黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：

從系統性基元原理至體系性哲思*

陸敬忠
中央大學哲學研究所教授

內容摘要：黑格爾辯證法可謂西方辯證法哲思之經典。但是若不理解
其德意志觀念論義理脈絡中的生成史，便不易理解其本身。如是，20
世紀流行的新左派式，主體論式以及爾後的詮釋學哲學式乃至英美
哲學式等詮釋乃至應用進路便莫衷一是，甚至無法予以系統定位。尤
有甚者，漢語學界對於黑格爾辯證法之生成脈絡史仍舊陌生。本文主
旨便在此諸詮釋方式與進路的問題意識下，提出對於黑格爾辯證法
之生成脈絡史概觀的兩種詮釋典範，亦即系統性哲學與體系性哲思，
以供進而理解黑氏辯證法諸詮釋進路之系統意義乃至嶄新發現其體
系性創新價值。因此，本文先從德意志觀念論之西方哲學意識下系統
式哲學思維出發探討其問題脈絡，特別是自古典希臘以來的系統式
哲思之基元原理問題，然後進入此問題所導致德意志觀念論哲思的
體系性轉向，亦即轉向在神學哲學或宗教神學關懷脈絡史中的人性
主體與神性絕對者之關係脈絡問題。在此轉向中，對於黑格爾辯證法
不但有嶄新的理解視域，也將開啟詮釋學哲思攝納黑格爾辯證法之
體系性進路。

關鍵詞：黑格爾、辯證法、詮釋學、系統性、體系性

*
本文乃筆者執行國科會三年期跨校整合型計畫案【東西方哲學之宗教向度：存有學，主體
論，詮釋學】子計畫案〈基督宗教改革與現代歐陸哲學：體系性信仰詮釋學初探〉（科技部
計畫編號：104-2410-H-008-069-MY3）之初步成果底發表。本文經由兩位專業匿名評審先進
於語言、形式與內容方面的細心與珍貴的指教，並已盡力於本文篇幅與主題範圍內所能為修
訂之，特此致謝。

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哲學與文化 第四十五卷第二期 2018.02 到 今天仍 有 新 ⾔繲

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前言：詮釋方式與詮釋學進路問題 ⼈⼤ 或 意義 ?
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本前言指在揭示關於黑格爾哲學諸種詮釋方式的多元性以及在此脈絡下一種新
的詮釋方式之可能性：此種詮釋乃在呈現黑格爾辯證法本身的生成史前先從耙梳其生
成脈絡史出發。1黑格爾辯證法之效應歷史無庸置疑地乃無遠弗屆的。 2除原本的正統
黑格爾主義在 19 世紀後逐漸式微外，從黑格爾左派、馬克思及新黑格爾主義——相
應於新康德主義在 19 世紀末、20 世紀初的德國崛起——於 20 世紀三○年代在法國引
起浪潮如 A. Kojève、J. Hyppolite 等3而回流至德國的新左派如 Georg Lukács、Theodor
W. Adorno，4到海德格與高達美之詮釋學哲學所引發的、5由 O. Pöggeler 所主導的、可
謂德國新正統黑格爾學（Hegel-Studien!），進而導致六○年代起在德國、義大利乃至
英美各地遍地開花的黑格爾研究，包含如 D. Henrich、H. Kimmerle、K. Düsing、Werner
Marx 等新起之秀的主體論詮釋（論爭！）方式，6又如 J. N. Findlay、Charles Taylor

1
以下描述黑格爾詮釋的文獻情形目的不在於處理乃至解決詮釋方式多元的情況，事實上從當
代及後現代詮釋學哲學的角度而言，詮釋多元本反而表示該被詮釋思想之可豐富性與可延異
性。本前言只是期望在條理地呈現此多元脈絡下揭示一種可能體系性整合某些詮釋方式之新
方式。本文並非以詮釋學哲學為主題的論文，而是以黑格爾詮釋為主題者之系列研究初步成
果發表，將來若是可行會將後續相關系列研究集結成冊。
2
參 K. Düsing, „Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Spekulativer Idealismus und Dialektik,” in:
Philosophen des 19. Jahrhunderts, hrsg. v. M. Fleischer und J. Hennigfeld (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), pp.70-87, bes. 70。
3
例如參 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la phénoménologie de l’esprit
professées de 1933 à 1939 à l'Ecole des Hautes-Etudes Réunies (Paris: Gallimard, 1947) ； J.
Hyppolite, Genèse et structure de la phenomenology de l’esprit de Hegel (Paris: Aubier, 1946)等。
4
例如參 G. Lukács, Der junge Hegel: über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (Zürich,
1938, 3 Aufl. Neuwied und Berlin, 1967 [Werke Bd 8])；Theodor W. Adorno, Negative Dialektik
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966)等。
5
例如參 M. Heidegger, Hegels Phänomenologie d es Geistes, GA 32: Abt. 2, Vorlesungen 1923-
1944 (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1980); H.-G. Gadamer, Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische
Studien, 2., verm. Aufl. (Tübingen: Mohr, 1980)等。
6
例如參 D. Henrich, Hegel im Kontext (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971)；H. Kimmerle, Das Problem
der Abgeschlossenheit des Denkens: Hegels “System der Philosophie” in den Jahren 1800-1804,
Hegel-Studien: Beiheft 8 (Bonn: Bouvier, 1970)；K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik. Systematische und entwicklungsgeschicht-liche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus
und zur Dialektik. Hegel-Studien. Beiheft 15 (Bonn: Bouvier, 1976); dritte, um ein Nachwort
erweiterte Auflage, 1995；Werner Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer
Idee in “Vorede” und “Einleitung”, 2 Aufl. (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981); bzw. Das
Selbstbewußtsein in Hegels Phänomenologie des Geistes (Frankfurt am Main: Klostermann, 1986)
等。在本文中，所謂詮釋方式是指對於某哲學或哲學家思想之特定詮釋立場或思路而言；

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

等所啟動的英美哲學式黑格爾研究，乃至知識論旨趣詮釋方式等。7如是，若從西方
哲學史之發展脈絡而言，關於黑格爾辯證法之詮釋方式，則可區分成古典希臘視域
者，8宗教及神學關懷者，9近代主體論觀點者，馬克思主義旨趣者，英美哲學立場者，

