Chapter 2

the unfolding

the recognition of harm

Indignation, as felt by the victim of injustice, does not arise inevitably and
immediately from an illegitimate harm, but is often gradually realized. It grows
through time out of negative, even self-destructive emotions in an unfolding of
awareness and capacity to act. Like the cycles of grief, the sense of injustice
goes through changes that correspond with an increasing detachment from the
injury at its origin, or perhaps better, a detached awareness of it that still leaves
room for rational thinking.
Th e immediate impact of the harm can be an impediment to representing it
to oneself as injustice. Th is point, like so many other things that relate to
collective injury, can be illustrated by the experience of the Holocaust. Primo
Levi invokes the myopia induced by the urgency of the need for survival in his
description of life in a Nazi concentration camp: “the prisoner felt overwhelmed
by a massive edifice of violence and menace but could not form for himself a
representation of it because his eyes were fixed to the ground by every single
minute’s needs.”  Only by degrees, and only in conditions of at least partial
liberation, does the full magnitude of heinous acts of the state become
understood by its victims.
In cases of the abuse of children such as those that occurred in some
residential schools, the distance between the offence and a collectively
recognized and mobilized sense of injustice is particularly great. Young
children in particular, by the very nature of early childhood, are often unable to
see the injustices committed against them as injustices. They are subject to and
depend for their survival on the authority of adults. And because of this, they
have a tendency to internalize the harm done to them, to think of their suffering
at the hands of others as somehow deserved.
 Although residential schools varied considerably in the kind of environment
they created for children, above all through their management of discipline, the
very nature of the institution meant that disciplinary authority was often
systematically enforced and salient. But listening to the many narratives given
to the national events of the Commission, it becomes clear that there are some
schools being mentioned most often in association with experiences of abuse:
Shubenacadie in Nova Scotia and the Alberni Indian Residential School in
British Columbia come instantly to mind as prominent examples, among others.
True, there were some children who responded to oppressive discipline through
the techniques of “ordinary resistance,” such as running away, stealing food,
drinking sacramental wine, or even arson; but for many if not most of the
students who experienced abuse in the schools, such behaviour was
unthinkable. They experienced a kind of solitary shame in which they saw
themselves as personally flawed and therefore responsible for the acts of which
they were victims. Th ere was a great deal of ground to cover between shame
and repression of traumatic experience and the awareness of it as a collective
harm, with a correlate in a judicially mobilized sense of indignation. Th e
secrecy that followed from feelings of personal disgrace had to give way to a
sense of solidarity among former students based on a shared awareness of their
suffering as an outcome not only of wrongful acts but of institutionalized
conditions that made those acts possible—an awareness, in other words, of a
shared condition of injustice.
A similar gradual process of unfolding took place in the public recognition
of the harms of state-sponsored institutions. It has only recently been formally
acknowledged that significant, systemic harm was done to children who were
housed in institutions intended in various ways to help and “improve” them. A
Law Commission of Canada report in 2000 made specific connections between
such institutions as orphanages, schools for the deaf, and, of course, Indian
residential schools, pointing to the all-important fact that such institutions were
in various ways removed from a wider society and were largely free from
oversight; and for this reason they often became havens for pederasts and
sadists, who sometimes abused the children in their care for years, even
decades, while being sheltered by the institution in which they acted. Th e
prevailing situation within residential institutions of all kinds was one in which
vulnerable children were placed under the control of caregivers whose authority
was virtually unquestioned. Th is was, in the words of the Law Commission
report, “a recipe for the abuse of power by predators.”  To this we can add that
aboriginal children more commonly suffered the experiences of radical
dislocation from isolated, rural environments and of racism and cultural

26 truth and indignation

denigration in school, encouraged by the institutional goal of re-education away
from the influence of their families and communities. Th at is to say, aboriginal
children were especially vulnerable because the ultimategoal behind their
incarceration in school was that of correcting the essence of their being.
We know this now—at least, those of us who are academics and policy-
makers whose business it is to know such things. But this basic awareness was
long in coming. Canada was not acting in defiance of widely held norms in the
1940s, 1950s, and 1960s when Indian residential schools were at the peak of
their influence. Th e schools were a reflection of popular ideas, despite the
existence of new human rights standards that, strictly speaking, made them
illegal in international law. Public opinion, more than the flawed logic of
individuals, is capable of holding adamantly onto contradictory convictions.
And public opinion in Canada was either uninformed or steadfastly in support
of residential school policy for the greater part of the century or so in which
they were in full operation.
I t is noteworthy that resistance to residential schools corresponds closely
with basic conditions that enabled aboriginal people to pursue grievances. For
many years their legal capacities were systemically thwarted. A 1927
amendment to the Indian Act , for example, prevented anyone (native or non-
native) from soliciting funds for Indian legal claims without a licence from the
Superintendent General of Indian Affairs. Th e effect of this law was that
aboriginal people were unable to pursue their interests and act on their
grievances and hence were effectively unable to defend the interests of the
children in the schools.
A further amendment to the Act in 1951 removed this impediment to Indian
legal representation and effectively opened the door for aboriginal participation
in Canada’s legal system. Th is condition of greater empowerment gradually
made itself felt; and as the possibilities for acting on conditions of injustice
were slowly realized, the emotions of injustice and the pursuit of grievances
corresponding with these emotions also made their public appearance.
O ne of the first media representations of collective resistance to the
residential school policy can be seen in PowWow at Duck Lake, a 1967 film
produced by the National Film Board of Canada. Th is was part of a
participatory film and video project entitled Challenge for Change ( Société
Nouvelle in French), aimed at highlighting the social concerns of disadvantaged
communities in Canada from the perspective of community members
themselves. Th e topic of residential schools comes up in this film when it

the unfolding 27
documents an encounter between native participants in a powwow and a
visiting priest:

Man 1 in the crowd, to priest: Would it not be a forward step to eradicate

residential schools? And keep people on their home reserves, at home
with their parents, where they have a home atmosphere?
Man 2 in the crowd: I just want to say … we were literally beaten, not
only in the residential schools but in the day schools, when we were
caught speaking our language.
Priest: I find that the, eh, a lot, a good number, I would even say more
than half of the Indian parents that I have dealt with in twenty-fi ve
years, they want their children to learn English very well.
Man 1: Sure they want their children to learn English very well!
Priest: Let me finish. When I was in [ indistinct ] they would even tell me:
“I want you to oblige my little boy to talk English!” And I found this an
injustice to the little child, but they told me: “I want you to teach them
English!”
Man 1: Father, we heard people stand up here and say they were beaten if
they spoke their native tongue.
Priest: But that’s one fact against the other! [laughs]
Man 1: … in residential school …
Priest: What does it prove? Nothing. 

Th e first noteworthy thing about this confrontation is the simple fact that it
took place. It would have been far less likely a few decades previously at a time
when the clergy still had considerable authority, not to mention the power that
followed from their ability to call on the government to bring about compliance
from parents and community leaders in their operation of schools. Th e
exchange with the priest in Duck Lake in 1967 does not reflect the kind of
deference that would earlier have been the norm. Th e aboriginal participants
are outspoken. Th ey are telling the priest how it is (and was). And it is the
priest who is on the defensive and who, further on in the film, leaves the scene
in frustration.
Th ere are also significant things that are absent from this encounter. In their
challenge of the residential schools, none of the people in the crowd mention
sexual abuse, which was later to become a dominant theme of claims,
compensation processes, and testimony relating to residential schools. Th e
topic simply did not come up. Th is makes this film clip a kind of historical

28 truth and indignation

baseline for understanding the claims against residential schools—claims that at
first failed in the courts (recall the priest’s “that’s one fact against the other!”
which would have had to be overcome) but eventually culminated in Canada’s
largest class action lawsuit, the Indian Residential Schools Settlement
Agreement (IRSSA) (approved by the courts and entering into effect on 19
September 2007), government apology, and the Truth and Reconciliation
Commission.
I n a few short decades a complete transformation took place in moral
outlook toward a national policy in Canada, from one in which the Indian
residential schools were a necessity for providing language skills (English), job
training, personal discipline, piety (note the many archived photographs, once
used for publicity purposes, of children in rows, in their beds or at their desks,
hands clasped in prayer), and security in a changing world, to one in which the
schools were widely recognized as a vehicle of assimilation and a source of
trauma for individuals, families, and communities.

disclosure
Policies of dispossession or assimilation did not significantly motivate the
public indignation behind Canada’s Truth and Reconciliation Commission. Th e
principal source of outrage that gave energy to the public reaction against
residential schools had little to do with violations of the distinct rights of
aboriginal peoples. Above all, it had to do with the violations of their common
humanity, the disclosure of the institutionalized victimization, particularly
sexual victimization, of children. Th e traction behind offi cial apologies,
litigation, policy change, and, eventually, the TRC came more than anything
else from the growing credence given to remembrances and claims of sexual
abuse of children by former students, directed toward the people in whose
charge they lived. It came from a change in perception that made it possible to
see members of the clergy as perpetrators of sexual crimes. It came above all
from the willingness of individuals to tell, and their audiences to
compassionately hear, narratives of abuse with considerable emotional impact.
Th is did not happen all at once. Th e stigma associated with sexual abuse of
children was attached not only to the perpetrators but also, unjustly, to their
victims. Overcoming this stigma took place in degrees. It began with private,
secretive association among those who later called themselves survivors,
moving toward a few confessions from victims (such was the shame attached to
sexual victimization that these took the form of confessions) and apologies

the unfolding 29
from representatives of the institutions. The unfolding eventually gained
momentum toward widely accepted conceptions of historical trauma, successful
lawsuits, and regimes of remedy.
A major turning point in all of this took place on 31 October 1990 with a
public disclosure by Phil Fontaine, then Grand Chief of the Assembly of First
Nations, that he had been physically and sexually abused while attending an
Indian residential school. Th e news coverage of this event reached a national
audience, including many former students (not yet referring to themselves as
“survivors”) who had also been abused. They, in turn, recognized the
experience in themselves and in many cases were then (and only then) able to
communicate it to others, even to take on the process of disclosure as a personal
cause.
Garnet Angeconeb, in a memoir prepared for the Aboriginal Healing
Foundation, provides a glimpse into what appears to have been a widely shared
process of selfawareness, personal struggle, and finding common cause with
others. Angeconeb describes the effect of reading the front-page article on
Fontaine’s disclosure in Th e Globe and Mail while having breakfast with a
friend:

I felt incredible pain build up inside me. Th rough this haze of pain, I
struggled to admit to my colleague that I, too, like many former students,
had experienced sexual and physical abuse while at residential school. I
was also enraged by the psychological and spiritual scars inflicted on me
and the other students from the colonialistic and genocidal approach
inherent in the residential school system …
After a while my colleague quietly asked, “So you were abused in
residential school?”
Not knowing what exactly to say, I responded, “Yes, I was abused—
sexually.” I told him that a man at the school named Hands, who
eventually became an Anglican priest, had abused me and many others at
Pelican during the 1960s. I felt a wave of rage overtake me … Then, as if
a floodgate had been thrown open, I cried uncontrollably.

