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哲学⼈类学/（德）舍勒著；刘⼩枫主编；魏育⻘，罗悌伦等译.—北
京：北京师范⼤学出版社，2014.5
（舍勒作品系列）
ISBN 978-7-303-16948-1

哲 舍 刘 魏 哲学⼈类学 Ⅳ. ①B089.3
Ⅰ. ① … Ⅱ. ① … ② … ③ … Ⅲ. ①

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第180454号
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开本：130mm×210mm
印张：9
字数：190千字
版次：2014年5⽉第1版
印次：2014年5⽉第1次印刷
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出版说明
刘⼩枫
舍勒（Max Scheler）出⽣在德国南部名城慕尼⿊(1874年)，其⽗信
奉新教，其⺟信奉犹太教，舍勒却⾃⼰独⽴选择了信奉天主教。在柏
林⼤学、慕尼⿊⼤学和耶拿⼤学修读哲学、⼼理学、社会学和医学
时，舍勒先后师从当时的学界名流狄尔泰（W.Dilthey）、⻄美尔
（G.Simmel）和欧肯（R.Eucken），并在欧肯指导下完成博⼠论⽂
（1895）和讲师资格论⽂（1897）。1907年，舍勒在慕尼⿊⼤学任
编外哲学讲师，参与慕尼⿊现象学⼩组，成为史称“现象学运动”的早
期主要成员，参与主编《哲学与现象学年鉴》。⾃1911年起，舍勒论
著迭出，名重学坛。第⼀次世界⼤战期间，舍勒受任德国外交部出使
⽇内⽡，战后受聘为科隆⼤学哲学和社会学教授兼社会科学研究所所
⻓，组织知识社会学研究项⽬。舍勒个性热情、才思敏捷、思路开
阔，讲课颇富吸引⼒。1928年，舍勒受聘为法兰克福⼤学哲学讲座教
授，未及上任，猝然病逝，年仅五⼗四岁。 此时，舍勒已计划到⽇
[1]

本做客座教授，并接受了赴苏联、中国和美国讲学的邀请。 《舍勒 [2]

全集》中⽣前未竟之作占三分之⼀，海德格尔惋惜舍勒的早逝不⽆理
由。舍勒的第三任妻⼦终⾝以编辑《舍勒全集》为业，校勘、索引和
注释颇为周详，使舍勒留下的杂乱⼿稿得以问世。
舍勒学术博杂多⽅，被视为现代德语学界的传奇⼈物。舍勒⾝逢社会
理论和现象学哲学这两⼤20世纪主流学术思潮初兴之时，以其卓越的
思想才华将现象学哲学和社会理论的思想⽅式⼴泛应⽤到传统的哲
学、伦理学、神学领域以及新兴的政治学、⼼理学、教育学领域，甚
⾄出⼈意料地将现象学哲学的“直观”与社会理论的“视域”结合起来，
凭其天赋的深邃哲思和敏锐洞察迭拓新题，建树⼴却不流于浅泛。 [3]

社会理论的创始⼈⻙伯称舍勒为“现象学家，直觉论者，浪漫的浪漫论
者”，⾔下之意，舍勒的社会理论并不纯粹。社会理论的另⼀位创始⼈
特洛尔奇（E.Troeltsch）则认为，舍勒哲学尽管深刻之⻅与浅泛之⻅
混杂，但“总体看极有意义”。 同样，在某些现象学家看来，舍勒的
[4]

现象学直观搞得并不纯粹，偏离了胡塞尔的教旨。然⽽，同样因偏离
现象学原教旨⽽成就为盖世⼤哲的海德格尔则说，舍勒哲学具有超强
的⼒度。伽达默尔（H-G.Gadamer）甚⾄感叹舍勒有如⼀个“精神的
挥霍者”，浑⾝都是学术才华。事实上，正是凭靠将现象学哲学和社会
理论的思想⽅式应⽤到传统学术论域，舍勒学术才产⽣了⼴泛的辐射
⼒——新教神学⼤师蒂利希（P.Tillich）称赞舍勒著述具有的“伟⼤直
觉⼒”，就来⾃现象学直观与社会理论视域的结合。凭靠这种结合，舍
勒思想成了天主教神学⼤师巴尔塔萨（H.U.von Balthasar）所说
的“世界观的聚盆”。 如果我们不是要成为现象学或社会理论的原教
[5]

旨主义者，⽽是检视这两种理论构想的思想效⼒，那么，舍勒学术⾄
今仍是思想界尚未充分消化的20世纪具有重⼤意义的学术遗产。
舍勒的学术思想历程被史家分为三个阶段。起初（1899—1911），
舍勒关注的是伦理、逻辑与⼼理的关系，这⼀问题意识明显受当时在
学界占⽀配地位的新康德主义派的⽀配。然⽽，当舍勒接触到胡塞尔
的现象学和⻙伯、桑巴特、特洛尔奇的社会理论，便果断抛弃新康德
主义，彻底否定⾃⼰已有的研究思路。 在随后的短短⼋年时间中
[6]

（1911—1919），借助胡塞尔的现象学直观，舍勒在哲学、伦理
学、社会学、神学乃⾄政治学诸论域纵横捭阖，论著迭出，被称为“现
象学的施魔者”。 第⼀次世界⼤战结束之后，在⾃⼰⽣命的最后阶段
[7]

（1919—1928），舍勒致⼒于开拓⾃⼰的学术创构：在哲学领域提
出了“哲学⼈类学”构想，⼒图整合⼼理学、⽣理学等新兴实验学科的
知识成果；在社会理论领域开辟了“知识社会学”⽅向，⼒图化解历史
主义的巨⼤挑战。舍勒思想的确堪称现代思想的“聚盆”，其中聚集的
思想品主要有：费希特、欧肯和俄国思想家索洛维耶夫
（V.Solowjev）的唯⼼论道德哲学，洪堡的⽂化—政治哲学，尼采、
柏格森、狄尔泰的⽣命哲学，胡塞尔的现象学，⻙伯、桑巴特、特洛
尔奇的历史—社会理论。 不过，舍勒仍然有⾃⼰的思想⽴⾜点，这
[8]

就是经帕斯卡尔上溯到奥古斯丁的基督教⼼学传统。可以想⻅，舍勒
曾试图据此整合现代⻄⽅思想的各条路径——由于不幸盛年早逝，舍
勒最终没有让后⼈看到他最为成熟的思想成果。尽管如此，德语学界
认定，舍勒思想的⼒度堪与帕斯卡尔、克尔恺郭尔、尼采⼀类思想⼤
家相提并论。 [9]

早在20世纪20年代，舍勒著述就在德语学界产⽣了⼴泛影响，哲学家
海德格尔、哈特曼（N.Hartmann）、盖伦（A.Gehlen）、普勒斯纳
（H.Plessner），社会理论家曼海姆（K.Mannheim）、舒茨
（A.Schulz），天主教神学家D.von Hildebrand、斯太茵
（E.Stein）、⽪茨⽡拉（E.Przywara）、伍斯特（P.Wust）、弗⾥
斯（H.Fries），新教神学家朋霍费尔、蒂利希等各路学术思想家，都
承认受到舍勒思想的影响或激发。 ⼤半个世纪以来，舍勒思想⼀
[10]

直是⻄⽅学界的专著、论⽂和博⼠论⽂感兴趣的研究主题，不同学术
领域的学者从各种⾓度讨论其思想的⽅⽅⾯⾯。在英、美、法、意、
⻄班⽛、波兰、俄国、⽇本、韩国、印度等国学界，舍勒要著都有译
本，德国因此成⽴了“国际舍勒研究协会”。 [11]

在朋友们的⿎励下，舍勒遗孀玛利亚（Maria Scheler）在舍勒逝后
不久即着⼿编辑《舍勒全集》（由海德格尔主持）。由于舍勒留下的
未竟之作多为⼿稿，识读和整理⼯作进展缓慢。1968年玛利亚去世
后，芝加哥⼤学舍勒研究所所⻓弗林斯（M.S.Frings）教授接⼿主
编，最后编成全集⼗五卷。舍勒思想既纵横捭阖⼜不乏细腻的精辟之
处，其⾸要关注乃现代性的⼼性⽓质及其与社会制度的关系。谁如果
对这样的时代⼤问题具有⾃觉的学术抱负，阅读舍勒著述仍然是再好
不过的思考训练。舍勒著述论域宽⼴，阅读舍勒也有助于我们避免在
学术专业分⼯⽇益制度化的时代成为⼀个学术技⼯。因此，与海德格
尔著述⼀样，舍勒著述迄今仍是⻘年学⼈学习如何思考哲学问题的范
本。
⽂选分七个专题选辑舍勒论著，各专题分卷单⾏，旨在突显舍勒学述
的多维重点。舍勒⽂⻛既艰深⼜恣肆，精细、缜密的现象学分析，历
史社会学—⼈类学乃⾄⼼理学、⽣理学、⾃然科学的知识运⽤，与先
知般的宗教激情掺和在⼀起，汉译殊为艰难。⽂选的选编和翻译成于
15年前，这次重印作了若⼲校订，谨此对各位译者的⾟劳再次深表谢
意。
刘⼩枫
1998年5⽉于
 ⾹港中⽂⼤学中国⽂化研究所
2013年8⽉重订于

中国⼈⺠⼤学古典⽂明研究中⼼
[1] 舍勒⽣平参⻅江⽇新：《⻢克斯·谢勒》，台北，东⼤图书公司，1990，1〜30⻚；弗林
斯（M.S.Flings）：《舍勒思想评传》，王芃译，北京，华夏出版社，2001。
[2] 参⻅弗林斯（M.Frings）：《上帝与虚⽆》，⻅奥尔特（E.W.Orth）编：《胡塞尔、舍
勒、海德格尔新论》，Freiburg，1978，118〜119⻚。
[3] 参⻅舒茨（A.Schutz）：《谢勒三论》，江⽇新译，台北，东⼤图书公司，1990。

[4] 对舍勒的各种评议，参⻅伽尔第尔（F.Gardiel）：《舍勒论著中的“成为上帝”》（
“Gottwerdung”bei Max Scheler ），München，1980，4⻚以下。

[5] 海德格尔的《悼舍勒》和伽达默尔的《精神的挥霍者》，⻅古德（P.Good）编：《哲学
的当代事件中的舍勒》，Bern，1975。蒂利希：《哲学与命运》，⻅《蒂利希选集》，卷
⼆，Sturttgart，1961，31⻚；H.U.von Balthasar：《舍勒：新的中⼼》，⻅⽒著《德意
志⼼灵的启⽰录》，卷三，Salzburg/Leibzig，1938，85⻚。
[6] 桑巴特、特洛尔奇曾为舍勒谋得教职做过努⼒，参⻅普勒斯纳（H.Plessner）：《忆舍
勒》，⻅P.Good编：《哲学的当代事件中的舍勒》，前揭，20⻚。
[7] 参⻅克拉夫特（J.Kraft）：《从胡塞尔到海德格尔：现象学哲学批判》，
Frankfurt/Main，1975，53⻚以下。关于舍勒思想发展第⼆阶段的中⽌期，论者⻅解不
⼀，另⼀种主要的⻅解分期为1911—1922年。本⽂依M.Frings的分期说，参⻅⽒著《冲动
与精神》，⻅斯佩克（J.Speck）编：《⼤哲⼈的基本问题》，卷⼆，Goettingen，1973，
1⻚。

[8] 参⻅哈斯康普夫（R.J.Haskampf）：《思辨的现象学⾝位论：费希特、欧肯对舍勒⾝位
哲学的影响》，München，1966；舒巴尔特（W.Schubart）：《舍勒哲学中的俄罗斯特
征》，Kyrios，1937；舒尔茨（W.Schulz）：《转变世界中的哲学》，Pfullingen，
1980，421⻚以下。
[9] 参⻅K.Kanthack，Max Scheler： Zur Krisis der Ehrfurcht ，Berlin，1948，240
⻚。亦参⻅H.Leonardy： Liebe und Person：Max Scheler's Versuch eines
“phänomenologischen”Personalismus ，The Haugue，1976；B. Rutishauser：
Max Scheler's Phaänomenologie des Fühlens：Eine Kritische Untersuchung
seiner Analyse von Scham und Schamgefühl ， Bonn，1969。

[10] 舍勒对天主教神学的影响尤为显著，参⻅格伊塞（J.Geyser）：《奥古斯丁与当代现象
学的宗教哲学：尤其舍勒》，Munster，1923；弗⾥斯（H.Fries）：《当代天主教的宗教
哲学：舍勒对其形式和形成的影响》，Heidelberg，1949；莎夫勒（R.Schaffler）：《哲
学与天主教神学的交互关系》，Darmstadt，1980，142〜186⻚。
[11] 舍勒研究⽂献参⻅W.Hartmann编：《舍勒研究⽂献》（Stuttgart，1963）和
M.S.Flings编：《舍勒⽂献及研究⽂献1963—1974》（Den Haug，1974）；1974年以后
的研究⽂献，参⻅R.Kaufmann：《情感与性情作为理性的苴补》（Peter Lang，1992）所
附⽂献⽬录和Liu Xiaofeng：《⾝成⾝位：舍勒情感现象学及其现代性批判的神学研究》
（Peter Lang，1996）所附⽂献⽬录。
⼀种⽣命哲学的尝试
论⼈的理念
⼀、⼈的统⼀体
⼆、⾃然⼈
三、⼈与性别
⼥性运动的意义
论悲剧性现象
⼀、悲剧性与价值
⼆、悲剧性与悲哀性
三、悲剧结
四、价值毁灭的必然性和不可避免性
⼈在宇宙中的位置
⼀、引⾔：“⼈”的观念的问题
⼆、“⼈”与“动物”的本质区别
三、观念化的本质认识作为精神的基本⾏为
四、关于⼈的“消极的”和“古典的”理论
五、论⼈的形⽽上学：“形⽽上学”与“宗教”
 知识形式与教育
“谐调时代”中的⼈

编者前⾔
刘⼩枫
“哲学⼈类学”是舍勒在⽣命的最后阶段提出的哲学构想，通过致⼒于
实现这⼀构想，舍勒使得“哲学⼈类学”⼀度成为20世纪欧陆哲学中的
显学。“哲学⼈类学”这个术语当时在德语学界虽然已流⾏⼀百多年，
但并未明确成为⼀种哲学流派的代名词，因此，史称舍勒为哲学⼈类
学的创⽴者。然⽽，舍勒在⾃⼰的哲学探究的盛年时期为何要从现象
学转向“哲学⼈类学”，其问题意识是什么？
我们知道，康德哲学已经包含哲学⼈类学意图，这不仅因为康德写过
《实⽤⼈类学》，更重要的是，康德⾃⼰宣称，他的哲学体系最终要
回答这样的问题：⼈是什么？这个设问看起来⾃然⽽然，其实不然。
⼀个基督徒或犹太教徒或我们受⻄⽅启蒙教化之前的中国⼈不会提出
这样的问题，因为，⽆论基督教还是犹太教或儒教的传统教化都已经
规定“⼈是什么”。康德提出“⼈是什么”的哲学设问，基于启蒙哲学废除
了所有习传宗教的教化——反过来说，只有当启蒙哲学废除了习传宗
教的教化，才会提出“⼈是什么”的设问。舍勒把“哲学⼈类学”作为⾃
⼰的哲学体系构想的标志性名称，因此意味着，他的整个思想建构的
出发点是现代性问题。
早在第⼀次世界⼤战之前舍勒就已经意识到，必须重审近代以来启蒙
哲学式的⼈的观念。关注⼈的观念的现代嬗变，是舍勒思想在⼀开始
就有的着眼点——《论⼈的理念》（1913）、《论悲剧性现象》
（1913）、《⼥性运动的意义》（1913）这三篇论⽂就是证明。同
样初次发表于1913年的《⼀种⽣命哲学的尝试》⼀⽂表明，舍勒的这
⼀着眼点受到当时有影响⼒的三位思想家（尼采、狄尔泰和柏格森）
的激发，然⽽，从《论⼈的理念》⼀⽂中可以看到，舍勒的⼈观明显
与这三位思想前辈不同，他把⼈理解为天⽣的“宗教⼈”显然具有传统
的基督教⾊彩。《论悲剧性现象》对所谓⼈的“悲剧性”的现象学分
析，尤其突出了⼈之在是精神之在的哲学⽴场。不过，在同年发表的
《⼥性运动的意义》⼀⽂中，天⽣的“宗教⼈”的传统观念明显遭遇到
困难——毕竟，“⼥性运动”是对⼈的传统观念的巨⼤挑战。
随着对现代性问题探究的深⼊，舍勒逐渐意识到，现代性问题的根本
在于⼈的实存类型转变或“⼈的观念”的转变：古代⽂明的“⼈观”已然
彻底动摇，以⾄于“在历史上没有任何⼀个时代像当今这样，⼈对于⾃
⾝如此困惑不解”。现代性标明的不仅是政治秩序、经济制度或知识系
统的转变，更是⼈⾃⾝的转变——⼈的⾝体与⼼性⽓质的内在统⼀体
构造本⾝的转变。⼈⾃⾝的转变不仅是⼈的实际⽣存的转变，更是⼈
的⽣存尺度的转变，以⾄于在现代⽣活世界中，⼈的个体⾝位找不到
⾃⼰的安⾝之位。
在深⼊涉猎近代哲学和新兴的现象学、社会理论乃⾄新兴的实验⼼理
学、⽣理学之后，舍勒最终将⾃⼰的哲学构想命名为“哲学⼈类学”，
既没有⽤现象学也没有⽤社会理论的类似名词，显然出于⾃⼰的哲学
考虑。换⾔之，在各种新兴学科的知识原理纷然杂陈的时代，对于究
竟应该采⽤何种知识原理来把握现代性的根本问题，舍勒曾经历过⻓
时期的困惑。近代⻄⽅⼈性观的基本要核是对⼈的⾃然冲动的重新解
释和重新定位，提出了⼀整套关于所谓“⾃然⼈性”的论说。凭靠这⼀
论说，启蒙哲⼈不仅推翻了传统宗教对⼈性的规定，也为后来的⺠主
⾰命推翻君主政制奠定了正当性基础——如果我们熟悉⾃霍布斯到卢
梭的⾃然状态论，这⼀点不难理解。在舍勒⾝处的19世纪末20世纪
初，经费尔巴哈对⿊格尔精神哲学的反动，德语学界流⾏⽣命哲学和
精神分析学（舍勒称之为“本体⽣机⼼理学”），这些论说⽆不把⼈的
精神溯源于⼈的“本能冲动”（Drang）——凡此都不过是近代⼈性论
的结果⽽已。作为哲⼈，舍勒⽆法认可⼈的“本能冲动”具有形⽽上学
的地位，他始终相信，⼈之为⼈在于⼈天⽣是精神性的动物。可是，
⾯对近代以来⻄⽅⼈性论重新定位⼈的⾃然冲动的强劲势头，舍勒⼜
感到⽆法否定⼈的本能冲动的本体论地位。于是，舍勒把“本能冲
动”与精神（Geist）设定为两个互不依赖的形⽽上学谓词，两者的⼆
元性张⼒成为舍勒设想的哲学⼈类学的基本构成要素。凭靠这⼀“本能
冲动与精神”的形⽽上学⼆元论，舍勒得出这样的看法：在现代之前，
⼈性观的基本格局是精神抑制本能冲动，在现代之后，⼈性观的基本
格局是本能冲动抑制精神——“本能冲动造反逻各斯”是舍勒对现代性
所下的简洁明了的著名定义。可以说，舍勒最终要提出“哲学⼈类
学”构想，是因为他不得不对⻄⽅近代⼈性论作出让步——或者说，不
得不对现代性思想作出让步。在舍勒去世那年，《⼈在宇宙中的位
置》（1928）作为其哲学⼈类学的标志性著作出版，从中我们可以看
到，传统的宗教⼈的观念明显削弱，⼈的本能冲动因素则明显加强。
尽管如此，“本能冲动与精神”的形⽽上学⼆元论仅仅是舍勒的哲学⼈
类学构想的起点⽽⾮终结点。对于⻄⽅近代⼈性论引导出来的所谓“市
⺠精神”，舍勒深恶痛绝。舍勒的哲学⼈类学的建构意图带有对现代⽂
化的道德批判意识：为了化解现代⼈性论的巨⼤强势，舍勒⼒图建⽴
起⼀种有能⼒埋葬现代市⺠精神的哲学思想。把握这⼀点，我们才能
理解舍勒哲学⼈类学的关键命题：⼈之⾝位既⾮纯粹的精神，亦⾮纯
粹的本能冲动，⽽是动姿性的“⽣成”（Werdung）——所谓精神之⽣
命本能冲动化和本能冲动的精神化。这意味着，“本能冲动与精神”的
形⽽上学⼆元动态结构的失衡，才导致现代⼈丧失⾃⼰的精神⾝位。
由于不幸过早病逝，舍勒雄⼼勃勃的哲学⼈类学构想未能在⽣前完
成，⼴为流传的⼩书《⼈在宇宙中的位置》不过是这⼀构想的⼀个极
为简要的说明。直到1987年，哲学⼈类学构想中最重要的形⽽上学部
分的⼿稿才整理完成，作为《全集》⼗⼆卷出版。《知识形式与教
育》（1927）和演讲稿《“谐调时代”中的⼈》（1927）均属于舍勒
的晚期论著，理应被视为其哲学⼈类学构想的组成部分。这两篇⽂稿
分别论述的是教育学和政治学问题，由此我们可以得知，舍勒的哲学
⼈类学构想具有哲学体系的性质。
刘⼩枫
1998年5⽉于

⾹港中⽂⼤学中国⽂化研究所
2013年8⽉重订于

中国⼈⺠⼤学古典⽂明研究中⼼
⼀种⽣命哲学的尝试 [1]

—— 尼采、狄尔泰、柏格森
罗悌伦译
[1] 原题Versuche einer Philosophie des Lebens.（1913年初次发表）。——译注
近⼗来年，我们发现，围绕⼀批重要的哲学⼈物⼜在形成⼀些声势浩
⼤的思潮和学派，这批⼈物提出了⼀项诉求，并发出了⼀种预⾔，“⽣
命哲学”将会也应该到来。我⽤“尝试”⾃然不是指那种在任何时代都有
的来去匆匆的通俗哲学的⽂学，这种⽂学也想把哲学“运⽤”到“⽣
命”或“实践⽣活”上去，它们⼀半是聪明论，⼀半为开化“⼼和意”，时
⽽从对诸如“我怎样变得精⼒充沛”、“我怎样发富”、“我怎样受⼥⼈喜
爱”、“我怎样保持健康”之类问题答疑的顾问⾝份，时⽽制造宗教代⽤
品，以图巴结不蒙昧的精神。
这些事情总是有的，不是新鲜事。它们把哲学与⽣活中的“运动”割裂
开来，然后才要从这种“运⽤”中去获得哲学，这表明，即使⼈们由此
在⽣命上⾸先想到的并⾮“⽣意”和诸如此类的东⻄，也仍然与⼀种⽣
命的哲学了不相⼲。我也不是指的那种⼀向存在的尝试：从理论上去
探究出现在许多其他哲学问题中的有机⽣命的问题，那种“⽣命哲
学”的尝试部分地可能与现代⽣物学在远景上为我们展⽰的东⻄相关。
“⽣命”⼀词⽤得极为宽泛，正因为如此，这个词有⼀种不确定性，恰
是这种不确定性赋予这个词以⽀配着新⼀代思想者的⼒量，同时⼜赋
予这个词⼀个时代要求的特征：要求最⾼的欧洲知识阶层中新⼀代的
思维⽅式与渴望的统⼀；因⽽，这⼀最普泛的词所意指的是与流俗哲
学不同的东⻄：⼀种“⽣命哲学”；在这⼀称谓中，“⽣命”即指“⽣命
的”，是属格的主词，这就是说，⽣命哲学源于充溢的⽣命，说得更鲜
明些，源於⽣命的丰富体验。据说，并⾮那已然以某种⽅式摆在我们
⾯前的东⻄，并⾮某种存在类型、数字或星⾠或有机⽣命过程，并⾮
已活过的、我们在⾃⼰和他⼈⾝上“发现”的所谓“⼼理体验”等，应该
成为这种新哲学的内容；同样，这种哲学也不是以⼀种现存的“⽂
化”和“科学”为内容，以便探寻其前提和在精神之根中的“条件”；因为
这⼀切从根本上看都是死的，尽管它们在另⼀完全不同的意义上也可
以被看作“活的”，并与（⽐如说）⽆机死物有别。它们充其量不过是
曾经活过的⽣命⽽已，已然完成并固定下来，因⽽可供⼈观察和从概
念上把握。但⽣命与这些东⻄迥然不同，⽣命在体验本⾝之中直接展
⽰为⼀种深刻的创造性⾏动，每当我们瞥视已活过的⽣命那死的“体
验”，这种⾏动就已捕捉到另⼀新的内容。在这种体验中，并且只有在
这种体验中⽣命才闪现，随之颤动的反思才敞开⼤门。 这种新的哲
[1]

学尝试认为，它所拥有的内容是在体验中直接呈现给我们的意蕴，是
在对世界的直观和思维中，有意愿、创造和对牴牾的受苦中（世界只
在牴牾中向意愿者、创造者和受苦者呈显⾃⼰）给予的⼀切，是在涉
及世界、⼈、上帝、⼥⼈、艺术等的爱与恨的运动中通过意蕴、价
值、感觉单位回映给我们⼀切，是在祈祷、预感和信仰中通过新的宗
教世界和价值上展⽰给我们的⼀切（这⼀切并不在此，即如果我们只
关注活着的⽣命，这⼀切就不会在此），是在与⼤全和上帝的最为直
接、最为紧密的体验交往中向我们露⾯的⼀切（⼀旦这⼀切成了过去
的⽣命，便已然消失、死亡，即被消灭、被扬弃）；概⾔之这⼀新哲
学的“意蕴”是可能世界的全部东⻄，它们显得遥远，但却只如此被给
予。
⼀
尼采尚未拥有“⽣命哲学”。然⽽他已如隐匿的保护神飘荡于诸现代尝试
之上。他通过其诗意的有语⾔创造性的伟⼒给“⽣命”⼀词赋予深沉的
⾦⽯之声，从此，“⽣命”⼀词具有了这种⾦⽯声。从前所谓“⽣命”的
主要含义指⽣意（如果把“⽣命”与“科学”或“艺术”对⽴的话），或者
是从狗、猫、植物中引出的观念（与有机躯体相联的某种抽象的东
⻄）。对于尼采⽽⾔，“⽣命”是⼀种向深⼴莫测奔涌⽽去并在奔涌中
不断⾼涨的活动；⼀切固有存在只在这⼀活动之始形成，在这⼀活动
之终“凝为法则”。“⽣命凝结处，才有法则巍然⽽出”。“⽣命”⼀词在他
那⾥就那么铮铮作响，深沉⼴博——⼀步⼀步地——该词最终意指的
是那两个王国：上帝与死寂的世界，⼈总是置⾝于这两个王国之间，
⽣命显得不过是在这两个王国之间或涌或退之流的单纯形态⽽已。
尼采是第⼀个直截了当地谈论“⽣命”的⼈。⽐如，他⽤加省略号的修
饰法说：“呵，⽣命，我刚刚还盯着你的眼睛……”“⽣命”在这⾥不再
是有机体在空间上封闭的形式中的⼀个过程，不再是存在于众多⼩⾏
星之⼀中的⼀种“⼩的运动”（先前尼采⾃⼰还这样看）。⽣命置⾝在
深处；世界、法则体系、价值体系都是从⽣命那谜⼀般的深处汩汩翻
涌上来的东⻄，只有僵死的⽬光才把它们视为⼀种绝对固定⽽永恒的
构成物的形象。但实际上，它们⼀再被⽣命汲饮。柏格森的“⽣命冲
动”只是⽣命根须之⼀。
⽣命在⾃⼰精疲⼒竭的寻求中不断增⼤、增强，⽇益深⼴。尼采按⽣
命之⽣物学的意义重构⽣命观念，即返回到⽣命最深邃的体验、“最寂
静的时⾠”中去。他对⽣物学可说⼀⽆所知，竟然能清晰地认识到现代
⽣物科学⼤部分的本原构想和基本观念的错误；但同时他⼜⽆⼒以正
确观念去取代它们；因为，要做到这⼀点，他还得具有科学的天赋和
知识。他看到，达尔⽂和斯宾塞“偷去”了⽣命概念的“活⼒
（Aktivität）”。 斯宾塞把⽣命定义为“内在关系对外在关系的适
[2]

应”；这样，尼采便发现，在这⼀定义中，本原的活⼒被纯粹的“反应
⼒（Reaktivität）”代替了。然⽽，⽣命并不是什么“去适应”或“被适
应”的东⻄。相反，⽣命倒是⼀种造形、铸形的倾向，甚⾄是强⾏对物
质进⾏控制并吸纳的倾向。单个的机体和种类具有“周遭
（Umwelten）”。 但它们说的范畴结构在属于它们的⽣命的活动⽅
[3]

向上已先成形。只有符合这些结构的东⻄才能⾛出世界之给定性进⼊
周遭领域。对于尼采⽽⾔，“⽣命”⽆论在微观还是宏观上，都是冒险
活动，形⽽上学的“奇遇”、英勇地突⼊在（Sein）之诸可能性——这些
可能性要在抵达⼀种在时才会形成；然后，⽣命才成为⼀切可能的“科
学”之考察对象。⽣命是此在（Dasein）⾯前的处所；此在与⾮此在
（Nichtdasein）于此区别开来。不断吞吐的⽕⾆才把⽕焰呈现给观
察者的形态区分开来；尼采喜欢与古代的友⼈们，赫拉克利特⼀起把
⽕的形象运⽤到⽆法⾔述的东⻄上去。与赫拉克利特⼀样，尼采的终
极词是“⽣成（Werden）”，亦即⽣成着的⽣命或⼲脆说⽣命。从本
原上看，⽣命同样也不是“此在的维持”（⽆论是维持个体，还是维持
种类）。这⼀定义也是⽣命概念的伪造。⽣命是⾃⾝⾼涨之倾向，
其“⽣成”根本就是“⽣⻓”，是在这⼀⽣⻓中才发⽣的对物质的吸纳。
⼀个⽣物并不因吸取营养⽽⽣⻓，⽽是因⽣⻓⽽吸取营养。这样，“强
⼒⾼涨”便是其最为奥秘的知觉和形⽽上学的呼吸。宁愿不在，⾛向灭
亡，也不停⽌⾼涨倾向⽽满⾜于单纯的“此在”和“适应”（⽆论这“适
应”是⽣命的解答，还是其程序规则）。⼀个⽣物，假若只在此在的安
乐椅范畴中休息，就不是什么⽣物，⽽是个死物了。这⾥只能有两条
路：越出⾃⾝、奔向更为强⼒的⽣命，或者实在地于⾃我毁灭中倒下
⽽死；就是说：只会是“上升”或“没落”——永远不可能是⼀种要“⾃我
维持”的倾向。尼采本可以把⽣物定义为⼀种“只能上升和没落、⽣⻓
和消退的⽣成”，绝⾮⼀个（⽐如说，遵循惯性定律的）躯体，像躯体
那样以同样形式的运动维持⾃⼰。科学⽣物学的那些基本⻅解只不过
把⼒学⽐附到⼀种本质上⾮⼒学的事物上。 [4]

尼采没有把他的这⼀出⾊概念充分利⽤到⽣物学上去，也不是从某种
⽣物学研究中获得这⼀观念。萦绕于他⼼中的是感觉问题和道德的和
宗教的价值判断的来源问题，因此，⽣成观念完全是从他的体验之中
产⽣的。最为奇特的是：在这⾥，⼀种⽣命的⾃然哲学的概念不会像
当代英国⽣物学那样想去阐明道德事物（⽐如在斯宾塞的伦理学），
它倒是出于⼀种深刻的感受：现代⼈（这个时代的市⺠、资本家、学
者、艺术家）带有功利主义—精于计算的品格，并在实证主义哲学
（尼采⾃⼰也曾在他浪漫的⽡格纳—叔本华阶段倾⼼过—阵⼦这种哲
学）打下了烙印；这种现代⼈的理想和价值表明“⽣命”在没落⽽⾮上
升；尼采由此才产⽣了下述看法：现代⼈（其烙印也印在科学⽣物学
家⾝上）必然会误识“⽣命”的真正品质并伪造⽣命品质。⽣物学不会
⽐制造⽣物学的这类现代⼈好多少。若我们在普遍的价值级别的⼴义
上运⽤“道德”⼀词，则现代⼈的“道德”也会规定着现代科学的理念、
⽅法和研究⽬的。但尼采⾃以为看到了现代“科学”的根基；他曾说
过：现代型的学者“属于群氓型”。没落的⽣命尽管被装点成表⾯上完
全“客观的知性”，实际指的是整个机体⽣命，⼀如与其⾃⾝的根本价
值相符。现代⼈的职守、顺从、畏怯被变成“精明”、“⼩⼼”、“算
计”、“节俭”，善于“经济”，变成诸如此类的其他群氓德⾏。对于这种
天⽣的现代⼈来说，有机⽣命的根本价值完全等同于⼈们可以将之归
纳为“维持此在”和“适应”的那些价值和能⼒。
尼采多少有意识地预感到了柏格森（Henri Bergson）和其他⼈刚刚
开始表述得清晰些的东⻄：现代的机械论⽣物学深植于功利主义的道
德中；达尔⽂关于“适者”或“有⽤者”⽣存的学说（这种学说把器官断
定为有⽤的⼯具）、 ⻢尔萨斯的出发点（即认为⾷谱对于有机⽣命
[5]

⽽⾔太短了），以及诸如此类的学说根本不过就是把某种群氓价值和
群氓忧虑投射到有机⾃然界⽽已。有机⽣命中的⼀切⽣⻓过程和发⽣
发展过程，个体⽣命和普遍⽣命的“发展”，在现代⽣物学中根本不具
有实在的本源⼒量，只不过是偶然有⽤者通过选择将不适应者剔除出
去的纯否定活动的维持过程的伴随现象⽽已。但作为理论，这种论点
只是对有机⾃然界的⼀种哲学的基本观审的⼀个结果（有机⾃然界是
达尔⽂的出发点），但不是他那本⾝极为出⾊的观察和他的推论这两
者的结果，⽽是他观察和推论中悄悄存在的先验之结果。在这种新类
型的⼈⾝上，劳动意志是原动⼒。所以，这类⼈设想的世界是：世界
可以是其劳动的着⼒点：这类⼈把世界（包括⽣命）设想成机械的。
他们出于那尽管⾯颊红润仍要将他们拖向死亡的本能⽽宁愿要死物，
因⽽也宁愿要减⼩他们的害怕的可算计的东⻄，⽽不愿要⽣物和不可
算计的东⻄，不愿趋向于“难以置信的东⻄”（如奥尔巴赫 中肯地 [6]

对“⽣命”所下的定义）；他们变成了怀疑论者，从体质上对英勇和果
敢、对强⼒和夺取意志、对牺牲精神和⽆“⽬的”的浩然良善和爱表⽰
怀疑。既然如此，这种类型的⼈对有机⽣命的理解怎么会不同于斯宾
塞先⽣对⽣命所下的定义呢？怎么会不把有机⽣命理解为“适应”以及
⼀种受制于⼒学原理的可算计关系的特别复杂的特别情况呢？
尼采还做了⼀件事：他使⾃⼰的“⽣命”理念不依赖于⼼理—物理之
分；⽽笛卡⼉曾寻求⼈将⼤全收揽进这种区分⾥去。 ⽐如，尼采知 [7]

道，在所谓“⼼理事物”的内部也有“活者”与“死者”的区别：
呵，你们是些什么东⻄，我竟为你们写下和描绘我的思想！……我们这些⼿拿中国⽑笔、充
任中国官员的欧洲⼈，我们这些要使写下的事物变得永恒不朽的⼈，我们所写、所描绘的究
竟是些什么呢？我们究竟⼜能描绘些什么呢？哎，不过是些正要枯萎并开始发臭的东⻄罢
了！哎，不过是些已平息、正在消退的⻛暴和枯⻩迟暮的感觉罢了！哎，不过是些疲惫、迷
途、束⼿就擒的⻦⼉罢了！——我们只消⼀伸⼿！我们使之永恒不朽的，是不再能⽣存、不
再能⻜起的东⻄，不过是些衰疲不堪的玩艺！⽽为你们，我写下、描绘我的思想，我只为你
们的午后备好了颜⾊，也许是多⾊，许多五彩缤纷的娇艳之⾊，五⼗种⻩、棕、绿、红之
⾊：然⽽谁也没有从中猜出你们在上午时是什么样⼦，为你们，我的孤独突然闪现⽕花与奇
迹——为你们，我写下古⽼得可爱的糟糕的思想！ [8]
 ⼆
狄尔泰是偶然⽣活在同事们中间的，但却有资格被他们⾼度评价为“感
觉细腻的英灵”。在他的那些深邃的倾向中，⼀种⽆⽐强烈的渴望，亦
即不是⽤冷静描绘，也不是⽤讲解的⽅法，⽽是通过再现、“理解”去
制服历史的渴望，在这位德国教授的⼼中燃烧；这是他的同事们⼏乎
没有认识到的。他同歌德⼀样，感到他的⼼与世界的核⼼是统⼀的；
他的⼼沉浸到世界和⼈世的缤纷之中，相信着、渴念着、愿望着、热
爱着，这颗⼼并没有因此失迷，⽽是得以充实。他是⼀位勤奋的学
者，⼜充满了伟⼤的直觉——这是把⼀种当代还⼗分陌⽣的（即真正
的）理解⼒所具有的光和热洒向各个时代的直觉。然⽽，他在世时⼏
乎与尼采⼀样是位有争议的⼈物——当然，在⽅式上有所不同；提出
争议者中还有⼀位他喜爱的浪漫派的友⼈：他着⼿很多，完成甚少。
他具有令⼈动⼼的、孩童般的天真；对于极为丰富的历史⽣活形态，
他总是感到极为紧迫，担⼼会描述不出它们来，甚⾄只要⼀听到他的
话语，便会⽴刻得知他的⻛格和写作⽅式：“你⽆休⽆⽌地观看，看得
很多，却不知道怎么去说”。他的精神明显地淹没了⼩⽽脆弱的⾝体，
很少（只在不多的幸运场合）显出较为坚定的形象。他企求把⼈类迄
今所有的体验类型带⼊永恒⽽牢固的当前现在，⽽把在体验的偶然多
样性中的内容本⾝留给专业历史学家们。与此企求相⽐，他对绝对
性、对永恒⽽牢固的当前现在的企求就不那么强烈，并慢慢地被克
服。他仅仅看到⼀种新的意义和⼀种新的责任（对在体验中“⾃⼰给予
的”然⽽是永恒和绝对的东⻄，亦即“本质”的责任，因为，“本质”才提
⾼那对可能的体察⽽⾔可作为“尺度”的东⻄）。他看到了，也感受到
了——他认为这是他最为隐秘的事。追踪寻迹，他就没有能⼒了，他
已经⽼了，太博学，因太多的体察⽽变得多疑。但只要能够，他就促
进这种新的责任；他之死没有在外界引起喧嚷，他死得很孤单，⼀如
他⼀贯⽣活在内⼼的孤独中，但他死时的⽬光还匆匆瞥向那丰富⽽美
丽的伟⼤：他本还想述说的伟⼤。
狄尔泰和他的年轻友⼈们对未来的“⽣命哲学”作出的贡献（只谈最核
⼼的部分）在于，从全部⽣活出发去理解“历史世界”和论证精神科
学。这听起来极为⼀般，然⽽却极为具体，⽽且只是狄尔泰式的具
体。对他⽽⾔，历史是涌流，⼀种“精神世界”慢慢地从中浮出、凝
固、建构出来；我们必须从⽂献、丰碑、艺术品之中找出和把握这
⼀“世界”的意蕴和结构；这⼀“世界”同时⼜在永恒地追求⼀种超验的
东⻄，追求神性本⾝（但并未抵达神性，只是显得要从某⼀最⾼点上
流⼊神性中去）。两个终点（这⼀世界缓缓从中建构起来的⼼理涌流
本⾝和这⼀世界的超验⽬标）都很少赢得他的⻘睐。他不是历史学
家，也不是形⽽上学家。令他⼼潮起伏、精神振奋的，是某种处于上
帝与纯粹发⽣史本⾝之间的东⻄。他称之为“精神世界”。 [9]

他⾸先指出：没有对精神“世界”那怕⼀丁点感受，⼈就只能认识⾃然
的⽪⽑；进⼊精神“世界”的⼊⼝是“理解”以及“仿效
（Nachleben）”，“⾃然”必定永远对“理解”和“仿效”这两种认识形
式沉默。 对于⾃然，⼈可以描述和说明。但⾃然是“不可理解
[10]

的”理解是什么呢？是活出精神⽣命，活出精神的活动，从⼈本⾝出
发、从⼈的⽣命总体出发去活出塑造“历史”的精神⾏动；就是说，不
是死⽓沉沉地凝视这些已活过的⽣命，更不是什么从事件、状况、作
品对所为和所愿作逻辑推断。⼈们通常所谓的“历史”，狄尔泰少有兴
趣；他更感兴趣的是⽅式：精神历史究竟是怎么形成的。他对个体
和“⾏动”太敏锐，仿佛他不会与他的浪漫派友⼈们⼀起相信精神历史
悄然的“⽣⻓”。他对⽼普鲁⼠⼈的⾼贵之极的特征具有充分的敏感，他
认为真正国家的呼吸是权⼒意志，但权⼒对他⽽⾔不同于福利和利
益，也不是通常所谓的强权；他所不同于特赖奇克 等⼈，因为他
[11]

把权⼒只评价为下述事态的前提：通过压制⼀切低层欲望和群众使“精
神世界”得以⾃由地逐步形成。很少有⼈如狄尔泰那般善于精细地把骑
⼠般的勇⼠之剑与⼀般的战⼑和充满激情的宝剑区分开。然⽽，“⾏
动”及其主体即“伟⼈”却不会像对特赖奇克或卡莱尔 那样对他产⽣
[12]

催眠效果。对他⽽⾔，⾏动也源于历史⼈物的体验结构，⽽体验结构
则从背后⽀配着历史⼈物的意愿和⽬的；偶然将⾃⼰的因素织⼊情
境，情境从历史⼈物的可能意愿出发制造出这⼀意愿的确定内容。
狄尔泰看得更远：从现在出发，我们并不能轻易“理解”历史⼈物的体
验。因为，我们不仅仅被缠进了体验类型的特殊内容，还被缠进了我
们⾃⾝的体验类型的时代史：“结构”，所以我们不得不按照这⼀结构
理解并“塑造”历史⼈物的⼀切过去体验，不得不曲解和误识。这些结
构对我们⽽⾔或许必不可少，犹如驽⻢头上的“遮眼罩”——套上它，
⻢就不再害怕光怪陆离的事物，就能找到⾃⼰的“路”。其实在我们和我
们之间已经出现这种“结构”。因⽽，想要⽤基于今⼈的⼼理学去理解历
史，是何等的愚蠢！倘若这⼀⼼理学是“⾃然科学式的”、原⼦论的，那
么，就是今⼈在通过他们那流逝时间的体验结构观看⾃⼰⽽已！极为
重要的是，狄尔泰看到了这⼀点，驳斥“⾃然科学的”⼼理学可作为⼈
⽂科学的基础。这样，他就得以把⼀种综合—说明⼼理学与⼀种分析
—解析型⼼理学区分开。综合⼼理学⼒图像⾃然科学从原⼦、电⼦等
出发来“说明”⾃⼰的事实那样，⽤类⽐⽅法从尽量⼩的基本单位（感
知、欲望冲动、感觉）出发去综合构造活的⼼理⽣活的结构。它根本
不管这些基本成分及其内在构造⽅式是否在体验本⾝中被给予，不管
⼀个正在体验这些基本成分的个⼈在其⾏动和承受、在其创造和享受
中的统⼀是否贯串到这些基本成分之中并将它们划分为⼀个知觉的诸
个单位。分析⼼理学则只探求体验单位，即“对某事物的体验”的单
位，并按意义蕴含将它们联结起来，⽽知觉意蕴把体验单位组合为⼀
个有意味的整体。它寻求揭⽰的，不是客观实在的因果关系，⽽是体
验着的动机关联。
狄尔泰在其论述⼼理学史的著作 中以⼤师⼿法指出，这种对⼼灵
[13]

现实本⾝的现代⻅解是如何历史地出现的，并指出，这种⻅解不过体
现出现代的世界体验之结构的⼀个成分⽽已。尽管他还没有深⼊到这
⼀结构之本源的动机最终的根⼦中去，但他已经看到了最为本质的动
机。⾃伽利略以来所产⽣的现代的世界观把“质量”和“形式”以及所有
活的意义关联逐出了⾃然范畴。⼤全（das All）在化学成分上具有同
质性的假设取代了“尘世”物体与“天际”物体的质上的物质差别； [14]

关于最终的基本运动形式（直线运动、圆周运动、“向下”与“向上”运
动、⽣命运动、死寂运动）的假设被⼀种减化法则（即把所有的［包
括⽣命的］运动都减化为某事物在时间⾥的单纯位置变化的⼏何现
象）、被关于运动的⼀系列统⼀法则所取代。在这些法则中，地球运
动和星球运动的⼀切差别全被消除（伽利略、开普勒、惠更斯、⽜
顿），但运动的⼀切“形式”⼜被表现为运动法则的结果。按照经院哲
学的世界观，灵魂（=forma corporeitatis⾁⾝化的形式）和社会现
实（在有机的、等级性国家观中）从属于理念。如今，这种“形式”的
理念已由被设想为⽆质态的诸点状实在（原⼦、感知）之间的法则性
关系所代替，与此同时，⾃然界中形式单位（包括“有机体”的形式单
位）的⼀切表象被看作思维的功绩和作品，因为思维靠⾃⼰的活动⽽
把感性成分归总为诸个单位（概念的唯名论）。因⽽“理性”、“形式”乃
⾄“活的单位”就从⾃然⼤全中消失了（“机械的”⾃然观）。当把形式
单位所⽆庸争议的表象归于“思维的灵魂”（它看来在取代神性的形式
创造⼒——笛卡⼉）的活动⼒，就会导致把⾃然和机体机械化的世界
观，其把握结构随即把“灵魂”和社会—历史的现实机械化，并使它们
扭曲成现代的新精神态度的依附性器官和⼯具的特性类型。狄尔泰指
出，将活泼的灵魂以及思维捣碎成只按所谓“联想”的简单法则⽽不
靠“⾃我”的中⼼活动⼒的引导就可联结成“情结”（如所谓的“联想⼼理
学”）的零碎感知和观念，这种作法的根源在于类⽐仿造⽜顿天体⼒学
和分⼦物理学（Molekularphysik）的基本假说，此外，这种作法还
把新⼒学的基本概念（“维持”、“惯性”等观念）传输到⼼灵世界。于
是，出现了斯宾诺莎（Spinoza）和霍布斯（Hobbes）所提供的关于
⼈及其灵魂的图象，他们⼒图从单纯的⾃我保存欲和利⼰主义中推导
出伦理的动机和理念；于是，出现了由霍布斯和⻢基雅维利
（Machiavelli）推出的所谓国家为基于“契约”、⽬的在抑制利⼰主义
的权⼒机构之新图象；此外，还由此产⽣出那⼀时代的、⽬的明确的
政治学说（仅从其名称上就可以⻅出机械的图象）：主张⽆需如罗⻢
教廷和帝国那样树⽴起来的、世界主义的精神和政治威信就可以⾃动
建⽴欧洲“均衡”；还产⽣出⾃然神论的宗教学说：把上帝变成了⼀位
威⼒⽆⽐的⼯程师和机械师，并否认上帝的“世界统治”；还产⽣出古
典国⺠经济学：其“利益和谐论”把国家只理解为必然之恶，并期望从
laisser faire［“放任”］中获得最⼤福利。

狄尔泰已经开始认识到最近柏格森合法地特别强调的形成上述关于灵
魂的新机械观的第⼆个动机：要获得灵魂的下述形象：通过纪律、教
育、国家活动、政策等诸般⼿段以类似于机械⾃然观把⾃然变成⽀配
对象的⽅法来把灵魂变成可以控制的形象。在威尼斯公使的报告中，
这种⼈的新客体化和把⼈的灵魂捣成⼀“束”观念和欲望已经出现；把
⼈的灵魂捣碎仍为了揭⽰出⼀些据点，据此⼈可被确定为所意愿的⾏
动。从本性上说，⼈不是隐秘的、不可⾔述的个体⾃我，⽽是en
masse［由量构成的］⼈，精神慧眼⾸先看到的正是这种⼈。 为
[15]

把握⼼灵体验的本质意蕴⽽去把握只受所谓联想法则⽀配的⼼灵之可
控表层，将联想机器的形象等同于⼼灵的存在状况，这种作法则由从
哈特利、 普⾥斯特利、 休谟和穆勒⽗⼦ 的英国联想⼼理
[16] [17] [18]

学保留着。在这⾥，机械论的形⽽上学⽆论⾯对⾃然还是⾯对灵魂都
跟随这样⼀种基本动机：把⼀幅象征图象（它所再现的只是对存在进
⾏加⼯、改造和技术引导的可能着⼒点；这源于现代市⺠的⼯作欲精
神）与存在本⾝及其意蕴等量⻬观。
最后，形成这⼀⼼灵图象的还有第三个动机：对仍依赖于⽣理过程的
⼼理过程之研究；这本⾝是⼀个美好的、必不可少的开始！但是，这
⾥有两个偏⻅，⼀是认为⽣理过程本⾝是可机械地加以解释的，⼀是
认为任何⼼理⽣活中的变化都与⽣理变化平⾏发⽣；由此出发，便不
再寻求客观地确定这⼀依赖性的尺度和⽅式，⽽为了所愿达到的构造
随意略过⼀切更⾼的精神功能的⾃⾝⽣命和⾃⾝规律性，或者是对它
们另作解释，直到它们能够呈现为机械过程之可能的、有所归属的伴
随现象为⽌。 [19]

狄尔泰对这些关联的历史性发现，是基于“⾃然科学⽅法”的⾄今尚有
的⼼理学的批判。通过这种批判，狄尔泰才为⾃⼰对体验的要求开创
了⾃由⼤道。他要求建⽴⼀门描述—解析的⼼理学，以探究体验及其
单位和内在关联，并把它看作⼈⽂科学的基础。 [20]

⾄于他在这种⼼理学中作出的贡献，⾄于他那些构思宏⼤的论述浪漫
派的历史鸿⽂，他以惊⼈的细腻感觉透⼊体验与诗的内在关联，以及
他在晚年如何富有成效地勾划诗⼈们和伟⼤历史学家们的鲜明⽣动、
光彩照⼈的形象，就⽏庸赘⾔了。
三
当今，柏格森的名字响彻整个⽂化世界，⽿闻较为敏锐的⼈都不由疑
惑地问，是否该读读这位哲学家的书？在今天，教育界和⽂⼈界群众
的喝彩必然⽐任何时候都更令这位智者脸红。于是，那些敏锐的⽿朵
便喜欢听⼈说，柏格森的书毕竟应该⼀读。他肯定说了些什么。
我们不属于那些⼈，他们能够或从这位哲学家的⽅法中、或从他的理
论和结论中看到哲学已被最终掌握。他说“直觉”⽅法极具个⼈特⾊，
依赖于他的思想所特有的艺术家式的想象⼒，因⽽，他会有真正的门
徒和轻浮的东施，但绝不会有优良的学⽣。他的中⼼学说即关于
temps durée（时间绵延）的学说，并未切中时间问题的要害；这⼀
学说吞吞吐吐地说些不仅知性不思考（甚⾄其学说本⾝的连贯性也⽆
法理解）、⽽且直观也⽆法清晰地显⽰的东⻄。在他的第⼀部著作
Essais sur les données immédiates de conscience ［论意识的
直接质料 ］中，他论述了⼼理事实的⽆值性（Grobenlosig-
[21]

keit）和不可测性，论述了⼤⼩、强度、数量、空间、因果关系等的
本质，他所⼒求指出的东⻄，特别是关于空间是唯⼀的同质环境和只
在空间直观上才会存在⼤⼩和数量的论题，从数学哲学的当今⽔平来
看必然显得过时了。他的学说认为，整个纯粹逻辑（区别于康德的所
谓先验逻辑）的意蕴乃⾄同⼀性原则都依存于固有事物的定在，也只
可⽤于固有事物，但这些固有事物本⾝只是划分活动的结果，划分活
动则是知性在流逝着的质变化的连续上开始的，⽽知性是由⽣活需要
产⽣并引导的。这种学说所体现的，想必是⼀种厌恶逻辑的⼼理主义
的登峰造极；这⼀⼼理主义在德国哲学看来已穷途末路。 他对“变
[22]

化的知觉”和处于运动现象中的直观因素的阐述，涉及由胡塞尔
（Edmund Husserl）所开创的现象学⽅法实际上要去查证的东⻄，
⽽且部分地已经查证。他的这⼀学说像是⼀种表层涂抹的绘画，⽽胡
塞尔的学说则如同纤细的蚀刻艺术作品。类似情况不胜枚举。
柏格森的真正分量在于另⼀⼟地。即在于⼀种⼒量。柏格森善于运⽤
这种⼒量把⼈对世界、对⼼灵的态度逼往另⼀个新的⽅向——偏离⼀
切近代特有的思维基本⽅向的⽅向。这种⼒量也在于⼀种新型的、借
助于这种新定向去获得整个哲学问题的措置和编排。归根结蒂，他通
过这种新态度迫使（在哲学的许多基本问题中）重新正确划分有责任
负担的证据（onus probandi）。
这⼀新态度可以⾸先从情感上颇为含混地描述为对事物之直观意蕴的
⼀种投⼊，描述为深⼊简洁⽽明证地对“给定的事物”之不可变易性的
⼀种深切信赖的运动，描述为在直观中、在对世界呈象的爱的运动中
勇敢地放弃⾃我。这种哲学对世界做出伸开⼿掌指点江⼭的姿势，⾃
由地⼤睁双眼。这不是笛卡⼉开始普遍怀疑时朝事物投去的皱眉眨眼
的批判⽬光；不是康德的那双眼睛——精神之光从中透射出来，那么
令⼈陌⽣，犹如来⾃“另⼀”世界，有⼒地落在事物上，要洞彻它们。
柏格森这位搞哲学的⼈既⽆那种畏怯（正是这种畏怯孕育出现代性的
算计和对事物的盘算意志），也没有“思维芦苇”的骄傲主权（在笛卡
⼉和康德那⾥这⼀主权是⼀切理论的本源，即情感上的先验）。相
反，存在之涌流贯注他全⾝，直浸透⼊他的精神根须，犹如⼀种⾃然
⽽然东⻄（撇开内容不谈），存在流本⾝像是⼀种令⼈舒畅的因素。
在这⾥，给每⼀思想贯注灵性的，不是“控制”、“组织”、“明确的规定
性”和固定化的意志，⽽是同情感、⽣活热情、向上升的充实致候的精
神动荡——在他那投⼊般的认识⽬光中，世界蕴含⼀再摆脱⼀切⼈的
知性的捕捉并越出概念的界限。真实的世界肯定不⽐我们⾃然直观的
世界简单。前者⽐后者更丰富多彩！
“哲学”这⼀概念和柏格森关于存在、认识和真理的学说与这种新的态
度相符。按哲学的主体态度，哲学已不是science［科学］。Science
［法国⼈直截了当地只把数学和精确科学称作science，他们从不认
为⽣物学和历史是科学］把世界看作“⼀个敌⼈”，犹如某种须加以征
服的东⻄。“哲学”把世界看作可在直观和爱之中联姻的对象。“科
学”按知性的先验模式⼯作；“科学”从⾃然世界观的结构中取来这些模
式，⼜把它们⽤到所观察的事物上去，犹如把它们搬上规定性的⽹
络。哲学“依据尺度”⼯作，在这⼀尺度中寻求追踪事物的⾃然轮廓。
Science将给予我们“舒适和娱乐”，哲学则赋予“欢乐”。在柏格森看
来，从实事上讲，哲学是朝“纯粹给予的事物”迈进的认识——可以
说，在给予的事物进⼊改塑它的、铸造它的⼈类经验（或进⼊⼈的“环
境”）之前，它⾃⼰就已在⼰。正因为如此，哲学的认识才是对⼀切⽣
成者之绝对存在和⽣成的认识，是对尚处于已⽣成者
（Gewordenen）之域中的⽣成过程的认识。它涉及世界上极不“重
要”的事物——涉及纯粹的认识和真理。相反，只有当存在成了给固有
的已呈⽰的关系和图表（它们表⽰⼈的劳动欲的结构法则）的某些类
型提供可能的直观填充，科学才是对存在和已⽣成物的认识（也是对
出⾃⽆限⼩的已⽣成单位之关联法则的⽣成的认识）。“科学事实”就
其本质⽽⾔是⼀个根据这些关系关联从存在总体中挑选出来的东⻄。
科学事实本⾝总是已经包含理论的萌芽。 在我们的“知性”中隐藏
[23]

着⼀种由柏格森提出的物质的中⼼假说；我们的“知性”是⼀种由⽣命
及其发展构成的挑选因素的体系；这⼀体系让真实世界之存在、质量
和异变性⽆穷⽆尽的⽣成之膨胀的充实仅在界限和单位中呈现在我们
⾯前；其出现只构成我们对世界的可能的⽀配和左右⾏为的出发点。
这样⼀来，⼀切科学在柏格森看来都有实⽤主义的成分，机制组织的
⾏动系统是机体的智⼒系统的基础和原型。只有对世界的控制意志才
会产⽣下述结果：世界给予的东⻄在我们⾯前⽡解为“物”和“过程”单
位（并在可分性的图表中⼜被分解），⽡解为均质空间；同时还产⽣
下述结果：随着同⼀事物的再度出现，世界中便存在因果性和法则，
因⽽存在可计算的事物和机械的事物。 “纯粹精神”⼤概会在⾃⾝
[24]

内看到我们的机体组织的挑选结构。当这种精神把结构本⾝变为⼀种
纯观察的内容时，它不会在结构之中和依照结构去思考，⽽只会对结
构加以思考。对它⽽⾔，每⼀固有的物性存在都化为⼀种定性⽣成流
（WerdensstrÖme）的充溢，化为了包罗万象的转瞬即逝的全部实
在，类似于我们在让⾃⼰的内在⽣命任意奔涌时所体验到的那种实
在。在这⾥没有什么是可分的，没有什么是追加地“联结起来的”，没
有什么是离析的，⼀切都在⼀切中活动。法拉第试图通过“⼒线”观念
弄清他所观察到的电⼦现象；他基于这种“⼒线”观念描述出⼀幅⾃然
图象：在这幅图象中，实体概念被彻底排除；哪⾥有作⽤发⽣，哪⾥
便发现“⼀切的⼀切都在作⽤、都有⽣命”。 [25]

柏格森所描绘的这种哲学的认识理想常常被⼈误解。⽐如，有⼈就说
过：这样⼀来，完全被动地贯注于“感受世界”、“印象”流——彻夜未
眠，疲惫不堪，或处于所谓“打坐”状态，便会把我们与事物的本质联
系起来。这只不过是被尘世劳动催眠般束缚住的英灵们⼀贯向这⼀理
想的代表提出的陈旧⽽⼜众所周知的异议。由于这种神秘主义的认识
理想缺乏他们那种对意志的强化，所以，在他们眼⾥，柏格森的认识
态度便显得是“被动”、“⽆活⼒”、“懒散”、“梦幻般”，等等。但他们忘
记：完全放松⼀切（包括欲望般的⾃动奋求），对⼀切（⾸先对把诸
现象不由⾃主地牵扯到我们的幸福和痛苦，牵扯到作为给我们的反应
信号和⾏动信号的可能意义）持收敛态度，才恰恰是可设想的最为强
烈的精神紧张和精神训练之事——就应该这样去放松；因⽽，这种解
释很少体现为⼀种“打坐状态”，相反，它要求精神在贯注于现象的纯
粹实在和本质时⾼度集中。柏格森描述的“直觉”态度所具有的特征只
是：外在的⽆活动性以及排除通常的恣意⾏为和判断⾏动，——当
然，这才与打坐的特征相关。 在任何其他⽅⾯，两者都截然不
[26]

同，这根本上是认识态度的对⽴。对于印度的托砵僧⽽⾔，通过对正
常⾃动运动（呼吸、⼼跳等）进⾏有意控制的不断强化的训练，是为
达到⼀种精神状态（他们相信，在这种状态中能接近事物的本质）所
必不可少的⼀个成分、⼀种技术性先决条件；正是为了收敛住⾃动的
欲求活动，托砵僧必须尽可能地有意⽀配这⼀精神状态。这是⼀种沿
着涌向柏格森所意指的精神状态的道路迈进时不断深⼊、不断集中的
精神活动，这⼀活动不断寻求解释恣意冲动到最底层的⾃动欲望运动
的欲求⼼理层，⽽打坐者或“⽆所住⼼者”则完全贯注于这些⼼理层。
柏格森强调，他要求的对durée（时间绵延）的观得与“痛苦的努
⼒”联结起来；这种“努⼒”之所以必需，原因在于：我们⽣活在世界感
知的正常状况⾥，就是说，感知的指向并不特别活跃，⽆须乎注意、
观察、思维等特别的⾏动；这种状况正是完全受⾃动的欲望运动引导
的。因⽽，柏格林所谓的“直觉”，并未处在科学研究者所从事的那种
精⼒充沛的思维活动的层次之前，⽽是之后；它的位置不在对现象的
逻辑分析之前，⽽是之后。倘若推论性思维已跨越有低层的欲望⾃动
机制参与控制的筛选（这种筛选使⽣成流的⼀些零碎东⻄成为我们的
所谓“感受”），那么，直觉恐怕就不会回溯到那种前逻辑的层次；相
反，直觉则会越出前逻辑层次再现⼤全之纯图象，这⼀图象先前已被
个别感受和通过概念和逻辑关系给这些感受作的单纯“补充”撕碎了。
所以，这种“直觉”同时是诸分析结果的合观和析观，因⽽不是⼀种前
分析⾏为。柏格森认为，哲学既不应该只为逆溯地指出科学的“前
提”⽽去构造实在（按理性主义形⽽上学的⽅式），也不应该满⾜于停
留在⾃然世界观的事态上，停留于（在此世界观的其线条和形式中）
⽇益趋于严格机械论的科学之事态上；哲学应⽇益与⼤全建⽴直接的
体验关系，同时通过“直觉”去重构⼤全，具体地说，⽤直觉打破形式
和图表——形式和图表使⼤全带有单纯⼈的环境的特征。 [27]
然⽽，⼜是什么保证、或担保哲学家在“直觉”中感受到了存在本⾝，
与存在拥抱呢？这⾥或许是⾄关紧要的关结点，“⽣命哲学”以此反对
⼀切“批判哲学”、⼀切“批判主义”。恰恰在对待这⼀问题的态度上，德
意志的“现象学”知道⾃⼰与柏格森是⼀致的。德国现象学有意识地把
存在本⾝的给予性摆在判断的真理之前。同样，柏格森则把在拥有存
在中的明证性，把在体验到的与实事的此在接触中的明证性，摆到所
有关于“标准”或“效⽤”的问题之前。 ⽆论标准问题的意义在⼀切
[28]

