傅佩荣细说道德经

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总 序

很多人对我说：“你为什么还要做《老子》解读这种事呢?《老子》的研究不知道有多少；《老子》的翻译，在大陆、台湾
随便一找就是十几种,为什么还要再做一种呢?”
我从十八岁开始读哲学，到现在已经三十五年了。三十五年来，我先是研究西方哲学，再回到中国哲学，几乎没有一
天不想这些问题。因此，我看别人翻译的《老子》、《庄子》及《论语》，就觉得很难过。一般的古文翻译是由中文系的教授们
负责，而他们的做法通常是把古文当作古代的材料加以解释。一个字有几个意思，古代怎么用，都研究得很透彻，但这样
却变成一门与生活脱节的学问了。结果，解析的时候往往只是强调字的意思，若总共有三种意思，哪一个才对呢?也没有
把握。有时候说某一句的某个字是这个意思，换一句之后同样的字又有不同的解释，至于为何如此却讲不出所以然来。孔
子到底有什么连贯的哲学思想，很少有中文系教授好好研究。确实，对中文系这个领域来说，基本上只要研究清楚文字、
词章就过关了，不需要了解孔子的哲学思想。
然而哲学是要讲义理的，因此我们就要问：儒家、道家是哲学，还是文学?这些作品摊开来看，当然是哲学!以文学标
准来看，有些部分或语焉不详或故作神秘，甚至有很多部分在文章的表达上根本就不够水平。但是哲学上就不一样了，澄
清概念、设定判准、建构系统‛，它有另一种表达的方式。每思及此，我的责任感就油然而生，所以这几年我花了很多时间
重新解读这些经典。
 解读经典，其实有两项主要工作。
第一项，就是很简单的翻译。千万不要小看翻译，译者本身必须具备相当的功力，才能将古文译成通顺的白话文。我
为了翻译《老子》，至少看了五六种市面上找得到的版本。虽然这些版本都是很有权威的学者翻译的，我看了之后还是觉得
实在应该重译。从译文便看得出来，他们多半认为翻译好像是附带的，不需要太严谨。结果导致译文既不通顺，用词也不
够精确，更遑论典雅与否。因此，我要求自己翻译时，尽量做到不随便改字，即使我翻译出来的是白话文，也不能随便改
动，不能说用这个字替换那个字，意思也一样。若不能做到这一点，对原文的掌握就会有偏差。
第二项则是解读，这才是真正困难的地方。我接受三十几年的中西哲学训练，加上自己做的研究，方才具备解读的能
力，也就是掌握古文经典的哲学含义，不可能每个字都重要，因此必须懂得掌握关键词，了解每句话的重点在哪里。因为
所谓‚哲学‛，就是要设法说出背后的道理。
有些《老子》的注解会说这个字有几个意思，但到底什么意思正确，也没什么把握，对于为何选定其中一个意思，也
说不出个理由来。很多学者注解时喜欢说“王弼这样说”、“河上公这样说”、“王安石这样说”、“苏辙这样说”、“朱熹
这样说”……他们可以举出很多一千多年前的古人，但是这又能说明什么?古人的看法就一定对吗？如果都对的话，就互
相矛盾了，因为他们之间立场不同。所以，在这个时候，就要勇敢地把古人说的话先搁在一边。如此，才有可能依据老子
的原文，做合宜的理解与诠释。
我在2003 年9 月，于台湾出版《傅佩荣解读老子》(立绪文化出版)。随后由好好好家庭教育文教基金会主办‚“老子”
课程，对七十多位学员讲述老子思想，内容录音制成CD，以广为流传。2005年初，北京爱知堂文化传播有限公司崔正山先
生听了这一套CD，认为内容明白晓畅，更适合大众阅读的需求，于是动用人力物力将其整理为文字稿，再经我修订一遍
而成本书，经由国际文化出版公司出版。崔先生并且已经安排继续整理我讲述的《论语》CD、《孟子》CD、《庄子》CD、《易
经》CD，将来全部出版之后，将成为我的作品中最有分量的一大套书，真是个人的一大幸事。
翻阅本书，就会发现一个事实，就是“白话译文一再重复”。在本书中，《老子》八十一章的各章原文之后，立即附上
全章的白话译文；然后在讲解每一句原文时，再重复一次这句原文的白话。如此可以增强印象，多用白话文想一想老子的
意思，接着再读我的解说，就更容易明白其中的道理，进而也可以对应于自己的生活，看看能否加以实践了。另外，台湾
天下文化出版社在本书的编排及校对上也大力支持。因此本书得以出版，要感谢许多朋友的护持。当然，内容若有任何争
议，则全属作者的责任。
 上篇

绪论

我们都知道，老子创发的思想称为“道家”。对于道家和儒家，我们从小就耳熟能详；不论提到哪一个，大家都认为
一定很有道理，这是两千多年来形成的文化熏陶。不过，对于一些年轻的朋友，我建议还是先学儒家。

适合学道家的三种人

以前的人认为，有三种人适合学道家。
第一种是年纪很大的人，因为有了一定的阅历，可以说是饱经风霜、见多识广，反观年轻人往往只能窥见事情的一部
分，看见开头，却看不见结束，流于片面。
第二种是非常失意的人。失意的人年纪不一定很大，但是非常倒霉，一路吃瘪，做什么事都不顺。失意的人总处于逆
境，长期下来倒也可以得到许多体会。
第三种是非常聪明的人。中国历代的作家，从较早的秦汉时期，到后来的唐朝、宋朝，许多文人都非常喜欢道家的思
想，他们所用的语汇或寓言，表现出来的生命情调，跟崇尚儒家的文人截然不同。
最明显的就是这些文人和大自然亲切的互动，在儒家方面就很少见。像苏东坡在《前赤壁赋》提到的：“唯江上之清风，
与山问之明月，耳得之而为声，目遇之而成色!取之无禁，用之不竭。”这显然就是道家对大自然的欣赏，可以说是敞开心
灵与大自然沟通，不像儒家主要界定在人的社会中。
 道家与儒家的分工合作

不过，儒家也有它存在的必要性。譬如怎么样隐居、怎么样游山玩水，这不只是老人的专利，像青壮一辈也懂得如何
规划。但如果大家都走道家的路，这个社会交给谁来担当呢?谁来承上启下?由此观之，从对社会的功用来说，儒家和道家
就有点分工合作的意味了。
不过，今天这个时代每个人同时都有两种深刻的需求：一方面，从小接受社会教育而成长，受到家庭、学校的各种教
导和照顾，希望自己能够社会化，在学校里尽量学习社会的一切规则，以便将来进入社会后可以就业，然后循规蹈矩；
另一方面，进入社会之后，逐渐希望活出自己的特色，否则总感觉自己好像只是一颗小小螺丝钉，在社会的大机器里，
多一个我或少一个我，都不会有什么差别。一想到这里，就觉得自己的生命失落了。
一个人如果喜欢不受约束，自由选择他的生活方式，就这一点而言，显然比较倾向道家。而儒家就是要我们在社会上
尽好自己的责任，所以儒家有一种责任感，压力比较大。譬如，孔子的“知其不可而为之”，明明知道他的理想不能实现，
却还是努力去做，这是很伟大、很悲壮的情怀。如果长此以往，有时候难免觉得“何必如此辛苦呢”?白天上班已经够劳累
了，回家后还要延续白天的工作，为什么不能松懈一下，让自己转个弯、换个角度来看人生呢?
我们今天所探讨的道家思想，是一门博大精深的学问。我们通常会认为《庄子》很潇洒，可以视之为苏东坡式的“清风
明月”，轻轻松松就能学会。然而，等真正读了《庄子》才知道不容易，其内容何等丰富又有深度，阅读超过三行就会遇到
词看不懂，或者字不会读的问题。
读《老子》就没有这么困难。
《老子》全书八十一章，合计才五千多字。以上课来说好了，分十六次上课，平均起来，每
堂课学五章就够了!然而，光是要把第一章“道，可道，非常道”这句话讲明白，已殊为不易。说来老子的思想还是广博深
邃，非深人体悟不可。
中华传统文化有两大支柱，一是儒家，一是道家，这绝非偶然，也并非有人故意安排他们分工合作。其实，每一家都
认为自己是圆满的。像孔子从来不觉得他只有一半的力量，还需要老庄来配合，他自许一个人要担负起整个文化传统与历
史使命。老庄也一样，绝不会认为他们只是一半，需要儒家来配合，他们根本不把儒家放在眼里。每个哲学家都有一个责
任——建构完整的系统。
 什么是哲学?

什么是哲学?那就是“澄清概念、设定判准、建构系统”。这十二个字是把握哲学的入门钥匙，要谨记在心。
哲学就是要训练人澄清概念。譬如，到底什么叫“道”呢?如果能说，“道”这个字一说出来，大家都昏就表示不知
道；如果知道，就说不出来。所以，要怎么澄清概念，每个哲学家都有自己的一套语汇和概念，不会盗用别人的概念，因
为他总认为别人的概念已经被滥用到毫无新意了。
人运用概念思考，久而久之，概念就变成思维的一部分，脱离了真实。 原本，概念来自真实，譬如，我们看到一个
东西叫它“桌子”，往后每当看到“桌”这个字，就会联想到具体的桌子。久了之后，一讲“桌”就是指桌子，却根本忘
记实际的桌子是什么。这就是概念用久之后，丧失了它原来指涉真正实在东西的功能。所以，哲学家就要重新来设定这样
的概念。
判准也是一样。儒家对于善人、恶人，有很明显的分辨标准；道家认为善恶是相对的，不同的人、时、地，都会影响行
为是善或恶的判断标准，换一个时空条件就不一样了。自认为善者，别人不见得这样以为，这就是判断 标准的问题。
最后要有系统。讲系统，道家比儒家更明显。因为儒家的特色是关于人的世界、历史、文化关怀，都谈得非常好，但一
谈到宇宙，其了解就很有限 了，顶多把它当成一个有主宰意志的天，代表这个天在掌管宇宙，但是天是如何掌管呢?没有
人知道。而道家的系统，就是要把天与人整个打成一片来看。

对《老子》的初步认识

为了对《老子》有基本的认识，先谈一下我个人对《老子》的看法，然后再介绍老子其人其书。为什么要先谈我对《老
子》的认识呢?因为是我在谈《老子》，而不是其他人。这样就省去以后很多相关的问题，而这些问题多半存在着争议，在学
术界也没有定论。
《老子》又名《道德经》，第一章到第三十七章叫做“道经”，第一章开头日：“道，可道，非常道。”“德”在“道
经”里面，顶多出现两三次而已，此谓上篇。下篇叫做“德经”(第三十八章到八十一章)，第三十八章说的是：“上德不
德，是以有德；下德不失德，是以无德。”从这里开始，有较多关于“德”的论述。
既然谈“道”谈“德”，就变成《道德经》。
《道德经》的“道德”跟一般所谓的仁义道德不同，我们常说“这个人修养
很好，很有道德，常常做善事”，这与《道德经》关系不大。当然也不能说一点关系都没有，因为老子认为“德”与“善”
有点接近，这个“德”毕竟是好事，而“道”与一般常说的“道德”却毫无关系。但是研究的问题在什么地方呢?目前我
们能够挖出来的资料很奇怪，都是 “德经”在前、“道经”
在后，连最早注解《老子》的韩非子，也偏重讨论“德经”，对“道经”方面谈论得较少。为什么?因为“德”在实际
的生活里可以找到很多应用的材料；而“道”属于本体的层次，看不清楚，也摸不着，讨论起来别人也很难理解。

老子与韩非、孔子的关系

司马迁在《史记》里面写到老子的时候，把他列在《老子韩非列传》，因为韩非写过《解老》、
《喻老》。韩非解释《老子》
有没有问题呢?问题可大了。司马迁说韩非：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“黄老”跟老子不太一样，“黄”是
指黄帝。战国时代，黄老之学是特别的学派，这个学派也主张清静、无为，对于统治的技术(即如何让百姓平安、让帝王的
统治稳定等)有很多见解。
在总结的时候，《史记》说韩非：“引绳墨，切事情，明是非，其极隆礅少恩。皆源于道德之意，而老子深远矣。”其
中¨隆礅少恩”一词就是用来批评韩非的，这句话意思是说，犯法一定要罚，不管对象是谁，不讲任何人情。宁可严格也
不可放过；“皆源于道德之意，而老子深远矣”，是指老子的思想很深远。由于韩非对老子的思想存有许多误解之处，以
至于老子真实的面目反而模糊不清，也造成后世的许多研究者怀疑老子是不是与法家有关(韩非代表法家)。
关于《老子》这本书的作者，我们还是参考司马迁的说法，司马迁毕竟是汉代的学者，他的数据显然比较多。司马迁说
老子是楚国苦县厉乡曲仁里人．姓李，名耳，字聃(在《庄子》里面多称他为“老聃”，因此，“老聃”就变成一个特别的
名称)。他是“周守藏室之史也”，负责管理文书档案，可以说是周朝的图书馆馆长。既然他的工作是管文书档案，一定受
过高等教育，学问广博可想而知。有很多地方记孔子曾经“问礼于老子”，其中《史记·老子韩非列传》里提到：老子对孔
子说，不要一天到晚老是充满斗志想要成就功业，想着将来要如何如何，这样其实无益于自身，恐怕不容易活得久，在
社会上发展得好，将来会有后遗症。孔子听了他的话，说：“吾今日见老子，其犹龙邪。”龙可以“乘风云而上天”，年
轻的孔子认为老子深不可测、高不可攀，他对老子的称赞，在这里可以作为参考。

关于《老子》的版本

老子后来西出函谷关，准备隐居，被守关的官员拦下来，说他这个人有学问，一定要留几句话下来(此即传说“老子
骑青牛出关”的故事)。被拦之后，老子连夜写了五千字，就是现在的《道德经》。实际上，这不太可能是连夜写成的，因为
《道德经》里的许多句子都是短短的，像是日常的话语，较有可能是由老子等一群学者或隐士，搜集很多资料，由老子整
合而成。
1973 年，湖南长沙马王堆汉墓出土的一批文物里，有帛书《老子》两本——甲本和乙本。现在研究《老子》，很多人都
根据帛书《老子》甲本、乙本来进行。甲本、乙本写作的时间也不一样，从年代来推的话，甲本应该写在刘邦称帝前。古时候
的人要避讳，亦即写作时不能用皇帝的名字，要换个字，否则就是对皇帝的不敬。以“小国寡民”一词为例，原文是“小
邦寡民”，后来因为要避汉高祖刘邦的讳，不能用“邦”字，就改成“国”字，一直沿用至今。现在回到甲本来看，书里
有“大邦”、“小邦”等词汇(现在称为“大国”、“小国”)，甲本敢用“邦”这个字，表明此书成于刘邦尚未登基时。刘
邦称帝之后，“邦”字都不能用了，因此，现在读到的都是“国”字。由此去推估甲本确切的成书时间，大概在公元前
200 年左右。
至于帛书乙本，就避了刘邦的讳，里面完全没有“邦”字，但是没有避到汉惠帝刘盈的讳。由此推估乙本显然是在公
元前l90 年左右成书，应该是汉朝文帝、景帝之前。汉文帝的名字叫做刘恒，我们现在看到的版本是汉朝末年王弼注的《老
子》，书中便避了汉文帝刘恒的讳：“道，可道，非常道。”而帛书甲本、乙本则是：“道，可道，非恒道。”差
别就在这里。
1993 年，湖北荆门郭店村挖掘战国楚墓，发现郭店竹简，竹简里也有《老子》三个摘抄本，但都残缺不全，只收录了
《老子》三分之一的内容。据说三个版本里最早的版本，离老子的年代只有一百多年，如今连战国时代的材料都挖出来了，
相信将来总有一天会挖出《老子》原本。现在研究《老子》的人，没有人敢拍胸脯说：“我的研究一定是对的。”但这些都不
重要。重要的是要使老子学说的诠释，形成一种思潮，再做正确的应用。

从《老子》里看到自己——各家有各自的注解

诠释老子学说的著述很多，《庄子》、《韩非子》便是其中之一。
《庄子》里常引用老子的话，而我这本书的特色之一，就
是把《庄子》里引用到《老子》的句子，全部收录到书里，以兹对照。以下介绍几
个著名的注解。
譬如《河上公》，是汉朝的《老子》注解，“河上公”不是人名，而是指河上一位老先生对《老子》的注解，内容较偏向
养生方面，学者谈道教时，常会把它当作参考。
接着就是王弼的注解，这是最有名的版本。
然后是唐玄宗的注解，唐朝皇帝姓李，于是他就把老子当作自家人。
宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人都是哲学家，无不发表心得，对《老子》都加以注解。不过我强调的是，《老子》似乎是
一面镜子，人们总能借它照见自己的长相；至于老子本身有什么用意，不见得说得清楚。

儒道两家之分辨

老子是道家的创始者，他所谓的“道”，就是“究竟真实”。以前我曾说过，儒家说来说去，不过“真诚”两字；道
家也可用两字概括——“真实”。谈“真诚”一定要有人，宇宙万物没有真诚的问题，只有人才会有。宇宙万物与人合起
来看就是“真实”，这是道家所强调的，看到各种人生的遭遇，一切充满变化，就会想问：这一切的背后是什么?有什么
是永远不变的?老子的学说，也就是要人生寄托在永恒不变的基础上，由此观照人间，安排适度的言行方式。
《老子》以智慧取胜，智慧是一道门坎，无所谓高低，只看能不能跨过去。如果还不懂《老子》，显然是在门坎的这一边，
尚未跨越，阅读《老子》时会很辛苦，容易产生误解；如果懂得《老子》，代表已跨过智慧的门坎了，从此豁然开朗。
我们用三个简单的观念，来分辨儒家与道家的不同。
 第一，儒家以人为中心，强调人的社会性；道家不以人为中心，重视人的自然性。古代社会都是分久必合、合久必分、
一治一乱。人世间的一切总是相对的，所以道家主张不要以人为中心，才能重视人的“自然性”，也就是人脱离社会跟大
自然相处时本来的样子。读道家学说，希望就会油然而生，觉得能够突破社会造成的各种困境，因为人类社会
往往是负面的现象居多。
第二，儒家以“天”为至高存在，凸显历史背景；道家以“道”为至高存在，展现宇宙视野。每一种哲学讲到系统时，
都必须提到“形而上学”，亦即到底什么是最高的存在。孔子把“天”当作最高的存在，在他两次差点遇难时都会提到天，
如说：“天之未丧斯文也”。遇到困境，孔子就把“天”抬出来；换作是道家，就会把“道”抬出来，两者的概念不一样。
儒家是承先启后，因为“天”早就出现了。“道”的原义是指路，代表一种特定的路线，发展出来的规律，有所谓
“天道”、“地道”、“人之道”。 道家所谓的“道”则不同，道家用“道”来代替“天”。西方学者在研究中 国哲学的
时候比较没有成见，我们总会认为儒家是主要的，道家是次要的。 他们却认为，道家是中国古代最具有革命性的思想，
因为在古代“天”的地位最为崇高，“天生蒸民，有物有则”，亦即“天”生下百姓，而道家竟然认为“道”比“天”
重要，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由“道” 取代了“天”的地位，这当然是革命了。
第三，儒家期盼“天人合德”，从“向善”到“择善”到“至善”；道家则希望“与道合一”。“天人合德”的
“德”是善的德行，亦即要行善； “与道合一”，则代表道家能够变成有道者或行道者，这个“道”使得整个生命的境
界不一样了。譬如庄子说：“以道观之，物无贵贱。”意即从“道”来看万物的话，宇宙万物没有贵贱之分。然而，人类社
会一定会有贵贱之分，道家要突破人类中心的格局——从永恒与无限的层面来观察。永恒是要突破时间的限制，无限是要
突破空间的限制。人的思想就在时空里打转，上下四方谓之“宇”，古往今来称为“宙”，宇宙就是空间加上时间。要从
无限突破空间，要从永恒突破时间，这就需要智慧。老子的方法就是“致虚极，守静笃”——追求虚要达到极点，守住静
要完全确实。“虚”是指排除各种感官的欲望，“静”是指人不要有什么行动，既能虚又能静，虚就空，空了之后就显出
它的光明。
《老子》并非完全都在谈论抽象、玄妙的观念，它也谈体验“道”之后能产生很好的效果，以便作为今人的向往。《老
子》五千言里面没有一个“你”，跟“你”没什么好说的，“我”是悟“道”的人，而“你”没有悟“道”，言语根本不
通，无法沟通。因此，《老子》一书，等于是有个极有智慧的人，体验到什么是最后的真实(称为“道”)，体验之后感觉一
切都非常自然，非常愉快，摆脱了世上诸多的纷扰，摆脱所有的后遗症，让天下都归黪于愉快的状态。这份愉快，来之于
“道”，又回归于“道”。

理解《老子》的关键

《老子》其实是一本难解的书，其关键在一个“道”字。“道”的概念代表两种性质：第一叫做内存性；第二叫做超越
性。“道”的内存性，是指没有任何东西可以离开“道”而存在，世界离开“道”，任何事物都不会存在，更不要说维持
了，因为“道生万物”，无一例外；另一方面，万物再如何变化，或消失或增加，“道”全不变，不会受到影响，这就
是“道”的超越性。
这本书有两个关键词，一个是“道”，一个是“圣人”。本书的“圣人”与儒家孔子谈的“圣人”不同，道家的“圣
人”是指悟“道”者，能够体会“知”，能够“行”，以“道”作为立身处世的原则。儒家则是身先天下者，为百姓谋福
利者，皆可以为“圣人”。
那么，“道”有什么样的作用呢?“道”的作用就是不断回到它的本身。宇宙万物只有“道”，“道”孕育万物，万
物不能离开“道”，这就叫做“返”——回到它自己本身。“道”是最根本的，人类里面有圣人，圣人作为示范，而且
《老子》里的“圣人”、“有道者”、“我”、“吾”四个词，指的是同一位主体。其中“圣人”一词出现最多，全书共有二
十四章出现这个词；第二个词是“有道者”，就是有“道”有“德”之人，能知、能行“道”的人；第三个就是“我”；
第四个词是“吾”。这四个词合计起来，共占了四十章——全书的一半，可知它的分量了。换句话说，《老子》整部书里面
谈到“圣人”、“有道者”、“我”、“吾”这四个概念是相通的，只是使用不一样的词而已。
很多人认为《老子》喜欢讲相对论，我不太喜欢“相对论”这个词，因为这是物理学的名词，是爱因斯坦的专利。我比
较喜欢以“相对观”称之，“观”是指观念，相对才能让人掌握，譬如，谈“善”，不能不知道“恶”；谈“高”，没
有“低”，哪来的“高”呢?谈“长”，没有“短”，又何来“长”呢？所有观念都因为相对，才能被人们了解、掌握，
这种相对是相反相成的，需要配合。然后每样东西又回到它的根源去，像四季轮转一般，春夏秋冬之后，接着又是春夏秋
冬，它是回归，不断循环，最后再回到“道”里面去。从“道”而来，又回归于“道”，这就需要先掌握住两个立场，一
是“道”，一是“圣人”。
 第一章 道，可道

道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
【译文】
“道”，可以用言语表述的，就不是永恒的“道”。“名”，可以用名称界定的，就不是恒久的“名”。名称未定之
前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。因此，总是在消解欲望时，才可以看出起源的奥妙；总是在保存
欲望时，才可以看出母体的广大。起源与母体，这二者来自一处而名称不同，都可以称为神奇。神奇之中还有神奇，那是
一切奥妙的由来。

“道”是万物的根源，“名”是人的理解能力

“道，可道，非常道”，意即“道”，可以用言语表述的，就不是永恒的“道”。“可道”是指可以用言语表述（言

语和语言的含义不同）。在文言中，“道”本来就有“说”的意思；“非常道”里的“常”本来应该是“恒”，但罄为了
避讳汉文帝刘恒的“恒”字而改成“常”。

“名，可名，非常名”，意即“名”，可以用名称界定的，就不是恒久的 “名”。和上句同样用“常”，一个翻译

为“永恒”，另一个却翻译成“恒i久”，是因为只有“道”是真正的永恒，“名”只能说是恒久的，它和“道”不属于
同一个层次。这两句话放在一起，有很深的含义在内。“道”是宇宙万物的根源、基础，它是本体，无法用言语表述；而
“名”则是人的理解能力，没有人类就没有“名”。能够说一句话、制造一个概念，是因为有人可以理解。人类出现之前，
说某样东西是恐龙、熊猫或老虎，根本毫无意义，它就是个生物，可以按照自然规律、食物链维持平衡就好，无所谓名不
名。只因为人有理解能力，“名”才有出现的必要。

“名”衍生了万物

“无名．万物之始；有名，万物之母“，意即名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。

“无名，万物之始”这句话在很多版本皆采用王弼之说：“无名，天地之始”。我以“万物”取代“天地”，则是根
据帛书甲本、乙本，并参考王弼的注。
王弼的原文虽然写“无名，天地之始”，但在注中则说：“未形无名之时，则为万物之始。”他提到“万物之始”，
而没有提到“天地”，是因为假如是 “无名，天地之始；有名，万物之母”，将会产生下列问题：“名”之“无”、
“有”为什么会造成“天地”、“万物”两个层次?天地与万物又是什么关系?这些问题很难解释。所以我决定根据帛书这
较早的版本，不谈“天地”，只谈“万物”。其实万物也包括天地，存在的东西都叫万物。
“无名，万物之始；有名，万物之母”，这里的“始”即起源，“母”是指母体。“有名”，万物就跟着出现，有如
母子关系，母子在逻辑上是不能分开的，譬如，称呼一位女性为母亲，表示她一定有子女。所以有名是万物之母，表示
“名”与“万物”是同时出现的母子关系。

“无欲”可了解起源的奥妙，“有欲”可看出母体的范围

“故常无欲．以观其妙”，意即总是在消解欲望时，才可以看出起源的奥妙。没有任何欲望，没有任何主观成见时，
才可以是什么就看见什么，才能了解起源的奥妙。这句是针对“万物之始”说的。

“常有欲，以观其徼”，意即总是在保存欲望时，才可以看出母体的广大。“徼”是指母体广大的范围，母体可以生

生不息，衍生万物。要“有欲”才能看到“有名”造成的万物到底有多广大。这句是针对“万物之母”说的。
人在“无欲”时可以契合“无名”之境，进而观照起源的奥妙。有“无名”，就要有“无欲”；“无名”就是没有人
的认识作用，“无欲”就是没有意志的欲望作用。人在“有欲”时就配合“有名”，“有名”就会“有欲”，进而想正确
认识“名”。配合“有名”状态的则是母体的广大无边；“徼”，是指明白、开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等等。
举一个科学的例子：科学家在观察时，有两种方法。第一种是完全不干涉，“常无欲，以观其妙”，就会发现很多奥
妙。譬如，小狮子很可爱，但是雄狮子一定要把它咬死，母狮子才愿意跟它走。如果是一般人，一定会拿枪阻止雄狮子咬
小狮子，但这么做就干涉了自然法则而将产生混乱。事实上，雄狮的行为并不会让狮子绝种，反而可以改良品种，生生不
息，这就是自然界本身的循环与平衡。
又譬如，海龟上岸产卵，孵化出的小海龟必须自己回到海中。在这个过程中，百分之九十以上的小海龟会被其他动物
吃掉，虽然残忍，但若不是如此，海面上将满是海龟。自然界就是如此奥妙，弱肉强食，有其食物链，表面看来很残忍、
可怕，但这就是保持生态平衡的方法，也就是“常无欲，以观其妙”。
第二种观察则相反，科学家在做某些研究时必须加以干涉,“常有欲，以观其徼”。譬如要测量动物的听觉敏锐度及
视线范围，研究者就必须设计环境与情境，让被研究的对象进入干涉的状态，以便测量出视觉、听觉的能力，这就叫“常
有欲，以观其徼”。人如果完全“无欲”，注意力会没有焦点，“有欲”才会想知道万物有什么限制、范围多大，才能了
解得比较正确。人类为了知道万物的能耐，必须加以干涉及测量。

“道”是一切奥妙的由来

“此两者同出而异名，同谓之玄”，意即起源与母体，这二者来自一处而名称不同，都可以称为神奇。“玄”就是神
奇。

“玄之又玄，众妙之门”，意即神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。“此两者”是指“始”与“母”，它们

“名”虽不同而来源相同，都来自最根源的部分——神奇的“常名”；“常名”再往上追溯，即是“玄之又玄”作为
“众妙之门”的“道”。
从“道，可道，非常道”一路下来，全章首尾呼应，层次井然；中间的“无名”、“有名”与“无欲”、“有欲”，
是分别就人的认知与欲望而言。后续各章，便依此阐述“认知”、“欲望”对人的作用。

“道”是究竟真买

“道”是《老子》的核心概念。“道”代表“究竟真实”，最后、最终、真正唯一、绝对的，就是究竟。
人的言语所能表述的都是相对真实，因为用言语表述时，必须使用概念，概念都是相对的真实。我们可以这样理解相
对的意思：人如果没有面对一座山，就不可能说它是山；对住在山里的猴子或鸟来说，山没有名称，山只是一个生存的
地方，不需要名称。人的言语所表述的“山”，就是相对真实，相对于你我他这些“认识的主体”，主体借着概念才能面
对充满变化的事物。
所以人类的言语都是相对、充满变化的，如果某样东西永恒不变，人根本不可能认识。因此，永恒的“道”是不可说
的，因为它不是人能用言语表达的相对之物，它是绝对的究竟真实，不可说，甚至不可思议，但是非存在不可。
请特别注意这句话：“‘道’不但不可说，还不可思议。”代表连想都不能想，看也看不到，听也听不见，抓也抓不
着，但是它非存在不可。因为我们所见的世界充满变化，有生有灭，究竟由何而来，又往何而去?不管能不能看到，都必
须假设有个基础存在，否则人生难免沦于幻想或梦境。
老子用心良苦，他看出人类的智慧不够，只能活在相对的变化世界中，过一天算一天，回头一看，过去如梦似幻；
往前看，对将来也毫无把握，最后竟不知道这一生所为何来，陷人迷茫虚无的状态。而《老子》揭示“道”的存在，就是为
了化解这种虚无主义的困境，超越相对的价值，使人的生命获得真正的安顿。人活在世界上如果对“道”没有领悟或了解，
人生就会变得“如梦幻泡影”。因此，老子希望把“道”说清楚，他有一颗温暖的心，自己获得某种体会之后不忍心独享，
要把它说出来，但又没办法说得太明白。

“名”是相对真实

“名”是概念，必须用“名”界定“道”。“名”是言语及思想的基本单位，没有“名”就不能思考，也不能说话。
“名以指实”，名称是用来指涉真实之物的，不能虚构。譬如如果没有茶杯、冰箱的实物，光说这两个词，别人也不懂其
义，等于平白杜撰一个“东西”。反之，虚构的事，像“一加一等于二”，是计算单位，只能在书本上出现，实际上是看
不到的。
“用来指真实之物”的“名”，作用是符号或象征，因此有调整与改变的空间。譬如，中文叫“茶杯”，英语则叫
“cup”，同样的“东西”却有不一样的名称，这就表示名称可以经过大家同意，约定俗成加以修订。
老子体验到“道”之后，发现“道”不能说，就像《老子》第二十五章提到，“道”根本就没有名字， “强字之日
道”，只是勉强取个名字叫做“道”。我们今天读“道”读得容易，这其实是老子勉强说的，他认为“究竟真实”没有名
字，但是要体验“道”时却不能不说，不然无法学到东西。因此从“永恒的道”可以觉悟的，不能说“永恒的名”，只能
说“恒久的名”，但一经界定落实，就成为“相对的名”。“道”这个字变成“名”也变成相对的，但是它本身指的是绝
对的“道”，这个“道”是没办法给名称的。所谓的“名”都是相对的，绝对的“名”不能称为“名”，所以“名”只能
说是恒久的名，落人相对的世界。

“名”是人的认识能力

《老子》很注重逻辑关系，“道，可道，非常道。名，可名，非常名”之后，接下来就是“无名”与“有名”。
很多研究者采用另一种断句——“无，名天地之始；有，名万物之母”。意即“无”代表天地的开始， “有”代表
万物的母体；也就是“无”与“有”分别造成天地与万物。这种断句的始作俑者是王安石，他把“无”与“有”当作专有
名词。王安石是宋朝人，距老子已一千六百多年。他声称：古人都错了，无，不是无名，有，不是有名；“无”就是一个
概念，“有”就是一个概念。
王弼的时代离老子比较近，大概六七百年；帛书甲本、乙本离老子更近，两三百年，两个版本的断句都是“无名”、
“有名”，不知王安石凭什么说以前都读错了?况且从“无”到“有”中间的过程如何?天地与万物又是什么关系?都很难
自圆其说。而原来的断句，“无名，万物之始；有名，万物之母”，同一个“万物”，无名是始，而有名是母，关系很清
楚。这是我采用此一断句的理由，况且还有帛书本为证。
读哲学的人很喜欢讲“无”和“有”，讲得玄之又玄，似乎别人听不懂，就成功了。王安石是宋朝人，中间经过魏晋
玄学洗礼，到宋朝时又和道家部分糅合，当然可以说得很玄、很抽象。但是，在春秋战国时代或更早的人，都不曾这样断
句。我在研究过程中考虑的是这些资料，并不认为王安石讲得比较有哲学玄想的味道，就值得参考。
“无名”与“有名”是针对人的认识作用及过程而言。“无名”即人的认识还没有运作，代表万物的起源，是思想无
法企及的阶段；万物的起源是名称出现以前，因为一有名称就可以了解了。
“有名”代表万物的母体，有母必有子，“有名”，万物就出现了。“有名”代表有名称，于是就可以说这是山、这
是河、这是天、这是地。有母必有子，思想由此领悟万物如何配合名称一一呈现。
小时候读书，一定要靠老师先说名称，才能界定对象。譬如小朋友去动物园，看到一只很奇怪的动物，等老师说那是
老虎，才知道长这个样子的动物就叫老虎。“老虎”这个名字就跟着实际的“东西”一起出现了，此谓“有名，万物之
母”。要是没有这样的思考，就会沦为盲目地看，很多东西来来去去、反反复复，长颈鹿、斑马，完全无法区分，什么动物
吃什么动物也不知道。
人的思想开始运作的时候，有名称出现，“东西”才能具体地出现，这就是“有名，万物之母”，这个描述对于认
识事物是很有用的。

有正确的认识，才有正确的欲望

本章比较难理解的是“无欲”和“有欲”。有生命之物必定有欲望，“无欲”和“有欲”是针对人的意志欲求而言。
“无名”和“有名”是人的认识作用，“无欲”和“有欲”是意志的欲望作用，是不同的层次。人要先认识，才能有欲望，
所以欲在名之后。无欲和有欲是有主体的，即是“谁”无欲，是“谁”有欲?如果依据王安石的版本断句：“故常无，欲
以观其妙；常有，欲以观其徼。”那么什么叫“常无”、“常有”?一个人如何“常无”、“常有”?如果解释为“要常常体
验‘无’，常常体验‘有’”，那么体验从何而来?如果意思为“要经常无，去体验、观察它的奥妙；要经常有，去观察
它的广大”，就译得有点勉强了。
许多学者认为，老子不可能主张有欲，因而反对这种断句。需知“欲”是随“知”而生，百姓有知就有欲。老子希望
百姓无知无欲，并不是真的不要有欲望，而是要有正确的知，才会带来正确的欲。
老子赞成大国与小国“各得所欲”(《老子》第六十一章)，便证明有欲不一定是坏事。凡有生命之物必有欲望，而人的
欲望除了本能之外，还来自认知。有正确的知，才会有正确的欲；知不正确，欲就偏差了。老子担心人们有偏差的欲，因
此希望人们有正确的知。再看“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之’’(《老子》第六十六章)，有欲也都是好
事。

“无”和“有”不是专门术语

要了解本章，就不能把“无”和“有”当成术语。从古至今的版本，都不用思考什么是“无”和“有”，只要想到
“无名、有名”、“无欲、有欲”，就知道它是人类了解“道”的过程。本章不以“无”、“有”为专门术语，理由有二：
第一，“无”、“有”是相互对立的概念，有无相生，《老子》第二章可以为证。因此不能把“无”置于前，把“有”
置于后。
《老子》第十一章说：“有之以为利，无之以为用。”因为既然相互对立，就不能相互承启，不能说 先是“无”，
再是“有”，它们两个是不能分开的。
第二，《老子》全文中，“无”、“有”先后承启的只有一句：“天下万物生于有，有生于无。”(第四十章)根据王弼
的注解，这里的“有”、“无”是指“有形”、“无形”。天下万物生于有形，有形再生于无形；也可以解释为“有名”、
“无名”，天下万物生于有名，有名再生于无名，这样解释就没有问题。
如果单独谈“无”、“有”，“有生于无”的另一种说法，就是“由无生有”，但“无”就是什么都没有，怎么可能
生出“有”?如果赞成“无，，能生“有”，反而使自己陷入困惑，“道”从“无”变“有”了，老子恐怕不会接受。西
方讲上帝创造世界的时候，就是从“无”生“有”，至今很多人仍然不能理解，但它是宗教的观点，不能理解也没关系。
而老子写书是让人阅读的，显然不是谈宗教，不是为了要对“道”做个交代，让“道”可以展现自i己，因此任何一句话
都有针对性。“有名”、“无名”就是针对人的理解能力，人要使用概念，就会出现“有名”、“无名”。一般人可以用理
智思考，需要概念；有意志可以追求，需要欲望，也就出现了“无欲’’与“有欲”。
综上所述，《老子》第一章是老子一生仰观俯察，了解宇宙人生道理后的心得。我们要明白他的意思，就要把人的主体
拉进来。没有人类就没有问题，有人类之后就会思考，思考之后就要表达，思考是认识的作用，语言和文字叫做“名”。
接着就会有欲望，想看清楚眼前的世界。
从这个角度来看老子，就会清楚他思想开展的过程，亦即为什么谈完“道，可道，非常道”之后，接着要谈“名，
可名，非常名”。因为名或名词概念只对人的认识能力有意义，有认识能力才有出现“名”的可能，没有人类的思想作用、
认识能力，这个宇宙有没有“名”根本就不重要。
没有像人类这样有认识能力的生命，就不可能有相对制造名的主体，以及相对理解名的主体。古人说的话，我们现在
能理解，是因为我们有认识能力。“名”出现的时候，人的意识就开始运作。万物随着“名”而呈现，对人来说，没有名
字，这个“东西”就没办法形容。小朋友看到书上的图画，就会问：“这是什么? ”如果不知道名称，就没办法记得；我
们见到陌生人会先问“尊姓大名”，因为一个没有名字的人，面貌就模糊了。有名字才能界定，他是他，你是你，不是别
人，如此思考才可以运作。由这一章我们了解了“道”、“无名、有名”、“无欲、有欲”，这些都是我们阅读及了解《老
子》时的关键词。

第二章 天下皆知美之为美

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
【译文】
天下的人都知道怎么样算是美，这样就有了丑；都知道怎么样算是善。这样就有了不善。
所以，有与无互相产生，难与易互相形成，长与短互相衬托，高与低互相依存，音与声互相配合，前与后互相跟随。
因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法来教导。
任由万物成长而不加以干涉，生养万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，成就万物而不自居有功。
正是因为不居功，所以功绩不会离开他。
本章表现了老子标准的相对观。“道”是一个整体，在整体中一切都是相对的。有男就有女，有高就有矮，“东西都
有相对的一面。

所有的价值判断都是相对的

“天下皆知美之为美，斯恶已”，意即天下的人都知道怎么样算是美，这样就有了丑。“恶”是丑的意思，并不是善

恶的恶。

“皆知善之为善，斯不善已”，意即都知道怎么样算是善，这样就有了不善，不善是善的否定。

“美之为美”，就是美的标准，不合标准的就不美，如果没有这个标准，就没有美不美的问题。譬如，自然就是美，
那么没有人不美，因为没有人不自然；又如健康就是美，那么除了病人之外，大家都很美。但是一般谈美没有那么简单，
否则不会一面说自然就是美，一面又希望人去买化妆品，这样就自相矛盾了。
人间的价值判断都是相对的。一方面，没有美就没有丑；另一方面，美之上还有更美，丑之下还有更丑，永远比不完。
《庄子·人间世》里如此描写：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治绑，足以煳口；
鼓笑播精，足以食十人。”这个人因严重驼背而下曼靠着肚脐，肩膀比头顶还高，五官在上，心肝肺都在背上，简直残疾
得一塑糊涂。但是他活得很愉快，征兵时轮不到他，发放救济品时他排第一。庄子用这个故事提醒我们，不要以为长得高
大英俊才是好，这样反而危险，容易被人利用而辛苦一生。
善与不善的关系又是如何?例如，张三捐了一百万元给孤儿院，他就是善人，有能力却不捐钱的人就是不善了，这说
明有善就有不善。如果不说捐钱的是善人，就无所谓谁善谁不善了。一说谁是善人，以及为什么他是善人：不善的人就被
分别出来，这是因为有了标准之后，出现了正面，另一面就是反面。

“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，意即所以，有与无互相产生，难与易互

相形成，长与短互相衬托，高与低互相依存，音与声互相配合，前与后互相跟随。“难易相成”，譬如，小学一年级的学
生，认为数学题目很难，读到三年级就觉得以前的题目易如反堂．所以难易是相对的。
“长短相形”，譬如，这张桌子很长，其实比起更长的，它就显得短了。“高下相倾，音声相和”，也是同样的道理。
古时候音代表乐音，“声”代孝人声，因此乐音和人声互相依存。“前后相随”，你说你走在前面，但如果你前面还有人，
相对而言你就是在后面了。有无、难易、长短、高低、音声、前后，都是相对的东西。
至于“有无相生”，可以从两个方面理解。
第一，就概念上而言，说到“有”，一定会想到“无”，这样的话，“有”才能称为“有”；如果一切都是“有”，
“有”就没有意义了。“有”和“无”如果分立，两者都会不知所云，所以说“有无相生”。
第二，万物常在变化中。现在“有”的，以前是“无”。譬如，孩子还没出生时是“无”，现在出生了，成为“有”；
现在“无”的，在过去曾经是“有”，譬如，某个人不在了，是“无”，但他生前是“有”。 “有无相生”就是了解生
命变化的状态是相对的概念。换言之，此处的“有”、“无”并非西方哲学所谓的存有与虚无。中国哲学的思考比较重视人
实际的生活经验，并解析这些经验的合理性。存有和虚无在西方是纯粹的哲学概念，存有就是实有，虚无就是什么都没有；
看得到的就是存有物，存有物最后都会变成虚无；存有本身等于上帝，所以“有”、“无”在西方哲学中有其特别的用法。
 圣人无心于为，行不言之教

“是以圣人处无为之事，行不言之教”，意即因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法来教导。道家的

“无为”并非什么事都不做，而是无心于为。无心即没有特别的意念，顺其自然，就是“我不特别想要怎么样”。然后以
“不言”的方法教导，让其自由发展。
圣人明白这些道理，于是无所作为，缄默不语，让一切自然发展。“圣人”指的是领悟“道”的统治者。因为他体悟
了“道”而有智慧，知道一切都会自己上轨道，无需人为，做得太多，反而造成更大的困扰。圣人要成为一个悟“道”的
统治者，必须知道两件事：第一是什么叫做“知”，第二是什么叫做“行”，要知行配合。并不是想着统治别人、当帝王，
而是希望自己能够悟道，对万物能从道的角度来看，设法安排最理想的状态。
宇宙万物除了人类之外，都没有所谓理想的问题，一切都按照本能运作，形成生态平衡。但是，人类出现之后，生态
就不可能再保持平衡，人类成为麻烦的制造者。不过，如果人类因为这些麻烦而领悟“道”，获得最深的智慧，回到他的
根源及母体，这些麻烦就算值得。就怕人类制造麻烦之后，一直停留在半路上，永远到不了“道”这个根源，就很可惜了。
这也是老子想要避免的后果，因此他设定出“圣人”这个理想的角色，由他来统治，藉以维持人间较平衡合理的状态。

避免功过相对价值观的干扰

“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”，意即任由万物成长而不加以干涉，

生养万物而不据为已有，作育万物而不仗恃己力，成就万物而不自居有功。正是因为不居功，所以功绩不会离开他。宇宙
万物本来就有自己的运作规则，所以不应把人的意识强加上去，这样太主观了。
“不居功”意即：这个事情是我做的，但是我不把它当作是我做的，而是因为有许多条件在辅助配合，使它达到某
种状态，因此才能成功。只有在人类社会，才有“居功”的情况，因为居功之后别人才会鼓掌，不居功的话，没人会知道
是谁做的，自然也不会有掌声。但反过来想，如果不居功，功绩将无从离开，并且不用担心有功就有过这种相对价值观的
干扰。
功与过是相对的，很少有人“只有功没有过”或“只有过而无功”。譬如秦始皇，再怎么残暴不仁，还是让车同轨、
书同文，成就大一统的中国。如果没有李斯，秦始皇也无法统一各国，但李斯的下场凄惨，就是因为他居功，不知道适可
而止，因而被赵高等人陷害。自古以来，能顺利功成身退的人极少，除了范蠡在越王句践复国之后就带着西施退隐，而文
种则因为舍不得放下荣华富贵，不得善终。许多历史故事都可以与《老子》互相印证。
我们还可以参考《庄子·应帝王》的一段话：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使
物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”意思是说，明君治理时，功劳广被天下，却好像与自己无关；教化普施万物，而
百姓不觉得有所依赖；拥有一切但不能描述，使万物可以自得而喜；立足于神妙不测的地位，遨游于虚空无有之境。这与
“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”意思类似，可看作是庄子对老子观点的发挥。
综上所述，本章描述老子的相对观，所有的判断，如高下、长短、有无，都是相对的。我们所见的一切，不但在感官上
是相对的，在认识判断上也是相对的。这种相对观的目的在于让我们知道一切本来是一个整体，所以不要盲目进行价值判
断，坚持什么是好，什么是不好，其实好与不好都在一个整体里面，换一个角度，好就变成不好，不好就变成好。总之，
一切都来自“道”，最后又回归于“道”，任何东西都会由这一面变成那一面，因为它是相反相成的。

第三章 不尚贤，使民不争

不尚贤，使民不争；
不贵难得之货，使民不为盗：
不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。
 常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。
为无为，则无不治。
【译文】
不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量：不重视稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；不展示可欲的事物，人民的
心思就不会被扰乱。因此之故，圣人在治理人民时，要简化他们的心思，填饱他们的肚子：削弱他们的意志，强化他们的
筋骨。
总是要让人民没有知识也没有欲望，并且使明智的人不敢轻举妄动。
只要依循无为的原则，就没有治理不好的地方。
本章提出“使民不争”、“使民不为盗”、“使民心不乱”的概念。因为老子认为要避免“争”、“盗”、“乱”这三种
乱象，不能使用高压手段，而是要看出乱象的真正原因，是由“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”，所引起：一旦消
除了这三个原因，问题自然就不会出现。老子强调要培养人民正确的知，以带来正确的欲与行。

掌握人心争乱的原因，就能找出对治之道

“不尚贤，使民不争”，意即不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量。“贤”代表比别人杰出。假如要表扬谁最孝

顺或谁最有能力，人们就会竞争较量。

“不贵难得之货，使民不为盗”，意即不重视稀有的商品，人民就不会沦为盗贼。“贵”是指重视。

“不见可欲，使民心不乱”，意即不展示可欲的事物，人民的心思就不会被扰乱。“见”是指展示出来。让人看到很
多可欲的东西，情况就不可收拾了。
 “是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，意即因此之故，圣人在治理人民时，要简化他们的心思，

填饱他们的肚子；削弱他们的意志，强化他们的筋骨。这几句话谈如何治理人民，可以分成两方面来看：
第一，“虚其心，实其腹”。“虚其心”是指让心思简单一点，不要一天到晚都在算计。譬如有人买彩券中了大奖，
“不幸”被你得知之后，你的心思就变得复杂不安分、蠢蠢欲动，引发了欲望又消解不了，就形成困扰。“实其腹”是指

把肚子喂饱。一般而言，人吃饱就不会有问题，没吃饱心思就会复杂，成天思索该怎么赚钱?怎么得到好东西?“心”与

“腹”存在着对立关系，前者代表心思、念头，后者代表肚子。一个代表心，一个代表身，两者的差别在于：心里的欲望
不见得会实现，但吃饱至少可以活久一点。老子认为，没有把握之前，先吃饱再说。
第二，“弱其志，强其骨”。“志”即意志，就是坚持一定要怎么样。意志太强反而会让自己痛苦，所以要“弱其
志”。“强其骨”，是指要增强筋骨，让身体健康，如此才能撑过天灾人祸。

不刻意做任何事，让一切自行走上轨道

“常使民无知无欲”，意即总是要让人民没有知识也没有欲望。“常”即总是。注意“无知无欲”这四个字，人的欲

望都来自认知，认知若有错误，欲望就会偏差。譬如，认为人生以赚钱为目的，当然就会努力赚钱。反之，有正确的知识，
欲望自然也会正确。老子写书的目的无非是希望人们有正确的认知或知识，有了正确的“知”，欲望才会正确。因此，这
句话并不是要人民完全无知，而是从反面提醒人们不要有偏差的知、偏差的欲，要有正确的知、正确的欲，如同圣人一样。

“使夫知者不敢为也”，意即并且使明智的人不敢轻举妄动。“知者”即明智的人，指的是善用智巧或自作聪明之辈，
这类人并未悟“道”，因此所做所为难免“治丝益棼”，也就是理丝不找头绪，结果愈理愈乱。
 “为无为，则无不治”，意即只要依循无为的原则，就没有治理不好的地方。“无为”二字也是《老子》的重点。老子

认为为政的人要“无为”；一般百姓则要学会“不争”。无为就是不刻意做任何事，让一切自行走上轨道，“为无为，则
无不治”。

有正确的知，必有正确的行

有些学者认为本章鼓吹愚民政策，他们认为“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”是希望百姓每天都吃饱喝足、锻炼
身体，不需要读书、思考，只要发呆，因为一思考就会想要“有所为”，与人争，甚至想要为盗，然后民心就乱了。
愚民其实只是老子的手段，目的是希望社会回归原来的和谐。为了避免人民陷于“争”、“盗”、“乱”的困境，、他
采取看似愚民的手段，目的则是“无为”与“无不治”。当然，这样的手段是虚拟的，这样的目的也只是空中楼阁，自古
以来有谁能做到“无不治”呢?我们或许可以批评老子是过度的理想主义者，但是绝对不能说他主张愚民。
综上所述，有正确的知就不会产生问题，若有正确的知，则必有正确的行，知与行是相连的，《老子》一书的宗旨就
是要启发我们分辨何谓正确的知。我相信当人们把《老子》看完读懂后，观点将会变得非常正确，行动也会有明确的方向，
一切困扰都会远离，也不会做出后悔的事情。

第四章 道，冲而用之或不盈

道．冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。
 吾不知其谁之子，象帝之先。
【译文】
“道”，空虚而作用似乎没有极限。
是那么渊深啊!像是万物的本源。
它收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。
是那么沉静啊!像是若有若无地存在着。
我不知道它是由谁产生的，好像在上帝之前就已经存在了。

“道”的作用似乎没有极限，像是万物的本源

“道。冲而用之或不盈”，意即“道”，空虚而作用似乎没有极限。“冲”是虚的意思。“用之”是指作用，“盈”即

满，表示作用似乎没有极限，反过来说就是很有作用，但无法界定清楚。

“渊兮似万物之宗”，意即是那么渊深啊!像是万物的本源。朝这个方向思考，“道”就像是万物的本源，所以才会无

所不在。

“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”这四句，有些人认为是多出来的，没有存在的必要，意即它收敛锐气，排除纷杂，

调和光芒，混同尘垢。这四句话合起来看，就是指非常温和、不给人压力，人确实有这种修养上的需要。一般人不喜欢锐气
太甚的人，年轻人有时候趾高气扬，尤其是有才华的，初出茅庐，就让人感觉锋芒毕露。我年轻时也是这样，三十几岁刚
从美国回来时，在学术会议上简直 “盛气凌人”，一般人听到别人报告完了，会说：“听您的报告，我得到很多启发，
这是一篇很好的报告，只不过我还有一点点很小的意见，提供给您稍微参考一下。”但是我却从来不说客套话，只要认为
说得不够清楚，就会直接指出来，让发表论文的学者当场下不了台，自己也因此得罪了很多人。
 “道”无所不在，又具有超越性

“湛兮，似或存”，意即是那么沉静啊!像是若有若无地存在着。“道“虽然存在，却不同于一般的存在，所以这里用

“似或存”来形容。

“吾不知其谁之子，象帝之先”，意即我不知道它是由谁产生的，好像在上帝之前就已经存在了。一般人认为上帝最

先存在，“道”则好像在上帝之前就已经存在了。
“象帝之先”有两种解释。第一种是“象帝，之先”，就是说“道”像上帝一样在前面。“帝”，王弼的注指天帝。古
时候天是天，上帝是上帝，作用是一样的，但是王弼把它合成“天帝”。“天帝”合天与上帝，都是古人相信的造物者，
在它“之先”，无物存在，所以“道”像上帝一样，也是最早存在的。不过，如此一来，“道”与上帝皆在最先，但最先
只能有一个，既然有“道”，就不需要上帝。其实上帝或“道”，这两者都可以说得通。
第二个解释是“象，帝之先”，好像在上帝之前已经存在了。“道”是无形无名的，上帝是有“名”的，一提“上
帝”二字就知道是什么，因此不足以与“道”相提并论。事实上，老子提出“道”的用意之一，就是想用它取代古人所信
的天或上帝，来肯定“道”作为最高存在，表现“究竟真实”的超越性。
综上所述，本章对“道”的描述用了“或、似、似或、象”这些疑似词，虽为疑似但有迹可寻，给我们线索了解，
“道”好像是万物的本源，好像若有若无的存在，好像作用没有极限，好像在上帝之前就已经有了，四个“好像”等于
提供了一个方向，可以去想象“道”到底是什么样子；经由“不盈”、“万物之宗”、“存”、“象帝之先”则可以觉察
“道’，的作用。
“挫其锐”等四句，在《老子》第五十六章重复出现，用来说明人生的修养，可见老子希望人效法“道”的作为。第五
十六章谈到“知者不言，言者不知”，还有“塞其兑，闭其门”，后面接着就是“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。
“知者不言，言者不知”，接着谈为人处事应该“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，代表要跟“道”学习。有的学者
把本章这四句话删掉，认为这几句话不是用来形容“道”的，而应该是第五十六章里用来形容人的修养。事实上，我们还
是可以用此来形容“道”的表现，差别只在于人本来没有那种能力，必须学习才能做到，而“道”本来就是如此。所以这
个说法两章都可以保留下来，只是立场不同而已。
将第四章与第一章相互对照，我们就能更明白“道”是怎么一回事。想要把“道”弄清楚是不可能的事情，因为它无
所不在，又具有超越性。

第五章 天地不仁，以万物为刍狗

天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
【译文】
天地没有任何偏爱，把万物当成刍狗，让它们自行荣枯。
圣人没有任何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们自行兴衰。
天地之间，正像一个风箱啊!虽空虚却不致匮乏，一鼓动就源源不绝。
议论太多，很快就会走投无路，还不如守住虚静的原则。

让万物自行发展

“天地不仁，以万物为刍狗”，意即天地没有任何偏爱，把万物当成刍狗，让它们自行荣枯。“不仁”的“不”就是
“大”，代表无以复加、超越相对个别情况，“天地不仁”，就是天地大仁，亦即天完全没有偏爱，一视同仁，让万物自
行荣枯。一棵树从枝繁叶茂到枯槁不堪，一朵花从争奇斗艳到随风飘零，各有自己的季节。

“圣人不仁，以百姓为刍狗”，意即圣人没有任何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们自行兴衰。古代帝国有兴盛衰亡四

个阶段，上帝不需要特别照顾谁，趋势该如何就会如何。前一句讲的是万物自行荣枯，这句讲的则是人的世界自行兴衰。
“刍狗”是指以草扎成的狗，为古人的祭祀用品，当用之时备受重视，用完随即丢弃。《庄子·天运》对此有一段生动
的描写：“夫刍狗之未陈也，誉盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而
已。”我译为：“刍狗还没有用来祭祀时装在竹筐里，盖着锦绣手巾，主祭者还要先斋戒再接送它。等到祭祀过后，路上
行人踩踏它的头与背，捡柴的人把它拿去当柴烧了。”
天地对万物、圣人对百姓，不正是任其荣枯兴衰吗?因此“不仁”是指没有偏爱，或者无心于行仁。除了有一些树如松
树、柏树依旧长青，树叶在冬天总要凋零，这是自然规律，因为上天无心。花开都有季节，梅花在冬天独艳，玫瑰开在春
天、夏天，不能更换。如果硬要造一个暖房，让冬天也能百花齐放，此举不但违反自然，而且用人工做，所费不赀，效果
却很有限。
天地跟圣人是对照的句子，天地与万物的关系是很微妙的，天地就像一个场所，让万物在里面不断发展，但天地本
身不介入。“天无不覆，地无不载”，就是说天一定会盖住所有的地方，地一定会承载所有的东西。天之覆、地之载，中间
就是万物。圣人同样也不会介入百姓当中一起做生意或其他事，他就像天地一样照顾所有百姓，让他们自己发展。一旦有
偏心，就必须挪东墙来补西墙，最后左支右绌，反而麻烦。这就是所谓“天地不仁”与“圣人不仁”。

虚空有无穷的可能

“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出”，意即天地之间，正像一个风箱啊!虽空虚却不致匮乏，一鼓动就

源源不绝。“橐”是指大风箱的外壳，“龠”是指里面的扇叶。推拉之后，扇叶就会制造出风来，两者合称“橐龠”，译
成风箱。风箱本身没有风，但稍一鼓动风就出来了，而且源源不绝。“橐龠’’是古代冶铸铁器时用以生风旺火的工具，
里面虽是空的，但可以鼓动气流，正如天地之间万物流转，生生不息。

“多言数穷，不如守中”，意即议论太多，很快就会走投无路，还不如守住虚静的原则。“数”是指迅速。走投无路

的话，想投靠谁都没有用，还不如“守中”。“中”与“冲”相通，“冲”即虚。风箱里是空的，守住风箱的空，就有无
穷的可能。若只坚持一个原则，那么一旦出错，就无路可走了。“多言”是因为使用心思、卖弄智巧，很快就会陷人困境。
譬如，朝令夕改，最后发现仍然无法解决问题，产生政治上的后遗症，反而危险了，还不如少说话。所以为政不在多言，
许多事情本身会产生协调，自然出现好的结果。
综上所述，本章的重心在于把“天地”跟“圣人”对照。圣人原本应该效法“道”，但是“道”太遥远、太深奥了，
没有办法具体描述它的表现，天地反而很明显。天地还没被人为的污染改变，万物常常被改变，而天地毕竟是一个大的空
间，上有天，下有地，中间的万物就好像百姓一样，春夏秋冬各自生长发展，人的社会生生灭灭，朝代的兴衰更替、经济
重心的转移也一样。因此，圣人当效法天地。

第六章 谷神不死，是谓玄牝

谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
【译文】
虚谷之神不会死亡，可以称为神奇的生殖力。
神奇的生殖力有一个出口，可以称为天地的根源。
 它若隐若现好像存在，作用却是无穷无尽。

“道”的神奇生殖力

“谷神不死，是谓玄牝”，意即虚谷之神不会死亡，可以称为神奇的生殖力。什么叫谷神呢?就是使山谷的作用可以

非常奇妙地表现的那个“基础”。老子很喜欢拿“谷”做比喻，“谷”代表山谷，山谷在山的中间，代表卑下、空虚，同
时有无限的可能。空的杯子本来可以装任何东西，一旦装满了水，就容不下别的了。而“神”是一种奇妙的力量，“神”
不一定是指具体的神，有时候是作为一个神妙的表现。
“道”可以用各种方式来说明，“谷”空虚开阔无所不容，“谷神”用以描写使谷成为谷的力量，意即“道”。神使
谷成为谷，就代表它的原理、最后的基础，那个力量叫做“道”。在此永恒的“道”展现了神奇的生殖力，由此化成天地。
“玄牝”这两个字很多人都有讨论，“牝”代表雌性，是指生殖的力量；“玄”是指神奇。有人认为“玄牝”的
“玄”是黑色，“牝”代表女性的力量，所以认为老子太厉害了，竟然主张宇宙的起源是黑洞说。这个说法是有一些道理，
因为宇宙的开始不可知，但可以确定是生命力的表现。不过，我不认为老子会想到什么爆炸说、黑洞说，他只不过把它形
容成一种神奇的生殖力，亦即万物存在，一定有来源，这来源使它出现，所以“道生一”的 “生”字，意思就很清楚了。

“道”化育天地，无穷无尽

“玄牝之门，是谓天地根”，意即神奇的生殖力有一个出口，可以称为天地的根源。天地此时才出现。天地也来自

“道”，但是“天地”和“有名、 无名”、“有欲、无欲”是两个不同的范畴，不可混淆。

“绵绵若存，用之不勤”，意即它若隐若现，好像存在，作用却是无穷无尽。“勤”本来是指勤劳，很努力、很辛苦
地去做，这里是指永远做不完， “不勤”代表不劳，怎么样都不会用完的。
“道”是天地万物的来源，天地万物一直在变化生灭，但是“道”不会因此有任何影响，这代表“道”的超越性，
这句话非常重要。
什么叫超越?超越就是把东西生出来之后，不跟着一起变。“道”生出天地万物之后好热闹，春夏秋冬四季循环，寒
来暑往，但是“道”不会跟着一起混，即使一起混，“道”也不受影响，这是最难理解的地方。而“道”生天地万物，天
地万物不能离开“道”，这叫做“道”的内存性，任何地方都有“道”。
庄子从老子发展衍伸，阐述“道”在什么地方。在《庄子外篇·知北游》中提到：东郭子问于庄子日：“所谓道，恶乎
在?”庄子日：“无所不在。”东郭子日：“期而后可。”庄子日：“在蝼蚁、在梯稗、在瓦甓、在屎溺。”从这里我们可以看
出，一方面“道”是体现于宇宙万物里面，内在于宇宙万物里面；另一方面，宇宙万物再怎么变化，甚至最后消灭了，
“道”照样存在。
人类存在以前，“道”早就使宇宙存在很久了，“道”的存在不是一个思、考的问题，只有人思考时它才成为问题。
宇宙有出生、消灭，这跟“道”有什么关系呢?宇宙整个消灭掉，“道”照样存在，不受影响，这就是最难理解的一点，
因为它超过思考的范围了。思考的主体“你”注定会消失，整个太阳系将来也都会消失了。因此，“道”不是一般所谓的
存在，而是“若存”，在作用上也异于天地万物，是无穷无尽的。

“天”曾是古人生存的依归

老子的“道”，特别强调化生天地与包容万物的这一面。以思想背景而言，古人所信的天具有五种角色及作用：第一，
主宰者；第二，造生者；第三，载行者；第四，启示者；第五，审判者。这在《尚书》和《诗经》里可以找到。
随着时代演进，人民对天的信念逐渐改变，因为人民所相信的天是一个观念，这个观念没有作用的话就变质了。譬如，
因为天子有德行，照顾百姓，大家都乐意去崇拜天、信奉天；天子后来有了权力，随后腐化、胡作非为之后，根本不管百
姓死活，这时候百姓就会骂天，说“天子失德，礼坏乐崩”。
《诗经》里也有很多地方在嘲笑天。如《小雅》里的：“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。'’但不要忘记，古人骂天的时
候，背后的预设是，天本来是公正的，因此才要骂它现在不公正。就好像我们说一个人现在变坏了，意思就是他以前很好。
所以我们说的每一句话都有预设在内，学习和读书时不能只看表面，还要弄清楚文字背后的含义是什么。礼坏乐崩、天子
失德、百姓骂天，也就预设了天有“主宰、造生、载行、启示、审判”这五种角色，这是古代的一种理解。
直至后来，主宰之天仍有一定的影响力；而造生与载行之天就沦为具象的自然之天，也就是天地并称，指的是自然
界；启示之天与审判之天沦为固定的命运之天。这就说明了自然界是有形可见且相对的，而命运则是固定的。