As Angeconeb goes on to report, awareness and acceptance of this painful

experience in his own community was an obstacle to be overcome: “In
northwestern Ontario, there was a heavy layer of silence surrounding the issue.
Some people even questioned my motives for pursuing my case suggesting that
I was doing it for political gain. But as I learned about others who were taking

30 truth and indignation

action and began to connect with them, I began to feel supported. It gave me the
strength to continue.”  Gatherings of former students began to take place
informally, providing a sense of solidarity behind their interruption of silence
and stigma. They began to form a common identity based on shared experience.
Th is occurred region by region, community by community, in groups that
formed around particular schools. For example, the Shubenacadie Indian
Residential School, jointly run by the Sisters of Charity of Saint Vincent de
Paul and the Missionary Oblates of Mary Immaculate from 1923 to 1967,
produced hundreds if not thousands of former students (who later identified as
survivors) in the surrounding communities. It also produced expatriate
communities in Maine and a concentration of former students in Boston, a kind
of reverse-direction Underground Railroad where aboriginal people from
Canada, seeking asylum from the schools and protecting their children from
recruitment into them, formed the first communities of former students in secret
meetings that took place in the 1960s, well before any formal support or
litigation on their behalf.
Th e unfolding public awareness of Indian Residential Schools as possible
havens for the sexual abuse of children did not happen in isolation, but can be
seen as occurring together with worldwide allegations of clergy sexual abuse,
with the issue coming to particular prominence in Canada, the United States,
Australia, and throughout the British Isles. Th e Boston Globe was awarded a
Pulitzer Prize in 2003 for its coverage of a major Catholic clergy sex abuse
scandal, which arguably raised the profile of the issue more than any other
media outlet. Th is coverage stood out for its victim-centred detail, acquired
through a “tip box” that accompanied the first articles that appeared on 6 and 7
January 2002. Th is consisted of an email address and two phone numbers, one
to reach a live reporter and another to leave a confidential message. Globe
reporters later recalled in an email group interview that in the early months of
the project, “that tip box triggered such a torrent of phone calls and e-mails
from across the country and even overseas that we had to hire a student intern
to help us answer our telephones, which rang around-the-clock for weeks.” 
With the publication of the Globe’s first stories, including those which pointed
to the Catholic Church’s protection of accused perpetrators by moving them to
other dioceses, “many victims grew even angrier because they realized that the
betrayal they had experienced was not an isolated event … it made them more
eager to share the indignities they had suffered.” Th e Vatican, meanwhile, was
slow to respond, aggravating negative opinion and provoking even wider
awareness of the issue by tending toward public statements that a correspondent
for the National Catholic Reporter characterized as “tentative and half-

the unfolding 31
hearted.” Th is kind of response reflected a prevalent view in the higher ranks
of the Church that saw the reporting of sex scandals in the United States as a
“manifestation of cultural depravity and a news media crazed by sex.”  Such
views could well have been reinforced by the Catholic Church’s strength in
Latin America, Asia, and Africa, where there are greater challenges to public
discussion and prosecution of pedophile priests, and where, as a Boston Globe
reporter expressed it, “neither the news media, the legal system, nor the public
culture are accustomed to robust discussions of sexual abuse.”
Such robust discussion of sexual abuse as a central feature of Canada’s
Indian Residential Schools was of course not the only catalyst of legal action
and remedy—there were at the same time other sympathies, other sources of
movement among aboriginal, Inuit, and Métis peoples to defend themselves
against “attacks on their distinct cultural identities as they work to reclaim their
histories and revitalize their languages, governance, and legal systems” — but
the sexual abuse of children, as an ultimate source of collective shame, brought
with it greater reputational (not to mention litigational) costs to the institutions
of church and state than any counter-narrative of colonialism. We can speculate
that neither the apologies offered by the government and the churches nor the
Settlement Agreement and the Truth and Reconciliation Commission would
have occurred in the absence of a common perception (in North America and
Europe at least) of the churches, the Catholic Church in particular, as
unresponsive and even unrepentant in their harbouring of pedophiles. And as
the stigma of this worst-of-all-possible-scandals extended to the state and to its
aboriginal policies, the government too was called upon to act and to atone.

apology
Th e public apology has become an instrument in the rehabilitation of states
that are recognized as having committed gross human rights violations. Th ere
is a kind of institutional personification that happens when states or state
agencies make apologies, through a shared expectation that they should express
through their spokespeople deep human feelings of personal regret and desire
for absolution. It is as though states had some of the characteristics of flawed,
well-intentioned individuals, capable of personal growth and moral
improvement. But the moral correction of states is a public process. Their
correction happens through their willingness to take an active part in the
persuasion of their domestic publics, in eff orts to bring popular opinion, and
above all public awareness of state history, more in line with the moral
universals of human rights.

32 truth and indignation

 In the background to Canada’s acknowledgment and contrition toward
residential school policy, the churches provided a model for how to proceed. Th
is somehow makes sense, given that the churches are readily able to draw upon
ideals of individual contrition, moral improvement, and salvation for policy
changes and correction at the institutional level. Th e churches performed the
first official acts of recognition and contrition toward Indian residential schools
in the late 1980s and early 1990s. Th e United Church of Canada issued an
apology in 1986, followed by the Oblate Missionaries of Mary Immaculate in
1991, the Anglican Church in 1993, and the Presbyterian Church in 1994.  Th
e Catholic Church, as a decentralized institution with considerable autonomy
given to each diocese, responded to the call for acknowledgment and contrition
in a somewhat more diff use way, with individual bishops making their own
decisions on how to respond to information on abuse in their schools. Some did
not acknowledge the harm or the institutional responsibility for it, and did not
see the need for public contrition, while others, like Bishop Rouleau of the
Diocese of Churchill-Hudson Bay, made the decision to offer an apology, and
included a written follow-up to a statement presented at a church gathering that
included direct reference to physical and sexual abuse:

By taking advantage of the trust that you and your families had given to the
personnel of the school the abusers perpetrated a profound violation against
you, physically, emotionally and spiritually but sexually as well. As Bishop
of this diocese I am ashamed and outraged that this happened to you. I
apologize with all my heart for the role that members of the church took in
all that. 

Expressions of contrition such as this did not garner wide attention. They were
directed primarily to parishioners, to local audiences of the faithful. Due to the
organizational form of the Catholic Church, no one bishop could speak on
behalf of others. But even within such limits, apologies of the kind delivered by
Bishop Rouleau still had the eff ect of encouraging others, particularly former
students, to talk about their experiences. A survivor who gave testimony at the
National Event in I nuvik made this explicit:

W hen I first start talking about it, when I wanted to talk about [the sexual
abuse that I received], at first it just won’t come out. Somehow something
got stuck in my throat and I couldn’t say anything until I start talking to
one person or two that I really believe in who is not going to go around

the unfolding 33
 and talk about it and then later it was coming out freely. Back in 1993,
when Bishop Rouleau in Igloolik made an apology to us, that really
opened up the whole story about Turquetil Hall residential school. I start
talking about it to the media and everybody.

Th e official apology, it would seem, had the effect of negating the stigma
associated with sexual victimization, of making it clear to those who were
victims that they held no responsibility for what they experienced as children.
Like many ceremonialized ideas in public life, apologies were communicated
with contagious effect within and between institutions. In the Catholic Church,
the idea eventually found its way from those dioceses that offered the earliest
apologies against a current of church opinion, all the way to the Vatican. On 29
April 2009, Pope Benedict XVI held a private audience with a delegation led by
national chief Phil Fontaine that included some fifty elders and residential
school survivors from across Canada. At the same time, the Vatican released
a statement affirming that the pope “offered his sympathy and prayerful
solidarity” to those suffering anguish caused by some church members.
Although the statement had shades of the tentative Vatican response to other
scandals and did not include the word “apology,” Fontaine was satisfied, saying
“this experience gives me great comfort” and expressing the hope that the event
would “close the book” on the issue of church apologies for residential school
survivors. 
But while the churches were able to draw on an established idiom of
contrition and moral correction, the state had more difficulty reaching the point
of apology. State apologies are more consequential in terms of the connection
between contrition and the need for indemnification. Th e government had to be
prepared at the same time to implement remedial action. An overwhelming
edifice of evidence of the state’s responsibility in a matter of catastrophic harm
was needed before the state would act in a way that might restore its honour.
P art of the evidence that moved the government of Canada in this direction
came from the Royal Commission on Aboriginal Peoples (RCAP). In 1991,
four aboriginal and three non-aboriginal commissioners were appointed to
investigate the issues surrounding Canada’s Indian policy and advise the
government on their findings. Th e commission’s report, released in 1996,
makes a sweeping condemnation of nearly every aspect of Canada’s aboriginal
policy. Residential schools, in particular, were often the subject of testimony in
the commission’s hearings and figure prominently in the final report. Under the
subheading “Discipline and Abuse,” the RCAP report goes beyond establishing

34 truth and indignation

the common reality of violence in the schools; it also, and more importantly,
establishes the illegitimacy of the policy that gave violence room to occur:

At the heart of the vision of residential education—a vision of the school

as home and sanctuary of motherly care—there was a dark contradiction,
an inherent element of savagery in the mechanics of civilizing the
children. Th e very language in which the vision was couched revealed
what would have to be the essentially violent nature of the school system
in its assault on child and culture. Th e basic premise of resocialization, of
the great transformation from “savage” to “civilized,” was violent. “To kill
the Indian in the child,” the department aimed at severing the artery of
culture that ran between generations and was the profound connection
between parent and child sustaining family and community.

