邓晓芒讲黑格尔

邓晓芒著
 图书在版编目（ＣＩＰ）数据
邓晓芒讲黑格尔／ 邓晓芒著．—
北京：北京大学出版社
，
２００６． ４
（未
名讲坛
）
ＩＳＢＮ ７ － ３０１ － １０６１３ － ０

Ⅰ． 邓…Ⅱ． 邓…Ⅲ． ① 黑格尔 ，Ｇ． Ｗ． Ｆ． （１７７０ ～

１８３１ ）－ 生
平事迹②黑 格尔 ，Ｇ． Ｗ． Ｆ． （１７７０ ～ １８３１ ）－ 哲
学 思 想－ 研究Ⅳ． Ｂ５１６． ３５
中 国版 本图书
馆ＣＩＰ 数 据 核 字 （２００６）第０３１１１１ 号
书 名：邓晓芒讲黑格尔
著作责任者 ：邓 晓 芒著
丛书策划 ：杨 书 澜
责任编辑 ：闫 春 玲
版式设计 ：王 炜 烨
标准书号 ：ＩＳＢＮ ７ － ３０１ － １０６１３ － ０ ／ Ｂ·０３６２
出版发行 ：北 京 大 学 出 版 社
地 址 ：北 京 市 海 淀 区 成 府 路２０５ 号１００８７１
网 址 ：ｈｔｔｐ：／ ／ ｃｂｓ． ｐｋｕ． ｅｄｕ． ｃｎ
电 话 ：邮购部６２７５２０１５ 发行部６２７５０６７２ 编辑部６２７５２８２４
电子信箱 ：ｘｕｙｈ＠ ｐｕｐ． ｐｋｕ． ｅｄｕ． ｃｎ
排版者 ：北 京 高 新 特 打 字 服 务 社８２３５０６４０
印刷者 ：
经销者 ：新 华 书 店
８９０ 毫 米× １２４０ 毫 米Ａ５ ７． ７５ 印 张１６０ 千
字
２００６ 年 ４月 第１ 版２００６ 年４ 月 第１ 次
印刷
定 价 ：１６． ００ 元
未经许可，不得 以 任 何 方 式 复 制 或 抄 袭本书之 部 分或 全部内容。
版权所有，翻版必究
 《 未名讲坛》 序

?
汤一介

德国 哲学家雅斯贝尔斯（１８８３— １９６９ ）曾经提出“轴

心
时代”的 观念。他认为 ，在公元前五百年前后 ，在古希
腊
、印度、中国和以 色列 等 地几乎同时出现了伟大的思想
家
，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法 。
古
希腊有 苏格拉底 、柏拉图 ，印度有释迦牟尼 ，中国有老
子
、孔子，以色列有犹太教的先知们 ，形成了不同的文化
传
统。这 些文化传 统经 过 两千多年的发展已经成为人类
文
化的主 要精神财富 。“人类一直靠轴心时代所产生的
思
考和创 造的一切而生存 ，每一次新的飞跃都回顾这一
时
期，并被它 重新燃 起火 焰 。”（雅 斯贝 尔 斯 ：《历史的起源
与
目标》，华夏出版 社，１９８９ 年 ，第１４ 页）例如 ，欧洲的文
艺
复兴就 是把目光投向其文化的源头古希腊 ，使欧洲的
文
明重新 燃起新的光辉 ，而对世界产生重大影响 。中国
的
宋明理 学（新儒学）在印度佛教的冲击后 ，再次回归孔
孟
，而把中国 哲学提 高到一个新的水平 。各个民族 、各个
国
家的思 想家们就 是这 样 一代一代相传地推动着人类的
历
史文化的发展 。我想 ，上述雅斯贝尔斯关于“轴心时
 北
京大学
哲学系教
授、博士生导师
，中国文化书院创院院长
，北京大
学
哲 学系
文化研究
所名誉所
长。
１
代
”的观 念，可 以 对编这套《未名讲坛》有一点重要启示 ，
这
就是 人类必须不断回顾自己的历史 ，重温自己的文化
传
统。人 类 的历史是由人自身创造的 ，这中间推动历史
前
进的 伟大 思 想 大师无 疑是起着巨大的作用 。如果我们
能
用准 确而生动的语言写出这些大师启迪人的思想 ，应
该
能实 现这 套书 ——
—《未名讲坛》所希望的“让大师走进
大
众，让 大众 了 解 大师”的 宗 旨。
司 马迁 说 ：“居今之世 ，志古之道 ，所以自镜者 ，未必
尽
同。”我们 生 活在今天 ，有志向实现自古以来人类的理
想
，重温 自古 以 来 的人们 走过的历史历程 ，以此作为我们
的
借鉴 ，是非 常 必 要的。因 为“历史 是一面镜子”，虽然世
移
事迁 ，现在 和 过 去不一 定都一样 ，但总可以从古来的大
师
们的 智慧 中 得 到教诲 。自 古 以来 可以称得上“大师”的
应
该是 ：既能 以 他 的深邃 的思想引导人 ，又能以他的人格
魅
力吸 引人 ，他 们 是真、善 、美的化身 。但是 ，看看今天我
们
的社 会，不 能 不 承认确 实存在着不少问题 ，也许最为使
人
们担 心的 是 ，由于物欲的驱动 ，许多人失去了理想 ，丢
掉
了做 人的 道 理 ，这样下 去将是十分危险的 。“榜样的力
量
是无 穷的 ”，这 套《未名讲坛》将能引导我们以“大师”
为
榜样 ，在各自的岗位上 ，不断丰富自己的知识 ，提高自
己
的理 论思 维 能 力，加强 自己的道德修养 ，为人类社会的
福
祉做 自己 力 所 能及的 事 。
汤一介
２００５ 年８月８日

２
 黑格尔（ Ｇｅｏｒｇ Ｗｉｌｈｅｌｍ Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ Ｈｅｇｅｌ） ，１７７０ 年 ８ 月 ２７ 日生
于德国斯图加特市，１８３１ 年 １１ 月 １４ 日卒于柏林。
书房中的黑格尔

讲坛上的黑格尔
 目 录

导 论 黑格尔哲学的特点!!!!!!!!!! １
第一讲 《逻辑学》（一）!!!!!!!!!!!! ９
一、《逻辑学》导言!!!!!!!!!!!! １０
二、《逻辑学》第一部分：存在论!!!!!! １３
第二讲 《逻辑学》（二） !!!!!!!!!!! ２４
三、《逻辑学》第二部分：本质论!!!!!! ２４
四、《逻辑学》第三部分：概念论!!!!!! ３０
第三讲 应用逻辑学（一） !!!!!!!!!! ４５
一、《自然哲学》!!!!!!!!!!!!! ４５
１． 由《逻辑学》向《自然哲学》的转换!!!! ４５
２． 看待自然的两种眼光!!!!!!!!! ４９
３． 自然哲学的三个阶段!!!!!!!!! ５２
４． 《自然哲学》向《精神哲学》的转换!!!! ５５
第四讲 应用逻辑学（二） !!!!!!!!!! ６０
二、《精神哲学》!!!!!!!!!!!!! ６０
１． 主观精神之“精神现象学”!!!!!!! ６０
１
第五讲 应用逻辑学（三） !!!!!!!!!! ９２
２． 客观精神!!!!!!!!!!!!! １１４
第六讲 应用逻辑学（四）!!!!!!!!!! １１７
３． 绝对精神 !!!!!!!!!!!! １１７
第七讲 法哲学原理（一）!!!!!!!!!! １４４
一、《法哲学原理》序言、导言!!!!!! １４６
１． 序言 !!!!!!!!!!!!!! １４６
２． 导言 !!!!!!!!!!!!!! １５０
二、第一篇 抽象法!!!!!!!!!! １７５
１． 人格和所有权!!!!!!!!!!! １７５
第八讲 法哲学原理（二）!!!!!!!!!! １９５
２． 契约：公意与众意 !!!!!!!!! １９７
３． 不法 !!!!!!!!!!!!!! ２００
三、第二篇 道德!!!!!!!!!!! ２０２
１． 故意 !!!!!!!!!!!!!! ２０４
２． 意图 !!!!!!!!!!!!!! ２０５
３． 良心 !!!!!!!!!!!!!! ２０７
四、第三篇 伦理!!!!!!!!!!! ２１４
１． 家庭 !!!!!!!!!!!!!! ２１６
２． 市民社会!!!!!!!!!!!!! ２１７
３． 国家 !!!!!!!!!!!!!! ２２６

２
导论

黑格尔哲学的特点

我这次到西南政法大学来，讲授的内容是准备系
统梳理一下黑格尔的整个哲学体系，其中重点讲一讲
黑格尔的法哲学。
在黑格尔去世以后，特别是经过新黑格尔主义以
后，西方哲学界对黑格尔有一个反叛，在很长时期内不
看重黑格尔哲学体系，认为那是一个已经死了的体系。
黑格尔的法哲学也是这样，少有人理解它，也很少有人
研究它。黑格尔的法哲学究竟讲了些什么？几乎一个
多世纪以来都没人认真对待。最近这些年，西方又开
始关注起黑格尔来，不仅是欧洲大陆，也包括英语世
界，都开始普遍关注黑格尔。比如说法国哲学就是这
样，例如其中的存在主义、解释学、后现代等等，更不
用说政治哲学了。通过考察这些思潮我们发现，它们
都有黑格尔的根基，比如海德格尔、德里达等等，他们
的著作、思想里面都可以找到黑格尔的非常深的传统。
１
在英美，黑格尔的历史哲学、法哲学也开始引起了哲学
家和政治学家的重视。至于欧洲大陆学术界，他们在
哲学史的领域内对黑格尔历来都很重视，大学里的康
德、黑格尔哲学是作为传统经典课程，每学期都要开
的。黑格尔是公认的西方思想两千年发展中少数的几
位伟大哲学家之一，他把康德创立的德国古典唯心论
哲学发展到了最高点。
德国古典哲学— —— 也就是德国“经典哲学”在西方
哲学界的“经典”意义，是指它有一种定型的模式，其
思路、传承都是主流的。但正因为如此，所以它达到顶
峰以后必然走向衰落。黑格尔是德国古典哲学的集大
成者，而费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。黑格
尔的地位经常被人们比作亚里士多德。反过来，当人
们推崇亚里士多德时，就把他称为“古代世界的黑格
尔”。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多
德的关系就有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想
的层面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的
思想家。亚里士多德也是百科全书式的，他毕生所有
的著作，包括他自己写的和学生整理的，据说有４００ 多
部，也有人说有１０００ 多部，当然有的并不是他自己写
的，但归于他名下。总而言之，黑格尔像亚里士多德一
样，是一个百科全书式的哲学家，他的代表作就是《哲
学百科全书》，包括三部分— ——
逻辑学、自然哲学和精
神哲学，古今中外、天上地下，历史、社会、自然界，人
类精神生活和物质生活，无所不包。就连自然哲学，黑
格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出
过星云假说，但是黑格尔也是站在当时时代的最高峰，
他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格
２
尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的
知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东
西。但是黑格尔可以担当得起。尽管你可以指责他的
理论，嘲笑他的错误———他的自然哲学里面就有很多
谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿
才是对的——
—但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些
尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级
的哲学家都有很深刻的影响。
虽然我这次重点是讲黑格尔的法哲学，但在这之
前，我想把黑格尔哲学的思维特点和体系作一个整体
的概括。我先从总体上概述一下，前面几次课先大致
上全面介绍一下黑格尔哲学体系，后面两次课提纲挈
领地谈谈《法哲学原理》的内容，然后再作一些评论。
首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学有三个主
要特点，体现出他跟其他哲学家，包括跟他以后的哲学
家的重要不同之处。
第一个特点是他的能动的辩证法思想，这是它最
突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性
思想，也就是他在《精神现象学》导言里讲的：最重要
的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的
一个实在的东西，主体就是我们通常讲的这个东西的
能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的
话，那么它就是主体，实体只不过是主体的能动性的一
种表现而已。宇宙的实体是能动的，万物都是能动的，
从这个角度看待宇宙、万物和世界，就产生出一种能动
的辩证法思想。这种辩证法强调“自己运动”的能动
性，不要用静态的永恒不变的眼光看待万物，当你用这
种眼光去看它时，它就会表现出一种自己运动的能动
３
性，它就会使你失望或大吃一惊。自己运动的能动性
体现出对自由意志的强调，特别是对人的自由意志的
强调。当然在黑格尔那里，自由意志不一定采取个人
的自由意志的形式，也可能采取上帝的自由意志或者
万物潜在的自由意志的形式，采取概念的能动性这样
一种表现方式。所以它是一种自由的哲学，也是一种
自我否定的哲学。真正的自由就是一种自我否定，自
我否定的意思就是说不愿意停留在原来的地方或状
态，要改变自己，用黑格尔的话说就是“永恒的不安
息”。他经常用的比喻是“火”，这可以说是一种“火的
哲学”。西方哲学都有这个传统，喜欢用火、光明、太
阳来作比喻。火的哲学体现了一种自我燃烧、自由的
自我否定，同时烧向外部世界，灵魂的自由像燃烧的火
焰。这就是能动性的特点，黑格尔哲学主要就是突出
能动性的作用。
第二个特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。西
方自古以来强调能动性的哲学家不少，喜欢用火来打
比方的也不少，但他的能动性与其他哲学家都不同。
他强调的是把它纳入纯粹理性的概念中，使它逻辑化，
把能动性逻辑化。这种能动性不是一种神秘的、不可
把握的、偶然的冲动，而是一种逻辑化的、可以学习、
可以掌握的力量。神秘主义的最高哲学是不可教的，
它讲究悟性、慧根，诉之于非理性的意志或启示，或神
秘直观，这就是神秘主义。黑格尔最主要的贡献就是
把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，变成可以传
授、可以用语言表达、也可以通过严格的理性推出来的
东西，使一个没有悟性、没有慧根的人也可以学习它。
理性是每个人都有的，理性不是慧根，天才才是慧根，
４
灵感才是慧根。但是最平庸的人都有理性，都懂得逻
辑思维，不会的都可以学会。所以这是一切人都可以
学习、可以教的，不是少数人秘传的，而是有普遍性
的。黑格尔的逻辑学讲的也是神秘的东西，但是它是
可以传授的；你当然要“悟”，因为它包含了非理性的
因素，但是他讲的东西有一条路指导你去“悟”。所以
它蕴涵了非理性的因素，但不是归结为非理性，而是把
它看作是一种“规律”。所以它又被看作是客观世界
的本质和规律，而不只是主观内心的妙悟。黑格尔的
哲学不是单纯地去感悟，它有一个固定的对象，你可以
不断去考察它、琢磨它。
第三个特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、
认识论和本体论“三统一”，在他那里这三者被归结为
一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是
黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识
论就是它给你一个方法，一个认识结构，一条线索，你
按照这条线索进行认识，才能把握真理。形式逻辑不
讲认识论，它只要逻辑上是正确的，至于对象如何它是
不管的。而黑格尔的逻辑不是单纯的形式逻辑，但和
形式逻辑有关，它本身是辩证逻辑。辩证逻辑的特点
是：它既是逻辑又是认识论。你循着这条逻辑线索不
仅是逻辑上正确，而且是跟对象相符合或对象与你的
思想相符合，是思维与存在的关系问题。以往的形式
逻辑都只是讲思维与思维的关系、观念与观念的关系，
但是黑格尔的逻辑是思维和存在的关系、主体和客体
的关系。再一个，它又是本体论，他的逻辑又是客观世
界的本质和规律，所以在这个意义上他的逻辑就是本
体论，就是客观世界的结构。但它不是表面的客观世
５
界，而是客观世界的本质和内在规律。客观世界有很
多现象，千变万化，由各种直观、感性的东西表现出
来，在这底下有一个逻辑的本质在支配着它，这就是真
正的客观世界。
这个“三统一”的观点是独一无二的，在西方哲学
史上除了黑格尔，再就是马克思、恩格斯和列宁重视这
个东西，但他们也是从黑格尔那里来的。由此可以引
申出来，黑格尔的哲学有一种历史主义的倾向。客观
世界不是一种表面现象，而是一种规律、本质，它既是
逻辑的又是历史的，逻辑和历史是一致的。因为逻辑
不仅仅是主观的一套思维方式，逻辑也体现在客观的
历史中，历史本身有逻辑层次，历史按照逻辑的阶段发
展。这就是“三统一”原则引申出来的重要原则，它为
马克思主义所继承。后来的人就没有这个思想，如海
德格尔也主张历史主义，但他把逻辑去掉了，认为历史
中不存在什么逻辑规律。真正的黑格尔传统中的历史
主义是有逻辑的，从低到高有一个逻辑的层次，历史的
发展与逻辑结构是同步的。这是很重要的思想，马克
思、恩格斯是非常重视的，恩格斯甚至说黑格尔的“历
史与逻辑相一致”，是一个“不亚于唯物主义基本观点
的思想”。马克思的唯物主义观点继承自费尔巴哈，
而辩证法观点就是从黑格尔那里改造吸收过来的，其
精髓就是历史和逻辑一致的观点。通常讲辩证法的人
不太强调这个方面，但实际上这正是辩证法的一种最
根本的表现方式，辩证法的本质就是在历史中表现出
来的一种能动的上升过程，这种上升过程是由历史中
的人的自由意志所推动的，历史的逻辑规律实质上是
人自由的能动活动的产物，是这个自由活动的层次的
６
不断提高的轨迹。所以在黑格尔的辩证法中，历史、逻
辑、自由、实践这些东西都是结合在一起的，这就是它
的一个重要特点。
黑格尔由此建立了一个无所不包的体系，因此他
被称为最后一个严格意义上的形而上学家。西方人现
在经常在争论到底谁是最后一个形而上学家，每个哲
学家都想摆脱这顶帽子。但其实西方的形而上学是摆
脱不了的，这是西方哲学的命运。“形而上学”现在一
般被当成贬义受到批判，但是批判它的那些人自己也
免不了陷入其中，因为你只有用形而上学才能批判形
而上学，你一批判，你就陷入另一种形而上学，你也就
成了一个形而上学家。除非你对它置之不理，但是你
不理它，它也可以不理你，你还是批不倒它。这个形而
上学是西方两千多年的哲学传统，有它摆脱不了的必
然性。
黑格尔的这个形而上学的整体结构，按他自己的
观点，是在他的《哲学百科全书》（又译作《哲学全
书》）中反映出来的，包括三部分：逻辑学、自然哲学和
精神哲学。自然哲学和精神哲学实际上都是属于逻辑
学的展开，黑格尔把它们称为“应用逻辑学”。自然哲
学讲自然，精神哲学讲人和人类社会，自然和人都是逻
辑学在这两个领域的“外化”而形成的哲学，所以它们
都属于应用逻辑学。其中，精神哲学比较复杂，自然哲
学比较简单。自然哲学无非就是物理学、化学和生物
学。精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神。
主观精神又分成人类学、精神现象学和心理学；客观精
神包含法哲学和历史哲学，历史哲学其实也是法哲学
的一个结尾部分；绝对精神是一个纯粹精神领域，它既
７
是主观的又是客观的，那就是艺术哲学、宗教哲学和哲
学史。
经过两千多年的发展，黑格尔认为自己的哲学就
标志着绝对精神的结束。黑格尔是很狂妄的，他认为
整个自然界、人类精神和社会的发展，包括人类的全部
艺术、宗教和哲学这些精神生活，都是为了产生出他的
哲学所做的准备，他的哲学一出来，就把一切都终结
了，他把握到了绝对真理。他就是上帝的自我意识，上
帝在他身上意识到了自身，他把自己当作了上帝本人，
或上帝的代言人。黑格尔的这种态度理所当然地引起
了所有的人的反感，他等于是不让人家说话了。一切
真理都在他的掌握之中，那别人还活不活了？所以后
来的反黑格尔思潮带有一种合理的情绪化，是可以理
解的。但也不要因此就把他当成“死狗”。现在很多
人不看他的书，或者只随随便便地看一眼，甚至道听途
说地知道几句话，就开始骂他。这种人云亦云同样不
可取，和那些盲目追随黑格尔的人一样，都是思想上的
懒汉。我们尽管可以不赞成他，但是还是应该仔细读
他的书，不但看他错在哪里，而且还要看他说的有没有
一些道理。

８
第一讲

《 逻辑学》 （ 一）

我们首先来看一看黑格尔哲学的主体部分— —
—逻
辑学。黑格尔哲学的精髓还是在他的《逻辑学》里，这
是他整个哲学的构架和方法论，你要学习黑格尔的任
何一个部分，都必须要首先了解他的《逻辑学》。当然
这也是一个循环过程，我读了他的其他著作以后再回
过头来重读《逻辑学》，会更有体会。所以我们对《逻
辑学》要讲得稍微详细一些。要懂得黑格尔的哲学就
要掌握黑格尔的思路，所以首先要把他的《逻辑学》读
下来。《逻辑学》有“大逻辑”和“小逻辑”两种文本。
“大逻辑”是独立著作，有上下两大册，由杨一之先生
译成中文；“小逻辑”是被纳入到《哲学全书》中作为第
一卷的《逻辑学》，篇幅小一些，内容是“大逻辑”的压
缩和修改，中文本有梁志学译自德文的版本和贺麟译
自英文的版本。贺先生的好读一些，虽然是从英文本
译过来的，但贺先生的哲学修养很高，文笔也非常漂
９
亮。而个别的不准确的地方我们可以暂且不去管它。
一、 《 逻辑学》 导言

读黑格尔的书，有些人认为应该从《精神现象学》
读起，自上世纪以来有些人就这样看，认为黑格尔的有
价值的思想就在他的早期的《精神现象学》里面，这有
它的道理。就是说，人们认为在早期的《精神现象学》
里黑格尔的思想是最丰富的，可解释性是最大的。到
了《逻辑学》就不行了，一旦通过逻辑成为大学课堂里
可教的、可逐章逐节地加以讲授的哲学，那它就成为了
讲堂哲学甚至官方哲学，成为了一种可教授的刻板的
东西了。而《精神现象学》里面很多东西还处于萌芽
状态，比较活，而且涉及很多具体的东西，如历史事
件、一些争论和思想冲突、一些批判性的意见和分析，
里面都有一些思想的火花。但我认为初学者最好还是
从《逻辑学》读起，如果真的要掌握黑格尔的思维方
式，就要从《逻辑学》读起。有的哲学史家说从哪一个
读起都可以，比如我喜欢黑格尔的《美学》，就从《美
学》读起。当然可以，从他的《宗教哲学》读起也可以，
从《历史哲学》读起更有味，在读的过程当中也可以体
会到黑格尔的哲学方式。但这是当你不想真正把握他
的思路，只想尝一点味道的时候，这样的做法是可以
的。真的要把握他的思路，还是要读他的《逻辑学》。
《逻辑学》最抽象，但就阅读的难度来说，《逻辑学》并
不比《精神现象学》更难。《精神现象学》是最难的，特
别是对于我们中国人来说更难，因为它涉及很多背景
知识，历史、文学、基督教的原理、社会制度等方面的
１０
知识，美学、法学各方面的背景，你都要了解一些，才
能够知道他这个地方虽没有点明，但暗中是针对什么
而言的。《逻辑学》没有这些东西，它就是一些干巴巴
的逻辑范畴、概念，但它最纯粹。
黑格尔的思维方式、方法论，在《逻辑学》里最纯
粹地体现了出来。它确实难懂，但读不懂也没关系，读
下来就有收获。黑格尔的《逻辑学》有这个特点，即使
你读不懂，但只要认真读下来，最好能做点笔记，那么
就有收获。你经过他不断地、反复地用他那一套方式
在脑子里过来过去以后，就会有种体会，甚至有种模仿
的冲动，就是说想试一试，我能不能用这种方式来看一
看，分析一些问题呢？虽然一时没懂，但那种方法对你
有影响，我本人就是这样。我第一次读的时候做了很
详细的笔记，脑子里仍然是一锅粥，可以说没有读懂。
后来过了许多年，再回过头来继续读的时候，我觉得比
当初就清晰多了。当初确实什么也没读懂，但我觉得
非常有收获。他跟其他的哲学家不同，其他的如康德，
读不懂就没收获，康德的《纯粹理性批判》，你读不懂
就是读不懂了；但对黑格尔，你不懂也有收获。因为他
其实醉翁之意不在酒，他不是要你懂那些具体的每一
个细节、每一个概念，而是要让你受到一种训练、一种
熏陶。你只要去抠它，尽力想去搞懂它，无形中就受到
了一种训练，你就会受到感染，思维层次就会提高，你
就会不自觉地用他的眼光打破以前的思维习惯，就知
道怎么去提出一些问题。这是很奇怪的事。唯有在黑
格尔的《逻辑学》里可以感觉到这一点。
但黑格尔的《精神现象学》就不同了，《精神现象
学》如果读不懂的话，收获就不大。因为它的逻辑线
１１
索在背后，他没有提出来对你进行训练，它不是那种类
型，它需要大量的知识。所以很多毕生研究黑格尔哲
学的人都说，黑格尔的《精神现象学》是一部天书，是
读不懂的。当然这绝对化了一点，这只不过说明这些
人没有读懂而已。特别是对于中国人很难，因为我们
没有那个文化背景。《精神现象学》要有文化背景，要
对西方特别是欧洲大陆的历史、宗教、文化、文学等等
这样一些传统观念、典故有所熟悉。虽然他在书里面
都不提这些东西，但我们要知道。
所以我主张还是从《逻辑学》入手，看不懂也要
看。《逻辑学》是他整个哲学的一个构架，或者是方法
论，把它当方法论来读。你要了解他的任何一部分，先
要了解他的逻辑学。当然当你了解了他后面的部分
后，再回过头来看《逻辑学》，体会就更多了。
《逻辑学》按照黑格尔自己的看法，是他的整个体
系的一个开端。但后来马克思批评他，说他的体系其
实不是从《逻辑学》开端的，而是从《精神现象学》开端
的，马克思认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密在他
的《精神现象学》里。这是后来马克思在《１８４４ 年经
济学哲学手稿》中的一个分析，他的分析是对的。但
我们要读黑格尔还得从《逻辑学》入手。因为当你有
了一定的层次，对黑格尔有相当的了解以后，才会看出
来他的真正诞生地就在《精神现象学》里面。而现在
我们作为初学者，还是要暂且把他的《逻辑学》当作他
的哲学诞生地。他的《哲学全书》就是从《逻辑学》开
始的，用他自己的话说就是，逻辑学是上帝在创造世界
之前是怎么样的，逻辑学就是上帝。上帝就是精神嘛，
逻辑学的精神就是上帝的精神，就是上帝创造世界的
１２
一个蓝图，上帝就是按照逻辑学的结构来创造世界的。
所以可以在某种意义上说逻辑学就是世界的结构，因
为上帝就是这样创造世界的。
二、 《 逻辑学》 第一部分：存在论

《逻辑学》分为三个主要部分：存在论、本质论和
概念论。
首先我们来看他的存在论。我们把握存在论的一
个难点就在于：对“存在”这个概念（德语“Ｓｅｉｎ ”，英文
里的“Ｂｅｉｎｇ”）我们到底怎么理解？存在论就是关于
“存在”的学说，关于“Ｓｅｉｎ ”的学说。关于“Ｓｅｉｎ ”的学
说在西方是有传统的，其实就是我们通常所说的“本
体论”，“ｏｎｔｏｌｏｇｙ”。这个“ｏｎ”就是希腊文的“存在”的
意思，有时也译作“本体”。我们要是不了解这个传
统，就会觉得很奇怪：为什么他一开始就提出“存在”
这个概念？提出“存在”这个概念是本体论的一个习
惯，是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《形而上
学》里面就提出，必须有一门科学专门来研究“作为存
在的存在”。后人把这样一门科学称为“本体论”。亚
里士多德认为这一门专门探讨“作为存在的存在”的
科学，就是第一哲学，就是形而上学最核心的部分。为
什么这样说？
因为在亚里士多德的时代，已经有很多人谈到了
存在和非存在，我们也可以译成“有”和“无”、“是”和
“不是”。“Ｓｅｉｎ”这个词有好几层意思，我们可以译成
“存在”，也可以译成“有”和“是”，是什么不是什么。
在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在，那个
１３
也存在，不但一个东西存在，一个东西的性质也是存在
的，一种关系也是存在的，甚至一个东西的不存在、缺
乏也可以说是存在的，“有一种缺乏”，这就把问题搞
得错综复杂了。于是亚里士多德想把这些问题清理一
下，把所有这些“存在”搜集起来，看看到底哪一个是
“作为存在的存在”，就是说，所有这些存在是因为哪
一个才能够被称之为存在的。他发现有一个东西可以
看成“作为存在的存在”，那就是“实体”。所以亚里士
多德的存在论、本体论最后归结到实体，特别是个别
实体。
如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的
等等，这些都是实体的一种性质，可以说它们都是存在
的；但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所
以作为存在的存在就是苏格拉底这个人，就是个别实
体。这是亚里士多德所建立的一个传统，从那以来存
在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始
从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的
问题。
但是，“Ｓｅｉｎ ”这个词有好几层意思：一是系词
“是”，我们说“Ｓ 是Ｐ”，“是”就是这样一个联系词，是
把两个概念联系起来的中介。这在中文里面过去是没
有的，现代汉语里才有，在古代汉语中没有把“是”作
为一个专门的联系词来加以理解。这是一个意思。再
一个，“是”还有名词的意思，即“存在”。我们通常讲
的存在就是“存在的东西”，一个东西存在肯定是指一
个东西了，所以我们把“存在”理解为一个名词，就是
存在的东西、存在者。我们讲“思维与存在的关系”，
也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都
１４
是把存在理解为一个存在者。还有一层意思就是作动
词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存
在着。在这种意义上我们也把它称为“系动词”，它既
是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，即把其
他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把它和另
外的形容词、名词联系起来。所以“Ｓｅｉｎ ”这个词有几
层含义：一个是系词，一个是动词，一个是名词。这在
古希腊的时候就是分不开的，放在一起用。这就很奇
怪，古希腊为什么把“存在”这个词一方面作为逻辑上
的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名
词来应用？这几者之间到底是什么关系？
我专门有一篇文章谈“Ｂｅｉｎｇ ”在西方文化传统中
的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人的眼
睛里看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都
要用一个“是”。形式逻辑认为一切说话都可以归结
为“是命题”，哪怕不用“是”，也可以还原为Ｓ 是Ｐ、主
词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。当然
实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原
是狭隘的，很多命题不一定能够还原。但是至少在古
希腊一切命题都被认为可以还原成“是命题”，即都可
以被还原成含有一个系词的命题。所以他们认为人一
说话就要以“是”作为前提，“逻辑”就是这样抽象出来
的，就是从语言、语法里抽象出来的。说话要让人家明
白，你就不能只说一个概念。比如你说“玫瑰花”，别
人听不出你到底想说什么，他会追问：玫瑰花怎么样
呢？如果你回答“玫瑰花是红的”，人家才认为你说出
了一句有意义的话。如果只单独说出一个“玫瑰花”，
人家不知道你的意思。又比如说“神”，神怎么样呢？
１５
你说神是有的，神是存在的，或者神是不存在的等等，
这才有意义。单单说一个“神”，意思可以是说神存
在，也可以是说神不存在，别人就不知道你的意思。所
以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻
辑学里面“是”，也就是“存在”，它是第一的。我们从
逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前
提。所以亚里士多德为什么要追究“作为存在的存
在”，“作为是的是”，就是要通过语言去追究最本源的
东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须
要把“是”搞清楚，都要以“是”作为前提。
所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也
好，它都是逻辑学的根，也是语言的根，而且还是万物
的根。海德格尔讲“语言是存在的家”，语言是“是”的
家。“是”就是在语言里找到自己的家园的，语言的领
域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也
花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始，这个“是”
首先被看作逻辑学的根。
另外，在“存在论”里面，黑格尔一开始就花了很
大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题。逻辑学
以什么为开端比较好、比较合逻辑？他认为只能以
“是”为开端，从存在开端。存在论就是这样来的。为
什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡儿从“怀疑”开
始，从“怀疑”出发他发现了“我思故我在”；费希特从
“自我意识”开始，“我就是我”、从我开始。但是黑格
尔指出来，以往所有哲学的开始都首先预设了一个
“是”。比如说怀疑，如果你不能肯定自己在怀疑，那
就根本迈不开步，必须承认自己“是”在怀疑，才能把
怀疑作为一个开端，才能从怀疑开始。费希特的自我
１６
意识，也就是“我等于我”、“我就是我”。要说出“我
就是我”，首先必须以“是”字为前提。仅仅说出一个
单纯的概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你
对“我”作一个“是”的判断：“我就是我”，才能说达到
了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？
自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念
形成一个判断，才是自我意识。所以笛卡儿也好，费希
特也好，他们的开端其实已经是以“是”为前提了，已
经有了这个“是”。
那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独
进行考察，才发现“是”本身才是最根本的，它是个动
词。虽然它在判断中只起联系作用，但这也是一种活
动，就是把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在
里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所
谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译
成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东
西，而是个行动，“是”就是“是起来”的一个行动。一
个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它
就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们
讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到“联
①

结”何以可能。就是说，范畴里面体现了先验自我意
识这样一种联结活动，即“本源的统觉的综合统一”。
统觉的综合统一就是把那些杂多的直观经验的东西联
结起来，构成一个整体的“对象”。那么联结何以可能
① 指作者２００４ 年１０ 月于西南政法大学所作的关于康德哲学的
系列讲演，已整理为《康德哲学讲演录》，由广西师范大学出版社于
２００５ 年５月出版。
１７
呢？联结体现在“是”这个系动词上，“是”就是联结活
动。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把
它归结为自我意识的本源的统觉的综合统一，认为它
实际上是由于自我意识本源的活动造成的，是由自我
意识的自发性、能动性造成的。康德已经看到了这一
点：“是”动词其实是联结的活动，它的能动性来自于
先验自我意识的本源的自发性活动。但是康德讲得不
彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，只能把已经
现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的？都是
由感性提供的，所以它还不是完全能动的，它里面包含
着一些条件。没有感性从外面把杂多的东西提供给自
我意识，这种能动性就一事无成，就是“空的”。
但黑格尔把“是”彻底能动化了，其实费希特已经
开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，他指出
“存在”这个概念就是“在起来”、“是起来”的一种“决
心”，没有这种决心，不但自我意识是空的，就连感性
也是空的、不存在的。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学
以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也
就是存在的决心。什么是“决心”？你要“存在”，首先
必须要有决心，如果懒洋洋的、犹犹豫豫的，就存在不
起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，
你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐
家；要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去
“是”一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一
种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，
你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就
什么也不是，就会一事无成。
所以，海德格尔讲，必须“去存在”，“ｚｕ Ｓｅｉｎ ”，这
１８
个思想在黑格尔的存在论里面已经有了，这就是黑格
尔讲的存在的决心。人是自己做出来的，并不是说爹
妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的
人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里
只是举例而已。黑格尔没有涉及人的事情，他只是从
哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一
种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这
是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙
之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事
物自己运动、万物自己造成自己的思想。黑格尔是把
它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以
这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。当然黑格
尔认为这种能动性归根结底是上帝的创造，万物都是
上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质
变化，最终归结到上帝的创造性。这就是黑格尔的
“泛神论”。
但在逻辑学最开初的阶段，要进入到“存在”概念
的时候，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯
存在，没有任何进一步的规定。”这是存在论的一个起
点。它不是一个完整的陈述，也不是一个判断，而只是
一个概念。刚才讲，单独一个概念没有意义，比如“怀
疑”，比如“我”，我们必须说它“是”什么，至少说它
“是不是”，才有意义。但唯独这个“是”本身例外，它
是一个动词，一个本源的行动，我们可以把它理解为一
个命令：去“是”啊！它不符合语法，这恰好说明它不
在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第
一个概念。
这样一种能动性的含义渗透在他整个《逻辑学》
１９
中，你把黑格尔《逻辑学》中的一个个单独的概念抽出
来，你可以说它是僵死的、形而上学的、抽象的。但是
如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就
不是僵死的，甚至也不是抽象的，而是活生生的。所有
的概念都体现出“存在”这个最初的概念、这样的能动
性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念能动地
发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入、自我生
长，或者说是它的自我展开。它是真正的亚里士多德
所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这种思想后
来人们认为其中已经包含有“存在主义”的萌芽了。
当然，这个“存在”还只是一个空洞的“决心”，还
“没有任何进一步的规定”，所以它只有一个无，一个
非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也
没有。所以，从有就过渡到了无，从存在就过渡到了非
存在。这个无不是外加的，而是就在这个存在作为决
心的内部所包含着的含义：当你决心去“是”的时候你
还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来
了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所带来的。后
来萨特在其《存在与虚无》里面谈到，“无”是由“有”
带出来的，没有“有”就没有“无”。因为有一个“有”
你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是，是
因为你想“是起来”。如果你不想“是起来”，不决心去
“是”，你不会意识到你什么都不是，反而有可能以为
自己很“充实”，以为自己是一切，“万物与我为一”。
但“无”是由“有”带出来的，是寄托在“有”上面的，所
以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。
这是西方哲学的观点。而中国哲学（老庄哲学）
和这相反，是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从
２０
“无”开始的。一般说东方哲学都是从“无”开始的，但
古希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到
第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例
子有很多，像赫拉克利特、巴门尼德、亚里士多德等
等。不过，东方哲学因为以“无”开端，所以永远也
“有”不起来了，一切都处在变动之中，似有非有，似是
而非，定不下来。《易经》的思想就是不断地变易，唯
一不变的就是变易本身。万物变化中的不变就是
“无”，什么东西都不想“有起来”，因为反正是要变掉
的，要成为无的，有起来又有什么意思呢？不如没有。
所以真正的高人、智者就是不想成为任何人的人。
“无”的哲学永远“有”不起来。当然黑格尔的“有”也
带来了“无”，它过渡到“无”，但它的立场还是“有”的
哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在
中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高
层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了
“无”。“有”变成了它的对立面，则“无”是“有”一个
“无”，它不能离开其对立面。
然而“有”，它本身一定要变成“无”，“无”是“有”
的，“有”也是“无”的。反思“有”和“无”的这种交替，
就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔
的第一个三段式：有— 无—变，或存在— 非存在—变
易。第三个范畴把前两个都包含在自身了，既有“有”
也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生，“变”即
产生和消灭。所以这个“变”是一个具体的概念，不再
抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的
所指和定在。“定在”就是“Ｄａｓｅｉｎ ”，在海德格尔那里
译作“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我
２１
们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。
在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体
概念，它有了“质”，可以有定性的分析。
在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范
畴。我们要给任何东西定性，都必须在这个变的过程
中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，
这种规定性就是一个定在的“质”，这时，“定在”就变
为了“某物”。一个定在的某物与“他物”不同，它由其
前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规
定中，这就是质— —
—一个事物的性质。然而，由于从某
物到他物的链条是无限的，所以在这种相互规定中，一
个某物的性质不可能达到完全的规定，永远也定不下
来，就会导致无穷追溯，这被黑格尔称为一种“坏的无
限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东
西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任
何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延
伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物
作为一个可被规定者，它是一个“一”，一个“自为的
一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成
为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进
了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里就被关联
起来了。
量和质的关系是，量的积累到一定程度就引起了
质的飞跃，即从量变到质变，在这背后是“理性的狡
计”。就是说，表面看两者没有什么关系，量的积累并
不影响到质，但是，到达一定的“度”，就会在质上发生
突变，产生“质的飞跃”，这是在原来的量变的层次上
不可想象的、出乎意料的，所以叫做“理性的狡计”。
２２
例如水的温度平稳地上升到１００ 度，水突然就变成了
气体，不再是水了。所以量和质是通过“度”而联系起
来的，这即是“质—量— 度”的三段式。自然科学探讨
的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到
了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会
的规律。在度与无度的关系中找到事物的规律，这就
是“本质”，于是就从“存在论”进入到了“本质论”。
这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动
性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系。黑格尔的
“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不
同。以往的“本体论”主要探讨那个东西是一个什么
东西，它怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主
要是探讨“存在者”。而黑格尔主要是探讨“存在”，探
讨“在起来”的行动。其实海德格尔有些东西用不着
批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格
尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可
以相通的。

２３
第二讲

《 逻辑学》 （ 二）

三、 《 逻辑学》 第二部分：本质论

刚才我们从存在论过渡到了本质论。
在这里，我们可以把存在论的特点总结一下。存
在论的概念之间没有明显的牵扯，例如“有”和“无”之
间表面上没有关系，想到“量”的概念时你不用想到
“质”的概念，可以脱离它的对立面单独理解。但是它
们相互之间又有某种辩证的联系，这种辩证关系不在
概念本身体现出来，而是隐藏在概念背后。所以黑格
尔在存在论里就提到“理性的狡计”，所谓狡计就是表
面上是不相干的，但背后理性在起作用，使它们具有辩
证的内在联系。这种内在联系一旦表现出来，就出乎
意料，使人大吃一惊，就好像玩弄了一个阴谋诡计一
样。所以辩证法在存在论里，是在背后起作用的：对立
面的统一、相互转化、相互联系是在概念的背后活动。
２４
存在论里的范畴都是这样一种关系，黑格尔称之为
“过渡”，从这边过渡到那边，从一个概念过渡到另一
个概念，两边本来是没有关系的。
而理解本质论里的概念时就不同了，在这里必须
把与之对立的概念结合在一起加以理解。比如“原
因”和“结果”，脱离“原因”就无法理解“结果”；离开
“实体”就无法理解“偶性”；离开“外”就无法理解
“内”，离开“内”也不能理解“外”。在本质论里就不
讲“理性的狡计”了，因为理性的法则、辩证法就在概
念中明白地表现出来，不再隐藏。就存在论本身来说，
它有存在主义的特点。今天我们所讲的存在主义，在
黑格尔那里已经有萌芽了。而在黑格尔的本质论里，
它又有本质主义的特点，即现代的本质主义在黑格尔
那里也有体现。所以，不能说黑格尔是存在主义还是
本质主义，他既有存在主义又有本质主义。在他那里，
两者都不是问题，都是他的哲学里的两个环节，都统一
在他的第三个环节— ——概念论那里。
确实，黑格尔在每一个环节里面都有他的倾向。
在存在论里面他强调能动性、自发性和不可解释性；在
本质论里他又有本质主义倾向，强调找事物背后的根
据，要知道存在是什么就要知道它是如何存在的，就像
我们平常讲的，要知其然，还要知其所以然。本质论就
是探讨这个“所以然”的。有些东西摆在面前你承认
它就可以了，比如自由意志，自由意志就在于不能问其
根据。你爱一个人，说不出原因，那是你的自由意志。
但在其他领域就应当追究，比如在物理学领域、化学领
域、生物学领域的任何事，都可以问一件事为什么会是
这样，可以问“十万个为什么”、“千万个为什么”，你可
２５
以把原因归结到根据，这个根据就是本质。后现代的
反本质主义就是反对这样把一切事物都归结为一个根
据。但理性主义的一个重要特点就是为一切事物找到
其所以然的根据。所以海德格尔针对理性主义的这种
倾向讲：玫瑰花要开放，它就是要开放，不要问它为什
么要开放。从艺术的角度来说，不能问艺术家为什么
要创造这样或那样的作品，甚至为什么要当艺术家，那
是没有什么可解释的，是不能用理性或者自然科学的
方式为它找到任何规律的。
但本质论就是要找到事物的根据，要知道它如何
存在、何以存在、存在的前提。黑格尔认为这个根据不
在别的地方，就在存在里面，本质就在存在之中。存在
的深化就是本质。存在自身向内深入就能够到达本
质。自身向内有一个过程，经过这个过程才能到达，所
以黑格尔讲本质是“过去了的存在”。本质就是存在
的过去式。听起来好像很神秘，其实很简单，要找一个
事物的本质就是要看存在“原来是怎样的”，就是要找
到它的“原因”。所谓“原因”就是“原来的因”，“原
因”的德文是“Ｕｒｓａｃｈｅ”，意思是“原初的事物”。原因
就是事物的本质，一个事物的本质要到它的过去、它的
前身去找。在德语里，本质就是“Ｗｅｓｅｎ ”，存在就是
“Ｓｅｉｎ”，“Ｓｅｉｎ”的过去式就是“Ｇｅｗｅｓｅｎ”。本质这个词
就是从存在的过去时中引出来的。所以黑格尔说“本
质是过去了的存在”，他有语言学上的根据，也有事实
上的根据。了解事物何以存在，它的本质是什么，就要
了解它曾经是怎样存在的，如同了解一个人，就要了解
他的经历、他的历史，了解他的“根底”。
所以本质并不是别的东西，它其实就是存在本身，
２６
是由存在概念自身发展出来的。黑格尔说：“本质是
存在的真理。”即本质是真正的存在。我们通常看到
的存在都只是现象。正因为如此，本质不是直接能够
把握到的，它是反思到的：反过去想事物过去是什么样
子的，追溯它的历史。通过反思我们才能得到事物的
本质，而反思这个词在拉丁文里就是“反映”（Ｒｅｆｌｅｘ
ｉｏｎ ），是反过来照见的意思，它是从“照镜子”的比喻
引出来的。照镜子时，不能以为镜子里的事物就在镜
子里面，它在镜子的对面、反面，要回过头来看。镜子
里你的模样不过是你的模样的反映而已。所以反思有
一种颠倒关系，左边是右边，右边是左边，前面恰好是
后面。黑格尔把本质论的范畴又称为“反思的概念”、
反映的范畴，因为本质论里的范畴都是一对一对的，要
理解一个概念就必须理解另一个概念，双方都是对方
的一面镜子，此概念就是彼概念的颠倒形象。“结果”
就是“原因”的颠倒形象，“原因”也是“结果”的颠倒
形象。存在论里也有反思，但是这个反思是外在的，是
由考察者运用理性加进去的，如果不用理性，那些范畴
表现出它们的内在关系来就会让人大吃一惊，与人们
的预料恰好相反。而本质论里的反思是在概念上明明
白白就体现出来的，一个概念必然反映出它对立的概
念。我谈论结果的时候就已经谈到原因了，没有原因
的结果不叫结果。但是我谈“有”的时候不必想到
“无”，谈“量”的时候也不必想到“质”。所以本质论
的范畴是一些对立统一的范畴，因为它的概念都是一
对一对的，到第三个概念就是双方都走向湮灭或者归
结为一种关系。
不过在本质论中，虽然体现出辩证法的对立统一，
２７
对立的概念是统一的，但这并不是它的最终目标。我
们经常讲对立统一是辩证法的核心，但这只是表面的
说法，在本质论里讲对立统一最终是要引向“矛盾”。
对立和矛盾是不同的，对立是外在的两个事物的关系，
而矛盾是内在的。不能将两者混淆。矛盾是自己和自
己的对立，是一般的对立所不能概括的。我们中国人
很难理解矛盾这个概念，通常我们所说的矛盾都是对
立。其实矛盾是对立的极端状态，是一个事物的自相
冲突、自我否定。比如，“黑的”和“白的”是对立，“黑
的”和“不黑的”才是矛盾，才符合排中律。逻辑矛盾
没有中间立场，不可调和。黑和白不论如何对立，它们
之间毕竟还有红、黄等等，黑和不黑之间则再没有什么
中间物了，这才是真正的矛盾。这种矛盾在辩证逻辑
看来恰好是万物的真正根基，某一事物自己不能和自
己相容那就是最后的根据。矛盾后面再没有根据了，
矛盾就是无根据（德文Ａｂｇｒｕｎｄ，又译作“无底深
渊”），就是荒谬，也就是自由。自由是荒谬的东西，自
由就是没有根据。所以萨特讲，人是被抛入自由的，没
有理由。正如真正的爱不需要理由，爱就是爱，是自
由，是荒谬的。从黑格尔这里也可以看到萨特、加谬等
荒诞派的萌芽。真正的根据就是无根据，也可以翻译
成无底深渊。奥古斯丁早就说过，人心是一个无底深
渊，找不到根据。
从形式逻辑来看，矛盾就是荒谬的，从辩证逻辑来
看，它也是荒谬的，但是两个荒谬的含义是不同的。前
者是必须排除的，但后者不能排除，它恰好是对立面之
所以相互转化、得以统一的根据。对立的每一方都是
自我否定的，但它为什么会自我否定？没有为什么。
２８
万物都会灭亡，所以才会向对立面转化。对立的统一
性是表面的，而矛盾的同一性在事物的内部，是最终起
作用的。自相矛盾导致一种自我差异，它转化的根据
是它总是要和自己不同，一个东西总是要变成不是自
己，这又叫做“差异的内在发生”。“差异”这个词含义
比较泛，不一定对立也不一定矛盾，只要有不同就是差
异。但差异是如何发生的？还是由于矛盾，自己要与
自己不同。差异的内在发生是不可遏制的，德里达
“延异”的概念就是从这里来的：随着事物的发展延
伸，就会发生差异。德里达有浓厚的黑格尔色彩。中
国古代也讲：“万物毕同毕异。”万物全部都是相同的，
又都有差异。正因为万物都是不同的，所以都是相同
的，这也是中国古代的智慧。
自由就是要与自己不同，一旦达到目标，它又会不
满足了。所以人们说“幸福只有一瞬间”，一旦获得幸
福，马上又觉得不满足了。托尔斯泰讲：“幸福的家庭
都是一样的，不幸的家庭各有各的不幸。”有人讲婚姻
是爱情的坟墓。一旦目的达到，爱情就死亡了。如果
你要保持你的爱情，那就必须继续创造，要有不同的爱
情创造出来。鲁迅在《伤逝》中讲到，结婚并不是就完
满了，你要保持爱情，就必须时时更新，时时创造。爱
情要时时更新，如果不能更新，这爱情就死亡了。所
以，人就是这样一个东西，总是要跟自己不同— —
—差异
的内在发生。你想要把一个人封闭起来，你想要把自
己的老婆、自己的丈夫关在屋里，不让她（他）接触外
界，让她（他）不变心，那怎么可能呢？心就是总在变
的。你想要占有一个人的心是不可能的，心怎么能
“占有”？心不断在变化。
２９
 本质论里面根据这种对立统一和矛盾同一性原理
讲了一系列的范畴，如质料和形式、本质和现象、内容
和形式、全体与部分、力和力的表现、内和外、可能和
现实、偶然和必然、实体和偶性、原因和结果，一直到
交互关系或相互作用关系。在相互作用阶段，如果将
这种相互作用看作绝对实体的内部关系，那就是自由。
自由无非是绝对实体内部的自我否定的无限的自身关
系。那么从这个自由的角度来理解这些范畴，就进入
到概念论。
四、 《 逻辑学》 第三部分：概念论