詮釋學進路則指涉著，從詮釋學作為對於詮釋立場或思路之後設反思（詮釋學之為後設理
論），在此，當代西方詮釋學思潮中的三種中心論亦即作者中心論，文本中心論以及讀者中
心論等之文學批評理論之指稱本欲指出這三種詮釋進路各自具有相當程度的排他性，本文則
欲提示不具這麼中心或排他的三種詮釋進路，亦即傾向以作者、文本或讀者為主或為本者，
故以傾向稱之，因為中心有獨斷論的疑慮，而方向或傾向則比較具方法意識。
7
例如參 J. N. Findlay, Hegel. A Re-Examination (New York: Oxford University Press, 1958)；Charles
Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975)等。
8
例 如 參 H.-G. Gadamer, „Hegel und die antike Dialektik,“ in: ders., Hegels Dialektik. Sechs
hermeneutische Studien, pp.7-30；R. W. Kern, „Die Aristotelesdeutung Hegels. Die Aufhebung des
Aristotelischen ‘Nous’ in Hegels ‘Geist’,“ Philosophiesches Jahrbuch 78(1971): 237-259 ； R.
Bubner, „Dialog und Dialektik oder Plato und Hegel,“ in: ders., Zur Sache der Dialektik (Stuttgart:
Reclam, 1980), pp.124-160；K. Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und
Dialektik in Antike und Neuzeit (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983) ；ders.,
„Ontologie bei Aristoteles und Hegel,“ Hegel-Studien 32(1997): 61-92；ders., „Noesis Noeseos und
absoluter Geist in Hegels Bestimmung der ‘Philosophie’,“ in: Hegels enzyklopädisches System der
Philosophie, hrsg. v. H.-Chr. Lucas, B. Tuschling und U. Vogel (Stuttgart: Bad Cannstatt, 2004),
pp.443-458；M. Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik (Bonn: Bouvier, 1986)；L Samonà,
Dialettica e metafisica. Prospettiva su Hegel e Aristotele (Palermo, 1989)等。
9
例如參 W. Albrecht, Hegels Gottesbeweis. Eine Studie zur “Wissenschaft der Logik” (Berlin:
Duncker & Humblot, 1958)；Qu. Lauer, „Hegel on Proofs for God’s Existence“ (1964), ders., Essays
in Hegelian Dialectic (New York: Fordham University Press, 1977), pp.113-135；ders., Hegel’s
Concept of God (New York: Fordham University Press 1982)； D. Henrich, Der ontologische
Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 2. Aufl. (Tübingen: Mohr, 1967)；
W. Jaschke, Die Religionsphilosophie Hegels (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1983)；ders., Die Vernunft in der Religion. Die Religionsphilosophie Hegels Studien zur Grundlegung
d. Religionsphilosophie Hegels (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann- Holzboog, 1986)；A. Nuzzo,
“Zur logischen Bestimmung des ontologischen Gottesbeweises,” Hegel-Studien 30(1995): 105-120；
K. Düsing, „Die Restitution des ontologischen Gottesbeweises bei Hegel,“ in: Iris. Annales de
philosophie 27 (Festgabe für M. Vetö, 2006), pp.123-149；ders., „Kategorien al Bestimmungen des
Absoluten?,“ in: Von der Logik zur Sparche, hrsg. v. R. Bubner und G. Hindrichs (Stuttgart, 2007),
pp.164-181；ders., „Der Gott der Philosophen. Studien zu Aristoteles und Hegel,“ in: Jenseits der
Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien, hrsg. v. H. Nagl-Docekkal und F. Wolfram
(Berlin: Parerga Verlag, 2008), pp.325-350 ； E. Düsing, „Hegels spekulative Deutung der
Christologie,“ in: Verabschiedung oder naturphilosophische Weiterführung der Metaphysik, hrsg. v.
R. Bäumer u.a. (Frankfurt a.M. usw., 1990), pp.371-386；W. Pannenberg, „Das eine Gott als der
wahrhaft Unendliche und die Trinitätslehre,“ in: Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken,
hrsg. v. F. Menegoni und L. Illetterati (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004), pp.175-185。

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以及詮釋學哲學脈絡者。黑格爾哲學誠是哲學詮釋學「經典」觀念之範例：一種不
斷透過不同時代與不同視域之詮釋而在效應歷史中增生的意義性存有活動。然而，
這卻也不免會引發究竟哪一種詮釋方式是 Geist 較合宜的問題。哲學史論者與主體
論者比較屬於作者中心或文本中心之詮釋學進路，因為前者試圖重構黑格爾之思想
史脈絡以及後者企圖重現黑格爾之主體論論述；而左派及英美哲學比較接近讀者中
心進路，因為前者往往從其自身的唯物論或其意識形態批判來重詮黑格爾而後者則
常從其自身語言分析之特質或知識論之旨趣來重新理解之；或詮釋學哲學即文本即
讀者詮釋學方向或傾向，因為如高達美即重視文本之遊戲本身又強調文本之效應歷
史對讀者之影響以及讀者與文本之對話；宗教神學詮釋進路者則似三種中心或傾向
均有之，因為其既會重視作者之宗教神學意識及其思想思想背景，也會主張文本本
身之宗教神學事理乃至義理，而且不會忽略讀者自身的宗教神學關懷。體系性詮釋
學既然主張能提供作者、文本及讀者三種中心或傾向的詮釋學進路之整合平台，10則
亦需能提出將以上各種詮釋方式某種程度的整合之詮釋學進路。這當然是一種巨型
理論工作及浩大的研究事業，豈能一蹴可及，因此本文僅先揭示一種基本構思之初
步工作，此構思乃在於：體系詮釋學關於黑格爾辯證法之詮釋方式之前結構一則就
作者傾向而言乃哲學生成發展史及其相關的思想文化史脈絡取向，就文本傾向而言
乃主體論取向，就讀者傾向而言乃詮釋學哲學取向，而且包含三傾向的宗教神學取
向更是體系性詮釋學所需整合所在，至於左派取向及英美哲學取向乃至時興的後現
代解讀如達希達者 11則確實可維持其為黑格爾辯證法之批判面與對照面之角色，以
使體系性詮釋學所主張的他者開放性與我你對話性得以持續。本文僅就第一點關於
黑格爾辯證法生成之思想脈絡史進行概觀。此種思想脈絡史乃辯證法生成史之前結
構，亦即欲瞭解黑格爾辯證法之生成史，需先探討其更基源的思想史視域。因此本
論文不會涉及黑格爾辯證法及其生成史本身，這則是下一步的研究主題。

10
關於當代詮釋學詮釋學之衝突與論爭，可參如 P. Riceour, The Conflict of Interpretations:
Essays in Hermeneutics, Don Ihde (ed.), Willis Domingo et al. (trans.) (Evanston: Northwestern
University Press, 1969)；關於體系性詮釋學，請參拙文，〈從 hermeneuein 至文本理解之義理
生成發展：辯證性——系統性及體系性詮釋學理論基本網絡〉，《中央大學人文學報》
34(2008): 97-140。關於體系性詮釋學與宗教神學詮釋學之關係，請參拙文，〈體系性宗教詮
釋學初探〉，《輔仁宗教研究》28(2014): 31-60；〈從信仰至體系：宗教詮釋學之基源與發
展〉，第一屆「東西方哲學之宗教向度」圓桌學術研討會（中央大學，2016）。體系性詮釋
學作為一種詮釋學後設省思及基本理論構思乃宗教神學詮釋學之後設理論或基礎所在，前
者既然涉及三種詮釋學傾向之整合，後者便也會呈現此種整合之脈絡或結構。
11
參 J. Derrida, Glas (Paris: Editions de Galilée, 1974)。