Th e report of the Royal Commission, together with a mounting accumulation

of other testimony, evidence, and activism, led in 1998 to Canada’s
reformulation of its aboriginal policy. Given the title “Gathering Strength,” and
accompanied by the establishment of the Aboriginal Healing Foundation, along
with a dedication of $350 million to support community-based healing
initiatives, the revision was intended as a policy-based response to the findings
of the Royal Commission. All of this was accompanied by an official
acknowledgment of the harm that occurred in residential schools, published and
posted online under the title Statement of Reconciliation . It is worthy of note
that in spite of the evident care that was taken in this statement to limit
Canada’s liability, it was delivered by then Minister of Indian Affairs, Jane
Stewart, with tearful sincerity.

Th e Government of Canada acknowledges the role it played in the

development and administration of these schools. Particularly to those
individuals who experienced the tragedy of sexual and physical abuse at
residential schools, and who have carried this burden believing that in
some way they must be responsible, we wish to emphasize that what you
experienced was not your fault and should never have happened. To those
of you who suffered this tragedy at residential schools, we are deeply
sorry. 

Th is statement, as many critics were quick to point out, expressed regret for
the most serious harm caused by the schools, but fell short of an apology for the

the unfolding 35
policy at their origin. Despite its limitations, the Statement of Reconciliation
encouraged public discourse about sexual abuse in the schools in much the
same way that the church apologies did, prominently breaking the “barrier of
silence” that inhibited discussion of sexual abuse. With this kind of public
acknowledgment, there was no denying the fact that there was abuse in the
schools. And because of this, public communication could now begin with a
presumption of the reality of abuse and harm.
Not long after Jane Stewart’s delivery of the Statement of Reconciliation, a
change took place in the tone of the discourse surrounding Indian residential
schools. I was witness to this transformation while living in Cross Lake, an
aboriginal reserve community in northern Manitoba. At the Band office, there
was sudden interest in archival work I was doing at the Diocese of Keewatin-Le
Pas on the local history of St. Joseph’s Indian Residential School. People
gathered around a desk as I spread out copies of photographs I had received
from the church archivist, and a discussion ensued about the identities of the
children in the photographs and sometimes what later became of them. A few
found themselves in the photos: “Th ere I am!” One office worker pointed to a
photograph of a nun standing primly beside a row of children, their hands
clasped obediently on their desks, and exclaimed, “She’s the one who always
used to pull my ears!”
Remembrance received official sanction from chief and council. Elders were
interviewed by a Band researcher and invited to speak publicly about their
school experience at events broadcast on community television. Th ere was also
an inter-community exchange in which a speaker from the Gordon Reserve in
Saskatchewan made a stop on a tour to a number of reserve communities across
Canada. Th is was a two-day event abounding in stories of abuse at the hands of
those who were supposed to be educators and caretakers, and of loneliness,
addictions, and distorted capacities for love and sexuality in adult life, told with
even more forthrightness than was later the norm in the Truth and
Reconciliation Commission (or perhaps equal to it, with my own perception of
the event influenced by the fact that I was hearing such testimony for the first
time). Former students also talked about more positive things, about healing
and repentance, struggling for and achieving sobriety, and re-establishing
loving relationships with family members whom they had hurt and betrayed
during the low point of their lives. Th e meeting had something of the nature of
a Pentecostal revival meeting, with an atmosphere of extravagantly open
confessions, tearful expressions of pain, regret, and repentance, and attestations
of sobriety and healing.

36 truth and indignation

 B y this time, the accumulating mass of testimony also took the form of an
edifice of litigation. Long before the TRC began its work, the courts became the
most important venue by which an alternative narrative about Indian residential
schools began to gain traction. Starting in 1989–90, prosecutions of former
residential school staff took place in British Columbia and the Yukon
Territories, initiating an everwidening circle of investigations, indictments, and
prosecutions across the country. (In the TRC meetings in Victoria and Inuvik,
those who had been involved as plaintiff s in these ground-breaking lawsuits
were given special acknowledgment.) As the full extent of abuses that took
place in some of the most notorious schools across Canada unfolded in the
courts, the expectation of appropriate action from government gained support.
Largely through the language of the courts, public positions of doubt or
qualification concerning the harm resulting from residential schools had
become untenable. No amount of media relations skill and resources could
effectively counteract the accumulating impacts of court judgments. One of the
more striking of these was handed down in 1995, when Arthur Plint, a dorm
supervisor at the Alberni Indian Residential School, was convicted of sixteen
counts of indecent assault. During his sentencing, BC Supreme Court Justice
Douglas Hogarth characterized Plint as a “sexual terrorist,” and elaborated by
saying, “as far as the victims were concerned, the Indian residential school
system was nothing more than institutionalized pedophilia.”  Any defence of
the schools from the churches or government in response to such plain-spoken
language from the courts would almost inevitably come across as bad faith.
Local organizations of former students, using the word “survivor” to
designate their common criterion of belonging, were also central to this
awareness-raising momentum. In Nova Scotia, Nora Bernard began welcoming
other former students of the Shubenacadie Indian Residential School to her
kitchen in 1987, and eventually used the resulting network as a foundation for
an independent association of survivors, today referring to itself as the
Shubenacadie Residential School Survivors. By 1998 it had 900 members in
Canada and the United States. Th is organization, in turn, was the source of a
major class action lawsuit. 
Yet a government apology that met most of the expectations of a state
apology did not occur for another ten years after the preliminary Statement of
Reconciliation . Canadian Prime Minister Steven Harper delivered the
Statement of Apology in Parliament on 11 July 2008, shortly after ratification of
the Indian Residential School Settlement Agreement. (Th e apology was, in
fact, a condition of the Agreement.) But this background to the apology seemed

the unfolding 37
to matter less to most former students than the fact that it occurred and that the
prime minister said what they expected him to say.
While some former students have spoken positively about their
experiences at residential schools, these stories are far overshadowed by
tragic accounts of the emotional, physical and sexual abuse and neglect of
helpless children, and their separation from powerless families and
communities. Th e legacy of Indian residential schools has contributed to
social problems that continue to exist in many communities today. We
now recognize that, in separating children from their families, we
undermined the ability of many to adequately parent their own children
and sowed the seeds for generations to follow, and we apologize for
having done this. 

Th ere are certain expectations attached to the state apology that were not met
in the Statement of Reconciliation, but that are met here. First, the state has to
express a sincere regret by explicitly disavowing discredited policies and
promising that the state will never return to them. Th e apology is also (but less
explicitly) expected to construct a binary of perpetrator and victim in a
reconfiguration of the past. Th e state alone is expected to take responsibility
for harm and, in the short space allotted (apologies are also called upon to stick
to the point), to radically simplify the history of the conditions behind
institutional abuse. In doing so, the public apology usually contains a subtext
concerning the essential nature of victimhood and suffering. It is to offer a clear
portrayal of those who are the living victims of the state—in this case not just
the former students but also their families, including the “generations to
follow.”
I n its unusually encompassing admission of the scope of the harm done by
the state’s Indian residential school policy, Canada’s apology offered yet
another level of affirmation to those who could see themselves as survivors and,
from this point on, with clarity and certainty, as “intergenerational survivors.”
With the Truth and Reconciliation Commission taking office in the same month
it was issued, the apology contributed to conditions in which the shame
attached to victimization in the schools was further diminished and in which
public narrations of school experience could take place on a national scale.

38 truth and indignation

 human rights and wrongs
I n terms of the schools’ history, much has been written about the institutions
themselves, the ideas behind them as national policy, the participation of
churches, and the lived experience of the children. From the basic outlines of
this history we can see that it was the failure of the goals of residential schools
more than public reaction to the abuses that commonly took place in their
implementation that led to policy reform and closure.
We know less about the ideas and motivations behind the schools’ initial
illegitimacy and abandonment than we do about their later recognition as
institutional sources of abuse and trauma and, resulting from this, as subjects of
remedy, as sources of litigation, apology, compensation, testimony-gathering
and re-inscription in history. But one thing in this historical trajectory seems to
stand out: the moral rejection of residential schools actually came later than
one might suppose, and might even be considered a work in progress. Th e wide
dissemination of the idea of residential schools as places of systemic abuse,
horror, and trauma did not occur simultaneously with the change in policy that
led to their closure. It is largely through the work of the TRC that an
accumulating, self-reinforcing mass of testimonies, confessions, and apologies
is becoming accepted as part of public discourse, even though it remains
marginal (evidenced by the comparatively spare media coverage of hearings),
while the basic lack of awareness among the “general public” of residential
schools and the abuses that happened in them persists.
At the same time, changes in shared values and perceptions oriented toward
institutional responsibility and accountability have only recently made it
possible to think about the predatory sexuality of some individuals who were
authority figures in the churches. It is now widely recognized that institutions
exercising total control of a powerless population readily become havens for a
type of personality that finds satisfaction in domination, in pushing their little
domain of power to its furthest extreme. Sexual predation is but one
manifestation of this personal domination of the socially marginal. We could
almost call it an aspect of human nature, except for the fact that it is not part of
the makeup of every individual, and may even be a great rarity. But, judging by
numerous reports of the experiences of incarcerated children that have only
recently seen the light of day, it seems to occur with enough frequency to make
circumstances of grossly unequal power tend toward institutionalized horror
and atrocity.
I n contrast to human rights violations that occur through visible violence, in
which cameras are at the ready, the harms that took place in and through

