատվանուն է, որը տրվում է ոչ միայն հոգևոր սպա-
սավորների կանանց, այլև մայրերին։ Որոշ բարբառներում այն գոր-
ծածական է գրական տիրուհի ձևով (Փերիայի Շուրիշկան, Միլակերտ):
Տարածքային այլ տարբերակներից են՝ տիրուհնի (Վերին Բուրվարի
Դեյնով, Նուխիի Դաշպուլաղ), տիրուխնի (Օշական, Բասենի Գոմաձոր,
Մուշի Դուգնուգ, Բայազետի Մուսուն), տիրողնի (Վան), տըրօխնի
(Նախիջևանի Շուռուտ, Օրդուբադի Մեսրոպավան), տòրúխնի (Վերին
Հայոց ձորի Հորմորուր), տէրօխնէ (Նախիջևանի Նորս), տէրօխնըէ
(Սպարկերտի Տոսու և Վերին Հուրուք), տէրօխնիքյ (Բիթլիսի Դերըկ) և
այլն։ «Տիրուխնին վըլ°ցկ կանի» (Արծկեի Հառեն, Արջրա, Կոճերեր) և
այլն։
Նկատենք, որ հ >խ (ղ) հնչյունական անցումից բացի բերված
օրինակներում առկա է ն ձայնորդի հավելում. կարելի է մտածել, որ դա
տեղի է ունեցել օրհնել բայի ազդեցությամբ կամ նմանությամբ:
Նկատենք նաև, որ Շատախի բարբառի տըրխորի ձևում, թերևս, առկա է
ոխ >խո դրափոխություն. առաջին վանկի ր ձայնորդին հարմարեցված
երկրորդ բաղադրիչի մեջ ր ձայնորդի հավելում։ Մոկսի բարբառի
տըխօրիր կազմության մեջ ր ձայնորդը հայտնվել է բառավերջում։
Մ. Մուրադյանը տըրխորի բառաձևը բաժանում է տեր և հուրի բաղա-

716
Ս. Մխիթարեան, «Բիւրակն» (պարբերական), Կ. Պոլիս, 1899, N 41, էջ 655: Նաև՝
«Ընկոյզս երէցկին ելաւ» [Հ. Աճառեան, Հայերէն գաւառական բառարան, էջ 307]:
297
դրիչների, իսկ Հ. Խաչատրյանը, ոչ անկախ Հ. Աճառյանից, առա-
ջարկում է տեր և ուհի ածանցի (հնագույն՝ ուրհի) գումարում717։
Լ աճականով տիրուխլի հետաքրքիր տարբերակն է գործածվում Ապա-
րանի տարածաշրջանի Լուսագյուղում։
Տեղի է ունեցել տիրուհի – երեցկին հասարակ անունից անցում
հատուկ անվան, որն էլ լայն տարածում ունի բարբառներում. Տիրօհի
(Նախիջևանի Մեծոփ), Տարուհի (Շուշի), Տուրուհի (Վինան), Դուրուհյի
(Մալաթիա), Դիրիֆի (Չմշկածագ) և այլն718։ Հաճախադեպ են նաև
արտակարգ հնչյունափոխությամբ տարբերակները. Տըրունի (Հաթերք),
Տիրուխ (Ծայծակ, Կվերս), Տիրօ (Գետազատ, Կոդակ), Դուրիգ (Մա-
լաթիա), Դիրուխ (Բեյլան), Դիրօ (Մըշկեղ, Փսանք) և այլն։
Նկատելի է, որ երեցկին >տիրուհի և հատուկ անուն Տիրուհի ձևերը
բարբառներում բացառապես հանդես են գալիս ոչ միանման հնչյու-
նափոխությամբ, թեև հայտնի է նաև Տիրուխնի միակ ձևը՝ իբրև և՛
անձնանուն, և՛ «երեցկին» (Արճեշի Ծայծակ և Խոշաբի Հուռթուկ
գյուղեր)719։
բ) Տեր + ա + կին (իկ): Այս ձևն ամենայն հավանականությամբ
առաջացել է տերտերակին բառի ամփոփումից, հանդես է գալիս տար-
բեր կարգի հնչյունափոխություններով. տէրակին (Տիգրանակերտ),
տըրակին (Ագուլիս), դիր°կէն (ԼՂՀ Մարտակերտի Տոնաշեն, Ղազանչի,
Դաստակերտ, Ասկերանի Սղնախ, Հադրութի Քարագլուխ), դըր°կէն
(Մարտակերտի Վերին Հոռաթաղ), դյըր°կէÛ (Ասկերանի Սարուշեն,
Հադրութի Առաքել) և այլն։
Օրինակներից մի քանիսում քմայնացել է ա ձայնավորը. Տիգրա-
նակերտի և Ագուլիսի բարբառներում բառասկզբի ձայնեղացում տեղի
չի ունեցել։
Միայն ԼՂՀ խոսվածքներում է հանդիպում կղզյակային (տեր + ա
+ կին) + իկ բաղադրությունը. դէրակընէգ (Ուրգութուն), դիրակընըէգյ

717
Մ. Մուրադյան, Շատախի բարբառը, Երևան, 1962, էջ 216։ Նույնի՝ Բառագիտություն,
Ակնարկներ միջին գրական հայերենի պատմության, Երևան, 1972, հ. Ա, էջ 209։
Հ. Աճառյան, Լիակատար քերականություն հայոց լեզվի, Երևան, 1957, հ. 3, էջ 306։
Հ. Խաչատրյան, նշվ. աշխ., էջ 231։
718
Չմշկածագի օրինակում առկա է հ >ֆ հնչյունափոխություն (հմմտ. հող >ֆող, հոր
>ֆոր)՝ կատարված ոչ թե բառասկզբում, այլ բառամիջում։
719
Տիրուհի հատկանունը կիրառելի չէ Նախիջևանի Փարադաշ բնակավայրում, և տրված
բառի տիրօխնի հնչյունափոխված տարբերակն ունի միայն «երեցկին» իմաստը։

298
(Կաղարծի)։ Ինչպես վերը նկատեցինք, -իկ վերջածանցով [տեր + (տեր)
+ ա + կին + իկ] կառույցը ևս արձանագրված է միայն ԼՂՀ տարածքում։
Պետք է ասել, որ տվյալ դեպքում փոքրացուցիչ -իկ վերջածանցի
գործառույթը, ընդհանուր առմամբ, փաղաքշական և հարգական իմաստ
արտահայտելն է։ Սակայն կին + իկ կառույցում այդ մասնիկը ակնհայ-
տորեն չունի այդ իմաստը, այլ առավելաբար հասարակաբանության
իմաստ է ձեռք բերում։
գ) Այ տեր+ա+կին(իկ): Սա այ կոչականով կազմություն է, որում
կոչականի բուն իմաստը մթագնել է. ըդըրակին // ըդըրկին (Գորիսի
Վաղատուր), ադէրակին (Գորիսի Վերիշեն և Բռուն), ադէրակընէգ
(Կապան) և այլն։ Այս կառույցի օրինակները ևս առավելապես բնորոշ են
Ղարաբաղի բարբառի խոսվածքներին։
դ) Տեր + տեր + ա + կին: Բարբառներում լայն տարածում ունի
տերտերակին ձևը՝ այս կամ այն կարգի հնչատարբերակներով։
Գրականին մոտ տէրտէրակին ձևը կա բարբառների մի զգալի մասում.
Արարատյան (Լոռի, Դվին), Ղարաբաղ (Ղազախ, Կիրովաբադ), Պարս-
կահայք (Մուժումբար, Փերիայի Սանգիբարան) և այլն։ Ունենք այս
հնչատարբերակի վերջնավանկի ձայնավորի կարճ արտաբերմամբ ձևի
գրանցում՝ տէրտէրակÄ ն (Գեղարքունիքի Վերին Ճամբարակ)։
Բարբառների մի զգալի մասում ունենք է >ե երկբարբառ, ը, ըօ, ի,
ա հոդակապի քմայնացում, կոկորդայնացում, սղում կամ ընդգծված
շեշտադրում, առոգանական տարբերակում, ի >է ձայնավորական և
բառասկզբի կամ բառամիջի դ խուլ պայթականի ձայնեղացում, ր
ձայնորդի անցում ռ թրթռայինի, վերջնավանկի կ խուլի ձայնեղացում
(կամ քմայնացում) փոփոխություններով տարբերակներ. տէրտէրագյին
(Բյուրական), տէռտէր°գյին (Նախիջևանի Ազնաբերդ, Եղեգնաձորի
Խաչիկ և Գնիշիկ), տըրտըրակին (Գորիսի Քարահունջ, Բերդի Նավուր),
տէրտէրկին (Թաղիաբադ), տըրտէրակին (Թումանյանի Թեղուտ),
դէրդէրագին (Աշնակ), տիրտիր°կին (Կիրովաբադ), տÄրտÄր°կին (Դաշ-
քեսանի Բանանց) և այլն։
Միայն մեկ բարբառում է հանդիպում տեր + տեր + ա + կին + իկ
բարդ ածանցավոր կառույցը՝ տէրտէրակընըօկ (Հավարիկ)։
Ինչպես նկատելի է, -ում, մասամբ նաև լ և ս ճյուղի բարբառների
շարքում տեղ է գտել արևմտյան խմբակցության Սասունի բարբառը՝
Տալվորիկի և Գելիեգուզանի գաղթականներով բնակեցված Արագա-

299
ծոտնի մարզի Աշնակ գյուղի խոսվածքով։ Չի բացառվում, որ խոսվածքը
ենթարկված լինի լեզվական նոր միջավայրի ազդեցությանը։
ե) «Երեցկին» իմաստն արտահայտվում է նաև տեր (նաև տերտեր)
և կին + իկ բաղադրիչներ ունեցող կառույցով, որը ակտիվ գործառույթ
ունի տերտերի կին + իկ // տիրոջ կին + իկ բառակապակցության
տեսքով: Նման կազմությամբ տարբերակներ կան գրեթե բոլոր
տարածքներում. տէրտէրի կընիկյ (Մարտակերտի Մարաղա), տիրտէրին
կընըէկը (Շահումյանի Բուզլուխ), դէրò կընէգյ (Կապան), դէրի կընէգյ
(Ղարադաղի Վինան), դէրէն կընէգյ (Ղարադաղի Ղասմաշեն), տէրտըրոչ
կընիկ (Աղբակի Հասպըստան), տէրդըրօչ կընիգ (Բասենի Արմտլու),
դէրդէրին գընիգը (Տրապիզոն), դ՛էրդըրօճ գ՛ընիգ (Սասունի Մառնիկ),
դէրային գընիգը (Տրապիզոն), դէրի գընիգ (Աբխազիայի Ալախաձե) և
այլն։
Բարբառների արևելյան խմբակցության ՂարաբաղՇամախիի կամ
ծայր հյուսիսարևելյան միջբարբառախմբի Ղարաբաղի բարբառի
Գորիսի և Խնձորեսկի խոսվածքներում նշված բառակապակցության
սկզբում ավելանում է այ >ա >ը կոչական բառմասնիկը՝ համապատաս-
խանաբար կազմելով ադօրը կընըէկ, ըդէրի կընէկ բաղադրյալ զուգա-
բանությունները, որոնցում, սակայն, մթագնել է կոչականի իմաստը։
Մեկից ավելի զուգաբանություններ ունեն սահմանափակ թվով
տարածքներ. դիր°կին // դիրակէն // տէրդըրոճ կընիգ (Մարտակերտի
Զագլիկ), տիրակէն // տիրտիրակէն // տէրին կընէգը (Նուխիի
Սաբաթտու), տիրտիր°կյին // տյիր°կյին (Խանլար, Ելենսդորֆ) և այլն։
Ուսումնասիրությունից պարզվում է, որ ոչ մի բնակավայրում չի
գործածվում տերտերի կին բառակապակցությունը, այլ միայն տերտերի
(կամ տիրոջ) կին+իկ ձևով է հանդես գալիս։
Համշենի Խոփա և Բորչկա բնակավայրերում երեցկին բառին որ-
պես հոմանիշ նշվում է քաշիշի // քէշիշի գէնիգ կապակցությունը։ Բա-
ցառիկ օրինակ է Նուխիի Դաշպուլաղ բնակավայրում գրանցված նանէ
բառը՝ նույն գործառույթով։
Ավելացնենք նաև, որ արևմտյան բարբառների կրող Մոկս, Ոզմ,
Ալաշկերտից գաղթած Մարտունու Լիճք, այլև արևելյան բարբառներով
հաղորդակցվող Իջևանի Աչաջուր և Ծաղկավան, Մարտակերտի
Չափար բնակավայրերում երեցկին բառը ինքնին կամ որևէ հոմանիշով
արտահայտված չէ։

300
 Օրինակները ցույց են տալիս, որ երեցկին բառը հանդես է գալիս
միայն հարգական գործառույթով, հնչյունական զուգաբանություններով
և հոմանշային տարբերակներով գործածվում է հայերենի տարածքային
տարբերակներում։
Այսպիսով, ուսումնասիրությամբ փաստեցինք, որ լայն տարածա-
գործառականությամբ օժտված բառերի հնչյունական զուգաբանություն-
ները քանակապես շատ են (օրինակ՝ կաթողիկոս, քավոր, երեցկին և
այլն)։ Կան բազմաթիվ բառեր, որոնք չեն ենթարկվում տվյալ բարբառին
բնորոշ հնչյունափոխության՝ պահպանելով գրական ձևը (օրինակ՝
գանձանակ, աթոռակալ, տիրացու, վարդապետ)։ Հոմանիշ բառերով
կամ ածանցավոր կազմություններով կարող են նշվել նվիրապետական
տարբեր կարգեր։