人心归“道”，勿陷入虚无主义

孔子与老子都是先秦战乱时代的哲人，但是“响应挑战”的方式不同。孔子意图转命运为使命，借由“承礼启仁”，
想要为人间建立新秩序，孔子整个理想就是这句话，可惜“天子失德”，使得角色开始慢慢转变了。而老子则用“道”代
替“天”，指出自然界并非只是生灭变化而终归虚无，还有一个“道”永远长存。
老子提出“道”，就是怕我们陷入虚无主义。活在世界上，如果看到所有的人都过这样的生活，就会觉得人生实在虚
幻，好人没有好报，恶人没有恶报，辛苦努力一生，最后归于幻灭。譬如，我们花掉一生的积蓄，甚至预支以后几十年的
金钱来买房子，付钱时心里难免会想：人生真是不公平。如果只看现实情况的话，我们该往哪里走?即使房子不住了，以
天为被，拿地当床又如何?
明白了“道”，我们就会知道，一切都在变化，人的生命注定会结束，一切到最后就像过眼烟云，都会过去，由不
得人。但是要明白，如果没有基础的话，人怎么会出现?一个人可以出现，也可以不出现，而他居然出现了。一定有其理由，
至少是某些条件让他非出现不可。这就提醒我们，生命不是偶然的，“我”不是可有可无的，“我”有一个基础；虽然让
“我”出现，也会让“我”结束，不过“我”至少要把握生命中间的过程，也许可以通过这个阶段得到智慧的启发，将
来回归到“我”的根源去。这样一来，就没有人会活不下去而厌世自杀。
老子的“道”特别显示“造生”与“载行”的作用。天本来有五个角色，“主宰之天”一直存在。古时候有“包青
天”之名，用来形容判案时的大公无私。包青天的“天”就是主宰的意思，由他来审判、执法。
孔子认为启示之天和审判之天本来是要求公平，使善有善报，恶有恶报，但是在人间哪里有报应?孔子说：“五十而
知天命。”知道天命之后，明白自己有使命感，才把命运变成了使命。光讲命运的话，谁愿意努力奋斗?因此他忧心如焚，
希望提出天命让人知道使命，这个使命从人性向善开始，从内在真诚发现力量，做自己该做的事。但老子不谈这些，他认
为要让人知道人性向善根本来不及，有时候一辈子没想过什么叫向善，糊里糊涂就过去了。所以他主张让圣人来管教，百
姓最好无知无欲，大家一起过不争、不斗、不抢、不乱的生活。领悟了“道”之后，还会想去“有为”吗?
谈“造生之天”与“载行之天”，好像只是谈自然界刮风下雨的变化而已，人生似乎没有出路。所以老子要说“道”，
这个“道”是超越的，人生可以不断地让自己得到真正的智慧，表现正确的行为，这一生过得平安快乐、终其天年，最后
可以同“道”结合。

第七章 天长地

久天长地久
天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。
非以其无私邪?故能成其私。
【译文】
天延续着，地持久着。
天地能够延续而持久的缘故，是因为它们不求自己的生存，所以能够持续生存下去。
因此之故，圣人退居众人之后，结果反而站在众人之前；不在意自己的生命，结果反而保全了生命。
不正是由于他没有私心吗?这样反而达成了他的私心。
 天地不自求长生，却永恒长存

“天长地久”，意即天延续着，地持久着。“长”代表一直延续下去，是指时间上的；“天长地久”是相对于万物的

生灭变化而言。天地有如容器，万物在其间活动，相对于万物，天地是不变的。天永远是宽广覆盖一切，但是天地本身却
不是永恒的。《老子》第二十三章就说到：“希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而
况于人乎?”风雨从哪里来?经由天地而来的，天地造成的不能持久，大风不会吹整个早上，暴雨不会持续下一整天。
“天地尚不能久”与“天长地久”并不矛盾，因为真正永恒的只有“道”，这是一个逻辑的问题。不能有两个永恒，
永恒的是“道”，天地就不可能永恒，“天长地久”是相对于万物变化，但是对“道”来说，天地还是在变化之中。一座
高山，比起丘陵算是很高，比起更高的山还是矮的，而最高的只有“道”，这是特别要加以说明的。

“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，意即天地能够延续而持久的缘故，是因为它们不求自己的生存，

所以能够持续生存下去。换句话说，天地从来没想到要大一点、久一点，就只是这样存在着。万物一直在生长，但天地本身
“不自生”，亦即天地不为自己的生存打算，而让万物自行生灭，结果天地反而不受变化所困，可以长久生存下去。
有生就有灭，拼命为自己求取发展，总有停下来的时候，老子在此告诫我们：不论如何得意，在将来一定会慢慢收
敛变无，了解天地的变化，有发展就会有收敛，有得意就会有失意，了解这个道理，心里就会平静，情绪就不会有太大
的起伏。

圣人应效法天地的无私

“是以圣人后其身而身先”，意即因此之故，圣人退居众人之后，结果反而站在众人之前。没有人知道路，圣人只好

到前面带路。“外其身而身存”，意即不在意自己的生命，结果反而保全了生命。换句话说，太注意保全生命反而适得其
反。有些人过分讲究保养，反而对身体不好，变得不自然；不在意身体的保养，而是按照原本的生物规律去活动，这样反
而是最自然的。

“非以其无私邪?故能成其私”，意即不正是由于他没有私心吗?这样反而达成了他的私心。“故能成其私”，并非指

圣人先有私心，而是自然而然的结果，但在别人看来，他好像达成了私心。圣人的“无私”表现在退让不争、忘我随顺上，
从结果看起来却是十分积极的。在此，“成其私”不是无私所要达成的目的，而是无私的自然结果，不要把目的和结果混
为一谈。本来不在乎自己，结果不在乎反而得到了保存，达成了目标。从老子讲的圣人的做法，就可以学到一些做人处事
的方法。
由上观之，圣人是悟道之人，为何要效法天地呢?理由有二：第一，圣人是人间的统治者，面对的是百姓，他可以取
天地跟万物的模拟关系作为自己的示范。“天地不仁”、“圣人不仁”，亦即圣人在效法天地。第二，“道”是无形无象的，
不像天地一样可以观察取法；天地不等于“道”，但是源自“道”，而且没有经过人为的污染，可以给圣人很多启示。老
子之所以不学万物，是因为他知道，万物经过人的手，作用一定被扭曲。譬如，参观一座花园，要从花园里面看看有什么
道理可以学，这些花开得整齐艳丽，颜色配合得正好，却都是人为的设计安排，有什么好学的呢?
《老子》是以智慧觉悟最深刻的因果关系，而非提供处事的手段或谋略。此外，这些语句的主词是圣人，代表圣人的体
验。我们对于类似的说法，司以忖思与效法，但未必可以搬来就用，更不必期望立即达到同样的效果。我们要学老子懂得
如何利用，而非生搬硬套。老子时代受教育的人很少，一般百姓所学所知的，往往只在实际的、具体的行动上面，一有偏
差，也不知道该如何处理。我们不一样，现在知识那么普及，很多事情用世俗的知识就可以判断利害关系，从而趋利避害。
《老子》运用在个人的生活范围里面，很多观念是很容易应用的，绝对没有问题。
 第八章 上善若水

上善若水。
水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
【译文】
最高的善就像水一样。
水善于帮助万物而不与万物相争，停留在众人所厌恶的地方，所以很接近“道”。
居处善于卑下，心思善于深沉，施与善于相爱，言谈善于检证，为政善于治理，处事善于生效，行动善于待时。
正因为不与万物相争，所以不会引来责怪。

“上善若水”，意即最高的善就像水一样。“上”即最高。在老子看来，如果要在世界上找一样东西来描写“道”，

最适合的应该是水；孔子也称赞过水，如“仁者乐山，智者乐水”。聪明的人欣赏水，是因为水活泼、流动，能随着地形
而变化，入在圆的杯子里就是圆的，放在方的杯子进而就是方的。智者就像水，可以适应环境的挑战，随时调整自己的策
略，在任何地方都受以欢迎。孔子的思想当然是希望我们“既仁且智”。
儒家、道家对水都非常推崇，说它与智慧有关。道家是强调智慧的学派，儒家是强调道德的学派——人性向善，除了
努力行善避恶，没有第二条路，这是很合理的一种逻辑的发展。谈道家老庄不会教人行善避恶，因为一谈行善避恶就必须
接受现在的规范，而这些规范往往是人定的。“窃钩者诛，窃国者侯”，“钩”，带钩，是指古时候男人衣服外饰，很贵
重，代表身份地位。偷一个带钩就诛杀；但是偷一个国家却变诸侯，不管用什么手段当了国君之后，就有很多人效忠，这
样的故事古今都有。这样一来该如何判断?老子用水描写一种智慧，这种智慧表现在外好像是无为，事实上没有什么事做
不到。

“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，意即水善于帮助万物而不与万物相争，停留在众人所厌恶的地

方，所以很接近“道”。众人所厌恶的地方即卑下的地方，但是水一定处在卑下，所以我们常说：水往低处流，人往高处
走。
老子在书中以水为比喻之作，还有第三十二、三十六、六十一、六十六、七十八章，把这几章列出来，就可了解老子对
于水的看法。但是，水只是“几于道”，“几”是指接近、几乎是，意思是用水来比喻“道”，但水并不等于是“道”。
希腊哲学家泰勒斯(Thales)是西方第一位哲学家，他提出宇宙的本源就是水。他的理由是：凡是有生命之物都需要湿气，
没有水的话，植物无法生长；没有植物的话，动物无法生存。但老子不说“道”等于水，而是说几乎、很像是、很接近水。
譬如，水总是居于卑下之地，而“道”对万物无所不容，没有高低之别，也没有好恶的问题，“道”是一切的根源，没

有“道”的话哪里有东西可以存在。说水很接近“道”，但是不等于“道”，原因就在这里。

水表现的七种智慧

“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”，意即居处善于卑下，心思善于深沉，施与善于

相爱，言谈善于检证，为政善于治理，处事善于生效，行动善于待时。这就是水之“七善”的主旨。居处是指平常的生活，
平常生活保持低姿态，别人就会放你一马；保持高姿态，讲话趾高气扬，就容易树敌了。
有关水的“七善”，我在这里引用苏辙的注解。苏辙是苏轼的弟弟，其父苏洵合称“三苏”。且看苏辙的解说：
第一，“避高趋下，未尝有所逆，善地也”。“避高趋下”，因为水往下流；“未尝有所逆”，它绝对不会违背这个
原则；“善地”，是指擅长选择一个地方，也可以理解为擅长表现什么东西。
第二，“空虚寂寞，深不可测，善渊也”。一个水潭，表面上风平浪静，里面却深不可测。水的表面是平的，感觉如
履平地，水下面则“空虚寂寞，深不可测”，善渊的“渊”就是渊深。“心善渊”，就是内心平静，不表露自己的意向。

与别人相处的时候，意向一表露就输了。天真的人很容易暴露意向，喜怒哀乐全部形之于色。我们与别人来往时，喜欢说
大家来交心吧，把内心的话掏心掏肺全部说出来。我建议尽量避免这样，掏心掏肺的话说太多，到时候收不了场，还被别
人记下自己所有的缺点、做过的糗事，也是很麻烦的。倒不是因为人心叵测，而是每个人都有自己的缺点要去克服，说得
太多．别人就会从他自己的角度来判断，当下是很好的朋友，几年之后时移事迁，情况就不同了。老子很了不起，可以看
透这些。
第三，“利泽万物，施而不求报，善仁也”。从下雨开始，水“利泽万物，施而不求报”；“善仁”，译成相爱，就
是爱护诸多生命。
第四，“圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也”。“信”即见证。水可以印证，它进入圆的地方就会旋转，进
入方形的地方就会转弯。“塞必止，决必流”，塞住水源，水流就停下来等等。
第五，“洗涤群秽，平准高下，善治也”。水可以洗清一切的脏东西，城市的灰尘和污浊的空气，一场大雨过后一切
就如新了。“平准高下”，水平可分高下，山倒影在水面上，就看得很清楚，何者在前、在后、在高、在低。
第六，“遇物赋形，而不留于一，善能也”。意指为政能力，即善于治理。“遇物赋形”，是指任何东西在水面上都
会显出形状。古人没有镜子，就用水代替。“而不留于一”，是指不会特意要什么样的形象留在上面，牛来照就看到牛头，
马来照就看到马面，人来照就看到人脸。水不会选择，只是适应能力很强，怎么变化都可以。
第七，“冬凝春冰，涸溢不失节，善时也”。水在冬天凝固，春天结冰。“涸”即干枯，“溢”是指满出来，“不失
节”，就是什么季节应该缺水就缺水，应该满出来像洪水就变洪水，水配合节气，能够把握时机，善于待时。
苏辙的解说很有趣，从七个角度说明水的七善，也就是无往而不利的境界。用水来对照人生很贴切，学会这七种善，
就是天下第一人，该怎么样就怎么样。“居善地，心善渊”，一步一步来；“与善仁，言善信，正善治，事善能，动善
时”。任何一动、一静、一言、一谈，都合乎平常的生活道理．这是老子高明的地方。
 无往不利的处世哲学

“夫唯不争，故无尤”，意即正因为不与万物相争，所以不会引来责怪。我现在的座右铭就是“与人无尤”。年轻的

时候血气方刚，不肯服输。非要把事情说清楚，好像非得找到人来负责不可，现在想起来，又何必去责怪别人呢？
苏辙还有一句：“有善而不免于人非者，以其争也。”这一句等于是把“不争”拉上来。“有善而不免于人非者”，
是指有优点而不能免于别人的非议。是因为与别人相争。“水唯不争，故兼七善而无尤”，水就是不跟别人争，它“处众
人之所恶”，就可以七善皆“有”而免责，不会有人来责怪它。综上所述，我们应该向水学习，妥善运用这七善，就可以
达到无往而不利的境界。表面上根本不与别人争，但最后整个大势依然往你指的方向发展，也不会惹祸上身。这一章有关
水的特性，非常具有哲学意味。

第九章 持而盈之，不如其已

持而盈之，不如其已；揣而锐之。不可长保。
金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。
功成身退，天之道。
【译文】
累积到了满溢，不如及时停止。锤炼到了锐利，不能长久保持。
金玉堆满家中，没有人能守住。富贵加上骄傲，自己招致祸患。
成功了就退下，这才合乎天道。
 物极必反是世间法则

“持而盈之，不如其已”，意即累积到了满溢，不如及时停止。“持”是指累积，不累积就不会“盈”，“盈”是指

满出来，“已”是指停下来，自我约束。譬如，钱累积到了满溢，要怎么用呢?反倒令人担心，不如及时停止。钱生不带来，
死不带去，是一个社会经济的循环，轮到你家时就留一点，日子过得舒服一点。但是过得舒服就好吗?可能各种问题都来
了，就像很多有钱人都患了富贵病或缺乏安全感。了解这个道理之后，有钱就要给社会、给别人一种好形象。

“揣而锐之，不可长保”，意即锤炼到了锐利，不能长久保持。年轻人有时候锐气很盛，就要学会收敛，“和光同

尘”。譬如原台北市市长马英九，以前在大学教书的时候，因为学生太多了，加上有些人是来骚扰或追求他的，以致每个
星期都要换教室，每次上课前都紧张兮兮的。他长得英俊潇洒，正因为外表太亮眼了，在任何地方都引起别人的注意，就
像一把剑，麻袋包不住，一定会戳破。

“金玉满堂，莫之能守”，意即金玉堆满家中，没有人能守住。这个道理很简单，亦即要从长远来看。家里金玉满堂，
财宝堆了很多，说不定这一代守得很好，但是“富不过三代”，也许到第二代、第三代就败掉了，或者因意外的火灾烧光，
都有可能。但很多人只满足于争取一时的财富，毫不考虑长远的千秋万代，这就是问题。

“富贵而骄，自遗其咎”，意即富贵加上骄傲，自己招致祸患。富贵的人最应该避免骄傲，但是由古至今，富贵的人

最容易骄傲。《论语》记载，子贡请教孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子认为这还不够好，最好是“贫而乐道，
富而好礼”。很多人说，穷了就没有“道”，其实如果了解“道”的话，穷不穷真的不重要。我很幸运，有机会读哲学，
哲学叫做爱好智慧，这里面也有“道”，所以我觉得人生的许多奢求没必要放在心上。有空闲时读读书，从书中体会人生，
可以知道很多事情，懂得很多道理，本身就有很多乐趣。
 功成身退方能海阔天空

“功成身退，天之道”，意即成功了就退下，这才合乎天道。“功成身退”太难了，自古以来能够做到的只有少数几

人。像范蠡在越国打败吴国之后，就带着西施隐居了。李斯官至宰相，富贵加身却不肯下来，继续做到秦始皇死后，就一
命难保了。《史记·李斯列传》载：“二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子日：
‘吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎!”’此可谓死前大悟。一朝天子一朝臣，像刘邦也一样，有多少
功臣上来之后，还愿意功成身退?每个人都要封王，封到最后全部死光了；还有明代开国的徐达、常遇春这些名将，替朱
家打下大明江山，后来几乎也是“狡兔死，走狗烹，飞鸟尽，良弓藏”。我们活在世界上，不能避免当工具的命运，但是
一定要知道自己还有选择的空间，可以功成身退，在某个范围里让自己过得比较有自主性。
人有生老病死，物有成住坏空，“成住坏空”四个字是佛学用语。“成”即完成、出现，“住”即维持一段时间，
“坏”是指开始变坏，“空”是指不见了。每样东西都是从成到空，就像人的生老病死；生就是成，老不一定代表年老，
老是活得很长很长，到病的时候就是坏了，死的时候就是空。人有生老病死，物就有成住坏空，季节有春夏秋冬，国家有
兴盛衰亡。明白这个原则，我们的处世态度就会谦虚、退让，适可而止，然后功成身退，常保平安，也就是要给别人留余
地。
综上所述，人活着不能离开天地的范围，人没有超越性，活着只是等死，虚无主义由此萌生。这时老子的“道“出来
主持公道了；他认为，“道”不能跟天地万物混在一起，老庄的思想后面有一个靠山，就是“道”。人只要能体会“道”
的存在，活在世间做到不争，照样知道自己在做什么，在往什么方向发展。这是老子的用心所在。
 第十章 载营魄抱一

载营魄抱一，能无离乎?
专气致柔，能如婴儿乎?
涤除玄览，能无疵乎?
爱民治国，能无为乎?
天门开阖．能为雌乎?
明白四达，能无知乎?
生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【译文】
精神形体配合，持守住“道”，能够不离开吗?
随顺气息，追求柔和，能够像婴儿一样吗?
涤除杂念而深入观照，能够没有瑕疵吗?
爱护人民与治理国家，能够无所作为吗?
天赋的感官在接触外物时，能够安静保守吗?
明白各种状况之后，能够不用智巧吗?
生长万物，养育万物，生养万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。
 精神与形体合一即不离“道”

“载营魄抱一，能无离乎”，意即精神形体配合，持守住道，能够不离开吗?“营”是指魂，“营魄”是指魂魄，就

是精神与形体。“抱”，是指保持。“载”至少有三个说法。第一，“载”是语首助词，无意义。第二，“载”即抱，前后
用两个字表达同样的意思，“载营魄抱一”就是“抱营魄抱一”，同样的意思用不一样的字来表示，这是文学上的表达
方式。第三，“载”即承载，用车子来载人。“载营魄抱一”意即
要把魂魄安顿好，守住那个“一”。“一”即“道”，因为“道”就是整体。“一”可以指魂魄合一的状态，也可以
指“道”，“道”是究竟真实。“抱一”，是持守住整体，即持守住“道”。
“道”是一个整体，宇宙万物都不离“道”。持守住“道”，从“道”来看一切，就会有平等之心；把握住整体，就
不会有偏差的想法及其他杂念。“一”代表整体，如果从整体来考虑，每个人在生命中临时发生的不佳状况，以及短暂的
不利处境，就不会放在心上，得到就是失去，失去就是得到，哪里还有个人得失的问题呢?
大多数人的精神与身体容易分开，譬如，我们平常读书，精神充满斗志，身体却很软弱，常常身不由己，到一定的
时候就会打瞌睡；身体吃不消，书就读不好。此外，身体的欲望太多，心里明明知道是错的还是做，明明知道是对的偏不
做。精神的力量虽然巨大，理性有时却任由身体往反方向走。基督教的重要代表圣保罗(St．Paul)曾不只一次说过：“我的
心灵是愿意的，但身体是软弱的。”人就是如此，耳朵发痒，爱听新奇的事，眼睛到处张望，要看一些奇奇怪怪的东西。
生命里有太多诱惑，使人陷于挣扎，但挣扎本身也有其价值，像毛毛虫变成蛹，如果没有挣扎，就成不了美丽的蝴蝶。人
的生命就是如此微妙，犯错再站起来，下次犯错时也再站起来，屡仆屡起，到最后生命已无杂质，诱惑的杂质被“炼
尽”了。
 藉调养身心以合道

“专气致柔，能如婴儿乎”，意即随顺气息，追求柔和，能够像婴儿一样吗?“专”是指忍、让、顺，用在这里是指随

顺气息，追求柔和。就好比养生之道，呼吸调节得好，就省了很多力气。小孩子每天哭，嗓子为什么不容易沙哑呢?因为是
从丹田发出声音来哭。老子很喜欢以婴儿为喻，描写悟“道”者保存的原始纯朴状态。道教人士就是学习“专气致柔”，
亦即如何运气，使气人丹田。“致柔”，让自己变得很柔软。像瑜伽术之类的，修炼之后身体变得像婴儿一样柔软。

“涤除玄览，能无疵乎”，意即涤除杂念而深入观照，能够没有瑕疵吗?当去除杂念的时候才能看得很深人、很清楚。

由自身向外延伸，通达天下之道

“爱民治国，能无为乎”，意即爱护人民与治理国家，能够无所作为吗?老子认为无所作为最好。本章谈及“爱民治

国”是针对圣人而言，是讲圣人的修行。圣人在《老子》里，是指能够悟“道”的统治者。成为圣人有前提：第一，他必须
悟“道”，悟“道”之后才能成为道家的圣人；第二，他必须是统治者，非统治者的话，效果表现不出来。从这里就可知
“爱民治国”是一个修养的过程，以求达成道家的圣人。

“天门开闺，能为雌乎”，意即天赋的感官在接触外物时，能够安静保守吗?“天”即自然，“门”即与外物接触的

管道，“天门”即天赋的感官。人生下来就有耳目口鼻，耳目口鼻就是跟外界接触的管道，称为天门。“天门开阖”就是
人的活动。“能为雌乎”，《老子》谈到“雌”时偏向母性的温柔、退让，就是安静保守。

“明白四达，能无知乎”，意即明白各种状况之后，能够不用智巧吗?“四达”指东南西北，四处通达。智即智巧，
用智巧就一定是有所图谋，有所图谋就表示还不够清楚；明白清楚的话，根本就不用智巧，事情到一定程度就会水到渠
成。以上六句连续出现六个反问，告诉我们达到圣人这样的修行，需要什么样的准备。从开始“载营魄抱一”，要问个人
的形体与精神能不能一直结合，不离开“道”；“专气致柔”，能够随顺气息变化，让自己变得非常柔和，像婴儿一样；
“涤除玄览”，要排除杂念，深入观照，没有任何瑕疵。

人类与万物共存的奥妙之理

“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，意即生长万物，养育万物，生养万物而不据为己有，

作育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。“玄德”，是指神奇的德，与第三句“玄览”，都是
要以知觉的心智做深入的观照。“玄德”近似“至德”，用于描写“道”的作用，或者圣人悟“道”的表现。“德”字又
与获得的“得”相通，有双重意义。第一，在万物方面是指“得之于道者”，这句话来自《庄子》，“德”就是万物，“得
之于道者”，“道”生出万物后“德”再蓄养，让它有涵养的机会，这是获得的“德”。这个“德”可引申为万物的本性
或禀赋，所以“德”就是本性。第二，在“道”方面，“德”是指“道”的作用和表现，“道”本身不可见，“德”就是
它具体的代表，以“道”为体，以“德”为用。
而圣人与生养万物之间又有什么关系呢?因为如果人类出问题，万物就不能好好生养。譬如，美国攻打伊拉克时，石
油外漏，海岸线几百公里都被污染，海洋动物和野生动物都死得很惨，并且此一污染需要三十年才能完全恢复原状，这
就是人类战争造成自然的灾难。
“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。在《老子》其他地方也出现过，如第五十一章。在《庄子·达生》里也
提到“为而不恃，长而不宰”，用来描写至人之德。这也是老庄的一个共识。
综上所述，精神形体配合，持守住“道”，不能三心二意，倘若心猿意马，要维持住身心合一就很不容易。随顺气息，
追求柔和，随时保持气息的柔和，让它像婴儿一样。老庄思想真的对人有益，至少可以先保命。譬如，爬楼梯，每到一层
楼就练习运气，调节气息，气稳一点就不会觉得累，这是我个人学习道家的一点心得。
 第十一章 三十辐共一毂

三十辐共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
【译文】
车轮上的三十根木条聚集在一个车轴中，有了轴心空虚之处，才有车的作用。
揉合陶土做成器皿，有了陶土的中空，才有器皿的作用。
开凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有房屋的作用。
所以，“有”带给人便利，“无”、发挥了它的作用。

从生活器物中窥见“道”

“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，意即车轮上的三十根木条聚集在一个车轴中，有了轴心空虚之处，才有车

的作用。古代车轮由三十根木条辐辏于轴心所构成，所谓“辐辏”，即有一个中心点向外分散出去。三十根木条在轴心聚
集，轴心必须是空的，才能让三十根木条穿过，再接连车轮两边的横轴，如此车子的用处才能表现。

“埏埴以为器，当其无，有器之用”，意即揉合陶土做成器皿，有了陶土的中空，才有器皿的作用。一个花瓶、装米
的米缸，没有挖空就不能用，也就没有花瓶、米缸的用处。

“凿户牖以为室，当其无，有室之用”，意即开凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有房屋的作用。这是古义，

意思就是盖房屋的时候，如果里面是实的，就不能住人，而且还要挖一个洞作为窗户。这就好像古时候有一种官叫“司
空”，负责掌管建设的事，相当于现在的交通部长、建设部长。为什么叫司空呢?因为他专门负责挖空的工作，像山上的陡
壁，必须把它挖空才能给人住。
以上三句话，分别是三个比喻：车、器、室，都与人的社会生活有关的例子。人活在世上，从人的作为来看，有和无必
须配合。“有”是指有一物，可以增加生活上的便利，但这种便利若要真正发挥用处，则必须靠“无”，而“无”是指空
虚。有和无互相配合，物的功用才可彰显。老子借此提醒我们，不要重“有”轻“无”。

“无”是创造的可能性

“故有之以为利，无之以为用”，意即所以，“有”带给人便利，“无”发挥了它的作用。在经验世界或现象世界，

“有”和“无”是相对的，两者配合才可产生利用之效。以人而言，创造发明是可能的，在“有”的基础上，不只限于既
定的模式。人类文化的创作皆来自可能性，有和无互相配合，发挥创意与想象，由此推展文化的进步，所有的创作都是使
可能性变成实现。
譬如，音乐家作曲，本来没有这首曲子，一旦有了某种感触，就用声调、旋律作出一首优美的乐曲。所谓的绘画也是
一样，本来没有这些画，画家将它创作出来。中国画重在写意，竹林、梅花、雪景，经画家一点染就变成一幅绝妙的画作。
而这些画有一个欣赏的主体，就是人，人从画里品味美感，它的价值就因此而展现出来。如果没有人来品味，画挂在墙上，
有什么样的价值呢?
所以，人的世界才会有价值的问题，没有“无”，人生哪有创造的可能?人的智慧就在这里，而老子用几个字就表达
出来了。从无生有，跟着他的思想一步步走下去，就会因老子的启发，使我们的思想延伸得更远，可以看得更透彻。这也
是每个人本来有的潜能。有时候我们因某些机缘使得愿望实现，也是一种从无生有。“车、器、室”三者都是人类发明之物，
可见老子不是完全停留在自然的层面，也提及人类文化的产品，这里就是例证。不过老子的重点，不只是在文化进展，而
更在个人生命的安顿。用意在不执著于“有”，还要设法“无”——把“有”化解掉。如果只想到“有”，就沦于只会计
算，变成量的累积，只看到具体实在的东西。
西方人就有这种习惯，西方的油画和中国山水画挂在一起，他们会认为中国画浪费纸张，一大堆留白。实际上中国画
有它不一样的意境，就是靠着“非有”，显出“有”，当中有很多延伸的空间，所以欣赏中国画，比较容易有回味的余
地。西方画重写实，一滴眼泪、一个极小的细节，都区别得很清楚；而看一幅中国画，我们感觉到的是人与大自然的和谐。
“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，画面上就是一座山，上面覆盖白雪，河流很小，一叶扁舟，一个老头戴个草笠，根本看
不清脸，拿一根钓鱼竿，但其中就有很多回味的空间。由上观之，常保心灵的独立与自由，把“有”和“无”一起来对照，
所以“有之以为利，无之以为用”，一般人只想到利，而忘记了用，不知无用之用才是大用。“无”让人把“有”空掉，
变成虚，虚的时候就有无穷的可能性。所有人类文化的创作皆来自可能性，这个可能性不是虚无，而是一种化解对实在的
执著。

第十二章 五色令人目盲

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；
驰骋畋猎，令人心发狂；
难得之货，令人行妨。
是以圣人为腹不为目。故去彼取此。
【译文】
五种颜色让人眼花缭乱；五种音调让人听觉失灵；五种滋昧让人口不辨昧；纵情于狩猎作乐，让人内心发狂；稀有
的货品，让人行为不轨。
因此圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，重视内在的满足。

过度耽溺感官则求乐反苦

“五色令人目盲”，意即五种颜色让人眼花缭乱。所以我们的眼睛是需要保养的。

“五音令人耳聋”，意即五种音调让人听觉失灵。立体声电影院制造出来的电影音效，有时真叫人头疼。五音令人耳

聋，当然不是指耳朵真的聋掉，而是说如果经常在噪音影响之下，到最后就无法听清楚，产生听觉失灵的现象。

“五味令人口爽”，意即五种滋味让人口不辨昧。“爽”是指差失麻木，就是口味已经麻木了。

“驰骋畋猎，令人心发狂”，意即纵情于狩猎作乐，让人内心发狂。“畋猎”是指打猎、狩猎；“驰骋”是指纵情于

此。虽说原野可以让人的生命尽量奔放，着实令人羡慕，但是纵情于狩猎作乐，则会让人内心狂乱。

“难得之货，令人行妨”，意即稀有的货品让人行为不轨。“行妨”是指行为不正直。我们经过珠宝店都会多看两眼，

心想这么贵重的东西实在不安全。珠宝店容易遭到抢劫，因为“难得之货，令人行妨”。盗贼的非分之想，在商业社会里
是无法避免的。
五色是指：青、红、黄、白、黑。
五音是指：宫、商、角、徵、羽，这是古代的五种音，就像我们现在讲的A 调、8 调、c 调、D 调等。
五味是指：酸、甜、苦、辣、咸。感官欲望如果超过限度，求乐反苦，确实如此。
至于“心发狂”与“行妨”，更使人陷入困境，甚至受到伦理的约束与法律的惩罚。
 去与取之间的平衡

“是以圣人为腹不为目，故去彼取此”，意即因此圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，重视内在的满

足。这句话最关键的是“圣人为腹不为目”，可与《老子》第三章并观：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其
骨。”圣人只照顾百姓的肚子，让他们吃饱喝足，而不要有太多念头。换言之，圣人明白此道理之后，就能以适当的策略
来治理百姓。老子说“去彼取此”，此消则彼长，彼长则此消；但是社会发展却显然背道而驰，让人眼花缭乱，产生各种
欲望。但也有很多人认为，如果没有欲望，没有消费，商业社会怎么办?经济不流通也不行。
因此，我们可以重新思考“去”、与“取”之间，是否要以简单的二分法来互相排斥呢?通过教育的方式使人们懂得
节制，是否可行呢?我们都希望通过教育让人知道自己节制，譬如，“五色令人目盲”，那四色呢?“五音令人耳聋”，那
四音呢?五音不全，反而好了吗?我们学会所有现代化的东西，用的时候可以自己做主，不要先把它的可能性排除，而是要
学会自我控制。
举个例子来说，小孩子如果让他自由发展，就可能犯错，但是他犯错之后才会学到教训。譬如，火很烫不能碰，小孩
子不知道什么叫烫，不如让他去碰触，碰了以后知道痛，他就了解火是烫的，不能随便碰。大人说再多他也不见得听，让
他尝试一下，可以省却许多烦恼。所以，人生很多问题防不胜防，只有对自己约束，经常提高警觉。
由此可知，老子很厉害，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，不用出门就知道天下事。“其出愈远，其知愈少”，
出外离家愈远，知道得愈少，在家里不出门反而知道得更多。《老子》真是我们的朋友，
这就是学习的好处。《老子》对人生的启发，年纪愈大就愈发现这些话有其道理。
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨”，如果真能避开这五
方面的话，就少了许多无谓的困扰。
 第十三章 宠辱若惊，贵大患若身

宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓责大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
【译文】
得宠与受辱都好像受到惊吓。重视大祸患如同重视身体。
什么叫做得宠与受辱都好像受到惊吓?得宠是卑下的，获得它时好像受到惊吓，失去它时也好像受到惊吓，这就叫做
得宠与受辱都好像受到惊吓。
什么叫做重视大祸患如同重视身体?我所以有大祸患，是因为我拥有这个身体，如果我没有这个身体，我还有什么祸
患呢?
所以重视身体超过天下的人，才可以把天下交付给他；爱惜身体超过天下的人，才可以把天下委托给他。

宠辱祸患都是生命的困境

“宠辱若惊”，意即得宠与受辱都好像受到惊吓。这句话不难理解，突然间被侮辱，难免会受到惊吓，突然得宠也会
吓一跳。但是得宠除了吓一跳之外，恐怕就是受辱的开始，现在得宠将来可能会受辱，如果没有宠也就不会有辱。
 “贵大患若身”，意即重视大祸患如同重视身体。关于这句话，有些学者认为应该是“贵身若大患”，意即重视身体，

就好像重视大祸患一样，因为身体随时都有可能出状况，所以要小心保养。在此我们尊重原文，是因为要押韵。
《老子》是
一篇很古的材料，春秋时代的末期，在语文的表达上为了押韵，有些字就要设法调整。
“贵大患若身”，亦即身体是大祸患的来源。人有身体，因而产生无穷的欲望，想要各种物质享受以及世间的名利权
位。然而这些东西的得与失，往往受制于外在条件，因此造成自己无尽的苦恼。老子的建议是，与其等待大祸降临，不如
调整自己对身体的观念：对身体要贵、要爱，目的在于提醒与警惕自己不要陷于大患。如果真正爱惜身体，就要让它避免
陷入困境，这里就包含了一种很高的修养的期望。
但是老子也曾提到，过度重视保养反而会为身体带来灾难，因为违反了健康的规则。老子经常是正言若反——正面讲
的话就像是反话一样，结论就是不要让身体成为累赘。所以，宠和辱放在一起，身与大患放在一起，看似相反，但彼此之
间有一种关联在内。

能够自主，才能平静安详

“何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”，意即什么叫做得宠与受辱都好像受到惊吓?得宠是

卑下的，获得它时好像受到惊吓，失去它时也好像受到惊吓，这就叫做得宠与受辱都好像受到惊吓。“得宠”为何说是
“卑下”呢?得宠时，要记得是别人让自己得宠，自己并没有自主性。这句话很有道理，别人有时候是欣赏你，有时候是
同情你，有时候是可怜你。在专制时代，这种情况特别明显，电视剧里常听到“只不过是某某人的一条狗”，这句台词就
是得宠者最好的写照。
由上可知，得宠与受辱看似相反，但都是经由别人发动而让“我”来接受。当别人侮辱“我”的时候，“我”因而受
辱；当别人宠信“我”的时候，“我”必须接受。两者都一样身不由己。宠辱由外而来，使“我”失去自主性，无法维持
人格尊严，所以说“若惊”。所谓“宠为下”，是因为非“我”所能控制，使“我”得失皆“若惊”，得宠若惊，失宠也
若惊，一旦失宠就变成“辱”了，宠尚且如此，何况是辱呢?所以说“宠为下”，只有无宠、无辱才可长保平静安详。

“何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，意即什么叫做重视大祸患如同重视身体?我

所以有大祸患，是因为我拥有这个身体，如果我没有这个身体，我还有什么祸患呢?
这要分两点来看，第一，我的祸患来自我有身体；第二，如果没有身体我还会有什么祸患呢?一个人活着怎么可能没
有身体?“及吾无身，吾有何患”，“身”即身体，每个人都有身体。有身体各种状况也随之而来，如欲望冲动、被威胁的
可能、生病的可能，生病就会觉得很痛苦。
更进一步来说，有身体的话就有面子，就有形象，开始与人争名夺利。名誉和隐私都是从身体来的。没有身体的话，
什么烦恼都没有了。但是，身体是我们的本钱，没有身体什么都不能做，所以要问，自己的选择是不是适当?人生就是不
断地选择的过程，说什么话、做什么事、与谁来往、读什么书等等，都是选择。选择正确就觉得时间过得扎实，非常值得；
选择有偏差，就觉得简直在浪费生命，不知道自己为什么活着。
其实名誉只有对认识自己的人才有意义。而“没有身体还有什么祸患”这句话的意思，是说把自己的身体当作没有身
体一样；名誉好像不是我的名誉，不要在乎。听到别人称赞不要高兴，听到别人批评也不要难过，他们只是在说一个名字，
那个名字跟“我”不完全相等。

把天下交托给重视爱惜生命的人

“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，意即所以重视身体超过天下的人，才可以把天下

交付给他；爱惜身体超过天下的人，才可以把天下委托给他。 《庄子·在宥》说：“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱
以身于为天下，若可以寄天下。”也是同样的意思。为什么?这样的人一定不喜欢穷兵黩武、荼毒生灵。不过，庄子这段话特
别强调的是，君子治理天下时“无为”的态度。
《庄子．让王》里有这样的故事：因为土地纠纷，两国要打仗。有一个人劝国君，他说：假设我叫天下各国国君一起签
约，左手拿这个契约，右手就要砍掉；右手拿契约，左手就要砍掉；但是拿到契约的人就是天子，这样你还要不要当天
子?那个国君想了想，决定不要，自己的手当然比较重要，谁知道天子能当几年呢?这个故事说的道理很简单，就是要爱惜
自己的身体。
这个故事就是从《老子》本章的话延伸出来的，叫我当帝王，我很乐意；但如果要我损失一只手，倒不如不当。明君爱
惜身体，才能让百姓平平安安过日子，不会有太多劳役、苦役，让百姓太劳累。因此重视身体超过重视天下的人，反而能
把天下治理好。所以大禹经常被庄子拿来嘲笑，八年治水在外，竞三过家门而不入，真没“良心”。
我认为如果不学习、不思考、不读书的话，人生实在没有什么太大的憧憬。活在世界上，只有不断提高内在的修养，包
括从学习到思考、读书，把这些材料输入心里加以消化，内心才会充实。读了本章之后，我们会有很多心得，看事情会比
较深远，不计较当下的情况，就容易化解各种不必要的压力与焦虑。

第十四章 视之不见

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
其上不嫩，其下不昧。
绳绳兮不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。
能知古始，是谓道纪。
【译文】
 看它却看不见，称它为“夷”；听它却听不到，称它为“希”；摸它却摸不着，称它为“微”。这三方面都不能够穷
究底细，所以它是浑然一体的。它外显的部分不明亮，隐含的部分也不晦暗。
绵绵不绝的样子无法为它定名，然后又回归于空无一物。
这叫做没有形状的形状，没有物体的形象，这叫做若有若无的惚恍。
迎向它，看不见它的源头；跟随它，看不见它的后续。
把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一切。
能够了解最早的开始，这叫做“道”的规律。

“道”无法以感官区辨

“视之不见，名日夷；听之不闻，名日希；搏之不得，名日微”，意即看它却看不见，称它为“夷”；听它却听不

到，称它为“希”；摸它却摸不着，称它为“微”。“夷”、“希”、“微”三个字各有其意。“夷”即没有任何凸显之处；
“希”即声音非常小，所以说“大音希声”，意即极大的音是没有什么声音的；“微”即微小。

“此三者不可致诘，故混而为一”，意即这三方面都不能够穷究底细，所以它是浑然一体的。看、听、摸三种感官都无

法掌握、穷究底细，这叫“致诘”。“混而为一”是因为我们无法分辨，所有东西都混在一起了，“一”代表一个整体。看、
听、接触属于感觉，我们平常都用感觉来确定东西到底存不存在。有人说不能被感觉到的东西是空洞的，老子却很认真地
说，看不到、听不到、也摸不到，就称之为“夷”、“希”、“微”，来表示从三个方面都不能够清楚地掌握，却“混而为
一”，这是为什么呢?且从以下几个方面来理解。
第一，人活在“混而为一”里面，当然看不见整体。苏东坡的诗句提到“不识庐山真面目”，因为“只缘身在此山
中”。人在山里面怎么可能看得见山的整体面貌呢?无论怎么看，都好像瞎子摸象，只能摸到一部分，被摸到的反而不是
真相，听也是一样。
 第二，要去掌握的时候就会发现，人不但在“混而为一”之中，另一方面，人的言语根本不可能用来加以描述，所
以说“绳绳兮不可名”。老子就是想用各种方式来让我们突破感觉和认知，让这两方面的功能发挥不出来，然后才能追问
什么叫“道”?简单地说，就是只要想到生命有开始也有结束，人类的世界很短暂，地球出现的时间也很短，整个宇宙有
开始也有结束，就不免怀疑这一切都是真的吗?所以要倒过来问。我们现在看到、听到、摸到的都不是真的，都在变化之中，
而那个基础就是永远不变的“道”。
本章的特色就在这里，一方面从正面说，“道”看不到、听不到、触摸不到；另一方面反过来说，看得到、听得到、触
摸得到的，都不是真的；“道”正好在这一切之外，在感觉和理智的思考之外。这样一来，我们对“道”的认识就更深一
点。我们学道家的时候，常常会自嘲学“道”学了半天，却又不可说、不可理解、不可见，那到底什么叫“道”?真的有这
个“道”吗?难道我们上当了?这就要加以说明了，因为我们在“道”里面，无法看见“道”，换句话说，我们看见的东西
绝对不是“道”，“看”代表感觉；“名”则是概念的运作。

“道”无法被固着捕捉

“其上不嫩，其下不昧”，意即它外显的部分不明亮，隐含的部分也不晦暗。“上”是指外显的部分，“下”是指里

面所包含的部分，“上”、“下”都无法看清楚、掌握住。

“绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”．意即绵绵不绝的样子无法为它定名，然后又

回归于空无一物。这叫做没有形状的形状，没有物体的形象，这叫做若有若无的惚恍。“绳绳兮”，即绳和绳连在一起，
绵绵不绝是指一直在变化，没有穷尽。 《老子》第二十一章也用了“惚恍”这个词来形容“道”，“惚恍”是指若有若无，
无状而又有状，无物却又有象。由此可见“道”并非虚无，而是无法加以描述。既不知道它由何而来，也不知道它往何而
去。
“无物”是指什么?是虚无吗?还是没有形状的形状、没有物体的形象、若有若无的惚恍?它无法用形象来掌握，也就是
《老子》第一章谈到所谓的“无名”、“无形”，因为无形可状才无法去“名”。老子所谓的“无”，并不是真的虚无，虽
然无形可见、视之不见、听之不闻、搏之不得，但一定有东西，只是看的时候看不清楚。再说“混而为一”，意思是至少可
以看到一个整体，并不是完全的虚无；“复归于无物”，是不是就是回到没有东西呢?它是没有形状的形状，就是有一样
东西模模糊糊在这里，虽不知道是什么。但是一定存在，它是没有物体的形象，无法很清楚地加以掌握，叫做“若有若
无”，“惚恍”就是若有若无的样子。

“迎之不见其首，随之不见其后”，意即迎向它，看不见它的源头，跟随它，看不见它的后续。如果正面看某个东西，

等于问其源头何处?虽然看不到，但如果跟随它的话，就会看到四季的变化，整个宇宙的变化。看不到它的后续，等于没
头没尾，什么也掌握不到。
把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一切，不会被万物的变化所迷惑；但因为人活在世界上自身也在变化，
他所见的万物透过感官也跟着一起变化，所以人活在世界上最普遍的经验就是迷惑。
到现在我还记得，中学时代读朱自清的《匆匆》一文：“太阳它有脚啊。轻轻巧巧地挪移了，我也茫茫然地跟着旋转”。
这种经验确实很普遍，人生就是后面这一句，“茫茫然地跟着旋转”，寒暑交替，春去秋又归。人的生命非常短暂，如果
能够了解最早的开始，也就是“道”的规律，就可以掌握眼前的一切，学习道家就是学习把握“道”的规律。
人生的困境都不是问题，因为自古以来就是如此。人活在世界上，不要去管别人怎么样，否则就会忘记自己的生命。
一旦把自己列入一种比较的定位，某一方面就会输给人家，譬如，不如别人年轻、某部分赶不上别人，比较之后，再开始
也来不及了。如果从“道”来看，一切根本没有变化，本来就是这样。
《庄子。齐物论》说，最高深的智慧就是：体会从来没
有任何东西存在过。又何况是我们的生命呢?

从历史中学习“道”的规律

“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，意即把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一切。能够了
解最早的开始，这叫做“道”的规律。“道”是“自古已固存”的，在一切之前已经存在。“以御今之有”是老子的目标，
要用“道”来体现当下的作用。譬如，太阳底下没有新鲜事，因为从“道”来看，所有的事都曾以不同的方式出现过。了
解这一点，人就不会太过于在乎一些蝇蝇小利。
学习《老子》就是要人前前后后都看得见，这倒不是说利害关系，而是老子本来就要求我们能够保护自己，不要陷入
困境，任何事情现在不注意，将来就可能成为后患。因此，化解各种不必要的误会、与人为善才是上策，人毕竟很多道理
都可以从书本上学来。
本章所论有关“道”体，人的感觉对此无能为力，因为“道”是未分之整体，若隐若现。“不可名”是指不受理性思
考能力所限制。“名，可名，非常名”，这就是对照的地方。最后只能以“无物”来描述。所谓“无物”是说“道”并非世
界任何一物，而不是说“道”是虚无的。

第十五章 古之善为道者

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；
孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。
【译文】
古代善于行“道”的人，精微奥妙而神奇通达，深刻得难以理解。正因为难以理解，所以勉强来形容他：
小心谨慎啊，有如冬天涉水过河；提高警觉啊，有如害怕邻国攻击；拘谨严肃啊，有如在外做客；自在随意啊，有
如冰雪消融；淳厚实在啊，有如未经雕琢的木头；空旷开阔啊，有如幽静的山谷；混同一切啊，有如浑浊的河水。
谁能在混浊中安静下来，使它渐渐澄清?谁能在安定中活动起来，使它出现生机?持守这种“道”的人，不会要求圆满。
正因为没有达到圆满，所以能够一直去旧存新。

行“道”者的七种样貌

“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”，意即古代善于行“道”的人，精微奥妙而神奇

通达，深刻得难以理解。正因为难以理解，所以勉强来形容他。这是举例来说，有一个人善于行“道”，其精微神奇之处，
任何人都难以理解，所以只能以勉强来形容。形容时用了七个“若”，老子很喜欢用“七”，前文就提过水的七善，大概
表示七个方面就

第一个“豫兮若冬涉川”，意即小心谨慎啊，有如冬天涉水过河。在北方，冬天过河确实很危险，因为河面结冰，一

不小心踩上薄冰掉下去，恐怕就没命了。

第二个“犹兮若畏四邻”，意即提高警觉啊，有如害怕邻国攻击。当时是春秋战国时代，各国之间的战争很多。老子

先说“豫”再说“犹”，“豫”是指小心谨慎，“犹”是指警觉。以前的国家都很小，夏朝时就有万国之称，国家就是部
落，一不小心便会出现弱肉强食，所以要“犹兮若畏四邻”，好像害怕四面的敌国一样。

第三个“俨兮其若客”，意即拘谨严肃啊，有如在外做客。“俨”即严肃，“俨兮”，是指很严肃、拘谨的样子。在别

人家里做客真是很拘谨，我十二岁就离家读书，后来回到父母家就像是客人一样，常常觉得很拘谨。结婚之后，有时候回
父母家，都很少去开冰箱，总觉得冰箱里面是父母的食物，不能随便打开。这恐怕也是我多心了，不过就是感觉不太自在。

第四个“涣兮其若释”，意即自在随意啊，有如冰雪消融。冰雪消融称为“涣”，另一个意思是指军心涣散。一个军

队军心涣散，就难免要打败仗了。
 第五个“敦兮其若朴”，意即淳厚实在啊，有如未经雕琢的木头。“朴”即原木，还没有被雕琢的原木，是一个材料，

这材料本身是纯朴的，因为还没有被雕成任何特定的样子；一旦把木头雕成杯子，就不可能是别的东西，而只能是木杯
了。原木“朴”的时候，有无数可能，老子很喜欢用它来做比喻，是因为其无限的可能性。

第六个“旷兮其若谷”，意即空旷开阔啊，有如幽静的山谷。

第七个“混兮其若浊”，意即混同一切啊，有如浑浊的河水。混同一切，不做选择，来者不拒。来者不拒的河流一定

会混浊，河流很清的话一定是有选择性的。
以上连续七个比喻表明此人是善于行“道”者，而从七个方面一起看的话，就会发现这就是最高的智慧：小心谨慎，
提高警觉，才能够让自己安全；拘谨严肃，自在随意是适应环境的需要；淳厚实在，空旷开阔是自己本身；混同一切，
是本身的修养。如此一来，就不会遇到任何挑剔或特别的压力。

有所不足方能永现生机

“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生”，意即谁能在混浊中安静下来，使它渐渐澄清？谁能在安定中活动起来，

使它出现生机?“徐”即渐渐地。“浊”是指在混浊中，“静”是指安静下来使他渐渐澄清。这两句很有道理。宇宙万物生
命的表现，就是该静的时候静下来，该动的时候有活力，光是安静的话，就一去不再回来了，所以需要两方面兼顾。

“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成”，意即持守这种“道”的人。不会要求圆满。正因为没有达到圆满，
所以能够一直去旧存新。“不欲盈”，因为“盈必溢也”，“满”的话就会流出来了。然后“盈则亏”，满的话接着就会
亏损了。我们常说“骄兵必败”、“满招损，谦受益”。只要觉得骄傲，觉得自己不错的话，一定会引来别人的批判，这是
很简单的道理。“敝而新成”，是指当事情快要完成的时候，就把它当作旧的，然后重新开始。这不能说是一种策略，而
是一种境界。“敝而新成”是具体的建议，我们要常常做到“敝而新成”，不管有任何成就，都要把它当成旧的，因为我
们继续活着，从未来来看，就会发现这件事情是小成就。
所以老子告诫人们，不要以为现在很了不起，那只是一个阶段而已，不要太得意，随时都要保持谨慎戒惕的心，才
会不断进步。譬如，我出版新书，发表新作，只要一做完，就想着还有更重要的事要做，永远做不完，这只是一个阶段而
已，尽量避免满足于既有的成就。人间很多事都是各种条件配合才能完成，今天这件事情成功了，绝非自己一个人的功劳。
如果每一个人都认为此事非我而无人能为也，将来就不会再进步了；即使当下成功，也就到此为止。
西方有句话说：“当总统的人很难过，因为他不知道怎么下台。”亦即身居高位，下台的时候有智慧的人不多。俗话
说：“上台靠运气，下台靠智慧。”虽然在台上时保持着微笑，下台的时候却是苦笑的居多，如果下台还保持微笑，就是
有智慧。任何成就只能把它当作阶段，生命才能继续往前走，这就是“敝而新成”。
若要“不溢不亏”，就要在尚未达到圆满之前，领悟到已经有所缺失， 就像是旧的东西，藉此重新引发生命力。譬
如，每个人早上起来，都当作新生命的开始，每天都是新的一天。最难的在于，如何激发自己新的动力。我自己也是一样，
常常想着事情做完后，可以休假一年好好休息，但是其实每年都有新的课程要准备，根本不可能休息。只好安慰自己，这
些事情是很值得做的，这样就能把自己的工作做好。人生的快乐在于具有创造性，就是因为创造性，才可以不断地产生新
的东西。
话又说回来，如果能把重复的事，当作新的事一样，就可以经常变换不同的眼光来看待。很多时候事情本身是重复的，
但是条件改变了，做的人心态改变了，事情就是新的。人的思考本来就是两个方向：第一个代表过去发生的事造成现在的
结果，为什么有这个结果呢?于是去找过去的原因，但无论找到与否，都已经过去了。第二个，我今天在这里是为了什么?
下一步往哪里走?回顾自己的过去，过程中常常希望有一段时间可以休息，什么事都不做，但等到真的什么事都不做，反
而会觉得生命好像没有什么着力点。还有，即使是跟别人合作一起做的事，也要能够把生命的主动性引发出来，这样才能
很愉快地过每一天。
综上所述，本章从七个角度描写行“道”的人，其主旨就是战胜恐惧、谦虚退让、随顺自然、和光同尘。即使在动静转
换之际，也要徐而为之。“浊以静之徐清，安以动之徐生”，渐渐地改变，顺其自然，很多事情事缓则圆。各种条件配合，
以渐进方式达成，毫无勉强之处。
 第十六章 致虚极，守静笃

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各复归其根。
归根曰静，静曰复命。
复命曰常，知常曰明。
不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，
道乃久，没身不殆。
【译文】
追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确实。万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。一切事物变化纷纭，各
自返回其根源。返回根源叫做寂静，寂静叫做回归本来状态。回归本来状态叫做常理，了解常理叫做启明。不了解常理轻举
妄动，就会遭遇凶险。了解常理才会包容一切，包容一切才会大公无私，大公无私才会普遍周全，普遍周全才会合乎自然，
合乎自然才会与“道”同行，与“道”同行才会保持长久，终生免于危险。

透视万物生长的表象

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”，意即追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确实。万物蓬勃生

长，我因此看出回归之理。这是老子修养的明确方法。虚静合一，万物才能蓬勃生长。“虚”之后能空能明，虚了就空，空
了就明。
《庄子·人间世》说得好：“虚室生白。”空的房间就显得亮；相反，房间里面如果塞满了东西，再亮的灯光都没
有用，因为到处都有阴影，光亮根本显示不出来。能空才能明，“明”就是什么都可以照见，像镜子一样。
“静”之后才能“观”，“观”即看得清楚。安定之后才能够看清楚，如果心乱了的话，疑神疑鬼，什么东西都看不
到，把真的看成假的，假的看成真的。所以说静之后才能安、才能观。由此可见，万物的回归路线是“观复”，“复”字就
是回复，回归的路线，回去了就是“复”。

“夫物芸芸，各复归其根”，意即一切事物变化纷纭，各自返回其根源。“芸芸，，即宇宙万物，像我们每天下班各

自回家，也就是“各复归其根”。街上人来人往很热闹，最后还是要回家。草木也是一样，花草树木一直往上长，长到最
后花落归土、叶落归根，然后回到根源——泥土里面。亚里士多德也说过：‘‘循环的圆是最完美的运动，它的终点与起
点合而为一。”

回归万物的根源

“归根曰静，静曰复命”，意即返回根源叫做寂静，寂静叫做回归本来状态。因为“虚”、“静”可以看清一切，所

有一切又返回根源。“复命”是指回归本来状态。“命”对人而言是指既定的条件，以及最后的结局。譬如，生下来是男还
是女，这是对人来说的既定条件。对万物来说，一切事物的本来状态和最后归宿，一个是起点，一个是终点，而起点跟终
点常常是合一的。
老子认为，本来状态无异于最后归宿，也就是“静”。庄子认为最高智慧是：了解从来不曾有任何东西存在过，一切
都复归于寂静这个“恒常”的道理。老子善于从结局来看万物，很多时候如果从结果看事情，就容易超脱，不会斤斤计较，
结束的时候到了，自然就结束，不会有任何勉强。结束是下一次新的开始的机会，永远不结束就无法有新的开始。
常常从结局看待人生，会有不一样的体会。如果从人离开世界的那一天来看自己的一生，会希望这一生尽量能问心无
愧，不要对不起别人，做任何事都尽本分，现在做的每一件事，在一生最后的那一天都不会后悔。如果人人都能够有这种
想法，道德根本不是问题。
道家不特别讲道德，只要懂得从最后一天看现在，人自然就会有道德了。为什么要得罪别人?为什么要伤害别人?有什
么理由一定得制造那么多困扰呢？人生光是化解烦恼已经不容易了，何必再制造新的问题?旧问题还有很多没解决，制造
新问题不是更麻烦吗?所以老子告知我们，要设法化解问题，不要制造新的问题。

常理的重要性

“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶“，意即回归本来状态叫做常理，了解常理叫做启明。不了解常理轻举妄动，

就会遭遇凶险。“知常曰明”中，有三个关于“知”的层次。
第一，以“知”为区分，会造成相对的价值观，随之产生欲望与争斗，所以要使百姓“无知无欲”。但是人有理性，
一定要区分，才能够安全地活下去。譬如，什么水果可以吃，什么水果有毒，这是区分。但是区分之后难免造成欲望，产
生争夺，而引起不好的后果。
第二，以“知”为避难。懂得限制欲望，就是因为根据过去的经验，预期这件事的后果恐怕不好，所以先避开，以免
陷入不必要的困境中。我读中学时，曾经躲在棉被里面看李宗吾写的《厚黑学》。这本书的主旨就是先看准了结果会如何，
然后朝目标前进，中间是手段的问题，这就是《老子》所谓的“避难”。也就是说，只要可以避开灾难，不妨面厚心黑。要
厚如城墙、黑如煤炭，进而要厚而无形、黑而无色。很多人学到了这一点，知道要避开灾难，却忘记这只是第二步而已。
第三，以“知”为启明，亦即以“知”了解“道”的运作规律，能虚能静，无私无我，顺其自然，全身保真。从
“道”来看一切，觉悟到所有的事情都是因缘和合，条件、时机到了，自然就会出现这样的结果，了解之后也就不会勉强。
庄子很喜欢讲“不得已”，意思是当各种条件成熟的时候，就顺其自然。我们常常说要通人情世故，很多事情到什么时候
该怎么发展，一看便知，如果已经差不多了，再忍耐一下，时机总会成熟。
诸葛亮的神机妙算几乎把周瑜给活活气死，直叹“既生瑜，何生亮”，就是因为诸葛亮这一方面比周瑜高明多了，
能“观消息盈虚”，判断各种条件是否成熟，是不是要起东风了呢?什么时候开始进军?他具备了准确掌握各种条件的能力。
本章所论的启明之知——“知常日明”，就是解脱及超越的智慧。我在提到《老子》的“明”时，常常翻成“启明”。很多
人不喜欢“启明”，以为是指眼睛有问题，因为联想到“启明学校”。其实很多时候，就算我们眼睛再好，也不见得能全
然看到什么。不要只是相信眼睛，把眼睛闭起来，也许反而会张开心灵之眼，看到人跟人之间那种最基础的善意。这是老
子对人的最高期许，并由此建立了道家的修行目标。

了解常理，才能在“道”中安然求存

“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，意即了解常理才会包容一切，包容一切才会

大公无私，大公无私才会普遍周全，普遍周全才会合乎自然，合乎自然才会与“道”同行，与“道”同行才会保持长久，
终生免于危险。
这一系列的用词很严谨。了解常理才会包容一切，和法国一句名言“了解一切就会宽容一切”是一样的意思。譬如，
看到一个人做坏事，也许了解他一生的遭遇就会原谅他了，因为他一定有特殊的情况，不然谁愿意做坏人?了解常理就会
包容一切，包容一切才会大公无私，就是不会有私心，把所有的一切视为平等。大公无私才会普遍周全，然后合乎自然。
自然界一定普遍周全，哪里刮风、哪里下雨都有一定的规律。
当然也有很多人说大自然会偏心，像台风只出现在某些区域，但是如果逆向思考，常有台风的地方是不是也有好处
呢?一定有，要不然那个地方的人们为什么还留下来呢?有时候看到一些难民的照片或介绍，常常想他们过得这么苦，为什
么不离开呢?其实在一个地方住久了以后，有苦的一面，一定也有乐的一面，会找到平衡。譬如，非洲原住民的生活契合
大自然，别的不说，光是大自然给他们的回馈就是我们很难想象的。
我很喜欢的一个作家加缪(A．Camus)，他一岁时父亲参加第一次世界大战阵亡了，妈妈又是文盲，替别人洗衣服过
日子。他回忆自己住在地中海滨，虽然家里非常穷，但是大自然带给他的阳光跟海洋，让他感觉到生命非常丰富。相反，
作家萨特住在巴黎，家里很有钱，要什么有什么，但是却很少有大自然的阳光，也没有海水。
由上观之，天就是自然，合乎自然才会与“道”同行。自然界的运作规律不受人为因素左右，显然更为接近本来的状
态，因而更能与“道”相契合。庄子很喜欢用自然界做比喻，连做梦梦到自己变成蝴蝶都跟自然界有关系，就是因为自然
界跟人的世界有一点距离，符合“道”的规律，“道”设计好春夏秋冬，它就照单全收。一旦受到人的影响，自然界就会
出现错乱。如果离开自然界只看人的世界，一定是颠倒离奇，几乎没有任何事情是正常的。所以我们要多接近自然，多欣
赏自然界的规律，才能降低人类世界偏差的价值观对自己的影响，这样生命就比较容易合乎自然的规律，而后与“道”
同行。

第十七章 太上，下知有之

太上，下知有之；
其次，亲而誉之：
其次，畏之：
其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
【译文】
最好的统治者，人民只知道有他的存在；
次一等的，人民亲近他，并且称赞他；
再次一等的，人民害怕他；
更次一等的，人民轻侮他。
统治者的诚信不足，人民就不信任他。
最好的统治者是那么悠闲，他很少发号施令，等到大功告成，万事顺利，百姓都认为：我们是自己如此的。
 四种级次的统治者

“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之”，意即最好的统治者，人民只知道有他的存在；

次一等的，人民亲近他，并且称赞他；再次一等的，人民害怕他；更次一等的，人民轻侮他。
老子将统治者分成四等，第一等是人们知道他的存在，但不知道他曾经发号施令，好像他没做过什么事；第二等，
人们亲近他，并且称赞他；第三等，人们害怕他，与他保持距离；最后一等，人们轻侮他，根本看不起他。
老子的观察很犀利，对于统治者还分了不同的层次。最理想的社会是什么情况呢?“太上，下知有之”，人民知道有
统治者的存在，但不觉得需要他来领导，叫做无为而治。像英国的女王是一个精神象征，国家发生重大的事情时，她一说
话就有效果。第二等，统治者行仁政，人民“亲而誉之”。第三等是统治者使用政令刑法，人民畏惧他。第四等是统治者胡
作非为，全无章法，人民都可以骂他，这就惨了。作为普通人也不应该随便被人家骂，作为政治领袖被人家随便骂，到了
这个地步，天下可能就要大乱了。
“下知有之”，有的版本作“不知有之”，是说人民不知道有统治者的存在。好像是没有人管。我个人不同意这个看
法，原因有两点：其一，因为下面接着说“其次，亲而誉之”，从“不知有之”跳到这一步，似乎太快了些；其二，最
后说百姓皆谓“我自然”，正是因为百姓知道有他的存在，但不觉得受他统治，所以才会说“我们是自己如此的”。说话
时要知道背景“预设”是什么，百姓说我们是自己成为这样，当然是先知道有统治者的存在，如果完全不知道有统治者
存在，何必说“我们自己如此”呢?统治者“贵言”而非“不言”，也是个证据。“贵言”代表很少发号施令，很少发号
施令并非不言，仍有统治的事实。有些学者由此联想“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”，帝王的力量跟我没有什
么关系。知道有“帝力”存在，但是不觉得受到“帝力”的摆布而已。
 合于“道”的政治

“信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”，意即统治者的诚信不足，人民就不信任他。最

好的统治者是那么悠闲，他很少发号施令，等到大功告成，万事顺利，百姓都认为：我们是自己如此的。这里的“自然”
是指“自己如此”的状态，而不是一般人所说的自然界。古人谈起自然界常以天地(侧重其广大领域，如“天无不覆、地无
不载”)或万物(侧重其具体内容)来说。换句话说，古人讲自然界就是天地或者万物，甚至用天来指自然界。

“百姓皆谓“我自然”一语，可参考《庄子·天地》：“大圣之治天下也．摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而

皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。意即大圣人治理天下时，用的方法是放任民心，使他们成就教化、改变风

俗，消除他们害人的念头，而促成他们自得的志趣，就像是本性自动要这么做，而他们并不知道何以如此。这当然也是最
高明的统治，让百姓自然而然觉得一切都上轨道，也不知道为什么如此。这里也是一样，最好的统治者让人民知道有他的
存在，却没有任何作为。譬如，统治者可以很悠闲，很少发号施令，让大家都过得很轻松，因为政令太多必定造成压力。
有关古代社会的政治原理，具体状况稍做说明如下。古代的社会有三种政治型态：德治、礼治、法治。所谓德治，是指
统治者本身以道德为表率，而以道德作为一种治理的方法，就是展现品德，自己先孝顺，先讲信用，百姓看了之后自然
跟着学习，上行下效，形成德治。这是最好的一种。
德治的困难在于：除了天子的德行要高之外，国家的规模也不能太大。所以夏朝以礼治国，夏商周三代都有礼仪。孔
子在《论语》说得很清楚，商朝的礼从夏朝学过来，然后加以增减；周朝的礼再从商朝学过来，然后加以增减；后代继承
周朝的制度，即使是在百世之后，也都可以知道梗概。
礼有一个基本原则——“敬天爱人”。“爱人”是指人与人之间互相尊重，彼此形成一个善的循环。这其实还不够，
人在世界上总是会遭遇各种挑战和难题，譬如，发生悲剧或灾难，一个地方要毁灭了，只有少数人可以活下去，那么是
谁能活下去呢?为什么我要让别人活呢?人间问题层出不穷，如果忽略了源头，如果没有“敬天”之情，即对超越界的向往，
就不知这一切从何而来，又要如何应付了。
古时候倡导德治、礼治，如果不往上发展，即没有把上层的源头——“天”的理想掌握住的话，就很容易往下发展变
成法治，亦即只注重行为有没有违法。如何能把“天”掌握住呢?“天子”称为天之子，必须尽好两个责任。第一，照顾百
姓——仁爱；第二，能够作为正义的裁判——公正。“仁爱”和“公正”这两种品德上的要求，是天子最主要的特色。
《史记》里用“其仁如天，其智如神”来评价尧。天没有不覆盖、不照顾的，而尧的仁德像天一样，只要是百姓统统照顾。其
智慧如同神明，神明是我们看不到、摸不到、听不到的，神明就是无所不在，无所不知。古时候的人一发誓就拿神明做见证，
也是这个道理，有神明的智慧，才可公正判断善恶。
春秋时代礼坏乐崩，已经是法治的时代了，甚至更进一步变成“刑治”，直接用酷刑。很多人被屈打成招，有些人不
打就招了。刑治的时代的确可怕，谁有权就可以任意对他人用刑。如果以打不打死、承不承认作为标准的话，很多人打死不
承认做坏事，就会没有一个公平的裁决。
德治、礼治、法治、刑治一路下来，社会一定接近瓦解，人跟人之间没有什么道义可说。谈德治当然有其道理，重点在
于“治”字，一有治理的具体方法或者作为，马上就要追求效果，变成只看表面，老子最怕的就是这一点。老子为什么连
那些好的做法都反对?因为他认为只要有做法，就有存心，只要有存心就是有所为而为，就是有目的，有目的就可能扭曲
很多事情，这就是老子的考虑所在。