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從系統性基元原理至體系性哲思

若一方面就返回到黑格爾邏輯學辯證法本身的作者意識而言，其本身具有哲學
史脈絡是無庸置疑的。一則就其為辯證法而言，柏拉圖之辯證法及康德之辯證論乃
其原型，另則就其為邏輯學而言，則以亞理斯多德之形式邏輯及康德與菲希特之先
驗邏輯為範型。12因此，該辯證法的確融會古今邏輯與辯證思想於一身，形式上甚至
實現中世紀以來邏輯學與辯證法合體之構想，而這確實也使關於其之詮釋方式與研
究方向容許上述的多樣性。二方面，就黑格爾辯證法自身的文本脈絡而言，其所呈
現的方法學意識則是使此邏輯學與辯證法之合體乃形塑範疇（Kategorien）或概念
（Begriff）之生成發展之邏輯結構與辯證進程。但是，就辯證法乃範疇或廣義而言
的概念乃至觀念或理念（Idee）之生成發展過程而言，其作為思想元素、思想性質、
思想形式或思想內容乃至形式與內容之統一性者之為被思想者（Noema, Noemata），
乃被思想活動者（Noesis）所思想。而此被黑格爾主體論者如 K. Düsing 終極而言指
為絕對主體性者（absolute Subjektivität）本是《精神現象學》所揭示的絕對精神
（absoluter Geist）。於是，辯證法便是絕對精神或主體開展或建構其所思想或認識
的觀念或客體之方法過程。
然而，三方面，就黑氏辯證法之後代讀者批判性閱讀而言，一則哲學史式解讀，
對於馬克思式詮釋而言，誠然只是詮釋而不是批判性地改變不平的現狀及當代政治
經濟社會等問題。另則主體論之詮釋也引起分析、語言哲學及知識論、乃至科學哲
學等不同層次的實證主義或邏輯主義還原論之批判。三則它更難解消當代哲學詮釋
學所提出比較深層而內在性批判亦即存有學向度之問題：作為歷史性的、有限性的
理解者之此有（Dasein）如何能從絕對性的無限性立場出發來理解此絕對主體性思想
其自身之為觀念之生成發展過程？或者，人性意識可以昇華或被提昇至神性精神，
如《精神現象學》之道，然而此道在黑格爾一則是「意識自身化成至知識學之歷史」
（die Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft），另則卻正是人
性意識「自行實現之懷疑論」（der sich vollbringende Skeptizismus）乃至自我「絕望
之路」（der Weg der Verzweiflung）！ 13這遂使得精神現象學本為「意識之經驗底知

12
關於此方面，茲事體大，本需另以專文闡述，類似研究已有權威論述可參 K. Düsing, Hegel
und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit。
13
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke (GW), Bd.9, hrsg. v. W.
Bonsiepen u. R. Heede (Hamburg: Meiner, 1980), p.56；Phänomenologie des Geistes, neu hrsg. v.
H.-F. Wessels u. H. Clairmont (Hamburg: Meiner, 1980), p.61。以下之引文均以 PhG 附加頁數
以表引自 W. Bonsiepen 及 R. Heede 出版之 Gesammelte Werke, Bd.9，並在此引註頁數後加上
括弧內註明引自 H.-F. Wessels 及 H. Clairmont 版本內之頁數。

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識學」（Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins），而其中意識之經驗為否定的

辯證性者。 14或者，此過程本是向時間性或歷史性有限者之理性或玄思性思想活動
（spekulatives Denken）所開顯的，此亦即《邏輯學》本身之展現。不過問題正在於：
黑氏雖然相信人性思想之有限性如語言性限制或時間性依屬不會阻礙其於觀念範疇
之辯證過程中的玄思性的積極性、建構性洞見、特別是關於有限性之矛盾亦即避免
矛盾律（或非矛盾律，簡稱矛盾律）底違反以達無限性知識以及關於蘊涵著特殊性
與個別性的普遍性亦即所謂具體普遍性觀念等，卻未必曾充分證成之。15因此，詮釋
學哲思首先需在存有學向度中其關於人性存有之時間性與語言性基設中行走樵徑
（Holzwege）16乃至另闢蹊徑。本文之主旨在於，基於詮釋學進路之要求，揭示黑格
爾辯證法之生成脈絡史，亦即非論及黑格爾辯證法本身之生成史，而是其生成之脈
絡，此則涉及德意志觀念論作為其哲思脈絡，以及其神學哲學或宗教神學關懷之生
成脈絡兩條脈絡史綜觀；在兩脈絡交會中則發生一種從系統性思維——亦即從古希
臘先蘇宇宙論哲思以來的 ἀρχή 哲學或即從基元原理推導出系統的哲思——至體系
性哲思之轉向——亦即一種以整體體系思想脈絡以及其中個體與個體及整體之關係
互動為思想活動之哲思——。如是，本文先在德意志觀念論脈絡下處理其系統性思
維之問題，特別是德意志觀念論系統哲學之基元原理，接著在宗教哲學關懷脈絡下
揭櫫黑格爾辯證性哲思之體系性轉向。

14
見 PhG, 66-67 (60-61)。
15
參 K. Düsing, „Georg Wilhelm Friedrich Hegel,” in: Philosophen des 19. Jahrhunderts, p.81；亦
參同作者，„Fenomenología y Lógica especulativa. Indagaciones sobre el ‘saber absoluto’ en la
Fenomenología de Hegel”, in: Hegel. La Odisea del Espíritu, hrsg. v. F. Duque (Madrid, 2010),
pp.293-311, bes. 301-311 ； 亦 參 同 作 者 ， Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik.
Systematische und entwicklungsgeschicht-liche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und
zur Dialektik (1976, 31995)。
16
Holweg 本指森林中運送木材的樵徑（故如是譯之），由於其止於森林中而無特定目的地，
由常是諸多互相串連的網絡以致於不熟悉者易於迷路，所以亦引伸為歧途之意，然而樵夫
與森林守護者自然熟知樵徑。海德格給其「轉向」（die Kehre）中的論文集命名為 Holwege
（複數，參 Holzwege. 7. Auflage. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994），用以描寫其在思想存
有問題的諸種路徑中摸索與徘徊，這使得樵徑有哲學新義，表達哲思與其說是一種學術或
系統，不如說是各種不同的思路（如 O. Pöggeler 所稱之，參 Der Denkweg Martin Heideggers.
Pfullingen: Neske, Pfullingen 4., erw. Auflage, 1994）。

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

壹、德意志觀念論系統問題脈絡

正如 20 世紀初期不論新左派或詮釋學哲學緣起時所關注的青年黑格爾研究所啟
發的，可從哲學生成發展史脈絡中回溯至黑格爾哲思之源生來探索：基本上，此乃
生發於吾人可稱之為德意志觀念論系統問題脈絡（Kontext des Systemproblems des
deutschen Idealismus）與黑格爾自身的思想生命脈絡、尤其是其基督宗教神學關懷及
康德哲學道德主體旨趣之脈絡際激盪中。17如是，關於黑格爾哲學詮釋之主要取向如
哲學史、主體論、知識論、宗教神學及哲學詮釋學等實已隱涵於其哲思緣起過程中。
早期德意志觀念論之基本問題是：如何在有限性主體與絕對者之關係特別是前者關
於後者——不論此為上帝，宇宙乃至人本身——之真理或知識問題脈絡、或者更具
體而宏觀而言在人性主體與上帝及世界之三元關係脈絡中，確立一切哲學系統之基
源或終極統一性原理。18此種可謂系統性基元原理（systematisches Grundprinzip）及
德意志觀念論系統哲學（絕對者—精神—自然）之思想，一則基源自古希臘之玄元
（ἀρχή）哲思及笛卡爾首要基礎（a primis fundamentis denuo inchoandum），另則承
繼自中世紀以來日耳曼基督宗教之神哲學世界觀（上帝—人—世界或宇宙）及康德三