301
 ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ
1. Հայերենի մի քանի տասնյակից ավելի բարբառների առանձին
մենագրական քննությունից, ինչպես նաև նրանց միահատկանիշ
(ձևաբանական կամ միապլան), այլև բազմահատկանիշ (հնչյունական,
բառաքերականական կամ բազմապլան) դասակարգումներից հետո
ըստ իմաստային (թեմատիկ) խմբերի ուսումնասիրությունը վերջին
տարիներին դարձավ հայ բարբառագիտության առաջնահերթ խնդիր-
ներից մեկը. լույս են տեսել այս կարգի զգալի թվով աշխատություններ:
Սույն աշխատանքը նվիրված է հայերենի բարբառների կրոնական-
եկեղեցական (կրոնաեկեղեցական) բառապաշարին՝ իր ձևաիմաստային
տարբերակվածության և հոգևորմշակութային դրսևորման մեջ:
2. Բարբառների կրոնաեկեղեցական բառապաշարի հարստությունը
կայանում է ի հաշիվ նախ՝ արտահայտության պլանում հնչյունական զու-
գահեռ ձևերի, սովորական բառերի և տերմինների, օտար բառերի և
պատճենումների, արտահայտությունների և դարձվածային միավորների
առկայության, ապա՝ բովանդակության պլանում հոմանիշ, հականիշ,
նույնանուն և հարանուն բառերի, բազմիմաստության, փոխաբերության
և փոխանունության, այլև առածների, ասացվածքների և շրջասույթնե-
րի, երդման, օրհնանքի ու անեծքի դրսևորման: Այս իրողությունը հատ-
կանշական է բարբառների ընդհանուր բառապաշարի համար՝ առհասա-
րակ, կրոնաեկեղեցական և դավանաբանական իմաստային (թեմատիկ)
խմբի դեպքում՝ առանձնապես: Երևույթի նման ընդգրկմամբ քննությունն
ունի բացառիկ նշանակություն բարբառների բառապաշարի իմաստային
այլ խմբերի նույնպիսի վերլուծության համար:
3. Հին գրական հայերենի բառապաշարի մի որոշակի մասը քրիս-
տոնեական (աստվածաբանական) ոլորտի բառեր և արտահայտություն-
ներ են, ունեն ոչ միայն սովորական, այլև տերմինային արժեքով գործա-
ծություն, որոնք հիմնականում ավանդված են գրական հուշարձաննե-
րում, մեծ մասամբ բնիկ են, մասամբ՝ փոխառություն կամ անհայտ ծագ-
ման, շարունակաբար գործածվել են միջին և նոր գրական լեզվում, ներ-
կայումս ունեն իրենց բարբառային դրսևորումները: Իբրև ընդհանուր
կրոնական հավատալիք նշող և քրիստոնեական կարգին առնչվող բա-
ռեր՝ դրանց բարբառային (խոսակցական) տարբերակները զուգընթաց
են միջին, առավել ևս նոր գրական հայերենի տարբերակներին, և ըստ
այդմ ամբողջական և հիմնավոր է դառնում պատկերացումը դրանց տա-
302
րածքային դրսևորումների վերաբերյալ: Դրանք կա՛մ իբրև ընդհանուր
կրոնական հավատալիք նշող (Սուրբ Գրքի և հարակից գրականության
թարգմանության բերումով հայերենին անցած), կա՛մ կոնկրետ քրիստո-
նեական կրոնին առնչվող (ինքնուրույն ձեռքբերում հանդիսացած) բա-
ռեր են, որոնք, իրենց հերթին, իբրև մեկ ամբողջություն, բաժանվում են
մի քանի խմբի, քանի որ վերաբերում են քրիստոնեական վարդապե-
տության դավանաբանությանը, եկեղեցական շինություններին, եկեղեցու
ծիսակարգին՝ իր տարատեսակներով, հոգևոր կարգին (նվիրապետութ-
յանը):
4. Քանի որ կրոնաեկեղեցական բառերի բարբառային բնութագիրը
տալիս ենք ոչ միայն եղած («Հայերենի բարբառագիտական ատլասի
նյութերի հավաքման ծրագրում», տարբեր բնույթի՝ բարբառագիտական,
ազգագրական, բանահյուսական և այլն, ու ծավալի աշխատանքներում),
այլև մեր կողմից տարիների ընթացքում, ընդ որում մեծ մասամբ տեղում
(«առաջին ձեռքից») գրանցված նյութի հիման վրա, ուստի ըստ այդմ ու-
նենում ենք անհամեմատ մեծ թվով տարբերակային միավորներ, որոնց
առանձնակի քննությունը մեծացնում է սույն աշխատանքի կարևորութ-
յունը ոչ միայն որպես այդպիսին, այլև իբրև օրինակ նմանատիպ այլ ու-
սումնասիրությունների համար (հայ բարբառների քարտեզագրման աշ-
խատանքներ, առհասարակ հայոց լեզվի պատմության հարցեր և այլն):
Իբրև ընդհանուր գործածության կրոնական բառեր՝ տվյալ դեպքում ա-
մենից առաջ ուշադրության առարկա են սուրբ և աստված բաղադրիչով
կազմությունների, աստվածածնի պատվանունների, դրախտ և դժոխք,
ինչպես նաև սատանա անվանումների բարբառային տարբերակները:
5. Սուրբ բառը մեծ մասամբ կիրառվում է հնչյունական տարբերակ-
ներով (թվով՝ 17)՝ ձայնեղ բաղաձայնի պարզ կամ շնչեղ խլացմամբ, այլև
ր>ռ անցում, անկում կամ վերածում յ-ի, ու-ի դիմաց՝ ը, ò էօ, պարզ և
քմային օ: Նույն բառից սրբուհի պատվանունը և Սրբուհի հատուկ ա-
նունն ունեն գրականին մոտ, նաև -ուկ, -ուգ, -էգ, -իգ, -ուխ, -ուն փաղաք-
շական վերջածանցներով տարբերակներ:
6. Բարբառների մեծ մասում պահպանվում է աստված անվանման
գրական ձևը, նաև հանդես են գալիս որոշակի տարբերակներ (թվով՝
51), ընդ որում արևելյան և պարսկահայ տարածքում այն ավելի քիչ է,
քան արևմտյանում, որը թերևս բացատրվում է բարբառների
քանակային առավելությամբ, այլև հայոց բուն հոգևոր կենտրոնի՝
աշխարհագրորեն արևելյան տարածքում գտնվելու հանգամանքով: Այս
303
բառով կան բազմաթիվ բաղադրություններ՝ հնչյունական և իմաստային
տարբերակներով, կապակցություններ կամ արտահայտություններ՝ դրա-
կան, բացասական կամ չեզոք վերաբերմունքային երանգավորմամբ,
այլև տարաբնույթ դարձվածքներ ոճեր, արտահայտություններ:
ա) Աստված խորհրդանշանը դիտարկելիս պարզվում է, որ
բարձրյալի հանդեպ ունեցած վերապահական վերաբերմունքի պատճա-
ռով բարբառախոսները հակված չեն այն տարբեր բառային նշաններով,
հատկապես օտարաբանություններով արտահայտելու. ընդհանուր բար-
բառային գործառույթ ունի գրական փոխառության հնչյունական տար-
բերակվածությունը՝ երբեմն առանձնահատուկ շեշտադրությամբ:
բ) Աստված բառով նշվում է Սուրբ երրորդությունը, և սակավադեպ
են եռամիասնության (Հայր, Սուրբ հոգի և Որդի) որևէ կողմի հոմա-
նիշները։ Գերակայում են բառի հնչյունական տարբերակները, այլար-
մատ կազմությունները համընդհանուր բնույթ չեն կրում, գրեթե
բացակայում են կրոնաեկեղեցական տերմինաբանության այլ անվա-
նումներով կազմություններ:
գ) Աստված սերող հիմքով բառերը հիմնականում կերտված են
սուրբգրային թեմաներով, բարբառներում չեն հանդիպում աստծուն
բնորոշող դավանաբանական հասկացություններ նշող բառաշարքեր,
շատ սակավ են աստվածաբանական բովանդակության կամ աստծու
հատկանիշները բնութագրող բառերը:
7. Աստվածածնի պատվանունների բարբառային ձևերի քննությունը
ցույց է տալիս, որ աստված հասկացությունը ընդհանուր է բոլոր
հավատացյալների համար՝ անկախ նրանց կրոնից և դավանանքից, իսկ
աստվածածին պաշտամունքային անվանումը բնորոշ է միայն
քրիստոնեական դավանանքին, ունի տերմինի արժեք, տարբերակները
կրում են ձանավորների ա >°, °, ո, ը, Ø (զրո), ու, ի >է, էի, ըի, ա,
բաղաձայնների մեծ մասի՝ տ >դ, պ, Ø (զրո), ծ >ձ, ս, Ø (զրո), զ, վ >Ø
(զրո) հնչյունափոխություն (թվով՝ 68):
8. Դրախտ և դժոխք անվանումների բարբառային ձևերը
իմաստաբանորեն նույնն են, ինչ հայերենի հին և նոր փուլերի գրական
տարբերակները. դրանք բուն իմաստով վերաբերում են կրոնին և
հավատքին, փոխաբերական իմաստով ունեն աշխարհիկ բովան-
դակություն (ուղիղ իմաստ  կրոնական իմաստ  փոխաբերական
իմաստ անցումով): Դրախտ-ի տարբերակները հնչյունական են, ունեն
հոմանիշներ, անհամեմատ քիչ են գործածական, քան դժոխք-ինը:
304
Վերջինս աչքի է ընկնում նաև տարբերակների բազմազանությամբ,
հոմանիշների տարբեր զուգորդմամբ (թվով՝ 51). բացասական հատ-
կանիշի կրող բառերի զուգաբանություններն ավելին են, քան
դրականինը: Դրանց ձևաիմաստային դրսևորումները տարբեր բար-
բառախմբերում զգալիորեն տարբեր են (-ում և -լ//-ս (-լիս) ճյուղերում՝ 12,
կը ճյուղում` 23)՝ չհաշված ընդհանուր տարբերակները։
9. Սատանա բառը ամենագործածական ձևաիմաստային միա-
վորներից է. այն հանդես է գալիս ոչ միայն հնչյունական, այլև իմաս-
տային տարբերակներով, նրանով կազմված միավորների քննությունը
ցույց է տալիս, որ դրանք այս կամ այն կերպ և չափով բնորոշ են
հայերենի բոլոր տարածքներին, ունեն ընդհանուրհայերենյան բնույթ և
քանակապես գերազանցում են աստված բառով կազմություններին.
հայերենի բարբառներում բացասականը կրող բառերն ունեն ավելի մեծ
թվով զուգաբանություններ:
ա) Մեծ թվով տարածքներում սատանա-ն հանդես է գալիս
բազմաթիվ փոփոխակներով. կայուն են միայն բառասկզբի ս սուլականը
և միջձայնավորային ն ձայնորդը, տ խուլ պայթականը հաճախ ձայնե-
ղանում է, ա-ն ենթարկվում է բոլոր հնարավոր փոփոխությունների՝ ա
>ը, °, ու, օ, ո, է, ի, ըա, ըէ, Ø (զրո), երբեմն պահպանվում է գրաբարյան
յ վերջնահնչյունը (հմմտ. սատանայ, Շամախի, Ուրմիա)։ Մյուս վայրերն
ունեն նաև այլ տարբերակներ (թվով՝ 25). առավել հետաքրքրական է
բառի՝ վերջնահար վանկի ա ձայնավորի շեշտվածությունը, հոգնակիի
ձևով տարբերակների գործածությունը (թերևս իմաստի խտացման
նպատակով) և այլն:
բ) Հանդիպում են սատանա հասկացությանը հոմանիշ բառեր՝
առաջ բերելով բազմիմաստություն: Բառի ստորոգելիներից են աստ-
վածաշնչական թեմաներով կազմված սադուկեցի, անառակ որդի,
բաբելական //բոբոլական կրակ անվանումները: Գործածվում են
սատանայի հատկանիշ կամ պատկանելություն, վերաբերություն նշող
գոյականական կապակցություններ (թվով՝ 17), բայական արտահայ-
տություններ (թվով՝ 24):
գ) Տարածված են երկերեսանություն և կեղծավորություն նշող
սովորական կամ դարձվածային արտահայտութուններ: Սատանա բա-
ռով կազմված մի շարք կապակցություններ երբեմն հանդես են գալիս
սեռի, տարիքի սահմանափակումով (վերաբերելով կանանց, երե-
խաներին և այլն):
305
 10. Քրիստոնեական բուն խորհրդանիշների անվանումներից
ամենից առաջ ուշադրություն են գրավում հավատ և հավատացյալ (նաև
անհավատ) հասկացությունների բարբառային տարբերակները:
ա) Հավատ և հավատացյալ անվանումները տարածված են, ունեն
լայն կիրառություն, ըստ այդմ՝ մեծաթիվ հնչատարբերակներ, թեև
առանց հոմանիշային ընդգծված շարքերի, «հավատարմություն, վստա-
հություն (վստահել)» իմաստից բացի ունեն «դավանանք (դավանել)»
կրոնական իմաստ, որը որոշ տարածքներում հաճախ առանձնանում է
հնչյունական այլ միջոցներով:
բ) Գրական ձևից բացի կան նախաշեշտ ա ձայնավորով, ա >ը, ու,
Ø (զրո) փոփոխությամբ, բառասկզբի՝ օրինաչափ (չնչին բացառությամբ)
հ>խ անցումով ձևեր (թվով՝ շուրջ մեկ տասնյակ): Բառի բուն կրոնական
գործառույթը, թերևս, ամբողջական դարձնելու նպատակով ավելանում է
ք (>կ կամ գ) վերջնահնչյունը՝ այս դեպքում նաև ա > °, է, ո, տ >դ, թ
փոփոոխությամբ (թվով՝ 11):
գ) Գրական հավատալ ձևից բացի կան երկուսուկես տասնյակից
ավելի տարբերակներ (չհաշված հնարավոր զուգահեռները): Բավա-
կանին շատ են հավատ բառի հականիշները (անհավատ, կռապաշտ,
հեթանոս) և հոմանիշները:
11. Հոր և սուրբ հոգու գոյակից աստծու միածին որդին Հիսուս
Քրիստոսն է (ըստ Սուրբ գրքի նաև որդի, աստուծոյ որդի, կենդանի
աստծոյ որդի, աստուծոյ միածին որդի, որոնցից ոչ բոլորն են
գործածվում բարբառներում):
ա) Բարբառների մի մասում կիրառվում է քրիստոնյա գրական ձևը,
իսկ մի զգալի մասում՝ ո>օ, ու, ը, յա > իա, է, Ø (զրո)>ը, ի, տ > դ, ք > խ
անցմամբ, ր ձայնորդի անկմամբ ձևերը (թվով՝ մի քանի տասնյակից
ավելի):
բ) Թրքախոս հայերի, հույների և բուլղարների շրջանում
գործածվում են հիրիստիան // հիրիստիան էրմենի (hiristian // hiristian
ermeni), կիստոն//կիստոն յունան [kiston// kiston yunan՝ (հույն)] ձևերը,
Խարբերդի, Դերսիմի զազա և ալևին քրդերը հայերին անվանում են
սադիկա էրմէնի [sadıka («հավատարիմ») ermeni] //սադիկա միլէթ (sadıka
millet), իսկ արաբները՝ մեսեհիյե (այսինքն՝ մեսիայի), որն էլ անցել է
Անտիոքի հայերի բարբառներին)։
գ) Քրիստոնյա բառին հոմանիշ են նասրանի (<նազովրեցի), հայ
նասրանի (սաստկական իմաստով), այլև հոգեվախ: Ըստ մեր
306
հարցումների՝ հայերին կոչում են հիրիստիյան, քարշը- քարշը (թուրք.
karşılaşmak «հանդիպել», karşı karşı «հակընդդեմ, ընդդիմակաց»), այլև
քարըշըկ (թուրք. karışık «խառը»), այսինքն՝ դավանանքի առումով խառն
(քրիստոնյա և մահմեդական հայերի ամուսնությունից ծնված)։
12. Քրիստոնեական խորհրդանիշները երկու կարգի են՝ ելակե-
տային (հիմնական) և ածանացյալ, որոնք, իրենց հերթին լինում են,
լինում են նյութական՝ նյութական (առարկայական) և բովանդակային
(հասկացական): Նման բաշխմամբ հանդես եկող անվանումները հայր,
որդի և սուրբ հոգի աստծուն նշող միավորներ են, որոնք լայն
գործածություն ունեն ոչ միայն գրականում, այլև բարբառներում, ընդ
որում գրականի շատ ձևեր հանդես են գալիս նաև բարբառներում:
13. Ելակետայինի (հիմնականի) մեջ մտնող նյութական (առարկա-
յական) խորհրդանիշներից են, տվյալ դեպքում, աղավնին, խաչը, սուրբ
հաղորդությունը՝ ածանցյալներով (նշխար, մաս, բաղարջ, մյուռոն և
այլն):
ա) Սուրբ հոգու բաղադրիչ խորհրդանիշ աղավնի-ն ունի հարյուրից
ավելի գործածություն (թվով՝ 120), ընդ որում միայն գրական՝ անածանց
(թվով՝ 10), -իկ // -ակ //-ուկ //-եկ ածանցավոր (թվով՝ 53) և փոխառյալ
(թվով՝ 20) իմաստային և հնչյունական տարբերակներով:
բ) Խաչ բառով բաղադրվող ձևերը գործածվում են ձայնավորական
ա>° // ° // էյ // այ // օ, բաղաձայնական չ >շ // ճ //ճ՛ անցումներով, կ-ի,
նաև ն-ի հավելումով, մենիմաստ և բազմիմաստ (հատկապես արևելյան
տարածքի բարբառներում), բուն կամ փախաբերական գործածությամբ,
որպես դարձվածային միավորի բաղադրիչ հանդես գալով:
գ) Սուրբ հաղորդությունը հայ եկեղեցու յոթ խորհուրդներից մեկն է,
որ բարբառներում նշվում է մի շարք հնչատարբերակներով։ Գրական
հաղորդություն բառը բարբառներից ոչ մեկը չունի, մյուսներն ունեն
ձայնավոր ո > օ, ու, բաղաձայն դ > դ՛, թ, ձայնորդ ղ >վ, նաև
երկհնչյուններից յու>ի, է անցում, հանդես է գալիս հոմանիշների՝
բառային և հնչյունական տարբերակներով (թվով՝ 42)։ Նշխարք-ը
գործածվում է բարբառների մեծ մասին բնորոշ ք բաղաձայնի անկմամբ,
նաև ք-ի քմայնացմամբ, խլացմամբ և ձայնեղացմամբ, դրափոխու-
թյամբ, ը >ա, ի, է, ա - ի քմայնացմամբ, ա>օ // ո անցմամբ: Մասը
ժողովրդական խոսքում մաս և նշխար իմաստային շփոթության
հետևանքով ունի սահմանափակ դրսևորում:

307
 14. Ելակետայինի (հիմնականի) մեջ մտնող բովանդակային (հաս-
կացական) խորհրդանիշների դասին են պատկանում մկրտության
խորհրդին առնչվող բազմաթիվ հասկացությունների անվանումներ
(երեխա, կնքավոր, ավազան, սանիկ, սանամայր և այլն)։
ա) Երեխա բառի՝ գրականին համարժեք բարբառային տաբե-
րակների և հոմանիշների համեմատությունը ցույց է տալիս, որ դրանք
միաժամանակ գործել են հանրության գրեթե բոլոր տարածքներում
(թվով՝ 30)։ Գրաբարյան ե-ի դիմաց արևելյանում բացառապես ը կամ Ø
(զրո) է, իսկ արևմտյանում` պարզ է, երբեմն՝ յէ։ Հոմանիշային
տարբերակներից, թերևս, գերակշռում են աշխարհիկ մտածողությամբ
ձևերը (թվով՝ 37), ընդ որում դրանց մեծ մասը բնորոշ է արևմտյան
բարբառներին (հմմտ. լաճ, ճիժ, չօջուխ և տղա //դաղա):
բ) Կնունք բառը մեծ մասամբ գործածվում է տարբերակներով
(թվով՝ 32)՝ տվյալ տարածքին բնորոշ ձայնավորական և բաղա-
ձայնական հնչյունափոխություններով: Կնքել (սուրբ մյուռոնով դրոշմել)
բայն ունի մի շարք տարբերակներ (թվով՝ 13), որին հոմանիշ մկրտել
բայը ևս հանդես է գալիս տարբերակներով (շուրջ մեկ տասնյակ):
Բարբառներում կան մկրտության ծեսին առնչվող որոշակի խումբ
բառեր: Սանահայր բառն ունի բառային և հնչյունական զուգաբա-
նություններ՝ նույնարմատ և տարարմատ հոմանշային փնջերով, բուն և
փոխաբերական իմաստներով. բառի ամենատարածված հոմանիշներից
են՝ կնքահայր և կնքավոր. կնքահայր գրական ձևը կա բարբառներից
մեկ-երկուսում, մնացածը տարբերակային ձևեր են (թվով՝ 23). կա նաև
կնքաբաբ (- պապ) (թվով՝ 16). կնքավոր (թվով՝ շուրջ մեկ տասնյակ), ընդ
որում ոչ սովորական կրճատմամբ և վ-ի սղմամբ (թվով՝ 15), այլև պել, որ
ունի զգալի թվով տարբերակներ (շուրջ մեկ տասնյակ): Սանամայր բառի
հնչատարբերակները գործածվում են «մկրտվող երեխայի հոգեմայր»
(թվով՝ 17) և «կնքվող երեխայի մայր» (թվով՝ 3) իմաստներով: Վերջինս
հայտնի է նաև կնքամայր և քավորկին հոմանիշներով՝ «մկրտվող սանի
հոգեմայր» իմաստով, ընդ որում մայր բաղադրիչով (թվով՝ 20), կին
բաղադրիչով (թվով՝ 2), այլև կնիք+ավոր+մայր // կին (+իկ)
հոմանիշները՝ սերված կա՛մ մայր (թվով՝ 4), կա՛մ կին բաղադրիչով
(թվով՝ 32): Մի շարք վայրերում գործածվում են կնիք+ավոր+ կին (իկ)
կառույցին հոմանիշ որոշչային կամ հատկացուցչային կապակցու-
թյուններ (թվով՝ 18), նաև պել+ա+կին (իկ) // մայր բառերը՝ «կնունքի