第十八章 大道废，有仁义

大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈
国家昏乱，有忠臣
 【译文】
大道毁坏之后，才有所谓的仁义；
智巧聪明出现，才有严重的虚伪；
家人之间失和，才有所谓的孝慈；
国家陷于混乱，才有所谓的忠臣。

背离大道退而仰赖智巧的人心

“大道废，有仁义”，意即大道毁坏之后，才有所谓的仁义。“大道”是指究竟真实及其运作规律而言，“废”是指

被人们遗忘、背弃与毁坏，“仁义”有两种，一种是“自然的仁义”，一种是“所谓的仁义”。“自然的仁义”不用教，
自然而然就会跟别人相处愉快，就会说话算话。人具有等挈鬯本能，跟其他生物一样有规则。在动物的世界里规则很单纯，
也没喜干：卜垒堡未或意外的机会，人的世界则不然。而“所谓的仁义”就是做出来给人家看的，是社会要大家去做的。
人建立了一套价值观，以仁义来互相期许及标榜，但是，仁义的行为耗费心力而不易持久，由此衍生出的假仁假义
与不仁不义，更造成世间的困扰。问题就在这里，一有仁义就有假仁假义，就不仁不义，老子此说并不是为了批判或反对
仁义，而是在陈述一个客观事实，以下的各句亦有此意。
仁义有两种，“自然的”和“所谓的”怎么分辨？从有心和无心来看。譬如，我对一个人好，是因为我正好有能力，
而他正好有需要，于是就帮忙他，没有存着利用他的目的，这是无心的；有心的话就是我对你好，图的是将来要你回报，
那么我现在的行为就是设计、有目的。无心做一件事而能帮助人，这样很好，谁还会反对仁义呢?但是有心做一件事就很麻
烦了，会开始变得伪装、互相利用、勾心斗角，结局不可收拾。我们也知道伪善、虚伪最让人讨厌，明明有别的目的却故意
装出很仁慈的样子。俗话说得好：“伪君子不如真小人。”真小人可以防他，伪君子没有办法防他。

“智慧出，有大伪”意即智巧聪明出现，才有严重的虚伪。“智慧”一词在这里是指智巧聪明，为了争奇斗妍而虚伪
不实。现在我们使用智能一词只有肯定之意，哲学就是爱好智慧，这个智慧是好的。在道家里能体现 “道”的要义，就是

获得“启明”的智慧，譬如，第十六章就谈到，只有到“启明”的时候才是真正的智慧。因为是从“道”来看一切，就是
从一切来看一切，也就是接受一切。一切都来自“道”，为什么还要分辨这个贵那个贱，这个好那个坏呢？一旦分辨就代
表没有从“道”来看；从“道”来看，从一切事物本身来接受它，之后自然就没有障碍。不执著于某一方面，就有启明的
光，像光照一样，心中坦荡荡，一片光明，什么都可以非常清楚地了解。这就是一种启明的状态。

忠孝作为安定社会的规范

“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，意即家人之间失和，才有所谓的孝慈；国家陷于混乱，才有所谓的忠

臣。“六亲”是指父子、兄弟(姐妹)、夫妻。由于六亲不和才能分辨出谁是孝慈，若是没有不和之事，根本不需要所谓的孝
慈。的确，家里出事之后才知道谁最顾家。当父母、家里有事时，子女的反应各不相同，从子女的表现就知道他们各自在小
家庭里的角色如何。家人之间价值观接近最重要，价值观接近的话，一件事情该怎么做都有一致的共识，自然和乐融融。
最令人难过的是一个很愿意做，另一个在后面拉住他说“千万不能做，千万别上当”。有多少力量是一回事，有多少心意
才更重要。
西方有一项调查很有意思，当灾难发生的时候，穷人捐款的比例远高过有钱人，虽然穷人的捐款全部加起来，恐怕
比不过一个有钱人捐的数目，但是从人口比例来看，穷人捐款却很普遍。为什么?因为他知道穷的痛苦。有些有钱人捐款就
像在做广告，唯恐天下不知，企业捐款对企业形象有帮助。
宗教的看法也一样。《圣经》记载，耶稣有一次带着几个门徒到了圣殿门口，那是犹太人聚会之地。犹太人有一个规矩，
每个礼拜六安息日去教会时，要将自己赚来的十分之一捐出来，以维持教会的开销。这样一来，有钱，牧师就会到门口迎
接，因为有钱人支票一开就是几十万，这是衣食父母，当然要迎接，大家都歌颂。有个寡妇趁四下无人注意时，跑到门口
捐了两毛钱。耶稣看到了，就对他的门徒说，在天父的眼中，她所捐的钱，远远比那个富翁所捐的钱更多。重要的不是她
捐多少，而是那两毛钱是寡妇身上仅有的，那是她的心意，而富翁捐的只是他财产的九牛一毛而已。
宗教为什么可贵?因为它只看心意。“道”为什么重要?因为“道”是万物的来源，不会轻视渺小。宗教的表现有它好
的一面，也有它庸俗、外表的一面；好的一面跟儒家、道家相通，因为所有的一切既然都存在，凭什么标准说谁好谁坏呢？
从“道”来看一切的时候，就可以接纳一切、欣赏一切，重要的是心意的真诚。
“忠臣”的情况也是如此。换言之，老子并不是责怪“孝慈”与“忠臣”，而是在叙述客观的事实。我们绝对不能说
道家反对这种世俗的道德，没有世俗的道德，人与人怎么相处?道家不喜欢的是做作，不赞成有心人去官传道德。
针对本章，王弼的注特别提到：“鱼相忘于江湖，相忘之道失，则相濡之德生也。”意思是，鱼在江湖里面忘记彼此，
水、江湖就是“道”；如果失去了，使自己忘记彼此的“道”，就产生了“相濡之德”。“相濡”就是“以气相濡”。 《庄
子．大宗师》有这么一段话：“泉涸，鱼相与处于陆，相啕以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”意思是：泉水干涸了，
几条鱼一起困在陆地上，互相吹气来湿润对方，互相吐沫来润泽对方，还不如在江湖中彼此互相忘记。以“江湖”来比拟
大道，鱼当然希望在江湖中悠游自在，彼此相忘，但是奈何泉水干涸，连泉水都没有了，又奢谈什么江湖呢?
我们今天身在人间，就好像是泉水已经干涸了，只好设立一些标准来学习如何生活。因为泉水已经枯竭，没有别的路
走，所以“相忘之道失，则相濡之德生也”。“道”失去了，德才会出现，大家互相鼓励安慰对方。我们都知道，人活在
世上追求更高价值时，往往需要劝勉，这是没有办法的事情。
英国哲学家休谟(D．Hume)曾说过，一个人做好事的时候都希望别人称赞他。其实这种心理并没有错，如果做好事没
有被称赞的话，谁还愿意常常做好事？譬如，我今天做一件好事，得到称赞，我并不是为了要称赞才做好事，被称赞总
不需要拒绝吧?我被称赞也很开心，但目的绝对不是为了别人称赞。在人的世界上是未能免俗的，要每个人都达到老子一
样的境界，怎么可能呢?
还有，本章三个地方的翻译用“所谓的”，第一句以及第三句、第四句。有些版本认为第二句是后代学者加上去的，
但是并没有定论，就它的意思来看，基本上没有什么矛盾，就接受它当作原文，至少可以提供一些反省的机会。
 第十九章 绝圣弃智，民利百倍

绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；
绝巧弃利，盗贼无有。
此三者以为文，不足。
故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
【译文】
去除聪明与才智，人民可以获得百倍的好处；
去除仁德与义行，人民可以恢复孝慈的天性；
去除机巧与利益，盗贼就不会出现。
这三方面是用来文饰的，不足以治理天下。
所以要让人民有所依归：表现单纯，保持朴实；减少私心，降低欲望。

弃绝人为巧智是治理之善道

“绝圣弃智，民利百倍”，意即去除聪明与才智，人民可以获得百倍的好处。
《老子》书中的“圣人”一词出现三十二
次，代表悟“道”的理想统治者，但是“圣”字单独使用，或与“智”字并用时，是专指聪明而言。“圣”(墼)字在古代
来说左边是耳，即一听就懂，不全是依据观察，人的眼睛所见毕竟有限。古时候只能听别人讲远方或古代的事情，不像现
在不出家门就可知天下事，所以听在古代太重要了。“圣”的原意就是耳聪，耳朵非常灵敏，一听就懂，代表聪明，后来
才演变成道德上的完美。老子认为圣人聪明、有智慧，才能启明，也才能觉悟。“圣”在此是保持原来的意思，悟“道”的
统治者觉悟了，当然是聪明。
“绝圣弃智”为什么会“民利百倍”呢?因为人民不再需要学习与竞争，更不必勾心斗角，就可以活得自在快乐。
“绝圣弃智”还可以参考《庄子．肤箧》：“故绝圣弃智，大盗乃止；搪玉毁珠，小盗不起。”先看小盗，就可以懂得大盗；
“擅玉毁珠”是指把玉敲碎，把珠毁掉，强盗、小偷没什么好偷，也就不出现了。大盗是来偷“圣”跟“智”的。谁最聪明，
谁就是最好的领袖，真正的大盗是“窃国者为诸侯”，他要偷整个国家。把“圣”跟 “智”去掉的话，就没有大盗了。

“绝仁弃义，民复孝慈”，意即去除仁德与义行，人民可以恢复孝慈的天性。之所以说“绝仁弃义”，是因为仁义是

相对的价值观。一旦宣传仁义。就很容易向外寻求肯定，而忽略了内在的天性。儒家讲仁义，最重要的是肯定人性向善，以
从内而发的真诚做基础。如果没有真诚做基础，仁义就是假的。所以要经常反省，如同曾参说的：“吾日三省吾身：为人
谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传不习乎?”由此可见，内心的真诚最重要。
“民复孝慈”表示人民原本就会实践孝慈。“孝慈”解释有二：第一 “六亲不和”才使我们知道何为“孝慈”，六
亲如果没有不和，又何必需要知道“孝慈”呢?因为没有人不“孝慈”，所以根本不需要“孝慈”。第二，我们本来就会
实践“孝慈”。
这两者并没有矛盾，前者与认知有关，六亲不和所以知道什么叫“孝 慈”；后者是行动，是人民会实践孝慈，在出
现困难之后想办法解决。然而，“绝”与“弃”不但不大可能做到，并且过于消极，“绝”和“弃“谁能做得到?不要太
消极，可以从具体可行的地方去努力，就是下文的“见素抱朴、少私寡欲”。
有关版本的问题，我简单说明一下“绝圣弃智”和“绝仁弃义”。竹简本是最早的数据，在此写成“绝智弃辨”以及
“绝伪弃诈”，竹简本的《老子》是用这两句话代替前面两段的开头，于是变成“绝智弃辨，民利百倍，绝伪弃诈，民复
孝慈”。现在的版本，恐怕是庄子后学的影响，因为庄子《外篇》、 《杂篇》的立场很鲜明，其中反对“圣”与“智”、
“仁”与“义”，这是有可能的。

“绝巧弃利，盗贼无有”，意即去除机巧与利益，盗贼就不会出现。这句话是对的，问题是前面为什么用“绝圣弃智、
绝仁弃义”呢?这就是《老子》版本里常常受人质疑的地方。

恢复民心的单纯朴买

“此三者以为文，不足”，意即这三方面是用来文饰的，不足以治理天下。即使做了三“绝”三”弃”，也是用来文

饰的。“绝”和“弃”都是消极的，如果真的不要这个，不要那个，排除这个，放弃那个，怎么能治理国家呢？

“故令有所属：见素抱朴，少私寡欲”，意即所以要让人民有所依归：表现单纯，保持朴实；减少私心，降低欲望。

“见”就是现，表现、展现的意思。“素”在古代是指没有染色的白丝；“朴”是没有雕凿的木头。所以说，本来的样子就
是“素”和“朴”。那么，要怎么样能让人有所依归呢？就是“见素抱朴，少私寡欲”，这八个字对我个人的修养来说太
重要了，我一想到老子，脑海中就会出现这几个字，尤其是“少私寡欲”。活在这个世界只要“少私寡欲”，什么问题都
能解决，根本不会发生问题。表现单纯，保持朴实，才会减少私心、降低欲望，心情随时都会保持愉快。人的烦恼、痛苦常
常来自私心跟欲望，一有私心和欲望，看到别人得意、顺利，就会自怨自艾地想为什么自己没有这么好运呢?自己有委屈，
有困难的时候就会忙不迭地抱怨，为什么自己这么不幸呢?所以，私心跟欲望去掉之后，人生要快乐很容易。
说实在的，现在的社会基本的问题在于缺乏真诚，连追求真实的心都少有，多数人仍旧把个人的利益放在前面。社会
上很多真相到现在还不明朗，即使将来可能明朗，也无所谓真相了，因为谁得势谁就有真相，不得势者很可能永远不得
翻身。
 第二十章 绝学无忧

绝学无忧。
唯之与阿，相去几何?
美之与恶，相去若何?
人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉!
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我独泊兮，其未兆；如婴儿之未孩，累累兮，
若无所归。
众人皆有余，而我独若遗。
我愚人之心也哉，沌沌兮!
俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
澹兮其若海，飓兮若无止。
众人皆有以，而我独顽且鄙。
我欲独异于人，而贵食母。
【译文】
去除知识就没有了烦恼。
奉承与斥责，相差有多少?
美丽与丑陋，差别又有多远?
众人所畏惧的，我也不能不害怕。
 遥远啊，差距像是没有尽头!
众人兴高采烈，有如参加丰盛筵席，有如春天登台远眺。
唯独我淡泊啊，无动于衷；好像还不懂得嘻笑的婴儿，孤孤单单啊，好。像无处可去。
众人都绰绰有余，唯独我好像有所不足。；
我真是愚人的心思啊。浑浑沌沌啊!
世人都炫耀光彩，唯独我暗暗昧昧。世人都精明灵巧，唯独我昏昏沉沉。
辽阔啊，好像无边大海。飘荡啊，好像无所栖息。
众人都有所施展，唯独我顽固又闭塞。
我所要的，就是与别人都不同，重视那养育万物的母体。

由区辨引起的烦恼

“绝学无忧”，意即去除知识就没有了烦恼。大家都不要知识，才能没有烦恼。这是一个普遍的原则，知道得愈多，

欲望就愈多，烦恼和欲望联系在一起。因为有知就有欲，世人的“知”用在区分各种价值，但这种区分往往带来烦恼。

“唯之与阿，相去几何?美之与恶，相去若何?人之所畏，不可不畏”，意即奉承与斥责，相差有多少?美丽与丑陋，

差别又有多远?众人所畏惧的，我也不能不害怕。“唯”即“是的”，听长辈说话的时候，年轻人要“唯”；“阿”是古
时候长辈对晚辈说话的口气，从喉咙里发出“阿”的声音。“唯”代表尊敬；“阿”代表傲慢。“唯”与“阿”在此作
“奉承”与“斥责”解。
被别人称赞、奉承，以及被别人批评或者呵斥，两者相差很多吗?如同“宠辱若惊”，得宠跟受辱同样让人惊吓，因
为得宠之后，就有可能受辱，如果从来没有得宠过，何来侮辱?
“美之与恶”是说天下皆知美之为美，丑就出现了，但美、恶“相去若何”，这个标准是谁定的?普遍吗?、要是直接
接受事物原貌，本来是什么就是什么，无所谓“应该”是什么。但是，人的世界从有认识能力以来，就开始分辨应该怎么
样，“应该”代表本来的样子还不够好。有了“应该”之后，就有要求，那就成了标准。

求道者与世俗之间无法跨越的鸿沟

“荒兮，其未央兮”，意即遥远啊，差距像是没有尽头!“荒兮”是指遥远、没有尽头；“未央”是指还没有结束，无

尽的意思。“夜未央”，夜晚还没有结束；“未央歌”，就是指这首歌一直唱下去。没有结束，也是一种感叹，我们看遥
远的差距像是没有尽头。什么差距?就是我跟别人的差距。在这里就可以看出来，一般人怎么生活、有什么想法，以及老子
怎么生活及思想。

“众人熙熙，如享太牢，如春登台”，意即众人兴高采烈，有如参加丰盛筵席，有如春天登台远眺。太牢是古代非常

盛大的祭品，天子所用的祭品有牛、羊、猪三牲，是最完美、最丰盛的祭品，后来就用太牢来表示丰盛的宴席。“如春登
台”有些版本是“如登春台”，我觉得还是“如春登台”好，春天登台远眺，只见春光明媚，一望无际，心情愉快，万
象更新，由此可见一般人活得很热闹。

“我独泊兮，其未兆；如婴儿之未孩，累累兮，若无所归”，意即唯独我淡泊啊，无动于衷；好像还不懂得嘻笑的

婴儿，孤孤单单啊，好像无处可去。“其未兆”即无动于衷。“孩”一般认为是“咳”，指小孩笑的声音。“累累”就是郁
郁寡欢，一个人孤孤单单，好像没有地方可以去，找不到家一样。

“众人皆有余，而我独若遗”，意即众人都绰绰有余，唯独我好像有所不足。“遗”，通匮乏的“匮”。别人都吃饱
喝足，而我却有所匮乏的原因，是因为我要的不是那些俗物。
 “我愚人之心也哉”，意即我真是愚人的心思啊。“愚人”是指看起来好像是很笨、很蠢的人。

柏拉图曾以寓言的方式描写苏格拉底的处境，他把人类社会比拟成住在地窖的洞穴里，所有住在里面的人，都是坐
在椅上，双手双脚被绑，眼睛看着前面的墙壁，墙壁上有很多影像，椅子后面有道具，再后面有火光，火光照着道具，
在墙壁上演出很多故事。大家看着以为那是真的，换句话说，是把假的当作真的。有一个人就想：真的是这样吗?于是想办
法把绑着的绳子弄松了，跑到后面一看，才知道墙壁上看到的影像全是骗人的；然后他继续找光从哪里来。
这个人就是苏格拉底，他发现了真相：原来我们一直活在漆黑的地窖里面，在烛光投影下，看到的只是墙上的幻影。
他继续努力，终于走出洞口，看到光明的世界。他想，我不能独自享受这种乐趣。于是就跑回地窖去，想把别人也拉到外
面的世界去。但是，一下子从光明回到黑暗，当然看不清楚，行动自然显得很笨拙，到处摔跤。他跟别人说里面是假的，
外面才是真的，别人对他说，你在这种假的地方都站不稳，还跌跌撞撞的，你所说的一定是骗人的。
这就是柏拉图所写的有关地窖洞穴的比喻。一个懂得真理、发现真实的人，在现实世界的人眼里，只能用笨拙两个字
来形容。因为一般人都非常机灵、斤斤计较，绝不允许有任何冒险的空间，但这些人发现，竟然还有一个愚笨的人，好像
很天真，就完全不能想象。

不于世间沉浮，只因一心回归根源

“沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏”，意即浑浑沌沌，世人都炫耀光彩，唯独我暗暗昧昧。“昭昭”是亮丽、光耀的样

子。“昏昏”，是指好像黄昏的时候，暗暗昧昧地看不清楚。

“俗人察察，我独沉沉”，意即世人都精明灵巧，唯独我昏昏沉沉。“察察”就是非常精明，好像什么事情都观察得
很清楚。别人都聪明，好像只有我没什么本事。
 “澹兮其若海，飓兮若无止”，意即辽阔啊，好像无边大海；飘荡啊，好像无所栖息。人与人之间的距离很大，只有

我一个人面对世界上其他人，觉得自己格格不入，非常孤单、无奈。

“众人皆有以，而我独顽且鄙”，意即众人都有所施展，唯独我顽固又闭塞。“以”就是“用”，别人都有用，很有

本事，可以发挥才干，只有我顽固又闭塞。

“我欲独异于人，而贵食母”，意即我所要的，就是与别人都不同，重视那养育万物的母体。“我欲独异于人”一语

中的“欲”字，是据帛书甲、乙本，及王弼注本加上的，原来的很多版本都没有写“欲”。由此可知，老子并不反对有
“欲”，这个“欲”是正确的欲，必须以正确的知为前提。而所欲者是“贵食母”，重视养育万物的母体。在《礼记》里面，
食母就是乳母，就是奶妈。这里是说我所重视的是乳母，能够给我生存资源的母亲。“食母”就是“道”，我所重视的就
是“道”，养育万物的母体就是“道”。
从以上的描述可以看出，老子把悟“道”者称为“我”，连续七个“我”，“我”跟别人不一样，珍惜“道”，珍
惜根源。由于珍惜根源，就离一般人很遥远，一般人在世界上都接受相对的价值观，追求名利、权位，看见谁风光就羡慕、
崇拜，这是一般人，有他们的标准。但是老子不同，与一般人差距很远。
由上观之，求“道”者在与众人相比之下，显得孤单、落寞、愚笨而顽固。表面上看来，众人占尽一切优势，在世间如
鱼得水，但是脱离了母体，结局终究是一场空。如何知道有没有脱离“道”呢？必须要经常回归根源，把世间的一切差异
都化解掉。譬如，在社会上，要忘记自己的身份地位，回归到单纯的人，就只是一个单纯的生命而已。如果能体会到这个
基础，就比较容易保持原状；否则太重视自身的角色，甚至拿来和别人竞争，将会离根源愈来愈远，这是可以想象的。
 第二十一章 孔德之容，唯道是从

孔德之容，唯道是从。
道之为物，唯恍唯惚。
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以阅众甫。
吾何以知众甫之状哉?以此。
【译文】
大德的表现，完全跟随着“遭”。
“道”这种东西，是恍恍惚惚的。
惚惚恍恍啊，其中却有某种形象；
恍恍惚惚啊，其中却有某种物体。
深远暗昧啊，其中却有精微之气；．
精微之气极为实在，其中竟有可靠验证。等从现在上溯到古代，它的名字不会落空，根据它可以观察万物的本源。我
怎么知道万物的本源是什么样子呢?根据就在这里。
 万物的样貌是“道”的具现

“孔德之容，唯道是从”，意即大德的表现，完全跟随着“道”。“孔德”：是指大德，“孔”者大也。“德”有两

个解释：一是万物由“道”所获得的存在条件，如万物的本性、禀赋；二是万物依此而有的表现或样态，即万物按照它的
存在条件、禀赋所表现出来的样子。因此，“孔德”是由全面关照所见的万物表现，此谓大德。
大德完全跟随“道”。人因为有思考、判断及选择的可能，而这种选择可能发生错误，因此产生“有德”、“无德”的
问题。如果没有人类的话，宇宙万物就不会离开“道”，自然界的生态本来就会达到平衡，例如食物链就是自然的生态，
并不会造成可怕的灾难。人类出现之后，发生战争时放火烧山阻敌、让黄河决堤来淹没敌军，这些行为都对自然界造成了
极大的灾难。

“道”不是虚无，而是最真实的存在

“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，意即“道这种东西，是恍恍惚惚的。惚惚恍

恍啊，其中却有某种形象；恍恍惚惚啊，其中却有某种物体。
本章描写“道”看似恍恍惚惚、若有若无、若隐若现，但是其中又“有象”、“有物”、“有精”、“有信”。由此可知，
“道”不但不是虚无，反而是最真实、最大的存在。有大的存在作为基础，许多个别的小存在者(万物)才能够出现，也才有
归宿。简单说起来，“道”是究竟真实，不随万物变化而变化，不随人类的生命而有任何改变。超越就是不随着变化而变
化，这是最重要的一点。
“道”是究竟真实，所以感觉无法捕捉，理智也无法认识。因为“道”是统合一切的整体，从不显示为客观对象，所
以不能被人看到。有宗教信仰的人很容易理解，譬如，没有人能够看到上帝，能看到的只是形象，是自己想出来的；如果
看到上帝，上帝就成了客观对象，就有问题了。“道”也是一样，从来不显示为一个客观对象，摸不到也看不到。
 “其名不去”，是指一旦有了“道”这个名称，虽然难以捉摸，但绝不会落空。因为“道”本身不能够让人定名称，
但是既然说了名称叫“道”的话，就不会落空。我们在思考这些问题的时候，必须有两方面的理解模式。由《老子》第一章
“名，可名，非常名”可知，绝对的“名”是不能说出来的。“道”的名字不会落空，是因为先有这个不能被命名的
“道”，然后才能勉强给它一个名称；一旦有了名称，就不用担心这个名称会落空。所以，一方面“道”不可说，另一方
面有智慧的人如老子，体会了“道”之后，就不得不说。

关于“唯恍唯惚”一语，可以参考《庄子〃天地》：视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和

焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”意即看过去一片昏暗，听起来毫无声响，一片昏暗之中，只有他见到了

光明；毫无声响之中，只有他听到了和音。所以，在无比深远之处，却有东西存在；在无比神妙之境，却有真实存在。
“道”是最重要的，但是最重要的东西，往往不是那么具体，要花很多时间去理解，一旦理解之后，那种体验会让
人觉得非常安稳，好像突然之间找到根源了。

在变动中找寻最终的依归

“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，意即深远暗昧啊，其中却有精微之气；精微之气极为实在，其中

竟有可靠验证。这四个“其中”——“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，就是老子描写“道”的顺序。第一个“有
象”，是指好像有一个样子在里面，并不是完全虚无的；第二个“有物”，是指这个象不是空的，是有一个实在的物；
第三个“有精”，是指这个物是精微之气，“精”代表微之至也，它不是粗糙的，而是非常精细、精密的气；第四个“有
信”，是指可以验证的，“信”即证明。“象”、 “物”、“精”、“信”说明了“道”不是虚无，只是不能用感觉去掌握，
是视之不见、听之不闻、搏之不得，非感官所能掌握，也非理性可以认识的。换句话说，真正存在的东西不要用感觉，也不
要用理智去思考，但它就是存在。 道理很简单，它不存在的话，我们这些相对的存在怎么可能出现呢?
 宇宙万物都在变化之中，叫做相对的存在，我们的生命有开始也有结束，不也是相对的吗？如果没有一个绝对的东
西作为基础，这些相对的东西只是幻觉。譬如，今天拥有某物，到明天恐怕就不见了。短暂的生命可谓“夏虫不可语冰”，
就像是夏天的虫子不知冰为何物，因为它们是夏天生而秋天死． 甚至有的是朝生暮死。有些人可以活五十年、八十年、一
百年，但是在整个宇宙里，只不过是占了一两秒而已，这就说明人类生命的短暂。这些短暂的生命应该有一个基础，这就
是“道”，“道”不是普通的东西，它是一切的根源。

“自今及古，其名不去，以阅众甫”，意即从现在上溯到古代，它的名字不会落空，根据它可以观察万物的本源。

“甫”是指父亲的意思。“道”从现在上溯到古代，它的名字必有实在的根据，根据它可以观察万物的本源。而非镜花水
月，空中楼阁。

“吾何以知众甫之状哉？以此”，意即我怎么知道万物的本源是什么样子呢?根据就在这里。掌握了“道”之后，就

可以看到万物的本源了。
人活在世界上，可以很明显地看到，所有的一切都在变化，自己也在一天天成长，最后慢慢衰老。那么，如何安排这
一生才是正确的做法呢？有各种选择，其中一种是按照社会既有的习惯，别人怎么做就跟着怎么做，因为有种世俗的价
值可以互相肯定、互相称赞。事实上多数人是瞎子带领瞎子，大家都不知道为什么而做。
苏格拉底曾经问过许多人一个问题，何谓真正的幸福？很多人都回答不出来。对于西方民主世界的政治领袖而言，他
们只在乎选票及经济成长，却不知道人民真正的幸福生活是如何。对那些写了许多受人欢迎的作品的作家、诗人、剧作家来
说，他们有的是灵感，但也无法回答人生真正的幸福是什么。
接着苏格拉底问一些建筑家，房子的结构应该如何设计才符合人性需求，可以让人住得舒服。这也没有什么标准，往
往是谁有钱，就从各地买来名贵的装饰材料，以显“物以稀为贵”，作为身份非凡的象征。这种世界的政治、文化、生活的
方式，在老子看来就充满危险了。如罘人生只是浪费生命的话也就算了，自己的事自己负责，可怕的就是天下大乱，天下
乱了的时候，没有一个人可以真正活得快乐或幸福。
 让滴水回归海洋

在老子的思想里面，很容易找到生命的基础，每一样东西都有“成住坏空”，人有生老病死，季节有春夏秋冬，国
家有兴盛衰亡。万事万物都有其轨道、循环，最后就是结束。时间不断过去，最后都会问：“而今安在哉?”苏东坡写得非
常精彩：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。”
如果人生是一代一代像接力棒那样传递下去，我们愿意接受这样的生活吗?这样的生活是空虚的，因为抓不住任何东
西。有没有办法可以让我们的生命不要像一滴水一样地干枯掉呢?那就让这滴水回归海洋吧，海洋就是“道”。所有的言词、
描述、装饰都是虚构、虚拟的，建立“道”的目的，是为了超越，是为了突破现有的模式，这样才能够往上提升。
西方学者海德格尔(M．Heidegger)，二十世纪存在主义的代表人物，他的学生含括了哲学、神学、宗教、艺术界里的第
一流人才。海德格尔晚年曾想把《老子》翻译成德文未果，因为“道”不能用言语表述。他认为“道”是一个超越的力量和
境界。海德格尔一辈子在探讨什么是“存有”，他不太喜欢谈论神的问题，卑为一谈到神就太具体，变成某个宗教的特权。
他喜欢讲“存有”本身，他甚至批评整个西方哲学，连苏格拉底在内，都忘记了什么是存有本身，往往只从经验层面去
寻找存有背后的基础。海德格尔认为不对，因为如果从经验界寻找基础，结果都是在经验界里打转；如果无法超出经验界
的范围，就好比一切都是零。有开始、有结束的都是零，所有的零加起来也不等于一。
海德格尔认为两千年来研究哲学的人，都在零里面徘徊，这个零多一点，那个零少一点，最后还是零，都是从无来，
又回到无里面去。由此可见，海德格尔的形上学非常精湛，他从“无”人手，和老子非常相似，从“无”来了解一切事物
的真相。
而且海德格尔所谓的“存有”，是不能给它一个名称的，老子的“道”也是不能给它名称的，两者非常相似。海德格
尔的目的是想透过人的生命特质，找到存有本身。因为只有人会提问题，提问题是一个重要的概念，不提问题就代表生命
存而不在，像动物就不可能提问题，它们只是按照本能来生活。人不一样，人会反问，这样的人生有意义吗?别人看起来
某个人好像什么都不缺，生下来一路都很顺利，而这人居然要自杀，说明他对自己的人生有所质疑——这样的生活有意
义吗？要回答这个问题，就要从人的生命结构去分析。
海德格尔的代表作是《存有与时间》，主要是揭示出时间，因为人的生命特质在于时间。人有时间的意识，虽然活在现
在，但可以回忆过去，可以设想将来，然而就算把过去、现在、未来连起来了，最后还是要死亡，所以人是走向死亡的存
有者。既然走向死亡的话，生命就出现紧张性了，不能过一天算一天，必须做抉择。存在的问题在此就凸显出来——人必
须做选择，存在就是选择成为自己的可能性，存在变成了动词；你可以选择成为自己，也可以不选择成为自己，或者选
择不成为自己。后两者是我们经常看到所谓的“过一天算一天”、“不要想太多，可以过日子就好了”、“比上不足，比下
有余”之类。海德格尔对老子的欣赏，就体现在他的哲学思想上。
综上所述，由本章来回溯前面各章，可以得知老子的思想有两条基本的轴线：第一就是“道”本身是什么；第二是
与“道”相对的一面，就是人间的混乱、痛苦与烦恼。天下“皆知美之为美”，丑就出现了，这是相对的价值观。所以人活
在世界上一切都是相对的，相对的时候就要知道区分、避难、启明。
生命出现挑战、考验，只有回归于“道”才能化解，并且由圣人来负责统治。统治者并不是靠军队、政治来统治，而是
靠生命的理想来让百姓向往。对百姓来说，圣人提供了一个生存的空间。圣人有无限包容，因为他学到了“道”，并且希
望“常使民无知无欲”，看似以愚民为策略，目的却是要帮助百姓避开所有的灾难。

第二十二章 曲则全

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
是以圣人抱一为天下式。
不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。
夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。
【译文】
弯曲才可保全，委屈才可伸展，低洼将可充满，敝旧将可更新，少取反而获得，多取反而迷惑。
因此，圣人持守着“道”，来作为天下事物的准则。
 不局限于所见，所以看得明白；不以自己为对，所以真相彰显；不夸耀自己，所以才有功劳；不仗恃自己，所以才
能领导。
正因为不与人争，所以天下没有人能够与他相争。古人所说的“弯曲才可保全”这些话，怎么会是空话呢？是真的能
让人得到保全，善度一生。

领悟相反相成的道理

“曲则全，枉则直”，意即弯曲才可保全，委屈才可伸展。这是一种辩证法，如果已经“全”了的话，就无法再全了，

所以要随时保持曲的姿态，才得以保全。同样，要发展必先委屈。就像《易经》乾卦初九所说的“潜龙勿用”，龙没有先沉
潜，飞起来之后没有招数是不行的。

“洼则盈，敝则新”，意即低洼将可充满，敝旧将可更新。“洼则盈”是指有低洼才可以充满。例如下雨的时候，雨

水一定是先填满低洼的地方，高的地方突出地表，当然是存不了水。“敝则新”是指旧的才能更新。譬如， 我们现在有一
笔钱，要去整修房子，当然是先改旧房子，房子是旧的，把它的外表更新之后，就变得像新的一样；而已经是新的房子，
即使发现了好的建材或者装潢设计，也不会用在上面，这就是相反才能够相成的道理。

“少则得，多则惑”，意即少取反而获得，多取反而迷惑。为何会如此呢？譬如，去欧洲参观美术馆，假设一个下午

只有三小时可以参观，而美术馆里面有六十幅世界名画，那么每一幅画平均只有三分钟的时间可以欣赏。三分钟看一幅名
画，好比走马观花，看完之后只会头昏脑胀，什么都不记得了，这就是“多则惑”。相反，假设只有一幅画可以看，当然
可以慢慢欣赏，三小时之后看懂了，这幅画就会终身不忘，此谓“少则得”。再譬如读书，《老子》虽然只有五千多字，但
内容博大精深，好好读就能体悟；若是贪多乱读，难免会迷惑。
“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑”这六句话涵盖自然界与人类社会的范围，是自然界与人类
社会的正反互动。但由“多则惑”来看，应该是以人类社会为主，因为只有人才会迷惑。譬如，刮风时，大树弯曲才可以
保全；有些大树枝干太硬，风吹它不让，最后步上折断一途。“洼则盈”的现象自然界常看得到，再譬如，下雨时，地上
的凹洞将可满溢；运用到人类社会的时候例证更多。“少则得”可以当成因为少，所以还有成长的空间，也可以解释成因
为少，所以可以完全吸收消化。我常常说：读书在精不在多。“多则惑”，是因为无法理出头绪，“则”字有辩证法上的
正反互动之意。“多则惑”，则变成正反互动了，有正就有反，也有经验界的正反对待或相反相成之意。如“物极必反”，
一样东西推到了极点就会走到它的另一面，就好像钟摆理论，钟摆荡到这一端，就要往另一端去了。

跳脱人我对立的框限

“是以圣人抱一为天下式”，意即因此，圣人持守着“道”，来作为天下事物的准则。“一”是指整体，也就是指

“道”作为一个整体。

“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长”，意即不局限于所见，所以看得明白；不以

自己为对，所以真相彰显；不夸耀自己，所以才有功劳；不仗恃自己，所以才能领导。很多大国的政治领袖仗恃自己的国
力，夸耀自己，以自己为对，局限于自己所见，凡是超出这个范围的一律认为没有用。在这里老子则采用了相反的手法，
来说明生存的道理。

“夫唯不争，故天下莫能与之争”，意即正因为不与人争，所以天下没有人能够与他相争。譬如，我从来没有打过网

球，当然永远都不会输；我的围棋没输过，因为我根本不下围棋。
 真正的保全之道

“古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之”，意即古人所说的“弯曲才可保全”这些话，怎么会是空话呢？是真

的能让人得到保全，善度一生。“归之”是指能够善度一生，让自己回到生命的最后归宿。
如果从整体来看，很多事根本没有问题。本来会在乎多一点、少一点，或是旧的、新的、曲的、枉的，但有整体观的话，
就会保持平衡，因为到最后一定是平衡的。譬如，我们常常觉得这一生得到很多，也失去很多，临死时一切都平衡了，感
觉归于平静。苏格拉底临终的遗言是：“不要忘记替我献一只鸡给医神。”这是当时希腊的习惯，人生病时往往会去求神
拜佛，等病痊愈之后，就要送一只鸡给医神还愿。而苏格拉底认为活着等于生病，死亡等于痊愈，好不容易得病死亡(痊
愈)了，当然要送鸡给医神。明代哲学家王阳明留给学生们的遗言也很独特：“此心光明，夫复何言?”意即我的心一片光
明，还有什么话好讲呢?
如果能真实地面对自己，会发现这一生能够侥幸平安过日子，没有发生什么大的灾难，能与别人好好相处，一辈子
到最后没有被人批评，是多么不容易的事。老子说“抱一为天下式”，就等于人生面临的一切相对，有“一”的话都可以
化解。事实上前面六句，“曲、枉、洼、敝、少、多”，是让每一个人都要记住：走偏道，过犹不及，最后一定不会有好的结
果。人生的挑战也就在这里。如果能掌握“一”(整体)的话，什么困难都没有，会安于那个情况，得到平衡的机会。政治领
袖们如果懂得“曲则全，枉则直”的话，才是真英雄。
综上所述，圣人所抱的“一”，是指统一的整体，由整体来看，这一切变化都是相对的，因此不必执著，更无所排
斥。“一”是对“道”的一种描述，“抱一”在第十章出现过。除了“不自见，故明”之外，还有“知常曰明”(第十六章)、
“自知者明”(第三十三章)、“见小曰明”(第五十二章)，以各种方式肯定“明”，是要提醒我们觉悟智慧的重要。本章用
了很多有趣的对比，尤其是“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”这四句，孔子在《论语·子罕》说过：“子绝
四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不是跟老子差不多吗?
 第二十三章 希言，自然

希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?
天地。天地尚不能久，而况于人乎?
故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。
同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
信不足焉，有不信焉。
【译文】

少说话，才合乎自己如此的状态。所以狂风不会持续吹一早上，暴雨不会持续下一整天。是谁造成这种现象呢？是天

地。
连天地的特殊运作都还不能持久，何况人呢?
所以，积极求“道”的人，与“道”同行；修德的人，所认同的是有德；失德的人，所认同的是无德。
认同有德的人，“道”也会获得他；认同无德的人，“道”也会失去他。
统治者的诚信不足，人民就不信任他。

无所作为所产生的恒久影响力

“希言，自然”，意即少说话，才合乎自己如此的状态。“希言”，是指少说话。很多话保留不说，不但对别人没有
损失，说不定还可以减少困扰，说出来反而制造误会。西方有一句民谚：“话说得愈多，误会愈深。”不说话反而没有误
会。最好的辩论是沉默，一句话都不说，反而是口才过人。口若悬河时，话如江河流水，却比不上别人不说一句话，沉默
的力量超过滔滔不绝。有个小故事：某个老太太一天到晚都不说话，别人问她为什么，老太太回答说：“我小时候就知道
一件事，一个人活在世界上说的话有个限度，把话全部说完就会死了。”
以统治者而言，即是少颁政令，让一切自己如此。如果统治者力求有为，就会像“飘风”、“骤雨”一样，无法持久
生效。类似的观点是“贵言”(第十七章)，当然，最理想的是“不言”(第二章)。

“故飘风不终朝，骤雨不终日”，意即所以狂风不会持续吹一早上，暴雨不会持续下一整天。这两句话也是我们现代

人常用的。飘者，大也，风大到东西都飘起来了，骤雨是指暴雨。

“孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎”，意即是谁造成这种现象呢？是天地。连天地的特殊运作都还不能

持久，何况人呢？天地是比人更高的层次，天地都不能持久，何况是人呢？这说明做任何事不要有超越常轨的行为，不

然就不能持久，到一定的时候就要付出代价。任何东西都有它自然的常规，保持适当的程度，就可以一直用下去。
工作也一样，到了一定时间，累了就要休息。我年轻时每天可以翻译十个小时，一天可以译一万字，一本二十万字的
书，二十天就翻译完毕，又快又好；反观现在，一天译三千字就很勉强了。这说明年轻时可以“一鼓作气”，现在只能说
是“再而衰”，再过几年就“三而竭”了。所以，人要服老，到某个阶段就要懂得收敛。能量要慢慢用，每天让它恢复到
一个程度，再继续使用。
再者，“天地尚不能久”，是就其特殊运作如飘风、骤雨而言，与第七章的“天长地久”并无矛盾之处。事实上，从
“天长地久”的角度看来，飘风、骤雨并未超出生态平衡的范围。老子藉此比喻统治者的有心造作必定归于失败。
 修德之人懂得珍惜自己的禀赋

“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。信不足焉，

有不信焉”，意即积极求“道”的人与“道”同行；修德的人所认同的是有德；失德的人所认同的是无德。认同有德的人，

“道”也会获得他；认同无德的人，“道”也会失去他。统治者的诚信不足，人民就不信任他。
“同于德者”的以下四语，在王弼本是“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得
之。”王弼注日：“言随其所行，同而应之”，这似乎重复了前一句的意思，并且三者都是“乐得之”，又有何“得失”

之辨？因此，本文据帛书乙本改之。其次，“德”是指“万物得之于道者”，“同于德者”是指顺着万物的本性与禀赋去

行动。“同于失者”，则是倒行逆施，成了失德或无德，结局当然是自取败亡了。
由此可见，修德与失德两者的不同结局。修德之人珍惜自己的禀赋，按照人的禀赋与本性去生活、行动；失德之人则
相反，为所欲为，结果使天生的禀赋受到伤害。只有人会修德和失德，动物只有本能，所以没有这个问题。

第二十四章 企者不立

企者不立；
跨者不行；
自见者不明；
 自是者不彰；
自伐者无功；
自矜者不长。
其在道也，曰余食赘形。
物或恶之，故有道者不处。
【译文】
踮起脚跟，无法站得久；跨步前进，无法走得远；
局限于所见，就看不明白；以自己为对，就遮蔽真相；
夸耀自己的人，没有功劳；仗恃自己的人，无法领导。
从“道”的观点来看，这些可说是剩饭与赘瘤。
人们都厌恶这样的作为，所以悟“道”的人不会如此。

人为造作适得其反

“企者不立”，意即踮起脚跟，无法站得久。“企”是指踮起脚跟。

“跨者不行”，意即跨步前进，无法走得远。譬如，人正常的一步是六十公分，如果硬要跨很大的一步，腿吃不消，

就会走不远，而且很容易摔跤。“企者”与“跨者”都存在特定的目的，因而有所作为，结果却适得其反。老子对于“顺
其自然”的强调亦由此可见。
这两句话就告诉我们，要考虑得长远一点，不需要踮起脚跟，最自然、最普通的姿势就可以站很久；走路的时候不要
跨太大的步子，保持平常的步伐慢慢走，就可以走得很久。我们都有这种经验，赶路时最要紧的是调和气息，否则一下子
就喘气的话，走不了几步。
 “自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”，意即局限于所见，就看不明白；以自己为对，就遮蔽真

相；夸耀自己的人，没有功劳；仗恃自己的人，无法领导。由“道”看来，立、行、明、彰、功、长是常态现象，只需排除刻
意造作以及自我中心，就会顺利达成。这并不是容易的事情，世间之人少有不画蛇添足、自寻烦恼者。“自伐者无功”一语，
亦见于《庄子·山木》：“大成之人曰：‘自伐者无功。’”

“其在道也，曰余食赘形”，意即从“道”的观点来看，这些可说是剩饭与赘瘤。“赘形”是指身体多出来的部分。

“有道者”是指悟“道”的人，每个人都有可能成为有“道”者。
《老子》书中的圣人、吾、我，都是指悟“道”者而言，其
言行表现也有异曲同工之妙。

“物或恶之，故有道者不处”，意即人们都厌恶这样的作为，所以悟“道”的人不会如此。“物”是指人们，因为万

物包括人在内。只有人会厌恶，厌恶的原因就是前面的六点，有的是太过分了，有的是太以自我为中心了。由上观之，本
章直言自作聪明的人为造作，终究带来适得其反的效果，悟“道”者当深知此理，自我警惕。

第二十五章 有物混成

有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
 【译文】
有一个混然一体的东西，在天地出现之前就存在了。
寂静无声啊，空虚无形啊，它独立长存而不改变，循环运行而不止息，可以作为天下万物的母体。
我不知道它的名字，勉强叫它做“道”，再勉强命名为“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展
遥远而返回本源。
所以，“道”是大的，天是大的，地是大的，人也是大的。存在界有四种大，而人是其中之一。
人所取法的是地，地所取法的是天，天取法的是“道”，“道”所取法的是自己如此的状态。

“道”广大无边且周流不息

“有物混成，先天地生”，意即有一个混然一体的东西，在天地出现之前就存在了。“有物混成”四个字真是精彩，

“混成”代表浑然一体，还没有区分；因为区分之后，才能成为被认识的对象。譬如，远远地看不知道是什么，走近一看
原来是一张桌子、一张椅子；一旦区分成桌子、椅子，才能够被认识。“先天地生”是指在天地以前就存在，说明没有东西
比它更早。

“有物混成”一语，可以参考《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”意即在最开始的时

候，就是“无”存在，尚未出现“有”，也尚未出现“名”，这就是“一”的由来，混同为一而尚未具体成形。庄子的这
几句话把老子的“有物混成”讲得很清楚。

“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，意即寂静无声啊，空虚无形啊，它独立长存而不改变，
循环运行而不止息，可以作为天下万物的母体。既没有声音，也没有形状；无声是针对人的耳朵来说，无形是针对人的眼
睛来说，亦即“道”无声无形，不随着天地万物的变化而变化。我们经验到的世界都在变化之中，而“道”永远没有任何
改变。不仅“独立而不改”，还必须“周行而不殆”；如果只是“独立不改”，那不是僵化了吗“周行”是说周流循环运
行，它的循环运行，就好像四季春夏秋冬重复循环一样，“道”循环运行而不止息。“独立而不改，周行而不殆”，这两
句话是重点。如此一来，则“可以为天下母”，而第一章谈过的“无名，万物之始；有名，万物之母”，意思就在这里。

“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”，意即我不知道它的名字，勉强叫它做

“道”，再勉强命名为“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本源。
为什么要说“强为之名曰大”?因为实在是太大了，大到广大无边而周流不息，大到最后无所不在，无所不包，于是
就周流不息。周流不息而伸展遥远，到最远的地方去，远到最后不能消失不见，必须返回本源，这叫做循环、周行。老子用
“大曰逝，逝曰远，远曰反”三个词来描写。

人具有与“道”相契的可能性

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，意即所以，“道”是大的，天是大的，地是大的，

人也是大的。存在界有四种大，而人是其中之一。“道”是无穷大的，天、地、人都是从“道”而来的。从“道”而来，到天、
地、人，人和前三者不一样，居然也成为其中一大。“我们”构成一个特别的存在领域，叫做“人”。
“域中有四大”，在此“域”不是指宇宙，宇宙是指空间和时间；但“道”并非时空所能局限，所以此句并非是指
宇宙里面有四个最大的东西，而是指“道”。
“域”勉强译为“存在界”，以与“虚无”区别，表示老子反对虚无主义。何以成为“四大”?由上文的“大”经过
“逝、远、反”三个步骤，可以得知这是由“道”而展现的四大领域：“道”、天、地、人。事实上只有“道”是唯一的大，
“人居其一”是为了提醒人，不可因为生命短暂、脆弱而失去信心，而应该由“人、地、天”一步步提升，达成与“道”冥
合的至高境界。
“道大，天大，地大，人亦大”，老子对人的肯定由此可见，他认为人非常重要。人可以堕落到深渊，也可以提升到
领悟“道”的程度，所以人的“大”具有可变性、可能性。问题在于“大”要如何展现，还需要好好努力。老子提出要修德
——保存本性，但是有几个人可以保存本性而达到这个目的呢？并不是说这一生完全不动，就保存了人的生命特色，而
是要让本性与禀赋不断地展现出来。一个人说话、行动、思考，以及自由选择的能力都是禀赋。往上走，就是回“道”；往
下走，就是离“道”愈来愈远。

回归本然，就是与“道”同行

“人法地”，意即人所取法的是地。人活在地上，地上生长五谷蔬菜、水果等物产，人所取法的是地，如果没有按照

生存的条件——“地”所提供的材料去安排生活的话，人类很难活下去。俗话说“靠山吃山，靠海吃海”。就表示人所取
法的是地。

“地法天”，意即地所取法的是天。天即天时，地上所有东西的成长和发展都要靠春夏秋冬的配合。植物的开花或结

果都不能随意，要靠季节及风、雨、雷、电的互相配合，才得以风调雨顺，地上万物才能自然生长。

“天法道”，意即天取法的是“道”。“道”是大、逝、远、反，等于是让天有个最后的依靠。

“道法自然”，意即“道”所取法的是自己如此的状态。任何一样东西只要是“自己如此”的话，“道”就让它表现

出来。对人来说，了解“道”所取法的是自己本来的状态，就可以依此生活，本来是怎么样就怎么样，只要自己也如此，
不要有额外的欲望，人就与“道”一样了。老子并不是说“道”真的要取法谁，因为自己如此的状态也来自“道”——无
为，什么都没做，但是无为而无不为，到最后所有该做的都做完了。因为它所谓的“应该”并不离开事实，在人的世界之
外，并没有“应该”这两个字。
另外，“自然”一词不是指自然界，在《老子》全书中，“自然”出现过五次，没有一次是指自然界。像“希言，自
然”的意思是：少说话就合乎自己如此的状态，“自然”是指自己如此。古代谈到天地万物就是用“天地万物”一词，而
不用“自然界”。事实上，天地万物与“自己如此”最接近，只有人类才不会自己如此或者自己会不如此。
由上可知，“人法地”的“地”，是指地利或具体自然环境，“人法地”可以保障人的生存，并学习合宜的生活法
则；“地法天”是由人的观点想要找到天的法则；“天”是指天时或宇宙中的规律。“天法道”也是由人的观点向上追溯
到天的依归，由此体悟了“道”(如无为、不争等)。最后“道法自然”，任何事物若是保持自己如此的状态，就是与“道”
同行。

永恒的“道”超越时间的逻辑

本章是老子论“道”的关键篇章。“有物混成”，认为“道”是一个混沌未分的整体，这是基本的观点；“先天地
生”，天地是已分的结果，“道”之先于天地并非时间上的先后，而是逻辑上的先后。因为天地之前无从计较时间久暂。
有学者认为，“道”比天地先，是时间上的先后，而不是逻辑上的先后。此言差矣，先后有两种，一种是时间上的先后，
譬如，先下雨地上才会湿；另一种是逻辑上的先后，逻辑先后一定要强调什么是前提，什么是结论。譬如父母就存在上来
说，是时间上的先后，父母生子女出来；但在逻辑上，子女生出来的那一刹那，父母才成为父母。所以父母和子女，以时
间来说，父母为先；而在逻辑上父母和子女是同时的，彼此都需要以对方作为前提，二者同时出现。“道”和天地万物也
是一样，“道”创造万物，并不是时间上的先后，因为“道”是永恒不变的，永恒即超越时间。“独立而不改，周行而不
殆”，时间不能对它加以任何限制。所以，“道”存在很久终于出现了天地万物，这种说法代表时间上“道”在先，就有
问题了。
什么是逻辑上的先后呢?天地非由自生，所以需要一个“自生者”为其基础，这就是逻辑上的先后。天地是有开始的，
有开始的东西若要存在，需要一个逻辑上的条件，就是有一个在它之前的东西，这就是“道”。所以，逻辑上“道”比万
物在先。“道”是自生者，没有东西生它，天地是被“道”生出来的，需要“道”作为它的前提。换句话说，“道”不需
要天地，天地却不能够没有“道”。时间只对变化之物有效，假如有样东西从来没有任何变化，时间对它就没有意义。譬
如，机器人永远不会变，岁数对它就没有意义；只有会变化的人才需要计算时间，岁数对他才有意义。
 “自生者”在西方哲学中就是“自因”——我是自己的原因。“自因”是上帝或存在的首要条件，此外其他一切皆为
“他因”——需要其他的东西作为原因。真正永远存在的事物，一定以自己为原因。如果不是自因，就是他因，他因一定
有开始，那个因素就是开始。假如没有因素使自己开始，那就是自因，一定永远存在。自因只有一个，在西方称为上帝，
在老子来说就是“道”。所以，我们在比较不同的哲学系统时，常会强调一个概念是不是在同一个位置和阶层。外国人所
说的上帝，就是老子所说的“道”，上帝创造一切，“道”生出万物，代表同样的位置和阶层。上帝之前没有东西存在，
“道”之前也没有东西存在。
《圣经》记载，摩西带领犹太人出埃及，他到西奈山上去祷告，这时上帝现身，显示为荆棘丛在着火，但是并没有被
烧毁。上帝跟一般自然现象当然是不同的，摩西就问：“你是谁？告诉我，我才好对百姓说。”上帝就说：“我是自有永
存者(I am whoI am)。”意思是：我就是一直如此，我就是原先所是的，亦即上帝不可能有过去或未来，他是永恒的。《圣
经》里的摩西和中国的老子互不相识，为什么谈的东西会类似呢?因为凡是人，顺着思想的要求，就非有这样的结果不可。
我们今天就算没有《老子》、 《庄子》、
《圣经》可以看，照样会想出类似的需求。宇宙万物从哪里变化？以前没有我，以后也
没有我，那就要问我到底存在吗？笛卡尔(R．Descartes)说：“我思，故我在。”但是他接着说：“我在，故上帝在。”我
凭什么存在?这是不是幻觉呢？要证明我的存在不是幻觉，只有一个办法，就是找到一个存在的根源，亦即证明使我存在
的那个力量。但要注意，那个力量本身不能是别的东西使它存在的，而必须是自己使自己存在的，我才有真的保障。
如此一想，人生的态度也会改变，试问：活在世界上能依靠谁呢?沧海桑田，一切都会变，自己当然靠不住，只有靠
“道”。为什么有些人需要信仰呢？信仰其实是很诚实的态度，当知道一切都靠不住，一切都是空虚时，就依靠信仰，此
时的信仰也就是“道”。“道”是一切的根源。有了信仰，才会正确看待这个世界与人生。

“道”是既内存又超越

“道”是绝对的“一”，本章谈的“独立”是指它是唯一的，和一般所谓的“独立”不同，一般“独立”是相对的，
譬如成为一个国家或者其他。这里的“独立”是绝对的“一”，不会因为任何缘故而变化，所以“独立而不改”，这正是
“超越界”的基本界说。人类经验所及、理性所能理解的范围，叫做内存界，但是内存界本身无法解释清楚自己的情况。人
的生命有开始、有结束，宇宙万物有开始、有结束，我们找到人类世界加上自然界这两大范围，已经很了不起了。打开电视
看，宇宙万物让人目眩神迷，然而再怎么目眩神迷，不过就是宇宙飞船航行到太空；再怎么伟大，一切还是充满变化，
还是有其限制。而这一切的基础就是超越界。
“道”是“周行而不殆”，遍在一切之中的，亦即“道”不离内存界，没有“道”的话，所有的存在都不可能。“超
越界”和“内存界”在宗教及哲学里是很重要的术语。内存界就是我们现在经验到的世界，主要包括人类与自然界。但是
人类与大自然本身不足以解释自己，要使内存界得以存在，需要有一个最后的原因，那个原因就是超越界，因为它不是
我们可以用言语表达、用概念来掌握的。
内存界是有形可见而充满变化的天地万物，亦即自然界的一切是有形可见、充满变化的。超越界所指的是由于自因而
恒存的“道”，若无“道”，则万物无从存在；若无万物，则“道”亦无由彰显。这就是“道”既超越又内存的性格。宇
宙万物处处都有“道”，没有“道”万物就无法获得存在的条件。

人类思想的最高层次

“吾不知其名，强字之曰道”，可见“道”这个名称是勉强取的，中西哲人在面对超越界时都有勉强取名的情况。因
此我们对于“存有”或“上帝”也不必过于执著名相。我提到上帝，非关宗教，哲学是爱好智慧，是敞开心灵，所以要把
真实的道理说清楚。
许多人认为，年轻真好！那么，年老了又如何呢？其实年轻、年老不是问题，只要活着就一定会衰老，将之视为自然，
天天都可以是好日子。可见道家的思想非常丰富，读了之后给人许多启发，简单一两句话就给人很深刻的思想空间。因为
它所谈的不是表面现象，而是经过反省，深入到现象背后，并且以“道”为基础，给人带来震撼的感觉。我们活在世界上，
往往浮在世俗的表面，只是在表面上与别人互动，争来争去，得之则喜，失之则悲，悲喜交集，很热闹也很浪费。如果无
法明白老子所阐述的“道”，一般人活到最后，都只想着要多活几天，自古有多少人在找寻长生不老之药，就是因为没
有智慧体验“道”，只害怕失去生命。
综上所述，老子思想为什么重要？因为他在一个乱世中(春秋战国时代)，让人民了解，“道”一直存在。正如笛卡尔
所说“我思，故我在”、“我在，故上帝在”，如果没有“道”的话，人的生命观就不堪一击了。在一生中，如果无法体
会老子这种思想境界，难免会觉得人生来来去去，所有的一切恍如做梦，这叫做虚无主义的危机。老子担心人类陷入虚无
主义的困境，他在体验到这种智慧之后，不忍独享，因此说出来与大家分享。我们现在有机会了解老子当然很好，他的思
想一辈子也学不完，在入门的时候，把握每个重要的概念，认清每章基本的观点，理解其整体的思想脉络，读来就会有
更深的体会。
老子的思想代表人类思想上最高的层次，就像庄子所说，真正的智慧就是能够了解：从来就没有任何东西存在(未始
有物)。明白“道”永远存在，人的智慧还能高到哪里去?以“道”为基础，就能够了解我们所见的宇宙万物根本是虚无的。
佛说这一切都是空的，现在回顾以前发生的事情，真的发生过吗?其实都是经过我们选择及解释的，不是吗?

第二十六章 重为轻根，静为躁君

重为轻根，静为躁君。
是以君子终日行不离辎重，
虽有荣观，燕处超然。
奈何万乘之主，而以身轻天下?
轻则失根．躁则失君。
【译文】
重是轻的根本，静是动的主宰。
因此君子整天行路，都不离开载物的车辆，虽然享受尊荣，却不会沉溺其中。
为什么万乘大国的君主，还以轻率的态度治理天下昵? 轻举将会失去根本，妄动将会失去主宰。
 以静制动

“重为轻根，静为躁君”，意即重是轻的根本，静是动的主宰。我们都知道不能头重脚轻，一定要用脚跟才站得稳。

再怎么动还是要回到静的状态，有静的状态才可以持久，譬如，晚上睡觉回到安静的状态，白天才能活动。
“重为轻根”，是指重物可以承载轻物，若是头重脚轻，必然无法站稳。观察不倒翁的造型，就会明白这个道理。
“静为躁君”，静止可以主导躁动，因为躁动无法持久，必然回归静止。
这两句话其实合乎我们平常的观察，也就是平常说的以静制动。譬如拳击比赛，有经验的拳击手就会保持静止不动的
姿态，这样消耗的体力较少；对手只要忍不住先动，体力消耗就大。而比赛到最后都是在拚体力，谁能站稳脚步，就有希
望获得胜利。“重”有厚重、稳重、沉着、谨慎之意。“静”有安静、静止、无为、超然之意；这些都是延伸下来的意思。

“是以君子终日行不离辎重”，意即因此君子整天行路，都不离开载物的车辆。“君子”一词也有写作“圣人”的，

“辎重”是军队载运装备的车，离开辎重就无法远行，更不可能战胜。古时候大军作战，军队还没有出发，辎重先行。以
现实生活来说，我出门一定带着背包，里面有钥匙、证件、润喉糖、维生素，当然还有书本、笔记等数据。没有这个背包，怎
能在外奔波?

以平常心享受尊荣

“虽有荣观，燕处超然”，意即虽然享受尊荣，却不会沉溺其中。“燕处”即安居；“燕”在古时候可以当成“平

常”的意思，“荣观”即豪华的楼房。以平常的生活方式处于富贵之中，态度超然。要做财富的主人还是财富的奴隶，全
在自己一念之间。道家的潇洒风度即由此而生。
 “奈何万乘之主，而以身轻天下”，意即为什么万乘大国的君主，还以轻率的态度治理天下呢?