17
參 G. W. F. Hegel, Hegels theologische Jugendschriften, hrsg. v. H. Nohl (Tübingen, 1907,
Nachdruck Frankfurt a. M., 1966) ； W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Gesammelte
Schriften, Bd.4 (Stuttgart, 1959, 61990)；R. Bubner, „Problemgeschichte und systematischer Sinn
der ‘Phänomenologie’ Hegels,“ in: Dialektik und Wissenschaft, hrsg. Rüdiger Bubner (Frankfurt a.
M., 11973), pp.9-43, bes. 9-13；O. Pöggeler, „Hegels praktische Philosophie in Frankfurt,“ Hegel-
Studien 9(1974): 73-107 ； L. Siep, „Autonomie und Vereigigung. Hegel und Fichtes
Religionsphilosophie bis 1800,“ in ders.: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus,
(Frankfurt a. M., 1992), pp.116-129；W. Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im
Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte (Göttingen, 81995), pp.226-239 ； M. Bondeli, Der
Kantianismus des jungen Hegel. Die Kant-Aneigung und Kant-Überwindung Hegels auf seinem
Weg zum philosophischen System (Hamburg, 1997)；E. und K. Düsing, „Gesetz und Liebe,“ in:
Subjektivität und Anerkennung, hrsg. v. B. Merker, G. Mohr und M. Quante (Paderborn, 2004),
pp.1-14；亦參拙文，〈黑格爾神學性哲思之源生〉，《山道》9.2(2006): 177-200。
18
K. Düsing 稱此為觀念論之原理問題，不過作者認為此問題可歸屬於在更宏觀的日耳曼基督
宗教之神哲學世界觀及德意志精神運動脈絡中所生發的德意志觀念論系統問題 ，參 K.
Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (31995), p.19。

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大批判所遺留的哲學系統問題。19尤其近代自然科學興起，自然世界經迦利略、霍布
斯及笛卡爾而物質化及機械論化，精神世界則經笛卡爾我思（Cogito 或 Ego cogito）20
哲學及康德道德主體論轉化成人性靈魂或主體與上帝及其間關係。尤其是康德，繼
承自中世紀日耳曼神秘主義如艾克哈特（Meister Eckhart）等之揭示上帝—人—世界
三元一系靈性結構、宗教改革德意志神學凸顯上帝聖靈與人性精神、特別是所謂基
督徒良心及其自由之關係與庫撒努斯（Cusanus）哲學以及萊布尼茲有關人心與宇宙
在上帝心靈的預定和諧論等可稱之為德意志精神之文化運動底思想傳承。在此宏觀
脈絡下，所謂早期德意志觀念論系統問題如下：21

一、為何須確立系統哲學之基元原理？

在近代哲學生成中，哲思關懷逐漸由形上學轉向知識論，形上學玄元原理也轉
為笛卡爾式的知識論基礎問題。而在經驗主義以經驗、理性主義以理性為知識本源
基礎的論戰中，康德之先驗統覺論 22成為統合感性直觀、知性範疇及理性理念之先驗
主體性所在。而且透過現象與物自身之區分使此主體之先驗乃至道德自由成為聯繫
靈魂與上帝理念之關鍵。此種承繼德意志精神運動之思想不但破解笛卡爾我思之形
上學遺緒與史賓諾莎獨一實體上帝之泛神式決定論形上學困境以及兩者間衝突，也
開啟德意志觀念論基元原理之種子思想，費希特便是以此為其哲思出發點。然而，
這遂也引發新的問題：其一乃此主體與其他物自身理念、特別是絕對者之關係，或
者更進一步，此主體本身是否具絕對性，這便是當時著名的泛神論論爭之背景，也
是黑格爾轉向絕對者哲學之關鍵。其二遂是此主體與其對應的他者亦即自然世界之
關係，或者由前者如何推演出後者之問題，而這便主要是謝林對費希特之批判。其
三則是前兩問題引發更後設的哲思問題：為何必須有系統性基元原理？這三問題之
緣生又均出於日耳曼神哲學世界觀之宏觀脈絡中：在上帝—人—宇宙之三元神哲學

19
在思想文化史脈絡中關於更宏觀的日耳曼基督宗教之神哲學世界觀乃至更深層的的德意志
精神運動實非拙文之主題與範圍所能論述，參如 H. Noack (hrsg.), Deutsche Geisteswelt, Bd.1,
Von Luther bis Hegel (Hanau: Dausien, 1986), bes. 7-27；H. Friedrich, Europäische Geistesgeschichte,
hrsg. v. P. S. Scheichl (Wien; Köln; Weimar: Böhlau, 2004)；亦參拙著，《西洋哲學導論——哲
思核心理念生成發展史》（臺北：洪葉文化，2007），頁 161-164。
20
參 R. Descartes, Les Principes de la philosophie (Paris, 1644), Part 1, article 7。
21
關於德意志觀念論及其早期費希特與謝林實需自成主題論述，拙文僅就本節處理黑格爾辯
證之生成史脈絡下涉及德意志觀念論及其早期費希特與謝林處概論之。
22
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B131-B133.

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

世界觀中，設立任何一元為主體——在近代歐陸哲學是人——均會導致其與其他二
元之關係化約問題，而且這類問題會進而啟發出為何以其中一元為主體之後設問題。
若純粹從邏輯思維觀之，當初柏拉圖與亞理斯多德之揭示玄元原理如至善理念或不
動的動者在於避免無窮溯返之謬誤（regressus in infinitum）。然而康德在其第一批判
先驗辯證論中已發現理性在要求宇宙基源整體之理念時會形成無窮溯返之謬誤與丐
題謬誤（petitio principii）之背反：就邏輯之辯證性是一種論證之幻象而言，宇宙論
式先驗理念會產生便是在於人類理性進行所謂假言理性推論亦即溯返任何一命題之
前提或條件系列時，會要求一種無條件者作為此命題系列之啟首。如果將此理性所
要求者當成已被給予者或事實上存在者，幻象遂起。而當人類純粹理性所回溯的人
類知識命題系列是關於世界整體之問題時，特別是關涉宇宙之為世界整體底因果系
列時，則該系列之溯返會呈現出兩種進路：或者該系列會無窮溯返，或者會回溯至
一無條件者亦即該系列之起始者，便產生背反。23這理性之弔詭不但引發費希特革命
性地反思近代哲學中笛卡爾式奠基哲學及基元原理之典範而雙重諷刺地在其以《整
體知識學之基礎》為名的主要著作中一則提出三個基本原理而質疑理論性知識之系
統性，另則更顛覆地以實踐理性優位於理論理性，24而且終究啟發黑格爾關於理性自
身之有限性與無限性思維的辯證性問題。25如是，理性之背反與其理念之辯證也顯露
西方傳統哲學基元原理思維及德意志觀念論系統哲學之構思之基層問題。在此實亦
已實隱涵著更深層的體系性哲思傾向及問題脈絡：何必哲思一定是玄元、基礎或系
統哲學？ 26在德意志觀念論生成發展中，經由何為系統性基元原理之問題更顯現其
弔詭困境。

二、何為系統性基元原理？

相對於笛卡爾之我思，萊布尼茲之單子論（Monadentheorie）27或休謨之集束論

23
參拙文，〈自由與決定論：一種概念語言性與——概念史性研究以及康德模式之詮釋性省
思〉，《國立政治大學哲學學報》15(2006): 37-70，尤其是頁 62。
24
例如參 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95), §1, §2, §3。
25
參 K. Düsing, „Antinomie und Dialektik. Endlichkeit und Unendlichkeit in Hegels Auseinandersetzung
mit Kants Antinomienlehre,” in: Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. Hegel-
Kongreß in Padua und Montegrotto Terme 2001, hrsg. v. F. Menegoni und L. Illetterati (Stuttgart,
2004), pp.35-57。
26
參 T. Rockmore, Before and after Hegel (Berkeley: University of California Press, 1993)。
27
參 G. W. Leibniz, Monadologie (1714)。