308
քավորամայր», «կնքահոր ընտանիք», «կնքահոր կին» իմաստներով
(թվով՝ 12):
15. Ածանցյալ խորհրդանիշներ են ծիսական բովանդակություն
ունեցող օժանդակ գործողությունները, երկրպագության ձևերը և միջոց-
ները, սրբազան անոթները և ծիսականարարողական պարագաները,
պաշտամունքային վայրերը, սրբադասված անձինք և եկեղեցու հայրերը,
կրոնաեկեղեցական արվեստը և մեկնողական գրականությունը, կտա-
կարանները և առաքելական թղթերը, սրբոց վարքերը, ճաշոցները և
մաշտոցները, ժամագրքերը և Հայսմավուրքը, որոնց անվանումները ոչ
ամբողջությամբ, այլ մասամբ են գործածվում բարբառներում, որովհետև
դրանք ավելի շատ գրական են, քան բարբառային կամ տարածքային
տարբերակվածութուն ունեցող:
16. Աղոթասացությունն աղոթական աստվածապաշտություն է:
Գրական հայերենի աղօթք պարզ օ-ով տարբերակը կա գրեթե բոլոր
խմբակցության բարբառներում (պարսկահայ տարածքի մեկ-երկու բար-
բառում):
ա) Աղոթք բառն ունի ձայնավոր և բաղաձայն հնչյունների փո-
փոխություններ (թվով՝ 36):
բ) Գրական աղաչանք ձևը կա քիչ թվով բարբառներում.
մյուսներում նկատելի են հնչափոփոխակներ (թվով՝ 13), բառն ունի
տարբեր կարգի հոմանիշներ (շուրջ մեկ տասնյակ): Աղոթք-ի իմաս-
տային դաշտին են հարում աղոթել, աղաչել, խաչակնքել և այլն։
Ս. Գրքում աղոթել պարզ բայի փոխարեն առաջնությունը տրվել է բա-
ղադրյալ ձևերին (հմմտ. աղօթս առնել. յաղօթս կալ և այլն), և հավա-
նաբար ըստ այդմ բարբառներում կան զգալի թվով բաղադրյալ ձևերով
տարբերակներ՝ այս կամ այն հնչյունափոխությամբ (մեկ տասնյակից
ավելի):
17. Տիրոջ վերագրումը և աղոթքի հաստատումը իրացվում են
ալելուիա («աստվածային օրհներգություն») և ամեն («եղիցի») բառերով:
Ալելուիա օրհնաբանության տարբերակները քիչ են (թվով՝ մեկ
տասնյակից պակաս): Աղոթքի վերջում արտասանվող ամեն բառը շատ
քիչ տարբերակներ ունի:
Աղոթքն իրացվում է նաև տիրոջը վերագրումով («տյառնագրում»),
որն արտահայտվում է խաչակնքել բառով: Խաչակնքել գրական
փոխառությունը բնորոշ է քիչ թվով բարբառների, մեծ մասում տար-
բերակային ձևեր են (թվով՝ 14). մեծ թվով բարբառներում գործածվում են

309
խաչակնքել բայի նույնարմատ հոմանիշներ (թվով՝ 19), հարադիր բայեր՝
հանել բաղադրիչով (թվով՝ 11), անել-ով (թվով՝ 5), քաշել-ով (թվով՝ 4):
18. Կրոնաեկեղեցական տոների անվանումներից տառնընդառաջ-ը,
պահք-ը, ավագ շաբաթ-ը, վարդավառ-ը ներկայանում են հնչյունական և
իմաստային բազմաթիվ տարբերակներևով և հոմանիշներով:
19. Բնիկ ամ արմատից կազմված ընդհանուրհայերենյան ամանոր
բառը գրանցված է բարբառներից միայն մեկ-երկուսում, իսկ մյուսներն
ունեն տարեմուտ բարդությունը: Ամանոր անվանման բարբառային
տարբերակները մի քանիսն են:
ա)Նավասարդ փոխառյալ բառը իմաստի նեղացմամբ ներկայումս
հայտնի է միայն հեթանոսական կրոնի ըմբռնումով, ունի քիչ թվով
տարբերակներ:
բ)Կաղանդ փոխառյալ բառը «ամանոր» իմաստով առավելապես
բնորոշ է արևմտյան տարածքի բարբառներին (թվով՝ 36). մի շարք
դեպքերում հանդես է գալիս -էս // -աս // -օս ածանցներով: Տարբեր
բարբառներում ունի այլևայլ հոմանիշներ: Նոր տարվա տոնին առնչվող
ամանորի նվերները և կաղանդի համար պատրաստվող քաղցրեղենը ևս
բարբառներում ունեն տարբեր անվանումներ: Բարբառներից մի
քանիսում տարեմուտը պարզապես կոչվում է տօն կամ տօնություն,
սակայն քրիստոնեական բովանդակությամբ՝ կապված Քրիստոսի
ծննդյան տոնի հետ:
գ) Ջրօրհնեք բառի հնչյունական տարբերակները քանակով շատ
չեն (թվով՝ 9), սակայն հնչյունական փոփոխությունները մեկից ավելին
են ոչ միայն առանձին ձևերում, այլև նույն ձևի ներսում (հմմտ.
ջ՛ըրօխնեկ՛): Հայերենի գրեթե բոլոր տարածքային տարբերակներն
ունեն փոքր զատիկ և մեծ զատիկ անվանումները՝ որպես Աստվա-
ծահայտնության և Հարության տոների նշանակումներ՝ բարբառային
հնչյունափոխական և իմաստային տարբերակներով։
դ) Նոր տարի անվանումը գրանցված է կա՛մ գրական, կա՛մ
բարբառային մի մի շարք տարբերակներով (թվով՝ 29). ունի քիչ թվով
հոմանիշներ: Ըստ այդմ «ամանոր» հասկացության տարբերակային
անվանումների և նրանց հոմանիշների սակավաթիվ լինելը, թերևս,
կարելի է բացատրել տոնի եզակիությամբ, եթե ոչ նաև ավանդույթի
շատ երևույթների անվանումների մոռացվելու հանգամանքով:
21. Տյառնընդառաջը ևս, ինչպես քրիստոնեական այլ տոներ,
պարունակում է հեթանոսական տոնի ծեսի տարրեր: Զանազան արա-

310
րողություններով հարուստ այդ տոնին են առնչվում մի շարք բարբա-
ռային բառեր, որոնք երկու կարգի են՝ ըստ տոնին ուղղակիորեն կամ
անուղղակիորեն կապված լինելու հանգամանքի:
ա) Գրաբարյան տեառնընդառաջ և տէրն ընդ այս կազմությունները,
անցնելով բարբառային բառապաշարին, ենթարկվել են տվյալ
տարածքին բնորոշ հնչյունական (երբեմն՝ արտասովոր) փոփոխության:
Տէրն ընդ այս («տերը սրա հետ») արտահայտության հնչյունական
զուգաձևությունները բավականի շատ են (շուրջ մեկ տասնյակ): Նշված-
ներից բացի հանդիպում են նաև օտար բառային զուգաբանություններ
(հմմտ. մէլէտ, մէռէլէթ, շըվէդ, շըվէտ և այլն):
բ) Տյառնընդառաջին անուղղակիորեն առնչվող բառերից մի
քանիսը նշանակում են տոնի՝ հեթանոսական ժամանակներից ժառան-
գած խարույկ վառելու և կրակի վրայով թռչելու ծեսը, որը բարբառներում
հանդես է գալիս հնչյունական և բառային ակնհայտ տարբերություն-
ներով (հմմտ. քառասունքակօխ, տէրընտա, տերընտաս, ալաբօցիկ //
բալամբօցիկ // բալանբօց // բօլօբօց // բօլօլօց և այլն):
22. Բարբառներից ոչ մեկում չենք հանդիպում պահք գրական ձևին
(բացի Պարսկաստանի Մամադիանլուի Վինան բնակավայրում գրանց-
ված որոշյալ հոդով՝ պահքը ձևից). հիմնականում hնչյունական
տարբերակներ են: Շատ հաճախ «պահք» հասկացության համար
զուգահեռաբար գործածվում են մեկից ավելի բառեր, առավելապես՝
պահվածք և պահուստ: Պաս բառին հոմանիշ է ծոմ-ը, ընդ որում թեև
«պաս» և «ծոմ» հասկացություններն ունեն ծավալային (իմաստային)
զգալի տարբերություններ. երբեմն բարբառներում շփոթում են այդ
հասկացությունները (երկուսն էլ կոչվում են պ°խս բառով): Ծոմ բառի
հնչյունական զուգաբանությունները շատ չեն (թվով՝ 5):
բ) Պասի ընթացքին առնչվող զուգաբանությունների խումբը
բավականին ընդարձակ է, քանի որ ներառում է պասի ուտեստ նշող
անվանումները ևս։Պահքի ժամանակ միմյանց շնորհավորելը նշվում է
զգալի թվով բարբառային հոմանիշ բառերով և կապակցություններով
(թվով՝ 17):
գ) Պահքն ավարտելը՝ խթումը, ևս բնորոշվում է մի շարք հոմա-
նշային բառերով և բառակապակցություններով, որոնք հիմնական
մասով գրական փոխառություն են (հմմտ. պահքի նավակատիք, թաթա-
խում//թաթաղում, խըթում և այլն):

311
 23. Ավագ շաբաթվա բոլոր օրերն էլ ավագ են կոչվում և ունեն
իրենց խորհուրդը: Ավագ հինգշաբթի երեկոյան, օրինակ, տեղի է
ունենում խավարման արարողությունը, որ բարբառներից մի քանիսում
պարզապես կոչվում է գրականին մոտ խավար, խավարում, խավարման
քիշէր ձևերով, այլև ավագ ուրբաթ գիշեր, սև ուրբաթի պես, որոնք
հանդես են գալիս նաև հոմանիշներով:
24. Ծաղկազարդ տոնի վաղնջական ժամանակներից գալը և
համաժողովրդական լինելը հիմք են հանդիսացել բառապաշարային մի
շարք միավորների առաջացման՝ հիմնականում ծաղիկ կամ ծառ
բաղադրիչներով՝ զարդ գոյականական կամ զարդար բայական հիմքի
վրա (հմմտ. ծաղկազարդ, ծառզարդար): Սրանցից երկրորդի տարած-
քային տարբերակները քանակով և գործածությամբ ավելին են:
Ծաղկազարդն առանձնանում է նաև տոնին համապատասխան
կերակրատեսակների բարբառային անվանումներեվ:
ա) Ծաղիկ առաջնային բաղադրիչով է պայմանավորված տոնի
ծաղկազարդ անվանումը, որը բարբառներում ունի քիչ թվով տարբե-
րակներ (մոտ մեկ տասնյակ): Այն երբեմն կոչվում է ծաղգազարթի
կիրագի (ձ՛աղգէզարտի դ՛օն) և հաճախ հիշատակվում է իբրև ծաղկի
տօն (ծաղգի // ծախկի տօն, ծաղկատօն և այլն), ունի նաև օտար բառ-
բաղադրիչներով հոմանիշներ՝ ջանգյուլում, ջանգյուլու, ջանգյòլում և
այլն (վերջինիս դեպքում շփոթելով Ծաղկազարդը Համբարձման տոնի
հետ):
բ) Ծառզարդար բառի զուգաբանությունները ներկայանում են
ձայնավոր և բաղաձայն հնչյունների փոփոխություններով (թվով՝ 12),
որոշ տարածքներում էլ նկատելի է ծ > զ անցում, ա > ը փոխարինում,
ը-ի հավելում, վերջինիս փոխարեն կամ զուգահեռ ի ձայնավորի
առկայություն (թվով՝ 12): Բարբառային կղզյակներում գործածական են
այնպիսի զուգաբանություններ, որոնք հնչյունապես յուրօրինակ են, ըստ
այդմ՝ ծառ բաղադրիչի ռ վերջնահնչյունի անկում (շուրջ մեկ տասնյակ),
ա հոդակապի գոյություն (2-3 օրինակ), ք հոգնակերտի առկայություն
(2-3 օրինակ), փաղաքշական -իգ (<-իկ) ածանցի ներառում (2-3
օրինակ), վ շրթնային բաղաձայնի հավելում (2 օրինակ), ծ խուլի և զ
սուլականի դիմաց ոչ համակարգային ջ ձայնեղի գործածություն
(ջօրջարթօր), զ սուլականի դիմաց ծ //ձ, այլև ր ձայնորդով ձևերի
կիրառում (5-6 օրինակ) և այլն: Շատ են տոնն անվանող հոմանիշները՝
կազմված ուռենի բաղադրիչով, ընդ որում տարատեսակ հնչյունա-
312
փոխությամբ (թվով՝ 5), կա վարդավառ և վիճակ տոնանունների
շփոթություն (թվով՝ 4):
25. Քրիստոսի հարության տոնը բարբառներում հայտնի է մեծ
զատիկ («հարության տոն») և պզտիկ // փոքր զատիկ («ծննդյան տոն»)
անվանումներով: Նավակատիկ գրական տարբերակը բնորոշ է գրեթե
բոլոր բարբառներին՝ գրաբարից ավանդված ձևով, իսկ առանձին
տարածքներում այն հանդես է գալիս հնչյունական փոփոխակներով՝
երբեմն որոշակի նրբիմաստներով (թվով՝ 18), ընդ որում արևելյան
տարածքում քիչ (թվով՝ 6), քան արևմտյանում (թվով՝ 10), Պարսկա-
հայքում՝ ավելի պակաս զուգաձևություններով (թվով՝ 2): Զատիկ բառին
համարժեք հարություն ձևն ունի սահմանափակ, իսկ հնչյունափոխական
տարբերակները՝ համեմատաբար լայն ընդգրկում (թվով՝ 12). որոշ
բարբառներում այն բազմիմաստ է՝ «զենումն, զոհ», «ոչ պահք, ուտիս
օր», «տոնական օր (երբ պահքը լուծվում է մսեղեն և յուղալի
կերակուրներով)»: Չնայած հարության տոնի առանձնակի և նշանա-
կալից լինելուն, դրան առնչվող և բնութագրող ձևաիմաստային
միավորները քանակով պակաս են՝ ի համեմատություն, օրինակ,
ծաղկազարդի տոնի:
26. Վարդավառ-ը բարբառներում գործուն բառաշերտի միավոր է
(500-ից ավելի գրառումներում այն նշվում է 160 տարբերակներով),
զուտ գրական ձև չի հանդիպում, բացի դ շնչեղ ձայնեղով վարդ՛ավառ
տարբերակն ունեցող մեկ-երկու բարբառից, գրականին մոտ են դ-ի
չնշեղ խլացմամբ, բառավերջին թրթռուն ռ-ի պարզեցմամբ, ա ձայ-
նավորի քմայնացմամբ ևս մի քանի ձևեր (թվով՝ 9): Այլ վայրեր ունեն
ա > ը, ի, ու (այլև քմային ու), ինչպես նաև բաղաձայնների խիստ
տարբեր փոփոխություններ (թվով՝ 27), երկրորդ վանկի ա ձայնավորի
(թվով՝ 21), միջին և վերջին վանկերի բաղադրիչ տարրերի
հնչյունափոխություն (թվով՝ 28) և այլն:
27. Աստվածապաշտության վայրի և ծիսական պարագաների
բարբառային անվանումներից է ընդհանուր աստվածպաշտության
ազդարար զանգը, որը բարբառների գերակշիռ մասում նախ՝ գործա-
ծական է գրական զանգ և գրականին մոտ՝ զանգը ձևով, այլև՝
հադիպում է հնչատարբերակներով (թվով՝ 6): Բարբառներում տարբեր
են զանգ և զանգուլակ բառերը. վերջինը կրոնական իմաստով է (թվով՝
7)։ Հանդիպում է նաև կոչնակ բառը՝ իր տարբերակներով որն ավելի
բնորոշ է արևմտյան բարբառախմբին (թվով՝ 8): Շատ քիչ բնակավայրեր