认识、⾏为、艺术构造的领域有多⼤，这些问题都是推导出来的；标
准从来不是真正客观性的“条件”（⽆论是存在之标准，还是价值的标
准）。只有当进⼊问题者（Infrage-kommenden）的⾃我此在之充
分的明证性尚不在时，只有当在涉及对象本⾝时，这种明证之⽋缺仍
是⼀种明证的意识意向的内容时，探究“标准”问题的可能意义才开始
（⽐如，我是否认识⼀个“实际物”，这个⼈是好还是坏，这种宗教是
真还是假，这部艺术品有价值还是没有价值）。任何标准问题都是在
这种⽋缺性的实事接触这种明确意识中提出的。标准问题总是⼀⽆所
有者、局外⼈的问题，总是没有勇⽓、⼒量、能⼒（他们对这种⽋缺
⼼中有数，即使不明⾔）与实事本⾝联姻之⼈的问题。倘若不是这种
情况，那么，标准问题就因这种联姻根本已被排除才出现。正因为如
此，不仅“标准”概念的提出、⽽且该概念的意义是以在某种活泼泼的
实事接触中的明证性为前提的，⽤于实在、真理、合法与不合法、美
与丑的⼀切“标准”都只是对已给予意识本⾝的、活在对这些实事之拥
有中的东⻄的事后抽象。那些意识到⾃⼰与存在和价值等内在地相分
离的⼈，不得不依赖所谓“标准”的“符号和奇迹”——这些⼈总是别
⼈，永远是“他们”。⼀门哲学，若原则上把标准问题、（如康德所
谓）“法的问题”推到在对实事的体验着的拥有中的明证性之前，那
么，就只是在把不开窍者和如此有⾃知之明者的精神态度，把看守事
物⼤门之⼈的态度，变为本源的、唯⼀需正名的精神态度——⽽所有
真正的哲学其时都是⼀位客⼈，他为了在⾃我观照时把握住实事⽽利
⽤⼀切敞开通向实事的⼤门。 醒者知道⾃⼰醒着，⽽且知道他不
[29]
时在作梦、梦⻅些什么；他的世界包含着梦的世界；只有做梦的⼈才
不知道⾃⼰在作梦⽽⾃以为醒着，他的世界没有包含着醒的世界。只
有做梦之⼈⽽⾮醒者才需要⼀种⽤于梦态和醒态的“标准”。在“洞⻅”所
给予的东⻄的意义上，真实是某种借助于⾃⼰⽬标所指的事物来阐明
⾃⾝的东⻄。⽤斯宾诺莎的意味深⻓的话说，真实是“真实⾃⼰的以及
虚假的符号”。 [30]

因此，感知和“超验”（⽆论是内在的还是外在的）的问题便发⽣了根
本变化。“意识是如何抵达现实的？”精神通过什么样的所谓“客体代⾏
动”或“结论”⽽超越纯粹的“意识内容”？——这些问题被认为提错了。
按照柏格森的观点，我们⽣活在“纯粹的”感知（作为每⼀正常感知的
复合构成的核⼼）之中，⽣活在实事本⾝之中，类似地也⽣活于过去
的存在本⾝之中的纯粹回忆⾥，⽣活在“未来”本⾝之中的纯粹期待⾥
——因⽽，⽏宁说问题是：那作为在⼀切可能的、从直观意向中清晰
地获悉的给予性的层次之整体中呈现给我们的东⻄，如何受到局限并
化为我们那破碎的“意识内容”？存在之充实如何遥遥地对待⼀个确定
的、能意识到这种充实的⾃我？⾝体世界和⼼灵之整体是如何并因哪
些形形⾊⾊的因素⽽被我们分割为部分、剖⾯图、⽬视物、⽿听物
等，并最终成为感知功能的特殊内容和融⼊其中的⾝体
的“感”（sensations des Leibes）的呢？统⼀的、不可分割的⼼灵
⽣活⼜是如何⽡解为特殊的“观念”和“过程”（我们认为，必须借助于
联想的纽带或假设的“综合活动”的纽带把这些“观念”和“过程”联起
来）的呢？
在《物质与记忆》⼀书中，柏格森的深⼊考察得出的根本成果在于如
下看法：我们的感知世界和回忆世界的结构严格契合于可能的⾏动和
运动反应，我们能够对这个世界实施这些⾏动和反应，但实际上没有
实施；这就是说，上述结构契合⽣物在有机系列中不断增⻓的“⾃
由”的级别；在这⾥，“⾃由”是指摆脱了紧随直接的时空接触出现的周
遭之躯体与⽣物之躯体之间的合⾃然法则的作⽤交换。因⽽，在柏格
森看来，“感知”不是什么作为所谓感知者头脑中的“图象”附加到事物
上去的东⻄。相反，感知存在于丰富多采的世界本⾝的⼀种合⽬的的
限制和掩盖之中，即对⾝体可能对世界之价值和重要性作出的实践反
应的那些世界轮廓、⽚断和点的限制和掩盖。神经系统的作⽤类似于
⼀个分光器，它根据宇宙各个部分和要素所具有的对可能的运动反应
的意义来让这些部分和要素放光。但神经系统从不可能产⽣感知（和
回忆）的意蕴，甚⾄也不能明确规定它们。就此⽽⾔，感知是⼀种对
我们在特殊⽅向上⾏动的⼒量提出的“问题”。⾄于正常的感知意蕴具有
特殊性质，这种意蕴与“观念”意蕴有本质区别⽽⾮程度区别，它们浸
透了回忆，具有时空确定性和景观特性，也有形形式式的病态的变化
⽅向以及回忆的类似确定性，所有这些，柏格森认为，都能够从上述
前提出发得以理解。所以，在柏格森看来，兴趣和⾏动⽅向就根本不
是附加到现有正常感知和回忆上去的东⻄，⽽恐怕原本就是纯思辨的
天性，是⽣命在向“纯粹认识”之⽬的的发展过程中产⽣出来的感觉
——⽽且并⾮是为了在窥探“友”和“敌”、“猎物”和“危险”时准备作出实
际反应；相反，兴趣和⾏动⽅向已先⾏控制着其时在意蕴上抵达感知
和回忆的东⻄的可能活动空间。因⽽，任何简单之极的感性知觉的产
⽣都已经与对已被感知事物的合运动—欲望的反应联结在⼀起。但回
忆的出现和“图象的选择”却与图象在机体组织的其时现存之任务和活
动姿态的情况下所具有的可⽤性联在⼀起。感觉功能也是在类别伸展
中作为依附的变体⽽随种类之⾏动系统中的变化⽽发展的。只有也能
够对此作出反应的东⻄，才会以某种⽅式在知觉上体现为⼀个⽣
物。“⼈”在⽣命世界⾥的独特地位便基于：在⽣命的这⼀层级上，“精
神”和“⽣命”的关系才开始出现某种类型的颠倒。早先，⼈⾝上⾃由⽽
丰盈的精神完全被锤炼到⽣命需求的诸⽅向上去了，并由于这些需求
⽽散射为⼀束束光；它只照亮机体在其环境中的所需步履，⽽在⼈⾝
上，精神超越⽣命的必然需求，这样⼀来，精神便可能从周遭结构
（以及与之相应的范畴体系）的铁钳中挣脱出来，成为投向世界⼤全
本⾝的⾃由⽬光。类似情况在⼈类历史中继续发⽣。我们的劳动⽂明
的整个机制及其社会组织，以及与之完全相应的、⼒学⾃然观和联想
⼼理学在理论上的世界图景，都从柏格森的这⼀根本规定中为⾃⼰赢
得⼀种新的意义、新的权利，但也得到⼀种新的限制。劳动⽂明并不
包含我们⽣命的实在的⽂化价值，社会组织的法律规则。并不包含肯
定的精神⽓质，⾃然和灵魂的那种机械图景，并不是世界的真正⾃
在。确切地说，它们全都只在共同地为精神的不断解放提供服务，以
使精神抵达对上帝和世界的观照和爱。所以，技术⽂明、法之形成和
社会组织的每⼀推进，都并没有明确地规定精神⽂化的形态（如历史
唯物主义所以为的那样）。但它们在其推进运动中⽆疑在创造⼀种当
时的新突破位置的制度，⽽且是为向来迫切的创造精神及其新的内
容、价值和形态⽽创造的：精神的新的内容、价值和形态则作为⽆法
由经济、技术和法的形态中引导出来的崭新和不可预⻅的东⻄“创造性
地”进⼊此在。
问题以⼀种完全独特⽽⼜常常成问题的⽅式交织在⼀起，这产⽣于⾏
动和感知的前述基本规定。躯体和灵魂的差异对柏格森⽽⾔，获得了
⼀种独特的、与感知和回忆的差异相关的关系。对于与躯体的存在相
吻合的“纯”感知，在柏格森看来，必须严格地设想为瞬间性的。
在“纯”感知中什么都不会“持续”，不会有历史。在“纯”感知中内容是
纯粹从空间上安排的，结果，从根本上讲，单纯的⾃然便（如笛卡⼉
认为的那样）每⼀瞬间都在重新产⽣和消逝（连续创造）。单纯的⾃
然起初未包含任何“时间”，⽽只包含处于⼏何⽅式的功能性的依赖之
中的“同时的”内容。对于柏格森⽽⾔，在⼒学中不仅必须将时间尺度
回溯到空间尺度（⽐如回溯到同时过程中地球轴⼼的变换⾓），⽽
且，所谓“均质时间”从根本上讲不是真正的“时间”，⽽仅是⽤于可计
数同时性的⼀种符号⽽已（⽬的在于进⾏精确的⽐较）。应该说，由
于我们错误地把我们在⾃⼰那未逆转的⽣命之⽣⻓中仅以回忆⽅式从
⼼灵上为观照⽽获得的真正时间（绵续时间），与纷乱的空间搅混在
⼀起⽽形成⼀种假象，“均质时间”的假象才产⽣出来。这种情况之所
以发⽣，原因在于：回忆将多数的“纯”感知内容组合为⼀种紧密的综
合体并使之产⽣紧密的连续关系，致使我们误以为通过单纯的感知便
已经看到持续的、具有时间性的对象了。在柏格森看来，颜⾊、声⾳
等简单的、相互差别极为明显的感知质应是由并⾮完全均质的运动这
类融合⽽产⽣的（这类融合与在诸感知现象的相似关系中对它们进⾏
现象学分析的结果相符）； 所有关于固定“事物”、“特性”、“过
[31]

程”的观念才如此产⽣出来。因⽽，⾃然界中的⼀切“时间绵延”和⼀
切“运动”现象显得是仅在回忆中并由回忆⽽构成的真正时间的⼀种虚
假投射（投向空间范畴）。⾃然实际上是没有时间持续的，本义上是
⽆持存的事物（das Bestandlose）；物理学家的运动实际上只是对
所假想的运动之阻碍的概念化或对在运动中运动事物的概念化。它只
是⽀离破碎的空间段落或“轨道”（其轨迹属于我们内在⽣命的真正
temps durée［绵延时间］不同的、不可复返的阶段。只是因为物理
学家强⾏抛去运动现象的核⼼，强⾏抛去运动现象中包含的倾向、动
⼒、从A处到B处的“过程”等因素，只看到它们的轨迹那死⼀般静⽌不
动的⼏何图象，只看到这类轨迹图象的相互依存关系，所以，才出现
下述适⽤于⼒学的“运动相对性”的命题以及笛卡⼉将规定为单纯的“同
⼀物的位移”的定义：真正的运动理念的原型存在于我们器官体验着的
运动之中，就是说，存在于活⼒⼼理范畴之内。这种真正的“运
动”是“绝对的”；它不是位置变化，⽽是不可逆转的状况变化。
在这⼀危险的地⽅，柏格森哲学不仅成为神秘论，⽽且还是颇成问题
的⼼理主义的神秘论。⼼理存在和⽣成不仅获得⼀种要接纳“⽣命”、取
消对⽣命现象之⽆法推导出来的⾃主性的界域，⽽且还显现为进⼊事
物本⾝之本质的、甚⾄进⼊⼀切⽣成之秘密发源地的⼤门。“⾃然”失
去了属于其⾃主的、本⼰的、壮丽的存在，同时却得到⼀种按东⽅的
罪落宇宙论描述的单纯“释解⼼灵”的特征，⼀种集中的统⼀不联贯和
本源的⾃由解体的特征。在这⾥，柏格森陷⼊⼀种流布甚⼴的错觉，
把⼼理事实当作⽐物理现象“更为直接地给定的”现象； 此外，柏
[32]

格森也未能将死的⼼理事实与“精神”⾏动分开，没能将两个事实范
畴，即物理范畴和⼼灵范畴及其必然的相关者分开。他对“活过的⽣
命”和“⽣命的体验”的区分很深刻，并对⽣命哲学的推进起了奠基作
⽤，然⽽，这⼀区分同时必然被认为完全不依赖于“⼼理”和“物理”的
差异性，也不依赖于对过去和未来的关系。况且⾃然也是在对其运动
和⼒量的体验中直接给予我们的；尽管有康德著名的嘲笑，⾃然也还
有其“深度”，除了“对现象的数学解析”外还有别的什么也在透⼊它。
另⼀⽅⾯，正如⼒学⾃然观所认为的那样，被柏格森⼲脆抛弃掉的客
观联想⼼理学也有⾃⼰的不容置疑的权利； 如果这种⼼理学满⾜
[33]

于为了尽可能使⼼灵变得可以控制和引导⽽通过对⾝体的影响去给出
⼀幅图像，如果这种⼼理学不⾃以为在认识它的本质，那么，这种⼼
理学就有这⼀权利。
柏格森关于⾝体的神经系统和⼤脑对⼼理过程之关系的学说并⾮必然
与这些误识搅在⼀起。倘若有“纯感知”和“纯”回忆，那么，不仅将它
们神话般作为“图象”在⼤脑某个部位上定位毫⽆意义，⽽且，同样毫
⽆意义的是：把⼀种明确地有赖于中枢器官内的变化之依存性归诸感
知、回忆、情感和意志之内容的每⼀变化，即以为内容之所有相同基
本动因肯定⽣理的发⽣过程的同样基本动因“平⾏地”相应。由于回忆
和感知从本源上讲是实事本⾝中精神的⼀种⽣命⽽⾮“图象”，所以，
有向⼼⼒的神经过程及其在⼤脑终端部位⾥的终端作⽤就只有⼀个任
务：根据其可运⽤性为⾝体的欲望⽅向和可能⾏动⽽把实事中的精神
⽣命挑选并分离出来。这些过程缺乏任何⽣产性的意义，甚⾄缺乏根
据其所是和本质⽽明确规定内容的意义。如果有谁感知到⼀棵树，那
么，按柏格森的看法，并⾮某种新的、由⼤脑过程规定的“⼼理构
成”时间性地附加到⼤脑中感觉刺激过程的终端部位，相反，由神经引
导的刺激过程倒是在转化为⼀种运动脉冲，与此同时，树⼲本⾝的某
个侧⾯便从周遭“耀眼地”烘托出来，并获得⼀种“⽣机价值”的特性，
⽆此特性便不存在有意识的“知觉”；⽽周遭则总是在模糊性与清晰性
的⼀切可能层级上此在性地⼀起给予知觉的。类似情况也⻅于回忆，
其内容同样不依存于⼤脑过程。就是说，对周遭（作为整体给予我们
的周遭）之部分与我们过去的⽣活的⼀种合⽬的并分层次的暗化和显
化（完全相应于我们的兴趣、需要、欲望及其运动伴随现象的躁
动），才是⼤脑和神经系统的任务和功率。在⼤脑和神经系统的过程
中，我们的运动脉冲被分化和被联结为不断更新的⾏动单位，随之，
我们的感知和回忆的意蕴才在对象中被分化并重新联结。这样，神经
系统的独⼀⽆⼆的功能就不是联想，⽽是合⽬的的分解。⾄于感性功
能具有何种本源上相互影响的可能性，⼜怎样通过观察来加以确定
（⽐如由看⻅⼀种颜⾊⽽同时听到⼀种旋律的可能性），⾄于甜味在
本源上⾸先与⽩⾊相关联（⽽颜⾊与不同的感知域相应），然后才与
对⼀块糖的感知统⼀（感觉主义的联想⼼理学对此未给我们留下答
案），这些问题都被当作毫⽆意义问题⽽扔了。
照柏格森的看法，精神个体是未被分割也不可分割的⽣命之总体多样
性，它涌流不息，其中没有任何同样的东⻄在重复，因为续存的、其
影响在不断进⼊当前的、已体验过的整个过去⽣命是来者的总源。因
⽽，刚逝去的状况和过程在这⾥从未像在⼒学因果关系中那样是随即
出现状况和过程的原因。这样⼀来，就没有任何起因在重复，每⼀起
因产⽣的作⽤都只是⼀次，因⽽，在这统⼀的⽣命中，现象就没有“规
律”，没有“前瞻”。精神的本质是创新和⽣⻓——这是些其本质在对可
能的预⾔进⾏嘲笑的现象。 我们在这⼀⽣命上作出的区分只是这
[34]

⼀未分割之统⼀的变换的视点⽽已，该统⼀中个体的⾊调和活动在其
每⼀成分上都是⼀同呈现的。不过，倘若把描绘那些视点的词语符号
想当然地当作⼼理多样性的实在部分，便会产⽣联想⼼理学的观念，
即设想⼼灵是⼀个“观念、感受”等的“复合体”。从这同⼀个原因中还会
产⽣⼀种学说：⼼灵是位于体验之上来引导和联结体验的“简单实体”。
通过这⼀“⼈造”假说，那种在理性主义者的体验中从未直观到的就会
以某种⽅式重新获得。
但要从⼼灵的这种未分割的⽣命中获得⼀种直觉，必定是每⼀⼼灵之
认识的根本任务，因⽽这⼀⽬标必定在引导⼀切⼈⽂科学和⼀切历
史。只有放到这⼀直觉中去看，每⼀特殊的⼼之劳动、⾏为、作品、
命题及其部分，才可充分得以理解，与此同时，对诸个别体验的归纳
⽆论多么了不起，都⽆法复制历史个体的这种统⼀。⼈，尤其是当今
之⼈，完全“置⾝⼰外”。这⼀点柏格森⼀再重复。现代⼈对奥古斯丁的
Noli forasire；in te ipsum intra！［“不要向外，要进⼊你⾃
⾝！”］⼀⽆所知。⼼灵的符号和空间图象使现代⼈看不到⼼灵的紧密
统⼀，它被掩藏和遮盖了。现代⼈的“社会形象”和说话、⾏动的社会
⾃我犹如⼀件不可穿透的外罩，覆盖在他那真正“内在”⾃我的个⼈的
活跃之上。“很少⼈知道，⾃⼰的⼼灵有多美”，普罗丁 在其《九 [35]

章集》中如是道。 [36]

⼼灵的个体是向⼀切个体之体验最富动⼒性的突⼊
（Durchdringung）这⼀⽅向的终点，有如这种突⼊在巨⼤的“积
聚”时出现在决定性⾏动之前。对个体体验的这种突⼊穿透紧张度的各
种不同层级；在这种突⼊中，⼈体验到⾃⼰，因⽽⼈是“⾃由的”；⼈
也只在这种突⼊贯通⾥是“具创造性的”。⼈的灵魂在融⼊⼈的⾝体感、
融⼊带⼼理感染法则的社会这⼀⽅向上成为合乎⾃然的，并接近联想
⼼理学以及关于⼼灵存在和历史存在的社会学所设计的图象。⼈们发
现，在这⾥，柏格森对联想⼼理学的推导从狄尔泰对该⼼理学的本源
之历史的揭⽰得到补充。
哲学在⽅法论上转向探究直接的体验之事态，由19世纪下半叶⽣物学
的进展⼜为这种探究敞开了前景，但当这种转向和这些前景⻓久以来
互不接触时柏格森迈出了最具决定意义的⼀步：将这种新的⽅法论态
度与⽣物学的⽣命问题之新的物质难题融合起来。在尼采那⾥不过是
偶尔⼀瞥的东⻄，在柏格森则已然成形并⽣⻓出极为奇特的作品：
《创化论》。 [37]

此著的结论极成问题，但重要的是问题的新提法和新交织。这来⾃下
述基本思想：⽣物学的⼀切问题之提出都必须与探究知性的⽣命⼒之
起源和⽣命⼒之意义紧密携⼿。知性的主要功能是肩负着我们整个⽂
明的对⾃然和⼼灵的机械论⻅解及其实际运⽤。倘若我们的精神应完
全可能顺应不断⽣成的⽣命之形式和运动的话，那么，就必然产⽣这
么个问题：我们所谓的“知性”这⼀部分精神是否具有这⽅⾯的能⼒？
假若这种知性的诸范畴，尤其是关系的概念（它把机理⽹络定义为⼒
学原理，我们的知性在死寂世界的科学中把观察的事实摄⼊这种概
念，由此才把这些事实塑成“科学的事实”），完全或部分地只基于⽣
命对其周遭作出的实践反应才在⼈⾝上形成的话，那么，可指望的
是，“知性”的认识（它是普遍⽣命在其诸发展⽅向之⼀，即由⾼级脊
椎动物向⼈发展这⼀⽅向之内的部分创造），⽣命本⾝及其⾃⾝的本
源肯定依旧是秘⽽不宣的、超验的。 在这⼀情形下，对⽣命之现
[38]

实在性的本然性质的范畴化和把握必定会碰得粉碎。只有另⼀种⽅
式，即类似于⽣命本⾝之运动和⽣成⽅式并与之有相同天性的、更为
流动的精神运动⽅式，才能在⽣命的发展线上跟随⽣命的扩展，并随
之⽽摇曳。所有丰富多采的“意识形式”的⼀系列痕迹和泉眼都不过是
作为⼀个⽣命（我们⼈也属于它）的局部形态⽽存在于我们⼈类精神
的泉眼上；但⽣命在其扩散性发展线上（即在动植物中）也形成这种
意识形式。它们因计算死物的知性⽽隐藏起来了；但它们或许是可以
唤醒的，可以与知性融合为⼀种全意识（Totalbewusstsein）的统
⼀。全意识“倏突地转向它在⾃⼰⾝后感到的⽣命冲撞，并从⽣命冲撞
中可能获得⼀种尽管有些朦胧的全景观（Totalvision）”。 因⽽，
[39]

认识论和⽣命论就必须合⽽为⼀；两者必须互动地向⽆限推进。
正是在这⾥才出现了这⼀问题的新提法：柏格森⾮常清楚地认识到⼀
种循环，即迄今为⽌对理智之源的发展史和⽣物学的探究（如斯宾
塞）所造成的循环（Zirkel）；康德的德国弟⼦们（最明显的是⾥
尔） 早就看到这⼀循环，他认为，斯宾塞已“克服”康德的先验学
[40]

说。⼀种在斯宾塞的意义上合族类地获取到并遗传下来的对⾃然机制
的适应不可能是知性，原因在于：“⾃然机制”（知性随感和材料将之
作为实在⾃然来构造），本⾝已包含其诸基本关系的整个构架，换⾔
之，设想的知性之源已是这⼀构架及其权限的前提。斯宾塞并没有顺
着⽣命本⾝的⾜迹去探究⽣成的发展，他只将⽣成物（像物理学家对
待运动那样）解析为⼩块碎⽚，并指明何以思考⽣成物以此⽅式得从
这些碎⽚中拼起来，犹如我们⽤零件装配出⼀个⼯件或⼀台机器。“思
考”即知性，斯宾塞想象以此⽅式从机械论⽣物学和联想⼼理学中推导
知性。关于死寂事物的科学以及知性的科学提出了⼀幅物质的图象，
即退回到知性与⾃然的对⽴（在知性与⾃然的相联中，康德哲学依旧
停留在其后者之前）。这种物质的图象的⼀个⼀般推导因此会引出⼀
个问题：这种推导也许才是真正的“宇宙进化论”。
从问题的这⼀新颖提法之中，柏格森推出了⼀幅⻛格豪放、远远超出
了艺术感受的、哲学上扎实的全景图画，这幅全景画展⽰了普遍⽣命
的本质和进程，展⽰了⽣命诸形式（如植物、⼈、动物）的感觉，展
⽰了被描绘为昏矇、本能和知性的意识种类。他的这⼀作品以总括罢
笔：总括从所获得的东⻄中产⽣出的⽣命在与精神和知性的关系中的
意义以及⾃然秩序和知性的共同起源。全⾯深⼊这⼀思想的世界，则
留给了这部作品的读者。柏格森提供的⼀切都集中于：让⼀种对Elan
vital［“⽣命激情”］的直觉在读者⾝上萌⽣。这种“⽣命激情”是⼀种
不可分割的奋进⼒、⼀种可观、可感的动⼒性涌流，它通过已成形器
官、通过胚胎的联结环节的中介穿越⼀代⼜⼀代的胚胎，在死者⾝上
断裂的同时⼜重新进⾏分解，卷起新型创造的漩涡。这种⽣命激情时
⽽像流失于⼀种环境，⾃⼰从物质的充实中把⾃⼰当作其临时的“氛
围”剪除掉，并被这剪除的东⻄所催眠，呆⽴⽽显得畏缩；时⽽⼜奔向
新的对宇宙的占领和开启，涌流⼜不断⽣⻓、创造，重新把⼀切所创
造物汲纳回⾃⾝，以便创造新的东⻄。没有“计划”和“⽬的”，这些范
畴只扎根在⼈类的劳动和知解⽅式中；也没有任何机制能使⼈理解⽣
命（以炯炯⼤眼的游戏孩童之形象出现的“⽣命”）之活动和作⽤。终
极⽬的论和机械论仅仅以不同⽅式和⽅法指出了，如何考虑在与劳动
的、制造机器的⼈作类⽐时组合⽣命激情的物质，从来没有指出这种
⽣命激情的游戏本⾝所具有的动态推动⼒，⽽这⼀推动⼒亦造就了⼿
和知性。但是，尽管缺乏任何牵引动机，缺乏任何“⽬的”，处于发散
性发展背后的⽣命冲撞之单位，在其创物（⽐如软体动物类和脊椎动
物类）的相似中于to-tocoelo（整个天地间）各种各样的周遭条件和
刺激条件下是可⻅的，并在⽣命⼒的同情感中（在⺟爱中最为深切）
呈现给我们。
柏格森在他那些富于精神却⼜语焉不详的提法中完成的东⻄，⽆疑只
是⽣物学中的哲学问题的第⼀个轮廓、第⼀次触及；我们的所有⼯作
都必须集中到这些问题上来。由鲁克斯 提出的发展机制之⽅向的
[41]

成果尚未摘取；与那种对⽣命之本质、⽣命之形式和运动及其形态发
⽣上的⽣成的考察不同，发展论的考察在整体上起到了⼀种极为重要
的作⽤。关于死亡、关于爱欲的意义、关于性别区分的意义的学说是
⼀门更⾼深的学说；我们对这门学说的探究毫⽆结果。但是，⼀个极
富成果的探究⽅向⽆疑由问题的新交织⽽提出来了。
四
这种欧洲的世界观及其世界概念之改塑的发端⼏乎是悄然的；我们在
此对这⼀发端作了报道。所报道的仅只是悄然的发端！⾄于更详尽、
更严格、也更德意志化的研究⽅法（以此⽅式，⼀门从世界之本质意
蕴的体—验出发的哲学新近在《哲学和现象学年鉴》 中提供了⾃
[42]

⼰研究⼯作的⼀些成果），我们在此则有意未作报道，虽然我们从这
⼀⽅式出发并在此基础上已充分利⽤了尼采、狄尔泰和柏格森给予我
们思想的巨⼤推动。我们之所以未谈及这⼀⽅⾯，是因为这项研究按
现象学朋友们圈内所选择的⽔平⾼度⽬前还需要保持某种程度的沉
默；否则，谈论会在社会上引起反响，只可能使这⼀沉默提前中⽌。
我们关注的世界观之改塑将不是在意识的⼀个、⽽是许多⽔平上实
现。
但有⼀点我们知道：这⼀改塑将犹如⼀个成年累⽉蹲在⿊暗牢房⾥的
⼈踏进万紫千红的花园时迈出的第⼀步。这⼀牢房是那指向单纯机械
事物和可机械化事物的知性⽤其“⽂明”给我们限定的⼈类环境。⽽那
⼀花园将是上帝的五彩缤纷的世界：尽管还遥远，却已看⻅它在为我
们打开⼤门并向我们致候——那么明媚的世界。牢房⾥的⼈是今天和
昨天的欧洲⼈：他叹⽓、呻吟，在他⾃⾝机制的负担下蹭步，眼⾥只
有地球，步履沉重，⾄于上帝和世界，他早已忘了。
[1] 关于内感知与反思的区别，请参⻅拙⽂《⾃我认识的偶像》。（中译⻅《价值的颠覆》，
⾹港，⽜津⼤学出版社，1995。——译注）
[2] 参⻅尼采：《道德的谱系》。

[3] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》⼀书中对这⼀概念作了更为详尽的确
定；⻅该书第⼀部分。
[4] “惯性”概念和惯性定律被伽利略定义为⽆⽣机的运动之特性，并有意识地使之同有⽣机的
运动对照；因为，古⼈（如柏拉图和亚⾥⼠多德）曾错误地⽤⽣命运动来类⽐⽆⽣命的运
动。当笛卡⼉忘记这点⽽把⽣命运动从属于“惯性原则”时，显得有多么可笑！
[5] 请参阅《道德建构中的怨恨》中的最后⼏段；也请参阅《伦理学中的形式主义与实质的价
值伦理学》的第⼆部分。
[6] 奥尔巴赫（Felix Auerbach），德国⾃然哲学家。——译注

[7] 参⻅《内在⾃我认识的偶像》。

[8] 尼采：《善恶的彼岸》，296⻚。

[9] 参⻅狄尔泰⽂集中即将出版的第四卷《精神世界》。狄尔泰⽂集⽬前重新印⾏，令我们⾼
兴。迄今已经出版⽂集第⼆卷；《⾃⽂艺复兴与宗教改⾰以来对⼈的分析和世界观》（莱⽐
锡，1913）。
[10] 关于这些认识形式的本质，我在《同情的本质和形式》以及《伦理学中的形式主义》
（第Ⅱ部分）中已作了更为详细的论述。
[11] 特赖奇克（Treitschke，1834—1896），德国历史学家和政论家，其主要作品是《⼗
九世纪的德意志历史》。他是主张国家权⼒政治的代表⼈物，曾同俾斯⻨有过密切的合作。
——译注
[12] 卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），苏格兰历史学家和作家。——译注
[13] 特别请⻅狄尔泰：《⼗六和⼗七世纪⼈类学的功能》，载全集第⼆卷。

[14] 布鲁诺已提出这—点，并早在由于光谱分析法的发现、由于本森（Bunsen）和基尔霍
夫（Kirchhoff）严格证明这⼀命题之前就已经提出了。
[15] 参⻅：《⾃我认识的偶像》⼀⽂的结论。

[16] 哈特利（Daivd Hartley，1705—1757），英国医⽣、哲学家、联想主义⼼理学体系

的创⽴⼈；其主要著作为《对⼈、其结构、其职责期望的观察》。——译注
[17] 普⾥斯特利（Josoph Priestley，1733—1804），英国化学家、哲学家、神学家；曾
在《对物质与灵魂的考察》⼀书中提出⾃然是物质的、灵魂是物质的特性的⻅解；他发展了
哈特利的联想⼼理学。——译注
[18] 穆勒⽗⼦：（⽗）詹姆斯·穆勒（Jariles Mill，1773—1836），英国哲学家、历史学
家、经济学家；主要作品有《不列颠印度史》、《⼈类精神现象的分析等》；（⼦）约翰·斯
图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家、经济学家、逻辑学家；主
要著作有《逻辑体系》、《功利主义》等。在联想⼼理学⽅⾯，⽗⼦俩都有过研习，但未有
突破。——译注
[19] 今天，许多学者［⽐如敏斯特⻉格（Hugo Münsterberg），⻅其《⼼理学的基本特
点》，第⼀卷，莱⽐锡］⾄少认识到，这纯粹是⼀个构造，它更多地是基于意志的—种“作
为”⽽⾮事实。
[20] 参⻅狄尔泰：《关于⼀门描述的和解释的⼼理学的理念》，⻅《⽂集》卷四。

[21] 即《时间与⾃由意志》（英译本书名）。

[22] 参⻅胡塞尔：《逻辑研究》第⼀卷和我在《伦理学中的形式主义……》⼀书论述先验论
的第⼆节⾥所作的区分。
[23] 这⾥，柏格森所依据的是迪昂（P.Dehem）对⼒学⽅法和物理⽅法所作的深⼊的认识论
研究。
[24] 我对柏格森这些论题哪些站得住脚、哪些站不住脚的分析，⻅《伦理学中的形式主
义……》的第⼆部分。
[25] 参⻅法拉弟的《科学论⽂集》。
[26] 不过，不能把柏格森关于直觉的这⼀不太清晰的学说同现象学的谨严⽽狭窄地限定
的“本质直观”混为⼀谈。
[27] 然⽽，由于柏格森缺乏本质直观的概念，也缺乏对这类“经验”（不同于⼀切观察和归
纳）的根本不同特性的识⻅，所以，他的“直觉”学说本⾝极其含混不清，⽽且，从他的⽴场
这种含混⽆法克服。
[28] 在这⼀问题上，狄尔泰亦早已持完全类似的⽴场。特别请⻅他的《论实在意识》⼀⽂。
也请参阅迈农（A.Meinong）在其《可能性与或然性》⼀书中就明证判断和批判的事后判断
所作的极为中肯的论述。
[29] 标准问题的意义绝⾮因⽽被否定了；只不过必须深刻认识到它们是次要的问题。

[30] 这⼀问题的解决⼤概取决于现象学与批判主义的内在对⽴之解决；我的《认识论》对这
⼀问题将作更为详尽的论述。
[31] 我以为柏格森的这⼀思想不通。

[32] 参⻅《⾃我认识的偶像》⼀⽂；此⽂批驳了这⼀误识。

[33] 对这⼀权利及其界限，我在《伦理学中的形式主义……》的第⼆部分中作了详细的论
述。
[34] 因为，这种预⾔只限于这类因果过程；⽽同样的起因和作⽤则可能重复。

[35] 普罗丁（Plotinus，205—270），古希腊哲学家，新柏拉图主义的创建⼈；他的⽂章
后来由他的学⽣波尔费留编辑成《九章集》。——译注
[36] belle l'âme［⼼灵美］的概念在新柏拉图主义中有其根源。

[37] 这⼀著作新近由康托罗维奇的杰出翻译⽽在德语世界流传。⻅《创化论》（耶拿，
1912）。

[38] ⾄于⽤于对外界现象作机械性归纳的直观形式和基本范畴的纯逻辑和数学上的前提，⾄
于本⾝只是⽣命上相对的前提，我⼒图在我的认识论（即《现象学与认识论》⼀书——译
注）中加以指明。柏格森把纯粹逻辑、算数学和⼏何看作单纯的⽣命上相对的学科，对此，
我绝对不能认为他正确。⽣命相对性（Lebensrelativität）在这些逻辑的和数学的基本范畴
之下已开始了这个阶段。
[39] 柏格森：《创化论》导⾔。

[40] ⻅⾥尔（A.Riehl）：《哲学的批判主义》，第⼆卷，1879。

[41] 鲁克斯（Wilhelm Roux，1850—1924），德国⽣物学家，所谓发展机制的创建⼈；

⼒图揭⽰动物受精时器官等组织的结构形式与功能的形成和发育情况，认为⼆细胞期是关
键。——译注
[42] 参⻅胡尔塞：《纯粹现象学和现象学哲学的理念》（哈勒，1913）。然⽽，在这篇论
⽂中，现象学与认识论的关系只表⾯上触及了⼀下。
论⼈的理念 [1]

魏育⻘译
经上如此写道：“迄今”为⽌，上帝在地上造出了⼀切动物（《创世记》1.25）。因⽽，地上
的⼈以及地上的动物都是上帝创造出来的；但⼈是按上帝的形象被造的，⼈因此究竟有什么
杰出之处呢？——并⾮⾁体，⽽是我们所说的精神。 [2]
圣奥古斯丁：《论创世记》第4卷，第12章
——

按照某种理解，哲学的所有核⼼问题均可归结为这样⼀个问题：⼈是
什么，⼈在存在、世界和上帝的整体中占据何种形⽽上学的位置？⼀
系列⽼⼀代的思想家不⽆道理地习惯于将“⼈在宇宙中的地位”认作⼀
切哲学课题的出发点，亦即致⼒于勘定“⼈”的本质及其存在的形⽽上
学的⽅位。帕斯卡尔的《思想录》⼀⽽再再⽽三地将所有哲学问题回
溯到这⼀点上。⻢勒伯朗⼠的《真理的探索》开卷便是这种形⽽上学
的定位。⼈是从低于⼈的⾃然⽽发迹，还是“失去宝座的废君”（帕斯
卡尔以这种形象化的提法浓缩了其全部学说）？⼈类由低处晋升到了
他本⾝，还是从⾼位降谪到了他本⾝？我们是否需要求助于上帝的理
念来构思⼈的统⼀体，使⼈与其他⼀切存在泾渭分明？抑或这种理念
本⾝只是⼈的⽐喻和劣质制品？那些思想家给⾃⼰提出的⼤致就是这
些问题。
也许已有⼈感到这类问题“过时了”，与我们今天的知识状况格格不⼊
了。如果把这类问题时⽽披着的形象的、神话式的外⾐当真，那么这
种⻅解可能⾔之有理。然⽽要是揭开外⾐，直⼊堂奥，此说便⼤谬不
然了。当今的全部哲学正是被这类问题的内涵渗透浸润着。⼼理学⾄
上论、⼈类学主义⼀⽅⾯与批判的先验哲学，另⼀⽅⾯与现象学之间
的论战始终回复到这么⼀个问题：逻辑的、伦理的和审美的基本规律
和基本权利是否以⼈类本性的组织“为转移”，是否或在何种程度上具
有其真实性和有效性？胡塞尔的《逻辑研究》第⼀卷以⽆往不胜的论
证向迄今为⽌的逻辑学中的“⼈类学主义”发难——照后者的主张，逻
辑规律应当表达的仅仅是“我们⼈类思想的”功能规律，⽽并⾮全然不
以⼈类的存在和组织为转移的、植根于“对象”的本质之中的、理想的
本质规律。另外，笔者以严谨的科学形式证实了迄今为⽌的伦理学中
多半存在着同样的⼈类学主义的错误。 胡塞尔和我分别指出了逻辑
[3]

学和伦理学中的⼈类学主义谬讹。这将成为我们不求紧凑、随意道来
的下⽂的前提和⽀点。
第⼆类问题与以上略述的第⼀类问题虽不尽⼀致，但也是归溯
到“⼈”的观念，这个观念的内涵、这个观念的统⼀的⽅式。这类问题
发源于历史和⾃然历史的交界。
“历史”基于起源、⽂献、旧迹的认识原则；⼀般⽽⾔基于以有意义的
符号为媒介的理解认识的原则。所谓“⾃然历史”根据“⾃然规律”，从
今天可察觉的、空间中的事实过程构思⾃然（以及⼈）的早先状况，
其⽅法是将这些早先状况解释为今天可觉察的事实的假想“原因”。在上
⼀世纪，下列⻅解逐渐盛⾏起来：在历史和⾃然历史之间存在着严格
的连续性，更确切地说，这两种历史只是在认识的假想因素的程度上
有所差异⽽已。此处不拟揭⽰哪些⼀连串的谬讹和错误结论导致了这
种⻅解的产⽣。 ⼽特尔（Felix Gottl）在其析议透彻的论著《历史
[4]

的界限》中已经为清除这种成⻅作出了重⼤的贡献。事实上没有⼀条
即使再狭窄的⼩径从“⾃然⼈”及其以假想⼒式构思的史前史通向历史
的“⼈”，通向我们能够依据感受思维规律理解的“⼈”，通向我们可以
透过来源、⽂献和陈迹不依赖于任何⼀种“因果结论”直接地观察其过
去的“⼈”。正因为如此，如果要对囿于所谓“⼈从⾃然状态到⽂化状
态”——这⾥套⽤了⼀句陈词滥调——的过渡的问题，要对所谓国家、
语⾔、法律的产⽣及诸如此类的问题作出历史⾓度的说明的话，那么
这些问题的提出就是⼤错特错了。这些问题概莫能外，均系形⽽上学
的，⽽不是“历史的”惯例。有史以来关于“⼈的⾃然状态”的学说浩如
烟海，它们⽆⼀例外地只是任意的图画；这图画出⾃各个不同时代利
益的政策的⼿笔，它“解释”不了任何东⻄，本⾝却可以从历史和⼼理
⾓度得到解释。 [5]

最后，第三类问题以⽣物进化论，以将“⼈”作为⾃然科学的对象纳⼊
物种进化范围的⽣物进化论为始基。应该深⼊地⽐较⼀下授权⼈们
将“⼈”作为动物学物种加以讨论的事物特征的统⼀体和那种精神的统
⼀体——在社会科学和哲学中，“⼈”就是以这种精神统⼀体的形式亮
相的。
本来可以结构严谨地、更有系统地对上述三类问题条分缕析，但是，
下⽂只拟对此稍加评论。
[1] 选⾃《舍勒全集》卷三。——编注
[2] 原⽂为拉丁⽂。

[3] 参⻅拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第⼀、第⼆部分。

[4] 笔者在讲授历史哲学时曾多次指出过这些谬误，并计划在明年出版的以此为题的论著中对
此进⾏批驳。
 这点诚然适⽤于所有神学的“原态学说”，但同样也适⽤于霍布斯、卢梭、达尔⽂和斯宾塞
[5]
的学说。
⼀、⼈的统⼀体
迄今为⽌的各种宗教和哲学论断孜孜以求的与其说是解释⼈是什么，
⽏宁说是解释⼈是以何种⽅式、从何处起源的。它们编造出⽆数时⽽
⽆⽐动⼈、时⽽绝顶⽆聊的童话来描绘⼈的起源，却极少对⼈下⼀定
义。数千年来，⼈们⽆疑地⼗分关⼼将⼈和上帝，以及他们认为介于
⼈和上帝之间的⼀切半⼈半神如天使、英雄、妖魔、⿁魂、幽灵区分
开来，试图“拯救”⾃⼰本⾝之存在，竭⼒避免⾃然⽽然地⻜⼊某⼀天
国。只有某⼀遥远的过去的不和谐⾳——隔着如此久远的时距，精神
之⽿还能感觉到它——某种“堕落”、某种“罪孽”才能——从这种精神之
⽬的视⾓看——解释⼈的存在和⼈的与众不同的状态。
近来，甚⾄笃信宗教的⼈也得负起涤罪的义务。⼈似乎要和动物、和
等⽽下之的⾃然同流合污了，亟须找出⼀种差别来“拯救”⼈，使⼈不
致完全沦落到那地步。
这个事实不⽆可疑之处，因为⼈同时已有了显著的“进步”——即使对
于进步观念持怀疑态度的⼈也不得不承认：在某些时代⼈微笑着故意
⾃称动物，在另⼀些时代⼈误以为⾃⼰就是上帝，后者较之前者对⾃
⼰的兽性的认识要深刻得多。⼈是如此的浩渺⽆垠、五彩缤纷、形形
式式，以致所有的定义都不免⾔不达意。⼈真是千端万绪、扑朔迷
离！
难怪连那些最为著名的定义都显得有⼏分可疑。在⻄欧，古希腊的经
典定义（⼈是“智⼈”，或“理智本质”）曾经所向⽆敌达数百年之久。
亚⾥⼠多德承认，⼈⼀般来说是具有独特的能⼒、对世界作纯粹直观
的“理性精神”。这个定义后来⼜进⼊了教会学说；虽然为了替恩典、解
脱及⼀切救世⼿段辩护不得不假定这种理智由于原罪或多或少地有所
减少，但对基督教哲学来说，⼈的本质依然还是“理性精神”。直到路德
出来，这种情形⽅才有所改观。路德将基督教定义和古希腊定义的融
合视为⽂艺复兴运动的异教化⽽鸣⿎攻之，并将“⾃然⼈”描绘成完
全“腐败”堕落的⼈。他给⼈下了⼀个斩钉截铁的定义——“⾁体”。
倘若“理智本质”并⾮只是对⼈这个事先已模糊设想出的统⼀体所作的
纯属附带性的规定，⽽是⼀个可逆的、基本的定义的话，那么这个定
义包含的困难就不⽌⼀个。⼈和其他⾮永恒的理智本质——如天使
——便难以区分了，⽽且还得提出这样的问题，就像约翰·洛克问莱布
尼茨那样：⼀只鹦鹉⽤喙在沙上画出毕达哥拉斯定理的图形，难道也
能称它为“⼈”？不过洛克的问题并未使⼈难堪困窘到他所期望的程
度。设想我的狗躲在⼀堵墙背后，不时地探出脑袋张望，我明⽩它不
愿让⼈发觉，它就这么瞧着我⽤早餐——这时我⾄少敢打赌说它是⼀
个被魔法变成⽝形的⼈。即使那些⽆⽣命的物体亦复如此，它们以某
种⽅式呈露出相当的倾向性，或者给⼈⼀种在作有意义的表⽰的印象
时，不也颇有⼏分像⼈脸吗？⼀只帽盒，我要⽤的时候它总在那⾥或
者总不⻅踪影——我也乐于认为它是被魔法变成帽盒的⼈！我们视天
使为⼈的理由就更充分了。
直到最近，⼈们才开始较为普遍地拒斥上述定义，打算以⼀个较好的
定义取⽽代之。早在古希腊时代， 亚⾥⼠多德和阿那克萨哥拉这两
[1]

位哲⼈就争论不休：究竟是因为⼈有理智⽽有双⼿呢，还是由于⼈有
双⼿⽽有理智？可⻅，关于“理性主义”和“实⽤主义”的论战貌似初来
乍到，其实古已有之。柏格森论述道：⼈与其说是“智⼈”，倒不如说
是“⽤⼯具劳动的⼈”，是会劳动、会制造⼯具的本质；我只是根据⼈
在进⾏这些活动这⼀点才认为⼈具备“理智”和“逻辑”的，就是说，他
们是“劳动的沉积物”。不过，柏格森上述定义的含义不同于⽼⼀代实证
主义者。那些实证主义者主张，从较⾼级的猴种的偶然的语⾔和⼯具
的初始形式不断发展⽽来的语⾔和⼯具乃是⼈的主要标志。⽽在柏格
森看来，在“理智”和“逻辑”的背后还有⼀种精神的纯粹意识，位于⼀
定阶段的⼈⾝上的这种意识不为⽣活需求服务，它能够通过“直觉”把
握世界本⾝，从⽽使⼈朝“超⼈”的⽅向发展。 柏格森认为，作
[2]

为“劳动的动物”、“⼯具的动物”、“符号的动物”的⼈——这些定义⼏笔
就使误认为可以通过某物的“效率”确定其本质的时代精神跃然纸上
——只是次等的⼈罢了！

有些⼈——和柏格森⼀样——接受了上述“⽤⼯具劳动的⼈”的定义，
旨在贬抑在古希腊时代骄傲地⾃诩为“理智本质”的⼈类，并向他们指
出：唯有从上帝的理念和圣辉出发，⼈才是某种明确的东⻄，才能超
越兽性的存在。这些⼈固然天真幼稚，但⽐起那批应⽤这⼀定义、误
以为可以由此赋予⼈类⼀种新的“尊严”、“劳动的尊严”的实证主义者和
实⽤主义者来还是⼩巫⻅⼤巫。谁不知道，⼀个仅仅为了保持其物种
不变⽽不得不制作⼯具的⽣物是极其可笑的？
实证主义者认为可以在语⾔和⼯具这些事实领域内⾸先发现动物和⼈
类之间的连续性过渡。然⽽细察⼀下他们的过渡设想便不难发现，他
们既没看清词语的本质，也未窥⻅⼯具的本质。
任何⼀种含义表达和貌征简述均也可在动物那⾥找到（⺟畜呼唤幼
畜、领头的野兽向兽群发出各种各样的进攻或逃遁的信号等）。因
此，实证主义者认为：难道词和语⾔不正是这两种相互影响的⽅式的
错综复杂的发展和深化？
然⽽，现象学的研究成果却指出，表达和语⾔之间横着⼀道绝对的鸿
沟。⼀声痛苦的嚎叫、⼀句“哎哟”、⼀种诸如此类的神态姿势表达了某
种体验，就是说，这些叫声姿态——未经意志⾏为的中间环节——转
化成了某类活动；这样⼀来除了体验和活动之间的实际因果关系（表
达活动的主体不可能知道、也绝不会体验到这种因果关系）之外，
对“表达”某事物的⼈以及察知作为“表达”的某事物的⼈来说，还有⼀
种象征关系存在于体验和表达之间。声调、乐⾳、噪⾳等复合体
——“声⾳”，即使只是外⾯⾛廊⾥的“声⾳”、树林中的“声⾳”都要求我
从这复合体⾥“闻知”某种超乎感官内涵之外的东⻄。某种在其中“表
现”⾃⼰、“以声宣告”⾃⼰的东⻄。“声⾳”既有异于声调、乐⾳和噪
⾳，也不同于这类复合体和某⼀想象的物体之间的纯粹的所谓联想。
但是，“声⾳”依然在纯粹表达的领域中占据⼀席之地。
⼀个世界将最简单不过的词也同表达区别开来。词中显现出来的全新
之处在于下列事实：词不同于表达，它并⾮单纯地回指某⼀体验，⽽
是⾸先——亦即它的基本功能在于——外指世界中的某⼀对象。词“意
味着”某种既与它的声⾳躯⼲毫⽆关联，也与它的感情体验、思维体验
和表象体验（即使它能够表达这类体验）了不相涉的东⻄。要是词的
意味对象恰巧是⼀种内⼼体验，词同时表达、“宣告”了（并以任⼀⽅
式被他⼈感知）这种内⼼体验（如这些词“我痛”），那只是⼀种颇为
特殊的情况。“哎哟”和“我痛”并⾮“程度上”不⼀，⽽是通过⼀个世界
相互有别。事实是：“⾯对某物，⽐如苍穹、敌⼈、春⽇⽥野，单纯地
表达此物激起的体验（⽆论是表象、感情还是思维）”和以词“意
味”（即使只是以词“称呼”）此物，这两者绝然不同。“名称”——即使
那些倏忽即逝、偶尔⼀⽤的名称为昵称——也是⼀种词。五花⼋门的
所谓“唯名论”铸成的根本⼤错就是颠倒以上事实，将词视为⼀种名称
或者次要的名称代⽤品，⼜使“名称”本⾝⾪属于纯粹的“符号”。
这种做法不免使⼈产⽣这样的印象：似乎也可以使词最终从属于“符
号”这⼀较⼤概念，使语⾔从属于“符号体系”的概念。但是，“以”词表
物——这是可能的，词因⽽具有名称作⽤——却绝不是说：词本⾝只
是⼀种符号，说话只是⼀种表⽰。我们为何“使⽤”、“运⽤”词，或者在
某⼀群体中词为何“被使⽤”、“被应⽤”——这⼀要，这所谓“语⾔惯⽤
法”，与词的本质⽆涉。词本⾝“意味着”什么。某物“具有”词的意义，
这——不管这意义多么模糊——规定了词可能的运⽤和使⽤，或者划
出了词可能运⽤的范围。因此，⼀个词的意义移易和纯粹的词语惯⽤
法变化之间也有⼀种本质区别。
即使⼀种在同样的或类似的情况下重复出现的表达活动（如领头的野
兽发出“危险信号”）是为整个兽群或其中的某成员服务的，这种表达
活动——⽆论其过程多么复杂——永远不会具备词的性质。表达活动
⽆⼒将除了它表达的感情状态之外的任何东⻄通过精神感染传播到整
个兽群。 什么这是真正的“通知”，什么这种表达指向岌岌可危的形
[3]

势，什么这⼀指向被“理解”了，全属⽆稽之谈。
理解⼀个词到底是怎么回事？如果某⼈指向窗⼦，嘴⾥说“太阳”！或
者“外边天⽓真好”，那么，这就叫作——唯有这才叫作“理解”：听话
者通过追踪聆听说话者的意向和词句，也把握了“阳光灿烂”或“户外天
⽓晴朗”这⼀事态。就是说，“理解”既不是指听话者也作出“天⽓好”的
判断，也并⾮像为数不少的⼼理学家臆测的那样：听话者领会到或“⾸
先”领会到说话者只是“判断”天⽓不错，说话者内⼼经历了⼀个与他所
⽤之词相应的判断过程（⽐如，⼀声哀叹同时意味着哀叹者在受
苦）。只有被某⼀判断感染或者诱发的⼈才能“也作出判断”，然⽽正
是这种情况彻底排除了“理解”词的任何可能性。领会这个事实他⼈这
样判断、这样或那样“说”，完全处于通常的“理解”之外。只有当他⼈
这样告诉我，我现在判断：天⽓真好⽽不是说“天⽓真好”时，听话者
才能领会这个事态，继⽽领会精神的事态。这只是我们规则的⼀个特
例⽽已。唯独当我们出于某种原因断然放弃理解⼀个⼈（⽐如我们认
为这⼈是个疯⼦）时，我们的精神才不会不假思索地⻢上随同对准被
判断的事态，⽽是对准下列完全不同的事实：“此⼈现在这样判断；他
现在⼜这样说。”唯独这时他对我们来说才是“精神有机体”，通过某些
思想通过表达感情对四周环境的刺激和事件作出反应的“精神有机体”。
现在“环境刺激”取代了随同认定的“事态”，作出“反应”进⾏“表
达”的“精神有机体”取代了“被理解”的个⼈。作为和我相互“理
解”的“个⼈”的说话者现在成了“客体”，我“解释”此客体的⾏为举⽌，
⼀⽅⾯寻找它的“原因”，另⼀⽅⾯将它领会成他不断变换的精神状态
的“符号”。区别的⼀个全部世界就在这⾥。
此外，还有⼀个因素使得词和符号理解泾渭分明。⼀切符号都靠我们
的录⽤和约定得以⽣存，⽽以词语或其他等值的理解⽅式进⾏的相互
理解已然构成录⽤和约定的前提。词的情况就不同了。对我们来说，
词是对对象本⾝⼀种要求的满⾜。根据对象呈现在我们⾯前的⾓度，
我们物⾊“合适的”、与对象相配的词。在所有⾃然的和⼈⼯的（如铁路
⽔运部门的）特征简述中，将“特征信号”领会成“表⽰某物”的“特征信
号”（即使这种领会极其模糊，在熟练理解符号的情况下⼏乎被符号作
⽤吞噬殆尽）以感性贮存的特殊精神把握为前提（这种贮存的现象习
惯上作为“符号”起作⽤）；⽽在说话和理解词的⾏为中，声⾳材料和
意义——对意识来说——并没有哪怕是微不⾜道的区分。词在理解活
动中是⼀简单的、⾮复合的整体，只有事后进⾏的分析（语⽂学家或
⼼理学家的分析，总之反思的⾏为）才将⾳义两⽅⾯区别开来（“词的
躯体”和“词的意义”）。只有理解活动出于某种原因受到阻碍（⽐如听
到⼀个奇特的词或⼀种陌⽣的语⾔）时，声⾳单位才会挤到构成词的
意义单位之前。
由此可⻅，“词”和语⾔绝⾮由感性和理性以某种⽅式复合⽽成。正是
独特的从⾳⾄义的体验过渡（声⾳和意义分别只是⼀种有⽬的的精神
动作的起点和终点）铸就了词的核⼼和本质。唯其如此，词能够在⼀
系列历史发展过程中改动它的声⾳材料和意义（辅⾳转移、词义变
换），同时⼜不丧失它作为“这个词”的同⼀性。这同⼀性质正是所经
历的从⾳⾄义的过渡，过渡构成了词的本质。赫尔德和哈曼 抨击康
[4]

德的“理性和感性”⼆元论，他俩著名的论据（在认识⼒天然分离的前
提下，语⾔是不可理解的）在这个基本事实中找到了完全合理的内
核。
也唯其如此，下列做法不⾜为训：认为⼈与动物相反，⼈会“清晰地发
⾳”因⽽拥有语⾔能⼒；或者将这⼀清晰发⾳的能⼒⼜归结到⼈的语⾔
器官具备某些解剖和⽣理特性。准确地说，所谓“清晰地发⾳”，纯属
感官划分的结果——由于这种感官划分，⼈能够了解外部世界和内⼼
世界的状况。只有以此才能说明，为什么在听不懂⼀种陌⽣语⾔时，
我们⽆⼒将得到的声⾳印象划分成词和句的单位，⽽仅仅感觉到⼀股
叽⾥咕噜、不分段落的⾳流。声⾳材料的所谓“发⾳单位”不能须臾离
开意义单位的恩典，我们从前者“理解地”得知后者。 [5]

构成⼀个词的单位既⾮声⾳材料，亦⾮其意义。词为何不是其各⾃正
确的声⾳材料？道理不⾔⾃明。同⼀个词说时可能时响时轻、时疾时
徐、时⾼时低，但它依旧是⼀个词。即使语⾳材料的编定，更确切地
说，建于声⾳材料之上的词的完形现象，也不成⼀个词单位。Ton［陶
⼟］和Tom［声⾳］便不是同⼀个词， 这⼀声⾳完形单位在不同的
[6]

语⾔⾥就更不会是同⼀个“词”了。另⼀⽅⾯，⼀个词的意义可以转
换，同⼀意义可以由不同的词（l'homme，Mensch）来表达。综合
这两个论断，词单位的本质似乎唾⼿可得了。
但是倘若从下列错误前提出发：词或词单位只是声⾳集合，说话者发
⾳时体验到的所谓运动感觉的运动机能集合、视觉字形以及所谓“意义
表象”共同组成的“联想”体，那么还是不能重获词的单位。事实上在各
种情况下，所有这些成分都可能缺席⽽词单位并未解体，或者所有这
些成分全都在场⽽不成⼀词。假如开掘得更深⼀些——这⾥我们不拟
这样做——也许会发现，甚⾄词的躯⼲也是⼀种尚待成为⾃我存在
的、置⾝于出此⼊彼状态中的图表式完形；这⼀完形作为“其本⾝”不
仅天⽣就能在这些不同的感官材料（听觉的、运动机能的、视觉的）
中；⽽且还天⽣既能在同时存在、成形的空间图表（如⽂字），⼜能
在逐渐产⽣的时间韵律图表（如听觉的和运动机能的材料）中“披上外
⾐”，“物质化”，表现⾃⼰。⽂字（作为思维⽂字和图像⽂字，它⼀⽅
⾯是指⽰⼿势的延伸和固定，另⼀⽅⾯是最原始的图画和象形塑造的
延伸和固定）⾄少就其本质⽽⾔与语⾔毫⽆⼆致，两者均是“词”的，
或者更准确地说，“词躯⼲”的原本表现和物质化。虽然从历史⾓度
看，语⾔⼀般先于⽂字产⽣，但是并⾮语⾔或语⾔能⼒的具备使得词
成为可能，⽽是词、词的拥有使得语⾔成为可能。这就是说，词的发
⾳根本不属于词的本质，词的发⾳只是词的最⾃然的、通过⼈类⾃然
的特殊组织及这种材料的特殊灵活性⽽接近于词本质的“外⾐”。 [7]

由上述可⻅，在⼀切所谓关于语⾔和⽂字的产⽣的问题中，词的本质
及词的拥有已然作为前提⽽存在。⽽那些实证主义者和实⽤主义者恰
恰忘记了这⼀点，他们⼒图⾸先从语⾔或语⾔能⼒推导词，继⽽从最
⾼级动物已然具备的、固定⽽机械的，在同⼀情境中重复使⽤的“含义
表达”和“貌征简述”推导语⾔本⾝。通过“过渡”从“说话”推导词，从那
些习惯推导语⾔（严格说来就是以词表意）的企图均属徒劳，不管这
种“过渡”编造得多么巧夺天⼯。 唯独词才能说话，语初有词！动物
[8]

之所以不能“说话”，乃是因为它不具备词。唯独词的表达与应⽤的起
始和变更才可能有积极的“历史”——⽽不是词本⾝。倘若我们因此
说“词（使⼈说话的词）来⾃上帝”，当然绝⾮对解决语⾔如何产⽣的
问题作出了什么“科学的”贡献。但是，对⼀个毫⽆意义的、历史性质
的问题——就其形⽽上学的程度⽽⾔，这个“历史”问题乃是冒名问题
——来说，这却是唯⼀有意义的回答。

词是原现象。词是意义前提，因⽽同时也是有关⼀切可能的“历史”的
所有认识的固定资产——这⾥所说的“历史”完全不同于时间上的、客
观的事件顺序，⽽是存在和事件的、被词从本质上设计好了的过程的
意识连续性和意义连续性。正是因为词设计了⼀切“历史”，所以词本
⾝就⽆任何“历史”可⾔。没有任何⼀座“桥梁”，没有任何⼀种“过
渡”从这种历史通往所谓⾃然史。“因为有了语⾔⼈才成其为⼈。然⽽
要发明语⾔，他必须⾸先已是⼈”（洪堡）。
⼯具的情形亦复如此。我们观察较⾼级的猴种、⼤象等时发现，它们
明智地、有⽬的地操纵移动各种物体以多种多样的⽅法使⽬的和⾏为
相接轨。例如猴⼦⽤卵⽯和果实掷击“敌⼈”。但是，使⽤某物作为达到
⽬的之⼿段，这并未构成“⼯具”的本质和单位。我⽤钥匙叩门，但是
钥匙仍是钥匙，并未因此变为叩门器。为了杜撰“过渡”⽽使⽤罗⻢尼
斯 的“临时⼯具”的概念，就是使⽤了⼀个⽆义之词。因为，物质的
[9]