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哲學與文化 第四十五卷第二期 2018.02

（Bundle theory, self as bunlde of sensations），28康德在第一批判最著名文本〈知性

概念之先驗推演〉中暗示先驗統覺之反思性，29這使得唯有我思主體可以成為關於其
之知識的基礎，也進而使其足以成為人性知識系統之基元原理。然而這也使得自我
意識之反思結構是否又陷入無窮溯返乃至惡性循環之謬誤（circulus vitiosus）而成為
主體論之基本問題。30費希特便是德意志觀念論中首要揭發此重大問題者。31雖然透
過引進絕對我之智性直觀似可化解此問題，然而此又陷入另一深層的後設問題亦即
直觀主義本身如何證成其自身的問題。而且當費氏之知識學作為人性自由意識之先
驗邏輯不但先於形式邏輯而且需能證立後者時，前者又須在其建構過程中預設後者
之有效性乃至運用後者於論述，遂又陷入系統哲學方法層次之循環結構：究竟是形
式邏輯還是先驗邏輯亦即知識學為奠基哲學？邏輯與知識論詮釋取向遂有其立足
點。而謝林之突出費氏已揭示的德意志觀念論意識歷史之系統構想，及黑格爾繼承
此計畫並且終於實現之為《精神現象學》，32基本上便是為避免此邏輯循環問題。不
過此是否又轉移至其《邏輯學》中？其〈存有論〉中的名句豈不言：「對於科學（知
識學）最本質者是（……）其本身整體乃一種在自身中的循環（ein Kreislauf in sich

28
參 D. Hume, A Treatise of Human Nature (1739), I, IV, vi.。
29
參 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B135: „Dieser Grundsatz der nothwendigen Einheit der
Apperception ist nun zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklärt aber doch eine
Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als nothwendig, ohne welche jene
durchgängige Identität des Selbstbewußtseins nicht gedacht werden kann.“ 參 H. F. Klemme, Kants
Philosophie des Subjekts: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum
Verhältnis von Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Kant-Forschungen Bd.7, (Hamburg, 1996)。
30
參 K. Düsing, Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten
Subjektivität (München, 1997), 如 19f, 26ff, 34f, 55ff, 97-12, 194-120 等。
31
參 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794): „Das Ich setzt sich selbst, und
es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: Das Ich ist, und es setzt sein
Seyn, vermöge seines bloßen Seyns. — Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der
Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und That
sind Eins und dasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung.“ SW. Bd.1, 96；
亦參 D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht (Frankfurt am Main, 1967)；ders., „Selbstbewußtsein.
Kritische Einleitung in eine Theorie,“, in: Hermeneutik und Dialektik: Aufsätze (Hans Georg
Gadamer zum 70. Geburtstag), hrsg. v. R. Bubner (Tübingen, 1970), pp.257-284；Ulrich Pothast,
Über einige Fragen der Selbstbeziehung (Frankfurt a.M., 1971)；E. Tugendhat, Selbstbewusstsein
und Selbstbestimmung: sprachanalytische Interpretationen (Frankfurt a. M., 1979)等。
32
參 K. Düsing, „Hegels ‘Phänomenologie’ und die idealistische Geschichte des Selbstbewußtseins,“ in:
Hegel-Studien 28(1993): 103-126。

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

selbst），在其中首亦為末而且末亦為首」？ 33其實上述第一點所論及人性主體無窮
溯返謬誤與丐題謬誤之弔詭卻也形成傳統邏輯論證三難（trilemma）中所剩下的唯一
不像出路的出路：循環論證，而爾後詮釋學哲思會揭發人性存有結構性的詮釋學循
環絕非偶然。其次，關於人性主體作為基元原理之問題，在早期觀念論中賀德林便
已開始批判：自我意識之反思結構必然預設其同一性之其自我分化，因此需預設更
高層次的終極統一性者為基元原理，亦即唯有智性直觀可體悟的獨一存有。34進而，
早期黑格爾自法蘭克福時期起便攝納賀德林之新柏拉圖式泛神論思想、當時以無限
性存有及生命或精神或絕對者亦即上帝為基源的與至上的形上學原理，開始批判並
脫離康德與費希特之人性主體思想，而走向神性絕對者為基元原理之思路。35於是奠
基哲學問題遂轉成是邏輯或知識學即主體論（如自我意識之歷史）與形上學、特別
是神學形上學之關係問題。而關於此，西方哲學史之資源不外從巴門尼德斯
（Parmenides）緣起、柏拉圖哲學、新柏拉圖主義乃至史賓諾莎泛神論等可謂結構性
或本質性存有學論證系脈，36或赫拉克理特斯（Heraklitos）啟發、亞理斯多德哲學、
托瑪斯主義乃至萊布尼茲等可謂過程性或生化性宇宙學論證系脈，以及笛卡爾、康
德及費希特之先驗性或自我關涉性主體論論證三條主線。相對於耶拿時期的謝林僅
採取第一系脈，黑格爾哲思最神奇之處在於體系性地將此三系脈整合於其其後來的
邏輯學及基督宗教神哲學體系中而呈現日耳曼上帝—人—宇宙三元一系觀之極致，
而且其方法學核心正是辯證法！ 37如是，早期德意志觀念論關於系統性基元原理之
議論主要是形成費希特之人性主體取向與賀德林、謝林及黑格爾之神性實體取向之

33
G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Band 1: Die objektive Logik (1812/1813), GW 11, hrsg. v.
F. Hogemann und w. Jaeschke (Hamburg, 1978), p.35.
34
參 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, Bd 4, hrsg. v. F. Beißner (Stuttgart, 1961), bes. 216f；亦參 D.
Henrich, „Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus,“ in:
Hölderlin-Jahrbuch 14(1965/66): 73-96；K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik
(31995), 48f。
35
參 K. Düsing, „Georg Wilhelm Friedrich Hegel” (1998), 71f。
36
謝林已洞見從巴門尼德斯，新柏拉圖主義至史賓諾莎之實體形上學系脈，參 K. Düsing,
„Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in
Jena,“ in: Hegel in Jena. Hegel-Tage Zwettl 1977. Bonn 1980 (Hegel-Studien. Beiheft 20), pp.25-
44, bes. 37；F. W. J. Schelling, Fernere Darstellung aus dem System der Philosophie (1802), SW
IV, 401；關於巴門尼德斯與新柏拉圖主義部份源則自雅科比之布魯諾節錄（Bruno-Auszug），
參 F. H. Jacobi, Über die Lerhe des Spinoza, in: F. H. Jacobi: Werke, IV/2, Leipzig, 1819
(Nachdrück Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968), pp.34-46 等。
37
R. Schäfer, Die Dialektik und Ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und
systematische Untersuchungen (Hamburg: Meiner, 2001), pp.317-322.