313
ունեն օտար բառերով հոմանիշներ (հմմտ. ճամփուռ, քամբանա
//քամփանա, զիլ և այլն)։
28. Ծիսապաշտամունքային վայրերի բարբառային անվանումներ
են աստվածապաշտության վայր նշող եկեղեցի և տաճար բառերը,
նրանց հարակից մասերի անվանումները (գավիթ, ատյան, դաս, բեմ,
սեղան, վարագույր, խաչկալ, ընծայարան կամ խորհրդանոց,
սարկավագատուն կամ խորան և այլն)։
Եկեղեցի բառն ունի հարյուրի հասնող հնչյունական տարբերակներ
(թվով՝ 94): Հատկանշական է ժամ բառի առանձին (թվով՝ 9), այլև տուն
բաղադրիչի հետ ժամատուն («աղոթատեղի») իմաստով գործածությունը
(թվով՝ 3): Վանք բառի իմաստի նեղացմամբ հոմանիշն է եկեղեցի (թվով՝
4): Բարբառներից մեկ-երկուսում հանդիպում են բառակապակցական
անվանումներ (հմմտ. աստծու խորան // աստծու տաճար), սուրբ բառը
ստացել է «եկեղեցի» իմաստը. այլև՝ եկեղեցի և ժամ բառերի փոխարեն
երբեմն գործածվում է սըրբատեղ բառը՝ «վանական համալիր, եկեղեցի
և մատուռ» իմաստների մեկտեղումով:
29. Ծիսապաշտամունքային պարագաների բարբառային անվա-
նումներն ընդհանուր առմամբ երկու տասնյակից ավելին են, որոնց մի
մասն է առավել գործածական նոր գրական հայերենում, և դրանցից
շատ քիչ բառեր՝ որպես գրական փոխառություններ, անցել են բար-
բառներին։
ա) Աստվածաշունչ մատյանն ունի տարբեր անվանումներ՝ Սուրբ
գիրք, Սրբագիրք (հնց.), Սրբագրյա գիրք, Սրբազնաբանություն,
Սրբազան գիրք, Սրբազան մատյան, Սուրբ տառ(ք), որոնք բնորոշ չեն
բարբառային բառապաշարին (մեկ-երկուսում՝ աստվաձասօնչ, ասվա-
ձաշòշ և այլն): Հիմնականում գործածվում է ավետարան գրական
փոխառությունը` հնչափոփոխակներով (թվով՝ 24), որ երբեմն կոչվում է
պարզապես գիրք // կիրք (գդագարան)` հոմանիշ ժամագիրք բառին։
Իմաստի շփոթի և թյուրըմբռնման հետևանքով ավետարան բառին
հոմանիշ են ընկալվում նաև սաղմուս, տարյան (տէր >տար+յան) գիրք,
դէրդըրու թուղտ անվանումները։ Բարբառներից մի քանիսում շփոթում
են Սուրբ գիրքը և Նարեկացու «Մատյան ողբերգության»-ը՝ անվանելով
Նարեկ։ Ճաշոց, Մաշտոց, Ղուրան, Հայսմավուրք // Ասմավուրք և այլ
գրքեր հաճախ ընկալվում են իբրև Ավետարան բառի հոմանիշներ։
բ) Ծիսական արարողությունն ուղեկցվում է ռիթմական, չափածո
խոսքով, երաժշտությամբ, որ եկեղեցական բառապաշարում նշվում է
314
շարական, կանոն (հուն. κανόνας «եղեգնի ցօղուն») և գանձ (պրսկ. ‫ﮔﺎﻧﺞ‬
[գանջ]) տերմիններով: Մեծ թվով բարբառներ ունեն շարական բառը
գրական ձևով, իսկ մյուսները՝ հնչյունական այլևայլ տարբերակներով
(թվով՝ 11):
գ) Հայերենի բարբառներոմ կան ծիսական լույսի պարագաներ
անվանող մի շարք բառեր՝ իրենց հնչյունական և ձևաիմաստային
զուգաբանություններով։ Մոմ-ը, իբրև գրական փոխառություն, անցել է
բարբառներին, արևելահայ տարածքում՝ նույնությամբ, իսկ արևմտյա-
նում՝ մօմ պարզ ձայնավորի հնչմամբ. հնչատարբերակները շուրջ մեկ
տասնյակ են. hանդիպում են հոմանիշներ (ֆընտի, շ°մ, մեղրեմոմ,
ըսպարմաճետ): Աղոթավայրերում գործածվել է նաև ձեթով կանթեղ
(լատ. candēla «մոմ»), որի անվանումն ունեն արևմտյան և արևելյան
տարածքի բարբառներից միայն մի քանիսը: Բառի հոմանիշներն են՝
ճրագ և ճրագալույց բառերը:
դ) Բուրվառ (< հուն. «կրակարան, վառարան») բառը գրական ձևով
ունի բարբառների մի մասը, իսկ մնացած մասում առկա են չորս կարգի
հնչյունափոխական ձևեր, ըստ որում բոլորին բնորոշ ձայնորդների ր > ռ
> լ, ռ > ր > լ անցում (թվով` 104), ձայնեղ բ-ի պահպանում (թվով՝ 6),
շնչեղացում (թվով՝ 16), խլացում (թվով՝ 18), շնչեղ խլացում (թվով՝ 14):
Որոշ բարբառներ ունեն հնչյունական, հատկապես ձայնավորով
զուգահեռ ձևեր (թվով՝ 20): Գրական հայերենում, նաև որոշ բարբառ-
ներում կիրառվում են բուրվառ բաղադրիչով բայական հարա-
դրութույուններ:
ե) Խունկ բառը գործածվում է նախ՝ գրական ձևով (մեկ տասնյակից
ավելի), այնուհետև՝ ձայնավորական և բաղաձայնական փոփոխությամբ
(թվով՝ 25): Հաճախ տվյալ բարբառն ունենում է մեկից ավելի
տարբերակներ (հմմտ. խòնգ // խúòնգ // խիւնգ և այլն): Բառին
հոմանիշ են՝ կընդրուկ // կընտրուկ, լիբանոս, զմուռս, կամախի,
պուխուր, պեհար և այլն:
30. Հոգևոր հագուստի և նվիրական առարկաների բարբառային
անվանումները բավականին քիչ են, այլև ունեն սակավ գործածություն:
ա) Սքեմ անվանումը որևէ բարբառում չի հանդիպում, և քանի որ չի
ընկալվում նաև հագուստի մյուս՝ փիլոն, շուրջառ տեսակների ձևային և
նվիրապետական նշանակությունը, ուստի դրանք դիտվում որպես
նույնանիշներ՝ դրանց փոխարեն առավելապես գործածելով կապա,
աբա, փարաջա բառերը: Կապա գրական ձևը կա բարբառների մի
315
մասում, իսկ մի զգալի մասում բառն ունի հնչյունական տարբերակներ
(թվով՝ 10): Հաճախ հանդիպում են այդ ձևից բավականին հեռացած
ձևեր (հմմտ. ղաբա, Òաբա, ջուբ° և այլն): Աբա բառը բավականին գոր-
ծածական է՝ ենթարկված անճանաչելիության աստիճանի հնչյունա-
փոխությունների՝ աբհէին // °բըհէ, հ՛°բ° // հ՛°յբ° և այլն (թվով՝ 12):
Երբեմն հոգևոր և աշխարհիկ իմաստները տարբերվում են (հմմտ. հաբա
և աբա)։ Փիլոն բառը հնչմամբ մասամբ մոտ է գրականին, հիմնականում
հանդիպում են կղզյակային գործածությամբ փոփոխակներ` արմատի
ձայնավորման տարբեր աստիճաններով (թվով՝ 11): Շուրջառ բառն ունի
լայն գործածություն. գրական հայերենի ձևով կա մեկ-երկու բարբառում,
իսկ մյուսներում առկա են շ > ս, չ, ֆ, ջ> ճ, չ, ու > ը, ò, ր > ռ
անցումներով ձևեր (թվով՝ 49): Փարաջա < թուրք. farace) «(կրոնավորի)
վերարկու» բառը չունի լայն գործածություն, որոշ վայրեր ունեն հնչա-
զուգորդումներ (շուրջ մեկ տասնյակ), մի քանի հոմանիշներ, և երբեմն
իր տեղը զիջում է աշխարհիկ իմաստ կրող չուխա, նույնիսկ յափունջի //
յափընջի բառերին:
բ) Վեղար-ը բարբառների մեծ մասում ունի գրական, իսկ որոշ
տարածքներում մեկ-երկու հնչյունական տարբերակ (Փոքր Ասիայի
թրքախոս հայերի, հույների, ասորիների և թուրքերի խոսքում ևս հան-
դիպում է վէղար գրական տարբերակը)։ Քիչ է հանդիպում կնգուղ
հոմանիշը՝ գրական, այլև հնչյունափոխված ձևերով (թվով՝ 5):
գ) Բարբառներն ունեն գոտի բառի հնչյունափոխությամբ
տարբերակներ (թվով 51), ընդ սմին մի շարք վայրերում գրաբարյան
գաւտի ձևի ւ ձայնորդը դարձել է խ (հմմտ. եաւթն >օխտ և այլն),
ավելացել է ք հոգնակերտը, որը բառավերջի ի ձայնավորի հետ կազմում
է իք (>իկ //իգ)՝ ընկալվելով որպես փոքացուցիչ-փաղաքշական մասնիկ
(թվով՝ 12). այս իք (>իկ // իգ)-ով կազմությամբ ձևերը բնորոշ են
արևելյան, հատկապես պարսկահայ բարբառատարածքին։
31. Նվիրապետության կարգ նշող իմաստային միավորները
միանգամայն տարբեր են մյուս միավորներից՝ իրենց բուն լեզվական և
արտալեզվական առանձնահատկություններով:
ա) Կաթողիկոսություն բառը բարբառային գրեթե բոլոր տարածք-
ներում ունի աթոռ նշանակությունը. վերջինիս հնչյունական
զուգաբանությունները սահմանափակ են արևելյան (թվով՝ 5) և
արևմտյան տարածքում (թվով՝ 7), որին հոմանիշ է գահ բառը։ Կա-

316
թողիկոս բառը մեծ մասամբ ներկայանում է ձայնավորական և
բաղաձայնական փոփոխությամբ (թվով՝ 40), թեև կան նաև այլ
տարբերակներ՝ հոգևոր տէր // հոգևոր դեր, նաև հայրիկ (թվով՝ 14) և
այլն:
բ) Արքեպիսկոպոս և քորեպիսկոպոս բառերը բարբառներում
գրեթե չեն գործածվում։ Եպիսկոպոս (հուն. επισκόπος) բառն ունի
հնչատարբերակներ (թվով՝ 15): Եպիսկոպոսական կարգին հարակից
խույր, գավազան, մատանի, պանակե և այլ բառեր գրեթե չեն
գործածվում բարբառներում: Հոգևորականի գլխանոց նշող թագ բառը
գործածվում է միայն ձայնավորի փոփոխությամբ, իսկ գավազան բառն
ունի անհամեմատ մեծ թվով տարբերակներ՝ գրեթե ամեն դիրքի
փոփոխությամբ, նաև աշխարհիկ և հոգևոր իմաստները տարբերակող
հոմանիշներ:
գ) Վարդապետ բառը կա բարբառներում՝ հարյուրից անցնող
տարբերակներով (թվով՝ 116) և մի քանի հոմանիշներով:
դ) Աբեղա-ն (< ասոր. abīlā «տխուր, տրտում»), իբրև գրական
փոխառություն, բարբառներում կիրառվում է տվյալ տարածքին հատուկ
հնչյունափոխությամբ (թվով՝ շուրջ մեկ տասնյակ): Սարկավագ բառի
(հուն. դիակոնուս διάκονος «ծառա, սպասավոր»), ուղիղ իմաստը բար-
բառներում մասամբ է պահպանված, ունի հնչատարբերակներ (թվով՝
շուրջ մեկուկես տասնյակ):
33. Բարբառներում, իբրև ընդհանուր նվիրապետական կարգ նշող
իմաստային միավորներ, հանդիպում են սևագլուխ, ընդ որում «վար-
դապետ կամ աբեղա»՝ ընդհանուր իմաստով, այսինքն՝ ոչ թե «կուսա-
կրոն», այլ առհասարակ «կրոնավոր, հոգևորական», նաև մոնթ // մօնթ
«վանական դպրոցի աշակերտ», նըվիրագ // նըվիրակ («վանքին
նվիրվողը հավաքող վանական պաշտոնյա») բառատարբերակները:
ա) Նվիրապետական կարգ նշող տէր բառը բռնում է բավականին
լայն տարածք՝ ընդհանուր է > ըէ, °, ի, տ> դ, ր > յ հնչյունական
տարբերակմամբ (թվով՝ 11): Բարբառներից մի քանիսում բառի
ձայնավորը ուրույն երանգ է ունենում (տէ¯յր), այլև բառավերջում
ստանում է ը որոշիչ հոդ (տա՛րը), տէր կոչականից առաջ երբեմն
ավելանում է ա՛յ (> ա > ° > ը) ձևը՝ կերտելով այտեր տիպի
տարբերակներ՝ °դէր, °դի, ադի, ադըէր և այլն, ինչպես նաև հանդես է

317
գալիս փոխառյալ բաբ (բուբ, բօբ) «հայր» բաղադրիչի հետ (հմմտ. դէր
բ°բ, դէյ բօբ և այլն):
բ) Առանց նվիրապետական կարգի հստակ տարբերակման հոգևոր
սպասավոր է նշանակում տերտեր բառը, որը գրական արևելա-
հայերենին յուրահատուկ տէրտէր հնչումով գործածվում է բոլոր տա-
րածքներում: Ընդգրկման առումով, լայն տարածում ունեն տէրդէր և
դէրդէր, ինչպես նաև տ-ի ձայնեղացմամբ, ր> յ վերածմամբ կամ
անկմամբ տարբերակները (թվով՝ 7):
Որոշ բարբառներ ունեն զուգահեռ գործածություն՝ տէրտէր և
դէրդէր, տէռդէր և կըհանա և այլն: Բառին հոմանիշ են տիրացու,
տերտերացու («տերտեր դառնալ պատրաստվող» կամ «տերտեր լինելու
համար հարմար») բառերը: Տերտերացու բառը ենթարկվել է, այսպես
կոչված, արտակարգ հնչյունափոխության՝ վերածվելով տացու ձևի՝
«գրագետ, իմաստուն, բարեկիրթ (անձ)» իմաստով:
34. Քահանայական կարգ նշող իմաստային միավորներ են տէրտէր
բառին հոմանիշ քահանա և երեց բառերը։ Առավել գործածական է
քահանա բառը՝ հնչատարբերակներով (թվով՝ շուրջ մեկուկես
տասնյակ):
ա)Երեց բառն ունի մեծ մասամբ էրէց ձևը, իսկ որոշ բարբառներում
կրել է հնչյունական տարբեր փոփոխություններ՝ բառասկզբում հ-ի
հավելում, այլև ե > է, յէ, ի, երկրորդ վանկի է > ի, ե երկբարբառ, ր
ձայնորդ >յ կիսաձայն, բառավերջին ց շնչեղ խուլ >ս սուլական, ծ խուլ
(թվով՝ 7): Երբեմն հանդիպող իրէցփոխ // երեցփոխ // երեցփոխան //
իրիցփոխ // իրիցփոխան // երէցփոխան, յէրէսփօխան ձևերը նշանակում
են ոչ թե «հոգևոր սպասավոր», այլ «եկեղեցու տնտեսական գործերը
ղեկավարող աշխարհիկ անձ»:
բ) Կրոնաեկեղեցական են նաև երեցկին, տերտերակին բառերը:
Առաջինն ավելի հաճախակի է գործածվում՝ հնչյունական տարբեր
փոփոխություններով: Բառի հոմանիշներից են տէր բառով բաղադրված
տերուհի, տերակին(իկ), այ տերակին(իկ), նաև տերի, տիրոջ //
տերտերի կին(իկ) տարբերակները՝ տարբեր հնչյունափոխությամբ
(ընդհանուր թվով՝ 20):
գ) Տեր+տեր+ա+կին(իկ) ձևը գրական է, իսկ բարբառների մի զգալի
մասում ունի լայն գործածություն՝ ձայնավորների և բաղաձայնների
փոփոխոխությամբ (թվով՝ մեկ տասնյակ):

318
 դ) «Երեցկին» իմաստն են արտահայտում նաև տեր (նաև տերտեր)
և կին(իկ) բաղադրիչներով բառակապակցական տարբերակները
(թվով՝ շուրջ մեկուկես տասնյակ). սահմանափակ թվով տարածքներ
ունեն մեկից ավելի զուգաբանություններ (հմմտ. տիրակէն //
տիրտիրակէն // տէրին կընէգը):
36. Այսպիսով, բարբառների կրոնաեկեղեցական բառապաշարի
քննությունը որոշակի պատկերացում է տալիս հայերենի զարգացման
պատմության վերաբերյալ, ինչպես նաև հնարավորություն է ստեղծում
բառապաշարի իմաստային (թեմատիկ) այլ խմբերի ուսումնասիրության
համար:

319
ՀԱՄԱՌՈՏԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

ԱՀԹ – Արարատյան հայրապետական թեմ

արաբ.- արաբերեն
արհմր.- արհամարհական
բզմստ. - բազմիմաստ
եբր. - եբրայերեն
թեկն.- թեկնածուական
թուրք.- թուրքերեն
լ. – լատիներեն
ԽԱ - Խաչատուր Աբովյան
հ.- հատոր
ՀԱԲ -Հայերեն արմատական բառարան
ՀԲԱ- Հայերենի բարբառագիտական ատլաս
ՀԲԱՆ- Հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութեր
ՀԲԲ- Հայերեն բացատրական բառարան
հմմտ.- համեմատել
հնդկ. – հնդկերեն
հն. – հնացած
մնկ.- մանկական
նխտ. – նախատական
ՆՀԲ- Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի
ՇՀՀԿ – Շիրակի հայագիտական հետազոտությունների կենտրոն
պարսկ. – պարսկերեն
ՊԲՀ – Պատմա-բանասիրական հանդես
ռ. – ռուսերեն
սրկ. – սարկավագ
վ. – վրացերեն
ք. – քրդերեն
քհն.- քահանա

320
 ՕԳՏԱԳՈՐԾՎԱԾ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՑԱՆԿ

1.Աբեղեան Ա., Ուղղագրական բառարան, Թիֆլիս, 1909, 260 էջ։

2.Աբրահամյան Ա., Երկրագործական գործիքների անվանումները
հայերենի բարբառներում, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ., Երևան,
2013, 332 էջ։
3.Աբովեան Խ., Քանաքեռի բարբառից քանի մի գիտելիքներ,
Մոսկուա, 1897, էջ 501-537։
4.Աբովյան Խ., Երկերի լիակատար ժողովածու՝ 8 հատորով, ՀՍՍՌ ԳԱ
հրատ., Երևան, հ. 4, 1947, 386 էջ։
5.Ադամյան Հ., Մոտկան-Սասունի բարբառը (թեկնածուական ատենա-
խոսություն), ՀՍՍՌ ԳԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 1969, 547 էջ։
6.Աթայան Է., Հոգի և ազատություն. հոդվածներ և թարգմա-
նություններ, «Սարգիս Խաչենց» հրատ., Երևան, 2005, 622 էջ։
7.Ալավերդյան Ս., Արդվինի բարբառը (թեկնածուական ատենա-
խոսություն), ՀՍՍՀ ԳԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 1970, 308 էջ։
8.Ալիշան Հ., Հայոց հին հավատքը կամ հեթանոսական կրոնը,
«Հրազդան» ՍՊԸ, Երևան, 2002, 295 էջ։
9.Ալիշան Հ., Հին հաւատք կամ հեթանոսական կրօնք Հայոց, Ս.Ղա-
զար, Վենետիկ, 1910, 559 էջ։
10.Աղաբաբեան Յ., Ս. Յարութիւն, «Հովիւ», հոգեւոր-բարոյական,
պատմական, հասարակական եւ մանկավարժական շաբաթա-
թերթ, Թիֆլիզ, 1906, N 11, էջ 163-165։
11.Աղաբեկյան Մ., Հայիտալյան բառային զուգաբանություններ,
«Հայոց լեզվի համեմատական քերականության հարցեր», ՀՍՍՀ
ԳԱ հրատ., Երևան, 1979, 382 էջ։
12.Աղաբեկյան Մ., Հանեյան Ա., Ուռուտյան Ռ., Հայերենի հնչա-
տարբերակների տառադարձման նոր համակարգը, Հայերենի
բարբառագիտական ատլաս, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ.,
Երևան, 2010, պրակ 3, էջ 5-22, 296 էջ։
13.Աղայան Է., Մեղրու բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան, 1954, 408
էջ։
14.Աղայան Է., Լեզվաբանության հիմունքներ, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1987, 734 էջ։
15.Աղայան Է., Արդի հայերենի բացատրական բառարան, հ. 1-2,
«Հայաստան», Երևան, 1976, 1616 էջ։

321
16.Աղանեան Գ., Ժողովրդական գաւառաբառեր, «Լումա» հանդէս,
Թիֆլիս, 1899, գիրք Ա, էջ 269-275։
17.Աղանեանց Գ., Կարգ աստուածպաշտութեան Հայաստանեայց
Ս. եկեղեցւոյ, դասագիրք թեմական, ծխական, հոգեւոր, պետական
եւ քաղաքային դպրոցների համար, V տպագրութ., «Հերմէս»
տպարան, Թիֆլիզ, 1904, 151 էջ:
18.Աղավնի, Շիրակ, Հայպետհրատ, Երևան, 1973, 843 էջ։
19.Աճառյան Հ., «Պատարագ» բառի մասին, «Արարատ», 1898, 11-12,
Ա-ԺԲ, Ս. Էջմիածին, էջ 485-486, 475-557 էջ։
20.Աճառեան Հ., Քննութիւն Ղարաբաղի բարբառին, «Արարատ»
(ամսագիր), Վաղարշապատ, 1899, սեպտեմբեր, էջ 394-399, հոկ-
տեմբեր-նոյեմբեր, էջ 453-459։
21.Աճառեան Հ., Հայ բարբառագիտութիւն, Լազարեան ճեմարան
արեւելեան լեզուաց, Էմինեան ազգագրական ժողովածու, Մոս-
կուա-Նոր Նախիջեւան, 1911, հ. Ը, 327 էջ։
22.Աճառեան Հ., Հայերէն գաւառական բառարան, Էմինեան ազգա-
գրական ժողովածու, Հրատարակութեամբ Լազարեան ճեմարանի
արևելեան լեզուաց, Թիֆլիս, 1913, հ. Թ, 1146 էջ։
23.Աճառյան Հ., Քննություն Մարաղայի բարբառի, Երևան, 1926, 456
էջ։
24.Աճառյան Հ., Քննություն Ագուլիսի բարբառի, Պետհրատ, Երևան,
1935, 399 էջ։
25.Աճառյան Հ., Հայոց լեզվի պատմություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1940, Iմաս, 357 էջ։
26.Աճառյան Հ., Քննություն պոլսահայ բարբառի, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1941, 235 էջ։
27.Աճառյան Հ., Քննություն Նոր Ջուղայի բարբառի, Երևան, 1944, 401
էջ։
28.Աճառյան Հ., Քննություն Համշենի բարբառի, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ.,
Երևան, 1947, 272 էջ։
29.Աճառյան Հ., Հայոց լեզվի պատմություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան, մաս
2, 1951, 608 էջ։
30.Աճառյան Հ., Քննություն Առտիալի բարբառի, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.,
Երևան, 1953, 293 էջ։
31.Աճառյան Հ., Քննություն Վանի բարբառի, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1952, 301 էջ։