固定形式单位同时⼜是依附于它本⾝的意义单位——超越了所有暂时
⽤途的意义——正是这形式单位将“⼯具”与⼀切纯粹被当作⼿段“运
⽤”的物体区分开来。如果我们作⼀番更深⼊的考察，那么⼯具便处处
显⽰出它只是⼀种并⾮主要为⽬的服务的、⼀种对⽬的来说逐渐失去
原形的意义体。我们越是寻波探“源”，这⼀意义体就越具有⼩⼩艺术
品或装饰件的⽆⽬的本质。将⼯具擎于为我们⽣活需求服务的临时⼿
段之上的⼒量原则上，就是那种在建设⽆⽬的的精神⽂化中⼤显⾝⼿
的精神⼒量；不同的只是，它在制作⼯具时本⾝⾃由地为满⾜需求服
务，⽽在创⽴⽂化时则疏离这些⽬标，完全⾃由地体现和博取它的特
有内涵。正因为这样，⼯具制作以及所有属于“⽂明”，属于与⽣命活
⼒相联系的、作为其⾏为补充的精神活动的现象获得的最终意义和价
值，只是“通向⽂化之路”，通向与⽂化相适应的⾃由的精神活动之
路。这是⼀⽅⾯。
另⼀⽅⾯，同样显⽽易⻅的是：从⽣命活⼒的观点出发，⼯具并⾮如
实证主义者认为的那样是⽣成器官的⽣命的积极的发展延伸，⽽是⽣
命活⼒匮乏的表现和结果。
任何制作这类⼯具的能⼒，即“理智”，只有在下列情况下才可能产
⽣：⼒量、器官势在必需；⽣命活⼒的发挥能⼒基本衰竭；袭击征服
其他动物，通过器官塑造周围环境的⾃然⼒量显得如此荏弱，以致除
去智取计胜之外别⽆他途。⼀种动物，要是它的组织陷⼊僵化呆滞，
要是它的⽣命由于⽆⼒通过⽣成器官来拓展塑造环境⽽最终“适应”了
既存环境，要是它因为没有尖⽛利⽖⽽不得不仅仅依赖于狡诈，那
么，它就绝不可能较之⽣物界其他成员“稍胜⼀筹”。它充其量只能称
作“患遗传病的动物”，从⽽它的痼疾“理智”——这样，“理智”便近
于“精神病”了——⾄少成为⼀个为其⽣存辩护卸罪的⼩⼩理由。难道
以下这点不是有⽬共睹的吗：假如精神和理智仅系机智的谨慎（先
⻅），仅系“⽣存竞争”的有⽤武器，那么，它就不可避免地是所有这
类武器中最恶劣、最下流、最卑鄙的，亦即只是⽆⼒产⽣新器官⽽采
纳的可怜巴巴的代⽤品⽽已；唯有在它的形成过程中才能弄清，⽣命
朝⾼级组织的发展在何处⽌步不前？在⼈类的范畴内，将“狡诈”、“机
智”、“谨慎”、“⼯于⼼计”的⽣活⽅式发展到⽆以复加的总是那些内⼼最
为恐惧、最为压抑的⼈种和⺠族。这些灵活的“理智”⼀⽅⾯不同于“精
神”；另⼀⽅⾯⼜相异于“本能”，⽆休⽆⽌地探求各事物的关系，探
求“甲通过⼄”（同时既忽略甲的属性本质⼜忽视⼄的属性本质）；这
些“理智”从⼤体上说难道不就是同⼀种⽣命活⼒弱化的表现——这些
种族由于⽣命活⼒的消减⽽使这种表现达到了极致？正如法布尔
（J.H.Fabre）在其《回忆昆⾍学》⼀书中探赜索隐后所说的那样：⼈
陷⼊了本能的天性之中。我们将会发现：本能系⼀种严格地与组织、
器官活动以及其固定次序相应的、⼏乎渗透于它们之中的精神。本能
纯粹由绝对“好的突念”构成。这些“好的突念”与⽣活履历中的各典型
情境严相吻合，只有应⽤它们，只有它们能够直接转化成⾏动，它们
才会降临。因此，“好的突念”的内涵不多不少，正好达到合理引导跨
出通往执⾏组织规定的任务的下⼀步所必需的程度。这就是说，本能
绝⾮什么“机械化了的理智活动”，⽽是另⼀种类、另⼀形式的精神；
它也并⾮只是复杂的反射，也不能（像吕勃 认为的那样）归因
[10]

于“向性”，⽽是⾃始⾄终地统辖着通向意义单位⾏为的各⾃不⼀的运
动的精神。 将这种精神与理智和思维两相对照，那么就完全可以
[11]

将后两者视为代⽤品，这种代⽤品与“好的突念”的根本性匮乏相适
应，伴随⼀种与⽇俱增的本能⽆把握感⽽产⽣。理智并⾮天⽣的道
德，⽽是作为天⽣匮乏之结果的道德：理智是⼀种缺点的道德！正如
⼯具仅是鉴于进⼀步产⽣器官的能⼒不⾜⽽采⽤的代⽤品⼀样，正如
⼯具的问世⾸先是纯粹⽣命活⼒的继续发展陷⼊停滞和僵凝的结果⼀
样，将“各种情况”纳⼊普遍法则、深思熟虑地抢在⽣命之前的理智是
顶替久候不⾄的或变得⽆法把握了的本能的代⽤品。毫⽆疑问：本能
拥有⼀种理智所不具备的可动摇性。即使引起⽣物体⼀步⼜⼀步向前
发展的刺激序列中只有⼀个环节发⽣变化，本能的活动便会戛然⽽
⽌。在屋檐上⾛动的⽉夜夜游症患者只要⼀惊醒，看⻅与⾛动和“⽉
亮”⽆关的新事物，⻢上就会摔下地来。然⽽，⽣物组织的原则性能及
其对“诸种情境”的固定活动范围的⾼度适应性恰恰在于：此类动摇现
象极少，⽽且⼗有⼋九是由于⼈为的介⼊⼲涉⽽产⽣的。只有当组织
的这⼀性能丧失，本质能到达“⼀切可能的情境”时，理智及理智的联
系计算活动才可能开始形成。
倘若仿效斯宾塞将精神完全与“促进⽣命”的价值联系起来，那么或许
不宜像他那样将“理智的动物”、“⼯具的动物”称为⽣命活⼒发展的巅
峰，⽽应称之为本质上病态的动物。在这种动物内部，⽣命举⽌失
当，拐⼊了死胡同。举⽌失当的结果，还有死胡同，也许便是“⽂明”。
尼采是这⼀看法的⾸倡者之⼀，这是他的辉煌功绩。然⽽可悲的是，
尼采得出这⼀特别消极的答案后便⽌步了。他仅仅作出了⼀个结论，
却未验证⼀下其实证主义前提：⼈的尊严、⼈⽣的意义正是“理
智”和“⼯具”。
病态的动物即理智的动物和⼯具的动物⽆疑是极丑恶的东⻄。但它⻢
上就会变得美好、伟⼤、⾄尊，只要⼈们认识到：这种动物正是通过
此类活动（与“维持⽣命”及其⽬标相⽐，这活动显得如此微不⾜
道），成为或将能成为超越⼀切⽣命的、在⼀切⽣命中超越⾃⾝的本
质。
在这⼀崭新意义上，“⼈”是“超越”的意向和姿态，是祈祷的、寻求上
帝的本质。并⾮“⼈在祈祷”——他是⽣命超越本⾝的祷告：“他不寻求
上帝”——他是活⽣⽣的X，X寻求上帝！他有能⼒这样，并能达到如
此程度：他的理智，他的⼯具机器赋予他越来越多的⾃由闲暇去内省
上帝、爱慕上帝。唯独这⼀点才能为他的理智、他的产品及⽂明声张
辩护：理智、产品及⽂明使他的本质渐渐地可以渗透进精神和爱慕：
精神和爱慕的所有⾏动——犹为弯道的各个部分——先后出发，万众
⼀⼼地朝着⼀个被冠以“上帝”之名的某某奔驰。
上帝是汪洋⼤海，精神和爱慕是⼀泻⼊海的百河千川。这些河川在其
源头就预感到⼤海了。
精神⽂化是⼀种崇⾼的东⻄。所有被叫作“⽂明”的事物不过是精神⽂
化出现的必要场所、必要外部机制⽽已。不过，最集中的精神⽂化，
⼀切⽂化的“根”，是那个X，那个祷告和神圣爱慕活动奉为⽅向的X：
上帝。
迄今为⽌的有关⼈的学说错就错在企图在“⽣命”和“上帝”之间再嵌⼊
⼀个固定阶段——可以定义为本质的“⼈”。然⽽这⼀阶段纯属⼦虚乌
有，⼈的本质之⼀正是不可定义性。⼈只是⼀种“介乎其间”，⼀种“临
界”，⼀种“过渡”，⼀种⽣命激流中的“上帝显现”，⼀种⽣命对本⾝的
永恒“超越”。唯有这样才能了结定义问题。可下定义的⼈毫⽆意义。⽆
⼒从精神上使器官本质臻于完善，缺乏“好的突念”（⼈们称这种缺乏
为“思想”） 这些不⾜之处——虽然从⽣命⾓度看来是病态——却
[12]

是较之⽣命和理智更为美好的东⻄的先驱：⽂化精神创造的先驱，最
终也是恩典的先驱！恩典的降临和好的“突念”⼀般⽆⼆，但恩典是渊
源于上帝的突念，是上帝直接“突⼊念及”⽣命；⽽“⼈”呢，他是恩典
的突⼊⼝！恩典不是那种和本能⼀样从⽣命之智涌向⼩涡流——⽣命
有时将这些⼩涡流塑造为“有机体”——的突念。甚⾄从⽣物学⾓度讲
属于病态的“理智”也有⼀定的意义，因为它开辟了通向恩典之路。尽
管如此，由于理智发轫于⽣命，它依然只是⼀种差劲的代⽤品。
“现代⼈”炮制的最为愚蠢的⻅解是：上帝的理念是“拟⼈说”。这纯属误
解。相反地，关于“⼈”的唯⼀合理的观念不折不扣地是⼀种“拟神
说”，⼀种作为⽆涯⽆渚的栩栩如⽣的上帝映象的X的观念，⼀种上帝
的⽐喻，是上帝映在存在巨墙之上的⽆数⾝影之⼀！克塞诺芬尼 [13]

这位外强中⼲疲惫不堪的漫游者从荷⻢和赫⻄俄德的吟唱中吸取营养
为主，⾃⼰却⽂思枯竭，满腹对这两位⼤家的嫉羡之情。这位⽼虚⽆
主义者说：
⿊⼈的上帝脸⾊黝⿊，⿐孔朝天，忒腊克⼈的上帝⻓着⼀对蓝眼睛，公⽜和驴⼦⼤概也会把
上帝设想为公⽜和驴⼦。
此说诚然不谬。但是克塞诺芬尼的描述之所以正确，原因不仅在于⼈
在设想神祇形象时表现出的贫乏和有限，也许还在于上帝丰实博⼤！
上帝眷顾⿊⼈和忒腊克⼈，也关怀公⽜和驴⼦！这些⼈、兽相信他是
什么模样，他就是什么模样，同时⼜千⾯万象、遥遥⽆度！不过，即
使⼀脸乌⿊、双唇前突的⿊⼈上帝，公⽜上帝和驴⼦上帝也是上帝，
⽽并⾮⿊⼈，并⾮公⽜，并⾮驴⼦。他始终是那些⼈、兽铸就本⾝存
在的样板、是他们⽣⻓进⼊的所在，是他们存在的根基和鹄的：他就
是他们的“上帝”，他们神圣的宠物，⽽这⼀宠物⼜始终⽐宠爱它的⼈
意味着更多。⾃从耶稣使孩⼦们“苏醒”以来，孩⼦们的四周便萦绕着
⼀圈纯洁、⾼贵和尊荣的特有光环（古代的孩⼦们从未⻅过这样壮
观），他们看上去都像通体灿烂的圣婴耶稣。圣婴耶稣并⾮“理想化了
的孩⼦”，确切地说，是圣婴耶稣的反光辉映着孩⼦。众所周知，较之
关于上帝的观念，关于太阳的观念更为不可胜计、形形式式、光怪陆
离，但这⼀切正是关于太阳的观念，谁也不会因此怀疑太阳的真实性
和当代天⽂学的真理。
有些⼈⾃⼰不承认任何⾼踞⼈类之上的东⻄，对他们来说，关于有意
义和⽆意义、真实和虚假、善良和邪恶的观念和法则也只是⼈类“⾃然
发展的所得”，只是⼈类“头脑”、⼈类“精神过程”对“环境”的“适应”；
⽽不以“⼈”的事实和本性为转移的，从总体上表达了⼀种精神——此
精神在⼈⾝上只是显露出来⽽已——的本质状况、表达了所有可能的
世界的观念和法则则不在此列。持上述看法的⼈竟然指责“拟⼈说”真
是滑天下之⼤稽。只有当⼈并⾮是“所有事物的尺度”，⽽仅仅是可能
测量的唯⼀对象时，只有当⼈⾝上除去“⾃然”之外还有“超⾃然”的法
则——⼈通过体验把握这些法则，旨在借此将⼈的观念中的纯粹“⼈形
物”与此观念永恒的事物有效性区别开来——在起作⽤时，谈论“拟⼈
说”才有意义。要谈论，或者以责备的⼝吻谈论“拟⼈说”，精神中必先
有上帝的观念才⾏。事实上，那些声称“上帝系拟⼈说”的⼈也已经私
下设置了⼀位上帝，⼀位基督降⽣之前的、只是“崇⾼”⽽已的上帝。
从前唯独极端的唯名超⾃然主义才会发泄在“⼈”头上的全部否定和轻
蔑，已然存在于他们指责“拟⼈说”含义之中了。不过，他们上演的是
⼀出闹剧：他们⾃以为在讥嘲有数百年历史的敬神传统，⽽恰恰这⼀
传统使他们完完全全地被上述那个遥远的、只是“崇⾼”⽽已的上帝的
观念奴役着；他们向天主宣战，⽽宣战理由的纯粹含义正以这位天主
——被体验的“天主”——为前提！他们不说：因为我们认为⼀切思维
和表象，甚⾄A=A，2×2=4（⼈头脑⼼灵结构的结果）都是“拟⼈
说”，所以上帝观点上的“拟⼈说”，同样也是“善”和“真”的，所以存在
着拟⼈化的上帝（甚⾄因为上帝是拟⼈说），所以存在着最⾼本
质、“⼈”、“发展的顶点”认为存在的东⻄（因为⼈使其存在）；他们不
是这样前后⼀致地不断推理，⽽是从那种对⼈的轻蔑成⻅出发看问题
——只有当⼈不仅是最⾼本质，⽽且同时也是相当低下的、远离上帝
的本质时，这种轻蔑才有意义，才属可能。这些先⽣们全然不知⾃⼰
的举动跟1848年那些杰出的法兰克福⾃由思想者和“⽆神论者”毫⽆⼆
致——后者每天清晨跪倒在床前祈祷：“哦，上帝，您使我成为⽆神论
者，我多么感激您啊！”——或者说和那些梅克伦堡⼈⼀模⼀样——后
者为此“死⼼塌地”地拥护君主制，为此“特意志”（即为此奴颜婢
膝），以致“要求建⽴共和国——以⼤公爵为⾸”。勒南 就出⾊地嘲
[14]

笑过那些⼀直“深信⾃⼰是⽆神论者”的德国⽆神论者。
你们这些⼈过于聪明，
说什么⼈创造了上帝！
难道⼈不应该热爱⾃⼰的造物？
难道⼈应该否定⾃⼰的造物不成！
这理由⼀瘸⼀拐，就像钉着魔⿁的蹄掌！
在这些诗句中，尼采看透了我们可爱的⾃由思想⼀元论者的⽆⽐丑恶
卑鄙的感情观念诡辩术！他们⽆⼒侍奉上帝，⽆⼒在上帝尊前⾃惭形
秽，然⽽，若要感到⾃⼰伟⼤——因为作出了这些否定⽽感到⾃⼰为
巨⼈般伟⼤，感到⾃⼰伟⼤到能够相信所有的、包括上帝存在的“拟⼈
说”，他们更是⼒不胜任。他们就这样坚持陈旧的，已被基督教以神⼈
（耶稣）观念克服了的轻蔑⼈类的超⾃然态度，从⽽否定了他们唯⼀
合理的前提。将所有积极价值定位于上帝观念、定位于感情和体验
——⽽不是像形式⾼尚的泛神主义，如“醉⼼上帝的”斯宾诺莎、布鲁
诺、谢林、哈特曼 等⼈那样将所有积极价值递送到⼈类⾝上——
[15]

然后却⼜⼀笔勾销这个价值总体，这也许是近代否定主义所找到的最
⽆耻、最卑劣的形式。尼采反其道⽽⾏之，他的尝试是多么好啊：即
使会从塔顶坠落下来，也感到⾃⼰之伟⼤！
如果不是从⼈的始端，⽽是从⼈的终端出发构思“⼈”的观念，即
将“⼈”视为“寻神者”，视为⼀种优于其他⼀切⾃然存在的意义形式、
价值形式和作⽤形式的突破⼝，视为“位格” 的突破⼝，那么理所
[16]

当然地，这种观念乍看起来是与我们作为博物学家、⼼理学家能够得
出的概念直接抵触的。因为，谁能指出：⼀个寻神者，⼀个寻找上帝
的X正好“属于”活动⾃如的拇指、属于颌间⾻之类呢？⼀个开始超越⾃
⼰、寻求上帝的事物，不论其外表如何，就是“⼈”。寻神者和静⽌于⾃
⾝的存在——也许可以使“庸⼈”这个概念如此定型，这样就能将各种
事物分成寻神者和庸⼈两类了——之间的这道新的切痕并不⼀定和有
颌间⾻⽣物体与⽆颌间⾻⽣物体之间的切痕相叠合。所有的事实都表
明，这道本质切痕横贯作为⾃然统⼀体的“⼈”，“⼈类”内部的区别较
之⾃然论意义上的⼈兽区别要⼤不知⼏何。因为，就⼈和兽⾎统组织
的严格延续性来说，这道切痕始终是“随意的”；它不是由事物本⾝，
⽽是我们的理智随意规定的。“重⽣者”与“原亚当”之间，“上帝之
⼦”与⼯具机器制造者（“⽤⼯具劳动的⼈”）之间存在着不可逾越的本
质区别；相反，动物和⽤⼯具劳动的⼈之间只有程度区别。“世界之
⼦”，较为聪慧者与相对愚钝者，组织良好⽽不需智慧和⼯具者与组织
较差⽽必需智慧和⼯具者，这些分别就是动物和“⼈”（有别于上帝之
⼦、“光明之⼦”的“⼈”）。唯有当寻求上帝的欲望以⾄⾼⽆上的神⼒
击⿎驱策所有的存在和精神列队集合、向⼀切纯粹的“世界”进击时，
⾃然兽性的⼈才会变成⼈本⾝——这始终意味着：同时变成⼀种对做
纯粹的⼈已感腻味的本质。可能成为“神⼈”和“超⼈”——路德早就创
造了这个词——者唯有回顾“神⼈”和“超⼈”才能成为⼈。
将“位格”理念运⽤于上帝，这不是什么拟⼈说！准确地说，上帝是唯
⼀完美纯净的位格！ ⽽⼈类中可以称为“位格”的只是有缺陷的、
[17]

譬喻式的“位格”。
[1] 参⻅亚⾥⼠多德：《动物学》。
[2] 关于这点参⻅柏格森：《创化论》。

[3] 这类表达活动和貌征简述的体系——我们在较⾼级的动物那⾥已⻅其痕迹——层次丰富，
划分细致，就像我们德语中真正的“词”的意味能⼒⼀样，对如恒河沙数的对象及其联系都有
特定的表达活动。即使我们把表达活动和貌征简述的体系想象得如此丰富细微，在这⼀体系
中⼯作的本质仍然没有语⾔的痕迹。相反，洪堡（W.von Humbolt）⼀针⻅⾎地指出，只要
能够（⽤词）清楚、明确地表达哪怕最简单不过的观念联系，⼀种语⾔的整体就存在了，即
使从词量来说亦是如此。（参⻅《语⾔的⽐较研究》）
[4] 哈曼（R.Hahmann，1879-？），德国哲学家、美学家和艺术史学者。——译注

[5] 洪堡早就剀切中理地作出论断：“清晰发⾳这个动物的沉默和⼈类的⾔语之间的显著区别
也不能从⾝体⾓度得到解释。唯有强烈的⾃我意识才逼使⾁体⾃然对声⾳严加区分和限制
——即我们所说的清晰发⾳。”（洪堡：《语⾔的⽐较研究》）

[6] 关于这点参⻅赫尔曼·保罗：《语⾔史原则》中不太令⼈信服的说法。

[7] 此处仅是略提了⼀下这个论断对确定“上帝的词”这⼀概念的重要性。

[8] 洪堡以⼏句妙语批驳了那些认为语⾔系逐渐产⽣的浅显论点。他写道：“我坚信，必须认
为语⾔直接位于⼈内部……给⼈成千上万年的时间来发明语⾔，这是徒劳的。⼈哪怕只要真
正地理解⼀个词（不是纯粹的感官起动，⽽是⾳节清晰的，表达⼀个概念的声⾳），语⾔就
必须已经完全地、联系地存在于⼈内部。”（参⻅洪堡：《语⾔的⽐较研究》）
[9] 罗⻢尼斯（1844—1894），英国科学家。——译注
[10] 吕勃（J.Leeb，1859—1924），美国⽣物学家。——译注
[11] 可对⽐摩尔根的《本能与习惯》⼀书中的多处极为精当的论述。

[12] 我们所知的精神完⼈——歌德，⽐谁都深刻地感受到“思想”具有这种性质——缺乏。因
此，思想不断具有新形式：
是的，这是正确的规道；
⼈在思想的时候并不知晓
⾃⼰在想什么：
⼀切都像是馈赠。
或：“糟糕的是，所有思想皆⽆助于思想；⼈必须⽣来正确，这样，好的突念便像上帝的⾃由
之⼦⼀样站在我们⾯前呼叫：“我们在这⼉。”最后还有：“孩⼦，我⼲得挺好，我从未想过为
何思想。”
[13] 克塞诺芬尼（约前565—前473），古希腊⾃然哲学家。

[14] 勒南（1823—1892），法国神学家、东⽅学家和作家。——译注

[15] 哈特曼（1846—1906），德国哲学家。——译注

[16] 笔者在所著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第⼆部分中对“位格”理念作了
详尽的分析。另外参⻅⻄美尔《哲学⽂化》⼀书中值得注意的章节：《论上帝的位格》。
[17] 参⻅拙著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第⼆部分中对“位格”这个概念的
详尽分析。
⼆、⾃然⼈
⾃然⼈与动物有⾎缘关系——有机⽣物泱泱⼤国中⽣命浪涛起伏相连
——在这⼀事实⾯前，各种派别分为两⼤阵营。我分别称之为伤感的
醉态浪漫主义者和反动的⺠主主义者。他们都打算以某种⽅式抹杀这
⼀朴素的事实。伤感的浪漫主义者宣称：⼈是从动物“发展”⽽来的。
反动的⺠主主义者则对此不以为然，他们认为，除了活动⾃如的拇
指、颌间⾻之外，所有“带有⼈状”的东⻄也具有⼀种“理智⼼灵”，⽽
这“理智⼼灵”不可能由动物发展⽽来。
还有⽐这些针锋相对的看法更荒唐的吗？
严肃的⾃然博物研究仅仅揭⽰了这⼀点：⼈（即⾃然⼈）是⼀种动
物，⼀条窄⼩的⽀路；脊椎动物，这⾥指灵⻓⽬动物的⽣命选择了这
⼀狭径。⼈根本没有“发展”到脱离动物世界，⼈过去是、现在是，并
永远将是动物。⾄于寻神者及其本质称谓——这是⼀类全新的本质、
⼀个“个⼈”组成的王国，这个王国跟颜⾊、数字、空间、时间及其他
真正本质⼀样，压根⼉不曾“发展”过。这个王国在某⼏点上向⽣命世
界敞开，在此呈现出来。同样，⾃然⼈也不是由动物“发展”⽽来，因
为他过去、现在和将来都是动物，某些特征可能使得博物学家们将⼈
作为新的本质与全部动物对⽴起来，就像⼈们将植物与全部动物，⽽
不是仅与较⾼级动物世界中的⼩⼩⼀隅（这是指灵⻓⽬动物，弗⾥登
塔尔通过接种确定了灵⻓⽬动物和“⼈”的⾎缘关系）对⽴起来⼀样。
可是这些特征究竟在何处呢？是哪种可笑的妄⾃尊⼤驱使海克尔 先
[1]

⽣认为他的躯体、他的“联想中枢”迥然不同于动物的躯体、动物的⼼
灵呢？是哪种妄⾃尊⼤迷住了他的⼼窍，使他以为⾃⼰“发展”到了脱
离动物世界，以为⾃⼰完全可以以某种⽅式“回顾”动物世界这个“已被
克服的⽴⾜点”呢？不，导致这个公式的并⾮妄⾃尊⼤，⽽只是可怜的
嫉恨。⼈们隐隐约约地感觉到存在着⼀种⼈的观念，依照这种观念，
⼈是⼀种与所有⾃然在本质上迥异的事物制度的出现露⾯的地点，这
⼀事物制度就是精神、⽂化和宗教！⼈们诱发这⼀观念，宛如⼀位糟
糕的魔术师突然诱发从解剖学、⽣理学和⼼理学获得的“⼈”的概念，
然⽽，后⼀概念也并⾮完整肯定的。假如⼈们肯定地表述这⼀概念，
那么当然是这样：“⼈”是较为⾼级的脊椎动物门中的⼩⼩⼀隅。然
⽽，⼈们却坚持⼀个完全不同的观念：⼈的定义界划只有在⽂化价值
和上帝观念的基础上才能确定，⼜以最令⼈作呕的⽅式将这⼀⼈的观
念与⼈的⾃然概念糅为⼀体。接着，这个⾯⽬可憎的阴阳⼉⼜成了据
称是从动物界发展⽽来的逻辑主体。⼈们不是（以中国⽅式）根据动
物的⾼贵后嗣（和我们）追认“动物”的⾼贵地位，不是视它为⼀种世
界领域（寻神者的⾏动在某⼀阶段上在这世界领域⾥取得突破）；这
样，他们便将⼈（作为创⽴⽂化者和寻神者的⼈）“贬值”了。如果从
前的⼈将⾃⼰的存在和本质归溯到上帝，就会被说成是“妄⾃尊
⼤”、“⾃⼤狂”。然⽽持此意⻅者并未意识到，妄⾃尊⼤和⾃⼤狂正是在
下列做法⾥表现出来的：全不考虑上帝，只是冒昧地以某种⽅式使⾃
⼰完全与动物相对⽴，继⽽认为⼈是从动物“发展”⽽来。⽐动物“更⾼
⼀等”，⽽不是作出这样的结论：⼈是动物，是病态的、“迷了路”的动
物。
撇开这种极端的误⼊歧途不谈，按照克拉奇 思想丰富的论著，⼈这
[2]

种动物和其他动物分⼿的道路也与现代⽣物学界中我们的英国“进化
派”⾛过的道路判然不同。并⾮对⽣活状况的随时适应，并⾮⽣存竞
争，恰恰相反，是保持脊椎动物的部分最古⽼的特点（如⼿有五指）
和拒绝适应（如拒绝适应爬树，较为⾼级的猴⼦就是因为攀援树⽊⽽
失去它们原来⼈状的⼿）构成了这条路的优越性。
这条竞争原则看来系⼀毁灭性因素，因为它破坏了发展能⼒——所有这些⽚⾯改造了的形式
指向了死胡同；必须指出，⼈类形成的要点就是：我们的祖先幸运地避开了竞争原则的赐
福。（340⻚）
所有保持了原有的⼿的灵⻓⽬动物变成了⼈，⽽所有开始失去拇指的灵⻓⽬动物则变成了猴
⼦。（350⻚）
为了彻底杜绝各种误解，有必要在此着重指出：这⾥涉及的并⾮某些⼈种起源于类⼈猿，⽽
是那些共同的祖先群分裂成了⼏⽀旁系，由这些旁系产⽣了各个⼈种，也产⽣了类⼈猿。我
也许已经⾜够清楚地阐明了类⼈猿这些⾯⽬全⾮、每况愈下的形式是如何形式的。变为⼈类
的企图失败了——这是最末⼀次这类分离。（479⻚）
这就是说，并不是特定的适应（为斯宾塞所设想的那样），⽽正是⼈
在器官学⽅⾯的半瓶醋状况使得⼈没有像他的近亲猴⼦那样成为⼿指
灵巧的“专家”。最为持久的“记忆⼒”——这已存在于⼈的解剖结构中
——和“半瓶醋状况”贯穿于⼈的所有最本质的特征。⽽那些背道⽽
驰、仅从他的动物伙伴出发的“进化”者则再度失去了较⾼级的素质结
构，这些素质结构的痕印原是存在的。唯有在器官及其功能不具备对
环境的特定“适应性”——⼈的近亲具备这种适应性——这⼀基础上，
任意的、⾃如的适应（即⼈的理智、选择、语⾔和制作⼯具）的基本
条件才能发展。⽽所有⾃然主义都⽆⼒“解释”⼈类形成的另⼀基本条
件——有⽬的的精神活动。
还应该认为：各个⼈种与各种灵⻓⽬动物之间存在相似关系，徙移从
地理上说是真实的、完全可能的，在这种情况下，⾃然⼈单源形成说
越来越显得不可信了。德弗⾥斯 在其论述突变理论的著作中提出⼀
[3]

个著名的例⼦“智⼈”，说明了林奈 如何将若⼲截然不同的物种融合
[4]

成了⼈⼯的统⼀体。然⽽，克拉奇作出了下列判断：⼈类形成过程也
须考虑到那些在众多个体中起作⽤的改变。⼈们也许会忍不住替这些
⼀⽅⾯导致类⼈猿，另⼀⽅⾯造就⼈类的演变引进⼀些拉丁语术语，
以说明共⼀的、未分的古猿猴形式的“⼈化”（Homination）和“猿
化”（Simiation）。猿化的表现是上肢的延⻓，拇指的退化和⼤⽝⻮
的形成，⼈化则意味着腮⾜演化成了可以攀援⽀撑的脚（两个⼤脚趾
变⼤，⽆法对掌），躯体直⽴，头部平衡。其他⼀切现象，如脑容量
较⼤幅度增加，是由此引起的后果。
正如类⼈猿这些祖先在猿化前已互不相同⼀样，⼈的形式亦是各各不
⼀的，因为在⼈化前差异就已露端倪了。由此可以⼤致解释各⼈种之
间的差异。
这样⼀来，⼈种的意义就较之过去为⼤，某些种族为何互相拒斥、⽩
眼相对也更容易理解了。再也不能坚持“所有⼈都⼀样”这⼀众⼝交誉
的论点了。事实上这种冒牌⼈道主义也已证明⾃⼰有百弊⽽⽆⼀利。
[5]
赫胥黎说：“⼈和类⼈猿之间的⼼理差异较之类⼈猿和最低级的猴⼦之
间的⼼理差异为⼩。”海克尔也判断道：
可以将锡兰的⻙达⼈和中⾮的阿卡⼈这些特别“好的种族”区别开来，就像可以将地中海沿岸
⼈和蒙古⼈区别开来⼀样。这些不同的⼈种体格上的差异⽐起动物学家通常赖以区分某⼀动
物各种类的差异要显著得多。
那么，⾃然⼈的统⼀体⼜在哪⾥呢？实证主义哲学天真地奢谈特殊
的“⼈权”、“⼈智”，他们所说的这⼀统⼀体在哪⾥呢？倘若我们要正确
地表述进化论的哲学沉淀，那么就不宜说：进化论指出，存在着⼀种
植根于事实的，关于“⾃然⼈”的定义性统⼀体，这⼀被定义的⼈是“从
动物发展⽽来的”。相反，我们必须如此表述：动物和⼈在事实上构成
了⼀个严格的连续统⼀。单凭⼀些⾃然特性作出的⼈兽之分只是我们
的理智任意刻下的⼀道切槽。或者简⽽⾔之：“不存在⼈的⾃然统⼀
体。”本质上的、种类上的——不是程度上的——新并⾮发端于⾃然
⼈，⽽是在与上帝相联系的“历史的”⼈那⾥才开始的。后⼀种⼈乃是
通过他是或者应该成为的东⻄，即通过上帝的、⼀个永远⽆穷完美⽆
瑕的位格的理念才获得其统⼀性的。
博物研究未能指出⼀种真正的、⼈的类统⼀体。我们全然不顾这⼀有
⽬共睹的事实，仍然执意坚持概念、意识、感情上的“⼈的统⼀
体”——不信神的⼈也这样做——那么，这就⽆懈可击地证明了：我们
的统⼀体观念的核⼼并⾮基于总结了的本质的⾃然组织之上，相反，
我们确定统⼀体的最终根据是以另⼀完全不同的根据为基础的。这个
统⼀体根据的理由与梅因先⽣ 为说明美利坚⺠族统⼀体⽽提出的理
[6]

由相类似。梅因说：美利坚⺠族之所以是“⼀个”⺠族，是因为作为这
⼀⺠族的核⼼的⼈曾受⼀个国王（个⼈）的统治。由于我们认为上帝
这个位格将各种族置于掌间，将各种族视为他的映像，由于我们实际
上认为各种族万众⼀⼼向着上帝的理念，因此，也仅仅因此，在我们
看来，各种族在思想上、在感情上是同⼀⼈类。
当然，这⼀结论是与“⼈本主义”——这种“⼈本主义”原来也并⾮不⾼
尚，⾃从我们的古典时期以来它是我们的有教养者中崇尚“⾃由思
想”的那部分⼈的所谓“世界观”——的微不⾜道的改⾰⼤相径庭的。然
⽽，语⾔已经告诉我们，这种关于“真正⼈性”的⾼论、这种将⾃⼰既
与动物⼜与上帝隔绝开来、沾沾⾃喜地躺在他的“⼈性”上⾼枕⽆忧的
做法，和我们⾃从那⼀时期以来习得的⼀切是多么地扞格不⼊。赫尔
德、席勒、洪堡谈论“⼈”时，并不是像⼀个现实主义时代⼀样想到博
托库多⼈。我们今天的语⾔惯⽤法（尼采的措辞⽅式尤其促进了这种
语⾔惯⽤法的形成，他将“⼈性”和“过于⼈性”在思想中联系起来）使
⽤“⼈性”这种说法⼏乎只是意在道歉。那种“⼈本主义”已经成了所有
形⽽上学的庸⼈习⽓的堪称确凿的⽂章，成了那些——正像维吉尔让
但丁从教皇⾯前“⾛过”时但丁轻蔑地评论的那样——“既不能爱上帝，
复⽆⼒恨上帝”的⼈的名⽚。
在⼈⾝上不存在冲动，不存在什么既不在低于他的⾃然也不在⾼于他
的上帝王国和“天国”中出现的“法则”。⼈唯有作为由此⼀王国⾄彼⼀王
国的“迁跃”、作为这两王国之间的“桥梁”和运动，才有⾃⼰的存在。他
不能——帕斯卡尔早就对此有所察觉——放弃决定⾃⼰属于哪⼀王国
的权利。因为放弃决定也是⼀种肯定的决定：动物——如果是动物的
话，⼀种蜕化了的动物。
超越本⾝的热情烈焰——⽆论其鹄的是“超⼈”抑或“上帝”，这便是⼈
唯⼀真实的“⼈性”。
[1] 海克尔（Haeckel，1834—1919），德国博物学家。——译注
[2] 克拉奇在其收⼊耶拿1911年版的报告集《进化论》中的《⼈在⾃然总体中的地位》⼀⽂
中作了⼀⽬了然的概述。
［克拉奇（Hermaum Klaatsch，1863—1916），德国解剖学家和⼈类学家。——译注］
[3] 参⻅德弗⾥斯：《突变理论——关于植物种类形成的试验和观察》。［德弗⾥斯（de
Vries，1848—1935），荷兰植物学家和遗传学家。——译注］
[4] 林奈（Linńne，1707—1778），瑞典博物学家。——译注

[5] 参⻅克拉奇：《⼈在⾃然总体中的地位》，载《关于神原论的⼗⼆报告集》，480〜481
⻚。
[6] 梅因（Henry Maine，1822—1888），英国法律史学家。——译注

三、⼈与性别
如今饱学的夫⼈们聚⾸时总爱这样议论另⼀位妇⼥：唔，她是⼀位“卓
越的⼈”。 她们否定了她的性别，以纯粹的⼈性作为⾃⼰的⽬的。然
[1]

⽽，她们忘了：并⾮仅仅“⼈”这个词来⾃“男性的”（在许多其他语⾔
⾥“⼈”这个词⼤多同时意为男⼈，如Homo，homme）， ⼈（包 [2]

括男⼈和⼥⼈）的观念也仅仅是⼀种男性的观念。我不相信这⼀观念
全是在妇⼥⼀⼿控制的⽂化中产⽣的。只有男⼈才如此“睿智”、如
此“⼆元性”和如此——孩⼦般幼稚：不时忽略⼈们称之为性别的差别
的深度。⽏庸置疑，⼈们需要⼀个这样的词，但是它的意义并⾮，也
永远不会是百分之百中性的。它的意义本⾝始终是关于它应该包括的
东⻄的男性的或⼥性的观念。那些⾃称“卓越的⼈”的太太们只是表明
了她们并⾮真正的⼥⼈（因为，要么是男⼈，要么是⼥⼈，才真正属
于⼈之本质⾃⾝），只表明她们不过是不太像⼈的“⼈”。在承认性别差
异具有肯定价值的时代，“这⼈”的表达式才出现，⽽这由其实质性的
定冠词来表明的意思恰是：这⼥⼈还不是真正的⼥⼈，她只带有⼀
个“⼈的”招牌。⼀个要成为“卓越的⼈”的⼥⼈，实际上总是男⼈的⼀
只猴⼦。⾄于“过于⼈性的”，就⽏庸赘⾔了。
[1] 这⾥的“⼈”原⽂是阳性名词。
[2] 关于这⾥的论述参⻅格林兄弟编纂的德语词典中“⼈”条⽬。
 ⼥性运动的意义 [1]

罗悌伦译 刘⼩枫校
[1] 选⾃《舍勒全集》卷三。——编注
由国家统计确定的⼈⼝出⽣数的下降⾮常严重；⾯带忧国神情来看待
这⼀下降的各界⼈⼠不像社会⺠主党⼈那样，把这种下降看作劳⼯阶
级地位提⾼、富裕程度上升的可喜标志；他们的看法与对⼥性运动赢
得的精神持否定态度的那些集团⼀致；这些集团在⼥性运动的精神中
看到的是“家庭妇⼥和⺟亲是⼥⼈的正当职业”这⼀观念的崩溃。这种
态度似乎有⼀种内在的根据：迄今的⼥性运动⽇益强烈地（直⾄要求
⼥性参政的极端情况）追求的⼥性类型，根本否弃了那种与伟⼤的⺠
族性国⺠⽬的相应的出⽣机遇和繁殖机遇。那种有⼥性⽓质、⾁感和
⼼理感的⼥⼈惯靠⼥性魅⼒来吸引男⼈，只要这种男⼈看重的不是物
质⽅⾯，⽽是⼥性魅⼒的话；另有⼀种⼥⼈则展⽰出⼀种就⽣物学上
的合⽬的性⽽⾔巨⼤的、健康的、时间上早熟的⽣产外形（⾻盆宽
度、娴静能⼒、性感等）。除个别例外，参与⼥性运动的⼥性已⽐上
述两类⼥⼈扮演更多的⾓⾊。
⼈们对此强调：积极参与⼥性运动的⼥⼈⾸先是那些从事赢利活动的
⼥⼈的代⾔⼈，⽽从事赢利活动的⼥⼈靠这种活动已获得经济上的独
⽴，在她们丈夫的世界⾥很少被迫接受家庭的物质利益观点和“⼤多同
样指向这些利益的”权威的影响，因此，她们能够在更⾼的程度上依
从“⾃⼰的⼼愿”甚⾄提出⼀种注重质量价值的⽣育观；倘若仅看到这
些，那么，就还有多种因素被忽略了。由于受到劳动⼒市场给⼥⼈提
供的位置的压⼒，⼜由于要与男⼈竞争本由男⼈⼲的职业，⼥⼈须付
出巨⼤的努⼒；这使得经济上更为独⽴的⼥⼈想更多地“依从⾃⼰的⼼
愿”并未得到保障，那种在选择男⼈时不打算再找强男⼈以使⾃⼰成为
⼀位经济上独⽴之⼥⼈的动机，也并未有所保障；因此，竞争的努⼒
多半会压制性爱动机。这种整个⽣活观不断增⻓的算计性才在当今的
经济制度中为⼥⼈在竞争奋⽃中的成功提供了保障，⽽竞争奋⽃才会
给她们带来经济上的独⽴性。然⽽，⽣活观的算计性⼤多已经在选择
男⼈时表现出来了，因为，为获得她们所想望的地位，她们习惯于服
侍男⼈。⽆数的事实表明，⼥⼈进⼊主动性经济⽣活的第⼀步毕竟与
⼀种男⼈保护伞的可憎现象连在⼀起；在这顶保护伞的移交过程中，
从⼥⼈⽅⾯讲，权威需求和性爱动机在利害考虑的引导下共同发⽣作
⽤，从男⼈⽅⾯讲，具体的事业需要与多半为最低层的性动机在痛苦
不堪的和睦中共同发⽣作⽤。但是，倘若出现⼥⼈决定婚姻的情形，
更富于⼼计的⼥⼈才会确实忠于在经济上引导她向上的观念。在上述
两种情况下，这种能⼒不强、男⼦⽓不⾜的男⼈不会提供有利于后代
繁殖的可观前景。⽆论是对⽣活的观察，还是统计资料所给予的结
论，都未表明那种所期望的结果正在出现。根据统计资料，在⼥⼈从
事男⼈职业活动的情况下，从事赢利活动的⼥⼈对婚⽣孩⼦和⾮婚⽣
孩⼦所作的贡献只是逐渐消失的⼀⼩部分。相⽐之下，更为重要的因
素是：那本来就是完全基于男⼈价值和理念的⼯业制度在对⼥性劳⼒
提出要求，⽽按此要求所固有的质量和数量，在为经济独⽴⽽进⾏的
⽃争中，天⽣相对具有男⼦⽓的⼥性个体类型⽐纯⼥性类型显得有利
和优越。有这类⼥⼈，她们的思想连续性和劳动连续性很少会因⼀种
强烈的后代⽣殖欲、激情感、性爱理念和幻想、怀孕和哺育、性爱上
的操⼼和⺟性牵挂⽽被打断和分⼼；若深⼊地考察，她们在⼼理上和
⾝体上的第⼆性征也⽆须鲜明地表露出来。就同样的原有财产关系和
同样的阶级属性⽽⾔，⽆论在进⼊当代⽂明的经济劳动机制⽅⾯，还
是在已进⼊这⼀机制⽽需持久地挺下去并取得经济成绩⽅⾯，这类⼥
⼈都具有⼀种远为⼴阔的前景。这样⼀来，出现不结婚和不⽣孩⼦的
现象显著增加或婚内婚外的出⽣率显著下降的情形，则是毫⽆疑问的
了。在我们的⼯业制度中的选择⼒具有挑选的权⼒。已超过这⼀权⼒
的⼥⼈，以及那些因就⼯业的劳动需求⽽⾔“不能⼲”⽽遭抛弃的⼥性
类型，之所以在优⽣的质量和数量⽅⾯⼤多不太有分量，原因就在于
她们因⾃⼰的⼥性特点⽽在那种劳动需求上是“不能⼲的”，因⽽处于
危险境地，就是说，她们有陷落（常在⽣了第⼀个孩⼦后）到形形式
式的卖淫的过渡阶段和⽅式中去的危险。当今占据主导地位的劳动制
度具有双重倾向；这⼀双重倾向赢得⾃⼰的现实表达，并产⽣了有害
的后果，这种后果即为我们加以⽐较的诸社会均显出⼯业主义的特
征。伍德拉夫（G.E.Woodruff）恰切地强调：美国和英国⼥性阶层中
的⼤部分⼈强烈的道德观和古板正经并⾮以⼥性的伦理地位的提⾼为
前提，多数情形是：⾼度⼯业化了的社会本⾝对劳动的需求使本来更
多受爱情和温情触感的⼼灵转向由于卖淫和随之出现的疾病⽽⽇益加
剧的⾃我解体，由此，纯洁的⼥性类型在遗传上也⽇益被摈弃。
对此，⼈们⽇渐以为是因为出现男⼦⽓的⼥⼈类型（如所有时装⾏家
所肯定的，这种类型的⼥⼈在⼥性服装时尚的变化过程中也显著表明
⾃⼰在仿穿为男性⾝材特定的服装）的现象；但应当为此负责的远不
只是这种因⼯业制度的选择倾向⽽加剧的⾮⼥性化之原因的后果，还
有政治性和社会性⼥性运动参加者的劳动和⼥性的“政治化”，以及学
校教育（尤其在英国）：由于学校教育，年轻⼥孩⽇渐从家庭中解脱
出来，由于让⼥孩的学习计划适应男⻘年的教育机构的学习计划，由
于施教的⼥教师本⾝就具有强烈男⼦⽓，⼥孩⼦们的名利⼼被唤醒并
且变得⽐以往任何时候都远为强烈。因为，要指望从反对这⼀仅为征
候的⽃争中获得⼀种本质上的改善，就错了。这⼀解释之正确得到下
述事实的⽀持：现代⼥性的⾮⼥性化现象和她们不⼤符合理想⽣育能
⼒的特点，都绝不是⼥性从事经济活动、放弃了她们的所谓“天然职
业”的结果。
就事⽽论，以为⼥性之职是当家庭妇⼥和⺟亲，她们的经济活动和其
他活动体现了⼀种历史上崭新的现象，这是⼀种毫⽆根据的、历史的
误识。在许多未开化⺠族那⾥，⼥性正是劳动牲⼝；如果且不看这些
⺠族中的诸关系，那么，⼥性在最为⼴泛的范围内早就是农业上的⼀
把好⼿，⽐如在德国就是这样。⽽且，在今天，从统计数字来看，在
巴伐利亚——多半的农业劳动⼒还来⾃农业⼈⼝中的⼥性。因⽽，在
⼯业不甚发达的⺠族地区或⺠族分⽀地区，⽐如在南部巴伐利亚，就
根本没有出现男⼦⽓的⼥性类型的倾向。⽆论哪⾥，社会的劳动需求
只要不是从其内在本性出发去要求具有更为严格的合理性、计算、数
字化等特殊的“男性”特点，也不要求⼀种很少能与⼥⼈天性相⼀致的
连续活动，那么，事实上，⼥性从物质考虑出发更为⾃由地择偶或挑
选恋⼈，从⽽使⾃⼰更加轻松地随⾃⼰⼼意，则⽇益加强的经济独⽴
性只会增加⼀种理想的⽣育能⼒和繁殖能⼒的机会。“⼥性运动”是⼀
场伟⼤的、其个别形式差别显著的总体运动（其肇因之⼀为，如⼈们
通常强调的，⼥性被劳动⼿段赶出家庭⽽进⼊⼯⼚），这⼀运动最终
将对国⺠的⽣育能⼒关系产⽣影响，不过，这看来⾸先取决于：我们
那些基于男性特有的价值、理念和能⼒的⽂化劳动制度在多⼤程度上
因⼥性特有的价值和理念参与控制的这⼀运动的徐缓进展⽽发⽣变
化；其次取决于：通过这⼀变化，在多⼤程度上会形成⼥性特有的劳
动需求（即对⼥性特有⼒量的劳动需求），这⼀需求把上述危险的⼯
业制茺的选择倾向抬⾼为男⼦⽓的⼥性类型，并且，为取代这种⼥性
类型，还在创造另⼀选择倾向，其⽬标所指，正是要使更为纯粹的⼥
性类型也能获得经济上的独⽴和⻓久的保障。
想要从那些必然与第⼀批⼥性先驱及其⾏为、品质和形象的出现相联
系的现象来评价现代⼥性运动的世界历史意义及其对整个⼈类关系的
持久的、最终的影响，是⼀个流传甚⼴的失误。这种做法毫⽆意义，
有如想要从宪章派⽤以宣告⼯会运动之始的⾰命骚乱和破坏机器运动
来测定英国⼯会运动的意义。因为，英国⼯会运动的意义，如我们今
天所知，就是要维持资本主义状况和资本主义精神。再举⼀个尖锐的
例⼦（这例⼦本⾝也许荒唐，⼈们会对此谅解）：把法国保王党⼈对
共和国发动的⼀次差不多算成功了的⾰命暴动看作现代世界“进步原
则”的⼀个胜利。这明显是胡扯，因为，这⼀暴动肯定利⽤了形形式式
的、其情绪中“⾰命”因素多于“保守”因素的分⼦。任何运动，⽆论其
内容和⽬的是什么，都是“⾰命的”——只要它反对原有占法统地位的
状况和价值，并且，任何运动都需要⼈物和⼒量充当其第⼀批担纲
者、代⾔⼈和贯彻⼈，按现存制度的法统价值他们必会被视为“出
格”和“进步”。但是，这并不排除下述情形：某场运动的内蕴和意义可
能与其第⼀批担纲者和代⾔⼈的精神和明确⽬标刚好相反，运动中实
际在实现的东⻄与其实现的形式作为根本对⽴⾯区分开来，甚⾄被勾
销。⼥性运动就是如此，因⽽不能仅从其与⽣育能⼒之数量和质量升
降之⽬前的终于确定下来的关系来看待。法国实证主义者孔德已完全
有理由地要⼈们注意⼥性运动的这种两⾯性；与新教对⽴并在⼀切⼈
事和神性事物中维护⼥性原则之权利的耶稣会（部分地乃⾄——天主
教会）恐怕才理解了开端与终结之间那深邃的内在关联。⼥性权利在
社会、政治和经济⽅⾯的任何最终有效的提⾼必然导致从内在限制⼀
切我们的当今⽂明耸⽴其上的价值和⼒量的冲击⼒。在历史变易性之
界限内，⼥性类型的任何变化从来没有改变下述事实：⼥⼈是更契合
⼤地、更为植物性的⽣物，⼀切体验都更为统⼀，⽐男⼈更受本能、
感觉和爱情左右，天性上保守，是传统、习俗和所有古旧思维形式和
意志形式的守护者，是阻⽌⽂明和⽂化⼤⻋朝单纯理性的和单纯“进
步”的⽬标奔驰的永恒制动⼒。⼥⼈在⾝体和⼼灵上的可塑性尽管提⾼
了，但对于历史上男⼈的⽆节制（⽆论理念⽅⾯还是习俗和时尚⽅⾯
的）始终保持⼀种近乎奇迹的安宁和恒定。动物在树⽊旁边乱蹦乱
跳，树⽊仍然那么安详、娴静。从其存在的根基上讲，在男⼈历史那
动荡不安的戏剧⾯前，⼥⼈仍然那么安宁、娴静；⼥⼈总是在考虑如
何固持我们的⼈类⽣存必须据为⼰有的那些伟⼤⽽平凡的基础。
所以，发动⼥性运动的⼥性类型有可能在某种程度上失去上述⼥性的
本质特征，这仅是我们男⼈特有的⽂化在向⼥性进攻、在⽤男性的武
器反对⼥性的⽃争中产⽣反应的⼀个结果。于是，⼥性质那种暂时
的、必不可少的拟态⾏为（⼥性借此⾏为先采纳⾃⼰对⼿的保护⾊，
并把具有男⼦⽓的同志先派到⽃争中），便将在运动展开并赢得权⼒
和深⼊之时消失；这样⼀来，⼥性迄今的虚弱地位（这⼀地位总是“拟
态⾏为”的条件）便转为⼀种较强的地位。⻓期以来，在确定⽂化⽬的
时，⼥性在公共⽣活中的法权的性格特点和⼥性的独⽴参与都没有得
到承认，所以，统治我们⽂化的价值、使命和⽬的都只是男性的，⽽
且是特殊的男性的，在这种制度中起来⽃争的⼥⼈不得不先接受男性
的特点；所有这些都是不⾔⽽喻的事实。但同样不⾔⽽喻的是，如果
⼥性运动⼀旦深⼊，由此在男性的价值、使命和⽬的中必然会渗⼊与
⼥性本质相应的⼥⽓，⼥性男性化过程就必然会随同其⼀切不良后果
减速及⾄最终停⽌。的确，我确信，在整个历史范围内，这种连连告
捷的⼥性运动，这种将改变所有⼈类关系的和平运动，还从来不曾有
过。法国的第三等级通过法国⾰命⽽获解放，第四等级在现代⼯⼈运
动（当前，⼥性运动的⼀个主要部分——⼥⼯运动，仍是现代⼯⼈运
动中唯命是从的部分）中逐步获得解放——这些解放运动就其对⼈类
的⻓远影响来看，与⼥性运动（如果富有成效的话）的意义相⽐，就
显得⽆⾜轻重了。从整体和细节看来，⼥性运动的意义将在于：它是
那些保守型、积聚型、维持型的、重新⽀撑所有价值的⼒量的猛烈聚
合；⽽近代⽆政府主义的、⾰命的、粉碎⼀切的精神惯于僭越这些价
值，犹如僭越某种“陈旧的东⻄”。肯定如此！⽐如，男⼈对⼥⼈的权威
在减⼩；但这⼀权威的原则本⾝会在任何⽅⾯，在国家、宗教、社
团、学校中获得强权。传统的特殊内容（即要求“⼥⼈听从”）将⽇渐
消失；但这⼀传统的原则本⾝则会在⼀切思想性的意蕴、习俗、法
权、宗教、艺术、科学等⽅⾯获得强权，并与“理性”的原则相对⽴。
⼥性在某种意义上将代表更具理性的⼀类⼈；近代哲学迄今所谓的“理
性”将其在理念和原则上的意蕴假充为了⼀切⼈事的最终尺度，在这种
所谓的“理性”之中，本⾝会出现⼀种强权性的意义推移；⼀种新的“理
性”概念（或者，某种其他取代理性⼀词的东⻄）将成为⼥性精神的永
恒特点，它将把⼥性意识的结构成分接纳到⾃⾝中去。
⻄美尔（G.Simmel）恳切地指出：近代哲学的⼀切基本概念（在此
被作为近代⽂化的表达），诸如“个⼈”、“理性”、“真”、“善”等，都带有
⼀个特别的缺点，即⾃诩为“普通⼈类的”，由此要求：将另⼀半⼈类
的尺度及其最为⾼贵⼒量包罗进来；然⽽——⻄美尔接着指出——这
些概念实际上体现的是男性特有的价值，结果⼥⼈本⾝要想成为“普通
⼈类的”就得成为“男性的”。当然，⼀种逻辑的、伦理的、审美的规律
还是有的；这⼀规律性表达的是精神、相关对象和价值范畴本⾝的本
质，因⽽它们对于男⼥两性都是同⼀的。不过，只有当我们毫不顾及
⽣物的主体天资和⼒量及其差异性，这类规律性才存在，因为，这⼀
规律性之有效性本来就是针对它们的，⽽且这种规律性也仅在涉及这
⼀规律性的实事时才会成为所谓“正确举⽌的规范”。⽐如，男⼈和⼥⼈
的“思维”在构成上会根本不同，这并不损及基于所想事物本⾝的合规
律的统⼀。要正确把握逻辑“规范”和“⽅法”，认识要以其对象之观念
法则和思维结构这两者为前提；只要这些“规范”和“⽅法”是“正确
的”，它们对于男⼥两性⽽⾔就必然表现为不同的东⻄。从意识的⼀切
⾏动⽅向去探索男⼥两性意识的结构成分，然后在这⼀认识的基础上
再去发现两性的精神活动领域，这是⼏乎尚未着⼿的任务，当前正期
待哲学和⼼理学的所有分⽀学科去完成。18世纪的（⽐如卢梭）粗糙
设想是：男⼈和⼥⼈的⼼灵差异只是⾝体、⽣物⽅⾯的特别功能差别
的结果，除此之外，男⼥两性都具有⼀种“理性的⼼灵”。这⼀粗糙的设
想必须⼲净、彻底地铲除。精神⽅⾯的性别差异与⾝体和⽣物学⽅⾯
的差异⼀样是本原的。性别差异⼼理学在当今已使低层⼼理功能、敏
感、刺激反应、注意的情状、兴趣、记忆、回忆、幻想等，得到了某
种程度的训练，所以，性别差异⼼理学从此应转向构造⽂化的精神所
具有的那些较⾼层和最⾼层的功能。在此，精细的观察将表明：性别
差异可⼀直追溯到精神本⾝最深的根上去，⽐如，⼥性的概念、⼥性
判断、⼥性价值感的结构都是迥然不同的。属⼰的⾝体给与男⼈和⼥
⼈的⼼理⾃我的⽅式（⽐如男⼥两性之⾃我与⾝体之距离关系），肯
定包含着⼀种不可逾越的本质差别。与⼥性体验⾃⾝⾝体的结构上的
⽅式（如⼥性是在⾃⾝⾝体中感觉和理解⾃⼰）不同，男⼈感到与⾃
⼰的⾝体有⼀种距离，宛如牵着⼀只⼩狗。然⽽，这还只是⼀幅图
像，还需要对⼀切可予考虑的事实进⾏详细的，但⽆须在此去着⼿的
探究。
在此，任何在这⼀问题上的正确认识都有⼀个根本困难：我们关于男
⼈和⼥⼈的⼀切理智的图像本⾝是通过男性或⼥性的精神功能来建构
的，⽽不是通过那些拥有不依赖于和超逾性别对⽴的基质和权利的精
神功能来建构的。我认为这⼀根本困难是极其巨⼤的。它之所以还不
是不可克服的，原因只在于：在具体的个⼈⾝上，具有本质差异的两
种精神功能在形形式式的联系中交汇在⼀起了。在此可以断⾔会获得
成效的，并⾮⼀堆经验统计材料（这些材料根本不能提供来考察男性
和⼥性的独特联系法则），⽽只是那种本质观审的⽅法：个⼈在进⾏
这种观审时，要么具有对两种功能进⾏某种平衡的能⼒，要么具有对
两性进⾏通观和⽐较的能⼒，要么拥有⼀种对模拟体验异性功能的能
⼒的特别的把握。
这种观审⽅式之最后的根基，⾃然只能通过哲学对下述情况作出决断
才能获得：男⼥两性只是⼀种归纳—经验的概念差别呢，还是⼀种基
本现象的以⽣命⾃⾝之本质为法则的本质差别；这些基本现象⼀直贯
穿在物理成分与⼼理成分之间的差异中，并且，这些差异实际表现在
某种个体化的载体（个⼈、器官、组织、细胞、细胞核等）上，通过
这些物理和⼼理差异，上述基本现象才对这⼀个体被定为男或⼥具有
决定意义。尽管对于观审⽆⽐丰富的材料⽽⾔，基本现象的确断和区
隔可能极其困难，我们并不认为这种⽅式没有前景。我们已重新开始
审视性别差异的整个深度，⽽且并不过早作评价（在评价时，⼈们总
已经在以某⼀性别所固有的价值为前提）；我们甚⾄已在科学和⼀般
⽂化⽣活中同时去审视两性差别⼀直回伸到⼀切有限的灵⾁存在的形
⽽上学之根，只要看到这种情况，便已经是这⼀观审⽅式迈出的（⾄
少是迈向这⼀问题边缘的）⼀⼤步。直⾄上⼀世纪为⽌，⽣物学中占
据统治地位的学说仍是：性别差异乃⽣命及其历史发展的⼀种相当迟
的外在适应现象；在⽣物学内部，这⼀学说已失去其似是⽽⾮的依
据。的确，古⽼的亚⾥⼠多德学说，即⼀切⽣命都要么是雄、要么为
雌（如果我们还不能确定所有事物的差别的话），⼜在实证⽣物学内
找到了⼀些代表。 哲学上的本质观审必须与这些⽣物学成果联系起
[1]
来。与此类似，在⼈⽂科学领域，旧的、匆忙的论断⽅向（如由男性
把⼥性荣誉感和羞感的差异追溯到单纯历史：时代史以及经济和政治
原因上去，这种做法已暗⽰出男⼈利益在起作⽤），正在⽇益失效。
对历史中男⼈和⼥⼈在精神⽅⾯的成就作因果解释，亦已失效。男⼈
们开始懂得：逐渐重新认识男性存在与⼥性存在之结构差异，绝不可
成为反⼥性运动的⼀张牌，相反，这只会证明⼥性运动具有深远的⽂
化意义。如果在情感、思维和成就⽅⾯的性差别确实为⼀种深化的，
乃⾄超逾⼀切历史变易性的存在：差异，那么，畏惧⼀种历史进程
（如妇⼥运动）会从本质上使这⼀差异减⼩，就是⼀种荒唐的⾏为。
然⽽，甚⾄参加⼥性运动的⼥⼈们也越来越清楚地认识到，运动本⾝
的使命中⼀个不可缺少的因素并不是对⼥性特有的伦理感的压制（以
使之顺应男性的道德感），⽽是⼥性感觉在公共⽣活中的最佳表述、
最纯表达和发⾔权。与此类似：去证实⼥性在历史上本来能够如男⼈
那般有所作为，之所以没有作为仅是由于“男性的压制”，以此为⼥性
运动找辩护的理由，就并不是主要的任务；相反，确证⼥性的内在权
利才是正事：从⼥性的本质深处出发，拒绝承认某种单纯为成就的价
值尺度对⼥性存在乃⾄整个⼈类存在⽽⾔是唯⼀的、最⾼的价值尺
度，并削弱这⼀价值尺度的社会效⼒。 ⼥性价值观特有的固有权利
[2]