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哲學與文化 第四十五卷第二期 2018.02

間的弔詭，這才會引發浪漫派及觀念論關於人性主體與神性實體之為絕對者的關係
問題，而這原本也是一種體系性哲思之基源問題：如前所述，在近代思潮中，上帝
—人—宇宙之三元關係脈絡會化約至前兩者之關係問題。在近代知識論典範主導下
的真理問題視域下，接下來的問題便是：人性主體能否或如何理解乃至認識神性絕
對者之為超越的上帝或內在的宇宙？

貳、體系性轉向

一、人性主體與神性絕對者之關係脈絡問題

從何為基元原理之論爭亦即人性主體意識抑或神性實體存有轉為兩者之關係脈
絡底體系性問題，乃德意志觀念論對於西方思想自古希臘以來之玄元哲學以及近代
以來之基礎哲學之關鍵轉向！由於在此關係脈絡問題下德意志系統哲學問題轉為邏
輯或知識論與形上學之關係，康德之三大批判在此視域下亦可重詮之：首先，就主
體性而言，《純粹理性批判》處理人關於自然宇宙知識之精神性即先驗主體性，《實
踐理性批判》處理人自身行動之精神性即道德主體性，《判斷力批判》則人性知識主
體與道德主體之分裂如何在有機論宇宙觀與目的論神學之精神主體化中化解。若進而
就物自身或絕對者向度而言，三大批判各自又似存有學論證，宇宙學論證及設計論證
之主體論轉向，此種轉向既不再是形上學式的上帝存在論證，而是上帝作為主體之先
驗理念有種體系性的功能：：第一批判從先驗主體性終而於〈先驗辯證論〉之〈純粹
理性之理想〉中得致上帝之為一切系統知識底規制性理念（regulative Idee）；38第二
批判則從人性道德主體在宇宙中的自由因果律設想上帝存在之設準； 39第三批判則
從自然世界之有機性即合目的性預設上帝之整體性智性而揭示出一種目的學論證。
40
其次，就康德知識論與形上學關係而言，在第一批判〈先驗邏輯〉（〈先驗辯證論〉
部份）基於先驗知識論而對傳統形上學、尤其是特殊形上學之哲學心理學（或靈魂
學）、哲學宇宙學及哲學神學之批判也間接顯示其三大批判之先驗形上學關懷：第
一批判建構普遍先驗形上學之知識論基礎，此則為宇宙學或自然形上學奠基，第二
批判形塑人性靈魂學為道德主體形上學，第三批判則暗示著一種體系性神學形上學。

38
參 I. Kant, Kritik der renen Venunft, B723-730。
39
參 I. Kant, Kritik der pratishen Venunft, pp.226-236。
40
參 I. Kant, Kritik derUrteilskragt, Abs. 5-10 (B470-476/V 476-480) 。

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

由此可見康德哲思隱現日耳曼神哲學世界觀之傳承，並且隱涵體系性思維。41從康德
看似多元又似發展的哲思出發，在浪漫派與德意志觀念論終生發出諸多關於人性主
體與神性絕對者之關係模式。早期費希特繼續道德主體性及人性自由之優位亦即絕
對自我之絕對自由並由此方可獲得關於自我與上帝之知識，可謂道德主體性論證進
路。42早期謝林則先從絕對我之為創化性者及其自然與精神雙面向出發，43然後偏重
自然之為自然化成之自然（natura naturans）而為絕對者 44以及由此方推演出精神哲
學。45這也可謂一種由絕對性主體出發的宇宙學論證。然而，黑格爾始終心繫宗教神
學之終極關懷：在面對康德與費希特道德主體一系與浪漫派思潮之對立，賀德林與
謝林泛神論一系與基督教義信仰之衝突，黑格爾必須以宗教神學之玄思統合來處理
不同基元原理及其系統哲學間的分立與矛盾，於是有限性意識與無限性存有間的基
元原理式背反終究會轉化為絕對性精神與人性主體間的體系性辯證關係。

41
本文並非要主張康德有上帝存在論證，而是揭示康德關於上帝思想與黑格爾之義理脈絡或思
想脈絡史的關係而已。
42
參 J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), SW. Bd.2, p.315 等，亦參 Theologie und
Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte (81995), pp.222-226。
43
如參 F. W. J. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im
menschlichen Wissen (1875), SW I, p.198: „Man kann also auch sagen, der letzte Endzweck des
Ichs sey, die Freiheitsgesetze zu Naturgesetzen, und die Naturgesetze zu Freiheitsgesetzen zu
machen, im Ich Natur, in der Natur Ich hervorzubringen.“ p.241: „Also ist das letzte, worauf alle
Philosophie hinführt, kein objektives, sondern ein immanentes Princip prästabilirter Harmonie, in
welchem Freiheit und Natur identisch sind, und dieses Princip ist nichts anderes, als das absolute
Ich, von dem alle Philosophie ausging.“等。
44
如參 F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser
Wissenschaft, SW II (1797), p.67 „Die Natur, sofern sie als Natur, d. h. als diese besondre Einheit
erscheint, ist demnach als solche schon außer dem Absoluten, nicht die Natur als der absolute
Erkenntnißakt selbst (Natura naturans), sondern die Natur als der bloße Leib oder Symbol desselben
(Natura naturata)“；Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Für Vorlesungen, SW III-
1 (1799), p.278: „Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir Natur als Objekt (auf
diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als
Subjekt (auf diese allein geht alle Theorie)“；亦參 Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes
oder der Kategorien der Physik, SW IV (1800), p.91；System der gesamten Philosophie und der
Naturphilosophie insbesondere. Aus dem handschriftlichen Nachlaß (1804), §42 (S.199), „Die
Gesammtheit der Dinge, inwiefern sie bloß in Gott sind, kein Seyn an sich haben, und in ihrem
Nichtseyn nur Widerschein des All sind, ist die reflektirte oder abgebildete Welt (Natura naturata),
das All aber, als die unendliche Affirmation Gottes, oder als das, in dem alles ist, was ist, ist
absolutes All oder die schaffende Natur (Natura naturans)“等。
45
參 F. W. J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus (1800), pp.388-395。

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二、神學哲學或宗教神學關懷之生成脈絡史概觀

黑格爾辯證法之生成發展史顯示此哲思方法不但與系統哲學及體系性哲思之雙
重傾向底辯證張力密切相關，也與其神學哲學或宗教神學關懷脈絡無法脫離。在法
蘭克福時期中黑格爾開始攝納新柏拉圖主義及史賓諾莎主義一系脈之泛神論神學哲
學，以無限性存有及生命為絕對者，然而其實踐哲學之旨趣使其凸顯基督宗教聖愛
神學，以愛之辯證關係實現絕對者或精神在倫理道德向度中的呈現，亦即具體普遍
性理念之原型，也就是爾後玄思辯證法之建構性目的或積極性（或正性）結果所盼。
同時原本的愛之為位格際合一關係卻也更能體現體系性哲思。關於無限性存有之為
實踐哲學底存有學基設也採納日耳曼基督教宗教改革之基調亦即「唯信」原理，而
在此脈絡下，理智便限於有限性概念之知性邏輯及其反思與理性作用，此處之辯證
法原義僅限於否定性：一則任何知性概念之為限定性亦均為否定性作用，亦即其他
者之否定，反之亦然；另則矛盾律關於無限者向度亦為否定性意義即無效。如是，
絕對者若有任何意義，便不只是傳統形上學之存有義或泛神論式太一而已，更需從
黑氏所強調的無限性生命及其具現亦即愛中去體悟，而此則以聯合關係為特質，所
以，黑氏在法蘭克福後期開示出生命亦即聯繫與非聯繫之聯繫的辯證觀念。46於是，
玄思辯證法之基本要素如否性原則及正性結果甚至其間聯繫均已出現，只不過在此
時期這些尚未形成系統性方法過程，也未與絕對者之本性及其呈現形成互動的體系
性哲思。
在耶拿前期，絕對者之為無限性生命存有亦即聯繫與非聯繫之聯繫的辯證觀念
轉向獨一實體之為同一性與非同一性之同一性，辯證法開始成為有限性反思邏輯諸
知性概念對立、相互矛盾乃至其系統性發展為絕對者在有限性意識中否性呈顯之方
法。否性原則之系統性發展過程及其與有限性主體之關係以及此整體與絕對者之關
係便是主要哲思問題意識所在。其中主要思維在於：知性對立概念需反思於同一有
限性主體方形成矛盾，以及此種矛盾關係與其他矛盾關係終需預設其統一性亦即蘊
涵其之絕對者，此則需由智性直觀來參透。不過，不同矛盾之對立概念組間的發展
關係乃至此類有限性主體與無限性實體間的背反亦即總體而言理性之運作並不會經
此預設而發展。這實待辯證法之雙重否定及其正性結果之理論來開展。如是，獨一
實體觀念之為同一性與非同一性之同一性底結構誠然似是而非地表現此過程關係綜
結：一則知性概念之為抽象普遍性（同一性）與其對立概念亦即特殊性之矛盾關係