“轻则失根，躁则失君”，意即轻举将会失去根本，妄动将会失去主宰。

统治者有了权位之后，难免心浮气躁、轻举妄动，造成天下大乱。这种例子在现实生活中屡见不鲜。我们不能因为自己
稍微有点知识，就想拿历史和今天的情况相比，说现在怎么样，过去怎么样，甚至大张旗鼓和现实唱对台戏。其实没什么
好比较的，历史上的很多事情都是独一无二的，历史上的角色，往往很难理解。所以我们要尊重现实，借鉴历史，避免心
浮气躁，谨慎行事，不要轻举妄动，要为天下百姓着想。

第二十七章 善行无辙迹

善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。
不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【译文】
善于行走的，不会留下痕迹；善于说话的，没有任何瑕疵；善于计算的，不必使用筹码；善于关闭的，不用栓锁，
别人也开不了；善于捆绑的，不用绳索，别人也不能解。
因此圣人总是善于帮助人，所以没有被遗弃的人；总是善于使用物，所以没有被丢弃的物。这叫做保持启明状态。
因此，善人是不善人的老师，不善人是善人的借鉴。
不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明也免不了陷于困惑，这是一个精微奥妙的道理。
 凡人的智慧展现

“善行无辙迹”，意即善于行走的，不会留下痕迹。譬如，印第安人善于追踪，前面的人走了多久、带了多少东西大

都可以观察出来；武侠小说里也常有这类的描写。

“善言无瑕谪”，意即善于说话的，没有任何瑕疵。话要说得好实在很难，就像讲课一样，当过老师的人都知道，讲

课时会忽然福至心灵，出现神来之笔；在讲课前根本不知道自己会说什么，一说出来才发现某句话说得真好，连自己也
想鼓掌。也有善于外交辞令的，发言时妙语如珠，有如行云流水。

“善数不用筹策”，意即善于计算的，不必使用筹码。使用筹码计算的话，万一筹码掉了怎么办?所以心算很重要。

“善闭无关楗而不可开”，意即善于关闭的，不用栓、锁，别人也开不了。

“善结无绳约而不可解”，意即善于捆绑的，不用绳索，别人也不能解。

以上提到了五种“善于”，也就是人所具有的特别能力，“说话”可以做到滴水不漏，“行走”可以有如踏雪无痕，
“计算”可以达到神机妙算，“关闭”可以巧夺天工，“捆绑”可以神乎其技。
《庄子·达生》里面描写一个人凿木头做钟架，钟架上的野兽形状，可谓鬼斧神工。别人问他是如何做出来的，他说：
“先斋戒静心，并把人间的各种考虑都放下，之后才能直接看到一块木头有什么潜能。”这种境界一般人达不到，但是经
过艺术家长期的观察之后，就会想象这块木头可以雕成什么样子，看准后下手就很轻松，完成之后，好像是还它本来的
面貌。这非常不容易，但只要在某方面有专长，久而久之就具有这种能力，并不是什么神秘的事情。
 圣人善用万物的可能性

“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”，意即因此圣人总是善于帮助人，所以没有被
遗弃的人；总是善于使用物，所以没有被丢弃的物。这叫做保持启明状态。
关于“常善救物，故无弃物”，有一个很好的例子。魏晋时的陶侃，在担任荆州主管时，把造船、盖房子所剩下的木
头碎片、碎屑，全部收藏起来。别人误以为他小器，把没有用的碎屑，也当宝贝一样收藏起来。等到冬天下雪时，这些木头
碎屑终于派上用场，铺在地上方便走路，他就靠着善用废物而建立军功。这说明没有任何废弃之物，“无用之用，是为大
用”。对于圣人来说，没有东西可以被废弃，因为它们都来自“道”。圣人只不过是从“道”来肯定每样东西，任何东西
只要存在一定有理由。神农尝百草，才知道每种植物的用处；一般人却只会以花草的美丑作为判断的价值标准，但是从
“道”来看，没有任何植物是无故生出来的，一定有它的作用。
我小时候住在乡下，最喜欢吃荠菜饺子。这种荠菜长在路边也没人会注意，被踩烂了也无所谓，但是知道怎么应用的
话，就是厨房最好的配料，远比大白菜水饺好吃百倍，这个例子可以说明没有应该被丢弃的东西。
人也一样，“常善救人，故无弃人”。每个人都有他的用处。但是我曾经看过一则令人难过的新闻报导，有个台大学
生自杀，自杀时说，反正活着不过是浪费粮食，不如死了算了，这是典型的自暴自弃。只要是台大的学生一出事我都特别
紧张，一定先查他有没有修过我的课，如果修过我的课，我就会问自己，为什么没有把他教到舍不得这个人生?我上课的
目的，就是希望让学生知道，活着不是为了快乐，活着就要问有没有意义，承受各种考验跟痛苦是有意义的。
每次经过公园、路边或车站看到流浪汉时，我心里不免会想：他生下来时总有父母、家人照顾的吧？怎么会落到这个
地步呢？有些人当了流浪汉也许不完全是他的责任，因为他也认真工作，只因经济不景气而失业了。但如果真要活下去的
话，会有人失业吗？我是不相信的。如果我现在真的失业了，只要愿意工作的话，至少可以打零工吧，就连学生都可以去
当家教来维持平时的生活。
虽然说美国社会福利比较完善，失业领有失业救济，有些食宿则靠宗教的协会在支持，晚上还有地方住，勉强过得
下去，但是，一个人活着为什么要让别人帮忙呢？本来可以自力更生，靠着自己的双手工作，赚钱养活自己，这是一个
人的尊严所在。除非社会动荡或是发生战争，否则不会没有办法。所以说圣人善于帮助人，以致没有被遗弃的人，让每个
人都可以发挥专长，在社会上找到最基本的工作。

虚心效法的智慧

“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，意即因此，善人是不善人的老师，不善人是善人的借鉴。“资”

即借鉴。借鉴之意就在于提醒自己。不要变成不善的人。“善人”并非指一般所谓的好人，《老子》书中的“善人”往往是描
述跟着“道”走的人，“不善人”则是违背这个途径的人，违背途径的下场当然不理想。

“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”，意即不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明也免不了陷于困惑，

这是一个精微奥妙的道理。每个人都有老师，这个老师就是“道”。我们常常要保持开放的心胸，见贤思齐。我自己就有个

习惯，只要看到别人有优点，就向他请教；如果无人请教就自己阅读，读一些伟人故事或传记，从中获得启发。

我们要珍惜借鉴，尊重老师，否则就很容易陷于困惑。人生本来就会有困惑，再聪明的人也免不了陷于困惑。孔子
“四十而不惑”，令人佩服，我们则是四十而开始大惑，四十岁要面对全方位的开展，包括自己的家庭、子女、父母、朋友、
事业，难免左支右绌，所以一个人能够“四十而不惑”，懂得分辨本末轻重，可谓高人。
综上所述，本章的五“善”可以经由熟能生巧或顺其自然来达成，只要“无心而为”，就会有出其不意的神奇效果。
“无心而为”是老子的秘诀。圣人是悟“道”者与行“道”者，既然一切皆源自于“道”，则天下岂有弃人与弃物？这就
是我们获得的启发。一切都来自“道”，弃或不弃则是由人的眼光所下的判断。我们千万不要从自己的角度来判断，还是
让每个人自己发展，并且，成不成不能只看外在。
善人为“师”，不善人为“资”，两者合成“师资”，刚好有互相学习、期许、珍惜之意。由于今日学问分类细密，在
此为师者，在彼则为资，两者相互需要，而不必涉及善与不善，“虽智大迷”是我们应该自我警惕的。
 第二十八章 知其雄，守其雌

知其雄，守其雌，为天下溪。
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。
为天下谷，常德乃足，复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长。
故大制不割。
【译文】
知道雄强的好处，却守住雌柔的位置，这样可以作为天下的仆役。
作为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由此回归婴儿的状态。
知道光明的好处，却守住暗昧的位置，这样可以作为天下的山谷。
作为天下的山谷，才可以满足恒久的德，再由此回归真朴的状态。
真朴的状态分散为具体的器物，圣人依循这个原则，建立了管理与领导。
所以完善的政治是不去割裂的。

树大容易招风

“知其雄，守其雌，为天下溪”，意即知道雄强的好处，却守住雌柔的位置，这样可以作为天下的仆役。“雄”即雄
强，是指出人头地、很荣耀威风的样子；“雌”即雌柔，是指能够委屈、安静。作为天下的仆役，亦即接受命令，而不发号
施令，是替人服务，而不要求别人回报。

“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，意即作为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由此回归婴儿的状态。因为

并非有心造作，本性不会丧失。主人发号施令有特定目的，而仆役只是按照命令行事，由此可以回归婴儿的状态，而保持
恒久的德。

“知其白，守其辱，为天下谷”，意即知道光明的好处，却守住暗昧的位置，这样可以作为天下的山谷。谁不喜欢在

光明的地方，成为镁光灯的焦点呢？但是出现在光明的地方，就容易受到批评，遭人忌恨。因此名人大多毁誉参半，以及
树大招风就是此理。而山谷就是任何水来了都可以流过去，不会摆出高姿态。

“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，意即作为天下的山谷，才可以满足恒久的德，再由此回归真朴的状态。“朴”

是指未经加工的原木，亦即还未雕琢的原貌。
“溪”和“谷”所指的对象是一样的，都是要守住那个位置。“溪”即是“奚”，指古代的奴仆，如此才合乎守雌之
意。为何要译成奴仆、仆役呢？因为“复归于婴儿”，是人的纯朴状态。后面提到山谷时，则要“复归于朴”，山谷和树木
都属于自然界，仆役和婴儿都是有生命的人类，我觉得这样的解释比较合理。否则前面是溪流，后面是山谷，为什么一个
会变成像婴儿一样，一个会变成真朴的状态，两者显然重复了，似乎没有必要，所以“溪”译成奴仆比较适合。
“常德”是恒久的德，也就是由“道”所获得的本性与禀赋。由“常德不离”与“常德乃足”可以知道，我们是处在
“离”与“不足”的困境中，在这种困境里面，若能保持常态，就可以复归于“婴儿”或“朴”的状态了。在此婴儿是指
人纯真的原始状态。
以上就是知与守的关系，譬如，出人头地，可以得到大家的掌声，但是掌声之后恐怕就有批评，当然会形成压力，
所以要“和光同尘”，调节光芒，也不排斥灰尘。否则，太清高容易引起别人侧目，招致麻烦。
 善治者不制造分裂

“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割”，意即真朴的状态分散为具体的器物，圣人依循这个原则，建立

了管理与领导。所以完善的政治是不去割裂的。“大制”的“大”是指完善，“制”是指治理的治，是一个整体。“圣人用
之”，在此“之”是指“朴散则为器”的道理，圣人用这个道理治理天下。它的效果是回到朴的状态——返朴归真，若不
去割裂，万物都可以返朴归真。譬如，圣人治理百姓的时候，就不要分士农工商。
本章文句在“知其白”与“守其辱”之间，或许有一小段，即“守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无
极。知其荣”。其意为守住黑暗的位置，作为天下的用具。作为天下的用具，恒久的德就不会偏差，再由此回归无穷的境界。
知道荣耀的好处。在此，“式”即“杭”，为古人占卜用的器具；如此才可与“溪”、“谷”之卑下含义并列。许多专家认
为此一小段为衍文，取消亦不影响文意。事实上“知其白，守其辱”的“辱”不是指侮辱，而是指黑，即污垢的垢，
“辱”字本身就有黑之意，整句之意是“我知道光明，但我守住暗昧的位置”。
为什么要“知其白，守其辱”呢？这与我们前面谈过的“避难”观念可以相通。“是非只为多开口，烦恼皆因强出
头”，人取我弃，人弃我取，既安全又自在。这不是懦弱，而是重视觉悟甚于争胜，相信自己只要能够觉悟，将可品味人
生最深刻的境界。

第二十九章 将欲取天下而为之

将欲取天下而为之，吾见其不得已。
天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。
 是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
夫物或行或随；或嘘或吹；或强或赢；或载或隳。
是以圣人去甚，去奢，去泰。
【译文】
想要治理天下而有所作为，我看他是不能达到目的了。
天下是个神妙之物，对它不可以有为，不可以控制。有为就会落败，控制就会失去。
因此之故，圣人无心于为，所以不会失败；不加控制，所以不会失去。
一切事物有的前行，有的后随；有的性缓，有的性急；有的强壮，有的瘦弱；有的成功，有的失败。
因此圣人要去除极端，去除奢侈，去除过度。

统治者过多的介入会适得其反

“将欲取天下而为之，吾见其不得已”，意即想要治理天下而有所作为，我看他是不能达到目的了。此处的“不得

已”，不是平常所用之意，“不得”是指无法达到目的。“取”是指为，亦即治，“而为之”是指无为的反面——想要有
所作为。想要治理天下而有所作为，反而不能达成目标，这是老子对统治者的提醒。

“天下神器，不可为也，不可执也”，意即天下是个神妙之物，对它不可以有为，不可以控制。“器”即物，“天下

神器”，是指人间所构成的整体。“天下”有时候是指天下万物，万物也包括人在内，但是谈到圣人，由于他是统治者，
所以这里的天下是指人间所构成的整体。如果统治者有心治理，结果一定难以周全，不是顾此失彼，就是难以长治久安。
譬如，现在要保存农业，还是发展工商业？发展工商业不但得牺牲农业，甚至还得牺牲环保，很难全面兼顾。为政者
虽然看得长远，百姓图的却是眼前的利益，因此长远的目标，要经得起百姓的质疑和批判。历代以来多少帝王将相、政治
领袖，没有人可以面面俱到，一定是某些阶级满意，另外一些阶级就抱怨，因为资源是有限的，不可能满足每一面的需
求。所以最好就是无心于为，顺其自然。
又譬如，谈到中国人的处境。台湾目前最重要的就是避免战争，一旦爆发战争，损失一定惨重，尤其那些年轻的学生
才刚从学校毕业，怎么忍心让他们上战场呢？真正的英雄，一定会先考虑群体的安全。像孔子就很称赞管仲，因为管仲通
过外交手段，避免了春秋初期的战争，使百姓不必经历生灵涂炭。
《论语·宪问》提到“九合诸侯不以兵车，管仲之力也”，
所以“民到于今受其赐”，百姓到现在还受到管仲的恩赐。人民为什么可以活着，是因为没有打仗，一打起仗来，就会有
人死亡，大军过后必有荒年，这就是管仲了不起的地方。

“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”，意即有为就会落败，控制就会失去。因此之故，

圣人无心于为，所以不会失败；不加控制，所以不会失去。多少独裁者，在控制国家时是多么不可一世，“号令天下莫敢
不从”，到后来一样土崩瓦解。人民的服从与声势浩大，都是表面功夫，因为多数人都是盲从的。如果给他时间反
省，他就会思考自己为什么要听话，开始替自己打算，等到风云突变，整个就都反过来了。

圣人深知过犹不及的道理

“夫物或行或随；或嘘或吹；或强或赢；或载或隳”，意即一切事物有的前行，有的后随；有的性缓，有的性急；

有的强壮，有的瘦弱；有的成功，有的失败。
前行、后随；性缓、性急；强壮、瘦弱；成功、失败——这八种状况两个一组，合而观之是一种均衡的状态。有些人生
下来适合当领袖，那就当领袖，何必跟他争？有些人生下来就适合在别人后面善后，又何必跑到前面去呢？有些人生下
来个性缓慢，反应慢半拍；有些人个性很急，事情还没发生，就跑到前头去了。这一切没有对错，只要能够相互配合，人
活在世界上就是一个搭配的问题。

“是以圣人去甚，去奢，去泰”，意即因此圣人要去除极端，去除奢侈，去除过度。我们生活在一个快速变化的时代，
注意力大多被分散到外在的世局，尤其是大型的活动。譬如，为了看世界杯足球赛，可以彻夜不眠；事过境迁之后会发现
这只是一种热情的发散。人的一生经常被外在的刺激引发热情，清醒的时候，已经人过中年了。
社会上也有很多事，让人跟着大家起舞。真正自由的社会应该维护一个人基本的生命尊严，让人有更多时间善度自己
的生活，可惜现在不是，反而放任各种传播媒体，让每个人都忘记内心的需求。
报纸曾经刊载，2004 年台湾地区每三小时就有一个人自杀，为什么自杀的问题这么严重呢？因为大家注意的往往是
外在的成就，而忽略了对自己内心的了解、反省、训练和培养，于是一碰到挫折就无法承受。我们需要的是能够让大家回到
内心，想得远一点，考虑老子所说的“去甚，去奢，去泰”。因为极端、奢侈、过度，必定会有后遗症，乐极生悲、纵欲伤
身，自古即有明训。
关于“去甚、去奢、去泰”的道理。可以联想一般人对古董的态度，如果没有占有欲，欣赏过后赞赏一番，放在一旁再
给其他人看；一旦起了占有的心思就麻烦了，不知又有谁家的祖墓要遭殃了。
古时候有个有钱人，家里有好几座仓库都堆满各种金银珠宝。他的穷朋友对他说：“你的金银珠宝能不能借我一
看？”他说：“当然可以，不过你不能拿。”穷朋友答应绝不拿，这个人就带他的穷朋友进仓库看。出来之后，穷朋友对
他说：“我现在跟你一样有钱了。”他吓了一跳：“怎么会呢？你什么都没拿呀，怎么会跟我一样有钱呢?”穷朋友说：
“你这些财宝是用来看的，我进去看了一遍之后，不就跟你一样有钱了吗？”这话很有道理，我们想一想，当初这个有
钱人的财宝，现在在哪里呢？当然早已落在别人的手上，或许由他的子女继承了；或许子孙不孝，富不过三代，家产被
变卖；又或者打仗时，全被人抢走了；或是陪葬后惨遭掘墓而遗失各处了。那么，为什么还一定要去追求呢？
由上可知，我们不要让外界的诱惑引发自己的困扰。世间一切各有其特色，在参差不齐中，保持整体的均衡，这就是
“神器”的妙用。它有整体的均衡，因此最需戒惕的是人为造作。如果因而扰乱了自然秩序，将使天下大乱，圣人的三去
——“去甚”、“去奢”、“去泰”，其实只是想要回复自然状态而已。如果从自身着手来化解问题，自己先“去甚、去奢、
去泰”，也就是先采取防御措施，避免外界诱惑给自己带来困扰。
 第三十章 以道佐人主者

以道佐人主者，不以兵强天下。
其事好还。
师之所处，荆棘生焉。
大军之后，必有凶年。
善者果而已，不以取强。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
物壮则老，是谓不道，不道早已。
【译文】
用“道”来辅佐国君的人，不会靠武力在天下逞强。
打仗这种事，总会得到报应。
军队所过之处，长满了荆棘。
大战之后，必定出现荒年。
善于用兵的人，只求达成目的，不靠兵力来逞强。
达成目的却不自负，达成目的却不夸耀，达成目的却不骄傲，达成目的是因为出于不得已，达成目的却不逞强。
事物壮大了之后，就要回归衰老，这就叫做不合乎“道”。不合乎“道”，很快就会消失。
本章老子的反战思想出现，他指出打仗和擅用武力者，终免不了报应。
 豪夺强取，得不偿失

“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。”意即用“道”来辅佐国君的人，不会靠武力在天下逞强。打仗这种事，

总会得到报应。“其事好还”，亦即一个人怎么样对待别人，将来别人就会用同样的方式来对待他。我们平常所说的“天
道好还”、“善有善报，恶有恶报”即由此而来。
人类社会有很多事形成一套规则，也因为人类才使某套规则开始实现。譬如，某个人以投资为名，骗取别人的钱财，
因而觉得得意洋洋，但是将来一定有人会以同样的方法对待他，这就叫“其事好还”。即使没有遭到报应，也可能因而信
用破产，名声变坏，最后发现得不偿失，这就是骗人的代价。所以活在世间，很多事情要从长远来看，才会保持愉悦与平
衡。占了别人的便宜，将来一定会付出代价。

“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”，意即军队所过之处，长满了荆棘。大战之后，必定出现荒年。农耕不

能运作，不能收成，所以大战之后必定出现荒年。古代有很多例子，打仗之后就会出现各种疾病，许多地方人死了之后却
没法埋葬，接着各种传染病、瘟疫纷纷出现，到头来还是百姓遭殃。

反其道而行的道家智慧

“善者果而已，不以取强”，意即善于用兵的人，只求达成目的，不靠兵力来逞强。“果而已”是指达成目的就好，

不想别的。对照前面篇章，难免产生疑问，不是说不要有目的吗？这里为何要说达成目的呢？理由在于此处的“果”是在
特定条件之下不得不做，必须设这个目的。譬如，如果不打仗就会被侵略，这就是结果，目的是为了保家卫国。所以后文
也提出很多限制。
 “果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”，意即达成目的却不自负，达成目的却不夸耀，达成

目的却不骄傲，达成目的是因为出于不得已，达成目的却不逞强。如何理解“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”呢？一般人
都是这样，达成目的就会自负，达成目的就会夸耀，达成目的就会骄傲，达成目的不是不得已的，达成目的就要逞强。老
子的智慧正在于此，他可以逆向思考，让我们明白，一般人这样做，那么他就要反其道而行，避开灾难，不去造成连环
性的因果报应。
譬如，以前受过委屈，现在得意了，又开始骄傲，这时就要再受委屈，之后才又学乖。然而，人生能有几次循环?不
明白这个道理，就会一直处在那个循环状态中，永远受制于人。道家的智慧是希望人有自由，跟庄子所谓的“逍遥”一样，
要“重内而轻外”，到最后“有内无外”，完全不受外界的以上连续五个达成目的，告诫我们做事不要过度要求，达成
目的后不要有情绪的反应，达成目的后不要得意。

物壮则老，盛极而衰

“物壮则老，是谓不道，不道早已”，意即事物壮大了之后，就要回归衰老，这就叫做不合乎“道”，不合乎

“道”，很快就会消失。“物壮则老，，有两种情况：第一个是自然产生的，如生老病死是人生之路。第二个是人世间争
强好胜时的表现，难免盛极而衰。这两者都有客观的事实作为根据。所谓“不道”，就是不合乎“道”，有评价之意。关键
在于是否有意或刻意去争胜，如果在成功之后念念不忘，到处炫耀，反而容易引起别人的反感。别人已经知道你赢了，就
要谦虚一点，否则就会不合乎“道”，不合乎“道’’就会“早已”——很快就会消失。
我这一生最愉快、也最痛苦的时期，就是中学六年，那时真是鹤立鸡群，因为读书的成绩实在太好了，另一方面因为
口吃而有自卑感，这两者平衡起来实在是不容易。口吃让人自卑，而别人又常常故意叫我说话，上课或开班会时，同学一
问问题，我就开始口吃，大家就会发笑。但是我的成绩是第一名，同学心里会想，反正刚才笑过他了，他考第一名有什么
关系呢?他有他的困难，这样大家可以保持平衡。我中学六年都是第一名，同学们也不会讨厌我，因为他们知道我有严重
的缺点，不会觉得比不上我而感到难过。
由上观之，本章的背景是国与国之间的势力消长，老子置身于春秋战国时代，当时战争频仍，诉诸武力与战争其实
是下下之策。“其事好还”的例证古今皆有，譬如，侵略了别国，别国必然会起来革命抗争。真正的大国该以武力保存本
国现状，以便继续生存。达成目的就够了，千万不可逞强，果而“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”，这五句话皆为戒惕。

第三十一章 夫兵者，不祥之器

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。
兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。
胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。
【译文】
武力是不吉利的东西，人们都厌恶它，所以悟“道”的人不接纳它。
君子平时重视左方，使用武力时就重视右方。
武力是不吉利的东西，不是君子的工具，如果不得已要使用它，最好淡然处之。
胜利了不要得意，如果得意，就是喜欢杀人。
喜欢杀人的人，就不可能在天下得到成功。
吉庆的事以左方为上，凶丧的事以右方为上。
副将军站在左边，上将军站在右边。这是说，作战要依丧礼来处置。
 杀人众多，要以悲哀的心情来看待，战胜要依丧礼来处置。
老子在本章中继续他的反战思想，谈的还是战争。老子两次提到以“丧礼处之”，表明战争即丧事，即使打胜仗照样
是用丧事来处理，意义非常深远，因为打仗没有真正的赢家。

武力不是解决之道

“夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”，意即武力是不吉利的东西，人们都厌恶它，所以悟“道”的人不

接纳它。“物”是指人们。

“君子居则贵左，用兵则贵右”，意即君子平时重视左方，使用武力时就重视右方。“贵左”、“贵”右之说大概源

于古人“左阳右阴”的想法，左代表阳，右代表阴，阳代表生，阴代表杀。譬如，一年四季，春夏代表生，万物生长；秋
冬代表杀，万物凋零。古时候有句话叫“秋后算账”，死刑犯在秋天时就要处决。万物到了秋天慢慢收缩，树叶开始飘落，
生命开始凋零，都是配合季节，以此说明所谓的生与杀。因此战胜是凶事，以及主持战争的“上将军”都要居右，因为右
主杀。这种说法涉及古代礼仪，不宜深究。由此可见，老子的反战思想多么深刻。

“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上”，意即武力是不吉利的东西，不是君子的工具，如果不

得已要使用它，最好淡然处之。像越战，美军死了五万八千多人，最后造就了基辛格和胡志明得到诺贝尔和平奖，这不是
荒谬之至吗?美国人不替自己保护家园，却去越南打仗，死伤惨重，令人费解。为什么美国很多人反战?因为觉得这样做很
荒谬。

“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”，意即胜利了不要得意，如果得意，就是喜

欢杀人。喜欢杀人的人，就不可能在天下得到成功。所以军人出身者就不要碰政治，带兵打仗那一套在文官系统里面是行
不通的。

作战依丧礼处置，杀人以衷心看待

“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众．以悲哀莅之，战胜以丧礼处之”，意

即吉庆的事以左方为上，凶丧的事以右方为上。副将军站在左边，上将军站在右边。这是说，作战要依丧礼来处置。杀人众
多，要以悲哀的心情来看待，战胜要依丧礼来处置。
吉庆的事以左方为上，因为左方代表阳、生；凶杀的事以右方为上，因为右方代表阴、杀。上将军站在右边，因为上将
军要发号施令，要进攻，要打仗；副将军大概要负责收拾残局，看看还有什么生还之人，所以必须站在左边。作战依丧礼
处置，杀人以哀心看待，战胜则以丧礼处置，这种说法完全是反战的。但是，这个反战思想绝不是投降主义，而是老子非
常具体的处世态度。

找到人生的脉络，生命不会落空

我们读到老子的书时，会有一种感觉，他的确是抵达了一种化境，把人间的各种遭遇都已经了解透彻了。古代的人不
像现在，每个人都自觉有一个自我，要自行去体验生命的种种过程；古代只有少数人能有这样的体验，大多数百姓只是
忙着生活，来不及想太多问题。日出而作，日入而息，“帝力于我何有哉?”多数人只能把家顾好，让小孩顺利成长；小
孩成长之后，代代相传。那样的人生，无法让一个人的体验清楚展现出来；反过来说，现代人也很难想象古人的生活，至
少在我看来，会觉得可惜。就好像很多人都曾经活过，但从来没有想过自己是谁?应该如何去生活?或者应该如何去体验这
一生的遭遇?
现在我们阅读儒家或道家的典籍时，要知道在以前这是只有极少数人可以享受的智慧果实。今天每个人都可以自由阅
读，以此而言，这是一种幸福。开始学习时当然会发生困难，因为思想和语言文字一定有时空的特性，尤其是文言文跟白
话文的差距很大，但这不会构成障碍，因为人的生命还是一样生老病死、喜怒哀乐、恩怨情仇、悲欢离合，古今无异。
由这种背景来了解，心情就会比较正面。打开书本就是一个天地，觉得自己的生命可以从不同的角度来观照。表面上
跟别人一样，逛街、购物、喝咖啡、聊天，但是心里十分清楚自己为什么要这样做，为什么要选择这样的生活方式；自己也
知道这样做只是一个过程，前面是什么，后面是什么，有一个清楚的脉络。人如果有一个脉络的话，就不必担心生命的落
空，但是要找到这样的脉络，则是一大挑战。
对有些人而言，需要靠宗教的启发来提供脉络。譬如，举行各种仪式，让生命可以连接起来。而哲学与宗教的区别，
就在于哲学要人靠自己的努力站起来，这需要很大的勇气。所以历代的哲学家，无论是中国也好，西方也好，他们所承受
的压力极大。但这种承受是值得的，因为哲学会让人感觉生命具有一种独立的尊严。信仰宗教也很好，但是两者抱持的是
不同的态度。哲学是很真诚地探索生命的根源，是一种终极的关怀，想知道自己从哪里来，往哪里去，而能有一种真诚而
愉快的态度，我们所希望的是做到这一点。

第三十二章 道常无名

道常无名，朴。
虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
譬道之在天下，犹川谷之于江海。
【译文】
“道”永远是无名的，处于真朴的状态。
虽然细微，天下没有人能够收服它。侯王如果能守住它，万物将会自动归附。
 天地之间阴阳之气相合，就降下甘露；人民不需要靠君王的命令，就自动均衡。
万物开始出现，就有了名称；名称既已产生，就会知道适可而止，知道适可而止。就可以避免危险。
以“道”在天下的情况来说，就像江海为河川所归。

极小之物具有无敌的力量

“道常无名，朴”，意即“道”永远是无名的，处于真朴的状态。“朴”的原意是没有经过雕刻的原木，当它尚未被

雕刻、被制作时，才充满无限的可能性。“朴”这种可能性十分精微。在此处当作比喻，是指真朴的状态。真朴的状态本身
就是圆满无缺的，不需要刻意雕琢；一经雕刻之后就成形，成形之后就固定了，固定之后肯定即是否定。
肯定即是否定，这是西方哲学的说法。就像木材做成桌子，就不能做椅子；做成椅子，就不能做窗户；做成窗户，就
不能做门。当它是木材时，可以做所有的东西，一旦做成某样东西，就否定了其他的可能性，所以说肯定即是否定，肯定
也就是一种限定。

“虽小，天下莫能臣”，意即虽然细微，天下没有人能够收服它。何谓小?无名未形，没有名字，还没有形状，可以

用细微之小来描述。由“小”就要想到“至大无外，至小无内”，这八个字是最标准的说法。“至大无外”，意即最大的
东西是没有东西在它的外面；“至小无内”，意即最小的东西是里面没有可以再分成更小的部分。就像我们现在知道原子
不是最小的，里面还包含有质子、中子、电子等，细不可分。不能再切割的就是没有内，里面如果还有空间可以再切割，就
可以继续再分。“朴”虽小，却无法再做任何的切割。所以“天下莫能臣”，因为它根本没有成形，怎么去收服它?

“侯王若能守之，万物将自宾”，意即侯王如果能守住它，万物将会自动归附。像侯王这样的政治领袖，守住的是
“朴”或者最小的状态、真朴的状态，每一个人和他相处，并追随他，如同回到“道”一样，感觉很自然。美国前总统老
布什曾说，他从总统职位退下来之后才发现，原来许多人高尔夫球都打得比他好，可是他当总统时，打球却从来没输过，
因为与总统打高尔夫球的人都心知肚明，打球时一定要礼让，才能博得欢心。这说明与有权力的人在一起可以分到好处，
但是这些位高权重的人，一旦下台后其实也是平凡人，我们又何必一定要把他看得很了不起呢?

顺其自然，适可而止

“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，意即天地之间阴阳之气相合，就降下甘露，人民不需要靠君王的命令，

就自动均衡。万物本来就有自己的规则，不必插手去管，它自动会保持均衡。
譬如人造雨，再怎么努力都是事倍功半，即使因此下了雨，所费的成本难以想象。有一篇报导说，未来地球最大的危
机是水资源的问题，大概二三十年之后人类喝的饮用水就会出问题，因为海水没办法变成淡水。即使科技发达，海水可以
变成淡水，但需要的科技设备和付出的代价将远超过得到的，非常划不来，成本也超过去找其他淡水的水源。

“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”，意即万物开始出现，就有了名称；名称既已产生，就会知

道适可而止，知道适可而止，就可以避免危险。“制”可译为创作，亦即万物开始出现。“殆”是指危险。
有一种说法是，“有名”可以界定政治上的各种名分。有名的话，就可以各自按照名称，是什么名分的就做什么样的
事，名实相符，社会比较安定。我比较接受的另一种说法是，“有名”不是指政治上的各种名分，而是指宇宙万物的名称。
譬如，花就是花，不要期许它变成果；果就是果，不要希望它变成花；草就是草，不要认为草没用，没有花漂亮。动物也
是一样，对任何动物都是按照其名来理解，如此界定才不会有困难。任何事都按照它本身的名称来加以界定，不要希望它
有什么额外的效果。
有一次看“探索频道”(Discovery)，节目里介绍了犀牛。犀牛角是名贵的中药，能退烧，犀牛因此被大量猎杀。难道退
烧没有其他方法吗?中国以前有许多犀牛，《孟子》里面提到，当初天下野兽遍布时，好的帝王为了照顾百姓，驱逐四种猛
兽——虎、豹、犀、象。以前中国的中原地带都是这四种动物，对人类生命是一大威胁，驱走这四种猛兽之后，百姓才能安
居乐业。古时候老祖宗制作中药取虎骨、犀牛角，其理由恐怕是顺便消灭这些猛兽，但演变到现在，就变成野生动物的浩
劫了。想想看，捕杀一头大犀牛，就为了它那么一点点角，取角后整个身体全不要；就与鱼翅一样，把鲨鱼的鱼翅割下来
后，再把整条鲨鱼丢回大海，真是于心何忍。
我这一段话的目的是说，每样生物都有它的名称，它的名称就代表它自己，只有人类会跨过这个范围，希望这个东
西能有别的名称与作用，就连天上的星星都被人类定名了，恐怕连星星自己也觉得奇怪。由此可见，老子的话很有道理。

“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，意即以“道”在天下的情况来说，就像江海为河川所归。江海地势较低，百川

自然就会来归。“道”在天下，只要顺其自然，一切就会回归于“道”，江河湖海对于川谷不用下命令，它们就自动归向
了，而“民莫之令而自均”，百姓不需要命令，自己就会保持一种均衡和谐的状态。
本章最重要的当然是“无名”、“有名”这两个词，这两个词可以参照我们在第一章所说的“无名”、“有名”，亦
即作为一个固定的词来说是合理的。“天地相合”表示万物自己如此运作，推及人间也会自己保持均衡。当然这种情况在
人类现代社会已经不太可能了。如何让人间自己如此、顺其自然?现在无从说起。民主的社会就是让人自由发展，然而我们
有没有给弱者、给少数人一些选择的空间呢?通过老子思想这么一说就清楚了，没什么复杂之处，老子本来就不喜欢故作
神秘。

第三十三章 知人者智，自知者明

知人者智，自知者明。
胜人者有力，自胜者强。
知足者富，强行者有志。
不失其所者久，死而不亡者寿。
【译文】
 了解别人的是聪明，了解自己的是启明。
胜过别人的是有力，胜过自己的是坚强。
知道满足的是富有，坚持力行的是有志。
不离开根据地的才会持久，死了而不会消失的才算长寿。

返观自照

“知人者智，自知者明”，意即了解别人的是聪明，了解自己的是启明。“知人”是指懂得人情世故，与人来往时了

解别人。知道别人喜欢喝什么咖啡、听什么音乐，这并不难，真的关心一个人，很容易了解他的习性。而“了解自己的是启
明”这才是关键，因为了解自己比较困难。关于“明”，我们一再强调这个字，“知常”(十六章)、“不自见”(二十二章)、
“见小”(五十二章)都是指启明而言，它不是一般的聪明才智，而是化解执著之后，走向悟“道”境界的启明。老子的
“知”，除了强调区分与避难之外，目标就是这个“启明”。
要回到自己身上，必须静下来，要“致虚极，守静笃”，虚静之后才能了解自己，因为一般来说，当局者迷，看自
己的时候，要排除已有的成见。一个人心中的自己，跟别人所看到的自己，常常有差距。譬如，觉得自己很善良，但是别
人不见得这么认为。当我们看别人不顺眼时，别人可能正好也看我们不顺眼。
西方有句话说得好：“彼得说保罗有什么毛病，正好是彼得说自己有什么毛病。”自己有什么毛病，就特别容易看到
别人也有这种毛病；或者要排除自己的某种毛病，就会特别注意到别人身上的这种毛病。反之，如果自己没有这个毛病，
往往也看不出别人有，因为根本不认为那是个毛病。
 自胜者强

“胜人者有力，自胜者强”，意即胜过别人的是有力，胜过自己的是坚强。人高体壮胜得过别人，这是有力，然而胜

得过自己才是坚强，这是内在的坚强。
我们常说“女子虽弱，为母则强”，女人一旦做了母亲，全部注意力就放在小孩身上了，把钱全省给小孩，为了照
顾小孩，可以彻夜不眠。有谁累了能不睡呢?但几乎每个人都有这样的经验：小时候生病了，母亲不眠不休地照顾着。这些
作为并没有事先约定好，而是自然就会有能力胜过自己的欲望，能够这样才叫做“强”，可以把它当作自己的修养。
一个人想做什么就做什么，这是一种自由；但是，当想做什么时偏偏不这么做，这更是一种自由。自由不只有一种，
不是为所欲为而已，真正的自由是：想做什么偏偏不做，代表自我控制力掌握得很好，这样才能去做我 “应该”做的，
而不是我“喜欢”做的。这是很大的挑战，也是真正所谓成熟人格的表现。
有个例子很值得一提，有一年我应邀当评审选拔全球杰出华人青少年， 所有评审项目中，品德、道德最难判断。有一
个叫做丁小龙的小朋友，才十一岁，五岁的时候家里发生变故，之后就开始照顾生病的妈妈，不但要烧饭、洗衣服，还要
带弟弟妹妹，这样的生活持续了六年。村子里的人都知道他是个孝子，很多人捐钱给他，但是他把钱拿去帮助班上更穷的
同学。评审委员问他：“你每天照顾妈妈和弟弟妹妹，还要烧饭、洗衣服，你喜欢做这些事吗?”这个小孩子果然了不起，
他也没有多想，立刻就回答：“我也不知道自己喜不喜欢做，只知道这是我该做的。”他一讲完，十个评审委员里马上有
六个人擦眼泪。他照顾家人，无怨无悔，无所谓喜不喜欢，只认为这是他应该做的，这就是“自胜者强”。该做的就要压
制自己的欲望，胜过自己，这才是坚强。
以上所叙述的“强”和“明”都是针对自己来说，西谚有云：“自己的敌人就是自己”。要能克服自己很不容易，就
连明朝的哲学家王阳明也说：“去山中之贼易，去心中之贼难”。以前的人要涵养自身、培育品德，每天早上起来都要忖
思自己的过失，有什么错误赶快改善。其实也没有别的秘诀，就是一旦自私的念头出现了，要立刻消解掉。
 修养从“勉强”而来

“知足者富”，意即知道满足的是富有。西方有句俗话：“要让自己变成有钱人，最好的方法就是降低欲望。”降低

欲望就是要知足，然后就会变得富有。有没有钱是相对的，跟有钱人相比就变贫穷；跟穷困的人相比，就变成有钱了。何
必一定要跟有钱人比，只问自己够不够用就行了，此谓“知足者富”。

“强行者有志”，意即坚持力行的是有志。人活在世界上，一定要有志向，志向是指尚未做到的事情，要全力以赴。

“强”有两个意思，其一是勤，就是很努力地去做；其二是勉强，勉强自己去做。没有一个人的成功或收获，不是经过自
我勉强而得来的。如果没有自我勉强，人就会显示惰性，站着不如坐着，坐着不如躺着。
我时常拿“强行者有志”这句话自我勉励。当我想要松懈时，就跟自己说“强行者有志”，勉强自己继续做下去。很
多朋友碰到我都说：你怎么还出这么多书?但是我心里想，过去写的书对现在的我来说，都已经完成了，重要的不是过去，
而是我将来还有很多书要写，这是一件幸福的事，但是在这个过程里一定要靠勉强自己。如果什么都不做，时间照样过去。
所以，对我来说，在学习的路上就是“强行者有志”。
《世说新语》里面有一则故事：裴遐在周馥家作客，饮宴时有人谈天，有人下棋。正当裴遐与人下围棋时，周馥手下一
位将军来劝酒，裴遐一面下棋一面喝酒，这位将军生气了，就把他拉倒在地，裴遐起身回座，神色自若。王衍听说这件事，
就问他：“当时怎么能够面不改色呢?”裴遐说：“只是暗地里忍耐罢了。”这就是修养与忍耐。淝水之战时，谢安是总指
挥，他派谢石与谢玄带兵迎战苻坚的大军。决战之日，谢安与人在家里下围棋，不久谢玄派人送信来，他看完信默不做声，
继续下棋。客人问他战事胜负，他说：“小孩子们大败敌军。”他压抑住自己兴奋之情，实在是很高的修养。人间的任何修
养都是“勉强”而来。“勉强”二字如果用得好，人生没有太大的困难，“勉强”定下来，久了之后好像成为习惯，也就
无须勉强，这就是修养的结果。
 精神的力量长存

“不失其所者久”，意即不离开根据地的才会持久。“所”是指本性与禀赋而言，亦即只有守住德才会持久。我们知

道四处奔波很辛苦，譬如，经常换工作或者经常迁移，或者出去开会东奔西跑。所以，不
要轻易离开自己的位置，做任何事情都要量力而行，不要造成不安定的感觉。

“死而不亡者寿”，意即死了而不会消失的才算长寿。“死而不亡”有两个意思，第一是精神长存，足供后人景仰效

法。第二个是回归“道”体，亦即永不消逝。人若未能悟“道”，则“身死如灯灭”，因为真正恒存的只有“道”，我们
的生命再怎么样长存也都只是个名字，名字有什么用呢?
同时，“死而不亡”是古代的一种观念，认为人死之后并没有消失，所以才有祭拜祖先之举。祭祀祖先时，当然相信
祖先“死而不亡”。死是身体和生命的结束，但死后灵魂还没有消失，因此才需要祭祀。祖先死后，尘归尘，土归土，什
么都没有了，所以祭拜的只是祖先的灵魂。精神太抽象了，而灵魂是一种力量的存在，对于这种力量我们应该肯定。
心理上的感觉跟实际的遭遇，有时候联在一起，我并不否认这种可能。人有脑波、有意愿，心灵会发生心电波是可能
的，但这些并非人生的正路。儒家主张人性向善，很清楚地说明人性向善是一种内在的力量，只要真诚就可以展现出来。
因此，人生、一路走下去，“真诚”二字即可。我依此建立自己的立场，必要时可以“杀身成仁，死得其所”，这才是个
人人格的尊严所在。
如果忽略了这个立场，以致活在世界上最后只有一个目的，就是保平安而已。买房子时不要买到凶宅，出门坐车时不
要坐到凶车，做什么事都只为了保平安，结果在生命的历程中，根本没有任何力量，完全要靠符咒，靠人算命排八字、看
风水，活得紧张兮兮的，一旦出了错，以为又少算了什么，这样的人生是不堪设想的。“死而不亡者寿”提醒我们：人没
有不死，但是要知道人的哪一部分是不亡的。每个人都可以死而不亡，因为有“道”作为归宿，这是道家的基本原则。我
们常会在意身体有什么变化，但是如果经由有形的生命回归最后的根源——“道”，即可化解不必要的执著，因为我们
的精神会随着“道”而不断成长。譬如，自知、自强，然后知足、强行、不失其所。这一路下来到最后就“死而不亡”了，因
为生命回到了原来的基础。
综上所述，我们明白一个道理：“自胜者强”，真正的强者是可以自我做主的。以此而论，世间未必人人有力，但人
人皆可以成为强者，即使是老人照样可以是强者，因为他自胜。“强行者”是指“勤而行之”的人，就是坚持力行，也可
以说是“勉强”而行，修养并非天生或自然形成的，而是从“勉强”而来。像美国的乔丹打篮球，年轻时每天练习投篮，
规定自己一定要投中五百个才能停下来休息。从运动、下棋方面，再进一步到德行修养上，一个人能够忍耐，能够“唾面
自干”，才是自己的主人。

第三十四章 大道泛兮，其可左右

大道泛兮。其可左右。
万物恃之以生而不辞，功成而不有。
衣养万物而不为主。
常无欲，可名于小；
万物归焉而不为主，可名为大。
以其终不自为大，故能成其大。
【译文】
大道像泛滥的河水啊，周流在左右。
万物靠它生存而它不干涉；成就一切而不居功。
养育万物而不加以主宰。
它永远保持无欲状态，可以说是小；
万物都来归附，它也不加以主宰，可以说是大。
 由于它从不自以为大，所以能够成就它的大。

“道”遍及各处

“大道泛兮，其可左右”，意即大道像泛滥的河水啊，周流在左右。这里把“大道”比喻成河水的泛滥，为什么说它

在左边还是右边呢?这是为了表现它的内存性，内存性就是“道”的遍在一切。没有任何东西可以离开“道”，它能够像
河水泛滥淹没一切，分不清是左还是右，因为到处都是河水。以此来比喻“道”，确实生动。
“泛”字描写“道”像洪水流遍各处，分不清在左在右，这正是“周行而不殆”(二十五章)的生动引申。普遍循环运
行在一切地方，但它本身不会有任何消失的危机。

“万物恃之以生而不辞，功成而不有”，意即万物靠它生存而它不干涉；成就一切而不居功。“道”对万物“不辞”、

“不有”、“不为主”，就是不干涉、不居功、不主宰。因为“道”除了具备内存性还有
超越性，所以既不能也不必介入万物的具体实况，这一段话很清楚地说出了“道”的两方面作用。不自以为大

“衣养万物而不为主。常无欲，可名于小”，意即养育万物而不加以主宰。它永远保持无欲状态，可以说是小。“常无

欲”三个字，专家认为是衍文。但帛书甲、乙本皆有“恒无欲也”，所以我采用帛书乙本的说法，“常无欲”三个字可以
用，没有问题，它跟第一章的“无欲”可以呼应。
既然“无内”，怎么可能会有欲望，所以说“常无欲”。何以名之为“小”呢?因为“无欲”有如“至小无内”，没
有欲望就没有任何可以区分的空间。没有任何欲望，当然是至小无内。有欲望的话，还有空间可以容纳别的东西进来，正
所谓欲壑难填。再者，何以名之为“大”?因为万物归附它，而它却若无其事，好像有无限大的容量。

“万物归焉而不为主，可名为大”，意即万物都来归附，它也不加以主宰，可以说是大。既然万物都来归附，还有比
它更大的吗?很明显，它已经包含万物在内了。

“以其终不自为大，故能成其大”，意即由于它从不自以为大，所以能够成就它的大。这句话说得实在太好了。现在

社会上稍有本事的人，像某些领导人，稍有一点功绩，就自认为了不起，而大家却认为他再了不起也不过是代表某一个
阶层，某一个党派而已，很少有一个政治领袖在现在这个时代，还能够让大家肯定他超出党派的立场，拥有了不起的风
范。这是很可惜的事。

第三十五章 执大象，天下往

执大象，天下往。
往而不害，安平太。
乐与饵，过客止。
道之出口，淡乎其无味，
视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
【译文】
守住最大的形象，天下人都来归附。
都来归附而不互相伤害，就安乐太平到极点。
乐声与美食，会让过客留步。
“道”如果说出口来，却淡得没有昧道。
看它却看不见，听它却听不到，用它却用不完。
 着眼于天下，就能无所不容

“执大象，天下往”，意即守住最大的形象，天下人都来归附。“大象”是指最大的形象，而非指动物的大象。老子

多次以“象”来形容“道”的状态，如“其中有象”(二十一章)、“无物之象”(十四章)、“大象无形”(四十一章)等。平常
说某人形象不错，看到的只是“好像”什么样子。真正的形象、内涵是什么，则不一定知道。在此，“大象”是用来描述
“道”的形象，因为“道”最大，这是“道”被人观察到的一面。守住最大的形象，天下人都来归附，最大的形象当然是
指“道”而言。

“往而不害，安平太”，意即都来归附而不互相伤害，就安乐太平到极点。安乐、太平到极点，这种情况实在难以想

象。l851 年的太平天国，就是从道教的《太平经》引申出来的，《太平经》则是从老子的思想推展出来的，希望天下太平。

看似平淡往往最隽永

“乐与饵，过客止”，意即乐声与美食，会让过客留步。一个是耳朵去听，一个是口腹之欲，都可以让人满足。

“道之出口，淡乎其无味”，意即“道”如果说出口来，却淡得没有味道。能让人留步，表示还有某种欲望，这个欲

望的对象如果消失了，就会离开了。
“道”不一样，“道”是最平常，最恒久的。所以说出口来，淡得没有味道，因为到处都有“道”。有人问庄子
“道”在哪里?他回答：“在蝼蚁、在梯稗、在瓦甓、在屎溺”。把“道”想成在宫殿、在天上，反而不是“道”了，因为
“道”非常平常，无所不在。
 “视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，意即看它却看不见，听它却听不到，用它却用不完。这三句话是看不见，

听不到，并且用不完。重要的是最后的“用之不足既”，“既”是指结束、用完的意思。
与“乐与饵”相比，“道”是淡而无味的，最平常的即是“道”。我们有时候在经过一阵热闹的活动后，复归于平淡
时不免觉得奇怪：这些热闹的事好像没有什么必要性。过了之后才发现，还是平平淡淡的生活最值得回味。世间的礼乐教
化代表“乐”，物质享受代表“饵”，不但有时而穷，并且常带来后遗症。
问题出在什么地方呢?平淡的生活过久了，总希望有点什么高潮迭起的事来热闹一下，这可以理解。人生需要保持均
衡，每隔一段时间大家聚会一次，过后是平静，再聚会，然后再平静。如此一来，真正要把握的是什么呢?是这种像节奏
般不断地一次又一次的轮回吗?或者说这次休息，大家平静一段时间是为了下一次的热闹，而热闹是为了以后再平静，这
样就变成互相循环，找不到明确的目的。
我年轻时就曾有这种感觉，好朋友们总希望每两三个星期至少聚会一次，聚会时很开心，聚会后就觉得很怅然。俗话
说得好：天下没有不散的筵席。正如从政，道家不反对从政，而是主张人的心灵不要被它所困，把从政当作吃饭、穿衣一
样平常。这就是修养，需要用心练习。

第三十六章 将欲歙之，必固张之

将欲歙之，必固张之；
将欲弱之，必固强之；
将欲废之，必固举之；
将欲取之，必固与之。
是谓微明。
 柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
【译文】
将要收敛它，必须暂且扩张它；
将要削弱它，必须暂且强化它；
将要废弃它，必须暂且抬举它；
将要夺取它，必须暂且给与它。
这叫做微妙的启明。
柔弱胜过刚强。
鱼不可以离开深渊，国家的有利武器不可以向人炫耀。

势盛则衰，物极必反

“将欲歙之，必固张之”，意即将要收敛它，必须暂且扩张它。

“将欲弱之，必固强之”，意即将要削弱它，必须暂且强化它。譬如，要削弱敌国就必须让它先强盛，让其扩充军备，

到最后经济就会出问题，以致无力维持。

“将欲废之，必固举之”，意即将要废弃它，必须暂且抬举它。

《厚黑学》就是从这里引申出来的，但在此处的意思不是厚黑学，只是说人间本来就是这样的道理——物极必反。譬如，
军队很强盛，有可能演变为骄兵必败。淝水之战，苻坚为什么会败?他号称“百万大军，投鞭足以断流”，把马鞭丢到河
里面，都可以把河流阻断，最后还是被谢安打败了。《三国演义》中的曹操，也是几十万大军，碰到诸葛亮一样溃不成军。
这是一个自然的趋势，或者说是人间的常态发展，明白这个道理，就可以看到全面，然后知道如何促使对手走向不利的
极端。

“将欲取之，必固与之”，意即将要夺取它，必须暂且给予它。我教女儿就用过这一招，屡试不爽。女儿的星座与我

相同，喜欢的东西也差不多。譬如，她喜欢一个杯子，当她看一眼我就知道她想要，于是我说：“这杯子不太好看，我不
要，给你好了。”她就会回答说：“你不要，为什么我就要呢?”我说：“你真的不要吗?”她说：“真的不要。”我说：
“好，那我要了。”我如果一开始就直接要，她一定会跟着要，到时候只好让给她了。她小时候我经常跟她玩这种游戏，
她始终觉得莫名其妙，为什么每次她不要我也不要，最后我又要了，她想不清楚其中的道理，因为她还小。这就是老子的
思想，明白的话，对人情世故那种微妙的变化，都可以掌握得很好。

“是谓微明”，意即这叫做微妙的启明。微妙的启明，意即事先就知道征兆。一开始就知道征兆，一看到征兆就知道

它后来可能怎么发展，然后事先在它要发展的地方等待，或者说不喜欢它有那个发展，就设法事先避开；或是希望它往
那儿发展，就顺势而行，让它抵达那个结果，再自然停下来。

柔弱胜刚强

“柔弱胜刚强”，意即柔弱胜过刚强。本章关键的一句就是“柔弱胜刚强”。刚强表面上很厉害，但事实上很容易摧

折。前面四句话的四个“将欲”，然后出现“歙之”、“弱之”、“废之”、“取之，，四种方式。不管哪一种方式，要先从
反面着手，因为很多事情合乎钟摆理论。钟摆摆向这一端，等一下就到那一端去。如果要达到一个结果，直接进行会有阻
碍，会有反作用，那就要明白如何才能达成满意的结果一让它自己过来。
说到“柔弱胜刚强”，让我想起年轻时看的电影，片名已记不清楚了“男主角很有名，是切尔登·希斯顿，他在片
中饰演将军，固守一座城。有次被箭射中了背部，回来后部下替他疗伤，因为他非常强壮，在拔箭的那一刻，疼痛难当，
几个壮汉根本按不住他。不得已只好找他的爱人出来，让爱人轻轻按着他的手。这个时候他就会为了爱人而控制自己，强
忍住痛楚，不敢再恣意妄动，以免伤及所爱，结果箭也顺利拔了出来。再怎么大的力量都胜不过自己控制自己，此谓“柔
弱胜刚强”。如果是别人压制的力量，反抗起来反而变成更强的力量，会造成伤害；而心爱的人在面前把手按住，就一点
声音都没有，不但箭拔出来，伤也治好了。这一幕令我印象很深，当时还不懂得《老子》，只觉得感情的力量这么伟大，可
以让一个人由内在发出力量来控制自己。

不可轻易向人炫耀

“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，意即鱼不可以离开深渊，国家的有利武器不可以向人炫耀。鱼离开深渊就

有危险，会被钓走；有利武器向人炫耀的话，就会被抢走。就如家里有一个宝贝，不向别人炫耀觉得很难过，但一向别人
炫耀，很可能被偷走，或为自己招来灭门之祸。“鱼不可脱于渊”，“鱼”比喻统治者，“渊”比喻使鱼得活之水，意即
处于柔弱的自然状态。“国之利器”是上述“微明”所代表的智慧。为何“不可以示人”呢？因为一般人缺乏“微明”，
很容易把它当成权谋的工具。
综上所述， “将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之”这四句话
看起来有些像权谋，事实上这些更可能是长期观察世间现象的心得描述，是从物极必反、势盛则衰的角度，或者从超越时
空的眼光来看的。它们告诉我们，不能直接明白对别人讲，否则别人会认为你很阴险。要取必先与，先给人一样东西，然
后再把它拿走，一般人会觉得这样很阴险。
柔弱与刚强不是像钟摆的两端轮流上阵的吗?奈何世人只见其一。因此，能从柔弱一面去理解的，称为“微妙的启
明”。“柔弱胜刚强”可以算是启明，因为世人从表面只看到刚强胜柔弱，而不知柔弱之可以长久，安全无虞。其实与此
类似的观点，在后面章节会还提到，如“哀兵必胜”，这个“哀”不是悲哀，而是有慈爱的心，慈爱的心是柔弱、温柔的，
而不是刚强的。
 第三十七章 道常无为而无不为

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴，夫亦将不欲。
不欲以静，天下将自定。
【译文】
“道”总是无所作为，但是又没有东西不是出于它的作为。侯王如果能持守它，万物将会自行化生。
万物化生而有人想要有所作为时，我就用无名的真朴状态来安定他。
无名的真朴状态，也就是要使人不起欲望。
不起欲望而趋于静止，天下将会自己稳定。

“道”作用的标准

“道常无为而无不为”，意即“道”总是无所作为，但是又没有东西不是出于它的作为。这是老子非常明确的立场，

没有“道”就没有一切，“道”是先天地生，可以为万物之母。

“侯王若能守之，万物将自化”，意即侯王如果能持守它，万物将会自行化生。这就表示侯王也要“无为”，万物自

化等于是“无不为”。“无为而无不为”一语是对“道”的作用之标准描述。“道”是无为的，因为它不存在任何目的，
无为并不是什么都没做，而是无心而为，无心就是没有任何目的。“道”也没有任何潜能要实现。有潜能要实现的话，
“道”本身就不完美了。“道”又是无不为的，任何事物或状态，如果违背“道”的规律根本无法存在。任何东西只要存
在，一定是从“道”而来的，所以“道”变成无不为。
换言之，“无为”源自“道”的超越性，而“无不为”则源自“道”的内存性。这就涉及哲学里结构的特性，掌握这
些概念后，老子的思想就可以撑得开来，并不复杂。超越性就是无为，根本没有任何目的要做什么事。超越，就不受影响。
内存性就是指没有一样东西不是来自“道”的，“道”在一切事物中，从“大道泛兮”就可以知道内存性。同时具备这两
种性质才是“道”，否则，若说“道”只是超越性，就与万物脱节而不够完整了；但光讲内存性，宇宙万物在变化之中，
“道”也跟着在变化，变到最后，也不知什么叫“道”了。

以无名的真朴状态安定万物

“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，意即万物化生而有人想要有所作为时，我就用无名的真朴状态来安定他。“无

名之朴”提醒万物原本无名，都来自“道”，所以不要去做区分，因为有名才会区分，才会偏好什么样的名。
“化而欲作“的”欲“字应该是动词，是“想要”的意思。而主词省略的是“有人”，亦即作为“镇”的受词“之”。
如此才可以说“吾将镇之”。一切变化出现之后，有人想要有所作为，就用无名去安定、镇抚他。理由很简单，万物中只有
人可以产生特定的“欲”，想要有所作为，也只有这样的人，才需要“镇之以无名之朴”。宇宙万物只有人可能会有这样
的欲望。譬如。一只猫想变成一只飞鸟，明明是苹果树，却想生出菠萝，都是不可能的。猫或狗，怎么可能有欲望想变成另
外的样子呢?动物不可能超出自然运作的范围，只有人的欲望才可能超出他自然的范围。

“无名之朴，夫亦将不欲”，意即无名的真朴状态，也就是要使人不起欲望。

“不欲以静，天下将自定”，意即不起欲望而趋于静止，天下将会自己稳定。
 万物皆属“有名”，如果向上追溯，则将抵达“无名”，亦即第一章所谓的“名称未定之前”。回归于无名，将会消
解一切欲望，让自己静止下来，让万物顺其自然，天下也就自动安定了。
《老子》上半部《道经》以“道常无为而无不为”告终。接着，请再看下半部《德经》如何继续发挥道家的智慧。

下篇

绪论
最近看了一些新闻，心中感觉颇有压力。中年人的自杀比率提高，有的还是社会上的知名人士。其中两名自杀者我还
认识，一位是某县教育局的副局长，半年前我去该县演讲时由他负责接待，有过一面之缘，显然我的演讲不够好，未能
带给他活下去的勇气；另外一位是高雄中山大学副教授，读大学的时候我们一起参加过合唱团，三十年前就认识了。
生命的过程中，一定有高潮与低潮。面对低潮时，如何重新振作起来?我们很难从别人的角度来思考这个问题。生命是
一条河流，一路奔腾而下，不能只看到某一段是污浊还是清澈，就此判定生命的全貌，因为这一路下来的过程太复杂了。
我们学习的目的，就是给自己增加一点回溯根源的能力。
朱熹说：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”。为什么河水这么清澈晚?因为它有活水源头。
《庄子〃徐无鬼》也提到
类似的观念，原文的意思是：风吹过河面，太阳晒在河上，河水应该会慢慢地干涸，然而为什么不会干呢?因为它有源头，
上游的水不断流下来。反之，如果切断源头，经风一吹、太阳一晒，河水很快就干涸了。源头即经典，是真正有内涵的智慧。
学习老子的思想之后，听到“道”就不会感觉陌生和艰涩了。
“道”是一个勉强使用的词，表达宇宙万物的最初来源与最后根据，也是最根本的力量。人的生命到了最后，会不会
消失于无形呢?如果人死后什么都没有，自杀就可能成为一种选择。
最近我看到一项调查，指出学习英语的“双峰现象”：城市学生分数特别好，乡村学生就比较差，形成了明显的落
差。自杀也有一种“双峰现象”，最先进的国家和最落后的战乱地区，自杀率都特别高。后者我们还可以理解，因为战乱，
人们离乡背井、妻离子散。他们既无能为力重建残破家园，在这样落后又连年战乱的地方，社会也没有什么法治观念，人
命根本不值钱，所以容易轻生。但是，为什么先进国家也有很多人不想活呢?因为他们深切地感觉到什么是“重复而乏
味”。譬如，每逢周末就去狂欢，第一次当然很开心，但不断重复后，光是想到就觉得乏味，最后仍旧是精疲力竭。如同
古希腊神话的悲剧人物西西弗斯(加缪的《西西弗斯的神话》)的故事一样，他星期一开始推石头上山，到了周末石头滚下来，
然后下星期重新再来一次，不论怎么努力都没有任何进展，一切依旧。
如果外在没有改善，内在更不会有转机，除非能够开发出新的理解能力，这也是我们之所以要学习的目的。因此，我
们要充分利用古圣先贤的聪明才智所留下的精华，但前提是必须具备一种能力，我们就是要设法培养这样的能力。学习
《老子》、
《庄子》或儒家的经典也一样，一旦有了接上源头的感觉，就不必担心人生一路发展下去到底结局如何，是必然灭
亡，还是有如梦幻一般?了解先哲的思想，就可以给人生提供许多参考。
接下来是细说《老子》下篇，亦即《老子》第三十八至第八十一章。上篇称作《道经》，有三大主轴。其一，“道”是什么，
这是最难理解的。其二，天下大乱的原因在于：人的“知”带来各种欲望，亦即区分之“知”。有欲望就有争夺，各种
“盗贼”纷纷出现，所以要设法避开灾难。其三，要达到启明境界的话，就要从“道”来看一切——一切终将归于平淡。
年轻时容易被外界迷惑，弄得天昏地暗，如同南宋诗人蒋捷在《虞美人〃听雨》中写的：“少年听雨歌楼上，红烛昏
罗帐”。到了中年，心境已是不同：“壮年听雨客舟中，江阔云低断雁叫西风”。我二十多年前在美国读书时，曾体验过
其中意境：“客舟”就好像是在外面奔波劳累，有如客人在江上一样；江阔云低，压得人喘不过气来，离群的雁呜叫几
声，仿佛召唤着西风。西风一来就感觉到生命的苍凉，如晏殊《蝶恋花》：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”。
这是古时候很多文人的心得。到了老年时，尝遍各种滋味：“而今听雨僧庐下，鬓已星星也”。从少年、中年老年，到晚年
时“悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明”。此时，人生也该谢幕离场了。
面对古人的感慨，今人只有接受、欣赏，并以此为警惕。这些古代诗人都绝顶聪明，才华之高当时难有人可与之抗衡。
即使如此，他们也需要通过道家的智慧来体验人生。他们所描写的情境，需要亲身经历的时候才会明白，现在我们要设法
做到不经历也能明白。人间许多事情不一定要靠经历，这正是学习的目的之一。靠着学习觉悟，才不致使老子泉下有憾。
在《老子》下篇中，亦即所谓《德经》部分，“圣人”一词出现的比例更高了，好像意在描写这位悟“道”的统治者如
何施展他的心得，用以匡助现实处境。我们也可以由之学会老子思想的具体应用方法。
 第三十八章 上德不德，是以有德

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为：
上仁为之而无以为：
上义为之而有以为。
上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
【译文】
推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了禀赋；
贬抑禀赋的人不忽略修德，所以失去了禀赋。
推崇禀赋的人无所作为，并且不存任何目的。
推崇行仁的人有所作为，但是不存任何目的。
推崇行义的人有所作为，并且存着特定目的。
推崇行礼的人有所作为，而得不到响应，就举起手臂，强迫别人顺从。
所以，失去了道，才要讲求禀赋；失去了禀赋，才要讲求仁；失去了仁，才要讲求义；失去了义，才要讲求礼。
礼的出现，使忠信沦于浇薄，也是大乱的祸首。
从前的有识之士，把握“道”的浮华外表，其实正是愚昧的开始。
 因此，大丈夫立身淳厚而不居于浇薄；存心实在而不陷于浮华。所以要舍弃后者而采取前者。

保存禀赋，不要刻意修德

本章开头的几句话在不同版本里略有出入，现在这个版本是根据许多专家的研究而定的，因为这样最合逻辑。
“上德、下德”里的“德”是指禀赋或本性；“上”、“下”不是形容词，若做形容词，就指上等与下等，但是人的
禀赋怎么分上、下等呢？如果“上德”是上等的德，“下德”就是下等的德，如此一来就有上等的禀赋和下等的禀赋，显
然与“德乃天生禀赋”不符。所以不应该将“上、下”视为形容词，而应视为动词，“上”代表推崇，“下”代表贬抑。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，意即推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了禀赋；贬抑禀赋的

人不忽略修德，所以失去了禀赋。凡是主张需要刻意修德的人，都是预设人的禀赋不好、不够理想。由此看来，道家反而比
较接近“人性本善”的立场。
有些学者认为儒家主张“人性本善”，我不能接受，因为儒家强调教育，强调教育就表示人的本性不太理想，需要
好好教导。道家反对教育，反而有可能主张“人性本善”，这也是某些日本学者的意见。儒家如果讲“人性本善”，很多
论述便显得格格不入。比方说，既然强调教育，而人性本善，还需要教什么呢？教做坏事吗？如果要教人行善，就表示本
来的善不够善。
老子认为推崇禀赋的人不刻意修德，只要好好地保存禀赋，即是“有德”。贬抑禀赋的人认为禀赋不好，所以才不忽
略修德。如果把“德”当作禀赋，“上”、“下”当动词，上是推崇，下为贬抑，整句话的意思就清楚了。

“上德无为而无以为”，意即推崇禀赋的人无所作为，并且不存任何目的。“无以为”就是不存任何目的，“无为而

无以为”即无所作为也不存任何目的。

“上仁为之而无以为”，意即推崇行仁的人有所作为，但是不存任何目的。
 “上义为之而有以为”，意即推崇行义的人有所作为，并且存着特定目的。“行义”在老子看来有其特定目的，但至

少做的是好事。

“上礼为之而莫之应”，意即推崇行礼的人有所作为，而得不到响应。你对别人很有礼貌，人家照样骂你；你跟人家

下跪，人家照样不理你。有礼的人得不到响应，怎么办呢?“攘臂而扔之”，意即举起手臂，强迫别人顺从。因为儒家强调
“礼”，而礼就是问题所在。讲“道”的话，什么都不用做；讲“德”的话，就是“上德”，无所作为，并且没有特定目
的；退而求其次是“上仁”，有所作为，但是没有特定目的；再下来是“上义”，有所作为，并且有特定目的；一层一
层到“礼”就麻烦了，不但有所作为，还得不到响应，只有举起手臂强迫别人顺从。

“礼”是大乱的祸首

“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，意即所以，失去了道，才要讲求禀赋；失去了禀赋，

才要讲求仁；失去了仁，才要讲求义；失去了义，才要讲求礼。此即“去彼取此”也，去除那个，选择这个。此外，由
“失道而后德”一语，可知每况愈下的过程，与人的选择有关。人生本来就是选择的过程，人与其他生物的差别，就在于
有选择的能力。以礼乐来推行的时候，这个世界上只能勉强维持秩序，稍微不注意，就会出现各种后遗症。“礼”真是最
后一步了，再下去的话，就会变成野蛮世界。

“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，意即礼的出现，使忠信沦于浇薄，也是大乱的祸首。“忠”是真诚、负责，

