T.C.

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI

KLASİK TÜRK ŞİİRİNDE ZÂHİRÎ VE BÂTINÎ

MİTOSLAR

DOKTORA TEZİ

ZELİHA AÇAR

Tez Danışmanı: Doç. Dr. Fettah Kuzu

GAZİANTEP
HAZİRAN 2021
 i

T.C.
GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI

Tezin Başlığı: Klasik Türk Şiirinde Zâhirî ve Bâtınî Mitoslar

Adı ve Soyadı: Zeliha AÇAR
Tez Savunma Tarihi: 23/06/2021

Sosyal Bilimler Enstitüsü Onayı

Doç. Dr. Erol ERKAN

SBE Müdürü
Bu tezin Doktora tezi olarak gerekli şartları sağladığını onaylarım.
Prof. Dr. Hülya ARSLAN EROL
Enstitü ABD Başkanı
Bu tez tarafımca okunmuş, kapsamı ve niteliği açısından bir Doktora tezi olarak kabul
edilmiştir.
Doç. Dr. Fettah KUZU
Tez Danışmanı
Bu tez tarafımızca okunmuş, kapsamı ve niteliği açısından bir Doktora tezi olarak
kabul edilmiştir.
Jüri Üyeleri:
Prof. Dr. Halil İbrahim YAKAR (Jüri Başkanı)
Prof. Dr. Ahmet TANYILDIZ
Doç. Dr. Fettah KUZU
Doç. Dr. Yakup POYRAZ
Doç. Dr. Murat ÇELİKDEMİR
 ii

ETİK İLKELERE UYGUNLUK BEYANI

Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü Tez Yazım Kurallarına

uygun olarak hazırladığım bu tez çalışmasında;

•Tez içinde sunduğum verileri, bilgileri ve dokümanları akademik ve etik

kurallar çerçevesinde elde ettiğimi,

•Tüm bilgi, belge, değerlendirme ve sonuçları bilimsel etik ve ahlak kurallarına

uygun olarak sunduğumu,

•Tez çalışmasında yararlandığım eserlerin tümüne uygun atıfta bulunarak

kaynak gösterdiğimi,

•Kullanılan verilerde herhangi bir değişiklik yapmadığımı,

•Bu tezde sunduğum çalışmanın özgün olduğunu,

bildirir, aksi bir durumda aleyhime doğabilecek tüm hak kayıplarını kabullendiğimi
beyan ederim.

İmza:
Adı ve Soyadı: Zeliha AÇAR
Öğrenci Numarası: 201700020022
Tezin Savunma Tarihi: 23. 06. 2021
 iii

ÖZET

KLASİK TÜRK ŞİİRİNDE ZÂHİRÎ VE BÂTINÎ MİTOSLAR

AÇAR, Zeliha
Doktora Tezi
Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı
Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı
Tez Danışmanı: Doç. Dr. Fettah KUZU
Haziran, 2021, 618
Mitoloji en genel tanımıyla, ilk insanın yaratılış ve nesnelerin kökenini bilme
arzusundan teşekkül etmiştir. İnanma ve ritüellerle yayılma alanı bulan mitoslar,
girdikleri her kültürde o kültürün kendine has elbiselerini kuşanmaktadır. Bu
bağlamıyla özellikle sanat eserindeki mitik örüntüler, sanatçının kendi kültürünün
arketiplerine göre şekillenmektedir. Dolayısıyla Osmanlı coğrafyasında yaşayan, geniş
bir kültür alt yapısına sahip şair de eserinde etkileşime girdiği kültürlerden almış
olduğu motifleri kullanırken kendisine bigâne olmayan, kendi kültürel kodlarında
taşıdığı motiflere yakın olan mitos ve motifleri tercih etmiştir. Bu çalışmada Sümer,
Babil, Mezopotamya, Mısır, Hint, Yunan, Çin, Pers, Arap ve Türk mitolojilerinin
mukayesesi yapılmış, tespit edilen müşterek motiflerin klasik Türk şiirindeki
kullanımı ortaya konmuştur. Mitolojinin, nesnelerin kökenini bilme arzusu neticesinde
teşekkül etmiş olması, anlatılardaki müşterekliği de kaçınılmaz kılmıştır. Hangi
kültürde, hangi coğrafyada olursa olsun kişinin kendisine ve etrafında olup bitene karşı
duyduğu merak, müşterek anlatı ve ritlerin teşekkül etmesine zemin hazırlamıştır.
Hamasi –kadim- dönemdeki kahramanlıklarla övünüp, millî bilinci taze tutma güdüsü
de mitolojik şahsiyetlerin isminin yaşatılmasını sağlamıştır. Klasik Türk şairinin
mitolojik malzemeyi -büyük ölçüde- genelde Pers mitolojisinden özelde Şehnâme’den
aldığı doğrudur. Ancak motiflerin müşterekliği incelendiğinde Şehnâme
kahramanlarının yalnızca isimlerinin özgün ve millî kaldığı, hayatları etrafında
teşekkül etmiş anlatıların diğer milletlerin mitolojileriyle müşterek bir yapıda oldukları
görülecektir. Bu çalışmada bir nebze de olsa ortaya konmaya çalışılan bu husustur.
Ezcümle klasik Türk şairinin mitolojik malzemesi kendi kültürel kodlarından gelen
motiflerin şekillendirdiği, müşterek bir mitolojiden beslenmektedir. Bu çalışmada
mitolojik anlatı veyahut şahsiyetlerin mukayeseli incelemesinden sonra referans
olarak verilen beyitlerde, mitik hadise ya da şahsın ismen geçmesiyle yetinilmemiş,
birebir mitik anlatı veya riti ihtiva eden beyitler tespit edilmeye çalışılmıştır. Ana
metin içerisinde söylenenleri destekleyen beyitler ışığında klasik Türk şairinin
mitolojik dünyası ortaya konmaya çalışılmıştır.
Anahtar sözcükler: arketip, mit, rit, klasik şiir, müşterek motif.
 iv

ABSTRACT

KLASİK TÜRK ŞİİRİNDE ZÂHİRÎ VE BÂTINÎ MİTOSLAR

AÇAR, Zeliha
Doctorate Thesis
Department of Turkish Language and Literature
Department of Old Turkish Literature
Supervisor: Doç. Dr. Fettah KUZU
June, 2021, 618
Mythology, in its most general definition, consisted of the first human's desire to know
the origin of creation and objects. Mythos, which spread through belief and rituals,
wear the unique clothes of that culture in every culture they enter. In this context,
especially the mythical patterns in the work of art are shaped according to the
archetypes of the artist's own culture. Therefore, the poet, who lived in the Ottoman
geography and had a wide cultural background, used motifs from the cultures he
interacted with in his work, and preferred myths and motifs that were close to the
motifs he carried in his own cultural codes. In this study, the comparison of Sumerian,
Babylonian, Mesopotamian, Egyptian, Indian, Greek, Chinese, Persian, Arab and
Turkish mythologies was made, and the use of common motifs in classical Turkish
poetry was revealed. The fact that mythology was formed as a result of the desire to
know the origin of the objects made the commonality in the narratives inevitable. No
matter what culture or geography one is in, his curiosity about himself and what is
going on around him has prepared the ground for the formation of common narratives
and rites. The motive of keeping the national consciousness fresh by boasting about
the heroism of the Hamasi –ancient- period also enabled the names of mythological
figures to be kept alive. It is true that the classical Turkish poet took the mythological
material - to a large extent - from Persian mythology in general and from Shahnameh
in particular. However, when the commonality of motifs is examined, it will be seen
that only the names of the Shahnameh heroes remain original and national, and the
narratives formed around their lives have a common structure with the mythologies of
other nations. This is the point that is tried to be revealed in this study, albeit to some
extent. In short, the mythological material of the classical Turkish poet is fed from a
common mythology shaped by motifs from their own cultural codes. In this study,
after the comparative analysis of mythological narratives or personalities, couplets
containing a mythical narrative or rite, which are not content with the mention of a
mythical event or person by name, were tried to be determined in the couplets given
as reference. In the light of the couplets that support what is said in the main text, the
mythological world of the classical Turkish poet has been tried to be revealed.
Keywords: archetype, myth, rit, classical poetry, common motif.
 v

ÖN SÖZ

Bir ihtiyacın ürünü olarak ortaya çıkmış olan mitoloji, insanın daha en başında
kökeni bilip anlamlandırma arzusundan teşekkül etmiştir. Bu sebeple mitolojik
anlatılar arasındaki müşereklik de kaçınılmaz olacaktır. Özellikle kutsal kabul edilen
anlatılar aracılığıyla yayılan motifler, girdikleri kültürlerde başköşeyi kapmış,
inanışlardan ritüellere kadar geniş bir yayılma alanı bulmuştur. Bu yüzergezer
motiflerin kullanımı da yine sanatçının kendi kültürel kodlarına göre şekillenmektedir.
Klasik Türk şairi de sanat eserinde etkileşime girdiği milletlere ait motifleri seçerken
kendi arketiplerine uygun olanlardan istifade etmiştir. Burada da görünürde başka bir
millete ait mitik unsurun kökenine bakıldığı takdirde motifin aslında klasik Türk
şairine çok da yabancı olmadığı beyitler ışığında aydınlatılmaya çalışılacaktır. Yine
ismen geçmeyen ancak iç yüzünde mitik bir hadise yahut rite telmih yapan motiflerin
tespit edilmesiyle de mitolojinin aslında göründüğünden daha geniş bir alana yayılmış
olduğu anlaşılmış olacaktır.
Çalışmanın başından sonuna kadar, bana güvenen ve güvendiğini de her daim
hissettiren, bir kez dahi umutsuzluğa düşüp tökezlememe izin vermeyen, saygıdeğer
danışmanım Doç. Dr. Fettah KUZU’ya ilgisi, sabrı ve rehberliği için çok teşekkür
ederim. Her Tez İzleme Komitesi heyecanımızı paylaşan, yardımlarını esirgemeyip
her seferinde farklı bir yerden bakmamızı sağlayan kıymetli hocalarım Prof. Dr. Halil
İbrahim YAKAR ile Dr. Öğr. Üyesi Gülşah Gaye FİDAN hocalarıma müteşekkirim.
Ayrıca Tez İzleme Komiteleri boyunca bizleri yalnız bırakmayan Doç. Dr. Murat
ÇELİKDEMİR hocama da sabırlarından dolayı teşekkür ederim.
Son olarak bizi masal ve efsanelerle büyütüp zengin bir mitik alt yapıya sahip
olmamıza vesile olan ilk öğretmenlerim anne ve babama, ihtiyaç duyduğum her an
yanı başımda olan sevgili kardeşlerime de teşekkür ederim.
Haziran, 2021
Zeliha AÇAR
 vi

İÇİNDEKİLER

ÖZET…...................................................................................................................... iii
ABSTRACT ............................................................................................................... iv
ÖN SÖZ....................................................................................................................... v
İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... vi
ŞAİRLER LİSTESİ ................................................................................................ xii
GİRİŞ
A. Araştırmanın Konusu ve Problemi ................................................................ 1
B. Araştırmanın Amacı ve Önemi ...................................................................... 1
C. Araştırmanın Yöntemi .............................................................................................. 4
I.BÖLÜM
KAVRAMSAL ÇERÇEVE
1.1. Mitolojinin Tanımı ...................................................................................... 16
1.2. Mitolojinin Tarihçesi ................................................................................... 17
1.3. Mitlerin Sınıflandırılması ............................................................................ 20
1.3.1. Genel Kategoriler ................................................................................................ 20
1.3.2. Özel Kategoriler ................................................................................................... 20
1.4. Mitoloji Üzerine Yapılmış Çalışmalar ...................................................................... 21
II. BÖLÜM
TÜRK EDEBİYATININ TARİHÎ VE MİTOLOJİK SEYRİ
2.1. Eski Türklerde Şiir ve Mitoloji.................................................................... 23
2.2. Klasik Türk Edebiyatında Şiir ve Mitoloji .................................................. 24
III. BÖLÜM
ARAŞTIRMA VE BULGULAR
3.1. Klasik Şiirdeki Örtük Mitoslar: ................................................................... 31
3.2. Tasavvufun Mitik Kökeni: .......................................................................... 35
3.3. Halk İnanışları ve Geleneklerdeki Örtük Mitoslar: ..................................... 61
3.4. Peygamberler ............................................................................................... 81
 vii

3.4.1. Âdem: ............................................................................................................. 81

3.4.2. Nuh: ................................................................................................................ 93
3.4.3. İbrahim: .......................................................................................................... 98
3.4.4. Yakup- Yusuf:................................................................................................ 105
3.4.5. Eyyüb: ........................................................................................................... 111
3.4.6. Musa: ........................................................................................................... 112
3.4.7. İlyâs: ............................................................................................................. 119
3.4.8. Süleymân: ..................................................................................................... 121
3.4.9. Danyal: ......................................................................................................... 129
3.4.10. İsa: ................................................................................................................ 132
3.5. Peygamberliğine İnanılan Kişiler .............................................................. 140
3.5.1. Hızır: ............................................................................................................. 140
3.3.2. Circîs:............................................................................................................ 152
3.5.2. Lokman: ........................................................................................................ 160
3.5.3. Üzeyir: .......................................................................................................... 164
3.6. Tarihî-Efsanevi Şahsiyetler .............................................................................. 167
3.6.1. Hâbil-Kâbil: ........................................................................................................ 167
3.6.2. Hârût-Mârût: ................................................................................................ 171
3.6.2.1. Cadı: ............................................................................................................. 180
3.6.3. İbrahim Ethem: ............................................................................................ 185
3.6.4. Senâi:............................................................................................................ 187
3.6.5. San’ânî: ......................................................................................................... 188
3.6.6. Câmasb:........................................................................................................ 191
3.6.7. Mansur: ........................................................................................................ 192
3.6.8. Ma’ruf: ......................................................................................................... 193
3.6.9. Behlül: .......................................................................................................... 193
3.6.10. Nemrud: ....................................................................................................... 194
3.6.11. Kârûn: ........................................................................................................... 196
3.6.12. İskender: ....................................................................................................... 199
3.6.12.1. Ayine-i İskender: .......................................................................................... 206
3.6.13. Câlût: ............................................................................................................ 209
3.6.14. Tâlût: ............................................................................................................ 212
3.6.15. Şeddâd: ........................................................................................................ 213
3.6.16. Zerkâ’-i Yemâme: ......................................................................................... 215
3.6.17. Bel’am-i Bâûr: ............................................................................................... 219
3.7. Fars Menşeili Olan Mitolojik Şahsiyetler.................................................. 221
 viii

3.7.1. Behmen: ....................................................................................................... 221

3.7.2. Behrâm: ....................................................................................................... 222
3.7.3. Bijen: ............................................................................................................ 225
3.7.4. Cem/Cemşîd: ................................................................................................ 228
3.4.7.1. Cam-ı Cihannüma: .......................................................................................... 234
3.7.5. Dahhâk: ........................................................................................................ 236
3.7.6. Dârâ: ............................................................................................................. 246
3.7.7. Efrâsiyâb: ...................................................................................................... 248
3.7.8. Ehrimen: ....................................................................................................... 251
3.7.9. Feridûn: ........................................................................................................ 252
3.7.10. Gâve: ............................................................................................................ 260
3.7.11. Hüsrev Pervîz:............................................................................................... 263
3.7.12. İsfendiyâr: .................................................................................................... 265
3.7.13. Kahraman: .................................................................................................... 272
3.7.14. Keyhüsrev: .................................................................................................... 273
3.7.15. Mani: ............................................................................................................ 278
3.7.16. Menûçehr: .................................................................................................... 280
3.7.17. Nerimân: ...................................................................................................... 281
3.7.18. Nûşirevân: .................................................................................................... 281
3.7.19. Rüstem: ........................................................................................................ 284
3.7.20. Siyavûş:......................................................................................................... 286
3.7.21. Zâl: ................................................................................................................ 291
3.8. Hakim ve Feylesoflar ................................................................................ 296
3.8.1. İbn-i Sina: ..................................................................................................... 296
3.8.2. Aristo: ........................................................................................................... 297
3.8.3. Eflâtun: ......................................................................................................... 298
3.8.4. Diyojen:........................................................................................................ 300
3.9. Ünlü Hikâye Kahramanları........................................................................ 301
3.9.1. Mecnûn- Leylâ: ............................................................................................. 301
3.9.2. Vâmık- Azrâ: ................................................................................................. 310
3.9.3. Ferhâd-Şirin-Hüsrev: .................................................................................... 312
3.9.4. Yusuf-Züleyhâ: .............................................................................................. 319
3.10. Kıyamet Alametleri: .................................................................................. 325
3.10.1. Ye’cüc-Me’cüc: ............................................................................................. 325
3.10.2. Dabbetü’l-Arz: .............................................................................................. 328
3.10.3. Deccal: ......................................................................................................... 330
 ix

3.11. Kozmik Unsurlar ....................................................................................... 331

3.11.1. Mitolojiden Semavi Dinlere Evren Tasavvuru .......................................... 331
3.11.2. Yıldız ve Gezegenler ................................................................................. 337
3.11.2.1. Güneş: .......................................................................................................... 339
3.11.2.2. Ay: ................................................................................................................ 343
3.11.2.3. Zühre (Nâhîd): .............................................................................................. 353
3.11.2.4. Merkür: ........................................................................................................ 358
3.11.2.5. Mars: ............................................................................................................ 361
3.11.2.6. Jüpiter: ......................................................................................................... 362
3.11.2.7. Satürn: .......................................................................................................... 364
3.11.2.8. Yıldız: ............................................................................................................ 366
3.11.2.9. Burçlar: ......................................................................................................... 375
3.11.2.9.1. Hamel- Koç (Aries):............................................................................... 385
3.11.2.9.2. Sevr- Boğa (Taurus): ............................................................................. 388
3.11.2.9.3. Cevzâ- İkizler (Gemini): ........................................................................ 391
3.11.2.9.4. Seretân-Yengeç (Cancer): ..................................................................... 394
3.11.2.9.5. Esed-Aslan (Leo): .................................................................................. 395
3.11.2.9.6. Sünbüle-Başak (Virgo): ......................................................................... 398
3.11.2.9.7. Mîzân-Terazi (Lıbra): ............................................................................ 400
3.11.2.9.8. Akrep (Scorpıus): .................................................................................. 401
3.11.2.9.9. Kavs-Yay (Sagıttarıus): .......................................................................... 404
3.11.2.9.10. Cedy-Oğlak (Capricornus): ................................................................... 405
3.11.2.9.11. Delv-Kova (Aquarıus):........................................................................... 407
3.11.2.9.12. Hût-Balık (Pisces):................................................................................. 409
3.12. Mitolojik Hayvanlar .................................................................................. 411
3.12.2. Sîmurg: ......................................................................................................... 411
3.12.3. Hüma: ........................................................................................................... 415
3.12.4. Anka: ............................................................................................................ 418
3.12.5. Semender: .................................................................................................... 422
3.12.6. Kaknüs: ......................................................................................................... 425
3.12.7. Şahmârân: .................................................................................................... 427
3.12.8. Ejderha: ........................................................................................................ 428
3.13. Hayvanlar Etrafında Teşekkül Eden Mitik Anlatılar ..................................... 436
3.13.1. Bülbül:.......................................................................................................... 436
3.13.2. Tavus Kuşu: .................................................................................................. 441
3.13.3. Hüthüt Kuşu: ................................................................................................ 444
 x

3.13.4. Güvercin: ...................................................................................................... 445

3.13.5. Şahin:............................................................................................................ 449
3.13.6. Kartal: ........................................................................................................... 449
3.13.7. Karga: ........................................................................................................... 452
3.13.8. Doğan: .......................................................................................................... 455
3.13.9. At: ................................................................................................................. 455
3.13.10. Pervâne: ....................................................................................................... 461
3.13.11. Yılan: ............................................................................................................. 463
3.13.12. Köpek: .......................................................................................................... 469
3.13.13. Geyik-Ahu: .................................................................................................... 471
3.13.14. Kaplan: ......................................................................................................... 477
3.13.15. Aslan: ........................................................................................................... 480
3.14. Bitkiler Etrafında Teşekkül Eden Mitik anlatılar ...................................... 483
3.14.1. Selvi (serv): ................................................................................................... 483
3.14.2. Gül: ............................................................................................................... 485
3.14.3. Nergis: .......................................................................................................... 488
3.14.4. Nar:............................................................................................................... 491
3.14.5. Arpa: ............................................................................................................ 492
3.14.6. Buğday: ........................................................................................................ 494
3.14.7. Elma: ............................................................................................................ 496
3.14.8. Lale: ............................................................................................................. 498
3.14.9. Üzüm: ........................................................................................................... 501
3.15. Mitolojik Yerler-Mekânlar ........................................................................ 503
3.15.1. Kafdağı: ......................................................................................................... 503
3.15.2. İrem Bağları: ................................................................................................. 505
3.16. Anasır-ı Erbaa............................................................................................ 507
3.16.2. Ateş: ............................................................................................................. 510
3.16.3. Hava: ............................................................................................................ 518
3.16.4. Su:................................................................................................................. 521
3.16.5. Toprak: ......................................................................................................... 533
3.17. Renkler Etrafında Teşekkül Eden Mitik İnanışlar ..................................... 535
3.17.2. Beyaz: .......................................................................................................... 535
3.17.3. Mavi: ............................................................................................................ 539
3.17.3. Kırmızı: ........................................................................................................ 553
3.18. Taşlar Etrafında Teşekkül Eden Mitik İnanışlar: ...................................... 558
3.18.1. Yada: ............................................................................................................ 559
 xi

3.18.2. İnci: .............................................................................................................. 563

3.18.3. Akîk: ............................................................................................................ 567
3.18.4. Mihenk: ........................................................................................................ 571
3.18.5. La’l: ............................................................................................................... 571
3.18.6. Zümrüt: ........................................................................................................ 574
3.18.7. Yakut: ........................................................................................................... 576
3.18.8. Firuze: ........................................................................................................... 578
3.18.9. Elmas: ........................................................................................................... 580
SONUÇ ve ÖNERİLER
KAYNAKLAR ....................................................................................................... 587
DİZİN… .................................................................................................................. 608
 xii

ŞAİRLER LİSTESİ

Ahmedî Çâkerî
Ahmet Paşa Defter Eminî Mustafa Çelebi
Ahmed Rıdvan Devletoğlu Yusuf
Adnî Dehhânî
Ahî Dukakin-zâde Ahmed
Arpaemîni-zâde Mustafâ Sâmî Edirneli Şevkî
Aşkî Erzurumlu İbrahim Hakkı
Âşık Paşa Emrî
Âşık Çelebi Eşrefoğlu Rumî
Avnî Fazlî
Ayıntablı Aynî Fehîm
Ayıntablı Reşid Fuzûlî
Azmîzâde Haletî Gelibolulu Sun’î
Bağdatlı Ruhî Gelibolulu Mustafa Âli
Bahtî Gülşehrî
Bâkî Genceli Nizâmî
Behiştî Ahmed Hamâmîzâde İhsan
Bekâyî Hamdullah Hamdî
Beyânî Harputlu Rahmî
Bursalı Rahmî Hassân
Haşmet Nâilî
Hayâlî Nâbi
Hecrî Nâşid
Karakoyunlu Cihânşah Necâtî
Karamanlı Aynî Necmî
 xiii

Karamanlı Nizamî Sehi Beg

Keçecizâde İzzet Molla Selîkî
Koca Ragıp Paşa Seyyit Kelim
Lam’î Çelebi Süheylî
Larendeli Hamdî Süleyman Fehîm
Mahmut Paşa Sünbülzâde Vehbi
Mâtemî Şâhî
Manastırlı Celâl Şehrî
Mevlânâ Şeref Hanım
Mezâkî Şeyh Gâlib
Me’âlî Şeyhî
Mesîhî Şeyyad Hamza
Mihrî Şeyhülislam Bahâyî
Mu’înî Şeyhülislam Yahya
Muhîtî Şirâzlı Anka
Muhibbî Tacizâde Câfer Çelebi
Münirî Taşlıcalı Yahyâ Bey
Molla Aşkî Ubeydî

Nedim Yunûs Emre

Nef’î Yusuf Has Hacib
Nigârî Zâtî
Nesimî Zeynî
Neş’et
Nev’î
Nev’î-zâde Âtâyî
Niyâzî-i Mısrî
Osman Nevres
Râmî
Ravzî
Revânî
Sâbit
Sâlim
 1

GİRİŞ

A. Araştırmanın Konusu ve Problemi

Mitoloji, ilkel insanın kökeni bilip anlamlandırma çabası sonucu teşekkül

etmiştir. Dolayısıyla her milletin kadim çağlarına ait mitik motifler bulunmaktadır. Bu
mitolojik anlatılardaki motifler zaman içerisinde yok olmamış değişerek ve dönüşerek
varlığını devam ettirmiştir. Ortak bir ihtiyacın ürünü olan mitosların çıkış noktası
insanın kökeni bilmek arzusudur. Bu sebeple insanlığın ortak bilinç dışında üretilen
mitolojinin (her ne kadar kültürel elbiselerle kuşansa da) millî olması
beklenmemelidir, zira insanlığın daha ilk çağlarından başlayarak geçirdiği merhaleler
müşterektir.

Çalışmanın konusu daha en başında müşterek olan mit/ritlerin klasik şiir

bağlamında mukayeseli incelenmesidir. Mitolojilerin mukayesesi yapıldığında bu
müştereklik daha da iyi anlaşılacaktır.

B. Araştırmanın Amacı ve Önemi

İnsanlığın daha başında ihtiyaç duyup kullandığı rit ve mitlere ait imge ve
simgeler özellikle sanat eserleri vasıtasıyla geniş yayılma alanı bulmuştur. Sanatçı
sanat eserini oluştururken insanlığın ortak mirası olan bu motiflerden istifade etmiştir.
Bu yüzer-gezer motifler yayılırken değişip dönüşmüştür. İlk bakışta farklı olduğu
düşünülen bu motiflere dikkatlice bakıldığında ya işlevlerinin yahut oluşum
öykülerinin hâlâ görünmez bir bağla sıkı sıkıya bağlı olduğu görülecektir.

Motiflerin işlenişi ise sanatçının kendi kültürel kodlarında taşıdığı malzemeye

göre şekillenmektedir. Yine bu sebeple görünürde edebî ekolünü oluşturmaya çalışan
Osmanlı şairinin yanı başında bulunan, köklü bir edebî geçmişe sahip, aynı dine
mensup olmak yönüyle müşterek dinî motifleri ustalıkla işliyor olan Fars şiirinden
etkilenmiş olması başlangıç için gayet tabiidir. Ancak klasik Türk şairi daha en
başından bu motifleri kültür eleğinden geçirip, kendi kültür ve toplum yapısına uygun
olanları seçmiştir. Klasik şiirdeki Türk mitlerinin tespit edilmesiyle klasik Türk
 2

şairinin kadim geçmişiyle aralarındaki köprünün bir nebze de olsa görünür kılınması
amaçlanmaktadır.

Klasik Türk şairi sanat eserini oluştururken kendi kültürel kodlarında taşıdığı,
kendisine yabancı olmayan mitolojik motifleri kullanmıştır. Bunun yanında hem
coğrafî hem din müşterekliği bulunan Fars mitolojisinden de etkilenmesi kaçınılmaz
olmuştur. Kaldı ki şairin etkilenmiş olduğu eser “Türk sarayından çıkan bir Fars
destanı” ise kendinden bir şeyler bulması da tabii olacaktır. Şehnâme’deki birçok
mitolojik öge de kadim Fars tarihi olan Hudaynâme’de yer almamaktadır. Dolayısıyla
Firdevsî’nin eserini bu coğrafyanın müşterek mitolojik mirasıyla hazırladığını
söylemek de yanlış olmayacaktır. Fars mitolojisinden -de- beslenmiş olması hasebiyle
Klasik Şiiri gayrimillîlik ile tahkir etmek büyük bir yanılgı olacaktır. Nitekim yazıldığı
coğrafya ve tarih göz önünde bulundurulursa Firdevsî’nin halktan derleyerek yazmış
olduğu Şehnâme de özü itibariyle milli olamayacaktır. Öte yandan edebi metnin
tamamen millî olmasını beklemek de haksızlık olacaktır. Sanatkâr, uygun malzemeyi
bulunca yöresel kuşaklarla kuşandırarak kullanır. Çalışmanın asıl amacı da klasik Türk
şairinin kullanmış olduğu müşterek mitoslardaki Türk “yaşmak”larını ortaya çıkarmak
ve almış oldukları bigâne mitosları da kendi genetik kodlarında taşıdıkları, öz
kültürlerine ait ritleri/mitleri bulduklarından dolayı kolayca benimsemiş olduklarını
ortaya koymaktır.

Bu çalışmada Sümer, Babil, Mezopotamya, Hint, Çin, Mısır, İran, Arap, Türk
ve müşterek İslam mitolojilerindeki belli başlı mitik unsur yahut şahısların mukayesesi
yapılarak mitolojinin kökende müşterekliği üzerinde durulmuş; tespit edilen bu mitik
malzemenin müşterekliği, klasik şiir bağlamında ortaya konmaya çalışılmıştır.

Yapılan mitoloji çalışmalarındaki sınırlayıcılık bu köken birliğinin anlaşılıp

görülmesini engellemektedir. Klasik şiir bağlamlı mitoloji çalışmalarında genelde
Fars, özelde Şehnâme kahraman ve unsurları ele alınmakta, bunların beyitlerde ismen
geçmesiyle yetinilmektedir. Bu doğru ancak eksik bir metottur. Kozmik unsurlarla
ilgili ritler gibi halk muhayyilesinde diri kalan birçok mitik inanışının kökende
Türklerin eski dinine dayandığı göz önünde bulundurulursa klasik şiirin
azımsanmayacak ölçüde Türk mitolojisinden de istifade etmiş olduğu görülecektir.

Çalışmada şahıslardan sembollere, simgeler ve inanışlara kadar geniş bir

başlıklandırma yapılmıştır. Mezkûr başlıklar altında olması gereken bütün şahıslar
 3

yahut unsurlar çalışmaya alınamamıştır. Zira mitoslar seçilirken müşterek motifleri

ihtiva ediyor olması ön koşulu belirleyici olmuştur. Bu bağlamıyla çalışmanın
amacının, klasik Türk şiirine malzeme olmuş mitolojik unsurlardaki müşterekliklerin
tespit edilip, beyitler ışığında aydınlatılması olduğu söylenebilir.

Çalışma hazırlanırken mitoloji konusunda detaylı bir inceleme yapmış olan

Dursun Ali Tökel’in Divan Şiirinde Şahıslar Mitolojisi adlı çalışması ana kaynak
olarak alınmıştır. Ancak bu çalışma isminden de anlaşılacağı üzere şahıslar
bağlamında bir çalışmadır. Dursun Ali Tökel’in de sonuç kısmında belirttiği gibi
klasik Türk şiirine malzeme olmuş, değinilmemiş daha birçok mitik unsur vardır.
Buradaki gaye de onun şahıslar bağlamında yapmış olduğu çalışmayı nispeten de olsa
tamamlayabilmektir. Bu bağlamıyla burada sadece şahıslar değil, klasik şiire malzeme
olmuş bütün mitoslar mukayeseli olarak incelenmiştir. Ayrıca Dursun Ali Tökel’in
çalışmasında Türk mitolojisi nispeten ihmal edilmiş, buradaki mitolojik mukayeselere
Türk mitolojisi de eklenmiştir. Halk inanışlarında, eski Türklerin Şamanistik
inançlarının kalıntıları tespit edilerek tasavvuf içerisinde dahi kendisine yer bulmuş
arkaik mitosların incelenmesi Türk mitolojisinin de önemli bir ayağını
oluşturmaktadır. İlaveten referans olarak alınan beyitler seçilirken diğer mitoloji
çalışmalarının aksine mitolojik unsurun ismen geçmesiyle yetinilmemiş, mitolojik
hikâyeyi ihtiva eden beyitler tercih edilmiştir. Bu bağlamıyla da bir nevi mitos kazısı
yapılmış, “zâhir”inde olan mitolojik nesne yahut şahsın yanında “bâtınî” olan mitoslar
da incelenmiştir.

Referans olarak seçilen beyitlerin birebir bir üstte verilmiş olan anlatıyı
destekliyor olması şerh hususunda alanı daraltmıştır. Üstte söylenmiş olanın, yenilenip
tekerrüre düşülmesinden imtina edildiğinden, şiirin baskın sanatları üzerinden
yüzeysel bir şerh yapılmış, hadisenin delalet ettiği mitik arka planın açıklanmasıyla
yetinilmiştir. Beyitlerle ilgili bir diğer kısıtlama ise birebir mitosları barındıran
beyitlerin tespit edilmeye çalışılması hususudur. Daha önce yapılmış olan mitoloji
çalışmalarında referans olarak seçilen beyitlerde, ister teşbih unsuru ister söyleyiş
benzerliği olarak geçmiş olsun beyitte mitolojik isim yahut motifin ismen geçmesiyle
yetinilmiş olduğundan malzemeye uygun beyitler bulmak da kolay olmuştur. Ancak
burada mitik arka planın da verilmeye çalışılması, beyitlerin tespit edilmeye
çalışılmasında bir kısıtlayıcılık doğurmaktadır. Bu sebeple yeri geldiğinde malzemede
kısıtlama yoluna gidildiğini, seçilmiş olan başlıkları beyitlerin şekillendirmiş olduğu
 4

söylenebilir. Aranıp bulunan beyitlerde ana metin içerisinde kullanılanlar açıklanmış,

bir konuda birkaç beyitten fazla olanlar da dipnotlarda verilmiştir.

C. Araştırmanın Yöntemi
Çalışmada kullanılan ana yöntem, literatür tarama yöntemidir. Hem teorik
bilginin hem de bu bilgiyi destekleyici beyitin tespit edilebilmesi maksadıyla genişçe
bir literatür taraması yapılmıştır. Çalışmada bu yönüyle, araştırma kapsamında
incelenen konuyla ilgili olgu ve olaylar hakkında bilgi içeren yazılı belgelerin analiz
edilmesi sonucu veri sağlanması olan doküman inceleme yöntemi de kullanılmıştır.

Bir diğer metot, içerik analizidir. Birbirine benzeyen verileri belirli kavramlar
ve temalar çerçevesinde bir araya getirip, anlaşılacak bir biçimde düzenleyip
yorumlamak şeklinde yapılmış olan bu yönteme göre sınıflandırılma yapılmıştır.
Çalışmada tasnif; Fars menşeili olan mitolojik şahsiyetler, peygamberler, efsanevi
şahsiyetler, âlimler, ünlü hikâye kahramanları, kozmik unsurlar, mitolojik hayvanlar,
hayvanlar etrafında teşekkül eden mitik anlatılar, bitkiler etrafında teşekkül eden mitik
anlatılar, mitolojik yerler-mekânlar, anasır-ı erbaa, taşlar etrafında teşekkül eden mitik
inanışlar, renkler etrafında teşekkül eden mitik anlatılar, klasik şiirdeki örtük mitoslar,
tasavvufun mitik kökeni, halk inanışları ve geleneklerdeki örtük mitoslar şeklinde
yapılmıştır. Bu ana başlıklar altında alınabilecek her alt başlık alınmamıştır. Zira şahıs
yahut unsurun diğer milletlerin -en az birisiyle- mitolojileriyle müşterekliklerinin
bulunması ön koşul kabul edilmiştir. Türk mitolojisinde genişçe bir yere sahip
müşterek mitik malzemenin kısıtlayıcılığında da klasik Türk şairinin yaklaşımı
belirleyici olmuştur. Bu yönüyle mitik malzemenin beyitlerde konu edinmemiş yahut
da yüzeysel geçmiş olmasının çalışmanın sınırlandırılması hususunda belirleyici
olduğu söylenebilir.

Yine başlıklandırma hususunda da mitolojiden bağımsız olarak ele alınan mitik

motifler göz önünde bulundurulmuştur. Misal olarak hayvanlar, yalnızca mitolojik
hayvanla başlığı altında ele alınmamıştır. Mitolojik hayvanlar bahsinde hayvanlara
atfedilen mitik motifler mukayeseli olarak incelenmiştir. Ancak daha önceki mitoloji
çalışmalarının aksine burada mitolojik hayvanların yanında, mitolojik olmayan
hayvanların da mitik arka planı incelenmiştir. Hayvanlar etrafında teşekkül eden mitik
anlatılar bahsinde, hayvanlarla ilgili oluşturulmuş olan etimolojik mitler üzerinden
onlara isnat edilen vasıflar incelenmiş, yine aynı hayvan veyahut benzer hayvana farklı
kültürlerde aynı nedenlerle müşterek kaftanların biçilmiş olduğu tespit edilmiştir.
 5

Bitkilerle ilgili de benzer bir inceleme yapılmıştır. Bitkiler etrafında teşekkül eden
mitik anlatılarda da teşbih unsuru olarak seçilen bitkinin, ne için seçildiği, halk
inanışları ve mitolojilerdeki etimolojisi ortaya konarak aydınlatılmaya çalışılmıştır.

Klasik şiir bağlamlı mitoloji mukayesesinin yapılmış olduğu çalışmada beyit

tercihlerinde ne şair ne de yüzyıl sınırlandırması yapılmamıştır. Zaten mitik öykünün
konu edindiği beyitlerin dağınık ve kısıtlı olması böyle bir sınırlandırmaya imkân
vermemiştir. Başlıklandırmada da herhangi bir sınırlandırma yapılmamıştır.
Şahıslardan bitki ve hayvanlara, taşlardan renklere, halk inanışlarından tasavvufa
kadar klasik şiire malzeme olmuş bütün unsurların mitik arka planı incelenerek,
mitolojinin isimlerin de ötesinde bir yaygınlık alanına sahip olduğuna dikkat
çekilmeye çalışılmıştır.

Tez dört ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde kısaca çalışmanın

amacı ve yöntemi tespit edilmiştir. Birinci bölümde mitoloji ile ilgili genel bilgiler
sınıflandırma ve çalışmalar verilerek kavramsal çerçeve çizilmiştir. İkinci bölümde
Türk edebiyatının tarihî ve mitolojik seyri açıklanarak klasik Türk şiirinin mitik
unsurları üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölüm, mitolojik çalışmanın asıl ayağını
oluşturan bölümdür. Bu bölüm asıl malzemenin verilip, beyitler ışığında
aydınlatılmaya çalışıldığı bulgular ve tartışmalar kısmını oluşturmaktadır. Dördüncü
bölümde, sonuç ve önerilerle nihayete erdirilmiştir.
 6

“Büyük bir olasılıkla mitoslar.. tüm ulusların istek ve hayallerinin

çarpıtılmış kalıntıları, genç insanlığın ‘asırlık düşleri’dir”(Freud)
I.BÖLÜM

KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Mitler, insan ruhunun yaratıcı eylemlerle yaptığı sıçramaları, nesiller boyunca

canlılıklarını muhafaza eden, ileriye açık kazanımlar şeklinde yansıtmaktadır. Bu
müşterek ürünler, insan bilincinin gelişim öyküsünü ve bu zorlu süreç içerisinde korku,
kaygı, umut ve coşku gibi yaşantılarını aynalamaktadır. Gerek birey gerek kültür
olarak insanı anlamak, mitlerin sembolik dilini bilmekten geçmektedir. İnsanın
bireysel gelişimi, insan türünün gelişim öyküsünün tekrarı hüviyetindedir. Bu yönüyle
mitler, tür insanın bin yılları kapsayan gelişimini kültürel düzlemde aktarırken birey
insanın ana rahiminden mezara hatta daha da ötesine kadar sürdürmüş olduğu yaşam
yolculuğunun merhalelerine de değinmektedir. Bu yolculuk, bilincin kendisini saran
bilinçli olmayan içerisindeki varoluş kavgasıdır (Saydam, 1997, s. 7).

Mitosun ne olduğu veya neyi yansıttığı ile ilgili kesin bir tanımlama
yapılamamaktadır, ancak araştırmacıların vardıkları ortak sonuç “mitosların
arketiplerin simgesel biçimi” olduğudur. Bu bağlamıyla mitos, ruhsal yapıyı ve ruhsal
gelişim evrelerini resimsel öyküler şeklinde bilince aktaran bir aracıdır, bir başka
deyişle ortak bilinçdışının kendine özgü bir dilimidir. Mitoslar ilkellerde kutsal sayılan
simgelerdir, bu simgelerin modern hayatla bağlantılı olmadığını düşünmek büyük bir
yanılgı olacaktır. Dinî ritüellerde yaşayan mitoslar zaman içinde dinsel niteliklerini
kaybetmişlerdir. Ancak yine de mitoslar terk edilmemiş, dönüşerek yahut kılık
değiştirerek şifahi ve yazılı eserlerde varlığını sürdürmeye devam etmiştir (Gökeri,
1979, s. 31). Arketipsel örüntülerin yansımalarına mitoslarda rastlanmaktadır. Dünya
mitoslarına bakıldığında kökende aynı olan olguların yöresel yahut kültürel renklere
bürünmüş olduğu ve ortak bir bilinçdışından teşekkül eden bu mitosların da ortak bir
temelde birleştiği görülecektir. Erich Neumann, mitosları yaratan arketipsel imgeler
ile bilinç arasındaki etkileşim sürecini şöyle açıklamaktadır;
 7

Başlangıcı ve sonu olmayan bir yapıya sahip olduğu hâlde, arketipin zaman içinde
var olan “tarihsel” bir yönü de vardır. Benlik bilinci birtakım“değişmeyen arketipsel
imgelerden” geçerek gelişir, bu gelişme süreci içinde geçirdiği aşamalar sonucu arketiple olan
ilişkisi de sürekli olarak yenilenip değişir. Benliğin arketipsel imgenin sonsuzluğuyla olan
ilintisi zaman içinde ilerleyen bir süreçtir, bir başka deyişle evreler hâlinde gerçekleşir.
Arketipsel imgeleri algılama, anlama ve yorumlama yeteneği, benliğin filogenetik ve
ontogenetik gelişim düzlemlerinde geçirdiği aşamalara paralel olarak değişir; evrim
geçirmekte olan benlik bilincinin sonsuz imge ile arasındaki ilinti giderek daha belirginleşir
(Gökeri, 1979, s. 33).

Mitoslar edebiyatta sadece olağanüstü ögeler olarak belirmezler; başka

kılıklara girer, dönüşür ya da değişerek bir yapıtın derinliklerinde, onu biçimlendiren
gizli güçler olarak da yerleşebilirler. Bazen yazar, mitosu asırlar boyu süregelen etkisel
gücünden yararlanmak ya da sözlerini etkili kılabilmek için ucu açık bir simgeyle
bilinçli olarak ifade eder. Ancak genel olarak mitos, insanın ruhsal gelişimini ve tüm
ürünlerini biçimlendiren arketiplerin simgesel ifadesi olduğundan yazar, bilinçli
olmadan onun yönlendiriciliğiyle eserinde yer verir (Gökeri, 1979, s. 34). Freud’a
göre edebî eser yaratıcısı düşlerini mitos, efsane ve masal anlatılarının içine gizleyerek
sunmaktadır. Ona göre “büyük bir olasılıkla mitoslar.. tüm ulusların istek ve
hayallerinin çarpıtılmış kalıntıları, genç insanlığın ‘asırlık düşleri’dir” (Gökeri, 1979,
s. 40). Northrop Frye’ye göre şair, eserinde ortak bilinç ve bilinçdışını evrimsel bir
süreç içinde aktaran kimsedir. Dolayısıyla şiirin asıl görevi de arketipi, mitosu
aktarmaktır. Frye’nin yazarı ebeye benzettiği savında şiirin anası; arketip, mitos,
önceki şiirler, ortak bilinç ve bilinçdışıdır, başka bir deyişle mitos edebiyatın evrimsel
geleneğidir (Gökeri, 1979, s. 47). Eliot, Jung ve Frye’ye göre edebiyat ortak usun
yaratısı olan mitoslardan kaynaklanmaktadır. Ancak bu edebiyata sadece bütünlük
kazandırmıyor aynı zamanda toplumla arasındaki bağın kökenini de oluşturuyor.
Simonson bu olguyu şöyle açıklamaktadır;

Bir yazar yapıtında mitos kullandığı zaman bilinçli ya da bilinçsiz olarak ait olduğu
toplumun hem geçmişiyle hem de bugünüyle kendi arasında bir bütünleşme oluşturur. Ve o
toplum totemleri, ritüelleri ya da arketipleri aracılığıyla gizemcil ortak gücünü dışa yansıtır işte
şairi yönetip şiiri yaratan da bu güçtür (Gökeri, 1979, s. 49).

Jung’a göre kişisel imgenin arkaik bir niteliği ya da ortak bir yönü bulunmaz,
dolayısıyla kişisel imge bu yönüyle ancak kişisel yapının bilinçaltı içeriğini ve kişisel
olarak koşullanmış bilinç eğilimlerini ifade etmektedir. Öte yandan Jung’un, arketip
adını verdiği “birincil imge” ise daima ortaklaşadır, hiç değilse tarihin belirli
 8

döneminde tüm insanlıkta bulunmaktaydı. Tüm zamanların ana mitoloji motifleri

büyük ihtimal bu dönemde teşekkül etmiştir (Campbell, 2016, s. 43). Yine Jung, iki
tür bilinçaltından söz etmektedir. Birisi bireysel yaşam süresi içinde unutulan bütün
ruhsal içeriği kapsayan kişisel bilinçaltı, diğeri ise bir kişiye ait olmayan ortaklaşa
bilinçaltıdır. Bu bilinçaltı, bütün bireyler grubuna ve genel olarak bütün ulusa hatta
bütün insanlığa aittir. Bunun içeriği bireysel yaşam süresiyle ilgili değil, doğuştan ve
içgüdüsel biçimlerin ürünüdür. Çocuğun doğuştan gelen düşünceleri yoktur fakat
gelişmiş bir beyni vardır. Bu beyin atalarından kalıtımsal olarak gelen, bütün insan
ırkının ruhsal gelişim deposudur (Campbell, 2016, s. 700).

Bütün insanlığın birleştiği, aynılaştığı yani evrensel olan iki nokta

bulunmaktadır: birincisi “mutlak bilinçsiz” diğeri ise “mutlak bilinç”tir. Doğanın
kucağında, onun güçleri tarafından sürüklenen, kendisini henüz ayrıştıramamış ön
insan her yer ve zamanda aynıdır. Hangi kültüre, zamana ve coğrafya mensup olunursa
olunsun insan bilincinin vardığı en son nokta olan “mutlak bilinç” aşamasında da bütün
kendinden geçmişler tanıştır (Saydam, 1997, s. 196).

Kültürler arası etkileşimle ilgili yapılan çalışmaların ortaya koymuş olduğu

bilgilere göre geçmişten bugüne, bir kültürden ötekine taşınan malzemenin değerinin
kültürel geçiş yerinde dökülmesi, bundan sonra ya tuhaflık olarak algılanmış ya da
yaratıcı bir yanlış anlaşılma ile önemli bir değişim sürecinden geçmiştir. Bu da tarihin,
yaşamın her alanına uygulanabilen temel yasalarından biridir. Bir uygarlığı
güçlendiren güç, bizzat yaşananlardır ve Spengler’in gösterdiği gibi bu içsel deneyim
yalnızca farklı uygarlıklar arasında değil, tek uygarlığın farklı dönemleri arasında da
görülebilmektedir (Campbell, 2016, s. 154). Kadim dönemde Avrupa ve Asya
dünyasında belli başlı dört öğrenim, bilim ve din bulunuyordu. Levant’ta Arapça,
Avrupa’da Latince, Hint dünyasında Sanskrit, Uzakdoğu’da Çince; Arapça Batı’nın
egemen dili, Sanskrit de Doğunun egemen diliydi. Tibet’in yak izlerinden Bali’nin köy
pazarlarına değin Sanskrit sözler tütsüler ile yükselmekte ve nihayet bu yankılar
Batı’ya ulaşmaktadır. Hint düşüncesinin mutasavvıflar üstündeki etkisi kuşku
götürmezdi, ayrıca Buda en az iki Hristiyan azizine Barlaam ve Josaphat’ta
dönüştürülmüştü. Sanskrit’ten Latince’ye ve böylece Avrupa yaşamına geçmiş
olabilecek Doğu inanışlarının geçiş yolu, dolaşımı ve dönümleriyle ilgili en aydınlatıcı
özet Pançatantra’dır. Anonim bir çevirisi yapılan sapkın ve ilginç bir metin de Yirmi
Dört Filozofun Kitabı’dır. Folklor ve romans düzeyinde İslam’ın Binbir Gece
 9

Masalları’nın Kral Arthur öykülerine dönüştürülmesine şaşılmamalıdır. Bunları

okurken yalnızca aynı büyülü sarayın bir odasından ötekine geçilmiş olmaktadır
(Campbell, 2016, s. 151).

İlkel insan; doğal güçleri (Ay, Güneş, ateş, dağ vb.), vahşi hayvanları (kartal,
aslan, yılan vb.) ve insanın kendisine dahi olağanüstü vasıflar yüklemiştir. Antik çağ
toplumu tarım ve hayvancılıkla uğraşan göçebe insanlardan oluşuyordu. Hem
ekinlerden verim alabilmek hem de doğal tehlikelere karşı açık hedef olmalarından
dolayı tanrılarına çeşitli kurbanlar sundukları ayinler tertip ediyorlardı. Bu ayinler ve
buralarda yaptıkları ritüeller şifahi olarak nesilden nesile aktarılmış, efsane ve mit
olarak adlandırılan bu anlatılar zaman içinde dönüşerek muazzam vasıflar
yüklenmişlerdir. Kutsalı (Teogoni) ve kutsala dair olanı (kozmogoni) anlattığı için de
din ile aralarında büyük bir bağ oluşmuştur (Orhan, 2015, s. 214). İptidai dinlerde
felsefi dini mefhumlar mevcut olmadığından, bu dinin izahı tarih öncesi bir mahiyette
yapılmaktadır. Malum olduğu üzere “mitos”, “legende”den önce gelmektedir. Bu
sebeple iptidai dinlerdeki izahlar “mitoslar”la yapılmaktadır. Ancak bu durum
yalnızca ilkel dinlerle sınırlı kalmış değildir, diğer dinlerde de durum böyledir. Misal
olarak açıklamaya ihtiyaç duyulan hikâyeler alegoriktir. Mitosta kozmik
şahsiyetlerden, alegorik hikâyelerde ise normal insanlardan söz edilmektedir (Ritter,
2011, s. 34). Taylor’a göre mitlerin oluşmasında genellikle animistik tasavvurlar
mühim yer tutmaktadır. Oysa din, animistik tasavvurlara yer vermez ancak
mitolojilerin eski dini sistemlerle özellikle de semavi dinlerle bir paralellik
oluşturmasının sebebi, her ikisinin menşeindeki kozmik bilginin var olmasıyla
bağlantılıdır. Z. Sokolova’ya göre ise mit, halkın gerçekliğine inandığı ilahi varlıkların
hikâyeleridir. Dolayısıyla dinî mazmunlu mitlerin oluşması, dinin oluştuğu ve
şekillendiği daha eski devirlerle ilişkilidir. Din, kütleler içerisinde kendi tesirini
kuvvetlendirmek için yapıcı güç olan mitten istifade etmiştir. Bu bağlamıyla mitoloji
de halkın dini itikat ve inançlarını idrak etmek, onları öğrenmek için esas kaynak
olacaktır (Uslu, 2017, s. 133). Babil kralı Nabukadnezar, İsrail topraklarına girdiğinde
Yahudi mabetlerini yıkarak Yahudi inanç ve sembollerini (mitolojik) yok etmek,
Yahudi din adamları ve bilginlerini de Babil’e sürerek sözlü olarak da bu inanca ait
bilgilerin yayılmasını engellemek gayesindeydi. Uzun süre Babil’de kalan bu bilginler,
kralın düşüncesinin aksine daha da bilgilenmek maksadıyla Babil Kütüphanesindeki
kitapları incelemiş birçok dili, yazıyı ve birçok inancın içeriğine vakıf olmuşlardır.
 10

Perslerin Babil’i ele geçirmelerinden sonra Kudüs’e dönen Ezra gibi bilge Yahudiler,
unutulmuş olan Ahit dinini tekrar kurgulamak, Yahudi halkını toparlamak için kendi
kutsal kitaplarını kaleme almışlardır (Orhan, 2015, s. 316). Bu durum da birçok
anlatının kökeninin Tevrat’ta olmasını veyahut sonradan üretilmiş olan mitolojik
anlatıların müşterekliğini açıklamaktadır.

Antik Orta Doğu mitolojisinin unsurları, belki Kur’an-ı Kerim ve Tevrat’ta

zikri geçen peygamberlerin ve onların etrafında hikâye edilen olayların bu coğrafyanın
malı olması sebebiyle, İslam’ın yayılma sürecine paralel olarak evrenselleşmiş ve
genel olarak bütün İslam milletleri tarafından da benimsenmiştir. Dikkat edilecek
olursa antik Yunan ve Roma mitolojisi üzerinde durulmamaktadır. Roma aracılığıyla
özellikle Suriye-Filistin-Mısır bölgelerinde “Romalılaşmış” olarak Yunan mitlerinin
yaşamaya devam etmesi meselesi düşünüldüğünde, her ne kadar bu iki mitolojinin
etkilerinin de dikkate alınması gerektiği göz önünde bulundurulsa da İslam mitolojisi
kültürü bu mitolojinin temeli olan “tanrılar arası kıskançlık ve rekabet kavgaları” gibi
konularından hemen hemen hiç alıntı yapmamaktadır. Bu sebeple Kitab-ı
Mukaddes’in ve Kur’an-ı Kerim’in peygamber kıssalarında çizdiği coğrafî sınırın,
Orta Doğu’nun dışına çıkmadığı çok açık bir biçimde görülecektir. Böyle olunca, eski
Mısır, Suriye, Mezopotamya ve İran kaynaklı bu antik mitolojinin, bu ülkelerde
mevcut antik dinler çerçevesinde yaratıldığını ve aynı zamanda da o dinlerin teolojik
çerçevelerini oluşturan çok zengin bir muhtevaya sahip olduğunu görülecektir. Bunun
yanında eski İspanya’dan Çin sınırlarına kadar yayılan İslam coğrafyasında mevcut
mitolojilerin de unutulmaması gerekmektedir. İslam öncesi dönemlerde İran ve
Mezopotamya kültürlerine Hindistan’dan sızmış mitolojik ögeler olduğu göz önünde
bulundurulduğunda, bu durum açıklık kazanacaktır. Nitekim Sasaniler’in eski Hint
metinlerini tercüme ettirme, derleme merakları bilinmeyen bir şey değildir. Ancak
onların bir kısmının yaygın hâle gelmiş olduğu kadar bir kısmı da genellikle bölgesel
olarak kalmış, belirtilen ana coğrafya kaynaklı İslam mitolojisinin temel şahsiyet ve
konularıyla ilgili mitolojiyi besleyen yerel, tâli unsurlar olarak devreye katılmıştır.
Antik Anadolu mitolojisi de bu yerel ve tâli unsurlardandır. Yalnız İslamî kaynakların
nerede yazıldıkları da unutulmamalıdır. Çok tabii olarak bu kaynakların yazarları,
eserlerini kaleme alırken kendi bölgelerindeki mitolojik malzemeyi daha iyi tanıdıkları
için, onları eserlerine yansıtmışlardır (Ocak, 2009, s. 155).
 11

İslamiyet’i kabul eden Türklerin eski kültürlerinin izlerini birdenbire

sıfırlamaları mümkün olamadığından eski kültürlerini, yeni hayatlarında da
bilinçaltlarında belli ölçüde muhafaza etmişlerdir. Bu sebeple Türklerin, İslamî
kavram ve inanç unsurlarını, ister istemez zihniyet dünyalarını biçimlendiren,
mirasçısı oldukları kültürel kodlar aracılığıyla algılayıp yorumlamaları da çok tabiidir.
İslam ilahiyat literatüründe hurafe olarak adlandırılan olgunun varlığı da bu şekilde
açıklanabilir. İslam Orta Çağından itibaren çoğu Müslüman şehirlerde hatta köylerde
bile Müslüman ve gayrimüslim halklar birlikte yaşamış, zamanla aradaki ticarî, sosyal,
kültürel münasebetlerle de bazı mitolojik inançlar iki toplum arasında alınıp
verilmiştir. Halk kültürü araştırmaları terminolojisinde yüzergezer motifler olarak
adlandırılan bu kavram, adı geçen sosyolojik gerçeğe işaret etmektedir. Bu kanalla da
pek çok mitolojik unsur Müslüman toplumlara intikal etmiştir (Ocak, 2009, s. 157).
Tökel’in Oleg Graber’den naklettiği “İslam aynı zamanda, kimi bir köy kültü
boyutlarında, kimiyse İranlı kahraman Rüstem ya da Kral Süleymân’ın kahramanlık
destanları kadar geniş, çok karmaşık bir ortak anılar, destanlar, mitler dizisini miras
olarak devralmıştır” sözleri müşterek İslam mitolojisini açıklar niteliktedir. Özellikle
Osmanlı dönemi şiirlerinde bu müşterek motifler daha da sık görülmektedir. Zira
klasik şiir, millî olmaktan ziyade ümmete ait bir form, şekil ve dünya görüşünün
şiiridir (Ocak, 2016, s. 77). Sıkıntılı bir terim olan İslam mitolojisiyle asıl kastedilenin
ne olduğu veya bu terimden ne anlaşılması gerektiği öncelikli üzerinde durulması
gereken konulardandır. Buradaki “İslam”dan kasıt şüphe yok ki Kur’an-ı Kerim’de
yazılı olup, peygamberin tebliğ edip hayata geçirdiği, İslam’ın ana inanç, ibadet, ahlak
ve muamelat kurallarından oluşan çerçevesidir. İslam mitolojisi terimiyle kastedilen
ise İslam’ın yayılmaya başladığı ilk dönemlerden itibaren başta Arap yarımadası
Arapları olmak üzere, İslam idaresine dâhil olan muhtelif halkların kültürlerinden
değişik yollar ve vesilelerle İslam kültürüne geçen ama İslamî renk ve kalıplarla
yeniden üretilerek benimseyip özümsenen mitik malzemedir. Başka bir deyişle İslam
kültürü içerisinde yayılıp İslamlaşan, dolayısıyla muhtelif İslam ilahiyat kaynaklarında
yer bularak halk arasında inanç unsuruna dönüşen, edebiyat ve sanat ürünlerine konu
veya ilham kaynağı olan “mitolojiler bütünüdür”. Bu bağlamıyla “İslam mitolojisi”nin
tarihsel süreç içerisinde İslam’ın inanç esaslarına eklenen mitolojik dinî unsurlar
bütünü olduğu da söylenebilir. İslam’ın dini inançları etrafında mitolojik bir kültürün
mevcudiyeti, yeni farkına varılan bir olgu değildir. Eski Müslüman âlimleri, genellikle
İslam toplumları ile yaşayan Müslüman olmuş veya olmamış Yahudiler aracılığıyla
 12

ithal edilenlere atıf yapmıştır. Gerçekte onlar aracılığıyla girmiş olsun olmasın, İslam
toplumları arasında kabul görerek yüzyıllar boyu yaşatılan, önemli İslamî kaynaklarda
bile yer bulabilen mitolojik unsurlar İsrâîliyyât olarak adlandırılmıştır. Onların bu
terimle kastettikleriyle, İslam’ın dini inançları etrafında mitolojik bir kültürün
mevcudiyeti, yeni farkına varılan bir olgu değildir (Ocak, 2009, s. 138). Söz konusu
“mitolojik” unsurlar, hangi menşeilerden hangi yollar ve biçimlerle nakledilmiş
olurlarsa olsunlar İslam toplumları ve kültürü içerisinde aynen kalmamış ve uzun bir
süreçte İslamî inanç unsurlarının kavramları aracılığıyla yeniden üretilmek suretiyle
değişerek veya dönüşerek o inançları açıklayıcı bir fonksiyon icra ettiklerinden yeni
görünümler altında yaşamayı sürdürebilmişlerdir. Aksi hâlde, bu unsurların İslamî
kültür içerisinde yaşama imkânını bulabilmeleri, sosyolojik olarak imkânsız olurdu
(Ocak, 2009, s. 140).

Dönemin baskın edebî dili olan Farsça ile şiirler yazmaya başlayan klasik Türk
şairleri bunun yanı sıra didaktik gördükleri bazı manzum ve mensur eserleri de telif ya
da tercüme etmişlerdir. Burada tercüme işini yapan ilme yeni başlayan öğrencilerdir,
ilgili eserlerin geniş halk kitlelerince anlaşılması için tercümeler yaygınlık kazanmıştır
(Kartal, 2008, s. 50). Telif ya da tercüme edilen bu eserler bağlı bulundukları kültürün
izlerini taşıdığından bu durum bir kültür alışverişine zemin hazırlıyordu. Öte yandan
muhtevanın müştereklik arz etmesi de hikâyenin (en azından) ana eksenindeki
unsurların kullanılmasını beraberinde getirmektedir. Fars diliyle yazan şairlerin,
şiirlerinde Fars mitolojisi/kültürüne de yer vermesi onların taklitçilikle suçlanmasına
neden olmuştur. Ancak Fars şiiri de Arap şiirinin tesiri altında oluşmaya başlamış ve
ilk ürünlerini de o tarzda vermiştir. Arap şiirini taklit ederek oluşan daha sonra da
gelişip özgünleşen Fars edebiyatı hiçbir zaman “taklitçilikle” suçlanmadığı gibi daha
da yüceltilmiştir. Bunun aksi olarak aynı paralellikte oluşup kendine has şaheserler
ortaya koyan klasik Türk şiiri “taklit” şairleri de “acem-perest” olmaktan öteye
gidememişlerdir. Klasik Türk şiiri üzerinde böyle bir yargının oluşmasının temel
nedeni oryantalistlerin Osmanlılara bakış açısı olsa gerektir (Kartal, 2008, s. 80).
Türklerin en azından başlangıç için Farslardan zorunlu olarak etkilenmiş olmalarının
nedeni Dora’ya göre Türklerin –İranlılar kadar- destansı dehaya sahip olmayışlarından
ileri gelmektedir. Bir cihan devleti kurmuş olan Osman’ın yazgısı tarih sahnesine
ondan önce çıkmış olanların hayallerini gerçekleştirmektir. Ancak Osmanlılar da diğer
Turan kavimlerinden daha fazla destansı dehaya sahip olmadığından Osmanlı şairleri
 13

Acem edebiyatını titizlikle inceleyerek yazmaya başlamış, zamanla onlardan almış

oldukları malzemeye kendi kültürel malzemelerini de serpiştirerek kendilerine has bir
üslup yaratmaya gayretine girmişlerdir. Zira Firdevsî’yi ve Şehnâme’yi sürekli taklit
etmek niyetinde değillerdir. Ne var ki -en azından başlangıç aşamasında- taklit, bir
zorunluluktan ileri gelmektedir (D’İstria, 1982, s. 18). Buna karşın İranlı şairler de
(geniş bir zaman diliminde) kendi yöneticileri olan, müşterek bir dinin çatısında
bulundukları Türklere ve edebiyatlarına kayıtsız kalamamışlardır. Birçok İran şairi
Türk güzellerine şiirler yazmış, öyle ki Türk kelimesi işve, cilve ya da sabırlarını
yağmalaması sebebiyle “maşuka, mahbup” ile aynı manalarda kullanılmaktaydı
(Kartal, 2008, s. 53). Bu etkileşim milletlerin en millî çağlarına ait olan destanlarda
dahi görülmekte, bu bağlamıyla Oğuznâmelerdeki dünya görüşünün sadece Türk
folkloru ve edebiyatına değil, Fars edebiyatı üzerinde de etkili olduğu
söylenebilmektedir. Nitekim 6. yy ’da Buzurg Mehr’in Farsçaya çevirmiş olduğu
Oğuz Destanı’nın Dakikî ve Firdevsi’nin eserleri üzerindeki etkileri bu durumu
kanıtlar niteliktedir. Firdevsî de Şehnâme’de Oğuz mit ve destanlarından çokça
istifade etmiştir. Korkut Ata’nın ölümle mücadelesi Efrâsiyâb’ın ölümden kaçmasına
dönüşmüş, Beyrek anlatısındaki motiflere Bijen ve Menije destanlarında rastlanmakta,
Tepegöz mitinin İsfendiyâr’da görülmesi gibi daha birçok müşterek motif
görülmektedir (Bayat, 2016, s. 24). Bu etkileşim bazen daha da ileri gidebilmektedir.
Nitekim Osman Karatay’ın bu konudaki görüşleri hayli dikkate değerdir. Karatay’a
göre Farslar, Turan’ın ünlü hükümdarı Alp Er Tunga’yı İranlılaştırarak altın çağlarının
hükümdarı olan Feridûn yapmışlardır;
“…burada sakatlık İran geleneğindedir. Çünkü değil Feridûn veya Cem, Kuraş’tan önce
herhangi bir hükümdarlarının olmasına imkân yoktur. Çünkü esir ve bağlı köle konumunda bir
halk idiler. İlk kez Kuraş ile bağımsızlık kazandılar… Geçmişleri böyle olan Perslerin
Keyümers gibi ta Hz. Nuh zamanına götürülen hükümdarlarından bahsetmeleri gibi,
Feridûn’dan bahsetmeleri de bir fantezidir; dahası bu bir intihaldir. Taberî’nin bu cümlesi
aslında durumu aydınlatmaktadır: “Acemler Zehhâk’ın kendilerinden olduğunu iddia ederler”
Bir Med olan, iyi bildiğimiz tarihi kişilik Astiyak, Farslar tarafından sahiplenilmektedir. Aynı
şekilde başkalarının, yani Turanlıların/Sakaların hükümdarlarını da sahiplendiklerini, Pers
hükümdarları Ceyhun nehrini geçmemişken, Feridûn’un şahsında ve hayal âleminde Farsların
İran, Turan ve Rum’um hâkimleri olduklarını görüyoruz” (Kartal, 2008, s. 70).
Alp Er Tunga’nın öldürülmesi bahsinde de yine ihtilaflar mevcuttur;
“…böylece büyük Saka hükümdarının Medlerce hileyle Şehnâme’ye göre ise Farslarca savaş
meydanında kahramanca öldürülmeleri olayı çakışmaktadır. Ortada Farslar filan yoktur. O
dönemde ve öncesinde Sakaların Farsları muhatap almalarına, hele kız alıp vermelerine imkân
 14

yoktur. Dolayısıyla, Farslarla hiçbir ilgisi olmayan, Turanlı halklarla aynı kökten gelen
Medlerin tarihi Farslarca sahiplenmiştir. Bunun sebebi İranlı yazar Purpiar’ın belirttiği gibi
İran’da Farsların hâkim olduğu dönemde yüz ağartacak bir mazinin olmaması gerektir”
(Kartal, 2008, s. 70).
Demek ki Farslar bu bölgede hâkim güç olan Turanlılardan iki yönlü istifade
etmişlerdir. Farslar hem onları atalarını kendilerine mal ederek görkemli kadim bir
geçmişle millî bir kültür kurmuşlar hem de Turan’ı ezeli ve ebedî bir düşman olarak
“karşıt/öteki” olarak tanımlayarak bu korkuyla kendi millîyetlerini pekiştirmişlerdir
(Kartal, 2008, s. 70). Klasik Fars edebiyatında, Samaniler ve Çağaniler dönemlerinde
Fars mitolojik rivayetlerine saygıyla yaklaşılmıştır. Ancak Araplar ve Moğolların İran
topraklarına saldırmalarından sonra İranlı olmayan yöneticilerin İran değerleriyle
ilgilenmemelerinden, İran ulusal rivayetleri de nasibini almıştır. Bu sebeple şair ve
yazarlar da Arap rivayetleri ve Türk mitolojisine yönelmiş, böylece İran mitolojik
rivayetleri Sami ve İran mitolojileri olmak üzere ikiye ayrılmıştır (Yıldırım, 2018, s.
354). Farsların Türk mitolojisinden çok erken tarihten beri haberdar oldukları bilgisini
Mısırlı Kıpçak tarihçi ed-Devadari de Arapça yazmış olduğu Dürerü’t-Tîcan adlı
eserinde vermektedir. Ed-Devadari eserinde, Oğuzlara ait kutsal kitap hüviyetindeki
Oğuz Kağan Destanı’nın 5. yy’da Sasânî hükümdarı Anuşirevan’ın isteği üzerine
veziri Buzurg Mehir tarafından Farsçaya çevrilmiş olduğunu daha sonra da Abbasi
hâlifesi Hârun er-Reşit’in bu eseri Arapçaya tercüme ettirmiş olduğunu söylemektedir
(Bayat, 2016, s. 37). Masal ve mitolojide açıklanamaz bir sihir, insanları derinden
etkileyen, kendine doğru çeken bir cazibe vardır. Monoteist anlatılarda ibret alınması
amacıyla peygamberlerin hayat hikâyeleri ve kadim milletlerin örnekleri
verilmektedir. Bu hikâyeler konunun daha iyi anlaşılması için önemlidir, ancak
zamanla çeşitli kavimlere ulaşarak asıl amacından şaşmış, yerine de benzer efsaneler
türetilmiştir. Mitsel anlatılarda politeist tanrılar ve tarihteki büyük şahsiyetler
tanrısallaştırılmaktadır. Zira insanoğlu ulvi ve açıklamakta zorlandıkları olaylar ve
nesneler karşısında güçsüzlüklerini anlamış ve ona korkuyla karışık saygı duymuştur.
Bu açıklanamaz korkuları sebebiyle bu saygı/korku duydukları nesne ya da kişileri
hoşnut etmek maksadıyla anlatıma yönelmişlerdir. Bu anlatımın eksik yönlerini de
mitolojiyle tamamlamışlardır. Yani mitosların hayata geçirilmesinin tabii olduğu
kadim kültürlerde inanç çizgisinin temeli, çeşitli sembollerden oluşuyordu. Bu
mitoslar sembolleri besliyor, semboller de din yapısını şekillendiriyordu (Orhan, 2015,
s.320).
 15

Klasik Türk şiirinin başlıca kaynakları arasında yer alan Kur’an tefsirleri; farklı
dönemler, kişiler, mezhep, tarikat, fikir ve yöntemlerle yapılmaktadır. Kur’an’daki
ayetlerin açıklamasına dayanan bu tefsirlerdeki efsanelerin kaynağı İsrâiliyyat olarak
adlandırılan Yahudi mitolojisidir (Tökel, 2016, s. 81). Mitleri tanımada kavimlerin
kıssa ve mitleri arasındaki benzer sırlar yer değiştirmiş bir vaziyette tekrar
edilmektedir. Eğer mit ve Kur’an kıssaları arasındaki ortak sembol ve sırlara ilmî bir
bakış açısıyla bakılacak olursa bu sırların insanın kalbi olduğu görülecektir. Her ikisi
de keşif ve buluşun mahsulüdür. Bu bağlamıyla Nebiyi keşfetmek, kadim çağlarda
tarihin karanlık sayfalarına gömülen insanların, belki şamanı belki de kâhini
keşfetmektir (İmâmî, 2019, s. 74). 6. yüzyılın ünlü sufilerinden ve aynı zamanda büyük
filozoflarından olan İranlı Şeyh-i İşrâk, son derece değerli çalışmalarıyla İbn Sina
meşşaî felsefesi-İslam felsefesi ve eski İran hikmeti arasında çok güzel bir uyum ve
örtüşme ortaya koymaktadır. Şeyh-i İşrâk, eski İran’ı İran hikâyeleri, mitolojisi ve
mitolojik ögelerini özgün dünya görüşü ışığında ve ekseninde yorumlamıştır.
Sohreverdî’nin eski İran rivayetleriyle ilgili yorumları, onun işrâk felsefesiyle aynı
doğrultuda ve dünyayı aydınlık-karanlık temelindeki değerlendirmelerine
dayanmaktadır. Kur’an gerçeklerini derinlikleriyle yorumlayan bir bilim insanı olan
Sohreverdî; eski İran rivayetleri ile simgesel, gizemli ve şifreli eski İran hikmetini
gözleyerek onlara İslam bilgi potasında yeni hayatlar vermiştir. Sohreverdî’nin bu
türden yorumları ve değerlendirmeleri, özellikle Elvâh-i İmâdî, Akl-ı Sorh ve lügat-i
Mûrân adlı eserlerinde yer almaktadır. Sohreverdî, gerçeği arayan yolcunun seferinin
son noktası olarak, kutsal yaratıcının her şeyden soyutlanmış nurlarını kabul
etmektedir. Sohreverdî’nin söz konusu nurları, Zerdüşt dinsel ögelerinden ve eski İran
hikmetinden “Horre-yi Keyanî” ya da “Ferr-i Nuranî”den başkası değildir. Yani işrâk
hikmetinde yer alan ögeler, Zerdüşt inanışının söz konusu “ferr”inin yansımalarıdır.
İran mitleri ve İslamî ögeler arasındaki benzerlikler ile mitolojik birtakım değerlerin
işrâk hikmeti eksenli yorumlanması Sohreverdî’nin Akl-ı Sorh’ında görülmektedir. Bu
eserdeki Tuba Ağacı ve onun üzerinde yuvası bulunan Sîmurg ile ilgili nitelemeler,
bütünüyle Avesta’daki Vispobish ile Meregho Saena’yı Bundehişn ve diğer Pehlevice
metinlerdeki Horviyesp Tohmek ve Sin Morv (Simurg)’u çağrıştırmaktadır (Yıldırım,
2018, s. 66).
 16

1.1.Mitolojinin Tanımı
Mitolojinin genel kabul görmüş bir tanımını yapmak güçtür. Zira sözlü bellekte
var olmuş her anlatı biraz mit özelliği taşımaktadır. Bu sebeple farklı anlatılar, farklı
mitoloji tanımı doğurmaktadır. Ancak mitolojinin genel çerçevesini, çizmesi
bağlamında Eliade’nin tanımının en kapsamlı tanım olduğu söylenebilir.

Mit kutsal bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, “başlangıçtaki” masallara özgü
zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, doğaüstü varlıkların başarıları
sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani kosmos olsun, isterse onun yalnızca bir
parçası olsun, bir gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini anlatır. Demek ki mit, her zaman
“yaratılış”ın öyküsüdür: Bir şeyin nasıl yaratıldığı, nasıl “varolmaya” başladığı anlatılır…
Sonuç olarak mitler, kutsal (ya da doğaüstü) olan şeyin, dünyada çeşitli, kimi zaman da
heyecan verici akınlarını betimler. İşte dünyayı gerçek anlamda “kuran” ve bugün içinde
bulunduğu duruma getiren de kutsalın bu akınıdır. Dahası, insan bugünkü durumunu, ölümlü
cinsiyetli ve kültür sahibi bir varlık olma özelliğini “Doğaüstü Varlıklar”ın müdahalelerinden
sonra edinmiştir (Eliade, 2018, s. 17).

Mit en genel tabiriyle insanoğlunun bilinmezler karşısındaki yorumudur.

Dinler varlıktaki esrara bir cevap getirerek insana mutlaktan seslenmektedirler, ancak
bu cevap ilahi ve aşkındır. Mitoloji ise var olan esrara insanın kendi cevap arayışı
sonucu teşekkül etmiştir (Tökel, 2010, s. 9). Mitler yalnızca dünyanın ya da dünyadaki
yaşamın açıklamasını sunmaz. Bunun yanında onları anımsamakla, onları yeniden
gerçekleştirme aşamasına getirmekle arkaik toplum insanının, tanrıların,
kahramanların ya da ataların “başlangıçta” yaptıkları şeyleri yenileme gücüne de
sahiptir. Mitleri bilmek demek, nesnelerin kökenindeki sırrı bilmek demektir. Ayrıca
mit sadece nesnenin kökenini bilmez ortadan kaybolduklarında nerede ve nasıl ortaya
çıkabileceğini de bilir (Eliade, 2018, s. 27). Yeryüzünde ikamet edilmiş her yerde ve
bütün çağlarda insana ait mitler türemiştir. Bu mitler insan aklının eylemleriyle ortaya
çıkan ne varsa hepsinden esinlenilerek teşekkül etmiştir. Mit kozmosun sonu gelmez
enerjilerini, insanın kültürel yaratımına akan gizli bir yarık işlevindedir. Küçük bir peri
masalında dahi bulunan o derin yaratıcı merkezlere dokunup uyandırabilme kabiliyeti,
okyanusun sırrının bir damla suda gizlenmesi mucizesi gibidir. Zira mitolojinin
simgeleri üretilmiş değildir. Bu sebeple talep edilemez, uydurulamaz, kalıcı bir şekilde
bastırılamazlar (Campbell, 2017, s. 13).

Birçok bilim insanına göre mitler, dini ritüellerin öyküleridir. Bu bağlamıyla

Mısır tanrısı Osiris’in öldürülmesi ve dirilişi öyküsü Mısır cenaze törenleriyle
 17

ilişkilidir. Geri kalanlar ise mitin, insanların evrenle ilgilerini hissetmelerine yardımcı
olan veya bireyleri bir grup hâline getirip birleştiren metafor ya da alegori olabileceğini
söylemektedirler. Bazı analistler mitleri onları hayal eden kültürün endişelerini,
nevrozlarını ve önceliklerini yansıtan rüyalara benzetmekteler. Nitekim Kahraman
Marduk’un canavar Tiamat’ı öldürdüğü Babil miti toplumun kurallara göre
düzenlemesine ilişkin antik Mezopotamya görüşünü yansıtmaktadır. Sonuç olarak
mitlerin, belli bir insan grubunun doğa, dünya ve bilinmeyenle ilişkilerine dair
duygularını yansıtan “inandırıcı” anlatılar olduğu söylenebilir (Leeming, 2017, s. 15).
Mitolojiler dinî kabule dayalı sözlü anlatılar olmanın yanında, aynı zamanda kolektif
olarak yapılan ritüellerdir. Bu bağlamıyla mitoloji; geçmişin, kutsalın ve kültürün
aktarımıdır (Taş, 2017, s. 21).

Birtakım araştırmacılara göre mitoloji aynı zamanda bir hikâye, bir öyküdür.
Bu hikâye ve rivayetler geleneksel ilkel toplumlarda bir tür açıklama ve ilişki kurma
aracı olarak kabul edilmektedir. Mitoloji, eski dünyanın belirgin bir niteliğinin,
insanoğlunun zihinsel gelişimin zorunlu aşamasının göstergesidir. Mitler, insan
hayatının başlangıç dönemlerinde doğadan ve ilkel insanın zihninden kaynağını alarak
yine onunla doğa arasındaki karşılıklı ilişkiler ve etkileşim sonucu ortaya çıkmış
birtakım rivayetlerdir. Bir taraftan doğanın temel bir parçası olarak bütün tabiat
unsurlarıyla çok yakından ve koparılamaz ilişkisi, öte yandan zihinsel gelişimi
sebebiyle doğa ögelerinden uzaklaşması gibi düalist ilişki süreci, mitolojide farklı
şekillerde yansıtılmaktadır. Doğayla yakın ilişkisi onu doğayı övmeğe ve onunla
birlikteliğe yöneltmekte, öte yandan ondan uzaklaşıp bağlarını kopartmaya yol
açmaktadır. Bu bakıma ayinler ve mitolojiler insanoğluyla doğa arasındaki
birlikteliğin şifreleri hüviyetindedir. İnsan gerçekte doğada ve dünyadaki zihinsel
serüvenini bir mit olarak ortaya çıkartmaktadır. Bu bağlamıyla mitoloji, insanın
toplumsal hayattaki doğa ve diğer yaratıklar karşısındaki algılamaları, insanın
çevresindeki bütün varlıklar hakkındaki düşüncelerinden oluşmaktadır (Yıldırım,
2018, s. 46).

1.2.Mitolojinin Tarihçesi
Mythologia sözcüğü karşıt iki kavramın yani gerçeklikle ilişkisi olmayan,
uydurma manasına gelen “mythos” ile gerçeğin insan sözüyle dile gelmesi
manasındaki “logos”un birleşmesinden oluşur. Mythologia efsaneler bilimi
manasındadır. Erken ilkçağda mythologein (masal anlatmak) manasına gelen bir fiil
 18

vardı. Bu fiil ayrıca sözlü gelenekte dilden dile aktarılan efsanelerin ozanlarca
sürdürülmesini de belirmekteydi. Hem masal ve efsanelerin toplandığı kitap hem de
bu efsaneleri yazan yahut derleyen için kullanılan “mythologia” da aynı manaya
geliyordu. Ancak mythologia kavramı o zamanlar bugünkü kadar geniş ve kapsayıcı
değildi. Bu bağlamıyla ilk çağ mythos’u laiktir, din adamının değil, sanatçının
uğraşıydı (Yıldırım, 2018, s. 37). Mitoslar uzun yıllar sembolik bir dille insanlığın
dinî ve felsefi görüşleriyle ruhun geçirdiği tecrübeleri insanlara aktarmaktadırlar
(Fromm, 2008, s. 189). Alman dilbilimci ve karşılaştırmalı dinler tarihi uzmanı
Friedrich Max Müller, mitolojiyi meydana getirenin insan düşüncesi olduğunu bu
bağlamıyla da mitolojinin oluşumunun öncellikle akıl yapısı ve insan dilinin
gelişmesine bağlı olduğunu söylemektedir (Usta, 2019, s. 16). Mitlerin oluşumu ve
gelişmesi ile ilgili birçok teori üretilmiştir. Bunlar;

Scriptual Teori; bu teoriye göre bütün mitolojik anlatılar, vahye dayalı kutsal
kitaplardan alıntılanarak oluşturulmuştur. Misal olarak, Yunan mitolojisindeki
Prometeus’un oğlu Deukalion, aslında Nuh Peygamber ve tufanın tahrife uğrayarak
millî kahramanlara atfedilmiş bir kıssasıdır. Yine Herkül de İsrailoğullarını yabancı
ulus esaretinden kurtarmaya çalışan Kral Samso ile özdeşleşmekte, Arion ise Yunûs
Peygambere karşılık gelmektedir. Ancak bu olaylar zaman içerisinde gerçeklikten
çıkmış, olaylarda yer alan gerçek kişiler millî kahramanlara dönüşmüştür.

Tarihsel Teori; bu görüşe göre mitolojide bahsedilen şahıslar bir zamanlar

gerçek kişiler olmakla beraber; birtakım olağanüstü gelenekleri oluşturarak insanların
hayatlarını kolaylaştıracak yeni şeyleri icat etmişlerdir. Misal olarak Yunan
mitolojisinde Kadmos’un bir canavarın dişlerini toprağa diktiği zaman birden silahlı
adamların ortaya çıktığı anlatılmaktadır. Gerçekte ise Kadmos, Yunanistan’a alfabeyi
getiren ve halka öğreten bir Phonecia göçmenidir.

Alegorik teori; buna göre, eski çağlarda oluşmuş bütün mitler alegorik ve
sembolik olup didaktik tarzda öğretici mesajlar yüklüdür. Bazı ahlakî, felsefi ve tarihî
gerçekler sembolik bir dille anlatıldığında daha da yaygınlaşmaktadır. Misal olarak,
Yunan mitolojisinde çocuklarını yutan kişi için Kronos ismi seçilmiştir kronos
gerçekte “zaman” manasına gelmektedir. Her şeyi yontup yok eden kronos yerine
mitolojide sembolik bir Kronos konulmuştur (Uslu, 2019, s. 20).
 19

Mytos kelimesi Aristo’nun poetikasında olay ve öykü manasında

kullanılmaktadır. Batı’da Aydınlanma çağına kadar mit sözcüğünün “uydurma” ve
“tarihi gerçekliği olmayan” gibi menfi manaları vardı. Ancak Vico’dan itibaren mit,
şiir gibi hakikat, gerçekçi gibi manalara da gelmeye başlamıştır (Tökel, 2016, s. 6).
Batı’da mitoloji çalışmaları 17. yüzyılın sonunda Vico ile başlamıştır. Bu bağlamıyla
Vico’nun Scienza Nuova adlı eseri, ilk karşılaştırmalı mit çalışmasıdır. Bu önemli
çalışmadan sonra Batı’da mit çalışmaları hız kazanmıştır. Paganist Yunan ve Roma
mitlerinden başka Kelt, Norveç ve diğer Hristiyan Avrupa mitlerini kapsayan ve en
nihayetinde bütün dünya mitolojilerini kapsayan çalışmalar yapılmaya başlanmıştır
(Tökel, 2010, s. 6). Bilge Seyidoğlu’na göre ise mitoloji ile ilgili çalışmalar 19.
yüzyıldan itibaren yapılmaya başlamıştır. Mit “myht” bazı araştırmacılara göre ilkel
toplumlar için; olay “fable”, “fiction” kelimeleriyle aynı manaya gelmektedir. Mitin
herkes tarafından kabul edilebilecek bir tarifi yapılamamaktadır. Mitin asıl manası;
“gerçek hikâye” ve bunun da ötesinde “sahip olunan çok değerli şeyler, kutsal, değerli
olan”dır. İlkel mitolojiler ilk seyyahlar, misyonerler ve etnograflar tarafından sözlü
gelenekte yaşarken keşfedilmiş, bazen bir yaratıcı tarafından yeniden üretilerek
yüksek kültürün etkisiyle işleyerek yazıya geçirilmiştir. Bütün büyük mitolojiler
zamanla edebî değer kazanmışlardır (Tökel, 2017, s. 16).

Mitler kültürel olgulardır, evrendeki diğer gelişmeler gibi zamanla değişime

uğrarlar. Mitler ölmezler, bazıları mahiyet ve özelliklerini büsbütün kaybederlerken
bazıları da belli ölçülerde değişime uğrarlar. İnsanların yaşamlarındaki etkin dil, kültür
ve medeniyet gibi mitler de zaman zaman etkilerini artırır, bazen de kaybederler.
Mitlerin değişim ve dönüşümleri konusunda keşişler ve kâhinlerin önemli etkileri
dışında toplumların sosyal yapıları ve ulusal kimlikler de son derece etkilidir.
Toplumsal yapıların değişmesiyle birçok mitsel öge belli ölçülerde değişim ve
dönüşümlere uğramış, bir bakıma mitler toplumsal yapıların birer yansımaları olarak
algılanmıştır (Yıldırım, 2018, s. 70). Mitlerin, sürekli bir değişim ve dönüşüm
sürecinde yer almaları, iç ve dış değişim olmak üzere iki şekilde gerçekleşmektedir.
Dış değişimde “mythos” “logos”a dönüşmekte yani efsaneler mantıksal ölçülere
yaklaştırılmaktadır. Misal olarak Avesta’da Dahhâk üç başlı, altı gözlü, bin hileli bir
yaratık olarak tasvir edilirken, zamanla mantık ölçülerinde insan görünümlü lakin yine
hileli ve zorba bir hükümdara dönüşmektedir. İç değişim ise iki şekilde
gerçekleşmektedir. Birincisinde mitler; toplumun din, ekonomi, üretim araçları gibi
 20

çevrenin etken koşullarıyla oluşmakta, ikincisinde ise mitler kırılmalara uğramaktadır.

Misal olarak Avesta’da Dahhâk’ı öldüren Gerşâsp, Şehnâme’de Nerimân, Sâm ve
Gerşâsp adlarında üç ayrı kişiye bürünmektedir (Yıldırım, 2018, s. 59).

1. 3. Mitlerin Sınıflandırılması
Mitlerin sınıflandırması genellikle konularına göre yapılmaktadır. Bütün
dünya mitolojilerinde aynı konular yer almadığından kesin bir mitoloji tasnifi
yapılamamaktadır. Her ne kadar mitolojik anlatılar milletten millete farklılık arz eder
gibi görünse de aslında özü itibariyle müşterek bir yapıdadır. Sadece kültürel kodlar
itibariyle değişip dönüşür. Mitler genel ve özel olmak üzere iki kategoride
sınıflandırılmaktadır;

1.3.1. Genel Kategoriler

1.3.1.1. Kozmogonik Mitler: Evrenin oluşumu ve dünyanın yaratılması ile ilgili
mitler.

1.3.1.2. İlk İnsanın Yaratılması Mitleri: Kozmosun yaratılması ve sonrasında silsile

şeklinde; gök, yer, dağlar, ormanlar, bitkiler, hayvanlar ve son olarak da insanın
yaratılması hakkındaki mitler.

1.3.1.3.Türeyiş Mitleri: İlk insanın yaratılması insan topluluklarının, kabilelerin,

soyların, boyların ortaya çıkışı hakkındaki mitler.

1.3.1.4. Takvim Mitleri: Zamanın oluşmasını ve ölçülmesi hakkındaki mitlerdir.

1.3.2. Özel Kategoriler

1.3.2.1. Tanrılar Hakkında (Teogoni) Mitleri: Evrenin yaratılmasında tanrının rolü
ile ilgili mitler.

1.3.2.2. Köken (Etimolojik) Mitler: Bir şeyin kökenini açıklamak, somutlaştırmak

ilgili mitler.

1.3.2.3. Dünyanın Sonu (Eskatoloji) Mitleri: Dinî inançların güçlenmesine paralel

olarak teşekkül eden dünyanın sonu ve kıyamet ile ilgili mitler.

1.3.2.4. Totem Mitleri: Kavimlerin, boyların bir toteme bağlanması, ecdat-tanrı

ilişkisinin bir olguda birleştiği hakkındaki mitler.

1.3.2.5. Kahramanlık Mitleri: Halkların kurtarıcı kahraman olarak benimsedikleri

kişiler hakkındaki anlatılar hakkındaki mitlerdir (Bayat, 2005, s. 15).
 21

Ateşin çalınışı, tufan, ölüler ülkesi, bakirenin doğurması, dirilen kahraman gibi
motifler bütün dünya mitolojilerinde müştereklik arz etmektedir. Bu motifler
yayılırken her kültürde yeni yeni birleşimlerle değişerek ortaya çıkmaktadırlar.
Hâlbuki “kaleydoskop içindeki parçalar gibi” yalnızca belli sayıda ve aynıdırlar.
Mukayese edildiklerinde hepsinin aynı mitolojik kökenden teşekkül ettiği, aynı
motiflerle örüldüğü görülecektir. Bu motifler yerel ihtiyaçlara göre değişen biçimlerle
seçilip yorumlanarak çeşitli ritüellerde ortaya konmak üzere hazırlanmıştır (Campbell,
2016, s. 13).

1.4. Mitoloji Üzerine Yapılmış Çalışmalar

19. yüzyılın sonu, yirminci yüzyılın başlarında antropoloji ve psikolojinin
gelişmesiyle artık mitoloji de ciddiye alınmaya başlanmıştır. O zamana kadar mitler
çoğunlukla hurafe olarak ya da unutulmuş dinlerin anlatmış olduğu, insanı yanlış yola
sevk eden anlatılar olarak değerlendiriliyordu. Daha sonra mitoloji merak edilmiş ve
mitoloji çalışmaları da hız kazanmıştır. İlk önemli mitograflardan birisi Altın Dal
(1890) adlı eseriyle Sir James Frazer’dır. Frazer, dini ve efsaneleri Darwin’in doğal
dünyanın incelenmesinde gösterdiği yaklaşıma çok benzer ciddi, tarafsız ve ilahiyat
dışı bir yaklaşımla ele almıştır. Frazer’e göre mitler ilkel bilimin doğayı açıklama
girişimleridir. Fransız sosyolog Emile Durkheim ise Dinsel Yaşamın İlk Biçimleri
(1912) adlı eserinde mitler; toplumsal birlik ve kimlik sağlayan aleogorik biçimler
olarak ciddiyetle ele almış, dinin antik ve çağdaş biçimlerini mukayese etmiştir.
Cambridge, İngiltere’de Jane Ellen Harrison da Yunan mitolojisine arkeolojik ve
antropolojik teknikleri uygulayarak, mitolojiyi ritüellerin ifade ediliş biçimi olarak ele
almışlardır. Bu metot genel olarak Cambridge Ritüelcileri olarak adlandırılan, bir grup
bilim insanı arasında öne çıkmıştır. “Mit, ayinlerin sözlü karşılıklarıdır” diyen
Harrison’un en önemli eseri Yunan Dinine Giriş (1903)’tir. 20. yüzyılın başlarında
yeni psikoloji ve psikanaliz alanlarının destekçileri arasında önde gelen mitograf,
İsviçreli analist Carl Gustave Jung’du. Jung, mitlerin rüyalarla karşılaştırılabileceği
konusunda Freud ile aynı fikirdedir. Ancak jung daha da ileriye giderek mitin, belli
kültürlerin ortak ruhunu yansıttığını ve bu arketipik yanın, daha sonra çıkan taklitlerin
orijinali niteliğindeki temaların ortak bir insan ruhuna veya Kolektif Bilinçdışı’na
işaret ettiğini öne sürmüştür. Ona göre yeraltına iniş, tufan, yaratılış mitleri gibi mitleri
ve yaygın efsanevi temaları incelemek insan zihnini incelemektir. Bu görüşe genel
olarak katılan üç önemli mitolograf vardır. Romen bilim adamı Mircea Eliade, Fransız
 22

antropolog Claude Lévi-Strauss ve Amerikalı mitolog Josep Campbell (Leeming,

2017, s. 19).
 23

II. BÖLÜM

TÜRK EDEBİYATININ TARİHÎ VE MİTOLOJİK SEYRİ

Türklerin halk şiir – musikişinaslarıyla ilgili ilk bilgiler Attila devrine yani
miladi 5. asrın ilk yarısına dayanmaktadır. Batı kaynaklarının verdikleri bilgilere göre
Attila'nın ordusunda şair ve musikişinaslar bulunuyordu. Bu şairler Attila'nın
ziyafetlerinde onun kahramanlıklarına ve zaferlerine dair inşad ettikleri şiirleri
okuyorlardı. Priscus, böyle bir ziyafet sahnesini şöyle tasvir etmektedir;
Akşama doğru meş’aleler yanınca, ziyafetin verildiği ipekten mamul muhteşem
çadıra iki şairin girdiği görüldü; bunlar Attila'nın önünde Hun lisanıyla kendi tanzim ettikleri
şiirleri okudular. Bu şiirler Attila’nın kahramanlıklarına, zaferlerine aitti. Orada hazır
bulunanlar, bu şiirlerin tesiriyle vecde, heyecana geldiler; gözler parlıyor, çehreler korkunç bir
hal alıyordu (Banarlı, 1983, s. 23).
Yine Attilâ’nın ölüm töreninde de şairler mühim bir yere sahiptir. Bu yönüyle
İslamî dönemdeki kasidecilik geleneğinin İslamiyet’ten önce de bulunduğu
söylenebilir. Dolayısıyla bu gelenek Fars ya da türün ait olduğu Araplardan alınmış
değil, mevcut geleneklerinin güncellenmiş hâlidir. Her hükümdarın yanında şair
bulundurması, bu şairlerin belli ihsanlar karşısında hükümdara övgü dolu şiirler
yazması daha ilk dönemlerden beri olan, zaman içerisinde daha da canlanan bir
gelenektir.
2.1.Eski Türklerde Şiir ve Mitoloji
Klasik şiirin yapısını anlamak için onun tarih boyunca gelişen kültürlerden
aldığı zenginliklerin bilinmesi gerekmektedir. Bu bağlamıyla klasik şiirin temellerini
yalnızca İslam medeniyeti dairesindeki kültürlerde ve Yakın Doğu İslamî klasik
edebiyatının şiir anlayışında aramak doğru olmayacaktır. Zira bu temel, İslamiyet
öncesi Yakın Doğu kültürüne kadar dayandırılabilmektedir. Tarih boyunca Yakın
Doğu’da birçok devlet kurulmuş, değişik dinler, inançlar gelişmiş ve bu bölgede
yaşayan halk bu gelişmeleri eski şekilleri ile İslam kültürünün içinde yaşatmaya devam
 24

etmiştir. Muhakkak ki Ateşperest, Maniheist, Süryânî, Musevi ve Hristiyan dinlerinin

inançları kâinat, dünya ve insan anlayışlarıyla, eski Mısır, Sümer-Akad, Babil ve
Asur’daki çok tanrılı dinlerin yarattığı medeniyet ve kültürlerin çeşitli görünümleri ait
oldukları siyasî güçlerin yıkılmasıyla hemen ortadan kaybolmamışlardır. Yeni politik
düzenlerle birlikte değişen sosyal hayat ve ona paralel olarak gelişen yeni kâinat,
dünya, insan anlayışları ve onlarla ilgili imajlar eski kültürlerin çeşitli görünümlerine
yeni anlamlar yüklenerek yeniden ifade edilmişlerdir. Böylece Yakın Doğu kültürü
eski ve yeniyi bünyesinde barındırmaya devam etmiştir. Zira aynı Yakın Doğu
halklarının çocukları, çocuklarının çocukları yaşarken öğrendikleri ve kulaktan kulağa
duydukları böylece atalarından miras aldıkları bu kültürün içinde yaşayıp muhafaza
etmişlerdir. Büyük İskender zamanında Doğu ile Yunan kültürünün etkileşimi
sonucunda oluşan Helenistik devirde de edebiyatın çehresi değişmiştir. Yine
Ateşperest, Süryani, Maniheist halk Müslüman olmakla yepyeni bir dünyaya girip,
eski kültüründen tamamen arınmış değildir. Nitekim M. Ö. 73 yıllarında Asseus
şehrinde geçen bir olayda Tanrı Jove (Jupiter)’un misafirperliği üzerine yemin
verilirken tuz-ekmek hakkı üzerine and içildiği söylenmektedir ki bu bugün hâlâ
Anadolu’da yaygın bir şekilde kullanılan bir deyimdir. Bu bağlamıyla İslam
dünyasında yaratılan edebi eserlerin kültür bakımından bir başlangıç noktasının
olduğunu düşünmek yanlış olacaktır, zira bu kültür tarihin çok ötesinden ve çeşitli
kanallardan beslenmektedir. Bu küllenmiş kültürel unsurlar, Yakın Doğu halkı
arasında sözlü edebiyatta, folklorda, geleneklerde ve çeşitli tarikat sistemlerinde,
kitabî İslam’ın yanı sıra gelişen diğer dinî anlayışlarda canlı bir şekilde devam etmiştir
(Tekin, 2009, s. 182).

2.2.Klasik Türk Edebiyatında Şiir ve Mitoloji

Türkler, İslam dinini kabul ettikten sonra dil bakımından aralarında hiçbir ilişki
bulunmayan Arap ve Fars edebiyatları ile İslam öncesi Türk dili ve edebiyatı
birikimlerinden istifade edip tohumları Türkistan’da atılan belli bir geleneğe bağlı yeni
bir edebî zevk oluşturmuşlardır (Kartal, 2008, s. 15). Aynı durum Fars edebiyat ve şiiri
için de geçerli olmuştur. İslam döneminde ilk Farsça yazan şairler özellikle Horasanî
tarzının ve çağdaş İran devletinin takipçisi olan Samanilerdi. İran şiirinde İslamî ve
Sami inançların net etkisi Gazneli ve Selçuklu Türk hanedanları döneminde
hissedilmeye başladı. İran şiiri daha önceleri İran mit ve destanlarına dayanıyordu
ancak Gazneli hükümetlerinin, özellikle Selçukluların gücünün pekiştirilmesiyle İran
 25

mit ve destanlarına ilgi azaldı. İran’ın İslamî çağda ilerlemesiyle Farsça şairler, İran
mitolojisinde birkaç değişikliğe gitti. Bu değişiklik ilk olarak mitolojilere ve İran
destanlarına ilginin azalması şeklinde oldu. O zamandan sonra da yavaş yavaş İran
sembolleri yerini İslamî ve Sami motif ve mitoslara bıraktı. Samani döneminden
süregelen Şahnâme ve Şahnâme yazıcılığı geleneği Firdevsî’nin Şahnâme’sini
yazması sonucunda hâkim olmaya başladı. Eserlerin asıl amacı İran destanlarının ve
mitlerinin kaydedilmesiydi, ancak bu grup eserler giderek azaldı. İran mitolojisine
adanmış eserlerin azalmasıyla, İran mitolojinin karakterler ve anlatıları da göz ardı
edilmeye başlamıştır. Öte yandan, İran mitolojisinde dikkat çekici değişiklikler
sonucunda Sami, İslamî kişi ve rivayetler Pers mitolojisinin yerini aldı.
Peygamberlerin isimleri zikredilmiş, onların hayatlarına dair rivayetler artıp İran ve
Sami karakterlerle birleştirilmiştir. Cemşîd ve Süleymân gibi anlatıların da zamanla
karışmasına sebep olmuştur. Gerçi Cemşîd hikâyesinin anlatılmasında İran
mitolojisinde ve destanlarından uzaklaşması yeni bir sonuç doğurmuştur. Ancak Fars
destan şiirlerinde Selçuklu döneminde epik ve mitolojik karakterler ile övünmeler
yerini şairlerin övülmesine bırakmış, ondan sonra Fars şiirinde övünme ve övülme özel
bir yer edinmiştir. Bu olgu, İran toplumundaki doğal bir değişiklikti. İran
kavimlerinden olmayan Gazneli ve Selçuklu devletlerinin yükselişi İranî devletler olan
Saffârîler ve Samanîlerin gücünün azalmasına sebep oldu. Onların İran toplumuna
yabancı olması, İranlıların gururlanması, İran muhalefetine Gazneli ve Selçuklu
devletlerinin yoğun baskısı sonucunda aşamalı olarak tasavvufi eğilimleri teşvik
edilmiş ve ulemaya ait olmayan şeylerde olumsuz görüşlerin artmasına sebep
olmuştur. Böylece İran mitolojilerine önyargı ve olumsuz görüşler zihinlerde zamanla
yer almaya başlamıştır (Ferahanî, 1695, s. 211).

Türk edebiyatının, Arap edebiyatından ziyade Fars edebiyatıyla etkileşim

içerisinde olmasında Yeni Fars edebiyatının İslam medeniyeti esaslarına göre oluşması
ve Türk asıllı hükümdarlar ile Farsça şiir söyleyen Türk şairleri etkili olmuştur (Kartal,
2008, s. 15). Klasik Türk şairi, mitolojik bağlamda genelde İran mitolojisi, özelde
Şehnâme’den istifade etmiştir. Ancak klasik şiirin mitolojik arka planını sadece
bunlara bağlamak yanlıştır. Zira klasik şiirde İran mitolojisinin izleri görüldüğü kadar
Arap, Hind, Çin, Orta Doğu’nun başka milletleri, Yunan ve Anadolu’da yaşamış
kadim milletlerin mitolojilerinin de bâtınî de olsa izleri bulunmaktadır. İran
mitolojisinden alınmış olan mitosların diğer milletlerin mitolojileriyle müştereklik arz
 26

etmesi “millî mitoloji”nin olabilirliği hakkında tartışmalara neden olmaktadır. Misal

olarak Ali Nihat Tarlan’ın Cemşîd’in köken olarak İran’a değil de Hint’e bağlı
olduğunu söylemesi gibi. Yine âb-ı hayat ile ilgili Mısır’dan Çin’e, İskoçya’dan Orta
Asya milletlerine kadar hemen hemen her kavimde müşterek inanışlar bulunmaktadır.
Yaygın olarak işlenen bir diğer mitos olan “yılanların hazineleri beklemesi” mitosu da
en geniş hâliyle Çin mitolojisinde yer almaktadır. Bütün bu mitosların arketipleri göz
ardı edilirse klasik şiirin önemli ölçüde İran mitolojisinden etkilendiği söylenebilir
(Tökel, 2016, s. 75). Bu yaygın ve yanlış görüşe şahıslar kadrosu bağlamında en çok
Şehnâme’den alıntı yapılmış olduğu delil gösterilebilir. Ancak zâhirde görüneni bir
tarafa bırakıp bâtınındaki mitoslara bakıldığında kullanılmış olan mitolojik
malzemenin bu coğrafyada yaşayan -Türkler de dâhil olmak üzere- bütün kavimlere
ait mitoslarla örüldüğü görülecektir.

Türkler İslamiyet’i kabul etmeden, Anadolu’ya gelmeden önce Orta Asya’da

kendi kültürlerini temelde korumuş olmakla birlikte, etkileşime girdiği kültürlerden de
beslenmişlerdir. Bu kültürlerin başlıcaları Çin ve Fars kültürüdür. Başta Oğuzlar
olmak üzere Türkler, 10. yüzyılda kitleler hâlinde Müslüman olmaya başlayınca bu
yeni ve tamamen değişik mahiyetteki dinin kültürü ve bu ikili sosyal ve kültürel yapı
içerisinde 11. yüzyılda gelmiş oldukları Anadolu’nun kültür ve inanç ortamı ile temasa
geçmişlerdir (Ocak, 2018, s. 103). Türkler ile Farslar tarih boyunca bazen komşu
olmuş, bazen de aynı topraklar üzerinde birlikte yaşamıştır. Dil ve edebiyat arasındaki
etkileşime komşuculuk, ticaret, dinde müştereklik gibi unsurlar da eklenince kültürler
arası etkileşim de kaçınılmaz olacaktır. Özellikle Sasanilerin yıkılmasından, İran’ın
İslam devleti dairesine girmesi ve İslamiyet’in Türkler arasında yayılmaya
başlamasından sonra Türk- Fars ilişkileri ve kültürler arasındaki etkileşim daha da
artmıştır. Samanoğulları döneminde başlayan Türklerin devlet kademelerinde görev
almaları, Gaznelilerin kuruluşuyla gittikçe yaygınlaşmıştır. Yahya Kemal’in, “bir
devrin edebiyatını o devrin iktidar muhitinde olanlar oluşturmaktadır” (Kartal, 2008,
s. 27) sözlerinden de hareketle Türklerin, Fars kültürü ve edebiyatında o dönem, etkin
olmaya başladığı söylenebilir.

Şehnâme’nin kaynakları Firdevsî’nin de belirtiği üzere sözlü geleneğin yanı

sıra yazılı belgelere de dayanmaktadır. Bu yazılı belgelerin arasında onuncu yüzyılın
sonunda kendi “Krallar Kitabı”nı bitiremeden öldürülen Dakiki’nin yaklaşık bin
mısrası da vardır.
 27

Yalnız en ufak zerreyle uyak bulduğu hâlde

Bin beyit doludur bayram ve kavga ile
O ve sadece o önderimdi benim
Çünkü Şahları tahta ettirir hücum…
Krallara methiye onun işi idi
Ve övgüleriyle taçlandırmak prensleri.
Firdevsî’nin erişebildiği birçok başka kaynak da vardı ve hikâyelerinin yazılı
bir kaynaktan mı geldiği, kendisine sözlü gelenek yoluyla mı iletildiğini belirtmek
konusunda çok dikkatliydi. İran’ın mitolojik geçmişi ve erken tarihi geç Sasani
döneminde, MS 6. ve 7. yüzyıllarda Pehlevice yazılmış ve günümüze ulaşmamış bir
destan olan resmi Khvadaynamak’da (Husayname) kaydedilmiştir. Bu ve diğer
Pehlevice kitaplar 8. yüzyılda Arapçaya çevirilir, Farsça çeviriler de çok geçmeden
yapılır. Hudayname’nin ve diğer Farsça’ya aktarılmış Pehlevice kaynaklara ilave
olarak Firdevsî’nin bir diğer mühim yazılı kaydı da Abu Mansur’un MS 10. yüzyılın
ortalarına ait, mensur olarak kaleme alınmış olan Şehnâme-i Ebu Mansur’udur.
Firdevsi’nin destanı da bunun şiirsel bir uyarlaması niteliğindedir. Bu bağlamıyla da
Firdevsî’nin başarısı uzun bir sözlü ve yazılı geleneğe dayanmaktadır (Curtis, 2016, s.
47). Şair, bütün bunların yanı sıra dini kaynaklardan da çokça istifade etmiştir.
Avesta’da ve sonraki döneme ait Zerdüşt kutsal metinlerinde anlatılan efsanevi
kahramanların bazıları, olasılıkla Zerdüşt öncesi döneme aittir. Hint ve İran dillerini
konuşan ve dilleri dolayısıyla birbirleriyle ilişkili olan halklar, bu erken dönemde
henüz ayrılmamışlardı. Zerdüştlük öncesi kimi kadim kavramlar ve gelenekler,
Zerdüşt peygamberin zuhuru ve İran’da Zerdüştlüğün yayılmasıyla Avesta’ya,
özellikle de Yaşt olarak bilinen bölümüne dâhil edildiler. Zimyad Yaşt’ta hemen
hemen hepsi iki bin yıldan daha uzun bir süre sonra yazılan Şehnâme’de tekrarlanan
bu erken dönem kahramanlarına dair teferruatlı bilgiler vermektedir. Bu bağlamıyla
Yaşt’ın bu kısmının Şehnâme’nin kısa bir versiyonu olduğu söylenebilir ( 2016, s. 36).
Osmanlı şairlerinin, kendi hükümdarlarının kahramanlıklarını ve
cihangirliklerini anlatırken teşbih unsuru olarak Şehnâme kahramanlarını kullanmış
olmaları birçok kişi tarafından eleştirilmiştir. Yaygın eleştiri şu şekildedir; “Efendim
Divan şairleri neden Türk hükümdarlarını, tarihteki Oğuz Han, Mete Han vb. Türk
kahramanlara benzetmediler de İranlıların eski şahlarıyla kıyasladılar”. Bu
eleştirileri yapanların en başında da Ahmet Talat Onay gelmektedir. Ahmet Talat
Onay’a göre Türk şairleri şiirlerinde İran esatirî kahramanlarını kullanmakta, ancak
 28

“kimisi hunhar, kimisi ayyaş İran hükümdarlarına” teşbih edilen Türk hükümdarları
övülmüş değil aksine yerilmiş olmaktadır. Oysa bu teşbihler incelendiğinde Osmanlı
şairlerinin İran’la ezelî mücadelede taraf oldukları görülecektir, bu da çok tabiidir.
Osmanlı gibi cihan hâkimi olmuş bir devletin padişahları övülürken şair, haklı bir
mağruriyet içerisinde olacaktır. Zira bir zamanlar İran şahlarının idare ettiği cihanı,
şimdi kendi hükümdarları yönetmektedir. Yani bir zamanların Dârâ’sı bugünün
Yavuz veya Fatih’iydi. Bu teşbihlerde benzeyen yüceltilirken, kendisine benzetilen
çoğunlukla aşağılanmaktadır. Yani Türk şairi kendi hükümdarını överken genellikle
benzettiği İran şahlarını onların yanında küçük göstermektedir. Bu da şiir ve sanat
planında bir savaş metodudur (Tökel, 2006, s. 5). Ayrıca kadim Türk destanı olan
Oğuz Kağan destanında da Oğuz anasından sadece bir kez süt emmer ve bir daha
emmeyip çiğ et ile şarap ister. Bütün bu esatiri kahramanların şarabı haram kılan din
olan İslamiyet’ten önce teşekkül ettiği gerçeği de göz ardı edilmemelidir. İslamî
dönemde yazıya geçirilmiş olan Dede Korkut Hikâyelerinde dahi hikâyelerdeki her
toyda hanlar “dağ gibi et, göl gibi kımız” yığmaktadır.

Öte yandan Firdevsî de –tabii olarak- Şehnâme’de “yanlı” davranıp kendi ırkını
yüceltmek için yer yer diğer ulusları tahkir edici sözler sarf etmiştir. Şehnâme’yi
Gazneli Mahmud’a sununca Sultan Mahmud da “Benim her bir Türk pehlivanımın
yiğitliği senin Rüstem-i Zâl gibi pehlivanlarından yüksekte dururlar” (Kartal, 2008, s.
36) diyerek kendi destan kahramanlarını övmüştür. Zira tabii olan her kişinin ulusunun
hamasî çağlarıyla övünmek arzusunda olmasıdır. Klasik Türk şairlerinin de yaptığı
bundan çok farklı değildir. Onlar için de Şehnâme kahramanları birer mukayese
unsurundan öteye geçememişlerdir.1
Ey âsaf-ı pür-şükûh u dânâ

Zâl-ı zer ü Rüstem-i tüvânâ

Teşbîh olunur mu sana zîrâ

Âlemde eserlerin hüveydâ

1
Şehenşâh sensin ancak adı var Kâvûs u Cemşîd’in
Bunu tavzîhe hâcet yok güneş gibi nümâyândır (Osman Nevres, 2020, s. 64)

Kim ola Hüsrev ü Kâvûs u Cem ü Keyûmers

Kim ola Gîv ü Ferâmerz ü Nerîmân u Ruhâm (Nâbî, 2020, s. 94)
 29

Anlarsa bir eski dâstândır (Nedim, 2017, s.178 )

Ey haşmetli, bilgili ulu vezir sarı Zâl ve kuvvetli Rüstem sana benzetilebilir mi
çünkü senin âlemde yaptığın işler aşikârdır onlar ise yalnızca eski bir destandır.

Nedim, Sadrazam İbrahim Paşa’ya yazmış olduğu tardiyyede Sarı Zâl ve güçlü
Rüstem’in eski bir efsane olduklarını, İbrahim Paşa’nın yaptıklarının da herkese aşikâr
olduğunu söylemektedir. Şair, Zâl ve Rüstem gibi Sîmurg’un dahi yardımını almış
olan iki cihan pehlivanını bırakın padişah için teşbih unsuru olarak kullanmak,
sadrazamla dahi mukayese etmeye değer görmemektedir.

Şehenşâh-ı cihân-ârâ ki tâc u tahtı yanında

Serîr-i Husrev ü taht-ı Ferîdun köhne efsâne (Nedim, 2017, s. 70).

Ey padişahlar padişahı senin cihanı süsleyen tac ve tahtının yanında Husrev’in

divanıyla Feridûn’un tahtı eski bir efsanedir.

Nedim, burada da yine tardiyesindekine benzer bir edayla İran şahlarının ve

onlara ait destanların eskidiğini, devrin kendi padişahlarının devri olduğunu
söylemektedir.

Sâye-i lutf-ı Hudâ hazret-i Sultân Ahmed

Ki Ferîdûn u İskender olamaz derbânı (Nef’i, 2018, s. 31)

Allah’ın lütfunun gölgesi Sultan Ahmed Han hazretleri, Feridûn ve İskender

senin kapıcın olamaz.

Bir yüzyıl önce yaşamış olan Nef’î de Ferîdûn ve İskender gibi hükümdarların,
kendi hükümdarının kapıcısı dahi olamayacağını söylemektedir.

Klasik Türk şairinin Şehnâme’den almış olduğu malzemenin millî Fars

kültürüne ait malzeme olduğunu düşünmek yanlış olacaktır. Nitekim Firdevsî’nin
çizmiş olduğu tüm karakterlerin dünyanın diğer büyük mitolojik karakterleri ve kutsal
kitapların büyük şahsiyetleriyle çok yakın alakaları vardır. Misal olarak “ünlü
Siyavuş’un hikâyesi Yusuf ve Zeliha aşkının, Keykâvûs’un hikâyesi Nemrud
tiplemesinin, Feridûn’un tarihî rolü Nuh Peygamberin, Zâl veya Keyhüsrev’in
hikâyelerinin Zeus, Oidupus gibi mitolojik figürlerin hikâyelerinin İran’a uyarlanmış
halleridir” bu da doğaldır, zira mitolojik metinlerdeki kahraman ve eylem tiplemeleri
 30

hemen hemen birbirlerinin aynıdırlar (Tökel, 2006, s. 4). Öte yandan klasik Türk
şairinin kullanmış olduğu mitolojik malzemenin mukayesesi yapılığında bunun Türk
mitolojisi başta olmak üzere birçok mitolojide izlerine de rastlanmaktadır. Bu
bağlamıyla klasik Türk şairinin etkileşime girmiş olduğu Fars kültüründen motif
alışverişi yaparken, kendi kültürel kodlarına uygun motifleri almış olduğunu söylemek
yanlış olmayacaktır. Yanı başlarında bulunan köklü Yunan mitolojisine kayıtsız
kalmaları da yine aynı nedenle açıklanabilmektedir. Olimpos’taki tanrıların entrika ve
savaşları en eski çağlarından beri tek tanrıya inanan Türklerin ilgisini çekmemiş, bu
mitolojik anlatılarda kendilerine ait bir şeyler bulamadıklarından, edebî eserlerinde
bunlara yer vermemişlerdir. Mukayese unsuru olarak kullanmamış olmaları insanların
işlerine tanrıları karıştırmak istememelerinden ileri geliyor olsa gerek. Yoksa Fars
mitolojisinin en güçlü kişisini padişahının kapıcısı yapan şair, Zeus’a da kendi
sarayında bir iş buyurabilirdi. Hoşgörü dinine mensup klasik Türk şairi mitolojik de
olsa kutsala dil uzatmaktan imtina etmiştir.

Firdevsî de daha sonra bu yanlı sözlerinden pişmanlık duymuş –ya da

duyulması sağlanmış- bu pişmanlığını da bir sonraki eseri olan Yusuf u Züleyhâ adlı
mesnevisinde “Der-İzhâr-i Nedâmet ez Surûden-i Şâh-nâme” başlığı altında dile
getirmiştir. Firdevsî, eserini oluştururken İran mitolojisinden elbette ki istifade
etmiştir, lakin diğer uluslara ait unsurları da alıp ustalıkla işleyerek Fars ruhuna uygun
hâle getirmiş, Fars kahramanlarına mal etmiştir. Pişman olmasının nedeni tahkir ettiği
Türk milletinin hanedanlığı altında yaşıyor olmasından mıdır yahut diğer ulusların
kahramanlıklarını kendilerine mal etmenin vermiş olduğu vicdan azabından mıdır
bilinmez, ancak Firdevsî’nin birçok motifi almış olduğu Türk kahramanlarını tahkir
etmesi mühim bir sebep olsa gerektir. Nitekim Akmırat Gürgenli’nin Çin
kaynaklarında, Şehnâme’nin Türk halklarının mitolojisi esas alınarak yazıldığına dair
vermiş olduğu bilgiler bu hususu açıklar niteliktedir (Kartal, 2008, s. 104).
 31

III. BÖLÜM

ARAŞTIRMA VE BULGULAR

3.1.Klasik Şiirdeki Örtük Mitoslar:

Göktürk ve Uygur sanatındaki insan figürlerinde de klasik şiirdeki gibi

sevgilinin yüz çizgileri kalıplaşmış bir yapıda görülmektedir (Kurnaz, 2019, s. 42). Bu
sevgili hemen her zaman ay yüzlü, badem gözlü, uzun ve kara saçlıdır. Bilinen ilk Türk
şairi olan Aprınçur Tigin’in Amrak Sevgilim şiirinde çizdiği sevgili portresi ile klasik
Türk şairinin çizdiği çok da farklı değildir.

…Kadgurduk[ça] kaşı körtlem

…Kireyin tiser kiçigiem

…Kin yıpar yıdlıgım

…Köz-i karam

Hasret çektikçe, kaşı güzelim. Gireğim desem, küçücüğüm. Anber, misk

kokulum, gözü karam (Arat, 1991, s. 20).

Sevgilinin gözünün kara olması, kaşıyla hasret yayını çekmesi, küçük olması,
anber ve misk kokulu olması gibi sevgiliye ait güzellik unsurlarının ilk Türk şairi
Aprınçur Tigin’in şiirlerinde de geçiyor olması, klasik şiirin standart güzellik
unsurlarının kadim çağlardan beri Türk muhayyilesindeki güzellik unsurları olduğuna
işaret etmektedir.

Dil hayâl-i çeşm ü la’lün ile ey şîrîn-leb

Ol zücâce döndi ki içinde ola bâdâm ü kand (Emrî, s. 48)

 32

Ey tatlı dudaklı, gönül senin la’l dudadığın ve gözünle içinde badem ile şeker
olan bir kavanoza döndü.

Şair, gönlünü bir cam kavanoza, sevgilinin göz ve dudağının gönüldeki

hayalini ise bu kavanoz içindeki badem ve şeker olarak tahayyül ederek kızıl la’l
dudağı tatlı şekere, çekik kara gözü de bademe teşbih etmektedir. Eski Türkler, çekik
gözlü güzellerinin gözlerini hemen her zaman bademe benzetmişlerdir. Klasik Türk
şairleri de ahu gözlü dilberlerin yanında kadim çağlardan kullanılagelen badem gözlü
güzelleri de şiire konu etmişlerdir.

Nâzük ol ey dil şükûfe gibi sâger al ele

Bezme çün çeşm-i çerez ol gözleri bâdâmdur (Revânî, 2017, s. 227)

Ey gönül, çiçek gibi nazik olup kadeh al eline çünkü meclise çerez olan o
gözleri bademdir.

Çiçeğin dalları kadeh tutan ellere, yeni biten tomurcuklar ise kadehe teşbih
edilmiştir. Dallarındaki şarap kızılı tomurcuklarla gül, elinde kadeh tutan biri olarak
tasavvur edilmiştir. Bu işret meclisinde şarabın yanındaki meze de badem yani çekik
gözlü sevgilidir.

Dil-i bîmârıma hiç hisse vermez subh gûyâ kim

Şeker-hâbın hemân ol gözleri bâdâm içün saklar (Nedim, 2015, s. 267)

Sabah yaralı gönlüme hiç pay vermez sanki tatlı uykuyu o badem gözlü için
saklar.

Âşığın aşk acısından sabah uykusuna hasret kalması, sabahın ondan çaldığı
uykuyu sevgiliye pay etmesi olarak tasavvur edilmiştir. Uykudan yeni uyanmış, olan
sevgilinin mahmur gözleri bademe teşbih edilmiştir.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde kadın tasvirleri fazla yer almamaktadır. Konu

edinmiş olan kadınlar da savaşçı özellikleri baskın olan Selcan, Banı Çiçek, Boyu
Uzun Burla Hatun gibi hatunlar ya da vefakâr anne tipindeki Dirse Han’nın karısı,
hikâyelerde önemli rollere sahiptir. Ancak bu özelliklerinin yanı sıra az da olsa bu
kadınların dış görünüşlerine ait unsurlardan da söz edilmiştir. İlk olarak ilk hikâye olan
Dirse Han Oğlu Boğaç Han anlatısında Dirse Han, han kızı olan hatununa şöyle
seslenir;
 33

Berü gelgil başum bahtı ivüm tahtı

İvden çıkup yorıyanda selvi boylum

Toğuğında sarmaşanda kara saçlum

Kurılı yaya benzer çatma kaşlum

Koşa badem sığmaz tar ağızlum

Güz almasına benzer al yanaklum (Ergin, 2008, s. 79).

Selvi boylu, selvi salınışlı, uzun ve kara saçlı, yay kaşlı, küçük nokta ağızlı gibi
unsurlar klasik sevgili tipi için de kullanılmaktadır. Beyrek’i “güzeller şahı”, “ince
belli” Banı Çiçek’e bir geyik getirir. Han kızların yanında bulunan kırk kız da “ince
belli” olarak tasvir edilir. Deli Dumrul anlatısında can yerine can verecek kadar büyük
bir aşk vardır. Ancak burada alışılmış olanın aksine sevgili yerine canını vermeyi kabul
eden Deli Dumrul’un karısıdır. Kan Turalı da sevgilisi Selcan Hatuna şöyle
seslenmektedir;

Yalap yalap yalabıyan ince tonlum

Yir basmayup yorıyan selvi boylum

Kar üzerinde kan tammış kibi kızıl yanaklım

Koşa badem sığmaz tar ağızlum

Kalemçiler çalduğı kara kaşlum

Kurumsı kırk tutam kara saçlum (Ergin, 2008, s. 197).

Bu hikâyede sevgili tipinin verilmiş olmasının yanı sıra söz sanatları

bağlamında da müştereklik dikkat çekicidir. Kan Turalı Selcan Hatun’un, “yere
basmadan yürüyen bir selvi” olduğunu söylemekle Necâtî Beg’in “sihr eder reftarda
servi hıramanun senin” mısraını anımsatmaktadır. Öte yandan beyazlığı tasvir için
doğadaki en beyaz nesne olan karla, guluvv derecesinde mübalağa yapılmaktadır. Yine
en kızıl olabilecek şey olan kana da yanaklarının kızıllığı teşbih edilmiştir. Ağzının
küçüklüğü burada İsa’ya benzetilmek yerine daha da somutlaştırılarak “iki badem
sığmayan dar” bir ağız olarak tasvir edilmiştir. Klasik Türk şairlerinin fitnesi
 34

yüzünden sâhire ya da sihir ile ilgili mazmunlara,2 şuhluğu ve baygınlığı dolayısıyla

da nergise teşbih ettiği göz, halk şairlerince yaygın olarak bademe teşbih edilmektedir.
Bu teşbih unsuru bazı klasik Türk şairlerce de kullanılmaktadır. Fitneci sevgili tipi
Türk mitolojisinde de bulunmaktadır. Erlik Han’ın kızlarının şamanı aldatma hileleri
Yunan mitolojisinde Odiysseus’un adamlarının yarısını tatlı sözlerle kandırıp domuza
çeviren cadı Tanrıça Kilke ile Odiysseus’u, Ogygia adasına tutsak edip aşkına karşılık
vermesi için çeşitli hileler yapan tanrısal Kalypso’yla müştereklik arz etmektedir. Cadı
tipi zamanla tanrısallıktan sıyrılıp halk hikâyelerinde olduğu gibi koca karılara
dönüşmüştür.

Gelmeyüp insâfa ayagı çukurdayken henüz

Fitneler peydâ ider hatt-ı zenahdânun senün (Emrî, s. 145)

Senin çene çukurun, ayağı henüz çukurdayken insafa gelmeyip fitneler peyda
eder.

Burada fitne yayan çene çukurundan kasıt Babil kuyusudur. Dolayısıyla

buradaki örtük mitos, sihrin ehli olan Hârût ve Mârût’tur. Ayağı çukurda olmak deyimi
gidici olmak, yaşlanmış olmak manasına gelmektedir. Şair, sevgilisinin bir ayağının
çukurdayken bile insafa gelmeyip fitneler yaydığını söylemekle, Babil kuyusunda
ayaklarından asılı olan Hârût ile Mârût’un sihir öğrenmeye gelenlere yine de sihir
öğrettiğine telmih yapmaktadır. Bir ayağı çukurdayken de büyü yapmaya devam
etmesiyle büyücü kocakarı, yani cadılara gönderme yapmaktadır.

Fettân gözünde fitne çok âdemler öldürür

İllâ anun kıya kıya ‘uşşâka bakışı (Emrî, s. 272)

İlle de onun âşıklara kıyar gibi bakışı, o fitneci gözündeki fitne çok adamlar
öldürür.

2
O fitne kim onu Hârût uyardı Bâbilde
Siyâh gözlerinin hâb-ı ârâmîdesidir (Nedim, 2015, s. 261)

Nigâr hâlini gördükde gördi didi budur

Füsûn u fitnede Rûmun içinde bir dâne (Emrî, s. 260)

Kârzâr-ı fitnede ol âfet-i tersâ yine

Verdi çün tîg-i firengî pîç ü tâb ebrûlara (Nedim, 2015, s. 311)
 35

Yine burada da sevgilinin fitneci gözüyle çok canlara kıymasıyla karşı

konulamayacak kadar güzel göz ile sihir ve büyü ilişkisine gönderme yapılmaktadır.

3.2.Tasavvufun Mitik Kökeni:

Uzun bir müddet belli bir kültür dairesi içerisinde yoğurulan, daha sonra başka
bir kültür dairesi içerisine giren toplumların, bu geçiş sırasında da daha sonra da eski
kültürleriyle ilgilerini tamamen kesmedikleri, ona ait bazı unsurları olduğu gibi,
bazılarını da yeni kültürün kalıplarına uydurarak muhafaza ettikleri bilinen sosyolojik
bir durumdur. Değişik yer ve zamanlarda muhtelif dinlere girmeye başlayan çeşitli
Türk toplulukları nasıl ki girdikleri yeni dinde eski dinî inançlarının yeni dinle
çatışmayanlarını olduğu gibi, çatışanları ise yeni dinden aldıkları motiflerle besleyip
ona uydurmaya çalışarak almışlarsa İslamiyet’le tanıştıkları dönemde de yine aynı
süreçten geçmişlerdir. Nitekim kaynaklar 10. yüzyılın başlarında Mâverâünnehir’de
İslamiyet’i kabul eden Oğuzlar’ın, yeni dini henüz tam anlayıp özümseyememiş
olduğunu kaydetmektedir. Mâverâünnehir, Hârezm, Horosan gibi kültür
merkezlerinde Müslüman olduktan sonra Karahitay-Hârezmşâh mücadelesi ve Moğol
istilâsı gibi çeşitli vesilelerle Anadolu’ya göç eden Türkler arasında büyük kültür
merkezlerinden gelme tam Müslümanlaşmamış olanlar kadar yüzeysel bir şekilde
Müslümanlaşmış, hatta hiç Müslüman olmamış bir kitle de bulunmaktadır (Ocak,
2018, s.53).

Evrensel dinler; bütün insanlığa hitap eden, çevresine geniş insan

topluluklarını almaya gayret eden dinlerdir. Geniş, birbirinden farklı coğrafî yerlere
yayılmış ve uzun süre nüfuzlarını devam ettiren evrensel dinlerin, farklı yer ve zamana
göre değişkenlik gösteriyor olması kaçınılmaz sosyal bir zorunluluktur. Alman din
sosyoloğu Hans Joachim Kissling, evrensel bir din olan İslam’ın kitabî olarak
adlandırılan şekliyle halk arasında teorik ve pratik yönden yaşanan şekli arasındaki
farklılıklara dikkat çekmiştir. Kissling’e göre fetihlerle yayılan bir din, yerli halkın
dinini, inanç geleneğini kökten söküp atamaz. Kolonizasyona da bir karışma süreci
eşlik eder, eski tasavvurlar yeni kılık içinde yaşamaya devam eder (Su, 2011, s. 30).

Evrensel dinleri besleyen bir diğer inanış da kadim Perslerin Mitra inanışıdır.
Eski İran İmparatorluğu’nun egemenlik alanına giren geniş bir coğrafyaya ulaşmış,
Babil’den bütün Anadolu’ya, Yunan bölgesine kadar yayılmış olan bu inanış, gittiği
her yerde yöresel inanışlarla yakın ilişkiler kurmuş ve onlarla iç içe girmiştir. Bizans
 36

orduları aracılığıyla daha geniş alanlara ulaşmış olan bu öğretinin; fidye, kıyamet
inanışı, sırat köprüsü, berzah, cennet, cehennem, mizan, sevap, günah gibi birçok temel
değeri Hristiyanlığa da geçmiştir. Mitra, İranlılar ile Hintliler arasında ortak temelli
bir dinî inanıştır. Bu inanış, doğruluk ve kurtuluş ümit temellerinden hareketle bir tür
mistik anlayış olarak da bilinmektedir. Bu inanışın öğretilerine göre dünyadaki
mutluluğun kaynağı, ölümden sonraki sonsuz hayatta da huzuru sağlayacaktır. Mitra,
eski İran’da aydınlık, doğruluk, adalet ve iyilik tanrısı, ruhları kurtaran güç, yaratan
kuvvet, Allah ile insanlar arasında bir aracı olarak tasavvur edilmiştir. Bazı bölgelerde
Hz. Ali’ye de insanüstü birtakım nitelikler verilip kutsal kimliğe büründürülmüştür.
Allah ile insanlar arasında bir aracı olarak kabul edilen Hz. Ali’ye bu yönüyle eski
İran’daki Mihr’in rolü verilmiştir. Mitra’nın Eşkanilerin resmi dinleri, Bestâm şehrinin
de bu hanedanın başkentleri oluşu, Horosan’ın Part eyaletinin büyük bir parçası
olması, Eşkanilerin yıkılışının ardından Sasanilerin yönetime gelmesi ve Arap
fetihlerinden sonra bölgenin İslamiyet’in egemenliğine girmesi, Mitraizmin gizliden
gizliye gelecek kuşaklara aktarılması da göz önünde bulundurulursa; İranlıların sufi
kalkışlarının bu inanç sistemiyle olan bağlantısı ve özellikle eski İran filozoflarıyla
hemen hemen aynı mesajları taşıyan, Bayezîd-i Bestâmî olarak bilinen büyük sufi
Tayfûr b. İsâ b. Surûşân’ın düşünce hareketi ile yapısal bakımdan yakınlıkları son
derece dikkate değerdir. Bu bağlılığın değişik şekillerdeki ipuçları Mevlânâ ve birçok
Fars şairinde de görülmektedir (Yıldırım, 2018, s. 182).

Orta Asya gibi çok geniş alanda çok farklı sosyo-ekonomik şartlarda yaşamış
olan Türkler, yeni kabul etmiş oldukları İslamiyet’i eski dinî inançları olan Gök Tanrı
ve ona bağlı tabiat, atalar kültü ile eski dinin inanç kalıntılarını barındıran Şamanizm
gibi güçlü bir mistik büyü sisteminin üzerine kurmuşlardır. Eski mistik dinî inançlarla
karışan İslam’ın geniş çapta eski dinlerin kalıntılarıyla birleşerek değişime uğraması
da hetorodoks İslam yorumunu doğurmuştur. Bu İslam yorumunda göçebe hayat
tarzına uymayan şer’i emir ve yasaklar pek yer bulmamış, onların yerine eski ritüeller
bir İslam cilası altında geniş ölçüde varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Bu yapıya
“heterodoks halk İslamı” veyahut “Türk Müslümanlığı” denilmektedir (Su, 2011, s.
48). Bu yönüyle denilebilir ki İslam’ın heterodoks versiyonu; tarih boyunca İslam’ı
kabul etmiş olan farklı etnik, kültürel ve dinî kökenlere ait toplumların, onu bu
kökenlerden gelen birtakım inanç ve mitolojik unsurların etkisiyle yorumlamaları
sonucu uluşturulmuştur. Nitekim Alevî-Bektaşi inancında önemli yer tutan tenasüh,
 37

hulul, don değiştirme ve ateş kültü gibi unsurların büyük kısmı Zerdüştlük, Maniheizm
Mazdeizm menşeili senkretik motiflerdir kaynaklanmaktadır (Su, 2011, s. 60). Baba
İlyas’ın Amasya önlerindeki savaşta yenilip yaralanması üzerine halk, Tanrı’nın
vaadiyle ilgili kendisine hesap sormuş, o da herkesin önünde bu soruyu Tanrı’ya
yönelteceğini söylemiştir. Bu durum Gök Tanrı ile iletişime geçmeye çalışan bir
şamanı çağrıştırmaktadır (Su, 2011, s. 142). Büyü ile uçuş halk dininin önderi şamanın
ve daha sonraki dönemde velinin saygınlık kazanması esrime ve kendinden geçmenin
ifadesi hâline gelmiştir. Şaman için kutsala ulaşma yolu olan esrime, tasavvuf
içerisinde de vecd3 ve cezbe olarak yer edinmiştir. Melameti-Kalenderi sufiler de
Şamanistik, Budist ve Maniheist çevrelerle paylaştıkları fakr ve tecerrüd esasının
gereği olarak yarı çıplak bir tarzda giyinip üzerlerinde bazı aksesuarlar taşımaktadırlar.
O bahr-i cezbede kim gönlüm ıztırâba gelir
Güher derûn-ı sadefden çıkıp habâba gelir (Şeyh Gâlib, s. 231)
O cezbe denizinde gönlüm ızdıraba gelir. Güher, sadefin içinden çıkıp hava
kabarcığa gelir.
Deniz, tasavvufta vahdeti sembolize ettiğinden şair, hakikatin bilinip
görüleceği yer olan gönlünü sadefe, gönlündeki gizli sırları da bu sadefin içerisindeki
inciye teşbih etmiştir. Hak âşığının cezbe denizinde esriyip cezbeye gelmesiyle bu
sadef açılmış, içerisindeki inciler denizin üzerindeki hava kabarcıkları gibi yüzeye
çıkmıştır. Tıpkı Yunûs’un cezbe anıda “etü kemiğe büründüm Yunûs diye göründüm”
diyerek yaratılış sırrını fâş etmiş olduğu gibi şair de gönül sandığı içerisindeki incileri
saçmıştır. Bu durum şamanın transa geçtiği anda söylediklerinin Gök Tanrı tarafından
kendisine söyletildiğini, Tanrı’dan haber getirdiğini söylemesi hadisesini
çağrıştırmaktadır.
Hâbîde nigehler ne bilir cezbe-i hüsnü
A’mâ gibi mir’âta bakup târ görürler (Şeyh Gâlib, s. 242)
Uykulu bakışlar cezbenin güzelliği ne bilsin, onlar a’ma gibi aynaya bakıp
karanlık görürler.
Burada uykudan kasıt gaflet uykusudur, gâfil olan kimseler cezbe hâlini
yaşayamadığından güzelliğini de bilemezler. Tasavvufi terminolojide ayna, en kâmil
tecelligâh olması yönüyle insan-ı kâmilinin gönlüdür. Kemale ermiş olan kimse,
gönlünü Allah’tan gayrı bütün kirden, pastan arındırıp cilalı bir ayna hüviyetine getirir.

3
Ola yâ Râb bî-hakk-ı Şems-i Tebrîz
Safâ-yı vecd ile nutkum şeker-rîz (Şeyh Gâlib, s. 188)
 38

Gönlü kirlenmiş kimse ise gönül aynasına baktığında kör gibi karanlıktan başka hiçbir
şey göremez.
Maniheizm’de “tenâsüh” olarak adlandırılan, ölenin ruhunun başka bir canlının
bedenine girmesi inanışının yanı sıra ölenin ruhunun yerin derinliklerine gittiği
yönünde inanışlar da bulunmaktadır. Bu inanışa göre ruh, kişinin ölümünden sonra
denizlerin ve okyanusların ateşinde, ıssız ve gizemli derinliklere, yüksek dağların
ardına gidip orada yerleşmektedir. Diğer bir inanışa göre ise yerküreden çok farklı
evrenlere, göklerin ötelerine, Ay, Güneş ya da yıldızlara giderek orada yaşamını
sürdürecektir. Bu düşünce, cennet inanışının ortaya çıkmasına yol açan önemli
faktörlerdendir (Yıldırım, 2018, s. 211). Hulûl ve tenâsüh yani ruhun bir bedenden
başka bir bedene geçişi inanışında, ruh bir bedenden başka bir bedene geçebildiği gibi,
insan bedeninden cansız varlık, hayvan ve bitkilere de geçebilmektedir. Bu da değişik
şekillerde adlandırılmaktadır. Misal olarak insan ruhunun başka bir insanın bedenine
girmesine “mesh”, bitkile geçişine “fesh”, cansız varlıklara geçişine ise “resh”
denilmektedir (Şentürk, 2019, s. 171).

Nebât olup nice devrân nice demde olup hayvân

Geyürdi suret-i insân bana devr-i zamân içre (Seyyid Muhammed Nûru’l-
Arabî, 2018, s. 316)

Zamanın devri içinde bitki olup çok zaman, çok an da hayvan olup (sonra da)
bana insan sureti giydirdi.

Niyâzî-i Mısrî de ruhun bitkiden, hayvanlara oradan da insan bedenine geçişini

söylemekle devir nazariyesine telmih yapmaktadır.

Musevîlik ve Hristiyanlık gibi büyük monoteist dinlerin reddetmiş olduğu

tenâsüh inancı, İslamiyet’te de kabul görmemiştir. Ancak İslamî kültürdeki heterodoks
mezhep ve tarikatlarda geniş çaplı bir yere sahiptir. Bu inanışa göre Hz. Ali, Hacı
Bektaş olarak yeniden dünyaya gelmiş,4 bu ruh Hacı Bektaş’tan sonra da yaşamaya
devam ederek sırasıyla Bektaşilerin kutsal kabul ettikleri bütün büyük velilerin
bedenlerinde zuhur etmiştir (Ocak, 2018, s. 189).

4
Balım Sultan gerçek sırr-ı Ali’sin
Mü’minlerin kanadısın kolusun
Pirim Hünkâr Hacı Bektaş Velî’sin
Cansız duvarları yürüten meded (Ocak, 2018, s. 190)
 39

Pir Sultan’ım şu dünyaya

Dolu geldim dolu benim

Bilmeyenler bilsin beni

Ben Ali’yim, Ali benim (Ocak, 2018, s. 190)

Dörtlükte Hz. Ali’nin Bektaşi büyüklerinden olan Pir Sultan Abdal’ın

bedeninde tekrar dünyaya gelmiş olduğu söylenerek mesh hâline telmih yapılmaktadır.

Birçok büyük dinde ölen bir insanın ruhunun kaybolmadığına, başka bir
canlıda yaşadığı inancına “Transmigration” veya “Metempsychosis” denilmektedir.
Bu inancın en geniş şekli Hint Budizmindedir. İslam tasavvufunda da bu konuya çokça
yer verilmiştir. Ahmet Yesevî, Yunûs Emre gibi okumuş şairlerin yanında konargöçer
Türk dervişleri ve Bektaşi babaları da bu konuyu işlemiştir. Mevlânâ gibi büyük
mutasavvıflara göre insan ruhu hiç ölmez durmadan devreder. Devir nazariyesine göre
anasır-ı erbaa yani su, ateş, toprak ve rüzgâr şeklinde görülen bu ruh, gelişerek
bitkilerde, sonra hayvanlarda daha sonra insanlarda dolaşır ve Tanrı’nın Vücudu
Mutlak’ına karışır ve yine cisimlere inerdi. Mısırlı Türk tarihçisi Ay-Bek üd
Devâdârî’nin Türklerin menşei ile ilgili efsanede ise bu devir; su, ateş, toprak ve rüzgâr
arasında olmaktadır. Bektaşilerin “devriye” dediğine Hint Budizminde “Samsâra”,
Uygur Türklerinde de “Sansar” denilmektedir. Budizmde de İslam tasavvufunda
olduğu gibi bu dönüşüm “kavis” ya da “daire” şeklinde olmakta, bu dairede olgunlaşan
ruha, tasavvufta “insan-ı kâmil”, Uygurlarda ise “Tükellig” denilmektedir (Ögel, 2010,
s. 488).

Evvel benem âhir benem cânlara cân olan benem

Azup yolda kalanlara hâzır meded iden benem (Yunûs Emre, 1990, s. 156)
Öncesi de sonrası da canlara can katan canan da azıp yolda kalanların
yanında hazır bulunan da hep benim.

Öncesi, sonrası, canlara can katan sevgili de azıp yolda kalanların yanında
hazır bulunan peygamber, Hızır yahut mürşid de hep benim denmekle Vahdet-i
Vücud5 teorisine gönderme yapılmaktadır. Devir nazariyesine göre Vucud-i
Mutlak’tan ayrılan ilahi nur kavs-ı nuzulla inip, kavs-ı huruçla tekrar aslına rücu etmek

5
Yidi gök yidi yiri tagları denizleri
Uçmagıla Tamu’yı cümle vücûdda bulduk (Yunûs Emre, 1990, s. 105)
 40

için yükselmeye başlar. Bu iniş ve çıkış yaylarında insan ruhu, canlı cansız birçok
forma girmektedir.

Serâser kaplayub dürdi safa gönlini jeng-i gam

Cihân âyînesine virdi hüsnün yine suretler (Necâtî, 1963, s. 273)

Safa gönlünü baştan başa gam pası kaplamış, güzelliğin cihan aynasına yine
suretler verdi.

Şair, sevgilinin güzelliğinin cihan aynasına yeni suretler vermiş olduğunu

söylemekle tecelligâhlara gönderme yapmaktadır. Zira yaratılışın özü olan Mutlak
Güzellik kendi güzelliğini temaşa etmek arzusuyla kâinatı yaratmış, bu sebeple de
cihan aynasında onun suretleri görünür olmuştur. Ancak bu aynanın temiz tutulması
gerekmektedir. Gönül aynasının gam pasıyla kaplanmış olması âşığı sevgiliden ayrı
düşürecektir.

Yohdur bu vücûdun i‘tibârı

Hak âyînedür cihân gubârı (Fuzûlî, 2016, s. 36)

Allah aynadır cihan da onun tozu, (yani) bu vücudun itibarı yoktur.

Yaratılmış olan her şey Mutlak Yaratıcıdan sadece bir zerredir, cümle yaratılan
yalnızca O’nun güzelliğini yansıtan birer yansımadır. Allah, bu aynada kendi hüsn ü
zatını tamaşa eder. Ancak burada şair, küçük bir farkla Allah’ı aynaya, ondan gayrı
olan şeyleri de o aynadan birer toza teşbih etmiştir. Bu ayna olmazsa eğer bu tozların
görüleceği yer de yoktur. Âdem-i mutlakın müstakil bir mevcudiyeti yoktur o, Vücudu
Mutlakta görülen bir akis, bir hayaldir ancak.

Sümerler her yeni yılın mart ayının yirmi ikisinde Ana-Tanrıça Kybele için
şenlikler düzenlemekteydi. Bu şenliklerde rahipler coşturucu müziğin etkisiyle dans
eder, coşup cezbe hâline gelince de ellerindeki bıçaklarla hem kendi vücutlarında hem
de kutsal çam ağaçlarında (inanışa göre Kybele sevgilisi Attis’i bir çam ağacına
çevirmiştir) yaralar açarlar (Baydalı, 2003, s. 149). Bu durum hem eski Türk
geleneklerinde şamanın metafizik âlemle irtibata geçmeye çalışmadan önce kendinden
geçip bedenine ağır hasarlar vermesinde hem de İslamiyet sonrası sofuların istiğrak
hallerinde “elif çekme”leri6 şeklinde görülmektedir. İlaveten Katolik kilisesi de

6
Yine abdâl-sıfat na‘l ü elifler idelüm
 41

yıllarca Tanrı için bedenine zarar veren kimseleri aziz olarak ilan etmiştir. Yine
Hindular da Tanrı Murugon’a yakınlaşabilmek niyetiyle vücutlarında yaralar
açmaktadır (Şentürk, 2020, s. 140).

Sînene ‘aşk ile elifler kes

Bilsün ol servi sevdügün her kes (Bâkî, s. 168)

Aşk ile sineni elif şeklinde kes ki herkes senin o servi sevdiğini bilsin.

Klasik şiirde sevgilinin boyu uzunluk ve düzgünlük bakımından hemen her

zaman selviye teşbih edilir. Selvi, aynı zamanda meyvesiz, yalnız ve ulu olmak
yönüyle vahdeti de sembolize etmektedir. Şair, vücuduna selviye benzer elifler
çektiğini, böylece herkesin o selviye âşık olduğunu öğrenmesini istemekle, sofuların
Allah’a yakın olmak gayesiyle vücutlarında elif çektiğine gönderme yapmaktadır.

Sînemüz üzre elif çeksek n’ola

Meylümüz ol serv-i sîm-endâmadur (Emrî, s. 109)

Sinemizin üzerinde elif çeksek ne olur ki zira bizim meylimiz o gümüş

endamlıyadır.

Sîm hem gümüş hem de ince tel manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Bu bağlamıyla sevgilinin endamı parlaklık ve beyazlık yönüyle
gümüşe, uzun ince olmak yönüyle de tele teşbih edilmiştir. Sevgilinin endamına
meyleden âşığın elif çekmesi, boyun uzun ve ince oluşuyla ilintilidir. Yine burada da
bir üstteki beyitte olduğu gibi âşık, aşkını ıspat etmek gayesiyle sinesine sevgilisinin
boyunu nakşetmektedir. Sofu da yine aynı şekilde Mutlak Sevgiliye yakın olmak, O’na
aşkını ıspatlamak gayesinde vücudunun çeşitli yerlerine yaralar açmaktadır.

Yâr tîgine boyun tutmayuben yâ n’idelüm (Gelibolulu Sun’î, 2018, s. 40)

Na’ l u elifler ile gönülde nişân-ı ‘aşk

Tugrâ-yı hükm-i husrev-i ‘âlem-penâhdur (Bâkî, s. 100)

Çekdüm elif bu sîneye ‘ar‘ar kadün anup

Bâg-ı cihânda tâ ki kala bir budagımuz (Emrî, s. 115)

Menzil-i ‘aşka muhabbet ehlini ergürmege

Sînem üzre her elif bir doğru râhumdur benüm (Hayâlî, 1945, s. 294)

Nâgeh Hayâlî Leylî güzer eyleye deyu

Mecnun teninde yer yer elif doğru râh idi (Hayâlî, 1945, s. 436)
 42

Hasret-i kaddün ile kanlu elifler çeksem

Sînede her biri bir serv-i gül-endâm olsa (Bâkî, s. 277)

Boyunun hasretiyle kanlı elifler çeksem de her birisi sinede gül bedenli serviler
olsalar.

Yine burada da elif ve selvinin boya teşbih edilmesiyle, sevgilinin boyunun

hasretiyle sineye elif çekilmesi ritine gönderme yapılmaktadır.

Eski Türk inanışlarında kader ve kısmet ile ilgili kesin yargılar olmasa da
başlarına gelen iyi ve kötü her şeyin Tanrı’dan geldiğine inanmaları nisbeten de olsa
bir kader inanışının bulunduğunu göstermektedir. Hakanlar “Tanrı yarlıkadığı için”
hakan olmuş, “ülüglü” (kısmetli) kişilerdir. İslamiyet ile diğer dinlerin giremediği
Altay destanlarında “oğlanın eline kaderi, ak yazı ile Tanrı tarafından yazılıyordu”
oysa İslamî dönemde, kaderin alına yazılmış olduğuna inanılmaktadır. Öyle ki kader,
“alın yazısı”7 olarak da tabir edilmektedir. Bir Kırgız destanında da “Yiğidin ölümü,
atının alnına yazılmış” idi. Bu durum at ile yiğidin kaderinin bir olduğu inanışından
doğmuş olmalıdır. Kaderin ya da ervahın başka bir varlığa bağlı olduğu düşüncesi de
yine masallarda görülmektedir. Nitekim Er Töştük destanında Er Töştük’ün ruhu veya
ölümü bir eğeye bağlı olduğundan dev, durmadan eğeyi arar. Er Töştük ile karısı da
eğeyi korur. Rüya ile falda kaderi görmek de biraz daha geç çağlarda görülmektedir.
Altın Ordu Han’ı “Toktamış” kendisi ve ailesinin Muradım tarafından öldürüleceğini
rüyasında görmüştür (Ögel, 2010, s. 583).

Siyâh-bahtlığı yazmış alnına takdir

N’ola geçürse kara günde rüzgâr kalem (Fuzûlî, 2014, s. 146)
Kalem kara günde zamanı geçirse ne olur ki bir kere siyah bahtlığı alnına
yazmış takdir.
Kalem ve baht ilişkisiyle alın yazısına gönderme yapılmaktadır. Şair, kalem
kara günde zaman geçirip beni unutsa ne olur ki takdir, kara bahtlı olmayı alnıma
yazmış bir kere demekle kader inanışına gönderme yapmaktadır.

7
Olmadun gitdün Necâtî tîr-i mihnetden halâs
Ol kemân-ebrû cefâsı alnuna yazu gibi (Necâtî, 1963, s. 494)

Ey şeyh nedir tedbir alnıma benim takdir

Yazmış kim edem daim bir kaşı kemandan haz (Necâtî, 1963, s. 303)
 43

Çekerüm neyse yazılmışda bozılmış yokdur

Hatı sevdâsı başumun kara yazusı imiş (Emrî, s. 125)
Sevda yazısı başımın kara yazısıymış, ne yazılmışsa çekerim (zira) yazılanın
bozulacağı yoktur.

Alın yazısıyla ilgili bir diğer inanışa göre bu yazı asla değişmez, alına ne
yazıldıysa başa da o gelir. Bu sebeple şair, sevdanın başının kara yazgısı olduğunu,
bundan kaçamayıp, çekmek zorunda olduğunu söylemektedir.

Etmiş ne çare hükm-i savad-ı cebinümüz

Kala-yı aşk-ı yâre feda nakd-ı dinümüz (Nâilî, 2019, s. 390)

Ne çare ki alnımızın kara yazısı, din ve iman nakdimizi yârin aşkına feda
etmiştir.

Şair, alnının kara yazısı yani kaderi olan din ve iman sermayesini, yârin aşkına
feda ettiğini söylemekle yine alın yazısı kader ilişkisine gönderme yapmaktadır. Asıl
iman, Mutlak Sevgiliye duyulan aşk olduğundan bu aşkta ikiliğe neden olan her şey
feda edilmelidir.

Seng-i cefâyı yazmaz urur çarh-ı bî-vefâ

Ben mu’tekid ana ki başa yazılan gelür (Necâtî, 1963, s. 250)

Vefasız felek (döndükçe) cefa taşlarını yazmayıp vurur. Yazılanların başa

geleceğine inancım zaten var.

Klasik şiirde kaderin ya da ervahın bağlı olduğuna inanılan varlık felektir.

Felek, dönüşüyle âşıkların yıldızının konumu değiştirip, bahtlarını karartır. Sevgiliden
ayırarak aşk acısına salıp türlü eziyetler eder. Bu sebeple alın yazısı ile felek arasında
bir bağın olduğuna inanılmaktadır. Şair, feleğin her dönüşüyle kara yazgısını hatırlatıp
başına kattığını, oysaki yazılanın başa geleceğine inancının tam olduğunu söylemekle
alın yazısına gönderme yapmaktadır.

Altay türeyiş destanlarına göre “Ay ile Güneş”in kendilerinin ayrı bir güçleri
yoktur. Bunlar yalnızca Tanrı’nın verdiği ışık ile sıcaklığı yansıtmakta, bir maden
parçası olan “ayna (toli) gibiydiler” (Ögel, 2010, s. 188). Cengiz Han’ın en küçük
oğlunun adı da Toluy (ayna)’dır. Ay ile Güneş bir ayna gibi Tanrı’nın kendilerine
verdiği ısı ve ışığı yansıtmaktan başka hiçbir kudrete sahip olmadığından Şamanlar
 44

ayna ile fal bakmaktadır (Uslu, 2017, s. 66). Bu durum Mutlak Varlıktan gücünü alan
izafi varlıklar için yüzyıllarca sembol olarak kullanılmıştır. Öte yandan başta Allah’ın
en mükemmel tecelligâhı olan insan-ı kâmil kalbi olmak üzere Allah’ın tecelli ettiği
her şey bir ayna vazifesi görmektedir. Bu sebeple hakikat nazarıyla nazar kılabilen
kâinatın her zerresinde yalnızca Allah’ı görecektir.

On sekiz bin ‘âlemün vechin temâşâ itmege

Âdemün âyîne-i ‘âlem-nümâsıdur gönül (Emrî, s. 169)

Gönül, Âdem’in on sekiz bin âlemin suretini temaşa edildiği, dünyayı gösteren
aynasıdır.

Tasavvufta her şey zıddı ile kaim olduğundan Vücud-ı Mutlak’ın zıddı olan
âdem-i mutlak da bir ayna olarak tasavvur edilmektedir. Âdem-i mutlak, müstakil bir
mevcudiyete sahip olmayan, yalnızca aynada görülen bir hayal gibidir. Allah, insanı
onda kendi zâtının güzelliğini seyretsin diye yaratmıştır (Pala, 1990, s. 57). Bu hâliyle
insanın özü olan gönlü, Allah’ı gösteren bir ayna olarak hayal edilmiştir. Şair de gönlü
on sekiz bin âlemin yani bütün mevcudatın seyredebildiği dünyayı gösteren aynaya
teşbih etmiştir. Bu aynanın gösterebilmesi için de temiz tutulması gerekmektedir.
Ayna üzerindeki kir ve pasın temizlenmesi gerektiği klasik şairlerce sıklıkla işlenen
bir konudur. Öte yandan bu ayna alelade bir ayna da değil “âlem-nüma” yani bütün
âlemi gösteren sihirli bir aynadır. Şayet bu ayna temiz tutulabilirse burası kâmil bir
teceligâh olacak, on sekiz bin âlemin hikmeti kişiye malum olacaktır.

Câm-ı cihân-nümân yüzini pâk dut müdâm

‘Âlemde nîk ü bed ferah u gam gelür gider (Şeyhî, 2018, s. 85)

Âlemde iyi, kötü, gam ve sevinç gelir gider, yeter ki dünyayı gösteren kadeh
gibi olan yüzünü temiz tut.

Burada ayna yerine Cem’in dünyayı gösteren kadehi konmuştur. Mezkûr

kadeh, işlev olarak İskender’in bütün dünyayı gösteren sihirli aynasıyla aynıdır. Bu
bağlamıyla burada yüzden kasıt gönül, kadehten murat ise aynadır. Dünyanın
kederinin geçici olduğunu, aslolanın yüzün kadehinin kirden pastan arındırılarak kâmil
bir tecelligâh hâline getirmek olduğunu söyleyen şair, yine ayna-tecelligâh ilişkisine
gönderme yapmaktadır. Buradaki kadeh, ruhlar bezminde aşkın şarabının içildiği akid
 45

kadehidir. İnsanın asıl vatanına döneceğini, buradaki dertlerle dertlenmemesi

gerektiğini hatırlayabilmesi için de bu kadehin parlak tutulması gerekmektedir.

İnsân odur ki âyîne-veş kalbi sâf ola

Sînende n’eyler âdem isen kîne-i peleng (Bâkî, s. 56)

İnsan olanın kalbi, ayna gibi saf olmalıdır. İnsan isen gönlünde kaplan kini ne
gezsin.

Bâkî de insanın kalbini ayna gibi temiz ve şeffaf olması gerektiğini, kinin bu
aynayı kirleteceğini söylemekle gönül-ayna8 ilişkisine gönderme yapmaktadır. Aynayı
kirleten kirden kasıt mâsivâdır, kişinin bu aynayı cilalamakta muradı fenâfillâhtır.

Pertev-i mihrün ile buldı kemâlin hûrşîd

Kameri n’eyleyelüm âyînesi pâk degül (Bâkî, s. 211)

Güneş, sevginin ışığıyla olgunluk buldu, Ay’ı neyleyelim onun aynası temiz
değil.

Güneş, sevgilinin bahşetmiş olduğu nurla nurlanıp O’nun verdiklerini kâmilen

yansıtabilmek yönüyle kâmil bir tecelligâh, Ay da üzerindeki lekelerden sebep
gönlünü temizleyememiş olarak tasavvur edilmiştir. Ay bir aynaya, üzerindeki lekeler
de bu aynayı kirleten kir ve pasa teşbih edilmiştir. Aşk nârıyla iyice pişememiş ham
kalmış olan Ay, gönlünü kirden arındıramadığından kâmil bir tecelligâh olmamıştır.
Ancak Güneş, Mutlak Sevgilinin aşkının nuruyla kemale ermiştir. Şair, Ay’ı
neyleyeyim aynası temiz değil derken yine bu ayna-gönül-tecelligâh ilişkisine
göndermede bulunmaktadır.

Tûtî-i mu’cize-gûyem ne desem lâf degül

Çerh ile söyleşememe âyînesi sâf degül (Nef’î, 2018, s. 81)

Mücizeler söyleyen bir papağanım her ne söylesem boş laf değil, felek ile
konuşamam onun aynası temiz değil.

Şair, şiirlerinin bir mucize olacak kadar iyi olduğunu, hiçbir sözün boşuna
olmadığını söylerken kendisini mucizeler söyleyen bir papağana teşbih etmiştir.

8
Olur kâbil-i feyz-i nûr-ı Kıdem
Güneş gibi âyînesi pâk olan (Bâkî, s. 229)
 46

Eskiden papağanları konuşturabilmek için önlerine bir ayna konulur, karşısında başka
bir papağan olduğunu düşünen papağan da onunla konuşmaya çalışırmış. Felek,
yeryüzünü yansıtması ve yeryüzünde olan her insanın gökyüzünde bir yıldızının
olması yönüyle bir aynaya teşbih edilmiştir. Felek, cev ü cefa ettiğinden nefsine gem
vuramamış, gönül aynasını mâsivâdan temizleyememiş olduğundan şair, göğe dönüp
felek aynasıyla söyleşmek istememektedir.

İran’daki Zervan inanışında Türk tasavvufu etkileri bulunmaktadır. Acem

şiirinde de etkileri görülen Zervan, aslında sabitelerdir. İslamî şiirde de “felekzede”
deyimi yer almaktadır. Buna göre felek bir şahıstır. Her şey İlahtan gelir, ancak
fenalıkların müsebbibi felektir.9 Bu durum Zervan dininden kalma bir inanıştır.
Ehrimen ve Hürmüz arasındaki savaş, İslamî versiyonda nurun karanlıktan ayrıldığı
devriyelerde görülmektedir. Hürmüz’ün nuru, İslamî dönemde Nur-i Muhammedi’ye
dönüşmüştür (Ritter, 2011, s. 35).

Hamîde kâmetüme bir bakar yok ey Yahyâ

Felek beni şu hilâl itdi kim seher görinür (Şeyhülislam Yahya, s. 151)
Ey Yahya, bükülmüş boyuma bir bakan yok. Felek beni hilâl etti ancak herkes
beni seher görür.
Ay’ın bir dolup bir boşalması felekteki seyri ile alakalıdır. Ay 15 gün hilâl
şeklinde, 15 de doluya yakındır. Şair de boyunu Ay’ın bükülmüş hâli olan hilâle teşbih
etmekle, yaşlanmasından sebep iki büklüm olmasına neden olarak feleği
göstermektedir. Zira felek kendisine sitem etmiş şair, ömrünün sonuna gelmiştir.
Ancak kimse durumu görmemekte herkes aksini düşünmektedir. Yeni doğan günün
kızıl bir hilali andırıyor olması da burada başlangıç-bitiş, genç-yaşlı tezadını
oluşturmaktadır.
Felek câm-ı neşâtın telh eder Cemşîd-i vakt olsa
İlâc olmaz humâr-âlûde-i idbâra meylerle (Nedim, 2015, s. 318)
Zamanın Cemşîd’i olsan da felek, kadehin neşesini acı eder. Şarap talihsiz
sarhoşlara ilaç olmaz.
Zamanın Cem’i, şarap ve işret meclisinin mucidi olsan da felek, kadehin
neşesini acıya tebdil eder, şarap da talihsiz sarhoşlara ilaç olmaz denmekle felek ile

9
Bak bak felek-i siyâh-kâre
Âyîne götürdi Zengibâr’e (Şeyh Gâlib, 2010, s. 273)
 47

baht ilişkisine gönderme yapılmaktadır. Feleğin kadehinin neşesini aldığı talihsiz

sarhoş şaraptan zevk alamaz.
Türk edebiyatının ilk sagu örneklerinden olan Alp Er Tunga sagusunda da bu
motif bulunmaktadır. Saguya göre Tunga’nın başına gelenlerden felek sorumludur.
Felek onu ölüme sürükleyen tuzaklar kurup bu beyi yoldan şaşırtmış ve ölümüne sebep
olmuştur. Bu da gösteriyor ki feleğin kişiye yâr olmadığı, dönek olduğu, insanın başına
gelen kötülüklerin müsebbibi olduğu inanışı çok eski zamanlardan beri Türk
geleneğinde bulanan bir inanıştır. Bu bağlamıyla da klasik Türk şairinin İslamî
felsefeyle işleyip kullandığı “felekzede” motifinin kendi kültür kodlarında
bulunduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Alp Er Tunga öldi mü

İsiz ajun kaldı mu
Ödlek öçin aldı mu
Emdi yürek yırtılur

Ödlek yırag közetti

Ogrı tuzak uzattı
Begler begin azıttı
Kaçan kalı kurtulur

Alp Er Tunga öldü mü, kötü dünya kaldı mı? Felek öcünü aldı mı? Şimdi yürek
yırtılır. Felek fırsat gözetti, gizli tuzak uzattı, beylerbeyini şaşırttı, kaçan nasıl
kurtulur?

Saka hükümdarı Alp Er Tunga’nın ölmesi, feleğin fırsat gözetip, gizli tuzakla
öcünü alıp bu büyük hakanın ölümüne sebep olması olarak tasavvur edilmiştir.
Görüldüğü gibi feleğin kötülüklerin müsebbibi olduğu inanışı İslam öncesi Türklerde
de görülmektedir.

Yine Tanrı’nın yaratıma önce, yeri ve göğü birbirinden ayırmakla başlaması

birçok mitolojik inanışta olduğu gibi Türk mitolojisinde de bulunmaktadır. Bu durum
Göktürk Yazıtları’da “üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında kişioğlu
kılınmıştır” (Ergin, 2011, s. 9) sözleriyle ifade edilmektedir. Bu inanış daha sonra
semavi dinlerde de kendisine yer bulmuştur. “Suların yüzü üzerinde Allah’ın ruhu
hareket ediyordu. Allah ‘suların ortasında kubbe olsun, suları ayırsın’ dedi ve Allah
kubbeyi yaptı. Altta olan suyu üstte olan sudan ayırdı ve Allah kubbeye ‘gök’ ve alttaki
 48

kuru toprağa ‘yer’ dedi” (Tekvin, 1, 2-9). Yine yaygın inanışa göre su dışında hiçbir
şey yok iken Tanrı, su ile yaratmaya başlar, bütün yarattıklarının en sonunda da insanı
yaratır. Apaçi yaratılış efsanesinde Kara Hactcin dünyayı kendi özünden, hayvanları
da çamurdan yarattıktan sonra insanı en özenli şekilde yaratmaya başlar. Çiçek
tozlarından toprağa tıpkı kendisine benzeyen bir şeklin dış hatlarını çizer ve daha sonra
uzuvlara göre doldurur. Misal olarak gözlerinin gözbebeklerini kara kehribardan, akını
denizkulağından vb. Hactcin son olarak bu şeklin içine rüzgâr yollar ve onun
canlandırır. Yaratım sırasında sıra en son olarak da yine bilindik olan erkekten dişisini
yaratmaya gelir. Kara Hactcin, tıpkı Âdem’de olduğu gibi insanı uyutarak (ondan)
dişisini yaratır (Campbell, 2016, s. 235). Burada İslamî inançta olduğu gibi yaratılan
surete “ruh üflenerek” insan canlandırılmaktadır.

Henüz bu yir olmadın gökler yaradılmadın

Evliyâlar vatanı pâdişâh kal’asıdur (Yunûs Emre, 1990, s. 52)

Henüz bu yer olmadan, gökler yaratılmadan, evliyalar vatanı padişah

kalesidir.

İnanışa göre henüz hiçbir şey yokken evliyalar vatanı, padişah kalesi olan Hz.
Muhammed’in ruhu vardır. Cümle mevcudat da Nur-i Muhammedî’den yaratılır.
Yerin göğün ilk başta olmaması, aynı nurdan yaratılması, onların birbirinden ayrılmış
olduğu inanışının devamı niteliğindedir.

Yir ü gök yaradıldı ‘ışkıla bünyâd oldı

Topraga nazar kıldı aksurdı durup geldüm (Yunûs Emre, 1990, s. 154)

Yer ile gök yaratıldı aşk ile inşa edildi. Toprağa nazar kıldı, aksırdı oradan
geldim.

Burada ilk yaratımın yer ile gökle başladığına bu yaratımın İslam

tasavvufunun esası olan aşk ile yapıldığına, yaratılan en son ve mükemmel mahlûk
olan insanın ise topraktan geldiğine telmih yapılmaktadır.

Altay Türklerine göre insanın ruhu, doğmadan önce gökte bulunur, doğacak
çocuğa ruh verecek olan Enem Yayuçı de göğün dördüncü katında yaşar (Uslu, 2017,
s. 119). İlk yaratımın ruhlardan başlaması daha sonra doğacak bedene ruh yerleştirmesi
İslamiyet’teki ruh inanışını çağrıştırmaktadır. İlk insanın yaratılmasından önce dahi
 49

bütün ruhlar yaratılır Elest Bezmi’nde Allah ile akitleşir.10 Daha sonra bedeni yaratılan
o anavatandan dünyaya, yani gurbete gönderilir.

Dem-i elest olıcak mest anda bulınduk

Belî didük ü belâlu cihânda bulınduk (Şeyhî, 2018, s. 114)

Elest olduğu zaman sarhoş olanlarla orada bulunduk, (o akite) beli dedik ve
kendimizi belalı dünyada bulduk.

İnsan bedeni yaratılmadan önce bütün ruhların yaratılmış olduğu, Allah’ın

ruhları bezm-i Elest’te toplayıp akitleştiği inanışı; mitik inanışlardaki insan ruhunun
yaratılıp göğe bırakılması, doğacak her çocuğa da ruhunun tek tek üflenmesi inanışını
çağrıştırmaktadır.

Müşterek olan bir diğer mitolojik inanış da kişinin Tanrı’ya daha yakın
olabilmek maksadıyla çileye yatmasıdır. Evden, ailesinden uzaklaşan genç, yalnız
kaldığı kulübede az yer çok düşünür. Daha sonra Tanrı’dan bir işaret alır ve böylece
maksat hâsıl olmuş olur. Mondawmin Efsanesinde Wunzh, Ke-ig-niş-im-o-win yani
oruç törenini geçmek ve böylece hayatı boyunca hangi ruhun kendisine kılavuzluk
edeceğini öğrenmek maksadıyla evden uzakta bir kulübede oruç tutmaya başlar.
Büyük Ruh’a ona yardım etmesi için yakarırken yarı baygın bir şekilde gördüğü kişi,
üç aşamalı olarak kendisini ziyaret eder ve sonunda Büyük Ruh ona “mısır ağacı”nı
bahşeder (Campbell, 2016, s. 217). Şamanizm inanışında da şaman olacak kişi daha
gençken diğer insanlardan uzaklaşarak, oruç tutup, dua eder. Yani kutsal insana, kutsal
olacağı bilgisi daha gençken gelir. Knud Rasmussen, Karibu Eskimosu şaman
Igjugarjuk’un şaman olma sürecini anlatırken; şamanın orucunun beş günü geçtikten
sonra hocasının sadece bir içimlik su, on beş gün geçtikten sonra biraz su ve bir parça
et getirdiğini, on gün sonra da hocasının gelip onu eve götürdüğünü söylemektedir.
Şaman, bu süre zarfında sadece Büyük Ruh’u düşünmüş ve dünyevilikten sıyrılmaya
çalışmıştır (Campbell, 2016, s. 243). Bu anlatılarda da görüldüğü gibi İslam
tasavvufunda nefsi terbiye etmek üzere “çileye yatma”, yani az yiyip, az konuşup, az
uyuyup, çok düşünmek için yalnız kalmak riti ilkel dinlerde de görülmektedir.

Esrâr Dede çileyi hatm etdigi dem

Elest’de bileyidük göz açduk “Belî” didük

10

Yûnus’ıla gayrını kamu birden eyledi (Yunûs Emre, 1990, s. 293)

 50

Sırr oldu serin-hırka-i tâbûta çekip (Şeyh Gâlib, s. 111)

Esrar Dede çileyi bitirdiği zaman, başını tabut hırkasına çekip sırr oldu.

İtikâfta yalnız kalan insan az yiyip, az uyuyup, az konuşup, çok tefekkür edip,
nefsini terbiye ederek Yaratıcıya daha yakın olmayı murat etmektedir. Beyitteki
çileden kasın dünya gurbetinin sona ermiş olmasıdır. Esrar Dede çilesini bitirmiş,
maksadı hâsıl olmuş, Allah’a daha yakın olabilmek için başını tabut hırkasına çekip
anavatanına doğru yol almıştır.

Çileye vesvesesiz girdi kapandı zâhid

Hapsolur ta ramazan âhir olunca şeytân (Pala, 1990, s. 112)

Ramazan’ın bitimine kadar hapsolan şeytan gibi zahid de çileye vesvesesiz

girip kapandı.

Ramazan’da müminlerin itikâfa çekilip, günahtan kaçınmaya çalışması, günah

işletemeyen şeytanın hapsolması olarak tahayyül edilmiştir. Ham sofunun vesvesesiz
çileye kapanması da geçiciliği yönünden şeytanın Ramazan’daki çilesine teşbih
edilmiştir.

Ölüp dirilme, Şaman olmanın ana hattıdır. Hiçbir Şaman, ikinci kez doğmadan
Şaman olamaz. Ölüp dirilme inisiyasyonunda amaç, birtakım simgesel eylemler ve
fiziksel edimler aracılığıyla yeni bir yaşama “doğmak” üzere “ölmek”tir. Bu durum
sufilerin ölmeden önce ölmek olgusuyla aynıdır.11 Nitekim Alevî-Bektaşilerin “iki kez
doğmayan hakkın sırrına erişemez” söylemleri de bu durumu açıklar niteliktedir
(Bayat, 2016, s. 87).

Yudum şöyle meyyitümi miskînem aran yetîmi

Öldürem nefsüm itini gelmesün koman gerekmez (Yunûs Emre, 1990, s. 86)

Ölümü şöyle yıkadım acizim, düşkünüm ara yetimi, nefsimin itini öldüreyim de
gelmesin gerekmez.

Kesildi nefs başı öldi fısk u fesâd işler kaldı

11

Hak’dan bana nazar oldı kanatlandum uçar oldum (Yunûs Emre, 1990, s. 172)

Kudret kılıcın almış nefsün boynını çalmış

Nefsini depelemiş elleri kan içinde (Yunûs Emre, 1990, s. 246)
 51

Kâşânî’ye göre nefis, kendisinde iradî hareket, his ve hayat kuvveti olan lâtif
buharlı bir cevherdir. Hakîm Tîrmizî’ye göre ise o kalp ile beden arasında vasıta olan
hayvanî bir ruhtur (Cebecioğlu, 2014, s. 363). İnsanın hayvanî yönünü temsil edip
kemale ermesine mâni olan nefsin öldürülmesi tasavvufta ilk merhaledir. Bu ölüme
mevt-i ihtiyari yani istenilen ölüm de denilmektedir. Nefsinden kurtulmayı ölüsünü
yıkamak olarak tasavvur eden şair, nefsin hayvanî yönünü onu bir köpeğe teşbih
ederek somutlaştırmaktadır.

Tanla turup başun kaldur ellerüni suya daldur

Hem şeytânun boynını ur hem nefs dahı ölse gerek (Yunûs Emre, 1990, s. 108)

Sabah kalkıp başını kaldır ellerini suya daldır hem şeytanın boynunun
vurulması hem de nefsin ölmesi gerekir.

Sabah kalkıp başını kaldırıp, ellerin suya daldırılmasından kasıt sabah namazı
olsa gerektir. Sabah ezanında “namaz uykudan daha hayırlıdır” ibaresiyle uykuyu tatlı
gösteren nefsin ve şeytanın alt edilmesine çağrı yapılmaktadır. Şeytanın başının
vurulması ve nefsin öldürülmesi sâlikin ilk vazifesidir. Ölmeden önce ölünüz12
hadisinde olduğu gibi kişinin hayvani yönlerini ölmeden önce öldürülmesi
gerekmektedir.

Haberci rüyalar ilk olarak Sümerlerde görülmektedir. Sümerler, rüyaları Tanrı

bildirisi olarak yorumlamaktadır. Yazılı ya da sözlü dinî kuralları bulunmayan
Sümerlerde inanışa göre tanrılar, insanlara ne yapmaları gerektiğini rüyalarda tebliğ
etmektedirler. Bundan başka fal ve kehânet yoluyla da insanlar bu dinî emirleri
öğrenebiliyordu. Bu rüyalardan bazılarının etkisi Tevrat ve Kur’an’da da
görülmektedir. Bunlardan en önemlisi Hz. Yusuf’un görmüş13 olduğu rüyadır (Çığ,

Aşkiyâ ölmezden ön öl kim hadîs-i aşkda

12

Âşıkın şânındadır “mûtû ve kable en-temût” (Pala, 2008, s. 36)

13
(0021) Bir gece yatur-iken ol düş görer
Erte turur anı Ya’kûb’a sorar

(0022) Eydür ey baba yatardum bu gece

Bir ‘aceb düş görürem eşit nece

(0023) Eydiver ta’bìrini anun bana

Eydeyüm ol gördügüm düşi sana

(0024) Gördüm ay u güneş on bir yulduz

Secde kılurlar kamusı bana düz (Şeyyad Hamza, 2017, s. 20)
 52

2018, s. 34). Ayrıca Yusuf, rüya tabirciliğiyle de sıklıkla konu edinmektedir.14 Onun
rüyaları değiştirip her bir rüyayı diğeri için tabir ederek talihlerini de değiştirmiş
olması, rüya ile talih arasındaki ilişkiyi de göstermektedir. Hz. Yusuf’un yanı sıra
Kafdağı’na bırakmış olduğu oğlunu ilahi bir emirle geri alması gerektiğini rüyasında
gören Zâl’da ve dünyayı oğulları arasında nasıl pay etmesi gerektiğini gören Oğuz
Kağan’da da hikmetli, haberci rüyalara rastlanması, bu rüya motifinin semavi
dinlerden önce de mitolojilerde görüldüğünü göstermektedir.

Yarınum bugün bana hoş bayram dügün bana

Düşde gelür ün bana işidün ahbârını (Yunûs Emre, 1990, s. 323)

Bana yarınım bugündür, hoş bayram düğündür. Düşte gelir ün bana haberini
işittin.

Fizikötesi âlemden bir işaret olduğuna inanılan rüyalara15 her kültür ve

inanışta çokça ehemmiyet verilmiştir. Yunûs, rüyada kendisine ün muştulanmış
olduğunu söyleyip düğün bayram ettiğini söylemekle, rüyalarda verilen mesajların
gerçekliliğinin kabul gördüğü, haberci olduklarına inanıldığına işaret etmektedir.

Gördüm düşümde dün gice ikbâl ü devleti

Bul anun işiginde bizi didiler bana

İksîr-i hâk -i pâyüne sür yüzüni ki tâ

Altun ola işün didi seyrümde kîmyâ (Zâtî, 2017, s. 149)

Dün gece düşümde ikbal ile devleti gördüm, onun eşiğinde bizi bul dediler.
Kimya, ayağının tozunun iksirine yüzünü sür ki işin altın olsun dedi.

Zâtî, Celâlzâde Mustafa Çelebi için yazdığı kasidede rüyada kendisine onun
yanına gitmenin kendisi için hayırlı ve kazançlı olduğunu gördüğünü söylemekle
rüyalardan haber alındığı, rüyaların yönlendirici olduğuna işaret etmektedir.

Düşde seyr eylese ger mısr-ı cemâlin

14

Yûsuf haşre dek zevkin o seyrün idimezdi ta’bîr (Zâtî, 2017, s. 154)

Gör imdi gizlü seyri seyir içinde sırrı

15

Kul bilmez bu tedbîri kime degdi bu nüzul (Yunûs Emre, 1990, s. 120)
 53

Dün gice seyrümde bir bedr-i dücâ-yı saltanat

Burc-ı eflâk üstine dikmiş livâ-yı saltanat (Zâtî, 2017, s. 116)

Dün gece düşümde, gecenin karanlığında bir saltanat Ay’ının felek burcu
üstünde saltanat sancağını dikmiş olduğunu gördüm.

Gecenin karanlığında parlayan Ay, Osmanlı’nın felek burcuna dikmiş olduğu

sancağa teşbih edilmiştir. Ay, nasıl ki karanlıkta ışık saçıp aydınlatıyorsa Osmanlı da
sancağı altındakilerin yolunu adalet kılıcının parıltısıyla aydınlatmaktadır. Zâtî,
Kanûnî için yazmış olduğu kasidede de onun saltanat sancağının karanlıkta bir Ay gibi
parladığını gördüğünü söylemekle yine rüyalar vasıtasıyla verilen bilgilere gönderme
yapmaktadır.

O periyi âh-ı şeb-gîr ede câme-hâbe teshir

Olunur mu lütfü ta’bir ne hoş istihâredir bu (Nâilî, 2019, s. 500)

Geceye yayılan ah, o periyi sihirle yatak eder. Bunu tabir lütfuna erilir mi ne
hoş istihâredir.

Rüyaların haber getirdiğine duyulan inançtan ötürü belli bir konuda haber
almak yahut ilahi bir mesajla yolunu bulmak için rüya görmek maksadıyla da çeşitli
ritüeller yapılmaktadır. Bunların en bilindik olanı istihareye yatmaktır. İstihâre, bir işin
hayırlı olup olmayacağını anlamak maksadıyla istihâre namazı kılarak uykuya yatmak
suretiyle görüleceğine inanılan rüyalardır. Eğer o iş iyi olacaksa rüyada rahatlık,
aydınlık, açık renkler, hayırlı olmayacaksa da koyu renkler görülmektedir. Şair, ahının
sihirle periyi yatak ettiğini söylemekle açık ve iç rahatlatıcı renkler gördüğünü, bunun
da hoş bir tabire delalet ettiğini söylemektedir.

İslamiyet öncesi yas törenlerinde bağır yırtmak, saç baş yolmak, taşlarla
dövünmek16 gibi kendine zarar verme ritüelleri bulunmaktadır. Nitekim Attilâ’nın yas
törenine katılan oryantalist Jordanes de bu bilgileri teyit etmektedir. Yine M. 576’da
İstemi Kağan’ın ölümü esnasında Türk ilinde bulunan Bizans elçisi Valentin de
yapılan yuğ törenine katılmış, “Türk âdeti üzere yüzünü bıçakla çizip mateme iştirak
etmiştir” (Banarlı, 1983, s. 72). İslamiyet sonrasında da bu yas geleneği özellikle

Türbe-i Ferhâd u Mecnûn taşın urdum sineme

16

Mâtem-i yârândan oldum dil-figâr öldüm meded (Celilî, 2018, s. 88)

 54

Heterodoks Müslümanlar arasında sürdürülmüştür. Onlarca insan Hz. Hüseyin’in

Kerbela’da şehit edildiği 10 Muharrem’de yapılan törenlerde o günü ve acıyı yaşamak
maksadıyla kendisini yaralayıp bağır, yaka yırtmaktadır. Fuzûlî’nin Leylâ vü Mecnûn
mesnevisinde de yine ölü sonrası bağır yırtma motifi bulunmaktadır;

(2132) Baran kimi daşa urdı başın

Mey kimi ayağa tökdi yaşın

(2133) Kabrin sorup istedi nişâne

Oldı gözi yaşı tek revâne

(2134) Çün gördi atasınun mezarun

Şem' eyledi ana cism-i zarın

(2135) Târ-ı tene derdi tâb verdi

Dil âteş ü dîde âb verdi

(2136) Levh eyledi göğsini mezara

Dırnağ ile kıldı pare pare

(2137) Bağrına basup mezar-ı pakin

Gül yaprağı etdi levh-i hakin (Fuzûlî, 2016, s. 259)

Mecnûn babasının öldüğünü duyunca feryad ve figân ederek başını taştan taşa
vurur, gözyaşları mey gibi ayaklarına akar. Kabrin yolunu sorup gözyaşları gibi akıp
gider. Mezara kapanıp âdeta vücudunu mezara mum yapar. Acısının ateşiyle içi ateş
misali yanmaya başlamıştır zaten. Tırnaklarıyla göğsünü bölük bölük ederek mezara
taş yapar. Mezarın temiz toprağını, bağrına basıp gül yaprakları gibi kanlı
gözyaşlarıyla kıpkırmızı yapar.
 55

Başka bir yerde de Mecnûn, Leylâ’nın mezarı başında göğsünü yırtıp toprağını
başına saçmaktadır.

Çün gördi mezar-ı gül’izarın

Düşdi vü kucakladı mezarın

Göğsini kılup lahid kimi çak

Merkad kimi saçdı başına hak (Fuzûlî, 2016, s. 345)

O gül yüzlünün mezarını görünce, düşüp mezarı kucakladı. Göğsünü tabut gibi
yırtıp, başına mezar gibi toprak saçtı.

Göğsünü yırtmak, başına toprak saçmak da yine Şamanistik dönemden kalma

çok eski ve bilindik yas ritüellerindendir. İslam dini yasaklamış olduğundan, Ortodoks
Müslümanlarda günah kabul edilen bu yas ritüellerini bulunmamaktadır. Ancak eski
dinlerin inanışlarını da ihtiva edip yaşatmaya devam eden Heterodoks Müslümanlarda
bu durum canlı şekilde devam ettirilmektedir.

Sümerler, dünyadaki bütün olayların ve tanrıların isteklerinin gökte yazılı

olduğuna inanıyorlardı. Bu da İslamiyet’teki “levh-i mahfuz” inanışını
çağrıştırmaktadır17 (Çığ, 2018, s. 31).

