TOQUE ADABÍ........................................

O - Lé_gba kayo_ kayo_ (Legba recoge la alegría)

D - Lé_gba kayo_ kayo_ (Legba recoge la alegría) O - Lé_gba s_iré Ò gú n
(Legba diviértase con Ogun)
D - Lé_gba s_iré Ò gú n (Legba diviértase con Ogun)
O - Lé_gba’ s_iré s_iré (Legba venga a divertirse al divertimento “xiré”)
D - È s_ù l_nà dí burú kú ( Exu, cierre el camino para el mal )
O - À bà dò _ dì burú kú ( Eterno bloqueador del mal)
D - À bà dò _ ò _be_ nfara (Eterno cuchillo que usa el cuerpo)
O - Mojú bà È s_ù ! (Reverencio a Exu) __
D - Bàrà ! O - Ló de È s_ù ! ( Exu de afuera)
D - Bàrà ! O - L_nà È s_ù ! ( Exu del camino)
D - Bàrà ! O - È s_ù Oló de! ( Dueñ o de las calles, Exu)
D - È s_ù , È s_ù Obara l_nà ( Dueñ o del camino, rey del cuerpo, Exu)
O - È s_ù a bá nà bá nà È s_ù abá nà iyé ( Exu encontramos en el camino,
sorprende en el camino, Exu encontramos en los caminos del mundo)
D - È s_ù abá nà bá nà È s_ù abá nà iyé
O - A má a s’_ère ó níba È s_ù abá nà dá , a má a s’_ère ó níba È s_ù abá nà dá
( N osotros siempre hacemos una estatua, él es reverenciado, Exu
encontramos en el camino creando)
D - A má a s’_erè ó níbà È s_ù abá nà dá, a má a s’_erè ó níbà È s_ù abá nà dá
O - È s_ù adé mi s_e s_e mi re ( Exu es mi corona, me hace bien)
D - Bàrà adé mi s_e s_e mi re (Bará es mi corona, me hace bien)
O - È s_ù adé mi s_e s_e mi Bà rà ( Exu es mi corona, me hace Bará )
D - Bàrà adé mi s_e s_e mi re (Bará es mi corona, me hace bien)
O - È s_ù já là nà fun wa ( Exu, abre el camino para nosotros)
D - È s_ù já là nà fun Malè ( Exu, abre el camino para Orixá ) __
O - Là nà È s_ù mé_rin ( Exu, abre el camino en cuatro)
D - È s_ù b’erin, È s_ù mé_rin là nà ( Exu como el elefante , abre el camino en
cuatro direcciones)

------------------ TOQUE LATOPA -----------------------

O - Aiyéraiyé, o le Bà rà o! Aiyéraiyé, o le Bà rà A má s_e lo_ ogun o! A má
s_e lo_ ogun já ! aiyéraiyé, o le Bà rà o! ( Oh! Eternamente, tú eres fuerte
Bará ! No te vayas de la lucha, no te vayas de la lucha y pelea, pues tu eres
eterno y fuerte Bará ! )
D - Aiyéraiyé, o le Bà rà o! Aiyéraiyé, o le Bà rà A má s_e lo_ ogun o! A má
s_e lo_ ogun jà ! aiyéraiyé, o le Bà rà o!
O - È s_ù Bà rà o e_lé_fà s’epo ( Exu-Bará tú atraes al dendê )
D - Aiyéraiyé, o le Bà rà ! ( Eternamente, tú eres fuerte Bará )
O - Ó yá, ó yá ( Vamos, vamos)
D - Ó yá o e_lé_fa! ( Vamos, tú que atraes!)
O - È s_ù Bà rà èle o!, È s_ù Bà rà èle o!, mo dì Bà rà ó e_lé_fa epo ( Exu-Bará
es violento, Exu-Bará es violento, yo calmo la violencia de Bará dueñ o de
atracció n y del dendê)
D - È le Bà rà èle ó ! èle Bà rà èle ó ! mo dì Bàrà ó e_lé_fà epo! __ ( Violento es
Bará , el violento!; yo calmo a Bará dueñ o de atracció n y el dendê!)
O - È s_ù dé yí, mo jí Bà rà È s_ù á jó , mo jú bà yìn ( Exu llega a transformar,
yo despierto a Bará ; Exu venga a bailar que yo lo respeto y lo alabo)
D - È s_ù dé yi, mo dì Bà rà È s_ù á jó , mo jú bà yìn
O - Bà rà gbó _ alá roye a È s_ù lo_nà , Bà rà gbó _ alá roye a È s_ù lo_nà ,
o_mo_de kó ni kó o s_í Bà rà ogun tà là bò , Bà rà ó e_lé_fa lo_nà ( Bará , gran
hablador, escú chanos, Exu de los Caminos. Bará niñ o, ven a enseñ arnos,
ven a abrir, regresa desde donde empieza la lucha, Bará , el que atrae en
los caminos)
D - Bàrà gbó _ alaroye a È s_ù lo_nà , Bà rà gbó _ alaroye a È s_ù lo_nà ,
o_mo_de kó ni kó o s_í Bà rà ogun tà là bò , Bà rà ó e_lé_fa lo_nà
O - È s_ù Bà rà wè_ bàbá oníre (Padre Exu Bará , limpie, dueñ o de
bendiciones)
D - Á lù fá Bà rà -È s_ù , ké ké lù fá ( Venga a golpear y limpiar Bará -Exu,
corte, golpee y limpie)
O - Bà rà rá mú je_ kú n lò ò _dà , Bà rà rá mú je_ kú n lò ò _dà , bà bá ru eko_
Bà rà ru de_ o Bà rà rá mú je_ kú n lò o_dà , Bàrà mó _ ré ru (Bará deslícese,
devore y llene, use la pintura.
Padre le ofrezco akassá , Bará le ofrezco una trampa [ para cazar]. Bará
deslícese, devore, llene, use la pintura. Bará , ponga con sigilo la trampa
que le ofrezco ) __
D - Je_’ko_ l’ò dà (Coma el ecó y use la pintura)
O - Bà rà mó _ ré ru (Bará , ponga con sigilo la trampa que le ofrezco )
D - Je_’ko_ lò dà (Coma el akassá , use la pintura)
O - Bà bá ’ iyan’ le_ (Padre de los seres de la noche)
D - Bàbá ’ iyan’ le_ (Padre de los seres de la noche) ---------

----------------------- TOQUE AGERE --------------------- -

È s_ù là nà fò _ mi o, Bà rà là nà fun malè_ o! (Oh! Exu, abre el camino
limpiá ndome, oh! Bará abre el camino para los Orixá s)
D - È s_ù là nà fò _ mi o, È s_ù là nà fun malè! (Oh! Exu, abre el camino
limpiá ndome, oh! Exu abre el camino para los Orixá s)
------------------------TOQUE BATÁ -----------------------------
O - È s_ù à s_e_lù , È s_ù à s_e_lù à s_e_ bò _, È s_ù à s_e_lù à s_e_ bò _, o yá níle_ o!
( Exu guardiá n, guardiá n del poder regresa, oh! tu pronto está s en la
casa )
D - È s_ù à s_e_lù , È s_ù à s_e_lù à s_e_ bò _, È s_ù à s_e_lù à s_e_ bò _, o yá níle_ o!
( Exu guardiá n, guardiá n del poder regresa, oh! tu pronto está s en la
casa )
O - Ä là lù pa o! (Oh! Ven, abre matando de un golpe!)
D - Á là lù pa s_é má a! ( Ven, abre matando de un golpe continuamente)
O - È s_ù Bà rà lo_ be_be_ tí riri lo_nà , _ _ _ Bà rà lo_ be_be_ tí riri lo_nà , Bà rà
È s_ù tí riri lo_nà , È s_ù tirirí (Exu Bará ve a triunfar, que tiemblen de miedo
en el camino, Bará Exu ve a triunfar que tiemblen de miedo en el camino,
Exu que tiemblen de miedo)
D - Bàrà È s_ù tí riri lo_nà , È s_ù tí riri lo_nà , Bà rà ’ kè Bà rà È s_ù Bà rà È s_ù tí
riri lo_nà , ( Bará Exu que tiemblen de miedo en el camino, Exu que
tiemblen en el camino. Bará en la loma, Bará Exu, Bará Exu que tiemblen
de miedo en el camino)