the unfolding 39
residential schools were mostly invisible. An apparatus of state- and church-
sponsored publicity had to be overcome before the damage could be revealed
and recognized. Th is was not something that could happen overnight. Th e
impetus of opinion behind the Settlement Agreement began in isolation, where
former students found each other and through their solidarity found the courage
to defy the silence and shame imposed on them and their experience by making
it known to others. From these first “confessions” of victims, there followed an
ever-widening circle of revelation and reaction, with a corresponding extension
of the reach of contrition, from local politicians to the prime minister, and from
priests to the pope.
Within the limits of their good faith participation in human rights (by no
means a given), states are now subject to moral self-examination and
correction, almost in the manner of the personal growth of good, aspiring
individuals. Th is means that another impetus behind the Settlement Agreement
and the Truth and Reconciliation Commission was the fact that the wrongs of
the state associated with the Indian residential schools began to be recognized
as such, as constituting a major, systemic violation of human rights. From this
point of view, it was not so much (or not only) the acts of violence and sexual
victimization that made the residential schools the embodiments of
institutionalized harm but the fact of their establishment as instruments of
dispossession in the common parlance of a new era of human rights, and of the
human rights of indigenous peoples in particular.
Th is rights-oriented awareness also has a recent history of unfolding. It was
only starting in the 1970s that we began to see the appearance of a genuine
social movement around human rights, understood by many “as a pure
alternative in an age of ideological betrayal and political collapse.”  Th e
contrition and moral correction of states and state-sponsored institutions that
seem to be broadly accepted (if not expected) today are, from any historical
angle one might want to take, oddities that defy explanation. They certainly
differ from nineteenth-century notions of progress, which tended to be linear,
cumulative, and celebratory of state power. Th e idea of progress that we can
now see in action is based on public scrutiny and moral accountability, in which
the exposure of harms wrought by states are responded to by policy reform,
apology, and public examination. Th e mostly implicit assumption behind this
process is a deep suspicion of the goodwill of states if left to their own devices,
accompanied by the requirement, which they often resist or comply with in
limited, foot-dragging ways, that they at times interrupt the momentum of their
designs and acknowledge and atone for their errors.

40 truth and indignation

 Th e phenomenon sometimes referred to as the rights revolution brought into
being an idiom in which it was possible to see the systemic harm done by
governments through “total institutions” and to put that harm into the languages
of public indignation and legal remedy. Eff orts to overcome the legacy of
residential schools, in other words, reflect a shift in the consensual foundations
of the state. Th e expectation that the state should act as a responsible moral
actor is the most basic and compelling, but also taken-for-granted idea behind
the remedial response to the knowledge of harms perpetrated in and by means
of state institutions. Th e public dynamics of human rights accountability are
central to this personification of the state, with implications for the ideals of
social justice and beyond this for the definitions of selves and social worlds.
notes
 P rimo Levi, Th e Drowned and the Saved, trans. Raymond Rosenthal
(New York: Vintage, ), .
 L aw Commission of Canada, “Restoring Dignity: Responding to Child
Abuse in Canadian Institutions” (Ottawa: Minister of Public Works and
Government Services, ), .
 National Film Board of Canada (NFB), PowWow at Duck Lake , Film
(Montreal: National Film Board of Canada, ) , :. For more on
the documentary fi lm project of which this was part, see Th omas Waugh,
Michael Brendan Baker, and Ezra Winton (eds.), Challenge for Change:
Activist Documentary at the National Film Board of Canada (Montreal and
Kingston: McGill-Queen’s University Press, ).

 G arnet Angeconeb, “Speaking My Truth: Th e Journey to Reconciliation,”

in Shelagh Rogers, Mike Degagne, and Jonathan Dewar, eds., Speaking
My Truth: Refl ections on Reconciliation and Residential School (Ottawa:
Aboriginal Healing Foundation, ), –.
 I bid., .
 Christy Cox, “Abuse in the Catholic Church,” Dart Center for
Journalism and Trauma ,  April , accessed  March ,
http://dartcenter.org/content/ abuse-in-catholic-church.UjlxeoWWkuY .
 John Allen, cited in Michael Paulson, “World doesn’t share US view of
scandal: Clergy sexual abuse reaches far, receives an uneven focus,” Th e
Boston Globe,  August , A, accessed  March ,
http://www.boston.com/globe/ spotlight/abuse/print/_world.htm
.
 Paulson, “World doesn’t share US view of scandal,” A.
 P aulette Regan, Unsettling the Settler Within: Indian Residential Schools,
Truth Telling, and Reconciliation in Canada (Vancouver: University of

the unfolding 41
 British Columbia Press, ), .
Aboriginal Healing Foundation,  Annual Report (Ottawa:
 Aboriginal Healing Foundation, ), , accessed  August
 , http://www.ahf.ca/aboutus/annual-reports .
R eynald Rouleau, “To: Th e Former Students of Joseph Bernier Federal
 Day School and Turquetil Hall (–)—Chesterfi eld Inlet;
 From: Reynald Rouleau, O.M.I., Bishop of Churchill-Hudson Bay,”
unpublished open letter, Diocese of Churchill-Hudson Bay,  January
.
 Testimony to the Commissioner’s Sharing Panel, TRC National Event,
Inuvik.

Th is was an event prompted by a personal suggestion to the pope some

 six months earlier by Archbishop Weisgerber of Winnipeg. Interview with
Archbishop James Weisgerber, Winnipeg,  June .
“ Pope expresses ‘sorrow’ for abuse at residential schools,” CBC News ,
accessed  March ,
http://www.cbc.ca/news/world/story////pope-fi
rstnations.html .
R oyal Commission on Aboriginal Peoples, Final Report, Volume :
 Looking
 F orward, Looking Back (Ottawa: Indian and Northern Aff airs, ),
part , ch. , section , accessed  October ,
http://www.collectionscanada.gc.ca/
webarchives//http://www.ainc-inac.gc.ca/ch/rcap/sg/sg
_e. html .
I ndian and Northern Aff airs Canada, “Notes for an Address by the
Honourable Jane Stewart, Minister of Indian Aff airs and Northern
Development, on the o ccasion of the unveiling of Gathering Strength—
Canada’s Aboriginal Action Plan ” (Ottawa: Indian and Northern Aff airs
Canada, ), accessed  August , http://www.aadnc-
aandc.gc.ca/eng//
.
 I discuss this meeting in more detail in Public Justice and the
Anthropology of Law (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
), ch. .
 R. v. Plint [] B.C.J. No , at para..
D avid Soosaar, “Bernard’s lawsuit helped natives nationwide,” Th e
 Daily News (Halifax),  December , accessed  July ,
 http://archives.algomau.ca/ drupal/sites/archives.algomau.ca/fi les/-
__.pdf .
 “Text of Prime Minister Harper’s apology,”  June , accessed

42 truth and indignation

  April , http://www.fns.bc.ca/pdf/TextofApology.pdf .
 S amuel Moyn, Th e Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge,
MA: Harvard University Press, ), .

Capítulo 2
el desdoblamiento
el reconocimiento del daño
La indignación, tal como la siente la víctima de la injusticia, no surge
inevitable e inmediatamente de un daño ilegítimo, sino que a menudo se realiza
gradualmente. Crece con el tiempo a partir de emociones negativas, incluso
autodestructivas, en un despliegue de conciencia y capacidad de acción. Al
igual que los ciclos de duelo, el sentimiento de injusticia experimenta cambios
que se corresponden con un creciente distanciamiento del daño en su origen, o
quizás mejor, con una conciencia distanciada del mismo que aún deja espacio
para el pensamiento racional.

the unfolding 43
 El impacto inmediato del daño puede ser un impedimento para
representárselo a uno mismo como injusticia. Este punto, como tantos otros
relacionados con el daño colectivo, puede ilustrarse con la experiencia del
Holocausto. Primo Levi invoca la miopía inducida por la urgencia de la
necesidad de supervivencia en su descripción de la vida en un campo de
concentración nazi: "el prisionero se sentía abrumado por un enorme edificio de
violencia y amenaza, pero no podía formarse una representación de él porque
sus ojos estaban fijos en el suelo por las necesidades de cada minuto". Sólo por
grados, y sólo en condiciones de liberación al menos parcial, la magnitud total
de los actos atroces del Estado llega a ser comprendida por sus víctimas.
En casos de abuso de niños como los ocurridos en algunos internados, la
distancia entre el delito y un sentimiento de injusticia colectivamente
reconocido y movilizado es particularmente grande. Los niños pequeños, en
particular, por la propia naturaleza de la primera infancia, a menudo son
incapaces de ver las injusticias cometidas contra ellos como injusticias. Están
sometidos y dependen para su supervivencia de la autoridad de los adultos. Y
por ello, tienen tendencia a interiorizar el daño que se les hace, a pensar que su
sufrimiento a manos de otros es de alguna manera merecido.
Aunque los internados variaban considerablemente en el tipo de entorno que
creaban para los niños, sobre todo a través de su gestión de la disciplina, la
propia naturaleza de la institución significaba que la autoridad disciplinaria era
a menudo sistemáticamente aplicada y destacada. Sin embargo, al escuchar los
numerosos relatos presentados en los actos nacionales de la Comisión, queda
claro que hay algunas escuelas que se mencionan con mayor frecuencia en
relación con las experiencias de abuso: Shubenacadie, en Nueva Escocia, y el
internado indio de Alberni, en la Columbia Británica, vienen a la mente
instantáneamente como ejemplos destacados, entre otros. Es cierto que hubo
algunos niños que respondieron a la disciplina opresiva mediante técnicas de
"resistencia ordinaria", como huir, robar comida, beber vino sacramental o
incluso provocar un incendio; pero para muchos, si no la mayoría, de los
alumnos que sufrieron abusos en las escuelas, ese comportamiento era
impensable. Experimentaban una especie de vergüenza solitaria en la que se
veían a sí mismos como personalmente defectuosos y, por tanto, responsables
de los actos de los que eran víctimas. Entre la vergüenza y la represión de la
experiencia traumática y la toma de conciencia de que se trata de un daño
colectivo, con un correlato en un sentimiento de indignación movilizado
judicialmente, había un gran trecho que recorrer. El secreto que se desprende de
los sentimientos de vergüenza personal tenía que dar paso a un sentimiento de