Çünki levha yüridür şâhun senâsında kalem

Levh-i mahfûz olsa gerek defter ü dîvân ana (Ahmedî, s. 23)

Çünkü kalem şahın övgüsünün levha yeridir. Ona defter ile divanın levh-i
mahfuz olması gerekir.

Levh-i mahfuzda olacak şeyleri yazan bir ilahi kalem vardır. Allah her şeyden
önce Levh ile Kalem’i yaratır. Tasavvufa göre Levh, Tanrı’nın bilgisi; Kalem de
irâdesidir. Şair, kalemini şahın övgüsünü yapmaya adadığını, defteri ile divanının ise
levh-i mahfuz olduğunu söylemekle her şeyin daha en başından levh-i mahfuzda
kayıtlı olduğu inanışına gönderme yapmaktadır.

17
Levh-i Mahfûz oldı anun adı hem
Şöyle ki oldı Akl-ı Küll adı kalem (İskendernâme, s. 63)
 56

Levh-i Mahfûza dahı idüp nazar

Hıfz idersin oradan dürlü habar (İskendernâme, s. 361)

Levh-i mahfuza bakınca oradan türlü haberleri ezberlersin.

Levh-i mahfuz, Allah’ın kudretiyle olacak şeylerin, üzerinde yazılmış olduğu

levhadır. Şair, levh-i mahfûza bakınca türlü haberleri ezberlersin demekle, kaderde
olanların ezelden bu levha üzerine yazılmış olduğu inanışına gönderme yapmaktadır.

Levh-i mahfuza ne hâcet kim ola resm-i midâd

Kamu esrâr-ı cihân anda hüveydâ mı degül (Necâtî, 1963, s. 69)

Levh-i mahfuza ne hacet var ki resminin mürekkebinde cihanın bütün sırları

aşikâr değil mi?

Resimin mürekkebinden kasıt, kalem ile yazılanlardır. Kalem, tasavvufa göre

Allah’ın iradesidir, cihanın bütün sırları bu kalemde aşikârdır. Allah’ın iradesi
dururken kaderlerin yazılı olduğu levh-i mahfuza da hacet yoktur.

Çığ’a göre İsa’nın yeraltına indirilmesi ve kurtularak tekrar yeryüzüne çıkması

ile Safavîlerdeki Ali’nin yeniden dünyaya geleceği inanışı Sümer mitolojisindeki
Dumuzi anlatısından kaynaklanmaktadır (Çığ, 2018, s. 79). Yine eski Türk halk
inanışlarında bir bereket töreni olarak yer alan İkrâr’ın kökleri de İslamiyet öncesi
dönemlere kadar uzanmaktadır. İkrâr, Arapça karar verme, kabul etme manasına
gelmektedir.18 Bu bereket töreni Alevîlerde “İkrâr Cemi”ne dönüşmüştür. Kişi bu
törende kendi rızasıyla nefsanî tutkulardan, aşırı isteklerden, geçici arzulardan
vazgeçmeyi ve özünü gerçeğe adayıp doğru yola girmeyi onaylamaktadır (Uslu, 2017,
s. 172).

Gönül pâsın yudunısa kibr ü kîni kodunısa

İkrâr bütün olmayınca erden nazar olmayısar (Yunûs Emre, 1990, s. 21)

Gönüldeki pası yıkadıysan kibir ile kini terk ettiysen, ikrâr bütün olmayınca
kimseden nazar olmaz.

18
Ne aceb fazlına nâdân eger inkâr etse
Etdi mi Ahmed-i Muhtâr'a Ebû Cehl ikrâr (Bâkî, s. 50)
 57

İkrâr, derviş olmanın ilk merhalesidir. Kişi önce nefsanî arzularından vazgeçip,
gönlündeki kiri pası temizleyerek gönül aynasına cila vermeye karar vermelidir. Bu
ikrâr doğru olmazsa onun gönlüne kılınan nazarlar görünmeyecektir.

Âlem-i vahdetde ey sâkî bizi mest-i Elest

İtdi ikrâr-ı safâ mey-hânesinde şöyle mest (Bâkî, s. 83)

Ey saki bizi safa meyhanesinin ikrârında şöyle mest eden, vahdet âlemindeki
Elest mestliğidir.

Meyhane tasavvufi istılahata tekkedir, sarhoşluk cezbe hâli, ikrâr yemini ettiği
kişi de mürşittir. Bezm-i Eleste yapılan akit, ilk ikrardır.19 Kul orada nasıl biri olması
gerektiğinin kararanı vererek Allah ile akitleşir. Şair, sakiye seslenerek kendisini safa
meyhanesindeki ikrârıyla sarhoş edenin, ezelde Elest bezminde içmiş olduğu aşkın
şarabı olduğunu söylemekle ilk ikrara telmihte bulunmaktadır. Bu hâliyle şair, ilk
kararında sadık olduğunu, ezelden beri mest-i Elest olduğunu söylemektedir.

Suyun vahdeti sembolize etmesi İslam öncesi yaratılış anlatılarındaki her şeyin
kaynağının su olması, henüz hiçbir şey yokken suyun olması inanışıyla
ilişkilendirilebilir. Yine tasavvufta kâinatın sırrının suların dibinde olduğu düşüncesi
de yaratılış için gerekli toprağın suyun dibinden alınması ile bağlantılı olsa gerektir.
Türk mitolojisinde Tanrı’nın isteği üzerine su altından toprak getiren su kuşları, İslamî
dönemde mecazen suların dibine dalan dervişlere dönüşmüştür.20 Hata bu geleneğin
devamı olarak kuğu gibi bazı su kuşlarının etrafında teşekkül eden mistik anlatılar ya
da bu donlara giren velilerden bahsedilmektedir.

Olur mu âşina hufran-ı zühd ummân-ı ma’naya

Ana her hiss-i anberdir ki sahilden zuhûr eyler (Şeyh Gâlib, s. 231)

Zühd ve takvayla örtülen, mana okyanusunda görünür olur mu? Her hissi ona
sahilden görünen bir anberdir.

Elestü bi-Rabbiküm Hak'dan nidâ gelicek

19

Mü'minler Belî diyüp itdiler ikrârını (Yunûs Emre, 1990, s. 324)

20
Dür sadefde bulınur çünki sadef deryâda
Sa`y ü cid bahrine gavvâs olup ara sadef (Şeyhülislam Yahya, s. 196)

Mahabbet bahrinün gavvâsı oldum

Gerekmez Ceyhûn'a talmazam ayruk (Yunûs Emre, 1990, s. 101)
 58

Hint denizlerinde yaşayan bir çeşit ada balığından elde edilen yumuşak,
yapışkan ve kara renkte, güzel kokulu bir madde olan anber, balık tarafından kusularak
dışarı atılan bir urdur. Balığın kustuğu bu ur, su üzerinde parça parça yüzer hâlde ya
da sâhile vurmuş bir şekilde bulunmaktadır (Pala, 1990, s. 33). Dünyevi şeylerden ilgi
alaka kesip uzaklaşmak olan züht ve takva, hakikati görme yolunda rind için bir
örtüdür. Hakikat, denizin dibindeki inci gibidir, bir arayış içerisinde olan sâlik, bir
dalgıç gibi denize yahut okyanusa dalıp o inciyi sadefin içerisinden çıkarmalıdır.
Yalnızca züht ve takvayla hakikati arayanlar ise ancak sahile kadar gelebildiğinden
onlar, inci yerine denizin yüzeyinde yüzen ya da kıyıya vurmuş anberden zevk almaya
çalışmaktadır.

Talayın ‘ışkun bahrine gavvâs olayın bir zamân

İsteyeyin dâyim seni seyyâh olayın bir zamân (Yunûs Emre, 1990, s. 205)

Aşkın denizine dalayım dalgıç olayım bir zaman, seni daima isteyip seyyah
olayım bir zaman.

Hakikat, yalnızca aşk ile bilinebildiğinden vahdet olan deniz, aşk denizi olarak
tabir edilmiştir. Maşuku bulmak için devamlı bir arayış içerisinde olan âşık, yeri gelir
dalgıç olur suların dibine dalar, yeri gelir seyyah olur diyar diyar gezer.

Kutsal kitap, risale ya da ünlü bir yazar yahut şairin kitabından fal bakma
geleneği olan tefe’ül21 da yine mitik inanışların tasavvuftaki yansımalarındandır.
Gaybı ve geleceği bilmek tarih boyunca insanın uğraşları arasında olmuştur. Çeşitli
nesnelerden (yıldız, toprak, taş) fal bakarak geleceğini yönlendirmeye çalışan insan,
dinlerin etkisiyle kutsal kitaplardan da fal bakmaya başlamıştır. Dinin reddettiği falı
yine o dinin kutsal kitabının yapraklarından bakmak hiç şüphesiz eski rit ve mitlerin
etkisiyledir.

Dâl-i devlet gösterür zülf-i dil-âvîzün senün

Cân cemâlün mushafından her kaçan kim fâl açar (Necâtî, 1963, s. 245)

21
Sükûn-ı gamla tereddüd idersen eyle tefe’üll
Ki şerh-i hâsiyet-i gussadur risâle-i ‘âşık (Şehrî, 2017, s. 101)

Cihânda dün mükadder-hatır idim fâl-i feth için

Bu gün gül-zâre girdim gül kitâbın açmağa nâ-geh (Fuzûlî, 2014, s. 402)
 59

Can, ruh senin güzelliğinin kitabından her ne zaman fal açarsa senin gönül
asan saçların talih dalı gösterir.

Ruh, fal açan bir kimseye, sevgilinin güzelliği de fal bakılan kutsal yahut
değerli bir kitaba teşbih edilmiştir. Şair, âşığın ruhu ne zaman sevgilinin suretinde
kendi falına bakacak olsa sevgilinin gönül asan saçları talihe delalet eder demekle,
kitaplardan fal bakıldığına telmih yapmaktadır.

Virdi haber hûb-ı ter mushafa kıldım nazar

“Yevme izin nâzırah” geldi bu âye fâle (Nigârî, 2017, s. 352)

Mushafa bakınca “yevme izin nâzirah” ayeti geldi. Bu falla taze, güzel haber
verdi.

Kur’an’ın yapraklarını rastgele açan şair “bazı yüzler o gün ışıl ışıl
parlayacaktır” manasındaki ayeti gördüğünden falının iyi çıkmış olduğunu, bunun
kendisine bir muştu, taze, güzel bir haber gibi geldiğini söylemekle, Kur’an’ın
yapraklarının rastgele açılarak fal bakıldığına işaret etmektedir.

Fâl-i divânçe-yi Hâfız açalum melisde

Şâhid-i feth diyü anı der-âgûş idelüm (Mezâkî, 1991, s. 315)

Mecliste Hâfız’ın divanından fal açalım da açılan güzel diye onu kucaklayalım.

Kutsal kitapların yanı sıra dinî içerikli yahut da meşhur şairlerin divanlarından
da yaygın olarak fal bakılmaktadır. Burada da Hafız-ı Şirazî’nin divanından fal
bakılmıştır.

Kapuna secde iderken anarın cenneti ben

Unudulmışları zîrâ getürür kalbe namâz (Necâtî, 1963, s. 289)

Kapında secde ederken cenneti anarım zira namaz unutulmuşları kalbe getirir.

Yine unutulanı hatırlamak için namaza durulması da tasavvuf içerisine girmiş

mitolojik unsurlardandır. Şair, sevgilinin kapısını kıbleye, kendisini de cennete teşbih
ederek onun kapısında secde ederken cenneti andığını zira namaz esnasında
unutulanların kalbe malum olduğunu söylemekle bu duruma gönderme yapmaktadır.
 60

Uygurlara ait Huastuanif’te evrenin ortaya çıkışı, Beşiz Tanrı Hormuzta’nın nurlu
olan aydınlıklar ülkesini terk edip, zulmetle savaşması ve bu savaşta mağlup olarak
zulmette hapsolmasına bağlanmaktadır. Eğer Huastuanift’in şu ifadeleri dikkatte
alınacak olsa ortaya çıkan evren anlayışı panteist bir evren anlayışıdır;

“… üze o-o-n kat kök, asra segiz kat yir biş tengri-i üçün turur… kamag yir üzekining kutı kıvı-ı
öngi-i mengzi özi özüti-i küçi-i yarukı-ı tözi yiltizi-i biş tengri-i ol…: Üstte on kat gök, altta sekiz
kat yer, beşiz Tanrı için durur. Bütün yer üstündekilerin saadeti, ikbali, beti benzi, özü, ruhu,
kuvveti nuru, aslı, kökü Beşiz tanrıdır” (Huastuanift 42-48)

Bu ifadelerden anlaşılan reel evrenin kökü, aslı, esası aslında Beşiz Tanrı
Hormuzta’dır. Dolayısıyla burada ortaya konan evren anlayışı panteist bir evren
telakkisi gibi görünmektedir (Taş, 2017, s. 83). Panteizm ve İslam tasavvufundaki
Vahdet-i Vücud telakileri temelde farklı olsalar da cümle mevcudatın Tanrı’dan
geldiği hususunda müştereklik arz etmektedir.

Deniz yüzinden su alup sunı virürem göklere

Bulutlayın seyrân idüp ‘Arş’a yakın varan benem (Yunûs Emre, 1990, s. 141)

Deniz yüzünden su alıp göklere şekil veririm, bulut gibi seyran edip yere
yakın varan benim.

Hem semavi hem de mitik inanışlara göre cümle mevcudat sudan yaratılmıştır.
Henüz hiçbir şey yokken uçsuz bucaksız olan suyun içerisinden çıkarılan toprakla önce
yer, daha sonra da gök yaratılmıştır. Yaradılanın özü ilahi nurdur. Bu nur kavs-ı
nüzulle inip, kavs-ı huruçla tekrar yükselip özüne rücu edene kadar çeşitli formlarda
zuhur etmektedir. Bütün yaratılanların Allah’tan olması insanın da onun küçük
yansıması olması yönüyle şair, yaratımda rol aldığını söylemekte bununla da Vahdet-
i Vücud teorisine gönderme yapmaktadır.

Yıldırım olup şakıyan gökde melâik tokıyan

Bulutlara hüküm sürüp yagmur olup yagan benem (Yunûs Emre, 1990, s.
141)

Yıldırım olup çakan, gökte melekleri dokuyan, bulutlara hükmedip yağmur

olup yağan benim.
 61

Şair, gökte yıldırım olduğunu, melekleri dokuduğunu hem bulutlara hükmeden

hem de yağan yağmur olduğunu söylemekle yine vücudun birliğine işaret etmektedir.

3.3. Halk İnanışları ve Geleneklerdeki Örtük Mitoslar:

Eski Türkler, etrafında olup bitenlere mana yüklemeye çalışırken dikkatlerini
çoğunlukla Gök Tengri ile bağlantılı olabileceğini düşündükleri kozmik unsur yahut
hadiselere vermişlerdir. Ay ve Güneş tutulmaları, yıldız kaymaları, şimşek çakması,
yağmur/kar/dolu yağması gibi hadiselerin vuku bulma zaman ve nedenlerine mana
yüklemenin yanı sıra o esnada yapılması gereken çeşitli ritüeller de geliştirmişlerdir.

Şamanistlerin inanışlarına göre Güneş ve Ay, sürekli kötü ruhlar ile mücadele
hâlindedir. Kötü ruhlar, galip gelip onları karanlık dünyalarına çekince de Ay’da ve
Güneş’te tutulmalar meydana gelmektedir. Bütün Türk lehçelerinde tutulmak olayının
küsûf ve husûf şeklinde ifade edilmesi de bu eski inanıştan ileri gelmektedir.
Şamanistler; tutulmalar esnasında davul ve teneke çalıp bağırıp çağırarak gürültü
yapar, böylece Güneş ve Ay’ı kapmış olduklarını düşündükleri kötü ruhları korkutup
kaçıracaklarına inanırlardı (İnan, 2006, s. 29).

Çıkma yârum geceler ağyâr ta'nından sakın

Sen meh-i evc-i melâhatsen bu noksândır sana (Fuzûlî, 2014, s. 186)

Yârim geceleri gayrılarının ayıplamasından sakınıp da çıkma, sen güzellik

Ay’ının doruk noktasısın bu senin için eksikliktir.

Buradaki “yârum” sözcüğü hem sevgili hem de bir şeyin yarısı manasına
gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Sevgilisini güzellik burcunun Ay’ına teşbih
eden Fuzûlî, Ay tutulması yahut Ay’ın yarısının karanlıkta kalıp yarım doğması
durumunda -nasıl ki- insanlar teneke çalarak gürültü yapıyorsa; Ay gibi olan sevgilisi
gece çıkacak olursa onun da ayıplanacağını söylemektedir. Osmanlı toplum yapısında
kadınların gece dışarı çıkması hoş karşılanmadığından böylesine güzel birinin gece
dolaşması da onun için noksan bir durum olacaktır.

İslamî dönemde de küsûf ve husûf zamanlarında çeşitli dinî ritüeller yapılmaya

devam etmiştir. Eskiler bu tutulmaların Allah’ın gazabı olduğuna inanıyor, bu sebeple
de camiilerde ezanlar okunup, tutulma geçinceye kadar ibadet ediliyordu. Tutulmalarla
ilgili bir diğer inanış, tutulmuş olan Güneş’e çıplak gözle bakılmanın bakan kişiye
uğursuzluk getireceği hususudur (Onay, 2016, s. 191).
 62

Gelince hattı o şuhun aceb mi âh etsem

Küsufa girdiği dem âfitâb ezân okunur (Onay, 2016, s. 191)

O şuhun ayva tüyleri gelince ah etmem acayip kaçar mı? Zira güneş tutulunca
ezan okunur.

Eski Türklerin tutulmalarda gürültü yapıp Ay’ı yahut Güneş’i kapan yaratığı
kovmaya çalışması, İslamî dönemde mistik bir hal alarak ezan okuyarak kötülüklerin
kovulmasına dönüşmüştür. Nâbî işveli sevgilinin yüzünü Güneş’e, o yüzü örten ayva
tüylerini gök cisimlerine, kendi ahını da ezana teşbih etmekte; sevgilinin ayva
tüylerinin Güneş olan yüzü her örttüğünde ezan okur gibi ah ediyor olmasıyla Güneş
tutulmaları sırasında ezan okunmasına gönderme yapmaktadır.

Hat gelince ârız-ı dildâre hiç etmem nigâh

Mihre hengâm-ı küsûfda nazar meş’ûmdur (Onay, 2016, s. 191)

Yârin yanağına tüyleri gelince hiç bakmam zira tutulma zamanında Güneş’e
bakmak uğursuzluk getirir.

Sevgilinin yanağı Güneş’e, yanağı üzerindeki ayva tüyleri de Güneş’i kapatan

gök cisimlerine teşbih edilmiştir. Eşref Paşa, Güneş gibi parlak yüzde kara tüyler
çıktığında dönüp bakamayacağını zira tutulmuş olan Güneş’e bakmanın uğursuzluk
getireceğini söylemekle, tutulma esnasında bakmanın kutsuz sayıldığı inanışına
gönderme yapmaktadır.

Arkaik bir diğer inanış, yağmurun bereket olarak nitelendirilmesi hususudur.

Mitolojide yağmur, gök ile yer arasındaki barışmayı sembolize etmektedir. Misal
olarak Eleusus temizlendikten sonra gökyüzüne “yağmuru indir”, yeryüzüne de
“bereket ver” diye seslenir. Bu Tanrıların kutsal bir evliliği olarak anlaşılır (Jung,
2009, s. 280). Bu bağlamıyla bugün hâlâ yağmur yağdığında rahmet, bereket yağıyor
tabirinin kullanılması da pagan dönemden kalmış örtük bir mitostur.22

Huşk-leb olsa ʿaceb mi bâğ-ı tab’-ı ehl-i fazl

Yagup bârân-ı rahmet seyl-i himmet şöyle geldi kim

22

Pül-i nâ-pâyidâra döndi tâk-ı gurfe-i kisrâ (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 23)
 63

K’ol kerem ebrindeki bârân-ı rahmet kalmadı (Celilî, 2018, s. 266)

Yaratılış bağının lütuf ehillerinin kurumuş dudaklı olmalarına şaşılır mı?

Zira o kerem bulutunda rahmet yağmuru kalmadı.

Cömertlik bulutunda rahmet yağmuru kalmamış olduğundan, yaratılış bağında

yaşayan kimselerin de susuzluktan dudakları kurumuştur. Bulut ve yağmurdan kasıt
Allah’ın lütuf ve rahmetidir. Allah’ın kerem deryasından ayrı düşmüş olmaktan
susayan dudaklar, rahmet dilemektedir. Bu rahmetin yağmur olarak tasavvur edilmiş
olması ise mitik inanışın dönüşmüş bir kalıntısıdır.

Tanrı’nın gazabı olarak tasavvur edilen şimşekle ilgili de çokça inanış teşekkül
etmiştir. “Gök gürültüsü O’nu hamd ile melekler de O’ndan korkusuna tesbih eder. O
yıldırımlar gönderir onunla kimi dilerse çarpar, öldürür” (Er-Râ’d: 13/13). Bu ayette
geçen gök gürlemesi, bazı müfessirlerce meleklerin bağırmaları; yıldırım, kalplerinin
kükremesi yağmur ise ağlamaları olarak tefsir edilmiştir (Aydemir, 2015, s. 133).
Ferheng-i Şu’ûrî’ye göre bulutlardan sorumlu Ra’d adında bir melek vardır. Bu melek
Allah’ın emriyle bulutları yürütmekte, bu yürütme esnasında da gök gürültüsü yani
ra’d oluşmaktadır. Nusayrîler, Hz. Ali’nin bulutların arasında yaşadığına
inandıklarından çıkan sesin de onun sesi olduğunu düşünmektedir. Kitab-ı
Mukaddes’te Allah’ın sesi ra’d sesine benzetildiğinden, 13. Sure Ra’d adını
taşımaktadır. Hint mitolojisinde Tanrı İndra’nın içerisinde ra’d olan bir gürzü vardır,
bu gürzüyle karanlıklar devini yenilgiye uğratır (Yıldırım, 2008, s. 573). Eski Türk
inanışlarında da tabiat olaylarının Tanrı’nın isteklerine bağlı olduğu inanışı hâkimdir.
Nitekim Divan-ı Lügati’t-Türk’de geçen “Tengri yaşın yaşnattı” (Tanrı şimşek
çaktırdı) sözü bu durumla ilişkilidir (Ögel, 2010, s. 279). Bazı anekdotlarda büyük bir
fırtınanın eşlik ettiği gök gürlemeleri tanrının bir gazabı olarak geçmektedir. Yıldırım
düştüğünde Uygurlar oklarını gökyüzüne doğru çevirir. Volga Bulgarları da yıldırım
düşen yerin tanrının gazabına uğradığına inandıklarından, yıldırım düşen evi ve
içerisinde insan dâhil bulunan her şeyi terk ederler (Roux, 2015, s. 73). Anadolu
coğrafyasında şimşek çakması ile ilgili inanışlar, Türklerin eski dinlerine
dayanmaktadır. Eski inanışları hâlâ yaşatan Heterodoks Tahtacılar’da da şimşek
çakması ve gök gürlemesinin Tanrısal kızgınlık sonucu olduğuna inanılmakta ve
bununla ilgili ritüeller yapılmaktadır. Antalya yöresindeki Yörükler’e göre ise gök
gürlemesinin sebebi öbür dünyada Meleklerin, Cehennem bekçilerinin ve Zebanilerin
 64

kavgaları sonucu çarpışan sopaların çıkardığı seslerdir (Boratav, 2016, s. 72). Buna
benzer bir inanış da geceleri kayan yıldızlarla ilgilidir. İnanışa göre kayan yıldız o anda
ölen birisine aittir, kişi öldüğü için yıldızı kaymıştır. Diğer bir inanışa göre ise kayan
yıldızlar, meleklerin şeytana attıkları ateşli oklardır23 (Onay, 2016, s. 395).

Gamınla âhımı görüp de rakîb raks eyler

Karanu gecede şeytân şihâb ile oynar (Necâtî, 1963, s. 246)

Şeytan (nasıl ki) karanlık gecede kayan yıldızla, kıvılcımla oynuyorsa rakip de
senin kederinden ahımı görüp raks eder.

Âşığın, sevgilinin aşkından ettiği ahları gören rakibin keyiflenip dans etmesi,
şeytanın karanlık gecede kıvılcımlarla oynamasına teşbih edilmiştir. Şair nasıl ki
şeytan, melekleri kızdırınca melekler ateşli oklar atıyorsa rakip de âşığı kızdıracak
olursa âşığın ateşten ah oklarının hedefi oluyor demektedir. Böylece kayan yıldızların
şeytanı hedef alan melek okları olduğu yönündeki inanışa telmih yapmaktadır.

Söz atar hışmı ile kûyundan rakîbe ol perî

Yâ melek İblîse gökden âteş-i sûzân atar (Şeyhülislam Yahya, s. 81)

O peri yüzlü sevgili, mahallesindeki rakibe öylesine şiddetli bir söz atar,
sanırsın ki melek şeytana yakıcı bir ateş atar.

Peri yüzlü sevgili meleğe, arabozucu rakip de şeytana teşbih edilmiştir. Bu

bağlamıyla sevgilinin rakibe attığı laflar da meleklerin şeytana attığı ateşli oklar olarak
tasavvur edilmiştir. Sevgilinin, mahallesine girmek isteyen rakibe ok gibi sözler sarf
ederek onu uzak tutması; şeytanın göğe yükselmek diledikçe meleklerin oklarıyla
savuşturulmasıyla açıklanmaktadır. Böylece şimşeklerin melekler tarafından şeytana
atılan oklar olduğu inanışına telmih yapılmaktadır.

Eski Türklerin Gök-Tengri inanışlarına göre Tanrı, gökyüzünde şeytan olan

Erlik de yerin altında yaşamaktadır. Halk inanışlarında hâlâ Şamanistik dönemden

Gel girme âhum ile sipihrün arasına

23

Od ile penbenün oyunı yokdur ey sehâb (Emrî, s. 29)

Çarha âhum sille urdı gözlerinden çıkdı od

Gice encüm arasında sanman atıldı şihâb (Emrî, s. 35)
 65

kalma düşünceyle tanrı ve tanrısal olanın gökte olduğuna24 dair inanışlar vardır. Bu
sebeple dua edileceği zaman istemsiz de olsa göğe bakılır, eller göğe doğru açılır.25

Du‘âya başla hemân sıdk ile elün kaldur

Du‘ânı belki karîn-i icâbet ide Hudâ (Süheylî, 2017, s. 77)

Sadakat ile elini kaldır, duaya başla hemen (böylece) belki Allah duanı kabul
eder.

Sadakatle ellerin göğe açılıp dua edilmesi durumunda, Allah’ın duayı kabul
edebileceğiyle, Allah’ın gökte olduğuna dair inanışa gönderme yapılmaktadır.

İslamiyet’te “ben semavata ve zemine sığmadım ama bir müminin kalbine

sığdım” hadisinden yola çıkarak Allah’ın gönle tecelli ettiğine inanılmaktadır. İslamî
dönemde yazıya geçirilen Dede Korkut Hikâyelerinde eski inanışa karşı yeni inanış;

Yücelerden yücesin

Kimse bilmez niçesin

Görklü Tengri

Niçe cahiller seni gökte arar yirde ister

Sen hod müminler könlindesin (Ergin, 2008, s. 180)

sözleriyle ortaya konmaktadır.

Halk inanışlarında geniş bir yere sahip bir diğer olgu, kurban ritidir. Meyve
vermeyen ağaca, yağmur yağdırmak için “yada” taşına kurban sunulması Türk
mitolojisinde yaygın görülen ritüellerdendir. Yahudi kültüründe de görülen bu
gelenek, kesilen kurbanın kanının adak sahibinin alnına sürülmesi şeklinde bugün hâlâ
devam etmektedir (Şentürk, 2016, s. 277).

Kemân ebrûsına kurbân olan âşıklarun kanın

Süreydi alnına bârî yavuz gözden yavuz dilden (Ahmet Paşa, 1992, s. 230)

Gökde vassâf u senâ-güsteri enbûh-ı melek

24

Yerde meddâh u du‘â-gûyu gürûh-ı âdem (Osman Nevres, 2020, s. 107)

25
El açup cân ü dilden rûz ü şeb dâ’im du‘âmuz bu
Bize eksiklügüñ göstermesün Hakk iy Hilâl-ebrû (Süheylî, 2017, s. 299)
 66

Keman gibi kaşına kurban olan âşıkların kanını kötü göz ve kötü dilden
sakınmak için bari alnına sürseydi.

Klasik şiirde âşık, hiç düşünmeden sevgili uğruna kurban olmaya hazırdır.
Dahası bir avcı olan sevgili, âşıklar istemese de onların kanlarını akıtacaktır. Kurban,
aynı zamanda okçulukta yay kabı, yayın mahfazası manasına gelmektedir. Beyitte
âşıkların sevgilinin keman kaşına kurban olduğu söylenmekle sevgilinin, bu âşıkları
yayıyla avladığına işaret edilmektedir. Sevgilinin yay gibi kaşlarına kurban olan bu
âşıkların kanlarının da sevgilinin alnına sürülmesini istenmektedir. Alına kan sürülme
genel olarak ya bir adak ya da bir başarı veyahut kazanım sonucu, o iş için kesilen
kurbanın dökülen kanının adak sahibinin alnına sürülmesi şeklinde olur. Böylece bu
kişinin muvaffak olmuş olduğu şey için nazara gelmeyeceğine inanılır. Şair de hazır
sevgilisinin bu kadar kurbanı varken kendisini rakibin kem gözünden korumak için bu
kurban kanlarını alnına sürmesini dileyerek bu hususa gönderme yapmaktadır.

Eski Türklerde hayvan saçı etmek şeklinde görülen kansız kurban törenleri de
bulunmaktadır. Kaşgarlı Mahmud, “ıdık” yani koruyucu ruhlara kurban olarak hayvan
salınma töreninin bugün bile Şamanist Türklerin en mühim dini törenlerinden birisi
olduğunu söylemektedir. Kaşgarî’nin bu durumla ilgili izahlarından anlaşılıyor ki 11.
yüzyılda Müslüman Türklerde de bu gelenek devam etmektedir. Kaşgarlı bu durumu,
İslam’da hayvanın sahibi için kurban edilmesi olarak açıklamaktadır (İnan, 2002, s.
702). Şamanizmde “ıdık” törenine benzer bir tören de hastaları iyileştirmek üzere
yapılmakta, burada da tıpkı adak hayvanı gibi canlı hayvanlar azat edilmektedir.
Ancak buradaki fark salınan hayvanın ruhlara değil de bizzat salan kişiye kurban
edilmesidir. “Göçürme” ve “çevirme” olarak adlandırılan kurban töreninde Şamanın,
büyüsel marifetiyle bir hayvanı hastanın etrafında dolaştırıp hastaya musallat olan
ruhu da bu hayvana nakledeceğine inanılmaktadır. Bu tören Moğolca “dzulik gargayu”
olarak adlandırılmaktadır. Moğollar, 16. yüzyıldan beri resmen Buda dinini kabul
etmiş oldukları hâlde bu Şamanistik ritüeli olduğu gibi muhafaza etmişlerdir. Ritüelin
hayvan göçürmeye dönüşmeden önceki hâlinde ölüm ve hastalığı defetmek
maksadıyla hastanın etrafında akrabadan biri döner ve kendini kurban edermiş. Fakat
son zamanlarda böyle fedailer bulunmadığı için ritüel insan suretindeki bir putun
hastanın başından çevrilip suya atılmasına dönüşmüştür. 16. yüzyılda Müslüman
Çağataylar arasında bu geleneğin yaşıyor olduğu Babürnâme’deki bir hikâyeden
anlaşılmaktadır. Anlatıya göre; Zahireddin Babür’ün çok sevdiği oğlu Hümâyûn
 67

hastalanır, Babür Şah da oğlunu kurtarabilmek maksadıyla Hümâyûn’un etrafında

dolaşır. Bunun üzerine Hümâyûn iyileşir ancak Babür Şah üç gün sonra ölür.
Abdulkadir İnan, Kazaklarda bu ritüele “aynalma” dendiğini ve hastanın etrafında bir
hayvanı dolaştırıp kurban ettiklerini bizzat görmüş olduğunu söylemektedir. 15.
yüzyılda Anadolu Oğuzlarında bu geleneğin İslamî örtü altında yaşayan hâli Dede
Korkut Hikâyelerinde görülmektedir. Hikâyelerde bu durum hem Deli Dumrul’un
Allah’ın emrine ve Azrail’e kafa tutarak üzerine çekmiş olduğu ölümden
kurtulabilmek için kendi canının yerine can bulması şeklinde (Saydam, 1997, s. 135)
hem de Salur Kazan’nın, oğlu Uruz’u tutsaklıktan kurtardıktan sonra “kırk evli kul
(köle) ile kırk cariye oğlu başına çevirdi azat eyledi” şeklinde geçmektedir. Baştan
çevirip sadaka vermek geleneği, Anadolu’nun muhtelif yerlerinde nazar değmesi
sonucu hastalanan birinin başından tuz çevirerek ateşe atma geleneği şeklinde de
yaşamaya devam etmektedir (İnan, 2002, s. 711). Eski Türkçede “buyan evirme”
olarak da adlandırılan baştan çevirme geleneği, bugün hâlâ baştan çevirerek başın
gözün sadakası olmak üzere bir şey vermek şeklinde yaşatılmaktadır. Bu ritüelin
menşei; eski Türk ve Moğollar arasında başına hastalık gelen bir kimsenin yükünü
üzerine alması için bir şahsın kurban olarak seçilmesi,26 seçilen şahsın hastanın
etrafında dönerek hastalığı üzerine çekmesi inancına dayanmaktadır. Hastalığı ya da
fenalığı üzerine çekmek için etrafta çevrilen insan, çekmiş olduğu derdi de çekip
götürmesi maksadıyla azat edilir, şayet gitmek istemezse de zorla yollanırdı. Bu durum
zamanla yumuşatılmış insan kurban etmek, yerini başta çevrilen kuşlara bırakmıştır.
Yine kuşlar da derdi götürmesi maksadıyla salınmaktadır. Bu durum o kadar
yaygınlaşmış ki başta çevrilmek üzere kuşlar satılır olmuştur. Yabancı seyyahlar,
Türklerin yaşadığı bölgelerde çarşı pazar köşelerinde başları üzerinde çevirip azat
edilmek üzere ücreti mukabilinde kuşların satıldığını, böylece felaketlerin
defedileceğine inanıldığı kaydetmektedir27 (Şentürk, 2017, s. 113).

Ger sanevber hizmet-i kaddünde kıldıysa hilâf

26
Kâkülün tek başına çizginmek ister hâtırum
Ey men ü yüz men kimi ser-geşte kurbânun senün (Fuzûlî, 2014, s. 293)
27
Dâm-ı belâda dil bigi ‘AYNÎ giriftâr oldı dost
Cân murgını başa çevür vaktidür âzâd eylegil (Karamanlı Aynî, 2020, s. 465)

Zâg-i abrûsın çevürmiş başa âzâd eylemiş

‘Ârızı üstinde ol şuhun iki laçine bak (Hayâlî, 1945, s. 232)
 68

Serv kaddünçün çevir başundan âzâd eylegil (Avnî, s. 19)

Sanavber, boyuna hizmette karşı geldiyse de servi boyun için başından

çevirip azat et.

Sanavber de servi gibi yüksekliği bakımından klasik şairlerce sevgilinin

boyunun teşbih edildiği bir ağaçtır. İnanışa göre objeyi –kuş, ağaç vb.- başından
çeviren kişinin musibetleri başında çevirip de azat ettiği kuş/ağaca geçecek, böylece
fenalıklar da defedilecektir. Bu hâliyle de başından çevrilip de salınan şey kurban
edilmiş olacaktır. Şair; çam fıstığı ağacının hizmette sevgilinin boyuna karşı geldiğini,
sevgilinin bu ağacı servi boyunun hatırına başından çevirip azat etmesini istemektedir.
Böylece başından çevirerek başı için azat etme şeklinde yapılan kurban ritüeline
telmihte bulunmaktadır.

Hevâdan kâkülündür deprenen ya rişte-i cândur

Ki her dem çizginüp başına ister ola kurbânun (Fuzûlî, 2014, s. 291)

Senin başının etrafında aşktan dönüp duran ya kâkülün yahut da kurbanın

olmak isteyen can ipidir.

Sevgilinin saçı ile âşığın ömür ipi arasındaki bağ da klasik şiirde sıklıkla
kullanılan bir motiftir. Sevgilinin alnına dökülen kâkülünün rüzgârın etkisiyle
havalanıp durması, başından çevrilip kurban edilen can ipi olarak tasavvur edilmiştir.
Âşığın canı, sevgilinin saçına bağlıdır. Bu bağlamıyla sevgilinin başından çevirip azat
edeceği kişi, âşıktan başkası olmayacaktır. Âşık da zaten sevgiliden gelen her musibete
razıdır.

Dâm-ı zülfünde olan murg-i dili yâd eyle

Hayra gir anı çevür başuna âzâd eyle (Tacizâde Câfer Çelebi, 2018, s. 466)

Saçının tuzağına yakalanmış olan gönül kuşunu hatırla, onu başının etrafından
çevirip serbest bırakarak hayra gir.

Şair; sevgilisinin saçlarını at kılından yapılmış olan tuzaklara, gönlünü de bu

tuzaklara yakalanmış olan kuşa teşbih etmiştir. Sevgilinin hayrına bu gönül kuşunu
başından çevirerek azat etmesini dilemekle “başından çevirip kurban etme” ananesine
telmihte bulunmaktadır. Yine halk arasındaki yaygın inanışa göre al karıları, at
yelelerini örüp bu örgüden kör düğüm yapmaktadır. Saçlarını at kılından yapılmış
 69

tuzaklara çeviren sevgiliyle de cadıların örüntüsü olan al karılarına telmih

yapılmaktadır.

Kansız kurbanların bir diğeri de ölü ruhlarına saçı saçmak şeklinde olmaktadır.
Şamanistik eski Türk inanışında ölen ruha saçı saçılarak geri dönmesinin
engelleneceğine inanılıyordu. Ölü, defnedildikten sonra mezarın sağ tarafında bir ateş
yakılır, bu ateşe ölünün aşı için kesilmiş olan hayvanların kemikleri ve yemekler
atılarak rakı/kımız serpilirdi. İnanışa göre, ateş tanrısına sunulan bu yiyecek ve
içecekler ölüye ulaşacak, böylece ölen kişi gittiği yerde mutlu olacağından geri dönüp
onları rahatsız etmeyecektir. Hakanlara ve tanrılara da minnetlerini ifade etmek
maksadıyla saçılar sunulurdu (İnan, 2016, s. 186). Sümerlerde de yeraltındaki
ölülerinin ruhuna saçı saçma geleneği bulunmaktadır. Ruhlarına yiyecek ve kurban
sunulmazsa, ölülerin yeryüzüne çıkarak onları rahatsız edeceklerine inanıyorlardı.
Ölenlerin arkasından çok fazla ağlayıp sızlanmak da ölüyü rahatsız edecek, böylece
rahatsız olan ölüler yine yeryüzüne çıkabilecektir. İslamî dönemde bu inanışın izleri
devam etmiştir. Ancak yapılan ritüellerin maksadında değişim ve dönüşümler
olmuştur. İslamî kültürde ölüler için yapılan dualar, kesilen kurbanlar ve çok ağlayıp
sızlanmanın iyi olmadığı düşüncesi ölünün geri geleceğinden duyulan korkudan değil,
ölenin hayır ve sevap kazanması maksadıyla yapılmaktadır (Çığ, 2018, s. 30).

Cür’a gibi `âkibet hâk-i fenâdur menzilün

Tutalum kim saltanat câmını çekdün Cem gibi (Şeyhülislam Yahya, s. 448)

Tutalım Cem gibi saltanat kadehini sürdün, senin de yerin en sonunda

şarabın altındaki tortu gibi fani toprak olacaktır.

Şair, Cem gibi saltanat kadehi sürmüş olmakla hem Cem’in şarabı bulduğuna
hem de döneminin zevk ve safa devri olduğuna telmih yaparak; öylesine bir devrin
bile bittiğini, nasıl ki Cem, ölüp toprağın altına girdiyse kişinin yerinin de Cem için
toprağa saçı edilen şarap tortusu gibi fani toprak olacağını söylemektedir. İster şarabı
bulduğu için Cem’e minnetlerini bildirmek maksadıyla ister de onu orada mutlu ederek
geri dönmesini önlemek maksadıyla olsun, kadehin altındaki şarap tortusunun toprağa
atılması geleneği28 klasik şairlerce yaşatılmaktadır. Burada dikkate değer olan ölen

Çekerüm neyse yazılmışda bozılmış yokdur

28

Hatı sevdâsı başumun kara yazusı imiş (Emrî, s. 125)

 70

kişinin hâlâ buradakilerden bir şey bekliyor olduğu ve buradakilerin de onu memnun
etmek için çeşitli ritüeller geliştirdiği hususudur.

Sâpâş câm-ı lâ’lüne ey bî-vefâ ki anun

Bir cür’ası hezâr gedâyi Cem eyledi (Necâtî, 1963, s. 530)

Ey vefasız, la’le benzeyen kadehin mutlu yaratılışlıdır ki onun her bir tortusu
bin dilenciyi Cem eder.

Sevgilinin la’l gibi kırmızı dudağı, mutluluk verici bir kadehe teşbih edilmiştir.
Bu mutluluk verici kadehin dibindeki her bir tortunun bin tane dilenciyi Cem edeceği
söylenerek, kadeh diplerindeki curanın -şarabı bulmuş olması yönüyle- Cem’in hakkı
olduğu inanışına gönderme yapılmaktadır.

Klasik şiir geleneğindeki bir diğer örtük mitos, hükümdarın Tanrı tarafından
seçilmiş yahut Tanrının yeryüzündeki gölgesi olması inanışıdır. 8. yüzyılın başında
yazılmış olan bir dizi Türk metninde “Tengri imparatorluğu verdi”, “Tengri beni kağan
olarak atadı”, “Gökten gelen, gök tarafından atandı ve göğe benzer” şeklindeki
ibarelere rastlanmaktadır. Kağanın ilahi ya da semavi olması inanışına Maniheist
Sincan Uygurlarında da rastlanmaktadır. Bazı çelişkileri olmakla birlikte Çinlilerin
MS I. yüzyıldaki Hiung-nular için “Kralları halkı tanrının iradesiyle yönetir”
yönündeki sözleri de yine bu inanışla ilişkilidir. İslamiyet, Bizans, Orta Asya Türk
etkilerinin kesiştiği kavşak olan Osmanlılarda da hükümdara yetkinin Allah tarafından
verildiği inanışı devam ettirilmektedir. Hanedana ismini veren Osman, “Tanrı cihat
yoluyla han olma şerefini bana verdi” derken her şeyin farkındadır. Osmanlı
hükümdarları yalnızca peygamberin halifeleri ve Allah’ın vekilleri değil, aynı
zamanda Tanrının yeryüzündeki gölgeleridir.29 Bu yönüyle hükümdarlar bütün otorite
ve meşruiyetin yegane kaynağıdır (Roux, 2020, s. 137).

29
Der-‘adl ü saye-veş heme hoş-vakt ü hâle tîm
Zıll-i Hudâst z’ân be-cihân sâye-güsterest

Maksûd-ı her dü ‘âlem ü sultân-ı ins ü cân

Şeh Bâyezîd hân ki şeh-i heft kişverest

Ân mihr-i çarh-ı saltanat u haşmet ü celâl

Zıll-i Hudâ vü devlet-i dîn-i peyamberest (Münirî, 2017, s. 55)

Şehriyâr-ı zamâne zıll-ı Hudâ

Halledallahu mülkehu ebedâ (Nedim, 2017, s. 104)
 71

Cihânın mâliki hâkân-ı emced kim celâletle

Vücûdu rûy-ı arz üstünde zıll-ı Hak teʿâlâdır (Nedim, 2017, s. 157)

Yücelikte cihanın sahibi olan o şanlı hakanın vücudu, yeryüzü üstünde Hak
Teala’nın gölgesidir.

Şair, memduhunun yeryüzü üstünde Hak Teala’nın gölgesi olduğunu

söylemekle mitik inanışlardan kalma, hükümdarın Tanrıdan kut aldığı, onun adına
bütün cihanı yönetmekle vazifelendirilmiş olduğu yönündeki inanışa gönderme
yapmaktadır.

Mihr-i burc-ı devletest ü kevkeb-i baht-ı sa’îd

Zıll-i Hak nûr-ı Muhammed hazret-i hân Bâyezîd (Münirî, 2017, s. 71)

Devletin güneş burcu, kutlu baht yıldızı, Hz. Muhammed’in nuru, Allah’ın
(yeryüzündeki) gölgesi Bâyezıd Han’dır.

Yıldızının parlaklığıyla talihin ilişkilendirildiği kültürde memduhun yıldızı,

göğün en parlak yıldızı olan güneşe teşbih edilmiştir. Bu kadar parlak bir talihinin
olması bununla da sınırlı değildir elbet onu parlatan Hz. Muhammed’in nurundan nişan
taşıyor olmasıdır. Seçilmiş olması da hükümdarlığın kendisine Allah tarafından
verilmiş olması, onun Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olması yönüyledir.

Çok mudur bu şeref ol rahş-ı mübârek kademe

Ki saâdetle süvâr ola ana zıll-ı Hudâ (Nef’î, 2018, s. 78)

Allah’ın gölgesi ona mutlulukla biniyor, bu kadar şeref o mübarek adımlı at

için çok mudur?

Şair, Sultan Murat’ın atını methetmek üzerine kaleme almış olduğu

kasidesinde bu mübarek adımlı ata, Allah’ın gölgesi binmektedir, at bununla şeref
bulmuş çok mu? Demekle yine hükümdarın Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğu
yönündeki inanışa gönderme yapmaktadır.

Du’ â-yı devlet-i şâh-ı cihâna başla ey Bâkî

Şâh-ı cihân Sultân Murâd şâhenşeh-i âlî nijâd

Bahr-ı adâlet kân-ı dâd zıll-ı Hudâ-yı zülminen (Nef’î, 2018, s. 278)
 72

Hudâ pâyende kılsun tâc u taht-ı zıll-ı Yezdânı (Bâkî, s. 14)

Ey Bâkî, cihan şahının devleti için dua etmeye başla, Allah onun tacını ve
Allah’ın gölgesi olan tahtını ebedi kılsın.

Bâkî de II. Selim için kaleme aldığı kasidesinde yine padişahın, Allah’ın
yeryüzündeki gölgesi olduğu yönündeki inanışa telmih yapmaktadır.

Eski Türk geleneklerinde hükümdarlar, halk arasındaki iktisadi eşitliği

sağlamak maksadıyla sofralarını,30 yine aynı maksatla ordu komutanları da evlerini
yağmalatıyordu. Bunun en güzel örneğine Dede Korkut Hikâyeleri’nin sonuncusu olan
İç Oğuza Taş Oğuz Âsi Olup Beyrek Öldüği Boy’da rastlanmaktadır. Hikâyenin
adından da anlaşılacağı üzere Bayındır Han’ın beylerbeyi olan Kazan Beg her yıl evini
yağmalatmakta, bu yağmalama hadisesi sosyal-iktisadî siyaseti terkip etmektedir.
Zaten felaket de sosyal düzenin bozulması sonucu gelmiştir. Kazan Beg, Taş Oğuz
beylerine haber vermemiş, bu sebeple de iç çatışma çıkmıştır. Kaşgarlı Mahmud da
hükümdarın bayram ve toylarda otuz arşın yükseklikte minare gibi sofra kurup, yemek
bittikten sonra sofrasını yağmalattığını kaydetmektedir. Daha sonraki dönemlerde
Müslüman Türk hükümdarları da Oğuz töresini yaşatmıştır. Osmanlı döneminde bu
arkaik gelenek, hükümdarların iktisadî olarak yardımcı olmak maksadıyla cuma
günleri bütün ahâliye aş vermesine dönüşerek devam etmiştir (Bayat, 2016, s. 74).
Bunun yanı sıra Ramazan gibi kutsal aylarda da ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçları
karşılanıp, yemekler dağıtılarak iktisadî eşitlik sağlanmaya çalışılmıştır. Bu gelenek
bugün bir nebze de olsa iftar çadırlarında yaşatılmaktadır.

Eyleyüp ‛âleme na‛mâ-yı ‛atâyı yagmâ

Ey velî-ni‛met-i ser-halka-ı hân-ı devlet (Arpaemîni-zâde Mustafâ Sâmî, 2017,

s. 102)

Ey devlet sofrasında baş halkanın sahibi, âleme nimetleri cömertçe yağmalat.

Şair; devlet sofrasında başköşeye oturmuş olan han sofrasının velinimetine,

âleme nimetleri yağmalat demektedir. Bununla da hanların sofrasını yağmalatması
ritüeline gönderme yapmaktadır.

30
Degül ancak ocaklı mazhar-ı envâr-ı ihsânı
Toyurdı ‘âlem-i halkı ‘atâsı hân-ı yagmâdur (Arpaemîni-zâde Mustafâ Sâmî, 2017, s. 208)
 73

Dil-rubâ mülk-i dili vaslı güni yagmalar

İtdürür ‘ıydda şehler nitekim yağmalar (Edirneli Nazmî, 2018, s. 1229)

Gönül alan, gönül mülkünü kavuşma günü yağmalar nitekim şahlar da

bayramda yağma ettirir.

Şair -nasıl ki- şahlar, bayram günleri kendilerini yağmalatıyorsa,31 gönül çalan
sevgili de vuslat günü gönül mülkünü yağmalıyor demekle, hanların yılın belli
dönemlerinde ev yahut sofralarını yağmalatmasına gönderme yapmaktadır.

Halk arasındaki bir diğer yaygın inanışa göre; cinler ya da masal motifi hâliyle
peri şahının oğlu, bir güzel kız görüp de beğendiğinde onunla evlenirmiş. Cinler ile
ilgili inanışlar İslam öncesi Arap mitolojisinde çokça yer almaktadır. Cahiliye
Arapları; cinlerin kabile ve gruplar hâlinde yaşadıklarına, birbiriyle savaştıklarına,
fırtına gibi bazı doğal olayların cinlerin işi olduğuna, insanlarla evlenen cinlerin
olduğuna inanıyorlardı (Usta, 2019, s. 149). Cinlerle evlenme inanışına Fuzûlî’nin
Leylâ vü Mecnûn mesnevisinde de rastlanmaktadır. Leylâ, İbn Selâm ile evlendirilir.
Ancak o, Mecnûn’a olan aşkına ihanet etmek istemez, bu sebeple de muhtemel kendi
zamanında yaygın olan cinlerle evlendim yalanını söyler. Leylâ böylece İbn Selâm’ın
karşısına hiçbir şekilde boy ölçüşemeyeceği bir rakip koyarak ondan kurtulur. Kendi
dünyasına ait olmayan bu kişilere korkuyla karışık saygı duyulduğundan İbn Selâm
durumu sorgulamadan kabul eder.

(1756) Gör cân ü tenümde ıztırâbum

Sor hâl-i dilüm eşit cevâbum

(1757) Men mektebe getdüğüm zamânlar

Hıfz-ı sebak etdüğüm zamânlar

(1758) Bir şahs mana görindi nâgâh

31
Dem-i vaslunda lutf-ı tâm idüb kıl bûseler in’âm
İder çün hˇânı her bayrâm efendi şâhlar yağma (Edirneli Nazmî, 2018, s. 119)
 74

Oldum perî olduğından âgâh

(1759) Cinnîler içinde ol perî-zâd

Ülfet menüm ile kıldı bünyâd

(1760) Her lahza durur mana berâber

Der kim benî Âdem etme hem-ser

(1761) Yohsa kılurem deminde fânî

Bir darb ile hem seni hem anı

….

(1767) Hâlâ ki senünle düşdi bâzâr

Oldun dür-i akdüme hırîdar

(1768) Karşumda hem ol perî durupdur

Gayret kılıcına el urupdur

(1769)Terk et ki bu vasl bîm-i cândur

Hem özüne hem mana ziyândır

(1770) Bir niçe zaman tahammül eyle

Dermân iste tevekkül eyle

(1771) Ola ki müyesser ola maksûd

 75

Senden açıla bu bâb-ı mesdûd

(1772) Kat‘ ola zebân-ı ta‘n-ı düşmen

Hem sen yetesen murâda hem men (Fuzûlî, 2016, s. 218-219-220)

Canımdaki ve tenimdeki ıstırabımı görüp hâlimi sor ve cevabımı işit. Ben okula
gittiğim zamanlar, ders ezberlediğim zaman. Peri olduğunu anladığım bir şahıs bana
ansızın göründü. Cinler içinde o peri benimle ahbaplık kurdu. Her an benimle beraber
durup bana; insanoğullarından eş kılma kendine, yoksa hem seni hem de onu darp ile
öldürürüm derdi. Şimdi seninle işimiz oldu, akit incimin alıcısı oldun. Karşımda o peri
durup gayret kılıcına el vurmuştur. Bu vuslatı terk et ki can korkusudur hem kendine
hem bana ziyandır. Bir zaman tahammül et, bu derdin dermanını isteyip tevekkül et.
Ola ki maksat nasip olur, senden açılır bu kapalı kapı. Düşmanın ayıplama dili kesilir
hem sen murada eresin hem de ben.

Hocalarda muska yaptırmak, suya dua üflemek gibi çareleri olan bu derdin
devasını da yine Leylâ bildirip, yükümlülüğünü de İbn Selâm’a yükler. İbn Selâm,
çokça dua ve tevekkül ederek ancak bu bağı koparabilecektir.

Ayna, eski Türklerde bu dünya ile öte taraf arasındaki sınırı ifade eden bir
sembol, bu dünya hakkında bilgiler veren esrarlı bir nesne olarak tasavvur edilmiştir.
Bu nedenle özellikle cin ve peri gibi metafizik âleme ait olduklarını düşündükleri
yaratıklarla irtibat kurmak için ya durgun sular ya da aynalar tercih edilmiştir32
(Şentürk, 2016, s. 492).

Yüzün ne âyînedür kim anun safâsından

Olur ana nazer idene nakş-i cân rûşen (Ahmedî, s. 169)

Yüzün, saflık ve berraklığından ona bakana can suretini aşikâr eden bir
aynadır.

Can sözcüğü hem cin hem de ruh manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Bu bağlamıyla sevgilinin parlak ve berrak bir ayna gibi olan yüzünde,

Cân gözin açdum ruhı mir’âtine kıldum nazer

32

Anda gördüm suret-i cânı temâşâ eyledüm (Şentürk, 2016, s. 492)

 76

can suretinin aşikâr olabileceği söylenmekle aynanın, cin ve peri gibi yaratıklarla
irtibatı sağlayan bir nesne olarak tasavvur edildiğine gönderme yapılmaktadır.

Eski Türk inanışına göre ayna; şamanın bakıp da kendi ruhunu görebildiği,
gelecekten haber verebildiği, ruhlar âlemine açılan bir penceredir. Bu bağlamıyla ayna,
bu dünya ve metafizik âlem hakkında bilgiler veren esrarlı bir nesnedir. O, aynı
zamanda iblisleri veya kötü ruhları ışık saçarak korkutup kovabilen büyüsel bir
objedir. Bu sebeple her iki âlem arasındaki iletişimi sağlayan şamanların, olağanüstü
özellikler gösteren aynalara sahip olduğu düşünülmüştür. Bütün bu yönleriyle Eski
Türkler gece aynaya bakmanın uğursuzluk getireceğine inanmaktadır33 (Sümer, 2017,
s. 1370). Bugün Anadolu’da hâlâ küçük çocukların aynaya bakmasının kutlu
sayılmayacağı yönünde inanışlar devam etmektedir.

Bir gece yüz sürsem olmaz mı dedim ol sineye

Nâz ile dedi bakılmaz gecede âyîneye (Bağdâtlı Rûhî, s. 335)

O sineye bir gece yüz sürsem olmaz mı dedim, naz ile gece aynaya bakılmaz
dedi.

Sevgilinin parlak ve beyaz sinesi aynaya teşbih edilmiştir. Bu sineye bir gece
yüz sürmek dileyen âşığa ise gece aynaya bakılmayacağı söylenerek, gece aynaya
bakmanın uğursuzluk getireceği yönündeki inanışa gönderme yapılmaktadır.

Ruhsârunı seyr eylemezüz zîr-i hatunda

Zîrâ ki bakılmaz gece âyîneye cânâ (Başpınar, 2008, s. 99)

Ey can, ayva tüylerinin altından yüzünü seyretmeyiz zira gece aynaya

bakılmaz.

Sevgilinin ayva tüyleri renklerinden dolayı geceye, yüzü de parlaklığı yönüyle

aynaya teşbih edilmiştir. Kara tüyler ardından parlak yüzün görünmemesi, gece
aynaya bakılamıyor olması şeklinde tasavvur edilmiştir. Beyânî, can sözcüğünü hem

33
Nazar âyîneye nâ-câiz iken şeblerde
‘Aksidir lîk bunun câm-ı leb-â-leblerde (Nâbî, 2020, s. 332)

Bakma saçı dûnında Me’âlî yüzine kim

Bakmak giceyle âyîne olmaya revâ (Şentürk, 2016, s. 492)
 77

cin hem de can/ruh manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanarak, ayna olan yüzde
canın görünmüyor olduğuyla cin ve perilerin aynada görünmediğine işaret etmektedir.

Bu dünya ile metafizik âlem arasında bir bağ olduğuna inanılan bir diğer unsur
da rüyadır. Çok eski çağlardan beri özellikle mistik dünyada rüyanın; sırlar dünyasına,
duyularımızla algılayamadığımız şeylere eriştiren bir olgu olduğuna inanılmaktadır.
Yine çok eski çağlardan bu yana rüyanın, gizemli ve simgesel dilini çözümleyebilen,
görülen rüyaların şifrelerini çözüp sırlarını ortaya koyarak bunlardan hareketle
gelecekle ilgili bazı çıkarmalar yapabilen giz bilimciler her zaman var olmuştur.34
Rüya, bu bağlamıyla tarih ve mitolojide son derece geniş bir yer tutmaktadır. Büyük
Kûruş’un atası Aji Dahhâk’ın rüyası, Yakup Peygamberin rüyası, Firavun’un gördüğü
ve Yusuf Peygamberin yorumladığı rüya, Buhtunnasr’ın gördüğü Danyal
Peygamberin yorumladığı rüya bunların en önemlilerindendir (Yıldırım, 2018, s. 78).
İnsanların kaderlerini değiştirecek kadar ehemmiyetli olan rüyalara hemen her
kültürde rastlanmaktadır. Türk mitolojisinde ve halk inanışlarında da rüya, geniş yer
tutmaktadır. Türklere ait Orta Çağ’dan kalma rüya tabirleri kitabı yoktur, ancak
Şamanizmle ilişkili olan yüzeysel rüya yorumları bulunmaktadır. Kâşgarlı Mahmud
sadece rüyaların yorumlanabileceğini söylemekle yetinir.35 İslamiyet öncesi Türk
yazınına ait ilk rüya da Paris’teki Oğuznâme’de geçen Oğuz Kağanın bilge veziri Uluğ
Türk’e ait rüyadır. Oğuz destanında bu bölüm şöyle verilmektedir; O zamanlar Oğuz
yakınlarında aksakallı ve ak saçlı ihtiyar bir adam yaşardı, bu görmüş geçirmiş adama
Uluğ Türk derlerdi. Uluğ Türk, günlerden bir gün rüyasında altın bir yay ve üç gümüş
ok görür. Bu yayın bir ucu Güneş’in doğuşuna diğer ucu da batışına uzanmaktadır. Üç
gümüş ok ise gecenin içerisinde uçup gitmişlerdir. Uluğ Türk uyandığında gördüğü
rüyayı Oğuz Kağan’a anlatır. Bilge vezir; Oğuz’a, “Ey Kağanım, mavi gökyüzü (Gök
Tanrı) bana rüyamda göstermiş olduğu toprakları senin boyuna bağışlayacak”

Dost işi ‘aceb iş durur cân denizin tutuşdurur

34

Cânsuzlara bir düş durur ger yorasın sen bu düşi (Yunûs Emre, 1990, s. 294)

Muhakkikler göre durur Yûnus gözile gördügin

35

Düşüm degül söyledügüm necm ile ta'bîr eyleyem (Yunûs Emre, 1990, s. 170)

Niçe ki eydürem râzum söylemeyem kimseneye

Gider bu sabr u karârum dost ögüme düşe gelür (Yunûs Emre, 1990, s. 60)

Er oldur ki menzilin her dem gösteri tura

Degme ‘ârif bu düşi yoramaz işi degül (Yunûs Emre, 1990, s. 130)
 78

demiştir. Oğuz da destanın sonunda ölmeden önce topraklarını bir yay ve üç okla
çocuklarına pay eder (Roux, 2015, s. 97).

(0021) Bir gece yatur-iken ol düş görer

Erte turur anı Ya’kûb’a sorar

(0022) Eydür ey baba yatardum bu gece

Bir ‘aceb düş görürem eşit nece

(0023) Eydiver ta’bîrini anun bana

Eydeyüm ol gördügüm düşi sana

(0024) Gördüm ay u güneş on bir yulduz

Secde kılurlar kamusı bana düz

(0025) Döndi Ya’kûb söyledi eytdi cânum

Sakla düşün sözümi eşit benüm

(0026) Olmaya kim söyleyesin dahıya

Eşide düşüni sana kahıya

(0027) Yâ oğul hoşdur senün uşbu düşün

Saltanatla geçiser ‘ömrün yaşun

(0028) Hak seni sultân kılısar kamuya

On bir kardaşun turısar tapuya (Şeyyâd Hamza, 2017, s. 20)

 79

(Yusuf) bir gece yatarken bir düş görür, ertesi gün uyanınca Yakup’a acayip
bir düş gördüğünü söyleyip yorumunu sorar. Yusuf, babasına Ay, Güneş ve on bir
yıldızın kendisine secde ettiğini gördüğünü (söyleyince) Yakup oğluna bu düşünü
saklamasını, hiç kimseye anlatmamasını, aksi takdirde kardeşlerinin kendisine zarar
verebileceğini söyler. Bu rüyanın yorumunun da gayet iyi olduğunu rüyasının,
saltanata ve on bir kardeşinin kapısında bekleyeceğine delalet ettiğini söyler.

Yusuf’un küçükken gördüğü ve yıllar sonra Mısır’da kardeşlerinin ona secde

etmesiyle gerçekleşmiş olan rüya, haberci rüyaların en bilindik ve en mühim olanıdır.
Allah, rüya yorumlama esrarını Yusuf’a bahşeder o da zindanda rüya yorumlamaya
başlar. Yine Yusuf u Züleyhâ mesnevisindeki bir diğer önemli rüya, Yusuf’u
zindandan Mısır hazinedarlığına götüren firavunun görmüş olduğu rüyadır. Melik,
rüyasında yedi semiz ve yedi zayıf sığır olduğunu, bu zayıf sığırların semiz sığırları
yediğini; daha sonra yedi yaş ve yedi kuru buğday başak belirdiğini, uçarak
gökyüzünde kaybolduğunu gördüğünü söyler. Hz. Yusuf bu rüyayı yedi yıl bolluğa ve
ardından gelen yedi yıl kıtlığa delalet ettiği şeklinde yorumlar. 36 Melik, kimsenin
yorumlamaya ilminin yetmediği rüyasını yorumladığı için yedi yıllık bolluktan sonra
gelecek yedi yıllık kıtlığı da ancak böylesine derin bir ilme sahip olan Yusuf’un

(0705) İmdi dinle ol Melik Reyyân işin

36

Nece düş görüp nece yordı düşin

(0706) Düşi içinde yedi sığır görür

Kamu semiz şöyle nâzük yörür

(0707) Yine görür yedi dahı arucak

Yer semizleri tükedür dolucak

(0708) Yedi sünbül yaş buğday yedi kuru

Uçdılar gök yüzine görünmeyü
……
(0726) Yusuf eydür semiz sığır dedügi
Ol aruklar gerü anı yedügi

(0727) Yedi yaş sünbül ki ol göğe uçar

Tolunur gökden varur şöyle ki var

(0728) Ol ki yâhud yedi sünbül uçayu

Gitdi vardı ol dahı görünmeyü

(0729) Yedi yıl yağmur yağa otlar bite

Bolluk ola bata cihân ni’mete

(0730) Sonra andan yedi yıl kızlık ola

Yerde nebât bitmeye tarlık ola (Şeyyâd Hamza, 2017, s. 67)
 80

yönetebileceğini söyler ve onu Mısır hazinelerine bakan yapar. Böylece Yusuf’un

kaderini yine bir rüya belirlemiş olur.

Dinî inanışlar içerisine yerleşmiş olan mitik halk inanışları da bulunmaktadır.

Buna göre Kur’an açık kaldığında onu şeytan okuyacaktır, bu sebeple de asla açık
bırakılmamalıdır.

Bî-nikâb olma habîbüm görmesün yüzün rakib

Mushaf açuk olıcak dirler anı şeytân okur (Necâtî, 1963, s. 266)

Peçesiz olma sevgilim rakip yüzünü görmesin, Mushaf açık olacak olursa onu
şeytan okur derler.

Yüzün Kur’an’a teşbih edilmesi, Allah’ın tecelligâhı olması yönüyledir.

Sevgilinin Allah’ın lütfuyla güzellik bulmuş olan cemâli üzerindeki ayva tüyleri birer
ayet olarak tasavvur edilmiştir. Bu sebeple sevgilinin yüzü Mushaf’a, klasik şiirin
olumsuz tipi olan rakip ise şeytana teşbih olunmuştur. Şair, sevgilinin yüzünü açık
bırakmayıp peçe takarak esrarı gizlemesi gerektiğini, aksi takdirde rakibin onu
okuyacağını, Kur’an açık bırakıldığında şeytanın okuyacağı inanışıyla açıklamaktadır.

Kadim zamanlardan beri Kâbe ile ilgili bir rölyefte büyük bir yılanın Kâbe’ye
dolandığı bilinmektedir. Zira İslam öncesi inanışlara göre yeryüzünde Kâbe duvarını
saran bir ejderha, gökyüzünde ise Simurg kanatlarını açmış olduğu hâlde tasavvur
edilmiştir. Kıble, insanların Kâbe’ye yönelmesi olduğuna göre, klasik şiirde sevgilinin
yüzü Kâbe’ye, zülfü de yüzü örtmesi yönüyle Kâbe’nin etrafına dolanmış olan
ejderhaya teşbih edilmiştir (Tekin, 2009, s. 197).

‘Aceb midür dolanursa cemâlün çevresin zülfün

Tavâf-ı Ka’be idermiş işitdük ejderhâ kıblem (Necâtî, 1963, s. 357)

Senin yüzünün etrafını zülfün çevirse şaşılır mı zira ejderhanın Kâbe’yi

dolandığını işittik.

Sevgilinin yüzü Kâbe’ye, yüzün etrafını saran saçları da ejderhaya teşbih

edilerek, İslam öncesi inanışlarından olan Kâbe’ye büyük bir yılanın dolanmış olduğu
hususuna gönderme yapılmaktadır.

Yüzde hâli üzre olduğuna zülfî pîç u tâb

 81

Sanuram kim yüz sürer bin başlu ejder Ka’beye (Hayâlî, 1945, s. 360)

Yüzündeki beninin üzerinde saçların kıvrım kıvrım olduğunda, bin başlı ejder
Kâbe’ye yüz sürer sanırım.

Sevgilinin beni; âşıklarca kutsal kabul edilmek, Kâbe örtüsü gibi siyah olmak
ve âşığın kıblegâhı olmak yönüyle Kâbe’ye, saçlarının binlerce teli de bin başlı bir
ejderhaya teşbih edilmiştir. Kıvrım kıvrım olan bu saçların yüzdeki benin üzerine
dökülmesiyle eski efsanelerde Kâbe’den ejderhanın çıkması yahut da duvarlarına
dolanması şeklindeki tasavvura telmih yapılmaktadır.

3.4.Peygamberler
Dini motiflerin müştereklik arz etmesi tabiidir. İnsan, yaratılışını ve bunun
sebeplerini tarih boyunca merak etmiştir. Kur’an ve İncil’den önce olması sebebiyle
muğlak kalan birçok dinî anlatı Tevrat’tan tamamlanmıştır. Son din olan İslam, diğer
dinlerin tamamlayıcısıdır. Diğer semavi dinlerde anlatılan bütün peygamber, mucize
ve hikmetler İslam’da da kabul edilmektedir. Ancak her din almış olduğu motifleri
kendi dini kaidelerine göre yeniden şekillendirip kullanmış, bu bağlamıyla da
Müslümanlar, görece değişiklik yapmakla birlikte Kutsal Kitap’ta anlatılan yaratılış
ve tufan anlatılarına sadık kalmışlardır. Allah, peygamberler ve onların hikmet dolu
yaşam öyküleri de müşterektir, yalnızca isimler değişmiştir; Yahveh Allah’tır, Satan
Şeytan, Adam Âdem, Eve Havva, Noah Nuh, Moses Musa’dır. Yine İbranî olan
İbrahim’in hikâyesi Müslümanlar için özellikle önem taşımaktadır. İslam, Allah’ın
isteklerine “teslimiyet” demektedir. İbrahim, Allah’ın oğlunu kurban etmesini
buyurduğunda O’na teslim olmuştur yani İbrahim bu bağlamıyla da ilk Müslümandır
(Leeming, 2017, s. 48).

3.4.1. Âdem:
Semavi dinlere göre Âdem yaratılmış ilk insan, dolayısıyla da bütün insanların
atasıdır. Allah, Âdem’i balçıktan37 yarattıktan sonra ona kendi ruhundan üflemiş ve
meleklere ona secde etmelerini emretmiştir. Şeytan hariç bütün melekler secde etmiş.
Ancak Şeytan, ateşten yaratılmış olmak yönüyle topraktan yaratılan Âdem’den daha

37
Türâbum hâk-i Ferhâd imiş âbum eşki Mecnûnun
Belâsın bende cem‘ itmiş felek ol iki mahzûnun (Emrî, s. 362)
 82

üstün olduğunu öne sürerek bu emre uymamıştır38 (Şentürk, 2016, s. 95). Bunun
üzerine ilahi emre karşı gelmiş olan İblis lanetlenmiştir.39

Fi’ldir asl-i rızâ-yı Hak ne kim asl ü neseb

Hâk-i fermân-ber beşer ‘âsî melek Şeytân olur (Fuzûlî, 2016, s. 63)

Hakkın rızasının aslı fiildir, ne köktür ne de soydur. Topraktan ittihat eden

insan olur asî melek de şeytan olur.

Burada şeytanın ateşten yaratılmış olması, seçkin meleklerden olması

nedeniyle mağrurlanmasına telmih yapılmaktadır. Asl olan Hakk için yapılan
eylemlerdir, yaptıklarında Hakkın rızasını gözetmektir. Bu fillerle topraktan yaratılan
hâlife olur, nesebiyle kibirlenen melek de lanetlenip İblis olur.

Hem İran hem Çin hem de Yahudi mitolojisinde insanın balçıktan yaratıldığı
rivayetleri yer almaktadır. Rivâyât-i Pehlevi’de “insanlar Keyûmers’in de kendisinden
yaratıldığı o çamurdandır” ifadesi yer almaktadır. Asur mitolojisinde, insanın
Prometheus tarafından balçıktan yaratıldığı, Mezopotamya mitolojilerinde de
Enkidu’nun tanrıların anası Oruru tarafından çamurdan yaratıldığı nakledilmektedir.
Yunan ve Roma mitolojilerinde de insanın topraktan yaratıldığı inanışı bulunmaktadır
(Yıldırım, 2018, s. 521).

Topraktan eyledün bir insân

38
Secde-gâh itmişdi ışk ehli kaşun mihrâbını
Kılmadın hayl-i melâ’ik secde-i Âdem henüz (Fuzûlî, 2014, s. 257)

Envârınun olduğu müsellem

Mecsud-ı melâik oldu Âdem (Nâbî, 2018, s. 55)
39
Âdem toprakdanıdı ‘Azâzîl oddanıdı
İşitdük ‘Azâzîl’i Âdem’e bakdı güldi

Secde geldi Âdem’e eydür inün kademe

Cümle firişte indi ‘Azâzîl dura kaldı

Eydür ben oddan olam yüz bin yıl tâ‘at kılam

Tapu buyuracagın tâ‘atın ‘arza kıldı

Ol halkun varlıgından pâdişâh birliginden

Şol bir söz sebebinden sürildi la‘net oldı (Yunûs Emre, 1990, s. 299)

Secde kıl ey Âdem’e dîve mutî’ olma sen

Emr-i Hudâ’ya uyan olmadı dîv-i Şeytân (Necmî)
 83

Müstevcib-i akl ü kâbil-i cân (Fuzûlî, 2016, s. 27)

Toprak idim beni akla ve cana layık bir insan eyledin.

Fuzûlî, toprak iken Allah’ın kendisini akla ve cana layık bir insan yaptığını
söyleyerek insanın topraktan yaratılışına telmih yapmaktadır.

Âdemi istese toprakda elbette bulur

Bu gün ol feyzi ki toprağı kılupdur Âdem (Fuzûlî, 2014, s. 139)

Âdem’i isterse elbette toprakta bulur, bu gün o lütfu toprağı Âdem etmiştir.

O lütufla Âdem topraktan yaratılmış, ölünce de yine toprak olacaktır. İnsanın

topraktan gelip yine aslı olan toprağa rücu edeceğine telmih yapılmaktadır.

Âdem ile Havva cennette nimetlerle dolu, insanın geçirmesi gereken çocukluk
dönemini geçirerek çocukça, kendi vücutlarını tanımadan yaşıyorlardı. İmtihan için
yalnızca bir ağacın meyvesini yememeleri gerekiyordu. Belki de yasaklar her zaman
cezbedici olduğundan Allah, insanı daha çok merak ve çabaya yönlendirmek, sahilsiz
ve şeffaf bir okyanusun yanında cennet bahçesinde kalmak yerine ondan daha hızlı
akan ve dalgalı bir akarsu yaratmak niyetindeydi. İblis maceraya dâhil olur, yılan
beyne yahut ağzına yerleşir. Taberî’ye göre tavus kuşu yardımıyla yasak meyveyi,
Surâbâdî’ye göre ise Âdem ile Havva’yı bulur. Havva ölümsüz olabilmek hayaliyle
yasak meyveyi Âdem’e yedirir. Tevrat ve İsraillilere göre yasaklanan meyve marifet,
İslam’a göre ise ebedî hayat meyvesidir. Zira İslam’a göre, Allah u Teâlâ insanı
yaratırken zatında marifet, öğrenme ve tanıma özelliklerini zaten vermiştir. Yılan,
insanın karanlık derinlik ve bilinçsizliğinin sembolü olarak görülürse eğer, tavus kuşu
da insan aklının ve dış dünyanın rengârenkliğini sembolize edecektir. O hâlde
denilebilir ki İblis, insanı yoldan çıkarmak için onun hem iç hem de dış dünyasından
istifade etmiştir. Nitekim Âdem’e ısrar eden Havva da Âdem’in dışında biri değil,
onun kaburga kemiğidir. Jung’un da belirtiği gibi bu kadın onu yasaklı meyveden
yemeğe ikna eden kendi nefsinden başkası değildir (İmâmî, 2019, s. 208). Âdem ile
Havva başlangıçta cennete yerleştirilmiş ve kendilerine tek ağacın meyvesi dışında,
bütün meyvelerden yiyebilecekleri bildirilmiştir. Âdem’i kıskanan şeytan onu yasağa
yönlendirip, cennetten kovulmasına sebep olmuştur.40 İsmail Hakkı Bursevî’ye göre

40
Kuyunda müdde’îden usansan aceb degül
Şeytân az iş mi eyledi cennetde Âdeme (Şentürk, 2016, s. 100)
 84

Âdem’in cennetten yeryüzüne indirilmesi bir cezalandırma değil aksine yeryüzünü

şereflendirmedir. Onun cenneti terk etmesi yaratılış hamurundaki aşka
bağlanmaktadır. Ve bunda birkaç vech ile remz vardur ki biri budur ki ebu’l-beşer
Âdem aleyhisselâm arza hubûtla memur olduğu itâb için degül belki teşrif içün idi.
Nitekim ibni Kemâl zâhib olmışdur. Ve bazı kibâr bu ma’na İbni Kemâl’in sebeb-i
mağfireti ola dimişlerdür (Şentürk, 2016, s. 95).

Cennet-i kûyundan ey hûrî beni ayırdı dün

Şol rakîb-i rû-siyâhun âdemün şeytânıdur (Emrî, s. 320)

Ey huri, şu siyah yüzlü rakibin Âdem’in şeytanıdır, dün beni cennet gibi
mahallenden ayırdı.

Sevgili; güzel ve parlak olması yönüyle huriye, mahallesi sonsuz saadet

bahşediciliğiyle cennette, kara yüzlü arabozucu rakib de âşığı bu mahalleden
alıkoymak yönüyle Âdem’i cennetten kovduran şeytana teşbih edilerek, şeytanın
hileyle Âdem’i yanlışa salıp, düşmesine neden oluşuna telmih yapılmaktadır.

Bütün semavi dinlere göre Âdem, ilk insan ve ilk peygamberdir. Ancak
yalnızca semavi dinlerde değil mitoloji ve inançlarda da ilk insandır. Âdem
kelimesinin etrafında teşekkül eden olağanüstü rivayetler asırlarca pek çok milletin
mitolojisinde yer edinmiştir. Hz. Âdem’in yaratılışına benzer hikâyelere yalnızca
İslam coğrafyasında değil. Mısır, Asur, Eski Pers, Yunan, Hint, İskandinav, Polinezya,
Afrika’nın yerli kabilelerinde, Zulu inanışlarında, Amerika kıtasındaki Aztek
mitolojisinde bile rastlanmaktadır. Adı geçen coğrafyaların bir kısmı İslamiyet ile
etkileşime girmiştir ancak bu müşterek motiflerin eski ve arkaik inançlarda da olması
mitolojinin evrensel bir ihtiyaç neticesinde teşekkül etmiş olduğuyla ilişkilidir. Yani
insan “Yaratıcı”yı, “nasıl yaratıldığı”yla ilgili soruları merak etmiş ve kendisine ondan
türediği bir ilk insan modeli çizmiştir. İslamî gelenekte tefsirler aracılığıyla Hz. Âdem
ile ilgili birçok efsane teşekkül etmiş ve bunlar zaman zaman İsrailî kaynaklarla
mukayese edilerek benzerlikleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Âdem’in yaratılma fikri,
yaratılışı, uzuvları, yaratılma süresi, sahip olduğu bilgiler, cennete yerleştirilmesi,
oradaki yaşayış şekli, ona yasaklanan şey, ondan Havva’nın yaratılması, Havva’yla
cennette yaşarken şeytanın hileleri sonucu yasak meyveyi yemeleri, cennete
 85

çıkarılarak dünyaya gönderilmeleri, dünyadaki sıkıntılı yaşayışları41 gibi belli başlı

hususlar Kur’an’da detaya girmeden anlatılır. Ancak tefsir ve peygamber tarihi
kitaplarında bu hususlara eklenmiş birçok rivayet vardır (Tökel, 2010, s. 216).
Verbitskiy’nin derlemiş olduğu bir Altay yaratılış anlatısında da Tevrat, İncil ve
Kur’an’da olduğu gibi Âdem, Havva ve yasak meyve motiflerine rastlanmaktadır.
Mitolojik ve dinsel öğretilerde başlangıç mükemmellik kaynağı olarak tasavvur edilir.
Bu sebeple Törüngey ve Eje de tıpkı Âdem ile Havva gibi çok güzel bir yerde
yaşamaktadır. Her isteklerine izin veren Tanrı, onlardan yalnızca yasaklı bir ağacın
meyvesinden yememeleri ister. Erlik, onları meyveyi yemeleri için kandırmaya çalışır
ve nihayetinde Eje, Erlik’e kanarak meyveyi yer. Bu meyvenin çok tatlı olduğunu
görünce kocasının da ağzına sürer. O anda ikisinin de tüyleri dökülmeye başlar, yanlış
yaptıklarını anlarlar ama iş işten geçmiştir. Törüngey ve Eje kovularak ölümlü olma
cezasına çarptırılırlar. Eje’ye bunların yanında çocuk doğurma ve doğum sancısı
çekme cezası da verilir (Bayat, 2007, s. 112).

Miskin Âdem yanıldı uçmakta buğday yedi

İşi Hak’dan bilenler şeytandan tutmayalar (Yunûs Emre, 1990, s. 47)

Miskin Âdem yanıldı cennette buğday yedi. (Bu) işi Hak’tan bilsinler
şeytandan bilmesinler.

Âdem’in cennette yediği yasak meyve görünürde şeytanın aldatması sonucu

gibi görünse de Allah’ın iradesi dışında hiçbir şey gerçekleşemeyeceğinden yine bu da
şeytandan değil Hak’tan bilinmelidir. Dünyaya gönderilmek her ne kadar insanın
düşüşü olarak nitelendirilse de bu hilafet için kat edilmesi gereken bir aşamadır.
Beyitte de bu hususa işaret edilmektedir.

Rivayete göre Âdem yeryüzüne geldiğinde açlıktan şikâyet etmiş, Allah da

bunun üzerine ona Cebrâîl vasıtasıyla yedi buğday tanesi göndermiştir.42 Âdem bu
nedir diye sual edince de Cebrâîl “seni cennetten çıkaran nesne işte budur” cevabını
vermiştir (Zavotçu, 2006, s. 11).

41
Hoşdem idi Hazret-i Âdem ezel
Zevkına dünya gamı oldu bedel (Zavotçu, 2006, s. 11)

Ey hatt-ı yâr girme o bâg-ı-i cinâna çık

42

Âdem gibi ye anda da bir iki dâne çık (Emrî, s. 136)

 86

Yog ise dâne-i hâline meylün

Cihân bağında bil âdem degülsün (Mesîhî, 2020, s. 239)

Beninin tanesine meyletmiyorsan bil ki cihan bağında Âdem değilsin.

Mesîhî, sevgilinin benine meyletmeyi Âdem, yani insan olmanın alâmeti

olarak göstermektedir. Zira Âdem nefsine gem vuramamış yasağa karşı koyamamıştır.
Cihan bağı cennete, sevgilinin beni de yasak meyveye teşbih edilmiştir. Benin tane
olarak nitelendirilmesiyle bu yemişin buğday olduğuna işaret edilmektedir. Ya da
biraz daha zorlayacak olursak duhter-i rez olan sevgilinin beninin şarabın ham maddesi
olan siyah üzüm habbesine teşbih edilmiş olduğu düşünülebilir. Her halükârda ortada
cezbedici bir yasak vardır ve insan fıtratı gereği bu cezbenin yaratmış olduğu çekim
alanına girmemezlik edememektedir.

Duhter-i rez bâğdan geldi çemen meydânına

Al duvag ile donanmışdur olup bir nev-‘arûs (Şentürk, 2019, s. 334)

Bağın kızı, bir yeni gelin gibi kırmızı duvakla donanmış (olduğu hâlede)
bağdan çimen meydanına geldi.

Sehî Beg, kırmızı üzüm salkımının yeşillikler arasındaki görüntüsünü bir yeni
gelin olarak tasavvur etmektedir (Şentürk, 2019, s. 334). Kırmızı renk, gelinlik
güveyliği sembolize etmektedir. Burada da üzümün kızı, al renkli duvağı hasebiyle
yeni gelin olarak hayal edilmiş, aynı zamanda düğün toyu ve taze gelinle işret
meclisine de gönderme yapılmıştır.

Yasak meyve (nesne) motifi Fars mitolojisinde de bulunmaktadır. Anlatıya

göre ilk insan ve ilk hükümdar Keyûmers’ten yaratılan ilk karı-koca Meşy ve Meşyâne
dünyada her türlü sıkıntıdan uzak, bolluk ve bereket içerisinde yaşarlarken Ehrimen,
kendilerine yaşlı bir adam şeklinde görünerek onları etraftaki ağaçların meyvelerinden
yemeye davet eder. Ehrimen, kendi hazırladığı bir üzümü/şarabı Meşy ve Meşyâne’ye
uzatır, çift bu şarabı içince içleri sıkıntıyla dolar ve bir daha bela başlarından eksik
olmaz olur (Gezgin, 2018, s. 34). Âdem ile Havva da cennette bolluk içerisinde
yaşarken kovulmuş olan şeytan hasedinden çatlıyor ve yeniden cennete girmenin
yollarını arıyordu. O zamanlar cennetin kapıcısı yılandır. Dört ayaklı güzel yüzlü bir
hayvan olan yılan, şeytana kanarak onun cennete girmesine yardım eder. Şeytan da
içeri girince Âdem ile Havva’yı kandırarak onlara Allah’ın yasak ettiği ağacın
 87

meyvesini yedirir. Yasak meyve yenilince tıpkı Törüngey ve Eje gibi onların da tüyleri
dökülür, çırılçıplak kalırlar. Yılan da lanetlenerek yerde sürünmeye mahkûm edilir.
Âdem ile Havva hem cennetten kovulurlar hem de dünyada çokça sıkıntı çekerler
bütün bunların yanında Havva, çocuk doğurmak cezasına da çarptırılır. Ugo
Bianchi’ye göre kahramanı Trickster (hilekâr) olan mitler genellikle düalisttir.
Trickster; kurnaz, beşerî veya hayvani, şekilden şekle girebilen bütün kıtalardaki
mitlerde olan, büyük dinlerin yarı tanrılarından birisi içinde kamufle olan şahsiyettir.
Misal olarak Mısır’daki Seth, Antik Yunan’daki Promethe, İskandinav’daki Loki
hilekâr karşı-yaratıcı tiplerdendir. Mitlerin her bir kategorisi içerisinde Trickster,
dünyanın tamamının ya da bir kısmının ikinci yaratıcısı rolündedir. İnsanların
ölümlülüğü, doğum ve sancısı gibi bir suç sonucu verilen cezalar gibi bütün felaketleri
dünyaya sokan, yaratıcının mevcut düzenine kasteden hilekâr tipi bütün mitolojilerde
müşterektir. Tevrat’ın Tekvin bölümünde yer alan mite göre beşer çiftine cinsellik
duygusunu ilham ederek onların cennetten kovulmalarına sebep olan Ex machina
(kovulmuş) Trickster yani yılan; kadının doğum yapmasına, erkeğin kadın üzerinde
hâkimiyet kurmasına, çalışmanın ve ölümün uğursuzluğunu simgelemektedir (Eliade
ve Couliano, 2018, s. 90).

Kendüyi gördi cennet-i kûyunda ol rakîb

Şeytân gibi sürülmedi der-gâhdan meded (Necâtî, 1963, s. 177)

Rakip, kendisini cennet gibi olan mahallende gördü. Meded o şeytan gibi
dergâhtan sürülmedi.

Sevgilinin mahallesinde kabul gören rakib, cennet bahçesinde Âdem ile

Havva’yı kandırmaya giden şeytana teşbih edilmiştir. Şair, rakibin mahalleden
sürülmesi gerektiğini söylemekle, Âdem’e secde etmeyi reddedip Allah’ın emrine
uymayan şeytanın, lanetlenip dergâhtan kovulmuş olmasına telmih yapmaktadır.

İdinür âdem olan cennet-i kûyunda yirin

Meğer ey dost rakîbün gele şeytânlığ ide (Necâtî, 1963, s. 465)

Ey dost, Âdem olan cennet mahallende yer edinirse korkarım ki rakibin gelip
şeytanlık etsin.

Sevgilinin mahallesi cennete, şair de arabozuculuğu yönüyle şeytana teşbih

edilmektedir. Necâtî, sevgilisinin cennete benzeyen mahallesinde bütün günah ve
 88

acılardan azade iken rakibin gelip de bir şeytanlık etmesinden çekindiğini söylemekle,
başlangıçtaki kusursuz yer olan cennette yaşayan Âdem’in şeytanın aldatmasıyla
Allah’ın yasak ettiği meyveden yemesi ve bunun üzerine cennetten kovulmasına
telmihte bulunmaktadır.

Yüzüni göstermesün ağyâra zülfün key sakın

Mâr olan şeytana cennet kapusın derhâl açar (Necâtî, 1963, s. 245)

Saçların yüzünü gayrılarına göstermesin aman sakın (zira) yılan olan, şeytana
cennet kapısını hemen açar.

Sevgilinin yüzü cennet, yüze düşen saçları da cennete girmesi yasak olan
şeytanı sırtında taşıyarak cennete gizlice sokan yılana teşbih edilmiştir. Necâtî,
sevgilisine cennet olan yüzünü örten saçlarının bir “yılan”lık yaparak şeytan olan
rakibine kapıları açabileceğini söylemekte böyle bir durum karşısında onu
uyarmaktadır.

Cennet-i kuyunda kalurdum ger olmasa rakîb

Ravzadan Âdem kaçan çıkardı Şeytân olmasa (Şentürk, 2016, s. 97)

Cennet gibi mahallende kalırdım eğer rakip olmasaydı. Cennetten Âdem nasıl
çıkardı eğer şeytan olmasaydı.

Eğer rakip olmasa âşık ile maşuk arasına kimse giremeyecektir, tıpkı Allah ile
kulu arasına kimsenin giremeyeceği gibi. Ahmed Paşa, âşığı cennetinden yani
sevgilisinin olduğu yerden edecek olan da şeytan fıtratlı rakiptir demekle şeytanın,
Âdem’i yoldan saptırıp cennetteki yerinden etmesine telmih yapmaktadır.

Zerdüşt inanışına göre dünyadaki ilk insan Gayomartan’dı. 13. Yaşt, 87’de
Gayomartan’ın eninin boyuna eşit ve güneş gibi parlak olduğu anlatılmaktadır. Yine
inanışa göre bu ilk insan Kötü Ruh, Angra Mainyu tarafından öldürülmüştür. Ancak
güneş, yok olmasına izin vermeyip onun dölünü arıtır ve kırk yıl sonra da bu dölden
ravent fidanı yeşerir. Bu fidan zamanla büyüyüp ilk ölümlü adam ve kadın olan Maşye
ile Maşyane’yi oluşturur. Maşye ile Maşyane, Angra Mainyu’ya aldanıp onu yaratıcı
olarak görürler (yeni şeytana kanarlar), böylece dünyaları barış ve ahenk yerine
yozlaşma ve kötülükle dolar (Curtis, 2016, s. 30). Fidandan bitme motifi Uygurlar’ın
ağaçtan türeyişi destanında da görülmektedir. Yaratılan ilk insanların topraktan
 89

yaratılması ve bu şekillere ruhun manevi bir nefesle üflenmesi de Semavi dinlerdeki

yaratılışla müştereklik arz etmektedir. Bu anlatıya benzer bir anlatı da Zerdüşt yaratılış
mitosudur. Anlatı şöyledir; ilk başta sadece iki zıt unsur vardır. Hayrın temsilcisi
Ahuramazda ve şerrin temsilcisi Ehrimen. Ahuramazda, nur ile çevrili ve sınırsız
zaman içinde, Ehrimen ise karanlık ve sınırlı bir zaman içinde yaşamaktaydı.
Ahuramazda her şeyi bilir, tabiatı latiftir, Ehrimen ise her şeyi sonradan bilir, tabiatı
hırstır. Hürmüz, Ehrimen’in hırsı yüzünden kendisine asi geleceğini bilir ve onunla
yapılacak savaşta silah olması için “ulvi halk”ı yaratır (Manûk). Yaratılış üç bin yıl
böyle kalır. Ehrimen, hiçbir şeyi bilmediğinden Hürmüz’den de haberi yoktur. Hırsının
etkisiyle yükselirken Hürmüz’ün nuruna çarpar ve kibrinin etkisiyle orayı zapt etmek
ister. Bu maksatla ordusu olacak olan devleri yaratır. Hürmüz, dünyanın düzeninin
bozulmasını istemez ve barış teklif eder ancak Ehrimen kabul etmez, bunun üzerine
Ahuramazda, ona karşı bir dua okur. Ehrimen, bu dua ile üç bin sene baygın yatar bu
arada mevcudat ulvi hâlden süfli hâle getirilir. Bu dünyadaki ilk mevcudat, ilk öküz
ve ilk insan yaratılır. Bundan sonra yaratılışın ikinci aşaması gelir. Ehrimen,
uyandıktan sonra “yılan” şekline, ordusu da haşerat şekline girerek dünyaya yayılır,
düzeni bozup ilk insanı da öldürürler böylece insan ölümlü olur. Bundan sonra son
aşama gelir. Bu aşamada Ehrimen yine mağlup edilir ve düzen eski hâline getirilir
(Ritter, 2011, s. 34). Buradaki müşterek motifler; Ehrimen’in kibri, hırsı, aldatıcılığı,
“yılan” motifi ve ilk insanın Ehrimen yüzünden “ölümlü” olmasıdır. Zerdüşt yaratılış
mitosunun bir diğer varyantında ise ilk insan Yima’dır. Yima, yukarıdaki anlatının
aksine günah karşısında daha aktiftir. Yukarıdaki anlatıda Ahuramazda ve Ehrimen
savaşıyor, ilk insanın hiçbir rolü yoktur. Ancak burada Yima kibre kapılıp, şeytana
kanarak kendisini İlah zannediyor ve bunun üzerine de ölümlü olma cezasına
çaptırılıyor. Bu anlatı İslamî versiyondaki Âdem anlatısına daha da yakındır. (Ritter,
2011, s. 51). Bu anlatıda da tıpkı İslamî versiyonda olduğu gibi yılan suçludur.
Meyveyi korumakla görevli olan yılan, ihanet eder ve bunun sonucunda lanetlenir.
Bratton bu yılan motifini, Sümer kap kacaklarında hayat ağacının bekçiliğini yapan
yılan, bir diğer çizimde bir kadın ve bir erkeğin yanında durmuş olan yılan motifleri
ile açıklamakta, onun Tevrat’taki anlatıyla benzerliklerine de dikkat çekmektedir
(Tökel, 2010, s. 223). Buna benzer esatirler diğer milletlerde de vardır. İnsanın sonsuz
ve mutlak saadet diyarı olan cennetten kovulmasında birçok inanışa göre özelde
Havva, genelde de insan suçludur. Bir Kuzey Amerika masalında yaratıcı Yaşlı Adam
“çamurdan” bir kadın ve bir çocuk yapar. Onlarla konuşarak kendisinin peşinden
 90

gelmelerini söyler onlar da yaratıcının peşinden ırmağa doğru yürümeye başlarlar.

Irmak kıyısında dururken “Kadın”, Yaşlı Adam’a “nasıl olacak, hep yaşayacak mıyız?
Bunun bir sonu olmayacak mı?” diye sorar o da “bunu hiç düşünmedim karar
vermeliyiz, bu kuru bizon gübresini ırmağa atayım, eğer yüzerse insanlar ölecekler
fakat dört gün sonra yeniden canlanacaklar, sadece dört gün için ölecekler. Ama eğer
batarsa sonları olacak” der. Yaşlı Adam küçük parçayı ırmağa atar ve o da yüzer.
Kadın itiraz edip dönüp bir taş alır “ben bu taşı ırmağa atacağım eğer yüzerse biz hep
yaşayacağız, eğer batarsa insanlar ölecekler, birbirleri için üzülecekler ve birbirlerine
acıyacaklar” der. Kadın taşı atar ve taş batar. Yaşlı Adam “işte, siz seçtiniz ve böyle
olacak” der (Campbell, 2016, s. 269).

İlk insan olan Âdem’den dişisinin yaratılması da farklı kültürlerde farklı

şekilde görülmektedir. Abdullah İbn Abbas; Allah, Âdem’i uykuya daldırdıktan sonra
sol tarafındaki kaburgalarından birini aldı, yerini de yara kalmasın diye etle doldurdu,
almış olduğu kaburgadan Havva’yı yarattı demektedir (Aydemir, 2018, s. 22). Batıda
da bu mitosun Kitabı Mukaddes’teki biçimi iyi bilinmektedir. Tekvin Kitabı’nda Rab
Allah, Âdem’e derin bir uyku verdi, o uyuyunca onun kaburga kemiklerinden birini
aldı ve yerini hemen etle doldurdu, böylece Allah, adamın kaburga kemiğinden bir
kadın yarattı ve onu adama getirdi. Âdem, uyanınca başucunda Havva’yı gördü ve ona
dönerek bu benim kemiklerimden kemik, etimden ettir dedi. Bunun için insan en çok
eşine bağlı kalacaktır. Dişinin erkekten ayrılması mitosu Yunan mitolojisinde de
vardır. Platonik biçimlere göre ilk insanlar erkek-erkek, kadın-kadın, kadın-erkek
olmak üzere üç türdür. Bu insanlar dört elli, dört bacaklı, yuvarlak bir boyun üzerinde
birbirinin aynı fakat farklı yönlere bakan iki yüzü vardı, yani iki tane tastamam insan
birleşik şekilde durmaktadır. Bu insanlar güçlü olduklarından Tanrılar bunların
gücünden korkar ve bu sebeple Zeus onları yumurtayı ikiye ayırır gibi ayırır ve daha
sonra yüzlerini boyunlarından tersine çevirmesi için Apollon’u çağırır. Apallon da
yüzlerini tersine çevirip, sarkan derilerini karın bölgesinde kesenin ağzını büzer gibi
orta yerde büzer ve bir tek delik kalır. Bu da göbek deliğidir. İnsan en çok eşi olan,
yani koptuğu tek parçadaki öteki yarısını özler, yeniden bir bütün olmak arzusuyla
kavuşup sarılmak ister (Campbell, 2018, s. 113). İslamî versiyondaki dişinin
yaratımıyla müşterek motiflere sahip bir anlatı da Lebed Tatarları’na aittir. Lebed
Tatarlarına ait olan yaratılış mitinde de tanrı önce arzın üzerinde yalnız yaşayan bir
insan yaratır. Bu adam bir gün uyurken şeytan, onun göğsüne dokunur bunun üzerine
 91

erkeğin kaburgalarından bir kemik büyüyerek yere düşer ve büyüyüp uzayarak bir
kadın hâline gelir (Seyidoğlu, 2017, s. 50). Kadının erkeğin kaburgasından yaratılması
motifi burada da tekrarlanmıştır. Ancak kadının erkeği kandırarak “cennetten
kovulmaya sebep” olduğu düşüncesiyle günahkâr addediliyor olmasından dolayı bu
günahkâr mahlûkun tanrı tarafından değil de ancak şeytan tarafından yaratılmış
olabileceği düşüncesiyle bu motif sonradan eklenmiş olmalıdır.

Memlüklü tarihçi ed-Devadarî’nin nakletmiş olduğu yaratılış mitine göre ilk

insan Ay-Ata olarak adlandırılmaktadır. Ed-Devadarî bu destanı 10. yüzyıla dayanan
Arapça bir el yazmasından almıştır. Destanda yaratılış bahsinde İncil’in anlatımlarına
ve İslamî geleneğe dair izlere rastlanmaktadır. Bu bağlamıyla Ay-Atam, Âdem’in halk
etimolojisi olabilir. Genesis’te olduğu gibi burada da balçık, insanın hammaddesidir.
İkinci yaratılan kişi burada da tıpkı Havva gibi Ay-Wa (Eva) adlı kadındır. Yalnız
burada kadın erkekten değil ayrı olarak yine aynı şekilde balçıktan yaratılmıştır. Anlatı
şöyledir; Çin sınırındaki Kara-Dağ mağarasında bir zamanlar yağmur sularının taşması
sonucu insan vücuduna benzer bir oyuk oluşmuş, bu oyuk çamur ile dolmuştur. Güneş,
bu çamuru ısıtıp kurutmuş ve dokuz ay sonra burada kuruyan çamurdan oluşmuş olan
insan canlanmıştır. Bu insan kırk yıl boyunca yalnız yaşar ve yine aynı şekilde dişisi
de yaratılır. Ancak kadının yaratılışı eksik kalır çünkü Güneş ilk seferki gibi güçlü
değildir. Ay-Atam ve Ay-Wa birlikte yaşamaya başlar, onların bu beraberliklerinden
kırk çocuğu olur (Boratav, 2016, s. 36). Ay-atam anlatısında Moğol döneminde
karşılaşılan Güneş’in Ay’ı doğurduğu tasarımı yer almaktadır. Bu durum aynı
zamanda, Güneş ışınları tarafından gerçekleşen mucizevî doğuma ilişkin tüm
çeşitlenmelerin de bir özeti mahiyetindedir. Güneş tarafından dünyaya getirilmiş olan
Ay, başka bir anlatıda da doğurmaktadır. Abd-al-Kadir al-Bada’üni, Hindistan’da
İlbari boyundan olan Türk hükümdar El Temiş’in Ay tutulması sırasında doğmuş
olduğunu nakletmektedir. Yine Ay ışığı tarafından hamile bırakılma motifi de Türk
mitolojisinde yaygın bir motiftir. Kaşgârlı Mahmud, “İnal” sözcüğünü “bir prens ya
da prensesin oğlu” olarak çevirmiş, bu sözcük daha sonra Müslüman Türkler arasında
“Ay Nal” “Ay ışığı” olarak yorumlanmıştır. Yine efsanelerde ve hikâyelerde
kahramanların eşleri ya da ataları “Ay ışığı”na benzetilir (Roux, 2015, s. 44). Bugün
hâlâ yüceltilmek istenen sevgili Ay ışığına, çehresi de Ay’a teşbih edilir.

Zeni pehlû-yı çepten eyledi

 92

Hak Eğrinin hâli eğridir mutlak (Baş, 2010, s. 375)

Allah kadını Âdem’in sol kaburga kemiğinden yarattı. O yüzden eğrinin hâli
mutlaka eğridir.

Kaburga kemiği eğridir, mutasavvıflara göre kadın yaratılış bakımından

noksandır. Yani eğri kemikten yaradılmış olan da eğri olacaktır. Hamdullah Hamdi,
Havva’nın, Hz. Âdem’in eğri kaburga kemiğinden yaratılmış olduğunu söylemekte,
bununla da onun şeytana kanıp eğri yola sapmış olduğuna gönderme yapmaktadır.

Yine dişinin erkekten sonra yaratılması, Hint mitolojisindeki Brihadaranyaka

Upanişad anlatısında da görülmektedir. İnanışa göre başlangıçta yalnızca Atman vardı.
Atman, etrafına bakıp kimseyi göremedi daha sonra canı sıkılmaya başladı ve
kendisine bir arkadaş istedi. Bunun üzerine kendisini ikiye böldü, böylelikle erkek ve
kadın yaratılmış oldu. Atman’ın bu kadınla birleşmesinden bütün insanlık, Atman’dan
kaçmak için kılık değiştirip hayvan şekline giren kadınla Atman birleşince hayvanlar,
diğer şekillerde ise diğer türler ve böylece bütün mevcudat bu kadın ve adamdan
yaratılmış olur. İlk varlığın ikiye bölünmesi, yani iki iken aslında bir parçadan oluşmuş
olmasının Batı’da bilinen en iyi örneği Tekvin Kitabı’nın ikinci bölümündeki
Havva’nın, Âdem’den yaratılmasıdır. Burada Âdem, kutsal bir güç (Allah) tarafından
uyutulmuş ve ondan dişisi yaratılmıştır. Ancak Hint inanışında durum daha farklıdır.
Burada bölünüp çoğalan, yalnız insan değil bütün yaratılış hâline gelen Tanrı’dır.
Kitabı Mukaddes’te ise Tanrı ile insan başlangıçtan beri farklıydılar. İnsan, Tanrı’nın
suretinden yaratılmış, Tanrı insanın burnuna üfleyerek kendi soluğuyla can vermiştir.
Yani burada kâinatın, insanın, hayvanların yaratılması kutsal varlıkla içsel değil
dışsaldır. İnsanın düşüşü yani ilk günah ile ilgili anlatılarda da farklılıklar
görülmektedir. Kitabı Mukaddes’teki anlatıma göre insanın düşüşü yaratılıştan
sonradır ancak Hint inanışında Tanrı’nın parçalanıp bölünmesi hadisesinden dolayı
yaratılışın kendisi bir düşüştür. Bütün kültürlerde ortak olan mitos “çift cinsiyetli
varlık” mitosudur (Campbell, 2016, s. 18). Taberî rivayetine göre Hz. Âdem’e şah
Keyûmers denilmektedir. İnanışa göre Keyûmers’e Cilşâh denilirdi zira ki o balçıktan
yaratılmıştı. Bütün halk da ondan gelmişti. Eşi Hz. Havva’dır, semavi dinlerde
Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılmış olmasının yerine burada Havva da balçıktan
yaratılmıştır. Can her ikisinin vücut kalıbına aynı vakitte girmişti, biri bir diğerinden
ne eksik ne de fazlaydı şayet böyle olmamış olsaydı aralarında uygunluk bulunmazdı.
 93

O vakitler Ehremen’in (İblis) askerleri yeryüzündeydi. Keyûmers, diri ve söyleyici

manasına gelmektedir. Bu Eski İranlıların inanışıdır. İslam bilginlerine göre ise
Keyûmers Âdemoğullarından Hâm’dır (Taberî I., s. 120).

3.4.2. Nuh:
Hz. İdris’in göğe çekilmesinden sonra insanlar, doğru yoldan sapmış ve putlara
tapmaya başlamıştır. Allah, bunun üzerine onlara Hz. Nuh’u göndermiştir. Hz. Nuh
uzun yıllar kavmini iman etmeye davet etmiş ancak yalnızca oğulları Sâm, Ham, Yafes
ile hanımları ve başka çok az insan iman etmiş diğerleri peygamberin çağrısına kulak
asmamıştır. Hz. Nuh, kavmine nasihat ettikçe onlar ona cefa ve hakaret eder. Bunun
üzerine Nuh da onlara beddua eder. Nuh’un kavmine karşı Allah’a ettiği dualar kabul
olur ve Allah tarafından “Gemi yap” diye vahiy gelir.43 Hz. Nuh, gemi yapar ve
kendisine inananlarla o gemiye biner. Daha sonra tufan her yeri kaplar, su dağları aşar,
yeryüzündeki insanlar ve hayvanlar yok olur44 (İvgin, 2013, s. 41). Sular çekilince
gemi Cudi dağına45 oturur. Hayvanlar gemideki hayvan çiftlerinden, insanlık da
Nuh’un üç oğlunun soyundan türer. Bu bağlamıyla o insanın ikinci atasıdır.

Nûh buldı necât tûfândan

Buldı ‘âlem necât o sultandan (Zavotçu, 2018, s. 531)

Nuh, tufandan kurtuldu. İnsanlık da o sultanla kurtuldu.

İnanışa göre Nuh’tan önce yaratılmış olan her şey tufanda helak olur, yalnızca
Nuh’un dünya düzenini idame ettirme maksadıyla gemisine almış oldukları
kurtulmuştur. Sonrakilerde işte bu Nuh’un seçtiği çiftlerden türer. Bu yönüyle de Nuh,
insanlığın ikinci atası olur. Fazlî, insanlık da o sultanla kurtuldu demekle bu hususa
telmih yapmaktadır.

Tufan anlatılar birçok dinde ve inanışta vardır. Zerdüşt inanışında Ahuramazda

ilk insan olan Yima’ya şiddetli bir soğuğun gelerek bütün âlemi harap edeceğini,
canlılığın devamı için onun “var” adlı bir sığınak yapmasını ve orada seçilmiş insan,

Nâhuda eylemese Nuh’u bu keştiye Huda

43

Mevc-i tufana ne yelken dayanurdu ne seren (Levend, 1984, s. 109)

44
Hücum-i gamda bana anı etdi zevrak-ı mey
Kim ekmedi anı tûfân olanda keştî-i Nûh (Fuzûlî, 2014, s. 123)

Cudundan alup bıdâa-i ruh

45

Cudi’ye yanaştı keşti-i Nuh (Nâbî, 2018, s. 56)

 94

hayvan ve bitkileri toplamasını söyler. Yima, dediğini yapar daha sonra bu şiddetli
soğuk, Yima’nın “var”da sakladıkların dışındaki her şeyi yok eder. Daha sonra “var”
açılır her şey eskisinden de güzel bir şekilde devam eder. Mani inanışında da bu tufan
büyük bir yangın şeklinde gelecektir. Mani de yine Ahuramazda gibi bu yangına karşı
uyarılır (Ritter, 2011, s. 51). Eski Ahit ve Kur’an’da “Nuh Tufanı” olarak bilinen bu
öykünün kaynakları da diğer birçok mitik anlatı gibi Sümer mitolojisine
dayanmaktadır. Birçok anlatının bu mitolojik kültürden esinlenmiş olduğunu
söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim üç büyük dinin en saygın ve en kutsal
şahıslarından olan Hz. İbrahim de Sümer kökenlidir. Tufan öyküsü, eski İran
dinlerinde de geçmektedir. Muhtemel ki buradaki inanç da Sümer mitolojisinin
etkisiyle gelişmiştir. Zira Sümer devletlerinin çöküşünden sonra Sümer kültürü
Babililer döneminde de uzun süre etkisini sürdürmüş ve Babilce’nin etkisiyle ciddi bir
yayılma alanı bulmuştur. Sümer mitolojisindeki tufanın nedeni de diğer din ve
kültürlerdeki tufan anlatısıyla hemen hemen aynıdır. Tufan, insanların
tanrılara/tanrıya başkaldırmaları, yoldan çıkmaları, tanrılara saygısızlık yapmaları
sonucunda tanrıların da insan soyunu cezalandırması sonucunda ortaya çıkan afetlerdir
(Baydalı, 2003, s. 30). Bu affet genellikle bir su baskını şeklinde tasavvur
edilmektedir.

Dem-i Nuh ile itdün ‘âlemi gark

Ser-â-ser âba yundı garb ile şark (İspir, 2014, s. 179)

Nuh zamanında insanı boğdun, şark ve garbı baştan başa su ile yıkadın.

Nuh tufanıyla dünya baştan başa kötülüklerden yıkanmış, tufandan sonra

seçilenlerden yeni bir düzen kurulmuştur beyitte de bu duruma işaret edilmektedir.

Nuh peygamberin gemisine ol

İblis’e kuyruğıyle virmiş yol (Timurtaş, 1971, s. 32)

Nuh Peygamberin gemisinde o, kuyruğuyla iblise yol vermiştir.

Tufân başladığında Nuh, hayvanları işaret ederek gemiye alıyordu. Sıra eşeğe
gelince şeytan kuyruğuna tutunup bırakmadığından eşek gemiye binememiştir. Nuh
birkaç kez gemiye girmesini işaret eder ancak eşek yine de giremez. Nuh, öfkelenip
“Gir ya mel’ûn!” deyince eşek gemiye girer. Tufan sırasında Nuh, şeytanı gemide
görünce nasıl ve kimin izniyle girdiğini sorar. O da “Sen, gir ya mel’un, deyince
 95

girdim. Benden başka mel’un mu var!” der (Pala, 1990, s. 203). Örtük mazmunu eşek
olan beyitte İblis’in eşeğin kuyruğunda Nuh’un gemisine bindiği hususuna telmih
yapılmaktadır.

Tufan’a ait anlatıların en eskisi Sümer mitolojisindeki Gılgamış Destanının son

hikâyesinde geçmektedir. Bu hikâye, Ninive’de yapılan kazılarda Asur Kralı
Asurbanipal’in kitaplığı içinde bulunan bir tabletteki tufandan kurtulup Tanrılarca
ölümsüzlük tanınan Utnapiştim anlatısıdır. Bu hikâyeye göre bir dönem insanlar öyle
çoğalmışlar ki onların çıkardığı gürültüden Tanrılar uyuyamaz olmuştur. Bunun
üzerine tanrılar, bir tufanla insanlığı yok etmeye karar verir. Ancak Bilgelik tanrısı
Enki, yaratıkların yok olacağına çok üzülür ve Şuruppak şehrinde yaşayan
Utnapiştim’e evinin duvarından seslenerek tanrıların tufan yapacaklarını, onun bir
gemi yaparak içine girmesini söyler. Utnapiştim, gemiyi yedi günde bitirir, bu durum
şenliklerle kutlanır. Utnapiştim; gemiye ailesini, sanatçıları, evcil ve yaban hayvanları
doldurur. Geminin kapıları kapanınca da tufan başlar. Sular öyle azgınlaşır ki Tanrılar
dahi kaygılanmaya başlar. Bu durum altı gün sürer. Tufan’ın yedinci günü gemi Nisir
Dağı’na oturur. Yedi günlük bekleyişten sonra Utnapiştim bir güvercin uçurur,
güvercin konacak bir yer bulamayıp geri döner. Bir kırlangıç gönderir, o da geri döner.
Üçüncü olarak da bir kuzgun gönderir, kuzgun geri dönmeyince gemidekiler dışarı
çıkarlar. Çıktıkları dağın tepesine kurbanlar, içkiler sunulur. Yedi kazanda kurbanlık
hayvanların etleri pişirilir. Pişen etlerin kokusunu duyan Tanrılar buraya üşüşürler,
tufanı yaptıran Enlil gemiyi ve insanları görünce çok öfkelenir. Bilgelik Tanrısı Enki,
günah işleyenleri cezalandırdıklarını, ancak bu cezaların ölümcül olmamasını
söyleyerek onu yatıştırır. Tanrılar, Utnapiştim’le karısına ölümsüz bir yaşam tanıyıp,
onları nehrin ağzındaki Tanrılar bahçesine yerleştirir (Çığ, 2018, s. 600). En eski tufan
anlatılarından biri de Nippur kazısında çıkarılmış, Pennsylvania Üniversitesinde
bulunan pişirilmiş kil üzerine yazılı anlatıdır. Bu hikâye Akadca ile yazılmış, ancak
içine giren isimler başka bir dile aittir. Buna göre bu hikâye o dili konuşan Sümerliler
tarafından yaratılmış olmalıdır (Çığ, 2018, s. 61). Bu Hint inanışındaki tufanı da tanrı
Enlil yapmaktadır. Kil tabletteki anlatıya göre tanrılar arasında anlaşmazlık olmuş,
tanrılar da planlı olarak tufana karar vermiştir. Yani bu tufana bir tanrının gazabı
sonucunda karar verilmiş diğer bütün tanrılar da buna göz yummuştur. Tanrılar kendi
iradesiyle mi göz yumdu, yoksa karşı koyamadıkları bir güce (kader) mi yenildiler
bilinmemektedir. Tıpkı kendi başlarına hareket eden, irade sahibi görünen tanrıların
 96

aslında daha derin olan kutsal kadere bağlı olduklarının görüldüğü Yunan masalı gibi,
bu kaderle baş tanrı Zeus dahi baş edememiştir. Kitabı Mukaddes’te de Tanrı şaşırır
ya da şaşırmış görünür. Kendi yarattıklarından pişman olarak yeni kararlar alır. Tekvin
Kitabı’ndaki Yehovacı anlatımda Nuh’a her mevcudattan ikişer tane alarak gemiye
binmesi söylenir. Sümer mitolojisinde de hayvanlarla dolu koca bir gemi ve
kurtarılmaya değer iki insan vardır. Bu kişi tufan öncesi uzun süre yaşayan kralların
onuncu ve sonuncusudur. Bu kral Şuruppak şehrinin yaşlı ve iyi kralı Ziusudra’dır
(Campbell, 2016, s. 133). Hint mitolojisindeki tufan anlatısında ise tanrılar, tufan
olacağını daha önceden bildirmemektedir. Tufandan kurtuluş gemisinin işlevini
burada tanrının donuna girmiş olduğu balık almaktadır. Sankritçe manası insan demek
olan Manu, Hint mitolojisinin başkahramanlarındandır. Diğer milletlere ait tufan
anlatılarında olduğu gibi bu anlatıda da tanrılar insanlara öfkelenmiş ve onları yok
etmek için yeryüzünü sular altında bırakacak yağmurlar başlatmışlardır. Bu anlatıda
da tanrı Vişnu, insan neslinin tamamen yok olmasını istememiş ve bir balık biçimine
girerek insanlar arasından daha önce seçmiş olduğu Manu’yu suların arasından
çıkararak sırtında bir kara parçasına taşımıştır. Manu, Vişnu’nun emriyle orada bir ateş
yakmış ve ateşten Şatarupa adlı kadın doğmuştur. Manu ve ateş kadından insan nesli
yeniden türemiştir (Gezgin, 2014, s. 47). Bu durum kısmen de olsa azgın sulardan
balığın karnında selamete/kıyıya ulaşan Yunûs Peygamber anlatısını
çağrıştırmaktadır.

Birçok mitte tufan, Yüce Varlık’ın öfkelenmesine yol açan ritle ilgili bir
yanlışa bağlanır. Tufanı haber veren mitler incelendiğinde bunların asıl nedeninin
insanın işlediği günahlar ve dünyanın yaşlanmış olduğu görülecektir (Eliade, 2018, s.
82). Bir başka değişle yaşlanmış olan dünyanın inisiyasyon ritleriyle yenilenmesi
gayretidir. İnsanın sebep olduğu tufan anlatıları İslamî anlatılarda yoğun bir şekilde
görülmektedir. İslam kültüründe ne Allah’a ne de peygamberlere suç izafe etmek
yoktur. Nitekim Campbell’e göre Doğu, Hz. Eyyub’un Batı ise Promete’nin neslinden
gelir. İslamî kültürde bir tek Nuh Tufanı’ndan söz edilmekle birlikte, insanın ve
düzenin bozulduğu zamanlarda bölgesel de olsa tufanlar olmuştur. Misal olarak Lut’un
kavmi, Salih’in kavmi gibi peygamberlerinin artık aradan çekildiği durumlarda çeşitli
afetler çıkmış, Allah o kavimleri helak etmiştir. Yunan mitolojisindeki tufan anlatısı
da yine tanrıların insanlara duyduğu öfke sonucu olmuştur. Anlatıya göre insanların
sadece kendilerini düşündüğü, tanrıları unuttuğuyla ilgili söylentiler çıkmış. Bu
 97

söylentiler Olimpos’un efendisi Zeus’un da kulağına gitmiştir. Zeus, olanları kendi

gözleriyle görmek için ölümlü bir gezgin kılığına girerek insanların arasında
dolaşmaya başlar. Zeus, ölümlülerin duyduklarından daha da kötü olduklarını görür
ancak yine de belki uzaklarda tanrılardan korkan, sevecen ve nazik insanlara rastlarım
diye gezinmeye devam eder. Sonunda kral Lykaon’un sarayına varınca sesleri takip
ederek yemek salonuna kadar gelir. Kral, kendisine dışarda kırıntı verilmesini teklif
edice Zeus, kimliğini açıklayıp saygı bekler. Kral yabancının söylediği sözlere
inanmaz ve önüne et ile üstünü örtmüş olduğu insan kemikleri koyulmasını emreder.
Zeus bu duruma çok öfkelenir, önündeki masayı devirip her yeri ateşe verir. Olimpos’a
döndüğünde hâlâ siniri geçmemiş olan tanrı, insanlar üzerine şiddetli kasırga ve
mahvedici yağmurlar göndermeye başlar. Kardeşi Poseidon’dan da ırmakları ve
denizleri insanların üzerine yönlendirmesi ister. Her yer suyla kaplanana kadar bu
durum böyle devam eder. İnsanlar sudan kurtulmak için dağlara tırmansalar da su
durmadan yükselmeye devam ettiğinden kimse bu tufandan kurtulamaz (Orhan, 2015,
s. 247). Buna benzer bir tufan anlatısı da bir Anadolu efsanesinde geçmektedir.
Anlatıya göre bir gün Kafkas Dağları’ndan gelen aksakallı bir ihtiyar, Pontus adında
misafir sevmeyen bir ülkede konaklamak zorunda kalır. Ancak kimse bu yabancıyı
ağırlamaya yanaşmaz. Bu duruma hayli içerleyen ihtiyar, yüksek bir dağın üstüne
çıkarak ülkenin sulara boğulmasını diler. Bunun üzerine korkunç bir tufan çıkar, kısa
sürede Pontus ülkesi sular altında kalır. Burasının dönüşmüş olduğu deniz işte bugün
Karadeniz olarak adlandırılan denizdir (Ocak, 2018, s. 260).

Nûh sandığına keştî tek aparmıştır penâh

İhtiyât eyler ki nâ-geh bir dahi Tûfân olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)

Ansızın bir daha Tufan olur diye tedbirli olup, Nuh’un sandığını gemi gibi
kapıp saklamıştır.

Anszın bir daha tufan olur diye Nuh’un sandığını kapıp gemi gibi saklamakla,
Nuh’un tufandan kendisine vahiy olan “gemi yap” emriyle kurtulduğuna telmih
yapılmaktadır. Kişinin şayet kurtulmak diliyorsa gemisini, yani onu içinde bulunduğu
azgın sulardan selamete erdirecek olan amellerini hazır etmesi gerektiği
söylenmektedir.

Bir rivayete göre Nuh, tufandan sonra üç yüz yıl daha yaşamış, Âdem
zamanından Tufan’a kadar iki bin yıl geçmişti. Diğer bir rivayete göre ise Âdem’den
 98

Tufan’a kadar üç yüz elli yıl geçmiş, bütün insanlık o seksen kişiden üremiştir. Âdem
zamanından, Yezdicürd bin Şehriyar devri gelinceye kadar ki bu Hz. Ömer’ül-Hattab
devridir. Kim geldiyse kime kitap indiyse İbrahim’in suhufu, Musa’nın Tevrat’ı,
Davud’un Zebur’u, İsa’nın İncil’i, Muhammed’in Furkan’ının içerisinde tufandan
haber verilmiştir. Dolayısıyla ister kâfir ister Yahudi ya da Müslüman olsun bütün
halklar Tufan’ı ikrar eder. Hiç kimse inkâr etmez, yalnızca Moğol taifesi ne tufanı bilir
ne de Nuh’u tanır. Onlar, dünyanın böyle kurulup geldiğine inanmaktadırlar (Taberî
I., s. 144).

3.4.3. İbrahim:
Hz. İbrahim, Kur’an-ı Kerim’de isminden ve muhtelif kıssalarından Hz.
Peygamberin hadislerinde çeşitli vesilelerle sıklıkla bahsedilen bir peygamberdir.
Nitekim İbrahim isminde uzunca bir sure de vardır (Aydemir, 2018, s. 57). İbrahim’in
öyküsü, birçok mitolojide müştereklik arz etmektedir. İbrahim ve Zeus’un doğuş
öykülerindeki benzerlik Doğu efsanelerinde sıklıkla görülen bir motiftir; “tahtını
kaptırma korkusuyla zalim, despot bir hükümdarın yeni doğan çocukları yok etmek
istemesi yalnızca puta tapar dönemlerin söylenceleri olarak kalmamış, kutsal
kitaplarda da konu edinmiştir”. Matta İncili’ne göre İsa doğduğu zaman müneccimler,
Yahudiye kralı Herodes’e “doğan zat nerededir? Çünkü onun yıldızını şarkta gördük
ve ona secde etmeye geldik” derler. Herodes, bunun üzerine kendi kâhin ve
müneccimlerini çağırtarak Mesih’in nerede doğacağını sorar. Kudüs’te olduğu
cevabını alınca, müneccimlerini kendisini tahtından edecek bu çocuğu bulmaları için
gönderir (Baydalı, 2003, s. 47). Hz. İbrahim doğmadan önce kral Nemrud, rüyasında
bir yıldızın doğduğunu ve ışığıyla Ay ve Güneş’in ışığını bastırdığını görür. Nemrud,
bu rüyadan korkar ve kâhinlerinden yorumlamalarını ister. Başta kâhinler de kötü olan
bu rüyayı yorumlamak istemezler ama Nemrud, ısrar edince içlerinden birisi rüyayı;
bir çocuğun doğacağını, bunun halkın dinini değiştireceğini ve Kral’ın ölümünün onun
isteğiyle olacağını şeklinde yorumlar. Bunun üzerine Nemrud, başka bir yere taşınıp
ülkenin bütün erkeklerinin de yanında götürerek yeni bir çocuğun doğmasını
engellemeye çalışır. O sırada yeni doğmuş olan çocukların tümünün de
öldürülmelerini buyurur. Hz. İbrahim’in babası Azer’e çok güvendiği için geri dönüp
halledilecek işi, eve uğramaması şartıyla ona verir. Ancak Azer, dayanamayıp eve
uğrar ve Azer’in karısı İbrahim’e gebe kalır. Kadın, doğan bütün çocuklar gibi onun
da çocuğunun öldürüleceğini bildiğinden kaçıp bir mağaraya sığınır ve oğlu İbrahim’i
 99

bu mağarada doğurur. İbrahim, mağaradan çıktığında Rabbini aramaya başlar,

gökyüzündeki Ay’a bakıp Yaratıcı bu olmalı diye düşünür lakin sabah kaybolduğunu
görünce bu fikrinden vazgeçer. Bütün dünyayı ısısı ve ışığıyla kaplayan Güneş’e
dönüp olsa olsa budur der, akşam vakti battığını görünce bundan da vazgeçer. O zaman
benim Rabbim görünmez lakin görür, duyulmaz lakin duyar o her şeye kadirdir der.
İbrahim hızla büyürken Nemrud her şeyi çoktan unutmuştur. Hz. İbrahim’in babası
put yapıp satarak geçinirdi. Babası, İbrahim’e putları satılmak üzere verir, ancak o her
seferinde satmadan geri getirirdi. Putları satmayan İbrahim, putlarla daha doğrusu puta
tapıcılıkla savaşmaya başlar [Meryem 42-48; Tevbe S. 114 Enbiyâ S. 52-56; Şuarâ S.,
70-102]. Babası, onu putların olduğu yere gönderdiğinde onları yok etmeye karar verir.
Putların olduğu yerde iki gözünde birer pırlanta bulunan, büyük boy bir put vardır.
Putların önünde ahâlinin getirmiş olduğu yemekler bulunuyordu. Hz. İbrahim, eline
bir balta alıp tüm putları kırıp baltayı da büyük putun eline verir. Halk, putların önüne
koyduğu yemekleri almaya geldiğinde bunu Hz. İbrahim’in yapmış olduğunu anlar.
Bunun üzerine Hz. İbrahim, Nemrud’un huzuruna çıkarılır. Hz. İbrahim, bunları
büyük putun yaptığını, bu durumu büyük putla konuşmaları gerektiğini söyler. Onlar
da büyük putun konuşmayacağını söyleyince Nemrud ile Hz. İbrahim tartışmaya
başlar. Hz. İbrahim, Allah’ın hem öldürdüğünü hem dirilttiğini söylediğinde Nemrud,
iki adam alıp birini ötekine öldürtüp, öldüreni sağ bırakarak bunu kendisinin de
yapabileceğini söyler. Hz. İbrahim, Allah’ın Güneş’i doğudan getirdiğini, onun da
batıdan getirmesini isteyince Nemrud, tutulup kalır. Nemrud, Hz. İbrahim’i yedi yıl
zindanda tutar ve nihayet Nemrud ile kavmi, Hz. İbrahim’in ateşe atılarak
öldürülmesine karar verir. Herkes ateş için odun toplar, toplanan çakıl taşlarıyla da bir
tandır yapılır. Ocağın içine yerleştirilen odunlar dört bir yandan tutuşturulur. Ateş öyle
sıcaktır ki, ısının hararetinden halkın bir kesimi bodrumlara sığınır. Hz. İbrahim’in
elleri ve ayakları bağlanır, yüksek bir binanın üzerine bir mancınık yerleştirilir ve
mancınığın gözüne Hz. İbrahim konulur. Hz. İbrahim, “Senden başka Tanrı yoktur!"
diyerek Allah’a seslenir. Hz. İbrahim, mancınıkla havaya atılırken Cebrâil ona bir
isteği olup olmadığını sorar. İbrahim ise ona sen git benim isteğime Allah kefildir der.
Cebrâil, Allah’a dönerek İbrahim’in dediklerini iletir. Allah, Cebrâil’i tekrar yollar
İbrahim yine aynı cevabı verir ve İbrahim ateşe atılır. Ancak ateşin içine girdiği zaman
Allah, ateşin kendisi için serinlik ve kurtuluş olmasını buyurur46 [Enbiyâ S. 108].

46
(72) O demde mancınığı yapdı Şeytân
Ki andan menzilini ide nîrân
 100

Böylece ateşin yakıcılığı yok olur, yerini bir ışık alır. Ateş yalnızca Hz. İbrahim’in
iplerini yakar. Kimi kaynağa göre, Hz. İbrahim ateşin içinde yedi gün, kimine göre de
kırk veya elli gün kalır. Bu sürenin sonunda Hz. İbrahim’in babası Azer, Nemrud’a
çıkar, gömmek için oğlunun kemiklerini ister. Annesi oğluna bakmak için gittiği
zaman oğlunun ölmediğini görünce onun yanında kalır, ateş onu da yakmaz47 (And,
2007, s. 148).

(73) Melekler geldiler kılmağa hidmet

Birine kılmadı hîç ‘arz-ı hâcet

(74) Tevekkül eyleyüp Perverdigâr’e

Ol istignâyıla atladı nâre

(75) Hudâ emriyle nâzil oldı Cibrîl

Tutup bâl üzre anı kıldı tebcil

(76) Miyân-ı nârı kıldı ana nâdî

Gezüp nârı olup berden selâmî

(77) Bu denli âteş-i sûzânı Yezdân

Halîli’ne idüp ol dem gül-istân

(78) Şerârile ‘alev ahmer gül oldı

Ana dûd-ı siyehler sünbül oldı (Bekâyî, Gül ü Bülbül)
47
Ab-ı to bûd k’âteş-i Nemrûd-râ nişând azar
Rûzî ki kerde bûd der âteş Halîl câ (Fuzûlî, 2016, s. 49)

‘Aks-i ruhsârunla mir'ât-i Sikender didiler

Ben Halîl’üm âteş-i Nemrûd dirdüm bâdeye (Şeyhülislam Yahya, s. 370)

Ab-ı deryâ üzre geh İlyâs-veş seyran eder

Gâh eyler mesken İbrâhim tek âzer sabâ (Fuzûlî, 2014, s. 58)

Gülşen-i ‘adl-i şehinşâhı iden düşmen-sûz

Nâr-ı Nemrûd’ı Birâhîm’e gülistân (Nâilî, 2019, s. 88)

Şefkati ol resme kim âteş tabi’atdan çıkar

Salsa İbrâhîm veş od üzre lutf ile güzâr (Fuzûlî, 2014, s. 169)

‘Arız-ı zîbân içinde hâl-i müşgînün senün

Gülşen olmış ana âteş sanki İbrâhîmdür (Emrî, s. 73)
 101

Ana cedd idi İbrâhîm-i Âzer

Anın-çün gül-sitân olmışdı âzer (Bekâyî, Gül ü Bülbül: 64)

Âzer’in oğlu İbrahim onun atasıydı, onun için ateş ona gül bahçesi olmuştur.

Beyitte Hz. İbrahim’in, Nemrud tarafından atıldığı ateşin Allah’ın emriyle

gülşene dönüşmesine telmih yapılmaktadır. Azer hem İbrahim’in babası hem de ateş
manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Hem gerçek doğumuyla hem de
sembolik yeniden doğuşu yani ateşten çıkışıyla İbrahim, Azer’in oğludur. Gül
bahçesindeki güller kırmızı renginden sebep ateşe, bu ateş ortasına atılan bülbül de
İbrahim’e teşbih edilmiştir. Ancak nasıl ki ateş Hz. İbrahim için gül bahçesi olduysa
onun soyundan gelenler için de olacaktır.

Reşk-i a’dâdan Hâyalî çekme minnet sâbir ol

Eyledi Hak âteş-i Nemrûd’u gül-zâr-ı Halîl (Hayâlî, 1945, s. 263)

Hayâlî düşmanların kıskançlığından minnet çekme, sabırlı ol, Hak Nemrud’un

ateşini, İbrahim’in gül bahçesi eyledi.

Şair, düşmanların kıskançlığını, Nemrud’un ateşine teşbih etmiş. Hz.

İbrahim’in sonunu hazırlayacak ateş, onun için nasıl gül bahçesine tebdil edildiyse
eğer gerekli sabrı gösterirse kendisinin de kurtuluşa ereceğini söylemektedir.

Reh-rev-i irfâna besdür sâgar u sâkî delîl

Kim meh ü hurşîdden bulmış temennâsın Halîl (Fuzûlî, 2014, s. 298)

Nasıl ki İbrahim, Ay ve Güneş’ten dileğini bulmuşsa irfan yolcusuna da saki

ve kadeh yeter.

Mağara, yeraltından yeryüzüne açılan bir kapı olmak yönüyle yeniden doğuşu
simgelemektedir. İbrahim, rahim vazifesi gören mağaradan çıktığında kendisine
bahşedilmiş olan basiretle mutlak yaratıcısını arar. Yaratıcının kendisine
benzemeyecek olduğu bilinciyle kâinatı inceleyen İbrahim, gökyüzündeki Ay’a bakıp
Yaratıcı bu olmalı diye düşünür ancak sabah kaybolduğunu görünce bu fikrinden
vazgeçer. Bütün dünyayı ısısı ve ışığıyla kaplayan Güneş’e dönüp olsa olsa budur der,
 102

akşam vakti battığını görünce bundan da vazgeçer. Zira O’nun bütün noksanlardan
münezzeh olması gerektiğini bilir. Bunun üzerine Rabbinin görünmez lakin görür,
duyulmaz lakin duyar ve her şeye kadir olduğunu söyler. Beyitte Ay ile Güneş, saki
ile kadehe teşbih edilerek nasıl ki Hz. İbrahim bunlardan yola çıkarak Rabbini
bulduysa irfan yolcusuna da bu yolculukta mürşid olan saki ile hakikat şarabını taşıyan
kadehin yeterli olacağı söylenmektedir.

Hz. İbrahim’in ateşe atılması fakat ateşte yanmaması hem üvey annesinin
iftirasına uğramış Siyavûş’ta hem Oyrat Beyi’nin sınamak istediği Budist kam
Kalpas’ta hem de Kavus Han’ın sınadığı Can Baba’da görülmektedir. Ateşle imtihan
ateş maddesinde detaylı olarak verildiğinden burada tekrar edilmeyecektir. İbrahim
put kırıcılığıyla48 da klasik şiire çokça konu olmaktadır.

Şer’iyle edince tîğ-zenlik

İbrâhîm’e düşdi büt-şikenlik (Şeyh Gâlib, 2010, s. 55)

Kötülüğüyle kılıç çalınca, put kırıcılığı İbrahim’e düştü.

Şiirde İbrahim Peygamberin, put kırıcılığına telmih yapılmaktadır. Anlatı ana

hatlarıyla şöyledir; Hz. İbrahim’in babası Azer, put yapma ustasıdır, yaptığı bu putları
oğluna satması için verir, ancak o her seferinde satmadan geri getir. Putlardan rahatsız
olan İbrahim, kılıcıyla şer saçan Nemrud’a ve putlara savaş açmaya karar verir ve
böylece onun nasibine put kırıcı olmak düşer. Putların olduğu yerde iki gözünde birer
pırlanta bulunan büyük bir put vardır. Hz. İbrahim, eline bir balta alıp bütün putları
kırıp baltayı da büyük putun eline verir. Ahâli, putların önüne koymuş olduğu
yemekleri almaya gelince, bunu putlara karşı savaş açtığını her fırsatta dilendiren
İbrahim’in, yapmış olduğunu anlar. Bunun üzerine Hz. İbrahim, Nemrud’un huzuruna
çıkarılır. Hz. İbrahim, bunları büyük putun yaptığını, bu durumu büyük putla
konuşmaları gerektiğini söyler. Putun konuşamayacağı söylendiğinde ise
konuşmaktan bile aciz birinden medet umduklarını, putların yaratıcı olamayacağını
söyleyip onları mutlak yaratıcıya inanmaya davet eder.

Hâne-i kalbüm eylesün termîm

Dü İbrâhîm âmed be-deyr-i cihân

48

Yekî büt şiken şod yekî büt nişân (Onay, 2016, s. 222)
 103

Ka’ be yapmak dilerse İbrâhîm (Bâkî, s. 226)

İbrahim eğer Kâbe yapmak isterse benim kalbimin hanesini onarsın.

Hz. İbrahim, aynı zamanda Kâbe’nin mimarıdır.49 Burada şair, “yere ve göğe
sığmam, fakat mümin kulumun kalbine sığarım” hadis-i şerifine telmih yaparak
Allah’ın asıl evinin mümin kimsenin kalbi olduğunu, bu sebeple Kâbe’yi yapan Hz.
İbrahim’in yeniden bir Kâbe yapmak dilerse kendi kalbini de onarması gerektiğini
söylemektedir. Kâbe, Allah’ın evi olarak tasavvur edilmesi yönüyle mukaddestir.
Allah’ın en güzel tecelligâhı da insan-ı kâmilin gönlü olduğuna göre gönül yapmak
Kâbe yapmakla eşdeğerdir.

Bazı rivâyetlere göre Hz. İbrahim daha ateşe değmeden ateş su, içindeki
odunlar da balık olmuştur. İnanışa göre Şanlıurfa’daki meşhur “balıklı göl” bu hadise
sonucu meydana gelmiştir. Diğer bir rivâyete göre de Allah ateşe sakin olmasını
buyurmuş, o da gül bahçesine50 dönüşmüştür.

Kızarmış terleyüp ruhsârın ey meh-tâb göstermiş

Halil-âsâ cemalin âteş içre âb göstermiş (Levend, 1984, s. 111)

Ey parlak Ay, yüzün terleyip kızarmış. Güzelliğin, Halil gibi ateş içerisinde
su göstermiş.

Rahşânî, Ay gibi ışık saçan sevgilinin güzelliğini Hz. İbrahim’e, kızarmış

yüzünü ateşe, üzerindeki ter damlacıklarını da bu ateşin içerisindeki suya teşbih
etmiştir. Nasıl ki İbrahim, ateşe atıldığında ateş içerisinde su görünmüşse yani ateş,
suya odunlar da balığa tebdil olduysa sevgilinin güzelliği de hem ateşi hem de suyu

49
Benzedürken yâr işigin ehl-i diller Ka’beye
Başlamamış idi İbrâhîm-i Azer Ka’beye (Necâtî, 1963, s. 423)

İbrâhîm Halîl geldi Ka‘be'ye bünyâd urdı

Oglına bıçak çaldı İsmâîl kurbân kanı (Yunûs Emre, 1990, s. 322)
50
Ahlâkına olmayaydı ma’den
Olmazdı Halil’e nâr gülşen (Nâbî, 2018, s. 56)

İbrâhîm’e Nemrûd odın ‘ışkdur gülistân eyleyen

‘Işkdan çün irdi bir nazar gül-zâr oldı nâr olmadı (Yunûs Emre, 1990, s. 316)

Nebîlerden olan envârun-içün

Halîle gül-şen olan nârun-içün (Ahmed Rıdvan, 2020, s. 191)

Reşk-i a’dâdan Hayâlî zevk eder kim Zülcelâl

Verdi İbrâhîme gülşen âteş-i Nemrûddan (Hayâlî, 1945, s. 310)
 104

aynı anda gösterebilmektedir. Ateş ve su zıt unsurlardandır, birinin varlığı diğeri için
yok edicidir. Ancak Halil’in yani Dost’un güzellik bağında hiçbir şey olmaz değildir
O, ol der ve olur.

Hurşîde yer oldı subh-ı dil-keş

İbrâhîm’e gülşen oldı âteş (Şeyh Gâlib, 2010, s. 361)

Güneş’e gönül çeken sabah yer oldu. İbrahim’e ateş, gül bahçesi oldu.

Güneş’in seher vakti azar azar yükselişi onun birisi tarafından çekilmesi olarak
hayal edilmiştir. Güneş’i çeken olsa olsa gönül çekici sabahtır. Sabah vakti, cümle
mevcudatın görünür olduğu yer olmak yönüyle gül bahçesine, onda seyreden Güneş
de ateşe teşbih edilmiştir. Şair, nasıl ki Güneş’e sabah yer olduysa İbrahim’e de ateş
gül bahçesi oldu demekle, İbrahim’in Nemrud tarafından atıldığı ateşin Allah’ın
dilemesiyle gül bahçesine tebdil oluşuna telmih yapmaktadır.

İbrahim Peygamber, klasik şiire oğlu İsmail ile birlikte de sıklıkla konu
olmaktadır. İnanışa göre çocuğu olmayan Hz. İbrahim, tanrıya kendisine bir çocuk
vermesini, kendisine bahşedilen bu çocuğu da ona kurban edeceği yönünde duada
bulunur. Hz. İbrahim’in duası kabul olur ve Hz. İsmail doğar. Çocuk biraz
büyüdüğünde Hz. İbrahim’e ahdi rüyada hatırlatılır, o da durumu oğluna açar. Küçük
İsmail hiç tereddüt etmeden babasına ahdini yerine getirmesini, seve seve tanrıya
kurban olacağını söyler. Hz. İbrahim, yanına keskin bir bıçak alarak oğluyla uzaklaşır.
Bıçağı İsmail’in boğazına dayar, lakin bıçak kesmez. Bu durum üç defa tekrar eder,
bıçağın körelmiş olabileceğini düşünen Hz. İbrahim, bıçağı taşa çalar ve taş ikiye
yarılır. Tam o sırada Cebrail, gökten İsmail yerine kurban edilmek üzere bir koç
getirerek51 tanrının onun kurbanını kabul ettiğini, oğlu yerine bu koçu kesmesini
emrettiğini söyler (Levend, 1984, s. 112).

51
Geçeydi hayyiz-i hüsn-i kabule kurbanı
Feda idi yoluna kebş-i cân-ı İsmail (Levend, 1984, s. 112)

Kurbân olmayınca İsmâîl gibi

Kimse içün gökden koç indürmeye (Yunûs Emre, 1990, s. 266)

Feda emrolucak İsmail’ine

Bıçağın alıcak ol dem eline

Ana kâritmedi mi nâr-ı firkat

Nihayet emre itmişti itaat (Levend, 1984, s. 112))
 105

Gerçi İsmâ’île kurbân gökten inmiş kadr içün

Hak bilür kadr içün İsmâ’îl ana kurbân olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)

Gerçi İsmail’in hatrı için gökten kurban inmiştir ama Hak, İsmail’in O’na kadr
için kurban olduğunu bilir.

Hz. İbrahim’in oğlunu ahit verdiği üzere kurban edeceği sırada Cebrâil gökten
bir koç getirir. Yani Allah, İsmail’in hatırı için gökten kurban indirir. İndirilen koç
İsmail’in yerine kurban edilir. İsmail kurtulur lakin Allah, Hz. İbrahim’in de Hz.
İsmail’in de verilen söz üzere olduğunu, İsmail’in O’nun kudretine kurban olduğunu
bilir. Kurbanın bir diğer manası yakın olmaktır. Bu bağlamıyla İsmail, Hak yolunda
kurban olmayı kabul etmekle, Allah’a yakınlık derecesini göstermiştir.

Olmakla ruhunda nuru tâban

İsmail’e kebş olundu kurban (Nâbî, 2018, s. 56)

Ruhundaki nurun parlak olmasıyla, İsmail’e koç kurban edildi.

İsmail, ruhundaki nurun aydınlatması sonucu ilahi emre boyun eğmiş, Hak
yolunda kurban olmaya rıza göstermiştir. O kendini Allah’a bırakmış, bunun
karşılığında Allah da onu bırakmamış, onun yerine kurban edilmek üzere gökten koç
indirmiştir.

3.4.4. Yakup- Yusuf:

Hz. Yusuf, Yakup Peygamberin oğludur. Kur’an-ı Kerim’in 111. Ayeti
Ahsenü’l-Kasas olarak adlandırılan Yusuf kıssasıdır. Kıssaya göre Hz. Yusuf, Yakup
(a.s)’ın 12 oğlundan biridir. On tane ağabeyi ve Bünyamin adında küçük bir erkek
kardeşi vardır. Yusuf, bir gün rüyasında onbir yıldız, Ay’ın ve Güneş’in kendisine
secde ettiğini görür. Rüyasını babasına anlatınca babası bu rüyayı kardeşlerine
anlatmaması konusunda onu sıkıca tembihler.52 Kardeşleri, babalarının Yusuf’a
duyduğu sevgi sebebiyle onu içten içe kıskanmaktadır. Yakup Peygamber, bu

İsmâ’île çaldum bıçak bıçak ana kâr itmedi

Hak beni âzâd eyledi koçıla kurbândayıdum (Yunûs Emre, 1990, s. 134)

Şimdi adum Yûnus durur ol demde İsmâ'îl idi

Ol dost içün ‘Arafât’a kurbân olup çıkan benem (Yunûs Emre, 1990, s. 152)
52
Baba nasihatıdır mekr-i hîşten hazer it
İden fütâde-i çeh Yusuf’u biraderleridir (Levend, 1984, s. 115)
 106

durumun farkında olduğundan Yusuf’u bir an bile gözünün önünden ayırmamaktadır.

Bu durum böyle sürerken günlerden bir gün kardeşleri, Yusuf’u gezdirme bahanesiyle
babalarından izin alır ve böylece onu evden uzaklaştırırlar. Kardeşleri, nihayet
babalarından uzaklaştırmış oldukları Yusuf’u, ortadan kaldırmak maksadıyla kuyuya
atarlar.53 Gömleğini de kana bulayarak babalarına getirip, Yusuf’u kurtlar yedi diye
yalan söylerler. Oradan geçen kervancılar tarafından kuyudan çıkarılan Yusuf, küçük
yaşta köle olarak satıldığı Mısır’a giderek ömrünün büyük bir çoğunluğunu ailesinden
uzakta geçirir (Aydemir, 2018, s. 75).

Ey kendini bende add-eden şâh

Yûsuf’dur olan fütâde-i çâh (Şeyh Gâlib, 2010, s. 200)

Ey kendini köle addeden şah, Yusuf’tur kuyuya düşmüş olan.

Yusuf’un, kuyuya atılması onunla ilgili en bilindik mazmundur. Şiirde

kendisini dilenci olarak addeden şahın kuyuya atılmış olan Yusuf’u hatırlaması
söylenmektedir. Zira bu düşüş onu Mısır’a sultan yapacak olan bir aşamadır.54

Gülün pîrâhen-i Yûsuf gibi dâmânı çâk olmış

Nesîm-i perde-der kıldı meger mekr-i Zelîhâyı (Bâkî, s. 28)

Gülün eteği Yusuf’un gömleği gibi yırtılmış. Meğerse hayâsız, perde yırtan
rüzgâr da Zelîha gibi hileyle tuzak kurmuş.

Kuyudan çıkarılıp Mısır’a getirilen Yusuf, orada Mısır Aziz’ine satılır,

güzelliğiyle Aziz’in karısını büyüler. Yusuf’a âşık olan Züleyhâ bir gün ondan kâm
almak ister.55 Ancak Yusuf buna yanaşmaz, arkasını dönüp giderken Züleyhâ arkadan

Her zilletin elbetde bir izzet var içinde

53

Seyr et çeh-i Ken’ân ne devlet var içinde (Şeyh Gâlib, s. 390)

54
Mihnete sabr eyleyen râhat tapar çün Yûsuf’a
Saltanat tahtının evvel pâyesi zindân olur (Fuzûlî, 2014, s. 63)

Her zabân bir tîğdür gûyâ Züleyhâ katline

55

Yûsufu almakda ehl-i ışk bâzâr eylegeç (Fuzûlî, 2014, s. 215)

Ruhun şevkiyle dil kim zülf-i mişk-efşana el sunmuş

Züleyhâ’dır ki dâmân-ı Meh-i Ken’ân’a el sunmuş (Nâilî, 2019, s. 409)

Letâfet şâhidine menzil olmışdur ruhı çâhı

‘Azîzüm Yûsufa oldıysa mesken Mısr zindânı (Bâkî, s. 306)
 107

onun gömleğine yapışır ve gömlek yırtılır.56 Züleyhâ, o sırada içeri girenlere Yusuf’un
kendisine saldırdığını söyleyerek, onu zindana attırır. Tomurcuk hâlindeki gülün
sabah rüzgârı etkisiyle açılması Yusuf Peygamberin, Zelihâ tarafından yırtılan
gömleği olarak hayal edilmiştir. Rüzgâr tomurcuk yani iffet sahibi gülleri açıp “şahidi
bazar” eylediğinden sebep, hayâsız ve yoldan çıkarıcıdır. Bu yönüyle de Yusuf’tan
kâm almak dileyen, Yusuf tarafından reddedilince de gitmesine mâni olmak
maksadıyla gömleğini tuttup yırtan, kocası geldiğinde de Yusuf’a iftira atan Zelihâ’yı
andırmaktadır. Zelihâ’nın bir hileyle Yusuf’u tuzağa çekmesi gibi sabah rüzgârı da her
sabah hayâsızca güllerin üstündeki perdeleri yırtmaktadır.

Yûsuf’ı gerçi görenler ellerini kesdiler

Gün yüzün gördi senün şakk oldı bedrün ayası (Zâtî, 2017, s. 268)

Senin gün yüzünü görünce bedrin aynası yarıldı. Gerçi Yusuf’u görenler de
ellerini kestiler.

Beyitte iki ana hususa telmih yapılmaktadır, birincisi Mısırlı asil kadınların
Yusuf’un güzelliği karşısında kendinden geçerek yemişler yerine kendi ellerini
kesmesi, ikincisi de Hz. Muhammed’in “şakku’l-kamer” mucizesidir. Anlatılar ana
hatlarıyla şöyledir; Züleyhâ, Yusuf’a karşı koyamayınca ayıplanmaya başlar. Bunun
üzerine o da Mısır’ın bütün asil kadınlarını topladığı bir yemek düzenler. Kadınların
ellerine keskin bıçaklar verdirip Yusuf’u çağırır, Yusuf’un güzelliğini gören kadınlar
da bu bıçaklarla ellerini keser. Böylece Züleyhâ, Yusuf’un karşı konulamaz biri
olduğunu ispatlamış olur. İkinci mısraıda konu edinen anlatı da şöyledir; rivâyetlere
göre Mekkeli müşrikler toplanıp Hz. Peygamberden mucize olarak Ay’ı ikiye
ayırmasını isterler. O da kendisine inanmaları koşuluyla bunu yapabileceğini söyler ve
Allah’a bu mucize için duada bulunur. Bunun üzerine Ay on dördünde iken ikiye

56
Fâş itmez idi râz-ı dili Yûsuf-ı Ken’ ân
Çâk olmasa dâmânı Züleyhânun elinden (Bâkî, s. 233)

Tehi-dest-i taleb kâm-âver olmaz mâh-ı Ken’âna

Züleyhânun çû dest-âvîzi çâk-i dâmen olmışdur (Nâilî, 2019, s. 367)

Ya’kub-ı gamım ‘aşk ile hâk olsam da

Cânımdan ‘azîzsin helâk olsam da
Dâmânını mânend-i Zelîhâ tutdum
Ey Yûsuf-ı Sîne-çâk olsam da (Şeyh Gâlib, s. 440)
 108

yarılır yarısı dağın bir tarafına, yarısı da diğer tarafına gider. Ancak müşrikler bunun
bir büyü olduğunu söyleyip yine de inanmazlar. Bedr, Ay’ın on dördündeki hâlidir.
Güneş’in doğmasıyla Ay’ın kaybolmaya başlaması hüsn ü ta’lil ile Ay’ın Güneş yüzlü
sevgiliyi görünce ikiye yarılması olarak hayal edilmiştir. Ayrıca klasik Türk şiirinde
güzelliğin timsali olan Hz. Yusuf da sıklıkla Ay’ın on dördüne teşbih edilmektedir. Bu
bağlamıyla görenlerin aklını başından alıp ellerini kesmelerine neden olan Yusuf
Peygamber, Hz. Muhammed’i görünce ikiye yarılacaktır.

Mısr-i hünerde kendüyi satmak gerek kişi

Yûsuf gibi dilerse ki vara ‘azîz ola (Necâtî, 1963, s. 138)

Şayet Yusuf gibi varıp aziz olmak diliyorsa Mısır/mısr hünerinde kişinin
kendisini satması gerekir.

Beyitte birinci manasıyla, Yusuf’un köle olarak satıldığı Mısır’da azizliğe

yükselmesine, ikincisi manasıyla da perde, engel gibi manalara da gelen “mısr”iyle
Züleyhâ’nın perde arkasında Yusuf’un gömleğini yırtması ve bunun üzerine zindana
atılması hadisesine telmih yapılmaktadır. Birçok hünerinin yanı sıra Yusuf, rüya
yorumlama hünerine de sahiptir. Yıllarca zindanda kalır orada yaptığı rüya
yorumlarıyla dikkat çeker. Daha sonra Mısır hükümdarının kimsenin
yorumlayamadığı rüyasını yorumlar ve böylece onun zindandan çıkış vakti gelir.
Zindandan çıkarılan Yusuf’a bu rüyanın işaret ettiği kıtlığı yönetmesi için Mısır
hazinelerinin idaresi verir.57

Kamu Yûsuf mı olur hüsn ile Ken’ân ehli

Kamu sultân mı olur Mısra ya zındân ehli (Necâtî, 1963, s. 535)

Bütün Ken’an ehli güzellikte Yusuf mu olur? Zindandan çıkan herkes Mısır’a
sultan mı olur?

Ken’anlı Yusuf, güzelliğin timsali, rüya yorumculuğunun da piridir. Güzellikte

eşi benzeri yoktur. Nitekim bu güzelliğinden sebep zindana düşer. Züleyhâ’nın iftirası
sonucu zindana düşen Yusuf, burada rüya yorumlamaya başlar ve bu konudaki

57
Habsden Yûsuf çıkup Sultân-ı Mısır olmuş kimi
Oldı açup göncesin arâyiş-i gül-zâr gül (Fuzûlî, 2014, s. 69)
 109

maharetiyle Aziz’in de dikkatini çeker. Beyitte Yusuf’un hem güzelliğine hem de

zindandan çıkıp Mısır azizi olmasına telmih yapılmaktadır.

Dün gice düşümde gördüm ağlar idüm derd ile

Yûsuf-ı Mısr-ı melâhat anı ta’bîr eylesün (Necâtî, 1963, s. 404)

Dün gece rüyamda dert ile ağladığımı gördüm, Mısırlı güzel Yusuf bu rüyayı
ta’bir etsin.

Hz. Yusuf, rüya tabirleri vesilesiyle zindandan sultanlığa yükselmiştir. Necâtî

de rüyasını rüya tabircilerinin piri olduğundan Hz. Yusuf’a tabir etmeyi dilemektedir.

Açıldı kilîd-i çâh u zindân

Mısr’a yine Yûsuf oldı sultân (Şeyh Gâlib, 2010, s. 360)

Açıldı kuyu ve zindanın kilidi, Mısır’a yine Yusuf sultan oldu.

Beyitte Yusuf’un kuyuda başlayıp onu, Mısır sultanlığına kadar götüren

aşamaları konu edinmektedir. Kuyu ve zindanın anahtarı açılınca Yusuf, Mısır’a sultan
olmuştur. Aşağı-yukarı, karanlık-aydınlık zıtlığı üzerine kurulu beyitte kuyu ve zindan
yükselmek için sembolik birer aşamadır.

Yusuf kıssasından teşekkül eden Yûsuf ü Zelihâ hikâyesi hem Doğu

edebiyatında hem de Batı edebiyatında çok sevilmiş, hikâyenin motifleri de birçok şair
tarafından çeşitli vesilelerle sayısız defa kullanılmıştır. Yaygın olan bu hikâyenin
benzeri de Şehnâme’de geçmektedir. Şehnâme’deki Siyavûş da tıpkı Yusuf gibi
karşılık vermediği kadın tarafından iftiraya uğramıştır. Hikâye ana hatlarıyla şöyledir;
Siyavûş’un üvey annesi Sudâbe, Siyavûş’un güzelliğine kayıtsız kalamamış ve ona
âşık olmuştur. Aşkını izhar edince de karşılık bulamamıştır. Bunun üzerine ona iftira
atarak ondan intikam almaya çalışmış, kendini aklamaya çalışan Siyavûş babasını ikna
edince babası Keykâvûs bir imtihan yaparak kimin yalan söylediği anlamıştır (Tökel,
2016, s. 204). Hz. Yusuf kıssasının benzeri mahiyetindeki mitolojik anlatılar İran
mitolojisinde ve Türk mitolojisinde de görülmektedir. Yakup Peygamberle oğlu Yusuf
arasındaki hasret epizodu ayniyle Feridûn’da ve Keykâvûs’ta da vardır. Feridûn oğlu
İreç için, Keykâvûs da oğlu Siyavûş için, Dede Korkut Hikâyelerinde de Pay Büre Han
da oğlu Beyrek için hasret çekmektedir.

Mümkin mi ide ‘âşıkı mahbûbı ferâmûş

 110

Hîç ola mı Yûsuf ide Ya’kûb’ı ferâmûş (Şeyhülislam Yahya, s. 182)

Âşığın sevgilisini unutması nasıl ki mümkün değil ise Yusuf’un Yakup’u,

Yakup’un da Yusuf’u unutması mümkün değildir.

Yakup Peygamberin oğlu Yusuf’a hasreti, babanın oğula duyduğu hasretin en

bilindik olanıdır. Oğlunun ölüm haberine ağlamaktan kör olan Yakup, Yusuf’un
kokusunu kilometrelerce uzaktan duyacak kadar içten sevmektedir. Yusuf’un kanlı
gömleğini görünce dahi öldüğüne inanmayan Yakup, yıllarca oğlunun hasretini
çekmiş ancak ondan hiçbir zaman vazgeçip, unutmamıştır. Yusuf da aynı şekilde
yıllarca babasının hasretiyle yanıp kavrulmuştur. Nasıl ki âşık maşukunu
unutamıyorsa Yusuf da Yakup’u unutamayacaktır.

Ya’kûb bigi hüzn ile katlan bir iki gün

Bir gün haber-i Yûsuf-ı Ken’an ire umma (Dehhânî, 2017, s. 127)

Ken’anlı Yusuf’un haberinin bir gün geleceğini umarak Yakup gibi bir iki gün
hüzne katlan.

Yakup Peygamber, her ne kadar oğulları kendisine Yusuf’un kanlı gömleğini

getirmiş olsalar da Yusuf’un öldüğüne hiçbir zaman inanmamıştır. Bir gün ona
kavuşabileceğinin umuduyla yaşamış, ömrü boyunca Yusuf’un hasretini çekmiştir.
Beyitte de bu duruma telmih yapılarak sabır telkin edilmektedir.

Gül görüp ruhsârunı yâd itdi Emrî gûyiyâ

Çeşm-i Ya‘kûba basîret virdi bûy-ı pîrehen (Emrî, s. 197)

Emrî, gül yüzünü görünce –bu gülün kokusuyla- gömleğin kokusunun

Yakup’un gözüne basiret verdiğini yâd etti.58

Gül kokusu, Yusuf’un gömlekteki kokusuna teşbih edilmiştir. Yusuf,

babasının gözlerine sürmeleri için kardeşleri ile gömleğini gönderir. Yakup’un gönül
gözü açık olduğundan gömlek yaklaştıkça Yakup, Yusuf’un kokusunu almaya başlar.
Sonunda da gömlekteki bu koku sayesinde kör olan gözleri açılır. Şair, gül kendi

Redd oldı nergise yine Ya’kûb-veş basar

58

Gül Yûsuf'ından irdi meger bûy-ı pirehen (Şeyhî, 2018, s. 28)

Pîrâhen-i Yûsuf-ı dil-âşûb

Nûr-âver-i çeşm-i târ-ı Ya’kub (Nâbî, 2020, s. 382)
 111

yüzünü görünce gömleğin Yakup’un gönül gözünü açtığını anımsadığını söylemekle

bu duruma telmih yapmaktadır.

3.4.5. Eyyüb:
İshak Peygamberin soyundan gelen Eyyüb (a.s)’ın ismi Kur’an’da dört yerde
geçmektedir. Melekler bile onu hayırla anmaktadır. Bir gün İblis, Eyyüb’un melekler
tarafından hayırla anıldığını duyunca hayli hasetlenmiş bunun üzerine de Allah’ın
huzuruna vararak

Ya Rab! Gördüm ki kulun Eyyüb’u nimetlere boğmuşsun; o da Sana şükrediyor.

Vücuduna sıhhat ve afiyet bahşetmişsin, o da hamdediyor. Buna karşılık onu hiçbir musibetle
tecrübe etmedin; hiçbir bela ile sınamadın. Ben iddia ediyorum ki eğer kendisini belaya
uğratırsan, Sana küfredecek ve Seni unutacak ve Senden başkasına kulluk edecektir
(Aydemir, 2018, s. 106)

demiştir. Allah da bunun üzerine İblis’e, “git seni Eyyub’un malına musallat ettim,
yalnız onun vücut ve aklına dokunma” der. İblis, önce malından başlar ama nafiledir,
Eyyüb yine hamdetmeye devam eder. En sonunda onun canına kadar Eyyüb’un başına
çeşitli musibetler getirerek onu küfre sokmak ister. Ancak Eyyüb şükrüne devam
ederek onun çabasını beyhude kılar. İmtihanı bitince Allah, Eyyüb’e “ayağını yere vur!
İşte yıkanacak ve içilecek soğuk su” diye buyurur. Bu sudan içen Eyyub gençleşerek
eski sıhhatine kavuşur (Aydemir, 2018, s. 106). Bir rivayete göre ise Hz Eyyüb’un
vücuduna kurtlar musallat olur. Kurtlar onun kalbine erişip de onun Allah’ı
zikretmesine engel oluncaya kadar sabreden Eyyüb, sonunda dua ederek bu hastalıktan
kurur.

Eyyûb’un kurda yidürdün tenini

Sabrıla buldı o dahı dermânı (Yunûs Emre, 1990, s. 310)

Eyyüb’un tenini kurda yedirdin, o da sabırla derman buldu.

Beyitte Eyyüb’ün, imtihan için vücuduna kurcuklar musallat olacak kadar

hastalandığına; sabrettiği için de kurtuluşa erdiğine telmih yapılmaktadır.

Mesiha-yı nigehten ders alıp dehrin etibbâsı

Bu bîmârın ilacın sabr-ı Eyyub eylemişlerdir (Şeyh Galib, s. 229)

 112

Dünyanın doktorları bakışın Mesih’inden ders alıp bu hastanın ilacını

Eyyüb’ün sabrı eylemişlerdir.

Dünya doktorlarının, sevgilinin canlar bahşeden Mesih gibi bakışından ders

alması gerekmektedir. Şair, böyle bir bakışın dermanının olmadığını, bu derde
tahammülde de ancak Eyyüb gibi sabırlı olunması gerektiğini söylemekle Eyyüb’ün
kendisiyle bütünleşmiş olan sabrına59 telmihte bulunmaktadır.

Çığ, bir kısmı Philadelphia Üniversitesi’nde bir kısmı da İstanbul Arkeoloji

Müzesinde bulunan 135 satırlık bir hikâye bulunan tabletten yola çıkarak Eyyüb
Peygamber anlatısının, Sümerlere dayandığını söylemektedir. Hikâyenin ana fikri;
insanın felaketlere uğradığında, bunu yapan tanrıya lanetler saçmaması gerektiği,
bunun yerine onu yüceltmesi, ona yalvarıp yakararak kalbini yumuşatması ve böylece
bu felaketten kurtulabileceğidir (Çığ, 2018, s. 68).

3.4.6. Musa:
Firavun, yıllarca halkı putlara tapmaya zorlar, son olarak da kendisine
tapılmasını emreder. O sıralarda bir rüya görür. Rüyada, Kudüs ve Suriye’den bir
ateşin Mısır’a gelip bütün evleri sardığını, Kıbtî evlerini yakıp İsrailoğullarının
evlerine de dokunmadan geri döndüğünü görür. Firavun bu rüyadan çok korkar ve
hemen yorumlatmak üzere kâhinlerini, falcılarını çağırtır. Onlar da çekine çekine de
olsa bu rüyayı yorumlarlar. Rüyanın yorumuna göre, İsrailoğullarından doğacak bir
erkek çocuğu saltanatı alacak, Firavunu ülkesinden çıkarıp dinini de değiştirecektir.
Bunun üzerine Firavun, yeni erkek çocuklarının doğmasını engellemeye ve doğanları
da öldürmeye başlar. Ancak ülkede ağır işleri İsrailoğulları yaptığından Firavun
bunların yok olmasını istemez zira yaşlılar da ölünce onların erkeklerinden kimse
kalmayacaktır. Bunun üzerine Firavun, bir yıl öldürülmelerine bir yıl da sağ
bırakılmalarına karar verir. Hz. Musa’nın kardeşi Hz. Hârun çocukların sağ bırakıldığı
yıl doğar. Oysa annesi Hz. Musa’ya çocukların öldürüldüğü yıl gebe kalır. Annesi Hz.
Musa’yı doğurunca hayli tasalanır. Bunun üzerine Allah da ona bebeğini emzirmesini,
bir tehlike durumunda Nil Nehri’ne bırakmasını, boğulmasından korkmamasını, onun
sağ olarak geri döndürüleceğini, onun peygamberlerden biri olacağını bildirir [Kasas
S. 7]. Annesi de bunun üzerine Hz. Musa’yı emzirir sonra da bir tabut yaptırarak

59
Ahmedî ‘ışk odına sabr kıl Eyyûb-sıfat
Kim Halîl oldı oda sabr idüben İbrâhîm (Ahmedî, s. 476)
 113

çocuğu ve anahtarı içine koyup Nil Nehri’ne bırakır. Kızını da karadan tabutu izlemesi
için gönderir. Nehir, tabutu Firavunun sarayının bulunduğu bir ağaçlığa sürükler.
Firavun’un karısı Asiye, câriyelerle tabutu açar. Çocuğu görünce ona büyük bir sevgi
duyar. Firavun, çocuğun İsrailoğullarından olmasından kuşkulanıp öldürmek istediyse
de karısı kocasını çocuğu öldürmemesi için ikna eder. Saraya alınan çocuğa bir
sütannesi aranıyor, ancak bebek hiçbir kadının sütünü almıyordu. Bunun üzerine Hz.
Musa’nın kız kardeşi, annesini önerir ve böylece Hz. Musa’nın annesi öz oğlunu
emzirmeye başlar. Çocuğa ağaçlık içinde, suda bulunmuş olmasından dolayı Kıptîce
ağaç ve su manasına gelen Musa adı konulur. Çocuk yürümeye başladığında bir gün
Firavun onu kucağına alır. Çocuk Musa, Firavunun sakalını çekip yolar. Firavun
durumdan şüphelenip bu çocuğun aradıkları çocuk olduğunu, öldürülmesi gerektiğini
düşünür. Ancak karısı yine araya girip kocasını, çocuğun önüne yakut ve ateş
konmasını şayet ateşi değil de yakutu alırsa akıllı dolayısıyla da aranan çocuk
olabileceği, aksi takdirde de boş yere evham yaptığı yönünde ikna eder. Sınavda çocuk
Musa ateşi alıp ağzına götürür, çocuğun dili yanar. Bu sınav üzerine Firavun çocuğu
evlât edinir. Böylece Hz. Musa, Firavunun sarayında büyür. Böylece Firavunun oğlu
Musa olarak anılmaya başlar (And, 2007, s. 164). Aranan çocuğun bilinçli yahut
bilmeyerek aptal gibi görünmesi motifi de yine yaygın bir motiftir. En belirgin hâliyle
Keyhüsrev’de bulunmaktadır. Çocuğu ırmağa bırakma motifi Sümer ve Orta Doğu
efsanelerinde de görülmektedir. Türk mitolojisinde de biraz yumuşatılarak
verilmektedir. Rivayete göre Moğolların soyundan geldiği Alankova bir gece odasına
giren ışıktan gebe kalır. Hamile kızını babasından saklamak isteyen annesi, kızı bir
sala koyup ırmağa bırakır (Uslu, 2017, s. 175). Burada sala konulan çocuk değil,
hamile kadındır.

İki gözden revân etmiş sirişkim kaametin sevkı

Asâ-yı mu’cizî gör kim iki bölmüş bu deryâyı (Fuzûlî, 2014, s. 350)

Boyunun şevki, Hz. Musa’nın asasıyla denizi ikiye bölen mucizesi gibi iki
gözümden yaşları akıttı.

Hz. Musa, kavmini alıp Mısır’dan kaçarken Firavun da onların peşine düşer.
Musa ve kavmi Nil Nehri kıyısına kadar gelir, kavmi kaçacak yerlerinin kalmadığını
düşünürken Musa asasını suya vurarak nehri ikiye ayırır.60 Musa ve kavmi sudan geçip

60
Nâvekin gör kim yarup eşküm dutar göz perdesin
 114

kurtulur, onları takip eden Firavun ve ordusu ise suda boğularak ölür. Fuzûlî, yüzü
ikiye bölen burun nedeniyle ikiye ayrılmış olan gözyaşlarını hüsn ü ta’lil ile sevgilinin
Musa’nın asasına benzeyen boyunun şevkine bağlamaktadır. Boy uzunluk ve
düzgünlüğü yönünden asaya, her iki gözden akan yaşlar da ikiye ayrılmış oln Nil
Nehri’ne teşbih edilmiştir.

Yâ meğer kim leşler-i Für’avnı iderler helâk

Nîl şakk olmışdürür Mûsâ elinde bî-gümân (Necâtî, 1963, s. 409)

Eğer Firavunun askerleri helak olacak olursa şüphesiz Musa’nın elinden Nil
ikiye ayrılmış demektir.

Bu beyitte de yine bir öncekinde olduğu gibi Musa’nın asasıyla Nil’i ikiye
yarma mucizesine telmih yapılmaktadır. Musa ve kavmi yarılan sudan geçer ancak
Firavun ile askerleri suyun ortasına gelince su yeniden birleşir, böylece hepsi helak
olur. Yani Musa’nın elinden Nil’in ikiye yarıldığı görülürse, Firavunun askerleri helak
olacak demektir.

Cûş-âver olunca nîl-i kabzı

Mûsâ’ya Hızır yetişdi feyzi (Şeyh Gâlib, 2010, s. 55)

Nil taşıp her yeri kaplayınca Musa’ya Hızır’ın feyzi yetişir.

Musa ile beraber Hızır’ın anılması iki şekildedir. Birincisi Musa ile Hızır’ın
yolculuğuna telmihle Musa’nın Hızır’dan aldığı feyizlere göndermedir. İkincisi ise
coşmuş olan Nil’de Musa ve kavminin zora düşmüş olması, yani Musa’nın denizi ikiye
yarma mucizesidir.61 Nitekim Hızır da suda yardıma ihtiyacı olanlara yardım eder.
“Kul sıkışmayınca Hızır yetişmezmiş”, bu sebeple onların imdadına da “Hızır gibi
yetişecek”tir.

Fars ve Yunan mitolojisindeki İskender’in Zülkarneyn olarak anılması

yaygındır. Ancak Jung bu konuya farklı bir görüş getirmektedir. Jung, Musa’nın
Zülkarneyn olabileceğini düşünmektedir. Zira Musa derin tecrübelere sahiptir. Kendi

Ey diyen Mûsâ asâsı kat’-ı deryâ itmedi (Fuzûlî, 2014, s. 358)

61
Kahrı ol reng ile kim deryâ mizâcun huşk ider
Çalsa ger Mûsî-sıfat deryaya tîğ-i âb-dâr (Fuzûlî, 2014, s. 169)
 115

halkı olan Yahudiler arasına döndüğünde gizemli sözler yerine kendi tecrübelerinden
bahsetmeyi tercih eder. Kendinden bahsetmek yerine ise “iki boynuzlu”dan bahseder.
Öte yandan Musa’nın da boynuzu (perçemi) vardır. Jung, Kehf süresinde peş peşe
anlatılan “Ashab-ı Kehf”, “Musa ve Hızır” ve “Zülkarneyn” kıssalarını bir kıssanın üç
bölümü olarak görmektedir. Ashab-ı Kehf’in mağaraya sığınmalarını yeniden doğuş,
Musa ve Hızır kıssasını insanın kendi derinliklerinde kendine ulaşması, Zülkarneyn’i
de kendini bulduktan sonraki konuşmanın devamı olarak görmektedir. Hatta Hızır’ın
köyden kaçarken tamir ettiği duvarın, Zülkarneyn’in Ye’cüc ve Me’cüc karşısında
yaptığı sed olduğunu düşünmektedir. Burada Zülkarneyn’in işlevini Hızır
üstlenmektedir (İmâmî, 2019, s. 313).

Musa zamanında sihirbazlık oldukça yaygın olduğundan, Firavun da Musa

Peygamberi sihirbazlıkla suçmaktadır. Onu küçük düşürmek maksadıyla bütün
sihirbazları çağırtır. Oraya gelen sihirbazlar ellerindeki ipleri yere bırakınca ipler
hareket edip birer yılana dönüşür, Musa da Allah’ın izniyle asasını yere bırakınca asası
bir ejderhaya dönüşerek bütün yılanları yutar.62 O vakit sihirbazlar, Musa’nın sihir
yapmadığını anlayıp ona iman ederler (Zavotçu, 2006, s. 351).

Sensin kılan mezâhir-i ümmîd ü bîm idüp

Mûsânın ilm genci asasını ejderhâ (Fuzûlî, 2014, s. 195)

Korku ve ümidi gösterip Musa’nın ilim hazinesi asasını ejderhaya dönüştüren

sensin.

Beyitte en genel manasıyla Musa’nın asasını yere atınca asanın ejderhaya

dönüşerek büyücülerin yılanlarını yutması mucizesine telmih yapılmaktadır.
Sihirbazlıkla suçlanan Musa’nın etrafındakileri dinine inandırması için mucize
göstermesi gerekiyordu. Bunun üzerine Allah, onun mucize ümidiyle yere attığı
asasını ejderhaya dönüştürerek inanmayanlara korku salar. Şiirde hazine ve ejderhanın
birlikte kullanılmasının bir diğer nedeni de ejderhaların hazine bekçiliği yaptığı
yönündeki inanıştır.

62
O kâkül eyledi Fir‘avn gibi târı mâr
Sebeb yiter ki ide mahv tîgı Mûsî-vâr (Emrî, s. 101)

Sakın sokar bu mâl okudukları mârdur

Kaç kim yudar ‘asâ dinilen ejdehâyimiş (Şeyhî, 2018, s. 64)
 116

Gâh idüp ibtâl-i sihr içün ‘asâsın ejdehâ

Geh yed-i beyzâyı eylersin elinde âşkâr (Defter Eminî Mustafa Çelebi, 2018,
s. 75)

Bazen sihri iptal etmek için asasını ejderha eder, bazen de yed-i beyzâyı elinde
aşikâr edersin.

Beyitte sihirbazların sihirle ipleri yılana çevirmeleri, Hz. Musa’nın da sihri

batıl etmek maksadıyla asasını yere atması ve asanın Allah’ın emriyle ejderhaya dönüp
sihirbazların yılanlarını yutması mucizesiyle; elini göğsüne soktuğunda elinin ışık
saçar vaziyette çıktığı, beyaz el mucizesine telmih yapılmaktadır.

Hz. Musa’nın babası Hz. İbrahim’in beşinci kuşaktan torunu olan İmran’dır.
Doğumuyla ünlü bir hükümdarı tacı ve tahtından edecek kahraman ve beklenen kişi
motifinin prototipi Hz. Musa’dır. Hemen hemen bütün dünya mitolojilerinde
rastlanılan bu motife göre bir kral, doğacak bir çocuğun kendi tahtını yok edeceğinin
kehânetini alır, bu sebeple çocuğu yok etmeye çalışır. Çocuğun annesi de çocuğu
kaçırılarak kutsal bir yere götürür. Burada her şeyden habersiz büyüyen çocuk sonunda
bir vesile ile kralı öldürür. Bu genellikle babasının intikamı gibi kutsal bir ülküdür,
böylelikle sonunda kehânet gerçekleşmiş olur. İran mitolojisinde Dahhâk’ı öldüren
Feridûn, Efrâsiyâb’ı öldüren Keyhüsrev, Yunan mitolojisinde Kronos, daha sonraları
Oidipus, Hint mitolojisinde Kamsa benzer örneklerdir (Tökel, 2009, s. 182). Mısır
mitolojisinde Set, başarıları ve adaletinden dolayı kardeşi Osiris’i kıskanmaktadır. Bu
sebeple bir hileyle kardeşini öldürüp parçalara ayırır. Osiris’in karısı İsis, kocasının
cesedini gömdükten sonra Nil deltasındaki papirüslerin arasında gizlenerek oğlu
Horos’u doğurur. Horus büyüyünce Ennead’ın tanrılarına haklarını kabul ettirerek,
babasının intikamını almak üzere amcası Set’e saldırır. Savaş sürerken önceleri Set,
Horus’un bir gözünü çıkarmayı başarır. Ancak sonraları savaşı Horus kazanır ve
gözünü ondan geri alır. Horus, gözünü babasına armağan edince Osiris de hayata geri
döner (Orhan, 2015, s. 235). Bu anlatıda da diğer anlatılarda olduğu gibi bilge bir yol
gösterici vardır. İsis’in babası Tot, kızına oğlu Horus’u kutsal bir yerde saklamasını,
eğer büyüyene kadar amcasıyla karşılaşmazsa babasının intikamını alabilecek kadar
güçlü olacağını söyleyerek onu papirüslere yönlendirir.

Akkad Kralı Sargon toplumsal statüsü düşük bir anneden, babası bilinmeden
doğmuştur. Annesi onu bir sepete koyarak Fırat’ın sularına bırakır, bu sepeti çiftçi
 117

Akki bulur. Çocuk bahçıvanlık yapmak üzere yetiştirilir. Tanrıça İştar, çocuğu görüp
âşık olmur çocuk böylece daha sonradan kral olur (Campbell, 2017, s. 284). Burada
yaygın olan motifin aksine çocuk soylu değildir, intikam için geri gelmemiştir. Daha
fantastik bir söylemle geleceğini, kendisine âşık olmuş olan Tanrıça İştar’a borçludur.
Ancak her halükârda sepette ölüme terk edilen çocuk, imparatorluk için beklenen
çocuktur.

Nehre atılan çocuğun, bir padişah kızı tarafından alınarak yetiştirilmesi ve

sonuç olarak çocuğun padişah olması motifi Babil mitolojisinde de bulunmaktadır.
Bundahişn’de ilk Keyânî “Key Kavâdh” hakkında sekiz cümleli, Pehlevice epik
manzum bir parça vardır. Bu şiire göre Kavâdh bir kutuda nehre atılır. Uzaf onu görüp
alır, ona Kavâdagh adını verip yetiştirir ve sonuç olarak bu çocuk hükümdar olur. Uzaf,
Pişdadiyan sülalesinin sondan bir önceki padişahının kızıdır (Ritter, 2011, s. 64). Aynı
motif Ardaşîr’in kendi kızı olan Humay’dan doğan oğlu Dârâ’da da vardır. Rivayete
göre Humay, Dârâb (Firdevsi’ye göre)’ı tahtın diğer varislerinden koruyabilmek için
bir kutu içerisinde suya bırakır. Çamaşırcılar tarafından büyütülen çocuğu annesi
tanıyınca tahtı ona teslim eder. Bu motif bu anlatıya muhtemelen Keykubat
hikâyesinden gelmiştir (Ritter, 2011, s. 69).

Musa, kavmi ile Nil’i geçtikten sonra Ken’ân iline yönelmiş, yolda
İsrailoğulları Musa’nın tevhid akidesine defaatle başkaldırmışlardır. Bu hadiselere
canı sıkılan Musa Peygamber onlardan biraz uzaklaşır ve yolunu şaşırır. Ateş yakmak
istediyse de yakamaz, o sırada gözüne uzakta olan bir ateş ilişir, ateşe yaklaşınca ateşin
bir ağacın tepesinde yandığını görür.63 Bunun üzerine korkup geri çekilmek ister ancak
o sırada ağaçtan “Yâ Musa! Ben âlemlerin Râbbi olan Allâh’ım!” diye bir hitap gelince
Musa hemen secdeye varır. Bu sırada ikinci bir nida ile “Yâ Musa, ben senin
Râbbinim. Nalınlarını çıkar. Sen Tûvâ denilen kutsanmış vadidesin (Kur’ân 20/12)”
buyurur. O zaman Musa “Yâ Râbbi! Bana Zat’ını göster sana bakayım!” der. Allah,
“(Len terânî) (Sen) Beni göremezsin”, “fakat dağa bak, eğer benim tecellime

63
Tûr-ı sabrı bülbülün yansa ʿaceb mi verd-i sürh
Gösterür ahdar şecerde nâr-ı Mûsâ’dan nişân (Zâtî, 2017, s. 61)

Mûsâ göremez Tûr u şecerde bizi bi’l-lah

Biz şu’le-i sîmâ-yı tecellâda nihanuz (Nâilî, s. 376)

Gâh Fir’avnı kılursın bahr-ı Nîle gark-âb

Gösterürsin vâdi-i Eymende geh Mûsâya nâr (Defter Eminî Mustafa Çelebi, 2018, s. 75)
 118

tahammül edip durursan beni görürsün!” der.64 Allah dağa tecelli edince dağ
parçalanır,65 Musa da bayılıp düşer. Uyanınca kırk gün boyunca Tûr’da yalnız başına
kalıp ibadet eder, Allah ile aracısız konuşur. O vakit ona Tevrat indirilir. Musa,
yokluğunda kardeşi Harûn’u yerine vekil tayin etmiştir. Onun yokluğunda kavmi
Sâmirî adındaki bir münafığın aldatmaları sonucu altından bir buzağı yaparak ona
tapmaya başlamışdır. Musa geri dönüp de olanları görünce çok sinirlenir. Sâmirî’yi
lanetleyip, buzağı heykeli de yakıp denize atar. Kavmi tevbe edince de Tevrat’ı ortaya
koyar (Zavotçu, 2006, s. 348)

Mûsâ varur Tûr’a çıkar anda varur nura bakar

Dostdan gayrı zerre kadar bu gözlerüm görmez benüm (Yunûs Emre, 1990, s.
136)

Musa Tur’a çıkar, orada varıp nura bakar. Bu gözlerim dosttan gayrısını zerre
kadar görmez.

Burada Musa’nın inzivaya çekilmek maksadıyla Tur’a çıktığı sırada Allah’ın

nurunu görmesi hadisesine telmih yapılmaktadır. Musa, nuru görünce Rabbı da
görmek ister. Ancak Rabb, buna dayanamayacağını söyleyip onun bu isteğini
reddeder. Kişi Rabbın zatını göremez, lakin hikmet nazarıyla bakacak olursa cümle
mevcudatta onun tecellisini görür. Şair, kâinatta olan her şeyin O’nun tecelligâhı
olduğunu bu sebeple de Dost’tan gayrısını zerre kadar görmediğini söylemekle
Vahdet-i Vücud teorisine gönderme yapmaktadır. Bu teoriye göre kâinattaki her şey
Allah’ın birer yansımasıdır.

Cemâlün şevkıne döymez gönüller

Tecellî tâbına sabr eylemez Tûr (Bâkî, s. 134)

Gönüller, güzelliğinin şevkine tahammül edemez. Tur da tecelli kuvvetine

sabredemez.

Sîne pür-şu’le-i şevk olsa dil-i Mûsîvâr

64

Nâr zann eyledügüñ nür-ı tecellî göriür (Bâkî, s. 106)

Yanaram Tûr-ı Mûsî-veş tecellî nârına iy dil

Eger ‘arz eylemezse ol kamer-üal‘at bana didâr (Larendeli Hamdî, 2004, s. 109)

Şecerden görsedüp Mûsâ’ya nârı

65

Kül itdün pertevinden kühsârı (İspir, 2014, s. 179)

 119

Yine yukarıdaki beyitte olduğu gibi burada da Musa ile Rabbın Tur’daki
konuşmalarına telmih yapılmaktadır. Musa, Tur’da bir ateş gibi gördüğü nura
yaklaşınca bunun bir ağacın üzerinde olduğunu görür ve ürperip oradan uzaklaşmak
ister. Rabb ona bunun kendi nuru olduğunu söyleyince o da mutlak güzeli görmek
diler. Ancak Rabb onun buna tahammül edemeyeceğini söyleyip dağa tecelli eder.
Taştan olan dağ dahi bu tecellinin kuvvetine dayanamayıp parçalanır. Rabb, Musa’ya
dağın dayanamadığına sen de dayanamazsın der ve böylece onun dileğini reddeder.