---------------------- TOQUE AGERE------------------------------

O - È s_ù dá là nà s_’ebí a s_e_’bo_ ( Exu crea apertura de camino, haz el
viaje que nosotros hacemos la ofrenda)
D - È s_ù dá là nà sí ebo_ ( Exu crea la apertura de camino hacia la ofrenda)
——————————

GE-IJÓ
corte de la danza) ................................TOQUE DJÉ JÉ (Bravun) ...................
O - O lè Bà rà yà b’odù mà á sà nà bò _ rè_ Ele_gba ( Tú Bará puedes dividirte
como los signos de Ifá , siempre haz el camino,regresa y bendice Señ or del
Lá tigo)
D - O lè Bà rà yà b’odù mà á sà nà bò _ rè_ Ele_gba _ _ _ ( Tú Bará puedes
dividirte como los signos de Ifá , siempre haz el camino, regresa y bendice
Señ or del Lá tigo)
O - O lè Bà rà yà b’odù , á sá k’èrè k’ewé ( Tú Bará puedes dividirte como
los signos de Ifá , ven corriendo a recoger la recompensa y las hierbas)
D - O lè Bà rà yà b’odù , á sá k’èrè k’ewé ( Tú Bará puedes dividirte como
los signos de Ifá , ven corriendo a recoger la recompensa y las hierbas)
O - Bà rà mó _tó tó mó _tó tó mo dú pe o (Oh! Bará , limpia, limpia, yo te
agradezco)
D - Bàrà ’ mí à jó k’èrè ké, á mo dú pe o (Bará , yo en mi jornada por la vida,
 recojo los premios y grito, ven, yo te agradezco!)
O - E_lé_gbà yà b’odù ! ( Señ or del lá tigo divídase como los signos de Ifá )
D - Á b’à dó yó _ bè_ f’ara ( Venga con la calabaza que funde ruegos, use el
cuerpo)
O - Tamaki e_lìjó tamaki e_ kà pe_’jó (Termine Señ or de la danza, termine,
usted calcule el llamado a la danza)
D - Tamaki á kó _’s_ù Lé_gba, tamaki e_lìjó ( Termine y venga a recoger Exu
Legba, termine, señ or de la danza)
O - O Lé_gba o ! (Oh Legba!)
D - À kà rà jà ! (Fuerza que lucha)
O - Ga má a s_ekó _ (Elevado, siempre haga y enseñ e )
D - À kà rà jà ! (Fuerza que lucha)
O - Yà b’odù má a d’okerè k’èrè k’èrè _ __ d’ok’o_rò _ k’o_rò _ k’o_rò _, dó
k’èrè k’èrè k’èrè yà b’odù má a Elé_gbà ( Divídete como los signos de Ifá ,
siempre llega recogiendo premios, recogiendo riquezas y ganancias.
Divídete como los signos de Ifá siempre Dueñ o del castigo)
D - Yà b’odù má a d’okerè k’èrè k’èrè d’ok’o_rò _ k’o_rò _ k’o_rò _, dó k’èrè
k’èrè k’èrè yà b’odù má a Elé_gbà ( Divídete como los signos de Ifá ,
siempre llega recogiendo premios, recogiendo riquezas y ganancias.
Divídete como los signos de Ifá siempre Dueñ o del lá tigo)
O - Ò gú n lé bá Ò gú n s_e rere ( Ogun en adelante lo encontramos, Ogun haz
el bien) D - Ò gú n! —
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lunes 7 de junio de 2010
ORULA CONQUISTA A OSHUN
La muchacha má s linda de la regió n era Yeyé. Todos le decían: “Cá sate
conmigo”, pero no respondía, se sonreía y caminaba con esa gracia en las
caderas que só lo ella tiene. Era tal el acoso, que su madre le dijo un día a
los enamorados: “Mi hija tiene un nombre secreto que nadie conoce. El
que lo averigü e, será su esposo.”

Uno de los enamorados era Orula u Orunmila, el dios de los orá culos. En

esta oportunidad él no podía averiguar có mo se llamaba la linda
muchacha. Entonces le pidió ayuda a Eleguá  y le dijo: “Averigua el nombre
de la muchacha que tiene rotos los corazones de los hombres. Só lo tú , que
eres tan há bil, puedes conseguirlo.”

Disfrazado unas veces de viejo, otras de niñ o y hasta fingiéndose dormido,

Eleguá estaba siempre cerca de la casa de Oshú n, procurando averiguar
cuá l era el nombre. Como la paciencia tiene su recompensa, un día la
madre, que jamá s decía el nombre en voz alta, la llamó diciéndole: “Ven
acá , Oshú n.” Eleguá oyó el nombre y se dijo: “Oshú n es su nombre
secreto.”

Sin pérdida de tiempo, se reunió con Orú nmila y le contó lo que había
sucedido. Aquel, que ya por esa época era un babalawo muy respetado,
fue a donde estaba la madre de la muchacha y cuando estuvo reunido con
las dos, dijo: “Vas a ser mi esposa, porque sé tu nombre: te llamas Oshú n.”
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sá bado 5 de diciembre de 2009

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viernes 4 de septiembre de 2009

OSUN
Osun u Ozun es un Osha del grupo de Orisha Oddé, comú nmente llamados
.LosGuerreros junto a Eleguá , Oggú n y Oshosi. Es uno de los primeros
Orishas y Oshas que recibe cualquier individuo. Osun es un Orisha que
consagran los Awó ni Orunmila y só lo éstos tienen potestad para
entregarlo. Osun representa al espíritu ancestral que se relaciona con el
individuo genealó gicamente y que le guía y advierte. Es el vigilante, el
guardiá n, la vigilia. Osun junto con Eleguá , Oggú n y Oshosi simboliza a los
ancestros de un individuo específico.

Como no va a la cabeza y en su caso se hace Obbatala, no tiene caminos. Se

recibe uno con Azojuano o Babalu ayé, que en la actualidad debido al
sincretismo es rematado en su punta con un perro, otro con Oduduwa
rematado por una paloma con las alas extendidas y del alto de su
poseedor. Osun guarda una relació n especial con Orunmila. Orunla se
apoya en Osun, siendo este su bastó n para obtener los poderes de la
adivinació n y el conocimiento real y trascendente. Este Orisha no se
asienta, ni se sube.

Osun representa la verticalidad del ser humano sobre la tierra, por

ningú n motivo debe de acostarse su fundamento ni tumbarse mientras su
poseedor permanezca vivo, si el que lo posee fallece, Osun se tumba y se
debe ir con su dueñ o. Cuando Osun se tambalea o cae solo, es por que su
dueñ o esta siendo presa de una brujería. Osun es el mensajero de
Obbatala y Olofin.
Su nú mero es el 8 y sus mú ltiplos. En el sincretismo se compara con San
Juan Bautista (24 de Junio). Se saluda ¡Maferefú n Osun!.

Familia de Osun:
Hijo de Obbatala y Yemú .
Herramientas de Osun:
Está representado por una copa de metal plateado que en la parte
superior puede tener la figura de un gallito y que en su interior lleva una
carga secreta. Su base es só lida para mantenerlo parado. No posee
atributos y no lleva manos de caracoles ni collar.

Su color es el blanco por excelencia, pero también representa todos los

colores, porque Osun es también color, la pintura que se realiza en el piso
debajo del piló n en asiento de Osha se denomina Osun y la que se realiza
en la cabeza del Iyabó Osun Lerí.
 Ofrendas a Osun:
Se le ofrenda Orí (manteca de cacao), Efú n (cascarilla) y Otí (aguardiente).
Se le inmolan principalmente palomas (eyelé) y los mismos animales que
a los guerreros, excepto gallo o pollo que es su tabú por ser el mismo un
akuko (gallo). Sus Ewe son los mismos de los otros guerreros, pudiendo
también llevar los ewe de Obbatala.
Coronar Osun. Kari-Osha:
Para coronar este Osha debe haber recibido antes a los Orishas guerreros.
Luego durante la coronació n se deben recibir los siguientes Oshas y
Orishas.
Características de los Omo Osun:
Osun de extensió n, Elegguá , Obbatalá , Oke, Yemayá , Shangó , Ogué, Oshú n
y Oyá .
Similares a los Omo Obbatala, pero má s aplacados, no tan altivos como
estos, por el contrario manejables y humildes.
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viernes 28 de agosto de 2009
Òrìsànlá

Ò rìsà nlá

Ò rìsà nlá u Obà tá lá (el gran Orixa) o (el rey del pañ o blanco) ocupa una
posició n unica entre los orixas, es el má s elvado de los dioses Yorubas, fue
el primero en ser creado por Olodumare, el dios supremo.