322
32.Աճառյան Հ., Լիակատար քերականություն հայոց լեզվի, ՀՍՍՌ ԳԱ
հրատ., Երևան, 1957, հ. 3, 1012 էջ։
33.Աճառյան Հ., Հայերեն արմատական բառարան, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 1971-1979, հհ. Ա, Բ, Գ, Դ, Ա-Դ-698 էջ, Ե-Կ–687 էջ,
Հ-Չ–636 էջ, Պ-Ֆ–676 էջ։
34.Աճառյան Հ., Քննություն Կիլիկիայի բարբառի, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 2003, 600 էջ։
35.Աճառյան Հ., Պոլսահայ անգիր բանահյուսություն, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 2009, 269 էջ։
36.Աճառյան Հ., Հայոց լեզվի պատմություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
2013, մաս lI, 608 էջ։
37.Ամատունի Հ., Շարականների ուսումնասիրութիւն, «Արարատ»
(ամսագիր), Վաղարշարատ, 1894, էջ 84-88, 120-127, 176-180, 218-
222։
38.Ամատունի Ս., Հայոց բառ ու բան, Վաղարշապատ, 1912, 706 էջ։
39.Ամիրյան Խ., Հայերենից փոխառյալ բառերը արդի թուրքերենում,
Մերձավոր և միջին արևելքի երկրներ և ժողովուրդներ, XII,
Թուրքիա, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1985, էջ 143-164։
40.Անդրեասյան Տ., Սվեդիայի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1967, 392 էջ։
41.Այվազեան Ա., Բառանմոյշ, տպագրութիւն Տ. Մատթէոսեան,
Կ. Պոլիս, 1899, 43 էջ։
42.Այվազյան Ա., Ագուլիսի բարբառի մասունքներ, հեղինակային
հրատարակություն, Երևան, 2011, 616 էջ։
43.Անթոսյան Ս., Կեսարիայի բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան,
1961, 351 էջ։
44.Առաքելյան Վ., Խաչատրյան Ա., Էլոյան Ս., Ժամանակակից հայոց
լեզու, հ. 1, Հնչյունաբանություն և բառագիտություն, ՀՍՍՀ ԳԱ
հրատ., Երևան, 1979, 488 էջ։
45.Առաքելյան Վ., Ակնարկներ հայոց գրական լեզվի պատմության, ՀՀ
ԳԱԱ հրատ., Երևան, 1981, 213 էջ։
46.Առաքելյան Վ., Հինգերորդ դարի հայ թարգմանական
գրականության լեզուն և ոճը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1983, 231
էջ:
47.Ասատրյան Մ., Ուրմիայի (Խոյի) բարբառը, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1962, 256 էջ։

323
48.Ասատրյան Մ., Լոռու խոսվածքը, «Միտք» հրատ., Երևան, 1968,
198 էջ։
49.Աստուածաշունչ մատեան Հին և Նոր կտակարանաց, Հայաստանի
աստուածաշնչային ընկերութիւն, գրաբար, Ս. Էջմիածին, 1997,
(Հին կտակարան) 1166 էջ +(Նոր կտակարան) 280 էջ։
50.Աստուածաշունչ մատեան Հին և Նոր կտակարանների, Արևելա-
հայերէն նոր թարգմանութիւն՝ հրատարակութեամբ Հայաստանի
աստուածաշնչային ընկերութեան, Ս. Էջմիածին, 1994, (Հին կտա-
կարան) 1345 էջ +(Նոր կտակարան) 352 էջ։

51.Ավետիսյան Կ., Ավետիսյան Ա., Հայերենագիտական էտյուդներ,

«Սովետական գրող» հրատ., Երևան, 1979, 330 էջ։
52.Արամ Հայկազ, Ապրող ծառ մը, «Հայաստան» հրատ., Երևան, 2012,
320 էջ։
53.Արամ Հայկազ, Մոռացված էջեր, «Տիգրան Մեծ» հրատ., հատոր Ե,
Երևան, 2014, 320 էջ։
54.Աւետիքեան Գ., Սիւրմէլեան Խ., Աւգերեան Մ., Նոր բառգիրք
Հայկազեան լեզուի, Վենետիկ, հհ. 1-2, 1836-1837, 2235 էջ։
55.Բաբգէն Վարդապետ, Ճանիկի վիճակին մէջ գտնուող համշէն-
ցիներու գաւառաբարբառը, «Բիւրակն», Կ. Պոլիս, 1899, N 41, էջ
654-656:
56.Բակունց Ա., Երկեր, հ. երկրորդ, Հայպետհրատ, Երևան, 1964, 624
էջ։
57.Բաղդասարյան-Թափալցյան Ս., Արարատյան բարբառի
խոսվածքները Հոկտեմբերյանի շրջանում, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.,
Երևան, 1973, 356 էջ։
58.Բաղդասարյան-Թափալցյան Ս., Մշո բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ.,
Երևան, 1958, 277 էջ։
59.Բաղրամյան Ռ., Կռզենի բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան,
1961, 258 էջ։
60.Բաղրամյան Ռ., Դերսիմի բարբառային քարտեզը, ՀՍՍՌ ԳԱ,
Երևան, 1960, 175 էջ։
61.Բաղրամյան Ռ., Շամախիի բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան,
1964, 286 էջ։
62.Բաղրամյան Ռ., Հայերեն բարբառներ (Սևանա լճի ավազանի
խոսվածքները), ՀՍՍՀ ԳԱ, Բարձրագույն և միջնակարգ մասնա-

324
 գիտական կրթության նախարարության հրատ., Երևան, 1972, 226
էջ։
63.Բաղրամյան Ռ., Ձայնավորների ներդաշնակության օրենքը բար-
բառներում, «Տեղեկագիր հասարակական գիտությունների», ՀՍՍՌ
ԳԱ հրատ., 1964, N 12, էջ 61-72։
64.Բաղրամյան Ռ., Բաղաձայնների փոփոխությունները բարբառ-
ներում (ուրվագիծ), «Լրաբեր», 1967, N 1, էջ 33-46։
65.«Բանասէր», Ամսական տետր ազգային բանասիրական եւ քա-
ղաքական, Վեցհազարեակ յայտնեալ կամ տեսութիւն ռամկական
սնապաշտութեան վրայ, ի տպարանի Հ. Գայոլի, ի Կոստանդնու-
պօլիս, 1851։
66.Բառարան Սուրբ Գրոց, Հանդերձ պատկերօք, աշխարհացուցօք եւ
տախտակօք, Կոստանդնուպոլիս, Տպագրութիւն Ա. Յակոբ Պօյա-
ճեան, 1881, 641 էջ։
67.Բառնասյան Ջ., Ժամանականիշ բառերը հայերենի բարբառներում
(իմաստագործառական-ծագումնաբանական քննություն), «Նաիրի»
հրատ., Երևան, 2009, 124 էջ։
68.Բարխուդարյան Ս., Վարդապետ բառի նոր ձևի և բովանդա-
կության գործածության մասին, Միջնադարյան հայ ճարտարա-
պետներ և քարգործ վարպետներ, Երևան, 1963, էջ 18-20։
69.Բարսեղյան Հ., Հայերեն ուղղագրական-ուղղախոսական-տերմի-
նաբանական բառարան, «Լույս» հրատ., Երեւան, 1973, 992 էջ։
70.Բդոյան Վ., Հայ ազգագրություն, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1974, 287 էջ։
71.Բենսե (Մովսիսյան Ս.), Բուլանուխի բարբառը (ՀՀ ԳԱԱ լեզվի
ինստիտուտի ձեռագիր), 191 էջ։
72.«Բիւրակն», Կ. Պոլիս, 1899, N 41, էջ 655:
73.Գաբամաճեան Ս., Նոր բառգիրք հայերէն լեզուի, Տպագրութիւն Ռ.
Սագաեան, Կ. Պօլիս, 1910, 1414 էջ։
74.Գաբիկեան Կ., Փնջիկ մը հայ բուսարանէն Դ. Վարուժանին, «Հող-
դար» (հասարակական-քաղաքական շաբաթաթերթ), Սեբաստիա,
1911, N 24, էջ 2։
75.Գաբիկեան Կ., Բառգիրք սեբաստահայ գաւառալեզուի, Հրատա-
րակչութիւն համասեբաստահայ վերաշինաց Միութեան Ամերի-
կայի, Երուսաղէմ, 1952, 682 էջ:
76.Գաբրիէլեան Մ., Ակնայ գաւառաբարբառը և արդի հայերէն լեզուն,
Մխիթարեան տպարան, Վիեննա, 1912, 424 էջ։

325
77.Գազանճեան Յ., Եւդոկիոյ հայոց գաւառաբարբառը, Մխիթարեան
տպարան, Վիեննա, 1899, 124 էջ։
78.Գալստյան Լ., Աշնակ գյուղի բարբառային իրավիճակը (թեկն.
ատենախոսություն), ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 2006,
240 էջ։
79.Գալստյան Հ., Սատանան հայ ժողովրդական սնահավատական
զրույցներում, Աղոթք և հոգեթերապիա, Գիտական աշխատու-
թյուններ, Շիրակի հայագիտական հետազոտությունների կենտ-
րոն, XIV, ՀՀ ԳԱԱ հրատ., Երևան, 2011, էջ 87-91, 180 էջ։
80.Գալուստեան Շ., Աւագ շաբաթ, Նիւ Եորք, 1990, 208 էջ։
81.Գայայեան Յ., Բառարան գանձարան հայերէն լեզուի, Տպագրութիւն
Գալֆա, Գահիրէ, 1938, 550 էջ։
82.Գասպարյան Գ., Բառարան Խ. Աբովյանի երկերի (բարբառային և
օտար բառեր), Առանձնատիպ «Խ. Աբովյանի երկերի» 4-րդ
հատորից, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան, 1947, 60 էջ։
83.Գասպարյան Հ., Հաջընի բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան,
1966, 177 էջ։
84.Գարեգին Ա, Խաչի ճանապարհ, Խոկումներ և աղոթքներ
Ն.Ս.Օ.Տ.Տ. Գարեգին Ա ամենայն հայոց կաթողիկոսի Կոլիզեյի
(Հռոմ) «Խաչի ճանապարհ» արարողության համար Հռոմեական
կաթոլիկ եկեղեցու քահանայապետ Ն.Ս. Հովհաննես-Պողոս Բ
սրբազան պապի նախագահությամբ, Ս.Էջմիածին, 1998, 66 էջ։
85.Գևորգյան Լ., Շիրակի տարածքի խոսվածքների փոխհարաբերու-
թյունը (թեկն. ատենախոսություն, ձեռագիր), ՀՀ ԳԱԱ լեզվի
ինստիտուտ, Երևան, 2012, 197 էջ։
86.Գէորգ Մեսրոպ, Հովուական աստուածաբանութիւն Հայաստա-
նեայց Ս. Եկեղեցւոյ, Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ,
Անթիլիաս, 1979, էջ 61 և 64։
87.Գյուրջինյան Դ., Եկեղեցական – հոգևոր կյանքին առնչվող կա-
ցարանների անվանումները, «Էջմիածին» (ամսագիր), 1992, Ը, էջ
32, 60 էջ։
88.Գյուրջինյան Դ., Քրիստոս անվան բառակազմական արժեքը հա-
յերենում, «Էջմիածին» (ամսագիր), 1992, ԺԲ, էջ 50-56, 64 էջ։
89.Գյուրջինյան Դ., Կրոնաեկեղեցական լեզվական միավորների
քննություն, Ս. Էջմիածին, 2002, 74 էջ։

326
 90.Գրիգորյան Ա., Հայ բարբառագիտության դասընթաց, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 1957, 544 էջ։
91.Գրիգորյան Ս., Նորաբանությունները Գրիգոր Տաթևացու «Գիրք
հարցմանցում», Ջահուկյանական ընթերցումներ, «Զանգակ»
հրատ., Երևան, 2012, էջ 58-66։
92.Գուշակեան Թ., Սուրբք եւ տօնք Հայաստանեայց եկեղեցւոյ,
Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 2003, Բ
տպագրութիւն, 308 էջ։
93.Դանիելյան Թ., Մալաթիայի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1967, 253 էջ։
94.Դավթյան Ա., Ուսումնասիրություն Շամշադինի ենթաբարբառի (ՀՀ
ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտի ձեռագիր), 1951-1961 թթ., 1-ին թղթա-
պանակ, 252 էջ։
95.Դավթյան Կ., Լեռնային Ղարաբաղի բարբառային քարտեզը, ՀՍՍՌ
ԳԱ հրատ., Երևան, 1966, 505 էջ։
96.Դևրիկյան Վ., Պայծառակերպության և Վարդավառի տոնը, «Մաշ-
տոցյան Մատենադարան» մատենաշար, «Մագաղաթ» հրատ.,
Երևան, 2006, 88 էջ։
97.Եարտըմեան Տ. ծ. վրդ., «Վարդապետը» հայ եկեղեցական մտա-
ծողութեան մէջ, Ս. Ղազար, Վենետիկ, 2001, 138 էջ։
98.Եարտըմեան Տ. ծ. վրդ., Անապատ և Վանք եզրերու բովան-
դակայինիմաստային նշանակութիւնը հայ վանական
մտածողութեան մէջ, «Բազմավէպ», 1998, հ. 1-4, էջ 53-55։
99.Եղիայեան Բ., Հայ յարանուանութեանց բաժանումը, Կաթողի-
կոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 1971, 564 էջ։
100.Զաքարյան Մ., Ագուլիսի բարբառը, «Իրավունք» հրատ., Երևան,
2008, 350 էջ։
101.Զոհրաբյան Ա., Եկեղեցական սպասքի և ծիսական այլ պարա-
գաների անվանումները հայերենում (ճեմարանական ավար-
տաճառ, ձեռագիր), Ս. Էջմիածին, 2007։
102.Թուրշյան Հ., Վանի բարբառի բառարան (ձեռագիր)։
103.Ժամագիրք Ատենի, Արարեալ Սուրբ եւ աստուածաշնորհ թարգ-
մանչացն Սահակայ եւ Մեսրովբայ եւ երանելի հայրապետացն
մերոց Գիւտոյ եւ Յովհաննու Մանդակունւոյ եւ ի սրբոյն Ներսիսի
Շնորհալւոյն, lIl տպագրութիւն, ի տպարանի սրբոյ կաթուղիկէ
Էջմիածնի, 1891-ՌՅԽ, 198 էջ։

327
104.Ժամագիրք Հայաստանեայց Ս. Եկեղեցւոյ, Դ տպ, Վաղարշապատ,
1902, 300 էջ։
105.Ժամագիրք, արարեալ Ս. Սահակայ հայրապետի եւ Մեսրոպայ
վարդապետի, Գիւտոյ եւ Յովհաննու Մանդակունւոյ, Կաթո-
ղիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 1986։
106.Ժամագիրք Հայաստանեայց Ս. Եկեղեցւոյ արարեալ սրբոց թարգ-
մանչացն մերոց Սահակայ եւ Մեսրոպայ եւ երանելի հայրապետացն
մերոց Գիւտոյ եւ Յովհաննու Մանդակունւոյ եւ սրբոյն Ներսիսի Շնոր-
հալւոյ Հրաժարումն, 363 էջ [http://holytrinity.am/media/jamagirk0.pdf]։
107.Ժամագիրք ատենի, Վաղարշապատ, Ս. Էջմիածնի տպարան, 6-րդ
տպագրություն, 1999, 639 էջ։
108.Ժամագիրք ատենի, Կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծի Տանն Կիլիկիոյ,
Անթիլիաս, 2003, Բ. տպագրություն, 270 էջ։
109.Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, ՀՍՍՀ ԳԱ
հրատ., Երևան, 1969-1980, հհ. 1-4, 2763 էջ։
110.Իսահակեան Ա., Վանեցոց բարբառ, Փշրանքներ ժողովրդական
բանահիւսութիւնից, «Ազգագրական հանդէս», Թիֆլիս, 1904, գիրք
XIl, էջ 105-106։
111.Լալայան Ե., Երկեր, Երևան, հ. 2, 1988։
112.Լալայեան Ե., Տարրերի և ֆիզիքական երեւոյթների պաշտամունք,
«Ազգագրական հանդէս», Թիֆլիս, 1903, N 10, էջ 197-203։
113.Լամբրոնացի Ն., Կրօնական իմաստասիրութիւն, Ամսական տետր
ազգային բանասիրական եւ քաղաքական, Վեցհազարեակ յայտ-
նեալ կամ տեսութիւն ռամկական սնապաշտութեան վրայ, ի
տպարանի Հ. Գայոլի, ի Կոստանդնուպօլիս, 1851, N 11, էջ 505-517։
114.«Լումա», Ժողովրդական գաւառաբառեր, Թիֆլիս, 1899, գիրք Ա, էջ
269-275։
115.Լուսենց Ա., Արեշի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1982, 271
էջ։
116.Խ.Վ.Գ.Ա., Վանքեր, «Յոյս», օրագիր բանասիրական, lIl տարի, ի
տպարանի Չ. Ս.Աստուածածնի յԱրմաշ, 1869-ՌՅԺԸ, N 25, էջ 7-12։
117.Խաչատրյան Լ., Գյուրջինյան Դ., Դիտարկումներ «աստված»
բաղադրիչով կայուն բառակապակցությունների շուրջ, «Էջմիածին»
(ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 1995, Ա, էջ 41-46։