3.4.7. İlyâs:
İsrailoğulları’nın kâfirleştiği zamanlarda Baal adında çok güzel bir kadın
vardır, İsrailoğulları ona tapmaktadır. Hârun Peygamberin torunu İlyâs da Allah Teâlâ
tarafından İsrailoğullarını doğru yola iletmek üzerine gönderilmiş bir peygamberdir.
Kur’ân’da “Şüphe yok ki İlyas da gönderilmiş peygamberlerdendi. Kavmine o vakit
şöyle demişti: ‘Siz Allah’tan korkmaz mısınız?’ O en güzel yaratıcıyı bırakıp da Baal
adındaki puta mı tapıyorsunuz? Allah sizin de önceki atalarınızın da rabbidir” (Saffat
sûresi, 123/126) buyurulmuştur. İlyâs, ne kadar İsrailoğullarını dine çağırırsa da onlar,
puta tapmaktan geri durmazlar. Beyleri Recep, İlyâs’ın dinini kabul eder, ancak
halkına bu dini kabul ettiremez. Emir Recep, İlyâs’ı çokça sevip saygı gösterir, onu
kendisine vezir yapar. Ancak Melik Recep de bir gün pişmanlık göstererek dinini
bırakıp Baal’e tapmaya başlayınca İlyâs, onunla yollarını ayırır. İlyâs, bütün kavim
yoldan çıkınca Allah’a bu kavim üzerine bela isterim, yağmur verme ki kıtlık peyda
olsun diye duada bulunur ve duası kabul edilir. Üç yıllık kıtlıktan sonra kavmine
dönerek putların kendileri için bir şey yapamadığını ancak eğer kendi dinini kabul
ederlerse Rabbinin bu kıtlığı gidereceğini söyler, halk da onun dinin kabul eder. İlyâs,
Allah’a duada bulunur böylece yağmur yağmaya başlar. Topraktan mahsuller biter,
bolluk bereket içerisinde bir zaman yaşarlar. Ancak İsrailoğulları bir süre sonra yine
kâfir olmaya başlar. İlyâs, kavminin hak yoldan ayrıldığını görünce Elyasa ile şehirden
dışarı çıkıp Allah’a duada bulunur. Allah, ona “filanca şehre git. Filan günde ne
görürsen onun üstüne bin, korkma!” diye vahiyde bulunur. İlyâs ve Elyasa emre uyup
vahy edilen şehre gider. İlyâs, şehre varınca ateşten bir at görür, bundan sonra beni
göremeyeceksiniz der ve ata binip gözden kaybolur. Allah Teâlâ onun yemek, içmek
lezzetini giderip, onu meleklerin makamına alır ve ona kıyamete kadar ömür verir.
İnanışa göre bu sonsuz ömründe İlyâs denizlerin hâkimidir, her kim ki denizde darda
kalırsa imdadına İlyâs yetişecektir (Taberî I., s. 486). Harûn Peygamberin torunu İlyâs,
 120

İsrailoğullarına gönderilmiş bir peygamberdir. Kur’ân’da adı üç kez (En’am/85,

Saffât/ 123,132) geçen, İlyâs Peygamberin hayatıyla ilgili bilgiler ya rivayetlerden
derlenmiş yahut da doğrudan doğruya Kitab-ı Mukaddes’ten alıntılanmıştır. Rivayete
göre Allah, onu MÖ 880 yılında göğe çekmiş, yine rivayete göre her yıl Hızır ile
buluşup hacca gitmektedir. Onların buluştukları o gün de Hızır-İlyâs’tan bozma olan
Hıdırellez olarak adlandırılmaktadır (Zavotçu, 2006, s. 247).

Nigeh-dârî-i İlyâs-ı keremkâr

Bi-esb-i âteşîn-i tîz-reftâr (Zavotçu, 2018, s. 357)

Kerem sahibi, İlyâs’ı ateşten çabuk yürüyüşlü bir atla koruyup gözetmiştir.

Sâlim, Hz. İlyâs’ın bindiği ateşten atla göğe çekilişine telmih yapılmaktadır.
Allah onu korumak dilemiş, içinde bulunduğu hâlden necatına ateşten bir atı vesile
kılmıştır.

Daima Hızır ile zikredilen İlyâs’ın Hızır ile olan münasebeti ne Kur’an’da ne
de sahih hadislerde yer almamaktadır. Halk inançlarında birlikte zikredilen bu iki
şahsiyet bazen ayırt edilemeyecek kadar birbirlerine karıştırılmıştır. İlyâs adı
ayetlerde iki defa geçmekte ancak Hızır adı geçmemektedir, bu sebeple İslam
müellifleri de ikisin aynı kişi olabileceğini mütalaa etmektedir. Yaygın inanışa göre
Hızır ile İlyas senede bir gün buluşup dua etmektedirler. Enes b. Malik kanalıyla Hz.
Muhammed’e atfedilen bir hadise göre Hızır denizlerde, İlyâs ise karalarda insanlara
yardım için görevlendirilmişdir. Bu rivayetler Hızır ile İlyâs hakkında çeşitli efsane ve
mitolojik anlatının teşekkül etmesine zemin hazırlamıştır (Ocak, 1999, s. 58).

Âb-ı deryâ üzre geh İlyâs veş seyrân ider

Gâh eyler mesken İbrâhîm tek âzer sabâ (Fuzûlî, 2014, s. 58)

Sabah rüzgârı, bazen deniz suyu üzerinde İlyâs gibi gezinir bazen de İbrahim
gibi ateşi mesken edinir.

Halk arasında Hızır gibi ölümsüz olan İlyâs’ın denizlerde darda kalanlara,
gemicilere yardım ederek yollarını bulmalarını sağladığına inanılmaktadır. Beyitte
sabah rüzgârının bazen yelkenlere yön vermek yönüyle yol gösteren İlyâs, bazen de
ateşi mesken edindiğinden İbrahim gibi olduğu söylenmekte, bununla da İlyâs’ın
 121

denizler hâkimi oluşu ve İbrahim’in Nemrud tarafından ateşe atılması, ateşte gezinip
yanmaması hadiselerine telmih yapılmaktadır.

3.4.8. Süleymân:
Süleymân, Davut Peygamberin oğlu İsrailoğulları peygamberlerindendir. O
aynı zamanda yeryüzünde pek az insana nasip olmuş olağanüstü güce ve saltanata
sahip bir hükümdardır. Hayvanların dilini bilme,66 rüzgâra, cinlere hükmetme gibi
mucizeleri vardır. Rüzgârda uçan tahtı, ifritler tarafından çalınan her şeye hükmetme
mührü olan yüzüğü, seçkin vasıflı hüdhüdü, bilge veziri Asaf’ı, uzun bir hayat sürüşü
ve Belkıs’ı gibi konular etrafında çeşitli mitolojik anlatıların teşekkül ettiği zengin bir
karakterdir.67 Süleymân kıssasında, insanların yanında cinlerin ve perilerin yer alması
onu diğer kıssalardan ayıran mühim farklardandır. Yunan mitolojisinde de insanların
yanında ilahlar ve insanüstü varlıklar yer alması yönüyle kıssa, Yunan mitolojisiyle
müştereklik arz etmektedir. Bazı rivayetlere göre anne, bazılarına göre ise baba
tarafından peri/cin olan Belkıs, anne tarafından tanrı olan Aşil’i çağrıştırmaktadır
(İmâmî, 2019, s. 299). Süleymân efsanesi tarih öncesi zamanlara kadar uzanmaktadır.
Hahamların buluşları, Acem ve Arapların kahramanlık anlatıları Türk şiiri için bu
Yahudi kralın yaşamıyla ilgili pek çok malzeme vermiştir. Süleymân ile ilgili birçok
anlatı teşekkül etmiştir. Öyle ki bu anlatılar etrafında teşekkül etmiş birçok Süleymân
tipinden söz etmek mümkündür. Hz. Süleymân bunların en yaygın bilinenidir. Bu
Süleymân’ların ortak özelliği onların, insan türünü yok etmeye çalışan cehennemî
dünyaya karşı savaşan dindar kralın en mükemmel sembolüdü olduklarıdır. Bu
yönüyle Süleymân diğer küçük Yahudi krallarından farklıdır, zira her dindar
Müslümanın düşlediği şeyi gerçekleştirmiş evrensel bir hükümdardır (D’İstria, 1982,
s. 21). Osmanlı şairi, evrensel hükümdar modelindeki Süleymân’ı fikirlerine uygun
bulduğu sürece bu efsaneleri kendilerine mal etmeye hazırdır. Bu sebeple Firdevsî-i
Tavîl’in Süleymân-nâme’si de çarçabuk kabul görmüştür (D’İstria, 1982, s. 23).

Süleymân bârgâhıdur yakîn heybetlü dergâhı

66
Bu kuşlar dilini k’ol söylemişdür
Süleymân’dur bilen Selmân degüldür (Ahmedî, s. 379)

Şeh-i zemâne Süleymân-ı ins-ü-cin ki anun

Cihân emrine tâbi’dürür vuhûş-u-tuyûr (Hayâlî, 1945, s. 7)
67
Göricek taht-ı şerefte seri Belkîs-i cihân
Didi uş möhri sehâ ile Süleymân-ı kerem (Necâtî, 1963, s. 70)
 122

Kim anda dîvler tâbi‘ perîler bende-fermândur (Fuzûlî, 2016, s. 63)

Süleymân bargâhı şüphesiz heybetli bargâhtır ki orada devler bağlı, periler

ise emir kuludur.

Süleymân bargâhında devlerin bağlı, perilerin de emir kulu olduğu

söylenmekle Süleymân Peygamberin devlere, cinlere ve perilere hükmettiği
mucizesine telmih yapılmaktadır.68

Belkîs’ıla Süleymân ‘ışka düşdi bir zamân

İsteyüp bulmadılar bu derdün dermânını (Yunûs Emre, 1990, s. 324)

Belkıs ile Süleymân bir zaman aşka düştü, bu derdin dermanını isteyip de
bulamadılar.

Belkıs, Hz. Süleymân’ın Saba melikesi olan eşidir. Hz. Süleymân’ı ziyaret
etmiş olması sebebiyle Ahd-i Atîk’te ve Kur’ân-ı Kerim’de adı zikredilmeksizin bahsi
geçer. İlahi kitaplarda verilmeyen adı; Arap kaynaklarına göre Yelkame bint el-Yeşrah
b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbîl, bir Habeş efsanesine göre ise
Mâkedâ’dır. Ahd-i Atîk’te Sebe kraliçesinin, Allah’ın adını yaymasından dolayı
şöhreti her yerde duyulan Hz. Süleymân’ı bizzat görmek, gerçek bir peygamber olup
olmadığını anlamak maksadıyla büyük bir kafile ve kıymetli hediyeyle Kudüs’e
gelmiş olduğu anlatılmaktadır. Ziyareti esnasında Hz. Süleymân’a cevabını yalnızca
kendisinin bildiği sorular sormuş ve her sorunun cevabını doğru bir şekilde almıştır.
Bunun üzerine Belkıs, onun gerçek bir peygamber olduğunu anlayıp Allah’ın birliğine
iman etmiştir (Yücetürk, 1992, s. 420). Belkıs ile Süleymân Peygamber’in aşkı klasik
Türk şiirine çokça konu olmaktadır. Beyitte de Belkıs ile Süleymân’ın aşk derdine

68
Perî-veşler dil-i sahtına düşmiş mihr-i ruhsârun
Senün aksün alan fülâd gözgüler firâvândur (Fuzûlî, 2014, s, 242)

Kâf'dan Kâf'a hükm eyleyen dîvleri hükmine koyan

Yile binüp seyrân kılan bu mülke Süleymân benem (Yunûs Emre, 1990, s. 159)

Sen Süleymân’a vefâ etmedin ey kîne-sigâl

Kim ana râm idi dâd ü ded ü dîv ü âdem (Osman Nevres, 2020, s. 106)

İnsân-ü-perî gelmiş fermanına kul olmuş

Gûyâ ki Süleymândur hükmünde yasağında (Hayâlî, 1945, s. 388)
 123

düştüğü, bu derdin dermanını da bulamamış olmalarıyla aşklarının büyüklüğüne

telmih yapılmaktadır.

Taberî’ye göre Hz. Süleymân helâya giderken yüzüğünü takmaz, cariyesine

emanet ederdi. Yine bir gün yüzüğü cariyesine verince Sahr adında bir şeytan, Hz.
Süleymân’ın kılığına girerek yüzüğü câriyeden alır.69 Hz. Süleymân çıkıp da câriyeden
yüzüğünü istediğinde ise câriye, onun gerçek Hz. Süleymân olmadığını, dahası yüzüğü
Hz. Süleymân’a vermiş olduğunu söyler. Çevresindekiler de Hz. Süleymân’a
inanmazlar.70 O da dışlandığından gönül koyarak, deniz kıyısına gidip balıkçıların
balıklarını yüklemeye ve bunları pazara götürerek geçimini sağlamaya başlar. İki balık
karşılığında kırk gün bu işi yapar. Bu arada devlet büyükleri yönetimin eskisi gibi
yürümediğini görünce Süleymân’ın tahtına oturanın gerçek Süleymân olmadığını
anlarlar. Kırk gün sonra Sahr uçup oradan ayrılır, denizin üstünden uçarken de yüzüğü
denize atar. Bir balık yüzüğü yutar, ertesi gün Hz. Süleymân’a verilen iki balıktan biri
de işte bu balıktır. Süleymân, balıklardan birisi satıp diğerini de pişirmek için karnını
yarınca yüzük balığın karnından çıkar. Süleymân, hemen yüzüğü parmağına takar ve
Tanrıya şükran için yere kapanır. Hükümranlık mührü olan yüzüğünü71 alır ve yeniden
hükümdarlığına döner, şeytanlarından yüzüğünü çalanı bulmalarını ister. Bunun
üzerine yüzüğü çalan şeytan yakalanıp getirilir, ceza olarak da oyulan kayanın içine
sokulur ve diğer bir kaya ile ağzı kapatılır. Bu kapak demir ve kurşunla perçinlenerek
denize atılır72 (Taberî I., s. 532).

(4975) Çün Süleymân yiryüzin tutdı temâm

Dîv oldı yil-ile hükmime râm

69
Cân gibi la’l-i lebüni ehrimenlerden sakın
Ey peri möhr-i Süleymân gibi olmışdur be-nâm (Yahyâ Bey, 1977, s. 442)

Mestolup uyurken öpmüş la’l-i cânânı rakib

Ehremenler hâtemi almış Süleymân bîhaber (Bâkî, s. 36)
70
Ko rusvâ eyleme ‘aklı ki möhr-i mihr hânundur
Süleymân hâtemini saklayu bilmezler Âsaflar (Necâtî, 1963, s. 201)

Ekevüz gibi rakibi gelicek hatt-ı lebün

Dîv redd olmağ içün möhr-i Süleymân yazalar (Necâtî, 1963, s. 273)

Yüzük urunmağ ile her kişi hem-ser olmaz

71

Takınur ger çü Süleymân Peyamber hâtem (Necâtî, 1963, s. 74)

72
Çün Süleymân-ı bahâr aldı diyâr-ı çemeni
Seyf-i hurşîd ile kahr oldı şitâ ehremeni (Zâtî, 2017, s. 185)
 124

(4976) Hâtemin alup elinden dîv ele

Tahtını gör nice virdiler yile (İskendernâme, s. 310)

Çünkü Süleymân yeryüzünün tamamını tuttu, dev yel ile ona ittihat etti. Dev
yüzüğünü ele geçirince gör tahtını nasıl yele verdiler.

Şiirde Hz. Süleymân’ın yeryüzüne ve cümle mahlûkatta hükmettiğine,

hükümdarlık mührü olan yüzüğünün ifrit/dev tarafından çalınınca hükümdarlığının da
yok olmuş olduğu konu edinmektedir.

Geh var didi dehânuna ağyâr gâh yok

Ol hâtem oldı dîv-i Süleymân oyuncağı (Necâtî, 1963, s. 584)

Süleymân’ın devin elinde oyuncak olan yüzüğü gibi, ağzına da gayrıları bir
var dediler bir yok dediler.

Klasik şiirde içinden çıkacak söz ile hem âşığı yaşatacak hem de fermanını
kaldırabilecek olan ağız, mühre teşbih edilir. En yetkili mühür de Hz. Süleymân’ın her
şeye hükmeden mührü olduğundan, âşık da sevgilisinin ağzını sıklıkla Süleymân’ın
mührüne teşbih eder. Necâtî, ağzın görülmeyecek kadar küçük bir nokta şeklinde
tasavvur ediliyor olmasını, yani bir var bir yok olmasını bu mührün ifrit tarafından
çalınarak bir müddet yok edilmesine bağlamaktadır. Bununla da Süleymân’ın
mührünün ifrit tarafından çalmış olduğuna telmih yapılmaktadır.

Perî yüzlü güzeller hep senün ağzuna bakarlar

Begüm sana Süleymânlık müsellemdür bu hâtemden (Necâtî, 1963, s. 390)

Beyim bu yüzükle sana Süleymân’lık tevdî edilmiştir. Peri yüzlü güzeller hep
senin ağzına bakar.

Sevgili periye, teveccüh ettiği rakip perilere hükmeden Süleymân’a, rakibin

ağzı da Süleymân’ın mührüne teşbih olunmaktadır. Ağzına bakmak deyimi, ne
diyeceğini merak etmek, o kişiye önem vermek manasına gelmektedir. Burada da şiirin
muhatabı, begüm diye hitap olunan 3. tekil kişi şairin memduhu veyahut rakibi olabilir.
Şair, peri yüzlü güzellerin hep bu adamın ağzının içine bakıyor olmasından
muzdariptir. Ağız, klasik şiirde genellikle mühre teşbih edilir. Burada da ağız alelade
 125

bir mühür değil, Hz. Süleymân’ın periler, cinler ve cümle mahlûkata hükmettiği
mührüdür. Peri olan sevgiliye de ancak Süleymân’ın mührüyle hükmedilebilecektir.

Süleymân mesnedinden dîv-i gümreh rağbetin kesdin

Denizde hâtem-i hükm-i Süleymândan haber verdin (Fuzûlî, 2014, s. 292)

Denizden Süleymân’ın hükmeden yüzüğünden haber vererek, Süleymân’ın

makamından yoldan çıkmış devin rağbetini kestin.

İfrit, Süleymân Peygamber’in yüzüğünü çalıp bir müddet onun yerine geçer
çevresindekilere kendini ifade edemeyen Süleymân da darılıp inzivaya çekilir. Ancak
gel zaman git zaman bir şeylerin yolunda gitmediğini devlet erkânı anlar. Foyasının
meydana çıkacağını sezen ifrit de uçarak oradan uzaklaşır, denizin üstünden uçarken
de yüzüğü denize atar. Allah’ın dilemesiyle yüzüğü bir balık yutar ve bu balık da Hz.
Süleymân’a nasip olur, böylece yüzük yeniden sahibine geçmiş olur. Deniz ya da
denizden gelenle kayıp yüzükle ilgili haber gelince yolunu şaşırmış devin de
hükümrânlığı bitmiş olur.

Dilde mihr-i hâtem-i la’ lün nihân itmiş rakîb

Dîv işitdük bir zaman mühr-i Süleymân gizlemiş (Bâkî, s. 170)

Rakip, gönülde güneş mühürlü la’lini gizlemiş, (bu olabilir zira) devin bir
zaman Süleymân’ın mührünü gizlemiş olduğunu da işittik.

Şair, sevgilinin Süleymân’ın mührü olan yüzüğü gibi dudaklarını gönlünde

gizleyen rakibi, Süleymân’ın yüzüğünü çalan ifrite teşbih etmiştir. Ancak rakip
geçicidir bu mührün asıl sahibi âşıktır ve önünde sonunda bu mühür sahibini
bulacaktır. Nitekim cin çaldığı yüzüğü ancak bir süre saklayabilmiş, kaçmak zorunda
kalınca da yüzüğü denize atmıştır. Yüzüğü bir balık yutmuş, bu balık “kader ağı”yla
avlanarak Hz. Süleymân’a nasip olmuştur. Balığı yaran Süleymân, geç de olsa da
yüzüğüne kavuşmuştur.

Cân gibi la’l-i lebüni ehrimenlerden sakın

Ey peri möhr-i Süleymân gibi olmışdur be-nâm (Yahyâ Bey, 1977, s. 442)

Ey peri la’le benzeyen dudağını can gibi şeytanlardan sakın, zira o da

Süleymân’ın mührü gibi meşhur olmuştur.
 126

Sevgili yine periye, dudağı mühre, rakipler de bu mührün peşinde olan

şeytanlara teşbih edilmiştir. Peri gibi güzel sevgilinin, la’l kırmızısı dudaklarını can
gibi ya da canı pahasına şeytanlardan sakınması gerekmektedir. Zira bu dudaklar da
Süleymân’ın hükümdarlık mührü gibi meşhur olduğundan, şeytanlar çalmaya
yelteneceklerdir.

Hz. Süleymân ile ilgili anlatıların bir diğeri ise karınca ile ilgili anlatıdır.73
Rivayete göre Hz. Süleymân, sefere her çıktığında Karınca Vadisine uğrarmış. Yine
bir sefer zamanı oradan geçerken Hz. Süleymân’ın ordusuyla geldiğini gören karınca
beyi öteki karıncalara Hz. Süleymân’ın ordusu yaklaşmaktadır, ordu farkına varmayıp
sizi kırmadan yuvalarınıza dönün diye seslenir. Hz. Süleymân da karıncanın bu
konuşmasını duyarak hafifçe gülümser ve Allah’a kendisi ile ailesine verilen nimetler
için şükreder (Neml, 18/19). Ancak duydukları karşısında şaşkınlığını gizleyemez zira
son derece adaletli bir peygamber olduğundan, bütün hayvanlar ona karşı uysal
davranmaktadır. Şimdi bu karınca diğerlerine kendisinden kaçmalarını niye
söylemiştir?74 Hemen karınca beyini yanına çağırır. Karınca beyi de kendince çok
değerli sayılan bir çekirge budu ile onu ziyarete gelir. Hz. Süleymân, onu güzelce
karşıladıktan sonra sözlerinin manasını sorar. Karınca beyi, kendinden emin bir eda
ile peygambere kendisini yanlış anladığını, karıncaları uyarmaktaki asıl maksadının,
ona ve ordusuna dalarak Allah’a iman görevlerinden sapmaları olduğunu söyler. Zira
karıncalar peygamberden bir şeyler talep ederek yanlış yola düşebilirlerdi. Nitekim
karınca beyinin kırılmaktan kastettiği de gönül kırgınlığıdır. Hz. Süleymân karıncanın
bilgeliğine saygı göstererek kendisi için de nasihatlerde bulunmasını ister. Karıncanın
getirdiği but ise Hz. Süleymân’ın duasıyla bereketlenir ve bütün askerler yarısıyla
doyar. Geri kalan yarısı da karıncaya iade edilir75 (Taberî I., s. 551).

Ey şâh-ı hüsn gözle rikâbunda kulları

73

Mûr- za’îfi görse Süleymân ‘inân çeker (Ahmed Paşa, 1992, s. 160)

Göricek halk Necâtî’yi der-i Âsafda

Dililer mûrı görün taht-ı Süleymân’a geçer (Necâtî, 1963, s. 227)

Kûh olursan da sakın bir berg-i kâha etme cevr

74

Ger Süleymânsan nola havf eyle âh-ı mûrdan (Hayâlî, 1945, s. 321)
75
Bu cihândur güzelüm hüsnüne mağrur olma
Bir zemân ola ki karınca Süleymânlığ ide (Necâtî, 1963, s. 465)

Devlet-i ‘ışkunda umaram kapunda yer bulam

Bahtı mûra gâh olur taht-ı Süleymân ‘arz ider (Necâtî, 1963, s. 218)
 127

Hattun üzre zülf-i ‘anber-bâr şöyle salınur

Ey Süleymânum ki olmaz ayagı altında mûr (Emrî, s. 68)

Anber kokulu saçların ayva tüylerin üzerinde, Süleymân’ın karıncayı

ayağının altına almaması gibi zarar vermeden salınır.

Sevgilinin ayva tüyleri üzerine düşen amber kokulu saçlarının tüyleri incitip
çiğnememesi, Süleymân’ın Karınca Vadisi’nden geçerken karıncaları ezmemesine
teşbih edilmektedir. Hat aynı zamanda yazı manasına da geldiğinden Emrî, kesret olan
bu saçların Vahdet üzerindeki yazıdan feyz alması gerektiğine işaret etmektedir.

Lâ’lin üzre hatt-ı miskînün midür dedüm dedi

Mûrlardur geldiler Möhr-ü Süleymân öpmege (Hayâlî, 1945, s. 383)
La’le benzeyen dudağının üzerindeki miskin tüylerin midir dedim,
Süleymân’ın mührünü öpmeye gelen karıncalardır dedi.

Sevgilinin la’le benzeyen kırmızı dudakları Süleymân’ın mührüne, bu

dudakların üstündeki tüyler de ona ittihat etmeye gelen karıncalara teşbih
edilmektedir. Hat aynı zamanda yazı manasına da gelir, burada bu yazıyı
oluşturanların karıncalar olduğu göz önünde bulundurulursa akla hemen Karınca
Duası gelecektir. Şair, şiirde sevgiliyle dedim-dedili şeklinde soru cevap yapmaktadır.
Mühür ya da yüzük öpmek bağlılık bildirmek manasına gelmektedir. Burada da
tüylerin dudağa yakın mesafede olması, onların eğilip dudağı öpmesi şeklinde hayal
edilmiştir. Böylece Karınca Vadisi’nde karıncaların, Hz. Süleymân’a bağlılıklarını
bildirip nasihat ettikleri hadiseye telmih yapılmıştır.

Lûtfdur yârun Necâtî’ye itümdür didüği

Adın anmakdur karıncaya Süleymân bahşişi (Necâtî, 1963, s. 525)

Süleymân’ın karıncaya bahşişi adını anmaktır. Yârin, Necâtî’ye köpeğimdir

deyişi de lütuftur.

Sevgilinin âşığa köpeğim demesi de Hz. Süleymân’ın karıncaya adıyla

seslenmesi de onlara birer lütuftur denmekle yine Süleymân ile karınca anlatısına
telmih yapılmaktadır. Anlatıya göre Süleymân Peygamber, Karınca Vadisi’ne
vardığında Karınca beyinin karıncalara seslenip onları uyarışına şahit olur. Bunun
 128

üzerine beyi huzuruna çağırıp hasbihal eder ve bilge olduğunu gördüğü karıncadan
öğüt alır.

Ol şeh-en-şeh kim eğer bir mûra kılsa iltifât

Mûr hükm eyler Süleymân üstüne sultân olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)

O şahlar şahı ki eğer bir karıncaya iltifat edecek olsa o karınca Süleymân’a
sultan olur.

Şiirin bir kefesine cümle mahlûkata hükmeden Süleymân Peygamber, diğer

kefesine de hükmettiği en küçük yaratıklardan olan karınca konularak zıtlıklara dayalı
bir tablo oluşturulmuştur. Şair şayet memduhu, küçük ve aciz bir yaratık olan
karıncaya iltifat edecek olursa karıncanın Süleymân gibi bir hükümdara dahi sultan
olacağını söylemekle guluvv derecesinde mübalağa yapmaktadır.

Yüce Allah bir ayette “Bereketli kıldığımız yere doğru Süleymân’ın emriyle
esen rüzgârı, onun buyruğuna verdik” (Enbiya, 21/81) bir diğer ayette de

Süleymân için de, sabah gidişi bir ay, akşam dönüşü bir ay (mesafe) olan rüzgâra
(boyun eğdirdik); erimiş bakır madenini ona sel gibi akıttık. Onun eli altında Rabbinin izniyle
iş görmekte olan bir kısım cinler de vardı. Onlardan kim bizim emrimizden çıkıp sapacak olsa
ona çılgın ateşin azabından tattırırdık (Sebe’, 34/12)

buyurmaktadır. Böylece Hz. Süleymân’a hem rüzgâra76 hem de cinlere hükmetme

yeteneği verilmiş olduğuna işaret edilmektedir. Taberî de Hz. Süleymân’ın rüzgârda
gezen tahtı için şunları söylemektedir; Hz. Süleymân, evinden çıktığında kuşlar ona
saygı göstererek başı üzerinde havada halkalar oluşturur, tahtına oturuncaya kadar cin
ve insanlar ayakta dururlardı. O, her sefere çıkışında tahtı tahtadan bir döşeme üzerine
konulur, maiyetinde olan askerler, hayvanlar ve savaş araçları buna yüklenirdi. Hz.
Süleymân rüzgâra buyurur, rüzgâr da döşemenin altına girerek döşemeyi yükseltip
götürmeye başlardı. Bu rüzgârla sabahtan öğleye kadar bir aylık yol alırdı (Taberî I.,
s. 517).

76
Dil ki bir dil-bere ser-menzil idi âhum ile
Yile virdüm adını taht-ı Süleymân itdüm (Fuzûlî, 2014, s. 301)

Seyr ider taht-ı Süleymândur meger kim bâd ile

Dîvlerdür gûyiyâ zencîr-i kahr içre esîr (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 116)

Ahmed-i Mürsel ki fermân-ber Süleymândur ana

Öyle kim gördü Süleymân oldı fermân-ber sabâ (Fuzûlî, 2014, s. 58)
 129

Âhun ey Emrî götürdi kapumı didi didüm

Bâddur çünki şehâ taht-ı Süleymân götürür (Emrî, s. 84)

Ey Emrî, ahın kapımı götürdü dedi. Ey şah çünkü bu Süleymân’ın tahtını

götüren rüzgârdır dedim.

Âşığın ahı o kadar yakıcıdır ki her şeyi yakıp berbâd edecek güçtedir. Ancak
burada bu ah ona zarar verecek ya da tutacak cinste değil onun tahtının emrine girip o
şaha hizmet edecek cinstedir. Emrî, sevgilisini Süleymân’a kapısını, Süleymân’ın
tahtına kendi ahını da bu tahtı hareket ettiren rüzgâra teşbih etmektedir. Şair, ahının
kapısını yani evini barkını rüzgârına katıp götürdüğünü söyleyen sevgiliye, bir şah
olduğunu hatırlatarak ahının Süleymân’ın tahtını hareket ettiren rüzgâr olduğunu
söylemektedir. Bu bağlamıyla beyitte en genel manasıyla rüzgârın Süleymân’ın
emrinde olduğuna telmih yapılmaktadır.

3.4.9. Danyal:
Doğu edebiyatlarında hikmetin sembolü olarak görülen İsrailoğulları
peygamberlerindendir. İslamî kaynaklara göre Nebukadnezzar’ın Kudüs’ü işgal ettiği
esnada esirler arasında Danyal Peygamber de vardır. Tevrat’ta ise malum vakaya şöyle
gönderme yapılmaktarı; Nebukadnezzar bir gün çok can sıkıcı bir rüya görür, bu
rüyayı yorumlayabilecek bilgiye sahip kimse de bulunamaz. Bunun üzerine Daniel,
Allah’a dua ederek bu sırrın kendisine görünmesini diler ve bu sırra vakıf olur. Daniel
daha sonra Nebukadnezzar’a giderek rüyasının manasını anlatır, bu ayrıntılı yorumun
krallık çok hoşuna gider ve Daniel’e secde ederek ona hediyeler takdim eder (Tökel,
2010, s. 229). Danyal Peygamberle ilgili anlatılar; Câmâsbnâme, Binbir Gece
Masallarındaki “Câmâsb’ın (Hasib) serüvenlerinden alınmıştır. Anlatıya göre olaylar
Keyhüsrev döneminde İran’da geçmektedir. İlk oluntunun kahramanı Hz. Danyal’dır.
Danyal Peygamber tüm hastalıklara, ölüme bile çare bulan ilaçların yazılı olduğu bir
kitap ele geçirir. Ölüme çare olan ilacı yapmak için gerekli otlar da Amu Derya
Nehrinin öteki kıyısındaki dağdadır. Danyal, bunu bulmaya karar verir. Tanrı
ölümsüzlüğü bulmasına engel olması için Cebrâil’i gönderir. Cebrâil ile Danyal dar
bir köprü üzerinde karşılaşırlar. Cebrâil, insan kılığında olduğundan Hz. Danyal onu
tanımaz. Cebrâil, elindeki kitaba bakmak isteyince Danyal şaşırarak kitabı çıkarır.
Cebrâil onun elinden kitabı alıp nehre atar. Bunun üzerine Hz. Danyal umutsuz ve
üzüntüyle evine döner. Ölüm döşeğinde, doğacak olan çocuğuna bu kitabı bulmasını
 130

vasiyet eder. Oğlu Câmâsb doğar ancak babasının aksine ilimde gözü yoktur. Ta ki
Şah-ı Mârân ile karşılaşana kadar. Odunculukla geçinen Câmâsb, bir gün birtakım
oduncular tarafından bir kuyunun dibinde ölmek üzere bırakılır. Câmâsb bir geçit bulur
ve birçok iskemlenin bulunduğu bir mağaraya gelir. Burada uyur, uyandığında
yılanların ecesi Şah-ı Mârân’ı görür. Aslında metinde bunun erkek mi, kadın mı olduğu
belirtilmemektedir. Binbir Gece Masalları’nda adı Meliketü’l-Hayât’tır. Bu yılanların
hükümdarıdır. Çok güzel bir insan yüzü vardır, bedeni ise yılandır. Câmâsb’ı orada
alıkoymak için iki uzun öykü anlatır. Câmâsb’ı bırakmak istemez zira gitmesi onun
sonu olacaktır. Sonunda hiçbir hamama gitmemesi şartıyla izin verir. Yedi yıl sonra
Câmâsb yeryüzüne çıkar. O sırada padişah Keyhüsrev hastalanmış, büyücü olan veziri
de hükümdarın ölümcül hastalığına tek çarenin Şah-ı Mârân’ın eti olduğunu
söylemiştir. Vezir her yerde Şah-ı Mârân’ı aratmaktadır. Sonunda Câmâsb’ın kimliği
ortaya çıkar ve o da Şah-ı Mârân’ın yerini söylemek zorunda kalır. Vezir Şah-ı Mârân’ı
getirtir. Olacakları bilen Şah-ı Mârân, Câmâsb’a etin piştiği kap geldiği zaman vezirin
ondan kabın üstündeki köpüklü tabakayı isteyeceğini, onun bunun tam tersini yapması
gerektiğini söyler. Câmâsb, önce alt tabakayı içince evrenin tüm varlıklarını görür ve
birden bütün bilimlerle ilgili her şeyi öğrenir. Vezir ise alt tabaka sanıp üstünü içer ve
hemen ölür. Keyhüsrev de doğru kısmı içtiği için iyileşir, Câmâsb’ı da kendine vezir
yapar. Câmâsb’ın annesi, babasının bıraktığı kitaptan kalan birkaç yaprağı alıp
Câmâsb’a verir (And, 2007, s. 63).

Ebrûsı üzre bahs kılur ‘akl o hâl ile

Pül üzre Cebrâ’îl gibi kim Dânyâl ile (Emrî, s. 393)

Köprü üzerinde Cebrâil’in Danyal ile bahse girmesi gibi akıl da kaşları
üzerinde o ben ile bahse girer.

Sevgilinin kaşları köprüye, aklı hikmet ve akıl sembolü olması yönüyle

Danyal’a, beni de Cebrâil’e teşbih edilmiştir. Aklın kaş üzerinden benle bahse girmiş
olması Danyal’ın köprü üzerinde Cebrâil ile konuşması olarak tasavvur edilmiştir.
Aklın, ben ile bahse dalması beyhudedir zira benin yapabilecekleri aklın ötesindedir.
Benin muhatabı akıl değil gönüldür, tıpkı Cebrâil’in neyi neden yaptığını anlamayan
hikmetli Danyal gibi akıl da bene akıl, sır erdirememektedir.

Danyal Peygamberin hayatı ile ilgili bilgiler, İslamî kaynaktaki rivayetlerde ve

Tevrat’taki anlatılarda hemen hemen aynıdır. Bir rivayette Danyal, kralın gözünden
 131

düşer ve kral onu aslanlarla dolu bir kuyuya atar, ancak ona bir şey olmaz. Buhtunnasır
da bir melek tarafından aynı kuyuya atılır, bir hayvana dönüşür. Yedi yıl boyunca
hayvan suretinde gezer daha sonra ona kendi sureti yeniden verilir. Yeniden kral olan
Nebukadnezzar bu defa Danyal ve arkadaşlarına karşı daha dikkatli davranmaya
çalışır. İslamî kaynaklara göre Danyal, esir alındığında İran hükümdarı Keyhüsrev’e
götürülür. Orada hikmetiyle hükümdarın beğenisini toplayıp ona danışman olur, daha
sonra da Keyhüsrev’e hak dinini kabul ettirir. Yine rivayetlere göre Danyal’ın Babil’de
bir kuyusu vardır. Hz. Âdem bu kuyuya hikmet sırlarını saklamıştır. Danyal
Peygamber de bu sırları oradan çıkarıp kitaplaştırmıştır (Tökel, 2010, s. 230). Kuyuya
sır saklama “ney”in oluşum öyküsünü anımsatmaktadır. Rivayete göre Hz.
Muhammed ilahi aşkın sırrını Hz. Ali’ye söyler. Bu sırrı içinde saklayamayan,
kimseye de söyleyemeyen Hz. Ali, içini Medine dışındaki kör bir kuyuya boşaltır. Bu
kör kuyu da bu sırrın ağırlığı altında ezilir, ağırlığıyla dolup taşar. İnanışa göre
kenarındaki kamışlar, taşan bu sudan içtiğinden bu kamıştan yapılan ney de yanık
sesiyle bu sırları söylemektedir. Sır saklayan bir başka kuyu da Babil kuyusudur.
Ancak burada diğerlerinden farklı olarak kimse kuyuya sır saklamamıştır. Sırları veren
Hârût ve Mârût bizzat burada asılı bulunmakta, büyü ve sihir sırlarına vakıf olmak
isteyenler de kuyuya gelerek onlara müracaat etmektedir.

Ecel derdine dermândan söz açmaz la‘lün öninde

Görürse hattunı hikmet kitâbın Dânyâl örter (Emrî, s. 111)

Ölüm, senin la’le benzeyen dudağının önünde derdinin dermanından söz

etmez. Danyal, senin tüylerini görse hikmetlerle dolu kitabını saklar.

Danyal, sevgilinin dudağının önündeki tüyleri görürse, ölümün çaresinin dahi

reçetesinin bulunduğu hikmetler dolu kitabından söz etmeyecektir. Klasik şiirde
dudak, bebekken konuşması sebebiyle İsa’ya teşbih edilir. Dudağın ölüme çare
olmasıyla da İsa’nın ölüyü diriltme mucizesine telmih yapılmaktadır. Dolayısıyla
beytin gizli mazmunun İsa olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Yüzdeki ayva
tüyleri de sıklıkla yazıya teşbih edilir. Özellikle tasavvufi şiirlerde, vahdet olan yüzün
üzerindeki bu tüyler yazıya teşbih edilir. Burada da o kadar hikmetlidir ki Danyal bu
yazıyı görünce kitabını saklamaktadır.
 132

3.4.10. İsa:
Hz. İsa, bakire olan Meryem’den Allah’ın yaratıcı kudretinin nişanesi olarak
doğmuştur. Kur’an, bu babasız doğuma Hz. Âdem’in yaratılışını örnek
göstermektedir.77 Hz. Meryem’in Hz. İsa’ya gebe kalışı da Kur’an’da şöyle
anlatılmaktadır; Cebrâil, Hz. Meryem’e genç bir adam biçiminde görünür. Hz.
Meryem ona, eğer kötülükten sakınan bir insansa yanından çekilmesini söyler. Cebrâil
de ona, günahtan arınmış bir oğul vermek üzere Tanrı tarafından gönderilmiş bir elçi
olduğunu bildirir.78 Hz. Meryem, kendisine hiçbir insan dokunmadan nasıl çocuğu
olacağını sorduğunda Cebrâil, Allah’ın dilediğine “Ol!” dediğini ve o şeyin de
oluverdiğini söyler. Bunun üzerine Cebrâil, Hz. Meryem’in yanına varıp gömleğinin
yakasından üfürmüş ve üfürüğü onun döl yatağına erişmiştir. Sonunda Meryem, İsa’ya
gebe kalmıştır [Enbiyâ S., 91; Tahrîm S., 12; Meryem S., 22]. Hz. Meryem, Beytü’l-
Makdis Mescidinin, Yüce Allah’ın adını yükselten tapınaklardan birisi olduğunu
anımsayarak, artık orada kalamayacağını düşünüp teyzesinin, yani Hz. Yahya’nın
annesinin evine taşınır. O da çocuk beklemektedir, kendi karnındaki çocuğun Hz.
Meryem’in karnındaki çocuğa eğildiğini hissettiğini söyler. Sonunda doğum sancısı
ile uzak bir yere çekilen Hz. Meryem, kuru bir hurma ağacının altına sığınır.79 Allah
orada içecek su akıtır. Bir ses ona kuru ağacı silkelerse üzerine taze hurma
döküleceğini, yiyip içmesini, sevinmesini söyler [Meryem S., 22-26]. İncil’e göre Hz.
Meryem, çocuğunu handa yer olmadığı için bir yemlikte doğurmuştur [Luka II/7]. Hz.
Meryem, doğan çocuğunu alıp kavmine getirir. Kavmi, temiz bir ailenin şerefine
yakışmayacak çirkin bir iş yaptığını söyleyerek Hz. Meryem’i kınar, zina ettiği
gerekçesiyle onu taşlayıp öldürmek ister. Hz. Meryem, İsrailoğullarına bir şey
söylemez, anlatması için bebeği gösterir. Onlar da bebeğin konuşamayacağını
söylerler. Ancak İsa bebek, Allah’ın izniyle konuşur; kendisinin Allah’ın kulu
olduğunu, Allah’ın kitap verip kendisini peygamber yaptığını, her yerde mübarek
kıldığını, yaşadığı sürece kendisine namaz kılmayı, zekât vermeyi, annesine iyilik
etmeyi buyurduğunu, doğduğunu öleceğini ve yeniden dirileceği günde esenlik içinde

Allah Âdem’i nasıl anasız babasız yaratmışsa ve buna gücü yetmişse İsa’yı da babasız yaratmıştır.
77

Bunda Allah’a ve O’nun yüce kudretine inananlar için bir gariplik yoktur (Ali İmran, 3/59)

Meryem-i fikrim olup hâmile-i feyz-i Huda

78

Doğdu gehvâre-i tab’ımda Mesih-i ma’nâ (Çakır, 2018, s. 85)

Olmuşdı şafak dıraht-ı Meryem

79

Doğmuşdı meger Mesîh-i hoş-dem (Şeyh Gâlib, 2010, s. 360)

 133

olacağını söyler [Meryem S., 27-33]. İsa bebek konuşunca kavmi Hz. Meryem’i
bırakır. Bundan sonra Hz. İsa, yaşıtları gibi konuşma zamanı gelinceye dek bir daha
konuşmaz (And, 2007, s. 186).

Bâddan goncelere hâmile oldı gül-bün

Öyle kim İsîye Cibrîl deminden Meryem (Fuzûlî, 2014, s. 139)

Meryem’in Cebrâil’in nefesinden İsa’ya hamile olması gibi, gül dalı da

rüzgârdan goncalara öyle hamile kalmıştır.

Gül fidanındaki tomurcukların sabah rüzgârının etkisiyle açılması, gülfidanının

rüzgârdan hamile kalması şeklinde hayal edilmiş, bu da Cebrâil’in Allah’ın dilemesi
üzerine Meryem’e üflemesi ve bu nefesten Meryem’in, İsa’ya gebe kalmış olmasına
teşbih edilmiştir.

Meger sabâ yili Rûhü’l-kudüsden urur dem

Ki nefh-i Meryem’e benzetdi bâğ u bustânı (Şeyhî, 2018, s. 40)

Sabah rüzgârı, Cebrâil’den dem vurur (sanki) bağ ve bostanı Meryem’e

üflemeye benzetti.

Burada da yukarıdaki beyitte olduğu gibi Allah’ın ruhu olan Cebrâil’in, Hz.
Meryem’e üflemesine gönderme yapılmaktadır. Rüzgârın etkisiyle tomurcuk tutan gül
dalları hamile bırakılmış Meryem’e, bu tomurcuklar da İsa’ya teşbih edilmiştir. Sabah
yeli koku getirme, haber getirme özelliklerinin yanı sıra Meryem’e benzettiği bağ ile
bostana üfleyerek nefesiyle gülfidanlarını hamile bırakıp, tomurcuklarını açmaktadır.
Aslında işin fennî açıklaması da bu yöndedir. Eril bitki ile dişi bitki arasında esip
tozlanmayı sağlayan, böylece cümle nebâtatı hamile bırakıp meyve verdiren, çiçek
açtıran odur. Ancak o da Cebrâil gibi yalnızca bir aracıdır, bu nefes de ruhlar
meclisinde ruhlara üfleyip can bahşeden nefesin nefesidir.

Zerdüşt inanışında ikinci kurtarıcı olarak inanılan Huşîdermâh/Oşîdermâh da

bir bakireden dünyaya gelmiştir. Huşîdermâh’ın annesi, Zerdüşt’ün Urûmiyye
Gölü’nde saklanıp korunmakta olan nutfesinden hamile kalarak Hûşîdermâh’ı
dünyaya getirmiştir. Hûşîdermâh’ın yeryüzünde bulunduğu dönemlerde kurtlar
dünyadan kaybolup gidecek, yılanlar ve zararlı yaratıklar kaybolacak, evren ilk
yaratılıştaki gibi cennet gibi huzurla dolacak, kötülükler yok olacaktır. Feridûn’un
 134

Demavend Dağı’nda zindana attırdığı Dahhâk gibi bazı kötülük güçleri, iyilikle
savaşıp, bozgunculuk yapmak maksadıyla ortaya çıkacaktır. Ancak eski İran
kahramanlarından Gerşâsp, ortaya çıkacak yok edici gücüyle evreni bu kötü
yaratıklardan kurtaracaktır. Zerdüşt inanışında son kurtarıcı olarak kabul edilen
Soşyânt da bir bakireden doğmuştur. Bu son kurtarıcının dünyaya gelmesiyle de
iyiliğin kötülük karşısındaki savaşı galibiyetle neticelenecektir (Yıldırım, 2018, s.
538).

Dirler lebüne halk Mesîhâ küçücükden

Kim oldı Mesîhâ gibi gûyâ küçücükden (Necâtî, 1963, s. 388)

Halk dudaklarına küçüklüğünden dolayı Mesîh demekte, zira onlar da Mesih

gibi küçüklükten konuşur olmuşlardır.

Klasik şiirde sevgilinin dudakları küçüklüğü yönüyle sıklıkla bebekken

konuşmuş olan İsa’ya teşbih edilmektedir. Burada da bu duruma işaret edilmektedir.

İsa, kahramanlık arketipini tam olarak ifade eden bir figürdür. Tanrı yoluyla
mucizevi bir şekilde gebe kalan bakire bir insan kadından doğmuştur. Bu da onu Buda,
Perseus ve Herakles’in aralarında bulunduğu önemli kahramanlar grubuna koyar.
İranlı Zerdüşt, bebek Musa ve daha birçok kahraman gibi çocukluğunda kahramanlık
dışı statükoyu imleyen kötü kalpli bir zorba tarafından tehdit edilmiştir. Hayatına
şeytana uyma ve mucizeler içeren bir arayış, baba arayışı yön vermiştir. Hikâyesinin
az kabul gören bir versiyonunda kötülüğün özüyle yüzleşmek için Yeraltı Dünyası’na
iner, orada ölümü yener ve bu da onu kahramanlığın doruğuna yükseltir (Leeming,
2017, s. 50).

Hz. İsa’nın; bebekken konuşması, çamurdan yapmış olduğu kuşların içine

üfleyerek kuşları canlandırması, anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştirmiş olması
gibi birçok mucizesi vardır. Hz. İsa’nın en bilindik mucizesi de ölüleri diriltmesidir.
İsrailoğulları birkaç kez Hz. İsa’yı öldürmek istemişlerdir. Bunlardan birini çeşitli
İslam bilginleri de anlatmaktadır. İsrailoğulları, Hz. İsa’yı yalancılıkla suçlamış, şayet
Hz. Üzeyir’i dirilterek mucize göstermezse onu ateşte yakacaklarını söylemişlerdir. O
zamanlar İsrailoğulları ölülerini taş sandıklar içine koyar, üzerine de taştan kapaklar
geçirirlermiş. Bu sebeple Hz. Üzeyir’in de kabrini kimse açamaz, Hz. İsa onlara su
dolu bir kap verip, bu suyu kabrin üzerine saçmalarını söyler, böylece kapak açılır. Hz.
 135

İsa ona dirilmesini söyler ve Hz. Üzeyir dirilir. Hz. İsa, yeniden onun mezarına
dönmesini isteyince de Hz. Üzeyir yeniden ölür. Yahudiler bu duruma önce şaşırır
daha sonra alay ederler. Hz. İsa’nın ölüyü diriltme mucizesinin en bilinen örneği
İncil’de geçen Lazarus’u diriltmesidir. İslam kaynaklarındaki anlatıda Lazarus yerine
Azir ismi geçmektedir. Buna göre Hz. İsa’nın Azir adında bir dostu vardır. Hz. İsa’ya
Azir’in öleceği haber verilir. Hz. İsa, hemen yola koyulur ancak oraya vardığında
Azir’in üç gün önce ölmüş olduğunu öğrenir. Bir mağaranın içine gömülmüş olan
Azir’in taş kapağını kaldırırlar. Hz. İsa, Allah’a yakardıktan sonra ölüye kalkmasını
söyler, böylece ölü mezarından çıkıp ayağa kalkar.80 Orada bulunup olaya tanık olan
Yahudiler de şaşırıp İsa’ya inanırlar (And, 2007, s. 191).

Leb-i cân-bahşı ile mürdeler ihyâ itsün

Nic’olur mu’cize-i Hazret-i ‘ İsâ göresin (Bâkî, s. 243)

Sevgili can bağışlayan dudağıyla ölüleri ihya etsin, Hz. İsa’nın mucizesi nasıl
olurmuş görürsün.

Sevgilinin dudakları bazen sarhoş edici, bazen öldürücü bazen de yeniden

diriltecek, can bahşedecek kadar lütuf doludur. Ölüyü diriltmek, Hz. İsa’nın en bilindik
mucizelerindendir. Şair de sevgilisinin dudaklarıyla nasıl canlar bağışladığını
görürsen, Hz. İsa’nın mucizesi nasıl olurmuş görürsün demekle Hz. İsa’nın ölüyü
diriltme mucizesine telmih yapmaktadır.

Mürdeye cânlar virür bîmâra sıhhat lebleri

Hikmet-i Lokmân u i’câz-ı Mesîhâ bundadur (Bâkî, s. 145)

Dudakları ölüye canlar, hastaya şifa verir. Lokman’ın hikmetiyle Mesih’in

mucizesi bundadır.

Âşıka şevkunla cân virmek iğen âsân değül

80

Çün Mesîh-i vaktsın cân virmek âsândur sana (Fuzûlî, 2014, s. 186)

Cân bağışladı lebün ızhâr-ı güftâr eyleyüp

Urmadan Îsâ leb-i cân-bahşlıkdan dem henüz (Fuzûlî, 2014, s. 257)

Mürdeye cân virdügiçün serverâ lutfun bigi

İdinüpdür yirini ʿÌsâ peyem-ber âsmân (Zâtî, 2017, s. 97)
 136

Lokman, ölüme dahi çare olacak ilacı bulmuş büyük bir hekimdir. Yani bütün
dertlerin devasını bilir, hastalara şifa verir. İsa Peygamber de ölüyü diriltme mucizesi
göstermiştir. Beyitte çapraz leff ü neşr yapılarak hastalara şifa verenin karşısına
Lokman, ölüyü diriltenin karşısına da İsa konulmuştur. Bu vasıflara sahip uzvun dudak
olmasıyla da yine bebekken konuşmuş olan İsa’ya telmih yapılmaktadır.

Lutf-ı cân-bahş-ı şeh-i ‘âlemi gördükde didüm

Mürdeye cân virür enfâs-ı Mesîhâ’sın sen (Şeyhülislam Yahya, s. 320)

Âlemin şahının can bağışlayan lütfunu gördükçe, sen ölüye can veren Mesih’in
nefesisin dedim.

Yine bu beyitte de Hz. İsa’nın ölüyü diriltmesine telmih yapılmıştır. Diriltmek

için “nefes”in seçilmiş olması da Elest bezminde Allah’ın insanlara üflediği ruhlara
göndermedir. Ölülerin diriltilmesiyle Allah’ın vadettiği mahşer gününe de telmih
yapılmaktadır.

Rûh-ı pâk ol yirün eflâk ola mânend-i Mesîh

Kalmaga hâk-i mezelletde bu tendür bâ’ is (Bâkî, s. 84)

Temiz ruhlu ol ki yerin Mesih gibi felekler olsun. Bu ten, yeniden diriltilen o
güne kadar mezar toprağında kalmasın.

Şair, eğer temiz kalpli olursan senin yerin Mesîh gibi gökler olur demekle Hz.
İsa’nın Allah tarafından göğe çekilmesine telmihte bulunmaktadır.81 Kur’an, bu
hususta şöyle buyurmaktadır;

Azm-i çarh itdi Mesîhâ ki bula mi’râcun

81

Yetmedi menzil-i maksuda tarik-i talebi (Fuzûlî, 2014, s. 357)

Yetürdi âhumı gerdûna ol büt gör ne kâfirdür

Dimez kim gökde nâ-geh incide âhum Mesîhâyı (Fuzûlî, 2014, s. 367)

Şerm-i cûd-u keremiyle yere geçti Kârun

Cüst-ü cûy-ı haremiyle göke çıktı İsa (Çakır, 2018, s. 91)

Mülevves olmayup tecrîd ile çıksan bu âlemden

Seni Zâl-i felek hurşîde cüft eyler Mesîhâ tek (Fuzûlî, 2014, s. 282)

Ey perî âyînede kim göre tasvîrün senün

Âsumân olmış sanur ‘Îsî gibi yirün senün (Necâtî, 1963, s. 337)

Zülfün altında ruhunla la‘lüni seyr eyleyen

Mihr ile hem-sâye olmış hazret-i ‘İsâ sanur (Emrî, s. 325)
 137

Allah’ın elçisi Meryem oğlu İsa’yı Yahudiler öldürdü demelerine karşın, gerçekte ne
öldürdüklerini ne de astıklarını, onlara İsa gibi gösterilen bir başkasını öldürdüklerini, bu
konuda bir çelişkiye düşenlerin bir kararsızlık içinde olduklarını, O’nu Allah’ın kendi yanına
çağırdığını bildirir (Nisâ S. 157-158).

Nitekim inanışa göre bütün ruhlar göğe çekilecek, yerde yalnızca toprakla
örtülü beden kalacaktır. Taberî rivayetine göre ise İsa, yıllarca halkın arasında dolaşır
ancak kimseyi imana getiremez. İsa, bunun üzerine ömrünün sonlarında Beyti
Makdis’e gelir, İsrailoğullarından onu inkâr edenler de toplanıp onu öldürmeyi
tasarlarlar. O sıralar Beyti Makdis’in hâkimi Küçük Heredos’tur. Yahudiler, İsa’nın
fitne çıkardığını söyleyerek Heredos’u da kendilerine uydurup, İsa’nın ölüm emrini
verdiriler. Bu emir üzerine derhal İsrailoğulları, Hz. İsa’yı aramaya koyulur.
Bulduklarında ise asmak üzere darağacına doğru getirirler. İsa, Yahudilerin elinden
kurtulup bir evde gizleniyor olduğundan hiçbir yerde bulunamaz. Bu arama İsa’nın on
iki havariyle birlikte olduğu geceye kadar sürer. O gece havarilerden Şem’ûn dışarıya
çıkınca Yahudiler onu yakalayıp İsa’yı vermesini karşılığında 30 akçe çil para
vereceklerini söylerler. Böylece önce Şem’ûn, Yahudiler içeriye girince de diğer
havarileri, İsa’yı satarlar. Yahudiler, Hz. İsa’yı bir iple sıkıca bağlayarak darağacına
doğru götürürken, Hak Teâlâ’nın emriyle havarilerin arasında Hz. İsa birdenbire
kaybolur. Yahudiler, bunun bir büyü olduğunu, sihrin etkisinin geçeceğini söyleyip
beklerler. O sırada aralarında bulunan kâhya İşû, gözlerine İsa gibi görünür. İşû, her
ne kadar İsa olmadığını söylese de inanmayıp İşû’yu İsa yerine asarlar (Taberî II., s.
342).

Tecerrüd ile Mesîhâ gibi felekde bulun

Zemâne götüremez çünki mâl-ı Kârûnı (Necâtî, 1963, s. 546)

Çıplaklıkla Mesih gibi gökte bulun, zira Karûn malını zaman götüremez.

İsa, göğe çekildiğinde üzerinde bir iğneden gayrı hiçbir şey yoktur. Bir küçük
iğne yüzünden dördüncü gökte kalır. Şair, ölünce insanın yanına hiçbir şey
alamayacağını bu örnekle açıklamaktadır. Karûn kadar malı olsa dahi yanında bir iğne
dahi götüremeyecektir. Yani oraya şah da geda da ziynetsiz gidecektir. Bu çıplaklığın
mecazî yönü de kendini dünya nimetlerinden, nefsî arzularından soyutlamaktır.
Ölmeden nefsini öldürebilmek için masivâya ermek gerekecektir, zira bu ölüm
 138

yolculuğunda üzerinde bir iğne dahi taşısan ağırlık edecek, insanı menzilden alı
koyacaktır.

Neylersin işigünde rakîb ile dostum

Çıkmadı göke çünki Mesîhâ harı ile (Necâtî, 1963, s. 427)

Dostum eşiğinde rakibi neylersin, çünkü Mesih dikeniyle göğe çıkamadı.

İnanışa göre İsa, üzerinde bulunan bir iğne sebebiyle dördüncü gökte kalmış
daha yukarı çıkamamıştır.82 Rakip de âşık için sevgilisi arasında dikendir, iğnedir. Gül
olan sevgili için daima feryad eden bülbül dikenler yüzünden maşukuna
kavuşamamamıştır. Gülün dikeni bu yönüyle âşık ve maşuk arasındaki rakiptir. Nasıl
ki İsa, bir diken yüzünden sevgilisine kavuşamamış, gökte asılı kalmışsa âşık da bu
dikenler yüzünden sevgilisine ulaşamamaktadır.

Rakîbün dilberâ kuyunda neyler

Ki ‘İsâ ile göke çıkmadı har (Hayâlî, 1945, s. 192)

Ey güzel, rakibin mahallende ne yapar zira diken İsa ile göğe çıkamadı.

Sevgili İsa’ya, mahallesi göğe, rakip de dikene teşbih edilerek, rakibin

sevgilinin yanında olmaması gerektiğiyle, İsa’nın üstündeki diken sebebiyle dördüncü
gökte asılı kalıp göğe çıkamamış olduğuna telmih yapılmaktadır.

Alâ’ikdan mücerred ol ser-i kûyında mesken bul

Mesîhâveş mekânı âsmândur ehl-i tecrîdün (Bâkî, s. 187)

Gayrıdan alakanı kes, yerinde yurdunda otur. Zira kendini soyutlayanların

mekânı Mesih gibi göklerdir.

Yine burada da İsa’nın göğe çekilmiş olduğuna telmih yapılmaktadır. Şair,

şayet dünya nimetinden alakanı kesip kendini ibadete verirsen, senin de yerin Mesîh
gibi gökler olur demekle kişinin manen yükselebilmesi için üzerindeki ağırlıklardan
kurtulması gerektiğini söylemektedir. Bu da ancak masîva ile mümkün
olabileceğinden gayrıdan alaka kesip, inzivaya çekilip, dünyevi arzulardan
soyutlanmak gerekmektedir.

82
Bu hidmete nâs eyledi bir mertebe ta’zîm
Kim çarh-ı çıhârümde pesend itdi Mesîhâ (Nâbî, 2020, s. 315)
 139

Zerdüşt inanışına göre Zerdüşt’ün gelişinden üç bin yıl geçmiş, Zerdüşt’ten

sonra da her bin yılda bir olmak üzere üç bin yılda onun tohumundan üç peygamber
gelecektir. Zerdüşt’ün tohumu “Hâmûn” gölündedir. Susiyant denilen son
peygamberler, dünyayı saran bir savaştan sonra gelerek Ehrimen’i mağlup edecektir
(Ritter, 2011, s. 50). Bu durum İslamiyet’teki Mehdî inanışına benzemektedir.83 Mehdî
de tıpkı Susiyant gibi dünyada felaketler zuhur ettiğinde ortaya çıkıp kötülüklerin
müsebbibi olan Deccal’ı öldürerek dünyayı kötülüklerden kurtaracaktır.84

‘İnâyet-i ezelî mürşid olmasa Şeyhî

Hidâyet itmegiçün Mehdì-i zamân kim olur (Şeyhî, 2018, s. 94)

Şeyhî, ezelî lütuf mürşit olmasa, doğru yolu gösteren zamanın Mehdî’si kim
olur.

Şair, Mehdî’nin ahir zamanda çıkıp, yoldan sapmış olanlara doğru yolu
göstereceğine telmihte bulunmaktadır.

Pür sîm-kâse-i felek ü kîse-i zemîn

Mehdî çıkup cihâna meger oldı pâdşâ (Zâtî, 2017, s. 148)

Mehdî çıkıp cihana padişah oldu meğerse (zira) feleğin kâsesi ile yerin kesesi
gümüşle doldu.

Felek, parlayan yıldızlarıyla gümüş dolu bir kâseye, yer de değerli şeylerin
olması sebebiyle keseye teşbih edilmiştir. Cihanın şerden kurtulup feraha ve rahata
erdiği zaman da ancak Mehdî’nin ortaya çıktığı zamandır. Şair, Mehdî çıkıp cihana
padişah oldu demekle Mehdî’nin ahir zamanda geleceği, kötülüklerle savaşıp iyiliği
yeryüzüne hâkim kılacağı yönündeki inanışa telmih yapmaktadır.

Yine Zamyâd Yeşt’te de bu duruma benzer bir durum bulunmaktadır. İnanışa

göre ferr Cemşîd’den alınınca bir kuş görünümünde çıkıp Gerşâsp’a verilmiş o da
böylece en güçlüler arasında yer almıştır. Gerşâsp, birçok kahramanın yetiştiği

Çünki mehdî-yi zamân rûy-ı zemîne çıkmadı

83

Ya bu deñlü laʿl ü zer kandan olupdur âşkâr (Zâtî, 2017, s. 151)

Şâhenşeh-i Mehdî-nişân ‘Abdülazîz Hân kim cihân

Lutfuyla buldu tâze cân geldi kulûba inşirâh (Osman Nevres, 2020, s. 151)
84
Mehdi anları kamu idüp helâk
Yiryüzini fitnelerden itdi pâk (İskendernâme, s. 390)
 140

Zabulistan bölgesindendir. İran mitolojisine göre Dahhâk, yeniden kalkıp da ortalığı

yıkmaya başlayınca Gerşâsp da ortaya çıkıp onu öldürecektir. Bu sebeple Gerşâsp’ın
Zerdüşt yanlısı olarak dünyanın son dönemlerinde ortaya çıkması beklenen
kişiliklerden olduğu ve Soşyânt ile işbirliği yaparak kötü güçleri yeneceğine
inanılmaktadır (Yıldırım, 2018, s. 496). Çarmıha gerilen İsa, acı çeken lakin
çekmeyen Bodhisattva, ateşler içerisinde dönen tekerleğe bağlı günahkâr İksion ve
Çorak Ülke’nin yaralı Grail Kralı kökende birbiriyle ilişkili ancak önemli bakımdan
da farklılaşan dört ayrı imge düzenidir. İsa Mesih ise geleneksel olarak tamamen farklı
bir şekilde yorumlanmıştır. Misal olarak Papa Gregorius’a göre insanı şeytandan
kurtaran “Agenbuyer”dir. Ya da Aziz Anselm’e göre Âdem ile Havva’nın mutlu hatası
yüzünden bizi Baha’ya affettirendir. Abelard’a göre ise tanrının insana duyduğu
sevginin gösterilmesi, şeytanın yanıltıcı çelişkilerine karşı yüreklerimize kendisini
anımsatmasıdır. Bu durum Hint geleneğindeki “sen busun” sözlerinde ve Bayezıd’ın
“sonra baktım, seveni ve sevgiyi bir gördüm” sözlerindeki manada iki kurtarıcı da
İslam’ın Allah’ı ve şeytanı da aynı oluyor. Bayezıd “çünkü birlik dünyasında her şey
bir oluyor” derken bu duruma delalet etmektedir (Campbell, 2016, s. 458).

3.5.Peygamberliğine İnanılan Kişiler

3.5.1. Hızır:
Hızır; Hz. Musa döneminde yaşamış, Allah tarafından kendisine ilahi bilgi ve
hikmet öğretilmiş olan peygamber ya da velidir. İnanışa göre Hızır, âb-ı hayat içip
ölümsüzlüğe ermiştir. Mutasavvıflara göre o, gizli ilimleri bilen bir velidir. Hızır,
Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Musa ile anılır, birlikte çıkmış oldukları maceralar ve Musa’nın
bilmediklerine vakıf olduğu anlatılır. Hızır’ın içerek ölümsüz olduğuna inanılan âb-ı
hayât kıssası da Kur’ân-ı Kerim’in Kehf Suresi 61-64. âyetlerinde aktarılır. Bütün
bunların yanında Hızır’ın İlyâs Peygamberin lakabı olduğunu söyleyenler de vardır.
Onun Nuh, Musa ya da İskender zamanında yaşadığı ile ilgili muhtelif görüşler olsa
da âb-ı hayat’ı İskender zamanında içtiği konusundaki görüşler yaygındır. Rivayete
göre Hızır, İlyâs’la İskender-i Zülkarneyn’in maiyetinde bulunur ve onunla zulûmat
ülkesinde âb-ı hayat’ı aramaya koyulur. Hızır ile İlyâs yemek yemek maksadıyla bir
su kenarında oturur. Hızır, ellerini yıkarken pişmiş balığın üzerine su damlar ve balık
 141

canlanarak suya atlar.85 Onlar da bu suyun aradıkları su olduklarını anlayıp içerler.86

Daha sonra İskender’e haber verseler de suyu bulamazlar. İnanışa göre o günden sonra
Hızır denizde, İlyâs ise karada Allah’ın emriyle sıkıntıya düşenlerin imdadına koşarlar
(Zavotçu, 2006, s. 221). İslamiyet’ten önceki şamanlar, İslamî dönemdeki veliler ve
Hristiyan azizlerine mal edilen anlatılar müşterek işleve sahiptir. Kerametleriyle
bulundukları bölgedeki halkın saygısını kazanmış olan, öldükten sonra da mezarlarının
ziyaretgâh olarak kullanıldığı bu mistik şahsiyetlerin hayatları etrafında teşekkül eden
anlatılar da bazen birbirlerine karışmıştır. Nitekim Arapların Circîs Nebi dedikleri Aya
Yorgi’nin ölüm tarihi Jülyen takvimine göre 23 Nisan 303 olarak kabul edilmekte, bu
da Gregoryen takvimine göre 6 Mayıs’a yani Hıdırellez’e tekabül etmektedir. Bu
bağlamda Hristiyan azizi Aya Yorgi/Saint Georges ile Hızır-İlyas da özdeşleştirilen
bu şahsiyetlerdendir (Su, 2011, s. 194). Dolayısıyla bir geçiş töreni olarak kutlanan
Hıdırellez hem Hristiyanlarca hem de Müslümanlarca kutsal kabul edilen bir gündür.

Sirişkümle ten-i hâküme `aşkunda zarar gelmez

Mahabbet Hızr u İlyâs’ı ki dâ’im bahr u ber gözler (Şeyhülislam Yahya, s.

146)

Gözyaşımla toprak olan tenime aşkından zarar gelmez, Hızır ile İlyas’ın
muhabbeti ki daima deniz ve kara gözler.

Şair, gözyaşlarını denize, tenini de toprağa teşbih ederek sevgilinin aşkından

zarar görmeyeceğini söylemektedir. Hızır ile İlyâs’ın muhabbetinin hem deniz hem de
toprağı gözlediğiyle de Hızır ile İlyâs’ın karada ve denizde darda kalanların imdadına
yetiştiği inanışına telmih yapılmaktadır. Ayrıca aşk, doğası gereği yakıcı olduğundan
ateş elementiyle ifade edilmektedir. Denizdeki suya da kara toprağa da ateşin zarar
veremiyor olması da beyitin örtük olarak anasır-ı erbaya telmihi olabilir.

Hattun erdi Hızr-veş âb-ı ‘izârunda bana

O zulmet içinde şeh-i bahr ü ber

85

Durur ejder ağzında gûya Güher (Behiştî Ahmed, 2018, s. 435)

Şol Hızır’ıla İlyâs Âb-ı Hayât içdiler

86

Bu bir kaç yıl içinde bunlar ölesi degül (Yunûs Emre, 1990, s. 126)

Hızr âlim ilmdür Âb-ı Hayât

K’anı içen kişiye gelmez memat (İskendernâme, s. 503)
 142

Lâcerem İlyâs-ı vaktün ayağı deryâdadur (Hayâlî, 1945, s. 140)

Ayva tüylerin, su gibi olan yanağında Hızır gibi yetişti. Şüphesiz zamanın
İlyas’ının ayağı denizdedir.

Sevgilinin yüzü parlaklık ve berraklık yönüyle suya, ayva tüyleri de yeşil ot

münasebetiyle Hızır’a teşbih edilmiştir. Hızır’ın su olan yüz üzerinde yetişmesiyle de
Hızır’ın denizde darda kalanların imdadına yetiştiğine telmih yapılmaktadır. Asıl
anlatıda denizde yardıma ihtiyacı olanların idadına Hızır yetişir, ancak halk
inanışlarında Hızır ile İlyâs yer değiştirir ve denizcilerin hamisi İlyâs olur. Yine beyitin
devamında zamanın İlyas’ın ayağının denizde olması ibaresiyle İlyas’ın da denizde
yardıma ihtiyacı olanlara yardım ettiğine dair inanışa gönderme yapılmaktadır.

Ey Hızr gel yetiş ki harâb oldı rûzigâr

Ab-ı Hayâtı itmedi İskender ihtiyâr (Necâtî, 1963, s. 112)

Ey Hızır gel yetiş çünkü zaman harap oldu. İskender âb-ı hayâtı seçip
bulamadı.

Rivayete göre Hızır da İskender ile âb-ı hayatı aramıştır. İskender’in isteği
üzerine aranan suyu, Hızır bulup içmiştir. Hızır, suyu bulunca durumu İskender’e
bildirmek istemiş ancak o sırada bu sırrın İskender’e söylenmemesi gerektiği ilham
edilmiştir. Böylece İskender, hayli zaman aramış olduğu sudan nasiplenememiştir.87
Âb-ı hayat içip ölümsüz olan Hızır, inanışa göre darda kalanların imdadına
yetişmektedir. Bu sebeple şair, Hızır’ın harap olmuş olan bu zamanda kendi imdadına
da yetişmesini dilemektedir.

Hızır ile ilgili araştırmacıların üzerinde durduğu en önemli konulardan biri

onun kimliği meselesidir. Zira veli mi peygamber mi olduğu ile ilgili kesin hükümler
bulunmamaktadır. Birçok esere ve araştırmaya konu olan Hızır, İlyâs ile olan
münasebeti, İskender ile olan maceraları ve âb-ı hayatı,88 Hz. Musa ile olan diyaloğu

Gör ki İskender-i Zülkarneyn’i

87

Görmedi ayn-ı hayatı aynı ( Zavotçu, 2008, s. 221)

88
Hızr gibi yir olursa ne ‘aceb haêrâ-pûş
Ki bulaydun zulümâtından eger âb-ı hayât (Dehhânî, 2017, s. 73)

Hızr ol kadehden içdügiçün kaldı câvidân

Bir cür’a dökdi çeşme-i hayvâna leblerün (Şeyhî, 2018, s. 118)
 143

olmak üzere başlıca üç şekilde, edebî ve dinî metinlere konu olmaktadır. Hızır’ın
Musa ile olan diyaloğu hemen bütün dinî metinlerde yer almaktadır. Kur’an’da geçtiği
rivayet edilen meselede Kur’an’ın hiçbir yerinde Hızır adı geçmemekte, bir kul olarak
tarif edilen kişinin Hızır, olduğu tefsir kitaplarında yer almaktadır. Hz. Musa ve Hızır
kıssası şarkiyatçıların da ilgisini çekmiş, bu konuda çalışmalar yapmışlardır.
Şarkiyatçı Wensinck, Encylopédie de I’Islam’da “al-Khadir” maddesinde Hızır
inancının menşeileri meselesi üzerinde durmuştur. Ona göre kıssanın başlıca üç
kaynağı vardır; 1. Gılgamış Destanı, 2. İskender efsanesi ve 3. Yahudi efsanesi. İlk
kaynak olan Gılgamış destanının aslı Akadca’dır ama Akad, Sümer, Babil dillerine de
çevrilmiş versiyonları mevcuttur. Adı geçen destandan anlaşıldığı üzere Gılgamış,
Mezopotamya’da güçlü bir kraldır. İlahi menşeili Engidu ile arkadaş olur, bir süre
sonra onun ölümüyle derin bir üzüntüye kapılır ve onu tekrar diriltmenin yollarını
aramaya başlar. Sonunda insanı ebedî hayatta kavuşturan bir ot olduğunu öğrenir
ancak bu otun yerini yalnızca bir kişi bilmektedir o da “nehirlerin birleştiği yerde”
oturan ölümsüz Utnapiştim’dir. Gılgamış, uzun ve macera dolu bir yolculuğun
sonunda onu bulup otun yerini öğrenir. Daha sonra yine uzun ve meşakkatli bir yolla
otun bulunduğu yere gelir. Ot bir kuyunun içinde suyun dibindedir. Gılgamış, otu
çıkarır ancak bir yılan otu kaparak kaybolur. Böylece Gılgamış, amacına ulaşıp da
ölümsüzlüğü bulamaz (Ocak, 1999, s. 34).

Olıgör Hızr gibi sâhib-i iklim-i hayât

Yoksa devlet bulınur milk-i Skender çoğ olur (Necâtî, 1963, s. 213)

Sen Hızır gibi yaşam ülkesinin sahibi ol, yoksa İskender mülkü gibi devletler
çok bulunur.

Hayat ikliminden kasıt Hızır’ın âb-ı hayat içip ölümsüz olmuş olmasıdır.
Dünyanın yarısından fazlası İskender’in mülküdür ancak bu mülk geçicidir. Bütün
arayış ve çabalarına rağmen İskender’i hedefine götürmeye yetmemiştir. Şair, maddi
devlettense manevi mülke sahip olunması gerektiğini Hızır ile İskender’in birlikte âb-
ı hayattı aramış olduklarına telmih yaparak anlatmaktadır.

Hâl-i müşgîn dudagunda nice konmışdur didüm

Didi Hızrun yiri olur çeşme-i âb-ı hayât (Ahmedî, s. 264)

Virür ta’mîr-i mülki bayıra bârân-ı ihsânun

Nicün kim âb-ı Hızr emvâtı hayy ü câvidân eyler (Fuzûlî, 2014, s. 97)
 144

Güm-rehlere Hızr-ı râh olurdı

Bî-keslere pâdşâh olurdı (Şeyh Gâlib, 2010, s. 160)

Hızır yolunu kaybedenlere yol, kimsesizlere de padişah olurdu.

Hızır ile ilgili en bilindik özellik onun yolda ve darda kalanların imdadına
yetişiyor olmasıdır.89 O hem sözlü gelenekte hem halk hikâyelerinde yolunu kaybeden
âşığa yol gösterir, yaralılara derdin devasını söyler. Kayboluş hem bedenen hem de
ruhen olabilir. Nitekim ruhen bir arayış içerisinde olan Musa’ya da Hızır yol olmuştur.

Ol tûtî-i sebz edip bunı fâş

Hızr-ı reh-i gayba oldı yoldâş (Şeyh Gâlib, 2010, s. 323)

O yeşil papağan bunu açığa vurdu. Böylelikle gayb yolundaki Hızır’a yoldaş
oldu.

Beyitte, Hızır’ın gayb âleminde yoldaş olmasıyla onun gayb ilmine sahip
olması, bu sebeple de herkesin hâlinin ona malum olması kastedilmektedir. Ayrıca bu
sırrı aşikâr eden papağanın yeşil olması da dikkat edilmesi gereken bir diğer husustur.
Zira Hızır, yürüdüğü yerlerde yeşil çimenler bittiğinden yeşil manasına gelen bu adı
takınmıştır.90 Papağan, yaratılışın sırlarını ifşa etmekle gaybî ilme sahip olduğunu
göstermiş, Hızır’a bu yolda yoldaş olmuştur.

Rivayete göre Musa, bir gün vaaz verip Allah’ın hikmetlerini anlatırken,
İsrailloğullarından bir kimse onun mucize ve kerametlerini anarak ona “ey Kelimullah
bu zamanda Allah Teâlâ’nın ilmi senden artık bir kulu var mıdır? Diye sorar”. Musa
da kimsenin ilminin kendisinden artık olduğunu bilmediğinden, öyle zannediyorum ki
yoktur diye cevap verir. Hemen Allah’tan kendisine “Ey Musa benim ilmi senden artık
olan bir kulum vardır adı da Hızır’dır” diye vahiy gelir. Musa, Hızır’ı bulup ondan

89
Şâyân idi kalsam ol belâda
Sen Hızr yetişdin ol arada (Şeyh Gâlib, 2010, s. 270)

Sana tâbi olan çekmez melâl ü mihnet-i âlem

Ne gam zulmât def’inden ana kim Hızr reh-berdür (Fuzûlî, 2014, s. 126)

Yâre kurbân olayın ʿiddur ey Hızr yetiş

Bir duʿâ eyle girem ola ki şekl-i ganeme (Zâtî, 2017, s. 222)
90
Kand mi la‘lün veyâhûd çeşme-i âb-ı hayât
Hızr mı hattun veyâhûd âb üstinde nebât (Emrî, s. 42)
 145

ilim öğrenebilmek için Allah’a dua ve niyazda bulunur. Allah Teâlâ da yiyeceğin onu
sana gösterir diye buyurur. Bunun üzerine Hz. Musa, Hz. Yûşa’yı çağırıp Mecmael
Bayreyn’e (iki denizin birleştiği yere) gideceklerini bunun için yiyecek bir şeyler
hazırlamasını, birlikte gidip Hızır’ı bulmaları gerektiğini söyler. Yûşa, bir ekmek ve
bir parça balık alıp bir zembile koyar ve Musa ile yola koyulurlar. Mısır’da boğaza
kadar uzanan yol, üç günlük yoldur. Oraya varınca kimseyi bulamazlar, zaten Hızır’ın
nerede olduğunu bilmeleri de mümkün değildir. Yanlarında geirmiş oldukları
yemekten bir parçasını yiyince geride yarım balık kalır, ikisi de yorulmuştur. Musa,
deniz kıyısında kocaman bir taş görür, onun üstüne çıkıp uyur. Yûşa oturup, balığı
zembilden çıkarır, rüzgâra karşı tutar. Balık bozulup kokmasın diye de elini yıkayıp
balığa damlattır. O sırada kupkuru balık dirilip suya fırlar. Balık suya atlayınca su
açılır, yol olur. Yûşa bu hâli görünce hayli şaşırır ancak uyku basmış olduğundan
uyuyup kalır. Sabah olunca Musa uyanır, Yûşa’yı da uyandırır. Yûşa, gördüklerini
Musa’ya anlatmayı unutur, tekrar yola koyulup deniz kıyısından gitmeye devam
ederler. Bir süre sonra Musa acıkır ve Yûşa’dan yiyecek ister, Yûşa o zaman olanları
hatırlayıp ona anlattır. Böylece geri dönüp yine o taşın yanına gelirler, Hızır’ı o taşın
üstünde ibadette bulurlar. Musa, selam verince Hızır Aleykesselâm ey Allah’ın Nebisi
diye cevap verir. Musa, kendisinin peygamber olduğunu kimin bildirdiğini sorar. O da
padişahlar padişahının kendisini ona gönderdiğini söyleyince Musa, konuştuğu kişinin
Hızır olduğunu anlar ve kendisine gelme amacının ilmini arttırmak olduğunu söyler.
Hızır, ey Musa sana Tevrat yeter o kadar işin var, ilme hacetin yoktur dese de Musa
ısrar eder. Hızır, her ne kadar “Sen benimle sabredemezsin! Çünkü sen sabretmek işini
bilmezsin!” dediyse de Hz. Musa, inşallah kendisini sabırlı bulacağını, sözünden
çıkmayacağını söyler. Hızır, kendisi bir şey söylemeyene kadar bir şey sorulmaması
şartıyla Musa’nın yoldaşlığını kabul eder. Böylece Musa, Hızır ve Yûşa ilerlemeye
başlar. Bir müddet sonra karşılarına bir gemi çıkar, kendilerinin de bu gemiye
alınmalarını isterler. Gemiciler yol ücreti isteyince de Hızır, akçemiz yoktur diye
cevap verir. Ancak gemiciler yine de onları gemiye alır, üçü bir yerde otururken, Hızır
oturduğu yerde bir delik açar ve gemiye su girmeye başlar. Hızır, gemiciye haber verir
o da gelip deliği tıkar. Musa, gemi değerinden kaybetti, dahası gemi su alınca
gemidekilerin boğulabileceğini, böyle bir şeyi neden yaptığını sorunca Hızır, ben sana
bana hiç sabredemezsin demedim mi diye cevap verir. Sonra gemi kıyıya yanaşır, üçü
gemiden iner orada çocukları oynar bulurlar, bir saat oturduktan sonra Hızır, ayağa
kalkıp çocukların içerisinde henüz ergenlik yaşına varmamış güzel yüzlü bir çocuğu
 146

yakalar, kafasına taşla vurup öldürür. Musa yine dayanamayıp suçu olmayan bu
çocuğu neden öldürdüğünü sorar, Hızır da yeniden sabretmesi gerektiğini söyler. Musa
bu sefer Hızır’dan utanıp eğer bir daha soracak olursam benimle yol arkadaşlığı yapma
der ve yola devam ederler. Oradan da gidip bir köye varırlar. Köy halkından yemek
isterler ancak onlardan hiç kimse yemek vermez. İlerleyip köyün ucuna vardıklarında
Hızır, orada eğri bir duvar görür ve duvarı onarır. Musa, kendilerine bir lokma ekmek
vermeyen köylülerin duvarını neden onardığını, eğer onaracaksa neden karşılığında
para almadıklarını söyleyince Hızır bu seninle aramda bir ayrılıktır der ve anlatmaya
başlar; delmiş olduğu geminin yoksul kişilere ait olduğunu şayet delmeseydi sağlam
gemileri gasp eden bir melikin eline geçeceğini, öldürmüş olduğu çocuğun kâfir
olduğunu yaşayacak olsaydı anne ve babasını da yoldan saptıracağını, Allah’ın o çocuk
yerine o aileye daha hayırlı bir çocuk vereceğini, doğrultmuş olduğu duvarın ise öksüz
iki çocuğun mülkü olduğunu, altında da define bulunduğunu eğer yıkılacak olursa
halkın bu defineyi yağmalayacağını söyler ve Musa’nın gözlerinden kaybolur (Taberî
I., 447).

(3878) Seyâhat iyler iken Hızr u Mûsa

İderken birbiriyle hoş müvâsâ

(1879) Görüp her şeyde Hak kudretini

İderlerdi teferrüc ‘ibretini

(3880) Yoğ idi Hızr’a hod pîşîde hiç kâr

Ayân idi ana her giz ü esrâr

(3881) İdüptür Hak anı gaybına mazhar

Sana tîre olan ona münevver

…..

(3886) Didi Musâ’ya Hızr iy bâ bişâret

 147

Nedür bu koşduğı bize işâret

(3889) Didi Hızr iy nebiyy-i Rabbü’l-erbâb

Ana kim aça ğaybından ebvâb (İspir, 2014, s. 458)

Münirî’nin Gülşen-i Ebrâr ve Ma’den-i Esrâr adlı mesnevisinde Hızır ile Musa
yolculuğu uzun uzun anlatılmakta, Hızır’ın gayb ilmine sahip oluşuna telmih
yapılmaktadır.

Bir başka deyişle Hızır, ruhun ölümsüzleştiği zorlu bir hayata ulaşma yolunda
terbiyeci bir velidir. Nitekim Hızır, ebedî hayattan başka bir şey olmayan âb-ı hayatı
da karanlıkta bulmuştur. Bu durum insanın ebedî aydınlık bir hayata ulaşabilmesi için
nefsinin karanlığından ve dünyanın maddiyatından vazgeçmesini sembolize
etmektedir. Bu bağlamıyla Musa’nın kendi maddi cisminin bitiminde ve ruhunun
başlangıç noktasında deniz gibi geniş olan ve orada ölümün anlamsızlaştığı noktada o
insanla görüşmesi, kendi aklı ile görüşmüş olduğunu imlemektedir. Zira Musa’yı
Musa’dan daha iyi tanıyan o kişi, Musa’dan başkası değildir. Hızır, geleceği çok iyi
görebilen biridir. Gemiye delik açma, genç bir çocuğu öldürme, yıkık duvarı tamir
etme sebeplerini Musa’ya anlattığında artık onunla işi kalmamış, Musa’nın üçüncü
itirazında ona “artık sen ve ben ayrılıyoruz” demiştir. Meybedî, yaptığı kıssa
analizinde Musa’nın, Hızır ile olan yolculuğunun en zor yolculuklardan biri olduğunu
belirtmiştir. Meybedî, en sonunda kayığın delinmesi, kölenin öldürülmesi ve Hızır
tarafından duvarın yapılması maceralarını üç ayrı manaya bağlamakta, denizi marifet
denizi, kayığı insanlık, köleyi arzu ve nasihat, duvarı ise nefs-i mutmain olarak tabir
etmektedir (İmâmî, 2019, s. 282).

Kıl garka bahr-ı aşka vücûdum sefînesin

Fermân-ı Hızra Mûsî eden iktidâ hakı (Fuzûlî, 2016, s. 297)

Hızır’ın buyruğuna uyan Musa hakkı için, aşk denizinde vücudumun gemisini
batır.

Beyitte Hızır ile Musa yolculuğundaki “geminin batırılması” hadisesine telmih

yapılmaktadır. Rivayete göre Musa, Hızır’a yoldaşlık etmek istemiş lakin Hızır,
kendisiyle yürümenin meşakkatli bir yolculuk olacağını, göreceklerine
 148

dayanamayacağını söyleyerek reddetmek istemiştir. Musa’nın ısrarları neticesinde

birlikte yola koyulurlar. Hızır, gayb ilmine sahiptir ancak Musa olayların ardını
göremeyip yalnızca olanı gördüğünden Hızır’ın fiillerini sorgulamaya başlar. Hızır,
önce yoksul kimselere ait bir gemiye delik açar, sonra iyi huylu bir çocuğu öldürür ve
son olarak da kendilerine kötü davranan köylünün yıkılmakta olan duvarını onarır.
Musa, bunları yapmaması gerektiğini söyleyince de Hızır, sabretmesi gerektiğini,
yapılan her şeyin bir nedeni olduğunu söyler. Ancak Musa, Hızır ile yolculuğa takat
getiremeyince Hızır, sonunda ona olayların ardını anlatmaya başlar. Yolculuk
sırasında gemisine bindikleri kişinin yoksul bir kimse olduğunu, inmeye yakın gemiyi
deldiğini, zira ileriden sağlam olan gemileri çalan bir korsan gemisinin gelmekte
olduğunu, gemiyi delmekteki maksadının da hem bu insanların canını hem de malını
kurtarmak olduğunu söyler. Şair de kurtulabilmek için aşk denizine batması
gerektiğini söyleyerek bu duruma gönderme yapmaktadır. Zâhirde batmak kötü bir
hadise gibi görünse de Musa’nın Hızır’ın fermanına uymasında olduğu gibi bu isteğe
uyulması gerekmektedir. Zira asıl kurtuluş “insanlık”tan geçip “marifet denizi”ne
batmaktadır.

Sebât-ı adl içün revnak bırakdun mülk-i Bağdâda

Bekâ-yı genç içün ey Hızr yapdun köhne dîvârı (Fuzûlî, 2014, s. 130)

Ey Hızır, gencin bekası için eski duvarı yaptın, adalette sebat için Bağdat
mülküne parlaklık, canlılık bıraktın.

Beyitte Hızır ile Musa yolculuğundaki duvar onarma hadisesine telmih

yapılmaktadır. Rivayete göre Hızır ile Musa bir köyden geçerlerken bir köylüden
yiyecek isterler ancak köylü onlara hayli kötü davranarak bu isteği reddeder. Hızır
köyden çıkacağı esnada onların yıkılmakta olan duvarını görür ve duvarı onarmaya
başlar. İşlerin iç yüzüne vakıf olamayan Musa, hiddetle kendilerine kötü davranmış
olan köylünün duvarını onarmaması gerektiğini söyleyince Hızır, bu işin aslını anlatır.
Yıkılmakta olan duvar iyi huylu iki yetime ait olduğunu, bu duvarın altında da yine
onlara ait bir hazine bulunduğunu söyler. Şayet duvar yıkılacak olsaydı, hazinenin
yağmalanacağını, böylece yetimlerin hakkının yeneceğini ekleyerek duvarı
onarmaktaki asıl maksadını aşikâr eder. Hızır’ın duvarı onarması zâhirde köylüye
iyilik gibi görülse de bâtında onun bir diğer kötülüğünü engellemektir. Buradaki
 149

“bekayı genç” terkibi tevriyeli kullanılmıştır. Genc ile hem o genç çocuklara hem de
duvarın altındaki hazineye gönderme yapılmaktadır.

Nice niçe gezem zulümât-ı Sikenderi

Hızır-ı demem ki çeşme-i hayvâna irmişem (Şeyhî, 2018, s. 49)

Ben ölümsüzlük çeşmesine ermiş Hızır’ım diyemem ki İskender’in zulümatını

nasıl gezeyim?

Şair, ben âb-ı hayattan nasiplenmiş Hızır değilim ki zulümatı nasıl gezeyim
demekle hem zulümatta gezinebilmek için âb-ı hayata ermiş olmayı hem de Hızır’ın
yol gösterici olduğuna telmih yapmaktadır. İskender, zulümatta ne kadar gezerse
gezinsin Hızır gibi ne âb-ı hayata sahip olacaktır ne de onun hikmeti sayesinde yolunu
bulacaktır. Hızır, âb-ı hayatı bulmuş olmasına rağmen İskender’e söylememiş,
İskender aradığı bu sudan ya da hikmetlerden nasiplenemeyip kendi karanlığında
gezinip durmuştur. Bu karanlıklar diyarını geçip menzile ulaşabilmek için Hızır’ın yol
göstericiliğine hacet vardır.

Hızr âbı basıp o cây-ı pâki

Sebz eylemiş ol şerîf hâki (Şeyh Gâlib, 2010, s. 158)

Hızır o temiz yere suyu basıp, o şerefli toprağı yeşertmiştir.

Hızır yeşil manasına gelmektedir. İnanışa göre Hızır’ın yürüdüğü yerlerde yeşil
otlar bitmekte o da bu sebeple Hızır adıyla anılmaktadır. Burada yeşertme işlevi Hızır
ile anılan su olmak yönüyle âb-ı hayata verilmiştir.

Gussa denizi garkasını itmeğe halâs

Hak hâzır itdi sebzeyi her yerde Hızr-vâr (Necâtî, 1963, s.34)

Hak, gam denizinde boğulmaktan kurtarmak için her yerde yeşilliği Hızır gibi
hazır etti.

Yine burada da Hızır’ın gemiye delik açmış olmasına telmih yapılmaktadır.

Ancak bu sefer geminin yüzdüğü deniz gam ve keder denizidir. Yeşil ve Hızır’la yine
yukarıdaki beyitte olduğu gibi Hızır’ın yürüdüğü yerleri yeşertmesine, batmak
üzereyken Allah’ın onu hazır etmesiyle de Hızır’ın denizde darda kalanların imdadına
yetişmesine telmih yapılmaktadır.
 150

Hızır’ın denizlerde darda kalanlara yardım edişi motifine diğer milletlere ait
inanışlarda da rastlanmaktadır. Jung’a göre Hızır’la ilgili olarak anlatılan “denizde
darda kalanlara yardım etme” motifi, yine aynı misyona sahip Dioscuri’lerle ilgili
mitolojik bir kalıntıdır. Dioscuri’ler ikiz kardeştir, Hızır ve İlyas arasında böyle bir kan
bağı olmasa da onlar da bu ikiz kardeşler gibi sürekli birlikte anılmaktadır. Zeus’un
oğulları olan bu kardeşlerden Plydeukes ölümsüz, Kastor ise ölümlüdür.
Doğduklarında bunları tanrı Hermes, Pallene yarımadasına götürmüş, bu çocuklar
büyür büyümez de bulundukları adayı korsanlardan temizlemişlerdir. Bu yüzden
denizci tanrıları olarak anılıp, büyük saygı görmektedirler. Darda kalan denizciler bu
kardeşlerden yardım dilerler. İnanışa göre onlar da denizcileri dara koyan fırtınalı
havalarda ortaya çıkıp havayı düzeltirler. Bu ikiz kardeşler de Hızır’ın boz ata binişi
gibi her zaman atlı olarak tasvir edilmektedir. Yine inanışa göre biri ölümlü
olduğundan dolayı ayrılacak olan bu ikiz kardeşleri Zeus gökte “ikizler burcu”nda iki
yıldıza dönüştürmüş, böylece ayrılmalarını engellemiştir (Baydalı, 2003, s. 58). Türk
mitolojisinde İslamiyet’ten önce de Hızır inanışı bulunmaktadır. Eski Türkler bu bilge
kocalara kutsallık atfetmek için Gök Tengri ile bağlantılı olan “gök” sıfatını
eklemişlerdir. Kutadgu Bilig’de “kökçin sakal”, “kök-ayuk” Manas Destanındaki “gök
sakallı Megdi-Bay” denmektedir. Bu gök rengi zamanla dönüşerek “ak-sakallı”
şeklinde kullanılır olmuştur (Ögel, 2010, s. 89). Buraya kadar söz edilen, İslamî
dönemdeki Hızır gibi mistik olan bir görünüp bir kaybolan, her şeyi bilen, yardıma
yetişen tiplerdir. Ancak bu “bilge” tipi daha da eskilere gidebilir. Eski Türklerde
hakanlar başta olmak üzere önemli şahısların hepsinin yanında akıl danışacakları bir
bilge vardı. Oğuz Kağan’ın yanındaki “Uluğ Bilge” bunları belki de prototipidir. Yine
Dede Korkut Hikâyelerindeki Korkut Ata da her şeyi bilen akıl danışılan ulu bir
bilgedir.

Teşne-diller vâdî-i hicrânda sensüz yandılar

Hızrveş ey la’ l-i nâbı Âb-ı hayvânum yetiş (Bâkî, s. 172)

Susamış gönüller hicran vadisinde sensiz yandılar. Ey katıksız la’l olan âb-ı
hayvanım, Hızır gibi yetiş.

Sevgilinin la’l gibi kırmızı dudakları, ölümsüzlüğü sunması yönüyle âb-ı

hayata teşbih edilmiştir. Yine la’l taşının susuzluğu kandırması yönüyle de susayan
âşık, sevgilinin la’l dudaklarından âb-ı hayat içmek istemektedir. Hicran vadisinde
 151

yüreği yanan, bu hararetle gönülleri susayan âşıkların imdadına sevgilinin, Hızır gibi
yetişmesi dilenmektedir. Halk arasında Hızır’ın; darda kalanların imdadına, yolda
kalmış yolculara, yaralı ya da hastalara yani kulun en zor zamanında imdatlarına
yetişmesi “kul sıkışmayınca Hızır yetişmezmiş” gibi deyimlerle açıklanmaktadır.

Hızır’ın darda kalanların imdadına yetişmesi ile eski Türk inanç sistemindeki
“Yol İyesi” inancı benzerlik arz etmektedir. Nitekim Yol İyesi de Hızır gibi “boz atlı”
olarak tasavvur edilmiştir. Altaylarda, Hakasya ve Tuvada bugün hâlâ yol iyesini
sembolize eden, Obo olarak adlandırılan yol kenarlarındaki kutsal taş yığınlarına saçı
saçmak suretiyle kansız kurban sunulması ritüeli yaşatılmaktadır (Kalafat, 2012, s.
10).

Miyân-ı ma’reke zulmetdürür Şehenşeh Hızr

Kılıcı mâhîdürür feth Ab-ı Hayvânı (Necâtî, 1963, s. 95)

Âb-ı hayatın savaş meydanı zülumat, şahlar şahı Hızır, fetih kılıcı da balıktır.

Zulümat savaş meydanına, Hızır oradaki şaha, kılıcın da balığa teşbih edildiği
savaşta gaye âb-ı hayatta ermektir. Hızır, âb-ı hayatı ararken bir dere kenarında durup
dinlenir. Heybesindeki pişmiş balığı yemek maksadıyla çıkarınca çeşmenin suyunun
sıçradığı pişmiş balık canlanarak suya dalar. Böylece o suyun âb-ı hayat olduğu
anlaşılır. Beyitte de âb-ı hayâtın fetih kılıcı balıktır denmekle, bu duruma telmih
yapılmaktadır.

Hayât âbını içüb dirildi mâhî-i tîğ

Bu ‘ayşı etmedi İskendere Hakk erzânî (Necâtî, 1963, s. 95)

Balık, hayat suyunu içip dirildi. Hakk, İskender’i bu içişe, bu yaşama layık
görmedi.

Yine burada da balığın üzerine damlayan âb-ı hayatla dirilmesi sonucu, Hızır’a
aradıkları suyun sırrının ayan olması rivayetine telmih yapılmaktadır. İskender ile
zulümatta âb-ı hayatı arayan Hızır, suyu bulduğunda İskender’e haber vermek
istediyse de Allah kendisine bunu yapmamasını bildirmiş, Hızır da bunun üzerine
İskender’e aramış oldukları suyun yerini söylememiştir. Yani Hak, İskender’i bu suyu
içiş ve ebedî yaşam için yeterli görmediğinden İskender, suyun hikmetinden nasibini
alamamıştır.
 152

Jung, dönüşüm sürecine Hızır’ı örnek vermektedir. Zira Hızır, Kur’an’da

yeniden doğuş gizemini anlatan, yeniden doğuşu imleyen “Mağara (Kehf) Suresi”nde
anlatılmaktadır. Musa ve genç hizmetçisinin sonsuzluğu arama hikâyesinde Musa,
arayan arayış içerisinde olan insandır. Bu yolculukta ona “gölge”si ya da “alt insan”
eşlik etmektedir. Hayati nokta da yine semboliktir “iki denizin birleştiği yer” bir başka
değişle “orta yer”dir. Ancak insan ve gölgesi önce bu yerin ehemmiyetini
kavrayamamıştır –hikâyenin buraya geri dönebilmesi için-. Hizmetçi, balığı burada
unutur, balık canlanarak denize geri döner. Musa, acıktığında hizmetçisine balığı
getirmesini söyler, hizmetçi unutmuş olduğunu o zaman fark eder. Musa da farkına
varmadan yaşam kaynağını bulduğunu, ancak yeniden kaybettiklerini anlar ve orayı
yeniden bulmak üzere hizmetçisiyle geri döner. Oraya vardıklarında bir zatın
oturduğunu görürler. Jung’a göre balığın kaybolması ile Hızır’ın bulunması arasında
bir bağ vardır, sanki balık Hızır’ın ta kendisidir. Hızır; bir mağarada yani karanlıkta
doğması, İlyas gibi uzun ömürlü, zamanın sonunda Osiris gibi parçalanacak ancak
kendini yeniden diriltebilecek olması, yeniden canlanan balık olması yönüyle
“Kendilik”i temsil ediyordur. Her halükârda Musa onu “yüksek bilinç” olarak kabul
ettiğinden onun tarafından eğitilmek ister. Hızır, yalnızca yüce bilgeliği değil, bilgelik
olmasına rağmen insan aklı ötesindeki davranışları da simgelemektedir. Jung,
Kur’an’daki ayetlerde Hızır’ın konuşmalarının birinci çoğul şahıs kipiyle
verilmesinin, konuşanın Allah mı yoksa Hızır mı olduğu hususunda insanı ikilemde
bıraktığını, bu yönüyle Hızır’ın Allah’ın simgeleşmiş hâli olabileceğini söylemektedir.
Kur’an’ın, birinci çoğul şahıs olarak konuşan Allah ile Hızır arasında kesin bir ayrım
yapmadığını, Hızır’a ait anlatının bulunduğu bölümün daha önce tasvir edilmiş olan
yardıma koşma eylemlerinin devamı olduğunu, dolayısıyla Hızır’ı Allah’ın simgesi
yani O’nun insan şeklinde tecelli etmesi olarak yorumlamaktadır (Jung, 2017, s. 66).

3.3.2. Circîs:
Din bilginlerine göre Circîs, Tayfalar Melikleri zamanında gelmiştir. Bu da
İranlı hükümdar Erdeşir Bâbek’ten önceye tekabül etmektedir. Circîs, İsa’nın dini
yolunda olan, kendisi gibi Allah’ın birliğini tasdik eden kişilerle ticaret yapan varlıklı
bir kimsedir. Ancak varını yoğunu her daim vakire fukaraya dağıttığından elinde
avucunda da bir şey tutmamaktadır. Onun zamanında Şam topraklarının da bir kısmı
kendisine ait olan Musul’un bir kralı vardır. Adına Melik Dâdıyân denilen bu kral,
hayli zalim bir hükümdardır. Kralın, kızıl altından yapılmış üzeri çeşitli cevâhirle süslü
Eflûn adında bir putu vardır. Kral, bir gün ahâliyi toplayıp Eflûn’a tapmalarını ister.
 153

Tapmak istemeyenleri de putun yanında yaktırdığı ateşe attırır. Circîs Peygamber,

yâranıyla oraya varıp kralı, küfrü bırakıp İlah’a tapması için davet eder. Kral da şayet
anlattığı gibi bir İlah’ı varsa kendi güç kuvvet ve malına karşı kendisinin neden aç ve
çıplak olduğunu söyler. Circîs de bunun üzerine benim İlah’ım vereceğini öteki
cihanda verir, bu dünya devletinin sebatı yoktur der. Melik Dâdiyân, kendi
söylediklerine delil getirdiğini ancak Circîs’in delil getiremediğini söyleyerek ona
işkence etmeye karar verir. Kral, bir ağacı yere çaktırıp, Circîs’i de soyarak o ağaca
bağlatır ve demir taraklarla vücudunu tarattır. Göğsü iplik iplik olmasına karşın Circîs,
ölmeyip ayakta durmaya devam eder. Kral bu sefer de keskin sirkeye tuz katıp
Circîs’in göğsüne dökülmesini emreder ancak o yine ölmez. Kral bu defa uzun mıh
getirtip, ateşte kızdırtıp başından aşağıya mıhlanmasını buyurur, beyni kaynayıp
yüzüne saçılır ancak yine de ölmez. Kral yine buyruk vererek ocak üstüne bir kazan
koydurtur, Circîs’i içine koyarak ağzını kapattırır. Su bir zaman kaynar, kazanı
açtıklarında Circîs yeniden ayağa dikilir ve Dâdiyan’ı yeniden dinine çağırır. Melik
Dâdiyân, işkencelerinin işe yaramadığını görünce onu zindana attırmaya karar verir,
yanındakiler böyle işkencelerden kurtulan bir cadının zindandan da rahat durmayarak
oradakileri dinine çağıracağını, ona bir azap vererek dizginlemek gerektiğini söylerler.
Melik, bunun üzerine Circîs’i çarmığa gerip, elleri ve ayaklarından çiviletir, yirmi iki
kişinin kaldıramayacağı kadar ağır bir mermeri de üzerine koydurtur. Circîs, akşama
kadar o yüke dayanır, akşam olunca Allah Teâlâ bir melek yollayıp o taşı kaldırtır,
elindeki ve ayağındaki çivileri çıkarttırır. Melek kendisine yüce İlah’ın selamını
getirdiğini, kâfirlerin işkencesine dayandığı için kendisine peygamberlik verildiğini,
din düşmanlarının kendisini dört kere öldürmeye kalkacağını, ancak kendisini yeniden
diriltileceğini dördüncü ölümde de Allah’ın onu yanına alıp kâfirlerin azaplarından
kurtaracağını tebliğ eder. Hz. Circîs sevinir, sabah olunca da Melik’in karşısına
yeniden dikilir. Melik, kendisini zindandan kimin çıkardığını sorunca Circîs,
kendisinden daha üstün bir sultanın çıkardığını söyler. Melik, onu öldürtmeye çalışır
ancak muvaffak olamayınca bunun bir sihir olduğunu düşünür ve ülkenin en usta
cadısını getirttir. Cadı hünerini ispat ettikten sonra kral, Circîs’i öldürmesini ister, cadı
bir suya büyü yapar ve içmesi için uzatır. Circîs, Bismillah diyerek suyu içer, kendisine
bir şey olmaz. Cadı bunun üzerine onun bir cadı olmadığını, şayet cadı olsaydı
kendisini yenebilecek olduğunu, onun bu yaptıklarının ancak yerin ve göğün hâkimi
sayesinde olabildiğini dolayısıyla kendisine bir şey yapamayacağını söyler. Orada
oturanlardan birisi de Circîs’in ölü bir ineği dirilttiğini gördüğünü, onun gerçekleri
 154

söylediğini onun dinine inandığını söyler. Emir, o kişinin dilini keser orada hazır
bulunanlardan Circîs’e inananları öldürtür. Şayet diriltebiliyorsa onları da diriltmesini
söylediğinde Circîs, onların dirilmek istemeyecek kadar güzel mükâfatlandırıldıklarını
söyler. O sırada melik on dört nedimiyle oturmaktadır. Nedimlerden birisi ona
üzerinde oturdukları kürsülerin ve önlerinde bulunan sofra takımının ağaçlardan
yapıldığını, İlah’ına yalvarıp oturdukları yerdeki bu ağaçların eski doğal durumlarına
dönüp yeşerip, yapraklanıp yemiş vermesini dilemesini ister. Circîs, dua edince
minder ve tabakların kökleri yere batıp, yeşerip dallanıp yapraklanır, çiçek açıp meyve
veren ağaçlara dönüşür. Ama yine de onu öldürmekten vazgeçmezler üç sefer de
başaramazlar. Bu arada ortaya çıkan mucizelerden melikin karısı da olmak üzere
birçok kişi iman eder. Ancak yine de zulümden kurtulamazlar bunun üzerine Circîs,
helak edilmeleri için duada bulunur. O sırada bir parça bulut gökyüzünde belirir, yer
ile göklerin arasını karanlık kaplar ve gökten ateş yağmaya başlar. Kâfirler bunu
görünce helak edileceklerini anlayıp Circîs ve yanındakileri kılıçtan geçirirler ancak
kendileri de ateşte yanıp helak olmaktan kurtulamazlar. Bundan sonra da taifeler çağı
tamamlanır (Taberî II., s. 411). Circîs’in kuru ağacı yeşertmesi motifi Menâkıb-ı Hacı
Bektâş-ı Veli’de de geçmektedir. Rivayete göre Hacı Bektâş, Ahmed Yesevî
tarafından Rum diyarına gönderildiğinde dervişlerinden birisi ocakta yanan
odunlardan birisini alıp rum diyarına doğru fırlatır. Ahmet Fakih bu odunu eliyle tutar
ve Hacı Bektâş’ın sonradan tekkesini yapacağı yere diker. Kuru odun dikilir dikilmez
yeşerip koca bir dut ağacı olur. Yine Hacı Bektâş bir gün Ahî Evren’i ziyarete
gittiğinde Kışehir yakınlarındaki bir tepede buluşurlar. Ahî Evren, şeyhten gölge
verecek bir ağaç hâsıl etmesini isteyince Hacı Bektâş da onun kavak ağacından olan
asasını diker. Asa dikildiği yerde derhal yeşererek, dallanıp budaklanır. Hacım
Sultan’ın da gittiği yerlerde asaları yere dikerek yeşertme kerâmeti gösterdiği
menkıbelerde yer almaktadır (Ocak, 2018, s. 271).

Niçe ki katl ide gamzen kılıcı bini girü

Lebün ümîdi dirildürme ger benem Cercîs (İskendernâme, s. 176)

Nasıl ki gamzenin kılıcı, beni yeniden öldürüyorsa dudağının ümide de

diriltiyor -böylelikle ölüp dirilen- Circîs benim.

Circîs Nebi kimi rivayetlere göre dört, kimilerine göre ise yetmiş kere ölüp
yeniden dirilmiştir. Ahmedî, âşık da aşk yolunda maşukun bakışlarıyla defalarca ölüp,
 155

onun ihsanıyla yeniden dirilmek yönüyle Circîs gibi olmalıdır demekle Circîs’in
defalarca ölüp yeniden dirilişine telmihte bulunmaktadır. Sevgilinin, yan bakışında
kirpiklerinin bir doğrultuda görünmesi kılıç olarak tasavvur edilmiş, böylece her göz
süzüşte kılıcı âşığa bir kere saplayarak onu defalarca öldürmekte, bir sözü yahut
tebessümüyle de dudağı bu ölüyü yeniden diriltmektedir. Böylece sevgilinin güzellik
bağının tuzaklarında ölen âşığın canına yine onun canlar bahşeden dudaklarıyla can
katılmaktadır.

Hz. Circîs; Kur’ân’da adı geçmeyen, daha çok efsanevi anlatılarla varlığı kabul
edilen, peygamber olduğuna inanılan bir zattır. Circîs Peygamber, Tevrat’a Yahudi
mitolojik kahramanı Samson’a ya da Tevrat’taki yazımıyla Şimşon’a dönüşür. Diğer
bir anlatıya göre Hz. Circîs, Filistinlidir ve Hz. İsâ’nın havarilerinden artakalanlarla
görüşebilmiştir. Circîs zamanında, Musul’da bütün Suriye’yi ele geçirmiş olan Dazane
adında bir hükümdar bulunmaktadır. Hz. Circîs, parasından yoksullara dağıtmak için
Musul’a gelince, zalim bir putperest olan Musul hükümdarının puta tapmayan halkı
ateşe atarak cezalandırdığını görür. Hz. Circîs bunun üzerine onunla savaşa girmeye
karar verir. Bir gün onun karşısına çıkarak Tanrı’yı ululadıktan sonra hükümdara
saldırgan bir dil kullanır. Hükümdar, Hz. Circîs’e puta tapmayı benimsemediği için
zindanda üzerine çok ağır bir sütun koydurmak gibi çeşitli işkenceler yapar. Ancak
Circîs yine de dininden dönüp de putlara tapmaz. Gece yarısı üzerinde sütunla
zindanda artık dayanamaz olunca, yanına bir melek gelerek onu dört kez
öldüreceklerini, ancak dört kez de yeniden dirileceğini söyler. Ertesi sabah gelenler
Hz. Circîs’i kılıçla doğrayıp aslanlara atarlar, ancak aslanlar ona dokunmaz. Tanrı,
onun parçalarını birleştirerek yeniden can verir. Dirilen Hz. Circîs yine kaldığı yerden
devam ederek halkı aydınlatmaya başlar. Bunun üzerine hükümdar, bakırdan içi boş
bir öküz heykeli yaptırıp içine yağ, kurşun ve arsenik koydurtur ve Hz. Circîs’i bu
heykelin içine kapattırır. Heykelin içi ateşe verildiğinde her şey erir, Circîs de heykelin
içinde ölür. Daha sonra Tanrı güçlü bir rüzgâr estirir, gökyüzü kara bulutlar ile dolar.
Güçlü bir kasırga her yeri tozla doldurur, böylelikle halk karanlıkta birkaç gün geçirir.
Sonra Tanrı, Mikaîl’i gönderir. Mikaîl, o heykeli havaya kaldırıp yere attığında
gürültüsü tüm Suriye halkını korkutur. Hz. Circîs de heykelin içinden sağ olarak çıkar.
Bundan sonra mezardaki ölüleri diriltmek, kuru bir ağacı meyve verir hâle getirmek,
bir yaşlı kadının hasta oğlunu iyi etmek, putları yok etmek gibi mucizeler göstermeye
 156

devam eder. Hz. Circîs, dördüncü kez öldürülünce -bu kesin ölümdü- ateş yağan kent
altüst olur, kötü kokulu bir duman çıkarak herkesi hasta eder (And, 2007, s. 227).

Seng-i gam ile âhen-i kalbümü çakarsa

Kav gibi beni âteş-i sûzâna yakarsa

Cercîs gibi boynuma urgan takarsa

Ser virmek olur sırrı ‘ıyân eylemek olmaz (Şentürk, 2017, s. 419)

Gam taşıyla, demir kalbimi çakarsa, öküz gibi beni yanıcı ateşlerde yakarsa,
Circîs gibi boynuma urgan takarsa, ser vermek olur da sırrı aşikâr eylemek olmaz.

Dukakin-zâde Ahmed, Circîs’in işkenceyle öldürülme şekillerine telmih

yapmaktadır. Hak yolunda ölen ve yeniden dirilen Circîs, çeşitli sıkıntı ve işkenceler
görür, ancak her seferinde kaldığı yerden yine halkı putperestlikten vazgeçirip mutlak
yaratıcıya inanmaya davet etmeye devam eder. Demirin kalbi çıkarmasından kasıt
şüphesiz Circîs’in, Melik Dâdiyân’ın emriyle yere çaktırılan bir ağaca, soyulup
bağlanması ve demir taraklarla göğsü iplik iplik olana kadar vücudunun taranması
hadisesidir. Ateşte yanan öküzle de yine hükümdarın bakırdan içi boş bir öküz heykeli
yaptırarak içine yağ, kurşun ve arsenik koydurtup Circîs’i bu heykelin içine kapatması
olayına telmih yapılmaktadır. Çok sefer başına urgan da geçen, ellerinden kafasından
çivilenen, çarmıha gerilen Circîs yine de aşkın sırrını nâdâna aşikâr etmemiştir.

Sabrdır çâresi cevr-i felek-i hodgâmın

Ümmetinden ne cefâ çekdi bilirsin Cercîs (Nâilî, 2019, s. 225)

Kendini beğenmiş feleğin cevrinin çaresi sabırdır. Circîs’in ümmetinden ne

cefalar çektiğini bilirsin.

Nâilî, felek denilen kibirli hilebaza karşı sabırlı olunması gerektiğini, nitekim
ümmetinden büyük cefalar gören Circîs’in de sabrettiğini söylemekle, Circîs’in
çekmiş olduğu sıkıntılara telmih yapmaktadır.

Ölen insanı yahut hayvanı diriltme motifi Eski Ahit’te İlya ve Elişa
Peygamberler ile ilgili anlatıda da geçmektedir. İlk anlatıya göre Hz. İlya ihtiyar bir
kadının evinde misafir kalırken bu kadının oğlu hastalanarak ölür, kadının isteği ve
ısrarı üzerine İlya Peygamber dua ederek çocuğu diriltir. Elişa Peygamberin diriltme
 157

mucizesi de İlya Peygamberinkiyle benzerlik göstermektedir. En bilindik diriltme

mucizesi İncil’de geçen Hz. İsa ile ilgili diriltme mucizesidir. Anlatıya göre;

İsa onlara bu sözleri söylerken bir havra yöneticisi gelip O’nun önünde yere
kapanarak, “Kızım az önce öldü. Ama sen gelip elini onun üzerine koyarsan, dirilecek” dedi.
İsa kalkıp öğrencileriyle birlikte adamın ardından gitti. İsa, yöneticinin evine varıp kaval
çalanlarla gürültülü kalabalığı görünce, “Çekilin!” dedi. “Kız ölmedi, uyuyor.” Onlar ise
kendisiyle alay ettiler. Kalabalık dışarı çıkarılınca İsa içeri girip kızın elini tuttu, kız ayağa
kalktı (Kızıldağ, 2018, s. 450).

Tevrat ve İncil kaynaklı diriltme motifleri İslamî dönemde menkıbede kendine

yer bulmuştur. Özellikle heterodoks bir yapı gösteren Bektaşi ve Mevlevi çevrelerinde
sıklıkla görülmektedir. Nitekim Mevlânâ ile ilgili bir menkıbeye göre bir gün
Mevlânâ’nın hizmetinde bulunan Hamza adındaki bir neyzen birdenbire hastalanarak
ölür, bu durum Mevlânâ’ya bildirilir. Mevlânâ, neyzenin evine gidip kapıdan girince;
“Aziz dost Hamza, kalk!” der, Hamza: “Buyur!” diyerek kalkar ve ney çalmağa başlar.
Üç gün, üç gece büyük bir semah yaparlar. O gün, yüze yakın Rum kâfir de Müslüman
olur. Mevlânâ, mübarek ayağını evden dışarı atar atmaz ise neyzen yeniden ölür.
Burada motifin yumuşadığı görülmektedir. Diriltme mucizesine sahip olunsa da
kaderin önüne geçilememektedir. Bir diğer menkıbeye göre ise Şeyh Muhammed, bir
gün Hüsameddin Çelebi’den incinerek bağından kaçıp, başka bir bağın ortasına çekilip
oturur. Niyeti, bir daha onun yanına dönmemektir. O sırada uzaktan, Mevlânâ’nın
omzunda balta bulunan bir şahısla geldiğini görür. Daha sonra Şeyh Muhammed, şu
şekilde devam eder:

Ben Mevlânâ’nın heybetinden korkup kendimden geçtiğim sırada Mevlânâ, omzunda

balta bulunan adama “Bizim Hüsameddin’i darılttığı için bunun başını vur” diye işaret
ediyordu. Ben de bunu gözlerimle görüyordum. O adam hiç çekinmeden baltayı vurdu, başım
yere düştü. Ben de yokluk âlemine gittim. Bir süre sonra Mevlânâ hazretlerinin mübarek eliyle
başımı alıp boynumun üzerine koyduğunu gördüm, “Tanrı’nın adı ile Tanrı’dan ve Tanrı’ya”
dediğini duydum ve o anda dirildim (Kızıldağ, 2018, s. 451)

diyerek Mevlânâ’nın kendisini önce öldürdüğünü sonra da dirilttiğini söylemektedir.

Ancak burada da Circîs, İsa, İlya ve Elişa’da olduğu gibi mutlak bir diriliş söz konusu
değildir. Yukarıdaki menkıbede Mevlânâ ölünün kaderine nasıl hükmetmeyip onu
mutlak manada diriltmediyse burada da diri olanı öldürmemiştir. Buradaki ölüp-
dirilme sembolik olsa gerektir. Sofuların istiğrak hallerine benzer bir hâlde şeyhin
 158

kendinden geçmesi ve bilinci açık bir hâlde başına gelmiş olan her şeyi görmesi
ölmeden ölmek (nefsini öldürmek) sırrıyla ilişkilendirilebilir.91

Cânumı Cercîs gibi yetmiş kez öldür her nefes

Bagruma hançer urup kanumı her dem kanadur (Mu’înî, s. 469)

Canımı Circîs gibi her nefeste yetmiş kere öldür. Bağrıma hançer vurum
kanımı her dem kanatır.

Dinî metinlerde Circîs’in üç kere öldürülüp dirilmesine mukabil, edebî

metinlerde bu sayı mübalağalı bir şekilde yetmişe çıkmaktadır. Şair, canımı Circîs gibi
yetmiş kere öldür demekle, Circîs’in defalarca ölüp dirilmesine telmihte
bulunmaktadır.

Circîs’i ele alan kaynakların bilimsel değeri yok denecek kadar azdır, onunla
ilgili bilgiler daha ziyade anlatı ve söylencelere dayanmaktadır. Circîs, Hıristiyanların
ermiş olarak kabul ettiği St. George ile aynı kişi olarak kabul edilmektedir. Ancak St.
George bir yandan Hz. Circîs diğer yandan da Hz. Hızır ve Hz. İlyâs’la
karıştırılmaktadır. Zira rivayete göre, 23 Nisan 303’te Roma imparatoru, St. George’u
Hıristiyanlar aleyhindeki bir fermanı yırttığı gerekçesiyle işkencelerle öldürtmüş ve bu
sebeple de o gün St. George Yortusu olarak kutlamaya başlanmıştır. 23 Nisan, kilise
takvimine göredir. Kilise takvimi ile bugünkü takvim arasında 13 gün fark olduğuna
göre 23 Nisan, 6 Mayıs’a yani Hz. Hızır ile Hz. İlyâs’ın buluştukları gün olan
Hıdırellez (Hıdrellez)’e tekabül etmektedir. Avrupa’nın kimi bölgelerinde mayısın
gelişinin kutlandığı bu bahar bayramı için yapılan simgesel oyunlarda St. George’u
canlandıran genç, yeşil yapraklara bürünür. Nitekim Hz. Hızır’a da bir hadise yeşil
manasına gelen el-Hazîr denilmiş, sonra bu giderek el-Hızr olmuştur. Bir hadiste
peygamber Hızır’a bu adın verilmesinin sebebi olarak, onun kuru bir yerde post
üstünde otururken hemen arkasında yeşil otlar belirmesi olarak açıklamıştır. Hz. Circîs
de üç kez öldürülüp, üç kez dirilmiş olmak, yani ölümsüzlüğü yönüyle Hızır ve İlyas
ile karıştırılmaktadır. Zira inanışa göre Hz. Hızır ile Hz. İlyâsda âb-ı hayat içmiş ve
ölümsüz olmuşlardır (And, 2007, s. 227).

91
Kaldı bir kişi dahı kim urdı âh
Cercîs idi kim eyitdi yâ İlâh (Âşık Paşa, 2000, s. 201)
 159

Cercîs-veş niçe ki başun gitdi ölmedün

Âb-ı hayâtdan meger içdün çü Hızr câm (Ahmedî, s. 461)

Circîs gibi defalarca başın gitti ölmedin, meğerse Hızır’ın kadehinden âb-ı
hayat içmişsin.

Kimi rivayetlere göre Circîs kendisine yapılan bütün işkencelere rağmen hiç
ölmemiş, kimilerine göre ise ölüp yeniden dirilmiştir. Şiir her iki manaya da delalet
edecek şekilde kurulmuştur. Hem hiç ölmemiş hem de dirilmek üzere öldüğünden
gerçekten ölmemiştir. Her halükârda Circîs, defalarca ölümden kurtulmuştur. Şair, bu
durumu onun Hızır’ın kadehinden âb-ı hayat içmesine bağlamaktadır. Circîs’in
hikâyesi birçok anlatıyla müşterek motifler taşıdığından zaman zaman başka bir
hikâye ile iç içe geçebilmektedir. Misal olarak ölüyü diriltmiş olmak yönüyle Hz.
İsa’yla, ölmemesi yönüyle de Hızır ile İlyas anlatılarıyla karıştırılmaktadır.

Ahmed Cevdet Paşa’nın peygamberler tarihiyle ilgili kitabında ve İbn-i

Kesir’in Büyük İslam Tarihi’ne göre Hz. Muhammed amcasıyla Şam’a gittiğinde
orada bir rahiple karşılaşır. Rahip, Hz. Muhammed’de peygamberlik mührünü görür
ve kötülüklerden koruması adına amcası Ebû Tâlib’i uyarır. Adı geçen kaynaklara göre
bu rahip “Circîs”tir. Abbas-ı Kummi’de de Circîs’ten yetmiş kez öldürülen, yetmiş kez
diriltilen,92 İsa Peygamberden sonra gelmiş, onun şeriatıyla hükmeden bir peygamber
olarak bahsedilmektedir. Bazı kaynaklarda Circîs, üç kere ölüp dirilmiştir. Âşık Paşa,
peygamberlerin geçmiş oldukları imtihanlardan söz ederken bu imtihanları yaşamış
olan önemli peygamberi; İbrahim, İsmail, Yunûs, Yusuf, Eyyûb ve Circîs şeklinde
sıralamaktadır. Görüldüğü gibi Hristiyan kültürünün önemli bir unsuru olan Saint
George, kültürel etkileşimler sonucunda İslamî kimliğe bürünmüş, dahası peygamber
olduğuna inanılmıştır. Circîs’in bu kadar sevilip kendisine peygamberlik gibi yüce bir
mevki bulmuş olmasının sebebi Saint George’un çileli hayat hikâyesinin İslam
dünyasında uyandırmış olduğu hayranlık olsa gerektir (Ataseven, 2017, s. 568).

Eğer beni Circis’leyin yetmiş kez öldürür isen

92
Er anda olasın ki yüzün dönmeye Hakdan
Yitmiş kez ölürsen yolına şöyle ki Cercîs (Ahmedî, s. 403)

Eyyûb’am bu sabrı buldum Cercis’em bin kezin öldüm

Ben bu mülke tenhâ geldüm bî-küllî yaragum anda (Yunûs Emre, 1990, s. 252)
 160

Dönem girû sana varam zîra ki ârım yokdurur (Yunûs Emre, 1990, s. 43)

Eğer beni Circîs gibi yetmiş kere de öldürsen, yine sana geri dönerim zira
utanmam yoktur.

Circîs’in kimi rivayetlere göre üç, kimilerine göre ise yetmiş kere öldürülüp
yeniden dirilmiştir. Circîs her ölüp dirildiğinde hiçbir şey olmamış gibi kaldığı yerden
halkı inanmaya devam etmiştir. Şair, eğer ben de Circîs gibi yetmiş defa öldürülsem
dahi yeniden dirildiğimde yine sana gelirim zira arım yoktur demekle Circîs’in ölüp
yeniden dirilip davasına kaldığı yerden devam etmesine telmih yapmaktadır. O’na
dönmemek gibi bir imkân yoktur kavs-ı nüzul’la inen, kavs-ı urûc’la yine O’na
varacaktır zira her şey aslına rücu etmekle kaimdir.

3.5.2. Lokman:
Lokman, hikmetleriyle meşhur olan bir zattır. Kur’an-ı Kerim’de geçmesine
rağmen peygamber mi veli mi olduğu hususunda ayrılıklar bulunmaktadır. Rivayete
göre Hz. Davut zamanında yani Hicretten bin yıl önce Arabistan yarımadasının
Ummân bölgesinde doğmuştur. Hikmetli hayvan hikâyesi de yazmış olan bu
Lokman’ın Kur’an’da zikredilen Lokman olması ihtimali kuvvetlidir. Yine hayatı
hakkında teşekkül eden anlatılarda her derdin devasını bitkilerden elde etmiş, büyük
bir hekim olduğu söylenmektedir (Onay, 2016, s. 280).

Her kim ihlâsı ile hâk-ı merkadinden zerreyi

Alsa anınla tabâbet eylese Lokmân olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)

Her kim içtenlik ve samimiyetiyle mezarından toprak zerresini alıp onunla

hekimlik etse Lokman olur.

Şiirin muhatabı öylesine kudretlidir ki onun mezarının toprağından alınan bir

zerre bile kişiyi hekimlerin piri olan Lokman’dan daha âlâ bir hekim etmeye kabil
olacaktır. Yeter ki kişi Hak yolunda olsun, imanındaki samimiyet ve içtenlikle ona
cümle esrarın kilidi verilecek, her bilgiden nasibini alacaktır. Şair doğru yolu salık
verdiği beyitte Lokman’ın hekimliğine de telmih yapmaktadır.

Lokman’ın, peygamber mi yoksa Allah tarafından uzun ömürlülükle

mükâfatlandırılan dindar bir kimse mi olduğu kesin olarak bilinmemektedir. Ancak
560 yıl yaşadığına inanılan, ömrü boyunca bilgisini arttırmış, dahası adı ölümsüzlük
otunu bulmakla anılan Lokman’ın hayatı etrafında teşekkül eden anlatıların izleri
 161

birçok mitolojide bulunmaktadır. Lokman adı; Sümerce Ziusudra gibi ölümsüzlük

manasına gelen Lubad, Arami edebiyatında Ahıqar, Bizansta ise Planudes olarak
geçmektedir (Çığ, 2018, s. 35). Halkın her kesimince bilinen bir zat olan Lokman hem
klasik Türk şairi hem de halk şairi için çokça kullanılmış bir semboldür.

Lokman Hekim gelse (dost dost) sarmaz yarayı

Hîlebaz yârinen (dost dost) açtık arayı
Ne köşkümü koydu (dost dost) ne de sarayı
Baykuşlar tünedi (dost dost) dalıma benim
Değme felek değme değme telime benim
Değme zalım değme değme telime benim

Lokman’ın kim olduğu ile ilgili muhtelif rivayetler vardır inanışa göre Allah
ondan hükümet ve hilafetten birini seçmesini istemiş o da hükümeti seçmiş ve kültürel
işleri yürütmeye başlamıştır. Ebu’l-Futuh’un Hz. Peygamberden naklettiği bilgiye
göre Lokman, peygamber değildir ancak içtihat konularında hüküm veren bir kadıdır.
İyi düşünceli, Allah’ı seven, Allah’ın sevgili bir kuludur. Bir gün Davut’un Lokman’la
bir araya geldiğini ve Davut’un ona; “Ne mutlu sana Ey Lokman, sana hükümeti
verdiler ve belayı senden uzaklaştırdılar. Beni ise hilafetle imtihan ettiler” dediği
rivayet edilmektedir (İmâmî, 2019, s. 319).

Lokman, İslam öncesi Arap anlatılarına dayanan, uzun ömürle müjdelenen

efsanevi bir şahsiyettir. İnanışa göre o, yedi kartalın ömrü kadar yaşamış ancak yedinci
kartal öldüğünde ölmüştür. Kur’an’ın 31. Suresi onun adını taşır, bu surenin 12. ve 13.
Ayetlerinde de Allah’ın Lokman’a bilgeliği bahşettiği bildirilmektedir. Bu sebeple
Lokman, İslam kültüründe “hekim” olarak adlandırılmıştır. Anadolu’da Lokman
Hekim ile ilgili birçok anlatı ve inanış vardır. Bunlardan en yaygını Lokman’ın şifa
gücüne sahip bir hekim olmasıdır. Onunla ilgili anlatıya göre bitkiler Lokman’a hangi
derde deva olduklarını bildirmiş, Lokman da böylece ölümün dahi çaresini bulup bu
ilaçların formüllerini de bir deftere not etmiştir. Günün birinde Amasya yakınlarındaki
bir köprüden geçerken Cebrâil ona yaklaşarak kitaba elini vurmuş ve ölümün çaresinin
kayıtlı olduğu reçeteyi nehre düşürmüştür. Ölümün çaresini bulmuş olduğuna dair bir
diğer anlatıya göre ise Lokman, hazırlamış olduğu ilaçları üç şişeye doldurarak
öğrencisinden kendisini parçalayıp, daha sonra uzuvlarını bir araya getirmesini ve son
olarak da bu ilaçları üstüne serpmesini istemiştir. Öğrencisi denileni yapıp ilk iki şişeyi
 162

serpmiş tam Lokman canlanmaya başlayacakken öğrenci üçüncü şişeyi düşürmüş ve

ilaç da dökülmüştür. Böylece Lokman ölümden kurtulamamıştır (Boratav, 2016, s.
103). Bu anlatı simya ustası Ebu Ali Sina’nın gençlik iksirini bulmasını
anımsatmaktadır. Ebu Ali Sina da tıpkı Lokman gibi öldüğünde öğrencisinden daha
önce hazırlamış olduğu iksiri dökmesini istemiş, o da tam canlanacağı sırada son iksir
üzerine dökülmediğinden yeniden dirilememiştir. Lokman’ın öğrencisi sakarlığından,
Ebu Ali Sina’nın öğrencisi de hasedinden ustalarını diriltmemişlerdir.

Mürdeye canlar verir bîmâre sıhhat leblerin

Hikmet-i Lokman u i’caz-ı Mesîhâ bundadır (Bakî, s. 145)

Dudakların ölüye can verir, hastaya şifa, Lokman’ın hikmetiyle, Mesih’in

mucizesi bundadır.

Lokman ölüme dahi çare olacak ilacı bulmuş büyük bir hekimdir. O, bütün
dertlerin devasını bilir, hastalara şifa verir. Klasik edebiyatta sevgilinin dudakları
küçüklüğü sebebiyle bebekken konuşmuş olan İsa’ya teşbih edilir. İsa’nın bir diğer
mucizesi olan ölüyü diriltme mucizesinden dolayı nokta ağızlı sevgili; bir sözüyle âşığı
öldürür, bir sözüyle diriltir, bir sözüyle hasta eder, bir sözüyle de sıhhat bahşeder. Yani
Lokman’ın hikmeti de Mesih’in mucizesi de bu dudaklardadır. Beyitte çapraz leff ü
neşr yapılmış hastalara şifa verenin karşısına Lokman, ölüyü diriltenin karşısına da İsa
konulmuştur.

Lokman’ın ölüme çare bulması ile ilgili bir başka rivayet de şöyledir; Lokman
hekim öleceği günü önceden bilmiş, kızına öldüğü zaman vücudunun ağırlığının üç
misli sarımsak ezip oynak yerlerini doldurmasını ve vücudunu sarımsak ile
kapatmasını, öldüğünü de kimseye söylememesini, bunları yaptığı takdirde 24 saat
sonra dirileceğini söyler. Lokman dediği gün ölür, kızı da dediklerini harfiyen yapar
ancak o sırada kapı çalınır insan kılığına girmiş olan Cebrâil içeri girer. Lokman’ın
nerede olduğunu sorar, babasının tembihi tutan kız ona gerçeği söylemek istemez lakin
Cebrâil kızı çok sıkıştırır. Kız da babasının öldüğünü ağzından kaçırır bunun üzerine
Lokman bir daha ayağa kalkamaz (İvgin, 2013, s. 21).

Lokman hakkındaki bir başka rivayete göre ise onun, Habeşli bir köle yahut
İsrailoğulları’ndan bir kadı olduğudur. Kur’an’da hikmet ve hekimliğin piri olarak
sembolleşmiş olan Lokman’dan; oğluna öğütler verişi, onu tevhid ve ahiret konusunda
 163

uyarması ve ilahi emirlere vasıta olması bağlamıyla söz edilmektedir. Lokman hekim
ile ilgili inanışlar hem Hristiyan hem de Museviler arasında yaygındır. Kökeni ile ilgili
de birçok anlatı vardır. Bir rivayete göre o, Hz. Davut ile aynı dönemde yaşamış ve
Hz. Eyyub’un de akrabasıdır. Anadolu inanışlarına göre Süleymân Bin-i Davut’un,
“Hikmet-ül Lokman” adlı kitapla amel edip, hastalara şifa verdiği rivayet
edilmektedir. Yine inanışa göre daha sonra da bu kitap Danyal Peygamber eliyle
Babil’e götürülmüş, orada iken İskender’in hocası Aristo kitabı Grekçe’ye tercüme
etmiştir. Mezkûr kitap Hârun Reşid zamanında da Arapçaya tercüme edilmiştir (İvgin,
2013, s. 20). Yunan mitolojisinde de hekim-tanrı inanışı bulunmaktadır. Kadim
inanışlara göre sağlık tanrılarından olan Asklepios, hastaları tedavi ve teşhiste o kadar
yüksek maharet göstermiş ki ölüleri dahi diriltmeye uğraşmıştır. Anlatıya göre
Gorgolar olarak bilinen üç kız kardeşten ikisi ölümsüz, Medusa da ölümlüymüş. Gorgo
ismi çoğunlukla Medusa için kullanılmaktadır. İnanışa göre başı yılanlarla çevrili olan
Medusa’nın ateş saçan gözlerine birisi bakacak olsa hemen taşa dönermiş. Bu sebeple
Gorgolardan hem insanlar hem de tanrılar şikâyetçiymiş. Sonunda Tanrıça Athena’nın
öğüdüyle Perseus, Medusa’nın başını kopararak onu öldürür. Medusa’nın akan kanı
da tıpkı Şâh Mârân’nın kanı gibi bir yanı hayat bahşeden bir yanı da ölüm sunan sihirli
bir kandır. Gorgo’nun sağ tarafından akan kan zehirli, sol tarafındaki ise faydalıdır. Bu
şifalı kanı Asklepios, Perseus’tan alıp, ölüleri diriltmek için kullanır. Bu durum uzun
süre bu böyle devam eder. Ancak Zeus, doğal düzeni bozan bu tanrının aşırı gücünden
rahatsız olur ve onu bir yıldırımla cezalandırıp yok eder (İvgin, 2013, s. 23). Yunan
mitolojisinde ölüme çare bulmuş bir diğer kişi de Polyeidos’tur. Rivayete göre Girit
kralı Minos’un yaramaz oğlu Glaukos bir gün bir fareyi kovalarken bal dolu bir küpün
içerisine düşerek ölür. Kral, oğlunu her yerde arar, en son cansız bedenini bulur.
Oğlunun ölümüne çok üzülen kral, onu geri döndürmek için her yolu dener bütün
hekimlere, kâhinlere haber salar. Kâhinler, krala oğlunu yalnızca Girit’te renk
değiştiren ineğin sırrını çözebilen kişinin geri getirebileceğini söyler. Bu sırrı da kâhin
Koiranos’un oğlu Polyeidos çözer. Bunun üzerine kral, Polyeidos ile oğlunun cesedini
bir odaya kapatır ve ona oğlunu geri getirmesi için çalışmasını söyler. Çocuğun
cesedinin başında bekleyen Polyeidos, cesede yaklaşmakta olan bir yılan görür cesede
zarar vermesin diye yılanı öldürür. Bir süre sonra içeriye bir yılan daha girer ve ölü
yılanı görünce hemen odadan çıkar, bir süre sonra ağzında bir otla geri dönüp otu ölü
yılana yedirmeye çalışır. Böylece yılanın dirildiğini gören Polyeidos, hemen geri kalan
otu kaparak çocuğa yedirir, bunun üzerine çocuk da dirilir. Oğlu dirilen kral,
 164

Polyeidos’tan ölümün sırrını kendi oğluna da söylemesini, aksi takdirde onu

bırakmayacağını söyler. Polyeidos olan biteni çocuğa anlatır ancak tam atına binmiş
giderken (Gezgin, 2014, s. 173) Cebrâil’in, Lokman ile Danyal’ın kitaplarını
savurmasında olduğu gibi Polyeidos da çocuğun ağzına tükürerek bilgiyi unutmasını
sağlar. Böylece insanoğlu ölümün sırrına bu kadar yaklaşmışken bir daha kaybeder.

Sû-i mizâcın âlemin hikmetle ıslâh etmeğe

Sen Hızır-dem Îsâ-nefes Lokman’a sıhhat yaraşır (Ahmet Paşa, 1992, s. 94)

Âlemin hastalığını hikmetle iyileştirmek için senin gibi Hızır içkili, İsa nefesli
Lokman’a sıhhat yaraşır.

Zamanın kötülüğü, âlemin hastalığı şeklinde hayal edilmiştir. Bu hastalık ruhi

olduğundan şifası da ancak hikmetlerle olacaktır. Hızır’ın içkisi zulümatta bulmuş
olduğu âb-ı hayattır, İsa nefesli sözüyle yine İsa’nın ölüyü diriltme mucizesine telmih
yapılmaktadır. Lokman da ölüme çare olan bitkiyi bulmuş olduğundan İsa nefesli
olarak nitelendirilmiştir. Hızır, İsa ve Lokman’ın müşterek yanları her üçünün de
ölüyü diriltebilecek hikmet esrarına vakıf kimseler olmasıdır. Ölmek üzere olan âlemin
yeniden diriltilmesi gerekmekte, bu diriliş için de hikmet sahibi hekimlere ihtiyaç
vardır.

Ölüme çare ile ilgili bir diğer anlatı Tibet mitolojisindeki tıbbın menşeine ait
anlatıda görülmektedir. Anlatıya göre Tsé-dze-per-ddu evinden üç günlüğüne
uzaklaşır ve döndüğünde de bütün ailesinin ölmüş olduğunu görür. O da ölümün
çaresini bulmak üzere ruhların şefinin bulunduğu ülkeye doğru yola koyulur. Birçok
maceralardan sonra ölüme çare olan ilacı çalar ancak ruhlar onu takip ederek elindeki
ilacı yere düşürürler, yere düşen ilaç dökülür (Seyidoğlu, 2017, s. 26) ve insanoğlu
ölüm için bulmuş olduğu çareyi bir kez daha yitirmiş olur.

3.5.3. Üzeyir:
Kur’ân-ı Kerîm’de sadece Tevbe sûresinde (9/30) bahsi geçen Üzeyir’in
kimliğiyle ilgili muhtelif görüşler bulunmaktadır. Kur’an yorumcularının bir kısmı
Bakara sûresinin 259. âyetinde yüzyıl uyuduğu bildirilen kişinin Üzeyir olduğunu
naklederler. İslam kaynaklarında açıkça ifade edilmemekle birlikte Müslüman
âlimlerinin çoğu Üzeyir’i Yahudi geleneğindeki Ezrâ ile özdeşleştirmektedir. Bir
mühtedi olan Semev’el-Mağribî, Üzeyir’in Ezrâ ile özdeşleştirilmesine karşı çıkar.
Ona göre Üzeyir, Elazar (Eliezer) kelimesinin Arapçalaşmış şeklidir. Çağdaş
 165

araştırmacılardan M. Sharon da benzer bir görüşe sahiptir. Sharon’a göre Üzeyir,

İbrânîce “ozer” (yardım edici) kelimesinin Arapçalaştırılmış biçimidir. Mekkî b. Ebû
Tâlib, “üzeyir” kelimesinin Arapça kökenden geldiği hususunda bütün nahivcilerin
ittifak ettiğini belirtmektedir. Üzeyir’in kimliği ve üzeyir kelimesinin kökeni Finkel’e
göre Mezmurlar’daki (2/7) “aziz” kelimesine, Mejdi Bey’e göre eski Mısır
tanrılarından Osiris ismine, Paul Casanova’ya göre ise “azazel” kelimesine
dayanmaktadır. Mejdi Bey’in görüşüne Zürkanî de katılarak İsrâiloğullarının Mısır’da
bulundukları sırada Osiris’le ilgili inancı benimsemiş olabileceklerini söylemektedir.
Newbi ise Üzeyir’i Enoh’la ilişkilendirir. Üzeyir’in peygamber olup olmadığı
hususunda İslam âlimlerince muhtelif görüşler vardır. İbn Abbas, Üzeyir’in
peygamber olup olmadığını bilmediğini, İbn Ebû Hâtim onun Allah’ın peygamberi
olduğunu, İbn Kesîr ise peygamber olduğuna dair görüşün yaygın olduğunu
nakletmektedir. Peygamber olduğunu düşünenlere göre Üzeyir, Dâvûd ile Süleymân
veya Zekeriyyâ ile Yahya arasında yaşamıştır. İbn Asâkir’in, İbn Abbas’tan rivayet
ettiğine göre Üzeyir, kader hakkında soru sorduğundan peygamberler listesinden
silinmiştir. Bazı İslam âlimleri Üzeyir’i (Ezrâ) Tevrat’ı tahrif etmekle de suçlamıştır.
İslam âlimlerine göre Üzeyir kaybolan Tevrat’ı yeniden ortaya çıkarmış olduğundan
Yahudiler onun Allah’ın oğlu olduğuna inanmıştır. Onunla ilgili temel problem de
budur. İslam kaynaklarındaki rivayete göre Üzeyir zamanında, İsrâiloğulları Tevrat’ı
terk edip, doğru yoldan saparlar. Allah, bunun üzerine Tevrat’ı ve tabutu ortadan
kaldırıp, Tevrat’la ilgili bilgileri de hâfızalarından siler. Böylece İsrâiloğulları
musibetler içinde sefih bir hayat sürmeye başlar. Hikmet sahibi sâlih bir kimse olan
Üzeyir, Tevrat’ı yeniden göndermesi için Allah’a dua eder. Bir gün gökten bir nur iner
ve Üzeyir’in kalbine nüfuz eder; bu nur Tevrat’ın nurudur. Nurun Üzeyir’in kalbine
girmesiyle Tevrat onun belleğinde canlanır. Üzeyir, bunu halka açıklar ve Tevrat’ın
kendilerine yeniden verildiğini müjdeler, ardından Tevrat’ı onlara öğretir. Üzeyir’in
ölümünden sonra tabut bulunur ve içinden çıkan Tevrat’la Üzeyir’in öğrettiği Tevrat
karşılaştırılır. İkisi arasındaki uygunluğu görünce hayrete düşen İsrâiloğulları,
“Üzeyir’e bu bilginin ancak Allah’ın oğlu olduğu için verilmiş” olacağını düşünür.
Diğer rivayete göre ise Bâbil Kral Buhtunnasr, İsrâiloğulları’nı savaşta yenip mâbedi
tahrip edip Tevrat âlimlerini de katleder. Üzeyir bu olay sırasında henüz küçük bir
çocuk olduğundan onun Tevrat’ı bilebileceğini düşünmeyip sağ bırakırlar.
İsrâiloğulları sürgünden döndüklerinde aralarında Tevrat’ı bilen kimse kalmamıştır.
Allah bir işaret olarak yüzyıl ölü bıraktığı Üzeyir’i yeniden diriltince bir melek,
 166

elindeki tasla Üzeyir’in yanına gelip ona tas su sunar. Üzeyir, tastaki suyu içince
Tevrat bilgisine sahip olur. Daha sonra Allah onu İsrâiloğulları’na gönderir. Üzeyir
kendini onlara tanıtınca İsrâiloğulları, “Sen Üzeyir isen Tevrat’ı bize yazdır” derler.
Üzeyir de bunun üzerine Tevrat’ı onlara yazdırır. İçlerinden biri, “Babam Tevrat’ın
gömülü olduğu yeri bana haber vermişti” deyince Tevrat’ın gömülü olduğu yere gidip
Tevrat’ı çıkarıp, Üzeyir’in yazdırdığı Tevrat’la mukayese ederler. İsrâiloğulları, her
iki Tevrat arasında hiçbir fark görülmeyince Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğu için
Allah’ın onun kalbinden Tevrat’ı yok etmediğini söylerler. İslam kaynaklarında
Üzeyir hakkındaki bu rivayetler Yahudi tarihinde önemli bir yere sahip olan Ezrâ’yı
akla getirmektedir. Nitekim “pseudographik” metinlerden 4. Ezrâ’da da bu rivayetlere
benzer bir anlatım bulunmaktadır. Yahudi geleneklerine göre Ezrâ peygamber değil
ancak ondan da daha üstün bir konumdadır. Yahudi din bilgini rabbiler Ezrâ’yı, Hz.
Musa ile mukayese ederek onun da Hz. Musa gibi Tevrat’ı almaya layık olduğunu,
şayet Hz. Musa daha önce gelmemiş olsaydı Tevrat’ın Ezrâ’ya verileceğini
nakletmektedirler. Kur’an’ın indiği dönemde Hicaz bölgesi Yahudileri kurtarıcı mesîh
beklentisi içindedir. Ancak ezoterik inanç yapısına sahip bu bölge Yahudilerinin,
beklediği mesîh farklıdır. Muhtemelen onlar bu mesîhe “Tanrı’nın yardımcısı”
anlamında İbrânîce Azaryahu yahut Ozer diyorlar ve onun Tanrı’nın oğlu olduğuna
inanıyorlardı. Bu kelimeler Arapçaya Üzeyir şeklinde aktarılmıştır. Buna göre Tevbe
sûresindeki uzeyr kelimesinin bir isim değil, mesîhe verilen bir unvan şeklinde olduğu
düşünülebilir. Üzeyir unvanını taşıyan bu mesîh de Newby’nin işaret ettiği gibi Enoh
olmalıdır. Zira Enoh’a atfedilen sıfatlarla Hristiyanların mesîh diye Îsâ’ya atfettikleri
sıfatlar birbirine çok benzemektedir (Adam, 2012, s. 401). Bir diğer rivayete göre,
Babil Kralı Buhtunnasâr, Kudüs’ü yakıp yıktığı zaman 40 bin kişiyle birlikte Hz.
Üzeyir’in babasını ve dedesini de öldürür. Hz. Üzeyir çocuk olduğundan ve Tevrat'ı
okuyor olduğunu bilmediklerinden dolayı ona dokunmayıp, öteki çocuklarla birlikte
İsrail’e götürmüşlerdir. Buhtunnasâr’ın ölümünden sonra Kudüs onarılınca,
İsrailoğulları Kudüs’e dönerler. Ancak buradaki Tevratlar yakıldığı için burada Tevrat
yoktur, bunun üzerine Hz. Üzeyir, Tevrat'ı okuyup yazdırır. İslam kaynaklarındaki
rivayete göre ise Hz. Üzeyir, Kudüs’ün yakılıp yıkılmasına çok üzülür, bunun üzerine
Tanrı onun ruhunu alır. Yıllar sonra Kudüs yeniden onarılıp kurulduğunda ise hem ona
hem de eşeğine yeniden can verir. Kur’an’daki bir âyette harap olmuş bir kent
karşısında adı verilmeyen biri, büyük bir umutsuzluğa ve acıya düşer. Allah, o uykuda
iken onun ruhunu alır ve yüz yıl böyle kalır, yüz yıl sonra ise onu yeniden diriltir. Bu
 167

kişi kısa bir süre uyuduğunu sanır ancak yanı başında bulunan eşeği kemik yığını
hâline gelmiştir. Allah’ın dilemesiyle eşeğinin kemikleri de bir araya gelip eklenir.
Eklenen kemikler üzerine et giydirilip içine ruh üflenir, eşek de böylece dirilip ayağa
kalkar. Allah’ın gücünü gören bu kişi onun her şeyi yapabileceğine inanır (Bakara S.,
259). İslam yorumcuları bu âyete dayanarak Kur’ân’da adı verilmeyen bu kişinin
İsrailoğulları peygamberlerinden biri olduğu hususunda birleşirler. Ancak kimilerine
göre bu kişi Zübdetü't-Tevârih’te yazdığı gibi Hz. Üzeyir, kimilerine göre ise bu kişi
Hz. Hızır’dır (And, 2007, s. 219).

Der imiş ben döşedidüm döşeği

Dirilirken ölüp Üzeyir eşeği (Timurtaş, 1971, s. 32)

Üzeyir’in eşeği ölüp dirilirken, döşeğini ben döşerdim dermiş.

Şeyhî, Hârnâme’de eşeğin ne kadar yaşlı olduğunu tasvir etmek için Üzeyir’in
eşeği dirilirken döşeğini altına ben döşedim demekle, Üzeyir ve eşeğinin ölüp, yeniden
dirilmiş olduğuna telmih yapmaktadır.

3.6. Tarihî-Efsanevi Şahsiyetler

3.6.1. Hâbil-Kâbil:
Hâbil ve Kâbil Hz. Âdem’in oğullarıdır. Kâbil, kıskançlık sebebiyle kardeşi
Hâbil’i öldürerek insanlığın ilk cinayetini işlemiştir. Kur’an bu konuya kısaca temas
eder, ancak zaman içerisinde konuyla ilgili tafsilatlı anlatılar teşekkül etmiştir. Bu
kardeş katlinin sebebi rivayete göre şöyledir; Âdem Peygamberin çocukları dünyaya
gelirken her seferinde bir kız bir erkek şeklinde ikiz doğmakta, bir batından olan bir
erkek diğer batından doğan kızla evlendirilmektedir. Sıra Kâbil ile Hâbil’e gelince
Kâbil, kendi ikiz kardeşinin Hâbil’inkinden daha güzel olduğunu ve kendisi ile
doğduğu için de onunla evlenme hakkının kendisinin olduğunu söyleyerek bu düzene
karşı çıkar. Hz. Âdem, söz geçiremeyince kimin haklı olduğunun anlaşılması
maksadıyla Allah’a kurban sunmalarını söyler. Kâbil, ziraatla küçük kardeşi Hâbil ise
hayvancılıkla uğraşıyordu. Böylece her ikisi de malından Allah’a kurban sunmayı
kabul eder. Kâbil bir demet başak, Hâbil ise bir koç sunar. Sonra beklemeye başlarlar,
nihayet gökyüzünden bir ateş gelerek Hâbil’in kurbanını yakar. Kardeşinin kurbanı
kabul olunca Kâbil, onu öldürmeye karar verir. Bir gün onu koyunları otlatırken
uykuya dalmış görür ve hemen yanına gelerek bir taşla başını ezip Hâbil’i öldürür.
Cesedi ne yapacağını düşünürken de bir karganın ölmüş bir kargayı gömmek için yeri
 168

eşelediğini görür. Kâbil de kargayı taklit ederek kardeşini gömer93 (Aydemir, 2018, s.
37).

Tîğ-i âteş-renge arz etmiş dil-i mecruhunu

Müjdeler ey cân be-kef nâr indi kurbân üstüne (Nedim, 2017, s. 31)

Ateş renkli kılıca yaralı gönlünü sunmuş. Ey can, müjdeler olsun avuç içinden
ateş, kurban üstüne indi.

Âşık kurban olarak yaralı gönlünü sunmuş, avuçtan bu kurbanın üzerine ateş
inmiş, böylece kurban kabul edilmiştir. Kılıca müjdeler olması tıpkı kılıca and içilmesi
gibi kılıcın kutsiyetinden ileri gelmektedir. Kan dökücü olan kılıç, ateş renkli olarak
tasavvur edilmiştir. Avuçtan gelen ateşten kasıt da ateş renkli olan bu kılıçtır, yani
âşığın kurban olarak sunduğu yaralı gönlünün üzerine sevgilinin elindeki kılıçtan ateş
inmiş ve böylece onun kurbanını kabul etmiştir. Hâbil’in kurbanının üstüne inen ateş,
kurbanın kabul edilişini müjdelemektedir. Burada kurban üstüne ateş inmesiyle bu
duruma telmih yapılmaktadır.

N’ola kan tökmekde mahir ola çeşmüm merdümü

Nutfe-i kabildürür gamzen kimi üstadı var (Fuzûlî, 2014, s. 228)
Gözbebeklerimin kan dökmekte usta olduğuna şaşırma zira o, kabiliyetli bir
tohumdur ve gamzen gibi bir üstadı vardır.
Burada Kâbil de merdüm de tevriyeli kullanılmıştır. Kâbil hem usta hem de
kardeşi Hâbil’i öldüren Kâbil manasına gelecek şekilde kullanılmıştır. Bu usta/katilin
üstadı da ancak her bakışta bir can alan sevgilinin gamzesi olabilirdi. Merdüm, insan
manasına gelmesi yönüyle de Kâbil’in tohumudur. Şair ağlamaktan kızaran gözleri
kanlı gözyaşı dökmeye teşbih ederek de ilk kan dökücüye telmih yapmaktadır.
Tevrat ve Kur’an’da Havva’nın biri kız biri oğlan ikiz çocuklarından söz
edilmemekte, dolayısıyla malum hikâye de zaman içerisinde eklenmiş olmalıdır.
Sümerolog M. İlmiye Çığ’a göre Hâbil ile Kâbil anlatısının kökeni Sümer
mitolojisindeki İnanna’nın kendisine eş seçtiği anlatıya dayanmaktadır. Anlatı
şöyledir; göğün kraliçesi İştar (ya da İnanna) kendisi için bir koca seçecektir. İki
adaydan biri çoban Tanrı Dumuzi, diğeri de çiftçi Tanrı Enkimdu’dur. Her ikisi de
İnanna’ya kurban olarak sundukları ürünlerini över ve sonunda Tanrıça, Çoban Tanrısı

93
Hârişinden el-amân kâbil mi kim ol âfetin
Girye mevc-efzâ-yı âh-ı hançer-i bîdâdıdır (Nedim, 2015, s. 260)
 169

Dumuzi’nin ürünlerini beğenerek onunla evlenir. Enkimdu durumu dostça kabul

ederek onlarla arkadaş olur (Çığ, 2018, s. 57).Yine buna benzer bir diğer hikâye de
“Emeş” yaz, “Enten” kış arasında geçen hikâyedir. Anlatıya göre hava tanrısı Enlil,
her türlü ağaç ve bitkiyi filizlendirip ülkeye bolluk ve bereket getirmeyi aklına koyar.
Bu maksatla iki kültürel varlık olan Emeş ile Enten kardeşleri yaratır. Enlil, yarattığı
bu kardeşlere özel görevler verir. Görevlerini yapan kardeşler arasında bir zaman sonra
çekişmeler olur ve bu çekişme şiddetli bir kavgaya dönüşür. Emeş, Enten’in “tanrıların
çiftçisi” olma iddiasına meydan okur. Orta yolu bulamayan kardeşler de tıpkı Hâbil ve
Kâbil anlatısında Âdem’in yaptığı gibi durumu yaratıcılarına taşımaya karar verip
Nippur’da Enlil’in karşısına çıkarlar. Enten, tanrıya kurban olarak sunmak maksadıyla
yanında çeşitli hayvanları, yavrularını, yağ ve süt; Emeş de ağaçlar, bitkiler ve değerli
taşlar getirir. Her ikisi de kendi getirdiklerinin daha değerli olduğunu söyleyerek
tartışırken, tanrı gelir ve Enten’in getirdiklerini daha üstün bularak onun kurbanını
kabul eder (Kramer, 2020, s. 98). Sığır-tanrısı Lahar ve kız kardeşi tahıl-tanrıça
Aşnan’ı içeren mit de Yakın doğu mitolojisindeki Hâbil-Kâbil motifinin bir başka
yorumunu sunmaktadır (Kramer, 2020, s. 104). İslamî kültürde bu efsanenin motifleri
Binbir Gece Masalları’nda ve Çağatay sahasına ait olan Bediülcemal Seyfûlmelik
hikâyelerinde bulunmaktadır. Hikâye ana hatlarıyla şöyledir; Mısır kralının oğlu
Seyfûlmelik, Babil’de Gülistan-ı İrem’de oturan peri padişahının kızı Bediülcemal’e
âşık olur. Kızı elde etmek için verdiği uğraşlar, yaşadığı serüvenler ve evlendikten
sonra kızın ona verdiği güçler İnanna-Dumuzi hikâyesini çağrıştırmaktadır. Peri kızı
ile evlenen kral, tıpkı Dumuzi gibi tanrısal damat olur, yönettiği ülkeye bolluk ve
bereket gelir (Çığ, 2018, s. 85).

Âdem Havva buna şaşıben kaldı

Bak iki kardaşa ne fitne saldı
Habil’in muradın elinden aldı
Kabil’e ettirdi kanı bu dünya

Kabil’i mest edip attı bir taşı

O taşa rast geldi Habil’in başı
Habil koydu gitti kavim kardaşı
Ondan bilindiki fani bu dünya (Küçük, S. 2007, s. 2)
 170

Âdem ile Havva buna şaşıp kaldı, bak iki kardeşe ne fitneler saldı. Dünya,
Hâbil’in muradını elinden alıp, Kâbil’e kan döktürdü. Kâbil’i sarhoş edip bir taş
attırdı, taş Hâbil’in başına denk geldi. Hâbil, kavim ile kardaşı koyup (ölüp) gitti.
Ondan bilin ki bu dünya fanidir.

Şiirde Hâbil ve Kâbil’in Âdem ile Havva’nın oğulları olduğuna, iki kardeş
arasına giren fitneyle Kâbil’in kardeşi Hâbil’in muradını yani onun evleneceği kızı
elinden alarak onu taşla öldürdüğüne telmih yapılmakta, bunun da dünyanın
geçiciliğine delalet ettiği söylenmektedir.

Hâbil ve Kâbil sözcükleri Kur’an’da geçmemekte, Tevrat’ta ise Kain-Hâbil

şeklinde geçmektedir. Bu anlatı İslamî geleneğe Tevrat aracılığıyla girmiştir. Tökel,
İbranî mitolojisi üzerine çalışmış olan S. Hook’un Tevrat’taki bu anlatıda birçok
müşterek motif olduğunu söylediğini nakletmektedir. Hook, bu hikâye ve Bâbilonya
Yeni Yıl Şenlikleri arasında büyük benzerlik olduğuna işaret etmektedir. Ona göre
Tevrat’ta geçen bu hikâyenin anlatılış biçimi, yani Tanrı’nın hem kardeşini öldüreni
lanetliyor olması hem de onu koruması akla ve ilahi olana uygun değildir. Bu anlatı ve
Bâbil mitolojisi arasındaki ilgiye dikkat çekmektedir. Bâbililerin yeni yıl ritüellerinde,
bir kurban rahibi ile bir cin çıkarıcı, Mayruk’un oğlu Nabu’nun sunağını, öldürmüş
oldukları bir koyunun cesediyle, duvarlarına koyunun kanını sürmek suretiyle
arındırırlar. Bunu yaptıktan sonra ise yapmış oldukları bu ritler yüzünden kirlenmiş
olduklarını düşünüp oradan kaçıp şenlik bitene dek çölde kalmaya zorlanırlar. Hook’a
göre İbraniler, bu ritüeli dönüştürerek almışlardır. Ona göre; İbranî örneğindeki
insanların yerini, burada biri öldürülen ötekisi çöle sürülen iki keçi almaktadır.
Atina’daki Bouphonia ritüelinde ise bir öküz, ritüel gereği öldürüldükten sonra onu
öldüren iki adam kaçmak zorunda bırakılmaktadır. Hook, Hâbil-Kâbil anlatısı ve bu
İbranî öncesi mitolojik inanışları mukayese ederken, Hâbil ile Kâbil’in ihtimal ki
ürünlerinin bolluğunu sağlamayı amaçlayan ritüel nitelikli bir öldürmeyi anlattığını,
bu öldürmenin kutsal nitelik taşıdığını gösteren bir işaretle yani öldürenin kaçarak
korunduğu bir ritüel mitosu olduğunu söylemektedir (Tökel, 2016, s. 276).

Yunan mitolojisindeki Romulus ve Remus anlatısının ilk bölümü istenmeyen

çocuğun mucizevi bir şekilde ya da bir hayvanın yardımıyla ölümden kurtulup
büyümesi ve ailesinin intikamını almak için geri dönmesi şeklindedir. Adı geçen
anlatının ikinci bölümünde de kıskançlık yüzünden işlenen kardeş katli hikâye
 171

edilmektedir. Anlatıya göre Romulus ve Remus intikamlarını alıp dedelerini tahta

geçirttikten sonra annelerinin amcası tarafından boğulmaya terk edildikleri yerde bir
şehir kurmaya karar verirler. Ancak yaşıt oldukları için kimin hükmedeceğine karar
veremezler. Tıpkı Hâbil ve Kâbil anlatısında istenilen kızla kimin evleneceğine karar
vermek üzere kurbanlar aracılığıyla Allah’a müracaat etmelerinde olduğu gibi
Romulus ve Remus da kır tanrılarına müracaat ederler. Kutsal yanıtı bulmak için
Romulus ve izleyicileri Palantinus tepesine, Remus ve izleyicileri de Aventinus
tepesine çıkarlar. Remus altı akbaba görür daha sonra Romulus da on iki akbaba görür.
Remus ilk işaretin kendisine verilmiş olmasından dolayı, Romulus da kendi işaretinin
kardeşinin işaretinin iki katı olmasından dolayı krallık iddia eder. Sonunda kavga
kızışır ve Romulus kardeşi Remus’u öldürür (Orhan, 2015, s. 252). Kıskançlık
yüzünden işlenen bir diğer kardeş katli de Mısır mitolojisinde ölüm ve diriliş tanrısı
Osiris’in kötü kardeşi Set tarafından öldürüldüğü anlatıda görülmektedir. Tanrı Osiris
ile kız kardeşi ve karısı olan Tanrıça İsis ilk kez buğday ve arpa ekmiş, ağaçlardan
meyve toplamış, üzüm yetiştirmiş halkını refaha kavuşturmuş. Ancak Osiris’in kardeşi
Neftis ve onun kötü kardeşi aynı zamanda da kocası olan Set, Osiris’i içten içe
kıskanmakta yok etmenin yollarını aramaktadır. Set, sinsice iyi kardeşinin ölçülerini
alıp o ölçülere göre süslü taşlardan bir tabut yaptırır ve bir gün herkes çok sarhoşken
o tabutu getirerek kime tam uyarsa ona vereceğini söyler. Sıra Osiris’e gelir, Osiris
tabuta girince daha önceden hazırlamış olduğu yetmiş iki suikastçı hemen atılıp kapağı
çivileyip, kaynamış kurşunla perçinleyerek Nil’e atarlar (Campbell, 2016, s. 415).

3.6.2. Hârût-Mârût:
Rivayete göre melekler insanların yeryüzünde fesat çıkarmalarına, haramla
helali ayırt etmeden günah işlemelerine şaşırıp onları Allah’a şikâyet ederler. Allah da
onlara insanın yaratılışında olan şehvetin onların yaratılışında olmadığını, bu sebeple
onların böyle konuştuklarını, şayet kendilerini sınamak isterlerse aralarından iki
meleği seçmelerini, bu meleklerin insan şeklinde yeryüzüne indireceğini söyler.94

94
( 2434) Melekler çünki gördiler bu hâli
Tecceru’ birle ettiler süvâli
…
(2436) Yaratdun yeryüzinde bir ‘ibâdî
Olupdur her biri emrine ‘âdî

(2437) İçerler bâde iderler fesâdât

Yaramaz iş kamu anlara ‘âdât
….
(2441) Buyırdı Hak Te’âlâ iy melekler
 172

Bunun üzerine melekler insanların düştüğü hatalara asla düşmeyeceklerini

“Sübhâneke ma-yenbakî lenâ en na’sıke” (doğruluktan ayrılmayacaklarını) söyleyerek
aralarında en güvendikleri iki melek olan Hârût ve Mârût’u seçerler. Allah bu iki
meleği yeryüzüne gönderir. Onlara; ibâdet, adâlet, insaf etmelerini ve şirkten, zinadan,
şaraptan, kan dökmekten sakınmalarını buyurur. Bu iki melek de gündüzleri arzda
kadılık yapar, geceleri de ism-i Azam okuyarak semaya çıkar hem arzda hem de
semada ibadetlerini aksatmazlarmış. Ta ki çok güzel bir kadın olan İranlı Zühre’nin
kocasından davacı olarak kendilerine başvurduğu davaya kadar. Her iki melek de bu
kadına gönül verir ve buluşmak ister. Ancak kadın maksatlarını bildiğinden reddeder.
Israr üzerine üç şart koşar; benim ibadet ettiğim puta siz de tapacaksınız, şarap
içeceksiniz ve kan dökeceksiniz der. Hârût ve Mârût başlarda kadının istediklerini
yapmayacaklarını söylerler ancak bu sefer de kadın işve ve cilveyle ısrar eder. Akıbet
yalnız şarap içmek için ikna olurlar. Zühre, onları sarhoş ettikten sonra kocasını da
öldürtür, onlardan ism-i Azam duasını öğrenip semaya da yükselir. Ancak onun
yukarıya daha fazla çıkmasına melekler engel olur ve Zühre üçüncü katta bir yıldıza
dönüşür. Hârût ve Mârût da işledikleri günahın affedilmesi için İdris Peygamberi aracı
yaparlar. İdris Peygamber’in aracılığıyla Allah, onlara cezalarını bu dünyada mı yoksa
öteki dünyada mı çekmek istediklerini seçme hakkı tanır. Melekler bu dünyanın

İnen ta’n etmeğe çekmen emekler

(2442) Ki anlarda olan sizde olaydı

Kamu gün anlarun yolın bulaydı
…
(2444) Ki nefs anlara olmışdur havâle
Düşürür anlara türlü melâle
…
(2446) Dutun pes anları bu işde ma’zûr
Ki lâ-büdd zâhir olur kâr-ı makdûr

(2447) Ve illâ ihtiyâr edün iki kes

Aranuzdan ki olalar mukaddem

(2448) İdem anlara bu nefsi havâle

Sunam şehvânî meyden bir piyâle
…
(2450) Olalar mı hatâlarda çü insân
Kalalar mı veyâ ‘ismetde pinhân

(2451) Pes itdi ihtiyâr ol dem melâ’ik

İki kes kim ola bu râha sâlik

(2452) Biri Hârût hem biri Mârût

Ki olmışdı makâm anlara lâhût (İspir, 2014, s. 354)
 173

geçiciliğine istinaden cezalarını bu dünyada çekmek isterler, bunun üzerine Allah da

onların kıyamete kadar Babil’de bir kuyuda baş aşağı asılı kalmalarını95 emreder
(Onay, 2016, s. 202). Kıyamete kadar bu kuyuda asılı kalacak olan Hârût ve Mârût
kendilerine sihir öğrenmek için gelen birisinden, Hz. Muhammed ümmetinden
olduğunu öğrenince ahir zaman olan Kamer devrinde olduklarını,96 böylece
cezalarının da az kalmış olduğunu anlarlar.

İnanna’nın uygarlık sanatlarını Eridu’dan Uruk’a aktarmak istediği mitte de

yine bu anlatı motiflerine rastlanmaktadır. Anlatıya göre gök kraliçesi ve Uruk’un
koruyucu tanrıçası İnanna, şehrinin refah ve mutluluğunu arttırıp onu Sümer
uygarlığının merkezi hâline getirmek ve böylece kendi adını yüceltmek ister. Bunun
için uygarlığın bütün temel yasalarını elinde tutan bilgeliğin efendisi Enki’nin sulu
yeraltı Abzu’da yaşadığı, Sümer uygarlığının kadim ve saygın beşiği Eridu’ya gider.
Şayet tanrıça bu yasaları ele geçirip Uruk’a getirebilirse şehrin şanı da onun
egemenliği de erişilmez olacaktır. İnanna, Abzu’ya yaklaşmaya başlayınca Enki onun
çekiciliğine kapılıp uşağı İsimud’a İnanna için bir sofra hazırlamasını buyurur. İsimud,
efendisinin emirlerini yerine getirir ve böylece İnanna ile Enki ziyafet sofrasına
otururlar. İçkiyle keyfi yerine gelen Enki, haykırarak İnanna’nın isteklerini yerine
getireceğini söyler. Böylece Sümer uygarlığın temel taşlarını oluşturan yüzden fazla
tanrısal yasa aynı anda İnanna’nın eline geçmiş olur. İnanna, sarhoş Enki’nin kendisine
sunduğu hediyelerden hayli memnun kalır ve bunları “gök kayığına” yükleyip
Uruk’un yolunu tutar. Enki de Hârût ve Mârût gibi şarabın etkisiyle sırrını ifşa etmiştir.
Kendisine geldiğinde yasaların eski yerinde olmadıklarını gören Enki, yasalara ne
olduğunu sorunca İsimud da yasaları kızı İnanna’ya vermiş olduğunu söyler. Enki,
sarhoşluğundan dolayı yapmış olduğu cömertlikten hayli pişmanlık duyar ancak iş
işten geçmiştir. İnanna da Zühre gibi alacağını alıp gök/gök kayığıyla çoktan
uzaklaşmıştır (Kramer, 2020, s. 122).

Bırak nikâb ki bilsün kemâl-i sun’ı görüp

95
İtdi bir sihr o zekân ey leb-i la‘l-i yâkût
Çeh-i Bâbîlde hemân asılı kaldı Hârût (Emrî, s. 308)

Gözün sihrinden ol Hârût u Mârût

Asılmış çâh-ı Bâbilde yeridir (Nesîmî, 2014, s. 320)

Kemâl-i hüsnünüñ âhir zamânına gelüp hattun

96

Kamer devrinde ey meh fitne-i âhir zamân oldı (Emrî, s. 288)

 174

Firişte hilkat-i Âdemde şüphesin bâtıl (Fuzûlî, 2014, s. 299)

Üzerindeki örtüyü bırak da yaratılışındaki mükemmellik görünsün, meleğin

Âdem’in yaratılışındaki şüphesi batıl olsun.

İnsan, Allah’ın nefesinden ruh üflenmekle yaradılanlar en mükemmelidir.

Nitekim bu sebeple Allah, hâlife olarak diğer mevcudatı değil de insanı seçmiştir.
Melekler yeryüzünde bozgunluk yapan bu mahlûku hâlifeliğe layık görmemiştir.
Allah, insanların yaratılışları gereği öyle davrandıklarını, şayet sizin de insanın nefsi
gibi bir nefsiniz olsaydı aynı davranırdınız der ve aralarında çok güvendiğiniz iki
meleği seçip bu imtihan için yeryüzüne indirmelerini söyler. Bunun üzerine melekler,
en güvendiklerinden iki melek seçip insanlar ile ilgili düşündüklerini ispatlamak
maksadıyla yeryüzüne gönderirler. Ancak yeryüzüne inen Hârût-Mârût, nefislerine
yenilip yoldan sapar. Zühre’ye âşık olan bu iki melek, yine onun telkinleriyle günah
da işlerler. Böylece meleklerin insan hilkati ile ilgili fikirleri bertaraf olmuş olur. İşte
meleklerin insan ile ilgili şüphesi budur. Bu dünyadaki her şey yaratılışın nurunu
gölgeleyen bir örtüdür. Şair, dünyevî şeylerin örtüsünü at da melekler senin
yaratılışının mükemmelliğini görsün ve seninle ilgili şüpheleri yok olsun demekle bu
duruma gönderme yapmaktadır.

‘Aşkdur bî-karar iden feleği

Çâh-ı Bâbil’de bend iden meleği (Baş, 2010, s. 353)

Bâbil kuyusunda meleği bağlı kılan da feleği yerinde duramaz eden de hem
aşktır.

Hamdullah Hamdî, feleği durmadan döndüren de Babil kuyusunda meleğin

elini kolunu bağlayan da hep aşktır demekle yaratılışın özünün aşk olduğuna telmih
yapmaktadır. Yaratımın aşkla olduğunu savunan tasavvufçulara göre yaratımın özünü
"Ben gizli bir hazîne idim. Bilinmeyi istedim ve âlemi yarattım" kudsi hadîsi
oluşturmaktadır. Bu hadîs aşka dayanmaktadır. “Vahdet-i Vücûd” felsefesine göre de
Allah'ı bilmek ve tanımak ancak aşk yoluyla olabilecek, kişi ancak o zaman
"fenâfillâh"a erip sevdiğine kavuşabilecektir. Zira aşk, Allah'ın zatına ait bir özelliktir,
Allah'ın sırrı ve tecellinin remzi bu aşkta gizlidir (Pala, 1990, s. 48). Feleğin yerinde
duramaz oluşu hem hayatın devam etmesi hem de her dönüşte insana cevr ve cafa
etmek manalarına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Her iki durumda da kişiyi
 175

hâlden hâle sokan da bulunduğu hâlden çıkaran da aşktır. Hârût ile Mârût’un Babil
kuyusuna düşmesinin nedeni de aşktır, Zühre’ye karşı koyamayan meleklerin sonu
Babil kuyusunda baş aşağı97 asılı olmak olmuştur.
Melekler esrük idi sekr ü meyden

Utanmak gitmiş idi Rabb-ı Hayy’dan (İspir, 2014, s. 360)

Melekler içki ve şaraptan sarhoştu (böylece o an) Allah’tan utanma duyguları

da gitmişti.

Hârût ve Mârût, Zühre’den kam almak istediklerinde Zühre, onlara şartlar

koşar. Ancak melekler yoldan sapmayı ve cinayet işleyip, Allah’a asi olmayı
reddederler. Ancak bu şuh kadına daha fazla karşı koyamayan melekler, bu şartlardan
en basiti olarak gördükleri şarabı içmeyi kabul ederler. Ama düşündükleri gibi olmaz,
şarabın etkisiyle sarhoş olup kendinden geçen melekler, Allah’tan ar etmeyi bırakıp
geri kalan isteklere de boyun eğerler. Beyitte de bu duruma telmih yapılmaktadır.

İtdi bir sihr o zekân ey leb-i la‘l-i yâkût

Çeh-i Bâbîlde hemân asılı kaldı Hârût (Emrî, s. 308)

Ey dudakları la’l, yakut olan senin o çenen bir sihir etti. Hârût hemen Bâbil
kuyusunda asılı kaldı.

Burada da yine bir üstteki beyitte olduğu gibi meleklerin Bâbil kuyusunda baş
aşağı asılı olduğuna telmih yapılmaktadır. Klasik şiirde sevgilinin çenesi, çukuru
hasebiyle kuyuya teşbih edilir. Sihirbaz olan bu cadının kuyusunda da elbette ki sihir
ve büyünün piri Hârût olacaktır. İnanışa göre Hârût ve Mârût kuyunun başına gelip de
talep edene sihir öğretmektedir. Sevgili, sihirleriyle Hârût’u dahi alt etmiş, kuyuda
derhal elini kolunu bağlamıştır. Ya da buradaki cadı sevgiliden kasıt Zühre’dir,
nitekim gerçek manada Hârût’u kuyuda astıran da odur.

Gör Hârût-Mârût neyidi Hazret’de ferişteyidi

Nasîbin ‘ışka aldurup makâmın zühreye vire (Yunûs Emre, 1990, s. 250)

97
Asılur ser-nigûn Hârût gibi
Çeh-i zulmânî-i Bâbilde ekser (Necâtî, 1963, s. 46)

Melek olsan da ider başını âhir aşağa

Çeh-i Bâbül olamaz sihrine çarhun çölmek (Zâtî, 1970, s. 228)
 176

Hârût-Mârût’un ne olduğunu gör, (onlar) Allah’ın katında melekti. Nasiplerini

aşka aldırıp, makamlarını da Zühre’ye kaptırdılar.

Hârût-Mârût başlangıçta Allah katında değerli iki melekti, imtihan için

gönderildikleri dünyada gündüzleri kadılık yapar, geceleri de ism-i Âzam duasını
okuyarak göğe yükselirlerdi. Daha sonra mahkemeye kocasını şikâyet etmek üzere
gelen İranlı Zühre’ye âşık olur ve bu aşkla da yanlışa saparlar. Zühre, onları kandırıp
sarhoş eder ve onlardan makamlarına yükselmek üzere okudukları İsm-i Azam duasını
öğrenir ve böylece onların yerine göğe yükselir.98 Yani onların nasibine aşk düşmüş
olduğundan makamlarını Zühre’ye kaptırırlar. Böylece kendi paylarına da Babil
kuyusunda baş aşağı asılmak düşmüş olur.

Kur’an’da Bakara suresinin 102. ayetinde; Hz. Süleymân’a Yahudiler

tarafından atılmış olan iftiralar ve Hârût ile Mârût’un Allah’ın izni olmadan sihir-büyü
öğrettikleri ile ilgili iki ana konudan bahsedilmektedir. Ayette bu iki meleğin sihri
hayır için öğrettikleri lakin insanların bunu kötüye kullanmış olduklarından, büyük
cezayı hak etmiş oldukları anlatılmaktadır. Hârût ve Mârût hakkında hiç sahih hadis
yoktur ancak İsrâiliyât’ın etkisiyle tarih ve tefsir kitaplarında hakkında genişçe bilgi
bulunmaktadır. Bazı araştırmacılara göre Hârût ve Mârût, Zerdüşt metinlerinde geçen
Haurvatât ve Ameratât’tır. Avesta’da dişi varlıklar olarak kabul edilen Hauvatât
suların, Ameratât da bitkilerin koruyucusudur (İvgin, 2013, s. 61). Avesta’daki
Ameratât, Pehlevîcede Amurdâd, Persçede Amordâd ve Mordâd, Haurvatât ise
Hordâd ve Kordâd şekline dönüşmüştür. Bunların birincisi Ahura Mazda’nın
mükemmelliğini, ikincisi ise ölümsüzlüğünü sembolize etmektedir. Ermeni dinî
terminolojisindeki iki çiçek ilahı olan Hawrot ve Mawrot da Haurvatât ve Ameretât’la
ilişkilendirilmektedir. Ameşa Spenta’daki iki melek adı Orta Dönem Persçesinde
Mvvrd’-hrvvd’, Soğdcada Mrwwt ve Hrwwt, Kur’an’da ise Hârût ve Mârût olarak yer
almaktadır. Bu iki isim genellikle Zerdüştilik’teki Haurvatât ve Ameretât’a
bağlanmaktadır, ancak bu ilişki kelime benzerliğinden öteye geçmemektedir.
Hinduizm’in en eski kutsal kitabı Veda’da fırtına ilahları olarak kabul edilen
Mârûtlar’dan söz edilmektedir. Ancak bunları Kur’an’daki Mârût’la ilişkilendirmek

Anâ ol ismi ta’lim eylediler

98

Ne Hakk’dan havf u ne bîm eylediler

Okıdı Zühre çünkim anı ol an

Semâ-i çâruma dek oldı perrân (İspir, 2014, s. 360)
 177

güçtür. Avesta’da ölümsüzlüğü temsil eden Ameretât’ın Hint mitolojisindeki karşılığı

Amrita, Haurvatât’ın karşılığıysa “kadim su” manasına gelen Sarasvvati’dir. Hârût ve
Mârût ismi işlevlerine göre seçilmiştir yani Hârût’un türetildiği kök olan “harata”
harap etti, tahrip etti. Mârût ’un türetildiği “marata” ise on verdi, bozdu manasına
gelmektedir. Böylece Hârût‚ harap eden, Mârût ise bozandır. İbn Aşur’a göre durum
böyle değildir. Aşur’a göre, Hârût ve Mârût kelimesinin Arapçaya Keldaniceden
geçmiştir. Hârût, Ay manasındaki Hamka’nın, Mârût da Müşterî’nin Arapçalaşmış
şeklidir. İlki dişiliği, ikincisi ise erilliği sembolize etmektedir. Keldaniler gök
cisimlerine tapmaktaydılar. Onlara göre ölen salih kişiler göğe yükselip ışık saçacaktır,
bu sebeple bu iki gök cisminin de bir zamanlar yaşamış, sihri icat etmiş salih ve kutsal
kişiler olduğuna inanmaktaydılar. İslami literatürde Hârût ve Mârût hakkındaki
rivayetlerin çoğu, Yahudi tefsir kitabı olan Midraş Avkir’de de bulunur. Buradaki
rivayet kısaca şöyledir; tufandan sonra putperestliğin hâlâ sürmesi Elohim'i kızdırır,
Şemhazai (bazı kaynaklarda Azza veya Uzza) ve Azael adında iki melek Tanrı’ya
yeryüzünde bozgunculuk yapan insanı yaratmasının kötü olduğunu söylerler. Bu iki
melek, yeryüzüne indiklerinde insanlar arasında Tanrı’nın hükmünü yayacaklarını
vaat edince Tanrı onları yeryüzüne gönderir. Dünyaya indikten sonra Şemhazai, Ester
(İştar; bazı versiyonlarda Naamah) adında güzel bir kıza rastlar ve ona âşık olur. Ester
onun sırrını öğrenir ve şayet kendisini semaya çıkaracak olan Tanrı’nın adını
zikretmeyi öğretmezse kendisine teslim olmayacağını söyler. Bunun üzerine
Şemhazai, ona bu duayı öğretir ve Ester göğe yükselmeye başlar. Tanrı, kendisine
ulaşmak için çaba sarf eden bu kadını mübarek kılıp bir yıldıza dönüştürür. Her ne
kadar Yahudi rivayetlerinde günahkâr meleklerin adı Şemhazai ve Azael olarak
veriliyorsa da İslam coğrafyasındaki Yahudiler Diaspora’da, İran’dan getirdikleri
hatıraları canlı tutarak Aeşmodaeva’dan bozulmuş Asmodeus veya Şemhazai yerine
Ahura Mazda’nın Ameşa Spenta’larından olan Haurvatât ve Maurvatât’ın kaynaklık
ettiği Hârût ve Mârût adını kullanmaktadırlar. Ayrıca İslam öncesi Arabistan
Yahudilerinin İran geleneğini koruduğuna bir diğer örnek de bu anlatıdaki baştan
çıkaran kadının adıdır. İslamî kaynaklarda adı Enahîd olarak geçen bu şuh kadın,
Zerdüştlüğün önemli ruhî varlıklarından biridir. Enahîd (Anâhitâ, Nâhîd), güzel bir
dişi olarak tasavvur edilmiş ve Grek yazarları da onu Afrodit ve İştar gibi güzellik
tanrıçalarıyla özdeşleştirmiştir (Kardaş, 2013, s. 32).