第三个大的环节就是概念论。黑格尔的概念就是
一种自由的概念。从自由的角度来理解，不是抽象的
概念。抽象概念就是一个框架。我们通常讲，“这是
一个概念”、“这是一个抽象的概念”、“这是一个僵化
的概念”。这个概念在前面，比如在存在论中，你可以
说是抽象的。但是，到了本质论和概念论里面，这个概
念里面已经渗透进了自由的原则，那就不能说是一个
抽象的概念了。真正的概念就是自由的概念，不是抽
象概念，而是具体的概念。具体的概念就是自由的原
则。所以，黑格尔讲：“概念是自由的原则。”
概念论和前面的存在论、本质论是一脉相承的。
我们也可以说，概念是本质的存在。本质论和存在论
都在概念里面。概念是本质的存在，概念也是存在，概
念是真正的存在。最初的存在论是表面的存在，但是
进入本质论，经过本质论之后，你才发现其实真正的存
在是概念。概念是自由的生命，真正的存在是自由，自
３０
由的存在以概念的方式体现出来。所以，概念是本质
的存在，就表明黑格尔已经超越了存在主义和本质主
义。不能说黑格尔是存在主义的，也不能说他是本质
主义的，他超越了这两者的对立。也就是说，存在在它
的发展过程中，一直发展到概念，在概念中才找到了自
己的本质，真正的本质。存在本身是一个能动的活动
过程，我们前面讲了，它不是一个僵死的东西，它通过
自己的能动的发展，发展到概念以后，它才找到自己的
本质，现实的本质。所以，概念论才是真正的存在论，
或者是现实的本质论。存在论就是本体论，因此概念
论才是真正的本体论。我们有时候讲黑格尔的本体论
就是他的存在论，或者就是他的本质论，都是可以的。
但是，就黑格尔自己看来，真正的存在论、真正的本体
论就是他的概念论。
概念论揭示了存在的本质。我们通常讲：“存在无
所不包，所有的东西都存在。”但是，它的本质是什么
呢？它的本质就是概念。我们在谈到黑格尔的法哲学
时要特别注意这一点，在黑格尔的法哲学中贯穿着概
念的逻辑关系。要从概念的逻辑关系去理解事物背后
的东西。表面的法、道德、伦理、国家都是存在，是存
在的东西。但是，它后面是受概念的逻辑关系发展所
支配的。所以它们的关系是一种逻辑关系，逻辑才是
它们的本质结构。那么，前面所讲的存在论和本质论
是什么呢？既然只有概念论才是真正的本体论，那么
前面讲的存在论和本质论就是“概念的形成史”。他
从历史的角度来看待逻辑，逻辑在他的眼里就是一种
历史。前面讲的都是姑妄言之，你们要认真听，但是只
要跟随它的线索，就会发现后来的东西解释了前面的
３１
东西，前面的东西为后来的东西做了准备。所以，存在
论虽然从字意上面来说就是本体论，但是它实际上是
为真正的本体论做准备的，它是一种“概念的形成
史”。而且呢，也可以把它看作是对传统本体论的一
种批判。传统本体论把本体论限定为一个是存在论，
一个是本质论。在亚里士多德那里就是这样的，“作
为存在的存在”就是存在论的主题。作为存在的存在
是什么呢？就是实体，实体是存在的本质。有人也把
“实体”翻译为“本体”、“本质”。所以，本体和本质在
亚里士多德那里就是本体论，就是本体论的内容，但是
在黑格尔看来没有上升到“概念”。黑格尔认为只有
上升到概念，才能揭示出自亚里士多德以来本体论的
所有内容，包括存在论和本质论，它的真正的实质是什
么。那就是概念。
所有这些东西的概念、范畴之间的进展，后面都有
概念的逻辑关系在起作用。那么，在概念论里面，他就
把这样一种背后的本质关系揭露出来。而同时，这也
是对传统的本体论的一种批判。传统的东西都没有上
升到概念论，都以为概念只是一种主观的设想、意识，
而黑格尔认为，其实概念并不是一种主观的设想、意
识，而是一种客观的思想，就是万物的本体。概念的本
性就是自由的，就是自由的原则。自由的原则就是万
物的本体。万物都是自由的，只不过，最开始的时候没
有显示得很明白。但是，你还是要看出来。通过批判
可以从既成事实里面发现，它的根基是自由的，它是自
由地发展出来的。
所以，在概念论里面，概念也不再是在背后起作用
的一种理性的狡计了，它已经是本质了。它就是明明
３２
白白呈现出来的理性本身的规律。在概念论里面体现
的规律就是理性本身。所以，在存在论里面那些范畴
都是一个一个的，在本质论里面的概念都是一对一对
的，而在概念论里面那些范畴都是三个一组，并互相照
应，互相解释，每一个解释其他两个。所以，在概念论
里面才使得所有的范畴变得“透明”了。这是黑格尔
一个特殊的用语。概念相互都变得透明，就是说，从一
个概念里面可以看到其他两个概念，就像一个透明的
东西，就像深海里面的一种透明的虾，你从这一面可以
看透它，你可以看到里面其他的东西、其他的部分。比
如说，三个一组— —
—“普遍、特殊、个别”，在“普遍”里
面就有“特殊”和“个别”，在“特殊”里面就结合了“普
遍”和“个别”，在“个别”里面它就是“普遍”和“特殊”
的统一。这些概念都是三个一组，抱成一团，而且，组
成一个有机的整体，一个小圆圈，向一个更大的圆圈过
渡。三个一组的概念就是一个圆圈，我们说，在几何学
上“三点确定一个圆”，所以，三个一组的概念体系就
是一种“圆圈式”的体系。小圆圈包含在大圆圈里面，
过渡到大圆圈，大圆圈过渡到更大的圆圈，整个黑格尔
哲学就是一个不同层次的三段式组成的大圆圈。而在
逻辑学的总体结构上，存在论、本质论和概念论就是这
样一个圆圈。
所以，在概念论阶段，范畴之间的关系就不再像存
在论里面那样，一个过渡到另外一个，也不像本质论里
面那样一个反映另外一个，而是真正成为具体概念的
发展，成为三段式的有节奏的进展。所以，在概念论里
面，黑格尔特别强调“发展”的概念，历史的概念。当
然，这个发展的概念还没有成为历史的概念，但是，已
３３
经有这个意思在里头。后来的历史的概念、历史主义
就是从这个发展的概念引出来的。
所谓发展的概念就是从低级到高级。这跟我们通
常理解的发展的概念不太一样，我们通常所讲的“发
展”就是说时间上的前后，比如我们中国有五千年的
历史，所以就说后面的历史是从前面的历史“发展”来
的。我们也讲中国历史的发展，我们学历史的讲通过
农民起义推动了历史的“发展”。但是，在这个“中国
历史的发展”中缺乏一个发展的基本因素，那就是从
低级到高级，没有这样一个等级的区分。没有等级划
分也就是没有新的因素出现，这个过程不管在时间上
延续了五千年也好，两千年也好，它都是不发展的。所
以，黑格尔说中国是一个静止的王国，没有发展。在两
千年以前和今天是一样的，两千年以前的规范在今天
仍然适用。历史不断地回到原点就不是发展。发展是
一种螺旋式的进展，从低级到高级，从一个阶段到另一
个阶段。在低级阶段适用的东西到高级阶段就不适用
了，虽然高级阶段还可以返回到低级阶段，但应该层次
更高，它不完全是回复到低级阶段，它只是回复到低级
阶段的某些特点。“否定之否定”，第二个“否定”跟前
面那个“肯定”看起来好像是一回事情，但实际上它已
经不同了。它在经过一个否定的过程之后，它的层次
更高了。
所以，发展的概念必定包含一个“进步”的概念在
里面。我们说，中国历史发展，自秦始皇开始两千多
年，有发展，但有没有进步呢？好像没有什么进步。一
直到“文革”，我们还在学习秦始皇，吹捧秦始皇，有什
么进步呢？发展的概念里包含进步的概念，这是当时
３４
启蒙思想很重要的一个特点。人类从原来很粗糙很不
完善的形态进化到越来越精致、越来越高级、越来越复
杂、越来越接近于人性的理想。最开始很残酷很野蛮，
后来越来越文明。当然文明也会带来残酷，带来新的
残酷，但是我们还是可以继续超越。文明的那种负面
也比野蛮的负面要高。现代化的战争跟以往的战争是
大不一样的，这个是历史的进化。善也进化，恶也进
化，但是不要以为这个就无所谓了。既然恶也要进化，
那么干嘛去进化善呢？虽然恶也在同样进化，但是它
的等级更高。人的历史就是要从低级到高级，要发
展。这种发展的概念在中国传统中可以说是没
有的。
所以，只有通过“发展”，我们的概念才能越来越
“具体”。“具体概念”就是这个意思。还是那个概念，
但是越来越具体，越来越复杂，里面的规定也越来越
多。一个概念里面包含的概念越来越丰富，就是具体
概念。
在概念论里面，黑格尔也分了三个阶段：主观性阶
段、客观性阶段、理念阶段。
１． 主观性阶段。概念论也是一个发展的过程，主
观概念是最初级的阶段，它主要探讨的是形式逻辑。
黑格尔的逻辑和形式逻辑是很不一样的。有的人在图
书馆的书架上把黑格尔的《逻辑学》放到“逻辑学”那
一类，其实是放错地方了。应该放在哲学，或者哲学
史、西方哲学史那一类。但是，黑格尔的《逻辑学》里
面确实探讨了形式逻辑，就是在主观性里面集中探讨
了形式逻辑的概念、判断和推理。形式逻辑无非就是
讲概念、判断和推理的。那么，其他的部分，如存在
３５
论、本质论等，黑格尔可以说没有探讨形式逻辑，他只
是在探讨形式逻辑的根据和意义，还在外围。但是在
主观性这一部分，他进入到了形式逻辑的内部。但他
不是在重复形式逻辑的那些东西：概念、判断和推理，
而是要对形式逻辑的概念、判断、推理进行辩证逻辑的
改造。他并没有否认这些东西，而是要阐发这些东西
底下所包含的真正的意义。它们真正的意义何在？形
式逻辑学家对它的解释都是主观的，认为逻辑就是思
维本身的形式规律。形式逻辑的概念、判断、推理本身
是很有用的，但是形式逻辑对它的解释至少是表面的、
肤浅的。那么，按照黑格尔的理解应该把它深化。辩
证逻辑其实就是形式逻辑深化的产物，就是把主观的
形式逻辑本身的意义加以深化，挖掘出它底下埋藏的
客观意义，这就成了辩证逻辑。
这就是黑格尔的辩证逻辑。所以，他在“主观性”
这一部分对形式逻辑的一套规律进行了改造。这些改
造主要是对普遍、特殊、个别的一种解释。传统形式逻
辑只有普遍和特殊，而没有个别。“普遍”和“特
殊”——
—“一”和“多”，“一”就是普遍，“多”就是特殊。
但是，黑格尔强调“个别”把“一”和“多”统一于自身，
上升为一种整体性。康德的范畴表就已经在做这个工
作，对形式逻辑进行一种改造，使形式逻辑上升到先验
逻辑。黑格尔进一步使先验逻辑上升为辩证逻辑。这
里面有种发展的关系。那么，普遍、特殊和个别三者就
构成概念的形式— ——概念、判断、推理。
先看概念。概念有普遍概念、特殊概念和个别概
念。普遍是什么呢？普遍、普遍的东西，黑格尔认为它
是一种“自由的威力”。我们通常认为普遍的概念是
３６
抽象的概念，抽象的概念就是一个大框架，可以贯穿一
切，可以无所不包，具有普遍性。但是黑格尔的解释不
同，他认为这种普遍性其实就是自由的威力。就是说，
普遍性其实就是要面向那些特殊性的东西，把自己设
定为那些特殊的东西追求的目标，它要涵盖这些特殊
的东西。所以，一切特殊性都被看作是要追求普遍性
的。它被看作是一种目的，特殊的东西要追求普遍性
的东西就把普遍的东西当成一种目的，特殊性跳不出
普遍性的范围，那么就要符合普遍性，归总到普遍性之
下来。所以，普遍性本身就被拟人化了，是概念的自由
的方面，是自由的威力。自由的威力的“威”体现在什
么地方？就是把特殊性的东西纳入到它自身之内，使
自己成为了丰富的东西，不再是抽象的东西。
我们通常理解的普遍的概念是抽象的概念，这个
概念的特点就是跟特殊的概念不同，特殊概念是具体
的，普遍概念则是抽象的。但是在黑格尔看来，这样的
抽象，这样的普遍概念不是真正的普遍概念，因为它还
不符合普遍精神，它把特殊的东西排除在自身之外，它
怎么能叫做“普遍概念”呢？必须是能把特殊的东西
纳入到自身之内，才真正是普遍的概念，才有普遍性。
不然的话，特殊性在你之外，你就涵盖不了特殊性了，
那么你本身就成为一种跟特殊性相对立的另外一种特
殊性了。普遍抽象的概念就成为了另外一种特殊的东
西，跟那种特殊的东西相外在。就像一个领导与所有
的成员相对立，他就代表不了整个集体了，他自己也只
是所有成员中的一个成员。真正的普遍必须把特殊的
东西纳入到自身之内，那就成为具体概念，成为透明的
概念，在普遍概念里面可以看到它里面有那么多的具
３７
体的丰富的内容。不要只是看到一个框框，一个形式，
里面空空如也，必须要在里面看到有东西。普遍的概
念里面要有东西。
那么，这特殊的东西在普遍的概念里面起什么作
用呢？它起一种手段的作用。普遍的概念是目的，它
所包含的东西———那些特殊的东西都是它实现出来的
手段。特殊的东西作为一种手段，就把普遍性，把普遍
的东西凝聚起来了。有了目的，有了手段，那么，这个
手段就可以把普遍的东西的内容实现出来，把它集聚
在某一个方向上、某一个点上，把它实现出来。这样实
现出来的概念就是“个别”的，就是“个别性”。具体概
念真正说来就是个别概念。个别概念是最具体的、最
丰富的。你说“人”的概念很抽象，“理性”的概念也很
抽象，而“苏格拉底”这个概念是最具体的，他就是唯
一的一个，不可取代的一个。苏格拉底这个概念里面
包含有人的概念，包含有理性的概念，包含有很多很多
概念，说也说不完。如果能把苏格拉底这个概念表述
出来，那就是无穷无尽的，凡是个别的东西都是无穷无
尽的。所以，个别是真正的具体概念。在亚里士多德
那里也有这个说法，就是“作为存在的存在”只能是实
体，而真正的实体就是“这一个”，就是个别性，就是个
别实体。比如说，苏格拉底，这就是真正的实体，他可
以具有很多很多的偶性，很多很多的属性，可以这样说
他，也可以那样说他，可以无穷无尽地说他。但是，他
本身不能成为别的东西的谓词，不能说苏格拉底是别
的东西的属性。所以“真正的实体”在亚里士多德那
里就是“这一个”。后来，马克思、恩格斯把这个发挥
到美学上面，认为，所谓“性格”、“典型人物”、“典型
３８
性格”，就是“这一个”。它太丰富了，简直不能用语言
来描述了，它就是“这一个”。巴尔扎克笔下的人物是
不可取代的，你一说，大家都知道是谁。曹雪芹笔下的
贾宝玉，你一说，就知道是这一个。他栩栩如生，不能
跟任何另外一个相混淆，这就是具体概念。
但是，黑格尔认为具体概念的一个主要的特点就
是具有能动性，这种能动性体现在它的自我否定上面。
我们前面讲了，所谓自由，所谓能动性，就是自我否
定。那么，作为具体概念的特点的“自由”也体现在自
我否定、自我划分上面。个别性能够把自己一分为二，
这就是具体概念的特点，也就是把自己划分为既是自
己又不是自己。我们前面讲“差异的内在发生”，具体
概念就具有这种特点。既然是一个具体的东西，那么
它就是一个自我否定的东西。当你刚刚说它是“这
个”的时候，它又不是“这个”了。它这才体现出它的
个性，体现出它的性格。这种自我划分就建立起来了
所谓“判断”。
什么是判断？前面讲的三种都是概念：普遍概念、
特殊概念和个别概念，三个层次。那么，到了个别概
念，通过它的自我否定、自我划分就建立起了判断。所
以，判断是这样来的。形式逻辑认为：判断就是把两个
概念联结起来。康德就是这样解释的，把两个概念联
结起来就形成判断。历来的形式逻辑学家也是这样解
释的，由中间的系词把两个概念联结起来。但是黑格
尔的解释更深入一个层次：判断就是一个概念自行划
分为两个概念。系词为什么能够联系呢？这两个概念
必须原来就有联系，才能联系。它不是把两个本来外
在的东西联结起来，而恰好是一个概念通过它的自我
３９
否定把自己分裂开来。判断在德文里面叫“Ｕｒｔｅｉｌ”，原
来的意思就是“原始的划分”。如果把随便两个概念
联结起来，你知道有没有联系啊？比如精神这个概念，
你说“精神是绿的”，这不能成立；又比如说“太阳是高
兴的”———当然作为文学作品是可以的，但在逻辑上这
没有意义，因为本来没有联系嘛。所有逻辑上的判断
都是由一个概念自行分裂为两个概念，然后才能统一
起来。这不同于传统的解释，但也不冲突，还是把传统
的解释包含起来了。为什么能够联结、能够统一？因
为它们本来属于同一个概念。比如说“樟树不是槐
树”，为什么这么说呢，因为它们都是“树”才能比较。
所以他把联结解释为首先有一个概念的内在联系才能
联结。
而“推理”则是从判断里把这种内在联系明白揭
示出来。一般来说，推理是三个判断组成的，其作用就
在于把判断里面的概念联系揭示出来，所以推理是从
判断的分裂状态回到了概念的统一性。它是否定之否
定，回到了概念，但是在更高层次上回到了概念，这就
揭示出概念内部的关系不再是主观的，而是明白展示
在外的，因而是客观的。这种客观性体现在三段论推
理里面，你不能违背三段论里面的四个格、二十六个
式，它是一种客观规律。黑格尔对形式逻辑所做的主
要改造工作就是把主观形式的原理变成客观规律，而
在推理阶段，这种客观性明确表现出来了。所以他说：
“任何事物都是一个推理。”听起来很奇怪，但他的意
思是：任何事物都有内在的必然规律，都是一个概念的
内部矛盾进展的一种展示。所以在推理的这个主观性
的最后阶段就向客观性过渡了。的确，概念和判断表
４０
面上看来好像都是任意的，好像我赋予一个概念以什
么含义，或者我把哪两个概念联结起来构成一个判断，
都是随意的。但唯有推理直接表明了，逻辑不是主观
任意的工具，而是有其客观规律的，我们在推理中可以
发现客观性。
２． 客观性阶段。所谓客观性，就是一种以客观形
式出现的概念，包括机械性、化学性和目的性。这和当
时的自然科学结合在一起，所有这些科学都有概念的
底色。这种底色又有等级，最高的是目的性，体现出在
客观事物中拥有一种主体性和能动性。事物本来就有
主体性和能动性，只不过在机械性和化学性阶段还没
有体现出来，被外在的东西遮蔽了。在目的性中就体
现了主体性和能动性，目的性就是有机体嘛，有机体的
最高阶段就是人，在人的目的性中就体现了自然界是
一个合目的性的过程。所以目的性虽然是自然界的最
后阶段，但恰好在这个最后阶段上，在主体性身上，就
体现了整个自然界的最深刻的本质。黑格尔一向认为
越是后面的东西越揭示前面的东西的本质，所以目的
性是机械性和化学性的本质，表明自然界其实是要发
展出主体性和能动性的，机械性和化学性只是提供准
备。从客体的发展中，在最后的目的性阶段我们就可
看出，客观性里面也包含有主观性，呼应于前面第一个
阶段的主观性。不过这种主观性经过了否定之否定
后，它的层次更高。它不再是单纯的主观概念，而是统
摄了客观性在自身内的主观概念了，这样一种主观概
念就称之为“理念”。
３． 理念阶段。我们再进入第三个层次：理念。理
念在柏拉图那里和现实是分离的，黑格尔则认为它是
４１
主观与客观相统一的概念，它能够把自己实现为客观
性，具有能动性，能表现在外。而这种表现出来的客观
性也不同于一般的单纯客观性，而是符合于主观概念
的客观性，黑格尔把它称为“真理”。理念的意思就是
真理，就是主客观统一。从亚里士多德开始，我们把真
理定义为观念和对象相符合，当然这种符合是主体符
合于客体，而黑格尔则认为是客体符合于主体。
理念有三个特点：第一个特点是，他认为真理是全
体性的，不是支离破碎的。通过概念被把握的东西应
该是整体，片面的东西不是真理，部分只有放到整体之
中才显出真理性。这种观点遭到以后很多人的质疑，
阿多诺就与他这种观点相反，认为只有片面的东西才
是真理，整体是虚假的东西。黑格尔是从全体来看的，
但他也并没有抛弃部分，他并不认为逻辑学只有发展
到最后才出现真理。在他看来，并不是说只有最后阶
段才是真理，而是因为最后阶段包含了前面的东西，保
存了前面各阶段的真理，但还比它们更多一点，多了一
个整体的统一性。这是扬弃的关系，即对自己的各环
节既否定又保存，否定其片面性，保存其真实的内容。
第二个特点是，真理是具体的、能动的。具体的就是能
动的，个别的东西是能动的，它除了有目的以外还有把
目的具体实现出来的手段。第三个特点是，真理是一
个过程。这是历史主义，即真理在不断发展的过程中
展示出来，是从低级到高级的发展过程。在黑格尔看
来，所谓发展是从抽象到越来越具体，比如存在论，开
始很抽象，后来进入到本质论概念论就越来越具体了，
但仍然是同一个存在的概念，只是上升到了不同的层
次。黑格尔不是有句名言吗：“同一句格言，从老年人
４２
嘴里说出来与从年轻人嘴里说出来，具有不同的含
义。”老年人说出来包括了他全部的经历，由此他才能
真正体会到真理。比如同一个“愁”字，“少年不识愁
滋味，爱上层楼，爱上层楼，为赋新词强说愁”；到了老
年，“而今识尽愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉
好个秋！”（辛弃疾）这就是具体概念，具体到了“欲说
还休”的地步，意思丰富到没有言辞可以完全概括了。
人们以为黑格尔的理性主义好像把很多具体东西
都忽视了，其实不完全是这样。理念也有三个环节：生
命、认识和绝对理念。生命从目的性、有机性来，是客
观的主观性；认识则是主观的客观性，在主观认识中展
示出整个世界。要注意认识这个环节还把意志包括在
里面，认识和意志在康德那里是完全分开的，分别属于
理论领域和实践领域。经过费希特和谢林以后，到黑
格尔，就把意志完全归于认识了。本来认识和实践是
相通的，只有认识到了才可以实践，任何实践都包含有
一定的认识。所以实践属于认识的一个环节。第三个
环节是绝对理念，是对全部概念的总的概括，特别是在
方法论层次上的概括。在认识方法上，黑格尔认为分
析和综合的方法不过是同一个运动过程的两个方面，
哲学的方法既是分析的又是综合的，就像目的和手段
的关系一样。没有分析的手段，综合的目的达不到；没
有综合的指导，分析根本无法起步。这种观点可以为
今天的分析哲学提供参考。
意志提供了决心，绝对理念提供了实现决心的方
法，这种决心就不再是空洞的了，意志就“外化”为自
然界了。这就是上帝创造世界的意思，上帝既有决心
又有方法。这样，绝对理念又回到了“存在论”的开
４３
端、起点，又是“决心”了，不过是具体的决心，它将产
生出具体的现实结果。上帝的自由意志的决心运用经
过全部逻辑学凝聚起来的方法，创造出它的对象，这就
是自然界。整个逻辑学就是上帝的这样一个思想历
程，上帝的思想在结尾回到开端，划了一个大圆圈，但
不是简单重复，而是螺旋上升，《逻辑学》最后就“外
化”出自然界。这种思想在古代新柏拉图主义的“流
溢说”里面就包含着了，上帝太丰富了，就忍不住创造
出自然界了。在《精神现象学》的结尾部分，黑格尔引
用了席勒的一首诗：“在绝对精神的圣餐杯里面，绝对
性翻溢出它的泡沫。”整个世界都是绝对性太丰富了
而涌现出来的泡沫。在泡沫下面有实体，我们在现象
下面把握它的实体。我们在万事万物里面都可以看出
它的本质、本体。

４４
第三讲

应用逻辑学（ 一）

一、 《 自然哲学》

１． 由《逻辑学》向《自然哲学》的转换
现在开始继续昨天的讲课。我们昨天把黑格尔的
《逻辑学》给大家粗线条地介绍了一下，了解一下它的
主要的思路。我们能从这里把握到一些黑格尔哲学的
基本精神。从他的《逻辑学》里面，我们大体上可以了
解到他是怎么看待哲学、看待形而上学、看待世界观以
及方法论的。
在上一课的结尾，我们说到《逻辑学》是作为上帝
创造世界的一个蓝图，当他拥有了绝对理念这样一种
方法论的时候，就把自己外化为自然界了，就把自己实
现出来了。原来在上帝的思想里面还是一个构想、一
个构思———应该这样来创造世界，那么在“自然哲学”
４５
里面上帝就要按照这个逻辑范畴、按照它的结构，把自
然界创造出来，由此显示出上帝他的无所不能。上帝
的能耐不仅仅是停留在思想里面、想想而已，而且他能
按照他的思想有目的地把客观现实构造出来，这显示
了上帝的能力。但是这种能力同时又是一种堕落，上
帝把自己外化为自然界，到了自然界的层次，就逻辑学
来说这是一种下坠、一种堕落，或者用基督教的话来说
就是“道成肉身”。所谓“道成肉身”，我们有的翻译成
“言成肉身”，即本来是一个语言的结构，成了肉身化
的，耶稣基督就是“道成肉身”的产物。上帝创造世界
其实也是这样。上帝说：“要有光！”于是就有了光。
上帝创造世界不需要任何材料，只凭他的说话，因此是
“无中生有”。当然，这个说话也不是真的说话，不是
说希伯来语或者希腊语，而是上帝的思想。上帝是没
有感官的，他就是理性，就是思想，凭借思想就可以创
造出世界来。
这个观点历来就受到很多人的指责，认为《逻辑
学》的结尾非常不可理解：自然怎么能就凭上帝的思
想外化出来呢？比如说后来的费尔巴哈就批评说这就
像是一种神话，就像童贞女马利亚怀孕，无中生有，是
一个奇迹。他认为黑格尔没有解释清楚，不过是从基
督教那里现成地拿来了一些说法：上帝从无中创造整
个世界、上帝的“道成肉身”、自然界的堕落以及原罪。
上帝的精神变成了物质以后，变成了自然界以后，它就
负上了一种罪过，精神就陷入到物质里面去了。他创
造了物质世界，但自身就陷入物质世界里去了，就把他
那些纯粹的逻辑范畴遮蔽了。现实的人有了肉体以后
就把自己的精神、灵魂遮蔽了，这就是所谓原罪说。但
４６
是有些人还是比较赞赏的，比如说列宁在他的《哲学
笔记》中就是如此，列宁认为“理念外化为自然界”是
历史唯物主义的。也就是说自然界以及物质世界里面
实际上包含着一种能动性，不是把自然界看成现成的、
摆在那里的东西，而是有一种能动的东西，产生和创造
出来的东西，整个自然界包括人类历史都应该这样来
看。要能动地看它，而不要把它看成现成的和自古以
来就摆在那里的东西，只等着我们去认识它。以往旧
唯物主义就是这样来解释世界的。但是按照黑格尔的
这种解释，物质世界是创造出来的一种体现，是上帝创
造性的一种体现。如果我们把上帝作另外一种理解，
不理解为一种高高在上的精神性的东西，而是理解为
人的一种能动性，那么这个里头包含许多有价值的
思想。
当然，这种堕落在黑格尔看来并不是不可拯救的，
上帝堕落为自然界以后，他又要把自然界从物质的
“原罪”中拯救出来。上帝创造世界一方面是为了显
示他的能力，他具有这样一种现实的能力— —
—把自己
实现出来的能力，这是他的一方面的功能，但是另一方
面这种能力对上帝本身来说也是必要的，就是说他要
通过自然界自己，从它的内部产生出精神来。上帝之
所以要创造自然界，一个是显示他的能力，而不仅仅停
留在空谈，他是能够发挥现实的作用的；另一方面说他
创造自然界以后又在自然界里面，重新在更高的层次
上产生出他自己的精神，让自然界自发地产生出精神
来，这时这个精神就比他原来的《逻辑学》里面那个抽
象的精神更丰富了，所以这也是上帝本身的一种需要。
在人看来是上帝的堕落，在上帝看来是他本身的一个
４７
辩证过程，是他的一个历程。上帝在创造的过程中，在
他发挥自己的能动性的过程中，他走过了这样一个历
程：他让自然界自己从内部产生出精神。在这个过程
中上帝不必要去实施干涉，而是凭借自然界本身的规
律。当然这个规律是上帝赋予的、《逻辑学》赋予的，
凭借这个规律自然界就可以从低级飞跃到高级阶段，
走向自己的终极目的，从自然界走向人，走向人的精神
生成。“自然向人生成”是马克思非常赞赏的，在马克
思《经济学哲学手稿》里也说了这样的话：自然是向人
生成的，向人的精神生成的。
人的精神是从自然界里面来的，这是一个非常唯
物主义的观点。当把上帝那个部分去掉以后，你就可
以把这种精神看作是自然界本身所包含的本质。人从
哪里来？没有上帝创造，按唯物主义的眼光看，我们不
是上帝创造的，我们就是从自然界里生出来的。人的
思想、逻辑、法、社会规律等等，所有这些东西—
—
—这些
精神性和意识性的东西，都是物质的产物，没有任何外
在于自然界的精神性的来源，这就是历史唯物主义的
态度。精神既然是物质的产物，它就包含在物质里面，
作为物质的一种可能性或能力。我们说人的精神跟物
质世界不是对立的，而是物质世界的一种可能性，物质
世界只有发展出人的精神来才完成它自身。但是旧唯
物主义经常喜欢把自然界看成一个赤裸裸的物质世
界，没有人的主观意志、主观精神。旧唯物主义一般认
为，自然界是不以人的意识为转移的客观存在。但是
如果我们把人的精神从自然界中排除掉，那么如此来
看自然界，自然界就成了一个残缺不全的自然界，一个
没有人的精神、不以人的意识为转移、完全脱离人的精
４８
神的自然界。这按照马克思的说法是一个“抽象的自
然界”，而不是真实的“感性的自然界”，感性的自然界
是离不开人的感性的。
马克思的这种观点是从黑格尔来的，但是经过了
改造。黑格尔设定了一个上帝在前面，马克思认为自
然界和人是一体的，只有把人包含在内的自然界才是
完整的自然界，只有把人的精神———包括人的思想、情
感、价值、审美、哲学等等包括在内的自然界才是真正
的自然界。而牛顿力学的那个自然界是残缺不全的，
物理学里的自然界是残缺不全的自然界。这种观点可
以超越那种从近代以来一直流行到今天的唯科学主
义。科学主义和人本主义的对立，在黑格尔这里其实
已经被超越了。我们今天谈论这个问题，好像我们只
有把科学主义抛弃才能获得人本主义，这又是另外一
个极端，但是在马克思和黑格尔那里这两者共同才构
成了自然界，或者才构成了人。你把人看作是离开自
然界的一种纯精神，那也不是完整的人。人是感性的，
人和自然界是不可分的，你必须把人和自然界看作是
一体的，这样理解的人才是完整的人。反过来，只有把
人考虑在内的自然界才是完整的自然界。所以马克思
认为：“完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人
本主义就是自然主义。”
２． 看待自然的两种眼光
自然和人是不可分的，其实在黑格尔这里也已经
有这样一种倾向，有这种思想的要素，当然他是以颠倒
的方式表述出来的，也就是说我们要从精神的角度来
解释自然界，同时我们要从自然的角度来解释人。精
４９
神就是从自然中产生出来的，当然在黑格尔看来，人的
灵魂归根结底来自于上帝，但上帝不是直接给人一个
灵魂，灵魂还是要从自然界及其发展过程中产生出来。
如何产生出来？在黑格尔的《自然哲学》里面就要探
讨这个问题。
黑格尔对自然界有双重的眼光。一个是自然界本
身的眼光，在自然界本身— ——也就是离开人单独来看
自然界，那么此时的自然界就是僵死的、没有发展的，
它只有空间，而没有时间，这是黑格尔一个很特殊的观
点。在自然界里是没有时间的，只有在人类历史里面
才有了时间。在自然界里就只有空间，五花八门的东
西并存在那里。《圣经》里面说“太阳底下无新事”，自
古以来自然界就是如此的，所以自然本身是僵死的、惰
性的，它其实是精神东西的一个枷锁。但是你还不能
完全把它当成一种僵死的、死去的东西，它只不过是就
其本身而言是僵死的东西，但底下掩盖着的东西却有
精神在内。自然界有它的精神在里面，但是被属于自
身的物质的东西给拖累了、压制了，将它掩盖了。
另外一重眼光就是：认为物质的自然界只是精神
的外壳，所以在这个物质外壳里头，包含着一种能动的
精神，这种能动的精神也有自由的冲动，它要冲出来，
要突出重围。看起来它好像是僵死的、僵化的，但是在
黑格尔眼睛里，其实里面隐藏着活的东西。精神的东
西是“潜在”的，这个“潜在”的概念很重要。这个概念
是从亚里士多德那里来的，亚里士多德认为“潜能”和
“现实”是有区别的，潜能就是可能性。自然界看起来
是死的、没有精神的，但是它包含着潜在的精神的可能
性。我们今天的思想、哲学、语言、逻辑、文学、艺术等
５０
等，就包含在那种僵死的石头里头，就包含在我们每天
看到的太阳光、雨水、矿物、植物、动物等等里头。但
是只是潜在地包含着。你当然不可能通过任何手段从
自然界里面分析出一首诗、一种哲学来，那是不可能
的，你直接把它当作现实的东西去分析，它是不包含精
神的东西在里头的。但是你的精神的东西却是从它来
的。人就是从阳光、石头、水分中来的，是从分子、原
子组合来的，它们组合成我们的大脑，于是就产生了精
神的东西。没有任何外来的精神输入进去，而是说就
从这些自然的东西里面就产生出诗歌、艺术、精神，所
以说这些精神潜在地就包含在这些石头、阳光，这些原
子、分子里面。所以黑格尔说：“上帝永远不会僵死，
僵硬冰冷的石头也会呼喊起来，使自己超升为精神。”
佛教里说如来佛讲经的时候，直讲得“顽石也点头”，
连石头也会感动，黑格尔也有这个意思。自然界比如
说石头是上帝创造出来的，实际上包含有灵性在里头，
只不过是被压制了。这个思想在谢林那里就有，谢林
把自然界称为“冥顽化的理智”，“冥顽化的”也就是还
没有开窍，还没有觉醒，还在沉睡着。在自然界里面，
精神还在沉睡，但是它有这种能力，并且这样的能力并
不是由外界输入的，而是这些东西本身内在就有的，这
个就非常的唯物主义了。
如果你截取黑格尔这一段来看，他就是唯物主义
的。那么这个自然界到底是怎样产生出精神的东西来
的呢？黑格尔在《自然哲学》里面对此作了一个描述。
他把自然哲学分为三个阶段，也就是表达了自然界的
三个层次。
５１
 ３． 自然哲学的三个阶段
第一个阶段是机械论。自然哲学里面首先要讨论
机械论。机械力学、牛顿物理学的原子分子，这是机械
论的一种解释方式。这种方式把自然界归结为一大堆
原子分子的不同组合，特别是原子分子论认为事物的
质就是由原子分子的量决定的，由原子里面质子和电
子的多少决定的，完全不同的东西其实并没有什么不
同，本质上都是一样的，都是原子，只不过是量的差别
而已。从这种角度来看，万物都是一种力学的存在，都
是以一种机械的位置移动的方式存在着。这是在当时
的自然科学领域里面占统治地位的一种思想，当然已
经开始有些松动了。机械论是最低层次的，例如石头
等无机物，这些遵守力学规律的东西是最初级的，原子
分子是最根本的，其他的更高层次的人、植物、动物都
可以还原为原子、分子运动。这就是自然科学哲学中
所谓的“还原论”。还原论就是说不管你多么复杂、多
么高级，包括你头脑里面的思维，包括你创造出来的诗
歌、音乐，我们都可以把它还原为一种原子、分子的运
动。依照这种还原论的思想，我们将来可以把一首诗
还原为一个数学公式，它为什么美，我们用这个数学公
式就推论出来了；哪个更美一点，我们也可以按照这种
方式把它还原为一种组合方式。当然这是一种幻想
了，这在黑格尔看来是一种最低层次的自然观。
机械论的自然观，虽然好像可以解释一切，但实际
上只是最低层次的，只是立足于量的层次，把一切性
质，把一切东西都还原为量，定量。所谓“精密科学”
就是定量化的科学、实证的科学。能够通过实证的手
５２
段把量计算出来，然后可以通过这种方式对对象进行
操控，这即使是在今天也还是占统治地位的观点，包括
信息、电脑，可以说都有机械论的基础。强调可操作
性、技术性，把科学完全变成一种技术，既然这样就不
需要有什么思想了，只要有数学和逻辑就够了，依靠数
学、逻辑就可以理解整个自然界，掌控整个自然界。在
这方面人的威力是非常巨大的，现在的科学技术、科学
主义或技术主义，可以说统治了我们这个时代。但是
黑格尔认为这是最低层次的，其实只是表面上看起来
合理，却忽视了很重要的东西，即忽视了质。
更高的层次是物理论。物理论在《逻辑学》里面
相当于化学性，机械性相当于力学性。但是物理论比
化学性的范围更广，不仅仅是化学，而且也包括电学、
磁学、光学，还有很多，当时兴起来的各门自然科学，
除了机械力学以外的所有其他的那些物理学都被包括
在物理论里面，甚至古希腊传下来的水、火、土、气“四
元素”的学说，我们今天已经不认为是一种严格的科
学了，也被黑格尔包括在物理论里面，作为一种解释。
当时在物理学中有很多方面的解释和我们现在是不一
样的，比如说热学。热学就被解释成一种“热质”———
一种特别的“热”的物质。当然我们现在知道了热不
过是一种分子的运动，但是当时认为有一种热质。这
都属于物理论。
物理论里面比较强调事物的质的区别、特殊的运
动规律。每一个领域里面都有其特殊的运动规律。虽
然可以从量的角度加以解释，可以定量化，否则就不是
科学了，因为我们通常把是否可以纳入到数学这种方
程式中作为一门成熟的科学的标准。定量化的科学、
５３
实证的科学，才是可操控的，仅仅是定性而没有定量，
是不能去操控、也无法获得知识的，只有在数学的前提
之下，才能够操控一个实验过程。但是物理论强调运
动的多样性、质的多样性，这个就不同了，包括化学，
越来越高级，越来越复杂，高层次的科学和低层次的科
学的区别就不仅仅是量的区别，即便是在其中也有量
的划分，有量的承担者，但是一门科学和其他科学之间
的区别是质的区别。比如说机械运动和热力学、电学
和磁学之间存在着一种质的区别，是不可能还原为量
的。质的飞跃当然伴随有量的巨变，但是这个量已经
是在与以前的那个量完全不同的量级上来展开自身。
物理论比机械论要更高，因为它看到了运动的质的多
样性以及相互之间的转化，比如说电、磁可以相互转
化，光、热可以相互转化，这就更高级一些了。
第三个阶段是有机论。有机论相当于前面讲的目
的论，植物、动物和人，这些都属于有机体，有机论就
比物理论更加高了。有机体所遵循的规律是生物学的
规律、人类学的规律以及生理方面的规律，那是一个更
高的层次，但是这里的规律不能还原为任何电学、磁
学、热学，更不用说机械论了。它和那些东西完全处在
不同的层次上，它已经有了目的性，有了它自己的目
的。当然我们讲目的性就是指人而言的，人有一个目
的，这个目的就体现在他有一个观念，然后能够按照这
个观念把目的实现出来，这就是通常说的目的论。然
而植物和动物虽然没有观念— ——没有人这样的观念，
但是好像也有一种目的，这个目的在其过程之中可以
体现出来。一个动物，比如说一只鸟，它生出来，它长
成大鸟，它跟它的父母差不多完全一样，是同一个种
５４
类，所以它的目的就是它的父母已经给它制定好了的，
在生它的时候就已经制定好了的。植物也是这样，一
种植物的功能、形态跟它的遗传有密切的关系，所以有
机论的发展规律跟其他的都不一样，在自然界里它是
属于最高级的。
有机论的顶端就是发展出人类，人的目的性不仅
仅是生物学意义上的目的性，人从这样一种生物学意
义上的目的性里面发展出来了人的精神、意志、自由、
历史等等，顶点就是人。所以经过自然界这三个阶段
的发展，黑格尔认为自然界在人身上达到了自我意识，
人是自然界的产物，人就是自然界，人的自我意识就是
自然界的自我意识。自然界通过人而达到了自身的自
我意识，这是一个非常精彩的说法，也就是说在人身上
我们可以看出整个自然界最深刻的本质。
４ ． 《自然哲学》向《精神哲学》的转换
我们前面提到黑格尔的一个很重要的思维方式就
是从后面的东西去看前面的东西，可以发现前面的东
西的本质，前面的东西最开始呈现出来的是表面的，正
是因为发展，其本质才展现出来。自然界开始是石头，
是原子，是分子，是光线，是水等等，它不断上升和提
升自己的层次，最后发现在人身上才体现出自然界最
深刻的本质：原来自然界可以这样，不仅可以发展出人
这样的高级生物，而且还可以从人这样的高级生物身
上发展出人的精神出来。所以自然界和精神不是两个
东西。精神就是自然界自身的本质、潜在的本质，只不
过在人以前，它还没有表现出来而已。既然已经表现
出来了，那么就可以由此看出，拿在手上的这块石头就
５５
具有产生出精神的可能性。这看来是一个很神秘的说
法，其实有道理，并不比上帝由外面把精神放进物质的
说法更神秘。因此不要被机械论的物理学所迷惑，好
像自然界就是这样的一些东西，是一堆原子、分子，各
种天体来来往往、不断旋转，是一个黑暗的宇宙。牛顿
的物理学所揭示出来的就是这样的一个东西，没有任
何的神秘性，没有光彩，也没有美，没有信仰，没有价
值，完全是一个非人的世界。但是按照黑格尔的见解，
自然界就是一个有精神的东西，有生气的、生机勃勃的
东西，它有过程。你看见它黑暗，它也不过是一种过程
之中的黑暗，终有一日它要发出它的光辉，精神的光
辉，只是现在还没有到这个时候。这是一种崭新的自
然观。马克思在其早年的手稿中对此讲了许多：自然
的人化和人的本质的对象化。整个自然界都被看作是
人的一种体现，是人的本质的体现。那么自然在人的
身上就意识到它自身。在这个最高的阶段上，自然界
就脱去了它的外壳，而向精神哲学过渡了，由此《自然
哲学》就过渡到《精神哲学》。
在《自然哲学》中有一个“两极性”的原则，这是自
然哲学的基本的原则。自然界中的东西是两极的，这
就是我们所说的对立统一，比如正电、负电，阴极、阳
极，酸和碱等等。黑格尔举了许多例子，我们在这方面
常举的例子也多是来源于他。对于自然界来说，总是
两极性，也就是对立统一的原则，它们相当于存在论和
本质论中的一些原则。但是进入到《精神哲学》中，就
不再是对立统一、两极性，而是三项式的，就是自我否
定、否定之否定。我们前面讲过，质变和量变，对立和
统一，都是辩证法的表述方式，但是其根基在于否定之
５６
否定，在于事物的自我否定，这是最根本的，这就是自
相矛盾。所以矛盾学说才是最根本的辩证法。要了解
辩证法，就是要深入到这样的一个层次，光是讲两极
性，讲正面和负面，那还不够。当然要借助于这个路子
走进去，对立统一当然是可以用来解释辩证法的，特别
是可以用来解释自然现象。但是如果不深入到自相矛
盾，那么对辩证法的理解就还没有到位。否定之否定
主要是人的原则，自我否定是人的原则，也就是自由的
原则。而两极性和对立统一还不是自由的原则，只不
过是客观事物的原则。一个客观事物分为两个部分，
一分为二，合二而一，这些是属于客观对象的原则，是
可以操作的。但是自我否定是没有办法操作的，而必
须诉诸人的能动性和自由，诉诸人的自由的追求。所
以当这种原则进入到人，就发展为人的精神领域，进入
到自我否定或者自由的领域中来了。
由此我们回头来看黑格尔在自然哲学中所表述的
那一整套自然辩证法（恩格斯后来还专门写了一部
《自然辩证法》的手稿），很多人对此不以为然，认为这
些东西是属于伪科学。现在许多大学的“自然辩证法
教研室”纷纷改名为“科学哲学”、“科学技术哲学”教
研室，以为由此就可以正名。但是我觉得这是对自然
辩证法的误解。当然本来就有一种误解，我们教授自
然辩证法就是一种误解，也就是将它当作是科学技术
方法论，以为学了自然辩证法就可以指导自然科学家
进行研究，就可以出“成果”，这当然是错误的。自然
辩证法，无论是在黑格尔还是在马克思、恩格斯那里提
出的初衷和意图，都决不是为了指导自然科学的研究，
它不是一种技术，而是一种哲学，而且是一种人本哲
５７
学，是从人的眼光来看待自然界。自然辩证法的意图
不是在自然科学中，自然科学研究也可以不理睬它，尽
管也许有人会考虑它，但是它并不能为自然科学的研
究带来什么可操作的办法。自然辩证法的真正意图是
要将眼光从自然界引向人。
所以，自然界的差异、对立统一、两极性，这一套说
法只是对人来说才具有意义，对于人学来说，是要求理
解人的自由、人的能动性和创造性。如果没有这样的
一个前提，就根本无法进入关于人的科学。因此必须
首先理解差异及其内在发生，理解对立和对立面的相
互转化和渗透，最后将对立引到任何事物自身和自身
的对立，如此才可以得其门而入，引出人的自由来。任
何一个事物自身和自身的对立、自己否定自己就是自
由，人就是如此，这就是人和人的自由意志。要追求自
由，就是要追求自身和自身的对立，就是不满现状而要
追求其他的东西，其他的可能性。人的可能性是无限
的，但是现实只是体现出一种可能性，因此人便不满，
他要实现更多、更大的可能性，由此就要否定自己，这
就是自由。因此自然辩证法是把哲学从自然引向人的
桥梁。在这个意义上，自然辩证法是有用的，是一门科
学。而从科学主义的角度来看，它就是伪科学。从技
术主义的角度来看，它一点用也没有，它无法为我们增
加任何支配自然界的力量。但是它有利于达到人的自
我意识。
人从自然界中产生，自然辩证法告诉我们人是怎
样来的，或者人是如何可能的，但是具体的发展是人类
学和生物学的事情。从哲学来看，这个问题的回答就
是：因为在自然界中已经体现出了辩证法，体现了它的
５８
从低层次到高层次的进展或者发展，人的产生不过是
这一倾向的完成。因此自然辩证法的实质是人学。黑
格尔自己的说法是：在自然中体现出了精神的潜在本
质。关于自然哲学部分，我们就简单地作上面的概括。