328
118.Խաչատրյան Հ., Ազգակցական հարաբերություններ արտահայտող
բառերը հայերենի բարբառներում, «Լուսաբաց» հրատ., Երևան,
2009, 316 էջ։
119.Խաչատրյան Ա., Հայերենի բարբառագիտական ատլասի ծրա-
գիրը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, պրակ 2, 1985, էջ 5-12, 160 էջ։
120.Խաչատրյան Ժ., Ծաղկազարդ տոնը ժողովրդական ու եկեղեցա-
կան ծիսակարգում, «Պատմություն» հանդես, Տաթև գիտակրթա-
կան համալիր, «Զանգակ-97» հրատ., Երևան, 2002, N 1, էջ 86-91։
121.Խաչիկյան Ա. սրկ., «Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական
բառարանի» կրոնաեկեղեցական բառապաշարի քննություն (ճեմա-
րանական ավարտաճառ, ձեռագիր), Ս. Էջմիածին, 2003, 86 էջ։
122.Խորհուրդ Սուրբ պատարագի ըստ Հայաստանյայց առաքելական
սուրբ եկեղեցու ծեսի, Հայաստանում քրիստոնեության պետական
կրոն հռչակման 1700-ամյակի եկեղեցական հանձնաժողով,
Ս. Էջմիածին, 2001, 48 էջ։
123.Խրիմեան Հայրիկ, Խորհրդածութիւնք աւագ ուրբաթու, «Եկեղեցի
Հայաստանեայց», շաբաթական հանդէս կրօնական եւ աստուա-
ծաբանական, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N
7, էջ 110-112։
124.Խրիմեան Հայրիկ, Աւագ հինգշաբթի, «Եկեղեցի Հայաստանեայց»,
շաբաթական հանդէս կրօնական եւ աստուածաբանական, տպա-
գրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 7, էջ 99-100։
125.Խրիմեան Հայրիկ, Գալուստն Քրիստոսի ի քաղաքն Երուսաղէմ,
«Եկեղեցի Հայաստանեայց», շաբաթական հանդէս կրօնական եւ
աստուածաբանական, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս,
1888, N 7, էջ 98-99։
126.Ծատուրյան Ա. սրկ., Միջին հայերենի կրոնաեկեղեցական բառա-
պաշարը (ճեմարանական ավարտաճառ, ձեռագիր), Ս. Էջմիածին,
2008, 71 էջ։
127.Կ.Ս., Նորոգութիւն տօմարի, «Յոյս», օրագիր բանասիրական,
յԱրմաշ, ի տպարանի Չարխափան Ս. Աստուածածնի, 1869, N 30,
էջ 135-139։
128.Կամախեցի - Դարանաղցի Գ. վրդ., Ժամանակագրութիւն, Երու-
սաղէմ, 1915, էջ 183։
129.Կանոն նոր գիրք օրհնելոյ. Մաշտոց, Երուսաղեմ, 1977։

329
130.Կանոնագիրք հայոց (աշխատասիրությամբ Վ. Հակոբյանի), ՀՍՍՌ
ԳԱ հրատ., Երևան, հ. Ա, 1964, 1971, հ. Բ, 469 էջ։
131.Կանոնագիրք հայոց (աշխատասիրությամբ Վ. Հակոբյանի), ՀՍՍՌ
ԳԱ հրատ., Երևան, 1964, հ. Ա, 740 էջ, 1971, հ. Բ, 469 էջ։
132.Կատվալյան Վ., Մեսրպոպյան է, ե գրերի ուղղագրությունը և
հնչյունական արժեքը, «Ապոլոն» հրատ., Երևան, 2006, 104 էջ։
133.Կարստ Յ., Կիլիկյան հայերենի պատմական քերականություն, ԵՊՀ
հրատ., Երևան, 2002, 412 էջ։
134.Կիւլէսէրեան Բ., Վարդապետութեան աստիճանները Հայ Եկեղեցւոյ
մէջ, Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 1980։
135.Կիւլէսէրեան Բ., Հայ եկեղեցին, Մոնթրէալ, 2002, 112 էջ։
136.Կոստանդյան Դ., Երզնկայի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1979, 192 էջ։
137.Կոստանդյան Դ., Խարբերդի բարբառի հնչյունաբանական և ձևա-
բանական հիմնական առանձնահատկությունները, Հայերենի
բարբառագիտական ատլաս, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1982,
պրակ 1, էջ 241-259։
138.Կոստանդյան Դ., Խոտրջուրի բարբառային յուրահատկությունների
լեզվաաշխարհագրական բնութագիրը, Հայերենի
բարբառագիտական ատլաս, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1985,
պրակ 2, էջ 46-68, 160 էջ։
139.Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, Հայպետհրատ, Երևան, 1962, 179 էջ։
140.Հակոբյան Գ., Ներքին Բասենի ազգագրությունը և բանահյուսու-
թյունը, «Հայաստան» հրատ., Երևան, 1974, 460 էջ։
141.Հակոբյան Գ., Մկրտության ծեսի հետ կապված ազգակցական
տերմինները հայերենում, ՊԲՀ, Երևան, N 3, 1988, էջ 144-150, 234
էջ։
142.Հակոբյան Գ., Կրոնաեկեղեցական եզրույթները Ա. Բլոկի պոեզիայի
հայերեն թարգմանություններում, «Լրաբեր» հասարակական գի-
տությունների, ՀՀ ԳԱԱ հրատ., Երևան, 2015, № 2 . էջ 322-332։
143.Հակոբյան Թ., Պատմական Հայաստանի քաղաքները, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 1987, 265 էջ։
144.Համաբարբառ գրաբար Աստուածաշնչի, Հայաստանի աստուա-
ծաշնչային ընկերութիւն, Ս. Էջմիածին, 2012, 1907 էջ։
145.Համբարձումյան Վ., Հայերեն աստված բառի ծագումն ու տիպա-
բանությունը, «Զանգակ» հրատ, Երևան, 2002, 48 էջ։

330
146.Հայերենի բարբառագիտական ատլասի նյութերի հավաքման ծրա-
գիր (կազմողներ՝ Հ. Մուրադյան, Ա. Գրիգորյան, Դ. Կոստանդյան,
Ա. Հանեյան), ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1977, 142 էջ։
147.Հայոց լեզվի բարբառային բառարան (կազմողներ՝ Գ. Գասպարյան,
Թ. Չիլինգարյան, Ա. Քոչոյան, Հ. Կոստանյան, Ա. Հակոբյան,
Փ. Սարգսյան, Ա. Գրիգորյան), «Գիտություն» հրատ., Երևան, հ.
Ա, 2001, 427 էջ, հ. Բ, 2002, 431 էջ, հ. Գ, 2004, 425 էջ, հ. Դ, 2007,
451 էջ, հ. Ե, 2008, 418 էջ, հ. Զ, 2010, 404 էջ, հ. Է, 2012, 206 էջ։
148.Հայր Մկրտիչ Աւգերեան եւ Հայր Գրիգոր Ճէլալեան, Առձեռն բառա-
րան հայկազնեան լեզուի, Սուրբ Ղազար, Վենետիկ, 1865, 856 էջ։
149.Հանանյան Գ., Սվեդիայի բարբառը (Խտրբեկի խոսվածքը), ԵՊՀ
հրատ., Երևան, 1995, 208 էջ։
150.Հանեյան Ա., Տիգրանակերտի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1978, 230 էջ։
151.Հանեյան Ա., Եդեսիայի բարբառը, Հայերենի բարբառագիտական
ատլաս, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1982, էջ 184-273։
152.Հանեյան Ա., «Ծիածան» հասկացության բառազուգաբանություն-
ների լեզվաաշխարհագրական բնութագիրը և հոգևոր  մշակու-
թային արժեքը, Նյութեր մաշտոցյան գրերի 1600-ամյակին նվիր-
ված գիտաժողովի, «Զանգակ 97» հրատ., Երևան, 2005, էջ 87-104։
153.Հարությունյան Լ., Նշխարներ Արցախի բանահյուսության, ԵՊՀ
հրատ. , Երևան, 1991, 400 էջ։
154.Հյուբշման Հ., Վարդապետ բառի մասին, «Լոյս» (շաբաթաթերթ),
Պոլիս, N 30 (յուլիս, 29), 1906, էջ 718։
155.Հյուբշման Հ., Հայագիտական ուսումնասիրություններ, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 1990, 202 էջ։
156.Հովհաննես Իմաստասերի Մատենագրությունը, Երևան, 1956, էջ 263:
157.Հովհաննիսյան Ա., Կրոնաեկեղեցական բառերի տարարմատ
հոմանիշների քննություն, Ս. Էջմիածին, 2009 (ճեմարանական
ավարտաճառ, ձեռագիր)։
158.Հովհաննիսյան Լ., Բառաքննական դիտարկումներ, «Գիտական
հոդվածների ժողովածու¦, Վանաձոր, «Սիմ» տպագրատուն, 2010,
էջ 84-95։
159.Հովհաննիսյան Լ., Գրաբարի բառարան - Նոր հայկազյան բառա-
րանում չվկայված բառեր, «Էդիթ Պրինտ», Երեւան, 2010 294 էջ։

331
160.Ղազարյան Ռ., Ավետիսյան Հ., Միջին հայերենի բառարան, ԵՊՀ
հրատ., Երևան, 1987, հ. Ա, 420 էջ, 1992, հ. Բ, 470 էջ։
161.Ղազարեան Ռ., Գրաբարի բառարան, ԵՊՀ հրատ., Երեւան, 2000,
1346 էջ։
162.Ղազարյան Ռ., Միջին գրական հայերենի բառապաշարը, ԵՊՀ
հրատ., Երևան, 2001, 225 էջ։
163.Ղազարեան Ս., Տիրամօր կերպարը Մեծացուսցէ շարականներում,
«Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 2009, Է, էջ 17-22, 151 էջ։
164.Ղանալանյան Ա., Հայկական առածանի, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան,
1951, 198 էջ։
165.Ղարիբյան Ա., Հայերենի բարբառների մի նոր ճյուղ, ԵՊՀ-ի
«Գիտական աշխատություններ», Երևան, հ. 11, 1939, էջ 24-187։
166.Ղարիբյան Ա., Հայ բարբառագիտություն, ՀՍՍՌ պետական հեռա-
կա մանկավարժական ինստիտուտ, Երևան, 1953, 460 էջ։
167.Ղարիբյան Ա., Հայերենի նորահայտ բարբառների մի նոր խումբ
(Արամո, Քաբուսիե, Եդեսիա), ՀՍՍՌ ԳԱ, Երևան, 1958, 195 էջ։
168.Ղարիբյան Ա., Նյութեր հայ բարբառագիտությունից, Երևանի հեռա-
կա մանկավարժական ինստիտուտի հրատ., Երևան, 1945, 84 էջ։
169.Ղարիբյան Ա., Ռուս-հայերեն բառարան, «Հայաստան» հրատ.,
Երևան, 1982, 1435 էջ։
170. Ճէրէճեան Գ., Տօնիկեան Փ. եւ Տէր Խաչատուրեան Ա., Հայոց
լեզուի նոր բառարան, Կ. Տօնիկեան եւ Որդիք Հրատարակչատուն,
Պէյրութ, 1992, 2530 էջ։
171. Ճիզմէճեան Պ., Հայերէն աշխարհաբար լեզուի լիակատար բա-
ռարան, Տպարան «Անի», Հալէպ, 1954-1957, 2224 էջ։
172.Մադաթյան Ք., Ալաշկերտի խոսվածքը (Ապարան-Արագածի
տարածք), ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1985, 251 էջ։
173.Մալխասեանց Ս., Հայերէն բացատրական բառարան, ՀՍՍՌ
պետական հրատարակչութիւն, Երևան, 1944-1945, հատոր Ա-Ե,
608 էջ, Զ-Կ, 512 էջ, Հ-Ո, 614 էջ, Չ-Ֆ, 648 էջ։
174.Մանուկ Կեսարիոյ, տիրացու Ֆէնէսէ գիւղացի, Ատենական ճառ ի
գերահրաշ պայծառակերպութիւն Տեառն մերոյ ի Թաբօրական
լերին գալիլեացւոց, «Արծուի Վասպուրական», Վան, Վարագ, 1855,
N 2, էջ 17-25։
175.Մաշտոց կամ ծիսարան, Մեծի Տանն Կիլիկիոյ կաթողիկոսութիւն,
Անթիլիաս, 2005, 734 էջ։

332
176.Մաշտոց ձեռնադրութեան եւ գաւազան տալոյ մասնաւոր եւ ծայրա-
գոյն իշխանութեան վարդապետաց, Վաղարշապատ, 1876, էջ 66-
67 և 81։
177.Աշխարհաբառ լեզուին քանի մը բառերը, «Մասեաց աղաւնի»,
Թէոդոսիա, 1863, N 13-14, էջ 202։
178.Մատենադարան, ձեռ. N 2173, թ. 391ա։
179.Մարգարյան Ա., Գորիսի բարբառը, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1975, 365
էջ։
180.Մարգարյան Ա., Բաղհյուսական բարդությունների իմաստաբանա-
կան կառուցվածքը, «Լրաբեր» հասարակական գիտությունների,
ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1983, N 6, էջ 13-22։
181.Մարկոսյան Ռ., Արարատյան բարբառ, «Լույս» հրատ., Երևան,
1989, 391 էջ։
182.Մարկոսեան Մ., Ի սուրբ ծնունդն Քրիստոսի, «Եկեղեցի Հայաս-
տանեայց», շաբաթական հանդէս կրօնական եւ աստուածաբա-
նական, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1900, N 1, էջ
19-26։
183.Մարտիրոսյան Խ., Բարբառների կրոնական բառապաշարը (ճե-
մարանական ավարտաճառ, ձեռագիր), Ս. Էջմիածին, 1980, 68 էջ։
184.Մեժունց Բ., Շաղախի ենթաբարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ լեզվի ինստիտուտ,
Երևան, 1975 (թեկն. ատենախոսություն, ձեռագիր)։
185.Մեժունց Բ., Շամշադին-Դիլիջանի խոսվածքը, ԵՊՀ հրատ., Երևան,
1989, 224 էջ։
186.Մեկնութիւն կաթողիկեայց, Կ. Պոլիս, 1743, 150 էջ։
187.Մեյե Ա., Հայագիտական ուսումնասիրություններ, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 1978, 822 էջ:
188.Մեսրոպյան Հ., Ածականական հոմանիշները հայերենի բարբառ-
ներում, «Հայաստան» հրատ., Երևան, 2010, 320 էջ։
189.Մեսրոպյան Հ., Գարեգին Ա ամենայն հայոց կաթողիկոսի երկերի
բառարան, Մոնրէալ, 2000, 318 էջ։
190.Միքայելյան Ժ., Վասպուրականի խոսվածքների քմային ձայնա-
վորները (համաժամանակյա և տարաժամանակյա քննություն),
«Նաիրի» հրատ., Երևան, 2009, 144 էջ։
191. Մխիթար Գոշ, Գիրք Դատաստանի, հրատարակիչ՝ Խոսրով Թորոմ-
սեան, Երևան, 1975, էջ 305։

333
192.Մխիթարեան Ս., Հայերէնէ փոխառեալ բառեր թուրքերէնի մէջ,
«Բիւրակն» (պարբերական), Կ. Պոլիս, 1898, N 45-46, էջ 788-790։
193.Մխիթարեան Ս., Հայերէնէ թրքերէնի փոխառեալ բառեր, «Բիւ-
րակն» (պարբերական), Կ. Պոլիս, 1898, N 49-50, էջ 865-866։
194.Մկրտչյան Գ., Ապարանի տարածաշրջանի բարբառային և խոսված-
քային տարբերակների քննություն (թեկն. ատենախոսություն), ՀՀ
ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 2011, 189 էջ։
195.Մկրտչյան Ն., Բուրդուրի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1971,
238 էջ։
196.Մկրտչյան Ա., Նախաշավիղ քրիստոնեական կրթության, Մայր
աթոռ Ս. Էջմիածնի քարոզչական կենտրոն, Ս. Էջմիածին, 1990,
119 էջ։
197.Մկրտչյան Ն., Սիվրի - Հիսարի գաղթօջախի և բարբառի մասին,
ՊԲՀ, Երևան, 1995, N 2, էջ 205-214։
198.Մկրտչյան Ն., Անատոլիայի նորահայտ հայ բարբառները և բանա-
հյուսությունը, «Օրենք և իրականություն» հրատ., Երևան, 2006, հ.
Ա, 600 էջ։
199.Մկրտչյան Ն., Հայերենից փոխառյալ բառեր թուրքերենի բարբառ-
ներում, ՀՀ ԳԱԱ արևելագիտության ինստիտուտ, «Ասողիկ»
հրատ., Երևան, 2007, 318 էջ։
200.Մկրտչյան Հ., Կարնո բարբառը, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան, 1952,
187 էջ։
201.Մուշեղյան Եղիա Կարնեցի, Թուրքերեն – հայերեն բառարան,
Մատենադարան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1986, 177 էջ։
202.Մսերեանց Մ., Տեառնընդառաջ, «Ճռաքաղ», Մոսքուա, 1859, N 2, էջ
47-50։
203.Մսերեանց Մ., Սովորութիւն ճրագվառութեան կամ կրակվառու-
թեան ի Տեառնընդառաջի երեկոյին, «Ճռաքաղ», Մոսքուա, 1859,
N 2, էջ 50-54։
204.Մսերեանց Մ., Պատմական տեղեկութիւնք ի վերայ տօնից սուրբ
Աստուածածնի, «Ճռաքաղ» ամսագիր կրօնական եւ բանա-
սիրական գիտելեաց, հ. երրորդ, ի տպարանի Լազարեան ճեմա-
րանի արեւելեան լեզուաց, հրատարակեալ ի Մսերայ մագիստրոսէ
Մսերեանց, Մոսքուա, 1861, հ. Բ, Տետրակ ԺԱ, էջ 173-180։
205.Մսերեանց Մ., Ստուգաբանութիւն անուանս Աստուած, «Ճռաքաղ»
ամսագիր կրօնական եւ բանասիրական գիտելեաց, ի տպարանի