Gökdeki Hârût-Mârût ‘ışk içün indi yire

 178

Zühre yüzin göricek unıtdı Rahmân’ını (Yunûs Emre, 1990, s. 325)

Hârût-Mârût gökten yere aşk için indi, Zühre’nin yüzünü görünce Rahmân’ını
unuttu.

Mutlak aşk Allah’adır. Melekler insanın bu dünyada gerçek aşkını unutmuş

olduklarını söyleyip kendilerinin unutmayacağını ispatlamak maksadıyla bir imtihan
talep eder ve aralarından iki meleği yeryüzüne indirir. Yani inişten kasıt aşktır. Ancak
Hârût ve Mârût Zühre’nin yüzünü görünce Rahmânlarını ve ne için indirildiklerini
unutup ona âşık olurlar, böylece yanlışa sapmış olurlar.

Türklerin mitolojisini anlatan Han-nâme’ye göre Tarıh ve Maruh Yafes’in

oğullarıdır. Türk dili Maruh tarafından meydana getirildiği için ona Maruh-i Türkî de
denmektedir. Maruh kelimesinin mahiyeti muğlaktır. Ancak Bahaeddin Ögel’e göre
bu kelime Sanskritçeden İran mitolojisine giren oradan da İslam ananesinde görülen
Marut ile aynıdır. Mârût, Hint mitolojisinde yıldırım tanrısı İndra’nın yardımcısı,
Islavlarda ev ruhu olan Maruha’dır (Ögel, 2010, s. 381).

Ey melek-rû âb u gilden çıkmadan Âdem henüz

Çâh-ı Bâbil’de gözün Hârût’a sihr-âmûz idi (Ahmet Paşa, 1992, s. 268)

Ey melek yüzlü, henüz Âdem su ve kilden çıkmamışken, senin gözün Babil

kuyusunda Hârût’a sihir öğretiyordu.

İnanışa göre sihir ve büyüye ilişkin bilgiler Hârût ve Mârût’a indirilmiştir.99

Klasik şiirde sevgilinin gözleri âşığı kendine çekmesi yönüyle büyücü birer cadıdır.
Şair, sevgilisinin gözlerinin daha kâinat yaratılmadan yani Âdem balçıktan çıkmadan
önce bile Babil kuyusunda Hârût’a sihir öğrettiğini, bu bağlamıyla ezelden beri
Hârût’a üstat olabilecek kadar bu ilme vakıf olduğunu söylemekle guluvv derecesinde
mübalağa yapmaktadır.

Sihr tâ’lim eylemekte gamze-î câdû-yı dôst

Çah-ı Bâbil’de eder Hârût-ı fettân ile bahs (Ahmet Paşa, 1992, s. 129)

Men sâhir-i Bâbilî-nijâdem

99

Hârûta bu işde üstâdem (Fuzûlî, 2016, s. 58)

 179

Dostun cadı yan bakışı, sihir öğretmede Babil kuyusundaki fettan Hârût ile
bahse tutuşur.

Rivayete göre Babil kuyusunda baş aşağı asılan Hârût ve Mârût oraya gelerek
kendilerinden sihir ve büyü öğrenmek isteyen insanlara sihir öğretmektedir. Şair,
sevgilisinin gamzesinin Hârût’tan bile daha fettan olan bir cadı olduğunu söylemekle,
Hârût ve Mârût’un sihir öğrettiğine telmih yapmaktadır.

Gamze-i fettânını koydun ki yıktı âlemi

Bahse dalmışken çeh-i Bâbil’de câdularla sen (Nedim, 2015, s. 306)

Sen Babil kuyusunda cadılarla bahse dalıp, fettan yan bakışını koyunca o da

âlemi yıktı.

Şair, sevgilisinin Bâbil kuyusundaki sihir ehli Hârût-Mârût ile konuşmaya

dalmışken, o sihrin etkisiyle bir yan bakışıyla âlemi yıktığını söylemektedir. Farsça,
Hârût sihirbaz veyahut büyücü, Mârût da kuyu manalarına gelmekte, bu sebeple klasik
şiirde ikisi de genelde de sadece Hârût “sevgilinin büyüleyici bakışı” için teşbih unsuru
olarak kullanılmaktadır.

İlmiye Çığ’ın İlhan Arsel’den naklettiği bilgilere göre Hârût-Mârût’un kadına

verdiği gizli parola Musevilerin Midraş’ında yazılıdır. Rivayete göre bunlar Mısır’ın
efsane tarihindeki Kral Aryak zamanında yaşamışlardır. Yine Arsel’e göre bu anlatılar
Yahudi, Acem ve Mısır kaynaklı masallardır. Çığ, Zühre’nin ve İnanna’nın her erkeği
baştan çıkarabilecek kadar güzel birer aşk tanrıçaları olması, İnanna’ya Dumuzi ve
Enkimdu, Zühre’ye Hârût-Mârût’un âşık olması; Sümer tanrılarının daha sonraki
süreçte dinlere melek olarak girmeleri yönüyle hikâyenin de İnanna-Dumuzi
anlatısından kaynaklanıyor olabileceğini söylemektedir (Çığ, 2018, s. 88).

Bir perî silsile-i ışkına düşdüm nâgeh

Şimdi bildüm sebeb-i hilkat-i Âdem ne imiş (Fuzûlî, 2014, s. 266)

Ansızın bir perinin aşk zincirine düştüm, şimdi bildim ki Âdem’in fıtratının
sebebi neymiş.

Melekler yeryüzünde bozulmuş olan insanlar hakkında kendi aralarında

konuşurlarken Tanrı, bu haletin onların fıtratlarından ileri geldiğini söyleyerek
 180

meleklere kendi aralarından iki kişi seçip onların arasına göndermelerini ister.
Melekler güvendikleri Hârût ve Mârût’u yeryüzüne gönderirler. Her şey yolunda
giderken bir gün bir peri kadar güzel Zühre gelir işte o zaman melekler Âdem fıtratını
anlamaya başlarlar. Silsile-i aşka düşmekten kasıt sevgilinin büklüm büklüm
saçlarında asılı kalmaktır. Cadı, hilebaz ve sihirbaz olan sevgili, âşığı saçlarına
dolamaktadır. Şair, sevgilinin âşığı asan siyah saçlarını Babil kuyusuna, kendisini de
orada saçlarından asılı olan Hârût-Mârût’a teşbih etmektedir.

Çü nefse aldanup Hârût u Mârût

Gıdâ-yı şerri câna udiler kut

Murâdın iylediler Zühre’nin hep

Ne emr itdiyse dutdılar müretteb (İspir, 2014, s. 360)

Hârût ve Mârût nefislerine aldanıp şerrin gıdasını cana kut olarak verdiler.
Zühre’yi arzuladıklarından, o ne emrettiyse tamamıyla yaptılar.

Hârût ile Mârût, Zühre’ye karşı koyamayınca kendileri için kötülük yollarını
açarlar. Ondan gelen şer gıdasını canları için kutsal kabul edip bütün şartlarını kabul
ederler. Melekler böylece Zühre’nin bütün emirlerini yerine getirip kendi canları için
de en büyük kötülüğü yapmış olurlar zira Zühre’nin emirleri onların felaketi olur.
Hakkın dergâhından sürülen melekler kıyamete kadar kuyuda asılı kalma cezasına
çarptırılır.

3.6.2.1.Cadı:
Cadı; yeryüzünde yaşayan, cinler ve kötü perilerle konuşan, korkulu ve gizli
şeyleri bilen, kılık değiştirebilen yaşlı kadındır. Anadolu’da yaygın olan bu cadı inanışı
Yunan-Roma mitolojisindeki Kilke’ye benzemektedir. Yine bu “masal” motifine
Sümer, Akad, Mısır mitolojilerinde de rastlanmaktadır. Hititler de böyle kötü cinlerin
varlığına inanmaktadır. İnanışa göre ölümden sonra başka varlıklara geçen bu kötü
ruhlar; insanları birbirine düşürmek, evi, barkı dağıtmak gibi fesat işler yaparmış
(Eyüboğlu, 2014, s. 96).

Âlât-i sihir yanında hâzır

Bin köhne sifâl ü dühn-i vâfir

 181

Geh ebre süvâr olurdı çün bâd

Geh âteşe itdürürdi feryâd (Şeyh Gâlib, 2010, s. 282)

Bin eski çanak, çömlek, bolca bitkisel yağ sihir aletleri yanında hazır. Bazen
buluta binip rüzgâr olurdu bazen de ateşe feryat ettirirdi.

Gâlib, büyücüyü bir sürü eski çanakların içerisinde türlü yağlardan oluşan büyü
âletlerinin yanında tasvir etmiştir. Bu cadı, bazen buluta binip rüzgâr gibi uçmakta
bazen de ateşten türlü cızırtılar çıkartıp onunla büyüsel bir şeyler yapmaktadır. Burada
da cadı, tıpkı Kerem ile Aslı Hikâyesindeki cadı gibi küpe/çanağa binip uçan, türlü
kötülükler saçan bir kocakarı olarak hayal edilmiştir.

Cadı kelimesi Farsça “ğadû” sözcüğünden türemiştir. Türk inanışlarında cadı,

Batılı inanışlara özgü olan vampirin de bazı özelliklerini alan hortlaklar ve hayaletler
için kullanılır. Canice bir hayat süren kadın ya da erkeklerin öldükten sonra cadıya
dönüştüğüne, dönüşen bu kimselerin kötülük yapmak için mezarlarından hortlayıp
yaşayanların arasına yeniden karıştığına inanılmaktadır. Cadı ile ilgili inanışlar, İslam
öncesi inanışlara dayanmaktadır. İnanışa göre bu kötü ruhlar ölüleri yemek için
mezarları açıp ciğerleri başta olmak üzere ölülerin iç organlarını yerlermiş. Bu inanış
Anadolu’dan çok Rumeli geleneklerinde yer alan bir inanıştır. Nitekim Rumeli’de
bunlardan korunmak için görevlendirilmiş olan “cadıcı uzmanlar” dahi bulunmaktadır.
İnanışa göre bu cadıcılar ölen cadıyı geri dönmemesi için yemin ettirir ve böylece
insanları ondan korumuş olurlarmış (Boratav, 2016, s. 46). Cadı, Orta Doğu
kültürlerindeki Alyabani ve Gulyabani ile anılır. Bu isimler Albastı inanışının izlerini
taşımaktadır.

Ol câduvâne gözleri ben bildügüm bu kim

Mekkâr-ı gamze-zendürür anı bilen bilür (Necâtî, 1963, s. 242)

O cadı gibi gözleri ben bildim kimdir. Göz süzüp, kırpan hilekârı bilen bilir.

Klasik şiirde sevgilinin gözleri, âşığı büyüleyip avlamak yönüyle cadıya teşbih
edilir. Şair, sevgiliyi göz süzüp, sihir yapan hilekâr bir cadı olarak tasavvur ederek
cadının büyüyle kötülük saçan bir yaratık olduğuna gönderme yapmaktadır.
 182

Azerbaycan’da ölümü zor olan günahkâr insanların hortlak olarak

mezarlarından çıkıp geri döndüklerine inanılmaktadır. Türk mitolojisinde kötü bir ruh
tarafından zarar görüleceği inanışı hayli yaygındır. Bu ruhtan korunmak için çeşitli
ritüeller yapılmaktadır. Mezarın etrafına çivi çakmak, Kur’an okumak bu ritüellerin
belli başlılarındandır. Bu uygulamalar İslam’dan önce var olan ruh inanışının orta çağ
İslamî inanç ile etkileşimi sonucu oluşmuş, senkretik yapılı ve işlevli, ölüm bağlamlı
ruh tasarımıdır. Bulgar Türkleri Hortlak’a Azgın demektedir. Azgın, diri insan ile ölü
insan arası bir yaratık olarak tasavvur edilmektedir (Bayat, 2007, s. 286). Orta Çağ
Avrupası’nda cadı avları ve kadınların sebep olduğuna inandıkları uğursuzlukları
engellemek maksadıyla işlenen kadın cinayetleri meşhurdur. Türklerin Balkan
coğrafyasında hâkimiyet kurmalarıyla tanıştıkları bu inanışlar, klasik şiire de
yansımıştır. Engizisyon mahkemelerinde büyücülük iddiasıyla yargılanan kadınların,
cadı olup olmadıklarını anlamak maksadıyla kadınlar, ya suya ya da ateşe atılırmış.
Şayet suda batmayıp su üzerinde yüzerse veyahut ateşte yanmazsa cadı olduğuna kani
olunurmuş100 (Şentürk, 2017, s. 329).

Görüp zülfün ‘ izârun üzre bildüm

Mukarrer batmaz imiş suya câdû (Bâkî, s. 249)
Saçlarını yanaklarının üzerinde görünce anladım, şüphesiz suya batmazmış
cadı.
Sevgilinin saçları siyahlık ve dağınıklığı yönüyle cadıya, yüzü ise aydınlık,
berraklığı yönüyle suya teşbih edilmiştir. Fitne çıkaran kara saçın berrak yanak
üzerinde asıllı kalmasıyla, cadıların suya batmaması yönündeki inanışa gönderme
yapılmaktadır.
Ruhunda hâl-i fettânun görelden
Bilindi bu ki batmaz suya câdû (Necâtî, 1963, s. 414)
Yüzünde fitne çıkaran benin görüldüğünden beri bilindi ki suya batmaz cadı.
Yine burada da yüz suya, ben de siyahlığı yönüyle fesat çıkaran cadıya teşbih
edilmiştir. Yüzün üzerinde benin sabit duruyor olmasıyla cadının suya batmamasına
gönderme yapılmaktadır.

100
Kâkül-i sünbülün âşüftesidür gül yüzünün
Diler isen suya at anı dilersen oda yak (Emrî, s. 139)

Didüm âb-ı ʿızârunda niçün zülfeynün olmaz ter

Didi Caʿfer ʿaceb olmaz suya batmasa câdûlar (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 372)
 183

Ne gönül kodu ne göz hâl ü hat-ı ârız-ı yâr

Oda yanmaz suya batmaz nice câdûdur bu (Necâtî, 1963, s. 415)
Yârin yüzündeki tüy ve ben ne gönül koydu ne göz, bu ateşte yanmaz, suya
batmaz nasıl (bir) cadıdır.
Şair, sevgilisinin yüzünü suya, yüzündeki tüyleri dalgalı parıltısından ötürü
alev alev bir ateşe, bunların arasında yanmadan batmadan duran benini de bir cadıya
teşbih ederek cadıların ateşte yanmayıp, suda batmadıklarına gönderme yapmaktadır.
Ey Me’âlî saldı zülfin ‘ârızı üzre nigâr
Kim suya salmak gerek câdûyı kânun üstine (Şentürk, 2017, s. 329)
Ey Me’âlî o güzel, saçlarını yüzü üzerine saldı zira düzen böyledir ki cadıyı
suya salmak gerektir.
Şair, sevgilinin su gibi berrak yanağı üzerine dökülen saçını suda salınan bir
cadıya teşbih ederek cadı olduklarından şüphe duyulan kadınların cadı olup olmadığını
tespit edilmek üzere suya atılıyor olmasına telmih yapmaktadır.
Va‘de-i vasl eyleyüp çeşmün açar dil bendini

Nitekim câdûlar efsûn ile açarlar kilîd (Emrî, s. 49)

Gözün, vuslat zamanını tayin edip gönül bağını açar. Nitekim cadılar da
kilitleri sihirle açar.

Sevgilinin, efsunla kilit açan bir cadı gibi göz süzüşüyle gönül bağını, ipini
açtığını söylenerek, cadıların sihirli güçleri olduğuna gönderme yapılmaktadır.101 Şair,
sevgilisinin kilidinin yalnızca kendisinde olduğu gönül kapısını açıp içeriye girmesini
dilemektedir. Büyüsel ritüellerle kısmet yahut da nazar düğümüne benzer sıkıntılı
durumlar da yine cadı/büyücüler tarafından çözülmektedir. Cadı, sözcüğü bazen de
büyü yapabilen koca karılar için söylenir. Ancak burada insanüstü güzellikteki kız
manasında kullanılmıştır.

Gamze-i fettânını koydun ki yıktı âlemi

Bahse dalmışken çeh-i Babil’de câdûlarla sen (Nedim, 2015, s. 306)

Âkıbet gönlüm esîr etdin o gîsûlarla sen

101

Hey ne câdûsun ki âteş bağladın mûlarla sen (Nedim, 2015, s. 306)

Sihrde basmış-durur hôd anı müşgîn kaşlarun

Pes niçün baş indürür yâ çeşmünün câzûsına (Emrî, s. 232)
 184

Sen Babil kuyusunda cadılarla bahse dalmışken, fitne çıkaran yan bakışını
koydun (o da) âlemi yıktı.

Babil kuyusundaki cadılardan kasıt Hârût ve Mârût’tur. Sihir ile anılan Hârût ve
Mârût’un asılı oldukları Bâbil kuyusu zamanla bir sihir okuluna dönüşür. İnsanlar
oraya gidip bu işin pirlerinden sihir ve büyü ile ilgili bilgiler alır. Sevgilinin yan bakışı
da sihir ve büyünün kaynağı olan Babil kuyusundan sihir talim etmiş, âlemi yıkacak
kadar güçlü bir cadı olmuştur.

Cadılara benzer bir diğer tür de âfet-i âbdır. Afetler de yine cadı ve perilerde
olduğu gibi insanı bir bakışta aşk belasına düşürecek kadar güzel kimseler hakkında
kullanılan bir tabirdir. Ahmet Talat Onay; başı, kız başı gövdesi, arslan şeklinde iki
kanatlı yaratıklara “âfet” dendiğini, Mısırlıların Sfenksine benzer olağanüstü
güzellikte olan bu kızların yüzünü görenlerin bir bakışta aşk derdine düştüklerini
Lügat-i Ebüzziyâ’dan nakletmektedir (Şentürk, 2016, s. 107). Yarı insan yarı balık
olan âfet-i ab günde bir kere suda görünerek cevherden bir aynada kendini seyreder
sonra tekrar suda kaybolurmuş (Onay, 2016, s. 37). Kelime Burhân-ı Kâtı’de âb-ı
Kebûd, derya-yı Çin olarak geçmektedir. Mâlik-i derya olarak da adlandırılan bu su
kızları, rivayete göre girdaplara yakın yerlerde yaşar. Civarda geçen gemilerin
dümenine saçlarını dolayıp onları batırır, şayet gemi batmadan kız görülürse de gemiyi
altınla doldururmuş102 (Onay, 2016, s. 284). Tepegöz’ün su perisi annesi, Uygurlarda
su iyeleri, Oğuz Kağan’ın gökten su içine inen ilk hatunu örneklerinde olduğu gibi su
kızları Türk mitolojisinde yaygın görülen bir motiftir. Halk inanışlarında deniz cinleri
kategorisinde deniz ve göllerde yaşayan “Denizkızı” denilen efsanevi yaratıklar yer
almaktadır. Artvin’deki Kara Göl’de çevre ıssızlaşınca gölden çıkarak saçlarını
tarayan kızlar olduğuna inanılmaktadır. Akdeniz medeniyetlerinde Denizkızı
(Sirenler)’e dair birçok anlatı vardır. Deniz ve göllerle ilgili diğer inanışlarda da bir
kaza veya ceza sonucu deniz cinlerine dönüşen insanlar ile ilgili inanışlar
bulunmaktadır. Bir efsaneye göre Kırımlı Arı-Kız yaşlı ve mevki sahibi bir adamla
evlenir. Ancak Arı-Kız başka bir adama sevdalıdır, kollarında çocuğuyla kendisine
sulara bırakır. İnanışa göre cine dönüşmüş olan Arı-Kız, yaz aylarında gölden çıkarak
kendisini gösterir. Bir başka efsane de sıcak bir su kanalında boğulan yeni evlenmiş

Kaşların çâh-ı zenahdân rîsmân-ı zülfüne

102

Çekti gönlüm zevrakın mâhî gibi gird-âbdan (Necâtî, 1963, s. 377)

 185

bir kadın ile ilgili anlatıdır. Anlatıya göre genç kadın daha sonra gölün taşkınlıklarında
yüzen bir ördek biçiminde görülmüştür (Boratav, 2016, s. 59).

Kime uğrarsa yolı sabrına âfet uğrar

Zâtiyâ yârümüzün âfet-i devrânlığı var (Şentürk, 2016, s. 107)

Ey Zâtî, yârimizin afet-i devranlığı var, kime uğrarsa onun sabır yoluna afet,
felaket uğrar.

Dünyanın bütün felaketlerine uğramaya eş olan afet gibi sevgiliye âfet-i

devrân103 denilmektedir. Şairin sevgilisi de kime uğrarsa onu felakete uğratan bir afet-
i devrandır.

Ne gördüm âh amân el âmân bir âfet-i can

Gelip yanımda güneş gibi oldu lem’a-nisâr (Nedim, 2015, s. 38)104

Ah el aman ne gördüm bir afet-i can gelip yanıma Güneş gibi parıltı saçtı.

Afet-i can da yine afet-i devranda olduğu gibi felakete uğratandır. Ancak onun
asıl kastı canadır. Âşığa türlü eziyetleri reva gören sevgili, bu yönüyle afet-i candır.
Şair, sevgilisinin güneş gibi parlak ve kudretli bir afet-i can olduğunu söylemekle çok
fazla acı çekmiş olduğuna, işinin bu minvalde zor olduğuna gönderme yapmaktadır.

3.6.3. İbrahim Ethem:

Meşhur sufîlerden olan İbrahim Ethem’in Belh şehrinde doğduğu
düşünülmektedir. Rivayete göre İbrahim Ethem, Belh sultanı ya da şehzadesi iken bir
gün ava çıkar ve av sırasında gaipten bir ses duyar. Ses İbrahim’e onun bu iş için
yaratılmadığını söyler, yine benzer bir sesi de atının eyerinden duyar. O da bu sesler
üzerine avdan vazgeçer. Dönüş yolunda bir çoban ile karşılaşır, atını ve elindeki bütün
varlığını bu çobana verir ve karşılığında onun yün hırkasını alır. Böylelikle maddi
şeylerden kurtulur, tacını ve tahtını terk ederek bir mağarada inzivaya çekilir.105 Yine
rivayete göre Mekke’ye gitmiş ve orada devrin ünlü mutasavvıflarıyla görüşmüştür.

Reşk eder Bihzâd aceb görse o rûh-efzâyı

103

Böyle bir nûr-ı mücessem âfet-i devranımdan (Nedim, 2017, s. 167)

Âfet-i cân dediler gamze-i cellâdın içün

104

Nahl-ı gül söylediler kâmet-i şimşâdın içün (Nedim, 2015, s. 300)

Atlası çıkardı giydirdi palas

105

Tahtlarından şahları yıktı bu aşk (Eşrefoğlu Rûmî, 2012, s. 278)

 186

Mekke’den sonra Suriye’ye geçmiş ve orada yaptığı şeyleri satarak geçimini

sağlamaya çalışır, 778 veya 779 yılında Şam’da vefat eder (Zavotçu, 2006, s. 243).

Felek tâc-ı zerin terk itdi İbrâhîm Ethem-veş

Derûnında ‘aceb mi eylese nûr-ı siyeh me’vâ (Zavotçu, 2018, s. 348)

Felek, İbrahim Ethem gibi altın tacını terk etti. Siyah nur onun gönlünü mekân
eylese (buna) şaşılır mı?

Feleğin altın tacından kasıt Güneş’tir. Feleğin Güneş’i terk etmesiyle akşam
olacak, karanlık çökecek, böylece siyah nur onun gönlünü mesken tutacaktır. Felek,
İbrahim Ethem’e, Güneş de onun tacı ve tahtına teşbih edilmiştir. Gün batımından
sonra çöken gece hüsn ü ta’lil ile altın tacını terk eden feleğin gönlüne çöken siyah nur
şeklinde hayal edilmiştir. Beyit bu yönüyle, İbrahim Ethem’in gayet kudretli bir
sultanken ilahi bir ikazla tacını ve tahtını terk etmiş olmasına telmih yapmaktadır.

İbrahim Ethem, her şeye sahip bir hükümdarken, ilahi bir ikazla dünya
malından vazgeçerek tasavvuf yoluna girer ve ömrünün büyük bölümünün mağara ve
çöllerde geçirir. Kimi araştırmacılar İbrahim İbni Ethem ve Buddha’nın efsanevi
hayatları arasındaki müşterekliğe dikkat çekmektedir (Tökel, 2016, s. 320).
Rivayetlere göre İbrahim Ethem; daima yalın ayak gezer, kışın sadece bir posta sarılır,
kazandığı paranın çok az kısmını yiyeceği ayırır geri kalanı da ihtiyaç sahiplerine
dağıtırdı. Yani “bir lokma bir hırka” yaşayarak dervişliğin hakkını vermeye çalışan
mutasavvıflardandır.

Görmez misin Edhem'i tahtını terk eyledi

Hak katında hâs oldı bir eski palâs ile (Yunûs Emre, 1990, s. 273)

Tahtını terk eden Ethem’i görmez misin? Hak katında eski bir çul ile has oldu.

Yine burada da İbrahim Ethem ile özdeşleşmiş olan onun, tacını ve tahtını terk
edişine telmih yapılmaktadır. Şair, İbrahim Ethem’in hikmet dolu menkıbevi hayatını
delil göstererek, dünya nimetlerinden geçmiş olanların daha kıymetli olduğunu; nasıl
ki İbrahim Ethem, dünyevi mal ve kudretinin sembolü olan tahtını ve tacını terk edip
dervişlik hırkası giymiş ve bununla da Hak katında daha makbul sayılmışsa kişinin de
dünyevi arzulardan soyunup, aşk çulunu eğnine giymesi gerektiğini söylemektedir.

Çâk çâk itdi kara zülfünle Ka’be cübbesin

 187

Jendeler geymişdür İbrâhîm Edhem sandılar (Necâtî, 1963, s. 191)

Kâbe, siyah saçlarınla cübbesini paramparça etti. Bu hâliyle onu yamalı hırka
giymiş İbrahim Ethem sandılar.

Klasik şiirde sevgilinin saçları, uzunluğu ve rengi dolayısıyla sıklıkla Kâbe

örtüsüne teşbih edilir. Kâbe’nin örtüsünün hacılar tarafından ya da eskiyerek yırtılması
âşığın, sevgilinin saçlarını görünce kendinden geçmesi ve bu buhranla da üstünü başını
yırtması şeklinde hayal edilmiştir. Kâbe’nin bu hâlini görenler onu tacını tahtını terk
edip dervişlik hırkasını giymiş olan İbrahim Ethem sanır denmekle İbrahim Ethem’in
sevgili uğruna makam ve mevkiden soyunup yamalı bir derviş hırkası giymiş olduğuna
telmih yapılmaktadır.

3.6.4. Senâi:

Asıl Hakîm Ebü’l-mecd bin Âdem Gazneli olan Senâi büyük şair ve âlimdir.
Dönemin Gazneli hükümdarı İbrahim’in nedimidir. Rivayete göre bir sabah vakti
katırına binmiş saraya gelirken katır bir külhanın önünde durur, uşaklarıyla ne ederse
de katırı yürütemezler. Bunun üzerine Senâi katırdan iner ve dizlerine kadar çamura
batar. O sırada külhanda bâtınî ilimlere vasıl olmuş, ünlü mutasavvıf Külhanî-i Lâyhâr
oturmuş, kırık bir tasla şarap içmektedir. Şarap tortusu içen bu zatın dünyaya ve dünya
malına dair söylediği esrarlı sözler ve gösterdiği kerametler neticesinde Senâi,
dünyadan el çekip inzivaya çekilir. Dünyaya dair söylemiş olduğu sözlerden dönerek
şiirlerini yakar ve daha sonra tasavvufa dair şiirler kaleme almaya başlar (Onay, 2016,
s. 274).

Tarîk-i fâkada hem-kefş olup Senâî'ye

Cenâb-ı Külhenî-i Lâyhâr'a dek gideriz (Nâilî, 2019, s. 400)

Fakirlik yolunda Senâî’ye ayakkabıdaş olup, Külhânî-i Lâyhâr hazretlerine

dek gideriz.

Fakr; insanın Allah’a karşı fakirlik ve yoksulluklarını bilmesi, varlıktan

kurtulup Allah’ta fâni olma hâlidir. Fakrın hakikati, kulun Allah’tan gayrı hiçbir şeye
ihtiyaç duymamasıdır. Maddi varlıktan geçen kul böylece fenâfîllâh'a mazhar olur.
Tasavvufçuların fakrın üzerinde çokça durmalarının bir sebebi de Hz. Peygamber’in
“fakr benim fahrımdır” hadis-i şerifidir (Cebecioğlu, 2014, s. 158). Şair bu yolda
Senâî’ye yoldaş olup Külhânî-i Lâyhâr’a dek varmak dilemektedir. Dünyadan el etek
 188

çekip hamamda oturup kül yiyip şarap tortusu içen, bu yüzden de Külhânî-i Lâyhâr
olarak anılan bu zat, Senâî’nin manevi uyanışına vesile olan kişidir. Rivayete göre,
dönemin padişahına gayet yakın bir konumda olan Senâî bir gün sultana yazdığı bir
kasideyle saraya gitmektedir. Külhanın önünden geçerken Lâyhâr’ın dünyaya ve
dünya malına dair söylediklerini işitir ve manevi bir aydınlanmayla tasavvuf yoluna
girer. Sembolik olarak Senâî tasavvuf yolunun en başı, Lâyhâr da varılacak en son
mertebedir. Şair bu sebeple Senâî’yle başladıkları yolda Lâyhâr’a dek gitmek, böylece
kavs-ı hurûç’unu tamamlamayı dilemektedir.

3.6.5. San’ânî:
Asıl adı Ebûbekr Adürezzâk bin Hümâm bin Nâfi’ olan ünlü mutasavvıf bu zat
Yemen’in merkezi olan San’â şehri ile Şam civarındaki San’ân köyüne nispetle
San’ânî diye anılmaktadır. Şeyh Sen’ânî büyük bir âlim, 400 müridi olan nefes sahibi
bir şeyhtir (Onay, 2016, s. 394). Hakkında pek fazla malumat bulunmayan mezkûr
şeyhin menkıbevi hayatı Feriduddin Attar’ın meşhur eseri Mantıku’t-tayr’dan edinilen
bilgiler ışığında aydınlatılmaya çalışılmaktadır. Buradaki rivayete göre Şeyh, bir gece
düşünde Rum ülkesinde puta secde ettiğini görür. Bu düşün neye yorulacağını düşünüp
dururken, bunu anlamak üzerine dervişleriyle Rum ülkesine gitmeye karar verir.
Ülkeyi baştan başa dolaşırlar. Şeyh, bir gün bir evin önünden geçerken evin
penceresinde gün yüzlü, ay kaşlı, la’l dudaklı, güzelliği ile baş döndüren bir Hristiyan
kızı görür ve görür görmez de kıza âşık olur.106 Akşama kadar kızı seyreden Şeyh,
akşam olunca da ağlayıp sızlamaya başlar. Dervişleri başına toplanıp onu
vazgeçirmeye çalışsalar da Şeyh, herkese kendince bir cevap verir. Dervişler,
sözlerinin ona kâr etmediğini anlayınca ona acır ve üzülürler. Şeyh, dervişlerinden
uzaklaşır sevgilisinin mahallesindeki köpeklerle dostluk etmeye başlar. Yemeden,
içmeden sevgilisinin mahallesinde bir ay bekleyen Şeyh, sonunda hastalanıp başını
eşiğe koyar.107 Kız bu ihtiyar şeyhin kendisine âşık olduğunu öğrenince onunla dalga
geçip hor görür, bu yaşında kendisiyle arkadaşlık edemeyeceğini bu sebeple bu
sevdadan vazgeçmesi gerektiğini söyler. Ancak Şeyh kıza ne söylerse söylesin asla
vazgeçmeyeceğini söyler. Kız bunun üzerine eğer sözünün eriyse kendisi için ya puta

Anun rûşen yüzi nûrı getürdi gebri îmâna

106

Anun fettân saçı küfri çıkardı sûfì(y)i dinden (Şeyhî, 2018, s. 130)
107
‘Aceb zülfün çelîpâsı ne sûretden görindi kim
Perîşân itdi sevdâsı huzûr-ı pîr-i San’ân`ı (Hamdullah Hamdî, s. 74)
 189

secde etmesini ya Kur’ân’ı yakmasını ya şarap içmesini ya da imanından vazgeçmesini

ister. Şeyh, bunlardan en hafifinin şarap içmek olacağını düşünerek şarap içmeyi kabul
eder. Şeyhi, muğların yurdunda sahibesi çok güzel olan bir içki meclisine götürürler.
Sevgilisin aşkından şarap içen Şeyh, kitaplardan öğrendiklerini de unutur. Şarabın
etkisiyle kıza sarılmaya çalışır ancak kız ona takva ile aşkın uyuşamayacağını, eğer
aşk talep ediyorsa yolunun Hristiyanlık olduğunu söyler. Sarhoş olan Şeyh imanından
da olur, kilisede hırkasını çıkarıp zünnâr kuşanır108 ancak kâfir güzeli yine de tatmin
olmuş değildir. Şeyhe bir yıl domuz otlatması karşılığında vuslatını kabul edeceğini
söyler ve âşık Şeyh bunu da kabul eder. Dervişler, şeyhlerinin düştüğü duruma çok
üzülür. Onu ne kadar vazgeçirmeye çalışırlarsa da Şeyhi ikna edemezler. Birlikte
Kâbe’ye dönmek istediklerini söylerler ancak Şeyh gitmeyi kabul etmez, dervişler de
çaresiz şeyhlerini geride bırakarak Kâbe yoluna koyulurlar. Müritler Kâbe’de şeyhin
eski bir arkadaşıyla karşılaşıp, şeyhlerinin ahvalini nakledince bu zat çok öfkeleni.
Hiddetle şeyhiniz orada kaldı, onun için bir şey yapamadığınızı söylersiniz onun affı
için Allah’a da mı yalvaramazsınız der. Müritler adamı haklı bulur ve geri dönerler.
Onun için dua etmeye başlarlar. Kırk gün kırk gece yemeden, içmeden, uyku
uyumadan, başlarını yerden kaldırmazlar. Yalvarmalarının sonucunda gökte bir
gürültü kopar. Melekler yeşil elbiselerini soyunur, yas tutup mor giyinirler. Kırk
birinci gün dervişlerin öncüsü, temiz dervişin duaları kabul edilir. Derviş rüyasında
Hz. Peygamberin şeyhlerinin affedildiğini söylediğini görür. Koşarak şeyhlerinin
domuz otlattığı yere giderler. Vardıklarında Şeyhi affedilmiş olmanın ilahi ikazıyla
zünnarı ve Hristiyanlık külahını atmış, gönlünü arındırmış bir hâlde görürler.
Dervişlerini gören Şeyh utancından yerlere kapanıp başından aşağıya toprak saçmaya
başlar. Dervişler rüyada kendisinin affedildiğini gördüklerini söylerler, Şeyh tövbe
edip abdest alarak hırkasını giyer. Geri dönmek zamanı gelmiştir, müritlerini de alarak
Kâbe yoluna revan olur. Bu sefer de Hristiyan kızı düşünde, Güneş’in kucağına düşüp
de Şeyhin peşinden gidip af dileyip onun dinine girmesi gerektiğini söylediğini görür.

Gayr elinden içmezin mey geçmezin dildârdan

108

Şeyh-i San’ânım bugün ahdimde tevbemdir Nasûh (Onay, 2016, s. 394)

Anun gibi dîn ulusu haç öptü çaldı nâkûsu

Sen dahi bırak nâmusu gel beri yolun oda yak (Yunûs Emre, 1990, s. 102)

‘Işk içinde dîn ü dilden geç sen imdi iy gönül

Şeyh-i San’ân kimi olgıl sen dahı tersâ-yı ‘ışk (Nesîmî, 2014, s. 447)

Ger mürid-i râh-ı aşkî fikr-i bed-nâm me kon

Şeyh-i San’ân hırkı rehn-i Kâne-i hammâr daşt (Onay, 2016, s. 394)
 190

Kız, uyanınca gönlü ateşler içerisinde yanmaktadır. Feryad ve figan içerisinde Allah’a
yalvarıp tövbe eder. Kız pişmanlık ve Şeyhe duyduğu muhabbet neticesinde sararıp
solmaya başlar. Bu durum Şeyhe malum olur şeyh müritleri ile geri dönünce kızı gözü
yaşlı, bî-tâb hâlde bulurlar. Kız af diler ve Müslüman olur daha sonra da canını Hakk’a
teslim eder (Zavotçu, 2006, s. 510). Buradaki kızın, nefsini terbiye etmiş bir şeyhin
bile karşı koyamayacak kadar güzel olması, ayrıca kendi dininden olmaması gibi bir
engel varken bile vazgeçmemesi, kızın sunmuş olduğu koşullar ve şeyhin seçmiş
olduğu şart ve nedeni gibi motifler hemen ilk bakışta Hârût – Mârût ile Zühre arasında
geçmiş olan hadiseleri hatırlatmaktadır.

Şeyh-i San’âna bir dem oldu yâr

Terk-i dîn etti bağladı zünnâr (Onay, 2016, s. 394)

Şeyh San’ân’a bir an yâr oldu, o da dinini terk edip zünnar kuşandı.

Hristiyan güzeli, vuslatına talip olan Şeyh-i San’ân’a bazı şartlar koşar. Şeyh,
bunlardan en hafifi olduğunu düşündüğü şarap içmeyi kabul eder. Ancak sarhoş olan
Şeyh, kâfir güzelinin kendisine yâr olması koşuluyla diğer şartları da yerine getirir.
Sevgilisi uğruna dinini terk eden Şeyh, dervişlik hırkasını indirip, zünnâr kuşanır.

Aceb olmıya Şeyh-i San’ân’a

Aşk ile girse şekl-i ruhbâna (Zavotçu, 2006, s. 510).

Şeyh-i San’ân’ın aşk ile ruhban şekline girişine şaşılır mı?

Yine burada da bir üstteki beyitte olduğu gibi kâfir güzelinin şeyhe koştuğu
şartlara telmih yapılmaktadır. Şeyh-i San’ân, âşık olduğu Hristiyan güzelinin bütün
şatlarını yerine getirir. Ancak kâfir güzeli bunlarla yetinmeyip son olarak şeyhin
imanını da ister. Aşka karşı koyamayan şeyh de dervişlik hırkasını indirip zünnar
kuşanır. Aşk, karşı konulamaz bir duygu olduğundan böylesine büyük bir âlimi dahi
ömrünün sonlarında dinden çıkarmasına şaşırılmamalıdır. Nitekim meleği bend eden
de Şeyh’i kâfir eden de aşktır.

Müselmân ol sana kurbân olayım dedim ol kâfir

Şarâb iç gel, dedi âdet budur âyîn-i ayyârda (Onay, 2016, s. 395)
 191

Müslüman ol sana kurbân olayım dedim, o kâfir ise hilekâr meclislerde âdet
budur şarap içip gel dedi.

Süleymân Fehîm, kâfirin hilekâr meclisinde şarap içirmesiyle Hristiyan

güzelinin Şeyh-i San’ân’a şarap içirip dinden döndürmesine telmih yapmaktadır.
Burada kurban hem gerçek manada canını yoluna sermek hem de yakın olmak
manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Şeyh, Hristiyan güzelini
Müslümanlığa davet etmiş ancak o, Şeyh’i meyhaneye götürüp aşkına karşılık vermek
hilesiyle şarap içirmiş. Daha sonra da sarhoş olan Şeyh’e istediklerini yaptırıp
yolundan saptırmıştır.

Belki mânende-i Şeyh-i San’ân

Reme-i hûke olurdu çoban (Zavotçu, 2006, s. 510).

Belki Şeyh-i San’ân gibi domuz sürüsüne çoban olurdu.

Burada, kâfir güzelinin Şeyh-i San’ân’a koştuğu bir diğer şart olan domuz
çobanlığı yapmasına telmih yapılmaktadır. Şeyh, en masum olabileceğini düşündüğü
şarap içme şartını kabul edince, beline zünnâr da kuşanır kâfir illerinde domuz da
otlatır.

Buna benzer bir anlatı da Hint mitolojisinde yer almaktadır. Hint tasavvufunda
İslam tasavvufunda “gaflet” denilen hadiseye “unutkanlık” denmektedir. Şeyh
San’ân’ın bir aşk yüzünden düştüğü “gaflet”e Hint Orta Çağı’nın en meşhur yoga
ustalarından olan Matsyendranat da düşmüştür. Rivayete göre Matsyendranat
Seylan’da bulunduğu sırada Kraliçeye âşık olur ve kendi kimliğini tamamıyla unutarak
onun sarayına yerleşir. Onu kendisine getirmek görevi de tıpkı San’ân’ın dervişlerinde
olduğu gibi onun dervişi Goraknat’a düşer. Goraknat gizemli şarkılarla onun gerçek
kimliğini hatırlamasını sağlar (Eliade, 2018, s. 157). Görüldüğü gibi birçok mitos
müşterektir, “din ulusu”nun kendine gelmesi de yine dini ritüellerle olmaktadır.
İslamiyet’te rüya ve dua, Hinduizm’de törensel şarkı ve danslar.

3.6.6. Câmasb:

Danyal Peygamberin oğlu olan Câmasb, hikmet ilminin en büyük

temsilcilerindendir. Rivayete göre babası öldüğünde ona hikmetler dolu bir kitap
bırakmıştır (Şentürk, 2017, s. 340). Câmasb’ın Şâh Mârân ile arasında geçenler Şâh
Mâran maddesinde uzunca verildiğinden tekrarlamaya hacet yoktur.
 192

Münâsibdür be-gâyet rûh-i râha kâlıb-ı mînâ

Felâtunâ sezadır câme-i Câmasb-i mînâ (Şeyh Gâlib, s. 207)

Şişenin kalıbı ruhun yoluna gayet uygundur, Câmasb’ın elbisesi Felâtun’a

yaraşır.

Hem Danyal Peygamberin bırakmış olduğu hikmet kitabıyla hem de

Şahmârân’dan edindiği hikmetlerle Câmasb, Doğu edebiyatından hikmet sembolüdür.
Bu bağlamıyla klasik şiirde Platon ile mukayese edilmektedir.

3.6.7. Mansur:
Asıl ismi Ebû’l- Magısü’l Hüseyn b. Mansûru’l- Beyzavî olan ünlü Hâlâc-ı
Mansûr, meşhur sûfîlerdendir. Abbasî hâlifesi Muktedir zamanında yaşamıştır.
Şeriata aykırı halleri sebebiyle zindanlara atılmış, eziyet görmüş, fikrinden
dönmeyince de öldürülmüştür (Onay, 2016, s. 285). Hakkındaki rivayetlere göre
Mansûr, zühd ve itikat sahibi biridir. Onun tasavvuftaki üstadı Ebu Amr Osman-ı
Mekkî’dir. Cüneyd-i Bağdadî ile de sohbetleri olmuştur. Tasavvuf yolunda ilerleme
kat edip fenafillaha ulaşan Mansûr, cezbe hâlinde “Ene’l-Hakk” der ve bunun üzerine
şirk ile suçlanıp hapse atılır. Sekiz yıl hapiste kalır. Hapiste “Tavasî” adlı tasavvufi bir
eser kaleme alır. O sırada Karmatîler, Kâbe’yi tahrip eder mahkeme de bundan
Hâlâc’ın sözlerini sorumlu tutar. Bunun üzerine kadı Ebû Ömer-i Hammâdî de onun
katline ferman verir. Rivayete göre kafası kesilerek öldürülen Mansûr’un kanı Dicle
nehrine akınca, nehir Kelime-i Tevhîd söyleyerek taşar ve suların akıp ulaştığı bitkiler
de Kelime-i Tevhîd söylemeye başlar. Mansûr, zindanda yazmış olduğu bir beyitinde
kendisinden sonra suların taşacağını ve bu suları da ancak kendi küllerinin
durdurabileceğine dair işaretler gizlemiştir. Suları coşan Dicle’yi durduramayan halk,
sonunda Mansûr’un defterleri arasında buldukları bir beytinden hareketle bu durumun
düzelebileceğini anlar. Bunun üzerine Mansûr’un, cesedi yakılarak Dicle nehrine
atılır, ancak o zaman her şey normale dönmeye başlar (Pala, 1990, s. 204).

‘Işk esritdi cânumı uş Ene’l-Hak didürür

Korku gitdi gönlümden Mansûr’am dâra geldüm (Yunûs Emre, 1990, s. 142)

Aşk canımı sarhoş ettirip Ene’l-Hak dedirtti. Gönlümden korku gitti

Mansûr’um dara geldim.
 193

Mansur’un ilahi cezbeyle kendinden geçip Ene’l-Hak demesi ve bu sözünün

yanlış anlaşılıp onu darağacına götürmesine telmih yapılmaktadır.

3.6.8. Ma’ruf:
Asıl adı Ebû Mahfûz Ma’ruf b. Firûzân olan Ma’ruf, Hristiyan bir ailenin
çocuğudur. Bağdat’ın Kerh mahallesinden olduğundan Kerhî diye de anılmaktadır.
Hristiyan mektebinde okumaya başladığında hocası “Tanrı üçtür” dedikçe o, “Tanrı
birdir” diyerek itiraz eder. Bunun üzerine sürekli dayak yer ve sonunda evden kaçıp
Müslüman olur. Daha sonra eve dönüp annesi ve babasının da Müslüman olmasını
sağlar. Bütün hayatını zühde, takvaya veren mutasavvıf bir zattır (Pala, 1990, s. 323).

Bundadır Ma’rûf’a sermenzil Cüneyd’e cilvegâh

Bundadır Behlül’e zincîr-i cünûn Mansûr’a dâr (Fuzûlî, 2014, s. 78)

Ma’ruf’un durağı, Cüneyd’in cilve ettiği yer, Behlül’e delilik zinciri, Mansûr’a
darağacı olmuş olan da bundandır.

Şiirin gizli mazmunu aşktır. Şiirde tasavvuf büyüklerinin adları verilerek

hepsinin ortak noktasının aşk olduğu söylenmektedir.

3.6.9. Behlül:

Aslen Kûfeli olan Ebû Veheb bin Ömer-i Sayrafî, Behlûl-i Dânâ adıyla
meşhurdur. Kendisini dîvâne gösteren ârif bir zattır. Hârûn-i Reşîd onu kardeş
edinmiştir (Onay, 2016, s. 88).

Mecnûnu eder ehl-i dilin âkili irşâd

Behlûl ile bak kıssa-i Hârûn-ı Reşîd’e (Onay, 2016, s. 88)

Behlül ile Hârûn-ı Reşîd kıssasına bak, gönül ehlinin akıllısı Mecnûn’a doğru
yolu gösterir.

Burada Behlül Mecnûn’a, Hârûn-ı Reşîd ise akîl kimseye teşbih edilmiştir.
Neş’et, gönül ehlinin akıllısı yani irfan sahibi kimse Mecnûn’u irşad eder, ona doğru
yolu gösterir demekle Behlül’ün, Hârûn-ı Reşîd’in manevi uyanışına vesile olduğuna
telmih yapmaktadır.

Kemâl-i rüşdü Hârûnu’r-Reşîd’i eyleyip hayrân

Kalır Behlûl-veş seyretse bu tertîb-i dîvâne (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 74)

 194

Bu divane, doğruyu idrak etmekteki olgunluğuyla Hârûn-ı Reşîd’i hayran edip,

Behlül gibi düzeni seyretse.

Behlül, hakikat sırrına erdiğinden meczup olmuş, seyrettiği düzen neticesinde

aklını yitirmiştir. Gerçekleri görüp idrak etmekteki ferasetiyle de Hârûn-ı Reşîd’i
hayran edip onun uyanışına vesile olmuştur. Beyitte de bu duruma işaret edilmektedir.

3.6.10. Nemrud:
Nemrud, bir isim değil Babil kralları için kullanılan bir sıfattır. Ancak
Nemrudların en meşhuru Hz. İbrahim zamanında yaşamış olan Nemrud’dur. Acımasız
bir kral olan Nemrud, tanrılık iddiasına girmiş, zulümle halka Tanrı olduğunu kabul
ettirmeye çalışmıştır (Onay, 2016, s. 221). Rivayete göre Nemrud, bir gün düşünde
üzerinde bir yıldız parladığını görür. Bu yıldız o kadar parlaktır ki ziyasından Güneş
dahi görünmez olur. Bu rüya üzerine Nemrud, çok korkar ve kâhinlerine rüyayı
yorumlatır. Kâhinler, Nemrud’a memleketinde yeni doğacak olan bir çocuğun
kendisini yok edeceğini söyler. Bunun üzerine Nemrud, yeni doğan erkek çocuklarını
öldürmeye başlar ve tedbiren erkekleri kadınlardan ayırarak onlarla başka bir köye
yerleşir. Günlerden bir gün Nemrud’un kadınların bulunduğu köyde bir işi çıkar o iş
için de en çok güvendiği kişiyi, yani Hz. İbrahim’in babası Azer’i gönderir. Eve
gitmemesi yönünde tembihte bulunup onu yollar. Azer, kısa süreliğine eve uğrar ve
karısı Hz. İbrahim’e gebe kalır. Nemrud’un öğrenmemesi için onu bir mağaraya
yerleştirir ve Hz. İbrahim burada doğar. On beş günlük bebek olan İbrahim,
annesinden kendisini mağara dışına çıkarmasını ister ve orada doğayı gözlemleyerek
“Rabb”ini arar (Aydemir, 2018, s. 57). Dürr-i Meknun’a göre Nemrud, Şehnâme’deki
Keykâvûs’tur. Mezkûr eserde, “Sonra İbrahim Peygamber gelerek, Keykâvus’u yani
Nemrud’u Allah’ın varlığına ve birliğine davet etti. Birçok kavgalar oldu. Ateşten
sonra Hakk Teala, sivri sineğin askerlerini gönderip Nemrud’u kahr eyledi” (Ahmed
Bîcân, 1999, s. 49) denmektedir. Yine Ferahani de semitik mitlerin İslamî dönem
anlatı motifleriyle iç içe geçmiş olduğunu Keykavûs’un da tıpkı Nemrud gibi cennete
yükselmek gayesiyle yüksekçe bir kule yaptırıp oradan Tanrı’ya ateş ettiğini
söylemektedir. Bu yükseliş ruhun yükselişinin bir alegorisidir, burada gaye ruhun
yükselerek şeytana galebe çalmasıdır (1695, s. 216)

Ey Halîlüm gam-ı hâl-i siyehün agyârı

Öldürürse n’ola öldürdi çü Nemrûdı meges (Emrî, s. 350)

 195

Ey Halilim, ağyarın siyah beninin gamı beni öldürürse ne olur ki bu şaşılacak

bir durum değildir zira Nemrud’u da bir sivrisinek öldürmüştü.

Ben, küçüklük ve siyahlığı yönüyle sivrisineğe teşbih edilmiştir. Şair, ey

Halil’lim/dostum ağyarın siyah beninin gamı beni öldürürse şaşma zira tanrılık iddia
eden, benden başka Tanrı yoktur, eğer varsa göreyim diye kule yaptıran Nemrud’u da
topal bir sivrisinek öldürmüştür109 demekle Nemrud’un ölüm şekline telmih
yapmaktadır.

Çün peşşe olup zaîf ü nâ-kâm

Nemrûd-ı sipihri kıldı sersâm (Şeyh Gâlib, 2010, s. 229)

Nemrud’u talihi serseme çevirdi çünkü sivrisinek, maksadına ulaşamayacak

kadar zayıftı.

Şair, Nemrud’u öldüren sivrisineğin aciz ve güçsüz olduğunu, onu öldürecek

kudrette olmadığını, dolayısıyla onu serseme çevirip öldürenin ancak kendi talihi
olduğunu söylemektedir. Zâhirde de Nemrud’u sivrisinek öldürmemiştir zaten.
Rivayete göre bir topal sivrisinek Allah’ın emriyle Nemrud’un burun deliklerinden
beynine kadar ilerler ve kemirmeye başlar. Nemrud sersemler, ağrısı gittikçe artar artık
bu ağrıya dayanamaz hâle gelir ve kafasını duvardan duvara vurarak ölür. Yani
kafasını duvarlara vurmaktan sersemleyip ölmek onun kaderidir.

Bir ‘âciz beşşei Nemrûd’a saldun

Anunla mülk ü mâlın elden aldun (İspir, 2014, s. 179)

Aciz bir sivrisineği Nemrud’a saldın, onunla malını ve mülkünü elinden aldın.

Nemrud, tanrılık iddiasına girişince Allah ona acziyetini göstermek maksadıyla

topal bir sivrisinek musallat eder ve bu aciz sivrisinekle Nemrud’un krallığını da canını
da alır.

Gülşen-i ‘adl-i şehinşâhı iden düşmen-sûz

Nâr-ı Nemrûd’ı Birâhîm’e gülistân itmiş (Nâ’ilî, 2019, s. 88)

109
Düşmen-i mağrûrun olma satvetinden tersnâk
Peşşe vîrân-sâz-ı mağz-ı nahvet-i Nemrûd olur (Nâbî, 2020, s. 545)
 196

Adil olan o şahlar şahının gül bahçesini yakıcı düşman eyleyen, Nemrud’un
ateşini de İbrahim’e gül bahçesi eder.

Beyitte Nemrud’un Hz.İbrahim’i içine atmak maksadıyla yaktığı ateşe telmih

yapılmaktadır.110 Beytin gizli mazmunu Allah’tır. O, âdil şahlar şahının gül bahçesini
nasıl yakıcı düşman ettiyse, İbrahim’in atılacağı ateşi de öyle gül bahçesi etmiştir.
Nemrud, putlara tapmayı reddedip İlahi çağrıdan vazgeçmeyen Hz. İbrahim’i
mancınıkla yaktırdığı devasa ateşin içine atmak ister. Ancak bütün kudretlerin
üstündeki Mutlak Kudret, ateşe serin olmasını buyurur ve ateş de bunun üzerine gül
bahçesine tebdil olur.

3.6.11. Kârûn:
Kârûn ismi Kur’an’da el-Kasas; 28/76-82, el-Ankebût; 29/39, Gâfir; 40/24
olmak üzere üç yerde geçmektedir. Son iki ayette Kârûn, Hâman ile birlikte,
Firavun’un İsrâîloğullarına zulmeden müşrik bir nazırı olarak anlatılmaktadır. Musa
ile olan yakınlığı hakkında Kur’an’da Musa’nın kavmindendi (el-Kasas; 28/76)
denmektedir. Bu sebeple onun Hz. Musa’nın akrabası olduğu düşünülmüştür. Bazı
rivayetlere göre amcasının oğlu, bazılarına göre teyzesinin oğlu bazılarına göre ise Hz.
Musa’nın amcasıdır (Aydemir, 2015, s. 277). Rivayete göre toprağı altına çevirmiş
olan kimyayı111 öğrenmiş ve bu sebeple de hayli zengin olmuştur. Hz. Musa’nın zekât
ver çağrısına karşı malının ve mülkünün hesabını yapınca zekâtının çok tuttuğunu
görmüş ve vermeye yanaşmamıştır. Bunun üzerine Hz. Musa’nın duası sonucu malıyla
birlikte yerin dibine batmıştır112 (Levend, 1984, s. 152). Moğol, Buryat ve Kazak
mitolojilerinde de zengin oldukları hâlde Tanrı’ya karşı cimri davranan ve bunun
sonucunda da yerin altına batan cimri motifi bulunmaktadır. Kazaklardaki Karınbay
(cimri) hakkındaki anlatmanın Moğol versiyonuna göre Tanrı, yoksun bir insan
kılığına girip Duut ve Dönön adlı zenginlerin ülkesine gider. Duut da Dönön da o kadar
zenginmiş ki mallarının hududunu bilmezlermiş. Tanrı, Dönön’ün evine varıp yiyecek

Bir nâr ki dûdı dûd-ı Nemrûd

110

Gûlân-ı siyeh-nümûd-ı Nemrûd (Şeyh Gâlib, 2010, s. 315)

Nemrûd’daki sûret kılan İbrâhîm’i oda atan

Bir kılını yandurmayan od u kül ü reyhân benem (Yunûs Emre, 1990, s. 162)
111
Ruh-ı zerdüm nice irsün ayagun tozına irmez
Elinde kîmyâ ile idenler topragı altun (Emrî, s. 209)

Şeddâd bir uçmak yapdı Nemrûd göğe ok atdı

112

Kârûn’ı da yir yutdı Âdil Nuşirvân kanı (Yunûs Emre, 1990, s. 322)
 197

bir şeyler ister, malının çokluğu mukabilinde cimri olan Dönön o sırada ağaç
yontuyormuş. Fakir bir insan kılığındaki Tanrı’ya dönüp kendilerinin ağaç yongası
yediğini, başka yiyeceklerinin olmadığını ona da ancak bunu verebileceğini söyler.
Gazaplanan Tanrı, bu merhametsiz zenginlerin mallarını yabani hayvanlara
dönüştürür. Kazak ve Kırgız varyantında da bütün bunlar olduktan sonra Karınbay’ı
da yer yutar (Toyşanulı, 2020, s. 47).

Uğradı cümlesi hışm-ü hatara

Mâl-ı Kârûn gibi geçti yere (Levend, 1984, s. 152)

Cümlesi öfke ve tehlikeye uğrayıp, Kârûn’un malı gibi yerin dibine geçti.

Kârûn, Hz. Musa’nın zekât verme çağrısını kabul eder lakin malının zekâtını
hesaplayınca bunun çok tuttuğunu görür ve bunun üzerine zekât vermekten vazgeçer.
Dinin emri olan zekâtı vermeye yanaşmayan Kârûn, Musa’nın duasıyla malıyla yerin
altına batar. Taşlıcalı Yahya, yoldan sapan birçok kavmin öfke ve tehlikeye uğrayıp
helak olduğunu, Kârûn’un da malıyla birlikte yere batmış olduğuna telmih yaparak
açıklamaktadır.

Mâl-ı Kârûn kadar olurdı zekâtı yaşumun

Eşk-i sîmînden olaydı eger ey Emrî zekât (Emrî, s. 42)

Ey Emrî, benim gümüşten olan gözyaşlarımın zekâtı olsaydı eğer bu zekât

Kârûn’un malı kadar olurdu.

Âşığın sevgili uğruna döktüğü gözyaşları beyazlığı ve parlaklığı yönüyle

gümüşe, çokluğu yönüyle de Kârûn’un malına teşbih edilmiştir. Kârûn, toprağı altına
çeviren kimyayı bulduğundan malı hayli çoktur. Malından zekât vermesi gerektiğini
Musa Peygamber söyleyince önce kabul eder ancak sonra zekâtın çok tuttuğunu
görünce vermeye yanaşmaz. Şair de bu duruma telmih yaparak şayet gözyaşının zekâtı
olsaydı bu zekâtın da Kârûn’un malının zekâtı kadar çok tutacağını söylemekle
mübalağalı bir şekilde sevgilisi için çokça gözyaşı döktüğünü söylemektedir.

Zîr-i hâk olsa gerek menzilün âhir n’idelüm

Mâline mâlik imişsin tutalum Kârûnun (Bâkî, s. 197)

 198

Tutalım Kârûn’un malına sahipsin, ne yapalım sonunda senin yerinin de yerin

altı olması gerekir.

Kârun, Hz. Musa’nın zekât çağrısına uymayıp zekâtını vermediğinden dolayı

servetiyle birlikte toprağın altına gömülmüştür. Beyitte de bu duruma telmih
yapılmaktadır. Burada sonunda yerin toprağın altı olmasıyla insanın ölünce mezara
gireceği kastedilmektedir. Nitekim Kul Himmet Üstadım’ın da dediği gibi “Dünya
benim deyi zapta geçirse, Kârûn kadar malın olsa ne fayda” şah da olsan geda da olsan
Kârûn da olsan en sonunda buradan bir şey alamadan toprağa gömüleceksin.

Hoş kuşatmışdur miyânun çevresin cânâ kemer

Ejdehâdur kim tolanmış genç-i Kârûn üstine (Necâtî, 1963, s. 486)
Kemer belinin etrafını güzel kuşatmıştır, sanırsın ki Kârûn’un hazinesinin
üzerine dolanan bir ejderhadır.

Şair, sevgilinin belini hazinelerin en büyüğü olan Kârûn hazinesine, onu

sarmaya engel bulduğu kemerini de hazine bekleyen ejderhaya teşbih ederek hem
ejderhaların hazine bekçiliği yaptığına hem de yeraltına gömülmüş olan Kârûn’un
hazinesine gönderme yapmaktadır.

Kârûn’un kimya ilmini öğrenmesi ardındaki rivayet Taberî’ye göre şöyledir;

Hz. Musa amcaoğlu olan Kârûn’a çok saygı duymaktadır. Hz. Musa, Tur Dağı’ndan
döndüğünde Samirî adlı sapkının, altından bir buzağı yaparak “işte Tanrınız budur,
ona tapınız” diye halkı kandırmaya çalıştığını görür. Hz. Musa bunun üzerine
Kârûn’dan bu buzağıyı ateşe atıp yok etmesini ister. Ancak Kârûn, ateşin altını yok
etmediğini aksine daha da parlattığını söyler. Ne yapacağını bilemeyen Hz. Musa,
Allah’a yalvararak bir çıkış yolu diler. O zaman Allah da Hz. Musa’ya altın yapan otu
öğrettir. Bu öğütülüp bakıra dökülünce bakırı altın, altına dökülünce de altını yok eden
bir ottur. Böylece Kârûn ile Musa o zaman gökten indirilmiş bir ilim olan kimya ilmini
öğrenmiş olurlar (Taberî I., s. 436). Servetini nasıl edindiği hakkındaki diğer bir
rivayete göre ise Hz. Yusuf’un hazinelerinden birini ele geçirmiştir.

Gayret dedi ana ey fedâyî

Kârûn’a sor imdi kîmyâyı (Şeyh Gâlib, 2010, s. 261)

Gayret, ona ey serdengeçti Kârûn’a sor şimdi kimyayı dedi.

 199

Beyitte Kârûn’un toprağı altına çeviren kimyasına telmih yapılmaktadır.

Çalışıp çabalama manasına gelen Gayret hem Aşk’ın lalası hem de onu aşk yolunda
himmetiyle pişiren mürşididir. Kişi aşk, tasavvuf yolunda benliğini feda ettiğinden
fedaidir ancak Kârûn kendinden olmayan kimyayla elde ettiği malın dahi zekâtını
veremeyerek nefsine yenilmiştir. Geriye ne zenginliğin timsali Kârûn kalmıştır ne de
onun servetine servet katan toprağı yahut bakırı altına çeviren kimyası.

3.6.12. İskender:

İskender’in babası ile ilgili Yunanlılarda üç muhtelif fikir vardır. Bunlardan en

yaygın olanı İskender’in Philippos’un oğlu olduğu yönündeki görüştür.113 Diğer
rivayete göre ise İskender’in babası Zevs’dir. Zevs, bir ışık şeklinde annesi Olympos’a
yaklaşmış ve İskender doğmuştur. Cengiz Han’ın soyuna da bu anlatı atfedilmektedir.
İnanışa göre Cengiz’in büyükbabası Buduntchar, bir ışığın annesi Alangova’yı gebe
bırakması üzerine doğmuştur. Moğolların Gizli Tarihine göre ise ışıktan doğan bu
çocuk Cengiz Han’dır. Anlatıya göre Cengiz Han’ın annesi Alangova otağındayken
penceresinden içeriye geyik hüviyetinde ışık girer ve Alangova Cengiz’e gebe kalır.
Büyük kahramanların Tanrı’dan türeyişi çok eski bir mitostur. Herfeld’e göre de
İskender’in doğumu Cengiz’e naklolunmuş, Alangova ismi de Olympos’un tahrif
edilmiş şeklidir. Üçüncü ve son rivayete göre ise İskender’in babası Mısır’ın son
padişahı Nektanebus’tur. Bu rivayet muhtemelen bir öncekiyle bağlantılıdır. Zira
Mısır’da Zevs-Amun tapınağı bulunmaktadır. Yunan ve Mısır tanrılarının etkileşimi
sonucu oluşan bu tanrı iki boynuzlu koç şeklindedir. İskender, İran’ı fethetmeden önce
Mısır’a gelmiş ve Zevs-Amun’un kendi babası olduğunu yaymıştır. İhtimal ki
İskender’in, Zülkarneyn olması bu tanrıdan gelmektedir. İskender’in, Mısırlı olması
ile ilgili bir rivayet de şöyledir; Phylipos’un karısı Olympos’un çocuğu yoktur, o da
bu durumda kocasının kendisinden soğuyacağını düşündüğünden bir çare aramak
maksadıyla sihirbazlara başvurur. Bir kadın sihirbaz ona Mısır’dan gelmiş olan
Nektanebus’u bulmasını, onun çare bulabileceğini söyler. Nektanebus da daha
önceden Olympos’u görüp, sevmiştir. Ayağına gelen Olympos’a Tanrı Zevs-Amun
yarın gelip sana çocuk yapacaktır der. Sabah olunca da kendisi bu tanrının kılığına
girerek Olympos’a yanaşır ve dokuz ay sonra İskender doğar. İran rivayetine göre ise
İskender, Dârâ ile Phylipos’un kızının oğludur (Ritter, 2011, s. 116). Ebû Hanîfe ed-

Feylekûs öldi vü Zü’l-Karneyn şâh

113

Rûm iklîmine oldı pâdişâh (İskendernâme, s. 37)

 200

Dîneverî, Ahbâru’t-tıvvâl isimli eserinde İskender’in Pers kralı Dârâ/Darân b.

Behmen’in oğlu olduğunu, isminin de âl-Sender yani keskin incir kokusu manasına
geldiğini söylemektedir. Ed-Dîneverî’nin rivayetine göre Darân b. Behmen, Rum
diyarına sefere çıkmış ve bu seferin sonunda Rum kralı el-Feyelfûs’un kızıyla evlenip,
Rum kralıyla sulh antlaşması imzalamıştır. Zifaf esnasında Darâ, gelinin ayak ya da
koltuk altı kokusundan rahatsız olur. Bu kötü kokuyu bastırmak için de bir çeşit incir
olan Sender ağacından elde ettiği bir karışımı kullanır. Bu sebeple de doğan
çocuklarına âl-Sender ismini koyarlar (Usta, 2019, s. 68). En yaygın inanışa göre ise
İskender, Makedonya kralı II. Philippos ve Epiros prensesi Olympias’ın oğludur.
İranlılara göre Dârâ’nın soyundan gelen İskender, Yunan tarihçilerine göre baba
tarafından yarı tanrı kabul edilen Herkül’e, anne tarafından ise Akhilleus’a
dayandırılmaktadır (Yıldırım, 2008, s. 427).

Kurtarur mı fitne-i Ye’cûc hâlinden beni

Varun ol İskender-i Yunân’a söylen söylesin (Ravzî, 2017, s. 310)

Gidip söyleyin o Yunanlı İskender’e beni fitne Ye’cüc’ü olan beninden

kurtarabilir mi söylesin.

Şair, sevgilisinin âşığın gönül kuşunu avlamak için fitneyle serptiği benlerini;
küçüklük, siyahlık ve yağmacılık bakımından Ye’cüc ve Me’cüc kavmine teşbih
etmektedir. İskender ve askerleri Asya seferi sırasında dağın kenarında bir şehre uğrar
halk bunları çok güzel ağırlar. Bunun üzerine İskender, halka bir ihtiyaçları olup
olmadığını sorar halk da boyları bir karış olan Ye’cüc- Me’cüc kavminin dağı aşıp
kendilerini incitip yağma ettiğini söyler. İskender, halkı bu kavimden kurtarmak
maksadıyla bir sed yapar. Şiirde de halkı fitne Ye’cüc’ünden kurtaran İskender beni
de fitne saçan benden kurtarabilir mi denmekle bu hadiseye telmih yapılmaktadır.
Ayrıca Yunanlı İskender terkibiyle İskender’in kimliği hakkında da bilgi verilmekte,
İskender’in Makedonya kralı Philippos’un oğlu olduğu görüşü desteklenmektedir.

Efsanevi birçok Süleymân yaratmış olan doğulular İskender’e de bir selef

vermiş ve onun olağanüstü yaşamını, Olympos oğluna hayli benzetmişlerdir.
Doğudaki İskender, uygar Asya’yı kuzeyin yabanıl ulusları olan Ye’cüc ve Me’cüc’ten
korumak için devasa bir duvar inşa etmiş114 ve zülumat ülkesinde uzun süre hayat

Ye’cüc ü Me’cûc sedden anaru

114

Kaldılar hergiz geçemezler berü (İskendernâme, s. 248)

 201

suyunu aramış, ancak suyu Hızır bulup içmiştir. Barbar dünyayı evrenin bilinebilen
yerine kadar süren ve gece ülkesine giren, ölümsüzlüğü bulmak için orada bin yıl
yürüyen İskender, ürkütücü Asya’ya bir avuç askerle giren ve dünyayı önünde
eğilmeye zorlayan kişiye yaraşır bir seleftir. Her iki İskender de Batı’nın ve Doğu’nun
efendisi manasında “iki boynuzlu” adıyla anılmaktadır (D’istria, 1982, s. 25). İki
boynuzlu diye adlandırılan cihan hâkimi hükümdar tipi Oğuznâmelerde de
bulunmaktadır. Oğuz Kağan, dünyayı bir bayrak altında birleştirerek Tanrı misyonunu
yerine getiren “iki boynuzlu” hükümdar tipinin prototipidir. Ebulgazi Bahadır Han,
Şecereyi Terakime’de Oğuz’un, Hz. Peygamberden beş bin yıl önce yaşamış olduğunu
ve bu yönüyle de onun İranlıların ilk hükümdarı ile aynı yaşta olduğunu söylemektedir.
Rüstem Paşa, Osmanlı Sülalesinin Tarihi adlı eserinde Oğuz hakkında şunları söyler;
“Kur’an’da Oğuz Han ‘iki boynuzlu’ adı ile hatırlanır. Bu o Oğuz’dur ki babasını
öldürerek hâkimiyeti ele geçirmişti. Onun dedeleri Hz. İbrahim’in hak dininde idiler”
(Bayat, 2016, s. 42). Klasik Türk şairi de hükümdarını “yerkürenin” hükümdarı olarak
görmek istediğinden şiirlerinde ona bunu hatırlatmakla görevlidir. Cihan hâkimiyeti
kurmak isteyen Türk hükümdarları kendilerine öncelikli olarak Oğuz Kağan’ı örnek
almaktadır. Hedefleri de Oğuz’un deyimiyle “Kün tuğ bolgıl, kök kurıkan” Güneş’i
bayrak, gök kubbeyi çadır edecek ve bu çadır altındaki bütün topraklara hükmetmek
olacaktır. Güneş’in doğduğu yerden battığı yere kadar hükümdarlık etmek ideolojisi
“yay” ile sembolleştirilmiştir. Oğuznâmelerde ilkel şekilleri görülen devlet gelenekleri
İslamiyet’ten sonra İslamî devlet anlayışıyla kaynaşarak yeni bir devlet tipine
dönüşmüştür. Oğuz Kağan’da fütuhat yapan, cihan devleti mefkûresini yaşatan “alp
tipi” yerini (Bayat, 2016, s. 56) gayesine din için savaşmayı da ekleyen gazi tipine
bırakmıştır. Yine Yusuf Has Hacib de Kutadgu Bilig’de dünyayı idare etmenin Tanrı
borcu olduğunu ve hükümdarın gün batımından gün doğumuna kadar bütün dünyayı
bir bayrak altında birleştirmesi gerektiğini söylemektedir (Bayat, 2016, s. 57).

Sikender gibi tâlib feth-i heft iklîme ikbâli

Süleymân gibi gâlib rüzgâra hük-ü fermânı (Nef’î, 2018, s. 58)

İskender gibi yedi iklime talip olma saadetine erişmiş olan, Süleymân gibi
rüzgâra hükmedip ferman buyuran.

Yedi iklimin fatihi İskender ile insanların yanı sıra hayvanlara, cinlere ve
rüzgâra dahi hükmeden Süleymân, insan muhayyilesindeki uç noktalardır. Klasik Türk
 202

şairi, kendi memduhunu yerkürenin hâkimi olarak görmek istediğinden bu iki kişinin
hikâyesini sürekli hatırlatmakta, İskender ve Süleymân Peygamber’e teşbih ederek de
onun için bir rol model çizmektedir.

Zülkarneyn’in adının hem Tevrat’ta hem de Kur’an’da geçtiğine

inanılmaktadır. Nitekim Zülkarneyn hakkında nazil olan “senden Zülkarneyn’i
soruyorlar” ayetindeki soruyu soranlar rivayetlere göre ya Yahudiler ya da Yahudilerin
kışkırtması sonucu Kureyşlilerdir. Onlar bu soruyu nübüvvetini sarsmak maksadıyla
Hz. Peygambere sormuşlardır. Bu sebeple Kur’an’da geçen Zülkarneyn, Tevrat’ta
geçen Zülkarneyn’in ta kendisidir. Kur’an’da geçen Zülkarneyn ile Makedonya kralı
İskender’in hayat hikâyesi kısmen benzerlik arz etmektedir. Misal olarak her ikisinin
de gün doğusundan gün batımına kadar birçok yere egemen olması, İskender ile
Zülkarneyn’in karıştırılmasında önemli bir etkendir. Ebû’l-Kelâm Âzâd’a göre ise
Zülkarneyn, Pers Kisrâsı Hahameneşli Kyrus’tur. Bu görüşü destekleyen bir anlatıya
göre Danyal Peygamber, rüyasında Kyros’u bir boynuzuyla doğuya diğer boynuzuyla
da batıya vurur vaziyette iki boynuzlu bir koç olarak görmüştür (Usta, 2019, s. 70).
Taberî’ye göre ise Nûşirevân’ın Arap mülkünü vermiş olduğu Numan Bin el Münzir,
kendisine hem doğudan hem de batıdan saldıran düşmanla aynı anda uğraşmasından
ötürü Zülkarneyn olarak adlandırılmaktadır (Taberî II., s. 507).

‘Aceb mi Hızr irişüp bana reh-nümâ olsa

Murâda himmet-i Hızr ile irdi İskender (Âşık Çelebi, 2017, s. 71)

Hızır erişip bana yol gösterici olsa şaşılır mı? İskender de Hızır’ın himmeti

sayesinde muradına erdi.

Beyit, Hızır’ın yol göstericiliğine ve İskender ile âb-ı hayat aramalarına telmih
yapmaktadır. Şair, darda kalan kulun imdadına yetişen Hızır, yetişip bana da yol
gösterse şaşılır mı nitekim İskender’e himmetiyle yol gösterip muradına eriştiren de o
değil miydi demekle Hızır’ın gaybî bilgileri sayesinde zülumatta âb-ı hayatı bulmasına
gönderme yapmaktadır. İskender, efsanesini duyduğu ölümsüzlük suyunu karanlıklar
diyarında çokça arar ancak muradına ermek nasip olmayıp aradığını bulamaz. Sadece
himmetle bulunacak olan bu suyu Hızır bulup içer.

Çün yüzün levhindedür âyîne-i âb-ı hayât

Hızr elinden içmezem câmı kim İskender düzer (Şeyhî, 2018, s. 80)
 203

İskender’in düzdüğü kadehi Hızır’ın elinden içmem, çünkü âb-ı hayatın aynası

yüzünün ibretlik manzarasıdır.

İskender, Hızır ve kadehle âb-ı hayata, ayna ve İskender’in birlikte

kullanımıyla da Ayîne-i İskender’e telmih yapılmaktadır. İskender’in kadeh düzmesi
onun bu suyu aramaya karar vermesinden, Hızır’ın elinden içmek de suyu Hızır’ın
bulmasından kinayedir. Suya inen akislerle su, aynaya teşbih edilmiştir. Âb-ı hayatın
aynasının yüzün ibretlik manzarasında olmasıyla da tecelligâhlara gönderme
yapılmaktadır. Tasavvufta, Allah'ın tecelli ettiği yer olduğundan, sevgilinin
güzelliğinin büyük bölümünü yüz oluşturur. İlahi güzelliğin aksinden ibaret olan yüz
bu bağlamıyla sevgilinin kendisini temaşa ettiği aynaya teşbih edilmiştir.

Firdevsî, Şehnâme’de İskender’in şahsiyeti için iki farklı kaynak

kullanmaktadır. İskender hakkındaki esas bölümde şair, onu İran tahtında ve İlahi
Işık’da meşru hakkı olan Kiyan soyundan bir İran prensi olarak gösterir. Daha sonra
Sasânî dönemi hükümdarı Ardeşir’e dair yazarken onun, İran’ın düşmanı ve İran
tahtının gaspçısı kötü ve yıkıcı birisi olduğunu söyler. Nizamî de İskender’in
Kur’an’da sözü edilen “iki boynuzlu” lakabını nasıl kazandığına dair çeşitli sebepler
sunar. Bir tanesi, İskender’in hem doğuda hem de batıda şafağı görmüş olmasıdır ki
garn Arapçada Güneş’in üst tarafı demektir. İskender’in bir rüyada doğu ile batının
Güneş’ten gökyüzünü aldıklarını gördüğü ya da iki garn yaşadığı da söylenir. Diğer
bir görüşe göre saçını arkadan iki örgü yaptığı için öyle anılmaktadır ki garn Arapçada
aynı zamanda saç buklesi manasına da gelmektedir. İyi bilinen bir başka kaynağa göre
ise İskender, bir Yunan portresinde iki boynuzlu melekler tarafından korunduğundan
böyle anılmaktadır. Bu meleklerin boynuzları, İskender’in ilahi olduğuna, Tanrı
tarafından seçildiğine ve meleklerin de onu korumak maksadıyla orada olduğuna
delalet edercesine İskender’in kafasının iki yanından çıkıntılıdır (Curtis, 2016, s. 90).

Karn-gîsûdur bu-y-ıdı bir sebeb

K’ana Zü’l-Karneyn urdılar lakab (İskendernâme, s. 35)

Ona Zülkarneyn lakabını verdiler, karn saç buklesi olduğundan bir sebep de
buydu.

Arapça “karn” saç buklesi manasına gelmektedir. Zülkarneyn, başının her bir
yanından bir saç buksesi bıraktığından “iki karn”lı manasına gelen bu adla
 204

anılmaktadır. Beyitte de saç buklesi manasından sebep bu lakabın takıldığı teyit

edilmektedir.

İbn “Asâkir”in rivayetine göre, Zülkarneyn’in Renâkil/Rebâkil adlı bir melek

arkadaşı vardır. Zülkarneyn, bu meleğe hayat pınarının olup olmadığını sorunca
melek, evet cevabını verir ve böylece Zülkarneyn, hayat pınarını aramaya koyulur. MS
300 yıllarında son hâlini alan âb-ı hayat ile ilgili anlatı Grekçe ve Süryânîce metinlerde
şöyledir; İskender, insana ölümsüzlük veren bir su olduğunu din âlimlerinden öğrenir.
Bu suyu aramak için ordusuyla yola çıkar ve aşçısıyla birlikteyken aşçı pişmiş balığın
canlandığını görerek suyu bulur. Ancak İskender diğer versiyonlarda olduğu gibi
burada da sudan içemez115 (Usta, 2019, s. 72).

Kaldı zulmetde saçun hattun kenâr itdi lîk

Çekdi İskender emek Hızra nasîb oldı yemek (Âşık Çelebi, 2017, s. 91)

İskender emek çekti, Hızır’a yemek nasip oldu. Zülumata ayva tüylerin kenara
ittiği saçın kaldı.

İskender, efsanesini duyup peşine düştüğü âb-ı hayat’ı bulamaz. Ancak onunla,
onun için arayan Hızır, yemek molası verdiğinde, balığın üzerine damlayan suyun
balığı diriltmesi sonucu bu kaynağın aradıkları su olduğunu anlar ve tesadüfen bulmuş
olduğu sudan içer. Böylece İskender’in vermiş olduğu emekleri yemek, Hızır’a nasip
olur. Sevgilinin saçları karalık bakımından zülumata teşbih edilmiştir. Saçların yüzden
çekilmesi de ayva tüylerinin zülumattan çıkması şeklinde hayal edilmiştir. Hat, çimene
de teşbih edildiğinden, çimen de yeşil renginden dolayı Hızır’a telmih olduğundan
ayva tüylerinin gizli mazmununun Hızır olduğu söylenebilir. İskender’in zahmet
çekmesiyle de zülumattaki arayışına telmih yapılmakta böylece mürettep bir leff ü neşr
oluşturulmaktadır.

İskender’in âb-ı hayatı araması Yunan mitolojisinde de bulunmaktadır. Orada

da tıpkı İslamiyet’teki versiyondaki diyar-ı saadet gibi dünyanın bir tarafında daimi
gençlik olan mesut bir diyar, zülumat ülkesi gibi karanlıklar ülkesi vardır.116

Eyleyüp sevdâ-yı Hızr-ı hattunı rehber kalem

115

Girdi mülk-i zulmete mânend-i İskender kalem (Âşık Çelebi, 2017, s. 31)
116
Skenderâne elinden Hayât Suyın içer
Girürse Hızr gibi zulmete revân hançer (Necâtî, 1963, s. 38)
 205

Olympos’a yazılan meşhur mektupta İskender’in bu seferinden bahsedilmektedir.

Mektuba göre İskender ve mahiyeti karanlıklar ülkesinde gezerken yorulup bir çeşme
başında dinlenmeye karar verirler. İskender bu arada aşçısı Andreas’dan yemek
pişirmesini ister. Aşçı, yanındaki kuru bir torik balığı alıp yıkamak üzere çeşmedeki
suya tutar, balık suya değince canlanarak suya atlar. Aşçı, kimseye söylemeden bu
sudan içer ve yanındaki küçük şişeyi de doldurur. Oradan uzaklaştıktan sonra
İskender’e olanları anlatır. İskender, kendisine söylemediği için aşçısına çok kızar ve
onu kırbaçlatmaya başlar. Ancak o ölümsüz olduğundan bu ceza sonuç
vermemektedir. Aşçı daha da ileri giderek İskender’in kız kardeşini istemeye cüret
eder. İskender’e suyu göstererek şişedeki suyu sana vermem karşılığında kız kardeşin
Nerecis’i bana ver der. İskender, aşçının şartını kabul eder ancak yine de amacına
ulaşamaz zira aşçı İskender’i kandırmıştır. Suyu ona değil Nerecis’e verir. İskender
ikisini de cezalandırır. Nerecis’i yanından kovar o da çöle düşüp Nerecis adlı iblis olur.
Andreas’ı ise başına değirmen taşı bağlayarak suya attırır. O da suda deniz iblisi olur.
Atıldığı deniz de isminden izafetle Andriatik Denizi adını alır (Ritter, 2001, s. 119).

Büyük İskender de tıpkı Süleymân gibi varlığıyla doğulularda düşler yaratan

bir cihan hükümdarıdır. Türkler, ilgilenmeye başladığında Batı Asya fatihinin hayatı
çoktan halkın imgelem gücü sayesinde efsaneye dönüşmüş, halklar ve krallar fatihi
ulusları ve hükümdarları emri altında gören hükümdarlar için bir model hâline
gelmiştir. Öyle ki Zeynep Hanım, II. Mehmed’e sunduğu dizeleri bunu kanıtlar
niteliktedir (D’İstria, 1982, s. 23). Zeynep Hanım sunduğu Divanında Fatih’e şunları
söylemiştir;

Toz içindeki yüzüne herkesin hayran kalacağı padişahın görevi cihanı fethetmekti.
Zafer yüklü sancağını Çin’e kadar götürmeliydi. İskender gibi inci ve yakut sürükleyen,
dalgaları miskten daha hoş kokan, köpüğü yıldızlardan daha parıltılı göğün sekizinci katındaki
Kevser sularından güçlendikten sonra, bin yıl yürümeliydi. Ve sonunda Yunan
kahramanlarından daha mutlu olacaktı; çünkü ölümsüzlük çeşmesini o keşfedecekti! (D’İstria,
1982, s. 28).

Teşbih unsuru olarak kullanılan İskender, burada dinî olgulardan mütevellit

Fatih’ten geri kalmıştır.

Kula nasîb degicek sultân elden alamaz

Nutk-ı cân-bahşıyla nice mürdeler buldı hayât

Çekdi İskender ‘abes âb-ı hayâta zahmeti (Şeref Hanım, 2018, s. 398)
 206

Zülkarneyn n‘eyledi yâ Hızır u İlyâs ile (Yunûs Emre, 1990, s. 273)

Zülkarneyn, Hızır ve İlyâs’la ne yaptı. Kula nasip olmayınca sultan bile elden
alamaz.

İskender, yedi iklime hâkim bir sultan olmasına rağmen Hızır ve İlyas’la
aradıkları ölümsüzlük suyunu bulup içemez. Hızır, suyu bulup içtiğinde İskender’e
haber vermek istese de ilahi bir ikazla bunu yapmaması gerektiği söylenir. Böylelikle
Allah, İskender’e bu sudan içmeyi nasip etmemiş olur. Yani kula nasip olmadıysa
sultanlık da kâr etmez, nitekim âb-ı hayat’ı arama emrini veren İskender’in sultanlığı
dahi nasibin önüne geçememektedir.

3.6.12.1. Ayine-i İskender:

İskender, Mısır’da Habeş ve zenci askerlerini yendikten sonra İskenderiye
şehrini yaptırıp orada komutanlarından birisini bırakır. Oradaki hâkimlerden Belinas,
Hermis ve Valines bir ayna yaptırarak yüksek bir yere koydururlar. İnanışa göre
efsunlu olan bu aynada buraya gelmekte olan gemiler bir ay uzaklıktan görünürmüş
(Gölpınarlı, 2006, s. 774). Bir rivayete göre ise bu ayna, Aristo’nun İskender için
yaptığı aynadır.117 İskenderiye şehrinde bir sütunun üzerinde durur, yüz milden fazla
mesafeden düşmanı görürmüş. Bir gün bu aynanın bekçisi uykudayken Frenkler
durumdan istifade edip aynayı denize atmıştır. Talat Onay’a göre bu rivayet meşhur
Sirakûzalı Arşiment’in icat etmiş olduğu aynadan esinlenerek teşekkül etmiş bir
anlatıdır (Gölpınarlı, 2016, s. 75).

Yaşlu gözümde ‘aks-i cemâlün gören sanur

Düzmiş denizde yinile İskender âyine (Necâtî, 1963, s. 462)

Yaşlı gözümde senin güzelliğinin aksini gören, İskender denizde yeniden ayna
düzmüş sanır.

Şair, gözünü gözyaşı hasebiyle denize, sevgilisinin parlak nurlu çehresini de

bu denize düşmüş İskender ayînesine teşbih ederek aynanın denize karşı kurdurulmuş
olduğuna gönderme yapmaktadır.

Cilâ vermiş ise âyîne-i İskendere Risto

Ey Hayâlî gele Âyîne-i İskender’e reşk

117

Nazar eylerse bana Şâh-ı sa’âdet-pertev (Hayâlî, 1945, s. 342)

 207

Benim sen saykal-ı âyîne-i re’y-i savâbımsın (Nedim, 2015, s. 73)

Aristo, İskender’in ayînesine parlaklık vermişse de sen benim sevap

düşüncemin cilalı aynasısın.

Aristo’nun İskeder’in aynasına parlaklık vermek yönüyle konu edinmesi,

İskender’in aynasını onun yapmış olduğu inanışından ileri gelmektedir. Tasavvufi
manada ise ayna tecelligâhtır. Aynaya teşbih edilmiş olan gönlünü kirden pastan
arındırarak kâmil bir tecelligâh hâline getirmek isteyen salik, tıpkı bir aynanın
cilalanmasında olduğu gibi yüreğini maddi kirlerden arındırıp, temiz tutmaya gayret
etmelidir. Şair, Aristo’nun İskender için yaptığı her şeyi gösteren aynası varsa sen de
benim sevap düşüncemin cilalı aynasısın demekle, sevgilinin tecelligâh olduğuna
işaret etmektedir.

Câm-ı la’lindir senin âyîne rûy-ı enverin

Adı var câm-ı Cem’in âyîne-i İskender’in (Bâkî, s. 190)

Cem’in kadehiyle İskenderin aynasının118 ancak adı var. Senin la’le benzeyen
dudakların, kadeh nurlu, aydınlık yüzün ise ayinedir.

Mitolojik hikâyelerde yalnızca varlıkları bilinen Cem’in kadehi ile İskender’in

aynasının karşısına sevgilinin la’l dudağı ile parlak yüzü konulmuştur. Sevgilinin
dudağı hem kırmızı renginden hem de sarhoş edici, mestlik bahşedici yönüyle şarap
kadehine yüzü de parlaklığı ve cümle güzellikleri kendinde cem edip yansıtması
yönüyle aynaya teşbih edilmiştir. Bu kadeh ve aynanın müşterekliği her ikisinin de
dünyayı gösteriyor olmasıdır. Bu yönüyle sevgili, yukarıdaki beyitte olduğu gibi
burada da tecelligâhtır.

Birçok kültür ve inanç geleneğinde aynaların, gerçek dünya ile metafizik âlem
arasında geçiş sağladığına inanılmaktadır. Bu sebeple özellikle cinler ve periler ile
irtibat kurulmak istendiğinde durgun su yahut da aynalar kullanılmakta, yine inanışa
göre insan suretine girmiş olan cin ya da periler de durgun su ve aynalarda
görünmemektedir119 (Şentürk, 2016, s. 485).

Nice Câm-ı Cem nice mir’ât-ı İskender dilâ

118

Dest-i mihnetden cefâ taşıyla bulmışdur şikest (Bâkî, s. 83)

Perîler yir yüzi memlû ne bilsün hâki bilmezler

119

Melekler cem‘ini görmezler ol eflâki bilmezler

 208

Yüzün ne âyînedür kim anun safâsından

Olur ana nazer idene nakş-ı cân rûşen (Ahmedî, s. 169)

Yüzün nasıl bir aynadır ki onun berraklığından, bakana can nakşı aşikâr olur.

Burada can hem ruh hem de cin manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Şair, sevgilinin yüzünü aynaya teşbih ederek yüzüne bakana
berraklıktan, arılıktan cinin şekli aşikâr olur derken cin ve perilerin insan suretine
girdiğine işaret etmektedir. İnsan suretine giren cin ve perilerin aynalarda görünmüyor
olmasına mukabil sevgilinin yüzünün aynası, sihir ve efsunuyla onları dahi gösteren
tılsımlı bir aynadır. Tasavvufi manada ise ayna-tecelligâh ilişkisine gönderme
yapılmaktadır. Gönül, kirden pastan arındırılıp temiz bir ayna gibi parlak ve berrak
olursa, o aynaya bakana kâinattaki her sırrın perdesi aralanacak, aşikâr olacaktır.

‘Aks-i hâlün sâkiyâ sâgerde setr itsen n’ola

Bir ‘aceb âyînedür rûh-i musavver gösterür (Bursalı Rahmî, 2017, s. 185)

Ey saki, beninin aksini kadehte gizlesen ne olur. Bu bir acayip aynadır ki ruhu
şekil verilmiş gösterir.

Şair, sakiye her ne kadar benini gizlesen de aynanın ruha, cine şekil verdiğini
söyleyerek cinler ve perilerle irtibat kurulmak istendiğinde ayna ve durgun suların
kullanıldığına gönderme yapmaktadır. Burada sakinin beni, siyahlığı yönüyle cine
teşbih edilmiş olsa gerek zira renklerle ilgili kesin bir yargı olmasa da cinler, karanlık
ve siyah olanla periler ise aydınlık ve beyaz olanla tasvir edilmektedir.

Âyînede münkin mi temâşâ-yı cemâli

Olmış o perî-çehre perî-hânede mahfuz (Şentürk, 2016, s. 485)

Peri evinde gizlenmiş, bir peri çehrenin güzelliğinin aynada görünmesi

mümkün mü?

Temâşâ eylemezler ‘ayn-ı idrâk ile dünyâyı

Ne sûret gösterür âyîne-i idrâki bilmezler (Ravzî, 2017, s. 251)
 209

Harputlu Rahmî, peri gibi olan sevgilinin aksinin aynadan seyredilmesinin

mümkün olmadığını söyleyerek cin ve perilerin aynada görünmediğine gönderme
yapmaktadır.

3.6.13. Câlût:
Câlût, Mısır ile Filistin arasında yaşayan Amârika kavminin dev cüsseli
kralıdır. Musa’dan sonra İsrailoğulları’nın başlarına türlü musibetler gelmiş, erkekleri
öldürülmüş, kadın ve çocukları esir edilmiştir. İsrailoğulları, daha önceleri kendi
kavimlerinden olmayan düşmanlarını, kalplerine sükûnet veren Tabût sayesinde
yeniyorlardı. Bu tabutun içinde Hz. Musa ve Hârûn’un bırakmış olduğu kutsal eşyalar
bulunmaktadır. Câlût’u yenemeyen İsrailloğulları, artık Tabût’un yeterli gelmediğine
kanaat getirir. Bunun üzerine kendilerine yol gösterecek bir peygamber gönderilmesi
için Allah’a her gün dua etmeye başlarlar. Ancak peygamber soyundan olan yalnızca
hamile bir kadın kalmış olduğundan, son umutları da bu çocuğun erkek olmasına
bağlıdır. Beklenen çocuk doğar. Kadın, çocuğa duaların kabul olduğu manasına gelen
Şem’ûn adını koyar ve onu yetiştirmesi için Beytü’l-Makdis’te bir âlime teslim eder.
Çocuk büyüyünce Cebrâil ona gelerek “kavminin yanına gidip, kendinin Allah elçisi
olduğunu söyle. Çünkü Allah seni peygamber olarak seçti” der. Çocuk denileni yapar.
Ancak kavmi ona inanmaz, peygamberlik için acele ettiğini söyler. Delikanlı diretince
ondan mucize olarak Allah’tan onlarla savaşması için bir hükümdar göndermesi
yönünde dua etmesini ister. Kavmi bu konuda ısrarcı olunca Şem’ûn, Allah’a dua eder
ve uzunca bir değnek getirerek hükümdarın boyunun bu değnek kadar olacağını söyler.
Kavimde bu boyda kimse yoktur. O sıralarda Tâlût adında bir saka, eşeğiyle su
taşımaktadır. Halk onu çağırıp boyunu ölçünce değnekle aynı olduğunu görür ama bu
duruma inanmayıp Şem’ûn’u yalancılıkla suçlar. Zira Tâlût’un ne serveti ne de ilmi
olmadığı için onun hükümdârlık vasfına sahip olmadığnı düşünürler. Ancak Şem’ûn
onlara “Allah, Tâlût’u size hükümdâr olarak seçti. O, ilmi ve gövdesiyle sizden yüksek
ve büyüktür” diye cevap verir. Peygamber, kavmini Tâlût’un gönderilmiş hükümdar
olduğuna ikna eder ve halk onun komutasında savaşmayı kabul eder. Tâlût ve
İsrailoğulları, Câlût’un 80 binlik ordusuna karşı savaşmaya başlar.120 Câlût, en iri
gövdeli olanları olarak en önde ilerler. Tâlût, ordusuna dönerek geçmek zorunda
oldukları Filistin ırmağının bir imtihan olduğunu, kimsenin bu sudan içmemesi

Anda Tâlût itdi Câlûtı helâk

120

Oldı îmlîkîler ucdan uca hâk (İskendernâme, s. 444)

 210

gerektiğini, şayet dönüp içen olursa da kendilerinden olmadığını söyler. Bu sudan içen
ve Câlût ile ordusundan korkanlar geri döner. Tâlût 319 kişiyle savaş meydanına varır.
Tâlût, Câlût’u öldürene hem devlet idaresini hem de kızını vereceğini söyler. Tâlût’un
ordusunda bulunan Davut, savaşa katılmak üzere Tâlût’un yanına giderken, yolda
üçtaşın dile gelerek kendisine “bizi yanına al bizimle Câlût’u öldüreceksin” dediğini
işitir. Sapanıyla vurduğunu öldüren Davud, taşları yanına alır. Nitekim Davud, savaş
meydanında bu taşlarla önce Câlût’u daha sonra da ordusunda her kimi vurursa onu
öldürür (Aydemir, 2015, s. 230) böylece Câlût ve ordusu bozguna uğratılmış olur.

Ahmedî taht-ı hilâfetde ol ola Dâvud

Ki öldüre nefsini kim ol-durur ana Câlût (Ahmedî, s. 265)

Ahmedî, o hilâfet tahtında Dâvut olup nefsini öldürsün zira ona Câlût (düşman)
olan kendi nefsidir.

Tasavvufta nefis, kulun kötü vasıfları, kötü huy ve amelleri yerine kullanılır.
Tasavvufun başlıca gayesi, şeytanın tuzaklarına düşmeden, bedenin ve maddi
isteklerin odaklandığı “nefs”in terbiye edilerek kemale ermesini sağlamak ve Rabb’le
birlikte olmaktır. En meşhur tasavvuf tanımlamalarından birisine göre “Tasavvuf,
Hakk’ın seni senlikten öldürmesi ve kendisiyle diriltmesi”dir. Ulaşılan bu mertebede
ölümle hayat birleşmekte ölüm, gerçek hayatın sebebi olmaktadır. Buradaki ölüm;
kibrin, gururun, enaniyetin, hasedin öldürülmesi şeklindeki sembolik bir ölümdür.
Yani nefsin hâkimiyet altına alınması, sanki ölüymüşçesine etkisiz hâle getirilmesidir.
Tasavvuf terimine göre bu zühddür, terktir, nihayet “fenâfillâh”tır (Çelik, 2009, s.
121). Câlût da tıpkı nefis gibi karşı konulamaz kudrette bir düşmandır. Yıllarca onu
yenememiş olmalarından sebep İsrailoğullarının yüreklerini korku kaplamıştır.
Tâlût’un emriyle savaşa katılan Hz. Davut, onu sapan taşıyla vurup öldürür. Hz.
Davud, yolda dile gelip de Câlût’un eceli olduklarını söyleyen üçtaşı alır ve nice
kılıçların kesemediği nefesi keser. Bu sebeple Davud’un zaferi aslında inancın
zaferidir. Şair de kişiye nefsinin Câlût’tan da daha kudretli bir düşman olduğunu,
inançla evvela kendi nefsinin Davud’u olmasını söylemekle bu hadiseye telmih
yapmaktadır.

Tâlût da söz vermiş olduğu üzere Câlût’u öldüren Davud’a hem kızını hem de
hükümranlığını verir. Allah demiri Hz. Davud’un emrine vermiştir. Demiri elinde
 211

mum gibi121 eğecek kadar kuvvetli olan Davud, hükümdar olmasına rağmen geçimini
eğdiği bu demirden kalkan yaparak sağlamaktadır. Onunla ilgili bir diğer özellik de
hayli hoş sedalı olmasıdır. Rivayete göre Hz. Davud, Zebur okuduğunda çöldeki
hayvanlar ve gökteki kuşlar sema eder, akan sular durur, asi rüzgâr sakinleşirdi.122
Davud, bu özelliğiyle Yunan mitolojisindeki Apollon’u çağrıştırmaktadır. Apollon da
şarkı söylediğinde hayvanlar ve kuşları heyecanlandırırdı (İmâmî, 2019, s. 296).

Elinde Hazret-i Dâvûdun âhendür ki mûm oldı

Ziyâ-bahş olsa âfâka n’ola şemşîr-i bürrânı (Bâkî, s. 13)

Keskin kılıç ufuklara ışık saçsa ne olur. Hazret-i Davud’un elinde demir bir
mum oldu.

Kılıç, Hz. Davud’un elinde mum gibi eriyen demirden yapıldığından ufuklara
ışık saçmasına da şaşılmamalıdır denmekle Davud’un demiri eritme mucizesine telmih
yapılmaktadır.

Cevşeni istese pîrâhen ider erbabı

Pembeden nerm idi Dâvud elinde âhen (Ceylan ve Yılmaz, 2005, s.166)

İstese erbabı cevşeni gömlek eder, Davud’un elinde demir pamuktan

yumuşaktı.

Cevşen hem zırh hem de koruyucu dua manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Yine bir üstteki beyitte olduğu gibi Keçecizâde İzzet Molla da demirin
Davud’un elinde eridiğine, onu mum ya da pamuk kadar yumuşatıp yoğurabildiğine
telmih yapılmaktadır. Demir cevşenle de onun demirden yapıp geçimini sağladığı
kalkanlar kastedilmektedir. Hz. Davud hem demir erbabı olduğundan hem de Allah’ın
demiri emrine vermesi yönüyle demirin batınına da hükmettiğinden onun yaptığı
zırhlar ve kalkanlar kişiyi her türlü bela ve musibetten koruyabilecek kudrettedir.
Nitekim inanışa göre İsfendiyâr onun zırhıyla zırhlandığı için ok işlemez olmuştur.

Dil-i sengin-i yârı eyledüm nerm

121

Eğerçi âheni mûm etdi Dâvûd (Hayâlî, 1945, s. 121)

Muhayyer eyleme ol dem kamu ‘uşşâkı ser-tâ-ser

122

Sadâ-yı sûz-nâki ger ide şeh-nâzı Dâvûd’un (Zâtî, 1970, s. 193)

Mu’cizi bir gül-şen-i pâkizedür kim istese

Andelîb ol gül-şene Dâvûd-ı hoş-elhân olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)
 212

‘Aceb degül eger bülbül kılursa nağme-i Dâvûd

Ki gül üstine dutmışdur sögüd çetr-i Süleymânı (Dehhânî, 2017, s. 67)

Bülbül, Davud’un ahengini kılarsa buna şaşılır mı çünkü gül, Süleymân’ın

çadırının üstüne söğüt tutmuştur.

Rivayete göre Hz. Davud, Zebur’u 70 makamla okur, onun bu tesbihine dağlar,
taşlar ve kuşlar dahi katılırdı.123 O, sahraya çıkıp Zebur okuyacağı zaman onun
arkasında İsrailoğullarının bilginleri, onların arkasında halk, halkın arkasında cinler,
cinlerin arkasında da şeytanlar dururdu. Vahşi hayvanlar birbirine yakınlaşır, kuşlar
havada kanat kanada çatıp gölge yapar, sular ve rüzgârlar dururdu. Bu sesi işiten
hastalar iyileşir, bazen kendinden geçip ruhunu teslim eden dahi olurdu (Zavotçu,
2006, s. 104). Klasik şiirde içli ötüşü sebebiyle bülbül, âşığa ona feryad figan ettiren
gül de maşuka teşbih edilir. Bu sebeple bülbül, Davud’un aşkla Zebur okurkenki
ahengini kılarsa buna şaşılmaz124 zira onun babası olan Süleymân’ın çadırının üstüne
de maşuku olan gül, söğüt ağacı tutarak gölgelik yapmıştır. Salkım saçak şekli
hasebiyle bir şemsiyeyi andıran söğüt ağacının Süleymân’ın çadırının üzerine
tutulmasıyla, Zebur okurken kuşların kanatlarıyla Davud’un üzerinde gölge yapmasına
telmih yapılmaktadır. Yani burada gül, Süleymân’ı gölgelik altına alınca bülbül de
Davud gibi aşkla sada verecektir.

3.6.14. Tâlût:
Tâlût’la ilgili bilgiler Câlût maddesinde verildiğinden burada tekrar teferuatta
girilmeyecektir. Tâlût’la ilgili bilgilere göre o, İsrailoğullarından Yakup oğlu
Bünyamin’in soyun olan çok fakir bir kimsedir. Tâlût’un, sakalık yapıp geçinmeye
çalıştığı bir iki eşeğinden gayrı bir şeyi yoktur. Bir gün eşeklerinden birisi kaybolur.
Tâlût, eşeğini ararken İşmoil (Şem’ûn) Peygamber onu uzaktan görür ve padişahlık
alametleri taşıdığını, Câlût’u mağlup etmek için bekledikleri emirin o olduğunu anlar
ve onun İsrailoğulları başına bey olmasını ister. Tâlût da İsrailoğulları da fakir olduğu
için bu işin olamayacağını söyleseler de İşmoil, bunun Tanrı yazgısı olduğunu söyler
ve Tâlût, bey seçilir (Taberî I., s. 491).

Hüsn-i sadâ ile okurdu Zebur

123

Dinlemeye cem’ olur idi tuyur (Zavotçu, 2006, s. 104).

Mu’cizi bir gülşen-i pâkîzedir kim istese

124

Andelib ol gülşene Davud-ı hoş-elhan olur (Fuzûlî, 2014, s. 64)

 213

İtdi Tâlûtı olara Hakk emîr

Kim ideler düşmen ile dâr u gîr (İskendernâme, s. 443)

Hak, Tâlût’u düşmanla savaşabilsinler diye onlara emir etti.

İsrailoğulları Şem’ûn’un peygamber olduğuna ikna olmak için ondan Allah’tan

kendileri için Câlût’la savaşabilecek bir hükümdar göndermesini istemesini söylerler.
Kavmi diretince Şem’ûn, Allah’a dua eder ve uzunca bir değnek getirerek hükümdarın
boyunun bu değnek kadar olacağını söyler ancak aralarında bu boyda kimse yoktur. O
sıralarda Tâlût adında bir saka, eşeğiyle su taşımaktadır. Halk onu çağırıp boyunu
ölçünce değnekle aynı olduğunu görür ancak karşılarındaki adamın hükümdârlık
vasfına sahip olmadığını düşündüklerinden bu duruma inanmayıp Şem’ûn’u
yalancılıkla suçlarlar. Şem’ûn Peygamber, kavmini Tâlût’un gönderilmiş hükümdar
olduğuna ikna eder ve halk onun komutasında savaşmayı kabul eder. Şair de Hak
düşmanla savaşmak için kendilerine Tâlût’u gönderdi demekle bu duruma telmih
yapmaktadır.

3.6.15. Şeddâd:
Şeddâd, Yemen’deki Âd kavminin hükümdarıdır. Hud’un peygamberliğini kabul
etmediği için kavmiyle birlikte helak olmuştur (Onay, 2016, s. 389). Ebâ İshak’ın
rivayet ettiğine göre Şeddâd, İbn Âd ‘Âd-i Ûlâ’dandır. ‘Âd ve Şedîd adında iki oğlu
vardır. Aradan zaman geçince önce Âd sonra da Şedîd ölür, böylece Şeddâd tek başına
kalır. Şeddâd yeryüzüne hâkim olmuş, bütün krallar kendisine bağlamış güçlü bir
kraldır. Kitap okumaya düşkün olan bu kral, bir gün kitabın birisinde cennet tasvirini
görür. Bunun üzerine Allah’a başkaldırarak cennetin benzerini dünyada da
yapabileceğini düşünür ve İrem Bağları’nın yapılması emrini verir. Bu iş için 100
kahramanı görevlendirir, her kahramanın emrine de bir yardımcı verir. Kahramanlar
böylesi bir şehir için uygun olabilecek yerin el-cize’u’l-Yemânî denilen yer olduğuna
karar kılarak işe koyulurlar. Şeddâd, bütün dünya krallarına da memleketlerinde ne
kadar cevahir varsa göndermelerini emreder. Bu yapı 300 yıl sürer, Şeddâd o zaman
900 yaşındadır. Şehir bitince Şeddâd’a haber salarlar, ancak Şeddâd şehirde bir de kale
yapmalarını, kalenin etrafına 1.000 köşk, her köşkte de vezirlerden birisinin olduğunu
gösteren 1.000 âlem bulunmasını ister. Bu da tam 10 yıl sürer. Şeddâd ve vezirleri
yerleşmek için yola çıktıklarında şehre bir günlük mesafe kala semadan bir “sayha” ile
hepsi helak olur (Aydemir, 2015, s. 271).
 214

Şeddâd yapdı uçmağını girmeden aldı cânını

Bir dem âmân virdürmedi yedi iklim tutan ana (Yunûs Emre, 1990, s. 11)

Şeddâd cennetini yaptı, girmeden canını aldı, yedi iklim tutan ona bir an aman
vermedi.

Şeddâd, tasvirlerini okuyup beğendiği cennettin benzerini dünyada da

yapabileceğini düşünüp İrem Bağları’nın yapılması emrini verir. Bu iş için çok sayıda
adam vazifelendirir. Bu yapıyı tam 310 yıl bekleyen Şeddâd, 910 yaşındayken
hayaline ulaşmak üzere yola çıkar. Ancak Allah, kendisine başkaldırıp cennetine
benzer bir yapı yapma gafletine kapılan bu gafili ve yanındakileri İrem Bağları’yla
birlikle yerin altına gömüp helak eder. Beyitte de yedi iklimin sultanı olan Allah’ın,
Şeddâd’a bir an aman vermeden, yapmış olduğu cennetine girmeden almış olduğu
söylenmekle bu duruma telmih yapılmaktdır.

Bir başka rivayete göre ise Âd’ın oğulları Şeddâd ile Şedîd, Dahhâk’ın
amcaoğullarıdır. Dindar ve âdil olan Şedîd, üç yüz yıl hüküm sürdükten sonra ölür.
Yerine ise hiçbir dine mensup olmayan despot ve tanrılık iddiasında bulunan kardeşi
Şeddâd geçer. Hûd Peygamber bir gün Şeddâd’ın huzuruna çıkıp, onu dine çağırır.
Şeddâd, onun dinine çağırdığı tanrısının kendisine ne vereceğini sorunca Hûd da onu
sonsuza dek kalabileceği cennetine alacağını söyler. Bunun üzerine Şeddâd ben o
cennetin aynısını bu dünyada da kurarım diyerek İrem bağlarını yaptırır (Yıldırım,
2008, s. 657).

Ne çıkar Âd’li Şeddâd’ın altın tuğlalarından

Ne sağladı arzusuna erişemeden ölmek dışında (Yıldırım, 2008, s. 657)

Âd’li Şeddâd’ın altın tuğlalarından ne çıkar, arzusuna erişemeden ölmek

dışında ona ne sağladı?

Şeddâd, İrem bağlarının tuğlalarını çeşitli cevahirden örmüş, dört bir yandan
isteyip getirttiği kıymetli cevahirle inşa ettiği bağından, kendisine ona ulaşamadan
ölmek dışında hiçbir şey nasip olmamıştır. Genceli Nizâmî bununla, Şeddâd’ın
cevahirle yapttırdığı cennet benzeri İrem bağlarına ulaşamadan maiyetiyle birlikte yer
altına gömülmüş olmasına telmih yapmaktadır.
 215

3.6.16. Zerkâ’-i Yemâme:

Câhiliye dönemi Araplarında meşhur ve mitolojik bir şahsiyet olan Kâhine,
Cüdeys kolunun Yemâme ehlindendir. Lakâbı Bintu’l-Hass veya Bintu’l-Husf’dur.
Rivayete göre şahısları üç günlük mesafeden görebilirmiş. İbn Abdirabbih, ‘Ikdü’l-
ferîd adlı eserinde Yemame’de oturan Numeyr kızı Zerkâ’nın ak sütteki ak kılı, üç
günlük mesafedeki süvarileri görebilme yeteneğine sahip olduğunu böylece askerî bir
baskın olacağı zaman kavmini uyardığını nakletmektedir (Usta, 2019, s. 118).
Rivayete göre Yemen ordusu gök gözlü Zerkâ'nın kabilesi üzerine yürürken ona
görünmemek maksadıyla birer çalının ardına gizlenerek ilerlemişler. Zerkâ yine de
görüp kavmine kendilerine doğru ağaçların geldiğini haber verdiyse de kavmi, bu
sözlere gülüp ağaçların ilerleyemeyeceğini söyleyip alay etmişdir. İki gün sonra koca
bir ordu ile karşılaşınca Zerkâ’nın haklı olduğu anlaşılmış lakin iş işten geçmiştir.
Bozguna uğrayan kavmi, bundan Zerkâ’yı sorumlu tutarak gözlerini oymuşlardır.
Lokman Hekim’in kızının da çok uzağı görebildiğine ve onun Zerkâ olduğuna dair
rivayetler de bulunmaktadır. Yine Musa Peygamberin de mucizevî bir görüş gücüne
sahip olduğu onunla ilgili söylenenler arasındadır (Pala, 1990, s. 505)

Çeşm-i Zerkâ-i Yemâmeyle mi baktı bilmem

Nazar-ı şâhide ahsende zehî dikkat-i tam (Nedim, 2015, s. 44)

Güzel (şahid) bakış, güzeli tam bir dikkatle iyice görür. Bilmem Zerkaa-i
Yemame’nin gözüyle mi baktı.

Şahid; gören, şehâdet eden, temaşa edilen zuhurlar, feyz ve tecelli manalarına
gelmektedir. Aynı zamanda sâlikin kalbinde hazır ve mevcut olan, kalbin iştigal ettiği
düşünceye de şahid denmektedir (Cebecioğlu, 2014, s. 450). Şâhid hem güzel hem de
bakan manalarına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Tasavvufa göre güzel bakıp,
cümle görünenin görünmeyenden olduğu bilinciyle de güzel görmek gerekmektedir.
Şair, şiirin muhatabının görüneni tam manasıyla gördüğünü, onun görüşünü Zerkâ’nın
görüşüne teşbih ederek açıklamaktadır. Zerkâ-i Yemame’nin gözüyle mi baktı da
güzeli tam bir dikkatle görmektedir denmekle Zerkâ-i Yemame’nin görüşünün üç
günlük mesafe uzaklıktakileri görebilecek kadar keskin ve ak sütün içindeki ak kılı
görebilecek kadar da detaylı olduğuna telmih yapmaktadır.

Zerkâ’-i Yemâme, üç günlük mesafeyi görebilecek kadar güçlü bakışları olan

gök gözlü bir kadındır (Levend, 1984, s. 186). Doğu inanç ve ananelerinde yakın
 216

zamana kadar mavi gözlüler uğursuz sayılmakta “gök gözlü” denmektedir. Zerkâ
kelimesi mavi gözlü büyücü olarak çevrilen “ezrak”(mavi) kelimesinin dişilini
çağrıştırmakta, bu bağlamıyla mavi göz ile Zerkâ-yı Yemâme arasında ilişki
kurulmaktadır. Mavi gözlü cadı olan Câdu-yi Ezrak da Zerkâ-yı Yemâme gibi gözleri
sebebiyle mitolojik anlatılara konu olmaktadır (Şentürk, 2017, s. 331). Moğol
mitolojisinde de buna benzer bir motif bulunmaktadır. Efsaneye göre, Cengiz Han’ın
resmi soy kütüğünde bulunan Duva-Sokor’un alnının ortasında tek bir göz vardır.
Duva-Sokor bu tek gözle üç günlük yolu görebilmektedir (Ögel, 2010, s. 70).

Göz değmesi ile ilgili inanışlarda, mavi renk önemli bir yere sahiptir. Mavi
gözlü insanların baktıkları kimseye göz değdireceğine inanılmaktadır. Bu sebeple aynı
renkte boncuk taşınarak göz değmesine125 karşı korunmaya çalışılmaktadır. Kars
yöresinde mavi gözlü insanlara göy gözlü denmekte, bu göze sahip olanlardan
çekinilmekte, tekin olmadıkları kabul edilmektedir (Yılmaz, 2012, s. 133).

İrmesün bunlara didi bir nazar

Mühre-i ezrakla kıldı def’-i şer (Aşkî, 2017, s. 245)

Bunlara nazar değmesin diye mavi boncukla kötülükleri defetti.

Beyitte nazar defetmek için mavi boncuğun kullanıldığına işaret edilmektedir.

Olur geh pîre-zen şeklinde bir câdû-yi ezrâk-fâm

Ki her bir tâze zülfin gösterür bir mâr-i zehr-âşâm (Şentürk, 2017, s. 331)

Bazen mavi gözlü cadı bir kocakarı olur, o zaman her bir taze saçını zehir içen
bir yılan gibi gösterir.

Gök gözlü kimselerin nazarlarının değdiğine inanılmaktadır. Nazar da büyüyle

eşdeğer görüldüğünden nazar değdiren de bir bakıma büyücüdür. Bu sebeple cadı;
mavi gözlü, yaşlı bir kocakarı şeklinde tasvir edilmektedir. Bu cadı her bir taze saçını

Çepel çehre gözi ezrak hem aşkar

125

Çü dîv-i gec-nazar mekrûh-manzar (Ahmed Rıdvân, s. 485)

Sûsenün sen serve cânâ degmesün diyü dili

Gülistana gonceden ‘akd-i lisân ısmarlaram (Şentürk, 2016, s. 209)

Açılmaz oldu çemenlerde çeşm-i şehlâsı

Değirdi nergise de çeşm-i rüzgâr nazar (Nedim, 2015, s. 54)
 217

da zehir içen bir yılan gibi göstermektedir. Kafasındaki yılanlarla cadı, baktığını
büyüyle taşa çeviren yılan saçlı Medusa’yı çağrıştırmaktadır.

Ezrak gözünü gizli dikip sahn-ı çemende

Ol nergis-i mahmâra bakar zâhid-i zerrâk (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 423)

Riyakâr zahit, çimen meydanında mavi gözlerini gizli gizli dikip mahmur
nergise bakar.

Hristiyan sarıklarının da mavi olmasından dolayı mavi renkli hırka, dinde riya
edenleri sembolize etmektedir. Bu sebeple ham sofu da mavi gözlü olarak tasavvur
edilmiştir. Mavi göz ve nazar ilişkisiyle de gözlerini mest olan nergisin üzerine dikip
gizli gizli onu süzmüştür.

Bir büyü kadar tesirli olduğu düşünülen nazarı çürütmek için kurşun dökmek
ve muska yapmak gibi çeşitli ritüeller yapılmaktadır. Göz değmesine karşı yapılan
muskalar klasik şiirde farklı teşbih unsurlarıyla işlenmektedir. Ta’vîz-i çeşm nazar
muskası, akd-i lisân ise dil bağlama muskasıdır. Goncanın yaprakları muskanın kat kat
dürülmüş tılsımlı ve dualı kâğıtların bezlere sıkı sıkıya sarılarak hazırlanmış olmasına
teşbih edilmektedir (Şentürk, 2016, s. 209).

Dil degürüp haste kılmasun diyü nergesleri

Süsen içün gonceye ‘akd-i lisân ısmarlaram (Şentürk, 2016, s. 209)

Susen dil değdirip nergisleri hasta etmesin diye goncaya akd-i lisân
ısmarlarım.

Akd-i lisân, göz değmesine ya da arkadan dedikodu yapanların ağzını

kapatmaya karşı düğümlere okunan bir çeşit muskadır. Yunanca gökkuşağı manasına
gelen süsen, çok renkli açan bir çiçektir. Burada nergislere göz değdirmesinden
korkulan süsen, mavi süsen olsa gerektir. Bu sebeple Cem Sultan, nergisleri gök gözlü
süsenin, gözünden koruyabilmek maksadıyla goncadan akd-i lisân getirmesini
istemekte, bununla da mavi göz ile nazar ilişkisine telmihte bulunmaktadır.

Muskalar yalnızca nazar için yazılmaz hastalık, şirinlik gibi daha birçok
hususta da muska yazılabilmekte, yine muskanın etkisini arttırmak için tatbiki de
birçok şekilde yapılabilmektedir. Duanın yazıldığı kâğıt bazen bir muşambaya
konularak boyuna, kola takılabilir ya da elbisenin iç kısmından koltuk altına dikilmek
 218

suretiyle üstte taşınabilir. Bazen de suda ezip yutmak ya da suyunu içmek şeklinde
birebir bedene takviye edilmek suretiyle yapılabilir (Onay, 2016, s. 322).

Nüshan maraz-ı aşka ilâc eylemedi hîç

Ey şeyh-i kerâmât-fürûş ez de suyun iç (Onay, 2016, s. 322)

Ey kerametler satan şeyh, muskan aşk illetine hiç derman olmadı, onu ez de
suyunu iç.

Sâbit, kerâmetler satan şeyhe, aşk hastalığından kurtulmak niyetiyle bir muska
yaptırmış. Ancak muskayı yapmış olan her ne kadar kerâmet ehli bir şeyh dahi olsa bu
aşkın büyüklüğü karşısında muska etkisiz kalmıştır. Bunun üzerine şair, şeyhe
muskasının üstte taşımakla faide vermeyeceğini, birebir vücuda takviye edildiği
takdirde belki işe yarayabileceğini söylemektedir. Bununla da muskaların suda eritilip
içilmesi hâlinde tesirlerinin daha da artacağı yönündeki inanışa gönderme
yapmaktadır.

Kimse inkâr idimez mâhiyyet-i endişemi

Ehl-i reşkün nüsha-i ‘akd-i lisânıdur sözüm (Nef’î, 2018, s. 28)

Kimse düşüncemin iç yüzünü inkâr edemez. Benim sözüm haset ehlinin, akd-i
lisan nüshasıdır.

Akd-i lisân muskası, nazar değmesine ve arkadan dedikodu yapanların ağzının

kapanmasına karşı düğümlere okunmak suretiyle yapılan bir çeşit muskadır. Sözünün
haset ehlinin akd-i lisan muskası olduğunu söyleyen şair, kendisini çekemeyenlerin
arkasından dedikodu yaptığına, kendi şiirinin de onların ağzını bağlayıp da dedikodu
yapacak yer bırakmayacak derecede güzel olduğuyla guluvv derecesinde mübalağa
yapmaktadır. Düşüncesinin iç yüzünden kastı da şiirini mana dünyasıdır. Nef’î, fahriye
beytinde şiirinin hem mana hem de üslup yönüyle zirve olduğunu söylemektedir. Akd-
i lisânın burada haset ehli için yapılması, bu muskanın arkadan dedikodu yapan,
çekemeyenler için de yapılıyor olduğuna delalet etmektedir.

Eger ta’vîz-i çeşm ister ve ger ‘akd-i lisân diler

İki kolum hamâyildür yavuz gözden yavuz dilden (Şentürk, 2016, s. 209)
 219

Eğer gözden taviz istersen ya da akd-i lisan dilersen, iki kolum kötü göz ve kötü
dilden koruyacak müskalıktır.

Hassân, kollarının hem kötü gözden hem de kötü dil ya da gönülden koruyan
birer muska olduğunu, kolları arasına alacağı sevgiliyi her türlü musibetten
koruyacağını söylemektedir. Bununla da hem muskaların kollara takıldığına hem de
akd-i lisanın göz ve dil bağlayan bir muska olduğuna telmih yapmaktadır.

3.6.17. Bel’am-i Bâûr:

Rivayete göre Musa, Ken’ânîlerin Şamdaki topraklarına girdiği zaman Bel’âm,
el-Belka’nın köylerinden olan Bal’âda bulunuyordu. Musa, İsrailoğulları ile oraya
indiğinde adamlar, duası kabul olduğundan Bel’âm’ın yanına gidip Musa’ya beddua
etmesini istemiştir. Bel’âm her ne kadar Musa’nın Allah’ın elçisi olduğunu, ona
beddua etmeyeceğini söylediyse de kavmi yalvararak ısrarla onu fitneye uğratmıştır.
Bel’âm, eşeğine binerek İsrâîloğullarının bulunduğu Husbân Dağı’na doğru ilerleyince
eşeği gitmeyip yere çöker. Dile gelen eşek, Bel’âm’a yanlış yolda olduğunu,
meleklerin onu yolundan ettiğini söylemiştir. Bel’âm eşeği zorlayıp dağa çıkmış, Musa
ve kavmine karşı bedduada bulunmaya başlamıştır. Tam o sırada Allah’ın emriyle
Bel’âm iradesi dışında kendi kavmine beddua, Musa’nın kavmine de dua etmeye
başlamıştır (Aydemir, 2015, s. 295). Diğer bir rivayete göre ise Bel’am, Hz. Musa
zamanında Filistin’de yaşamış gayet itaatkâr bir kuldur. İsm-i Azam’ı bildiğinden
ettiği her dua kabul olurmuş. Hz. Musa, Bel’am’ın kabilesi olan Ken’an kabilesinin
üzerine yürüyünce Muâb hükümdarı Belâk, kendisini çağırıp onları istila etmek üzere
gelen Musa ve ordusuna beddua etmesini ister. Ancak Bel’am, rüyasında asla beddua
etmemesi gerektiğini görmüş olduğundan imtina eder. Lakin Belâk, altın teklif edince
Bel’am, Musa’ya beddua eder. O sırada Bel’am’ın göğsünden bir kuş çıkar, uçup gider
ve dili sarkıp köpek126 gibi soluyarak ölür (Onay, 2016, s. 89).

Bilmedük Bel’am-i hattun ne du’â okudı kim

Zülfüni eyledi Mûsâ gibi sergeşte-i Tîh (Şentürk, 2017, s. 173)

Senin Bel’am gibi olan ayva tüylerin ne dua okudu da saçlarını Tîh çölü’nde
kafası karışmış Musa gibi eylemiştir.

126
Yezîd-i bed-nâm idi ‘ilimde hahâm idi
İt idi Bel’am idi taşra dili salındı (Şentürk, 2017, s. 173)
 220

Sevgilinin ayva tüyleri olan hat, yazı manasına da geldiğinden bununla yazılıp
çizilen muska benzeri dualar kastedilmektedir. Hat bu yönüyle her duası kabul olan
Bel’am’a, sevgilinin başında salınıp duran saçları ise Musa ve İsrailoğullarının Tih
Çölü’nde kırk yıl boyunca dolanıp durmasına teşbih olunmaktadır. Manastırlı Celâl;
Musa, Bel’am ve dua tenesübüyle Bel’am’ın Musa’ya beddua edene kadar bütün
dualarının kabul ediliyor olduğuna telmih yapmaktadır.

İbadetlerinden ve dinlerinden yarar görmediler

Bel’âm-i Bâûrâ ve lanetli İblis (Yıldırım, 2008, s. 152)

Bel’am-i Bâûrâ ve lanetli İblis, ibadetlerinden ve dinlerinden yarar

görmediler.

Hem İblis hem de Bel’am, Allah’a yakın olan çokça ibadet ve taat eden makbul
kimselerdir. Hak katında yüksek mertebeli olan bu kimseler yaptıkları bir hata sonucu
lanetlenir. Din ve ibadetlerinden de fayda görmeyip en yüksek mertebeden en alçak
mertebeye düşerler.127 İblis, hayli seçkin vasıflı bir melekken Allah’ın, Hz. Âdem’e
secde et emrine uymaz ve yüce dergâhtan sürülür. Bel’am da bütün dualarının Hak
katında kabul gördüğü bir zattır, ancak o da doğru yoldan saparak İsrailoğullarının
isteği üzerine Hz. Musa’ya beddua eder. Allah tıpkı onu da İblis gibi cezalandırır,
eşref-i mahlûkatken dili dışarıda sarkan bir köpeğe dönüşür. Mevlânâ Celâleddin her
ikisinin de ibadetlerinden yarar görmediklerini söylemekle hikmet dolu sonlarına
telmih yapmaktadır.

İbadetine dayanma ki sana pend yeter

Hemîn hikâyet-i Bel’am-ı Bâûr (Hayâlî, 1945, s. 6)

İbadetine dayanma sana Bel’am-ı Bâûr’un hikâyesi nasihat olarak yeter.

Hayâlî Beg, yapılan ibadetlere güvenilmemesi gerektiğini şayet güveniliyorsa

da Bel’am-ı Bâûr’un hikâyesinin nasihat için yeterli olacağını söylemekle Bel’am’ın
çokça ibadet etmesine karşı işlediği bir günahla ibadetinin kendisini kurtaramamış
olduğuna telmih yapmaktadır.

Eyleme kibr ü hased merdûd olan şeytâne bak

Kâdiyâ ma’sûm degülsin gâfil olma aç gözün

127

Âhirün gör ki sakın Bel’am ile şeytâne bak (Şentürk, 2017, s. 173)
 221

Zühdüne tayanma gel gör n’oldı Bel’âm-i Ba’ur (Muhibbî, 2016, s. 416)

Kovulan şeytana bak, kibir ve haset etme, zühdüne dayanma Bel’âm-ı Ba’ur’a
ne olduğunu gör.

Şeytan, kibrine kapılıp kendisinin ateşten yaratılmış olduğunu, topraktan

yaratılmış olan Âdem’e secde etmeyeceğini söyleyip Allah’ın emrine asi olur. Bel’am
da zühd ve takva sahibiyken doğru yoldan sapıp Musa’ya beddua edince dili dışarda
sarkan bir köpeğe dönüşür. Şair ne şeytanın yaptığı gibi kibir ve hasede yenik
düşülmemesi ne de Bel’am gibi ibadetine güvenip de ipin ucunun kaçırılmaması
gerektiğini söylemekle bu iki kişinin ibretlik hikâyesine telmihte bulunmaktadır.

3.7. Fars Menşeili Olan Mitolojik Şahsiyetler

Klasik şiirin mitolojik karakterleri çoğunlukla Fars mitolojisi daha özelde ise
Şehnâme kaynaklıdır. Ancak klasik şiirin mitolojik kaynağını sadece İran ve Arap
mitolojilerine bağlamak yanlış ve dar olacaktır. Zira Arap ve Fars kültürü kadar Hint,
Çin, Yunan ve Anadolu’da daha önce yaşamış olan milletlere ait mitolojiler de klasik
şiirin içyapısına sinmiştir (Tökel, 2010, s. 75).

3.7.1. Behmen:
Şehnâme’de iki Behmen vardır, birincisi kutsal melek, ikincisi ise hükümdar
Erdşîr’in lakabı olan Behmen. İlk Behmen, Zerdüşt inanışında “altı büyük melek”
olarak kabul dilen imşâspendlerin ilkidir. Avesta’ya göre, büyük tanrı Ahura
Mazda’dan hemen sonra gelen Behmen, Ahura Mazda’ın yarattığı ilk varlıktır.
Furûgan furug (ışıklar ışığı) olarak da adlandırılır (Yıldırım, 2008, s. 141). Tanrı
tarafından ilk yaratılan kişinin “ışıklar ışığı” olarak adlandırılması, İslam tasavvufunda
kâinatın özü olan Nur-ı Muhammediye’yi çağrıştırmaktadır. İkinci Behmen ise
Keyâniyan sülalesinden Küştab’ın torunu, İsfendiyâr’ın oğlu olan Erdşîr’dir. Annesi
ünlü tarihsel şahsiyetlerden olan Tâlût’un soyundan gelmektedir. Tarihçilere göre
ferman ve mektuplarda önce Tanrının adını yazan ilk hükümdardır. Tahta çıktıktan
sonra çok geniş coğrafyalara hükmettiği için Dırâzdest lakabıyla da anılmaktadır
(Yıldırım, 2008, s. 142).

Cihâne Behmen-i Rûyîn-ten-i şitâ gelicek

Görüp mehâbetini gökde ditredi Behrâm (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 58)

 222

Cihana kış olan Ruyinten Behmen’in geldiğini görünce (onun) heybetinden

gökte Behrâm titredi.

Behmen, İsfendiyâr’ın oğlu olduğundan rûyinten, yağmur bulutu manasına da

geldiğinden kış olarak adlandırılmıştır. Kış, şiddet manasına da gelecek şekilde
tevriyeli kulanılmıştır. Burada Behmen’in azametini, heybetini görüp gökte titreyen
Farsların Behrâm dedikleri, Merih’tir. Zira Behmen gibi ulu ve savaş sanatında mahir
bir kimsenin ululuğu için gökte titreyecek olan, savaş alameti kızıl gezegen olmalıdır.

3.7.2. Behrâm:
I. Yazdicerd’in oğlu ve on beşinci Sasani hükümdarı olan Behrâm’ın, doğum
tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Küçük yaşta Medâin’den uzaklaştırılıp, Hîre
hükümdarı Münzir’in yanına gönderilmiştir. İki Arap ve bir İranlı sütanne tarafından
büyütülmüştür. Babasının ölümüne kadar Hîre’de kalmış, babası ölünce geri
dönmüştür. Ancak Medâin’in ileri gelenleri babası Yezdgird’in sert yönetimi
sebebiyle oğlu Behrâm’ı tahta çıkarmak istememişlerdir. Taht mücadelesinde
Ermenistan valisi Şahpûr’un ölümü üzerine İran’a hareket eden Behrâm, Münzir’in de
desteğiyle tahtı ele geçirmiş, yiğitlik, adalet ve kahramanlığıyla ünlü bir hükümdar
olmuştur. Rivayete göre onun zamanında saz, söz ve eğlence yaygınlaşmış, insanlar
vakitlerinin çoğunu yiyip içip eğlenerek geçirir olmuştur (Zavotçu, 2006, s. 59).

Cihân mülkinden ey Bâkî ne hâsıl

Bilürsin behre-i Behrâm-ı Gûrı (Bâkî, s. 299)

Ey Bâkî, cihan mülkünden ortaya ne çıktı. Behrâm-ı Gûr’un nasibine düşeni

bilirsin.

Şair, insanoğlunun cihan mülkünden hiçbir şey götüremeyeceğini, Behrâm-ı

Gûr gibi saltanat yılları zevk ve sefa içerisinde geçen bir hükümdarların dahi sonunda
bu dünyadan alacakları hissenin ancak bir kefen olduğunu söyleyerek dünyanın
geçiciliğine gönderme yapmaktadır.128

Arapça ve Farsça şiir yazan Behrâm’ın hayatı, av ve aşk hikâyeleri Şahnâme,

Nizamî-yi Gencevî’in Heft Peyker’i, Emîr Hüsrev-i Dihlevî’in Heşt Bihişt’i, Ali Şîr

Refî’ imiş tutalım Nâ’ilî bu heft iklîm

128

Zevâl-i devlet-i Behrâm-ı Gûru n’eyleyelim (Nâilî, 2019, s. 460)

 223

Nevâî’nin Seb’a-yı Seyyâre adlı mesnevilerinin yanı sıra birçok menkıbe ve

münyatüre de konu olmuştur. Şahnâme ve Nizamî’de anlatıldığı şekliyle Behrâm ile
Hüsrev’in hükümdarlık simgesi olan külahı iki aslanın arasından almaları
gerekmektedir. Külahı oradan alabilen tahtın sahibi olacaktır, külahı Behrâm almış,
tahta da o geçmiştir (Yıldırım, 2008, s. 150).

İy Rüstem-i zamân nazar et âhuvâne kim

Râm ola aşkına koya Behrâm gûrunu (Şeyhî, 2018, s. 158)

Ey zamanın Rüstem’i ahu gibi bak ki Behrâm, aşkına boyun eğip yaban eşeği
avını bıraksın.

Şeyhî, sevgilisini zamanın Rüstem’ine teşbih ederek ondan ahu gibi bakmasını
ister. Zira onun bakışı karşısında Behrâm dahi dayanamayacak onunla bütünleşecek
kadar çok sevdiği yaban eşeği avını dahi bırakacaktır. Zira Behrâm’ı ölüme götüren
bu av olmuştur. Eğer Behrâm gûrunu koymayıp, bu avın peşinden giderse çukura
düşüp gûra (mezara) girecektir.129

Gerekse kuvvet-i bâzûda Şâh Behrâm ol

Bu Zâl-i dehr ider menzilini âhir gûr (Hayâlî, 1945, s. 5)

Gerekirse bilek kuvvetinde Şah-ı Behrâm ol. Bu yaşlı, köhne dünya senin de
sonunu en sonunda mezar edecektir.

Yine burada da yukarıdaki söyleme yakın bir söylemle dünyanın geçiciliğine,

feleğin yâr olmayışına vurgu yapılmaktadır. Nasıl ki Behrâm gibi güçlü kuvvetli bir
şahın sonu ölüm olmuşsa fani dünyada herkesin sonunun ahir mezar olacağına
gönderme yapılmaktadır. Buradaki Zâl sözcüğü hem Rüstem’in babası olan Zâl’a hem
de yaşlı manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır.

Kalmayup ferri düşdi destinden

Hançer-i âb-gûnı Behrâmun (Bâkî, s. 314)

Niçe girdi destine cellâd-ı mevtün Sâmı gör

129

Dâmına düşdi ecel sayyâdınun Behrâmı gör (Işık, 2013, s. 881)

Sayd gûr olmış-iken Behrâma kâr

Gûr itdi nâ-gehân anı şikâr (İskendernâme, s. 73)
 224

Behrâm’ın ferri kalmayıp, su rengi olan mavi hançeri elinden düştü.

Şehnâme’ye göre ferr yani talih, kime geçerse padişah o olacaktır. Nitekim ferri
olan Behrâm, Hüsrev’e karşı galip olmuştur. Ancak beyitte artık bu ferrin elinden
düştüğü söylenmekle Behrâm’ın saltanatının sonlarında olmasına işaret edilmektedir.
Ferrin parlak suyla anılması onun ışık ve parlaklık manasıyla da ilişkilidir. Beyit bu
yönüyle de Behrâm’ın hançerinin parlak oluşuna işaret etmektedir.

Behrâm-ı vakti gûra yitürdi bu saydgâh

Var işigine hidmet-i Şâh Erdşîri gör (Bâkî, s. 59)

Bu av yeri zamanın Behrâm’ını mezara yetiştirdi, sen şimdi Erdşîr Şahın

eşiğinde hizmetini gör.

Behrâm, yaban eşeği avına meraklı olduğundan Behrâm-ı Gûr olarak da

anılmaktadır. Beyitte bu av Behrâm’ı eşeğe ulaştırdı denmektedir, ancak “gûr”un bir
diğer manasının da mezar olduğu hatırlanırsa beyitin aslında Behrâm’ın ölüm şekline
telmih olduğu130 görülecektir. Zira rivayete göre Behrâm, yaban eşeği avındayken bir
çukura düşerek ölmüştür, yani bu çukur onun mezarı olmuştur. Bir başka deyişle gûr
(eşek) avı Behrâm’ı gûr (mezar)’a götürmüştür.

Şîr-i merg Erdeşîr’i kıldı zebûn

Gûr Behrâm-ı Gûr’ı itdi şikâr (Ahmedî, s. 56)

Ölüm aslanı Erdeşîr’i aciz kıldı. Mezar, Behrâm-ı Gûr’u avladı.

Ahmedî de ölüm aslanı Erdeşir’i zebun ederken, mezar Behrâm-ı Gûr’u

avlamıştır diyerek yine gur’u kinayeli kullanmıştır.

Çalışdı bir başıyla düşmeni kahr itmege Behrâm

Bu meydânda kılıcı ile buldı rütbe-i ‘ulyâ (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 24)

Behrâm bir başına düşmanı kahretmeye çalıştı. Bu meydanda kılıcıyla yüksek

makama ulaştı.

Kaynaklara göre Behrâm, babasıyla arasındaki görüş ayrılığından dolayı

sürgün edilmiş evinden uzakta, Hîre hükümdarının yanında büyümüştür. Daha sonra

Kemendendâz-ı dehrin kimse bendinden halâs olmaz

130

Zemane gösterir Behrâm isen de âkıbet gûru (Levend, 1984, s. 162)

 225

eve dönse de babası Yezdicerd tarafından güzel karşılanmadığından, Hîre’ye geri

dönüp babası ölene kadar burada kalmıştır. Babası ölünce tahta Ermenistan valisi olan
ağabeyi Şâpûr geçmiştir. Kısa süre sonra Şâpûr da ölünce halk, tahta Yezdicerd’in
soyundan kimseyi çıkarmak istememiş ancak Behrâm savaş açarak bileğinin, kılıcının
hakkıyla tahtı kazanmıştır. Yukarıdaki beyitte de bu hususa işaret edilmektedir. Şairin
de dediği gibi Behrâm, bir başına düşmanla çarpışıp, kılıcının hakkıyla yüce bir mevki
kazanmıştır.

3.7.3. Bijen:
Gîv’in oğlu, Gûderz ’in torunu, Rüstem’in kız kardeşinin oğlu ve Keyhüsrev
döneminin ünlü kahramanlarındandır. Keyhüsrev’in tahta oturduğu dönemde, İran-
Turan sınırındaki Ermân halkı yaban domuzlarının verdiği zarardan şikâyet eder.
Hükümdar, Bîjen ve Gurgîn’i oraya gönderir. Yaban domuzlarını ortadan kaldıran
Bîjen’i kıskanan Gurgîn, onu Turan ortalarına götürerek eğlenceye daldırır.
Efrâsiyâb’ın kızı Menîje de şarkıcılarıyla orada eğlenmektedir. Bîjen Menîje’nin
çadırına gider, kız onu görür görmez âşık olur. Durumu öğrenen Efrâsiyâb, Bîjen’i baş
aşağı kuyuya attırır. Bîjen’in kaybolmuş olduğunun söylenmesi üzerine Keyhüsrev,
câm-ı gîtînumâ’ya bakarak onu bulmaya çalışır. Onun yerini bulduktan sonra da onu
kurtarması için Rüstem’i görevlendirir. Rüstem, Menîje’nin yardımıyla Bîjen’i
kurtarır ve her ikisini alarak geri döner. Keyhüsrev, olanlara çok sevinir ve âşıkları
evlendirir (Yıldırım, 2008, s. 173). Cariyeleriyle eğlenen Menije’yi Bijen’in görmesi
tablosu kırk ince belli kızıyla eğlenen Banu Çiçek’in Beyrek tarafından görüldüğü
tabloyu çağrıştırmaktadır. Öte yandan kıskançlık üzere hile ile tuzağa düşürülme
motifi de Yusuf kıssasıyla müşterektir. Nitekim ceza olarak Bijen’in kuyuya atılıyor
olması da bu motifi güçlendirmektedir. Bijen’in kuyuda baş aşağı asılması da meşhur
Babil kuyusundaki Hârût ile Mârût anlatısıyla müşterektir.

Ey Rüstem-i zamâne tegâfül revâ mıdur

Bîjen gibi fütâde teh-i çâh-i mihnetüz (Mezâkî, 1991, s. 398)

Ey zamanın Rüstem’i anlamazlıktan gelmek reva mıdır? Bijen gibi kuyunun

dibine düşmenin zorluğunu çekeriz.

Şair, ey zamanın Rüstem’i gafil olmak reva mıdır? Bizim minnetimiz Bîjen
gibi kuyunun dibine düşmek olmalıdır demekte, bir tarafa Pers tarihinin cihan
pehlivanı Rüstem’i diğer tarafa da yıllarca Yusuf misali kuyuda kalmış olan Bîjen’i
 226

koymaktadır. En tepede olmaktansa en dipte hatta kuyunun dibinde olmak

yeğlenmekle nefsi, bütün dünya nimetlerinden, tekebbürden temizleyerek ölmeden
önce ölmeye işaret edilmektedir. Zira nasıl ki kuyudan çıkan Yusuf, Mısır’a sultan
olmuşsa mâsivâya eren de insan-ı kâmil olacaktır.

Kuyuya atılma motifi sıklıkla rastlanan bir motiftir. En bilindik hâliyle Hz.
Yusuf kardeşleri tarafından bir kuyuya atılır, Bîjen ve Hârût-Mârût bir kuyuya baş
aşağı sarkıtılır. Kelile ve Dinme öykülerinde de kuyu motifine rastlanmaktadır.
Hikâyede bir adam rüyasında çıldırmış olan bir deveden kaçarken sığınacak bir yer
arar ve önüne çıkan kuyuya atlar. Ancak kuyunun dibinde bir ejderhanın ağzını açmış
adamın inmesini beklediğini, ayağını koymak istediği yerde dört yılanın olduğunu,
yukarıya baktığında ise tutunduğu dalları iki sıçanın kemirdiğini görür. O sırada orada
bulunan petekten bal sızdığını görünce eliyle bu baldan alıp yer, ancak bu arada
aşağıdaki ejderhanın ağzına düşer. Adam uyandığında bu rüyasını yorumlatır, petekten
sızan bal nefise delalettir, adam nefsine uymuş olduğu için cihan ejderhasının ağzına
düşüp helak olmuştur. Kuyu motifi Dede Korkut Hikâyelerinde de Salur Kazan Tutsak
Olup Oğlu Uruz’u Çıkardığı boyda görülmektedir. Salur Kazan kâfirler tarafından
kaledeki kuyuya atılır, üzerine bir taş kapatıp yiyeceğini taşın üzerindeki bir delikten
verilir. Eski Türk destanlarından Manas Destanındaki, bir efsanede Er Töştük
düşmanla savaşı kazanır, bir devi de öldürür. Dönerken yolda yer altından bir ses
duyar, bu bir kuyudan gelen yardım sesidir. Er Töştük yardım için döner ve kuyudakini
çıkarır, ancak çıkardığı kişinin şeytan olduğunu anlayınca hemen oradan uzaklaşır.
Câmâsbnâme’de de kuyuya düşen Câmâsb, arkadaşları tarafından orada bırakılır.
Kuyunun içerisinde ilerleyince kuyunun altındaki bir sarayın tahtında oturan Şâh
Mârân’a rastlar. Yılanların şahı ona adının Yemliha olduğunu söyler. Kuyuya atılma
mitosu Battalnâme'de de bulunmakta, Seyyid Battal Gazi de Ketayun’un adamları
tarafından ölmesi için Câh-ı Cehennem denilen bir kuyuya bırakılır ve üzerine taşlar
atılır. Ancak bu taşlar Battal Gazi’ye zarar vermez, uyurken yanına bir ejderha gelir,
Battal Gazi dua ile ejderhayı etkisiz hâle getirir. Ejderha kuyudan çıkarken de Battal
Gazi ejderhanın kuyruğuna sarılarak kurtulur. Buna benzer bir anlatı Saltuk-nâme’de
de bulunmaktadır (And, 2007, s. 39). Kuyuya atılma sembolik ölüm, kurtulma ise
sembolik yeniden doğuşu simgelemektedir, bu bağlamıyla kuyuya düşme/kurtulmayla
kahraman aşama katetmiş olacaktır.

Sebeb nedür ki giriftâr-ı Çâh-ı Bîjen olur

 227

Meğer ki cânib-i a’dâya basdı yan hançer (Necâtî, 1963, s. 38)

Bîjen’in düştüğü kuyuya düşmenin sebebi nedir? Meğer hançer düşman

tarafına yan bastı.

Beyitte, Bîjen’in de tıpkı Yusuf gibi kıskanıldığı için oyuna getirilip kuyuya
düşürülmesine telmih yapılmaktadır. Hint mitolojisinde de kardeş kıskançlığı
neticesinde kuyuya atılma mitosu bulunmaktadır. Veda mitolojisinden anlaşıldığı
kadarıyla, Hint-İran mitolojisi devresinde “Trita” adlı tanrının varlığından söz
edilmektedir. Trita Aptiya adıyla da bilinen bu ikinci derece tanrı Agni’nin sudan
yaratmış olduğu üçüncü kardeştir. Rivayete göre, üç kardeş giderken susarlar ve su
aradıkları bir yerde bir kuyuya rastlarlar, Trita kuyudan su çeker ve kardeşlerine verir.
Ancak kardeşleri diğer anlatılarda olduğu gibi kıskançlık uğruna, mülkünü ele
geçirmek maksadıyla onu kuyuya atıp kuyunun ağzını da büyük bir taşla kapatırlar.
Trita da ancak Hz. Yusuf gibi tanrıya yakararak kuyudan kurtulabilir (Yıldırım, 2018,
s. 249).

Bijen’in kahramanlığı bütün dünya mitolojilerinde rastlanılan

olağanüstülüktedir. Bu kahraman reel dünyaya ait değil, mitolojik zamanlara özgü bir
kahramandır. Onun domuzu öldürmesi yaygın bir motiftir. Alp/kahraman olmanın
şartı olan “memleketinin başına bela olan bir yaratığı öldürme” mitosu birçok milletin
kahramanlık destanlarında bulunan müşterek bir motiftir (Tökel, 2016, s. 97). Nitekim
Herkül’ün domuzu, Oğuz Kağan’ın gergedanı, Hint tanrısı Siva’nın büyük yılanı
öldürmesi mitosları kahraman için önemli birer “aşama” olmuşlardır.

Olmadı mümkin kemend-i zülf-i yâre destres

Tengnâ-yı dehr gûyâ çâh-ı Bîjendir bana (Naîlî, 2019, s. 208)

Yârin saçının kemendine ulaşmak mümkün olmadı. Dar, sıkıntılı dünya sanki
bana Bîjen’in kuyusudur.

Âşık, zülfe ulaşamayınca Bîjen’in Efrâsiyâb tarafından baş aşağı asılarak

hapsedildiği kuyuya benzeyen çene çukuru yerine, dünya çukuru ile avunur. Baş aşağı
asılmak ve dünya çukuru motifleriyle Hârût-Mârût’a telmih yapılmaktadır. İnanışa
göre cezalarını bu dünyada çekmek istediklerini söyleyen bu iki melek, Babil
kuyusunda baş aşağı asılarak kıyameti beklemektedir. Bu dünya, hakikat perdesini
 228

aralayamayanlar için dar ve karanlık bir kuyudan ibarettir. Ancak nefis ipini kesip,
gözlerindeki perdeyi aralayabilenler, kuyudan çıkıp aydınlığa erişeceklerdir.

3.7.4. Cem/Cemşîd:
Pîşdâdî hanedanın dördüncü ve en büyük hükümdarı olan Cemşîd; insanlar,
cinler, devler, kuşlar ve periler üzerinde 700 yıl hüküm sürmüştür. Hem hükümdar
hem de mûbed131 olarak tanrısal güç taşıyan Cemşîd zamanında, dünya huzur ve
refahla dolmuştur. Tıpla ilk ilgilenen, ilk hamamı yaptıran, oku ve yayı ilk kullanan,
şarabı bulan, insanlara bilmedikleri birçok şeyi öğreten seçkin vasıflı biridir. Cemşîd,
Aryan ırkı İran ve Hint kavimleri olarak ayrılmalarından önce de Hint-İran kahramanı
olarak biliniyordu (Yıldırım, 2008, s. 204). İran'ın en büyük kralı olan Cem, aynı
zamanda da ölülerin, sığırların ve şeytanların da mutlak kralıdır. Firdevsî’nin
Şehnâme’deki anlatımıyla hayvan ve periler üzerindeki hâkimiyetiyle İslami
dönemdeki Süleymân'ın karşılığıdır. Cemşîd anlatısında kralın doğum efsanesi,
Dahhâk tarafından öldürülmesi, Dehhâk’ı da Feridûn’un öldürmesi onun sembolik
yükselip alçalması, Güneşin batışı veya bulutun arkasındaki güneşin görünümü ve
gizlenmesi veya canlıların sağlıklı dönemleri, daha sonra hastalığın yayılması
mevzuları doğru ve yanlışın savaşı için ahlaki veya alegorik olabilir. Ancak her
halükârda ve her şekilde, Cemşîd efsanesi tıpkı diğer Ari mitleri gibi birçok tarihî
gerçek içeren, ilk olayların bir yansımasıdır. Hint-Avrupa ırkının kökenleri ve bu ırkın
Avrupa, İran ve Hindistan'a göçü bu toprakların yerlileri ile mücadeleleri ve ardından
özel bir medeniyet kurup yerleşmeleri zaman almıştır. Medeniyetin bileşenlerini ve
aksesuarlarını kendi kendine parçalayan Cemşid, tüm çekiciliği ve zevkiyle bir tanrı
değildir. Tanrı'ya yalan söyleyip tanrılık iddiasına girdiğinden “ferr” ondan ayrılır.
Pers mitolojisindeki Cemşîd sığırlar, tavuklar, balıklar, iblisler ve insanlar dâhil tüm
canlılara hükmeden hükümdar olmak yönüyle İslami inançlardaki Süleymân
Peygamberle müştereklik göstermektedir. Yine her ikisi de olağanüstü özelliklere
sahip yüzüklere sahiptirler (Ferahani, 1695, s. 212).

İran mitolojisinin en büyük kahramanı şüphesiz Yima’dır. Yima Khshaeta,

Kral Yima Hint-İran geleneğine aittir. Avesta’daki Yima adil, şefkatli bir çobandır. Üç
yüz yıllık krallıktan sonra yani dünya tıka basa insanlar, kuşlar ve hayvanlarla dolunca
dünyayı altın asası ve kırbacıyla genişletir. Bu durum üç kez tekrar eder. Yima bir

131
Zerdüşt dînine inanan, ateşe tapanların rûhânî lideri, mecûsî râhibi.
 229

yalan söyleyip günah işleyince, İlahi ışık ondan yüz çevirir. Avesta’nın Vendidad
bölümünde ise Yima’nın kişiliğiyle alakalı birçok resim çizilir, ancak günahına hiç
gönderme yapılmaz, o Mezopotamya tufan hikâyesini andıran bir destanda yer
almaktadır. Bu anlatıya göre Yima bin yıl hüküm sürdükten sonra tanrılar, buz ve
soğuk çağının kötülüğünün önlerinde uzandığını söyleyerek ondan, bir erkek ile bir
kadına ve en iyi hayvan ile bitkilerin numunelerine göz kulak olmalarını isterler
(Curtis, 2016, s. 39).

Ne görirdi dil ile dîde meger kim Cemşîd

İhtirâ etmese meyhâne vü hammâmları (Nâbî, 2020, s. 467)

Eğer Cemşîd meyhane ile hamamları icat etmemiş olsaydı, göz ile gönül ne
görürdü.

Şair göz de gönül de şayet Cemşîd meyhane ve hamamları yaptırmamış olsaydı

hiçbir şey görmezdi demekle, Cem’in devrinde şarabı bulan, hamamlar ve savaş
aletleri yaptıran bir mucit olduğuna telmihte bulunmaktadır.

Şehnâme’ye göre Cemşîd, Huşeng’in oğullarından Tahmures ile kardeştir.

Cemşîd, dünyaya baştan başa hükmeden ulu bir hükümdar, güzel yüzlü, tatlı sözlü bir
kişidir. Öylesine güzelmiş ki yüzünün ışığından, gittiği yerler aydınırmış. Hz. İdris’in
dininden olan Cemşîd, ülkeyi adaletle yöneten, devrinde birçok şeyi icat edecek kadar
çalışkan ve feraset sahibi bir hükümdardır. Rivayete göre Cemşîd’den önceki savaş
aletleri yalnızca taş ile ağaçlardanmış. Cenk araçlarını, kılıcı, baltayı, zırhı, demir
gömleği, pamuk, ibrişim eğirmeyi, bez, gömlek dokumayı ve onlara renk vermeyi hep
o icat etmiştir. Devlere hükmederek deniz altından inci, sedef çıkarmış, misk ve kâfur
gibi kokuları karıştırarak yeni kokular elde etmiş olmanın yanı sıra askeri birçok
yenilik de getirmiştir (Taberî I., s. 132). Saltanatı zamanındaki sefahat sebebiyle
Ehrimen onun yanına gelerek bir fitne ile kibirlenmesini sağlamıştır. Cemşîd, Ehrimen
gittikten sonra büyük bir ateş yakarak tanrılık iddiasına girişmiştir. Böylece saltanatı
sona ermiş, bulunduğu yüce makamdan “düşmüş”tür. Sanskrit edebiyatında da
Cemşîd, Veda mezhebinde bir tanrılık mertebesi olan Yama olarak geçmektedir. Hint
efsanesine göre Cemşîd, Tanrı değilse de tanrılarla eşit mertebede sonsuz bir varlıktır.
Mahabaharata manzumesindeki Yama, Avesta’daki “Yima”ya benzemektedir.
Bunların zamanında yeryüzünde ölüm yoktur. Avesta’nın birçok yerinde Cemşid’den
söz edilmekte, Gata’lardan birinde günahkâr olarak gösterilmektedir. Avesta’daki
 230

Yima Hşita, daha sonraları Pehlevicede Cemşîd’e dönüşmüştür (Tanyeli, 1952, s.

467). Aryan mitolojisine göre Yima, ilkel insan Gayo Mare’dan yedi kuşak sonra
gelen insandır. Yimeh adlı bir de kız kardeşi vardır. İnanışa göre Yima yani Cem,
insanların ve hayvanların güneş gibi parlak hükümdarıdır. Bu yüce hükümdar,
Homa’nın ona bahşetmiş olduğu kabiliyet sayesinde insanlar ve hayvanları ölümsüz
kılmıştır. Refah içerisinde halkıyla yaşarken şeytanın aldatması sonucu Hint
varyantında et yemiş, İran varyantında ise kibre kapılarak tanrılık iddia etmiş ve bunun
üzerine ölümsüzlüğü başta olmak üzere bütün güçleri elinden alınarak
cezalandırılmıştır (Tökel, 2016, s. 101). Cennet Bahçesi’nde yasağı delen Âdem ile
tahttan kibrinden dolayı düşen Cemşîd gibi kurtarıcı efsanelerindeki düşüşlere, insanî
açıdan ahlâkî olan bir hata yol açmaktadır. Yine de kozmogonik çevrim açısından iyi
ve kötünün değişimi zamanın akışının bir özelliğidir. Evrenin tarihinde olduğu gibi
ulusların tarihinde de durum böyledir. Altın çağ, dünya imparatorunun krallığı, nabız
gibi atan yaşamın her anında çorak ülkeyle ya da tiran krallığıyla yer değiştirmektedir.
Bu bağlamıyla yaratıcı olan tanrı akıbet yok edici olmaktadır (Campbell, 2017, s. 309).

Cem, Anadolu’dan Çin’e kadar hemen bütün doğu edebiyatında kullanılan

müşterek bir motiftir. Fars kaynaklı olduğu söylense de kökende nereye bağlı olduğu
ile ilgili bilgiler ihtilaflıdır. Kaynağı kimilerine göre Hint mitolojisi, kimilerine göre
ise Zend-Avesta’dır. Zend-Âvesta’da ve Hint mitolojisinde Yima olarak adlandırılan
Cem, Altay mitolojisinde Şal-Yime’ye dönüşmüştür (Tökel, 2016, s. 99). Hint
mitolojisinde insanlığın türediği ilk insan Yama/Yima’dır. Cem, ilk insan olarak
verilmese de birçok şeyi ilk defa yapan olarak verilmektedir. Cemşîd, birçok şeyi ilk
defa yapmış olmakla Âdem Peygamber, tanrıların kendisine tufan olacağını haber
verip bahçe yapmasını istemesi yönüyle Nuh Peygamber, Ahura Mazda’nın kendisine
hükümdarlık nişanesi olarak çok özellikli bir yüzük ve asa vermesi, çok uzun bir ömür
sürmesi yönüyle de Süleymân Peygamber ile müştereklik arz etmektedir. Ama Cem’in
tufanı diğer tufan anlatılarından biraz farklıdır. Burada tanrı(lar) insanları
cezalandırmak için tufan yapmıyor, aksine gelecek olan şiddetli afetten
korunabilmeleri için Cemşîd’i uyarmaktadır. Tanrı, ona kışın şiddetli bir soğuğun
vuku bulacağını, bu soğuğa maruz kalan insanlar ve hayvanların helak olacağı haberini
verdiğinde Cem, bir sığınak yaparak hayvanları, faydalı bitkilerin tohumlarını ve iyi
insanları oraya götürür (İmâmî, 2019, s. 231). Biraz farklı olsa da bu tufan anlatısında
da diğerlerinde olduğu gibi insan, bitki ve hayvanların iyi ve faydalı olanlardan
 231

seçilmektedir. Bununla da yeniden tanzim edilen cihana, iyiliğin hâkim olması

istenmektedir. Bir başka deyişle insanlığın ikinci babası/ları kötü çocuklarından
vazgeçerek kaosu ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır.

Devrinde birçok yenilik yapan Cem en çok şarapla ve bezmle anılır zira inanışa
göre şarabı da Cem bulmuştur.132 Rivayete göre Cemşîd, üzümden dört mevsim
yararlanabilmek için suyunu çıkartılıp, saklanmasını emreder. Bir süre sonra bu su
acılaşınca Cemşîd, zehirli olduğunu düşünerek içmeyip, bir küpe doldurup mahzene
kapattırır. Günlerden bir gün cariyelerinden birisi rahatsızlanınca şiddetli ağrı
karşısında dayanamayıp zehirli olduğunu düşündüğü bu sudan içer, ancak zehirlenmek
yerine aksine giderek daha da iyi hissetmeye başlar. Ertesi sabah cariye, bu harika
lezzeti herkese anlatır, olanlar Cemşîd’in de kulağına gider ve o da bunun üzerine
üzüm suyunu birçok hastalığın tedavisinde kullanmaya başlar (Yıldırım, 2008, s. 205).
Buryatlara göre şarabı, Cengizhan bulmuştur (Toyşanulı, 2020, s. 89). Tevrat’a göre
ise şarabı bulan Nuh’tur. Buradaki anlatıya göre Nuh, tufandan sonra çiftçi olur, bağ
eker ektiği bağın üzümünden şarap yapar ve şarapla sarhoş olur. Bir başka versiyona
göre ise Nuh’un gemisi tufandan sonra karaya oturduğunda Nuh, içerisindeki
hayvanları yiyecek ve içecek bir şeyler bulmaları için etrafa dağıtır. Bir keçi gemiye
döndüğünde garip hareketler yapmakta, diğer hayvanlara toslayıp durmaktadır.
Durumu fark eden Nuh, keçiye ne olduğunu öğrenebilmek maksadıyla diğer gün onu
takip eder ve keçinin ağaçlara dolanmış bir asmanın meyvesinden yediğini görür. Keçi
bu meyveden yer yemez yine neşelenerek sarhoş olur. Nuh bu sayede bu içeceğin keyif
verici olabileceğini düşünür ve şarabı bulur. Nuh’un bu içkiden keyif alıp mutlu
olduğunu gören şeytan, asma fidanlarının üzerine kavurucu nefesiyle üfleyerek
fidanları kurutur. Ancak sonradan yaptığına pişman olur ve asmaları tekrar yeşertmeye
karar verir. Şayet asmanın dibine yedi hayvanın kanı dökülürse asmalar yeşerecektir.
Bunun üzerine asmanın köküne aslan, kaplan, köpek, ayı, horoz, saksağan ve tilki kanı
dökülür, böylece asmalar bir yıl sonra yeniden yeşererek meyve verir. Orta Çağ’da
sarhoş olan insanların mizaçlarına göre bu hayvanların özelliklerine büründüğüne
inanılmaktadır. Yani bir aslan gibi güçlü ve cesur, kaplan gibi yırtıcı, ayı gibi kuvvetli,
köpek gibi kavgacı, horoz kadar gürültücü, tilki gibi kurnaz, saksağan gibi geveze

Eger ki nâme-i tehdîdi varsa bir mülke

132

Misâl-i zâl ola etfâli pîr-i mâder-zâd (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 99)

Değme nâdân ağzına düşmez mahabbet bâdesi

Câm-ı ‘ışkun cur’asın nûş itmeğe Cem yaraşur (Zavotçu, 2018, s. 140)
 232

olmaktadırlar. Şarap, önceleri yalnızca mutluluk verici bir içecek iken sonradan
olumsuz bir yer edinmiş olacak ki şeytanın işin içine karıştığı rivayeti şarap hikâyesine
eklenmiştir. Bu anlatıya benzer bir anlatı da Yunan Mitolojisinde yer almaktadır.
Anlatıya göre bir gün Staphlos adındaki çoban sürüden bir keçinin kaybolduğunu ve
bir süre sonra hayli keyifli ve mutlu bir şekilde geri döndüğünü fark eder. Stao-phylos
da tıpkı Nuh gibi keçiyi takip ederek bu sırra vakıf olmayı diler. Diğer gün keçiyi takip
eden çoban, keçinin bir bitkinin meyvesinden yediğini ve daha sonra keyiflendiğini
görür. Çoban gördüklerini hemen kral Oineus’a anlatır, kral da hemen keçinin yediği
meyvenin suyunun sıkılmasını emreder ve böylece şarap bulunmuş olur (Gezgin,
2018, s. 23). Her iki anlatıda da şarap, keçi sayesinde bulunmaktadır. Yunan
mitolojisinde şarabın bulunmasıyla ilgili bir diğer varyanta göre ise şarabın mucidi
şarap tanrısı Dionysos’tur. Ancak Kutsal Kitap etkisinin daha belirgin olduğu bir başka
Yunan efsanesine göre ise şarabı Yunanlılar’ın Nuh’u olan Deukalion’un oğlu
bulmuştur. Orestheus adındaki bu oğul, bir gün bir dişi köpeğin bir ağaç parçası
doğurduğunu görür, o da bu kütüğü alıp eker. Bu kütük yeşerir ve üzüm veren bir bağ
olur (Baydalı, 2003, s. 43) gerisi de malum bilerek ya da bilmeyerek bu üzümlerden
şarap elde edilir. Üzüm, İran mitolojisinde insan hayatının temel kaynağı olan kanı
sembolize etmektedir. Rivayetlere göre üzüm tohumu, ilk olarak Cemşîd’de sonra
tahta geçen Şemîrân tarafından ekilmiştir. Medlerin son kralı, rüyasında Kûrûş’un
annesi olan kızının göbeğinden bir asmanın çıktığını ve daha sonra bütün Asya’ya
yayıldığını görür. Yunan mitolojisinde asma bağlarının ve şarabın tanrısı
Dionysos’tur. Bazı rivayetlere göre Âdem ile Havva cennette ilk olarak üzüm yemiş
ve bu meyveden sonra neşelenip mutlu olmuşlardır. Son olarak da yasak meyve olan
buğdayı yemiş, bunun sonucunda ise sıkıntılara gark olmuşlardır. Üzüm; Kur’an,
Tevrat, İncil gibi kutsal kitaplarda, efsanelerde ve birçok milletin mitolojisinde yer
almaktadır (Yıldırım, 2008, s. 286).

Çeşm ü çerâg-ı merdüm-i sâhib-nazar yiter

Câm-ı şarâb-ı nâb ki Cem yâdgârıdur (Bâkî, s. 119)

Nazar, görüş sahibi insanların göz aydınlığı yeter, saf şarap kadehi de
Cem’den kalmadır.
 233

Nasıl ki Cem’den kalmış olan saf şarap kadehi yeterliyse nazar sahibi
insanların da göz aydınlıkları olması yeter. Beyitte Cem’in şarabı bulmuş olduğuna
telmih yapılmaktadır.

Cemşîd’in dönemi kısmen bir buluş çağıdır. Hükümdarı ve ülkeyi

düşmanlardan korumak için bir savaşçı sınıfı oluşturuldu ki bu insanın sosyal
gelişiminin erken bir tarihinde katı bir sınıfsal yapının başlangıcına işaret etmektedir.
Klasik Türk şairinin en çok kullandığı kahramanlardan biri hâline gelmiş olan Cem ve
kadehi efsanesi ne Avesta’da ne de Şehnâme’de bulunmamaktadır. Bu bağlamıyla
bunun, İskender'in aynası ile karıştırılarak daha sonraları meydana çıkmış olduğu
söylenebilir. Cem, Fars edebiyatında hem Süleymân Peygamber hem de Cemşîd için
kullanılmaktadır. Bu ad; yüzük, kuşlar, cinler gibi olgular ile anılırsa Süleymân, şarap
ve kadehle anılırsa Cemşîd, ayine ve sed ile anılırsa da İskender kastediliyor demektir.
Bu durum İran topraklarının Araplar tarafından fethedilmesinden sonra ortaya
çıkmıştır. İran millî efsaneleri Sami hikâyeleriyle etkileşime girince İran hükümdarları
ve ünlü mitolojik, efsanevi ve tarihi kişilikler İslam tarihindeki büyük kişiler ile hatta
İsrailoğullarının ünlüleriyle karıştırılmıştır. Misal olarak İbrahim Peygamber Zerdüşt
ile Cemşîd de Süleymân Peygamber ile ilişkilendirilmiştir. İbn Nedîm’in kaydına göre
Cemşîd yazıyı İblis’ten öğrenmiştir. Klasik Fars rivayetlerine göre, Zerdüşt gibi
Cemşîd de dünyanın maddi ve manevi eğitimcilerinden birisidir. Cemşîd’in Fars’ta
ikamet ettiği, tufanın onun zamanında gerçekleştiği, Babil, İstahr, Hemedan ve Tus
şehirlerini onun kurduğu onunla ilgili rivayetler arasındadır. Yine inanışa göre cinlere
maden yataklarını kazdırmış, cinler onun emriyle değerli mücevherleri işlemiş ve bu
sanatı da yine onun emriyle insanlara öğretmişlerdir (Yıldırım, 2018, s. 485).

Bezm-i Cemşîd fenâ bulmag ile bildim kim

Devr cevrimden imiş nâle-i ney nevha-i def (Fuzûlî, 2014, s. 278)

Cemşîd’in bezminin bitip dağılmasıyla bildim ki neyin yanık yanık inlemesi

ve defin nağmesiyle ağıtı bana bu devrin zulmündenmiş.

Burada devirden kasıt felek yani cihandır. Cemşîd’in devri her yönüyle bir altın
çağdır. Nasıl ki bu dönek felek Cem’in dahi devrini bitirip, yok ettiyse geriye kalan
her şey de yok olacaktır, zira bu fani dünya gelip geçicidir. Klasik şiirde Cem’in bezmi
yahut devri sıklıkla dünyanın geçiciliği ve aldatıcılığı için teşbih unsuru olarak
kullanılmaktadır.
 234

3.4.7.1.Cam-ı Cihannüma:

Câm-ı Cem, İran hükümdarlarından Cemşîd ile Keyhüsrev’e, Süleymân

Peygambere ve Büyük İskender’e atfedilen sihirli bir kadehtir. İnanışa göre içine
bakıldığında dünyada olup biten her şey görünürmüş.133 Bu kadeh, yedi kat göğe
benzer bir tarzda yedi madenden yapıldığından bütün evrendeki durumu, yedi feleğin
sırrını dahi gösterdiğine inanılmaktadır. Hudâynâmelerde astronomik şekiller, yıldız
ve gezegenlerin resimleri, yedi kıtanın şekilleri hep üzerinde işlenmiştir. Bazı
rivayetlere göre ise bu kadeh, Cem’in şarabı bulduğunda ilk şarabı içtiği kadehtir. Bu
sebeple Cem’in şarap kadehi manasındaki câm-ı Cem terkibiyle de ifade edilmektedir.
Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da bu kadehin ya da özel manasıyla işlevinin
bütün cihan hükümdarlarına atfediliyor olmasıdır. Cem sözcüğü de ayrıca yüzük,
kuşlar, cinler ve periler gibi yaratıklar için kullanılması sebebiyle Süleymân
Peygamber için de kullanılmaktadır (Yıldırım, 2008, s. 190).

Cam-ı cihân-nümâ ile Cemşîd-i vakt ider

Pîr-i muğâna kişi nice hıdmet itmesün (Necâtî, 1963, s. 406)

İnsan meyhaneciye nasıl hizmet etmesin, dünyayı gösteren kadehle kişiyi

zamanın Cemşîd’i eder.

Kadeh, Cemşid ve meyhaneci tenasübüyle şarap mazmunu kastedilmektedir.

Cem’in kadehi olarak da adlandırılan Cam-ı Cihânnüma, Cemşid’in şarabı bulduğunda
içtiği ilk kadehtir. Bu kadeh tıpkı İskender’in aynası gibi dünyayı gösteren tılsımlı bir
objedir. Cam-ı Cihânnüma kimdeyse zamanın Cem’i de odur. Şair, kişi meyhaneciye
nasıl hizmet etmesin demekle, zâhirî manada Cem’in şarabı bularak şarabın sunucusu
olan meyhaneciye en büyük hizmeti yapmış olduğuna, tasavvufi manada ise aşk
şarabının içildiği bu kadehe sahip olanın hakikatlere ermek maksadıyla mürşit olan
pir-i muğana hizmet etmesi gerektiğine işaret etmektedir.

Cem-i devrânı oldı câm-ı gerdânıyla dünyânun

Sipihrün seyr idün ikbâlin ol rind-i kadeh-nûşa (Şeyhülislam Yahya, s. 371)

133
Cem komadı elinden içdi müdâm câmı
‘Aks-i lebün görelden câm-ı cihân-nümâda (Bâkî, s. 285)
 235

Rintlerin içicisi olduğu o kadehten, feleğin talihini seyredin. Dünyanın dönen

kadehiyle zamanın Cem’i oldu.

Devran hem dolanma hem devir, zaman manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Rintlerin içicisi olduğu yani ilahi aşk şarabının sunulduğu kadehten içen
kimselere feleğin hâli aşikâr olacak, sırlar ayan olacaktır. Felek, durmadan devredip
dönmesi yönüyle Cem’in her şeyi gösteren, şarabı döndüren kadehine teşbih
edilmiştir. İnanışa göre Cem’in kadehi yedi kat göğe benzer bir tarzda yedi madenden
yapılmıştır. Bu sebeple de bütün evrendeki durumu, yedi feleğin sırrı dahi onda
görünürmüş. Şair bu bağlamıyla bu kadehten, feleğin talihinin seyredilebileceğini
söylemektedir. Feleğin baht ve talihinin, o rindlerin içicisi oldukları kadehten
seyredilmesiyle de feleklerin dönüşünün insan talihi üzerindeki etkisine telmih
yapılmaktadır.

Farsların meşhur Câm-ı Cem anlatısı Firdevsî’de yoktur. Anlatı

Hudâyınâme’ye dayanmaktadır. Adı geçen efsanedeki “Câm” bütün dünyayı gösteren
sihirli bir objedir. Keza İskender’in aynası da böyledir. Yaygın inanışa göre bu sihirli
aynayı Aristo yapmıştır. Bir başka rivayete göre ise mezkûr aynayı MÖ 4. yüzyılda
yaşamış Mısır kimyageri Zozimos yapıp İskender’e vermiştir. Malum olduğu üzere
kimya ilmi ilk olarak Mısır’da teşekkül etmiş oradan yayılmıştır. Zaten kelimenin aslı
da Kıptî lisanıyladır. Cam hadisesi de Talmudî edebiyatında görülmektedir.
Christensen, Tevrat’ın Mısır rivayetinde de Hz. Yusuf’un elinde bir bardak olduğunu,
Yusuf’un o bardağa bakarak kardeşlerine, ben bu bardakta sizin küçük kardeşiniz
Benyamin’i görüyorum dediğini söylemektedir. Yine Attâr’ın İlahinâme’sinde
bardağa vurulunca çıkan sesin haber verdiği geçmektedir. İslamî versiyonda da sihirli
kadeh, Hz. Süleymân’a isnat edilmektedir. Nitekim Abbasilerden sonra İran ve Sami
efsaneleri etkileşime girmeye başlamış birçok motif alışverişi olmuştur, hatta Cem ve
Süleymân’ın aynı kişiler olduğu bile söylenmiştir (Ritter, 2011, s. 56).

Câm-ı cihân-nümâ-yı cemâlin göreydi ger

İtmezdi vaz’-ı âyine ferzend-i Fîlekûs (Bâkî, s. 169)

Fîlekûs’un oğlu senin cihanı gösteren güzelliğinin kadehini görseydi eğer

aynanın lafını etmezdi.
 236

Fîlekûs’un oğlu olan İskender, sevgilinin cihanı gösteren güzelliğinin kadehini

görseydi eğer dünyayı gösteren aynasının sözünü bile etmezdi. Sevgilinin güzelliğinin
kadehe teşbih edilmiş olması şarap ve mestlik durumuyla, bu kadehin dünyayı gösteren
kadeh olması yönüyle de Vahdet-i Vücud’a gönderme yapılmaktadır.

3.7.5. Dahhâk:
Dahhâk hem tarihî hem de mitolojik bir şahsiyettir. Pers mitolojisinde yılan,
aslan ya da büyük bir hayvan suretinde tasvir edilen, Arap asıllı bir kraldır. Makdîsî,
el-Bed’ ve’t-târîh adlı eserinde onun hakkında şunları söylemektedir;

Kral Biyurseb, namı diğer Dahhâk; ona aynı zamanda iki yılanlı, üç ağızlı ve altı
gözlü, dâhi sapkın ve kötü sihirbaz izdihak da derler. Yedi iklim sahibi bu kral, bir yere
ordusunu gönderirken oraya büyü yaparak fethettikleri bölge insanlarını açlık veya başka bir
musibetten dolayı öldürürdü. Şeytan ona genç bir oğlan şeklinde görünürdü (Usta, 2019, s. 77).

Dahhâk, hakkındaki bilgiler umumiyetle Şehnâme’ye dayanmaktadır.

Özellikle gençliği ile ilgili başka hiçbir kaynakta malumat yoktur. Arap olması rivayeti
de İslam sonrasıdır (Ritter, 2011, s. 57). Dahhâk’ın, Bundanişn gibi Zerdüştlüğün daha
geç tarihli metinlerinde Mezopotamya ile ilişkilendirilip, bir Arap ile özdeşleştirilmesi,
muhtemel ki İranlıların Arap istilası ve denetimi karşısındaki hoşnutsuzluğundan
doğmuştur (Curtis, 2016, s. 50). Firdevsi’ye göre Pîşdâdî hanedanının beşinci
hükümdarıdır. Arap ırkından olduğundan Dahhâk-ı Himyeri olarak da anılmaktadır.
Avesta’ya göre Dahhâk, İran topraklarını ele geçirmek için İran tanrısına övgülerde
bulunmuş, yedi ülkedeki insanları boşaltması için Nâhîd’e kurbanlar sunmuş, yine de
muvaffak olamamıştır. Daha sonra Cemşîd’i öldürüp zorbalıkla ele geçirdiği İran
topraklarında bin yıl hüküm sürmüştür (Yıldırım, 2008, s. 227). İslamî kaynaklardaki
rivayetlere göre ise Dahhâk, Nûh tufanından sonra gelen ve bütün dünyaya hâkim olan
hükümdardır. Saltanatının son iki yüz yılında, iki omuz başında İblîs’in yaptığı bir hile
sonucu iki yılan belirmiştir134 (Usta, 2019, s. 78).

Çün cihân mülkine Dahhâk oldı şah

Mârlar günini itdiler siyâh (İskendernâme, s. 310)

Cihan mülküne Dahhâk şah oldu, yılanlar gününü siyah etti.

Bir iki mısra’ ile magzını yerler nâsun

134

Dûş-u Dahhâkdaki ol iki mârân-şekil (Hayâlî, 1945, s. 28)

 237

Beyitte, Dahhâk’ın cihana hükmettiği sırada omuzlarındaki yılanlardan çok

çekmesine ve onlar yüzünden devrinin de bahtının da karardığına işaret edilmektedir.

Rivayete göre Tufan’dan bin yıl geçmiş olmasına rağmen dünyayı

yönetebilecek bir padişah gelmemiştir, ancak bin yıl sonra Nuh oğlu Yafes soyundan
adı Dahhâk, lakabı ejderha olan bir hükümdar gelir. İki omzunun başında yılan
başlarına benzer iki parça et meydana gelmiş olduğundan ejderha lakabını alan
Dahhâk, omuzlarındaki etlerle korku salmaktadır. Dahhâk, cihanı baştan başa elinde
tutan güçlü hükümdarlardandı. Gönlünde hiç şefkat bulunmayan bu yavuz ve acımasız
hükümdar, halkını da kendisi gibi puta taptırmıştır. Kamçı ile dövmek, boğazından
asmak âdetleri ondan kalma işkence yöntemlerindendir. Bu zulüm yoluyla bin yıl
hükümdarlık etmiştir. Zulmü son haddine varınca Hak Teâlâ, kullarını onun şerrinden
korumak diler. Ve bunun üzerine padişahlığının sekiz yüzüncü yılında omzundaki
ejder gibi etler çıban hâlini alıp, gece gündüz rahat vermez olur. Dahhâk, İblis’in
oyunuyla bu çıbanlara artık insan beyni yakı yapmaya, böylece günde iki genci
öldürüp beyinlerini çıkarmaya başlar. Bu böyle iki yüz yıl devam eder, sonra zulme
son vermek isteyen halk, demirci Gâve’nin sancağının altında toplanarak direnişe
başlar ve Rey şehrinde şah soyundan olan Feridûn’un önderliğinde başlatılan savaşta
Dahhâk tahtan indirilerek yerine Feridûn geçirilir (Taberî I., s. 146).

Dahhâk gibi bin yaşamak ârzû ise

Gül gibi gül hemîşe geçür her demi ferah (Necâtî, 1963, s. 171)

Dahhâk gibi bin yıl yaşamayı arzuluyorsan (eğer) gül gibi gülüp her anı ferah
geçir.

Şair, eğer Dahhâk gibi bin yıl yaşamak istiyorsan, gül gibi her anı ferah ve
gülerek geçir demekle Dahhâk’ın bin yıl ömür sürmüş olduğuna gönderme
yapmaktadır. Gül devri tabiatın uyandığı neşat ve ferahın arttığı bir devirdir. Gülmek
ve ferahlamak insan anatomisine gayet iyi geldiğinden şair, şayet uzun yaşamak
istiyorsa gül gibi olması gerektiğini söylemektedir. Zira bülbül gibi olmak ya kederden
ya da dikenden erkenden öldürecektir.

‘Adl-ıla dutdı Ferîdûn ‘âlemi

Zulm-ıla Dahhâk öldürdi Cem’i (Gülşehrî, s. 133)

Dahhâk, Cem’i zulm ile öldürdü. Feridûn âlemi adaletle tuttu.

 238

Beyitte Pers tahtının iki önemli dönemi anlatılmaktadır. Aralarındaki fark

beyitte de söylendiği üzere Dahhâk’ın zulümle, Feridûn’un ise hem intikam hem de
zulümden usanmış halka adaleti getirmek maksadıyla tahtı ele geçirmeleri konu
edilmektedir. Anlatıya göre ferr (güç) Cemşîd’den ayrıldıktan sonra Dahhâk, Ehrimen
(şeytan)’in yardımıyla bu ferri ele geçirmiş ve İran tahtına oturmuştur. Tahttan
indirdiği Cem’e ve halka zulmetmiş,135 Cem’in Şehrnâz ve Ernevâz adlı iki kızıyla da
evlenmiştir. Dahhâk, Cem’e zulmederek aldığı topraklarda gittikçe zorba bir yönetim
sergilemiş, halkı bıktırmıştır. Bu durum Feridûn’un ortaya çıkışına kadar devam
etmiştir. Gâve’nin açtığı direniş sancağının altına zulümden usanan halk, Feridûn
komutasında toplanmış, yapılan savaşta Dahhâk mağlup edilerek Feridûn tahta
geçirilmiştir. Feridûn nizamı tekrar sağlayıp, âdil bir yönetim sergilemiştir.

Ki Cem’den cân alupdur mâr-ı Dahhâk

Sana cân virür ejderhâ-yı eflâk (Şeyhî, 2018, s. 44)

Dahhâk yılanı Cem’den can almış, felekler ejderhası da sana can vermiştir.

Dahhâk, omuzlarında çıkan yılanlar hasebiyle yılan yahut isminin de manası

olan ejder sözcükleriyle sıklıkla zikredilmektedir. Beyitte Cem’den can aldı denmekle,
iki hususa gönderme yapılmaktadır. Birincisi gerçek manada Cem’i tahttan indirip
öldürmesi,136 ikincisi de Cem’den iki kızını alıp onlarla zorla evlenmesi. Ejderhanın
gökyüzüne teşbih edilmesi de iki husustan ileri geliyor olsa gerektir. İlki genellikle
yedi başlı olarak tasavvur edilen ejderhanın başlarından her birinin feleğin seyrini
değiştirebilen bir katmanına delalet etmesi, diğeri ise feleğin bir ejder gibi insan
talihini narıyla yakıp kül edebilmesi.