５９
第四讲

应用逻辑学（ 二）

二、 《 精神哲学》

１． 主观精神之“精神现象学”
下面我们从《自然哲学》进入到《精神哲学》。《精
神哲学》包含了三个层次，即主观精神、客观精神和绝
对精神。
首先我们来看主观精神，它包含了三个部分，分别
是人类学、精神现象学和心理学。我们在此不谈“人
类学”和“心理学”，而谈一谈最主要的“精神现象
学”，它是主观精神中核心的东西，也是黑格尔最有创
意的部分。
（１ ）什么是“精神现象学”
“精神现象学”本是黑格尔的一部早期著作，即
《精神现象学》，成书于《逻辑学》和《哲学全书》之前，
６０
大概是１８０６ 年左右，那时候正是拿破仑攻陷耶拿的前
夜，黑格尔在战火中匆匆成书。这本书分上、下两卷，
副标题为“科学的体系，第一部”，原来是想将它作为
整个哲学体系的第一部分或者导论。也就是说，这部
《精神现象学》要把一般的人引向哲学的殿堂，是一个
走进哲学的引导。因为精神现象是每个人心中都有
的，因此每个人从内心出发都可以一步步被引到黑格
尔的《逻辑学》中去，因此是作为《逻辑学》的先导。但
是在后来出版的《哲学全书》中《精神现象学》成了
“主观精神”的第二个环节，而且内容被压缩了，只包
含“意识”和“自我意识”的部分，共四个章节，而其他
的部分则是放在《哲学全书》的其他地方加以发挥的，
比如说理性、宗教、伦理和法律就是放在心理学、客观
精神和绝对精神等部分中加以发挥和拓展的。所以
《精神现象学》的内容其实就是整个黑格尔《精神哲
学》的内容，但是本身却被压缩为主观精神的一个环
节。那么黑格尔为什么要这么做呢？
马克思在他的手稿中提到：《精神现象学》是整个
黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。也就是说，黑格
尔本来就是从《精神现象学》开始来建构他的整个哲
学体系的。但是在构建整个哲学体系的时候，黑格尔
却将这样的一个诞生地抹掉了，使它成了一个“秘
密”。他的正式的哲学体系是从《逻辑学》开始的，从
《逻辑学》到《自然哲学》一直到《精神哲学》，《精神现
象学》成了这其中的一个环节。于是在黑格尔的整个
哲学体系中，《精神现象学》就成了《精神哲学》的一个
环节，而不再是“第一部分”了，后来在《精神现象学》
再版时，黑格尔就将那个副标题即“科学体系，第一部
６１
分”删掉了。但是马克思揭示出这其实也未能掩盖黑
格尔“全部哲学的真正诞生地和秘密”，因为当时就有
人探讨：黑格尔一开始提出的《逻辑学》最初是从哪里
来的？你说是上帝创世之前就有的，那你如何知道？
这样的一个创世之前的创世蓝图，你是如何得知的？
这样的一种“开端”的态度其实是非批判的。在康德
哲学之后，人们都有一种批判的眼光，也就是说要建立
任何一个前提都必须要接受批判，要说明和证明这样
做的理由。黑格尔没有证明，他只是承认这样的一个
前提是不够的、不完善的，所以要容我（黑格尔）细细
道来，我（黑格尔）这里是姑妄言之，先给出一个开端，
我（黑格尔）会在后面说明它。但其实到最后，他也没
有对此给出说明，所以有人认为《逻辑学》是从天上掉
下来的，是一个独断设定的开端和诞生地。马克思就
指出来：其实黑格尔的整个哲学体系的诞生地就在
《精神现象学》中。那么究竟什么是精神现象学？
按照黑格尔自己的说法，《精神现象学》是“意识
的经验科学”，我从经验的眼光看意识，考察它是怎样
的。那么我就用这样的一种经验写成《精神现象学》，
用一种科学的、客观的方式对我们意识中的经验加以
描述和梳理，看看我们的意识是如何走过来的。每个
人都有意识，在黑格尔的意识的经验科学中，把每个人
的意识都按照科学的层次关系进行了一番梳理。但是
这样的一个意识其实不过是黑格尔头脑中的意识，所
以马克思后来就指出：黑格尔哲学不是从活生生的生
活现实出发的，而不过是他（黑格尔）头脑中的意识，
是哲学家的意识，是哲学家的抽象的意识和自我意识。
这是他全部哲学的出发点。在这一点上他与费希特没
６２
有根本的区别，都是从唯心主义出发的。这种意识、自
我意识并不是属于普通人的，而是哲学家的纯意识，是
纯粹的自我意识，被当作了他的哲学的出发点。所以
马克思说黑格尔意识的经验科学才是整个黑格尔哲学
的诞生地和秘密，马克思也是从这里来批判黑格尔哲
学的。因为尽管你（黑格尔）讲的很有道理，但是你
（黑格尔）却将它作为哲学家头脑中的意识、自我意
识，归功于你这个哲学家，自认为掌握了绝对真理而与
上帝合一。上帝的自我意识就体现在黑格尔这人身
上，黑格尔的意识就是一种绝对意识。这就是它的秘
密所在。但是黑格尔要装扮成为一个“客观的”唯心
主义者，因此他就将这一部分调到哲学体系中的一个
环节中加以论述，这样一来，就显得是客观的，但是实
际上还是主观唯心的。
那么什么是《精神现象学》中的“现象学”？在此，
我们可以将它和现代哲学中的胡塞尔的现象学作一个
比较。当然，胡塞尔的现象学不是从黑格尔那里来的，
胡塞尔本人也看不起黑格尔，他认为黑格尔的那一套
东西是不可信的，是诡辩。但是，黑格尔的现象学和胡
塞尔现象学的确是有许多相类似的地方。除了胡塞尔
本人基本上不谈黑格尔之外，他的很多弟子都认为黑
格尔的《精神现象学》中有很多地方都已经表达了胡
塞尔现象学的原则。
黑格尔现象学的一个重要特点是：只探讨意识的
现象、精神的现象，这是《精神现象学》的核心。也就
是说，他只是讨论精神的现象，而不涉及精神的本质和
客观现实。只谈精神本身，至于这样的一种精神现象
是否是人的精神现象、历史上的精神现象，这些都存而
６３
不论。他只是讨论“一般的”精神现象，这种精神现象
可能属于上帝也可能属于人（或者属于外星人），这是
不确定的，他也不关心。也许两者都可以包括进来，因
为上帝就体现在人的身上。因此，在这里所谈论的就
是“一般的”精神现象。精神在人类历史中体现出形
形色色的现象和事实，如历史事实、社会事实等等，黑
格尔将这样的一些东西都放在括号里面，不去探讨它，
只探讨它们所表现出来的精神结构和层次。我们在读
《精神现象学》的时候，会发现一个特点，就是全篇没
有一个人名和地名，没有一个具体的历史事实。黑格
尔在这里从不点名，而是交给人们去猜测，这是我们读
《精神现象学》感到最难理解的地方。他明明是在批
判法国大革命，批判康德，有时也讲十字军，征引歌德
的诗句，但是他不点名，也不说明出处。如此我们要读
《精神现象学》就必须做长期的准备，要对西方的文化
背景，如历史、宗教、文学等等有一个全面的了解。否
则我们就根本不知道黑格尔究竟在说什么。因为他将
这样的一些具体的事物放在括号中，所关心的只是在
这样的一些事物身上体现出来的精神的层次。
在《精神现象学》中，精神是有层次的，上帝作为
绝对精神，是按照层次来发展自身的，这与胡塞尔很相
像。胡塞尔将客观存在放在括号中存而不论，以便实
现“现象学的还原”，将意识的层次显现出来。一旦将
具体的存在放在括号中之后，意识的结构就呈现出来
了，也就是说呈现出意识的“意向性结构”了。对于意
向性所指向的具体的对象是什么，是现实存在还是历
史事实，或者纯粹是想象和幻想，则不予以考虑。但是
它毕竟是指向一个“意向对象”的。对于这样的一个
６４
意向对象我们可以从现象方面来分析它，它是具有一
个意向结构的。意向活动与意向对象之间有一个不可
分的结构，也许这个意向对象根本不存在，也许它是你
自己通过幻想建立起来的，或者是你所相信的一个意
向对象，这都没有什么关系，现象学对此是存而不论
的。一旦想象出一个意向对象来，它就和你的意向活
动之间具有一种联系，有一种结构。所以胡塞尔现象
学所讨论的也不是具体的，比如说一种人类学或心理
学结构，他是将人类学和心理学放在括号中的，也将自
然科学放在括号中，“悬置”起来。他所探讨的是“一
般意识结构”，当然也包括人类意识结构，因为人类意
识是一般意识结构中的一个例子。你可以举人的意向
活动为例，举“胡塞尔”的意向活动为例，胡塞尔本人
就举过类似的例子。比如说一天上街，发现橱窗中有
一个木偶人，一个模特儿。开始的时候，以为是一个真
人，后来发现不是。我觉得它是一个真人时我有一种
怎样的内心结构，而当我发现它并非如此的时候，又是
一个怎样的内心结构？这样现身说法，但不过是为了
说明一般意识结构。这个一般意识结构不是一个事
实，一个特指的存在，而是一种可能性，胡塞尔称之为
“先验的”结构。把先验的意识结构弄清楚了，那么一
切现实的意识结构也就清楚了，后者不过是前者的实
例而已。先有可能性，然后才有现实性，先弄清楚可能
世界，弄清楚它有一个怎样的结构，由此才有可能知道
现实的世界有怎样的结构。而不至于像科学主义那么
肤浅，认为所有的意识都可以归结到一种科学意识。
其实像审美、宗教、道德等都自有其结构，都是一些意
识结构，人的行为就是在这样的一些意识结构下将其
６５
部分实现出来的。我们从这些实现出来的现象中提取
先验的意识结构，这就是现象学还原。所以胡塞尔反
对自然主义、心理主义，反对人类学，所有具体的有名
有姓、有时间的事件，不是将它们作为事实，而是将它
们放在括号中存而不论，然后去探讨它们所直接呈现
出来的结构，这就是现象学。
黑格尔也是如此，他在《精神现象学》中所探讨的
就是精神本身的结构。这样的一个结构体现为一个历
史过程——
—一个从低级到高级的发展过程，但是这样
的一个发展不是专属于世界上某一个地区或者民族的
发展，或者是一个儿童的发展，而是将它们都包含在
内，但是并不是指代具体的发展，而是指精神自身的发
展。这是一种“可能的”发展，探讨的是精神本身的发
展层次，是精神的发展史。这部发展史是高度抽象的，
不是现实的和历史的，不是在时间中展示出来的，而是
一部在可能性中、在逻辑层次中的发展史，也可以理解
为是一部上帝精神的发展史。但是黑格尔在这里也不
讲上帝，而只讲精神自身，讲意识的经验科学，或者说
意识在其经历中展示出来的逻辑层次。这样的一个逻
辑层次表现出各种各样的现象，包括法国大革命、歌德
的诗、十字军等等。但是它们都不过是意识发展的一
个阶段，所以揭示出来的历史是本质的历史，而不是我
们所理解的现象的历史。他所揭示出来的是那在现象
的历史背后暗中起作用的逻辑结构。所以《精神现象
学》的基础是《逻辑学》。在写作《精神现象学》的时
候，黑格尔的《逻辑学》已经大体成型，但是还没有写
出来。他早年著有《耶拿逻辑》（未发表），已经作了关
于这方面的一些考察和探索，逻辑学的结构已经基本
６６
形成了。所以在写作《精神现象学》的时候，他的内心
其实是有一部逻辑学的。因此按照《逻辑学》的线索
来读《精神现象学》可以得到很大的帮助，尽管不是一
一对应，但是有很多地方是可以找到对应的，借助于它
可以有助于理解。
所以《精神现象学》的发展史是一部本质的发展
史、逻辑的发展史。那么这样的一种逻辑的发展史、精
神的发展史一旦展示出来之后，我们现实中的人就都
可以拿它作为一个标准，来衡量自己所达到的精神层
次，衡量自己处于精神发育的哪个阶段。当然最后到
达的是黑格尔的层次，因为是黑格尔写作的意识的经
验科学，因此就只能以他自己的意识层次作为一个标
准，因此他所达到的就是最高的。但是你们还是可以
在里面去寻找，比方说遇到一个人，了解了他，就可以
对他定位，看他是处在主人和奴隶的阶段，还是处在苦
恼意识的阶段，或者是处在心的规律与自大狂的阶段，
抑或是处在启蒙的阶段，甚至是超越了启蒙达到了优
美灵魂的阶段，或者最后与黑格尔一道达到了绝对知
识的阶段。黑格尔认为绝对知识就是上帝的水平。但
是一般人很难达到上帝的水平，一般人只是处在精神
层次中的某个阶段上面。有人层次低，就还处在主、奴
阶段，尽管已经意识到了自由，但是还是在非常低的层
次。这就是《精神现象学》要展示的一门科学，这门科
学是所有一切意识的客观规律，这是任何人都越不过
的，要想到达黑格尔的层次，就要像黑格尔那样对此有
深刻的洞察，层层提高自己，才能上升到黑格尔的层
次。黑格尔为这一些层次提供了一个标准、一个谱系。
所以在这些方面，黑格尔与胡塞尔有一些相似的
６７
地方。但是也有一些根本的不同。比如说，在黑格尔
的笔下各种现象反映的是一种逻辑本质，也即是范畴，
《精神现象学》的每一个阶段总是对应于《逻辑学》中
的某一范畴，如感性确定性部分就对应存在论的范畴。
胡塞尔就没有这一层，他的所有的意向对象都是直接
呈现出来的，是直观到的本质，后面再没有其他的本质
了。其次一点就是，在黑格尔那里，意识经验科学的进
展和历史的进程是平行的，尽管他没有举任何历史人
物，也没有提到任何历史事件的名称和地点，但是《精
神现象学》的进展与历史的发展是平行的。从古代到
中世纪再到近代，直至理性的产生，文艺复兴之后到启
蒙运动，都是按照次序，按照历史的进展展示出来的，
这也是胡塞尔的现象学所没有的。胡塞尔根本不谈现
实的历史，在胡塞尔看来，历史是毫无哲学意义的。历
史是琐碎的事实的堆积，我们必须将其放在括号里存
而不论，才能开始谈哲学。我们要谈的仅仅是意识本
身的结构，这样的一个结构是永恒固定的、没有发展
的，虽然在每一个片段中有能动性，但是总的来说，没
有发展，没有低级层次和高级层次的流转。但是黑格
尔的《精神现象学》将意识的经验科学描绘为一个进
展的过程，即一个必然的发展过程，有一种规律，这是
胡塞尔不屑一顾的，所以胡塞尔不怎么谈黑格尔。
但是胡塞尔之后的那些哲学家，如海德格尔、科耶
夫、伊波利特、德里达、福柯等人，对黑格尔的《精神现
象学》都极为推崇，法国当代哲学几乎没有不受《精神
现象学》影响的。他们想要弄清楚人的认识之谜，而
单是在人与人之间进行比较、在民族与民族之间进行
比较是永远也搞不清楚这一问题的，必须要把意识、精
６８
神本身抽象出来，在思辨的意义上加以考察，运用逻辑
或者是运用对话，才有可能将它显露出来。由此，黑格
尔的《精神现象学》对现代哲学产生了深远的影响，不
管是它的批评者还是它的推崇者都总是要回到它。
（２ ）“意识”
下面我要讲解《精神现象学》的前面四章，即“意
识”和“自我意识”部分的主要内容，这也是被收入“主
观精神”中的部分。我们知道这本书是非常难读的，
有人说《精神现象学》是一部“天书”，也可以说迄今我
国学者基本上还没有把它解读出来，没有能够完全彻
底地把它解释清楚。没有人有这个“功力”。中译本
在２０ 世纪７０ 年代就翻译出来了，是翻译得很好的，我
们的老前辈贺麟、王玖兴两位先生呕心沥血，经过多年
埋头苦干，终于把这本书翻译出来了。１９７６ 年完全出
齐了上下两卷，１９７９ 年又再印，后来又不断地再版。
在翻译上，我曾经对照了德文原文，两位前辈的翻译是
很好的，这很难得。但是《精神现象学》的思想内容，
它到底讲了些什么东西，我们还弄不清楚。刚才我已
经把它的整个立意给大家讲了，为什么要写《精神现
象学》，《精神现象学》是在一个什么样的层次上面来
谈问题的，给大家梳理了一下。这样使我们先有一个
正确的态度，你不能认为它里面讲的就是历史，也不要
以为它里面讲的就是心理学，它都不是讲这些东西，它
讲的就是精神的现象，意识的经验科学。那么具体到
它的几部分，就是收录到《精神哲学》中的“主观精神”
这个环节里面来的这四章，前面三章是“意识”，后面
一章是“自我意识”，这四章相对而言还是比较好理解
的。第四章以后的就更加深奥了，更加玄而又玄，根本
６９
摸不着它的头脑。但这前面四章，我们还大体可以清
理出一个线索来。我们先对此进行一下梳理，引导大
家以后读书的时候有个可摸索的地方，不然的话你会
迷失方向，在里面转不出来的。
Ａ． 第一章：感性确定性
首先说意识这一部分。它包括了三章，一个是感
性确定性，一个是知觉和事物，一个是力和知性。这三
章都是谈意识的，黑格尔认为感性确定性是最直接的
意识，并且是每一个人都知道的确定性。黑格尔《精
神现象学》从感性入手，他认为这就是从最通俗的意
识着手，因为大家都能理解。他的《精神现象学》就是
为了把大家引入哲学的殿堂所作的一个“导论”，所以
他从感性出发。但他的目的是要把感性扬弃掉，在追
求感性确定性的过程中，使我们认识到感性的不可靠，
从而提高自己的层次，上升到自我意识。
那我们为什么要追求意识的确定性呢？我们先看
什么是所谓的“意识”。我们都可以想一下，意识其实
就是我和对象相区分的一种观念。知道“我”和“对
象”是不同的，是相区分的，那就是有“意识”了。我们
通常讲一个人“有意识”就是这种情况。如果“我”不
能分辨出“我”和“对象”的区别，那么我们就可以说这
个“我”已经丧失意识了，如我们在精神病院所见，一
个人不能区分出自己和对象了。他分不出这个和那
个，我们就说他的意识已经模糊了；他再分辨不出自我
和对象，那他就丧失意识了。有时候我们谈到审美意
识，我们也说这个人已经达到了“忘我”境界，天人合
一、物我不分、主客交融，已经把意识丧失掉了。宗教
也是这样的，宗教的迷狂、宗教的陶醉也是这样的。这
７０
都属于丧失意识的一种状态，当然和精神病不同的是，
它还是受控制的，并不完全丧失意识。真正的意识状
态很清楚，我和对象是不一样的，这也就是意识。这个
意识在最开始的时候，是由感性来确定的。我和对象
怎么不一样呢？我从感官知道，这个对象在这里，我去
碰它，它挡住我，我用力去打它，我的手就觉得疼，它
和我不一样，它不是我想把它怎么样就能怎么样的。
这个就是意识，就是感性意识，即认为我和对象不
一样。
但是我和对象又有联系，我知道当我去碰它的时
候，我碰到的是这个对象。如何才能确定它？这是我
们的感性意识所要做的第一件工作，就是要把这个感
性确定下来。我碰到的这个对象和我不一样，那么它
是个什么东西？它给我一种什么样的感觉？你要把这
一点确定下来，意识本身就要求这一点。当你把自己
和对象区分开来的时候，这里面就包括着一种确定性
的要求，就是要把这样的区别定下来。这不是从我头
脑里面想象出来的，它确确实实碰到了我，一支蜡烛烧
着我，我凭着感性确确实实知道它在那儿，这种确定使
我的意识更加的清醒。当我的意识模糊的时候，如我
打瞌睡的时候，我点一支香，在自己手上烫一下，也就
清醒过来了，就是用这种方法来提醒自己的意识，来保
持一种清醒的头脑，保持一种清醒的物我关系。那么
在感性中意识首先就是要确定这个对象，这样才能保
持我的感性意识的确定，才能保持这种意识的清醒，否
则我和对象之间的关系就是模糊不明的。比如我想睡
觉的时候，在快要睡着之前，有一种模糊意识，分不出
哪些是真的对象，哪些是我头脑里面的活动，哪些是
７１
梦，我已分不清楚。你要分清楚就必须恢复你的意识，
必须使这个感性确定起来，我刚才想的东西都是我想
象中的，我幻想的，幻觉中的，而这个才是真的。所以
感性确定性首先要把感性确定下来，才能够保持住清
醒的意识。
黑格尔认为感性确定性是最直接的确定性，它似
乎是最丰富的，我们通常也讲感性是最丰富的，五彩缤
纷、五花八门，但是黑格尔说其实它是最抽象的。黑格
尔有一个习惯性的说法：凡是感性的东西都是抽象的。
他讲的“具体”，比如说“具体概念”，并不是感性的概
念，黑格尔讲的具体就是概念的具体，是指一个概念里
面包含很多概念，这就是具体了，但是它不是感性的具
体。黑格尔把感性的具体称为“表象的具体”，表象的
具体其实是最抽象的，因为那些感性表象都是过眼烟
云，不断变化，所以感性的确定性是不能说的，一说它
就不是了。既然它说不出任何东西，那么就没有概念
了。你感觉到了，但是你说不出来你这种感觉，你就对
于那个东西没有概念，没有概念就是空洞的，所以黑格
尔说它是“抽象的”。说不出的东西就是抽象的，尽管
你有丰富的内心感受，但是你说不出来，表达不出范
畴、概念、逻辑，就等于是无，在逻辑中占不到一个位
置，它就等于没有，是空洞的。这与我们日常的观念完
全相反。我们首先要突破这一问题，认识到黑格尔理
解的具体、抽象和我们理解的具体、抽象是完全相反
的。我们认为概念是抽象的，感性是具体的，相反，黑
格尔认为概念可以是具体的，而感性是抽象的。
感性说不出任何东西，那么如何述说自己的确定
性呢？感性如何表达自身确定性？他说我们只有一个
７２
办法，就是用手指着某个对象，说：“这一个。”要寻求
感性的确定性只能这样来寻求，因为没有什么概念可
以表达，只有一个办法，只有一个手势，你指着它，你
抓住它，你点着它，你说“这”。“这一个”是哪一个？
如果你能说出来“这一个”，你说“这一个苹果”或者
“这一支蜡烛”，那就是概念了，那就不是直接的感性
了。你用“蜡烛”或“苹果”概念来代替你感到的这个
蜡烛和苹果，那只是一个代替而已。实际上这个蜡烛
和苹果是不能用这两个词来表达它的感性意谓的，它
们本身还是概念。凡是说出来的都是概念，所以我不
能说出来，我唯一能说出来的就是“这”，你们看“这”，
这是什么，我不能说，你自己去看，你也有感官，也有
眼睛，你看以后就知道我说“这”是什么意思了。这就
是感性的确定性，如果要是纯粹的感性确定性，那只能
是这样。
我们在日常生活中常说：“这支蜡烛，这个苹果，
这棵树，这座房子。”我指给别人看的时候，我带着别
人去观赏、去看这个校园的时候，我可以指着这个那个
给他看，但是这个时候我们都不是纯粹的感性确定性，
都已经糅合进了语言、概念等各种各样的东西。那么
我们还原到真正的感性确定性，那就只能是“这一
个”，这是单数。感性只能是单数的，是特指，就是“这
一个”。但是当我说“这一个”的时候，这一个实际上
在不断地变化，我对这棵树说“这一个”，我对那座房
子也说“这一个”。我们都可以说“这一个”。我说：
“现在是白天。”但是过了几个小时现在不是白天了，
现在是黑夜。我同样可以说“这时”，但是“这时”的意
谓已经变了。这个意谓是我内心的，当我指出来“这”
７３
的时候，语言没有变，但是语言所包含的所指、它的意
谓已经变了。对任何东西，我都可以说“这一个”。但
是“这一个”实际上到底是什么东西，你得自己去看，
而且去晚了你就看不到了，它就变了，就不是当初说的
样子了。当你说这棵树，你转过身，它就变成了这栋房
子，所以黑格尔讲感性确定性本身是不断变化的。
“这一个”，这个特殊、个别的东西，到头来我发现它只
是一个概念，只是一个共相。真正我当时所感到的那
个意谓是留不住的，它不断在时间之流里面流失，比如
说我今天指的那一棵树和昨天指的那一棵树已经不是
同一棵树了。赫拉克利特讲：“人不能两次踏进同一
条河流。”同样的是“这一个”，但是它的内涵和意谓已
经流失了。所以“这一个”的内容和意谓、所指是不断
地变化的，变成了“非这一个”。今天的这一棵树已经
不是昨天的那一棵树了，它已经长出了一片新叶子，又
掉了两片老叶子。
那么通过这种感性的确定性，我们能够确定什么
呢？唯一能确定下来的就是语词、共相，就是“这一
个”这个语词、共相。那么语词对应的意谓是不是能
够把它确定下来？不可能，可以用“这”确定下来的只
是一个“这”的共相，它是抽象的。所以我们就能理解
黑格尔为什么说感性是抽象的，道理就在这里。
所以感性为什么是抽象的，就是因为它定不下来。
凡是能从感性里面定下来的都是抽象的，最抽象的。
“这一个”还是抽象，任何世上万物都是“这一个”，它
涵盖一切。当然，任何“这一个”都是意谓着个别的东
西，正像亚里士多德所讲的，“作为存在的存在”就是
实体，而实体就是个别实体。个别实体就是“这一
７４
个”，万物都是由于个别实体而得以存在的。所以我
们可以看到，黑格尔在这里有亚里士多德的本体论、
“实体”学说的影子，但是他没有说明。实际上，他和
亚里士多德的思路是一模一样的。我们可以去对照亚
里士多德的《形而上学》，看他是怎么样确定实体、个
别实体的，个别实体是第一实体，共相、种和类都属于
第二实体，只有个别实体才是第一实体，才是一句话中
永恒的主词。但到后来，个别实体本身成了一个共相，
它是最普遍的。所以亚里士多德最后确立的本体就变
成了共相、“形式”。这就好像我们讲“越是民族的，就
越是世界的”，在意识里面，越是个别的，就越是普遍
的。在艺术中，越有个性，越有特点，越是不可替代，
人家就越欣赏，就越是世界名作。
所以，感性要想达到确定性，就必然会变成一个最
普遍、最抽象的共相、概念。但是这个概念是如何得到
的呢？通过语言、语词。在这里可以看出西方哲学的
一个很重要的特点，就是重视语词，重视共相。这个问
题要是拿到中国人这里，就不是那么复杂了，你感到的
是什么，很简单，你自己去悟就是了，而不用说出来。
“这一个”是什么意思呢？禅宗讲“指月”，我所指的是
那个月亮，你不要看我的指头，要看我指的月亮。你看
我的指头你就看错了，你顺着指头去看我指的月亮，你
才能得到。你看到了月亮，这个指头就可以不要了，
“得意忘言”、“得鱼忘筌”，中国人是这样的一种习惯
思维方式。但是西方人不同，他就要保存这个“指
头”，“指头”是他唯一能够看到月亮的引导和线索，引
导他能够看到月亮。所以非要把这个“指”、这个“能
指”———也就是这个语词单独拿来加以考察。所以黑
７５
格尔在《精神现象学》里面就特别重视语言，认为语言
的能指功能是一种“颠倒功能”，语言具有一种神奇的
魔力。黑格尔讲，语言有一种魔力，它能把事情颠倒过
来。怎么颠倒呢？就是名实关系的颠倒。语言就是
名，实就是那个感性对象。名实关系又叫“能所关
系”，即能指和所指的关系。中国人讲名实关系历来
就是讲“名副其实”，不管哪一派，儒家也好，道家也
好，法家也好，名家也好，都主张“名副其实”。名要符
合它的实，这个在中国哲学里是没有例外的，任何人谈
哲学，谈名实关系，都没有违背这一原则。名只是对实
加以命名，或者加以正名而已。为感性经验的实实在
在的东西取一个名字。取名很重要，所以要“正名”，
儒家又称为“名教”。但是再怎么重要，它还是服从实
的，它本身不可能是实。
所以在黑格尔这里，表现出了西方的一种“倒名为
实”的传统。从柏拉图的理念论开始，经亚里士多德
一直到黑格尔，整个西方哲学的主流都是倒名为实的，
我们将之称为唯心主义。把语言、概念看得比经验事
实更重要、更根本，认为语言可以把感性的东西抽象
掉，使语词本身成为最确定的东西，比感性还确定，这
在中国人眼里是不可思议的。所以中国人批评唯心主
义是很容易的，很容易接受。只要讲唯心主义“倒名
为实”，就是把子虚乌有的东西当作真正的东西，把我
们看得见、摸得着、能吃进肚子里的东西看成虚假的东
西，一下子就把它批倒了。但是西方人不一样，他们有
另外一种思路。他们认为：语词代表一种共相，共相的
内容可以变化、可以消失，而只有这个语词是永恒的。
概念是永恒的，真正实在的是永恒的东西，而不是那种
７６
过眼烟云的东西。永恒的东西是本质的、超越的，而那
种感性的东西是表面的、不够层次的东西。列宁在
《哲学笔记》里面也非常赞赏这一点，认为语词、概念
不是可有可无的东西，它们反映了本质的东西。
比如，我们在看到很多桌子以后，就把所有这一类
都叫做“桌子”。一旦有了这个名字之后，我们再看到
一张桌子，我们首先就用这个概念去衡量它，看它“像
不像”一张桌子。如果它不像一张桌子，我们就可以
把它排除在外。桌子的概念就成了桌子本身的一个衡
量标准，就可以把桌子与非桌子严格区别开来，由此我
们就可以建立起一套体系。科学就是这样的，就是一
套概念体系。我们中国人不重视概念，认为无所谓，我
们反对使概念超越感性，结果我们的概念就比较模糊
和不成体系。我们的法学也如此，我们不重视法学的
概念，我们重视的是法学概念底下的内涵，它能代表什
么东西，它在实践中的效果究竟如何，老百姓欢迎不欢
迎——
—我们考虑的是这些。但这些概念合不合逻辑，
应该归在哪个概念之下，这不是我们中国人喜欢讨论
的问题。你要讨论这些人家认为你是吃饱了撑的，考
虑这些有什么意义呢？又不能解决现实问题。正由于
此，我们的法学和其他科学，一直到今天，有一种杂乱
无章的现象，形不成科学体系。所有的概念都是模糊
的，此概念与彼概念不能区分开来，有时候还互相代
替，代替了也没人发觉。有时候还自相矛盾，自相矛盾
了大家也不以为奇。只要效果好就行— —
—自相矛盾也
可以效果好嘛！秋菊打官司就是为了讨一个说法，只
要给个说法就行了。所以不必要把它搞成一个体系。
当然，也不是我们法学界怎么怎么样，而是我们几千年
７７
来的现实，就是这样过来的。这是文化上的一个很大
的区别。
Ｂ． 第二章：知觉
感性确定性把我们引向了共相，真正要找感性确
定性，只有到共相里面去找。这样一来就提高层次了。
感性本身具有确定性，对于感性这样我们看得见摸得
着的东西，我们可以通过语词、概念来把握一个共相。
我们的理解和思维层次在提高，提高到知觉和事物。
所谓知觉，在黑格尔那里，是一种对于共相的普遍性的
把握。知觉是能把握普遍性的感性能力，它和感觉已
经不同了，虽然我们通常把知觉归结到感性里面— —
—
你这个人还有没有知觉嘛！知觉也是一个心理学的概
念，好像和感觉没多大区别。但是黑格尔在这里将之
区别开来，知觉和感觉已经不同了。感觉是完全被动
的，我感到了什么，我就想把那些感到的东西确定下
来。但知觉有一种主动性，心理学中讲，知觉就是意识
到了的感觉。知觉也是感觉，但是它是意识到了的，我
就可以把感觉当作对象来加以把握。
黑格尔认为，知觉包含有对共相的一种把握。从
感性确定性中提取出共相，而要意识到这种感性的东
西，就肯定要对这种东西的共相有一个把握：这些感性
的对象是什么东西？它属于什么？“这一个”就已经
是一种共相。我们已经知道，“这一个”不仅可以指这
一个感性的对象，也可以指别的感性的对象，所有的感
性对象都可以用它来指称。那么，在这种知觉的心理
状态下，我就可以把这个东西称为一个“物”。任何东
西都是物，也就是英语中的“ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ ”所表达的意
思，在德语里面“Ｄｉｎｇ ”就是物（或译作“事物”）的意
７８
思。知觉所知觉到的都是物，我把对象当作物来知觉。
有一个物，我已经知觉到它了，刚才已经感觉到它了，
但是我现在已经知觉到它，意识到它是一个物。当我
在知觉的时候，我是把对象看作一个共相，同样，我也
把自己看作一个共相。我和对象就成了两个对立着的
共相。知觉跟感性确定性不同的地方就在于它更自
觉，它已经自觉地把我和对象当作对立着的。
我面对一个对象，一个物，那么这个物被我所知
觉。我可以知觉这个物，也可以知觉那个物，所以这个
“我”就不再是在感性状态下的那种具体的意谓。在
感性的情况下，这个意谓是当时当地的，是我此刻的那
种感受和体验。我有一种感觉，我此时此刻的全部就
都沉浸在这种感觉之中。但知觉就不同了，它可以把
自我超拔出来— ——我这一瞬间感觉这个物，那一瞬间
感觉那个物，而我还是我。我没有变，我并不随着物的
变化而变化，我始终是一个我。而对象也同样不再是
瞬息万变的，它是一个物，它可以是别的物，此物或它
物，但一旦它是某物，它就是它，并不随着我的感觉而
变。所以对物的感觉虽然总是在变，但是物仍然没有
变。“我”始终面对着“物”，不是此物就是彼物。这个
“物”的共相就比较抽象，但这个共相不是一个空洞的
共相，它里面还是包含着感觉、感性。虽然没有确定
性，但是所有的感性都包含在这个“物”里面，用一个
“物”的共相把所有的这些感觉都统一起来。这些感
觉属于这个物，那个感觉属于那个物，但是我知觉到了
“物”，这个“物”把所有感性的内容都包括在内了。
Ｃ． 第三章：力和知性：现象界及超感官世界
但是这里就产生了一个矛盾，就是“物”的矛盾。
７９
这个矛盾就是：一方面，我把所有的感性的特质都归结
于“物”，都看作这个物的一种性质、一种特质、一种属
性——
—这个物是怎么样的？这个物是红的，这个物是
热的、是发光的等等，我把它归结于这个物之下。但是
另一方面，“物”本身——
—因为有一个“物”的共相，有
了这个共相就可以对之进行探讨— ——是什么东西呢？
我把感性的东西都归于它。在感性确定性里面我们已
经发现，凡是感性中的具体的东西都是不能确定的，我
感觉到这，感觉到那，总之我们把它归结于物的名下。
但是“物”本身是独立存在的。凡是归于它之下的，都
被看作现象，都是向我的感性显现出来的东西。感性
的东西就是我的感官感觉到的东西，它和“物”有什么
关系呢？把它归于“物”名下，它难道就是“物”本身
吗？我说我感觉到这个物是红的，难道这个物本身就
是红的吗？红只是我的感觉而已。我们现代物理学也
已经证明了，红不过是太阳光照射到物体上折射到我
的眼中所产生的一个表象而已。红代表一定波长的光
波，但是它并不在这个物里面，它不过是一种反射。当
然这与物的表面结构也有关— ——它为什么只反射红
色，而不反射别的颜色呢？但是红色决不是物本身的
一种特质。那么，这个物是什么？物一方面代表了所
有的现象，另一方面，它本身又是不可知的。所以，这
里的物的概念的矛盾，实际上就是康德所揭示出的现
象与物自体、自在之物的矛盾。
所以如果要从共相的、抽象的角度去探讨，这个物
就是自在之物。我们所看到的、把所有的感觉都归之
于它的这个物，实际上只是一种现象，只是一种幻觉，
只是我们眼睛里面显现出来的现象。我们以为这些现
８０
象属于它，其实并不属于它，只是属于“我”，属于我自
己名下。用我们的话说就是：都是主观的，而不是客观
的。所以，知觉和事物在一个更高的层面遇到了矛盾，
就是事物究竟该如何理解。把它理解为现象呢，还是
物自体？这是康德始终没有解决的矛盾。要解决这个
矛盾，必须走向更高的层次。康德已经发现：我之所以
形成一个物的概念，这个先验对象，是因为我们的先验
自我意识有一种统觉的能力，有一种力量，能把所有这
些感性材料聚合在一起、抓在一起。用一个先验的对
象的概念，把它们统摄在一起，构成一个对象。但是所
构成的这个对象，仍然是现象；而它后面的那个不被我
抓到的东西，仍然是物自体。但是既然讲到先验自我
意识的这种统觉能力，它就是一种力量，是一种普遍的
力。所以黑格尔认为，到了更高的层次，就要把这种力
发挥出来。
于是意识就提升到了一个更高的层次，这就是力
和知性的层次— —
—提升到了知性的立场。康德已经提
升到知性的立场了，康德的哲学已经是一种知性的哲
学，不是知觉的，而是知性的。但是康德在此停滞不前
了，他接触到了知性的本质，就此止步了。所谓“知
性”，也就是通常我们讲的“理智”，也可以译作“理
智”。知性的一个很重要的特点就是从“力”的角度来
看待事物。一切事物都是由力所构成的，康德已经认
识到这一点了。我们所看到的现象界的万事万物，都
是由我们先验自我意识的这种统觉能力所构造和建立
起来的。但是他又留了一个尾巴，有些事物不是这样，
有些事物在现象背后，它的力我们没有办法把握，它虽
然作用于我们的感官，刺激我们的感官，产生了我们的
８１
感觉，产生了我们的现象，但是它本身是什么样的，我
们没法知道，是不可知的。但是，如果真正把这种先验
自我意识的统觉能力发挥彻底，那又怎么不可知呢？
你为什么要设定这个界限———现象和物自体？你可以
把物自体也看作是一种力的结构嘛，或者说，是力的载
体、力的发出者，你可以把它融合在力和力的关系之
中——
—一切都是力的表现，物自体也是一种力。康德
已经接触到这一点———物自体作用于我的感官，那还
不是一种力么？它刺激我的感官，没有力，能刺激我的
感官吗？所以，现象就是物自体的力的表现。它当然
要反映物自体，力的表现当然要反映力，而力也只能在
它的表现中反映出来。所以物自体就被黑格尔取消，
被纳入到力与力的表现的河流之中了。但是这里面发
生了一个变化，这就是：感觉在此时退场了，知觉也退
场了。在提升到知性这样一个高层次时，里面就没有
感觉和知觉说话的余地了。
在这里所探讨的是力与力的表现。力是很抽象
的，你可以感觉到它的结果，但是你感觉不到它本身。
当时的牛顿力学，是占统治地位的，是最严格意义上的
科学，实际上是建立在对于力的抽象之上的。那么，知
性的一个本质性的特点就是着眼于力，着眼于抽象概
念“力和力的表现”。在这个层面上，黑格尔说，我们
的意识的思维层次就提高到一个更高的层次，叫做
“超感官世界”。它是超感官的——
—感觉已经退场，知
觉也已退场。现在是在跟概念打交道了。力是概念，
力的表现、力的结果也是概念。实体性、因果性、交互
性等等在康德那里作为关系范畴的概念，都是从力的
概念产生出来的。你何以知道此处有个实体？是因为
８２
它作用于你，它有不可入性，你碰到了它，它不让你进
去，它有排斥性，所以你知道它是一个实体；你何以知
道有因果关系？因为里面有一个力的传递，原因把它
的力传递给了结果；你何以知道这是交互关系呢？因
为，作用力等于反作用力。所以，这些都是作为力而表
现出来的。所以力的概念和知性的概念密切相关。我
们看到力的概念就会感到奇怪：为什么黑格尔把力这
样一个物理学的概念作为哲学概念呢？他对力的反复
的探讨绝不是在一种物理学意义上的探讨，他举了很
多例子，力学的例子也有，其他的例子也有，比如说法
学的例子。比如刑法中的报复、公正这些概念，他都举
了。所以，对力这个概念，他是作为哲学概念来探
讨的。
力是知性的特点，而知性就是探讨“何以可能”的
问题。康德的著名问题就是：先天综合判断何以可能？
人类的知识何以可能？所谓何以可能，就是指是一种
什么样的力造成了它，它的原因何在？它的条件（这
个条件也是动态的）何在？总之，就是什么使它得以
可能？现象在这里，而它和物自体已经不是隔绝的了。
现象成为物自体— —
—现在不叫物自体，而是一种本原
的力的表现，力和力的表现。因此，康德讲的物自体实
际上是一种力。对于力的本质加以探讨，我们就进入
了超感官世界。在这里，与我们打交道的都是抽象概
念，而力，则是一种非常抽象的概念。当时的科学中，
人们喜欢把力的概念用到各种事情之上，比如说吸引
力、排斥力，还有万有引力等等。人们解释不清某种东
西时，就说其中有一种力。我为什么要到城里去？因
为城里对我有一种“吸引力”，它吸引我去。这个等于
８３
没有解释。这是一种非常抽象的说法，有时候近似于
一种同义反复，但是它就是知性的一种表达方式。知
性的表达方式把各种事情解释得好像头头是道，好像
是言之成理，把现象中各种各样的力的表现，都看成是
同一种力的表现，一种本质的力的表现。所以，当时的
自然科学追求的目标就是：能不能找到一种本质的力，
把所有的现象都归结于它。后来就有人找到了机械力
学，机械力学认为机械的位置移动是最根本的，当然也
有人不同意。这样一种探讨是在超感官的世界中进行
的。这种探讨的目的，就是要通过这种力和力的表现，
抽象出一个普遍的规律来。
找规律是知性的另外一个特点，在任何事情中，都
要找规律，找原因，找根据。不仅在自然科学里面，在
社会科学里面，在人际关系里面，在思维领域里面，都
渗透着这种思维方式。一种事物，一旦找到根据就满
足了：那就是这样子了。所以，规律组成了现象界。没
有一个现象是没有规律的，所有的现象都可以用规律
加以把握。这种知性的思维方式认为：当我们用规律
来把握现象界时，我们就接触到了事物的本质。通常
我们也讲，要“透过现象看本质”。透过现象抓到本
质，我们就把握了世界。现象是无法全面把握的，它太
复杂、太琐碎。但是任何现象背后都有一个本质的东
西，一旦把握了本质，现象就可以不管了，因为现象是
逃不出这个本质的。我们看一个人也是如此，不要看
他一时一地，要抓住他的本质。他决不会怎么样，他一
定会怎么怎么样，我们就认为这就把握住了他的本质。
所以，规律构成一个现象底下的世界。在知性的眼光
里，这个世界就是一个规律的世界，万事万物都是有规
８４
律的，都是有定数的。这个世界是一个静止的、规律的
王国，一切都被规律规定好了，所有的现象变来变去，
都逃不出去。因此这个世界就没有什么运动变化，凡
是运动变化都不过是一种位置的移动。实际上，这是
一个静态的、死寂的王国。知性的思维方式就导致了
这样一种世界观。当然，黑格尔对知性是很不满意的。
一方面他认为知性是一种思维层次的提高，比感性要
高，比知觉要高，如果不从感性里面上升到知性，就永
远也达不到科学。所以知性的功劳是不可磨灭的。但
是达到了知性之后，不能停留在这个地方，知性必须上
升到更高的层次。怎么上升？还是要从知性里面发展
出来，不能外在地去加以解释。
那么我们看看怎么来发展。他认为我们可以用知
性来解释万物，但是在解释现象时，现象是千差万别
的、五花八门的。现象是无限复杂、无限杂多的，用规
律只是把握其中的一个方面。我们经常讲，一个现象，
你从这一方面讲是这样的，从另一方面讲是那样的。
从一个方面看，可以总结出来一条规律，把其他现象都
抛开了；而从另一方面看，也可以总结出另外一条规
律，又把另外一些现象抛开了。因此现象是无限复杂
和无限多的，我们最多也只是把握了它的一个方面，我
们可以从现象不同的方面得到不同的规律。每个规律
都是剔除了其他偶然的现象而得出来的。
但是，严格地说，从所有的现象中我们其实都可以
得出它的规律，哪怕是在偶然的现象当中我们也可以
发现其中的规律，这些偶然的、微不足道的现象也有其
自身的规律。比如伽利略发现自由落体规律，这是一
个很抽象的规律，但是在实际的试验当中，我们却没有
８５
哪一次能够严格地得出一个绝对纯粹的规律：物体下
降每秒的加速度恰好就是９ ． ８ 米，因为它会受到各种
因素的干扰。比如风速、纬度、气温、接触面的光滑度
等等。这些因素都会对你的试验施加影响。所以，在
自然科学的试验中我们一般都必须给出一个误差的范
围，各种偶然因素必须被考虑在内。
本质规律在实践中都会有一些误差，但是当这些
误差被限制在一定范围之内时，试验的结果基本上就
是精确的。有多少精确度就有多少可信度，因此我们
就可以把其他的因素——
—诸如风、地球磁场、引力变化
等排除在外，不予考虑。但是这些因素本身也是有规
律的，我们不能因为它们对于我们的目的来说是偶然
的，就把它们完全撇开。因此，在一个试验中— —
—比如
自由落体中——
—我们要把握的其实就不仅是自由落体
规律，其他各种干扰因素的规律也必须被考虑在内。
所以任何一种现象其中所包含的规律都是千差万别
的，现象的千差万别体现为它其中所包含的规律就是
千差万别的。所以不能把现象和规律分离开来，似乎
现象中有一些是合乎规律的，而另一些则是干扰规律
的。就单独的一个规律而言或许可以这么说，但就一
般的规律而言却不是这样的，那些干扰因素也有其自
身的规律。所以可以说现象就是规律，现象与规律并
没有区别。现象的王国就是规律的王国。
但是现象和现象、规律和规律是有区别的。自由
落体的规律不同于风对物体下落影响的规律，也不同
于磁场对物体影响的规律。现象和现象之间也是有差
别的，甚至是对立的。摩擦力往往就影响了铁球从山
上滚下来的速度，它就部分扭曲了自由落体运动的规
８６
律。有时这些规律之间甚至就是对立的。但尽管如
此，它们本身也就是这个现象界的客观规律，它们同现
象界的规律都是等同的。所以我们从哲学、从宏观的
角度来看所有这些抵消又都是有规律的，抵消本身也
是规律。作用力的相互抵消、相互作用、相互转化、相
互加强，它们本身也就是规律。当我们意识到这一层
次的时候我们就发现了一个新的规律：“所有的东西
是自身不等同的，而不等同的东西却又是等同的。”规
律本身是规律，它不是现象，但同时它又就是现象。现
象就是现象，它不是规律，但在这里它又变成了规律，
所有的现象都是规律，自身都有规律，没有任何一个现
象是没有规律的，所以我们就不用去区分现象和规律
了。所以，在此，等同的东西就是不等同的，而不等同
的东西却是等同的。
这就是一个新的规律，它超越于前面讲到的那个
规律（自由落体）之上。前面讲的那个规律是一个知
性的规律，它属于一个静止的王国，而我们现在所发现
的这个规律恰好属于动态的王国。它也是一个超感官
的世界，黑格尔把它称为“第二个超感官世界”，也就
是对立面的转化、统一的规律。它也是超感性的，但它
的超感性和知性的超感性不一样。知性的超感性中，
感性最终是退场了的；在第二种超感性中得出的规律
却可以用来解释感性，感性并没有完全退场，它解释了
这个感性是如何可能的。它在不撇开感性的情况下来
解释现象，规律就是现象。但我们意识到这第二个规
律的时候，我们就可以对现象界的很多自相矛盾和互
相对立进行解释。这在知性的规律那里是解释不了
的。知性解释不了现象界那些互相冲突、互相矛盾的
８７
现象，它只好把一些现象看作是规律而把另一些现象
看作是偶然现象，仅仅是现象而已，甚至是假象。我们
“透过现象看本质”就是这样一个思路，就是要撇开某
些现象去抓住本质的现象，本质的现象被把握之后，剩
下的现象就不足挂齿了，可以不去理会。但第二种规
律它要管这些，它对于那些相互冲突、相互矛盾的现象
都要把握住，所以它只从全体来把握现象，而知性的规
律仅仅是从某个本质，抽象地来把握现象，它撇开一些
现象来把握另一些现象。
这第二个超感官世界的规律就是一个理性的规
律，它和知性相比，处在一个更高的层次。这就是我们
刚才说的知性的提高，它必须被提高到理性的层面。
所以第二个超感官世界它不再是知性的超感官世界，
而是理性的超感官世界。黑格尔将这样的一个世界称
为“颠倒的世界”，即对立面互相转化，等同的东西变
成不等同的东西，不等同的东西变成了等同的东西，现
象颠倒为本质，本质颠倒为现象的世界。现象从一个
角度来看是现象，但从另一个角度来看它恰好就是本
质，本质的东西在另一方面恰好就是现象。这就是一
个新的规律，即对立统一的规律。它训练我们思维的
灵活性，使我们能更加全面地看问题。从现象看到本
质固然很好，但我们还要能够从本质来解释那些被我
们撇开了的现象，不能仅仅用本质来解释一部分现象，
而不顾其他的现象。理性的规律是可以解释所有的现
象的，哪怕是相互冲突的现象。只有理性才能这么做，
因为理性涉及到了辩证法。知性只是形式逻辑，在形
式的层面上讨论问题是抽象的。因此第二个超感官的
世界是一个辩证的世界，是一个对立面相互统一、在统
８８
一中又可以看到对立的世界。
这种自相对立、自相矛盾在实践领域中就是自由，
自由就是一个自相矛盾的东西，在形式逻辑上是说不
通的。自我意识也是这样，在意识的层面自相矛盾的
就是自我意识。自我意识就是自相矛盾的，在不同的
东西中看到相同的，在相同的东西里看到不同的。自
我意识就是当我把握住一个对象的时候，我就意识到
这个对象就是我；当我意识到这个对象就是我的时候，
我又意识到我和它是不同的，我是在旁观它。自我意
识就是对自己进行旁观，以另外一个人的眼光来看自
己，但这另外一个人的眼光其实就是我自己的眼光。
所以形式逻辑和数理逻辑对付不了“我”这个概念，比
如罗素就解释不了“我”的问题，在他看来“我”这个词
本身就是一个虚假的词。自我就是自相矛盾的东西，
如果你要完全排除矛盾，那么你就理解不了“我”了，
就建立不起自我意识了。不过事实上罗素也是有自我
意识的，只是他无法解释它而已。在他看来，自我就不
属于科学的东西，而属于信仰或别的什么东西，那么自
相矛盾也就无所谓了。“我”这个概念，罗素认为在科
学上是不合法的，所以他认为笛卡儿的“我思故我在”
实际上应该是“有思维所以思维在”，只有这样才是不
矛盾的。凡是属于知性的或者形式逻辑的这些立场，
都不能解释这个“我”究竟是怎么回事。这个“我”只
能从辩证的、矛盾的角度才能解释。所以黑格尔在这
里讲到：意识一方面把对象统一到自身之内，这个对象
是“我”的对象，但是另一方面“我”在对这个对象进行
解释的时候所解释的并不是这个对象，而实际上是在
“欣赏自己”，“我”来描述对象、解释对象其实是“我”
８９
在欣赏自己。
在康德那里已经有这个观点的萌芽：“我”在建立
起自然科学，对世界进行解释的时候，实际上这一切都
是“我”的行为，是自我意识的统觉造成的。所以“我”
在考察对象的时候实际上是在考察“我”自己，“我”在
对象中看到“我”自己，这个对象是“我”建立起来的，
是“我”的作品。康德的“先验统觉”就是做这件工作
的，就是要建立一个经验的对象，但是这个经验的对象
实际上是“我”自己建立起来的，那么它就是“我”的作
品。所以一切自然科学好像在考察外部的对象，实际
上是在考察我自己，考察我的能力。这已经引起很多
人对康德的质疑，说他是主观唯心主义，康德把自然科
学的研究都看作是对他自己的研究了，但其实康德并
不是这个意思。一切自然科学它都是由一个先验自我
意识建立起来的，不是康德的自我意识，而是先验的自
我意识。所有的有理性者，他们要有一种科学知识都
必须把一个先验的“我”的结构设定到对象中去，所以
在“我”认识对象的过程中，“我”就达到了自我意识。
那么用黑格尔的话来说，自我意识就是“我”把
“我”从“我”本身区别开，在这里“我”同时又意识到
这种差别只是没有差别。“我”把“我”自己区别开来，
但是“我”又意识到这个区别其实又是没有差别。这
种自我意识我们也可以理解为一种“自欺”，“自我欺
骗”。自欺何以可能？这是现代心理学研究的一个问
题：人怎么可能自我欺骗呢？他如果知道自己是在自
欺的话他就已经破除了这个谎言了，而如果他不知道
这个自欺，那么他就是被欺骗，无论如何自欺都是不可
能的。但自我意识恰好就是自欺，有意识的自欺。我
９０
明明知道这个就是“我”，“我”却把它当作不是“我”
的东西，当成“我”的一个对象；但是当“我”把它当成
对象的时候“我”又把它看作是“我”。人的意识能够
容纳自相矛盾者，这就是意识的秘密所在。人的意识
就在于它能够有这种自欺结构。在美学里也有这种说
法，比如有位美学家康拉德·朗格就说过：“艺术就是
有意识的自我欺骗。”所谓艺术活动、审美活动，本质
上就是一个自欺活动。艺术家在创造一个对象的时
候，他把自己投入到对象中去了。一个作家在写作的
时候，他也把自己融入到人物中去了，作家自己痛哭流
涕，好像他自己在那个小说中生活。其实自己知道他
根本不在那个小说里面，他是在进行一种有意识的自
欺。艺术创造是一种自由活动，有意识的自欺就是自
由和自我意识的本质。当然黑格尔本人并没有这么
说，但我们可以对它进行这样一种解释。
对象意识在知性那里就返回到了自身，返回到了
自我。我们本来把对象当作对象，但此时它又返回到
了我自身中去，这一切就是“我”，哪怕“我”研究一个
世界，研究一个物理学的规律，实际上“我”已经把
“我”自己设定进去了，“我”研究到什么程度，“我”就
提升到什么程度。牛顿之所以能提出牛顿力学是因为
牛顿的思维已经达到了近代的高度。所以他才能建立
牛顿力学，他标志着人类思维达到了一个新的高度，而
爱因斯坦达到了一个更高的高度。每一种科学都标志
着人类自我意识达到了一个新的高度，因此可以用科
学来衡量人类自我意识发展的水平，这种发展水平可
以用来衡量一个国家国民的素质。自我意识在《精神
现象学》的这个地方就合乎逻辑地出现了。
９１
第五讲