“信”是守信、守约、说话算话。如果人人真诚，说话算话，根本就不需要礼。一旦用礼来约束，礼往下发展就是法治。譬如，
与人签约，会有约定的内容，一有约定的内容，就会引发各种问题，签约之后不能履行。
礼出现后，人们有了基本的礼仪，然而常沦为表面形式。譬如，人与人相处，表面上礼节都做到了，内心却没有真挚
的情感，这样就是不忠不信。“忠信之薄”，也就是刻薄、不够厚道。台湾地区现在的政治人物最明显的问题也在此，原本
应该为百姓的表率，却是逮住别人的缺点穷追猛打，希望别人出丑，只要谁说错了一句话、做错了一个动作，就开心得不
得了，实在不够厚道。
厚道只是做人的本分，人生在世，就应该忠信、厚道。然而因为有礼，很多人行事不问后果，表面上冠冕堂皇却缺乏
真心，导致天下开始大乱。老子批评“礼”还算含蓄，庄子简直视“礼”为洪水猛兽，认为讲究“礼乐”，将来就会有人
吃人的现象。为何守规矩、有礼貌，将来就会人吃人?关键在于“虚伪”二字，一谈起礼仪就开始安排名分，讲究如何表现，
反而忽略真诚的情感而变得虚伪。虚伪一旦出现，到最后就会显露出动物的原始本性。

存心实在，而不陷于浮华

“前识者，道之华，而愚之始”，意即从前的有识之士，把握“道”的浮华外表，其实正是愚昧的开始。“前识者”，

即有识之士、先知，所识的正是“礼”。亦即以为礼可以安定人间，结果却是“愚之始”。一般有识之士好像很聪明、很能
干，其实他所把握的只是浮华的外表罢了。
《韩非子》有一则故事说：有个人练了一些法术，会占卜、算卦，能看到很多别人看不到的事情，他应该算是很聪明了。
有一天他坐在家中，几个弟子站在旁边，门外有头牛在叫。弟子一听就说，是头黑牛，牛脚是白色的。老师说：是黑牛没
错，不过它头上的角才是白色的。师生两人见解不同，于是就派书僮去外面看，结果是一头黑牛，角上绑着白布。这个人
和他的弟子修炼十几年，有这种功力，听到外面的牛一叫，就知道牛是黑色的，但听到牛叫，叫书僮去外面看看就知道
是黑是白，又何必练这种功夫呢？这就是说，不要为了一些无谓的事物伤脑筋，此即“道之华，而愚之始”。

“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”，意即因此，大丈夫立身淳厚而不居于浇薄；存
心实在而不陷于浮华。所以要舍弃后者而采取前者。看到别人出丑，幸灾乐祸，就是浇薄的心态；如果看到别人闹笑话，
感同身受，如同自己出丑一样，这才是“不居其薄”。
 本章依专家之见，删掉了王弼本里“上德无为而无以为”之下的“下德为之而有以为”，是因为谈了“上德”就不
必再谈“下德”。“上德”之后接着是“上仁、上义、上礼”，把“上”解释为推崇的话，就不需要再来一个“下德”。如
果“上德”之后有“下德”，接着才有“上仁”，如此一来，“下德”与“上仁”有什么关系就很难分辨，这一句多出
来反而不合逻辑，违反了道、德、仁、义、礼的顺序。经过传抄、传刻，难免会出纰漏，对这个版本，要依孟子说的“尽信书
不如无书”，把它暂且删掉，更重要的是帛书《老子》甲、乙本都没有这句话，铁证如山，还是删掉比较好。
本章开始进入“德篇”。“上德不德，是以有德”，一路下来就是道、德、仁、义、礼的顺序。到“礼”的时候，社会才
建构起来，就像儒家所说的制礼作乐，但这样一来反而产生了后遗症，因此，老子的想法是要回溯到根源，掌握“道”
与“德”。“德”是指禀赋，等于保存好自己的禀赋。所以守住内在本性就够了，外在的一切安排得愈多，困扰反而愈大。

第三十九章昔之得一者

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生，侯王得一以
为天下贞。
其致之也，谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；
万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?非乎?
故至誉无誉。
不欲碌碌如玉，珞珞如石。
【译文】
从前取得整合的，如下所述：天取得整合才会清明，地取得整合才会安宁，神取得整合才会灵验，河谷取得整合才
会满盈，万物取得整合才会生长，侯王取得整合才会成为天下的首领。
 由此推衍，可以认为：天一直清明下去，恐怕就会破裂；地一直安宁下去，恐怕就会崩塌；神一直灵验下去，恐怕
就会耗尽；河谷一直满盈下去，恐怕就会枯竭；万物一直生长下去，恐怕就会绝灭；侯王一直保持高贵姿态，恐怕就会
失败。
所以尊贵要以卑贱为根本，高处要以低处为基础。因此，侯王自称“孤家”、“寡人”、“仆下”，这不是把卑贱当作
根本吗?不是这样吗?
所以，最高的称誉是没有称誉。
因此，不要华丽如美玉，或粗糙如硬石。

整合，才能发挥适当的作用

“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞”，意

即从前取得整合的，如下所述：天取得整合才会清明，地取得整合才会安宁，神取得整合才会灵验，河谷取得整合才会
满盈，万物取得整合才会生长，侯王取得整合才会成为天下的首领。从最后一句往前看就很容易懂了，侯王取得整合，才
可以成为天下首领，要不然国家分裂，如何成为天下的首领？在此，“一”作整合讲，因为后面讲了六个东西：天、地、
神、谷、万物和侯王。如果单纯当作“一”来解释，那么是谁得到呢?
每样东西都得到“一”的话，自己就会整合起来。像天，应该晴朗清明，否则风云变化，会给人类带来困扰。像地，
应该安稳，地动山摇的话，人怎么生活呢?像秦始皇统一各国，才成为天下的首领。看到“天下”一词，首先想到的就是
人间，天下是人类居住的地方，当然也包括万物在内，但是“天”、“地”已包含了万物，所以天下应是特别指人间而言。
那么，何谓“神取得整合才会灵验”呢?古人相信，除了天地之外，还有一个神灵的领域，像老子、庄子都曾提到鬼
神。神如果不能整合的话，看到因，却不知道果，这个神管这里，那个神管那里，呈现分裂状态，如此就没有办法灵验。
河谷也须取得整合才可以满盈，假如这座河谷有断层，河水怎能流得远呢?万物取得整合才可以生长，如果万物分裂，
春、夏、秋、冬就无法顺利运行。只有整合起来，才能安排运行的顺序。
 “侯王得一以为天下贞”，意思是，侯王要成为人间的首领，先要取得整合。
这一段的关键，是要强调整合才可能发挥适当作用，一旦分裂，作用就不见了。“昔之得一者”，只是针对理想的情
况来说，如果天下大乱，就表示侯王不能得“一”。“昔”指古代夏、商、周三个阶段，当时天下是统一的。

掌握变化的规则，始立于不败之地

“其致之也，谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，

将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶”，意即由此推衍，可以认为：天一直清明下去，恐怕就会破裂；地一直安宁下去，恐

怕就会崩塌；神一直灵验下去，恐怕就会耗尽；河谷一直满盈下去，恐怕就会枯竭；万物一直生长下去，恐怕就会绝灭；
侯王一直保持高贵姿态，恐怕就会失败。
这里同样提到了天、地、神、谷、万物、侯王，但是这六者并不等于“道”。不等于“道”，它们就必须保持均衡，要保
持均衡，就必须不断地朝正反、反正发展。换句话说，有正就会有反、有反才会有正，在老子看来，这是一个循环，不能一
直处于一种状态。只有“道”是“独立而不改，周行而不殆”，其他万物再如何伟大，包括天、地、神、谷都是有好有坏，
至少在我们看来，有东就有西，有正就有反。
“天无以清，将恐裂”， “以”即停止，因为天不是“道”，只有“道”可以永远保持一种状态。“清”一段时间
就变混浊了，混浊了之后再变清，如果天一直清明下去，恐怕就会破裂。
“地无以宁，将恐废”，地一直安宁吗?地不等于“道”，不可能一直安宁。所以要时而安宁、时而不安宁，再回归安
宁。
“神无以灵，将恐歇”，很多传言中灵验的庙堂，最后还是无法有求必应。
“谷无以盈，将恐竭”，如果水一直流，天下的水都将在一条河道流光了，但只有海洋的水不会枯竭。
同样，“万物无以生，将恐灭”，万物有死才有生，如“化作春泥更护花”，落花凋零，新的花朵才可以长出来；
如果一直繁荣茂盛，到最后就会没有养料、没有资源。
至于“侯王无以贵高，将恐蹶”，譬如，竞选时的候选人，总会去抱抱流鼻涕的小孩；到了鱼市，碰到鱼贩，不管
他们手上的鱼腥味有多重，也要放下身段，表现亲民的一面，上前与他们握手，这样才可以往下扎根，然后再往上攀升。
如果政治人物有终生任职的保障，他就不会理睬老百姓了。
老子的智慧由此展开， 他告诉我们要先掌握“道”，只有“道”是永远不变的，其他的一切都在变化之中。掌握了
变化的规则，就可以永远立于不败之地。天下大势分久必合、合久必分，掌握此一原则，就不至于迷惑。

尊贵与卑贱并非对立之两面

“故贵以贱为本，高以下为基”，意且所以尊贵要以卑贱为根本，高处要以低处为基础。这两句话证明我们前面的解

释是对的，尊贵要与卑贱、高处要与低处配合，而不能一直处在好的一面。

“是以侯王自称孤、寡、不谷”，意即因此侯王自称为“孤家”、“寡人”、“仆下”。“不谷”很多人译成“不善”，

亦即侯王自称不善，这个翻译我不敢苟同。因为“孤”是孤家，“寡”是寡人，以此表示他一个人要负很大的责任；作为
领袖，压力当然很大。如果“不谷”译成“不善”，当作“坏人”解，实在不太合理，因为没有哪位帝王会承认自己不善。
章炳麟认为“不谷”的合音是“仆”，表示侯王以“仆下”谦称，此解优于“不善”的解释。侯王不敢说自己是高高在上
的领袖，而自称仆下，意指他像仆人一样，是替百姓服务的。可见古时候就有这种观念，这是我为何选择章炳麟解释的理
由。

“此非以贱为本邪?非乎”，意即这不是把卑贱当作根本吗?不是这样吗?把卑贱当作根本，“仆下”才有卑贱的意思。
“不善”何来卑贱?把“不谷”解为不善，容易陷入特定的价值判断中，在《老子》书中没必要分辨善与不善，因为老子对
善与不善的看法是：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”所以翻译时要考虑到各个方面，并且符合老子的精
神，再做合理的解释。

“故至誉无誉”，意即所以最高的称誉是没有称誉。“至誉无誉”四个字，老子、庄子都很喜欢用。如果有办法找到话

去称赞一个人，就不是最高的赞誉。孔子在《论语·泰伯》说：“大哉，尧之为君也，惟天为大，惟尧则之，民无德而称
焉。”百姓找不到任何话来称赞尧，可见他是真的伟大。如果赞美尧很聪明、慈爱、做了很多好事等等，只要能找到说法的，
就不是最高的称誉。

“是故不欲碌碌如玉，珞珞如石”，意即因此不要华丽如美玉，或粗糙如硬石。做任何事不要走极端，“如玉是为贵，

如石则为贱，两者皆非所欲”。人生在世，不要让自己变成华丽如美玉的人，因为这样很容易招来别人的嫉妒与批评；也
不要粗糙如硬石，显得缺乏弹性、没办法改善。

顺势而行，才是人生关键

“天无以清”中的“以”作“已”解，也就是“天之清，无以时”，意即“没有停止的时候”。河上公注“谷无以盈，
将恐竭”认为：“言谷当有盈、缩、虚、实，不可但欲盈满无已时，将恐枯竭不为谷。”“盈”就是满，“缩”就是变小，
“虚”就是空的，“实”就是实在的。我们不能光是希望盈满“无已时”，永远不要停下来；如此理解，不但与上文相对
而构成真相的另一面，并且不会显得同语重复。也有学者把“天无以清，将恐裂”解为“天不能保持清明，恐怕就会破
裂”云云，如此解来实为赘语，但现在许多人采用这种翻译，显然是曲解了老子的原意。一般人以为整合很好，其实不然，
整合只是一面，一直整合下去无法出现另一面，生命就无法继续发展，这才是老子的真正想法。
本章是很精彩的一章，内容丰富，从正面到反面，最后到处世的态度，强调了相对、相反、相成。贵贱、高低都不要排
斥，排斥任何一方或者坚持选择任何一方，都会带来困难。如果能顺其势而行，可以两端调和、均衡。譬如，在高位待久了，
就要降低姿态；在低位待久了，则可以往上发展，如此才可以掌握人生的关键。
 第四十章 反者道之动

反者道之动；
弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。
【译文】
“道”的活动，表现在返回上。
“道”的效用，表现在柔弱上。
天下万物源自于有，有再源自于无。
没有读过《老子》的人，也可能很熟悉这句话：
“反者道之动；弱者道之用。”“反”是返回，“弱”是柔弱，提醒人不应该过于主观，如果逆天而行、自以为是，
终必无处安身。

一切的生命终究回到根源

“反者道之动”，意即“道”的活动，表现在返回上。

先解析“反”这个字。
其一，“反”是返回，包括返回到对立面，以及返回到根源。因为事物是从对立面发展而来，所以回到对立面，然后
再返回到根源。譬如，人的生老病死有如一个循环；人的心情，也时常在好与不好的两端来回摆荡。
 其二，对立面都是返回的。由特定时段或特定角度看来，一物一事皆在返回其对立的一端，如物极必反、否极泰来。钟
摆就是很好的例子，总是从此端荡到彼端，不断地重复；春夏秋冬四季的运行，则显示由重复而循环的外貌。一切的重复
与循环，由全盘的时段及角度看来，其实是在返回根源，亦即都是源之于“道”，又返回于“道”。因为除了“道”之外，
原本并无一物一事存在。所有的一切自然都回归于“道”。
换言之，我们所观察的万物变化，只不过是“道”的返回活动，没有其他目的可言。天下本无事，“道”要造生万物
出来，再回到根源，这无理可说，只因为这样可以显示“道”的“大曰逝、逝曰远、远曰反”。“道”是一个整体，它的力
量就是要展现出来，我们无法追问为什么“道”要生出万物，因为问的时候万物已经存在了，“道”不需要解释或交代。
人类只能去理解这一切，从而认清作为人在世间要扮演的角色。
除了人之外，其他万物都照规则来。人类是唯一可以不照规则的生物，更进一步地说，人类可以不照规则的自由思考
与选择，甚至可以违背本性的禀赋。宇宙万物当中，只有人类才有应该、不应该的问题。树应该长得如何、花应该开得如何、
什么花结什么果、什么树长什么叶子，都有自然的规则安排，它们不能选择。但是人类不一样，有选择的自由，人的“应
该”就构成了选择上的问题，如道、德、仁、义、礼。

“道”的效用在柔弱

“弱者道之用”，意即“道”的效用，表现在柔弱上。
《老子》下篇多次提到“柔弱胜刚强”。“弱”是柔弱，也有顺

从、接受、被动、无为之意。对父母来说，小孩是柔弱的，听话、顺从、接受、被动、无为，大人吩咐什么，小孩就做什么。等
小孩长大升上中学之后就不一样了，对很多事情有自己的主见，也不再对父母的命令一味顺从，这都是生命的必经过程。
既然一切都在返回根源——“道”，那么，从“道”看来，人类除了柔弱、顺从之外，还有别的选择吗?人注定要返
回根源，不愿如此，就必须倒行逆施，结果肯定不好。像有些人想尽办法瘦身、美容、保持青春；有些人明明年纪很大，还
拼命染发，也不见得好看，这些行为其实是无望的挣扎，旁观者看了都觉得辛苦。顺其自然，接受自己本来的样子不也很
好吗?除了柔弱之外，没有别的选择，这就是“道之用”。
 弱者并非消极无奈，而是顺着返回的趋势所展现的“无目的”的样态。换言之，“弱”看似“无目的”，其实却是配
合一切既定条件所采取的唯一路线。柔弱顺从各种趋势，是因为“不得已”。这一点在《庄子》里就发挥得很好，“当各种
条件成熟的时候，就自然而然地顺着它走”，这不只是柔弱，还需要智慧，清楚看透趋势后就顺应它。

以“有”为“德”的说法有待商榷

“天下万物生于有，有生于无”，意即天下万物源自于有，有再源自于无。“有”和“无”是两个概念，还是两种状

态?这在理解时是很大的问题，值得深究。
首先，在追溯万物的源头时，显然分为三个层次——万物、有、无。许多专家认为，“有”是指“德”，“无”是指
“道”，依据的是《老子》第五十一章里的“道生之，德畜之”，“道生之”是第一步，“德蓄之”意即对万物加以蓄养，
是第二步。“生”指明一个来源，“道”生出来，然后“德”去抚养它，这说明了“道”、“德”要合作。由此观之，“天
下万物生于有，有生于无”，等于天下万物生于“德”，“德”又生于“道”。但是《老子》书中“德”与“道”的出现频
率很高，老子为何还要使用更抽象的概念——“有”与“无”来使人困惑呢?为何不直接说“天下万物生于德，德生于
道”?
再者，以“有”为“德”，无异于主张存在着一个与“万物”分离，至少在概念上是独立的“德”。“德”是万物本
性禀赋的呈现，这个呈现可以作为“道”和“万物”之间的媒介，如此一来，以“有”为“德”就无法理解了，这是一
个很大的问题。如果以“有”为“德”，“无”生“有”，“有”生万物，那么万物和“德”是什么关系?而老子的基本
思想是把“德”当作“万物得之于‘道’者”，因此“德”与万物不能分开，离开了万物，不可能还有“德”。如此加以
对比的话，以“有”为“德”，以“无”为“道”的这种观点在逻辑上就说不通了，会变成“无生德、德生万物”，那么，
“德”和万物之间究竟怎么回事?“德”是万物得之于“道”者，不能离开万物。因此，这样的说法显然不妥。
 “无”不是真正的虚无

以“无”为“道”的话，必须随即说明此“无”并非真正的虚无。譬如，王弼注《老子》第一章时，一方面断句为“无
名，天地之始”(本书的“天地”已经更改为“万物”)；另一方面他在注解中说“凡有皆始于无”，“有”都是从“无”
来的；然后说“故未形无名之时，则为万物之始”。由此可见，“无”并不抽象，只是代表尚未成形、还没有名字的时候，
亦即代表“万物之始”；“及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也”。可见，王弼是以“未形无名”来解
释“无”，而以“有形有名”解释“有”，他的注接着还说：“言道以无形无名，始成万物。”
这是王弼的理解，“无”意即无形无名，并不是抽象的名词，只是描写无名无形的状态。换言之，以“有”指称“有
形有名”，并以“无”指称“无形无名”，依此可以解释为： “天下万物源自于有形(有名)者，有形(有名)者再源自于无
形(无名)者”。形与名之有无，是针对人的感官与理智能力而言，形是针对感官，名是针对理智。这是人在思考天下万物怎
么来的时候，所能掌握的两种观点。
观察万物或是判断某物之前，必须先肯定“有物”存在；在追溯“有物”的根源时，又必须承认它呈现出“混成”
状态——“有物混成，先天地生”(第二十五章)。所以就“有物”而言，可以说是“有”；就“混成”而言，可以说是
“无”，关键就在这里，“无”在变成有名、有形之前，是“混成”——混沌一片。“无”是针对“无形亦必然无名”的
“混成”而言，“有”是针对“有形因而亦可能有名”而言(两者是逻辑上的先后关系)，接着才有天地与万物。这样一来，
观念就很清楚了，“天下万物生于有”，是生于有形有名。“有生于无”，“有形有名”生于“无形无名”，而非“以有
为德，以无为道”。

由可能性产生了实现性

“有”与“无”是相反相成的概念，人所能经验与思想的只是“有”，但是“有”常在变化生灭之中，使人随着
“有之消失”产生了“无”的体认。旧的“有”消失之后，固然是“无”；新的“有”出现之前，也应该是“无”。
“无”代表“无形(亦无名)”的领域，为“有形(亦有名)”的领域提供了基础。换句话说，我们现在眼睛所及的一切有形有
名的万物，基础都在于“无形无名”。我用西方哲学的观念来解释，脉络会比较清楚：“无”代表“可能性”的领域，
“有’’代表“实现性”的领域，亦即从可能性产生了实现性，就是从无到有。譬如，想要制作一种特殊的桌子、椅子或
者手表，真的做出来了，就是从可能性变成实现性。不过，如此抽象的思想，未必是老子的用意所在。总之，本章的
“有”是指“有形有名”，“无”是指“无形无名”；而非以“有”为“德”，以“无”为“道”。天下万物生于“有”，
“有”生于无，或者“无”生出万物，乍听起来感觉既玄奥又神秘，但是老子根本没必要故弄玄虚。“有”就是有形有名，
有形针对感官，有名针对理智。人的能力就是要从感官、从理智上去掌握一个事物。

第四十一章 上士闻道，勤而行之

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；
下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若额；
上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
夫唯道，善贷且成。
【译文】
上等资质的人一听说“道”，就努力去实践；中等资质的人一听说“道”，半信半疑；下等资质的人一听说“道”，
就哈哈大笑；不被这种人嘲笑，就不足以称为“道”。
所以，古代立言的人说过：明显的“道”好像暗昧；前进的“道”好像后退；平坦的“道”好像崎岖；最高的德犹
如山谷；最纯的白有如含垢；广大的德好像不足；健行的德好像怠惰；质朴的德好像会变；最大的方正没有棱角；最大
的器物很晚完成；最大的声音几乎没有声响，最大的形象没有任何形迹；“道”幽隐但是没有名称可说。
只有“道”，善于辅助万物并且一一完成。
 以“闻道”区分上士、中士、下士

“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”，意即上等资质的人一听说

“道”，就努力去实践；中等资质的人一听说“道”，半信半疑（多数人都属于中等资质）；下等资质的人一听说

“道”，就哈哈大笑；不被这种人嘲笑，就不足以称为“道”。
本章所称的上士、中士、下士，并非军队士兵的专称，而是根据“闻道”之后的表现来判断。上士闻“道”，心领神会，
立即付诸行动，改变人生态度；中士闻“道”，半信半疑，时记时忘，虚耗了许多时光；下士闻“道”认为有违他所见
的世俗法则，不禁大加嘲笑 。随后所举的是老子“建方有之”的例证，乍看之下，确定难以理解。

“道”的三种表现

“故建言有之”，意即所以，古代立言的人说过。“建言”就是立言。

“明道若昧”，意即明显的“道”好像暗昧。“明”跟“昧”刚好相反。平常心就是“道”，亦即明显的“道”好像

没有特别突出之处，特别凸现出来的，就不是明显的“道”。人有时候如果站在明显的正面，反而不容易长期维持；站在
比较中间的地方，不易受到别人的批判，可以维持很久。“明道若昧”和“知其白，守其辱；知其雄，守其雄”的道理是
一样的。

“进道若退”，意即前进的“道”好像后退。何以如此？试想：为什么人愈有学问会愈谦虚？为什么成熟的麦穗总是

低头呢？原因即在此。有些人则不然，稍有一点成就，就趾高气扬。许多年轻人留学回到大学应聘时，个个眼高于顶，自
以为学问渊博。反观当了十几年教授的人依然谦虚，因为他们了解什么是“学然后知不足”。

“夷道若”，意即平坦的“道”好像崎岖的 。“”是指丝的节，“丝有节则不平”，于是就译为“崎岖”。这句话指

的是，别人看来很崎岖不平的道路，却能走得踏实。以读书为例，别人觉得“很崎岖”，自己却不以为意，反而兴致勃勃，
总能抽出时间和保持好的心情来读书。老子看得十分透彻，事情的表与里往往是不一样的。

依人的本性而表现出的四种“德”

“上德若谷”，意即最高的德犹如山谷，此即虚怀若谷。

“大白若辱”，意即最纯的白有如含垢。“辱”是指黑垢，亦即黑色的污垢，与“知其白，守其辱”中的“辱”字意

思一样。“大白若辱”，真正纯洁的人，在别人看起来好像有些污垢一样。真正纯洁的人非常谦虚，不会故意炫耀自己，
所以在别人的眼里似乎有所不足。

“广德若不足”，意即广大的德好像不足。《庄子。寓方》说：“大白若辱，盛德若不足。”也是由本章而来。

“建德若偷”意即健行的德好像怠惰。“偷”是怠惰，不照规则，能混就混。

“质真若渝”，意即质朴的德好像会变。“渝”即是改变。“质真若渝”的原因何在?因为有弹性，反而容易维持长久。

譬如，两个人做朋友，要是没有弹性的话，循着单一模式相处，就很难持久，到最后双方都会觉得压力很大。有弹性就不
一样了，感情的本质依然还在，有时间就多聚，没有时间就少聚，甚至几年不见也无所谓，再见面的时候还是一样亲热。
 “大方无隅”，意即最大的方正没有棱角。唯有“道”能辅助万物，并且一一完成。

“大器晚成”，意即最大的器物很晚完成。“大器晚成”的成语就由此而来。

“大音希声，大象无形”，意即最大的声音几乎没有声响，最大的形象没有任何形迹。

“道隐无名”。意即“道”幽隐但是没有名称可说。“道隐无名”一语可以呼应第一章的“无名”，以及第二十五章

的“吾不知其名”。

“夫唯道，善贷且成”，意即只有“道”，善于辅助万物并且一一完成。“贷”是指辅助。

综上所述，“明道、进道、夷道”、三语中的“道”，有道路之意。人生无异于行路，但是“若昧、若退、若频”（这几
个字有押韵，《老子》书中很多字句都留有韵味），表面上看起来好像是相反的状况，犹如西谚所云：诚实看似愚笨，其
实却是最好的策略。“上德、广德、建德、质德”四语中的“德”，有德行之意，更准确的说法是：依人的本性、禀赋而表现
的德行，亦即德行并非是要特别去做善事，而是要按照人的禀赋行事，不刻意去行仁、行义、行礼，制造别的作为。譬如，
在乡下与人相处，因为大家都没读过什么书，于是都凭着本性来往，这种纯朴民风，也就是所谓的德行。换言之，在此
“德”与“仁义”之类的善行无关。

第四十二章 道生一

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
 人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。
故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之。“强梁者不得其死”，吾将以为教父。
【译文】
“道”展现为统一的整体，统一的整体展现为阴阳二气，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气，这三气再产生万物。万物
都是背靠阴而面向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。
人们所厌恶的，就是沦为“孤家”、“寡人”、“仆下”，但是王公却以此来称呼自己。所以一切事物，有时是受损反
而获益，有时是获益反而受损。
别人教导我的，我也用来教导别人。“强悍的人没有办法得到善终”，我将以此作为施教的开始。

“道”展现为统一的整体

《老子》一书中，有六章专门谈“道”，分别为：第一、四、十四、二十一、二十五和四十二章。完全明白这六章，不仅
能够掌握道家思想的核心，还能懂得人类智慧的最高境界。自古以来，何谓“一、二、三”，没有人能说得清楚。有些人认
为“一、二、三”代表从简单到复杂，所以生出万物来，这种解释好像有点太容易了。
庄子是把它放在语言里来看，《庄子·齐物论》的解释是：“一与言为二。二与一为三。”一样东西出现，言语也随着
出现，名与言语有关。因为宇宙万物是一个整体，所以“道”当然是一，但在说“道”的时候，就已经不再是“一”，而
变成了“二”。一个是不可言说的“道”本身(“有一”)；一个是说出本来不能说的道(“说、有一”)，这样不就是“二”
了吗?人类就是要说话，然而一说出一来，被说的就与本来所要说的不完全一样，那就形成“二”了。
以上是庄子的说法。接下来，我们要提出比较合理的解释。

“道生一、一生二、二生三，三生万物”，意即“道”展现为统一的整体，统一的整体展现为阴阳二气，阴阳二气交

流形成阴、阳、和三气，这三气再产生万物。前面的三个“生”字，是指展现、形成， “三生万物”的“生”字才是产生的
意思。
《易经·系辞传》里提到的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，此处的“生”字也是展现的意思，“展现”
是指从此到彼的一个过程，就好像本来是没有的，现在展现出来了。“道”本来就是一个整体，只有它存在，“独立而不
改”；其他的东西都不存在，它们需要从“道”获得“德”，才能存在。所以“道生一”，“道”展现为一个整体，没有
和它相对的“二”。

阴、阳、和三气形成“三”

“一生二”，统一的整体，展现为阴阳二气。阴阳二气互相交流，形成阴、阳、和三气。庄子也曾讲到阴阳二气的变化。
“二生三”，一定包括了阴、阳，以及阴阳交互作用，在交流互动中形成了阴、阳、和三气，再由此产生万物。万物出
现的时候，阴性多一点的，就叫做雌性，阳性多一点的，就叫做雄性。譬如一座山，山代表阳的话，山谷就变成阴，宇宙
万物皆分雌雄。
我们可以利用阴、阳的原理来解释所有的现象，但它们并非是纯粹的阴或纯粹的阳。俗话说：“孤阴不生，独阳不
长。”只有一个阴，没有办法生；只有一个阳，也没有办法长。这是宇宙变化的道理，阴、阳、和三气，“三”才产生了万
物。

万物皆是和谐体

“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，意即万物都是背靠阴而面向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。“负阴而抱阳”，说

明阴阳二气都具有某种作用，万物对于阴阳也必定有某种依赖。
“和”，是指和谐体。任何一样东西的存在，都是进入某种和谐的状态。树木即使老了，也是老的和谐体；即使干枯，
也显示了枯树的和谐体。我们较常注意到小孩的和谐，却疏于注意到老人的和谐。老人面对年纪日长、身体衰老的状态而接
受它，也可以表现得很祥和，亦即老人也是一种和谐体。每一种动、植物存在，并出现在我们面前，也都是一个和谐体；
小草枯萎时，也是和谐体。龚自珍说得好：“落花不是无情物，化作春泥又护花。”一朵花枯萎之后，化做春泥，进而保
护下一朵花。当它化成春泥的时候，也是一个和谐体。因此，宇宙万物只要存在，一定有某种理由使其保持当时的状态，
亦即某种和谐的状态。

“道”的万物生成论

本章前半段向来被视为老子的万物生成论。万物生成论是哲学上的专有名称，就是所谓的宇宙生成论。譬如，探讨宇
宙如何形成、星云的变化或是星体大爆炸，都属于宇宙生成论。宇宙本体论与此不同，它所探讨的是宇宙最后的基础，宇
宙生成论则是探讨其发展的过程。
万物生成论的最大问题，应该是：从“道”这个源头如何产生万物?“道”一方面具有超越性，一方面还具有内存性，
两者如何协调?至少表面看起来不能。“道”创造世界之后（此处的“创造”是广义的意思），这个“道”还需要世界吗？
若说“道”不需要世界，又为何生出世界来呢？这是很复杂的问题。
如果“道”需要世界，似乎表示“道”本身不太圆满，因此需要世界来展现它的能力。那么“道”与世界的关系如何？
这是个需要回答却又难以回答的问题，孔子、孟子就不会去追问天是怎么创造世界与人类的。老子和庄子不同，他们不逃
避这个问题，想尽办法要依他们的理解对这些根源的问题提出说明。

庄子如何解释“万物的出现”呢？我们可以参考《庄子·齐物论》：“一与言为二，二与一为三”。意即“合为一体”

与“说‘合为一体”’这句话，加起来就是“二”(一是指“道”，它是唯一的整体)，既然有“二”和前面的一合起来，
就变成了“三”。这种说法让人费解。看来，“道”本身是不能说的，“道，可道，非常道”。“道”本身如何我们不清楚，
却勉强说“道”，一“说‘道’”，就与“道”不一样了；“二”跟最原始的“道”不一样，两者相加，就变成了
“三”。亦即最原始的“道”，一被言说就已经有“二”，这个“二”再与“最原始”相加起来，就变成了“三”。

“自此以往，巧历不能得”，意即从这里往下发展，再如何计算也算不清楚了。“巧历不能得”意即有高明的计算本
事，也没办法算清楚到底有多少东西叫做万物。庄子这句话的关键，在于人的认知及判断形成语言表述的世界，使原始的
“一”被分别为“二”。依此类推，这个“二”加上未分之前不可言说之“一”，又形成了“三”。这样一来，庄子就将
万物生成论转移到人的认识作用上了。
对人的认识来说，“一”不能说，说“一”就变成“二”了，但是却不能不说，如果不说，人要如何思想呢？非表
达不可，但表达出来就已经不是原来的样子。由此可以推及老子的“名，可名，非常名”。从此观之，老庄虽属同一系统，
为什么历代许多学者却不愿意用《庄子》去解《老子》，原因就在于庄子把它转移到语言表述的作用上，忽略了老子“宇宙
生成”或“万物生成”本来的意思。

万物出现的三种解释

关于万物如何出现，以下有三种解释。
第一，以“无”、“有”来解释，亦即：以“无”为道，以“有”为一，再以“无”与“有”为二，“无”、“有”
相生而出现三。
这种解释法，很多人喜欢，颇有形上学的意味，但是未必代表老子的思想。这种说法基本的构想是：“道”是“无”、
“一”是“有”。既然如此，那么“二”是什么呢?“二”是“无”加“有”；“三”就是“无”、“有”，再加上“道”。
我们前面已经分析过，事实上“道”是“无”的这种说法是不能成立的。“无”代表可能性，“有”代表实现性，
“一”表示实现出来的。一般讲“有”的时候，如果“一”等于“有”，这个“有”，不管是有名还是有形，都离万物太
远，因此还须经过“二”、“三”，然后才到万物。所以这一派的解释比较玄，有形而上学的味道。形而上的“无”与
“有”如何真正生成形而下的万物？形而下，是指有具体的形可以掌握，亦即有形展现，通过形展现出来可以让人观察
的；形而上是超越有形可见之上，亦即无法用感官掌握的。用“无”与“有”来解释的话，其后“万物负阴而抱阳，冲气
以为和”，根本就不相干了。
第二，以“天、地”来解释，是指把“天、地”当作“二”，形成“道”、天地、万物三个层次。如果“二”是指天地，
天与地分开为二，由“道”到天地再到万物。那么“一”与“三”该怎么办？如果“二”代表天与地的话，“一”与
“三”又代表什么？这是需要特别质疑的地方。因为这种观点由上往下，分别列出“道”、“天地”、“万物”三个层次，
等于是“天地生万物”。
那么，天地何以生万物？因为天地提供万物生存发展的条件与环境，这一点我们赞成。天是天，地是地，天地之间可
以让万物生出来。就好像“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，如果说天地生万物，难道可以说圣人
生百姓吗？圣人与百姓同样都是人，只不过圣人属于统治者。天地与万物不一样，因为天地有如统治者。天地与万物本来
是同质的，只不过天地较大，处于主导万物的位置，亦即“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而欲出”。天地不断地
运作，万物不断地出生，绝不会哪一天万物忽然停止演变。
由上可知，不是天地生出万物。天地就如同风箱一样，本身没有东西，但可以让万物出生，万物出生以后有它自己的
存在条件。因此，不太适合把天地当作“二”，那就会变成天地生万物。我们先不追究“一”与“三”何解，只要想想：
天地如何能够生出万物？天地代表万物存在的“领域”，提供万物存在的“条件”。有时亦可因其包含万物的姿态而被称
为“自然界”，所以老子所谓的天地之道、天之道，都是指自然界的规则而言。但我们充其量只能说“天地使万物得以如
此产生”，而不能说“天地产生万物”。不是这样的天地，万物也可能有别的产生方式，譬如，现在的科学知识远超过古
代，我们都知道在别的星球里也有万物的存在，只是与地球万物的产生形态不同。像每个星球各自拥有不同的条件，所以
产生了不同的万物。如果“天地生万物”只是比喻之意，我并不反对。
第三，以阴阳来解释，亦即阴阳代表“二”，是由统一的“道”所展现的二元力量，两者相反相成，在交流互动时
出现“和”，并且一起形成了“三”。只有如此理解，才可以接着说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此说并非毫无
问题，譬如，“道”与阴阳的关系如何，就无法解释清楚。“道”不能用名称来说，一个整体的“道”“如何”与“为
何”分出阴阳，也很难说得清楚。
再者，阴阳是力量，是形态，还是元素？一般人会认为元素最容易解释。元素构成宇宙万物，而宇宙万物是具体的存
在。动物、植物、矿物都是具体的东西，具体的东西，肯定来自具体的元素。如此一来，元素和“道”是什么关系？“道”
怎么跟元素有关系呢?从形而上到形而下，老子根本没有交代中间的连接问题。若说阴阳是形态，就只是两种不太一样的
状态，但其实都是一个“道”。
那么，力量之说呢?前文提过，阳是一种主动的力量，阴是一种受动的力量。太极图是圆的，阴中有阳，阳中有阴，
这样它才可以不断活动与演变。或者，直接说阴阳是气，那么“气”与“道”是什么关系?从万物的角度来看，“气化
论”可以说得通。庄子也有此主张，阴与阳生出一切，这就是气化论，亦即“一、二、三”所代表的是“元气、阴阳二气、阴
阳和三气”，这是比较合理的解释。元气的“元”是指原始，元气是指尚未分为阴阳状态的原始之气，这是“一”；二就
是阴阳，三就是阴、阳、和三气。
由此可以肯定“道”的内存性，但是如何保障“道”的超越性呢?如果由“一、二、三”生出了万物，“道”岂不是与
万物混在一起?又该如何保障“道”的“独立而不改，周行而不殆”?本章的重点在于万物如何生成，侧重“道”的内存性，
“道”与“气”的关系仍然有待深究。
道家的整个问题就在这里，什么是气?用气来解释万物的变化，“气聚则生，气散则死”，可以说得通。但是“道”
与“气”究竟是什么关系，永远是个疑问。“道”本来是超越的、形而上的，不需要变成具体的气就能在这儿变化，但是
人的生命就活在具体的世界中，这是一个可以思考的题材。说穿了，老子也只能这样讲，他真是聪明，让大家犹如猜谜一
样。
因此，“一、二、三”代表什么，我认为比较合理的解释是：“道生一”，“道”展现为一个统一的整体——元气；
“一生二”，统一的整体展现为阴阳二气；“二生三”，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气；阴、阳、和三气再产生万物；
万物都是背靠阴而面向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。

居高处者愈要谦虚

后半段和前半段没有什么关联，但还是放在同一章讨论。

“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损”，意即人们所厌恶的，就是沦为“孤

家”、“寡人”、“仆下”，但是王公却以此来称呼自己。所以一切事物，有时是受损反而获益，有时是获益反而受损。愈
能放低身段的公仆，其实地位就愈高；地位愈高，就愈要说些谦虚的话。

“人之所教，我亦教之。‘强梁者不得其死’，吾将以为教父”，意即别人教导我的，我也用来教导别人。“强悍的
人没有办法得到善终”，我将以此作为施教的开始。“教父”是指教人的第一课，施教的开始，“父”在此是开始之意。
强悍的人没办法得到善终，因为“柔弱胜刚强”之故。以前许多军阀割据各地，个个凶悍，下场都很凄惨。
自从《教父》系列的电影上市以来，大家都把“教父”当成黑道老大的代号。事实上，“教父”一词原是天主教的术语，
是指小婴儿受洗时，特地请托同教中德高望重的长者担任教父，以便将来成为孩子的心灵导师。由于美国黑手党中，有一
批是由意大利西西里岛来的，该地多为天主教徒，所以把这种宗教术语用在现实生活中，形成明显的反讽。有趣的是，老
子首先教人“强梁者不得其死”，这句话恰好可以用来描写电影《教父》的主要情节。

第四十三章 天下之至柔

天下之至柔，驰骋天下之至坚。
无有入无间，吾是以知无为之有益。
不言之教，无为之益，天下希及之。
【译文】
天下最柔弱的东西，驾驭了天下最坚强的东西。
无形的力量穿透了没有间隙的东西。我因此懂得了无所作为是有益的。
不发一语的教导，无所作为的好处，天下很少人能够做得到。

至柔驭至坚

“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，意即天下最柔弱的东西，驾驭了天下最坚强的东西。这句话乍听之下像反话，但
其实有正面的含义。王弼的注以“气”与“水”作为“至柔”的例子：“气无所不入，水无所不经。”柔者无定形，无定
质，能够适应与掌握整个局面；而坚者方正明确，只能处于被动。
柔与坚需就人的处事态度来看，才有深意。“柔”不一定有用，譬如打架的时候，就不能够“柔弱胜刚强”，请弱不
禁风的女子去对付高头大马的匪徒不行，对付匪徒必须靠着警察的“以刚克刚”才行。“以柔克刚”须在稳定的环境与长
期的合作这两个条件下，才会发生。譬如，人相处久了，才会了解哪些人比较友善，而愈是友善的人，当然就愈受欢迎。

“无有入无间”，意即无形的力量穿透了没有间隙的东西。“无有”是指无形的力量，“无间”是指没有任何间隙的

东西。“无有入无间”可以用王道的《老子亿》来理解：“无间，无隙也。寻丈之水，能浮万斛之舟；六尺之辔，能驭千里
之马。至柔驰骋至刚者，此类是也。天地之气，本无形也，而能贯乎金石；日月之光，本无质也，而能透乎蘸屋。无有入于
无间者，此类是也。”金石里包含天地之气，像人类喜欢的宝石、水晶、翡翠、琥珀等等，里面都包含天地之气。“蘸屋”是
指穷人住的阴暗房子，大多用茅草、木头搭盖，有日有月的时候，光都会透进来。

为无为，则无往不利

“吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之”，意即我因此懂得了无所作为是有益的。不发一语的教

导，无所作为的好处，天下很少人能够做得到。为无为之事，行不言之教，不必说话，也不用行动，让一切自行变化。因
为一旦发言就必存着目的，亦即要达成某种与现状不同的情况。以“不言”配合“无为”，看似“至柔”与“无有”，其
实却无往而不利。
《尚书·洪范》谈到“三德”时，有“正直、刚克、柔克”三种方式。正直是基本原则；但是遇到刚强的人，就要以刚克
刚；遇到柔弱的人，则须以柔待之。《老子》的立场是：柔弱者顺其自然，不费心机与力气，反而是最平常、最持久的办法。
如果一定要表现坚强，或者有所作为、教导别人，那么难免造成反弹，最后的结果也未必理想。这两种说法各有适用场合，
可以对照省思。
 第四十四章 名与身孰亲

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?
甚爱必大费，多藏必厚亡。
故知足不辱，知止不殆，可以长久。
【译文】
名声与身体，哪一个更亲近？身体与钱财，哪一个更贵重?获得与丧失，哪一个更有害?
过分爱惜必定造成极大的耗费；储存丰富必定招致惨重的损失。
所以，知道满足，就不会受到羞辱；知道停止，就不会碰到危险，这样就可以保持长久。

人的身体比名声、钱财都亲

“名与身孰亲”，意即名声与身体，哪一个更亲近?答案当然是身体，身体健康总是好事。名乃身外之物，一旦誉满

天下，谤亦随之；几天没登上报纸、电视等媒体，几乎就没人会记得了。

“身与货孰多”，意即身体与钱财，哪一个更贵重?很多人认为当然是钱财，但如果失去生命，钱又有什么用呢?这是

很简单的道理。
 获得与丧失之间

“得与亡孰病”，意即获得与丧失，哪一个更有害?获得与丧失是针对名与利来说的。很多人或许会认为“丧失”比

较有害，觉得失去名与利十分可惜，然而如果真有机会获得，可能会变成流言蜚语的主角。只要看看有名有利的人常被骂
得最凶，就知道这个道理了。而社会上的大多数人，只考虑自己的立场，总是为自己辩护，并把不同立场的人批评得很不
堪。
然而，人是很有限的，庄子的见解就很有道理，他在《齐物论》指出：两个人吵架时，究竟要劝谁?如果反对两个人的
意见，那么为何要劝?如果赞成两个人的意见，不就自相矛盾吗?人虽贵为万物之灵，但有时说出来的话，立场却一路偏到
底。就拿目前的台湾地区现状来说，世界上有六十多亿人口，其中有两千三百万人生活在台湾岛上，该是怎样的一种亲密
关系?然而，许多人还是依然互相谩骂、攻讦，实在令人费解。

不要执著于所爱、所有

“甚爱必大费”，意即过分爱惜必定造成极大的耗费。无论对人或物，人一旦执著所爱，就会不顾一切地付出。譬如，

喜欢一幅画，它就变成心目中的珍品，无论花掉多少钱都愿意买下；喜欢一个人，不惜金屋藏娇，散尽千金也不在乎；
或者像某些古代帝王为了美人，而失去大好江山。总之，爱得太过，就会造成很大的耗费，破产亡国在所不惜。等到后来
出现变化，才会发觉自己怎么那么糊涂，甚至一点钱也不愿花了。

“多藏必厚亡”，意即储存丰富必定招致惨重的损失。因为天灾人祸，将使储存财物愈多者，陷入愈大的危机。譬如，

把所有的钱与宝物都藏在一间屋子里，一旦碰上火灾，马上化为乌有。如果什么都没藏，就不会遭到损失。老子这句话讲
得十分深刻。
 “甚爱必大费，多藏必厚亡。”实在说得好，人生不也常常陷在“大费”和“厚亡”的困境中吗?一旦求“甚”、求
“多”，就会过度，过度就违反常理，接着一定会出现后遗症。

知足知止，安全自在

“故知足不辱，知止不殆，可以长久”，意即所以，知道满足，就不会受到羞辱；知道停止，就不会碰到危险，这

样就可以保持长久。
“知足不辱”，譬如，有人邀请我做演讲，我如果争取增加演讲费用，别人一定会批评我：真的值那么多钱吗?这就
是不知足招来的羞辱。
“知止不殆”，这里的“知”是指“避难之知”，可以参考第十六章。“殆”是指危险，知道停止，就不会碰到危险。
所以，老子希望人可以维持自然的寿命，保持长久，以免过分劳神就会耗尽心力。
由上观之，为了追求“名”、“货”而劳累或伤害身体，可谓得不偿失，因为人的身体是无法替代的。其次，“得与
亡”是兼指名、货而言，出名得利，常常带来后遗症；无名无利，反而可以清静生活。这不只是“钟鼎山林，各有天性”
的问题，并且还考虑到人生长远的苦与乐。人若能区分内外，进而重内轻外，做到“知足”与“知止”，自然可以安全自
在。

第四十五章 大成若缺

大成若缺，其用不弊。
大盈若冲，其用不穷。
 大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
【译文】
最大的圆满好像有缺陷，但是它的作用不会衰竭。
最大的充实好像很空虚，但是它的作用不会穷尽。
最大的正直好像是枉屈，最大的灵巧好像是笨拙，最大的辩才好像是木讷。
疾走可以克制寒冷，安静可以化解炎热。平淡无为是天下的正途。

最大的圆满与充实，是不断地上进

“大成若缺，其用不弊”，意即最大的圆满好像有缺陷，但是它的作用不会衰竭。

“大盈若冲，其用不穷”，意即最大的充实好像很空虚，但是它的作用不会穷尽。

这两句话的意思差不多，一个讲圆满，一个讲充实，其作用一直存在，但是看似有缺陷、很空虚。最大的圆满，不会
认为自己圆满，所以感觉好像有缺陷，实则它始终处于不断改善之中。最大的充实，好像很空虚，所以可以一直处于充实
之中。由此可见，最大的圆满和充实，并非处于一种完成的状态，而是不断上进，展现无比的力量。

看似笨拙，实则灵巧

“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”，意即最大的正直好像是枉屈；最大的灵巧好像是笨拙，最大的辩才好像是木

讷。这比较容易理解，一个人看似愚笨，其实是最灵巧的。很多人只注意到表面的灵巧，忽略了灵巧可能会引起他人的防
备。反之，常常吃亏而不太计较的人，没有人会把他当成对手，当其他人都在捉对厮杀，弄得两败俱伤时，只有他安然无
恙，取得优势。由此可以引申到孔子对宁武子的称赞，亦即：“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

（《论语·公冶长》，意思是：在国家上轨道时，显得很明智；在国家不上轨道时，就变得很愚昧。他的明智，别人赶得上；

他的愚笨，别人赶不上。)这正是“大智若愚”的表现。
“大直若屈”，最大的正直，好像是枉屈。一个人非常正直，是很正面的一种价值，然而他表现得好像冤枉委屈，对
事情的判断比较婉转，不会直来直往，立即提出结论。古代戏剧里的包青天，我觉得就太刚直了。
真正的正直看起来委婉，身段非常柔软，让人觉得好像是委屈求全，不是那么正直，其实，这叫 “藏拙”。
藏拙是指把自己笨拙的地方藏起来，它同时也是谦虚的说法——“宁拙勿巧”，宁可笨拙也不要讨巧。就拿翻译来说，
翻译的时候宁可稍微笨拙一点，也不要讨巧，以免偏离原来的意思。西方有句名言：“翻译就是欺骗。”经过翻译，意思
当然不可能完全一样。我解读《老子》，也是在做翻译，但是我的“欺骗”与老子还是比较接近的，有些人就“欺骗”得太
离谱了，主要的原因还是在于没有充分理解老子“道”的基本观念。
许多研究老子的学者，对其他研究做得非常透彻，举了很多例子和历史故事来左证说明，但是对基本的“道”却没
有研究清楚。譬如，《韩非子》里的《解老》、
《喻老》，可以算是早期研究《老子》的代表作了，所以司马迁在《史记·老子韩
非列传》中把韩非子与老子并列。事实上韩非子根本就不懂老子的“道”，但是他自有一套解释的模式，把“道家”变成
“法家”。庄子属于道家，然而《庄子》里描述的“道”，让人看了就头昏。很多人读书时错过这个重点，十分可惜。

人生的完美意境——大辩若讷

“大辩若讷”，一个人说话听起来笨拙，其实具有最大的辩才，这点我可以分享自身的经验。我小时候有口吃的毛病，
每当我说话时，别人就会特别注意，因为他们觉得我说话这么辛苦，却还是努力地说，一定很有见解。同样的道理，个性
木讷的人，也比较容易让人注意到他在说什么。有些人口才一流，演讲的时候，说起话来滔滔不绝，但当他说完之后，我
们却记不得任何内容。有些人说话时结结巴巴，光听就觉得累，可是他讲的每一句话，我们反而记得很清楚。
 了解“大辩若讷”个中三昧的真正高手是孔子，他和同乡的亲友相处时，说起话来总是温温吞吞，好像很木讷。其实
“刚毅木讷近仁”，亦即孔子十分真诚，他不需要在这些看他长大的同乡亲友面前刻意展现自己的辩才；一旦上了庙堂，
孔子马上变得能言善道，不仅懂得礼仪，说话也很有分寸，因此经常奉派处理外交事务，友邦使臣来访，常由孔
子负责接待。
从上面的例子可知，说话必须注意场合，懂得顺应环境的需要，该说的时候才说，不可仗着自己口齿伶俐，到任何
地方都想驳倒其他人。要学习孔子在乡里和庙堂各有不同的说话方式，在此处有所发挥，在彼处就要收敛，这也是处世的
态度。如此不但可以保持自身的平衡，也不必一天到晚剑拔弩张，与任何人说话时都想胜过对方。
真正的说话高手，不见得口若悬河，因为真正精彩的往往是韶白处。譬如，好的中国传统画作，简单几笔，就勾勒出
无穷的意境。说话也一样，用最少的言语，或是话说到一半，忽然停顿下来，产生“山雨欲来风满楼”的张力，反而让人
印象深刻。

清静才是康庄大道

“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”，意即疾走可以克制寒冷，安静可以化解炎热，平淡无为是天下的正途。俗语说：

“心静自然凉。”此话就合乎老子的意思。“清静为天下正”提醒我们：不管如何努力做一件事，都要稍微想想：有这么
严重吗?每天辛勤打拼，搞得自己疲累不堪，早上醒来时却发现：太阳依旧上升，地球照样运转，做不做这些事根本没什
么差别，甚至有没有活在世界上都没什么差别。
有许多人自以为重要，深怕自己一不在，天下就会大乱，其实那是杞人忧天，他们在或不在，别人根本没什么感觉，
就连知名学者也难免有此执著。譬如，梁漱溟有一次乘船，遇到很大的风浪，别人劝他不要冒险渡江，他回说：“不用担
心，我如果死了，中华文化怎么办呢?”这真是个笑话，即使他死了，中华文化照样还是有人研究，所以，人千万不要有
狂妄的使命感。从长远的眼光看来，没有人是少不了的。耶稣出现之后，世界是否变好了?也许对有些人很好，对另一些人
则不然，因为人会有各自的立场，从一开始思考时就已选择定了。学“道”的目的，就是期许我们提升到“道”的层面，
意即真正的智慧。
“躁胜寒，静胜热”还有另外一种解释，有些学者专家考证，“躁”是指炉火(燥)，“静”是指清水，静和清相通，
全句意即炉火可以御寒，清水可以胜热，这些都是对事实所做的客观描述。但是，若由人所采取的态度或作为来理解，以
“躁”、“静”为急躁和安静，更符合老子“以适当方式达成合宜目的”的用意，这才是老子这两句话的意义所在。
“清静”是指平淡无为，其实很有味道，船过水无痕，就是平淡无为。有些人殷切期待着自己生日的到来，连周遭的
人都能感觉到这股热烈的压力或气氛，但到了生日当天，一天还是只有二十四个小时，无论喜不喜欢，太阳依然会下山，
无法因为他的生日就多留片刻，每天都是一样的。所以人不要过分苛求，要保持清静，才是天下人的康庄大道。
综上所述，真正的“成、盈、直、巧、辩”在展现时，都是反面的情况，这是因为明白“物极必反”的道理，所以预先
自我设限，以免盛极而衰；如果盛若未极，则可“不弊、不穷”，永远不要抵达那个极端与满足点，因而不会穷困，如此
则可一直保持旺盛的活力。

第四十六章 天下有道

天下有道，却走马以粪。
天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足；
咎莫大于欲得。
故知足之足．常足矣。
【译文】
国家政治上轨道，马匹被送回农村耕田；
国家政治不上轨道，战马就在郊野出生。
 最大的祸患，就是不知满足；
最大的过错，就是想要获得。
因此，知道满足的这种满足，就能永远满足了。

“有道”和“无道”的对应法

“天下有道，却走马以粪”，意即国家政治上轨道，马匹被送回农村耕田。“粪”是指耕田，“却”是送回去，“却

走马以粪”的意思是：退回那些走动的马匹，让它们去耕田。

“天下无道，戎马生于郊”，意即国家政治不上轨道，战马就在郊野出生。如果长期处于战乱，马匹不太可能回到农

村休息，小马因此生在郊野之中。天下“有道”与“无道”，指的是政治及社会是否上轨道。万物之中，只有人类可以对
“道”加以选择，只是选择的结果往往不尽理想，这是因为缺乏智慧。其余万物则没有“有道”与“无道”的问题，譬如，
我们不可能要一朵花变成不是花，也不可能要猫去做老虎。

知足常乐

“祸莫大于不知足。咎莫大于欲得”，意即最大的祸患，就是不知满足；最大的过错，就是想要获得。一旦有了想获

得的心，就容易与别人发生争斗。

“故知足之足，常足矣”，意即因此，知道满足的这种满足，就能永远满足了。也就是人们常说的“知足常乐”。试

想：现在的环境虽不是最好，至少我们还活着，可以温饱，能够与三五好友相聚说话，就应该满意了。
 说实在的，人生的满足真的是在当下。以我自己为例，当我父母亲还在世的时候，一到周末，他们就会来电要我有空
就回家，我虽然会尽量抽空回去陪伴他们，有时候也会以忙碌为借口而不回去。直到父母亲都过世后，到了周末，即使我
很想回家，却再也没有地方可去了。所谓“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，直到现在，才对这句话感觉深刻。
这就是“知足之足”的道理。人生要活在当下，好好把握现有的一切，如果总要等到失去之后再来后悔，这样的人生
岂不是太累了?

第四十七章 不出户，知天下

不出户，知天下；
不窥牖，见天道。
其出弥远，其知弥少。
是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
【译文】
不出大门，可以知道天下事理；
不望窗外，可以明白自然规律。
走出户外愈远，领悟道理愈少。
因此圣人不必经历就知道，不必亲见就明白，不必去做就成功。
 不出门而知天下事理

“不出户，知天下”，意即不出大门，可以知道天下事理。这点在今天不是难事，打开报纸、电视就知道。但在没有报

纸、电视的时代，如何不出大门而知道天下事理呢?答案很简单，人与人相处的困难从家庭开始，家庭里的人际关系是最
复杂的。以前的大家庭，常见三四代同堂，如何与众多亲人相处和谐，是一大挑战。
这句话是针对人间而言，因此，若是留意自己与家人相处的情况，推到天下去看也是大同小异，因为可以由近观远，
不必到外头，就能知道人间应该如何相处。甚至可以说：真正了解自己，就会了解人类，然后知道天下事理。

“不窥牖，见天道”，意即不望窗外，可以明白自然规律。这句话是针对自然界而言。现代人要如此了解宇宙规律并

不容易，因为日常用品大多是科技产品。古时候的人则不然，即使待在屋子里，他们也有一些自然物可供观察，像是用木
头做成的桌椅，上面都会有年轮，一看就可以推估原树的年龄与成长过程；从年轮的疏密，看出哪一边是向阳面等等。宇
宙的自然规律可以反映在一棵树上面，换句话说，把一棵树研究透彻，可以知道几百年前发生的事，包括曾发生的水灾、
旱灾，以及人为的自然污染，只不过没有那么精密的仪器与时间去做长期的研究而已。所以说“一粒细沙看世界”，绝不
是诗人的幻想，而是事实。

人的“知”，以内向自省为原则

“其出弥远，其知弥少”，意即走出户外愈远，领悟道理愈少。“出”是指向外追逐，走马看花，反而无法领悟。譬

如，如果想了解莱茵河，亲眼去看，甚至泛舟河上，花的时间不说，也不见得可以看见全貌，反而不如在家看电视就足
够了，电视上还可以从空中、水面、水底做全方位的拍摄与解说。
我要去一个地方之前，一定会先研究它的历史与详细介绍，等全部弄懂了之后再去。这样一来虽然少了惊奇和美感，
但是如果没有准备，去了也只是蜻蜓点水、浮光掠影而已。换句话说，人的“知”以向内自省为前提，若是没有“自知”，
其他一切实在是可有可无。

内在觉悟自己

“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”，意即因此圣人不必经历就知道，不必亲见就明白，不必去做就成功。

他不用有所作为，就可以让一切自行展现，这才是根本的办法。与其向外追逐，不如向内觉悟自己，需要努力的是对内的
修养。人的生命确实奇妙，即使看得再多，走遍全世界，到最后依旧觉得茫然。这是为什么?因为漂亮的地方太多，但都不
是自己的家乡，反而易生怅然之感。如果充分了解自己，就会知道到处都是人类的家乡，天下是天下人的天下，又何必一
定要执著于个人生长的地方?
由全章可知，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”里，“天下”是指人间，“天道”是指自然界，一个人能够以
静制动，在屋里就可以了解天下，如果深入观察，就可以想象自然界的运作规则。圣人的“不行、不见、不为”，都是正确
的方法，足以达成合宜的目的：“知、明、成”。

第四十八章 为学日益

为学日益，
为道日损。
损之又损，以致于无为。
无为而无不为。
 取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
【译文】
探求知识，每天要增加一些；
探求“道”，每天要减少一些。
减少之后还要减少，一直到无所作为的地步。
无所作为却什么都可以做成。
治理天下总是无所事事，等到有事要做，就不配治理天下了。
本章所说并不复杂，尤其是“为学日益，为道日损”，是老子著名的句子。

“日益”和“日损”

“为学日益”，意即探求知识，每天要增加一些。每天念书二三十分钟，长期下来必可了解更多的事情。

探求知识，除了用功与恒心之外别无他法。有时读书太急切，一段时间拼命用功，进步反而有限。我们所学的东西需
要经过时间来消化，脑袋也需要反刍，一下子挤进太多东西，反而没办法好好吸收。或者“一暴十寒”，念一天书，其他
十天都在玩耍，也会弄坏读书的胃口。
知识浩如烟海，学者如果能够日起有功，至少可以出类拔萃。《庄子。养生主》说得好：“吾生也有涯，而知也无涯，
以有涯随无涯，殆已。”人的生命有限，而知识无限，以有限的生命去追求无限的知识，当然是非常危险的事。

“为道日损”，意即探求“道”，每天要减少一些。“道”是究竟真实，不但不在书本中，也不在人的感官所面对的

经验世界中，因此，探求“道”必须去除可多可少的相对知识、积非成是的世俗偏见，以及个人特有的各种欲望。

“损之又损，以致于无为”，意即减少之后还要减少，一直到无知、无欲，以及无所作为的地步。“损”，是指行动
的欲望与要求都慢慢去掉了。

治理天下以无为为原则

“无为而无不为”，意即无所作为却什么都可以做成，所以不必担心。在探求“道”时，表面看来好像是在减少，而

实际上抵达某一地步之后就会发现，无所作为，反而什么都可以做成。

“取天下常以无事”，意即治理天下总是无所事事。“取”字并非指得到，而是指治理；“取天下”就是治理天下，

已经拥有这个位置，接下来怎么治理天下呢?