Şahnâme’ye göre Cemşîd döneminde Arabistan çöllerinde Mirdâs adında çok

iyi bir insan yaşarmış. Mirdâs’ın çirkin, kötü ama çok güçlü bir de oğlu vardır. Bu
oğul İblis’in (Ehrimen) aldatması sonucu babasını öldürür.137 İblis sonra da ona çok

Çünki Dahhâk’e irişdi tâc u taht

135

Kalmadı Cimşîdde ikbâl ü baht (İskendernâme, s. 323)

Kanda k’ola kılıcı Dahhâk-fer

136

Bulmaya Cemşîd orada zafer (İskendernâme, s. 35)

Nefsi ef’isine zahîr olana

137

Pend besdür hikâyet-i Dahhâk (Hayâlî, 1945, s. 253)

 239

güzel bir genç suretinde gelerek aşçısı olmak ister.138 O zamanlar et yenmez, yalnızca
ot yenirmiş ancak aşçı olan Ehrimen, Dahhâk’a etli yemekler pişirir ve en sonunda da
onu kanlı et yemeye alıştırır. Daha sonra da hile ile iki omzunun arasından öper ve
onun öptüğü yerden iki yılan çıkıp, Dahhâk’a acı vermeye başlar.139 İblis, bir hile daha
yaparak doktor olarak gelir ve yılanlara her gün iki genç beyni yedirirse
rahatlayacağını söyler140 böylece her gün iki gencin öldürülmesini sağlamış olur
(Yıldırım, 2008, s. 228). Şehnâme’de şeytanın, Dahhâk’ı omzundan öpmesi sonucu
onun, omuzlarında yılanlar belirlemesi mitosu, ihtimal ki Avesta’nın üç başlı
ejderhasının deforme olmuş hâlidir. Omuzdan yılan bitme mitosu kadim bir mitostur.
Üç başlı ejderha Babil mitlerinin ve geleneklerinin etkisiyle omuzdan çıkan üç kafadan
ikisinin yerini alır. Babil döneminden kalma oymalarda genellikle yılan ya da yılan
olan tanrılar sembolize edilmiştir. Bu oymalar Doğu Türkistan’daki Budist
binalarındakiyle benzerlik göstermektedir. Nitekim Firdevsî de Şehnâme’de
Dahhâk’ın tazılar diyarından geldiğini söylemekle, efsanenin Babil kökenli olduğuna
atıfta bulunmaktadır. Dahası oymalar ve efsane arasındaki müştereklikler bununla da
sınırlı değildir. Mohsen Foroughi koleksiyonunda Akad dönemine ait olduğu
düşünülen (MÖ 22 ve 24. yüzyıllar) bir silindir mühürde tahta oturmuş olduğu hâlde
omuzlardan yılanların bulunduğu, başının üstünden boğa başının çıkmış olduğu bir
tanrıça resmedilmektedir. Bu kadın muhtemelen bir tanrıçadır. Kanatlarından birinde
insan başı olan bu tanrıçanın başının üzerinde bir kartal belirmiştir. Bu kartalın önünde
duran yılan sembolünde Sümer mitolojisindeki Ettena’nın da rolü olabilir. Ancak
mührün diğer yüzünde ise tanrısal bir boğa bulunmaktadır. Bu bağlamıyla yüzükte
resmedilmiş, omuzlarında yılan bitmiş olan kadın, inek, boğa başlı gürz, kartal başlı
civciv gibi semboller hemen ilk bakışta Feridûn ve Dahhâk anlatısındaki motifler
çağrıştırmaktadır. Silindir mühürde resmedilmiş olan vücudunun alt tarafı yılan
görünümlü olan insan sureti de tanrıyı sembolize ediyor olsa gerektir ( Kalizâde, s. 98)

Şu denlü devlet-i Dahhâke güldü kim âhır

Degşürüp İblîs birgün sûretin

138

Geldi Dahhâküñ katına ol La’în (İskendernâme, s. 325)

139
Birgün öpdı anı omuzından nihân
Bitdi iki omuzında iki yılan (İskendernâme, s. 325)

Hergün iki oglan dimâgını yakîn

140

Tu’me buyurdı yılana ol la’în (İskendernâme, s. 325)

 240

Bitürdi iki omuzda iki yılan hançer (Necâtî, 1963, s. 37)

Dahhâk’ın talihi ona o denli güldü ki sonunda iki omzunda iki yılan bitirdi.

Hançer, kabzasındaki iki yılan motifiyle Dahhâk’a teşbih edilmiştir. Kişinin

başına gelen her şeyin felekten ve talihten bilindiği gelenekte, Dahhâk’ın Ehrimen’e
kanıp yanlışa sapmış olması yüzünden başına gelenler de talihten bilinmektedir.
Dahhâk, gençlik yıllarında Ehrimen’e aldanır ve babasını tahttan indirip yerine geçer.
Böylece onun hükümranlık yılları da başlamış olur. Dahhâk, gayet iyi bir saltanat
sürerken, ona bütün bu ihtişamı bahşeden talihi son olarak yüzüne güler. Genç bir aşçı
suretine girmiş olan Ehrimen, omuzlarından öpmek suretiyle onun talihini karartır.
Böylece Dahhâk’a her şeyi en başından sunan Ehrimen, ona son bir oyun oynayarak
omuzlarında iki yılan bitirmiş olur. Şair, Dahhâk’ın talihi ona o denli güldü ki sonunda
omzunda iki yılan bitirdi demekle hem Dehhâk’ın omuzunda yılan çıkmış olmasına
hem de bu yılanların onun sonunu bu hazırlamış olmasına telmih yapmaktadır.

Dahhâk, omuzlarındaki yılanlara her gün iki gencin beynini yakı yapmaya
başlayınca günden güne kötülükler, dev cüsseli yaratıklar artmaya başlayıp, iyilikler
ve insanlar da azalmaya başlar. Buna bir çare arayan halktan güngörmüş olan Ermayil
ve Kermayil, Dahhâk’ın sarayına aşçı kılığında gelerek141 zulmü azaltmak maksadıyla
hiç değilse günde iki insandan birisini kurtarmaya çalışırlar. Böylece her gün getirilen
iki gençten birini dağa kaçırtıp, onun beyni yerine de bir koyun beyni koyarak
Dahhâk’ı kandırırmış olurlar. Ancak yine de zulüm artarak devam eder, halkın da
dayanacak gücü tükenmeye başlar. Dahhâk, ölümüne kırk yıl kala rüyasında birisinin
onu feci şekilde öldürdüğünü görür. Hayli korktuğu bu rüyasını kâhinlerine yordurmak
ister lakin kimse cesaret edip Dahhâk’ın rüyasını yorumlamak istemez. Nihayet Zîrek
adlı bir bilge çıkarak Dahhâk’a, Feridûn adlı henüz doğmamış bir çocuğun babasının
ve kendisine sütnine olan ineğin intikamını almak için onu öldüreceğini söyler.
Dahhâk, bunun üzerine Feridûn’un babası Abtin’i ve yaşadığı yerdeki inek ile dört
ayaklı bütün hayvanları da öldürerek Feridûn’u aramaya başlar, ancak bulamaz (Tökel,
2016, s. 112). Bu anlatıdaki müşterek motifler, yumuşatılarak verilmiştir. Misal olarak
Nemrud ya da Firavun daha doğmamış bir çocuk tarafından öldürüleceği kehânetini
alınca yeni doğmuş bütün erkek bebekleri öldürür ve yeni bebek doğmasına engel

Var-ıdı Ermâyil adlu bir kişi

141

Nesne bişürmekdi Dahhâk’a işi (İskendernâme, s. 325)

 241

olmaya çalışır. Dahhâk’ın bebekler yerine inek ve hayvanları öldürmesinde bu motifin

daha da yumuşadığı görülmektedir. Feridûn’u bulsa elbette öldürecektir, lakin zalim
olmasına rağmen “kurunun yanında yaşı yakmak” niyetinde değildir. Diğer motifler
Dede Korkut Hikâyelerindeki motiflerle müştereklik arz etmektedir. Tepegöz’e gidip
“günde iki adam ile biş-yüz koyun virelüm” diye kesim yapan Dede Korkut’un işlevini,
burada Ermayil ve Kermayil almıştır. Dahhâk da omuzundaki yılanlar ile tepesinde tek
bir gözü olan bu dev kadar korkunçtur. Ayrıca ikisi de insan eti/beyni ile beslenerek
insanlığa zulmetmektedirler. Bu anti-kahramanların doğumu da “sihirli/karanlıklar
diyarına karşı suç işlemekle” olur. Tepegöz açgözlü çobanın işlediği suç üzerine bir
lanet olarak Oğuz üzerine gönderilir.

Uzun pınar dimekle meşhur bir pınar var idi. Ol pınara periler konmış idi. Nagehandan
koyun ürkti. Çoban irgece kakıdı ilerü vardı. Gördü kim peri kızları kanat kanada bağlamışlar
uçarlar. Çoban kepeneğini üzerlerine atdı, peri kızının birini tıtdi. Tama’ edip derhal cima’
eyledi… peri kızı kanat urup uçdı, aydur: çoban yıl tamam olıçak, mende emanetun var, gel al
didi. Amma Oğuzun başına zeval getirdin didi (Ergin, 2008, s. 207).

Yıl tamam olunca da peri, Tepegöz’ü pınar başına kötülüğü çağıran çobana
bırakarak oradan uzaklaşır. Dahhâk’ın doğumu ise sembolik bir doğumdur. Hikâye
içerisine genç olarak dâhil olur ama asıl doğumu “aşama” kaydettikten sonradır. O da
şeytana uyarak bir suç işler ve babasını öldürür. Bundan sonrakiler bu hatanın bedeli
olur.

K’ideler ol yıl togan oglanı hâk

K’olmaya Dahhâk’a andan ters ü bâk (İskendernâme, s. 326)

O yıl doğan oğlanı toprak ederler ki Dahhâk’a ondan korku ve kaygı olmasın.

Beyitte Dahhâk’ın rüyasında o yıl doğacak bir çocuk tarafından öldürüleceğini

görmesi üzerine, o çocuğu öldürüp bu kehânetten duyduğu korku ve kaygıyı ortadan
kaldırmak maksadıyla çocuğun peşine düşmüş olmasına telmih yapılmaktadır.

Başı dururken iki omuzunda zülf-i yâr

Dahhâk-vâr lebleri yetîme aceb güler (Necâtî, 1963, s. 239)

Sevgili, iki omuzunda - iki yılan gibi olan- saçlarının ucu dururken Dahhâk’a
benzer dudaklarıyla yetime tuhaf tuhaf güler.
 242

Dahhâk, Feridûn’un babası Âbtîn’i öldürdükten sonra endişe duyacağı bir rüya
görür ve kâhinlerinden rüyayı yorumlamalarını ister. Kâhinler, ona rüyasının doğacak
bir çocuğun kendisinin sonu olacağına işaret ettiğini söylerler. Dahhâk da bunun
üzerine bu çocuğu öldürmek maksadıyla aramaya koyulur. Dahhâk, uzun yıllar bu
çocuğu arar lakin bulamaz. Tam rüyasını unutmuşken Feridûn, babasının intikamını
almak üzere kendisini “yetim” bırakmış olan Dahhâk’a saldırıp, mağlup ederek tahtı
ele geçirir. Beyitte, Dahhâk’ın iki omzundaki yılan başlarıyla ve onların vermiş olduğu
dehşetli görüntüyle sevgilinin omuzlarındaki saçları kastedilmekte, bu dehşetli
görüntüye rağmen sevgilinin yetime cilve ile güldüğünü, asıl niyetinin de ona
zulmetmek olduğu söylenmektedir. Şair, sevgilinin lütfuna muhtaç olanları yetim
olarak addetmekle, merhamet dilemektedir. Zira yetime merhamet duyulması
gerektiği dinî bir emirdir. Hz. Muhammed de her sözüyle her fiiliyle bu duruma işaret
etmekte, “Yetimlerin ihtiyacına koşan, Allah yolunda savaşa giden askerlerle,
gündüzün oruç tutup, geceyi ibadetle geçiren gibidir” (Buhari, 59) sözleriyle de
onların ihtiyacını görenlerin kazanacakları sevabın bütün gününü ibadetle geçiren bir
kimsenin sevabı mukabilinde olacağını söylemektedir. Bu bağlamıyla şayet sevgili
yetim olan âşığa iltifat ederse hayli sevap kazanacaktır.

Otururken tâcıla Efrîdûn u Key

Gafletile içe mi Dahhâk mey (İskendernâme, s. 315)

Feridûn padişah tacıyla otururken Dahhâk hiç gaflet ile mey içebilir mi?

Şarabı Cem bulur, Dahhâk da Cem’in saltanatına son vererek tahtına kurulur
ve şarap başta olmak üzere ondan geri kalanlar üzerinde yıllarca hâkimiyet sürer.
Dahhâk kudretli bir hükümdarlık sürerken bir gün rüyasında Feridûn adında bir çocuk
tarafından öldürüleceğini görür ve onu aramaya başlar. Aradığı süre zarfında da tedbiri
elden bırakmaz. Beyitte Feridûn’un tac ile oturuyor olmasından kasıt Feridûn’un şah
soyundan geliyor olmasıdır, nitekim Gâve de bu sebeple onun sancağı altına girer.
Feridûn’un taçla otururken Dahhâk’ın gafletle Cem’den kalmış olan meyi içemeyip,
ayık kalıp tedbirli davranmak zorunda olmasıyla bu duruma telmih yapılmaktadır.

İran mitolojisinde olduğu gibi diğer milletlerin mitolojilerinde de yılan,

kötülük tanrısının sembolü ve tezahürüdür. Misal olarak Mısır’da kötü tanrı Seth,
ejderhaya dönüşür. Veda mitolojisinde insanların en büyük düşmanları olan on iki
başlı yılanlar, zararlı yaratıkların en yaygın sembolü olarak kabul edilmektedir. Slav
 243

mitolojisinde şeytani bir hayvan olan ve ejderhaların birden fazla kafası vardır. Rus
mitolojisinde ise biri üç, biri altı diğeri ise dokuz başlı olan üç ejderhadan söz
edilmektedir. Bu üç ejderhanın tutsak etmiş olduğu üç prenses, kahraman tarafından
kurtarılır. Bir diğer anlatıda ise ejderha Ruslar’ın meşhur kahramanı İvan’ın kız
kardeşini tutsak eder. İvan da tıpkı Feridûn’un Cem’in kız kardeşlerini Dahhâk’tan
kurtarmış olduğu gibi ejderhayı yenip kız kardeşini kurtarır. Slav mitolojisinde yılan
ve büyücü geceyle onları alt eden kahraman ise güneş ile ilişkilendirilmektedir. İndra,
Veda mitolojisindeki ejderha Marsan Vitra ile savaşır. Bu ejderha kızları mağaralara,
kulelere ve kalelere hapsedip onlara karısı gibi davranmaktadır. Kadınların ejderhalar
tarafından esir edilmesi mitosu yalnızca İran ve Veda mitolojisine dayanmamaktadır
elbet, bu mitos birçok milletin mitolojisinde görülen müşterek bir motiftir (Kalizâde,
s. 95). Kazak masallarında da ejderha, halktan ağır vergiler alan dev canavarlardır.
Zülme uğrayanların önceden hazırladığı hediyeleri ve insanları diri diri yutan
ejderhalar, umumiyetle kızları yemektedir. Padişahın kızını da yiyip şehri bunalıma
sürükleyen bu canavarla savaşmaya giden kahraman yutulurken kırk kulaç olan
kılıcını sıkıca tutar ve ejderhanın içine öylece girip onu ortasından ikiye ayırır. Böylece
halkı kurtarıp özgürleştirir (Toyşanulı, 2020, s. 158).

Her gün bir/iki insan yiyen yılan Türk halk masallarında sıklıkla görülen bir
mitostur. Masallarda bu motif genellikle şöyle işlenmektedir; halkın su alabildiği tek
bir kuyu vardır, bütün ülkenin su kaynağı olan bu kuyunun başına bir ejderha/yılan
yerleşir, her gün bir insan ve bunun yanında başka bir şey bu değişebilir koyun/tatlı/bal
vermeleri koşuluyla suyu bırakacağını söyler. Halk, bunun üzerine her gün bir insanı
-genellikle kız- ve diğer isteğini feryatlarla ona verir ve ancak böyle suyunu
çekebilirmiş. Bu sıra böyle devam ederken insanların dayanacak gücü kalmaz ve
nihayet sıra padişahın tek çocuğu olan kızına gelir. Padişah da halkı gibi bu isteğe baş
eğmek zorundadır ve kızını hazırlatır tam yola çıkmış götürecekleri esnada bir yabancı
genç çıkarak günlerdir burada olduğunu olanları yaşlı bir teyzeden öğrendiğini bu
durumun böyle yürümeyeceğini söyler. Ancak padişah dâhil herkes çaresiz olduklarını
söylerler. Bunun üzerine genç, kızın yerine geçerek tatlı -ya da her neyse- tabağını
başının üstüne koyarak yılana doğru yürür ve gafil avlayarak başını vurarak ülkeyi bu
kötülükten kurtarır. Ödül de yine çok bilindik bir motif olan padişah kızı ve tahtıdır.
Görüldüğü gibi masaldaki motifler ile Dahhâk anlatısındaki motifler çokça benzerdir.
Dahhâk her gün insan yemekte her ne kadar kendi memleketi olsa da dışarda büyüyüp
 244

gelen Feridûn bu zulme son vermektedir. Sıranın padişahın kızına gelmesinin kırılma
noktası olması gibi sıranın Gâve’nin son çocuğuna gelmesi de kırılma noktasıdır. Zira
Feridûn’u direnişe hazırlayan Gâve’dir. Cahiliye Dönemi Arapları da yılanın su
kaynaklarına bekçilik yaptığına inanıyor, bu sebeple de onu “Dâhiyetu’l-gayb” diye
adlandırıyorlardı. İnanışa göre yılan çok kindar, ancak kendisine yapılan iyiliği
unutmayacak kadar da vefalıdır. Rivayete göre ‘Ubeyd b. El-Ebras bir gün Şam’a
gitmek için yola çıkar. Yol üzerinde susuzluktan ölmek üzere olan bir yılan görür,
kuyuya inerek ona su içirir. Aradan zaman geçer ‘Ubeyd’in devesi kaybolur, bütün
aramalara rağmen bulunamayan deve gecenin karanlığında ‘Ubeyd’in kurtarmış
olduğu yılan tarafından kapıya getirilir (Usta, 2019, s. 181). Yine Hinduların büyük
tanrılarından olan İndra’nın da ejderha ile savaşarak dünyayı verimli yapacak olan yedi
nehri özgür bıraktığına inanılmaktadır (Yıldırım, 2018, s. 123). Moğolların
anlatılarında Buka Noyon adlı devlerin babası olan bir yaratık vardır. Bunun dokuz
oğlu vardır, bu oğulların hepsi de Yelbüke yani ejder görünümlüdür. Masallarda
Bükeler suyun önünü keser ve bırakmak için karşılığında kurban isterler (Uslu, 2017,
s. 214).

Eski hamasi Türk motiflerinden olan ejderha/yılan öldürme motifi, İslamî

dönemde de bazen fantastik bir masalda bazen de mistik bir menkıbede varlık
göstermeye devam etmiştir. Bu menkıbelerden birisi Saltuknâme’de geçen, Sarı
Saltuk’a ait menkıbedir. Rivayete göre Sarı Saltuk, Hacı Bektaş tarafından Kırım’a
İslamiyet’i yaymak için gönderilir. O da dervişleriyle Dobruca’ya doğru yola çıkar.
Denizi aşıp Kiligra Kalesi’ne gelirler, def ve kudüm çalarak bir günde Kırım’a varırlar.
Sarı Saltuk yolda bir rahiple karşılaşır, onunla ilişkisini ilerletir ve daha sonra rahibi
öldürerek yerine geçer. Rahip kılığındaki Sarı Saltuk, bir gün Dobruca kralıyla
karşılaşır. Kral, Sarı Saltuk’a ülkelerinde bir ejderha peyda olduğunu, bu ejderhanın
Karadeniz kıyısındaki bir yalçın kayada yaşadığını birçok insan yediğini ve sıranın iki
kızına geldiğini, kızlarının ejderhanın gelip almak üzere Dobruca ovasında büyük bir
kayaya bağlı oldukları şayet gerçekten keramet sahibi birisiyse kendilerini bu
ejderhadan kurtarmasını ister. Sarı Saltuk, krala kendisinin ve tebaasının Müslüman
olması şartıyla ona yardım edebileceğini söyler, kral da bu şartı kabul eder. Bunun
üzerine Sarı Saltuk, dervişlerini ve kralın papazını kılavuz olarak alıp def ve kudüm
çalarak, Dobruca ovasına doğru yola çıkar. Sarı Saltuk, oraya varınca kralın kızlarının
bağlı oldukları direklerden çözerek bir yere gizler ve daha sonra burada ejderhayı
 245

beklemeye koyulur. Ejderha gelir, dervişler def ve kudüm çalmaya başlarlar Sarı
Saltuk, tahta kılıcıyla ejderhaya saldırarak kellesini keser. Ejderha kaçarak mağarasına
sığınır, Sarı Saltuk da peşinden gider ve onu öldürür. Kızları ve ülkesi kurtulan kral
sözünü tutar ve tebaasıyla birlikte Müslüman olur. Aynı anlatı Hristiyan keşiş Aya
Yorgi veya Saint Georges’e de mal edilmektedir (Su, 2011, s. 149). Bu anlatıda da
yine dışarıdan gelen genç kralın kız(lar)ını ve bütün ülkeyi kurtarır. Ancak burada
“ejderha öldürücü” yılanı kahramanlığıyla değil kerametiyle öldürmektedir.

Yunan mitolojisinde de Türk halk masallarında olduğu gibi yılana verilen ya

da zamanında ortaya çıkan kahraman tarafından kurtarılan genç kız anlatıları
bulunmaktadır. Misal olarak Persesus, Medusa’yı öldürdükten sonra kanatlı
sandallarıyla uçarak geri dönmekteydi. Etiyopya’nın üzerinden uçarken aşağıda
kayalıklara zincirlenmiş güzel bir prenses ve tam o sırada denizde korkunç bir
gürültüyle prensese doğru gelen bir canavar-yılan görür. Perseus, bunun üzerine kartal
gibi kılıcıyla aşağı iner ve canavarı öldürür (Campbell, 2016, s. 189). Yine insan yiyen
canavara karşı direnen kahraman miti Yunan mitolojisinde de bulunmaktadır. Bu mit
genel manada insan yiyen dev mitidir. Bazı mitolojilerde bu dev ejderha bazılarında
balık, bazılarında ise devdir ama mitin hizmet ettiği düşünce birdir. Benzer bir rite de
Avustralya mitolojisinde rastlanmaktadır. Burada insan biçimli dev bir balina deniz
kıyısından çıkıp birçok insanı yer. Geriye kalan insanlar sayılarının azaldığını fark
edince bu dev balına Lumaluma’yı öldürmeye karar verirler. Ertesi sabah mızraklarla
balinanın karnını yararak iskeletleri çıkarırlar. Dev-insan biçimli-balina insanları
inisiyasyondan geçirmek maksadıyla yutuyordu (Eliade, 2018, s. 138). Bu yutuş, tıpkı
Dahhâk, Tepegöz ve Minotauros anlatılarında da olduğu gibi peşinden diriliş gelen
sembolik bir ölümü simgelemektedir. Yunan mitolojisindeki insan yiyen dev olan
Minotauros’un doğumu da Tepegöz’ün doğumu gibi sihirli dünyaya itaatsizlik
neticesinde olmakta, asıl suçlu olan kral olmasına karşı kraliçe cezalandırılmaktadır.
Anlatıya göre Girit’e karşı siyasi üstünlük kazanan kral Minos ticari yolları korumakla
meşgulken, kraliçe Pasiphae de bu arada denizden çıkan beyaz bir boğa tarafından
iğfal edilir. Kraliçe insan gövdeli, boğa kuyruğu ve başlı bir canavar doğurunca halk
onu suçlamıştır. Ancak kral bunun kendi hatası olduğunu biliyordu, zira kralın annesi
Europa da Girit’te bir boğa tarafından kaçırılıp hamile bırakılmıştı. Bu boğa tanrı
Zeus’tu ve bu kutsal birleşmenin saygıdeğer oğlu şimdi herkesin hizmet ettiği kral
Minos’tu. Kraliçeyi iğfal eden beyaz boğa da tanrı Poseidon tarafından henüz Minos
 246

kardeşleriyle taht kavgasına tutuşmuşken gönderilmişti. Minos, tahtın ilahi hakla

kendisine ait olduğunu söylemiş ve tanrıya işaret olarak denizden bir boğa çıkartması
için dua etmiş, gönderilecek olan hayvanı da kurban edeceğini sözüyle mühürlemiştir.
Boğa görünmüş ve Minos da tahtı almıştır. Ancak kral, çıkmış olan hayvanın benzersiz
olduğunu düşünerek kurban etmek yerine elde tutmanın daha iyi olacağını düşünür.
Bir hileyle tanrının farkına varmayacağını düşünüp, Poseidon’un sunağında elindeki
en iyi beyaz boğayı kurban eder, denizden çıkmış olan boğayı da sürüsüne katar.
Kralın işlemiş olduğu suç neticesinde kraliçe, Poseidon’un etkisiyle boğaya karşı
büyük bir tutkuya kapılır. Kocasının himayesindeki Daidalos’tan içine girebileceği
tahta bir inek yapmasını ister. İneğin içinde boğanın yanına giden kraliçe boğayı
aldatır. Gerek kralın gerekse kraliçenin yapmış olduğu hileler sonucu doğan canavar
kısa süre sonra büyük bir tehlike hâline gelir. Daidalos yine devreye girer bu sefer de
kralın emriyle bu canavarı hapsedebilecekleri bir labirent yapması gerekmektedir.
Daidalos, istenilen kör geçitli labirenti yaptığında kendi bile çıkışı zor bulur.
Minotauros, bu labirente yerleştirilir ve her gün vergi olarak Girit’ten getirilen genç
kız ve erkeklerle beslenir. Bu canavardan kurtulmak da diğer mitolojilerde olduğu gibi
yine soylu birinin düzene dur demesiyle olacaktır. Burada canavara yem olma sırası
kralın kızına gelmemiştir, ancak kralın kızının görüp âşık olduğu gence gelmiştir.
Kralın kızı Ariadne, yem edilmek üzere getirilen Theseus’a ilk görüşte âşık olur ve
canavarı yok etme fikrine kapılır. Theseus’la konuşmanın bir yolunu bulan Ariadne,
ona labirentten çıkmasını sağlayabileceğini ancak buna karşılık giderken onu da
götürmesini şart koşar. Theseus kabul edince labirentin mimarı olan Daidalos’tan
yardım ister. Daidalos, ona bir ip yumağı vermesini, labirentte bu yumağı çöze çöze
ilerlemesini ve böylece dönüş yolunu bulabileceğini söyler. Theseus denileni yapar,
canavarı yumruklarıyla öldürerek labirentteki diğer gençleri de yanına alarak kurtulur
(Campbell, 2017, s. 22). Burada kralın kızının kahramanın canına karşılık kendisini
şart koşması mitosu Dede Korkut Hikâyelerinde de görülmektedir. Bamsı Beyrek 16
yıllık tutsaklıktan sonra kendisine âşık olmuş olan tekfurun kızı sayesinde kurtulur.
Tekfurun kızı da tıpkı kralın kızı gibi eğer kurtulursa kendisini almak üzere gelmesini
şart koşarak Beyrek’i babasının kalesinden kurtarır.

3.7.6. Dârâ:
Dârâ; İsfendiyâr’ın torunu, Erdeşîr-i Dırâzdest’in oğlu, Keyâniyan sülalesinin
dokuzuncu ve son hükümdarı, on dört yıl boyunca İran’a hükmetmiş olan Ahâmeniş
 247

kralıdır. Döneminde II. Philippos ölmüş, yerine oğlu Makedonya kralı olmuştur.
Babasının ölümü üzerine tahta geçen İskender, artık kimseye vergi vermeyeceğin
söyleyince Dârâ ile araları açılır. İskender’in Asya seferi sırasında İskender ile Dâra
karşı karşıya gelir. Dârâ, Makedonya kralı İskender ile aralarında yapılan savaşlarda
yenilerek Kirmân’a çekilir. Barış imzalanmak üzereyken suikasta uğrayarak ölür.
Ölmeden önce kendisini ziyarette gelmiş olan İskender’e nasihatlerde bulunarak kızı
Rûşenek’i de ona eş olarak verir. Dârâ’nın ölümünden sonra İskender hükümdarlığını
ilan eder (Yıldırım, 2008, s. 233). Bir diğer rivayete göre ise İskender’den kaçan Dârâ,
Belh satrapı Bessos’a yakalanır. İskender, Pers hükümdarı Dârâ’yı bulup,
kurtardığında Bessos onu tanınmayacak hâle çoktan getirmiştir. Dârâ’yı Bessos’tan
kurtulur ancak almış olduğu yaralardan kurtulamayıp ölür. İskender de bunun üzerine
Bessos’u yakalatıp parçalatarak ölümüne çokça üzülmüş olduğu Dârâ’nın intikamı
almış olur. İskender ile Dârâ’nın savaşı sırasında Hızır ve Sokrat’ın İskender’in safında
olduğu ile ilgili rivayetler bulunmaktadır (Tökel, 2016, s. 119).

Senün destur olduğun bu gün İskender-i Rûma

‘Acem Dârâları gibi yerin dar itdi Dârânun (Necâtî, 1963, s. 57)

Senin Rum’un İskender’ine icazet olduğun bugün, Acem Dârâları gibi

Dârâ’nın yerini de dar etti.

Beyitte İskender’in gelmesiyle Dârâ’nın öldürülmüş olmasına telmih

yapılmaktadır. Buradaki yerinin dar olması “cihanı dar etmek”, yani kabz içine alıp
hayli daraltıp sıkıntıya düşürmek olarak yorumlanabilir. Ancak buradaki “dar”dan
kasıt “darağacı” olsa gerektir.

Bezm-i Cemde süregör hûn-ı Siyâvuş ile

Al sebak kâr-ı cihândan kıssa-i Dârâya bak (Hayâlî, 1945, s. 230)

Cem’in meclisinde Siyâvuş’un kanıyla (camı) sür, Dârâ’nın kıssasına bakıp

bu dünya amelinden ders al.

Siyavûş, babası Kâvûs’a darılarak sığındığı Efrâsyâb tarafından katledilir.

Rakipsiz olduğunu düşünüp tanrılık iddiasına bile girişen Cemşîd’in refah içerisindeki
saltanatı Dahhâk tarafından bitirilir. Ahâmeniş kralı Dârâ, İskender gibi büyük bir
hükümdarla çarpışırken hizmetkârları Cânûsyâr ve Mâhyâr tarafından öldürülür. Bu
üç hükümdarın ortak yönü hiç beklemedikleri anda beklemedikleri kimseler tarafından
 248

öldürülmeleridir. Dolayısıyla ölümleri ibretlik ders içermektedir. Şair beyitte; Cem’in

meclisinde Siyavûş’un kanıyla camı sür demekle, şarap ve kan arasındaki renk
müşterekliğine gönderme yapmaktadır. Dârâ, onca saltanata rağmen dünyadan, zulüm
ve işkence ile göçüp gitmiştir yani hiçbir şey baki değildir. Bu yönüyle Dârâ’nın
kıssasından öğüt almak gerekmektedir. Cemşîd, şarabı bulduğundan cam, bezm, şarap
ve cura gibi sözcükler bezm-i Cem terkibinde olduğu gibi hemen her zaman Cem ile
anılmaktadır.

3.7.7. Efrâsiyâb:
Uzun süre İran padişahlarıyla savaşmış olan Turan padişahı Efrâsyâb’ın adı;
Avesta’da Frangrasiyag, Frangrasyan, Pehlevice Ferâsyâv, Ferâsyâk, Ferâsyab
Farsçada Efrâsiyâb şeklinde geçmektedir. Şehnâme’ye göre ünlü Turan padişahı
Efrâsiyâb’ın babası Peşeng, Münûçehr’in ölümü üzerine oğlunun komutasındaki bir
orduyu İran’a gönderir. Nevzer savaşıp karşı koymaya çalışırsa da Efrâsiyâb
tarafından öldürülür. Keykâvûs, tahta geçince de Rüstem’i Efrâsiyâb’la savaşmak
üzere gönderir, böylece Rüstem kumandasında İran-Turan savaşları başlar. Efrâsiyâb,
Rüstem’e yenilir,142 ancak Keykâvûs’un Hâmâverân hükümdarının zindanında
bulunduğu sırada tekrar saldırarak İran’ı yakıp yıkararak harap eder.143 Avesta’da da
onunla ilgili verilen bilgiler Şehnâme’dekilere benzerdir. Rivayete göre Efrâsiyâb da
Dahhâk ve İskender gibi Ehrimen aracılığıyla ölümsüz olarak yaratılmış, ancak Ahura
Mazda ölümsüzlüğü her üçünden de geri almıştır (Yıldırım, 2006, s. 269).

Varıcah Tûrân’a şâh Efrâsiyâb

Virdi ana mâl u genc bî-hisâb (İskendernâme, s. 341)

O şah Turan’a varınca, Efrâsiyâb ona sayısız mal ve hazine verdi.

İran’ın sevilen şehzadesi Siyavûş, bir anlaşmazlık sonucu babasına küsüp,

Efrâsiyâb’ın yanına gelince Efrâsiyâb, ona türlü mal ve hazinelerin yanında kızını da
verir. Beyitte de bu hususa telmih yapılmaktadır.

Efrâsiyâb, Feridûn’un üç oğlundan biri olan Tûr’un soyundan gelir, babasının

adı Peşeng’dir. Uzun bir süre İran padişahlarıyla savaşmış, bir Turan padişahıdır

Kıldı nâ-dân sözile Efrâsiyâb

142

Rüstemün elinde Tûrânı harâb (İskendernâme, s. 55)

Âteşinün kînine Efrâsiyâb

143

Geldi İrân kişverin kıldı harâb (İskendernâme, s. 335)

 249

(Yıldırım, 2008, s. 269). Feridûn, hükümdarlığı altındaki bölgeleri paylaştırınca Turan

bölgesini de Efrâsiyâb’ın dedesi Tûr’a vermiş. Peşeng’in İranlılardan babasının
intikamını almak istemesi üzerine Efrâsiyâb bu görevi üstlenerek İran-Turan
savaşlarını başlatmıştır. Efrâsiyâb, İran hükümdarı Nevzer’i de öldürünce bu savaş
daha da kızışmıştır (Tökel, 2016, s.123). Efrâsiyâb’ın Feridûn’un soyundan geliyor
olduğu rivayetini Ahmet Kartal, Osman Karatay’dan nakletmiş olduğu “O dönemde
ve öncesinde Sakaların Farsları muhatap almalarına, hele kız alıp vermelerine imkân
yoktur” (Tökel, 2018, s. 70) sözlerinden yola çıkarak reddetmekte, o dönemde
aralarında böyle bir akrabalık ilişkisinin söz konusu olamayacağını söylemektedir. O
hâlde Efrâsiyâb bir Pers değil, Pers-Turan savaşlarında İranlıların kendi
kahramanlarını övmek için kullandıkları bir anti-kahramandır. Düşmanları olmasına
rağmen onun yiğit ve cesur olduğunu inkâr etmemişlerdir. Nitekim Efrâsiyâb’ı
yalnızca cihan pehlivanı Rüstem yenebilmekte, Persler böylesine büyük bir savaşçıya
düşmanları dahi olsa sahip çıkmak istemektedirler (Tökel, 2016, s. 123).

Key cihân-gîr ü adı Efrâsiyâb

Leşkeri çoh şöyle kim deryâ-yı âb (İskendernâme, s. 335)

Dünyaya hükmedenin o Efrâsiyâb’ın askeri denizdeki su gibi çoktur.

Efrâsiyâb cihângîr olması, komutasındaki askerlerinin sayısız olması yönüyle

methedilmektedir.

Efrâsiyâb, bütün mitolojilerde müşterekliği olan; gördüğü bir rüya ya da

duyduğu bir kehânet üzerine, yeni doğacak bir çocuğun tacını ve tahtını yok edecek
olduğunu öğrenen, kehânetin gerçekleşmesine mâni olmak maksadıyla çocuğun peşine
düşen ancak kendisinden kaçırılan çocuğun dışarıda büyütülüyor olmasından kim
olduğunu anlayamayıp öldüremeyen, böylece kehânetin gerçekleşmesi sonucunda
öldürülen, kahramanın tipik örneğidir. Şehnâme’de Efrâsiyâb’a bu kehânet rüya
aracılığıyla bildirilir. Rüyada, yerin yılanlarla, göğün kartallarla dolu olduğu bir çölde
tacının büyük bir ordu tarafından yok edildiğini, kendisinin de esir edilerek İran
hükümdarı Keykâvus’a götürüldüğünü gören Efrâsiyâb, uyandığında çok etkilenmiş
olduğu rüyasını âdet üzere kâhinlerine yorumlatır. Kâhinler, bu rüyanın tevilini onun
kendi soyundan gelecek birisi tarafından öldürüleceği şeklinde yaparlar. Şehnâme’nin
bir başka yerinde ise rüya işlevini bilge bir kişi almakta, bu kişi Efrâsiyâb’a kendi
soyundan gelecek birisi tarafından öldürüleceğini kehânet etmektedir. Her iki durumda
 250

da kehânet gerçekleşir ve Efrâsiyâb, kızı Firengis’in oğlu Keyhüsrev tarafından

babasının intikamını almak üzere öldürülür144 (Tökel, 2016, s. 124).

Kim dedesi-ydi anun Efrâsiyâb

Bir sipeh cem’ itdi kim deryâ-yı âb (İskendernâme, s. 350)

Ki Efrâsiyâb onun dedesiydi, denizdeki su gibi bir ordu topladı.

Efrâsiyâb, kızı Firengis’i ve birçok mal ve mülk vermiş olduğu Pers şehzadesi
Siyâvûş’u komutanlarının entrikaları sonucu öldürür. Firengis, oğlu Keyhüsrev’e bir
zarar gelmesin diye onu her şeyden habersiz büyütür. Ancak dedesi Kâvûs torunundan
haberdar olunca onu yanına aldırıp olanları anlatır. İmtihan neticesinde İran şahı olup
da güçlenen Keyhüsrev, babasının intikamı için dedesi Efrâsiyâb’a saldırır ve onu
mağlup edip öldürür.

Firdevsi; Efrâsiyâb’ı tabii olarak Şehnâme’nin en büyük kahramanı saymamış,

onu İran kahramanlarının şerefini artıran, yenilmesi zor, güçlü bir kahraman olarak ele
almıştır. Fakat bir düşman destanında, o derece esaslı yer alabilmek için bu
kahramanın İran ananesinde büyük iz bırakmış olması gerekmektedir. Bu İran şairi,
sarayında Türkçe konuşulduğu bilinen, millîyetçi bir hükümdar olan Gazneli Mahmud
zamanında yaşamıştır. Dolayısıyla Türkleri iyi tanıyıp tanıtmak durumunda kalmıştır.
İran destanında Türkler arasındaki destan ruhunu aksettiren çizgiler olduğu
söylenemez. Ancak kendi milletinin destanın yazmak için otuz yıl heyecan duyan
şairin, malzemesinin bir kısmını Türkler arasında topladığını söylemek de yanlış
olmayacaktır. Bu bağlamıyla Firdevsî’nin Şehnâme’deki birçok menkıbeyi Türk halkı
arasından derlemiş olma ihtimali göz ardı edilemez. Bütün bu hususlar Alp Er
Tunga’yı tanıtmaz belki ama Alp Er Tunga’nın İran destanındaki izleri hakkında bir
fikir verirebilir. Fakat Şehnâme’nin Türkler arasında çok tutunduğu bir çağda yazılan
Kutadgu Bilig ve Divan ü Lûgati’t-Türk gibi 11. asır Türk eserlerinde Efrâsiyâb’a ait

Atası kanı-y-ıçun on yıl kıtâl

144

Kıluban Tûrân’ı itdi pâyimâl

Âkıbet Efrâsiyâba buldı dest

Kanını topraga döküp itdi pest

Devr-çün Keyhüsrevün oldı temâm

Halkı birgün da’vet itdi hâs u âm (İskendernâme, s. 346)
 251

hatıraların canlanıp toplanması dikkate değer hadisedir. O kadar ki, bu hadise üzerinde
Şehnâme'nin derin tesiri olduğu bugün cesaretle söylenebilir (Banarlı, 1983, s. 14).
Rindler hâne-i harâbatı
Milk-i Efrâsiyâba vermezler (Hayâlî, 1945, s. 171)
Rindler harap olan haneyi, Efrâsiyâb’ın mülküne dahi değişmezler.
Efrâsiyâb zamanında bin çeşme, gemilerin gidip gelebileceği kadar geniş,
Hâmûn gölüne akan yedi yapay ırmak yaptırmış ve bunun yanında birçok yapıyla
mülkünü abad etmiştir. Rindlerin gözü bu dünyada olanı görmediğinden
tekkeyi/meyhaneyi Efrâsyâb’ın mülküne dahi değişmezler demekle şair, iki zıt unsuru
mübalağalı bir şekilde mukayese etmektedir.
3.7.8. Ehrimen:
İslam kültüründe Şeytan ya da İblis olarak geçen kötülüğün simgesi, aldatıcı
bir güçtür (Yıldırım, 2008, s. 272). Mecusilerin hayır ve şer düalizmindeki şerrin yani
kötülüğün, karanlığın, yer altı dünyasının temsilcisidir. Ehrimen istediği kılığa
girebilen ruhani bir yaratıktır. Bazen bir şeytan bazen kötü bir ruh bazen de vahşi bir
hayvan suretinde kötülüğü yaymaktadır. Zerdüşt inanışına göre de Hürmüz (Ahura-
mazda) iyilik Ehrimen de şer ilahıdır. İkiz kardeş olan bu iki ilahtan Hürmüz ışık ve
aydınlıkla, Ehrimen ise karanlıkla özdeşleştirilmektedir. Ehrimen ışığın harika
gücünden habersiz karanlıkların derinliklerinde yaşarken bir gün Hürmüz’ün ışığını
görür ve onu çok kıskanır. Böylece iyilik ve kötülüğün temsilcisi bu iki kardeş arasında
savaş başlar ve Ehrimen mağlup olur ancak tamamen yok olmaz. Daha sonra Ahura-
mazda hayatı Ehrimen ölümü, Hürmüz göğü Ehrimen cehennemi, Hürmüz iyiyi
Ehrimen ise dünyada kötü ve zararlı olan ne varsa onları seçer. Hürmüz ile Ehrimen
arasında kıyamete kadar sürecek bir mücadele başlar; bu savaşın tam galibi olmayacak
ancak en sonunda Hürmüz, Ehrimen’e galebe çalacak ve evreni baştan başa hayır ve
iyilik kaplayacaktır (Tökel, 2016, s. 126). Semavi dinlerin yanında mitolojik anlatı ve
inanışlarda da iyinin yanındaki kötü, tanrının karşısında duran kötülük temsilcisi
mahlûkatlar bulunmaktadır. Türk mitolojisinde Tanrı Ülgen’e karşı kibrine kapılıp
yeraltında kendi hanlığını kurup, karanlık ruhlara hükmeden Erlik Han ve Yunan
mitolojisindeki cehennem bekçisi Hades de yine Ehrimen gibi kötülüğün simgesi şer
ilahlarıdır.

Dünyâ denî durur ana dânâ dayanmaya

Dîn âdemini aldayımaz dîv-i Ehremen (Şeyhî, 2018, s. 29)

 252

Dünya, bilenlerin dayanamayacağı kadar alçaktır. Ancak Ehrimen devi dahi

din âdemini yani doğru yolda olanları aldatamaz.

Ehrimen ile Âdem’in birlikte kullanımıyla şeytanın Âdem’i kandırıp cennetten

kovulmuş olmasına telmihtir. Düşülmüş olan bu dünya nefsini ve dahi Rabbini bilen
kişilerin dayanamayacağı kadar alçak bir mertebededir, nitekim Âdem burada çokça
sıkıntı çekmiştir. İdrakine vardığı cürmünden nedamet getiren Âdem’i bir daha şeytan
dahi kandıramamıştır. İnsan ilk olarak en mükemmel yerdedir daha sonra şeytana
aldanmış olması yüzünden bu dünyaya “düşer” burası tekrar oraya varmak için bir
gayret ve mücadeleden gayrısı değildir. Şayet ana vatan unutulmayıp buranın düşülen
alçak bir yer olduğunun idrakine varılırsa bu yolda şeytan dahi bî-çare kalacak, doğru
yoldan ayıramayacaktır.

3.7.9. Feridûn:
Pîşdâdî hanedanın altıncı hükümdarıdır. Cemşîd’den sonra İran tahtına geçen
Feridûn, beş yüz yıl hüküm sürmüştür. Avesta, Şehnâme ve İran dinsel metinlerinde
geçen en eski mitolojik şahsiyettir. Babası Âtbîn, Dahhâk tarafından öldürülünce
Feridûn annesi tarafından kaçırılarak yayla sahibine teslim edilmiş, o da çocuğu
Bermâyûn/Pormâye adındaki ineğin sütüyle büyütmüştür. Dahhâk durumu öğrenince
Feridûn’u ve ineği öldürmek ister, annesi çocuğu kaçırır ancak Dahhâk ineği öldürür.
Öte yandan on altı yaşına gelmiş olan Feridûn, İran’a dönerek annesinden soyu
hakkında bilgi alır. Büyüyüp güçlendikten sonra babasının intikamı için harekete
geçmek ister, tam o sıralarda Gâve, Dahhâk’a karşı ayaklanır, Feridûn’u hükümdar
olarak seçip tahta çıkmasını destekler. Feridûn, Dahhâk’a saldırır,145 Dicle’den
gemisiz geçip Dahhâk’ın alı koyduğu Cemşîd’in kızları olan Şehrnâz ve Ernevâz’ı
kurtarır daha sonra ikisiyle de evlenir. Şehrnâz’dan Selm ve Tûr, Ernevâz’dan ise Îrec
adında üç oğlu olur. Feridûn da tıpkı Oğuz Kağan ve Nuh Peygamber gibi dünyayı
çocukları arasında paylaştırır. Beş yüz yıllık saltanattan sonra tacını ve tahtını torunu
Menûçehr’e bırakır. Menûçehr’in amcalarıyla girdiği savaşlar İran-Turan savaşlarını
başlatır (Yıldırım, 2008, s. 308). Rivayete göre Feridûn, Gâve’den sonra 200 yıl
yaşamış ve cihanı adaletle yönetmiştir. Mugan taifesine göre Feridûn; ateşe tapar,
yıldız ilmine göre yıldızlardan hüküm çıkarır bu hükümlere göre de iş yapardı.
Feridûn; devrinde yıldızları gözlemlemiş, astronomi ilmini kurmuş, hekimlik

145
Alıp İrân-zemîni kabza-i teshîrine hâlâ
Ferîdûn gibi oldu şehriyâr İrân u Turâna (Nedîm, 2017, s. 71)
 253

bilgilerini de ortaya koymuştur. Ayrıca Fil üzerine ilk taht oturtan da yine odur (Taberî
I., s. 149).

Ferîdûn’u Gâve’dir şâh eden

Anı Hak’dır el-hak şehenşâh eden (Keçecizâde İzzet Molla, s. 248)

Feridûn’u şah eden Gâve’dir, onu şahlarşahı eden ise hakikatte Hak’tır.

Beyitte direnişi başlatan Gâve’nin şah soyundan olan Feridûn’u lider seçerek
Dahhâk’a karşı savaş açtığı ve Dahhâk’ı yenen Feridûn’un Gâve sayesinde şah oluşuna
telmih yapılmaktadır.

Hayvan tarafından büyütülen kahraman mitosu birçok mitolojide müşterektir.

Bu hayvan bazen kurt, bazen aslan, bazen Sîmurg, bazen de burada olduğu gibi kutsal
bir inektir. Bu motif Mısır mitolojisinde de görülmektedir. Parçalanan Osiris’ten gebe
kalan İsis, tanrısal çocuk Horus’u doğurur. Ancak benzer anlatılardaki kahramanlar
gibi bu kahraman da babasının intikamından dolayı babasının katili için tehlike arz
etmektedir. Bu sebeple Horus da diğerleri gibi uzak ve kutsal bir yerde Mısır
Deltası’nda doğar. İsis zorla uzaklaştırıldığında Horus, Delta bataklığında saklanmış,
orada onu tıpkı Feridûn’un Bermayûn’u gibi kutsal inek Tanrıça Hathor büyütmüştür
(Leeming, 2017, s. 68). Slav mitolojisinin ejderha öldürücü kahramanı İvan da altın
boynuzlu bir inek tarafından büyütülmüştür (Kalizâde, s. 96). Nasıl ki kutsal inek
tarafından büyütülmüş olan Feridûn ejderha olan Dehhâk’ı öldürdüyse, altın boynuzlu
inek tarafından büyütülmüş olan İvan da 12 başlı dev ejderhayı öldürmüştür.

Feridûn idi tıfl-ı gâv-pervend

Tapundur şîr-i bâliğ devlet-i ferd (Şeyhî, 2018, s. 44)

Boğa/inek tarafından büyütülen çocuk Feridûn’du. Kişiye devlet, talih veren

kâmilin sütüdür.

Feridûn, kutsal bir inek sütüyle büyüdüğünden talihini ele alıp, tahta
oturmuştur. Feridûn, babası öldürüldükten sonra annesi Ferânek tarafından bir çobana
teslim edilir. Çoban Feridûn’u Bermâyûn adlı bir ineğin sütüyle büyütür. Beyitte de
Feridûn’un bir inek tarafından büyütülmüş olduğuna işaret edilmektedir. Şeyhî,
Feridûn’un talihini bu ineğin sütüne bağlamaktadır. Zira bir hayvan tarafından
büyütülen kahramanın gücünün de hayvanî yani insanüstü olması oldukça yaygın bir
 254

destan motifidir. Nitekim kutsal ineğin sütannesi olduğu bu çocuk zulme son vererek
tahtı ele geçirmiştir. Dolayısıyla onun devleti bu süt ile büyümesine bağlanmaktadır.

Ferîdûn idi tifl-ı gâv-perverd

Bunundur devleti bâlig zihî merd (Larendelî Hamdî, s. 39)

İnek tarafından büyütülen Feridûn’dur. Güzel yiğidin devletinin olgunluğa

erişmesi de bununladır.

Burada da yukarıdaki beyitte olduğu gibi Feridûn’un bir inek tarafından

büyütüldüğü ve o tanrısal hayvanın sütünden aldığı kudretle ele geçirmiş olduğu
devletinin gücüne güç katmış olduğuna telmih yapılmaktadır.

Feridûn’un gav ile anılmasının bir diğer nedeni de onun öküz başlı meşhur
gürzüdür.146

Gürzi ne içün gâv-ser olaydı bahârun

Olmasa Ferîdûn-ı cihândârı benefşe (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 190)

Menekşe, Feridûn gibi cihanı elinde tutmasaydı, baharın gürzü neden öküz
başlı olacaktı.

Bahar Feridûn’a, mor menekşenin top başı da onun öküz başlı gürzüne teşbih
edilerek, nasıl ki bahar cihânda bir uyanış hâsıl edip cümle mevcudata hükmediyorsa,
Feridûn’un da öküz başlı gürzüyle âleme hükmettiğine gönderme yapılmaktadır.

Feridûn anlatısında en dikkat çekici olan “daha doğmamış bir çocuk tarafından
öldürüleceği kehânetini alan anti-kahramanın, kehânetin gerçekleşmemesi için çocuğu
yok etmeye çalışması ve buna engel olmak isteyen annenin, çocuğunu kaçırıp
saklayarak büyütmesi” motifidir. Bu hemen hemen bütün milletlerin anlatı ve
menkıbelerinde görülen bir motiftir. Anti-kahramanı öldürmesi kehânet edilen
kahramanın, saklanması ve kehâneti gerçekleştirmek için geri gelmesi en genel hâliyle
Hz. Musa’nın Firavun’a, Hz. İbrahim’in Nemrud’a karşı giriştikleri mücadelelerin yer
aldığı anlatılarda görülmektedir. Rivayete göre Firavun, zulüm ile hükmederken
İsrailoğulları Hz. İbrahim soyundan gelecek bir çocuğun bu zulme son vereceğinin
kehâneti ile avunuyorlardı. Firavun’un duymasını istemediklerinden bu durumu

Çün Ferîdûn mülkin almaga kıyam

146

Gürz ile Güstâşb kalkanın sıyam (Gülşehrî, s. 77)

 255

saklıyorlardı, ancak bir gün Firavun’un adamları olanları işitir ve Firavun’a anlatır.
Bunun üzerine Firavun, İsrailoğullarından doğan bütün erkek bebekleri öldürmeye
başlar ve yeni bebeklerin doğmaması için de kadınlar ve erkekleri tıpkı Nemrud’un
yaptığı gibi ayırır. Musa’nın annesi de İbrahim’in annesi gibi hamile olduğunu
anlayınca çocuğunu kurtarmak için çare aramaya başlar. Nihayet doğum gerçekleşir,
kadın bir oğlan doğurur. Şayet Firavun bu çocuktan haberdar olacak olursa onu
öldürecektir, annesi bunu bildiğinden onu bir sandık içinde Nil’e bırakır. Bu sandık
yüze yüze Firavun’un sarayına gelir cariyeler sandığı alıp, Firavun’un karısı Asiye’ye
götürür ve böylece Hz. Musa Firavun’un evlatlığı olarak yanı başında büyür (Aydemir,
2018, s. 114). Tabii burada Feridûn’un Dahhâk’ı öldürmüş olduğu gibi fiilen
öldürmemiştir, Hz. İbrahim ve Nemrud bahsinde olduğu gibi sembolik bir ölümdür.
Kendilerini tanrı ilan eden bu kralların otoriteleri sarsılmıştır. Bir başka anti-
kahraman olan Nemrud anlatısında da her şey bir rüya ile başlamaktadır. Nemrud,
gördüğü rüya üzerine çok korkar ve kâhinlerine rüyayı yorumlatır. Kâhinler,
Nemrud’a memleketinde yeni doğacak olan bir çocuğun kendisini yok edeceğini
söyler. O da diğerlerinin yaptığı gibi yeni doğan erkek çocukları öldürmeye başlar ve
tedbiren erkekleri kadınlardan ayırıp onlarla başka bir köye yerleşir. Günlerden bir gün
Nemrud’un kadınların bulunduğu köyde bir işi çıkar o iş için de en çok güvendiği kişi
olan Hz. İbrahim’in babası Azer’i seçer, eve gitmemesi yönünde sıkıca tembihte
bulunduktan sonra onu gönderir. Ancak kehânet ya da kaderden kaçılamayacağından,
Azer kısa süreliğine eve uğrar ve karısı Hz. İbrahim’e gebe kalır (Aydemir, 2018, s.
57). Nemrud da tıpkı Firavun gibi aradığı çocuğun hayatta ve yanı başında olduğunu
anlamaz, böylece Hz. İbrahim’in doğumu da büyüyüp Nemrud’un karşısına
dikilinceye kadar saklanmış olur.

Aynı motif Sümer mitolojisinde de görülmektedir. Rivayete göre güçlü bir

Babil kralı olan Seuekhoros da gün kızının doğuracağı bir çocuğun kendisini tacından
tahtından edeceğini, Babil’e de bu çocuğun hükmedeceği kehânetini duyar. Tıpkı
Tanrı Apollon’dan kızından doğacak olan torunu tarafından öldürüleceğini öğrenen
Akrisios gibi Seuekhoros da endişeye kapılarak kızını kuleye kapattırır. Ancak benzer
anlatılarda olduğu gibi burada da kehânet gerçekleşmeye mahkûmdur. Genç kız kuleye
kapatıldığında hamiledir ve bütün engellemelere rağmen bir erkek çocuk doğurur.
Bebeği fark eden askerler kralın kendilerini cezalandıracağından korktuklarından
derhal bebeği kuleden aşağıya fırlatırlar, tam o sırada bebeği bir kartal kapar, kartal da
 256

tıpkı Sîmurg gibi bebeğe zarar vermeyip, onu güvenli bir şekilde bir bahçeye bırakır.
Bir hayvanın aracılığıyla kurtulan bu soylu bebek Feridûn, Keyhüsrev, Artur
anlatılarında olduğu gibi soylu olmayan çoban/çiftçi/bekçiler tarafından büyütülür.
Bebek büyür, dedesini tahtından ederek kral olur ve böylece kehânet de gerçekleşir.
Bu bebek ünlü Sümer kralı Gılgamış’tır (Gezgin, 2014, s. 116).

Türk mitolojisinin çok bilindik destanlarından olan Köroğlu destanında da

benzer motifler bulunmaktadır. Köroğlu Destanının Anadolu varyantında
Köroğlu’nun babası ile Bolu beyinin arası bir tay için açılır ve Bolu beyi Köroğlu’nun
babasını kör eder. Köroğlu intikam alabilecek kadar güçlü olmadığından, babasıyla
Bolu çıkışında saklanmaya başlar. Görünürde atın güçlenmesi için uzaklaşıp, atın
üstün vasıflarının ortaya çıkması için çeşitli uygulamalar yapmaktadır. Ancak bu motif
diğer destanlarda da karşılaşılan intikamdan bir önceki uzaklaşma safhasıdır. Nitekim
Dahhâk’ın, Feridûn’un kutsal ineği Bermâyûn’un peşine düşüp öldürmesi gibi Bolu
beyi de Köroğlu’nun üstün vasıflı atı Kır-At’ı ele geçirmek niyetiyle peşine düşer.
Feridûn anlatısında Dahhâk zaten Feridûn’un babasının katilidir Bermâyûn’u da
öldürmesi kırılma noktası olur. Bu arada güçlenmiş olan Feridûn intikam meşalesini
yakar. Köroğlu Destanında ise Köroğlu’nun babasının kör edilmesi ilk intikam fitilini
ateşler, Kır-At’ın peşine düşüp vermek istemeyen babanın öldürülmesi de bu
destandaki kırılma noktasıdır. Her iki destanda da kahraman intikamı için önce
doğduğu yerin dışında bir yerde güçlenmeyi beklemiş daha sonra da intikam için geri
dönmüş ve intikamını almıştır. Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da yardımcı
kahramanların hayvan olması ve insan olanların da mesleğidir. Köroğlu’nun en yakın
savaşçılarından olan Demircioğlu da Feridûn’un diriliş sancağını çeken demirci Gâve
de demir ustasıdır.

Avesta’ya göre ise Feridûn’un babası Athuviya’dır. Feridûn; Almanların

Sigfrid’i, Farsların Garşasb’ında olduğu gibi her millette rastlanılan “ejderha
öldürücü”dür. Ejderhanın üzerinde yemek pişirip daha sonra onu öldüren Garşasb ile
Feridûn kaynaklarda ayrı ayrı verilseler de muhtemelen aynı kişilerdir. Zira Garşasb’ın
babası Thrita’dır. Feridûn, Hint kökenli bir motiftir. Hintlilerin İndra adlı ilahlarının
iki ismi vardı, birisi Thridta diğeri de Aptia Trita’dır. Dolayısıyla Fars mitolojisindeki
ejderha öldürücü bir kişidir o da Feridûn’dur (Ritter, 2011, s. 51). Widengren, eski
İran’daki bu ejderha inancının yeni yıl ile ilişkili olarak kozmolojik bir mahiyet
taşıdığını söylemektedir. Ona göre oklarla ejderhanın vücudunun delinmesi, yağmur
 257

bulutlarının Güneş ışıklarıyla dağıtılmasını sembolize etmektedir. Widengren, Zerdüşt

öncesi İran’ın yeni yıl ayin ve efsanelerini Hint efsaneleriyle karşılaştırıp
müşterekliklerini tespit ettikten sonra bu motifin Hint’ten İran’a geçmiş olabileceğini
söylemektedir (Ocak, 2018, s. 234). İran mitolojisinin ejderha öldürücüsü Feridûn’un,
Hint kökenli olması bu görüşü destekler niteliktedir.

Feridûn’un Dahhâk’tan alarak evlendiği Cemşid’in üç kızı/kız kardeşinden üç

oğlu olur ve bunların her birini Yemen padişahının bir kızıyla evlendirir. Feridûn,
oğullarına isimlerini bir imtihan neticesinde vermektedir. Bu motif eski hamasi
geleneğe ait bir motiftir. Kahraman, alp olabilmek için aklı ve bileğiyle öncelikle
kendisine bir ad kazanmak zorundadır. Feridûn, oğullarının isimlerini kazanmaları
üzerine yaptığı imtihan neticesinde büyük oğluna Selm, ortanca oğluna Tur, küçük
oğluna da İreç adını verir. Daha sonra hükümranlığını bu üç oğul arasında pay eder.
Selm’e Rum ve Batı ülkesini, Tur’a Türkler ve Çinlilerin bulunduğu Turan ülkesini,
küçük oğlu İreç’e de İran ülkesini verir. Öz vatanları İran’ın, “gözde en küçük çocuk”
İreç’e verilmesi de bunun sonucunda vuku bulan “kardeş kıskançlığı” da bilindik
müşterek motiflerdendir. Bunun üzerine iki kardeş birlik olup, İreç’i öldürerek,
kafasını da babalarına yollarlar. Feridûn’un bir baba olarak üzülüp kahrolması hatta
ağlamaktan gözlerinin kör olması147 en bilindik hâliyle Yakup Peygamberin Yusuf için
çektiği ıztıraplarla müşterektir. Feridûn’un oğlunun intikamı için dua etmesi Zerdüşt
inanışından ziyade İslamî geleneğe ait bir motiftir. Akıbet Feridûn’un duaları kabul
olur ve İreç’in kızının bir oğlu olur, çocuğun adını Menûçehr koyarlar. Kör olan
Feridûn, torununu görebilmek için tekrar dua eder ve gözleri açılır. Feridûn tahtını
torununa bırakır. Menûçehr de amcalarını öldürerek babasının intikamını alır (Tökel,
2016, s. 132).

İki şeh-zâdesine Şâh-ı ‘âlem tahtlar virdi

Ferîdûn Selm ü Tûr’a itdi bahş Îrân u Tûrân’ı (Hayâlî, 1945, s. 63)

Âlemin şahı iki şehzadesine tahtlar verdi. Feridûn, Selm ve Tûr’a İran ile
Turan’ı bağışladı.

Maksud kolaylıkla azizim ele girmez

147

Çeşm itti feda Yusuf’a Yakub-ı muhabbet (Levend, 1984, s. 114)

O Yusuf pirahenler hayf kim pinhan olup dilden

Bu mir’ât-üs-safâyı çeşm-i Yakub eylemişlerdir (Şeyh Gâlib, s. 229 )
 258

Şair, Feridûn’un Selm ile Tûr’a İran ve Turan’ı verip, âlem tahtlarını iki
şehzadesi arasında pay etmiş demekle yukarıda bahsi geçen ana anlatı içerisinde yer
alan Feridûn’un tahtını oğulları arasında üleştirmesine gönderme yapılmaktadır.

Nice ser-‘askeri var ‘İrec ü Tûr emsâli

Zabt iderler kimi Îrân’ı kimi Tûrân’ı (Nedim, 2017, s. 77)

Kimi İran’ı kimi Turan’ı zabteden İrec ve Tur gibi nice komutanı vardır.

Nedim, Sa’d-âbâd’ı methettiği kasidesinde padişahının askerlerini İrec ve

Tûr’a teşbih ederek her birisinin İran’ı ve Turan’ı zabtedebilecek kudrette olduğunu
söylemektedir. Burada da yine yukarıdaki beyitte olduğu gibi ana hikâye içerisinde
Feridûn’un topraklarını pay etmesi hadisesine telmih yapılmaktadır.

Burhân-ı Kâtı, Feridûn’un Zülkarneyn ya da Hz. Nuh olduğu yönünde görüşler

olduğunu belirtmektedir (Mütercim Âsım Efendi, 2009, s. 249). Onun Nuh’a
benzetilmesinin nedenlerinin en başında bazı araştırmacılara göre Kitab-ı Mukaddes
aracılığıyla birçok milletin mitolojisine girmiş olan “bir babanın üç oğluna dünyayı
pay etmesi” motifi gelmektedir. Bu motif ilk olarak Hz. Nuh’un çocuklarına dünyayı
taksim etmesinde görülmektedir. Yunan mitolojisinde Kronos oğlu Zeus’a yenilince
Zeus üç kardeşiyle evreni bölüşür. Oğuz Kağan saklamış olduğu “bir altın yay ve üç
gümüş ok”la çocukları arasında cihanı pay eder. Hz. Nuh ile Feridûn arasındaki bir
başka müşterek motif de doğum sonrasında yaşadıklarıdır. Hz. Nuh, doğduktan sonra
annesi tarafından korunmak üzere bir mağaraya bırakılır ve kırk gün boyunca bu
mağarada kalır. Feridûn da doğduktan sonra annesi onu Dahhâk’tan koruyabilmek
maksadıyla kaçırıp saklar. Babası öldürülen ve kendisinin de öldürülmesine engel
olmak maksadıyla annesi tarafından uzaklara kaçırılan kahraman motifi Çin
mitolojisinde de görülmektedir. Hea Hanedanının altıncı imparatoru Shao-K’Hang da
babası öldürülünce hamile olan annesi, doğacak çocuğunu korumak maksadıyla
uzaklara kaçar. Çocuğunu uzaklarda doğurur ve bu çocuk çoban olur. Aslında soylu
olan ve daha sonra mevcut düzene son verecek olan bu çocuğun her şeyden habersiz
genellikle yoksul olarak büyümesi de müşterek motiflerdendir. Babasının intikamını
almak için dönmesi muhtemel olan bu kahraman, anti-kahraman tarafından yıllarca
aranır lakin o gelip de anti-kahramanı bulmayana kadar onu kimse bulamaz. K’hang
da bulunamaz ve yıllar sonra büyük bir ordu toplayarak babasının intikamı alır (Tökel,
2016, s. 136).
 259

Altunlu geydi çıkdı gümüş taht üstine

Hükm eyledi cihana Feridûn-fer nişân (Necâtî, 1963, s. 81)

Nişan (alâmet), altın (tac) giyip gümüş taht üzerine çıkarak, Feridûn’un
iktidarı gibi cihana hükmetti.

Pers inanışına göre “ferr” kime geçerse hükümdarlık da ona geçecektir.

Nitekim yukarıda Dahhâk’ın ferri ele geçirmek için çokça çalışıp kurbanlar sunmuş
olduğu söylenmiştir. Feridûn, doğduğunda ferr-i Keyanî, Cemşîd’den ayrılarak
kendisine geçmiştir. Yeştler’e göre o Nahîd ve Îzedgûş’a kurbanlar adayarak hedefine
ulaşmıştır. Muğlara göre ise o bir ateşperesttir. Feridûn, Dahhâk’ı yenilgiye
uğrattığında “koştî” bağlamayı “zemzeme”yi bu zaferin şükrü olarak başlatmıştır.
Feridûn’un imparatorluğunun başkenti Danyal Peygamberin kuyusunun ve Hârût-
Mârût’un asılı olduğu kuyunun bulunduğu Babil’dir (Yıldırım, 2018, s. 494).

Nehr-i A’şârı ubûr-i leşker içün doldurup

Mâr-ı Dahhâke Ferîdûn-i zamân buldı zafer (Fuzûlî, 2014, s. 136)

Zamanın Feridûn’u suyun diğer tarafına geçmek için A’şar Nehrini askerle
doldurup Dahhâk yılanına karşı zafer buldu.

Şair, zamanın Feridûn’u, A’şâr Nehrini asker ile doldurup, Dahhâk yılanına
karşı zafer buldu demekle Feridûn’un Gâve’nin sancağı altında direnişe başlayıp, gece
karanlığında nehri atlarıyla geçmiş olmasına telmih yapmaktadır. Anlatıya göre
Feridûn, Dahhâk’a karşı ayaklandığında Ervend’e kadar gider, orada nehrin
kolcularına ne kadar gemi ve kayıkları varsa onu ve askerlerini karşı kıyıya geçirmek
için kullanmalarını, oradan da buraya kimseyi bırakmamalarını söyler. Ancak nehrin
kolcusu cihan padişahının emri olmadan, onun mührünü taşıyan bir buyruk gelmeden
hiç kimseye gemi veremeyeceğini söyler. Feridûn bunu duyunca çok kızar ve
padişahlara yaraşan kemerini hırsla kuşanıp aslan yürekli atını derin sulara doğru sürer.
Atlar eyerlerine kadar suya batınca asilerin başı atların suya gömüldüğünü düşünerek
uykuya dalar. Feridûn ve askerleri de başları savaş duygularıyla dolu olarak karaya
çıkar ve Beytü’l-Mukaddes’in yolunu tutarlar. Nehirleri geçmek evrensel ve büyük
kararlarda, yeni hayatın başlangıcı, ölüm, hayat ve yeniden dirilişin sembolüdür
(İmâmî, 2019, s. 138). Tıpkı tufan anlatılarında olduğu gibi Feridûn’un suya gömülüp
çıkması da yeni bir düzenin müjdeleyicisidir.
 260

3.7.10. Gâve:
Dahhâk’ın zalimlikleri ile mücadele eden ve sonunda Ferîdûn’un tahta
geçmesini sağlayan demircidir. Gâve’nin on sekiz oğlunun sonuncusu da beyni
Dahhâk’ın yılanlarına yedirilmek üzere götürüldüğünde Gâve, son derece kızgın
olarak Dahhâk’ın huzuruna çıkar ve devletin ileri gelenlerinin de yanında önlük olarak
kullandığı deri parçasını mızrağının ucuna takarak zulme karşı isyan başlatır. Savaşı
kazanıp Ferîdûn’u tahta çıkardıklarında Feridûn uğur olarak Gâve’nin deri önlüğünü
süsleyerek bayrak yapar (Yıldırım, 2008, s. 454).

Edelim sâkî bugün Dahhâk-i gamkârın tamâm

Şîşe-i sahbâyı kaldır çün direfş-i Gâvyân (Zavotçu, 2018, s. 161)

Saki bugün şarap şişesini direfş-i Gâvyân gibi kaldır da Dahhâk’ın gamını
tamam edelim.

Dahhâk, gördüğü bir rüya üzerine bir gün tacı ve tahtından edileceğini dahası
öldürüleceği bilmekte, yıllarca bunun gamı ve kederiyle yaşamaktadır. Sabrî-i Şâkir,
sakiye nida ederek şarap testisini direfş-i Gâviyân gibi kaldır demektedir zira bu
bayrak Dahhâk’a karşı başlayan direnişin sembolüdür. Kaldır ki Dahhâk o günün bu
gün olduğunu bilsin ve gamı dağılsın.

Bu anlatıda dikkat çeken en önemli husus direnişi başlatanın demirci olmasıdır.

Buradaki sembolik yeniden doğuş Ergenekon destanındaki sembolik dirilişi
anımsatmaktadır. Yeniden doğuş için ayaklanmayı başlatanın demirci olması, hürriyet
nişanesi olarak demirci önlüğünün bayrak seçilmesi ateşperest bir toplumda demirin
kutsal olduğunu göstermektedir. Zira ateşe hükmeden demire de hükmediyordu.
Türkler ve Yunanlılarda da Farslarda olduğu gibi demir kutsaldır. Göktürk Devletini
kuran Bumin ve İstemi Kağanların kabilelerinin de sanatları demircilikti. Göktürklerde
demir, sadece silah ve alet yapımında kullanılan sıradan bir maden değildir. Yılbaşı
gecelerinde demiri kızdırıp döverek uzatan, demirden pusat üzerine ant içme gibi
demire kutsiyet atfedilen ritüeller de görülmektedir. Türkler, demire genel olarak “gök
demir” demektedirler, tanrıya ve kutsala ait şeylere “gök” deniliyordu o hâlde demir
de tanrıya aitti. Yakut Türklerinde, demircilik hem din hem de sanat olarak büyük
önem taşımaktadır. Yakutlara göre Kıtay Baksı Toyon, yeraltında yaşayan “Sekiz
Yeraltı Tanrıları”nın soyundan gelen, “demircilerin koruyucusu”, kötü bir ruhtur.
Demirciler bu ruhun şerefine kırmızı inek keser kanını çekiç, örs, kerpeten gibi
 261

demirciliğe ait aletlere sürüp, ciğeri ve yüreğini de demirci ocağında kızartıp

döverlerdi. Bu ritüellerden de anlaşılacağı üzere buradaki demirci daha ziyade Şaman
yahut sihirbazdır. Yakutların en büyük demircilerinden biri “Ağlıs”tır. Yakut
lehçesinde Ağl, kutsal, koruyucu manalarına gelmekte, “aile ocağı”, ‘kutsal ateş’ gibi
deyimler de yine aynı sözle ifade edilmektedir. Bu kutsal ateşlerin de koruyucu ruhu
vardır. Buradan da anlaşılacağı üzere Türklerdeki demircilik de “kutsal ateş” ile
bağlantılıdır. Oğuz Kağan Destanında ve Yakut mitolojisinde demirden evlere
rastlanmaktadır. Manas Destanında da demirci, bilge biridir, Manas onu Tarkan saygı
deyimiyle çağırmaktadır. Demirci aynı zamanda Albastı ruhunu da kovmaktadır.
Abdulkadir İnan, Kazakların lohusa kadınları kötü ruhlardan korumak maksadıyla
ellerine demir parçası veya çekiç alarak “demirci geldi, demirci geldi” diye
bağırdığını, böylece demirciden korkan Albastının lohusaya yaklaşamayacağına
inandıklarını söylemektedir (Ögel, 2010, s. 66). İndo-Avrupa destanlarında da
demirciye mühim bir yer verilmektedir. Eski Yunanlılarda demirci ilahı vardır.
Hephaistos adlı bu demirci ilahının savaşlarda kahramanlara silah yapmak gibi kutsal
bir görevi vardır (Ritter, 2011, s. 58). Demir, sonraki zamanlarda da Türkler için kutsal
kabul edilmiştir, nitekim Kaşgarlı Mahmud meşhur sözlüğünde kılıç içerisindeki
demir sebebiyle kılıç üzerine ant içildiğini söylemektedir148 (Boratav, 2016, s. 54).
Aşağıdaki beyitler, kılıç üzerine yemin etmenin klasik şairlerce de bilinip
kullanıldığını göstermektedir.

And içermişsin rakîbün başına her dem şehâ

Gel du’â-yi seyf hakkıyçün anı kes (Zâtî, 1970, s. 75)

Ey şah, rakibin başına her an ant içermişsin gel onu kılıç duası hatırına kes.

Zâti, kılıç üzerine yeminin yanında halk inanış ve söylemlerinde yaygın olan
bir diğer yemin, baş üzerine yemini de kullanmaktadır. Bu yemin çok güvenilen ya da
sevilen kişilerin “başın üzre” ya da “başı için” yapılır. Şair, sevgilisinin rakibin başına

148
Visâli gencine tâlibsen Emrî key sakın andan
Tılısm-ı tîgdür ol gamze bin başlu yılan kâkül (Emrî, s. 168)

Kılıcı zikr olıcak kül olur eczâ-yı ʿadû

Nitekim seyf-i duʿâsından olur diyü harîk (Zâtî, 2017, s. 108)

Rakîbi ol müje vasfıyla öldür ey Emrî

Du‘â-yı seyf ile öldür cünûd-ı a‘dâyı (Emrî, s. 274)
 262

ant içmekle ona iltifat ettiğini, kutsal demir aşkına, kılıç hakkı için bunu kesmesini
yani buna bir son vermesini istemekte ya da tevriyeli bir söylemle sevgiliden kılıç
duası adına rakibin başını kesmesini dilemektedir.

Tılısm-ı mâr idi kâkül cemâli gencine

Du‘â-yı seyf ile bozıldı ol tılısm ey yâr (Emrî, s. 101)

Ey yar, kâkülü yüzünün hazinesine yılan tılsımıydı. O tılsım, kılıç duasıyla

bozuldu.

Emrî, sevgilisinin yüzünü hazineye, perçemi de yılanların hazine bekçiliğine

telmihle tılsımlı bir yılana teşbih etmektedir.149 Burada dikkat çekici bir husus “kılıç
duasının tılsımı” bozduğu inanışıdır.

Kâşgarlı Mahmud, yalan yere yemin edenin cezasının kılıçla verildiğinden de

bahsetmektedir. Bunun sebebi kılıcın ulu olduğuna inanılmasıdır. Tariyat yazıtında,
imparatorluğun “bir kılıca benzetilebileceğinden” söz edilmektedir, yani zarar
verilemez, bakî olandır. Dede Korkut Hikâyelerinde de eski gelenekler açık bir şekilde
yansıtılmaktadır. Hikâyelerde edilen yeminlere sadık kalınması gerektiği, aksi
takdirde cezaların kılıçla verileceği söylenmektedir (Roux, 2015, s. 33). Anadolu
folklorunda da demirin kutsallığına dair izler bulunmaktadır. Demir, korku ve saygı
çağrıştır. Aynı zamanda doğaüstü yaratıkların neden olduğu zararlı büyülerden
kurtarma kudreti de barındırır. Misal olarak lohusayı “Al-Bastı”dan korumak için
lohusanın başucuna demir eşyalar konulur (Boratav, 2016, s. 54). Aşağıdaki beyitte de
demirin cevşen gibi koruyucu maksatlarla kullanımına işaret edilmektedir.

Bir sihr ile âbı âhen etdi

Andan ten-i bâğa cevşen etdi (Fuzûlî, 2016, s. 333)

Bir sihir ile suyu demir etti, ondan bağın vücuduna cevşen etti.

Burada cevşen; sihir ve demir (tılsım) gibi unsurlarla kullanıldığında muska,

demirden yapılmak yönüyle de zırh manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır.
Ancak demir her iki durumda da bir koruyucu misyon üstlenmiştir. Cevşenin

İki ejderdür ki bir genc üzre baş koymış yatur

149

Yâ müselsel ârızun devrinde giysûler mıdur (Fuzûlî, 2014, s. 235)

 263

demirden olması koruyuculuğunun demirin ulviyetiyle ilişkilendirilmiş

olmasındandır.

Demir aletler (bıçak) elden ele verilmez, yere konulur, yerden alınır. Bu
uygulamaya uymayıp direkt elinden alacak kişi de tükürmüş gibi yaptığı ritüelle kuralı
bozmamış olur. Demircilerin piri Davut Peygamber olduğundan demircileri de onun
koruduğuna inanılmaktadır (Boratav, 2016, s. 54). Kalevela’da demirin kökeni ile
ilgili bir anlatı vardır. Anlatıya göre yaşlı Vainamöinen sandalye yaparken kendini
yaralar, yaralarını iyileştirebilmek için kendisini yaralayan nesnenin kökenini bilip,
yarayı sarma ritüelini o nesnenin kökenine ait şarkıyı söyleyerek yapmalıdır. Bunun
üzerine diğer büyücüler ile büyücü Vainamöinen demir ile ilgili şunları söylerler;

Analardan ilki Havva’dır. Su, kardeşlerin en büyüğüdür. Ateş ikinci gelir, Demir ise
üçünün de en küçüğüdür. Ulu Yaratıcı Ukko, Kara ve Su’yu birbirinden ayırdı ve toprağı, deniz
olan bölgelerde ortaya çıkardı ama o dönemde demir hâlâ doğmamıştı. O zaman sol dizi
üzerine ellerinin ayarını birbirine sürttü. Böylece üç peri doğdu, bunlar demirin anası oldular
(Eliade, 2018, s. 30).

Görüldüğü gibi birçok millette olduğu gibi Finliler’de de demir kutsal kabul edilmiş,
perilerden doğduğuna inanıldığından ona “büyüsel” bir yetkinlik atfedilmiştir.

Râyet-keş-i adâlet ü insâfı kahr ede

Dahhâk-ı zulmü Gâve-i âhengerân gibi (Nâilî, 2019, s. 96)

Demirci Gâve gibi adalet ve insaf ile bayrağı çekip, Dahhâk’ın zulmünü
kahreder.

Beyitte Gâve’nin demirci önlüğünü sancak yaparak direnişi başlatması,

Feridûn’un ardında durup topladıkları askerlerle Dahhâk’ın zulmüne son vermiş
olması konu edilmektedir

3.7.11. Hüsrev Pervîz:

Hüsrev; Sasaniyan sülalesinin 22. hükümdarı, Hürmüz’ün oğlu, ünlü
Nûşîrevân-ı ‘Âdil’in torunudur. 590 yılında Behrâm-ı Çûpîn tarafından babasının
tahttan indirilmesi sonucu tahta oturmuş, daha sonra Behrâm-ı Çûpîn kendisini sultan
ilan edince Rum imparatorunun yanına sığınmış, Rum imparatorunun kızıyla evlenip
desteğini alarak Behrâm-ı Çûpîn’i yenmiş ve hakkı olan tahtı geri almıştır.
Kayınpederi imparator Moris’in öldürülmesi üzerine onun intikamını almak
 264

maksadıyla Anadolu’ya girip birçok yeri yakıp yıkarak ele geçirmiştir. Ancak daha
sonra Heraklitos’a yenilip aldığı yerleri de terk ederek geri dönmek zorunda kalmıştır.
Yönetimde zevk ve eğlenceye düşkün olması sebebiyle tahttan indirilmiş yerine de
oğlu Şîrûye getirilmiştir (Zavotçu, 2006, s. 228). Hüsrev, klasik edebiyata Ermeni
melikesi Mehîn Bânû’nun kardeşi/yeğeni Şîrîn ile aralarındaki aşk münasebetiyle
konu olur (Yıldırım, 2008, s. 396).

Hüsn-i Şîrîn gülşen-i cân-bahş iken takdîri gör

Anda Hüsrev gül derer Ferhâd-ı Miskîn hâr u has (Ahmet Paşa, 1992, s. 179)

Şîrîn’in güzelliği can bağışlayan gül bahçesi iken sen takdiri gör ki orada
Hüsrev gül, miskin Ferhad ise yalnızca çöp ve diken derer.

Burada ana hikâyedeki hâliyle Şîrîn’in hiçbir zaman Ferhâd’a meyletmemiş

olduğu hususuna telmih yapılmaktadır. Ferhâd, ana metinde de Şîrîn için dağları delip
konağında süt havuzları yapar lakin ona ancak Şirin’in güzelliğinin gül bahçesinin
dikenleri nasip olur. Zira Şîrîn, Hüsrev başkasıyla evliyken bile onu sever ve onu
bekler, yalnız onun için yaşar. Evlendiklerinde Hüsrev, Şîrîn’e göz koymuş olan oğlu
tarafından öldürülünce bile Şîrîn, başkasıyla evlenmektense canına kıyar. Yani Ferhâd
bu kadar eza ve cefayı boşuna çekmiştir.

Hat-ı Şeb-dîz degül cilve idüp kopdı gubâr

Hüsn meydânınun içinde ruh-ı Gül-gûnun (Zâtî, 1970, s. 231)

Güzellik meydanının içindeki Şebdîz’in yazısı değildir. Gül renkli yüzünün

cilve ederek savurduğu tozlardır.

Burada Hüsnmeydanı hem güzellik meydanı hem de Hüsrev’in sevgilisinin

bulunduğu meydan olmak yönüyle tevriyeli kullanılmıştır. Şebdîz,150 Hüsrev’e rüyada
dedesi Nûşîrevân tarafından muştulanmış olan atı, Gül-gûn da Şîrîn’e hediye etmiş
olduğu atıdır. Toprak ve yazının birlikte kullanılması renk yönüyledir şair, bu hat-ı
Şebdîz değil gül renkli yüzünün koparttığı tozdur demekle bu duruma işaret
etmektedir. Hüsrev’in atı Şebdîz, adının manasından da anlaşıldığı üzere gece renkli,
kapkara bir attır dolayısıyla burada yazısı da kara yazı olacaktır. Ancak şair, bu kara

Husrevâ Şeb-dîz-i âhumdur semend-i bâd-pâ

150

Kim alur bir demde eflâkün tokuz meydânını (Hayâlî, 1945, s. 427)
 265

yazıyı reddederek bu durumun sevgilisinin atının savurduğu tozlar olduğunu, dahası

da güzellik meydanından geliyor olduğundan talihinin de kendisine yâr olduğunu
söylemektedir.

3.7.12. İsfendiyâr:
Lohrâs’ın torunu ve Goştâsp’ın oğlu olan İsfendiyâr, İran’ın ünlü
kahramanlarındandır. Şahnâme’ye göre Goştâsp, oğlunun kendisini devirmek
istediğini düşünerek onu zindana attırır. Daha sona Ercâsp’a yenilince oğluna ihtiyaç
duyduğundan onu zindandan çıkarır, kardeşinin intikamını alması karşılığında tacı ve
tahtı ona bırakacağını söyler. İsfendiyâr, amcasının intikamı aldıktan sonra Zerdüşt
dinini yaymaya başlar. Bunun üzerine Zerdüşt onu tılsımla “Rûyînten”151 yani tunç
vücutlu yapar, böylece gözleri dışında hiçbir organı tehlikeden etkilenmez olur.
Goştâsp, oğlunu kıskandığı için sözünde durmayarak tahtı ona vermeye yanaşmaz,
Rüstem’i yendiği takdirde vereceğini söyler zira babası, İsfendiyâr’ı ancak Rüstem’in
öldürülebileceğini biliyordur. Nitekim Rüstem, Sîmurg’un yardımıyla152 onu yalnızca
gözünden öldürülebileceğini öğrenir ve gözüne attığı okla İsfendiyâr’ı öldürür153
(Yıldırım, 2008, s. 428). Denkard’da göre ise İsfendiyâr, kral Viştaspa’nın küçük
oğludur. Anlatıya göre kral Viştaspa, Zerdüştlük inancını kabul edince, ödül olarak
geleceği öğrenme dileği kabul edilir. Haoma suyuyla yapılan özel bir karışımı içince
bilinci kapanır ve kendini cennette görür. Viştaspa’nın en yakınlarının da dilekleri
kabul olur; oğullarından biri ölümsüzlük iksiri olan bir fincan süt içer, nazırlarından
Jamasp (Câmasb) kokuları soluyarak bilgiye vakıf olur, diğer oğlu İsfendiyâr ise bir
nar yiyerek yenilmez bir savaşçı olur (Curtis, 2016, s. 82).

Tìr-i nusret gözlerini kûr ider olursa ger

Düşmenün İsfendiyâr ey Rüstem-i destân-ı feth (Zâtî, 2017, s. 127)
Ey destanlar fâtihi Rüstem, yardım oku gözlerini kör edecek olursa eğer
düşmanın İsfendiyâr’dır.

Nite ki İsfendiyâr olsa teni düşmenlerün rûyın

151

Ohun peykânı irdükde düşe İsfendiyâr andan (Ahmedî, s. 167)

Yiye ankâ-yünlü okı İsfendiyâr

152

Orada kim Rüstem-i Destan gelür (Ahmedî, s. 100)

153
Ol şehenşah kim misâl-i Rüstem etseydi hücûm
Etdirirdi ser-fürû bir darb ile Rûyinten’e (Zavotçu, 2006, s. 228).
 266

Zâl oğlu Rüstem, Şehnâme’deki uzun hikâyelerinden dolayı Rüstem-i Destân

olarak da adlandırılmaktadır. Ok, kör olmak, Rüstem ve İsfendiyâr tenasübüyle;
Rüstem’in, Sîmurg’un yardımıyla yalnızca gözünden ok işler olan İsfendiyâr’ı vurup
öldürmesine telmih yapılmaktadır. Şair, memduhunun destanlar fethetmiş olan,
yenilmez, cihan pehlivanı Rüstem olduğunu, şayet yardım oku gözlerini kör edecek
olursa düşmanının da yalnızca Rüstem tarafından öldürülebilmiş olan İsfendiyâr
olacağını söylemektedir.

Bir diğer rivayete göre ise İsfendiyâr, babasının emri altında bir bey olarak
yaşarken onu sevmeyen vezirler tarafından babasına kötülenir. Vezirlerine kanan
Goştâsp, oğlunu zindana attırır. Goştâsp daha sonra eğlenmek üzere uzaklaşınca
Turanlılar İran’a saldırır. Goştâsp, ülkesini kurtaramayınca tavsiyeler üzerine
İsfendiyâr’ı zindandan çıkararak İran’ı kurtarması karşılığında tahtı ona vereceğini
söyler. İsfendiyâr, ordusuyla İran’ı kurtarır ancak babası bu sefer de Turanlıların kız
kardeşlerini kaçırdığını, onları kurtarması gerektiğini söyler. Olağanüstü güçlere sahip
olan İsfendiyâr, büyük bir orduyla Turan üzerine yürümeye başlar. Bu efsanevi
kahraman, mitolojik yaratıklarla dolu tehlikeli, lakin kısa olan yoldan giderek kız
kardeşlerini kurtarır ve ülkesine geri döner. Ancak babası söz vermiş olduğu tahtı yine
de vermek istemez, kâhinleri çağırarak İsfendiyâr’ın ne kadar yaşayacağını, nasıl
öleceğini sorar. Kâhinler, onu ancak Rüstem’in öldürebileceğini söylerler. Goştâsp,
buna çok üzülür ancak oğlundan kurtulmanın tek yolu da budur. Bunun üzerine onu
Rüstem’in üzerine salmak maksadıyla Rüstem’in kendisine başkaldırdığı söyler.
İsfendiyâr, durumun böyle olmadığını, babasının asıl maksadının kendisinin Rüstem’e
öldürtmek olduğunu anlar ama yine de itaatsizlik yapmak istemez. Durumu öğrenen
annesi tıpkı Dirse Han ile oğlu Boğaç arasında kalan cefakâr anne motifinde olduğu
gibi araya girerek oğlunu gitmemeye ikna etmeye çalışırsa da başarılı olamaz.
İsfendiyâr, Rüstem’in karşısına çıkar ancak yenişemezler. Bir varyantta göre Zerdüşt
tarafından rûyinten yapılmış olduğu, diğer varyanta göre ise Hz. Davut’un zırhını
giydiği için İsfendiyâr’a ok ve kılıç işlememektedir.154 Sonunda Rüstem, Sîmurg’dan

Saçunı çöz ki zırıh adın anmaya Dâvûd

154

Gözüni süz ki takınmaya Erdevân hançer (Necâtî, 1963, s. 37)

Kâr-ger düşmez hadeng-i ta’na-i düşmen bana

Kesret-i peykânun itmişdür demürden ten bana (Fuzûlî, 2014, s. 192)
 267

onun yalnızca gözünden öldürülebileceğini öğrenir ve gözüne isabet ettirdiği bir okla
İsfendiyâr’ı öldürür (Yıldırım, 2008, s. 428).

Dâstân senün durur kim kıssası pür-hissedür

Zikr olan Rüstem’den ancak hîle vü destânıdür (Şeyhî, 2018, s. 33)

Bu öğüt dolu destan senindir, Rüstem’in söylenen destanı ise sadece hiledir.

Şehnâme’deki birçok hikâye Rüstem’in etrafında teşekkül etmektedir. Rüstem,

bir cihan pehlivanı olarak hemen her Şehnâme kahramanına yardım etmektedir.
Dastân uzun manasına geldiğinden, uzunca hikâyelerinden dolayı Rüstem, Rüstem-i
Destân olarak da adlandırılmaktadır. Sîmurg ile olan bağı hasebiyle her hikâyesi
hikmet doludur. Bu beyitte de Rüstem’in İsfendiyâr ile olan destanı konu edilmiştir.
Diğer hikâyelerinde olduğu gibi burada da Sîmurg önemli rol oynamakta, rûyinten
olan İsfendiyâr’ı yenemeyeceğini anlayınca bir hile yaparak sihirli dünyadan yani
Sîmurg’dan yardım almaktadır. Rüstem, Simurg’dan İsfendiyâr’ın ancak gözünden
yara alabileceğini öğrenir ve geriye sadece oku hedefe atmak kalır. Şair, memduhuna
bu hikmetler dolu destan senindir, Rüstem’in destanı ancak hiledir diye nida ederken
hem bu duruma hem de Rüstem’in kahramanlıklarının sadece Firdevsî’nin -destan
dönemi- hilesi olduğuna işaret etmektedir.

Eger İsfendiyâr etmiş olaydı hâk-i pâyin kuhl

Ururdu dest-i red müjgânı tîr-i pûr-ı Destâna (Nedim, 2017, s. 70)

Eğer İsfendiyâr senin ayağının toprağını sürme olarak gözüne çekseydi,

kirpikleri Rüstem-i Destân’ın okunu eliyle çevirip ona geri fırlatırdı.

Hatırlanacak olursa İsfendiyâr, Zerdüşt tarafından rûyinten yapılmıştır. Nedim

bu kutsallığın karşısına III. Ahmed’in ayağının tozunu koymaktadır. Nasıl ki Zerdüşt,
İsfendiyâr’ın diğer yerlerini ok işlemez ettiyse, memduhunun ayağının tozunu sürme
olarak gözlerine çekse, bu toz da kirpikleri cengâver edip Rüstem’i alt ettirecektir.
Ancak o böylesine büyük bir padişahın ayağının tozuna dahi erişememiş bu sebeple
de ölmüştür. Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da sürmenin görme melekesini
arttırdığıdır. İsfendiyâr; olanı biteni, babasının türlü oyunlarını ve Rüstem’le savaşırsa
Sîmurg’un hikmetleriyle boy ölçüşemeyeceğini görememiştir. Şair, şayet
memduhunun ayağının tozunu sürme diye çekmiş olsaydı bile İsfendiyâr’ın
 268

gözlerindeki perdenin aralanacağını, dahası bu sürmenin etkisiyle kirpiklerinin zırh

olup onu koruyacağını söylemektedir.

Ger şükûhından siper dutay-ıdı İsfendiyâr

Ohını irgürmez-idi Rüstem-i Destân ana (Ahmedî, s. 21)

Eğer İsfendiyâr büyüklüğünden kendisine siper tutsaydı, Rüstem-i Destân ona

okunu saplayamazdı.

Ahmedî de yine yukarıdaki beyittekine benzer bir edayla şayet İsfendiyâr,

memduhunun ululuğundan nasiplenebilseydi bu ululuğun Rüstem’in o öldürücü okuna
siper olacağını söylemektedir.

Helâk itmeğe şeh İsfendiyâr’ı

Bu Zâl-i çarh gör nic’itdi destân (İskendernâme, 8; 4)

İsfendiyâr şahı helak etmek için bu köhne felek nice işler etti.
Zâl, Rüstem’in babasının adı olmanın yanında eski, koca, yaşlı manalarına da
gelmektedir. Zâl’ın ve destânın birlikte kullanımında hemen her zaman Rüstem
mazmunu gizlidir. Klasik Türk şairi, bütün sıkıntıların müsebbibi olarak feleği görür.
Felek, nice kocadan arta kalmış bir koca karı olarak tasavvur edilir. Şiirde felek,
İsfendiyâr şahı helak etmek için türlü destanlar etti denilmekle hem İsfendiyâr şahın
koca karı feleğin oyunlarıyla hem de Zâloğlu Rüstem’in okuyla öldürülmüş olması
durumlarına gönderme yapılmaktadır.
İsfendiyâr anlatısındaki, en dikkat çekici durum İsfendiyâr’ın babası tarafından
tehlikelere atılıyor olmasıdır. Abdulkadir İnan’a göre baba-oğul mücadelesinin temeli,
hâkimiyeti elde etme isteğidir. Her ne kadar İnan, baba-oğul mücadelesini pederşâhi
bir aile düzenine geçmeden önceki devirlerde ortaya çıktığını savunsa da bu
mücadelenin kökeninde eski ile yeni, ışıkla karanlık, düzenle kaos yer almaktadır.
Ayrıca baba-oğul mücadelesini veya bir başka deyişle düşmanlığını S. Freud’un
psikanaliz metodu ile açıklamaktadır. Türk kültür kodlarında anneye karşı cinsî ilgi
duymak yoktur (aynı şekilde babanın kızı ile evlenmesine de diğer mitolojilerin aksine
hiçbir destani dönemde rastlanmamaktadır), ancak bazı işaretlere bakılırsa psikanalize
yakın bir durum Dede Korkut Destanlarında da görülmektedir (Bayat, 2009, s. 64).
Dede Korkut’ta baba-oğul mücadelesinin kıskançlık bağlamında örneği, Dirse Han’ın
oğlu Boğaç’a karşı duyduğu öfkedir. Dirse Han, nâ-mert olan kırk alpının, oğlunun
 269

annesine yakın olması yönündeki dolduruşuna gelerek oğlunun “ahlaksız” biri

olduğuna inanır ve bunun üzerine onu öldürmeye karar verir. Burada babanın oğula
karşı tutumu, mücadeleden ziyade onun ahlakî tutumuna bağlı söylentilerdir (Bayat,
2009, s. 69). Ancak İsfendiyâr anlatısında; babası, oğlunu kendi saltanatı için tehlike
olarak görmüş ve ondan kurtulmanın yollarını denemiştir. Burada tıpkı Boğaç’ın
annesi gibi İsfendiyâr’ın annesi de olacakları ön görmüş, feraset sahibi fedakâr anne
tipidir.
Eriye âteş-i kahrın görürse Rûyînten

Sararda benzini hışmun işitse Rüstem-i Zâl (Hayâlî, 1945, s. 33)

Rûyinten kahrının ateşini görse erir, Rüstem-i Zâl hışmını işitse benzini

sarartır.

İsfendiyâr, bazı rivayetlere göre Hz. Davud’un zırhıyla rûyintenleniyor,

bazılarına göre ise Zerdüşt dua ile tılsımlıyor. Ancak her iki durumda da onu çelik bir
kaplama gibi koruyan bir muhafazanın olduğuna inanılıyor. Hayâlî şayet İsfendiyâr,
memduhunun kahrının ateşini görecek olsa demir zırhı erir demekle bu ateşin –belki
de yeryüzündeki en kavi demir/maden olan- “rûyinten”i bile eritebilecek kadar harlı
ve güçlü olduğuna işaret etmektedir. Dahası cihan pehlivanı olan, insanlar şöyle
dursun devlerin, ifritlerin, şeytanların dahi üzerine korkusuzca yürüyüp öldüren
Rüstem’in de bu hışmı yalnızca duymakla bile benzinin sararacağını söylemektedir.
Şair, böylece kadim Pers döneminin belki de en güçlü iki kahramanını memduhu
yanında eritip bitirmektedir. Bir yanda mistik güçlerce yarı ölümsüz kılınan İsfendiyâr,
diğer yanda da hem pehlivanlığı hem de Sîmurg’un yarenliğiyle yenilgi görmemiş
Rüstem. Ama her ikisi de şairin memduhunun yanında korkudan renk atıp sararacak
hatta eriyip yok olacaklardır.
Su gibi nâr-ı kahrından erir bir demde Rûyîn-ten

Tokınsa şu’ le-i şemşîri nerm eyler Nerîmânı (Bâkî, s. 13)

Rûyinten kahrının ateşinden bir anda su gibi erir, kılıcının ateşi dokunacak
olsa Nerimân’ı yumuşatır.
Nerimân, Rüstem’in dedesi olduğundan rûyinten olan İsfendiyâr da Rüstem
tarafından öldürüldüğünden bu iki kahramanın birlikte kullanımında hemen her zaman
Rüstem mazmunu gizlidir. Rûyinten, tılsımlı bir zırhla zırhlandığından kılıç, ok
işlemez olmuştur. Şair, memduhunun kahrının ateşinden Rûyintenin zırhının dahi
 270

yumuşayacağını, onun kılıcının ateşinin ünlü kahramanlardan olan Nerimân’ı

yumuşatacağını söylemekle İsfendiyâr’ın rûyintenlenmiş olduğuna telmihte
bulunmaktadır.
İsfendiyâr’ın mistik bir güç olan Zerdüşt tarafından “rûyinten”lenmiş olması
yine müşterek bir motiftir. Bu motife Tepegöz ve Akhilleus anlatılarında da
rastlanmaktadır. Oğuz’a bela getirmesi için peri annesi tarafından pınar kenarına
bırakılan Tepegöz’e yine annesi tarafından ok ve kılıç işlemesini engelleyen bir de
tılsımlı yüzük verilir. “Depegözün peri anası gelüp oğlınun parmağına bir yüzük
kiçürdi, oğul sana oh batmasun, tenüni kılıç kesmesün didi” (Ergin, 2008, s. 208).
Burada yüzüğü verenin bir peri olması hususu da önemlidir. Tam olarak mistik olmasa
da periler iyi bir güç olarak tasvir edilmektedirler. Nitekim bu devin doğumundaki tek
suçlu da çobandır, peri intikam için mi getirdi Tepegöz’ü yahut sadece olacakları mı
öngördü bilinmez lakin her halükârda Tepegöz’ü koruyor olması tabiidir. Bu motifin
görüldüğü bir diğer yer de Yunan mitolojisindeki Akhilleus anlatısıdır. Akhilleus
Yunan ordusunun en güçlü kahramanlarından, annesi Thetis ise elli deniz
tanrıçasından biridir. Babası da Zeus ve peri Aigina’nın oğlu Aiokos’un oğludur.
Böylece Akhilleus, her iki taraftan da tanrı soyundan gelmektedir. Annesi, kocasından
gizli oğlunu ölümsüz yapmak için her gece ateşe tutar, tanrıların yemeğinden yedirir,
adım adım hedefine ulaşacağı anda kocasına yakalanır ve ritüel yarım kalır böylece
Akhilleus ölümsüz olamaz. Rivayete göre annesi onu topuğundan tutarak Styks
nehrine daldırdığından, bedeninden yara almaz sadece topuğundan yara alır (Bayladı,
2005, s. 39). Burada da kahramanı kutsayan/koruyan hem mistik bir güç olan tanrıçadır
hem de kahramanın annesidir. Bu bağlamıyla her iki anlatıyı da kapsamaktadır.
Kahramanların ölümü de yine mistik güçler sayesindedir. Rüstem, İsfendiyâr’ı
gözünden öldürebileceğini kutsal Sîmurg’dan öğrenir. Tanrı Apollon, Paris’in attığı
oku yönlendirerek Akhilleus’un yara alabileceği tek yer olan topuğa saplanmasını
sağlar. Basat’ta durum daha farklıdır ancak motif devam etmektedir. Basat, önce ok
atar, lakin Tepegöz’e işlemez, farklı bölgelerde defaatle dener yine olmaz daha sonra
kocalara yani bilge kişilere “mere kocalar munun ölimi nedendür? Diye sorunca
kocalar da; bilmezüz amma gözünden gayrı yirde et yokdur didiler”, bunun üzerine
Basat, gözüne hamle yapmaya karar verir ve kocalara dönerek; “mere kocalar senüligi
ocağa kon kızsun didi. Sünüligi ocağa bıraktılar kızdı. Basat eline aldı, adı görklü
Muhammede salavat getürdi, sünülgi Depegözün gözüne eyle bastı kim Depegözün
gözü helak oldu” (Ergin, 2008, s. 212). Sîmurg anlatısında Sîmurg’un bilgeliğinde
 271

olduğu gibi burada da kocalar, yol göstericidir. Apollon’un tanrısal gücü gibi Basat’ın
çekmiş olduğu “salavat” da mistik güçtür. Roma mitolojisinde de İolkos kralı Aison,
tahtını üvey kardeşi Pelias’a kaptırır. Aison’un oğlu Jason, delikanlılık çağına gelince
Pelias’ın karşısına çıkıp tahtı geri ister. Pelias, ondan kurtulmak için önce Colchis’e
gidip, Phrixus’un orada bıraktığı altın postu getirmesini buyurur. Jason, yanındakiler
ile bu sefere çıkmak zorunda kalır. Yolculuk sırasında meydana gelen birçok olaydan
sonra Argonaunt’lar, altın postu geri istemek için kral Aietes’in karşısına çıkarlar. O
sırada kralın kızı Medeia, Jason’u görür ve ona âşık olur. Güçlü bir büyücü olan
Medeia, Argonaunt’lara ve Jason’a yardım etmeye başlar. Kral Aietes, görünüşte altın
postu vermeye razıdır, ancak önce Jason’un bir ejderi öldürmesini, ateş püsküren tunç
ayaklı iki boğayı boyunduruğa koşmasını ister. Jason, ister istemez bu koşulları kabul
eder. Büyücü prenses Medeia, Jason’a kendisini eş olarak alması hâlinde yardımcı
olacağını söyler. Sonra yiğit Jason’a “silah işlemeyeceği, gün boyunca yara
almayacağı hatta ölmeyeceği” büyülü bir merhem hazırlayıp sürer. Böylece Jason, bu
tehlikeli görevi de yara almadan başarır. Herkül de Jason’un zırhına benzer bir şekilde
zırhlanmaktadır. Kralın emriyle Nemea Aslanını öldürmeye giden Herkül hiçbir
şekilde hayvanı yaralayamayınca aslanla boğuşmaya başlar ve akıbet hayvanı boğar,
derisini yüzüp, hiçbir okun delemediği bu deriyi zırh olarak kullanmaya başlar (Örs,
2001, s. 12). Yine bunlara benzer bir diğer motif de İskandinav-Cermen
mitolojisindeki Sigurd/ Siegfried anlatısında görülmektedir. Diğer mitolojilerde
olduğu gibi burada da Sigurd’un vücuduna yara işlememektedir. Ancak onun yara
işlemez oluşu, ne Tepegöz gibi annesinin verdiği yüzük sayesinde ne Akhilleus’un
annesinin onu ölümsüzlük suyuna batırması ne de İsfendiyâr gibi Zerdüşt tarafından
kutsanması sonucudur. Sigurd, kendi bileğinin gücüyle rûyinten olmuştur. Tıpkı Oğuz
Kağan’ın, Oğuz iline musallat olan gergedanı öldürmesi gibi bu destan kahramanı da
kendilerine musallat olan Fafnir adındaki ejderhayı öldürür, onun kanında yıkanır ve
böylece yara almaz olur. Ancak tıpkı Aşil’in topuğunda yara almasında olduğu gibi
Sigurd da vücudunun küçük bir bölümünden yara almaktadır. Zira bu destan
kahramanı ejderhanın kanında yıkanırken ağaçtan savrulan bir yaprak vücudunun
küçük bir bölümünü kaplamış böylece ejderhanın kanı buraya temas etmemiştir
(Baydalı, 2003, s. 133).

Sen kazmadun mı Rüstem içün çâh-ı kîneyi

Sen düzmedün mi dîde-i Rûyîn-ten’e hadeng (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 127)
 272

Sen Rüstem için kin kuyularını kazmadın mı, Rûyinten’in gözlerine okları
dizmedin mi?

Rüstem’in sonunu getiren kardeşinin kin ve kıskançlığı neticesinde kurduğu

tuzaktır, Rüstem’in kardeşi Şegad abisine duyduğu kin yüzünden onu bir oyuna getirip
atı Rahş ile kuyuya düşmesini sağlar. Rûyinten’in sonunu getiren ise Rüstem’in
gözüne sapladığı oktur. Ancak şair burada üçüncü kişiye seslenmektedir, muhtemel ki
bu şiirin muhatabı felektir. Bütün kötülüklerden mesul olan felek burada da Rüstem
ve İsfendiyâr gibi kahramanlara yâr olmamıştır.

3.7.13. Kahraman:
Pişdâdiyan sülalesinden Tahmurs’un oğludur. Hakkında efsaneye göre, küçük
bir çocukken devler tarafından kaçırılır, on dört yaşına gelince bir gün suda aksini
görüp dev olmadığını anlar ve devlerle savaşmaya başlar. Devlerle savaşı sonunda bir
gergedanın sırtına binerek insanların bulunduğu ülkeye gelir. Yine Rüstem tarafından
öldürülmüş olduğu da onun hakkındaki rivayetlerdendir (Zavotçu, 2006, s. 269).

Adlun katında cevr ü sitem dâd-ı Keykubâd

Hışmun yanında lutf u kerem kahr-ı Kahramân (Bâkî, s. 4)

Adaletinin katında Keykubâd’ın adaleti cevr ve sitemdir, hışmının yanında

Kahramân’ın hışmı lütuf ve kerem sayılır.

Bâkî, adaletiyle bilinen Keykubâd’ın adaletinin memduhunun adaletinin

yanında sitem kalacağını, hışm ve öfkesinin yanında ise yine birçok kişiyi öldürmüş
olduğundan Kahramân-ı kâtil155 olarak da anılan Kahramân’ın hışmının lütuf
sayılacağını söylemektedir.

Burada insan dışı genellikle hayvanlar tarafından büyütülen kahraman çocuk

motifi de yine müşterekliği olan bir mitostur. En genel olanı Dede Korkut
Hikâyelerindeki aslanlar tarafından büyütülmüş olan Basat’tır. Oğuz iline düşmanın
saldırması sonucu kaybolan çocuğun aslanlar tarafından büyütülmesi, aslan gibi
davranan çocuğun aslan değil insan olduğunu Dede Korkut’tan öğrenmesi hadisesi de

Biz Budin’ün şâh-râhında mücâhidlerdenüz

155

Müşrikine kîni olan Kahramân-ı kâtilüz ( Yahyâ Bey, 1977, s. 389)

Bir şâha esir oldu kim bu dil

Her bendesi Kahramân-ı kâtil (Zavotçu, 2006, s. 269)
 273

Tahmurs’un oğlu Kahraman’ın devler tarafından büyütülmesi ve dev olmadığını

sudaki aksinden anlayarak insanlar arasına geri dönmesi anlatılardaki müşterek
motiflerdir. İran mitolojisinde, inek tarafından büyütülen Feridûn ile Sîmurg
tarafından büyütülen Zâl’ın anlatılarında da yine aynı motif görülmektedir. Görüldüğü
gibi İran mitolojisinde bu motife sıklıkla rastlanmaktadır. Bu motif Türk mitolojisinde
de geniş bir yer tutmaktadır. Ailesi katledilen küçük çocuğun kurtlar tarafından
büyütülmesi mitosu Türk mitolojisinde oldukça bilindik bir mitostur bunun yanında
“kurttan türeyiş” destanlarında “Uygurlar’ın ağaçtan türeyiş” destanlarında da bu
motif dönüşmüş de olsa görülmektedir.

Kâhrâman-ı dîv-bend-i rûzgâr

Cem-haşem İskender-i Dârâ-kecîm (Şeyh Gâlib, s. 70)

Devlerin bağladığı zamanın Kahrâman’ı, Cem’in maiyeti, Dârâ’nın zırhı olan

İskender.

Şair, memduhunu devler tarafından büyütülen Kahraman’la, saltanatı zevk ve

safa içerisinde geçen Cem’le, Dârâ gibi güçlü bir padişahı öldüren, yedi iklime hâkim
İskender’le mukayese etmektedir. Devlerin bağladığı zamanın Kahraman’ı ibaresiyle
de Kahraman’ın devler tarafından büyütülmüş olduğuna telmih yapılmaktadır.

3.7.14. Keyhüsrev:
Keyaniler hanedanın ünlü hükümdarlarından olan Keyhüsrev, Keykâvûs’un
torunu, Siyavûş’un Efrâsiyâb’ın kızı Ferngîs’den olma oğludur. Hayatının büyük bir
kısmını babasının intikamını almaya adamıştır. Efrâsiyâb’ın kızı Ferngîs, kocasının
babası tarafından öldürülmesinden sonra güvende tutmak maksadıyla doğurduğu
oğlunun, çobanlara verilmesini emreder. Bir süre sona Efrâsiyâb durumu öğrenir
ancak çobanların büyüttüğü bir çocuğu tehlike görmediğinden annesinin yanına
getirilmesine izin verir. Daha sonra Gîv, Keyhüsrev ve annesi İran’a götürür. Kâvûs,
tahtını bırakacak kişiyi seçmek niyetiyle bir imtihan yapar. Dedesinin yaptığı imtihanı
kazanan Keyhüsrev, İran tahtına geçer156 (Yıldırım, 2008, s. 464).

Kim gele Keyhüsrev İrân’a penâh

156
Oluban yüzelli yıl Kâvûs şâh
Gitdi vü Keyhüsrev oldı pâdişâh (İskendernâme, s. 345)
 274

Mülk-i Tûrân’dan ola anlara şâh (İskendernâme, s. 345)

Ki Keyhüsrev, İran’a sığınınca Turan mülkünden onlara şah olur.

Beyitte Turan’a sığınmış olan Keyhüsrev’in yıllar sonra memleketi İran’a

dönüp orada yapılan bir imtihan neticesinde tahta geçmesine gönderme yapılmaktadır.

İricek Keyhüsrev İrân’a yakîn

Öldi Kâvûs oluban hâk-i zemîn (İskendernâme, s. 345)

Keyhüsrev İran’a varınca şüphesiz, Kâvûs ölüp yer altında toprak oldu.

Yine burada da Keyhüsrev’in İran’a geldiği sırada, hayli yaşlanmış olan dedesi
Kâvûs’un, tahtı ona bırakıp daha sonra da ölmüş olduğuna gönderme yapılmaktadır.

Keyhüsrev’in babası Siyavûş, başına gelecekleri daha önceden bilen,

doğmamış çocuğunun erkek olacağını, büyüdüğünde de kendisinin intikamını
alacağını ve ölmüş iken dahi Pirân’ın rüyasına girerek onu yönlendirebilecek, mistik
bir karakterdir. Nitekim üvey annesi Sudâpe’ye karşı girdiği imtihanda ateşin onu
yakmadığı hatırlanacak olursa onun, eski şamanlar gibi büyüsel güçleri olduğu
düşünülebilir. Siyavûş anlatısında Siyavûş’un, Efrâsyâb’ın kendisini öldüreceğini
bildiği söylenir ancak onun, bu bilgiye nasıl sahip olduğu hakkında bilgi verilmez. O,
karısına giderek beş ay sonra doğacak olan erkek çocuğuna Keyhüsrev adını
vermesini, büyüdüğünde İran tahtına oturan oğlunun kendi intikamını da alacağını
söyler. Gaybdan haber alan ya da mistik güçleri olan Siyavûş, daha da ileri giderek bu
çocuğa tıpkı Hz. Süleymân’da olduğu gibi kuşların itaat edeceğini söyler. Siyavûş ile
ilgili dikkat çekici bir diğer husus da onun atı mevzuudur. Eski Türklerde de hayli
ehemmiyet verilen at, burada da üstün vasıflara sahiptir. Siyavûş’un atı Behzâd da
tıpkı Köroğlu’nun atı Kırat gibi seçkin vasıflı bir attır. Sözden anlayan ve sahibine
sadık bu at Siyavûş’un isteğiyle, Siyavûş’un öldürülmesinden hemen önce oğlu
Keyhüsrev, ona binecek yaşa gelene kadar dönmemek üzere dağlara kaçar. Keyhüsrev
anlatısındaki, müşterek mitoslardan birisi de “soylu olan ve akıbet padişah olacak
kişinin yoksul bir şekilde büyümesi”dir, bu mitos bütün dünya mitolojilerinde
bulunmaktadır. Kral Arthur, karanlık bir gecede tıpkı Hz. Musa gibi bir sal/sandığın
içerisinde suya bırakılır ve yoksul bir şekilde büyür. Amcası tıpkı Nemrud gibi akranı
olan herkesi toplatıp onu arar, ancak diğer anlatılarda olduğu gibi burada da bütün
çabalar boşa çıkar ve zulümden kaçırılan çocuk dönüp zulme son verir. Bir diğer
 275

müşterek mitos da doğacak olan çocuğun mevcut düzeni yıkacağı kehânetidir. Pirân,
doğan Keyhüsrev’i çobanlara teslim ederek büyütürken Efrâsyâb da Keyhüsrev’i
bulup öldürmek niyetindedir. Zira müneccimleri, doğacak olan torununun kendisini
öldürüp, Turan’ı da yok edeceği kehânetini vermişlerdir. Ancak Pirân’ın çabaları
sonucu Efrâsyâb, Keyhüsrev’i bir tehlike olarak görmemeye başlar. Pirân,
Keyhüsrev’e de Efrâsyâb’ın yanında aptal numarası yapmasını tembihler böylece
yıllar geçer. Efrâsyâb, bu sırada onun annesinin yanına götürülmesinde bir engel
görmez ve çocuk annesinin yanına götürülür. Daha şehre girer girmez onun sahip
olduğu üstün vasıflar sebebiyle olağanüstü şeyler olmaya başlar. Onun ayağının
değdiği yerlerde otlar yeşermekte, gittiği yere bereket götürmektedir. Bir diğer özelliği
de insanların içinden geçen gizli sırlara vakıf olması157 ve İskender’in dünyayı
gösteren sihirli aynası gibi sihirli olan Câm-ı cihan-nüma’sının olmasıdır. Câm-ı gîti-
nüma hem Keyhüsrev’e158 hem de Cem’e mal edilmektedir.159 Henüz büyüyen
kahramanın tehlikelerden korunmak maksadıyla olduğundan farklı ve genellikle
yetersiz görünmesini tembihlemek, Batı mitolojisinde de bulunmaktadır. Kral Arthur
Hikâyelerinde, Parzival ile ilgili anlatıda oğlunu tehlikelerden korumak isteyen anne,
tıpkı Keyhüsrev’in annesi gibi oğluna soyu hakkında gerçek bilgiyi vermez.
Dolayısıyla Parzival, bir şövalyenin oğlu olduğunu bilmeden büyür. Yıllar sonra
şövalyelik hakkında bilgi edinen çocuk gitmek istediğini annesine söyleyince anne,
eğer oğlu aptal gibi görünecek olursa onun geri dönmek zorunda kalacağını düşünerek
Parzival’a onu aptal gibi gösterecek at, kıyafet ve öğütler vererek yolcular (Campbell,
2016, s. 468). Yine Odysseus da savaşa gitmek istemediğinden, dava için yararsız
olduğunun görüntüsünü vermek maksadıyla aptal numarası yapar (Leeming, 2017, s.
82). Keyhüsrev, bilinçli olarak aptal gibi davranmaktadır ancak Parzival, nasıl
davranması gerektiğini bilmeyen toy biri olduğundan öyle davranmıştır. Nitekim
onunla ilgili bölüm Büyük Aptal adı altında verilmektedir. Odysseus da
kurnazlığından, savaşa katılmak istemediğinden aptal gibi davranır. Ancak numara

Ana Keyhüsrev ü Cem denk olamaz himmetde

157

Bendegânı var anın Hüsrev ü Cem’den eşher (Osman Nevres, 2020, s. 68)
158
Ferîdûn’u zamânem devletinde Husrev-i Rümun
Elümde câm-ı Keyhüsrev başumda tâc-ı hâkânî (Hayâlî, 1945, s. 426)
159
Her zaman görüşün aydınlık her zaman azmin güçlü
Biri Keyhüsrev’in kadehi diğeri İskender’in Seddi gibi (Yıldırım, 2006, s. 66)
 276

yaptığı anlaşılınca antlaşmanın şartlarına uymak zorunda kalır ve Truva’ya doğru yola
çıkar.

Kâvûs’u kılan külâhdan dûr

Keyhüsrev’i taht-gâhdan dûr (Osman Nevres, 2020, s. 487)

Kâvûs’u külahtan, Keyhüsrev’i payitahttan uzak kılan.

Şair, Kâvûs’u hükümdarlık alameti külahtan uzak kılan da Keyhüsrev’in

vatanından uzağa atan da onların kötü talihleridir demekle Siyâvûş’un oğlu,
Efrâsiyâb’ın torunu Keyhüsrev’in Turan’da büyümüş olmasına telmihte
bulunmaktadır.

Keyhüsrev’in, İranlılar tarafından tanınıp aranmaya başlaması da yine

mistik/gaybî bir haber şeklinde olur. İranlı kahraman Guderz, bir gece rüyasında
üzerinde bir melek olan bir bulutun İran semalarına doğru geldiğini görür. Bu melek
Guderz’e; Turan’da Keyhüsrev adında Pers bir padişah olduğunu, bu padişahın Pers
topraklarına gelmesi gerektiğini, geldiği takdirde bu toprakların bereketleneceğini, bu
padişahın da ancak oğlu Gîv tarafından getirilebileceğini söyler. Guderz, uyanır
uyanmaz oğluna rüyasını söyler ve Gîv de hemen yola çıkıp yedi yıl boyunca
Keyhüsrev’i arar. Daha sonra onu bir pınar başında görür, Keyâniler hanedanına özgü
bir alametle aradığının o olduğunu anlar. Gîv, Keyhüsrev’e İran’a gelmesi gerektiğini
söyler, o da annesine durumu anlatıp üstün vasıflı atı Behzâd’ı da alarak yola çıkar.
Keyhüsrev, İran’a geldiğinde amcası Feriburz’u dedesinin tahtı için yaptığı imtihanda
mağlup ederek tahta çıkar. Keyhüsrev tahta çıkar çıkmaz orduya nizam verir ve daha
sonra Turan’a savaş açar. Keyhüsrev, İslamî kaynaklardaki efsanevi kahraman
tiplerinden birisidir. Kimi araştırmacılara göre İskender, kimilerine göre Süleymân,
kimilerine göre Hz. Musa, kimilerine göre ise o Turan’ın ünlü hükümdarı Efrâsyâb’dır.
Onun ölümüyle ilgili de birçok rivayet bulunmaktadır. Xenophon’a göre yatağında
ölmüş, Heredot’a göre ise evlenmek istediği Mesaget kraliçesi Tomris’in, Keyhüsrev’i
kendi tahtında gözü olduğunu anladığından dolayı reddetmesi ve Keyhüsrev’in
reddedilmeyi kendisine yediremediğinden Mesagetlere savaş açıp Tomris’in oğlu
Spargapises’i rehin almasından dolayı Tomris’in ona savaş açması sonucu ölmüştür
(Tökel, 2016, s. 168).

Ey şehen-şâh-ı kerem-güster hidîv-i dâd-ger

 277

Şâh-ı Keyhüsrev güher-hân-ı mürüvvet-iktisâb (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 30)

Ey kerem yayan şahlar şahı, adaletli vezir, gevher okuyan, yiğitlik kazanan
Keyhüsrev şah.

Şair, memhuhunu methederken onu, yiğitliğiyle Keyhüsrev şaha teşbih

etmektedir.

Âbân Yeş’teki kayıtlara göre cihan hükümdarı ve İran saltanatının kurucusu

olan Keyhüsrev, Nâhîd için Çîçest gölü yakınlarında kurbanlar kesip, ondan kendisine
yardım etmesini; tüm ülkelere, devlere, güçlü insan hatta hayvanlara karşı kendisine
güç vermesini dilemiştir. Avesta’da ve Şeyhnâme’de ferr’in Keyhüsrev’e geçmesiyle
ilgili bilgiler bulunmakta, Avesta ve diğer Pehlevice metinlerde Keyhüsrev, Gengdij’e
yaşayan, ebedîleşmiş varlıklar arasında gösterilmektedir. İnanışa göre Keyhüsrev de
Mînû-yı Hired’de iyiliklerin aydınlığında kıyamet günü dirilerek Soşyânt’ın havarileri
arasında yerini alacaktır. Hamza-yi İsfehânî, Keyhüsrev’in İranlılar tarafından
peygamber kabul edildiğini söylemekte, yine Mezdiyestâ inanırları arasında da onun
kutsal bir makama sahip olduğuna inanılmaktadır (Yıldırım, 2008, s. 465).

Kalender’im bana bir hırka bir nemed yetişir

Nedir kabâ-yı Kubâd u külâh-ı Keyhüsrev (Osman Nevres, 2020, s. 342)

Kalenderim ben bana bir hırka bir kaba keçe yeter, Kubâd’ın elbisesiyle
Keyhüsrev’in külahı nedir?

Keyhüsrev, hayatının sonlarına doğru gördüğü bir rüya üzerine160 tahtını

bırakıp dağlarda gezinerek inzivaya çekilmek suretiyle dünyalığı terk eder.
Peygamber olduğuna inanılacak kadar kutsiyet atfedilmiş olan Keyhüsrev’in,
padişahlık alameti olan külahı gerekmez diyen şair, kendi itikadının onunkinden daha
kavî olduğuna işaret etmektedir.

Keyhüsrev-i vâlâ-güher-i devr-i zamân kim

Hurşîd-i semâ dergehine nâsiyesâdur (Neşâtî, 2019, s. 73)

Devr-çün Keyhüsrevün oldı temâm

160

Halkı birgün da’vet itdi hâs u âm (İskendernâme, s. 346)

 278

Yüce bir cevher olan zamanın Keyhüsrev’i, gökteki Güneş dergâhın için alnını
yere sürer.

Şair yüce bir cevher olan Keyhüsrev’in, memduhunun gökteki Güneş gibi
parlak ve kudretli dergâhı için alnını yere sürdüğünü söylemekle, Keyhüsrev gibi
kudreti ve itikadıyla bilinen bir padişahın memduhu yanındaki acziyetine gönderme
yapmaktadır.

Yunan mitolojisinde Kronos, doğacak olan çocuklarından birisinin onu

tahtından edeceğini bildiğinden, doğan bütün çocuklarını tıpkı Hz. İbrahim’i ararken
bütün akranlarını öldüren Nemrud gibi yutmaya başlar. Kehâneti gerçekleştirmek için
doğan çocuk da yine annesi tarafından kurtarılır. Annesi, Zeus’u Girit adasına
yollayarak kurtarır. Yine Perseus’un hikâyesi de Keyhüsrev anlatısıyla müştereklik arz
etmektedir. Burada da tıpkı Efrâsyâb gibi Akrisios kızından doğacak olan torunu
tarafından öldürüleceğini Tanrı Apollon’dan öğrenir. Doğuda tanrıyla birebir iletişim
olmadığından dolayı tanrısal ve mistik haberler genellikle “rüya”lar aracılığıyla, bazen
de yıldız-nâmelerden verilmektedir. Bu sözler üzerine Akrisios, kızını yeraltında bir
mahzene kapatır ancak diğerleri gibi o da kehânete engel olamaz Zeus, kızın yanına
giderek onu hamile bırakır (Tökel, 2016, s. 170). Kızının doğum yaptığını öğrenen
Perseus; onları tıpkı Musa, Arthur, Osiris’te olduğu gibi bir sandığa koydurtarak
denize bıraktırır. Ancak o da kehânetten kaçamayacak Perseus, dedesini öldürmek için
geri gelecektir. Hint mitolojisinde de Kötü Kamsa, Devaki’den doğacak bir çocuğun
kendi hükümdarlığına son vereceğini haber alır ve çocuğu yok etmek için peşine düşer.

3.7.15. Mani:
Sasânî hükümdarları I. Erdeşîr ve I. Şapur zamanında yaşamış ünlü bir
ressamdır. Rivayetlere göre annesi, Eşkanî hanedanından soylu biri, babası ise
Hemedânlıdır. Mani, ailesinin Babil’e göç etmesinden sonra Babil’de dünyaya
gelmiştir. Maniheizm kaynaklarına göre Mani, on iki yaşındayken kendisine bir melek
görünmüş, dört yaşına geldiğinde ise bu melekten aldığı öğretilerle yeni dini yaymaya
başlamıştır (Yıldırım, 2008, s. 500). Mani, Hindistan’a ve Çin’e giderek orada
ressamlığı bu alanda en önde gelecek isim olabilecek derecede öğrenmiş,161 seyahati

Bâl açar uçmağa tasvir-i nigâristan-ı Çin

161

Rûh-ı Mânî nâgehan bûy-ı hevasın itse şem (Ayıntablı Aynî)

Nakşı bigi Mânî tasvîr itmedi

Hattı bigi yazmadı yâkût hatt (Karamanlı Aynî, 2020, s. 423)
 279

boyunca da insanları dinine çağırmıştır. İran’a döndüğünde kitleleri dinine çağırmaya

devam etmiş, kendisini Mesih’in müjdelediği “Faraklit” olduğunu ilan etmiştir. Mani,
Sasânî hükümdarı I. Şapûr döneminde Hindistan’dan Tisfun’a dönüp babasıyla
hükümdarın huzuruna çıkar. Onu kendi dinine davet eder ve desteğini alır. İbn
Nedîm’in rivayetine göre Mani, ilk hutbesini 242 yılında Şapûr’un resmi taç giyme
töreninde okur. Mani Kefalaya adlı eserinde; I. Erdeşîr’in saltanatı döneminde
Hindistan’a halkı dine davet için seyahat ettiğini, Erdeşîr’in ölümü ve Şapûr’un tahta
çıkış haberini alınca İran’a geri döndüğünü ve Huzista’da Şapûr tarafından huzura
kabul edilmiş olduğunu söylemektedir. Mani, içerisinde ilginç resimlerin bulunduğu
kitabını hükümdara kanıt olarak göstererek peygamberlik iddiasında bulunur. Mani
inanışı, 3. yüzyılın ilk yarısında taraftar toplamaya ve genişlemeye başlamıştır. İran’da
Mani inanışının tebliği Şapûr’un oğlu Hürmüz zamanında da açıktan devam etmiştir
ancak I. Behrâm döneminde Mani tutuklanarak Zerdüşt din adamlarına teslim
edilmiştir. Din adamları yüksek konseyince dinden çıktığına hükmedilen Mani,
zindana atılarak işkence görmeye başlamıştır. Zerdüşt başmûbedi Kerdir’in
tahrikleriyle 26 Şubat 277’de öldürülmüş, derisi samanla doldurularak Cünsişapûr
kapısına asılmıştır. İnanırları da şiddetli işkencelerle cezalandırılarak dağıtılmışlardır.
Böylece Mani inanırları, Çin ve Orta Asya ülkelerine göçerek orada yoğunlaşıp
dinlerini yaymaya başlamışlar, 2./6. yüzyılda Uygular’ın resmi dini konumunu
kazanmıştır (Yıldırım, 2018, s. 165). Mani’nin nereli olduğu, nerede doğup büyüdüğü
hakkında çeşitli rivayetler vardır. Mani’nin en önemli vasfı ressam oluşudur. Klasik
şiiri de genellikle bu yönüyle konu olmaktadır.

Bozaldan sûret-i Erjengi sen nakş-ı dilkeşte

Benim vasfunda her beytim nigâristân-ı Mânîdür (Hayâlî, 1945, s.186)

Senin gibi gönül çeken bir nakkaş Erjeng’deki suretleri bozar, benim seninle
ilgili her bir beytim Mânî’nin Nigâristân’ı gibidir.

Erjeng, Mânî’nin büyüleyici resimlerden oluşan kitabıdır,162 bu eser Nigâristân

olarak da adlandırılmaktadır. Klasik şiirde sevgili kaşıyla, gözüyle bütün uzuvlarıyla
kalemle çizilmiş, nakşedilmiş kadar güzel ve kusursuz tasavvur edilir. Burada da şair,
sevgilisinin Erjeng’deki doğaüstü güzellikteki resimleri sönük bırakacak kadar

Bulurdu rengi tegayyür çu nâzır-ı şu’bân

162

Göre idi hâme-i Mânî-sîtânumı Erjeng (Hayâlî, 1945, s. 25)

 280

muhteşem bir resim olduğunu dolayısıyla bu resmi methedip anlatan her bir beyitin
Mani’nin Nigâristân’ına eş değer olacağını söylemektedir. Buradaki nakış, kendi
hüsnünü temaşa etmek için kâinatı yaratmış olan Mutlak Sevgilinin teceligâhıdır.

Açaldan çihre-i hûbun gönül göz yumdı cennetden

Görürken şekl-i rûhânî ne lezzet nakş-ı Mânî’den (Şeyhî, 2018, s. 133)

Senin güzel yüzün açılınca gönül cennete göz yumar, şekli ruhaniyi görünce
Mânî’nin resimlerinde ne lezzet kalır.

Sevgilinin güzel yüzü açılınca âşığın gönlü, Mani’nin resimlerinden lezzet

almak şöyle dursun, cennete dahi gözünü kapatır. Buradaki sevgili mutlak sevgilidir.
Yârin cemâlini gören cenneti neylesin, beden ötesindeki ruhu gören cihanın en iyi
resimleri olan Mani’nin resimlerinde ne bulsun?

Bu Hayalî oldı Erjeng-i Nigâristân-ı nazm

Mânî’yi ko gör Ma’ânî hüsnünün nakkâşını (Hayâlî, 1945, s. 435)

Erjeng-i Nigâristân’daki Hayâlî şiir oldu. Mânî’yi bırak güzelliğinin

manasındaki nakkaşı gör.

Hayâlî, burada da sıklıkla yaptığı bir şey yapıp mahlasını tevriyeli kullanmıştır.
Şair, bir yandan mahlasını kullanırken diğer yandan da Nigâristân’da hayal ettiğinin,
şiir olduğunu söylemektedir. Burada ayrıca Mâni ve mana sözcüklerinin yazım
benzerliğinden de istifade edilmiştir. Şair, Manî’yi ve olağanüstü güzellikteki
resimlerini unutup, görünenin arkasındaki asıl güzelliğin ve bu resmin ressamını gör
demekle cümle kâinata nakş vereni ve bu nakışlardaki esrarın görülmesi gerektiğini
söylemektedir.

3.7.16. Menûçehr:
Pîşdâdî hanedanının altıncı hükümdarı olan Feridûn’un torunu ve ondan sonra
tahta çıkmış olan yedinci hükümdardır. Babasının intikamını amcaları Selm ve
Tûr’dan alınca dedesi ona tacını ve tahtını bırakır. Yüz yirmi yıl hükümdarlık yapmış
daha sonra tahtını oğlu Nevzer’e bırakmıştır (Yıldırım, 2008, s. 507).

Ser-i râha ederdi çehresin güsterde çün hurşîd

Düçâr olsa Minuçihr ol şehenşâh-ı cihanbâna (Nedim, 2017, s. 70 )

 281

Menûçehr o cihanın bekçisi şahlar şahına yakalansaydı (kurtulurdu) çünkü

Güneş, yüzünü gösterseydi yolun başına varırdı.

Şair, memduhunu Güneş’e teşbih ederek şayet dilerse bir yüzünü göstermekle
Menûçehr gibi bir şahın dahi yolunu aydınlatabileceğini söylemektedir.

3.7.17. Nerimân:
Dünya pehlivanı Gerşâsp’ın oğludur. Sâm’ın babası Rüstem’in dedesidir. Div-
i sepîd tarafından öldürülmüş, Rüstem de devi öldürerek dedesinin intikamını almıştır
(Yıldırım, 2008, s. 545).

Kûr eder der-ceng-i evvel dîdesin gerd-i haşem

At salsa hışm ile Sâm u Nerîmân üstüne (Nedim, 2017, s. 30)

Hışm ile Sâm ve Nerimân’ın üstüne at salsa maiyetinin gözünü daha savaşın
başında toprakla kör eder.

Sâm ve Nerimân, cihan pehlivanlarındandır. Nedim, güçleri kuvvetleri ve

savaş sanatındaki mahirlikleriyle ün salmış olan bu kahramanların memduhuyla
savaşmak şöyle dursun onun atının ayağından çıkan tozlarla maiyetleri ile kör
olacağını söylemektedir.

3.7.18. Nûşirevân:
Sasânî hükümdarı Kisrâ I. Hüsrev’e, Pehlevîce “ölümsüz ruh” manasına gelen
Zerdüşt metinlerinde ölüler için övgü sıfatı olarak kullanılan “enûşengrüvân”ın değişik
bir yazımı olan Enûşirvân, Nûşîrevân da denmektedir. 531’de babası Kubâd’ın yerine
tahta geçen Nûşîrevân’ın ilk işi Mazdeizm’in sebep olduğu zararları gidermek
olmuştur. Yaptığı askerî ve idarî reformlarla da meşhur olan I. Hüsrev, ülkeyi dört
idarî bölgeye ayırarak her bölgeye birer ispehbed tayin ederek yönetmiştir. Diğer din
ve mezheplere karşı hoşgörülü bir tutum sergilemiştir (Zavotçu, 2006, s. 228).
Nûşirevân, Sasânî İmparatorluğunun en büyük hükümdarıdır, rivayete göre Hz.
Muhammed onun döneminde dünyaya gelmiştir. Babası Kubâd’tan sonra tahta çıkınca
Bizanslılarla antlaşmış, orduda reformlar yapmış, halka yönelik iyileştirmelerde
bulunmuştur. Onun yönetimde bulunduğu zamanda imparatorluk topraklarının
tamamında büyük kalkınma hamleleri yapılmıştır. Atina Akademisi’nin kapatılması
üzerine birçok filozof gelip sarayına sığınmıştır. Sarayında değişik kavimlerden bilim
adamları bulundurmuş, İslamî döneme kadar tıp eğitimi veren Cundîşâpûr Okulunu
 282

kurmuştur. Döneminde yalnızca Yunanca değil, birçok değişik dilden ve

Sanskritçe’den Orta Farsçaya çeviriler yapılmıştır. Sarayındaki en ünlü hekimlerden
birisi de Sanskritçeden Pehleviceye çeviren Kelîle ve Dimne gibi birçok önemli eseri
çeviren Borzuye Tabib’tir. Adaletiyle bilinir, insanlar onu zamanında mutlu ve huzur
dolu bir hayat sürmüşlerdir (Yıldırım, 2008, s. 558).

Nûşirevân-ı Adil tahta oturduğunda adaletli yönetiminden herkes hoşnut

olmuştur. Acem ilinde ne kadar yoksul varsa onları toplatıp, sanat bilene sanatını icra
etmesini, eli kolu tutup da sanat bilmeyene ırgatlık yapmasını, eli kolu tutmayanı da
devlet hazinesinden görev vererek, çalışıp kazanmalarını kimseden bir şey
dilenmeden, yüzlerini kızartmadan yaşamalarını buyurmuştur. Çiftçilere yurdunda
ekilmedik tek karış toprak bile görmek istemediğini söyleyerek herkese iş kapısı
açmıştır. Ayrıca bekârların evlenmelerini, şayet güçleri yoksa da devlet hazinesinden
evlendirileceğini söylemiş daha sonra ordusuna bakıp onların da eksikliklerini
gidermiştir. Beş yıl boyunca bu hal böyle sürmüş. Nûşirevân, Babek oğlu Erdeşir’in
öğüt verici yazılarını okuyarak onlarla amel etmiş böylece cihanı adaletle yönetmiştir.
Daha sonra ordusunu toplayarak fetihlere başlamıştır. Nûşirevân’ın padişahlığının 42.
yılında Hz. Muhammed dünyaya gelmiştir (Taberî II., s. 504).

Şüphesiz Nûşirevânın tâcı başından düşer

Baksa tâk-ı serbülend-i kasr-ı izz u şânına (Nedîm, 2015, s. 80)

Şayet senin şanının yüce kapılı köşkünü görürse hiç şüphesiz Nûşirevân’ın tacı
başından düşer.

Nûşîrevân, adalet timsali olduğundan onun saltanatı ve tacı da adaleti

simgelemektedir. Ayrıca devrinde tek bir fakir, hâlinden şikâyetçi kimse dahi
bırakmayacak kadar muhteşem bir hükümranlık sürmüştür. Şair, memduhunun şanının
yüce kapılı köşkünü görecek olsa böylesine altın bir devrin padişahının dahi tacı
başından düşeceğini söylemekle guluvv derecesinde mübalağa yapmaktadır.

Rivayete göre Nûşirevân adaletini uygulayabilmek, herkesin istek ve şikâyetini

dinleyebilmek için penceresinden aşağıya bir zincir astırmış. Bu zincir yedi yaşındaki
çocuğun ulaşabileceği yüksekliktedir.163 Böylece bir sıkıntısı olan herkes zincire

Serverâ bir bende-i lâkaydur kapunda adl

163

Tutamazdı anı zencire çeküp Nûşirevân (Zâtî, 2017, s. 62)

 283

ulaşabilmektedir. Nûşirevân, zinciri sallayan kişiyi huzurana çağırtınca derdi olan

kimse de doğrudan hükümdar ile konuşabilmektedir. Nûşirevân-ı ‘Âdil’in adalet için
astırdığı zincire de zencîr-i adl denilmektedir (Zavotçu, 2006, s. 388).

Gûyiyâ Nûşîn-Revân-ı subhdur kim ‘adl içün

Laciverdî kubbeye zencîr-i zer asar güneş (Ahmed Paşa, 19: 5)

Sanırsın ki Güneş Nûşirevân-ı adildir, adalet için lacivert kubbeye altın zincir
asmıştır.

Güneş, Nûşirevân’a onun yeryüzüne doğru yansıttığı ışınları ise Nûşirevân’ın

adaleti tesis etmek, dilek ve şikâyetleri bilmek üzere astırmış olduğu adalet zincirine
teşbih edilmektedir. Sarı renginden dolayı da bu zincir altın bir zincir olarak tasavvur
edilmiştir.

Zulm ile toldı dehr içi tâk-i zemâneye

Zencîr-i ‘adl asmaga Nûşîrevân kanı (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 301)

Dünya zulümle doldu, zamane kemerine adalet zincirini asacak Nûşîrevân

nerede?

Burada da yine yukarıda olduğu gibi Nûşirevân’ın adaleti tesis etmek üzere
sarayına herkesin ulaşıp hakkını arayabileceği bir zincir astırmış olduğuna telmih
yapılmaktadır. Şair, zalimliklerin artmasıyla adaleti tekrar temin edecek Nûşirevân’ın
gelip, zamanın Ay’ına adalet zincirini asmasını dilemektedir. Ay ışığının yere dik bir
açıyla, bir hortum şeklinde indiği hâli zincire, bir çengeli çağrıştıran hilal şekli de bu
zincirin asılacağı yere teşbih olunmaktadır.

Leblerün Nûşîrevân zülfündurur zencîr-i ‘adl

Kimse dimez zulme mâyil sen şeh-i hûbân içün (Revânî, 2017, s. 331)

Dudakların, Nûşîrevân ve saçın da adalet zinciriyken kimse sen güzeller

sultanının zulme meyilli olduğunu düşünmez.

Kisrî-i ‘adlün çeküpdür ‘âleme zencîr-i ‘adl

Dergeh-i devlet-i zâtun ‘âleme püşt ü penâh (Süheylî, 2017, s. 68)
 284

Sevgilinin dudakları hüküm veren olduğundan yaygın olduğu üzere

hükümdara, saçları da Nûşirevân’ın adalet zincirine teşbih edilmektedir. Klasik şiir
ananesine göre sevgili, âşıklarına zulüm ve eziyet eder. Sevgilinin genellikle tuzağa,
ağa teşbih edilen saçları bu sefer zincir-i adl’e teşbih olunmuştur. Bu yönüyle şair
ondan adaletsizlik beklememektedir. Nasıl ki bu zinciri günde binlerce insan sallayıp
dilek ve şikâyetlerini bizatihi şaha iletiyorsa saçlarının ucundan binlerce âşığı
sallandıran güzeller şahının da adaletli olacağı, zulme meyletmeyeceği
beklenmektedir.

3.7.19. Rüstem:
İran’ın en ünlü millî kahramanıdır. Dünya pehlivanı Rüstem, İran millî
kahramanı olan Zâl’ın, Kâbil şahının kızı Rûdâbe ile olan evliliğinden olmadır.
Doğumu da yaşamı gibi olağanüstülüklerle doludur. Her şeye çare bulan Sîmurg’un
yardımıyla doğmuş, yaşıtlarından daha hızlı büyüyüp olgunlaşmıştır. Cesur, yiğit bir
savaşçıdır. İran şahı ne zaman dara düşse Rüstem’den yardım ister o da düşmanı dize
getirip her defasında İran halkını tehlikelerden kurtarır. Kahramanlıklarla dolu
hayatında Heft-hân’ı geçip Dîv-i Sepîd’i öldürmüş,164 Bîjen’i Efrâsiyâb’ın elinden
kurtarmış, Eşkebûs’u öldürmüş, Goştâsp’ın hileleri sonucu İsfendiyâr’ı öldürmüş,
bilmeyerek oğlu Sohrâb’ın bağrını parçalamıştır.165 Sonunda üvey kardeşi Şeğâd, onu
atı Rahş’la birlikte hileyle bir kuyuya düşürüp öldürmüştür (Yıldırım, 2008, s. 592).

Hakkâ garîb rezm-i Tehemten-pesend kim

Her rûzı yâd-ı maʿreke-i Heft-hân verir (Nedim, 2015, s. 14)

Gerçekten bu o iri yarı yiğidin beğeneceği garip bir savaştır, çünkü onun her
günü Heft-hân savaşını hatırlatmaktadır.

Tehemten, Zâloğlu Rüstem’in lakabıdır. Şair, Rüstem’in savaşlar ve

kahramanlıklarla dolu geçen ömrüne telmihte bulunarak bu savaşların her birisinin
Heft-hân gibi aşılması zor, çeşitli bela ve tuzaklarla dolu insanüstü yaratıklar olan

164
Heft-hân-ı gamı bî-gam güzer eyler ol kim
Bî-muhâbâ bir iki câm-ı levendâne göre (Nedim, 2015, s. 325)

Okusun bu heft beyti dâstân-hân-ı hüner

Heft-hân’ı Nâbiyâ feht etmeden Rüstem henüz (Nâbî, 2020, s. 15)

Çıkarduk elden anı kim eline girse idi

165

Zebun ola idi destinde Rüstem-i Destân (Necâtî, 1963, s. 104)

 285

devlere karşı vermiş olduğu savaşından geri kalmadığını, onun kadar çetin aynı
mukabilde de büyük zafer getirdiğini söylemektedir.

Rüstem’in kahramanlık özellikleri birçok yönüyle ünlü Hint-İran tanrılarından

İndra’ya benzemektedir. Rüstem, hayatının neredeyse tamamında kötülükler ve
kötülük temsilcisi güçlerle savaşmıştır. Adaletsizliğe karşı duruşuyla Yunan
mitolojisindeki Prometheus’a benzemektedir. Bu yönüyle Rüstem, adaletsiz olan
Goştâsp’a, Prometheus da bencil Zeus’a karşı savaşmışlardır (Yıldırım, 2008, s. 594).
Rüstem’in doğumundaki motifler de diğer milletlerin mitolojilerinde görülen müşterek
motiflerdendir. Türk halk hikâyelerinde darda kalanlara ve hikâye kahramanlarının
olağanüstü doğumlarında Hızır’ın yol göstermesi gibi zor bir doğum yapan Zâl’ın
karısına da Sîmurg yol gösterici olmuştur. Doğduğunda Rüstem, klasik destan
kahramanı gibi tasvir edilir. Saçları ve yüzü kan kırmızı, elleri de kanlı olarak doğan
Rüstem bu olağanüstü doğumundan dolayı büyük bir savaşçı olacağının sinyallerini
vermiştir. Zira destanî gelenekte kanlı ve kırmızı doğmak bahadırlığa delalettir.
Nitekim Cengiz Han ve Alp Manas ellerinde kan pıhtısını tutarken doğar, bilgeler bu
doğumu onların büyük savaşlar kazanacaklarına yorarlar. Alp olmanın temel şartı olan
halkı büyük bir tehlikeden kurtarma ritüelinden de Rüstem de Oğuz Kağan gibi vahşi
bir hayvanı öldürerek geçer. Oğuz Kağan, halkına musallat olan gergedanı, Rüstem de
etrafa saldıran azgın fili öldürür. Rüstem’in ölümü epizotu da yine müşterek motifler
ihtiva etmektedir. Bu motiflerden birisi Zâl’ın cariyelerinden doğacak bir çocuğunun
nesli için tehlike arz edeceği kehânetidir. Bu çocuk daha doğum şekliyle Rüstem’e
karşı mağlup başlamıştır. Cariyeden doğan bu çocuğun gayrimeşru olduğunun
sinyalleri verilmektedir. Bu çocuğu büyüten padişahın memleketinin adı da bu kardeş
katlini işaret edercesine Kâbil’dir. Kâbil padişahı Rüstem’in üvey kardeşi Şegad’ı
büyütür. Rüstem, vergiye bağlamış olduğu bu memleketten vergi isteyince Şegad, onu
öldürmeye karar verir. Rüstem’e de tıpkı Hz. Yusuf gibi üvey kardeşi tarafından
kuyuya atılmak üzere tuzak hazırlanır. Şegad, içine bıçak döşediği kuyuların üzerini
örterek Rüstem’e burada oturmasını söyler, böylece kardeşini kuyuya düşürür. Rüstem
oradan çıkarak Şegad’ı öldürür ancak almış olduğu yaralardan da kurtulamaz.

Kaşların bükdi bilin gerçi kemân-ı aşkı

Âşıkun Rüstem-i Destân ile hasmâne çeker (Bâkî, s. 23)

 286

Kaşların büktü belini gerçi senin aşk yayın, destandaki Rüstem ile iki rakip gibi
çekişir.

Sevgilini kaşları şekli itibariyle hem yaya hem de bükülmüş bele teşbih
edilmektedir. Rüstem, ok atmakta mahir bir pehlivandır nitekim ok işlemez olan
İsfendiyâr’ı bile gözüne isabet ettirdiği okla öldürmüştür. Sevgilinin âşığı da Rüstem
gibi bir cihan pehlivanına düşmanlık edecek kadar kudretli biri olduğundan ondan
gelen aşk oklarına karşı kaşları çaresiz kalmış, belini bükmüştür.

Avesta ve Şehnâme’deki Gerşâsp ve Rüstem gibi kahramanların birçok

özellikleri, Hint-İran medeniyetlerinin ortak eski tanrılarından olan İndra’nın
özellikleriyle müşterektir. Sanskrit edebiyatından geriye kalan ve Şehnâme’deki
Rüstem’e uyarlanan hikâyelerden ortaya çıkan şekliyle, İndra’nın alışılmadık ve
olağanüstü bir şekilde dünyaya gelmesi gibi Rüstem’in doğumu da olağanüstülüklerle
doludur. Tanrılar arasında İndra’nın büyüklüğü ve çok fazla yemesiyle bilinmesi gibi
kahramanlar arasında da Rüstem bu özellikleriyle anılmaktadır. İndra, karanlığın ve
kuraklığın sembolü olan Vrtra ile sürekli savaşmakta akıbet onu öldürmekte, Rüstem
de Dîv-i Sepîd’i öldürerek ülkesini kötülük ve karanlıktan kurtarmaktadır (Yıldırım,
2018, s. 217).

Gamzelerden tîğ ü hançer çekse kasd-ı’âşıka

Rüstem irmez Kahramân-ı çeşmüne rûz-ı mesâf (Bâkî, s. 315)

Rüstem askerlerini saf saf düzüp savaştırsa da senin kahraman gözlerinin

gamzelerden âşığa kılıç ve hançer çektiği gün yetişemez.

Burada Kahramân-ı çeşm terkibiyle Kahramân-ı kâtil, saf saf dizilip, savaşan
askerlerle de sevgilinin kirpikleri kastedilmektedir. Kahraman-ı kâtil yalnızca
Rüstem’e yenilmiştir, bu sebeple şiirde kahramana mani olması beklenen de
Rüstem’dir. Rüstem, askerlerini saf saf düzse dahi sevgilinin kahraman/kâtil
gözlerinin çektiği kılıç ve hançere mani olamayacaktır. Zira sevgilinin ok olan
kirpikleri yan bakış yayıyla gerilip fırlatılınca bu oklardan âşığı Rüstem’in etten
ördüğü duvar dahi kurtaramayacaktır.

3.7.20. Siyavûş:
Siyavûş; babası Keykâvûs’tan sonra, Keyhüsrev’den de önce Doğu İran’da
egemenlik sürmüş ve İran-Turan savaşlarında öldürülmüş güçlü bir hükümdardır.
 287

Siyavûş, Keykâvûs’un Gersîvez’in kızından olma oğludur. Rüstem tarafından

yetiştirilip büyütülür, yirmi yaşına gelince de Rüstem onu babasının yanına götürür.
Bu genç oğlanı gören Keykâvûs’un karısı Sûdâpe, üvey oğluna âşık olur. Taberî’ye
göre bu kadın Efrâsiyâb’ın kızıdır. Çocuğu yanına çağırıp, kendisini ona teslim etmek
ister ancak Siyavûş babasına ihanet etmek istemez. Sûdâpe reddedilince Siyavûş’a
iftira atıp onu, babasına karşı ihanetle suçlar. Siyavûş, gerçeği anlatınca ise Keykâvûs
kimin doğru söylediğini anlamanın tek yolunun ancak bir imtihan olduğunu söyler.
Siyavûş, kor ateşten geçerek suçsuzluğunu kanıtlar. Üvey annesinin öldürülmesini de
engeller (Yıldırım, 2008, s. 632).

Düşüp ‘ışk ehli içre her taraf cûş

Ki togdı odda seyr iden Siyâvûş (Lamiî Çelebi, 2017, s. 62)

Aşk ehli içine düşüp her tarafa taşan, ateş içerisinden ateşte gezinen Siyâvûş
doğdu.

Burada Siyavûş’un ateşte gezinmesiyle yukarıda değinilmiş olduğu üzere üvey

annesi tarafından iftiraya uğrayan Siyavûş’un ateşle imtihanı neticesinde suçsuzluğun
ispatlanmış olmasına telmih yapılmaktadır. Ateşin kötülüğü kovucu, arındırıcı
olduğuna dair inanışlarla kadim çağlardan beri üstünden, altından ya da birebir temasla
içinden geçilmektedir. Ateşten yalnızca masumların geçebileceğine, ruhu kirlenmiş
kimselerin ise ateşten geçemeyip yanacağına inanılmaktadır. Sûdâpe, kendi nefsine
yenilip yanlışa sapmış, dahası yalan söyleyip iftira atmıştır. Dolayısıyla ateşte yanması
kaçınılmaz olacaktır. Ancak Siyavûş masumdur, bu sebeple ateşle imtihanından
alnının akıyla çıkmıştır.

Bu anlatıda üvey oğluna âşık olan kadın motifi hemen ilk bakışta Züleyhâ’nın
evlatlık oğlu Yusuf’a duyduğu aşkı anımsatmaktadır. Nitekim dinî ve millî mitolojiler
arasında motif alışverişleri de tabii bir hadisedir. Şehnâme’nin kahramanı Siyavûş ile
Yusuf kıssasındaki peygamber Yusuf’un hikâyeleri de bu bağlamıyla benzerlik arz
etmektedirler. Bu anlatılarda ilk göze çarpan, Sudâpe’nin Siyavûş’a olan “yasaklı”
ve karşılıksız duyguları ile Züleyhâ’nın Yusuf’a beslediği duyguların benzerliğidir.
Her iki anlatıda da kadınlar, evli oldukları hâlde âşık oldukları gence aşklarını izhar
ederek vuslat talep etmekte, ancak erdemli olan bu gençler tarafından
reddedilmektedirler. Anlatılarda yüzlerinin güzelliğinin etraflıca betimlendiği her iki
genç de reddettikleri kadınlar tarafından iftiraya uğrayarak zor durumda kalmakta,
 288

daha sonra bu cürmden aklanmaktadır. Ayrıca her iki anlatıda da kahramanlar gurbete
düşmekte, Hz. Yusuf ailesinden uzakta Mısır’da, Siyavûş da ailesinden uzakta
Turan’da yaşamaktadır (Tökel, 2010, s. 205). Buna benzer bir anlatı da Yunan
mitolojisinde görülmektedir. Minator’u öldürüp, halkı kurtaran Theseus, Atina
krallarının en önemlisi olarak bilinmektedir. Theseus, Amazonlarla savaşmış ve
Amazon kraliçesinin kız kardeşi Antiope ile evlenmiş, Hippolytus adını verdikleri bir
de oğulları olmuştur. Theseus’un ikinci karısı Phaedra, üvey oğlu Hippolytus’u baştan
çıkarmaya kalkışır. Hippolytus, onu reddettiğinde ise üvey annesi onun kendisini
baştan çıkardığı yalanıyla babasına şikâyet eder. Theseus, karısının üvey oğlu için
söylediklerine inanarak oğlunu sürgüne gönderip ölümüne neden olur (Leeming, 2017,
s. 113). Siyavûş’un gurbete düşüşünün nedeni ise babasına küsmesidir. Anlatıya göre
Siyavûş, babasının emri üzerine büyük bir orduyla Efrâsiyâb ile savaşmaya gider
ancak barış imzalarlar, durumu babasına yazan Siyavûş’a babası şayet savaş
yapmayacaksa da ganimet almasını söyler. Ya savaş ya da mal diye direten babasına
Siyavûş, vermiş olduğu sözü çiğneyemeyeceğini bir kere barış imzaladıklarını haber
edince, Keykâvûs oğluna iğneleyici bir mektup yazar bunun üzerine Siyavûş da
babasına darılarak Efrâsiyâb’ın yanına gider. Efrâsiyâb ve Pîrân onun gelişine çok
sevinir ve Pîrân kızı Cerîre’yi Efrâsiyâb da kızı Ferengîs’i ona verir. Ancak Siyavûş’un
kahramanlığından, askerinden ve giyimli beylerinden kuşkulanan Efrâsiyâb, ondan
korkmaktadır. Kendi kahraman ve yiğitleri de Siyavûş’un heybeti ve babayiğitliğini
söylemeye başlayınca, Türk hakanının içine iyice kuşku düşer. Haten’de mutlu bir
hayat süren Siyavûş’u kıskanan Gersîvez de bu kuşkuları büyütür ve sonunda onu
Efrâsiyâb’a öldürttür (Taberî II., s. 6).

Ana töhmet eylediler bî-hisâb

Tâ ki öldürdi anı Efrâsiyâb (İskendernâme, s. 342)

Efrâsiyâb’ın onu öldürmesine kadar, ona sayısız suçlamalarda bulundular.

Şair, onu Efrâsiyâb’a öldürtene kadar sayısız suçlamalarda bulundular

demekle, Siyâvûş’u çekemeyenlerin Efrâsiyâb’ın Siyavûş’a karşı olan şüphelerini
büyütüğünü, bu şüphelerin son haddinde ise onu Efrâsiyâb’a öldürtmüş olduklarına
telmihte bulunmaktadır.

Siyavûş, imtihanlarla dolu ve zorlu hayatından dolayı Pers mitolojisinde

saflığın ve zulmün sembolüdür. Siyavûş’un kanından bitkinin bitmesi motifi
 289

Mezopotamya'nın doğurganlık ritüelleriyle ilişkilendirilmektedir. Zira ilkel

toplumlarda, tanrılara kan sunmak dünyanın bereketinin bir ön koşulu olarak kabul
ediliyordu. Başta Mezopotamya medeniyeti olmak üzere anaerkil toplumlar kan saçı
etmeyi dünyanın doğurganlığı ve verimliliğinde önemli bir faktör olarak görüyorlardı.
Bu yüzden İran bitkisi Siyavûş’un kanından çıkmıştır. Khaghani, bu bağlamıyla
Siyavûş’un kanının şarabın ilk örneği olduğuna işaret etmektedir (Ferahani, 1695, s.
219).

Şarâbı hûn-ı Siyâvuşʾa devr-i câm-ı meyi

Zemân-ı devlet-i Efrâsiyâbʾa dönderdüm (Gelibolulu Mustafa Âlî, 2018, s.

916)

Şarabı Siyâvûş’un kanına, devri mey kadehine, zamanı da Efrâsyâb’ın

devletinin zamanına döndürdüm.

Siyâvûş’un kanı hem renk hem de şarabın ilk örneği kabul edilmek yönüyle
şaraba, feleklerin devri hercai oluşları yönüyle şarap kadehine, zaman da fitnelerin
çoğalması sebebiyle Efrâsiyâb’ın devletine teşbih edilerek, Efrâsiyâb’ın devlet
adamlarının fitneleri sonucunda Siyâvûş’u öldürmüş olduğuna gönderme
yapılmaktadır.

Sünbül-i gül-pūşı şeb-reng-i Siyâvuş olmasa

Hüsn meydânında cevlân urmaz idi târda (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 465)

Sümbül gül giysili, Siyavûş gece renkli olmasa güzellik meydanındaki

karanlıkta gezinmezlerdi.

Hüsn meydanındaki karanlıktan kasıt sevgilinin; saçı, kaşı, kirpiği, beni gibi
siyah renkli oldukları var sayılan uzuvlarıdır. Târ sözcüğü hem karanlık hem de iplik,
tel, saç teli manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanmış olduğundan buradaki târdan
kasıtta saç olsa gerektir. Sümbül, gül yani kırmızı giysili Siyavûş da gece renkli olmasa
güzellik meydanındaki karanlıkta gezinmezlerdi. Bu yönüyle sevgilinin güzellik
meydanı olan yüzündeki dudakları gül giysili sümbüllere, saçları da gece renkli
Siyavûş’a teşbih edilmiştir. Saçın, yürürken ya da rüzgârın etkisiyle dalgalanması,
güzellik meydanında dolaşması olarak hayal edilmiştir. Siyavûş’un gece renkli yani
kara olarak tanımlanmış olması da feleğin kendisine yâr olmamış yani tîre bahtlı
olmasıyla ilişki olsa gerektir.
 290

Dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da Sâsanîlerin kurucusu Astiyages’e,

Siyâvûş’a ve Ahamenitlerin kurucusu Kyros’a mal edilen hikâyeninin müşterekliğidir.
Hikâye ana hatlarıyla şöyledir; Astiyages’in kızı bir gün rüyasında vücudundan su
çıkıp ve dünyayı kapladığını görür. Âdet olduğu üzere bu rüyasını yorumlattır.
Müneccimler, ona bütün dünyayı zapt edecek kudrette bir çocuk doğuracağını
söylerler. Daha sonra kız bir Parslı ile evlenir ve Kyros doğar. Astiyages, tehlike
gördüğü bu çocuğu öldürmek ister fakat kızı oğlunu gizlemeyi başarır. Çocuk büyür
ve dedesi Astiyages’i mağlup eder (Ritter, 2011, s. 26). Astiyages hakkındaki anlatı
Kârnâme-i Ardaşîi Pâbekan’da geçmektedir. Anlatıya göre birinci Dârâ’nın
sülalesinden Sâsâk, Arsakîlerin son padişahı Arzuvan döneminde Fars valisi Papak’ın
çobanıdır. Papak, Sâsâk’ın neslinden gelecek çocuğun büyük olacağını görür. Bu
sebeple kızını çobanı Sâsâk ile evlendirir. Daha sonra Ardâşîr adlı çocuk doğar. Bu
çocuk çok yeteneklidir, bu sebeple Sâsân onu sarayına aldırarak kendi çocuğuyla
birlikte yetiştirir. Çocukların arası bir av sırasında açılır ve Ardâşîr zindana atılır. Bu
sırada müneccimlerin kehânetine göre “üç gün içerisinde bir köle saraydan kaçacak
olursa padişah olacaktır” bunu duyan padişahın kızı, oğlu Ardâşîr’in kaçmasına
yardım eder. Ardâşîr savaşır ve padişah olur (Ritter, 2011, s. 74). Bu hikâyede dikkat
çeken birden fazla motif vardır. İlki kurucuların annesi tarafından müjdelenmesidir.
Buna benzer bir anlatı Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Bey ve kayınpederi Şeyh
Edebâlı hakkındaki anlatıdır. Rivayet şudur ki Osman Bey, Şeyh Edebâlı’ya misafir
olduğu bir günde rüyasında Edebâlı’nın koynundan çıkan bir ayın kendi koynuna girip
orada büyüdüğünü ve ondan ulu bir ağaç bittiğini, yükselip büyüyen bu ağacın
dallarının gökleri, köklerinin tüm dünyayı, gölgesinin de bütün yeryüzünü tutmuş
olduğunu; insanların o ağacın gölgesinde toplanmış, ulu dağların eteğinden çıkan
coşkun suların hep o ağacın gölgesinin altına girmiş olduğunu görür. Sabah Osman
Bey, rüyasını Şeyh Edebâlı’ya anlatınca şeyh, onun kuracağı devletle cihan hükümdarı
olacağını anlar ve koynundan çıkan ayın da kızına delalet olduğunu söyleyerek kızını
onunla evlendirir. Diğer motif de yine çok bilindik, “doğacak çocuğun mevcut
hükümdarı tahtından etmesi” motifidir. Buna Musa, Hz. İbrahim, Feridûn anlatılarında
değinildiğinden burada tekrar edilmeyecektir.

Siyavûş anlatısındaki bir diğer müşterek motif de babanın oğluna duyduğu

hasrettir. Keykâvus da tıpkı Hz. Yakup gibi ölüm haberi gelen oğlunun öldüğüne
inanmamakta ancak duyduğu hasret sonucunda ise kör olmaktadır. Gözlerinin açılması
 291

da yine hasretin sona ermesiyle gerçekleşmektedir. Hz. Yakup, Hz. Yusuf’un

gömleğini gözlerine sürünce görür. Keykâvus da daha fantastik bir şekil olan oğlunu
kaçıran Akdev’in ciğerini gözüne sürünce gözleri açılır (Tökel, 2016, s. 176). Bu motif
Türk mitolojisinde de görülmektedir. Dede Korkut Hikâyelerindeki Kam Pürenün
Oğlı Bamsı Beyrek Boyı’nda da Kam Püre 16 yıl boyunca tutsak kalan öldü zannettiği
oğlu için gözyaşı döker. Bamsı Beyrek yavuklusu Banı Çiçek ile gerdek çadırı
kurdurduğunda Banı Çiçek’te gözü olan Bayburt kalesi tekfuru çadırı basıp, Beyrek’in
alplarını öldürerek Beyrek’i tutsak eder. 16 yıl tutsak olan Beyrek’ten haber
alınamayınca Banı Çiçek’in abisi Deli Karçar, Bayındır Han’ın huzuruna çıkarak
“Beyrek diri olsa on altı yıldan berü gelür-idi, bir yigit olsa dirisi haberin getürse
çırğap çuha altun akça virür-iim, ölüsi haberin getürene kız kardaşum virür-idüm
didi” (Engin, 2008, s. 150) ezelden Banı Çiçek’te gözü olan Yalançı oğlu Yaltaçuk bu
göreve talip olur. Tıpkı Yusuf kıssasında olduğu gibi Beyrek’in öldüğüne delil olarak
kana bulanmış gömleğini getirir. Meğer Beyrek daha önce Yalancı oğlı Yartaçuk’a bir
gömleğini hediye etmiştir. O da Beyrek’in bu gömleğini kana bulayıp getirir ve
böylelikle herkesi Beyrek’in öldüğüne ikna eder. Kam Püre’nin de gözleri oğul
hasretinden kör olur. Gözlerinin açılması da oğlunun parmağından akan kanın bir
mendile damlatılarak gözüne sürülmesiyle olur.

Bezm-i Cemde süregör hûn-ı Siyâvuş ile

Al sebâk kâr-ı cihândan kıssa-i Dârâya bak (Hayâlî, 1945, s. 230)

Siyâvuş’un kanıyla Cem meclisinde kadehi sür, dünya işinden ders almak
istersen Dârâ’nın kıssasına bak.

Siyavûş babasına küsüp Efrâsiyâb’a sığınmış, Efrâsiyâb da onu öldürülüp

kanını akıtmıştır. Böylesine güçlü bir imparatorluğun şahzâdesi dahi katledilmiştir.
Şair bu dünyanın geçiciliğini, kimseye kalmadığını açıklarken Cem’in dillere destan
meclisinde artık şarap yerine renk münasebetinden Siyavûş’un kanının doldurulmuş
olduğu kadehlerin elden ele dolaştırıldığını söylemektedir. Şayet ders çıkarılacak
olursa yine altın bir devrin padişahı olan Dârâ’nın İskender tarafından getirilmiş olan
hikmetli sonuna bakılması kâfi gelecektir.

3.7.21. Zâl:
Sâm’ın, ak saçlı doğmuş olması nedeniyle yaşlı manasına gelen Zâl adının
verilmiş olduğu oğludur. Şehnâme’ye göre Sâm, oğlu ak saçlı doğduğu için kendisiyle
 292

dalga geçileceğini düşündüğünden onu Elburz Dağı’nın eteklerine bırakarak ölüme

terk etmiş. Sîmurg, çocuğu görünce yavrularına yem yapmak üzere yuvasına götürür
ancak ilahi bir ses ona çocuğu besleyip büyütmesini zira onun büyük bir adam
olacağını söyler. Böylece Sîmurg, Zâl’ı kendi yavrularıyla birlikte besleyip
büyütmeye başlar. Zâl, delikanlılık çağına geldiğinde ünü her yere yayılır. Bir gece
Sâm rüyasında Zâl’ı görür ve diğer sabah Elburz Dağı’na gelip orada Sîmurg’dan
oğlunu teslim alır. Sîmurg, Zâl’a tüylerini vererek eğer darda kalacak olursa bu tüyleri
yakmasını, yaktığı anda kendisinden haberdar olacağını söyler (Yıldırım, 2008, s.
736). Sîmurg, bu anlatıdaki rolüyle Yunan mitolojisinde Zeus’un sarayındaki en büyük
güç olan kartalı çağrıştırmaktadır. Bazı araştırmacılara göre Zâl’ın, Sîmurg tarafından
büyütülmesi Hint-İran mitolojilerinde yaygın olan eski totemlerin etkisiyle gelişmiştir.
Zâl efsanesindeki rüya ve Simurg, mistik açıdan da önemli birer motiftir. Rüya, sofu
kaynaklarda bütün sorunları çözebilen bir anahtardır (Yıldırım, 2008, s. 736).

Çok nâ-tüvânı eyledi Yahyâ tüvânger lutf-ı şâh

Ankâ-yı kâf-ı himmeti besler hezârân zâl-i zer (Şeyhülislam Yahya, s. 74)

Yahya, Kafdağı’ndaki Ankâ’nın himmetinin binlerce Zâl’ı beslemesi gibi, şahın

lütfu da nice güçsüzü güçlü eyledi.

Sâm, oğlu Zâl ak saçlı doğduğunda kendisine hiç benzemiyor olması sebebiyle
çocuğun kendisinden olmadığı yönünde söylentilerden çekinmiş ve oğlunu Sîmurg’un
yaşadığı Elburz Dağı’nda ölüme terk etmiştir. Ancak mitolojik anlatılarda oldukça
yaygın olan önemli bir adam olacak bebeğin, tanrının müdahalesiyle bir hayvan
tarafından bulunup beslenmesi motifiyle hayatta kalmıştır. Sîmurg, bebeği görünce
çocuklarına yem yapmak üzere yuvasına götürür ancak ilahi bir ses ona çocuğu
büyütmesini söyler. Bunun üzerine Sîmurg, Zâl’ı besleyip büyütmeye başlar. Beyitte
de bu duruma gönderme yapılmaktadır. Anka’nın Kafdağı’nda yaşadığına
inanılmaktadır. Anka’nın ilahi sesi duyabilecek mistik gücü de göz önünde
bulundurulursa bu beslenmenin yalnızca maddi manada bir beslenme olmadığı
görülecektir. Hatırlanacak olursa gaybî ilme de sahip olan Anka, Zâl ve nesline oğlu
Rüstem’in doğumu başta olmak üzere her türlü müşkülattan çıkış yolu göstermiştir.
Pir, aksakallı olmak hem de mistik âlemle bağlantılı olmak gibi vasıfları Zâl’ı, “bilge
tipi” yapmaktadır.

Hurûş-ı kîninin bir zerresin bildirdi dünyâya

 293

Hücûm etdikde pûr-ı Zâl-i zer Mâzenderân üzre (Nedim, 2015, s. 27)

Ak saçlı sarı Zâl, Mâzenderân üzerine hucüm ederken coşmuş olan kininin
yalnızca bir zerresini dünyaya göstermiştir.

Mâzenderân, siyah devlerin beyaz dev komutasında yaşadığı tehlikeli bir

yerdir. Burayı ilk olarak Keykâvûs almak istemiştir. Ancak dev-i sepîd tarafından
bozguna uğratılmıştır. Keykâvûs’u kurtarmak üzere Mâzenderân’a bu sefer de Rüstem
gitmiştir. Rüstem, tehlikelerle dolu “heft han”ı geçerek “dev-i sepîd”i öldürüp şahı
kurtarmış, devin ciğerini çıkarıp akan kanıyla da Keykâvûs ve ordusunun gözlerinin
açılmasını sağlamıştır. Beyitte bu tehlikeli yere saldıranın Rüstem üzerinden Zâl
olduğu söylenmektedir.

Zâl, dünya mitolojilerinde müşterekliği olan mitolojik bir tiptir. Çin

mitolojisindeki Shun da daha doğar doğmaz ailesini tedirgin etmiş, korkunç
görünüşünden dolayı onları hayli ürkütmüştür. Ak saçlı doğan Zâl’dan nasıl ki Sâm
korkup onu Elburz Dağı’nda ölüme terk etmişse, aynı şekilde siyah vücutlu, ejderha
yüzlü Shun’u da ailesi tehlikeli görevlere göndererek ölüme itmiştir (Tökel, 2016, s.
212). Yine Çin imparatoru Şen Nung’un bir ejder etkisiyle mucizevi bir biçimde
doğmuş olan; boğa başlı, insan vücutlu, sekiz pus uzunluğundaki oğlu da Zâl gibi
bebekken annesi kendisinden utandığı için bir dağ kenarına bırakılmıştır (Campbell,
2017, s. 280). Sîmurg’un Zâl’ı, aslanların Basat’ı büyüttüğü gibi bu çocuğu da vahşi
hayvanlar büyütmüştür. Tıpkı Sâm’ın utandığı oğlunun tanrının emriyle hayvanlar
tarafından beslenmiş olduğunu öğrendikten sonra onu alıp getirmesinde olduğu gibi
Yersel İmparator Şen Nung da oğlunu geri getirmiştir.

Doğan çocuğun “çirkin” ya da “farklı” olması sebebiyle reddedilişi mitosu,

Yunan mitolojisinde de bulunmaktadır. Demirci tanrı Hephaistor, topal ve çirkin
doğduğu için annesi Hera ondan iğrenir ve onu Olimpos’tan aşağıdaki okyanusa atar.
Hephaistor, Lenos (Limni) Adası yakınındaki denize düşer. Orada bir grup deniz perisi
ve Titan tanrıça tarafından kurtarılıp, iyileştirilir. Anne ve babasından korumak için de
onu uzaklaştırıp denizaltındaki mağaralarına saklarlar. O da diğer kahramanlar gibi
ancak büyüyünce ebeveynleri tarafından kabul görür. Burada demirci tanrı,
kahramanlıkları sebebiyle değil demircilikteki hüneri sayesinde, annesini tuzağa
düşürüp şartlarını kabul ettirebilmiştir (Leeming, 2017, s. 101). Benzer bir anlatı yine
Türk mitolojisinde de görülmektedir. Alaş, Kazakların atası Alaş boyunun kurucusu
 294

Arıstan Han’ın oğludur. Arıstan Han, savaşta esir düşünce güzel bir kıza âşık olur ve
evlenir. Bir çocukları doğar fakat vücudu alacadır. Arıştan Han, çocuğunun vücudunun
alaca renkli olduğunu görünce bunun kutsuz bir durum olduğunu düşünür ve oğlunu
bir ırmağa bırakır. Çocuğu burada bir balıkçı bulur, bedeni alaca olduğu için ona Alaş
adını verir. Bu çocuk büyüyünce o kadar yiğit ve cesur olup, türlü kahramanlıklar
yapar ki namı her tarafa yayılır. Arıstan Han da olanları duyar ve oğlunun emrine üç
yüz kişi gönderir. Alaş Han emrindeki yiğitlerle çevresindeki halklara boyun eğdirir
(Uslu, 2017, s. 176). Yine 15. yüzyıla ait bir Kısas-ı Enbiya’da da bu durum
görülmektedir. Rivayete göre Kenan adlı bir padişah bir gün avlanırken güzel bir kadın
görür ve kadınla birlikte olmaya çalışır. Kadın evli olduğunu söylese de Kenan, aldırış
etmez o sırada kadının kocası gelir. Kenan, adamı öldürüp kadını alarak oradan
uzaklaşır. Kenan ile bu kadının bir gözü eğri kocaman burunlu, hilkat garibesi bir
çocuğu olur. Kadın çocuktan ürkünce Kenan öldürmelerini ister ancak çocuğu
öldürmek için götürenler ona kıyamayıp bir dağın yamacına bırakırlar. Çocuğu oradan
geçen bir çoban görür, alıp büyütür ancak çocuğun uğursuzluğundan sebep onu bir
ırmak kenarına geri bırakır. Allah’ın lütfuyla bir kaplan her gün gelip onu emzirir.
Büyüyen çocuk dehşet saçmaya başlayınca namı babasına kadar gider babası onu
almaya gelince çocuk babası olduğunu bilmediği bu adamı da öldürür ve diğer birçok
hükümdarı da yenerek hükümdar olur. Tökel, bu durumun müşterek bir motif olan
“ileride büyük bir hükümdâr olacak bir çocuğun terk edilerek kırlara bırakılması”
motifi olduğunu söylemektedir (Tökel, 2016, s. 306). Öte yandan “sihirli diyara karşı
işlenen suç sonucu doğan çocuğun suçu işleyene bela yağdırması” motifinden de söz
edilebilir. Doğan çocuklar, yarı insan olduğu için görünüş olarak ürkütücü ve
gariptirler. Basat ve Odisseas’da olduğu gibi ancak bu devler uyurken alt edilebilirler.
Kadim Tibet’teki bütün efsanelerde de Tibet’in ilk hükümdarının bir dağa yahut dağın
yamacına indirildiği, yüksek rakımların cehennemî bir tanrıçayla evlendiği ve ona
dinin babalığı verilerek iyi ilân edildiği üzerinde birleşmektedir. Tibet mitolojisinde
çocuğun dağa bırakılmasının yanında suya bırakılması motifi de bulunmaktadır.
Anlatıya göre göğün kralı da canavar görünümlü oğlundan kurtulmak maksadıyla onu
bir sandığın içine koyup Ganj Nehri’ne bırakır. Bu çocuk da –yine- bir çoban
tarafından bulunup büyütülür. Büyüyüp kuvvetlenen çocuk kuzey yönünde
Himalayalar’a doğru kaçar ve Tibet’e ulaştığında kral olur (Roux, 2020, s. 116).
 295

Yunan mitolojisindeki Romulus ve Remus anlatısında da çocuğun/çocukların

bir hayvan tarafından beslenip büyütülmesi motifi bulunmaktadır. Ama yukarıdaki
anlatılarda olduğu gibi doğan çocukların görünüşleri anne ve babasını rahatsız
ettiğinden dolayı çocuklar doğaya terk edilmiş değildir. Feridûn, Musa, Horus,
İbrahim anlatılarında olduğu gibi babasının katili veyahut bizzat onun peşinde olan
adamdan kurtarılmak üzere çocuklar terk edilmiştir. Anlatıya göre, Alba Langa krallığı
Numitor ve Amulius kardeşler zamanına kadar babadan oğula geçmektedir. Tahta
aday olabilecek bu kardeşler mirasın bölüşülmesi için kura çekmeye karar verir.
Kuraya göre tahtı Numitor kazanır ancak kardeşi Amulius, bunu kabul etmez ve
kardeşinin oğullarını öldürüp, kızını da kardeşinin soyu devam etmesin diye Vesta
rahibesi yaparak krallığı alır. Ancak her nasıl olduysa bu kız gebe kalır. Kral Amulius,
durumu öğrenince yeğenini zindana attırır ve bebeklerin de Tiber Nehri’nde
boğdurulmasını emreder. Tiber’in suları o sıra çok yükselmiş olduğundan
hizmetkârlar, nehre bırakılan çocukların zaten boğulacağını düşündüklerinden
çocukları bir sepetin içine koyarak nehre bırakırlar. Sel suları çekilince sepet kıyıya
vurur, su içmeye gelen bir kurt çocukları görür ve emzirerek onlara annelik eder
(Orhan, 2015, s. 250). Bu motif Zerdüşt’ün doğumunda da görülmektedir. Demonlar,
Zerdüşt’ün doğumunun ardından, babasını İlahi Işık’ın kötüye alamet olduğu
konusunda ikna ederler. Babası, Zerdüşt’ü öldürmeyi dener ancak her seferinde çocuk
bir şekilde kurtarılır. Son olarak babası onu götürüp ıssız bir yere bırakır ama bir dişi
kurt onu bulup kurtarır bir koyun da onu emzirerek büyütür (Curtis, 2016, s. 82).
Çocukların sepette suya bırakılmaları Hz. Musa anlatısıyla, bir hayvan tarafından
beslenmeleri de Feridûn, Basât ve Kahraman anlatılarıyla müşterektir. Sepet daha
sonra bir çoban tarafından bulunur. Soylu olan kahramanın bir çoban tarafından
büyütülmesi de yine çok bilindik bir motiftir. Efrâsiyâb’tan kaçırılan torunu
Keyhüsrev’i de bir çoban büyütmüştür. Ailesini bilmeden büyüyen çocuklar ailesi ile
ilgili gerçeği öğrendikten sonra, özellikle baba ya da bu anlatıda olduğu gibi dedelerine
yapılan haksızlığın intikamını almak için geri dönerler. Çocukların dedesi Numitor,
olanları çocuklara anlatır ve onun da yardımıyla Romulus ve Remus bir grup çobanla
Amulius’un evini basıp kralı öldürür. Tahta da haksızlıkla tahttan indirilmiş olan kral
Numitor oturtulur.

Eger ki nâme-i tehdîdi varsa bir mülke

Misâl-i zâl ola etfâli pîr-i mâder-zâd (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 99)
 296

Eğer bir mülke tehdit mektubu varsa Zâl gibi annesinden yaşlı doğan çocuk
misali olmalı.

Zâl doğduğunda Sâm, çocuğun kendisine hiç benzemediğini düşünmüş, çocuk

bu yönüyle annesi için bir tehdit mektubu olmuştur. Başka bir açıdan Sâm, annesinden
bile yaşlı doğan oğlunu, ilahi bir mesaj hatta bir lanet olarak görmüş ve bu sebeple
ondan kurtulmak istemiştir. Yani bu Zâl’in kendisi için de bir tehdittir. Burada Zâl’ın
ak saçlı doğmuş olduğu, babası ve annesinin de bu durumdan tedirginlik duyduğu
hususuna telmih yapılmaktadır.

3.8. Hakim ve Feylesoflar

3.8.1. İbn-i Sina:

İslam Meşşâî okulunun en büyük sistemci düşünürü, Orta Çağ tıp ilminin önde
gelen temsilcisi olan İbn-i Sina 370 yılında Buhara yakınlarındaki Efşene köyünde
dünyaya gelmiştir. Hakkında bilinenler öğrencisi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’ye yazdırmış
olduğu bilgiler ve Cûzcânî’nin eklediklerine dayanmaktadır. Buna göre aslen Belhli
olan babası Abdullah, Sâmânî Hükümdarı Nûh bin Mansûr döneminde başkent
Buhara’ya yerleşir. Onun evi felsefe, geometri ve Hint matematiği ile ilgili konuların
tartışıldığı bir merkeze dönüşür. Bu tartışmalarla büyüyen İbn-i Sina erken
denilebilecek bir çağda felsefi konularla tanışır. Sahip olduğu üstün zekâsıyla da
dikkatleri üzerine toplar. Kur’ân’ı ezberlemekle başladığı öğrenimine dil, edebiyat,
akâ’id ve fıkıh ile devam eder. Dinî bilimler alanında çok yoğun bir okuma sürecinden
sonra hayli yol kat edip ileri bir düzeye ulaşır. Babasından geometri, aritmetik ve
felsefe konularında ilk bilgileri alır. Daha sonra babasının isteğiyle Mahmûd e’l-
Messâh’tan Hint aritmetiği, Ebû Sehi İsâ bin Yahya el- Mesîhî ve Sâmânîler’in saray
hekimi Ebû Mansûr Hasan bin Nûh el-Kumrî’den tıp dersleri alır (Zavotçu, 2006, s.
239). Meşhur Türk hekim, filozof ve âlimi olan İbn-i Sina şark edebiyatında ilim,
irfan, hikmet ve felsefenin timsalidir.166 Avrupalıların Avisenne dedikleri İbn-i Sina
orta çağlardan beri meşhurdur. Bir başka deyişle batıda Aristo ve Bokrât ne ise doğuda
İbn-i Sina odur. Tıp ilmi üzerine yazdığı Kânûn adlı kitabı hem batıda hem de doğuda
yıllarca okutulmuştur (Onay, 2016, s. 221).

166
Bu rütbe akl u rüşte mâlik olmak nice mümkündür
Bir âdem Bû Alî yâhûd Aristo olsa da farzâ (Nedim, 2017, s. 119)
 297

Mülke nâfî nice kanun ihtirâ etti n’ola

Tıbda Kânun yazmadıysa Bû Ali Sînâ gibi (Nedim, 2015, s. 69)

Ebu Ali Sina gibi tıpta Kanun yazmadıysa, mülke faydalı nice kanun icat etse
ne olur.