46
參 K. Düsing, „Idealistische Substanzmetaphysik“ (21980), 35f。

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

實無法以絕對同一性觀念表達之，而需嶄新的具體普遍性理念，二則此矛盾關係與
該同一性之蘊涵關係亦無法獨一實體及其屬性關係呈現之，而需轉向另一種絕對者
典範亦即精神理念，三則與前兩問題緊繫的智性直觀理論遂亦需轉化成玄思辯證法。
若欲一次解決上述三問題，必須掌握關鍵思想或觀念之轉折或創新。在耶拿中
期及後期，黑氏哲思透過嘗試從實體觀念精神理念而同時產生新的具體普遍性之模
式，並且也促使有限性反思辯證法轉化為絕對精神之玄思辯證法，特別是限定性否
定及其正性結果之方法學進程之出現。絕對主體性自思之為玄思辯證法亦即觀念之
生成發展過程本是絕對精神向有限性在世存有之內在啟示或闡現（Revelation oder
Manifestation），此實則符應於傳統神學所謂上帝啟示與聖靈內住等思想。正如《精
神現象學》〈序言〉之為黑氏體系哲學構思綱要中所宣示：「精神之力唯如其表達
之大，他之精深，唯如他在他的詮釋中勇於擴展自身及喪失自身。」47其實，如前所
述，黑格爾始終未放棄關於基督宗教神學之反思與攝納。從法蘭克福後期便開始以
「精神」或「絕對者」來指涉新柏拉圖主義式無限性存有及生命，並且有限者唯有
以「愛」或智性直觀方能關涉前者。 48在耶拿後期，1805/06 體系構思中黑格爾一則
在其形上學中從謝林實體即宇宙理論所詮釋的史賓諾莎式上帝之為同一性或本質性
實體典範轉向上帝之為主體性或位格性之精神典範，另則更在其所謂實在哲學中以
基督宗教之三位一體論為上帝在自然世界及人類歷史中顯現之終極典型。如是，黑
格爾絕對觀念論之生成發展——從法蘭克福時期之生命存有經耶拿前期之獨一實體
論至中後期轉向至絕對精神——，正符應出其《邏輯學》之三論，也終而以玄思化
的基督宗教三一神學統合柏拉圖之存有論系脈，亞理斯多德之宇宙論系脈以及康德
—費希特之主體論系脈。事實上，爾後黑格爾《邏輯學》〈概念論〉中的「主體性
概念」（der subjektive Begriff）或「絕對性理念」（die absolute Idee）均是黑格爾對

47
PhG, 14(9).
48
參 G. W. F. Hegel, Frühe Schriften I, GW 1, hrsg. v. F. Nicolin u. G. Schüler (Hamburg: Meiner,
1989), p.101；參 H.-G. Gadamer, „Hegel und der geschichtliche Geist“ (1939), Gesammelte Werke
(GW), Bd.4 (Tübingen, 1987), pp.384-394, bes. 390；亦參 K. Düsing, „Georg Wilhelm Friedrich
Hegel,” in Philosophen des 19. Jahrhunderts (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1998), p.71；亦參拙文，〈高達美詮釋學與黑格爾辯證法：綜論高達美哲學詮釋學生成史中
之黑格爾思想〉，《國立政治大學哲學學報》6(2000): 135-172，尤其是頁 149-154。

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於傳統上帝存在之存有學論證之玄思邏輯學性轉化， 49遂也就關於是絕對精神之論
述。而在《關於上帝存在論證之演講錄》中，黑格爾正主張依據其《邏輯學》三種
辯證法而形成的上帝存在論證之三種基本方式或方向。50如是，概念或觀念之辯證法
遂也可從即從絕對精神啟示之為語言性開展來領悟，同時對此語言性之理解則是對
於絕對精神之事理性詮釋。此種精神主體觀念論詮釋學性進路或許更可呈現黑格爾
辯證法之當前性或現世本質亦即絕對精神之外向、異化、外化它性亦即人性啟示或
世界性顯現，及其普遍性或內在本質，亦即絕對精神之迴向或內化、迴返自性亦即
人性昇華或超越性合一，以及此種外化與迴返、下降與上昇之雙向性循環過程或辯
證活動。而且此種體系性詮釋學進路或也可開啟正統黑格爾學派與古典形上學進路
之存有學基源本體視域、新左派進路之社會實踐旨趣乃至英美哲學進路知識論乃至
形式邏輯觀點之對話，即使此無法也不需滿足其各自的要求。然而，本進路不止是
主體論與詮釋學兩進路之整合而言，更是一種嶄新嘗試：黑格爾哲思可以非系統性
而是體系性的，黑格爾邏輯學辯證法不只是絕對主體性之自我認識過程，而且其本
身就已經是絕對精神向在脈絡中位格的自我呈現以及後者對前者的他者理解。
然而，黑格爾哲思之基本關懷亦即有限性精神與絕對精神之精神關係卻也隱涵
著反思哲學之基本架構及系統哲學之基設問題。從其耶拿時期之哲思生成發展史以
及精神現象學之為其系統哲學導論中已然存在著以有限性主體之反思結構與無限性
精神之反思活動相符應之問題，這不但有邏輯向度之循環論證問題，更重要的是存
有學暨方法學向度之一元論與二元論背反以及二元辯證法之困境：或者黑氏哲思終
極而言為一元論者亦即（絕對性）主體為基元原理，或者以精神之外化它性及迴返
自性底二重活動為主卻會陷入傳統二元論如思想與存有或主體與客體等困境，而一
元論與二元論間又會形成基礎哲學之背反問題。而且該精神雙重活動之辯證化亦即
二元辯證法或即外化它性及迴返自性底二重活動變成雙向活動本身也是循環論證式
運動，如前已暗示，這循環思想模式又如何與《精神現象學》〈導論〉中的方法學
典範轉移亦即道路模式相容？於是總體而言，在黑氏哲思中存在著三重問題之綜結：
其一，基於系統哲學典範之一元論及基元原理問題，其二，源自反思哲學之二元論