应用逻辑学（ 三）

今天把前面的精神现象学讲完，再把绝对精神的
最后的关于艺术、宗教和哲学讲一下，把客观精神这一
部分留下来最后重点讲，因为客观精神涉及到法哲学、
伦理、国家这些问题，跟大家的关系比较紧密。
（３ ）自我意识
Ａ． 自我意识本身
上次我们讲精神现象学，已经把意识部分给大家
作了一个介绍— —
—意识怎样过渡到自我意识；而且我
们也提到了黑格尔的阐述方式：后面的东西比前面讲
的东西层次要高，并且揭示了前面讲的东西的本质，前
面讲的都是表面的。比如意识，从感性确定性开始，到
自我意识出来了，这个自我意识就是我们讲的那些意
识的本质。我们讲意识的时候，并不是说我们先有意
识再有自我意识，自我意识的根基埋藏得更深，在人有
意识的时候其实就已经有了自我意识。这是人的心灵
９２
结构的一种特殊性，它跟自然万物、科学研究的对象的
结构是不一样的。人心是一个颠倒的结构，凡是我们
人心出现的东西都是这样，先是表面的，后来出现的东
西并不是到后来才有，而是在开始就有了，只是在层次
上是属于更深的层次，所以在后面才一步一步地被揭
示出来。所以意识就是自我意识，只是分成两个阶段
来讲，先讲意识再讲自我意识。其实当我们意识的时
候，只要我们是清醒的、有意识的，那我们就已经有了
自我意识——
— 作为当时人的意识的最深根基的一种意
识形态。
我们有这样的经验：萨特在他的《存在与虚无》里
面举过这样一个例子，就是我们怎样知道有自我意识。
他说，现在我一边看书一边抽出一根烟来在桌子上敲
了两下，然后点了火抽烟，然后我回过头来反思一下：
我刚才干了什么？我刚才在抽烟，虽然我刚才没有意
识到，我是下意识的、习惯性的，但是我决不会认为当
时的我是不清醒的、迷糊的，我肯定是有自我意识的。
刚才我抽出烟来准备抽的时候我对这个动作肯定是有
自我意识的，但这个自我意识还没有浮出水面。这就
是人的根本的意识结构。在人的意识状态之下，清醒
状态之下，它（自我意识）就埋藏在人的意识背后，而
且在起作用。所以自我意识是由意识所揭示出来的一
个更深的精神层次，用黑格尔的话来说就是：“自我意
识是意识自身确定性的真理。”意识自身当它不确定
的时候可能看不出来，一旦意识被确定下来的时候，就
会被发现。其实意识底下是由自我意识作为它的根
基的。
９３
 Ｂ．自我意识的结构
上次讲到自我和对象的一种对立统一关系。我把
自己区分为我和对象两部分，但同时要意识到这两部
分其实就是一个整体，这就是自我意识的结构。所有
的真理无非就是我们的观念和对象的统一，所以自我
意识本身是一个真理的结构。所以黑格尔在这一部分
一开始就讲：“进入到自我意识我们就进入到真理自
家的王国了。”“真理自家的王国”就是意识和对象的
统一，因为所谓真理无非是观念和对象的一致嘛。自
我意识就是这么一个意识和对象的统一。当然这个对
象不是外在的对象，而是意识把自身一分为二所形成
的对象。我要认识我自己，我的意识和我自己这个对
象是否符合，在自我意识里面就可以体现出来；你是否
意识到自己，你对自己的把握到什么程度，就在自我意
识里面首先体现出来。甚至我们可以说，我们对外部
世界的认识是立足于我们对自己的认识的，你首先得
有自我意识才能有对外部世界的知识，首先要把握自
己才能把握外部世界。当然把握自己的时候，不一定
就是浮在意识表面的，可能是不自觉的，你的自我意识
处于一种习惯性的、本能性的、下意识性的或潜意识性
的状况之下。但是从人的心理上来说，人对外部世界
的认识首先是建立在我们对自己的知识的基础之上
的，因为人对自己的知识、自我意识就是自我与对象的
最基本的同一性— —
—但这是很抽象的，我们每个人在
反省我们自己的时候，从概念这个非常抽象的层面上
我们可以作一个分析。在现实生活中间，它（自我意
识和对象的统一）不是那么抽象的，一般老百姓从来
不会认识到如何从概念上把自己当成一个对象，虽然
９４
我们每天都在这样做，每天都有这样一种习惯：别人会
对我怎么看啊，我这样做对不对啊，都会有这种考虑。
Ｃ． 自我意识的三个环节：欲望、生命本身、类意识
在现实生活中，这种自我意识和对象的统一首先
表现为我们对外部世界的一种追求，这是一种欲望，一
种对对象的渴望。当然我们这个欲望最终要回到自己
本身，但是最开始的时候，自我意识体现为一种有意识
的向外追求。它和动物性的欲望是不一样的，动物性
的欲望是在本能冲动的时候才产生的，而人的欲望是
一种意识的状态，作为一种意识的结构，人总是想要占
有对象、否定对象。比如人在吃东西的时候和动物吃
东西的时候是不一样的。人是要占有这个对象，要否
定这个对象，他意识到人和这个对象之间的关系。因
此自我意识表现为一种有意识的生命活动。欲望和生
命这些概念本身都是属于自我意识的环节，自我意识
一开始表现为一种生命。我们每个人都怕死，我们要
活，要追求对于生命价值有益的对象，我们的欲望所针
对的对象要满足我们的生命需求，所以人在自我意识
的最初阶段看起来和动物没什么区别。人也是一种动
物，但作为一种意识现象他和动物不同，人的欲望以及
满足欲望的生命活动已经体现出人的自我意识占有对
象的特性。我们占有对象，把它们变成身体的一部分；
我们占有事物，把它吃掉变成我们肌体的一部分；我们
占有衣服、房子，我们使用它们，它们和我们不可分
离，人就不再是那种赤裸裸的动物性；我们穿上衣服，
它就是我本身，我不只是一个赤裸裸的我，而是我和我
的所有物构成了我。这就是自我意识本身的一种
体现。
９５
 自我意识除了表现为欲望和生命活动以外还表现
为一种更高的追求，那就是对生命本身的一种欲望。
所有的欲望归根结底都是对生命本身的欲望。我们所
追求的种种都是为了自己活，我们舍弃了种种，但只要
命还在就不怕。我们讲：“留得青山在，不怕没柴烧。”
所以一切追求都是对生命的追求。从生命的欲望到对
生命本身的欲望，我们上升到了更高的欲望，那就是对
“类”的欲望，就是对人类生命整体的欲望。我们的生
命是有限的，对生命的追求最终还是要面临死亡，所以
人总是要追求永生，虽然追求不到，但可以通过繁殖、
教育达到传宗接代，在“类”的里面、在家族里面延续
自己的生命。所以对生命的欲望本身就转换成一种对
“类”的欲望。自我意识体现在“类”上面，体现在人与
人的关系上面，当然首先是体现在父子关系、母子关系
等家庭关系里面。但这实际上是体现了整个人类的关
系。自我意识本身是一种类的意识，后来费尔巴哈、马
克思讲的类意识其实在黑格尔那里已经提出来了。所
以自我意识更高的表现就是类意识，就是我意识到我
的生命不仅仅是我一个人的生命，而且是整个类的生
命。我一个人的生命可以融入到整个家族、种族— —
—
“类”里面去，构成一个生命之流。只有这样才能使我
的自我意识变成一种纯粹的自我意识。只有在“类”
里面，我的自我意识才不受我的肉体状态（年轻还是
年老，活着还是已经死亡）的限制，我能意识到我，不
再仅仅局限于我这个肉体，而是可以把它扩展到整个
类的存在，整个种族的存在。在这方面来意识到自我，
这种自我意识就变成无限的。自我意识本质上是无
限的。
９６
 Ｄ．自我意识结构的无限性
前面讲到自我意识是对自我的无限的离开和划
分，你可以从旁边来看自己，还可以从另外一个自己来
看这个看自己的自己，可以无穷后退，自我意识结构本
身展现出一种无限性。这种无限性体现为一种类的无
限性。人处在社会之中，马克思也讲，在现实性上，
“人是一切社会关系的总和”，人的意识和自我意识实
际上是这样一种社会关系的反映，这是马克思从历史
唯物主义的角度来解释的。黑格尔也有类似的讲法，
他说：“自我意识只有在一个别的自我意识中才获得
满足。”自我意识在自己之上当然能得到体现，但这是
有限的；自我意识是无限的，所以它只有在别人那里才
能获得它的无限性。它可以把自己想象成别人，但这
个想象还不是真的别人，自我意识还不能得到满足，所
以它只有在社会交往中在别人那里得到满足。跟我关
系密切的人就是我，他的需要就是我的需要，他的行为
就是我们大家的行为，所以黑格尔讲：“我就是我们，
我们就是我。”只要追溯一个人的最深的本质的东西，
就会发现他不是一个单个的人，虽然从外部自然形态
来看这个人是有自身的肉体的，是一个单个的人，但从
本质上来看，从一个人可以看到整个的类。
民族也是一样，从一个人身上可以看到他的民族
和种族。从一个人可以看到一个群体。我们每一个人
其实都是一个类，有个共同、普遍的“我”，“我”在这个
社会中有特殊性。我们经常所讲的国民性、民族文化
心理、集体无意识都是这样形成的，就是个体和类之间
有一个交互关系。每个人不管多么独特，作为类的一
分子是离不开这个类的，离不开你的群体、社会，最终
９７
是离不开整个人类。哪怕你愤世嫉俗隐居起来，你的
行为还是类的行为。
所以，每个人的自我意识都体现了普遍的自我意
识，“个别自我意识”和“普遍自我意识”之间有一个辩
证关系。普遍自我意识就是类意识。自我意识看起来
很简单，其实是很复杂的。作为人的意识的本质的结
构，这种辩证关系是人类精神的命令。人的一切行为
都可以从此来解释。不仅仅是对他人、对人类，而且包
括人对外部世界、对自然界、对万物的态度，其实都是
因为你把这个对象当作自我来看待，这就跟一般的动
物看待自然界的态度截然不同了。动物不能把自然界
当作自我来看待，而人可以把整个自然界，不管是山、
树还是月亮、河流，都当作自己、当作一个人来看待。
所以在人看来，整个自然界都是人化了的，有感情有意
志，形体上也是可以和人来作类比的。很多哲学家比
如维柯都讲到了这一点，我们人的语言也体现了这一
点。我们经常用拟人化的口气去描述自然界，说山有
“山头”，说壶有“壶嘴”，用人身上所特有的部位的名
称来命名自然界，把它们都人化了，审美化了。审美化
了就是人化了。对待自然界的态度不管是审美的、宗
教的、还是道德的，都是对自然界的人化，这就是自然
界的人化和人的本质的对象化，这其实就是自我意识
的结构。
（４ ）自我意识的独立与依赖：主人与奴隶
Ａ． 自我意识的两面：自我的对象化与对象的人化
这样，自我意识就有两方面：一个就是人把自己对
象化，另外一个是把任何一个对象看作人，看作自己，
看作和我相通、可以等同的对象。通常说“移情”、“自
９８
居”、“将心比心”，就是这样理解的。科学包括自然科
学也是这样产生的。自然科学中讲的力学，“力”其实
就是由人们“用力”的感觉借用来的，力最初就是人的
力气。要由人的内在体验附会到对象上去，我们才能
对对象世界加以描述。所以“类意识”不仅仅是人类
的意识，还包括整个宇宙意识，整个宇宙其实都是通过
人的自我意识扩展开来的。自我意识具有一种无限
性，我们在内心把对象世界看作是自我，这样才能把他
人也看作是我，看作是跟我同类的，可以交流、可以相
通的。
不过，虽然我们的主观意识经常处于上面这样一
种状态，但是在客观上，自我意识结构必须要真正得到
他人的现实的承认，才能成为真正的类的结构、社会的
结构。按照自我意识的主观来看，我和我们本来是一
体的，但这样一种结构在客观上必须得到他人现实的
承认，否则就会遭到破坏，丧失自我意识。不同种族的
人必定有差异性，相互不能理解，甚至是家庭中间最亲
密的父子、母女之间也有相互不理解、有隔阂的时候。
客观上来说，一个人的自我意识必须要得到他人的承
认才能最终地得到确定。在那之前你的自我意识还只
是你的主观想象，你的自我意识是否能够得到确认？
你把世界，把自然界和他人都想象成和你一样的人，都
是人化了的，这些都需要得到确认。那么和自然界打
交道的时候就是占有它、改造它，你按你的意图作用于
它，使它为你服务。但是在社会中与他人打交道就不
一样，他人也是一个有自我意识的人，你想把他人变成
你的一部分就没那么简单。你要得到他的同意和承
认，因为他也是自由的，有时候承认你，有时候则不一
９９
定。如果他人不承认那就要经过斗争，而且这个斗争
必须是真正地把命搏出去。自我意识如果建立不起
来，那它就要用生命相拼，因为自我意识就是生命。为
了建立起自我意识，最初唯一的方式就是通过生死斗
争，逼迫人家成为自己的奴隶。这就是黑格尔著名的
“主奴关系”的辩证法，是黑格尔的精神现象学中很重
要的、经过很多人阐释的一个话题。
Ｂ． “主奴关系”的辩证法
“主奴关系”是一种辩证的关系，它涉及到政治方
面。主奴关系本来就是一种政治关系。人是一种政治
的动物，人的社会关系首先就表现在它是一种政治关
系。这种政治关系就是一种控制和被控制、主宰和被
主宰、主人和奴隶这样的关系，这种关系是辩证的。黑
格尔的深刻之处就在于他在“主奴关系”中发现了这
种关系的辩证法。就是说“主奴关系”是早期人与人
之间互相承认的一种方式。
人与人之间来自不同的家族或者氏族，家族氏族
是家庭关系。你要把它扩展成社会关系，就要和不同
的家族氏族打交道，最初就是通过生死斗争建立起来
这种关系。那么在生死斗争中战胜的或不怕死的就成
为主人，主人战胜了，通过他把生命豁出去，然后胜利
了，他就成了主人。而战败的一方要么他也不怕死，那
就被消灭了，他死了，为了自由— —
—“不自由，勿宁
死”。有很多人就这样，“不自由，勿宁死”，就死了。
还有一些人呢，活下来了，那就是怕死的。活下来的都
是怕死鬼，因为是生死斗争。所以在这种关系中间，活
下来的被主人统治了，就是你怕死，我给你留条命，条
件就是你做我的奴隶。那对方也心甘情愿地做奴隶
１ ００
了。你既然不杀我嘛，有不杀之恩，就想要报答。怎么
报答？就是变牛变马，给你做牛马，心甘情愿当奴隶。
所以奴隶最初是自愿的，是自我选择的，你可以选择不
当奴隶，那你就死，你没有选择死，那你就选择当奴
隶。本来有两个选择，所以当奴隶是自愿的。当主人
的人他有一种荣誉感，因为他是不怕死的。主人最高
的德性就是勇敢，他不怕死，他战胜了，他成为了
主人。
那么主人和奴隶的关系呢？奴隶肯定是低贱的、
卑贱的，主人是高贵的，所以在他们的关系中有高贵意
识和卑贱意识的对立。主人通过他的勇敢建立了他的
荣誉，所以他是具有高贵意识的。那么奴隶呢，他具有
一种卑贱意识，他知道自己怕死所以活下来了。他宁
可活下来做奴隶，也要保自己的命，当然他就觉得自己
很卑贱，这是毫无疑问的。但是自我意识恰好在这种
“主奴关系”里面得到了很好的体现，得到了一种客观
体现。本来是一个人自己内心的意识结构，但是在这
样一种人际关系中，在“主奴关系”中它得到了一种客
观的、社会的体现。得到了一种什么体现呢？就是主
人和奴隶共同组建了一种客观的自我意识。在这个客
观的自我意识里面，自我就是主人，对象就是奴隶。自
我意识就是自我和对象的关系。在这种关系里面，主
人占据了自我的这样一个环节，而奴隶占据了对象这
样一个环节。
在主人和对象这两个环节中，主人代表自我。当
然主人也有对象，主人不可能是单独的自我，主人也有
自己的对象，主人的对象在奴隶身上体现出来。这是
我的奴隶，我要他干什么就干什么，就像我的左右手一
１ ０１
样。所以奴隶就是我的一部分，我的奴隶就是我的左
右手，他就是我的一部分。所以我的自我就是我自己，
那么我的对象就是奴隶，奴隶体现了我的对象。那么
奴隶呢，他是对象，他已经丧失了自我。但是奴隶也有
自我，虽然他丧失了自我，但是他不可能完全没有自
我。奴隶的自我并没有完全失去，而只是把它转移到
了主人的身上。奴隶他是没有自我的，他的自我寄托
在主人身上，主人的意志就是他的意志，他自己没有他
的意志。他的责任、他的义务，就是去完成主人的意
志。所以奴隶也有自我，但这个自我不是他的，是寄托
在主人身上的。他们之间是一种辩证关系。
在主人和奴隶之间的这种辩证关系之中，他们得
到了相互的承认。一方面奴隶承认主人，你是我的主
人，我承认你有主人的一切权利；另一方面主人对奴隶
也有承认，你是我的奴隶，是我的一部分，当然我就要
爱惜你了，你是我的一部分嘛，我不爱惜你就是不爱惜
自己。所以主人对奴隶至少在开始的时候也还是很爱
惜的，他对于奴隶是仁慈的。对他本人来说，他就像爱
护自己的财产一样爱护奴隶，使用得太过分了他也心
疼，最好的使用就是像使用自己的手一样，怎么样使用
都得爱惜奴隶，这是主人的美德。所以在这个意义上
主人对奴隶也有一种承认，主人承认奴隶就是等于承
认自己。主人和奴隶一起才构成了一个完整的自我意
识，离开了任何一方这个自我意识就不完整了。一个
主人如果失去了所有的奴隶，他就觉得自我意识不完
整了，他就成了一个穷光蛋了，也就不再是主人了，他
就有可能去为别人做奴隶。所以这种关系是一种辩证
关系。
１ ０２
 但是这种辩证关系是一种外在的关系，它体现在
客观的两个人之上，体现为人与人之间的一种关系。
这种自我意识被分裂在两个人身上来承担。主人承担
的只是自我的一部分，奴隶承担的只是自我的对象那
一部分。所以这种关系是外在的，双方都是不完整的。
主人离开了奴隶他的自我意识是不完整的，他没有左
右手了，没有对象了。那么他如何将对象据为己有呢？
原来是奴隶的产品，他据为己有，他靠奴隶去获得他的
生存资料，就像用自己的手去工作、去获得生存资料一
样。现在如果奴隶没有了，他什么也不会，主人从来没
有干过活，那么他也就会感觉到自己不完整。相反，奴
隶如果失去了主人他也不完整，他就不知道自己怎么
办了。美国解放黑奴的时候，有些奴隶不愿意走，不愿
意解放，不愿意自由，因为自由了他就不知道怎么办
了：我到哪里去呢？我本来一直是住在主人家里，主人
叫我干什么我就干什么，我只会干主人叫我干的，现在
你要我自己干一件事情，我没办法，我不会——
—奴隶没
有独立的自我意识。在这种关系中，双方都是不完整
的，都是片面的。他们各自分有了自我意识的一个环
节，只有合起来才能成为完整的自我意识，一旦分开就
成了不完整的。这种关系是双方的一种互相依赖的关
系：主人依赖奴隶，奴隶也依赖主人。
但是黑格尔认为，在这种关系中，主人最终是被动
的，真正主动的，还在奴隶一方。奴隶的一方是能动的
一方，因为奴隶是跟自然界打交道的，是跟真正的对象
打交道的，而主人是间接地跟自然界打交道的，他要通
过奴隶去打交道。他把奴隶看作是自己的左右手，但
实际上奴隶不是他的左右手，奴隶自己有他的自我意
１ ０３
识。奴隶在跟自然界打交道的时候，在面对自然界的
时候，他是有自我意识的，有个自我的。我要把这块石
头凿平，我要把这个东西抬到高处去，他是有他的意志
的，只不过他没有意识到。他以为他的意志完全是在
为主人服务，是在服从主人的意志。但在跟具体的自
然界打交道的时候，他当然要运用他自己的意志。所
以相比较而言，奴隶在这方面他有可能有完整的自我
意识。奴隶在跟自然界打交道的时候，他可以把对象
据为己有，变成他自己的对象。奴隶自己本来是主人
的对象，但他也可以有自己的对象。当然一般这些对
象都是主人的，这些土地、工具、山都是主人的，但是
他在跟这些对象打交道，把这些对象据为己有，加以改
造加工，使它人化。
在古代还有些奴隶，他是高级奴隶，受过很好的教
育，有的是战败部落原先的贵族或首领，很有知识，很
有文化，还有的是有天分的艺术家。古希腊很多有名
的雕刻，其中很多艺术水平是非常高的，那往往都是奴
隶雕刻的。有很多大艺术家如雕刻家的身份都是奴
隶，都是奴隶出身。他们雕刻那些东西都是奉主人的
吩咐，而且是按照主人的趣味，有的是按照主人的设
计，按照主人的意向雕刻出来的。但是在这种具体的
操作过程中间，奴隶通过自己的劳动而使自己的对象
内在化了。他通过自己的劳动，通过陶冶自己的对象，
通过掌握对象、改造对象，使这个对象成为了他的一部
分，成了他的意志、才华、能力的象征，成为他自己的
个性的象征。当然奴隶如果大规模地被赶到田野去劳
动，或者像造埃及金字塔那样，所有的奴隶都被派去拖
那些石头，那就体现不出个人的才华了。但古希腊的
１ ０４
奴隶很少有那种情况，古希腊的奴隶一般是家内的，一
般很少有用锁链锁着的，不像罗马的奴隶那样用锁链
锁着赶到田野上去劳动。当然也有划船的奴隶，那些
奴隶组成一个集体的也有，一般都是家内的，属于某
个人。
在古希腊奴隶有一定的自由活动空间，有的从事
艺术、工艺，按照主人的意图，根据他的才华可以从事
一些自由的劳动。通过这个劳动，奴隶于是开始形成
了自己的自我意识。而在主人方面则没有这个便利，
因为主人不劳动，他把劳动视为低贱，他宁可当寄生
虫。奴隶的劳动成果他就只管享用，他享用这个成果，
把它消费掉、消耗掉，享用完了就完了，然后感到快
感、感到满足。但对奴隶来说，他生产的那些资料和产
品，不是直接供自己享用的，而是保留在那里，他不能
直接享用。所以奴隶在制造这个产品的时候，他在这
个对象上分离开了他的欲望，他把对象不是看作享乐
的对象，而是看作他才能的体现，看作他的本质的一种
对象化的体现。他的本质对象化了，可以在自己的产
品上看出来。他让这个对象保存在那里，他和对象的
关系就像和另外一个人的关系一样。他不是把这个对
象消费掉，而是把它当作另外一个我。他的作品就是
他的另外一个我，奴隶在这个我上面，在这个对象上面
看到他自己。这就引起了他的自我意识。自我意识就
是由于人在对象上面看到自己从而建立起来的。那么
在奴隶这一方具有这种可能性，他是能动的。他是和
自然界打交道、改造自然界的。所以通过长期的劳动，
奴隶慢慢感到有一种自我意识的觉醒。而主人反过来
在这个过程中很快地堕落了，他越来越腐败，越来越成
１ ０５
为寄生虫。他始终没有自己的对象，他的对象都在奴
隶身上，他把奴隶看成他的对象，但是奴隶并不单纯是
他的对象，奴隶也有自己的自我意识。一旦建立起了
独立的自我意识，这个对象就不是主人的了，奴隶就不
再是主人的对象了，因为他有了自己的自我意识了。
所以主人这一阶层看起来是高贵的，但实际上他
将堕落为卑贱，他的前途是堕落为卑贱。而奴隶作为
一个卑贱的阶层、一个卑贱的阶级，他的前途是上升为
高贵。卑贱者最聪明，卑贱的人会变得最高贵。但这
种高贵和主人的那种高贵性质不一样。主人的高贵建
立在勇敢、荣誉、生死斗争上，他不怕死。或者是建立
在偶然性之上的：偶然一次他赢了，他就变成了主人；
或建立在体力上，这个人力气很大，他是个英雄。这些
都是建立在偶然性上的。而奴隶所建立起来的高贵不
是这种物质性的、肉体性的高贵，不是这种偶然的高
贵，他开始意识到人格的高贵，开始意识到人格。人之
所以高贵，与动物的不同，就在于他有人格。人不能像
对待物一样去对待奴隶。当然奴隶最开始被主人当作
物，当作牲口，当作牛马，但奴隶逐渐意识到：我有人
格。通过劳动奴隶开始意识到他有人格。人格是独立
的，而且人与人之间在人格上是平等的：我虽然是奴
隶，我是属于主人的，但是在人格上，我可以与主人平
等。奴隶逐渐开始有了这种意识，甚至开始认为主人
是不劳而获的寄生虫，主人的人格很低下，他离开奴隶
就活不成。奴隶开始有了一种自豪感。
所以“主奴关系”的结局在奴隶那里最后走向一
种人格独立和平等意识的觉醒。这在黑格尔那里就标
志了自由意识的萌芽，自由意识的诞生，就是奴隶开始
１ ０６
意识到自由了。
Ｃ． 自我意识的自由
真正的自由意识开始在主人那里和奴隶那里都是
没有的。主人他虽然知道自己是自由的，但他并不知
道什么是真正的自由，他把自由理解成为所欲为、勇
敢、高贵，他只知道他的行为、他的一举一动要像个主
人，不要和奴隶一样。那么奴隶最开始也没有真正的
自由意识，他对自由的理解和主人完全一样，是外在的
不受束缚，而他既然已经放弃独立性，放弃了自由，当
然对自由也不抱幻想了。但是在人格独立意识觉醒的
时候，他开始有了新的自由意识。这种自由意识是建
立在普遍的人格意识基础之上的，而不再像在生死斗
争的时候那样是一种低层次的自由意识。生死斗争的
时候，追求自由、放弃自由都处在一种外在的现象层面
上，其意思就是说：我放弃自由，就是服从你，叫我干
什么我就干什么。但是真正的自由意识超越了这样一
种低层次的理解，它建立在人格独立之上。每个人的
人格都是独立的，你可以剥夺我，你可以让我干这干
那，甚至你可以把我处死，但是我的人格你是毁灭不了
的，我的意志你是支配不了的。我为你服务是出于我
的意志，是基于我的独立性，是出于我的自愿，我愿意
为你服务。但有一天你让我不愿意为你服务了，你把
我杀了也没用，我就是不为你服务。奴隶开始有了这
样的意识了。这种自由意识就是一种精神上的自由意
识，不再是外在的为所欲为，不自由也不再只是放弃自
己的行动自由，戴上枷锁等等。
“戴上枷锁，我还是自由人”，这是斯多葛主义的
一种观点。虽然斯多葛学派是在罗马产生的一个哲学
１ ０７
学派，但是特别强调人格独立和人人平等，为后来的基
督教的博爱精神开了先河。斯多葛主义产生于罗马奴
隶制社会，但是提出了一个非常激进的观点：奴隶和主
人、皇帝和平民在人格上都是平等的———
“四海之内皆
兄弟”。形成这样一种观点———
人格独立、人格平等、
人格自由，这在当时是一个很大的事情。斯多葛学派
的很多哲学家本身就是奴隶，像塞涅卡等一些人出身
都是奴隶，后来被解放了，因为他们聪明，他们是哲学
家，他们知识丰富，主人佩服他们，把他们解放了。虽
然他们出身还是奴隶，他们写的东西是当时的所有阶
层都要读的，甚至罗马的皇帝马可·奥勒留·安东尼
都信奉斯多葛学派。马可·奥勒留·安东尼最佩服的
就是爱比克泰德。爱比克泰德是个奴隶，马可·奥勒
留·安东尼是个皇帝，他去读爱比克泰德写的书，而且
到处引用他的格言，这说明在斯多葛学派哲学家心里
已经没有了等级的区别，连皇帝都克服了这种阶级区
别，而意识到人性本身的这种普遍性。所以西方的这
种独立人格、普遍人格的观点严格来说是从斯多葛学
派开始产生出来的。当然后来经过基督教把它提升
了，发展到一种纯精神性的人格，但最早是发源于斯多
葛学派。
所以黑格尔在他的《精神现象学》里提到斯多葛
主义，这是他唯一提到的一个有案可查的历史名词。
当然还有怀疑主义，但怀疑主义不是专有名词，历史上
有很多怀疑主义。斯多葛主义和怀疑主义都是希腊罗
马时代的哲学流派，其中斯多葛派是他比较推崇的。
斯多葛派属于“自我意识的哲学”，当时有三个自我意
识的哲学：一个是伊壁鸠鲁哲学，一个是斯多葛哲学，
１ ０８
一个是怀疑论哲学。当时他们互相争论，他们的观点
各不相同，其中斯多葛学派的势力最大。伊壁鸠鲁学
派在伊壁鸠鲁去世之后就分散了，瓦解了，堕落了，变
成了享乐主义，变成了纵欲主义，有的就合并到其他学
派里去了。怀疑派一直都有，但人数不多，影响也不是
很大，他们怀疑一切。斯多葛派影响最大，斯多葛派是
自我意识哲学，它建立起了普遍自我意识的根基。普
遍自我意识建立在人格基础上面，建立在人格的概念
之上，这是一个很重大的事件。当然伊壁鸠鲁派也有
自我意识的概念，它是建立在感性上的。怀疑派也有
自我意识的概念，它建立在把感性、理性全都排除干净
的基础上。斯多葛派是建立在理性上的，建立在普遍
性上的，所以它是普遍自我意识的哲学。这三派都被
黑格尔称为是“自我意识的哲学”，是因为这三派哲学
的最高目标就是要成为具有自我意识的哲人。
什么是哲人？哲人就是要达到“不动心”。斯多
葛学派认为从理性———普遍理性、世界理性这样一个
立场上，我可以建立一个我的自由哲学。一切都按照
普遍的法则、普遍的人格、普遍的逻各斯来行动，那我
就解脱了，就不受感性的纠缠和困扰了。普遍的逻各
斯在那里，普遍的理性就是上帝的理性，就是上帝所规
定的命运。“愿意的人命运领着走，不愿意的人命运
拖着走”，反正是得走，命运是不可违抗的。所以斯多
葛派认为哲人就应该意识到这一点，通过认识到世界
理性之后他就不动心了。反正是要走，那就不如积极
地把握世界的理性，一切按照规律办事。感性的问题
你可以撇在一边，个人的痛苦、个人的需要、个人的爱
情、个人的观点都是过眼烟云，你都不要看重，你要克
１ ０９
服它，唯有这样才能使你的人格获得自由，使你活得有
尊严。所以斯多葛学派往往走向极端禁欲主义，它通
过理性克制自己的欲望来显示自己的普遍自我意识：
我只服从自己的普遍理性，我是自由人。
伊壁鸠鲁派恰恰相反，它强调人的感受、幸福，只
有在个体幸福上我才能感受到自己的自由。他们也讲
不动心，不动心就是说我对一切其他的异端邪说都不
屑一顾，我只是死死地执著于我的自我感觉，相信我的
感觉，我感觉好的就是好的；感觉是不好的，我就不去
做，那就可以不动心了，我就可以自己支配自己，不受
旁人和任何处境的支配了。对于感性的人来说，“跟
着感觉走”那是很自在的，不需要去预见什么、策划什
么、操心什么。这就是伊壁鸠鲁派的观点，他们的极端
是走向感性，走向享乐主义，甚至走向纵欲主义：我想
干什么就干什么，只要我觉得愉快，觉得快乐那就行
了，至于今后怎么样，我这样做行不行，符不符合规
矩，都不去管它。
怀疑派也是追求不动心，他们的不动心就是把感
性问题全部抛弃，把理性也全部悬置起来，认为感性和
理性都是骗人的，最好的办法就是对任何事情不作任
何判断、不置可否。这样就可以做到不动心，保持自己
内心的平静了。怀疑派的代表人物，比如皮浪，他拒绝
对任何事情作判断，不相信生死，不相信有危险。他活
到了九十多岁，是因为他身旁有一大群弟子跟随他，当
他故意站在飞驰的马车的车道上，或者对着墙用头撞
过去的时候，他们把他从危险的边缘拉了回来，不然早
就没命了——
—当然这也是别人的判断，他自己根本不
相信。
１１０
 这些都是自由意识，但唯有斯多葛派的自由意识
是建立在普遍性之上的，它成为了以后的发展方向。
因为自由意识需要一个普遍的超越性的根基，而个别
的根基、感性的根基以前就有，但它不能提升自由意
识。人不能拒绝考虑生死问题，否则他就死了。怀疑
派如果真要付诸实践的话，那是活不了多久的，所以他
们讲的自由也是虚假的。斯多葛派的学说根基建立在
“人人都有一个独立的人格”之上。在他们看来，即使
在外部受刑也好，或是戴上枷锁也好，甚至被夺去生命
也好，但是精神是不死的、不会屈服的。当然，这种学
说听起来有点像阿Ｑ 精神，但在当时确实是对人的灵
魂的一种深入，是对自我意识的一种深化。究竟什么
是一个人？真正的一个人不是他的肉体而是他的人
格、灵魂、自由意志，这是不可剥夺的。阿Ｑ 精神缺的
就是这种个体人格意识。当然斯多葛主义走下去就会
走向极端，蔑视一切外界的痛苦、外界的感受，崇尚禁
欲主义甚至苦行主义，比如把手放在火上烧，以显示自
己的意志坚强，显示自己不是屈从于感性欲望而是服
从理性的普遍原则，这是一般人做不到的。除了斯多
葛主义外，怀疑主义也有一定的人格独立意识，认为感
性的东西不可靠，理性的东西也不可信，只有自己在任
何情况下都不动心，才是哲人的境界。
虽然在这个时候人格已经开始独立了，但自由意
识还是片面的、分裂的。体现在斯多葛派，是用一个普
遍的自我来消融一切对象，一切对象都被自我包容了，
都被看作自我的一个环节，自我意识可以凌驾一切。
在这个意义上，斯多葛派把一切对象都看作是不值一
提的，它的这个不动心是一个抽象的自我，把一切对象
１１１
都压制下去了，控制住了。斯多葛派讲的是这样一种
自由：不管外界怎么样，肉体上受到什么折磨，我始终
是自由的。怀疑主义同样把一切对象都虚无化了，我
的不动心成了脱离一切对象的纯粹主观任意。但这两
方面有一个冲突，灵与肉在这个意义上导致了一种分
裂：自我是灵，对象是肉，灵与肉保持一种对立。当我
把对象都看作是我，被我所统摄、所吞并时，这个对象
仍然在那里，只是我把它拒之门外了。我能忍受它所
带来的痛苦，通过这种痛苦来显示我的高尚，但对象世
界还在那里，始终与你对立，始终在诱惑着你。所以斯
多葛学派面临的最大的困难是：禁欲主义发展下去会
陷入一种艰难的处境。像《巴黎圣母院》里面讲的富
娄罗神父遵行禁欲主义，后来变得人不像人、鬼不像鬼
了。在这里，灵与肉的冲突始终是存在的，这就造成了
一种“苦恼意识”，或者说不幸意识，即人处在灵与肉
之间，陷入矛盾而不能自拔。人既是有灵魂有自我的，
但同时又要面对感性的对象，处在感性的诱惑之中，他
不知所措。倘若执著于理性，就要放弃一切人世的欢
乐；但执著于享受你就要放弃自己的灵魂，就等于把灵
魂出卖给魔鬼，你就会有道德上的自责，感觉自己成为
了动物。但你如果不想成为动物，你就会成为一个苦
行僧，成为一个抽象的灵魂。这两方面造成一种尖锐
的矛盾，即苦恼意识。由此就进入了基督教。
基督教里出现了自我意识分裂的心理结构，即苦
恼意识，灵与肉的冲突，精神生活与世俗生活的矛盾。
我们说基督教在中世纪的一千年里摧残人心，就是因
为它把灵和肉强行分割开来，吸收了一些学派尤其是
斯多葛派的东西，将它们发展到极端。基督教教义是
１１２
从古希腊思想发展出来的，一个是新柏拉图主义，这主
要是教育方面，另一方面就是人生哲学方面，就是斯多
葛学派。其实斯多葛学派的灵魂的高贵是体现在对物
的忍受力方面，基督教把这方面舍弃了，而主张灵魂的
高贵体现在信仰上，这样它就把灵魂中残余的物质性
的东西剔除了。这样一来，信仰和物质之间的矛盾就
更加不可调和了。基督教不反对享受上帝给予人的人
世间欢乐，但它提醒人们要意识到这一切都是虚无的，
在最后的上帝审判中不能给他们带来任何价值。基督
教并不主张苦行，虽然还是有苦行者，但都被视为异
端。基督教只是提醒人们要分开灵与肉，在享受的时
候要想到世界末日，要想到审判。这样一来，你的享受
就一点味道也没有了。基督教就是这样，在欢乐的高
峰要想到地狱，要掌握分寸。文艺复兴时的人所抱的
态度却是宁可下地狱也要享受欢乐。人格在这个方面
陷入一种对立，人的生活就变成了祷告，变得非常苍白
和抽象。
谈到“苦恼意识”，黑格尔主要就是指这种基督教
意识，这种对立说明在中世纪的基督教里面，人的人格
虽然独立了，有了它的基地———灵魂，但它是抽象和片
面的，它的自由也是片面的，因为自我意识的这两个环
节在这里被切断了，只有灵魂这一半才是天使，才应该
是真正的自我；另一半即肉体是属于魔鬼的。
但是基督教的这种意识对西方思想的发展是一个
必经阶段，西方经过这种灵与肉的分裂才找到了一种
更高的追求。灵对肉的排斥是真正自由意识的第一
步。经过文艺复兴和启蒙运动以后，当西方人把世俗
的东西还给了人以后，那种更高层次的超越性的精神
１１３
追求还在，并且已经积淀为西方人格中的一个内在环
节了。这就是中世纪给他们带来的“教化”。中世纪
的过程正是对他们的教化过程。“历史有的是时间，
历史从来不吝啬时间”，一千年对历史而言只是一瞬
间。西方人在历史中懂得了灵魂是独立的，哪怕它是
片面的。人类精神成长的某个阶段有的时候也需要这
种片面性。不过这毕竟是一种矛盾，灵与肉、精神与物
质，只有达到理性的层次才能和解，矛盾才能得到解
决，所以《精神现象学》在达到理性阶段就结束了。
在早期的《精神现象学》的单行本里，后面还有很
多内容。理性解决了灵与肉、精神生活与世俗生活的
矛盾，因为理性生活并不是高高在上的，理性就是精
神，就是世俗生活里面的规律，就是自然界和社会历史
中的规律。人作为有人性的存在是有理性的，他的肉
体、物质生活本身就贯穿着一种理性原则。这里的理
性原则与上面的理性是相通的，不要把它们对立起来。
你按照世俗生活的规律、世俗生活的理性，去完成生
活，这就是完成上帝给你的使命，不需要你去抛弃它。
你的纵欲、你的耽于享乐是非理性的，也是非人性的，
人需要合理的生活，包括感性生活，这就通过理性把苦
恼意识解决了。
２． 客观精神
理性具有两个层次，一个是理论理性，一个是实践
理性。理论理性走向实践理性就完成了自我意识，在
实践理性那里，自我意识得到了最后的完成。“精神
现象学”中的“自我意识”这部分是在自我意识的形
成、分裂和整合这样一个历史过程中，说明人的自我意
１１４
识如何建立的问题。这就是主观精神。而客观精神就
是从这个自我意识引出来的。主观精神，这个自由意
识的确立，使得客观精神的确立有了主观基础。人们
有了自由意识以后，就想把这个自由意识变成一种制
度。这个意识是我们人类主体对待外部世界的一种关
系，即自我与对象的一种关系。那么当人意识到自由
的时候，他就想创造出一种适合于这种自由的外在关
系形式，这就是客观精神。我们把客观精神当作自由
的一种体现，我们内心都知道自由是怎么一回事情，但
我们能不能把这种自由建立成一种社会呢？这就产生
了客观精神。客观精神是我们下次课要讲的，这里我
们只是非常简要地提一下，把具体的论述留给最后两
次课来讲。
客观精神里面分成抽象法、道德和伦理三环节。
法哲学首先就是抽象法；然后是道德，抽象法转向内心
就是道德；道德再跟抽象法结合起来形成一种制度，那
就是伦理。伦理里面包括家庭、市民社会和国家。
国家是客观精神最高的体现，客观的自由就最全
面最完整地体现在国家身上。国家又面临着一个国际
关系，即国与国之间的相互关系，这种关系在历史中趋
向一种自由的完善。所谓历史就是自由意识的发展。
在历史上占主导地位的国家不断替换，不断更替的过
程中，每一个国家所代表的那样一种自由意识层次就
越来越提高，最后组成的那个国家代表着最高程度的
自由意识。比方日耳曼民族，按照黑格尔的意见，就体
现了自由意识的最高层次，他们不但意识到“一切人
都是自由的”，而且能够把一切人的自由这样一种理
念实现为一种具体的国家制度。
１１５
 国与国的关系是通过战争来摆平的。国与国之
间，每个国家代表不同的自由意识水平，它们相互之间
的冲突只有通过战争，通过一种偶然性的机遇加以解
决。哪个国家战胜了，哪个国家失败了，哪个国家被历
史抛到后面去了，哪个国家兴盛起来，哪个国家衰落
了，历史自会作出它的公正评价。所以历史的偶然性
里面体现出一种必然性，整个人类社会通过不断地把
世界的重心从这个国家转移到那个国家，最后表现出
一种进步、一种自由意识的进展。从低级到高级，从偶
然性里面开辟出一种必然的道路，这是黑格尔在客观
精神的末尾讲到的历史哲学。后来他还专门有个《历
史哲学讲演录》，是他讲历史哲学时学生所做的课堂
笔记。也有中译本，即《历史哲学》。
所谓世界历史的法庭是偶然的，就是说我们人类
不可预料、不可支配，那是上帝的事情。人类社会的进
步是上帝安排的，是人类从低层次的自由越来越走向
高层次的自由。而前途究竟会怎么样，我们就没办法
去说它了，我们只能相信它，相信历史的法庭是不会错
的，自由水平高的民族肯定会在这个历史上占据统治
地位。但是这样一来这种客观精神就超出了我们人类
所理解的范围，我们只能大致地这样来预测一下。而
真正的精神哲学最后要把绝对精神展现在我们人类跟
前。通过什么样的方式来展示呢？就是通过人类的精
神生活的方式来展示。我们要预测世界历史的最终的
审判，或者哪怕只是要理解它、相信它，相信历史的正
义，也得通过我们的精神生活才行。所以能够真正展
示精神哲学的实质、它的精神的，就是最后这个阶段，
也就是绝对精神。
１１６
第六讲