Orìsà nlá u Obà tá lá y también llamado Ò rìsà u Obà -Igbò o rey de los igbos.
Tenia un cará cter bastante obstinado e independiente, lo que le causaba
innumerables problemas.
A Ò rìsà nlá , le fue encargado por Olodumare, crear el mundo con el poder
de sugerir (à bà ) y el de realizar (à se), razó n por la cual es saludado con el
titulo de À lá à bá là á sé. Para cumplir su misió n antes de su partida,
Olodumare le entrego la bolsa de la creació n. El poder que se le confiaba
estaba sujeto a ciertas reglas y el respetar diversas obligaciones, como la
de los demá s Orixas.

Una historia del Ifá , cuenta que, por su cará cter altivo rechazo hacer
algunas ofrendas a Esú (Bará ), antes de iniciar su viaje para crear el
mundo.

Ò rìsà nlá , posee paso tranquilo, un gran cayado de estañ o (ò pá -osorò o

paxoro), para hacer ceremonias. En el momento de salir por el portal,
encontró a Esú (Bará ), que entre una de sus mú ltiples obligaciones, tenia
que ser fiscalizador de los dos mundos. Esú (Bará ), descontento con su
negativa de aceptar lo que el Gran Orixa le había dicho (hacer ofrendas),
se vengo, haciéndole sentir una terrible sed. Ò rìsà nlá , para saciar su sed,
agujereo con su paxoro (ò pá -osorò ) en el tronco de una palmera de
dende, resulto que el liquido que emanaba era nada mas y nada menos
que vino de palma. Bebió abundantemente, así es que quedo totalmente
borracho y cayó adormecido.

Llego entonces Oló fin-Odù duà , creado por Olodumare después que
Ò rìsà nlá y le saco la bolsa de la creació n, se dirigió ante la presencia de
Olodumare para mostrarle lo que había hallado y contarle en que estado
se encontraba su antecesor, el supremo exclamo que si su hermano
estaba borracho, que vaya el a hacer su trabajo.

Odù duà , salio así a cumplir su tarea, delante encontró una extensió n
enorme de agua, dejo caer el contenido de dicho saco, era tierra que
formo así un montículo, ésta sobrepaso el agua, coloco sobre ella una
gallina cuyas las patas tenían cinco garras, el ave comenzó a desparramar
la tierra, que iba siendo cada ves mas extensa esa superficie.

Odù duà se estableció ahí, seguido por otros Orixas volviéndose así, rey de
la tierra.

Cuando se despertó Oxala, se encontró sin su bolsa, se levanto y corrió a

 ver a Olodumare, éste como castigo, prohibió que bebiese vino de
palmera y aceite de dende, pero le confió como consuelo la tarea de
modelar con barro a los seres humanos a los cuales el (Olodumare) le
insuflaría vida.

Por esa razó n Oxala es también llamado Alá mò rere (el dueñ o de la buena
arcilla), este no seguía al pie de la letra la prohibició n del Supremo, por
ello algunas de sus figuras salían mal, o con falta de cocció n, por los
albinos, que entonces se convertían en adoradores de Oxala.
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domingo 12 de julio de 2009
Àbíkú

À bíkú
(Nascer-morir)

Si una mujer, en país yò rù bá da a luz una seria de niñ os fallecidos o

fallecidos en edad temprana, la tradició n dice que no se trata de la venida
al mundo de varios niñ os diferentes, sino de diversas apariciones de un
mismo ser (para ellos, maleficios) llamados À bíkú (nacer-morir) que se
juzga venir al mundo por un breve momento para volver al país de los
muertos, ó run (cielo), varias veces.
Ellos pasan así su tiempo en ir y volver del cielo para el mundo sin jamá s
permanecer aquí por mucho tiempo, para gran desespero de sus padres,
deseosos de tener a su hijos vivos.
Esta creencia se encuentra entre los Akan, donde la madre es llamada
awomawu (ella trae a los niñ os al mundo para morir). Los ibo llaman a los
À bíkú de ogbanje, los haucas de danwabi y los fanti kossamah.
Encontramos informació n al respecto de los À bíkú en otras historias,
como en Ifà , sistema adivinatorio de los yorubas, clasificados en 256 odus.
Estas historias muestran que los À bíkú forman sociedades en el egbá ó run
(cielo), precedidas por iyá jansà (la madre se bate y corre) para los niñ os y
oló kó (jefe de reunió n) para las niñ as, y el Alá waiyé (Rey de Awaiyé) que
las llevo al mundo por primera vez en su ciudad de Awayié. Allí se
encuentra la floresta sagrada de los À bíkú , donde los padres de los À bíkú
van a hacer las ofrendas para que ellos estén en el mundo.
Cuando ellos vienen del cielo para la tierra, los À bíkú pasan los límites del
cielo mediante los guardianes de la puerta, oníbodé ó run, sus compañ eros
van con ellos hasta el lugar donde ellos dicen hasta luego. Los que parten
declaran el tiempo que van a estar en el mundo y que es lo que hará n.
Prometen a sus compañ eros que no estará n ausentes, esos niñ os, a pesar
de todo el esfuerzo de sus padres, retornará n, para encontrarse con sus
amigos en el cielo.
Los À bíkú pueden estar en el mundo por períodos má s o menos largos. Un
À bíkú niñ a llamada “la muerte, el castigo” declara delante de oníbodé
ó run que nada de lo que sus padres hagan será capaz de retenerla en el
mundo, ni presentes, ni dinero, ni ropas, que le ofrezcan, ni todas las
cosas que le gustaría hacer por ella atraerá n su mirada, ni le agradará n.
Un À bíkú niñ o, llamado ilere, dice que recusará todo alimento y todas las
cosas que le quieran dar en el mundo. É l aceptará todo esto en el cielo.
Cuando Alá waiyé llevo doscientos ochenta À bíkú al mundo por primera
vez, cada uno de ellos tenía declarado, al pasar la barrera del cielo, el
tiempo que estarían en el mundo. Uno de ellos se proponía volver al cielo
así tuviera visto a su madre; otro, iría esperar hasta el día en que sus
padres concibieran un nuevo hijo, uno no esperaría má s del día en que
empezara a andar.
Otros prometen a iyá jansà , que está dirigiendo la sociedad en el cielo,
respectivamente, estar en el mundo siete días, o hasta el momento en que
comenzase a andar o cuando el comenzase a arrastrarse por el suelo, o
cuando comenzase a tener dientes o estar en pie.
Estas historias nos dicen que las ofrendas hechas con conocimiento de
causa son capaces de retener en el mundo ese À bíkú haciéndolo olvidar
de sus promesas de volver, rompiendo así el ciclo de sus idas y venidas
constantes entre el cielo y la tierra, porque, una vez que el tiempo
marcado para volver ya alla pasado, sus compañ eros se arriesgan a
perder su poder sobre él.
Es así que en estas cuatro historias encontramos ofrenda que permiten un
tronco de bananero acompañ ado de diversas otras cosas. Uno solo de los
casos narrados, explica la razó n de esas ofrendas: “un cazador que estaba
al acecho, en un cruce de los caminos de los À bíkú , escucho cuales eran las
promesas hechas por estos À bíkú , cuando es la época de su retorno al
cielo”.
“Uno de ellos promete que dejará el mundo cuando, el fuego utilizado por
su madre para preparar su comida, se apague por falta de combustible. El
segundo esperará que el pañ o que su madre utiliza para cargarlo hasta la
costa se rompa. La tercera espera, para morir, el día en que sus padres le
digan que es tiempo para casarse y mori con su esposo”.
"El cazador va a visitar a las tres madres en el momento en que ellas está n
dando a luz a sus hijos À bíkú y aconseja a la primera que no deje quemar
enteramente la leñ a sobre el pote que cocina las legumbres que ella
preparara para su hijo; a la segunda que no deje romper el pañ o que usa
para cargar a su hijo a la costa, que utilice un pañ o de calidad diferente; a
la tercera, que no especifique cuando será la hora, el día en que su hija
deba ir para la casa de su marido”.
Las tres madres van, entonces a consultar su suerte, que les recomienda
que hagan respectivamente las ofrendas de un tronco de bananero, de
una cabra y de un gallo, impidiendo, por medio de este ritual, que los tres
À bíkú puedan mantener su compromiso. Porque, si la primera instala un
tronco de bananero en el fuego, destinado a cocinar la comida de su hijo,
antes que se apague, el tronco de bananero, lleno de savia y esponjoso, no
puede quemar, y el À bíkú , viendo que un pedazo de leñ a no se ha
consumido por el fuego, dice que el momento de su partida todavía no ha
llegado. La piel de la cabra ofrecida por la segunda madre, sirve para
reforzar el pañ o que ella usa para llevar a su hijo a la costa; el niñ o À bíkú
no va a ver que el pañ o se rasgo y no va a poder mantener su promesa. No
se sabe bien el porqué del ofrecimiento del gallo, pero cuenta la historia
que cuando llego la hora de decir a la hija ya una señ orita, que ella debería
irse para la casa de su marido, los padres no le dijeron nada y la enviaron
bruscamente para la casa de él.
Nuestros tres À bíkú no pudieron mantener la promesa que hicieron,
porque las circunstancias que debían anunciar su partida no se realizaron
tales como ellos tenían previsto en su declaració n delante de oníbodé
ó run. Estos tres À bíkú no van a morir má s. Ellos seguirá n un camino
diferente.
Esta historia es comentada con algunos detalles porque ilustra bien el
mecanismo de las ofrendas y de su funció n. No es su lado anecdó tico (de
leyenda) que nos interesa, pero la tentativa de demostració n de que en
país yoruba, el destino puede ser modificado, en una cierta medida,
cuando ciertos secretos son conocidos.
Entre las ofrendas que los retienen aquí, en la tierra, figuran, en primer
plano, las plantas litú rgicas. Cinco de ellas con citadas en estas historias:

- Abíríkolo
- Agídímagbayin
- Ídí
- Ijá à gborin
- Lara pupa

Y dos plantas má s son frecuentemente usadas para retener los À bíkú y

que no figuran en estas historias:

- Olobutoje
- Ò pá eméré

La ofrenda de estas hojas constituye una especie de mensaje y es

acompañ ada por ofó (encantamientos).

En países yò rù bá , los padres, para proteger a sus hijos À bíkú e intentar

retenerlos en el mundo, pueden dedicarse a ciertas prá cticas, tales como
hacer pequeñ as incisiones en ciertas partes del niñ o y ahí frotar atin (un
polvo negro hecho con ossum, fabas y hojas litú rgicas para este fin) o atar
a la cintura del niñ o un ondè, talismá n hecho con el mismo polvo negro,
puesto en un saquito de cuero.
La acció n protectora buscada en las hojas, expresada en fó rmulas de
encantamientos, e introducidas en el cuerpo del niñ o por pequeñ as
incisiones o fricciones, y aparte el polvo negro, contenido en el saquito de
ondè, representa un mensaje no verbal, una especie de apoyo material y
permanente del mensaje dirigido por los elementos protectores contra los
elementos hostiles, siendo esa la forma de expresió n menos efímera que
la palabra.
En otra historia, son hechas alusiones a los xaorô s, anillos provistos de
cascabeles, usados en los tobillos por los niñ os À bíkú , para alejar a los
compañ eros que intentan venir a buscarlos al mundo y recordarles sus
promesas. De hechos sus compañ eros no aceptan tan fá cilmente la falta
de palabra de los À bíkú , retenidos en el mundo por las ofrendas,
encantamientos y talismanes preparados por los padres, de acuerdo con
el consejo de los babalawos. No siempre esas precauciones y ofrendes son
suficientes para retener a los niñ os À bíkú sobre la tierra. Iyá janjà sa es
muchas veces má s fuerte. Ella no deja obrar lo que las personas hacen
para retener y hecha todo a perder lo que las personas tuvieran
preparado. Contra los À bíkú no hay remedios. Iyá janjà sa los traerá a la
fuerza para el cielo. Los cuerpos de los À bíkú que mueren así, son
frecuentemente mutilados. A fin de que, digan, ellos pierdan sus
atractivos y sus compañ eros en el cielo no quieran bromear con ellos,
sobre todo para que los espíritus de los À bíkú , maltratados de este modo,
no deseen má s venir para el mundo.
Estos niñ os À bíkú reciben en su nacimiento, nombres particulares.
Algunos de esos nombres son acompañ ados de saludos tradicionales.
Ellos pueden ser clasificados:
-Tener nombres que establezcan su condició n de À bíkú .
-Tener nombres que les aconsejan o les suplican que permanezcan en el
mundo.
-Tener indicaciones de que las condiciones para que los À bíkú vuelvan no
son favorables.
-Tener la promesa de buen tratamiento, en caso que ellos se queden en el
mundo.
La frecuencia con que se encuentra, en países yò rù bá , estos nombres en
adultos o viejos que gozan de buena salud, muestra que muchos À bíkú
está n en el mundo gracias, piensan las almas piadosas, a todas esas
precauciones, a la acció n de Ò rú nmìlà , y la intervenció n de los babalaô s.

Algunos nombres dados a los À BÍKÚ

Aiyédù n - la vida es dulce.

Aiyélagbe – Nosotros estamos en el mundo.
Akú ji – Lo que está muerto, despierta.
Bá njó kó – Siéntate conmigo.
Dú ró jaiyé – Estoy para gozar la vida.
Dú ró oríìke – Quédate, tú será s mimada.
È bèlokú – Suplica, para que se quede.
Ilètá n – La tierra se acabo (no hay má s tierra para enterrarlo).
Kò jékú – No es consciente en morir.
Kò kú mó –No muere má s.
Kú má pá yìí –La muerte no lleva a este de aquí.
Omotú ndé –El niñ o volvió .
Tìjú ikú –Avergonzado de la muerte (no deja que la muerte te mate).

Historia de IFÁ

- Es preciso cuidar de los À bíkú , sino ellos vuelven para el cielo.

- Las ofrendas pueden retener a los À bíkú en el mundo.
- Subterfugios para retener a los À bíkú en el mundo.
- Mosetá n está en el mundo.
- Oló ìkó es el jefe de la sociedad de los À bíkú .
- Asejéjejaiyé está en el mundo, por décima secta vez el viene.
- Los À bíkú llegan por primera vez en Awaiyé.
- Íyá janjà sá no dejan a los À bíkú estar en el mundo.

Las ceremonias para los À bíkú parecen ser poco frecuentes entre los
yorubà s, la ú nica asistida por Pierre Verger, la ceremonia fue hecha por la
tanyinnon encargada del culto a los dioses protectores de una familia
tradicional del barrio Houéta. En una esquina de la pieza principal, ocho
estatuas de madera de 20 cm de altura, eran colocadas sobre una
banqueta de barro.
Todos vestidos de panó s de la misma calidad, mostrando por la
uniformidad de sus vestimentas, pertenecer a una misma sociedad (egbé).
Seis de estas estatuas representaban a los À bíkú y las otras dos a Ibeije.
Las ofrendas consistían en Oká (pasta de inhame), obèlá (especie de
carurú ), èkuru (poroto molido y cocinado en hojas), eran dindi, eja dindin
(carne y pescado fritos) que, después del prece (plegaria) de tanyinnon y
de las ofrendas de parte de esta comida a las estatuas, fueron distribuidas
para la asistencia. Una sacerdotisa de Obatalá asistió a la ceremonia
subrayando las ligaciones que existen entre los orishas de la creació n, las
personas de cuerpos mal formados, jorobados, albinos y aquellos cuyo
nacimiento es anormal.
Por lo tanto al contrario de lo que muchos hablan, nada tiene que ver con
que un niñ o ya nace “hecho” en santo.