49
參 R. Schäfer, Die Dialektik und Ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche
und systematische Untersuchungen, Hegel-Studien Beiheft 45, p.402. 本文並非研究黑格爾辯證
法本身。當然不是要討論邏輯學中的辯證法，而是論述其思想脈絡史，在此段關於神學哲學
之思想脈絡部分所涉及邏輯學部分則使用學界已有的值得參考的研究文獻。
50
Vorlesung über die Beweise vom Daseyn Gottes. Neunte Vorlesung, in: GW, Vorlesungsmanuskripte
II (1816-1831), Bd.18, p.270. 亦參 R. Schäfer，前引書，p.401。

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 陸敬忠：黑格爾辯證法生成之思想脈絡史概觀：
從系統性基元原理至體系性哲思

或循環論證問題，其三，以上兩問題間所形成的矛盾背反，亦即黑氏哲思本身反對
的邏輯基本原理矛盾律問題。

開放性結論

體系性詮釋學可以在黑氏哲思本身中獲得啟發，即使不是完全解決上述反思性
系統哲學之系統內在問題，也起碼可以另闢蹊徑：其一，海德格—高達美系脈之詮
釋學哲學早已對於系統哲學之終極理據（Letztbegründung）問題提出批判；51不過吾
人更企求解決之道，而黑氏哲思將三一神學玄思化確實可以啟發出三元一系之體系
性哲思：基督宗教神學中父—子—靈之三位一體以及日耳曼神哲學世界觀之上帝—
人—宇宙或世界可以轉化為我—它或他或她—你之體系性位格際關係。而黑氏哲學
生成發展史的確在不同階段中經歷乃至透露三元一系哲思：從法蘭克福時期之我你
間的愛之關係（我—愛—你或妳〔以下暫以妳統稱以符應作者角色〕），經耶拿早
期之同一與非同一之同一結構，到耶拿中期起〈諸三角形之三角形〉中三位一體論
與上帝—人—宇宙之整全世界觀及《耶拿體系構思貳》（1804/05）中理論我—實踐
我—絕對精神，終而至《耶拿體系構思參》（1805/06）開啟爾後主體性精神—客體
性精神—絕對精神之終極架構。尤其是我妳間的愛之關係（我—愛—妳）與自中期
起精神之外化它性及迴返自性底雙重活動（我—它—我）便可統合成（我—它或他
或她〔以下暫以她統稱以回應後現代女性主義〕—你—我）之三元一系位格際關係：
自我之外推至她者，而當我者與她者相互面對對方時我她關係便會轉化為我妳關係，
或者更依她者而言，她者需成為妳者才會產生我與妳及妳與我之對話關係，如是從
妳者又迴返至我者。如是，其二，在詮釋學向度中，反思哲學之循環結構不但已被
哲學詮釋學之詮釋學循環所取代，而且黑氏哲學之無限精神蘊涵有限精神之萬有在
神論底觀念論存有學可以進而成為詮釋學循環之觀念論轉向，一則以應對當今時代
早已從實體形上學墮落為唯物論形上學之人類文明與人性世界危機，二則回應宗教
神學之信仰性真理訴求：無限精神蘊涵有限精神之思想基本特質乃信仰基設而非可
完成證立者，否則又陷入終極理據之系統哲學迷思，反而是信仰循環所在，而應可
成為世界大宗教傳統之對話所在。其三，黑氏關於矛盾律失效之主張正是本於觀念

51
H.-G. Gadamer, “Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer,” in: Hermeneutik II: Wahrheit und
Methode. Ergänzungen, Register, Gesammelte Werke, Bd.2, pp.479-508, bes.485.

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論之萬有在神論基設：對立之二元之所以會形成矛盾正是基於其同屬於一涵存其之
存有層次，此即傳統邏輯中所謂同一觀點問題，然而若該存有層次實乃精神性者，
便可將該對立二元理解為一體兩面乃至互補二元。此第三者或精神之觀點正啟發黑
氏哲學所謂中介之理念，而這則又基源於基督宗教之中保觀念。如是，前述二元辯
證法之循環結構與道路發展觀念之衝突遂可進一步獲得解決：將二元辯證結構透過
發展典範轉化為三元一系關係，啟始—進程—目的，並且再以啟始便以蘊涵目的之
目的論哲思亦即啟始與目的之等同轉化發展為循環。然而，正如，康德在《判斷力
批判》中所已然發現生機論之內在目的性乃精神性者，在《精神現象學》〈序言〉
中黑氏也以生機論之目的論來構想三元一系辯證法：「花苞在花朵綻放時消失，人
或可言，前者被後者駁倒，同樣地，經由果實則花朵會被宣稱為植物錯誤的存在者，
而前者作為後者真理而取代之。此類形式不但相互區分，而且相互排擠成互不相容。
然而其流動的本性使其同時為生機性統一體之環節，在其中它們不但不互相衝突，
而且此與彼均同樣必要，而此相同必要性方成就整體之生命。」52當然，果實之為該
生命體之結局又是新的生命的開始，於是發展模式與循環模式在生機論中自然地合
一。種子—生長—結果之生命典範使行文回到本文之開始，無限性存有之為生命觀
念。這也宣示著本文之侷限以及本文結局乃另文之開始：《邏輯學》之辯證法是否
也是體系性的？

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初稿收件：2015 年 08 月 03 日 審查通過：2017 年 01 月 09 日
責任編輯：吳明峰

作者簡介：
陸敬忠：
德國科隆大學哲學研究所博士
中央大學哲學研究所教授
通訊處：320 桃園縣中壢市五權里中大路 300 號 文學三館 LS-320
E-Mail：luhjjs24@ms27.hinet.net

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從系統性基元原理至體系性哲思

A Conspectus of Intellectual-Contextual History of the

Genesis of Hegel’s Dialectics: From Systematic Arche-
Principle to Systemic Philosophizing

Jing-Jong LUH
Professor, Graduate Institute of Philosophy, National Central University

Abstract: Hegel’s dialectic can be described as the classic of Western

dialectical philosophizing. But if its genesis history within the intellectual
and spiritual context of German idealism is not understood, then it would
not be easy to comprehend Hegel’s dialectic itself. Thus, all the popular,
pluralistic interpretative and applicative approaches of it in the twentieth
century from the New Left, the subjectivity theory, and later on through the
philosophical hermeneutics and even the Anglo-American philosophy etc.
could neither achieve any consensus, nor be systematized in their positions.
Furthermore, the intellectual circle of sino-philosophy is still unfamiliar
with this contextual genesis history of context of Hegelian dialectics.
Therefore, the purpose of this paper would be set under this problem
consciousness of the diversity of interpretation approaches, and is going to
propose two hermeneutical paradigms for the conspectus of this contextual
genesis history of context, namely the systematic philosophy and systemic
philosophizing, in order for further understanding on the systematic
meanings of various interpretations of Hegel’s dialectics and even
discovering its systemic innovative values. Therefore, this essay would first
explore the complex problem context, starting from the systematic
philosophical thinking, under the occidental philosophical consciousness of
German idealism, especially the problem of the Arche principle since the
classical Greek philosophy. After that, prompted by this problem, a
systemic turn in German idealist philosophy is to be initiated, i.e. the turn
to relation problem between human subjectivity and Divine absoluteness in
the contextual history of the theological- philosophical or religious-
theological concern. In this shift, it is not only a new horizon of

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understanding the Hegelian dialectic has opened up, but also a reception of
the systemic approach in the Hegelian dialectic by hermeneutic
philosophizing.

Key Terms: Hegel, Dialectics, Hermeneutics, Systematic, Systemic

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