正在于：⼥性喜爱的不是⼈的“成就”和成就⼒的价值，⽽是⼈的整合
性存在的价值。因⽽，只要成就值得被⼈作为价值尺度接受下来，“压
制”⼥性（⼀旦出现）的真正结果就不是⼥性没有做出男⼈价值观看来
是伟⼤⽽崇⾼的成就，⽽是⼥性特有的⼒量之特有的成就没有受到⾜
够重视。
若撇开这些最终的可称为“⼥性运动之形⽽上学”问题的问题不谈，若
我们满⾜于提出那种眼前的现实主义问题，那么，政治⼒量通过⼥性
表决权学说的胜利构成了哪些新形式呢？⽐如，倘若巴伐利亚州全部
劳⼯⼥性在⼀定的条件下才拥有政治选举权，会产⽣什么影响？换句
话说，农业劳动⼒的整个另⼀半（⼥⼈）⼜会是怎样的情形？或者
说，在罗⻢教廷与国家和国王的关系上，意⼤利⼥性在政治上的平等
将产⽣什么影响？对法国与罗⻢的关系⼜会产⽣什么影响？《⼥性表
决权》杂志（1913年3⽉）指出：议员特⾥姆波恩（Trimborn）
1912年10⽉22⽇在普鲁⼠议会上的发⾔是呼吁天主教⼥性采⽤新策
略的⼀个信号，⽽且确实受到了重视。天主教⼥性联盟主席德兰思菲
尔德 借此机会提出，按福尔哈⻉ 主教之⻅，在天主教教义中，
[3] [4]

并没有“与⼥性表决本⾝相⽭盾之处”，⼥性表决权的实⾏只是个时机
问题。《⼥性表决权》杂志以铮铮之⾔对中央党的这⼀转变表⽰欢
迎，并特别强调⾃由党⼈所因⽽感到的不满：“因为，对⼥性参政的天
⽣憎恶在⼴⼤俗流群众中太多；平均⾃由主义的根⼦就扎在这些俗流
群众之中。”在此，这些事实也许仅只表明，从⼥性运动的进程中必然
产⽣有益于天主教会事务（⼀如任何保守事务）的利益，对这⼀利益
的认识则在思想上早已有所准备在德国也开始变得直接⽽实际地富有
成效了。
在此所强调的⼥性运动的意义，也适⽤于⼥性运动与⽣育能⼒的关系
这⼀特殊问题。在种属⽣物学家当中，有许多⼈从医学家⽴场出发反
⼥性运动；他们所拣的反对⽴场还将有效，但当前述那种挑选法则，
即具有男⼦⽓的⼥性类型的经济优先挑选法则失效，它也随之失效。
不过，⼥性赢利活动对⼥性⽣育能⼒产⽣负作⽤之原因，正是这种现
有⼯业主义制度（过于男⼈⽓的制度）之本质中的法则，⽽不是男⼈
们抱怨的那些当今社会上和政治上的⼥性运动的形式。所以，种属⽣
物学家中有⼈近来喋喋不休的劝诫性的道德说教，就完全没有意义
了。但是，他们抱怨保证⽣育能⼒健康的⼥性特点的衰退现象（不单
是社会⽣物学上的，⽽且也是种属⽣物学上的，即通过遗传⽽不断积
蓄起来的衰退现象）还是有理由的；不过，这种抱怨失去对象，并⾮
由于提倡⼥⼈的所谓“天⽣职业”⽽是由于充当他们所抱怨的现象之最
终原因的挑选倾向正逐渐缓和。这⼀缓和只与下述情况相关：⼥性获
得社会、政治和⽂化上的平等权利，这样⼀来，⼥性参与确定我们的
劳动和⽂化⽬的、参与确定我们⽂明本⾝的劳动需求的任务有了可靠
保障，参与活动的范围在不断扩⼤，并获得⼀种适合⼥⼈天质、⼥⼈
特有天赋的旋律——没有这⼀旋律的共鸣，上述任务就提不出来。由
于（也只有由于）下述论据才会⽣效：经济上更为独⽴的⼥性能够通
过更⾃由称⼼的选择⽽保证⽣育能⼒获得更好的机会；在这⼀情形
下，⼥性为获得经济上的独⽴就⽆须如当前这样让⾃⼰去成为男⼈⽓
的⼥⼈，⽆须在⾃⼰⾝上再三地去培养与男⼈相应的⼒量。
形形⾊⾊的协会为争取“保护⺟亲和⺟亲权利”、为争取“婚姻改⾰”和⼀
门所谓的“新的⼥性伦理学”⽽作出了许多努⼒；不过，迄今为⽌，为
此提出的理由还很成问题；这些努⼒本⾝在当前还⼗分混乱和含混。
在上述的发展过程中，所有这些努⼒将获得⼀种并⾮⽆⾜轻重的意
义。因为，既然这些努⼒在当前如此混乱，那么，它们就必须被看作
与迄今⼀直占据社会主要舞台的资本主义的运动尖锐对⽴的那种⼥性
运动的本初开端。这⼀点已很清楚，因为，⽆论如何那种类型的⼥性
获得越来越多的⽀持，获得越来越⾼的社会评价；但那种类型的⼥性
的代表们经常⾯临因⼯业主义制度的选择倾向⽽沦为妓⼥的危险。在
这⼀制度中，在同样的财产和地位的前提下，只有⾮⼥性化的⼥⼈才
能靠⾃⾝的⼒量攀上经济独⽴的⾼度；当⼯业制度越提⾼男⼈的经济
地位，男⼈越具有计算的天性，他们就越少倾向于娶⼀位激起他们⼼
中爱情的穷姑娘；有⼥性味的⼥⼈则只好处于与“卖淫”只有⼀步之隔
的境地（按我们迄今占据统治地位的社会“价值判断”来看）。这正是
⼯业主义制度的内在悲剧。了解这⼀处于“边缘”的⼥性阶层的专家们
断定：不仅这⼀阶层的⼈数会不断增⻓，⽽且⼈的品质和习俗以及这
些⼥孩和⼥⼈的教养和秀美在最近数⼗年中也会获得巨⼤的改善。在
存在上述“倾向”的情况下这是不⾜惊奇的。早先的⼥性运动的⽬标只
在于⼥性经济地位的提⾼；但在“保护⺟亲和⺟亲权利”等运动中，⼀
种对于上述阶层出于（从根本上看）健康的真正⼥性的本能的关注重
新觉醒；这种关注尤其针对该阶层中那部分尽管具有较⾼的⼈的品
性，却因⾃⼰具有⼥性特有的⽓质⽽遭⾮议的⼥⼈，她们被判定会失
⾜于社会混乱，不能跟上旧的⼥性运动所宣扬的追求⽬标。
在此不宜详论新的⼥性运动的诸个别⽬标。我只想指出⼈们还没有弄
清的是：在更纯真、更富⼥性味的⼥⼈的沉沦（并⾮必然沦⼊卖淫，
但确有这⼀趋向）的过程中，有⼀个新的⼥性阶级在某种意义上成⻓
起来了，有如⼀个新的社会阶级在⼯⼈阶层和雇主之间的“私⼈雇
员”中产⽣出来⼀样。把这个阶级的独⽴性和特性与⼯⼈阶级对⽐，就
完全弄错了。在社会价值判断中，以及在最终的法权的特性的情况
下，像对待卖淫⼀样对待这⼀⼥性阶级，绝不会⻓期下去。从在此⽆
须详述的根据出发，我确信：按她们的天性，婚姻是不可破裂的；⽬
前仍继续的轻易离婚现象，现代的对婚姻进⾏法律上的胡医乱治的现
象（它与⼀种对婚姻的伦理精神之深刻理解截然不同），都绝不会产
⽣有利的影响。婚姻就最终意义⽽⾔具有宗教性、恒久性。在现代，
婚姻由于其存在条件的相对化⽽遭贬损。但要想通过这种贬损来医治
当今两性间事实上的种种关系，是错误的⽅法。前⾯所描述的男⼥关
系会更多地要求，涉及⾮婚⺟⼦及男⼈对⾮婚⺟⼦的伦理义务和法定
义务的社会判断应该发⽣根本变化。再不能将这⼀⼥性新阶层同卖淫
混为⼀谈，像迄今⼈们所持的态度那样，轻视男⼈对这⼀阶层代表所
负的伦理义务和法律义务的做法，必须改变。有助于改变这种状况的
不是减轻对打胎的处罚，因为打胎完全是以社会宣判⾮婚⺟⼦不受法
律保护这⼀做法的伦理权利和社会权利为前提的；⾮婚⺟⼦的惧⼼是
打胎这种严重犯罪的主要的根本原因。有助于改变上述状况的反例是
确⽴⾮婚⺟⼦的法律保护地位，对持久性情侣关系及其结晶（孩⼦）
加以保护并在社会和法律上予以承认，设⽴为⼥性和⼉童提供专门法
律保障的机构。
就此⽽⾔，必不可少的并⾮所谓的“新伦理学”，恐怕倒是扩建基督教
伦理，因为这⼀新的⼥性阶层先前未作为阶级存在，所以过去也就⽆
须对之加以考虑。如今则应考虑到这⼀阶层，从⽽基督教伦理应加以
扩建。这种扩建不是改变原则，⽽是承认新的社会事实。⽆论是伦理
的价值判断，还是法律和习俗承认的两性关系形式，今天都嫌笼统，
⽽两性关系如今在事实上的诸形式早已表明极为丰富的细微差别。在
这⾥，我们的社会—道德的价值判断和法律形式适应的是旧的社会状
况，那时介乎婚姻和卖淫之间的⼀个中间阶层尚未鲜明地展现出来。
所以如今需要的不是什么“婚姻改⾰”，⽽是在社会上承认那种持久的
情侣关系及其后代具有⾃然⾪属于婚姻的有限权利，并从法律上把握
和理解这种情侣关系的形式，促进社会和国家对⾮婚⽣孩⼦的更多关
注！
[1] 我在此以多夫莱因（Doflein）为例，在另⼀完全不同的⽅向上以弗利斯（Flieβ）为例。
[2] 这⾥请参⻅李凯尔特在其《价值体系》（逻各斯）⼀⽂中所作的敏锐评述。

[3] 德兰思菲尔德（Hedwig Dransfeld，1871—1925），德国政治家，天主教⼥权运动的

杰出代表。——译注
[4] 福尔哈⻉（Michael von Faulhaber，1869—1952），德国天主教神学家；在斯特拉
斯堡任《旧约》神学教授，1921年升任枢机主教；他坚决反对种族主义和纳粹极权主义。
——译注

论悲剧性现象 [1]

魏育⻘译
本⽂不拟论述任何描写悲剧性的艺术形式。虽然观察⼀下现存的各种
悲剧形式对了解什么是悲剧性⼤有裨益，但是悲剧性现象却并⾮⾸先
来⾃艺术表现本⾝。确切地说，悲剧性系宇宙本⾝的⼀种基本要素。
不说别的，光是艺术表现和悲剧作家掌握的素材中就必然包含着这种
要素的内核。要判断什么是真正的悲剧，那么⾸先必须尽可能⽬光专
注地审视这种现象。再者，悲剧性是否主要是⼀种“审美”现象，也是
⼤可怀疑的。我们在⽣活历史中不是三天两头地、不持任何审美观点
地议论悲剧性事件和悲剧性命运吗？悲剧性对我们的感情起着何种纯
粹的作⽤，我们何以能够“欣赏”形诸艺术的悲剧性，所有此类问题也
不属于本⽂的讨论范围。我们之所以对此略⽽不谈，是因为这⼀切不
能告诉我们什么是悲剧性。那种司空⻅惯的“⼼理”观察法试图从调查
悲剧性事件的观众或⽬击者的体验出发，发现并描写“客观条件”，即
诱发体验的刺激因素。与其说这种⽅法阐明了问题，⽏宁说它没有触
及问题。 它仅仅回答了悲剧性是如何起作⽤的，却没能揭⽰究竟什
[2]

么是悲剧性。“悲剧性”⾸先是我们在各种事件、命运和性格等本⾝觉
察到的⼀种特征，这些事件、命运和性格的意义就是其存在。悲剧性
特征是从上述这些存在本⾝散逸出来的⼀股浓重⽽清凉的⽓息，是辉
映着它们的⼀株暗淡的微光。在这株微光中某种性质逐渐呈现出其轮
廓，这种性质是属于世界的，⽽不是属于我们的⾃我、⾃我的感情及
⾃我对怜悯和恐惧的体验的。观赏者⽬击悲剧性现象，感受这股源⾃
上述存在的浓重⽽清凉的⽓息，凝视这丝在“悲剧英雄”头顶萦绕的微
光，此时他内⼼的活动如何是与他是否能够理解这种以特有⽅式象征
着某种世界性质的现象毫不相⼲的。有些⼈，其中甚⾄不乏伟⼈，⾯
对悲剧性犹如全盲或半盲，例如拉斐尔、歌德、梅特林克。 如果要
[3]

描绘这类体验，⽆论如何必须先知道什么是悲剧性。另外，从历史的
⾓度看，这类体验远⽐悲剧性本⾝富于变化。⼀出埃斯库罗斯的悲剧
在作者的时代和在今天唤起的感情⽆疑是迥然不同的，⽽其中的悲剧
性则是不论何年何⽉均可被⼈理解领会的。
不过也许应该把观众⽬击悲剧性冲突时的体验同理解悲剧性的各种精
神活动，同我们内⼼赖以领悟悲剧性的注视⽅向和感觉⽅向区分开
来。后两者系悲剧性体验理论的研究对象。这个理论的任务不是描述
悲剧性在⼼灵上起何作⽤。第⼀个问题接近于探讨悲剧性的本质及其
本质上的出现条件的问题，两个问题不可截然分开。
那么该如何着⼿呢？将形形⾊⾊的悲剧性例⼦，即⼈们声称从中获得
悲剧性印象的事件搜罗集中起来，然后进⾏归纳，考察这堆事例之间
有何“共同点”吗？这或许是⼀种可以借助于实验⼿段来提⾼成效的归
纳法。然⽽，当悲剧性在我们⾝上起作⽤时，这种⽅法恐怕还不及观
察⾃我法。因为我们有什么理由相信别⼈的话，相信他们称为悲剧性
的东⻄确是悲剧性呢？表决结果⽆疑不能解决问题。要是我们⾃⼰对
什么是悲剧性⼀⽆所知，那么凭什么去判断谁⾔之有理，谁⼤谬不
然？退⼀步说，假使我们⼼中有底，搜罗集中了⼀⼤堆五花⼋门确实
可以被称为“悲剧性”的事件，⼜能找出什么“共同点”来⽀撑这个判断
呢？充其量⼀个共同点：这堆事例都被称为悲剧性。
所有的归纳法均以此为前提：已知或已感觉到什么是悲剧性；不是了
解哪些事物是悲剧性的，⽽是弄清什么是悲剧“性”本⾝，什么是悲剧
性的“本质”。
我们以其他⽅式着⼿。可能的例⼦（还有其他⼈的⻅解）不应该作为
我们运⽤归纳法来抽象出悲剧性概念的资料；⽽只是提供了些东⻄，
我们可以通过它们考察“悲剧性”这个词本⾝的意义⽅向，考察何种现
象满⾜了这个意义（不管谁使⽤了这个词，是何意图），考察这种现
象通过何种体验⽽产⽣。对我们来说，这些例⼦并⾮附有悲剧性（像
附有某种性质⼀样）的事实；它们只是寓有悲剧性的本质上的出现条
件⽽已，它们促使我们去寻找发现这些条件并在其中窥得悲剧性本
⾝。这⾥关键不是证明，⽽是使⼈看⻅，是展⽰。
另外还应避免将作为现象的悲剧性本⾝和各种对悲剧性的形⽽上学
的、宗教的及其他思辨的说明等量⻬观。悲剧性并⾮对世界及世间万
物进⾏“说明”的结果，⽽是⼀种固定、深刻的印象。某些事物唤起了
它，⼈们⼜对它作出各种⼤相径庭的“说明”来。仅根据这⼀点，梅特
林克及其他类似的理论便⼤错特错了。按照梅特林克提出的理论（其
实这是⼀切坚定不移的唯理主义和泛神主义的理论），悲剧性不过是
错误地以永恒性的意义说明世界的结果；甚⾄基于野蛮时代的感受⽅
式及其放荡不羁的激情的余波；或者是⼈们⾯对世上种种缺陷不
是“尚”⽆治世良策或⼒挽狂澜的圣贤（正像梅特林克所说：⼈们束⼿
⽆策是由于“近旁没有圣贤”），因此油然⽽⽣的⼀种惊愕之情，等
等。梅特林克等⼈的理论没有说明，⽽是否定了悲剧性的本质，这有
利于它们对世界的说明，有利于那些⼤概忘了如何发现悲剧性的时
代。我们的结论是，这些对世界的说明实属荒唐，因为其中悲剧性这
个确凿不移的事实⽆⼀席之地；此外，⽆⼒发现悲剧性的时代是渺⼩
的。
对悲剧性的形⽽上学说明是颇为有趣的。然⽽现象本⾝却乃说明现象
的前提。某些形⽽上学者，如哈特曼（E.von Hartmann）将上帝也
变成了悲剧英雄。另外⼀些⼈则认为：悲剧性仅仅位于事物的表⾯，
在所有的悲剧后⾯存在着⼀种⽆形的和谐，所有的悲剧性都消融在此
和谐之中。但是，不管悲剧性命运的源泉在何⽅喷涌，是位于存在的
最深处，抑或只在⼈的激情和不安中，要对此有所知晓，前提依然
是：何为悲剧性？
⼀切“说明”都在⽆情的最终事实⾯前撞得粉碎，后者⽆声地嘲弄前
者。
并⾮仅仅在谈到悲剧性时才有必要以事实来回答时代灵活的理性。
[1] 选⾃《舍勒全集》卷三。——编注
[2] 亚⾥⼠多德的著名定义（“唤起悲悯和畏惧之情的”是悲剧性）亦属此列。

[3] 参⻅梅特林克《明智和命运》。

⼀、悲剧性与价值
⼀切可称为悲剧性的事物均在价值和价值关系的领域中活动。
⽆价值的宇宙中，如严谨的物理⼒学构思的宇宙中，是⽆悲剧可⾔
的。
唯独存在着⾼、低、贵、贱的地⽅才有悲剧性事件。
然⽽这并⾮意味着美、丑、善、恶及诸如此类的⼀种价值即为“悲剧
性”。不过，⼈、物、事的悲剧性也许只有通过它们⾝上附着的价值这
个媒介才显现出来。
这就是说，悲剧性始终是以价值和价值关系为⽀点和基础的。⽽在此
领域中，⼜只有价值载体不断运动，相互作⽤的所在，才产⽣悲剧
性。
在静⽌的价值世界中可能存在着愉悦、悲哀、崇⾼和庄严——但是决
不会有悲剧。悲剧性只在价值运动的领域中露⾯；悲剧性露⾯之际，
必定有什么事情发⽣。因此，事物发⽣、形成、消失、灭亡的时间实
乃悲剧性出现的条件之⼀。
跟席勒的⻅解相悖，在纯粹的空间中存在着某些崇⾼性，但是决⽆悲
剧性。⽆空间的世界中或许还会有悲剧，但是⽆时间的世界中谈不上
有悲剧。因此，就其本义⽽⾔，“悲剧性”始终是对⾏动和忍受中的⼀
种有效性的定义。悲剧性的“性格”之所以如此，也只是因为其中蕴含
着对悲剧性⾏动和悲剧性忍受的敏感倾向；“境遇”、各种⼒量的联合和
对峙、引起冲突⾏为的“关系”也只有在浸润充斥了这种有效性时才是
悲剧性的。不过，悲剧性要出现，这种有效性必须有⼀固定⽅向，有
⼀在被察觉、被感受的事物中显露出来的⽅向，即处于某⼀⾼度的积
极价值遭到毁灭的⽅向。使其毁灭的⼒量不能毫⽆价值，它本⾝也必
须体现⼀种积极价值。
如果悲剧性现象出现，那么⼀种价值⽆论如何必然毁灭。当然在⼈的
范畴内这并不⼀定指⼈⽣命的终结。不过，⼈内⼼⾄少得有什么遭到
毁灭，诸如计划、意志、⼒量、财富、信仰。但是，悲剧性并⾮这种
毁灭本⾝，⽽是另外⼀个某种较低价值或同样积极价值的载体所起作
⽤的⽅向——毁灭作⽤。后者决不可能是较⾼价值的载体。倘若善⼈
征服了恶徒，⾼贵者挫败了卑贱者，那就永远不会出现悲剧现象。这
时，道德的掌声排斥了悲剧性印象。这是毫⽆疑问的。但同样毫⽆疑
问的是：起毁灭作⽤的⼒量本⾝不仅必须载有价值，⽽且必须载有⾼
的、积极的价值。（这⾥所谓积极的价值系指善相对于恶、好相对于
坏、美相对于丑所具有的价值。所有的价值——假使不考虑
其“⾼”、“低”等级均有这种特有的对⽴性和⼆元性。）这就是说，悲剧
性现象是受下列条件制约的：毁灭更⾼积极价值的⼒量本⾝来源于积
极价值的载体，当同样⾼的价值“天⽣注定”⼀般相互消耗、相互扬弃
时，悲剧性现象便最为粹⽽不杂、轮廓鲜明。某些悲剧中不仅谁都“有
理”，⽽且置⾝⽃争中的每个⼈物、每股⼒量都代表着同样崇⾼的权
利，或者都拥有和履⾏着同样崇⾼的义务。这类悲剧也是悲剧性现象
最有效的媒介。倘若相当⾼积极价值的载体，如善⼈和正义者从外部
挫败了⼀种地地道道的恶和丑，那么悲剧性转眼之间就会变为地地道
道的⽆意义和⾮理性了，悲剧性的怜悯——这种怜悯⽆论达到何种深
度都不允许导致痛苦和激动，⽽必须始终保持某种精神上的冷静和安
宁——也被痛苦的激动取⽽代之了。
由此可⻅：悲剧性⾸先是相当⾼的积极价值的载体（如处于同⼀婚
姻、同⼀家庭或同⼀国家的若⼲贤德⾼位者）之间爆发的⽭盾：悲剧
性是在积极价值及其载体内部起⽀配作⽤的“冲突”。所以，悲剧作家的
⾼超艺术主要表现在将卷⼊⽃争旋涡的每⼀派别的价值淋漓尽致地渲
染出来，将每个⼈物的内在权利详尽清晰地遣上笔端。
⼆、悲剧性与悲哀性
⽏庸置疑，所有的悲剧性也都是悲哀的，⽽且是⼀种名副其实的悲
哀。作为命运，作为事件的悲剧性本⾝与悲哀性品质 ⽠蔓株连（另
[1]

外在⼭⽔⻛景、⾯部表情中也可能存在这种品质），这是⼀⽅⾯；另
⼀⽅⾯，悲剧性也在⼈们的感情中勾起悲哀，使⼈们的⼼灵悲哀不
已。
但是同样⽏庸置疑的是，并⾮所有的悲哀性和使⼈悲哀不已的事物都
具备悲剧性质。世⼈魂归⻄天，这种事本⾝是悲哀的，常常也使死者
亲友⼼情悲哀；然⽽确实不是所有的死亡事件都带有悲剧性。有时我
们不经考察价值，纯粹顾及现状⽽胸中顿⽣悲哀之情；有时我
们“为……⽽悲哀”——这种悲哀缘起情感运动，我们体验了这种应此
事件内涵的要求⽽⽣的情感运动，⽽这种情感运动并不使我们联系到
我们个⼈的愿望和⽬的，⽽只是作为纯粹实际价值的要求⽽问世的。
如果暂不考虑第⼀种单单顾及现状的悲哀，⽽只着眼于第⼆种“为……
⽽悲哀”，那么悲剧性的悲哀就还有⼀种双重性质，⼀种深深扎根于悲
剧性悲哀及其对象之中的双重性质。
⾸先，悲哀具有⼀种特殊的纯洁性，它与⼀切“激动”、“愤怒”、“指
责”⽆关，也与⼀切随之俱来的、诸如“本来可以不如此结局”的愿望⽆
关。宁静的伟⼤，⾮凡的安宁和沉着是它的特征。
只要意外事件还能使我们的意志活动兴奋起来，只要意外事件——如
果它已发⽣并导致了灾难——还能在某处显⽰出⼀种促⼈⼲预介⼊、
努⼒扭转灾难局⾯的可能性，那么悲剧性悲哀的特有⾊彩就不会呈露
出来。
因此悲剧性悲哀还具有⼀种冷静。这种冷静使它与⼀切特殊的⾃我悲
哀，即源于⾃我⽽被体验的“为……悲哀”之间泾渭分明。它应在此显
出“悲剧性”的形象和事件的要求，由外部⽽来，穿越我们的⼼灵。埃
斯库罗斯的悲剧尤其擅⻓将悲哀的这种⾊彩⼏乎不搀⼀点杂质地表现
出来。
悲剧性悲哀的这两种⾊彩的基础是悲剧性的双重本质特征（关于这种
双重特征下⽂还将述及）：（1）⽰范性。个体的，拘囿于⾃⾝的悲剧
性事件⼩中⻅⼤地体现了我们世界的⼀种本质特征。（2）不可避免
性。世界毁灭的“不可避免性”直接出现，囊括了⼀切悲剧性。
我们总是超越每个真正的悲剧性事件，隐隐约约地眺望那些经久不变
的，偕世界本质同在的，使“这些” 成为可能的因素、关系、⼒量。
[2]
这就是说，在悲剧性事件中我们直接地——不假思索，未作任何抽象
的或其他⽅式的“说明”——和某种世界性质迎⾯相遇。这种世界性质
只是暂时地将我们和悲剧性事件联系在⼀起，⽽这联系不是经由对悲
剧性事件沿波讨源的推论，⽽是在悲剧性事件本⾝中建⽴的。但是，
这种世界性质同悲剧性事件的各个真实部分和因果要素、同诸事物状
况的邂逅相遇⽆依赖关系，它以⼀种预感看法的形式形象地呈现在我
们眼前。
因此，悲哀——我这⾥是指那种客观的、萦绕着悲剧性事件始末的悲
哀——具备⼀种特有的深度（类似空间深度的“深度”）和⼀种不可预
⻅性，从⽽和⼀切因明确限定的事件⽽发的悲哀泾渭分明。悲哀获得
这种深度是由于悲剧性之“对象”始终具有双重意义：（1）我们⾯前的
事件；（2）事件只是⽰范地说明本质上的世界结构，只是后者的⼀
个“例⼦”⽽已。悲哀逾越事件本⾝，流向⼏乎⼴袤⽆垠的未定的遥远
天空。这不是⼀般的、可以⽤概念来规定的、任凭发⽣何种悲剧性事
件依然故我的世界结构。它永远是不⼀般的、个体的、独特的，尽管
如此，它还是世界结构本⾝。悲剧性的较为遥远的对象始终是作为⼀
个整体的“世界”，⼀个“使这些成为可能的世界”。这个“世界”本⾝也被
悲哀性的微光环拱着，我们在悲剧性中观察到事物的这种不可预⻅
的、与事物如影随形的模糊表层，唯有在这表层上限定的事件和命运
才较为鲜明地凸现出来。
悲剧性事件始终以⼀种世界结构为基础。⽆论事件的起因多么特殊，
⽆论因果序列多么偶然（因果序列相交相切导致悲剧性事件发⽣，作
为因果序列也决不存在于世界结构之中），这种世界结构总是不断
地“窥伺机会”，准备从⾃⾝繁衍出新的“此类”事件来。因此，悲剧性
事件就具有了它的另⼀本质特征“不可避免性”，尽管上述的“窥伺机
会”可以被直觉预感。
不可避免性的含义下⽂还将述及。这⾥我们感兴趣的只是它赋予悲剧
性中的悲哀性的⼀种⾊彩。
有⼀系列的感情和情绪只能和下列价值毁灭现象相结合：这类价值毁
灭现象不管在这个特定情况中是否曾真的可以避免，就其本质⽽⾔却
是“可以避免的”，“作为”可以避免的⽽存在的。不管这些感情是恐
惧、愤怒、惊慌还是其他什么，都具有⼀种激动的性质。⼈们思考当
初事件是否能有另外的或较理想的结局时，尤其是感叹——在涉及⼈
的事件⾥——“要是这⼈或那⼈当初不那样想、不那样做就好了”时，
激动之情便涌上⼼头。⼈作为实践的本质，即使只是作为⼀个可能的
⾏动者，必然具有这种“激动”之情。
唯独价值毁灭的不容变更性和不可避免性——作为⼀种本质的不可能
性——赫然眼前时，激动之情才会消失。这时，悲哀依然故我，但它
的“不满”、“激动”、狭义的“悲痛万分”等性质——伴随着压抑、害怕、
惊恐等⾁体感受的体验是以这些性质为基础的——被剥夺殆尽了。
悲剧性的悲哀可谓是纯粹的、⽆⾁体感受、⽆激动之情的，在某种意
义上和“满意”相联系的悲哀。
通过那种可以理解的本质的不可避免性，⼀切要求、渴望、希冀导致
价值毁灭的事件不曾发⽣的⼼情便烟消云散了。
悲哀性的最终起因植根于世界的本质上的存在联系中，悲哀性将⼀切
或许应该对其“负责”的因素都推卸到世界本质及每个可能的“世界”状
态上。这样⼀来，特殊事件——在其内部这些存在联系和本质联系变
得明确具体、容易理解了——的⽣存和内涵就同我们和解了。这种和
解使我们内⼼充满安宁和平静，充满⼀种断念。偶然的事件逼迫⼈们
放弃⼀种“较好的现实世界”，从⽽可能感到痛苦万分。但是，断念则
使这种可能的痛苦如同⼀切可能的弱点⽡解求消，荡然⽆存。
总⽽⾔之：悲剧性的特殊的悲哀性是事件过程的具体特征本⾝，不受
事件观察者的个⼈⽣活关系的影响。这种悲哀性是纯粹的，绝⽆⼀星
半点可能引起激动、愤怒、指责的成分。它冷静、安宁、伟⼤。它具
备了深度和不可预⻅性。它摆脱了伴随的⾁体感受，摆脱了⼀切堪
称“痛苦万分”的因素，并且蕴含着断念、满意和某种同所有偶然事件
的和解。
[1] 悲哀性品质并⾮就是⼀种“感情”，也不是所谓“移情作⽤引起的”感情。关于这点，参⻅
《⾃我认识的偶像》⼀⽂。
[2] “这些”指现存的价值状况。

三、悲剧结
若⼲相当⾼的积极价值的载体相互抗争，其中的⼀个载体因⽽毁灭。
我们的这个条件在下列情况下得到最⼤程度的满⾜：这些价值载体并
⾮由不同的⼈、事、物扮演，⽽是相叠于同⼀⼈、事、物之中，甚⾄
可能相叠于同⼀性质、同⼀⼒量、同⼀能⼒之中。
因此，倘若同⼀⼒量⼀⽅⾯促使某⼀事物实现它本⾝或另⼀事物的相
当⾼的积极价值；另⼀⽅⾯同时⼜是这个作为价值载体的事物惨遭灭
顶之灾的原因，这就达到了悲剧性的极致。
某种有效性使⼀种相当⾼的价值得以实现，同时⼜在同⼀施加影响的
⾏动中祛除了这种价值或另⼀本质上⾪属于它的价值赖以⽣存的条
件。我们直接地观察体验这种有效性时获得的悲剧性印象是最完满、
最纯粹的。
同⼀勇⽓或同⼀胆量使⼀位男⼦完成⼀项壮举，但却⼜使他陷⼊⽣命
危险——⼀个智慧平平的⼈不费吹灰之⼒便能避免此危险——最终灭
亡（“要是我存⼼如此，我不叫退尔” ）。⼀个⼈追求精神财富的思
[1]
维⽅向是可贵的、理想的，然⽽有时我们却可以认为：正是这种思维
⽅向导致他、必然地导致他在⽣活的狭隘卑微处⼀败涂地。按照德·斯
塔尔夫⼈的说法，每个⼈都“有他品德上的短处”。⼈性格结构中的同⼀
本质特征既是使他⾏善积德的功⾂，同时⼜是招来“灾难”的祸⾸。“悲
剧性”之⼤，莫此为甚。
不错，并⾮⼀定在⼈际关系中才有此类现象。为保护美术作品安装了
取暖设备，但是由此引起的回禄之灾却可能使画廊毁之⼀炬。这种现
象就已然具备淡淡的悲剧性质。伊卡洛斯 ⾝装蜡翼，在⻜近太阳时
[2]

蜡遇热熔化，他坠海⽽死。他的⻜⾏也是“悲剧性的”。
⼈们形象⽽确切地称之为“悲剧性”，从⽽揭⽰了那种内在的、⽆法解
开的本质联结，即创造价值和毁灭价值的因果序列在悲剧性作⽤和悲
剧性过程的动态统⼀中拥有的本质联结。
然⽽从上述各点却还可得出另⼀结论。悲剧性的位置——它出现的空
间——既不仅仅在价值关系之中，也不在因果事件与负载它的诸⼒量
之间的关系中，⽽是在价值关系和因果关系的特殊联系中。事物的因
果过程对其间出现的价值不加考虑；价值也不会从⾃⾝出发提出建⽴
统⼀的要求，不会⾯对因果过程提出继续朝着⼀种“理想”的⽅向发展
事件的要求——这就是我们世界的⼀种本质特征，因为是“本质特
征”，所以也是每个世界的特征。“太阳在善与恶的上空照耀”，这个简
简单单的事实⾸先使悲剧性成为可能。要是在⼀段时间内事物的因果
发展与价值增⼤同向进⾏，那么⽤不了多久，过程的⼀个新阶段就会
提醒⼈们，这种同向发展纯属“偶然”，并⾮由于⼀种内在的协调⼀
致，并⾮由于事物的因果性考虑了价值内部的要求满⾜的呼声。
离开上述基本情况就⽆悲剧性和悲剧可⾔。
有⼀种世界享有“合乎道德的世界秩序”，即诸物的⼒量和能⼒不折不
扣地按照它们的价值分布各处，⼤⼩不⼀；它们的有效性视其从价值
出发提出的统⼀、发展和协调的要求⽽定。在另⼀种世界中，⼈们感
到各股⼒量在法定地对抗、违拗和躲避那些要求。在这两种可能的世
界中，悲剧性都是不可能的。“魔⿁的”世界和纯粹的神祇世界⼀样，
都会扬弃悲剧性。叔本华在他的悲剧性学说中忘记了这个事实。
因此，只有我们精神视线毫不分离地⾏动、焦点既落在事物的因果性
上也落在价值的内在要求上时，才会发现悲剧性。
在这种统⼀的整体⾏为中，精神活动的各组成部分时⽽追循价值要求
的路线，试图在与它们相应的各统⼀体中合成并完善现状；时⽽⼜跟
踪事件在因果运动中的屐印。这样，就可以直观地了解这两种同样客
观的“规律性”是互相独⽴的。这种互相独⽴性包括了所有悲剧最终的
形式上的“背景”。
当然，并⾮仅仅知道这个情况悲剧性就存在了。
只有待我们在某⼀具体事件中完全看清了这⼀互相独⽴性，悲剧性现
象才会显露出来。
以上的分析使我们的定义产⽣了移易。因为对我们来说，那种直观的
和直接的了解在下列情况下⽐任何时候都清晰和集中：我们注视着同
⼀有效性——⽽不是仅仅邂逅相遇的⼀系列——在它的过程中⼀会⼉
创造⼀种⾼价值，⼀会⼉⼜“若⽆其事地”毁灭这⼀价值。
这时我们能将有效性的统⼀体⼀下尽收眼底，⽽不是被迫⼀个环节⼀
个环节地逐步推理，使其相连。于是，那些往常只是知道的情况就好
像可⽤⼿来触摸、掌握了。
[1] 语出席勒名剧《威廉·退尔》第三幕第三场。译⽂从钱春绮译本。——译注
[2] 希腊神话中的⼈物，建筑师和雕刻家代达罗斯之⼦。——译注
 四、价值毁灭的必然性和不可避免性
悲剧性内含的价值毁灭是“必然”的，我们作此判断是何意呢？
⽆疑，这不是指因果制约性。
那么，这是指“因果”必然性，⽽不是指另外⼀种完全不同的必然性
吗？
也许可以暂且认为，这是因果必然性。不过，这是⼀种特定的必然性，
即“内在的必然性”。这种必然性不以外来事件为基础，⽽是存在于经历
悲剧性命运的⼈、物等持久的本性之中。
然⽽，这种⽼⽣常谈却和事实格格不⼊。
设想，某⼈由于天⽣患病，或者禀性⽓质带有某种明显的缺陷，因⽽命
中注定⼀遇上某机会——因为这机会是由外来刺激引起的——便会灭
亡。但是我们却不感到此⼈是悲剧性的，即使他⾝上具有⾼尚的，或最
⾼尚的价值（这不受他有缺陷的禀性⽓质的影响）。
⽐如，易⼘⽣所著《群⿁》⼀剧中的⼈物欧⼠华就是如此。由于⽗亲遗
传的疾病，从⼀开始起破坏的蠕⾍就在他体内啮咬不⽌。尽管他艺术才
华横溢，却并⾮悲剧形象。
在他这⾥我们找不到两种属于悲剧英雄本质的因素：（1）使他毁灭的
不幸属于那种必须与之⽃争的不幸；（2）确定与使他毁灭的不幸进⾏
了⽃争。
这两种因素均⽆踪影。⾄于那些从⼀开始起就向敌对⼒量屈膝投降，⼀
⻅价值有失去的危险便⽴即失望、放弃的⼈，当然也决⾮悲剧英雄。因
此这⾥说的“必然性”必须是这样的：即使有⽆数唯独⼈才可能作出
的“⾃由”⾏动介⼊，依然沿着⾃⼰的轨道发展。我们发现⼈们⽤⼀切
⾃由⼒量抵制灾难，⽤⼀切可能的⼿段与灾难⽃争，同时⼜感到灾难的
袭来是“必然的”——正是在⼈们⽤如此巨⼤的能量与灾难⽃争，并且
念念不忘这种⽃争时我们感到灾难是⼀种特殊的崇⾼的必然性。只有当
我们这样发现，这样感觉时，悲剧性中的“必然性”才存在。这就是
说，悲剧性的必然性不是那种⾃然进程的必然性——⾃然进程的必然性
在⾃由之下，在意志⼒量之下，⾃由本质通过意志⼒量便能⼲涉⾃然进
程，使其朝好的⽅向发展。悲剧性的必然性是位于⾃由之上的必然性：
即使⾃由⾏动或“⾃由原因”进⼊全部因果领域——在此领域⾥也存在
着⾮⾃由原因，即本⾝作为另⼀原因的后果的原因——悲剧性的必然性
也依然故我。
有的地⽅⼈被描述为只“受环境决定”，如同在已成明⽇⻩花的⾃然主
义“戏剧”中那样被描述为百分之百地受“关系”决定；⽽有的地⽅我们
⼜有以下印象：⾃觉的⾃由选择⾏动对导致灾难的极其重要的⾏为和事
件起着最终的、明确的决定作⽤。在这两种地⽅，悲剧性均难以⽴⾜。
⽆论是⾃然主义、决定论还是主张“⼈类意志⾃由”不受⾃然事件限制
的理性主义都⽆⼒使⼈理解悲剧性。在这两种世界观各⾃的“世
界”⾥，悲剧性⼏⽆⽴锥之地，因为那⾥⼀种超越⾃然因素和⾃然选择
之外的本质必然性毫⽆存在的可能性。
不过，将这⾥所说的必然性的定义表述为⼀种“内在的”必然性之所以
是不够的，还出于另外⼀个原因。
所谓内在的原因系存在于⼀种事物、⼀个⼈内部的持久的“素质”，
其“能⼒”或“⼒量”在某些关系进⼊其他事物、境遇和⼈之际得到证
实。
我们在哪⾥遇⻅导致价值覆灭的固定⾃然素质，哪⾥就缺少真正的发
展，真正的⾰新和内在的、悲剧性事件必然包含的历史性。假使我们真
的对各种性质性格有⼀固定⽽清晰的认识，那么灾难从⼀开始起就可以
预料。然⽽，在悲剧性中却存在着⼀种似是⽽⾮的佯谬现象：价值毁灭
——如这⼀旦成为事实——虽然好像是完全“必然的”，但依然是完
全“⽆法估计的”。灾难受所有参与事件过程的（⾃由的和不⾃由的）因
素滋养，已经孕育在可⻅之事之中。尽管如此，必定有那么⽚刻时间，
灾难像⼀⽚孕育着暴⾬的乌云悬浮在这些可⻅之事上空，然⽽⼀切——
即使按照理想的估计——却可能产⽣另外的结果。某⼀⾏动以理性⽆法
预⻅的⽅式将这些潜伏着的因素联合成⼀种整体的有效性，率先使灾难
发⽣。
灾难发⽣前夜，事物显⽰出似乎“有利的转机”——如此之多的悲剧作
家对它爱不释⼿。这种转机是⼀种特殊⼿段，旨在使观众不致产⽣“事
情可以估计”这种印象。另外，假使灾难从⼀开始起就在各种性格、各
种关系的内在⽽持久的素质中获得充分根据，那么每出悲剧都必须唤起
的等待结局如何的“紧张⼼情”就达不到⾜够强度了。这是⼀种具体的
因果性，它与“⾃然法制”毫⽆关系，它赖以发⽣的形势状况是⼀去不
复返的——⼈们称它为“历史性的”因果性是有道理的——，它也在悲
剧性事件中起作⽤。 因此，我们必须驳斥叔本华的下列论断：悲剧
[1]

中不允许出现真正的“性格发展”，只能“揭开”从⼀开始起就存在于⼈
的思想性格中的东⻄。
性格出现悲剧性的转折、思想意识发⽣变化、不断地⼤幅度地偏离原先
的⽣活轨道，恰恰是这些现象本⾝常常构成灾难的⼀部分或者灾难本
⾝。
⽐如，在表⾯看来取得胜利的过程中，对迄今为⽌紧追不舍的⽣活⽬标
所作的评价崩溃了，这便是⼀种特别具有悲剧性的现象。
所以说，悲剧性的必然性主要是指基于世界诸因素的本质及本质联系之
上的不可避免性和不可逃脱性。
上述含消极意义的定义正说明了⼀点：只有当所有以某种⽅式可以设想
的、本该能够阻⽌价值毁灭、拯救价值的⼒量插⾜事件时，这⾥所考虑
的“必然性”才存在、才露⾯。因此有两种价值毁灭现象就其本质⽽⾔
是⾮悲剧性的：（1）某⼈有义务做或不做⼀件事，⽽他的⾏⽌⼜是肯
定可以描述的。所有归咎于此的价值毁灭均⽆悲剧性；（2）⼈们运⽤
若⼲更为适宜的技巧和⼿段，所有可能因此⽽被避免的价值毁灭均⽆悲
剧性。就是说，只要“谁有罪？”这个问题还能得到⼀个明确肯定的答
案，就⽆悲剧性可⾔。
只有对此⽆法做答时，悲剧性⾊彩才呈现出来。
只有我们获得下列印象时，才感到灾祸是悲剧性的：每个⼈都尽可能地
倾听了⾃⼰“义务”的要求，⽽灾祸仍然不可避免地降临。在⼈类悲剧
性的范畴⾥，不可能简单地不存在“罪过”，⽽只是⽆法确认究竟谁“负
有罪责”⽽已。⼀个⼈对灾难的产⽣起了⼀定作⽤；⽽另⼀个⼈与他⽆
甚差异。只是具备了较好的道德，更确切地说，对道德的要求听觉较为
灵敏，道德意志的能量较为强烈。在这种情况下，如果我们能够⽤后者
来取代前者，那么，逐渐上升的悲剧性⽴刻就会受到慢慢萌芽的对前者
的指责和“控告”之情的阻碍。
这样⼀来，悲剧性现象的“必然性”也⽴刻⽆影⽆踪了。假若我们认
为：耶稣基督之死不是缘由神祇的纯洁与⼀个不变世界的卑鄙和阻⼒之
间的本质关系，耶稣基督之死仅仅是因为彼拉多 忘记了道德义务，
[2]

或者仅仅是因为犹⼤个⼈的道德败坏，或者仅仅是因为犹太⼈违背义务
的⾏为所致；假若我们认为，同⼀个拿撒勒 的耶稣，如果我们⽤具
[3]

备“较好”道德的⼈取代他周围的⼈，或使他置⾝于另⼀历史氛围中，
就会被当时的世界肯定承认并享有威望；那么悲剧性的印象⻢上便会化
为乌有了。
耶稣之死只有⽆论何时何地、也⽆论参与者多么“恪守义务”都会发⽣
时，才称得上是悲剧性的。譬如，法庭误判死刑永远不可能导致悲剧性
的毁灭。唯独“法”的观念本⾝致使较⾼价值遭灭顶之灾时，才存在悲
剧性。误判死刑，若是⽆法避免的，会引起深深的怜悯；若是可以避免
的，会激起愤怒；但是它永远不可能唤起悲剧性的怜悯。 [4]

只有每⼈都尽了⾃⼰的“义务”，那么在⼀般的词义上“酿成”“罪过”，
灾祸才是悲剧性的。如果情况确实如此，那么下列现象也属于悲剧性冲
突的本质；纵使法官英明过⼈、公正绝世，悲剧性冲突依然是⽆法平
息、⽆法消除的。⽤定义来表达，悲剧性的恶⾏甚⾄是这样的：⼀场可
能的道德判决和法律判决都在它⾯前默不作声；反之，⼀切尚可从道德
上、从法律上认清和调解的冲突按其本质都是⾮悲剧性的。公正与不公
正、善与恶之间的本质界限在⾏为的统⼀中消失，线索、动机、意图、
义务互相缠绕，以致观察者在追踪每⼀条线索时时⽽鲜明地作出判
断“公正”，时⽽⼜同样鲜明地作出另⼀判断“不公正”。我们的道德判断
和法律判断中的混乱并⾮由于道德智慧和法律智慧的不⾜，⽽是“对
象”本⾝要求的，绝对的。正是这些消失现象、缠绕现象，总⽽⾔之，
混乱现象属于悲剧性印象主观⼀⾯的本质，使我们超越了可能的“公
正”和“不公正”、可能的“指责”和“愤怒”的整个领域。“悲剧性的罪
过”是⽆法让任何⼈来承担的，因⽽也不能设想有什么“法官”来审理。
我们的道德判断发⽣混乱，我们发觉“罪过”明明⽩⽩地摆在⾯前。徒
劳⽆功地寻找酿成它的主体。正是从这⾥产⽣了那种特别具有悲剧性的
悲哀、那种悲剧性的怜悯及上⽂述及的它们特有的⼼绪安宁，产⽣了那
种转嫁现象：可怕的事物被转嫁到作为本质的宇宙⾝上，⽽这种转嫁正
是与⾏为和过程的有限性、与参与其中的各⼈和各种意志和解了。
这就是说，悲剧性的坏是存在于可以确定的“公正”和“不公正”、“恪守
义务”和“违背义务”彼岸的东⻄。
然⽽，不同的个⼈根据他们道德知识的多寡，即根据对他们来说可能的
道德知识的多寡⽽拥有迥然不同的价值的微观宇宙。
根据这尺度才能测量安排他们可能的“义务”和义务范围——这全然不
依赖于他们经验的⽣活境遇的特点。如果每个个⼈都尽了⾃⼰的“义
务”，那么在道德上他们做了同样的事情，前者与后者程序相同；但这
并不意味着他们因⽽做了同样价值的事情，甚⾄这时他们本⾝也价值相
同。每个个⼈都在其价值范围尽了“最⼤”的义务，这⼀点还根本⽆法
决定他们对包括所有恶善的道德价值宏观宇宙的了解有多深，他们在这
个宏观宇宙⾥觉察了哪⼀部分。并⾮那些“被⾼贵化的”——像康德的
⾼度近视的伦理学认为的那样——义务及其⾏为，⽽是“⾼贵应有⾼贵
之态”，即⼈原本的⾼贵赋予他们各种不同跨度的可能义务，是这些跨
度的义务使他们不同程度地和道德世界相联结，并对他们来说“意义⾮
凡”。
卖调味品的⼩贩尽⾃⼰的“义务”和真正的君主尽⾃⼰的“义务”是有区
别的。甲只具有微不⾜道的道德价值差别，利⽤⾃⼰可怜的⼀点意志内
涵尽⾃⼰的“义务”；⽽⼄则⽣活在层次极为丰富的⼈际关系及其他道
德关系中，⽬睹⼀个划分精细的道德价值差别的王国，从⼀开始起就注
视着较⾼的价值，他通过选取对他来说⾄⾼⽆上的价值并在所愿所为中
实现这些价值⽽尽⾃⼰的义务。这两种尽义务是有区别的。以同⼀个⾏
动，后者肯定违背了义务，⽽对价值⽬光较为短浅者则已经彻底地尽了
他本⼈的义务。我们在上⽂指出，在真正悲剧性的事件中必须每个⼈都
尽了⾃⼰的“义务”，或者⾄少使⼈理解，既使每个⼈都尽了⾃⼰的义
务，价值还是在劫难逃，世界的全部道德价值还是不免减少。我们这样
说，并不排除⼀点：参与悲剧的各⼈及其存在的道德价值差别之范围是
⼤⼩不同的。在此存在范围⾥，“⾼贵的”个⼈在不太⾼贵的个⼈严格
履⾏的“义务”的⾏动下化为齑粉，这倒是特别典型的悲剧性。看来这
类悲剧性有⼀种特别伤感⽽讥讽的魅⼒，它表现在：即使⾼贵的个⼈负
有某种道德上的罪责，⽽他的对⼿则⼀⾝清⽩，但是绝对计算起他实际
上实现的道德价值来，他的敌⼈还是不能望其项背。⾼贵的个⼈——由
于其义务范围较为丰富、较为⾼尚——⽐卑贱的⼈更容易“有过失”，
所以他从⼀开始就有⼀种道德的“危害”。这“危害”本⾝已带有某些潜在
的悲剧性，因为它的存在既要归功也要归咎于他较为⾼贵的本性。悲剧
性形象不仅是盗取宙斯之⽕、崇尚技术的普罗⽶修斯，更应该说是那些
道德的普罗⽶修斯们，他们的眸⼦中⾸先闪烁着尚未被⼈知的道德价
值，他们实现众⼈看不⻅的价值，具有众⼈感不到的义务。⽽众⼈则仅
仅尽了他们⾃⼰的“义务”，把对他们来说还不是“好”的视为“坏”的，
把他们尚茫然⽆知的应尽义务视为任意擅⽤权利，他们就这样攻讦⾼贵
的个⼈。“⾼贵者”的这种“情形”之所以是悲剧性的，原因正在于他们
不得不放弃任何对众⼈的道德指责，因为众⼈只是“问⼼⽆愧地”履⾏
了⾃⼰的神圣“义务”⽽已。
如果弄清了在上述情况下⾼贵者的义务是如何履⾏的，就能更深⼊地探
究“悲剧性罪过”。这⾥我假设——姑且不作证明——这种⾏为从道德上
说是“好的”，我们通过这种⾏为实现或倾向于实现某⼀在选取过程中
被认为是较⾼的价值。“选取”较⾼的价值，始终意味着冷落较低的价
值，或者放弃实现较低的价值。可是，所有“道德规范”，即⼀般的强
制性准则仅仅是在某时代的平均价值⽔平上、在典型地周⽽复始的“境
遇”中必得作出的指⽰，如果要实现相对于这个价值⽔平⽽⾔“较⾼
的”价值的话。这样，每个实体的道德规则就业已包括了有关⽂明阶段
特殊的积极的财富世界之前提。要是“⾼贵者”在上⽂确定的意义上觉
察到⼀种⽐尽⼈皆知的、在那种价值⽔平上有代表性的价值更⾼的价
值，要是他推进到众⼈尚⽆⼒理解的道德价值宇宙纵深处，那么情形⼜
是如何呢？显然是这样：对占统治地位的道德来说是“好的”和“恪守义
务的”，对他来说却必定是坏的恶的，因⽽也是“违背义务的”。这并⾮
⼀种可以避免的现象，⽽是——⽤康德的术语来说——“必然的现象”。
因为所有可能的“道德规则”——即使制定得完美⽆缺，逻辑严谨——
始终以积极的、物的财富世界为前提，⽽后者本⾝如何也受占统治地位
的价值⽔平之决定，所以⾼贵者不得不违背“道德法律”或者其他只可
能在道德范围内“起强制作⽤的法律”。他不得不是，必然是“有罪
的”——实际上是⽆罪的，即使在最公正的法官堂前也是⽆罪的，唯独
在上帝⾯前是例外。之所以如此，原因不在某种不合常规性中，⽽在⼀
切道德“发展”的本质中。这⾥我指的是那种必然的“⽆罪的罪过”的核
⼼，迄今为⽌，⼈们只是怀着某种赞同正宗的感情以这种似是⽽⾮的佯
谬词句表述这种核⼼。这⾥最基本的是错觉的必然性，⽽对“悲剧英
雄”再公正不过的道德家也会被这种错觉所左右。具有道德知识的悲剧
英雄就其本质⽽⾔显然系罪⼈的反⾯，然⽽对他的时代来说，他仍然可
能和罪⼈⽆法区分。只有待他新体险的价值被普遍接受⽽成为⼤多数⼈
的“道德”之后他这个道德的英雄才可能——在回顾历史时——被⼈认
识、被⼈承认。所以严格说来，并⽆现在的悲剧，只有过去的悲剧。悲
剧英雄 在他的“现在”中不得不悄没声⼉地⾛他的路，即使不是众⼈
[5]

眼中的罪⼈，也只好蹑⼿蹑脚地在⼈群中穿⾏，鲜为⼈知。缺少⼀个专
司区分天才和罪⼈的机构，这不是偶然的，⽽是必然的现象。在这⾥，
在道德天才的这种悲剧性命运中我们也许以⼀种独⼀⽆⼆的⽅式把握了
历史性的脉络，把握了⼈类道德发展的彻底不可预⻅性的脉络。就是
说，我们把握这些脉络是在道德天才绝对⽆望的“冒险”和与此相联系
的绝对孤⽴性中：耶稣在客⻄⻢尼 经历过⼀种悲剧性，诸如此类的
[6]

悲剧性的某⼀因素便以独⼀⽆⼆的⽅式蕴藉着上述这种孤⽴性。这⾥似
乎世界的全部命运都浓缩在⼀个⼈的体验中了，在这⼀瞬间他似乎茕茕
孑⽴，但却“当轴处中”，置⾝于所有推动宇宙之⼒的中⼼。他感到⾃
⼰如何⾝系整整⼀个历史时期，⼤千世界万物如何位于他“⼀⼈”掌
中；⽽别⼈对此⼀⽆所知。另外，我们由此也许还领悟了⼀点，即这类
悲剧英雄并未酿成⾃⼰的罪过，⽽是“落⼊”罪过之中。这种⾔之有理
的提法勾勒了“悲剧性罪过”的⼀种颇有代表性的因素：罪责降临于
他，不是他去⾃找罪责！
你们将他带⼊⽣活…… [7]
这⾥所说的“落⼊”罪过之中绝不意味着悲剧英雄被某种毫⽆节制的狂
热或催逼驱策的⼒量推向某⼀⽅向，绝不意味着这种⼒量占据了他内⼼
⾃我的要冲，从⽽将他的意志逼往这⼀⽅向。通常的道德罪过亦是如
此，⾄少在⼀定程度是如此。不过数量在这⾥⽆⾜轻重。即使驱策⼒量
强⼤⽆⽐，“追循”这个⽅向的意志也是⼀种新的、并⾮完全由这股⼒
量决定的⾏动。更能说明英雄“落⼊”其中的悲剧性罪过的是以下特
征：英雄依稀感到，在他的可能的选择之范围内，⽆论是⾏是⽌，都将
是“有罪的”；他⽆法逃脱某⼀罪责，既使选择相对来说“最好”的内容
也难免落⼊其中。
道德的或“酿成的罪过”基于选择⾏动，⽽悲剧性的或⾮酿成的罪过则
早已存在于选择范围中！选择⾏动来⾃悲剧英雄⽅⾯，正因为此它和任
何罪过⽆缘。⽽道德罪过的情形恰恰颠倒，在道德罪过中选择范围也包
含着客观上毫⽆罪过的可能性，罪过只依附于⾏动。与此相反，悲剧英
雄“将”在⽆罪的⾏动中“变为有罪”。
由此可⻅，好为⼈师的迂阔夫⼦的理论是多么荒谬。这种理论试图在悲
剧中找出道德的罪责，在它看来，悲剧作家并⾮充满敬畏之情地描述悲
剧性，⽽是⼀个从道德上审判，并通过毁灭来惩罚他笔下的英雄的法
官。只有对悲剧现象完全视⽽不⻅的⼈才会胡编出这种再蠢不过的理论
来。但是⼈们也可能在另⼀⽅⾯误⼊歧途：打算把悲剧性罪过这个正确
概念拓展到悲剧性现象的范围。这种主张纯属多此⼀举，因为根据本⽂
前⾯的分析，悲剧性根本不是特别涉及⼈的范围，也并⾮仅仅局限于意
志⾏动，⽽是⼀种⽆所不包的现象。不过，对此还应指出⼀点：如果某
种“悲剧性罪过”事实上存在了，那么它的载体和核⼼不是英雄因⽽有
罪的⾏为，不是和“灾难”紧密相连的现象（如英雄的毁灭），⽽是“落
⼊罪过之中”本⾝，即意志纯洁者落⼊罪过之中这种状况本⾝。这才是
悲剧的载体、悲剧的核⼼。⽐如，对奥赛罗来说，悲剧性是他落⼊罪过
之中，不得不杀死最亲爱的⼈；⽽对苔丝狄蒙娜来说，悲剧性是⽆辜地
被最爱⾃⼰的⼈置于死地。按照奥赛罗⾃⼰的说法（“在我的感觉中，
死了正是快乐” ），他的死并⾮对他所作所为的惩罚——倘若是“惩
[8]

罚”，就势必包含有⼀种被感觉到的不幸——恰恰相反，他的死是⼀种
解脱。这就是说，悲剧性罪过不是悲剧性现象的条件——如果涉及的罪
过并⾮任何⼀种“罪过”，⽽是“悲剧性的”罪过的话，那么如此表述只
是原地兜圈⼦⽽已，得不出任何结果——⽽是⼀种悲剧性本⾝，即所谓
悲剧性的顶点（因为这⾥说的是道德价值，也就是⼀种绝对价值）。构
成英雄悲剧性命运的不是死亡或者其他的不幸，⽽是他“落⼊罪过之
中”这种状况。
[1] 参⻅李凯尔特《⾃然科学概念构成之局限》。
[2] 1世纪罗⻢帝国驻犹太的总督。据《新约全书》记载，耶稣由他判决钉死于⼗字架上。
——译注

[3] 巴勒斯坦北部城市。传说耶稣在该城附近度过⻘少年时期。——译注

[4] 因此，埃斯库罗斯在其《复仇⼥神》⼀剧中描写了⽺⼭上雅典娜庙坛⻓⽼会法庭的判官得
到同样数⽬的象征奥瑞斯特斯有罪和⽆罪的⿊球和⽩球。（参⻅《奥瑞斯忒亚》三部曲之三
《报仇神》。——译注）
[5] 此处不仅仅指他，⽽是指⼀般⽽⾔的悲剧英雄。

[6] 耶路撒冷城郊橄榄⼭脚的地名，约在通往伯⼤尼的⼤路以北。相传耶稣曾被囚于此。——
译注
[7] 原⽂未注出处。——译注

[8] 语出《奥赛罗》第五幕第⼆场。——译注

⼈在宇宙中的位置 [1]

李伯杰译 刘⼩枫校
[1] 选⾃《舍勒全集》卷九。《⼈在宇宙中的位置》⼀书节选。——编注
⼀、引⾔：“⼈”的观念的问题
问起每⼀个受过教育的欧洲⼈，提到“⼈”这个词的时候，他有何感
想，⼏乎总是有三个彼此完全不可调和的观念范围在他头脑⾥相互冲
突：第⼀个观念范围是犹太—基督教传统的关于亚当和夏娃，关于创
世、天堂和堕落等的思想范围。第⼆个观念范围是希腊—古典⽂化的思
想范围；在这个思想范围⾥，世界上有史以来第⼀次⼈的⾃⾝意识上升
到了⼈的特殊地位的概念，并且归结在这样⼀个命题中，即⼈之所以为
⼈，乃是因为⼈具有理性［Vernunft］，即logos，phronesis，
ratio，mens，
[1]等等。——逻各斯在这⾥为了把握住⼀切事物
的“本质”［Was］，既指语⾔⼜指能⼒。与这种思想紧密相连的，是
这样⼀种学说，认为有⼀种超⼈的“理性”为宇宙之基础；普天之下万
物⽣灵中，只有⼈分享了这种理性。第三个观念范围是也早已成为传统
的⾃然科学和发⽣⼼理学的思想范围。这种观点认为，⼈不过是地球发
展的⼀个后起的最终结果，也就是说，⼈乃是⼀种存在物，与他在动物
界中的前形式相⽐，只是在能量和能⼒的混合的复杂程度上有所不同⽽
已，在较⼈类低级的⾃然界中就已有这种能量和能⼒的混合出现。这三
种观念范围之间，缺少任何⼀种统⼀性。由此我们便有⼀个⾃然科学
的、⼀个哲学的和⼀个神学的⼈类学，这三种⼈类学互不相⼲。然⽽，
我们却没有⼀个统⼀的关于⼈的观念。研究⼈的各种特殊科学与⽇俱
增，层出不穷，但是⽆论这些科学如何有价值，它们却掩去了⼈的本
质，⽽不是去照亮它。此外，只要再⽤⼼思考⼀下，刚才提到过的传统
的三个观念范围，今天已受到强烈的震撼。受到彻底震撼的，以达尔⽂
主义关于⼈的起源问题的解答为最。故⽽可以说，在历史上没有任何⼀
个时代像当前这样，⼈对于⾃⾝这样地困惑不解。正是由于这个原因，
我才着⼿在最⼴阔的基础上，对哲学⼈类学作⼀个新的探讨。 接下 [2]

来，我只想讨论⼏个涉及与动物和植物相⽐较⽽⾔的⼈的本质，以及⼈
的形⽽上学的特殊地位的要点，并且点明⼀⼩部分我已得出的结论。
“⼈”这个词、这个概念，就已包含着⼀种扑朔迷离⽽且不易察觉的⼆
重意义。不弄清这种⼆重意义，根本就不可能着⼿处理⼈的特殊地位的
问题。这个语汇⼀则应说明⼈的形态上，作为脊柱—哺乳动物纲的⼀个
亚类所具有的特征。不⾔⽽喻，如同这个概念的结果所⼀贯显⽰的那
样，那个被称之为⼈的⽣物不仅从属于动物的概念，⽽且在动物王国⾥
也只占据了按⽐例看极⼩的⼀⾓。即使我们如林耐 所云，把⼈称 [3]