44 truth and indignation

solidaridad entre los antiguos alumnos basado en la conciencia compartida de
su sufrimiento como resultado no sólo de actos ilícitos, sino de las condiciones
institucionalizadas que hicieron posibles esos actos; una conciencia, en otras
palabras, de una condición compartida de injusticia.
Un proceso gradual similar tuvo lugar en el reconocimiento público de los
daños de las instituciones patrocinadas por el Estado. Sólo recientemente se ha
reconocido formalmente que los niños alojados en instituciones destinadas de
diversas maneras a ayudarlos y "mejorarlos" sufrieron un daño significativo y
sistémico. Un informe de la Comisión Jurídica de Canadá del año 2000
establecía conexiones específicas entre instituciones como orfanatos, escuelas
para sordos y, por supuesto, internados indios, señalando el hecho fundamental
de que dichas instituciones estaban apartadas de diversas maneras de la
sociedad en general y estaban en gran medida libres de supervisión; y por esta
razón, a menudo se convertían en refugios para pederastas y sádicos, que a
veces abusaban de los niños a su cargo durante años, incluso décadas, mientras
estaban amparados por la institución en la que actuaban. La situación que
prevalecía en las instituciones residenciales de todo tipo era una en la que los
niños vulnerables eran puestos bajo el control de cuidadores cuya autoridad era
prácticamente incuestionable. Esto era, en palabras del informe de la Comisión
Jurídica, "una receta para el abuso de poder de los depredadores". A esto
podemos añadir que los niños aborígenes sufrieron más comúnmente las
experiencias de desarraigo radical de los entornos rurales aislados y de racismo
y denigración cultural en la escuela, alentados por el objetivo institucional de
reeducación lejos de la influencia de sus familias y comunidades. Es decir, los
niños aborígenes eran especialmente vulnerables porque el objetivo último de
su reclusión en la escuela era el de corregir la esencia de su ser.
Esto lo sabemos ahora, al menos los que somos académicos y responsables
políticos que nos dedicamos a saber estas cosas. Pero esta conciencia básica
tardó en llegar. Canadá no actuaba en contra de las normas generalizadas en las
décadas de 1940, 1950 y 1960, cuando los internados indios estaban en su
punto álgido. Los internados eran un reflejo de las ideas populares, a pesar de la
existencia de nuevas normas de derechos humanos que, en sentido estricto, los
hacían ilegales en el derecho internacional. La opinión pública, más que la
lógica defectuosa de los individuos, es capaz de aferrarse firmemente a
convicciones contradictorias. Y la opinión pública de Canadá no estaba
informada o apoyaba firmemente la política de los internados durante la mayor
parte del siglo en que estuvieron en pleno funcionamiento.

the unfolding 45
 Cabe destacar que la resistencia a los internados se corresponde
estrechamente con las condiciones básicas que permitieron a los aborígenes
presentar sus reclamaciones. Durante muchos años sus capacidades legales se
vieron sistemáticamente frustradas. Una enmienda de 1927 a la Ley de Indios,
por ejemplo, impedía a cualquier persona (nativa o no nativa) solicitar fondos
para las reclamaciones legales de los indios sin una licencia del
Superintendente General de Asuntos Indios. El efecto de esta ley era que los
aborígenes no podían perseguir sus intereses y actuar en base a sus
reclamaciones y, por tanto, eran incapaces de defender los intereses de los
niños en las escuelas.
Una nueva modificación de la ley en 1951 eliminó este impedimento a la
representación legal india y abrió efectivamente la puerta a la participación
aborigen en el sistema legal de Canadá. Esta condición de mayor
empoderamiento se hizo sentir gradualmente; y a medida que las posibilidades
de actuar sobre las condiciones de injusticia se hicieron evidentes lentamente,
las emociones de injusticia y la búsqueda de agravios correspondientes a estas
emociones también hicieron su aparición pública.
Una de las primeras representaciones mediáticas de la resistencia colectiva a
la política de los internados puede verse en PowWow at Duck Lake, una
película de 1967 producida por el National Film Board of Canada. Forma parte
de un proyecto de cine y vídeo participativo titulado "Desafío para el cambio"
("Société Nouvelle" en francés), cuyo objetivo era poner de manifiesto las
preocupaciones sociales de las comunidades desfavorecidas de Canadá desde la
perspectiva de los propios miembros de la comunidad. El tema de las escuelas
residenciales aparece en esta película cuando se documenta un encuentro entre
los participantes nativos en un powwow y un sacerdote visitante:
Hombre 1 en la multitud, al sacerdote: ¿No sería un paso adelante
erradicar las escuelas residenciales? ¿Y mantener a la gente en sus
reservas de origen, en casa con sus padres, donde tienen un ambiente
hogareño?
Hombre 2 en la multitud: Sólo quiero decir... que fuimos literalmente
golpeados, no sólo en las escuelas residenciales sino también en las
escuelas diurnas, cuando nos sorprendieron hablando nuestra lengua.
Sacerdote: Yo encuentro que muchos, un buen número, incluso diría
que más de la mitad de los padres indios con los que he tratado en
veinticinco años, quieren que sus hijos aprendan muy bien el inglés.
Hombre 1: ¡Claro que quieren que sus hijos aprendan inglés muy
bien!

46 truth and indignation

 Sacerdote: Déjeme terminar. Cuando estaba en [ indistinto ] incluso
me decían: "¡Quiero que obligues a mi hijo pequeño a hablar inglés!".
Y esto me parecía una injusticia para el niño pequeño, pero me decían:
"¡Quiero que les enseñes inglés!"
Hombre 1: Padre, oímos a gente levantarse aquí y decir que les
pegaban s i hablaban su lengua materna.
Sacerdote: ¡Pero eso es un hecho contra otro! [risas]
Hombre 1: ... en el internado...
Sacerdote: ¿Qué prueba eso? Nada.
Lo primero que hay que destacar de este enfrentamiento es el simple hecho
de que tuvo lugar. Habría sido mucho menos probable unas décadas antes, en
una época en la que el clero todavía tenía una autoridad considerable, por no
mencionar el poder que se derivaba de su capacidad para pedir al gobierno que
hiciera cumplir a los padres y a los líderes de la comunidad el funcionamiento
de las escuelas. El intercambio con el sacerdote de Duck Lake en 1967 no
refleja el tipo de deferencia que antes hubiera sido la norma. Los participantes
aborígenes son francos. Le dicen al cura cómo es (y era). Y es el sacerdote
quien está a la defensiva y quien, más adelante en la película, abandona la
escena con frustración.
También hay cosas significativas que están ausentes en este encuentro. En
su cuestionamiento de los internados, ninguna de las personas de la multitud
menciona el abuso sexual, que más tarde se convertiría en un tema dominante
de las reclamaciones, los procesos de compensación y los testimonios
relacionados con los internados. El tema sencillamente no salió a relucir. Esto
hace que este clip de película sea una especie de base histórica para entender
las reclamaciones contra los internados, reclamaciones que al principio
fracasaron en los tribunales (recordemos el "¡es un hecho contra otro!" del
sacerdote, que tendría que haber sido superado), pero que finalmente
culminaron en la mayor demanda colectiva de Canadá, el Acuerdo de
Conciliación de los Internados Indios (IRSSA) (aprobado por los tribunales y
que entró en vigor el 19 de septiembre de 2007), las disculpas del gobierno y la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
En unas pocas décadas se produjo una completa transformación de la
perspectiva moral hacia una política nacional en Canadá, desde una en la que
los internados indios eran una necesidad para proporcionar habilidades
lingüísticas (inglés), formación laboral, disciplina personal, piedad (obsérvense
las numerosas fotografías archivadas, utilizadas en su día con fines
publicitarios, de niños en filas, en sus camas o en sus pupitres, con las manos

the unfolding 47
juntas en señal de oración), y seguridad en un mundo cambiante, a una en la
que los internados fueron ampliamente reconocidos como un vehículo de
asimilación y una fuente de traumas para individuos, familias y comunidades.

divulgación

Las políticas de despojo o de asimilación no motivaron de forma

significativa la indignación pública que se produjo tras la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación de Canadá. La principal fuente de indignación que
dio energía a la reacción pública contra los internados tuvo poco que ver con
las violaciones de los derechos distintivos de los pueblos aborígenes. Por
encima de todo, tenía que ver con las violaciones de su humanidad común, la
revelación de la victimización institucionalizada, en particular la victimización
sexual, de los niños. La tracción que se produjo tras las disculpas oficiales, los
litigios, el cambio de políticas y, finalmente, la CVR, provino más que nada de
la creciente credibilidad que se dio a los recuerdos y a las reclamaciones de
abusos sexuales de niños por parte de antiguos alumnos, dirigidas a las
personas a cuyo cargo vivían. Vino de un cambio de percepción que hizo
posible ver a los miembros del clero como autores de delitos sexuales. Vino,
sobre todo, de la voluntad de las personas de contar, y de su público de
escuchar compasivamente, relatos de abusos con un considerable impacto
emocional.
Esto no ocurrió de repente. El estigma asociado a los abusos sexuales a
menores no sólo recaía sobre los autores, sino también, injustamente, sobre sus
víctimas. La superación de este estigma se produjo por grados. Comenzó con
una asociación privada y secreta entre los que más tarde se llamaron
supervivientes, avanzando hacia unas pocas confesiones de las víctimas (era tal
la vergüenza asociada a la victimización sexual que éstas tomaron la forma de
confesiones) y las disculpas de los representantes de las instituciones. Con el
tiempo, el desarrollo cobró impulso hacia concepciones ampliamente aceptadas
del trauma histórico, juicios exitosos y regímenes de reparación.
Un punto de inflexión importante en todo esto tuvo lugar el 31 de octubre de
1990 con la revelación pública por parte de Phil Fontaine, entonces Gran Jefe
de la Asamblea de las Primeras Naciones, de que había sufrido abusos físicos y
sexuales mientras asistía a un internado indio. La cobertura informativa de este
acontecimiento llegó a una audiencia nacional, incluyendo a muchos antiguos
alumnos (que aún no se referían a sí mismos como "supervivientes") que
también habían sufrido abusos. Ellos, a su vez, reconocieron la experiencia en

48 truth and indignation

sí mismos y, en muchos casos, fueron entonces (y sólo entonces) capaces de
comunicarla a otros, incluso de asumir el proceso de divulgación como una
causa personal.
Garnet Angeconeb, en unas memorias preparadas para la Aboriginal Healing
Foundation, ofrece una visión de lo que parece haber sido un proceso
ampliamente compartido de autoconciencia, lucha personal y búsqueda de una
causa común con los demás. Angeconeb describe el efecto que le produjo la
lectura del artículo de portada sobre la revelación de Fontaine en el Globe and
Mail mientras desayunaba con un amigo:
Sentí un dolor increíble dentro de mí. En medio de esta neblina de dolor, me
costó admitir ante mi colega que yo también, como muchos antiguos
alumnos, había sufrido abusos sexuales y físicos durante mi estancia en el
internado. También me enfurecí por las cicatrices psicológicas y espirituales
que nos infligió a mí y a los demás estudiantes el enfoque colonialista y
genocida inherente al sistema de internados...
Al cabo de un rato, mi colega me preguntó en voz baja: "¿Así que sufriste
abusos en el internado?".
Sin saber qué decir exactamente, respondí: "Sí, abusaron de mí,
sexualmente". Le conté que un hombre de la escuela llamado Hands, que con
el tiempo se convirtió en un sacerdote anglicano, había abusado de mí y de
muchos otros en Pelican durante la década de 1960. Sentí que me invadía una
ola de rabia... Entonces, como si se hubiera abierto una compuerta, lloré
incontroladamente.