“及其有事，不足以取天下”，意即等到有事要做，就不配治理天下了。有事要做的话，就会辛苦劳累，结果也未必

会让人人满意。因此，人只要有修养，做什么事都没有问题；反之，人要是没修养，做什么事都有问题，所以人生主要取
决于自己。
“无为而无不为”在《老子》里面出现两次，第一次是第三十七章“道常无为而无不为”。就“道”来说，这是描述既
成事实，因为宇宙存在之前，只有一个“道”，这个“道”无所作为，但所有一切无不出于它的作为。
本章的“无为而无不为”专就人而言，是描述一切可能的事实，因此译为“无所作为却又什么都可以做成”。所以人
要学习“道”，成为“圣人”的角色。接着所谓的“取天下”云云，则显示“为道者”，亦即努力悟道的统治者(圣人)，
可以以无事取天下。《庄子·知北游》里有一段话：“为道者日损，损之又损之，以致于无为，无为而无不为也。”显然是
从《老子》取经的。
 解读《老子》难有定论

著名的学者钱穆先生很有学问，他曾写了一篇长文想证明《庄子》的时代在《老子》之前，文中并列出了七八条理由，
这几条理由不见得没有问题，否则早就成为定论了。但是我们没办法同他争论，因为人难免会有成见。
就如我们现在解读《老子》，这些年来在台湾研究《老子》最知名的学者，是我台大的同事陈鼓应教授，写过许多关于
《老子》的书，对《老子》、
《庄子》的翻译及评介也做了不少，但他也不敢宣称他的说法就是定论。他这几年在哲学界最用心
的主张是提出“道家主干说”。中华文化有一个主干，就好像人体的脊椎一样，以前大家都认为这个主干是儒家，因为儒
家负责教育，通过《四书》、 《五经》，建立起整个社会的中心思想。任何一个统治者上台后，都要宣扬儒家，修整孔庙，让
人民感觉到儒家的思想很好，是社会的中流砥柱。
但陈鼓应教授却主张“道家主干说”。他说，表面上似乎是以儒家为主干，实则是靠着道家。他从《论语》中的三句话
说明孔子也学道家：其一，《述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“老”就是指老子，孔子把自己比拟为老
子，这代表他很崇拜老子；其二，《宪问》：“以德报怨，如之何?”“以德报怨”正是老子的话（原文是“报怨以德”）。
其三，《卫灵公》：“无为而治者其舜也欤!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”“无为而治”也是老子的思想，差别在于孔子
强调的是“恭己正南面”，意即端坐在面向南方的王位上，前提是做到修德与尽职的责任，知人善任，分层负责，而非
真正无所事事。这是孔子特别参考老子思想之处。不过，整部《论语》有五百多句话，只有三句证明孔子学道家，显然也是
偏颇之见。因此，我们在讨论这些观点时，有时候不免辩论起来。
由此可见，在学术界要提出一个概念、一种观点，让别人重视并且讨论，殊为不易，有时穷究一辈子都未必能够做到，
这也无可奈何。一般人都从看旧书开始，先接受旧的想法，或者由年长者去教年轻人，这是一种承先启后的方法。但在我
看来，这种方法可能缺乏生命力，不容易提出创见。我研究哲学三十余年，直接接触《老子》，经由《老子》而明白了什么是
“道”，一谈及“道”就会强调“道”是“究竟真实”。这四个字如果一时看不懂，就设法先了解什么是“相对真实”?
我们所见的一切都是相对真实，包括人类的生老病死、整个大自然的变化，变化之中的这一切，将来都会消失；有什么是
永远不消失的呢?那就是“究竟真实”，亦即绝对的真实。
由上观之，学习哲学最大的成效是：人的思想能够达到“在变化的万物之中找到背后不变的基础”的程度。譬如信仰
宗教，无论是佛教徒或基督教徒，都相信眼前的一切总会过去，只有神佛永远存在，也就是所谓的“绝对真实”。掌握住
这种思考的模式后，面对许多问题就能一眼看透，于是，我们的行为也会随之改变，不容易再受他人的影响，或整天跟
着起哄，产生各种欲望、成见与烦恼了。真想达到这种境界，还须做到“损之又损”，庄子也是这样看老子的，所以他特
别引述这句话。

第四十九章 圣人常无心

圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
【译文】
圣人总是没有意念，而是以百姓的意念作为自己的意念。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人行善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。
圣人立身于天下，要谨慎收敛啊，使天下人的意念归于浑然一体，百姓都努力在听在看，圣人把他们都当成纯真的
孩童。

圣人爱民如己

本章提到圣人对人的态度，读起来感觉非常温暖。
 “圣人常无心，以百姓心为心”，意即圣人总是没有意念，而是以百姓的意念作为自己的意念。不能说“圣人永远没

有意念”，“永远”这个词太重了。“常“译成“总是”，代表某种态度。圣人是统治者，当然要爱民如己，注意到百姓
的需求。
“圣人常无心”一语，包括王弼在内的很多版本，都作“无常心”。现在据《老子》帛书乙本“恒无心”改为“常无
心”，帛书乙本通行于汉文帝刘恒之时，因避其讳，改“恒”为“常”。
如果照原文作“无常心”，意即没有固定的意念，与“无心”的意思相近。如此一来，“常心”将沦为贬义词，显然
“常心”不好，圣人才不要它。但是， “常”字在《老子》的书中没有贬义，像第一章：“道，可道，非常道；名，可名，
非常名”，“常”即永恒，是好的意思。《庄子。德充符》也提到“常心”一词：“以其知得其心，以其心得其常心。”意即
经由智力去把握那主导自我的心，再经由主导自我的心，去把握普遍相通的常心。“常心”在此是指普遍相通的心，是每
个人都有的意念，亦即共识。因此，我们把它改成“常无心”，以免造成困扰。既然《庄子》里面“常心”是好的意思，而
且帛书乙本很清楚地说“恒无心”，因此没有必要坚持旧本。

以善服人

“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善”，意即善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样可使人

人行善。对善良的人好，很合理；不善良的人也要对他好，原因何在呢?
第一，没有人认为自己不善良；第二，再怎么不善良的人，也希望别人善待他，这才是“以百姓心为心”。“百姓”
是指每一个人，善良的百姓，当然希望圣人能够善待他们；不善良的人，譬如，关在监狱的罪犯，可能也有很多委屈，
同样也希望别人善待他。如此一来，可以使人人行善，很具正面的效果，这也是圣人的高明之处。
“德善”，原文的“德”是指道德的德，《老子》里面的“德”与“得”相通，道德的“德”就是获得的“得”，
“德善”可使人人行善，让原本不善者受到感动而改变，这远比惩罚的效果还要好。小偷被关进监狱，如果不好好地教导
他，放出来之后很有可能变成大盗，变得更厉害了，以前偷车要花十分钟，从监狱出来缩短成五分钟，再出来一次变成
两分钟，最后甚至可以表演给别人观赏。这么一来，他到监狱反而像进修、上研究所一般，不是很可惜吗?
记得有一次我到监狱演讲，一踏进演讲场地，就发现这些服刑人员个个都如凶神恶煞，他们一定很讨厌听人说教，
搞不好还会想：“我都已经被关了。还跑来教训我，到底想怎么样?”于是我采取了比较柔性的方法，亦即善待他们，对
那些犯人说：“你们在这里服刑，一定有人在思念你们，关心你们。今天你们为什么会在这里?也许你是被冤枉的，也许
你有满腹的委屈，但人生哪有真正的公平呢?”他们听了以后，脸色也变得柔和起来，觉得这个社会还是有人在关心他们，
把他们当人看待。

给别人守信的机会

“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”，意即守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这样可使人

人守信。“守信”，是指说出来的话一定做到。当我们看到别人不守信用、借钱不还、说话不算话，不免感到气愤，然而替
他想想，他又何尝愿意如此呢?很可能有不得已的苦衷。所以，要继续相信他，给他机会，他将来才愿意守信。

圣人使天下意念归于一体

“圣人在天下，歙歙焉”，意即圣人立身于天下，要谨慎收敛啊。“歙”是指合起来。谨慎收敛不放肆、不主观、不要

带有成见，先去了解每个人的情况，尊重每个人的选择。没有人天生就想做坏事，道家基本上认为人性本来是善良的、自
然的、自己如此的，从这方面来看，就可以了解圣人的态度。

“为天下浑其心”，意即使天下人的意念归于浑然一体。“浑然一体”是指大家属于一个生命，都是来自“道”。这
个观点为什么很伟大呢?因为从“道”来看，宇宙万物是一个整体；从“人”来看才会加以区分，分别为不同的层次。其
实，整个历史的发展不过是泡沫而已，又何必争得你死我活呢?我们处在同一个时空的条件里，所做所为却背离了人性的
原则，光在得失利害里打转，只为了比别人多得到一些利益、多占一点好处，彼此之间互相计较，已经不成其为真正的人
了。

圣人视百姓为纯真小孩

“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，意即百姓都努力在听在看，圣人把他们都当成纯真的孩童。真正的政治领袖年纪

未必要很大，但是他必须有长者的心胸。在老子看来，年纪大不见得就代表肚量、修养都达到长者的风范，许多人老了之
后还是毫无修养。相反，年纪轻轻已具备某种修养是可能的，像古时候一些较为贤明的皇帝，年纪并不大。
“圣人皆孩之”一语，有学者认为“孩”字借为“阂”，即“闭”之意，意即圣人要闭塞百姓耳目之聪明，进而认
为这是老子的愚民政策。但是，如此解释何以呼应本章开头所说的“以百姓心为心”呢?其实，圣人并非是去束缚或约束
百姓，反而是要让他们能自由发展，不希望有什么特定的价值观，以免造成不必要的困扰。所以，认为“孩”是“阂”的
说法，显然不合逻辑。

无差别待人

本章的圣人对“善者”、“不善者”和“信者”、“不信者”均采取无差别的态度。
《圣经》里有一句话，可以充分诠释
“无差别”：“日头照好人，也照歹人；上天降雨给义人，也给不义的人。”如果讲到报应的话，报应还是有，但并非我
们期待的那种，真能有求必应，世界上就没有坏人了。因此，“无差别”就显得很重要。圣人要做到完全没有差别心，无
论面对任何情况，都能够接受与欣赏。其用意就在于化解相对的价值观，并以统治者的宽容来启发人民的善与信。
人往往受制于自己的观念，有什么样的观念就有什么样的行为表现，以为自己的才是对的，忽略了别人会有不一样
的观念，或者认定别人的一定是错的。在此，“德”字虽可通“得”，但仍可就其“禀赋”之意来引申，进而理解为：禀
赋展现出善——德善，以及禀赋展现出信——德信，这是进一步的解释。

第五十章 出生入死

出生入死。
生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。
夫何故?以其生生之厚。
盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；
兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。
夫何故?以其无死地。
【译文】
人是从生命出发，走入死亡的。
属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三；想要照顾生命，却往往走向死亡的，也占十分之三。
这是什么缘故?是因为照顾生命太过度了。
听说善于养护生命的人，在路上行走不会遇到犀牛与老虎，在战争中不会被兵器所伤。犀牛用不上它的角，老虎用不
上它的爪，兵器用不上它的刃。
这是什么缘故?因为他没有致命的要害。
 以珍惜每个刹那来面对必死的人生

“出生入死”，意即人是从生命出发，走入死亡的。“出生入死”，现在大多用来形容一个人在战场上很勇敢，不避

艰险，将生死置之度外。从字面来看，这四个字是指每一个人从出生走人死亡的过程。
当代德国哲学家海德格尔有一句名言：“人是走向死亡的存有者。”这句话发人深省，人如果想到生命会结束，随时
都拿死亡作为考虑，这一生就不可能过得马马虎虎，而会改以严肃的态度面对这个必死的人生。人活在世上其实很苦，经
常不愿意表达自己真正的想法，心里总想着“以后还有时间”，也因此造成许多未霓的遗憾。
当我们抱有“人注定会死，也不知死亡何时到来”的想法，对每一刹那自然珍惜，不再过一天算一天，认真做每件
事。演变到后来，海德格尔的哲学变成力求“真诚”，不过这里的“真诚”与儒家提到的不太一样。
海德格尔的“真诚”强调人属于自己，因此在做选择时要问：这个选择是为自己，还是为别人而做的?我可以对此负
责吗?由“真诚”到“负责”，海德格尔要人做真正的自己，而不再虚伪。至于儒家的“真诚”，则与良知有关。

照顾生命，不宜过度

“生之徒，十有三；死之徒，十有三”，意即属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三。这是较粗糙的说

法，古时候并没有统计学做全面的研究，不过凭常识或经验也知道，十分之三是合理的。

“人之生生．动之于死地，亦十有三”，意即想要照顾生命，却往往走向死亡的，也占十分之三。许多人为了想长命

百岁而使用各种保养品、补品，原本想要照顾生命，结果却适得其反，走向死亡。现代人的养生观念正有此隐忧，而老子
的建议是顺其自然。这些自寻死路的人也是“十有三”。
“十有三”，是指世人有的长寿，有的短命，也有的自寻死路，这三种人大致各占三成，加起来占了十分之九。另外
的十分之一，应该是指所谓的“善摄生者”，这样的人还有十分之一，老子显然并不悲观。现在看来，恐怕根本没有十分
之一这么多。

“夫何故?以其生生之厚”，意即这是什么缘故?是因为照顾生命太过度了。人类只要多活动就可以保持健康，如果活

动少，再怎么努力保养也没有用，身体依旧会出状况。现代人最容易有心血管方面的疾病，显然也是缺乏运动的结果。

善于养护生命的人，没有致命的要害

“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”，意即听说善于养护生命的人，在路上行走不会遇到犀牛与老虎，

在战争中不会被兵器所伤。古代很重视养生，因为人只有一个身体，有再好的修养和学问，不好好保养还是一样活不久。
少活几年总是不能弥补的损失，所以道家希望人能够寿满天年——过完自然年份而死。由于不知道死亡何时出现，更不知
道什么叫做“自然的年份”(亦即自然而然应该活几年)，这些都让人可以去想象各种最好的情况。中国古代的中原有很多
犀牛、老虎，《孟子》里就记载着，周武王革命之后，为了照顾百姓而驱逐虎、豹、犀、象四种猛兽。

“兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”，意即犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的

刃。

“夫何故?以其无死地”，意即这是什么缘故?因为他没有致命的要害。这些话都是比喻，把犀牛、老虎、兵器当作世俗

的各种争斗、危险。“以其无死地”，是因为他没有任何过度的欲望，所以不会受到“兕虎”、“兵刃” （比喻世路崎岖、
人情险诈）所害。
试想，为什么会被人所害呢?也许因为有被别人加害的可能性。以竞选为例，如果不参选或做秀的话，媒体和狗仔队
怎么会对你有兴趣?同理，没有仇人，又何必担心有谁来报复呢?不与人争，正如老子一再提醒：“夫唯不争，故天下莫能
与之争。”如果不知不觉建立了一些名声时，要把有名声当作没有名声一样。
我在外地上课时，曾经巧遇由台湾师范大学体育系教授与台大教授组成的体育教学访问团。我并不认识这些教授，但
是他们都跑来和我打招呼，同我握手。因为他们都听说我是个好人，至少没有害过人，没有跟别人明争暗斗过，只是认真
写作，长期下来形成了自己的风格。
其实不必刻意去追求什么，就很容易自得其乐，快乐的秘诀也在此。我几十年来读书、写作、做研究，从来没有妨碍别
人；如果不肯如此安于现状，汲汲于名利，到处去开会，跟其他人讨论、辩论，甚至吵架，非得要胜过别人不可，结果一
定不同于今日。
我的名声不恶的原因，就是不去与人争逐，这正是受了道家的影响。争到的东西，即使成功也等于失败，因为得罪了
别人。今天得意洋洋，却不知道别人何时会在背后恶整你。愈成功的人，就有愈多人希望看到他失败，这也验证了老子在
第三十章 所说的：“其事好还。”

第五十一章 道生之

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。
生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
【译文】
由“道”来产生，由德来充实，由物质来赋形，由具象来完成。因此万物无不尊崇“道”而重视德。
“道”受到尊崇，“德”受到重视，这是没有任何命令而向来自己如此的。
所以由“道”来产生，由“德”来充实，进而来成长来培育，来安定来成熟，来滋养来照顾万物；
 产生万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。

事物的发展不会跳跃

“道生之，德畜之，物形之，器成之”，意即由“道”来产生，由德来充实，由物质来赋形，由具象来完成。“畜”

字作“充实”解，“德”意同获得的“得”。
小孩一生下来就具备“德”，此“德”慢慢随着生命的成长而成长，亦即生命不断在充实之中。然后由物质来“赋
形”——亦即按客观事物的本来面貌描绘、刻划其具体形象——最后由具象来完成。这四个步骤有逻辑上的先后，而没有
时间上的先后。
时间的先后与逻辑的先后要区分清楚。举例来说，每天早上都是闹钟“先”响，“之后”我才起床，这是时间的先后；
但是我起床是为了要进行一天的工作，设定闹钟只是用来叫醒我而已，并不是逻辑上的“因为”闹钟响，“所以”我起
床。
“道生之，德畜之，物形之，器成之”则是逻辑上的先后，不要误以为是时间上的先后，否则等于是说“道”已
经产生一段时间了，“德”却还没充实。事实上不可能有这种情况出现，万物没有半成品。西谚有云：“自然界不会跳
跃。”所有事情的发展都在因果联系的网中，没有“偶然”。譬如，一个连泥土也没有的地方，忽然长出花来，可以推知
那一定是塑料花。

神奇的“德”

“是以万物莫不尊道而贵德”，意即因此万物无不尊崇“道”而重视“德”。万物崇道重德，是因为“自己如此”的

力量永远存在。
 “道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，意即道受到尊崇，德受到重视，这是没有任何命令而向来自己如此的。宇

宙万物只要存在，就是在“尊道而贵德”，无法选择要或不要。只要存在，就表示道的力量在支撑；只要存在，就表示万
物的禀赋（德）一直在运作，这就是“夫莫之命而常自然”，亦即没有任何命令，而是向来自己如此。

“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”，意即所以由

道来产生，由德来充实，进而来成长来培育，来安定来成熟，来滋养来照顾万物；产生万物而不据为己有，作育万物而
不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。“亭”、“毒”两字，分别译成安定、成熟。
综上所述，可知“道生之”，是指道所生者为万物。“德畜之”，德是一物得之于道者，指其本性或禀赋而言，意即
充实其存在条件。“物形之”，是指由形以见物，有物才有形；有一物之形，则不能有他物之形。“器成之”，“器”是
指具体的万物，也是我们感觉及思考的对象，亦即最后的具体条件是由具象来完成它，因为任何一样东西呈现出来时，
都是具象。
“道”受到尊，“德”受到贵，正好反映了万物接受存在与肯定存在的客观事实，“自然”是指自己如此，非由外
力。
本章以“器成之”取代“势成之”，是根据帛书甲本、乙本而改。可与第二十八章的“朴散则为器”一语做对照。把
“器”当作具体的物象较为合理，换成“势”字较难理解，会以为是讲趋势，或某种力量的表现，这是与王弼的版本不
同之处。

第五十二章 天下有始

天下有始，以为天下母。
 既得其母，以知其子；
既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终生不勤。
开其兑，济其事，终生不救。
见小曰明，守柔曰强。
用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。
【译文】
天下万物有一个起源，就以它作为天下万物的母体。
把握了作为母体的，可以由此认识它的孩子；
认识了作为孩子的，再回去持守着母体，那么自始至终都不会陷于危险。
塞住感官的出口，关上欲望的门径，终生都没有病痛。
打开感官的出口，满足欲望的目标，终生都不可救治。
能够察见细微，称为启明；能够持守柔弱，称为坚强。
运用理智的光亮，返回到启明的境界，不会给自己带来灾害，这叫做保持恒久的状态。
宇宙万物的出现在于有名、无名

“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”，意即天下万物有一个起源，就

以它作为天下万物的母体（这一句话证明第一章“无名，万物之始；有名，万物之母”，都在讲同一个万物，所以，可
以用“无名”、“有名”说其“始”与其“母”）；把握了作为母体的，可以由此认识它的孩子；认识了作为孩子的，再
回去持守着母体，那么自始至终都不会陷于危险。“天下”在此是指天下万物。“母”与“子”都是比喻，“子”代表万
物，“母”代表“有名”（“有名万物之母”），“有名”来自“无名”（“无名万物之始”），再上溯到“常名”，
“常名”再来自“道”。老子的思想在这些地方可以互相印证。
“既得其母，以知其子”，因为母体是“有名”，宇宙万物的出现关键在于有名字。人类一发现新事物，就会先取名
字。譬如，小孩出生以后，一定会取名字，这个名字可能被叫一辈子。这说明了名字就是一个“母”；有了“母”，就有
被称做这个名字的主体，亦即“既得其母，以知其子”。
“既知其子，复守其母”，是指对任何一样个别的万物，了解后就要回到它作为“有名”的普遍性。一个人，不是一
个普通的生物，是属于“人类”的一分子，既然作为人，回到他的共名——人类，就有一定的要求与表现，亦即不能做
出禽兽的行为。这就叫做“既知其子，复守其母”，回到它的“有名”的普遍性里面，让个体性回归普遍性；再从普遍性
了解个体性。
举个例子，把一种动物称为“熊猫”，表示它属于猫科；称之为“猫 熊”，表示它属于熊科。从物的名字就知道它
大概属于哪一类，这是“从普遍性去了解个体性”。譬如，我们看到一只猫，却觉得这只猫不像猫，动作和叫声都像狗一
样，是不是基因错乱?此一疑问的产生，是因为先对猫有了普遍的认识，知道猫这种动物的特质，可以把握它的个体性。
叫它猫之后， 就知道这只猫应该如何表现，这就叫“从个体性回到普遍性”。这是老子思维的一个基本原则。

名实相符，终生不会陷于危险

“没身不殆”，是指这一生至死都不会陷于危险，前提是做到名实相符。宇宙万物出现之后就有了名称，每个名称都
有一定的范围，对植物、动物，甚至对人的行为，都有限制。知道有限制，就不会过分；反之，不知有限制，一直想要达
到过分的程度或想要做超人，譬如尼采，他宣扬超人理想，最后发疯了。当然，我并不是说想做超人就会发疯，只是尼采
正好发疯罢了。西方哲学家经常开玩笑说：尼采说上帝死了，上帝说尼采疯了。尼采真的疯了，那么，上帝死了没有?疯人
说的话自然不能当真，所以上帝还在。

欲望的限制

“塞其兑，闭其门，终生不勤”，意即塞住感官的出口，关上欲望的门径，终生都没有病痛。“兑”即感官的出口，

一般所谓的七窍。“勤”借为“瘥”字，是指病痛。下文的“终生不救”与之对应。
 “开其兑，济其事，终生不救”，意即打开感官的出口，满足欲望的目标，终生都不可救治。

“终生不勤”、“终生不救”，这两句话令人震撼。感官欲望的活动是最明显的，人平常都靠着感官在生活，看到、听
到之后就会产生欲望，起心动念，然后陷入困难，再设法去补救。如此一天过一天，一年又一年，每日都重复这个模式，
直到最后生命终结，这真是很可惜的事。人本来就容易建立习惯性的生活模式，不知不觉时间就过去，要回头也已经来不
及了。

持守柔弱才是真坚强

“见小曰明，守柔曰强”，意即能够察见细微，称为启明；能够持守柔弱，称为坚强。“守柔”不容易，持守柔弱才

是真正的坚强。
真正的勇敢是什么呢?“见小曰明，守柔曰强”，这是老子一贯的立场。后文还会提到“勇于敢则杀”，所以要勇于
“不敢”，公开承认自己不敢，这需要更大的勇气。人要冲动实在容易，在大街上随处可见这类的画面，看不顺眼就起争
执、打打杀杀，这些都是动物性的表现，像这种“暴虎冯河，死而无悔”的匹夫之勇，实在是浪费生命。
第二种是侧重内在的勇敢。这就譬如打仗时表现英勇，是因为不在乎胜败，只在乎该不该打仗。
还有一种勇敢，就是孔子说的：“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”亦即觉得自己错的时候，就连面对一个平凡的百
姓我都会感到害怕；觉得自己对的时候，虽然有千万人我都不在乎，这才叫真正的大勇。以上三种勇敢，可以参考《孟
子·公孙丑上》。
 运用理智光亮，返回启明境界

“用其光，复归其明”，意即运用理智的光亮，返回到启明的境界。“光”是指理智的光，“明”是指智慧的明，叫

做启明。“光”与“明”不一样，在《老子》里面是代表理智的光亮，亦即多方学习，多方了解，就好像开着灯，看东西会
比较清楚，但这只是指出路线而已，最后还是要返回启明的境界，所以“明”显然比“光”更重要。

“无遗身殃，是为袭常”，意即不会给自己带来灾害，这叫做保持恒久的状态。

本章可以同第一章有关的部分对照。第一个字是“始”，接着提到“母”，第一章里“无名，万物之始；有名，万物
之母”，“始”与“母”是连在一起的，因此不能说“无名，天地之始；有名，万物之母”。在考虑文本章句时，也就不
采用王弼的版本，而改采帛书本、竹简本的说法，也就是两句话都用“万物”一词，因为“万物之始”与“万物之母”是
指同一件事不同的角度。“无名”代表“始”，“有名”代表“母”，有母才有子，有子必有母，这两者是连在一起的。
老子的“明”字极为重要，可以综合参考，如“知常曰明”(第十六章、五十五章)、“自知者明”(第三十三章)、“不
自见，故明”(第二十二章)、“自见者不明”(第二十四章)。我们将“明”理解为“启明”，意在肯定那是“知”的最高境
界，亦即由悟“道”所得的智慧。
老子的“光”字，侧重于理智之光这一方面，所以会说“光而不耀”(第五十八章)，“和其光”(第四章、五十六章)，
以及本章的“用其光”，皆有工具或手段之意，而须另立其他更重要的目的。
综上所述，“天下有始，以为天下母”，这句话提醒我们“无名，万物之始；有名，万物之母”，“始”代表起源，
万物不是自有的，而是有其来源，叫做“道”。母与子是相对的概念，正如“有名”不能脱离万物而出现，不能说有一个
名称，但没有相对应的东西。“有名”和“万物”不能够分开。既然如此，我们就须由变化不已的万物回归于母体，也就
是回归于“道”，这样才没有任何灾害。所以“没身不殆”、“无遗身殃”两句，都强调怎么样才是真正的安全。
从前面的“没身不殆”，到后面的“无遗身殃”，可以知道老子的想法：希望我们平安过日子，这一生都长保太平。
 第五十三章 使我介然有知

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好径。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚；
服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸。
非道也哉!
【译文】
假设我确实有所认识，就会顺着大道走去，唯一担心的是误入歧途。
大道很平坦，可是人君却喜欢走斜径。
朝廷很腐败，田园很荒芜，仓库很空虚；
却还穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，饱餐精美饮食，财货绰绰有余，这叫做强盗头子。
根本不是正途啊!

顺着大道，不误入歧途

“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，意即假设我确实有所认识，就会顺着大道走去，唯一担心的是误入歧途。
“介然”有两种解释，其一，一般解释成“微小”；其二，表示“坚固”。若依“知”与“行”必须配合来看，以作“坚
固”(确实)为宜；若作“微小”解，只有程度上的考虑，又与“知”不太合拍，总不能解释成了解得很微小。 “唯施是
畏”的“施”(音“移”)是指斜行。

人君喜走斜径非正途

“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑。厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉”，意

即大道很平坦，可是人君却喜欢走斜径。朝廷很腐败，田园很荒芜，仓库很空虚，却还穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，饱
餐精美饮食，财货绰绰有余，这叫做强盗头子。根本不是正途啊!“而人好径”王弼本作“而民好径”，但是下文所论针对
人君而言，不宜作“民”，“径”有斜而不正之意。
“朝甚除”，“除”借为“污”，是指腐败。“盗夸”一词，在《韩非·解老》作“盗竽”，所谓“竽为众乐之倡，一
竽倡而众乐和。大盗倡而小盗和，故日盗竽。”在此“盗竽”有盗魁之意。而我们经常提到“滥竽充数”的“竽”字，则是
指一种乐器。
本章是由反面来说正面，就是指出“我”的做法一定与“人君”的做法不同。这些现象与台湾这几年的处境很类似，
面对失业率愈来愈高、财政日益困难，某些政治人物与企业领袖，依旧锦衣玉食，出入以名车代步，实非正途。
“我”的角色与“圣人”类似，都是要照顾百姓，使百姓活得安全而愉快。但是，“人君”却像个强盗头子，作威作
福、锦衣玉食。
这种情况不合乎“道”的规律，迟早会天下大乱的。

第五十四章 善建者不拔

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
 修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；
修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。
吾何以知天下然哉?以此。
善于建立的不可拔除；善于抱持的不会脱落；子孙依此原则，可以世代享受祭祀。
这种修养用于自身，德行就会真实；用于家庭，德行就会有余；用于乡里，德行就会长久；用于邦国，德行就会丰
盛；用于天下，德行就会普遍。
所以，要从我的自身去观察别人，从我的家庭去观察别的家庭，从我的乡里去观察别的乡里，从我的邦国去观察别
的邦国，从我的天下去观察别的天下。
我怎么知道天下的情况呢?就是用这种方法。

按各自不同身份修德才有效果

“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”，意即善于建立的，不可拔除；善于抱持的，不会脱落；子孙依此

原则，可以世代享受祭祀。这句话反映出古代的人对于祭祀十分重视，认为家庭就是靠着子孙一代代的祭祀，使香火绵延
不绝，这也代表能够平安过日子，谨守分寸走在正路上。

“修之于身，其德乃真”，意即这种修养用于自身，德行就会真实。“身”是指自己，古时候“身”与“自我”相通。

德行必待实践，才会产生效果，所谓“富润屋、德润身”是也。

“修之于家，其德乃余”，意即用于家庭的话，德行就会有余。这是古代的想法，亦即“积善之家，必有余庆”(《易

传·坤卦》)，是指一个家族的人都行善，一定会有多余的吉庆，反之则是“积不善之家，必有余殃”，“殃”即灾难。
 “修之于乡，其德乃长”，意即用于乡里，德行就会长久。因为同乡里的人大都安土重迁，几十年甚至几代都住在同

样的地方，一代代长期相处，德行自会绵延。

“修之于邦，其德乃丰”，意即用于邦国的话，德行就会丰盛。这当然是诸侯才有的机会。此处的“邦”字，在帛书

乙本改为“国”，是为了避刘邦的讳。

“修之于天下，其德乃普”，意即用于天下，德行就会普遍。因为天下是天下人的天下，德行自然会普遍。以上是讲

“修之于谁”，分别修之于“身、家、乡、邦、天下”；而儒家的说法则为“修身、齐家、治国、平天下”。老子认为不同的人
按各自的身份去修德，看看是否能够配合生效，不能配合就会出现问题，换句话说，修德也要求名实相符。

“德”的五种状况

本章所谓的“善建”、“善抱”皆指正确的“修”而言。所修者可以由自身推及天下，而其效应则在于“德”，由此
说明人的世界和其他动物的不同。其他动物一出生就具备了“德”，属于自然的秉赋，根本不需要“修”。譬如，一只猫
再怎么修练也不会变成老虎，只可能养成胖猫而已。所以，只有人的世界才有“修”的问题。
老子提倡修德，实则是要人无为，按照自己的“德”——天生的禀赋、本性去修，而非另外再去追求什么，这是个重
要的观念。但真正的“无为”并非希望大家不要读书、考试、升学，变成无所作为，而是必须修德——修之于身、家、乡、邦、
天下， “德”才能“真”，能“余”，能“长”，能“丰”，能“普”，如此一来，就不会因向外竞争而造成不良的后
果，也不会发生各种复杂的后遗症。
“其德乃真、其德乃余、其德乃长、其德乃丰、其德乃普”，“德”有这五种状况，翻译时可以翻译成“德行”，以表
示它的可变性。不过“德行”并非针对“善”而言，这正是老子思想的特色所在。道家的“德”字原意为“得”，就其
“得之于己，亦可得之于人”而言，可以说它是指“德行”。
 假设一个人所修的是自己的禀赋，而不是去追求外在的各种成就或欲望的满足，自不会发生与人竞争的问题，这样
的人是一个“真人”。庄子很喜欢描述真人、至人、神人，都与这样的表现有关。真人、神人、至人都需要修养，愈修自己的
“德”，愈能凝聚大家的共同观点，可以相互欣赏，这是一种共同有利的情况。由此可见，道家的“德”本来是指获得，
并未涉及道德含义。
所以，做一个真实的人，维持本性，保存禀赋，不向外追求，不与人竞争，自然受人欢迎，反而可以达成更长远的
效果，这就是老子的用意所在。反之，一天到晚光想讨好别人，努力地做了很多事，也不见得有效，因为人的欲望是无穷
的，以致永远都没有满足的时候。

“知天下”的观察法

“故以身观身”，意即所以，要从我的自身去观察别人。第一个“身”是指自己，第二个“身”是指别人。每个人都

有自己的身体，也有各自的自我，明白了这一点，就等于肯定“恕道”。“如心”为恕，亦即人要将心比心。为什么“不
出户，知天下”?因为家庭就等于整个世界的缩影，与家中的兄弟、姊妹、父母、子女相处得好，到社会上也能与人相处得
好。

“以家观家”，意即从我的家庭去观察别的家庭。有时候看到别人的家庭状况，会觉得奇怪而不解。但事实上，每个

家庭在别人眼中难免都有奇怪之处，只是我们身在其中而不知其怪而已。

“以乡观乡”，意即从我的乡里去观察别的乡里。譬如，住在高雄市，就从高雄市的角度去看台北市，很快会发现高

雄市需要兴建一个大众捷运(相当于内地的地铁)系统，来改善交通问题。台北市的捷运维持得非常好，通车后，对疏解台
北市的交通大有裨益。“以乡观乡”，可以由此互相对照，进而截长补短。
 “以邦观邦”，意即从我的邦国去观察别的邦国。譬如，从我们的角度观察英、美两国，将会发现两国的政治形势大

同小异，都有两党在激烈竞争。由竞争的激烈程度，可以想象两国的情势如何，比较两国之间的优劣，从中学习。

“以天下观天下”，意即从我的天下去观察别的天下。亦即从我这个时代观察别的时代，可以知道天下的情况。这一

章补充说明第四十七章“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其知弥少”，并与之对照比观。

“吾何以知天下然哉?以此”，意即我怎么知道天下的情况呢?就是用这种方法。

由上观之，“德”作为本性或禀赋，在“观”时就可以以己通人，然后“不出户，知天下”是可能的。并且由今日之
天下，可以推知其他时代的天下。
现在是真正的民主时代，人权受到法律的保障，言论自由，不用避讳。以前看到“邦”字就要改成“国”，“恒”字
要改成“常”，都是为了避皇帝名讳，除了增加解释的麻烦，还造成读书人很大的困扰。我们有时候难免羡慕古代，觉得
那时仿佛黄金时代，其实这只是一厢情愿的幻想而已。
只要了解自己，就可以了解天下人。譬如，看到某种环境觉得羡慕，就应该知道别人也会羡慕，这就是“以己度人”。
经常从全局来检视自己的处境，生命就会显得开阔，不再自怨自艾，认为自己很倒霉，我们皆是芸芸众生之一，不要过
分夸大自己的遭遇。所以，从“道”来看万物万象，比较容易化解一般所谓的执著。

第五十五 章含德之厚

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而胶作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
 知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。
物壮则老，谓之不道，不道早已。
保存禀赋若是深厚，就像初生婴儿一样。毒虫不叮刺他，猛兽不抓咬他，凶禽不扑击他。
他筋骨柔弱，可是拳头握得很紧；还不懂得男女交合，可是小生殖器自动挺起；这是专注到极点的缘故。他整天号哭，
喉咙却不会沙哑，这是和谐到极点的缘故。
懂得和谐，叫做恒久；懂得恒久，叫做启明。贪求生活享受，叫做灾殃；意念操纵体力，叫做逞强。
事物壮大了就会衰老，这称为不合乎“道”，不合乎“道”很快就会结束。

保存禀赋如婴儿，万物不伤

“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，意即保存禀赋若是深厚，就像初生婴儿一样。毒虫不叮

刺他，猛兽不抓咬他，凶禽不扑击他。
“含德之厚”，“德”是指禀赋和本性，每个人生下来都有他天生的条件，并不涉及德行。“比于赤子”，“赤子”
是指很小的孩子，仍然处于人的原始状态，与物无争，也不受其害。因为皮肤都是白里透红，尤其是初生婴儿，因此称
“赤子”。
毒虫、猛兽、凶禽何以对小孩如此客气呢?成年人习惯采取攻击与防御的心态，而动物是很敏感的，譬如风景区的鸽子，
本来在人的脚边跳来跳去，当人想伸手抓它时，它立即飞走。这是因为人心念一动，就产生一股杀气，自己无法察觉，但
是动物不仅对人类的行动或动作敏感，也能马上察觉出人类的杀气，而赶紧避开危险。
那么，如果把小孩子放在森林里面，动物会不会咬他呢?这很难说，谁都不敢冒险试验。只能说孩子没有心机，对其
他动物不会造成任何伤害或发动攻击，所以动物也不会主动伤害他。其实动物不会随便伤害其他动物，除非是为了满足饥
饿的需求。
 专注到极点，和谐到极点，才能恒久

“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而腹作，精之至也”，意即他筋骨柔弱，可是拳头握得很紧；还不懂得男女交合，

可是小生殖器自动挺起；这是专注到极点的缘故。这是老子的观察，也是客观的事实。小男孩在一两岁的时候，会有这样
的反应，虽然整个人才那么一丁点大，不过六七公斤，生命力却凝聚在一起，内敛外盛，然后逐渐长成大人。“终日号而
不嗄，和之至也”，意即他整天号哭，喉咙却不会沙哑，这是和谐到极点的缘故。
“精之至”与“和之至”两者分指“专注”与“和谐”，而不必界定为“精气”与“和气”。

“知和曰常，知常曰明”，意即懂得和谐，叫做恒久；懂得恒久，叫做启明。

“益生曰祥，心使气曰强”，意即贪求生活享受，叫做灾殃；意念操纵体力，叫做逞强。

“益生曰祥”，“祥”字本来是指吉祥，但它也指“妖祥”——灾疫。“心使气曰强”，“心”是指意念，“气”是
指体力而言。“心使气”，亦即让欲望带着自己去有所作为，这就是在逞强。

以“敝丽新成”取代“物壮则老”

“物壮则老，谓之不道，不道早已”，意即事物壮大了就会衰老，这称为不合乎“道”，不合乎 “道”很快就会结

束。“物壮则老”，一朵花开得太满了，下一步就是凋零。人也是一样，发展到极点，接下来一定走下坡。社会上发生的每
件事都有它的趋势，一个国家、一个政党也是如此，壮大了之后就会衰老，这称为不合乎“道”。
所以，必须要做到“敝而新成”，经常让自己处在一种不理想的、有待改善的状态，如此才能持续上进。人生是一个
走向完美的过程，一旦抵达完美，就开始往下走了，这是老子观察世事后的心得。
 第五十六章 知者不言

知者不言，言者不知。
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。
故为天下贵。
了解的不谈论，谈论的不了解。
塞住出口，关上门径，收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢，这就是神奇的同化境界。
所以人们无从与他亲近，也无从与他疏远；不能让他得利，也不能让他受害；无法使他高贵，也无法使他卑贱。
因此他受到天下人重视。

了解的不谈论，谈论的不了解

“知者不言，言者不知”，意即了解的不谈论，谈论的不了解。与人谈论时难免各持己见，觉得自己说的才有道理。

其实真正了解的心得往往说不清楚，譬如，禅宗悟‘‘道”，所悟者不可说，一说就变了样，因为其对象是“道”：如
果对象是杯子、桌子、椅子，就没有了解与否的问题。“知者不言，言者不知”，何以如此?因为所知与所言的内是“道”。
其后的“是谓玄同”，正好反映了“道”的混成状态。
“知者不言”也见于《庄子》，先后出现过两次，可见道家喜欢强调这个概念。我在参加学术会议时发现，提出任何观
点都有人表示反对，讨论到最后，没有人敢说自己全是对的。这种学术讨论会往往愈讨论愈没趣味，学者们还可以回去继
续做研究，一般听众就如坠入云里雾中，不知真相究竟为何。有时候书读得愈多愈觉得迷惑，连孟子也说“尽信书不如无
书”，相信书上所写的一切，容易忽略日常生活所见。而这其中可能实践的部分，才是一切知识的来源。歌德说过：“朋
友，知识是灰色的，生命的树是常青的。”打开书本白纸黑字，是灰色的；生命才是常青的，充满活力的。

神奇的同化境界

“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，意即塞住出口，关上门径，收敛锐气，排除纷杂，调和

光芒，混同尘垢。我们都知道要调和光芒，不要太明亮，太明亮容易对别人造成压力。“混同尘垢”，亦即与人不要太计
较、过于分别彼此，要随顺大家的状况，一个人太显眼的话，其他人会很尴尬。

“是谓玄同”，意即这就是神奇的同化境界。“玄”即神奇，“同”就是混同、同化。

“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵”，意即所以人们

无从与他亲近，也无从与他疏远；不能让他得利，也不能让他受害；无法使他高贵，也无法使他卑贱。因此他受到天下人
重视。“亲、疏、利、害、贵、贱”这六点刚好两两相对：有亲就有疏，有利就有害，有贵就有贱。
其一，“不可得而亲，不可得而疏”，光看这一句就让人深思，人们无从与他亲近，因为他好像高高在上、不问世事；
也无从与他疏远，因为他好像单纯平常、与人无异。
其二，“不可得而利，不可得而害”，亦即不受外来的评估所影响。像庄子说的，“举世而誉之而不加劝”，天下人
都称赞他，也不会使他更振作：反之，天下人都批评他，也不会使他更沮丧。由此可以发现，无论如何都不能使他得利，
也不能使他受害，因为他本身圆满自足，与“道”同在，还有什么缺乏的呢?
其三，“不可得而贵，不可得而贱”，因为“道”无所不在，所以它本身的态度没有贵贱之分，自然而包容一切。
“玄同”之后，有连续六个“不可得”，这是因为一切皆无分别，亦即“玄同”，都同化于一个“道”中，还有什
么“亲、疏、利、害、贵、贱”可以计较的呢?所以，道家化解“分别心”和“计较心”，并不是为了与人为善或肯定乡愿，
而是希望大家都因为觉悟了“道”而不要在乎。从“道”看来，原本就没有什么“贵贱、利害、得失”之分，因此不必特别
在意。

“道”不是自然主义

我们传统文化里的道家思想，亦即老子的思想，两千多年以来，曾经被正确理解过吗?细数中国历史上的人物，只有
少数的诗人、作家欣赏老庄思想，但是他们往往将之视为自然主义的观点。譬如，“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥
上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西?”这是苏东坡传诵千古的杰作，然而读来备感凄凉，既寂寞又无奈。这基本上属于虚无
主义的心态，感叹生命的无常，最后终究要消失。这种感叹谁不会呢?透彻了解道家的人，就知道此“道”不等于大自然，
这个“道”是“独立而不改，周行而不殆”，如果只有这种自然主义的思想，而不明白真正的“道”，最后注定会变成
虚无主义，因为自然界也注定消灭，有开始就有结束。

觉悟真实的“道”，不要太执著

然而，如果能从这里转引出对永恒的“道”的信念，就能够像庄子一般快乐逍遥了。庄子为什么可以快乐逍遥呢?我
们可以先从佛教来谈。佛教基本上主张出世，认为世间的一切是由“业”(由前世作为所决定的执著状态)所形成，如果
“业”没有消解，就只好继续轮回，再进人世间。所以，活在世间的原则是不要执著，要化解对世间物的各种执著。如此
一来，人就不能享受这个世界，而要设法避开。
但道家的主张不同，譬如，庄子就非常享受这个世界，《庄子》里的寓言都是描述他与自然界的结合。庄子一做梦就梦
到蝴蝶，看到鱼从容出游就觉得快乐，充分展现了悦乐精神，与佛教不一样。但是，他们在强调透过智慧来觉悟上是类似
的。佛教要求觉悟，道家也希望觉悟，只不过佛教的觉悟在于“观空”，亦即不执著于色相上面，而道家的觉悟在于觉悟
真实的“道”。所以，庄子要“上与造物者游”，这个造物者就是指“道”，“道”是万物的来源，同它一起游玩，生命
怎么会落空呢?“善吾生者，乃所以善吾死也”——能够让我好好有这么一个生命的，也可以好好让我的生命结束。这样
一来，就把人生的悲情转化为喜悦之情，这正是道家高明的地方。
有些人会认为，道家不是宗教，无法解释死后会去哪里。但是，死后去哪里真有这么重要吗?真正重要的应该是如何
去了解眼前的人生。
那么，道家会不会迁就人间的各种黑暗?也不至于如此，道家是对“善者”、“不善者”都给予机会，做法是：“善
者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。如果可以体悟道家思想，随时都能保持
喜悦的感觉——活着真是快乐，死了也不必难过，不过是回家乡去了。既然我本来并不存在，过去不存在，将来也不存在，
那么当下的生命为什么不好好地活着呢?
“生年不满百，常怀千岁忧”，这也是诗人的手笔。学了老庄之后，就能体验因为了解而来的喜悦，亦即不再执著。
但这并不代表生命是空的，也不代表将来是一片虚无，好像人生什么都把握不住。老庄的意思是，人生本来就把握不住，
何必以假为真，把会变化的当成永远不变的，妄想抓住财富、感情、名利权位，到最后不免是一场空。除非能抓住“道”，
不然其他一切都是空的，只是虚幻的假象。
综上所述，本章从第一句“知者不言，言者不知”就可以总括后面所说的一切，至于“亲、疏、利、害、贵、贱”，是在
描写外在的一切因素对它没有任何影响。庄子主张“重内轻外”，到最后则是“有内无外”。一个人只要了解了“道”，
就会有内在的信心，即使不为天下人所知，依然可以保有快乐。

第五十七章 以正治国

以正治国．以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉?以此。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；
 人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；
我无事而民自富；我无欲而民自朴。
【译文】
用正规方法治国，用出奇谋略作战，用无所事事才可取得天下。
我怎么知道是这样的?是根据以下的事实。
天下的禁忌多了，人民就愈贫穷；人间的利器多了，国家就愈混乱；人们的技巧多了，怪事就愈增加；法令订得愈
细，盗贼反而变多。
所以圣人说：“我无所作为，而人民自行发展；我爱好清静，而人民自己端正；我无所事事，而人民自然富足；我
没有欲望，而人民自求真朴。”

“以无事”取得天下

“以正治国．以奇用兵，以无事取天下”，意即用正规方法治国，用出奇谋略作战，用无所事事才可取得天下。用正

规方法治国，代表治国一定要用宪法，用出奇谋略作战是作战的一种考虑，用无所事事才可取得天下。“取”在此是指取
得天下。

“吾何以知其然哉?以此”，意即我怎么知道是这样的?是根据以下的事实。忌讳愈多，人民愈穷“天下多忌讳，而民

弥贫”，意即天下的禁忌多了，人民就愈贫穷。这句话至今仍可验证。譬如，对住在山边的百姓说，这座山里不能去，因
为有山神坐镇，那么，百姓该如何靠山吃山来谋生呢?对住在海边的百姓说，不能去海边，因为有海神坐镇，那么，靠海
吃海的渔民该如何谋生呢?禁忌一多，不但自然界的资源无法充分利用，人自身也无法发挥潜能。中国古代的人认为女孩
子不能读太多书，实在是奇怪的想法。而伊斯兰教认为，如果家里的钱只够让一个小孩去读书，就让女儿去，因为女儿是
将来外孙的妈妈。立意虽佳，但宗教的理想显然与现实社会脱节，在信仰伊斯兰教的地区，依然有重男轻女的现象。

利器愈多，国家愈乱

“民多利器，国家滋昏”，意即人间的利器多了，国家就愈混乱。“利器”是指投机取巧的手段，亦即大家都懂得钻

法律漏洞的方法，国家当然愈来愈混乱了。以台湾地区往年的十大通缉犯为例，里头总有几个是政治人物或企业家。过去
的通缉犯大都长得横眉竖目，一望即知非善类；现在的通缉犯多半长相斯文、和蔼可亲，这是因为“利器”多了，社会也
就日益混乱了。

技巧愈多，怪事愈增

“人多伎巧，奇物滋起”，意即人们的技巧多了，怪事就愈增加。“伎”通“技”。台湾的电视节目里面，经常出现

很多穿着奇装异服的人，大都是算命、看相、看风水的，这些人年纪并不大，但个个话说得神乎其妙，我一听就头昏脑胀，
觉得他们是大白天在做梦。但是他们出现在电视节目的比例愈来愈高了，这也代表收视率很高，才会一再被制作单位邀请，
这也只能说台湾“怪、力、乱、神”的事愈来愈多。

法令愈细，盗贼愈多

“法令滋彰，盗贼多有”，意即法令订得愈细，盗贼反而变多。有些时候盗贼是被逼出来的，亦即古代的“官逼民
反”；或者因为法律订下来之后大家都难免有错，百姓就会钻法律的漏洞，尽可能地设法避开法令，但是一不小心就可
能变成盗贼了。圣人的所做所为，皆来自悟“道”。

“故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”，意即所以圣人说：“我无

所作为，而人民自行发展；我爱好清静，而人民自己端正；我无所事事，而人民自然富足；我没有欲望，而人民自求真
朴。”因为无为，什么都不做，百姓就会自己去发展。在此，“我”是指统治天下的圣人。
圣人之“无为、好静、无事、无欲”，皆来自悟“道”。从“道”的角度来看，一切“有为、好动、有事、有欲”，最后
都会回归于虚无，既然如此，何必自寻烦恼呢?刻意去做的事都是勉强，勉强到最后结束了，还是什么都没有。
我们经常会有这样的体验：早上起来的时候会想，不管昨天过得多么紧凑或无聊、高兴或不快、成功或失败，早上起
来都是崭新的一天。新的一天有一股平旦之气、清明之气，感觉自己心里很平静。人生不管再怎么热闹，最后还是要回归到
早上起来的那一刹那——平平静静，所有的一切无异于过眼烟云。
人在睡眠的时候会做梦，那是很特别的世界，直到现在人类还无法完全了解。睡觉的时候失去意识，好像把今天的一
切都忘记了，进入另外一种生命的状况。做梦的时候是不是还活着呢?这是很多人探讨的问题。做梦的时候变成另外一个人，
发生了许多事情，这些都跟真的一样，到底哪一边才是真的呢?等到梦醒了之后，新的一天又开始了。由此可知，人不必
自寻烦恼。
达到这种境界并不容易，有些人把这种状况当作借口认为这辈子随随便便过去，责任没尽完、事情没做成，也就算了
吧，坦白说，设定一个目的，努力奋斗是过一生；没有设定目的，每天轻轻松松也是过一生，哪一个才是对的呢?很难取
决，因为每个人都各有其立场。从这些立场里，可以判断出他对 “道”抱有什么样的态度。
由上观之，“以正治国，以奇用兵”，这两者搭配使用，可以获得一定的效益，但是，若要取天下则须“以无事”。
忌讳多了，人民动辄得咎，无法发挥智力，自然陷于贫困；利器多了，人民借此牟利，彼此钩心斗角，国家难免混乱；
技巧多了，人民求新求变，花样层出不穷，邪僻怪事日增；法令多了，有如天罗地网，无人可以幸免，大盗小贼丛生。这
四句话是对称的。
 第五十八章 其政闷闷

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。
孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖。
人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
为政者粗疏，人民就淳厚；为政者苛细，人民就狡诈。
灾祸啊，幸福紧靠在它旁边；幸福啊，灾祸潜藏在它里面。
谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的，正常会再变为反常，善良会再变为邪恶。
人们的迷惑，已经很久了。
因此，圣人方正而不会生硬勉强，锐利而不会伤害别人，直率而不会无所顾忌，明亮而没有耀眼光芒。

为政不宜过分约束

“其政闷闷，其民淳淳”，意即为政者粗疏，人民就淳厚。“其政”、“其民”二者相对。“粗疏”是指粗枝大叶，不

要管得太紧。为政的人千万不要以为自己聪明，因为“上有政策，下有对策”，政治人物看起来朴拙反而是好事，这样人
民就会比较淳厚。人情最怕浇薄，为政最怕刻薄，一刻薄就会伤害人心，尽量管得宽松一点，不要要求太苛。
 “其政察察，其民缺缺”，意即为政者苛细，人民就狡诈。这句话可以与上一句对照来看。

祸福相倚

“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，意即灾祸啊，幸福紧靠在它旁边；幸福啊，灾祸潜藏在它里面。这两句话对

所有的人都是很好的警惕，所以遇到灾祸时不必难过，要想着幸福即将来临；幸福时也不可大意，灾祸很可能已潜藏在
底下。西方有句俗话：“你可以用剑做任何事，但不能坐在剑上面。”亦即拥有一把剑，到任何地方都可以披荆斩棘，却
不能坐在剑上，以免自己受到伤害。

正常与反常经常发生变化

“孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖”，意即谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的，正常会变为反常，

善良会变为邪恶。“极”是指究竟，“正”是指正常，“奇”是指反常。
祸福没有一定，因此要学会正确看待事物的变化。古代人类开始时是母系社会，后来演变成父系社会。在母系社会的
时候，一般百姓但知有母，不知有父，凡事以母亲为主导；后来颠倒过来，变成父系社会，大家反而觉得奇怪，母亲怎
么可能作为主导呢?所以，“正”与“奇”经常变来变去。
譬如，在美国，结婚后而一生没有离过婚的人，几乎变成反常了。美国人见面聊天时，常会问到离婚几次，通常结一
次婚算正常，结两次就显得不太聪明，结三次的话简直就是太笨了，没有学到教训，不知道该如何选择伴侣。这不是我夸
大其辞。
二十多年前我在美国读书时，住在学校宿舍，同寝室的一位室友是美国人，每个周末都有家人来看他。我对他说，你
真是幸福，每个星期都有人来探望。他答说，这星期来的是他母亲与继父，上星期来的是他父亲与继母。我说，这也不错
啊，有两个爸爸、妈妈，那么多人在关心你。他却表示，他宁可只有一个爸爸、一个妈妈。他还告诉我，从小学到大学，他
班上的同学没有一个是父母不曾离过婚的，当时美国人的离婚率是百分之五十二，他的同学显然都来自这个百分比的家
庭。我到现在还觉得难以想象，但在美国人来说已经司空见惯了。再过几年，说不定情况会颠倒过来，譬如，这几年美国
的离婚率降低不少，原因是结婚的人日益变少了，大家都认为没必要结婚，结了还要再离，实在麻烦极了。这是美国的情
况。
“善复为妖”，善良会再变为邪恶，就看每个人如何去评判善良的标准。有些人很善良，对大多数人却会形成某种压
力。善良是指合乎社会的标准，说某人是好人，但好人给他人的压力更大，有时连子女都受不了，因为自己是正派人士，
就规定子女一定要做正派人士，没有任何选择的余地。

修养来自勉强

“人之迷，其日固久”，意即人们的迷惑，已经很久了。这句话就是老子的苦心所在，老子正是希望为人类解除这样

的迷惑，他的做法是通过圣人，把“道”展示出来。

“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，意即因此圣人方正而不会生硬勉强，锐利而不会伤害别

人，直率而不会无所顾忌，明亮而没有耀眼光芒。
这四句话真是精彩，一般人方正就难免生硬勉强、刻板无趣。做人最怕无趣，我也曾经如此。有一阵子只要看到学生，
就会问他们最近有没有在读书，问到后来，学生一见到我就赶紧跑开。
一般人锐利就容易伤害别人，圣人锐利但不会伤害别人。这是调和两个极端的平衡表现，也是所谓的“修养”。换句
话说，“修养”就是想说什么，稍微忍耐一下；想做什么，稍微收敛一点。“修养”没有别的，就是“勉强”而已，勉强
自己不要随心所欲。至于“光而不耀”，是指明亮而没有耀眼光芒，这真是不容易做到。
 孔子就有这种水平：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”(《论语‘述而》)一般人温和就不严肃，威严就太过凶猛，恭
顺就会显得不安，好像无地自容。而孔子则是温和但是严肃；威严但并不凶猛；态度恭顺，但是心情安定。
老子则是“方正而不会生硬勉强，锐利而不会伤害别人，直率而不会无所顾忌”。一般人如果直率多半就显得无所顾
忌，譬如，看某些电视的谈话节目中，许多人讲话非常直率，简直到了口无遮拦、肆无忌惮的地步；或者是看到台湾民意
代表们吵架的报导，只觉得这些人毫无修养，完全没有任何自制力。

处于不圆满，才能继续成长

祸与福之间的关系十分复杂，《韩非·解老》解释得很好：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，
思虑熟则明事理。”这段话的意思是：人一遇灾祸时心里就会害怕，随时都有所畏惧，畏惧自己做错事、想错事，畏惧自
己的行为违背规范，畏惧自己忽略了别人所在意的事情，畏惧鬼神和上天。常常心怀畏惧，行为自然端直——端庄而正直。
行为端直则思虑自然比较成熟，也就可以明白事理。
反之，“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。”亦即有福气则有富贵，
富贵的人在“衣食美”之后，个个都骄由心生了，但是上流与下流的分野，怎么能够完全以金钱来衡量呢?事实上，很多
人靠不法的手段赚钱，有钱之后摇身一变成为上流人，而这种人正是最下流的，所谓的上流，难道是指衣服有多少，或
者衣服是哪种名牌吗?这完全是把自己物化了，根本谈不上属于人的精神层次。
以上说明了，骄傲的心一旦产生出来，行为就会偏向邪僻，做任何事都会背弃常理。这两个因果系列是由观察经验而
得，世间少有例外。因此，人要经常保持警觉状态，“敝而新成”，亦即常常让自己处在一个不圆满的状态中，就会自我
要求，继续成长发展。有了这种心态，才可以全身保真，“长生久视”，也才不至于陷入困境。
 第五十九章 治人事天

治人事天，莫若啬。
夫唯啬，是谓早服；
早服谓之重积德；
重积德则无不克；
无不克则莫知其极；
莫知其极，可以有国；
有国之母，可以长久；
是谓深根固柢，长生久视之道。
【译文】
治理人民，事奉上天，没有比省约更好的方法。
正因为省约，可以说早有准备；
早有准备，也就是不断累积禀赋；
不断累积禀赋，就没有不能克服的事；
没有不能克服的事，就无法知道他的极限；
无法知道他的极限，他才可以统治国家；
掌握了统治国家的根本，才可以长治久安；
这就是深植与稳固根柢，长生久存的原则。
 主宰之天与自然之天

“治人事天，莫若啬”，意即治理人民，事奉上天，没有比省约(节俭)更好的方法。

马来西亚宪法第一句话就是：“马来西亚人民都要信奉上苍”。美国的宪法也提及上帝。“上苍”一词的用意，是要
让我们了解更高力量的存在，依此可以反省自己，知道自己的有限与不完美，因而学会谦卑。
人活在世上，若不谦卑就将错认自己的真面目，变得狂妄自大。马来西亚宪法上的“信奉上苍”一语，注意到人类生
命的不足，这一点让我感动。“上苍”可以当作伊斯兰教的“安拉”，可以当作传统儒家的“天”，可以当作道家的
“道”。现代人缺乏对“天”的认识，只局限于对人类的社会的了解，演变成了民粹主义。
老子以“道”代替天，但并未完全摆脱古代天的观念。“治人事天”中的“事天”两字，值得深究。首先，既能“治
人”又须“事天”的，只有统治者一人。统治者“事天”，古代以“天子”称之，乃是常识。
其次，老子的思想重点在于以“道”代天，意在传承“天之造生、载行”的角色。古代有造生之天、载行之天，后来演
变成“自然之天”，老子的“自然之天”背后，有一个更超越的“道”，我们不可忽略这个超越的依据。
老子给“自然之天”一个超越的依据，说明大自然的天地，照样不是圆满的，其背后还是需要有“道”来支撑，但
是天之“主宰”并未完全消失。天有五个功能，分别是主宰、造生、载行、启示、审判。
道家的特色在于用“道”代替天。由于天变成单纯的自然界，需要有一个超越的依据，因此把“道”提出来。这并不
是说天的主宰功能就完全消失了，统治者仍需“事天”，天是比人更高的层次，统治者要事奉的不是“自然之天”，I 丢
I)Y“自然之天”展现为固定的规律(如春夏秋冬)，“主宰之天”依然表现特定的意志。
由此可知，老子也有思想上的矛盾，因为这两者很难合在一起，讲“道”的时候，偏重规律性；讲“天”的时候，
又要“事天”。如果天没有意志，为什么还要“事”它？譬如，侍奉父母，如果父母完全没有自己的看法，侍不侍奉又有
何差别呢？侍奉了父母，他们也不说子女好，不侍奉也不说子女坏，有如不存在一样。可见治人事天，要事奉的是天，天
仍然具有它的主导性，也因为如此，才有《老子》第六十七章的“天将救之，以慈卫之”一语。
老子一方面接受古代的天的含义，另一方面希望转向天作为自然规则的一面。在此，最好的办法是省约（啬），不要
多费心思，多做事反而自找麻烦，这是老子的立场，也是他思想中的矛盾之处。不过，哲学家的思想里有些矛盾的成分是
合理的，问题在于他如何去面对这个矛盾，并掌握住解释的重点。所以，老子思想中的矛盾到《庄子》就看不出来了，《庄
子》里面很明显肯定了“天就是自然界”，至于天作为主宰的含义，几乎淡化到看不到了。而在《老子》里面的“天将救之，
以慈卫之”与“治人事天，莫若啬”这两句话，还是可以明显看出，“天”还有作为神一般的主宰力量存在。古代帝王之
所以称为天子，有其根据。

唯有省约，可以治人事天

“夫唯啬，是谓早服”，意即正因为省约，可以说早有准备。“服”是指准备。既然省约了，就不用时时刻刻、费心伤
神地准备着。
老子在本章一再提出“啬”字，所谓“莫若啬”意味着另外还有各种方法，只是没有比“啬”更好的而已。“啬”字
也证明了老子压抑“天之主宰”的角色，而抬高“天之自然”的角色。不必采取祭祀，不使用繁文缛节去麻烦天，这就是
省约。省约侧重于天的自然意义，而忽略了天的主宰意义。

不断累积秉赋，能长生久存

“早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓

深根固柢，长生久视之道”，意即早有准备，也就是不断累积禀赋；不断累积禀赋，就没有不能克服的事；没有不能克

服的事，就无法知道他的极限；无法知道他的极限，他才可以统治国家；掌握了统治国家的根本，才可以长治久安；
这就是深植与稳固根柢，长生久存的原则。
“重积德”，是指不断累积禀赋。人的禀赋并非封闭自足，而须在生命历程中依循“道”与“德”的启发，进行动态
的开展，亦即不断在做“深根固柢”的工作。如果不了解这句话，学《老子》到最后难免消极无为，反正什么事都不要做，
只要保持原来的本性、秉赋，就可以不为而成。这不是老子的想法，如果真的消极无为，天下就被不了解《老子》的人夺走
了。
“深根固柢”的工作，要靠人的“重积德”，表现方法为“开展即是回归”，亦即不断累积禀赋时，像是在向外开
展做许多事，其实正是向内耕耘内在的禀赋（回归）。“有为即是无为”（亦即“无为而无不为”），有所作为就是无心
而为，两者看起来矛盾，却可以合而为一。
人的生命就具有这样的特色。无为就是“无心而为”，对其他动物来说，一切行动依循本能，根本就是无心，不可能
违背“道”，就没有所谓合不合乎“道”的问题。人类则有可能违背“道”，也就有合不合乎“道”的问题。人是万物之
灵，这个“灵”在于可以选择要不要合乎“道”。选择不合乎“道”，将会自取灭亡，至少一生很难过得快乐；选择合乎
“道”，持续地无心而为，开展就是回归，有为就是无为，亦即向外就是向内，不断地回到自己的本来状态，回到和
“道”结合的这一面，这是老子最主要的目标。
我们都知道很难达成上述理想，关键就是“啬”，要俭省、俭约、省约，所有的一切才不至于构成困扰。喜欢财富，但
不会累积；喜欢名声，但不会在乎。

生命是动态开展的过程

人的禀赋不是封闭自足的，这句话很重要。因为谈到人的禀赋和本性时，常常有人认为一个人生下来已经具有这样的
禀赋和本性了，那他这一生不是应该消极无为，什么都不做，只要守住它就可以了吗？其实不然。答案应该是：作为一个
人，本性必须在生命历程里面，依循“道”的启发，进行动态开展。开展就是回归，有为就是无为，向外就是向内。如此
一来，才可以和“道”协调一致，让生命不断开展，否则就难免会退缩，担心每一天都是新的一天，并且形成压力。
那么，我们在人生的道路上奋斗，要不要设立目标呢？那就得看每个人各自扮演什么角色了。如果为人下属，老板设
定了目标，当然要努力工作，但是不要给自己太大的压力；等自己当了老板，就依循整个社会及经济形势的发展去设定
目标，不要超出以前的标准太多，避免一开始就想大展鸿图。这是道家提出的观点，强调人要“无心而为”，不刻意追求
外在的目标，外在目标难免发生变量，并非自己所能决定的。

第六十章 治大国，若烹小鲜

治大国，若烹小鲜。
以道莅天下，其鬼不神；
非其鬼不神，其神不伤人；
非其神不伤人，圣人亦不伤人。
夫两不相伤，故德交归焉。
【译文】
治理大国，要像烹调小鱼。
用“道”来领导天下人，鬼就失去神妙作用；
不但鬼失去神妙作用，神也不会干扰人；
不但神不会干扰人，圣人也不会干扰人。
神与圣人都不会干扰人，所有的禀赋都可以得到保存了。

治国要像烹调小鱼

本章第一句话很有名：“治大国，若烹小鲜”。1983 年美国总统里根在新年元旦发表国情咨文时曾提到这句话，使
《老子》英译本在美国再度热卖了几万册。“治大国，若烹小鲜”，意即治理大国，要像烹调小鱼。“若烹小鲜”，河上公
的注解是“烹小鱼，不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也”，小鱼如果去肠、去鳞的话，很容易烂掉，“不敢挠”是指不
要随便搅动。这句话的意思，就是要人尽量无为而治。

以“道”领导天下则神鬼不伤

“以道莅天下，其鬼不神”，意即用“道”来领导天下人，鬼就失去神妙作用。

“非其鬼不神，其神不伤人”，意即不但鬼失去神妙作用，神也不会干扰人。“伤”是指干扰。古代的鬼和神是分开

的，鬼和“归”的音相同，所以说：“鬼者，归也”。人死之后回归到本来的样子，就变成了鬼。神作为比较大的力量，
存在于整个自然界，像山神、海神、河神。此外，在人类世界里比较特别的伟人，也有被封为神的。神不会干扰人，亦即神
有神的作用，没有必要干扰人的日常生活。

“非其神不伤人，圣人亦不伤人”，意即不但神不会干扰人，圣人也不会干扰人。圣人本来就是无所作为，为什么要

去干扰人呢？神、圣人，两者在此对立。神是灵异世界的主导力量，圣人是人类世界的主导力量。这一类的材料很少，所以

很难辨明老子的鬼神观念。

“夫两不相伤，故德交归焉”，意即神与圣人都不会干扰人，所有的禀赋都可以得到保存了。因为假如他们对人有所

干扰，人就会去配合与讨好神和圣人，尽力做到他们的要求，这样就无法保存人的禀赋了。
关于“其鬼不神”，后世有很多说法，其中较有名的是高延第，他说：“有道之君御天下，上下安于性命之情，不
邀福，不稔祸，祈祷事绝，妖祥不兴，故其鬼不神。”国君有道，百姓各自安定，不特别求福，也不会惹祸，于是也就没
有人去祈祷。一般人祈祷就是有所求，或者表达感恩，就如俗话里的：“穷算命，富烧香。”一语道尽“烧香拜佛、感谢神
恩、菩萨保佑”的用意。“祈祷事绝，妖祥不兴，故其鬼不神”，是指鬼失去神妙的作用，灵异世界就不再干扰人。否则人
们到处拜拜、求签，买一些符咒来贴，就忘记做人应尽的本分，忘记自己是一个自主的生命。因此，即使处在最坏的情况
下，也要记得这句话：“我不能改变命运，但我可以改变我对命运的态度”。亦即不需要等待别的条件改变，就可以先改
变自己的态度，别人虽以为苦，我却觉得快乐。
《庄子》提及“一心定而王天下，其鬼不祟”，只要心定，连鬼神都不会作祟。又提到“阴阳和静，鬼神不扰”。“阴
阳”是指大自然的气，阴阳二气可以平和安静，鬼神就不会干扰你。人有人的责任，鬼神有鬼神的角色，把人的责任尽好，
就可以同鬼神保持距离。这近似孔子的主张：“敬鬼神而远之”。但是，这句话前面还有四个字：“务民之义”。意即专心
做好百姓认为该做的事。反之，“不问苍生问鬼神，逢庙就拜”就显得愚昧之至。可惜许多政治人物并没有明白老子的话。