应用逻辑学（ 四）

３． 绝对精神
（１ ）绝对精神的三个环节：艺术、宗教、哲学
绝对精神就是探讨人的精神生活。客观精神的实
质、法哲学的实质、历史哲学的实质，只有在人类的精
神生活中才能得到最纯粹的体现。这种精神生活就包
括艺术、宗教和哲学。这三大领域在黑格尔看来，概括
了人类精神生活的主体。
所谓精神生活的主体实际上都跟上帝有关，跟绝
对精神有关，它们就是绝对精神的体现。绝对精神就
是上帝嘛，是上帝在人的精神中的现身。在客观精神
中他还没有完全现身，他通过人的利益、争斗，国与国
之间的战争，世界历史的审判这些方式表现出来— —
—
都还是在后面起作用的，都有一种“理性的狡计”，他
躲在后面。唯有在绝对精神里面上帝本身出现了，他
１１７
不再玩弄狡计，他就是他。你要知道上帝是怎么样的，
你就去从事艺术；在宗教方面你就去从事信仰，你就抱
有信仰；那么在哲学方面呢，你就去进行哲学研究。这
些都是接近上帝的一种手段。所以这样的精神生活它
不单纯是一种心理上的结构。自我意识，自由意
识——
—前面讲的这样一种精神结构，也不再仅仅是一
种客观的制度，它是一种客观的精神生活。比如艺术
哲学，艺术是人主观创造出来的，但又是客观的，是社
会的。你一旦写出东西来，一旦写出作品来，在社会上
要流传要保存，就会影响一大批人。所以艺术是客观
的，不是一种制度，也不是客观存在的一种东西，它就
是精神，它就是真正的“客观精神”。在绝对精神里
面，主观精神和客观精神统一起来了。艺术、宗教、哲
学都不是人的主观心理上的一种活动，而是一种高层
次的精神活动，都是跟上帝相通的。在艺术中你也可
以追求上帝，在宗教中你就不用说了，在哲学里也可以
接近上帝。所以绝对精神包括了整个主观精神、客观
精神，包括了法哲学、历史哲学、社会历史的发展所追
求的最终的目标、理想的目标，但是把它们全部都体现
在主客统一的绝对精神中。
我虽然没有亲身经历世界历史的审判— —
—审判到
最后是怎么样的呢？我们不可能看到。但是在艺术、
宗教、哲学里面我已经通过理想化的方式把世界历史
的审判的标准掌握了。世界历史就是按照这样一种标
准来进行审判的，世界历史法庭的标准就是这样形成
起来的。所以凡是符合这些标准的，比如说艺术达到
了很高的层次，宗教达到了对上帝的一种超越的信仰，
哲学达到了最高的知识，那么这些东西都可以表明你
１１８
这个民族在世界历史的法庭上能够胜诉，最后能够占
统治地位。因为你是符合上帝的精神的。
艺术、宗教和哲学是一种客观精神、一种绝对精
神，但是它本身又体现为一种历史，它也是发展起来
的。在人类社会中一开始就有了这三个方面，但是随
着历史的进展，它们越来越向高层次发展，越来越向上
发展，而且在整个发展过程中有一个递进的关系。最
开始是艺术发展起来了，然后是宗教；宗教发展起来之
后，艺术就退居其次了，因为宗教的层次更高；到了哲
学，宗教又退居其次了，哲学开始主宰绝对精神，主宰
着人类的精神生活。所以在历史上来看有这样一个递
进的关系，这三者它们不是平行而进的，虽然每个时代
都同时有这三者，但是这三者的地位不同，它们所占的
地位不同。在古希腊，艺术占统治地位，艺术在那个时
候达到了最高峰；中世纪是宗教的繁荣期，那个时候宗
教达到了最高峰；近代以来一直到现在，是哲学达到了
最高峰。在近代哲学占统治地位以后，艺术和宗教都
处于附属地位，甚至于衰落了。黑格尔的艺术“衰落
论”说的就是：进入到现代以后艺术就衰落了，再也达
不到古典的那种高峰了，因为它在人类的精神生活中
不再占统治地位，人们不再把自己全部的心血、精神都
凝聚在艺术里面。当然古希腊之后，还会有些艺术家
去搞艺术，老百姓也可以欣赏，但是那些最优秀的人把
自己的精力都放在另外一些事情上，中世纪是放在宗
教上，到现在呢就特别放在哲学上。
这三个阶段它们把握绝对精神的方式也不一样。
艺术是以感性的方式把握绝对精神；宗教是以表象的
方式、象征的方式来把握绝对精神；哲学用概念来把握
１１９
绝对精神。这是它们的区别。那么最终在哲学里面，
在黑格尔自己的哲学里面，绝对精神达到了最高的层
面，达到了绝对真理。所以黑格尔认为自己的哲学就
达到了绝对真理，世界历史在他这里已经终结了：在黑
格尔那里世界历史已经终结了，以后还有，但都在他的
范围之中，都在他的预料之中，至少在以后世界历史的
标准被保存在黑格尔这里。我们掌握这个标准之后就
不会再盲目了，我们自己甚至可以掌握这个世界历史
的规律了，这当然是后人对他的一些解释了。
（２ ）艺术
Ａ． 美 （或艺术）的概念及自然美
现在我们来看艺术哲学，绝对精神的第一个阶段
是艺术哲学。
艺术哲学探讨的是美学，但是黑格尔本来比较反
对使用“美学”这个词。这和康德有类似之处，康德也
不喜欢用“美学”这个词，因为这个“美学”— ——“ａｅｓ
ｔｈｅｔｉｋ ”，本来是“感性学”的意思。感性学在康德那里
被看作是认识论，是感性认识，它跟艺术没什么关系，
跟美没什么关系。而且康德认为对于美不可能有科
学，只能有美的欣赏、美的评价，不可能有美的科学。
这是康德的观点。但是黑格尔则认为，对于美我们可
以有科学，但是这种科学实质上是艺术哲学，本质上是
艺术哲学。关于美的学问实际上是关于艺术的学问。
为什么这样说呢？因为美并不是一个什么样的东西，
美的本质就是艺术创造，它体现出人的自由意识、人的
自由创造。美的本质，应该是有关艺术创造的这样一
种哲学所探讨的对象。
艺术创造当然是一种感性的创造了，绝对精神回
１ ２０
到自身，从主观精神到客观精神又转回到自身，转回到
绝对精神自身，那么它的第一阶段是初级阶段，就是感
性的阶段。感性在黑格尔那里始终是初级的。所以他
由此对艺术，也包括美在内，下了一个定义：“美是理
念的感性显现。”艺术也是如此。美和艺术都是理念
的感性显现。绝对精神本来是表现理念的，但是在最
初的时候它只能以感性的方式来体现出来、表现出来。
艺术是人的艺术，自然界没有什么艺术，自然界都
是用作艺术的材料的一些东西。所以对这个自然美，
通常我们讲的自然美，黑格尔作了一种解构：什么是自
然美？自然美其实是对我们而美的，为我们的审美意
识而美的，自然本身无所谓美不美。我们觉得自然界
美，是因为我们用艺术的眼光去看它，所以我们看出自
然界里面有美。但是你如果换一个眼光，用科学的眼
光去看，你可能就看不出来了。你只有用一种艺术的
眼光去看自然界，你才能看出自然界是美的，所以自然
美的本质其实是艺术，其实是人的一种精神活动、创造
活动。这里的精神活动，通过这个美的本质定义，表明
了要以感性的方式作为形式来显现出理性的内容、理
念的内容。理念本来是普遍的概念，当然比一般的抽
象的概念的内涵要更加丰富了，它包含客观性在内。
理念的概念本来就包含它的客观性在内，但是这种客
观性用感性的方式显现出来，这就构成了艺术，构成
了美。
Ｂ． 艺术哲学的三个层次：内容、形式、艺术家
因此这个美的定义里面包含有两个方面：一个是
它的内容，是理念。美的内容是理念，是思想，是概念
的运动。美必须要表现思想，艺术必须要表现思想，必
１ ２１
须要有思想性，这是黑格尔对艺术的第一个要求。二
是这种思想性不是以概念的方式表现出来的，它以感
性的方式表现出来，它的形式是感性的，所以不能够直
接称之为理念。美的理念不能直接称为理念（Ｉｄｅｅ ），
黑格尔把它称为理想（Ｉｄｅａｌ），这个理想就带有感性的
形式。本来这两个词（理念、理想）在词源上是有关
的，同源的，但是黑格尔认为“理想”比“理念”更加带
有感性的色彩。理想有想象的成分，艺术追求的就是
理想嘛，而不是一个理念。一个艺术家如果他追求的
是一个理念，那这个艺术家就不是一个好的艺术家。
那是观念先行嘛，先有概念，然后把那些感性的东西塞
进去，这样的艺术家是拙劣的艺术家。真正好的艺术
家追求的是美的理想，每个艺术家心目中都有一个理
想，达不达得到是另外一回事情，但是尽量得想要达到
它。这个理想已经不是直接的概念了，它有时是以感
性的方式显现出来的，一个作家内心里面有很多冲动，
他想要把这些冲动表达出来。灵感、想象这些东西都
是属于理想，但不是直接地表现为理想。当然也有可
能直接表现出来，但在黑格尔看来本质上它还是理念，
只不过表现为理想的方式。
那么这就有两个层次，美也好，艺术也好，它们都
有两个层次：一个层次是形式，是感性的；另一个层次
是内容，内容是理念。内容具有普遍的意义，形式则具
有个别的和特殊的意义。我们通常讲到一个艺术品也
是这样分析的，从形式上面分析，再从内容上面分析；
或者说，除了思想性以外，还有艺术性，我们讲这个艺
术性主要是指它的艺术形式，即感性的形式。这样的
一种分析的方式可以说是从黑格尔来的，最早是从他
１ ２２
那里来的。那么所谓的理想就是以感性的自然作为表
现形式的一种理念。这两方面（内容方面和形式方
面）黑格尔把它们加以分别地考察。
先看艺术的内容方面。从它的内容方面来看，它
分成好几个层次。
第一个层次就是“一般世界情况”，也就是普遍的
精神、时代的精神、民族的精神。一个时代、一个民族
一般的世界情况，这个是在艺术品里要表现出来的，特
别是像史诗呀这样一些大部头的作品，反映一般的社
会时代背景。很多这样的大部头长篇小说都是反映时
代的，反映时代就是反映出那个时代的一般世界情况，
在黑格尔看来，就是体现出普遍精神的普遍性、共同
性，他称之为“神性”。在古代这种普遍精神被称为神
性，比如说在古希腊，古希腊的神就是一个民族的神，
它代表那个民族的精神，这是最普遍、最抽象的，艺术
品里面就是要表现这个东西。当然并不是每件艺术品
都能表现出一般世界情况，但是一大批艺术品确实就
可以表现出那个时代的一般世界情况。巴尔扎克说他
要成为法国社会的“书记官”，为此他一生写了九十多
部《人间喜剧》。所以艺术品里面是有思想性的，它不
是一种雕虫小技，不是一种纯粹的技巧。如果只有纯
粹的技巧，那么严格说来是不能够上档次，不能算作艺
术的。真正的经典的艺术品它是反映时代精神的，是
反映一般世界情况的。在内容里面最一般的层次是这
样的。
那么在特殊的层次上，它表现为“情境和动作”。
一般世界情况具体表现在某个情景里面，表现在人物
１ ２３
的行动上；情节，我们通常讲的情节、故事要表现这个
东西。怎么样来表现呢？你讲一个故事，你有一个题
材，用什么题材，都有一定的情境。你是讲了一个英雄
还是讲了一个普通的人，是讲的一个工人还是讲的一
个士兵，是一个曲折的爱情故事还是一次探险活动，等
等，这都有特定的情境。它的故事、它的动作、前前后
后、经历，这些东西。用这些东西来表现一个时代，这
是它的特殊的方面。
最后是个别的方面。个别的方面就是“人物性
格”———“这一个”、典型形象。后来恩格斯讲，黑格尔
的“这一个”就是表现了典型环境中的典型性格，就是
唯一的一个不可取代的形象。在历代文学名著方面，
有名有姓的、留下姓名的那些人物都是典型性格，都是
不可取代的— ——人家一说你就知道是谁。林黛玉、贾
宝玉这些都是属于有性格的人物，典型的性格，典型人
物，都非常有代表性。这个女孩是个“林黛玉式的人
物”，一说你就知道是什么样的了，当然不可能完全等
于林黛玉，但就是那种类型的。什么是人物性格？人
物性格的中心就是情致（德文是Ｐａｔｈｏｓ，它来自于希腊
文），朱光潜先生把它翻译成“情致”，他的翻译是不错
的。当然在希腊文里它本来是“激情”的意思，但在这
里不是一般激情，他把它翻译成情致。在黑格尔这里
的用法，实际上把它从那种一般的激情、情绪那里提升
了，就是必须要表现出“情致”。所谓“情致”就是一种
普遍性的情感，就是你能够引起别人共鸣的那种情感。
一般的激情不一定能引起别人的共鸣。我们说：“少
女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能够歌唱失去的财
宝。”守财奴的财产被人偷了，他在那里哭，其他人有
１ ２４
的可能幸灾乐祸了。但是一个少女失去了爱情，所有
的人都感到同情。当然这是后来罗斯金的一句名言。
黑格尔认为情致是这样的：就是能够打动别人的。
一个守财奴失去了财产，这个是不能打动别人的。能
够引起人们的普遍共鸣的，那就是情致。一个人物性
格如果能够把情致表现出来，这个人物性格就是成功
的。这就是个别的环节，因为情感、情致这些东西是非
常个别的。同样是爱情，这个人和那个人不一样，每一
个人都是不一样的，越是不一样，却越是能打动人。所
以艺术的核心就是表达情致，表达情致就是为了表达
人物性格，表达典型性格、典型人物。所以他说：“情
致是艺术的真正中心和适当领域，对作品和对于观众
来说，情致的表现都是效果的主要来源。情致所打动
的是一根在每一个人心里都回响着的弦子。”这种“情
致”和康德的“共通感”有类似的地方，康德也很强调
情感要能打动人。
但是黑格尔把这个凝聚在人物的个别性上，凝聚
在一个典型形象之上。就是说你怎么才能打动人呢？
你讲的都是老生常谈，当然打动不了人，虽然别人也有
可能同意，也能够同情，但不能引起强烈的共鸣。你要
能够打动人，对情致，一个是要有普遍性，另一个是要
有个别性、特殊性，越是特殊的越能打动人。像奥赛罗
那样的情致，我们在一生中间可能碰不上像奥赛罗那
样的人，那可是一个非常特殊的人，但是他恰好能打动
人，最能打动人。他使我们看到了人性可以到哪一个
层次，可以到何等地步，这也是我们自己的可能性。我
们在看一个作品的时候，看一个人物的时候，我们都是
把自己联想进去的嘛。我们看奥赛罗的时候就好像变
１ ２５
成了奥赛罗。所以我们在看这个艺术作品的时候，他
的这个性格越特殊，他就越能够打动我们，因为他使我
们扩展了我们人性的内涵，使我们丰富了。我们知道
我也可能是那样，我们也有可能会是那样的。如果我
们没有看到的话，我们就没有那种眼界，我就不知道人
性到底有多么宽广、多么深厚。所以艺术它就是拓宽
人的心灵的，文学艺术这些东西都是拓宽人的心灵的。
它能够以一种个别的形象、一种感性的形象震动人，能
够使人感动。
以上是在内容方面。内容方面主要是这三个层
次：一个是你要有思想性，要表现一个时代精神、民族
精神。再一个是你要有情节，情节和动作要吸引人，有
些作品就是通过它的情节、动作来吸引人的。比如说
一些侦探小说，它就是凭借它的情节来吸引人的。当
然还要有语言，语言主要是属于感性方面的。还有一
个是个别的方面，就是人物形象，人物形象典不典型，
突不突出，有没有震撼力。这就要看艺术家的本事了。
在内容方面主要是这三个层次。
再看艺术的形式方面。在形式方面，形式是感性
的，所以它是自然的，自然是感性的嘛。你凭空躺在床
上想的东西都是抽象的，但是如果你能够用栩栩如生
的感性的形象、对象化的形象，把它表现出来，那就是
在形式上达到完美了。在形式方面，西方有一个古典
主义的传统，也就是从古希腊以来强调和谐、强调对
称、强调平衡等等。在形式上面有这样一套规范：什么
黄金分割呀，比例呀，三角形的构图呀等等这样一些规
则。亚里士多德戏剧的“三一律”，就是形式上面的一
些规则。黑格尔并不否认这些规则，他认为这些规则
１ ２６
都是必要的，但是我们对它的理解要加以深化。我们
以往对它的理解就是：那是自然界的规律，黄金分割率
就是自然界的规律，就是这样一个比例最好看。三角
形构图之所以显得美是因为三角形的稳定性嘛，三角
形的形状最稳定嘛。所以那些图你就觉得它很纯净、
很深邃，都是这样来解释的。和谐比例甚至可以从神
学方面来解释，上帝喜欢和谐，上帝创造世界还能不和
谐吗？
但是黑格尔认为用这些方式来解释很肤浅。他是
从人的角度来解释，就是说自然界之所以有这样的一
些比例、和谐，是因为人把它人化了，人通过意识创
造，包括人的工作、劳动，在劳动中人改造了自然界。
人把自然界削平了、磨圆了，因此这些几何图形在他眼
中就变成了美的，他使自然物之间的关系变得和谐了，
变得成比例了。这样一来，在人的眼中，那些自然物的
关系就是美的关系。从形式上来说，好像是自然界本
身的一种规律，其实是人的规律。黑格尔是从人和自
然界不可分、交互作用这样一个角度来解释自然界的
形式的。美的形式都是这样的，之所以有一种美的形
式，就是因为人把他的环境人化了。人在他改变自然
界的过程中，按自己的目的，按自己认为是好的实用的
方式改变自然界的时候，他体会到了这样一种改变有
一种美。所以形式的美主要是由于人的作用，由于人
的活动。黑格尔举了一个很通俗的例子：一个小男孩
在池塘里面丢了个石头，水波一圈一圈泛开来，那个小
男孩感觉很惊奇，觉得这是他的一个“作品”，觉得很
美。儿童普遍有这样一种心理，自己做出来的东西，即
使大人觉得很幼稚，他也觉得很美。所以从一般的眼
１ ２７
光来看，人之所以觉得美，是因为那个东西是他造成
的，是他为了自己的目的造成的，“他把他的环境人化
了”，所以那个环境在他眼中是美的。
所以艺术在形式上虽然应该说是借助于自然，而
且通过这种自然，使艺术有一种客观性，好像它反映了
自然的某种形式，但是黑格尔认为艺术本身的客观性
并不是外在的自然界的客观性。我们外行在欣赏艺术
品的时候通常说“这个东西很像啊”，这都是外行的评
价，其实这个“很像”并不构成艺术品高低的一个标
准。黑格尔认为艺术客观性应该是内心的客观性，而
不是外在的自然客观性。艺术确实应该有客观性，但
是它只能是内在的客观性，就是说你的情感、情致表达
得是否自然。因为人的情感也有它的规律，人本身的
心灵也是有它的规律和逻辑的。你写一部小说，写一
个人物，哪怕有一点点违背了逻辑，那就大倒胃口，说
明这个人物很虚假。为什么很虚假呢？因为那违背了
人之常情。哪怕在很极端的情况下，在一般人不可能
经历的情况下，一般人也可以体会到：如果我在那种情
况下，我的情感会怎么样走，会是怎样的一种情感，我
在那种情况下会不会做出那样的举动。人们在心里都
有一杆秤，人心有它的一种自然标准，有内心的真实
性。所谓内心的真实性就是情感、情致的真实性。艺
术的真实性主要是体现在这方面。
比如说，一幅画不在于你画得多么像，而在于你表
达的情感能否真实地感动别人。你要真实地感动别人
你自己就要真实，你自己要真实地体会到那种情感，它
确实就会是那样的。你没必要一定要去亲身经历，但
你要有这样的体会能力。你能把自己投身于那种环境
１ ２８
之中，设身处地地体会那个人物可能具有的情感。所
以托尔斯泰写安娜·卡列尼娜最后自杀了。他后来
说，我实在不想写她自杀，但是没有办法，这个情感的
逻辑逼得我不得不写她走向自杀，只能是这样。安
娜·卡列尼娜最后自杀就是她的情感逻辑导致的，如
果你不写她自杀，还让她苟活下来，那就不真实了，不
符合她这个人物的性格。人物的性格本身有一种必然
性，有一种个性、情感的真实，这是一个艺术家最需要
考虑的地方。至于外表真实、自然真实，像不像，这些
东西都是次要的，都是一种手段。你可以用它，也可以
不用它，甚至可以反其道而行之，故意搞得它不像，来
表达某些情感的真实，那都是可以的。现代派的美术、
现代派的文学，它就是故意把那个对象搞得不像。抽
象的艺术，它没有形象，你要它做到像什么，简直没办
法把握。抽象的艺术就是不让你去从“像不像”的角
度想，它要你去体会艺术家在画的时候是怎样的一种
心情，这个时候你才能看出这个作品的价值。这就是
艺术的形式方面。
其实形式方面黑格尔也把它归结到内容方面了。
黑格尔对艺术作品的观点有他的特点：内容方面，他将
其归结到思想性；形式方面，他又将其归结到情感，归
结到内容。所以他是非常反对形式主义的，他认为艺
术走向形式主义，那就是衰落的表现。
最后谈艺术家。这样一来，黑格尔既然将内容方
面和形式方面都归结到人的身上— —
—内容方面归结到
人的性格，形式方面归结到人内心的情感，那么第三个
环节就是艺术家。艺术家是内容和形式的统一。艺术
家一方面是时代的产物，他体会了时代精神，他能够把
１ ２９
这个时代精神表现出来；另一方面，艺术家的精神、他
的素养、他的情操、他的气质都使他成为一个独特的艺
术家，独一无二的艺术家。所以艺术作为一个主体的
创造活动，诉诸艺术家的想象力和天才、灵感。但是在
艺术家这方面黑格尔讨论得很少，因为黑格尔是一个
理性主义者，他对艺术家的灵感方面是不太瞧得起的，
他认为艺术家的灵感可以还原为他的想象力、他的理
智，没有什么不可捉摸的灵感。他讨厌人们把灵感神
秘化的倾向。他的美学基本上是理性主义的。
Ｃ． 艺术史
关于艺术哲学，我们前面讲的是一般艺术的规律、
一般艺术的结构。然而，既然艺术家是时代精神所造
成的，那么整个艺术史就会随着时代的不同而呈现出
不同的面貌。所以黑格尔在他的艺术哲学里面，第一
次描述了艺术史，而且是以一种逻辑的形式描述的，这
是前无古人的。以往艺术史就是罗列大量的作品，直
到今天我们还是这样的。一讲到艺术史就是罗列大量
的作家作品、画页、照片，无非就是把这些东西归结到
一起，然后用时代来划界：这个是古希腊的，这个是属
于中世纪的，这个是属于近代文艺复兴期的；然后就是
加上一些流派，什么浪漫主义、象征主义。用时间、用
流派来划分。而黑格尔是以时代精神来进行宏观划分
的，而且从哲学高度深悟到一个时代艺术品的共同的
特质，以及与另一个时代艺术品的差别。
艺术最初发展起来是“象征型艺术”，象征型艺术
主要是在史前一些早期的建筑身上体现的，比如金字
塔、狮身人面像等等。那些象征型艺术有一个共同的
结构，就是它的内容和形式两方面还在互相寻找，还没
１ ３０
很好地结合；要寻找到一种适当的形式，但是还没找
到，理念还被压抑在自然的物质体积之下显不出来。
所以象征型艺术有一种象征性。所谓象征性就是说你
看到它，知道它里面有意思，但是你猜不透它的意思，
它的意思和它的形象相互隔离。埃及金字塔究竟象征
什么，直到今天还是一个谜，人们还在猜它。因为当时
在设计创作的时候它就是模糊的，它要表达某种关系，
但是又找不到合适的形式去表现它，所以这两个方面
（内容与形式）是分离的，具有象征性。
到了古希腊罗马艺术，就是“古典型艺术”。它的
特点就是形式和内容完全吻合，内容找到了适当的形
式，这个形式就是人体。因为古希腊罗马艺术反映的
时代精神就是“个人独立”，在人体身上特别能够表现
个人独立。所以古希腊的艺术中心就是雕刻，因为雕
刻最主要的题材就是人体雕刻。古希腊的雕刻是最发
达的，至今没有人超越。古希腊雕刻最能够表达当时
的时代精神———人的独立性。屠格涅夫曾经讲：米罗
的维纳斯的震撼力不亚于法国的《人权宣言》，非常有
魅力，它表达了人的个体自由，这是古典艺术的精神。
黑格尔对古典艺术和古希腊的艺术是特别推崇的，认
为从那以后再也没有人在艺术上超越古希腊了。
那么从中世纪到现在都是属于“浪漫型艺术”。
浪漫型艺术就是艺术的形式和内容又开始分裂，这个
分裂不是因为双方互相找不着，而是因为双方主动地
要背离。内容要背离形式，形式也要背离内容，这背离
是故意的。基督教艺术是宗教题材，感性形式肯定要
受到精神内容的扭曲；文艺复兴张扬感性，但又走向自
然科学式的精确。理念和感性形式的正面冲突在黑格
１ ３１
尔时代已经开始出现了，印象派等抽象艺术都开始有
了。有些人开始卖弄技巧了，不表达任何深刻的东西，
变成光和影的游戏，画得非常的绚丽多彩。但是你要
是去想一想，却没有任何的内容。就是画静物，一个盘
子、一条鱼、一个厨房等等。当然其实它还是有思想
的，但是它故意背离它的思想，要把人的思想引到事物
的表面上。它请你注意，它请你看：看那个玻璃杯，里
面装着酒，它的色彩，它的变化，它的反光。它就是在
那方面玩弄些技巧。这在黑格尔看来就是艺术的
衰落。
内容方面，浪漫型艺术是故弄玄虚，搞些人家不懂
的、神秘的东西。在这方面越来越发展，就走向了宗
教，后来就成了宗教的神秘主义了。所以在它的内容
方面就开始抛弃感觉的形式，走向一种象征、一种表
象、一种信仰、一种想象，那就是宗教的领域了。所以
宗教哲学比艺术哲学更高，艺术衰落之后就必然走向
宗教。浪漫型艺术的那些形式破碎了，内容方面独自
前行，就走到了宗教那里。宗教不再以感性直观等幼
稚的形式出现，而是以象征和比喻等表象的形式出现，
它不再以感官来打动人，而是以观念来引导人，以这种
方式来表达绝对理念。
（３ ）宗教
从艺术到宗教的过渡，是绝对理念本身的一种提
升，提升了它的层次。但不是历史上的提升，不是先有
艺术后有宗教，它们可以说是同时产生的，但是在层次
上有这样一种递进关系，宗教比艺术更高一个层次。
因为宗教以象征、比喻的方式表达绝对精神。这样一
种宗教形态，在历史上也经历了三个阶段，有三个
１ ３２
层次。
一个是“自然宗教”，这是最初的。自然宗教是人
类从原始时代就有的。我们讲的迷信、巫术等都是属
于自然宗教。除了迷信和巫术、图腾、自然崇拜等这样
一些原始宗教之外，更高的一个层次就是“精神个体
性的宗教”，比如说犹太教和古希腊的宗教都属于这
类。它已经有了个体，把精神表现在个体身上。自然
宗教是不表现在个体身上的，它表现在大自然万物之
上，如石头崇拜、树木崇拜等等，所以是多神论的。一
个村子里面有棵树长得比较大，有好几百年了，就成了
神了，就有人去烧香许愿了。一座山常常也成了神。
这些都属于自然宗教。而且黑格尔把印度宗教，中国
的儒教、佛教，还有埃及的、波斯的宗教都划到自然宗
教里面。这里面涉及到儒教。儒教是不是一种宗教？
这是一个长期争论的问题，特别是中国人对这个问题
特别敏感。有的人认为儒教本身就是宗教，因为它有
“天”，有一种超越性，但是黑格尔把它看作是一种自
然宗教。自然宗教严格说起来就是一种巫术或者迷
信，但是儒教其实境界挺高的，它把“天”当作一种道
德的规范。不过这种道德的“礼”和规范还是建立在
自然界本身上的：整个自然界是天人合一、人和自然界
不分的混沌状态。所以黑格尔还是把它归结为自然宗
教。凡是人和自然没有分开的都叫自然宗教。
真正的精神个体性的宗教首先就要天人相分，天
人相分才有真正的超越性。儒教那里也有超越性，但
是它的超越性是不彻底的，不是真正的超越性，有人称
之为“内在的超越”。它超不出世俗的生活，最后落实
到人们的日常日用、“大多数人的利益”等等；虽然以
１ ３３
天道的方式出现，但是这个天道无非就是为了大多数
人的利益。天道的善、天道的天经地义都在这个方面，
在人的安居乐业、日常生活方面。所以如果说儒教是
一种宗教的话，那么它还只是一种“天人合一”的宗
教。但是如果天人实现了相分，人的精神克服了自然、
超越了自然，精神得到了独立，那就是一种更高层次的
宗教了。这个在犹太教里面就有表现，它就是比较崇
高的了。甚至古希腊罗马的宗教也有精神和自然相对
立的方面，比如特洛伊战争，人在地上打，神在天上
打，人可以抗拒神，神一点都不神圣。不过，神还是以
人的方式跟人对立，神还干预人的战争，这方打不赢
了，神就去帮忙，人打不过神，因为神有他的威力。所
以这种对立是表面的，神和人还没有真正区分开来。
神和人的真正的对立就是犹太教那种对立。犹太教的
耶和华上帝那就完全是非自然的，他甚至于没有形象、
没有名字。耶和华不是上帝的名字，它只是上帝的一
个代号，只是为了好称呼。上帝无形无相，他有语言，
他在说话，但并不是说上帝说的是希腊语、希伯来语，
不是的。上帝说话只是这个意思，在你心里启示出来
了。你是希腊人，你就以为他说希腊语，其实不是的。
犹太教已经不是多神教了，而是一神教，具有精神个体
性的人格神是唯一的，这就非常崇高了，黑格尔对犹太
教评价非常高，说它是一种“崇高的宗教”。
最高的宗教就是基督教了，黑格尔认为基督教才
是宗教中的宗教。马克思也有这样的看法：基督教是
作为宗教的宗教，宗教的超越性本质就表现在基督教
里面。从这个角度来衡量的话，我们的儒教算不算严
格意义上的宗教，当然我们就能够得出结论了。你要
１ ３４
说儒教是宗教也可以，因为它有信仰，有一定的超越，
但是它处于半超越不超越的状态，所以它处于半信仰
不信仰、半是宗教又不是宗教的状态。它界于宗教和
非宗教之间，应该这样来理解。你完全把它当宗教也
误解了它的本性。“子不语怪力乱神”，孔子对于神这
些东西是不谈的，孔子最没有宗教精神。虽然他讲天
道天命，但是他是没有宗教精神的，他只是装作有宗教
精神：“祭如在，祭神如神在。”他是做给人家看的，为
了使人民便于统治，这就叫“神道设教”。所以儒教应
该是处于宗教与非宗教两者之间的。至于道教和其他
的如白莲教之类的，都属于自然宗教甚至民间巫术了，
那是很清楚的。
那么基督教为什么是宗教？黑格尔认为，基督教
一方面是超越的，但是另一方面这个超越又不像犹太
教一样没有一个阶梯。犹太教说超越就超越了，上帝
高高在上。而基督教中间设置了一个阶梯、一个中介，
就是耶稣基督。基督教是由犹太教生长出来的，但是
它有了一个耶稣基督。《新约》中的《福音书》、《罗马
人书》等等都是谈耶稣基督的言行和道理的。耶稣基
督是上帝化身为人，上帝高高在上，无形无相，没有名
字，但是他可以化身为一个叫做耶稣的人。他化身为
人是通过一种奇迹的方式，童贞女圣母玛利亚怀孕生
出耶稣基督，表明了基督的神性，和一般人、普通人不
一样，他是神。在耶稣基督身上显示了人和神的统一，
有这样一个结构。这就不是单纯的一种“崇高的宗
教”了，而是一种“绝对的宗教”，它可以把一切东西都
统一起来。耶稣基督一方面是神，另一方面又是凡人，
他具有人和神的双重身份。他把上帝的天堂和人间的
１ ３５
世俗生活联系起来，他以身作则，以他的榜样告诉我们
人应该怎么样信上帝，应该怎么样过我们的宗教生活。
基督教本身经历了三个阶段：在《旧约》里面— —
—
《旧约》跟犹太教的《圣经》是差不多的— ——表现为一
种“启示的宗教”，其中主要是上帝和一些先知的启
示；在《新约》里面是“实证的宗教”，《新约》是实证
的，因为有耶稣基督，它主要是耶稣和使徒们的行传。
黑格尔早年特别写过一篇文章，叫《基督教的实证
性》。这个“实证性”（德文Ｐｏｓｉｔｉｖ ）很难翻译，我们不
知道它是什么含义。有的人把它翻译为“权威性”，有
的翻译成“实定性”。这个“ｐｏｓｉｔｉｖ ”本来就是“实证
的”意思，或者是“积极的”意思，就是你能拿它做真凭
实据。因为耶稣基督身体力行，以身作则，实有其人，
他做出了自己的言行，有案可查，记录在圣经里面。在
《新约》里面，耶稣基督现身说法，表达宗教思想，所以
它是实证宗教。
那么第三个阶段就表现在宗教改革之后— —
—新
教。黑格尔把新教称为基督教发展的第三个阶段，这
是很有特色的。在新教里面表现出的是一种“自由的
宗教”，表现出了基督教的本质，就是自由。在前面还
不是很自由的，在启示宗教里面，《旧约》的上帝只是
发命令，命令你要这样那样，你要是不听话他就毁灭
你，发洪水，发雷电，吓唬你。《旧约》里的宗教是愤怒
的宗教，上帝是愤怒的上帝，而《新约》里的上帝是一
个慈悲的上帝。但是这些也还没有达到自由的宗教，
只有在新教里面才体现出自由的宗教。自由宗教也是
启示的，但它是内心的启示，它不靠奇迹，也不靠上帝
的威吓，它是自我内心的启示。那么作为启示宗教，既
１ ３６
然是通过内心的启示，它就是要讲道理的，不再是通过
奇迹，通过讲故事、讲寓言，不再通过比喻的方式，那
些都是小儿科。一个人要进基督教要学那些东西，那
是引进门的东西。真正引进门了以后，你自己要有信
仰，要有内心的体验：信上帝是怎么回事，什么叫真正
的信仰。这个时候宗教就变成一种哲学了。所以在自
由宗教阶段，就扬弃了宗教的表象而进入到了哲学，不
再需要一种表象了，表象是引进门的东西，是讲给那些
没有文化的人和小孩听的，是引导他们来信上帝的一
种手段。基督教里面也有这样的说法。为什么基督教
反对偶像崇拜，但是教堂里面却还是有一个偶像呢？
为什么还是有一个耶稣被钉在十字架上面的像，还有
圣母玛利亚，还有种种画像呢？基督教的解释是说：你
不要这样来解释基督教的精义，这只是引导大众的，一
旦他们信了以后，就要向更深的层次去发展、去理解。
上帝并不是一个白胡子老头，上帝是一种精神，你要体
会到这一层。这在基督教里面，神甫讲道的时候也是
要谈到的，他会跟那些信徒讲：我现在讲的这些故事都
是引导性的，不要以为基督教的全部的道理就只有这
些。所以它（宗教）是把人引向哲学的。所以基督教，
特别是新教，它是世界上最具有哲学意义的宗教。当
然其他宗教也有哲学意义，比如佛教，但是最具有哲学
意义的还是基督教。在概念性的思维意义上，基督教
已经发展成为一种哲学了。我们讲“基督教哲学”，基
督教也是一种哲学，因为它运用概念思维。
（４ ）哲学
Ａ． 哲学就是哲学史
与其他意识形态一样，哲学也体现为一种历史的
１ ３７
发展，那就是哲学史。对于哲学史，黑格尔有一个看法
很值得注意，在《哲学史讲演录》的导言里面，哲学史
跟哲学的关系是一个很重要的问题。哲学也表现为历
史。但是黑格尔指出：“哲学史”本身就是一个自相矛
盾的概念。在西方传统看来，哲学跟历史是对立的，哲
学跟史没有关系。通常说某一事情有哲学意义，但是
没有历史意义。亚里士多德也讲过，在他讲诗、讲审美
的时候说，诗比历史更具有真理性，更接近真理。言下
之意就是说历史是不讲真理的，只讲事实，它在讲真理
方面甚至还不如诗歌。诗歌虽然是虚构的，但是它比
历史更接近真理。所以历史跟真理、跟哲学是完全对
立的。所以谈到历史，人们就认为那都是一些资料编
纂，而哲学是谈思想的。但是谈思想的那些哲学本身
也构成一种历史。在什么意义上可以构成历史呢？
现在我们谈哲学史，很多人都认为这就是讨论在
历史上有些什么哲学家，说了些什么话，把它收集起
来。不要漏掉那些主要的，次要的就算了，主要的都要
谈到，那就是哲学史了。国内很多人都有这种看法。
我们好多年前还开过一个会，商讨哲学史应该怎么写，
大多数人都认为，哲学史你能够把它的事实、史料交代
出来就够了，不用去写，收集就够了。但是我还是坚
持：哲学史应该写成哲学。要写成哲学，光把一个哲学
家与另一个哲学家摆在一起那是不行的，你必须要说
明一个哲学家到另一个哲学家之间有怎样一种过渡。
哲学思想本身有一种内在发展，这种观点是从黑格尔
来的，也是从马克思来的，马克思也接受了黑格尔的这
个观点，叫做“逻辑和历史相一致”。
这就意味着，哲学史就是哲学，而哲学也就是哲学
１ ３８
史，二者是同一个东西。因为历史上的哲学家，他们的
哲学观点实际上代表的不只是他们个人，实际上一发
表出来就代表全人类。就是说人类的哲学思想在这个
哲学家身上，在这个时候达到了这个层次。那么后来
的哲学家提出了跟前人不同的观点，那是通过理解了
前人的观点，甚至于通过批判改进了前人的观点而提
出来的。这样的活动，就不仅仅是哲学家个人的活动，
而是人类精神的集体的活动。哲学家的精神都是人类
的精神。人与人相比，没有哪一个更聪明得不得了，在
智商上那些哲学家都是很聪明的人，都是差不多的，他
们每个人代表了人类哲学精神发展的一个阶段。所以
哲学史就是这样一个个阶段发展起来的，哲学史里面
有一种发展，不是一个个史料的堆积。黑格尔说，如果
是一大堆史料的堆积，那就像是一个战场上堆满了死
人的白骨。但是实际上哲学史不是这样的，所有过去
的哲学家，他们的哲学都过去了，你可以说他们的哲学
都死去了，但是实际上他们的哲学直到今天都还活着。
只要在哲学史上留下了它的东西，它就到今天都还活
着，但并不是以当时的形态活着。一种哲学当时提出
来的时候，哲学家是把它的原则当作占统治地位的原
则。哲学家提出一个哲学，这个哲学有一个原则，这个
原则统治了他的哲学，是最高原则。但在后来的历史
发展过程中，这个原则就变成了后人的体系中的一个
环节。后人通过批判它、吸收它，并没有把它取消和抛
弃，而是把它下降为自己体系中的一个环节。它不再
是最高的，还有更高的，更高的环节把这些次级环节统
摄在自身之内，构成了新的哲学。哲学就是这样发展
起来的，哲学史就是这样发展起来的。所以从另一个
１ ３９
方面，黑格尔说：“没有任何哲学是真正死去了的。”
今天有些人经常讲，康德、黑格尔已经死去两百多
年了，你还去谈他们干什么，亚里士多德已经死了几千
年了，你还谈他干什么。不是的。在德国的大学里面
都要教这些，这都是些基本训练，亚里士多德、康德、
黑格尔是永恒的话题。你不经过这些东西你怎么进入
哲学的门径，你怎么知道什么是哲学？你前无古人，你
突然提出一个东西，这就是哲学？你就比两千多年所
有的哲学家都聪明？那是不可能的。你之所以能超越
前人，是因为你站在前人的肩膀上。历史是有连贯性
的，人的思想也有连贯性，所以要学习哲学，正如恩格
斯讲的：“别无他法，只有从学习哲学史入手。”你要学
习哲学，就要去读哲学史。在西方，直到现在还是这
样：哲学系开的哲学课都是哲学史。都要讲这个人的
哲学，那个人的哲学— —
—哪怕是讲自己的哲学也一
样——
—这个人的哲学怎么样，那个人的哲学怎么样，然
后提出自己的观点。你能提出自己的观点就已经很不
错了；你能够在总结所有这些哲学家的基础上提出自
己的观点，那你就是大家了。没那么容易的。
你想开一门“哲学原理”的课？在西方大学是没
有这门课的。什么叫哲学原理？马克思哲学原理只是
一个流派，我还可以讲康德哲学原理、黑格尔哲学原
理，但没有一个一般的“哲学原理”，没有这个课。所
以你要学哲学就是学哲学史。西方的大学无形中是这
样做的，黑格尔把这个道理讲出来了：为什么这样做？
因为没有一个哲学是死去了的，哲学就是哲学史。黑
格尔认为哲学和哲学史是平行的。你看黑格尔的逻辑
学，你以为逻辑学总算是独创的哲学了吧，但是黑格尔
１ ４０
自己指出来，他的逻辑学和哲学史是平行的。他的存
在论就相当于巴门尼德，他的本质论就相当于柏拉图、
亚里士多德和中世纪，他的概念论就相当于近现代哲
学。都是平行的，它都可以用这些哲学来解释，它都得
通过分析这些哲学家的思想来建立自己的哲学观点。
Ｂ． 绝对精神与历史
基本上西方历史上每一个哲学家都可以在黑格尔
的哲学体系中找到他的位置，在黑格尔的逻辑学里面
都可以找到他的位置。某个哲学家的思维发展达到了
哪个层次，你一查，就可以查出来，在逻辑范畴的体系
内都可以查到他的位置，你就知道他下一步要发展到
哪里去了，下一步要发展成一种什么哲学。这是黑格
尔的一个信念。但是今天我们看来，觉得太可笑了，未
免太机械了。但是他是有他一定的道理的，不是完全
没有道理的。黑格尔这个道理，恩格斯非常推崇，他
说：“黑格尔是历史上第一个想在历史中发现一种规
律的人。”在他之前，历史就是历史，是一大堆史料，没
有什么规律。但是黑格尔想在这些偶然的史料里面找
到一种必然性。人类思维的发展有一种层次。你还在
这个层次，还未上升到更高的层次的时候，你想提出一
个新的观点，是必然不可能的。因为只有上升到那个
层次，你才能提出那个新的观点。所以这里头有规律，
历史中有规律，思想史里面有规律，政治的历史、法的
历史、艺术史等等，都有自己的规律。人类的精神的发
展有一个不断地自我否定，然后上升到一个更高的层
次所展示出来的轨迹。历史我们是可以掌握的。当然
历史中有大量偶然性，哲学家的个别性、他的天才、他
的表现方式、他所使用的文字语言等等，都要起作用。
１ ４１
但是在大量的偶然性下有它的必然性，不要以为一切
都是偶然的，所以黑格尔这个观点是非常有价值的。
要说没有规律很容易，但要说有规律就很难。
不过这也容易走向另外一个极端，即认为历史是
安排好了的、命定的，好像人在里面就没有什么作用
了。这就变成了一种历史决定论，一切都听从于命运
的安排了。但是不是的，因为精神的历史跟自然规律
是不一样的，它要依靠每个人的自由意志，是自由创造
形成起来的。个人在历史中的创造作用也是少不了
的。所以有人讲黑格尔构成那个绝对体系就完全否认
了人的作用了，就否认了人的主观能动性了，人就仅仅
成了绝对精神手上的一个工具、一枚棋子，放到哪里就
是哪里，这种观点在某种意义上可以那样说。但是就
黑格尔自己的意思来说，他想要表达的并不是这个。
他是想要表达：人由于他的自由意志，创造出了他自己
的历史，这个历史显示出规律。当然他可能没有自觉
到，但是这个过程是他自己创造出来的，他不能推诿于
其他的因素。历史就是那些有自由意志的人才能创造
的。但黑格尔确实最后把一切都归结为绝对精神了。
这是马克思最为反感的。
马克思说：历史什么都不是，历史没有创造出任何
东西，创造历史的是在历史中活动着的人。这个思想
在黑格尔那里当然也有，只不过他把它窒息了，他把它
埋没在、掩盖在他的绝对精神的总体的框架里面，使它
发挥不出来。后来马克思进一步把它发挥出来，发挥
出来之后，像波普尔就认为，马克思也是一个历史决定
论者，主张历史有它的铁的规律，不可违抗。但是我们
如果认为了解这个铁的规律之后就可以创造历史，这
１ ４２
也是一种误解。其实马克思对共产主义社会也未提出
一种固定的制度，马克思从来没有提出过这样一种预
言，将来的共产主义社会是一个什么样的制度，是无产
阶级专政或者是民主集中制，他从来没有作出这样一
个具体的规定。他只是说共产主义就是工人运动，就
是人的实践活动，将来会搞成什么样子我不去作这种
预言。搞成是什么样子就是什么样子，但是有一点是
可以确定的：共产主义是“自由人的联合体”。至于怎
么联合，那是要人们自己去创造的。但是这个自由是
永恒的，肯定人们总是要追求自由的，这个你总不能说
他是决定论。相反，你说有一天人不再去追求他的自
由了，这倒是会导致决定论。所以说马克思是决定论
的人可能是没有好好读马克思的书。黑格尔你可以这
样说，但是他的思想也不完全是这样。他有他的批判
性的东西，马克思称他有“批判的锋芒”。黑格尔有他
的辩证法的批判的方面，但被他自己窒息了，马克思把
它拯救出来了。那么我们今天读黑格尔的时候就要注
意，要把这一点牢牢地抓住。要从这个角度来解释它，
要用批判的心态。从批判的这样一个角度去读黑格
尔，我们就可以读到更多的东西。

１ ４３
第七讲

法哲学原理（ 一）

今天和大家谈一谈黑格尔的法哲学。我们已经对
黑格尔的整个哲学体系— —
—从他的《逻辑学》、《自然
哲学》，到《精神哲学》以及里面的“主观精神”和“客
观精神”，都作了一个大致的介绍。“客观精神”是他
的“法哲学”部分，准备讲得详细一些，当然也不可能
非常详细，因为这一部分的内容非常多，也非常丰富，
因此只能就我本人的学习过程，大致地谈一谈我认为
比较重要的思想。至于一些比较专业性的东西，可能
就只好带过去。因此主要是对他的法的“哲学”方面
的观点作一些阐述。
黑格尔的《法哲学原理》就是对《精神哲学》中的
“客观精神”的阐述。他认为《精神哲学》必须从主观
精神到客观精神，才能过渡到绝对精神。主观精神是
主观的，客观精神作为一种法的哲学，体现为一种制
度，它是客观的，也就是我们通常讲的人类社会历史。
１ ４４
人类社会历史里面有一种规律性，怎么能从哲学的角
度把这种规律性揭示出来，这是他的客观精神部分所
要达到的目的。所以我们着重从他的《法哲学原理》
来谈一谈。
黑格尔在出版了他的《精神现象学》、《逻辑学》以
后，名声大振，所以普鲁士国王亲自提名，聘其为柏林
大学的正教授，这算是他在学术方面真正的一个飞跃，
达到了一个高峰。而在此之前他一直是不得志的，当
家庭教师达８ 年，后来又去做耶拿大学的讲师，但也很
一般。自从他写了《精神现象学》和《逻辑学》以后，就
名声大噪了。就是因为他的名声，他才被聘为柏林大
学的教授，后来还当了这个学校的校长。在他进了柏
林大学以后，他所出版的唯一一部学术著作，就是这本
《法哲学原理》。其他的还有几部讲演录，比如《历史
哲学讲演录》、《美学讲演录》、《宗教哲学讲演录》，那
都是后来根据学生的笔记出版的，但是正式由他自己
出版的，只有《法哲学原理》。我们今天就讲一讲这
本书。
在当时，《法哲学原理》作为普鲁士的官方哲学备
受推崇。但是黑格尔去世以后，人们就不太看重它了，
认为它只不过是为普鲁士国家的官僚体制作辩护的。
有人非常敌视它，认为它是反动的学说，拼命地吹捧普
鲁士国家的君主和君主体制。于是一直湮没了多年，
到最近的年代，人们才对他的《法哲学原理》进行重新
的考察，发现里面还有一些东西，有一些被人们掩盖了
和遗忘了的东西，而且是很有价值的。所以当代西方
不少法哲学家都试图对这本书进行重新的研究。
１ ４５
 一、 《 法哲学原理》 序言、导言