Nedim, kimse faydam dokundu demesin, tıp ilminde Ebu Ali Sina’nın yazdığı
Kanun gibi bir keşif yapmadıysa demekle İbn-i Sina’nın Kanun adlı eserine telmihte
bulunmaktadır. Bu söylemle de eserin insanlık için ne kadar faydalı olduğuna işaret
etmektedir.

3.8.2. Aristo:
Aristo, Platon’un öğrencisi İskender’in de akıl hocasıdır.167 Dönemin birçok
ilmine malik olmanın yanında mantık ilmini de ortaya koyan Aristo, Allah’ın birliğine
iman eden büyük bir zattır (Onay, 2016, s. 59). İslam düşüncesi üzerine önemli etkileri
olan bu meşhur Eski Roma filozofu, milattan 384 yıl evvel Trakya’daki Stageira
şehrinde doğmuştur. Bir hekim ailesinden gelen babası Nikoakhos, Makedonya kralı
II. Filip’in babası II. Amyntas’ın özel hekimi ve yakın dostudur. Aristo, M. Ö. 367
yılında Atina’ya giderek Eflâtun akademisinde eğitime başlar. Bu 20 yıllık eğitim
sürecinde önce Eflâtun’un en seçkin öğrencisi, sonra da onun düşünce sistemini
eleştiren başarılı bir rakibi olur. Makedonya kralı Filip, Aristo’yu oğlu İskender’i
yetiştirmesi için Pella Sarayı’na davet eder. Buradaki sekiz yıllık eğitim daha sonraları
Aristo’nun “cihan imparatorunu yetiştiren üstat” adıyla anılmasını sağlar. İskender
Asya seferine çıkınca Aristo, Atina’ya giderek orada kendi okulunu kurar. 322’de 62
yaşında yakalandığı mide rahatsızlığı sonucu ölür. Onun devrinde eskiçağ Yunan bilim
ve düşünce sistemi ulaşabileceği en uç noktaya ulaşır. Başta mantık olmak üzere
birçok bilim dalının kurucusu sayılan Aristo öldüğünde yüze yakın eser bırakır. Aristo
klasik şiir ve nesrinde aklın temsilcisi olarak anılmaktadır (Zavotçu, 2006, s. 30).

Olursa ger fenn-i fesâhatde Aristo

Şâh Ârestû-y-la birgün şâd-kâm

167

Taht üzre oturur elinde câm

Didi Ârestû’ya k’iy dânâ-yı kâr

Kim sana her râz olupdur âşikâr (İskendernâme, s. 315)
 298

Tahmîni galat fikri sakat re’yi hatâdur (Nâ’ilî, 2019, s. 120)

Fesahat ilminde Aristo olursa eğer tahmini yanlış, fikri sakat görüşü hatadır.

Fesahat, bir sözün lafız bakımından güzel ve etkili olmasıdır. Aristo aklın
simgesidir, güzel söz söylemek ise ancak kalbe gelen ilhamla mümkün olur. Şair,
Aristo da olsa fesahat ilminde söyledikleri yanlış, fikri sakat ve görüşü hatalı olur
demekle Aristo’nun aklın sembolü olduğuna telmih yapmaktadır.

Aristo’yla ilgili teşekkül etmiş olan menkıbeleler onun kültürdeki yerini açıklar
niteliktedir. İbnü’n-Nedim, Hâlife Me’mûn’un Aristo’yu görüp ona estetikle ilgili
sorular sormuş olduğu rüyasını İslam dünyasında tercüme ve felsefe hareketlerinin
başlamasında en önemli sebep olarak göstermektedir. Aristo’nun fizyonomisiyle ilgili
yapılan tasvir ve minyatürler, Me’mûn’un gördüğü rivayet edilen bu rüya hadisesine
işaretle yapılmıştır. Müslümanlar 8. yüzyıldan itibaren Aristo’nun hayatı, eserleri ve
felsefe sistemi hakkında doğru ve ayrıntılı bilgiye sahiptir. Kelamdan felsefeye geçişi
sağlayan ve ilk İslam fiIozofu olan Kindi, Aristo’ya ait eserlerin sayısını konu ve
muhtevasını tanıtmak maksadıyla Kemmiyyetü kütübi Aristatolis ve mâ yühtacü ileyhi
fî tahzsili’l-felsefe adlı eserini yazmıştır. Meşşai okulunun ikinci müslüman fılozofu
Farabî de eserlerinde çeşitli vesilelerle Aristo’nun kitapları üzerinde durmuş, özellikle
Felsefetü Aristatalis’te bu kitapların her birinin uzunca açıklamasını yapmıştır (Kaya,
1991, s. 376).

Bu rütbe akl u rüşde mâlik olmak nice mümkindir

Bir âdem Bû Alî yâhud Aristo olsa da farzâ (Nedim, 2017, s. 317)

Farz edelim bir insan Ebu Ali ya da Aristo olsa bile doğruyu bilip ayırt edecek
dereceye (akla) sahip olmak nasıl mümkündür.

İbn-i Sina ile Aristo’nun aklın ve zâhirî ilimlerin âlimî olmasına telmih
yapılmaktadır. Ancak bilmek yalnızca zâhirde görünenle kabil olmadığından şair, eğri
ile doğruyu ayırt edecek bilgiye nasıl ulaşılabileceğini sorgulamaktadır.

3.8.3. Eflâtun:
Milattan 427 yıl evvel Atina’da doğmuştur. İslam felsefesi üzerine önemli
etkileri olan ilkçağ Yunan filozofudur. Kendisine dedesi Aristoklis’in adı verilse de
daha sonraları geniş omuzlu olması sebebiyle Platon olarak anılmaya başlamıştır.
Eflâtun’un en önemli hocası Soktat’tır. Ayrıca Heraklitos mektebinin temsilcisi
 299

Kratilos, Pisagor mektebinin temsilcilerinden Timaios ve Arkitos, şair Homeros ve

Hesiodod gibi kişiler onun düşüncelerinin esin kaynaklarındandır. Yaklaşık 387
yıllarında Atina yakınlarında Akademos bahçesinde Akademi’yi kurmuş ve ömrünün
büyük bir bölümünü burada ders verip kitap yazarak geçirmiştir. En ünlü öğrencisi
Aristo’dur (Zavotçu, 2006, s. 149). Sokrates’in ilk ve en gözde talebesi olan Platon,
Eski filozofların en büyüğü, Atina’daki Akademiya’nın da kurucusudur. Klasik
şairlerce zekâ ve aklın sembolü168 olan Platon, vezin gereği Felâtûn yahut Eflâtun
şeklinde de kullanılmaktadır (Onay, 2016, s. 150).

Aristolar Felâtunlar ki nâmın yâd ederler halk

Budur zannım ki onlar dahı mahrûm-ı basîretdir (Nedim, 2015, s. 59)

Zannımca halkın adlarını andığı Aristolar, Eflatunlar bile basiretten

yoksundur.

Şair, Ahmet Han için yazdığı kasidede Aristo ve Platon gibi aklın sembolü olan
filozofların dahi basiretten yoksun olduklarını söylemektedir. Basiret uyanıklık, bir
şeye uyanmak manasının yanı sıra gönül gözü manasına da gelmektedir. Zâhirinden
çok hadiselerin batınını görebilmek için kişinin gönül gözünün açık olması
gerekmektedir. Bu göz akıl ile değil de gönül ile gördüğünden akıllarıyla anılan Aristo
ve Eflatun gibiler göremeyecektir. Şair, memduhunun yanında bu kişilerin akıllarını
beğenmemekte, boş yere halkın hafızalarında yer edinmiş olduklarını söylemektedir.

Akla mağrûr olma Eflâtûn-ı vakt olsan eğer

Bir edîb-i kâmili gördükte tıfl-ı mekteb ol (Nef’î, 2018, s. 267)

Zamanın Efatun’u da olsan aklınla gururlanma, kâmil bir edip gördüğünde

mektep çocuğu ol.

Zamanın Platon’u da olsan aklın timsali de olsan aklınla gururlanıp kibre

kapılma, ilminde kemale ermiş bir yazar, edip gördüğünde okula yeni başlamış bir

Re’yine rây-ı Sikender meftun

168

Aklına akl-ı Felâtun hayran ((Zavotçu, 2006, s. 149)

Ey Felâtûn-ı hikem-senc ü Aristo-yı reşîki

Ki kazâ kârını re’yünle ider istidlâl (Nâ’ilî, 2019, s. 105)

Ne hey’et gösterür gerdûn ki dûn itdi Felâtûn’ı

Ne hikmet harc ider devrân ki mât eyledi Lokmân’ı (Şeyhî, 2018, s. 157)
 300

çocuk gibi öğrenmek için açık ol denmekle Platon’un aklın sembolü olduğuna
gönderme yapılmaktadır.

3.8.4. Diyojen:

Diyojen, İsa’dan 414 yıl önce Sinop’ta doğmuş, doksan yaşında Korent’te
ölmüştür. Klasik Türk şairleri, küp içerisinde bulunan filozofun Eflâtun olduğunu
düşünseler de aslında küpün içerisindeki filozof, Diyojen’dir. Farsça metinlerden
düşmüş oldukları yanılgı sebebiyle Eflâtun ve Diyojen sıklıkla karıştırılmış,
Diyojen’in küpü Eflâtun’a isnat edilmiştir169 (Onay, 2016, s. 139).

Bâzîçe-i etfâl-i debîstân-ı derûna

Bir murg-ı kafestir hum-ı hikmette Felâtûn (Şeyh Gâlib, s. 372)

Gönül mektebinin çocuklarına hikmet küpünde oturan Eflâtun, kafesteki kuş

gibi oyuncak olur.

Eflâtun’un küpü kafese, Eflâtun da bu kafeste oturan kuşa teşbih edilmiştir.

Şair, gönül mektebinin çocukları o denli hikmet ve feraset sahibidirler ki kafesteki
kuşla oynar gibi Eflâtun’la oynamaktadırlar demekle, Eflâtun’un hikmetin sembolü
olması ve küpte oturduğu inanışına telmih yapmaktadır.

Klasik Türk şairleri şiirlerinde, Kelbîlik diye tabir olunan sefil bir yaşam
biçimini seçip de küpte yaşamaya başlayan Diyojen yerine Eflâtun’u
kullanmaktadırlar (Şentürk, 2020, s. 31).

Sen akla uyup gezme Felâtûn dahi bilmez

Humhâne-i dehrin nice hikmet var içinde (Şeyh Gâlib, s. 391)

Sen akla uyup gezme Eflâtun bile cihanın şarap küplerinin içinde nice
hikmetler olduğunu bilmez.

Yine burada da Eflâtun, hikmet ve küp tenasübüyle Platon’un küpte ikâmet

edip hikmet talim ettiğine gönderme yapılmaktadır.

Tavâf edip ser-i sandûka-i Felâtûnu

169

Hicâza vardı küleng-i terâne-i tanbûr (Şeyh Gâlib, s. 235)

Hum-ı beden ki Felâtûn-ı rûha kalıbdır

İçinde ders-i rumûzât-ı hikmet ensebdir (Şeyh Gâlib, s. 257)
 301

3.9. Ünlü Hikâye Kahramanları

3.9.1. Mecnûn- Leylâ:

Leylâ vü Mecnûn, İslam edebiyatının âşıkâne konulu mesnevilerindendir.
Hikâyeye konu olan kişilerin gerçek olduğu sanılmaktadır. Rivayete göre Mecnûn, şair
Kays b. Mülevvaha’l-Âmirî’nin mahlasıdır. Hikâye de onun şiirlerinden oluşmuştur.
Diğer bir rivayete göre de Mecnûn, Emevî ailesindendir maşuku da amcasının kızıdır.
Leylâ’nın adı da Leylâ binti Mehdî b. Sa’di’l-Âmirî’dir. Hikâye şöyledir; Necid
çöllerinde Benî Âmir kabilesinden Kays ile Leylâ adlı çocuklar, çocukluklarından
birbirlerini severler. Mektep arkadaşı olan çocukların aşkları duyulup dedikodular
artınca Leylâ’nın ailesi onu mektepten alıp çadırına kapatır. Kays da sevgilisini
göremeyince aklını yitirip çöle düşer ve Mecnûn olarak anılmaya başlar.170 Kays’ın
babası oğlunun durumuna çok üzülür. Leylâ’yı istemeye gider ancak Leylâ’nın babası
Kays’ın delirdiğini, Leylâ’nın da bir inci kadar değerli olduğunu ve bu sebeple de onu
bir deliye layık görmediğini söyleyerek kızını vermez. Babası Mecnûn’u çölde arayıp
bulur ve iyileşmesi için dua etmek üzere Kâbe’ye götürür. Ancak Mecnûn, iyileşmek
için değil aşk ızdırabının daha da artması yönünde duada bulunur. Bunu gören gözü
yaşlı baba çaresizce evine, Mecnûn da tekrar sahraya dönüp yabani hayvanlarla
arkadaş olur. Bu arada da yanık aşk şiirleri yazmaktadır. Nevfel adlı bir Arap beyi
onun şiirlerini okur, ızdırabına son vermek için Leylâ’yı babasından tekrar ister. Kızın
babası kızı vermeye yine yanaşmayınca Nevfel, ordusunu toplayıp üzerlerine yürür.

Refîkun olsa dilsiz cân-ver hem sakla râz andan

170

Sakın sırrun düşürme dillere Mecnûn-ı rüsvâ tek (Fuzûlî, 2014, s. 282)

Yetmeyüp vaslına sen Leylî-veşün bir ömrdür

Ben gibi Mecnûn olup sahrâya düşmüş âfitâb (Fuzûlî, 2014, s. 199)

Bana tedbir ḳıl ey gözleri âhû Leylî

Yoksa Mecnûn gibi ser-geşte-i sahrâ olurum (Celilî, 2018, s. 191)

Belâdur şehrlerde ben gibi rüsvâ-yı ışk olmak

Ne hoş Ferhâd u Mecnûn menzil itmiş kûh u sahrâyı (Fuzûlî, 2014, s. 367)

Beyâbân-gerd Mecnûn’dan gam ü derdüm su’âl etmen

Ne bilsin bahr hâlin ol ki menzilgâhı sâhildür (Fuzûlî, 2014, s. 229)

Döğünüp taş ile Leylâ demedi dâyesine

Mâtem-i Kays’da benzetdi tenün sâyesine (Hayâlî, 1945, s. 382)

Mecnûn ki eşitdi Leylî adın

Sandı ki felek verür murâd (Fuzûlî, 2016, s. 122)
 302

Nevfel, Mecnûn için savaşırken Mecnûn, Leylâ’nın babasının savaşı kazanması için
dua etmektedir. Zira Mecnûn, Leylâ’ya o kadar âşıktır ki ona ait hiçbir şeye zarar
gelsin istemez. Nevfel, yenilir ancak pes etmez, bir daha saldırır ve bu sefer galip olur.
Mecnûn’un kendi ordusu yenilsin diye dua ettiğini öğrenmiş olduğundan Leylâ’yı
almadan geri döner. Daha sonra Leylâ, İbn Selâm adlı birisiyle evlendirilir. Leylâ,
aşkına sadık kalabilmek için yalana başvurur. Leylâ, İbn Selâm’a çocukluğundan beri
kendisine âşık olmuş bir cin olduğunu şayet kendisine dokunacak olursa bu cinin her
ikisinin de öldürüleceği söyleyerek kocasını kendinden uzak tutmayı başarır. Bir süre
sonra da Mecnûn’un ahı sonucu İbn Selâm ölür. Leylâ da Mecnûn’u aramaya çıkar.
İki âşık çölde karşılaşır ancak Mecnûn, Leylâ’yı tanımaz ve visâle gücü olmadığını
söyleyerek oradan uzaklaşır. Zira Mecnûn artık maddi varlıktan ilgisini kesmiş ve
manevi bir aşka düşmüştür. O artık Leylâ’dan Mevlâ’yı bulmuştur. Leylâ çaresizce
geri döner, bir müddet acı çeker ve sonra da dayanamayıp ölür. Mecnûn bunu duyunca
Leylâ’nın mezarına koşar ve mezara kapanarak Allah’a kendisinin de oracıkta ölmesi
için dua eder. Yakarışı kabul edilir, Leylâ diyerek son nefesini verir (Pala, 1990, s.
314). Leylâ ve Mecnûn İslamî edebiyatın en çok işlenmiş olan konularındandır.
Hikâyenin başlangıcı Asurlulara kadar gider. Asur kralı Asurbanipal (MÖ 6. yy)’ın
kitaplığındaki çiviyazılı tuğla tabletlerde bu hikâyeye rastlanmaktadır. Arap
yarımadasında yüzyıllar boyunca yaşayan hikâye hicri I. yüzyılda İmirî kabilesinden
Kays b. El-Mülevvah adlı şairin amcasının kızı Leylâ binti Mahdî b. Sa’d için
söylediği aşk şiirleri ile gelişmektedir. Bu şiirler zamanla dilden dile dolaşarak kısa
zamanda Arap yarımadasında yaşayan hikâye ile beslenerek son şeklini alır. Araplarda
doğan bu konuyu İran şairleri daha da ayrıntılı işler. Hikâyeye ilk kez tasavvufi konular
da ekleyip tam bir mesnevi şekline getiren, Genceli Nizâmî’dir (Zavotçu, 2006, s.
296).
Dimen Mecnûna âşık kim başında kuş yuva durmış

Benem âşık ki seyl-i eşkümi başumdan aşurdum (Fuzûlî, 2014, s. 306)

Kuşların başında yuva yaptığı Mecnûn’a âşık demem, asıl âşık benim ki
gözyaşlarımı başımdan aşırdım.

Mecnûn, Leylâ’nın aşkından çöle düşünce o kadar kendinden geçer ki

saçlarında kuşlar yuva yapar.171 Ancak şair, aşktan kendinden böylesine geçip

171
Nihâl-i derddür Mecnûn yir itmiş sâyesin âhû
 303

hayvanlarla söyleşir olan172 Mecnûn’u bile kendi âşıklığı yanında âşık kabul etmiyor.
Kendi gözyaşlarının boyunu aşıp, başından taştığını dolayısıyla da aşk sanatında
kendisinin daha hünerli olduğunu söylüyor.

Mahabbet deşti içre lâle Mecnûnundur ey Leylî

Degül dâg-ı siyeh başında bir zâg âşiyân itmiş (Emrî, s. 127)

Ey Leylî, muhabbet çölü içerisinde lale Mecnûn’dur. O siyah yara değil

başında bir karga yuva yapmış.

Leylî sözcüğü hem Leylâ hem delirten, zincirleyen hem de gece manasına
gelmektedir. Âşığını delirtip, gece renkli saçlarıyla zincirleyen Leylâ’nın Mecnûn’u
lâledir. Gelincik çiçeği, Mecnûn’a ortasındaki kara leke ise Mecnûn’un saçlarında
yuva yapmış olan kargaya teşbih edilmiştir. Lale bu yönüyle aşk çölüne düşmüş olan
Mecnûn’dur. Beyitte Mecnûn’un çöle düşmesine orada kendinden geçip saçlarında
kuşların yuva yapmış olmasına telmih yapılmaktadır.

Ey Necâtî çün olur Mecnûn’a hem-dem her gazâl

Bana ne içün âşinâ ol gözleri âhû degül (Necâtî, 1963, s. 352)

Ey Necâtî o ceylan gözlü bana ne için tanıdık değil, Mecnûn’a her an her ahu
arkadaş olur.

Mecnûn, çölde yabani hayvanlarla arkadaş olur, Leylâ’ya olan aşkını onlara
anlatmaya başlar. Sırf gözleri Leylâ’nın gözlerine benziyor diye her gördüğü ahuyla
hasbıhal eder,173 avlanmak üzere olanları da avcıların elinden kurtarır.174 Şair de

Başında kuş yuvası börg ayağında selâsil su (Fuzûlî, 2014, s. 335)

Yazmadı Nakkâş ben sûretde bir dîvâne nakş

Gerçi kuşlar kondurur yazmakda Mecnûn üstine (Hayâlî, 1945, s. 372)

Yansa âteş-dân-ı kalbinde gam-ı ‘ışk ‘âteşi

Murg başı üzre Mecnûnun yapar mıydı yuva (Emrî, s. 16)

Saçından âşiyân iden tuyûra

Gıdâ viren teninden mâr u mûra (Larendeli Hamdi, 2004, s. 262)

Mecnûn yine kaldı zâr ü mehcûr

172

Hem-sohbeti mâr ü hem-demi mûr (Fuzûlî, 2016, s. 171)

N’ola Mecnûn çeşm-i âhû görüp olsa eşk-bâr

173

Benzedür Leylinün ânı nergis-i câdûsına (Celilî, 2018, s. 251)

174
Varup Mecnûn gibi âhun kemendin salma sahrâya
 304

sevgilisinin gözlerini ceylan gözlerine teşbih ederek nasıl ki Mecnûn, ahularla

arkadaşlık ediyorsa kendisinin de o ahu gözlüyü tanıması gerektiğini söyleyerek bu
duruma telmih yapmaktadır.

Dâm kılmış Gâlib-i mecnûn derûn-ı tengini

Salmış ol sahrâya çok Leylâyı âhû koymuş ad (Şeyh Gâlib, s. 226)

Mecnûn Gâlib, o çöle saldığı çok Leylâ’lara ahu adını koyup, daralmış
gönlünü tuzak kılmıştır.

Burada da bir önceki beyitte olduğu gibi Mecnûn’un ahuları gözlerinden sebep
Leylâ’ya teşbih etmesine telmih yapılmaktadır. Ancak şair, Mecnûn’un aksine ahulara
Leylâ adını koymuş değil, Leylâ’lara ahu adını koymuş, avcılardan kurtarmak yerine
kendi gönül tuzağıyla avlamak istemektedir. Leylâ, sevgili için bir sıfattır, ahular da
sevgiliye benzemek yönüyle kıymetlidir. Şair, Leylâ’nın tecelli ettiği ahuları gönül
tuzağıyla avlamayı dilemektedir. Zira görünen ahularda görünmeyen asıl öz olan
Leylâ/Mevlâ’yı görmek, ancak gönül gözüyle mümkün olabilmektedir.

Mecnuna deşt yaradı Ferhâda kûh-sâr

Her kişi kendü yahşi bilür kendü kârını (Necâtî, 1963, s. 526)175
Mecnûn’a çöl yaradı, Ferhâd’a dağlık, herkes kendi işini iyi bilir.
Beyitte âşıkane mesnevilerin en ünlülerinden olan Leylâ vü Mecnûn ve Ferhâd
ile Şirin konu edinmiş, âşıklığın timsali olan erkek kahramanlar kendileriyle
özdeşleşmiş olan işlerle anılmıştır. Bu yönüyle Mecnûn’un Leylâ uğruna çöle
düşmesine, Ferhâd’ın da Şirin için dağı delmek üzere dağa çıkmasına telmih
yapılmaktadır.

‘Işk bâzârında bir dîvâne gördüm çağırur

Leylî zencîrine Mecnûn olmayan uslu degül (Necâtî, 1963, s. 352)

Aşk pazarında Leylâ’nın zincirine Mecnûn olmayan akıllı değil diye bağıran
bir deli gördüm.

Ol âhû sana sayd olmaz ‘ abes yâbâne söylersin (Bâkî, s. 234)

Kıl tefâhur kim senün hem var ben tek âşıkun

175

Leylînün Mecnûnu Şîrînün eğer Ferhâdı var (Fuzûlî, 2014, s. 228)

 305

Tasavvufta deli, Allah’ın zât tecellisine maruz kalmış, bir şeyhe de bağlı
olmadığından bu tecellinin yüküne tahammül edememiş meczup kişidir. Bu gibi
kimseler zât tecellisiyle akıl nuru yanmış, kendilerinden teklif beklenmeyen kişilerdir
(Cebecioğlu, 2014, s. 121). Klasik edebiyatta da delilik, aşkın galip gelme hâlidir. Bu
aşk, insanın karşı koyamayacağı yücelikte olduğundan akıl kuşu da uçup gitmektedir.
Bazen peri ya da büyücü olan sevgili sihirle alır âşığın aklını, bazen de Mecnûn gibi
sevdiğiyle aralarına girilince aklı kendiliğinden yitip gider. Delileri zincire vurmak
onlardan korunmak için bir tedbir mahiyetindedir. O sebeple zincir sözcüğü hemen her
zaman cünunla birlikte kullanılır. Aşk pazarında geçer akçe âşığın canıdır, canından
geçecek kadar delirmiş olan bu kişi sevgilinin zincirine bağlıdır. Delirmiş olduğundan
sebep gözündeki perdesi aralanmış bir deli, Leylâ’nın zincirine Mecnûn olmayan akıllı
değildir diye bağırmaktadır. Nitekim asıl akıllı kişi de uğruna delirdiğine bağlı kalmış
olan kişidir. Akıllı deli zıtlığıyla oluşturulmuş olan beyitte, sekr hâliyle kendinden
geçen kişinin bu gayeye zincirlenmesine, daha sonra hakikat nuruyla nurlanıp
akıllanmasına, böylece delilikten veliliğe geçmiş olmasına işaret edilmektedir.

Dilini ehl-i derdün râh-ı ışka girmeyen bilmez

Ceresler nâka-yı Leylî’de Mecnûn’a vedâ eyler (Yahyâ Bey, 1977, s. 352)

Dert ehlinin derdini aşk yoluna girmeyen bilmez, Leylâ’nın devesinin çanı
Mecnûn’a veda eder.

Dert ehlinin ne çektiğini aşk yoluna girmeyen anlayamaz. Mecnûn, aşk işinde
o kadar ustalaşmıştır ki çölde hayvanların dilini konuşmanın yanı sıra şimdi de deve
çanıyla halleşmektedir. Deveyle elbette ki parça bütün ilişkisiyle Leylâ
kastedilmektedir. Leylâ’nın Mecnûn’a vedası da İbn Selâm’a gelin gittiği vakittir. Bu
bağlamıyla beyitte, Leylâ’nın başkasıyla evlenmesi hadisesine telmih yapılmaktadır.

Nev-arûs olduğunu gûş itdi Mecnûn kıldı âh

Ârızında oldu Leylî’nün duvak efrûhte (Hayâlî, 1945, s. 381)

Mecnun, Leylâ’nın gelin olduğunu öğrendiğinde öyle bir ah etmiş ki o ahın

ateşiyle Leylâ’nın duvağı tutuşmuştur.

Klasik şiirde âşık daima ah eder ve ahı da tutar, sevgili de bu ahla yanar. Ancak
buradaki söylem gibi aleni bir yanış değildir. Bu yanış klasik ananeden ziyade halk
hikâyelerinin meşhurlarından olan Kerem ile Aslı hikâyesinde Kerem’in tutuşmasını
 306

çağrıştırmaktadır. Hikâyede, cadı Aslı’ya efsunlanmış kaftan giydirir, Kerem vuslata

eremediğinden öyle bir ah çeker ki ateşinden tutuşmaya başlar. Küllerinden de Aslı
tutuşup yanar. Mecnûn uzaktan ah eder, ahı da Leylâ’nın evliliğini tutar.176 Vuslata
eremeyen İbn-i Selâm da kısa zamanda ölür. Hayâlî Beg de Mecnûn’un ahından,
Leylâ’nın gelinlik duvağı tutuşmuş demekle bu duruma telmih yapmaktadır.

Nev-ârus oldukda Leylî dürr ile yâkutunu

Çok mudur Nevfel ne bilsin dîde-i Mecnûna sor (Hayâlî, 1945, s. 179)

Leylâ, yeni gelin olduğunda inci ile yakutunun çok olduğunu Nevfel ne bilsin?
(Onu) Mecnun’un gözlerine sor.

Kıymetin değerli taşlarla ölçüldüğü kültürde hatırlanacak olursa Leylâ’nın babası

da inciye teşbih ettiği Leylâ’yı bir deliye vermeye yanaşmamıştır. Mecnûn’a acıyan
Nevfel, Leylâ’yı alabilmek maksadıyla Leylâ’nın kabilesine saldırdıysa da muvaffak
olamaz zira Leylâ’ya ait olan hiçbir şeye zarar gelmesine dayanamayan Mecnûn,
Leylâ’nın askerlerinin kazanması yönünde duada bulunmaktadır. Ona Mecnûn’un
gözünden bakamayan Nevfel, durumu anlayamayıp gönül koyar, kazandığı hâlde
Leylâ’yı almadan dönüp gider.

İştar, bir Mısır rölyefinde Anat olarak bir aslanın üstünde ayakta, bir elinde yılan
bir elinde de aşkın sembolü olan Lotus çiçeğini tutmuş şekilde tasvir edilmektedir.
İştar, yalnızca hayatın ve aşkın tanrıçası değil o; savaşın, karanlığın ve tehlikenin de
tanrıçasıdır. Misal olarak bir Kenan mitinde İştar, Kıbrıs ve Salamis’te pencerenin
önünde oturup, dışarıyı izleyen bir fahişe olarak anlatılmakta, aynı fahişeye Tevrat’ın
birçok yerinde de rastlanmaktadır. O, sayısız âşıklarıyla flört eden, onları aşk acısıyla
kıvrandırarak öldüren kadındır. Onun bu özelliği Gılgamış destanına kadar
uzanmaktadır. Gılgamış, Tanrıça İştar’ı reddedince Tanrıça ona ve arkadaşına hayli
ızdırap çektirmiştir. Bu bağlamıyla İştar’ın sevgisinin tehlikeli bir sevgi olduğu
söylenebilir. Yine Salamis’teki Afrodit, aşkından ölen bir gencin cesedi penceresinin
önünden geçirildiğinde zaferiyle öğünmüş olan zalim bir sevgilidir. Afrodit, bu vasfını
Fenike’den ve dolayısıyla Babil’den almıştır. Gerçi Leylâ bu güzel, işveli ama zalim,
âşıklarını öldüren aşk tanrıçası kadar Mecnûn’a zulmetmiş değildir. Ancak zalim
tanrıçaların âşıklarının akıllarını kaybettirdiği gibi Leylâ da Mecnun’u delirtmiştir.

Gaşy itmeseydi anı eger perde-i hayâ

176

Mecnûn yakardı âh ile Leylî tuvagını (Ravzî, 2017, s. 393)

 307

Yine tanrıçanın yüzünden deliren bu zavallıların, rahiplerin büyülerinden ve

dualarından fayda umdukları gibi Mecnûn da babasının zorlamasıyla da olsa önce bir
şeyhe daha sonra da Kâbe’ye giderek derdine deva aramıştır (Tekin, 2009, s. 186).

Zülf-i Leylî’deki zencîr-i belâsı Kays’un

Özge ser-rişte-i da’vâ-yı cünun oldı bana (Şeyh Gâlib, s. 208)
Leylâ’nın zincir olan saçının belasındaki Kays’tan gayrı davalar, bana
deliliğin ipucu oldu.
Klasik şiirde sevgilin saçları bukle bukle olması yönüyle zincire teşbih edilir.
Bu zincir deliren âşığın bend edildiği zincirdir.177 Şair, sevgilinin saçlarının zincir
belasından başka davalar benim için deliliğin ipucu oldu demekle velilikten önceki
delilik mertebesine telmihte bulunmaktadır. Kays, Leylâ uğruna çöle düşmüş onun
saçlarıyla zincirlenmiş ancak sonradan hakikat perdeleri aralanınca asıl mahbubunu
hissetmiş ve Leylâ’dan gayrı davaların ipuçları/ipleriyle bağlanmıştır.
Mitolojideki tanrı ve tanrıçaların yüzyıllar içinde bazen meleklere, azizlere,
peygambere, genel olarak hükümdarlara, sultanlara dönüştüğü, hatta Hz. Süleymân,
Hz. İsa gibi tarihi şahsiyetlerin de hüviyetlerinde kendilerini muhafaza ettiklerini
görülmektedir. Bu durum romans kahramanlarında hatta masal kahramanlarında da
devam etmiştir. İşte klasik İslam edebiyatındaki romans kahramanı Leylâ da İştar,
Astarte, Afrodit, Venüs, Beltis, Mylitta Atargatis, Artemis gibi çeşitli adlarla anılan
aşk ve savaş tanrıçalarının yüzyılları aşarak klasik Yakın Doğu edebiyatına ulaşmış
temsilcilerinden en önemlisidir. Esasen adıyla müsemma olmak üzere Leylâ geceye
ait olup leyl “gece” kelimesinden türemiştir. Leylâ bu yönüyle doğudaki ideal kadın
güzelliği imajına uygun olarak güzelliği, güzel kadını, sevgiliyi sembolize etmektedir.
Klasik edebiyatta onun güzelliği çoğu kez Ay’a, Venüs’e ve bu yıldızın sembolize
ettiği Zühre’ye teşbih edilerek ifade edilmektedir. Yine Afrodit’e ait olduğu düşünülen
gül de sevgiliyi imleyen çiçeklerden biridir (Tekin, 2009, s. 185). Onun Zühre’ye
teşbih edilmesi sözlü kültürdeki yıldıza dönüşüm efsanesiyle de ilişkili olsa gerektir.

Dağlara düşüb yürürdüm dâ’imâ Mecnûn gibi

177
Leylî-i zülfün takaldan boynuma zencîr-vâr
Şîşe-i nâmûsı çaldum yire bî-‘âr olmışam (Emrî, s. 187)

Zülfinün zencîrine bend itmege dîvânesin

Geldi Mecnûn’ın temâşâ eyledi Leylâ yine (Ravzî, 2017, s. 337 )
 308

Ol saçı Leylî eger bir dem bana râm olmasa (Necâtî, 1963, s. 426)

Eğer o Leylâ/gece saçlı bana bir an boyun eğmese, daima Mecnûn gibi dağlara
düşüp yürürdüm.

Şair, şayet o gece saçlı sevgili bana bir an boyun eğmeyecek olsa Mecnûn gibi
dağlara düşüp yürürdüm demekle Mecnûn’un çöllere düşmesine telmih yapılmaktadır.

Şamanizmin etkisindeki Anadolu efsanelerinin çoğunda yıldıza dönüşüm

örneklerine rastlanmaktadır. Türkmen, Uygur Türkleri arasında anlatılan sevdiği
gence kavuşamayan veya padişah vb. kimselerle evlenmek istemeyen kızın yıldıza
dönmesi ya da Başkurt, Kazak, Özbek, Kırgız vb. gibi Türk boylarında rastladığımız
düşmandan kurtulmak isteyen kızların kaçarlarken gökyüzüne çıkıp yıldıza dönmesi
gibi anlatılar Türk mitolojisinde çokça yer almaktadır (Şenocak, 2010, s. 22).
Kötülüklerden kaçan kızların yıldıza dönüşmesi Yunan mitolojisinde de yer
almaktadır. Bunun ilgili teferruatlı bilgi Pleiades yıldız kümesi bahsinde verilmiştir.
Sözlü gelenekteki Leylâ ile Mecnun hikâyesinde, bu dünyada kavuşamayan Leylâ ile
Mecnûn dua sonucu birer yıldız olarak göğe yükselir. Hikâye kahramanlarından
Leylâ’nın özellikle Zühre yıldızı olarak tanımlanması ilgi çekicidir, buna benzer bir
anlatım Sinoue’nin eserinde de geçmektedir. Sinoue, eserinde İbn Sina’nın Zühre
yıldızına Romalıların Venüs deyip egemen hükümdar kabul ettiklerini, arkadaşı Ebu
Zeyl de bu yıldızın her şeyden önce aşkın kutsallığının işareti ve parlayan mat ışığıyla
mutsuzluğun iki büyük yıldızı olduğunu söylediğini belirtmektedir. Eserde Zühre
yıldızının kutsal bir aşk ve mutsuzluğun sembolü olması, Leylâ ile Mecnûn’un bahtsız
aşklarının yıldızla sembolleştirilmesine eş değerdir. Fuzûlî’nin Leylâ ile Mecnûn
mesnevisinde de Leylâ’nın Zühre yıldızı, Mecnûn’un Müşterî yıldızıyla bütünleştirilir.
Sözlü varyantlarda ise Leylâ, Seher yıldızı Mecnûn da Çobanyıldızı olarak tasavvur
edilmektedir. Astrolojinin tabanı sembolik olarak, gök ile yerin ayrılmaz evliliğine ve
yeryüzündeki her şeyin gökteki karşıtlarından türediği esasına dayanmaktadır. Yıldıza
dönüşen Leylâ ve Mecnûn’un da yeryüzündeki aşkları yine gökyüzünde sembolik
olarak yaşatılmıştır. Dolayısıyla sözlü kaynaklardaki hikâyenin sonunda yıldız hâline
gelen kahramanların, yılda bir iki kez kavuşmaları da halkın muhayyilesinde yıldız
kayması esnasında gerçekleşmektedir. Elazığ’ın Arıcak yöresinde anlatılan bir diğer
sözlü varyantta göre, Leylâ’nın babası iki sevgilinin ardından “dönün sizi
evlendireceğim” diye seslenir. Bu sözlere inanmayan Leylâ, Mecnûn’un geri dönme
 309

konusundaki ısrarlarını reddeder. Mecnûn, Leylâ’nın babasının sözleri üzerine

utancından kıpkırmızı olur. Dua sonucu Leylâ beyaz bir yıldız, utanan Mecnûn da
kırmızı bir yıldız olarak gökyüzüne yükselir. Mecnûn’un Leylâ’yı üşümesin diye kışın
güneye, yazın da kuzeye gönderdiğine inanılmaktadır. Bu iki yıldız yılda iki defa
karşılaşır ve karşılaşma esnasında birbirlerini üç defa öperlermiş, yine inanışa göre bu
karşılaşma anını görenler dilek tutarsa dileği kabul olurmuş (Şenocak, 2010, s. 26).
Mesnevinin aksine Güneydoğu Anadolu sözlü varyantına göre ise Mecnûn fakir bir
ailedendir ve dahası Leylâ’nın babasının çobanıdır. Yani aralarındaki statü farkından
sebep kavuşmaları neredeyse imkânsızdır. Ancak genç âşıklar yine de gizli gizli
görüşmeye devam eder ve sonunda bir gün Leylâ’nın babasına yakalanırlar. Bazı
varyantlarda Leylâ’nın babasının bedduası üzerine, bazı varyantlarda ise âşıkların
duaları üzerine Mecnûn Çoban Yıldızı’na, Leylâ da Seher Yıldızı’na dönüşerek
gökyüzüne yükselir. Bu iki yıldız yılda sadece bir defa yakınlaşır ancak hızla
birbirlerinden teğet geçerler. Anadolu’da bununla ilgili birçok efsane vardır. Kutsal
kabul edilen bu âşıkların (yıldızların) birbirlerinden teğet geçtiği anı görüp de o anda
dilek tutanın dileğinin kabul olacağına inanılmaktadır. Dilek dileyenlerin dileklerinin
kabul olduğuna dair nice memorat teşekkül etmiştir.
Mecnûn’um Leylâmı gördüm
Bir kerecik baktı geçti
Ne sordum ne de söyledi
Kaşların yine yıktı geçti

Soramadım bir çift sözü

Ay mıydı gün müydü yüzü
Sandım ki Zühre yıldızı
Şavkı beni yaktı geçti

Ateşinden duramadım
Ben bir sırra eremedim
Seher vakti göremedim
Yıldız gibi aktı geçti (Âşık Veysel Şatıroğlu)

Klasik şiir ve halk şiirinde sevgilinin yıldıza teşbihi yaygın bir motiftir. Sevgili
parlaklığı, güzelliğinin yanı sıra ulaşılmaz oluşu yönüyle de yıldıza teşbih edilir.
 310

Yıldızlar; uzak oluşu, Güneş’in doğuşuyla birlikte gözden kaybolmaları yani bir var
bir yok oluşlarıyla, âşıkların çilelerini arttıran birer sevgili olarak tasavvur
edilmişlerdir. Bu sebeple de zaman içerisinde ulaşılmaz olan sevgililerin yıldıza
dönüştüğüyle ilgili mitoslar teşekkül etmiştir. Şiirde gökyüzünde, Leylâ ile
Mecnûn’un karşılaşması örtük de olsa verilmektedir. Mecnûn, yılda bir kereliğine
Leylâ’sını görmekte, henüz bir şey sorup konuşamadan saniyeler süren bu an bitmekte,
kavuşamamanın verdiği sitemle Leylâ, kaşlarını çatıp âşığını bu yayla yıkıp
geçmektedir. Mecnûn, hâlini nasıl arz edebilsin ki sevgilisinin Ay gibi Güneş gibi
parlak olan çehresinin karşısında bî-çare kalıp, onun güzelliğinden nutku tutulmuştur.
Nitekim Zühre yıldızına dönüşmüş olan sevgili karşısında konuşmak da çok kolay
olmayacaktır. Zira o, Hârût-Mârût’u bile yoldan çıkaracak kadar güzel bir güzellik
tanrıçasıdır. Bu güzelliğin ve aşkın ateşinin karşısında duramayan âşık bu hâlinin
sırrına vakıf olamamıştır. Güneş, doğmaya başlayınca yıldızlar silikleşmeye başlamış
böylece Mecnûn’un, Leylâ’sı da yıldız gibi kayıp geçmiştir.

Aşk-ı Leylâ ile bir âteş-i sûzân idi Kays

Bilmeyüp dirdi görenler neye üryân idi Kays (Şeyhülislam Yahya, s. 181)
Leylâ’nın aşkıyla Kays, yakıcı bir ateşti. Görenler bilmeyip niye Kays çıplak
derdi.
Mecnûn, Mutlak sevgilinin aşkıyla pişerek başka bir hâle geçer. Kays iken
Mecnûn, deliyken veli olur. Bu yönüyle Mecnûn dünyalıklardan kurtulup mâsivâya
ermiş olur. Beyitte çöle düşmüş olan Mecnûn’un artık Leylâ’yı tanımamasına,
Leylâ’dan Mevlâ’ya geçerek, dünyalıktan soyunup çıplak gezmesine telmih
yapılmaktadır.
3.9.2. Vâmık- Azrâ:
Aslı Pehlevîce olan bu âşıkane hikâye Devletşâh’a göre I. Hüsrev zamanında
yazılmıştır. Vâmık ve Azrâ adında iki âşığın aşkı, “resme bakarak âşık olma” motifiyle
başlar. Peri padişahı Vâmık’ın dostudur. Böylece ona müşkül hallerde yardım eder. İki
âşık gelenek olduğu hâlde kavuşmadan önce tamamen ayrılır. Başlarına türlü
musibetler gelir, akıbet kavuşur ve ölünce de iki yıldız olup göğe yükselirler. Ölümden
sonra yıldıza dönüşme, Yunani bir mitostur. Ayrıca Vâmık ile Azrâ’nın soyları ve çoğu
kahraman adlarının Yunanca oluşu, hadiselerin Ege Denizi’nde, Anadolu’ya yakın bir
yerde başlaması ve Yunan tarihine ait birçok olayın anlatılması hikâyenin Yunan
kökenli olabileceğini de düşündürmektedir (Ritter, 2011, s. 79). Hikâye ana hatlarıyla
 311

şöyledir; birçok sefer evlenmiş olan ancak bir türlü çocuk sahibi olamamış olan Çin
hakanı Talmus, özel ressamı Beşir’in seyahatleri sonucu yapmış olduğu resimlerden
Turan şahının kızını Meryem’i görüp beğenir ve kendisine eş olarak alır. Allah onlara
bir erkek evlat verir. Adını Vâmık koyarlar. Vâmık çok güzel bir delikanlıdır, herkes
onun bu güzelliğinden söz etmektedir. Bu güzellik Gazne padişahının, güzelliği dillere
destan biricik kızı Azrâ’nın da kulağına gider. Azrâ görmeden Vâmık’a âşık olur.
Azrâ’nın dadısı da Azrâ’nın resimlerini Vâmık’a göndererek onun da Azrâ’yı
sevmesini sağlar. Vâmık da Azrâ’ya kavuşabilmek için sırdaşı Behmen ile yola çıkar,
birçok tehlike atlattıkları maceralı bir yolculuk geçirirler. Sultan Erdşîr’in kızı Dilpezîr
onlara defalarca yardım eder. Bu arada Dilpezîr de Behmen’e âşık olur. Behmen Tûr’a
esir olunca Dilpezîr, Vâmık’ı Kal’a-i Dilgüşâ’ya götürür. Oradan Lahicân ve Feri adlı
cin ve dev sultanları Vâmık’ı Kafdağı’na kaçırır. Bu arada Azrâ da Vâmık’ı aramaya
çıkar ve yolda Dilpezîr ile karşılaşırlar. Azrâ, Vâmık’ı bulup kavuşursa da Dilpezîr’in
Behmen’i istemesinden dolayı yeni bir maceraya atılır ve birbirlerinde yine ayrı
düşerler. Azrâ’nın resminden ona âşık olan Tûs padişahı Mizbân, Azrâ’yı ele geçirir.
Mizbân’ın eline düşen Azrâ acı çekmekte ve kimseyle konuşmamaktadır. Bu sırada
Vâmık da ateşperest Hintliler tarafından yakalanıp ateşe atılmış ancak ateşte
yanmamıştır. (Vâmık’ın masum olduğu için ateşte yanmaması –ateşle imtihan-
bahsinde de verilmiş olan müşterek bir motiftiftir). Azrâ, Mizbân’ın elinden kaçıp
kurtulur ancak bu sefer de zencilerin eline düşer. Sonunda Azrâ, zencilerden Vâmık
da ateşperestlerden kurtulup Tûs şehrine gelir orada birbirlerini bulurlar. Sonra burada
Lahicân ile Ferî, Behmen ile Dilpezîr, Mizbân ile Hüma adlı güzel bir kız birbirlerine
kavuşurlar. Mizbân eğlenceler düzenler, ziyafetler verir bütün âşıklar birbirlerine
kavuşur. Sonunda Vâmık ile Azrâ, Mizbân’dan izin alarak ülkelerine dönerler (Pala,
1990, s. 510).

‘Azrâ-sıfat cemâlini gül’arza kılalı

Vâmık bigi bülbüli eyledi bî-karâr (Dehhânî, 2017, s. 71)

Azrâ vasıflı, yanaklarının güzelliğini gül edeli, bülbülü Vâmık gibi yerinde
duramaz etti.

Azrâ, kelime manasıyla ilişkili olarak açılmamış gül yerinde kullanılmıştır. Gül
goncası olan sevgilinin âşığı da bülbüldür. Azrâ, güzelliğini gül edince Vâmık da
bülbül gibi yerinde duramaz olmuştur.
 312

Mecnûn oda yandı şu’le-i âh ile pâk

Vâmık suya batdı eşkden oldu helâk

Ferhâd hevesle yile virdi ömrin

Hâk oldılar anlar benem imdi ol hâk (Fuzûlî, 2014, s. 430)

Mecnûn ahın kıvılcımıyla tertemiz ateşe yandı, Vâmık suya batıp gözyaşından
helak oldu. Ferhâd hevesle ömrünü yele verdi, onlar toprak oldular şimdi gerçek olan
benim.

Şair, âşıkane mesnevilerin erkek kahramanlarını ve onların sonlarını verip

hepsinin geçici birer hayal olduğu asıl gerçeğin kendisi olduğunu söylemektedir.
Mecnûn, ahının kıvılcımıyla tutuşup yanmış, Vâmık gözyaşlarıyla suya batmış, Ferhâd
arzuyla ömrünü yele verdi hepsi geçip gidip toprak olmuştur.

3.9.3. Ferhâd-Şirin-Hüsrev:
Doğudaki diğer mesnevilerden -Leylâ vü Mecnun, Yusuf u Züleyhâ- farklı
olarak Hüsrev ve Şirin’in ilahi aşkla hiçbir ilgisi yoktur. Bu mesnevi Sasânî hükümdarı
Hüsrev Perviz ile Ermen melikesi Şirin arasındaki efsanevi aşkın konu edildiği
mesnevidir. Halk arasında bu aşkın erkek kahramanı Ferhâd’dır. Bu hikâye
Şehnâme’de II. Hüsrev’in hayatından küçük bir kesit olarak verilir. Ancak Nizamî, on
ikinci asrın sonlarına ait olan bu destanı genç kadının talih ve felaketleri ekseninde
döndürür. Hikâyenin ana ekseni şöyledir; İran hükümdarı Hürmüz’ün çocuğu
olmamaktadır. Tanrı’ya yakarışlar, adaklar neticesinde bir erkek evladı olur. Adını
Hüsrev Perviz koyarlar. 15 yaşlarına gelen Hüsrev rüyasında dedesi Nûşîrevân’ı görür,
dedesi rüyasında ona; Allah tarafından kendisine Şebdîz178 adlı bir at, Barbed adlı bir
mugannî, taht ve Şirin isimli bir sevgili bağışlandığını söyler. Hüsrev, nedimi
Şâvur’dan Ermen melikesi Mehin Bânû ve onun yeğeni bazı rivayetlerde kız kardeşi
Şirin ile Şebdîz adlı at hakkında bilgi edinir. Şirin ile ilgili söylenenlerden dolayı daha
onu görmeden Şirin’e âşık olur179 ve Şâvur’u Şirin’i istemek için gönderir. Şâvûr,

Gören zülf-i siyâh ile leb-i la‘lini rûyında

178

Sanur taşra koyup şeb-dîzini girmiş suya Şîrîn (Emrî, s. 213)

Şeb-dîz-i sipihre mihri Hüsrev

Zin hânesi hâne-i meh-i nev (Şeyh Gâlib, 2010, s. 131)

Bulmag isterdi ‘aşk içinde murâd

179

Yâr-ı Şîrîn degül midür Ferhâd (Bâkî, s. 88)

 313

Hüsrev’in bir resmini yaptırıp Şirin’e gösterir. Şirin de resme bakarak Hüsrev’e âşık
olur ve Gülgûn adlı atına binip av bahanesiyle Hüsrev’i aramaya çıkar. Bu arada
Hüsrev de aynı bahaneyle Şirin’in ülkesine doğru yola çıkmıştır. Âşıklar bir pınar
başında karşılaşır, ancak birbirlerinin kimliklerini öğrenemeden ayrılıp yollarına
devam ederler. Şirin, Hüsrev’in kasrına varınca macerayı öğrenir çok üzülür ve
Medâyin’de kendisi için bir kasr yapılmasını ister. Hüsrev de bu arada Ermen’de
Mehin Bânû tarafından karşılanır, düzenlenen eğlence meclislerinde kederini
dağıtmaya çalışır. Şâvûr’u da yine Şirin’i bulup getirmesi için Medâyin’e gönderir. O
sırada babasının gözlerine mil çektirilerek tahttan indirildiğini öğrenen Hüsrev, hemen
Medâyin’e geri döner. Ancak Behrâm-ı Çûbîn adlı kumandanın entrikaları yüzünden
tahta çıkamaz ve geri dönmek zorunda kalır. Şirin ise Şâvur ile Ermen’e geri
dönmektedir. Yolda karşılaşan âşıklar çok mutlu olur. Hüsrev, Şirin’den vuslat talep
edince Şirin çok sinirlenir ve âşığına gurur kırıcı sözler söyler. Hüsrev de Şebdîz’e
binerek Rum’a doğru yola koyulur. Rum Kayseri, İran şâhının ülkesine gelmesine çok
sevinir ve onu kızı Meryem ile evlendirir. Sonra da emrine 50.000 kişilik bir ordu
vererek, tahtını geri alması için Medâyin’e gönderir. Hüsrev savaşı kazanır ve tahtına
oturur. Bu arada da Mehin Bânû ölmüş, Şirin Ermen melikesi olmuştur. Ancak
Hüsrev’i unutamamıştır. Hüsrev’i bulmak için Medâyin’e gelince Hüsrev’in Meryem
ile evli olduğunu ve mutlu olduklarını görünce onlara görünmeden sessizce kasrına
yerleşir. Şirin’in küçüklükten beri taze süt âdeti varmış, kasrında taze süt
bulunmadığından Şâvûr’dan bu durum için bir çözüm bulmasını ister. Şâvûr da Şirin
için süt doldurulmak üzere bir suyolu, havuz, çeşme yapması için Ferhâd adlı bir
mimar bulur. Ferhâd, Şirin’i görür görmez ona âşık olur, her fırsatta Şirin’e aşkından
söz eder. Hüsrev de bunu duyar ve Ferhâd’ı oyalamak maksadıyla Bîsutun dağında,
ordunun geçmesine yarayacak bir tünel yapılmasını emreder. Tünel, Bîsutûn dağından
geçecektir. Ferhâd, aşkla dağı delmeye başlar.180 Şirin de Ferhâd’ın yaptığı işi görmeye
gider, Hüsrev bunu da hazmedemez ve bir koca karıyı Ferhâd’a Şirin’in öldüğü
yalanını söylemesi için gönderir. Şirin’in öldüğünü duyan Ferhâd, hiç düşünmeden
kendisini dağdan atar ve ölür. Bu sırada Hüsrev’in karısı Meryem de ölmüştür. Nice
maceradan sonra Hüsrev ile Şirin de birbirine kavuşur. Ancak bu mutluluk da çok
sürmez çünkü Hüsrev’in oğlu Şirûye, Şirin’e göz koymuştur. Babasını hançerleterek
öldürür. Şirin’e de bir hafta yas tutmasını, yası bitince de kendisiyle evlenmesini

Meh-i nev tîşesine reşk edermiş

180

Keserken Bîsütün dağını Ferhad (Hayâlî, 1945, s. 121)

 314

emreden bir mektup gönderir. Şirin bu mektup karşısında dayanamayıp canına kıyar
(Curtis, 2016, s. 101).
Seyr eyledi cûy-ı şîri Şîrîn
Ferhâd’ına sundı câm-ı lâ’lîn (Şeyh Gâlib, 2010, s. 361)
Şirin, süt havuzunu seyretti. Ferhâd’ına la’l kadehini sundu.
La’l kadehten kasıt sevgilinin kırmızı dudağıdır. Dudak, âşığı sarhoş etmesi
yönüyle sıklıkla şarap kadehine teşbih edilir. Şair, Şirin’in süt havuzunu izlerken,
Ferhâd’ına dudaklarından şarap sunduğunu söylerken; Şirin için Ferhâd’a yaptırılan
süt havuzuna ve bu süt havuzu vesilesiyle Ferhâd’ın aşkına karşılık verdiğine telmih
yapmaktadır.
Görinür güller budaklarda sehr-geh sanasın
Suret-i Pervîzdür Şâvûr asubdur yer yerin (Necâtî, 1963, s. 76)
Sabah vakti budaklarda görünen gülleri Şâvûr’un yer yer astığı Pervîz’in
sureti sanasın.
Hüsrev, Şâvur’dan Şirin ile ilgili bilgi alır ve bu bilgiler neticesinde daha
görmeden ona âşık olur. Böylece Şâvur’u, Şirin’i istemek üzere gönderir. Şâvûr,
Hüsrev’in bir resmini yaptırıp Şirin’e gösterir ve Şirin de resme bakarak Hüsrev’e âşık
olur. Beyitte de hikâyede geçen bu hususa işaret edilmektedir.
Gerçi kim Pervîzun ezdi ağzına Şîrîn şeker
İtmedi şol ‘ayşı kim fürkatde Ferhâd eyledi (Necâtî, 1963, s. 553)
Gerçi Şirin, Pervîz’in ağzına şeker ezdi ama Ferhâd’ın ayrılıkta ettiği safayı
etmedi.
Şirin, tatlı manasına da geldiğinden sıklıkla şekerle birlikte kullanılmaktadır.
Tatlı olan Şirin, âşığı Hüsrev-i Perviz’in ağzına şeker ezmiş ama Ferhâd’ın ayrılıkta
ettiği safayı bile etmemiştir. Ferhâd da Şirin’e âşıktır ancak Şirin bir tek Hüsrev-i
Pervîz’i sevmiş, diğer âşıklarını görmezden gelmiştir.
Tarihçi Mirhun’a göre ise Şirin bir Acem beyinin esiridir ve Hüsrev henüz tahta
çıkmadan önce ona âşık olmuştur. Şirin, kendisini öldürmek isterken Hüsrev ona
yüzüğünü vermiş ve kız kendisini öldürmekten vazgeçmiştir zira efendisi onu Fırat’a
atmaları için emir vermiştir. Bu emri alan kişi -ki bu çok bilindik bir motiftir- kıza
acıyarak onu nehrin kenarına bırakarak kaçmasını sağlar. Şirin yıllarca yalnız yaşayan
birisinin yanında yaşadıktan sonra bir gün evin yanından geçen askerlere Hüsrev’in
yüzüğünü vererek kendisine uğursuz geldiğini ve sahibine geri verilmesini istediğini
söyler. O sıralar tahta oturmuş olan Hüsrev de Şirin’i unutmuş değildir. Yüzüğü getiren
 315

askeri ödüllendirip, yüzüğün sahibini getirmek üzere bir bölük vazifelendirir (D’İstria,
1982, s. 36).
Şîrîn lebünden it bize cür’an nisâr kim
Hâkine cân vire nice Ferhâd Husrevün (Necâtî, 1963, s. 321)
Şirin/tatlı dudağından şarap tortusu saç ki toprağına nice Ferhâd ve Hüsrev
can versin.
Hüsrev, Şirin’e âşık olan üvey oğlu tarafından öldürülür. Ferhâd da Bîsutun
dağını delerken Hüsrev’in göndermiş olduğu bir koca karının Şirin öldü demesi
üzerine külüngünü başına indirip canına kıyar. Yani Şirin’in her iki âşığı da ölmüştür.
Şirin sözcüğü hem tatlı hem de Hüsrev ile Ferhâd’ın maşuku Şirin manasına gelecek
şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Bu yönüyle Şirin’in kırmızı dudağından sunulan şarap
da şirin/tatlıdır. Şarap tortusunun şarabın kâşifi Cem için toprağa saçı olarak saçılması
geleneği, şirin dudaktan olunca Hüsrev ile Ferhâd için olacaktır.
Şirin’in bir diğer âşığı olan Ferhâd’ı da rivayete göre Hüsrev-i Pervîz
kıskandığı için Bîsütûn Dağının arkasına hapseder. Ancak Ferhâd, Şirin’e olan
aşkından bu dağı deler ve onun için Cûy-ı Şîr suyunu/sütünü getirir.181 Dağı delerek
sevdiğine kavuşacağını düşünürken kendisine gelen Şirin öldü yalan haberiyle kendi
külüngüyle hayatına son verir,182 (Onay, 2016, s. 177) Şirin de onun öldüğünü görünce
kendi canına kıyar.

181
Daş bağırlu olmasaydı Bî-sütûn Ferhâd içün
Su yirine gözlerinden akıdurdı seyl-i hûn (Fuzûlî, 2014, s. 330)

Lebî şîrinlerin zevkıyle Ferhâd-ı benem asrın

Yanımda cem’ olan sengî melâmet Bî-sütûnumdur (Fuzûlî, 2014, s. 245)

Bekâ-yı suret-i Şîrîn içün tevfîk mi’mârı

Binâ-yı ışk-ı Ferhâdun esâsın bî-sütûn itdi (Fuzûlî, 2014, s. 366)

Olsaydı bendeki gam Ferhâd-ı mübtelâda

Bir âh ile verirdi bin Bîsütûn’u bâda (Onay, 2016, s. 177)

Bîsütûnı tîşe-i Ferhâd yondıysa n'ola

Kûhken söylerse katı dir anun derdine derd (Emrî, s. 313)

‘Işk-ı dilberden ümîdin kesmesün Ferhâda din

Bî-sütûn üzre çıkub itsün temennâ bir dahi (Necâtî, 1963, s. 140)

Ey gören bin dağ ile sabr u sebâtum eyleme

182

Nizbetüm Ferhâda kim bir dâğ ile oldu zebun (Fuzûlî, 2014, s. 330)

Dağları Ferhâd anunçün hâk ile yeksân ider

Kim gam-ı Şîrîn içün dâ’im yeler efgân ider (Necâtî, 1963, s. 231)
 316

Bulmadı sengîn dilünden sen lebi şîrîne yol

Kûh-ı gamda mihnet ile şol ki Ferhâd olmadı (Necâtî, 1963, s. 498)
Taşın dilinden senin gibi tatlı dilliye yol bulmadı, dağın gamında şu Ferhâd
gibi olmadı.
Beyit ilk manasıyla Ferhâd’ın dağları delmesine telmih yapmaktadır. Tatlı
dilliden kasıt, uğruna taşın delinip yol yapıldığı Şirin’dir.
Husrev değülem ki mana dilber
Şîrîn ola gâh gâh Şekker (Fuzûlî, 2016, s. 130)
Hüsrev değilim ki Şirin dilber bana zaman zaman şeker olsun.
Fuzûlî, ben Hüsrev değilim ki şeker bana tatlı gelsin demekle şirin sözcüğünü
tevriyeli kullanmaktadır. Tatlı manasına da gelen şirin, Hüsrev’in sevgilisinin adıdır.
Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn’da aşkta ikiliği ortadan kaldırmaktadır. Mecnûn, Leylâ’nın
canı yanmasın diye kan vermek istemez, ayrı bedenlerde birliği bulur. Hüsrev de
Şirin’de birliği bulmuştur bu sebeple beyitte şekerin kendisine tatlı/şirin gelebilmesi
için Hüsrev olması gerektiğini söylemektedir.
Diğer bir rivâyete göre ise erkek evlat bırakmadan ölen bir hükümdarın yerine
Banu adlı kızı geçer. Banu, kız kardeşi Şirin’e bir köşk yaptırır. Bu köşkü ünlü ressam
Bihzad, güzel resimlerle süslemektedir. Ressamın oğlu Ferhâd da babasıyla çalışırken
Banu, Ferhâd’ı görüp âşık olur. Bu arada Ferhâd ve Banu’nun kız kardeşi Şirin de
birbirlerine âşık olmuş, görüşmeye başlamışdır. Şirin bir gün şehrin dışındaki pınarın
köşke getirilmesini ister, arada büyük bir dağ olduğundan kimse buna cesaret edemez.
Ancak Ferhâd, saray bekçiliğine tayin edilmek şartıyla bu vazifeye talip olur. Şartı
kabul edilen Ferhâd, büyük gürzüyle dağı delmeye başlar.183 Ferhâd’ın Şirin’e âşık
olduğunu öğrenen Banu, Ferhâd’ı zindana attırır ve bir müddet sonra gördüğü bir rüya
üzerine de onu serbest bırakır. Ferhâd, dağı delmeye devam eder ancak artık iyice
ümitsizliğe düşmüştür. Dağda açtığı bir mağarada Şirin’in resimlerini yaparak orada
oturmaya başlar.184 Bu arada onların aşkını duyan Hürmüz adlı bir padişah Şirin’i

Yüz bin Ferhâd külüng almış kazar taglar bünyâdını

183

Kayalar kesüp yol eyler Âb-ı Hayât akıtmaga (Yunûs Emre, 1990, s. 3)

Daşa çekmiş nakş içün Fehâd Şîrîn suretin

184

Arz kılmış halka mahbûbın aceb bî-âr imiş (Fuzûlî, 2014, s. 264)

N’ola Ferhâd-veş uşşâkı olsa cümle Husrevler

Mübârek safhasında suret-i Şîrîn musavverdür ( Fuzûlî, 2014, s. 125)

Kat’-ı ülfet gâlibâ düşvârdur kim eylemiş

Nakş-ı Şîrîn ile Ferhâdı mukayyed Bî-sutûn (Fuzûlî, 2014, s. 320)
 317

Ferhâd’a almak için Banu’ya savaş açar, onun ordusunu mağlup ederek Şirin’i alır.
Ancak bu sefer de Hürmüz’ün oğlu Hüsrev, Şirin’e âşık olur. Hüsrev, bu aşk yüzünden
yatağa düşünce Ferhâd’a Şirin’i almak karşılığında yine bir dağ delmesi teklif edilir.
Ferhâd, Bîsutun dağını delmeye başlar, tam deleceği sırada Hüsrev’in dadısı gelip ona
boşuna devam etmemesini zira Şirin’in ölmüş olduğunu söyler. Ferhâd bir ah çekerek
külüngünü beynine indirip canına kıyar. Şirin haberi alınca sevgilisinin yanına koşar
ve belindeki hançerle o da kendisini öldürür (Gölpınarlı, 2006, s. 786).
Kûh-ken Şîrîn’ öz nakşın çekip vermiş firîb
Gör ne câhildir yonar daşdan öziyçin rakîb (Fuzûlî, 2014, s. 201)
Dağı kazan Şirin’in resmini yapıp kendini aldatmış, ne cahildir gör kendisi için
taştan rakip yontmuş.
Ferhâd yerine onun epiteti olan “kûh-ken” lafzı kullanılmıştır. Şair, Ferhâd’ın
mağara içerisinde Şirin’in resmini yaparak aşkta birliğe aykırı davranmasını cahillik
olarak görmektedir. Zira sevgili dışındaki her şey âşığı sevgiliden uzaklaştıran birer
rakiptir, bu sevgilinin resmi olsa dahi.
Ali Şîr Nevâî müstakil olarak ele almış olduğu Ferhâd ile Şîrîn’inde, Ferhâd’ı
Çin hakanının oğlu olarak tanıtmaktadır. Hikâye ana hatlarıyla şöyledir; küçüklüğünde
içine kapanık bir çocuk olan Ferhâd, on yaşına kadar dünyevi bilimler ve silah
kullanmayı öğrenir, güçlü ve gözü pek bir savaşçı olur. Ancak hiçbir eğlenceden zevk
alamayıp sıkılmaktadır. Oğlunun durumunu gören hakan, onu avutmak maksadıyla
hazine dairesine gönderir. Ferhâd, orada bir kutu içerisinde İskender-i Rûmî’nin sihirli
aynasını bulur. Bu aynanın tılsımını çözen kişinin geleceği bilebileceğini öğrenen
Ferhâd, bu tılsımı çözebilmek maksadıyla Yunan ülkesine gidip Sokrat’ı bulması
gerektiğini düşünür. Hayli çetin ve maceralı bir yolculuktan sonra Sokrat’ı bulup
konuşarak aynanın sırrına vakıf olur. Çin’e geri dönen Ferhâd, aynaya bakınca yeşil
bir dağ eteğinde Şîrîn’i görür ve ona âşık olur. Bu sefer de aşk için maceralara atılır.
Cezayir korsanlarıyla yapılan bir savaşta Şapur adlı bir nakkaşla arkadaş olur ve
onunla Ermen ülkesine doğru yola koyulur. Uzun bir yolculuktan sonra Ferhâd’ın
aynada gördüğü dağı bulurlar, o dağda bazı kişiler su yolu kazmaktadır. Oradaki
kişilerle konuşan iki arkadaş ülkenin Mihin Bânû adlı bir hükümdarının yeğeni Şirin
için dağdaki suyu köşküne götürmek istediğini, bu sebeple de dağı delmekte vazifeli
olduklarını söylerler. Ferhâd çok sarp ve kayalık olan bu dağda iki yüz ustanın üç yılda
çıkaramadığı suyu bir günde çıkarır. Suyun çıktığını haber alan hükümdar ve yeğeni
oraya gelir. Şirin’i gören Ferhâd oracıkta bayılır. Ferhâd, Şirin için bir de köşk inşa
 318

edip, uzun çalışmalar neticesinde suyu köşke getirmeyi başarır. Bu âşıkların aşkı
dillere destan olur, Şirin’in güzelliğini işiten Mağrib hükümdarı Hüsrev Perviz de
Şirin’e âşık olur. Mihin Bânû’dan Şirin’i ister, olumsuz cevap alınca da askerleriyle
onlara saldırır. Ancak Ferhâd ona engel olur. Hüsrev hile ile Ferhâd’ı yakalatıp zindana
attırır. Ferhâd, Şapur aracılığıyla Şirin’le mektuplaşır. Bunu duyan Hüsrev ihtiyar bir
kadın gönderip Mihin Bânû ile barıştığını Şirin ile evlendiğini bildirmesini ister.
Haberi duyan Ferhâd, kendini kayalara vura vura öldürür, bunu duyan Şirin de intihara
kalkışır lakin engel olurlar. Şirin, Ferhâd’ın yapmış olduğu köşkte dinlenmek
istediğini söyler, onu yolda Hüsrev’in oğlu Şîrûre görür ve o da âşık olur. Hem taht
hem de Şirin için babası Hüsrev’i öldürür. Bu sırada Şapur, Ferhâd’ın cesedini köşke
getirir. Odaya giren Şirin, Ferhâd’ın yanına uzanır ve ruhunu teslim eder. Kardeşinin
öldüğünü duyan Mihin Bânû da üzüntüden ölür (Zavotçu, 2006, s. 155).
Kimesne ermedi şâdîye bî-vesile-i gam
Müyesser olmadı Şîrîn visâli bî-Şâpûr (Hayâlî, 1945, s. 6)
Kimse kederlenmeden mutluluğa ermedi, Şapur olmadan Şirin’e vuslat nasip
olmadı.
Mutluluğa giden yol kederli engellerle doludur. Bu yolda ya bir yol göstericiye
ya da yoldaşa ihtiyaç vardır. Ferhâd’ın aşk yolundaki yoldaşı da Şapur’dur. Şirin’in
Şapur olmadan sevdiğine kavuşamıyor olmasıyla Şapur’un Şirin ile Ferhâd’ın arasını
yaptığına, onların mektuplarını götürüp getirdiğine dahası Ferhâd’ın ölüsünü getirip
Şirin’in yanına uzanıp ruhunu teslim etmesini sağlamakla âşıkların öbür dünyada da
kavuşmalarını sağlamış olduğuna telmih yapılmaktadır.
Kâr-ı Ferhâd’ı görüp ey Hüsrev-i Şîrîn-zebân
Kaldı tîşe ağzına barmak koyup hayrân ana (Emrî, s. 19)
Ey Şirin/tatlı dilli Hüsrev, Ferhâd’ın işini görünce ona hayran olarak
parmağını ağzına koyup kazmayı bıraktı.
Ferhâd’ın yaptığı iş Şirin’e süt havuzu yapmak ya da dağı delip su getirmektir.
Hüsrev-i Şirin-zeban hem tatlı dilli Hüsrev hem de Şirin ile Hüsrev manasına gelecek
şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Ferhâd’ın yaptığı işi görünce Hüsrev’in parmağı
ağzında kalıp hayran kaldı denmekle Ferhâd’ın dağ deliciliğini gören Şirin’in ona âşık
olup Hüsrev’in reddetmiş olmasına telmih yapılmaktadır.
Tîşe-i fürkatle deldim ben cibâl-i vuslatı
Yol bulup Şîrîn iline hem-çü Ferhâd-ı halâs (Zavotçu, 2018, s. 226)
 319

Şirin iline yol bulup kurtulmuş Ferhâd gibi ayrılık kazmasıyla vuslat dağını
deldim.
Yine burada da Ferhâd’ın epiteti olmuş olan dağ deliciliğine telmih
yapılmaktadır. Necmî, Ferhâd gibi ayrılık kazmasıyla vuslat dağını delip Şirin iline
yol bulmak dilemektedir. Ayrılık kazmasıyla vuslat dağını delmekten kasıt, ikilikten
birliğe ermek için engel olan dünyalıklardır. Kişinin önünde bir dağ gibi engel olmuş
olan bu dünyalıkları yıkacak kazma da yine kişinin kendi elindedir.
3.9.4. Yusuf-Züleyhâ:
Yusuf u Züleyhâ mesnevisi, Kur’ân’daki Ahsenü’l-Kassas yani en güzel
kıssa185 olan, 111 ayetten müteşekkil Yusuf kıssasının aşıkâne bir şekilde edebiyata
yansımış hâlidir. Mesnevi kısaca şöyledir; Yusuf Peygamber, çocukken rüyasında 11
yıldız ile Güneş ve Ay’ı kendisine secde ettiğini görür. Sabah olup da Yusuf, rüyasını
babasına anlatınca Yakup Peygamber, onu rüyasını kardeşlerine söylememesi
hususunda tenbihler. Zira Yusuf’un üvey kardeşleri zaten babalarının Yusuf'a daha
fazla ilgi göstermesini kıskanmakta, onun kendilerinden daha üstün olacağının
sinyallerini veren bu rüyayı duyduklarında da ona zarar verebileceklerdir. Yusuf
denileni yapıp rüyayı anlatmaz ancak yine de babalarının Yusuf’a duyduğu sevgiyi
çekemeyen kardeşler ona kötülük etmeyi planlarlar. Yakup Peygamber, ne olursa
olsun Yusuf’un gözünün önünden kaybolmasını istememektedir. Ancak kardeşleri onu
gezdireceğini söylediğinde gitmek için Yusuf da ısrar edince Yakup da Yusuf’un
onlarla gitmesine müsaade etmek zorunda kalır. Kardeşleri, gezinti bahanesiyle evden
çıkardıkları Yusuf’u götürüp bir kuyuya atar.186 Sonra da babalarına, Yusuf'un kanlı
gömleğini getirip Yusuf’u kurt yedi derler. Yakup Peygamber söylenenlere inanmaz,
ancak oğlunu da bulup kavuşamaz. Oğlunun hasretiyle yıllarca ağlamaktan gözleri kör
olur.187 Yusuf, kör kuyuda beklerken su içmek üzere kuyunun başına bir kervan gelir.
Kervanın sucusu kuyudaki Yusuf’u görüp çıkarır. Onları uzaktan izleyen Yusuf'un
kardeşleri, yanlarına gelerek bu çocuğun kendilerinin olduğunu şayet isterlerse onlara

Kitâb-ı kıssa-i Yûsufda san tasvîr-i Yûsufdur

185

Hat-ı müşgîn-sevâd içinde Emrî ‘ârız-ı cânân (Emrî, s. 208)

Gabgab-ı rûyuñ gören ey âfitâb-ı dil-fürûz

186

Didi Yûsuf çâh-ı Ken‘ândan çıka turur henüz (Emrî, s. 116)

Letâfet-i zekanun ey ‘azîz-i Mısr-ı cemâl

Zemâne Yûsufınun menzilini çâh itmiş (Emrî, s. 132)

Gelince Yûsuf-ı gül intizâr-ı hasretden

187

Ağardı dîde-i Ya’kûb gibi her jâle (Mesihî, 2020, s. 36)

 320

satabileceklerini söylerler. Böylece Yusuf’u değersiz birkaç dirhem karşılığında

Mısır’a gitmekte olan kervana satarlar.188 Kervandakiler Yusuf'u ağırlığınca altın
karşılığında Mısır azizine satarlar. Yıllar geçtikçe Yusuf büyümekte buna mukabil de
güzelliği dört bir yana yayılmaktadır. Bu arada Mısır azizinin karısı Zelihâ da ona âşık
olur, ancak Yusuf bu yasak aşka yanaşmamaktadır. Zelihâ’nın aşkı Mısırlılarca
duyulur. Zelihâ, kendisini ayıplayan Mısırlı kadınlara, Yusuf’un nasıl karşı konulamaz
güzellikte olduğunu ıspat etmek niyetiyle bir yemek verir. Mısırın asilzâde
hanımlarının davet edildiği yemekte Zelihâ, keskin meyve bıçakları dağıttırıp, tam
meyve yiyecekleri anda da Yusuf'u çağırtır. Kadınlar, Yusuf'un güzelliğini görünce
kendilerini unutup ellerini keserler. Böylece Zelihâ sadece kendisinin değil hiçbir
kadının onun güzelliği karşısında direnemeyeceğini göstermiş olur. Zelihâ’nın
Yusuf’a duyduğu aşk büyüdükçe onunla başa çıkmak da güçleşmeye başlar. Zelihâ
vuslat niyetiyle bir gün onu kendi odasına çağırtır. Yusuf onun niyetini anlayınca
kaçmaya başlar. Zelihâ da onun arkasından koşar, onu durdurmak niyetiyle
gömleğinden tutunca Yusuf’un gömleği yırtılır. Kapıdan çıkınca veziri karşılarında
bulurlar. Zelihâ, bunun üzerine Yusuf'un kendisine saldırdığı yalanını söyleyerek onun
zindana atılmasına sebep olur. Yusuf, yedi yıl zindanda kalır. Burada Allah, ona rüya
yorumlama ilmini bağışlar, o da rüya tevil etmeye başlar.189 Onun rüya yorumu
ilmindeki mahareti günden güne yayılmaya başlar. Bir gün Mısır hükümdarı rüyasında
yedi semiz ineğin yedi cılız ineği yediğini, yedi yeşil başağın da yedi kuru başak
tarafından sarıldığını görür. Rüyayı yorumlaması için kâhin ve rahiplere haber salınır,
ancak kimse yorumlayamaz. Hükümdarın şarapcısı Yusuf ile zindanda olduğu zamanı
hatırlayınca onun ilminin artık olduğunu, bu rüyayı da ancak onun
yorumlayabileceğini söyler, nitekim öyle de olur. Yusuf rüyayı, yedi yıl bereketten
sonra gelecek olan yedi yıl kıtlığa delalet ettiği şeklinde yorumlar. Hükümdar da bu
süreci ancak onun gibi ilim sahibi birinin yönetebileceğini söyleyerek ona Mısır
hazinelerinin idaresini verir.190 Bu arada Yusuf'un suçsuzluğu da anlaşılmış,

İgende cevr idüp bana satma istignâ

188

Zemâne Yûsuf-ı Ken’ânı gâh olur ki satar (Âşık Çelebi, 2017, s. 75)

‘İnâyeti kime irse ol kul iken sultân olur

İşitmedün mi Yûsuf'ı bâzirgâna satmış iken (Yunûs Emre, 1990, s. 220)

Düşde gördüm gice kim mâhı der- âgûş eyledüm

189

Yûsufum kanı ki vasl-ı yâre taʿbîr eyleye (Celilî, 2018, s. 247)

190
Ya‘kûb’ı agladup aldun gözlerin
 321

Zelihâ’nın kocası ölmüş, birçok şey değişmiş ancak Zelihâ’nın Yusuf’a duyduğu aşk
değişmemiştir.191 Nihayet yedi bolluk yılından sonra kıtlık yılları gelir. Zelihâ da bu
arada bütün varını Yusuf'tan haber getirenlere dağıtıp fakir düşmüştür. Herkes zor
günler yaşamakta, ülkede kuraklık hüküm sürmektedir. Yusuf ise bollukta geçen yedi
yıl boyunca biriktirilen zahireyi adaletli bir şekilde halka dağıtmaktadır. Kıtlık Ken’ân
diyarında da etkisini sürdürmektedir. Yusuf'un kardeşleri yiyecek almak üzere Mısır’a
gelirler. Yusuf, onları görür görmez tanır, ancak bu durumu onlara belli etmez.
Kardeşlerini güzelce ağırlayan Yusuf, onlara bir dahaki gelişlerinde babaları ve küçük
kardeşlerini de getirmelerini söyler. Yusuf’un başına gelenlerden sonra Yakup,
Yusuf’un özkardeşi Bünyamin’i yanından ayırmamaktadır. Yakupoğulları tekrar
Mısır’a gideceklerinde babalarından Bünyamin’i zorla alıp kendileriyle götürürler.
Bünyamin, gelince Yusuf bir hile ile onu yanında alıkoyar. Kardeşlerine de kendi
gömleğini verip bu gömleği babalarına vermelerini ister. Yakup, oğulları gömlekle
birlikte yaklaşmaya başlayınca Yusuf’un kokusunu duymaya başlar. Gömlek gelince
de onu gözlerine sürer ve böylece gözleri açılır.192 Sonra hanımı ve çocuklarını alıp
Mısır'a gider. Oraya varınca Yusuf'un huzuruna çıkarlar. Kardeşleri yere eğilip onu
selamlayınca Yusuf da kendi kimliğini açıklar. Böylece görmüş olduğu rüya
gerçekleşmiş olur. Yusuf, bir gün şehri gezmeye çıkınca yaşlanmış olan Zelihâ onu
görüp yanına gidip ondan bir dileği olduğunu söyler. Yusuf önce onu tanımazsa da
onun dileğini yerine getirmeye söz verir. Bunun üzerine Zelihâ, eski güzelliğine
kavuşması için Yusuf’tan dua etmesini ister. Yusuf da dua eder böylece Zelihâ eski
güzelliğine kavuşur ve Yusuf’un dinini kabul eder. Yusuf’a, Zelihâ’yla evlenmesi için
vahiy gelir böylece evlenip ve uzun yıllar mutlu yaşarlar (Pala, 1990, s. 497).

Bıragup Yûsufı san çâha ihvân

Şafakdan gönlegine sürdiler kan (Mesihî, 2020, s. 96)

Dostlar sanın ki Yusuf’u kuyuya bırakıp, şafaktan gömleğine kan sürdüler.

Yûsuf'ı Mısr'un sen itdün sultânı (Yunûs Emre, 1990, s. 310)

191
Gitmez ‘âşık gözinden hergiz ma‘şûk hayâli
Nitekim Zelhâ virür Yûsuf'un nişânını (Yunûs Emre, 1990, s. 324)

Nükhet-i pirâhenün irişmez ey Yûsuf-cemâl

192

Dîde-i Yaʿkûb-ı cân veh kim münevver olmadı (Celilî, 2018, s. 272)

Ak sancak kıldı İstanbulu rûşen nitekim

Dîde-i Ya’kûbu açdı Yûsufun pirâheni (Hayâlî, 1945, s. 430)
 322

Şafak kızıl renginden sebep Yusuf’un gömleğine sürülen kana teşbih

edilmiştir. Beyitte Yusuf’un kardeşleri tarafından kuyuya atılıp babalarına da onun
kanlı gömleğini gösterip bir kurt tarafından yenmiş olduğuna telmih yapılmaktadır.

Ey Yûsuf-u cemâl dem-âlûde olalı

Pîrâhenün ‘alâmeti çeşm-i pederdedür (Hayâlî, 1945, s. 141)

Ey Yusuf gibi güzel yüzlü, gömleğinin kana bulaşmasının alameti babanın

gözlerindedir.

Beyitte hem Yusuf’un kardeşleri tarafından gömleğine kan bulanarak öldü

gösterilmesine hem de oğlunun hasretinden ağlamaktan kör olan Yakup’un gözlerinin
Yusuf’un gömleğiyle açılmış olmasına telmih yapılmaktadır.

Hasretinden sen saçı reyhânun ey Yûsuf-cemâl

Yâsemînün gözleri Yaᶜkûb-veş oldı sefîd (Mesihî, 2020, s. 140)

Ey Yusuf yüzlü, sen reyhan saçlının hasretinden, yaseminin gözleri Yakup gibi
beyaz oldu.

Sevgilinin yüzü güzelliğin timsali olması yönüyle Yusuf’a, saçları güzel

kokusu sebebiyle fesleğen çiçeğine, Yusuf’a hasret duyan Yakup’un gözlerinin
ağarmış olması da renginden dolayı yasemine teşbih edilmiştir. Böylece Yusuf’un
ölüm haberi geldikten sonra Yakup’un, ağlamaktan gözlerinin kör olmuş olmasına
telmih yapılmaktadır. Yusuf yüzlü sevgilinin güzel kokulu saçlarıyla da Yakup’un,
Yusuf’un gömleği kendisine getirilirken daha uzaktan aldığı koku ve o gömlekle
gözlerinin açılmış olmasına gönderme yapılmaktadır.

Letâfet şâhidine menzil olmışdur ruhı çâhı

‘Azîzüm Yûsufa oldıysa mesken Mısr zindânı (Emrî, s. 278)

Yusuf’a Mısır zindanı mesken olduysa güzelliğe tanık olana da yanağın çukuru
menzil olmuştur.

Çah sözcüğü hem kuyu hem de çukur manasına gelecek şekilde tevriyeli
kullanılmıştır. Bu bağlamıyla sevgilinin yanağındaki gamzeler, âşıkların atıldığı
kuyuya teşbih edilmiştir. Bu yönüyle burada hem Yusuf’un kuyuya atılmasına hem de
Mısır zindanına atılmış olmasına telmih yapılmaktadır.
 323

Cânına kirm-i elem üşmiş belâ Eyyûbıyam

Yûsufını kurda yidürmiş fenâ Ya‘kûbıyam (Emrî, s. 373)

Canına gam kurtçuğu düşmiş belâ Eyyub’uyum, Yusuf’unu kurda yedirmiş fena
Yakup’uyum.

Eyyub Peygamber, şeytanın kendisine musallat olması sonucu her şeyini

kaybeder, hastalanıp sağlığından da olunca vücudunu kurtçuklar kemirmeye başlar.
Bu durum Eyyub’un imtihanıdır. Sabrın timsali olan Eyyub, kurtçukların kendisini
kemirmesine dahi sabreder. Yusuf’un, kardeşleri tarafından kuyuya atılması ve
Yakup’a da onun kanlı gömleği getirilerek Yusuf’u kurdun yemiş olduğunun
söylenmesi de Yakup’un imtihanıdır. Şair bu yönüyle Yakup’a Yusuf’un kanlı
gömleği getirilerek onun bir kurt tarafından yenmiş olduğuna telmih yapmaktadır.

Beni Ya’kûb-veş beytü’l hazende ko melûl u zâr

Yüri ey Yûsuf-ı gül-çehre var sen Mısra sultân ol (Âşık Çelebi, 2017, s. 99)

Beni Yakup gibi gam evinde mahzun ve inleyiş içinde koy. Yürü ey gül yüzlü
Yusuf, sen varıp Mısır’a sultan ol.

Şair, Yusuf’un kuyudan çıkarılıp satıldığı Mısır’da zindana atılmasına ve

buradan çıkıp Mısır hazinelerinin başına geçmesine Yakup’un da oğlunun hasretinden
keder evinde mahsun kalmış olmasına telmih yapmaktadır.

Sadâkatden gelir işkestelik Yûsuf-nihâdâna

Degil mi câde-i ismet şikâf-ı çâk-i pîrâhen (Haşmet, 2018, s. 206)

Yusuf tabiatlıya kırılmak sadakatten gelir, ahlaklı oluşu yırtık gömlekten belli
değil mi?

Burada Züleyhâ’nın vuslat teklifini kabul etmeyen Yusuf’un gitmeye

yeltendiği sırada Züleyhâ’nın onun gömleğini arkadan tutup yırtmasına telmih
yapılmaktadır. Yusuf, tabiatı gereği ahlaklı ve sadıktır. O, Züleyhâ’nın niyetini
anladığı anda ondan kaçmaya başlar. Nitekim onun gömleğinin arka taraftan yırtılmış
olması da onun masumiyetine delalet etmektedir.

Nev-cüvân ide Zelîhâ gibi ey Mihrî seni

Kıla ger lutf ile Yûsuf nazarın şâh sana (Mihrî, 2018, s. 54)
 324

Ey Mihrî, o şah Yusuf gibi lutufla sana nazar kılarsa seni de Zelihâ gibi genç
eder.

Şair, memduhunun lütuf dolu bir bakışıyla nazar kıldığını, Yusuf’un

Züleyhâ’yı gençleştirmesi gibi gençleştirebileceğini söylemektedir. Bununla da
Züleyhâ’nın yıllar sonra yaşlanmış bir şekilde Yusuf’un karşısına çıkıp da kendisinin
yeniden gençleşip, eski güzelliğine kavuşması yönünde dua etmesini istemesine,
Yusuf’un yaptığı duayla Züleyhâ’nın gençleşmiş olmasına telmihte bulunmaktadır.
Genç aynı zamanda hazine manasına da geldiğinden memduhun kerem ve
cömertliğine de işaret edilmektedir.

Nice efgân idesin hecrde Yaʿkûb gibi

Gözün aç zârıyı ko Yûsuf-ı Kenʿân geliser (Celilî, 2018, s. 106)

Yakup gibi ayrılıkla çok feryad idersin. Ken’ânlı Yusuf geliyor, gözün aç
ağlayıp inlemeyi bırak.

Burada gözün aç terimiyle Yakup’un, Yusuf’un hasretiyle ağlamaktan kör olan

gözlerinin, Yusuf’un gömleğinin gelmesiyle açılmış olmasına gönderme
yapılmaktadır.

Nükhet-i Yûsuf irer ey bâd-ı pirâhen sana

Pîr-i Yaʿkûba çü bûy-ı cân-fezâsıdur garaz ( Celilî, 2018, s. 145)

Ey gömleğin rüzgârı, Yusuf’un güzel kokusu sana erişince bu koku yaşlı

Yakup’da can arttırma, canlanma isteği uyandırır.

Burada da üstteki beyitte olduğu gibi Yusuf’un gömleğinin Yakup’a verilmek

üzere yola çıkmasına, daha ona ulaşmadan kokusunu almaya başlayan Yakup’ta
sevinç, neşat ve canlılık uyandırmasına telmih yapılmaktadır.

Züleyhâ-veş görüb Yûsuf cemâlin

Fedâ kıldı yolında mülk ü mâlın (Ahmed Rıdvan, 2020, s. 41)

Züleyhâ gibi Yusuf’un güzelliğini görüp, yolunda malını ve mülkünü feda etti.

Şiirde, Züleyhâ’nın Yusuf’tan haber getirene para vermekten fakir düşmüş

olduğuna telmih yapılmaktadır.
 325

3.10. Kıyamet Alametleri:

3.10.1. Ye’cüc-Me’cüc:
İslam öncesi bu inanış, Yahudî eskatologyasıda mevcuttur. Bu anlatıda âlemin
kuzeyindeki Gog ve Magog adlı iki milletten bahsedilir. İnanışa göre bunlar kıyamete
yakın kalkacak, batıya doğru yürüyerek dünyayı harap edecek, akıbet kendileri de
harap olacaktır. İskender anlatısının Süryani versiyonunda ve Kehf Suresi’ndeki
rivayete göre, Kuzeyde Ye’cüc ve Me’cüc adında bir millet vardır. Onların zulmüne
dayanamayan halk, İskender’den onlara karşı bir sed yapmasını ister. İskender de
istenilen bu seddi çeker.193 Kur’an’a göre Ye’cüc ve Me’cüc bu seddi her gün deler
ancak akşamleyin açtıkları delik yeniden kapanmaktadır. Kıyamet yaklaşınca
tamamıyla delip dünyaya yayılacaklardır (Ritter, 2011, s. 124). Buna benzer bir anlatı
da yine kıyamet alametlerinden olan Deccal hakkındaki anlatıdır. İnanışa göre Deccal,
kıyameti koparmak üzere her gece hazırlanır. Eşeğinin semerini onarır. Bu öyle bir
semerdir ki her telinden bin ahenk peyda olur. İşi bitince uyur, melekler de sabaha
karşı gelip semeri parçalar böylece kıyameti ertelemiş olurlar.

Seddin yapımını Taberî şöyle rivayet etmektedir, İskender dağın eteğindeki

şehre varınca şehrin halkı kendisini karşılayıp bir konağa yerleştirir. İskender, halka
şehrinizde ne tür acayiplikler vardır diye sorunca da halk, ey şah bu dağın ardında
kimisinin boyu bir karış, kiminin uzun, yüzleri adama benzeyen, dişleri domuz dişi
gibi ağzının dışına taşan, kulakları da boyları kadar uzun, başlarından ayaklarına kadar
vücutları kıl tutmuş, yedikleri yazları yılan, kışları ise ot olan bir taife insan vardır.
Ye’cüc Me’cüc olarak adlandırılan bu yaratıklar sürekli yurtlarından çıkarak bizi
incitir, her ne görürlerse de alırlar. Bizi bunlardan kurtarmak için bir çare bul diye
dilekte bulunurlar. Halkın bu isteği üzerine İskender, atına binerek yolları dere olan
bir yere gelip dülger ve bina yapıcılarının getirtilmesini buyurur. Kendi ordusunda ne
kadar demir varsa satın alarak getirtir. Dedikleri yere taştan duvar çekilir. İskender,

Def’-i ye’cûc-i gama işiğidür sedd-i sedîd

193

Men’-i ceyş-i eleme dergehidür hısn-ı haşin (Nef’î, 2018, s. 169)

Esâs-ı hükmidür ma‘nîde bir sedd-i Sikender kim

Anun Ye’cûcdur bir yanı vü bir yanı insândur (Fuzûlî, 2016, s. 62)

Neye dirlerdi kim olmaz yalunuz taş dîvâr

Fitne Ye’cûcına ey sedd-i Skender hâtem (Necâtî, 1963, s. 72)
 326

duvarın üzerine de demir, bakır ve kalay dökülmesini, geri kalan boşlukların ise neft
yağıyla kapatılmasını ister. Daha sonra aralıklara da kükürt konularak ateşe verilir. Bir
ay boyunca yanan ateşle sed iyice perçinlenir, böylece sed tamamlanmış olur194
(Taberî II., s. 279). Nuh Peygamberin oğlu Yafes’in soyundan oldukları, kıyamete
yakın bir zamanda çıkıp bozgunculuk yapacakları rivayet edilen Ye’cüc ve Me’cüc’e
Kur’an’da iki yerde temas edilmektedir; “Artık Ye’cüc ve Me’cüc onu (Zülkarneyn’in
seddini) ne aşabildiler ve ne de delip geçebildiler” (Kehf/97), “Ye’cüc ve Me’cüc’ün
seddi yıkıldığı zaman her dere ve tepeden boşanırlar” (Enbiya/96). Kur’an’da bu
kavimlere kısaca temas edilmiş, ancak şifahi ya da İsrailî kaynaklarda onlarla ilgili
nice efsane ve anlatı teşekkül etmiştir. Onların boyları, görünüşleri, dilleri, vatanları,
insanlık için getirecekleri belalar hep efsanelere dayanmaktadır.

Cihân emn ü emân buldı yine şemşîr-i pûlâdın

Belâ Ye’cûcına sedd eyledi İskender-i sânî (Bâkî, s. 25)

Ye’cüc belasına ikinci İskender sed çekti. Böylece cihan yine çelik kılıcınla
güven ve huzur bulmuş oldu.

Halka saldırıp zarar veren Ye’cüc ve Me’cüc’ü durduramayan halk,

İskender’den onlardan kurtulmak için yardım ister, zira bu yaratıkları ancak o
durdurabilecek kudrettedir. İskender de insanlığı Ye’cüc Me’cüc’den koruyabilmek
maksadıyla büyük bir sed yaptırır ve onları seddin arkasına hapseder. Şiirde memduh,
İskender’e onun kılıcı da Ye’cüc’un belalarından kurtulmak için yaptırdığı sedde
teşbih edilmektedir. Fitneyi çıkaran Ye’cüc, seddin diğer tarafında hapsolduğundan
onları hapseden padişahın kılıcının gölgesinde, cihan da selamete ermiştir. Şair,
memduhunun da İskender’den geri kalmadığını, bela Ye’cûc’una çelik kılıcıyla sed
çekip dünyayı güvenli bir yere dönüştüreceğini söylemekle İskender’in demirle
perçinlemiş olduğu seddine telmihte bulunmaktadır.

Ye’cûc-ı fitne her yanadan baş götür[di]se

İskender-i zamân kanı kim eyleye gazâ (Şeyhî, 2018, s. 67)

Dökdi seng ü âhen-içün sîm ü zer

194

Hayr-çun ol seddi yapdı nâm-ver (İskendernâme, s. 248)

 327

Fitne Ye’cüc’ü her taraftan baş götürdüyse, zamanın İskender’i nerede ki gelip
gaza eylesin.

Ye’cüc ve Me’cüc kıyamet alametlerindendir. İnanışa göre onlar, Mehdî’nin

çıkıp Deccal’i öldürmesinden sonra ortaya çıkıp yeryüzünde fitne ve bozgunculuğu
yayacaklardır. Mitolojik inanışa göre ise İskender, şehirlerine inip bozgunculuk yapan
Ye’cüc ve Me’cüc’e karşı halkı korumak için insanlarla onlar arasında bir sed
yapmıştır. Şair, gidişatın kötü olduğundan yakınarak şimdi Ye’cüc ve Me’cüc gelip
fitne çıkarsa bu zamanın İskender’i nerede, kim gelip onların üzerlerine savaş açacak
demekle bu duruma telmih yapmaktadır.

Ne kaygu ola gussa-i Ye’cûc-ı fitneden

Çün sâye-i Sikender-i devrâna irmişem (Şeyhî, 2018, s. 49)

Ye’cüc’ün fitnesinden gam ve tasam niye olsun ki çünkü ben zamanın

İskender’inin gölgesine erişmişim.

İskender, sed çekerek halkı Ye’cüc-Me’cüc fitnesinden kurtarmıştır. Şair,

İskender’in gölgesinde yaşayan birisinin onlardan yana tasaya düşmesine gerek yoktur
zira onları yenebilecek kudret İskender’dir demekle İskender’in seddine telmih
yapmaktadır.

Hem Orta Asya hem de Orta Doğu mitolojilerinde “yüksek demir dağlar
ardında kalıp, demir dağı eriterek dışarı çıkıldığı”na dair anlatılar vardır. Hemen her
kutsal kitapta geçen Ye’cüc-Me’cüc kavminin bir dağ ardına hapsedilmesi anlatısında
da bu motif görülmektedir. Bu anlatılar hemen ilk bakışta Ergenekon Destanını
hatırlatmaktadır. Ön Asyalılar ile Avrupalılar, Türkleri bu kavimlerden saymışlardır.
Türk anane ve mitolojisinde ise bu durum kabul edilmemekte, nitekim Kaşgarlı
Mahmud da kitabında bu Ye’cüc-Me’cüc seddinin Çin Seddi olduğunu söylemektedir.
Yahudilik ve Hristiyanlık âleminde doğudan ve kuzeyden böyle bir kavmin geleceğine
ve ardından da kıyametin kopacağına inanılmaktadır. Bu bağlamıyla Hristiyan âlemi
nazarında Orta Asya’dan gelen Türkler asırlardır bekledikleri Ye’cüc ve Me’cüc
kavminden başkası olamazdı. Özellikle Attila Hunlarının her akını bütün Avrupa’da
Ye’cüc ve Me’cüc’ün gelişi gibi kabul edilmiştir (Ögel, 2010, s. 70). “Stature
Deforme” denilen ya çok küçük ya da çok iri cüsseli yaratıklara bütün dünya
mitolojilerinde rastlanmaktadır. Ye’cüc ve Me’cüc de Stature Deforme varlıklar
 328

kategorisinde değerlendirilirse dünya mitolojileriyle müştereklik arz edecektir (Tökel,

2016, s. 316). Hannâme’ye göre Nuh’un; Hâm, Sâm ve Yafes adlı üç oğlu vardır. Hâm
ve Sâm babaları uyurken açılan avret yerlerine gülerler bunun üzerine Nuh Peygamber
onlara bedduada bulunur. Hâm soyundan Habeş, Zengibâr ve Hindistan halkları gibi
kara tenliler gelir. Yafes’in doğan ikiz bebekleri de ucubeye benzer. Bu ucubelere
Ye’cüc ve Me’cüc adını veren Yafes soluğu babasının yanında alır, af dileyip bu
duasını geri almasını ister. Nuh kabul eder, Yafes’in iki oğlu daha olur onlara da Tarıh
ve Maruh adını verir. Hanlar, Özbekler, Türkler, Kuzey kavimler Maruh’un soyundan,
Zülkarneyn de Tarıh’ın soyundan gelir. Ye’cüc ve Me’cüc bu çocukların güzellik ve
parlaklıklarını görünce dayanamayıp Karnülbakar Dağı’na kaçar. Daha sonra buradan
çıkarak dünyayı yağmalamak isterler ve bunun üzerine Büyük Karneyn ünvanlı
Hürmüs-Han büyük bir sed yaptırır. Her otuz yıla bir karn denmektedir. Altmış yılda
yani iki karnda Hürmüz’ün seddi bittiğinden ona iki karn manasına gelen Zülkarneyn
denmektedir (Ögel, 2010, s. 382).

Âdemî nısfınca olarun kaddi var

Anda ol birün k’olur nesli hezâr

Tenleri pür-mûdur eyle kim kürâz

Pençe vü çengâli ser-tîz ü dırâz (İskendernâme, s. 247)

Onların insanın yarısı kadar boylar vardı, her birinin yüz çocuğu olurdu.
Vücutları ağzı dar bardak gibi kıl dolu, pençe ve çengelleri keskin ve uzundu.

Ahmedî, İskendernâme’de Ye’cüc ve Me’cüc kavminin uzunca bir tasviri

yapmaktadır. Dış görünüşleriyle ilgili bilgi verildikten sonra bozgunculukları, halka
ettikleri zulüm ve nihayet korunma yöntemi olarak seddin yapılması teferruatlı bir
şekilde konu edinmektedir.

3.10.2. Dabbetü’l-Arz:
Semavi dinlerin özellikle de İslamiyet’in dünyanın sonu ile ilgili inançlarından
birisi de Dabbetü’l-Arz’dır. Bu kavramın temelinde eski inançlar ve mitolojik
düşünceler yer almaktadır. Türk mitolojisinde Verbitskiy’ye ait varyanta göre deniz
dibinden dokuz ayrı kara taş çıkar. Bu taş dokuz yerinden yarılır ve dokuz yerden
dokuz demir kaplamalı sandık çıkar. Her sandıktan demir atlı dokuz kişi çıkar. Bu
 329

atlıların bindiği atların ön ayakları kılıç, kuyrukları keskin hançer olur. Verbitskiy’nin
anlatısındaki yerin altından çıkan canavarlarla Dabbetü’l-Arz, işlevsellik bağlamında
müşterektir. Dabbetü’l-Arz’ın hem Musevilikte hem de Hristiyanlıktaki tasviri İslamî
kaynaklarda verilen bilgiyle örtüşmektedir (Bayat, 2007, s. 146). Dâbbetu’s-sâet
olarak da adlandırılan bu kıyamet yaratığı, inanışa göre Mekke’nin Safâ tepesinin
yarılması sonucunda oradan dışarı çıkıp Mekke’ye yönelecektir. Yine inanışa göre
elinde Musa’nın asası ve Süleymân’ın yüzüğünü taşıyacak olan bu yaratık, asasıyla
insanların yüzlerine dokunacak, asasını dokundurunca inananların alnında “inanan”,
inanmayanların ise “inanmayan” yazılacaktır. Başka bir rivayete göre ise denizin
ortasında yaşayan bu yaratık aldığı bilgileri Deccal’e iletecektir (Yıldırım, 2006, s.
225).

‘Asâ hâtem elinde Dâbbetü’l-arz

Haremden çıkuben oldı revâne (Şentürk, 2019, s.7)

Dabbetü’l-arz, asa ve mühür elinde haremden çıkarak yürüdü.

İnanışa göre kıyamet yaklaştığı zaman kıyamet hayvanı olan Dabbetü’l-arz bir
elinde Hz. Musa’nın asası bir elinde de Hz. Süleymân’ın mührü olduğu hâlde
Mekke’nin Sâfa tepesinden çıkıp gelecektir. Muhîtî de Dabbetü’l-arz bir elinde mühür
bir elinde asa haremden çıktı demekle bu duruma telmihte bulunmaktadır.

Dabbetü’l-Arz, arz hayvanı demektir. Yahudi ve Hristiyan teolojisinde

İslam’ın Dabbetü’l-Arz telâkkisine benzeyen yaratıklar bulunmaktadır. Bunlar; beast,
dragon (ejderha), leviathan ve rehabi gibi mahlûkatlardır. Kıyamet gününe yakın bir
zamanda çıkacak olan bu yaratık, çeşitli kaynaklarda ve minyatürlerde değişik
biçimlerde tasvir edilmektedir. İnanışa göre bu yaratık kıyamet yaklaştığında üç kere
ortaya çıkacaktır (İvgin, 2013, s. 121). Eski Ahit’in çeşitli yerlerinde, evrendoğumsal
bir mit olarak kabul edilen ve ejderha şeklinde tasvir edilen bir canavardan söz edilir.
Burada dünyanın başlangıcında Rab Yahova tarafından öldürülecek ya da yenilgiye
uğratılacak olan bu yaratık en sonunda Rab’e boyun eğmek zorunda kalacak ancak
dünyanın sonuna doğru yeniden ortaya çıkacaktır. Yeni Ahit’te ise genel olarak
şeytanla özdeşleştirilerek söz edilen bu yaratık ve taraftarlarının Tanrı’ya karşı
giriştikleri savaşta mağlup edildiklerinden söz edilmektedir. Bazı kaynaklar Tanrı’yla
mücadele ederek yenilgiye uğratılan canavar mitosunun, Babil kültürüne dayandığını
 330

ve zaman içerisinde şeytan figürüyle birleştirilip Hristiyanlıktaki Deccal anlayışına

zemin hazırladığını öne sürmektedir (Yıldırım, 2006, s. 225).

Haberde gelmiş âhir Dâbbetü’l-arz

Ol ejder olısar dürülmedin arz (Şentürk, 2019, s. 7)

O ejdere dönüp kıvrılmadın dünya, sonunda Dabbetü’l-arz’ın haberi gelmiş.

Münirî, Dabbe’nin gelmesine karşı yerin bir ejderha gibi kıvrılmadığını

söylemekle bu yaratığın ejderha olarak da tasavvur edildiğine gönderme yapmaktadır.
Dabbetü’l-arz’ın, dünyanın sonunda gelmesiyle dünya toparlanıp kıvrılmalıdır zira
kıyamet yaklaşmıştır.

3.10.3. Deccal:

Kıyamet alametlerinden olan Deccal’ın kelime manası çok yalan söyleyen,

halkı kandırandır. İnanışa göre Deccal, kıyamette yakın zamanda ortaya çıkacak ve
insanları hak yoldan çevirip, yanlışa saptıracak güçlü bir yöneticidir. Ayrıca onun
ölüleri dahi diriltebilecek kadar olağanüstü güçlerinin olduğuna da inanılmaktadır. Bir
gözünün kör olduğu, İsfahan’da ortaya çıkacağı, eşeği ya da ordusunun olacağı,
dünyayı ele geçirdikten sonra kırk gün yahut kırk yıl hüküm süreceği ile ilgili
rivayetler dinî kitaplarda yer almaktadır. Yine kendisiyle ilgili bir diğer rivayete göre
ise Deccal’in cennet ve cehenneminin oluşudur. İnanışa göre kendisine inananları
cennetiyle ödüllendirip inanmayanları ise cehenneminde cezalandıracaktır. Onun
zülmü Mehdî’nin zuhuruna kadar sürecektir. Mehdî daha sonra ortaya çıkıp onu ve
ordusunu mağlup edecektir (Şentürk, 2019, s. 63).

Elinden câm çek pîr-i meyün su alma sûfîden

Sakın Deccâlin âb-i havzı dûzehden ‘ibâretdür (Şentürk, 2019, s. 63)

Meyhanecinin elinden kadehi çek ancak sofunun elinden su alma ondan sakın
(zira) Deccal’in su havuzu cehennemden başka bir şey değildir.

Ham sofu Deccal’e, onun elinden içilen su da Deccal’in cehennem olan su

havuzuna teşbih edilmiştir. Deccal’in su havuzunun cehennem olduğu söylenmekle
onun cennet ve cehenneminin olduğu yönündeki inanışa telmih yapılmaktadır.

Eriş ey ‘Îsi-i vakt ol beledi eyle halâs

 331

Korkarım fitne doğup Şâm’da olsun Deccâl (Osman Nevres, 2020, s. 99)

Ey zamanın İsa’sı erişip o şehri kurtar. Korkarım Deccal, Şam’da olsun da

oradan fitneyi doğursun.

Rivayete göre Deccal, Şam’da zuhur edecek, kırk yıllık saltanatından sonra
İsa-Mesîh gökten inerek onun zülmüne son verecektir. Şair de Deccal’in Şam’dan
çıkıp fitneyi yaymaya başladığını, İsa’nın şehri kurtarması gerektiğinin söylemekle bu
duruma telmihte bulunmaktadır.

Nedür ol kim buyurmışlar kaçan gökten iner ‘Îsâ

Urup katl ide Deccâli ‘adâletle dolar her câ (Şentürk, 2019, s. 64)

Ne vakit İsa gökten inip Deccal’i vurup öldürürse o zaman her yer adaletle
dolacaktır buyurdukları o (söz) nedir?

Yine Nakşî Ali Akkirmânî de üstteki beyitte olduğu gibi Deccal’in fitne ve
zülmüne Mesîh’in gökten inerek son vereceği yönündeki inanışa gönderme
yapmaktadır.

3.11. Kozmik Unsurlar

3.11.1. Mitolojiden Semavi Dinlere Evren Tasavvuru

İslam öncesi Türk düşüncesinde tek tip kozmogoni yoktur. Türk düşüncesine
ait kozmogonik meselelerin ilk defa Hunlarda başladığı düşünülmektedir. Hunların
dinî inançlarındaki evren tasavvurları “üçlü evren” tasavvurudur. Hun Şanyusunun
saygı gösterdiği gök cisimleri “gök”e ait olarak düşünüldüğünde ikinci saygı
gösterilen unsur da “yer”e ait olanlardır. Üçüncü unsur ise yer ve gök arasında
yaratılmış olan insandır. Çin’deki evren anlayışı da tarih boyunca etkileşimde
oldukları Hunlarınkine yakındır. Çin düşüncesinde de gök, daha genel manada kozmos
önemli bir yer işgal eder. Göğün aktifliği, insanlar üzerindeki tesiri, lütfetmesi ve
cezalandırması gibi inanışlar Hunların inançlar ve telakileriyle hemen hemen aynıdır
(Taş, 2017, s. 40).
Kâse kâse bana kan yutdurdı sâkî-i felek
Ekş-i çeşmüm sîneden nola gelürse dem gibi (Şeyhülislam Yahya, s. 448)
Felek sakisi bana kâse kâse kan yutturdu, gözyaşım gönülden kan gibi gelirse
ne olur.
 332

Felek sürekli dönüşü hasebiyle bezmde kadehi döndüren sakiye, kan da

renginden sebep bu kadehlerdeki şaraba teşbih edilmiştir. Felek cevr u cefa eden
olduğundan, döndürdüğü kadehle de “kan yutturmak”tadır. Kan yutturmak yahut kan
kusturmak deyimleri bir kişiye çokça ezâ etmekten kinayedir. Kan yutmuş olan şairin
kan ağlamasına şaşılmamalıdır zira feleğin sunmuş olduğu kâselerden içmiş olduğu
kanla sinesi kan ile dolmuştur. Çokça ağlamaktan kızarmış olan gözler içerisinde
görülen gözyaşları, kızarık görünmelerinden sebep kanlı gözyaşı şeklinde hayal
edilmiştir.
Türk düşüncesinde evren doğuma ait ilk veriler Göktürk Yazıtları’nda yer
almaktadır. “Üze kök tengri asra yağız yer kılındukta, ekin ara kişi oglı kılınmış. Kişi
oğlınta üze eçüm apam Bumin Kağan, İstemi Kağan olurmuş” (Üstte mavi gök altta
yağız yer yaratılmış. İnsanoğullarının üzerine atalarım, dedelerim Bumin Kağan,
İstemi Kağan tahta oturmuş). Bu metin evrenin yaratılmasını yalın olarak vermekle
birlikte diğer mitolojilerde olduğu gibi tam bir kozmogoniyi ifade etmekte eksik
kalmaktadır. Burada önemli olan hadise metnin ilk yaratımdan bahsediyor olmasıdır.
Kozmogonilerin hemen birçoğunda “yok”tan var etme söz konusu değildir. Her ne
kadar yaratılış öyküleri “henüz hiçbir şey yokken” diye başlasa da yine de yaratıma
başlamak için birtakım dayanakların var olduğunu görülmektedir. Evrenin yoktan var
edilmesi fikri semavi dinler aracılığıyla Orta Çağ’da dogma hâline getirilmiştir (Taş,
2017, s. 49). Göktürk Yazıtları’nda ortaya konan kozmogoni anlayışı, İran düşüncesi
ve Çin düşüncesindeki kozmogoni anlayışı gibi düalist kaynaklı değildir. Hunlardan
itibaren eski Türklerde tam teşekküllü bir kozmogoni görülmemektedir. Göktürklere
ait Göktürk Yazıtları’nda kozmogoninin ipuçları verilmekte yetinilmiş, Uygurlar
döneminde de Maniheist içerikli Huastuanift’de İran düşüncesinin kozmogoni ve
kozmolojilerini yansıtan evren telakkisinin en genel çizgileri bulunmaktadır (Taş,
2017, s. 83). Verbitskiy’in derlemiş olduğu yaratılış anlatısının dışındaki yaratılış
anlatılarında yaratılış; kozmik dalışlar neticesinde elde edilen, evrenin tohumu olan
toprak unsurunun, yaratıcı Tanrı makamında bulunan bir varlık tarafından üretilmesi
veya yeniden şekillenmesiyle gerçekleşmektedir. Ancak Verbitskiy’nin derlemiş
olduğu öyküde yaratılışa neden olan şey kozmik dalışlar değil, Ak Ana tarafından
Ülgen’e ilham edilen “söz”dür. Bu anlatıda Ülgen yaratıcı güç olarak görülse de
aslında Tanrı, Ak Ana’nın buyruğunu uygular niteliktedir. Kutsal söz, Ak Ana’nın
denetimindedir. Tarihin bilinçlenme sürecinin ileri dönemlerinde Ak Ana imgesi
belirsizleşip silinecek ve tüm yaratıcılık aktı, yerden göğe Gök Tanrı’ya kayacaktır.
 333

Ancak her şeyden önce mitolojilerde toprak, su, balçık gibi yaratmaya dayanak ve
malzeme teşkil edecek potansiyel unsurların bulunması zorunludur. Zira varlığın
“yok”tan elde edilmesi aklen mümkün görünmemektedir. Aksi takdirde yokluğa
“varlık” yüklenmiş olacak ki, o da mitolojilerde geçen ikinci bir varlık konumundadır.
Yani toprak, su, balçık mitolojilerde hangi anlama geliyorsa yokluk da aynı anlama
gelecektir. Dolayısıyla Tanrı, evreni topraktan yarattı yerine, Tanrı evreni “yok”tan
yarattı olacaktır. Burada yokluk, Tanrı ile var olan ikinci bir varlıktır. İkinci olarak
Türk mitolojisinde geçen Ak Ana tarafından ilham edilen “söz”ün değişik dinî
kültürlerde de önemli bir yeri bulunmaktadır. Zerdüşt kutsal metinlerinde de bu durum
şöyle ifade edilmektedir;
Sana açıkça söylüyorum ki, ey Sapetman Zerdüşt! Saf, kutsal ve becerikli Honover
(kelam?) gökyüzünden önceydi; topraktan önceydi; harfersterlerden (yararlı ve masum
hayvanlardan) önceydi; tüm var olan âlemden, tüm servetlerden ve Ortamuzd’un verdiği saf
tohumlardan önceydi (Taş, 2017, s. 93).
Dolayısıyla denilebilir ki Türk mitolojisinde evrenin tohumu olarak kabul
edilen öge, Tanrı’yla birlikte mevcuttur. Yaratma adına tanrı bu tohumdan evreni
üretmiş, ona yeni bir şekil ve form vermiştir. Zerdüşt anlatısında da kavl (söz)
maddeden öne geçirilmiş, düşüncenin bir ürünü olarak kabul edilen fikir (düşünce)
yani ides, maddeden öncelenmiştir. Altay yaratılış anlatısıyla müştereklik arz eden
Çuvaşların yaratılış anlatısında da yaratılış henüz hiçbir şey yokken Tanrı’yla suda
yüzen akıl ve tinden (logos) söz edilmektedir (Taş, 2017, s. 93).
İşbu varlık yog-ıdı sen var-ıdun
Ne hod âb u bâd u hâk ü nâr-ıdun (İskendernâme, s. 16)
İşte bu varlık yokken sen vardın kendin değil ama su, hava toprak ve ateş idin.
Yaratımdan önce sadece Yaratıcı bulunmakta ve yaratım da ondan olmaktadır.
Hiçbir şey yoktan var edilmemiş, yaratımın mayası birçok kültürde yalnızca su ve
suyun dibinden çıkarılan balçıktır. Burada da yaratımın bizatihi yaratıcının elinden
olduğu ancak yaratım mayasının anasır-ı erbaa olduğu söylenmektedir.
Yaratılışdan önce gök-felek, yer-arzın yaradılması, bunlarla ilgili anlatı ve
inanışların da mitolojilerde geniş yer tutmasına sebep olmaktadır. Gökyüzü ve ona ait
olanlar (rengi de dâhil olmak üzere) her millette kutsal kabul edilmiş yer, yerin dibi ve
ona ait olanlar da kötü kabul edilmiştir. Yunan mitolojisinde yeraltına oranın bekçisi
olan Hades adı verilmiş, Türk mitolojisinde yeraltının hâkimi Erlik Han’dır, Fars
mitolojisinde de oraya Ehrimen hükmetmektedir. Bu inanış semavi dinlerde de devam
 334

etmektedir. Cennet ve cehennemin yeri kitabi bilgilerde belirtilmez, ancak halk bu

pagan dönemden kalan inanışlar sebebiyle cennetin Tanrı ile özdeşleştirilen
gökyüzünde, cehennemin de yine şeytan ve kötü güçlerle özdeşleştirilen yeraltında
olduğuna inanmaktadır. Genel olarak birçok dinî inanışta yukarı (gök) aydınlık, aşağı
(yeraltı) da karanlık olarak tahayyül edilmektedir. Budizmde de aynı kozmolojik
inanışlar görülmektedir. Nitekim Uygurca Budist metinlerde “Üstün Tengri yiri, altın
tamu yiri” (yukarıda tanrı dünyası, altta cehennem) bir başka yerde de “üstün Tengri,
altın yalanguk” (yukarıda tanrı aşağıda insan) şeklinde bir düalizm söz konusudur
(Taş, 2017, s. 114). Gök kelimesi Göktürk yazıtlarından itibaren Türk edebiyatında
yer almakta, 11. yüzyıldan sonra Kutadgu Bilig’de “yerni kökni yaratkan” yani yeri
göğü yaratan demekle “yer” öne geçmektedir. Ancak Uygur yazılarında gök yere karşı
üstünlüğünü korumuş, gök ve göğe ait olanlar (Güneş, Ay, yıldızlar) Türk
mitolojisinde her zaman kutsal kabul edilmişlerdir. Nitekim Oğuz Kağan’ın göğün
kızından olan Gün, Ay, Yılduz adlı oğulları Türk mitolojisindeki kozmik unsurların
ehemmiyetini örnekler niteliktedir. İran mitolojisinde göğün sahibi ve yaratıcısı olan
Hürmüz ile yerin hâkimi Ehrimen arasındaki kavga hiç bitip tükenmez. Türk
mitolojisinde ise göğün de yerin de yalnızca bir yaratıcı ve koruyucusu vardır (Ögel,
2010, s. 146). İslamiyet’ten sonraki Türklerde de bu inanış değişmemiştir. Çin
mitolojisinde yer, göğün altı olarak adlandırılmaktadır. Bu sebeple ırmaklara, tarlalara,
dağlara kurbanlar sunulmakta böylece birçok tanrı teşekkül etmiş olmaktadır.
Türklerde ise mukaddes yer ve sular diye bir birlik oluşturulmaktadır (Ögel, 2010, s.
148).
(7823) Ol agaç dibinde bir çeşme revân
K’olmış-ıdı kuvvet ü kût-ı revân

(7824) Her kim oglan ider-idi ârzû

Gusl idüp ol çeşmeden içerdi su

(7825) Bir koyun kurbân idiben gündüzin

Ol agaca sürer-idi kendüzin

(7826) Hâmile olup giderdi oradan

Gör neler ider cihânı Yaradan (İskendernâme, s. 488)
 335

O ağaç dibinde kuvvet ve kutun onunla yürüdüğü bir çeşme akmaktaydı. Her
kim çocuk isterse gusül abdesti alıp o çeşmeden su içerdi. Gündüz bir koyun kurban
edip, kendisini o ağaca süren, oradan hamile olup giderdi. Gör cihanı Yaratan neler
eder.
Şamanistik inanışa göre ağaç; dallarıyla gökyüzünü, gövdesiyle yeryüzünü,
kökleriyle de yeraltına ulaşabildiğinden kutsal kabul edilmektedir. Bu sebeple ağacın
dibine gömülen yahut dallarına bağlanan dileğin Tanrı katına iletileceği
düşünülmüştür. İslamî dönemde de bir ermiş yahut velinin türbesine yakın ağaçlar bu
işlevi görmeye devam etmiştir. Yine uçsuz bucaksız olması sebebiyle suyun da Tanrı
katından gelip yine O’na döndüğüne inanıldığından akarsulara dilek atılmış, bu inanış
sonraları Hıdırellez’de de devam ettirilmiştir. Kutsal kabul edilen ağaç, su, ocak ve
türbelerden dilenen dileklerin başında da gebe kalamayan kadınları çocuk dilemesi
gelmektedir. Burada hem kutsal sulara hem de kutsal ağaca işaret edilmektedir. Yani
pagan dönemden kalan ritler İslamî dönemde yeni bir yaşmak altında zuhur etmiştir.
Şamanistik inanış olan su, yer ve ağaç kültü burada abdest ve kurban gibi İslamî
ritüellerle yaşatılmaya devam ettirilmiştir. Ağaca sürünme de mitik bir rittir, İslami
tesirle kut atfedilmiş olan ağaca sürünen kadın aslında “benzer benzeri yaratır”
şeklindeki bir çeşit büyüsel bir rit yapmaktadır. Ancak dileği, ağaç ve su aracılığıyla
Yaratıcıdan dilediğinden bunun büyü değil dua ve adağa dönüştüğüne inanılmaktadır.
İlk çağlarda ağaç kültünün yaygın bir şekilde bulunduğu toplumlardan biri
Cahiliye Dönemi Araplarıdır. Onların inanışına göre, melekler ve cinler bazı ağaçları
mekân edinmektedir. Bu inançtan ötürü Araplar, bu kutsal kabul ettikleri ağaçlara adak
ve kurbanlar sunuyor, hastalar için şifa diliyorlardı (Ocak, 2018, s. 131). Ağacın kutsal
ya da insanüstü güçlerle ilişkili olduğu tasavvur edilerek ağaca adak adamanın
İslamiyet’ten sonra da yaşamaya devam etmesi hem eski Türk kültüründe hem de
Cahiliye Dönemi Araplarında ağaç kültünün bulunmasıyla açıklanabilmektedir. Yine
atalar kültünün örüntüsü olarak türbelere yakın ağaçların kutsal kabul ediliyor olması
da İslami cila altında yaşayan arkaik dinî kalıntılardandır.
Orta Asya’nın yüksek kültürlerine göre felek, durmadan yaradılanların üstünde
dönen, Göğün kubbesidir. Bu görüş Batlamyus’tan gelmektedir. Arap ve İran
kültürlerinde bu dönüş hâline “çarh-ı felek” denilmektedir. Bu söz dönüşerek
Türkçede “çarkı felek” şeklini almıştır. Türk kozmik inanışına göre dokuz kat gök
 336

vardır. Bu felekler hareketleriyle insan talihi değişmektedir.195 Kutadgu Bilig’de

“felek yâr oldu” demekle kişinin talihli olduğuna ya da “felek yâr olmadı” ile bunun
tam tersi duruma delalet edilmektedir.196 Hint mitolojisinde felek, okla yere bağlanmış
bir tekerlek olarak düşünülmüştür. Oğuz Kağan’da evren, “altun yay” olarak tasavvur
edilmiştir. Türkler bu yayın her iki ucuna “tuc” demektedir. Felek, insanları
kaderlerine göre elleyip ayırması bakımından da bir eleğe teşbih edilmektedir (Ögel,
2010, s. 155).

Yer işi gök cünbişî re’yinle bir dem olmasa

Heft iklim ü dokuz gerdûn gerdân olmasın (Fuzûlî, 2014, s. 321)

Bir an yer işi gök cümbüşünün görüşüne göre olmasa, yedi iklim ve dokuz felek
dönmesin.

Batlamyus’un evren modeline göre dünya kâinatın merkezinde bulunur. Onu

da içiçe geçmiş soğan zarı şeklinde dokuz felek çevreler. Dünya göğünden başlamak
üzere yedi tanesi yedi gezegenin feleği, sekizinci felek sabit yıldızlar ve burçlar feleği,
felek-i a’zam olarak da adlandırılan dokuzuncu felek ise cisimlerden arınmış en büyük
felektir. Bu feleklerin dönüş yönü ve hızı insanın ruhsal durumuna tesir etmekte,
böylece bütün yer işi gök cümbüşüyle ilişkili olmaktadır.
Felek ayırdı meni cevr ile cânânumdan
Hazer etmez mi aceb nâle vü efgânumdan (Fuzûlî, 2016, s. 98)
Felek, benim feryat ve inlemelerimden çekinmez mi ki beni zulümle
cananımdan ayırdı.
Hem kişinin ahının tutup ezâ etmiş olanın iflah olamayacağı hem de Allah’ın
meskeni olan gönlü kırmakla Allah’ın güceneceği düşüncesinden, birisini ağlatıp
inletmek kaçınılması gereken bir günahtır. Felek insan talihi, bahtı üzerinde etkilidir.
Felek öyle bir iş etmiş ki zulümle Mecnûn’u Leylâ’dan ayrı düşürmüş, onun
inleyişlerine aldırış etmemiştir.
Sâkî-i devr bize sâgar-ı `işret mi virür
Kîne-cûdur felek ehl-i dile ruhsat mı virür (Şeyhülislam Yahya, s. 132)

195
Bu rûzgârda bir berg-i ayş girmez ele
Felek müsâade itmezse bi-mürüvvet olur (Şeyhülislam Yahya, s. 85)

Ey Fuzulî, nâvek-i âhumla aldum intikam

196

Döne döne gerçi bî-dâd itdi çarh-ı dûn bana (Fuzûlî, 2014, s. 191)
 337

Saki, devr bize içki kadehi mi verir. Kinci intikamcı olan felek gönül ehline
müsaade mi verir.
İşret meclislerinde sakinin döndürdüğü kadehin sırasının âşıklara gelmemesi,
sürenin yetmemesi, zamanın kendisine izin vermemesi şeklinde hayal edilmiştir.
Zamanı da devirleriyle belirleyen felek olduğundan demek ki âşıklara kin besleyip
onların içki kadehinden rahatlamasına müsaade etmeyen de yine felektir.
Cihân-ı pîr ki Rüstemleri zebun itdi
Bir eski kahbedür itme bu pîre-zâle tama’ (Necâtî, 1963, s. 306)
Yaşlı cihan, Rüstemleri aciz kılan eski bir kahpedir, bu kocakarıya tamah etme.
Klasik Türk şairlerine göre dünya, birçok kocadan arta kalmış hilebâz,
acımasız bir kocakarıdır. Burada Rüstem’le birlikte verilmesinde Zâl’e telmih
yapılmaktadır. Zâl, Sâm’ın ak saçlı doğan oğlu, Rüstem’in de babasıdır. Yaşlı bir adam
şeklinde doğduğundan yaşlı manasına gelen Zâl sözcüğüyle adlandırılmıştır. Rüstem,
kimsenin kudretine erişemediği bir cihan pehlivanıdır. Ancak kocakarı olan cihan
onun da sonunu getirmiş, diğer birçok âlime, zâlime, pehlivana yaptığı gibi onu da aciz
ve güçsüz kılmıştır. Felek, dönüşleri sebebiyle kahpe, dönek, sözünde durmaz
addedildiğinden kimse bu yüzyıllanmış kocakarının sözüne güvenip de tamah
etmemektedir.
3.11.2. Yıldız ve Gezegenler
Astronomi biliminin gelişmesinde Orta Çağ Müslüman âlimlerinin etkisinin
çok büyüktür. Ancak konuyla ilgili ilk sistemli çalışmalar, Keldânîler tarafından
yapılmıştır. Keldânîler, Hristiyanlığı kabul etmiş bir millet olup asıl çalışmalarına bu
dini kabullerinden sonra başlamışlardır. Yusuf Çakar, Gizli İlimler adlı eserinde
astrolojinin MÖ dört binli yıllarda Babil, Ur, Uruk kentlerinde ortaya çıktığını,
burçların çoğunu ve Zodyak’ı meydana getirenlerin Keldânlı rahipler olduğunu
söylemektedir. Ömer Ferit Kam ise Divan Şiirinin Dünyasına Giriş adlı çalışmasında
astroloji ile ilgili ilk çalışmaların Keldânîlerden önce Babil’de yaşayan Nebatîlere ait
olduğunu, bu gelişmelerin daha sonra Keldânîlerden Asurlulara, Asurlulardan ise İran,
Hint, Mısır, Roma ve Yunanistan’a geçtiğini söylemektedir. Kur’an-ı Kerim’de geçen
“Gaybın anahtarları Allah’ın yanındadır; onları O’ndan başkası bilmez. O karada ve
denizde ne varsa bilir; O’nun ilmi dışında bir yaprak bile düşmez. O yerin karanlıkları
içindeki tek bir taneyi dahi bilir. Yaş ve kuru ne varsa hepsi apaçık bir kitaptadır”
(En’am: 59) gibi ayetler sebebiyle Müslümanlar, gaybla ilgili mevzulara temkinli
yaklaşmışlardır. Dolayısıyla astroloji ilmi de İslamiyet’in kabulünden sonra Türkler
 338

arasında fazla ilerleme kat edememiştir. Nitekim yıldızların şeklinden, konumundan

insanların kaderi ve mizacıyla ilgili manalar çıkarmaya çalışan astroloji de temel yapısı
itibariyle İslam’ın muhtelif düsturlarıyla örtüşmemektedir. İslam’da astronomiden
namaz, oruç gibi vakte dayalı ibadetlerin vakitlerinin tayin edilebilmesi maksadıyla
istifade edilmektedir. Kur’an-ı Kerim’in çeşitli ayetlerinde feleğin yedi katmandan
yaratıldığı belirtilmekte, klasik edebiyatta ise Kur’an-ı Kerim’deki astronomi ile ilgili
ayetlerden ziyade Batlamyus sistemi esas alınmaktadır. Batlamyus’un sistemine göre
dünyayı dokuz felek sarmaktadır. İlk yedi felekte Ay, Utarid, Zühre, Şems, Merih,
Müşterî, Zuhal gezegenleri bulunur. Bu gezegenlerden sonra sabit yıldızların yani
burçların bulunduğu sekizinci felek gelir. Dokuzuncu felek ise bütün felekleri
kapsayan en büyük, sonuncu felektir. Bu felek kuşatıcı küre, felek-i atlas, felek-i azam,
felekü’l-eflak gibi adlarla anılmaktadır. Bu feleklerin doğudan batıya ve batıdan
doğuya olmak üzere iki yöne doğru hareketleri bulunmaktadır. Bütün felekleri
kapsayan felek-i azamın dönüşü doğudan batıya olup bu dönüşü yirmi dört saatte
tamamlamakta ve yine bu dönüşüyle diğer felekleri de etkilemektedir. Güneş’le
yıldızların doğuşu ve batışı da bu feleğin etkisiyledir. İnanışa göre felek-i azamın diğer
feleklerin tersine olan dönüşü insanların kaderi üzerinde etkilidir. Dolayısıyla insanın
başına gelen felaketler ve en önemlisi de sevgiliyle aralarının bir türlü iyi olamaması
bu dönüşlerle alakalıdır. Yine klasik Türk şairinin sıklıkla feleğin cevr ü cefasından
yakınıyor olması da bu sebepledir (Yıldırım, 2015, s. 342).

Zulm etdi hayf tıfl-ı dile dâye-i felek

Ol bed-mihrden almadılar dâdımız bizim (Nedim, 2017, s 163)
O insaniyetsizden bize adalet almadılar. Ne yazık ki felek annesi, gönül
çocuğuna zulm etti.

Bed-mihr terkibi; kötü, merhametsiz sevgili manasına gelmektedir. Felek

çocuğuna zulmeden, zâlim bir kişi olarak tasavvur edilmiştir. Merhametsiz olan felek
olduğundan kimse adaleti sağlayamamakta, yaptıkları yanına kalmaktadır.

Hemen hemen bütün kozmik inanışlarda gök cisimleri; sadece belli

periyotlarda hareket eden nesneler değil insanlar, bitkiler ve hayvanlar üzerinde de
etkili olan seyyarelerdir. Gezegenler kadim dönemlerden beri insanın 7 çağıyla
ilişkilendirilmektedir. Bu bağlamıyla Ay ile bebeklik, Merkür ile çocukluk, Venüs ile
ergenlik, Güneş ile olgunluk, Mars ile orta yaş, Jüpiter ile ileri yaş, Satürn ile yaşlılık
 339

ve çözülme dönemi sembolize edilmiştir. Nitekim en eski mitlerden olan Sümer

mitolojisindeki Ay tanrısı Sin’in kızı İnanna-İştar, gücünü daha arttırmak maksadıyla
kendi alt benliği olan kız kardeşine doğru, ölüler dünyasına iner. Tanrıça yeraltına
inerken yedi kapıdan geçer, her kapıda İştar’ın üzerinden onun güç sembollerinden
olan küpe, yüzük, pelerin, kemer gibi eşyalar çıkartılır ve nihayet oraya vardığından
her şeyden arınmış bir durumdadır. Bu durum, insan ruhunun yedi âlemden bir başka
ifadeyle yedi kutsal gezegenden geçerek, bütün ruhanî ziynetlerinden arınmış bir
şekilde fiziksel bedene geçişini sembolize etmektedir (Gücek, 2017, s. 126).

3.11.2.1. Güneş:
Türk inanç sisteminde Güneş koruyuculuğundan ötürü gök, Ay ve yıldız gibi
iyeler arasındadır. Hunlar, Güneş’i bugün gün manasında olan “kün” diye
adlandırmışlardır. Çin kaynaklarına göre kün’ün kutsanması Hun çağına kadar
uzanmaktadır. Kaynaklar Hun çağında Türk kağanlarının Güneş’e hürmetlerinden
dolayı otaklarını doğuya, Güneş’in doğduğu yere açtıklarını kaydetmektedir. Nitekim
yine aynı sebeple Türklerin büyük bir kısmı evlerinin çadırlarının kapılarını Güneş’in
doğduğu tarafa yapmaktadır. Doğu Hunlarının tarihlerinden bahseden Çin
kaynaklarında ise Hunların Tanhusu’nun gündüzleri Güneş’e, geceleyin Ay’a ibadet
ettiğini kaydetmektedir. Güneş ve Ay ile ilgili inanışlar, Hunlardan sonra Orta Asya’da
devlet kuran Türk Topluluklarında da devam etmektedir. Bu gök cisimleri ile ilgili
inanışlar, MÖ 2. yüzyılda Hunlara bağlı iken sonradan devlet kuran Vu-Hunlarda ve
MS 3. yüzyılda ise Tobalarda rastlanmaktadır. Yapılan modern etnolojik araştırmalar
bu kültün Yakutlarda da devam ettiğini göstermektedir. Hatta Yakutlar, Güneş ve Ay’ı
iki kardeş olarak kabul etmekte ve onlara tanrısal güçler izafe etmektedir. Bazı
kahramanların Güneş ve Ay’ın lütfuyla türediğine inanmakta, yine aynı sebeple Yakut
şamanlarının cübbelerinde ve külahlarında Kün Toyun’un sembolü olarak demirden
ve gümüşten halkalar yer almaktadır. Ayrıca modern şaman davullarının çoğunda
Güneş, Ay ve yıldız sembollerinin yer alması da bu kültün yansımalarıdır. Bu inanışın
mitolojik ve dinsel etkileri Anadolu Türklerinde de bulunmaktadır. Türkler, kendi
iradeleri dışındaki doğa olaylarına kutsiyet atfetmiş ve bunları “aydınlık âleminin
temsilcileri” olarak kabul etmişlerdir. Uygurlar bundan 4000-6000 yıl öncesinde
Güneş’i tanrısal bir tezahür olarak kabul etmekte ve ona kutsallık atfetmekteydiler. M.
Seyidov’a göre eski Türklere ait “tangrı” sözcüğünün kökü “tan(g)”dır. Eski Türk
yazıtlarıyla birlikte birçok çağdaş Türk lehçesinde “tan” Güneş’in doğduğu yer
 340

manasına gelmektedir. Bu sebeple “tangrı” sözcüğü de Güneş ile ilişkili ya da Güneş’i

çağıran, doğmasını sağlayan manasında kullanılmıştır. Hun, Göktürk ve Moğol
devletlerinde Gök Tanrı, gökteki bütün yıldızları Ay’ı ve Güneş’i kapsayan en büyük
tanrıdır. Türk dünyasının birçok yerinde, Balkanlar, Kıbrıs, Kuzey Mezopotamya ve
Kafkasya’da gün batımı saatlerine yakın yatılmaz. Uyumakta olanlar ise uyandırılır.
Yine gün batımına yakın saatlerde dikim yapılmaz, böyle dikimlerin çürüyeceklerine
inanılır. Altaylarda sıralı ölümlerde baş sağlığına gelen kimselere Güneş’in doğup
yükselme istikameti esas alınarak doğudan batıya doğru ikram yapılmaktadır. Sıralı
olmayan ölümlerde yemek vs. ikramlar ters istikamette yani Güneş’in battığı yönden
doğduğu yöne doğru, yani batıdan doğuya doğru yapılır. Altaylıların inanışlarına göre
Güneş, doğudan girdiğinden evin doğuya bakan kapısının eşiğine basılmaz. Ayrıca
eşikte kapı eşiğinin koruyucusu “Pozogo Pazat”' bulunmaktadır (Kıyak, 2010, s. 135).
Hakaslar’da Güneş, Tanrıça Umay’ın sembolüdür. Doğumla ilişkili olan Umay’ın
sembolü Güneş ışıkları da hayat veren iplikler olarak tasavvur edilmektedir. Bu
sebeple Yakut törenlerinde ışık, göğe gidip, kısırlığı önleyen ipler rölünü
oynamaktadır. Gök Tanrı için evrensel güneş sembölü, tanrıçanın saçlarının detayında
saklıdır. Muhtemel ki May-ene, tanrıçanın çok önemli aracı olarak vurgulanan saç
tarağı ifadesinde ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamıyla Umay’ın saç sembolizmi mecazî
bir iplik gerevindedir (Sagalev, 2017, s. 63). Arkaik dönem tanrıçaları, sonraki
dönemlerde yüceltilmiş sevgililere dönüşmektedir. Bu bağlamıyla klasik şiirdeki
saçlarıyla âşığın can ipliğini tutan sevgilinin,197 erken dönem tanrıçalarından olan
Umay’ın saç iplikleriyle hayat bahşetmesi hadisenin örüntüsü olduğunu söylemek
yanlış olmasa gerektir. Güneş’in Umay’ı ve saçlarını sembolize ediyor olması ayrıca
klasik şiirdeki sevgilinin Güneş’e teşbih edilerek ışıklarının da saçlar olarak tasavvur
edilmesini de anımsatmaktadır.
Mihr-i ‘izâr-ı yâr ile âşüfte olmagın
Zülfinde tâb kalmadı bir gölgedür hemân (Emrî, s. 190)
Yârin güneş gibi yanağıyla perişan olmayın saçlarında kuvvet, hararet
kalmadı o şimdi bir gölgedir.
Şair, sevgilinin yanağının da saçlarının da hararetinin kalmadığını, onun
aşkından artık çıldırılmaması gerektiğini söylerken, sevgilinin yüzünü Güneş’e
saçlarını da Güneş ışınlarına teşbih etmektedir.

Bend-i zülfünden gönül murgın halâs itmen didüm

197

Didi ko egri hayâli kim bulur andan halâs (Celilî, 2018, s. 142)
 341

Güneş-Mihr, Mitra Aryanlarının da büyük tanrılarından biridir. Aryanlar,

Hindistan ve İran’a yerleşerek ikiye ayrılmadan önce Mihr’e tapmaktaydı. Eski
Mediyesnâ efsanelerinde Mihr, ışık tanrısı olarak geçmektedir. Mihr (Mitra) inanışı
Eşkaniler döneminden itibaren eski İran imparatorluğunun egemen olduğu bütün
coğrafyalara yayılmıştır. İran hükümdarlarının kışlık yönetim merkezi olan Babil’den
bütün Anadolu’ya, Yunan bölgesine kadar oradan Bizans ordusu aracılığıyla
Avrupa’ya kadar yayılmıştır. Bütün bu coğrafyalar Mihr’e tanrı olarak tapınmaya
başlamış bir süre sonra Mitraizm inanışı ortaya çıkmıştır (Yıldırım, 2008, s. 520).
Türklerde de Güneş dişi olarak tasavvur edilmiştir. Türkler her zaman güneşli yerlerde
yaşamışlardır, dolayısıyla onların inanç sisteminde gökyüzünün mutlak gücü olan
Güneş de her zaman birinci sırayı almıştır. Hunlar zamanında hem Ay’a hem de
Güneş’e saygı gösteriliyordu. Güneş, doğuyu Ay ise batıyı sembolize etmekteydi
ancak Uygurlar, Ön Asya kökenli bir din olan Mani dinini kabul edince Ay daha çok
önem kazanmaya başlamıştır (Ögel, 2010, s. 187). Göktürkler döneminde kut veren
varlık olarak Tanrı’ya vurgu yapılırken, Maniheist Uygurlarda durum değişmiş kut
veren varlıkların Güneş ve Ay olduğuna inanılmaya başlanmıştır. Maniheizm’de
Güneş ve Ay çok önemli bir yere konulmuştur öyle ki Huastuanif’te Kün Ay Tengri
(Güneş Ay Tanrı), tanrıya varmak için ilk kapı olarak görülmekteydi. Ancak
Uygurlardaki Ay ve Güneş kültünü tamamen Maniheizm’e bağlamak yanlış olacaktır.
Franken ve Eberhard’a göre Ay ve Güneş kültü Çin’e diğer gök kültleriyle birlikte pro-
Türk Choular tarafından getirilmiştir (Taş, 2017, s. 186).
Güneş, yalın ışık ilkesi yerine geçmektedir. Güneş ışığı, saf Ay ışığı ise kendi
karanlığı nedeniyle bir ölümlü gibi doğup kaybolur. Temmuz ve Osiris tanrıları ile
Veda sistemindeki Soma ve Şiva, Ay gizemini ifade etmektedir. Mısır’da 5. Hanedanın
yükselmesiyle Güneş mitolojisi Osiris’in Ay mitolojisine baskın gelmeye, böylelikle
diğer firavunlar artık Güneş tanrısı Ra’nin oğlu olarak gösterilmeye başlamıştır.
Samiler arasında Güneş tanrısı Şamaş (Sümerlerde Utu) çok güçlüydü. Aryanlarda da
Güneş her yerde büyük bir güç olarak görülmekteydi (Campbell, 2016, s. 267). Önemli
bir dölleyici güç olan ışık, birçok Türk anlatısında da yer almaktadır. Bazen çok genel
ifadelerle ancak ekseriyetle bu ışık Ay veya Güneş ışığıdır. Anlatılara göre bu ışık,
doğaüstü insan ya da hayvan hüviyetinde kadınları ziyaret etmekte, kadınlar bu kutsal
ışıktan gebe kalmaktadır (Roux, 2015, s. 80). Ehemmiyet derecesine bakıldığında
Güneş kültü, Ay kültünden çok daha ehemmiyetlidir. Zira ki Ay dâhil doğadaki her
 342

şeyin ana kaynağı Güneş’tir.198 Bu bağlamıyla Güneş dişil olarak algılanmaktadır

(Roux, 2015, s. 94). Güneş’in tanrı yerine tanrıça olması motifi arkaik, zaman
içerisinde bulanıklaşmış mitolojik bir bağlamın nadir ve değerli kalıntısıdır. Güney
Arabistan’ın büyük ana ilahı dişi Güneş Lat’tır. Kuzey Amerika’da olduğu gibi
Sibirya’nın her yerinde dişi bir Güneş üzerinde anlatılar bulunmaktadır (Campbell,
2017, s. 193).
Şebîstân eylese şevk ile şâyândır çerâgânı
Meh-i ikbâle pertev veren ol mihr-i dırahşândır (Şeyh Gâlib, s. 37)
Çırasını, kandilini şevkle halvet odası eylese yaraşır. İkbalin Ay’ına ışık veren
o parlak Güneş’tir.
Şair mutluluk ve talihin ayı, kandilini söndürüp şevkle odasını halvethane etse
yaraşır zira ona ışık veren o parlak güneştir demekle, Güneş’in Ay’a ışık veriyor
olmasına işaret etmektedir. Ay’ın, Güneş doğduktan sonra silikleşmesi onun halvete
çekilmesi şeklinde hayal edilmiştir.
Arapçada Güneş olan Şems kelimesi etimolojik olarak Sümer yaratılış
mitlerinde geçen Güneş tanrısı Şamaş’a bağlanmaktadır. Yaratılış anlatısında Sümer
Hava tanrısı Enlil, göklere ışığı götüren bir teknede yol alan Ay’ı (Sin) yaratır. Ay da
kutsal ikizler olan Şamaş (Güneş) ve İştar (Venüs)’ı yaratır. Mısırlılar Güneş’i ısı,
sıcaklık, canlılık ve büyümeyi sembolize etmesi yönüyle her şeyin hükümdarı olarak
gördüklerinden, Güneş diskini de Ra’nın gözü olarak simgeleştirmişlerdir. Güneş
hemen hemen bütün kültürlerde hükümdar ile özdeşleştirilmiş olduğundan küsuflar da
hükümdar ile ilgili önemli gelişmelerin işaretleri olarak görülmüştür. Bu bağlamıyla
yazgıları belirleyen Güneş, Yunan mitolojisinde Apollon’un simgesidir (Gücek, 2017,
s. 130). Nitekim Tanpınar da klasik şiirdeki Saray İstiaresi’ni açıklarken hükümdarı
Güneş’e teşbih etmiştir. Klasik Türk şairleri için sevgili hükümdar olduğundan
hükümdara dair olanla ona işaret edilmektedir (Gücek, 2013, s. 27).
Felekden zerre mikdâr olmadım devrinde rencîde
Ger ey mihr-i münevver âh u zârım varsa sendendir (Şeyh Gâlib, s. 241)
Ey parlak Güneş, zamanında felekten zerre kadar incinmedim eğer ah ve zarım
varsa sendendir.
Güneş bazen karşı konulamaz güzellikte parlak çehresiyle bir kadın, bazen
başındaki altın taçla padişah, bazen etrafını aydınlatmasıyla ilm çırağı taşıyan bir âlim,

Şöyle kim nûr aya güneşden gelür

198

Nûrı zâhir kendüsi bâtın olur (İskendernâme, s. 279)

 343

bazen nasıl ki cümle mevcudata ziyasıyla ışık ve hayat veriyorsa yine cümle
mevcudatın yaratılış sebebi olan Hz. Peygamber, bazen de batında her şeyin kaynağı
olmak yönüyle asıl öz olan Allah için teşbih unsuru olarak kullanılmaktadır. Şairin
Güneş’e teşbih etmiş olduğu memduhu o kadar âdildir ki dönek felek dahi devrinde
zerre kadar incitememiş ah ettirmemiştir. Şairin ağlayıp inlemesi bu sefer felekten
değil aşk acısındandır, bu acıyı da bizatihi aşkın özü çektirmektedir.
Birçok efsaneye göre Güneş genç bir kızdır. Bu sebeple kimse ona dik dik
bakamamaktadır. Bir efsaneye göre Ay ve Güneş acımasız bir annenin kızı ve oğludur.
Annesinin zulmüne dayanamayan bu çocuklar evden kaçar ve bir kadının
yönlendirmesiyle bir kaynaktan su içerek yıldıza dönüşürler. Bazı anlatılara göre ise
bunlar karı kocadır. Güneş ve Ay’ın bir araya gelmemesinden de birbirini kovalayan
ancak bir türlü kavuşamayan âşıklar oldukları inanışı teşekkül etmiştir (Boratav, 2016,
s. 96).
3.11.2.2. Ay:
Türk inanç yapısında Ay’ın da yıldızlar ve kün (Güneş) gibi koruyuculuğuna
inanılmaktadır. Kün’ün çekildiği anda yıldızlar ve Ay’ın Tanrı’nın insanoğluna
gönderdiği ışığı yeryüzüne indirdiklerine inanılmaktadır. Bu sebeple de eski Türklerde
karanlıkların içinden iyiliği taşıyan ışık olan “Tündük”ün içeriye sızabilmesi için
çadırın ortası, tepe noktasından delik bırakılırdı. Ay’ın kutsal kabul edilişiyle ilişkili
çeşitli inanışlar zuhur etmiştir, misal olarak Kazak Türkleri yeni Ay’ı gördüklerinde
“Ay gördük, erenlik gördük, yeni Ay’da yarıkla, eski Ay’da esirge” diye dua eder. Ay’a
ve Güneş’e bakarak abdest almanın iyi olmayacağı düşüncesiyle de onlara dönük
abdest almazlardı. Türklerde Ay, aynı zamanda bir güzellik sembolü olarak kabul
edilmektedir. Yine bu sebeple Kuzey Türk destanlarındaki yiğit ve çocuklar “Güneş
gözlü, Ay ağızlı” şeklinde övülmektedir. Dolunay, güzellik ve parlaklığı, hilal ise
bunlarla birlikte yenilik, doğum ve taze hayatı simgelemektedir. Azerbaycan’da Ay,
üç günlük olunca kalbinde bir niyeti olan kimse herkes yattıktan sonra bir eyvana çıkıp
niyet tutar ve Ay’a bakıp daha sonra da yatar. İnanışa göre bunu üç gün tekrar edince
üçüncü gün rüyasında evleneceği kızı görecektir. Yine Ay’ı üç günlük hâliyle gören
ve salavat getiren hamile kadının erkek çocuğu olacağına inanılmaktadır. Tunguzlar
savaşmak için dolunayı bekler. Hiongnular sefere Ay büyüdüğü zaman çıkar,
küçüldüğü zaman ise geri çekilirdi (Kıyak, 2010, s. 136). Türk mitolojik sisteminde
Ay erkek olarak tasavvur edilmiştir. Yine aynı nedenle Anadolu’da Ay’a “Ay dede”
denilmektedir. Devâdârî’nin naklettiği türeyiş efsanesinde Türklerin ilk atası olan
 344

“Ay-Ata”nın isminden de anlaşılacağı üzere Ay, daima eril olarak tasavvur edilmiştir
(Ögel, 2010, s. 188). Yunan mitolojisinde ise Kahraman İsolt anlatısındaki Güneş kral
ve Ay kraliçe örneğinde görüldüğü gibi Güneş erkek, Ay ise dişidir (Campbell, 2016,
s. 313). Eski çağlardan beri Ay; tarım, bereket gibi unsurlarla ve kaderin beyaz
elbiseler hâlinde tecelli etmiş şekli olan Moiralar ile birlikte anılmıştır. Moiralar,
başlangıçta doğum tanrıçaları olarak biliniyordu, ancak zamanla kader ile
ilişkilendirilmiştir. Dahası kelime “pay” ve “pay veren” manasına geldiğinden
Moiraların, Ay güçleri ile çalışıp yaşamdaki payı dağıttığına inanılıyordu. Nitekim
dilde kader sözcüğü de etimolojik olarak “iğ”, “örmek” ve “döndürmek” kelimeleriyle
ilintilidir (Gücek, 2017, s. 135). Türk yaratılış mitinde Ay’ın simgesi olan boğanın
erkek olarak tasavvur edilmesinin yanında Ay bazen de kadın ya da bakire kız olarak
bilinmektedir. Ay’ın kadın olarak tasavvuru, onun Mitolojik Ana kültüyle birebir
ilişkili olduğu fikrini doğurmaktadır. Ay’ın bazen dişi bazen erkek olarak tasavvur
edilmesi de mitlerin transformasyonu ile orantılı bir durumdur. Eski Türk mitolojik
düşüncesinde Ay’a atfedilmiş olan mistik sıfatlar, diğer halkların mitolojik
düşüncesiyle müştereklik arz etmektedir. Bir dişil varlık olarak sembolize edilen Ay
Ana simgesi aynı zamanda bakirelik anlamı da içermektedir. Büyük bir ihtimalle
babasız oğul doğuran: Anadolu’daki Kybele Ana, Babil’deki İştar Ana, Mısır’daki İsis
Ana, Meryem Ana, Moğollarda Alangova gibi bakireler Ay tanrının yerdeki
antropomorflaşmış varyantlarıdır. Oğuz Kağan’ın da babasının bilinmemesi Ay Kağan
tarafından doğurulması bakire Ay inancının Türkler arasında da yaygın olduğunu
göstermektedir. Oğuz Kağan destanında Ay Kağan sadece Oğuz’u doğuran değil astral
tasavvurların da baş tanrısıdır (Bayat, 2007, s. 271). Bir yaratılış mitine göre ise ilk
Türk hanedanlığını kuran hanedanın soyunun dayandığı ilk insan “Ay Baba” olarak
adlandırılmaktadır. Memlüklü tarihçi ed-Devâdârî’nin nakletmiş olduğu bu yaratılış
mitine göre ilk insan mağaradaki oyukta biriken çamurun Güneş ısısıyla kuruması
sonucu oluşan Ay-Atam’dır. Ay için kullanılan “ata” “baba” “dede” sıfatlarından da
anlaşılacağı üzere Ay, Türk mitolojisinde her zaman erkek olarak tasavvur edilmiştir.
Yalnız Eski Türklerde değil Anadolu Türklerinde de Ay’ın erkek olduğuna
inanılmaktadır (Boratav, 2016, s. 36). Mısır mitolojisinde de Ay-boğası ile ilgili
inanışlar bulunmaktadır. İnanışa göre Ay; bitki dünyasına tazelik veren gece çiğlerinin
dağıtıcısı, yaşam ilkesini, doğum ve ölüm olan yaşamı temsil etmektedir. Ay-
boğasının ilk mitolojilerine göre Güneş daima savaşçı, parlak, yıkıcı bir ilahtır. Şiddetli
sıcaklarda büyük bir güç olan Güneş, bazen dişi bir aslana bazen de atılgan bir kuşa
 345

teşbih edilmektedir. Ay-boğası inanışına göre Ay, simgesel olarak yaşayan ve ölen her
şey gibi ölür ve yeniden doğar. Ölümü bir taraftan kendi yapısının işleviyken diğer
taraftan da dişi aslan olan Güneş’in alıcı kuşunun saldırısı sonucu olur. Yani Güneş
yaşam-ölüm olgusunun gerçekleşmesinde tek yönlüyken, tamamı Ay ile
simgelenmektedir. İlkel inanışlarda Ay, Güneş’ten daha kutsal kabul ediliyorken daha
sonraları durum tam tersine dönmüştür. Yani “Ay boğasının mitolojisi artık yalnız
Mısır’da değil, her yerde Güneş aslanın mitolojisine yenik düşmüştü”. Zira Ay ışığı
yok olur ve canlanır ancak Güneş her daim heybetli ve parlaktır. Ay ölümü
simgelercesine birden kaybolur oysa karanlık, Güneş’e her gün yeniden yenilir
(Cambell, 2016, s. 100).

Ay ile ilgili inanışların başında Ay ışığının insanlar üzerindeki olumsuz etkileri

gelmektedir. Özellikle dolunayda bir diğer inanışa göre aybaşında199 insanların daha
gergin olduğu, deliliğin arttığı gibi inanışlar bugün bile hâlâ devam etmektedir. Ay’dan
ya da Ay’ın sebep olacağı durumlardan korkulduğundan özellikle gece vakti dışarı
çıkılması, yol gidilmesi tercih edilmez (Şentürk, 2016, s. 427).

Kara başına sûfînün ne günler geldi hüsnünden

Necâtî şeb-rev olanlarda kimdür mâhdan korkmaz (Necâtî, 1963, s. 282)

Necâtî, sufinin kara başına güzelliğinden ne günler geldi. Gece yolcusu olan
Ay’dan korkmaz.

Sufînin karabaşı geceye, güzelliği ve çehresi de Ay’a teşbih edilmektedir. Şair,

sufînin karabaşına güzelliğinden dolayı talihsizlikler gelebilir demekle Ay ışığında yol
gidilmesinin uğursuzluk getireceği inanışına telmihte bulunmaktadır.

Ay başında ey perî-peyker cünûn efzûn olur

Ol hilâl-ebrûyı itdürme temâşâ kimseye (Şentürk, 2016, s. 427)

Ey ay parçası, o hilal kaşlıyı kimseye seyrettirme çünkü aybaşında delilikler

artar.

Zâtî, sevgilisine hilâle benzeyen kaşını kimseye göstermemesini

tembihlemekte zira sevgilisini görenler onun güzelliği karşısında çılgına

Ey kamer tal’at kaşun kavsin görüp takvimde

199

Ay başında fitne var diyü müneccimler yazar (Şentürk, 2016, s. 427)

 346

döneceklerdir. Hilale yani yeni aya teşbih edilen kaşı görenlerin çılgına dönmesiyle
aybaşlarında deliliklerin artması inanışına gönderme yapılmaktadır.200

İtdi devr-i kamerün fitnesi hattında zuhur

Var mı ol havf ile ser-geşte vü lerzân olmaz (Şentürk, 2016, s. 427)

Ay’ın dolaşımın fitnesi senin ayva tüylerinde göründü, o korkuyla başı

dönmeyip, korkmayan var mıdır?

Koca Râgıb Paşa, Ay’ın bulutlar arasından görünmesini ay gibi olan sevgilinin
çehresinin ayva tüylerinin arasından görünmesi şeklinde tasavvur etmiştir. Ay’ın
dolaşımının fitnesi herkesin korkuyla başını döndürmektedir, zira Ay’dan yahut onun
sebep olacağı durumlardan korkulmaktadır.

Agladugum zülfini yüzüne saldukca bu kim

Ay başında çün bulutlar oynaya bârân yağar (Şentürk, 2016, s. 428)

Sen saçlarını yüzüne saldıkça ben ağlarım çünkü aybaşında bulutlar oynayınca
yağmur yağar.

Sevgilinin yüzü, beyaz ve parlaklığı sebebiyle Ay’a teşbih edilmiştir. Saçları

ise hem Ay’ı örtüğünden bulutlara hem de dolunay olan yüzü ikiye böldüğünden yeni
ay için metafor olarak kullanılmıştır. Adnî, sevgilisinin saçları yüzüne döküldükçe
ağlıyor olduğunu, aybaşlarında bulutların hareketlenmesi sonucu yağan yağmura işaret
ederek açıklamaktadır.

Ay ve Güneş gökyüzünün iki büyük hâkimi olarak tarih boyunca mukayese

edilmişlerdir. Güneş doğunca kaybolan Ay’ın nereye gittiği yahut Güneş’ten daha az
parlak oluşu ile ilgili cevaplar arayan insan, mitolojik inanışların teşekkül etmesine
zemin hazırlamıştır. İbn Abbas’ın rivayetine göre Allah, Güneş’i de Ay’ı da yetmiş
parça olarak yaratmış, daha sonra Ay’ın nurundan altmış dokuz parça alıp Güneş’in
nuruyla birleştirmiştir. Yani Güneş toplamda yüz otuz dokuz parça nur, Ay da bir parça
nurdan ibaret kalmıştır (Aydemir, 2015, s. 126). Mısır mitolojisine göre de Horus’un
sağ gözü Ra’nın yani Güneş’in sembolü, sol gözü ise Ay sembolüdür. Horus amcası
Seth ile mücadeleye giriştiğinde Seth onun sol gözünü çıkarır. Bilimlerin ve tıbbın

Kaşun hayâli dilde tuluʿ itdigi bu kim

200

Alçakda görinür katı ey meh meger hilâl (Zâtî, 2017, s. 237)

 347

kaynağı olan Thoht bu gözün parçalarını toplar ve gözü eski hâline getirir, göz iyileşir
ancak 1/64’lük parçası eksiktir (Gücek, 2017, s. 42) bu sebeple Ay’ın kuvveti de bu
oranda Güneş’inkinden eksiktir. Anadolu halklarının mitolojisine göre ise başlangıçta
Güneş ve Ay aynı parıltıya sahiptir. Ancak Tanrı gün ile gece arasındaki farkı
belirginleştirmek için Cebrâil’e Ay’ın ışığından bir kısmını alıp Güneş’e eklemesini
emreder. Cebrâil, Ay’ın yüzeyine kanatlarını sürterek ışığından alır, Ay’ın üzerindeki
lekelerin sebebi de bu kanat izleridir. Başka bir inanışa göre de Hz. Ömer çıplakken
Ay, ışınlarıyla onu rahatsız etmiş. Hâlife Ömer öfkelenmiş ve onun öfkesi sonucunda
Ay’da lekeler oluşmuştur (Boratav, 2016, s. 95). Bir Kazak efsanesine göre ise Güneş
ve Ay birbirlerini çok kıskanan iki güzel kızmış, bu kıskançlıktan dolayı Güneş, Ay’ın
yüzünü tırmalamış ve bu sebeple Ay’ın yüzündeki lekeler oluşmuştur (Kıyak, 2010, s.
138)

Pertev-i mihrün ile buldı kemâlin hûrşîd

Kameri n’eyleyelüm âyînesi pâk degül (Bâkî, s. 211)

Senin güneşinin ışığıyla Güneş tamama erdi. Ay’ı neyleyelim aynası temiz
değil.

Bâkî, Ay’ı bir aynaya, üzerindeki lekeleri de ayna üzerindeki paslara teşbih
ederek Ay üzerindeki lekelere gönderme yapmaktadır. Şair, ışığın kaynağı olan
Güneş’in bile memduhunun güneşiyle tamama erdiğini söylemekle guluvv
derecesinde mübalağa yapmaktadır.

Dâğ-ı dil-sûzu firâkın kıldı gün günden füzun

Nûr-ı mâh efzûn olur hurşidden olduça dûr (Fuzûlî, 2014, s. 230)

Ayrılığın gönül yakan yarası günden güne arttı, Ay’ın ışığı da Güneş’ten
uzaklaştıkça artar.201

Ay, Güneş varken onun nurunun gölgesinde kalıp görünmez, devir sırasında
ondan uzaklaştıkça yani Güneş batmaya yüz tutunca ancak görünür olmaya başlar. Ay,
Güneş’e bağımlı olduğundan birinin varlığının ancak diğerinin yokluğuyla mümkün

Dil sevinür yanağunda hat-ı hôş-bû olıcak

201

Uğrınun güni doğar ay karanu olıcak (Necâtî, 1963, s. 315)

 348

olabilmektedir. Bu bağlamıyla sevgili, Güneş’e ayrılığının gönül yakan yarası da Ay’a

teşbih edilerek sevgiliden ayrılan âşığın gönül yarasının günden güne arttığı
söylenmekle bu bağımlı olma durumuna işaret edilmektedir.

Lâhza-lâhza ham kadim peygânın ister yâ kılar

Zerre-zerre mâh-ı nev hurşidden nûr iktibâs (Fuzûlî, 2014, s. 261)

Nasıl ki yeni Ay, Güneş’ten zerre zerre ışık alıyorsa benim taze, olgunlaşmamış
boyum da an be an kirpiği ister.

Ay’ın yeni hâli boş olan bir küreyi andırmaktadır. Bu küre de gün be gün
Güneş’ten alınan nurlarla doldurulmaktadır. Âşığın boyu, bükülmüş olması yönüyle
yeni Ay’a sevgilinin kirpiği de parlayan Güneş etrafındaki ışık doğrularına teşbih
edilmiştir. Şair nasıl ki yeni Ay, zerre zerre Güneş’ten ışık alıp kemale eriyorsa
sevgilinin kirpiğinin de bükülmüş boyuna öylece destek atıp olgunlaştırmasını
dilemektedir.

Ay bütün inanışlarda bereket, üreme, çoğalma kaynaklarından biri olarak

tasavvur edilmiştir. Kadınlarda menstrüasyon döngüsünü düzenlediğinden üreme ile
de ilişkilendirilmiştir. Bu sebeple erkek olarak tasavvur edilen Ay’ın, ışığıyla yahut
başka bir kılığa (yılan vb) girerek bir genç kızı gebe bırakması hadisesine birçok
anlatıda rastlanmaktadır. Yine bu inanıştan sebep Eskimolarda genç kızlar gebe kalma
korkusuyla Ay’a bakmamaktadır (Gücek, 2017, s. 33). Ay ışığıyla ilgili inanmaların
teşekkül etmesinin nedenlerinden birisi de onun, canlı ve cansız nesneler üzerindeki
etkisidir. En bilindik hâliyle Ay ışığı keten, kamış ve kuru otu çürütmektedir. 202 Ay’ın
bu tesiri ayın ilk yarısında, ikinci yarısından daha fazladır (Levend, 1984, s. 201). Ay,
ilk yarısında nesneler, diğer yarısında ise insanlar üzerinde etkili olmakla aslında
döngüsü boyunca aynı doğrultuda etkisini sürdürmeye devam etmektedir.

Ol mehin ser tâ bepâ nûr-ı mücessemdir teni

Târ-ı kettân-ı nigehten olmuyor pîrâheni (Levend, 1984, s. 201)

Keten ipliğinden bakışları olmuyor, çünkü o ayın teni baştan ayağa gözle
görünür nurdur.

Dil-i Vehbi olur fersude görse sîne-i yâri

202

Ketân-ı nâtüvana dûrdan te’sir ider mehtâb (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 349)
 349

Koca Ragıp Paşa, Ay’a benzeyen sevgilinin baştan ayağa nur olan bedenine,
âşığın keten ipliğinden olan bakışlarından gömlek giydirilemeyeceğini söylemekle, Ay
ışığının keteni çürüttüğüne gönderme yapmaktadır.

Eskiler her gök cisminin yeryüzünde türlü etkileri olduğuna inanıyordu. Göğe
ait olan gök cisimleri yalnızca insanlar değil, yere ait olan her şey üzerinde etkili
olmaktadır. Öyle ki bitki ve madenlerin tür ve renklerine dahi tesir etmektedir. Nitekim
simyacılar altının vücuda gelmesinde Güneş’in, gümüşün oluşumunda ise Ay’ın
tesirili olduğunu düşünmüştür. Dünyaya en yakın gezegen olan Ay’ın tesirinin, diğer
gök cisimlerinkinden daha fazla olduğuna inanılmaktadır (Şentürk, 2016, s. 422).

Kettân gibi fersûde olursam da olaydum

Tek ol meh-i sîmîn tene pirâhen olaydum (Nâbî, 2020, s. 214)

Bir tek o gümüş tenli aya gömlek olayım, keten gibi eskiyip bozulsam da
bozulayım.

Sevgilinin teni, beyazlığı ve parlaklığı yönüyle gümüşe teşbih edilmiştir. Ay

ve gümüşün birlikte kullanımıyla da Ay’ın gümüşün oluşumu üzerindeki tesirine
telmih yapılmaktadır. Nâbî, Ay gibi olan sevgilinin gümüş tenine gömlek olsun da
keten gibi bozulup eskise de gam yemeyeceğini söylemekle de Ay ışığının keteni
bozup çürüttüğüne gönderme yapmaktadır.

Mâh-i lütfun çemen-i cüda eger virmese tâb

Hîç reng almaz-idi lâle-i nu’mân-i kerem (Molla Aşkî, 2012, s. 276)

Eğer senin lütuflarının ayı cömertlik çimenliğine ışık vermezse, kerem lalesi
hiç renk almazdı.

Eskiler her gök cisminin yeryüzünde türlü etkiler yaptığına inanmaktadılar.

Feleklerin dönüşünün insan talihi üzerindeki etkisi hayli yaygın bir inanıştır. Yine
Ay’ın insanın psikolojisi üzerindeki tesiri de öyledir. Ay’ın gümüşün oluşumundaki
etkisi, keteni çürütmesi gibi özelliklerinin yanı sıra burada şair, memduhun lütuf Ay’ı
cömertlik çimenine ışık verirse kerem lalesi renk bulacaktır demekle lalenin de rengini
Ay’ın ışığından aldığına işaret etmektedir.

İki yalın yüzlü bendendür şehâ şems ü kamer

 350

Biri tîg-i zer-feşân tutar biri sîmîn siper (Şentürk, 2016, s. 425)

Ey şah, Güneş ve Ay senin iki yalın yüzlü kölendir. Biri altın saçan kılıç, biri
de gümüş renkli siper tutar.

Gökyüzünün en kudretli unsurları olan Güneş ve Ay şairin memduhunun

kölesidir. Birisi elinde altından diğeri ise gümüşten kılıç tutmaktadır. Burada
renginden ötürü teşbihin yanında örtük de olsa Güneş’in altın, Ay’ın ise gümüş
üzerindeki tesirine gönderme yapılmaktadır.

Kadim inanışlara göre şayet Ay tutulacak olsa onu ya gökte yaşayan bir dev ya
da bir ejder kapmıştır. Mehmet Hâlit Bayrı İstanbul Folkloru adlı çalışmasında;

gökyüzünde büyük bir yılan, ayı boğup yutmak için ona saldırır ve bir noktasından dişlerini
geçirir, yavaş yavaş çevreden merkeze doğru çöreklenerek ayın yüzünü ve ışığı tamamıyla
kapatır. […] Ay tutulduğu zaman halk yılan veya ejderha tarafından hücuma uğradığına ve
yutulmak tehlikesinde kaldığına hükmettiği cihetle minarelerde salâ vermeğe ve ezan okumağa
başlar, namaz kılınır, saldıran ejderhayı korkutmak maksadıyla silah atılır (Şentürk, 2016, s.
429).

sözleriyle halk arasında yaygın olan inanışı açıklamaktadır.

Çalaram âh ile tâsın felegün olur ise

Meh husûfi gibi ruhsâruna zülfün ha’il (Necâtî, 1963, s. 59)

Eğer senin saçların yüzüne ay tutulması gibi engel olursa, ben de ah ile feleğin

tasını çalarım.

Sevgilinin çehresi Ay’a, saçları Ay’ı kapatan astroide, felek de yuvarlak

olduğu ve sürekli devrettiği düşüncesiyle tasa teşbih edilmiştir. Felek aynı zamanda
kötülüklerin de müsebbibi olduğundan sevgilinin ay gibi parlak çehresinin gizlenip de
âşığın feryad ve figan etmesinde dahli vardır. Tutulma esnasında silah sıkmanın yanı
sıra tencere tava dövülüp gürültü yapılarak da Ay’ı yutmuş olan ejderin korkup
kaçacağına inanılmaktadır. Felek, âşığa ah ettirdikçe bu ah dumanı yükselip felekleri
aşmaktadır. Ah dumanının yükselmesi feleğin tasının çalınması şeklinde hayal edilmiş
böylece tutulma sırasında ayın gizlenip de âşığının inlemesine sebep olan feleğin tası
çalınmış olmaktadır. Şair, şayet Ay tutulmasında ayın kaybolması gibi saçın yüzünü
örtüp de gizlerse ah ederek feleğin tasını çalarım demekle tutulma anında teneke, tas
gibi gürültü yapan nesnelerin dövülüyor olmasına telmihte bulunmaktadır.
 351

Siyeh füta kuşanup girse hammâma o meh-peyker

Hâlâyık tas çalarlar ay tutuldı zan idüp yir yir (Şentürk, 2016, s. 430)

O ay parçası siyah peştamal kuşanıp hamama girerse, cariyeler ay tutuldu

zannedip yer yer tas çalarlar.

Zeynî, o ay yüzlü güzel siyah bir peştamal kuşanarak hamama girerse, millet
ay tutulmuş sanıp tas çalmaya başlar demekle yine yukardaki beyitte olduğu gibi ay
tutulması esnasında tas çalındığına işaret etmektedir.

Gün yüzünden nûr uğurlarken tutuldu meh zemîn

Kare sürdi yüzine şehr içre teşhir eyledi (Şentürk, 2016, s. 432)

Yerin Ay’ı senin gün yüzünden nur uğurlarken, tutulup yüzüne kara çalınıp
şehirde teşhir edildi.

Ay, sevgilinin yüzünden ışık saçarken yakalanarak yüzüne kara sürülüp

şehirde teşhir edilen bir şahsa teşbih edilmektedir. Hırsızlar gece faaliyet
gösterdiğinden gece de siyah renkli olduğundan gece, siyah ve hırsız hemen her zaman
birlikte kullanılır. Ancak buradaki hırsız tedbir-i kıyafet için kara giymemiş, suçüstü
yakalandığından suçu yüzünde teşhir edilmiştir. Yüzün kararması, yüz kızartıcı bir
suç işleyenler için kullanılan bir deyimdir. Zâtî, Ay’ın Güneş’ten ısı ve ışık alması
doğal hadisesini hüsn ü ta’lil ile hilalin sevgilinin güneş gibi çehresinden nur çalması
olarak, husuf hâlini ise gecenin karanlığında haramî olan Ay’ın suçüstü yakalanması
ve yüzüne kara çalınarak gezdirilmesi şeklinde tasavvur etmektedir.

Ey güneş-ruh sana öykünse eger gökde kamer

Yüzine kara sürüp ‘âleme rüsvâ eyle (Ravzî, 2017, s. 363)

Ey Güneş yüzlü, eğer gökteki ay sana benzemeye çalışırsa yüzüne kara sürüp
(onu) âleme rüsva et.

Yine benzer bir beyitte ay, güneşe teşbih edilen sevgiliye öykünmüş
olduğundan şair, sevgilinin ayın yüzüne karalar çalarak onu rezil etmesini
istemektedir. Ay’ın Güneş’ten ısı ve ışık alıyor doğal hadisesi, onun hırsızlık yaparken
suçüstü yakalanması, tutulma anında karanlıkta kalması da işlediği bu suç üzerine
 352

onun suçluluğunu teşhir etmek maksadıyla yüzüne karalar çalınmış olması olarak
tasavvur edilmiştir.

Bugün de hâlâ tutulmaların dünya üzerinde olumsuz etkiler yaratıp türlü

uğursuzluklara yol açacağına inanılmaktadır. Yaygın inanışa göre bu uğursuzlukların
başında Ay ve Güneş tutulmalarından sonra meydana gelmesi beklenen zelzelelerdir
(Şentürk, 2016, s. 431).

Husuf irdi o mâha şöhretinde zelzele oldı

Ne hikmetdür bu yine cân gibi bir padişâ düşmez (Gelibolulu Mustafa Âli
2018, s. 763)

Şöhretinden o Ay tutuldu ve deprem oldu, bu ne hikmettir can gibi bir padişah

düşmez.

Şair, o ay gibi sevgiliye husûf erişince şöhretinden deprem oldu ne hikmetse

bu yine can gibi olan bir padişaha düşmez demekle, tutulma sonrasında zelzele olduğu
yönündeki inanışa telmih yapmaktadır.

Türklerde Ay tutulması onun, iki kara iye tarafından çalınıp yenilmesi şeklinde
tasavvur edilmektedir. Altay Türkleri “Yelbegin” adlı bir canavarın Ay’ı yediğine,
böylece Ay’ın karanlığa gömüldüğüne/tutulduğuna inanmaktadır. Bu korkunç
mahlûku kovmak için taş ve silah atılır, teneke çalarak gürültü yapılırdı. Karay
Türkleri gök, Güneş ve yıldızlarla beraber Ay’a da saygı ve hürmet gösterilmektedir.
Karaçay Malkar Türklerinde “Celmavuz” adı verilen kötü ruhlu bir ejderha Ay ve
Güneş tutulmasına neden olmaktadır. İnanışa göre adı “Eğer” olan Ay’ı korumakla
görevli iki çoban köpeği bulunur. Köpekler uyuyunca Celmavuz, Ay’ı kenarından
yemeye başlar. Tutulma sırasında Karaçaylılar, koruyucuları uyandırıp Ay’ı
kurtarmak maksadıyla silah atıp, davul çalarak gürültü yapar. Celmavuz adlı bu kötü
ruhlu ejderha eski Uygur metinlerinde “Yelimagız”, Kırgız Türkçesinde ise
“Celmooz” şeklinde geçmektedir. Yakutlar, kötü ruhların Güneş ve Ay ile mücadeleye
giriştiğine, bazen de onları karanlık dünyasına çekerek hapsettiğine, böylece
tutulmaların gerçekleştiğine inanmaktadır. Bu olaylar esnasında göğe doğru tüfek,
tabanca atılması, davul veya teneke çalınması Türk inanç sisteminde görülen kara ve
ak iyelerle ilgili inançtan kaynaklanmaktadır. Kara iyelerin ışığın yeryüzüne inmesine
engel olduklarına inanıldığından, Ay ve Güneş tutulması ile ilgili birçok efsane
 353

teşekkül etmiştir. Azerbaycan bölgesindeki bir efsaneye göre Ay, Güneş’in kocasıdır.
Güneş tutulduğu zaman derler ki güya Güneş yıldızların biriyle kaçıp gitmiştir. Bu
durumu Ay’a haber vermek için havaya ateş edip gürültü yaparlar, bu sesi duyan Ay
ise gidip Güneş’i bulup getirirmiş. Konuyla ilgili bir diğer efsane ise şöyledir; cinler
daima insanlara kötülük etmek istemektedir, bazen gökyüzüne çıkıp Güneş ve Ay’ın
önüne genişçe ve kalın bir perde tutup onların ışığının yeryüzüne ulaşmasına engel
olurlarmış. Yine aynı mantıkla cinleri korkutmak için havaya ateş edilip, demir kapılar
birbirine vurulurmuş. Anadolu, iç Mezopotamya Türkleri ile Bulgaristan Türkleri de
Ay tutulunca Ay’ı tutan cinlerden kurtarılması için teneke, kazan dibi çalar ve taşlar
birbirine vurulup ses çıkararak kötü ruhları korkutup kovmaktadır (Kıyak, 2010, s.
139).

Kara yüzin seherde gördüm bu gün rakîbün

Meymûn ola mı tâli’ gördi tutulmuş ayı (Şentürk, 2016, s. 430)

Bugün seher vakti rakibin kara yüzünü gördüm, tutulmuş Ay’ı gören talihim
acaba uğurlu olur mu?

Rakip, arabozucu olması hasebiyle hemen her zaman uğursuzluk rengi

olduğuna inanılan siyahla anılmaktadır. Sabah vakti aydınlığı, Ay’a o aydınlıkta
görülen rakibin siyah yüzü de Ay’ı kapatıp tutulmasına neden olan astroidlere teşbih
edilmiştir. Nasıl ki kara yüzlü rakibi sevgilinin mahallesinde görmek âşığa uğursuzluk
getiriyorsa, kara cinler tarafından kaçırılan Ay’ı görmek de uğursuzluk getirecektir.
Zâtî, tutulmuş Ay’ı gören talihim acaba uğurlu mu demekle tutulma sırasında Ay’ı
görmenin uğursuzluk getirdiği inanışına telmih yapmaktadır.

3.11.2.3. Zühre (Nâhîd):

“Aredvisur Anahita”, “Zohre”, “Venüs” ve “Çoban Yıldızı” gibi adlarla anılan
Nahîd eski Farsların büyük tanrıçalarından birisi olup dinsel ayinlerde önemli bir yere
sahiptir. Onun İran tarihindeki yeri çok eskilere, Zerdüşt öncesi dönemlere kadar
dayanmaktadır. Veda literatüründe “Tanrıça Saravsati” ile eş değer olarak kabul edilen
Nahîd, Mazdeist inanışta dört temel ögeden biri olan su ve ateşten sonra ikinci kutsal
olarak kabul edilmektedir. Bu ögelerden her birinin Avesta’nın Yeşt’ler bölümünde
özel bir “Yeşt”i bulunmaktadır. Nahîd’in Yeşt’i “Abân Yeşt” adını taşıyan 30 kerde
ve 133 ayetten oluşur. Eski İran’ın bütün bölgelerinde sulardan sorumlu tanrıça olarak
“Aredvisur Anahita”, “Aredvisur âb” adlarıyla bilinen Nahîd’e olağanüstü saygı
 354

duyulmaktadır. Anahita, dört temel ögeden olan suyun, koruyucu ve sorumlu

meleğinin adıdır. Birçok din ve inanışta hayatın başlangıcı ve doğuşun temeli hep dişi
yaratıklarla ilişkilendirilmektedir. İran’da Aredvisur Anahita, suyu bol ve duru
ırmakların, yeryüzünün bütün suları ve üretkenliğin kaynağı, anne sütünün
temizleyicisi, güç, parlaklık ve arılığın simgesi, güzel, uzun boylu bir tanrıça olarak
nitelendirilmektedir. Avesta’da bu tanrıça çok güzel, uzun boylu ve alabildiğine alımlı
bir genç kız olarak tasavvur edilmiştir. Anahita’yı Yunan tarihçileri iffet ve
günahsızlık tanrıçası Artemis, Bizans tarihçileri ise Diana olarak adlandırmaktadır.
Arapların Cahiliye Dönemi putlarından Uzzâ da onunla aynı özelliklere sahiptir.
Nahîd, yıldıza dönüşmeden önce Babil’de yaşayan çok güzel ve şuh bir kadındır. Hârût
ve Mârût imtihan için yeryüzüne gönderildiklerinde onun evine gitmiş ve onun
güzelliğinin büyüsüne kapılarak, yanlışa düşüp günaha girmişlerdir. Nahîd, onlardan
ism-i Azam’ı öğrenerek göğe yükselmiş ve bunun üzerine Allah da onu bir yıldıza
dönüştürmüştür (Yıldırım, 2018, s. 474). Feleğin sazendesi Zühre, Yunan
mitolojisindeki aşk tanrıçası Afrodit veya Venüs, gök ile gündüzün kızıdır.

Zekanın çâhı ne sâhirdir eyâ Zühre-cebîn

Ki suya ilter ü susuz getirir Hârûtu (Karamanlı Nizamî, 2020, s. 222)

Ey Zühre alınlı, çene çukurunun kuyusu Hârût’u suya götürüp susuz getirir.

“Suya götürüp susuz getirmek” deyimi birisinin farkında dahi olmadan

kandırılması gibi durumlarda söylenmektedir. Zühre de Hârût ve Mârût’u kandırıp
sarhoş ederek onlar farkına varmadan ism-i Azam duasını öğrenmiş ve onların yerine
göğe yükselmiştir. Sevgilinin gece gibi siyah saçlarının arasında parlayan alnı, Zühre
yıldızına teşbih edilmiştir. Alnı Zühre olan sevgilinin çene çukuru, Babil kuyusu
olacaktır. Babil kuyusunda Hârût ve Mârût asılı olduğundan burada sihir ve büyü talim
edilmektedir. Bu bağlamıyla Zühre alınlı güzelin çene çukurunun kuyusu, sihir ile
Hârût ve Mârût’u kandırıp bu kuyuda baş aşağı sallandırmaktadır.203

Bu yıldıza batıda Venüs, Ön Asya’da da Zühre denilmektedir. Yakut

Türklerine göre Zühre çok güzel bir kızmış. Kırgız Türkleri bu yıldıza “Kervan
calduz” derler. Anadolu’da ise “Kervan kıran” ya da sabaha karşı doğduğundan “Tan
yıldızı” veya “sabahyıldızı” denilmektedir. Doğu Anadolu’da “sarı yıldız, al yıldız,

Hârût gibi kalmışım bela kuyusunda baş aşağı

203

O güneş yüzlü, Zühre çeneli sevgilinin üzüntüsüyle (Yıldırım, 2008, s. 358)

 355

kanlı yıldız” denilen bu yıldızın sabah erken doğması yüzünden bir kervan yola çıkmış
ve haydutlar tarafından yok edilmiştir. Bu hadise üzerine Erzurum yöresine ait;

Kanlı yıldız, Sarı yıldız

Sunam ağlar, Sarı yıldız

Selam götür, sen al yıldız

Yıldız ey! Yıldız, yıldız, yıldız

türkü teşekkül etmiştir. Altay Türkleri, “Tang Solbanı”, Sagaylar “Erte Solbanı” yani
“Erte Çolpanı” derler. Osmanlı kitaplarında ise bu yıldız, “Erte yıldızı” olarak
geçmektedir. Kuzey Türk destanlarına göre ise Zühre, Ülker yıldızına âşık güzel bir
kızmış, bu âşıklar karşılaşınca kar fırtınaları koparmış. Zühre ile Ülker’in yaklaşma
zamanı, 6. aydadır. Yakut Türklerine göre bu ayda şiddetli kar fırtınaları kopmaktadır.
Kırgız Türklerine göre ise Zühre, Ay’ın kızı Ülker ise oğludur. Türkler yaygın olarak
bu yıldıza “Çolpan”, “Çobanyıldızı”, Moğollar da “Solbon” demektedir. Kuzey
Türkleri ve Sibirya kavimlerinin inanışına göre de Zühre, at sürülerinin koruyucusudur
(Ögel, 2010, s. 213).