作“脊椎—哺乳动物系之冠”——客观地抽象地看，这个主法本⾝颇有
争议——⼈的处境也仍然不变，因为这个冠⼀如任何⼀事物的冠⼀样，
仍旧从属于它为之冠的那个事物。“⼈”的概念把⼈的直⽴⾏⾛、脊柱
的改变、头盖内趋向均衡、⼤脑的⾼度发达，及由直⽴⾏⾛⽽引起的器
官的变化（如腾出了⼤拇指可反扣的能抓东⻄的⼿，及颌⾻和⽛⻮等器
官的退化等）总汇为⼈的统⼀性。但是“⼈”这个词却⼜全然不受这个
概念的整缚，在⽇常语⾔中，⽽且是在⼀切⽂化表达的⺠族⾥，它描绘
着⼀种全然不同的东⻄。要找出第⼆个有类似的⼆重含义的词，在⼈类
语⾔中⼏乎是不可能的。“⼈”⼀词应当说明⼈们⽤以与“动物”针锋相
对的⼀切事物的总体概念，当然也与所有哺乳—脊柱动物截然相反；犹
如纤⽑⾍之于吼猿，尽管⽏庸置疑，被称作⼈的⽣物同⿊猩猩在形态
上、⽣理上和⼼理上的近似程度，远远超过⼈及⿊猩猩同纤⽑⾍的近似
程度。显⽽易⻅，“⼈”的第⼆个概念必定有着与第⼀个概念截然不同
的含义，有着完全不同的起源；第⼀个概念仅仅说明脊椎动物门中⼀个
⼩⼩的⾓落。 与这第⼀个⾃然系统论的概念相反，我要把这第⼆个
[4]

概念称为⼈的本质概念。这第⼆个概念赋予作为⼈的⼈⼀个特殊地位，
任何⼀种有⽣命的物种的任何其他特殊地位都⽆法与之⽐拟。这第⼆个
概念究竟是否具有这样的权利——这就是我的报告的主题。
[1] 这⼏个词的意义相近，都表⽰理性、精神。其中logos为希腊语，意为世界的普遍规律
性。phronesis是希腊语，意为“精神”。ratio为拉丁语，对应于希腊语的logos。mens是拉丁
语，对应于phronesis。——译注
[2] 全书将于年内发表。

[3] 林耐（1705—1778），瑞典著名博物学家，双名法的创⽴者，对动、植物的分类学有极
⼤贡献。著有《⾃然系统》、《植物属志》等。——译注
[4] 此外参⻅我的《论⼈的观念》⼀⽂，⻅拙著《价值的毁灭》（第⼀卷）中。该⽂证明
了，“⼈”的传统概念是由与上帝的相似性设计出的，证明传统概念已经是以上帝的观念作为关
联中⼼为前提的。
 ⼆、“⼈”与“动物”的本质区别
这⾥，对于我们全部问题关键性的地⽅提出来了：如果承认动物也有理
智的话，那么⼈与动物之间除了这个等级差别之外是否还存在更多的差
别？还有⼀个本质区别存在吗？或者说，除了到⽬前为⽌讨论过的本质
阶段外，⼈⾝上还有没有某些完全不同的东⻄，只是为他所特有的、靠
选择和理智根本不可企及、穷究不尽的东⻄？
在这⾥，各条道路的分野最清楚。⼀部分⼈声称，理智和选择为⼈所具
有⽽为动物所没有。他们虽然也申明存在⼀个本质区别，但他们正是在
我认为不存在本质区别的地⽅申明本质区别的存在。另⼀部分⼈，尤其
是达尔⽂学派和拉⻢克学派的⼀切进化论者，步达尔⽂、施⽡尔⻉以及
沃·克勒之后尘，拒绝承认⼈与动物之间有⼀个终极的区别，因为动物
也已具有了理智。他们正是在这⼀点上，以任何⼀种形式迷恋于被标榜
为“灵巧的⼈”理论的那个伟⼤的⼈的统⼀学说——于是不⾔⽽喻也就
不承认任何形⽽上的存在以及任何关于⼈的形⽽上学了，也就是说，拒
绝承认任何⼈作为⼈与世界的任何终极原因的突出的关系。
就我⽽⾔，我不得不断然拒绝这两种学说。我认为：⼈的本质及⼈可以
称作他的特殊地位的东⻄，远远⾼于⼈们称之为理智和选择能⼒的东
⻄，即便⼈们在量上随⼼所欲地设想⾃⼰具有⽆限理智和选择能⼒，⼈
的本质仍旧不可企及。 迄今为⽌我们已讨论了感觉欲求、本能、联
[1]

想记忆、理智与选择等⼼理阶段，⽽如果我们把那个新的、使⼈之所以
为⼈的东⻄仅仅设想为继这些阶段⽽来的⼀个新的本质阶段、⼀个在⼼
理学的领地内⽅能被认识的属于⽣命⼒范围的各种⼼理功能和能⼒的新
的本质阶段，那就错了。使⼈之所以为⼈的新原则，存在于所有我们可
以最⼴的意义上称之为⽣命的东⻄之外，⽆论是在内在—⼼理还是外部
—活⼒的意义上。使⼈之为⼈的东⻄，甚⾄是⼀个与所有⽣命相对⽴的
原则，⼈们绝不可能⽤“⾃然的⽣命进化”来解释这个使⼈之为⼈的原
则；⽽如果要⽤什么来解释的话，就应把原因归结到事物本⾝最⾼的原
因——那个它的部分显现就已是“⽣命”的原因。希腊⼈就早已提出这
样⼀个原则，并且名之以“理性”（Vernunft）。 我们宁愿⽤⼀个更
[2]

全⾯的词来形容这个未知数。这个词⼀则也包容了理念的概念，⽽同时
除了理念思维之外也包括⼀种既定的观照——对元现象或本质形态的观
照；再者，还包括了确定等级的尚待说明的情感和意志所产⽣的⾏动，
例如善、爱、悔、畏等——这就是精神（Geist）⼀词。那个精神在其
中，在有限的存在范围内显现的⾏为中⼼，我们要名之以⼈本⾝
（Person），以严格区别于⼀切功能性的“⽣命”中⼼。从内部来看，
这些“⽣命”中⼼也叫作“灵魂”的中⼼。
1.“精神”的本质——⾃由、对象化存在与⾃我意识

这个“精神”，这个新的、关键性的原则到底是什么？以⼀个词便惹出
如此多的⿇烦，是极其少⻅的——谈到这个词时，只有极少数⼈想到某
些确定的东⻄。我们且把⼀个特别的知识功能放在精神这个概念的顶
端，这是⼀种只有精神能够给予的知识类型；于是，“精神”本质的基
本规定便是它的存在的⽆限制、⾃由，——或者说它的存在中⼼的——
与魔⼒、压⼒，与对有机物的依赖性的分离性，与“⽣命”乃⾄⼀切属
于“⽣命”的东⻄，即也与它⾃⼰的冲动理智的可分离性。这样⼀个“精
神”的本质不再受本能和环境的制约，⽽是“不受环境限制的”，如同我
们所要说的，是对世界开放（Weltoffen）。这样⼀种本质拥有“世
界”。本来它也被赋予了对环境的“抵抗”和反应中⼼，动物便是欣喜若
狂地消融在其中；⽽它有能⼒把这些中⼼上升为“对象”，能原则上⾃
⼰去把握这些“对象”的具体存在。对象世界或现存状况通过活⼒的冲
动系统和它已具有的感官功能及感觉器官才经验到了的那种限制，也不
对它有约束⼒。
由此说来，精神是实事性（Sachlichkeit），是可由事物的具体存在本
⾝规定的特性。这样⼀种本质是精神的载体、精神与现实的在精神⾃⾝
以外的原则交往。与动物相⽐，它在⼒度上恰恰相反。
动物——不论其组织⾼级还是低级——完成的每⼀个⾏动，每⼀个反
应，包括“理智的”反应，都是从动物神经系统的⽣理状况发出；在⼼
理⽅⾯，冲动刺激和感官知觉也都分属于这种状况。那些为冲动不感兴
趣的东⻄，也就不存在；⽽存在的东⻄，也只是作为对于动物的要求和
厌恶的抵抗中⼼存在的。动物⽣理—⼼理状况的开始，总是动物对待其
环境的⾏为这出戏的第⼀幕。环境结构与动物的⽣理，间接地说，即与
动物的形态特点是协调⼀致的；此外，与构成⼀个紧密的功能性整体的
冲动和感官结构是完全吻合的。动物在它周围的世界⾥所能抓住和注意
到的⼀切，都存在于它周围环境结构的完全的樊篱和界限以内。动物的
环境由于对于它的传导的冲动⽬的的反应，发⽣了现实的变化。动物⾏
为这出戏的第⼆幕，便是这个变化的任何确定。第三幕则是由此⼀同发
⽣变化的⽣理—⼼理状况。这样⼀个⾏为的过程⼀般具有这样的形式：

⽽⼀个拥有精神的本质，有能⼒完成⼀个运⾏形式完全相反的⾏为。这
出新戏——⼈的戏剧的第⼀幕则是：⾏为⾸先是由⼀个上升为对象的观
照结的纯具体存在说明其理由，⽽且在这种过程中原则不依赖⼈的有机
体的⽣理状况，不依赖⼈的冲动刺激，不依赖在这些刺激中突然发出亮
光的环境的外部⽅⾯——在形态上，在光学和声学⽅⾯既定的感觉的外
部⽅⾯。这出新戏的第⼆幕，是⾃由地发⾃⼈本⾝中⼼的、受压抑的冲
动刺激的阻碍或阻碍的排除。第三幕则是⼀个事物的具象性以⾃我价值
和最终的⽅式体验到的变化。这种“⾯向世界”性的形式则如下：

凡存在这种⾏为的地⽅，这种⾏为按其天性亦具有⽆穷的扩展能⼒——
已存在事物的“世界”延伸到哪⾥，这种⾏为就能扩展到哪⾥。换⾔
之，⼈就是那个其⾏为⽆限“⾯向世界”的未知者。动物则没有“对
象”；它只是亢奋地⽣活，与它的周围世界融为⼀体，并像蜗⽜⼀样，
⾛到哪⾥就把壳背到哪⾥，动物也把它的周围世界作为结构背到它的所
到之处。动物没有能⼒把⼀个“周围世界”以⾃⼰独特的⽅式置于远离
⾃⼰的地⽅，并把它名词化为“世界”，也同样没有能⼒把受情绪和冲
动限制的“抵抗”中⼼转化成“对象”。我想这样说，动物在本质上黏着
于、迷恋于与它的有机状态相⼀致的⽣活现实，⽽再没有“形象地”把
握住现实。对象状态是“精神”的逻辑⽅⾯最形式化的范畴。或许动物
已不像植物没有感受、没有想象、没有意识的感觉欲求那样，极其兴奋
地融进它⽣活的媒介⾥，⽽全然没有有机体⾃⾝状态向内的反馈。我们
已经看到，动物是由于感受与动⼒的分离，通过它⾝式体的模式和它感
觉的内容不间断地反馈⽽回复⾃⾝的。动物具有⼀个⾝体模式；与外界
相⽐，动物的⾏为总还是兴奋的，即便在它表现得“理智”的场合，也
仍然是这样。
精神的⾏动，如同⼈所能完成的⾏动那样，与动物⾝体先验模式及其内
容的简单反馈相反，极其紧密地与反射⾏为的第⼆维和第⼆个阶段相关
联。我们且把这个⾏动和它的⽬的放到⼀起，并把这个“⾃⾝会聚”的
⽬的命名为精神⾏为中⼼⾃⾝的意识，或⽈“⾃我意识”。动物与植物不
同，⼤概已经有了意识，但是如莱布尼茨已看到的，动物没有⾃我意
识。它并不占有⾃⾝，不能⽀配⾃⾝——因此也没有意识到⾃⼰。原始
的冲动抵抗的聚精会神、⾃我意识、对象化的能⼒和可能性，构成⼀个
独⼀⽆⼆的不可割裂的结构。这样的结构，只是为⼈所特有。随着这个
⾃我意识的发现，随着精神使之成为可能的⾃我意识存在的新的反射和
集中的发现，⼈的第⼆个本质特征出现了：⼈不仅能够把“周围世
界”扩展进“世界”存在的范围，把“抵”抗“对”象化，⽽且还能够⾃⼰
——这⼀点最值得注意——把他⾃⼰的⽣理的和⼼理的状态与任何单个
的⼼理体验重新作为对象来对待。只有这样他才能够把他的⽣活从他⾃
⼰中抛离出来。动物听到声⾳，看到图像——却不知道它听到声⾳，看
到图像；我们必须结合⼈的某些罕⻅的亢奋状态来讨论——如催眠之后
静息下来时，摄⼊某些⿇醉品时，以及在某些使精神⿇⽊的技术的前提
下，如⼀切形式的狂欢纵欲时——我们找出这些特殊状态，为的是使我
们在⼀定程度上进⼊动物的正常状态去体会。动物也体会不到它的冲动
是它⾃⼰，⽽以为是从环境中的事物产⽣的动态特征和碰撞。甚⾄在某
些特征上接近于动物的原始⼈也不说“我”讨厌这个东⻄，⽽是说这个
东⻄是“不可触犯”〔tabu〕的。动物没有⼀个⽐冲动刺激及其变换更经
久的“意志”，这个意志可以在动物的⼼理物理状态的变化中保持连续
性。动物到达的地点常常不是它本来“想要”去的地⽅。尼采说，“⼈是
能够许诺的动物”，此话的确深刻、正确之⾄。
从上述⽂字可以看出，⼀共有四个存在阶段。在其中结合其内在的和⾃
⾝的存在来看，我们才看到⼀切存在物。⽆机的构造根本就不具有这样
的内在—⾃我存在，所以它们也没有⼀个在本体论意义上属于它们的中
⼼。我们在这个对象世界中称之为整体的东⻄，⼩到分⼦、原⼦、电
⼦，完全取决于我们的是在现实中还是思想中来划分实体的⼒量。每⼀
个实体单位只是相对于⼀个对其他实体产⽣影响的规定的合法性时，才
是实体。反之，每⼀个⽣命都是⼀个本体的中⼼，并⾃⼰构成“⾃⼰
的”空间时间单位和个性；它不是来⾃我们的甚⾄在⽣物学意义上也有
限的综合的仁慈。它是⼀个⾃⼰限制⾃⼰的X。⾮空间的、确定的时间
中延伸的现象的⼒量中⼼，我们必须⽤来作为实体图像的基础。这些中
⼼是相互敌对的⼒量点的中⼼，⼀个场的⼒量线索就是在这些⼒量点中
会聚。为植物的感觉欲求所特有的，是⼀个中⼼、⼀个⽣物被置于其中
却不反馈⾃⼰的各种不同状态的媒介，⼀个在其增⻓中相对地不完整的
媒介。然⽽植物有着⼀个“内在存在”以及⽣⽓。动物⾝上，感受和意
识以及动物有机体的各种状态的中⼼反馈区域已经存在；动物已经是第
⼆次回复⾃⾝。⽽⼈在⾃我意识和他的全部⼼理过程的对象化能⼒中，
则已第三次回复⾃⾝，所以⼈⾝上的⼈本⾝必须被设想为⼀个远远超越
有机体与周围环境的对峙的中⼼。
这⼀切看起来是不是像⼀部阶梯，原初存在着的存在（Urseiendes
Sein）顺着这个阶梯在构筑世界时，⼀步步转回到⾃⾝，以便在越来
越⾼的阶段中、在新的领域中⾃⼰觉察⾃⼰，为的是最终在⼈⾝上⾃⼰
完全占有和认识⾃⼰。
 各 精神”范畴的例证：物质；作为“虚空”形式的空间和时间
2. “

从⼈的这个存在结构——⼈的⾃⾝情况——中，可以弄清⼀系列⼈的特
点，我将简短地谈谈其中的⼏个特点。⾸先，只有⼈才有清晰明显的、
具体的物和物质（Ding und Substanz）范畴。即使最⾼级的动物似
乎也不是完备地拥有这个范畴。⼈们把⼀个剥了⼀半⽪的⾹蕉递到⼀只
猴⼦⼿中，猴⼦却避⽽不取这只⾹蕉，因为它平常只吃剥了⽪的⾹蕉；
若得到没有剥⽪的⾹蕉，它就⾃⼰剥去⽪然后再吃。对于这只动物，事
物并未“发⽣改变”，⽽是它⾃⼰改变了，变成了另⼀只动物。 这 [3]

⾥，动物显然缺少⼀个中⼼，从这个中⼼出发，动物得以把它的视、
听、嗅等功能，以及在这些功能中显⽰⾃⼰的抓到、⻅到、触到、听
到、嗅到和尝到的物体，与同⼀个具体事物、与⼀个同⼀的实在核联系
起来。其次，⼈从⼀开始就有⼀个统⼀的空间。例如，先天性盲⼈动了
⼿术复明后，他所学到的东⻄不是把本来不相⼲的“空间”拼凑起来，
如不是把动觉空间、触觉空间、视觉空间、听觉空间等拼凑成⼀个空间
观，⽽是把他的全部感官资料当作存在于某⼀个地点的那个事物的种种
象征等同起来。这个集中的功能先于单个的事物及对他们的观察⽽赋予
这个统⼀的空间以⼀个坚实的形式；最重要的是：⾃我集聚状态把所有
感官资料⽤属于这些事项的冲动刺激汇拢在⼀起，并把它们与⼀个按照
物质类型保持秩序的“世界”联系起来。这种类型的⾃我集中状态动物
是没有的。如我在别的地⽅已经深⼊论证过的那样，动物没有⼀个真正
的世界空间，即不以动物⾃⼰的位置运动为转移并保持其安定的背景的
特性的空间。动物也没有空间和时间这两个虚形式，⼈理解事物和事
件，最初都是放到这些虚形式中进⾏的——这种形式只有在⼀个其冲动
的不满⾜总是⼤⼤超过其满⾜程度的本质中，才是可能的。⼈的空间观
和时间观先于所有外部知觉，它的根位于⼀个规定秩序中的有机、⾃然
的运动可能性和⾏为可能性之中。本来，我们把我们的欲望期待得不到
满⾜的状态，称为“虚空”的。所以最早的“虚空”就是我们⼼灵的虚
空。在⾃然的世界观中，空间和时间是作为先于⼀切事物的虚空形式显
现给⼈的这个罕⻅的事实，只能从欲望的未满⾜⼤⼤超过其满⾜来理
解。在某些脱落现象中⼈们可以证实，触觉空间并不是直接加编在视觉
空间中的，这种归编只有通过动觉的中介才产⽣。这个事实也指出，空
间这⼀虚形式⾄少作为尚未成形的“空间性”，就先于任何感觉的被意
识⽽被体验到了，⽬的在于以被体验到的运动驱⼒和能⼒体验为基础，
创造空间这个虚形式。因为这⾥指的是那些其后果⾸先是动觉的运动驱
⼒。只是在视觉空间中，“⼴延”所具有的永恒的、共时的丰富性才存
在。即便这个视觉空间被全部拆除，那个原初的运动空间，那个“周围
意识”仍然存在。在从动物到⼈的过渡当中，我们⽆论根据时间还是空
间来看，我们都发现“虚”和“实”位置截然颠倒。动物没有能⼒使空间
和时间的虚形式脱离周围世界事物的既定的内涵，⼀如它⽆⼒
使“数”（Zahl）脱离⼀个或⼤或⼩存在于事物本⾝的“数
⽬”（Anzahl）。它完全⽣活在当时当地的具体现实当中。只有当转化
为运动冲动的欲望期待，取得对⼀切知觉或感觉中的实际的欲望满⾜的
优势，那个极为罕⻅的现象才会产⽣——⽽且是在⼈⾝上。这个现象就
是，空间的虚空及类似的时间的虚空，对于知觉和整个物世界的所有可
能的内容，都似乎是先⾏的，是基础的。这样，⼈便⼀⽆所知地把他⾃
⼰的⼼灵的虚空视为空间和时间的⼀个“⽆限的虚空”，仿佛即使没有
任何物质存在，这个“⽆限的虚空”也会依然存在似的！直到很晚的时
候，科学才改正了这个⾃然的世界观中的⼤错。科学说，空间和时间只
是事物的秩序，只是事物位置和延续的可能性，若在空间和时间之外，
独⽴于它们，则什么也不存在。我说过，动物也不知道什么是世界空
间。⼀只狗常年住在⼀个花园⾥，园中的任何⼀个地⽅它都去过多次
——⽽它永远不能给⾃⼰勾勒出⼀幅花园和园中的树⽊花草等不以它的
⾝体位置为转移的特定秩序的全图，不论这个花园多⼤多⼩。它所具有
的，只是在它运动时变换着的环境空间。它也没有能⼒把变换着的环境
空间与整个不以它的⾝体位置为转移的花园空间等同起来。原因在于，
狗不能把它⾃⼰的⾝体及其运动变成对象，因此它可能把⾃⼰的⾝体位
置当作可变的因素，包括在它的空间观⾥。由于它的位置变化的偶然
性，本能地以不懂科学的⼈也会的⽅法来学习计算。⼈的这个本领，只
不过是⼈在科学中继续下去的那个过程的起始。因为⼈类科学的伟⼤就
在于，⼈在科学中学会了⽤他⾃⼰和他的整架物理的和⼼理的机器，越
来越⼴泛地计算，就像是⽤⼀个与别的事物处在严格的因果关联中的陌
⽣事物⼀样；就在于⼈会⽤这些⽅法给⾃⼰描绘出⼀幅世界的图像。这
幅画的对象丝毫不依赖于⼈的⼼理—物理组织、⼈的感官和感官的界
限、⼈的需求和需要对事物的兴趣，即在⼈所有的位置、状态和感官体
验的交替中保持不变的对象。⼈，只有⼈——倘使他是⼈本⾝
〔Person〕的话——能够⾃⼰——作为⽣物——超越⾃⼰，从⼀个中
⼼、可以说空间时间世界的彼岸出发，把⼀切，其中也包括他⾃⼰本
⾝，变成他的认识的对象。⼈通过完成某些⾏为，把世界、他的⾝体和
他的⼼灵具象化。⼈完成的这些⾏为，都是从⼀个中⼼出发的，⽽这个
中⼼本⾝却不可能是这个世界的⼀个“部分”，也不可能有任何确定
的“在任何地⽅”或“在任何时候”——这个中⼼只可能存在于最⾼的存
在理由本⾝之中。所以，⼈是⽐他⾃⼰和世界都优越的存在物。作为这
样⼀种存在物，⼈有能⼒进⾏反讽和幽默，它们包含了对⾃⼰的具体存
在的超越。“Cogitare”（知解）“是⼀切可能的经验以及经验的⼀切对
象的条件”——不仅是外部经验的，⽽且也是内部经验的条件。正是通
过这个内部的经验，我们才知识了我们⾃⼰的内在⽣命——康德在他关
于超验的纯统觉的深刻的学说中，就把Cogitare［知解］的这个新的
统⼀在本质上加以澄清了。这样⼀来，康德就⾸先把“精神”（Geist）
置于“⼼理”（Psyche）之上，并断然否认精神只是⼀个所谓⼼理事物
的功能群的说法。所谓⼼理物质被想象性地假定存在，只应是精神的现
实的统⼀被不公正地物化的结果。
作了这样⼀番讨论之后，我们已得出了精神的第三个重要的规定，精神
是唯⼀能使⾃⾝成为对象的存在——精神是纯净和纯粹的现实性
（Aktualität），它只在它这些⾏为的⾃由完成的过程中才存在。精神
的中⼼，即⼈本⾝，既不是对象的也不是物的存在，⽽只是⼀个时刻在
⾃⼰⾝上产⽣着的（本质规定的）⾏为的秩序结构。⼼理的存在“⾃⼰
本⾝”不能产⽣；它是⼀个“处在”时间中的事件的序列，我们从我们的
精神的中⼼出发，就能够在原则上观察这个序列，我们还能在内在知觉
和观察中把这个事件序列对象化。我们只能把我们⾃⼰聚拢起来，使我
们集中起来，汇成我们本⼈的存在，但却不能把它变成客体。即便是陌
⽣的⼈本⾝，作为⼈本⾝也是不能变成对象的。我们若想分享这些⼈本
⾝，就必须模仿并共同执⾏他们的⾃由⾏动，把我们⾃⼰与⼀个⼈本⾝
的愿望、爱以及由此与本⼈本⾝，如我们常说的“认同”。如果我们假定
有⼀个在这个世界⾥不依赖⼈的意识⾃我实现着的思想秩序，并把它作
为元存在的⼀个定语，归在元存在的名下，我们就必须以思想和⾏动不
可分离的本质联系为基础，设定⼀个超单数的（Übersingulär）精神
——我们只有依靠共同完成（Mitvollzug）才可参与这⼀个超单数的
精神的⾏动。⾃奥古斯丁以来便居于统治地位的古⽼的观念哲学假设有
⼀个“ideae ante res”（本体事物的观念），即⼀个“预备”及创世的
计划先于世界的现实存在。但是观念不是先于、不是在事物之中和之后
存在，⽽是与事物共同存在，⽽且只是在不间断的世界实现的⾏动中
Creatio continua［持续创造］产⽣于永恒的精神。正是基于这个原
因，我们共同完成这些⾏动的过程，倘若我们思考“观念”的话，就不
是单纯地找到和发现某个不以我们为转移的存在物和本质，⽽是真正地
从事物本⾝的起源共同创造、共同⽣产观念和归属于永恒的爱的价值。
[1] 在⼀只聪明的⿊猩猩与仅仅被看作有技能的⼈的爱迪⽣之间，只存在⼀个——尽管很⼤的
—— 程度差别。
[2] 参⻅施腾策尔发表在《古希腊罗⻢》杂志上的论⽂《希腊⼈“精神”概念的起源》。

[3] 也可参⻅佛尔克尔特关于蜘蛛的论⽂。在我的⼈类学著作中，可以找到⼤量证明此类相似
情形的事实。
三、观念化的本质认识作为精神的基本⾏为
我们如果想逐⼀弄清我们称之为“精神”的东⻄的特点和特性，我们最
好结合⼀个特定的精神的⾏为，即观念化的⾏为（Akt der
Ideierung）来进⾏。这个⾏为是⼀个与所有技术性的理智完全不同的
⾏为。理智的问题之⼀或许是这样的：现在，在此地我的⼿臂痛，疼痛
是如何产⽣的，怎样才能消除之？确定这个问题，⼤概相应的是实证科
学的任务。⽽我却可以把这个疼痛理解为下⾯这个极其罕⻅、极其奇异
的本质事实的例证，即这个世界就是为疼痛、恶俗和不幸所覆盖的。然
后我将换个⽅式来问：暂且不论我现在在这⾥感到疼痛，只问疼痛本⾝
是什么——以及万物的原因究竟处于何种状况之中，以致诸如疼痛等事
物究竟如何成为可能的？著名的佛陀圆觉的故事为这样⼀种观念化⾏为
提供了绝妙的佐证。王⼦ 在⽗王的宫殿中被隔绝于⼀切消极的印象
[1]

多年之后，⼀天他看⻅⼀个穷⼈、⼀个病⼈和⼀个死⼈；⽽他⽴刻把那
三个偶然看到的、“此时此地以此⽅式”存在着的事实，理解为从这些
事实中可以得出的本质的世界状况的佐证。笛卡⼉想⽤⼀块蜡来弄清实
体及其构造的本质。这就是精神如何以精神的⾝份提出的那些问题。全
部数学为这类问题提供了最贴切的例⼦。⼈能够使3作为3个事物的“数
⽬”脱离这3个事物，⽤3这个“数”作为⼀个独⽴的对象，按照这些对象
的顺序的内部制作法则来运算。诸如此类的东⻄，动物是⼀点不会的。
所以，观念化就是，不依赖我们所作的观察的数量，不依靠归纳的结
论，从⼀个有关的存在域得出世界的本质的构造形式。我们这样获得的
知识，⽆限⼴泛地适⽤于这种本质的⼀切可能的事物，并且完全不依赖
我们的观察所具有的偶然的感官及其兴奋性的种类和程度。 我们以
[2]

这样的⽅式得到的知识，其有效性超出了我们感觉经验的界限。我们⽤
学院派的语⾔称之为apriori［先验地、演绎地、从纯理性出发地、纯
概念地］。
这些本质认识履⾏两个⼤相径庭的职能：其⼀，它们为所有实证科学给
定了最⾼的各种公理，是这些公理通过理智和逻辑思考最先给我们指明
了卓有成效的观察、归纳和演绎的⽅向。哲学形⽽上学的终极⽬标，是
认识绝对地存在着的存在。如⿊格尔⼀针⻅⾎地指出的那样，这些最⾼
公理对于哲学形⽽上学来说，构成了“进⼊绝对的窗户”。因为每⼀个理
性在世界上找到的真正的本质，或“某个”这类本质的此在
（Dasein），都不能⽤有限种类的经验原因来解释。这个本质只能作
为超单数地存在着的Ens a se（事物⾃⾝）的修饰语，为唯⼀的超单
数的精神所有。这个把本质与此在分离开的能⼒，构成了⼈的精神的根
本特征。这个根本特征乃是⼈的精神⼀切别的特征的基础。⼈的本质不
在于他有知识，如莱布尼茨早已说过的，⽽是在于他有先验知识，或者
说他有能⼒取得这种知识。康德设想的存在⼀种“不变的”理性组织，
是不存在的；相反，这个组织在原则上服从于历史的变化。只有理性⾃
⾝作为禀赋和能⼒，通过把这些本质观点变为功能，不断创造和塑造新
的思维与观照形式，以及爱与价值判断的形式，才是不变的。
如果我们想从这⾥出发，更深⼊地闯进⼈的本质中去，我们就必须设想
⾏为的构造导致观念化的⾏为。⼈有意识或⽆意识地实施着⼀种可尝试
着形容为现实性格的扬弃的技巧。动物完全⽣活在具体之中，⽣活在现
实之中。空间中的任何⼀个位置和时间中的任何⼀个位置，即任何⼀
个“现在”和“这⾥”，此外，任何⼀个偶然的具体存在，都与所有现象
相联结，如从任何⼀个“⽅⾯”来看存在的感性知觉⼀样。“是⼈”，就
是说，给这种现实回敬了⼀个强有⼒的“⾮也”（Nein）。佛陀领悟了
这⼀点，所以他说，旁观任何⼀个事物，都是极其愉快的；⽽是任何⼀
个事物，则是可怖的。柏拉图领悟了这⼀点，所以他把理念概观与灵魂
对于事物的感性内容的拒绝联系起来，与灵魂进⼊⾃⾝联系起来，以便
找到事物的“起源”。胡塞尔为得出世界中事物的“本质”，⽽把理念认识
与⼀种“现象学的还原”，即对世界中事物（偶然的）此在系数进⾏“删
除”或“加括号”的做法，也正是这个意思。尽管我对胡塞尔的还原理论
在具体问题上不敢完全苟同，但可以承认，这个还原实际上就是指正确
定义⼈的精神的⾏动。要想知道还原的这个⾏为是如何发⽣的，就必须
知道我们的现实体验存在于什么之中。对于现实印象不存在⼀个特殊的
可称谓的感觉（如蓝⾊的、坚硬的，等等）。知觉、回忆、思维及所有
可能的由感觉引起的⾏为，不能给我们造成这个印象；这些⾏为所给予
的，只是事物的所在（Sosein），⽽绝⾮其此在（Dasein）。此在给
予我们的，却是对已开发的世界范围的抵抗体验——⽽抵抗只对我们追
求着的、对我们的集中的⽣命欲存在。本真的现实体验作为“对世界的
抵抗”的体验，先于⼀切意识，先于⼀切想象、所有知觉。最惹⼈厌烦
的感性知觉，也绝不仅仅是以神经系统中的刺激和正常进程为条件的。
⼀个冲动的馈赠，不论是要求还是厌恶，即便其使命只是达到最简单的
感受，也必定同样存在。⼒量中⼼和场——“感官图像”本⾝完全不起
作⽤——构成周围世界的实体⾯貌的基础，它们对我们的⽣命欲实施抵
抗。因为，我们的⽣命欲的冲动，是所有可能的知觉不可或缺的共同条
件。这些抵抗可能在某个正在变化着的可能的感知的时间过程的某⼀个
地⽅受到体验，⽽在这个地⽅还没有达到有意识的图像知觉。所以实在
体验不是后于，⽽是先于我们对世界的所有“想象”⽽存在。那么我说
过的那个强有⼒的“⾮也”⼜意味着什么呢？把世界⾮现实化或“观念
化”，⼜是什么意思呢？它并⾮如胡塞尔所说，是表⽰抑制存在判断；
相反，它的意思是尝试着扬弃现实因素，把现实因素⾮虚⽆化
（annihilieren），把那个完整的、未分开的、强⼤的现实印象⽤与它
的情感相关联的东⻄——即那个“对尘世的恐惧”消除掉。如同席勒 [3]

语重⼼⻓地所说的那样：恐惧只“在纯形式居住的地⽅”才“消除掉”。如
果说，此在就是“抵抗”，那么这个从根⼦上说是⾮现实化的苦⾏⾏为
只能存在于那个⽣命欲的扬弃之中，存在于对它的⼒量的剥夺中。与这
些⽣命欲相⽐，世界⾸先显现为“抵抗”，⽽同时，抵抗也就是⼀切感
性地感知偶然的此时—此地—此种⽅式的条件。⽽这个⾏为只有我们称
之为“精神”的那个存在才能完成。我们是把感觉欲求的中⼼作为通向
现实事物的现实存在来认识的，这个中⼼的⾮现实化则只有处于纯“意
志”形式中的精神才能完成。
如此看来，⽣命是艰难的，令⼈⽑⾻悚然；⽽⼈就是以苦⾏的⽅式来对
待这个⽣命在原则上能够表现得犹如在履⾏苦⾏⼀样的那种⽣物——压
制、排挤⾃⼰的本能冲动，通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养！
动物对现实存在的唯唯诺诺，即便在它厌恶逃跑时，仍然只能对现实存
在说“是的”；与动物相⽐，⼈是“能说⾮也者”，是“⽣命的苦⾏者”，
是永远在反对⼀切单纯现实的抗议者。动物的此在是形象化了的⼩市⺠
⽓；与此相⽐，⼈是永恒的“浮⼠德”，是bestia cupidissima rerum
novarum［所有新事物中最好奇的动物］，与包围着它的现实永不休
战，永远在想⽅设法打破他的此时—此地—此种⽅式的存在和他的周围
世界的樊篱，其中也包括他⾃⼰当时的⾃⾝现实。弗洛伊德在他的《超
越快乐原则》中，认为⼈是“抑制本能者”，也正是这个意思。并且，
只是因为⼈是“抑制本能者”，⼈才能够通过⼀个观念的思维王国来构
筑他的知觉世界，这是⼀⽅⾯；另⼀⽅⾯，正是通过这个⽅法，⼈才能
给栖居于他⾝上的精神源源不断地输送现在被排挤开的本能的能量。这
就等于说：⼈能够把他的才能中的能量升华为精神的⾏动。
[1] 相传佛祖释迦牟尼出家前是古印度北部迦毗罗卫国（在今尼泊尔南部提罗拉科特附近）净
饭王的太王。——译注
[2] 也就是说，⼈很可能具有那个“原型”。康德认为它只是“边缘概念”，否认它的存在——⽽
歌德则极⼒承认它。
[3] 这⾥指的是德国18世纪诗⼈席勒。——译注

四、关于⼈的“消极的”和“古典的”理论
在这⾥，出现了⼀个关键性的问题，精神是通过苦⾏、压抑、升华才产
⽣的呢，还是精神只是通过这⼏个过程获得能量？依我看，由那个消极
的⾏动、那个对现实的“不”所引起的，绝不是精神的存在，⽽只是给
精神提供能量，以及它的显⽰能⼒。如我们已讲过的，存在者展现在⼈
⾝上，还展现在把⾃⾝“集聚”在⾃⾝的⼈本⾝的集中单位中，⽽精神
格本⾝最终就是这个存在者本⾝的⼀个定语。然⽽——作为精神的精神
在它的“纯”形式中，原本是没有任何“权⼒”、“⼒量”、“⾏动”的。为了
赢得任何⼀个程度的极其微⼩的⾏动，还必须加速我们讨论过的那个苦
⾏、那个对本能的抑制及同⼀时刻本能的升华。
从这⾥出发，我得以看到了理解精神的两种⾸要可能，这两种理论在⼈
的观念的历史上起着根本的作⽤。这两种理论中的第⼀种为古希腊⼈所
创，认为精神⾃⾝不仅具有⼒量和⾏动，⽽且所具有的还是最⾼级的⼒
量和⾏动——我们称之为关于⼈的“古典”理论。希腊⼈的普遍世界观
认为，那个从泰初便存在着的、不为历史的变化过程所改变的“世
界”的存在（宇宙）是这样设计的，从神性到materia bruta［纯物
质］，存在的较⾼级形式，就是较强⼤、较有⼒的形式，就是形成原因
的存在⽅式。⼈的“古典”理论便是这样⼀个普遍世界观的⼀个组成部
分。这样⼀个世界的顶点⾃然是精神性的和万能的神，也就是那个由于
他⾃⼰的精神⽽万能的神。我们命名为关于⼈的“消极”理论的观点，
则与此针锋相对，代表了相反的⻅解，认为精神本⾝——不论这个概念
在多⼤的范围内被承认，⾄少⼈的⼀切“创造⽂化”的⾏为，如⼀切道
德的、逻辑的、审美地观照着的和艺术地塑造着的⾏为，⽆⼀不是通过
那个“⾮也”才产⽣。这两种理论我都决不敢苟同。我认为，给天性孱
弱、只有在⼀群纯“意图”中才存在的精神注⼊能量，虽然是通过那个
消极的⾏为产⽣的，但精神并不是由此才“缘起”的。
1.消极理论及批判

这⾥，我点⼏个迥然不同的例⼦出来说明关于⼈的消极理论：佛陀的解
脱学说、叔本华关于“意志上升为⽣命的⾃我否定”的学说、阿尔斯堡
颇值得注意的著作《⼈类之谜》，以及弗洛伊德的后期学说，尤其是
《超越快乐原则》中的思想。我不能逐⼀讨论这些学说，只能就它们笼
统地讲⼏句话。佛陀认为，⼈的此在的意义⼀旦把⾃⾝当作欲的主体⽽
使之泯灭，⼈的此在的意义就完结了，确切地说，就是促成⼀个只被观
赏的世界，即空或涅槃。关于精神的积极的思想，释迦牟尼是没有的，
论到⼈的时候没有，论到世界本原时也没有。他所深刻认识到的，只是
那个因果秩序。在其中尽管有⾮现实化的技术，但通过对欲以及他称
为“渴”的东⻄的扬弃，存在的感性的品种、形象、关联、空间性和时
间性，都⼀块⼀块地脱落了。叔本华认为动物和⼈的区别的本质特征仅
仅在于，动物不能施⾏使意志升华为⽣命的那个“拯救”的否定，⽽最
杰出的⼈则能够实施这个否定——对叔本华和他的⽼师布特⻙克 来 [1]

说，这个否定乃是形⽽上学、艺术、怜悯道德等之中意识和知识的所
有“⾼级形式”的源。叔本华的弟⼦阿尔斯堡慧眼看到，不论是⼀个形
态学的，还是⽣理学的，或是经验—⼼理学的特征，都不能证明⽂明世
界关于⼈和动物的本质区别的普遍信仰是正确的。他把叔本华的学说扩
展成这个命题，即“⼈性的原则”只在于，⼈善于把他的器官从为保存
个体和种系的⽣存⽃争中腾出来，以便去创造⼯具、语⾔、概念的发
明。他⽤关闭感觉器官和功能，⽤尽可能“节省”感性内容的⻢赫 原 [2]

则来解释概念的发明。阿尔斯堡坚决反对⽤精神和理性来定义⼈。他认
为理性——像他的⽼师叔本华⼀样谬误——只是逻辑思维，只是概念构
成。理性在他看来，是语⾔的结果，⽽不是语⾔的根；他把语⾔本⾝看
成旨在把感觉器官排除在劳动之外的“⾮物质的”⼯具。阿尔斯堡把⼈
体器官很难适应外界的能⼒看作这个“⼈性原则”产⽣的原因，或者看
作⽣物把器官腾出来，⽤“⼯具”和“语⾔”来代替活的器官功能的倾向
的原因，并由此再看作⼈在形态和⽣活的意义上越来越“⼤脑化”的原
因（如腮⾜、对趾⾜、⽖⼦、獠⽛等的不发达），即连⼈的近亲类⼈猿
都具有的那些特殊的器官适应能⼒的不发达。⼈们叫作“精神”的东
⻄，对于阿·阿德勒 ⽽⾔，则只是很晚才产⽣的不发达的器官适应能
[3]

⼒的替代品——⼈们可以在阿尔弗雷德·阿德勒的意义上说：精神是⼈
作为⼀个种系在构造上器官缺陷的超级代⽤品。弗洛伊德的后期学说亦
属关于⼈的消极理论之列。本能“压抑”和情绪“压抑”等词甚⾄叔本华
就已⼤⽤特⽤，为的是如他所说的，解释某些“幻觉形式”。弗洛伊德如
何⾼超地把这个思想加以改造以解释神经官能症的产⽣，已是众所周
知。但是按弗洛伊德的说法，同样的本能压抑⼀⽅⾯解释了神经官能
症，即在本能受压抑的能量得到“升华”时；⽽在另⼀⽅⾯同样的本能
所创造的⼜不限于进⾏任何种类的⾼级的⽂化塑造的能⼒，即如弗洛伊
德所强调的，⼈的构造⾃⾝的特殊性。《超越快乐原则》中这样强调
说：
⼈类迄今为⽌的发展在我看来，所需要的解释不是别的，⽽正是对动物的解释。⼈们在⼀⼩部
分⼈类个体中，观察到⼀种对更⼴泛的完善⽆休⽌的渴望，这可以泰然地理解为本能压抑的后
果，⼈类⽂化的精华就建⽴在这个后果之上……（第40⻚）。
⼈们还很少注意到，⾃从弗洛伊德建⽴起他的由性⼒和死亡本能这两种
基本本能构成的⼆元基本学说以来，后期的弗洛伊德不只与叔本华，⽽
且甚⾄直接与佛陀的学说取得了罕⻅的⼀致。按照这两种学说，精神的
⼀切形式从物质经由植物、动物、⼈类直⾄那个占有“神圣知识”的智
者，在根本上是⾛向寂静的⽆、⾛进永恒的死的僵化的节⽇游⾏队伍
群。我相信，弗洛伊德失之谬误，他给任何有机体都赋予了⼀个⽆条件
的维持所在的倾向，⼀个趋向静⽌、寻求保护刺激和“使刺激永久
化”的趋势。在动物⾝上，⼒量系统加⼊进供给养分、⽣⻓和繁殖的系
统中，并游离于这些系统和周围环境之间（植物相反）。按照弗洛伊德
的学说，这个⼒量系统作为⽣命回复⽆机状态的元渴望，在根本上具有
与虐待狂的、破坏性的死亡本能相当的业绩。
任何⼀种这些消极理论的根本缺陷，是这样⼀个事实，它没有对以下问
题给予丝毫的解答：⼈⾝上是什么在否定，是什么否定求⽣意志，是什
么在压抑本能？受压抑的本能能量有时变成神经病，⽽有时却升华为创
造⽂化的⾏动，造成这个事实的不同的终极原因何在？升华到什么地⽅
去？为什么精神的原因⾄少在局部上与存在原则⼀致？最后⼀问：本能
受到压抑、升华，求⽣意志被否定的⽬的何在——是由于哪些终极价值
和终极⽬标的缘故？⼈们必须向阿尔斯堡提个问题：是什么使器官免于
劳作？是什么发明了物质的和⾮物质的⼯具？拉⻢克把创造新器官
的“需要”本⾝视作“需要⾃⾝的满⾜的”终极“⽬的”，实在是过⾼估价
了这个“需要”，仅仅这个“需要”本⾝是远远不够的。为什么那些成百
上千个适应能⼒差的物种都灭绝了，⽽⼈这个适应性如此之差的物种为
什么却没有灭绝？这种病态的、落后的、忍受着苦难的动物，其基本状
态就是胆战⼼惊地作茧⾃缚，⾃我保护它的适应性极差、极易受损害的
器官。⽽这个⼏乎已被宣判了死刑的存在，却得以钻进“⼈性的原
则”，并借此进⼊⽂明和⽂化之中以⾃救。这⼀切⼜是如何可能的呢？
有⼈说过，⼈所具有的本能⼤⼤超过了原始的物种特征（A.塞得尔），
所以⼈必须抑制本能。然⽽——这种过量的本能⼤概恰恰相反，应是业
已完成的本能压抑的结果，⽽不是其原因。关于⼈的消极理论是以应当
通过这个理论来解释的东⻄为前提的，这就是：理性，精神，精神⾃⼰
的、⾃⾜的合法性，及精神的诸原则与存在的诸原则局部的同⼀性。引
发本能压抑的，正是精神。伴随观念和价值的意志，拒绝向本能⽣命所
有违抗意志的冲动提供进⾏⼀个本能⾏动所必不可少的想象，这是⼀⽅
⾯；另⼀⽅⾯却⼜像把诱饵放到猎物眼前⼀样，把适合于观念和价值的
想象放到觅⾷的本能⾯前，旨在以这样的⽅式来协调本能冲动，使它们
实施那个以精神为前提的意志⼯程。上述这个基本过程我们想称之为控
制（Lenkung），它的组成部分是给本能冲动“设置阻碍”和“排除阻
碍”；观念和价值通过本能运动来实现其⾃⾝，⽽我们把“引
导”（Leitung）理解为——似乎如此——将观念和价值本⾝放到本能
运动前⾯来。精神所⽆能为⼒的是：⾃⼰创造或消除任何本能的能量。
但不仅这个发⾃精神的压抑，⽽且那个最终⽬标，也是某种积极的东
⻄：内在的⾃由及⾃⾜变化和获得强⼒及⾏动——简⾔之，赋予精神以
活⼒。只有这才理所应当地称得上⽣命向精神的升华——然⽽却不是那
个据说创造出新的精神品种的神秘过程。
2.古典理论及批判

对消极理论进⾏了分析及批判以后，我们⼜回到了所谓“古典的”理
论。如同我已说过的那样，“古典的”理论同消极的理论⼀样是错误
的。然⽽，鉴于关于⼈的古典理论⼏乎统治着整个⻄⽅哲学，所以对于
我们，其谬误的危险性也就更⼤。这个理论⾃古希腊的精神和理念概念
的肇起便产⽣，是关于“理念⾃⾝的⼒量”、理念原初的⼒量和⾏动、理
念的影响能⼒的学说。希腊⼈最先构想出这个学说。这个学说通过希腊
⼈⼜演变成⼤多数⻄⽅市⺠阶层的基本观念。 关于精神的这套古典
[4]

理论源⾃柏拉图和亚⾥⼠多德。在他们那⾥，精神最早以创造⼒量的姿
态出现。创造的⼒量从⼀个 ［⾮在］或者更确切地说，从最⾼
级的物质的“可能的存在”来为世界塑型。犹太基督教的虔诚性只允许
上帝是纯精神，并赋予上帝⼀个积极的、创造性的、甚⾄万能的意志，
⽽不仅仅是引导和控制（阻碍和排除阻碍）；古典理论也以这种虔诚性
的⼀神教形式出现。古典理论还以泛神论⾊彩更浓的形式出现；如在费
希特的著作或⿊格尔的泛逻辑主义中的那样。按照⿊格尔的泛逻辑主
义，世界历史应存在于神的理念根据辩证法的法则进⾏的⾃我阐释之
中，⽽⼈在其内核中只是正在变化着的⾃我意识，永恒的精神的神性主
动地“在意识当中”获得了意识——⽆论古典的理论以什么形式出现，
它随时随地都失之于同⼀个谬误，即以为精神和理念拥有⼀种原始的
⼒。这个古典的⼈论主要以两种形式出现：或是关于⼈的精神的灵魂物
质的学说，或是其他认为只有唯⼀⼀个精神存在的各种学说，按照这些
学说，所有单个的精神与这个独⼀⽆⼆的精神相⽐，都只是这个精神的
不同形式和⾏动中⼼（阿威罗伊，斯宾诺莎，⿊格尔）。灵魂的物质学
说的基础从它⾃⼰这⽅⾯来看，在于完全公正地应⽤外在的物范畴，或
者说——在这个范畴更早⼀些的形式中——在于对类似于灵与⾁（托⻢
斯·阿奎那）关系的“物质”与“形式”范畴进⾏有机地区分和应⽤。这两
种把宇宙起源学的范畴应⽤于⼈的中⼼存在的做法，都是⽆的放⽮。⼈
的⼈本⾝（Person）不是“物质”，⽽只是对许多⾏为施⾏君主政体式
的安置，也就是说，在这些众多的⾏为中，有⼀个⾏为领导和指导其他
⾏为。不过，我们还是不对这些学说的具体形态进⾏批判为是。⼈
的“古典”理论所由产⽣的那个根本错误，是⼀个深刻、原则性的错
误，与整个的世界观有关，这就是：假设我们⽣活于其中的世界，其秩
序⾃世界产⽣以来就不变地是这样的，即存在的形式越⾼，也就越有⼒
量和权威，⽽不只是越有意义和价值。
对我们来说，下⾯两种想法都同样⼤错特错：⼀⽅⾯认为每⼀个较⾼级
的存在形式——例如⽣命之于⽆机物，意识之于⽣命，精神与处于⼈⾝
上及体外的原始⼈的意识形式相⽐——都是⾃发地从属于较低级的存在
形式的过程中产⽣出来的（唯物论和⾃然论）；另⼀⽅⾯认为，⾼级的
存在形式是低级的存在形式的原因，认为存在着⼀种⽣命⼒，⼀个意识
的⾏动，⼀个⾃产⽣之时起就强有⼒地⾏动着的精神（活⼒论和唯⼼
论），如果说消极理论导致错误的机械论的全知论，那么，古典理论的
后果则是所谓“⽬的论”世界观站不住脚的胡闹。这个世界观还正统治
着⻄⽅世界的全部⼀神论哲学。最近，尼柯莱·哈特曼 ⼀针⻅⾎地道
[5]

出了我在我的《伦理学》 中所持的同样的思想：“较⾼级的存在和
[6]

价值范畴天⽣就是较孱弱的。”
3.精神与⼒在⾃然、⼈类、历史和世界的终极原因中的关系

只有⼒和作⽤的洪流才能设定此在和偶然的所在，这条洪流在我们居住
的世界上，不是由上⽽下，⽽是由下⽽上流淌！⽆机界不需要依附其他
任何事物，因⽽傲然屹⽴在它⾃⼰固有的法则内——在很少⼏个地⽅才
含有诸如“有⽣命的”⼀类东⻄。植物和动物⽏须攀附⼈，也可以豪迈
地挺⽴在⼈的⾯前，其中动物依赖植物的程度⼜远远⾼于植物依赖动物
的程度。动物的⽣活⽅向不仅意味着得利，与植物的⽣活⽅向相⽐，也
等于是⼀种损失。因为动物已经没有与⽆机物的直接交往，⽽植物则借
它汲取养分的⽅式保持着这种联系。与⼈类此在的⾼级形式相⽐，数量
巨⼤的动物在历史上，在它们运动的固有法则中，也类似于植物之于动
物，独⽴⾃⾜。⼈类历史上⽂化的繁荣时期既短暂⼜罕⻅。美，娇媚柔
弱，易受损害，也是既短暂⼜罕⻅。存在于⾼级的或低级的存在形式和
价值范畴、⼒量和权威之间的关系、形式就是在这些关系中实现⾃⾝
的。这些关系的秩序可以⽤这句话来概括：“从根本上说，低级的是强
⼤的，最⾼级的则是孱弱的。”任何⼀个⾼级的存在形式与低级的存在
形式相⽐，都相对地软弱⽆⼒，⽽且它不是依靠它⾃⼰的⼒量，⽽是依
靠低级形式的⼒量来实现⾃⼰。⽣命过程本⾝，是⼀个具有独特结构的
在时间中已成形了的过程，但是这个进程却只是借助于⽆机界的材料和
⼒量才得以实现；⽽精神与⽣命的关系⼜是完全类似于此的。也许精神
能够通过升华的过程赢得⼒。⽣命的本能可以进⼊精神的法则和观念及
意义的结构中（或者不进去），精神为⽣命的本能指明⽅向，不让它们
看⻅观念和意义的结构及精神的法则。⽆论在个体还是历史中都⼀样，
在这个进⼊和闯⼊的过程中，⽣命本能赋予精神以⼒——但是精神原本
是天⽣没有⾃⼰的能量的。这就是说，⾼级形式“决定”着世界形态的
本质和本质范围，但它⾃⼰却是由另⼀个、⾃开始就为元存在物所特有
的第⼆个原则来实现的：即创造着实在、规定着偶然性的情境的原则，
我们称之为“欲求”（Drang），换⾔之，创造情境的欲求想象。
⽆机界的理念“盲”、形式“盲”和形态“盲”的⼒量中⼼作为这个“欲求”最
低的影响点，是世界上最强⼤的。按照我们当今理论物理学的⼀个流传
势头越来越强劲的观点，在它们之间的⼀致或对抗中，这些中⼼似乎并
不屈从于任何本体论的法规，⽽只服从统计式的法则。⽣物的感觉器官
和感觉功能更多地呈现出世界的有序进程⽽不是⽆序进程；⽣物正是靠
着这⼀点才把那个“⾃然法”带⼊世界的，知性后来便抄袭了这个法。
隐藏在本体论意义上的偶然和任意的混乱（Chaos）之后的，并不是
法则；⽽正是混乱，才是藏在形式—机械论的法则后⾯。有⼀种学说声
称，⼀切具有形式—机械论结构的⾃然法，在最终原理上只有统计的意
义，⼀切⾃然事件（也包括微观范围）就是从任意的⼒量单位的相互作
⽤中产⽣的事件。如果这个学说居然成⽴的话，那么我们的整个⾃然观
将经历⼀个巨⼤的转变。然后所谓的形状法则，即规定着事件的某种时
间节奏，并——不依赖这个节奏——规定着⾁体的此在的某些静态形状
的法则， 证明⾃⼰是真正的本体法则。鉴于在包括⽣理和⼼理范围
[7]

的⽣命范围内，只有形状法则类（尽管不⼀定只是物理学的物质法则）
的法则才成⽴，所以⾃然的法经由这种理解⼜将变成⼀个严格统⼀的
法。故⽽使世界中发⽣的⼀切事情都具有升华的概念，⼤概也并不是不
可能。升华于是将产⽣在任何⼀个基本过程中。存在的低级领域的各种
⼒在世界的变化过程中，逐渐地将被⽤来为⼀种塑造得较⾼的存在和变
化服务——就如同产⽣于电⼦中间的⼒服务于原⼦的形状，或在⽆机界
内活动的⼒为⽣命的结构服务⼀样。所以，⼈的⽣成和精神的⽣成，必
须视为迄今⾃然的最后⼀个升华过程——被有机体接受的外部能量，越
来越多地汇⼊我们所认识的最复杂的过程，即⼤脑⽪层的兴奋过程中。
⼈和精神的⽣成，⼀⽅⾯表现在这个⽇益增⼤的汇⼊中；另⼀⽅⾯也表
现在本能升华类似的⼼理过程中，即把本能能量转化成“精神”⾏动。
精神与⽣命之争的这同⼀个过程，我们也在⼈类历史上以另⼀种形式遇
⻅到。⿊格尔说，⼈类历史存在于纯粹理念的阐释之中。当然，对于⼈
类历史来说，⿊格尔的论点是站不住脚的；反之，正如我在我的《知识
社会学》中深⼊揭⽰出的那样，卡尔·⻢克思的原理完全成⽴。⻢克思
认为，没有经历过兴趣和激情的观念——即产⽣于⼈的活⼒和本能区域
的⼒——在世界历史中经常不可避免地“出丑”。尽管如此，历史表现出
⼀个总的说来在不断增⻓着的给理性以权⼒的趋势，但这个趋势⼜是通
过观念和价值之间巨⼤的本能的群体倾向和兴趣联合，在不断地占有观
念和价值的基础上实现的。即便在这⾥，我们也不可过⾼估价⼈的精神
和意志对历史事物的进程的重要性。⼈的精神和⼈的欲望的重要性从来
也不超过——这⼀点我已说过——引导和控制。这句话的意思不过是这
样，精神以精神的⾝份⽤观念来规劝本能的⼒量，欲望则给必然已经存
在的本能冲动提供这样的劝诫，或从冲动那⾥夺⾛之。正是这些劝诫能
够把观念的实现转化为具体。⼀场纯意志对本能⼒量的短兵相接纯属⼦
虚乌有；倘若果真有进⾏这场战⽃的意图，那么战⽃反⽽刺激本能⼒
量，使之更趋于⽚⾯。圣保罗已经有这个经验，他说，法律就像⼀头咆
哮的狮⼦到外乱窜，企图使⼈们都传染上罪孽。近来，詹姆斯 也就 [8]

这⼀点发表过深刻的⻅解。有⼀个较⾼的价值，实现这个价值就使⼈忘
掉恶，⽽且这个价值还吸引着⼈的精⼒。如果欲望的意图不在于这样⼀
个价值⽽只是在于单纯区别、否定那个⽬的是在良⼼⾯前显现为“坏
的”本能，那么这个欲望不论要求什么，只会适得其反。所以，⼈也必
须学会容忍⾃⼰，也容忍那些他⾝上被他视为坏的和堕落的爱好。⼈不
可直接对这些爱好进⾏⽃争，⽽必须学会间接地克服它们，把精⼒投⼊
到他的良⼼认为是善的及适合的、为他所接受的任务中去。斯宾诺莎在
他的伦理学中深刻地论述过“勿抗”恶的思想，在这个思想中蛰伏着⼀
个极⼤的真理。把⼈的⽣成放到升华概念之下来看，⼈的⽣成体现了⾃
然的所有本质区域为我们熟知的最⾼的升华和最紧密的统⼀。在⼀幅如
在这⾥间接描绘出的世界景观⾯前，对世界现实的“⽬的论”和“机械
论”的解释——这个统治了千百年的⽭盾，迎刃⽽解了。[9]
不⾔⽽喻，这个思想过程即便在最⾼的存在——世界的终极原因⾯前，
也不会⽌步。“通过⾃⾝”⽽存在的存在（das durch sich seiende
Sein），⼀切其他存在都以它为转移；就算再给它加上精神这个定
语，它作为精神性的存在也绝对不占有本真的权威和⼒量。相反，对现
实及其通过本质法则和观念不可能清楚地规定的偶然的所在承担责任
的，是我提到过的另外⼀个定语——这就是最⾼的存在中的“⾃然的⾃
然”，即那个万能的、装载了⽆限的图像的欲。如果我们把⼀切有限存
在的最⾼原因中纯精神的定语称为deitas［最⾼的存在、神性］，那
么我们称之为这个原因中的精神的神性，绝不会得到任何积极的创造性
的⼒。在这个结论⾯前，“从虚⽆中创世”的思想分崩离析了。假如精
神和欲求的⽆对抗存在于“通过⾃⾝”⽽存在的存在中，那么这个存在
与世界的关系就必然是另外⼀种。我们说：万物的根据如果想要实现它
的deitas和deitas中丰富的观念和价值，就必须为创造世界的欲求扫
除障碍，以便在世界进程的时间流逝中实现它⾃⼰——换⾔之，为了把
它的本质在这个进程中并依靠这个进程变成现实，它就必须忍受这个世
界进程。“靠⾃⼰⽽存在的存在”在多⼤程度上把永恒的deitas实现于
存在于⼈⾝上和通过⼈⽽存在的世界历史的欲求中，“靠⾃⼰⽽存在的
存在”就在多⼤程度上成为或许称得上神的此在的存在。世界本⾝在多
⼤程度上变成永恒的精神和欲求的完美躯体，这个本⾝没有时间性，但
是在时间上把⾃⼰表现为有限体验的过程，就在多⼤程度上向它的⽬
标、神性的⾃我实现靠拢。这个狂暴的暴⻛⾬就是“世界”。只有在这个
暴⻛⾬的运动中，使价值和存在形式的秩序适应那些确实有作⽤的⼒，
或相反，使⼒适应价值和存在形式的秩序，这个事件才可能发⽣。的
确，在这个发展的过程中可能出现⼀个原始关系的逐步逆转。按照原始
关系，较⾼级的存在形式是较弱的，⽽较低的存在形式是较强的。换⾔
之，原本孱弱的精神和原本强⼤的，即与⼀切精神的观念和价值相⽐盲
⽬的欲求，通过正在演变着的使隐藏万物的表象后⾯的压抑
（Drangsale）变成精神和观念⽽相互渗透，同时使精神变得⽣机勃
勃，并赋予它以⼒量——这便是有限存在和事件的⽬标和结局。⼀神教
却本末倒置，把⽬标和结局放到⾃⼰的起点上去了。
[1] 布特⻙克（1766—1828），哲学家、美学家，曾接受康德的超验哲学，后⼜批判之，倾
向于雅可⽐的观点，认为哲学上的确实性完全基于⼈们能够洞察到终极的存在这⼀事实。著有
《现代诗歌与修辞学史》、《宗教与理性》等。——译注
[2] ⻢赫（1838—1916），奥地利物理学家和哲学家，他提出了光学、⼒学和波的⼒学的许
多重要原理；在哲学上，他⽀持这样⼀种观点：所有知识乃是感官经验（或观察）材料的概念
综合。著有《感觉的分析》等。——译注
[3] 阿德勒（1870—1937），奥地利精神病学家，建⽴了个体⼼理学体系，设计了⼀种灵活
的⽀持性⼼理治疗的⽅法，以指导有⾃卑感的情绪障碍患者达到成熟。——译注
[4] 从社会学的⾓度来看，古典理论也是⼀种阶级意识形态，是上层阶级、市⺠阶层的意识形
态。参⻅拙著《知识社会学》，载于《知识与社会》（202⻚及以下各⻚）。
[5] 哈特曼（1882—1950），深受柏拉图影响的唯⼼主义哲学家，20世纪前期德国哲学界主
要⼈物之⼀。和舍勒⼀样，哈特曼认为现实是没有意义的，尽管它是有秩序的，并且是部分合
理的。因此，⼀个⼈不得不在⼀个完全违背其愿望的世界⾥⽣活，但这也是⼀种英勇的业绩。
著有《柏拉图的存在逻辑》、《本体论的新途径》、《德国唯⼼主义哲学史》、《伦理学》
（三卷）、《⾃然哲学》和《美学》等。——译注
[6] 指《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》⼀书。——译注