１．序言
黑格尔在受聘为柏林大学的教授以后，在讲授法
哲学之前，有一个开讲辞。这本书里面的《序言》就是
这个开讲辞。这个开讲辞里本没有许多的内容，但是
有几点是值得大家注意的，特别是它后面的补充部分。
其中有一个思想就是探讨法哲学的必要性。他说法
律、宗教、道德等一旦被公开地表示出来，被人们所承
认，就有了关于法、伦理和关于国家的真理，但是它们
需要理解。具体来说就是法的真理必须建立一门权利
的哲学。这里的“法”又译作“权利”，德文是“Ｒｅｃｈｔ”，
相当于英文中的“ｒｉｇｈｔ”（而不是ｌａｗ ）。法的哲学作为
一种权利的哲学，必须要得到理解，这就是要使它合理
的内容获得合理的形式。西方的法律都是合逻辑的、
合理的，这在西方人看来是很自然的。法律之所以合
理，不是因为它出自哪个权威人士之口，而是由于它讲
道理，它有一套逻辑在里面。但是在法律颁布的时候，
这一套逻辑还没有被人所理解，所以要加以解释，使合
理的内容获得合理的形式，从而从自由的思维来讲，才
显得有根有据。人都是自由的，人都有自己的思想，都
有自己的思考，有道理的话必须讲出根据来，广大的老
百姓也都有自己的思想，是不可蒙骗的。这种自由的
思维从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己
与真理是一致的。既然自由的思维是从自己出发的，
而不管权威不权威，所以一部法律颁布出来，就要能得
１ ４６
到自由思想的认可，这样人们才会从自己的内心拥护
这部法律。法哲学就是起这样的作用，就是为现行法
律作哲学辩护的。这就是探讨法哲学是干什么的。
另一个思想是，黑格尔说：“凡是合乎理性的都是
现实的，而凡是现实的都是合乎理性的。”他在《法哲
学原理》序言里面提出了这样两个命题。这两个命题
非常著名，几乎所有研究黑格尔的学者都要提到它，但
是９０ ％ 以上的人都把它误解了，尤其是后面这句话。
人们认为这是黑格尔在为现存的制度辩护，既然是合
理的，那么就不要反对它。关键性的问题是：这里的
“现实”到底是什么意思？黑格尔话语中的“现实”和
“现存”是有区别的。“现实”这个词在德语里面是
“Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ”，它有一种能动性的意思，这个词的词
根“Ｗｉｒｋｅｎ”的意思就是工作、活动、生产，就是做事
情，变成形容词就是“Ｗｉｒｋｌｉｃｈ ”。所以“现实”从它的
词根来看实际上就是发展着的东西，是要自己努力去
争取的东西，并不是现存的东西。现存的很有可能不
是现实的，现存的东西已经不现实了，它必将被现实的
东西所扬弃、所否定。不过“Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ”这个词也确
实包含现存的意思在里面，只不过它是指现存的东西
里面含有的积极性的和革命性的那部分。现存的事物
中有些东西是过时的，那些东西已经不现实了，但是还
有些东西是要往前推进的，是要进步的，而这些内容才
是合理的。这些东西之所以起作用，是按照理性的规
律在起作用。
所以这两个命题从这个角度来讲并不神秘，凡是
合乎理性规律的东西都是要在现实中表现出来、在现
实的历史过程中表现出来的。而在这个过程中表现出
１ ４７
来的过程是合理的，是有规律的，尽管带有很大的偶然
性，比如要靠某位英雄人物、某个偶然事件，这些东西
的实现都要受到条件具备或不具备的影响。但是从长
远来看，这次不实现，就会准备着在下次有更大的实
现。所以“现实”这个词，严格来讲应该把它翻译成
“实现”，作为一个动词或动名词来翻译。而那句话，
就可以翻译成：“凡是合理的都是在按照规律实现着
的。”这是我们要高度注意的一个问题，经常有人把它
误解。
黑格尔从来都没有讲过凡是现存的都是合理的。
但是他让人产生一种误解，这种误解也可能是黑格尔
有意的，这可能是他的那种“官方哲学家”身份使然。
他这样一讲，普鲁士国王就很高兴了，以为凡是我颁布
的法律都是合理的，你们都不得反对。据说有一次海
涅跑到他家里去和他聊天，就谈到这句话。海涅问黑
格尔，“凡是现实的都是合理的”这句话到底是什么意
思。黑格尔笑了起来，说：其实这句话是说“一切合理
的东西都应当实现出来”。说完之后，黑格尔被自己
的话吓了一跳，惊慌地环顾左右，发现周围没有别人，
才平静下来，说这话你不要告诉别人。恩格斯后来谈
到这句话的时候认为黑格尔其实话中有话，里面埋藏
着一种革命的锋芒，就是说凡是现存的东西都是必然
要起变化的。恩格斯因此将这个命题又往前推了一
步，得出了另外一个命题：“凡是现存的东西都是注定
要灭亡的。”这就成了革命者的战斗口号了，这当然是
黑格尔所害怕的。
再一个就是，法的哲学其实就是权利哲学，但是在
西方，可以翻译成中文的“法”的，除了“权利（Ｒｅｃｈｔ）”
１ ４８
以外，还有一个词，即“Ｇｅｓｅｔｚ ”，通常翻译为“规律”或
“法则”，也译作“法律”，“Ｎａｔｕｒｇｅｓｅｔｚｅ ”我们有时候也
翻译成“自然法”。但是它和权利有完全不同的意思。
我们通常讲西方的“自然法”，“Ｎａｔｕｒｒｅｃｈｔ”，其实是指
“自然权利”，自然法学派、自然法学家，都是主张天赋
人权的。不过有很多也是从“Ｇｅｓｅｔｚ ”这个角度谈的。
自然法就是自然的规律，就是把人的权利、自由等等归
结为一种自然规律、自然的法则。比如说卢梭的天赋
人权，人生来就是自由的，自然界就赋予了人自由的权
利。人之所以和其他的动物不同，就在于人有一种自
然的权利。自然的规律和自然的权利被自然法派看作
是等同的。但是黑格尔在《序言》里面特地作了一番
论述，他说规律分为两类：一类是自然规律，就是“ｄｉｅ
ｎａｔüｒｌｉｃｈｅ Ｇｅｓｅｔｚｅ ”，物理学、力学、化学都属于这一类；
另外一类就是法的规律，“Ｇｅｓｅｔｚｅ ｄｅｓ Ｒｅｃｈｔｓ ”。这里
德文的“Ｒｅｃｈｔ”就是英文的“ｒｉｇｈｔ ”，法的规律就是权
利的规律。所以“Ｒｅｃｈｔｓ ”这个词有双重含义，我们有
时候为了调和这两种理解，把它翻译成“法权”，其实
就是法和权利，或者合法的权利、权利的法则。
权利和法有这样密切的联系，这是需要我们高度
注意的，这是西方语言和西方文化的一个特点。
“ｒｉｇｈｔ”一方面意味着权利，一方面意味着法，意味着
正当、应该的、对的。黑格尔认为自然规律是永恒不变
的，自古如此，不以人的意志为转移。而法的规律也是
一种知识，这是它和自然规律的类似之处。但是又有
所不同，就是在多种法律之间是存在区别的，一个国家
有一个国家的法，它不像牛顿物理学一样没有国界。
这种区别使人注意到它们不是绝对的。法律是被设定
１ ４９
的东西，它不是永恒的，而是出于人的一种自由意志。
康德在《法的形而上学原理》中也讲到：法分为两
种，一种是自然法，一种是人为法。自然法只有一种，
就是人天生自由。除此而外，人的其他的权利，比如说
言论权、政治权、财产权等等都是在这个基础上人为制
定下来的。黑格尔也是这样认为的，法律是人为法，在
法律中可以设定任何的权利，唯有自由权是不能设定
的，自由权是所有法律的根据。人是自由的，所以可以
制定法律，来设定人与人之间的相互关系，如果人不是
自由的，那就不需要制定法律了。所以他认为自然规
律和法的规律不同，法律不因为事物的存在就有效。
相反，每个人都要求事物要符合他特有的标准，符合他
的自由意志，合理的他就拥护，不合理他就改善。所以
这中间就有“存在”和“应当”之间的分歧。我们刚才
讲，存在的并不就是合理的，真正合理的要把“应当”
考虑进去。法律就是这样，法律里面有“存在”和“应
当”之间的争执，有一种矛盾。法律的制定总不可能
十全十美，符合了这部分人的意志，就可能违背了那部
分人的意志，有人认为应当这样，有人认为应当那样，
这是很难调和的，法律永远有它改善的余地。所以法
律和自然规律，尽管都称为“ｌａｗ ”，但是本质是不一样
的。这是他在《序言》里面所谈到的。
２． 导言
下面我们来看看《法哲学原理》这本书的导论。
他的《导论》主要谈的是自由意志论。什么是自由意
志呢？自由有好几个层次，那么这些层次如何构成，哪
些是更高层次的，哪些是较低层次的，能不能把这些人
１ ５０
们通常认为的自由列成一个谱系，列成一个系统，从低
级到高级是什么关系，能不能把这些说清楚？《法哲
学原理》的导论主要就是讨论这件事情，主要是对人
的自由进行一种分析和探讨，所以我们在《导论》第一
节就看到了这样的话：“法的理念就是自由。”
（１ ）法的理念是自由
法的理念或者概念就是自由的概念。当然理念与
概念还有不同，理念是一种丰富的具体的概念。就是
说理念这个概念不是抽象概念，法的概念是自由，但是
这个自由的概念不是抽象的，而是能动的，是能动的因
此才可以被称为理念。既然法的理念就是自由，那么
法就属于哲学的一个部门，法哲学原理即法的哲学。
法不是一种技术，也不是我们通常讲的“社会科学”，
不是社会学或者人类学或者历史学。法是哲学的一个
部门，它属于哲学。为什么属于哲学？因为它的核心
思想就是自由。而一般的社会学或是人类学、历史学
都不探讨自由问题，只有哲学才探讨自由问题。比如
说历史学也涉及到人的自由意志，但是它不探讨自由
意志问题，而是将其作为一个既定的前提设定下来就
完了。
既然法的理念是自由，法是哲学的一个部门，那么
我们就不能对法下一个定义，下定义是很难的。历来
人们都发现这一点，从罗马法时代以来人们就有这样
的说法：对法和权利下定义是很危险的，最好不要下定
义。黑格尔也认为下定义不是个好办法，哲学不是靠
下定义就能建立起来的。以往的哲学很喜欢这样做，
去模仿其他科学来下定义。其他任何一门科学都可以
首先下一个定义：什么是心理学？心理学是关于心理
１ ５１
的学问；什么是物理学？物理学是关于物质运动的科
学。下一个定义人家才好理解，才知道你要谈什么。
但是唯独哲学不能下定义。康德也已经指出这一点，
《纯粹理性批判》的“先验方法论”里面就讲到了这一
点，认为下定义对数学比较适合，在数学中下定义，这
个定义就不变了，你就可以按照这个定义去推。但是
哲学不能如此。哲学只能从概念的生成和运动的过程
中来考察它的内涵，你下个定义，定义总是抽象的，凡
是定义总是抽象的、片面的，你就把它定死了。哲学最
好不要下定义，你必须提出一个概念，分析这概念是如
何产生的，它是如何发展的、如何运动的。这样，你就
会发现即使你有个定义，这个定义也会变，它甚至会否
定自己。你给一个概念下个定义，它马上就否定自己，
那么你这个定义就不成立了，真正哲学的思维方式它
不是通过下定义的思维方式能够达到的。
所以法哲学也不能通过下定义的方式来建立，它
只能通过对法的概念在它的现实运动和发展过程中加
以考察，对它的过程加以描述。也就是说“法”这个概
念表面上是一个抽象的概念，但它实际上是一个过程，
是一个历史行程，要懂得什么是法就必须要把这个历
史过程描述出来。那么你要描述这个历史过程，你就
必须要有实证的资料，说明法到底在现实中是怎么运
动的。所以黑格尔讲法一般说来是“实证”的（德文
Ｐｏｓｉｔｉｖ ），我们这个书上“实证的”翻译为“实定”的，我
们有的也把它翻译为“积极的”、“肯定的”，但在这个
地方就是实证的。就是说“法”这个概念是在它的具
体的实际运用中来显示的，它具有实证的材料。从这
一点来说它跟自然法是有区别的，自然法是不能通过
１ ５２
实证的方式来显示的。“人天生是自由的，但无往不
在枷锁之中。”卢梭的这句名言，就是说我们知道人天
生而自由，但这只是一个哲学上的假定，并不能得到证
实。所以自然法或哲学上的法跟实证法是不一样的，
是有区别的。但是这个区别不是绝对的，也就是说人
生来是自由的，虽然不能在现实生活中得到证实，但是
我们从现实的法的这样一种发展过程中，可以发现它
蕴涵的实际上是人在追求实现自己的本质，实现自己
的自然本性，也就是天赋的自由。所以它与现实生活
也不是完全不相干的，你要知道人是生来自由的，你就
必须到现实生活中去考察，虽然你发现人在现实生活
中总是不自由的，但是他总是体现出一种拼命要追求
自由的趋向。
所以反过来，在实证法里面你也不要把它看得太
具体。经验派的哲学家把实证法看成一大堆法学资料
的汇编、案例的汇编，忽视了里面所隐藏着的哲学含
义。所以哲学上的法不是直接感觉到的，而是在法的
实证、历史过程中或具体生活中所体现出来的。当然
没有一个现实的法律可以完整地体现出人真正的自
由，那是体现不了的，但是你毕竟可以从中看出一种趋
向，它的目标是“人生来自由”。既然有法，就表明人
生来自由，以这个作为他的理想和目标，作为一个合理
的目标、合理的衡量标准。英国的法、德国的法、法国
的法都不一样，那么我们怎么样来比较它们，我们就是
用这个标准，就是看它们是否能更加接近于“人生来
就是自由的”这样一个哲学的法。实证的法是否能更
加接近于哲学的法，这就是实证法的衡量标准。
但是这个自由本身，在一般的实证法学里面也是
１ ５３
不探讨的，它是一个前提。你假定了每个人都是自由
的，那么就建立起来了一套法学，一套法理学。但是它
本身并不探讨这个东西，什么是自由？人如何生来就
自由？生来就自由是什么意思？这种属于哲学的问
题，在法学里面它属于法哲学基础，它是预先必须假定
的。你进入到法学里面以后，你就不探讨了。但是在
你进入之前，是需要探讨的。黑格尔的法哲学的含义
就在这里，他在《导论》里面专门来探讨什么是自由，
什么是自由意志，而进入到法哲学原理的具体分析时
他就不探讨这个问题了。但是他探讨一切问题又处处
都以自由意志作为标准，来进行衡量，来清理法学中的
那些规定、那些命题、那些原理。那些原理如果没有这
个概念来清理，而以经验性的积累为标准，那是清理不
好的，是搞不清楚的，根本无法理清一些规定。只有根
据“人是自由的”这样一个命题和原则、这样一个标
准，你才能把它们理顺，才能建立起法学。但是法学本
身不探讨这个问题，它本身只是预先假定了人的意志
自由，所以在黑格尔的《导论》里面就专门来阐述这些
预先的假定、这些法学的前提。法学以自由意志的探
讨作为它的前提，所以他讲法的理念是自由，自由是意
志的根本规定。人的意志的根本规定就是自由，也就
是意志本身就是自由的，凡是意志它都是自由意志。
有的人以为意志是被迫的，但是即使它是被迫的，它也
是有选择的，服从和被迫还是不服从、反抗，要靠自己
来选择，你所受到的压迫、欺骗最终还是要你自己去相
信、去拥护、去屈服，那还是你的选择。所以黑格尔说
自由就是意志的根本规定，就像“重量是物质的根本
规定”一样，任何一个物体，它的一个根本规定就是它
１ ５４
有重量，重量就是它本身的规定。
所以在黑格尔看来，只有自由而没有意志只是一
句空话，自由只有以意志作为主体，才是现实的。但是
另一方面意志没有自由也是一句空话。一个意志它决
心这样做，但它又不是自己决定这样做，那它算什么意
志呢？如此意志和事物、物体就没有什么区别了，它是
被迫的，推一步就走一步。人和物体的区别就在于人
的行为都属于他的自由意志，他自愿这样做。他自愿
地迈出这一步，那么他就是自由的。没有所谓不自由
的意志，也没有无意志的自由，无意志的自由不是真正
的自由。
当然在很多场合人们以为有种自由是没有意志
的，放弃了意志以后我就自由了，我不要求什么了，什
么都不要了，那就自由了。但是这种自由并不是真正
的自由，你什么都不要了，那你什么也干不成了，什么
都干不成能叫自由吗？在黑格尔看来自由就是自由意
志，自由意志就是能干成事情的，就是能动的。自由只
有作为意志才是现实的，如果是一个无意志的自由，那
就不是现实的，那是幻想，那是自欺，那是中国人讲的
庄子的自由。庄子是逍遥游，逍遥于天地之间。《庄
子》第一篇就是《逍遥游》，是没有什么执著没有什么
目的，游到哪里算哪里。作为自然的一分子，把自己融
化于大自然之中，大自然要怎么样就怎么样，随波逐
流，没有责任也没有目的，那就逍遥了。我们中国人理
解的自由就是这样的，老庄的这种自由就是没有责任，
没有追求，是怎样就怎样。这在黑格尔看来就是不自
由的。
另一方面黑格尔认为意志和思维是一个东西，只
１ ５５
要有意志就有思维。意志必须要有理性，必须要通过
自己的思考。没有思考，完全听凭情感、想象这样一些
虚幻的东西去支配，就不是意志自由了，他就没有意志
了。我们说这个人意志不坚定，这个人情绪化太重了，
做什么事情马上被别的东西所打断，每当他要做一件
事情时他老是不能集中自己的注意力，老是被别的东
西所引开，老是受到内心情感和情绪冲动的干扰，坐不
下来，静不下来，做不成任何一件事情。黑格尔认为真
正的自由意志是通过思维、通过思考而来的，这样的意
志就是思维。
意志和思维的关系在当时的争论是很多的，理性
派、经验派都讨论过这个问题。很多人认为意志是非
理性的，但是有些人还是要把非理性的意志，即任意，
和思维结合起来。到底怎么结合，很多人作了种种推
想。黑格尔认为意志跟思维就是一个东西，都是理性。
在这里他跟康德是一致的，康德认为真正的意志就是
一种理性，只不过是用在不同的方面。理性如果用在
理论或者是用在认识方面，那就是理论理性，就是科学
知识，其他的知识也包含在内。科学知识、社会的知
识、人生的知识，只要我把它当成一个对象来观察，来
认识总结一些规律，这都是需要思维的。用在这个方
面就是所谓理论理性。而如果理性把它用在实践方面
就是实践理性，也就是意志，同一个理性只要是用在实
践的方面就是意志，这就叫做实践理性。在这方面黑
格尔和康德是一致的。
当然，一般讲的思维只是着重于它的理论的角度，
但是意志作为一种思维，是思维的一种实践态度。或
者说在实践中你必须有理性，只是在这个时候，你才有
１ ５６
意志。如果你在实践中没有理性，只听凭自己的欲望、
情绪、冲动去支配自己，那你就缺乏意志。这种缺乏意
志是由于他易受情感的干扰，缺乏一种毅力，缺乏一种
坚持下来，看准一个目标不达目的誓不罢休的精神力
量，这种精神力量就是理性。比方说在这个时候我要
考研了，其他的都抛开，用我的理性把其他很有诱惑力
但是不相干的事情排除，来达到这个目的，我们就说这
个人很有毅力，这样的人是能成功的，他能达到自己的
目的。这是意志和思维的关系。
既然有这样的关系，所以在黑格尔那里，理论和实
践之间实际上就是相通的。在康德那里其实也是如
此，只是康德还是把它分成两个领域，理论是理论，实
践是实践，理论是科学知识，实践是道德和信仰。但是
黑格尔把这两方面统一起来了，既然它是一个理性，那
么我可以认为理论它也是实践的，你在进行理论探讨
的时候难道不是实践吗？你在科学研究的时候就是一
种实践，特别是你在进行社会科学研究的时候，这就是
一种实践。你研究社会就是在改变这个世界，是改变
世界的第一步。那么相反实践也是理论，你在实践中
要制定目标，搞清事物相互之间的关系，要选择恰当的
手段去达到你的目的，当然也就需要理论，否则你的实
践只能是瞎碰。完全盲目的实践是不能叫做实践的，
实践是有目的的活动，它能选择自己的手段— —
—合理
的手段，去达到自己的目的。所以实践也是理论，理论
也是实践。在目的活动中，人的理性能够控制一切，所
以人的活动就不同于动物的活动。一头狮子看着一只
羚羊，非要把它逮到手，它也有目的，但这个目的是临
时的，它一眼看去，看中了一只羚羊，它就追捕它，这
１ ５７
个中间没有什么手段的选择，所以动物的活动从本质
上来看，是无目的的，它是由本能规定好了的，无从选
择。因为狮子肚子饿了，这就促使它按照大自然的规
律非得要逮到一个动物，然后它才能够维持它的生存。
所以人的活动跟动物的活动有根本的不同，这就是自
由意志。
在黑格尔的这个阐明之后，他又在《导论》里面对
自由的层次进行了划分，对意志的自由进行了层次的
划分。大的划分主要是在五、六、七这三个小节。这三
节里面分了三个层次：第一个层次是抽象的自由，第二
个层次是任性或任意，第三个层次是具体的自由。
（２ ）自由的第一个层次：抽象自由
最低层次的自由就是那种抽象的自由，黑格尔把
它规定为一种“绝对的抽象可能性”，一种“抽象的否
定性”。我们前面谈到自由的时候也注意到了这个问
题。什么是自由？人生来就是自由的，就在于他有无
限的可能性。动物只有一个可能性，这就是由它的本
能所规定的可能性。动物的本能规定它饿了就要吃，
渴了就要找水喝，或者顶多是考虑：那个水塘边有一头
猛兽，所以我现在不能去喝水，等它走了我再去喝。这
些考虑似乎都是固定的，这对动物来说是必然的，它只
有一种可能性。但是人却有无限的可能性，他有绝对
可能性，这个可能性跟目前这个现实性是大不一样的。
作为现实存在物，人也只能存在于现实之中，但是人作
为一个现实的存在，他马上就意识到他还有其他的可
能性，或者说他本来可以不是这样，他有别的选择。哪
怕实际上他只能有一个选择，但是他跟动物还是不一
样，他这样一个选择是经过选择来的，即使是他的本能
１ ５８
规定了的，他也是选择了按照他的本能来生活。而这
时他也意识到他本来可以不按照本能来生活，比如说
他可以按照道德来生活，按照道德生活跟按照本能来
生活是大不一样的。为什么有的人为富不仁，发了大
财，有的人坚守道德，变成了穷光蛋，就因为他们的选
择不一样。人可以是不一样的，他可以去发财也可以
不去，因为他觉得那种发财方法赚到的钱来得不干净，
所以有钱他也可以不赚。这是人的一种选择，他有各
种可能性，他可以有所不为，因此有“否定性”，有一种
决定的否定性，他可以不做这件事情。黑格尔把这种
自由称作“抽象的自由”，同时也把它称为“消极的自
由”，也就是否定性的自由，这个自由既是消极的也是
否定的。
那么这种抽象的自由或消极的自由在最低方面就
体现为我能摆脱一切，放弃一切目的。人就有这种特
点，就有这种可能性。人可以放弃一切目的，他有这种
自由，所以他能不受任何事情的束缚。人们通常把这
种自由称为绝对的自由，其实是抽象的，也就是说放弃
一切目的，它就没有任何积极的内容了。这种自由最
典型、最纯粹的表现就是自杀，人能够自杀，消灭生
命，什么都不要了，这是任何动物都没有的。人可以超
越生命，不自由勿宁死，这是人的自由，但是仅仅立足
于这一点，就还是抽象的。仅仅立足于不自由勿宁死，
这自由就没有什么内容，他就是不受束缚，不想受任何
东西的束缚。我们在现实中也能碰到这样一些怪人，
他不愿意受任何形式的束缚，稍微有点束缚他就受不
了，这在黑格尔《法哲学原理》里面的例子就是印度宗
教那种沉思的狂热。佛教讲空：四大皆空，万物皆空，
１ ５９
色即是空。黑格尔认为这不过是一种否定的自由：他
把一切都看成虚无的、空虚的，然后他就自由了。但这
种自由，你如果要问它有什么内容的话，其实是什么内
容也没有。如在佛教中人连自己也都给否定了，就什
么也没有了。当然还不至于导致自杀。
不过据说在释迦牟尼讲道的过程中间，讲到某一
段时，有很多听讲的人———好几百人都自杀了。所以
有人就劝释迦牟尼：你不能再这样讲下去了，否则人都
死光了。后来释迦牟尼就改讲另外一套。其实抽象自
由的最彻底的例子还是庄子的自由，道家是不主张自
杀的，因为自杀本身是有目的的行为。“好死不如赖
活”，并不是因为赖活有什么好，而是因为“好死”必须
自己策划，“赖活”则不需要有任何自由意志，只要顺
其自然就行了。所以道家哲学并没有印度宗教的那种
狂热。但是黑格尔没有把道家哲学算进来，因为自然
不等于自由。人能否定生命，否定一切，否定一切也是
一种执著，能够做到这一点是了不起的，能够做到自杀
也是了不起的，这的确是一种自由，这种自由使人超越
于动物之上。但是我们还要注意一点：为什么自杀？
光是停留在人能自杀这一点上，还不够。“民不畏死，
奈何以死惧之！”你为什么不畏死，这是值得考究的，
因为这只是一种最低层次的自由。人能够自杀，他能
够不活，这恰好使人能够成为世界上活得最强的动物。
黑格尔举的另外一个例子就是法国大革命。法国
大革命那些人大概也是不想活了。我们知道法国大革
命到后期就是一个个上断头台，这一派把那一派推上
断头台，另一派接下来又把这一派推上断头台，最后都
杀光了。法国大革命那些领袖人物一个个都被杀光
１ ６０
了，都上了断头台，就剩下罗伯斯庇尔，最后他也上了
断头台，结局就成了谁都活不了。在这种谁都活不了
的情形下，拿破仑就上台了。拿破仑为什么能够上台？
如果不是这种条件给他创造了这样一种机遇，他也上
不了台。
法国大革命是一种理想的狂热。法国大革命是有
它的理想的，或者可以说这个自杀是有它的理想的，这
个理想就是抽象的自由、平等和博爱。但是这个抽象
的自由、平等和博爱在现实生活中是没有什么能够与
它相符合的，所以凡是你建立一个体制，只要是不符合
这个理想的，它就要把你推翻。绝对的自由、平等和博
爱根本不可能在现实中体现，成为一种理想的制度。
凡是要建立一个制度，肯定要有一种限制，于是肯定就
导致不自由、不平等，因此也就没有博爱，所以还是要
把它推翻。因此法国大革命的失误不是某个人造成
的，也不是罗伯斯庇尔造成的，而是民众造成的。民众
中弥漫着一种狂热，凡是不符合理想的就运用自己的
权利把它否定掉，我们今天把它称为“多数的暴政”，
多数的非理性的狂热造成了暴政。
但是尽管黑格尔对法国大革命持一种批判的态
度，但还是推崇法国大革命的原则，因此并不意味着他
就完全否定了法国大革命。但是他认为这个原则还只
是处在抽象的形式下，还没有获得内容，因此不是要把
它完全抛弃，而是必须要把它实现出来，当然不再采取
法国人的那种方式。然而这却不是那么容易的，因为
还要求把诸多现实的因素考虑进去。所以他说这种自
由只是一种“否定的意志”。人都有一种否定的意志，
能够说“不”，但是千万不要认为能说“不”，因此就自
１ ６１
由了。仅仅会说“不”还是不够的，这是中国人尤其必
须注意到的。在不同的情况下还必须要学会弃权，学
会说“是”。所以仅仅是说“不”的自由还是低层次的
自由，它只有在破坏某些东西的时候才能感觉到自己
的存在。最低层次的自由就是这种破坏。这种自由体
现在小孩子的自由中。比如一个３ 岁的小孩，为了他
所谓的自由，他就要学会调皮捣蛋，这在他看来就是自
由了。这种自由就是当你说要往东时他就偏往西，而
你说“是”时他却偏说“不”。他自己就在这种反抗中
似乎找到了自己是一个“人”的感觉。这就是一种否
定的意志的体现，孩童最初就是在否定的意志中感觉
到他的存在和自由的。中国的“文革”也正是利用了
青少年的这种逆反心理，“破四旧”、“砸烂旧世界”，实
际上是一种不成熟的自由冲动。
法国大革命要摧毁一切已经建成的东西，它的狂
热就在于无论是谁建立的东西，民众都能够将它推翻。
在推翻了之后民众就表现出了得到自由的兴奋，欢呼
雀跃。民众就在这里表达了自己“站起来了”、“当家
作主”的感觉，似乎从此有了自己的发言权。但是这
种自由发言权造成了什么呢？什么也没有，只是把建
立的推翻了而已。但民众就是在这种推翻、摧毁中感
到了一种满足，感觉到自己是有力量的：我能够推翻
它，在里面包含了一种成就感，虽然他什么成就也没
有。这种自由也就像李逵，两把板斧砍去，不分青红皂
白，不管你是良民还是恶棍。这种否定的自由是片面
的。这是自由最初、最低级的表现形式，当然也是不可
缺少的。
所以黑格尔在批判法国大革命时，并不是完全地
１ ６２
批判，他给法国大革命留了一定的地位。因为在这种
片面的自由中其实也包含了自由的某种本质性的规
律，不应该被抛弃，而应该把它扬弃。所谓扬弃就是一
方面抛弃它，另一方面又保存它。低层次的事物也必
须被保存下来，而不能把它全部都抛弃了，因为它是事
物发展的一个阶段，何况人类达到这样一个阶段还颇
不容易。人类意识到的最初的自由就是以这么一种否
定的形式表现出来的。就好比一个３ 岁的孩童，如果
在他３ 岁的时候你就把他完全控制住，那他的成长就
会是不正常的。调皮是孩子成长的一个阶段，小时候
调皮，在他长大之后就会把自由用到其他方面，运用在
创造方面，很多调皮的孩子都是有创造力的孩子。法
国大革命是人类自由发展的幼稚期，如果在这时把它
完全扼杀了，那它就无法成长成真正的自由了。经历
了这次大革命之后，法国人的自由就得到了发展。在
法国大革命之后，它的各项制度法制就得到了建立。
拿破仑法典被继承了下来。所以当时法国的法制要比
德国的更加完善。因此法国大革命还是一个必经的
过程。
这是第一个层次，也就是消极的、完全否定性的自
由。当然这种消极的自由和以赛亚·柏林的那种消极
自由还不一样。柏林的消极自由是有特定的内涵的，
那就是特指某个人，你不能对他的人身、言论、财产、
家庭进行侵犯。他从经验的层面对消极自由进行了一
些规定。黑格尔在这里讲到的消极自由则是完全消极
和否定性的，它否定一切，甚至包括自己的生命。人可
以超越自己的生命，因为人的生命本身是一种超越性
的生命，人可以自己选择是生还是死。在这个层面上
１ ６３
人的生命也就比动物的生命要高级，要强。
（３ ）自由的第二个层次：任性或者任意
第二个层次就是任性，我们也翻译成任意（德文词
Ｗｉｌｌｋüｒ ），它比前面的自由就要高一个层次，因为它有
了一定的追求目的，它不再是盲目地否定，追求一种盲
目的可能性。人可以否定现在现存的状态，否定了现
存的状态之后我们面临的是无限的可能性，有千万条
路可走，但我还没有走，还可以选择，那时我就感到了
一种自由了。在千万种选择中我可以任选一种，但是
我还没有选择，那时我就是自由的。而一旦选择了一
种，就会觉得不自由了。这就是前面讲的第一种自由，
也就是否定的自由，它想保持一种抽象的未选择状态。
相反，任性的自由就是：在千万种选择中我选择了一
种，这一种是我自己自愿作出的选择，是我凭自己的任
意选择的，即在各种可能性里任选一种。所以黑格尔
就说这种自由就是：我不光希求（追求）自己而且希求
（追求）某物，某个确定的东西，这就是任意的意思。
任意的自由执著于某个对象，但这个对象必须是我选
择的，是出于我的自愿的、我所喜欢的，而非出于外在
的偶然性或强迫性。这种自由已经有了自己的成果
了。我瞄准一个目标，我去追求，我把它得到了，这就
是所谓实现了的目的。任意的自由不再是消极的，而
是积极的，是针对某个目的的实现的。
但是目的一旦追求到了之后，我又发现它是我的
束缚，我束缚于我的对象，尽管这个对象是我选择的，
但它束缚了我。我必须把我的全部精力用来去追求
它，并且安于它，我局限于我所选定的这种可能性，而
不得不放弃其他一切可能性，这就是一种束缚。这个
１ ６４
对象是外在的，比如财产、事业、爱人。对这些事物的
追求都是一种任意的自由，它出于自己的选择，但一旦
去实现它，就会发现它是你的束缚。对这个目的的追
求必须以放弃其他事物为前提。一旦你选择了一个爱
人，和他（她）结婚之后，你就被他（她）束缚了。你原
本还可以选择其他的，但此时你选择了他（她），你就
排除了其他的可能。任意的自由就有这种毛病。所以
黑格尔说它属于自由，但却不构成自由的全体。这是
第二个层次。
（４ ）自由的最高层次：具体的自由
第三个层次就是前面两个环节的统一，一方面我
选择，另一方面我仍然具有自由。把前面两个环节统
一起来，这就叫做具体的自由，这是自由的最高境界。
这样的自由就是：我选择了一个对象，但是这个对象不
构成对我的束缚。根据黑格尔的说法，这是在他物中
守在自己本身那里。在他物中，我仍然处于本身中，我
并没有把自己交出去，相反，我正好在他物中体现了自
己。一个有事业心的人，他会全身心地投入到事业中
去，无怨无悔，他认为只有这样他的自我才能得到实
现。不想被任何事物纠缠，只想一身轻松的人必将是
一事无成的人。
所以在对一个对象的投入中，你是抱着一种认同
感投入其中的。这个企业是我的企业，是我的公司；我
选择了一个爱人，我不是被他（她）所束缚，而是恰好
我在他（她）身上实现了自我。这样的爱情才是真正
的爱情。如果你说他（她）只是你的偶然选择，其实你
还会有其他的选择，这个他（她）还是他（她），我还是
我，这样的爱情就不是真正的爱情了。黑格尔在这里
１ ６５
举的例子就是说，具体的自由体现在友谊和爱情上。
友谊也是这样，我帮助他是我的自愿，他生活得很好
时，我感到很高兴，就仿佛是我自己生活得很好一样。
我在对象身上看到了自己，而不是别人。在我的爱人
身上我正好看到了自己，这就是我的理想。这就是第
三个层次的自由。自由本身具有这三个层次，第三个
层次是最高的，在其中主体和客体达到了统一。第一
个是主观的，而第二个是受制于客体的，只有第三个才
是既有主观自由，又有客观自由的。
不过，在这三个层次里，黑格尔着重对第二个层次
进行了分析，因为第二个层次见得最多，而且它特别地
属于法学的层次。在他的《导言》中总体上是对自由
意志的论述，但涉及到法学的主题时特别地对第二个
层次进行了展开。所以黑格尔在分析了自由的三个层
次之后又转过来对第二个层次进行了更加细致的分
析。他的《法哲学原理》就是这样，先把大的层次说
了。五、六、七这三节说了自由的三个层次，第八节到
第十一节就是对第二个层次进行一种更深入的分析。
（５ ）任意的自由与法
任意的自由本身是很复杂的。它有两个方面，一
个是形式的方面，一个是内容的方面。形式的方面是
主观的方面，就是欲望。也就是说任意的自由首先要
有欲望，任意是一种欲望，就是对某个目的的追求。内
容方面就是目的本身。欲望的对象就是目的，没有目
的的欲望是盲目的。在这样两种情况下，主观和客观
都是对立的：要么光有欲望而达不到目的，我们说你的
期望值太高；或者你明知应该有一个目的却缺乏追求
的欲望。这两者都导致一个任意的自由行为的失败。
１ ６６
它们总是相互错位、相互对立。所以人的自由总是表
现为一种任意性。这种总是变化的自由在形式上是自
由的，每一次变化它都是出于自己的欲望、自由意志，
而并没有他人的强制。他在这么一个过程中都是出于
自己的选择，所以在形式上它是自由的。但是在内容
上它是受束缚的。比如你总是希望找到一个理想的爱
人，但是实际上又没有这样的人，你必须看客观条件而
定。所以这种任意的自由实际上是受束缚的。
黑格尔于是对这样的自由提出一种批评，他认为：
说自由就是可以为所欲为的观点，是“完全缺乏思想
教养的表现”。自由不等于为所欲为，其实为所欲为
也是不可能的，人不可能想怎样就怎么样。为所欲为
的人完全是缺乏思想教养的。因为伦理、道德、法这些
自由的形式这些人是一无所知的，他们没有看到自由
有很多形态，为所欲为只是很抽象的形态，是一种很低
级的形态。真正的自由应该体现在一种确定的形态
上，诸如伦理、道德、法等。缺乏这种教养的人就会认
为自由就是为所欲为，比如《水浒传》中的英雄好汉们
就是这样，越是无法无天越显出英雄本色。
在任意的自由中的主客观方面是矛盾的，所以黑
格尔也把这种任意的意志称为“矛盾的意志”，是包含
矛盾的意志，即形式上是自由的，但内容上又是不自由
的。所以在道德上来评价这么一种自由意志，人们往
往就认为形式上的自由是善，而内容上的不自由是恶。
对同一个自由意志我们会得出两种不同的评价，可以
作双重判断，看到这个方面认为是善，而看到那个方面
又似乎是恶。所以在西方和东方都有性善、性恶两种
说法，认为从形式上来看人性是善的，从内容上来看人
１ ６７
们总是说人性本恶，因为他的自由———选择的自由总
是受束缚的。西方人也说上帝创造的东西都是好的，
而人却把它败坏了，卢梭也这么认为。上帝创造的本
身都是好的，人是万物之灵长。为什么上帝仅仅给人
自由而不给其他东西以自由呢，就是因为人是最好的。
但是这一切到了人的手里都被败坏了，人利用自己的
自由光干坏事，不干好事。人一涉及到内容就是恶。
在西方就有原罪说，人有了自由意志就有了原罪，这也
是很自然的，人有了自由意志之后，他首先要做的就是
犯罪。在圣经故事中，亚当和夏娃在有了自由意志之
后，他们首先做的就是违背上帝的禁令，偷吃了禁果。
黑格尔为这种原罪说辩护，认为这种人性本恶的
观点比那种人性本善的观点要高明得多，因为它是从
内容出发的。人的自由的形式是善的，但在内容上它
是恶的，它倾向于犯罪，但正是因为这种走向犯罪的自
由倾向，才表明人有了一种靠自己来改善自己的可能
性，而不再单凭上帝的创造。这种自我改善的余地，可
以使人能在更高的层次上体现出自由。所以基督教给
人的自由留有更加宽广的余地。而如果人性本善，就
不需要自由意志了，那人就不必去决定什么，只要回到
自己的自由本性就好了。中国的儒、道、佛就是这样
的，它们主张人性本善，人只要按其本性行事就自然能
成为一个好人，那么就不需要自由意志了，凡是自由意
志都要排除出去。人不需要自由意志，只要按他的天
性去行事，那么这个人就是好人。
但是黑格尔认为基督教是一种“自由的宗教”，它
就是要给人的自由意志留下余地。因为人性本恶是由
于人有自由意志，所以人也就可以凭借同一个自由意
１ ６８
志偏离人的恶的本性而走向善，这种善就不再是上帝
给予的，而是人自己的自由意志获得的。而且人只有
偏离自己恶的本性，才能发挥自己的自由意志，否则，
只能堕落为一个恶人，陷入最大的不自由。人的本性
是恶的，如果回到本性去，你就只能回到你的恶中去，
那就是下地狱。如果你不想成为一个恶人，不想下地
狱，那就必须发挥你的自由意志。这就是黑格尔关于
基督教人性本恶的说法，马克思也曾经引用了他的说
法，认为这是一个很好的观点。
现在，既然黑格尔把人的任意性容纳进来并称其
为自由意志的表现方式，那就存在一个如何提升这个
任意性的自由意志的问题。这个任意性的自由导致人
的恶，导致犯罪，它造成了对人的祸害，所以历来人们
就试图纯洁化这个试图作恶的自由意志。任意的自由
当然不可取消，不可否定，但是我必须把它控制在一定
的范围之内。黑格尔认为，不应该为了道德的纯洁把
它的内容排除。内容当然是不道德的，是恶的，但是你
不能把它排除，因为排除了就没有自由了。相反，应该
把这种冲动规定下来，制定为一个合理的体系。人都
有一种任意行为的冲动，这种冲动的结果可能是不道
德的，但是我们应该把这么一种任意的冲动放入一个
合理的体系中去，使它的结果不至于成为不道德的，这
就是法。法的作用主要就是在这个任意的自由里面，
使这些任意的冲动相互之间组成一个合理的体系。这
就是法的体系。所有的法都在从事这么一个工作：使
所有的冲动提升为一种合理的东西。不是说要“存天
理、灭人欲”，要把人欲灭掉，而是容忍、允许你追求自
己的欲望，但是你要在一个合理的范围之内、一定的规
１ ６９
范之下去追求你的欲望。由此就形成了法的各个
环节。
法就是权利。追求欲望是你的权利，但这个权利
有它自己的范围，你就有一定的义务，有义务在一定的
范围内去追求自己的自由。比如说你对财产、对爱人
都有一定的冲动，但你一定不要妨碍别人的同样的冲
动。带有这种考虑的冲动就不再是冲动了，而是权利
意识。人都是有欲望的，如果将这种欲望冲动纳入到
一定的合理的体系和规范之中，这种冲动就上升到了
权利，它同时就成为一种义务。冲动是可以的，但是不
得损害他人同样的权利，这就是你的义务，在此范围内
你可以发挥你个人的权利。必须对于各种冲动、欲望
加以反思，使之具有一种普遍性的形式：是自己的欲
望，但是同时也是别人的欲望，你想要的东西，别人也
想要。那么在这种情形下，能不能具有一种普遍性的
形式，对这样的一种冲动进行反思，加上普遍性的规
范，这就是所谓的“教养”。没有这样的一种“教养”，
就会认为自由是为所欲为的，不管他人，只管自己痛
快，这就是没有“教养”。
黑格尔认为，既然意志只有作为理智才是真实的，
意志要成为自由意志就必须受到理智的规范、思维的
规范。只有作为思维的理智才是真实的自由意志，才
能够达到自由意志自身的自我意识。我意识到自己是
有意志的，我意识到我的意志是自由的，那么这样的一
种自我意识就是道德、伦理和法的原则。也就是说要
建立起道德、伦理和法，首先就必须要有对自由意志的
自我意识。而反过来，伦理、道德和法才是真正的自由
意志，是对自由意志的完全的自我意识。一旦这样的
１ ７０
一种自我意识成为原则，那么自由就进入到第三个环
节，即具体自由的层次。
具体自由是什么？具体自由就是追求自由的自
由，在黑格尔这里，追求自由的自由就是真正的自由意
志。“当意志希求自由时，意志才是真实的意志。”也
就是说必须对自由的行动加以反思，看一看这样的一
种自由行动是不是出于对自由的追求。我们经常说我
是自由地做这件事情的，但是其实背后还有别的原因，
因此并不真正是出于自由意志做这件事的。那么我们
能否对自由本身作出一种自由的选择？如果能够达到
这样的一个层次，才是真实的自由。一般的自由，只是
一种“自然的意志”，是一种情感或者本能的冲动，当
然我也意识到了这样的一种冲动，但是我却还是听凭
它对我的支配，那么这不过是一种自然意志。自然意
志还不是真正的自由意志，因为它还没有从根本上受
到自己意志的支配。所以形式上是自由的，但是在内
容上却还是受到本能、情绪、情感这样的一些东西的支
配。真正的自由意志应该是主、客观相统一的，而作为
任意的意志是主观和客观相分裂、构成矛盾的。自由
意志把主观的自由作为自己的客观对象来追求，因此
是主、客观相统一的。所以在意志的里面就是希求自
由意志的那种自由意志，才是真正的自由意志。
比如说法，法就是真正的自由意志。法是一种什
么样的自由意志？法制定出一些规范，这些规范使我
实现自己的自由意志。也就是说自由意志所规定的法
使得我能够在日常生活中最大限度地实现我的自由意
志。因此法就是为自由意志的自由意志，就是为自由
而自由。为了自由，我制定自由的法，我自由地制定了
１ ７１
自由的法，这就是将主观的自由变成了客观的自由。
法是一种客观自由，是主观自由所制定的一种制度，以
确保人的最大限度的自由意志的实现。所以法是对自
由意志本身的客观规范，是一种客观的自由意志。因
此法是主观和客观相统一的自由意志，在法这样的一
种自由意志里面，主观意志在表现于客观对象中的同
时，仍然是留在其自身中的。我遵守法，好像是一种客
观的规律，但是法是我的自由意志制定的，那么我在遵
守法律的时候，我就仍然是在遵守自己的自由意志。
因此我是自愿地遵守法律的，在这个时候，我丝毫没有
感到任何外来的、偶然的强制性规范。所以法仍然是
保留在主体自身。当然法所处理的还是第二种自由，
即任意的自由，但它本身已经达到了第三种自由，是具
体自由的体现。
这样的一种主观的自由意志要变成客观的自由意
志有一个过程，不是一蹴而就的，而是有一个漫长的历
史过程。从有法开始，人们就想是否存在一部能使所
有人在里面都感到自由的法。几千年以来，人们一直
在制定法律。人们在制定法律的过程中，都是力求法
的各个环节构成一个体系，追求逻辑上的一致性，比如
说，一个案件不能在这个法庭给出与在另一个法庭不
一致的判决，或者对于不同的当事人的同样的案件给
出不同的判决。虽然总是有各种特权使法在逻辑上不
能达到一致，但在特权阶级内部也总是要保持一种平
衡，仍然反映了一种逻辑合理性的倾向。但是不能像
康德那样，他的法哲学认为法的规律只是符合矛盾律、
同一律。仅仅在这个方面考虑是不够的，要真正地使
得法合理，就不应该仅仅像康德那样，追求形式上的同
１ ７２
一律、矛盾律，而且也应该做到在内容上的相互一致。
也就是说，每个人的意志能够提升到一种普遍意志，不
仅是在形式上的不冲突和不矛盾，在内容方面也是合
理的。
但是黑格尔也没有完全否认用形式主义来看待法
的立场，比如说康德的法律学说，在历史的发展中也自
有其价值。形式主义只是一个发展的阶段。道德、伦
理、法、国家等等都有一个发展的阶段。而且每一个都
是一种独特的法，家庭的法与道德的法、市民社会的
法、国家的法都不一样。在历史上，存在着用家庭的法
来代替一切法的现象，典型的是东方社会，如中国，认
为家法可以代替一切，国法只不过是皇帝的家法。但
是在另外一些时代，却是市民社会的法代替一切。市
民社会的法是最高的，其他的都应该服务于它。比如
说社会契约论，将国家和家庭都看作是一种契约。黑
格尔认为这是不对的，国家和家庭不能当契约来看待，
但是也承认它们是一个阶段。到黑格尔这个阶段，他
认为国家的法是最高的。
总之，这样的一些法，每个都是独立的，但是相互
之间也有一种从属的关系。低层次的法应该服从于高
层次的法。国有国法，家有家法，但是家法必须服从于
国法。但是国法也不是最终的，最终还有国际法。最
后只有在世界精神的法那里，才能达到绝对。法在世
界精神那里达到绝对，也就是说在世界历史那里达到
绝对，世界历史是一个法庭。只有在这里法才是绝对
的，其他的阶段存在的法都是相对的，都是不断地进
步、不断完善、不断提升、不断相互包容的。这些法就
是黑格尔在法哲学中要探讨的。但是这是不能按照时
１ ７３
间秩序来讲的，通过考古学、社会学、人类学是很难确
定的。历史上根本没法确定是家庭在前还是国家在
前，尽管这些问题至今还有人在讨论，但是黑格尔不想
讨论这些问题。他想讨论的是这些法之间的逻辑关
系。所以他对法哲学体系的安排并不一一对应于历史
上出现的次序。比如说黑格尔就认为，虽然家庭可能
是在前的，抽象法——
—所有权、占有权、交换等——
—是
在家庭之后——
—按照当时的普遍理解，自然状态就是
家庭状态，在这个阶段，还没有交换、私有财产，这些
都是在以后才产生的———但是他却把抽象法安排在前
面讲。黑格尔认为：在某种程度上，法哲学所必须遵守
的原则就是从抽象到具体。先弄清楚抽象的东西，再
加进具体的东西。所以法哲学就是从抽象法开始的，
然后是道德，接下来是伦理，伦理里面才包含家庭、市
民社会和国家，国家是最具体的。黑格尔认为在建立
一个哲学体系的时候，必须要从抽象的层次开始。我
们前面讲黑格尔的逻辑学就是从最抽象的概念即存在
开始，到后面的最丰富的绝对理念，随着存在概念的演
进，使得概念越来越丰富。在法哲学中也是如此安
排的。
从抽象法开始，首先就是所有权。一般来说人与
自然的关系——
—人占有一个东西，成为一个东西的占
有者，这是最抽象的。然后才能够从中发展出其他的
东西，如此来讲述就具有了一种逻辑性，就显得清晰，
从家庭到市民社会到国家这些具体的东西的内部结构
就被展示出来了。否则一开始就从混沌的整体出发是
无法说清楚的。这是黑格尔的一种非常特别的方法
论，后来得到马克思和恩格斯的推崇，认为从抽象到具
１ ７４
体的方法是“在科学上唯一正确的方法”。要描述一
个体系，首先就必须抓住最抽象的东西。马克思在
《资本论》中就是从价值、商品这些最抽象的东西开始
的。从一个普遍的概念入手，然后再展开对其他比较
具体的概念的分析，这就是从黑格尔那里受到的启发。
上面就是黑格尔在导言中的论述，我们是逐节地
按照他的论述次序讲的。下面我们将进入到黑格尔法
哲学的正题。
二、 第一篇 抽象法