334
 Լազարեան ճեմարանի արեւելեան լեզուաց, հրատարակեալ ի
Մսերայ մագիստրոսէ Մսերեանց, Մոսքուա, 1861-1862, հ. երրորդ,
էջ 8-10։
206.Մուրադյան Մ., Շատախի բարբառը, ԵՊՀ, Երևան, 1962, 227 էջ։
207.Մուրադյան Մ., Ուրվագիծ Մոկսի բարբառի, Հայերենի բարբառա-
գիտական ատլաս, ՀՍՍՀ ԳԱ, Երևան, 1982, պրակ 1, էջ 108-183։
208.Մուրադյան Հ., Հայ բարբառագիտական ատլաս, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.,
Երևան, պրակ 2, 1985, 160 էջ։
209.Մուրադյան Հ., Կարճևանի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան,
1960, 260 էջ։
210.Մուրադյան Հ., Կաքավաբերդի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ.,
Երևան, 1967, 235 էջ։
211.Մուրադյան Մ., Բառագիտություն, Ակնարկներ միջին գրական
հայերենի պատմության, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, հ. Ա, 1972, 496
էջ։
212.Մուրատեանց Մ., Պատմութիւն Հայաստանեայց սուրբ եկեղեցւոյ,
Երուսաղէմ 1872, 640 էջ։
213.Յակովբեան Վ., Խորհրդածութիւն Զատկի յարութեան, «Եկեղեցի
Հայաստանեայց», շաբաթական հանդէս կրօնական եւ աստուածա-
բանական, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 8,
էջ 114-121։
214.Յակովբեան Վ., Տօն Զատկի, «Եկեղեցի Հայաստանեայց», շաբա-
թական հանդէս կրօնական եւ աստուածաբանական, տպագրու-
թիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 8, էջ 121-124։
215. Յան Վ., Չինգիզ խան, վեպ հին Ասիայի կյանքից (XIII դար), թարգ-
մանիչ՝ Ստ. Զորյան, Հայպետհրատ, Երևան, 1943, 400 էջ։
216. Յարութիւնեան Վ., Հայերէնից պարսկերէն բառարան, Թեհրան,
1972, 662 էջ։
217.Յովհաննու Ոսկեբերանի Մեկնութիւն Թղթոյն Պաւղոսի, հ. 1,
Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1862, 226 էջ։
218.Յովհաննիսեան Լ., Հայ թարգմանական գրականութեան բառա-
պաշարը (V դար), Ազգային Մատենադարան, հ. ՄԽ, ԵՊՀ հրատ.,
Երևան, 2007, 230 էջ։
219.Նազարեանց Ս., Կրօնը եւ եկեղեցին, «Հիւսիսափայլ» օրագիր ընդ-
հանուր ազգային լուսաւորութեան եւ դաստիարակութեան, Մոս-
կուա, 1864, Վեցերորդ տարեգնացք, N 12, էջ 765-773։

335
220.Նանյան Վ., Տյառնընդառաջի տոնը (ներմուծումը հայոց տոնացույցի
մեջ և ծիսական կառուցվածքը) (վարդապետական թեզ), Սբ.
Էջմիածին, 2006, 97 էջ:
221.Նաւասարդեան Տ., Բառգիրք Արարատեան բարբառի, Տփխիս,
1903, 132 էջ։
222.Ներսիսեան Յ., Վարդապետ բառին ստուգաբանութիւնը, «Լոյս»
(շաբաթաթերթ), Պոլիս, 1906, N 14 (ապրիլ 8), էջ 329-333։
223.Նժդեհեան Գ., Ալաշկերտ. բանաւոր գրականութիւն, «Ազգագրական
հանդէս», Թիֆլիս, 1901, գիրք VII -VIII, էջ 437-505։
224.Շախկյան Գ., Տաճար և եկեղեցի տերմինների կիրառության մասին,
«Քրիստոնյա Հայաստան» (երկշաբաթաթերթ), Ս. Էջմիածին,
մայիս, 2006։
225.Շահէնեան Ա. աբեղայ, Պատմական ակնարկ արեւագալի ժամեր-
գութեան ծագման եւ զարգացման առ այսօր եղած հետազօ-
տութիւններու մասին (վարդապետական թեզ), Միլան, 2006, 119
էջ:
226.Շէրենց Գ., «Վանայ սազ», Հաւաքածոյք Վասպուրականի ժո-
ղովրդական երգերի, հէքէաթների, առածների, հանելուկների,
օրհնութիւնների եւ անէծքների, Ա-1885, Բ (տեղական բարբառով),
տպ. Կ. Մարտիրոսեանցի, Թիֆլիս, 1899, էջ 141, 145, 165։
227.Շիրակացի Ա., Տիեզերագիտություն և տոմար, Երևան, 1940, էջ 76։
228.Շնորհալի Ն., Տաղեր և գանձեր, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1987,
448 էջ։
229.Չոլաքեան Յ., Քեսապի բարբառը, Թորոս Թորանեանի տպ.,
Հալէպ, 1986, 369 էջ։
230.Չոլաքեան Յ., Քեսաբ, Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Ան-
թիլիաս, 2015, Ա հատոր, 1383 էջ։
231.Չուլջեան Ս., Սարգիսեան Հ., Արաբերէն-հայերէն բառարան, ՀՍՍՀ
ԳԱ արևելագիտութեան սեկտոր, Երևան, 1969, 904 էջ։
232.Պապիկյան Ս., Հայերենի կրոնաեկեղեցական բառապաշարը և նրա
պատմական զարգացումը, «Էդիթ Պրինտ» հրատ., Երևան, 2011,
288 էջ։
233.Պապիկյան Ս., Նեռ(ն) բառի մասին, Հայագիտությունը և արդի
ժամանակաշրջանի մարտահրավերները, հայագիտական II
միջազգային համաժողովի զեկուցումների ժողովածու, ՀՀ ԳԱԱ
«Գիտություն» հրատ., Երևան, 2014, էջ 307-310:

336
234.Պետոյան Վ., Սասունի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ, Երևան, 1954, 198 էջ։
235.Պետրոսյան Հ., Հայերենագիտական բառարան, «Հայաստան»
հրատ., Երևան, 1987, 688 էջ։
236.Պետրոսյան Հ., Գալստյան Ս., Ղարագյուլյան Թ., Լեզվաբանական
բառարան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1975, 317 էջ։
237.Պողոսյան Ա., Հադրութի բարբառը, ՀՍՍՀ ԳԱ, Երևան, 1965, 370
էջ։
238.Պողոսյան Ն., Կրոնաեկեղեցական նորահայտ բառեր ԺԶ-ԺԸ
դարերի աղբյուրներում, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին,
2014, Դ, էջ 105-121։
239.Պռոշյան Պ., Երկերի ժողովածու, «Հայաստան» հրատ., Երևան,
1974, հ. 1, 695 էջ։
240.Ջահուկյան Գ., Հայ բարբառագիտության ներածություն, ՀՍՍՀ ԳԱ,
Երևան, 1972, 348 էջ։
241.Ջահուկյան Գ., Աղայան Է., Առաքելյան Վ., Քոսյան Վ., Հայոց լեզու,
ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1980, 1-ին մաս, Ա պրակ, 527 էջ։
242.Ջահուկյան Գ., Հայոց լեզվի պատմություն: Նախագրային
ժամանակաշրջան, ՀՍՍՀ ԳԱ, Երևան, 1987, 748 էջ։
243.Ջահուկյան Գ., Լեզվական նոր տվյալներ հայոց նախաքրիստո-
նեական կրոնի և հավատալիքների վերաբերյալ, «Պատմա-բանա-
սիրական հանդես», 1992, N 1, էջ 14-27։
244.Ջահուկյան Գ., Հայերեն ստուգաբանական բառարան, Միջազգային
լեզվաբանական ակադեմիա, «Ասողիկ» հրատ., Երևան, 2010, 820
էջ։
245.Ջուղայեցի Թ., Յաղագս պահոց, «Եկեղեցի Հայաստանեայց»,
շաբաթական հանդէս կրօնական եւ աստուածաբանական, տպա-
գրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 1, էջ 5-11։
246.Ս.Վ.Յ.Փ., «Յոյս», օրագիր բանասիրական, յԱրմաշ, ի տպարանի
Չարխափան Ս. Աստուածածնի, 1869, N 36, էջ 265-269։
247.Սահակյան Կ., Հովհաննիսյան Ռ., Աղոթք և հոգեթերապիա, Գիտա-
կան աշխատություններ, ՀՀ ԳԱԱ, Շիրակի հայագիտական հե-
տազոտությունների կենտրոն, Երևան, XIV, 2011, էջ 87-91, 180 էջ։
248.Սայաթ-Նովա, Խաղերի ժողովածու, «Սովետական գրող» հրատ.,
Երևան, 1987, 284 էջ։

337
249.Սայյան Դ. սրկ., Կրոնական և եկեղեցական բառեր ըստ «Բառգիրք
Հայկազեան լեզուի» (դիպլոմային աշխատանք, ձեռագիր), Ս. Էջ-
միածին, 1978, 97 էջ:
250.Սարգսեանց Ս., Ագուլեցոց բարբառը (զօկերի լեզուն), Մոսկվա,
1883, 73 էջ։
251.Սարգսյան Ա., Շաղախի ենթաբարբառը Հադրութի ենթաբարբառի
միջավայրում, ԱրՊՀ, Ստեփանակերտ, 2009, 103 էջ։
252.Սարգսյան Ա., Ղարաբաղի բարբառի բառարան, ԼՂՀ ԿԳՆ
Արցախի պետական համալսարան, ՀՀ ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտ,
«Էդիթ պրինտ», Երևան, 2013, 845 էջ։
253.Սարգիսեան Գ., Հայաստանեայց եկեղեցին իր «ծառայական
կերպ»-ին մէջ, Կաթողիկոսութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս,
1994, 188 էջ։
254.Սարգսիեան Գ., Համառօտ ձեռնարկ հովուական աստուածաբա-
նութեան, Ս. Էջմիածին, 1996,176 էջ։
255.Սարգիսեան Գ., Հայ եկեղեցւոյ աստուածաբանութիւնը ըստ հայ
շարականներու, Գարեգին Ա աստուածաբանական եւ հայագի-
տական մատենաշար, Հայկ և Էլզա Տիտիզեան ֆոնտի հրատ.,
2003, թիւ 2, 300 էջ։
256.Սարգիսեան Գ., Աստուածաբանութիւն, Գարեգին Ա աստուածա-
բանական և հայագիտական մատենաշար, թիւ 5, Հայկ և Էլզա
Տիտիզեան ֆոնտի հրատ., 2005, 348 էջ։
257.Սաքապետոյան Ռ., Կրոնաեկեղեցական և ծիսական բառերը
արևմտահայերենում, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 2003,
Ժ-ԺԱ, էջ 102-107։
258.Սաֆարյան Ս., Սողոմոնյան Ա., Լոքմագյոզյան Ս., Թուրքերենի
դասագիրք, Ա, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2007, 318 էջ։
259.Սիմոնյան Ա., Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցու
խորհուրդները, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 1994, Դ-Ե,
էջ 53-67։
260.Սիմոնյան Ա., Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցում արա-
րողության ընթացքում գործածվող գրքեր, «Էջմիածին» (ամսագիր),
Ս. Էջմիածին, 1994, Ա, 59-69։
261.Սիմոնյան Ա., Քյազազ - Բուրվարի տարածքի բարբառները,
«Նաիրի», Թեհրան, 2008, 192 էջ։

338
262.Սմբատեան Ա., Մկրտութիւն կամ վերստին ծնունդ, «Յոյս», ամսա-
գիր բանասիրական, Արմաշ, 1866, N 20, էջ 477-482։
263.Սմբատեան Ա., Ամենասուրբ հաղորդութիւն, «Յոյս», ամսագիր բա-
նասիրական, Արմաշ, 1866, N 22-23, էջ 523-564, N 24, էջ 564-567։
264.Սմմիկեան Հ., Աղաւաղեալ հայերէն բառեր, «Բիւրակն» (պար-
բերական), Կ. Պոլիս, 1900, N 30, էջ 454։
265.Սյունեցի Ս., Չորս Ավետարանների համառոտ մեկնություն,
Չորրորդ վերանայված հրատ., Ս. Էջմիածին, 2013, 176 էջ։
266.Սվազլյան Վ., Պոլսահայ բանահյուսություն, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն»
հրատ., Երևան, 2000, 592 էջ։
267.Ստեփանեանց Բ., Քարոզ ի վերայ Արմաւենեաց տօնի, այն է՝
Ծաղկազարդի, «Ճռաքաղ», ամսագիր կրօնական եւ բանասիրա-
կան գիտելեաց, հ. երրորդ, ի տպարանի Լազարեան ճեմարանի
արեւելեան լեզուաց, հրատարակեալ ի Մսերայ մագիստրոսէ
Մսերեանց, Մոսքուա, 1861, հ. Բ, Տետրակ ԺԸ, էջ 285-288։
268.Ստեփանոս Տարոնեցի Ասողիկ, Պատմութիւն Տիեզերական, Ս. Պե-
տերբուրգ, 1885, էջ 164-165 և 172-173։
269. Սրուանձտեանց Գ., «Գրոց ու բրոց եւ Սասունցի Դաւիթ կամ Մհէրի
դուռ», Տպագրութիւն Ե. Տնտեսեան, Կ. Պօլիս, 1874, էջ 117-118, 192
էջ։
270. Սրուանձտեանց Գ., «Մանանայ» ժողովածու, Տպագրութիւն
Ե. Տնտեսեան, Կ. Պօլիս, 1876, 456 էջ։
271. Սուքիասյան Ա., Հայոց լեզվի հոմանիշների բառարան, ՀՍՍՀ ԳԱ
հրատ., Երևան, 1967, 683 էջ։
272. Սքանչելագործ Գ., Գովեստ ի սուրբ Աստուածածին եւ ի միշտ կոյսն
Մարիամ, «Ճռաքաղ», յարձակ եւ չափածոյ բանից Հին եւ նոր
մատենագրաց, աշխատութեամբ Մ. Մսրեանց եւ Զ. Մսրեանց, ի
տպարանի Լազարեան ճեմարանի արեւելեան լեզուաց, ի
Մոսքուա, 1858, Տետրակ Բ, էջ 3-6։
273.Վ., Ծաղկազարդ, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղեցւոյ», հանդէս
շաբաթական, կրօնական, բարոյական եւ ազգային, տպագրութիւն
Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 2, էջ 17-21։
274.Վ., Աւագ-շաբաթ, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղեցւոյ», հանդէս
շաբաթական, կրօնական, բարոյական եւ ազգային, տպագրութիւն
Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 2, էջ 24-28։

339
275.Վ., Քրիստոս յարեաւ ի մեռելոց, «Խօսնակ Հայաստանեայց
եկեղեցւոյ», հանդէս շաբաթական, կրօնական, բարոյական եւ ազ-
գային, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ.Պոլիս, 1888, N 3, էջ
33-37
276.Վ., Նոր, կանաչ եւ կարմիր կիւրակէք Հայոց, «Խօսնակ Հայաս-
տանեայց եկեղեցւոյ», հանդէս շաբաթական, կրօնական, բարոյա-
կան եւ ազգային, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ.Պոլիս,
1888,N 6, էջ 91-95։
277.«Վանայ սազ», Թիֆլիս, Բ, 1899։
278.Վարդազարյան Ա., Գույներն աստվածաբանության մեջ, «Էջմիա-
ծին» (ամսագիր), Ս. Էջմիածին, 2009, Զ, էջ 20-25։
279.Վարդանյան Ա., Վայոց ձորի միջբարբառը, «Տիգրան Մեծ» հրատ.,
Երևան, 2004, 208 էջ։
280.Վարդանյան Ս., Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը,
բանահյուսությունը և երգարվեստը (նյութեր և ուսումնա-
սիրություններ), ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2009, 428 էջ:
281.Վարդապետյան Ն., Սյունյաց բարբառը (թեկնածուական
ատենախոսություն), ՀՍՍՌ ԳԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 1961,
439 էջ։
282.Վարդանյան Ռ., Հայոց տոնացույցը (4-18-րդ դարեր), Աստվածա-
բանության ֆակուլտետի մատենաշար 2, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն»
հրատ., Երևան, 1999, 647 էջ:
283.Տաթևացի Գ., Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ձմերան, ի տպարան
Աբրահամ Թրակացի, Կ. Պոլիս, 1740, 748 էջ։
284.Տաթևացի Գ., Գիրք քարոզութեան, որ կոչի Ամարան հատոր, ի
տպարան Աբրահամ Թրակացի, Կ. Պոլիս, 1741, 740 էջ։
285.Տէմիրճիպաշեան Ե., Բառարան ֆրանսերէնէ հայերէն, Տպա-
գրութիւն Յ.Մ. Սէթեան, Կոստանդնուպոլիս, 1930, 1207 էջ։
286.Տէր-Մանուէլեան Ա., Արարատեան բարբառի ժողովրդական բառե-
րի ցանկ, բառափնջիկ, Վաղարշապատ, 1911։
287.Տէր Մարգարեան Յ., Երբեմնի Խոտորջուրը, «Արագած» (շաբա-
թաթերթ), Օրկան ազգայնական-ազատական կուսակցութեան,
«Արարատ» տպարան, Կ. Պոլիս, 1919, N 49, էջ 682-684։
288.Տեր-Միքելյան Ա., Հայաստանյայց Սուրբ Եկեղեցու քրիստոնեա-
կանը, Ս. Էջմիածին, 2007, 624 էջ։

340
289.Տէր Մկրտչեան Կ., Քրիստոնէութեան իսկութիւնը, Կաթողիկո-
սութիւն Մեծի Տանն Կիլիկիոյ, Անթիլիաս, 1993, 236 էջ։
290.Տէր Յոհաննիսեանց Գ., Տէր Սարգիս, Ազգային վիպասանութիւնք,
«Հիւսիսափայլ» օրագիր ընդհանուր ազգային լուսաւորութեան եւ
դաստիարակութեան, Մոսկվա, 1861, Չորրորդ տարեգնացք,
Ամսատետր 5, էջ 345-362։
291.Տեր-Պողոսյան Գ., Հավարիկի բարբառը, «Բանբեր Հայաստանի
գիտական ինստիտուտի», Լուսժողկոմատի տպարան, Վաղարշա-
պատ, 1921-1922, գիրք Ա-Բ, էջ 160-177։
292.Տօնացոյց, Սբ. Էջմիածին, 1835, էջ 46:
293.Տօն Սրբոց Քառասուն վկայիցն որք ի Սեբաստիա կոտորեցան,
«Եկեղեցի Հայաստանեայց», շաբաթական հանդէս կրօնական եւ
աստուածաբանական, տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս,
1888, N 4, էջ 60-61։
294.Փաշայան Ա., Սվեդիայի բարբառի մասին, ՊԲՀ, 1963, N 4, էջ 159-
174։
295.Փորքշեյան Խ., Նոր Նախիջևանի հայ ժողովրդական բանահյու-
սությունը, ՀՍՍՀ ԳԱ հնագիտության և ազգագրության ինս-
տիտուտ, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1965, 197 էջ։
296.Քահանայութիւն եւ կուսակրօնութիւն, «Հայեկեղեցի», ամսաթերթ
կրօնական եւ աստուածաբանական, Մանչեստր, 1901, N 17, էջ 193-
201։
297.Քաջբերունի, Տօներ, «Ազգագրական հանդէս», Թիֆլիս, 1901, գիրք
VIlVlIl, էջ 114-146։
298.Քյոսեյան Հ., Սրբալույս մյուռոն, «Էջմիածին» (ամսագիր), Ս. Էջմիա-
ծին, 1992, Զ-Է, էջ 43-45։
299.Քյուփելյան Հ., Բեյլանի բարբառը (թեկն. ատենախոսություն), ՀՀ
ԳԱԱ լեզվի ինստիտուտ, Երևան, 2008, 294 էջ։
300.Քոչար Մ., Թուրքաբանությունները պոլսահայ բարբառում (բայեր),
Մերձավոր և միջին արևելքի երկրներ և ժողովուրդներ, V, ՀՍՍՀ
ԳԱ հրատ., Երևան, 1970, էջ 410-424։
301.Քոչոյան Ա., Սայաթ-Նովայի հայերեն խաղերի բառարան, ՀՍՍՀ ԳԱ
հրատ., Երևան, 1963, 199 էջ։
302.Քրիստոնէական, «Գանձասար մատենաշար», Երևան, 1994, 144 էջ։
303.Քրիստոնյա Հայաստան (հանրագիտարան), Երևան, 2002, 1200 էջ։