[7] 这⾥参⻅我发表在《知识形式与社会》中的论⽂《劳动与认识》中的论述。

[8] 詹姆斯（Henry James，1842—1910），美国著名⼼理学家和哲学家，实验主义的创始

⼈之⼀。提出⼼理学的功⽤观点，论证了知识和思维在⽣存⽃争中的⼯具作⽤。后来转⽽研究
上帝的存在和性质、灵魂和不朽等。——译注
[9] 参⻅我发表在《知识形式和社会》中的论⽂《劳动与认识》。

五、论⼈的形⽽上学：“形⽽上学”与“宗教”
哲学⼈类学的任务是，精确地描述⼈的⼀切特殊的专有物、成就和产
品，是如何从在以上篇幅中简短地阐述过的⼈的存在的根本结构中产⽣
出来的，如语⾔、良⼼、⼯具、武器、正义和⾮正义的观念、国家、领
导、艺术的创造功能、神话、宗教、科学、历史性和社会性。在此，我
⽆法讨论这些成就。不过，在本书的最后，我们的视线似乎应该转到结
论上来，看看从上述有关⼈与万物的原因的形⽽上的关系之中得出什么
结论。
⼈能够表明，就在⼈通过世界意识和⾃我意识，通过他⾃⼰的⼼物⾃然
的对象化——精神特有的标记——⽽成为⼈的那⼀刻⾥，⼈也以什么样
的内在必然性必然把握住⼀个超世俗的、⽆限的和绝对的存在最形式化
的观念。这是⼈的⾃然从低于⾃⼰的存在阶段中渐次发展的过程中的最
美的果实之⼀。⼀旦⼈把⾃⼰——这个过程也属于⼈的本质，是⼈的⽣
成本⾝的⾏动——从⾃然整体中提出来，并把⾃然变成⾃⼰的“对
象”，他随即惊恐地转向⾃⾝并问道：“我⾃⼰在哪⾥？我的根据是什
么？”⼈不可能再这样说：“我是世界的⼀分⼦，我处在世界的包围
中。”因为他的精神和⼈格的现实存在，在空间和时间⾥⽐这个“世
界”的存在形式更⾼级。当他这⼀转⾝时，他仿佛看到了⽆
（Nichts）。在这⼀眼中，他似乎发现了“绝对的⽆”的可能性——这
个发现驱使他继续提问：“为什么存在着⼀个世界？‘我’到底为什么及
怎样存在？”必须理解存在于⼈的意识之间的那个关联所具有的严格的
本质必然，上帝在这同时只是被理解为装饰了定语“神圣”的“通过⾃⾝
存在的存在”，⽽这个存在当然可以披上五颜六⾊、⾊彩纷呈的外⾐。
⼀个绝对的存在所具有的范围，⽆论可以体验及认识与否，与存在的⾃
我意识和世界意识⼀样，在结构上同样属于⼈的本质。洪堡 谈到语
[1]

⾔时说过，因为⼈只是靠着语⾔才存在，因此⼈不可能“发明”出语⾔
来。那个在⾃⾝⾥独⽴⾃⾜的存在，放射着神圣的威严，巍然超越⼀切
有限的经验内容和⼈的集中存在本⾝。洪堡的论断对于这个威严的存在
的形式上的存在范围，仍然具有同样严酷的效⼒。倘若⼈们把“宗教和
形⽽上学的起源”这⼏个词，不仅理解为⽤⼀规定的假设和信仰思想填
满宗教和形⽽上学的起源这个范围，⽽且理解为这个范围本⾝的⼀个起
源，那么这个范围的起源就与⼈的⽣成本⾝变成⼀回事了。“世界到底
存在着，⽽不是不存在着”，“⼈本⾝存在着，⽽不是反之不存在着”；
⼈必定是直观的，必然会发现这个事实，是可能的⽽⾮必然的，⽽且是
在⼈意识到世界和他⾃⼰的同⼀时刻发现的。由此可以看出，认为“我
在”（笛卡⼉）或“世界在”（托⻢斯·冯·阿奎那），先于“有绝对的
在”这样普遍的定理，并且想从前⼀类存在类型通过推断达到绝对的范
围，的确完全是⼀个谬误。
世界意识、⾃我意识和上帝意识，构成⼀个不可分割的结构统⼀体——
恰如对象的超验与⾃我意识产⽣于同⼀个⾏为，即“第三反射”。⼈什么
时候才确定他的中⼼呢？——当那个“⾮也”变成外界具体的现实，精
神的现实的存在及其观念的对象在这个“不”当中构筑起来时；当⾯向
世界的⾏为出现，要⽆限地闯⼊发现了的“世界”范围去探索，不停留
在任何⼀个事件上，当这个永不休⽌的欲望产⽣之时；当正在变化的⼈
毁弃⼀切先于他的动物界的⽅法，即被迫适应外界，或使⾃⼰适应外
界，反其道⽽⾏之，使被发现的“世界”适应他⾃⼰和他的已变得有
机、稳定的⽣命；当⼈使⾃⼰脱离⾃然，以便把⾃然变成他统治的对
象，以及新的艺术原则和符号原则的对象——就在这些⾏为发⽣的同⼀
时刻，⼈必然在世界以外、在世界的彼岸确定下⾃⼰的中⼼。但是现在
他已经⽆法再把⾃⼰理解为世界的⼀个“肢体”或简单的“部分”，他⾃
⼰已经勇猛地超越了这个世界！
⼈发现世界的偶然性，发现了他的存在核⼼偏离了世界这个最⼤的偶然
之后，⼜还可能有⼀种双重⾏为。⼀⽅⾯，他会对此感到惊诧（
），并开动他的认识精神去探索绝对，使⾃⼰加⼊进
绝对之中——这便是任何种类的形⽽上学的起源。形⽽上学在历史上的
出现很晚，⽽且只限于很少⼏个⺠族；然⽽，另⼀⽅⾯，⼈也可能出于
不可遏制的寻求拯救的渴望，不单是拯救⾃⼰的单个存在，⽽⾸先是拯
救整个同类，以存在于他⾝上的、从产⽣起便与动物相反的过量想象为
基础，并在这个可怕的过量想象的协助下，⽤他喜爱的形象遍布存在的
范围，⽬的是通过礼拜和仪式钻进形象的⼒量⾥，以便求得⼀点“保护
和帮助”来“撑腰”。因为他在与⾃然异化和把⾃然对象化的基本⾏为中
——也在他的⾃我存在和⾃我意识与这个⾏为的同步变化⾥——⾃⼰似
乎掉进了纯粹的⽆之中。以这种求救、求援的形式来克服这个虚⽆主
义，就是我们所说的“宗教”。宗教最初是群体的和“全⺠宗教”，直到很
晚的时候，伴随着国家的产⽣，才成了“创始⼈宗教”。世界对于我们，
最初是作为对⽣命中我们的实际存在的抵抗⽽存在的，这种情形早于作
为认识的对象；同样确定的是，那些赋予⼈以⼒量，以便⼈在世界上保
护⾃⼰——这种帮助最先是由神话，后来是由从神话中脱胎⽽来的宗教
提供的——的思想和观念构造，论到关于那个新发现的范围时，在历史
上必然先于所有那些以真为⽬的的认识或对这种类型的形⽽上学的尝
试。
我们现在找⼏个⼈在⾃⾝和⼀个最⾼的Diege 的基⽯之间营造起来
[2]

的关系观念的主要类型，并只限于⻄⽅—⼩亚细亚的⼀神教阶段。这
⾥，我们可以找到形形⾊⾊的观念，如当上帝把某⼀个⺠族选为⾃⼰的
⺠族后，⼈与上帝订“约”（古代犹太教）。⼜如，按着交往的社会结
构的不同，⼈似乎是“神的奴⾪”，浑⾝充满诡诈和低级的求救⼼理，
拜倒在神在⾯前，企图借助乞求和威吓，或者⽤魔法使神注意。在更⾼
⼀些的形式中，⼈显现为⾄⾼⽆上主宰⼀切的“主”的“忠实的奴仆”。所
有⼈与“上帝”的关系，都是⼉童与“⽗亲”的关系，这样⼀个理念达到
了⼀神教范围内可能出现的最⾼级、最纯粹的⼈的观念。⼈与上帝是由
本质上相类似的“圣⼦”来居间调解的。“圣⼦”在他⾃⼰的内在本质中
向众⼈显⽰上帝，他⾃⼰凭着神的权威给⼈们规定信仰的内容和戒律。
所有这类观念，我们都本着我们对于这个关系的哲学思考加以拒绝。我
们不得不这样做，因为我们不承认⼀神教的前提条件，即“⼀个精神
的、在其精神性⾥万能的⼈格的神”。在我们看来，⼈与世界终极原因
的关系在于，⼈以其⼈的资格，就是说既是精神存在，⼜是⽣命存在的
⾝份，只是“通过⾃⾝⽽存在的存在”的精神和欲求的⼀个分中⼼——
世界的终极原因在⼈⾝上直接理解并实现⾃⾝。其实这就是斯宾诺莎、
⿊格尔及其他许多⼈古⽼的思想：当⼈发现⾃⼰的根据在于元存在者之
中的那个动作产⽣的同时，元存在者也在⼈⾝上意识到了⾃⾝。我们只
须将这个迄今为⽌被过于偏激地⽤理智主义来对待的思想稍加改造。为
着⾄⾼的存在的理想的要求，以及尝试实现⾄⾼存在的要求，并在这个
实现的过程中把那个从元原因中⽣成的“神”当作欲求与精神不断增加
的渗透来⼀起创造，我们应主动地把我们的存在中⼼为着这个⽬标⽽投
⼊使⽤。现在，我们必须使“知道⾃⼰存在的根据”成为上述⾏动的结
果。
⼈、⼈的⾃我和⼈的⼼灵，就是这个⾃我实现和⾃我神化的场所——⾃
⾜的存在追求着⾃我实现和神化，并由于后者变化的缘故⽽不得不把世
界作为⼀个“历史”来忍受。⼈、⼈的⾃我和⼈的⼼灵是我们所能知道
的神的⽣成的唯⼀场所——但也是这个超验过程的⼀个真实部分。因
为，虽然⼀切事物在持续创造的意义上，每⼀分每⼀秒都从通过⾃⾝⽽
存在的存在中产⽣出来，⽽且还是产⽣于欲求与精神相互默契的功能的
统⼀体，但是只有在⼈及⼈的⾃⾝中，Ens per se［存在本⾝］的这
两个——我们所能认识的——定语才活⽣⽣地相互产⽣联系。⼈就是这
两个定语的会合点。在⼈⾝上，世界的“蓝本”逻各斯成了可共同进⾏
的动作。在我们看来，⼈的⽣成与神的⽣成从⼀开始就是互为依存的。
⼈⼏乎不可能达到⾃⼰的规定，同时⼜不沦为⾄⾼存在的两个定语中的
任何⼀个的肢体，以及这个存在不知道⾃⼰的居处。与此类似，“Ens
 （⾃在的存在）也不可能没有⼈的共同参与。精神和欲求，这两
a se”
个存在的定语，如果不考虑它们变化中的相互渗透——作为⽬标——即
使在⾃⾝之中，也没有完结：正是在⼈类精神于历史中的显现⾥，在世
界⽣命的进化中，精神和欲求成⻓壮⼤了。
有⼈会对我说，事实上已经有⼈对我说过，要⼈们忍受⼀个未完成的、
变化着的上帝，是不可能的！对此我的回答是，形⽽上学不是为弱者、
需要扶持的⼈开设的保险公司。形⽽上学是以⼈⼼中有⼒量的、意⽓⻛
发的意念为前提的。因此很容易理解，⼈是在他的发展过程和他的不断
增⻓着的⾃我认识当中，才意识到他原来也是⼀起在奋⽃着的，他也⼀
同得到了“神性”。但是，⼈们要求逃往⼈以外、世界以外的⼀个⽆限的
威⼒之中，以寻求解救和帮助，这个⽆限威⼒被等同于善与智慧；逃向
⽆限威⼒的需要太⼤，以致在不成熟的时代⾥不可能摧毁感觉和意识的
⼀切堤坝。⼈与神性的关系正在疏远，存在于沉思、礼拜、忏悔、祈祷
等⽅⾯正在客观化，因此亦在回避的各种关系之中，⽽我们则为着神
性，为着神性在任何意义上与其精神的⾏动⽅向的⾃我认同，把我们个
⼈的全副⾝⼼都投⼊进去——⽤这个强有⼒的⾏动来取代⼈对于神性的
半是稚⽓，半是软弱的关系。通过⾃⾝⽽存在的存在最后的“现实”存
在，没有能⼒使⾃⼰变成对象——⼀如⼀个陌⽣⼈的现实存在也极少能
这样做⼀样。只有通过参与，只有通过投⼊和积极的认同的⾏动，⼈才
能分享⽣命及精神的现实性。论到给⼈撑腰，或只不过给⼈补⾜⼈的弱
点和需要，即这些⼀再想要把事物变成对象的东⻄，绝对的存在是⽆能
为⼒的。对于我们，也许还是有⼀个“⽀撑”存在——这就是迄今为⽌
的世界历史的价值实现的全部作品，只要这个作品促进了“神
性”向“神”的演变。⼈们最终切勿去寻找先于⾃我投⼊的理论可靠性。
只是在⼈本⾝的投⼊之中，才有可能“得知”通过⾃⾝⽽存在的存在。
进⼀步阐述这个形⽽上学的基本观念的内核，不属于这个报告的范围。
[1] 威廉·冯·洪堡（1767—1835），德国语⾔学家、哲学家，对20世纪语⾔科学的发展有很
⼤贡献，曾预⽰探索语⾔—⽂化关系的⼈类⽂化语⾔学的发展。——译注
[2] ⽣理学上指⽑⽪兽四肢内侧上部⽑发覆盖率低的部位。——译注

知识形式与教育 [1]

陈泽环译 刘⼩枫校
选⾃《舍勒全集》卷九。本⽂原为舍勒1925年1⽉17⽇在柏林莱⾟教育学院的演讲。⽂中
[1]
部分原注过⻓，其论述性的段落转⼊正⽂，便于阅读。——编注
在莱⾟在天之灵的庇护和陪伴下，最近⼏年来柏林莱⾟教育学院繁荣兴
旺。校庆之际，校⻓要求我简要地谈谈“知识与教育”问题。不久前，
在两篇⻓篇论⽂《⼤学和业余⾼校》与《知识社会学问题》中，我从哲
学和科学的⾓度详细地探讨了今天要阐述的问题。在《⼤学和业余⾼
校》⼀⽂中，我还提出为有固定职业、但已超过⼤学⽣年龄的⼈们创办
⼀种新型的、最开放的国⽴教育机构。但是，今天我不能以如此周密的
论证来满⾜校⻓的要求。在此，我只能简要地概括⼀些在我的研究及教
学和⽣活经历中形成的信念。我确信，对于教育学院的⽬的来说，这些
信念具有重要的意义。
作为⼀个哲学家，我应该说的⾸先是：请允许我向⼤家谈谈⼀种⼏乎令
⼈痛⼼的感受。这种感受是由深奥莫测的现代给予我的。据我所知，有
史以来，对于领导精英的真正教育从未像当今这么困难和必要！可以
说，这⼀悲剧性论断适⽤于这个群众⼏乎难以被领导的分裂时代，也就
是说适⽤于整个世界。但是，请允许我再补充⼀下，⽐较起来，在我们
德国，必要性和实现所必要的困难之间的对⽴特别严重。
我们已成为莽莽丛林！统⼀的⺠族教育已在其中迷失了⽅向。虽然，我
并不是⼀个具有⽣硬的“启蒙意志”的⼈，更不是⼀个实证主义思维所
说的“进步”的⼈。但是，现在我只能这么说：尽管不⾃由和⿇⽊的程
度在不断上升，即不仅是某些国家陷于其中的不⾃由和⿇⽊，⽏宁说是
⼏乎整个⽂化世界⾯临着逐渐地、⼏乎⽆声⽆息地在其朦胧渺茫中消失
的危险，每个⼈还是感到真正的恐惧。当然，我确信，⾃由仍然是⼈的
精神中⼼始终活跃的个⼈⾃发性，是⼈的教育及其拯救的所有可能性的
最基本和⾸要的条件！
让我们来看⼀看整个世界吧！
俄国：中世纪罗⻢教会的《禁书⽬录》，其中包括《旧约》、《新
约》、《可兰经》、《犹太教法典》，从泰勒斯到费希特等哲学家的⾔
论被拒之于国门之外。没有哪本出现“上帝”这个词的书籍可经许可⼊
境。只有在技术、保健和经济之直接有⽤的科学书籍，根据⻢克思主义
和实⽤主义关于科学和经济关系有破绽的理论，才能获得这⼀许可。⾄
今通常作为批判对象的⻢克思主义如今形式上已成为⼀个⼤国的信条。
托尔斯泰的⽼年著作则被兴⾼采烈地焚毁。
北美洲和美国则是另⼀种景象：那⾥有⼀个⾃称“基要主义”的运动，
在属灵释经学的意义上，它要把《圣经》提升为知识和⽣活的绝对基
础。在这⼀观念基础上发展起来的强⼤群众运动，⾄少要求国家禁⽌在
所有公⽴学校讲授和研究任何形式（拉⻢克主义、达尔⽂主义、⽣机主
义）的物种起源论。那些以经济界和基⾦会为背景的⼤学，屈侮地依赖
其资助者：时⽽是⽯油康采恩、煤⽓康采恩，时⽽是某个银⾏康采恩
等。在其值得⼀读的《⾏进分列》⼀书中，⾟克莱也许不⽆夸⼤其辞，
但此书对于这种教育、教学、科研领域的基本状况的概括，还是切中时
弊的。
意⼤利：⼀个名为“法⻄斯主义”的群众运动，以幼稚、廉价的所谓能
动主义和⽣机主义的形式，⽤暴⼒⿎吹⼀种⽂学性的、空洞的历史哲
学。这种历史哲学系统地夸⼤意⼤利的历史作⽤，与真正的、超越“⽂
学”的伟⼤哲学传统和实证科学⽆任何严肃的联系，服务于其领袖出于
纯粹⺠族主义⽬的的对罗⻢教会的空洞和不可信的尊崇。从⽽，在这种
历史哲学中，罗⻢教会并不是值得尊崇的拥有普世真理和拯救使命的机
构，⽽只是意⼤利历史和但丁故乡的要素。⽤巴勒斯的话来说：“我是
⽆神论者，但我是天主教徒。”
⻄班⽛：这个国家最⾼贵和最真诚的⼈之⼀乌纳姆诺被放逐了。为了⽣
存，⼤学必须和⻜扬跋扈的教权主义进⾏最严峻的⽃争。
德国学术之严肃的、⾼贵的和⾃由的⼤学，⾄今仍然表现出对于所
谓“⺠众运动”及其意识形态可喜的抗压性和刚直性；但是，我们还是
应该看到⼀种始终值得注意的现象：⼀个反对近代所有真正⾰命的做法
的⾰命，已经⼤⼤强化了罗⻢教会的权⼒。例如，罗⻢教会与巴伐利亚
政府签订的关于学校甚⾄⼤学义务的新协定，以及我们将要看到的与普
鲁⼠的类似条约。[1]

⼤部分普通⻘年正在追求⼀个并不很值得的⽬标：投⼊⼀个优美、雅致
的体系，如雅斯⻉尔斯中肯地称之为“罩壳”的体系，以便使灵魂得到
拯救。⾄于这是否真实和适合现实，新天主教运动的浪漫主义⻘年们⼏
乎是不闻不问的。这就像在地震时，⼈们要逃到⼀幢房⼦⾥去。这幢房
⼦最持久地抵御了欧洲的时代⻛暴，在⼤地晃动时显⽰出了最强的抗震
⼒。所有⼈都奔跑到那⾥——不是为了寻求灵魂的教养，即与其个⼈特
殊的本性和使命、时代的严肃客观知识⽂化相应的教养，⽽是寻求⼀种
完全不同的东⻄：⼀位主⼈。这位主⼈规定：⼈们应该想什么、做什
么、许可什么。
除了这⼀运动之外，还始终存在着对“领袖”的⼤声疾呼。斯宾塞在其
临终前预⾔的时代似乎还未来临：“社会主义必然到来并将到来。但
是，这将是⼈类所⻅到的最⼤不幸。因为，那时将不再有能按⾃⼰所愿
⾏事的⼈，⽽只有按给其命令⾏事的⼈。”对此，我补充⼀下：德国⼤
学受到侵犯的危险还较⼩，即议会制政党统治或其独裁领袖（遗憾的
是，即使部分地也不能把他们当作德国精神教养的⾸脑）受邀⼲涉⼤学
传统⾃由的危险性还较⼩。当然，这⼀切实在不是出于个⼈的、可以避
免的、偶然的原因，⽽是出于近代德国发展的最深层的历史原因，包括
它的政治权⼒和精神的基本对⽴。虽然在普鲁⼠和其他⼀些地⽅，我们
已有了⼀些⻢克思主义的教授，以及在没有天主教神学系的⼤学，设置
了⼀些与德国⼤学精神⾮常⽭盾的所谓“天主教世界观教授”；但是从
总体上看，政党及其领袖⾄今仍以受⼈欢迎的谨慎对待学术⾃由。⼈们
不⽆忧虑地祝愿道：但愿始终如此！
关于上述我仅抽样列举的事实，如果作为⼀个整体来看，由此可以得出
的⽆庸置疑的理论性结论是：在欧洲历史上，随着劳动从所有束缚性形
式中解放出来的过程，理性、哲学和科学的⾼贵⼒量也不断上升，并与
⺠主密切地协调⼀致。然⽽现在，对实证科学、⾸先对构成真正“教养
知识”的哲学性知识形式，这种关系却变得原则上“成为问题”了。⽣活
可怕的群众化，⾃由的思想⺠主逐步演变为⼀种把选举权扩展到妇⼥和
未成年⼈的⿇⽊的群众、利益、感情⺠主。对于这种⺠主来说，领袖只
是由统治集团本能推举出来的代表⼈物，时⽽是⺠族的、时⽽是教会
的、时⽽是共产主义的⽽已。可以说，这正是“教育”现在之所以如此
困难的本质根据，也是教育（有真正教养的新的精灵⼤量投⼊反对上述
潮流）成为绝对必要的本质根据。
在⺠主的历史上，教育和科学也并⾮始终受到推崇。想⼀想苏格拉底和
阿那克萨哥拉吧！想⼀想现代⽇本的发展吧！这个世界强国通过天皇的
开明专制主义才得以成功：天皇依靠少数受过⾼等教育的精英，反对停
滞在⿇⽊的传统和偏⻅中的、厌恶⼀切⾰新的地⽅⺠主，推⾏从⽯头住
宅到科学的⼀切理性的东⻄。由此可⻅，当今，只有通过⾃我限制、为
精神和教养服务，⽽不是为了统治，⺠主才能使⾃⼰摆脱独裁，并同时
拯救教育和科学的财富。否则只能导致开明专制的独裁，它蔑视反对教
育的群众及其领袖，并⽤鞭⼦、军⼑和甜⾯包统治他们。
如果我们稍稍观察⼀下当代精神运动与真正的教育和科学的关系，就可
以发现：尽管科学、特别是⾃然科学取得了令⼈赞叹的成就，但总的时
代状况还是令⼈深为不安。在我开始谈到的知识社会学问题中，我已强
调指出：当代社会的知识论结构和知识社会学结构，是如何地类似于亚
历⼭⼤——希腊化时代的结构。当时就像现在⼀样，不断有新的联盟、
社团、粗陋的神秘主义的迷信教派、对群众具有强烈诱惑⼒的可疑的救
世主，以及作为另⼀极端的⽆思想的专业实证主义（亚历⼭⼤主义），
它们⽇益⽡解着希腊、罗⻢教育的统⼀性和⾼贵的完整性。
此外，作为进⼀步论证，我想列举现代德国有害于真正的哲学和科学的
运动：第⼀，⻢克思主义的⽆产阶级的阶级意识形态被错误地提升为⼀
种臆想的特殊科学，即与“资产阶级”科学相对⽴的“⽆产阶级科学”，
好像不同于“意识形态”的科学会是⼀个阶级的“功能”。第⼆，新浪漫派
错误的神秘直觉，它企图使我们强⼤的专业科学⽂化变成狂妄和错误的
表象哲学，并使哲学重新成为神秘主义和过分廉价的直觉主义［柏格
森、盖奥尔格学派、卡勒（V·Kahler）］。第三，⽇益⼴泛地侵⼊哲
学和科学的教会经院哲学；其实，它的思维⽅式只适应于已死去四个世
纪之久的年代和社会。第四，⼤部分神秘主义运动的“⼈智学的”和反
哲学及反科学的形式。第五，糟糕的⺠族主义群众运动的意识形态，它
对欧洲的现实⼀⽆所知，却陶醉于想象的绝对的群众先验性，从⽽限制
了任何形式的世界性视界，不能把握要求欧洲各⺠族重新团结的世界局
势。第六，种种⾃我中⼼、可笑、想象、狂妄的世界救星，随着其渴望
征服的追随者的增加，他们令⼈难堪的半瓶醋也变得越来越⾃信了。显
然，这⼀切都意味着崩溃和衰落。 [2]

莱⾟这个名字意味着科学、智慧、优美、思想与德国学者和知识分⼦令
⼈遗憾地很少具有的⼀切：正直、勇敢的性格和最锋利和坚挺的骑⼠⻓
剑的⾼贵、崇⾼声誉的统⼀。因此，以这⼀⾼贵名字命名的教育学院、
这⼀学术机构的志业⾸先是：尽其所能重新赢得教育⾃由，即我们已经
或⾯临着失去危险的教育⾃由。
以上对于当代及其问题已经说得够多了！在这喜庆的时刻，⼈们还要求
听听不同于这些困难和复杂问题的东⻄。在这新⼈为新世界⽽痛苦地⽃
争并试图重新塑造⾃⼰的时代，关于⼈的教育问题成为⼈们兴趣的中
⼼。但是，令⼈遗憾的是，⼈们对于教育的哲学本质规定⼏乎还没有研
究过。
凡是⼈想⾃我教育或者想教育别⼈，就其外部可⾏⽽⾔，必须对三个⽅
⾯的问题具有明确的认识。第⼀，究竟什么是教育的本质？第⼆，怎样
进⾏教育？第三，什么样的知识和认识形式限制和规定着由此⼈变
得“有教养”的过程？
如果我们考察“教育”问题，⾸先考察理想性和完美性的教育，⽽不只
是教育过程，那么就可以得知：教育⾸先是⼀种个体性的特殊形式、成
形和节奏。⼈的⼀切⾃由的精神活动在其界限内并按其尺度展开，⼈
的“⾏为”的所有⼼⾝⽆意识的⽣命表现形式（表达和⾏动，⾔谈和沉
默）也由其引导和控制。因此，教育不是⼀个知识和体验的范畴，⽽是
⼀个存在的范畴。
教育是这个⼈的全部存在的⽣成了的塑造和成形。在雕塑和绘画的过程
中，只有其材料的塑造和成形。但是，⼈的塑造和成形则不同。这是⼀
种以时间的形式，以从作为展开、过程、⾏动的虚⽆中产⽣的整体性的
形式出现的活⽣⽣的整体性塑造和成形。⽽且，⼀个世界（“⼩宇
宙”）时时与主体的这⼀有教养的存在相对应，甚⾄⼀种整体性，即在
任何⽆论强弱的部分同样客观的反映中，使这⼈⽽⾮他⼈的被塑造的、
活⽣⽣地发展着的形式显现出来的整体性，也时时与这⼀存在相对应。
这就是说：有这样⼀种整体性，它不是作为知识和⼈的训练的对象或其
劳动、⾏为的抵抗的世界部分，⽽是世界整体性；再现所有在⼈从未能
完全把握的存在偶然性中的宏⼤、绝对、实在的宇宙中实现的、处于分
离状态的事物的所有本质观念和本质价值的世界整体性。⼀个这样
的“⼤全”，在个体性的⼈中综合着和综合了的“⼤全”，才是教育世
界。在这⼀意义上，柏拉图、但丁、歌德、康德各有其“世界”。⼈不能
够完全地把握⼀种唯⼀的、现实的、偶然的事物，因为它处于⼀个⽆限
的经验和规定的过程中。但是，这很可能就是整个世界的本质结构。
亚⾥⼠多德说过：“在⼀定意义上，⼈的灵魂就是⼀切。”受这⼀名⾔
的启发以及对其的发展，形成了⼀个从托⻢斯·阿奎那、库萨的尼古
拉、布鲁诺经莱布尼茨到歌德的关于“⼩宇宙”观念的⼤传统。这⼀观
念认为，⼈作为部分虽然与世界整体不存在同⼀，却本质地同⼀，世界
整体完全包含在作为世界⼀部分的⼈之中。所有事物的本质相交于⼈，
并在⼈之中成为⼀个整体。托⻢斯·阿奎那也这么说过：⼈可算是万
物。[3]

从⽽，“追求教育”意味着：对于⾃然和历史中具有世界本质性意义的
⼀切，⽽不仅仅是对于其中的偶然此在和所在（本质），热烈地存在性
参与和分有；也就是以歌德的浮⼠德精神要成为⼀个⼩宇宙。⼤世
界、“⼤宇宙”在个体位格中⼼、“⼩宇宙”中的这种⾃我浓缩化的⽣
成，或者说⼈的位格在爱和认识中的这种世界⽣成，仅仅是对同⼀最深
刻的形成过程——教育——的两种不同观察⽅式的表达⽽已。世界已实
在地⽣成为⼈，⼈应观念地⽣成为世界！
对⼈⽽⾔，这⼀过程的源泉确实不是通常词义上的对世界的“柏拉
图”之爱，但它是那种真正的柏拉图之爱，即永不满⾜地渴望与任何世
界本质的最紧密统⼀和感应，所有“哲学”早就⼀直把它称之为：对本
质之爱。关于哲理之爱这⼀概念，柏拉图、亚⾥⼠多德、布鲁诺（“英
雄之爱”）、斯宾诺莎（“理智之爱”）、莱布尼茨、歌德、谢林、叔本
华、哈特曼，包括我本⼈⼀直在探寻对其新的理解。这种少⻅的爱，作
为强烈渴望和指向事实价值的最⾼客观性，是⼀切“客观”⾏为的根
源。这种爱承认本质价值的永恒等级秩序，以最终的善肯定神秘地从虚
⽆中产⽣的⼀切，容忍⼈们难以肯定和赞扬的⼀切，镇静地为必然受难
的⼈们祝福。因此，教育也包括这⼀切：⼈们什么也不轻视，最深沉地
始终泰然⾃若、“镇静”——在这⼀意义上：“对我来说，没有什么属⼈
的事物是外在的”；或者⽤席勒的诗句说：⾯对必然性软⼸射来的威胁
性之箭，镇静地冲向美和艺术⼥神……
对于这个⼩宇宙观念视⾓的教育本质的第⼀个规定，现在还应把它和另
⼀个规定统⼀起来：低于⼈的⾃然视⾓的教育作为⼈的⽣成；以及从对
⼈和⼀切有限事物要求敬畏的⾓度看；在同⼀过程中教育作为⼈的持续
地“⾃我神化”（Selbstdeificatio）的尝试。
被称之为“⼈”的“东⻄”，究竟是什么，我们还所知甚少。从⾃然科学
的⾓度看，⼈们有充分的理由认为：⼈是⼀种病态的动物，或者说，同
其最具新缘性的同类相⽐，⼈是⼀种在器官适应性即适应能⼒⽅⾯远远
落后的动物。[4]

如果我们把⼈当作纯粹⾃然存在物并从外部看，那么在解剖学意义上，
最引起我们注意的⾸先是⼈的神经系统、特别是其⼤脑⽪层的⾼度发
达、分化和等级化的结构。⼈部分地与最⾼等脊椎动物所共有的、但同
样部分地仅为⼈所特有的具有意识能⼒的⽣理⼼理功能，肯定也与这样
⼀种功能的极⼩部分相关，即与⽣殖器官及其功能完全相对⽴的器官、
对整个有机体来说作为抑制和释放的控制极为重要的功能相关。也可以
说，⼈脑新的、动物⼤脑不具有的部分（例如对直⽴⾏⾛、对注意过程
特别重要的额脑）科学性地发展起来。现在，⼤量研究已经证明：⽣物
不同的能⼒和⼼理功能，既在类的发展中，⼜在个体从幼年、⻘年、成
年⾄⽼年和死亡的发展中，完全与⼤脑的发展阶段及其⽣理功能资质相
对应。
进⼀步说，在此占主导地位的是功能同⼀性 ，⽽不只是“对应”。对
[5]

应本⾝只是同⼀个⾃在地⼼理—⽣理分化和节奏化的⽣命过程的两个不
同侧⾯的结果；也就是说，它是对其本⾝内的、⾃为的本质，或对其他
⽣物作为显现和给定的本质的观察的结果。⽽且，任何过程都能经由意
识通道和物理化学的刺激⽽导致。包括所有特殊合⽬的性规律地展开的
过程，所有特殊节奏化并按严格类似规律形式展开的、整体性地与作为
⼀个不可分单位的⼼理——物理有机体的保存和发展、衰⽼和死亡相关
的过程。因此，⽣命及其不能化解为机械性的过程节奏在此的显⽰和表
现，只是⽅式的不同：⾃⾝或他⼈的体验、外部和内部的观察等。
对于上述主要属于解剖学意义上的差别，包括⼀切有机⽣命体质料的结
构形态，我们最终应从功能上加以理解，即应把它理解为有关功能领域
的化学——物理的质料和能量整体的各不相同⽽⼜相对稳定的组合。但
是，远远超出这⼀差别，⼀条巨⼤的⽣理学鸿沟把⼈和即使是最⾼等的
脊椎动物区别开来。 [6]

因为，正如近来的深⼊研究， 使我们⽐较精确地了解到的那样，同
[7]

次等的动物相⽐，⼈的⼤脑所消耗的营养、热量的能量⽐例特别⼤，此
外它还从⾝体的其他器官和功能那⾥获取能量。⽽且，对⽆⼤脑的⼈和
⽆⼤脑的动物的能⼒⽐较表明，⼈正是其⼤脑⽪层的奴⾪，是这样⼀个
器官的奴⾪：同⾝体的所有其他器官相⽐，它同时⼜是⼀个最少再⽣
性，在种系发⽣学意义上也最难进⼀步发展的器官。⽣命过程在其中似
乎完全僵化了，所有⾃然死亡也正常地由⼤脑开始。这种最“⼤脑
化”的⽣物把类的最短⽣命期和个体的相对最⻓⽣命期结合了起来。就
类⽽⾔，⽆论如何，⼈的⽣命期是最短的，他是最短暂的类；⼈是在⽣
命发展过程中迟到的类，即使没有特殊威胁性的灾难，这个类也容易⾸
先灭绝。
然⽽，正是这⼀事实具有特别重要的哲学意义。哈特曼已经证实了这⼀
原则：在真正的突变和⾃然的类灭绝中也有类的诞⽣。与⻓期在⽣物学
领域占主导地位的魏斯曼的理论不同，关于这⼀问题 新近最好的研
[8]

究也不断证实着这⼀点。原⽣质也在⽼化。此外，哈特曼还补充了⼀个
重要原则：⽣物类的发展能⼒的获得、新的机体特征（不仅是单纯的适
应特征和位置特征，⽽且包括形态学机体的整体特征）的获得，总的说
来随着现有的发展⾼度⽽降低了。因此，⼈的类发展概率最低。⽣物学
意义上的“超⼈”是⼀个童话。魏斯曼（Weismann）也称⼈为最固定
的动物。在⽂明和⽂化的上升过程中，与个体化及对个体⽣活和⽣命的
评价上升相⽐，⺠族的平均⽣殖率则趋下降，这⼀众所周知的事实也许
只是这⼀普遍⽣物学规律的⼀个（很间接的）后果。它符合⼤脑功能和
⽣殖功能处于其中的两极对⽴。
鉴于这些及许多类似的事实，⼈们不是有理由要问：这种⾃然⼈不就
是“⾃然的死胡同”吗？“⾃然的死胡同”在这⾥表⽰：在⼈类中，⾃然
似乎停滞和失途了；⽽且，再⽤实现到⼈的所有进化⽅法，⾃然也不能
够继续发展。正是为此，⾃然似乎突变为精神和由精神引导和控制
的“历史”。然⽽，如果仅从⾃然科学的⾓度看，这种历史尽管以其最曲
折的迂回（⼯具、技术、国家）为基础的忙乱，但是与动物的本能、⾃
⾝训练和练习及其最⾼形式——类⼈猿所有的“实⽤智能”相⽐，其能
做的并不更多。⾄于“实⽤智能”这⼀概念，它在此客观地被理解为这
样⼀种⾏为能⼒：在没有新的尝试和错误及练习因素的情况下，就在⽣
物学意义上知道合理地对待新出现的情况。我的意思是说，这⼀切同样
能实现类的保存的⽬标，实现所有种、类的特殊⽣物学价值的⽬标！
虽然，对于这⼀⼈的本质的观念，我们仅从⾃然科学出发确实难以否
认；但是，如果⼈们只是这样看⼈，那么，⾃希腊以来，欧洲传统语⾔
中的“精神”、“理性”所指的⼀切，对他们来说就只是这种双重侧⾯⽣活
过程的复杂的副产品。⽽这样也就⾃然⽽然地放弃了“教育”的价值和
观念。事实上，所有存在过的⼈类伦理，都以⽣命并不是最⾼的价值为
前提。⽆论是伦理价值，还是知识价值，或者是审美价值，都不能以⽣
物学出发得到论证。正如斯宾塞、尼采、居约等⼈所认为的那样，价值
估价也不能从⽣物学和⽣机⼼理学中推导出来。像逻辑学、认识论、本
体论⼀样明确，⽽且也不依赖于这些学科，价值论的研究证明了⼈类精
神的⾃律。[9]

因为，“精神”、“理性”所要确定的，正是不同于那些按上述定义只能作
为保存和提升⽣命的⼿段的⼀切的⾃⾝价值。可以说，只有像康德和所
有欧洲⼤哲学家⼀样，认识到⼈是两个世界公⺠的⼈，才能够和可以肯
定观念和⾃⾝价值，即⾼于⼀切可能的效能价值和⽣命价值的精神——
理性的位格的存在价值。或者，如我们更想说的那样，把⼈当作⼀种扎
根于实质上神性的世界根据的两种不同本质属性中的⽣物。
总之，谁处于“精神”和“理性”之光中，即通过实事的主体纯粹可规定
性中，在⽆情欲之爱中，在区别任何对象的本质和偶然当下的具体在者
的能⼒之中，谁就在⼈的这⼀纯粹“精神”的基本活动之光中，看到了
事物本质最初根据的⼀种新的、不能从经验和⽣物学上获得的本质显
⽰。当然，这还涉及最初根据，即不同于作为⼀切有⽣命和⽆⽣命的⾃
然，包括作为⾃然存在和⽣物的⼈的根据 的指向⽬标的⼒量、欲
[10]

望、冲动，这种世界根据本⾝是“精神”、“理性”、全爱、全观和全思之光
本⾝。
现在，我们可以说：作为⽣物，⼈毫⽆疑问是⾃然的死胡同，同时是⾃
然的终结和最⾼程度的浓缩；但是，作为可能的“精神⽣物”——作为
上帝可能的⾃我显⽰——作为通过积极参与世界根据的精神活动能
够“神化”⾃⾝的⽣物，⼈就不仅仅是死胡同；⼈同时还是⾛出这条死
胡同的光明和壮丽的出⼝，是原始存在能通过他开始了解、把握、理解
和拯救⾃⾝的⽣物。因此，⼈同时具有双重特性：死胡同和出⼝！
如果我们接受这种⼈的本质概念，⼀个确认⼈不仅同次⾼的脊椎动物、
⽽且和整个⾃然界相对⽴的概念，认为⼈在其最深刻的中⼼⾥能摆脱来
⾃所有⾃然的冲动⼒，如果我们接受这种⼈的概念，它不包括我们地球
史上的同名地球⽣物所有偶然的经验标志，只是“具有精神能⼒的⽣
物”；那么，在这种“⼈”中，相对的上帝⽣成过程早就开始，即使⼈⾃
⾝并不清楚。从⽽，⼈在质上⾼于动物，不是⼀种静⽌的存在、⼀种事
实，⽽只是⼀种可能的过程⽅向。同时对于⾃然物来说，⼈就是⼀种永
恒的使命，⼀个永放光辉的⽬标。这⾥，我提请读者注意，各种关于⼈
的本质观念，例如“精神的⽣物”、“⼩宇宙”、按⾏为规律即在体的事实规
律能够“引导”和“控制”即抑制和释放其欲望和想象的⽣物（⽣命的禁
欲者）等，与⼀切可能的解剖、⽣理和⼼理上的组织毫⽆关系。这⼀观
念是严格地形式的，是由不包括任何偶然经验的、来⾃观察和归纳特征
的真正本质构成的。例如，地球⼈就可能不同于⽣活在别的、化学—物
理结构不同的星球上的⼈，但这只是关于⼈的观念问题的⼀个特例。⽽
且，这⼀点正适⽤于我们所假设的直⽴猿⼈和智⼈（海德堡⼈、辟尔唐
⼈、尼安德特⼈）之间的⼈化形式。
达克凯（E.Dacgué）以关于不同地球古代（《时代特性》）⽣物界的
形成⽅式的最值得注意的理论为基础，回溯⼈类直⾄陆地动物的产⽣
（参⻅其著作第252⻚的图表），⽽且，假设了在“硬⾻、以四肢⾏⾛
的两栖原⼈”和由于化⽯⽽出名的冰河时代⼈之间巨⼤的物理和⼼理上
的差别。但是，即使他的假设是对的，也不与我们关于⼈的本质观念相
⽭盾。此外，关于⼈类和⼈种⾃然史起源中的⽇益概率化的多种起源论
也不否认⼈的真正本质和观念的统⼀。
我认为，关于⼈的归纳地形成的经验概念必然具有⽆限制的相对性。在
经验的⼼理学、⽣物学和历史学的意义上，不存在“共同的⼈性”。对于
作为⾃然科学和⼼理学概念的⼈，我关于⼈的“观念”允许其这种⽆限
制的相对化，这正是这⼀观念的特殊优点。 [11]

是的，在这⼀意义上，“没有”作为物的⼈（即使作为相对恒常的
物），⽽只有⼀种永恒可能的、在任何时候都能⾃由地实现的⼈化，⼀
种也在历史时间中永不静⽌的⼈的⽣成，包括经常有⼒地向相对深化的
返回。在⽣命的任何瞬间，这种在个体和整个⺠族中的返回总是和⼈化
过程作⽃争。这也是⼈道的观念、古代及基督教“神
化”（Vergottung）的核⼼。和先前探讨过的“⼩宇宙”思想⼀样，这
⼀⼈化和神化的观念与“教育”的观念同样不可分割。
凡是研究动物⼼理学的⼈，以及尽管⼈和动物能⼒的差别极为明显，但
⼈的⾏为和⼼理功能及其规律性⾄今仍难以确认，凡是研究这⼀切的
⼈，即也许能使我们理解理性⼈的特殊专利，例如，语⾔、持续直⽴⾏
⾛、宗教、科学、制造并使⽤⼯具、良⼼、艺术表现⼒、命名功能、正
义感、创设国家、形成概念、历史进步等；他们都将始终感叹地体验到
这句话的深刻含意：
做⼈是难的。作为⽣物族类的⼈，在“⼈性”观念的意义是⼀个“⼈”，
这是罕⻅、很罕⻅的。
我经常对⾃⼰的学⽣说：“了解⼀下动物吧！你们就会发现，做⼈是多
么难。”
动物⼼理学已经告诉我们，先前⼈们多么容易低估动物的⼼理能⼒。动
物⼼理学的这⼀最新进步具有重⼤的哲学意义。
不久以前，⼈们还认为动物只有所谓联想记忆，即动物机体的⽣理状况
及其欲望冲动使应被完成的任务和环境状况协调起来，以及由此形成的
由联想律调控的再做过程的可确定性。为使我们理解由快感刺激和痛苦
警告⽽来的动物的可训练性，以及以“尝试和错误”和逐步固定和累积
有效的⾏为⽅式为标志的动物的⾃我训练能⼒，这已经⾜够了。 [12]

此外，⼈们还认为动物具有能⽤“本能”这个模糊的概念所表达的能
⼒，即⼀种绝⾮经由经验、学习和习惯可获得的，⽽只是专门化的、⽣
成于机体结构中天⽣的和遗传的能⼒。依靠这种能⼒，在⾏为⽅式的种
类固定的节奏化次序中，动物能合适地对付典型的、反复出现的情况，
好像它已经看到了其⾏为的最终结果。其实不然。动物并没有像⼈类那
样，在其⾏动中了解了所谓的“⽬的”。在本能中，欲望和知识似乎还合
⽽为⼀。
鉴于动物⼼理学的研究成果，现在，我们必须和可以说：动物肯定不只
具有“联想记忆”和“本能”这两种能⼒，⽽且，要精确地限定它究竟有
多少能⼒，也不容易。最⾼等的脊椎动物⾄少具有前述定义的“技术理
智”的萌芽，以及与此相关的、在由物种机体⾮固定地确定的⽅向中合
适选择的能⼒。从⽽动物也能未经训练地、以⼀种合适的、符合事实关
系的⽅式对付新的情况，甚⾄在⼀定程度上使⽤诸如⼯具之类的东⻄。
当然，动物在此还不能始终把同⼀东⻄“作为⼯具”来使⽤，或者赋予
某些东⻄以⼯具的持续形式。此外，早先⼈们认为动物所不具有的真正
的⽆私⾏为，在动物中也远不⽌于哺育本能和发情期间，⽽且肯定能够
观察到。
以前，正是由于对动物灵魂的这种过低定义，⼈的真正尊严和意义同样
也被⼤⼤误解了。并不是实⽤的技术理智使⼈成为本质意义上的⼈，虽
然⼈们过去这么认为。实际上，在⼈类中，实⽤的技术理智只是
在“量”上极为扩张，直⾄达到⻄门⼦或爱迪⽣这样的程度。但是，只
有不同于⼀切⼼理——⽣理因果性（包括出于欲望的实⽤理智）的⾃律
规律性的⾏动，才形成新的规律性，即不再类似和平⾏于神经系统的功
能过程，⽽是平⾏和类似于世界本⾝的客观事实结构和价值结构的规律
性。
在⼼理上，动物⽣活在诸如我们在⼈那⾥也许会称之为瞬间“兴奋”的
状态中。⼀只跳来跳去的猴⼦，时⽽为这⼀东⻄、时⽽为那⼀东⻄所吸
引，⼀定程度上就⽣活在喧闹的兴奋状态中。只有⼈才能使⾃⾝及
其“⾃我意识”与世界对⽴起来。在⼈类中，对象化的环境和⾃我本⾝
的体验才得以分开。通过不同感官的感觉内容，才能够把握作为“同⼀
个”的对象。动物也许有普遍性意识，但它不能同时把普遍内容和个别
客体区别开来，不能脱离具体情况及其可能的应⽤状况，以把握普遍内
容之间的关系，并独⽴地对待它们。
动物也许有这种能⼒：在各种东⻄中偏好某种东⻄，例如某种⾷物、更
⼤的快乐，在多种⾏为之间选择能实现其偏好的⾏为。这就是说，并⾮
如⼈们早先所认为的那样，动物只是“盲⽬”的欲望动物。但是，动物
确实没有这样⼀种能⼒：抽象地独⽴于或脱离特定的具体价值物，相对
于其他价值偏好⼀种价值，在价值等级中相对较低的价值本⾝偏好⼀种
价值。但是，⼈能够相对于“愉悦”价值偏好“利益”价值，相对于⾃我
保存的最⾼⽣命价值偏好精神价值本⾝（婚姻、尊严、灵魂获救、信
念）的保存和实现。
总之，真正⼈的精神和理性功能可以归结为三个基本规定。 对于
[13]

这些规定，我已举例说明。1.只有实事的内容，⽽不是欲望、需要、机
体的内部状况才能规定主体。2.作为激情的对世界的理智之爱超越了对
事物的所有欲望关系。3.区别本质和此在的能⼒，认识这⼀通过抛弃和
割断我们对世界的欲望关系、通过与⽐相关的此在印象的退缩⽽显⽰的
本质的能⼒，即实现对所有偶然事物和同⼀本质的状况（“先验认
识”）有效和真实的认识。因此，如果谁否认了⼈具有先验的认识，谁
就不⾃觉地使⼈成了动物。 [14]

如果没有这三种功能，就没有不同于动物的单纯“拥有环境”的“世界意
识”。如果把它们与⽣命价值和动物的⼼理功能相⽐，就可以把它们定
义为⼀种相对禁欲的功能。从⽣物种类的⾓度看，⼈实际上是相对
的“⽣命禁欲者”。我们已经看到，这⼀定义完全符合⼈所体现的尘世⽣
命发展的终结和死胡同。⼈是这样⼀种⽣物，只有通过他，上帝在其中
实现其本质、显⽰出⽆时间⽣成的普遍进化才发现了⼀个存在和价值的
领域。这⼀领域超越了并⾼于所有可能的⽣命⽔平，以及⼀切仅在⽣命
上重要和不重要的东⻄。因此，不同于欲望和本能，我们称之为所谓⼈
的“⾃由意志”的东⻄，不是⽣产和创造的肯定性⼒量，⽽是抑制和释
放欲望冲动的肯定性⼒量。与⾏为相关的意志⾏动，原本始终是⼀
种“⾮命令”，⽽不是“命令”。就意志涉及⾏为，⽽不涉及对理想设计的
鉴定⽽⾔，关于精神的、超越欲望的“意志”的原初否定性的、抑制和
释放的本性这⼀命题，对于⼀切教育学也是基础性的。在我提出的形⽽
上学中，这⼀命题也适⽤于这样⼀种意志，即在包括我们所了解的两种
特性——“精神”和“冲动”——的实体性世界根据的神性精神中的意
志。我并不把世界的⽣成归结为“虚⽆中的创造”（⼀神论），⽽是把
它们归结为“⾮⾮命令”。为了使神性的仅仅“本质”的观念现实化，神性
的精神由此释放了魔性的冲动。为了实现“⾃⾝”，作为实体的上帝必
须容忍世界和世界史。
我们仅仅把意志⾃由理解为这样⼀种⾏动，它相应于设想的此在或实
现，⽽不相应于设想的内容和所在。这种所在是通过经验、⼼理⽓质和
位格的超时间的个⼈本质⽽严格必然地被阐明的。因此，作为具有⾃由
意志的⽣物，⼈也许可以被称作“说否者”、“⽣命的禁欲者”。同样，精
神决不到处是创造性的原则，⽽只是⼀种设置界限的、在本质可能的框
架内获得偶然现实性的原则。 [15]

从我把它们定义为精神的基本⾏动的概念出发，必然会导向这样⼀个关
于⼈的构成概念：⼈是在⾃⾝中超越于⼀切⽣命及其价值，即整个⾃然
之上的⽣物。⼈是这样⼀种⽣物，其⼼理已从⽣命的依从升华和解放
为“精神”。由于这⼀“精神”，现在“⽣命”既是客体⼜是主体⼼理。这⼀
严格意义的常新和发展着的“⼈类⽣成”，同时作为⾃我神化和神性观
念的共同实现的⼈化——不期待外在的救星，不接受教会的资本主义化
的拯救恩典（教会物化地神化其捐赠者，并始终以真正的个⼈遵从⾏动
为代价）；⽽是⾃我神化，以及在作为⼀切⾃然的⽣命形式和任何物种
⽣成的基础的冲动中，在与任何欲望相关，通过⽣和死，按各不同物种
规律形式在我们称之为“⾝体”的“形象”中显现的冲动中，精神的神性
永远只是“本质化”的观念的共同实现——正是在这⾥，我也同样好地
看到了⼀切教育的核⼼，以及其意义和价值的最终哲学根据。
从⽽，⼈，这个普遍⽣命发展漫⻓时间中的短暂节⽬，具有神性本⾝⽣
成的性质。⼈的历史并不是为了永恒、完美、神性的观察者和法官的单
纯演出，⽽是已经和神性本⾝的⽣成交织在了⼀起。在19世纪的哲学
家中，⿊格尔以其《精神现象学》中的名句最有⼒地表达了“理念”这
⼀概念：“上帝的⽣命和神性的认识也许可以作为爱的游戏由⾃⾝表达
出来；但是，如果这⾥缺少严肃、痛苦、耐⼼和否定性的劳动的话，这
⼀理念就会降低为愉悦和单调。”（《前⾔》）
在形⽽上学——悲观主义的基础上（“⼀切此在由于此在都是祸
害”），综合叔本华“灭绝意志”的拯救理论和⿊格尔关于世界的发展和
进步的观点，哈特曼已再次接受了这同⼀理念，即在神性从其经由⼈
的、盲⽬的、规定世界此在的意志命令中摆脱出来的⽚⾯形式中的这⼀
理念。
根据我提出的形⽽上学，精神在神性的、永恒设定⾃⾝的实体中的现实
化，要通过我们所熟悉的两种神性特性，即冲动和冲动的理念化（“⽣
命的精神化”）。但是，从形⽽上学的⾓度看，它们是同⼀个过程，只
是⼀⽅⾯从“精神”和“本质”的⾓度；另⼀⽅⾯从“冲动”和“此在”的⾓
度看⽽已。对于我们来说，世界史是在功能统⼀的世界根据中的精神和
冲动（原⽣的⾃然）的原始对⽴缓和的⽣动和时间性的体现，同时也是
精神和冲⼒之间的相互渗透。我认为，⼀神论的全知、全善和全能的上
帝处于神性⽣成过程的终结，⽽不是世界过程的开端；它意味着这样⼀
个理想的⽬标，即当世界（对我们⽣成的有机体，⽽不是机械）成为上
帝的完美的⾝体时。 ⼈是常新地通过⾃我教育⽣成为与神性精神
[16]

相关的⼈的⼈类动物，并⽇益在“世界”历史中⽣成为按其本性是萌芽
性的⽣物（在库达尔“你是⽣成”的意义上）；⼈从其所有欲望（饥
渴、冲⼒、性欲）和⾎液中获取其活动能量，以滋养其原本⽆⼒的、缺
乏可明确等级化活动的、仅仅“本质性”的精神；⼈直⾄指尖和唇间微
笑都实现和保留了这⼀⾃⾝的精神理念。这既不是⽤于可测定的能⼒
（所谓“⽂化进步”）的单纯⼿段，也不是历史的副产品。这⽏宁是尘
世的意义，即世界本⾝的意义，这只是为其本⾝和为了神性的事业——
没有⼈及其历史，上帝就不能实现其⾃⼰的⽬标，就不能实现其特有的
⽆时间的⽣成使命。
任何历史活动结束于⼈的这种健全和⾼贵化的存在中、通过⼈的神性共
同实现中，⽽不是在商品和艺术成就中，也不是在实证科学的⽆限认识
过程中。为了通过上帝以拯救⼈类，不仅有安息⽇，⽽且有所有⽂化和
所有历史、所有国家、所有教会和社会：拯救灵魂是最⾼的原则。这就
是说，教育不是“为了某物的训练”，“为了”职业、专业、任何能⼒的
训练，决没有为了这种训练的教育；恰恰相反，“为了某物”的所有训
练是为这种缺乏所有外在“⽬的”的教育，即为健全化的⼈⾝⽽存在
的。既与中世纪使⼈服从教会共同体及其“事业”相对⽴，更与所有形
式的新教天职观念相对⽴，不仅在理论中，⽽且⾸先是在其伟⼤的研究
者、艺术家和世界⼈的⾏动典范中，⽂艺复兴⼗分明确地体现了这样⼀
种关于⼈类教育⾃⾝价值的观念。⽽这正是⽂艺复兴所有的重⼤意义。
在其《⽂艺复兴和宗教改⾰》⼀⽂中，通过⽐较作为肯定职业的新教对
世界的肯定和⽂艺复兴的肯定世界，特洛尔奇很中肯地指出：但是，⽂
艺复兴的肯定世界与此完全不同！它绝不与新教的作为世俗和禁欲的综
合的天职观念相关；它根本不管天职观念，⽽是恰恰相反，它意味着艺
术——⾃由的教育、⾃由的研究、个⼈的⾃我表现和⾃我⽂化从⼀切市
⺠职业公式的束缚中解放出来……⽂艺复兴的⽬标是全⾯的⼈、优雅的
⼈，精神⾃由和有教养的⼈，这正是职业⼈和专业⼈的对⽴⾯。[17]

但是，并且这是⼀个很重要的但是：只有不有意地设定⽬标，⼈们才能
实现某种⽬标。价值及其主体的共鸣——情感——越低，⼈们越是能直
接地、轻易地有意地设定它们；为使许多⼈获得它们，承担它们的价值
物必须更多地能够被分割。 教育也许是“⽬的”，并且是个体性和
[18]

唯⼀性的⽬的，即既是⽂化圈的、⺠族的，⼜是每个特殊于⼈的“⽬
的”，但它不是可能的直接意志⽬标。教育不是“要使⾃⼰成为艺术
品”，不是⾃爱的⾃我设定，⽆论其⽬标是美、德⾏、竞技或知识。教
育正是这种所谋求的其顶点乃“花花公⼦”的⾃我享受的反⾯。
⼈不是艺术品，并且不应该是艺术品！不限于单纯的意图和意愿，正是
在⽣命的在世和⼊世的过程中，在其激情、抵抗的积极克服中，在其与
专业、亲朋或国家相关的爱和⾏动中，在其各种收获、提升、振奋和拓
展⼒量和⾃我的艰苦劳作中——以及在真正神化⾏为的通过神去思想、
爱的⾏动中；在上帝之光中去认识的意图中——奥古斯丁和⻢丁·路德
认为这是理想神化⾏为的标志，教育⽣成才得以发展和实现。⽽且，⼈
只有投⾝于⾼贵的事业或任何真正的共同体，对所⾯临的⼀切毫⽆畏
惧，才能赢得⾃⼰、真正的⾃⼰，即从神性本⾝及其⽣命⼒的⼒量和纯
洁中赢得⾃⼰。
那么，对于教育，什么是最有效、最有⼒的外在刺激⼿段？为使我们积
极地听从⾃⾝使命的召唤，听从越是接近它、我们就越渺⼩的形象的⽆
声要求，那种定向观念和唯⼀的、始终个体性的定向价值，即真正“通
过上帝”实现的对我们最深层本质核⼼（我们本⾝的上帝“观念”）的⾃
爱持续地要求我们的，我们注定应实现的定向观念和定向价值，必须从
外部获得些什么呢？对此，我可以说：很多。但是，它们本⾝⼜只有⼩
部分掌握在我们⼿中！因为，⽣命⾮神⾮魔地是精神的（在歌德的意义
上）。此外，所谓“历史”中的命运部分，同样在其遗产、环境、群体
和阶级状况、时代的神秘性的必然过程中起作⽤，⽽且⽐掌握在⼈⼿中
的要强⼤千万倍。
现在，如果我们撇开这种每时每刻使这么多⾼贵萌芽消失在⿊夜中的东
⻄，⽽是注意⼀下积极的教育刺激；那么，⾸先和最⼤的是赢得我们的
爱和尊敬的个体价值典范。如果⼈要被“教育”的话，那么整个⼈必然
会沉浸在完整和真实、⾃由和⾼贵之中。当然，也有相反的发展；但
是，⼈们应该避免它！⼈们不“选择”这种典型。通过引诱和拉拢，这
种典型悄悄地把我们拉向其怀抱，以致被他抓住。⽽⺠族的典范、职业
典范、道德和艺术的典范，最后是少有的最纯粹和最⾼级的⼈类教育本
⾝的典范，尘世罕⻅的神圣、纯粹和完全的典范——这是等级，同时也
是给每个⼈澄清和阐明其使命的开拓者。我们能和这些开拓者相⽐较，
并使我们⾃⾝、我们的精神本⾝向了解⾃⼰的真正⼒量，并教我们积极
使⽤它⽽向他们看⻬。
但是，真正的教育必然是差别性的。如果像我们的⺠族发⾔⼈所要求的
那样，想同时成为歌德、路德、康德，这是愚蠢的。这样做最多只能成
为所谓“⼤⼈物”的⼤杂烩。然⽽，⼈们完全应该更多地注意：善良和
纯粹、真正的教养是“伟⼤的”，也能够影响历史。⼈们根本不需要在
历史的所谓“⼤⼈物”⾯前卑躬屈膝。“⼤⼈物”通常只是由于当时⼈们
的恶劣和渺⼩⽽变得“伟⼤的”。
每个⼈，包括每个团体、每种职业、以其领袖为代表的每个时代，都有
其特殊的欲望结构，即主导性的欲望秩序；从⽽也就各有其特殊的伦
理、特殊的典范。最近，根据由我们具体的⼈的⽣成和⼈化的个体性特
殊⽅向构成的素质结构，施普朗格在其⽣命的诸形式中为此很有道理地
要求这种教育理想的分化。仅仅在⼈⼈相同的理性⽣物的抽象形式的意
义上，“⼈性”才成为教育典范；⽽新的权威寻求和推崇⼤⼈物的浪漫
主义等，也只是对于这种⽚⾯、抽象的理性⼈性观的部分确实有点粗野
的反动⽽已。必须指出，这⼀切，正是18世纪的重⼤错误，⽽且对19
世纪⼈性理想的命运也是致命的。
事实上，“精神”在其本⾝中已经个体化了，即并不是按其此在，⽽是
按其所在个体化的。按其此在，精神在⼈之中并不是绝对的实体（尽管
先前实体主义的灵魂理论这么认为），⽽是⼀种神性精神的，作为我们
可认识的世界根据特性之⼀的⾃我集中。就其与世界根据的关系⽽
⾔，“位格”的统⼀仅仅是⼀种具体的⾏为中⼼的统⼀，⼀种功能的，
按⾏为基础规律形成的结构单位，其顶端（作为最⾼的位置价值）能够
分配不同的⾏为；但是，它不是实体性的单位，从⽽也不是“造物”。按
其个⼈的本质，位格不是通过⾝体及其遗传素质，也不是经由⼼理功能
的中介⽽造成的经验个体化的，⽽是通过⾃⾝并在⾃⾝中个体化的。因
此，只有决不经过时空位置个体化的，或者更好地说单数化的个体能够
构成多样性。 精神的个体化并不是由于其偶然的外在或内在经验
[19]