Consideraciones del autor en los tiempos de hoy:

El legado de los antiguos por sus creencias, historias y ritos de sus
prá cticas religiosas y culturales, se adapta y se aplican en cualquier
tiempo, a través de su sabiduría, con mucha propiedad.
En su tiempo, no hay referencias al aborto, sino por el contrario, el
esfuerzo por mantener la vida. Por la prá ctica adivinatoria a través de los
bucios, en los días de hoy identificamos a muchos de estos À bíkú , que
percibimos en una segunda instancia, mucho son “criados”, pasan a existir
por la injerencia del ser humano a través del aborto, es hasta má s simple
entender y ver por una ó ptica y ló gica astral/espiritual a la cual
simplemente no podemos sacarlo de nuestra mente e inteligencia, o en la
peor de las hipó tesis, ignorarlas: en el instante en que el ó vulo es
fecundado por el espermatozoide, esta nueva materia existe ya y provista
de alma y espíritu, que los cristianos llaman de “á ngel de la guarda” y los
yoruba los llaman “orishas”, este fenó meno consta en la teología yoruba,
la leyenda de Ajá lá , que será comentada.
Cuando la ejecució n del aborto propiamente dicho, el ser humano
supuestamente, ejerce el “derecho” de eliminar aquel ser; solamente la
parte material, el cuerpo, por el creado a través del acto sexual de
procreació n, matando de forma definitiva al feto. Pero eso que por el no
fue creado, alma y espíritu, ¿donde está , para donde va? Este aná lisis no
es hecho o tenido en consideració n, ¿acaso habrá consecuencias? Muchas
y muy serías, que aquí describiremos con mucha convicció n, pautando las
má s diversas constataciones a través de los consultados, por má s de dos
décadas, los síntomas pos aborto, la presencia de aquella “figura” que
aparece de una forma genética, oriunda de generaciones pasadas, los que
son provocados y vuelven ahora en la misma generació n, y los que
vuelven en nuestros descendientes, y de la forma má s imprevisible
posible. La gran mayoría de seres que nacen con deformidades, dolencias
graves, muertes prematuras… tienen grandes posibilidades de ser À bíkú
fabricados por el hombre.
En los días de hoy, cuando muere un niñ o todavía nuevo, hay muchas
posibilidades de ser un À bíkú que está volviendo al cielo, bien como
persiste la probabilidad de volver en un pró ximo niñ o, en la misma
generació n o en la pró xima; cuando un niñ o está muy enfermo y corre
riesgo de vida, puede averiguar si en la familia, ya hubo casos de aborto o
muerte prematura, es bien posible.
Las reacciones, má s de la madre que de los padres, en caso de aborto,
porque muchas veces el padre no está sabiendo y no participa de la
decisió n, en su vida, en su día a día son sintomá ticas: desequilibrio
generalizado en la vida personal, en el trabajo, en la casa, los estudios,
nada va bien, angustias, depresió n, pesimismo, falta de á nimo,
aparentemente todo debería estar bien, pero las cosas no van. Es la
influencia de aquel “ser”, que contrariando las leyes de la naturaleza fue
“físicamente” eliminado, el cual esta gravitando en otro plano pró ximo a
los padres, afectando sus vidas con estos síntomas.
Hasta por una cuestió n de justicia, no podrá un À bíkú que fue “generado”
por un familiar, aparecer en otra, que nada tiene que ver con el acto
irresponsable de otros, y percibimos que un niñ o que ya nació deformada
de alguna forma, o una dolencia grave con muerte, quien sufre realmente
en su plenitud son los padres, porque el dolor interno es mayor que el
dolor físico, el niñ o que ya nació de aquella forma, que no sintió y no
saber ser saludable, no percibe y no imagina como se siente alguien
normal, por lo tanto su dolor o problema, para él son normales.
Esta situació n puede y debe ser tratada en su campo espiritual, los
antiguas nos legaron instrumentos dentro de la religió n yoruba, para
hacerlo, a través de los Ebó s y ofrendas específicas, que se vale del mismo
principio aplicado a los países yorubas, que será “engañ ar” a los À bíkú ;
mucho se puede mejorar y modificar, evidente que en algunos casos es
irreversible después del nacimiento, pero cuando es detectado e
informado al Babalorixa o Iyalorixa competente, por lo que fue descripto,
la madre que pudiera llegar a tener un hijo À bíkú , por medio de los ebos y
ofrendas podrá evitar la venida de un ser deformado o con problemas
serios, que en realidad, nada má s es el retorno en forma de castigo de
actos nuestros o de generaciones pasadas, de un proceso que nunca fue
tratado o interrumpido.
De esta forma se ve que el aborto es una situació n que trasciende la
injerencia de las personas, pues es algo ligado directamente a la
naturaleza, y consecuentemente a Su Creados, modificarla o escaparse de
la ley del hombre, pero no a la ley Divina. Este es un hecho porque
ninguna religió n de la tierra permite el aborto.
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Etiquetas: À bíkú
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lunes 5 de enero de 2009
Calendario Yoruba