Sewüg yüz urundı béşinçi sewit

Sewe baktı erse sen özni awıt (Kutadgu Bilig, s. 18 )

Beşinci Zühre çıktı güzel yüzünü vurdu, sabah vakti karşıla sen de avut
gönlünü.

Sabaha kadar uyuyamayan âşıkların seher vakti doğan Zühre’yi karşılayıp

gönüllerini avuttuğu söylenmekle hem Zühre’nin feleğin sazendesi olup gamı
dağıttığına hem de seher vakti doğduğuna işaret edilmektedir.

Oluşması ile ilgili Yunan mitolojisinde de mitik anlatılar vardır. Bir rivayete
göre Zuhal babasını öldürdüğü zaman birkaç damla kan, denizde bir köpüğe dönüşmüş
Afrodit, bu köpükten oluşmuştur. Diğer bir rivayete göre ise denize gökten bir alev
düşmüş, Afrodit bu alevden doğmuştur (Gölpınarlı, 2006, s. 776). Eski Sümer, Babil-
Asur’da sabahyıldızı olarak savaş tanrıçasını, akşam yıldızı olarak da aşk tanrıçasını
sembolize eden Venüs yıldızının yanı sıra Mezopotamya’nın etkileri batıya doğru
ilerlerken, Ay da tanrıçanın sembollerinden biri olmuştur. Zira Mısır mitolojisindeki
Ay tanrıçası; İsis’in etkisiyle, Fenike’de Astarte’nin sembolü, Yunan mitolojisindeki
 356

Artemis ve İo’nun sembolüdür. Fakat Kıbrıs’ta ve Yunanistan’da Afrodit’in sembolü

Venüs yıldızı olarak devam etmiştir (Tekin, 2009, s. 185). Sümer mitolojisinde aşk
tanrıçası İnanna, Akadlarda İştar, İsrail’de Astarla, Yunanlılarda Afrodit, Romalılarda
Venüs (Çığ, 2018, s. 79) Mısır mitolojisinde Hathor, Hint mitolojisinde Çri, Kenanlılar
ve İbranilerde Astarte, doğu mitolojisinde Zühre, Türk mitolojisinde Ayzıt şuh ve
güzel aşk tanrıçaları olarak saygı görmektedirler.204

Hevâdârundur ay u gün dönerler mihr şevkinden

Hevesdür bezmüne zühre anunçün ‘ûd idinmişdür (Şeyhî, 2018, s. 94)

Ay ve Güneş sevginin şevkinden dönerler, bu sebeple Zühre meclisin için ud

edinmiştir.

Ay ve Güneş’in sürekli dönüş hâlinde olması doğal hadisesi hüsnü ta’lil ile
sevgilinin, aşkının şevkinden yerinde duramamak olarak hayal edilmiştir. Dönüş aynı
zamanda kadehin döndürülmesinden de kinayeyle işret meclisine telmihtir. Mihr hem
sevgi hem de Güneş manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmış, Zühre’nin mihrin
şevkiyle ud edinmesi ise onun feleğin ve göğün sultanı Güneş’in sazendesi olmasına
telmihtir.205

Ol şâh-ı mâh-seyr kanı kim sarâyına

Zühre nedìm idi vü zuhal gice pâsbân (Şeyhî, 2018, s. 66)

O Zühre’nin sohbet arkadaşı, Zuhal’ın da sarayına gece bekçisi olduğu, dönen

Ay’ın şahı nerede?

Dahı ol duhter-i sa’d-ahter-i pâkize-güher

204

Çeşm-i Nâhîd gibi rûşen ü bî-dâr olsun (Bâkî, s. 62)

Olmadan mey-hâne-i ışkunda mest-i câm-ı zevk

205

Düzmedi bezm-i felekde Zühre kânun-ı tarab (Fuzûlî, 2014, s. 200)

Bezm-i felekte urmuş idi Zühre sâza çeng

Ayş-ü safada hürrem-ü handan-ü şâdman (Bâkî, s. 3)

Figân-ü-âh-ü-nâle bir dem olmaz

Ki sâz-ı Zöhreye zîr-ü-bem olmaz (Necâtî, 1963, s. 286)

Mâh-ı Zühre mutrib ü Bercìs-i Keyvân pâs-bân

Mihr-i eflâk âstân u kûh-ı maʿden âstîn (Zâtî, 2017, s. 138)
 357

Klasik şiirde Zühre, Güneş’in sazendesi Zuhal ise bekçisi olarak anılmaktadır.
Beyitte de bu duruma telmih yapılmaktadır. Dönen Ay’ın şahı, Güneş’tir burada
memduh Güneş’e teşbih edilmiştir.

Meclis-i aşkında çengi Zühre deffaf âfitâb

Neylesin raksetmesin mi zerre-i nâçizler (Bâkî, s. 112)

Aşkının meclisinde Zühre, rakkas Güneş, defçi (olunca) değersiz zerreler ne

yapsın raks etmesin mi?

Sevgilinin aşk meclisinde Zühre rakkas, sultan olan güneş dahi defçi olursa
değersiz zerreler raks etmeyip de ne yapsın. Memduh yahut sevgili o kadar kudretlidir
ki sultan olan güneş, onun aşk meclisinde def çalmaktadır. Bir sultanın defçi olduğu
mecliste değer kişileri raks etmekten başka çaresi kalmamaktadır.

Türk mitolojisinde “demir kazık”, “Altun kazık” olarak da adlandırılan Kutup

Yıldızı’nın; “göğün direği” olduğuna inanılmaktadır. Bu ibare Altay ve Kuzey Türk
destanlarında sıklıkla kullanılmaktadır. Türkler Oğuz Kağan’la birlikte göğü, “çadır”a
benzetmeye başlamışlardır. Kutup Yıldızı da bu çadırı ayakta tutan göğün direğidir.
Bu inanış sadece Türk mitolojisinde değil, Eski Roma ve Yunan mitolojilerinde
“universalis columna” olarak, Babil ve İsrailoğullarında da yer almaktadır. Eski
Türklerdeki bu inanış İslamiyet’tin kabulüyle de değişmemiştir. İslamiyet’ten sonra
göğün direği, aynı zamanda dinin de direği olan Hz. Muhammed olmuştur. Aleviler
Hz. Muhammed’e Hz. Ali’yi de eklemişlerdir. Nitekim Pir Sultan Abdal’ın;

Yaktıracağın bir çırağdır

Yerden göğe bir direktir

Bindireceğim bir buraktır

Allah bir, Muhammedi Ali (Ögel, 2010, s.169)

sözleri bu durumu açıklar niteliktedir. İncil ve Hindistan’da da “göğün kazığı” inancı

vardır. Ancak bu kazık yalnızca çadır olan göğü yukarıda tutmuyor, diğer gezegenlerin
de kendisine bağlı olduğu bu direk, gezegenler arası düzeni de sağlıyordu (Ögel, 2010,
s. 173). Dünya’nın bir kazıkla tutturulduğuna dair inanışlar, batı mitolojisinde de
vardır. Yerin göğe dört iple bağlı, büyük bir ada olduğu inanışında ipler çürüyüp
kopunca yer yok olacaktır. Cherokeeler, Dünya yaşlanıp yıprandığında insanlar
 358

ölecek, ipler kopacak, yer okyanusa gömülecektir (Eliade, 2018, s. 87) demekle bu
duruma işaret etmektedir.

Eski Türklere göre Gök kubbe, kutbundaki bir altın veya demir kazık etrafında
dönmektedir. Burçları taşıdığı düşünülen büyük bir çark şeklindeki ekliptik (çığrı) gök
kubbenin dönmesine dik, diğer bir deveran icra etmekte, canlılar da benzer şekilde
hayat ile ölüm arasında seyretmektedir. Emel Esin’e göre Türkler, sadece Kutup
Yıldızı’nın etrafında dönen semavi cirimlerin değil, 8-9. yüzyıl Uygurlarında semanın
da dönen bir tekerlek şeklinde (kadırık egirçek) olduğuna inanılıyordu. Semanın böyle
tasviri Kâşgari’de “gök çığrısı”, Yusuf Has Hacib’de ise “tezginç” şeklinde
geçmektedir. Kâşgari gök çığrısını Arapçaya felek olarak tercüme etmekte, çığrının
felek gibi yıldızları taşıyarak döndüğünü ve gece ile gündüzün böylece birbirini takip
ettiğini söylemektedir. Kâşgari’de gök çarkının seyrinin günlük bir deveran olduğu
kaydetmiş olduğu şu beyitlerle;

Tengri ajun turüttü (Tanrı dünya yarattı)

Çığrı udhu tezginür (Felek uğurlu döner)

Yıldızları çerkeşip (Yıldızlar sıralanır)

Tün kün üze yürkenir (Gece gündüzü örter)

ifade edilmektedir. Yusuf Has Hacib de gök çığrısını bir evren’in (ejder) evirdiğini
söylemektedir. Hint mitolojisinde de felek okla yere bağlanmış bir araba tekerleği
olarak tasavvur edilmiştir (Taş, 2017, s. 154).

Yarattı kör evren tuçı ewrilür

Anın birle tezginç yime tezginür (Kutadgu Bilig, s. 17)

Bak feleği yarattı durmadan döner, onunla birlikte hayat da durmadan

devreder.

Ejder olarak adlandırılmış olan felek, durmadan döner dönüşüyle de gök

çarkını evirerek hayatı devretmektedir.

3.11.2.4. Merkür:
Yunanlılar, hızlı hareket ettiğinden Merkür’e “Tanrıların habercisi” Hermes,
Romalılar Merkür, Mısırlılar Thoth, Orta Asya’da ise bu yıldıza arzu, tilek
 359

deniliyordu. Mısırlıların Thoth’u bilgelik, yazı ve mimarlığı sembolize etmektedir.

Merkür, Babil mitolojisinde Babil panteonunun 12 tanrısının kâtibi olan Marduk’un
oğlu, Nabu olarak biliniyordu. İnanışa göre tanrılar yapılan festivallerde bir sonraki
yılın yazgısını belirlemek için Kader Salonunda toplanırlardı, alınan bu kararları da
Nabu kaydederdi. Mısır papürüslerinde Thoth ve Hermes’in terzi olarak geçmesi
nedeniyle Merkür yani Thoth İslam inanışında İdris Peygamber ile
özdeşleştirilmektedir. Zira rivayete göre bundan beş bin yıl önce Mısır’da bir terzi
yaşamıştır. Kur’an’a göre de İdris, Âdem ve Şit’en sonra gelen üçüncü peygamberdir,
o yazı yazan elbise diken ilk insandır (Gücek, 2017, s. 140). Türklerin Utarit206 olarak
adlandırdıkları bu yıldız, kutlu sayılmaktadır. Bu sebeple eski Türkler ona “tilek” der,
ona karşı dilekler dilerlerdi (Ögel, 2010, s. 206).

Basa keldi ârzû tilek ârzûlar

Kayuka yağuşsa anar öz ular (Kutadgu Bilig, s. 18)

Sonra geldi arzu, dilek, arzular, kime yakın gelse, özüne bağlar.

Merkür eski Türklerde tilek olarak adlandırılmaktadır. İnanışa göre her kim
ona yakın gelip dilek dileyecek olsa dileği kabul olacaktır. Beyitte eski Türklerin
Merkür’e karşı dilek dilediklerine gönderme yapılmaktadır.

Dest urmış idi kilk-i şihâba debîr-i çarh

Tuğrâ-nüvîs-i hükm-i hudâ-vend-i ins ü cân (Bâkî, s. 3)

İnsanlar ve canlılara hükmeden Allah’ın tuğra yazıcısı, feleğin kâtibi/Utarid

kıvılcım kalemine el vurmuştu.

Utarid hem Kader Salonları’nda yazgıyı yazmak için kalemi eline alan
Marduk’un oğlu Nabu ile hem de ilk yazıyı yazan İdris Peygamberle özdeşleştirilmek
yönüyle feleğin kâtibi olarak adlandırılmaktadır. Semavi dinlerin etkisiyle eski
tanrıların izleri silikleşmiş Kader Salonları’nda bir sonraki yılın kaderini belirleyen
Babilin 12 tanrısı yerini Mutlak Yaratıcıya, onların kâtipleri de yerini peygamberlere
bırakmıştır. Utarid’in kalemle anılması feleğin kâtibi olması yönüyledir. Burada

Görüp iki benânın arasında hâmeni olsun

206

Utarîd şerm ile dem-beste bürc-i tev’emân üzre (Nedim, 2015, s. 29)
 360

kıvılcım kaleminden kasıt şimşek yahut da hızla kayıp giden gezegenin ardında
bıraktığı ziyadır.

İran mitolojisinde Teşter ya da Tîr olarak adlandırılan Utarid (Merkür) inanışa

göre yağmur ve rızık meleğidir. Onun varlığıyla yerküre yağmur sularıyla yıkanarak
tertemiz olur, tarlalar suya doyar, bitkiler beslenir böylece insan ve diğer canlılar için
rızıklar oluşur. Tîr, Sami inanışında Mikail ile eş görevli olarak kabul edilmektedir.
Teşter Yeşt’te, Teşter, gökteki hareketi hızı ve gücü bakımında Farsların meşhur
okçusu Areş’in okunun hızına benzetilmektedir (Yıldırım, 2018, s. 472).

Şeh-i ‘ışkun kanı âhum gibi tîr-endâzı

Ki ana burc-ı ‘Utarid ola bir menzil-i tîr (Emrî, s. 331)

Utarid burcunun ona menzili olduğu aşk şahının, benim ahım gibi ok atıcısı
nerde?

Teşter, gökteki hızı ve gücü bakımından Areş’in okunun hızına teşbih

edilmektedir. Âşığın ahının dumanı bir ok gibi yükselerek feleği vurmaktadır. Şair,
kendi ah okunun karşısında Tîr olarak da adlandırılan Teşter’in Areş’in oku gibi hızlı
okunu koymakta, ok gibi hızlı olan Uratid’in burcunun ok menzili olduğu
söylenmektedir.

Doğunun eski mitolojik astronomi inanışlarına göre Utarid, elinde kalem tutan,
sürekli yazı yazan bir kâtip olarak tasavvur edilmiştir.207 Mitoloji ve edebiyatta ilim,
akıl ve kitabeti sembolize etmesi bağlamında klasik Türk şairi, Utarit’i akl-ı pîr olarak
mazmun etmektedir (Şentürk, 2016, s. 298).

Nükte-i sırr-i dehanundan degül vâkıf senün

N’ola ‘akl-i pîr ile olsa ‘Utarid hürde-bîn (Şentürk, 2016, s. 298)

Utarid, ihtiyar aklıyla en ince ayrıntılarına kadar dikkatlice baksa bile senin
dudağının sırrına vakıf olamaz.

Subh-dem alup ‘Utârid destine zerrîn kalem

207

Defter-i sîm-âb-gûn-i târeme çekdi rakam (Şentürk, 2016, s. 298)

 361

Nâtıkî, Utarid titizlikle inceleyip didiklese de sevgilinin nokta kadar küçük

hem sıhhat hem ölüm hem de hayat bahşedebilen dudağının sırrını çözemez demekle
Utarid’in aklı sembolize ettiğine gönderme yapmaktadır.

Zer kalem aluben ‘Utârid ele

Hükm-i sultânı nakş ider cümle (Şentürk, 2016, s. 298)

Utarid altın kalem alıp eline, sultanın bütün hükümlerini işler.

Kâtip olan Utarid, eline altın kalem alıp sultan olan Güneş’in hükümlerini
işlemektedir. Güneş altın madeni üzerinde etkili olduğundan onun hükümleri de
madeni ve renkdâşı olan altın kalemle yazılmaktadır.

3.11.2.5. Mars:
Babillilerin Negal, Yunanlıların Ares, Romalıların Mars olarak adlandırdığı bu
savaş gezegeni genellikle yeraltı, ölüler ve savaş ile ilişkilendirilmektedir. Yıldızın
kızıl rengi, hemen her toplumda ateş ve savaşın delaleti olarak görülmektedir. Türkler
bu yıldıza “Bakır Sokum” demişlerdir. Anadolu’da Mars’a “Yaldırık” yani “korkunç
ve ateşli” denmektedir. Kutadgu Bilig’de Mars “Kürüd” olarak geçmektedir (Ögel,
2010, s. 206).

Üçünçi kürüd keldi köksün yorır

Kayuka bu baksa yaşarmış kurır (Kutadgu Bilig, s. 17)

Üçüncü Merih gelir, korkunç gururlu yürür. Bu (yıldız) kime baksa

yeşermeyenler bile kurur.

Üçüncü Merih olarak adlandırılan Kürüd’ün her kime baksa onları kuruttuğu
söylenmekle, Mars’ın ölümle ilişkilendirildiğine gönderme yapılmaktadır.

Bir tîğ-i zer-nişân ile girmişdi ‘arsaya

Şemşîr-bâz-ı ma’reke-i sahn-ı âsümân (Bâkî, s. 3)

Semanın ortasındaki savaş meydanının kılıç kullanıcısı, arsaya üzeri altın

nakışlı bir kılıçla girdi.
 362

Semanın ortasındaki savaş meydanının savaşçısı kızıl renginden dolayı kan ile
özdeşleştirilen bu sebeple de savaş alameti olarak sembolize edilen Merih’tir.208 Elinde
tuttuğu kılıç, sultanı olan Güneş’in ihsanıyla altın/sarı nakış bulmuştur.

İlm-i nücûma göre Merih’in yeri beşinci göktedir. Farsların Behrâm209 adını
verdikleri bu gezegen inanışlarına göre her şemsî ayın yirminci gününde işleri görüp
yoluna koymaya memur bir peridir. Merih eski kimyada demir ve bakıra müneccimlere
göre de harp, şecaât, hiddette ve cinayete işaret etmektedir (Onay, 2016, s. 295).
Behrâm, Farsçada “fetih ve zafer”, Mezdiyesta edebiyatında “zafer meleği, fetih ve
yardım muhafızı”, Arapçada ise Merih olarak anılmaktadır. Yedi gezegenden biri olan
Mars/Merih, en başarılı ve en güçlü tanrılar arasında yer alan savaş tanrısıdır (Yıldırım,
2018, s. 478).

Bakup destindeki şemşîre bîm-i can ile Behrâm

Dolaşsun ayağı dâmâna râh-ı Kehkeşan üzre (Nedim, 2015, s. 29)

Behrâm elinde kılıca can korkusuyla bakıp, samanyolu üzerinde ayağı eteğine
dolaşsın.

Farsların Behrâm olarak adlandırdıkları Merih, elinde bir kılıç yahut bir
hançerle sembolize edilen fetih, zafer ve savaş meleği/tanrısıdır. Behrâm gibi kılıçla
bütünleşmiş bir savaş tanrısı bile şairin memduhunu kılıçla görünce galakside eli
ayağına dolaşıp ne yapacağını bilemez bir hâle gelmektedir.

3.11.2.6. Jüpiter:
Yıldırımlar tutan ışığın babası Jüpiter, birçok kültürde farklı adlarla var
olmuştur. Yunan mitolojisinde baş Tanrı Zeus da tıpkı Jüpiter gibi yağmur yağdırma,
şimşek ve gök gürlemesinden sorumlu tanrıdır. Mısır mitolojisinde Tanrı Amon, Türk
mitolojisinde Tanrı Ülgen, Pers mitolojisinde Ahura Mazda, Sümer mitolojisinde
Marduk, İskandinav mitolojisinde Thor gibi mitolojilerin en güçlü tanrılarıyla
özdeşleştirilen Jüpiter, yaratıcı ve dölleyicilik işleviyle öne çıktığından, üremenin ve

208
Eserde gamzesi Mirrîh ile mukabildir
Felekte tâli’i yokladı hükmü kan görünür (Onay, 2016, s. 295)

Meh-i nev sanma görüp satvetini Behrâm’un

209

Düşdi destindeki zer-tûz kemân-ı Behmen (Nedim, 2015, s. 6)

Mâh-ı nev sanma felekte göricek peykânını

Titredi Behrâm elinden düştü zerrîn hançeri (Nef’î, 2018, s. 67)
 363

bereketin sembolü olan boğa ile sembolize edilmektedir (Gücek, 2017, s. 147). Eski
Türkler, Jüpiter’e “Eren-tüz” demektedir. Bu yıldız onların takvim bilgisinde çok
önemli bir yere sahiptir. 11. yüzyıldan sonra Müşterî’ye “Ongay” demeye
başlamışlardır. Anadolu’nun birçok yerinde de bu yıldıza “Öngay” ya da “Öngey”
denilmektedir. Bu gezegenin dönüş süresi on iki gezegenin dönüş süresine yakındır
(Ögel, 2010, s. 206). Türk inanışlarına göre Karakuş yıldızı ve Erentüz yıldız kümeleri
hikmet arayanların sembolüdür.

Anında basa boldı ikinç onay

Bir ewde kalır on adın iki ay (Kutadgu Bilig, s. 17)

Ondan sonra gelir Ongay ikinci olur. Her evde ayrıca on ay, iki ay kalır.

Her evde on ay ve iki ay kalın denmekle gezegenin dönüş süresinin 12

gezegenin dönüş süresine yakın olduğuna işaret edilmektedir.

Yeri altıncı gök felek olan Müşterî, Bircîs olarak da anılmaktadır.

Müneccimlere göre din, ilim, hayâ, kerem akıl, fesâhat gibi kâmil vasıflara işaret eden
bu yıldız, Kâdî-i felek, Sa’d-ı ekber olarak anılmaktadır.210 Klasik edebiyatta adalet ve
hikmeti simgeliyor211 olmasından ötürü padişah ve vezirler bu gezegene teşbih
edilmektedir212 (Onay, 2016, s. 307). Gökyüzünün sultanı güneşin kadısı olup hüküm
verme ve güzel konuşma yeteneğine sahiptir.

Kâdi-i mahkeme-i âlem-i bâlâ Bircîs

Müşkilin müfti-i re’yinden eder istiğfâr (Bâkî, s. 51)

Şerefte Müşterîden zerre denlü farkı olmazdı

210

Gubâr-ı eşhebin kılsa müşerref fark-ı Keyvânı (Hayâlî, 1945, s. 63)

Olmasa ahterünle eger müşterì karìn

Burc-ı şerefde dimez idi saʿd-ı ekberem (Zâtî, 2017, s. 206)
211
Müşterî kaadı iken mahkeme-i nüh feleğe
İtti Bircîs-i kemâlinden anın istihya

Bîm-i şemşir-i cihangiri ile Behrâm’ın

Eline ra’şe gelüp düştü o tîğ-ı garra

Pâsban eyledi heftüm feleğe Keyvân’ı

Bürc-i isna aşeri gezdi olup rehpeymâ (Çakır, 2018, s. 185)

Kim subh-ı devlet içre tulû’ eylemiş durur

212

Hûrşîd-vâr Pâdişeh-i Müşterî-cenâb (Necâtî, 1963, s. 27)

 364

Yüce âlem mahkemesinin kadısı, müşkülünü senin görüşünle çözer.

Müşterî’nin devri Aristo zamanına tekabül ettiği için o akıl ve hikmet

sahibidir213 (Levend, 1984, s. 207). Şair, memduhunu methederken ona sema âleminin
adalet dağıtıcısı, akıl ve hikmet sahibi olan kadısı Müşterî’nin dahi kendisinden
yararlanıp, müşküllerini onun görüşüne sunarak çözdüğünü söylemektedir. Bununla
da Müşterî’nin hem adaleti hem de ilm ve irfanı sembolize ettiğine gönderme
yapmaktadır.

Eyâ hurşîd-i meh-peyker cemâlin Müşterî-manzar

Ne manzar manzar-ı tâli’ ne tâli’ tâli’-i enver (Ahmet Paşa, 1992, s. 95)

Ey güzelliği Müşterî görünüşlü, ay parçası güneş. Ne görünüş talihlidir ne talih

aydınlık talihtir.

Sevgili, Müşterî görünüşlü ay parçası bir güneştir. Şair, Müşrerî’ye benzettiği

sevgilisini görmekle talihinin enver olduğunu söyleyerek, Müşterî’nin sa’d-i ekber
oluşuna gönderme yapmaktadır.

3.11.2.7. Satürn:
Sekendiz, Keyvân, Satürn olarak da adlandırılan Zuhal, yedinci gökte bulunan
bir gezegendir. Nahs-ı ekber (büyük uğursuzluk) olarak anılır. Roma’da tarım tanrısı
olarak bilinen Satürn, Yunan mitolojisinde zaman tanrısı Kronos olarak adlandırılır.
Yunan mitolojisindeki anlatıya göre Gaia ve Uranos’un en genç oğlu olan Kronos,
babasının cinsel organını kesip Rhea ile evlenip altın çağı başlatır. Çocuklarından birisi
tarafından tahttan indirileceği kehânetini alan Kronos, bunun üzerine doğan bütün
çocuklarını yutmaya başlar. Karısı Rhea, altıncı çocuğu doğduğunda kocasını
kandırarak ona bebek yerine taş yedirir ve böylece Zeus kurtulmuş olur. Zeus, büyüyüp
gelince babasını tahttan indirip yerine geçer ve böylece kehânet gerçekleşmiş olur.
Altay Türklerine göre ise Satürn, göklerin 7. katında yaşayan, her şeyi yaratan,
yarattıklarını yaşatan Kayra Han’dır (Gücek, 2017, s. 149). Hermetik kozmolojiye
göre ise Zuhal, uzayın en üstünde olan ölümsüzlük yeridir. En altta ise ölümlülük yeri
olan dünya bulunmaktadır. Zuhal, ilk aklın bütün sırlarını taşıyan yedinci ve son kat
olduğundan ölümsüzlüğe de orada erişilmektedir. Ruhlar, parlak bir ışık içinde olan

Tedbir-i mu’azamat-ı umûr-i cihan içün

213

Yakmıştı şem’-i fikreti Bircîs-i nüktedan (Bâkî, s. 3)

 365

Zuhal’dan koparak dünyaya doğru düşmeye başlar. Bu düşme büyük ışıktan inildikçe
yavaş yavaş koyulaşan, karanlığa doğru olan bir imtihandır. Ruh, kısa bir zaman için
yeryüzüne inip maddeyle birleşecek ancak maddeye boyun eğmeyecektir. İnsan ruhu,
külli ruhun parçasıdır, şayet imtihanı kazanamazsa o ruhta bulunan ilahi nur sönecek
ve ruhu karanlık içerisinde yalnız bırakıp yukarıya doğru gidecektir. Ruh da ışıksız
kaldığından karanlığın içinde eriyip tükenecektir. Uzay, inip çıkan ve bu arada eriyip
tükenen sayısız ruhun kasırgasıyla kavrulmakta, imtihanı kazanan ruhlar ise yedi kat
göğe yani Zuhal’e başarıyla yükselip ölümsüzlüğe kavuşmaktadır (Yılmaz, 2019, s.
24).

Zuhal’ın feleği, diğer feleklerden büyük ve yüksektir. Senevî devri de daha

uzundur. Yedinci iklime hâkimdir, bu iklimdeki memleketler dâhilindeki Hindistan’a
hükmetmektedir. Siyah renk Zühal’e ait olduğundan onun etkisindeki Hintliler de
siyahtır (Levend, 1984, s. 208).

Refi-ül-kadr paşasın ne ‘âlî yılduzun var kim

Felek tâkında keyvân işin işler nakş-ı eyvânun (Necâtî, 1963, s. 56)

Kadri yüce paşasın, yıldızın ne kadar yüksek ki felek kubbesinde kasrının

nakışlarını Keyvân işler.

Şair, memduhunun felek kubbesindeki kasrını en yüksek felekte olan Zuhal’ın

nakşettiğini söylemekle, yıldızının yüksek olduğuna yani talihli olduğuna ve Zuhal’ın
feleğinin diğer feleklerden daha yüksekte olduğuna gönderme yapmaktadır.

(103) Çün irdi sipihr-i heftümîne

Bahşetti saadet âlemine

(104) Keyvan şefi’ idüp Bilâl’ı

Böyle diyüp itti rûymâlî

(105) Bestir bana bu şeb özr-hâhî

Bâlâter-i renk kıl siyâhı (Şeyh Galib, 2010, s. 65)

 366

Yedinci göğe gelince âlemlere saadet bahşetti. Keyvân, Bilâl’i şefaatçi edip
yüzünü yere sürdü. Siyahı renklerin en yükseği yap, bana özür dilemek için bu gece
yeter dedi.

Zuhal, yedinci iklime, bu iklimdeki memleketler de dâhilindeki Hindistan’a

hâkimdir. Siyah renk Zuhal’e ait olduğundan onun etkisindeki Hintliler de siyah
renklidir. Bilal, Habeşli siyahî bir sahabe aynı zamanda da ilk müezzindir. Şair de
Keyvan’a siyah yüzlü Bilal’i şefaatçi gösterip bu bağlamıyla da siyah rengin bütün
renklerden üstün olmasını diliyor214 zira merâtib-i sülük yedidir. Allah’ın yedi adı olan
esma-i seb’a’dan her birinin bir nuru vardır. Münteha-yı merâtib-i nur olan Allah’ın
yedinci nuru siyah renklidir. Sâlik yedinci esmaya çıktığı zaman nur, siyah olarak
tecelli edermiş, bu mertebeye gelince sülük tekmil edilmiş olur. Burada ayrıca Bilal’in
siyahîliğine de gönderme yapılmaktadır (Levend, 1984, s. 209).

Bâlâ-yı çerh-i heftüme keyvân-ı köhne-sâl

Oturmuş idi niteki Hindû-yı pîl-ban (Bâkî, s. 3)

Eskimiş Keyvan, fil bakıcısı bir Hintli olduğundan yedinci feleğin yükseğinde
oturmuştu.

Zuhal’ın senevî devrinin diğer devirlerden daha uzun olduğuna işaretle

“köhnesal” tabirini kullanılmıştır. Yine burada da yedinci feleğin yükseğinde demekle
Keyvan’ın yedinci felekte ve onun feleğinin diğer feleklerden daha yüksekte olduğuna,
Hintli fil bakıcısıyla da siyahî Hintlilere hükmettiğine gönderme yapılmaktadır.

3.11.2.8. Yıldız:
“Astron” ve “logos” kelimelerinin birleşmesiyle ortaya çıkan “astroloji”
(yıldız bilgisi); geçmiş, şimdi ve gelecek zamanın kalitesini yorumlayan bilimdir.
Astrolojinin temelleri tarihsel süreçte tarım ile başlamıştır. Sümer ve Babilli rahiplerin
gökyüzü gözlemlemelerini yazmış oldukları Mul. Apin adlı tabletler sayesinde
gökyüzü hareketleri, onlarla ilgi çıkarım ve inançlar günümüze kadar ulaşmıştır. Tarih
boyunca insan, makrokozmos olan evrenin küçük kopyası bir mikrokozmos olarak
görülmüştür. Erzurumlu İbrahim Hakkı “7 gezegen 12 burca hizmet eder, bedenimizde
7 asıl organın olması gibi gökte de 7 gezegen vardır. Gökte 12 burç olduğu gibi

Mânend-i Bilâl-i sâhib-irfân

214

Nûr-i siyeh içre nûr-ı îmân (Şeyh Gâlib, 2010, s. 58)

 367

bedenimizde de dışa açılan 12 yol vardır” (Gücek, 2017, s. 19) demekle bu durumu
açıklamaktadır. Bu 12 burç; Hristiyanlığın 12 havarisi, Mitra kökenli öğretilerde 12
kusursuz ilk nokta, İsrail’in 12 kabilesi, vahiyler bölümündeki gökyüzünün 12 giriş
kapısı, Olimpos’taki 12 tanrı, Alevilikteki 12 İmam gibi dini semboller üzerinde de
zaman içerisinde etkili olmuştur (Gücek, 2017, s. 60). İlm-i nucûm’a göre, bir insanın
özellikle de hükümdar namzedi kimsenin dünyaya gelirken sahip olduğu özellikler
dikkate alınarak onun tüm mizacı ve kader çizgisinde takip edeceği yol hakkında kati
rivayet vermek mümkündür. Aziz b. Erdeşir-i Esterâbadî’ye göre;
Müneccimler, bir insanın doğumunun uğurlu mu uğursuz mu olduğunu öğrenmek
için iki tarihe başvururlar. O iki tarihteki yıldız cetvelinin (zâyice) şeklinden, burçların, uğurlu
ve uğursuz seyyar ve sabit yıldızların o anda bulundukları noktaların durumundan, oluş ve yok
oluş dünyasına gelen kimselerin mutluluğunu, mutsuzluğunu, cömertliğini, cimriliğini,
hastalığını, sağlığını ve diğer durumlarını tespit ederler ve yıldızların o kimseler üzerindeki
devamlı ve geçici etkilerini öğrenirlerdi (Bedirhan, 2018, s. 87).
Rus araştırmacı Sofi Tram-Semen’e göre ilm-i nucûm sistemi, ilk olarak
Türkler tarafından meydana getirilmiştir. Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önceki
inanışlarında da nucûmla ilgili pek çok inanış ve ritüel bulunmaktadır. Zira eski
Türkler göğe ve göğe ait olan her şeye kutsiyet atfetmekte, gökten gelecek olanda ise
kut olduğuna inanıyordu. Oğuz Kağan’ın çocuklarına Gün, Ay ve Yıldız adlarını
vermiş olması da yine kozmik âlem tasavvurlarından ileri gelmektedir. Türkler,
İslamiyet’i kabul ettikten sonra da önceki inançlarına ilişkin değerleri ve uygulamaları
birdenbire sonlandırmamış, İslam coğrafyasında birçok Türk âlimi nucûm ilmine dair
mühim eserler telif etmiştir. Takvimlerde uygun zamanın seçimi tayin edilerek uygun
kararların alınması sağlanıyor, saray müneccimleri de yine bu maksatla hükümdarlar
için yıldızların seyrine göre takvimler hazırlıyordu. Nitekim Büyük Selçuklu Sultanı
Melikşah da rasatta görünen kamerî aylardaki farktan dolayı Bağdat’ta bir rasathane
kurdurmuş, ilm-i nucûm üstatları ve rasat muhasiplerinin toplanmalarını ve ay
günlerini yeniden belirlemelerini buyurmuştur. Aralarında nucûm ve cebir ilminde
meşhur Ömer Hayyam, Ebû’l- Muzaffer İsfizarî ve Meymun b. Necîb Vâsıtî gibi
meşhur ilim adamlarının da yer aldığı bir heyet, rasathanenin kurulması ve rasad işleri
ile meşgul olmuşdur. Baharın ilk gününün (21 Mart) başlangıç kabul edildiği Güneş
esaslı bir takvim düzenleyip, takvime de sultanın lakabı olan “Celâlî” adını verirler.
İlm-i nucûma hayli ehemmiyet veriliyor olduğu, Dandanakan savaşındaki zaferin
kazanılmasında dahi bir müneccimin etkili olmuş olduğu Beyhakî’nin savaş hakkında
detaylı bilgiler içeren eserinde kayıtlıdır. Buradaki bilgilere göre ünlü bir müneccimin
 368

talebesi olan Mevlâzâde adında bir kişi Selçuklulara katılmış, birkaç doğru kehânette
bulunduktan sonra Selçukluların isteği üzerine onlarla Merv’de kalmıştır. Mevlâzâde,
Dandanakan savaşının olduğu cuma günü öğle namazına kadar her saat “bir saat daha
dayanın” diyerek askerin zafere yakın olduğunu belirterek onların direncini arttırmış
ve böylece savaşı kazanmalarına vesile olmuştur. Vezir Nizamülmülk de ilm-i nucûm
üzerinde durmuştur. Siyasetnâme adlı meşhur eserinde müneccimlik hakkında bilgi
vermiş ve hizmetinde de bir müneccim bulundurmuştur. Yine önemli konularda
Müneccim Hekim Mavsili’ye danışmış, Nişabur’da ikamet eden Hekim Mavsili de ona
her yıl takvim ve tahvil göndermiştir (Bedirhan, 2018, s. 87).
Sordum ahvâlümi ışkundan müneccimlerden
Bakdılar tâli’ ivine didiler kan görinür (Fuzûlî, 2014, s. 246)
Aşkından hâlimi müneccimlere sordum, bakıp talih evinde kan görünür dediler.
Müneccimler insanların yıldızının konumuna bakarak talihi hakkında bilgi
verecek haritalar çıkarmaktadır. Önemli bir kişi doğduğunda, önemli bir adım
atılacağında yahut bir savaşın başlangıç zamanını tayin için de müneccimlere
danışılıyordu. Âşık için de en önemli hadise aşkının haletidir. Şair bu âşıklık durumunu
müneccimlere danışmış, müneccimler ona talih evinde kan göründüğünü söylemişdir.
Bu durum bir bakıma iyi bir bakıma kötüdür. Kan, yüreğin rengi olmak yönüyle aşkın
da rengi olması yönüyle iyi; savaşın, acının, ateşin ve âşığın sevgili uğruna akıtacağı
kanlı gözyaşlarının rengi olmak yönüyle de kötüdür. Şair her iki durumdan da memnun
olacaktır zira hepsi aşk için birer merhaledir.
Şamanist Türk ve Moğol kavimlerine göre yıldızlarla insan kaderi arasında
bağlantı bulunmaktadır. İnanışa göre başın tepesindeki nokta insanın gökyüzü ile
irtibatını sağlayan, gökten gelen enerjinin kabul edildiği yerdir. Dolayısıyla bu
noktanın gökyüzünde bağlı bulunduğu yıldızın sönük ya da parlak olması insanın
enerjisi ve gücünü göstermekte, insan öldüğünde ise yıldızının kayıp gittiğine
inanılmaktadır215 (Bayat, 2007, s. 296).
Dil-i âvâre kûy-ı yâre gider
Uçarak gökte bir sitâre gider (Hâmâmîzâde İhsan, 2019, s. 123)
Avare gönül sevgilinin mahallesine gider, gökte uçarak bir yıldız gider.

Ne kara baht u bed-ahter sitârem var ki zulmetle

215

Fürûg-ı pertev-i hûrşîd-i rahşâna olur mâni’ (Âşık Çelebi, 2017, s. 117)
 369

Şair sevgilinin mahallesine gitmenin verdiği ızdırabın ölümcül olduğunu, gökte

yıldız kaymasının ölüme delalet ettiği inanışı üzerinden açıklamaktadır.
Zolotnitskiy, Çuvaşlar’ın astrolojik inanışlarına göre bulanık, sisli bir yıldızın
zuhuru fakir ya da mutsuz olacak bir insanın216 doğumuna, parlak ve aydınlık bir
yıldızın zuhurunun da zengin ya da mutlu olacak bir kişinin doğumuna işaret ettiğini
söylemektedir217 (Taş, 2017, s. 189).
Gördi ben bî-tâli‘ün necm-i sirişki düşdügin
Lutf idüp ol meh didi düşmiş herîfün yılduzı (Emrî, s. 277)
O Ay, ben talihsizin gözyaşı yıldızını görünce lütfedip adamın yıldızı düşmüş
dedi.
Gözyaşları hem parlaklığı hem de tane tane olması yönüyle yıldızlara teşbih
edilmiştir. Sevgilisinin aşk acısından ağlayan âşığın, gözyaşlarının yanaklardan
aşağıya süzülmesi yıldızın düşmesi şeklinde tasavvur edilmiştir. Sevgili zaten talihsiz
olan bu adamın yıldızlarının aşağıya doğru düştüğünü görünce bu ağlayıştan kendini
sorumlu tutmak yerine lütfedip adamın yıldızının düşük olduğunu söylemiştir. Şair bu
durumla yıldızın düşük, yüksek, parlak yahut sönük olmasının insan talihi üzerindeki
etkisine gönderme yapmaktadır.
Eskilere göre insan doğmadan önce gökteki yıldızı doğar. Kendisine ait olan
bu yıldız, şayet uğurlu konumdaysa bütün işleri yolunda gider uğursuz konumsa ise de
tam tersi olurmuş. İnsan öldüğünde ise bu yıldız kayıp yok olurmuş218 (Şentürk, 2017,
s. 144).
Dest-bûsı bana yârün n’ola el virmez ise
Tâli’-i nahsum ile baht-i bed-ahter mâni’ (Şentürk, 2017, s. 144)

Meh-i burc-ı ârızında gönül oldu hâle mâil

216

Bana kendi tâli’imden bu siyeh sitâre düştü (Şeyh Gâlib, s. 402)

217
Göz yaşumdan sûz-ı pinhânum kılur ârif kıyâs
Bî-haber te’sîr-i encümden değül ahter-şinâs (Fuzûlî, 2014, s. 261)

Subha dek agladuk bu şeb togmadı mâh-pâremüz

Yılduzumuz düşük imiş işlemedi sitâremüz (Emrî, s. 123)

Ol mâh-veş tulû‘ ide mi tâli‘ümde ben

Tâli‘ didükleri şu bed-ahterden ağların (Emrî, s. 192)

Yıldızı düşdü meh-i bedrün işi oldu temâm

Rüşen edelden yüzün mihri sipihr eyvânını (Hayâlî, 1945, s. 438)

Gördi bed-ahterlik ider ‘âşıkun seyyâresi

218

Oldı şerâr-ı âhumun her biri od pâresi (Emrî, s. 410)

 370

El öpmek için bana sevgili elini vermezse ne olur ki buna benim uğursuz talihim
ile kötü yıldızım mânidir.
Nisârî, sevgilinin elini öpmek şayet nasip olmuyorsa bunun nedeninin kötü
talihi ve uğursuz yıldızı olduğunu söylemekle başına gelenlerin müsebbibi olarak
yıldızının konumunu göstermektedir.
Ne kara baht ü bed-ahter sitârem var ki zulmetle
Fürûg-i pertev-i hurşîd-i rahşâna olur mâni’ (Âşık Çelebi, 2017, s. 117)
Ne kara baht ve kötü yıldızım var ki karanlığıyla, parlak Güneş’in ışığına bile
mâni olur.
Âşığın yıldızı, Güneş’in dahi ziyasını gölgeleyecek kadar sönük ve karanlık
olduğundan, bahtı da aynı nispette karadır. Bu söylemle kişinin bahtının, yıldızının
konumuyla ilişkili olduğu yönündeki inanışına telmih yapılmaktadır.
Gök Tanrı inancına bağlı olarak ortaya çıkan Güneş, Ay ve yıldızlar ile ilgili
inanışlar, İslamiyet’in kabulünden sonra da halk arasında şifahi olarak; destan, masal,
efsane, halk hikâyesi, türkü, mâni vb. gibi türlerde varlığını sürdürmüştür. Söz konusu
astrolojik inanmalar bir anlamda metafizik üzerine kurulmuş olan gökyüzündeki
olağanüstülüklerin, yeryüzündeki fenomenlerle aynı ritimlerde olduğunu gösteren ilk
arketipsel yansımalardır (Eyüboğlu, 1998, s. 92).
Anadolu inançlarına göre yıldızlar ile insanlar arasında bir yazgı (alın yazısı)
bağlantısı vardır.219 Gökte parlayan insanların sayısınca yazgı vardır. Gökten yıldız
düştüğünde (kaydığında) bir insan ölür. Kimin yıldızı düşerse o ölür, kiminki parlarsa o
yükselir (Eyüboğlu, 1998, s. 93).
Ey Fuzûlî ahter-i bahtum müsâid olmadı
Kim olam bir dem mukârin ol meh-i tâbân ile (Fuzûlî, 2016, s. 106)
Ey Fuzûlî, bahtımın yıldızı müsait olmadı ki o parlak Ay ile bir an
yakınlaşayım.
Şair, parlak aya teşbih ettiği sevgiliyle yakınlaşamamasını, bahtının yıldızının
konum olarak Ay’a uzak olmasına bağlamaktadır. Talih yıldızının bir türlü bu
buluşmaya müsaade etmediğini söylemekle, yıldızların insan talihi üzerindeki etkisine
gönderme yapmaktadır.
Eski Türk inancında Tanrı eril; insanların, halkların ve devletlerin
“alınyazı”larını yazan bir varlık olarak görülüyordu. Bu inanç, Orta Çağ Moğollarında

Ol mâh visaliyle hoş it bir gice hâlüm

219

Ey ahter-i tâli’ koma boynunda vebâlüm (Fuzûlî, 2014, s. 313)

 371

ve Hakaslarda daha iyi korunmuştur. Personalize edilen aydınlık tanrısı Tengri Han,
kozmik ölçülerdeki Gök Tanrı ile özdeşleştirilmektedir (Taş, 2017, s. 56). Gök ve göğe
ait unsurlara tanrısallık atfedildiğinden, tanrının yazdığı alınyazısı zamanla tanrıya ait
olduğu düşünülen “yıldızlar”a mal edilmiştir. Bu alın yazısına bağlı olarak yıldız-
nâmelere bakmak gelenek olmuştur.220 Yıldızı parlak olan talihli, düşük olan ise
talihsiz olarak nitelendiriliyordu.221 Özellikle önemli kişilerin yıldızlarına bakılırdı,
bunun için müstakil eserler dahi teşekkül etmiştir.
Dün ahter-i bahtun oldı tîre
Devrân sitem etdi sen fakîre (Fuzûlî, 2016, s. 223)
Felek sen fakire sitem etti, dün bahtının yıldızı karardı.
Şair, dün bahtının yıldızı sönükleşti/karardı böylece felek/zaman sana sitem etti
demekle kişinin gökyüzündeki yıldızının parlaklığı ile talihi arasındaki bağlantıya
dikkat çekmektedir. Yıldızı sönükleşenin talihi artık yaver gitmeyecektir. Nitekim öyle
de olmuştur bu beyti Leylâ’nın evlendiğini Mecnûn’a söylemeye gelen Zeyd,
Mecnûn’a hitaben söylemiştir.
Ağladukca göz yaşı dûr itdi der-gehden beni
Yılduzum barışmadı sen mâh ile şâhum benüm (Necâtî, 1963, s. 368)

Ahter-i bahtum vebâlin gör kim ol mehden gelen

220

Mihrlerdür özgeye cevr ü cefâlardur bana (Fuzûlî, 2014, s. 190)

Töküldi gözlerüm yaşı nazar kılmadun ey meh-rû

Düşübdür ıldızum düşkün sitâremde nuhuset bar (Fuzûlî, 2014, s. 251)

Hâle tek çıkmaz evinden mâh-tal’atler müdâm

221

Her kimün devr-i kamerde tâli’i fîrûz olur (Fuzûlî, 2014, s. 248)

Ciğer dâğına merhem oldı peykânun bi-hamdillâh

Sa’âdet kevkebine ahter-i bahtum mukârindür (Fuzûlî, 2014, s. 250)

Işk ser-gerdânıyam göğsümde bin bin dâğlar

Bir sipihr-i sâ’irem sâbit cemî’-i ahterüm (Fuzûlî, 2014, s. 307)

Ey mâh-çehre yılduzı düşdi feleklerün

Ahum şirârı göklere çıkalı dûd ile (Necâtî, 1963, s. 416)

Elünden dâdlar ey ahter-i baht-ı siyâhum kim

Beni halk içre âlî-kadr iken gâyetde hâr itdün (Fuzûlî, 2014, s. 379)

Eylerem sen meh içün çarh-ı bed-ahter ile ceng

Şa‘şa‘a sanma ki urur siper-i mihre hadeng (Emrî, s. 158)

Dâ’im aka mı göz yaşı böyle yüzüm üzre

Devlet güneşi doğmaya mı yılduzum üzre (Necâtî, 1963, s. 444)

Kapuna göz yaşı ilten sa’âdet ehli olur

Necâtî’nün dimesünler ki gökde yılduzı yok (Necâtî, 1963, s. 318)
 372

Şahım, yıldızım senin gibi bir ay ile barışmadı. Ağladıkça gözyaşı beni
dergâhtan uzaklaştırdı.
Sevgili, parlaklık ve dikkat çekiciliğiyle Ay’a, âşığın gözyaşları da tane tane
ışıldaması yönüyle yıldızlara teşbih edilmiştir. Âşık her ağladığında ay olan sevgiliyle
arasına yıldız ekmekte böylece ondan uzağa düşmektedir. Anlaşmak, uzlaşmak
manasına gelen yıldızı barışmak deyimiyle de yine yıldız ile talih ilişkisine gönderme
yapılmakta, âşığı sevgiliden uzak düşürenin yıldızın konumu olduğu söylenmektedir.
Yıldızı sönük olan âşık, ay gibi parlak sevgilinin dergâhına yüz sürmek yerine
bilmeden de olsa araya mesafe koyduğundan, âşıklık yolunda mürşidiyle
uzlaşamamakta bir türlü yıldızı barışmamaktadır.
Yirde kaldı kanlu yaşum gibi âh-ı derd-nâk
Yılduzum yok mı ‘aceb göklerde Allâhum benüm (Necâtî, 1963, s. 368)
Kanlı (göz) yaşım gibi dertlilerin ahı yerde kaldı, Allah’ım göklerde acaba
benim de yıldızım yok mu?
Ah, göğe doğru yükselen bir duman şeklinde hayal edilmektedir. Ahı yükselip
de yıldızını/talihini bulmayan dertlilerin ahı, yerde kalmaktadır. Mazlumların kanının
yerde kalmaması yıldızlarının konumuna bağlıdır. Şair, olup olmadığını sorgulayacak
kadar görünmeyen, sönük bir yıldızı olduğunu bu sebeple de kanlı gözyaşlarının yerde
kaldığını söyleyerek talihsizliğinden yakınmaktadır. Bununla da yıldızın sönük yahut
parlak olmanın kişinin bahtı üzerindeki etkisine telmih yapmaktadır.
Bağrı başlu gözi yaşlu yılduzı alçak olur
Her kişi düşmen olur ger eylese gavgâ garîb (Necâtî, 1963, s. 161)
Kimsesizlere düşman olup da kavga edenin bağrı başlı, gözü yaşlı yıldızı alçak
olur.
Kimsesizlerle düşmanlık edenin iflah olmayacağı yıldızının düşük olacağı,
bağrı ve sinesi yara bere içinde dolacağı, gözyaşının dinmeyeceği söylenmektedir.
Beddua niteliğindeki bu sözler arasında yıldızın alçak olmasının da bulunması inanışın
yaygınlığına delalet etmektedir. Aslında diğer her iki durum da yıldızın konumuyla
ilişkilidir. Zira kişinin talihli ya da talihsiz olması yıldızın alçak, düşük parlak, yüksek
olmasına bağlıdır.
Tutdı cihânı âteş-i âhum şerâresi
Kimdir ki ‘âşık olanın olmaz sitâresi (Necâtî, 1963, s. 529)
Cihanı ahımın ateşinin kıvılcımı tuttu, âşık olanın yıldızı olmaz.
 373

Âşık olan kimse talih, huzur ve ferahlık beklemesin zaten girdiği yolda onu
nice müşküller beklemektedir. Âşığın ah ateşinin kıvılcımı gökyüzündeki yıldızları
tutuşturduğundan yıldızı da yoktur. Yıldızı olmamak da hem ölmüş olmaya hem de bu
dünyadan bir şey beklemeyecek kadar silikleşmiş olmaya delalet etmektedir.
Yıldızlarla ilgili mitolojik inanışların bir diğeri de yıldızların göksel varlıklar
olmakla birlikte, köken itibarıyla yerel varlıkların gökselleşmiş şekli olmalarıdır. Bu
görüş bilhassa “yedigen” yıldızı için geçerlidir. Bu hususta yıldızların kökenini ortaya
koyan kozmogonik ve metamorfik (dönüşüm) mitler muhafaza edilmiştir. Bu
etimolojik anlatılardan bazıları şöyledir; yaşlı bir avcı, ailesini götüren bir tilkinin
peşinden koşar, onları o kadar takip eder ki sonunda onlarla göğe çıkar ve orada
“yedigen” yıldızına dönüşürler. Diğerine göre üç köpek ile iki avcı, at üstünde ava
çıkarlar. Bunlar av esnasında yollarını kaybeder, at ve köpekler ile donan bu avcılar
gökte Büyük Ayı takımyıldızına dönüşürler (Taş, 2017, s. 188). Yunan mitolojisinde
ise bu yıldız kümesinin adı Pleiades’tir. Pleiadler; Alkyone, Merope, Kelaino, Elektra,
Taygete, Sterope ve Maia adlı yedi kız kardeştir. Bunlar Atlas’la Pleione’nin kızlarıdır.
Bu kızlardan Alkyone ve Kelaino, Podeidon; Elektra, Taygete ve Maia Zeus; Sterope
de Ares ile birleşir, Merope ise Sisyphos ile evlenir. Yedikardeş arasında yalnızca
Merope bir ölümlüyle birlikte olmuştur. Bu sebeple onun ışığı ötekilerden daha azdır.
Anlatıya göre bu kızlar ve anneleri bir gün Boitio’dan geçerlerken avcı Orion ile
karşılaşırlar. Daha sonra avcı annelerine saldırmaya yeltenince kızlar ve anneleri
çareyi kaçmakta bulurlar. Bu kaçıp kovalamaca yedi yıl sürer ve sonra Zeus kızlara
acıyarak onları birer yıldıza dönüştürür (Baydalı, 2015, s. 421). Benâtü’n-na’ş olarak
da adlandırılan bu yediger yıldız kümesinin oluşumuyla ilgili bir diğer efsaneye göre
ise bunlar ölü kızları yahut da tabut bekleyen kızlardır. Zira eskiler Büyükayı ve
Küçükayı’nın kepçelerini birer tabuta kulp kısmını da tabutun önünde duran kızlara
teşbih etmişdir. Büyükayı’nın kepçe ve kulpunu oluşturan yedi parlak yıldız “Heft-
evreng” (yediger) olarak adlandırılmaktadır.222 Benâtün-na’ş’ın en belirgin özelliği

Yididür yılduzı anun Cediyy ü Ferkâdan anda

222

Benâtü’n-na’şı sugra di dinilür yok ki yalanı

Yigirmi vü yidi kevkeb münevver Dübb-i Ekberde

Benâtü’n-na’şı kübrâdur bilürsin Yediger anı (Karamanlı Aynî, 2020, s. 243)

İşigün bir âsumândur kim anı zeyn itmeğe

Hûşe-i pervîn asar bu eşk-i galtân her gice (Ahmed Paşa, 1992, 257)

Eşheb-i zerrîn-sitâm-ı bahtı cevlân eylesün

Nüh felek tâ devr ide âfâkı heft ahter bile (Bâkî, s. 22)
 374

beraberliği sembolize eden Pervin yıldızının aksine Büyükayı ve Küçükayı üzerindeki

görüntülerinden mütevellit dağınıklığı simgeliyor olmasıdır. Ölü kızlar olarak
adlandırılan bu yıldız kümesi aynı zamanda ölümü de çağrıştırmaktadır (Şentürk,
2017, s. 185).

Ger tîr ü kavsünün haberi çarha irişse

Öle Benât-i na’ş bigi havfden Peren (Şentürk, 2017, s. 185)

Eğer okunun ve yayının haberi feleğe erişecek olsa, Ülker yıldızı korkudan
Benâtü’n-na’ş gibi ölür.

Ülker Yıldızı beraberliği ve diriliği sembolize eden yıldız kümesidir. Aşkî,

şayet memduhunun okunun ve yayının haberi feleğe gelecek olsa toplu hâlde duran
Ülker yıldızı Benâtü’n-na’ş gibi dağılarak ölür demekle Benâtü’n-na’ş’ın ölü kızları
yahut tabut bekleyen kızlar olduğu inanışına telmih yapmaktadır.

Yedi gündür ol âyı görmezem âhım şirâriyle

Nola kılsam Binât-ün na’ş ile yeksan Süreyyâyı (Fuzûlî, 2014, s. 350)

Ahımın kıvılcımıyla yedi gündür o Ay’ı görmüyorum, Binât-ün na’ş ile

Süreyyâ’yı eşit, bir kılsam ne olur?

Klasik şiire şekil ve sayı olarak konu olan yıldız kümelerinin en bilindik olanı
Süreyya/Pervin/Ülker yıldız kümesidir. Bu yıldız kümesi yedi yıldızdan oluştuğundan
hayaller de yedi sayısı etrafında teşekkül etmektedir. Burada şairin Ay’ı yedi gündür
görememiş olmaktan yakınması da bu sebepledir. Ayrıca beyitte geçen bir diğer yıldız
kümesi Benât-ün na’ş da yedi yıldızdan meydana gelmektedir. Şair ahının kıvılcımını
yıldıza teşbih ederek bu yıldızlarla dağınıklığı sembolize eden Benât-ün na’ş ile
birlikteliğin sembolü olan Süreyya’nın arasını doldurup onları bir kılmayı
dilemektedir.

Türk mitolojisinde ise kökenden daha ziyade benzerliklerine göre anlatılar

teşekkül etmiştir denilebilir. Türkler göğün kazığı olan Kutup Yıldızı’na en yakın
yıldız kümesi olan “küçük ayı” yıldız kümesini, Kutup Yıldızı’nı çeken iki aygır ya da
kuyruktaki iki yıldızı Ak-bozat ve Gök-bozat adlı iki aygır, arkadaki dört yıldızı da
dört tekerlekli bir araba olarak tasavvur etmişdir. Yine onlara göre Büyükayı burcunun
yedi yıldızı da Küçükayı burcunun iki atını kovalayan birer aç kurttur (Ögel, 2010, s.
 375

171). Türk ve Yunan mitolojilerinde Büyükayı ayrıca “yedi haydut” olarak da

geçmektedir, zira inanışa göre Kutup Yıldızı olan Zühre’nin altı yıldızı varmış ancak
Büyükayı yıldızlardan birisini çalmıştır.

Nücûm içinde Süreyyâ terâzû ile yürür

Ki sâdır olmaya eyyâm-ı devletünde vebâl (Bâkî, s. 41)

Talihinin günlerinde günah meydana gelmezse, yıldızlar içinde Süreyyâ

teraziyle yürür.

Şayet talihin günlerinde yani yıldızlarda günah meydana gelmezse Süreyya,

adaletin simgesi olan teraziyle yürüyecektir.

3.11.2.9.Burçlar:
Burçlarla ilgili en erken tarihî bilgilere, Sümerler’e ait çivi yazılı metinlerde
muğlak bir şekilde rastlanmaktadır. Bununla birlikte Ön Asya’da buna ait sistemli
bilgiler milattan önce 2. bin yıldan itibaren yazılan Akkadca, Elamca ve Hititçe
metinlerde göze çarpmaktadır. Tanrı Marduk’un yörüngeyi nasıl on iki burca böldüğü,
Ninevâ’da (Ninova) Asurlular’a ait kral kütüphanesinde ele geçirilen metinlerde
anlatılmaktadır. Milattan önce 1. bin yıldan itibaren tam olarak ele geçen Asur-Bâbil
burç isimleri şöyledir; Kusarikku (Koç), Alpu (Boğa), Tuâmu rabûti (İkizler), Pulukku
(Yengeç olmalı), Arû (Aslan), Siru (Başak), Zibânitu (Pençe, tam bilinmiyor), Akrabu
(Akrep), Qastu (Ok), Saha (Keçi, tam bilinmiyor), Kâ (Kova olmalı), Nunu (Balık).
Daha erken devirlere ait metinlerde adları tam olarak tespit edilemeyen bu burçların
yılın belli dönemlerinde sabit bir yörünge boyunca hareket ettiğine ve bu
hareketlerinin yeryüzündeki hayatı etkilediğine inanılıyordu. Mezopotamya
geleneğinde gök cisimlerinin tanrı olarak kabul edilmesi ile bu inanç arasında yakın
bir ilişki bulunmaktadır. Buna göre insanlar hangi burcun altında doğarlarsa o burcun
tanrısının etkisi ve himayesinde olacaktır. Misal olarak Akrep döneminde doğanlar en
kızgın ilahların hâkimiyetinde oldukları için tehlikeli insanlardır. Boğa döneminde
doğanlar ise savaş tanrılarının himayesinde bulunduklarından iyi birer savaşçı özelliği
taşımaktadır. Mısır’da Helenistik döneme kadar burçlarla ilgili herhangi bir kayda
rastlanmamış, orta krallık döneminde ise “dekan” adı verilen değişik bir burç sistemi
ortaya çıkmıştır. Burçların insan üzerine yaptığı etki hakkında en ayrıntılı bilgiler
Mezopotamya ve özellikle Asur geleneğini takip eden Yahudi-İbrânî literatüründe
görülmektedir. İbrânîcede burç “mezzolot” olarak adlandırılmaktadır. Eski Ahit’in
 376

çeşitli yerlerinde burçlara atıflar bulunmaktadır. Eyyub ve Amos’ta zikredilen

burçların Oriyon ve Ülker olması mümkündür. İbrânî literatüründe Kitâb-ı Mukaddes
dışında burçlara ait en erken bilgiler, Lut gölü civarında bulunan Kumran’daki
dördüncü mağarada ele geçirilen metinlerde tespit edilmiştir. Bu fragmanlarda
Mandeenler’inkine benzer şekilde zodyak burçlarının simgeleri sıralanmıştır.
Yörüngenin burçlara bölünmesine ait ilk net bilgiler, Orta Çağ dönemine ait Sefer
Yesirah adlı bir kitapta ortaya çıkmıştır. Buna göre İbrânî literatüründeki on iki burcun
adı şöyledir: Taleh (Koç), Shor (Boğa), Te’omim (İkizler), Sartaz (Yengeç), Aryeh
(Aslan), Betullah (Başak), Moznayim (Terazi), Akrav (Akrep), Keshet (Yay), Gedi
(Oğlak), Deli (Kova), Dagım (Balık). Bu burçların tekabül ettiği zaman dilimleri
bugün kabul edilen sıranın aynısıdır. Talmud’da burçlara ait açık seçik bir bilgi
bulunmamakla birlikte Yahudi bilginleri insanın belli bir burç altında doğduğuna ve
herkesin bir semavi bedeninin (mazzal) bulunduğuna inanmaktadır. Buna göre
herkesin kendisini etkileyen bir yıldızı bulunuyor, aynı burç altında doğanlar ise
manevi açıdan akraba sayılıyordu. Yine bu telakkiye göre her burç belli bir olayı
imliyor, misal olarak yaratılış sırasındaki aydınlığı Koç, karanlığı Boğa, seksi İkizler,
evliliği Başak, insanı ise Yengeç burcu sembolize etmektedir. Burçlar oluşturdukları
dört elemente (hava, su, ateş, toprak) göre de üçerli gruplara ayrılır. Balık, Akrep ve
Yengeç su elementini oluşturmaktadır. Burçlar insanları etkilemek üzere kehânetlerde
de kullanılabiliyor, ancak bütün Yahudilerin burçların kötü etkisinden uzak olduğu
kabul ediliyordu. Grek dünyasında burçlara ilk defa temas eden Homeros’tur. Milattan
önce 4. yüzyılda yaşayan Grek matematikçisi Eudoxus kırk dört burç adı sayar,
Ptolemy ise kırk sekiz burç sıralar. Grekler’de kullanılan ve çoğu hayvanlara ait olan
burç adları geleneksel olarak Hipparchus’a (m.s. 1. yüzyıl) atfedilmektedir. Bugün
kullanıldığı şekliyle on iki burç adı ise Latin literatüründe ortaya çıkmıştır. Greko-
Romen astrolojisine göre on iki burç on iki “hâne” oluşturmakta ve her hâne insanın
belli bir yönünü etkilemektedir. Buna göre Koç burcu beden ve kişiliği, Boğa
zenginliği, İkizler bilgi ve ifade gücünü, Yengeç sadakati, dehayı ve merak güdüsünü,
Aslan soy, zevk ve hayalciliği, Başak sağlığı ve görev bilincini, Terazi evlilik ve
ortaklık duygusunu, Akrep yeniden doğum ve ölümü, Yay ideolojiyi ve başka ülkelere
merakı, Oğlak meslek ve statüyü, Kova umut ve dostluğu, Balık sınırlama ve kuşatma
güdüsünü etkilemektedir. Hinduizm’de “nakşatra” denilen 28 burç bulunmaktadır.
Burçlar Hindu literatürüne göre ayın karıları ve Daksa’nın kızlarıdır. Budizm’de de
Hinduizm’in etkisi altında gelişen 28 burç mevcuttur ve bunlar aynı şekilde nakşatra
 377

adını almaktadır. Budist telakkiye göre tanrı niteliği taşıyan burçlar insan üzerinde
doğrudan etkilidir. Sasani dönemine ait İran metinlerinde on iki, Çin geleneğinde
de “siu” adını alan 28 burç bulunmaktadır. İslam öncesi telakkilerde burçların
astronomik detaylardan ziyade insan üzerine olan etkilerinin işlenişi, bu telakkinin
dinle olan yakın temasından ileri gelmektedir. İlâh olarak addedilen gök cisimlerinin
insan eylemlerini yönettiğine inanılıyordu. Burçlarla kehânet yahut da fal arasında çok
yakın bir ilişkinin bulunduğuna inanıldığından, ilahlarla ve dolayısıyla gök
cisimleriyle ilişki kurma çabasından özel kehânet formülleri geliştirilmiştir (Demirci,
1992, s. 421). Fal ve muskalar da yine gezegenlerin konumlarına göre
düzenlenmektedir. Herhangi bir gezegenin Zodyak takımyıldızı içinde ulaştığı en
yüksek nokta “burc-i şeref”dir. Eskiler her insanın bir yıldızı olduğuna, nasıl ki her
yıldız kendi şeref burcundayken güçleniyorsa insanların yıldızlarının da ait oldukları
burca gerince güçlenerek, ait olduğu kimseyi güçlendirdiğine inanıyordu223 (Şentürk,
2017, s. 307). Üfürükçüler de bu sebeple yapacakları muskaları her seyyarenin
hareketinden dönüşü olan bu zaman-ı şereflerde tertip etmektedir224 (Levend, 1984, s.
215).

Rûyında la’li üzre hat-ı müşkbâr-ı yâr

Şirinlik yazar şeref-i âftâbda (Bâkî, s. 281)

Yârin yüzünde, la’le benzeyen dudağının üzerindeki misk yağdıran tüylerle

şeref-i âftâbda şirinlik yazar.

Sevgilinin la’l gibi kırmızı dudağının üstündeki tüyler, yazıya teşbih edilmiştir.
Dudak sahir olduğundan bu tüyler de büyüsel olacaktır. Bâkî, âftâb olan yârin yüzünün
üstüne şeref-i âftâbda, hattı müşkbârla şirinlik muskası yazdırıyor demekle
üfürükçülerin müska zamanı olarak tayin ettikleri zaman-ı şerefte sevgilinin şirinlik
muskası yazdığına gönderme yapmaktadır.

Kapunda göz yaşın akıtmayanun

Dime bürc-i şerefde kevkebi var (Edirneli Şevkî, 2018, s. 179)

223
Burc-ı şerefde anun başına gün toğuptur
Fark-ı felekde dikdi kadr-i mehe livâyı (Zâtî, 2017, s. 213)
224
Şeref-i şems-i kerem saat-i nevruz-ı himem
Pertev-i nur-ı harem âyet-i nasr u te’yit (Levend, 1984, s. 215)
 378

Ey sevgili kapında gözyaşı akıtmayanın şeref burcunda yıldızı var deme.

Bir yıldızın kendi burcunda en yüksek noktaya ulaşması, yani en güçlü

konumda olması o yıldızın burç-ı şerefte olmasıdır. İnanışa göre nasıl ki yıldızlar kendi
şeref burcunda güçleniyorsa insanların yıldızları da ait oldukları burca gerince
güçlenmekte bu mukabilde ait olduğu kimseyi de güçlendirmektedir. Yıldız gibi parlak
sevgilinin kapısı yüceliğinden dolayı şeref burcuna, âşıkların gözünden akan yaşlar
yıldızlara teşbih edilerek, bu gözyaşı yıldızlarını bu yücelikte dökmeyenin yıldızı
yüksek olmaz denilmektedir. Bununla da şeref burcunda yıldızın yükselmesinin
kişinin talihiyle ilişkisine gönderme yapılmaktadır. Şevkî’nin sevgilisi o kadar yücedir
ki onun kapısına gelip ağlayabilen o nispette talihlidir, öyle ki yıldızı doruk noktasına
erişip şeref burcunda parlamaktadır.

Manzûrı dîdemün kaçan ol mâh-tâb olur

Bürc-i şerefde zerrelerüm âfitâb olur (Tâcizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 237)

Gözüm ne zaman o Ay ışığı gibi güzeli görse, vücudumun zerreleri şeref

burcundaki Güneş gibi olur.

Burada şeref burcunda olan alelade bir yıldız değil, feleğin sultanı Güneş’tir.
Âşığın sevgiliyi görmekle talihi o kadar yükselmektedir ki vücudunun her bir zerresi
şeref burcundaki birer güneş olmaktadır. Şair, ne zaman o ay ışığı gibi sevgiliyi
görecek olsa parçalara ayrıldığını, bu parçalardan her birisi onun ışığıyla kendi
burcunun şerefinde olan parlak birer güneşe tebdil olduğunu söylemekle, yıldızın şeref
burcunda olmasıyla talih arasındaki ilişkiye225 telmih yapılmaktadır. Sevgiliyi bir an
görmenin şeref burcundaki binlerce güneşe mukabil olmasıyla da guluvv derecesinde
mübalağa yapmaktadır.

Göklere çıkar idi hasret ile âteş-i âh

Mihr-i burc-i şeref olmasa idi Abdullâh (Şentürk, 2017, s. 307)

Eğer Abdullah şeref burcunun Güneş’i olmasaydı, ah ateşi hasretle göklere

çıkardı.

Burc-i şerefde ahter-i bahtum tülû‘ ider

225

Gösterse yâr manzaradan gâh gâh rû (Bâkî, s. 251)

 379

Beyitlerde şeref burcunun güneşi ifadesi genellikle sevgili, memduh veya Hz.
Muhammed için kullanılmaktadır. Ancak burada İki cihan güneşi olan Hz.
Muhammed’in babası şeref burcunun en parlak yıldızı olan güneşe teşbih edilmiştir.
Hz. Muhammed’in babası Abdullah, şeref burcunun güneşi olmasaydı yani kâinatın
yaratılış sebebi ondan muştulanmamış olsaydı, elestten beri ona hasret kalmış
gönüllerin ah ateşi hasretle göğe yükselirdi.

Güneş’in dünyanın çevresinde döndüğüne inanan eski âlimler Güneş’in bu

seyrini 12 eşit dilime ayırmış, her dilime ise bir ad vermişlerdir. Bu adlar seçilirken o
dilim içerisindeki takımyıldızları bazalınmıştır. İlm-i nucûmla ilgilenenlere göre insan
doğduğu zaman Güneş hangi burçta ise kişi de o burçtaki yıldızın tesiri altındadır.
Yıldızlar insanların duygu, ahlak, huy, sıhhat gibi özellikleri üzerinde etkili olurlar.
Burçların zamanı Nevruz ile başlar, dolayısıyla 12 burçtan ilki olan hamel (koç) burcu
mart ayına rastlar. Sonra sırasıyla sevr (boğa), cevzâ (ikizler), seretân (yengeç), esed
(aslan), sünbüle (başak), mîzân (terazi), akrep, kavs (yay), cedy (oğlak), delv (kova)
ve hût (balık) gelmektedir226 (Pala, 1990, s. 90).

Hamel-ü Sevr ile Cevzâ’da gelir fasl-ı bahar

Seretân ü Esed ü Sünbüle’dir yaza medâr

Tuttu güz faslını Mîzân ile Akreb dahi Kavs

Cediyy ü Delv ile Hût kıldı zemistânda karar (Pala, 1990, s. 90)

Koç, boğa, ikizler bahar mevsiminde; yengeç, aslan, başak yaz; terazi, akrep
ve yay sonbahar; oğlak, kova ve balık da kışın gelir.

Erzurumlu İbrahim Hakkı hangi burcun hangi mevsime tekabül ettiğini

açıklamaktadır.

Müfessirlere göre burçlar, Ay’ın menzillerini işaretleyen yıldızlardır. Zaman

zaman “gök kapıları” anlamında da kullanılan burç kelimesi bazen de “büyük yıldız”
olarak adlandırılmaktadır. Tefsirinde kozmolojik teorilere geniş yer veren Fahreddin
er-Razi’ye göre burçlar, gezegenlerin katettikleri merhaleler ve gökteki yüksek

Bürûc-ı hût u delv [ü] cedy ü kavs u ‘akreb [ü] mîzân

226

Hamel bâ-sevr ü pes cevzâ vü harçeng ü esed ‘azrâ (Süheylî, 2017, s. 53)
 380

saraylardır. Bu bağlamıyla burçlar Güneş’in ve Ay’ın geçtiği konaklardır. Ayrıca

Allah’ın üzerlerine yemin ettiği yıldızların mevkilerinin ifadesi de (el-Vakıa 56/ 75)
yıldızların doğdukları veya battıkları yerler anlamına geliyor olmalıdır. Razî’ye göre
ayetteki “mevâkıu’n-nücüm” tabiriyle şeytanların göklerden kovuldukları veya
yıldızların kıyamet günü saçılacakları esnadaki mevkiler de kastedilmiş olabilir.
Burçların bu şekilde şeytanların gayb âlemine sızmalarını önlemek üzere taşlandıkları
gök surlarının kulelerine benzetilmesi güzel bir istiare örneğidir. Klasik açıklamaları
ana hatlarıyla tekrarlayan Elmalılı Muhammed Hamdi de kelimenin Batlamyusçu
anlamının, söz konusu benzetmelerin ötesinde gittikçe yaygınlaştığına işaret ederek
burçların gökteki belirgin konumlarını, bir şehrin planındaki yüksek binaların veya bir
ülkenin haritasındaki önemli şehirlerin fark edilirliğiyle kıyaslamaktadır. Burçlar
kuşağının bölümlenmesi ve adlandırılması konusunun çok eskilere dayandığını
belirten Elmalılı, geleneğin İslam kültüründe felekiyatın kurucusu olarak tanınan Hz.
İdris’e kadar uzandığını kaydetmektedir. Gökteki sabit yıldızlar küresinin ve özellikle
burçlar kuşağındaki farazi şekillerin milattan önce lll. bin yıldan beri benimsendiği
tahmin edilmektedir. Yerin hareket ettiği esasına dayanan bugünün astronomisine göre
Güneş bir yılda ekliptiğin etrafında tam bir dönüş gerçekleştiriyor gibi görünür.
Ekliptik, büyük âlem küresini yatay olarak ikiye bölen gök ekvatorunu 23,5 derecelik
bir açı ile keser. Bu kesişme noktaları da ilkbahar ve sonbahar ekinokslarını
oluşturmaktadır. Ekliptiğin her iki yanından 8,5 derecelik bir kuşak farz eden eskiler,
bu kuşağı burçlar kuşağı olarak adlandırmaktadır. Güneş’in 21 Mart'ta girdiği ilkbahar
ekinoksundan başlamak üzere burçlar kuşağı on iki eşit parçaya bölünmüş ve bu
parçaların her birinde yer alan takımyıldızları burç olarak adlandırılmıştır.
Mezopotamya medeniyetlerinden bu yana genellikle hayvanlarla temsil edilen burçlar
sembolizmi kültürden kültüre az çok farklılık göstermektedir. Grekçe’de “zôdiakos
kyklos” (hayvanlar dairesi) veya “to zôdia” (küçük hayvanlar) olarak anılan
takımyıldızlar dizisi, İslam felekiyatında “felekü’l-burüc” veya “dairetü’l-burüc”
adıyla anılmaktadır. Esas itibariyle Batlamyus’un el-Mecisti’sindeki şekliyle
benimsenen burçlar kuşağı, İslam astronomi literatüründe Güneş ve diğer gezegenlerin
hareketini açıklamada daima başvurulan bir merhaleler düzeni olarak aynı geleneği
sürdürmektedir. Güneş’in gökyüzündeki hareketi sırasında belli tarihlerde girdiği
burçların isim ve sıraları Latin kültüründe de benzer şekillerdedir. Onların yaptığı bu
gruplandırma esas itibariyle dairenin on iki bölmeye ayrılmasına dayanmaktadır. İslam
düşünce ve bilim tarihinde 11. yüzyıla kadar astronomi ve astroloji arasındaki ayırım
 381

pek belirgin değildir. Müslüman filozof ve bilginlerin bir kısmı, astronominin yanı sıra
“yıldızların mevkilerinden belirli anlamlar çıkarma sanatı” şeklinde nitelendirilen
astrolojiyi (ilm-i ahkâm-i nucûm veya tencim) bir matematik veya tabiat bilimi olarak
kabul etmiş, bir kısmı ise reddetmiştir. Ancak astroloji, birçok ilim adamı tarafından
reddedilmesine ve bir hurafe olduğunun iddia edilmesine rağmen gerek gizli bilim
gerekse sembolizm temelinde önemini daima korumuştur. Burçlar kuşağı ise
astronomi ve astrolojinin açıklama tarzlarında gezegen/yıldızların hareketini tayin
eden veya anlamlı kılan bir sabit referans sistemi olarak iş görmüştür. Abdurrahman
es-Süfi’nin Batlamyus’un el-Mecistî’sine dayanarak hazırladığı ve burçlar kuşağını da
incelediği resimli gök haritası türünden eseriyle Birünî’nin astrolojinin ilkelerini
tartıştığı Kitubü’t-Tefhim’i gibi eserlerin etkili olduğu İslam felekiyat literatürü,
burçlar feleğini merkezi bir kavram olarak kullanmıştır. Özellikle âlemin ve âlem-
insan münasebetlerinin bir bütünlük içinde ele alındığı kozmolojik izahlarda burçlar
feleği âdeta metafizik âlemle fiziki âlemi birleştiren bir kuşak ve metafizik varlık
nurunun içinden geçip farklılaştığı ve kutuplaştığı bir prizma gibi düşünülmüştür.
Zuhur âlemini varlığın çeşitli renklerine büründüren bu prizma, Allah’ın varlığının
hem perdelendiği hem de zuhur ettiği nesnelerin başlangıçtaki ilk ve ilahi örnekleri
olan “enmüzec-i evvel”leri meydana getirmektedir. Varlığın zaman, mekân ve sayı
nispetleri içinde belirmesi şeklinde yorumlanan bu tasavvur, göklerin yer üzerine
yaptığı farz edilen tesir hakkındaki eski inanışla birleştirilmiştir. Böylece burçlar, yön
ve zaman ölçümünden tabii hadiselerin oluşumuna, buradan da olayların tahminine
kadar uzanan birçok açıklamanın semavi ilkesi durumuna getirilmiştir. Sayılarla
unsurlar ve unsurlarla keyfiyetler arasında kurulan ilişki, mevsimlerin ve rüzgârların
zamanı, yönü ve keyfiyetiyle ilgili meteorolojik tezahürlerin ilkesini oluşturmuştur.
Dört unsur, dört keyfiyet ve dört ahlatta ilişkisi içinde kâinatın küçük bir numunesi
olan insan da doğumundan ölümüne kadar aynı semavi etkilere açıktır; böylece
organları ve vücut salgıları ile insan fizyolojisi burçlarla ilişkiye girmiş olur. Her
organa karşılık bir burcun bulunuşu veya burçların dört unsur ve dört ahlat ile ilgili
özellikleri, geleneksel İslam babında da bir bilgi disiplini olarak önem kazanmıştır.
Birünî’nin Kitubü’t-Tefhim’de, İhvan-ı Safa’nın derlediği bilgiye çok şey ekleyerek
incelediği bu konular daha sonra Muhyiddin İbnü’l-Arabi tarafından sembolik
anlamlar katılarak zenginleştirilmiştir. Onun ortaya koyduğu kozmolojik şema, âlem-
i vahdet içinde tefekkür edebilmek için bir yoğunlaşma aracı görünümündedir. Bu
şemada burçların arketip özelliklerine tekabül eden varlık mertebeleri, ilahi isimlerin
 382

fizik ve metafizik alemdeki “taayyün”lerine de karşılık olacak şekilde sıralanır. İlahi

nefes ile özdeşleştirilen ilk maddeden arşa kadar uzanan âlem, bu nefesin harfIere
dönüşmesiyle beliren nesneleri belli bir sayı ve harf sembolizmi içinde ihtiva ederken
burçların kuşatıcı etkileriyle çevrelenir. Yedi feleğin her birinde bir büyük
peygamberin ruhaniyetinin bulunduğu bu semavi âlem, burçlarla ilişkisi çerçevesinde
Hz. Muhammed’in mi’racında anlatılan bir kâinat suretine veya kutsal bir coğrafyaya
dönüşmüş olur (Kutluer, 1992, s. 422).

(138) On iki ükek ol bularda adın

Kayu iki ewlig kayu birke in

(139) Kozı yazkı yulduz basa ud kelir

Erentir kuçık birle sançu yorır

(140) Kür arslan bile koşnı buğday başı

Basa ülgü boldı çadan ya işi

(141) Basa keldi oğlak könek hem balık

Bular tuğdı erse yarudı kalık (Kutadgu Bilig, s. 18)

On iki burç vardır bunlardan başka, kimisi iki evli, kimisi tek evlidir. Yaz
yıldızı Kuzu, sonra da Boğa gelir. İkizler, Kuçık ile dostça yan yana gelir. Gör. “Aslan”
burcu ile komşu “Buğday başı”, sonra Terazi burcu sonra Yengecin eşi. Sonra geldi
Oğlak, Kova hem Balık. Bunlar doğarsa eğer, aydın olur, Gök kalık.

Kutadgu Bilig burçları saydıktan sonra özellikleri hakkında da bilgi vermektedir

(Ögel, 2010, s. 207).

(142) Üçi yazkı yulduz üçi yaykı bil

Üçi küzki yulduz üçi kışkı bil

 383

(143) Üçi ot üçi suw üçi boldı yêl

Üçi boldı toprak ajun boldı êl

(144) Bularda birisi birine yağı

Yağıka yağı ıdtı kesti çoğı

(145) Karışmaz yağılar yaraştı için

Körüşmez yağılar kötürdi öçin

(146) İtigli bayatım ite bêrdi öz

İte bêrdi tüzdi yaraşturdı tüz (Kutadgu Bilig, s.18)

Bil ki bunlardan üçü bahar, üçü yaz yıldızıdır. Üçü güz, üçü kış yıldızıdır, bil!
Üçü ateş, üçü su, üçü rüzgârdır bil! Üçü toprak oldu, Dünya ve iller oldu! Bil!
Bunlardan biri, birine düşman, Tanrı düşmana düşman verdi, kesti savaşı, uyuşmaz
düşmanlar, barıştı, içlerinde, görüşmez düşmanlarsa kaldırdı öçlerini! Düzenleyen
Tanrım, özlere düzen verdi! Düzen verdi, düzdü, hepsini barıştırdı.

Arapçada “yakınlaşma, yakınlık” manasındaki kırânın çoğulu olan kırânât, en az

iki gezegenin aynı burçta bir araya gelişini ifade eder. Bîrûnî bu astroloji durumunu,
“iki veya daha çok sayıdaki gezegenin bir burcun bir noktasında bir araya gelmesi”
diye tanımlamaktadır. Nasîrüddîn-i Tûsî, söz konusu olayda derece ve dakikadan
bahsetmektedir. Ona göre iki gezegenin bir burçta bir derece ve bir dakika uzaklıkta
birbirine yaklaşmasına kırân ve mukârane, bu durumun Güneş ile Ay arasında
olmasına ictimâ (kavuşum), Güneş ile beş gezegenden biri arasında olmasına da ihtirâk
denilmektedir.227 Kırân kelimesi tek başına kullanıldığında “Jüpiter’le (Müşterî)
Satürn’ün aynı burçta bulunması” manasına gelmektedir ve bu durum “kırân-ı
ulviyyân” olarak adlandırılmaktadır. Uğurlu yıldızların bin yılda bir gerçekleşebilecek

Rakîb ol âfitâba karşu kendüye mekân itmiş

227

Gören dir mihr-i rahşân ile Mirrîh ıktırân itmiş (Âşık Çelebi, 2017, s. 135)
 384

şekilde bir araya gelmesine Eşref Saati de denilmektedir.228 Eğer tersine uğursuz
yıldızlar bir araya gelirse “kırân-ı nahseyn” (büyük felaketler) olur (Unat, 2002, s.
437). İki yıldızın aynı burcun aynı derecesinde bulunmasına kırân-ı kevâkib
denilmektedir. Müşterî sa’d-i ekber, Zühre de sa’d-i asgar olduğundan bu yıldızların
kırânına da kırân-ı sa’deyn denilmektedir (Levend, 1984, s. 215).

Bindi bir zevraka Dâmâd’ı ile Hazret-i Şah

Burç-i âbîde kırân eyledi san mihr ile mâh (Levend, 1984, s. 215)

Bir kayığa damat ve şah hazretleri bindi, sanırsın ki su burcunda Güneş ve Ay

kırân etti.

Kırân iki gezegenin aynı burçta yan yana gelmesi hadisesidir. Güneş, feleğin
sultanı olduğundan şaha, onun ışınlarıyla parıldayan Ay da vezirine teşbih edilmiştir.
Gündüz mavi renginden, gece de uçsuz bucaksız oluşundan dolayı denizi
andırdıklarından suya, içinde parıldayan en parlak yıldızlar olan Güneş ve Ay da
burada kayığa binmiş sultan ile damadına teşbih edilmiştir. Yarım Ay’ın gece
görünüşü bir kayığı andırdığından bunların kırân ettiği yer de bir kayığın içidir.

Her yigirmi yılda olmışdur ayân

Kim Zühalle Müşterî iderler kırân (İskendernâme, s. 125)

Her yirmi yılda bir Zuhal ile Müşterî’nin kıran ettiği bilinir.229

Kırân kelimesi tek başına kullanıldığında Müşterî ile Satürn’ün aynı burçta
bulunması manasına gelmektedir. Bu durum “kırân-ı ulviyyân” olarak
adlandırılmaktadır. Uğurlu yıldızların bin yılda bir kırân etmesine Eşref Saati de
denilmektedir. Burada da bu durumun bin yılda bir değil de yirmi yılda bir
gerçekleştiği söylenmektedir.

Budizmde 28 burç bulunur, bu burçlar nakşatra olarak adlandırılmaktadır.

Hinduların inanışına göre burçlar, Brahma’nın dünyayı yaratması için var edilen sekiz
canlıdan biri olan Daksa’nın kızlarıdır. Tanrı sayılan bu burçlar insan üzerinde

228
Kara tonlı Ka‘bedür biri birisi kıblegâh
Eşrefî sâ‘atde togmışdur sanasın mihr ü mâh (Gelibolulu Sun’î, 2018, s. 35)

Her yana bir kevkeb olıban revân

229

Düşdi Sa’d ü Nahs arasında Kırân (İskendernâme, s. 144)

 385

doğrudan etkilidir. Romalılara göre bu on dört burcun her biri insanın belli bir yönü
üzerinde tesir göstermektedir. İnanışa göre Koç insan bedeni ve kişiliği, Boğa
zenginliği, İkizler bilgi ve anlatım gücü, Yengeç sadakat, deha ve merak itkisini, Aslan
soy, zevk ve hayalcilik, Başak sağlık ve görev bilinci, Terazi evlilik ve ortaklık
duygusu, Akrep yeniden doğuş ve ölüm, Yay ideoloji, Oğlak meslek, makam ve rütbe,
Kova umut ve dostluk, Balık sınırlama ve kuşatma güdüsü üzerinde etkilidir (And,
2007, s. 332).

3.11.2.9.1. Hamel- Koç (Aries):

Koyun takımyıldızının dünyaya etkisinden dolayı bu ilk burç, Koç olarak
adlandırılmaktadır. Bu burca Güneş martta girer. Güneş’in Koç’a girdiği gün
ilkbaharın başlangıcı, gündüz-gecenin eşit olduğu gündür. Rivayete göre Nevruz230
bayramı da yine o güne denk gelmektedir (Pala, 1990, s. 207). Nevruzun başlangıcı
Güneş’in Hamel burcuna girdiği zamana tekabül ettiğinden, edebî metinlerde bahar
anılırken Güneş-Hamel-Nevruz üçlüsüne sıklıkla gönderme yapılmaktadır.231
Kamer’in Hamel burcuna girmesinin kutlu olduğuna inanıldığından bu zamanda işe
başlamanın, önemli kişileri görmenin, ava, sefere gitmenin de iyi olacağı
düşünülmektedir (And, 2007, s. 336). Güneş’in bu burca gelmesiyle pagan dönemde
çeşitli ritüeller yapılmıştır. Bunların en bilindik olanı Nevruz kutlamalarıdır. Koç
burcu tabiatın yeniden uyanışını sembolize ettiğinden büyük kurtarıcı olarak
adlandırılmıştır. İlkbaharın sembolü olan Koç, ölümün yani kışın sonlanması manasına
gelmekte (Gücek, 2017, s. 65) bu bağlamıyla yeniden dirilişi sembolize etmektedir.

Güneş gökde hamel burcını teşrîf eyledi gûyâ

Mizâc-ı dehri kıldı mu‘tedil nev-rûz sultânı (Yıldırım, 2015, s. 345)
Güya gökte Güneş, Koç burcuna teşrif etti. Nevruz sultanı cihanın tabiatını
ılımlı kıldı.

230
Burc-ı hamelde revzen-i hûrşîdden saçıldı zer
Çıkdı ‘adâlet kasrına nev-rûz-ı sultânî meger (Nev’î-zâde Atâyî, 2017, s. 162)

Pîrûz-baht u Zühre-makâm u Zühal-mahal

Nev-rûz-rûzî tâli’i hûrşîd ile Hamel (Şeyhî, 2018, s. 58)
231
Vücûd-ı bî-bedeli âfitâbdır ammâ
Bir âfitâb ki dâim medârı ola hamel (Fuzûlî, 2014, s. 154)

Tâ ki nevrûz irüb ola âfitâb-ender hamel

Her mahâlde olur ol günlerde nûş-ı mey-i mahal (Edirneli Nazmî, 2018, s. 2179)
 386

Nev’î, Güneş, Hamel burcuna girerek nevruz sultanının mizacını ölçülü, ılımlı
hâle getirdi diyerek Koç burcunun bahar dönemine denk gelişine gönderme
yapmaktadır. Güneş’in Koç burcuna girmesi uğurlu kabul edildiğinden232 bu burçta
doğanların karakterlerini de ılımlı kılıp sakinleştirmektedir. Bahar, kâinatın yeniden
uyandığı mevsimdir, gülistanlarıyla sarayı andıran baharın müjdeleyicisi nevruz da
sultana teşbih edilmiştir.
Koç takımyıldızı, Yunan mitolojisinde geçen “Jason ve Altın Post Peşinde”
adlı parçalanmış bir ailenin mutsuz çocukları ile başlayan bir hikâye ile bağlantılıdır.
Bunlar Boeotia kralı Athamas ve eşi Nephele’nin çocukları olan Phrixus ve kız kardeşi
Helle’dir. Bulutu simgeleyen varlık olan Nephele’nin adı, İksion masalında da
geçmektedir. İksion, Zeus’un karısı Hera’ya âşıktır. Zeus onu yanıltıp karısından uzak
tutmak için Hera biçiminde bir bulut yaratarak İksion’un onunla birleşmesini sağlar.
Bu bulut kadın (Nephele) Kentaur’ların anasıdır. Bu aile kraliçenin ölümüyle sarsılır.
Daha sonra kral Athamas, Thebe kralı Cadmus’un kızı Ino ile ikinci evliliğini yapar.
Ancak Ino çocuklara tahammül edemez ve onlara bir tuzak kurar. Önce Boeotia
tarlalarına zararlı bir madde dökerek ürünlerin zarar görmesini sağlar. Kral ürünlerin
zarar görmesinin nedenini ve ürünlerin nasıl kurtulacağını tanrılara sordurmak üzere
baş danışmanlarını Delphi’ye yollar. Bu arada kraliçe Ino danışmanlara rüşvet vererek
“çocukların kurban edilmesi” yanıtını krala götürmesini sağlar. Kral, çocukları kurban
etme konusunda tereddütte düşer. Ama Ino burada tekrar devreye girer ve yerel
rahiplere de rüşvet verir. Tüm rahipler çocukların kurban edilmesi konusunda ısrar
etmeye başlar. Kral, çocuklarını kurban etmek için yakınlarda bulunan bir dağa
götürür. Bu arada olan biten her şeyi öz anneleri Nephele, cennetten seyretmektedir.
Tanrılardan çocuklarını koruması için altın bir post yollamalarını diler. Kral tam
çocuklarını kurban etmeye hazırlanırken “Altın Postlu Koç” (Aries) çocukları almaya
gelir. Çocuklar koçun sırtına binerler. Koç onları uçarak Asya’ya doğru götürür. Ne
yazık ki bugünkü Çanakkale Boğazı üzerinde küçük Helle dengesini kaybedip, koçun
üzerinden aşağı düşer. Bu yüzden, Yunan mitolojisinde Çanakkale boğazına
“Hellespont” denir. Bazı hikâyelerde Helle boğaza düştükten sonra deniz tanrısı
Poseidon tarafından kurtarılmıştır. Poseidon’un Helle’ye âşık olduğu ve bu
birleşmeden üç çocuğun doğduğu anlatılır. Phrixus, her şeye rağmen yoluna devam
eder. Koç onu Caucausus dağlarında Colchis (Kuzeydoğu Karadeniz bölgesi,

232
Burc-ı hamelde revzen-i hûrşîdden saçıldı zer
Çıkdı ‘adâlet kasrına nev-rûz-ı sultânî meğer (Nev’î-zâde Atâyî, 2017, s. 162)
 387

Gürcistan) denen yere bırakır. Phrixus, minnettarlığını göstermek için koçu Zeus’a
kurban eder. Zeus, koçu gökyüzüne çıkarır, koçun altın postunu da kutsal meşe ağacına
asar. Altın Post, ağacı saran ve hiç uyumayan dev bir yılan tarafından (Serpent)
korunur (Örs, 2001, s. 9). Bu anlatıdaki motifler Hz. İsmail kurban edileceği sırada
Allah’ın emriyle gökten indirilmiş olan koç anlatısında da bulunmaktadır.

Burçlar insanın muhtelif uzuvlarına hâkim olmaktadır. Misal olarak Hamel,

başa Sevr, boyuna ve omuzlara Cevza, kollara ve ellere Seretân, göğüse ve memelere
hâkimdir. Bu burçların kendilerine göre hassaları olduğundan, her birinin tesirinde
doğanlar, muhtelif tabiat ve mizaca sahip olurlar. Misal olarak Hamel’in tesirinde
doğanlar mağrur, çalışkan, kuvvetli ve mütevazı; Seretân’ın tesirinde doğanlar ise tam
tersi tembel ve kibirli olmaktadırlar (Levend, 1984, s. 218).

Şâh-ı eyvân-ı hamel teşrîf idüp dîvânını

Ehl-i bâga eylesün cûd u sehâ nevruzdur (Şeyhülislam Yahya, s. 135)
Hamel köşkünün şahı, divanına teşrif edip, bağ ehline cömertlik ve el
açıklığında bulunsun zira ki nevruzdur.
Gök, yüceliğinden dolayı divan olarak hayal edilmiştir. Bu divanın şahı da
feleğin sultanı olan Güneş’tir. Hamel, divan kurduğunda bu divana Güneş de teşrif
etmekte böylece divan günü aynı zamanda Nevruz günü de olmaktadır. Nevruz,
tabiatın yeniden uyanmaya başladığı gün olduğundan şahın da cömertlikle bağ ehline
ihsanda bulunması, lütuf yağmurlarıyla yeniden yeşertmesi gerekmektedir. Bu
cömertlik yalnızca sultanların şanından değil aynı zamanda Hamel’in etkisinde
doğanların da mizacındandır.
Sâgar-ı mihri cihâna sundı sâkî-i hamel
Neşve-dâr itdi yine eşyâyı hep nevrûzdur (Yıldırım, 2015, s. 345)
Koç sakisi, cihan güneşine kadeh sundu, eşyayı yine sevinçli yaptı çünkü
nevruzdur.
Nâmî, Koç burcunu kadehi döndüren bir sakiye teşbih etmiştir. Kadeh sırasının
Güneş’e geldiği gün cümle eşya ve nebat bayram etmiştir zira Güneş’in, Koç’a misafir
olduğu gün bahar bayramı olan Nevruz’dur.
Gel ey sâkî ki eyyâm-ı hameldir
Safâ hengâmı gülşen hoş mahaldir (Nigârî, 2017, s. 154)
Gel ey saki, Koç günleridir. Gülşen hoş mahaldır, zevk u safa zamanıdır.
 388

Hamel burcu ile Nevruz ve bahar ilişkisine gönderme yapılmaktadır. Baharın

gelmesiyle eğlence günleri başlar ve gül bahçelerinde çiçekler açar. Şair de sakiye
Hamel günlerinin sefa zamanı olduğunu ve bu zamanlarda gül bahçesinin güzel yerler
olduğunu söylemekle koç burcunun baharın, o ilk diriliş zamanına denk geldiğine ve
dolayısıyla hem tabiatta hem de insanın ruhunda peyda olan uyanışa gönderme
yapmaktadır.
Meh gibi burc-i hamelden hüsnün etdikçe tulû‘
Olsun ‘uşşâkun bütün mânende-i kurbân-ı ‘îd (Yıldırım, 2015, s. 345)
Koç burcundan güzelliğin ay gibi doğdukça, âşıkların Kurban Bayramı gibi
olsun.
Klasik şiirde isminden hareketle, Hamel burcuyla koç-kurban ilişkisi
kurulması da sıklıkla karşılaşılan bir durumdur.233 Nâşid, sevgilisini Koç burcundan
doğan aya teşbih ederek onun güzelliğinin Ay gibi Hamel burcundan doğdukça
âşıkların hep Kurban Bayramı’na benzediğini söylemekle koçun kurbanlık yönüne
gönderme yapmaktadır. Aynı zamanda Ay’ın, Koç burcuna girmesi uğurlu
sayıldığından yeni işlere başlamak için de uygun zamandır. Âşıklığın en yüksek
mertebesi sevgili uğruna ölmektir, bu yönüyle Kurban Bayramı âşıkların bayramı
olacaktır.
Ferâz-ı çarha eger mihr-veş güzâr etsen
Sezâ budur hamel ü cedyin eyleye kurbân (Nedim, 2017, s. 97)
Feleğin yüksekliğine Güneş gibi geçsen, sana yaraşan Koç ve Oğlağı kurban
etmektir.
Şair, sevgiliye, feleğin üstünü Güneş gibi dolaşsan da Hamel (koç burcu) ve
Cedy (oğlak burcu)’nin kurban olması yakışır demekle burçların isimlerinden
hareketle, kurbanlık hayvanlarla ilişkilendirilmelerine işaret etmektedir.
3.11.2.9.2. Sevr- Boğa (Taurus):
Astrolojik olarak Dünya, Boğa burcu ile ifade edilmektedir. Ezoterik
öğretilerde periyodik yenilenme ve doğmuş ruhların bu dünyaya çekilmesi, üreme,
bereket, doğurganlık Boğa ve Ay ile ilişkilidir. Eski Mısır’da ilkbahar noktalarından
olan Boğa, Güneş tanrısı için kutsal kabul edilmektedir (Gücek, 2017, s. 70). Taurus
takımyıldızının öyküsü Suriyeli genç ve güzel bir kız olan Europa ile boğa arasında

Her kaçan ey meh hayâlün sînede mihmân olur

233

Âteş-i âh-ı derûnumdan hamel biryân olur (Yıldırım, 2015, s. 346)

 389

geçmektedir. Europe’nin parlak teni ve göz alıcı bakışları dillere destan olmuştur.
Gezmeyi, eğlenmeyi seven Europe, sabahları erken kalkar ve hemen arkadaşlarını
çağırır. Arkadaşlarıyla güllerin açıldığı, suların tatlı şırıltılar çıkararak aktığı bahçelere
giderler. Europa ve arkadaşları deniz kenarında bulunan bahçelerde çiçek toplarken
Zeus, Europa’yı görür. Europa’nın parlak beyazlığı ve güzel gözleri Olympos’un baş
tanrısının çok hoşuna gider. Zeus hem karısı Hera’ya farkettirmemek hem de arzu
ettiği utangaç Europa’yı ürkütmemek için bir boğa şekline girer. Kızların çiçek
topladıkları bahçenin etrafında dolaşmaya başlar. Europa bu beyaz muhteşem hayvanı
görür. Boğa için çiçeklerden bir taç yapar ve boğanın boynuzlarının çevresine takar.
Bu uysal görünüşlü hayvanın üzerine biner, boğa aniden suya doğru ilerlemeye ve
Girit’e doğru prensesi taşımaya başlar. Girit adasına vardığında, Zeus kıymetli yükünü
bir çınarın gölgesine yerleştirir. Zeus, tanrı şeklini alarak kendisini Europa’ya tanıtır.
Europa, Zeus’un kolları arasında uyur ve bütün dünya krallarının ilki ve en iyisi olan
Girit kralı Minos bu sevgiden doğar. Bu mutlu birleşmenin yapıldığı yere gölge saldığı
için o günden beri çınar ağacı yapraklarını hiç dökmez. Ayrıca boğa, Zeus’un yaptığı
pek çok aşk kaçamaklarından biri ile de ilgilidir. Burada boğa, Argos kralı İnachus’un
kızı İo’yu temsil etmektedir. Zeus, İo’ya âşık olduğundan eşi Tanrıça Hera, Zeus’un
bu ihanetinin bedelini genç kıza ödetmiş ve onu beyaz bir boğaya çevirmiştir. Başka
bir masala göre ise Hyades, bir Titan olan Atlas ile Trezene kralının kızı Aethra’nın
kızlarıdır. Yunanlılara göre tanrılar evreni yaratmamış evren, tanrıları yaratmıştır.
Tanrılardan önce yer ve gök vardır. Titanlar onların çocukları, tanrılar da torunlarıdır.
Yaşlı tanrılar diye anılan Titanlar, çağlar boyu evreni ellerinde tutmuşdur. Kronos,
oğlu Zeus kendisini tahttan indirinceye kadar Titanları yönetmiştir. Hyades’in
kendisinden büyük bir erkek kardeşi vardır ve onun adı da Hyas’tır. Hyas, cesur ve
usta bir avcıdır ancak bir gün bir aslan tarafından öldürülmüştür. Kardeşini çok seven
Hyades onun ölümünden çok etkilenmiştir. Hyades'in dinmek bilmeyen acılarını gören
tanrılar, bu kardeşlere merhamet ederek onları gökyüzüne yıldızlar arasına
yerleştirmiştir (Örs, 2001, s. 14).

Boğa takımyıldızına Burc-ı Süreyya ya da Burc-ı Gâv denilmektedir. Bu

Kamer’in burcu olduğundan sabah görünmez, bu burçta Ay’ın kurban edildiğine
inanılmaktadır. Güneş doğarken gökyüzünün kızıl olması da Ay’ın kanı olarak
tasavvur edilmektedir. Bu takımyıldızının en parlak yıldızı Aynu’s-sevr ya da ed-
Deberân, birbirine yakın iki yıldız da Kelbeyn olarak adlandırılmaktadır. İnanışa göre
 390

bu yıldızlar Deberân’ın köpekleridir.234 Kamer, Sevr burcuna gelince evlenmek, mal,

mülk ve davar almak, ekin ekmek, misafir ağırlamak, yeni giyinmek kutlu
sayılmaktadır (And, 2007, s. 337).

N’olur hamel ki sevr dahi isdese çarhdan

Anun yolında olmaga kurbân bagışlaya (Ahmedî, s. 177)

Felekten onun yolunda kurban olarak bağışlamak için değil koç, boğa dahi
istese ne olur.

Şair, koç burcu felekten sevgili yolunda kurban olarak bağışlanmak için öküz
bile istese ne olur ki demekle felekteki koç ve boğayı sevgili için kurban olarak
seçmekte, bununla da boğa ve koç burcuyla kurban ilişkisine işaret etmektedir.

Klasik şiirde sevgili ve rakibin ya da ağyarın yan yana gelmesiyle, Güneş’in

Sevr burcuna gelmesi arasında bir ilişki kurulmaktadır.235 Kaynaklardan Güneş’in
Sevr burcuna gelmesinin uğursuz sayıldığına dair bir bilgi edinememekle birlikte, bu
olumsuz kullanımın yaygın olması, böyle inanılıyor olduğunu düşündürmektedir.
Özellikle Edirneli Nazmî’de sıklıkla karşılaşılan bu husus birçok beyitte geçmektedir
(Yıldırım, 2015, s. 346).

Hey meded hey aksine döndi meger varısa devr

Kim varub yâr oldı yâr ağyâra idüb bana cevr

Ol gazâl-i mihre menzil oldı gûyâ burc-ı sevr

Tâli’üm yâr olmadı bahtum sâ‘id hey meded ( Edirneli Nazmî, 2018, s. 823)

Ey medet varsa eğer devran tersine döndü, çünkü yâr varıp gayrılarına yâr
olup da bana eziyet etti. Talihim, yâr bahtım, kutlu olmadı sanki Boğa burcu o Güneş
ceylanına menzil oldu.

Şair, zamanın tersine döndüğünden, sevgilinin ağyara varıp kendine eziyet

etmesinden yakınırken talihinin yaver gitmemesinin ve bahtının mutlu olmamasının
sebebi olarak güneş ceylanına Sevr burcunun mekân olmasını göstermektedir.

Seni bir merdek-i nâ-cins-ile gören nâgâh

234

Sevr burcına gelübdür sanur iy âfet-i mâh (Edirneli Nazmî, 2018, s. 3111)

Ol gazâlüm kim birine ola agyârun karîn

235

Nazmiyâ sankim gelür bir menzile şems-ile sevr (Edirneli Nazmî, 2018, s. 1077)
 391

Bununla da Güneş’in Sevr burcuna girişinin uğursuz sayıldığı inanışına telmih

yapmaktadır.

Câm-ı mey meclisde bir nâdâna vardukça müdâm

Devr iderken sevr burcına varur san âfitâb (Edirneli Nazmî, 2018, s. 496)

Mecliste mey kadehi daima cahile varıyor, sanki Güneş devrederken Boğa
burcuna varıyor.

Edirneli Nazmî, yine burada da bir üstteki beyitte olduğu gibi Güneş’in, Boğa
burcunda olmasını kötüye işaret olduğunu düşünüp, mecliste şarap kadehinin devamlı
akılsıza varmasını da Güneş’in devrederken Boğa burcuna varmasına bağlamaktadır.

Reşha-i âb-ı ümîd-i bahr-i lütfun olmasa

Âteş-i âhum iderdi sevr-i gerdûnı kebâb (Süheylî, 2017, s. 83)

Lütuf denizinin ümit suyunun sızıntısı olmasa ahımın ateşi feleğin boğasını
kebap ederdi.

Âşığın ahı öylesine yakıcıdır ki eğer lütuf denizinin ümit suyu sızıp da
söndürmeyecek olsa bu ateş yükselerek feleğin boğasını kebap edecektir. Boğa da
kesilip kurban edilebilen bir hayvan olduğundan, Hamel burcunda olduğu gibi Boğa
burcunun da kurban olup âşığın ahıyla kebap olması söz konusudur.

3.11.2.9.3. Cevzâ- İkizler (Gemini):

“DİOSKUROİ” Zeus’un Delikanlıları manasına gelmektedir. Bu isim
Leda’nın oğulları Kastor ve Pollydueskes’e (veya Polluks) verilen addır. Olympos’un
Ulu Tanrısı Zeus bir gece Taygetes dağının vahşi tepesine iner, gece çok karanlıktır.
Yüksek dağın sessizliğini bozacak hiçbir gürültü yoktur. Zeus, gönül verdiği güzel bir
kızı elde etmek için neden tanrıların dağını terk edip, yakışıklı bir kuğu şeklinde
yeryüzüne iner. Gerçekte onun Olympos’u terk ettiği gece, Aetolia kralının kızı Leda,
ölü bir kraliçe gibi uyuyormuş. İlahi kuğu, kanatlarını birbirine çarparak etrafına güzel
kokular yaydığında, Leda birdenbire sıçrayarak uyanır. Yanında parlak beyaz tüyleri
olan bu ilahi kuş, uzun boynuyla yüzünü okşamaktadır. Kuğu kuşu ona “hiç birşeyden
korkma, ben aydınlıklar tanrısıyım, istiyorum ki sen, biri diğerinin benzeri olan iki
meşhur çocuğun anası olasın” der. Ve devam eder; Ay ve Güneş gibi birbirlerini takip
ederek yaşayacak olan bu çocuklardan birinin adı Kastor, diğerininki Polluks olacak,
 392

bunlar ölüm acısını hafifleterek insanlara iyilik edecek, acı içinde çırpınan ve can
vermek üzere olan gemicilerin yardımına koşan tanrılar olacaklar. Gerçekten
kudurmuş fırtınalar, denizin üzerine atıldıkları ve gemicilerin şaşırmış hâlde
gemilerinin başında onlara yalvararak, onlardan yardım istedikleri zaman; hızlı kanat
çırpışlarıyla gökleri yararak, senin iki oğlun bulutların içinde görünecek,
zincirlerinden boşalmış, azgın rüzgârların soluklarını kesip, dalgaların gürültülerini
azaltacak, gemiyi sapa sağlam limana ulaştıracaklar diye fısıldar. Kâinatın sahibi ve
buyrukçusu işte böyle buyurur. Dokuz ay sonra Leda, ormanların içinde bir yumurta
yumurtlar. Yumurtadan birbirine tamamen benzeyen iki çocuk çıkar. Onlar
yumurtadan çıkar çıkmaz, parlak bir yıldız başlarından aşağı nur döker. Sonra ikisi de
aynı ata binerek ve ellerinde mızraklarla dörtnala uzaklaşırlar. Başka bir anlatıya göre
ise tanrısal yumurtayı yumurtlayan Leda değil, öç tanrısı Nemesis’tir. Zeus güzel gözlü
Nemesis’e tutkundur lakin öc tanrıçası Nemesis onu istememekte ve tanrıların tanrısı
Zeus’tan kurtulmak için şekilden şekle girmektedir. Bir gün Nemesis, Tayyetse
dağlarındaki sazlıkta kaz şeklinde uyurken Tanrı Zeus ona kuğu kuşu şeklinde yanaşır.
Bunun üzerine Nemesis yumurtlar bu yumurtayı çobanlar bulup Leda’ya getirirler,
Leda yumurtayı saklar. Ancak bu yumurtadan meşhur ikizler değil uğruna Troya
savaşının yapıldığı güzeller güzeli Helene doğar. Helene çok güzel kız olduğundan
Leda, onu diğer çocuklarıyla birlikte kendi kızıymış gibi büyütür. Diğer bir rivayete
göre Kastor ve Polluks birbirinden hiç ayrılmayan, anaları bir, babaları farklı kardeştir.
Troya savaşı öncesinde, Jason (İason) zamanında yaşamışlardır. Kastor iri yapılı bir
yarı at, yarı insan, aynı zamanda iyi bir dövüşçüdür. Bir gün bir sığır sürüsünün
paylaşılması esnasında İdas, hileyle tüm sürüyü almak istemiş buna karşı çıkan kuzeni
Kastor’u (ölümlü) öldürmüştür. Kardeşinin ölümüne çok üzülen Polluks, babası
Zeus’a kendisini de öldürmesi için yalvarır. Zeus, Polluks’a acıyarak ömrünün yarısını
Kastor’a verir. İki kardeş bu olaydan sonra hiç ayrılmazlar. Bir gün Hades’te, bir gün
Olympos’ta otururlar. İnanışa göre Dioskurlar, deniz tanrısı Poseidon’un buyruğu
altında, tehlikede olan gemilere ve gemicilere yardım etmektedirler (Örs, 2001, s. 17).
Tıpkı Hızır’ın Allah’ın emriyle denizde darda kalanların imdadına yetişmesinde
olduğu gibi. Eski çağlardan beri kutsal İkizler sembolizmi birçok yerde görülmektedir.
İkiyüzlü tanrı Janus, Roma mitolojisindeki Remulus ve Romus, Yunan mitolojisindeki
Castro ve Pollux kardeşler, Türk-İslam kültüründeki Hızır ve İlyas arketipi bu
sembolizmin örneklerindendir (Gücek, 2017, s. 74).
 393

Görüp iki benânın arasında hâmeni olsun

Utârid şerm ile dembeste bürc-i tev’eman üzre (Nedim, 2015, s. 29)

Cevza burcu üzerinde Utarid, senin parmağının arasındaki kalemini görüp

utanarak hayran olsun.

Utarid, feleğin kâtibi olduğundan hemen her zaman kalemle bir anılmaktadır.
Ancak burada kalemi elinde tutan feleğin kâtibi değil sevgilidir. Cevza burcunun
ikizleri kalem tutan parmaklara, Utarid de kâtip olmasından sebep bu parmakların
tuttuğu kaleme teşbih edilmiştir. Ancak bu halette bile feleğin kâtibi, sevgilinin
parmakları arasındaki kalemi gördüğünde hayran kalmaktadır.

Bir adı da Burc-ı dü-peyker olan İkizler burcu, yükseklik ve yücelikle

anılmaktadır. Bunlar birbirine sarılan iki çocuk gibi göründüklerinden biri Tev’em-i
mukaddem öteki de Tev’em-i muahhar olarak adlandırılmaktadır. Bunlar eski Yunan
mitolojisinde Leda’nın ikizleri Kastor ve Polydeuskes’tur. Kamer, Cevzâ burcuna
girince haber göndermek, mektup yazmak, hesap kitapla uğraşmak, kitap ve şiir
okumak, vezir görmek kutlu sayılmaktadır236 (And, 2007, s. 338).

Dîde-i Cevzâ vü Zühre görmemiş gerdûnda

Kevkeb-i dürrîden a‘lâ öyle bir sa‘d ahteri (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 304)

Felekte Cevza ve Zühre’nin gözü, inciden olan yıldızdan yüksek, uğurlu yıldız
görmemiştir.

İkizler burcunda, birçok sabit yıldızın içerisinde iki parlak yıldız daha da ön
plandadır. Bu yıldızlar şekil olarak gözü andırdığından, bazı beyitlerde de göze teşbih
edilmektedir. Sünbülzâde Vehbi, Rabia Sultan’ın doğumu üzerine yazmış olduğu
tarihte, Rabia Sultan’ı uğurlu bir yıldıza teşbih ederek Zühre ve İkizler burcunun gözü,
dünyada inciden olan bu yıldızdan daha yüksek daha uğurlu bir yıldız görmemiştir
demektedir.

Kadr ile başı sipihre irdi mihr ü meh-sıfat

236

Mesken ü me‘vâ idindi menzil-i cevzâ-yı cev (Ravzî, 2017, s. 53)

 394

3.11.2.9.4. Seretân-Yengeç (Cancer):

Yengeç burcu astrolojide doğum ve ölüm ile bağlantılı, ilahi hayatın
sembolüdür. Mısırlılar Yengeç burcunu scarebe (bok böceği) ile ilişkilendirilmekte,
Samanyolu galaksisini izleyerek yönünü bulan bu böcek muska ve mühür olarak da
kullanılmaktadırlar. Güneş’in Yengeç burcuna geçtiği 21 Haziran pagan kültürde ayrı
bir önem taşımaktadır. Doğanın kendini cömertçe paylaştığı, otların ilk biçildiği gün
barış ve evlilik için de uygun bir dönem olarak düşünülmüştür (Gücek, 2017, s. 78).
Cancer, burçlar kuşağında Gemini (İkizler) ve Leo (Aslan) takımyıldızları arasında yer
alan bir takımyıldızdır. Diğer takımyıldızlar gibi mitolojik öyküsü kesin olarak belli
değildir. Ancak kabul gören öyküye göre Cancer, tanrılar tanrısı Zeus’un oğlu
Herkül’ü taciz eden bir yengeçtir. Herkül’ün annesi Zeus’un eşi Tanrıça Hera değil,
bir ölümlü olan Alkmene’dir. Alkmene ile aldatılan Tanrıça Hera, Herkül’den nefret
etmektedir. Zeus, Herkül’ü doğurması için Alkmene’yi hamile bıraktığında,
Perseus’un ilk torununun krallık sahibi olacağını söyler. Perseus’un doğacak ilk
torununun Herkül olacağını bilen Hera olaya el koyarak, Herkül’den sonra doğması
gereken Perseus’un torunlarından Eurystheus’un zamanından önce doğmasını sağlar.
Hera’nın sayesinde, Herkül’den önce doğan Eurystheus krallığı alır. Böylece Herkül,
Perseus’un torunu ve Argos kralı Stenelos’un oğlu kral Eurystheus’a hizmet etmeye
başlar, bu sırada çok başlı bir yılan olan Hydra’yı öldürmekle görevlendirilir. Hydra,
tüm yaratıkları titretecek kadar korkunç bir bataklık canavarıdır, Herkül’den öç almak
üzere Hera tarafından yetiştirilmiştir. Bataklıklar canavarı Hydra ve güçlüler güçlüsü
Herkül savaşırlarken Hera, Yengeç’i Herkül’ün ayağını ısırması için gönderir. Yengeç
bu görevi başarıyla yerine getirip de Herkül’ün dikkatini dağıtamaz. Herkül, ayağının
altındaki yengeci ezerek öldürür. Cancer (Yengeç) bu vefakâr davranışından dolayı
Hera tarafından ödüllendirilip gökyüzüne alınır (Örs, 2001, s. 21).

Etse bir teb-zede şimdi feleke germ-i nigâh

Görünür çeşme-i hurşîd ana ‘ayn-ı seretân (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 239)

Sıtmaya tutulmuş, ateşlenmiş biri feleğe ateşli bir ok atsa Güneş’in gözü ona
seretânın gözleri gibi görünür.

Sünbülzâde Vehbi, âşığı sıtma hastalığına yakalanmış birine, sıtma hastası

olan kişinin feleğe kızgın bakış atmasını da Güneş’in kızgın sıcaklığına teşbih
 395

etmektedir. Yengeç burcunun gözlerinin Güneş gibi belirgin bir yıldıza benzetilmesi,
yengeçlerin gözlerinin öne çıkık ve belirgin olmasından kaynaklanıyor olsa gerektir.

Bu burca Burc-ı harçeng, Kamer’in beyti olduğundan Burc-ı hilâl de

denilmektedir. Kamer, Seretân burcuna gelince mektup ve elçi göndermek, avlanmak,
özellikle su kuşları avlamak, yeni biçip giymek, yıkanmak, şerbet içmek kutlu
sayılmaktadır (And, 2007, s. 339).

Zülfi ruhına muttasıl oldukda nigârun

Benzer ana kim meh vara burc-ı seretana (Edirneli Nazmî, 2018, s. 2940)

O put kadar güzel sevgilinin saçlarının yüzüyle birleşmesi, Ay’ın seretân

burcuna varmasına benzer.

Edirneli Nazmî, Yengeç burcunun Ay ile hep beraber olması düşüncesinden

yola çıkarak, sevgilinin yüzüne bitişik olan saçını, Ay’ın Yengeç burcuna varması
olarak tasavvur etmektedir. Ay, beyazlık ve parlaklığı yönüyle sevgilinin yüzü,
yengecin kıskaçları da koyu renk ve kıvrımları yönüyle bu yüzü kapatan kâküllere
teşbih edilmektedir.

Yüzü hayâli gelse gözüme akar yaşı

Çün ay burç-ı âbîye irse matar yağar (Dehhânî, 2017, s. 108)

Yüzünün hayali gözüme aksa gözyaşım akar çünkü Ay burcu suya erse yağmur
yağar.

Yengeç, Akrep ve Balık su burçları olduğundan Ay’ın bu burçlara erişimi

yağmurların başlangıcıdır. Şair sevgilisinin hayalini Ay’a, kendi gözlerini su
burçlarına, ağlamasını da Ay’ın bu burçlara girişine teşbih ederek nasıl ki Ay, su
burçlarına girince yağmurlar başlıyorsa sevgilinin hayalinin gözlerine düşmesiyle de
gözyaşlarının yağmur gibi aktığını söylemektedir.

3.11.2.9.5. Esed-Aslan (Leo):

Aslan burcu, birçok kültürde kahramanlık ve güç ile sembolize edilmektedir.
Mezopotamya kültürlerinde önemli bir yere sahip olan aslanı Babilliler “Urgula”,
Persler “Şîr”, Süryaniler “Aryo” olarak adlandırmaktadırlar. Antik Mısır’da Nil’in
taşma dönemlerinde göklerde Aslan takımyıldızı parlardı. Aslan, Sümer bilgelik, aşk
ve güzellik tanrıçası İnanna’nın ve Yunan mitolojisindeki Dionysos’un kutsal hayvanı
 396

olarak resmedilmektedir (Gücek, 2017, s. 82). Yengeç ve Başak burçları arasında yer
alan Aslan burcunun oluşumuyla ilgili mitolojik öykü bulunmamaktadır. Eski
astronomi bilgisine göre Güneş’in evi Aslan burcundadır237 (Şentürk, 2016, s. 352).

Sayd iderse n’ola ol âhûyı her vahşî ded

Çünki ekser güneşe menzil olur bürc-i esed (Mesîhî, 2020, s. 137)

O ahuyu vahşi yırtıcılar avlarsa ne olur çünkü Aslan burcu genellikle Güneş’e
menzil olur.

Burada ahu gözlü sevgili bütün görkemiyle Güneş’e, rakipler de vahşi bir
yırtıcı olan aslana teşbih edilerek, Güneş’in evinin Aslan burcu olduğuna gönderme
yapılmaktadır.

Oldukça süvâr esb-i kamer zeyn-i vakâra

Hurşûdin olur bürc-i esed sanki mekânı (Arpaemînizâde Mustafa Sâmi, 2017,
s. 127)

Ay’ın süs, eyer olduğu ağırbaşlılık atına bindikçe sanki Güneş’in mekânı Aslan
burcu olur.

Ay’ın hilal şekli at eyerine, Güneş feleğin sultanı olmak yönüyle memduha,
aslan da bu sultanın bindiği ağırbaşlılık atına teşbih edilerek memduhun atına binişi
Güneş’in, Aslan burcuna girmesi şeklinde tasavvur edilmiştir.

Bu burçta Güneş çok etkili olduğundan Burc-ı şir olarak da adlandırılmaktadır.

Allah’ın aslanı olmak yönüyle Hz. Ali ile bu burç arasında bir ilişki kurulmaktadır.
Kamer, Esed burcuna gelince işe başlamak, padişah görmek, ulu kişilere dertlerini
söylemek, düşman üzerine gitmek, savaşmak, savaş araçları hazırlamak, tılsım
yazmak, yemin etmek kutlu sayılmaktadır238 (And, 2007, s. 340).

Esed bürcinde seyr eyler gazâle devr-i ‘adlünde

237

Gezer âhû hemîşe bîşesinde şîr-i garrânun (Azmîzâde Haletî, 2017, s. 143)

O nerre-şîr-i dilîr ü dilâver-i ‘âlem

Ki kıldı bürc-i Esed hânedan-i İslamı (Nef’î, 2018, s. 89)

Güneş gibi ki Esed burcını müşerref ide

Kılurdı şîr-i ‘alem sâyesinde istikrâr (Tâcîzâde Câfer Çelebi, 2018, s. 284)

Oldı ol çeşm-i gazâlüm bana mihmân bu gice

238

San ki Esed bürcine geldi meh-i tâbân bu gice (Edirneli Nazmî, 2018, s. 3160)
 397

Gören cânânı sinem üzre nâ-gâh

Didi gûyâ esed bürcindedür mâh (Edirneli Nazmî, 2018, s. 2951)

Cananı sinemin üzerinde ansızın gören sanki Ay, Aslan burcundadır dedi.

Şair, kudreti ve padişahlık sembolizmi sebebiyle kendisini aslana, göğsüne

yatırıp da hâlini izhâr ettiği sevgilisini de parlaklığı ve beyazlığı sebebiyle Ay’a teşbih
etmiştir.239 Böylece Ay, Aslan burcundayken ulu kişilerle konuşmanın, padişahlara
dert anlatmanın kutlu sayıldığı yönündeki inanışa telmih yapmaktadır.

Gelsen iy vahşî gazâlüm râm olub sen sîneme

San esed burcın idinür menzil ü cây âfitâb (Edirneli Nazmî, 2018, s. 521)

Ey vahşi gazalım sen boyun eğip, itaatle sineme gelince Güneş, Aslan burcunu
yer ve menzil edinmiş sanılır.

Burada da bir önceki beyitte benzer bir söylem bulunmaktadır. Ancak burada
aslan burcuna giren sevgili, Ay değil Güneş’tir. Şair, sevgiliyi Güneş’e, kendi göğsünü
de aslana teşbih ederek Güneş’in Aslan’ı menzil etmesini dilemektedir. Bununla
Güneş’in, Esed burcunda bulunmasının uğurlu sayıldığına gönderme yapılmaktadır.

Gözi âhûlara şimdi şikâr olmak münâsibdür

Esed burcına itdi âftâb ey mehlikâ tahvil (Behiştî Ahmed, 2018, s. 271)

Ey Ay yüzlü, ahu gözlülere avlanmak şimdi münasiptir zira Güneş, Aslan

burcunu değiştirdi.

Güneş, Aslan burcunu değiştirdi lafzıyla kuvvetle muhtemel Aslan burcunun

Güneş’ten çıkarak Ay’ı menzil etmesi kastedilmektedir. Sevgilinin yüzü beyazlık ve
parlaklığı yönüyle gecenin sultanı olan Ay’a teşbih edilmiş, Aslan burcu da bu
sevgilinin menziline girdiğinden avlanmak için engel kalmamıştır. Behiştî, ahu olan
sevgilisini aslan olarak şikâr etmek niyetindedir zira aslanlar, hayatta kalmak için
ceylanları avlamak zorundadır ya da tam tersi aslan gibi olan âşık, ahu olan sevgiliye

Gören ol hınk-i felek-seyr ile seyr itdügini

Meh-i tâbâna mekân oldı sanur bürc-i Esed (Şentürk, 2016, s. 353)

O körpe kuzı girse koynuma san

239

Olur menzil-i mâh burc-ı esed (Edirneli Nazmî, 2018, s. 885)

 398

av olmalıdır. Nitekim Ay, Aslan burcuna girince yüce kimselerle, padişahlarla

konuşmak da kutlu sayılmaktadır, o hâlde padişah olan sevgiliye şikâr olmak da
münasip olacaktır.

3.11.2.9.6. Sünbüle-Başak (Virgo):

Astrolojide Başak (Virgo) takımyıldızlarıyla ilgili birçok anlatı vardır, bunların
en eskileri bu yıldızın Sümer yaratılış destanındaki sıradağların tanrıçası Ana Tanrıça
Ninmah olduğudur. Ninmah; kadınlık, sağlık, besleme ve doğumla ilişkilendirilmekte,
sonsuz bağışlayan ve hoş gören yapısıyla bilinmektedir. Bu tanrıça Mısır mitolojisinde
Hathor, Yunan mitolojisinde Demeter, Roma mitolojisinde Ceres olarak geçmektedir
(Gücek, 2017, s. 85). Virgo yaygın olarak adalet tanrıçası Justa (Justitia) olarak bilinir.
Demeter ve İcarius’un, yer altı tanrısı Hades tarafından kaçırılan kızı Persephone
olarak tasvir edilir. Persephone’nin annesi Homeros destanlarında “güzel saçlı kraliçe,
güzel örgülü kraliçe” diye anılan toprak ve bereket tanrısı Demeter (Ceres) ‘dir.
Hesiodos’a göre Kronos’la Rheia’nın kızıdır. Demeter ekinleri, özellikle de buğdayı
simgeler. Masala göre Persephone bir gün oyun arkadaşlarıyla (Okeanos’un kızları)
birlikte çayırda çiçek toplarken birdenbire yer yarılır, yer altı tanrısı Hades şarıyla
dışarı çıkar ve Persephone’yi kaptığı gibi ortalıktan kaybolur. Ümitsizlikten ne
yapacağını bilemeyen Demeter, kızını bulabilmek için tüm yeryüzünü dolaşır. Her şeyi
gören Tanrı Helios, Kore’nin yerini söyler. Yer altında olduğundan kızını geri
getiremeyen Demeter, Olympos’tan kaçıp, yüreği sızlayarak ıssız bir yere çekilir.
Demeter’in küsmesiyle toprağın bereketi kalmamış, ekinler bitmez, buğday başakları
büyümez olmuştur. İnsanlar kıtlık tehlikesiyle karşı karşıya kalınca Zeus, Demeter ve
Hades’in arasını düzeltmeye çalışmış fakat başarılı olamamıştır. Bu arada Hades,
Kore’ye büyülü nar yedirmiş olduğundan Persephone yeraltı tanrısına bağlanmış,
Zeus’un tüm çağrılarına rağmen yeraltı ülkesinde kalmaya devam etmiştir. Tüm
çabalarının boşa gittiğini gören Zeus, bu işi bir kurala bağlamayı kafasına koyar. Zeus,
Persephone’nin yılın üçte ikisini yani buğday başaklarının çiçek açma ve ürün verme
zamanını yer üstünde annesi Demeter’in yanında, kalan üçte birini yani kışı Hades’in
yanında yeraltında geçireceğini söyler. Böylelikle toprağa yeniden bereket gelir (Örs,
2001, s. 26). Bu burca bakire manasına gelen Azrâ da denilmektedir, diğer bir adı da
Burc-ı hûşe’dir. Şiirlerde Hûşe-i çarh ya da Hûşe-i sipihr diye de geçer, sol
omuzundaki parlak yıldıza ‘Avvâ, elindeki başağa en yakın yıldıza ise Simâk-ı A’zel
denilmektedir. Kamer, Sünbüle burcuna gelince bilimle uğraşmak, semâ’ etmek,
 399

büyük kişileri görmek, derdini söylemek, bilimle uğraşmak, mektup yazmak, düşmana
saldırmak, resim yapmak, yeni giysiler giymek gibi eylemler kutlu sayılmaktadır240
(And, 2007, s. 341). Bir rivayete göre de Âdem Peygamber sünbüle devrinde dünyaya
gelmiştir. Sünbülenin buğday başağı manasına gelmesi onun buğday tanesi sebebiyle
cennetten çıkarılmış olmasına bağlanmaktadır (Şentürk, 2016, s. 98).

Oldu burc-ı şeref-i Sünbüle cây-ı hurşîd

Şimdi bu Sünbül’e de nûr-ı ‘inâyet şâyân (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 244)

Güneşin makamı, Başak’ın burc-ı şeref-i oldu, şimdiden sonra bu Sünbül’e

yardım nuru yakışır.

Feleğin sultanı Güneş’in makamı Başak’ın doruk noktası yani burc-ı şerefi
oldu. Yıldızın parlamasıyla talih arasındaki ilişkiden yola çıkılarak Güneş gibi
galaksinin en parlak yıldızının, bu burcun en yüksek noktasını makam edinmesiyle
kişinin yıldızının hem parlaklıkta hem de yükseklikte uç noktaya ulaştığına işaret
edilmektedir. Sünbül sözcüğüyle hüsn ü tahallüs yapan şair, memduhunun Başak
burcunun şeref noktasında olduğunu söyleyerek, bir insanın ulaşabileceği en parlak
noktada olan memduhuna bu vakitten sonra ancak kendisine yardım nuruyla ihsanda
bulunmanın yakışacağını söylemektedir.

Görenler perçemün alnunla nâgâh

Didi kim sünbüle burcıncadur mâh (Edirneli Nazmî, 2018, s. 2951)

Perçemini alnında ansızın görenler dedi ki Ay, Başak burcundadır.

Şair, sevgilinin alnını Ay’a, saçlarını da başağa teşbih ederek sevgilisine

meramını anlatmak niyetindedir. Zira Ay, Başak burcunda olunca derdini söylemek,
mektup yazmak, büyük kişileri görmek gibi işlerin kutlu sayıldığına inanılmaktadır.

Vehbiyâ birgün senin de rûşen eyler çeşmini

Gâhî burc-ı sünbüle basmaz mı pây-ı âfitâb (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 212)

Dir müneccim mihr şimdi sünbüle burcındadur

240

Her kaçan ol âfitâbı görse sünbül takınur (Emrî, s. 74)

Yüzünde meh be-terâzî vü sünbüle’de güneş

Anı görüp nice yanmaz müneccim-i miskin (Pala, 1990, s. 428)
 400

Ey Vehbi, Güneş başak burcuna ayak basınca bir gün senin de gözlerin
aydınlanmaz mı?

Gözleri aydın olmak deyimi herhangi bir mutluluk karşısında kullanılan bir
deyimdir. Şair, Güneş’in başak burcuna girişinin kutlu haberlerin muştulayıcısı
olduğuna işaretle gözlerinin aydınlanacağını söylemektedir. Sünbülzâde Vehbi,
Şeyhülislam Piri-zâde Sahib Osman Efendi için yazdığı kasidesinde memduhunu,
Güneşe’e kendisini de Güneş’in cömertliğiyle olgunluk bulan başak burcu yahut da
buğday başağına teşbih etmektedir. Her iki durum için de Güneş’in konumu hayli
ehemmiyetlidir.

3.11.2.9.7. Mîzân-Terazi (Lıbra):

Libra, denge anlamına gelmektedir. Zodyak (Burçlar) kuşağı 4000 yıl önce
başlangıç aşamasındayken Güneş, sonbahar dönencesinde bu takımyıldızındadır. Bu
dönencede gün ve gece süresi birbirine eşittir. Eşitliğin bir sembolü olan bu
takımyıldızı, pek çok Orta Doğu kültüründe adaletin sembolü olmuştur. Baş tanrı Zeus
ile adalet tanrıçası Themis’in kızı olan Astrea (Dike) hak ve adaleti simgelemektedir.
Astrea insanların sözlerinde, hareketlerinde doğruluktan ayrılmamalarını sağlamaya
çalışır. Bu tanrıçanın sadece öğüt vermekle yetindiği, harekete geçirmekten aciz
olduğu söylenmektedir. Fazilet ve adalet ilham eden Astrea, insanların mutlu yaşadığı
dönemlerde onların arasında yaşarmış. Ahlaksızlık ve kötülükler artınca gökyüzüne
çıkıp, yıldızlar arasına yerleşmiştir. Bu tanrıça insanlar öldükten sonra onları yıldızlar
arasında yargılamaktadır. Astrea’nın heykellerinde sadece bir baş vardır. Bununla
insanların yalnız başla idare edilebilecekleri anlatılmak istenmekte zira düşünce, öğüt
ve sözler baştan çıkmaktadır (Örs, 2001, s. 32). Bu burç Zühre’nin beyti olduğundan
onunla birlikte anılmaktadır. Kamer, Mizan burcuna geldiğinde yeni giyinmek,
mektup yazmak, sefere gitmek, kadınlarla yiyip içmek, çocuğunu okula vermek,
düğün yapmak, elçi göndermek gibi eylemlerin kutlu, savaşmak ve satın almak gibi
eylemlerin ise kutsuz olduğuna inanılmaktadır (And, 2007, s. 342).

Evi Zühre’nin Sevr ü Mîzân imiş

Niteki Kamer evi Sertân imiş (Pala, 1990, s. 339)

Zühre’nin evi Boğa ve Terazi, Ay’ın evi ise Yengeçmiş.

 401

Devletoğlu Yûsuf, hangi burcun hangi gezegenin etkisi altında olduğu

açıklamaktadır.

Terâzû elde düşdü gözlerim ol mâh-ı tâbâne

Tasavvur eyledim ki mihr gelmiş burc-ı Mizân’e (Yıldırım, 2015, s. 349)

Elde Terazi, gözlerim o parlak Ay’a düştü, (onu öyle görünce) Güneş, Mizan
burcuna girmiş diye hayal ettim.

Şairler, Güneş’in Terazi burcuna girmesini genellikle olumlu düşüncelerini

anlatmada kullanmaktadır. Seyyid Azim Şirvanî, terazi elimdeyken gözlerim o parlak
dolunay gibi sevgiliye takıldı, öyle hayal ettim ki Güneş, Mizan burcuna girmiş
demekle, sevgiliyi Güneş’e kendisini de elinde tutmuş olduğu teraziden sebep Terazi
burcuna teşbih etmektedir. Zira âşık nereye giderse gitsin daima sevgilinin ışığının
yörüngesine düşecektir.

3.11.2.9.8. Akrep (Scorpıus):

Pagan kültürde inisiyasyonunun sadece Akrep burcunda gerçekleştiğine
inanıldığından değişim ve dönüşümün her türlüsü Akrep ile sembolize edilmektedir.
Akrep, Kadim Mısır’da büyü ve sihir gücüne sahip hastaları iyileştirip, ölüleri diriltme
gücüne sahip Tanrıça Selket’i sembolize etmektedir. Scorpius (Akrep), tutulum
üzerinde Orion (Avcı) takımyıldızı ile tam zıt yönde bulunur. Biri doğarken diğeri
batmaktadır. Orion, deniz tanrısı Poseidon’un ölümlü bir kadından olan oğludur.
Orion, çok güçlü bir avcıdır ancak normal insanlar gibi o da ölümlüdür. Orion’a ölümü
getiren Scorpius (Akrep) olmuştur. Bir masala göre Orion, av tanrıçası Artemis’e
âşıktır, tanrıçayı sürekli rahatsız edip zorla elde etmeye çalışmaktadır. Başka bir
öyküye göre ise Orion’un kusursuz av yeteneği onun başını derde sokmuştur. Orion,
bu yeteneğiyle çok fazla övünür ve yeryüzündeki tüm hayvanları avlayarak
öldürebileceğini söyler. Orion’nun bu kadar ileri gitmesi Tanrıça Artemis’i kızdırır.
Bazı mitolojik metinlerde ise Orion’un kibirli davranışlarına tepki gösteren tanrıçanın,
yer tanrıçası Gaia olduğu söylenmektedir. Tanrıça Artemis, Orion’u davranışlarından
dolayı cezalandırmak amacıyla bir akrep gönderir. Akrep görevini başarıyla yapar ve
Orion’u öldürür. Daha sonra iki ezeli düşman, Scorpius ve Orion gökyüzünde
birbirlerine zıt konumlarda yerlerini alırlar. Aslında masal burada bitmez, Ophiuchus
iyileştirme yeteneğini kullanarak Orion’u tekrar hayata döndürür. Gökyüzünde
Ophiuchus, akrebi topuklarının altında ezerken görünür. Akrep, Ophiuchus’un
 402

ayağının altında batarken, Orion’un gökyüzünde tekrar doğmaya başladığına inanılır

(Gücek, 2017, s. 94). Akrep burcu, burçlar feleğinde Terazi ve Yay burçları arasındaki
burçtur. Yıldızın dizilişi akrep şeklini andırdığından bu isimle anılmaktadır. Güneş bu
burca ekim ayında girer. İnanışa göre Ay bu burca girdiğinde yağmur yağarmış bir
diğer inanışa göre Ay, akrep burcundayken241 sefere çıkmak242 ve önemli bir işe
başlamak uğursuzluk getirirmiş (Şentürk, 2016, s. 234).

Göricek didi müneccim ruh u çeşm ü zülfün

Burc-ı ‘akrebde kırân itdi meh ile Merrîh (Edirneli Nazmî, 2018, s. 770)

Müneccim sevgilinin yanağını, gözünü ve saçını görünce Ay ve Merih yıldızının

Akrep burcunda birleştiğini söyledi.

Sevgilinin yüzü, parlaklık ve beyazlığı yönüyle Ay’a, gözleri alaca rengi ve

savaşa meylettirmesinden dolayı Merih’e, saçları da hem kıvrımları hem de rengi
sebebiyle akrebe teşbih edilmiştir. Eskiler önemli bir işe başlayacaklarında veyahut
önemli bir karar alacaklarında yıldızların konumlarından haber vermeleri için
müneccimlere danışırmış. Ay, Akrep burcundayken önemli bir işe başlamak ve sefere
çıkmak kutsuz sayıldığından âşık, olduğu yerden yani sevgilin mahallesinden
uzaklaşamak istememektedir.

Dil rakîb ile görüp sen sanemi âh didi

Bürc-i ‘Akrebde yine seyr ider ol mâh didi (Şentürk, 2016, s. 234)

Gönül senin gibi put kadar güzeli, rakiple görünce ah çekip o Ay yine akrep
burcunda dolanıyor dedi.

Ay’ın, Akrep burcuna gelmesi “kıran-ı nahseyn” olarak adlandırılmaktadır.

İnanışa göre Ay bu durumdayken fitne ve fesat artacak, yangın, sel gibi afetlerin olacak
kısacası türlü sıkıntıların zuhur edecektir. Şair, gönlüne hitaben sen güzeli rakiple
görüp, eyvah o Ay yine Akrep burcuna girdi demekle hem akrebi siyah renginden ve

Ağzı mercân dürcidür kim cevher-i cân andadur

241

Zülfi ‘Akreb burcıdır kim mâh-i tâbân andadur (Ahmet Paşa, 1992, s. 138)
242
Rakîb ile seni görse ölür Zâtî velî ey meh
Sefer câiz degül mâhun olıcak menzili ‘Akreb (Şentürk, 2016, s. 235)
 403

zararlı bir hayvan olması yönüyle rakibe teşbih etmekte hem de kendisini bırakan o
Ay’ın Akrep burcuna girmekle başlarına kötü bir şey geleceğine telmih yapmaktadır.

Ey dil ruh ü zülfın görüben terkümüz urma

Çıkma sefere ki oldı mehün menzili ‘Akreb (Ahmet Paşa, 1992, s. 124)

Ey gönül, sevgilinin yanağını ve saçını görerek bizi terk etme zira Ay’ın menzili
Akrep burcu olunca sefere çıkılmaz.

Sevgilinin yüzü Ay’a, saçları da akrebe teşbih edilmiştir. Şair, gönlüne

sevgilinin saçları yanağına düşünce kendinden geçip bizi terk etme zira Ay, Akrep
burcundayken sefere çıkılmaz demekle Ay, Akrep burcundayken yola çıkmanın
uğursuzluk sayıldığı inanışına telmih yapmaktadır.

Bu burca Kej-dûm-i felek de denilmekte, parlak yıldızı da Kalbu’l-akreb olarak

adlandırılmaktadır. Kamer, Akreb burcuna gerince bilimle uğraşmak, çocuğunu okula
vermek, güzel yazı yazmak, geometri ve yıldız bilimi öğrenmek, cinsel ilişkide
bulunmak, büyük kişileri görmek kutlu, ancak sefere çıkmak, hamama gitmek ise
kutsuz sayılmaktadır (And, 2007, s. 343).
Turradan alnun nihân olsa gözüm giryân olur

Kim kamer gelseydi ‘Akreb burcına bârân olur (Şentürk, 2016, s. 235)

Perçeminden alnın gizlense gözüm yaşarır çünkü Ay, Akrep burcuna girince
yağmur yağar.

Sevgilinin yüzü parlaklığından dolayı Ay’a, saçları da siyahlık ve kâkülü

andıran kıskaçlarından sebep akrebe teşbih edilmektedir. Selîkî, sevgilinin alnı
perçeminden dolayı örtülürse gözlerim yaşlarla dolar, zira ay Akrep burcuna
girdiğinde yağmur yağar demekle Akrep burcu ile yağmur münasebetine işaret
etmektedir.

Ol lahza kim sataştı gözüm zülf-ü ruyuna

Akrep meh-i münire vatandır dedim dedi (Fuzûlî, 1990, s. 287)
Gözüm bir an saçınla yüzüne sataşıp parlak Ay, Akrep’in vatanıdır dedim dedi.
Şair, o anda gözlerim zülüflerle kapalı yüzünü görmek istedi ama akrep, Ay’ın
nuru benim vatanımdır dedi demekle Ay’ın Akrep burcuna girmiş olduğunu bunun da
 404

iyiye işaret sayılamayacağını işaret etmektedir. Ayrıca zülüflerin vahdete yani nura
benzetilen yüze ulaşmaya engel olduğuna da işaret etmektedir.
Düştü dil sevdâ-yı zülfünden geçüp ebrûsuna

Kavse tahvil itti Akreb’den misâl-i âftâb (Şentürk, 2016, s. 234)

Gönül saçının sevdasından geçip kaşına düştü. Güneş gibi akrebi yaydan
dönüştürdü.

Seyyit Kelim, gönlünün akrep gibi olan zülfünün sevdasından, kavse benzeyen
kaşının sevdasına düştüğünü söylemekle Güneş’in Akrep’ten sonra Kavs (yay)’a
geçtiğine işaret etmektedir. Akrep, rengi ve kuyruğundaki kıvrımlı şekil itibariyle saça,
sevgilinin kaşı da yine şekli yönüyle yaya teşbih edilmiştir.

3.11.2.9.9. Kavs-Yay (Sagıttarıus):

Sonsuz bilgi arayışındaki Yay burcunu, kadim çağlarda bedeninin üstü insan,
altı da at olan Chiron sembolize etmektedir. İnsanlara yakın olmasıyla bilinen Cherion,
Güneş ve yağmur bulutlarından doğar, elinde yıldızlara doğru uzanmış ok ve yay ile
resmedilir (Gücek, 2017, s. 97). Zodyak (burçlar) kuşağındaki Sagittarius, yarı at yarı
insan yaratıklar olan Centaur’ların kralı Cherion’u temsil etmektedir. Yarı at yarı insan
olan Centaur’ların birçoğu zalim, kaba, güvenilmez, vahşi, aldatıcı ve çok içen
yaratıklar olarak bilinmektedirler. Ancak Cherion bu yaratıklardan farklıdır o kibar,
başkalarını düşünen ve bilgili biridir zira o Güneş tanrısı Apollon, Ay tanrıçası Artemis
(Diana) ve vahşi hayvanlar tarafından yetiştirilmişdir. Cherion’un yetenekleri ve
bilgileri herkes tarafından kabul edilir. Ona ünlü kralların çocukları, yeteneklerini ve
bilgilerini öğrenmek için gönderilir, bu öğrencilerin arasında Herkül de vardır. Herkül,
yolculuğa çıktığı bir gün yolda çok susar ve Cherion’un yanına uğrar. Cherion’dan
evinde sakladığı ama yarı at yarı insan yaratıklara ait olan şarabı açmasını ister,
Cherion da bu isteği kabul etmez. Şarabı açınca güzel kokusu memleketin dışına kadar
yayılır ve bu kokuyu alan Centaur’lar büyük bir hışımla eve gelirler. Centaur’lar,
kendilerinden habersiz şaraplarını açtıkları için Herkül ve Cherion’a saldırır. Herkül,
Centaur’ların birçoğunu öldürür. Geri kalanını da şehrin dışına sürer. Cherion olaya
hiç karışmamakla beraber Herkül’ün yanında olayı dikkatle izler. Herkül o kargaşada
yanlışlıkla zehirli oklarından biriyle Cherion’u da vurur. Herkül bu duruma çok üzülür,
Herkül’ün üzüntüsünü gören Zeus bu iyi Centaur’u yıldızlar arasına yerleştirir.
Sagittarius, bir erkek vücudunun belden üst kısmıyla bir atın birleşimini temsil
 405

etmektedir (Örs, 2001, s. 36). Bu burç Burc-ı keman, Han-ı keman olarak da
adlandırılmaktadır. Yıldızların iki kümesine Ne’âyim-ı vâride ve Ne’âyim-i sâdire
denilmektedir. Kamer bu burca gelince hamama gitmek, kimya ile ilgilenmek, doğan
avlamak, cinsel ilişkide bulunmak, bina yapmak, ilaç içmek, düşmana mektup yazmak,
düşmana saldırmak kutlu sayılmaktadır (And, 2007, s. 344).

Ol gice âheng-i rezme tîri bârân itmege

Destine aldı Utârid kavs burcından kemân ( Süheylî, 2017, s. 65)

O gece savaşın sesini yağmur oku gibi etmek için Utarid, Yay burcundan eline
yay aldı.

Utarid’in Yay burcunda bulunması uğurlu sayılmaktadır. Şair, Utarid’in o

gece, okları gök gürültüsü ahenginde, yağmur gibi yağdırmak için Yay burcundan
eline bir yay aldığını söylemekle Utarid’in Yay burcunda olduğuna işaret etmektedir.

Burc-i kavse meh-i nev eyledi tahvîl henûz

Matla’-i hancer-i mirrîh-feşândur kemerün (Arpaemînîzâde Mustafa Sâmî, 2017, s.

340)

Yeni ay, Yay burcuna değiştiğinde Ay’ın Merih saçan hançeri doğdu.

Hilal, şekli itibariyle hançere teşbih edilmiştir. Bu hançerin Yay burcunu

menzil ettiği sırada Ay’ın -savaşla ilişkilendirilen- Merih saçan hançerinin doğmasıyla
Ay, Yay burcundayken savaşmanın kutlu sayıldığı yönündeki inanışa gönderme
yapılmaktadır.

3.11.2.9.10. Cedy-Oğlak (Capricornus):

Oğlak burcu, en eski mitolojik anlatılarda ve Babil yıldız kataloglarında
“Mulsuhurmas” (keçi başlığı) olarak adlandırılmaktadır. Oğlak takımyıldızı Sümer
tanrısı Enki’nin sembolüdür. Enki’nin sabahları toprağa çıkıp geceleri ise denize geri
döndüğüne inanıldığından bu tanrı üst tarafı keçi, alt tarafı ise balık şeklinde
resmedilmektedir. Yunan mitolojisinde ise üst tarafı erkek, alt tarafı keçi olarak
tasavvur edilen keçi tanrı Pan ile özdeşleştirilmektedir (Gücek, 2017, s. 101).
Capricornus, dağlık bir bölge olan Arkadia’da küçükbaş hayvanların ve çobanların
tanrısıdır. Tanrıların, çoğunlukla insan kılığında değil de hayvan kılığında
düşünüldüğü ilk zamanlarda Tanrı Pan da keçi kafalıdır. Sonradan keçi kafasında
sadece boynuzlar ve sakalı kalır yüzü de insan yüzü olur. Oğlak, Yunan tanrılarından
 406

Pan ile bağlantılıdır. Pan, tarım yapan köylülerin, kırsal kesimde yaşayan insanların
tanrısıdır. Bazı kaynaklara göre bereket ve doğurganlık tanrısıdır. Tanrıların habercisi
Pan, Hermes’in oğludur. Hermes onu sıcak tilki postuna sararak Olympos’a
götürdüğünde, bu gülünç varlığı gören bütün tanrılar gülmekten kırılırlar ve ona
“bütün” manasına gelen Pan adını takarlar. Pan, müziği çok sever, hatta kendi adını
verdiği bir müzik aleti hâlâ onun adıyla anılmaktadır. Pan, çok güçlü bir sese sahiptir,
zamanının çoğunu genellikle hanımların peşinde koşarak geçirir ve eğlencesinin
sonuçlarını fazla düşünmez. İnanışa göre insanların, hayvanların uyuduğu kızgın, ıssız
yaz öğlenlerinde birdenbire beklenmedik gürültüler koparıp, dört bir yana Pan’a özgü
(panik) korkular saçarmış. Peri Syrinx, Pan’ın aşırı ilgisinden kaçmak için kendisini
saz kamışına çevirir. Pan, tam periyi kucakladığında kucakladığının sadece bir demet
saz olduğunu görüp hayal kırıklığına uğrar. O sırada sazlar arasından esen rüzgârın
sesi Pan’ı büyüler. Hemen farklı boyda sazlar seçip onları bal mumu ile birleştirerek
flütünü yapar. Böylece Pan, müzik aletini bulmuş olur. Müzik aletinin ilham kaynağı
peri Syrinx olduğu için, flütün adı daha sonra Syrinx olarak da anılır. Pan kısa boylu,
tüylü, alnında iki boynuzu olan keçi görünümlü bir tanrıdır. Hristiyan tasvirlerindeki
şeytana benzerliği ile dikkat çekicidir, tek farkı Pan kırmızılar içinde değildir.
Capricornus’un şekli, Zeus gibi yeni nesil tanrılar ile Titan gibi eski nesil yaşlı tanrılar
arasında geçen büyük kozmik savaştaki bir olayın anısını yansıtır. Bu savaş sonucunda
yeni nesil tanrılar, savaşı kazanıp evrenin hâkimiyetini ele alır. Ancak eski ana tanrıça
olan Gaia, yeni nesil tanrıların davranışları karşısında öfkelenir ve Typhon adında çok
güçlü bir canavarı, yeni nesil tanrıların üzerine yollar. Bu canavar, yaptığı yıkımlar ve
olağanüstü gücüyle yeni tanrılar için büyük tehlike manasına gelir. Canavar yeni nesil
tanrılara saldırmak için yaklaşırken Pan, olayı fark edip diğer tanrıları uyarıp hepsinin
canavardan korunmak için birer hayvan kılığına girmelerini söyler. Kendisi de bir
balık kılığına girmeye çalışır, ancak aceleden yalnızca arka kısmı balık olarak değişir.
Böylece Capricornus takımyıldızı genelde balığın kuyruğundan çıkan keçinin ön
ayakları olarak betimlenir. Daha sonra Zeus, canavarla çok çetin bir mücadeleye girer,
birçok yerinden yaralanır ancak Hermes ve Pan’ın yardımıyla tedavi olur. İyileşip
gücünü yeniden kazanan Zeus, Typhon’u yıldırımlarla yaralayıp onu Etna Dağı’nın
derinliklerine hapseder. İnanışa göre bu bölgede gerçekleşen deprem ve volkanik
etkinliklerin sebebi Typhon’un gürültülü horultularıdır. Bütün bu hadiselerden sonra
Zeus, Titan’a karşı olan savaşta göstermiş olduğu yararlılıklar nedeniyle, Pan’ı
gökyüzünde yıldızlar arasına koyarak onurlandırır. Capricornus literatürde, “Boynuzlu
 407

Keçi” manasına gelmesine rağmen genellikle “Deniz Keçisi” ya da “Keçi Balık”

olarak anılır. Eski bir takımyıldızdır ve Zodyak kuşağının ilk üyelerindendir. Boynuzlu
hayvanlar, özellikle ibex (boynuzları arkaya doğru kıvrık bir dağ keçisi), tarih öncesi
tapınılan resimlerde görülmektedir (Örs, 2001, s. 38). Bu burca “burc-ı büzgâle”,
“burc-ı büz” de denilmektedir. Zuhal’ın evi olduğundan çoğunlukla bu gezegenle
anılmaktadır. Yedinci gök kuşağında, en üstte bulunduğundan buna gece gözcüsü
manasına gelen Pâsbân da denilmektedir. Yirmi sekiz yıldızı bulunmaktadır, bunun iki
yıldızı Sa‘d-ı Zâbih, parlak olanı Zâbıh olarak adlandırılmaktadır. Kamer, Cedî
burcuna gelince sefere çıkmak, ava gitmek, ulu kişileri görmek, bina yapmak, mektup
yazmak, ata binmek, elçi göndermek kutlu sayılmaktadır (And, 2007, s. 345).

Felegi nâr-ı şerernâk ile sûzân edeyin

Âteşümle hamel ü cedyini büryân edeyin (Başpınar, 2008, s. 437)

Feleği kıvılcım saçan ateş ile yakayım, ateşimle Koç ve Oğlak’ı kebap edeyim.

Şairlerin, özellikle hayvan ismiyle anılan burçları, sevgili/memduh uğruna

kurban ettiği sıklıkla görülmektedir. Beyânî de feleği kıvılcım ateşiyle yakacağından
ve bu ateşle Hamel ve Cedy burcunun kebap olacağını söylemekle bu duruma işaret
etmektedir.

Kadr-i şeb-i mi‘râcı içün ‘îd edip çarh

Cedy-i feleki eyledi kurbân-ı Muhammed (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 63)

Felek, Miraç gecesi için bayram edip oğlak burcunun feleğini Muhammed için
kurban eyledi.

Şair, feleğin Miraç Gecesi’nin kıymetiyle bayram yaptığını ve feleğin oğlağını

Hz. Muhammed’in kurbanı eylediğini söylemekle Kurban Bayramı’nda oğlak kurban
edilmesine gönderme yapmaktadır.

3.11.2.9.11. Delv-Kova (Aquarıus):

Pagan kültürde Kova burcuna “Aguarius” (su taşıyıcısının burcu) denilmekte,
Yeni Ahit’te adı geçen, omuzunda su taşıyan adam ile işaret edilmektedir. Meleksi bir
figür olarak tasvir edilen bu fügürde, cinsiyet belirgin değildir. Kovanın sembolü,
insanın taşıdığı testiden dökülen su yani “hayat suyu”dur. Yunan mitolojik
anlatılarında ise Kova burcunun sembolü olan su taşıyan genç Troya’nın en yakışıklı
 408

adamı olan Ganymede’dir. Bu gencin görevi tanrıların içeceği olan hoş kokulu nektar
Ambrosia’yı taşımaktır. İnanışa göre Ganymede bir gün bu durumdan sıkılır ve artık
tanrılara nektar taşımaktan vazgeçer. Böylece onun testisindeki tüm nektar dünyaya
düşer ve günlerce yağmur yağmasına sebep olur. Dünyada sebep olduğu seller
yüzünden Zeus, onu Kova takımyıldızına dönüştürür (Gücek, 2017, s. 105). Başka bir
rivayete göre Yunanlıların on iki büyük tanrısı Olympos’ta otururdu. Olympos dağının
Ulu tanrısı, dünyanın sahibi, tanrıların ve insanların babası, her güzel varlığın yaratıcısı
olan Zeus, yalnız kadınların güzelliğine vurgun değildir. O güzel olan her şeye, hatta
delikanlılara bile gönlünü kolayca kaptırmaktadır. Zeus, bir gün yeryüzünde
olağanüstü güzelliğe sahip bir delikanlı görür. Ganymedes adını taşıyan bu delikanlı,
Truva şehri kralı Tros’un oğludur. Su taşıyıcısı olarak bilinen Ganymedes, Olympos
dağında yaşayan tanrılara fincan veya kupalarda içecek taşımakla görevlidir. Bu
delikanlı o kadar hoş ve güzeldir ki Zeus, onun cazibesinden kendini kurtaramaz ve
fanilerin arasında görüp beğendiği bu genci daima yanında bulundurabilmek için onu
yeryüzünden kapıp, Olympos’a çıkarmayı düşünür. Bir gün Ganymedes, İda Dağı’nın
yamaçlarında sürüsünü otlatırken bir kayanın üzerine oturup kaval çalmaya başlar. O
sırada kocaman bir kartal şekline giren Zeus, Olympos’un tepesinden aşağı doğru
süzülerek, ansızın Ganymedes’in üzerine çullanır ve onu kaptığı gibi doğruca
tanrıların dağına uçurur. Bu genç çoban burada Olympos tanrılarının yiyeceği olan
Ambrosia ile içenlerin ölümsüz olduğu, tanrılara mahsus bir içki olan nektarla beslenir.
Böylece güzel yüzü, hoş endamıyla tanrıların gözünü okşamak için ebedî gençliğini
muhafaza etmiş olur. Mısır kökenli bir masala göre ise Aquarius, Nil Nehri tanrısı
olarak bilinir. Büyük ihtimal, Aquarius’un kupasından dökülen su, Nil Nehri’nin
kendisini temsil etmektedir. Aquarius, su tanrısı olarak da bilinmektedir. Bazı
toplumlara göre iyi bazılarına göre ise kötü bir tanrıdır. Kuru iklimlerde yaşayan
Etiyopya ve Yunan toplumları için Aquarius çok iyi bir tanrıdır zira hasat zamanı
kendilerine bolca yağmur getirmektedir. Ancak Babiller için iyi bir tanrı değildir.
Onlar, Güneş’in Aquarius’a geldiği ayda yağmurun lanetinden söz etmeye
başlamaktadır. Güneş, Aquarius’a girdiği an yeni yıl başlar, yani bahar yaklaşır. Suyun
başladığı bu mevsim, bereketli ürünlerin de müjdeleyicisidir. Aquarius, kuzey
yarımkürede Pisces (Balık) ve Cetus (Balina) takımyıldızlarının yanında bulunur. Su
taşıyıcısı kendi kupasındaki suyu Piscis Austrinus’un (Güneybalığı) ağzına döker
(Örs, 2001, s. 41).
 409

Niçün sebz eylemez halk ümîdin halk-ı dünyânun

Meger kim çarh-ı arza düşdi delvi çarh-ı gerdânun (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s.
294)

Yaratıcı, dünya halkının ümidini ne için yeşertmez oysaki feleğin gerdanının

kovası, yeryüzüne düştü.

Şair, dönen feleğin kovasının yeryüzüne düştüğünü, buna rağmen dünya

halkının neden hâlâ ümitsiz olduğunu söylemekle, Kova burcunun bereketli günlerin
habercisi, dolayısıyla ümit yeşertici olduğuna gönderme yapmaktadır.

Bu burca Delv-i sipihr ya da Sâkibü’l-mâ da denilmektedir. Kamer, Delv

burcuna gelince bahçeyle, tarımla uğraşmak, içki içmek kutlu sayılmaktadır (And,
2007, s. 346).

Çeşm-i terimde etdi hayâl-i ruhun makar

San burc-ı delv idi bu gice menzil-i kamer (Yıldırım, 2013, s. 351)

Yüzünün hayalinin oturduğu yer, beni taze gözümden etti. Sanki bu gece Kova
burcunun menzili Ay oldu.

Sevgilinin yüzünün hayali, parlaklık ve güzelliğinden dolayı Ay, âşığın

gözyaşları ise çokluğundan dolayı kova kova boşalmak olarak tasavvur edilmiştir.
Lebîb, sevgilinin yanağının hayali yaşlı gözlerimde yer edince sanki Ay’ın menzili
Kova burcu olur demekle Kova burcunda yağmurların sıklaşmasına gönderme
yapmaktadır.

3.11.2.9.12. Hût-Balık (Pisces):

Pisces, eski bir takımyıldızdır. Bu takımyıldızının masalı, toprak ana Gaia ile
ölüler ülkesinin en derin yerinde olan Tartaros’un çocuğu olan Typhon ile ilgilidir.
Typhon eski Yunan tanrılarının en korkuncudur. Bir rivayete göre Typhon’un
yıldızlara değen yüz tane başı vardır, bütün bu başlarından kara diller ve gözlerinden
ateş çıkarırdı. Ayrıca bu dev canavarın yılan ayakları ve gökyüzünü saracak kadar
uzun kolları vardır. Bu korkunç canavar ile Olympos’taki tanrılar bile dövüşmekten
kaçınmaktadır. Bir gün Typhon, tanrıların evi olan Olympos’a saldırır ve tanrılar
kendilerini bir hayvana dönüştürerek kaçmaya çalışırlar. Zeus, kendini bir koç, şarap
tanrısı Dionysos bir keçi, tanrıların habercisi Hermes de balıkçıl bir kuş şeklini alır.
 410

Güzellik tanrıçası Aphrodite ve oğlu aşk tanrısı Eros ise canavardan daha rahat
kaçabilmek maksadıyla, Nil Nehri’ne atlayıp bir çift balık hâlini alırlar. Athena
sonradan bu olayı ölümsüzleştirmek için bu iki balık figürünü yıldızların arasına
yerleştirir. Efsaneye göre bir ilkbahar sabahı, Kıbrıs adası kıyılarında kıpırtısız olan
deniz, birdenbire köpüklü beyaz bir dalga ile hareketlenir ve bu dalgayla birlikte bir
sedef kabuğu kıyıya vurur. Sedefin kapağı açıldığında içinden güzeller güzeli
Aphrodite ve beraberinde aşk tanrısı olan oğlu Eros çıkmışdır. Aphrodite, güzelliğiyle
sadece tanrıların değil insanların da gönlünü fethetmiştir. Aphrodite, insanların
kalplerine sevgi ve aşk tohumları serpip onlara sevinç verir, ancak gücünü sadece
insanlar üzerinde göstermez, bütün tabiata söz geçirebilmektedir. Aphrodite gibi Eros
da tanrıların ve insanların kalplerinde aşkın ilahi ateşini yakıp, onların mutluluklarını
veya bahtsızlıklarını hazırlamaktadır. Eros, elinde oklar veya tutuşmuş kızgın bir
meşale ile sembolize edilmektedir. İnanışa göre insan ruhu, neşesini de ızdırabını da
hep Eros’a borçludur. Burçlar kuşağındaki Pisces, Aphrodite ve Eros’un birbirlerine
iple bağlı görünen iki balık figürünü temsil eder (Örs, 2001, s. 44). Pisces balık
çağında, ilahi bir balıkla sembolize edilmekte, Güneş tanrısı da bu çağda insanları iki
küçük balık ile doyurmaktadır. Kadim dönemlerden kalan birçok figürde Tanrıça
İsis’in başında balık bulunmaktadır. Bu sembol daha sonra Hristiyanlıkta kullanılan
gizli sembollerden biri olup, İsa’yla birlikte Tanrı’yı da sembolize etmeye başlar. Balık
sembolü, Hristiyanlığın ortaya çıktığı ilk zamanlarda, Roma İmparatorluğu’nun pagan
inanışlarından dolayı reddedilmesi sonucu daha da ehemmiyet kazanır zira
Hristiyanlıkta “İsa Mesih Tanrının Seçilmiş Oğlu” cümlesinin baş harfleri Yunanca
balık manasına gelmektedir. Balık, birçok kültürde kurtarıcı olarak görülmektedir.
Nitekim İslami gelenekte dalgalarla boğuşan Hz. Yunûs’u kurtaran da yine Allah’ın
göndermiş olduğu bir balıktır. Yunan mitolojisinde ise Balık, Aphrodite ve oğlu
Eros’un Fırat/Nil Nehri’nde canavar Typonon’dan kaçarken iki balığa dönüşmeleri ve
ayrılmamak için iple birbirine bağlı iki balık şeklinde sembolize edilmektedir (Gücek,
2017, s. 109). Kova ve Koç burçları arasında yer alan Balık burcuna, Güneş 19
Şubat’ta girmektedir. Klasik şiir geleneğinde balık burcu gök denizinde yüzen bir balık
olarak tasavvur edilir o aynı zamanda Müşterî243 gezegeninin de evidir (Şentürk, 2017,
s. 56).

243
Hilâl ebrû-yi fahr-i kâ’inâta müşterî oldı
Bişürdü tâve-i ‘aşkında hûtı kıldı biryânı (Şentürk, 2017, s. 56)
 411

Güneşdür san ki bürc-i Hûte geldi

Me’âlî bahrde ol mâh-i ra’nâ (Şentürk, 2017, s. 56)

Me’âlî, sanırsın ki denizdeki o parlak balık, Balık burcuna gelen Güneş’tir.

Şair, sevgilisini parlak Güneş’e, Balık burcunu da su burcu olması sebebiyle

denize teşbih ederek Güneş’in Balık burcuna girişini, balık olan sevgilinin güneş gibi
parlak denizde yüzmesi şeklinde hayal etmektedir.

Bu burç Burc-ı mâhi, Hût-i felek, Kevkebetü’s-semekeyn olarak da

adlandırılmaktadır. Kamer, Hût burcuna geldiğinde hamama gitmek, şeyhleri, din
adamlarını görmek, ilaç içmek, yüksek makamlardan istekte bulunmak, ibadet etmek,
dostları çağırmak, tarımla uğraşmak kutlu sayılmaktadır (And, 2007, s. 347).

Tali‘in yâr oldı gör hammamda yarı Nazif

Burc-ı âbîden toğar mihr-i dırahşanın bugün (Yıldırım, 2015, s. 351)

Nazif, talihin döndü hamamda sevgiliyi gör zira parlak Güneş bugün su
burçlarından doğar.

Hamam su bulunması yönüyle su burcuna, sevgili parlaklık ve güzelliğiyle

Güneş’e teşbih edilmektedir. Şair, su burçları ve hamamla ilişki kurarak, parlak
güneşin su burcundan doğmasıyla talihinin yâr olduğunu, böylelikle ulaşamadığı
sevgilisini hamamda görebileceğini söylemektedir.

3.12. Mitolojik Hayvanlar

3.12.2. Sîmurg:
Sîmurg; her tarafı renkli tüylerle dolu244 dörder kanadı olan, 1700 yıl yaşayan,
üç yılda bir yumurtlayan ancak yavruları 25 yıl sonra yumurtadan çıkan, iri ve heybetli
mitolojik bir kuştur. Bütün kuşlar arasında en parlak çehreli kuş olarak tasvir edilir.
Çin mitolojisinde ise “sein he” Sîmurg’un işlevini görmektedir. Sanskritçe ve
Avestada avcı kuş manasına gelmektedir. Farsçada şahin sözcüğünün de bu eski
kökten geldiği söylenmektedir. Sîmurg, efsanevi mitolojik bir kuştur, ancak bu

Meger kim kilk-i Behzâd ile konmuş Kâf-ı ikbâle

244

Hezârân reng ile bir bâl-i sîmurg-ı letâfetdir (Şeyh Gâlib, s. 49)
 412

özelliklerinin yanı sıra metafizik özelliklere de sahiptir. Bu özellikleri sayesinde

Sîmurg, mitolojik olaylarda etkin, millî kahramanların kaderinde ise önemli rollere
sahiptir. Mirsea Elliade’ye göre uçma gücü havalanma yeteneğinin, beşerî
ihtiyaçlardan kurtulup fizikötesi gerçekliğe erişme arzusudur. Eski İran’da göklere
yükselme miti, arzusuna ulaşıp güçlü olma, doğaya hükmetmeyi sembolize
etmektedir. Ancak bu durum İslamiyet’ten sonraki tasavvuf edebiyatında “ermiş ve
olgun” olmak olarak yorumlanmaktadır. Özellikle Attâr’ın, Mantıku’t-tayr adlı
eserinde Sîmurg, görüntüsü olmayan, Hakkı simgeleyen metafizik bir varlık, kuşların
hükümdarı olarak anlatılmaktadır.245 Sîmurg, kendisini görmek isteyenlerin dışında bir
şey değildir, bu yönüyle Vahdet-i Vucûd’u sembolize etmektedir. Sîmurg, kanatlı
olması, peygamber gibi anlatılan Zâl’a aracılık yapması, Cebrâil’inki gibi kutsal bir
yerinin olması (Cebail’in yeri Sidret’ul muntehâ Simurg’un yuvasının wispobish adlı
kutsal ağaçta) gibi özelliklerinden dolayı Cebrâil’e benzetilmektedir (Yıldırım, 2008,
s. 623). Ancak sadece peygamberlere görünen bu vahiy meleğini Zâl ve nesli başta
olmak üzere birçok kişiye görünüp yardım eden Sîmurg’a benzetmek yerine, darda
kalanların yardımına yetişen Hızır’a benzetmek daha uygun olacaktır. Altay
masallarında, Çin padişahının kızını almak için güreşen gencin, Hızır’ın yardımıyla
güreşi kazanmasında olduğu gibi Rüstem de Simurg’un yardımını alarak İsfendiyâr’ı
öldürmektedir. Bunu yaparken de ilahi bir uyarı ile her şeyi bilen güç olarak
İsfendiyâr’ı yalnızca gözünden alacağı darbeyle öldürebileceğini Rüstem’e
bildirmektedir. Tıpkı eski Türk masallarından olan “ağlayan nar masalı”nda gözleri
açık hâlde duran devin, gözleri açık uyuduğunu bildirmesi gibi. Masal kahramanı kız,
uyuyan bir devle karkılaşıp korkunca o sırada Hızır’ın yetişip devin aslında onu
görmediğini, gözleri açık bir şekilde uyuduğunu söylemesi (Ögel, 2010, s. 95) gibi
Sîmurg da görünenin ardını görmektedir. Hz. Musa ile olan yolculuğundan da yola
çıkarak Hızır’ın “bâtınî” ilimlere vakıf olduğu bilinmektedir. Ayrıca halk
hikâyelerinde âşıkların kavuşması için Hızır’ın hikâye kahramanına yol göstermesinde
olduğu gibi Sîmurg da âşığa yardım ederek maşuku bulmasını sağlamıştır. Sîmug’un
darda kalan Rüstem’in imdadına yetişerek onu ve atını iyileştirmesinde olduğu gibi
Hızır da Boğaç’ın annesine yol göstererek Boğaç’ı ölümden kurtarıp iyileştirmiştir.

Adı sîmurg u cemâli bî-kerân

245

Kudreti peydâ vü zâtı bî-nişân (Gülşehrî, s. 5)

Anda kim sîmurg sultânlık kıla

Kamu sultânlar gerek kim kul ola (Gülşehrî, s. 59)
 413

Ayrıca masal motiflerinde görülen “bilge” tipinin işlevlerinden olan “çocuğu

olmayanlara yardım etmek” (Kerem ile Aslı’da elma vererek vb.), “zor doğumda
doğuma yardım etmek”, “isim vermek için belirmek” gibi mistik özellikler çoğu defa
Hızır’a mal edilmiştir. Bu durum Rüstem’in zor doğumunda “her şeye çare bulan
Sîmurg”un belirerek yardım etmesi hadisesinde de görülmektedir. Pedkârnâmegh’de
Rüstem anlatısında Sîmurg’dan bahsedilmemekte onun yerine bir kâhin denmektedir
(Ritter, 2011, s. 76). İslamiyet öncesi kâhinler İslamiyet’ten sonra “veli tipi”ne
dönüşmüş olduğundan, kâhinin de veli olan Hızır’a dönüştüğünü söylemek yanlış
olmayacaktır.

Cîfe-i dünyâ değil herkes kimi matlûbumuz

Bir bölük ankâlarız Kâf-ı kanâat bekleriz (Fuzûlî, 2014, s. 257)

Herkes gibi bizim de talebimiz kokmuş dünya değil, bir bölük Ankalarız kanaat
Kaf’ını bekleriz.

İnanışa göre Sîmurg’un yeri Kafdağı’dır,246 bu sebeple şair kanaat Kaf’ını

beklediğini söylemektedir. Öte yandan Mantıku’t-tayr’da yaratıcılarını arayan kuşların
yansımada kendilerini bulup da asıl aradıklarının kendinden başka bir şey olmadığını
gördükleri yer de Kaf’tır. Bu bağlamıyla şairin, bizim talep ettiğimiz kokmuş dünya
değil de Kaf’tır demesindeki muradı mâsivadır.

Sîmurg, Şehnâme’de sadece ilahi güçlerle donanmış bir yaratık olarak değil,
aynı zamanda bütün evrenin sırlarından haberdar olan, zorlukları aşabilen, geleceği
gören yeteneklere sahip bir yaratık olarak kabul edilmektedir.247 Çok iri yapısı, son
derece güçlü olması, Elburz Dağı’nda yuvasının bulunması, bilge ve akıllı olması, aynı
zamanda evrenin gizliliklerini bilmesi, her hastalığa çare bulması ve her sorunu
çözebilecek bilgilere sahip olması onun başlıca özelliklerindendir. Sîmurg
anlatısındaki rüya, mistik bir şifredir. Sufi herhangi bir sıkıntıyla yüz yüze geldiğinde
Allah’a duada ve yakarışta bulunduktan sonra gördüğü rüyadan kendisine birtakım
çözüm yolları bulmaya çalışır. Rüyada pirin görülmesi “müridini desteklediği ve

Kim diler-ise ki sîmurga ire

246

Kûh-ı Kâf’a vara vü anı göre (Gülşehrî, s. 1)

247
Vardır haberim bu kîmyâdan
Sîmurg u tılısm u sîmyâdan (Osman Nevres, 2020, s. 497)
 414

elinden tuttuğu” şeklinde yorumlanır. Uyku “salikin olgunluğa erişmesi için” çok
önemli bir unsurdur. Birçok gerçek tarikat yolcusu, uyku aracılığıyla olgunluğun
doruklarına kanat çırpmıştır. Sîmurg bu bağlamıyla bir pir ya da mürşid-i kâmil olarak
Zâl’ı büyütmektedir.248 Sîmurg tipi Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ındaki uyanık gönül, akıl
ve ilahi feyz ile eş değerdir. Sîmurg’un ruhanî yönü ve metafizik boyutu, Farsça diğer
metinlerde farklı renklerde kendini göstermektedir. Fars tasavvuf edebiyatında
Sîmurg, efsanevi, nerede olduğu bilinmeyen bir yaratıktır. Mecazi manada da çoğu
zaman gözlerden uzak “insan-i kâmil”i ve “pir”i simgelemektedir.249 Sohreverdî’nin
Safîr-i Sîmurg’una göre Sîmurg; kanatsız uçarak mesafeler kat eder, bütün nakışlar
ondan kaynaklanır ancak onun rengi yoktur. Herkes onunla meşguldür ancak o
kimseyle ilgilenmez, bu yönüyle de Sîmurg, Hakk’ın ilahi bir tecellisidir. Mevlânâ’ya
göre o, yüceler âleminin bir temsilcisidir. Hakanî-yi Şirvanî bu kuşu ruhun en yücelere
uçuşunun simgesi olarak kabul etmektedir (Yıldırım, 2018, s. 419). Zerdüşt inancında
ise Veretranga, savaşçı tanrıdır. Kötülük karşısındaki muzaffer güçtür. Zerdüşt, Ahura
Mazda’ya düşmanın lanetinden etkilenecek olursa ne yapması gerektiğini sorunca
Ahura Mazda ona bir kuş olarak vücut bulmuş olan Veretragna’nın tüyünü almasını
söyler;

Bu tüyü kendi bedenine süreceksin, bu tüy ile hasımlarına laneti geri göndereceksin. Eğer ki
biri bu kuvvetli kuşun bir kemiğini tutarsa elinde, hiç kimse o talihli adamı yakalayamaz veya
ondan kaçamaz. O kuşun tüyü, kişiye yardım getirecektir (14. Yaşt, 35).

Buradaki durum Şehnâme’deki Sîmurg anlatısıyla müştereklik arz etmektedir.

Sîmurg’un da tüyleri Rüstem’in doğumu hikâyesinden hatırlanacağı üzere iyileştirici
etkiye sahiptir (Curtis, 2016, s. 19).

Hevâ-yı ‘ aşkun içre ben kaçurdum Kafa sîmurgı

Cenâh-ı himmeti ol dem ki mânend-i ‘ ukâb açdum (Bâkî, s. 217)
Aşkının hevesiyle Sîmurg’u ben Kaf’a kaçırdım, o zaman himmet kanadını
kartal gibi açtım.
Sîmurg ile ilgili inanışlara göre o, bütün evrenin sırlarından haberdar olan,
zorlukları aşabilen, geleceği gören yeteneklere sahip bilge ve akıllı bir yaratıktır.

248
Çok nâtüvânı eyledi Yahyâ tüvânger lutf-ı şâh
Ankâ-yı Kâf-ı himmeti besler hezârân Zâl-i Zer (Şeyhülislam Yahya, s. 74)
249
Bu kalbi her nice pâk eylerem men-i derviş
Simurg-ı ışk gelüp konmaz âşiyâna henüz (Karakoyunlu Cihanşah, 2017, s. 28)
 415

Sîmurg tipi Attâr’ın Mantıku’t-tayr’ındaki uyanık gönül, akıl ve ilahi feyz ile eş değer
olduğundan ondan himmet talep edilmektedir. Mantık’u-tayr’da kuşlar Yaradıcıya
duydukları aşkın hevasıyla, nice macera ve tehlikeye aldırış etmeden yola çıkarlar.
Sîmurg’un yerinin Kafdağı olduğuna inanılmaktadır. Mistik bir yer olan Kaf, dünyanın
bittiği yerdedir, bu bağlamıyla maddi âlemden manevi âleme geçişi simgelediği
düşünülebilir. Bu sebeple şair, Sîmurg’u aşkın heves ve tutkusuyla Kaf’a kaçırıp, her
kuştan kendisinde alamet olan Sîmurg’un himmet kanadını da iki metre kanat
açıklığıyla en geniş kanatlı kuş olması sebebiyle kartal kanadı gibi açtığını
söylemektedir.