的内容，或者由于其⾝体和遗传的关系。⼈类中的位格是神性精神个体
性的唯⼀性的⾃我集中。因此，典范不是模仿和盲从的对象；虽然，这
在我们有权威瘾的德国是常⻅的。典范只是听从我们位格呼唤的开拓
者，只是我们个⼈良⼼和律法的晴天的朝霞。任何楷模⼈物应该使我们
⾃由，并且使我们⾃由，使我们⾃由地完成⾃⼰的使命、充分地发挥我
们的⼒量；这样他们本⾝就是⾃由，⽽不是奴⾪。与此相反，普遍规
律，⽆论是⾃然律还是道德律，始终只是否定性的规律，〔⾸先，〕它
们更多地说的是：什么不能发⽣，即更多地要求我们“不做”，⽽不是
我们“应该做”什么和“应该成为”什么；其次，它们只是平均律，即其
约束⼒不是⽆条件的，⽽是有条件的⼤数规律。所有其形式为“⼀切A
是B”的全称判断，就其不是本质联系的结果⽽⾔，都只有否定性的意
义。布伦坦诺有⼀个重要的逻辑学观点：“不存在也许不是B的A。”同
样，就像莱布尼茨早就认识到的那样，⾃然律肯定不是本质联系，⽽是
完全“额定性”的。⻢赫称⾃然律为“对我们期待的限制”，并正确地描
述了其否定性的本性；但令⼈遗憾的是，他在此应⽤了⼀个主观主义的
概念。现在，物理学怀疑：除了诸如许多热⼒学规律这样“⼤数性”的
统计规律之外，是否还存在动⼒学的“必然性”的⾃然规律。普朗克设
定后者，能斯特设定前者。他们的争论也许能导致：所有不是纯粹本质
联系的规律只具有统计性的意义。甚⾄能量守恒原则最近也表明是统计
性的规律。在认识论的意义上，⾃然规律性只是⼀种⽣机的选择先验
性，⽽不是理性的本体论有效的先验性。就其与纯粹客观的好和坏的关
系⽽⾔，所有关于⾏为的道德律只具有统计性的平均意义。 [20]

18世纪包括康德的错误在于：他们没有注意到精神本⾝的历史地共同
的真正发展，⽤“先验”哲学的术语来说，即精神在思想、直观、价值
和价值偏好等形式中的发展。他们设定了理性形式的历史恒定性，只了
解历史成就、价值物、功业的累积。就像站在⼭上⼀样，任何世代⽴于
这⼀累积之上。但是，不依赖于⼈的⽣物性和神经性的变化，还存在着
精神的发展，⾃然也存在着精神的衰退。
对于精神的这种发展，我概括如下。例如，像列维-布鲁尔最近所描述
的那样，在思维和直观形式中发⽣的变化；从原始思维向遵循⽭盾律和
同⼀律的⼈类思维的⽂明状态的过渡；作为价值偏好形式的伦理形式本
⾝的变化（⽽不只是在同⼀价值偏好律或“伦理”基础上的对价值物评
价的变化）；直⾄13世纪的早期⻄⽅有机论世界观转变为机械论世界
观；⼈类群体的主导形式从⽆国家权威的家族组合转变为“政治社
会”和国家的时代，从“⽣命共同体”转变为“社会”，从魔⼒技艺转变为
实证技术，等等。
这⼀切都是质的等级变化，⽽不是量的范围变化。这些变化完全不同于
下列变化：按⻄⽅的逻辑形式，已成熟的理智累积的应⽤所导致的变
化；“实⽤道德”和⼀种伦理为适应于不同的历史状况⽽发⽣的变化，
例如基督教伦理为适应于古代晚期、中世纪、现代的经济状况和社会状
况⽽发⽣的变化；主要发⽣在有机论世界观内部或机械论世界观内部的
变化，等等。总之，对于知识动⼒社会学来说，没有什么⽐这种区别更
重要了：是对世界的思维、价值评价和直观等形式本⾝的变化，抑或只
是它们在量和归纳上扩展了的经验材料中的应⽤性的变化？因此，应该
发挥⼀种能够精确地确定这种区别的标准的理论。[21]

现在，我探讨精神的教养过程以及服务于它的知识形式。为了了解我们
的精神本⾝是通过什么知识发展的，并由此⽽不是通过其成就和功业⽽
成为“教养”的，为了说明相关最重要的东⻄、原则，⾸先必须注意这
种隐蔽的过程：在这⼀过程中，我们⼈所特有的知识、原初对象性的本
质知识在其中功能化，或者如我们也能说的范畴化。⼀般说来，这也许
是对象性知识转化为新的活⼒和功能，转化为按出于⾸项知识⾏为及其
对象的把握和选择形式、内容⽽寻求常新的东⻄，并将其纳⼊知识财富
的⼒。简要地说：懂得把知识的质料转化为⼒——即认识过程中的精神
本⾝的真正功能化的增⻓。
不熟悉复杂的哲学和⼼理学问题的⼈也许会说明他已看到的东⻄，即那
些使“教养知识”区别于所有虽有其价值，但与教养⽆关的知识的东
⻄。如果很通俗地说，显然是：成为教养的知识是不再未消化地在肚⼦
⾥作响的知识，是⼈们完全不再知道如何赢得它、从何处获得它的知
识。对此，歌德曾幽默⽽中肯地写道：当他在迷⼈的诗和画中反对“原
型”时，他不再知道，是哪种烤鹅⾁或烤鸡⾁等填饱了他的⼩肚⼦！完
全消化了的和完全吸收了的、成为⽣命和功能的知识，不是“经验知
识”，⽽是“经验性知识”（梅农）。 知识，只有当其来源和起源已
[22]

不可说了，这才是“教养知识”。
关于教养知识最好的通俗定义之⼀是由詹姆斯作出的：“这是⼀种⼈们
不需要意识到和不能够意识到的知识。”我想补充⼀下：这是在任何具
体⽣活境况中，像天⽣的⽪肤、⽽不是现成的套装那样，成为随时可
⽤、可备急需、成为第⼆天性的知识，完全适应具体任务、当下要求的
知识。不是概念、规则、规律“应⽤”于事实，⽽是在形式和意义相关
性中拥有和直观事物，“好像”在不可测定的规则和概念中的这种应⽤
也许出现的同时，⼀种与其说是应⽤，⽏宁说是测定也会随之⽽来。
对于“有教养的⼈”来说，在任何种类的经验⽣成中，被经验的东⻄以
适应于⼀个在结构、形式、等级⽅⾯有意义地区分的世界整体，⼀个⼩
宇宙；⽽且，事物始终“在形式中”，在他及其精神⾯临的有意义、⾼
贵和真正的形式中，但他并没有意识到应该形成它。因此，不缠⼈、质
朴、谦恭、不耸⼈听闻、寂静、不显眼、⾃然、始终意识到⾃⼰知识的
局限，这⼀切也属于教养的重要本质。以受过教育和有知识⽽骄傲⾃
⼤，是先验的⽆教养；因此⽽⾃负狂妄，那就更是如此了！有⼀次，⼀
个聪明⼈对我说：“有教养的⼈，⼈们并看不出他受过教育，尽管他受
过教育；⼈们也看不出他没受过教育，如果他没受过教育。”因此，真
正的教养知识始终清楚地知道：什么是其不懂得的。
教养知识始终也是那种古⽼、⾼贵的“博学的⽆知”；对此，德国红⾐
主教尼古拉·库萨曾写过⼀本深刻的书。教养知识始终也是那种真正苏
格拉底式的⽆知的知识，那种如尼采所说的“对万物之⽹的敬畏”。这种
敬畏启⽰我们，世界远⽐我的意识⼴⼤和神秘。从⽽，对那种先于经验
⽽形成的关于存在的本质领域、等级和层次的概括了解，也必然属于教
养。对于它们的实存范围，⼈们也许还能把握；但是，⼈们也知道，对
于我们来说，它们在内容上是空洞的。
因此，康德有理由要求，在⼀种他称之为《纯粹理性批判》的特殊科学
中，⼈了解其知识的“界限”。当然，康德严格地把这种有意识的界限和
动物所有的单纯知识“栅栏”区别了开来。对于它不懂的东⻄，动物肯
定毫⽆所知：它默默地、盲⽬地冲撞其栅栏，就像⾦⻥冲撞其⻥缸⼀
样。
如果我们不想停留在关于教养知识的如此通俗的描述上，⽽是要从理论
上把握这⼀事实，那么可以这样定义：教养知识是⼀种获取和适应事物
的简扼样本的本质知识。这种本质知识已成为把握本质的形式和规则，
成为这⼀本质的未来经验的所有偶然事实的范畴。就像教养群体这个词
所表明的那样，每个历史性教养群体都有这种⽣成和获得的形式和结
构，即这种形式的整个世界。这些形式不仅有思维和直观，⽽且也包括
爱和恨、趣味和⻛格、价值评价和意志（作为伦理和信念）。
我们在精神科学中研究这种历史性教养群体。从相关的群体⽂化出发探
讨其结构、功业和成就，理解其历史变迁和这⼀结构的次序，也许是精
神科学的最⾼⽬标。在其关于精神科学的著名研究中，狄尔泰已完全正
确地看到了这⼀点，尽管他也没有认识这⼀结构形成的本质。实际上，
在社会和历史的结构条件的压⼒下，这⼀结构形成于教育过程中的个
⼈。这⾥的关键在于个⼈精英。不同教育程度的许多⼈、群众的这种结
构的形成，也从个⼈精英那⾥获取其最初起点。通过知识社会学，我们
可以很好地理解：在何种世代连续、时代持续中，这种结构形成从精英
流向⼤众的各个不同阶层。
这⼀结构形成不仅涉及理智、思维、直观，⽽且也涉及情感功能，即俗
话所说的“⼼”。存在着⼀种⽣成的⼼的形成、意志形成，并由此导致⼀
种⼼的明晰、“⼼的秩序”、“⼼的逻辑”（帕斯卡尔），⼀种感受、价值
评价的⾏为和“⼼的敏感”；⼀种历史地变迁的、但相对于偶然的经验
则严格先验的情感⾏为的结构形式，它在起源上与理智形式没有本质差
别。
歌德就有⼀种特定的、被其终⽣视作⽣命悲剧实体的爱的节奏，极乐享
受和痛苦断念的节奏，⼼请求停留的“美的瞬间”的节奏，迈向⾃我形
成和精神之⽆限远⽅的神圣必然性的节奏。也许歌德是通过⼀种⼀次性
经历获得这种节奏的。这种经历尽管有其对⼥性之爱的形式和结构，但
还是成为把握整个世界悲剧现象本⾝的形式和结构。在歌德那⾥，这种
⼀次性经历⼀直持续到⾼龄：在泽森海姆恋上了弗⾥德⾥克。
通过功能化，教养知识被赋予活⼒，并产⽣于本质知识和本质体验。现
在，让我们来看⼀下；这种本质知识和本质体验在⼈类知识体系中的地
位。当然，这⾥提出的体系还是很粗糙和初步的。
如果不确定⼀个关于知识的最普遍、最⾼的概念；那么，探讨知识的种
类将是困难的。令⼈遗憾的是，哲学认识论提供给我们的不是⼀个，⽽
是许多并且完全不同的知识概念。例如，最古⽼的教条主义学派认为，
知识和认识是对我们意识之外的事物的模写。⻢堡学派反对这种观点，
他们认为：认识是根据思维本⾝的内在规则在思维中产⽣对象。德国⻄
南学派则说：认识是经过判断的质料的形式。实⽤主义认为：认识是作
出导致有利⾏为的判断。按照柏格森的意⻅，认识是世界⽣成过程中的
⾃然的移情。“批判”实在主义认为：认识就是把握表象之间的关系。
虽然就⾃⾝⽽⾔，表象不同于事物；但是，⾄少事物之间的关系和表象
之间的关系是同类的。⼀些实证主义者这么说：认识就是⽤节约直观的
最少概念和规律描述直观——可感觉的事实，或者是在⼀个相对的未知
数中再发现⼀个已知的组合，并且⽤符号明确地描述这⼀再发现。这么
多的学派，这么多的学说，我们在此不可能对它们的相对价值作出评
价。当代哲学家关于认识本质的⼴泛歧⻅⾸先在于：⼈们从某种具体科
学及其特殊⽅法（数学、物理学、历史等）出发，却试图规定普遍认识
的⼀般本质问题。此外，认识种类（实证科学，形⽽上学），认识程序
的基本种类，例如，了解（信息）、认识、再认识、解释、领会、理
解，最后还有认识和思维，判断，都被搞得杂乱⽆章了。在我们的认识
论专家中，⾄少有四分之三的⼈认为：认识是判断。但是，难以否认的
是，情况已经表明：⼀个判断可能是错误的或正确的，⽽谈论“错误的
认识”则是没有意义的。认识可能是明晰或不明晰的、适当或不适当
的，相对或绝对的，但决不会是正确或错误的。认识准则体系的理论
（其中关于正确——错误的准则只是唯⼀的准则）还处于初始阶段。上
述例举的关于认识的定义都是错误的，或者仅⽚⾯地涉及特定认识种类
的具体准则。[23]

所有上述尝试的错误在于：⼈们在此没有从简单的基本问题出发：什么
是知识？因为认识本⾝只是对某物“作为某物”的认知地拥有——直观
内容与不依赖此内容的意义的⼀致。显然，这⼀关于作为所有认识⽬标
的知识最普遍的概念与上述传统的哲学定义不⼀致。从⽽，在没有⼀种
特殊、或者某种本⾝已是知识的东⻄包含有“意识”（如判断，概念，
结论等）在定义中被利⽤的情况下，知识本⾝必须被规定。这就是说，
知识必须⽤纯粹本体论的概念加以规定。
我们认为：知识是⼀种存在关系，并且是⼀种以整体和部分的存在形式
为前提的存在关系。这是⼀种在者对其他在者的本质——即所在的分有
关系；但所在并不由于这种分有关系⽽会有所变化。“已知”成为“认
知”的“部分”，但是在此决⽆任何变动，或者总会有所改变。这种存在
关系不是空间、时间、因果的关系。“⼼”或“精神”我们称为X或“认知
的”在者中的⾏为化⾝；正是通过这种⾏为，分有才得以可能。通过这
种⾏为，不同于单纯此在（“实在存在”）的任何在者，⼀种“意向性的
存在”的事物，或者更好地说，成为所在，并且仅仅是所在。⽽单纯的
此在则始终和必然地处于知识相关性之外和彼岸。意识只是⼀种知识，
也存在前意义的极度兴奋的知识（从⽽知识决不是“意识”的功能）；
知识本⾝是存在关系；在者的所在能够同时存在于思维之中和思维之
外，⽽此在则始终处于思维之外；拥有作为此在者的此在根本不以理智
的功能（⽆论是直观或者是思维）为基础，⽽仅仅以欲求的⾏为为基
础，以仅仅原初地被体验的抵抗的注意⼒的动⼒要素为基础。七年来，
我阐述了这⼀作为我的认识论的第⼀基础的理论。 [24]

实现导致任何形式的这种分有的⾏为，其运动地规定这个X的要素的根
源，只能是超验⾃⾝及其存在的分有，即我们在最形式的意义上称之
为“爱”的分有。从⽽，只有当所在不仅严格同⼀⽽且也在思维之外，
即不仅在事物中，⽽且也在思维中——作为意向性存在或者作为“对
象”时，才有知识。 关于我们是否能够和如何从我们所谓的“意
[25]

识”出发达到事物的问题，对于我们来说，在此是毫⽆意义的。“意
识”或知识的知识（具有知识）以拥有极度兴奋的知识（⼉童、原始
⼈、动物）为前提；它产⽣于反思的⾏为，⽽反思⾏为本⾝⼜取决于获
取知识的⾏为。
没有在者中的意向，没有作为从⾃⾝到对其他在者的分有的“认知”，
就决不会有可能的“知识”。我认为这种意向只能叫作“爱”、献⾝，即通
过爱超越⾃⼰的存在和所在的界限。对于这⼀所在，可由构成我们精神
的两个主要⾏为等级——直观和思维、形象拥有和意义拥有⽽被把握。
此外，正是在被阐释的和被直观的相互完全⼀致的地⽅，即所有经由
视、听等不同模态功能构成的直观相互⼀致，并与回忆和期待相⼀致的
地⽅，以及类似地在我们由此逐渐地为整个意义补充上事实的客观“意
义”的各部分意义相互⼀致的地⽅，最严格词意上的“本⾝”（或者全部
或者只是部分地）能够被把握。然后，在这种直观和意义的⼀致体验
（明晰）中，或者在这种⼀致体验的过程中，事实按其所在使精神中
的“本⾝”⽇益相宜地明了。总之，所有思维、观察等活动都只是导
向“知识”的程序，但它们本⾝并不已经是知识。
如果我们这样地理解“知识”这个词的意义，那么可以明确得知：由于
知识是存在关系，从⽽它的客观⽬标，即知识“为什么”⽽被追求，就
不可能⼜是知识本⾝，⽽必然（在任何情况下）是⼀种⽣成，⽣成为他
者。当然，这么说并不是拒绝回答知识“何⽤”的问题，也与实⽤主义
的反对者常说的“为科学⽽追求科学”⽆关。对于为知识⽽追求知识，
伊壁鸠鲁早就很中肯地称之为⼗⾜的“虚荣”。当然，对于这样严肃的哲
学问题，仅⽤学者虚荣性的⾃我感应来解答是不够的。如同我们所爱和
所追求的⼀切⼀样，知识也必须具有价值和最终性的在体意义。
“为知识⽽追求知识”完全像唯美主义者的“为艺术⽽追求艺术”⼀样虚
荣和⽆聊。对于这⼀问题的正确回答，也许只能是它所否定的哲学实⽤
主义观点：⼀切知识仅仅由于有⽤⽽存在。虽然毕竟也存在着仅为了实
⽤的统治（不是为了有⽤或有⽤于统治）的知识，或者更好地说，其对
象或对象特征的选择仅仅是为了这种统治的知识。因此，关于“为
何”追求知识的问题，必须给予⼀个不同的、也许是更⾼价值等级的回
答。对此，我们⾄今找到的答案只是：知识有助于⽣成。⾃然，由此⼜
产⽣了这样的问题：有助于从何处的⽣成？有助于谁的⽣成？有助于向
何处⽣成？
我认为，有三种知识能够和应该有助于它的最⾼⽣成⽬标。第⼀，位格
的⽣成和充分发展，“认知”——这是“教养知识”。第⼆，世界的⽣成，
它的最⾼所在根据和此在根据本⾝的⾮时间⽣成；通过我们⼈类的知识
和任何可能的知识，世界才实现其特殊的⽣成“使命”，或者世界获得
为实现其⽣成使命所必不可少的东⻄。这种为了神性、为了存在本⾝的
知识，就是“拯救知识”或“神圣知识”。第三，为了我们⼈类的⽬的和⽬
标⽽实⽤地统治和改造世界的⽣成⽬标的知识，即所谓的实⽤主义⼗分
⽚⾯地、唯⼀能看到的知识。这就是实证“科学”的知识，统治知识或
效能知识。
在这三种知识所服务的最⾼⽣成⽬标之间，是否有⼀种客观的等级秩
序？我认为，存在着⼀种⼗分明确和显⽽易⻅的客观等级秩序。具体地
说，最⾼⽣成⽬标的发展⽅向是这样的：⾸先是统治知识，即有助于实
⽤地改变世界和我们由此能改变世界的可能效能的知识；接着从这种统
治知识到“教养知识”。通过这种教养知识，我们把⾃⼰的精神位格的存
在和所在扩展和发展成⼀个⼩宇宙，并由此⾄少按其结构性的本质特
征，以我们⼀次性的个体性⽅式，试图分有世界的总体性。然后从“教
养知识”进⼀步到“拯救知识”。
由于拯救知识，我们的位格核⼼试图分有最⾼的存在和事物本⾝的根
据；或者说，我们的位格核⼼通过最⾼根据本⾝获得了这种分有。也可
以这么说，事物的最⾼根据，就其“知道”⾃⾝，并在我们之中和通过
我们“知道”世界⽽⾔，通过我们的位格核⼼实现其⾃⾝的⾮时间的⽣
成⽬标。正如⾸先由斯宾诺莎，后来由⿊格尔和冯·哈特曼所说的那
样：实现与⾃⾝的任何形式的统⼀，摆脱⾃⾝之中的“紧张”和“原始对
⽴”。正如我在我的伦理学中所发挥的严密地论证过的那样，三种知识
——⽣成⽬标的等级秩序完全符合价值的客观等级秩序（神圣价值、精
神价值、⽣命价值）。（参⻅我的《伦理学中的形式主义和实质的价值
伦理学》等著作。）在我提出的形⽽上学中，我希望能深⼊地论证以下
论点：我们不仅“理念先于事物”地在神性中模仿在实在的世界⽣成前
也许就被想象的精神；⽏宁说，观念从逻各斯（作为世界根据、神性
的“精神”的第⼀特性的组成部分）中分化出来，只有在原初的精神上
盲⽬的造物冲动（作为其第⼆特性）的确定动⼒中，才同样原初地与其
确定此在的活动⼀起实现；从⽽，世界根据在世界过程中“学习”⾃⾝
（在特定的意义上）。 因此可以说，“只为知识的知识”是不存在
[26]

的，它也完全不能够和不“应该”存在。严肃地说，世界上从未有过这
种知识。
现在，让我们来看⼀下⻄⽅及其独⽴发展着的⽂化附庸（美洲等）对这
三种知识理想的态度：以⽇益⽚⾯化的⽅式，通过分⼯化的实证专业科
学的形式，系统地只注重以可能实⽤地改变世界为⽬标的效能知识。随
着近代⻄⽅历史的发展，教养知识和拯救知识⽇益变得⽆⾜轻重。⽽
且，即使对于这种统治知识和劳动知识，也只有其中的⼀半受到重视，
即⽤于控制和统治外部⾃然（⾸先是⽆机⾃然）的那部分知识。与对外
部⽆机⾃然（包括⽣命本⾝中的⽆机⾃然）的控制⽬的相⽐，内在的⽣
命技艺和⼼灵技艺，即扩展控制意志和通过精神意志最⼤程度地控制⼼
理机制过程的⼒量（就⽣理⼼理机制作为节奏化的时间单位能按纯粹的
⽣物规律被调控⽽⾔）则⼤为衰退了。直到不久之前，在美洲和欧洲才
出了⼀个这⼀⽅向的强⼤运动，并且已开始使我们也能逐步感到它的存
在。
亚洲⽂化则相反。如果说，欧洲在⽤于统治外在⾃然的知识⽅⾯具有强
⼤的优势；那么，还是在重视教养知识和拯救知识⽅⾯，在重视涉及⽣
命世界的技艺知识⽅⾯，亚洲具有同样强⼤的优势。实证主义和实⽤主
义就是近代⻄⽅科学⽂化的这⼀现实状况⼗分⽚⾯的哲学表达：尽管它
们没有清楚地意识到，但是，实证主义和实⽤主义还是使劳动科学成为
唯⼀可能的知识。
然⽽，实⽤主义意识毕竟还有⼀个很重要的优点。因为“为科学⽽科
学”的代表，实际上也只推进了劳动科学，即这样⼀种科学：就完全撇
开其研究者的⼼理动机⽽⾔，如果它不能有助于实⽤技术地改变世界，
那么它在客观上就毫⽆意义，并且根本不合⽬的。此外，他们所谓的纯
粹静观的“理论科学”已经⾮法地占据了⼈类精神中属于可能的教养知
识和拯救知识的位置；从⽽，这些代表⼈物远⽐实⽤主义更严重地妨碍
了消除上述重⼤⽚⾯性。因此，实⽤主义认识论反对这⼀流派、赞同实
证科学的相对正当性必须不断地得到⽀持。 可以说，只有这样做
[27]

了，纯粹的教养知识和拯救知识，包括它们的真正⽬标，⽀配它们的精
神的基本⽴场，它们的思想和直观材料，它们的⽅法和技艺等，将被重
新获得，并再次被从纯粹劳动⽂明和效能⽂明的废墟中拉出来。
为了把握教养知识的特点，⾸先必须认识到：尽管哲学和科学必须密切
合作，但它们的认识⽬标和认识准则却完全相反。⽤亚⾥⼠多德很恰当
的概念说，哲学 起源于⼼灵对“根本上”，有恒常本质这⼀事实的
[28]

惊奇感。哲学思维活动最终涉及的是这样⼀个问题：世界总体的根据和
原因究竟如何？它们以及世界的本质结构⼜究竟是如何可能的？在《第
⼀哲学》中，哲学的对象是世界的先验本质结构；在形⽽上学中，其对
象则是这样⼀个万古常新的问题：什么使普遍本质的东⻄成为此在？
实证的效能科学和劳动科学的为什么问题则相反，它并不发端于与惊奇
相关的为什么问题，⽽是发端于涉及由不同以往、新异、偏离事物“常
规”过程的意外引起的需要的为什么问题，以及今后怎样能够“期待”、预
测，实⽤地产⽣这种“新异物”的问题，或者像⼈们能够产⽣它、“制
作”它⼀样，如何能够思考这种“新异物”的问题。⾄于这种“新异物”、
意外是否从属于常规过程的观念，“⾃然规律”是这么定义的：只要这
⼀过程在可精确说明的情况下被证明是这⼀规律的“结果”和⼀个相对
已知的过程，那么，“科学”也就完全满⾜了。
但是，哲学问题的发端正在于此。⾯对⾃然，哲学不探讨可测度数量中
现象的时空相符规律性，⽽是探讨恒常“本质”的问题，以及由本质决
定的事物的因果作⽤之根源问题。此外，它还探讨所有“出现”的东
⻄，包括在时空和数量关系中“出现”的东⻄的意义和⽬标问题。对于
这种联系，哲学还进⼀步追问：它们是什么？它们意味着什么？就其本
质⽽⾔，它们的原因⼜是什么？
为此，哲学这种知识追求必须以其勤勉、精确和必要的特殊精神技艺，
学会撇开万物及其⽣成的当下所在和可⽀配、可控制的特性。⽽上述实
证的知识追求的⽬的恰恰与哲学的知识追求相反；它同样勤勉、精确地
从事物中析出和选择这种“可⽀配的特性”，却有意地把事物的普遍本
质撇在⼀边。这就是说，哲学从⼀开始就⾃觉地排除了⼀切可能的欲求
和实⽤的精神态度，即只注意偶然的现实存在、实在的事物，并⾃觉地
排除了按可能统治的秩序选择知识对象的技术原则。 因此可以
[29]

说，如果要追求⼈所能达到的全⾯知识及其⽂化的话，那么关键在于：
从⾃觉的⽅法论处理好应⽤和排除技术选择原则之间的关系。
由于所有可能的对世界的实⽤态度都是⽣命地限定的，由于所有以统治
为⽬的的实证科学也许撇开了地球⼈的特殊感官和运动器官，但决没有
撇开认识主体的⽣命器官及其统治意志；从⽽，哲学也可以被称作是获
得这样⼀种知识的尝试，其对象不再此在相对地涉及⽣命及其可能的价
值。但是，科学恰恰撇开了它所处理的客体的所有可能本质问题，就像
它撇开了事物的绝对实在性的此在等级问题⼀样。从⽽，科学的对象
是“偶然所在”及其“规律”的世界，是此在相对地涉及⽣命的世界。任
何不能由结合数学推演的可能观察和测定所决定的问题，都不是实证科
学的问题，即对于它是毫⽆“意义”的问题。
同样，⼈们也可以反过来说，凡是对其的决定依赖于归纳经验的量的问
题，从来就不是本质问题，从⽽也不是哲学的基本问题。对于哲学来
说，具有决定意义的不是上述陈述判断知识所共有的，普遍适⽤的真—
假尺度，⽽是：第⼀，先验（本质性）的尺度，包括先验的真—假尺
度；第⼆，知识对象的绝对存在等级的尺度。对于唤醒精神的个⼈⼒
量，即对于教养知识，这⾥的第⼀个尺度是最⾼决定性尺度；对于作为
最终的形⽽上学知识的拯救知识，这⾥的第⼆个尺度是最⾼的决定性尺
度。
现在，对上述观点，我作出如下概括：“有教养”并不是那种对事物的
偶然所在了解和认识“很多”的⼈（博学），也不是那种能按规律最⼤
程度地预测和控制事物过程的⼈；前者只是“学者”，⽽后者只是“研究
者”。只有具有⼀种个体结构的⼈，只有由此具有整个灵活的统⼀⻛格
的图式的⼈，才是有教养的⼈。这⼀图式为直观、思考、理解、评价和
处理世界和任何偶然事物所必需。它们规定和统⼀⼀切偶然的经验，并
把它们纳⼊个体“世界”的整体。拯救知识只能是关于万物中绝对实在
的此在、本质和价值的知识，即形⽽上学知识。
必须指出，这三种知识之间并不能相互“替代”或“代表”。如果某种知识
排斥了另外两种或另外⼀种知识，那么这种知识就将要求其唯⼀有效性
和唯⼀的统治，这种状况必然会严重损害⼈类整个⽂化此在的统⼀与和
谐，严重损害⼈类⾁体和精神本性的统⼀。
精确的劳动科学和效能科学是当今整个世界⽂明和⼀切技术和⼯业、国
际性⼈际交往的⽀柱。由于爱因斯坦的最新成就，精确科学甚⾄发展到
了这种程度：它能够规定最⾼的绝对⾃然常数，并且适⽤于任何时空位
置的观察者，也许同样适⽤于其他星球的居⺠。精确科学追求的是这样
⼀种世界观，它使按⾏动的精神⽣物所能有任意的实践⽬标控制世界过
程成为可能。这种追求不仅规模宏⼤，⽽且富有成效，其成就⾄今已完
全改变了⼈类的⽣存条件。否认精确科学的巨⼤价值；或者认为，只有
否认其最初实⽤的、尽可能改变世界的⽬标，把它说成是“纯粹”、绝对
的知识，只有我们⼈类才有的知识，（尽管实际并⾮如此）精确科学才
能保持其真正的价值，这两种做法都是有害的。第⼀种是错误的、精神
衰弱的浪漫派；第⼆种是错误的、肤浅的实证主义和实⽤主义。
如果说，迄今为⽌，各⼤⽂化圈都⽚⾯地发展了某种知识：印度的拯救
知识和控制⼈⾃⾝的⽣命⼼灵技艺，中国和希腊的教养知识，12世纪
以来⻄⽅的实证专业科学的劳动知识；那么，现在，世界史上实现这种
⽚⾯发展的精神⽣活的相互平衡和相互补充的时刻已经来到了。只有实
现这种相互平衡和相互补充，⽽不是某种知识⽚⾯地从属于其他知识，
也不是只关注各⽂化圈历史中的“固有财富”，⼈类⽂化史才有其未
来。希腊毕达哥拉斯的⾃然科学点燃的⽕种，世界此向的强有⼒的⽣命
⽕种，随着⻄⽅⽂化的发展，已成为照亮整个世界——作为直接和间接
地以逻辑思维为基础的⼈的“环境”的世界——的熊熊⽕焰，它再也不
会由于浪漫派，⽆论是基督教、印度的或者是其他“东⽅的”浪漫主义
⽽熄灭。
但是，⼈们必须承认，即使在其熊熊燃烧的时刻，这⼀⽕焰也从未照亮
我们的灵魂核⼼——个体的精神位格。⼈的精神位格不能只靠这种⽕焰
的光和热⽽存在和发展。确实，即使实证科学处于理想性的完善过程
中，⼈作为精神⽣物仍然可能会绝对空虚；⼈也会倒退到野蛮中去，与
这种野蛮相⽐，⼀切所谓的⾃然⺠族则是“希腊⼈”！确实，⼀切⽤于
⽣物⼈的可能⽬标的劳动知识，最终应该服务于教养知识，⾃然的改造
和⽣成应该有助于⼈最深刻中⼼（位格）的⽣成，⼀切真正的劳动学校
也应该有助于真正的教养培养，⽽绝不能反过来由它来⽀配。否则，这
种系统地以科学为基础的野蛮甚⾄可能是⼀切可想象的野蛮中最可怕
的。
当然，教养的“⼈本主义”观念，即使在德国由歌德最理想地体现的教
养观念，也必须从属于拯救知识的观念，并服务于它的最终⽬标。因
为，⼀切知识最终都来⾃神性并为了神性。
[1] 参⻅慕尼⿊教会法专家罗滕布赫尔在《⾼校报道》（1925）中有节制的、慎重的判断。
[2] 关于这⾥仅点到为⽌的问题，请参⻅我在《知识形式和社会》⼀书中的论⽂《知识社会学
问题》，以及特洛尔奇：《思想史和宗教社会学论⽂集》中的《学术中的⾰命》⼀⽂，
Tübingen，1924。

[3] 请参⻅我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》中关于⼩宇宙观念的深⼊论证，
1913/1916。作为既是⾁体的、⼜是⼼理和思维的存在，⼈是我们所了解的所有规律形式的应
⽤位格：机械的、物理的、化学的、⽣物的、⼼理的和思维的。表达理性灵魂本质的正是后九
种规律形式，从⽽它也表达了圣灵的本质，如果确实有这种圣灵的话。关于⼩宇宙观念的形⽽
上学意义，也请参⻅我的《论⼈⾝上的永恒》（1921）中的论⽂《宗教问题》。
[4] 关于如下引证，请参⻅我在《价值的颠覆》中的《论⼈的观念》⼀⽂。克拉契的《⼈的⽣
成过程》⾸先强调：持有陆地动物发展史上最古⽼的标志器官（例如五个⼿指的⼿），对特殊
环境条件的不适应性，正是⼈的特性。并请参⻅克拉契的《⼈在⾃然整体中的地位》。⼈确实
是⽣命的“半瓶醋”。⼈的不适应性也是其试图使⾃然适应⾃⼰，⽽不是使⾃⼰适应⾃然的条
件。最近，达克凯的《原始丛林、传闻和⼈类》，特别是此书中的科学上有细致论证的部分，
进⼀步发挥了⼈作为保守族类的观点。从⽣理学的⾓度出发，埃恩⻉格的《理论⽣物学》（柏
林，1924）也发挥了与此类似的观点。克拉契、施⽡尔柏、斯坦曼和达克凯提出了关于⼈的
⾃然史起源的新问题。对于这些问题的哲学研究，以及对于这些问题与“⼈”的发展⼼理学和形
⽽上学问题的关系，我在此必须先提⽰⼀下我的《哲学⼈类学》。
[5] 参⻅已经提及的《哲学⼈类学》中我提出的⼼理物理学的理论。不仅只能抽象规定的要素
（价值—情感；印象—观念；质—感知；对象的意义—概念；⼒，趋向—追求、欲求等），⽽
且规律形式（例如机械性的和整体相关性的合⽬的规律性），对于外在世界和内在世界都是同
⼀的。根据我提出的理论，在因果性⽅⾯，并没有所谓的“相互作⽤”，只有精神中⼼对⼼理⽣
理过程（引导和控制性的）反应或不反应，以及（整个⽣命不同地结构化的功能）的（⼼理物
理分化的）⽣命中⼼对机械性过程的反应或不反应。不是⽣理规律性，⽽是关于存在者的存在
范畴的实事规律性本⾝，如哲学本体论所研究的，与⼼理—认识活动的规律性相对应。
[6] 关于功能是结构地形成的观点的可能性及其还存在的困难，请参⻅契尔⻢克的《普通⽣理
学》第1卷，以及埃恩⻉格的《理论⽣物学》。
[7] 关于这⼀命题的论证，请参⻅卢柏纳：《⾃然⼤家成员中的⼒和物质》，莱⽐锡，
1909；弗⾥登塔尔：《⼈类⽣成的普遍和特殊⽣理学》，柏林，1914；埃恩⻉格：《理论⽣
物学》，柏林，1924。此外，还请参⻅爱丁格尔对⼈和狗的⼤脑功能的研究；以及《⽆⼤脑的
⼈》和葛尔茨、⿅特曼两⼈各⾃的《⽆⼤脑的狗》等论⽂。爱丁格尔研究的⼀个⽆⼤脑的⼩孩
的状况表明：同⽆⼤脑的狗相⽐，这个⼩孩所有的能⼒要差得多。
[8] 请参⻅埃恩⻉格《理论⽣物学》和施特恩的《⼈和动物》第⼀卷。在我的《哲学⼈类学》
中，我试图提出⼀种关于⽼年和死亡，包括⽣理学的和⼼理学的、个体和类死亡的深⼊的哲学
理论。
[9] 在《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》⼀书中，我已详细地阐明：如果把⽣命价
值当作最⾼价值，它必然会导致何种结果。关于“良⼼”，请参⻅斯多克的杰出研究，《良
⼼》，载于由我所编的《哲学和社会学著作》中，波恩，1925。此外，请参⻅康德在其《道德
形⽽上学基础》第⼀章中关于“善良意志”的有关论述（中译⽂参⻅苗⼒⽥译本——编注）。
[10] 关于这⼀命题，我以⾃⼰关于物质的动⼒理论为前提。在我多年来的讲演中，通常与我
的空间和时间理论⼀起，我发挥了这⼀理论。⾄于对这⼀问题的哲学解答，我觉得⾄今仍以哈
特曼的表述为最好。（参⻅维尔（Weyl）《范畴论》从当代数学物理学出发建⽴的物质动⼒
理论的尝试，也是令⼈感兴趣的。参⻅其《什么是物质？》，柏林，1925。另请参⻅我的《知
识形式与社会》⼀书中的《认识与劳动》⼀⽂。
[11] 鉴于不存在关于⽣命的物理⼀化学定义这⼀确定的事实，娄克斯（W·Roux）曾经指出，
我们应本质现象学地把握⽣物（也许还有动物和植物）的概念。最近，契⻢克（Tschermak）
在其《普通⽣理学》导论中也⾸先强调了这⼀点。关于动物和植物，请参⻅植物学家安德烈
（Haus André）⾮常深⼊的阐述：《植物、动物和⼈的本质区别》，哈⻉尔施维特，1925。
[12] 最近，柯乐以其著名的⿊猩猩研究，最有⼒地推进了德国动物⼼理学的发展。虽然其著
作重要的第2（理论）卷⾄今尚未出版，但⼀篇重要的、在此不能指名的论⽂已和柯乐关于⼤
猩猩的“理智”过程理论衔接起来。此外，在其《低等⽣物⾏为理论的⾰新》⼀书中，阿尔⽂德
斯最近已深⼊阐明：为了理解低等动物的⾏为，练习运动和“尝试和错误”等原则已完全不够
了。关于语⾔的起源问题，请参⻅德拉克鲁⽡杰出的概括性著作《语⾔和思维》，巴黎，
1924；以及我的《论⼈的观念》。

[13] ⼈的所有特殊能⼒以及作为基础的整个功能可以归结为精神的这三个主要规定。关于这
⼀命题的深⼊论证，我将在《哲学⼈类学》中作出。
[14] 在其《单⼦论》中，莱布尼兹就已阐明：“由于对永恒和必然真理的认识使我们能够认识
⾃⼰和上帝，从⽽使我们和纯粹的动物区别开来，并使我们具有理性和科学。”
[15] 关于这⼀问题，请参⻅我的《知识社会学问题》第⼀章：《论相对于“实在要素”的历史
中的精神的作⽤》。
[16] 伟⼤的德国神秘主义者，特别是艾克哈特已经确信：神性⽆时间的存在⽣成与世界史的
这种相互交织，或者更确切说，与作为历史的世界、⾸先与⼈的起源和历史的相互交织；⽽⼈
则⼩宇宙地体现了所有其余世界事物的本质。参⻅海姆塞特的《⻄⽅神秘主义的六⼤主题》中
的《神和世界》⼀章，柏林，1922。
⼀神论的上帝理论错误地把冲⼒，即原初的造物⼒量也赋予精神本⾝，并仅以天使堕落的神话
不充分地论证罪恶和不幸，我们同厄尔特、拉特瑙⼀样对此认为：“⼀个全能、全知、全善、
完美的神，他受难、慈爱，⼤有怜悯。”（参⻅《拉特瑙笔记》）关于世界根据的这⼀形⽽上
学理论的解释历史的应⽤，请参⻅我的《知识社会学问题》第5章。甚⾄像施图姆夫这样客观
的、对形⽽上学问题持⼗分怀疑态度的研究者也认为：“能够感受到：上帝在我们之中，并且
与我们⼀起受难和⽃争，这对许多⼈来说是最⼤的安慰。”（《当代哲学⾃述》，第5章，52
⻚，莱⽐锡，1929）
[17] 参⻅特洛尔奇，（《思想史和宗教社会学论⽂集》，上卷，282⻚，1924。

⽂艺复兴教育观的错误则在于我们要抨击的这⼀概念：教育的个⼈主义化的⾃⾝⽬的。正是由
此，⽽不是由于把教育置于职业能⼒之上，⽂艺复兴的教育观才与职业思想相排斥、相对⽴。
⾃俾斯⻨及其继任者以来，在德国，职业思想对教育思想的统治是前所未有的。关于这个问
题，请参⻅我的《仇视德国的原因》⼀书的第2版。在这⼀点上，德国也由于宗教改⾰⽽丧失
了⽂艺复兴的成果。
[18] 在我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》中，我已深⼊地证明了这些重要的
命题。
[19] 斯宾诺莎已经认识到了第⼀点，但没有认识到第⼆点。邓·司格特和苏阿雷茨认识到了第
⼆点，但没有认识到第⼀点。关于这⼀问题，请参⻅我的《伦理学中的形式主义和实质的价值
伦理》，以及《同情的形式和本质》。
[20] 最近，英国⼈摩尔在其《伦理学》⼀书中已出⾊地指出了这⼀点。在我的伦理学论著
中，我已阐明：相对于“为我的先验善”观念，道德律只具有否定性意义。关于这⼀问题，也请
参⻅⻄美尔的论⽂《个体的规律》，载《⼈⽣观》，慕尼⿊，1918。
[21] 参⻅我的《知识形式与社会》⼀书中的《知识社会学问题》⼀⽂，1926。

[22] 参⻅梅农的《论可能性和或然性》，莱⽐锡，1915。

[23] 多年来，我在讲演中提出了⼀种认识论。但是，它⾄今尚未系统地出版，这已对理解我
的哲学造成了损害。例如，在我的《形⽽上学》的第2卷中就有这个问题。因为此书也包括与
上述认识论观点展开的批判论争。
[24] 最近，在其《认识的形⽽上学》⼀书中，哈特曼也采纳了把知识归结为存在关系的理
论；但是，他⾃然没有采纳赋予这种归结以充分意义的“唯意志的”存在论。因此，深思的作者
也就⽴即陷⼊了认识作为思维的外部对象的“代表”的观点，即重新陷⼊了“批判实在论”。对于
批判实在论，就像对于任何意识唯⼼论⼀样，我们都予以最严厉的拒斥。与批判实在论相反，
当意识唯⼼论清楚和正确地看到，事物的所在必然在思维之中，哈特曼却错误地否认这⼀点。
也许他认为，此在也能在思维之中。当批判实在论正确地看到，此在始终并且本质必然地在思
维之外，他也错误地否认这⼀点。也许他认为，事实的所在在思维之外，并且只能在思维之
外；只有事物所在的模写（代表）或象征才在思维之中。但是，这两种理论的共同错误前提则
是这⼀假设：就涉及其对理智（感觉、思维、回忆）的关系⽽⾔，事物的此在和所在相互不可
分离。
[25] 唯⼼论通常把对象和此在者的对象性混淆起来。因为对象的此在仅仅直接地给予作为抵
抗主体的欲望关系和意志关系，⽽不是直接给予任何“知识”。从⽽，此在从来就不是必然地来
⾃逻各斯，⽽是像谢林和冯·哈特曼所清楚地认识到的那样，是动⼒性地被确定的；这在本体论
的意义上，也是⼀个本质规律。只是对于所在规定是否也有此在，或者什么已经是实在的问
题，相关的某物已纳⼊其中的规律才作出决断。根据它们的本质类型，这种联系对于⽆机物、
⽣物和精神是根本不同的联系，但是对于⽣物学和⼼理学则是同⼀类型的联系形式。新康德主
义理论的基本错误是认为：“此在”、“实在”已处于“规律联系”之中；此外，对于他们来说，规
律联系的类型也始终只有⼀个：形式——机械的类型。
[26] 关于这⼀点，哈特曼的《范畴论》中有⼗分确切论述：形⽽上学范围内的“实体”范畴。
此外，由此提出的关于世界根据和作为持续地创造的世界（既是物体、⼒的中⼼和⽣物的、⼜
是位格中⼼的世界）相互关系的观点，已经排除了⼀神论对世界创造和世界保存的割裂。
[27] 关于这⼀段落的内容，请参⻅我的《知识社会学》以及《论实证主义的知识历史哲
学》，载《社会学和世界观理论著作》。
[28] 关于这⼀问题，请参⻅我的论⽂《论哲学的本质》，载于《论⼈⾝上的永恒》，以及同
⼀书中的论⽂《知识社会学问题》。此外，也请参⻅⻉克尔的深⼊研究《因果现象的起源。关
于惊奇的现象学研究》，科隆博⼠论⽂，1925。
[29] 关于这⼀问题，请参⻅我的两篇论⽂《知识社会学问题》及《认识和劳动》，载《知识
形式与社会》。在我的形⽽上学第⼀卷中，我将深⼊探讨排除实在要素的技术和理论，并将深
⼊探讨这样⼀种秩序规定：在此秩序中，由于我们世界图像的特定事实经这种排除⽽被略去
了，从⽽我们能直观“纯粹本质”。
“谐调时代”中的⼈ [1]

王艾明 吴伯凡译
[1] 选⾃《舍勒全集》卷九。——编注
德意志政治学院并没有将其⾃⾝的学术旨趣局限于那些在所有国家的
同类学院共有的研究对象之上，也没有让⾃⼰仅仅满⾜于科学地讲授
那些与国家政策关系密切相关的、存在于各个⺠族的社会⾥所有真实
情况的确切⽽严肃的知识。它有两个根植于历史的本质和我们⺠族历
史位置中的更远⼤的⽬标和使命：
⾸先，它必须竭尽全⼒地克服强⼒和精神之间形成的那种古 ⽼的、悲剧性的、德意志式的对
⽴，这种对⽴在我们这个新的⺠主的共和国⾥不是已经减弱，⽽是愈演愈烈。其次，它必须
并且能够有助于彰显⼀种⽂化⻛尚，我坚信，这种⽂化⻛尚的存在或消失都将决定这个国家
的命运。正成⻓着的⼀代德国精英⼈物能够通过其源于德意志历史的深层之中的精神和意
志，逐渐渗透并潜移默化地左右我们全部领域的政治领导层。这样的精华⼈物，不是德意志
精神的副本⽽是它的再⽣，他将充分地认识当今世界和时代的需求。
如果我们将⺠主和精英⼈物视为相互排斥的概念，那就⼤错特错了。
然⽽不幸的是，在那些⽀持⺠主制的⼈当中，虽然他们本⼈对精英持
友好的态度，但在具体的政治⾏为中，却与他们的政治对⼿们——不
管这些对⼿是君主制的拥护者，还是某种独裁体制的追随者——⼀样
频繁地排斥精英⼈物。作为精英阶层中杰出专家之⼀的帕累托
（Pareto）⾮常正确地说过，不仅历史是⼀个“精英⼈物的循环运
动”，⽽且不管⼈们⽣活于其中的政府是何种形式，精英⼈物的循环运
动构成历史这⼀点都是确凿⽆疑的。我们知道⺠主相当⽆情地显⽰了
在⼀个⺠族中的⺠众组织以及因信仰⼀致⽽组成的团体、阶级、政党
之间是存在着历史性差异的，但我们也知道，⺠主本⾝并不会造就这
些差异，并且，通过揭⽰这些⽭盾，⺠主尖锐⽽清楚地概括出精英⼈
物不得不解决的未来将出现的种种问题。由于⼀些在这⾥我们不能讨
论的深刻理由，⼏乎全世界所有的议会⺠主今天都⾯临着某种危机⾃
然也就在所难免了。这⾥⾯存在着⼀场艰难的⽃争，在这场⽃争中，
⼈们所遭遇的敌对势⼒不是从前遇到的那种保守的正统主义者（这种
敌⼿在今天⼏乎销声匿迹），⽽是某些滑向“左”的和滑向“右”的独裁
的趋势。⺠主如若还想⽣存下去的话，我们只能说，只有当它能够从
它的反对者⼿中夺取武器并且产⽣和容忍⼀种经过认真挑选、充满活
⼒和战⽃⼒的精英⼈物时才有可能，这些⼈物提供给国家和⺠族的是
⼀种使⽂化与强⼒融为⼀体的局⾯。⽆论我们德国⼈在这⽅⾯成败与
否，都将不仅决定我们⺠族的⽂化的命运和我们⾎⾁之躯的尊严，⽽
且还决定我们现在这个国家的历史命运。
在此，我不可能就历史中精英⼈物的总体问题，就他们的类型、内在
素质、维护⼒量、扩展⼒量的⽅式以及他们的兴盛衰败等⽅⾯的问题
展开来进⾏讨论；即使我将话题仅仅限于我们的国家，我在此也不能
展开这种讨论。这是⼀个最重要的社会学问题。有⼀点是确定的：精
英将不是仅仅在⾎缘和传统的意义上的那种“精英”，如旧普鲁⼠的贵
族阶层和旧普鲁⼠的世袭化的国家雇员。我们时代的使命是提⾼⼈的
素质和能⼒，⽽这样的素质和能⼒绝⾮能够通过⼼理遗传的原则由⽗
传⼦。这样的精英也不能从我们如此众多的政治党派中产⽣，这些政
党有着如此强烈的意识形态倾向并且极易锯断他们所骑坐的枝杈；这
就是说，他们认识不到我们⺠族⽂化和我们关于德国历史的概念中存
在着⼀种“求同”的准则，诸种意⻅的⾃由、⺠主的讨论以及有条理的
陈述在⼀个议会中将是不可能的（我们在公⽴学校⾥发⽣的就法律⽽
进⾏的没有结果的争执中也能看到这种讨论和有条理的陈述⽆法进⾏
的种种困难）。如果没有其他原因，精英将不会从中出现，因为特别
的政治精英——回想⼀下在解放战争（1813）的冲击下出现的贵族
精英——⼏乎不会直接产⽣于政治领域，但是精英可以诞⽣在那些精
神上具有新意的运动中，与此同时，他们被⼀种新的活⼒感所推动，
因为他们此时已慢慢地进⼊到政治领域中来了。因此，在⼀些经历过
战争的⽼兵和意⼤利⻘年中产⽣的旨在求⺠族的再⽣的运动发展成了
法⻄斯主义运动。精英不再轻易地兴起于特定的阶层，也不再兴起于
特定的职业。
某些精英经常具有维护和治理特定的⽂化成果的重要能⼒。但是，时
代⾃⾝以“创造”⼀词来对之加以鞭策、劝勉的精英却总是在⺠族的某
⼀隐秘的深处发育、成熟，随后才逐渐崭露头⾓的。总之，当他们在
社会上露⾯时⼀定不再是⽻翼未丰的⼈物了。除⾮他们使⾃⼰慢慢融
⼊到在领导⼈物周围形成的“⽂化群体”之中，否则他们就不可能在政
治上崛起。我个⼈多年经验和观察所形成的坚定的信念是，在尚处于
早期发展阶段的今天，他们受制于我们新式的政府，⽽这新式的政府
在其初期与德国⼈⺠竟是那样的格格不⼊。或许在数年之后，或许在
数⼗年之后，这些今天正处于成⻓之中的对我们的⽂化持有太严格批
判态度的精英才能够在现实和⼈⽣⽅⾯成熟起来，才能够在我们的政
治舞台上发挥有益的作⽤，并且能够替换德国现存的临时政府。当
然，我们的⺠族在政治上所经历的这种再⽣不是破坏我们的先辈在魏
玛时期所建⽴起来的⼀切，⽽是将关于德性的理想和⼀种富有⽣命⼒
的、精神性的内容注⼊到作为⼀种应急组织的政权之中。
形成这样⼀种精英的条件（能够直到今天都被确认的条件）意味着我
们应该尽最⼤可能对我们已步⼊其中的时代所具有的结构获得⼀个通
⽤的概念，同时也意味着对重新造就⼀个与这个时代相适应的俯视类
型的⽅式获得⼀个通⽤的概念。我说“时代”并⾮仅仅指年代，我这样
说的意思是：在我们今天这个时代，环境与⼈已开始发⽣深刻的转
化，我使⽤“时代”⼀词就是表明这⼀意义，这⼀意义怎么估计都不过
分。与历史学家们在他们称之为“近代欧洲时期”的时代中所划定的种
种分期相⽐较，这⼀变化似乎⽐曾经导致了所谓“欧洲中世纪”向近代
过渡的这⼀根本性转化更为深刻和多样。我们必须返回到基督教的本
源，返回到⽇⽿曼—罗⻢诸⺠族社会崛起的历史中去，以便为这种深
刻变化找到⼀种相似的对应物；它不仅是⼀种事物、环境、制度的转
化或⼀种基本观念和艺术形态的转化，⽽⼏乎是所有规范准则的转化
——这是⼀种⼈⾃⾝的转化，⼀种发⽣在其⾝体、内躯、灵魂和精神
中的内在结构的本质性转化；它不仅是⼀种在其实际的存在中的转
化，⽽且是⼀种在其判断标准中发⽣的转化。德国⻘年的⼀位领袖⼈
物所作的下列评论触及了问题的关键：在我们⾝上负载着⼀个关于⼈
的理想的形象，但是，因为它是⼀种理想的形象，所以它不能成为我
们可能效法的楷模。然⽽，由于我们怀有这⼀真实形象，所以当某⼀
个体在成⻓的⾃律性发展过程中显现这⼀理想形象时，它反⽽变得尤
其明显。尤其是在发⽣了深刻转型的时代，所有深层的⼈类期望，也
包括所有的政治抱负，都有意识或⽆意识地受到这样⼀种神秘的甚⾄
应该说是⼀种与⼈的死亡、世界末⽇、来世相关的那种⼈的理想形象
所激动。尼采，这最后⼀位德意志天才⼈物有意识地试图创造这样⼀
种理想形象，并且将它与⼀种新的欧洲精英的观念紧密联系起来，他
⽤他⼀直渴求的“超⼈”来指称这种理想形象。即使这种理想形象在某
种程度上已经强有⼒地影响了整个欧洲和欧洲以外的其他国家（请顺
带想⼀下墨索⾥尼和法⻄斯主义），这位孤独的诗⼈和思想家⼀⽅⾯
⽤他惯有的那种带有怪异的晦涩语句来表达“超⼈”这⼀概念，⽽且这
⼀概念在他整个⼀⽣的思想过程中经历了我在此⽆法加以描绘的许多
彼此间具有深刻差异的发展阶段。在尼采思想发展的整个过程中，“超
⼈”概念的最初形态（⽽且完全是末世论的形态）是指⽣物学含义上的
⼀种新型的⼈，在尼采思想的最后阶段，是指⼀种在现存的⼈群中有
意识地扶植和教育起来的历史性的精英。尼采从过去的历史中征引了
许多关于这个问题的例⼦，但⼜补充道，这仅仅是些代表“机会和幸运
的事件”。尼采思想发展的后期，他对达尔⽂及其总体进化论的批判
（在许多⽅⾯，这⼀批判甚⾄在今天仍有价值）显得最为尖锐，超⼈
仅仅是建⽴⼀种新的价值谱系的概念化象征，这种“新的价值谱系”来
⾃其对传统的、历史的“伦理标准”的批判。我不能对“超⼈”这⼀理想
形象的具体内容展开批判，我只能指出：这样的概念最具惊⼈之处也
许就在于，它似乎并⾮能够被我们这个时代成⻓着的精英⼈物接受，
并把它作为末世论意义上的⼈的概念。
我们必须彻底抛弃⽣物学意义上的，尤其是形态学意义上的⼈的本质
性转化的思想。整个科学都是与这样的转化观相对⽴的，⽽且维护着
下述观念（我这⾥不拟对此展开阐述）：⼈类最终被固定在其⽣物形
态上。当物种获得了⼀种更完善的组织形态并且使⾃⼰发⽣变异时，
它再向前进化的可能性就相应地降低了（威斯曼），这⼀事实使我们
不再设想⼈类还会获得⽣物上的进化。在进⼊真正的⼈类历史后的各
个时代⾥，⼈类必定不会在其⽣物组织上经历任何本质性的变化。种
族的差异可能是⾃我驯化和⽂化的⼀种早期结果。为⼈类和灵⻓类所
共有的⼀种特殊的“精神”和“智慧”的进化，已经根本性⽽系统地取代
了⼈类⾝体器官的形态学意义上的发展，以致于即使⼈的⾝体器官具
有最强有⼒的再⽣体（⻅下⽂）的能⼒，即使历经多少个世纪它仍然
保持其现有的⽣物形态，它也不可能产⽣出⼀种导致⼈类发⽣进⼀步
器官进化的⼒量。
斯宾塞认定，⼈能够从功能上遗传已获得的特征⽽发⽣⽓质性改变，
他并且认为这种改变与⼈在精神上的发展同步，这样的看法在我看来
纯属⽆稽之谈。现代科学在遗传学上的探索已否认了这种理论。科学
家们还能够弄清楚⼈类已获得的发展某些特征的“能
⼒”（Fähigkeiten）是否能够遗传；倘若不能，那么能否直接或经由
躯体渗⼊到胚胎原形质的遗传基因中去。因此，这个过程更多地是间
接并且在⽐斯宾塞所假设延展期更⻓的时期⾥发⽣的。再者，不仅机
能的积累，⽽且精神的发展及其在⼈类中的活动形式的发展，都已经
成了⾃主的和独⽴于他的物质器官的（因此，也将可能通过独⽴于⽣
物学的）“智能训练”来得到研究。这样，当斯宾塞想给在⼼理的与社
会的和谐中，在⼈类⼼灵的先天的资质和道德情怀中的成⻓以⼀定的
⽣物学理由时，当他⽤图解式语⾔对之加以表述时，他只看⻅了物种
的⼀种运动，这⼀运动朝着越来越明显的驯服和⼼理上的驯化，朝着
⼀种所谓的“社会的均衡”的⽅向发展，因此，他对事物发展的设想也
缺乏完整科学的基础。
如果⼈类这样⼀种进步性的⽣物学演化和⼈在地球上进⼀步成⻓似乎
⾮常不可能的话，那么他在⽣物学意义上产⽣衰退也就同样不可能
了。当初斯宾塞、达尔⽂和尼采所描绘的关于未来的图景是过于辉煌
壮丽了，与此相映成趣的是，⼀幅以同样程度的夸张性描绘未来的阴
冷灰暗的图景吸引了⼤量的⻘年，尤其是德国⻘年。我尤其关注着这
幅未来的图景，也从⽣物学的⾓度思考它，克拉格斯（Ludwig
 ）以极⼤的想象⼒和技能渲染这⼀图景。克拉格斯的判断是典
Klages
型的德国晚期浪漫主义式的。他关于⼈性的理论看到的是精神、意
识、意志和⾃我在历史中越来越严重地侵蚀着“⽣命”和“灵魂”所包含
着的所有⾼级的价值。结果到了这样⼀种程度：⼈“思想”，那么他必
定是“机械地”思想；⼈“打算”，那么他必定就是产⽣出在数量上与⽇
俱增的机械，并把这些机械横放在他与具有原创性的⾃然之间，这种
局⾯发展到了顶点的结果便是⼈不再统治和主宰这些机械，反⽽是机
械埋葬了⼈。我称克拉格斯是这种泛浪漫主义的杰出解说者［为公平
起⻅，我也应该提到伏罗培纽斯（L.Frobenius）、达克格
（E.Dacgue）、斯宾格勒、莱⾟］。既然⼈以技术的⼿段主宰着有
机的⾃然，精神所通达的道路就是⼈的⽣命、灵魂以及活⽣⽣的⾃然
⾛向死亡的道路，这是由于个体的存在本⾝在⼼理上和物理上制造出
各式各样的机械装置来促使⾃⼰⾛向死亡。
这幅关于⼈类未来的阴郁图景从⼼理的⾓度来看是多么浅显易懂，同
时对于我们内⼼来说⼜是何等地意味深⻓，这图景指给我们的似乎只
有⼀种解决问题的⽅式，那就是：我们只能在⾃然的某个偏远的⾓落
去寻找避难之所，在那⾥为⼈类和历史的衰落⽽哀叹，在神话、传
说、童话和习俗⾥去缅怀⼈类遥远的过去和他最后的残存物，以此来
使⾃⼰沉醉不醒，避开所有的⾏动，带着缠⾝的疾病，浸没在原初的
灵魂已经迷失其中的⽇⼦⾥！
在（第⼀次）世界⼤战期间，我们常在报道中读到“因为技术的原因，
它是不可能的……”⽐如，在决定性的时刻，取消潜艇战，或者在战争
的初期，沙皇取消了动员令等。我们之中那些。从战争⾥活过来的
⼈，都期望着20世纪的⻄⽅⽂明在⼤⼤⼩⼩的⽅⾯于近期⾥整个有所
发展。在控制群众⽅⾯不断增多的困难，⽀配已经⾃主化了的⼤都市
之不可能性，——我们中的每⼀个⼈在我们⾃⼰的⼼胸⾥难道没有体
验到这种如同衰微的灰⾊理论⼀样的情感吗？但是这个晚期⽂明的幕
间曲对于整个⼈性究竟有什么重要意义？它是不⾜取的或者不存在
的！这种悲观的理论恰好如同实证主义⼀样，属于褊狭的欧洲式⻅
解。⽽实证主义的相信进步，也只是颠倒价值⽽已。总之，⼀种欧洲
的评判标准既⾮⼈性死亡的征候，亦⾮“⻄⽅的没落”的预兆！这种悲
观的态度对于唤醒⼈们的警觉来说也许是重要的，但是，它却没有预
⽰我们的未来。“精神”不是⼈⽣或灵魂的敌⼈！当然，它招致痛苦，
但它也医治痛苦。⽐如，资本主义使有机的⼤⾃然遭到劫掠，直到18
世纪，⼈们还⽤⽊材取暖；在随后的时期⾥，当取暖代之以焦炭和煤
时，同样的资本主义⼜将⽆机的能源⽤于经济组织之中，并且因此⽽
保护有机的⽣命并使之具有安全性。资本主义在未来将知道如何把这
⼀劳苦转让给较低级⼒量的能源，如⽔能、放射能等，因⽽达到使较
⾼级的⼒量获得⾃由。不是精神，⽽是克拉格斯⽤以拒绝“精神”的过
分纯化的、但⼜缺少“智慧”的“智能”，才缺乏理念的⾼尚和理性的价
值——以某种尺度来衡量，它是⽣命的⼤敌！再升华（Re-
Sublimieruag，下⾯我将解释该词的含义）在这⾥难道不是可能的
吗？通过使⽤系统化的优⽣学来依从这个宣传中的有价值体系，在德
国，这⼀再升华⾏动是威廉皇帝学院的费舍尔（E.Fischer）促成的，
并且⽤了许多其他的办法。还有⼀件事：我承认，我们有限的⽂化领
域层正处于消逝在机械化⽂明的危险中；这不仅意味着死亡，还意味
着逐渐在政治上和⽂化上变得软弱⽆⼒，但是，只有当⾃我控制的新
艺术完全⽆助于对⾃然的控制时，这样的局⾯才可能出现，⽽⻄⽅⽂
明到⽬前为⽌在这⽅⾯已获得如此⼴泛的发展了。下⾯我们将确认这
⼀事实。
当谈论到关于⼈类未来的⼀种新⻅解时，我不能构想⾯对着任何⼀个
⾃⾏转型的未来景象，这种转型⽆论是积极的还是消极的，也⽆论是
关于⼈类有机的或⾃然的禀赋。因为只有⼀个景象代表着⼀种承认⼈
类的⾃由发展⾃⾝的“理念”，这是⼀种意味着⼈类⾃⾝将形成他的⽆
限创造部分的理念，⽽精神和意志⼜可以直接地或间接地对之发⽣影
响。来⾃精神的⼀切不会⾃发地发⽣，它也不会从⾃⾝发⽣。它必须
被导引！在这样的意义上，我们接受法国⼈格雷特⾥（Gratry）的
话：“不仅个体的⼈，⽽且全⼈类都可能终结于圣⼈或罪犯，这就看它
如何⽀配其意志了。”⼈是⼀种其本质为开放性质所决定的动物。他是
什么或者想是什么呢？
但是，如果这种理念⼀定得有⼀个名称的话，那么对于⼈来说，就
是“全⼈”（Allmensch）， ⽽不是从群众和所有⺠主政体中分离
[1]