前面讲过，黑格尔的法哲学是从抽象法开始的，然
后进入到道德和伦理，伦理部分是最大的。抽象法部
分也很重要，它是一个起点，如果要理解法哲学，首先
就有必要把抽象法的概念搞清楚。前面已经说过，法
的理念是自由，法就是探讨自由意志的，法是自由意志
相互之间的关系、体系。
１． 人格和所有权
抽象法是从讲人格开始的。人格，又译作“人”，
在德文称“Ｐｅｒｓｏｎ ”（英文是ｐｅｒｓｏｎ ），其形容词的名词
形式是“Ｐｅｒｓｎｌｉｃｈｋｅｉｔ ”（人格或人格性），这里的人
（或者人格）与我们一般意义上的人是不一样的，一般
讲的人在德文中称“Ｍｅｎｓｃｈ ”（英文中的ｍａｎ ）。“Ｐｅｒ
ｓｏｎ ”这 个词具有特殊含义，它原是拉丁词，原本的含义
是“面具”。为什么可以从“面具”中产生出人和人格
这样的一个含义？在古罗马演剧的时候，演员都是戴
面具的，一个面具就代表一个角色，因此“Ｐｅｒｓｏｎ ”的含
１ ７５
义就是角色。西方人认为每个人在世界上生活，都不
过是在扮演上帝指派给我们的一个角色。在古罗马的
剧场上，人与人之间的角色是通过面具来区分的。这
个词在后来转移到了哲学中，就代表了人格。在宗教
方面就代表了“位格”，比如说上帝是“三位一体”，
“位”即“位格”，也是用这个词，我们不说上帝具有人
格，而是说他具有位格。因此这个词本身并没有“人”
的意思，但是我们把它翻译为人，有的人甚至翻译为
“人身”，比如苗力田在《道德形而上学原理》中就是用
这样的一个译法。其实，这个词不过是说人的面具，说
人的一个代表。人当然是由他的人身来代表的，但是
人的含义并不局限于他的人身，而是表明他的人格。
人与人之间的差异何以区分？只能靠他自己的身体，
人的生死存亡只能是由自己一身来承担。这就是人格
的内涵，但是外在的表现形式就是人的身体，就是人的
一个面具。甚至人的财产、所有物，人们也把它看作是
人格。你损害的是我的财产，但是你侮辱的是我的人
格。这就是人格的含义，人格就是这样来的。
因此人格就表明意志是个别的。自由意志是单一
的，是个别的，这就是人，就是人格。黑格尔给人格下
了一个定义，说：所谓人格是“在有限中体现无限的”。
也即是说人的身体是有限的，但是人格是无限的。不
能因为身体的缺陷而侮辱人格。因此对于任何人的人
格都要尊重。不管他是残疾人还是弱智，都应该得到
尊敬。所以在有限中恰好体现出一种无限性，这就是
人格。
人格的概念是很复杂的，在中国传统哲学中一般
不谈这个概念。但是这个概念在西方却备受重视。个
１ ７６
人虽然是有限的个体，但是自有其无限性。其无限性
就在于对自身的本质有一种自我认识。这样的一种自
身的本质就是指人格具有一种权利能力。一个人只有
作为一个人才具有权利能力，如果是一个一般的动物，
当然是不具有权利能力的。因此这样的一种自我意识
包含着权利的能力，这种权利能力是无限的。虽然在
现实中是有限的，比如说拥有财产，这就都是有限的。
但是权利能力不管这些东西，即便是身无分文，但是还
是拥有权利能力。我于是就具有拥有任何财产的权利
能力，人格就是这种能力。这样的一种自我意识就把
人提高了，使人变得高贵起来，所以黑格尔说人是高贵
的，又是卑贱的，高贵是就人的可能性而言的，在形式
上人具有人格性，具有权利的能力，这是任何其他动物
都不具有的。但是从现实生活来看，人又是卑贱的，在
现实中，人能够获得的无非就是金钱等等一些有限物。
然而，尽管人是有缺陷的，在现实中是有限的，但是也
不能将他抛弃。因为从原则上、哲学上来说，人的能力
是无限的，其可能性是无限的，现在的有限只是因为受
制于偶然的情况。因此无法预先算定人的能力，一个
穷光蛋，你不能小看他，以为他绝对不可能成为一个大
富翁，更不能像对待物那样对待人。这样的一种人格
的概念就构成了抽象法的概念。
抽象法就是由这样的一种人格的概念所构成的。
所以抽象法有一个命令（就像康德讲绝对命令一样），
这就是：“成为一个人，并且尊敬他人为人。”在抽象法
的范围内，也可以说它就是一个绝对命令，只有先承认
这一点，才能探讨法。这样的命令是抽象的，只是一种
单纯的可能性，我要成为一个人，就具有这样的可能
１ ７７
性，他人也具有这样的一种可能性。所以我要尊重他
人，即便他人所处的社会等级很低下，或者甚至是罪
犯，我们也要尊重他的人格。因此这是一切法的观念
必须建立于其上的基本条件。抽象的可能性中是不包
含人的情感、需要、有用性的，只要是一个人，就有人
格，就必须获得尊重。在人格的这一点上面，罪行的内
容都被撇开了，因此即便是罪犯，在人格上也要得到尊
重，这是我们中国人不理解的。因为尊重罪犯的人格
并不是尊重他干的那些坏事，而是尊重他干任何事的
那种自由意志，这种自由意志是完全可以不干坏事的，
甚至是能够干很好的事的。
从这一点来看，法的基本理念是自由。或者说“法
是自由的直接的定在”。“定在”（德文词Ｄａｓｅｉｎ ）就是
具体的客观存在。因此也可以说法是自由的客观存
在。自由是一个抽象概念，但是它客观地和具体地就
体现在法上面。除了在法那里，我们在任何其他地方
都是找不到自由的客观体现的。做一件事情，首先就
有一个问题，那就是它是否合法。如果不合法，那么自
由就是虚假的，只有合法的东西，才是自由的东西。孟
德斯鸠早就说过：法是自由的前提，如果有人能够超越
法律，那么他的自由就不存在了。因为当他超越法律
的时候，你可以超越，他人也可以超越，你可以损害他
人，他人也可以损害你，没有任何制裁，你的自由当然
就不存在了。黑格尔在很大程度上继承了西方近代法
学的这样的一个传统。所以他说法是自由直接的
定在。
这样的一种直接的定在表现为三个层次：第一个
层次就是所有权，也就是占有，占有就是所有权。第二
１ ７８
个层次就是契约，就是占有对象的那些所有人之间相
互定下的契约。这一层次就要高于单纯占有的层次。
第三个层次就是不法和犯罪。订立契约之后，有人会
违背契约，违背契约不在于破坏了契约，而是破坏了
法。因为契约是用来表达法的，通常情况下对契约的
违背不过是招致报复和埋怨，但是从法的角度看，你破
坏的不仅是两个当事人之间临时的契约，而且是破坏
了法，因此是属于不法行为，有时甚至是属于犯罪行
为，如果是有意和故意的破坏、损害他人的话。因此权
利有三个层次，一是所有权，一是契约权，一是对不法
进行防范、进行惩罚的权利，这就是诉讼权。也即是我
们通常讲的“诉权”。
下面我们先看看所有权，它出现在抽象法的第一
章（第二章是契约，第三章是不法和犯罪）。黑格尔对
所有权作了如下的界定：“所有权所以合乎理性不在
于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。”这是一
个哲学的界定。而我们通常是认为所有权就是我占有
一个东西以满足我的需要，是一个很具体的东西。我
占有一个有用的东西，我之所以占有它是为了它的用
处。但是黑格尔说所有权是合乎理性的，不在于满足
人的需要，尽管它的确是满足人的需要的，但是从哲学
上看，不基于此，而是在于扬弃人格的主观性。人格就
是在有限性之上体现无限性，但是这样的一种体现仍
然是主观的，没有东西可以体现。唯一可以依靠以体
现自己的，就只有财产、所有权。这里的财产不仅是物
质性的（拥有房子、车和钱财），而且是精神性的，比如
说知识和才能等等，但肯定都要体现在外。这些都是
外在的体现，是为了扬弃人格的主观性，由于他占有了
１ ７９
外部的东西，就扬弃了主观的东西。
人格是抽象的，那么他具体的体现是什么？通常
我们都是用他所占有的东西来衡量的。在西方资本主
义社会，在黑格尔的时代，乃至到今天，这一点都特别
的明显。比如说人们称那些富有的人为百万富翁、千
万富翁，即便是对于那些一文不名的人，人们对其人格
保持尊敬，也是因为他还具有富有起来的可能性。从
哲学上说，如果一个人的人格没有现实的东西作为支
撑，那么就很成问题了。他必须要证明自己有能力，否
则就会是“人穷志短”，就很有可能出卖自己的人格。
要做到这一点，首先就要占有一定的财产。必须能够
依靠自己生活，方能立于世，有自己的人格。也就是所
谓的“有恒产而有恒心”。
因此在哲学上人格要体现出来，就必须体现在占
有上面。人不是抽象的东西，人与其对象是不可分的。
完整的人必须要与对象结为一体。马克思也讲人与自
然之间关系的不可分。人只有占有了自然界才是一个
完整的人。但是马克思不是单从私有制的立场上谈
的，而是从哲学上一般来说，人必须占有自然界，将其
据为己有，如此才成其为人，否则就不再成其为人，就
只是一个抽象的人。黑格尔则是仅仅从私有制来说
的，所以黑格尔讲所有权是合乎理性的。他说：“人有
权将自己的意志体现在任何的物中，因而使该物成为
我的东西”，“这就是人对一切物据为己有的绝对权
利”。“人有权”，为什么有权，这是不需要加以解释
的，这就是人格，是天生的，人格将自己的意志体现在
任何物中，因而使该物成为我的东西，是一种绝对权
利，也可以说是天赋的权利或者说是自然权利。
１ ８０
 当然我们也可以说黑格尔对所有权的规定是片面
的，他只是从人与自然界、与自然的关系来考察所有
权。他的说法类似于卢梭的说法，卢梭在《人类不平
等的起源和基础》中说：当有一天，一个人将一块地围
起来，然后宣称“这块地是我的”并找到一群傻瓜来相
信他的时候，私有制就产生了。但是这样的一个描述
是简单化了的，其他人为什么相信他？是偶然地有一
群傻瓜相信他吗？黑格尔在这里的讲法和卢梭的讲法
非常类似，也可以说是受了卢梭的影响。也就是：人有
权将他的意志体现在任何物中，使该物成为我的东西。
这是人对一切物据为己有的绝对权利。但是黑格尔在
此忽视了一个东西，卢梭还讲到有一群傻瓜来相信他，
而在黑格尔这里根本就没有一个前提，连一群傻瓜都
没有，而是说我绝对有权占有一个东西，占有就是所
有。黑格尔在此就把占有和所有等同起来了。占有是
否就一定意味着所有？私有制是否就是如此产生的？
这样的解释就显得太简单化了。马克思和恩格斯在后
来的一些解释要比这个更具体些。比如说恩格斯在
《家庭、私有制和国家的起源》中就作了一个更为深刻
的分析。他认为私有制或者所有制的产生决不是一种
简单的我与物之间的关系，也就是说决不简单的是
“我把物据为己有就是我的”这样的一种描述，还需要
别人的承认，如果没有获得别人的承认，那么这样的一
种占有就是不合理的，是要交出来的。黑格尔在此是
忽视了人与人的关系，而只是看到了人与物的关系，而
在马克思看来，所有权是由人与人的关系所导致的，所
有权本质上是人与人之间的关系，不过是体现在人与
物的关系上，在人和物的关系中体现了人与人之间的
１ ８１
关系。
其实黑格尔在别的地方也注意到这一点，黑格尔
很注意人和人之间的“承认”，但是唯独在这个地方他
忽视了这一点。当然他在后面作了一个补救，还是在
所有和占有之间作了一定的区分。但是他不是按照马
克思的这种观点进行区分的，按照马克思的看法，和物
打交道就必须要承认人与人的关系，也就是要涉及获
得他人“承认”的问题，而不管他人是聪明人还是傻
瓜，否则占有也仅仅是占有而已，而没有所有权和合法
性。印第安人在美洲草原上生活了几万年，但是欧洲
人跑过去就把他们赶走了，他们认为印第安人的占有
是没有合法性的，美洲仍然是无主地，印第安人不过是
“占有”它而已。后来印第安人就失去了家园，最后只
好通过法律手段争得一块“保留地”。这实际上表达
了近代法学的一个基本观点，也就是要使“占有”成为
“所有”就必须获得“承认”，这种承认可以是个体的
“承认”也可以是政府的“承认”，总之必须要经过一个
合理的程序获得“承认”。
中国也存在这一问题，中国人历来都讲“溥天之
下，莫非王土”，土地的占有和所有是相互区分开来
的。你可以占有土地，甚至可以转让和买卖土地，但是
到最后土地还是属于皇帝的。所以马克思和恩格斯就
讲，东方的秘密就在于没有私有制，而是公有制。“所
有”就意味着神圣不可侵犯，任何人不得剥夺，即便是
皇帝也不行。在西方就是如此，尽管也发生过皇帝剥
夺私有财产的情况，但是一般被认为是不合法和不正
义的。但是这在中国是不可思议的。皇帝看中了自己
国土中的哪块土地，怎么可能有合法性问题？因为土
１ ８２
地本来就是皇帝的。因此中国历来就没有私有财产的
观念。现在才开始建立。比如说现行《宪法》已经规
定了要保护私有财产，但是还没有规定私有财产神圣
不可侵犯。现在很多地方发生的强制拆迁甚至无偿剥
夺私人宅基地的问题都与此有关。因此黑格尔把这样
一种私有财产归结为人和物之间的一种简单的关系，
有很多事情就解释不通。当然他是抽象一般地讲，抽
象地说“耕者有其田”，你耕种，这地就是你的。但是
历史上除了私有制产生以前的社会，从来没有实现过。
“耕者有其田”并不涉及所有制，而只是占有而已。这
是我们读他的时候要加以思考和注意的。
这里还有一个问题，就是说什么是物？物就是自
然物，这是毫无疑问的。但是还有一些东西，比如说知
识、技术、作品，也就是通常所说的知识产权，这些东
西是不是物呢？黑格尔在这个问题上表示出一种犹
豫，他也认为这是一个问题。这个东西是不是物，能不
能属于人占有的范围？如果说它不是物，那么一个人
可以随意地占有它，比如人家发了一篇文章，我把它抄
袭下来、随意占有，因为那不是一个物嘛！我把它复制
或者抄袭下来，似乎并没有侵犯他人对物的所有权，这
对原来的文章或作品没有丝毫损害。但是没那么简
单，人家对你的抄袭行为是不会同意、不会承认的，虽
然你说你并没有损害别人，因为那东西还在所有人的
手中，我不过只是抄袭了一下，我复制还花了复印费
呢！但是作品虽然并不是一个物，或者说只有极少的
物的成分，如纸张、材料等等，却是知识产权，是无形
的财产，你抄袭就构成了对财产的损害。尽管那个作
品、那几页纸还在他手里头，或者是在电脑里头，但是
１ ８３
你对它造成了损害，因为那个东西是他专有的，除非他
授权让你引用，但是你还得注明是他的。
黑格尔如何解决这个问题？在他看来，这个东西
虽然本身并不是物，但是可以通过转让，让它成为物。
这就涉及后面的所有权的高级阶段的体现，即“转让
权”。你如果把你的知识转让给别人，卖给别人，比如
说卖了版权，别人当然就有权使用它，所以在这种意义
上也可以称作物。然而既然是通过转让，这里面就有
人和人之间的关系了，离开人和人的关系单纯从人和
物的关系是没有办法解决知识产权问题的。知识产权
并不是人和那几页稿纸的关系，而且人和一种思想的
关系，这种关系一产生就涉及到一个人和另一个人的
思想关系。由此可以看出黑格尔在这个地方表示犹
豫，认为这里存在一个问题，那恰好是由于他的出发点
本身有问题。他的出发点是从人和物的关系出发，其
实所有权不单纯是一个人和物的关系问题，而是人和
人的关系问题。比如说知识产权就暴露了人和物的关
系必须要借助于人和人的关系，通过转让或者说他人
承认来实现。他承认你可以有权使用它，这种承认也
可以通过交换，后者给付版税，或者可以通过赠与，这
种情况下是他同意不要版税。因此无论如何你都必须
经过他同意，与他打交道。
其实其他东西也同样如此。你占有一块土地，并
且在那地方耕种，也需要别人承认，只有得到别人的承
认或者是社会的承认，你认为你耕种的那块土地是你
的，才能确立下来。否则的话，即便你在那里耕种了几
十年，甚至祖祖辈辈在那里耕种，你的产权都是成问题
的。如果有另外一个人证明那个产权是他的，那他要
１ ８４
求收回就可以收回，所有权一收回，你也就没有土地可
耕种了。中国历来很多情况都是这样的，佃农祖祖辈
辈耕种地主的土地，他们以为这个土地就是自己的了，
但是如果有一天地主不满意了，把土地收回了，农民就
要流离失所。当然地主也不是真正的所有者，最终的
土地所有者是皇帝，最终中国的土地都是皇帝的。这
是黑格尔在分析所有权和私有制的起源方面的缺陷。
我们在此可以看到，在这一点上他其实是低于马克思、
恩格斯的分析的。
当然，黑格尔的那些分析可以说也是从现实出发
的，但还是太抽象了。他在哲学上把人与人的关系给
抽掉了，我“占有”的这个物就是我的“所有”物。比如
说，我“占有”我的身体，那么这个身体是不是我的“所
有物”呢？我和我的身体是不是可以像我和我的财产
一样分开呢？斯多葛学派的哲学家经常讲“我在枷锁
中也可以自由”，你可以奴役我的身体，甚至可以砍掉
我的手、脚，但是你不能改变我的意志和灵魂，我的身
体和我的灵魂是分开的。黑格尔对这个观点不以为
然，但他只是从自由意志论的角度来解决这个问题，他
说灵魂和身体的关系不是“所有”的关系，“所有”和
“占有”的关系有一点区别，就是所有是有自由意志
的，占有则不一定有自由意志。如我的灵魂“占有”我
的身体，但是我不是有意“占有”我的身体的，身体本
来就是我的，本来就是不分的，不是说我有意要“占
有”它。所以身体不是我的“所有”物，只是我的“占
有”物。因此人和他的身体是不分的，不像所有物一
样可以随意把它抛弃。老庄哲学讲，“身外之物”我都
可以抛弃，但是身体能不能抛弃呢？按照斯多葛学派
１ ８５
的说法，连身体都是身外之物，是灵魂之外的物，灵魂
之外的物好像都可以抛弃。但是这实际上是不可能
的。为什么不可能，这个单凭自由意志还不足以解释。
因为斯多葛派恰好就是把占有自己的身体当作一种自
由意志行为，我可以占有，也可以放弃，不但放弃一条
胳膊，甚至还可以自杀。黑格尔对斯多葛派的反驳是
不成功的。
要解决这个问题，还得诉之于“承认”的学说，即
人与人的关系。因为人的身体并不单纯是孤立个人的
一个占有物，而是处在社会关系中。社会上人们都是
通过人身来理解一个人的人格的，“人格”这个概念就
包含身体在内，所以可以翻译为“人身”。你自己固然
可以认为你的人格就仅仅是你的灵魂，而不涉及身体，
但是在他人看来，你的灵魂是以你的身体为代表的，他
人认为你的身体就代表你的灵魂，就是你这个人。你
的人格就在你的身体上表现出来，你的身体是他人唯
一承认你是一个人的标志，所以侵犯一个人的身体就
是侵犯一个人的人格。如此，斯多葛学派以为可以躲
到自我的灵魂之内，认为你可以侵犯我的身体，这并不
触动我的人格，那就是不可能的事情。对我的身体施
加暴力，就是对我的灵魂施加暴力，就是侮辱我的人
格。所以我对我身体的占有和对外物的占有之间的区
别并不是占有和所有之间的区别，人对自己身体的占
有一旦得到他人承认，就可以成为一种所有，就像马克
思讲的，工人阶级唯一的所有物是自己的劳动力。这
种人身所有权在近代资本主义社会已经成了最基本的
所有权，理论上说，其他一切所有权都建立在它之上，
所以其他所有物都可以转让，唯独它不可转让。它是
１ ８６
打破封建人身依附关系的一个成果。
黑格尔也看出，这种人身的占有与对外在之物的
所有或占有关系是不同的，后者是偶然的，我“占有”
多少财产，这是偶然的，但是每个人“占有”身体是必
然的，每个人必然有个身体，不管你这身体状况是怎样
的。因此在“占有”财产这种关系上面不可能平等。
人格可以平等，因为每个人总有一个身体，并且只有一
个身体，在这方面是平等的。但是在财产方面是不可
能平等的，财产平等反而就是不平等，就是不法。要求
财产平等其实不过是个肤浅的想法，财产平等的要求
就是不法，因为财产是偶然获得的，法律就是要保护这
种偶然性。一个人获得特定的财产有一定的偶然性，
这个偶然性可以是外界的环境的偶然性，比如你突然
拣到了一笔财产，发现了一个金矿；也可能是因为你的
能力，每个人的能力有大小，在天赋的能力、天生的能
力的大小上，每个人的机遇不同，所以每个人获得的财
产不同。如果要求一律平均的话，那么实际上是不法，
你是把人家偶然获得的东西用一种不合理的手段平均
化了和剥夺了，自由意志就失去发展的空间了。
所有权既然立足于自由意志，就必须要容纳这种
偶然性。这种偶然性比如说表现在“先占取得”，先
占，就是我有权取得那个我首先发现的东西。哥伦布
发现新大陆，后来还有其他航海家，到地球的各个地方
去探险，到每一个地方他就竖一块碑或者是竖一块石
头，上面刻着：某某人哪年哪月到这里，发现了这块地
方，发现了这个岛，或者发现了一块大陆，他就有一种
先占取得的权利。或者我在某某地方发现了一块宝
石，我们几个一起去，我先发现的，那么我就有先占取
１ ８７
得权。别人哪怕是跟我在一起，但是我发现的，我先看
见的，我就有权了。先占取得是非常偶然的，你碰见是
因为你的运气，如此你就可以先占了。
但是黑格尔认为先占取得的理由并不是因为他在
先，并不是因为时间上在先，而是因为自由意志。他还
是用自由意志论来解释：为什么时间上在先就可以先
占呢？是因为它是一个自由意志，其他人不得破坏，他
在先就意味着在他之前没有人发现，所以他所发现的
那个东西是“无主”的，也就是没有其他人的自由意志
注入其中。所以他在这个物上面可以充分体现他的自
由意志，一旦体现，后来的人就不可以把另一个自由意
志注入到这个物体里面去了，否则的话你就妨碍了别
人的自由意志了，你就抵消了别人的自由意志了。所
以先占取得的理论根据实际上不在于时间，而在于人
的自由意志，别人已经取得的东西你不可能再去侵犯，
否则就是不法，就是侵权。由此引申出，只有对于无主
的物我们才能够占有。
从这里呢，黑格尔又讲到，因此当我们占有一个物
的时候，我们早已经“预想到”我们和别人的关系了。
黑格尔在这个地方实际上是对他前面所有权的规定作
了一个补充，这个补充应该说对他的漏洞作了一些修
补。就是说，实际上我的自由意志把这个物据为己有
的时候，我是考虑到别人的，哪怕别人没有注入自由意
志，我恰好是考虑到因为没有别人占有，所以我才能占
有，没有人比我在先。所谓时间上在先，这一点实际上
表明了有一个东西目前为止还没有被他人占有，是一
个无主物，没有人把他的自由意志注入到里头，那么我
就可以把我的自由意志注入到里头。康德曾经给自由
１ ８８
意志下过一个定义：自由就是“自行开始一个因果序
列的原因性”。自由意志是排他的，就在于它是最先
开始一个因果序列的。但是否“最先”，就必须比较。
所以当我占有一个无主物的时候，我已经“预想”到和
别人的关系，我占有这个东西不会侵犯和别人的关系。
由于我是第一个发现的，所以我才能占有，这是一
个很有力的理由，就是说，我发现了一个金矿，我发现
了一块宝石，我提出了一个很有力的理由就是说它本
来是没有人占有的，没有别人把自由意志放到里头去，
所以我可以合法地占有这个东西。这样一来，这个所
有权的含义就开始变了，它就不是单纯指一个人的自
由意志和他的对象之间的关系，而是指一个人和他人
两个自由意志或者多个自由意志之间的关系了。我的
自由意志别人不得侵犯，只要我没有侵犯他人，那他人
也不能侵犯我，所有权的概念本应该从这个角度来理
解才对。黑格尔在这个地方才把它提出来，是有些晚
了点，他应该一开始就提出这一点来。这也就是说，建
立所有权的前提是一种“预想”，即在想象中已经涉及
到别人的承认了，他们承认你的所有权是因为他们还
没有将自由意志注入到这个物里面去。所以黑格尔
讲，单凭贴上一个表明是“我的”的标签，或者是大声
宣布，让大家都知道这是“我的”，还不足以使这个物
成为我的。也就是说即使是把一块地围起来，宣称那
是我的，那还不足以成为我的，如果你围的恰好是别人
的一块地，人家早就把自己的自由意志注入进去了，那
人家是不会承认的。所以单是贴上“我的”这个标签
还不足以使一物成为我的，还要取得一种客观的形式，
人家“承认”的形式，才能把所有权建立起来。
１ ８９
 所以在“所有”和“占有”之间黑格尔所作的区别
只是表面的，但我们不能说他完全没有作区别。他的
区别就是自由意志论，就是说“所有”必须通过自由意
志来完成，而“占有”可以不通过自由意志，是天生的
或者说原来就有的。比如说我“占有”我的身体，这不
是说我“要占有”，而是我本来就有这个身体。印第安
人在那块土地上打猎，或者种瓜果、烧荒、种粮食，他
不是有意要那样，而是他们世世代代祖祖辈辈就在那
里打猎，他不是有意的，也不是经过他人的同意，然后
把某一块地方确立为自己的地盘。当然印第安人的部
落也有他们自己的地盘，比如说部落之间通过战争，然
后划清一个疆界，你们那个部落不能越过那条河，越过
这条河就是我们的地盘，这只是战争形成的一种格局。
它不是说我拥有这块地盘，而是说这块地盘上有丰富
的物产，比如说有野牛，河里有鱼，那么我就占了这块
地方，从而有利于我们这个部落的生息。但是如果其
他部落打过来了，强大的部落把你的地方占了，那不存
在合不合法的问题，那只是我们战败了，我们可以到别
的地方去，别的地方虽然更贫瘠一些，野牛没那么多，
河里没有鱼，我们可以想别的办法，还是可以生活。这
种别的地方是一些别人不要的地方，也是无主的地方，
他们在那个地方也不把土地看成是自己的所有物，并
不是说这是我的财产，没有这种观念。
所以黑格尔认为必须通过自由意志来占有一个地
方，那才是“所有”，如果不是通过自由意志，而是通过
自然形成的，我就在这个地方生活，那就还不是所有，
那仅仅是“占有”。但是这种区分还是不够的，真正的
所有权必须要涉及到别人承认的问题，这是自由意志
１ ９０
后面的更深层次的问题。黑格尔恰好没有深入到这个
层次，例如他在这里对费希特作了一个可笑的辩驳，他
认为费希特提出的一个观点是非常荒谬的。费希特认
为：如果我把一块黄金打成了一个金杯子，那么这块黄
金虽然不是我的，但是这个杯子却是我的，所以你不能
把这个杯子拿走，你只能把黄金拿走而把杯子留下。
黑格尔就嘲笑费希特：他怎么会提出这样荒谬的观点？
于是他自己提出了一个相反的观点，跟费希特这个例
子有点类似，他说：“我耕种这块土地，所以不但这个
犁沟是我的，而且这块土地也是我的。”这相对于费希
特是反其道而行之，这相当于说费希特把这个金子打
成了杯子，那么这块金子也应该归他了。如果是这样
的话，那么金器作坊要发大财了，一个金匠打造了一批
金银器，于是所有金银器皿都是他的了，因为是他加工
过的。如此我们就可以看出，黑格尔的观点要比费希
特的更加荒谬。
当然他又补充说：这要以这个加工涉及所有的方
面、要是完整的加工作为前提，也就是说这个加工不但
要包括把这块金子打成杯子，而且要包括把这块金子
从矿区挖出来，把它提炼出来等等这一系列过程。加
上这样一个补充，黑格尔当然就完善了，他不是就某个
具体的个人而言的，而是一般地就人类和自然界的关
系而言的，因为是“抽象法”嘛！但是其实这还是不够
的，仅仅局限于人和物的关系总是不够的。因为在现
实中每个人都处在与自然界和与别人的双重关系中。
就上面的例子来说，这个矿产还有一个所有权的问题，
就是说你把金子挖出来，但这个矿是不是你的呢？如
果你在别人的矿区挖出来一块金子，那你据为己有是
１ ９１
不行的，而且即便是你的矿，你最终所制造的这个东西
的成本、质料如何成为你的，你挖矿的工具从哪里来
的，仍然还是一个问题。所有的这些问题单纯通过人
和物的关系是不能得到解决的，理由就在于：任何一个
产品都是很多人在里面加入了劳动的产物，它都不仅
仅是一个人的。就像“千人糕”的例子所表明的，人类
社会哪怕是最原始的劳动生产，也都有一定的分工合
作，很难想象从发现一个金矿到采矿、把这个矿石提炼
出来成为金子，再把这块金子打成杯子全是一个人干
的。那么在合作中是什么使他具有部分所有权，这个
只凭人和物的关系，只凭人的自由意志作用于物，是很
难说明的。
上面我们叙述了黑格尔对所有权的一个基本的解
释，并分析了这个解释中的漏洞。黑格尔从这个解释
中引出了所有权的三个环节：占有、使用和转让。首先
我们看“占有”。“占有”有三种方式：（１ ）直接的把
握。就是用手去抓，你能把什么抓到手里，那就是你
的。所以黑格尔讲，“手是一种伟大的器官”，任何其
他动物都没有。他说：“不仅我直接占有的东西是我
的，而且与此有联系的东西也是我的，实定法必须把这
一点规定下来。”这种理解恐怕太过分了，我抓到了一
个东西，与此相关的东西是无穷无尽的，万物都是相关
的，你抓到了一个东西是你的，那整个宇宙都是你的
了。当然最初可能是要通过手去抓，人家要从你手中
夺走要费力气，因此这只是一个最初的环节。但是黑
格尔认为实定法必须把它规定下来恐怕是不行的。得
出这样一个观点，主要是因为黑格尔把占有仅仅理解
为主体与客体之间的关系，理解为人和物之间的关系，
１ ９２
而不考虑他人会怎么想、怎么干。如果世界上只有一
个唯一的人，那么这样说没有错，但那也就用不着什么
法了。这是第一个环节— —
—取得占有物。
（２ ）给物以定形。就是你加工这个物，你加工了
这个物就意味着占有这个物了，但是，这是不是所有
权？在黑格尔认为就是所有权。当你加工这个物时你
就占有这个物，那你就是这个物的所有者。比如说，农
奴给领主种地，农奴在那里犁地、收获，那么在黑格尔
看来农奴就应该是土地的所有者，领主只不过是名义
上的所有者，他不过是从中抽取一定的份额，其余的都
还是归这个农奴所有，虽然他的身份是奴隶，但他才是
这块土地的所有者。但是以往都不是这样认为的，都
认为这块土地是领主所有的，农奴只是耕种领主的土
地，农奴是他的臣民。黑格尔认为这样一种自由的所
有权“只是在最近才得到承认”，因为在黑格尔时代正
在搞农奴解放，解放农奴的一个理由就是那块土地是
他耕种的，他就应该拥有那块土地，应该实现“耕者有
其田”。所以解放农奴时有的领主放弃自己的土地，
把自己的土地分给农奴，它反映了当时的现实。但所
有权是不是就是像黑格尔认为的那样：我耕种这块土
地，这块土地就是我的了，这在法理上并没有提供充分
的根据。
（３ ）在物上面标明是我的，这就是卢梭所说的“把
它围起来”，或是插上标签，这个东西就是我的了。标
志也是一种“占有”的方式，给东西打上标签是一种
“占有”的方式，但是它的目的“在于排斥他人，并且说
明我已把我的意志体现于物内”，标志的作用就在这
里，即排斥他人。我为什么打标记？就是因为有他人，
１ ９３
他人也想要，但是我已经把它打上标记了。比如，我们
去吃饭占位置，那个位置上面有个包，就说明已经被占
了，我就不能占了。由于这个标签，所以这个东西就可
以视为被“占有”了，已经被灌输了一个人的自由意志
了，这里恰好说明了“占有”和“所有”的区别。“占
有”不涉及人与人的关系，只是人与物的关系，我占有
这个东西，我使用它，我靠它生活，这就是“占有”。但
是如果要涉及“所有”，那就涉及到“排斥他人”了，我
占有它就不允许他人再来占有它了。所以“所有”本
质上是人与人之间的关系，但是黑格尔在这里没有明
确地提出这一点来。关于这个方面黑格尔在后面将要
提到，那里还有两个环节，一个是使用，一个是转让。

１ ９４
第八讲

法哲学原理（ 二）

上次讲到所有权的第一个环节— —
—占有。今天再
接着讲第二个环节———物的使用。黑格尔有个观点：
“谁使用耕地，谁就是整块耕地的所有人。”这个观点
听起来很荒谬，但也自有它的道理，黑格尔不是个蠢
人。从抽象的意义上说，的确“应该”是这样，“耕者有
其田”嘛。但实际不是的。历来，主人和奴隶与土地
的关系是分裂的：主人拥有土地，但不耕种；奴隶耕
种，但不拥有土地。这里包含黑格尔的主奴关系的认
识，奴隶名义上不是耕地的主人，但实际上是耕地的主
人，按必然发展趋势土地应当归农奴所有。这与德国
当时的农奴解放有关，黑格尔很多东西是从这里来的。
他认为土地名义上的主人（领主）只是一个空虚的主
人，真正的所有权应归耕种者。只不过这种所有权是
在最近（农奴解放运动中）才得到承认的。黑格尔在
这里提到价值和使用价值，也反映了当时农奴制改革
１ ９５
背后的经济关系变化，即领主的大片土地都应当按照
重农学派的观点来计算其实际效益，这样，传统的农奴
制生产方式就显得“划不来”了。所以重农学派的观
点意味着近代资本主义精神的兴起。
黑格尔认为，使用一个物应根据物的特点赋予其
价值，这也是重农学派的观点。但这种价值还只是
“使用价值”，而不是普遍一般的“价值”。在黑格尔这
里正如在重农学派那里一样，还没有明确区分价值和
使用价值。他只是想在各种不同使用价值的比较和计
算中产生出量上的一种规定，以便使不同使用价值的
质可以互相用量来计算与换算。至于如何总结出量的
规定和价值的标准，黑格尔没有详细说明。后来马克
思才作了具体说明，引入了交换价值，并由此发现商品
的价值在于其中所包含的社会一般劳动量（时间）。
黑格尔远远没有达到这一理论高度，他只是认为价值
的量体现在第三个环节，即“转让”里。
黑格尔认为有价值就可以转让，互相转让就是交
换，而交换的原则是等价交换。我转让自己的财产给
他人，并由他人的相应的转让而取得占有另一笔相当
的财产。实际上，转让和等价交换才是使价值得以形
成和表现出来的唯一的方法。但在转让这个环节上，
黑格尔所注意的并不是等价交换，而仍然只是自由意
志。他说：我可以转让自己的财产，因为财产是我的，
这只是因为我的意志体现在财产中。这个说法也是比
较单面化的。因为，你把意志体现在财产中，别人怎么
相信呢？你得让别人接受呀，得让别人相信这个东西
１ ９６
是你的。所以，应该是因为他人承认是我的财产，而不
仅仅是我的意志体现在财产上。必须经过他人承认。
黑格尔说有些东西不可转让，如：人格，人的自由，人
的宗教信仰，人的伦理道德。但为什么不可转让，他没
说。实际上还是因为这些东西成为了他人承认一个人
为人的最基本的东西，你如果转让了这些东西，就不会
被他人承认为人了，也就失去了转让任何东西的资格。
黑格尔这里的论述是抽象的。他也涉及到知识产
权保护的问题，比如剽窃、抄袭，他认为这个不能用量
来规定，没办法规定，只是“面子问题”，只能诉诸荣誉
感。要防止抄袭和剽窃，面子有时候可以起作用，但如
果一个人不顾面子你也没办法。黑格尔的这个观点在
今天看来是很落伍的了，今天即使在中国，关于知识产
权的官司也已经很普遍了。黑格尔不很看重转让，不
重视知识产权，也不看重契约，这与他单从个人自由意
志看待抽象法有关，也是当时德国落后的法制现实和
社会经济现实的反映。德国经济生活中的交往关系还
远远没有发展到对经济起支配作用的程度，基本上还
是封闭的封建经济。在当时，谈经济学就必须到英国
去，例如马克思、恩格斯就是在英国做经济学研究，后
来特别重视交往、交换。马克思的观点就建立在交往
上，关注的是商品、交换价值、社会必要劳动这些标准
等等。从这里就可以发现黑格尔的问题所在。这是所
有权的内容。
２． 契约：公意与众意
第二章讲契约。契约是抽象法的第二个环节，他
讲得比较简单。所谓契约就是不同意志的统一。你也
１ ９７
同意，我也同意，双方签字，这个契约就可以生效了。
但黑格尔特别指出：在契约中双方只是达到一种偶然
的统一，这两个意志并不能同一，两个东西是截然不同
的，各自是各自的任意。契约体现的只是“共同意
志”，而不是“普遍意志”。
共同意志是卢梭的一个观点，又译作“公意”。卢
梭区别了“公意”和“众意”，众意就是大家各说各的，
不能达成一致。公意是在众意中大家一致的那一部
分。卢梭认为国家应该建立在公意的基础上，所谓公
意就是在众意里面排除掉那些不同的部分所剩下来
的。卢梭没有明确表达出来的意思还有：比如公意与
众意不仅仅表现在这种量上的区别和划分，这只是表
面化的说法，在有些地方，卢梭认为这个公意还有更高
层次的含义，不仅是大家共同的意志，而且还应该是一
种普遍的意志。但他没有明确表述出来，这一点被黑
格尔抓出来大做文章，认为卢梭所讲的共同意志也是
偶然的，有可能今天大家都同意了，在明天就遭到破
坏。而卢梭的意思是说你想有一个国家就必须要有公
意，比如说大家都想要组成一个国家，这就是公意，决
不会有一天有些人认为不要组成一个国家了。至于说
国家应采取什么体制，法律该怎么制定，大家各有各的
说法，但应该要有一个国家，应该要有法律，这总是大
家同意的，这就是公意。又比如说言论自由，伏尔泰说
“我坚决不同意你的观点”，这是一种众意，“但我誓死
捍卫你发表你观点的权利”，这就是公意了，这是不会
变的。因为如果这点权利也没有了，那他自己也不能
发表自己的不同观点了，所以没有人会愿意那样干，这
种权利是不能被取消的。在法律上你可以说这判决不
１ ９８
合法，甚至这条法律需要修改，这是你个人的观点，属
于众意；但无论如何判决，如何修改，总得要有个法
律，这就是公意。
卢梭的公意应该是这样一种意思，实际上已经包
含有黑格尔讲的“普遍意志”的含义了，很多人研究卢
梭时都没有讲到这个层次。黑格尔更是把公意和众意
在本质上等同起来。实际上，公意与众意两个的层次
是不一样的，比如说少数服从多数，这样一个原则只是
一个众意，但这个原则能提出来，卢梭明确地讲，首先
必须有一个公意，大家一致同意少数服从多数。“少
数服从多数”本身并不是民主。有人认为这就是卢梭
的民主，甚至认为是“多数人的暴政”，其实是误解。
卢梭的真正的民主制是这样的，即如果大家同意多数
服从少数，那也是可以的，甚至如果全体都同意大家服
从一个人，也是可以的。只要是通过大家一致的同意，
都可以，但首先要有个共同意志，即公意。他当然并没
有深入讨论大家一致同意的普遍根据问题，例如人是
社会的，必然要组成国家等等，但也并不排除这种
理解。
在这里，黑格尔主要是针对卢梭，认为共同意志不
是普遍意志，普遍意志应当是更高的，而共同意志实际
上还是众意。每个人意见不同，但是有一部分意见碰
巧一致就形成了公意。两者要有区别必须提高一个层
次，达到普遍意志。你对国家的组织方式、法律的制定
可以有自己的观点，但你必然要组成国家，人不可能离
开国家、社会而单独存在。鲁滨孙在孤岛上生活也是
有预先准备好的社会组织的前提条件的。所以普遍意
志是每个人自觉不自觉的一种更高的本性，不是通过
１ ９９
社会契约来确定的，制定契约反而把它下降到了众意
的层次。这种契约的方式不能表达普遍意志真正的本
质。黑格尔特别指出：像婚姻和国家这样的实体，这样
的伦理关系，绝对不可能由契约的方式建立。婚姻只
能是因为伦理的原因而结合，国家更不是契约。而共
同意志归根结底是一种特殊的意志，所以它必然导致
不法。每个人在签订契约时，不考虑别人，只考虑自己
的利益，这样一个原则在契约里面，不管是社会契约还
是国家契约，都将导致每个人在契约里一意孤行，这样
下去必然导致不法。总有一天共同意志会出现裂痕，
情况一改变，你就想要毁约。这是黑格尔从法国大革
命的教训中得出的结论。
３． 不法
所以抽象法第三个环节是不法（ｕｎｒｅｃｈｔ），抽象法
转向其反面，转向非法。这个词也可以译为“侵权”。
有侵权就引出了另外一种权利，即诉讼权。黑格尔的
辩证法体现在：他认为不法恰好是法的一种现实性表
现，有不法才能体现法的威力。当你不遵守法的时候
法就发生作用了，不法才使法显示出其威力，才使得法
是现实有效的。如果大家都遵纪守法，法就不需要了。
不法有一种是无犯意的不法，也就是从个人利益
出发，无意中触犯了法律；还有一个是欺诈，表面合
法，实际上不合法。例如“显然不公”，但在程序上、合
同上找不出毛病来，好像还是双方自愿的，所以属于欺
诈。它是有意地侵权，但表面上看不出来，这是一种不
平等契约。再一个是公开地违法：暴力。抢劫、杀人都
是暴力，这在法上必然会引来对暴力的暴力、对强制的
２００
强制。抽象法从结构上看是一种强制，在暴力中才体
现出其强制的本性，即对一种暴力施加暴力。法与道
德在此相区别：法必须强制，道德不能强制。
对于刑法理论，黑格尔认为历来的刑法理论都是
有问题的，比如预防说、警戒说、惩罚说、威吓说、纠正
说等等，都是误解了法的本性，因为法的本性应是自
由，而以上这些都把人看作是不自由的东西，是动物，
其前提是人不自由。但法必须立足于自由意志，这才
是正义。他在这里引用了意大利法学家贝卡利亚的观
点，即认为刑法恰好是对犯人的理性的尊重。贝卡利
亚认为一个人犯了法，但如果他没有承认过这是他的
法，就不能用这个法对他进行惩罚，至多可以把他驱逐
出境，让他到另一个国家去。当然黑格尔并不赞成这
种极端的说法，但黑格尔也认为，犯人受刑受罚是根据
他的自由意志，因为刑法订立当初，他是同意的，他是
认可的。在一个法治国家，法律通过了，就说明在这个
法治国家的公民都认可了，当他犯法时，他是犯的他自
己的法，所以按照他当初的自由意志，他已经预设了他
必须自己处罚自己。所以处罚他就是尊重他自己的
法，尊重他的权利、他的理性和自由意志。他现在还是
那个人，你要尊重他的人格的一贯性。他在犯法时是
明知故犯，只有得到惩罚才会实现他的自由意志和理
性的一贯性。所以应当把受刑看作犯人的一项“权
利”，你不可剥夺他的这项权利。刑法是自己惩罚自
己，而不是把人当作害虫来除掉。这是很重要的观点。
在雨果的历史小说《九三年》中，法国大革命的司
令官郭文非常尊重法律，当他为了师生情谊而私自放
走了革命的敌人— —
—他的老师朗德纳克时，自己投案
２０１
自首，并从容走向断头台。这种人即使在犯法时也是
有尊严的，因为他有权自己惩罚自己，你不能剥夺他的
这个权利，这是他的权利、他的尊严。正是基于这种理
论，对待犯人也应该尊重他的人格。西方一些法治国
家对犯人的人格都是非常尊重的，如果不是重犯，不是
企图抵抗或逃逸的话，警察对他们是非常客气的，尽量
避免身体接触，请你上车，请你进监狱。警察只不过是
执行他的任务。刑罚虽然是一种报复，但不同于复仇。
刑法中的报复是正义，所谓正义，即自作自受、自食其
果。通常讲的“不杀不足以平民愤”则是一种复仇，是
没有法律意识的表现。
而如果犯人真正体会到这一层意思，体会到刑罚
实际是犯人的自作自受，这里就引入了内心的忏悔意
识、道德意识。当然，大部分罪犯其实都知道自己的行
为不对，他只是想逃避惩罚，所以他的行为和他的道德
意识是分裂的，因而也就不具有真正的道德意识。只
有对自己的行为，包括逃避惩罚的行为加以忏悔，才是
真正的道德意识。道德意识包含有忏悔在里面，忏悔
就是使分裂了的人格重新趋于一致。一个道德的人肯
定是一个守法的人（守法不仅是不犯法，而且是犯法
以后自愿受罚），但道德比守法要更高，它是人格的一
贯性。守法的人有可能是一个变色龙，一个机会主义
者，但有道德的人则有自己内在一贯的原则。
三、 第二篇 道德

进入道德，就不再是自在的自由意志，而是自为的
自由意志了，是一种“自我相关的否定性”。黑格尔认
２０２
为，这种自我相关的否定性与外界无关，哪怕我做错
了，也是自己惩罚自己。这就从外部转向了内心，进到
他的第二篇：道德。
道德也是一种法或一种权利，是一种主观意志法，
是一种“应当”的东西。但是真正的应当在现实中只
有在伦理里面才能实现。道德的问题是内心里面的应
当，即觉得应该怎么样，但是只有在伦理中，这个“应
当”才能够成为现实的制度，道德还没有达到这种客
观性。
道德和法有一个区别，就是法是禁令，它总是一些
禁令，“不能这样，不能那样”。我们的法令也经常讲
什么“十不准”或者“五不准”，它主要是禁令，不要求
你做什么，而是禁止你做什么。道德主要不是禁令，它
是肯定性的东西，就是“你应当怎么样”，道德中的禁
令也是建立在肯定的“应当”之上的。道德作为一种
肯定性的要求，它是两个意志之间的关系，是与他人的
意志相互之间的协调。“你不能怎么样”，“你应该怎
么样”这都涉及到意志和意志之间的关系。道德是人
与人之间的关系，我们通常讲道德涉及到人与人之间
的关系。至于人与物的关系、人与大自然的关系，则无
所谓道德不道德。道德和法都涉及到两个意志之间的
关系，但是法主要是否定性的关系，道德主要是肯定性
的关系。你“应当”对他人怎么样，所以它涉及到他人
的幸福，在这点上黑格尔和康德很不一样。康德的道
德完全是一种抽象的、形式主义的原则，把幸福完全排
除在外，但实际上两个意志之间的肯定的关系是跟人
的幸福联系在一起的。
道德也分为三个层次。第一个层次：故意，第二个
２０３
层次：意图，第三个层次：良心。
１． 故意
首先讲故意。故意带来责任。就是说你的行为你
是故意做出来的你才能够负责任。如果你的行为是无
意之间做出来的，你可以不负责任，只有当行动作为意
志的过错时才能归责于人。黑格尔把这种法称为“认
识的法”、认识的权利。就是说，一个行动只有作为有
意的过程、有意的行动，行为人才能对此负责，因为我
认识到这个行为是我的意志造成的。一个无意识的行
为，或者说，不自觉的行为是可以不负责任的。
比如，古希腊的俄狄甫斯的悲剧。俄狄甫斯无意
之中杀父娶母，那么他有什么罪过呢？黑格尔认为，至
少他没有“杀父”的罪过，因为他不知道那是自己的父
亲，怎么能够判他杀父之罪呢？他有杀人之罪，但他没
有杀父之罪，因为他不知道那个人是他的父亲。所以，
就“故意”而言，主要是指自由意志，表现出了自由意
志他才能够负责，而自由意志的前提是必须知情。但
是对于后果，因为存在一个无限的因果链条，所以完全
知情是做不到的，故意的行为应当负责的是最近的后
果——
— 直接后果。直接造成的后果，我们才能负责，间
接造成的后果，比较近的我们还要负部分的责，如果太
远了，我们就不能够负责了。因为太远了的我们就估
计不到了，人不是上帝，不可能全知，那就不可能负责
了。所以一般来讲，我们只能对可以预见的后果负责。
这里就涉及到认识。在做一件事之前，你要预见
到它———你这样做会有什么样的后果。会有什么样的
后果呢？人当然不是全知的，他只能预见到最近的后
２０４
果——
— “我做这件事情最直接的后果是什么”，再进一
步的后果，谁也预料不到。所以，它是一种认识的法，
是通过认识后果来负责的。
２． 意图
认识是有限的，但是，如果我对我的行为的后果已
经预见了，而我还是要做这件事情，我愿意为它负责，
那么这就不仅仅是“故意”了，而且是“意图”。这就进
入到了第二个环节— ——“意图”和“福利”。
也即是说，你是“故意”的，但是故意也总得要有
一个原因— —
—你为什么要这样干？一个人干了一件事
情，我们就会问他：“你为什么这样干？”这件事情是你
干的，不错，你是故意干的，但是还要进一步地问：你
是为了什么要这样干，也就是问你的“意图”。故意和
意图有层次上的区别。故意不问你是为什么，只问你
是否故意，法律上就考虑这个东西。当然在侦破案件
的时候也要考虑意图，比如作案动机的问题。但实际
上在判刑的时候，它只看你是否故意。至于你是为什
么动机之类的问题，它不予考虑，反正你故意杀了人就
要负法律责任。但是，道德就要追究主观意图— —
—你
当时是为了什么？所以，康德讲的“为义务而义务”，
在黑格尔看来是不可能的。一个人不可能“为义务而
义务”。一个人在“为义务而义务”的时候总是想求得
某种满足，比如说，他在“为义务而义务”的时候觉得
心里很愉快。人们总是这样的，他做好事的意图就是
想要通过这样的道德行为来得到内心的愉快，或者某
种满足。这种满足也许不是物质的，但是它仍然是一
种“幸福”、一种“福利”。
２０５
 所以作为意图，它总是指向某种福利、某种幸福，
这种幸福是不可取消的。康德要对这种幸福加以排
除，认为只有纯粹的“为义务而义务”才是道德的，如
果是为了自己内心的好恶、舒服，那就已经是不怎么道
德的了。席勒后来写了一首诗去讽刺他：如果要道德
的话，只有心怀厌恶地去做道德的事情，才是真正的道
德。怀着厌恶的心理去做，这个也是太过分了。黑格
尔说：“人有权把他的需要作为目的，生活不是什么可
鄙的事情。”他强调在做道德的事情的时候，当然是有
意图的，是要满足自己的意图，满足自己的幸福和福
利，甚至于满足自己的感觉。这种幸福和福利本身就
具有普遍性，它本身不完全是感性的东西。比如说，考
虑他人的幸福，为天下人谋利益，为劳苦大众谋利益，
这个“谋利益”本身是幸福，它具有普遍性。
那么，对于福利的这种考虑就是道德。在道德里
面，你的动机是出于“故意”，是出于“意图”，但是你的
动机是否达到了预期的现实效果，是否获得了幸福，达
到了“善”的后果，这就是一个“动机”和“效果”的关
系问题。黑格尔认为，动机和效果应该是统一的。康
德强调动机，“为义务而义务”，而黑格尔强调后果。
当然道德最初要从动机出发，但是并不是完全不考虑
后果，必须要达到好的效果、善的效果。所以，一个道
德的行为必须是动机好，效果也好，而且效果是动机的
体现。效果是善的，才能说明动机是好的。所以，善是
被实现了的自由，是道德的最终目的，也是世界最终的
绝对目的，这个在康德那里就是所谓的“至善”。康德
坚持：至善就是我们追求的最终目的，但是至善永远也
追求不到。而在黑格尔看来，它是世界的最终目的，但
２０６
是它不是永远追求不到的东西。它可以一点点地去追
求，人可以追求幸福，“至善”必须要在后果中体现出
来。对最终至善的动机就叫做“良心”。
３． 良 心
善一旦在后果中体现出来，你就意识到它是由
“我”的主观意志造成的，我的主观意志就是为了追求
这个善。但如果我们能意识到善也是绝对的客观性，
是“自在自为的善”，我们就有了“良心”。现在我们就
进到了第三个环节— —
—“良心”。
所谓良心就是从善良的意志出发，而且意识到这
种善良意志是最普遍的意志，它不受任何特殊目的的
束缚和影响。这样一种主观意志是不受任何干扰而固
存在自己内心的，黑格尔说它是“自己同自己相处的
最深奥的内部孤独”，这就是良心（ｇｅｗｉｓｓｅｎ ）。这个词
也有人翻译成“良知”，就是“好”的“知”。它与“确定
性”（ｇｅｗｉｓｓｅｎｈｅｉｔ）一词有相同的词根，即“ｗｉｓｓｅｎ ”，就
是“知道”的意思。所以它又是“确定的知”，是天然、
本然的一种“知”。我们中国人也讲良知，孟子讲“致
良知”，在西方就是良心。其实，更准确的翻译应该是
“良知”，因为它跟“心”、跟情感没有什么关系，而是一
种“知识”：我知道我应该怎么做，我知道内心是怎么
样的。
在这里他批判了康德的空虚的形式主义。因为康
德也讲良知，但康德讲的良知是一种空虚的形式，主要
讲的是无矛盾的形式逻辑上的自身相一致。康德的道
德律就是：“要使你的行为准则成为一条普遍的法
则。”而行为准则如何能够成为普遍的法则呢？就在
２０７
于它自相一致，不自相矛盾，在任何情况下你的意志都
适合于你的意志本身。把道德规定为这种形式上的不
自相矛盾性，这就是康德的形式主义的道德论。黑格
尔对此很不满意，认为这种形式主义是一种空虚的形
式主义，而且这种空虚的形式主义把一切内容都排除
了，这就同样可以为一切不道德的行为作辩护。一个
人的行为在逻辑上不自相矛盾，这很有可能被不道德
利用。如果撇开一切前提的话，比如说，不考虑私有
制、不考虑所有权，同样也可以做到行为在逻辑上相一
致。我侵犯他人的财产，他人也可以侵犯我的财产，没
有所有权和私有财产的存在，拿人家的东西就跟拿自
己的东西一样，我也可以保持行为的一致。所谓的原
始共产主义就是这样。我们的东西都放在这儿，你拿
我的，我拿他的，这也可以导致一个“和谐社会”。但
是，在私有制社会里就不能这样，这样做就是偷，就是
抢。所以说，形式上的逻辑相一致实际上是有前提的，
如果它属于道德的话。在康德那里，他确实是把这个
前提忽视了。
但是，康德却又总是带着这个前提。比如说，要买
卖公平，如果你不买卖公平的话就不会有人买你的东
西，“不买卖公平”这个准则就作废了，就不能实行。
你的店都关门了，还谈得上什么买卖公平不公平呢？
实际上他已经把私有制作为前提了— ——所有权应该存
在。至少是在这种前提之下，康德的形式逻辑的一致
性才能够起作用，才能够判断是否是矛盾的。如果没
有这个前提则很难说一个人偷盗是矛盾的，它可以不
矛盾。这是黑格尔对康德的一个批判。这个批判实际
上是很准确、很切中要害的，康德确实是形式主义者，
２０８
黑格尔的解释比他更高一筹。
但是他同时也认为康德有一个功劳，康德的功劳
就在于提出“义务应该符合于理性”— ——
义务应该符
合于理性的法则，而不是应当符合于情感、一般的利益
和欲望。只不过康德所说的理性的法则太过于形式
化。黑格尔所讲的理性的法则很大程度上去除了这个
弊病，在黑格尔这里，理性的法则体现在个人的良心里
面，是普遍性和特殊性的统一。一个人把自己的良心
当作一种客观标准来遵守，他的良心就是一杆秤，实际
上是人内心的一杆秤。这个秤是有理性的，有理性的
普遍标准，但是这种理性在良心中实际上又是主观的。
我们说，良心发现，在自己内心最深处有良心。良心既
然是在自己内心里面，黑格尔说它是“自己跟自己相
处的一种孤独”，良心是一种孤独状态。就像我们中
国人讲的“慎独”，“慎独”就是一种孤独状态。“不欺
暗室”就是在一个黑屋子里面，别人没有看见你的时
候，你也能够保持你的良心，不做坏事，也即一种道德
上的自觉。道德自觉就是要在任何情况下都保持良
心，能够谨慎而控制自己的行为，不做坏事。黑格尔对
此的解释就是说：良心作为一种孤独的状态，摆脱了一
切目的性，摆脱了一切外在的考虑、外在的追求。我不
求对不对得起别人，只求对得起自己的良心。虽然在
别人看来我也许做了一件不好的事情，哪怕是大逆不
道的事情，但是我对得起自己的良心。这就是一种道
德状态，甚至是一种最高的道德状态。对得起自己的
良心是一种最高的道德状态，它能够使人忍辱负重，别
人都误解他，但是他自己问心无愧。
但是，黑格尔又批评良心。他认为，良心是主观
２０９
的，它只是一种形式的良心，对外部世界它是不起作用
的，甚至与外界的评价是完全相反的，因为它完全是自
己对自己的感受。如果一个人自我感觉良好，在任何
情况下都自我感觉良好，那就是缺乏反省，就是缺乏忏
悔精神。他老是觉得自己是对的，哪怕违背了所有人
的意志，哪怕损害了人家的利益，他还是觉得自己问心
无愧，这个人就很成问题了。所以，黑格尔讲：“作为
形式的良心甚至可以是恶的出发点。”当然可以从这
个良心出发，去做一个大善人，但是，从同样一个良心
出发，你也可以成为一个大坏人。你在做了那么多的
罪恶的事情之后，你仍然问心无愧，你都觉得对得起自
己的良心———抢劫杀人犯张君在被判死刑的时候，面
对着电视镜头理直气壮地说：“我对得起朋友！”这就
是他的良心，他觉得良心上问心无愧，非常坦然，视死
如归。他所干出的事情导致多少个家庭家破人亡，却
引不起他丝毫反省。
所以，形式的良心可以成为恶的出发点。它是从
自然的意志出发的。自然意志是不经过反思的、没有
经过反省的。自然意志被设想成一个无辜的善的意
志，所谓“性相近，习相远”，人们总是以为自然的意志
是最善的，因为它没有经过社会的污染，没有受到过他
人的不良影响。比如小孩子。小孩子的意志人们认为
天生就是善的。还有就是一些没有教养的人，乡村偏
僻地区的没有受过教育的人。那些人很淳朴，他没有
文化，没有知识，就跟小孩子一样很容易骗。城里人要
骗他简直太容易了，把一些新奇的东西给他看，就使他
喜欢得不得了，就可以换取他们很多东西。欧洲人最
初到非洲部落的时候就是这样干的，欧洲人拿一根针
２１ ０
就和非洲人换取一大块黄金，或者钻石。他们很容易
被骗，他们根本没有这些东西的价值观念。他们觉得
有些东西很新奇很奇怪— —
—一个玻璃瓶子、一盒火柴，
在他看来就很奇怪，他就觉得很了不起。这种人，人们
通常认为他们具有善的意志。
其实，在黑格尔看来，这是无善无恶的。小孩子或
是没有经过教化的野蛮人，他的意志还谈不上善恶，谈
不上真正的善恶。因为他没有认识。如果一旦他们的
这样一种自然意志和认识结合起来，一旦他知道城里
人是怎么样造出这个玻璃瓶子的— —
—那太简单了，一
天可以造成千上万个；一旦他知道城里人是怎么样造
出针的，火柴是怎么样造出来的，他马上就会走向恶。
一个乡下人到了城里，具有了知识，他堕落起来是非常
快的。我们现实生活中这样的例子见得多了。农村来
的小保姆，一开始来的那几天非常淳朴，什么都不知
道，过了不久，马上就什么都知道了，怎么样打扮、怎
么样斤斤计较、怎么样抠钱，甚至于偷盗等等，什么都
来了。就是说，这种自然意志一旦和认识结合就会
堕落。
这就是《圣经》里面讲的“原罪”。为什么亚当和
夏娃在伊甸园里面会走向堕落？— —
—当然我们说他们
是善人，上帝造的东西当然是善的。但是在黑格尔看
来那是非善非恶，那还不能说是善，因为他们还没有成
为“人”，他们的自由意志还没有体现出来。一旦他们
摘了知识之树的果子，他们就成为人了，同时他们也就
堕落了。“原罪”的堕落就是这个意思，尽管这是基督
教的一个原理，但是黑格尔认为它是有哲学道理的。
导致堕落就会走向“伪善”。所以，黑格尔在这里花了
２１ １
很大的篇幅对伪善进行了讨论，进行了批判。
什么是伪善？黑格尔认为：伪善是“道德观点中主
观性的最高峰”。伪善是主观道德意识中最高的高
度，是道德意识的极点。道德意识的极点就必然走向
伪善，因为当人把自己的本性看作是绝对道德的时候，
他实际上并不能摆脱欲望的纠缠，他又不能相信自己
的本性是恶的，于是就把罪恶的欲望打扮成善的。所
以伪善其实是道德意识和个人欲望相结合的产物。道
德意识和个人欲望在伪善里面结合起来，我有知识我
知道什么是道德的，但是，我又克制不住个人欲望。怎
么办呢？于是，我就用我的道德意识把我的个人欲望
装扮起来，装扮成了道德的形式。所以，它具有一种善
的虚假形式，但实际上并不是善的，实际上是恶的。但
是，这种形式的善能够使得行为人心安理得。如果我
看起来是一个善人，那么我就心安理得了，我就可以不
反省了，我同时也可以满足自己的欲望。这是一种伪
善，是弄虚作假，把自己装成道貌岸然的，就是我们通
常所说的“伪君子”、“伪善人”。
不过，这还只是低层次的伪善。高层次的伪善就
是：目的确实是善的，但是出于善的动机，为了达到善
的目的，不择手段。为达目的不择手段，哪怕采用罪恶
的手段来实现善的目的，甚至于不惜丧尽天良，这也是
伪善，而且是更高的伪善。这种伪善就不是故意的伪
善了，而是缺乏反省。他认为自己动机是善的那就可
以什么事情都干，只要目的是好的就没有任何顾忌，没
有任何底线，杀人、搞恐怖活动、草菅人命，都可以，他
认为自己是在替天行道。为了替天行道就可以犯下滔
天大罪，而不知道反省。对于这种伪善，黑格尔大力加
２１ ２
以批判。他说：“仅仅是意欲为善，以及在行为中有善
良的意图，这毋宁应该说是恶。”仅仅是主观是善、是
好的，其实呢应该是恶。一个人强调自己的动机纯洁，
自认为赤诚，这已经是一种不自觉的伪善了，这样的伪
善是更高层次的伪善。善的意志干出了滔天大罪，干
出了像“９ ·１１ ”那样的罪恶的事情。但是，干出罪恶
的事情，仍然认为自己是一个好人，甚至是“英雄”。
当然他并不是想要骗人，而只是自我感觉良好，自认为
忠诚，忠于理想和天道，认为他干的这些事情都是为了
天道，不是为了他自己、他的个人欲望，他是“大公无
私”的。
我们在“文革”中看到很多这样的人，他把自己的
命都豁出去了，去干坏事，干完了以后他还标榜自己内
心纯洁，认为自己是干干净净的、问心无愧的。为什么
“文革”以后几乎没有人出来忏悔，只有巴金老人出来
忏悔，其他人都不出来忏悔呢？因为他们觉得自己动
机是好的，用不着忏悔。当年是一个很纯洁的青年人，
没有为自己作丝毫打算，自己还吃了亏，把自己的青春
都付出了，把所有一切都牺牲了，只为了一个崇高的理
想。所以他自认为自己的灵魂是很优美的，甚至达到
自恋和自怜的程度。“优美的灵魂”，这也是黑格尔大
力批判的一个观点。在《精神现象学》里面，很多地方
都提到所谓“优美的灵魂”，亦即自我感觉良好，不知
道忏悔，自以为忠诚，自以为纯洁。每当他谈到这个的
时候，我就觉得他仿佛是在对中国道德人格进行批判。
中国人的道德就是一个字— —
—“诚”。“诚者，天之道
也。诚之者，人之道也。”归根到底，中国的道德文化
就是一个“诚”。认为人性本善，只要我没有私心杂念
２１ ３
我就是真诚的，我就跟天道相通了。跟天道相通了，我
就可以为所欲为了，就成为“圣人”了。一旦成为“圣
人”，那就是不可批评的了，因为凡是你反对他都不是
反对他个人，而是反对天道。而不能批评、不能反对的
人是最可怕的，他什么事情都干得出来。
道德最后走向了伪善—
——黑格尔在这里有很多辩
证法的思想。一味地强调内心的道德，只求保持道德
上的纯洁，而不顾外在的效果，就会走向伪善。我们今
天也有很多这样的例子。有些人一直试图要保持一种
道德，特别是传统的道德，保不住也要“坚守”、“顶
住”，但是实际上是一种伪善。因为他们自以为内心
绝对纯洁，其实人的内心是复杂的，也是有限的，对自
己的认识都是有限的。你怎么就知道你自己的内心是
绝对道德的，决不会产生邪恶的念头？不会打着道德
的旗号自欺欺人？黑格尔引用了雅可比的一段话：
“他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑。但
是世间有多少人不是开始都由于这种确信的感觉而干
出了罪大恶极的勾当！”黑格尔则断言：“如果我不能
认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而微不足道
的。”这样来理解巴金所说的“讲真话”，就是强调对人
性本恶的自我意识，意识到人的有限性，防止人心的过
于骄傲和自我膨胀。
四、 第三篇 伦理