Tal y como relata Angeconeb, la concienciación y aceptación de esta

dolorosa experiencia en su propia comunidad fue un obstáculo a superar: "En el
noroeste de Ontario, había una pesada capa de silencio en torno al tema.
Algunas personas llegaron a cuestionar mis motivos para llevar mi caso,
sugiriendo que lo hacía para obtener un beneficio político. Pero cuando supe de
otras personas que estaban actuando y empecé a conectar con ellas, empecé a
sentirme apoyada. Eso me dio fuerzas para continuar". Comenzaron a
celebrarse reuniones informales de antiguos alumnos, lo que les proporcionó un
sentido de solidaridad tras la interrupción del silencio y el estigma.
Comenzaron a formar una identidad común basada en la experiencia
compartida. Esto ocurrió región por región, comunidad por comunidad, en
grupos que se formaron en torno a determinadas escuelas. Por ejemplo, el
internado indio de Shubenacadie, gestionado conjuntamente por las Hermanas
de la Caridad de San Vicente de Paúl y las Misioneras Oblatas de María

the unfolding 49
Inmaculada de 1923 a 1967, produjo cientos, si no miles, de antiguos alumnos
(que luego se identificaron como supervivientes) en las comunidades de los
alrededores. También produjo comunidades de expatriados en Maine y una
concentración de ex alumnos en Boston, una especie de Ferrocarril Subterráneo
en sentido inverso en el que los aborígenes de Canadá, buscando asilo de las
escuelas y protegiendo a sus hijos del reclutamiento en ellas, formaron las
primeras comunidades de ex alumnos en reuniones secretas que tuvieron lugar
en la década de 1960, mucho antes de cualquier apoyo formal o litigio en su
nombre.
El desarrollo de la conciencia pública sobre los internados indios como
posibles refugios para el abuso sexual de los niños no se produjo de forma
aislada, sino que puede considerarse que se produjo junto con las acusaciones
de abuso sexual del clero en todo el mundo, con el tema llegando a ser
particularmente prominente en Canadá, Estados Unidos, Australia y en todas
las Islas Británicas. El Boston Globe fue galardonado con el Premio Pulitzer en
2003 por su cobertura de un importante escándalo de abusos sexuales del clero
católico, que podría decirse que elevó el perfil de la cuestión más que cualquier
otro medio de comunicación. Esta cobertura destacó por los detalles centrados
en las víctimas, adquiridos a través de un "buzón de información" que
acompañaba a los primeros artículos aparecidos los días 6 y 7 de enero de
2002. Consistía en una dirección de correo electrónico y dos números de
teléfono, uno para contactar con un periodista en directo y otro para dejar un
mensaje confidencial. Los reporteros del Globe recordaron más tarde en una
entrevista de grupo por correo electrónico que en los primeros meses del
proyecto, "ese buzón de avisos desencadenó tal torrente de llamadas telefónicas
y correos electrónicos de todo el país e incluso del extranjero que tuvimos que
contratar a un estudiante en prácticas para que nos ayudara a responder a
nuestros teléfonos, que sonaron las 24 horas del día durante semanas". "Con la
publicación de los primeros reportajes del Globe, incluidos los que señalaban la
protección de la Iglesia católica a los acusados trasladándolos a otras diócesis,
"muchas víctimas se enfadaron aún más porque se dieron cuenta de que la
traición que habían sufrido no era un hecho aislado... lo que les hizo tener más
ganas de compartir las indignidades que habían sufrido". El Vaticano, por su
parte, tardó en responder, agravando la opinión negativa y provocando una
mayor concienciación sobre el tema al tender a declaraciones públicas que un
corresponsal del National Catholic Reporter calificó de "tentativas y poco
entusiastas". Este tipo de respuesta reflejaba una opinión predominante en las
altas esferas de la Iglesia, que veía la información sobre los escándalos sexuales
en Estados Unidos como una "manifestación de la depravación cultural y de

50 truth and indignation

unos medios de comunicación enloquecidos por el sexo". " Tales opiniones
bien podrían haberse visto reforzadas por la fuerza de la Iglesia católica en
América Latina, Asia y África, donde hay mayores desafíos para la discusión
pública y el enjuiciamiento de los sacerdotes pedófilos, y donde, como lo
expresó un reportero del Boston Globe, "ni los medios de comunicación, ni el
sistema legal, ni la cultura pública están acostumbrados a discusiones robustas
sobre el abuso sexual."
Este fuerte debate sobre los abusos sexuales como característica central de
los internados indios de Canadá no fue, por supuesto, el único catalizador de las
acciones legales y los remedios; al mismo tiempo, hubo otras simpatías, otras
fuentes de movimiento entre los pueblos aborígenes, inuit y mestizos para
defenderse de los "ataques a sus identidades culturales distintivas mientras
trabajan para reclamar sus historias y revitalizar sus lenguas", pero el abuso
sexual de los niños, como fuente última de vergüenza colectiva, trajo consigo
mayores costes de reputación (por no hablar de los litigios) para las
instituciones de la Iglesia y el Estado que cualquier contra-narrativa del
colonialismo. Podemos especular que ni las disculpas ofrecidas por el gobierno
y las iglesias, ni el Acuerdo de Conciliación ni la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación se habrían producido si no existiera una percepción común (en
América del Norte y Europa, al menos) de que las iglesias, la católica en
particular, no responden e incluso no se arrepienten de haber albergado a
pedófilos. Y como el estigma de este escándalo, el peor de todos los posibles,
se extendió al Estado y a sus políticas aborígenes, el gobierno también tuvo que
actuar y expiar.

disculpa

La disculpa pública se ha convertido en un instrumento para la rehabilitación

de los Estados que han cometido graves violaciones de los derechos humanos.
Hay una especie de personificación institucional que se produce cuando los
Estados o los organismos estatales piden disculpas, mediante una expectativa
compartida de que deben expresar a través de sus portavoces sentimientos
humanos profundos de arrepentimiento personal y deseo de absolución. Es
como si los Estados tuvieran algunas de las características de los individuos
defectuosos y bien intencionados, capaces de crecer personalmente y mejorar
moralmente. Pero la corrección moral de los Estados es un proceso público. Su
corrección pasa por su voluntad de tomar parte activa en la persuasión de sus
públicos nacionales, en los esfuerzos por hacer que la opinión popular, y sobre

the unfolding 51
todo la conciencia pública de la historia del Estado, estén más en línea con los
universales morales de los derechos humanos.
En el trasfondo del reconocimiento y el arrepentimiento de Canadá hacia la
política de las escuelas residenciales, las iglesias proporcionaron un modelo de
cómo proceder. En cierto modo, esto tiene sentido, dado que las iglesias pueden
recurrir fácilmente a los ideales de contrición individual, mejora moral y
salvación para cambiar y corregir las políticas a nivel institucional. Las iglesias
realizaron los primeros actos oficiales de reconocimiento y contrición hacia los
internados indios a finales de la década de 1980 y principios de la de 1990. La
Iglesia Unida de Canadá emitió una disculpa en 1986, seguida por las
Misioneras Oblatas de María Inmaculada en 1991, la Iglesia Anglicana en 1993
y la Iglesia Presbiteriana en 1994. La Iglesia Católica, como institución
descentralizada con una considerable autonomía otorgada a cada diócesis,
respondió a la petición de reconocimiento y contrición de una manera algo más
difusa, con obispos individuales que tomaron sus propias decisiones sobre
cómo responder a la información sobre los abusos en sus escuelas. Algunos no
reconocieron el daño ni la responsabilidad institucional del mismo, y no vieron
la necesidad de una contrición pública, mientras que otros, como el obispo
Rouleau de la diócesis de Churchill-Hudson Bay, tomaron la decisión de
ofrecer una disculpa, e incluyeron un seguimiento por escrito de una
declaración presentada en una reunión de la iglesia que incluía una referencia
directa al abuso físico y sexual:

Aprovechándose de la confianza que ustedes y sus familias habían dado al

personal de la escuela, los abusadores perpetraron una profunda violación
contra ustedes, física, emocional y espiritualmente, pero también sexualmente.
Como Obispo de esta diócesis me siento avergonzado e indignado de que esto
os haya ocurrido. Me disculpo de todo corazón por el papel que los miembros
de la iglesia tomaron en todo eso.
Expresiones de contrición como ésta no han recibido mucha atención. Se
dirigían principalmente a los feligreses, a las audiencias locales de los fieles.
Debido a la forma de organización de la Iglesia Católica, ningún obispo podía
hablar en nombre de los demás. Pero incluso dentro de esos límites, las
disculpas del tipo de las presentadas por el obispo Rouleau seguían teniendo el
efecto de animar a otros, especialmente a los antiguos alumnos, a hablar de sus
experiencias. Un superviviente que dio su testimonio en el Evento Nacional de
I nuvik lo hizo explícito:

52 truth and indignation

 Cuando empecé a hablar de ello, cuando quise hablar de [los abusos sexuales
que recibí], al principio no me salía. De algún modo, algo se me atascaba en la
garganta y no podía decir nada hasta que empecé a hablar con una o dos
personas en las que realmente creo que no van a ir por ahí a hablar de ello y
luego, más tarde, salió libremente. En 1993, cuando el obispo Rouleau en
Igloolik se disculpó con nosotros, eso realmente abrió toda la historia sobre el
internado de Turquetil Hall. Empecé a hablar de ello con los medios de
comunicación y con todo el mundo.
La disculpa oficial, al parecer, tuvo el efecto de negar el estigma asociado a
la victimización sexual, de dejar claro a los que fueron víctimas que no tenían
ninguna responsabilidad por lo que vivieron cuando eran niños.
Al igual que muchas ideas ceremonializadas en la vida pública, las disculpas
se comunicaron con un efecto contagioso dentro y entre las instituciones. En la
Iglesia católica, la idea acabó abriéndose camino desde las diócesis que
ofrecieron las primeras disculpas contra una corriente de opinión eclesiástica,
hasta el Vaticano. El 29 de abril de 2009, el Papa Benedicto XVI mantuvo una
audiencia privada con una delegación encabezada por el jefe nacional Phil
Fontaine, que incluía a unos cincuenta ancianos y supervivientes de internados
de todo Canadá. Al mismo tiempo, el Vaticano emitió un comunicado en el que
afirmaba que el Papa "ofrecía su simpatía y solidaridad en la oración" a quienes
sufren la angustia causada por algunos miembros de la Iglesia. Aunque la
declaración tenía matices de la respuesta provisional del Vaticano a otros
escándalos y no incluía la palabra "disculpa", Fontaine se mostró satisfecho,
diciendo que "esta experiencia me reconforta mucho" y expresando la
esperanza de que el acto "cierre el libro" sobre la cuestión de las disculpas de la
Iglesia a los supervivientes de los internados.
Pero mientras las iglesias pudieron recurrir a un lenguaje establecido de
contrición y corrección moral, el Estado tuvo más dificultades para llegar al
punto de disculparse. Las disculpas del Estado son más consecuentes en cuanto
a la conexión entre la contrición y la necesidad de indemnización. El gobierno
tenía que estar preparado al mismo tiempo para aplicar medidas de reparación.
Se necesitaba un edificio abrumador de pruebas de la responsabilidad del
Estado en un asunto de daños catastróficos antes de que el Estado actuara de
forma que pudiera restaurar su honor.
Parte de las pruebas que movieron al gobierno de Canadá en esta dirección
provino de la Comisión Real sobre Pueblos Aborígenes (RCAP). En 1991,
cuatro comisionados aborígenes y tres no aborígenes fueron nombrados para
investigar las cuestiones relativas a la política india de Canadá y asesorar al

the unfolding 53
gobierno sobre sus conclusiones. El informe de la comisión, publicado en 1996,
condena de forma contundente casi todos los aspectos de la política aborigen de
Canadá. Las escuelas residenciales, en particular, fueron a menudo objeto de
testimonios en las audiencias de la comisión y ocupan un lugar destacado en el
informe final. Bajo el subtítulo "Disciplina y abuso", el informe de la RCAP va
más allá de establecer la realidad común de la violencia en las escuelas;
también, y más importante, establece la ilegitimidad de la política que dio
cabida a la violencia:
En el corazón de la visión de la educación residencial -una visión de la
escuela como hogar y santuario de cuidado maternal- había una oscura
contradicción, un elemento inherente de salvajismo en la mecánica de
civilización de los niños. El propio lenguaje en el que se formulaba la visión
revelaba lo que tendría que ser la naturaleza esencialmente violenta del sistema
escolar en su asalto al niño y a la cultura. La premisa básica de la
resocialización, de la gran transformación de "salvaje" a "civilizado", era
violenta. "Para matar al indio en el niño", el departamento pretendía cortar la
arteria de la cultura que corría entre las generaciones y que era la conexión
profunda entre padres e hijos que sostenía a la familia y a la comunidad.
El informe de la Comisión Real, junto con una creciente acumulación de
otros testimonios, pruebas y activismo, condujo en 1998 a la reformulación de
la política aborigen de Canadá. Con el título de "Reuniendo fuerzas", y
acompañada de la creación de la Fundación de Sanación Aborigen, junto con
una dedicación de 350 millones de dólares para apoyar las iniciativas de
sanación basadas en la comunidad, la revisión pretendía ser una respuesta
política a las conclusiones de la Comisión Real. Todo ello se acompañó de un
reconocimiento oficial del daño que se produjo en los internados, publicado y
colgado en Internet con el título Statement of Reconciliation . Cabe destacar
que, a pesar del evidente cuidado que se tuvo en esta declaración para limitar la
responsabilidad de Canadá, fue pronunciada por la entonces ministra de
Asuntos Indígenas, Jane Stewart, con una sinceridad lacrimógena.
El Gobierno de Canadá reconoce el papel que desempeñó en el desarrollo y
la administración de estas escuelas. En particular, a las personas que vivieron la
tragedia de los abusos sexuales y físicos en los internados, y que han llevado
esta carga creyendo que de alguna manera deben ser responsables, queremos
enfatizar que lo que ustedes vivieron no fue su culpa y nunca debió haber
ocurrido. A los que sufristeis esta tragedia en los internados, lo sentimos
profundamente.

54 truth and indignation

 Esta declaración, como muchos críticos se apresuraron a señalar, expresaba
el arrepentimiento por los daños más graves causados por los internados, pero
no llegaba a ser una disculpa por la política en su origen. A pesar de sus
limitaciones, la Declaración de Reconciliación fomentó el discurso público
sobre los abusos sexuales en las escuelas de forma muy similar a como lo
hicieron las disculpas de la Iglesia, rompiendo de forma destacada la "barrera
del silencio" que inhibía el debate sobre los abusos sexuales. Con este tipo de
reconocimiento público, no se podía negar el hecho de que había abusos en las
escuelas. Y gracias a ello, la comunicación pública podía comenzar ahora con
la presunción de la realidad del abuso y el daño.
Poco después de que Jane Stewart presentara la Declaración de
Reconciliación, se produjo un cambio en el tono del discurso en torno a los
internados indios. Fui testigo de esta transformación mientras vivía en Cross
Lake, una comunidad de la reserva aborigen en el norte de Manitoba. En la
oficina de la Banda, hubo un repentino interés por el trabajo de archivo que
estaba realizando en la Diócesis de Keewatin-Le Pas sobre la historia local del
Internado Indio de San José. La gente se reunió en torno a un escritorio
mientras yo extendía copias de fotografías que había recibido del archivero de
la iglesia, y se produjo un debate sobre las identidades de los niños que
aparecían en las fotografías y, a veces, sobre lo que había sucedido después con
ellos. Algunos se encontraron en las fotos: "¡Aquí estoy yo!" Un oficinista
señaló una fotografía de una monja que estaba primorosamente junto a una
hilera de niños, con las manos unidas obedientemente sobre sus pupitres, y
exclamó: "¡Es la que siempre me tiraba de las orejas!"
El recuerdo recibió la sanción oficial del jefe y del consejo. Los ancianos
fueron entrevistados por un investigador de la Banda e invitados a hablar
públicamente sobre su experiencia en la escuela en eventos transmitidos por la
televisión comunitaria. También hubo un intercambio intercomunitario en el
que un orador de la Reserva Gordon de Saskatchewan hizo una parada en una
gira por varias comunidades de la reserva en todo Canadá. Fue un evento de
dos días en el que abundaron las historias de abusos a manos de quienes se
suponía que eran educadores y cuidadores, y de soledad, adicciones y
capacidades distorsionadas para el amor y la sexualidad en la vida adulta,
contadas con una franqueza aún mayor que la que luego fue la norma en la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación (o quizás igual, con mi propia
percepción del evento influenciada por el hecho de que estaba escuchando ese
testimonio por primera vez). Los antiguos alumnos también hablaron de cosas
más positivas, de la curación y el arrepentimiento, de la lucha por la sobriedad

the unfolding 55
y su consecución, y del restablecimiento de las relaciones afectivas con los
miembros de la familia a los que habían herido y traicionado durante el punto
más bajo de sus vidas. La reunión tenía algo de la naturaleza de una reunión de
avivamiento pentecostal, con una atmósfera de confesiones extravagantemente
abiertas, expresiones de dolor, arrepentimiento y lágrimas, y testimonios de
sobriedad y curación.
Para entonces, la masa de testimonios que se acumulaba también tomó la
forma de un edificio de litigios. Mucho antes de que la CVR comenzara su
trabajo, los tribunales se convirtieron en el lugar más importante en el que una
narrativa alternativa sobre los internados indios comenzó a ganar fuerza. A
partir de 1989-90, se produjeron juicios contra el antiguo personal de los
internados en la Columbia Británica y los Territorios del Yukón, iniciando un
círculo cada vez más amplio de investigaciones, acusaciones y juicios en todo
el país. (En las reuniones de la CVR celebradas en Victoria e Inuvik, se hizo un
reconocimiento especial a los que habían participado como demandantes en
estos juicios pioneros). A medida que se fue conociendo en los tribunales el
alcance de los abusos que se producían en algunas de las escuelas más
conocidas de todo Canadá, la expectativa de que el gobierno tomara las
medidas oportunas fue ganando adeptos. En gran medida, gracias al lenguaje de
los tribunales, las posturas públicas de duda o matización sobre el daño
resultante de los internados se habían vuelto insostenibles. Ninguna cantidad de
habilidad y recursos para las relaciones con los medios de comunicación podía
contrarrestar eficazmente los impactos acumulados de las sentencias judiciales.
Una de las más llamativas fue la dictada en 1995, cuando Arthur Plint,
supervisor de dormitorios en el internado indio de Alberni, fue condenado por
dieciséis cargos de atentado al pudor. Durante su sentencia, el juez del Tribunal
Supremo de Columbia Británica, Douglas Hogarth, calificó a Plint de
"terrorista sexual" y añadió que "en lo que respecta a las víctimas, el sistema de
internados indios no era más que pedofilia institucionalizada".
Las organizaciones locales de antiguos alumnos, que utilizan la palabra
"superviviente" para designar su criterio común de pertenencia, también fueron
fundamentales para este impulso de concienciación. En Nueva Escocia, Nora
Bernard empezó a recibir en su cocina a otros antiguos alumnos del internado
indio de Shubenacadie en 1987, y acabó utilizando la red resultante como base
para una asociación independiente de supervivientes, que hoy se denomina
Shubenacadie Residential School Survivors. En 1998 contaba con 900
miembros en Canadá y Estados Unidos. Esta organización, a su vez, fue el
origen de una importante demanda colectiva.