El pueblo yoruba es considerado el origen de la presente humanidad,

situado en la actual Nigeria hace alrededor de 9000 añ os, siendo el
calendario yoruba el primero que ha utilizado la humanidad actual. El
calendario es un instrumento que refleja el tiempo como medida para que
la persona programe sus actividades en forma sincronizada y armoniosa
con lo que ocurre en el espacio material. Para ello se ha de tener en
cuenta las influencias magnéticas, energéticas y espirituales de los
distintos ciclos que se desarrollan y superponen concomitantemente en el
tiempo. Si el ser humano actú a en forma ordenada y armó nica con el
tiempo y el espacio en el mundo material podemos decir que es dueñ o del
tiempo y puede trascender el mismo, liberá ndose de las cadenas de la
materia, elevando gradualmente su grado de conciencia.
El Calendario Gregoriano creado por la Iglesia Cató lica es el de actual uso
en el planeta, limitando a los habitantes de la tierra el acceso al natural
poder espiritual que emana del magnetismo y los ciclos naturales la
Tierra. El calendario actual es inarmó nico, es irregular, es irracional y
produce consecuencias nefastas sobre los seres humanos que estamos
regidos por el; alienació n, ignorancia, esclavitud, materialismo. Sufrimos
un encantamiento hipnó tico que no nos permite acceder a un patró n
regular y armó nico coincidente con los pará metros por los que está
regido el universo.
Es para tener en cuenta en profundidad los estudios de numerología
efectuados sobre el numero cuatro (4), pudiendo concluirse que el cuatro
es el nú mero de lo manifestado (el mundo material), la tierra, el planeta
que habitamos. Cuatro son los principales elementos (agua, tierra, aire y
fuego); cuatro son los puntos cardinales (norte, sur, este y oeste); cuatro
son las estaciones del añ o (verano, otoñ o, invierno y primavera); cuatro
son las fases de la luna (llena, menguante, nueva, creciente); cuatro son
los días de la semana, llamado por los yorubas Orú n Ifá y cuatro semanas
configuran un ciclo de 16 días que los Yorubas denominan Itadogú n en
que se completa un ciclo de renovació n de energía en el planeta Tierra.
Esto por supuesto afecta a la humanidad y a toda manifestació n de vida
en nuestro planeta. Un (1) día terrestre es el tiempo en que tarda la tierra
en girar sobre su eje con respecto al sol. El día terrestre se divide en 4
partes iguales de 6 horas cada una, siendo los vértices de esta divisió n del
día, la salida del sol en el alba, el cenit del sol al medio día, la puesta del
sol en el crepú sculo y el punto medio en la noche entre el ocaso y el
amanecer. Para los Yorubas el añ o calendario es el tiempo comprendido
que transcurre en que la Tierra da una vuelta alrededor del Sol y
completa de esta forma un anillo solar en cada ó rbita. Cada ciclo anual
solar esta compuesto por las cuatro estaciones del añ o, iniciá ndose el añ o
calendario con el solsticio de verano. Un añ o tiene 4 ciclos de 91 días cada
uno que son las 4 estaciones del añ o, Verano / Otoñ o / Invierno y
Primavera. Un ciclo lunar es el tiempo comprendido en que la Luna
completa una ó rbita alrededor de la Tierra, que es igual a 28 días
terrestres.
A su vez el ciclo lunar tiene cuatro partes, las cuatro fases de la luna. Un
añ o terrestre para los yorubas es igual a 13 ciclos lunares. Un añ o = 13
ciclos lunares x 28 días = 364 días. La tierra tarda en completar su ó rbita
alrededor del sol 365, 2 días. Por eso respecto de los 364 días que surgen
de los 13 ciclos lunares queda 1 día en el añ o y cada 4 añ os se acumula un
día má s. Concomitantemente con los ciclos lunares y el ciclo orbital de la
tierra alrededor del sol está n los ciclos magnéticos de la tierra y ellos son
de 16 días. Este ciclo se divide en 4 y el resultado es 4 semanas de 4 días.
El añ o tiene 91 semanas. (91 x 4 = 364). Un mes es igual a un ciclo lunar =
28 días = 7 semanas de 4 días cada una. Cada ciclo magnético de 16 días
terrestres se compone de 4 semanas de 4 días cada semana. Si bien
matemá ticamente 4 x 7 es igual a 7 x 4 (por la propiedad conmutativa de
la multiplicació n) aquí el ciclo que aparece ignorado en los distintos
calendarios que ha tenido la humanidad es el ciclo de 16 días, que se
compone de 4 semanas Yorubas y que tiene relació n directa con el mundo
espiritual (Orú n) y el Poder (Ashé) que desciende al mundo material
(Ayé) en la forma cíclica indicada. Se debe tomar conciencia que el actual
calendario gregoriano es inarmó nico con meses de 28, 29, 30 o 31 días.
Asimismo la semana de 7 días no tiene ningú n sentido al no estar
sincronizada con las fases de la luna.
El calendario actual limita y condena al hombre a que su conciencia quede
prisionera en el tiempo y el espacio. El tiempo no es simplemente lineal
sino espiral, no es ya tiempo y espacio solamente sino que hay energía en
las coordenadas tiempo y espacio, esto es cuarta dimensió n. El uso de un
está ndar armó nico, posibilitará a la mente de los humanos tener
percepciones armó nicas. Vivir el tiempo natural incrementará la
apreciació n de los ritmos de la naturaleza, de la armonía y el orden
có smico. La sintonía personal permitirá un incremento en el poder
psíquico del ser humano. Vivir en el tiempo correcto: en el Ahora. Los
Principios Yorubas pregonan una vida de sencillez, alegría y felicidad.
Vivir con la conciencia iluminada por el Ahora, y percibir la inmensa
riqueza de la vida que todo ser humano posee y que nada ni nadie se la
puede arrebatar (superar el temor a la muerte).
Ser dueñ o de si mismo es la herencia del ser humano que en un día
cercano en este planeta se va a concretar y a su vez se caerá el velo de la
ignorancia y el deseo (la ilusió n) de poseer con violencia y egoísmo
objetos y seres vivientes. A través de la elevació n de la conciencia
individual, la humanidad ha de percibir el eterno ahora. Se podrá acceder
a una existencia galá ctica dimensional mas elevada, con un Orden
Sincró nico. Las comunidades que hacen uso colectivo del calendario de
cuatro días y de las 13 lunas experimentan un cambio positivo en su
conciencia destacá ndose un incremento en buena fortuna.
No solo es importante un cambio individual sino una conducta social
porque el comportamiento global humano tiene consecuencia relevante
en el nivel de conciencia y en las manifestaciones de la vida material en
nuestro amado planeta. La sabiduría Yoruba señ ala que el ser humano
viene a la tierra a cumplir un destino (Atunwá ) que le permite adquirir
conocimiento y sabiduría. Dice también que el hombre es poseedor de lo
que se denomina Ori, la chispa divina. En la medida que se sintoniza con
su esencia divina o ser real inmortal eleva su estado de conciencia. Los
Yorubas recomiendan desarrollar el buen cará cter (Iwa Pelé) y ello
permitirá elevar el estado de conciencia y alcanzar un estado de evolució n
superior.
Establecer un vínculo con el Espíritu o Alma Inmortal que cada uno es, es
decir estar guiado por lo Sagrado que reside en el interior de cada uno,
esto es posible cuando se desarrolla el Buen Cará cter.
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sá bado 27 de diciembre de 2008
Culto a los Antepasados
En muchas sociedades africanas el culto a los antepasados es el centro de
la actividad religiosa. No existe uniformidad en este culto y depende de
cada grupo étnico , existiendo multitud de pequeñ as variaciones, incluso
dentro de un mismo grupo étnico.

Hay, sin embargo, determinadas características que se repiten en la

mayoría de las religiones Tradicionales, en relació n a este culto a los
antepasados. En algunas comunidades, una persona sin descendencia no
puede convertirse en un antepasado. en algunos Pueblos, se pone a un
recien nacido el nombre de un antepasado para que de esta manera éste
siga viviendo en el cuerpo del nuevo descendiente.

Pero un antepasado, que seguirá viviendo junto a su familia, para su

protecció n, puede desaparecer o convertirse en un ser dañ ino para la
familia, si es olvidado y se le deja de venerar. De ahí, que sea deseable
tener muchos hijos, ya que así éstos le recordará n y mantendrá n las
comunicaciones rituales con él y poder así continuar procurando
beneficios para sus parientes vivos (salud, larga vida, buenas cosechas,
etc.) Los vivos pueden relacionarse con los antepasados a través de los
sueñ os y los adivinos.

Se cree que un antepasado disfruta de ciertos poderes magico-religiosos

especiales que pueden ser utilizados para el bien o para el mal de la
familia. Se les atribuye cualidades corporales y espirituales. Así, por
ejemplo, son invisibles pero puede circunstancialmente pueden hacerse
visibles; tienen la capacidad de entrar y poseer a los humanos y animales
salvajes; capacidad de consumir comida o bebidas, por lo que es habitual,
en muchos Pueblos, en echar al suelo, antes de las comidas, parte de la
comida y sobre todo de la bebida que se va a consumir; tienen la
capacidad de existir en cualquier parte (especialmente, en urnas que
guardan sus restos, en determinados á rboles o bosques, etc.). Cuando son
olvidados se cree que se enfadan y como castigo traen la desgracia
familiar. Para aplacar el enfado, se hace, entonces necesario, realizar
determinadas oraciones, ofrendas y rituales.

Gracias a su condició n sobrehumana y su proximidad al Creador, los

antepasados son considerados a menudo como mediadores entre el Ser
Supremo y su los parientes vivos.

No todo el que muere se convierte en un antepasado que continú a

viviendo junto a la familia. Para ello, es necesario haber llevado una vida
moralmente buena, segú n las normas morales tradicionales. En algunos
Pueblos, el entierro apropiado con ritos fú nebres apropiados es otra
condició n necesaria para que el difunto permanezca vivo, como
antepasado.

En algunas comunidades, se destinan lugares especiales para el culto a los

antepasados. Los rituales, no siempre son iguales, y hay comunidades en
las que dependen de la posició n social del difunto. Entre los Akan de
Ghana, como parte de la ceremonia de coronació n de un nuevo rey, el
candidato talla un taburete qué usará a lo largo de toda su vida. Cuando
muere, se tiñ e de negro el taburete y se coloca junto a la urna con sus
restos en una capilla, desde donde ejercerá como antepasado. Los Zulu,
Sotho, Tswana, Thonga, y Shona entre otros tienen sus símbolos que
representan a sus antepasados. Los Igbo del sudeste de Nigeria tienen su
Okpensi y Ofo así como altares sagrados altares para los antepasados.

En muchas religiones, se celebran fiestas y rituales especiales en honor de

los antepasados. Los Akan celebran cada veintiú n día los rituales del Adae
y anualmente, la fiesta de Odwera . Los Yoruba, cada uno o dos añ os
celebran la fiesta conocida como Egungun.

La influencia de la creencia en la pervivencia del espíritu de los difuntos

permanece a menudo incluso en sociedades en las que muchos de sus
habitantes hace tiempo que abandonaron sus antiguas creencias, como es
el caso de la Medicina Hamer, en la que, a pesar de ser muchos
practicantes del Islam, su antiguas creencias tiene una presencia evidente

Sacerdotes o Líderes religiosos

En todas las religiones Tradicionales africanas hay personas

especializadas en los asuntos religiosos, dirigentes espirituales. Al igual
que sucede en el Cristianismo o en el Islam ellos son los encargados de
ejecutar los rituales, de presidir y dirigir las ceremonias. Los
colonizadores europeos y los sacerdotes cristianos, les dieron otros
nombres : adivinos, hechiceros.