由此可见，还是“道”最重要，只要以“道”莅天下，鬼神又能如何？鬼是以前的祖先，神是山神、河神、海神，也

是远古的帝王封的，鬼、神都是比我们早活的人所变成的，没有必要讨好他们。圣人是无为而治的统治者，又何必去担心

呢？他们都是从“道”而来，而只有“道”是唯一的、最根源的，只要依循“道”，最后所有的禀赋都可以得到保存。

由上观之，古人对鬼神仍有某种信仰，认为鬼神介于人与天（或上帝）之间，可以对人间施以祸福，当时的人相信
一个人做错事，鬼神会来惩罚。老子沿袭了这些观点，再将重心转移至“道”。我们不必全以阴阳二气来解释鬼神。“道”
这个字理解起来十分困难，要了解它，就要让自己的心归于虚静。万物不断地生长，最后又回到根源去了。可见，鬼神代
表老子对人间情况的一个明确态度。

第六十一章 大国者下流

大国者下流，天下之牝，天下之交也。
牝常以静胜牡，以静为下。
 故大国以下小国，则取小国：
小国以下大国，则取大国。
故或下以取，或下而取。
大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。
夫两者各得所欲，大者宜为下。
大国居于江河的下流，处于天下雌性的位置，为天下所归附。
雌性总是以安静来胜过雄性，因为安静才可以处于下位。
大国对小国谦下，就取得小国的信赖：
小国对大国谦下，就取得大国的信任。
所以，有的是靠谦下来取信，有的是因为谦下而取信。
大国不过是想聚养人，小国不过是想归附人。
这样两者都可以满足愿望，而大国应该处于下位。

领导者要有居“下流”的雅量

“大国者下流，天下之牝，天下之交也”，意即大国居于江河的下流，处于天下雌性的位置，为天下所归附。“牝”，

雌性也，亦即可以包容天下，并为天下所归附。“交”是指河流的交会点，亦即归附之地。
由“大国者下流”可知，领导者要有雅量。所谓的“下流”，纯粹是指河流的下方，现在多是指坏的意思。《论语·子
张》里，子贡也提到“下流”：“君子恶居下流。”意即君子讨厌处于河流下方的位置。因为脏东西都流向下方，子贡还举
商朝的纣王做例子，“天下之恶皆归焉”。其实纣王没有那么坏，但是因为他变成了一个坏的象征，就把天下人的恶都归
到他身上。我们现在骂夏桀、商纣好像骂坏一样，他们在世时虽贵为天子，一旦落到一个下流的位置，就被骂了几千年。
老子的想法就不是如此，他认为作为政治领袖，就要有雅量承受各种污秽，接纳所有的侮辱，因为人民有委屈需要
出气，出气时当然就是找执政的领袖，如果去怪罪在野的其他人，一点用处也没有。

大国与小国的和平相处之道

“牝常以静胜牡，以静为下”，意即雌性总是以安静来胜过雄性，因为安静才可以处于下位。“牝”，雌性也；

“牡”，雄性也。从观察中可知，雌性一般比较安静，它是以静制动的；雄性乃阳刚之气，飞扬浮躁，具有积极主动的精
神。雌性是接受型、安静型，安静的话，才可以恒久；反之，雄性的浮动，到最后力量一定会逐渐消解。所以大国对小国要
谦下。

“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”，意即大国对小国谦下，就取得小国的信赖；小国对大

国谦下，就取得大国的信任。整句话关键在于“下”字，谦下之意。老子所处的时代是春秋末期，各国连年战争，小国难
免会被大国消灭，两者的相处之道，就是谦下。

“故或下以取。或下而取”，意即所以，有的是靠谦下来取信，有的是因为谦下而取信。“以”是指靠它来做什么，

“而”是指因而。“下以取”、“下而取”都是手段，也是大、小国和平相处的策略。大国有大国的姿态，小国有小国的命
运。大国要摆姿态，小国要接受命运；大国要有大国的风范，小国要有小国的认知，知道国家小就别逞口舌之能，弱小而
嘴硬显得幼稚。

大国宜处于下位

“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”，意即大国不过是想聚养人，小国不过是想归附人。大国国力虽然强大，
也需要蓄养许多小国来巩固自己；小国没有归附大国的话，怎么对付其他大国呢?两大之间难为小，做小的很难，两边都
要照顾到，就必须弄清楚要归附哪一方?长期下来的文化问题如何解决?文化有三个层次——器物、制度、理念，小国的器
物、制度即使能和大国配合，能接受大国的理念吗?只有在这三项条件成熟时，才可顺势而行。

“夫两者各得所欲，大者宜为下”，意即这样两者都可以满足愿望，而大国应该处于下位。如果大国还要居于上位，

小国就难免被欺负，亦即无法受到尊重，这就违反了现在自由民主的趋势。这一章确实有独到的见解。我们在运用“大国
者下流”这句话的时候， 当然得确定别人读过《老子》，不然员工说老板下流，老板一定马上把他开除。老板代表领导人
物，这样的人应该处于江河的下流，容纳一切的污垢， 承受一切的抱怨，并且能够加以消化。如果身为老板的人，可以
接受这句话，这个老板就不是庸才。
本章的背景应该是众多诸侯之国互相征战的时代，老子认为大国要谦下，才可包容小国；小国既然小，就没有不谦
下的条件，所以要认命，要知道自己面对大国的处境。“或下以取”，是指以谦下为适当的手段，取得小国的信赖；“或
下而 取”，是指小国本来就会谦下，由此取得大国的信任。这两句中的“以”和“而”字，一个是“藉此”，一个是
“由此”，两个字用法不一样，可以使两者各得所欲。
这表示老子接受诸侯分立的现状，同时盼望止戈息武，和平共存，尊重历史。但这种想法似乎不切实际，特别是在中
国历史上从来没有出现过，大国有实力就把小国消灭了，小国只能认命，自古以来帝国的发展都是如此。

附录：唯心论和唯物论

以前有学生问我：“老子是唯心论，还是唯物论?”在讨论本章的同时，我简单说明一下什么是“唯心论”，什么是
“唯物论”。
古代的人基本上是非常实在的，可以叫做朴素的实在论。古人发现，人类是一个特别的群体，因为人类会思想。对于
自然界，因为当时人类的理智还不够发达，无法从科学的角度解释自然现象，所以把这一切归之于神话，相信风雨雷电
都有神在主管。后来科学渐渐发展，理智也慢慢开窍之后，人类就知道自然界是有规律的，而且这个规律不可任意改变，
所以人类必须设法认识大自然，几千年就这么过去了。
 一直到近代的西方世界，从笛卡尔开始，才正式开始出现“唯心论”。产生的背景，是中世纪要转向近代的关键时刻。

当时的人大都信仰天主教 (Catholic)，那时候刚刚发生宗教改革，已有所谓的基督(Protestant，新教)。不论是天主教还是基

督教，其实都是指“基督宗教”(Christianity)。如果百姓都信仰基督宗教，信仰就成为可靠知识的基础，亦即宗教信仰会提
供人生重大问题的答案。譬如，信仰会告诉我们：世界是由上帝创造的，如此设计是因为要让人类可以生活在其中。
但是进入近代以后，许多人开始对这样的答案不满意，认为《圣经》是几千年以前写的，凭什么决定现今世界是怎么
回事呢?所以当时的人希望重新找到知识的基础，这个基础不能再由宗教信仰来提供，不能任由神父或主教垄断这个解释
的权利，由他们决定什么是知识。
一旦排除宗教，只有自己去寻找新的基础，所以笛卡尔说：“我思，故我在。”他的根据就是一句话：“任何人在一
生中，至少都要有一次彻底怀疑他所能怀疑的一切。”这个世界真是像我们所认识的这样吗?不一定。上帝存在吗？不一定。
甚至连世界或自己是否存在，都可以怀疑。到了最后，发现怀疑一切的时候，只有一点不能怀疑，那就是自己的存在。因
为正在怀疑的是“我”，如果还怀疑“我”不存在的话，就没有怀疑的问题了。于是笛卡尔说：“我怀疑，所以我存
在。”后来他进一步发现，怀疑是一种思想的作用，因为除了怀疑之外，思想还可以判断、推理和意愿。
有些人会认为：“应该是‘我在，故我思’，是我先活着，然后再去思考”。然而，人活着就会思考吗?吃饭、睡觉的
时候也在思考吗?其实，人大多数的时候都没有在思考，又怎么可以说“我在，故我思”呢?因此，这句话根本不值一谈。
“我思，故我在”则不一样，因为它来自“我怀疑，所以我存在”，我不能怀疑那个正在怀疑的自己，如果怀疑的
话，那么，到底是谁在怀疑呢?因此，我可以怀疑一切，却不能怀疑那个怀疑的主体——自己，所以要说“我思，故我
在”。
那么，什么是“我思，故我在”呢?亦即“我思，等于我在”，是指我思考的时候，我一定存在，我不可能在思考时
却不知道是谁在思考，这两者没有先后关系。
接下来，需要进一步理解的是“我”等于“思”。“我思，等于在”里的“我在”，肯定的是我的思思考，代表
“我”就是“我的思考”，而思考是一种心灵作用，这就是“唯心论”的开始。
如此发展下去，人就分成两半，一半是内心的世界，亦即真正的我；一半是外在的世界，包含我的身体在内。但是，
心灵和身体怎么结合?这两者常常出现冲突。
 由此引发了各种新的研究，康德(1．Kant)是“唯心论”主要的代表人物，他的观念很清楚：我不知道宇宙万物本身
是如何，当我看到宇宙万物的时候，它是按照我的思想所能理解的方式来展现。这并非主张宇宙万物由心创造，人有人的
思考架构，万物不可能按照非人(人以外的某物)的方式被我理解。譬如，人看世界与猫狗看世界一定不同。所以，“唯心
论”的主张是：宇宙万物是按照我的思考框架而被我认识，在这个框架之外，我什么都不能认识。
何谓“思考的框架”?康德认为，人所了解的现实，必然是感官所取得的数据，所以眼睛看不到的，就不能进一步去
思考。基于这一点，康德排除三个实体的东西：第一，上帝；第二，我的灵魂；第三，世界。这三者都是看不到、也不可知
的。
康德的哲学又称为“不可知论”，“不可知”不是不存在，只是不能被我认识。康德又强调说，虽然不可知，但又非
存在不可，否则是谁在实践道德呢?所以康德切断了传统“形而上学”从自然界着手探讨的路线。从自然界探讨必须通过
感官，通过感官，就不可能看到它的真实(亦即它是不可知的)，需要通过另外一条路，叫做“道德形上学”，也就是通过
对道德实践的省思，才能看到它的真实。
答应别人一件事，要不要实践呢?我虽不能证明我的存在，但是“我” 答应了别人一件事，当答应时，有一个“我”
被肯定了，这个“我”必须存在，它正是我的灵魂，而且这个“我”必须跨越死亡的界限。因此，实践与否的关键在于：
第一，我必须是自由的，才可以答应或者不答应；第二，我的灵魂必须不死，才可以接受正当的报应。如果光是强调自由，
而不讲报应，那个自由就是虚假的，不用负责的自由是假的自由。既然是自己在作选择，可以选择，也可以不选择，而一
旦选择之后，责任就属于自己，就要有所担当。不过，即使灵魂不死，来世碰到坏人的灵魂，仍旧倒霉，因此，还需要有
上帝存在，保障赏善罚恶的实现，这是康德的基本思想。
“唯心论”出现之后，接着是“唯物论”，它主张：人类的思想是受物质条件所决定的。“唯物论”并未宣称一切都
是物质，不过，如果问“思想” 是什么，“唯物论”的答案可能是：思想是脑汁的分泌。譬如，我现在正在思考，是因
为脑汁正在分泌，脑汁分泌期因我刚刚吃了晚饭，怎么会有脑汁呢?饥肠辘辘，还能想什么?而所有精神上的产物，包括音
乐、艺术等等，都是物质条件的反映。正如同画家绘画，在不同环境下成长的画家，画出来的画作也不一样，他展现的艺
术成果受到自身生存环境的影响。
所以，“ 唯心论” 由康德一路发展到黑格尔(Hegel)，变成“绝对唯心论”，成为更大、更完整的系统。黑格尔之后
出现了左右两派，左派是马克思(K．Marx)，已变成“唯物论”了，后来还演变成“辩证唯物论”。右派仍走唯心论路线，
但是已经欲振乏力，必须接受唯物论的挑战而改弦更张了。
老子属于唯心论，还是唯物论?老子作为古代人，根本还未思考到唯物、唯心的问题，他只是单纯地思考，人类和世
界不断在变化之中，当然要有个根源。如果人类与世界都不能解释自己的由来，就难免陷入虚无主义了。
老子和庄子有悲天悯人的情怀，但是他们的方法和儒家的不同。儒家是从“人”的角度来设想，首先要求真诚，由此
努力改善人的世界，可谓用心良苦。但是再怎么做都很难达到完美的境界，永远有新一代的人需要接受教育，又怎么有教
完的时候?光要厘清人与人之间适当关系的实现，就已经很困难了，因为适当关系在每个侧面都不同。在人的世界里， 所
做的判断一定都是相对而受到限制的。 ·如果肯定老子的“道”，看到一切都在变化之中，最后也都归于消失。了解有开
始就必有结束，便不至于陷人虚无主义。《老子》所表述的是处于乱世的哲学，其实自有人类以来，天下何曾太平过?中国
人常有太平的想法。如果天下真的太平了，反而容易陷溺于物质享受中，再也不思长进。
像美国社会长期稳定，但物欲横流的情形却很严重，随处可见的报摊上，摆满了各式各样的色情杂志，光看封面就
让人头昏眼花。虽然美国色情杂志还有各种分级，法律也规定十八岁以下的人不可以看，但是，青少年经过时随手翻阅，
大家也都见怪不怪，毫不在乎。
这种所谓的“自由社会”，就是让人有变坏的权利，要不要堕落都是自己的事，前提是不能违法。这样的社会，问题
出在什么地方呢?如果经常接触这类书报，久了之后，人能分辨出什么是真实，什么是虚拟吗?能在屋子里独处时不胡作非
为吗?还能到外面和别人正常互动吗?我想恐怕不容易。
前苏联作家索尔仁尼琴，曾经被关押在古拉格群岛，被放逐出国之后得到诺贝尔文学奖。他到美国定居的时候，曾经
公开抗议美国的堕落。后来别人告诉他，美国之所以为美国，就是这一点——给人完全的自由，爱怎么样就怎么样，只要
不违法就好。
但是，这谈何容易，在纽约，每年编给监狱与全部中小学的预算，居然一样多。为什么呢?因为监狱里面都是青少年，
他们不用工作，吃、住、穿，都由国家供给。也就是说，青少年抢劫、打架或杀人，在坐牢的几年之内，政府都要供养他；
而那些在学校受正常教育、守规矩的年轻人，人数至少比监狱里的多了十倍以上，但是两者的预算却一样，这不是颠倒错
乱了吗？危害社会的人，反而受到社会福利的照顾，还要给他矫正的机会。但无可奈何，人生就是如此。
由此可知，怎么可能有完美的社会呢?青少年从小健康成长，一路走来一切都正常，那是人生吗?不是，是人生，就会
崎岖不平，屡次跌倒，屡次站起来；到接近中年的时候，忽然觉悟，然后就认真工作与缴税，让国家可以发展，再照顾
下一代，不再让下一代跌跌撞撞。这就是所谓的“现代民主国家”，不走这样的路，还能走什么路?人生只有几种选择，
譬如，印度人信了印度教，每个人生下来就定了阶级：如果选择去阿拉伯国家，那里的治安不错，但女性出门一定要蒙
脸，一蒙上脸，人生还有什么乐趣?美容、化妆品这些东西都不能用了。而当地的男性，受教育的普及率也很低。谈到人生
的选择，看看人类当前的情况，就会相信，没有理想的社会可言。
天下本无事，庸人自扰之。政客们说的是一回事，人民实际上的体验是另一回事，工作、发展，虽然不是很理想，勉
强也可以接受。我对政府的要求只有一个，就是要让百姓活下去。至于活得有没有尊严，则是要个人自行负责。

第六十二章 道者，万物之奥

道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。
美言可以市，尊行可以加人。
人之不善，何弃之有?
故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
古之所以贵此道者何?
不曰：求以得，有罪以免邪?
故为天下贵。
【译文】
“道”，是万物的庇荫，它是善人的宝贝，不善人的依靠。
美妙的言词可以用于社交，高贵的行为可以赢得尊敬。
人就算有不善的，又怎么能舍弃“道”呢?
所以天子即位，大臣就职时，虽然举行先奉上拱璧，后奉上驷马的礼仪，还不如就用“道”作为献礼。
 古代重视“道”的原因是什么?
不正是说：有求的就能获得，有罪的可以免除吗?
所以天下人才如此珍视“道”。

“道”是善人之宝，不善人的依靠

“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保”，意即“道”是万物的庇荫，它是善人的宝贝，不善人的依靠。

“奥”是指庇荫之处。从“道”的角度来看，善人和不善人都可以被接纳。其实，“善”和“不善”的判断标准是相对的，
不同的社会、时代，对善恶的判断标准并不完全一样。
譬如，最近这几年，愈来愈多人了解，同性恋与道德无关，而是可能与基因有关，过去被认为是“恶”的同性恋取
向，随着时代改变，已不再被贴上标签。台湾地区已经有同性恋结婚的例子，荷兰则已通过法律，认同同性恋者的婚姻。
如果从“道”的角度来看，这是可以接受的。
“善人”是走在一个多数人都接受的人生道路上，当然会把“道”当成宝贝。“不善人”则要以道作为依靠，因为一
切都来自“道”，“道”总是会给他们一个交代。
一个人活在世界上，“人穷则呼天，痛则呼父母”，父母和天都是依靠。 “天”可以替换成“道”，“道”既然让
人存在，又怎么可能让人走投无路， 陷入绝境？如果努力活下去，这个“道”一定可以提供力量，作为最终的依靠，这
是很合理的想法。人既然生下来，就一定有其存身之地，“道”不会让人举目无亲，在天地之间无立锥之地。

“道”不会舍弃人，人不可以舍弃“道”

“美言可以市，尊行可以加人”，意即美妙的言词可以用于社交，高贵的行为可以赢得尊敬。“市”原义是指在市场
上贩卖，在此是指社交活动。一个人若是舌吐莲花，就可以靠着说话赚钱，但是光靠说话还不够，若想得到别人的尊敬，
一定要有高贵的行为。

“人之不善，何弃之有”，意即人就算有不善的，又怎么能舍弃“道”呢？这句话的解释比较特别，一般的理解是：

人如果不善，又何必抛弃他？因为圣人“常善救人，故无弃人”。譬如，教导学生，学生就算再坏，师长也没有理由放弃
他。
“人之不善，何弃之有”，这其中包含了同情心，表现容忍的态度。但在此“何弃之有”，是指不可以舍弃“道”，
而不是指“道”不舍弃不善之人。“道”是不会舍弃人的，需要提醒的是：人不可舍弃“道”，否则前无去路。

治理国家也要用“道”

“故立天子，臵三公，虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道”，意即所以天子即位，大臣就职时，虽然举行先奉上拱

璧，后奉上驷马的礼仪，还不如就用“道”作为献礼。前面讲的“又怎么能舍弃‘道’”，和这一句就有关系了。“立天
子、置三公”，代表君主、大臣就位时，礼仪之庄严肃穆与慎重。但是这些都不重要，还不如用“道”作为献礼。问题在于，
“道”不是一个具体东西，而是一种理想，治理国家如果懂得“道”，效果就会不一样。

有求的就能获得，有罪的可以免除

“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵”，意即古代重视“道”的原因是什么？不正是

说，有求的就能获得，有罪的可以免除，所以天下人才如此珍视。“求以得、有罪以免”，这两句话的确令人感到安慰，
宗教上也有这样的说法。例如，耶稣说过：“凡祈求的，就让他得到；叩门的，就给他开门”。前一句指的是人生真正的
需求；“叩门的，就给他开门”，这句话非常亲切，只要愿意敲门，就能被接纳，前往自己向往的地方。
老子的“道“也是无所不包，所以表现为“求以得、有罪以免”。只要回归“道”的根源，哪里有什么事不能放下，
有什么人不能原谅的?一个人最大的罪过，就是不肯原谅自己。人不管犯了多大的过错，都要记得原谅自己。犯错，是一种
生命经历和人生体验，不代表生来就是坏人，而是自身的特定条件使他走上这条路。这些条件来自何处?来自“道”。所以，
天下没有不能原谅的人，但是人首先必须原谅自己。
原谅自己，不是找借口，而是了解人的软弱，并相信“道”的宽大。老子很喜欢以母亲做比喻，“浪子回头金不换”，
作为母亲，自己的孩子不管再怎么坏，只要愿意回头，母亲高兴都来不及。这是正常人性的表现。如果人人皆以“道”作
为最后皈依，生命就会展现不一样的面貌。
综上所述，“不善人之所保”，不善之人也要依靠“道”而得到保全。“人之不善，何弃之有”，以及“有罪以免”，
皆与此互相呼应。即使不善之人。还是不应舍弃“道”，因为“道”是每个人最终的依靠，从来不会舍弃人，可以让人
“求以得，有罪以免”。
这是因为一切来自“道”，又回归于“道”。再可怕的灾难，只要过了一段时间，还是一样船过水无痕，复归于平静；
就像暴风雨一样，“飘风不终朝，骤雨不终日”。社会上可怕的暴行隔一段时间就会出现，但是从恒久来看，它只是小小
的波澜。若能悟“道”，则尚有何求，又何罪不可免？虽然这么说，但处世还是要谨小慎微，以免小波澜带来大灾祸。

第六十三章 为无为

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
图难于其易，为大于其细。
天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。
是以圣人终不为大，故能成其大。
 夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
【译文】
所作为的，是无所作为；所从事的，是无所事事；所品味的，是淡而无味。不必计较大小多少，以德行来回应怨恨。
解决困难，要在它还容易的时候；成就伟大，要在它还微小的时候。
天下的难事，一定开始于容易；天下的大事，必然开始于微小。
因此，圣人从不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。
轻易就许诺的，一定很少能守信；把事情看得太容易，一定先遇上各种困难。因此，圣人总是把事情看得困难，以致
最后毫无困难。

以“无为”过自己的生活

“为无为，事无事，味无味”，意即所作为的，是无所作为；所从事的，是无所事事；所品味的，是淡而无味。王弼

的注解说：“以无为为居（居者住也，就是以“无为”作为基本原则，处在无为的状态中）；以不言为教（不说什么话，
以此去教别人）；以恬淡为味（恬淡是指毫无味道，饮食恬淡对身体比较好）；治之极也（这是政治领袖治理百姓的最
高境界）。”
《老子》里许多话都是在描写悟“道”的统治者的作风。我们不必成为统治者，依然可以悟“道”，在个人的生活中加
以体验。以我来说，自从学习道家之后，就比较容易做自己的主人，管理自己的生活。在答应事情之前，会考虑清楚；一
遇到困难，就设法立刻化解。这样一来，生活也会显得比较从容。
 道儒两家对“以德报怨”的观点不同

“大小多少，报怨以德”，意即不必计较大小多少，以德行来回应怨恨。

《论语．宪问》里提到“以德报怨”就是出自此处。由此可知，当时老子的某些思想已经传开来。有人请教孔子：“以
德报怨”这种想法，你觉得怎么样?孔子说：“不行，‘以德报怨’的话，‘何以报德’呢?”“怨”是指别人对我不好，
我对他有所怨恨。如果我用“德”来报答怨，那么别人对我好，拿什么来报答他的德?无从报答。
孔子是好恶分明的，所以主张“以直报怨”。“直”包含两个意思，一是真诚，一是正直。“以直报怨”，指的是真
诚地按照正义的原则对待他人，别人有什么地方做错，或自己受到冤枉委屈，就要加以辨明，让他人受到公平的待遇。这
是儒家的态度，与老子的“以德报怨”不同。
“大小多少，报怨以德”，有关难易大小的讨论，也就是在提醒人早做准备。任何事情、任何条件，都是渐渐形成的。
一件事情在条件尚不具备时，就要思考如何能事半功倍。在此可以参考：“和大怨，必有余怨；安可以为善。”(第七十九
章)

困难开始于容易，大事开始于微小

“图难于其易，为大于其细”，意即解决困难，要在它还容易的时候；成就伟大，要在它还微小的时候。困难的事情，

大都是从容易慢慢变成困难的，开始时不解决，到最后往往不可收拾。若想成就伟大的事业，就要在它还微小的时候。一
个人年轻的时候，就发愤图强，打下深厚根基，将来才有可能成就大事。

“天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”，意即天下的难事，一定开始于容易；天下的大事，必然开始于微

小。
 谈到“必作于细”，耶稣有个比喻可以印证。有个主人出门旅行，要管家负责处理家务。主人回来之后，发现管家把
小事情都做得很好，就对他说：“你在小事上做得很好，我将来要委托你做大事。”很多人都不屑予做小事，但是要记住：
事情不分大小，只要是自己做的事，都是大事，也都一定要做好．因为花费了自己宝贵的时间。

生命总在开展之中

“是以圣人终不为大，故能成其大”，意即因此圣人从不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。为什么？因为“敝而

新成”，人的生命在开展之中，常常觉得自己的一切都是旧的，才会要经常更新；如果总是觉得自己很新、很了不起，那
就无法继续成长。

轻易承诺，则难以守信

“夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣”，意即轻易就许诺的，一定很少能守信；把事情看得

太容易，一定先遇上各种困难。因此圣人总是把事情看得困难，以致最后毫无困难。
“轻诺寡信，多易多难”，提醒我们要“戒慎恐惧”。关于这一点，《论语．述而》中有很好的例子。有一次孔子对颜
渊说：“有人任用，我们就发挥抱负，没有人任用，就退下来隐居修行，只有我与你做得到啊。”（原文是：用之则行，
舍之则藏，唯我与尔有是夫），孔子讲完后，一旁的子路听得很不服气，就问孔子，若是让孔子统帅三军，他会带谁去？
子路心里想的当然是自己。但是孔子回答说：不会带像子路这样“暴虎冯河，死而无悔”（空手打老虎，徒步就过河，死
了也不后悔)的人前去，而必须是“临事而惧，好谋而成者也”（碰到事情的时候戒慎恐惧，好好去策划再完成任务的
人）。孔子的立场很清楚，人生的体验到了某种程度之后，做任何事都要谨慎，宁可把它看得困难一点，也不要看得太容
易，免得陷入更大的困难之中。
 人到了中年之后，就知道人生之路困难重重。很多事情在答应之前要考虑再三，答应之后一定要做到，做到后就不会
后悔。以这样的态度处世，心里有所准备，就不会有抱怨。年轻时抱怨，别人也许会体谅你处世经验不够，到了一个年纪
还抱怨，就没有人会同情。人生的各种选择，本来就是要自己去考虑并承担结果。
《论语》里的概念也可以对照道家思想。孔子在《卫灵公》中说：“人无远虑，必有近忧”。一个人没有长远的考虑，就
会有眼前的忧患。因为过去所做的长远考虑，可以让人避开眼前的忧患。譬如，现在就应该计划明年做什么事，不做什么
事。其实，即使像我这样常常在考虑的人，有时候也难免会后悔。

第六十四章 其安易持

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。
为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；
千里之行，始于足下。
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
是以圣人欲不欲，不责难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
【译文】
情况安定时容易把握，尚无迹象时容易图谋。
事物脆弱时容易化解，微细时容易消散。
要在事情尚未发生时就处理好，要在祸乱尚未发生前就控制住。
合抱的大树，是从小芽苗长成的；九层的高台，是从一筐土堆起的；千里的行程，是从脚底下跨出的。
 作为的将会失败，把持的将会落空。因此，圣人无所作为，也就不会失败；无所把持，也就不会落空。
人们做事，常在快要成功时反而失败。面对事情结束时，能像开始时那么谨慎，就不会遭致失败了。
因此，圣人想要的就是没有欲望，不重视稀有的商品；想学的就是没有知识，补救众人所犯的过错。以此助成万物自
己如此的状态，而不敢有所作为。

及早掌握，防患未然

“其安易持，其未兆易谋”，意即情况安定时容易把握，尚无迹象时容易图谋。“兆”是指迹象、出现征兆。这正是说

明，做任何事情，“人无远虑，必有近忧”，没有长远的考虑，就会有迫在眉睫的忧虑，困难来到时就会措手不及。
“远虑”和“近忧”是相连的，所以要做长远的规划，譬如，在年底就预先规划好下一年。有长远的考虑，才能知道
什么时候会很忙碌，什么事情应该避开，又要如何调节。如果这些都可以掌握，那么即使辛苦忙碌，也知道自己为什么愿
意接受。因为事先经过思考和设计，已有心理准备。不过，最怕答应太多事情，忙得焦头烂额，搞垮身体。人要知道自己的
能耐有多少，不要超过那个范围。

“其脆易泮，其微易散”，意即事物脆弱时容易化解，微细时容易消散。譬如，与人相处时若发生一些小误会，就赶

快化解，开始时也许只要说一句“对不起”就没事了。要是当下不说，到最后恐怕怎么赔罪都不够。

“为之于未有，治之于未乱”，意即要在事情尚未发生时就处理好，要在祸乱发生前就控制住。

事物都是由小变大，由简单变复杂

“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，意即合抱的大树，是从小芽苗长成的；九
层的高台，是从一筐土堆起的；千里的行程，是从脚底下跨出的。“仰之弥高”的大树，一开始只不过是一棵小树苗，现
在长成这么大，是需要时间的，亦即所谓“十年树木”。这三句话所传达的概念是相同的：任何事情都是从简单变成复杂，
从微小变成巨大。
所以，不要小看年轻人。年轻人年纪虽小，但几年之后就不一样了。我很多学生在毕业三五年之后，就变得很有自信，
有模有样。马丁。路德(ManinLut}ler)讲过一个故事。他说他念小学的时候，有位老师每天都穿着正式礼服来上课，别人问他
为什么，他回答说：我面对的这些小学生里面，很多人将会成为国家未来的领袖，所以我要对他们尊敬一点。这位老师很
有远见，知道小孩子的将来大有可观。

不要作为，摒弃执著

“为者败之，执者失之”，意即作为的将会失败，把持的将会落空。作为的将会失败，这样的观念不代表消极无为。

老子所谓的“作为”，常常是强调有心而为，就是设立一个目的去达成。把持的将会落空，是点明执著的无用。个人的时
间有限，而人的社会一直存在。很多时候我们会认为这个社会非有我不可、非有你不可，但其实不然，把持或执著，一定
会落空。很多父母喜欢抓紧小孩，把他们当成财产或资源，但这种想法难免会失败，也必定会落空。落空倒无所谓，最怕
是留下一些怨恨。一家人相处几十年却还有一凿怨恨．那就十分遗憾了。

“是以圣人无为故无败，无执故无失”，意即圣人无所作为，就不会失败，无所把持，就不会落空。无所作为就是顺

乎自然，任何事情都先观察清楚再行动。道家的智慧，就在于能够观察及看透一切变化的各种条件。条件成熟的话，在关
键的地方一点就通，根本不必费力，不必特别做什么。如果条件尚未成熟的话，再怎么努力也没有用。
 做人做事，皆要慎终如始

“民之从事，常于几成而败之”，意即人们做事，常在快要成功时失败。这句话实在太深刻了，也就是所谓的“行百

里者半九十”，走一百里路的人，到了九十里才算一半。因为最后十里需要加倍的定力与坚持，与前面九十里可以分庭抗
礼，几乎占了一半的分量，“强行者有志”，能坚持到底才能成功。为什么事情快要成功时反而会失败?这是因为得意忘
形。“哀兵必胜”是何道理？谨慎小心，到最后一步都不敢大意的人，才可以维持优势。

“慎终如始，则无败事”，意即面对事情将要结束时，如果能像开始时那么谨慎，就不会遭致失败了。这句话说的也

是一样的道理。做人也是一样：有些政治人物晚节不保，从政几十年还算清廉，但到了快要退休时，就开始贪污。他们的
结果可想而知，非但不能安享晚年，反而要在监狱里度过残生，有时甚至连命都保不住。

不受物的牵制，让它拥有原本的自然状态

“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，意即因此，圣人想要的就是没有欲望，不重视稀有的商品。“不贵难得之货”，

才可“使民不为盗”(第三章)。
“不贵难得之货”，这六个字对我们也很有启发性。譬如，偶尔经过古玩店，买到一块玉，只要对它有所珍惜，那么
如果哪一天碰碎了这块玉，或者遗失了，必然伤心，这是人之常情。东汉时，有个叫盂敏的人，身上背着的煮饭瓦器(甑)
不小心掉在地上，但他头也不回地走开了。有人问他何以如此，他说：“甑已破矣，视之何益!’’这才是超脱的境界。珍
惜物，就会受它牵制，“不贵难得之货”，才可以恢复万物自然的状态。自然界的万物，人类往往加以区分，一旦区分之
后就会产生欲望，结果就是自寻烦恼。
 圣人心如明镜，映照翼买

“学不学，复众人之所过”，意即想学的就是没有知识，补救众人所犯的过错。圣人想要的是什么都不想要，想学的

是什么都不学，这听起来像反话，其实是通过正与反，达到更高的境界。譬如打坐，打坐的人希望进人一种空的境界，但
心里想空，反而空不了，所以要把空也忘记。
一般谈到知识，总是分门别类。但如果对某一类知识有所知，相对于其他的知识就较无知或一无所知，这也是必然的
限制。
没有了知识及欲望，内心将会像一面镜子一样。庄子提到：“至人之用心若镜，不将不迎”。(《庄子·应帝王》)至人
是指最高境界的人，他的心就像一面镜子；“迎”是迎接人，“将”是送走人，指的是圣人不迎接别人，也不送走别人。
镜子反映出事物的原貌，不带任何主观判断，也没有情绪反应。如果心如明镜，生命将会变得非常豁达。
圣人、至人达到这样的境界，会感到快乐吗？这样问，就好像在山脚下，问那些爬到山顶的人：“上面有底下这么好
的风景吗?”山下的花花草草固然好看，但山顶则是一望无际，那种视野，根本不是特定的花和草所能比拟的。
孟子也说“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”。这句话的意思是说，学习是有层次的，看过大海的人，就很
难让他再描写什么是水了。“登泰山而小天下”，说的也是这样的境界，一个人如果到过泰山山顶，天下在他眼中就显得
很小。所以，登上顶峰的人要向底下的人说明他所看到的风景，真是无从说起。
“复众人之所过”，补救众人所犯的过错。为什么“学不学”，才能补救众人所犯的过错？一般人会犯错，往往因
为自以为是，做了太多事。人的世界就是被经营得太复杂了，所以单纯才会快乐。

“以辅万物之自然，而不敢为”，意即以此助成万物自己如此的状态，而不敢有所作为。任何事情的发展都有趋势，
要设法从细微的征兆看到后来巨大的发展。
本章开头连续四个“易“字，是来自丰富的经验和深刻观察，显示了悟“道”之人的自信。“合抱之木”、“九层之
台”、“千里之行”，肯定的是“慎始”的重要；“民之从事”一语，强调了“慎终”的重要。兼取慎始、慎终，才可以使
各种活动顺利完成。“众人之所过”提醒我们，人间活动以“败”、“失”居多，造成无数的后遗症。而圣人的“欲不欲”、
“学不学”，是为了彰显无欲与无知的理想。唯其如此，才可以助成万物自己如此的状态。
对整个自然界来说，每一种动植物，都有一定的作用。但人类却制造混乱，企图改变、控制那些对人类有用的事物。因
此老子主张“学不学”、“欲不欲”，恢复万物自己如此的状态。

第六十五章 古之善为道者

古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼；
不以智治国，国之福。
知此两者亦稽式。
常知稽式，是谓玄德。
玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
【译文】
从前善于推行“道”的人，不是用“道”来教人民聪明，而是用“道”来教人民愚昧。
人民之所以很难治理，是因为他们智巧太多。
因此，以智巧来治理国家，是国家的灾祸；
不以智巧来治理国家，是国家的福气。
认识这两者，就是明白了法则。
总是处于明白法则的状态，就称之为神奇的德。
 神奇的德深奥啊！遥远啊！与万物一起回归啊！
然后抵达最大的顺应。

以“道”愚民

“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，意即从前善于推行“道”的人，不是用“道”来教人民聪明，而是用

“道”来教人民愚昧。
“非以明民，将以愚之”常被视为老子的愚民主义，有些学者因而认为老子有愚民主义的倾向。这句话中的两个
“以”字，显然是承“善为道者”的“道”字而言，亦即“以道”来明民或愚民。如此一来，情况就不同了，在人看来为
愚的，在“道”往往为明，如此又何来愚民之有呢?

为政之要，在于真诚朴实

“民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，意即人民之所以很难治理，是因为他们智

巧太多，因此，以智巧来治理国家，是国家的灾祸；不以智巧来治理国家，是国家的福气。所以统治者不要太过聪明，任
意表现才智，尤其是权谋，否则等招数用老，人民都看穿以后，就容易失去民心。

“知此两者亦稽式”，意即认识这两者就是明白了法则。“稽”是指明白，“式”是指法则，“稽式”亦即明白了法

则。

“常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”，意即总是处于明白法则的状态，就称之为神
奇的德；神奇的德深奥啊！遥远啊！与万物一起回归啊！然后抵达最大的顺应。“大顺”，是指最大的顺应。由此可知，
圣人或悟“道”的统治者(“善为道者”)要明白一个法则：为政之要．在于真诚朴实。
由上观之，治国要用智巧吗？答案是否定的。认清“国之贼”和“国之福”，就知道应该依循法则。“玄德”是“善
为道者”的表现，既神奇又深远，而结果则是“大顺”。“与物反矣”，因为“反者道之动”(第四十章)，宇宙万物走在
回归的路上，都会返回它的对立面和根源。从小的方面看，像钟摆一样，从大的方面看，则是返回根源。“大顺”，亦即
完全顺着自然的趋势去发展，这不是很好吗?

第六十六章 江海所以能为百谷王者

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。
【译文】
江海之所以能成为百川归往之处，是因为它善于处在低下的位置，这样才能让百川归往。
因此，圣人想要居于人民之上，一定要言语谦下；想要居于人民之前，一定要退让于后。
如此一来，圣人居于上位，而人民不觉得有负担；站在前列，而人民不觉得有妨碍。于是天下人乐于拥戴他而不会嫌
弃。因为他不与人争，所以天下没有人能够与他争。
 圣人善于居下退让，反得民心

“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，意即江海之所以成为百川归往之处，是因为它善于处在

低下的位置，这样才能让百川归往。“王”在此不当“帝王”解，而是指归往。

“是以圣人欲上民，必以言下之”，意即因此，圣人想要居于人民之上，一定要言语谦下。作为统治者的圣人，言语

一定要谦下，愈谦下，百姓愈喜欢。古代的统治者自称“孤”、“寡”，百姓听了，知道统治者是替他们服务的“公仆”，
而非压榨他们、作威作福。现在是民主时代，特别容易了解这个观点。

“欲先民，必以身后之”，意即想要居于人民之前，一定要退让于后。有福大家先享，不与民争利，这才是统治者的

高明之处。

“是以圣人处上而民不熏，处前而民不害”，意即如此一来，圣人居于上位，而人民不觉得有负担；站在前列，而
人民不认为有妨碍。如果居于上位的人沉溺于吃喝玩乐，难免要剥削人民、横征暴敛，人民怎可能不感觉负担过重呢？

“是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”，意即因此，天下人乐于拥戴他，而不会嫌弃，因为他不与

人争，所以天下没有人能够与他争。圣人从来不与人争，人争他即退让，这样一来，反而无人能与之相争了。

帝王制度是中国历史上最大的害虫

明末清初哲学家黄宗羲所写的《明夷待访录》，书里清楚地指出整个中国历史上的一大害虫，就是帝王制度，可惜当
时少有人发觉此一思想的重要性。 “明夷”是《易经》第三十六卦“地火明夷”，地在上而火在下，代表天色黑暗，光明
被压制住，天下大乱；“待访”，是指等待人们了解。
我每次观看描述古代历史的电视连续剧，对某些帝王的行径，总是感觉厌恶，这些帝王穷极奢华，沉溺于吃喝玩乐，
大兴土木，广建宫殿，乐拥后宫佳丽三千人，出外巡行时排场极尽铺张，不知耗费国家多少资源；反观百姓，却是吃不
饱、穿不暖。作为统治者，面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的情景，如何还吃得下呢？
因此，黄宗羲的观察很正确，整个中国历史上的大坏人只有一个，就是皇帝，让天下百姓缴税来供养他一人，自然
享受不尽。但这就苦了百姓，不仅要供养皇帝，还要供养朝廷的大小百官，经过层层剥削，犹如一头牛被扒了几层皮一样。
当官的人又如何呢？自古以来，读书人自小熟读孔孟圣贤的典籍，及长大参加科举考试，应试中第而在朝为官，原
本应该遵循圣人之道来教化人民，却发现必须同流合污才有前途。因此，再有理想的官员，也可能逐渐被腐化，接受了这
个基本的游戏规则。像清朝时的捐官制度，一个县官要花上几万两银子。而历史上有名的清官海瑞，老老实实地替百姓服
务，却因没有钱贿赂上层官员，反倒落得罢官的下场。
于是，几千年下来，百姓大都在受苦受难，最后只好藉佛教来寻求心灵上的安慰。中国汉代之后的社会，就是靠着佛
教的力量，让百姓学会接受与认命。印度的情况也是如此，他们的种姓制度把印度人分成四种，按出生而定，一生下来就
决定了阶级，到死都不能改变，一辈子也不能翻身，只好从宗教找到超越生死、烦恼的力量。

人的价值，在于内在的自我认识与正确选择

民主时代最可贵的就是人人保有充分的自由，可以去思想、读书，读出了心得，还可以自由发表意见，这么做即使无
法改变社会，至少可以改变自己的生命态度。譬如，经过读书学习，就知道自己应该过怎么样的生活。有正常的工作，靠
自己的力量赚钱养家，如此可以肯定自己的尊严。这个肯定很重要，人格的尊严不依职位的高低决定，而是努力工作就能
拥有，人的价值不在于外在的名利权位，而在于内在的自我认识与正确选择。
人活在世上，常有许多无奈，也不可能改变，像是血统与肤色，只能接受这个事实。但我们可以这样去理解来拥有基
本的自信：美国的黑人篮球巨星迈克尔·乔丹(Michael Jordan)是世界篮坛的顶级高手，他让球场上的“黑”变成了一种美，
当然他的成就更是美得光芒四射。我们今天身处在这个时代，只有靠着学习，生命才可能变得不一样。
 圣人是理想的统治者

老子的思想焦点之一是“圣人统治者”，犹如柏拉图所谓的“哲学家君王”，二者在现实世界恐怕都难以实现。柏拉
图的最高理想是统治者既是哲学家又是君王，如果不能让哲学家去当君王，就只能让君王去学哲学。
柏拉图的想法实在很天真，第一，哲学家绝对当不了君王；第二，当了君王的人绝对不会学哲学。不过，历史上真的
曾出现一位“哲学家君王”，就是有名的罗马皇帝奥略留斯(Marcus Aurelius)，在哲学界他是属于斯多亚(Stoa)学派。斯多
亚学派特别注重伦理学，主张人应该有高贵的行为，宇宙有秩序、有法则，人的行动也要以理性作为指导，才能符合宇宙
秩序。因此，做任何事不问别人同不同意，而是问是否配合宇宙法则。但是奥略留斯最后还是承认自己失败了，不但国家
连年征战，他也没把儿子教好。
由上观之，本章是以“江海”为比喻，生动地指出：作为统治者的圣人，必须“以言下之，以身后之”，说话要谦
逊，态度要退让，如此在领导和治理时，百姓不“重”也不“害”，而且还会“乐推而不厌”，当然皆大欢喜。
“不争”是处世的重要原则，不过，不争只能保证不会失败，譬如，不参加竞争，当然无从失败。而“天下莫能与
之争”，则似乎是针对“圣人统治者”才有意义。

第六十七章 天下皆谓我道大

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫！
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。
 今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣!
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
【译文】
天下都认为我的“道”太大了，似乎什么都不像；正因为它太大了，所以似乎什么都不像；如果像什么东西，早就
变成很渺小了。
我有三种法宝，一直掌握及保存着。第一是慈爱；第二是俭约；第三是不敢居于天下人之先。
因为慈爱，所以能够勇敢；因为俭约，所以能够推扩；因为不敢居于天下人之先，所以能够成为众人的领袖。
现在如果舍弃慈爱而求取勇敢，舍弃俭约而力求推扩，舍弃退让而争取领先，结果只有死亡了。以慈爱来说，用于战
争就可以获胜，用于守卫就可以巩固。天要救助一个人．会用慈爱来保护他。本章代表老子的重要心得，具体指出他的三
种宝贝。

“道”至大无外，无法有具象

“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”，意即天下都认为我的“道”太大了，似乎

什么都不像；正因为它太大了。所以似乎什么都不像；如果像什么东西，早就变成很渺小了。
如果“道”是宇宙中的任何一物，可以让人具体了解及把握的话，那么再伟大的都不伟大了。譬如，海洋，只不过是
地球表面的一部分；地球，也不过是宇宙里的一颗星球。“道”是“至大无外，至小无内”。因此，再怎么伟大之物，也
不能与“道”相比，“道”不等于任何一样具体之物。
“久矣其细也夫”，是因为看久了就觉得没什么了不起。有句老话：“仆人眼中没有伟人”，为什么觉得一个人伟大，
是因为隔了一段遥远的距离，“仰之弥高，钻之弥坚”，觉得高不可攀、遥不可及；等到他出现在身边，就会发现他的平
凡。
 老子的“三宝”

“我有三宝，持而保之。一日慈，二日俭，三日不敢为天下先”，意即我有三种法宝，一直掌握及保存着。第一是慈

爱；第二是俭约；第三是不敢居于天下人之先。
第一，慈爱。“慈”是就自己的用心来说。心存慈爱，就会宽容。“慈”也代表母亲的爱，为什么母亲的爱称为“慈
爱”呢？因为母亲生育子女，无论小孩是美是丑，都完全接纳，甚至可能对长得丑的特别疼爱。因此，慈爱是肯定母亲的
表现，像“道”作为宇宙万物的母亲一般。宗教所主张的慈悲、博爱也是“慈”，亦即希望人不要有分别心，对每个人都
能平等去爱。
第二，俭约。俭约所针对的是物质，亦即不浪费钱财与对象。对待别人时用心要慈，对待万物时做法要俭。
什么是俭约呢？譬如，一棵树砍下来，可以做成桌子、椅子、纸张。桌椅可以久用，但做成纸张后的命运大为不同。有
些纸张被印成书，如经典《老子》，大家对它皆是口诵心惟，书页上面写满笔记；有些则被制成一张张的白纸，在办公室、
学校里被大量使用，却也很容易被丢弃。不禁让人感叹，来自同一棵树的纸，为什么有些可以被人保存几十年，有些却只
因为字印得不清楚就被撕毁或丢弃呢？
所以，俭约的态度要用到一切对象上。对待任何事物，都应该问问它的命运(这个命运不是人的命运)和遭遇是否公平。
老子的“俭”是普遍对所有对象都珍惜，因为每样东西都来自“道”，怎么可以浪费?
第三，“不敢居于天下人之先”。与任何人相处，都能谦退礼让，从来不与人相争。

因为慈爱，所以勇敢

“慈，故能勇”，意即因为慈爱，所以可以勇敢。有了慈爱心，看到任何危险的事情，都会展现出无比的勇气。譬如，

“女子虽弱，为母则强”中的“强”字，就是指勇敢。许多本来需要人照顾的娇弱女子，当了母亲以后，就会为了保护孩
子而变得十分勇敢。
“慈，故能勇”，因为要包容及保存一切，所以必须奋不顾身，孔子在《论语．宪问》提到：“仁者必有勇，勇者不
必有仁”。意即一个具有仁爱之心的人，一定勇敢，当仁不让，看到该做的事就会奋不顾身；但一个勇敢的人不一定具有
仁爱之心。因为仁者是出自内在的情感与信念，所以勇敢；但是勇者恐怕只为了想出人头地、打胜仗、当英雄而表现英勇，
未必有仁爱之心。

俭约才能将物的效用推扩到极限

“俭．故能广”，意即因为俭约，所以可以推扩。因为俭约不浪费，所以万物的效用可以推广扩展到极限。唯有节俭，
才可以用同样的钱做更多的事。真正慷慨的人，许多都是本身经济并不宽裕，但是他们懂得节省开销，心里想的是如何把
有限的资源推广出去，尽量帮助更多人。反之，如果奢侈浪费，自用已嫌不足，又怎么可能有余力帮助别人，更遑论推扩
了。这就好比一片铁，打得愈薄，它的涵盖面就愈宽，这是很简单的道理。资源有限，节俭就可以用得长久、用得更广。

领袖必须“不敢为天下先”

“不敢为天下先，故能成器长”，意即因为不敢居于天下人之先，所以能够成为众人的领袖。“成器长”的“器”字

是指众人，这是古时候的用法，亦即要做众人的领袖，必须“不敢为天下先”，亦即让每个人感觉不到压力，可以自由
发展。器等于物，物包括人在内，在此所说的是人的世界。
 背“道”而驰者终究自取灭亡

“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”，意即现在如果舍弃慈爱而求取勇敢，舍弃俭约而力求推扩，舍弃退

让而争取领先，结果只有死亡了。“舍慈且勇”，根本没有慈爱之心，只为了想表现自己的勇敢而去争斗；“舍俭且广”，
一方面浪费，另一方面又想把资源推扩到每个地方；“舍后且先”，舍弃退让而争取领先，这三者到最后的结果都是死
路一条。
有时候看历史的发展，不免觉得感伤。在《三国演义》里，大家拼命争先，希望打倒对手，以致几十年，甚至一辈子的
生命都耗费在你争我夺之中。为什么这些人无法表现生命里比较悠闲的情调，安静下来好好地过日子呢？他们为什么一定
要改变呢？更何况是愈来愈差的改变。从春秋五霸、战国七雄、楚汉相争，到了“汉兴，承秦之弊”，然后三国鼎立，一路
下来的历史发展都是如此，充满了争先与抢夺。
人的社会是不是无法避免相争呢？老子主张“小国寡民”(第八十章)，就是担心人类再争下去。一个个很小的国家，
人口很少，相争下去都不见了。
像柏拉图的“理想国”只有五千零四十人，五千零四十可以用三除尽，适合分配各种任务。原则上，他把人分成三种，
彼此要分工合作。 第一种人当政治领袖，人数最少；第二种人当武士，人数多一些；第三种人最多，是一般百姓。这三种
人和睦共处、相安无事。
柏拉图认为，一定要读通哲学(在当时无异于辩证法，可藉此把握真理)，读通了才有资格当领袖；然后，中间有一群
人叫卫士，就是军人，负责保家卫国。分为这三个阶层之后，大家各尽其责。这当然是幻想——乌托邦而已。老子所说的
“小国寡民”也一样，最终只是一种幻想。
 以慈爱则战无不胜

“夫慈，以战则胜，以守则固”，意即以慈爱来说，用于战争就可以获胜．用于守卫就可以巩固。因为慈爱，所以不

会主动侵略别人，用于战争的话，应该是防御战，即使打败别人，也不会招来怨恨。
这种例子很多，譬如，周武王把商朝灭了，天下百姓都很高兴。孟子说得比较夸张：“箪食壶浆以迎王师” 。(《孟
子·梁惠王下》)亦即大家都带着饭和酒来欢迎周武王的军队。不过，还有另外一种说法是“血流漂杵”(《孟子·尽心下》)，
“杵”是指舂米的木棍，全句是指血多到可以让春米木棍浮起漂走，这代表死了成千成万的人。如果百姓真的拿着饭与酒
来欢迎周武王，又怎么会杀死这么多人呢？这就是历史的记载，不过，研究考证细节不在我们讨论的范围。
总之，有百姓欢迎周武王是事实，因为前朝是暴政，商纣王做了无数的坏事，连对自己的叔叔、兄弟都是想杀就杀，
随意放逐，导致众叛亲离。因此。周武王出来革命是顺天应人，所以一战而胜。周武王也是出于慈爱之心，而非出于想征服
别人、称霸天下的欲望。
“以守则固”，是指以慈爱用于守卫就可以巩固。这当然是一种理想，如果人数太少，怎么守也守不住的。老子只是
强调如何通过主观的原则与修养，来与别人互动，即使碰到战争的情况也可以取得优势。

天以慈爱救助人

“天将救之，以慈卫之”，意即天要救助一个人，会用慈爱来保护他。天要救助一个人，会让这个人本身变得慈爱，

如此则是“天助自助”者。何谓“天将救之”?“天”在古代有几个不同的角色，这个概念发展到老子的时候，重点转变
到“天地”，亦即大自然，强调其背后的基础——“道”。
但不应忽略的是，“天”在古代依然具有“主宰”的意思，“天”在古代是世界与人间的统治者，一个最高的主宰，
所以老子会说“天将救之”；然后，“以慈卫之”，则与“道”进展的路线是配合的。
 老子是道家，不能随便讨论讲述太多有关“天”的话题，但是他活在中国的社会里面，这个“天”曾是大家共同的
信仰对象。根据《论语》的记载，孔子有两次差一点被杀，都把“天”抬出来作为自己的后盾。现在，老子以“道”代替
“天”，“道”成为万物最后的根源，那么，“天”怎么办呢？这两者的关系有重叠之处。不过，老子的思想当然是以
“道”为主，因为“天”已经被人的作为污染了。譬如“天子”一词，历代帝王皆自称为“天子”，但这些“天子”大多
数是坏的示范。如此一来，“天”又如何维持官原来的地位呢？
综上所述，“慈”代表母性的爱，以宽容为其特色。老子常说“母”与“道”，因为“道”有如母亲，万物皆由
“道”而生，皆应受到宽待。其次，俭约则须收敛及约束欲望。三是不敢为天下先，则要退居人后而不争。
天要救助一个人，就会让他领悟“慈”的道理。“慈，以战则胜，以守则固”，并不是说上天用慈爱来保卫人，而是
让他自己变得慈爱，慈爱展现出来以后，自然得到了保卫，这不是达成天意了吗?
老子用“天将救之”一词，配合“慈”的自然效应来谈，显示他在“主宰之天”与“自然之天”两者的关系上，仍
在力求协调。我们目前只能这样解释，不能说老子重视一个就排除另一个，他是在特殊的状况下以“道”代替“天”，但
又不能立刻或全面的代替“天”，亦即“天”还是保留了它的某些作用。
事实上，一般人直到今日还是希望有一个“主宰之天”可以帮助好人、惩罚坏人。“道”之大，是“至大无外”，包
含一切在其内，不可能排除任何具体之物，否则再怎么大也有限定，也不值得一谈。可见，老子也不能完全把这一点放下。

第六十八章 善为士者

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。
是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。
【译文】
善于担任将帅的人，不崇尚武力；善于作战的人，不轻易发怒；善于克敌致胜的人，不直接交战；善于用人的人，
对人态度谦下。
这叫做不与人争的操守，这叫做运用别人的力量，这叫做符合天道的规则，这是自古已有的最高理想。

善于担任将帅的人，不崇尚武力

“善为士者，不武”，意即善于担任将帅的人，不崇尚武力。“士，卒之帅也”，在此“士”是指将帅。“为士”也

可以解释为“率领士卒”。
崇尚武力是非常狭隘的发展路线。赤裸裸的战争打下来之后，非死即伤，不是胜利就是失败。
在希腊时代，伯罗奔尼撒战争打了二十七年(公元前431 年一公元前404 年)，主要是雅典和斯巴达之间的战争。最后斯
巴达胜利，雅典战败。当时的战争有一个游戏规则：一个城邦战败，就要任人宰割，胜者可以杀掉敌国所有的军人，妇女
与小孩则沦为奴隶，有知识的平民被抓去当家庭老师，整个城邦有灭亡之虞。
当斯巴达的大军开进雅典的前夕，将军们在喝酒庆功的时候，找人来唱诗助兴，结果大家听得如痴如醉，就询问这
诗是谁作的？答案是雅典的诗人。斯巴达的将领就说：一个城邦可以产生这么伟大的诗歌，实在不应该被毁灭。果然第二
天就班师回朝，雅典于是得以保存。
这样的故事，真是令人感动。换作是我们，看到另一个城邦比较优秀，恐怕非要去毁灭它不可，因为它的存在会让我
们显得太缺乏水平。雅典人一向认为自己是文明人，而把别人当作野蛮人，但是斯巴达这些将领的水平并不亚于他们，都
是文武全才的。所以，善于担任将帅的人，不崇尚武力，武力是备而不用的。

“不争之德”才符合天道

“善战者，不怒”，意即善于作战者，不轻易发怒。作战时被敌人激怒可就麻烦了，一生气就乱了方寸，有时候连上
当了也不知道。所以，统帅要完全不受情绪影响，亦即要有很高的情绪智商。

“善胜敌者，不与”，意即善于克敌致胜的人，不直接交战。直接交战的话，敌人有多少飞机、大炮，稍做计算就知

晓胜负了。“以正治国，以奇用兵”(第五十七章)，“以奇用兵”就不需要直接交战；“一鼓作气、再而衰、三而竭”，等
对方衰竭的时候再出兵。如果在对方一鼓作气时就撄其锋锐，一定会两败俱伤。

“善用人者，为之下”，意即善于用人的人，对人态度谦下。这样的人，很容易使人感动。譬如，我常到各个学校演

讲，有些学校的校长亲自开车接送，我会特别感动，除了觉得对方很尊重文化，也因为我只是个普通的教授，没什么权
力，他还愿意如此用心。

“是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也”，意即这叫做不与人争的操守，这叫做运用别人的力量，这叫

做符合天道的规则，这是自古已有的最高理想。
这段话的意思是，不要跟别人争，但是要运用别人的力量把该做的事情做完。在公司里，身为主管，如果能谦虚一点，
下属一定乐于卖命，主要的功劳仍归于自己。反之，身为主管只喜欢当老大、摆架子，到最后下属都不愿发挥潜能来工作，
纵然再有本事，也只会累坏自己。这是老子的真心建议。
综上所述，将帅若能做到“不武、不怒、不与、为之下”，然后可以战无不胜，但最后还是要归结为“不争之德”。
“善为士者”、“善战者”、“善胜敌者”都与战争有关，“善用人者”，是指可以任意部署人员的领袖，希望他们最后
做到“不争”。“德”是指操守表现而言。“配天”则是很古老的观念，在远古时代只有天子可以配天，也就是与天相搭
配。在《老子》里面居然还保留着这样的观念，很值得留意，这说明他接受了古代传下来的思想背景。
本章用了四个“善”字，其目的在于提醒我们，如果妥善判断各种条件是否成熟，就可以找到最有效率的路线和发
展方向。“善”是指善于。“善于”不是靠后天的德行修养，而是靠智慧的觉悟。智慧觉悟之后就可以看透所有事情的条件，
进而善于把握各种既定条件去发展。
 第六十九章 用兵有言

用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。
是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。
故抗兵相若，哀者胜矣。
指挥军队的人说过：“我不敢采取攻势，而要采取守势；不敢前进一寸，而要后退一尺。”
这就是说，虽然有陈列，却像没有阵势一样；虽然要奋举，却像没有臂膀一样；虽然要对抗，却像没有敌人一样；
虽然要持握兵器，却像没有兵器一样。
祸患没有比轻敌更大的了，轻敌将会丧失我的法宝。
所以，两军对抗而兵力相当的时候，慈悲的一方可以获胜。

用兵宜采守势

“用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺”，意即指挥军队的人说过：我不敢采取攻势，而要采取守

势；不敢前进一寸，而要后退一尺。“用兵”是指挥军队的人，“为主”是指采取攻势，“为客”是指采取守势。战斗时
每前进一寸，都要花上极大的力气。譬如下棋，想吃掉对手的一颗棋子，有时恐怕得牺牲自己的好几颗棋子。“不敢进寸，
而退尺”，此谓以退为进，让别人去消耗战力。至于“主”与“客”，在作战时“主”代表采取主动攻势，“客”代表被
动迎战，采取守势。一般而言，攻比守要耗费更多的兵力。
 不露形迹，才可随时调整策略

“是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵”，意即这就是说，虽然有陈像没有敌人一样；虽然要持握兵器，却像没

有兵器一样。 “行无行；攘无臂”，是指心中虽有这个意念，表面上却若无其事，不让对方看穿。“扔无敌”，是指随时
处在备战状态，亦即内心提高警觉。“执无兵”的“兵”是指兵器，没有兵器其实更自由。
“行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵”，表示做事不露形迹，亦不受限制，战场指挥官不一定要执著于一套战法，
而是可以随着形势调整策略。做任何事一旦露出行迹，就会成为累赘，行其所无事，才可潇洒自在直至成功，这就是所谓
的顺其自然。
如果顺其自然和愿望不能配合时，就要等待时机；否则就要制造条件，让时机早点出现。人活在世界上很难做到完全
没有勉强，但在勉强时不要让别人感觉到压力。因此，做任何事之前，要先改变各种不利的现状，使自己不会受到局限。

祸患大多来自轻敌

“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝”，意即祸患没有比轻敌更大的了，轻敌将会丧失我的法宝。兵凶战危，稍微轻敌就

可能丧命。战争的可怕在于必然造成死伤。如果不能怀着慈悲的心，就会趋于骄傲。一般认为“吾宝”是指三宝——慈、俭、
不敢为天下先(第六十七章)。从后文所说的“哀者胜矣”看来，应是专指三宝之首的“慈”而言。“哀”有慈悯、不忍之意，
所谓“慈故能勇”、“以战则胜”，哀兵是不得已而战，自然不会轻敌，所以常可获胜。这在逻辑上也可以说得通。
 两军对抗，哀兵必胜

“故抗兵相若，哀者胜矣”，意即所以两军对抗而兵力相当的时候，慈悲的一方可以获胜。“哀者”译为慈悲，

“哀”即内心存有怜悯、不忍之意，而不是指悲哀；“哀者”是指我心戒慎恐惧，认为自己是比较弱小的，是被迫去迎战
的，结果则是“哀者胜矣”。
打仗不容易，只有身临其境才知个中困难，作战是非常严肃的事，胜利的背后是不敢轻敌、戒慎恐惧。历史上有所谓
的常胜将军，如果作战时兵力和对手差不多，打胜仗未必稀奇；只有在兵力较少，而以少胜多时，才是常胜者的应有表
现。
其实，战争实在是没有必要。并非是胆小，而是没有必要做无谓的牺牲。生命非常可贵，像越战，美、越两国死伤无数，
令人遗憾，到了最后还不是以和解收场？可笑的是，两国领导人竟然一起获得诺贝尔和平奖，于心何忍，怎么对得起死
去的千千万万亡魂？现在两国依然有来往，这不是很荒谬吗？早知如此，何必当初？
再譬如，l991 年美国出兵攻打伊拉克，表面上美国赢了，得意非凡，以前还言之凿凿地说伊拉克一定藏有化学武器，
但是后来一直没有找到所谓的毁灭性武器，又该如何收场？最后还是得跟伊拉克买石油，保持互动。那么，对牺牲的军人
该怎么交代呢？军人牺牲原是为了下一代的幸福，如果下一代真的因此幸福的话，他们的牺牲就很值得。但是，现代战争
非关正义的居多，带给人类的常是永远的伤痛。

第七十章 吾言甚易知

吾言甚易知，甚易行。
 天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。
知我者希，则我者贵。
是以圣人被褐怀玉。
【译文】
我的言论很容易了解，也很容易实践。
天下人却没办法了解，也没办法实践。
言论有宗旨，行事有根据。正是因为无知，所以不了解我。
能了解我的人很少见，能效法我的很可贵。
因此，圣人外面穿着粗衣，怀里揣着美玉。

简单的言论，却不容易了解

“吾言甚易知，甚易行”，意即我的言论很容易了解，也很容易实践。老子的话很容易理解，就是要人无为，不要白

费心思。譬如，家里有小孩的父母就会发现，有大半的力气都耗费在不必要的事情上，白白烦恼了。其实不管烦不烦恼，
小孩一样会长大。像我小时候有口吃的毛病，父母担心不已，不知我将来该怎么办，操了许多心。后来，我在成长的过程
中慢慢地克服这个毛病，现在一切正常，以上课及演讲为业，这表示我说话至少还有一般的水平。

“天下莫能知，莫能行”，意即天下人却没办法了解，也没办法实践。这两句话说得有点夸张，天下人当然是指所有

的人，真的没有人可以了解吗？事实上并非如此，像庄子或是历代的一些诗人和作家，他们就可以了解与实践。老子说这
话是为了加强语气，孔子也说过看似夸张的话：“吾未见好德如好色者也”。意即我没有见过喜欢美德胜过喜欢美色的人，
其实他身旁就有一个颜渊，颜渊怎么可能喜欢美色超过喜欢美德呢？不可能的。说出此话是为了强调它的重要，而不在于
它合不合逻辑。读古人作品的时候，不能只从逻辑来看，否则很多话说起来就显得别扭。“天下人”都不了解，那么，天
下人是指多少人呢？老子也不一定清楚，但是这种质疑显然毫无意义。