341
304.Օգնական և սիրահար Յաւերժահարսին, Կեավուր եւ պօքճի,
«Յաւերժահարս», հանդէս կիսամսեայ, 1862, N 12, Ա տարի,
Զմիւռնիա, էջ 97-98։
305.Օհանյան Ա., Կրոնաեկեղեցական բառապաշարի իմաստային դա-
սակարգում (եկեղեցական գրքերի անվանումները), Ս. Էջմիածին,
2006 (ճեմարանական ավարտաճառ, ձեռագիր)։
306.Օրմանեան Մ., Նուիրակութիւն, «Խօսնակ Հայաստանեայց եկեղե-
ցւոյ», հանդէս շաբաթական, կրօնական, բարոյական եւ ազգային,
տպագրութիւն Գ. Պաղտատլեան, Կ. Պոլիս, 1888, N 10, էջ 451-
495։
307.Օրմանեան Մ., Հայոց եկեղեցին, «Սևան» հրատ., Պէյրութ, 1961,
232 էջ։
308.Օրմանյան Մ., Ծիսական բառարան, «Հայաստան» հրատ., Երևան,
1992, 182 էջ։
309.Ֆիղիգայ Պօղոս, Ի վերայ բնութեան եւ անձի Քրիստոսի, «Աստղիկ
արեւելեան», Օրագիր բարոյական, բանասիրական, տնտեսական
եւ բնական, ի տպարանի Յօհաննու Միւհէնտեսեան,
Կոստանդնուպոլիս, 1855 (ՌՅԴ), N 5, էջ 70-75։

310.Аганин Р.. Карманный турецко-русский словарь, Советская

энциклопедия, Москва, 1968, 292 ст.
311.Бенвенист Э., Словарь индоевропейских социальных терминов. I.
Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия. Москва:
Прогресс, 1995. 456 ст.
312.Дворецкий И., Древнегреческо-русский словарь, Государственное
издательство иностранных и национальных словарей, Москва,
1958, т. 1 1044 ст., т. 2  1905 ст.
313.Коран, перевод с арабского и комментарий М.-Н.О.Османова,
Sayyed Mojtaba Musavi Lari, Foundation of islamic C.P.W., 21 Entezam
St., Qom, I.R.Iran, 662 ст.
314.Малинин А., Латинско-русский словарь, Государственное издательс-
тво иностранных и национальных словарей, Москва, 1961, 764 ст.
315.Мсерiанць Л., Armenische Dialektologie. Von Levon Mseriantz.
Армянская дiалектологiя (Речь передъ защитой магистерской
дисертацiи: “Этюды по Армянской дiалектологiи, 1”, въ
Императорскомъ С.-Петербургскомъ университете, 28 сентября

342
 1897 года), Москва, типография К. О. Александрова, Арбат, 1898,
15 ст.
316.Патканов К., Материалы для изучения армянских наречий: Мушский
диалект , СПБ, типография императорской Академии наук, 1875, 71 ст.
317.Патканов К., Исследование о диалектах армянского языка:
филологичесский опыт, СПБ, тип. Императорской АН, 1869, 109 ст.
318.Патканов К., Материалы для изучения армянских наречий, говор
нахичеванский, типография императорской АН, СПБ, 1875, 140 ст.
319.Русско-персидский словарь, Советская энциклопедия, Москва, 1970,
1092 ст.
320.Томсон А., Историческая грамматика современного армянского
языка города Тифлиса, СПБ, тип. Е. Евдокимова, Б. Итальянская
11, 1890, 263 ст.
321.Шульць Г., Латино-русский словарь, Петроград, 1915, 606 ст.
322.Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indoeuropennes, t. 1 - 2,
Paris, 1969.
323.Buck C., A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-
European Languages: A Contribution to the History of Ideas, Chicago,
The University of Chicago Press, 1949։
324.Dumezill G., Notes Sur le Parler d՚un Armenien musulman d՚Ardala
(Vilayet de Rize), Paris, 1965, N 2, p. 135-143:
325.Ergin M., Türk Dil Bilgisi, İstanbulAnkara, 1998, 406 p.
326.Kanar, Farsça- Türkçe sözlük, Istanbul, 2010, 1787 p.
327.Margosyan M., Gavur Mahallesi, «Aras», Istambul, 2013, 128 p.
328.Martirosyan H., Etymological dictionary of the Armenian inherited
lexicon 2010 Leiden, Boston: Brill. (Leiden Indo-European
Etymological Dictionary Series; 8), 1000 p.
329.Patkanoff K., Über den armenischen Dialekts von Agulis, Berlin,
1866, 727 p.
330.Petermann H., Über den Dialekt der Armenier von Tiflis, Berlin, 1867,
Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin, 1866, p. 57-87.
331.Petermann H., Über den armenischen Dialect von Agulis nach einer
Mittheilung des Herrn Patkanow (Patkanean), Prof. zu St. Petersburg.
Berlin 1867 in: Monatsberichte der Königlich Preussischen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin. 1866. p. 727-741

343
332.Russel J., The etymology of Armenian vardava ,. In: Annual of Armenian
linguistics, California, 1992, N 13, p. 63-69։ 99 p.
333. Simonian H., "Hemshin from Islamicization to the End of the
Nineteenth Century" in The Hemshin: History, Society and Identity in
the Highlands of Northeast Turkey, London: Routledge, 2007, 80 p..
334.Sçerbinin W., Yeni rusça-türkçe sözlük, İstanbul, 1994, 679 p.
335. Vaux B., Hemshinli: The Forgotten Black Sea Armenians, Journal of
Armenian Studies 6.2:47-71. Cambridge, MA: Harvard University,
2001, p. 1.
336.Vaux B., The Armenian dialect of Kars, UCLA Conference on Kars and
Ani, Ереван, 1982.–274 с.

344
 Էլեկտրոնային կայքեր

1) http://www.nayiri.com/imagedBook.jsp?id=1 –Հ. Աճառեան, Հայ

բարբառագիտութիւն
2) http://www.greeklanguage.ru/ru/-Греческо-русский/русско-греческий
онлайн словарь
3) http://tert.nla. am/
archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1900/1900(42).pdf- Այնթապի
գաւառաբարբառը, «Բիւրակն»
4) http://ethno.asj-oa.am/327/1/114.pdf- Քաջբերունի, Տօներ,
«Ազգագրական հանդէս»
5) http://www.flib.sci.am/eng/ethno/1901-7-8.html - «Ազգագրական
հանդէս»
6) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1899/1899(41).pdf
- «Բիւրակն»
7) http: // www. arasyayincilik.com/tr/k5 - M. Margosyan, Gavur Mahallesi
8) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Banber1921/1921(1-2).pdf
«Բանբեր Հայաստանի գիտական ինստիտուտի»
9) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=29
Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան
10) http://www.parliament.am/legislation.php?sel= show&ID= 2243
&lang=arm - «ՀՀ օրենքը ՀՀ վարչատարածքային բաժանման մասին»
11) http://armenianhouse.org/hakobyan-t/1-cover. html- Թ. Հակոբյան,
Պատմական Հայաստանի քաղաքները
12) http://nkrcadastre.am/?p=189- ԼՂՀ կառավարության աշխա-
տակազմի անշարժ գույքի կադաստրի վարչության կայք
13) http://www.flib.sci.am/eng/luma/1899-A.html - «Լումա»
14)ttp://serials.flib.sci.am/sasnacrer/Groc%20u%20broc/book/index.html#
page/2/mode/2up «Գրոց ու բրոց և Սասունցի Դաւիթ կամ Մհերի դուռ»
15) http://www.flib.sci.am/eng/ethno/1904-12.html - «Ազգագրական
հանդէս», գիրք XIl
16) https://archive.org/stream/baanmoysh00ayvagoog#page/n45/mode/2up-
Բառանմոյշ, Այվազեանի բառարանը
17) http://www.flib.sci.am/arm/node/2 «Գրահավաք» հայերեն թվայ-
նացված գրքեր, պարբերականներ

345
 18)http://www.flib.sci.am/eng/Texekagir%20Hasarakakan%20gitutyunne
r/V12_64.html ՀՍՍՌ ԳԱ Տեղեկագիր հասարակական գիտությունների
19) http://basss.asj-oa.am/2566/1/1964-12(61).pdf – Ռ.Բաղրամյան
20) http://armscoop.com/2014/10/nayiri-armenian-dictionary/- բառա-
րաններ
21) www.animargaryan.org£ Ա. Մարգարյանի բլոգ։
22) ww.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionary- Ռ.Ղազար-
յան, Հ. Ավետիսյան, Միջին հայերենի բառարան
23) https://hy.wikisource.org/wiki/%D4%B1%D - Ավ. Իսահակյան, Աբու
Լալա Մահարի
24)http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/1898.pdf
- «Բիւրակն», 1898
25)http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1899/1899.pdf
- «Բիւրակն», 1899
26)http://www.stnersess.edu/uploads/2/3/7/7/23772132/
divineliturgyarmunicode.doc- Պատարագ Հայաստանեայց Եկեղեցւոյ
27) http://www.historyofarmenia.am/am/Encyclopedias- Ագաթանգեղոս
28) http://www.nayiri.com/imagedDictionary-Ս. վրդ. Ամատունի, Հայոց բառ ու բան
29)www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dict-Նոր բառգիրք
հայկազեան լեզուի
30) http://armenianhouse.org/avetisyan/sacred-forests.html - Կ. Ավե-
տիսյան
31) http://tert.nla.am/archive/2013"NLA%20AMSAGIR/byurakn/1900/
1900.pdf - «Բիւրակն», 1900
32) https://e.mail.ru/attachment/14430280370000000956/ 0;1-J.Rus-
sel, The etymology of Armenian vardava
33) sourphagop.org/%D5% - Եղիշե
34) http://www.armenian-patriarchate.com/am/-ԵրուսաղեմիՊատրիար-
քարանի ձեռագիր 2649
35) http://sharakanner.blogspot.com- Էջ Միածինն ի Հօրէ
36) http://www.sayat-nova.am/h1.htm- Սայաթ-Նովա
37) nayiri.com/imaged Dictionary Browser - Հ. Աճառյան
38) http://hy.wikipedia.org/wiki/%D4%B- Նվիրապետական կարգեր
39)http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/byurakn/1898/ 1898. pdf-
Ս. Մխիթարյան, Հայերէնէ թրքերէնի փոխառեալ բառեր,

346
 40) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Masyac%20axavni /1863/
1863 (13-14).pdf -«Մասեաց աղաւնի»
41) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=14
-Գաբամաճեան Ս., Նոր բառգիրք հայերէն լեզուի
42) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=9-Պ.
վրդ. Ճիզմէճեան, Հայերէն աշխարհաբար լեզուի լիակատար բառարան
43) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=8-Գ.
Ճէրէճեան, Փ. Տօնիկեան եւ Ա. Տէր Խաչատուրեան, Հայոց լեզուի նոր
բառարան
44) http://ter-hambardzum.com/_ld/0/39_Qrist-Hayast..pdf-
«Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան
45)http://www.sourphagop.org/books/Grabar%20Nor%20Ktakaran.pdf -
Նոր կտակարան (գրաբար)
46) http://www.noev-kovcheg.ru/mag/2010-04/2021.html- Саакова Н.,
Армяне Понта: история продолжается // Газета «Ноев Ковчег»
47) http://ter-hambardzum.net/archives/3299- Լևոնի տումար
48) http://hygradaran.weebly.com/- Հայ եկեղեցւոյ գրադարան
49) www.findarmenia. com/arm - Հայաստանի մասին
50) http://encyclopedia.am/pages.php?bId=2&hId=999- Հայկական
հանրագիտարան
51) http://www.nla.am/arm/index.php- Հայաստանի ազգային
գրադարան
52) http://www.matenadaran.am/- Մատենադարան
53) http://hpj.asj-oa.am/- Պատմա-բանասիրական հանդես
54) https://www.youtube.com/watch?v=83fsamT222Q#t=1031- Մյուռոն
55) http://www.suryaniler.com/suryani-tarihi.asp?id=406- Ezgi Başaran
Gavur mahallesinin son üç ermeni՚si
56) http://www.historyofarmenia.am/am/Encyclopedia_of_armenian_s-
ԵՊՀ հայագիտական հետազոտությունների ինստիտուտ
57) http://www.flib.sci.am/eng/eminian/1913-9.html- Հ.Աճառեան Հա-
յերէն գաւառական բառարան
58) http://www.digilib.am/digilib/?menu=10&wrk=1358&media=297&m
0- Հայաստանի Ամերիկեան համալսարանի «Հայ մատենագրութեան
թուանշային գրադարան»
59) http://opac.flib.sci.am/cgi-bin/koha/opac-search.pl?q=an:%2222-
ՀՀ ԳԱԱ Հիմնարար գիտական գրադարան

347
 60) http://tavush.agro.am/index.php?id=1483&no_cache=1&tx_2-
Տավուշ
61)http://www.qahana.am/?ln=am&page=spiritual_library_item&id=272-
Հայ առաքելական սուրբ եկեղեցի Արարատյան հայրապետական թեմ
62) http://bararanonline.com/- Հայերեն օնլայն բառարան
63) http://forum.hayastan.com/index.php?showtopic=32484 - ավագ
շաբաթ
64) http://armscoop.com/2012/03/armscoop-%D5%B0/-Հայկական գի-
տական համագործակցություն
65) http://www.armenian-patriarchate.com/am/- Աթոռ առաքելական
Սրբոց Յակովբեանց յԵրուսաղէմ
66) http://oracuyc.blogspot.com/2013/10/blog-post_19.html-
Եկեղեցական օրացույց
67) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=28-
Ռ. Ղազարեան, Գրաբարի բառարան
68) http://www.flib.sci.am/eng/Lraber%20hasarakakan%20gitutyunner/V_1
_67.html -ՀՀ ԳԱԱ «Լրաբեր»
69) http://nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=76&pa
geNumber= - Հայերեն-արաբերեն ստուգաբանական բառարան (Մեր
արմատները նոր լոյսի տակ) Վարդգէս Ուրիշեան։ Meshag Printing &
Publishing, Fresno, 1995-1998 460 էջ
70) http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=1
0-Յովհաննէս Թովմաս Գայայեան։ Բառարան գանձարան հայերէն
լեզուի
71) http: //books. google. am/boo=PA11&lq= armenische+ dialekts
+von+tg-Rodopi B., Armenisch – Türkisch Etymologische Betrachtungen
ausgehend von Materialien aus dem Hemschingebiet,
72) ttp://greenstone.flib.sci.am/gsdl/collect/haygirq/book/mananay1876.pdf
-«Մանանայ» ժողովածու
73) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Aragats%20Constantino-
ple/1919/1919(49).pdf -«Արագած» (շաբաթաթերթ), Կ. Պոլիս
74) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Tchraqax/1862(3).pdf-
«Ճռաքաղ» ամսագիր, հ. 3, 1861-1862
75)http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Hyusisapayl/1861/1861(5
).pdf- «Հիւսիսափայլ», Մոսկվա, 1861-5

348
 76) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Ekexeci%20 Hayastanyac
/1900/1900(4).pdf- Եկեղեցի Հայաստանեայց
77)http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=12&q
uery=A&forceIndex=yes-Ֆրանսերեն-հայերեն բառարան
78) http://tert.nla.am/mamul/Artsuik_taronoy/ Table.html--«Արծուիկ Տա-
րօնոյ», 1865, N 37
79) http:// tert.nla.am/archive/NLA%20AMSAGIR/Artsui%20Vaspurakan/
1855/ 1855(2). pdf – «Արծուի Վասպուրական»
80) http://www.surbzoravor.am/site/index- Զորավոր Ս. Աստվածածին
եկեղեցու կայք
81) http://tert.nla.am/archive/NLA%20AMSA GIR/Hay%20Ekexeci/17.pdf-
«Հայեկեղեցի», Մանչեստր, 1901, N 17
82) http://www.historyofarmenia.am/am/Encyclopedias - ԵՊՀ ՀՀԻ, Հայոց
պատմություն
83) http://www.litopedia.org/index.php?t – բանասիրության հանրա-
գիտարան
84) http://www.flib. sci.am/eng/luma/1899-A.html- «Լումա», Թիֆլիս,
1899, Ա
85) www© newadvent© org/ fathers - Սուրբ Գրքի Տիմոթեոսի 6-րդ ճառ
86) http://greenstone.flib.sci.am/gsdl/collect/haygirq/book/mananay1876.pdf-
«Մանանայ», Կ. Պօլիս, 1876
87)ttp://www.etymonline.com/sources.php –C. Buck, A Dictionary of
Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages:
88)Berlin, 1867, Abhandlungen der Koniglichen Akademie der Wissensc-
haften zu Berlin, 1866, 57-87
89)http://bibliothek.bbaw.de/kataloge/literaturnachweise/peterman/literatur
.pdf.- Petermann H., Über den Dialekt der Armenier von Tiflis.
90)http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=56&d
t=HY_HY&query=%D5%B6%D5%A1%D5%BD%D6%80%D5%A1%D5%B6%D5%
AB Ռ. Ղազարյան, Հ. Ավետիսյան, Միջին հայերենի բառարան,Երևան,
2009։

349
 МЕСРОПЯН АЙКАНУШ ОВСЕПОВНА

РЕЛИГИОЗНО-ЦЕРКОВНАЯ ЛЕКСИКА В
АРМЯНСКИХ ДИАЛЕКТАХ

HAYKANUSH MESROPYAN

RELIGIOUS-ECCLESIASTIC VOCABULARY IN ARMENIAN DIALECTS