Ellos hacen de intermediarios entre el mundo de los vivos y el mundo de

los antepasados. Al igual que en otras religiones, donde se piensa que
todo lo que sucede es porque su Dios o Alá lo ha querido, en la religiones
africanas, se cree que las dichas y las desgracias son debidas a fuerzas
espirituales extrañ as a los humanos y difíciles de comprender y controlar
por ellos. Y si las malas cosechas o las enfermedades son debidas a esas
fuerzas espirituales no es de extrañ ar que , muchas veces, los sacerdotes
aunen en su persona varias profesiones que en otros continentes se
ejercen separadamente. Así, es fá cil encontrar en muchas sociedades
africanas que un sacerdote ejerce también de médico o juez. En algunos
Pueblos, esta funció n es asumida por el jefe de la familia, del clan , de la
aldea, etc.

Normalmente, el ejercicio del sacerdocio requiere de un largo

aprendizaje, ya que, ademá s de ser el mantenedor de las ideas
espirituales y de las tradiciones étnicas, habrá de aprender sobre las
técnicas que empleará , sobre plantas y técnicas curativas, etc. Para
conocer sobre las fuerzas espirituales que está n ejerciendo una influencia
negativa sobre una persona, una familia o toda una comunidad el
sacerdore recurre a técnicas de adivinació n, aunque este término no sea
el adecuado, pues no tratan de conocer el futuro sino de entender el
presente. Aunque se da el caso de sacerdotes que son hijos de sacerdotes,
raramente es un oficio hereditario.

El grado de dominio de estos conocimientos espirituales y técnicos hace

que no todos tengan la misma capacidad y por tanto, el mismo
reconocimiento social. En algunas comunidades, las sociedades
profesionales a las que pertenecen los sacerdotes han llegado a
estructurar grados o categorías en la profesió n.

Cuando los tiempos son malos y ante la inseguridad del futuro se

intercede a los antepasados para que ayuden en cada situació n. Cuando
los problemas son graves y se desconoce sus causas o no se encuentra
 soluciones, los creyentes acuden a estos sacerdotes que intentará n
ayudarles. Para obtener el favor de los antepasados, el sacerdote les
ofrecerá sacrificios y alimentos. Así, para que las cosechas sean
abundantes, antes de cazar, pala lograr un embarazo, ... puede que el
sacerdote derrame sangre de un animal sobre la tierra, cerveza u otros
alimentos que considere que son del agrado del antepasado.

A pesar de que el sacerdote debe ser una persona íntegra moralmente y

generosa, se conocen muchos casos de corrupció n, en los que el sacerdote
ka abusado de su posició n para obtener beneficios personales. Para evitar
estas situaciones de engañ o, algunos Pueblos exigen a los aspirantes el
pasar por determinadas pruebas de iniciació n; o como en el caso de
zimbabwe, los aspirantes, que realizan sus estudios de medium como si se
tratara de una carrera universitaria, deben pasar una serie de pruebas
realizadas por mediums reconocidos, para la obtenció n del título que les
permitirá ejercer legalmente la profesió n.
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martes 16 de diciembre de 2008