真正的道德应该体现在客观上，具有预期的客观
效果的道德就不再是伪善了。道德体现在客观上也就
进入到了“伦理”。道德不仅仅是主观的内心的一种
２１ ４
观念、一种自由意志、一种意图、一种良心，而且必须
体现在外。你说你是好人，你干了什么事？你把你干
的事情拿来看看。伦理是体现在外的，主观的道德把
它实现出来，把它变成一种制度，变成一种好的制度，
那就是———伦理。
黑格尔认为：“伦理是自由的体现。”法是自由的
理念，法就是自由，所以伦理也是自由的理念，是一种
“活的善”。伦理是活生生的善，它不是一个永远追求
不到的目标，它就是我们已经追求到了的一种体现在
精神上、体现在现实中，向着善的最终目标接近的这样
一个善的阶段。活着的善，在它的生命活动中不断成
长。伦理是一种义务— —
—道德是一种义务，伦理也是
一种义务———而人在伦理的过程中获得了自己的解
放，在义务当中获得了自己的权利，权利、义务在伦理
中达到了统一。在道德里面，义务是义务，权利只是一
个目标；但是在伦理里面，目标已经实现，有权利同时
就有这个权利所带来的义务。你遵守这个义务，你也
就有这个义务所赋予的权利。所以在义务中，人的自
由意志就获得了解放。
伦理分为三个层次：家庭、市民社会、国家。黑格
尔认为个人主观上所认定的权利，只有在个人属于伦
理的现实时，才能得到实现。即是说，我们个人所拥有
的权利，在抽象法里主要规定个人对外在事物的权利，
经过道德的内在主观性以后我们把它实现在伦理中，
这个权利才算得到真正的实现。所以伦理是道德和抽
象法两者的统一。伦理既是客观的又是主观的— —
—在
家庭、市民社会、国家中体现为客观的存在、一种制
度，但它又是主观的，每个人都认可这种制度，都愿意
２１ ５
服从履行各自的义务，这样个人的权利就可以得到实
现。在抽象法中，我知道我有这样一种权利，我还没有
一种制度来保障它实现，只有在伦理里面才有制度保
证它实现。
１． 家庭
首先我们来看家庭。家庭是精神的直接实体性的
表现，是精神直接体现出来的一种制度。家庭的规定
就是爱，家庭本身是由爱组成的，夫妻结婚是基于爱
情。在家庭里，个人已经不是独立的个人，而是家庭的
成员。爱也就是伦理，是自然形式的伦理。这种自然
形式的伦理体现出伦理的结果，也即是我在别人身上
获得了承认，并且找到了自己，与他人合为一体，在他
人身上看到自我本身。爱的本质就是你在他身上看到
了自己，或是看到了自己的理想，你渴望和他成为一个
人。但事实上你与别人又不能成为一体，所以在爱中
包含着一种“最不可思议的矛盾”，是非理性的。所谓
的爱就是制造矛盾并且解决矛盾的过程，黑格尔就是
这样定义爱的。
但是婚姻不是契约，康德就认为婚姻是一种契约，
这是黑格尔所不同意的。黑格尔认为：婚姻是一种爱，
但也不是自然情感的单纯的、消极的感受。单纯的感
受是多变的，可以一会儿就爱上一个人，一会儿又爱上
另外一个人，那不叫真正的爱。真正的爱具有法的意
义，是伦理性的爱。你爱他（她）而他（她）也爱你，你
们相互间就有了权利。一时的冲动那不是爱情。爱情
必须要负责，因为相互之间拥有权利— —
—你有权要求
对方的爱，对方也有权要求你的爱。真正的爱是具有
２１ ６
法律意义、具有权利、具有伦理性的爱。
所以黑格尔甚至认为，哪怕由理性来指导恋爱也
是可以的。传统的德国人通常都是由父母安排在一次
宴会上见面，然后让他们在一起，日久生情，虽然是父
母的安排，但也有很好的结果。他认为这是一种甚为
理想的做法，所以他很反对后来的年轻人那样的张狂，
随便碰到一个爱一个。他认为，应当在一定的伦理前
提之下建立爱情。爱的结果就是婚姻，而婚姻的形式
应当是一夫一妻制。一夫一妻制不是偶然的契约，其
根源是人格，是人格的单一性和独立性。一个人的人
格是独立的，所以一个家庭是一夫一妻的。因为人格
具有排他性，你把对方当作自己，在对方身上看到自
己，你只能是在一个人身上，而不能同时在好几个人身
上看到自己，这是具有排他性的。所以在这种意义上，
家庭是伦理，不是因为它有财产契约等等其他方面，而
是因为婚姻的基础— —
—爱情是伦理的。
婚姻的结果是子女。父母有教育子女的责任。但
这种责任最后导致子女离开家庭，独立生活。子女到
１８ 岁以后，家庭就解体了，子女进入市民社会。
２． 市民社会
下面我们来看市民社会。伦理的更高环节就是市
民社会。家庭立足于爱：夫妻之爱、父母之爱；而市民
社会则是出于利己的目的。在这个利己目的中有很多
关系需要协调，所以要学会处理各式各样的人际关系。
这里有许多有形和无形的制度，所以黑格尔把市民社
会称为“外部的国家”。但市民社会还不是真正的国
家，真正的国家是精神性的。因此，凡是国家中属于物
２１ ７
质的部分他都归到市民社会加以处理。
市民社会也是一种伦理实体，但它不是自然的伦
理实体，不再是一种爱的结果。市民社会是提高到了
普遍形态的精神实体，其中包含三个层次：劳动和需要
的体系，这是最基本的层次；然后是司法；最后是警察
和同业公会。
（１ ）劳动和需要的体系
首先看第一个层次：劳动和需要的体系。黑格尔
认为：在市民社会里，每个人都是怀着一种利己的目的
的，但正因为如此，每个人的需要同时也都是为他人
的。你从事一项职业，他人也需要你从事某项职业，社
会中大家分工协作，相互需要，所以相互得到承认。人
如何得到他人的承认？当然最初是因为生死斗争，奴
隶承认了主人，主人承认了奴隶。在正常的社会中人
们的承认是由于人与人之间的需要，奴隶社会也是如
此：奴隶需要主人，主人需要奴隶。因此他们的精神上
的需要是从物质的需要里来的。市民社会是一种精神
的实体，但这种精神实体是离不开物质的，它的物质的
基础就在于劳动和需要。
但是黑格尔认为劳动里面包含有解放的环节，这
是很多人没有看到的。人们通过劳动组成精神的实
体，在这个精神的实体里人们可以实现自由。劳动最
初是实践活动，对于人来说劳动也是一种教育，参加劳
动也是接受教育。一方面，劳动者适应了物质的性质，
熟练地掌握技术控制自然物；另一方面，更主要的是，
劳动者适应别人的任性，在劳动中人们相互协作，学会
了解他人的需要。劳动训练劳动者形成劳动的习惯，
提高劳动者的素质。同时他也看到劳动有分工，分工
２１ ８
一方面使劳动变得细致轻松，大大提高劳动生产率，但
是分工还有另外一层含义，就是使劳动抽象化、机械
化。我们在卓别林的电影《摩登时代》里可以看到：流
水线旁边的工人变成了拧螺丝的机器。所以，黑格尔
预见到：劳动机械化以后劳动者就会为机器所取代。
黑格尔可以说是与卓别林属于同一时代，他的这个预
见是相当准确的。所谓劳动的异化，就是指劳动本来
是人的本性，却变得不是人的，而是非人的了。
劳动的成果形成社会财富。黑格尔认为财富形成
阶级分化，不平等是正常的，不平等是“精神的特殊的
客观权法（客观权利）”。精神是不平等的，导致阶级
的分化也就是正常的。这种分化使整个市民社会分成
三个等级。首先是农业等级，即领主和农民。在黑格
尔的时代，农业也开始工业化了，但在他看来这并不影
响农业的实质— ——
与自然界的密切联系。农业是自然
的产业，这带来一系列的结果：土地贵族代表农业等级
在国家里起稳定性的作用，因为农业阶级由于依靠自
然界而由此养成了对权威的依赖性。第二是产业等
级，也就是工业、商业资产阶级，包括当时的工人阶
级。这一等级的特点是自己依靠自己，不依靠自然界
了。因此这一阶级最能代表市民社会，因为他们完全
出于利己目的，唯利是图，但体现出主体性。第三个等
级是普遍等级，即国家公务员和知识分子，他们有知
识，是代表国家的精英。市民社会最富有生气的是第
二个等级，他们具有主观特殊性，在社会里起鼓动
作用。
（２ ）司法
第二个层次是司法。我们通常认为司法属于国家
２１ ９
机器，而不属于市民社会。但黑格尔这里讲的主要是
民法和刑法，而不涉及公法、宪法。由于市民社会是出
自于利己的目的而从事活动的，所以在黑格尔看来，出
于这些活动本身的需要就必须要有一个自上而下的司
法的调节。调节者按照每个人利己的目的进行调节，
但是司法本身不是这个目的，司法是一个公共设施。
有的人认为司法代表的是国家的一种慈善机构，相当
于自上而下的公益事业。但是黑格尔不同意这一点，
他认为，现代法人的司法是现实经济关系的产物，在市
民社会这样一个需要的体系基础之上产生了司法，实
际上是自下而上产生出来的。因为现代经济关系里面
产生了一般意义上的“人”，这个人已经是一个“理性
人”或者一个“经济人”。现代人把一切人都当作“经
济人”来看待，即每一个人都考虑自己，都计算自己的
得失，因为人都是自私的，在市民社会中人人都是从自
己的利益出发的。这样一个人是普遍意义上的“人”，
一个世界主义意义上的“人”，他既不是德意志人、英
吉利人、法兰西人，也不是基督徒、穆斯林，他就是一
个一般的“人”。现代司法所面对的是这样一个“人”
的概念。每一个人一视同仁，只要他是一个人，在法庭
面前他就是一个主体。
为什么黑格尔把司法纳入到市民社会中，而不是
归于国家？他是考虑到司法在经济关系、需要的体系
中自有它深刻的基础、根基。但是，虽然司法来自于现
实的经济关系，但法的思想在司法里面并不是停留于
我们的感性生活，它是凌驾于感性生活之上的，它具有
一种普遍性的形式，那就是法律。法律在司法里面因
为有用，它就变成了一个实在的东西。历史上也有一
２２０
些法律，比如法典：《汉谟拉比法典》、《罗马法》等等，
黑格尔认为法典应该从普遍性上来把握，而不应该仅
仅是一部汇编。以往的法律法典都是汇编，即很多案
例、很多条款编在一起，但是黑格尔认为法律不应该是
一种汇编，而应该体现出一种原则，可以从普遍性上加
以把握。
当然法律原则也不同于道德规则，不涉及道德规
则，那不是法律的事情。法律只涉及外在的方面，财产
关系啊，荣誉问题啊，至于你内心的道德或者不道德，
这个都不是它管的事情。意志一旦表现在外在的方
面，法律就要来管了。在这方面，黑格尔对中国的法律
以及其他的法律进行了批评，他说像中国的法律规定
丈夫爱妻子要比爱他的小老婆更加深，这毫无意义，这
不合乎法的精神，不合乎法的本性。中国古代法律是
不是有这样的规定，且存而不论，不过包含有这种精神
是不错的。再有，在法律上规定一个人要忠诚，要忠，
他认为这也不是法的精神，他认为忠是个人内心的事
情，你怎么能规定一个人要忠，要没有私心杂念？前几
年我们讨论要不要把拾金不昧写进法律条款里去，就
是这种思维惯性的表现。如果真的把拾金不昧写进法
律条款里去，那就没有道德了，因为它使一个人拾金不
昧被归因于怕受法律的惩罚，两害相权取其轻，为了不
吃更大的亏，他上交了拾来的钱物。所以这样一来任
何拾金不昧的行为都不值得受钦敬了，你是害怕惩罚
嘛！所以你的行为不存在什么道德不道德。中国人最
喜欢把人内心的东西从外部作为规则规定下来，历来
都混淆道德和法律。这说明在中国，人从来都没有被
看作“人”（人格），而是被看作一件东西，可以随意拆
２２１
开检查和对其内心加以控制。黑格尔在这里则强调法
律的外在本性，它涉及人与人之间的外部行为，关注的
是你对他人造成了什么样的客观效果，这是与道德不
同的。
但另一方面，黑格尔又强调法律不仅仅是专业知
识。我们通常讲法律都是法学家的事情，老百姓不懂。
确实是这样。一些细节特别是很复杂的细节，老百姓
搞不清楚。黑格尔认为这是法律不完善的一个方面。
搞得那么复杂那么细致，越复杂越细致，变成了一门专
业知识，那就是法律不完善了。法的任务就是使法律
变得非常简明，让所有人都能够认识，让老百姓都能够
明白，都能够懂。当然同时也要加强对老百姓的教育，
你起码要让他识字，让他念书。法律本身应该是人人
都知道的，我们讲“普法”，普法有时候变成了法律知
识竞赛，考你是不是对专业知识知道得清楚，这就走偏
了。法律本身应该是非常明白的，哪怕你没有法律知
识，一说出来你就会知道这是不公正的；有的表面看起
来公正，其实是不公正的，你要对老百姓加以解释，用
最简明的语言把它表示出来。当然法律要达到这个程
度还有个过程，而且可以说是一个无穷无尽的过程，因
为不断有新的情况出现。所以黑格尔认为司法的完整
性只是一个理想的目标，永远要追求它，但是不能达到
绝对的完整。
黑格尔在这里回过头来谈所有权，这个地方谈所
有权就比较全面了。我们前面批判黑格尔对所有权片
面的看法，在这个地方他讲所有权必须要有法律手续
才能够得到承认，所有权是建立在承认之上的。在这
个地方讲，讲得未免太晚，他应该把它放在“抽象法”
２２２
的本质规定里面加以申述，才能够一开始就避免误解。
当然他在这个地方毕竟作了一定的补救：真正的所有
权必须要有一定的法律手续，在法律上得到承认。在
法律上得到承认，也就意味着得到他人的承认。在此
意义上他认为，占有和所有是不一样的— —
—虽然在前
面他讲占有就是所有，说得很绝对。这个地方讲占有
必须要得到法律承认才是所有。这个法律具有一种超
越性，对于单个的人来说，每个人都是自私的，都是
“理性人”，都是“经济人”，法律对他们一视同仁，具有
这样一种超越性。通过这样的超越性，甚至国王也必
须服从法院的判决。在私人方面，国王也是一个私人，
国王在他的私人事务方面也必须承认法院对他的管辖
权。在近代，一个国家的国王在本国法庭上败诉的例
子多得很。国王作为一个私人，他应当归法院管。但
是他作为国王法院就管不着他，他要管法院。黑格尔
所讲的君主制其实并不是绝对的君主制，而是立宪君
主制。君主作为私人，是受法律束缚的，这意味着国王
决不能出于私心决定任何事。
再就是法院。法院是他讨论法的问题的关键，法
院就是证明法的地方，法在法院里才能得到系统的证
明。它必须要表明法是可证明的，法是讲道理的。那
么如何证明？就必须要有程序。证明程序就体现为法
院的程序，法院的程序是合理的程序，一步步地来，先
怎么样，后怎么样，接下来怎么样，它都有一些具体的
规定。他认为证明的程序非常的重要，它是法院的本
质，是法理的本质。法理学的本质就是要说明这个证
明的程序。而且这个程序本身就是一种权利，诉讼权
首先最根本的是有权要求按照一定的法律程序来证
２２３
明法。
当然这也有它的弊病，就是形式主义。有时候我
们都觉得很烦，怎么那么多的规章制度，那么多的程
序？明明已经判了，还要问你有什么话要说，不是多此
一举吗？明知道他没有什么话要说，还要问一下，这个
是规定，它是一种形式。所以它经常表现出来一种形
式主义，形式主义就是弊病，导致法律程序无限地拖
延，因为判决老是决定不下，有的案子打官司打几年、
十几年，一直拖着判不了，因为程序没到位。程序的弊
病他认为通过调解法庭可以弥补— —
—我们不要打官
司，我们私下调解，私了，大家都不起诉了，这个问题
不就解决了？可以节约很多时间和精力。但他认为法
院有几个原则是必须遵守的，一个是审判公开，而且审
判公开你必须说明程序，要向大众说明你审判的理由，
要证明。审判的过程也要公开，当然审议可以不公开，
因为审议的过程是不成熟的意见表达的过程。再一个
就是裁与判要分离，检察院就是裁，法院就是判，这两
者要分开，这才能保护公正，最终的目的是要让大家都
知道。
所以，在黑格尔心目中，司法主要是一种知识的过
程，一种认识的过程，一种判断、推理和证明的过程。
到底是不是公正要得到大众的认识，你要把它讲清楚，
要证明出来，让大家都懂。但是所有这一切，最终免不
了主观性，司法的毛病最终还是主观性。它力求做到
客观，但是免不了主观性。表现在：对哪些证据采信，
对哪些证据不采信，对哪些认可，对哪些不认可，这有
一个主观意识在里面。在西方的法庭上，证人出庭首
先宣誓：“我绝不做伪证！”但这是主观的，宣誓是主观
２２４
的心态，他要做伪证你也不知道，至少在法律上你感觉
不到，宣过誓的也可能是假的，所以避免不了主观性。
司法里面还有一种补救措施，它可以要求罪犯自己坦
白。判来判去，任何罪名都是主观的，都不能真正地切
中要害，那么你把它坦白出来，罪犯的坦白也可以作为
一种证据，但是它不是主要的，它是补救措施。我们中
国的司法往往把坦白作为主要证据，“坦白从宽，抗拒
从严”。你自己交代了，一切就都解决了，因为你都招
了。但是在黑格尔那里，这只是一种补救的措施，补救
司法的主观性— —
—坦白你也不能完全相信。这是他对
司法的一个解释。
（３ ）警察和同业公会
市民社会的第三个层次，是警察和同业公会。他
这个“警察”也是广义的，我们常常把警察看作是国家
机器的一部分，但是正如司法一样，黑格尔把警察的职
能划到市民社会，它不属于国家，它属于市民社会。因
为在西方人心目中，警察不是上面派下来镇压人民的，
而是人民在日常生活中所需要的。当然市民社会也被
黑格尔称为“外部国家”，但是它毕竟是市民社会。在
他那里，警察的职能是无所不包的，有点像我们今天的
１１０ ，什 么事情都打１１０ 报警。警察必须要照顾路灯，
必须要搭桥，必须要监管日常必需品的价格，必须搞卫
生保健，必须救灾等等，他这个警察是非常广泛的，什
么都管。但是无论怎么样，最后都要归结到维持市民
社会的秩序，制止骚乱。市民社会的个人是独立的，市
民社会把人从家庭里拈出来，使他成为一个独立的个
人。市民社会的原则和家庭原则是不一样的，市民社
会有个人独立的原则。但是在某种意义上市民社会也
２２５
可以看作一个大家庭，所以在市民社会中也有一些共
同的事业，一些公众事业、公益事业，比如救济穷人、
教育、防备疫情、大规模的海外殖民或移民——
—移民也
是由政府组织的，由社会组织的，有组织的移民也属于
市民社会的事情，属于广义的警察的职责。
同业公会就是行会，就是传统的从中世纪以来的
行会。每一个行当都有它的协会— —
—律师协会、产业
协会、银行、手工业者，各行各业。每一个行业公会保
护这个行业本身的利益。我们之间有矛盾可以找行会
解决；我们和其他行业有矛盾，可以通过行会进行交
涉，去处理。行业公会有一种特权，它不是像封建时代
的那种特权，封建时代的特权是一种霸权，它是独霸
的，而现代行业公会的特权是职业上的，因为每一行都
有它的专业，外行到这个行当里面你没有发言权的，你
必须听它的。而属于行业公会的成员有行业的特权，
有行业的尊严。所谓“天职”的概念，即我们世世代代
就是干这一行的，我们对这一行有一种职责感、自豪
感，视为上帝交给我的使命，这就带来一种职业的尊
严。市民社会之所以是一种伦理，就是因为建立在这
种尊严之上的职业的自豪感。我们中国人讲行行出状
元，但是实际上我们对有些行业是很鄙视的，“万般皆
下品，唯有读书高”。但是在西方确实是这样的，每一
行都有它的尊严，每一行并不比别一行要低，都是上帝
崇高的职业。所以，除了家庭里面的爱以外，行业里面
的尊严属于第二种伦理性的根源。
３． 国家
但是行业之间的关系必须有国家上级来监督，这
２２６
里就进入到国家的讨论，黑格尔法哲学最重要的部分
是国家学说，讨论国家的构成。所以伦理的第三部分
讨论国家，它是伦理的最后一个环节。
黑格尔认为，一个人成为国家成员，这是他的最高
义务。人不可能脱离社会，而社会表现为国家，所以人
不可能脱离国家。人是被规定过普遍生活的，意思是
讲人是社会性的，人不能离开社会生活，所以他必须要
成为国家成员。当然这里就有一点偷换概念了— —
—我
必须要过社会生活，但我不一定要过国家生活，为什么
人是社会的就一定要成为国家成员呢？我愿意成为国
家成员，我可以建立国家，但是我也不一定愿意啊。后
来马克思讲国家可以消亡，但人还是社会的。黑格尔
偷换概念，认为既然人是普遍的，就必须成为国家成
员，成为国家公民是人的最高义务。但是他声明：我这
里不讨论现实的国家、历史上的国家，我是讨论国家的
“理念”，我仅仅谈对国家的哲学上的认识问题。他关
心的主要是国家在哲学上是什么样的，国家“应该”是
怎么样的，讨论国家的理念，有点像柏拉图的“理想
国”。谈黑格尔的国家观的时候我们要注意一点，当
然他是针对普鲁士国家在谈，但是他心目中，对普鲁士
国家的现实状况有一定的偏离，从他主观意图上讲，他
是要探讨国家应该是怎么样的，一个理想的国家应该
是怎么样的。当然因为它跟现存的普鲁士国家太吻合
了，所以有人说他是给现存的普鲁士国家作辩护，他是
普鲁士王国的辩护士。但是从他主观来说，现存的普
鲁士国家与理想境界的最高阶段，还没有真正地达到
统一。他谈的是理想国家。
他对国家的看法很大部分针对的是卢梭。卢梭的
２２７
“社会契约论”把国家归结为意志的原则，就是一些偶
然的相互重合的意志构成共同意志，国家就是这样一
个东西。黑格尔认为，如果国家只是共同意志的产物，
有一天共同意志发生错位了，有些人不赞同了，国家不
就垮台了？所以他认为国家不是什么共同意志的产
物，而应该是普遍意志的体现。普遍意志就不能成为
契约，契约是经验———我跟你订契约，全体人员互相订
契约，我跟国王订契约，我跟政府订契约，这都是一次
性的，都是偶然的。但是普遍意志不是偶然的，每个人
随时随地都有普遍意志，他的普遍意志都要起作用。
所以国家不能成为一个契约。人要成为国家的一员，
不是你愿意不愿意的问题，而是你本质上只能作为国
家成员而存在。
卢梭的契约论把国家看成是一种契约，每个人把
权利交出去，又从别人那里获得同等权利，然后我们就
成了一个国家。这个在黑格尔看来是败坏国家的尊
严，国家尊严比每个人的特殊的意志要高得多，国家是
“在地上的精神”，“神自身在地上的行进，这就是国
家。”国家就是神，这个神不在天上，就在我们的现实
中，但我们要把国家当作神圣的东西来看待。当然，现
实的国家，每一个国家都是有缺陷的，所以经常导致我
们对国家不尊重。但是黑格尔说，尽管现实的国家、历
史上的国家都是有缺陷的，但是每一个国家总有本质
的环节，根据这个本质环节它是神圣的。现实中这样
一个国家虽然很糟糕，有很多缺陷，但是它体现了国家
的神圣和它的本质环节。你可以改善它，但是你不可
以推翻它，无政府主义是不可能的。
黑格尔对国家的讨论分为三个层次，即“国家
２２８
法”、“国际法”和“世界历史”。最重要的当然是第一
个层次，也就是国家法。黑格尔认为，国家是具体的自
由的现实。他指出，私人权利必须服从国家，每一个人
都有私人权利，在市民社会体现出来，但是遇到国家的
时候，他必须为国家作出牺牲。并不是因为国家从上
至下地强制他们，而是因为国家就是每个私人权利的
内在目的，每个私人权利都有一个内在目的，就是国
家，国家是每个私人权利的本质。当你意识不到这种
本质的时候，你就认为是国家剥夺你的权利，不愿为国
家牺牲。但是你意识到这种权利的时候，你为国家牺
牲，就是为了你的私人自由牺牲，所以你对国家尽了多
少义务，你就有多少权利。国家是任何一个人达到福
利的唯一的条件— ——在无政府状态中，在自然状态中，
所有人的福利都要受到损害，甚至是不可能的。
从这个角度看，黑格尔就把国家比作一个有机体。
有机论的国家是黑格尔国家学说的一个很重要的特
点，这种国家观在卢梭那里已经有一点萌芽。卢梭是
反对三权分立的，他的根据在于国家是一个有机体。
行政、立法、司法都是社会契约的一种体现，立法本身
表明了人民精神方面的追求，相当于人的灵魂，行政和
司法则相当于这个灵魂的肉体，肉体只能是灵魂的工
具———你怎么能把灵魂和肉体对立起来，相互制约，相
互制衡？所以卢梭认为，只有立法权是至高无上的，因
为它代表了人民的意志。立法权代表国家的灵魂，而
行政和司法代表灵魂的工具，灵魂把自己体现出来就
要借助于工具，即行政和司法，但是你不能把这种工具
当作跟立法权相对立的东西。这是卢梭的论证，他是
用一种有机观来解释的。所以，他认为洛克和孟德斯
２２９
鸠的“三权分立”是一种机械观。这种观点把三种权
力看作似乎像敌人一样互相敌视、互相挑毛病，以为这
样一来这个社会就平衡了，达到统一了，于是在互相斗
争中产生出一种和谐。这是孟德斯鸠的观点，但是从
卢梭开始就反对这种观点— —
—你把国家看作互不相
关、支离破碎的东西，然后你再把它整合起来，那就根
本不成为一个有机整体了。国家既然代表人民的利
益，那么它表现出来就应该是一个和谐的东西。
在这里黑格尔继承了卢梭的这种观点，他认为国
家应该是一个有机体，他还进一步发展了这种有机论。
他在国家法的三权中排除了司法，提出立法、行政和王
权这三种权力应该是一个有机体。国家法建立起来的
一个有机的国家制度，是“公共自由的保障”，其中君
权、王权是最高的，在这个意义上君权是神授予的，君
权代表上帝在人间的统治。那么是不是“君权神授”
呢？黑格尔认为在不同的意义上可以这么认为。以往
讲君权神授，好像上帝通过教会加冕就是君权神授了，
但是黑格尔认为这种看法太粗俗了。国王代表上帝，
不是直接意义上的代表，而是在精神的层面上代表。
并不是说他的具体权力是上帝带给他的，而是他的精
神是上帝带给他的。黑格尔花了很多篇幅谈宗教和国
家的关系，他认为两者之间应该若即若离：在精神上一
致，但在体制上应该分离。黑格尔反对政教合一的体
制。他认为如果完全用宗教取代国家的统治，那就是
一种宗教狂热，它摧毁了国家的基础。因为，宗教构成
国家的基础只是在精神意义上的，在“绝对精神”里
面，艺术、宗教和哲学都是超现实、超世俗的。绝对精
神超越了客观精神，而国家是在客观精神领域中，所以
２３０
在这个意义上他主张政教分离。当然宗教可以影响到
国家，国家必须有信仰。你服从君王就是服从上帝，但
不是说每个举动都是。在精神上你要把王权看成神圣
的，你要有这种崇拜。
至于三种权力的划分，如果是把它们对立起来就
会破坏国家有机体，权力互相制衡、互相对抗就会使国
家遭到毁灭。最近的例子就是法国大革命，立法、司
法、行政互相敌视，大众通过立法把一个又一个司法和
行政人员送上断头台。法国大革命的教训值得深思，
黑格尔认为，那就是因为机械地对待各种权力，没有看
到各种权力之间相互有机的和谐关系。区分是有必要
的，但是在区分的时候要注意每一方都把它方包含在
内，立法权、行政权、王权三权的关系，相当于普遍、特
殊、个别三个逻辑环节，每一方都包含其他两方在自身
之内，不可分立。王权包含立法权和行政权，行政权也
包含王权和立法权，立法权也包含王权和行政权，是这
样一种有机关系。这种关系用机械的方法是无法理解
的。所以他认为，要引入“直觉的理性”，也就是辩证
的理性，才能够说明三者的关系。黑格尔认为，君主立
宪体现出王权是有机的，不是孤立的。在立宪制基础
上的君主，他认为是现代的成就（主要是指英国），是
一个很好的体制。
而现实中，君主立宪并不一定适合于每一个民族、
每一个国家。在现实生活中，每一种制度只能适合于
一个民族的特性。你适合什么制度就用什么制度，不
能强行引进别的制度。比如说拿破仑，拿破仑在统治
西班牙的时候把法国的体制引入西班牙，拿破仑一走
西班牙就恢复原样了。因此国家是不能制造的，每一
２３１
个国家都是神物。黑格尔的这种说法有一定道理，他
考虑到每一个民族的传统和文化特点。其实孟德斯鸠
就已经提出过这种观点了，黑格尔不过是把他的观点
加以发挥而已。但是这样说也有点绝对化了，他认为
每个民族只能适用一种国家形式。比如中国，那就只
能适用皇帝专制。但是大家都知道，我们这么多年皇
帝早就推翻了。国家虽然不能凭空创造，但是可以发
展。我们中华人民共和国虽然是共和国，但是不能用
西方的共和国的概念来套用，它有非常浓厚的中国传
统，是带有中国传统的共和国。
黑格尔认为王权代表一个国家的主权，但是王权
不是无法无天的，它本身是在立宪之下的。王权又是
国家人格的代表，所以王权虽然要受宪法的制约，但不
是由宪法产生的，只能是世袭的，不能人为确定谁当国
王。但是国王的职责被限制得很严格，他的作用除了
签署文件之外没有别的事情做。国王只是署名，他可
以选择署名的文件，他有决定权，但是他选择的基础，
即那些提供给他选择的文件是由他底下的咨询机构提
供的。国王一旦决定就不能更改了，也不能反对，只能
实施。国王在形式上是国家的顶峰，而实质上法律才
是客观起决定作用的，君王只是把他主观的意志加到
法律上。王位不能选举只能世袭，可以说他是君权神
授，是上帝使他成为国王。但这个君权神授只是个表
面形式，从更深层上应该理解为人民的需要，人民需要
有一个国王来代表他们，这样一个国家才能称为主权
国家。这是他对国王的解释。一方面他极力推崇，另
一方面又把国王的权力压缩得很小。他推崇的时候你
会觉得很夸张，但是他推崇的实际上是英国式的君主
２３２
立宪，国王只是形式上的权力。他认为最好的国家体
制就是这样一种君主立宪制。从某种意义上说，黑格
尔的国家学说体现了一种改良的愿望，虽然没有明确
显示出来，其实是限制君权。虽然他的改良的主张很
不彻底，但是在当时的条件下他是一种渐进的改良，是
符合卡尔·波普尔所谓的“零星社会工程”的设想的。
第二个是行政权。行政权底下当然还是包括司法
权（也就是审判权），以及警察权。司法和警察属于两
个层面，一个是市民社会，一个是国家。司法“权”和
警察“权”属于国家，但是司法和警察的具体事务是属
于市民社会的。所以，行政权和市民社会有最直接的
联系，它直接干预市民社会的生活，它的作用在于把市
民社会的精神转变为国家精神。司法权和警察权都是
由公务员承担的，而公务员都是由国家任命的，所以司
法权和行政权体现了王权。行政权不是孤立的、与国
王相对立的，国王任命他们也不是一种契约的委托，而
是伦理义务。黑格尔强调要对公务员进行思想教育。
这些公务员官僚属于中间阶级，他们的作用就是调和
国王和市民社会的关系，其方式就是通过调和国王和
立法权的关系来调和国王和市民社会的关系。而在这
其中，行政权起到了具体的调和作用，帮助建立和谐社
会，它能够把王权和市民社会在立法权中加以沟通。
行政官僚这个阶层属于普遍等级，它本身就属于立法
权中的一个等级。他们面对国王代表其他等级的意
愿，面对其他等级则代表国王的意志。
第三个就是立法权。立法权通过中间阶层的调
和，可以把同业公会的精神提到国家精神上来，使立法
体现为既包含王权也包含行政权的东西。黑格尔认为
２３３
这并不对立———公务员官僚也可以做议员，官僚本来
就属于一个阶层嘛。他很欣赏英国的制度，政府官员
可以当议员，大臣就是国会议员中选出来的。美国则
不行，在美国，你要当议员，必须先辞去政府职务。黑
格尔对英国的这一点是很赞赏的，即高等公务员必须
是议员。立法权一般是代表大多数人的，而黑格尔很
瞧不起大多数人，他给人民下了个定义：“人民就是不
知道自己需要什么的那一部分人。”人民只有由官僚
来制约才能够表达一种成形的意见，而不是一盘散沙。
尽管如此，立法权毕竟是从人民中来的，所以黑格
尔认为立法权的作用不是导致政府和人民的对立，而
是调和政府和人民的矛盾。这点受到马克思的强烈批
判：立法不为人民说话，反而成了政府机构；议会本来
是代表人民说话的地方，竟然成了政府宣读文件的地
方！黑格尔坚持：政府和各等级的关系应该是和谐的，
而和谐是建立在行政权的中介之上的。官员在议会中
一方面起效忠国家的作用，另一方面它又代表了人民
的利益，是双重身份。所以立法权和行政权在这方面
是起同样的作用的。这样做一方面可以使政府体会到
人民的疾苦、人民的需要，从而照顾人民，另一方面也
可以教育人民体会国家的困难，为国家着想。在黑格
尔心中，议会不仅是为人民说话的地方，同样也是教育
人民的地方。这样就可以使议会成为国家的有机环
节。人民群众是无机体，是没有组织、无定型的东西，
必须首先由民间的同业公会把它组织起来，再以一些
有定型的成分像“掺沙子”一样加入立法中、议会中，
唯此才能够使国家成型，否则国家就要大乱了。
在立法议会中，任何争议和协商都必须要有代表
２３４
出面，互相调节。在由各等级组成的议会中，他认为有
一个等级是起决定作用的，这就是农业等级里的土地
贵族。当时在德国，土地贵族已经开始资产阶级化了，
叫“容克地主”，“容克”（Ｊｕｎｇｈｅｒｒ ）就是“少爷”的意
思。少爷就是贵族家庭中长子继承制里的长子，他们
受过良好的教育，每天参加上流社会的聚会，然后就是
当公务员。用黑格尔的话来说，他们是“王位和社会
的支柱”。黑格尔非常推崇长子继承制，这同样受到
马克思辛辣的讽刺，指出这是一种封建的残余。长子
继承制是由肉体、出身决定的，它的意义就是使地产保
持一种集中状态，不至于由于分家而分散。黑格尔认
为这可以带来政治上的意义，即可以使长子摆脱财产
方面的限制，可以全心全意为国家服务，从而积累起政
治上的专业知识。于是他们一方面可以代表国家说
话，另一方面能够熟悉体察民情，能够起上下沟通、稳
定国家的作用。这样，三种权力中每一个都包含另外
两个权力，国家就和谐了。
黑格尔表达得比较强烈的一个政治要求就是言论
自由，他认为这方面应该彻底放开。公共舆论代表人
民的声音，虽然这些意见往往很荒谬，但是并不能影响
国家实体，所以不足为患。发表任何言论都不应受处
罚，言论自由应该绝对保障。国家是实体性的东西，不
会因为一点言论就把它怎么样，所以没必要害怕言论。
这是他非常激进的“言论自由”的观点，他认为：只要
不是人身攻击，一般发表的言论都是应当允许的，是不
要紧的。
上面就是他对于“国家法”的一个整体的观点，对
于这些观点，马克思在《黑格尔法哲学批判》一书中进
２３５
行了逐条的批驳。马克思的批判主要针对的是他的不
彻底性——
—你要建立一个资产阶级国家，你又担心人
民群众的自由民主，反对社会契约，把国王看作是神圣
不可侵犯的，就说明你仍然受到封建时代陈旧观念的
限制。黑格尔的资产阶级国家的要求受到德国封建传
统很深的影响，虽然他说是理想社会的蓝图，但实际上
处处反映了当时普鲁士国家的落后现状。当时普鲁士
的国王和民众是严重脱离的，议会及行政权和人民也
相互脱离，人民只能通过议会反映一点点疾苦，但是绝
对没有立法权，立法权被官僚们代表了。特别是地主
阶级，他们本来的资本主义化就是不彻底的，却成为了
国家的支柱。地主贵族本来就带有封建的尾巴，将其
作为国家的中坚支柱，这个资产阶级国家当然是不彻
底的。比如长子继承制和王权世袭制都是一些封建特
权。黑格尔想要将它们改造一下，变成资产阶级的东
西，但仍然带有浓厚的封建残余，是对封建势力的一种
妥协。
马克思主张：要建立纯粹的资产阶级国家，就要把
立法权放到最高，而且要实行普选制，国王也要经过普
选。当然普选出来的就不是国王，而是“总统”了。马
克思主张人民的代表，立法权、司法权、行政权的代表
者和执行者都应该经过人民普选。但马克思又提到，
一旦这些都实现了，那么国家也就消亡了。如果每个
人都能代表自己发言，那么就是马克思所设想的“自
由人的联合体”了，无产阶级就会取消私有制。一旦
把这个最根本的东西取消了以后，那就是共产主义了。
黑格尔千方百计为王权辩护，认为王权是神圣的，而且
对于官僚阶级的评价太高了，认为官僚在里面起很大
２３６
的作用，土地贵族起很大作用，唯独对民众的评价却很
低。而马克思的思想就是要把资产阶级民主的原则推
到彻底，然后物极必反，就会导致资产阶级国家的最终
消亡，由此打开通向未来社会的一条道路。这一点在
《黑格尔法哲学批判》正文里没怎么提到，只有一个地
方提到“那么国家就消亡了”。马克思在《黑格尔法哲
学批判导言》里则讲得比较明确，就是要推翻现行的
资本主义国家。他对黑格尔的批判不仅仅是对他不彻
底的资产阶级国家观的批判，而且是对一般的资产阶
级国家的批判，因为一般资产阶级国家都不彻底。包
括今天的民主社会，比如美国的普选制，里面都包含了
设定的、不能完全由人民大众普选决定的内容。所以
黑格尔所设想的“有机的”国家体制始终不能不仍然
是机械的、拼凑起来的，机械性是资产阶级国家和资本
主义社会的本性和一般特点，人类社会的有机结构只
有在国家消亡了之后才有希望建立起来。当然今天的
情况有所变化，因为在那些国家中，无产阶级已经不存
在了，无产阶级变成有产阶级了，你让他投票他不一定
会取消私有制。但是马克思的设想在现在很多民主国
家已经部分实现了，像北欧、法国、德国已经很大程度
地实现了社会主义。这是马克思对黑格尔的批判，还
有待我们进一步研究。
最后谈一谈黑格尔关于对外主权和世界历史的观
点。对外主权主要涉及到“国际法”，因为每个国家都
有主权，它们相互就免不了发生一些主权上的冲突。
从霍布斯开始，国家的义务就是要在内部和外部侵扰
面前保障人民的生命财产的安全。但是黑格尔认为，
国家不是为保障民众安全而建立的，相反，个人应该为
２３７
国家而牺牲，只有牺牲个人的权利，他才真正实现了他
的权利、他的自由。这看上去是矛盾的，但黑格尔认为
实际上并不矛盾，只是个人没有真正意识到自己的自
由所在，才认为是矛盾的。这个观点现在是受到批判
比较多的，一个人的自由连他自己都没有意识到，怎么
能叫自由意志呢？黑格尔坚持认为，有些普遍的自由
意志是个人没有意识到的，个人只意识到他自身的自
由意志，但表现在国家身上的自由意志是意识不到的。
为国家牺牲而实现他的普遍自由意志，这是个人的义
务。为了国家打仗牺牲，这就是英勇，所以不能把战争
看作是绝对的恶。我们通常把战争区分为正义的战争
和非正义的战争，但在黑格尔那里没有这种区分— —
—
只要你是国家的一员那就是你的义务。国家谈不上正
义与非正义，因为国家已经超越了道德和伦理，国家是
伦理的最高阶段。国家与国家之间没有正义可言，国
家都是为了自己的利益，国家就是国家的最高利益。
所以，国家之间的战争没有善恶的衡量标准，每一方都
是为了自己的国家，因而都是正义的。
那么国家与国家之间的问题到底怎么解决呢？康
德认为应该存在一个国际联盟，建立一种国际法。但
是黑格尔认为这些都是暂时的，都是国家为了自己的
利益建立起来的，随时都可以更改和破裂。国际权威
和国际法都是偶然的、暂时的，战争终究要爆发，因为
每个国家都是为了自己的利益，就像每个人都是自私
的一样。霍布斯认为人在自然状态中处在“一切人对
一切人的战争之中”，黑格尔认为国家与国家之间也
是处在这样的自然状态之中，即战争状态之中，而又没
有一个最高权威来裁决。所以他推崇战争，认为战争
２３８
可以使一个民族保持生机，因为战争提高了人的义务
感。康德的“永久和平”是不可能的，黑格尔认为永久
和平不但不可能，更是不应该的。永久和平会使一个
民族堕落，像一潭死水，会发臭腐败，所以需要搅动。
战争还有一个作用就是防止内部的骚乱。很多时候发
动对外战争不是因为外部原因，而是内部原因，通过战
争，借用民族荣誉感把全国统一起来。因此，国家的伦
理表现在一种英勇的义务上。英勇是一种勇敢，是一
种无人称的勇敢，是群体的勇敢，表现为整个群体的一
种献身精神。所以国家的伦理美德体现在英勇上面，
就像市民社会的伦理美德体现在作为一种行业的尊
严，而家庭的伦理美德体现在爱上一样。
黑格尔认为，战争的权力必须掌握在君主的手里，
因为君主代表国家的主权。战争权掌握在君主手里比
掌握在群众手里要好得多。群众的战争热情是不理智
的，而君王作为一个责任主体要经过慎重的考虑。一
些不理智的战争狂热常常不是君王导致的，而是由群
众不理智的爱国情绪导致的，所以要把战争权保留在
君王手里。现代化的战争不是针对个人的，也不是针
对家庭和市民社会的，所以国家与国家打仗，个人与个
人却并不互相为敌，他们虽然属于两个敌对的国家，但
是敌我双方并没有个人仇恨。因此，黑格尔主张在国
际法方面有一个理性的法则，就是必须尊重战败国的
家庭私人生活、社会制度。战争不是对私人的，不影响
人与人之间的关系，是对国家的。所以不论是拿破仑
打到德国还是普鲁士打到法国，经常有占领军和当地
的百姓成为朋友，甚至结成良缘的。
黑格尔认为战争是有理性的，有理性的战争就有
２３９
国际法，但并不是强制性的。不过，最终由谁来裁定
谁？这就不是人的理性能够决定的了，而是世界理性、
历史理性的权力。这就进入到“世界历史”。世界历
史在每一个阶段都有一个代表民族，这个民族当时代
表了世界历史发展的最高层次，所以世界历史在全球
的各个国家不断旅行，最开始是东方，然后近东，再到
西方。其中的原则是：历史是自由意识的进展。自由
意识的发展从低级到高级，最早的自由意识开始于东
方，但是那种自由程度很低，那是“只知道一个人是自
由的”。到了古希腊罗马时代就开始发现，“一些人是
自由的”，而在这些人之间就形成了平等的关系。比
如古希腊的民主制，某些人，即公民是自由的，但奴隶
是不自由的，所以古希腊罗马的原则要比东方的原则
高一个层次，在自由公民之间已经实现了一种普遍自
由。最后，到了“日耳曼世界”，也就是基督教世界，才
认识到“一切人都是自由的”，没有奴隶与奴隶主的区
分，没有自由人与不自由人的区分，在上帝面前人人都
是自由的。这种普遍自由的思想经过了近代的一些历
程，文艺复兴、启蒙运动建立了现代意义上的国家和法
制的原则，日耳曼世界已经开始把这些原则具体化了，
只是还没有完全在现实中展示出来而已。
黑格尔的这套观点有其合理之处。他对于东方社
会的解释是从他的逻辑发展论出发，把它归结为自由
意识的低层次，即最开始只知道皇帝一个人是自由的，
而且每个人心中都想当皇帝，甚至都认为自己是皇帝，
每个人的意识结构都是自己一个人是自由的。但在现
实生活中只有皇帝一个人才是自由的，于是老百姓就
模仿皇帝，喜欢一切与皇帝接近的东西，都想沾点皇帝
２４０
的光。凡是带上一个“御制”或“贡品”的东西就好卖
得很，感觉中自己也成了皇帝了。但皇帝只能有一个，
于是就退而求其次，做“土皇帝”。再不行了，至少我
可以关起门来做皇帝，把妻子儿女都当自己的奴隶。
东方人的思想里只有一个人的自由，就是皇权的思想，
要做人上人，没有人格平等的概念。到了古希腊罗马
才开始在自由民之间有了平等的观念，当然自由民和
奴隶还是不平等的。后来到了基督教开始有了人人平
等的观点。我们今天引进的自由概念也是经过了历史
发展过程才形成的，但是在中国没有这个过程。通过
黑格尔的历史哲学我们还是看出了中国和西方的
区别。
我的讲课就到这里，谢谢大家！
录音、统筹、编校 蒋海松 郭 飞
编校 黄 涛 何永红 阮智刚
录音整理 童 俊 廖歆颖 魏 来 黄 涛
蒋海松 黄远志 宋会锋 郭 飞
邓伟云 阮智刚 何永红 唐煜晖
曾 颉 谭 欣 万娟娟 孙大亮
阮玲燕 李 敏 徐 茜 戴鹏飞
张 生 刘潺潺 张茜凌 王海琴
校阅 赵明教授
（为方便阅读，编校者适当加了标题。）

２４１