56 truth and indignation

 Sin embargo, una disculpa gubernamental que cumpliera con la mayoría de
las expectativas de una disculpa estatal no se produjo hasta diez años después
de la Declaración de Reconciliación preliminar. El Primer Ministro canadiense,
Steven Harper, pronunció la Declaración de Disculpas en el Parlamento el 11
de julio de 2008, poco después de la ratificación del Acuerdo de
Establecimiento de Escuelas Residenciales Indígenas. (La disculpa era, de
hecho, una condición del Acuerdo). Pero este trasfondo de la disculpa pareció
importar menos a la mayoría de los antiguos alumnos que el hecho de que se
produjera y de que el primer ministro dijera lo que ellos esperaban que dijera.
Aunque algunos antiguos alumnos han hablado positivamente de sus
experiencias en los internados, estas historias se ven muy eclipsadas por los
trágicos relatos de los abusos emocionales, físicos y sexuales y el abandono de
niños indefensos, y su separación de familias y comunidades sin poder. El
legado de los internados indios ha contribuido a crear problemas sociales que
siguen existiendo en muchas comunidades. Ahora reconocemos que, al separar
a los niños de sus familias, socavamos la capacidad de muchos para criar
adecuadamente a sus propios hijos y sembramos las semillas para las
generaciones siguientes, y nos disculpamos por haberlo hecho.

Hay ciertas expectativas asociadas a la disculpa del Estado que no se

cumplieron en la Declaración de Reconciliación, pero que se cumplen aquí. En
primer lugar, el Estado tiene que expresar un sincero arrepentimiento
renunciando explícitamente a las políticas desacreditadas y prometiendo que
nunca volverá a aplicarlas. También se espera que la disculpa construya
(aunque de forma menos explícita) un binario de perpetrador y víctima en una
reconfiguración del pasado. Se espera que el Estado asuma la responsabilidad
del daño y que, en el breve espacio asignado (las disculpas también deben
ceñirse al punto), simplifique radicalmente la historia de las condiciones que
subyacen al abuso institucional. Al hacerlo, la disculpa pública suele contener
un subtexto relativo a la naturaleza esencial del victimismo y el sufrimiento. Se
trata de ofrecer un claro retrato de quienes son las víctimas vivas del Estado, en
este caso no sólo los antiguos alumnos, sino también sus familias, incluidas las
"generaciones venideras".
En su inusual admisión del alcance del daño causado por la política estatal de
los internados indios, la disculpa de Canadá ofreció otro nivel de afirmación a
quienes podían verse a sí mismos como supervivientes y, a partir de este
momento, con claridad y certeza, como "supervivientes intergeneracionales".

the unfolding 57
Con la toma de posesión de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en el
mismo mes en que se emitió, la disculpa contribuyó a crear condiciones en las
que la vergüenza vinculada a la victimización en las escuelas disminuyó aún
más y en las que las narraciones públicas de la experiencia escolar pudieron
tener lugar a escala nacional.

los derechos y los errores humanos

En cuanto a la historia de las escuelas, se ha escrito mucho sobre las propias

instituciones, las ideas que las sustentan como política nacional, la
participación de las iglesias y la experiencia vivida por los niños. De las líneas
básicas de esta historia podemos ver que fue el fracaso de los objetivos de los
internados más que la reacción pública a los abusos que comúnmente se
producían en su implementación lo que llevó a la reforma de la política y al
cierre.
Sabemos menos sobre las ideas y las motivaciones que subyacen a la
ilegitimidad y el abandono iniciales de los internados que sobre su posterior
reconocimiento como fuentes institucionales de abusos y traumas y, como
consecuencia de ello, como sujetos de reparación, como fuentes de litigios,
disculpas, compensaciones, recopilación de testimonios y reinscripción en la
historia. Pero hay algo en esta trayectoria histórica que parece destacarse: el
rechazo moral de los internados llegó en realidad más tarde de lo que se podría
suponer, e incluso podría considerarse un trabajo en curso. La amplia difusión
de la idea de los internados como lugares de abuso sistémico, horror y trauma
no se produjo simultáneamente con el cambio de política que condujo a su
cierre. Es en gran medida gracias a la labor de la CVR que una masa acumulada
y autorreforzada de testimonios, confesiones y disculpas está siendo aceptada
como parte del discurso público, aunque siga siendo marginal (lo que se
evidencia en la cobertura comparativamente escasa de las audiencias por parte
de los medios de comunicación), mientras que persiste el desconocimiento
básico entre el "público en general" de los internados y de los abusos que
ocurrieron en ellos.
Al mismo tiempo, los cambios en los valores compartidos y las percepciones
orientadas a la responsabilidad institucional y la rendición de cuentas sólo han
permitido pensar recientemente en la sexualidad depredadora de algunos
individuos que eran figuras de autoridad en las iglesias. Ahora se reconoce
ampliamente que las instituciones que ejercen un control total sobre una
población impotente se convierten fácilmente en refugios para un tipo de

58 truth and indignation

personalidad que encuentra satisfacción en la dominación, en llevar su pequeño
dominio de poder hasta el extremo. La depredación sexual no es más que una
manifestación de esta dominación personal de los socialmente marginales. Casi
podríamos decir que es un aspecto de la naturaleza humana, salvo por el hecho
de que no forma parte de la composición de todos los individuos, e incluso
puede ser una gran rareza. Pero, a juzgar por los numerosos informes sobre las
experiencias de los niños encarcelados que han visto la luz recientemente,
parece ocurrir con la suficiente frecuencia como para que las circunstancias de
gran desigualdad de poder tiendan al horror y la atrocidad institucionalizados.
A diferencia de las violaciones de los derechos humanos que se producen a
través de la violencia visible, en la que las cámaras están preparadas, los daños
que tuvieron lugar en los internados y a través de ellos fueron en su mayoría
invisibles. Hubo que superar un aparato de publicidad patrocinado por el
Estado y la Iglesia antes de que el daño pudiera ser revelado y reconocido. No
era algo que pudiera ocurrir de la noche a la mañana. El impulso de la opinión
detrás del Acuerdo de Conciliación comenzó en el aislamiento, donde los
antiguos alumnos se encontraron entre sí y, a través de su solidaridad,
encontraron el valor para desafiar el silencio y la vergüenza impuesta sobre
ellos y su experiencia, dándola a conocer a los demás. A partir de estas
primeras "confesiones" de las víctimas, siguió un círculo cada vez más amplio
de revelación y reacción, con la correspondiente ampliación del alcance de la
contrición, desde los políticos locales hasta el primer ministro, y desde los
sacerdotes hasta el Papa.
Dentro de los límites de su participación de buena fe en los derechos
humanos (que no es en absoluto un hecho), los Estados están ahora sujetos a un
autoexamen y corrección moral, casi a la manera del crecimiento personal de
los individuos buenos y con aspiraciones. Esto significa que otro de los
impulsos del Acuerdo de Arreglo y de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación fue el hecho de que los males del Estado asociados a los
internados indios empezaron a ser reconocidos como tales, como constitutivos
de una violación importante y sistémica de los derechos humanos. Desde este
punto de vista, no fueron tanto (o no sólo) los actos de violencia y
victimización sexual los que hicieron de los internados la encarnación de un
daño institucionalizado, sino el hecho de su establecimiento como instrumentos
de desposesión en el lenguaje común de una nueva era de los derechos
humanos, y de los derechos humanos de los pueblos indígenas en particular
Esta conciencia orientada a los derechos también tiene una historia reciente
de despliegue. Sólo a partir de la década de los 70 se empezó a ver la aparición

the unfolding 59
de un auténtico movimiento social en torno a los derechos humanos, entendido
por muchos "como una alternativa pura en una época de traición ideológica y
colapso político" La contrición y la corrección moral de los Estados y las
instituciones patrocinadas por el Estado que parecen ser ampliamente aceptadas
(si no esperadas) hoy en día son, desde cualquier ángulo histórico que se quiera
adoptar, rarezas que desafían la explicación. Ciertamente, difieren de las
nociones de progreso del siglo XIX, que tendían a ser lineales, acumulativas y
celebratorias del poder del Estado. La idea de progreso que podemos ver ahora
en acción se basa en el escrutinio público y la responsabilidad moral, en la que
la exposición de los daños causados por los Estados se responde con la reforma
de las políticas, la disculpa y el examen público. El supuesto, en su mayor parte
implícito, que subyace a este proceso es una profunda sospecha de la buena
voluntad de los Estados si se les deja a su aire, acompañada de la exigencia, a la
que a menudo se resisten o cumplen de forma limitada y a rastras, de que en
ocasiones interrumpan el impulso de sus designios y reconozcan y reparen sus
errores.
El fenómeno que a veces se denomina revolución de los derechos dio lugar a
un lenguaje en el que era posible ver el daño sistémico causado por los
gobiernos a través de "instituciones totales" y poner ese daño en los lenguajes
de la indignación pública y el remedio legal. Los esfuerzos por superar el
legado de los internados, en otras palabras, reflejan un cambio en los
fundamentos consensuados del Estado. La expectativa de que el Estado debe
actuar como un actor moral responsable es la idea más básica y convincente,
pero también la que se da por supuesta, que subyace a la respuesta de
reparación al conocimiento de los daños perpetrados en y por medio de las
instituciones estatales. La dinámica pública de la responsabilidad en materia de
derechos humanos es fundamental para esta personificación del Estado, con
implicaciones para los ideales de justicia social y, más allá, para las
definiciones de los seres humanos y los mundos sociales.

60 truth and indignation