Los orígenes de la cultura yoruba

En la regió n forestal de la franja costera que se extiende entre el Volta y

Camerú n se asentaron alrededor del siglo V de nuestra era, comunidades
rurales que dominaban la técnica del hierro y organizaron una economía
agrícola y formas de vida avanzadas y estables. Entre las má s importantes
estaban las comunidades yoruba, cuyo grupo central, localizado en las
regiones de Ife, Ilesha y Ekiti, parece ser el establecimiento má s antiguo.
Un movimiento de dispersió n protagonizado por los grupos que
impusieron su supremacía econó mica, política y cultural sobre los
territorios ocupados por comunidades má s débiles condujo,
probablemente en el siglo XIII (d.C.), a la formació n de los reinos yoruba.
Debe resaltarse que la noció n de "reino" asociada a las sociedades
africanas de tipo tradicional dista de la acepció n occidental con que se
designa, por ejemplo, al "reino de Luis XIV".
Reinos o estados
Los reinos yoruba, constituidos en los territorios habitados por las
comunidades de esa etnia -al sur de la actual Nigeria-, deben a ello su
homogeneidad lingü ística y cultural y el reconocimiento de sus
antepasados fundadores. El esplendor alcanzado por dos de los reinos, Ife
y Oyo, se extendió a las tradiciones de los demá s reinos y nubló sus
propios orígenes.
Hay una cosmogonía basada en el mito de Ife que ubica en la ciudad de
Ile-Ife la creació n de la Tierra y otra que se levanta sobre el mito de Oyo y
atribuye a una migració n proveniente del este los orígenes yoruba. Lo
cierto es que la vida de estos reinos promovió la difusió n de instituciones
y prá cticas entre sus poblaciones y que la ejecució n satisfactoria de
complejas funciones -agricultura extensiva, comercio de largas distancias,
sistemas de tributació n, expansió n militar, políticas ciudadanas- fue
posible por la existencia de estados bien provistos y debidamente
organizados.
Aunque cada rey aspiraba a dejar a su sucesor un reino má s extenso, una
política tolerante favorecía un clima de intercambio del cual salían
culturalmente enriquecidas las comunidades vencedoras y las asimiladas.
Dicho intercambio explica, finalmente, la heterogeneidad que se aprecia
en la civilizació n yoruba. Una cultura cuya unidad se realiza a través de la
diferencia.
Vida econó mica
Los estados yoruba tenían por lo general dimensiones modestas. A veces
abarcaban una sola ciudad y sus aldeas vecinas. Es una excepció n el reino
de Oyo, que se extendió a vastos territorios y adquirió status imperial en
el siglo XVII. Lo comú n era una població n agrupada en asentamientos
compactos en torno a la casa de los reyes y mayores en un á rea rodeada
por una muralla que fijaba sus límites. Tenían recursos provenientes de la
agricultura, de cierta actividad extractiva y de la artesanía. Concurrían a
mercados locales organizados en días alternos para contrarrestar la
competencia entre mercados vecinos. Pero artículos de lujo (oro que fluía
a las cortes en forma de tributo, marfil, piezas artísticas, nueces, y otros)
eran el objeto principal de un comercio de largas distancias, establecido,
por ejemplo, con los estados haussa, de las zonas orientales, cuyos
beneficiarios directos eran los estratos má s ricos -los reyes y sus cortes,
funcionarios, comerciantes y profesionales-. En las comunidades má s
desarrolladas había esclavos -a causa de crímenes y deudas- que
trabajaban como servidores domésticos o como peones agrícolas en las
tierras comunales.
Entre los yoruba de las sociedades tradicionales no se practicó el
comercio de esclavos. Sin embargo, la historiografía da cuenta de la
existencia de un comercio de esclavos que probablemente se inició en el
siglo XV bajo el gobierno de los reyes de Benín en los tiempos en que este
reino había devenido un estado poderoso y expansionista.
A partir del siglo XVI la trata de esclavos originó una migració n forzosa
hacia las Américas de las poblaciones africanas y de sus culturas. Un
complejo de formas de pensamiento y de civilizació n de origen yoruba se
desarrolló en Brasil, en Cuba y en otros pueblos de las Antillas.
La cosmovisió n
Un antiguo mito, que revela có mo se transponen al tiempo mítico las
determinaciones del tiempo histó rico, supone que de Ife, ciudad sagrada,
se dispersaron los nietos de Oduduwa -fundador legendario- y que sus
nombres dieron a su vez nombre y origen a la primera generació n de
estados yoruba: Owu, Ketu, Benín, Illa, Sabe, Popo y Ò yó .
La cosmogonía yoruba se basa en la idea de una entidad superior,
integrada por tres divinidades, Olofi, Oloddumare y Olorun. La primera de
ellas creó el mundo, que inicialmente só lo estaba poblado por santos
(orishas). Posteriormente repartió su poder (aché) entre los orishas, que
en adelante son los encargados de intervenir en los asuntos humanos y de
abogar por los hombres ante Olofi gracias a la mediació n del juez
supremo o mensajero principal, Obbatalá .
Como en la mayoría de las lenguas del Á frica Negra, "el poder" se expresa
entre los yoruba mediante una palabra -aché-que significa "la fuerza", no
en el sentido de violencia sino en el de energía vital que engendra una
polivalencia de fuerzas y determina desde la integridad física y moral
hasta la suerte.
En todas las creaciones culturales del conjunto de sus pueblos está
contenida la cosmovisió n yoruba. Propia de sociedades donde toda acció n
es realizada, interpretada y vivida como parte de un todo ontoló gico
orgá nico -y no precisamente religioso-, esta cosmología encierra la idea
de que el orden de las fuerzas có smicas puede ser perturbado por
acciones inmorales cuyo efecto es desequilibrante y perjudicial para la
humanidad, para la naturaleza y para sus autores.
La unidad entre naturaleza y ética constituye en estas culturas una
determinació n có smica y consiguientemente un principio para el ejercicio
del poder, una condició n de su aplicació n benéfica. Los cuentos
tradicionales de la cultura yoruba entrañ an generalmente el castigo para
los gobernantes despó ticos y para los irreverentes con las fuerzas de la
naturaleza.
Vida comunitaria
La noció n de fuerza está presente ademá s en el ideal que anima la vida de
la comunidad y asimismo, la de cada uno de sus individuos: "Defenderse
de toda disminució n de su ser, acrecentar su salud, su forma física, la
dimensió n de sus campos, la magnitud de sus rebañ os, el nú mero de sus
hijos, de sus mujeres, de sus aldeas" (Ki-Zerbo, 1979).
La comunidad tenía mucho valor en las culturas tradicionales yoruba.
Determinaba su concepció n de la historia -identificada con la vida del
grupo en continuo cambio- y del tiempo -concebido como el tiempo social,
vivido por el grupo, que trasciende el tiempo de la persona y que es, a la
vez, la dimensió n donde el hombre puede y debe entablar incesantemente
su lucha contra la decadencia y por el enriquecimiento de su energía vital.
Los yoruba pensaban que a lo largo de la historia vivida por el grupo se
acumulaba un aché que se encarnaba en objetos. En calidad de atributos
de los orishas, estos objetos se trasmitían desde los ancestros a las
comunidades sucesivas a través de sus patriarcas o reyes, intermediarios
entre el mundo trascendental y el mundo visible.
Aunque estaban encabezadas por reyes, las comunidades eran dirigidas
por consejos de gobierno en los cuales entraban hombres de diversa
condició n y donde los ancianos gozaban de una dignidad merecida. Las
yoruba, como la mayoría de las comunidades tradicionales africanas, eran
sociedades de opinió n pú blica, en las cuales la conducta de las
autoridades era vigilada, espiada, y las violaciones de los principios que
regían la vida comunitaria se denunciaban siempre mediante críticas y
rumores verbales persistentes, tan agobiantes que, a la larga, su autor se
encontraba en la obligació n de explicarse o dimitir.
No debe olvidarse el lugar de las mujeres, cuya autoridad era manifiesta
en los límites de la comunidad.
La religió n
La religió n de las sociedades yorubas tradicionales se caracteriza por el
culto a un dios superior y a un conjunto de divinidades intermedias, cuya
intervenció n y voluntad rige la vida humana. Los orishas fueron ancestros
que en vida acumularon un poder y un saber sobre las fuerzas naturales y
humanas en virtud del cual transitaron un día de la condició n de hombres
a la de dioses. Cada uno personifica ciertas fuerzas de la naturaleza y se
asocia a un culto que obliga a los creyentes a ofrecer alimentos, sacrificios
y oraciones para aplacar sus iras y atraerse sus favores.
La religió n yoruba está ligada a la noció n de familia en el sentido de que
cada culto engendra una hermandad religiosa que se deriva justamente
del orisha o antepasado comú n, la cual abarca a los vivos y a los muertos y
supera los vínculos de sangre.
Los dioses yoruba recuerdan a los del panteó n helénico. Pero aquéllos, en
la liturgia, se posesionan de los fieles. En estado de posesió n, el dios baila
con sus adoradores en complaciente camaradería y a veces habla, adivina,
aconseja y profetiza. Entre los má s conocidos Orishas se cuentan Elegguá
-el dios que abre el camino y que en las casas de Á frica se coloca detrá s de
las puertas-; Ò gú n -inventor de la fragua, dios de los minerales y las
montañ as-; Oxosi -dios de la caza-; Xangó -el Marte de los yoruba, dios del
fuego y de la guerra-; Oxú n -la diosa del agua dulce, del amor y de toda
dulzura-; Yemayá -la reina del mar-.
El arte yoruba
El arte de las comunidades yoruba má s antiguas se distinguió por sus
creaciones escultó ricas, alfareras y ceramistas. Sobresalen los
bajorrelieves, las tallas en madera, y las má scaras y cabezas humanas
creadas con la técnica del “moldeado a la cera perdida”, celosamente
conservadas como herencia divina.
Sin embargo, el lugar preponderante en el arte yoruba lo tiene la mú sica.
Aunque como forma de arte tiene una significació n autó noma y profana,
la mú sica está indisolublemente unida a los cultos religiosos y a la liturgia
yoruba.
Lo má s característico es el predominio de los tambores y especialmente la
presencia de los tambores batá (familia), una creació n exclusiva del
pueblo yoruba. Es una orquesta de tres tambores -Iyá (madre), Itó tele y
Okó ngolo- percutidos a la vez por tres tamboreros. Para los yoruba "los
batá s hablan lengua" y cada uno de sus toques -sagrados (toques de batá )
o no (toques de bembé)- se inspiran en leyendas atribuidas a los orishas.
A la mú sica de los batá se unen coros y danzas litú rgicas. Los coros
secundan a los tambores y las danzas son ejecutadas por bailadores que
imitan las fuerzas naturales y los poderes atribuidos a los orishas.
 La integridad sonora y sinfó nica de los batá (sonoridad vegetal, por la
madera de los tambores; animal, por los cueros con que se sujetan y
afinan; mineral, por el conjunto de cascabeles y campanillas), unida a las
voces humanas, obedece a un criterio má gico por medio del cual los
yoruba evocaban la integridad de las potencias có smicas.
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martes 2 de diciembre de 2008
ORISHAS

Los Orisha
Entre los pueblos africanos de los cuales deviene nuestra religió n, Dios es
denominado Olodumare (dueñ o del mundo espiritual), y las fuerzas de la
naturaleza por él creadas a las que conocemos como Orishas.
"En Á frica cada orisha estaba originariamente vinculado a una aldea o
regió n. Se trataba de cultos locales que reflejaban la autonomía de
muchos pueblos que vivían en economías cerradas, propias del estado
tribal. Así dentro del territorio yorubá , se adoraba a lemanja en È gbà , a
Ò gú n en Ò ndó y Ekiti, a Shangó en Ò yó , a Oshú n en Ijesa e Ijebu. Algunos
cultos abarcaban toda una regió n con sus tribus, como los de Obatala y
Oduduwa, rey histó rico vinculado a la fundació n de Ile Ifé y del cual todos
los gobernantes yorubá se consideraban descendientes. En buena medida,
la posició n de los orisha dependía de la historia del grupo social en las
que aparecían como protectores". La religió n yorubá está íntimamente
vinculada a un concepto de familia que comprende el conjunto de vivos y
muertos descendientes de un antepasado comú n. A estos ancestros se les
consideraba poseedores de control sobre las fuerzas naturales y
conocimiento preciso sobre las propiedades de las plantas, ú nica forma
de medicina existente. Esta suma de poder y conocimiento (à shé,
pronú nciase ashé) los transformó en orisà (orisha), siendo divinizados.
Segú n la creencia yorubá una enorme crisis emocional puede producir la
metamorfosis, "quemando" el ser material del individuo mediante el
fuego de la pasió n, restando solamente el à shé o poder en forma de
energía pura. De manera que el orisha "es una fuerza pura, inmaterial,
imperceptible para los seres humanos, excepto cuando se posesiona de
uno de ellos".
La palabra Orishá esta ligada a la cabeza (ORI). La cabeza es el contenedor
y símbolo visible de la esencia de ORI.
ORI escoge mucho antes de llegar a tierra y ocupar su nuevo hogar
(cuerpo)
Ò rí - Sobre, encima de
Ò ri - Comienzo
Orí - Sustantivo con el que el Yorubá en el cotidiano identifica la regió n
del cuerpo que existe sobre los hombros.
Orí - Conciencia de ser superior, el alma, la parte de dios. El má s antiguo
de los Orishas, segú n el Odú Irete, el primero en hacer sacrificio para
Olodumare.