出来的“超⼈”；通过全⼈这个理念，超⼈和次等⼈⼀同变成了“⼈”。
在众所周知的历史中，⼈已经证明其⾃⾝是⼀个有着巨⼤适应性的存
在。因此，对于所有的哲学⽴场来说最⼤的危险是过于狭窄地构思⼈
的理念，是毫⽆意图地从⼀个⾃然的或历史的形态中推究这⼀理念，
或者在包含这⼀理念的任何如此狭窄的意图中发现它。古典含义中
的“理性的动物”这⼀观念有相当⼤的局限性。实证主义者的“能⼯巧
匠”，尼采的“狄奥尼索斯式的⼈”，新的泛浪漫主义理论中的“病态⼈
⽣”的⼈，“超⼈”，林奈（Linne）的“贤明⼈”，拉美特利的“机器
⼈”，单独地作为“强⼒”、“⼒⽐多”和“经济”存在的⼈，在⻢基雅维
利、弗洛伊德和⻢克思笔下的⼈，以及上帝创造的堕落的亚当——所
有这些勾画都太狭窄以⾄不能涵盖整个⼈。因此，所有这些定义都类
似诸种事物的名称。然⽽，⼈并⾮⼀件东⻄。他是⼀种宇宙运动本⾝
的⽅向，甚⾄是这种运动之源的⽅向。⼈是“⼩宇宙和⼀种充满精神的
⽣灵”。我希望，这些含义不会太狭窄以⾄不包含他的许多可能性和诸
多形式。让我们承认吧，⼈及其本质性运动所在的空间是⽆限的，不
要把⼈拴在⼀种“模式”中，拴在⼀个模型⾥，⽆论就⾃然的历史还是
就世界的历史来看，“⼈类在其⾃⾝中包含着⼀种⽆限量的发展，包含
着⽐⼀个⼈可能想象到的程度更神秘的和更⼤的发展”（兰克语）。
就抽象含义⽽⾔，全⼈⼏乎与我们⽆缘。它是关于某种⼈的理念，这
种⼈包含并且已经实现了他的所有的本质潜能。的确，他来⾃我们中
间，就如同对于上帝，我们只能在精神和⽣命中把握他的本质，因
此，他就是⼈的本质，只能存在于⽆限的形式和完满的状态之中。然
⽽，⼈类历史的每⼀年轮都认识⼀位相对的全⼈，⼀个可以接近它的
全⼈性（Allmenschlichkeit）的最⼤值，⼀种在⼈之存在的最⾼形
态中相对的最⾼参与⾏为。对于我们的时代来说也是如此。
为了修饰相对意义上的全⼈，今天如果条件许可的话，作为我们引导
性的理想，请允许我从现时代的使命这个观点开始谈起。
如果我站在这个新时代的⼤门⼝题献⼀个名称，⽽这个名称⼜将包含
着这个时代的总体趋势的话，那么，只有⼀个名称在我看来似乎是适
应的，这就是“谐调的时代”（Ausgleich）。这种谐调是⼏乎所有的
特征，尤其是⾃然的特征，物理的和⼼理的特征，⽽这些特征把社会
的各种群体区分开来。我们可以将⼈分成多个社会群体，同时，我们
可以发现它们在精神、个性和相对个性⽅⾯的差异（如⺠族差异）以
相当⼤的幅度递增。对种族间紧张关系的谐调；在⼼理状态、⾃我意
识、尘世和神之间，在各个巨⼤的⽂化群落（尤其是在亚洲和欧洲）
之间的谐调；在男性和⼥性对⼈类社会管理的思维⽅式⽅⾯的谐调；
在资本主义和社会主义之间的谐调，以及在社会的上层和底层之间的
阶级论争、阶级条件和权⼒之间的谐调；在所谓⽂明的、半⽂明的和
原始的⺠族之间关于政治权⼒分享⽅⾯的谐调；还有在相对原始的⽂
明与⾼级的⽂明的⼼智之间的谐调；在其⼼智态势的评估中⻘年⼈与
⽼年⼈之间的相对谐调；在技术知识和⽂化成⻓之间的谐调；在体⼒
劳动和精神劳动之间的谐调；在⺠族的经济利益和⺠族的精神与⽂化
领域⽅⾯，对总体⽂化与⼈类⽂明所作出的贡献之间的谐调；最后，
在我已经命名的七种类型的关于⼈本性的⽚⾯观念之间的谐调。
我们应该认识这种朝着谐调⽅向发展，并且与⼈的精神个性⽇益增多
的差异相伴随的发展趋势，认识到这种谐调本⾝并不是我们“选择”得
来的；它是不可逃避的命运。⽆论谁要作出抵抗，⽆论谁希望培养某
种所谓的“有性格的”或“特别的”理想⼈，但作为⼀个已经具体地在历
史中形成的⼈，他的抵抗和希望都是徒劳的。现代世界充满着要使成
为⼀个物种的⼈的种种可能形式复活的企图。仿佛这个世界是⼀个⼆
⼿货商店，⾥⾯都是被⼈废弃的杂物：“异教的⼈”、“早期信基督”的
⼈、“哥特式”的⼈、“⽂艺复兴”的⼈、“拉丁—⼤公教”的⼈（法兰
⻄）、“莫斯科”⼈（俄国）等。但⼈类将不加理会地从这各种⼈⼯化
的浪漫的抱负旁⾛过！
如我所说，对在世界⼤战中突然发现了它最为真实的共同经验的⼈类
来说，谐调本⾝是不可逃避的命运，因为，世界⼤战正是⼈类的⼀部
共同历史的开端，同时它⽣发出引导和管理这种对群体质量与势⼒作
出谐调的精神使命。当谐调以这样⼀种⽅式实施时，⼈类便将获得有
价值的成果。这就是所有政治学的使命，说到底，这也是它最基本的
使命。
刚刚结束的漫⻓时代基本上是⼀个产⽣各种紧张关系的时代，这些紧
张关系⼀直向着愈益特别化的⽅向发展，如同欧肯（R.Eucken）所
说的，这是⼀个“各种势⼒增⻓”的时代。它时常被那些相对来说⽐较
少的暴⼒⾰命进程所打断，⽐如农⺠战争、英国和法国⾰命、影响较
⼩的德国⾰命及俄国⼤⾰命等。然⽽，适⽤于现时代的最普遍的公
式，在我看来，似乎是各种势⼒的谐调，⽽这个时代是⼀个⼈类各种
紧张关系将得到普遍缓和的时代。同时它也是⼈类在其中再⼀次依赖
⾃⾝活⽣⽣的精神和勇⽓的时代，在这个时代⾥，⼈类努⼒成为种种
魔幻般的⼒量的主⼈，⽽在上⼀个世纪中，这个魔幻般的⼒量在脱离
羁绊后曾⼀度成为⼈类注意的中⼼。他的⽬的是使这些⼒量服务于⼈
类的救赎和精神价值富有意义的实现。如若每项政策都具有阻⽌那些
妨害这注定谐调的因素的功能，那么任何厄运都将被⼀种强⼤⽽不可
抵制的、朝着谐调发展的潮流所荡涤⽆存。今天，以正确的术语所构
想的每⼀个政治学的⽬标实际上是⼀项引导和管理这种谐调的某些具
体任务，其⽬的是使毁坏、爆炸、流⾎和眼泪被限制在最⼩的程度
内。如我说过，它似乎就是在新世纪⾥任何政策最普遍的公式，因为
我们必须清楚地明确⼀件事：这个时期不仅是增⻓着紧张关系特殊势
⼒的时期，⽽且也是⼀个谐调的时期，这个时期对于⼈类来说恰恰也
是最危险的时期，是最充满着死亡和眼泪的时期。我们在⾃然和历史
上的称之为爆炸、灾难的每个阶段都是⼀个没有被精神和意志富有意
义地引导的阶段，或者不是顺从于它们的引导的阶段。
让我们勾勒⼀下这个即将来临的谐调的⼏种类型吧。
种族的谐调，⾎统的混合将是不可抗拒的进步。康德已经预⾔，种族
间紧张关系的谐调是不可避免的。⽆论谁从维护⼀个“纯粹的”种族出
发去看待世界的救赎［依他之⻅，⼀个“⾼贵的种族”也只能模仿⼽宾
诺伯爵（Count Gobineau）的“七位忠诚的朋友”］，那么就让他和
他的纯种⺠族撤退到荒岛上⻅⿁去吧！独⽴的有⾊⺠族的崛起已经产
⽣了显著的进步。在⽩⾊⼈种和有⾊⼈种之间的谐调将要开始，但
是，它可以进⾏得很好，也可以很糟，或者是优秀的⾎统相混合，依
据科学经验⽽产⽣出较⾼级的⼈种价值系统，或者是⼀种不充⾜的混
合导致⼈类作为物种在价值上趋向于败劣，以致诸价值系统的沦丧。
⽆论⼀个⼈是认定⼏个⼤的种族群体独⽴地构成了整个⼈类⽽不相信
⼈类在种族关系上是相互关联的，或是站在单⼀⼈种学说的⾓度认
为：种族的差别是形成⼈类过程的组成部分，⼀个联合起来的⼈类从
种族和⽂化的意义上来说虽不是历史的⼀个起始点，但可以⼀直作为
它的⽬标。从其最基本的结构来看，世界历史中并不包含⼀种纯粹⽂
化成分的、按固定节奏展开的过程，⽆论是就各个种族的命运，还是
就所谓“⽂化”的命运来说都是如此。各种“⽂化”从繁荣、成熟到衰落
都是相互接近⽽⼜彼此独⽴的，斯宾格勒暗⽰了这⼀点，但他同时也
忽视了种族的融合，忽视了⼀个⺠族对外来观念的吸收以及各种以古
典的⽂化为动⼒的复兴运动。世界历史也不是⼀种单⼀的运动，它⾃
开始以来就⼀直继续着，并且仅仅在晚近才由于环境的差异以及历史
赋予了⼀个⺠族的便利条件⽽分裂成不同的⽀系，这种观点尤其为基
督教的和实证主义的历史观所认定，但⼆者都仅仅局限于它们对欧洲
历史的看法之中。实际上，历史的构架就像⼀个河系，在这⾥⾯，许
多⼤河在数不清的世纪中依据它们各⾃的河道奔腾不息，数不清的⽀
流荡⼊其中，蔚为壮观，最终浩浩荡荡地直接汇聚在⼀起，流⼊⼀个
更为壮伟的主河道中。在数量上逐渐减少的历史流向产⽣了我们称之
为⽂明和⽂化的历史机体。就这些根植于⼈类统⼀体理性精神的茎⼲
⽽⾔，其中的任何⼀种精神就其结构具体⽽⾔都是独⼀⽆⼆的，这些
关系在地球上是求永存的并且⽐任何⺠族的联合及其政治的和经济的
典章制度更经久不衰。它们所形成的精神意义和客观价值内容在任何
时刻都能够像⽂艺复兴运动那样再次兴起，并且在混合的⽂化中重新
兴盛并形成⼈类社会。因此，举例来说，古代的⻛尚能够以更新的形
态和⽅式丰富⻄欧世界。然⽽，在历史有机体仅仅“表⾯”，仅仅是群
体的灵魂和⽣命的“表现”这种意义上（⽐如传奇、童话故事、神话、
⻛俗、习惯等），当某个⺠族单位不复存在时，它们富有⽣命⼒的价
值观的内在意义作为现实存着的价值已被确凿⽆疑地摧毁和丧失掉
了。因此，它们是终归不免灭亡的存在物。在与纯粹的“精神⽂
化”和“表现的模式与属灵的⽣命”的强烈对⽐中，集体的精神产品，
对权⼒的追逐欲、智能，尤其是经验科学、技术、政府及其管理的形
式，法律规则等，简⾔之，这些都是⽂明的⽽⾮⽂化的成分。有机体
仅在⺠族共在与超越⺠族的存在之外显⽰为⼀种不间断的“进步”，这
些有机体截断了⽂化的种种形态，并且成为⼀种越来越具有“国际
化”意义的线性的“渐增效应”。然⽽，“世界主义”的谐调是纯粹⽂化形
态的谐调，不仅当代的⽂化，⽽且那些在过去兴盛过的残存的⽂化都
可以在这种谐调中继续存在下去。这种“世界主义”的谐调⽐起连结着
世界贸易的、⽂明和技术的“国际化”谐调来显得尤其不相称，它缓慢
地向前发展，并且以⼀种与⽂明和技术的国际化不相同的⽅式向前发
展；但世界贸易的的确确⼜是“世界主义”谐调的⼀个先决条件。
在各种类型的谐调中，最重要的⼀种谐调是与我们这个时代的⼈们⾃
⾝相适应的⽂化谐调，这种⽂化谐调与产⽣及创造整个历史的⼈类相
适应。
在今天，有⼀种谐调强烈地引起我们的注意，这种谐调确认，⼈⽆论
在何处都要朝着全⼈发展，并且开始形成这样的结论：精英⼈物是介
于“阿波罗式”和“狄奥尼索斯式”的⼈之间的⼀种⼈物。在“理性主
义”和“⾮理性主义”的形式中，作为“理念哲学”和“⽣命哲学”的对
⽴，到⽬前为⽌已将⼀种⼆分法引⼊了所有⺠族的哲学思想之中。这
类谐调不仅出现在⻄欧，⽽且，⾄少也出现在美国，并且作为⼀种强
有⼒的过程，已经很有效地产⽣着作⽤并且吓唬甚⾄威胁我们中的许
多⼈，这些⼈⾄今仍在只⽤过去的标准来衡量⼀切事物。为了⽤我们
今天能够观察到的所有征候来丰富这个过程，我喜欢称它为⼀种再升
华的过程。所谓再升华的作⽤，我的意思是指把聚集起的能量降低的
精神性意识活动，在这⼀活动中，有机体把这种能量转化到脑⼒或智
能中去，它是所有纯粹精神活动（例如观念活动）定然遵循的轨迹。
这再升华过程⾸先仅仅在⼀种降了格的重视精神之中显⽰⾃⾝，这种
显⽰⼜尤其发⽣在对智能活动、对精神作品和它特定的社会承担者的
重视之中。今天，在欧洲和美国所有伟⼤的近代群众运动都奇怪地被
融合在他们有意识的反理性、反理智的态度中，这种态度通常表现为
⼀种轻视精神、轻视所有精神中的价值的倾向。苏联的本质和政策是
基于两种因素。他们被反理智的、反⻄⽅的、浪漫的泛斯拉夫主义的
⽕焰所灼烤着，同时还被⻄欧的“⻢克思主义”所维持着，⽽⻢克思主
义却是拒绝这些观念的。法⻄斯主义尤其具有活动论的⾊彩。从事法
⻄斯活动的代表⼈物们都轻视学者和知识⼈⼠。某个时期⾥，墨索⾥
尼对某些我认识的⼈⼠说：“在意⼤利，他们训练着悲剧诞⽣的实际申
请者”，即“狄奥尼索斯式的⼈”。我们只需看⼀下在所有国家⾥⻜速成
⻓起来的体育运动；这种⻘年⼈的运动带有他们的现代“⾝体意识”和
对⾝体的欣赏，这种运动不仅作为⼀种⼯作与欣悦的源泉，⽽且这种
运动本⾝就可以被视为美和美的形态，我们在美国看到了巨⼤的⼈种
改良运动，看到了清教式的道德观念的消逝——如林赛（Ben
Lindsey）在他的《现代⻘年⼈的反叛》⼀书中描述的那种少年法庭
的判决，看到了在所有国家中⻘年⼈新型恋爱习惯，看到了声势浩⼤
的⼼理分析学的运动和关于内驱⼒的现代⼼理学的流⾏，看到了弥漫
在全世界的愤怒，看到了⾃尼采和柏格森以来新近形成的泛活⼒论的
学说，看到了朝着⿊暗的神秘主义发展的怪异的当代嗜好，以及幼稚
地轻视科学⽽赞成互助或群体的种种观念学的倾向，看到了对婴幼⼉
和⻘年⼈作为某种内在价值存在的新的评估，到了对学者、知识型艺
术家、知识型戏剧⽂学家们的欣赏的急速下降，看到了在当代体育运
动或电影中“英雄类型”已经⼏乎变成神话般的⼈物，看到了对“⼒
量”、“美”和“⻘年”的疯狂的绝望，看到了对具有原始性神秘的情绪、
艺术和精神的欣赏，看到了曾经被欧洲⼈启蒙的⺠族的习俗反过来占
据欧洲的整体趋向，即欧洲的“逆向殖⺠
化”（Gegenkolonisierung）……所有这些情形和数以千计的其他特
点，我称之为⼈的内驱⼒在新世纪⾥对⽚⾯升华的⼀种系统反叛，这
种反叛针对着曾被我们的先辈夸⼤了的理智主义，顽固的禁欲主义实
践及他们的升华技巧（这已经是潜意识的了），到⽬前为⽌，这种反
叛在欧洲已成了时尚。现在，所谓的“⽣命”⼥神似乎已经取代了“精
神”⼥神的统治；因为我不能将这场运动确认为⼀种短暂的“后⼤战现
象”。它在⼤战之前就已经开始，因为尼采的声望已充分表明这⼀点；
他使“⽣命”这个记号具有魔法⾳⾊。事实上，我看⻅了⼀个集体性的
运动已深深地根植在⻄⽅历史之中，这种运动致⼒于在⼈的外观和他
的有机组织之间进⾏总体能量（Gesammtenergie）的再分配。
这些运动真的很令⼈吃惊？他们没有为现代⼈的健康制定出种种必要
的⽅法吗？尽管他们很早就超越了真理和正义的所有界线，在他们关
于意识形态的表述中尤其如此，这也与每类反向运动⼀样。正如路德
所说，⼈类仅仅像⼀个喝醉酒的农⺠，左摇右晃地发现了通向上帝的
途径。⾃从古代晚期和耶⻄⽶出现以来，甚⾄从耶稣的有神论开始统
治欧洲以来，禁欲主义观念就已经发展成⼀种最⽚⾯的关于⼈的学
说，它以更新了的形态出现并且产⽣了许多完全不同的因果式解释。
最后，这种观念真正地开始危及⼈类诸种⼒量间的均衡。最初到来的
是作为⼀种与古代异教相对⽴的早期基督教的与教⽗时期的禁欲主
义；随后是中世纪僧侣和修道院的禁欲主义，由于它仅在⼀个⼩范围
内产⽣影响，因⽽它相对来说是⽆害的。接着是这种禁欲理想进⼊到
群众和“俗⼈”之中，随后也进⼊到新教禁欲主义中，它是“内在世界
的拥护者”，就像⻙伯和特洛尔奇所称呼的那样；最后持续增⻓着的是
巨⼤的资本主义“拜⾦的禁欲主义”（⻢克思），专⼼于产品⽆限度积
累的⼯作和⼯业的禁欲主义。在我们的⽂化中，这些形态导致具备⼯
作能⼒的⼈们达到了⼀种“理智化”程度，或者，从⼼理学的⾓度看，
达到⼀种“升华”的程度；这种“升华”在当前这个世纪不得不转变成⼀
种对⽣命和内驱⼒的⾰命，如果⼈们的均衡将获得重建的话。某⼀
天，⼈的本性的反叛终将到来，所有的反叛将都是⿊暗的、任性的和
本能的，如⼉童对成年⼈的反叛，妻⼦对丈夫的反叛，庸碌的⺠众对
有建树的精英的反叛，有⾊⼈种对⽩⾊⼈种的反叛，被称为⽆意识的
对意识的反叛，环境对⼈和他的理智的反叛！当然，并⾮就纯粹的政
治原因，⽽是就群众对其所持有态度⽽⾔，世界⼤战本⾝就是⼀种结
果，⽽不是⼀种对这个内驱⼒抑制的原因，也不是内驱⼒针对过去那
种⾼度紧张的、乃⾄极度紧张的“阿波罗式”和禁欲式“理性主义”⽽发
⽣的最初反抗的原因。这场运动就其所涉及的⼼理分析学的再升华过
程⽽⾔，既不会受到世⼈的称赞，⼜不会受到责难！它⼏乎代表着⼀
种有机的需要，当然，尽管它正受到最⽚⾯因素的影响，但也仍⽆法
与先前升华时代那种⽆限制的禁欲主义和精神化过程相⽐拟。
对于由这场运动所产⽣的意识形态的骗局来说，这不是真实的。这些
意识形态的骗局包括⽚⾯的哲学和“⽣命宗教”，当然，它们⽆法获得
可以揭⽰最后真理的证明。这些意识形态学说忘记了两件事情：⻘年
⼈，有⼒量的⼈，渴望着⽣命但仍然不习惯于较⾼级的理智活动的
⼈，是可以使其⾃⾝达到禁欲的理想、达到⼀种较⾼级的对精神⽣活
的重视以及对升华的有⼒推动的。因此，年轻的、有⼒量的⽇⽿曼诸
⺠族满腔热忱地接受了古代晚期的基督教精神。另外，再升华，⽆论
它出现在何处，也⽆论它采⽤何种观念，披着何种形式的价值外⾐，
其本⾝就是⼀个衰⽼的征候，⼀种丧失主导功能的征兆，恰如由反省
产⽣的再反省，只不过是原始⼈和⼩孩对于“第⼆”童年期的仰慕。当
然，它也是为反抗和克服在智能⽅⾯的升华⽽作出的第⼀个系统化的
尝试！任何乞灵于“⽣命”（它是我们时代整个理论上的和实践中
的“活⼒论”），欲使它成为对⽣命的⼀种独特的、⾮同寻常的完满性
表述的⼈都不过是孩⼦⽓的。我们时代的活⼒论是⼀种反理念
（Gegenideal），是⼀种“精神解毒药”，⽽不是⼀种过剩⼒量的直
接表述。⼉童想⻓⼤成⼈⽽不再是⼩孩。依恋于⼉童时代的⾼级价值
是成年⼈慕想再成为⼉童的⼀种结果！
⻄⽅社会在相当⻓的时期⾥⽤⼀种⽚⾯的⽅式来使它充满⽣⽓的⼒量
得以升华，这已使具有极⼤耐性的⼈也失去了对他的“本性”的表露能
⼒。这样⼀种强调对⼈的“本性”的陈述，已培养出如此⽚⾯的、以精
神为中⼼的⾃我意识和⽣命情感，它具有极其明显的⼆元论⾊彩，以
⾄于即使进⾏⻓达⼀个世纪的系统性再升华都是⽆害的。在任何情形
下，⼈都有权削弱他在历史性演化过程中的禁欲主义升华现象，因为
他已经⾃⾏地和本体性地使其⾃⾝精神化了。伦理的全部历史是⼀个
⼈的升华达到适当程度并获得了⼀种适应的内在⼒量时，不断放松其
外在限制的历史。
当然，我们今天还没有看到全⼈已相对实现的迹象。它仅仅是⼀个导
引，对这样的⼀种演化来说它仅仅是序曲⽽已。如果再升华获得成
功，具体地说，如果我们再次觉得那些不可或缺的价值，那些被现
代，尤其被⾃笛卡⼉以来的思想主流掩埋在智性和机械态度之下的价
值是不证⾃明的话，我们就必须建⽴⼀种新的均衡，以使精神和精神
性恢复其与⼈的本性相适应的重要性。只有那样，我们才可以朝着全
⼈迈进，即，朝着精神和冲动，理想和感性意识之间⾼度紧张的⼈迈
进，这样的⼈有能⼒将这两种⼒量有条理地谐调统⼀为⼀种存在形式
和活动⽅式。只有这样，我们将克服注定的甚⾄是不体⾯的浪漫化的
消解，克服观念和实在的分离，思想和⾏为的分离，正是这类分离和
消解在成为欧洲所有的理智⽣活中的通病，⽽不幸的是我们德国也不
例外。
最深切地根植于地球和⾃然的幽深处的⼈，产⽣所有⾃然现象的“原⽣
的⾃然”中的⼈，同时，作为⼀种精神存在的⼈，在他的⾃我意识中，
他达到了辉煌的理念世界最⾼点，这样的⼈正接近全⼈的理念，并
且，世界本源的实体理念就通过这样⼀种经常增⻓着的精神和内驱⼒
的相互渗透⽽成为现实。“有着最深刻思想的⼈，爱恋着最有活⼒的事
情”（荷尔德林）。
这种朝向在⼈的精神原则和⽣命原则之间的谐调运动与另⼀个同样重
要的谐调运动相匹敌——这⼀谐调运动是在⼈类的男性原则和⼥性原
则之间进⾏的。我们时代已变得全然俗世：⼤地的和狄奥尼索斯式的
⼀⾯已呈现⼀种明显朝向某种新升起的价值和⼥性权威⽅⾯发展的趋
势。今天，我们正深深地意识到它，同时它将毫⽆疑问地进⼀步影响
我们最深切的和最终的观念。⾃从⼤地的崇拜消逝以来，⻄⽅关于上
帝的概念就⼀直较⽚⾯地受男性的和逻辑的因素影响。在基督教会的
框架⾥，新教主义摧毁了古代⺟系神祇崇拜的最后遗迹，被摧毁的古
代崇拜还有将玛利亚奉为上帝⽣⺟（Theotodos）的崇拜以及对“圣
⺟教会”的崇拜。到⽬前为⽌，对于上帝的观念在概念和情感上始终都
是彻底男性化的。这⼀点曾被威尔斯（H.G.Wells）在他的《上帝，
看不⻅的主》⼀书中很充分地表达了出来。［俾斯⻨，作为男性精神
的体现者也曾以同样的⽅式感到这⼀点并且作出了判断，⽽索洛维约
夫（V.Solovjev）也声称注意到这⼀影响。］作为⼀种教义学的概
念，我们关于上帝的观念似乎没有沿着这⼀⽅向发展。我说，它似乎
仅仅是因为，只要所有存在的本源恰恰是“纯粹精神”和“光”，并且只
要⼀种精神的原则归因于它⽽不是把它归因于“⽣命”和“内驱⼒”，那
么，这种本源事实上作为⼀种以⽚⾯的男性的和逻辑的⽅法被构想和
表述出来的古典的⼈的理念，便是所谓的贤明⼈（homo
sapiens）。从语源学⾓度看，在许多种语⾔中，“⼈类”这个术语都
可追溯到“⼈”这个字。最近朝着⼀种对⼥性的重要意义和崇拜发展的
新的运动出现了，这⼀运动把崇拜杂婚（看重⾁体的享乐更甚于婚姻
的结果）看得⽐崇拜婚姻和⽣育之神德⽶特更重，这个运动向着两性
的价值之间趋于谐调的⽅向“发展”，虽然它还未明显地向确⽴“⺟权
法”的⽅向发展。与这⼀运动能够相伴随的是所有种族的纵欲淫逸⾏
为。此外，这种发展是在我命名为再升华的总体过程中的⼀个环节，
它也将⽤来表明对于那种独⼀⽆⼆的极端精神化与极度纯化的⼈⽽⾔
究竟何为通向全⼈的途径，这种⼈根据男性的价值标准来衡量万事万
物。
进⼀步影响⼈类形态的另⼀种具有⼗分重要意义的谐调是，在欧洲与
三个伟⼤的亚洲⽂化中⼼：印度、中国和⽇本，以及作为某种媒介物
的伊斯兰⽂化之间的谐调。它很久之前就开始了并且在未来将确定⽆
疑地获得进步。在这⾥还有⼀点，欧洲很久之前就已停⽌担当⼀个唯
⼀的积极推进者的⾓⾊了。⾃从欧洲已经输出并且继续在输出它的技
术⼿段、经济产品和⽴于其上的科学给这些亚洲⺠族，这些⺠族就通
过发展他们⾃⼰的经济⾯⽬⽽⽇益变得独⽴于欧洲，这是⼀⽅⾯；另
⼀⽅⾯，欧洲——主要是德国，⾃洪堡、谢林（Fr.Schelling）和叔
本华以来，就吸收越来越多的东⽅古⽼智慧进⼊其精神的主体之中，
⽐如，古代亚洲关于⽣存和苦难的学理释义等。这种知识通过难以计
数的渠道传⼊⻄⽅，最近，这种传⼊正以相当⼤的规模进⾏着。因
此，欧洲可以将其成功地命名为⾃⼰的所有物。⼀个真正的全世界范
围的世界哲学正在形成，或者⾄少作为⼀种流⾏的运动的基础。它不
仅为历史记录了在印度哲学、佛教，中国和⽇本智慧中的关于存在与
⽣命的最⾼级原则——这些不证⾃明的原则⻓期以来竟不为我们所知
晓；同时，它还客观地检测着它们并且将它们汇⼊⼀种包含其⾃⾝思
想的重要因素之中。由古代、基督教和现代科学所建⽴的精神模式当
前并没有被抛弃，因为这种抛弃上述精神模式的企图将导致错误的⽅
向。然⽽，现代⼈类的形象也同时正在从根本上逐渐获得变更。
另⼀个结果是⼀种关于⼈和他所仿效的楷模之间的谐调。它是外倾性
格的、积极的“英雄”这类基本的⻄⽅理念，与最⼴泛地出现在亚洲，
尤其是在早期南⽅佛教中从容赴难的“圣哲”这样的理念相和解，其中
亚洲“圣哲”的理念通过他们的受难艺术、“不抵抗”艺术或者甚⾄通过
对外倾性格和⾃主的抗恶⾏动的精神排拒来直⾯存在的痛苦与罪恶。
消除每⼀点疼痛和罪恶，从最简单的躯体疼痛到最深刻的精神性⼈物
受难，这是最具⼈类天性特征的。这种⾏为可以两种⽅式中的任何⼀
种来进⾏：从外部，通过改变外观的病因诱发物；从内部，通过消除
我们对病因诱发物的直觉抵抗，简⾔之，通过忍耐性的艺术。
我们⻄⽅⼈缺乏从内部战胜疼痛的系统化技术。我们不信这样的技
术，在我们的能⼒中也⽆法持续地发展这样的技术。我坚信，这是我
们多少世纪以来确定犹太—基督教教义的主要理由，这些教义包括⼈
的堕落、原罪，作为对之惩罚的受难，与救赎其他⼈紧密相关的需要
（关于恩宠和启⽰的教义），⽽这些对于古典时代的精英⼈物来说都
是⽆从知晓的。直到最近，在精神疗法和指导内在⽣命、灵魂的意识
中，我们还缺乏⼼理学的技术。在过去那些基本上采⽤⾃然的药物疗
法的世纪⾥，医学专注于医治病⼈的器官和细胞组织，⽽对深层⼼理
的与精神的疗法未予注意。但是，既然⽣命的躯体和灵魂从结构上看
是⼀体的，那么，整个⽣命过程从理论上来讲便依从两种类型的影
响，即，依从于物的、化学的刺激，以及依从于那些通过意识⾛廊实
施影响的构成物。⽆论真实与否，⽆论这种真实的程度如何，都必须
通过实验科学与技术来加以确认。这些医疗效果不仅在神经疾病中可
以被观察到，⽽且在有机体器质性的⾝体内部的疾病中也可以被观察
到。
到⽬前为⽌，我们还没有认真地⾃问这样⼀个问题：从历史的经验是
⼀个整体的⽴点来看，整个⻄⽅⽂明——⼀个⽚⾯的和过分活跃的外
向型过程——从终极性的分析⾓度来看是否是某种以不合格的⼿段向
前发展的尝试，除⾮这个过程伴随着某种来⾃克服我们整个⾮精神性
的低劣⼼理与⽣理欲望的“⽣命”内在⼒量；⽽这种“⽣命”是以正常⽅
式存活的，因为⾥头存在着⼀种与⽚⾯、过分活跃、外向正好相反的
深思、反省、忍耐的发展⼿段。有没有可能——我例举极端情况——
如果⼈仅仅依靠外⼒去征服其他的⼈和物，去征服⾃然和宇宙，⽽缺
乏上⾯提到的具有⾃控能⼒的⾏动与抗衡⼒，其结果恰恰适得其反，
在⾃然——这个⼈类误以为是他进⾏积极⼲预的理想领域，⼈类竟⽇
益变得像奴⾪⼀样并屈从于它的作⽤⼒？培根说过：“只有服从⾃然才
能战胜⾃然”，另⼀种同样正确的说法是：“若我们⼀⼼想战胜⾃然就
必须服从⾃然。”⼀则印度神话向我们讲述了，年轻的天神梵天那曾在
河⾥同缠绕其⾝的⼀条举世闻名的蛇徒然搏⽃过很⻓时间。在这个故
事⾥，蛇象征着世界上那种捉摸不定的关系。后来，梵天那神的⽗亲
提⽰他不要忘了⾃⼰的神性，于是，他顺应着蛇的缠绕，变幻了⾃⼰
的整个⾝体，⽤完全向蛇屈服的⽅式逃脱了它那恶意的拥抱。印度神
话还补充了⼀句：他像⼀位⼥⼈从⼿套中抽出⼿那样，轻⽽易举地逃
脱了蛇的缠绕。再例如，犹太—基督教中关于⼈的概念，同中国、印
度或古希腊⼈关于⼈的概念相⽐，是完全⽚⾯的、根本上是⽀离破碎
的。对古希腊⼈、柏拉图、亚⾥⼠多德来说，关于创世和操纵⼀切的
上帝这⼀概念，都是闻所未闻的；⽽犹太—基督教却依循着这⼀概
念，固执地把⼈和⾃然对⽴起来，甚⾄把⼈作为创造的主⼈和拥有⼒
量、带有⽬的的⽣物与⾃然对⽴起来。结果，这种思想就⽤⼈类的历
史观念所不曾采⽤过的别的⽅式，把⼈类从全⽣命结构中、从⾃然这
个有序的系统中抽取出来。这⼀观点，即使把它和“⾃发的理
性”及“理念的⾃发⼒量”这些“经典”观念联系起来，也仍是不够完善
的！
⼈类必须再⼀次学会把握那种伟⼤的、⽆形的、共同的、存在于⽣活
中的⼈性的⼀致性，存在于永恒精神领域中的⼀切精神的同契性
（Solidarität），同时还有世界进程与其第⼀推动⼒演变之间的同契
性，以及这个第⼀推动⼒和世界进程的同契性。⼈类必得把世界的这
种相关性不仅仅当作⼀种理论接受下来，还须由表及⾥，彻底地加以
采纳、实践与运⽤。上帝的本质不是世界的“主⼈”，⼈类的本质也不
是创造的“主⼈和君王”，不过，两者⾸先都是对⽅命运的伙伴，都具
有持久性，具有巨⼤的影响⼒，也许有⼀天，两者都会⼤获全胜。
我刚才所提到的东、⻄⽅看待世界的两种不同思想，在政治⼿段⽅⾯
也有其独特的表现。这种影响的重⼤意义⼀般来说都远远被低估了。
这⽅⾯我指的是存在于积极的强权政治、“猎⼈政治”和消极的不抵抗
政治的“受害者”之间那种根深蒂固的差别；后者是⼀种引诱“猎⼈”进
⼊混乱地带，或进⼊更开阔地区的⼀种妙计，在那⾥，猎⼈往往易犯
错误、容易失⼿，并且⽆法找到⾜以控制整个区域的强⼒中⼼。兰克
（L.V.Ranke）在《普鲁⼠起义》⼀书中，曾特别动⼈地描绘了拿破
仑⼀⽣中最可怕的时刻：他看到俄国⼈⾃⼰烧了莫斯科。这也许是属
于这类情况的第⼀个例⼦。这类情况会更加频繁地出现在欧洲各国积
极的强权政治同亚洲国家消极的政治⼿段之间的未来争端中。它也同
样影响着英国在印度的策略及其发展潜⼒；并可以⽤来说明⽢地为何
采⽤“不抵抗”政策来团结印度教徒和伊斯兰教徒，以共同反对英国在
印度的专制统治。
如果我们具有忍耐、受苦这样的特殊技能，并能使之完善，⽽且把它
和⾏使外部⼒量的技能结合起来（这种使⽤外⼒的技能在欧美国家已
发展得很彻底了），就可能出现⼀个全⾯的认识⽂化之转型（eine
Umformung der allgemeinen Erkenntniskultur）；我的意思是
说，就能使我们获得的技术性、实验性知识，和⼈⽂知识⼀样，⾪属
于关于得救的形⽽上学知识。本质观照，这是接近存在的基本⽅法，
尤其是获得形⽽上学知识的基本⽅法，但它⾸先必须与⼀种“消极的”、
忍耐的态度联结在⼀块，尽管这种态度有时会遏⽌⽣命的中⼼欲望及
其活动。对⾃然的真正“体验”，与带着⽀配⾃然这⼀⽬的的⾃然“科
学”是截然不同的，它也要求有⼀种爱的奉献态度。我们必须再⼀次把
握住如何才能像阿⻄德弗兰斯所做的，或像法布尔在《回忆昆⾍学》
中所说的那样，对⾃然的“语⾔”具有深刻的理解。我们必须抛弃那种
愚蠢的理论，它竟认为精确的⾃然科学（尽管还是值得赞叹的）是我
们参与⾃然的唯⼀可⾏的⽅式。歌德的深刻洞⻅——“⾃然的核⼼不就
是⼈类的⼼灵吗？”——⾃我沉溺于“⾃然的⾃然”（natura
naturans）⾃⾝，认为⼈类内⼼和那伟⼤的、包含⼀切的成⻓过程之
间存在着⼀种强有⼒的合作关系；每种⾃然有机体都产⽣于这⼀过
程，正如它们都产⽣于永恒本体的精神之驱策，——所有这⼀切都与
精确的科学有着天壤之别！正如法布尔所指明的，这些产⽣于内⼼的
知识，不仅能使每⼀个活⽣⽣的⼈像平凡的酒神那样参与⽣命的宇宙
存在，⽽且还能拥有伟⼤的阿波罗太阳神的⽂化经验。这种知识使⼈
类变得⾼贵、幸福，⽽⾃然科学则教育⼈类，并使⼈类有⼒量改造和
⽀配⾃然。如果⼈类内⼼不曾回归过⾃然，如果⼈类不曾有过⼀种与
⾃然合⼀的新感受、对⾃然的全新的热爱之情——⼏年前在德国和意
⼤利的⻘年运动中表现尤为强烈，那么，就可能出现这样的时刻：⼈
类可能已不再关⼼去⽀配他曾⼀⼼想⽀配的东⻄，他可能已不再认为
⽣活值得去追求并获得⼀种“征服⾃然的⼒量”的充满⽣机的独特价
值。
对形⽽上学也可作类似的思考。形⽽上学，只有靠不断的思考，把偶
然获得的个别经验概括成本质性的东⻄，并使之真正渗⼊⼈的思想，
才会具有实际意义。只有这样，⾃我才能从恐惧中挣脱出来，从仅
仅“在此”（Dasein）这样⼀种压⼒下摆脱出来，从变幻⽆常的命运之
⼿中解脱出来；只有这样，形⽽上学才会成为⼈类在感到具体、明确
的周边“环境”的压抑时所希冀的那种⾃由⽓息，它对柏拉图、亚⾥⼠
多德、斯宾诺莎、康德等⼈来说就是如此。欧美国家⼏乎完全丧失了
形⽽上学理念，更有甚者，连获得这种知识的技能和⽅法也丢掉了。
形⽽上学遭到完全的扼杀，这是因为：（1）教会⾥的⼀些粗制滥造
的教条主义思想体系；（2）⼈类实验和技术知识⽅⾯的进步。把⼈
类孤⽴起来，使他与最切近的⽣存环境相隔离，割断他与⽣活的联
系，切断他与万物之源联结的纽带，这⽆异于是要⼤⼤限制他的眼
界，甚⾄于窒息他的内⼼⽣活；这就和割断他与⼤⾃然的联系⼀样其
害⽆穷。歌德说过，⼈需要崇拜三种东⻄：⼀种超乎其上；⼀种低于
其下；还有⼀种与其相随。
谐调势必要在这个范围内进⾏。使这种谐调循着正确的⽅向进⾏是当
前的⽂化政策中最重要的任务之⼀。⾸先，我们⼀定不能像过去那
样，把德国的学校，尤其是⼀些⾼等院校的⼈⽂教育仅仅看成是次要
的任务，是从属于技术教育的。要对体⼒劳动和脑⼒劳动进⾏越来越
多的谐调（拉特瑙）；要形成普及教育这⼀⼴泛的运动，充实⽆产阶
级的⼼灵——他们过去⼏乎是完全被排斥于我们⺠族的精神价值之外
的。要使这⼀切仅仅成为可能，就需要社会的上层阶级认识到，对⼈
⽂教育的任务应给予特别⽽单纯地关注。仅具有技术知识与⽅法，难
免导致⼈类的分崩离析，⽽⼀旦具备了真正的⼈⽂知识，就能使之在
⼀起呼吸同⼀种精神的⺠族王国的空⽓。那时候，少数居于⼀群不成
功的劳动群众之上的缺乏教养的技⼯，将成为⽂明的野蛮⼈。
这些意义重⼤的未来的谐调形式，将影响新⼀代掌权⼈物的⼈品素
质，从⽽会引导我们作⼀些影响到阶级和国家前途的调和。
世界⼤战造成的后果以及整个欧洲⼤陆转型的⼒量结构，将命中注定
地要我们对欧洲的政治、经济中的紧张局⾯势进⾏协调。因为，对政
治⼒量和经济利益这两个领域⾥的紧张局势进⾏⽇益增多的调和，根
本不会对具有伟⼤历史意义的⺠族⽂化的个体性构成威胁；相反，它
会更进⼀步促进、稳定这种精神与⽂化上的⾃主性。当然，那种产⽣
于19世纪的，要建⽴⼀个在经济上、政治上实⾏扩张的殖⺠政策，权
⼒绝对集中的专制⺠族国家的巨⼤历史性计划，在即将来临的这个时
代⾥不得不进⾏相当⼤的收缩。单为这个原因，我们德国⼈就没有理
由再去攫取新殖⺠地。⼀定范围内的联邦政治将以各种形式体现出
来。在这⽅⾯，已率领着有联邦⾃治领⼟的英国已最为⼤度地做出了
表率。⾄今还有⼀种情况未受到⾜够的重视：尽管资产阶级中的⼀些
阶层和团体是“国家”的真正功⾂——他们创建了最具⾰命性的群体⽣
活模式并推动了向现代化⺠族国家发展这⼀历史性进程；尽管是他们
中的⼀些阶层和团体排除了改⾰中的各种障碍因素——如教会、贵
族、农⺠、封建集团、世袭领地的⼒量及其官僚体制；然⽽，这⼀阶
级的⼒量和重要性却⽇益削弱，其中那些独⽴的资产阶级企业家更是
⾸当其冲。不仅仅那些具有国际主义思想的⽆产阶级，就连完全新兴
的阶层也都和资产阶级脱离了关系，或超乎其上，或⽢居其下。那些
⽢居其下的阶层，逐渐形成了拥有⼤批私有企业的、不断趋于官僚化
的、正在发展壮⼤的雇主阶层；⽽那些超乎其上的阶层则代表了⾦融
与⽣机盎然的⼯业这两者的磁⼒中⼼。⾄于那些独⽴的中产阶级——
最近曾⽀持法兰⻄⺠族⼒量政治［澎伽勒（Poincare）］——由于战
争的缘故，或多或少遭受了⼀些严重的打击。然⽽，这些新兴的阶层
差不多都兴致勃勃地倾向于组织⼀些跨越国界的国际性组织。这将迫
使我们以更为宽容的态度对待别国，它与三⼗年战争迫使⼈们对不同
的宗教信仰采取宽容态度是相仿的。由罗昂亲王创建的⽂化合作联
盟，上次在海德堡和法兰克福举⾏会议时，我也参加了，尽管我和这
⼀运动已有好⼏年的密切接触，但对这次会议所表现出来的那种⾮常
类似于“神圣同盟”的精神与政治倾向还是感到相当的吃惊。他们也许
谈不上“神圣”，但却有⼀种⽇益增加的恐惧驱使他们这样做，欧洲⼤
部分资产阶级都很害怕，因为以后国家之间爆发的任何战争都将危及
到他们的阶级⼒量。由此可以想⻅，将来，在资本主义国家的上层资
产阶级分⼦中间会⽇益滋⻓⼀种和平主义思想。⾄于社会下层阶级，
将和上层阶级同样⼤⼒主张加强和扩⼤欧洲经济共同体；这并⾮是出
于⾃⼰的选择，实是⽣命中注定不得不这样做。在此，把政治、经济
上的谐调引⼊正确的渠道并使之具有适当的形式这⼀任务，⼜⼀次落
到了我们⾝上。
即使是作为这⼀时的⽭盾焦点——资本主义社会和社会主义社会之间
的对抗，也会进⾏⼀些谐调的。我们还得问⼀句，未来的精英⼈物是
否有⾜够的政治魄⼒对此进⾏和平的谐调，是否这种谐调⾮得不仅通
过⾎腥的阶级⽃争，还得通过阶级之间的战争才能得以实现？在⼤战
以前，两种政治⼝号所表明的困难从两⽅⾯来看都已具有了不同的含
义。以前基本上属于国家内部的资本主义与社会主义相对抗这个⽼问
题，⽇前在关⼼社会整体利益的⺠族福利国家和按北美⽅式组成的、
并同样为国际的联系服务的⼀些强⼤的商业联盟之间的争端中也开始
占据同等重要的地位。意义更为重⼤的是，如今的⼀些强权国家和完
整的⺠族独⽴国家（英国、俄国）喜欢把它们之间的对抗看作是资产
阶级与⽆产阶级的对抗（以前，阶级差别只存在于单个国家内部），
这样⼀来，迫在眉睫的阶级⽃争便蒙上了更具威胁性的阶级战争的阴
暗⾊彩。因⽽，原属国家内部的政治问题却⽇益扩⼤成为外交政策⽅
⾯的问题。笼罩在欧洲政治（尤其是德国）之上的最为可怕的乌云，
莫过于伦敦和莫斯科之间的紧张关系了；⽽给我国造成最⼤威胁的，
莫过于欧洲⼤陆的某股势⼒卷⼊英、俄之间的⼒量争端中，或者因对
这样⼀种策略的偏爱⽽⿎励⾄今仍在犹豫不决的英国拿起来对付俄
国。⾯对这种局⾯如何采取⾏动，这⼀摆在我国⼈⺠⾯前的重⼤问
题；将可能成为⼀个打⼊德国⺠族内部并造成极端分裂的楔⼦，甚⾄
会导致⼀场所谓精神上的内战。在这种情况下，即使我们的政治家们
合乎情理地保证要持守“严格的中⽴”，也⽆济于事；因为绝对的持守
中⽴需要强⼤的⼒量作后盾，尤其是军事⼒量。⼀个弱⼩的德国，⼜
处在如此特殊的地理位置上，是不⼤可能实现这种中⽴梦想的。然
⽽，要是欧洲⼤陆诸国在各⽅⾯都能团结⼀致，那么，这种资本主义
和共产主义秩序之间的国际性谐调便能同样很好地以和平的⽅式在⽇
内⽡进⾏。⼀⽅⾯，苏联及其新经济秩序建⽴以来，不得不吸收越来
越多的资本主义的东⻄，并且随着农⺠阶级⽇渐重要的地位，这个国
家还逐步恢复了其典型的⺠族格局；另⼀⽅⾯，那些所谓的“资本主
义”国家，尽管恪守着私有制原则，但同样也吸收了越来越多的各种社
会主义的因素，采⽤了全部或部分的集体化经济政策，因⽽，实际情
形乃是双⽅越来越多的名称与概念上的⽭盾得到了谐调和解决。
⼀个⼈，⽆论他是谁，在什么国家，只要是为新的实⼒集团或阶级之
间的谐调服务，都将不得不包容上层阶级和下层阶级⽣活中存在的各
种不同的思想⽅式、道德规范、宗教习俗；都将不得不通过精神与⼼
灵的内部调和来协调它们之间的分歧。由于这⼀问题影响到不同的意
识形态，我已在别处对此进⾏了详细的探讨。我们⾯对的是两种基本
的历史哲学：⼀种认为过去主要是集体经验的结果，另⼀种却认为主
要是伟⼈的业绩；⼀种把历史看作是⼀个辩证的过程，另⼀种则认为
它是发⽣在带有⼀成不变⽬的性的“上帝安排”的“限度”内的事件的总
结；⼀种因惧怕未来⽽赞美“过去的好时光”，⼀种却是怀着末世论的
希望、永远憧憬着那种断然否定过去的乌托邦式的理想；⼀种是相当
唯物主义的，另⼀种却是极为唯⼼主义的。这两种哲学观都不是由事
物的本质所产⽣出来的，⽽都是⼀些完全建⽴在阶级神话基础之上的
逻辑范畴和意识形态，它们证实了，实际利益⽐理性更有威⼒。但
是，谁若是想对政治有清晰的洞察，两种观念都得放弃。
因此，只有懂得如何把欺骗的原因、把从属于某⼀阶级、把参与⺠族
历史神话的创造所可能具有的影响考虑在内，只有懂得如何抹去蒙在
灵魂之眼上的蜘蛛⽹，⼈们才能认清现实，并找到⼀些可⾏的⽅法去
克服沿袭下来的⽭盾。正因为这⼀点，对历史教学进⾏彻底的改⾰也
就具有了⾼度的重要性。只要对⼈类、历史有着⾃⼰观点的“经典”思
想以及与此相关的、⽚⾯的有神论还在上层阶级中占有主要地位，那
么下层阶级与那些已经开始起来维护⾃⾝利益的国家，就会⼀直坚持
着亵渎神灵的、终究不过表⽰“⼀个⼈就是他吃下去的东⻄”这样公式
化的⾃然主义观念，或者会⼀直坚持着某种与之相类似但更为精炼的
思想，去嘲笑⼤⼈类的⼀切形⽽上学的束缚。
⼈们不应该⾃欺欺⼈，不该认为⽆产阶级⼤众重⼜会加⼊某个宗教组
织或重⼜信奉某种宗教，即使今⼜由于资产阶级思想上的混乱与绝
望，再加上由此导致的国家威信的⽇益减退，⽽使教会赢得不少势
⼒。基督教信奉纯粹精神的、创世的上帝，相信⼈类的堕落、⼈类与
⽣俱来、⽆法弥补原罪，并⽤这些来解释许多⾃然界和社会上的罪恶
现象如战争、国家对暴⼒的使⽤、卖淫等。似乎这些现象从某种程度
上来说是不可避免的，⽽不是社会变⾰的产物——所有这些观点，就
像关于⼈的经典观念及其变体⼀样，是专属上层阶级意识形态的。⽽
且，位格性的有神论仅仅来⾃于异教的东⽅君主⼤国，这⼀事实便证
明了，这种有神论是⼀种具有强烈的家⻓制⽂化⾊彩及其思想⽅式的
君主意识。把上帝视作“绝对精神”（⿊格尔）的泛神论也基本上是属
于上层阶级的意识形态。只要上层阶级仅仅相信绝对精神的⾃发⼒
量，绝对意志的积极和肯定的⼒量，不满⾜于精神意志对⼈类及⼈类
历史仅仅起着“导向”作⽤，只要上层阶级把这种信仰作为从事政治、
社会活动的基础，特别是在教育领域，那么，正如我们所说过的，下
层阶级也会⼀直坚持着关于⼈类的纯粹⾃然主义观念，这种观念对宗
教及其权威只作社会学与经济学的解释。
各个阶级要在形⽽上学、宗教⽅⾯，因⽽也就是在政治、社会各⽅⾯
都达到完全的有机统⼀和相互协调，将只能通过建⽴这样⼀种形⽽上
学，这样⼀种关于⾃我、世界、上帝的观念：它融合了光明与⿊暗，
精神与命运决定论，以及对⽣存与⽣命的神秘冲动；这种观念同时把
⼈视作精神动物和受冲动驱使的动物，并使⼈植根于⼀切事物的神圣
来源中；它承认⽣命和⾃然对精神的完全依赖，也承认精神对⽣命与
⾃然的普遍依赖。它把这种相互依赖性结合起来形成了关于世界本源
的观念：作为物质存在的世界的本源是超越于这⼀对⽐的两个极端
的；在那⾥，精神与⽣命、理念与⼒量达到了和谐，当然，这种谐调
必须同时发⽣在世界历史发展的过程中并且不能脱离⼈类的⾏动。
研究宗教和形⽽上学这两种体系的社会学，其⽬标是要把有关上帝、
得救这种观念和社会模式、政治体制联系起来，在这⼀领域⾥，⻙
伯、特洛尔奇、施⽶特（C.Schmitt）以及⼀些⼈种学家已作出了卓
越的贡献。正如⻢克思所认为的，事实上，宗教观念的世界不可能真
的从历史模式，甚⾄经济⽣产状况中直接产⽣出来。不过，两者却由
⼀条内在纽带——⼀种对于存在的共同的基本观点和态度——维系得
紧紧的，并同时难以察觉或辨认。如果这⼀共同的纽带不存在，如果
⼈类的总体⽣活中不是充满着和渗透着内在的宗教观念，那么宗教就
成了⼀种僵死的传统；在这种情况下，宗教也不能再度使⼈类成为⼀
个整体，⽽只会使之四分五裂。只有那时，宗教才会应了⻢克思对其
终极本质的错误断⾔⽽成为各种⾮精神利益的体现，也才成为为了某
⼀阶级利益⽽希望保留某种过时的社会状况与思想意识的体现。当代
有关⼈与神性的观点（它们只能同时发⽣变化）确实是这样的，它们
不再符合⼈类发展的历史阶段，不再符合⼈类现有的社会结构；它们
使⼈类与世界本源的关系背负着不成熟时期的特点：⼈类被牢固地分
隔成各个单独的⽂化群体，并且⼏乎没有什么动⼒促进它们相互之间
进⾏调节。这就是我们之所以必须⼤⼤地修改有关⼈在宇宙中形⽽上
学位置的那些理念，并尽最⼤努⼒把它和历史真实结合起来的原因。
综上所述，我们已经就新的精英⼈物——当然包括政治精英⼈物与宗
教、形⽽上学的关系，以及所可能发⽣⼀些转型的形⽽上学观点作了
陈述；此外，我还想就精英⼈物对教会信条采取的基本态度谈⼀些意
⻅。
我认为，对于宗教和形⽽上学，政治精英⼈物可能有这样四种态度：
第⼀种态度是教条主义地信仰教会条⽂及其⼀切影响——不管是因为
简单信仰，还是因为固执⼰⻅地对教会及教会法条⽂⼀律服从，他们
都使⾃⼰完全变成教会中的⼀员。第⼆种态度可⽤⼀个词组来概括，
即“压垮⽆耻之徒”，如苏联的政策，以及正统⻢克思主义的政治⼀般
来说都是如此。第三种态度是⻢基雅维⾥式的态度；今天已由“法兰⻄
⾏动”和法⻄斯主义⼴泛地实践过了。这⾥，政治家本⼈对宗教是完全
持怀疑态度的，并暗中按权⼒原则⾏事。表⾯上，他赞成宗教和教
会，把它们作为驯服群众的⼯具或作为⼀种“⺠族神话”，然⽽在事实
上，他即使不嫌弃它，也还是对它相当冷淡的。第四种态度是从柏拉
图、亚⾥⼠多德开始，经斯宾诺莎，再到歌德、⿊格尔、叔本华以及
哈特曼（R.Hartmann）等所有古今伟⼤的哲学家对宗教组织与形⽽
上学所持有的态度。关于这种态度，斯宾诺莎阐述得极为清楚：“宗教
是群众的形⽽上学，⽽形⽽上学是思想家的宗教。”群众乞求着那些隐
藏在各种图⽚和符号背后的东⻄，并对此敬若神明；思想家则选择⼀
些纯粹的并可加以推理的成分，并带着虔敬的态度把它们上升到思想
领域。既然两者都牵涉到充满⽣⽓的精神活动，⽽且，只要如此，深
层意义的⼀致性便能使这两种对终极价值的各⾃寻求状态连接起来。
对于持第四种态度的⼈来说，第⼆种态度是极端愚蠢的，因为某些宗
教神话是从属于每⼀个⺠族的根本存在的，⽽“群众永远不会成为哲学
家”（柏拉图）。⾄于第三种态度，则是⼀种让⼈讨厌的骗⼈把戏，它
错误地把政治因素从⼈类整体中孤⽴出来、带给⼈类的只是进⾏过分
解的宗教和教会⾃⾝。关于第⼀种态度，我必须说：今天的精英⼏乎
完全不可能⼀⽅⾯站在完全赞成某种教会组织信条的⽴场上，同时却
⼜能公正地对待历史转折关头的重⼤要求，⽽且还能确保防⽌对那些
信条的歪曲，不仅仅维持着表⾯上的⼀致性。例如，⼀些天主教团体
就曾认真地讨论过魏玛宪法中有关统治德国⼈⺠的条款，是否并不直
接与教会最⾼权威对该宪法的强烈谴责相⽭盾。
我的信念使我相信，精英⼈物作为⼀个必须把今后的谐调引⼊正轨的
团体，⼀定不能效忠于任何⼀种教会组织。⼀旦涉及到有关宗教组织
的价值和真实性时，这些掌权⼈物应站在精神和道德的最⾼层次，尊
重伟⼤的信仰传统及教会机构，尽管制⽌信仰⽅⾯的各种争端，主张
⾃由地交流意⻅。⽽关于终极的形⽽上学观点，将不会像近⼏年的精
英⼈物们所做的那样，只建⽴在路德、康德和德国唯⼼主义传统的基
础上，也不会只建⽴在任何其他传统的基础上，⽽是应该包容宗教史
上及形⽽上学史上所曾有过的那些完满的、不同的理解。从根本处来
看，精英⼈物会以过去⼀切伟⼤的思想家为榜样，按照他们的教导，
从⾃⾝精神的⾃发⼒量中，从⾃⼰对世界及历史的经验中，得出对他
们⽣活与⾏为的出发点——上帝、世界的看法。在坚持这⼀⽴场的前
提下，它⾸先会试着去判断，在教会的成⽂信条、对正义的看法以及
教规之中，有哪些因素是与⾃⼰在考虑现实完满性时所得出的观点相
⼲或不相⼲的。与此同时，它将记住，有意义及精神价值领域⾥，⼀
切宗教组织所具有的特点：图书符号和历史叙述，在许多⽅⾯都是与
⼀些理性观念、概念以及具体的道德哲学相吻合的。正如⿊格尔曾恰
如其分指出的，同⼀种“意义”可能以宗教信仰的想象出现，也可能以
哲学概念的形式出现。关于在即将来临的时代进⾏谐调这⼀最⾼终极
⽬的，关于对上帝、世界、⼈类的各种不同的形⽽上学理念进⾏谐
调，我不多说了。不过，我敢⼤胆地断⾔，即使是在这个最⾼⽬标的
领域，我们还是能⻅到，所有国家的伟⼤思想家们与精英⼈物之间的
⼀切基本⻅解都将⽇益（⼏乎是很奇怪地）趋于⼀致，尽管⾄今⼏乎
还没有什么⼈认识到这⼀点，但⼤范围的谐调毕竟已全⾯展开了。
[1] 舍勒在此造的这个词显然有意与尼采的“超⼈”（Übermensch）词相对。——译注
Table of Contents
书名⻚
版权⻚
出版说明
⽬录
编者前⾔
⼀种⽣命哲学的尝试
论⼈的理念
⼀、⼈的统⼀体
⼆、⾃然⼈
 三、⼈与性别
⼥性运动的意义
论悲剧性现象
⼀、悲剧性与价值
⼆、悲剧性与悲哀性
三、悲剧结
四、价值毁灭的必然性和不可避免性
⼈在宇宙中的位置
⼀、引⾔：“⼈”的观念的问题
⼆、“⼈”与“动物”的本质区别
三、观念化的本质认识作为精神的基本⾏为
四、关于⼈的“消极的”和“古典的”理论
五、论⼈的形⽽上学：“形⽽上学”与“宗教”
知识形式与教育
“谐调时代”中的⼈