说话有宗旨，做事有根据

“言有宗，事有君”，意即言论有宗旨，行事有根据。我们说话要有宗旨，做事要有根据，这六个字可以当成座右铭。

“言有宗”，说话的目的，不只是为了发出声音让别人注意，而且一定要有宗旨。我在荷兰教书的时候，荷兰人告诉我，
说话不一定要有什么目的，因为荷兰人最喜欢“会而不议、议而不决、决而不行”，他们认为这样很正常。开会不一定要激
烈讨论，只需要各说各话即可；讨论不一定要表决，因为表决很伤感情；表决之后不一定要实行，因为实行起来很麻烦，
荷兰人认为这就是理性的表现，这也算是一个民族的习惯。
年轻的时候不懂事，经常意气用事，说话时常不假思索就脱口而出，变成非说不可。说话要有宗旨，亦即不要说废话，
和别人相处才不会产生太多困扰；说话有宗旨，才能言简意赅。
“事有君”，做任何事都要有根据，根据是指原则。人做一件事必定有其道理，而不是非这样做不可。如果可以选择
这样做或不这样做，就表示没有理由非这样做不可，那么他人也不妨有他人的做法。所谓“言行一致”，就是这里说的道
理。

有好东西不要轻易露白

“夫唯无知，是以不我知，知我者希，则我者贵”，意即正是因为无知，所以不了解我；能了解我的人很少见，

能效法我的很可贵。了解即“知”，效法即“行”。
 “是以圣人被褐怀玉”，意即因此圣人外面穿着粗衣，怀里揣着美玉。圣人的外表和平常人一样，但是他有一个珍宝

——智慧，不会轻易显露出来，免得被不识货的人糟蹋了。
这句话很深刻，耶稣在《圣经》里说过：“你们不要把圣物给狗，也不要把你们的珠宝投在猪前，怕它们用脚践踏了
珠宝，而又转过来咬伤你们。”这段话的意思是说：宗教里的教义是很珍贵的，不要轻易对别人说；如果轻易地说了，可
能会引来别人的嘲笑或侮辱。任何宗教都一样，向没有准备好的人宣传教义，往往会招来许多轻慢的话。
所以“圣人被褐怀玉”这句话，亦即我们有什么珍宝或心得的时候，不要急着让他人知道，否则他人不懂得欣赏，
反而回过头来说一些轻蔑的话，那就很可惜了。

掌握“道”，就能无入而不自得

人活在世界上，常常要问：“我这样活着，到底是为了什么?”难道说成家立业，生几个孩子，然后设法培养子女成
才，就有成就感了吗?坦白说，这一切只不过是不断地重复而已，父母这样看着我们，我们这样看着下一代，下一代将来
也这样看着再下一代，人类已经看过不知多少个世代了，难道这就是人生吗?这样的人生，表面看起来根本就没有任何特
色。有时虽然从事的职业不同，互动的模式也不太一样，但是基本上都是表现了相对价值观，亦即都是从社会的一般价值
来思考，而这些都是相对的。
人们早就忘记了根源。找到根源，生命将大为不同，不会再事事与人比较。就像池塘中的荷花，不管开得大或小，都
是浮在水面上。一个人如果回归根源，他的心中就会有一股定力，看到别人好不会羡慕，看到别人差也不会骄傲，坦然觉
悟一切都有它本来的面貌。与根源结合，心思将随着“道”而变得超然。“道”称为超越界，所以人也随之变得超然，可
以往上提升超越。这种超越看似与世无争，但是并未脱离日常生活的轨道。
或者，以信仰宗教来说，信仰到极度虔诚时会面临一种困难，亦即一种诱惑。因为人间充满变化，一切都不可靠，既
然已经找到最后的真理与真实，为什么还要留在相对的世界里打转呢？于是干脆出家修行算了，这真是一大危机。
如果只顾自己的解脱，就变成佛教里的阿罗汉，阿罗汉是只求“自己解脱就好”，不与世界纠缠不清，但这样是绝
对不够的；自己解脱之后，还须继续在人间与别人互动，努力做该做的事，如此才得以修成“菩萨”。菩萨是“我不入地
狱，谁人地狱”，所以身在人间，心不受人间所困，这才是修行。
譬如，每天做许多事，但不因所做的事而有愉快和难过的情绪，也就是心不受世界所控制；与人来往，“挥一挥衣
袖，不带走一片云彩”，保持潇洒的态度。我们常有一些执著，看到好东西就想据为己有，得到以后却弃之如敝履不在乎；
隔一段时间又会出现更想要的东西，心态一直处于变化之中，饱受不安定之苦。
反之，如果能与根源结合的话，世上就没有非要不可的东西。以盗挖古墓者来说，历史的遗物是人类共同的资产，陈
列在博物馆里，还可供世人同赏同乐；如果真的得手之后，也难免被官方追查。因此，何必执著呢?这并非是看破了一切，
想要六根清静，而是说人如果能掌握住“道”，世间一切的荣华富贵就好像《庄子·寓言》里提及的“如观雀、蚊虻相过乎

前也”一样，亦即看着鸟雀、蚊子从眼前飞过去，根本就不放在心上。
《庄子’养生主》也说过：“泽雉十步一啄，百步一

饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”。意即田野里的野鸡，走十步才吃一二口食物，走百步才喝一口水；但它宁愿这样，

也不愿被人们关在笼子里，因为一旦关进了笼子，它的神色虽然可以显得旺盛，但生活却不自在。所以，老庄的思想就是
要用各种方法提醒我们，人活在世界上，要避免被人间的规范及价值观所限制。儒家建立人间的规范与价值观，本意也是
为了帮助人，但是往往带来了后遗症——没有学会真诚，反而学会互相比较竞争。所以，道家就要人们完全放开，这不见
得消极，因为如此可以找到生命的起源和归宿。
现代人不仅遗忘了“道”，连“德”（本性禀赋）也一并迷失了。社会上有许多以“德”为工具来诈骗他人钱财者，
即使他因此成功了，也是无可替代的失败，因为他的所作所为完全背离了“道”。
综上所述，老子认为自己的言论“甚易知，甚易行”，因为他只是要让一切回归自己如此的状态；他所做的，只是
“无心于为”与“无所作为”，让一切顺着本性与禀赋去发展，由此延伸出柔弱、顺从、天下不争的表现，确实可以说是
易知、易行。老子的期许是让一般平凡的人也可以知“道”，并且很容易实践“道”，亦即什么事都不要做——不要勉强
做任何事就可以达成。
为什么天下人“莫能知，莫能行”呢？因为大家对“道”太陌生，“道”“道”，就容易忘记万物的起源及归宿，
困陷于人间相对的价值观中，做徒然无谓的挣扎，并在最后留下各种遗憾。本章简单几句话，就把很多人的生命困境给点
出来了。
“言有宗，事有君”，老子的言论宗旨在于为世人展示“道”及其运作规律，亦即期许人们保持天赋之“德”。“被
褐怀玉”一词，可以代表老子的“圣人”在大众心目中的形象，如果看到有个人“被褐怀玉”，只要我们能看透不起眼
的外衣，将会发现他的内心就是美玉，那才是真正的智慧。

第七十一章 知不知

知不知，尚矣；
不知知。病也。
圣人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。
【译文】
知道而不自以为知道，最好；
不知道而自以为知道，就是缺点。
圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点，
圣人把“不知道而自以为知道”当作缺点，他
就不会犯这种错。
 最好的“知道”，是知道而不自以为知道

“知不知．尚矣；不知知，病也”，意即知道而不自以为知道，最好；不知道而自以为知道，就是缺点。

“知不知”通常有二解。第一，知道自己不知道；第二，知道而不自以为知遣。一般人大多采第一种的解释，这种译
法看似不错，但实际上会发生问题，因为如果这一句这样译，第二句“不知知”，就要译成“不知道自己知道”，怎么
会有人不知道自己知道呢?两句相对照，明显不合逻辑。
我选择第二种解法，理由有三。
第一， “知道自己不知道”是出发点，而不是最终目标，所以不宜说“尚”(最好)。苏格拉底曾说：“我只知道一件
事，就是我一无所知”。此话一出。整个雅典黯然失色，进而震撼古今。这件事的缘由，是苏格拉底的学生去求问阿波罗神：
雅典谁最聪明？得到的答案是苏格拉底。苏格拉底认为，一定是神弄错了，所以他带着学生去访遍各界名人，包于占歧、
借钡徊、又乙峁刚诗人、科罕夼州专承哥。最后他明白了，就说：“为什么神认为我最聪明呢？因为所有的人里面，只有我
知道一件事，那就是我一无所知”。换句话说，所有的人连自己不知道都不知道，只有苏格拉底知道自己不知道，所以他
最聪明。这是苏格拉底的自知之明。因此“知道自己不知道”，还不能说“尚”，只是一个正确的出发点，亦即真正的知
识来自“我知道我不知道”，然后才会开始有了真正的了解。一旦说“我知道”、“我以为我知道”，就会画地自限了。圣
人虽然“从不自以为知”，但也不能说是毫无所知，有谁毫无所知呢?
第二，以“尚”描写圣人，应属合宜。那么试问：圣人是“知道自己不知道”，还是“知道而不自以为知道”?对于
人间的事，有所知的时候，要看从哪一个阶段或角度去判断，譬如，从儿童时期或老年时期、这个角度与其他的角度去看
事情，一定都不一样。
所以当我们有所知时，不以为自己知道，不要以为只有自己一个人知道，也不要以为只有自己知道的才是对的，这
就是“知道而不自以为知道”，而不是“知道自己不知道”。“知道自己不知道”只是出发点，由此可以好好学习，好好
去知道，“知”与“道”原是可以分开的。
第三，配合“不知知”来看，大多数学者把这句话译为“不知道而自以为知道”，这是没有异议的。既然译成如此，
第一句当然要译为“知道而不自以为知道”。

病病唯因真不病

“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”，意即圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点，圣人把“不知道而自

以为知道”当作缺点，他就不会犯这种错。“病”是指缺点，而不只是生病的意思，生病是身体发生了状况；缺点则是指
所有的言行而言。
有一句俗话“久病成良医”，就是这个道理，许多人身体健康，没生过病，一生病就一命归西了，因为他们太大意
了；反之，把病当作病，才会小心对付它。
为什么“病病”就可以“不病”呢？因为圣人把缺点当作缺点，自然会设法避开或者加以改善。问题是一般人并不认
为“不知道而自以为知道”是一种毛病，所以终生带着这种毛病，太过主观、带有成见，不容易认可别人的想法，连我也
不例外。打开电视看到某些人在谈话时，我马上转换频道，因为觉得他讲的话很没道理；事实上多听几次会发现，他也有
他的理由。不过，我也有我的立场，对我有利的话我才苟同。同样一件事，往往只看到对自己有利的一面，然后专从负面
去批评别人，而别人也采取同样的方式来对付你，搞到最后大家都很辛苦，天下也难免混乱。
我的老师方东美先生曾在生病住院时写了一首诗： “众生未病吾斯病， 我病众生病亦痊。病病唯因真不病，重玄妙
法洽天然。”其中“病病唯因真 不病”就来自本章，显示了道家思想的色彩。
“众生未病吾斯病”，“众生”是指一般人，意即大家并没有患上我这种病；“我病众生病亦痊”，意即我一生病，
大家的病就好了，等于我替大家生病。“病病唯因真不病”，意即能把病当病看，主要是因为我“真不病”—— 没有真
的病。意思是：把病当作病，就不会被病所害了；不把病当作病，就会被病所害。譬如，胆固醇太高，就要把它当病看，
特别注意它，按时吃药，胆固醇就不会构成危害；不把胆固醇太高当作一回事，就容易要了人命。“重玄妙法洽天然”，
“重玄”是指“玄之又玄”，属于老子的思想，意即 “玄之又玄”这么微妙的法门，如此就能完全配合天然。“天然”
是指老子提到的“本来”、“自然”的样子。读到本章，我就会想到方老师的这首诗，他在生病过世前亲手交给我，所以
我印象深刻。

第七十二章 民不畏威

民不畏威，则大威至。
无狎其所居，无厌其所生。
夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。
故去彼取此。
【译文】
人民不害怕威迫的时候，大的祸乱就来了。
不要打断人民的日常生活，
不要压制人民的谋生之路。
只有不压制人民，才不会令人民讨厌。
因此圣人了解自己，而不显扬自己；爱惜自己，而不抬高自己。
所以要舍弃后者(自贵、自见)，保持前者(自爱、自知)。

为人与为政不可逞强

“民不畏威。则大威至”，意即人民不害怕威迫的时候，大的祸乱就来了。这一句话有两个“威”字，第一个“威”
是指威迫，第二个“威”是指祸乱。王弼的注解谈到“大威”时，是以“上下大溃，天诛将至”来形容，“天诛”一出，
祸害程度难以想象。我们经常听人说“谁怕谁”，等到真的出了问题，早已后悔莫及了。所以人最好知所收敛，不要逞强。
为政者也须收敛，不要逞强。譬如，这几年美国人老是担心会发生比“九一一”更大的恐怖事件，当阿拉伯地区的人民都
不怕美国的威迫，一心要与之拼命时，美国就紧张了；但是阿拉伯地区的人民也很紧张，深怕美国会再来对付他们。
再譬如，伊拉克的前总统萨达姆，当初在政坛上也是呼风唤雨、不可一世，出兵攻打科威特，并宣称拥有毁灭性的武
器来威胁英、美；当他垮台后，被美军生擒时是藏在地洞里面，狼狈不堪，与过去的风光简直不可同日而语，他何曾想过
会有这样的结果？这就是“民不畏威，则大威至”的最佳写照。

为政之道在于不打断、不压制人民

“无狎其所居，无厌其所生”，意即不要打断人民的日常生活，不要压制人民的谋生之路。 “无狎所居”的“狎”

字通“闸”，是指截断关闭。若“狎”作“狭”，则是指不要胁迫、窄化人民的居住，意思比较晦涩。“无狎”意即不要打
断。闸门一关起来，就会阻断水流，所以，为政者保持平常的状态最好，不要用特别的事来打断人民的日常生活，不要压
制人民的谋生之路。

“夫唯不厌，是以不厌”，意即只有不压制人民，才不会令人民讨厌。

本章“厌”字出现三次，前二者是指压制，所以要读“压”；第三个“是以不厌”的“厌”字是指讨厌。

保有自知自爱，舍弃自见自贵

“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此”，意即因此圣人了解自己，而不显扬自己；爱惜自己，而不抬高
自己。所以要舍弃后者(自贵、自见)，保持前者(自爱、自知)。
“自知不自见，自爱不自贵”，告诫我们要自知、自爱，不因为自知而喜欢炫耀表现；不因为爱惜自己，就抬高自己。
其实，丰功伟业也要靠着各种机缘的配合，不值得大加吹嘘。
我读大学的时候，学生普遍尊敬校长，远远看到他经过都会肃然起敬，马上立正站好，那时的校长大都能“自知”、
“自爱”。反观现在的情况似乎不同了，有些校长的言行表现缺乏水平，让人无从尊重起。这就像孟子说梁襄王：“望之
不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问日：天下恶乎定？”(《孟子．梁惠王上》)，梁襄王长得猥猥琐琐、毫无志气，没见
过任何世面，竟然天不怕地不怕，开口就问孟子如何可以安定天下？他有资格问这种问题吗？他连安定自己都困难了，
也谈不上要安定国家，又如何幻想能够安定天下？
老子鼓励我们要舍弃后者(自贵、自见)，保持前者(自爱、自知)，意即在此。

第七十三章 勇于敢则杀

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。
天之所恶，孰知其故?
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，弹然而善谋。
天网恢恢．疏而不失。
【译文】
勇于敢做敢为就会丧命，勇于不敢作为就会活命。这两种“勇”的结果，一获利，一受害。
上天所厌恶的，谁知道其中的缘故呢?
自然法则的运作是：不争斗而善于获胜，不说话而善于回应，不召唤而自动到来，虽迟缓而善于谋划。
自然的罗网，广大无边，虽然疏松，但是却没有漏失。
 “勇于不敢”比“勇于敢”更难

“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，意即勇于敢做敢为就会丧命，勇于不敢作为就会活命。这句话不能光从字面上来看，

否则意思就成了“一个人胆小怕事，就会活得久一点”。在本章里，这句话是从个人与“道”的角度来思考的。“勇于
敢”一词，可参考“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(第七十六章)。“敢”指涉“坚强”，而“不敢”指涉“柔弱”，这
是老子的一贯立场。较为特别的是：“不敢”也需要“勇”，而这种“勇”显然更为不易。

“此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故”，意即这两种“勇”的结果，一获利，一受害。上天所厌恶的，谁知道

其中的缘故呢?
“勇于敢”，就像某些人想凸显自己的勇敢，就表现出好勇斗狠。“勇于不敢”才是人类理智的行为。
譬如，《史记·刺客列传》提过一名叫专诸的刺客，他身强体壮，武功特别好，打起架来可以以一敌十。有一天早上，
他听到外头有人叫嚣挑衅，他开门一看，外头的十几个人早已排好阵仗，等着跟他打架。专诸正想出门应战时，忽然听见
老婆一声叫唤，他立刻转头走回屋中，大家纷纷讥笑他没出息，他却回答： “夫屈一人之下，必伸万人之上”。
一个人如果什么都不怕，没有任何力量可以让他自行收敛的话，那么，他的生命将很容易就报销了。不过，自古以来，
敢于冒险者虽丧命而犹不悔的例子也很多，如果都依老子的建议，哥伦布就不可能发现美洲新大陆，也不可能有任何冒
险的活动了。人类的文明就像上了发条，开始走就停不下来，这时候人可以选择“勇于敢”或“勇于不敢”，大多数人都
会选择前者，因为可以得到掌声。很多时候，所谓的“不敢”，并非害怕、胆小，而是不愿跟别人比较，不愿招摇，不愿
去超过别人，这样就可以平安度日。有时候很难做到“勇于不敢作为”，总是有些人会想要表现自己，关键还是在于控制
起心动念。
 自然界的运作法则

“天之道。不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋”，意即自然法则的运作是：不争斗而善于获胜，不

说话而善于回应，不召唤而自动到来，虽迟缓而善于谋划。
“天之道”是指自然的法则，就像四季的递嬗一般，冬天来临，天气变冷；再过几个月，春天到来，不知不觉百花
齐放。换句话说，就是不必争，春、夏、秋、冬四季依自然法则轮转，这是“不争而善胜”。
“不言而善应”，亦即自然界不需要说话却善于响应。譬如，农人种田，就会希望风调雨顺，天时地利将会配合人类
的劳作；但实际上是人类的活动要先依自然界的规则，否则就会变成人类在主观上对自然进行操纵，将来造成的反扑也
不堪设想。“不召而自来”，不必去召唤它，它自动会到来，就好像季节的变换，或如候鸟的来临。
“缂然而善谋”，亦即自然界善于谋划，一天一天过去，好像一切都已安排好。自然法则的运作，有它自身的规律，
有规律就善于战胜、善于回应、自动到来、善于谋划。

天网恢恢，疏而不失

“天网恢恢，疏而不失”，意即自然的罗网，广大无边，虽然疏松，但是却没有漏失。我们想象所谓的“食物链”，

就可以理解。食物链有如一个自然的罗网，没有任何东西会被漏掉。森林里的某些猛兽像大象、狮子，当它们活着的时候，
几乎没有天敌，等它们一老，仍难免变成豺狼及秃鹰的食物，最后被蚂蚁给消化殆尽；像秃鹰，哪里有死尸它就飞来，
让人感觉恶心，但如果没有它们这种“自然界的清道夫”也很麻烦。这一切，自然界全部安排好了，此谓“天网恢恢，疏
而不失”。我们有时候说“法网恢恢，疏而不漏”，善恶最终仍有报应，恶人总有露出破绽、被捕就法的时候。
“天网”有如地球的生态环境，动植物不可能逃脱生态环境的变化。如果做好事，因为问心无愧，自不必担心“天网
恢恢”；如果做坏事，“天网恢恢”管不了，也还有“法网恢恢”可以制裁。所以，任何作为都会有反作用。心存善念，
真正受益的是自己；心存恶念，受害的也是自己。
《孟子·梁惠王下》谈到邹穆公对孟子抱怨：“我对百姓那么好，这次战争，我手下的官员被杀了三十三人，百姓眼
看官员被杀，却没有一个为他们拼命的。”孟子回答得很精彩：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”现在常用的“出
尔反尔”，是指一个人言行前后反复；而在《孟子》里面“出尔反尔”的意思是：我们怎么对待别人，别人也会怎么对待
我们，亦即人做的任何事，最后都会回到自己身上。这些官吏平时高高在上，不顾百姓疾苦，甚至残害他们，百姓也无可
奈何；等到打仗的时候，百姓有了报复的机会，自然袖手旁观了。
“天网恢恢，疏而不失”也是一种劝告。犯罪者即使因一时幸运，没有被抓到，但是内心仍有压力。没有一个人做坏
事不会产生反作用的，噩梦可能从此跟随他一辈子。任何作用都会产生反作用，譬如，说一句好话，心中就会产生一股善
良的助力；说一句坏话，心中就会产生一股邪恶的魔力。再者，伤害别人就是伤害自己，因为自己先存着坏心眼，坏心眼
使别人直接受伤害，自己则间接受到内伤。人是很特别的生物，知道自己做过什么事，这个“知道”永远不会消失，即使
可以把它放在潜意识中，暂时忘记(也称“选择性的失忆”)，但是做梦的时候它依然会出现，或者在关键时刻出现，这就
是“天网恢恢，疏而不失”。

三个“天”字，各表不同

本章的三个“天”字，值得省思。
首先，“天之所恶”一词，表示“天”有好恶，亦即具有主宰性格，但是随即加上“孰知其故”一词，透露了老子
不愿多加着墨，问天的意志是什么。
其次，转而介绍“天之道”，意指“自然界的规律”。“天之道”所取法的，当然是“道”了，因为“天法道”(第二
十五章)。于是，“不争而善胜”四语，颇能符合其他各章有关“道”的描述。
第三，“天网”一词，是指自然界的范围所形成的罗网，是无物可以脱逃的。所以，不能说这个天是没有位格或没有
意志；重点是在人看来，天有什么作用？超越界如何展现？这种展现需要考虑其象征性、功能性、关系性，亦即凡是跟
“天”及“道”有关的语词，都是象征的说法，并且与它有关的一些描写都是就其功能而言，它本身的情况则没有人知
道。有谁知道什么是“道”？视之不可见，听之不可闻。

第七十四章 民不畏死

民不畏死，奈何以死惧之?
若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰敢?
常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠新。
夫代大匠新者，希有不伤其手矣。
【译文】
人民不害怕死亡的时候，怎么可以用死亡恐吓他们呢?
如果让人民真的害怕死亡，对那些捣乱的人，我就可以抓来杀掉，那么谁还敢再捣乱?
总有行刑官去执行杀人，代替行刑官去执行杀人的，就像代替大木匠去砍木头一样。
代替大木匠去砍木头的，很少有不砍伤自己手的。

以杀止乱，缘木求鱼

“民不畏死，奈何以死惧之”，意即人民不害怕死亡的时候，怎么可以用死亡恐吓他们呢？有些人最大的恐吓就是：

“小心啊，再哕嗦我就把你杀了”。恐吓的最后手段，是要杀人取命，但是如果这个人不怕死，又怎么恐吓他呢？这句话
所反映的是乱世百姓的心声。
苛政是最大的死亡威胁，如“苛政猛于虎”的故事所说：孔子带着弟子经过一片竹林，听到有女人在哭，于是问她
为什么哭，她说她公公、丈夫、儿子全被老虎咬死了。孔子问她为什么不搬到城里住，她回答：不行，因为“苛政猛于虎”，
城里的苛政比老虎还厉害。住在树林里只有老虎的威胁，大不了一死了之；要是住在城里，被贪官污吏虐待欺负更是难熬。
“民不畏死”的背景是民不聊生，甚至生不如死，这时老百姓没有什么好怕的。如果统治者不去思考这样的背景，
却只想以杀而止乱，无异是缘木求鱼。

不要把人逼向穷途

“若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰敢”，意即如果让人民真的害怕死亡，对那些捣乱的人，我就可以

抓来杀掉，那么谁还敢再捣乱?
“奇者”是指不走正路、捣乱的人。为什么会有人起来捣乱呢？因为这些人不害怕死亡，认为活着既然这么穷苦、疲累，
跟死了也差不多，倒不如胡作非为一番。所以，不要把百姓逼向穷途。
从另外一个角度来看，如果认为有钱一定快乐，那是非常危险的事。事实上，有钱之后往往一两个月就不太快乐了。
台湾地区很多有钱人，以为自己生活在上流社会，但依我看他们并不怎么快乐，花天酒地醉生梦死而已。所以，与其从外
在条件衡量如何才会快乐，整天追求名利权位，还不如从内心调整自己的观念，这是老子的建议。
假设今天是个乱世，想起来革命造反，那是“勇于敢则杀”，但是台湾地区社会能算乱世吗？据统计数据显示，全
世界工资最高的百分之二十的人，其标准只是每个月工资新台币一万元。换句话说，全世界有百分之八十的人一个月赚不
到一万元。我看了这个数据之后，就觉得还有什么好抱怨的呢？如果金钱决定一切，人生就没有什么好谈了；如果金钱决
定一个人是不是快乐，人生也没有什么好想的。我最大的乐趣之一，就是想到金钱不是一切，想到有钱人的烦恼经常比我
们的还多。
 伤害民众的人，也会伤害到自己

“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠新”，意即总有行刑官去执行杀人，代替行刑官去执行杀人的，就像代

替大木匠去砍木头一样。“司杀者”就是行刑官。“趼”是指砍。“夫代大匠骈者，希有不伤其手矣”，意即代替大木匠去
砍木头的，很少有不砍伤自己手的。
如果经常威胁百姓“不听话就杀”，最后百姓想不开的时候就会起来革命，正所谓“官逼民反”。不仅中国古代，西
方古代也是一样，人民被逼上绝路，最后是会起来革命的。凡是这样做的人，“希有不伤其手”。一个暴君动不动就恐吓
百姓，借口要替天来杀害百姓，这就等于代替大木匠来砍木头，反而会伤到自己的手。所以，统治者行仁政都来不及了，
怎么还去伤害百姓呢?
“常有司杀者杀”的“常”字，也暗示自然法则。人的生死是由自然法则决定的，犹如自然的行刑官。每一个人都有
天赋的寿命，该活几岁，就活几岁，叫做“常有司杀者杀”，如果违背自然法则将会自寻死路。“司杀者”就是自然的力
量，违背它的话，不是自寻死路吗？
“代司杀者杀”一语，则提醒统治者，不要以为自己手握大权，可以决定人民的生死。作为统治者不能随便杀人，因
为“民不畏死，奈何以死惧之”。

第七十五章 民之饥

民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
 民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。
【译文】人民陷于饥饿，是由于统治者吃掉太多赋税，所以才陷于饥饿。
人民难以治理，是由于统治者喜欢有所作为，因此难以治理。
人民轻易赴死，是由于统治者生活奉养丰厚，因此轻易赴死。
只有不刻意求生的人，要比重视生命的人更高明。

统治者是最大的问题

“民之饥，以其上食税之多，是以饥”，意即人民陷于饥饿，是由于统治者吃掉太多赋税，所以才陷于饥饿。西方先

进国家动辄抽税三四成，但是他们的社会福利做得不错，百姓想通了也愿意配合。最怕的是横征暴敛之后，又不管百姓死
活。而这正是老子时代的真实处境。

“民之难治，以其上之有为，是以难治”，意即人民难以治理，是由于统治者喜欢有所作为，因此难以治理。什么是

有所作为呢？筑万里长城、修大运河、盖宫殿等。古时候有所谓的劳役，让老百姓从事公共建设，称之为男丁，是义务工作，
等于是服劳役。耗费大量的人力、物力，百姓不堪重负，当然很难治理。

“民之轻死．以其上求生之厚，是以轻死”，意即人民轻易赴死，是由于统治者生活奉养丰厚，因此轻易赴死。统治

者把民脂民膏都搜刮尽了，百姓所剩无几，还活着干什么？这句话比较费解，在下文会说明。
“民之饥”、“难治”、“轻死”，一层比一层严重，每一层现象郡是居于上位的统治者造成的。统治者抽税太重，人
民穷困饥饿。统治者有所作为，人民不堪其扰，从消极抵制到积极反抗，结果则是难治。统治者生活奉养丰厚，人民为什
么轻易赴死呢？除了穷困和饥饿之外，还不甘心成为被利用的工具。人民努力耕种，收成的稻米被君王夺去，君王生活奉
养丰厚，人民自己剩下来的却很少。
自古以来有许多诗词描写“伤农家”，替广大的农民难过。他们一辈子辛苦耕田，还是不得温饱，就是因为上头要层
层抽税。统治者则是作威作福、锦衣玉食。
反抗不公平的事情，是历代知识分子的责任之一。但是，古代读书人只知道要服务社会，而天子代表了“超越界”，
所以读书人对天子大都逆来顺受。就好像刮风下雨时，我们不会责怪天，只会怪自己的房子没有盖好。久而久之，天子就
作威作福，变本加厉了。
中国历史上最大的问题就在于皇帝。孟子去见梁惠王，梁惠王说：老先生，你不远千里而来，“亦将有利于吾国乎”
——你对我们梁国有什么好处呢？孟子说：“王何必日利？亦有仁义而已矣。”意即大王你何必跟我讲利呢，我们只要靠
仁义就够了。孟子讲得很有道理，国君说怎么“利吾国”，大夫说怎么“利吾家”，一般读书人说怎么“利吾身”，如果
每一个人都要说“利”，“上下交争利”，上下相互追求利益，那就天下大乱了。反之，大家讲求仁义，和睦相处，社会
自然和谐愉快。但是，一个人要讲仁义，首先就得改变自己，而且行为要端正。身为政治领袖就是不喜欢正，因为一正就
没有乐趣了。好不容易当了皇帝，还要守规矩，那还有什么乐趣？所以，最初的天子没有人愿意当，像尧、舜、禹。大禹当
天子，八年在外，三过家门而不入，放逐也不过如此。大禹当天子太辛苦，弄到大腿没有肉，小腿没有毛：“腓无肢，胫
无毛。”(《庄子·天下》)但是，后代帝王大多养尊处优，怎么可能像尧、舜、禹那样替老百姓服务呢?

让生命顺其自然

“夫唯无以生为者，是贤于贵生”，意即只有不刻意求生的人，要比重视生命的人更高明。“贵生”是指看重生命，

这是道家所肯定的想法，不过还有一个更高明的观点，就是“无以生为”。
“无以生为”就是不要过度重视生命，一切顺其自然。唯有如此，才不会走上“求生之厚”的路。
“求生之厚”是给自己的生活增加很多条件，让自己吃好的、穿好的。“贵生”是纯粹地看重生命本身，而不是刻意
注重享受，这两者要分别看待。
 让自己活得好一点，但是不去刻意求生，也就是顺其自然，这要比重视生命的人更高明。在中国帝王制度的发展过程
中，自从法家出现以后，就抓住人性的弱点，倡导尊君卑臣。要让大家都快乐不太可能，但是要让一个人快乐却很容易，
亦即大家出钱出力让帝王享受，让他掌握权力，谁靠近他一点，就多分一点资源。最后完全沦于现实主义，就是每个人只
看这短短的一生，而不能想象人格尊严与人生价值。

韩非子以老子为幌子

为什么法家的代表韩非子要写《解老》、《喻老》呢？其实韩非只是拿老子做幌子，他不曾真正理解道家，他不能谈
“道”，只能谈法，而这个法也不是好的法，只是作为工具，用来无限提高君主的地位，压低大臣的角色，然后百姓只
能做牛做马。这样也许可以集中力量，打仗的时候很有效率，但是长期下来不可能治国。所以，秦始皇号称“始”皇帝，
但传两世就结束了。然而，秦始皇为了保住子孙的江山，不知害死多少人，据说建筑长城期间，有九十万人丧命。

老子思想的主轴

由本章回溯前面各章，可以说老子所有重要的思想都已经接触过了。我们也知道，学习一个哲学家的思想，一定要了
解他的基本概念，他如何设定判断的标准，以及他的系统到底是如何建构的。整体说来，老子的思想展现了三个主轴，最
难理解的当然是第一个——“道”，对此我们已经有些体会了。如果没有“道”，万物都无法得到根本的解释，也就是一
切都没有意义可言。无法被理解，就表示我们的理性无法明确地加以掌握。“道”是究竟的真实，亦即最后的真实，它是
永恒不变的。它的永恒不变是由变化的现象世界所反衬出来的，也就是说，我们活在一个变化不已的世界里。
老子的言论很多地方是“正言若反”，把正面的话说得像反面的话，目的是要让我们明白人间各种价值判断是相对
的。既然是相对的，也就是有限自己的现状，对于所有的一切，只要是自己如此的、自然的，都可以接受，因为我们不再
从自己、从别人、从相对的时空条件所形成的价值观来看待一切，而是从“道”来看待一切。
从“道”来看万物，就会像母亲接纳子女一样，肯定万物都有它的内在价值。内在价值就是从“道”所获得的部分—
—“道生之，德畜之”、“万物莫不尊道而贵德”(第五十一章)。尊“道”应该没有问题，“贵德”就要珍惜从“道”所获
得的本性与禀赋。
譬如，我对自己的天赋条件不满意，那么能和别人交换吗？不可能。如果和别人交换，人生就要从头再来一遍，因为
任何人现在的成就和表现都不能直接转移，中间必须经过一段成长历程。所以，“德”这种天赋也需要不断去修炼。人之
所以是万物之中最特别的，是因为人的“德”不是生来就固定，而是需要在不断自由抉择的过程中，走向正确的方向
而得到培养。
正确的方向就是向着“道”，我们通常很容易走偏。譬如，年轻时把宝贵的时间浪费在自以为是的成就上，离根源更
远，最后才发现自己这一生很多事都是可有可无。反之，如果明白“为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为” (第
四十八章)，好好为“道”，结果就不一样了，就“道”而言，对每个人是完全公平的。
有人一照镜子就觉得自己很丑，而耿耿于怀。其实美丑是相对的，请看“天下皆知美之为美”(第二章)，大家都说这
样是美，丑才会出现。参加选美的都是美女吗？有时候，这些所谓的美女只是化妆技术好一点而已。其实一个人的品格如
何，只要看她说几句话，注意她的表情，就可以知道。
人的长相是父母生的，怎么可以评头论足说自己的美丑？而且，美与丑要看时空条件的配合，必须接受当代的价值
观，接受别人所定的标准。譬如，一个人生在古代很美，生在今天这个时代却得去减肥，因为现代人多半肯定瘦才是美。
我从来不觉得瘦是美。我觉得做自己就是最好的，在我身体之外的不是我的，在我身体之内的不是别人的，这样的身
材恰到好处。为什么一定要选择或按照什么标准来判断自己？这显然是一种认知上的偏差。
学习道家思想的好处之一，就是对世俗的价值观有批判的能力。看到别人追求什么，不会盲目跟从，而会由“道”的
角度去欣赏一切，进而发现万物都有可爱的地方。对于人，对于物，对于一切，都是如此。由此排除功利的心态，可以看
得很长远。譬如，欣赏配合这个季节出现的任何一朵花，不欣赏它也没有别的花可以替代，因为别的花不会在这个季节出
现。换言之，这朵花是天地选择的。如果常常从这个角度观察，人的理性就会展现一种超越的觉悟。
我们要常常记得老子思想的三个主轴，第一个是“道”，第二个是“天下大乱”，第三个是“圣人”。圣人是悟
“道”的统治者，他希望“道”与百姓联系起来，让社会归于安定，让百姓重新回到最后根源，那是他的责任所在。本章
的“民之饥”、“民之难治”、“民之轻死”，说明了当时的现象：百姓很饥饿，百姓很难治理，百姓轻易赴死(不怕死)，
这都与当时的统治作为有关。
 第七十六章 人之生也柔弱

人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。
【译文】
人活着的时候身体是柔软的，死了以后就变得很僵硬；
草木活着的时候枝叶是柔脆的，死了以后就变得枯槁了。
所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生存的一类。
因此，兵力强盛了会被灭亡，树木强壮了会被摧折。
强大的居于劣势，柔弱的居于优势。

处世态度宜取柔弱而戒坚强

“人之生也柔弱，其死也坚强”，意即人活着的时候身体是柔软的，死了以后就变得很僵硬。这句话是在描述客观事
实。
 “草木之生也柔脆，其死也枯槁”，意即草木活着的时候枝叶是柔脆的，死了以后就变得枯槁了。

前面用柔软、僵硬，后面用柔脆、枯槁，然后综合起来做结论，这是使用了归纳法。

“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，意即所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生存的一类。一个人作

风如果太强硬，喜欢硬碰硬，恐怕容易受内伤，甚至死亡。态度如果柔弱一些，就可以避开攻击，避开同归于尽的结局。

“是以兵强则灭，木强则折”，意即因此兵力强盛了会被灭亡，树木强壮了会被摧折。“兵强则灭”，因为战争的结

果必有死伤，即使是战胜者也会蒙受不少损失，长期下来国家也将难以支撑。譬如，近代以来最强盛的兵力，从拿破仑、
希特勒、前苏联，开始时都有百万大军，最后依然是土崩瓦解，走向败亡的命运。老子早在两千多年前就已提出警告，可
惜没有人认真思考这一点，只想愈强盛愈好。
“木强则折”，强壮的树木即使未被砍伐利用，也将在暴风袭击之下率先折断，因为它无法顺风摇摆，很容易被连
根拔起，这也近似所谓的“树大招风”；柔弱的草木枝干柔软，反而较易保全。《庄子·天下》也说：“坚则毁矣，锐则挫
矣。”不坚不锐，就无从被消灭。人如果处在巅峰，则应该自行转变到“道”，也就是接受当下的情况，不要再给自己更
高的标准和要求，如此或许可以相安无事。人的生死与草木的生死，都可以就其性质加以判断，这些是经验上可以找到的
材料。由此类推，我们的处世态度，也应该取柔弱而戒坚强。譬如，刚进人学校、团体或公司时，客气温和的人，大家就喜
欢与他接触；如果态度高傲、个性倔强，就很少有人愿意搭理他，他将来出了什么问题，也不会有人愿意伸出援手。

强大者居于劣势，柔弱者居于优势

“强大处下，柔弱处上”，意即强大的居于劣势，柔弱的居于优势。柔弱者始终保存在生长的状态中，而强大者难免

变得僵硬，当初罗马帝国的国势强大，最后却无以为继，因为百姓已养成骄奢的习性，又找不到新的生命力，国家自然
趋于崩解。
柔弱者有时会感觉委屈，但是我们要设法去掉这种相对的情绪。不论委屈来自别人的有意或无意，受委屈的人已经受
了委屈，就应该由此觉悟在“道”里面没有人会受委屈。只要依然活着，可以存思与“道”的关系和默契，就值得一切的
苦难了。表面上受委屈，说不定因此与“道”更接近；反之，表面上很顺利，一切都心想事成，意气风发，却可能离
“道”愈来愈远，因为走的是人间“非道”的路线。很多时候，正路竟然是反路，诸事顺遂往往是危机重重，委屈反而比
较容易觉悟。
对子女的态度也是如此，如果依循社会的价值观，希望子女考上好学校，那么亲子间的压力就会变大，相处起来也
很紧张。反之，能够全心接纳子女，情况将完全不同。就他自身的条件去欣赏，不要光看他欠缺的部分，这么一来，孩子
至少能够每天高高兴兴地过日子，单是这点就不容易。常有学生问我：“父母要求我一定要念什么科系，但那是我一点也
不想念的，怎么办呢？”我通常会反问学生的父母几岁了？父母的决定可以改变吗？如果不能改变，那只好改变自己。因
为与父母抗衡，不会有什么好结果，愈年轻愈容易改变，等到改变之后，才会发现原来人是有弹性、可塑造的。而一般来
说，父母是较难改变的。
当然，父母如果读了《老子》，那就另当别论了。因此，一个人如果一生都能够保持小孩一般的柔软度，那才是快乐人
生的出发点，即使到了八十岁还能像五、六岁的小孩那般柔软——心态柔软，这才是重要的。随时准备迎接新的可能性，
不要给自己设限。如果一路走来始终坚持立场，不做任何改变，就代表已经处于劣势，因为太过僵硬，无法变通，就无法
响应挑战。

第七十七章 天之道，其犹张弓欤

天之道，其犹张弓欤?
高者抑之，下者举之；
 有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。
人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
【译文】
自然的法则，不是像拉开弓弦一样吗?
高了就把它压低，低了就把它抬高；
过满的就减少一些，不够满的就补足一些。
自然的法则，是减去有余的并且补上不足的。
人世的作风就不是如此，是减损不足的，用来供给有余的。
谁可以把有余的拿来供给天下人呢？只有悟“道”的人能够如此。
因此，圣人有所作为而不仗恃己力，有所成就而不自居有功，他不愿意表现自己的过人之处。

自然的法则是减有余而补不足

“天之道，其犹张弓欤！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”，意即自然的法则不是像拉开弓弦一样

吗？高了就把它压低，低了就把它抬高；过满的就减少一些，不够满的就补足一些。准备射箭的时候，首先要根据目标的
高低，将持弓的位置调整合宜。角度过高的就压低，角度过低的就抬高；再看射的目标是远是近，过满的就减少一些，不
够满的就补足一些。这个比喻所强调的是整体的平衡与和谐。雨下得多了，终究有停歇之日；夏天热过头，凉爽的秋天就
来了；经过冬天的酷寒，微暖的春天就来了。这就好比拉弓一样，属于自然的法则。
“天之道．损有余而补不足”，意即自然的法则是减去有余的，并且补上不足的。“天之道”是指自然的法则。地球
上很多地方看起来非常特别，像沙漠地区，寸草不生，也缺乏水源，简直不能住人，但沙漠地区的地底下往往藏有水源，
当地的居民光靠耳朵就能听出地底下有没有水流过。这就说明自然界会减去有余的，并且补上不足的。自然界生态原来是
平衡的，人一旦介入干预的话，就会破坏这种规则，譬如，把农村的青蛙统统捉光，就会造成蚊子的大量繁衍，结果造
成疟疾开始流行。

人世的作风是减不足来供给有余

“人之道．则不然，损不足以奉有余”，意即人世的作风就不是如此，减损不足的，用来供给有余的。“人之道”是

指人世的作风，不见得是好事，“道”在此是中性的，指规则、途径、作风等。人世的作风与自然界不同，它是减损不足的，
用来供给有余的，所以穷的人让他更穷，有余的人让他吃喝不尽，以致愈来愈不公平，到最后贫富差距愈来愈大。
《圣经》里面说过一个故事：有一个人要出外旅行，他叫仆人来，分别给三个仆人五千、两千、一千块钱，然后动身走
了。那领五千和两千块钱的，立刻出去做生意，都赚了一倍的钱。只有那个领一千块的，在地上挖了一个洞，把主人的钱
埋起来。当主人回来，知道仆人处理的情况后，就把那个领一千元仆人的钱拿给了第一个仆人。耶稣说：“因为那已经有
的，要给他更多，让他丰富有余；而那没有的，连他所有的一点点也要夺走。”这是宗教家所做的比喻。这个比喻的意思
是，每个人生下来拥有天赋的条件，将会愈用愈好，愈来愈多；如果偷懒卸责，把天赋藏起来不用，完全不加发挥，浪
费上天所给的禀赋，将会受到惩罚。人活在世上和其他生物不一样，有责任开发潜能。潜能开发得愈多，获得的回报也愈
多；如果不去开发，则天赋形同浪费，那就太可惜了。老子这里所说的，则是世间的不公平状况，与个人的努力未必有直
接关系。
 圣人的作为是效法“天之道”

“孰能有余以奉天下？唯有道者”，意即谁可以把有余的拿来，供给天下人昵？只有悟“道”的人能够如此。譬如，

财产太多的话，就拿来供给天下人。但人之道则不然，人之道是“损不足，以奉有余”，“西瓜偎大边”，愈穷困愈没人
理会，愈富有愈有人捧着。人世不可能像天道一样有平衡的机会。
只有学习《老子》，真正领悟“道”之后，懂得如何平衡，就可以把多余或是用不完的财产分给天下人了。

“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，意即因此，圣人有所作为而不仗恃己力，有所成就而不自居有

功，他不愿意表现自己的过人之处。“见”是指表现，“贤”是指比别人更好的地方。不愿表现自己的过人之处，就不必
跟别人去争，即使有功劳也不去占有，这是我们多次谈论的圣人作风。
由上观之，“人之道”的这种作风难免造成资源分配不均，贫富差距扩大。在此，圣人的作为显然是效法“天之道”，
而“天之道”是配合“道”的。自然界没有经过人为的污染，因而彰显一种规则性。这种规则性与“道”的要求是一致的，
叫做“反者道之动”(第四十章)，总是会慢慢回归最后的根源。

第七十八章 天下莫柔弱于水

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。
 正言若反。
【译文】
天下没有比水更柔弱的，但是攻打坚强之物时，也没有能胜过水的，因为它是无法被替代的。
弱可以胜强，柔可以胜刚；天下没有人不知道，却没有人做得到。
因此圣人说：承担一国的屈辱，才可称为国家的君主；承担一国的灾祸，才可称为天下的君王。
正面的言论，听起来像是反面的。

长期投入，滴水穿石

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”，意即天下没有比水更柔弱的，但是攻打坚强之物时也

没有能胜过水的，因为它是无法被替代的。洪水来的时候，什么都挡不住。日积月累之下，滴水可以穿石。若是汇成巨流，
则怀山襄陵、冲毁城镇亦非难事。水好像很柔弱，一旦聚在一起，就气势不凡。

“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，意即弱可以胜强，柔可以胜刚，天下没有人不知道，却没有人做

得到。像滴水穿石，没有长期投入就做不到。读书也一样，有恒心就成功一半。我为了学习德语，曾在德国住过四个月，那
期间，我每天背二十个单字，一个月背六百个单字，两个月就背了一千二百个字，街上所有的招牌与商品介绍都看得懂
了。同时和我一起到德国学习德语的人，各国都有，外国人读书比较轻松，也没有什么动力。两个月之后有一次考试，没
有人考赢我。
我的做法就是滴水穿石，每天坚持做一点就做得到，虽然过程中会觉得疲倦，然而撑过这一刻便可胜过别人。很多人
都是在最后阶段放弃了，坚持下去就会成功。
“天下莫不知，奠能行”，为什么知而不行呢？因为“所知”不够透彻，以致既无信心又无耐心，信心和耐心来自
所知的道理很透彻。譬如，我学习《老子》之后，就很有信心，深知自己这种做法长久下来一定会产生正面的结果，所以我
也要有耐心，就像滴水慢慢穿石一样。前述的日积月累与汇成巨流，都需要长期的工夫。

江海容纳百川，也容纳污垢

“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王”，意即因此圣人说：承担一国的屈辱，才可称为

国家的君主；承担一国的灾祸，才可称为天下的君王。今天这个时代，这种人已经难得一见了。谁愿承担一国的屈辱？伊

拉克前总统萨达姆原来承担的是一国的荣华富贵，最后下场凄惨，狼狈不堪。
人们对一个国家的批评，责任最后都在君主身上。承担所有人民的屈辱，才称得上是国家的君主，承担一国的灾祸，
则可以成为天下的君王，尧、舜、禹、汤无不如此。古时候经常发生严重的灾害，禹的时候是水灾，汤的时候是旱灾。汤为了
解救旱灾去树林中祷告，他说：“万方有罪，在予一人。”真是了不起。从人民的角度来看，如果君王愿意替百姓负责，

这个国君还有什么不能信服的呢？

《庄子·天下》引述老子的话：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，日：
受天下之垢。”统治者除了明白“柔弱胜刚强”的道理，还须承受天下的垢与不祥，就像江海容纳百川也必须接纳一切污
垢。但是，后来很多国君作威作福，商汤的后代也不例外，如商纣王，他们认为天下有罪是天下人应该受罚；而我有罪，
则是天下人害的，观念完全颠倒了，这样的人没有资格当帝王。当帝王就要居于下流之处，容纳百川，连垃圾也要接受。
自命清高的人不可能当领袖，想当领袖，当然得承受国人的污垢。
由上观之，这两段所说的，都是“正言若反”。“侯王自谓孤、寡、不谷”(第三十九章)，“不谷”指的是仆下、仆人。
但这其实是正面的言论。物极必反，观察事理要同时看到正反两面。大家都不喜欢反面，不论喜不喜欢，它都会来到。如果
了解这个现象，它来到的时候我们会欣然接受。因为有反面，才可以再到正面去；一般人只喜欢正面，当反面出现，就放
弃而不再奋斗了。懂得正反的道理，反面出现时，会知道这是自然的过程，下一步就胜过别人了。
 “正言若反”，高延第在《老子证义》说：“此语并发明上下篇立言之旨，凡篇中所谓致虚守静；曲则全，枉则直，
洼则盈，敝则新，柔弱胜坚强；不益生，则久生；无为则有为；不争莫与争；知不言，言不知；损而益，益而损；言相
反而理相成，皆正言也。”事物发展的结果常与当初预期的相反，这是因为人

第七十九章 和大怨，必有余怨

和大怨，必有余怨，安可以为善?
是以圣人执左契，而不责于人。
有德司契，无德司彻。
天道无亲，常与善人。
【译文】
重大的仇怨经过调解，一定还有余留的怨恨；这样怎能算是妥善的办法?
因此，圣人好像保存着借据的存根，而不向人索取偿还。
有德行的人像掌管借据那样宽裕，无德行的人像掌管税收那样计较。
自然的规律没有任何偏爱，总是与善人同行。

怨恨宜解不宜结

“和大怨，必有余怨，安可以为善”，意即重大的仇怨经过调解，一定还有余留的怨恨；这样怎能算是妥善的办法?

许多专家认为在“和大怨，必有余怨”之后，应该加上“报怨以德”(第六十三章)。不过，这样一来，“安可以为
善”所问的就是“报怨以德”了，然而“报怨以德”怎么不算是妥善的办法呢?这显然跟老子立场不太一样。难道老子会
认为“报怨以德”还不够理想吗?若是不加此语，其意并无晦涩。再者，后续句子所说就是具体的方法，亦即希望从根本
上不要与人结怨。
“和大怨，必有余怨”这话说得很深刻，与别人发生重大的仇怨，经过调解之后，难免还会留下一些怨恨，至少心
中仍觉得不平、受委屈，或者没面子。从前的社会，甚至有代代相传的怨恨，子孙有时未必搞得清楚是怎么回事，虽经过
调解，怨恨仍难完全化解，如果这时候还说“报怨以德，安可以为善”就不帮适合了。那么，不如不要与人结怨，亦即从
根本上化解怨恨。如何化解怨恨呢？以下是可以考虑的做法。

不向人索取偿还

“是以圣人执左契，而不责于人”，意即因此，圣人好像保存着借据的存根，而不向人索取偿还。“圣人执左契”这

句话引起了一定的争议，关键在于“左契”和“右契”，究竟何者为债权人所执?何者为负债人所执?帛书甲本写成“右
契”，而其他各本都写为“左契”，在原始的文本上就有疑点。古人向别人借钱时，要在一片竹简上，刻下约定内容，再
分成两半，一半是左契，一半是右契。那么，到底是谁拿左契，谁拿右契呢?有的人认为是债主拿右契，这一点专家还有
争议，暂且不提。我们在此要强调的是，圣人所执的是借据的存根，否则怎能说“不责于人”?从原文“是以圣人执左契，
而不责于人”就可以知道，“执左契”当然是执借据的存根，所以才说“不责于人”，亦即不向别人要债。圣人借给别人
金钱而不向人要债，自然无怨可生。

有德之人宽裕，无德之人计较

“有德司契，无德司彻”，意即有德行的人像掌管借据那样宽裕，无德行的人像掌管税收那样计较。
 “彻”是周朝所实行的税法，十取其一，也就是百分之十。“司契”总是借钱给人，所以宽裕和乐，受人欢迎。说实
在的，我常常梦想自己变成有钱人，然后就可以到处借钱给别人。走在街上，看谁急需用钱，就借给他，能还就还，不能
还就算了，有能力帮助别人的那种感觉是无可取代的。“司彻”是负责收取租税的，难免斤斤计较，受人厌恶。这两者都
是比喻，态度截然不同。老子用这个比喻，说明“有德”与“无德”的区别。
“有德”与“无德”也关系到人的禀赋。如果要保护自己的禀赋，不妨从容宽裕，活在世界上，可以自得其乐，还有
什么不满足的呢?如果没有修养及保护自己的禀赋，就常会觉得有所遗憾。譬如，看着坏人敢做敢为、烧杀劫掠，看着好人
成为镁光灯的焦点，反观自己，说坏不坏，说好又没有别人的杰出，处在好坏的中间实在窝囊，怎么办呢?觉得自己有所
不足，也就是忽略了内在的禀赋，如果能珍惜并发展自己的禀赋，就会发现内在的世界圆满无缺，这一切都要从观念上
去了解。一个人如果不学习，就无法领悟正确的观念，生命注定是一个悲惨的结局。
有了正确观念之后，看到老、病、死的现象，就不会产生什么情绪反应，因为了解这是一个自然的过程。正确的观念使
人明白：人生绝对不是无奈地等待最后的结局来临，人在有限的生命中，有一个主要目标，就是回归于“道”。要达成这
个目标，完全不需要与别人竞争，只要自己走上正路，就可以与别人并行不悖，不会产生任何冲突。

天道总与善人同行

“天道无亲，常与善人”，意即自然的规律没有任何偏爱，总是与善人同行。类似的话在《老子》里出现不只一次，这

句话显示古人的信念，反映了主宰之天与自然之天并行的矛盾。主宰之天必然“常与善人”，善有善报，这当然是就主宰
而言，否则凭什么分辨善恶又与善人同行呢?至于自然之天，则必然是“无亲”，“无亲”是指没有任何偏爱。这句话也
反应了老子思想里一个小小的矛盾，这个矛盾是因为古代“天”的概念，从主宰之天转变成自然之天以后，还没有得到
完全的协调。一个人的思想有一些矛盾是正常的情况，在这些地方，哲学家不去特别讨论，因为哲学家总要有一些基本的
预设。谁可以每句话都完全说清楚?人的理性可以解释一切吗?这样将是得到智慧，而不是爱好智慧了。哲学称为“爱智”，
是有其道理的。
 智慧的启迪

哲学家爱好智慧，譬如，老子谈到“道”，就表现“吾不知其名”(第二十五章)，虽不知道它是什么名字，但是可以
描述它的作用。老子思想的特色在于强调事实、强调存在，远超过强调道德。一谈到道德上的善恶，就必须定下标准，那么
是谁在决定?何况善恶都是有条件的。譬如，有些人很穷，所以做坏事，那就表示贫穷是罪恶的来源；至于有些人做好事，
那是因为他们有钱，做好事也使人觉得快乐。这样说公平吗?如果好人做好事，是因为家里有钱；但是跟他一样有钱的人
未必都做好事。做坏事也是如此，未必所有的穷人都会做坏事。所以人活在世上，一定要注意“趋势”，就是随时要辨明
自己在往哪里走，掌握住这个趋势，就可以预先知道将来会出现什么情况，同时也可以采取避免、预防的手段，最怕的是
不知道趋势的发展，完全不能掌握自己的生命。
这几年很多人谈“生涯规划”，生涯确实需要规划，规划时除了事业与家庭之外，还须考虑到自我成长，亦即把每
一天都当作考验，把每件事都当作是对自己的试炼，试炼自己的理想与信念，看看自己会不会被腐蚀。人到中年，感觉往
往变得酸涩，对一切都抱持怀疑、排斥的态度。其实大可不必如此，经过人生各种事件的磨练，更要有前进的决心，有机
会学习古典的智慧，是最安全可靠的选择。

第八十章 小国寡民

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
 邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
【译文】
国土要小，人口要少，即使有各种器具也不使用；使人民爱惜生命，而不远走他乡。
虽有船只车辆，却没有必要乘坐；虽有武器装备，但是没有机会陈列。使人民再用古代结绳记事的办法。
饮食香甜，服饰美好，居处安逸，习俗欢乐。
邻国彼此相望，相互听得到鸡鸣狗叫的声音，而人民活到老死却不互相往来。

小国寡民是老子的理想社会

“小国寡民，使有什伯之器而不用”，意即国土要小，人口要少，即使有各种器具也不使用。“什伯之器”，是指十

倍、百倍于人力的各种器具，用以代替人力。

“使民重死而不远徙”，意即使人民爱惜生命，而不远走他乡。有很多人移民，有的是为了孩子的教育，有的是为了

安全感，但是他们每次回台湾时又显得依依不舍。人生短短几十年，为什么要漂泊不定呢?很多人到了外国，反而每天吃
烧饼、油条，喝豆浆，对家乡的怀念更加深刻。离开自己的家乡，其实是很痛苦的。

“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”，意即虽有船只车辆，却没有必要乘坐；虽有武

器装备，但是没有机会陈列。使人民再用古代结绳记事的办法。“无所”，是指没有机会，没有必要。古代有船只、车辆、武
器装备的国家，已经算是具有相当规模了，但是，人跟人相处，工具上的方便，就会让大家觉得随时可以利用，弄到最
后，恐怕造成很多虚幻的东西。而老子理想中的世界，百姓没必要去使用这些文明产品。
 让生命处于甘美安乐的状态

“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，意即饮食香甜，服饰美好，居处安逸，习俗欢乐。任何人看到这十二个字都

会深感羡慕，这也是人生所追求的单纯快乐。其实，人生的快乐就在当下这一刻，不必羡慕别的时代与其他地方。人活在
世上，不可能获得完全的安顿、安逸。任何安顿都是定在当下，一面适应、调适，一面还要接纳、消化，最后就可以接受自
己的一切。这就是生命的真实处境。不要幻想活在世上会有完美的一天，因为那违背了生命的真谛。
我以前常想，假如有一天能把中国古代五大经典——《论语》、
《老子》、
《庄子》、
《孟子》、
《易经》都解读完出版，那是
多幸福的事啊！我也可以好好休息。事实上到现在这个时候，我却想到自己还有什么事该做，还有什么书该读，然后很快
又有新的愿望出现，希望自己可以做得更好。所以人不必多想以后，要想的就是现在，把现在的事情做好，让自己的生命
处于甘美安乐的状态中。

老子心中的理想境界

“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，意即邻国彼此相望，鸡鸣狗叫的声音相互听得到，而人民活到

老死却不互相往来。为什么这是理想的境界？因为人们没有往来的需要。以日来说，人与人往来见面，都是在谈最近谁得
意、谁失意，谁怎么样，实在没有必要。
《论语》里说：“君子以文会友，以友辅仁。”谈的都是人类心灵智慧的结晶，大家
共勉互期，进而启发自己，这才是有益的交流。一旦离开这个范围，回到日常生活琐碎的事件中，则人与人的互动，恐怕
会扯出很多是非和八卦。每个人有个人生命的限制，不了解这个限制，就无法一个人安稳地生活，难免陷入变化中。变化
不是不好，只是人能承受多少的变化呢？学道家就可以知道变化的规则，然后不受变化所困。学儒家则能掌握原则，不管
再怎么变，有的原则可以坚持下去，“择善而固执之”。
由上观之，本章揭示了老子心目中的理想社会。就其内容看来，并非原始洪荒，而是虽有文明产品，却能视而不见，
无所用之。不过，人类不太可能取得类似的共识。文明的进展日新月异，而人生的复杂与苦恼也趋于无解。其实，要如何生
活，还是看自己，不必奢望改变整个人类社会。我一向秉持的原则，就是我只能希望改变自己，改变自己之后，周围的环
境、亲友也会跟着改变。
“使民复结绳而用之”一语，在《庄子·胜箧》里有大概的描写，庄子称之为“至德之世”。本章所述可以视为理想国
或桃花源，虽不能至，但心可向往之——“甘其食”、“美其服”、“安其居”、“乐其俗”。也许无法真的有这些条件，
但是可以从这个角度来享受这一切，吃任何东西都觉得好吃，穿任何衣服都觉得很开心，安于生活。__

第八十一章 信言不美

信言不美，美言不信。
善者不辩，辩者不善。
知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
【译文】
实在的话不动听，动听的话不实在。
善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。
了解的人不卖弄广博，卖弄广博的人不了解。
圣人没有任何保留，尽量帮助别人，自己反而更充足；尽量给予别人，自己反而更丰富。
自然的法则，是有利万物而不加以损害；圣人的作风，是完成任务而不与人竞争。
 事物的真相，往往与表面不符

“信言不美，美言不信”，意即实在的话不动听，动听的话不实在。“信”是指真实，“美”是指动听。所谓“忠言

逆耳”，正是如此。

“善者不辩，辩者不善”，意即善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。善良的人说话发自真心，巧辩的人一定有复杂的

动机，即使是辩才无碍也是如此。

“知者不博，博者不知”，意即了解的人不卖弄广博，卖弄广博的人不了解。
《老子》一书就是要言不烦，五千多个字

就够了。有些人则不然，卖弄广博，实际上却没有真正的理解。

我的老师方东美先生为什么对胡适之先生有所批评呢？胡先生比他大十多岁，而且他们是同乡，都是安徽人，也有

一些共同的朋友。胡适之当时名满天下，二十六岁就在美国哥伦比亚大学读完博士学位，回到北大，任文学院院长，许多
人认为他是当代最博学的人，原因是美国出版的人文方面的书，三个月之内他就知道内容，然后介绍给大家。当时中国与
外国的接触很有限，大家觉得他很有学问。后来方先生和胡先生见面，方先生请教他：“胡先生，大家都知道你博学，你

是怎么读书的?”胡适之不太好意思，说：“我哪有读什么书呢？其实我们这边有一笔庚子赔款，专门在美国买书用的，

所以美国人文方面的书一出版，就立刻寄一份到北大，我是第一个收到的”。他每天翻阅这些新书，只看两个部分，一个
是序言，一个是目录。他是何等聪明的人，看完就了解书的大概内容，然后上课时介绍，学生听了当然很佩服。方先生觉
得他这样读书不太实在，接着又问：“你在美国是哲学博士，我想请教你哲学问题。”胡先生说：“在哲学上我花的时间
不多，我比较了解文学。”方先生再接着问：“好，那么请教你文学问题。”胡先生回答：“关于文学也很有限，我比较
精通的是历史。”方先生只好再问了：“那好，请教你历史问题。”胡先生又转弯了：“我喜欢的其实是考古。”事实上，
他就是每样都懂一点，但是并没有真正精通的部分。
其实，要是真正了解，也不用说太多，像儒家、道家，了解几个核心概念，一下子就说清楚了。

心灵资源，愈用愈充足

“圣人不积，既以为人己愈有”，意即圣人没有任何保留，尽量帮助别人，自己反而更充足。这句话提醒我们不要吝

于分享心灵方面的资源。什么东西是尽量帮助别人，自己反而更充足?尽量给予别人，自己反而更丰富的呢?当然是心灵方
面的资源。譬如，关怀别人的这种精神能量，是愈用愈出的，像忒蕾莎修女，她在印度帮助穷人时，每天付出那么多关怀，
虽然身体疲累，但是精神的力量源源不绝。愈是关怀别人，愈知道怎么关怀是对的，从关怀少数人，到关怀每一个人，都
觉得绰绰有余，因为这本身变成了灵性生命的展现。

“既以与人，己愈多”，意即尽量给予别人，自己反而更丰富。虽然帮助别人，会使用到自己的时间、金钱、力气，但

是精神上的资源是愈用愈出，愈关怀别人，自己反而愈来愈充实。老子可以掌握到这一点，由此可见，他对“道”的理解，
也是从灵性方面来考虑。“道”等于是超越界，灵性就是人类身、心之上超越的部分。这个超越的部分并不排斥身、心，而
是完全让身、心适当地运作。身、心都会有劳累和限制，但是“灵”可以完成它们的目的，让它们永远不觉得劳累。既然如
此，那么就让一切回归于“道”，浑然无所分。

体悟“道”的真义，修炼灵性生命

“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，意即自然的法则，是有利万物而不加以损害；圣人的作风，是完成

任务而不与人竞争。其实，圣人、凡人都应该“为而不争”。“圣人不争”一语可以参考《庄子·天道》里说的：“天道运而
无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”其含义就是不要积存，不要保留，不要
停滞，一切都在活动中。譬如，现在所拥有的事物，以前可能没有，将来也可能消失；有多就有少，有得就有失，有来就
有去。所以，要让万物不断地运作、活动，不必想要积存什么。同样，如果现在觉得生命力还旺盛，到中年就会感觉应该多
休息、注意保养，但是如果全心注意保养，就会以此为目的，不再考虑别的活动，这又显然不可能。人活在世上，不去从
事各种活动，不与别人互动，那么保持身体健康又有什么意义?换言之，身心健康本身不是目的，目的要定在灵性生命的
修炼与升华上。
综上所述，本章的“信言”、“善者”、“知者”，皆以“真实”为试金石。道家的“真实”是一以贯之、表里如一、内
外一致的。如果加上意念和企图，就会变质为“美言”、“辩者”以及“博者”，能够不受后者所惑的人实在不多。
如果能做到“既以与人，己愈有”，就会更像是“道”的表现，接近圆满无缺的境界。本章最后所云“圣人之道”，
也包含做人之道。圣人是凡人效法的榜样，凡人也要学习“为而不争”。《老子》全书的目的，也是期许人人都成为这样的
圣人。