3.12.3. Hüma:
Farsların hümâ, hümây: Arapların bulah, Türklerin hüma, huma ve kumay
dedikleri hüma; devlet kuşu, talih ve kut kuşu olarak da bilinmektedir. Eski Türk
inanışındaki Tanrıça Umay ile ilgili inanışlar da hüma kuşuyla bir ölçüde
örtüşmektedir. Türk ve Fars mitolojilerinde kuşların en asili sayılması ve devlet kuşu
olarak da bilinmesi hümanın, başta Roma olmak üzere değişik kültürlerdeki güç ve
kuvvet sembolü olan avcı kuşlarla karıştırılmasına zemin hazırlamıştır. Bir rivayete
göre hüma; kuzgun büyüklüğünde, yeşilbaşlı, kanat uçları siyah olan bir kuştur.
İnanışa göre bu kuşun ayakları olmadığından hiç yere inmez sürekli uçar, yere
inmediğinden havada yumurtlar, yavrusu da havada yumurtadan çıkarak uçmaya
başlar. Diğer bir rivayete göre ise hüma sürekli karlarla kaplı bir yerde yaşar, güvercin
büyüklüğünde, sarı gagalı, kanadı zümrüt yeşili ve beyazlı, kemikle beslenen bir
kuştur. Yere kırk arşın yaklaştığında gölgesinin üstüne düştüğü insan ya padişah ya da
çok zengin olurmuş. Bu bağlamıyla Hüma talih, saltanat, iyilik ve cennetin
sembolüdür. Yine kendisiyle ilgili inanışa göre Hz. Musa zamanında yaratılmıştır.
Şehnâme’de Hüma, İsfendiyâr’ın kızı ve kız kardeşinin, Behrâm-ı Gûr’un da karısının
adıdır (Ceylan, 2007, s. 117). Hümanın, Kafdağı gibi mitolojik bir yerde yahut Hint
okyanusu adaları, Çin Cezayir’i gibi real yerlerde yaşadığına inanılmaktadır. Rivayete
göre bu kuşun ayakları yoktur bu sebeple daima yükseklerde uçar yeryüzüne
inemez.250

250
Nice ayrılsun Necâtî ‘ışk-ı dil-berden kim ol
Bir hümâdur ki âşıyânı ol hevâ üstindedür (Necâtî, 1963, s. 219)

Gölgelikde idemezsin derd-i mendünle karâr

Sen hümâsın dâ’imâ işün senün pervâz olur (Necâtî, 1963, s. 270)
 416

Kasdun ey dil yüksek uçar bir hümâ-pervâzedür

Hâke ol etmez tenezzül meyli evc-i nâzedür (Şeyhülislam Yahya, s. 111)
Ey gönül, kastın hüma gibi yükseklerde uçan bir güzeledir. Ancak o yere inmez,
zira sürekli naz göklerinde uçmaya meyillidir.
Hüma kuşunun sürekli yükseklerde uçtuğuna, ayakları olmadığından yere
inmediğine inanılmaktadır. Şair, gönlüne naz göklerini mesken edinip de hüma gibi
daima yüksekte uçup yere inmeyen bir sevgiliye meylettiğini söylemektedir.
Böylesine bir güzelin ulaşılmaz olduğu Hüma’nın yüksekte uçup yere inmediği yani
hiçbir koşulda ele geçmeyeceğiyle açıklanmaktadır.
Farsça bir kelime olan hüma devlet kuşu, saadet ve kutluluk manalarına
gelmektedir. Arapça Bulah, bazı Türk lehçelerinde Kumay, Umay, Farsçada Hüma ve
Hümây, Anadolu Türkçesinde ise hüma şeklinde kullanılmaktadır. Hümaya devlet
kuşu denilmesi ile hümâyun kelimesinin hükümdar, padişah manasına gelmesi,
hümanın gölgesi ilgili inançlardan kaynaklanmaktadır. İnanışa göre eskiden bir
hükümdar ölünce halk bir meydanda toplanır, hüma kuşunun gölgesi kimin başına
düşerse ya da bu talih kuşu kimin başına konarsa o kişi hükümdar seçilirmiş251
(Batislam, 2002, s. 187).
Devlet dilesen hümâdan iste
Genc isetesen ejdehâdan iste (Fuzûlî, 2016, s. 181)
Devlet, talih dilersen Hümâ’dan dile, hazine istersen de ejderhadan iste.
Beyitte en genel manasıyla hüma kuşunun talih kuşu olarak devlet getirmesi ve
ejderhanın hazine bekçiliği yapmasına telmih yapılmaktadır. Sürekli yüksekte uçan
hüma yere kırk arşın yaklaştığında gölgesi kimin üstüne düşerse onun talihi döner ya

Ey Fuzûlî fakr toprağında devlet iste kim

251

Sâye ol toprağa salmışdur hümâ-yı himmetüm (Fuzûlî, 2014, s. 317)

Perçem-i tuğuna denildi hümâ-yi nusrat

Ki yire konmaz ider rûy-i havâda menzil (Necâtî, 1963, s. 59)

Der-i saʿâdetinin geldi oldu cârûbu

Hümâya mâye-i ikbâl ü câh olan şeh-per (Nedim, 2015, s. 57)

Oldun Necâtî sâye-i zülfünde pâdişâh

Var ey gedâ ki kapladı zıll-ı hümâ seni (Necâtî, 1963, s. 518)

Ol şeh-i hüsnün gözü üzre bakanlar kaşına

Sâye-i perri hümâ düşmüş sanurlar başına (Bâkî, s. 260)

Ey hümâ-sâye konar başına devlet anun

Kim ki beklerse senün işigüni çün ikbâl (Zâtî, 2017, s. 92)
 417

padişah ya da çok zengin olmuş. Bu sebeple şair, eğer devlet dilersen hümadan dile
demektedir.
Kâküli sanman görinen tâ’ ir-i devlet hümâ
Sâye salmışdur o şâhenşâh-ı hûbân üstine (Bâkî, s. 268)
Görüneni kâkül sanma o, güzeller şahının üstüne gölge salmış, devlet kuşu
hümâdır.
Sevgili, güzeller şahı olduğundan saçları da devlet kuşu olan hüma olacaktır.
Şair, sevgilinin kâkülünü devlet kuşu hümaya teşbih edip, saçın yüze gölge salmasının,
onun padişahlığına delalet ettiğini söylemektedir. Bununla da hümanın gölge saldığı
kişinin talihinin döndüğüne dahası padişah olduğuna dair inanışlara telmihte
bulunmaktadır.
Hümây sâyesi kime düşerse olur şâh
Bu şâhı gör ki bugün sâyesi hümâya düşer (Dehhânî, 2017, s. 107)
Hümanın gölgesi kime düşerse şah olur, bu şahı gör ki bugün gölgesi hümaya
düşer.
Şair, memduhunun gölgesinin hümanın gölgesinden daha yüce olduğunu,
hümanın onun gölgesiyle gölgelendiğinden talih, makam, padişahlık bahşettiğini
söylemekle hümanın talih ve devlet kuşu olduğuna telmihte bulunmaktadır.
Cîfe-i dünyaya çok meyl itmedüm kerkes kimi
Bir hümâ-tab’um gıdâ besdur bana bir üstühân (Fuzûlî, 2014, s. 111)
Kokmuş dünyaya herkes gibi çok meyletmedim, bir hüma yaratılışlıyım gıda
olarak bana bir kemik yeter.
Şair, hüma yaratılışlı olduğundan kokmuş dünya nimetlerine herkes gibi
kapılmadığını, bir lokma bir hırkaya kanaat ettiğini, hümanın kemikle beslendiği
yönündeki inanışa telmihle açıklamaktadır.
Mürg-i revânı göklere irdi hümâ gibi
Kaldı hazîz-i hâkde bir iki üstühân (Bâkî, s. 57)
Akan kuşu göklere hüma gibi erdi, en aşağı yerdeki toprakta bir iki kemik kaldı.
Eski Türkler ölümü, uça bardı, mutasavvıflar da ten kafesinden uçup gitti gibi
deyimlerle açıklamaktadır. Burada da akan kuştan kasıt ruhtur, ölümün vuku
bulmasıyla ruh, bedeni terk ederek hüma kuşu gibi en yükseklere çıkmış, beden ise
toprağın altına gömülmüştür. Toprağın altında çürüyen etten geriye ise yalnızca bir iki
kemik kalmıştır. Hüma ile kemik ilişkisiyle de hümanın gıdasının kemik olduğuna
telmih yapılmaktadır.
 418

İran geleneklerinde de bu kuşun çok özel bir yeri vardır. İnanışa göre
Cemşîd’in emirlerinden Şemîrân, bu kuşu yılanın elinden kurtarır. Bir yıl sonra kuş,
bu iyiliğe karşılık Cemşîd’e bir asma tohumu getirir. Cemşîd, tohumun ne olduğunu
anlamak maksadıyla ekince asmadan yeşil üzümler biter ve böylece Cemşîd, bu
asmadan elde ettiği üzümler sayesinde şarabı bulmuş olur (Yıldırım, 2008, s. 389).
Hüma, mitik özellikleriyle Anka, Simurg, Garuda, Kaknüs ve Phoenix gibi diğer
efsanevi kuşlarla karıştırılmaktadır. Hümanın Türk inancındaki Tanrı Umay’la olan
benzerliği ve Çepni boyunun sembolünün bu kuş olduğu da kaynaklarda onunla ilgili
söylenenler arasındadır (Batislam, 200, s. 188). Hüma devlet kuşu olması yönüyle
ekseriyetle hümâyûn sözcüğüyle birlikte anılmaktadır.
Sâye-i zülfün Hümâsın salma ağyar üstüne
Bir siyeh-rûdur anun bahtın hümâyûn eyleme (Ahmet Paşa, 1992, s. 251)
Saçlarının hüma gölgesini, ağyarın üstüne salma, o kara yüzlü biridir onun
bahtını devletli etme.
Rakip siyah yüzlü, kara bahtlıdır onun talihini döndüren ancak sevgilinin
lütfudur. Bu yönüyle devlet bahşeden sevgilinin saçları siyahlığı sebebiyle Hüma’nın
gölgesine teşbih edilerek, bu gölgenin en fakiri bile padişah yapabilecek derecede
talihli kıldığı söylenmektedir. Bununla da hümanın gölgesinin düştüğü kişinin devletli
olacağı inanışına telmih yapılmaktadır.
3.12.4. Anka:
Anka kelimesi İbranice anak kelimesinden türemiştir. Anak, isim olarak
gerdanlık, uzun boyunlu dev, fiil olarak da gerdanlık takmak, boğmak, boğazı sıkmak
manalarına gelmektedir (Batislam, 2002, s. 198). Anka, Kafdağı’nda yaşadığına
inanılan, renkli tüylü, yüzü insan yüzüne benzeyen, gayet uzun boyunlu, kendisinde
her hayvandan bir alamet bulunduran büyük bir kuştur (Levend, 1984, s. 183). İbn-i
Kelbî’nin rivayetine göre Râs halkının yurtlarında Demh adlı bir mil yüksekliğinde bir
dağ vardır. Bu dağa bütün kuşlardan büyük, boynu uzun, tüylerinde bütün rengârenk
olan bir kuş gelip diğer kuşları av etmektedir. Bir gün avlayacak kuş bulamayınca önce
bir oğlanı sonra da bir kızı kapıp götürür, halk bunun üzerine peygamber Safân oğlu
Hanzala’ya şikâyette bulunur. Peygamber Hanzala’nın duasıyla Ankâ’nın üzerine
yıldırım düşer ve böylece soyu tükenir (Onay, 2016, s. 58). Yahudi inanışlarına göre
Tanrı, Musa Peygamber zamanında bu dişi kuşa, bir erkek yaratmıştır. Necîd ve Hicaz
taraflarına doğru iyice çoğalmış olan bu kuşlar, daha sonraları çocukları kapmaya
başlayınca halk, onları peygamberlerine şikâyet eder. Peygamberlerin bedduası
 419

üzerine bu kuş türü Tanrı tarafından yok edilir (Gölpınarlı, 2006, s. 772), kimi
rivayetlere göre ise Kafdağı’nın ardına hapsedilir.
Ey Necâtî şekk ider ‘âlem vücudundan senün
Varlığın ‘Anka gibi bir ad kalmışdur hemân (Necâtî, 1963, s. 393)
Ey Necâtî âlem senin varlığından şüphe eder, varlığın Anka gibi bir addan
ibaret kalmıştır.
Anka’nın ismi var ancak cismine hiç kimse rastlamamıştır.252 Çocukları
kaçırdığı için insanlardan ayırılıp Kafdağı’nın ardına atıldığına, orada yaşadığına
inanılmaktadır. Şair de kendisine hitaben söylediği beyitte Anka gibi sadece adının
olduğu varlığından âlemin şüphe duyduğunu söylemekle bu duruma telmih
yapmaktadır.
Rivayete göre Anka, cennet kuşuna benzeyen yeşil bir kuştur, bu sebeple ona
zümrüdüanka denilmektedir. Farslar, Anka’ya üzerinde otuz kuştan birer renk ve
alamet bulundurduğu için sîmurg ya da sîreng demektedir. Anka’nın eski Oğuzca’da
“anmak” (an-) kökünden “bir şey hatırlatan resim” manasına geldiği düşünülürse
Zümrüdüanka da “sîmurga benzeyen” manasına gelecektir (Pala, 1990, s. 36). Anka,
Hint mitolojisindeki Garuda gibi İslamî gelenekte de “kuşlar padişahı”dır. Birçok
mitolojide Anka’nın çeşitli dinsel ve büyüsel etkilerinin olduğuna inanılmaktadır. Bu
inançlar da eski Mısır inançlarına dayandırılmaktadır. Ancak Anka ya da onun
misyonu Çin’den, İran mitolojisine ve Müslümanlıktan, Hristiyanlığa kadar geniş bir
inanç alanına yayılmıştır (Batislam, 2002, s. 197). İnanışa göre Anka, Kafdağı’nın
tepesinde direkleri sandal ve öd ağacından yapılmış köşk benzeri bir yuvada yaşayan,
yassıca burunlu, köpek başına benzeyen bir başı bulunan bir kuştur. Asırlarca ömür
sürebilen Anka’nın vücudunda her hayvandan bir alâmet bulunmaktadır. Rivayete
göre dişi olan Anka’nın Hz. Musa zamanında erkeği de yaratılmış ve böylece
çoğalmışlardır. Yine inanışa göre çok yüksekten uçar, cüssesi çok iri olduğundan
uçtuğu zaman hava kararır ve bu hâliyle yağmurlu mercan bir bulutu anımsatmaktadır.
Uçarken sel sesine veya gök gürültüsüne benzer bir ses çıkarır, çok parlak olduğundan
kimse ona bakamaz zira bakanın gözü kamaşırmış. İnsanlar gibi düşünüp konuşmanın
yanı sıra çok geniş bilgi ve hünere de sahiptir, bu yönüyle de kendisine başvuran
hükümdar ve kahramanlara akıl hocalığı yapmaktadır. Rivayete göre Hz. Süleymân’ın
meclisinde de bulunmuştur. Şehnâme’de Zâl ve neslinin Anadolu’da ise Keloğlan’ın

252
Yâr-ı sâdık arayup n’eylersin ey Şâhî kim ol
Fi’l-mesel Ankâ gibi bir ismdür kim cism yok (Şâhî, 2018, s. 84)
 420

koruyucusudur. Zülkarneyn onunla göğe çıkıp yıldızlara ulaşmıştır. Arap

mitolojisinde semenderle, Mısır mitolojisinde ise kaknüs ile karıştırılmış, böylece bu
mitolojik kuşların özellikleri iç içe geçmiştir. Tasavvufta, Vahdet-i Vucûd düşüncesi
içerisinde âdem-i mutlak’ı sembolize etmektedir. Öte yandan “heyûlâ” ve “hebâ”ya da
Anka denilmektedir. Zira heyûlâ da Anka gibi suret olmadan ne görünür ne de mevcut
olur, sadece makuldür. İbni Arabî, âlemin maddi varlığını hebâ, heyûlâ, Anka olarak
adlandırmaktadır. Zira ona göre âlem, Anka gibi ismi var cismi yok ya da bir bakıma
var bir bakıma yok yahut ne var ne de yoktur253 (Ceylan, 2007, s. 32).
Âşinâ-yı sûret olmaz mânî-i ankâ gibi
Uzlet etdi işidenlerden ırâğ oldu gönül (Şeyh Gâlib, s. 328)
Gönül, Anka’nın manası gibi surete alışık olmaz, işitenlerden uzaklaşıp uzlete
çekildi.
Şair, Anka’nın görülmemiş olmasına, ismi olup da cisminin olmaması
inanışına telmih yapmaktadır. Gönül gözü, cismi görmeyip de manayı görendir, Anka
da heyula gibi sureti olmayıp da makul olandır, bu sebeple gönül de Anka gibi surete
alışık almadığından bunu işitenlerden uzaklaşıp uzlete çekilmiştir.
Gönül Tekin’in Sulmanah Puplius Ovidus’tan naklettiği bilgilere göre Anka,
Asur memleketi kuşu olan, yalnızca Balsam yağı ve öd ağacı damlalarını yiyen, kendi
kendisini yeniden doğuran bir kuştur. Mezkûr kuş beş yüz yıl yaşamakta, ölüm vakti
yaklaşınca da kendisinde yüksek palmiye ağacının tepesinde, içi cassia ve Hint
sümbülü, altın renkli mür ve tarçın parçacıklarıyla dolu bir yuva yapıp, içinde oturup
ölümü beklemektedir. Vakit tamam olunca onun ölü vücudundan yeni bir Phoenix
doğar, onun da döngüsü yine bir önceki kuş gibi beş yüz yıllık olacaktır. Bu arada yeni
doğan kuş biraz büyüyüp güçlendikten sonra babasının mezarı, kendisinin de beşiği
olan bu hoş kokulu yuvayı palmiye ağacından kaldırıp göklere doğru uçurup Mısır’da
Güneş şehri Heliopolis’e getirip Ra’nın tapınağına bırakır (Tekin, 2006, s. 209).
İngilizler “Feniks gibi ateşi kendindedir” demekle, Feniks’in de Anka gibi küllerinden
doğduğuna işaret etmektedir. Marco Polo, Kubilay Han’ın Anka kuşunun tüyünü
istediğini, lakin kimsenin görmemiş olduğu bu kuşun tüyünün bulunamaması üzerine
Kubilay Han’a Anka’nın tüyüdür diye palmiye yaprağı getirildiğini nakletmektedir.

Bîvücut olmak gibi yoktur cihanın rahatı

253

Gör ki sîmûrgun ne dâmı var ne de seyyâdı var (Levend, 1984, s. 183)

Pür etdi âlemi gül-bang-i kûs-ı müjde-i devlet

Görünmez oldı Ankâ gibi âlemde vucûd-ı gam (Nef’î, 2018, s. 144)
 421

Bu bağlamıyla Phoenix isminin Yunanca “phoinix” yani palmiye ağacından gelmiş

olduğu söylenebilir. Oldukça yaygın bir kullanım alanı bulunan bu mitolojik kuşun
nereye bağlanacağıyla ilgili de ihtilaflar bulunmaktadır. Bazı rivayetlere göre Anka,
Mısır kökenli bir kuştur. Yunanlıların Pheniks’i Etiyopya’lıdır. Hristiyanlığın erken
dönemlerinde Anka kuşu ölümden sonraki dirilişi simgelemekteydi. Ancak daha
sonraki Hristiyan anlatılarına göre Anka bir yeni gelini kaçırdığından, peygamber
Hanzele tarafından lanetlenmiş ve bu lanetten dolayı çok yükseklerden uçar olmuştur
ve yine inanışa göre çok yüksekten uçan bu kuş ancak birisine talih getireceği zaman
alçalır ve o kişinin omuzlarına konarmış (Gezgin, 2014, s. 18). Birçok mitolojide konu
edinmiş olan Anka yer yer diğer mitolojik kuşlarla iç içe geçmiştir. Hristiyanlar,
Phoenix adını verdikleri bu kuş mitinin yorumunu yapmakta ve onu öldükten sonra
yeniden dirilişin simgesi yapmaktadırlar. Çinlilerde Anka, raks ve müziğin mucididir.
Öyle yaksın beni kim âteş-i reng-â-rengin
Mürg-i ‘Anka çıka hâkister-i hâşâkimden (Şeyh Gâlib, s. 354)
Rengârenk ateşin beni öyle yaksın ki küllerimin süprüntüsünden Anka kuşu
çıksın.
Tüylerin rengârenk olması Anka kuşuna, küllerinden doğmak ise semender ya
da kaknüs kuşuna özgü özelliklerdir. Burada Anka, semender ve kaknüs ile
karıştırılarak iç içe geçmiş böylece Anka’nın küller içerisinden çıktığı söylenmiştir.
Gönül Tekin’e göre Anka, Mısırlılar’ın Phoenix’inden ziyade Yahudi
mitolojisindeki Phoenix’e benzemektedir. Mısır mitolojisindeki mezkûr kuş
öldüğünde kemiklerinden çıkan kurtçuktan doğmasına karşın Ginzberg, Yahudi
mitolojisindeki kuşun kemiklerinde değil, bizzat dışkısının bir kurt olduğunu bu
kurdun dışkısının ise tarçın olduğunu söyleyerek kuşu ağaç ve bitkilerle ilişkilendirir.
Yahudi mitolojisindeki Phoenix, Mısır kökenli olanının aksine kartal görünüşlü değil,
iri ve çok garip görünüşlü, kompleks yapılı bir kuştur. Yine Yahudi kaynaklarında
Phoenix, çiğle beraber tasavvur edilmesi ve onun dünyayı güneşten koruduğu
inanışından yola çıkarak, bulut ve atmosferle ilişkilendirilmiştir. Konuyla ilgili bir
rivayete göre bir keresinde Ziz (Phoenix)’in yumurtası kırılınca onun içerisindeki
suyla 60 şehir sular altında kalmıştır. Bu özelliklerinden yola çıkarak Yahudi
mitolojisindeki Phoenix hem Mısır’ın güneş tanrısı Ra’yı sembolize eden Phoenix’e
hem de güneş özelliklerini de bünyesinde barındıran fırtına ve yağmur tanrılarının
simgesi olan İmdugud adıyla anılan, Mezpotamya’da Akad-Babil-Asur’da görülen
bazen aslan başlı bazen de çift başlı kartal olarak tasvir edilen kuşla müştereklik arz
 422

etmektedir. Bu yönüyle İmdugud ile bir şekilde bağlantılı olan Yahudi mitolojisindeki
Phoenix (Ziz), İslam mitolojisindeki Anka’yı da andırmaktadır. Hatta İslam
mitolojisindeki iri cüsseli, heybetli Anka’yla aralarında daha fazla benzerlik
bulunmaktadır (Tekin, 2008, s. 428).
Mihr ü mehdir bâl ü per ankâ-yı beyt-i na’tına
Lîk evc-i aczdan pervâz ederler rûz u şeb (Şeyh Galib, s. 4)
Acziyetin doruğundan gündüz-gece uçan Anka’nın kanat ve tüyü, naat evinin
Güneş ve Ay’ıdır.
Anka gece Ay’a, gündüz ise Güneş’e teşbih edilerek, mitolojilerde Anka’nın
gökyüzünün en parlak ve güçlü unsurlarıyla ilişkilendirildiğine telmih yapılmaktadır.
Şair, naatını güneşin kuşu olan Anka’nın kanat ve tüylerine teşbih etmekle eşârının
benzersiz görkem ve güzellikte olduğuna işaret etmektedir.
Nokta-veş bu kûhsâr-ı kevni eyler zîr-i bâl
Her kaçan ‘Ankâ-yı dil per ile bâl üstündedir
Ne zaman gönül Anka’sı kanat açıp da uçmaya başlarsa bu kâinat dağını
kanatlarının altında bir nokta gibi yapar.
Nev’î, gönlü Anka’ya Kafdağı’nı da evrenin dağına teşbih etmekte, Anka
kanatlarını açıp da uçtuğu zaman bütün evrenin kanatlarının altında bir nokta gibi
göründüğünü söylemekle yine Anka’nın kozmik bir kuş olduğuna işaret etmektedir
(Tekin, 2006, s. 222 dipnot).
3.12.5. Semender:
Farsça sâm-ender kelimesinin muhâlifi olan semendere Farslar semendel,
semendûr, âzer-şep, âzer-şîn, âteş-hâr da demektedir. Batı mitolojisindeki adı da
salamanderdir. Semender, su kertenkelesine benzer bir hayvandır. Vücudunun her iki
yanında su boşaltım kesesi bulunan bu hayvan kıvılcımlı kül üstünde yürüdüğünde
geçtiği yerleri suladığından yanmaz,254 bu sebeple de onun ateşte yaşadığına hatta
ateşten çıkması durumunda öleceğine dair inanışlar teşekkül etmiştir. Fars şairleri gibi
klasik Türk şairlerinin hemen hepsi de ateş içerisinde yaşadığına inanılan255 bu

254
Semenderveş semendün yanar od içre atar kendin
Su gibi akıdur degse şirâr-ı na’li sindânı (Bâkî, s. 13)

Gül-nâr-ı ruh-ı dil-bere her kim ki semendir

255

Ateş ola anun yeri mânend-i semender (Şeyhülislam Yahya, s. 498)

Gül-nâr-ı rûy-ı yâra her kimse kim semen dir

Olsun semender-âsâ me’vâsı nâr içinde (Emrî, s. 257)
 423

mevhum hayvanın kuş olduğunu kabul etmiş ve murg-ı semender dedikleri bu hayvana
pek çok beyitte kanat izafe etmişlerdir. Bunda kendi nağmeleriyle tutuşan ve
küllerinden yeniden doğan bir başka mitolojik Şark kuşu olan kaknüsün etkisi de olsa
gerektir (Ceylan, 2007, s. 212). Nitekim kimi efsanelerde semenderin gagası da
kaknüsün gagası gibi neye teşbih edilmiştir.256 Yine efsaneye göre ötüşüyle çıkardığı
güzel sesle bilinen semender, ömrünün sonuna geldiğinde bir ağacın dalına konup,
büyüleyici bir şekilde ötmeye başlar, bu yanık ve yankılı sesi duyan diğer kuşlar kulak
kesilir dinlemeye başlarmış. Semender, bu ötüşü sebebiyle Çinliler tarafından dans ve
müziğin yaratıcısı kabul edilmektedir (Gezgin, 2014, s. 18).

Yirin od etmedük kim vardur erbâb-ı muhabbetde

Semenderler gibi uşşâk da sükkân-ı âteşdür (Şeyhülislam Yahya, s. 80)

Muhabbet erbabı arasında bulunduğu yeri ateşe vermeyen kim vardır? Âşıklar
da semenderler gibi ateş içerisinde yaşayan, ateş sakinleridir.

Aşk, yanıcı âşık da yakıcıdır bu sebeple muhabbet erbabı olan kimse,

kendisiyle birlikte bulunduğu yeri de ateşe verendir. Burada âşığın kaderinin, içindeki
ateşten sebep semender gibi yanmak olduğu söylenmekle semenderin ateşte yaşadığı
yönündeki inanışa telmih yapılmaktadır.

Isınurdum yirüme nâr-ı firâka nisbet

Ben olaydum eger âteşde semender yirine (Bâkî, s. 261)

Eğer ateşler içerisindeki semenderin yerinde ben olsaydım, ayrılık ateşini

düşünerek yerime ısınır, hâlime şükrederdim.

Ayrılık ateşinin manevi boyutunun maddi ateşten daha yakıcı olduğunu

söyleyen şair, şayet semender yerine ben ateşler içerisinde olsaydım ayrılık
ateşindense bu ateşe razı olur, hâlime şükrederim demekle semenderin ateşte
yaşadığına telmih yapmaktadır.

Semender; ateşte yanmadığına inanılan, denizatına benzeyen kuyruklu,

efsanevi bir hayvandır. İnanışa göre bu hayvan ateşe girdiğinde yağlı bir madde
salgılar böylece ateşten korunurmuş. Bazı rivayetlere göre ise o yalnızca ateşte yaşar

Şu’le-i aşkı hevâ-yı dildir efzûn eyliyen

256

Bâd-zen bâl-i semenderdir bu âteşhânede (Nedim, 2015, s. 313)

 424

şayet çıkacak olursa da ölürmüş. Semender, bazılarına göre bir kuş, bazılarına göre
ateş perisi, Hindistan’daki Mecusilere göre ise yaktıkları ateşte ısının artmasıyla hâsıl
olan böcektir, ancak bu efsanevi yaratığı gerçekte gören yoktur (Pala, 1990, s. 435).
Anka ve kaknüsle birlikte anılan hatta yer yer birbirlerinin yerine kullanılacak kadar
karıştırılan bu üç efsanevi kuş genellikle ateşle birlikte anılmaktadır.

Gül-nâr-ı rûy-ı yâra her kimse kim semendir

Olsun semender-âsâ me’vâsı nâr içinde (Emrî, s. 257)

Yârin narçiçeği yanağına her kimse ki değer biçer, onun meskeni semender
gibi ateşin içi olsun.

Şair, sevgilinin paha biçilemez kıymette olan narçiçeği kırmızısı yanağını

görüp de değer biçme gafletinde bulunan kimselere beddua ederek ateşlerde
yanmalarını, cehenneme düşmelerini, semender gibi bir ömür ateşten çıkmayıp da
orada yaşamasını söylemekle semenderin ateş içerisinde yaşadığına telmih
yapmaktadır.

Kalır nâ-puhte zâhid düşse bin yıl âteş-i aşka

Zuhûr eyler mi hiç hâsiyyet-i âteş semenderden (Nedim, 2015, s. 305)

Zâhid bin yıl da aşk ateşine düşse pişmez, ateşin özelliği semenderden görünür
mü?

Ateşte yaşamasına rağmen ateş nişanesi taşımayan semender gibi zahit de bin
yıl aşk ateşinde kalsa yine de pişmez. Şair, semenderin ateşte yaşadığına, ham sofuyu
da yalnızca aşk ateşinin pişirdiğine gönderme yaparak yalnızca bedenen bir yerde
olmanın bir şey ifade etmediğine işaret etmektedir.

Yanağun hâl-i hindûsı ne sâhirdür nigârâ kim

Semender-vâr olmışdur ana dün gün mekân âteş (Necâtî, 1963, s. 299)

Ey nakış gibi güzel sevgili, yanağının siyah beni nasıl bir sihirbazdır ki ona
semender gibi gün be gün ateş mekân olmuştur.

Eski sihirbazların ateşle yaptıkları gösterilere telmihle sevgilinin sihirbaz olan

beninin de ateşte yaşadığı söylenmektedir. Hindû sözcüğü hem siyah hem de Hintli
manasına gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Zira Hintliler için ateş kutsaldır hem
 425

ölülerini hem de kutsal gün ateşlerini büyüsel bir ayinle belli astronomik zamanlara
göre yakarlar. Sevgilinin beni âşığı yemleyip, tuzağa düşürüp avladığından bir
sihirbaza, beninin bulunduğu yanağı da kızıllığından dolayı ateşe teşbih edilmiş,
yanakta sabit duran benin semender gibi sürekli ateşte yaşadığı söylenmekle de
semenderin ateşte yaşadığına telmih yapılmaktadır.

3.12.6. Kaknüs:
Kuknûs, kûkinûs, mûsîkâr ve murg-ı âzer-efrûz olarak da adlandırılan kaknüs,
Yunanca “kuğu” manasındaki “kiknos” sözcüğünden türemiştir. Bütün dünya
mitolojisinde güzelliğin sembolü olan kuğu, inanışa göre öleceği vaktin yaklaştığını
sezince âhenkli bir şekilde ötmeye başlarmış. Doğu efsanelerinde geçen kaknüs ise
batılıların kuğusundan biraz farklıdır. Hindistan’da yaşadığına inanılan kaknüs
rengârenk tüylü mitolojik bir kuştur. İnanışa göre gagasında 360 delik vardır. Yüksek
dağların zirvesinde rüzgâra karşı oturduğunda gagasındaki deliklerden çeşit çeşit ses
çıkar, bunu duyan diğer kuşlar yanına yanaşınca da kuşları yakalayıp yiyerek hayatını
devam ettirirmiş. Efsaneye göre bin yıl yaşadıktan sonra ölümüne yakın çalı çırpı
toplayıp üzerine çıkarak ötmeye başlar, ötüşü kendisini coşturunca da kendinden geçip
kanatlarını çırpar, kanat çırpışlarıyla üzerinde olduğu çalı çırpı tutuşur böylece
yanmaya başlarmış.257 Yanıp kül olunca küllerinden bir yumurta zuhur eder, bu
yumurtadan yavru olarak yeniden çıkarmış. Mısır efsanelerindeki Feniks kuşu
hakkındaki rivayetler de benzer motifler barındırmaktadır (Ceylan, 2007, s. 134).

Âteşîn-dem olmada kaknûs-ı zerrîn-bal-i çerh

Kendi de olsa aceb mi şu’lesi içre kebâb (Üzgör, 1991, s. 124)

Feleğin altın kanatlı kaknüsü ateş nefesli olmuş, bu ateş içerisinde kendi de
yansa buna şaşılır mı?

Zu’munca sühanver-i zamâne

257

Seccâdenişîn-i kahvehâne

Tiryâki-i herze hâb-ı menhûs

Âteşler içinde hemçü kaknûs (Şeyh Gâlîb, 2010, s. 163)

Dimağı dühan ile fânûs-veş

Yanar âteşe durma kaknûs-veş (Ceylan, 2007, s. 134)
 426

Güneş, ateşten olan yapısı itibariyle altın kanatlı bir kaknüs olarak tasavvur
edilmiştir. Yeni doğan kaknüsün ateşten çıkmasıyla Güneş’in her gün yeniden doğuşu
ilişkilendirilerek kaknüsün küllerinden yeniden doğduğu yönündeki inanışa telmih
yapılmaktadır. Bütün feleği yakan Güneş’in ömrünün sonlarında çalı çırpıyı
tutuşturunca yanan kaknüs gibi kendi ateşiyle kendisinin de yanmasına şaşılmamalıdır.
Zira yeni bir doğum için bu yanış zorunludur.

Türk mitolojik inanışındaki Kızıl Albıs da öleceğini anladığı zaman kendisini

yaralar böylece akan kanından ise bir süre sonra yeni bir Albıs doğmaktadır (Uslu,
2017, s. 178). Hem İslam tasavvufunda hem de Şamanizm’de buradaki dansa benzer
danslar bulunmaktadır. İlk Türk dinsel dansları MÖ 4. yüzyılda Şamanizm dinî sitemi
içerisinde ortaya çıkmıştır. Şamanizmle başlayan Türk dinî dans geleneği, 10. yüzyılda
İslam etkisiyle duraksamış, ancak varlığını halk arasında sürdürerek 8. yüzyıl
Anadolu’sunda Mevlevilik ve Bektaşilikte yeniden gün ışığına çıkmıştır. Şamanizmle
başlayıp da Mevlevilik ve Bektaşilik tarikatlarıyla yeniden canlanan bu Türk dinî
dansları sema ve semahlardır. Şaman dansları göğe yolculuğu sembolize etmektedir,
bu tören sırasında şamanın, çaldığı davulun da etkisiyle trans hâline geçip, dualar
aracılığıyla tanrılar ve ruhlarla iletişim kurduğuna inanılmaktadır. Şamanın tören
sırasında yaptığı dans doğaçlamadır. Ne dua ne şiir ne de dansın belirli kalıpları yoktur.
Mevlevi ve Bektaşi düşüncesine göre insan, ışıktan yaratılmış, tanrının bir
yansımasıdır. Yine Cüneyd-i Bağdadi de “Tasavvuf Allah’ın seni sende öldürüp,
kendinde yaşatmasıdır” demekle bunu savunmaktadır (Bedirhan, 2018, s. 86).
Kaknüsün yanmak için dönmeye başlaması sema hâlini çağrıştırmaktadır. Dönerek
yaptığı raks ve gagasından çıkardığı müzik sufilerin istiğrak hallerini, yanması da
hamlıktan kurtulmalarıyla benzer durumlardır.

Nice kaknûs edermiş cismini sûzân nigâh ile

Derûn-ı şu’lede raksân hurûş-ı âteş-efşâne (Üzgör, 1991, s. 142)

Ateşin içinde rakseden, coşup ateş saçan nice kaknüs, vücudunu (bir) bakışla
yakarmış.

Kaknüs, yaşamının sonunda şiddetli kanat çırpıp dans ederek etrafınfa toplamış
olduğu çalı çırpıyı tutuşturur. Kendi cismini de tutuşturmuş olduğu ateşte yakar. Daha
sonra külerinden yeniden doğar.
 427

Âteş-i aşkı nice söndürelim dilde Belîğ

Per salıp kendi yakar cismini nâra kaknûs (Onay, 2016, s. 241)

Ey Belîğ gönüldeki aşk ateşini nasıl söndürelim? Kaknüs de kanat çırparak

kendi bedenini ateşe kendisi tutuşturmaz mı?

Gönüldeki aşk ateşi bütün bedeni yakacak kudrettedir ve kişiyi kâmilen

yakmadan söndürülmesi kâbil değildir. Şair, nasıl ki kaknüs kanat çırpışıyla kendini
ateşe verdiyse o ateşte kül olmayana kadar sönmeyecekse ben de öyle söndüremem
demekle kaknüsün ateşte yanışına telmih yapmaktadır.

3.12.7. Şahmârân:
Rivayete göre insan başlı yılan gövdeli bir yaratıktır. İsminden de anlaşılacağı
üzere o yılanların şahıdır. Yer altında bağlık bahçelik bir mağarada yaşayan Şahmârân,
zebercetten bir tahtta oturur, insanlar gibi de konuşurmuş. Günlerden bir gün Danyal
Peygamberin oğlu Câmasb, yoldaşlarıyla dolaşırken yağmura yakalanmış, bunun
üzerine bir mağaraya sığınmışlardır. Mağaranın içini eşeleyince içi balla dolu bir kuyu
bulmuşlar, balı almak için Câmasb’ı kuyuya indirmişler (Kartal, 2008, s. 379). Daha
sonra Câmasb’ın arkadaşları, satmak üzere çıkardıkları balı alıp Câmasb’ı da orada
bırakarak şehre dönerler. Câmasb ne yapacağını düşünürken kuyunun dibinden sızan
bir ışık görür, bu ışığı takip ederek Şahmârân’ın olduğu yere ulaşır ve ona misafir olur.
Şahmârân, ona nice hikmetli hikâye anlatır. Yedi yıl burada kalan Câmasb, artık eve
dönmek için Şah-ı Mârân’dan izin ister, Şahmârân da sırrını ifşa etmemek koşuluyla
gitmekte serbest olduğunu söyler. Bu sırrı Câmasb izhâr etmek niyetinde değildir,
ancak yıllarca yılanlarla yaşamış olduğundan sırtı yılan derisiyle kaplanmıştır bu
sebeple çok dikkatli olması gerekmektedir. Günlerden bir gün devrin padişahı
hastalanmış, sihirbaz olan veziri de ilacının ancak Şahmârân’ın eti olduğunu
söylemiştir. Lakin Şahmârân’ı ne bilen vardır ne de duyan, vezir bir büyü ile
Câmasb’ın bu yeri bildiğini öğrenir. Bu sebeple Câmasb tutuklanarak huzura getirilir.
Câmasb, başlarda bu yeri bildiğini inkâr eder lakin sırtındaki yılan derisi onu ele verir,
vezir ondan zorla o yeri öğrenip Şahmârân’ı getirttir. Öldürülmek üzere olan
Şahmârân, Câmasb’ın onu isteyerek ele vermediğini anlayınca ona dönerek, kendisini
öldürüp etini kaynatacaklarını; etinden çıkan ilk suyu vezire içirmesini, ikinci suyu da
kendisinin içmesini, etini de padişaha yedirmesini öğütler. Câmasb, denileni yapar.
Zehir olan ilk suyu içen vezirin karnı şişip ölür. İkincisini içen Câmasb, Şahmârân’ın
 428

hikmetleriyle bilge olur. Şifa olan eti yiyen padişah da iyileşir, Câmasb sayesinde
kurtulduğu için de onu kendisine veziri yapar. Böylece saadetle bir ömür sürerler
(Levend, 1984, s. 184).

Gûyiya zevk u safâ dahmesine oldu tılısım

Şâh-ı mârânı aceb ol Cisir-i Nûranî (Nedim, 2017, s. 77)

Sanki zevk ve safa mezarına tılsım oldu, acaba o dam için kullanılan iri aydınlık
ağaç Şâh Mârân mıdır?

Yarı hayvan yarı insan mitosu bütün mitolojilerde görülen müşterek bir
motiftir. Yine yer altının sihirli kapıları olan kuyu ve mağaraların kahramanlar için
sembolik ölüm ve yeniden diriliş olması da müşterektir. Nitekim Câmasb da Hz. Yusuf
gibi kuyudan çok aşama kat ederek çıkmıştır. Kahraman, kendini bulmak için önce
kaybolur ve bu arayışta yarenleri tarafından yalnız bırakılır, yer altındaki bu gizemli
dünyada yalnız kalan kahraman çıktığında artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacaktır.
Câmasb, balı indirmek üzere yani bir zevk ve safa uğruna kuyuya inince arkadaşları
onu orada bırakır ve burası ölüme terk eder. Böylece burası Câmasb için mezar olur.
Ancak bu mezara Şâh Mârân’ın hükümranlığı tılsım olur, Câmasb ölümden kurtulur.
Şâh Mârân, Câmasb’ı aydınlık dünyaya yeniden iletecek, yer altından yeryüzüne
ulaşan damın direğidir. Bu yönüyle o, hikmetleriyle aydınlatacak nurlu bir ağaçtır.

3.12.8. Ejderha:
Ejderhâ, Farsçada ejder, ejdhâ, ejderhâ, Arapçada tinnîn ve so’bân büyük yılan
olarak bilinmektedir. Acâyibul’l-mahlûkat’ta göre “yılanın ejderha olabilmesi için
uzunluğunun 30 metreyi, yaşının da yüzü geçmiş olması” gerekmektedir. Ejderhalar
kimsenin karşı koyamayacağı büyüklüğe erişirler. İnanışa göre oldukça uzun boylu,
iki kanatlı, timsah görünümlü, yüzü ata benzeyen ejderhalar hareket ettiklerinde
büyüklüklerinden dolayı denizde dalgalara sebep olmaktadır. İnsanlara zarar
verdiklerinden dolayı Allah, onları Ye’cüc ve Me’cüc bölgesine gönderip onlara yem
etmiştir. Bu devasa yaratıklar halk hikâyelerinde genellikle kötülüğün simgesi olarak
bilinir ve hikâye kahramanı tarafından yenilgiye uğratılırlar. Arkaik dönemlerden beri
ejderha, çeşitli halkların mitolojilerinde yer almaktadır. İran mitolojisinde Ehrimen ve
kadınların temsilcisi dişi dev Cehî’nin kışkırtması sonucu, yeraltından gelen ejderhalar
Ahura Mazda’ya saldırırlar (Yıldırım, 2008, s. 276). Ejderha Çin mitolojisinde ve halk
kültüründe önemli yer tutmaktadır. Çin mitolojisindeki MÖ dördüncü bin yıla kadar
 429

uzanan arkeolojik alanlarda görülür. Ejderhalar özellikle suyla, tanrısallıkla ve

kahramanlarla ilgilidir, uçabilirler, nefesleriyle bulut oluşturabilirler. Yinglong gibi
ejderhalar, Yu’nun olumsuz engellemelerin üstesinden gelişinde olduğu gibi yardımcı
kahramanlardır. Yaratılış efsanelerinde yine ejderhalar başroldedir, inanışa göre
Zhulong adlı ejderha vücuduyla evreni yaratmıştır. Yine Güneydoğu Çin’deki Miao
halkının anlattığı bir diğer efsaneye göre, dünyada insanlar yaratılmadan önce
mağarada yaşayan bir ejderha vardır. Bir gün maymunlar ejderha ile oynamaya gelir,
ejderha da onları nefesiyle insana dönüştürür. Bu sebeple Çin’de bugün hâlâ
ejderhalara saygı duyulmaktadır (Leeming, 2017, s. 229).

Yunan mitolojisinde ejderhalar, dragon olarak adlandırılmaktadır. Onlarla

ilgili bir anlatıya göre, Thespiai ülkesinde yaşayan dragonlardan birisi orada yaşayan
halka çok zulmediyor, ülkedeki insanları vahşetiyle korkutup tehdit eden bu ejderha
yalnızca kendisine sunulan kurbanla durdurulabiliyordu. Bu motif diğer millerin
mitolojisinde de sıklıkla görülen bir motiftir. Her yıl genç bir delikanlının kendisine
sunulmasıyla durdurulabilen ejderhanın sonu da müşterek bir mitos olan “ejderha
öldürücü” tarafından yok edilmek olacaktır. Ejderhaya sunulma sırası Kleostratos’a
gelince arkadaşı Menestratos ile bir plan yapar. Kleostratos, arkadaşı Menestratos’un
hazırlamış olduğu, üzerinde demir kancaları olan zırhla kurban olmaya gider. Dragon,
Kleostratos’u zırhıyla yutunca ölür. Bu iki arkadaşın kahramanlıklarıyla bütün ülke
kurtulmuş olur. Ejderhalar belki de en çok Çin ve Japon mitolojisinde anlam
bulmuştur. Ejderha, Çin ve Japon mitolojisinde suların, yağmurların tanrısıdır ve gök
gürültüsü çıkarır. İnanışa göre sularda yaşayan ejderha, göğe yükselerek bulutlara
ulaşır, burada gök gürültüsü çıkararak yağmurlara sebep olur. Bu sebeple yağmur
duasına çıkan Çinliler, ejderhalara dua etmektedirler. Yine Japon mitolojisinde tıpkı
Medusa’yı andıran, bir ejderha kadından da söz edilmektedir (Gezgin, 2014, s. 78).

Boğazköy Arşivi’ndeki tabletlerde fırtına ve Gök tanrısı ile İlluyanka adındaki

bir ejderha arasındaki mücadeleyi konu edinen bir Eti efsanesi bulunmaktadır. Bu
efsaneye göre Gök tanrısı önce İlluyanka’ya yenilir ancak toparlanıp yeniden
saldırdığında bu sefer ejderhayı öldürür. M. Eliade, Etiler’in efsanesinden daha geç
devirlere ait Zeus ile dev yılan Typhon arasındaki mücadele ile bu efsane arasındaki
müştereklikleri konu edinmektedir. Nitekim Etiler’in bu efsanesi de onlara mahsus
değil, Mezopotamya’da M. Ö. 3. binlerde Sümerler’de, 2. binlerde Babilliler’de Tanrı
ile ejderha mücadelesini anlatan orijinal efsaneler bulunmaktadır. Sümerler’de Tanrı
 430

Enki, Tanrıça Erechkigal’in Kur isimli ejderha tarafından kaçırılması üzerine ona
savaş açar ve onu yenerek tanrıçayı kurtarır. Babil rivayetine göre ise M. Ö. 1950
yıllarında büyük tanrılar arasında yer alan Tanrı Marduk, Tiamatu adındaki dev cüseli
ejderha görünümlü deniz canavarını öldürüp, onun parçalarıyla da dünyayı yaratmıştır.
E. O. James, Etiler’deki fırtına ve gök tanrısı ile ejderha İlluyanka arasındaki
mücadeleyi anlatan efsanenin mezkûr Sümer ve Babil efsanelerinden aktarıldığını ve
onlar gibi kozmolojik mahiyette olduğunu, dahası Yahudi mitolojisindeki yedi başlı
ejderha mitosunun da Mezopotamya kaynaklı olduğunu söylemektedir (Ocak, 2018, s.
230).

Mitolojide kahraman, genel olarak ejderhaya karşı girdiği savaşı

kazanmaktadır. Ama bunun yanında İlyas Peygamberin balinaya olan teslimiyetinde
görüldüğü gibi kahramanın ejderhaya teslim olduğu mitler de bulunmaktadır. Bu
anlatıda kahraman (Hz. İlyas) onu guruptan şafağa iletişini simgeleyen, batıdan
doğuya doğru gece yolculuğuna çıkaran, deniz canavarı tarafından yutulmaktadır. Bu
hâliyle balığın karnındaki karanlık, bir tür ölümü sembolize etmektedir. Kahramanla
ejderha arasındaki savaş ise bu mitin aktif biçimidir. Açıkça egonun geriye dönük
eğilimler karşısındaki zaferini yansıtan arketipsel temayı göstermektedir (Jung, 2009,
s. 120).

Türk mitolojisindeki ejderha motifi çok eski çağlarda, Çin mitolojisinden

gelmiştir. Bu sebeple Hunlar kendi başkentlerine Lung-ch’êng yani ejderha şehri adını
vermişlerdir. Görüldüğü gibi ejderha, Türkçe birçok deyim ve inanışta kullanılan
yaygın bir motiftir. Özellikle kulaklı ya da yedi başlı ejderhalar hakkında birçok anlatı
teşekkül etmiştir. Bu inanış Türklerin yaşadığı birçok coğrafyaya da yayılmıştır. 11.
yüzyıla ait olan Kutadgu Bilig’de yedi başlı Yel Büke’nin geçmesi ve Anadolu
masallarında da hâlâ bu motifin canlılığını koruyor olması onun aynı zamanda çok
uzun yıllar kullanıldığını ve hâlâ da kullanılıyor olduğunu göstermektedir. Dede
Korkut Hikâyelerinde de “yedi başlı ejderha” mitosu bulunmaktadır.258 Hikâyelerde
Salur Kazan’ın gördüğü bu yaratık karşısında kapılmış olduğu korku;

Dünyâ yedi başlu ejdehâdur

258

Endîşe-i ülfeti hatâdur (Fuzûlî, 2016, s. 340)

Yidi başlu ejdehâdur bu cihân

Bir nefes kimseneye virmez emân (İskendernâme, s. 23)

Bir mâr durur heft ser ü çâr düm anun

 431

Yedi başlı ejderhaya yetip, vardım!

Heybetinden, şol gözüm yaşardı!

Hey gözüm! Nâmerd gözüm! Muhannet gözüm!

Anda dahi, erim, begim, deyü öginmedim! (Ergin, 2008, s. 237).

sözleriyle verilmektedir. Deli Dumrul anlatısındaki evren de gökyüzünde bulunan bir

varlık olarak görülür, evrenin ejderha yerine kullanımı da yaygınlık göstermektedir.
Eski Türklerin yedi başlı evreni Anadolu’da da bulunmaktadır. Evren, Osmanlı
kaynaklarında da büyük yılan olarak tanımlanmaktadır. Yılan ve ejderha ile ilgili
inanışlar o kadar çoğalmıştır ki onların insan olabileceği dahi düşünülmüştür. Belden
yukarısı da olsa insan-yılana en güzel örnek Şahmârân’dır. Ancak tamamen yılana
dönüşmüş olan insan motifini, mantık zeminine oturtmak maksadıyla “dona girdi”ğine
de inanılmaktadır. Masallarda yılan donuna giren yiğidi, ejderhanın kovalaması ya da
yiğidin kurtarmış olduğu yılanın aslında genç bir kız olması gibi fantastik motiflere,
masalların yanında inandırıcılığından şüphe duyulmayan menkıbelerde de
rastlanmaktadır. Nitekim Anadolu erenlerinin piri olan Hacı Bektaş’ın da “evren
donu”na girdiğine inanılmaktadır (Ögel, 2010, s. 566). Yedi başlı yılan ve ejderhanın
gökyüzüne benzetilmesi klasik şairlerce de kullanılan bir motiftir. Dokuz felekten
sebep bazen ejderha dokuz başlı olarak da tasavvur edilmektedir.259

Felek bir ejdehâ-yı heft-serdür

Tolanmış genc-i dünyâyı ser-â-pây (Bâkî, s. 301)

Felek dünya hazinesine baştan ayağa dolanmış yedi başlı bir ejderhadır.

Felek, yedi gökten sebep yedi başlı ejderhaya, dünya da hazineye teşbih
edilmektedir. Feleğin dünya hazinesine dolanarak onu muhafaza ettiğiyle ejderhaların
hazine bekçiliğine telmih yapılmaktadır.

Nigehbân eyledüm genc-i gama bir heft-ser ejder

Hayâl-i zülfini çün bu dil-i vîrâne tapşurdum (Bâkî, s. 225)

Her demde tapun bigi hezâr ola gıdâsı (Şeyhî, 2018, s. 26)

Behmen ol ki iderdi sayd-ı ejdehâ

259

Olmadı bu mâr-ı nüh-serden rehâ (İskendernâme, s. 73)

 432

Saçlarının hayalini virane gönle yerleştirdim çünkü yedi başlı ejderhayı gam
hazinesine bekçi yaptım.

Şair, en değerli varlığı olan gönlünü hazineye, sevgilinin saçlarını da

kıvrımlarından sebep bu hazineyi bekleyen ejderhaya teşbih ederek ejderhaların hazine
bekçiliğine telmih yapmaktadır.

Yine buna benzer bir diğer motif olan “dört başlı ejder” motifi de Çin, İran ve
Türk mitolojisinde görülmektedir. Bu motifin ilk tespit edildiği yer, Tonyukuk
anıtındaki pişmiş topraktan yapılmış olan dört ejder maskesidir. Motif zamanla
dokumalarda da yerini almıştır. Feleğin yedi gezegen hasebiyle yedi başlı ejdere teşbih
edilmesinin yanında, varlık âlemini oluşturan dört unsur da dört başlı ejder olarak
tasavvur edilmiştir (Şentürk, 2019, s. 290).

Süleymân tahtıdur kim çâr ejder pâsbân olmış

Karîb olmak mümkin ana keyd-i dîde-i hussâd (Arpaemînizâde Sâmî, 2017, s.
189)

Dört ejderin bekçi olduğu Süleymân tahtıdır, ona haset gözlerin hilesinden
yakın olmak mümkündür.

Yılan ve ejderhaların hazine bekleme mitoslarına göndermeyle Süleymân’ın

tahtı gibi değerli bir hazineyi dört ejderhanın beklediği söylenmekle dört başlı ejderha
motifine de işaret edilmektedir.

Çin mitolojisine göre ejderha dört yararlı yaratıktan birisidir. Bu yaratıklardan

denizaygırı, suyu kaplumbağa, toprağı ejderha, ateşi Zümrüdüanka da havayı
sembolize etmektedir. İnanışa göre ejder, Yang’ın maddesinden yapılmış olduğundan
o diğer bütün hayvanların başkanıdır. Bu yönüyle o; büyükten daha büyük, küçükten
daha küçük, yüksekten daha yüksek, aşağıdan daha aşağıdır, nefes aldığında nefesi
bulutlara değer oradan cennete ulaşırmış. Yine inanışa göre, ejderin vücudu beş
renklidir, o Ay’ın maddesindendir ve ateşe de hükmedebilmektedir. İstese görünmez
olabilir, bulutların üzerinde dolaşır, sonbaharda suların üzerinde yatarmış (Seyidoğlu,
2017, s. 97). Ejderhaların yağmur yağdırdığına, tehlikeli ancak iyi yürekli hayvanlar
olduğuna inanılmaktadır. Hindistan’da da yılan-krallar ölümsüzlük sularının ve dünya
hazinelerinin bekçiliğini yaparlar. Ejderhalar, yalnız hazinelerle değil güzel kadınlarla
da ilgilenmektedir. Ejderha ya da ejderha görünümlü yaratıklar tarafından kaçırılan
 433

genç kadınlara, deniz canavarı tarafından kaçırılan Andromeda örnek verilebilir.

Anlatıdaki ejderha öldürücü, Perseus’tur. Perseus canavarı öldürüp kadını kurtarır.
Japon fırtına tanrısı Susano-O da bir ejderhanın elinden bir çiftin ilk yedi çocuğunu
yedikten sonra sekizincisini kurtarır. Beowulf’un karşısına da maceraları sırasında
altın bekçisi bir ejderha çıkar, ejderhanın koruduğu hazine deniz dalgalarının üstünde
yüksek çalılık yerde, taştan bir tepededir. Bu tepenin gizli bir yolu vardır. Rivayete
göre bu ejderhanın koruduğu hazine eski zamanlardan bir prense aittir. Prens,
ağlayarak savaş aletleri ve altın tabaklarını buraya yığmış onu koruması için toprağa
dua etmiştir. Bunun üzerine bu kötü ve çıplak ejderha, alacakaranlık kahramanı, gece
olunca ateşe sığınan canavar, bir gün bu yığını görür ve tepesine konar. Tam üç yüz
yıl bu hazinenin bekçiliğini yapar ve ona kimsenin dokunmasına izin vermez.
Günlerden bir gün birisi bu yığından altın bir kap alır, ejderha uyandığında durumu
anlar ve korkunç bir öfkeyle bu kişinin kokusundan izini bulur. Ancak bu insanı ele
geçiremez ve ülkenin insanlarına korku salan düşmanlık böyle başlamış olur
(Campbell, 2016, s. 136). Ejderha ya da yılanların hazine bekçiliği yaptığı oldukça
yaygın bir inanıştır.260 Ejderhalar, hazinelerin yanında güzel kadınlarla da
ilgilendiklerinden klasik Türk şairi, sevgiliyi ya da onun hazine kadar kıymetli
uzuvlarını koruyan ejderha mazmununu hemen her zaman kullanmaktadır.

Nihânî aşkını ger bilse âlem dûd-ı âhımdan

Aceb yok kim gümân-ı genc eder halk ejderhâ görgeç (Fuzûlî, 2014, s. 217)

Âlem, gizli aşkını ahımın dumanından bilirse buna şaşılır mı şüphesiz halk
ejderha görünce hazineyi tahmin eder.

Ey Fuzûlî ben melâmet gevherinün genciyem

260

Eydehâdur kim yatar çevremde zencîr-i cünun (Fuzûlî, 2014, s. 320)

Ol genç üstine oturanun çü ejdehâ

Şimdi lahidde munisi cüz ejdehâ degül (Dehhânî, 2017, s. 70)

Dehhânî yâr içün çekegör kahrını ilün

Kim kanda genç var-ısa bir ejdehâsı var (Dehhânî, 2017, s. 121)

Fikr-i zülfün dilde tâb-ı sûz-ı aşkın sînede

Nârdır külhanda gûyâ mârdır gencînede (Nef’î, 2018, s. 280)

Arama vefa hazinesi, dünyanın köşelerinde

Hiçbir hazine bulamadı kimse, ejderha korkusundan (Yıldırım, 2008, s. 274)

Var mı bir ruhsâr kâkülsüz hat-ı jengârsız

Mârsız gencîne olmaz gül bulunmaz hârsız (Çakır, 2018, s. 812)
 434

Âşık, aşkını gizli tutmaktadır ancak her ah edişte aşkın yakıcılığından ağzından
çıkıp da yükselen duman bu aşkı ele vermektedir. Gönül sandığında pinhan edilen aşk
hazineye, bu aşkın yakıcılığından yükselen ah dumanı da ejderhaya teşbih edilerek
ejderhaların hazine bekçiliğine telmih yapılmaktadır.

Şevk-i ruhsârunla dil zülf-i dü-tâdan korkmaz

Ârzû-yı genç idenler ejdehâdan korkmaz (Necâtî, 1963, s. 283)

Gönül yüzünün şevkiyle saçının iki büklümünden korkmaz zira hazine

arzulayanlar ejderhadan korkmaz.

Sevgilinin yüzü âşığın hazinesine, iki yana atılmış iki saç örgüsü de yüzü
örttüğünden yüz hazinesini bekleyen ejderhalara teşbih edilmiştir. Şair bu kara,
büklüm zülüften korkmadığını zira hazine dileyenin ejderhadan korkmaması
gerektiğini söyleyerek ejderhaların hazine bekçisi olduğuna gönderme yapmaktadır.

Leblerün möhr-i Süleymân olduğı içün ey perî

Her yanadan ejdehâlardur nigeh-bânun senün (Necâtî, 1963, s. 335)

Dudakların Süleymân’ın mührü olduğundan ejderhalar her taraftan senin

bekçindir.

Sevgilinin dudağı, Hz. Süleymân’ın her şeye hükmeden mühürlü yüzüğüne

teşbih edilmektedir zira o mühürden çıkan emirler âşığı ya yaşatacak ya da
öldürecektir. Burada da yine yukarıdaki beyitte olduğu gibi sevgilinin saçları da yüz
(ya da yüze ait unsurları) hazinesini koruyan ejderhalar olarak tasavvur edilmiştir. Bu
ejderhalar yüzün her iki yanından yani her taraftan gözcülük, bekçilik yaparak bu
mührü korumalıdır, yoksa ifrit rakip gelip de mührü çalarsa ne Süleymânlık kalacaktır
ne de hükümranlık.

Türklerin ejder diye adlandırdıkları hayvan Farsça azi-dsâka sözcüğünden

türemiş, bazı metinlerde ise evren olarak geçmektedir. Çok iri bir yılan olan ejderha
Kaşgarlı Mahmud’un sözlüğünde ve Dede Korkut Hikâyelerinde yedi başlı olarak
tasavvur edilmektedir. Yedi başlı olan bu hayvanın ağzından ateş çıkarıyor olması da
birçok milletlere ait mitolojilerde yer almaktadır. Ejderha masallarda su kanallarının
koruyucusudur, halk su alabilmek için ona kurban sunmak zorundadır. 18. yy’la ait bir
metine göre ejder bir dişi geyikten türemiştir. Bu anlatıyı destekleyen bir Diyarbakır
 435

anlatısına göre de geyik, Süreyya yıldızının sonbahardaki bir bakışından gebe kalmış,
daha sonra tekrar gökyüzüne yükselen bir ejderle yeryüzüne inmiştir. Bölgedeki
inanışa göre Karacadağ’da toplanan bulutlar bu ejdere aittir. 15. yy’la ait Hacı Bektaş
efsanesine göre de ejder, Hacı Bektaş’ı düşmanlarından korumak maksadıyla bir
mağarada saklar daha sonra Hacı Bektaş’ın emriyle gökyüzüne çıkar (Boratav, 2016,
s. 66). Şiddetli fırtınaların neden olduğu devasa hortumları açıklayamayan halk,
hortumu bir ejderhanın gökyüzüne çekiliyor olmasına bağlamış olacaktır.261
Hortumların yanında bazen de ejderhaların Güneş ışığında gizlenmiş olduğu hayal
edilmiştir.

Şa‘şa‘a sanma güneş zencîr-i zer takmış çeker

Âhumun ejderlerin ey Emrî gerdûndan yana (Emrî, s. 22)

Ey Emrî görüneni parlaklık sanma Güneş, sarı zincir takıp ahımın ejderlerini
felekten yana çeker.

Şair göklere çıkan ahını ejdere, yakıcılığını da Güneş ışığına teşbih ederek
Güneş’in sarı zincirle yukarıya çektiği hortumun kendi ah dumanı olduğunu
söylemektedir. Böylece halk arasında hortumun göğe çekilen bir ejder olarak tasavvur
edildiği inanışına telmihte bulunmaktadır.

Zülfün ucından gönüller düşdügin gören sanur

Ejdehâdur kim ağızdan nâr-ı süzân yağdurur (Necâtî, 1963, s. 237)

Saçlarının ucundan gönüllerin düştüğünü gören, ağzından yakıcı ateş

yağdıran ejderha sanır.

Ejderhaların ağzından ateş saçtıkları da yine onlarla ilgili yaygın

inanışlardandır.262 Sevgilinin saçlarının ucunda nice âşıklar asıllıdır, saçlarını her

Melâ’ik çarha zer zencîr ile ejder çeker sandum

261

Kapunda seyr idüp ol ejdehâ-dem rahş-ı zîbâyı (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 125)

Gözün yaşı irüp tahte’s-serâya

Çekilsün ejder-i âhun semâya (Defter Eminî Mustafa Çelebi, 2018, s. 242)

Dehân-ı ejdehâdan kim saçar nâr

262

Cehennem revzeni olmışdı her gâr (Lerendeli Hamdî, s. 304)

Hattunı Fir‘avn okıyan gamzeni Mûsâ sanur

Zülfüni agzından âteş saçar ejderhâ sanur (Emrî, s. 325)
 436

savuruşunda âşıkların birçoğu kayıp düşmektedir. Gönül hem yakıcı/yanıcı hem de

kan renginde yani kırmızı olması yönüyle ateşe, sevgilinin saçları da kıvrımlı ve uzun
olması yönüyle ejderhaya teşbih edilmiştir

3.13. Hayvanlar Etrafında Teşekkül Eden Mitik Anlatılar

3.13.1. Bülbül:
Ölen kişinin ruhunun bir kuş olup uçarak göğe yükselmesi Türklerde oldukça
yaygın bir düşüncedir. Göktürk Yazıtları’nda büyük kağanın ölümü için “uçup gitti”,
yine eski Türkçede de öldü yerine “uça bardı” denilmektedir. Kuzey-Türk
masallarındaki “ölen yiğitlerin ruhları bir doğan olup, göğe uçmuştu” (Ögel, 2010, s.
129) ifadeden de anlaşılacağı üzere eski Türkler, ruhu kuş şeklinde tasavvur
etmektedir. Türkçe’deki uç- fiili Orhon Yazıtlarında sıkça geçmektedir. Bu fiil
sonraları -mak son ekini alınca Sogdcada cennet manasına gelen “uçmak” sözcüğüyle
karıştırılmıştır. Dolayısıyla en geç 11 yüzyıldan itibaren uçmak sözcüğü cennet
manasında kullanılmaya başlanmış, Codex Cumanicus, Kitâb al-idrâk, 1245 yılına ait
anonim Tarğumân gibi eserlerde de sözcük bu manada kullanılmıştır. Ayrıca bu
dönemden itibaren ölen kişinin bir doğana dönüştüğü (şunggar boldu) de söylenmeye
başlamış, bu durum İslamî dönemde de devam etmiştir (Roux, 2015, s. 133).
İslamiyet’ten sonra mutasavvıflar bedeni, kafese ruhlarını da bu kafeste hapsolmuş
kuşlara benzeterek, eski mitoslarını yeni dinin etkisiyle edindikleri “veli” tipi etrafında
teşekkül eden menkıbelerde yaşatmaya devam etmişlerdir. Keramet gösteren veli
genel olarak “kuş donuna” girer. Ahmet Yesevî güvercin donuna, Hacı Bektaş turna
donuna girmektedir.

Tutulmadı Yûnus cânı geçdi Tamu’dan Uçmak’dan

Yola düşüp dosta gider gine aslın ulaşmağa (Yunûs Emre, 1990, s. 3)

Yunûs’un canı, cehennemden de cennetten de geçerek aslına ulaşıp dosta

varmak üzere yola düşer.

İnanışa göre ölüm hâlinde insanın ruhu bir kuş gibi uçup gidermiş. Bu sebeple
Güney Kazakistan’da bugün hâlâ evlere yuva yapmış kırlangıçlar, ölmüş ataların
ruhları olabilir inancı ile taşlanıp kovulmazlarmış. “Uçmak” kelimesinin ölümle ilgili
olması ruhun kuş şeklinde tasavvuru ile bağlantılı görülmektedir. Uçmak sözcüğü
burada da hem cennet manasına hem de canın yolcuğunda uçmak fiiline gönderme
yapacak manaya gelecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır. Can beden kafesinden kuş
 437

gibi uçup gittiğinde gayrı hiçbir yerde tutunamayacak aslına rücu etmek üzere yola
revan olacaktır.

Kuş sembolizmi Şamanizimde çok yaygındır. Göğe yakın olan bu hayvanlar

şamanların da en önemli yardımcılarındandır. Şamanistik Türkler, ölen kişinin
ruhunun kuş gibi uçup gittiğine, bedeni terk ettiğine inanmaktaydı. Şamanlar da
ritlerine başlamadan önce kuş görünümünü andıran tüylerden bir elbise giyer, kuş
hareketlerine benzeyen danslar yapmaya başlarlar. Böylece kanat çırpan şamanın öte
dünyaya kuş gibi uçacağına inanılırmış. Bu gelenek Şamanizme bağlı bütün
topluluklarda büyücülere özgü tekniklerle ilişkilidir (Su, 2011, s. 106). Beyaz güvercin
cismanî aşkı, farklı renklerde kanarya ve bülbül gibi kuşlar; özgür düşünceler, arzu,
buse, naz, niyaz, sevgi ve duygusallığı sembolize etmektedir. Hindistan ve Mısır
akbabaları siyah rengiyle ebeveyn yerine koruyan güç manasına gelmektedir. Karga
ise aklı ve medeniyeti simgelemektedir. Hâbil ve Kâbil kıssasında karganın Kâbil’i
yönlendirmesi, Süleymân kıssasında Hüdhüd’ün Süleymân ile Belkıs arasını
bulmaktaki rolü dikkat çekicidir. Anka yeniden doğuşu, ebedîyeti ve vacibu’l-
vücud’u, Sîmurg da mutlak kemali simgelemektedir. Marguerite Loeffler, kuşların
renkleri hakkında;

burada mitlerde geçen kargaların renklerini dikkate alarak çok ilginç sonuçlara varabiliriz.
Cinsel dürtülerle alakalı kuşlar genellikle erkek ve dişi güvercin, kanarya ve beyaz kuşlardır.
Diğer taraftan hislere göre daha akılcı davranan tüm kuşlar siyah renktedirler. Ama rengârenk
kuşlar ise duygusallığı simgelemektedirler (İmâmî, 2019, s. 139).

ibarelerini kullanmaktadır. Jung, insanın bilinçsizliğin muhtevasına ve olağanüstü

güce ulaşmak maksadıyla gösterdiği çabalar için kuş, en uygun semboldür demektedir
(İmâmî, 2019, s. 139). Yunan mitolojisindeki bülbül efsanesi şöyledir; Atina kralı
Pandion’un, Philomela ve Prokne adında iki kızı vardır. Kral büyük kızı Prokne’yi,
Thrakyalı Tereus’la evlendirir. Bu evlilikten Itys adında bir oğulları olur. Bu çift mutlu
mesut yaşarken kadın, kız kardeşini çok özlediğini, bu hasrete dayanamadığını
söyleyerek kocasından gidip kız kardeşini yanlarına getirmesini ister. Karısının kız
kardeşini getirmek maksadıyla Atina’ya giden adam, kral Pondion’a çeşitli sözler
vererek sevgili kızını ablasına götürmek üzere emanet alır. Lakin yolda güzeller güzeli
Philomela’nın güzelliğinden hayli etkilenmiş olan Tereus’un aklına türlü şeytanlıklar
gelir. Yarı yolda genç kızı bir ormana götürerek ona tecavüz eder. Olanları kimseye
anlatmaması için de kızın dilini kesip, bir kulübeye hapseder. Daha sonra hiçbir şey
 438

olmamış gibi evine döner ve karısına kız kardeşinin öldüğünü söyler. Bu kara haber
karşısında genç kadın yıkılır. Bu durum böyle sürüp giderken bir gün Philomela,
Tereus’un muhafızlarından fırsat bularak başından geçenleri bir bez parçasına yazarak
hizmetçi kadın vasıtasıyla ablasına ulaştırır. Olan biteni okuyan Prokne hem üzülür bir
o kadar da öfkelenir. Derhal kılık değiştirerek kardeşinin tutulduğu kulübeyi bulur ve
kardeşini oradan kurtarır. Yüzleşmek için eve gelirler. Genç kadın o kadar
sinirlenmiştir ki kocasına olan hırsından oğlu Itys’i kesip kocası için yemek yapar. Her
şeyden habersiz adam eve geldiğinde yemeğini yer daha sonra karısı kardeşi ile
kocasının karşısına dikilerek ona kendi oğlunu yedirdiğini söyler. Tereus, kendini
yerden yere vurarak haykırmaya ve daha sonra da iki kız kardeşi kovalamaya başlar.
Kızlar kaçmaya başlar. Tanrılar, bu aileye acıyarak onları kuşa çevirirler. Güzeller
güzeli Philomela bülbül, ablası Prokne kırlangıç, Tereus da tarlakuşuna dönüşmüştür.
İşte bu yüzden bülbül daima başından geçenleri anlatıp yanık yanık ötermiş (Gezgin,
2014, s. 62). Hakaslarda kuşa dönüşme kurtuluş için değil bir ceza sonucudur. Tanrı,
günahkâr kadını kuşa dönüştürür. Kırgız ve Tatarlarda ise kuşa dönüşme
çaresizliktendir (Toyşanulı, 2020, s. 45).

Doğu efsanelerine göre ise bülbül, gülün amansız âşığıdır. Aşk şehidi olan
bülbülün hikâyesi özetle şöyledir; bülbül sabaha kadar maşuku gülün dalına konup ah
u figan edip, aşkına bir karşılık yani gülün açılmasını bekler ancak bekleyişi her
seferinde boşunadır. Sabaha karşı uyku basınca uykuya yenik düşer. Yine bir gün
sevdiğine yalvarırken uyumamaya karar verir ve uyanık kalabilmek için gülün
dikenlerine dayanır ancak kan kaybetmeye başlar. Sabaha kadar bekler gül açılır ancak
bülbül de derman kalmamıştır. Gülün üzerine akan kanları gülü kırmızıya boyar263
(Pala, 1990, s. 189).

Gülün bülbül olur yâri anun için kılur zarı

263

Gülistandur anun yiri makam olmaz ana bağlar (Yunûs Emre, 1990, s. 45)

Pa-bürehne bâga varmış şevk-ı ruhsârunla gül

Hâr batmış pâyına bülbül ana nâlândur (Emrî, s. 109)

Ol güle şeydâlanursın ey gönül bülbül gibi

Gice gündüz âh-ü-efgân eylemezsen işte ben (Necâtî, 1963, s. 393)

Şâkirem senden sana ben göz dikenden inlerem

Sanma güldendür dikendendür figânı bülbülün (Zâtî, 1970, s. 251)

Uyandur çeşm-i cânı hâb-ı râhatden seher-hîz ol

Çemen bülbülleriyle subh-dem zikr eyle Mevlâyı (Bâkî, s. 27)
 439

Seni bu sûrete koyan gülün aşkıdur ey bülbül

Neye düşse anı yakup kül itmek şân-ı âteşdür (ŞeyhülislamYahya, s. 80)

Ey bülbül, seni bu şekle koyan gülün aşkıdır, neye düşse onu yakıp kül etmek
ateşin şanındandır.

Bülbül sürekli yanık yanık ötmektedir, onu bu hâle sokan da güle duyduğu
derin aşktır. Aşkın doğasından olan yakıcılık ateşin şanındandır. Bu bağlamıyla aşk
yolcusu, yanışı daha en başından göze almış olan kimsedir. Bülbül, kırmızılığından
dolayı ateşe teşbih edilmiş olan gülün âşığıdır dolayısıyla yanıp kül olmak da onun
kaderidir. Nitekim bu uğurda canını verip aşk şehidi olmaktadır.

Gonca gibi gam dikenlerinde bülbül kan yutar

Karşusında bâd-ı subh ile güler oynar gül (Necâtî, 1963, s. 61)

Bülbül, gonca gibi gam dikenlerinden kan yutar. Gül, karşısında sabah
rüzgârıyla güler oynar.

Gonca, kırmızı renginden dolayı kana teşbih edilmiştir. Bülbül sabaha kadar
feryad ve figan ederek gonca hâlindeki gülün açılarak aşkına karşılık vermesini
dilemekte, ancak sabaha karşı uykuya yenik düştüğünden gülün açıldığını
görmemektedir. Bülbülün inleyişleriyle açılmayan gül, sabah rüzgârının esintisiyle
açılıp, bülbüle nispet edercesine karşısında gülüp oynamaktadır. Havanın ısınmaya
başlaması, rüzgârın hafif esintisiyle çiçeklerin açılması doğal hadisesi hüsn ü ta’lil ile
gülün, bülbüle nispet etmesi şeklinde hayal edilmiştir. Gül sözcükleri cinaslı
kullanılmış, rüzgârın etkisiyle gülün sallanması, onun gülerek oynaması şeklinde
tasavvur edilmiştir.

Yine ol gonca-leb bülbüllerün kanına girmişdür

Güzellik var bu gün gâyet kızarmış al al olmış (Bâkî, s. 171)

Güzellik var bugün gayet kızarmış al al olmuş, o gonca dudakları yine

bülbüllerin kanına girmiştir.

Sevgilinin dudakları küçüklüğü ve kızıllığı yönüyle açılmamış gül goncasına

teşbih edilmiştir. Goncanın açmayarak dikenleriyle bülbülün canına mal olmuş
olduğuna telmihle, sevgilinin gonca dudaklarının da âşığın gönül kuşu olan bülbülün
 440

canına kıymış olduğu söylenmektedir. Bülbül, uyanık kalmak maksadıyla gül dikenine
dayanınca dikenler bağrını deler buradan akan kan da güle kırmızı rengini verir.
Sevgili de âşığı öldürüp kanıyla al al olmuş olduğundan güzelliğinin hükümdarlığı ilân
etmiştir.

Mesnevilerde sâdık âşık sıfatıyla yaygın olarak ortaya çıkan bülbül, aşkı
yüzünden birçok cefaya katlanmak zorunda kalır. Gülün cefası, rakiplerinin özellikle
de dikenlerin fitne ve saldırılarına maruz kalır. Sevgiliye ulaşmak için çektiği çileler
onu hayli yıpratır, gece-gündüz ağlayıp inlemesine sebep olur. Bu süre zarfı içerisinde
aşkındaki sabır ve sebatı onun aşk imtihanından galib çıkmasına, sâdık âşık olarak
anılmasını sağlar (Zavotçu, 2006, s. 77)

Hûbdur eylediğin nağmeye söz yok ammâ

Girse gûş-ı güle ey bülbül-i şeydâ dediğin (Şeyhülislam Yahya, s. 219)

Ey çılgın bülbül, ettiğin nağmeler güzeldir söz yok ama bu dediklerin bir de
gülün kulağına girse.

Bülbül iyi bir âşıktır, akşamdan sabaha kadar gülün aşkından acı acı öter. Lakin
gül onun bu feryatlarına kayıtsızdır, onu duymaz söyledikleri bir kulağından girip
diğerinden çıktığından gülün katında bülbül bir türlü itibar görmemektedir.

Rivayete göre Nemrud, Hz. İbrahim’i ateşe atacağı zaman onun önünde saf
tutan kuşlardan birisi de bülbüldür. Kuşların Hz. İbrahim’in önünde saf tutarak
kendilerinin onunla birlikte ateşe bırakmaları Allah’a hoş gelir ve onlara Cebrâil
vasıtasıyla ne dilediklerini sorar. Bülbüle sorulunca bülbül, Allah’ın bin isminden
yalnızca yüzünü bildiğini, kalan dokuz yüzünü de öğrenmeyi dilediği söyler. İşte Hak
Teâla’nın bütün isimlerini öğrettiği bu kuş kıyamete kadar gönülleri dağlayan sesiyle
Allah’ı zikretmektedir (Ceylan, 2007, s. 62). Diğer bir rivayete göre bülbül, Hz.
Süleymân’ın dergâhından izinsiz ayrılmıştır. Aşkı uğruna ölümü bile göze alan bu kuş,
sevgiliye ancak temiz bir gönülle ulaşılabileceği düşüncesindedir. Doğu edebiyatında
bülbül gül ile birlikte ele alınmaktadır. Özellikle şiirde gülün hemen yanı başındadır.
Öte yandan bülbülsüz bir gül de hemen hemen hiç yoktur. Bir dalda sebat etmez,
sabırsızdır, daldan dala konup bin makamda öter. Böylece gülşen ehlini sabahlara
kadar uyutmaz ve canından bezdirir. Bülbülün gülşendeki bu ötüşü, güle duyduğu
içten ve samimi aşkın göstergesi olarak yorumlanmaktadır (Zavotçu, 2006, s. 76).
 441

Ehl-i temkînem meni benzetme ey gül bülbüle

Derde yoh sabrı anun her lahza min feryâdı var (Fuzûlî, 2014, s. 228)

Ey gül, ben ihtiyat ehliyim beni bülbüle benzetme, onun derde sabrı yok her
anda bin feryadı var.

Bülbül sürekli acı acı ötmekte bu ötüşle de aşkını izhar etmektedir. Ancak aşkın
doğası gereği aşkı dışarıya yansıtmak hamlık olacaktır. Aşk bir dereceye kadar ikilik
sonrasında da ikilikten birliktir. Yani herkesin sırrı kendi gönül sandığında kilitli
kalmalıdır. Aşk sabır ve sebat işidir ancak bülbül sabırsız ve tez canlı bir âşıktır. Şair
kendisinin aşk yolunda pişip sabır zırhıyla zırhlandığı, bülbül gibi bir âşıkla
kıyaslanamayacak kadar olgun, tedbirli olduğunu söylemektedir.

3.13.2. Tavus Kuşu:

Tavus kuşu da Âdem ve Havva’yla birlikte cennetten kovulmuş, bu dünyada
tekrar cennete kabul edilebilmek için çile çekmektedir.264 Tavus kuşu, tasavvufta nefis
terbiyesi için bir remizdir. İnanışa göre gayet güzel yaratılmış olan tavus kuşunun
ayakları çirkindir ve bu sebeple her ötüşte “ah” etmektedir. Efsaneye göre güzel
yaratılmış olan bu kuşun ayakları Allah tarafından cennetten kovulduktan sonra
hatasını ve asıl vatanını unutmasın diye çıplak bırakılmştır. Bir diğer inanışa göre ise
kendisini kusursuz hissedip kibre kapılmasın diye ayaklarının yanında sesi de çirkin
yaratılmıştır265 (Pala, 1990, s. 481). İslamî kültürde tavus kuşu, İblis’in cennete

Bahâr-ı ma’deletden gül gül olmuş zir ü bâlâsı

264

Beyâz-ı beyzâsı san beyza-i tâvûs-i Cennetdir (Şeyh Galib, 48)

Kadd ü zülfünçün gönül çün âh-ı sûzân eyleye

Sidreye od düşe tâvusını biryân eyleye (Emrî, s. 390)
265
Be-reng-i hîş mağrur geştî
Zi-der-gâh-ı Süleymân dûr geştî

Meşev mağrûr în mülk-i müzevver

Ni ‘İzzet mând û ni mâl u ni zer (Zavotçu, 2018, s. 684)

Müntehâ kadd üzre kim zülfün düşübdür toğrısı

Sidre tâvûsıdürür Tûbâ budağın yasdanur (Necâtî, 1963, s. 266)

Yine bir tâvûs-ı zerrìn-per zümürrüd-âşiyân

Bâl açup lüʾlüʾden idindi gıdâyı subh-dem (Zâtî, 2017, s. 114)

Gelse reftâra döner bir sanem-i ranâya

Başlasa cilveye tâvûs-ı cinândır gûyâ (Nef’î, 2018, s. 77)
 442

girmesine yardım ettiği için dışlanan bir hayvandır.266 Schimmel’e göre onun göz alıcı
tüyleri aslında aldatıcı bir güzelliktir, onun ayaklarına bakılacak olsa bu çirkinlik
hemen göze çarpacaktır. Bu özelliğinden dolayı bazılarına göre tavus kuşu ilahi
cemâlin sembolü olarak gösterilmektedir. Hint geleneklerinde ise tavus kuşu Tanrıça
Sarasvati’ye adanmış olduğundan tüyleri insanları kutsamak için kullanılmaktadır
(Gezgin, 2014, s. 163). Bu yönüyle onun rengârenk güzel tüyleri ilk bakışta onun eşsiz
bir güzellikte olduğu hissettirmektedir. Tıpkı bu dünyanın aldatıcılığı güzellikleri gibi,
çirkin ayakları ve çirkin sesi de yine bu dünyadaki çirkinlikleri sembolize etmektedir.

Yanağ üzre saçun tâvûsa benzer

Ki seyri cennetü’l-me’vâya düşmüş (Nesîmî, 2014, s. 432)

Yanağının üzerine dökülen kâküllerin yolu, Me’vâ cennetine düşmüş olan

tavusa benzer.

Sevgilini yanağı cennete, yanak üzerine düşen saçları da tavusa teşbih edilerek,
tavusun cennet kuşu olduğuna telmih yapılmaktadır.

Eski Hıristiyan sanatında tavus tüyü de Anka kuşu gibi “diriliş”i sembolize
etmektedir. Augustinus’un “ölü tavus kuşunun etini kokuşmadan daima tatlı tutan
Tanrıdan başka kimdir” sözlerinden de anlaşılacağı üzere etinin çürümediğine
inanılmaktadır. Ayrıca tavus, evrenin her yıl (ilkbaharda) yeniden yenilenmesi gibi
yılda bir kez tüylerini döküp yeni tüyler çıkartarak yenilenir. Tavus kuşunun
kuyruğundaki gözlere benzer motifler ile ilgili de inanışlar bulunmaktadır. İnanışa
göre bu gözler varoluş temelinde kendi gövdesinin evrenini görmek için gözlerin
açılmasını anlatan bir hikmettir. Bunlar gece göğünün gözleri, yıldızlarıdır; içkin Göz
Tanrıçasının gözleridir; rahmet dolu Bodhisattva’nın uzatmış olduğu ellerin gözleri ve
İsa’nın hayalarındaki yaralardır. Ya da tavus tüyündeki göz, alındaki gözdür. Bu göz,
acak insan sonsuzluğu görebildiğinde açılır. Odyssea’da Odiysseus’un içinden geçtiği
Kiklop’un gözüdür. Bu bağlamıyla tehlikeli gözün kuşu olan tavus kuşu, Hindu
ikonografyasında savaş tanrısı Kartikeya’nın atıdır (Campbell, 2016, s. 538).

Tâze hırâma gelmiş o şûh-ı nev-resîde

Sen o gendüm-gûn tâvûs-ı hınâsın cilveni

266

Gördügi dem nice olmaz mâyilün âdem senün (Başpınar, 2008, s. 342)
 443

Tâvûs-ı cennet olsun ser-tâbe-pây dîde (Nâbî, 2020, s. 347)

Yeni yeni salınmaya başlayan o taze şuhu seyretmek için cennet tavusu baştan
ayağa göz olsun.

Yeni salınmaya başlayan o taze güzeli seyredebilmek için cennet kuşu olan
tavus baştan ayağa göz olsun denmekle tavus kuşunun kuyruğunun tüylerindeki
gözlere benzer motiflere gönderme yapmaktadır.

Dâğ-ı bî-hadd ü döğünmekden göğermiş sadr ile

Dönmişem kuyunda bir bâğ-ı irem tâvûsuna (Ceylan, 2007, s. 230)

Dövünmekten morarmış göğsüm ve sayısız yaralarımla, sevgilinin semtinde

cennet bağından gelmiş bir tavusa döndüm.

Âşığın bedeni, sevgilinin mahallesinde düşüp kalkmaktan, dövünmekten

baştan ayağa mosmor yaralarla doludur. Sevgilinin mahallesi, cennete âşık da hem bu
cennette olması yönüyle hem de dağ dağ motiflerle bezenmiş olan vücuduyla tavus
kuşuna teşbih edilmektedir.

Yeter tâvûs tek ucb île kıl ârâyiş-i sûret

Vücûdundan geçip âlemde bir ad eyle ankaa tek (Fuzûlî, 2014, s. 282)

Tavus gibi suretinin süsüyle kibirlendiğin yeter, vücudundan geçip anka gibi
âlemde bir nam edin.

Şair, Tavus gibi dış görünüşle böbürlenmek yerine, kimsenin görmemiş olduğu
ancak bir adı bir namı olan Anka gibi olmak yeğdir demekle hem tavusun kibrine hem
de Anka’nın görünmezliğine telmih yapmaktadır. Tavus, dış görünüşü yüzünden kibre
kapılmış, bu sebeple ayakları ve sesi çirkin yaratılmıştır. Kendisine bakıp her
mağrurlanmasında gözleri ayaklarına ilişir, çirkin olan ayakları ona cennetten
kovulmuş olduğu gerçeğini hatırlatır. Dış görünüşüyle övünen Tavus gibi bu dünya
nimetlerine takılmak yerine nefsini terk ederek makamdan mevkiden, varlığından dahi
vazgeçerek Anka gibi yalnızca ismen bilinmek daha yeğdir. Ölmeden nefsi öldürerek
cisimden azade bir isimle yaşamak, güzel fiillerle anılmakla âlemde iyi bir nam
verecektir.
 444

Tavus’un eski astrolojide de zengin bir çağrışım alanı vardır. Çeşm-i tâvûs,
tavus suretinde görünen sabit bir yıldıza tâvûs-ı maşrık-hırâm, gökyüzüne tâvûs-ı âteş-
per, âteşperest, zerrîn bâl gibi adlandırmalar da güneş için kullanılmaktadır (Ceylan,
2007, s. 230).

Her vakt-i seher tâ ki çıkıp bâm-ı felekde

Cevlân ede tâvûs-ı mülemma’-per-i âlem (Nef’î, 2018, s. 96)

Âlemin parlak kanatlı tavusu her seher vakti çıkıp gök kubbede dolansın.

Güneş, etrafına saçtığı ışınlarıyla gök kubbede kanat açmış olan bir tavusa
teşbih edilmiştir. Güneş’in seher vakti doğup günün diğer vakitlerinde gökyüzünün
farklı konumlarına gelmesi tavusun gök kubbede dolanması şeklinde hayal edilmiştir.

Hint kökenli bir rebap çalgısıyla ilgili anlatıda da tavus kuşu geçmektedir.
Anlatıya göre nağmeleriyle kendisine hayran bırakan bu çalgıcıyı kimse yaşarken
görmez. Günlerden bir gün çalgıcı ortadan kaybolur, rebabı da tavus kuşu tüylerinden
oluşan bir yığının yanında bulunur (Boratav, 2016, s. 102). İnanışa göre ya rebab
çalgıcısı tavus kuşudur ya da çalgıcı öleceği sırada bu kuşa dönüşmüştür. Bu inanış
kaknüs kuşuyla ilgili inanışlarla müştereklik arz etmektedir. Şifahi olan motiflerin
yayılıp anlatıların iç içe geçmesi sonucunda çalgı, müzik, raks ve değişik bir formatta
da olsa küllerinden doğma gibi kaknüs kuşuna özgü mitik unsurlar tavusa da mal
edilmiştir. Çalgıcının daha önce hiç görülmemiş olması da ismi olup da cismi olmayan
Anka’yı çağrıştırmaktadır.

3.13.3. Hüthüt Kuşu:

İbibik veya çavuş kuşu olarak da bilinen hüdhüde, Hz. Süleymân ile olan
münasebetinden dolayı kutsallık atfedilmektedir. İbn Abbas’tan nakledilen bilgilere
göre Hz. Süleymân özellikle havai seyahatlerinde su lazım olduğunda hüdhüdü çağırır
ve onu su bulmak üzere vazifelendirirmiş. Hüdhüd, Hz. Süleymân’ın mühendisidir, o
yer altındaki suyu dahi görür derinliğini bilirmiş. Hüdhüd, suyu ve derinliğini
bildirince Hz. Süleymân cinlere emrederek o yeri kazdırır ve suyu çıkarırmış. Belkıs
ve tahtını Hz. Süleymân’a getiren de yine odur. (Aydemir, 2018, s. 211). Kur’an’ın
bildirdiğine göre Süleymân Peygamber ile Saba Melikesi Belkıs arasında haber taşıyan
üstün vasıflı bir kuştur. Başında bir sorgucu olan bu kuşa halk arasında ibibik kuşu
 445

denilmektedir. Yahudi geleneğinde bu kuş ile ilgili birçok anlatı vardır (İvgin, 2013,
s. 44).

Kıl hem-dem-i Süleymân cân Hüdhüdüni sa’y it

Bu murğ-ı râz-dârı gör sâhib-i külehdür (Hayâlî, 1945, s. 166)

Çalışıp çabalayıp can hüdhüdünü Süleymân’a yoldaş kıl, o sır tutan kuşu gör
ki külah sahibidir.

Süleymân’ın sırlarına vakıf olan yoldaşı hüdhüd başındaki külahı andıran

ibibikle kuşların şahıdır.

3.13.4. Güvercin:
Haberci kuş olarak bilinen güvercinin267 ilk olarak Tufan zamanında Hz. Nuh’a
haber taşıdığına inanılmaktadır. Rivayete göre yeryüzündeki suların çekilip
çekilmediği öğrenmesi istenilen karganın dönmemesi üzerine bu görevi güvercin
üstlenmiştir. Güvercin, yeryüzünde bulunan suyun derinliğini ölçmek için ayaklarını
sokmuş, sudaki tuzdan dolayı ayaklarının tüyleri dökülmüştür. Ayaklarının tüysüz
olması da bu sebepleymiş. Bir başka rivayete göre gagasında zeytin dalı, ayaklarında
balçıkla döndüğü için Nuh, suların çekildiği anlamıştır. Güvercin, Yunan
mitolojisindeki Afrodit’e olan aşkıyla da peyk-i ışk yani aşk mesajcısı olarak
adlandırılmaktadır (Yıldırım, 2008, s. 455). Güvercin aynı zamanda tinselliğin, ruhun
ve göğe yakınlığın da sembolüdür. Özellikle saflık ve temizliği sembolize etmek
yönüyle beyaz güvercine hemen her kültürde yumuşak, barışçı ve ürkek bir kaftan
biçilmektedir (Saydam, 1997, s. 132).

Şâm-ı zülfünle gönül Mısrı harâb oldı diyü

Sana iletdi kebûter haberi döne döne (Necâtî, 1963, s. 433)

Saçının akşamıyla gönül Mısrı harap oldu diye güvercin, döne döne sana
haberi iletti.

Gele Hüdhüdlük ide ‘askerinde sen Süleymânun

267

Kebuterler eger nâme uçursan Kâfa ‘Ankâya (Âşık Çelebi, 2017, s. 57)

Senden yana yönelsem varur önürdi nâlem

Sana haber uçursam âhum olur kebûter (Yahyâ Bey, 1977, s. 322)

Nâmemi ilten kebûterden gele bûy-u kebâb

Âteş-i dilden eger bir harf yazsam kâgade (Hayâlî, 1945, s. 353)
 446

Sevgilinin akşama teşbih edilmiş olan siyah saçları, yüzüne düştükçe aşkın
meskeni olan gönül imarethanesine akşam çökmekte böylece yıkılıp harap olmaktadır.
Sevgili bu yaptıklarından bî-haberdir bu haberi ona âşığın ten kafesine sığmayan,
sürekli sevgiliyle âşık arasında bir akışta olan gönül kuşunun iletmesi gerekmektedir.
Bu iş de mesajcı kuş olan güvercine düşmektedir.

Orta Asya Türk destanlarında güvercin “aklı-görklü” olarak tanıtılır. Ayrıca

güvercin donuna girip haber taşıma “Kara-Kökül, bir kuş olup, Kün-Han’ın
penceresine kondu. Kız bu kuşu sordu Gün-Han, ‘bu güneşe konan, bir kuştur’” ve
Abdal Musa’da olduğu gibi “âli oldum, âdem oldum bahane; güvercin donunda,
geldim Cihâne” (Ögel, 2010, s. 550) güvercin donuna girip tayy-i mekân etmek
şeklinde mistik bir figür olarak da görülmektedir. Güvercin, Türk tasavvufundan
önemli bir yer tutmaktadır. Mezar-ı Şerif’te Hz. Ali’ye ait olduğu düşünülen türbede
kara güvercinlerin yaşamadığı, buradaki güvercinlerin hepsinin ak olmasının
sebebinin de burasının kutsal bir yer olmasından kaynaklandığı düşünülmektedir. Yine
Güney Azerbaycan’da güvercinlerin şehitleri sembolize ettiğine inanılmaktadır.
Birçok İslam hattatı besmeleyi güvercin olarak istif etmişlerdir. Halk etimolojisi
yapanlara göre güvercinler cin yiyicidir. Avdel Ömer yatırı etrafındaki güvercinler de
yine inanışa göre melek intibası bırakmaktadırlar (Kalafat, 2012, s. 166). Güvercinler
tüm inançlarda temizliği, saflığı, barışı sembolize etmektedir. Güvercin gagasındaki
zeytin dalının barışın sembolü olması Tevrat’taki Nuh tufanına dayandırılmaktadır.
Anlatıya göre tufandan sonra Nuh, suların çekilip çekilmediğini anlamak için bir
güvercin gönderir, güvercin ağzında zeytin dalıyla geri dönünce Nuh suların
çekildiğini anlar. Böylece güvercin, insanlar ve tufanı yaratan Tanrı arasında barışı
sağlayan elçi konumuna gelmiştir. Hristiyanlıkta ise güvercin Tanrı’nın ruhunu
simgelemektedir. İsa, vaftiz olunca kutsal ruh güvercin kılığında gökten inerek onun
üstüne inmiştir. Çingene İncilinde tanrısal baba Sinpetra, Meryem’in kafasının üstünde
sürekli uçuşan üç güvercin aracılığıyla ona Tanrı’nın nefesini içine çekmeye hazır olup
olmadığı sormuştur. Meryem üçüncüsünde de hazır olduğunu söyleyince Tanrı, ilahi
nefesini ona üfler, böylece kutsal bakire hamile kalır. İslam inancında da güvercin özel
bir hayvandır. Hz. Muhammed, müşriklerden kaçarken bir mağaraya girer, bu
mağaranın girişine Allah’ın emriyle bir örümcek hemen ağ örer güvercin de iki
yumurta koyarak kuluçkaya yatar. Müşrikler mağaraya vardıklarında şayet birileri
içeriye girecek olsaydı güvercinin ürküp kaçacağını, dolayısıyla mağarada
 447

olamayacaklarını düşünerek oradan uzaklaşırlar (Gezgin, 2014, s. 95). Buna benzer bir
anlatıyı da Taberî, Hz. Davud hakkında nakletmektedir. Rivayete göre Câlût’u
öldürmüş olması sebebiyle Tâlût, Hz. Davud’a hem kızını vermiş hem de onu
kendisine yardımcı kılmıştır. Zaman içerisinde halkın çoğu Davud’a uyup da onu
Tâlût’an daha fazla sevmeye başlayınca Tâlût, içten içe Davud’dan rahatsız olmaya
başlar. Ancak İşmoil Peygamberin korkusundan bir şey yapamaz. Otuz yıl sonra
İşmoil Peygamber ahirete göçünce Tâlût, Hz. Davud’an kurtulmaya karar verir.
Tâlût’un kızı babasının kocasını öldüreceğini haber alınca hemen Davud’u bu durum
karşısında uyarır. Davud, Tâlût’un birkaç saldırısını bertaraf eder. Davud ve karısı bir
gün bir sahrada giderlerken ansızın Tâlût bunların önü sıra gelir, Davud’u görünce de
atını onun üstüne sürmeye başlar. Davud bu saldırıyı giderip atını ileri sürünce Tâlût
da onun ardından gider. Hz. Davud, bir dağ başına varır, orada bulunan mağaranın
içine girer. Allah Teâlâ bir örümceğe, kapıyı ağla örmesini buyurur. Tâlût, Davud’un
peşinden bu mağaranın kapısına kadar gelir, ancak orada bozulmamış ağı görünce geri
döner (Taberî I., s. 498).

Anâkib bâb-ı gâra çekdi dîbâ perdesin fi’l-hâl

Kebûter beyzasıyla verdi zîbâ lü’lü’-i lâlâ (Ceylan ve Yılmaz, 2005, s. 58)

Örümcek hemen ipeksi perdesini mağara kapısına çekti, güvercin de parlak bir
inci gibi olan yumurtasıyla orayı süsledi.

Hicret esnasında Hz. Peygamber yanında Hz. Ebûbekir ile Mekke çıkışında
kendilerini takip eden müşriklerden korunmak için Hira dağında bir mağaraya
sığınırlar. Onlar içeri girer girmez bir örümcek kapıya ağ örer, iki güvercin de bu ağda
yuva yapıp oraya yumurtlarlar. Böylece müşrikler, içeride kimse olmadığını düşünüp
oradan uzaklaşırlar.268 Keçecizâde İzzet Molla, örümceğin ipeksi perdesini mağaraya
çektiğini, güvercinin de parlak inci gibi olan yumurtalarıyla orayı süslediğini
söylemekle bu durma telmih yapmaktadır.

Rişte-i cân ile sar şeh-perine ey Yahyâ

Senden iltürse eger yâre kebûter kâğaz (Şeyhülislam Yahya, s. 69)

268
Anâkib perde-i zünbûru çekdi bâb-ı gâr üzre
N ’ola görmezse çeşm-i düşmene bir ağ idi gûya (Pala, 1990, s. 219)
 448

Ey Yahya, eğer güvercin sevgiliye mektubunu iletecek olursa o kâğıdı kanadına

can ipliğiyle bağla.

Mektuplar, haberci kuş olan güvercinlerin kanadına yahut da ayağına

bağlanarak gönderilir. Güvercin daha önce gidiş geliş yaptığı yolu bilir, böylece haberi
çabucak yerine ulaştırır. Mektubun iletileceği kişi sevgili olunca âşık daha da özenerek
bu nâmeyi hazırlayacaktır zira bir yönüyle de âşığın fermanı hüviyetindedir. Âşığın
yaşayıp yahut ölmesi sevgilinin iki dudağının arasındadır, bu sebeple ona derdini iyi
ifade etmesi gerekmektedir. Klasik şiirde âşığın canı iplik gibi tasavvur edilir. Bu can
ipliği, sevgiliyle alakalı her şeye dolanır. Mektup da sevgiliye olduğundan âşık, onun
yoluna baş koymuş olduğunu mektubu, güvercinin kanadına canının ipliğiyle
bağlamakla ancak ifade edebilecektir.

Güvercin ile ilgili inanışlar hayli yaygındır. İlk çağlarda Venüs, Hristiyanlar
arasında tek başına kutsal ruhu, haç üstünde 12 güvercin ise havarileri sembolize
etmektedir. Tevrat’taki, Nuh Peygamberin güvercini tufan sonrasında suların çekilip
çekilmediğini anlamak maksadıyla göndermesi anlatısından dolayı Yahudi mitolojisi
ve edebiyatında güvercine hayli ehemmiyet verilmektedir. İslam kültüründe de Hz.
Peygamberi hicret sırasında saklandığı mağarada örümcekle birlikte koruduğundan
saygı görür. Deli Dumrul Hikâyesi’nde Azrail güvercin suretindedir. Hacı Bektaş-ı
Veli güvercin donuna girer. Meclid ve benzeri eserlerde geçen Dâsitân-ı Güvercin
hikâyesinde de Mikâil, güvercine Cebrâil ise doğana dönüşmektedir. Hz. İbrahim’in
Tanrı buyruğuyla kestiği dört kuştan birisi de yine güvercindir (Ceylan, 2007, s. 103).
İlk mukaddes yapı olan Kâbe’nin üzerinde kuşlar ve diğer uçucuların konmasını
engelleyen güçlü bir hava akımı vardır. Ancak inanışa göre kuşlar, bu makama saygı
duyduklarından oraya konmamaktadır. Bu sebeple Kâbe etrafındaki güvercinler
bûterân-ı Harem olarak adlandırılıp Müslümanlar arasında saygı görmektedir.

Sen bana gelmek ba’îd-ü ben sana varmak muhâl

Kim hümâ inmez yire konmaz kebûter Ka’beye (Necâtî, 1963, s. 423)
Senin bana gelmen uzak, benim sana varmam imkânsız çünkü hüma yere inmez
güvercin de Kâbe’ye konmaz.
Sevgili daima yükseklerden uçup da sersefil olmuş, düşkün âşığın yanına
gelmemek yönüyle yükseklerde uçup yere konmayan Hüma’ya, mukaddes olması
yönüyle de Kâbe’ye teşbih edilmiştir. Kâbe’nin üzerinde kuşların konmasına engel
 449

olan bir hava akımı olduğundan güvercinler konamamaktadır. Şair de sevgilisiyle

kavuşmanın uzak ihtimal oluşunu hümanın asla yere inmemesi ve güvercinin Kâbe’ye
konmaması durumlarına telmihle açıklamaktadır.
3.13.5. Şahin:
Mısır efsanelerine göre eski Mısır’da şahinlere tapınılmaktadır. Yaratılış
efsanesinde şahin, Güneş’in özel ulağı olarak geçmektedir. Yunan mitolojisinde şahin,
göklerde kuşların kralı olarak Zeus’un ilgisini çekmiş, Romalılar yenilmezliğin
sembolü olarak bayraklarında kullanmışlardır. Eskiçağlarda hükümdarlar ava
çıktıklarında yanlarında şahin de götürürlermiş (Yıldırım, 2008, s. 651).

Şâhîn eline düşmişe döndi tezerv-i dil

İndi süzildi üstine iki kara gözün (Bâkî, s. 191)

Senin iki kara gözün inip de üstüne süzülünce, gönül sülünü şahinin eline
düşmüşe döndü.

Şair, avcı olan sevgilinin iki kara gözü, âşığın gönül sülünün üstüne eğilince
gönül en yırtıcı avcılardan olan şahinin eline düşmüşe dönmüş demekle şahinin avcı
kuş olmasına telmih yapılmaktadır.

3.13.6. Kartal:
Veda edebiyatında kartal, soma bitkisini yağmur tanrısı İndra’ya ulaştıran ulak
olarak geçmektedir. Tarih öncesi devirlerde tanrısal ve seçkin bir güç olarak Ay’ı ve
Güneş’i sembolize ettiğine inanılan bir totemdir. Kuzey Amerika’da Güneş’in simgesi,
Kuzey Asya’da ise dinsel ve mitolojik hayattaki güneş manasına gelmektedir.
Mısırlılara göre Güneş’in oğlu olan kartal, kutsal bir kuştur. Keykâvûs, gökleri
egemenliği altına almak isterken tahtına dört kartal bağlayıp onlarla tahtını
uçurmuştur. Şehnâme’de defalarca kartal simgeli bayraktan söz edilmektedir
(Yıldırım, 2008, s. 698). Türk mitolojisinde de göklerin hâkimi kartal ile ilgili anlatılar
yer almaktadır. Bu kuş ile ilgili pek çok efsane anlatılmış hatta diğer yırtıcı hayvan
olan “kurt”ta olduğu gibi kartaldan da türeyiş ile ilgili anlatılar teşekkül etmiştir.
Bunların en bilindik olanı ise “kartal yuvasında doğan Şato hükümdarı” anlatısıdır.

Hevâ-yı ‘ışkun içre mürg-i cânı sayd kılmağa

Ser-i zülfün anun çengâlidür zülfün ‘ukâb olmış (Avnî, s. 14)

 450

Aşkının arzusuyla can kuşunu avlamak için saçlarının ucu, kartal pençesi
saçların ise kartal olmuş.

Sevgilinin saçları siyahlığından dolayı kartala, saçlarının ucundaki kıvrımlar

da bu kartalın pençesine teşbih edilmiştir. Sevgilinin saçları, bend olur âşıkları avlar
ip olur çokça âşığı asar, her hâlükârda şikârcıdır. Âşığın gönül kuşu sevgili uğruna
savrulurken sevgilinin kartal saçları onu av etmek niyetindedir denmekle kartalın avcı
bir kuş olduğuna gönderme yapılmaktadır.

Şamanizm inanışına göre şaman, kartal biçiminde göğe yükselmektedir. Kartal

aynı zamanda kendisinden türenen bir hayvan ata/ana yani bir tözdür. Oğuz Kağan’ın
altı oğlundan olan Ay Han’ın da ongunudur. 5. yüzyılda Atillâ’nın Hun
imparatorluğunda kartal, en yüce gök tanrısı sayılıyordu. Göktürk ve Uygur
devirlerinde diğer yırtıcı kuşlarla birlikte kartal da hükümdar ve beyleri sembolize
etmektedir. Yakut Türkleri, çift başlı bir kartalın göğün bekçiliğini yaptığına
inandıklarından antlarını da kartalın üzerine yapıyorlardı. İslam astrolojisinde kartal
(ukâb/kerkesân-ı çarh), koç burcunun kuzeyindeki takımyıldızının sembolüdür.269
Aynı zamanda kartal (nesr) kuzey yıldızlarının ikisinin de adıdır. Bâşe-i felek olarak
adlandırılan bu yıldızlar balık burcundandır. Eski bir Türk anlatısına göre Kartal Ata
yeryüzüne inerek bir kadınla birleşir ve kadın ondan bir çocuk doğurur. Doğan çocuk
yeryüzünün ilk ve en büyük Şamanı olur. Kartalın böyle yapmasının nedeni de kendi
dilini anlayacak bir insana sahip olmak istemesidir. Yine ilk Macar kralının soyu da
bir kartala dayandırılmaktadır (Uslu, 2017, s. 265).

Olmasa nüh âşiyân hânkah-ı Mevlevî

Nesr-i felek eylemez bâl ü per-efşân semâ’ (Ceylan ve Yılmaz, 2005, s. 489)

Eğer feleğin dokuz katlı yuvası bir Mevlevihane olmasaydı, Kartal takımyıldızı
da kolunu kanadını çırparak böyle semâ eylemezdi.

Keçecizâde İzzet Molla, dokuz kat gökten kinaye olarak feleğin dokuz katlı
yuvası terimini kullanmış, feleği bu katmanlarıyla bir Mevlevihane’ye teşbih etmiştir.
Sema, Mevlevi âyinlerinde dönmek, oynamak, güzel ses ve müzikle vecde gelmek

Burc-ı nârîden olursa per-tâb

269

Uçamaz evc-i hakîkatde ʻukâb (Nâbî, 2019, s. 181)

Yire düşer korhusından bu felekdeki ‘ukâb

Kaşına şâhun elinden gidicek perrân ana (Ahmedî, s. 23)
 451

hâlidir. Mevleviler sema sırasında kollarını, kartal kanatları gibi açmaktadır. Bu

sebeple kartalın feleğin gök kubbesinde, kanat çırparak uçup süzülmesi onun bir
Mevlevi gibi Mevlevihâne’de semâ etmesi olarak tasavvur edilmiştir. Feleklerin işin
içine girmesiyle de kartal yerini Koç burcunun kuzeyinde bulunan Kartal
takımyıldızına bırakmıştır. Bu hâliyle gökyüzünde bütün heybetiyle duran Kartal
takımyıldızı, feleğin Mevlevihane’sinde kanat açarak sema dönen bir kartala teşbih
edilmiştir.

Kartal, Yunan mitolojisinde Zeus’un yardımcısı ve en sevdiği hayvanıdır, bu

yönüyle Zeus’u yani tanrıyı simgelemektedir. Sümer mitolojisinde de kartal önemli
bir yere sahiptir.270 Öyle ki Etana ve Kartal mitosu silindir mühürler üzerine
resmedilmiş ünlü bir mittir. Bu mitik anlatı kısaca şöyledir; bir zamanlar kartal ve yılan
barış içerisinde aynı ağaçta yaşarlarmış. Kartal ağacın dallarındaki yuvasında, yılan da
ağacın kovuğundaki yuvasında yaşayıp giderken günlerden bir gün kartal, bir fenalık
yapar. Yılanın, yavrularına yiyecek bulmak maksadıyla yuvadan ayrılmasını fırsat
bilip barış sözü vermiş olduğu dostunun yavrularını yer. Yılan, dönüp de olanları
görünce çok öfkelenip kartala lanetler okur. Yılan, intikamını alabilmek için güneş
tanrısı Şamaş’tan yardım diler, Şamaş da ona yol gösterir. Bu intikam planına göre,
yılan ölmüş bir öküzün karnında saklanacak, kartal leşi yemeğe gelince de aniden
oradan çıkıp, onu alt edecektir. Yılan, Şamaş’ın öğütlerini tutar ve dediği gibi leşi
yemeğe gelen kartalı yakalar, kanatlarını koparıp onu bir çukurun içerisine atar. Etana
ve Kartal miti bu anlatıdan sonra gelir. Mitin ikinci kahramanı olan kartalın başından
geçenler bunlardır. Gelelim Etana’ya Sümer tanrıları büyük tufandan sonra
yeryüzünde düzeni sağlamak için bir krala ihtiyaç duyarlar. Kiş, tufandan sonra Sümer
hanedanlık listesinde yer alan ilk hanedanlıktır. İlk kral da Kiş kralı Etana’dır. Etana,
yaşamı yeniden var etmek için yeryüzüne gelir, yaşamın devam etmesi için kralın soy
sahibi olması gerekmektedir. Kısır olan Etana, güneş tanrısı Şamaş’a kendisine doğum
otunu vermesi için durmadan yakarır. Şamaş, onun yakarışlarına acıyarak ona yol
gösterir. Şamaş, Etana’ya çukurda hapsedilmiş olan kartalı bulmasını, bu mucizeye
kendisini ancak o kartalın ulaştırabileceğini söyler. Etana, denileni yapar kartalı bulup
kurtarır. Buna karşılık kartal da onu sırtında göğün yükseklerine değin uçurup
aradığını bulmasını sağlar. Etana da böylece Balih adlı bir erkek evlat sahibi olur

Uçdu ukâb-ı himmeti şems-i hakîkata

270

Kîmyâ-yı aşka verdi sipihrin sebâtını (Şeyh Galib, s. 104)

 452

(Gezgin, 2014, s. 116). Anlatıda doğum otunun kartalla ilişkilendirilmiş olması da

kartalın kendisinden türenen yahut türemeye yardım eden bir töz olduğuna işaret
etmektedir.

Tîrün kadar dilîr mi vardur zemânede

Başına tan degül takınursa per-i ‘ukâb (Mesihî, 2020, s. 42)

Bu zamanda okun kadar yürekli mi var? Başına kartal tüyü takılırsa ayıp
olmaz.

Kartal kudretli olması, gökyüzünün hâkim kuşu olması yönüyle birçok

mitolojide saygı duyulan, etrafında mitik anlatıların teşekkül ettiği bir hayvandır.
Tanrı’nın kuşu olan ya da Tanrı’dan gelen bu kuşun tüyleri de kutsal kabul edilmiştir.
Şair, en iyi okların kartal tüyünden yapılıyor olmasına gönderme yaparak271
memduhunun okunun yürekliliğini kartal tüyü ile süslenmiş olmasıyla açıklamakta
böylece hem teknik açıdan hem de mitik açıdan ona kudret izafe etmektedir.

3.13.7. Karga:
Karga, Kızılderililer ve Sibirya halklarınca kültür ve uygarlığı sembolize
etmektedir. Tarihsel geçmişi Hâbil ve Kâbil olayına kadar gitmektedir. Mezkûr vaka
özetle şöyledir; Kâbil, kardeşi Hâbil’i öldürdüğünde onu nereye koyacağına karar
veremez sırtında taşır. O esnada bir karganın diğerini öldürüp gömdüğünü görür.
Bunun üzerine o da kardeşini gömer. Tufan’da Hz. Nuh (güvercinden önce) kargayı
suların çekilip çekilmediğini öğrenmesi için gönderir, ancak karga bir leş bulur ve onu
yemeye başlar. Geri dönmediği için çok sinirlenen Hz. Nuh ona lanet ederek bundan
sonra senin rızkın leş olsun der. Kur’an’da Hz. İlya’ya yemek götürür, Mitraist
inanışına göre ise Tanrı’nın mesajlarını Mitra’ya ulaştıran haberci ve müjdeci bir
varlıktır. İran edebiyatına göre ayrılık ve uğursuzluğun simgesidir (Yıldırım, 2008, s.
733). Türk mitolojisinde karga, hain bir kuştur. Kargat Gölü Terene’lerinde derlenmiş
bir destanda “Kozu-Körpös adlı yiğit, kargaya hep annem babam diyor, karga da hain
olduğundan ona kargışta bulunuyor” diğer bir yerde de “senin kanını kaşıkla içerim”
(Ögel, 2010, s. 551) diyen karga, Türk mitolojisinde sevilmeyen hatta “kuzgun”la bir
anılan kuşlardandır.

Kendine tîri isâbet etdiren öz perridir

271

Zu‘m-ı fâsiddir ‘ukâbın şekvesi kavvâsdan (Osman Nevres, 2020, s. 331)

 453

Deşt-i gamda küşte-i sevdâ-yı zülf-i dilberün

Üstühânın biri birinden kapar zâg u zagan (Emrî, s. 205)

Gam çölünde sevgilinin saçının öldürdüğü (kimsenin) kemiğini karga ve çaylak

biri diğerinden kapar.

Karga, kara renginden ve uğursuzluk olduğu inanışından dolayı hemen her

zaman âşıkla sevgilinin arasını açan rakiptir. Burada da rakipler, aşk acısından ölmüş
âşıkların kemiklerine dadanması yönüyle leş yiyici kargalara teşbih edilmiştir.

Karga, hemen bütün milletlerde uğursuzluğu, şansızlığı ve yası sembolize

etmektedir. Leş yiyici, iri cüsseli, siyah renkli olan bu kuş, daima sıkıntı ve bahtsızlığın
olduğu tarafta yer almaktadır. Şeytan vesvesesine kanar, nefretle dolu, bencildir. Batı
hikâyelerinde genellikle şeytana uyan cadı kadınların yanındadır. Fars ve Arap
kültüründe de bu dedikoducu kuş, bahtsızlık ve ayrılığı simgelemektedir (İmâmî,
2019, s. 226).

Ötücek karga insân dinlemezler

Tatayyur eyleyüb hayr anlamazlar (Zavotçu, 2018, s. 386)

Karga ötünce insanlar dinlemez, uğursuz sayıp hayra yormazlar.

Karga; ölümü, ayrılığı, uğursuzluğu simgelemektedir. Hem kendisi hem de sesi

çirkin olduğundan insanlar onu ne görmek ister ne de duymak. Ömer Fu’âdî de insanlar
hem çirkin sadalı olduğu hem de ötüşünün şerre delalet ettiğine inandıklarından ötürü
kargaları dinlemek istemezler demekle bu duruma telmih yapmaktadır.

Zülfüne arz eder dil-i dîvâne hâlini

Bir zâğdur ki gâ’ib olandan haber virür (Necâtî, 1963, s. 241)

Deli gönül, durumunu senin kara zülüflerine açar. Zira zülfün gaip olandan
haber veren bir kargadır.

Proto-Türk sanılan Choular devrinde ve daha önceki Çin’de, bazı yırtıcı kuşlar
Gök Tanrı’nın timsali sayılır, bunlara çeşitli kurbanlar sunulurdu. Chou sülalesinin
kendisine kurban sunulan al kargası da bunlardan birisidir. Başta ala kargalar olmak
üzere kimi karga türleri sonbaharda topladıkları yiyecekleri toprağa gömerek kış için
hazırlık yapar. Bunu gören klasik Türk şairleri, bu durumu karganın remmâle bakıp
 454

kara haber vermesi yönünde yorumlamışlardır (Ceylan, 2007, s. 145). Sevgilinin

siyahlığı yönüyle kargaya teşbih edilmiş olan saçları, âşığın falına bakarak gaipten
haber veren büyücü, remalcidir. Uğursuz bir hayvan olduğu düşünülen karga, baktığı
faldan da uğursuz haber verecektir. Nitekim hâlini sevgilinin saçlarına açmış olan
âşığın sonu iyi olmayacaktır. Âşığın payına, hâlini izhar ettiği sevgilinin saçlarında
asılmak düşecek, bu haberi de leş yiyici karga, falıyla iletecektir.

Makdîsî Keşf’ul-esrâr fi hikemi’t-tuyûri ve’l-ezhâr adlı eserinde karganın;

uğursuzluk ve belanın kötü habercisi, sevgililerin ayrılmasını, yurtların harap olmasını
müjdelediğini aktarmaktadır. Karga görmek Cahiliye Dönemindeki insanın gününü
karartıp, hayatlarını zehredermiş (Usta, 2019, s. 186). Klasik Türk şairlerinin,
sevgilileriyle aralarını açan rakipleri kargaya teşbih ediyor olması muhtemel ki bu
inanışa dayanmaktadır.

Dilersen olmağı şehbâz-ı âlem-i melekût

Uçurma kara haber kimseye gurâb gibi (Onay, 2016, s. 249)

Âlem mülkünün doğanı olmak dilersen, kimseye karga gibi kara haber uçurma.

Yine burada da bir üstteki beyitte olduğu gibi karganın kara haber taşıyıcılığı
konu edinmektedir. Doğan, birçok mitolojide yer almış kutsallığına inanılan bir kuştur.
Karga da tam tersi uğursuz görünüşlü ve uğursuz ötüşlüdür. Sabrî-i Şâkir, şayet âlem
mülkünde doğan gibi iyi bir yer edinmek istiyorsan, karga gibi kara haber taşıyıcısı
olma demekle bu duruma işaret etmektedir.

Rakîb-i zâğ neyler gülşen-i kuyunda ey gonca

Husûsa ol yerin Ankâ olsa murg-ı hôş-elhânı (Ceylan, 2007, s. 145)

Karga rakip senin gül bahçesi gibi mahallende ne yapar, gerçekte oranın güzel
nağmeli kuşu Ankâ olmalıdır.

Sevgilinin mahallesi gül bahçesine, rakip de uğursuz olması, kara yüzlü olması
gibi sebeplerle kargaya teşbih edilmiştir.272 Karganın orada olmaması gerekmektedir
zira gülün esas âşığı, hoş ötüşlü bülbüldür. Şirâzlı Ankâ, hüsn-i tahallüsle böylesine

Yazık, gülünün çevresini diken kapladı

272

Karga geldi, laleyi gagasına aldı (Yıldırım, 2008, s. 734)

 455

bir cennete ancak ya kuşların şahı Anka’nın ya da kendisinin layık olduğunu

söylemektedir.

3.13.8. Doğan:
Türk mitolojisinde doğan, çok önemli bir yere sahiptir. Öyle ki “Macar Kralı
Almos’un annesinin bir doğandan gebe kalması” anlatısında olduğu gibi doğandan
türeyiş anlatıları teşekkül etmiştir (Ögel, 2010, s. 588). Ayrıca doğan, Türk
mitolojisinde sadece bir avcı kuş sembolü değildir. O, Türk devletleri ile Tanrı
arasında gidip gelen bir elçidir. Misal olarak Ay ve Güneşi pençeleri ile tutan bir doğan
Cengiz Han’a hanlığını müjdelemiştir (Ögel, 2010, s. 128). Türkler, İslamiyet’i kabul
ettikten sonra İslam öncesi inançlarını yeni dinin inançlarıyla birlikte yaşamaya devam
etmiş, kutsiyet atfedilmiş olanlar ise kutsal kalmışdır.

Big mi yokdur beste-i fitrâkun olmuş mürg-i dil

Kangı şâhun çeşm-i mestün gibi bir şâh-bâzı var (Şeyhülislam Yahya, s. 127)

Hangi şahın senin mest gözlerin gibi doğanı var, ip mi yoktur ki gönül kuşu
terki bağı olarak bağlanmıştır.

Sevgilinin gözleri mest ve mahmur oluşlarıyla avcıya teşbih edilmiştir.

Güzeller şahı olan sevgilinin avcısından hiçbir şahta yoktur. Sevgilinin avcı gözleri
âşığın gönül kuşunu avlayarak ip yerine at eyerine terki bağı olarak bağlanmıştır.

3.13.9. At:
Veda yaratılış destanına göre, ezeli suyun ortasında çıkan ilk varlık at şeklinde
bir ateştir. Onun yeri sudadır yaratıcı, at görünümünde tecelli etmiştir. Japon
mitolojisinde at, efsanevi kahramanlardandır. Çin efsanelerine göre ise atların en
önemli vasfı onların kanatlı olarak tasavvur ediliyor olmasıdır. Tanrı Behrâm, üçüncü
büyük Hint tanrısı Vişnu, yedinci tecellisinde güzel beyaz bir at suretinde
görünmüşlerdir. Hint-Avrupa halklarının inanışlarına göre at; Ay tanısı, Güneş tanrısı
ve rüzgâr tanrısı olarak da isimlendirilmektedir. Rüstem’in Rahş’ı, Behzâd’ın
Şebreng’i, Feridûn’un Gulreng’i ve Siyavûş’un atı İran mitolojisinde üstün vasıfları
olan özel atlardır (Yıldırım, 2008, s. 296). Rüstem’in Rahş’ı ilk kez Şehnâme’nin
başlarında anlatılmaktadır. Anlatıya göre Rüstem, kralların kralı Keykubad’ı
kurtarmak için dağlara büyük bir sefer düzenlemeden önce memleketi Zebulistan’ın
sürüleri arasında uygun bir at arar. Atların dayanıklılığını ölçmek için elini sırtlarına
 456

bastırdığı her at çöker, yük taşıyamaz. Rüstem, tam o sırada kulakları iki kama gibi
dışarı çıkmış, aslana benzeyen bir kısrak görür. Rüstem kara gözleri, uzun kuyruğu ve
çelik gibi toynaklarıyla kısa ve hızlı adımlarla annesini takip eden bu tayı yakalamak
için kemendini kullanmak ister. Ancak çoban kendisine bunu yapmamasını çünkü bu
tayın sahipli olduğunu söyler. Rüstem, tayın sahibini sorunca çoban bilmediğini ancak
bu tayın Rüstem’in Rahş’ı olarak anıldığını söyler.273 Bunun üzerine Rüstem kraliyet
kemendini tayın boynuna geçirir. Tayın üzerinde kısa bir gezintiden sonra çobana onun
fiyatını sorar, çoban kendisine bu atın fiyatının bütün İran olduğunu, yani eğer o
Rüstem ise gidip İran’ı düşmanlardan kurtarıp kederden arındırması gerektiğini söyler
(Curtis, 2016, s. 68). Yunan mitolojisinde de yine üstün vasıflı atlar bulunmaktadır.
Tanrı Poseidon’un ilk yarattığı canlı olan at Skyphios, kanatlı at Pegasos, yarı at yarı
insan olan Kentauroslar, Troya savaşı kahramanı Akhilleus’un savaşlardaki en büyük
yardımcıları olan ölümsüz atları Balios ve Ksanthos bu üstün vasıflı atlardandır. Sümer
mitolojisinde de ata ehemmiyet verilmektedir. Öyle ki Tanrıça İnanna’nın âşık oldu
Silili bir attır. Ata en çok gereksinim duyulan coğrafyaların başında gelen Orta
Asya’da da at ile ilgili anlatılar yaygındır. Bu kültürde at kutsal sayılmıştır. Yiğidin
yoldaşı olan at, kardeşten yeğ tutulmuştur.274 Atın hayatı insan hayatıyla eş değer
tutulmuş öyle ki at öldüren de ölümle cezalandırılırmış (Gezgin, 2014, s. 33).

Revişde her biri Şeb-dîz-i bahrî

Geçer rahş-ı meh ü Gül-gûn-ı mihrî (Lâmiî Çelebi, 2017, s. 106)

Yürüyüşte her biri deniz Şebdîz’i, Ay’ın atı Güneş’in Gülgûn’unu geçer.

Benem bu ‘ arsada kim rahş-ı tab’ ı depredicek

273

Vücûdı hasm ola pâ-mâl olursa Rüstem-i Zâl (Bâkî, s. 39)

Çekerler rahş-ı Rüstem gibi bir at

Ki gerdûn şâhın ider sür‘ati mât (Lâmiî Çelebi, 2017, s. 69)

Rüstem’ün Rahş adlu atı var-ıdı

Eyle bil kim kendüziyle yâr-ıdı (Âşık Paşa, 2000, s. 431)

Ne gördi bir süvâr-ı Rüstem-âyîn

Sürüp rahşın gelür san bebr-i pür-kîn (Lâmiî Çelebi, 2017, s. 90)

Alplara dördinçi âlet at-durur

274

Alplara bu at key âlet-durur (Âşık Paşa, 2000, s. 431)

 457

Şebdîz, Hüsrev’e rüyasında dedesi Nûşîrevân tarafından muştulanmış olan atı,

Gülgûn275 de Hüsrev’in Şîrîn’e hediye etmiş olduğu atıdır. Atın kültürdeki yeri
bakımından Hüsrev’in rüyası önemlidir. Nûşîrevân, 15 yaşlarına gelen Hüsrev’in
rüyasına girer ve ona; Allah tarafından kendisine Şebdîz adlı bir at, Barbed adlı bir
mugannî, taht ve Şirin isimli bir sevgili bağışlandığını söyler. Görüldüğü gibi at sahibi
olmak, erişkinliğin ilk basamağıdır, atı olan kişi artık kendi serüvenine doğru yol
alabilmektedir.

Köroğlu destanında Köroğlu’nun meşhur atı Kır-At sudan çıkan bir aygır ve
bir kısrağın çiftleşmesi sonucu doğmuştur. Yine bu üstün vasıflı atın bakımı ve
büyütülmesi üzerinde de destanda çokça durulur. Rivayete göre Köroğlu’nun babası
Kırat’ı ışık sızmayan bir ahırda uzun süre özel bir bakıma tabi tutmuş, bunun
sonucunda da atın kanatları çıkmıştır. O zeki, güçlü, seçkin vasıflı bir savaş atıdır.
Diğer bir efsaneye göre ise Kırat gölün taşkınlarından inen mucizevi bir attır. Seçkin
ve mucizevi olan diğer atlar; Hızır’ın Boz-At’ı, Şah İsmail’in Kamer-Tay’ı,
Hamza’nın Aşkâr’ı, Hz. Ali’nin Düldül’üdür. Ed-Devadari mucizevi atların ırkının
kökeni ile ilgili aktarımda bu atların “ateş at”ın soyundan geldiği ve sihirli güçlerinin
olduğunu söylemektedir. Bu atlar sahibiyle konuşabilen, rüzgâr kadar hızlı
koşabilen,276 kahramanı tamamlayıcı bir yerde “yardımcı kahramanlar”dır (Boratav,
2016, s. 74). Moğol ve Kazaklara göre at, yelesi ve kuyruğu kanat gibi, dört ayağı polat
olduğu hâlde gökten inmiştir. Hunlar döneminde de yine atın gök ile ilişkili hayvan
olması yönüyle Davan Dağı ardındaki “gök atlar”ı hakkında anlatmalar bulunmaktadır
(Toyşanulı, 2020, s. 89). Manas Han’ın üstün vasıflı atı Akkula; sahibine sadık, zeki,
hızlıdır. Rivayete göre Akkula, Manas ile aynı gün doğmuş, çölde taşların arasında,
yedi kısrağın sütüyle büyümüştür. Sahibiyle aynı gün doğmuş olmak at ile sahibi
arasında gizli bir kader birliğini sembolize etmektedir. Çok görkemli olan bu hayvanın
bacakları o kadar uzunmuş ki altından bir dev dahi geçebilirmiş (Uslu, 2017, s. 171).
Hz. Muhammed’in Miraç’ta binmesi için cennetten Burak adındaki atın gönderilmesi,
İslamî kültürde de atın ehemmiyetini göstermektedir.277

Hemîşe devlet ü bahtile yâr ol

275

Getürdüm rahş-ı Gül-gûnı suvâr ol (Ahmed Rıdvan, 2020, s. 89)

Nola bâd ile gerdân-âsiyâbe dönse gerdûne

276

Sabâdan tîz-rev sür‘atde her bir esb-i reh-vârı (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 255)
277
O şeb geldi berîd-i hoş-nüvîd-i hazret-i ‘izzet
 458

Nice rahş ol Burâk-ı berk-i seyr-i nâzenîn-cünbiş

Ferişe-hû perî-rû ‘anberîn-gîsû melek-sîmâ (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 23)

O Burak ki şimşek gidişli, nazlı hareketli, melek huylu, peri yüzlü, anber saçlı,
melek çehreli bir attır.

Cennetten Hz. Muhammed’e binek olması için gönderilen seçkin vasıflı at olan
Burak, tasvir edilmektedir. Burak’ın, Miraç yolculuğunda belli bir yere kadar
çıkabilmesi bile kültürde atın yerini göstermektedir.

Turup rahşı o mevkifde yüz urdı pâyine Refref

O bâlâ hurmetiyle kaldı anda vâlih ü şeydâ (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 25)

Refref adlı güzel at, o mevkide durup yüz vurdu ayağına, o yüce saygısıyla
orada şaşkın ve divane kaldı.

Diğer bir rivayete göre de Miraç’ta Hz. Muhammed’in üzerine bindiği, onu
Allah’ın huzuruna götüren bineğin adı Refref’tir.278 Beyitte de atın Hz. Peygamberle
karşılaşma anı konu edinmektedir.

Arsagâh-ı sühanda ey Ravzî

Haydarum esb-i tab’ düldülümüz (Ravzî, 2017, s. 273)

Ey Ravzî ben söz arsasında Haydar’ım, (şiir) tabiatım da Düldül’ümdür.

Şair, kendisini Hz. Ali’ye, şairlik tabiatını da Düldül’e teşbih etmekle Hz.
Ali’nin üstün vasıflı atına telmih yapmaktadır. Nasıl ki Hz. Ali’nin her zaferinde
Düldül yoldaşıysa şairi yücelten de şairlik istidadıdır.

Sanırlar Hayder-i kerrârdır Düldül-süvâr olmuş

Edince zîr-rân-ı savleti esb-i küheylanı (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 142)

Getürdi hidmet-i peygambere bir rahş-ı bî-hemtâ (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 23)

Senün gibi müʼmin ana râkib n’ola dirsem

Ol esb-i sabâ-sürʿatüne huld Burağ’ı (Zâtî, 2017, s. 201)

Geh virürsin Mustafâya gicede mi’râca râh

278

Geh Burâk u gâh Refref üzre olur şeh-süvâr (Defter Eminî Mustafa Çelebi, 2018, s. 75)
 459

Küheylan atını aşağı doğru sürüp, bütün gücüyle saldırınca, Düldül’e binmiş
Haydar-ı kerrâr sanırlar.

Haydar-ı kerrar, Hz. Ali’nin döne döne saldıran aslan manasına gelen lakabı,
Düldül de atıdır. Şair, memduhunun haşmetini methederken onu Hz. Ali’ye atını da
Düldül’e teşbih etmektedir.

Rüstem-i nev-rûz aradan kaçsa tan mı rahşveş

Hamza-i bâd-ı şitâ çün gurriş-i aşkar kılur (Şeyhî, 2018, s. 102)

Nevruz olan Rüstem aradan Rahş gibi kaçsa ayıplanır mı? Çünkü kış rüzgârı
olan Hamza, Aşkar’ı kükretir.

Beyitte Hamza’nın meşhur atı Aşkar ki Battalnâmeler’de de adı sıklıkla

zikredilir ve Rüstem’in yine üstün vasıflı atı Rahş konu edinmektedir.279 Rüstem,
Nevruz’a, Hamza kış rüzgârına teşbih edilerek Hamza’nın Aşkar’ı kükrettiği yerde
Nevruz yani bahar olan Rüstem’in, atı Rahş gibi hızlı koşmaktan başka çaresi
kalmayacaktır. Bu durum ayıplanmayacak kadar tabiidir.

Türk mitik anlatılarında; sahipleriyle birlikte silkinip daz (kel) bir hayvana
dönüşen atlar vardır. Fantastik anlatı türü olan masallardaki atlar da fantastik bir
şekilde konuşabilen, uçabilen atlardır. İyi at; uçan kuşa bile yetişebilecek kadar hızlı
koşan, düşmanı önceden hissedip sahibini uyaran, kahramanın durumunu anlayıp ve
ona göre davranan, sahibi yaralansa onu iyileştirebilecek birinin yanına, ölünce de
vatanına götüren attır. At, sahibiyle bir algılandığından eski Türklerde at, sahibi ile
gömülürdü. Bu motif daha sonra yumuşayıp, sahibi ölen atın kuyruğunun kesilmesine
dönüşmüştür. Yine inanışa göre at rüzgârdan yaratılmıştır, bu sebeple de rüzgârın gücü
ve hızı ata geçmiştir. Türklere göre özellikle kutlu atlar Güneş’ten yeryüzüne
indirilmiştir. Köroğlu’nun Kırat’ı gibi soylu atların sudan çıktığına inanılmaktadır.
Moğollarda insanın düşünce gücü bir taya benzetilir ve adına da Rüzgâr Tayı
denilmektedir. Yine at olan eve şeytanın girmediği, onun soluğunun kötü ruhları
kovduğu, ruhları öbür dünyaya taşıdığı da atla ilgili yaygın inanışlardandır (Uslu,

Nitekim hamza binerdi Aşkar’a

279

Hem binüt olmışdı Düldül haydar’a (Âşık Paşa, 2000, s. 431)

 460

2017, s. 193). Beyrek’in Bengiboz’u, Alpamış Han’ın Şubar’ı, Manas’ın Akkula’sı,

Köroğlu’nun Kırat’ı Türk mitolojisindeki üstün vasıflı atlardandır.

Yiğitlerüm yirünüzden örü turun

Ağ boz atumun kuyrığını kesün

Kazanun divanına çapup varun

Ağ çıkarup kara geyün

Sen sağ ol Beyrek öldi din (Ergin, 2008, s. 248).

Beyrek’in İç Oğuza Taş Oğuzun Asi Olup Beyrek Öldüği Boy’da Aruz
tarafından ağır yaralandıktan sonra kırk yiğidine nasihatinde de ölen yiğidin atının
kuyruğunun kesilmesi görülmektedir. Yine böyle bir niyetle cenge giden yiğit atının
kuyruğunu bağlayıp gitmekte ve böylece ölümü göze aldığını göstermektedir.

Eski Türklerde yas âlemeti olarak atın kuyruğunu kesmenin yanı sıra saç kesme
geleneği de bulunmaktadır. Bu gelenek çok kadim Şamanistik bir rittir. Türk
kavimlerinin muhtelif kültür dairelerine girmelerine ve muhtelif dinlere girip
çıkmalarına rağmen Şamanizm kalıntıları İslam dininin merkezi olan yerlerde dahi
tutunmaya, yeni dinin cilası altında yaşamaya devam etmiştir. Nitekim Osmanlı
coğrafyası gibi sünnî bir coğrafyada bile Şamanistik rit ve inanışlar İslam örtüsü
altında varlığını sürdürmüştür. Misal olarak Fatih’in veziri Mahmut Paşa adına yazılan
“Destur nâme-i Enveri”de Aydın Oğlu Mehmet Paşa’nın ölümün üzerine oğlu Umur
beyin saçını keserek matem ilân ettiği kayıtlıdır.

Hasta Mehmed beg ölür andan gider

Kesti paşa saçın ve ah eder

Demek ki Aydın Oğuzlarında 14. yüzyılın ortalarına kadar matemde saç kesme
geleneği devam etmiştir. İbn Fadlan bu geleneği Bulgar Türkleri arasında bizzat
görmüş olduğunu söylemektedir. Fadlan, Altaylardaki donmuş mezardan çıkarılan
atların durumunu örnekleyerek, defin töreninde at kuynuğu kesme geleneğinin milatan
önceki 3-4. yüzyıllarda da bulunduğunu nakletmektedir. Bu devirde atın kuyruğunu
 461

kesme yerine yelesini kesip kuyruğunu örme geleneği de bulunmaktadır. (İnan, 2002,
s. 706).

3.13.10. Pervâne:
Klasik şiirde şem’ ile pervâne yaygın olarak âşık ile maşûku sembolize
etmektedir. Şem’e âşık olan pervâne ışığın çevresinde yanacağını bile bile dolaşır ve
bu ışığın büyüsüyle sonunda kendini ateşe atarak kül olur.280 Şem’ ile pervanenin
aşkının konu edildiği mesneviler 13. yüzyılda İran ve 14. yüzyıldan itibaren de Türk
edebiyatında görülmektedir. Klasik Türk şairi, meclisini aydınlatan şem’in parlaklığını
sâkînin yüzüne, dumanını saçına, yağ kısmını ince uzun bedenine, fitilini ise cânına
(ruhu) teşbih etmektedir. Tasavvufi şiirlerde şem’in yağ kısmının eriyip gitmesi âşığın
(insan-ı kâmil) eriyip giden maddi yanını, kan ve tenden oluşan bedenini; yanmayıp
kalan fitil kısmı ise cânını (ruhu) simgelemektedir (Zavotçu, 2006, s. 502).

Heves iden yüzüni görmege gerek ki yana

Ki şem’ odına pervâne bu hevâya düşer (Dehhânî, 2017, s. 107)

Yüzünü görmeye heves edenin yanması lazımdır çünkü pervane mumun

ateşinde bu arzuya düşer.

Sevgilini yüzü mumun ateşine, âşık da bu ateşin çekimine karşı koyamayan

pervaneye teşbih edilmiştir.281 Nasıl ki pervane mumun ateşini arzulayıp yanmayı göze
alarak bu ateşin üzerine üzerine gidip sonunda da o ateşte yanıyorsa, sevgilinin yüzünü
arzulayan âşığın da yanmaktan başka çaresi kalmayacaktır. Onun sonu da pervane
misali yürüdüğü ateşte yanmak olacaktır.

Aşk resmin âşık öğrenmek gerek pervâneden

280

Kim köyer gördükde şem‘ün âteş-i sûzânına (Fuzûlî, 2016, s. 290)

Göreli cânâ cemâlün şem‘ini pervâne-veş

Bâl ü perden geçmişem küllî yakup nâr olmışam (Emrî, s. 187)

Pervânedür ki yakdı perin şem’-i âhuma

Fark-ı felekde münhasif olmış kamer degül (Bâkî, s. 203)

Her kaçan kim hâli ol yârun yanağın yasdanur

Sanuram pervânedür düşmiş çerâğın yasdanur (Necâtî, 1963, s. 265)

Od düşer pervânenün cânına meclisde çü şem‘

Tâs-ı tâkya üstine altun karanfül takınur (Emrî, s. 74)

Çün cemâlün şem’ine pervânedür Ahmed bugün

281

Âkıbet ‘aşkun odına yanasıdur dostum (Ahmet Paşa, 1992, s. 212)

 462

Sûzândur odumdan tenüme sancılan oklar

Pervâneyem ey şem’ tutuşmış per ü bâlüm (Fuzûlî, 2014, s. 313)

Ey mum, kanadı tutuşmuş bir pervaneyim, ateşimden tenime sancıyan oklar

yakıcıdır.

Sevgili yine burada da muma, âşık da pervaneye teşbih edilmiştir. Sevgili bu

sefer ok olan kirpiklerinin uçlarında ateş yakarak âşığı kanadından vurmuştur. Vurulan
âşık, bu ateşle yavaş yavaş yanmakta, ruhu da bedeni de sancımaktadır.

Yine buna benzer bir anlatıya Yunan mitolojisinde de rastlanmaktadır. Girit

kralı Minos’un karısı ile denizden çıkan boğadan olma yarı insan yarı boğa Minotauros
insan etiyle beslendiğinden kral Minos ünlü mimarı Daidalos’ten onun hapsedileceği
bir yer yapmasını ister. Daidalos, bitirdiğine çıkışını kendisinin bile zor bulduğu
Labyrinthos’u yapar ve Minotauros buraya hapsedilir. Ancak kralın kızı, Minotauros’a
yem edilmek üzere getirilen gençlerden Theseus’a âşık olur. Kralın kızı, Theseus’a
kurtulmak için bu yaratığı öldürmesi gerektiğini söyler. Kimsenin çıkamadığı
labirentin mimarından da bu gencin tekrar çıkmasını sağlamasını ister, bunun üzerine
mimar gence bir yumak ip vererek yürüdüğü yolu işaretlemesini öğütler. Kral Minos,
buyruğundan çıktığı için mimar Daidalos ve oğlu İkaros’u bu labirentte hapseder.
Labirentten çıkış yolunu bulamayan Daidalos, sonunda kendisi ve oğlu için birer çift
kanat yapar ve bunları balmumuyla sırtlarına yapıştırır. Artık uçarak bu labirentten
kurtulabileceklerdir. Daidalos, oğluna çok alçaktan uçmamasını ancak çok yükseğe
çıkıp Güneş’e de yaklaşmamasını söyler. Ancak İkaros uçmanın verdiği coşkuyla
babasının verdiği öğüdü unutup Güneş’e doğru uçmaya başlar, o kadar yaklaşır ki
Güneş tanrısı Helios’u küçümsemeye başlar. Buna kızan tanrı, İkaros’un
kanatlarındaki balmumunu eritir ve İkaros düşmeye başlar (Baydalı, 2003, s. 94). Bu
durum doğu edebiyatındaki Şem’ ve Pervane’yi hatırlatmaktadır. Babası, İkaros’a
şayet Güneş’e yaklaşırsa zarar göreceğini söylemiştir. Lakin İkaros, kendisini bu
akıntıdan kurtaramamıştır. Tıpkı yanacağını bile bile muma doğru uçmaktan kendisini
alamayan pervane gibi. Her ikisinin sonunu da kendilerini bu akıştan geri alamamaları
getirmektedir.

Şem’ gibi gelse bir hüsn-i dil-efrûz ortaya

Ey gönül pervânelerden ilk atarsın cânunı (Necâtî, 1963, s. 501)

 463

Ey gönül, mum gibi bir gönül yakıcı güzellik gelse, pervanelerden önce atarsın
canını.

Şair, gönlünden yana serzeniştedir. Pervanenin tabiatında olan ateşe yani ışığa
karşı koyamama durumunu kendi gönlüne de isnat etmektedir. Gönül aşkın evi
olduğundan, aşktan yana âşığın başına gelenlerin de müsebbibidir. Nasıl ki pervane,
muma karşı koyamıyorsa şayet mum gibi gönül yakıcı bir güzeli görecek olsa gönül
de karşı koyamayacak, pervaneden önce âşığı o ateşe atacaktır.

3.13.11. Yılan:
Yılan hemen her mitolojide karanlığı simgelemektedir. O, en bilindik vasfıyla
Havva’yı kandırmış, yasak ağacın meyvesinden yemesini sağlamıştır. Havva, yılanın
aldatmaları sonucu yasak meyveyi yiyip Âdem’e de yedirince üçü de cennetten
kovulur. Ahd-i Atik’in “Çıkış” kitabının 7. bölümünde de yılandan söz edilmektedir.
Buradaki anlatıya göre Hârun değneğini Firavun’un önüne atar, değnek o anda bir
yılan olur. Bunun üzerine Firavun’un sihirbazları da değneklerini yılana dönüştürür
ancak bu sefer de Hârun’un yılanı diğer yılanları yutar. Ahd-i Atik’in Eyyub
Kitabı’nda da timsah görünüşlü birden fazla, muhtemelen yedi başlı bir yılan olan
Leviathan’dan söz edilmektedir. Yeni Ahit’in Apokalis Kıtabı’nda ise yılan azmanı
olan yedi başlı, on boynuzlu, taçlı bir ejderden söz edilmektedir. Bu yılan azmanı,
cennette yasak meyveyi Havva’ya yediren o yılandan başkası değildir bu da şeytanın
ta kendisidir282 (Baydalı, 2003, s. 127).

Dilerim kopsun iki eli ayagı birden

Yüzi üzre sürüne rûz-ı cezâ hem-çü yılan (Şeref Hanım, 2018, s. 44)

Dilerim ceza günü yılan gibi iki eli ve iki ayağı birden kopsun, yüzü üstünde
sürünsün.

İblis, cennetten kovulduktan sonra oraya girmenin yollarını arar, ancak

cennettin kapıcısı Rıdvan onun içeri girmesine her seferinde mâni olur. İblis en son
yılanı kandırıp dişlerinin içinde cennete girer ve Âdem ile Havva’ya yasak meyveyi
yedirir. Allah, Âdem ve Havva’yla birlikte yılanı da cennetten atar ve onlara türlü

Cinânda olmaz iken mâr cinneti gör kim

282

Saçını cennet-i hüsninde mâra benzetdüm (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 431)

Yir içinden hem çıkar ‘ifrît yılan

Şol bihiştde Âdem’e düşmân olan (Âşık Paşa, 2000, s. 123)
 464

cezalar verir. İnanışa göre yılan, önceleri dört ayaklı güzel bir hayvan iken bu
cürmünden dolayı Allah, ayaklarını ve güzelliğini alıp onu yerde sürünmeye mahkûm
etmiştir. Şair de bu olaya telmihle mahşer günü beddua ettiği kimsenin de cezasını
çekmesi, yaptığı suç mukabilinde elleri ve ayaklarının kopup yılan gibi sürünmesini
dilemektedir.

İncil’de de Eski Ahit’e geçen yılanın ayartıcı rolü devam etmektedir. Yılan ya
şeytandır ya da şeytanın yaratmasıdır. Yılanın yaratılış miti Hristiyanlığın bir mezhebi
olan Bogomolizm’de şöyle anlatılmaktadır; başlangıçta Tanrı’nın iki oğlu vardır,
bunlardan küçük olan İsa, büyük olanı ise şeytandır. Şeytan yani Satanel diğer bütün
melekler gibi başlangıçta iyi yaratılmıştır. O, Tanrı’nın kâhyasıdır. Satanel, zamanla
kibre kapılır ve Tanrı’ya bağımlı olmak istemeyip kendi tahtını Tanrı’nın tahtıyla aynı
seviyeye getirir. Kendisine yakın olan üç melek de şeytanı destekler, bunun üzerine
Tanrı, Satanel’i ve üç meleğini cennetten kovar. Boşlukta kalan şeytan, Tanrı’ya rakip
olabileceği yeni bir gök yaratmaya karar verir ve böylece kozmosu yaratır.
Bogomolislere göre böylesine bir dünyayı ancak şeytan yaratabilirdi. Şeytan, yarattığı
iğrenç şeye baktı, sonra içine koymak için sudan ve topraktan Âdem’i yarattı. Âdem’in
sağ ayağından ve yılan biçimindeki işaret parmağından hayat damlıyordu. Şeytan,
yarattığı bu şeyden sıkıldı ve ona ruh üfledi ancak bu sefer de Âdem, tamamen yılana
dönüşür. İnsanı yaratamayacağını anlayan şeytan, Tanrı’dan yardım ister. Bu dünyada
söz sahibi olması koşuluyla Tanrı ona yardım etmeyi kabul eder ve bunun üzerine
Âdem ile Havva’yı yaratır. Şeytan yine durmaz, Havva ile cinsel ilişkiye girer, Havva
bu ilişkiden Kâbil ve kız kardeşi Calomena’yı doğurur. Ardından Âdem’den de Hâbil
dünyaya gelir. Tanrı, şeytanı Havva ile ilişkiye girdiği için lanetleyip, yaratma gücünü
elinden alır. Havva’nın şeytandan olan çocukları da dünyaya cinayet başta olmak üzere
türlü kötülük sokarlar (Gezgin, 2014, s. 179). İlk çağlarda ise toprağın altında
yaşamasından ötürü ölü atalarla ilişkilendirilen yılanın, yeryüzüne ataların ruhunu
taşıdığına inanılıyordu. Amerika yerlilerine göre ise yılan, yeraltı güçlerin
temsilcisidır. Yılanın ölümsüzlük sırrına erdiği Gılgamış destanına
dayandırılmaktadır. Yunan mitolojisinde de yılanın bu sırra vakıf olduğuyla ilgili
anlatılar bulunmaktadır. Girit kralı Minos’un oğlunu dirilten Polyeidos’un diriltme
sırrını yılanın getirmiş olduğu ottan bulduğu Lokman maddesinde detaylı bir şekilde
verilmiştir. Anlatı kısaca şöyledir; Girit kralı Minos’un ve Pasiphae’nin Glaukos
adında bir oğulları vardır. Hayli hareketli olan çocuk bir gün bir fareyi kovalarken bal
 465

dolu bir küpün içerisine düşüp ölür. Kral, oğlunu her yerde arar, en son cansız bedenini
bulur. Oğlunun ölümüne çok üzülen kral, onu geri döndürmek için her yolu dener.
Bütün hekimlere, kâhinlere haber salar kâhinler krala oğlunu yalnızca Girit’e renk
değiştiren ineğin sırrını çözebilecek olan kişinin geri getirebileceğini söyler. Sabah
beyaz, öğle kırmızı, akşam da siyah olan bu ineğin sırrını ancak kâhin Koiranos’un
oğlu Polyeidos çözer, verdiği böğürtlen rengi cevabı doğru cevaptır. Bunun üzerine
kral, Polyeidos ile oğlunun cesedini bir odaya kapatır ve ona geri getirmesi için
çalışmasını söyler. Çocuğun cesedinin başında bekleyen Polyeidos, cesede
yaklaşmakta olan bir yılan görür, cesede zarar verir diye yılanı öldürür. Bir süre sonra
içeriye başka bir yılan girer, yerdeki ölü yılanı görünce de hemen geri çıkar. Bir süre
sonra ağzında bir otla geri dönüp otu ölü yılana yedirmeye çalışır, bunun üzerine yılan
dirilir. Bunu gören Polyeidos, hemen geri kalan otu kaparak çocuğa yedirir böylece
çocuk da dirilir (Gezgin, 2014, s. 173).

Zülfünün gönlüme girdügi budur aglayıcak

Mâr bârân olıcak ey güzelüm hâke girer (Emrî, s. 83)

Ey güzelim yağmur yağınca yılan toprağa girer. Ağlayınca saçlarının gönlüme

girmesinin nedeni de budur.

Sevgilinin saçları siyah ve kıvrımlı olması yönüyle yılana, âşığın gözyaşları

çokluğundan sebep yağmura, âşığın gönlü de mezara telmihle toprağa teşbih
edilmiştir. Şair, yılanın yağmurda toprağın altına girmesinde olduğu gibi âşık
ağlayınca da sevgilisinin saçları, âşığın gönlüne girmektedir demekle yılanın toprağın
altında yaşadığına gönderme yapmaktadır. Toprağın altında yaşayıp yer altıyla
bağlantılı olduğunu düşündükleri yılana birçok kültürde hikmetler isnat edilmiştir.

Cahiliye Dönemi Arapları yılanın cinlerin kızı olduğuna inanıyorlardı. Gerek

iriliklerinden gerekse çok hızlı hareket etmelerinden ötürü yılan hem çok korkulan
hem de saygı duyulan bir hayvandır. Yemen efsanelerinden birisinde Belkıs’ın babası
Kral Şurahbil bir gün avdayken kavga eden siyah ve beyaz iki yılan görür. Kral, siyah
yılanı öldürür, baygın düşmüş olan beyaz yılanı da sarayına getirir. Kral, kurtardığı
beyaz yılanı su dökerek ayıltır, bu yılan daha sonra krala cinlerden bir genç olarak
görünür. Kral, bu cin genci kızı Belkıs ile evlendirir. Cahiliye Dönemi Arapları yılanın
cinlerle bağlantılı olduğunu düşündüklerinden yolculukta sığındıkları mağaralarda
veya yol üzerinde gördükleri yılanlara dokunmazlardı. Eğer birisi tarafından öldürülen
 466

bir yılan görürlerse de onun cin akrabalarından korktuklarından onu kaldırıp “senin
derin intikamını alsın” ya da üzerine beyaz kül saçıp ona “seni göz değmesi öldürdüğü
için intikam alıcın da yoktu” diye dua ederlermiş. Şayet birisi uzun süre hastalıktan
kurtulamamışsa bu kişinin yılan öldürdüğüne dolayısıyla onun cin akrabaları
tarafından cezalandırıldığına inanılıyordu (Usta, 2019, s. 179). Sümer mitolojisinde
Gılgamış’ın bulmuş olduğu ölümsüzlük otunu bir yılanın kapmasından dolayı derisini
değiştiren yılanın yeniden doğduğuna bu bağlamıyla ölümsüz olduğuna inanılmaktadır
(Campbell, 2016, s. 24). Eski Sümer yılan tanrısı Ningizzida, ölümlü yaşamın dirilip
geriye döndüğü, yeraltı ırmak cehenneminin en eski arketipidir (Campbell, 2016, s.
26). Yılan, ilaç ve hastalıklardan kurtarıcı bir simgedir. Sağlık tanrısı Asklepios’un
yaratılışında ve yapısında gösterilmekte, onu simgelemektedir. Epidauros’ta bulunan
Asklepios tapınağının bir bölümünde yılan için törenler yapılmaktadır. İnanışa göre
yılan, Asklepios’a özgü bir varlık olarak hayat gücünü sembolize etmektedir. Yunan
mitolojisindeki efsanevi Tanrı Hermes açılmış kanatlar şeklinde bir asa taşır, bu asanın
etrafında birbirine sarılmış iki yılan vardır. Afrika’da yılan, akıl ve bilgelik
sembolüdür, Tevrat’a göre çöl hayvanlarının en akıllısıdır. Mitra ayinlerinde, Mitra
göklere yükseliş için bir arabaya binmiştir. Hermes ve Merkür bu arabanın kılavuz ve
sürücüleridir, başının üstünde bulunan kanatları ve iki yılanın çevrelediği asasıyla
görülmektedir. Ateşin bulunuşu efsanesinde Ehrimen, ölümle aynı soydan gelen yılanı
yaratmış, Ahura Mazda ise yok etmek için ateşi yaratmıştır. Yahudi kaynaklarının
etkisinde kalmış İslam sonrası döneme ait inanışlarda; yılan güzel, deveye benzer dört
ayaklı bir şekilde canlandırılmış cennet bekçilerinden olarak nitelendirilmiştir. Ancak
İblis ile birlik olup Âdem ile Havva’yı kandırıp günaha sokup daha sonra da cennetten
kovulmalarına sebep olduğu için Allah tarafından cennetten çıkarılıp İsfehân’a
sürülmüştür. Ceza olarak ise yerde sürünecek ve toprak yiyecektir. Yılan, sürekli şekil
değiştirip kıvrılarak sürünmesiyle ruhun olgunlaşma evrelerini gösterdiği, hayatın
düzenini simgelediği için de hayatı yenileme modeli olarak kabul edilmektedir
(Yıldırım, 2008, s. 502). Türk mitolojisinde de hekim tanrı yılanla birlikte anılmakta,
hekimlerin koruyucusu olan Akbuga, kolunda taşıdığı büyük beyaz bir yılanla, elinde
bilgiyi ve bilgeliği temsil eden asasıyla simgelenmektedir. Asasıyla her kime dokunsa
hemen iyileştiren Akbuga’ya hekimler duada bulunup yardım dilermiş (Uslu, 2017, s.
169). Yılan, Türk mitolojisinde de önemli bir röle sahiptir. O, aynı zamanda On iki
Hayvanlı Türk Takviminde yer alan hayvanlardan birisidir. Gardizi, daha ileri giderek
yılanı Başkurtların on iki tanrısından birisi olduğunu öne sürmüştür. Ancak bu on iki
 467

hayvan, Tanrı değil birer ongon hayvanı olsa gerektir. Bozkırlarda bulunan mezarların
başındaki birçok heykelin, uzun örgülerden oluşan saç şekilleri vardır. Bu geleneğin
bir yılan ya da kamışın şeklini yansıttığı düşünülebilir. En azından sonraki dönemlerde
saç örgüleri bunların yardımıyla betimlenmektedir (Roux, 2015, s. 139). Nitekim
klasik şiirde de sevgilinin örgülü saçları daima yılana teşbih edilmektedir.

Zülfün mü yâ gezende siyeh mâr-ı hambeham

Ki pâsbân-ı genc-i nihân-ı miyân olur (Nef’î, 2018, s. 110)

Gizli hazine bekçisinin arasında gezinen saçın mı yoksa kıvrım kıvrım yılan
mı?

Sevgilinin yüzü hazine olduğu için kıvrım kıvrım saçları da bu hazineyi

bekleyen yılanlar olacaktır. Zira inanışa göre hazine gömülü olan yerlerde yılanlar
bulunur, yılanların bu hazineleri koruduğu düşünüldüğünden de kimse hazinelere
yaklaşamaz. Şair, hazine bekçisi arasında olan saçın mı yoksa yılan mı demekle
yılanların hazine bekçiliği yaptığına ve saçın yılanla betimlendiği hususuna telmih
yapmaktadır.283

Eski Ahit’e eklenen Hristiyan mitolojisinde yılan şeytanla

özdeşleştirilmektedir.284 Yehova bahçedeki yılana “ve seninle kadın arasında ve senin
zürriyetinle onun zürriyeti arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına saldıracak
ve sen onun topuğuna saldıracaksın” söylediği sözler Meryem’in çarmıha gerilen oğlu
İsa’ya yönelmiş kabul edilir; onun yaralarıyla şeytanın gücü kırılmış olur. Bu
Hristiyan efsanesi ile eski öldürülen ve dirilen kurtarıcı tanrı, Tammuz, Adonis,
Dionysos ve Osiris mitoslarındaki benzerlik yeni vahyin vaazcısına anlatımda kolaylık
sağlamıştır (Campbell, 2016, s. 173). Yasak ağaç ve yılan motifi başka kültürlere ait
mitolojilerde de bulunmaktadır. Bazı yerlerde yaşam ağacının yerini yaşam suyu
almaktadır. Buna yaklaşıp ölümsüzlüğe erişebilmek için bunu bekleyen yılanı ya da
canavarı yenmek gerekmektedir. Bunun her zaman fiziki bir savaş olmasına gerek

Ruhunda zülf ü gîsûnı görüp bir yirde dil didi

283

Ne genc olur bu bir saçlu yılan olmış nigeh-bânı (Emrî, s. 278)

İncinüp ağyârdan terk itmenüz dildârı kim

Mârsuz genc ü dikensüz gül tütünsüz nâr yok (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 395)
284
Vermez şihâb sîne-i şeytân-ı mâride
Ol bîmi kim adûya dırahş-ı sinân verir (Nedim, 2015, s. 14)
 468

yoktur. Misâl olarak Hz. Âdem, yılanın oyununa gelmiştir. Bunun gibi Yunan
mitolojisinde Herakles, Hesperides’in bahçesindeki altın elmaları çalmak istediğinde,
ağacı bekleyen ejderhayı ya öldürmek ya da onu uyutmak zorundadır. Yine aynı
mitologyada Kolkis’in altın koyun postunu ele geçirmek için Jason’un bu postu
bekleyen ejderhayı öldürmesi gerekmektedir (And, 2007, s. 94). Amerikan
kızılderileri, yılanın vücudu yakılsa dahi kalbinin yanmadığına inandığından onu tıpta
ve büyücülükte kullanmışlardır. MÖ iki bin beş yüz yıllarında Britanya’da yaşayan
ilkeller arasındaki bir mite göre, Güneş her şeyi ve herkesi bir araya toplar ve kimin
sonsuza kadar yaşamak istediğini sorar. İnsan sonsuza kadar yaşamak istemez ancak
yılan ve taşlar ölümsüzlüğü dilerler ve bunun üzerine onlar ölümsüz olur. Yılan,
sürekli deri değiştirmesiyle yenilenmeyi sembolize etmektedir (Seyidoğlu, 2017, s.
82). Yılan, uzun bir süre yer altında, karanlıklar ülkesinde uyuduktan veya öldükten
sonra ilkbaharda yeryüzünde tekrar görülmeye başlar. Gömlek, kav değiştirmesi
durumu veyahut hareketleriyle ölüp yeniden dirilmeyi sembolize etmektedir. Düzgün
bir halka şeklinde çöreklenmiş hâliyle derisindeki ve hep açık duran gözünün meydana
getirdiği halkalar ile gözünün içindeki halkalarla büyüleyici özelliği vardır. Koca
karıların, güzel avrat otu ile evlenme çağındaki genç kızların göz bebeklerini
büyüterek onları “elâ gözlü dilber” hâline getirip “Sehhar”, “cazip”, “büyüleyen
kadın” yapmaya çalışmaları durumu hep yılanla ilişkilidir (Begenç, 1974, s. 72).

Geh çözüp perçemini eyledi efsûn ile mâr

Geh süzüp çeşmini câdû ile şehbâz etdi (Osman Nevres, 2020, s. 355)

Gah çözüp perçemini sihir ile yılan etti, gah süzüp gözünü cadı ile doğan etti.

Sevgilinin saçları kıvrımlarından dolayı yılana, gözleri de avcılığından sebep

doğana teşbih edilmiştir. Cadı, sihirbaz olan sevgili kendisini sihirle başka bir yaratığa
dönüştürebilmektedir. Efsunla don değiştirebilen sevgili genellikle yılanla birlikte
anılmaktadır.

Meşhûr o yolun başında câdû

Her mûyı yılan yalan degil bu (Şeyh Gâlib, 2010, s. 259)

O meşhur yolun başındaki cadıdır, bu yalan değil saçının her bir teli yılandır.

Yine burada da cadı olan sevgili, kafasında onlarca yılan olduğu hâlde tasavvur
edilerek cadı, yılan münasebetine atıf yapılmıştır. Kafasında yılan olan kadın hemen
 469

ilk bakışta Yunan mitolojisindeki Medusa’yı çağrıştırmaktadır. Başı yılanlarla çevrili

olan Medusa’nın gözleri de klasik şiirdeki sevgilinin gözleri gibi büyülüdür. Anlatıya
göre, Medusa’nın ateş saçan gözlerine bakan kimseler bu gözlerin büyüsüyle hemen
taşa dönermiş.

Klasik edebiyatta sevgili ile yılan arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır.
Genel benzerlik sevgilinin kıvrım kıvrım, öldürücü olan saçının yılana teşbihidir. Saç
aynı zamanda uzunluğu bakımından “hayatı” sembolize etmektedir. Sevgilinin yılana
teşbih edilen saçı da zalim, acımasız aşk ve savaş tanrıçası İnanna (İştar, Astarte,
Afrodit)’nın elindeki yılan gibi hayatı sembolize etmektedir. Âşıklarına mutluluk
getirmeyen, zalim tanrıçalar gibi sevgili de uzun ve siyah saçlarının ucuna bağlanmış
olan âşıklarını hayatları boyunca süründürmektedir. En eski Sümer efsanesi
Gılgamış’tan beri yılan, hayat suyunu bulan ve edebî hayata, ölümsüzlüğe kavuşandır.
Ancak klasik edebiyat geleneğine göre saç hem yılana teşbih edilmesi hem de saçın
ömrü simgelemesi bağlamında ayrı söylemlerde ve ilişkilerde ortaya çıkmaktadır.
Bununla birlikte ömrü simgeleyen saç ile hayatı simgeleyen yılan, bu özellikleri
bakımından birbirlerine benzemektedir. Nitekim klasik edebiyatta da saç-yılan-hayat
kavramları arasında açık bir ilişki bulunmaktadır (Tekin, 2009, s. 192).

Değme bir hayvâna cânâ leblerünle sünbülün

Âb-ı Hayvân ile ‘ömr-i câvidân virmek neden (Necâtî, 1963, s. 381)

Ey can, bir hayvana dudaklarınla ve sünbülünle değme, Âb-ı Hayvân ile uzun
ömür vermek neden?

Sevgilinin dudakları ölümsüzlük veren hayat suyuna, saçları kıvrımlı olması

yönüyle sümbüle, uzun olması yönüyle de uzun ömüre teşbih edilerek, saç ile ömür
ilişkisine gönderme yapılmaktadır. Şairin hayvandan kastettiği kaba, düşüncesiz
rakiptir. Dudaklar hemen her zaman can bahşedicidir, burada da ömüre ömür katacak
âb-ı hayat suyudur. Saç da genellikle asan ip, sokan yılandır ancak burada ona da ömür
bahşeden bir vasıf isnat edilmiş olmak yönüyle farklı bir metafor oluşturulmuştur.

3.13.12. Köpek:
Yahudi ve İslam inanışları başta olmak üzere klasik kültürlerin hemen
hepsinde köpek kötü bir yaratık olarak bilinmektedir. Mısır mitolojisinde; köpek
insanlar tarafından Tanrı’ya ölümü insanlardan uzak tutması için elçi olarak
görevlendirmiştir. Ancak köpek, Tanrı’nın huzuruna zamanında varamadığı için onun
 470

yerine kurbağa gitmiş ve o da bütün mesajları ters iletmiştir. Yani köpeğin

umursamazlığı yüzünden insanlar ölümlü olmuşdur. İran kültüründe köpek, fedakâr
ve vefalıdır bu sebeple kutsanır. Avesta’da ondan çok değerli bir yaratık olarak söz
edilir. İran rivayetlerine göre ünlü Pers hükümdarı Kûrûş çölde bir köpeğin sütünü
emmiştir. Bundehişt’e göre ise cennete Çinvâd köprüsünün her iki yanında iki cennet
köpeği duracak ve oradan geçenlerin ruhlarını koruyacakdır. Bu yönüyle ölümden
sonraki hayatta da önemli bir rol üstlenmiştir. İslam kültüründe köpek, temiz olmayan
bir hayvandır hatta siyah olanının şeytan olduğuna inanılmaktadır (Yıldırım, 2008, s.
611) (tabi ki Kıtmîr bu kuralın dışındadır).285

Seg rakîbi yâr ile görüp didi bî-çâre dil

Dîve yâ Rab yâr olur mı şöyle bir nesl-i perî (Münirî, 2017, s. 371)

Çaresiz gönül, köpek rakibi sevgiliyle görüp yâ Rab böyle bir peri soylu
(güzel), dive hiç yâr olur mu dedi.

Sevgili güzelliği ve büyücülüğüyle periye, rakip de arabozuculuğu, sırnaşıklığı

yönüyle köpeğe teşbih edilmiştir. Köpek olan rakibin dev olarak tasavvur edilmesiyle
de kadim inanışlarda şeytanın köpek donuna girmesi yahut onun yardımcısı olması
gibi hususlara telmih yapılmaktadır. Nitekim dev de şeytanîdir.

Eski Türklere göre de köpek aşağılık bir yaratıktır. Zira onların yaratılış
mitlerinde de köpek, şeytana kanarak insanlığı zor durumda bırakmıştır. Altay ve
Yakut Türklerine ait bir yaratılış destanında bu durum şöyle anlatılmaktadır; Tanrı, ilk
insanı çamurdan yapar ve ona sonsuz ruh aramak üzere oradan ayrılır. Daha sonra
şeytan gelip bu şekilleri muhafaza etmek için görevlendirilmiş olan köpeği kandırıp
suretleri kirletir. Bunun üzerine Tanrı çok sinirlenir, yarattığı bu ilk insanlara birer ruh
vererek onları dünyaya salar. İnsanoğlu da böylece köpek yüzünden çok sıkıntı,
hastalık ve ölüm görmüş olur (Ögel, 2010, s. 475). Sibiryalı kara Tatarlarda da buna
benzer bir anlatı vardır. İnanışa göre, yarı tanrı Pagona ilk insanları biçimlendirir
ancak onlara yaşam veren bir ruh veremez. Bu durumda cennete gidip Yüce Tanrı
Kudai’den ruh istemesi gerekmektedir. O da bunun üzerine yapmış olduğu suretleri
tüysüz bir köpeğe emanet edip tanrının yanına gider. O gittiğinde Erlik gelip köpeğe
kendisine altın tüyler vermesi karşılığında ruhsuz olan insanları ister. Köpek, şeytana

Seg-i Ashâb-ı Kehf ululuğ eyler

285

Har-ı ᶜÎsâ görürsin gökde uçar (Mesihî, 2020, s. 172)

 471

kanar. Erlik de insanları salyasıyla kirletmeye başlar tam o sırada Tanrı’nın insana
yaşam vermek üzere yaklaştığını görüp, uzaklaşır. Tanrı, Erlik’in kirletmiş olduğu dışı
içine çıkarır. İşte bu sebeple insanın bağırsakları kirlidir (Campbell, 2017, s. 260).
Türk mitolojisinde köpeğin belli vakitlerde havlamasına da çeşitli manalar
yüklenmiştir. T’uküelerin inanışına göre kırmızı renkli yağmurlara köpek
havlamalarının eşlik etmesi uğursuzluk getirir ve kısa zaman sonra bir hükümdar ölür.
Bunun aksi olarak Volga Bulgarlarında da köpek havlaması uğurlu bir işaret olarak
kabul edilmektedir. Bu durum köpeğin Bulgarlar ve Kumanlar yani batı halkları
tarafından kurban edildiğine de işaret etmektedir (Roux, 2015, s. 87).

Nâlesin efzûn idermiş yârı gördükde rakîb

Seg gibi meh-tâba karşu artururmış ‘av‘avın (Emrî, s. 198)

Köpeğin Ay ışığına karşı havlamasını arttırdığı gibi rakip de yâri gördüğünde

inleyişini fazlalaştırır.

Sevgili parlak çehresiyle Ay’a, rakip de sevgilinin peşini bırakmayıp sürekli

sırnaşan köpeğe teşbih edilmiştir. Nasıl ki köpeğin geceleyin Ay ışığına karşı uluması
kötüye yoruluyorsa rakibin sevgiliyi her görüşünde inleyişini fazlalaştırması da âşık
için kötüdür. Halk arasında köpeğin sabaha karşı ya da geceleyin uzun, acı ve sık
ulumasının uğursuzluk getireceğine inanılmaktadır. Köpeğin başka âlemden gelen cin,
peri gibi yaratıkları görmesi ya da ölümü hissetmesi bu inanışların başlıcalarıdır.
Köpek rakip, Ay gibi parlak sevgiliye karşı uluyunca âşık kendi hayatı için endişe
duymaktadır zira sevgilinin rakibe meyledecek olması âşığın ölüm fermanı olacaktır.

3.13.13. Geyik-Ahu:
Anadolu’da özellikle Ramazan gecelerinde Muhammediye, Hz. Ali cenkleri
gibi kitaplar okunmaktadır. Muhammediye’deki anlatıya göre, Hz. Muhammed’in
torunu Muhammed Hanefi avlanırken bir geyik görüp onun peşine düşer. Geyiğin peşi
sıra giden Muhammed Hanefi bir mağaraya varır, geyik mağaradan içeri girince o da
geyiği takip edip mağaraya girer ve yer altına doğru yol almaya başlar. Bir zaman
sonra, bağlık bahçelik bir yere varır ve orada da eşi Mine Hatun’u görür. Ögel’e göre
bu hikâye İslamiyet’te uydurulmuş bir tür Ergenekon destanıdır (Ögel, 2010, s. 578).
Türk mitolojisinde yol gösterici ya da avcıyı peşine takan geyik motifi İslamiyet’ten
sonra da devam etmiştir. Bu motifin en güzel örneği şüphesiz Hz. Peygamberin
putperestlerle yaptığı mücadelenin Destân-ı Geyik adlı eserde anlatılmasıdır.
 472

Müşriklerin, Hz. Muhammed’e saldırmasıyla birlikte bir geyiğin peyda olup Hz.
Hamza’ya yol göstermesinde görüldüğü gibi geyik, gaybdan gelen kutsal bir varlığı
sembolize etmektedir. Kaygusuz Abdal’ın avda yaraladığı geyiğin peşine düşerek
Abdal Musa’nın tekkesine varması daha sonra yaraladığı geyiğin, geyik donuna girmiş
olan Abdal Musa olduğunu görerek seyr-i suluka girmesi olayında olduğu gibi geyik,
yalnızca maddi manada bir yol gösterici de değildir. Benzer olaya eski şaman
inanışında da rastlanmaktadır. Orada da evliya, geyik donuna girip yardım etmek veya
müridi yapmak istediği kişiyi peşine takıp istediği yere çekmektedir (Dalkesen, 2015,
s. 67). Bazı Hristiyan azizlerine de benzer menkıbeler izafe edilmektedir. Cüzam
hastalığına yakalanan kız kardeşinin hastalığına deva bulmak maksadıyla Mar
Mattai’yi aramaya koyulan mecûsi Pens Behram’ın anlatısı bunlardan birisidir.
Anlatıya göre Prens, yerini kimsenin bilmediği rahibi, arkadaşlarıyla avdayken
karşısına aniden çıkan geyiği takip ederek bulmuştur. Geyik, rahibin bulunduğu
manastıra gelince diğer rivayetlerde olduğu gibi gözden kaybolur. Prens kardeşini
rahibe getirir, rahip kızı iyileştirince ikisi de Hristiyan olur. Batı kültüründe, Kaygusuz
Abdal’ın menkıbesine benzer bir menkıbenin yanında İbrahim b. Ethem’e ilahi ikazı
getiren geyik anlatısının hemen hemen aynı anlatılar da bulunmaktadır. Bu anlatıya
göre Saint Hubert de Liége avcılık yapan bir kimsedir. Bir gün yine avlanırken
karşısına boynuzları arasında haç taşıyan bir geyik çıkar ve ona kendisinin Hz. İsa
olduğunu söyler. Bunun üzerine avcılığı bırakıp Hristiyan olan Hubert zamanla
avcıların azizi olur. Hasluck’a göre bu menkıbenin Hacı Bektaş’a ait olabileceği daha
kuvvetli bir ihtimaldir. Zira ona göre Hacı Bektaş’ın bu menkıbeye çok benzer bir
menkıbesi bulunmaktadır. Roux da Hristiyan azizlerine mal edilen bu menkıbelerin
Türklerin Anadolu’ya gelmesinden daha eski olmadıklarını, hayvanlarla ilgili bu tip
inançların Orta Asya’daki temel inançlardan olduğunu söylemektedir. Roux’a göre
eski Orta Asya topraklarında hayvanların iktisadî hayattaki önemli rölü, coğrafyanın
hâkim inanç sistemi olan Şamanizm’e de yansımıştır. Hayvan-insan olan Şamanların
düşman ruhlarla savaşırken hayvan kılığına girmesi daha sonraları geyik kılığına giren
Türk dervişlerine dönüşmüştür (Ocak, 2018, s. 209).

Dünbâl-ı çeşm-i yâra uyup gitme ey gönül

Câdûdur itdi kendüzini sihr ile gazâl (Emrî, s. 366)

 473

Ey gönül, yârin gözünün peşine düşüp gitme zira o bir cadıdır kendisini sihirle
geyiğe dönüştürmüştür.

Sevgilinin gözü, sihirbaz olması yönüyle cadıya teşbih edilmiştir. Cadı olan
göz, sihir ile kendisini ahuya tebdil etmiş, sevgili böylece ahu gözlü olmuştur. Âşık,
gönlüne nida ile bu ahu göze kanmaması gerektiğini zira cadıların geyik donuna
girerek avcıyı tuzağa çekmeyi âdet edinmiş olduğunu söylemektedir. Burada sihir ve
büyüyle geyiğe dönüşmüş olan güzelin, âşığı/avcıyı peşine takmasıyla geyik donuna
giren kız inanışına gönderme yapılmaktadır.

Türk kültüründeki geyik motifinin mesnevilerde ahuya dönmesi ile ilgili Cihan
Okuyucu şunları söylemektedir;

Niksar’da 14. yüzyıldan kalma olduğu sanılan Çöreği Büyük Tekkesinin taç kapısı
üzerinde çömelmiş, başı arkaya uzanan bir geyik motifi vardır… Bu geyik figürü,
uzanmış hâliyle Orta Asya’da hareket hâlinde çizilmiş hemcinslerinden ayrılır.
Hayvan burada durağanlaşmış, âdeta düşünen bir tavır sergilemektedir. Bir ileriki
adımda ahu, tezhip elemanı olarak karşımıza çıktığında onun artık bir bitki gibi
çizildiği görülür. Böylece eskiden yeniye, doru, organik olandan çizgi olana doğru bir
akış söz konusudur. Divan edebiyatındaki sevgilinin çeşitli yönleriyle ahuya
benzetilmesindeki ısrarı, söz konusu motifin millî tahteşuurdaki yeriyle açıklamak
herhâlde yanlış olmaz (Okuyucu, 2011, s. 14-15).

Eski Türk mitolojisinde geyik yol göstericidir. Kuzey-Türk destanlarında Han-

Alp göklere çıkan bir yiğidi aramaya gider ve bu yolda bir geyiğin peşine düşer. Geyik,
7 tanrının çalışarak yaptığı Bakır Dağa çıkar. Anadolu’daki geyik hikâyelerinde de
buna benzer örneklere rastlanmaktadır. Bu motif zamanla biraz daha dönüşmüştür.
Dede Korkut Hikâyelerinde Bamsı Beyrek bir geyiğin peşine düşerek yavuklusu Banı
Çiçek’in otağının önüne gelir. İslamiyet’in girmemiş olduğu bir Altay masalında da
oğlan bir geyik görür ve onu kovalamaya başlar. Geyik, bakır bir dağdan içeriye girer,
oğlan da geyiği izler ve böylece bir kızla karşılaşır. Tıpkı Beyrek ve Banı Çiçek gibi
bu âşıklar da güreşir, oğlan kızı yener ve alır. Yani Türk mitolojisinde geyik; dağların,
vadilerin, sarp kayalıkların, görünüp kaybolan sihirli, insanı büyüleyen, peşine takan,
ulaşılmaz bir hayvandır. Cengiz Han destanında “Kurt gökten, ala-geyik Ho’ai Maral
ise yerden gelmişti” bu bağlamıyla kurt göğü ve göksel olanı, geyik ise yeri ve yer ile
ilgili ruhları temsil etmektedir. Radlof’un Güney Sibirya’daki Baraba-Om
 474

Türklerinden derlemiş olduğu Yestey Möngkö masalında geyiğin yer ile bağlantısı
daha da iyi anlaşılmaktadır. Masala göre;

Geyik-kız, yeraltının bittiği yerde, oturuyordu. Yestey Möngkö adlı bir yiğit, geyiği bir gün
yeryüzünde gördü. 7 yıl, yorulmadan ve yılmadan geyiğin peşine düştü ve kovaladı. (Bu
kovalama, yer altına doğru, oluyordu). En sonunda onu bir taş evde yakaladı ve geyik kızla
evlendi. Yer Kara-Alp adlı bir yer ruhu ise onlara düşman olur. Geyik kız, Yer Kara-Alp’ın
baldızı imiş. Bundan sonra savaş hazırlığı başlar. Geyik kız da kocası gibi silahlıymış (Ögel,
2010, s. 103).

Geyik kız gibi insanî hüviyete büründürülen geyik motifleri yanında, konuşan
geyik motifi de yine Türk halk masallarında sıklıkla karşılaşılan bir motiftir. Bu
geyikler bazen insanlara yardım eder bazen de insanlardan yardım ister. Yine
Radlof’un Baraba-Om Türklerinden derlediği bir masalda yavrusu kötürüm olan bir
geyik bir delikanlıya gelerek yavrusunu iyileştirmek için ilaç ister. Yiğit, geyiğe
yardımcı olup istediği ilacı verir. Yavrusu iyileşen geyik, bundan sonra yiğide çeşitli
yardımlarda bulunur. Kuzey Türk destanlarında geyik birebir Tanrı ile
ilişkilendirilmektedir (Ögel, 2010, s. 103). Doğu masallarında da geyiğe dönüşen ya
da dönüştürülen olağanüstü güzellikteki kız motifi vardır. Masala göre güzel kız cadı
üvey annesi tarafından ceylana çevrilir, bu ceylan sarayın avcısı tarafından
yakalanarak sultanın huzuruna getirilir. Bu esnada sihrin süresi biter ve ceylan sultanın
huzurundan güzeller güzeli bir kıza dönüşür. Sultan daha önce görmediği güzellikteki
bu kızı görünce diğer yedi hatununu unutup bu kızla evlenir. Klasik Türk şairlerinin
“âhû-yı sihr” ya da “âhû-yi füsun”dan kasıtları bu kız olsa gerektir (Şentürk, 2016, s.
188). Geyik, dönüşüp/dönüştürülmüş olma, avcılarını peşine takıp avlama, büyüleyici
güzellikteki gözleri286 sebebiyle hemen her zaman sihir ve büyüyle birlikte
anılmaktadır.

Gönlüm gibi bir şîri şikâr itdi görince

Sihr ile füsun eyledi ol gözleri âhû (Başpınar, 2008, s. 451)

Çeşm-i câdûsına dîvâne olam ol şuhun

286

Deşt-i endişede âhû-yi füsun oldu bana (Şeyh Gâlib, s. 208)

Gözi âhûları gel ‘azm-i kinâr eyleyelüm

Biz de begler gibi bir sayd u şikâr eyleyelüm (Ahî, s. 37)

Sihr okıyla cânları nahçir ider âhû gözün

Cân mı var kim bulmış ol câdû-yı fettândan halas (Celilî, 2018, s. 140)
 475

O gözleri ahu, sihir ve büyü yaparak benim gibi bir aslanı görüp avladı.

Sevgilinin gözleri ahuya, âşık da aslana teşbih edilmiştir. Geyik donuna giren
güzel, sihir ile bu aslanı avlamaktadır.287 Ormanın kralı aslanın ürkek bir hayvan olan
geyiğe av olması da ancak sihir ile kâbil olabilecektir. Klasik şiirde sevgilinin gözleri
hemen her zaman avcı birer sâhirdir. Beyânî, sevgisinin gözlerini ahunun gözlerine
teşbih etmekle, geyik donuna girip avcıyı peşine takıp bazen yer altına kadar götüren,
genellikle başka bir âleme ait olan geyik-kıza telmih yapmaktadır.

Yunan mitolojisinde geyik, Artemis’in kutsal hayvanlarından biridir. Anlatıya

göre, Agamemnon’un yaptığı bir saygısızlık sonucu Tanrıça Artemis, öfkelenerek
Akhalıların gemilerinin yola çıkması için gerekli olan rüzgârın önünü keser. Bu durum
böyle devam ederken Akha halkı bir kâhin çağırarak bu uğursuzluğun sebebini sorar.
Kâhin, Agamemnon’un Tanrıça Artemis’e yapmış olduğu saygısızlık sebebiyle
tanrıçanın kendilerine gazaba geldiğini söyler. Akha halkı, bu durumu düzeltmesi için
Agamemnon’un bakire kızı İphigeneia’yı kurban etmesi gerektiği söyler. Agamemnon
çaresiz bu durumu kabul eder, tam kızını kurban edeceği zaman Artemis, zavallı kıza
acıyarak onun yerine dişi bir geyik koyarak kızı kendi hizmetine alır (Gezgin, 2014, s.
92). Bu durum İbrahim Peygamberin oğlu İsmail’i kurban edeceği sırada Allah’ın
Cebrâil vasıtasıyla kurbanlık olarak gönderdiği koç anlatısını çağrıştırmaktadır. İslam
öncesi Arap mitolojisinde de geyik, yol gösterici yahut avcıdan kaçan bir kızdır.
Da’bul el-Huzâ’î’, Vasâyâ’l-mulûk adlı eserinde Belkıs’ın annesi Ravâha bint
Seken’in kral Hadhâd’ın cinlerden olan eşi olduğunu aktarmaktadır. Kral Şurahbil b.
Hedhâd’ın Ravâha ile tanışıp evlenmesi rivayete göre şöyledir; kral Hedhâd, bir gün
maiyetiyle ava çıktığı sırada kurdun sıkıştırmış olduğu bir ceylan görür. Çırpınıp da
kurtulamayan ceylanı gören kral, kurdu bir hamle ile yakalayarak sırtına biner. Kurdun
etkisiz hâle geldiğini gören ceylan da ormana doğru koşmaya başlar. Kral Hedhâd da
onun peşinden gider. Ceylanı gözden kaybeden kral onu bulabilmek için Allah’a dua
eder. Allah duasını kabul eder, kral birden kendisini türlü yemişler ve ağaçlar bulunan
büyük bir şehrin içerisinde bulur. Bütün bunlar karşısında hayrete düşen kral, ahâliden
birisinin kendisini selamlamasıyla kendine gelir. Adam kendisine yaklaşarak;

- Adam: Ey kral! Seni, bu gördüklerinden dolayı şaşkın görüyorum.

- Hedhâd: Bu şehir de nedir? Bu şehrin ahâlisi kimlerdir?

Zülf dâmıdur ki kılur aklı kayd

287

Âhu gözdür k’ider arslanları sayd (İskendernâme, s. 130)

 476

- Adam: bu şehrin ismi Me’rib, halkının ismi ise “Arîm”dir. Bu şehrin sakinleri cinlerden
oluşmaktadır. Benim adım, el-Yeleb b. Sa’b’dır. Bu kavmin kralıyım ve sen de benim gibi
bir kral olan Hedhâd b. Şurahbil’sin

Bu sırada Hedhâd’ın yanına şimdiye kadar görmediği güzellikte, kokusuyla

herkesi etkisi altına alan bir kız yaklaşır. Hedhâd’ın gözlerini kızdan alamadığını gören
kral el-Yeleb, Hedhâd’a o gördüğün kadın benim kızım Reyhâne/Revâha/Harûra’dır.
İstersen seni onunla evlendiririm der.

- Hedhâd: evet desem dahi bana bu konuda kim destek olur ki.
- el-Yeleb: birtakım gizemli olayları sana anlatıp, öğretmem ve göstermem karşılığında, kızımı
seninle evlendirir ve bu konuda da sana destek olurum.
- Hedhâd: ama ben bu kadını daha önce hiç görmedim ve onu tanımıyorum.
- el-Yeleb: o kız, aslında senin kurttan kurtardığın ceylanın ta kendisidir. Kızıma yaptığın
yardım karşılığında onu sana mükâfat olarak veriyorum der (Usta, 2019, s. 79).

Bir dem dîv olur ya perî vîrâneler olur yiri

Bir dem uçar Belkîs’ıla sultân-ı ins ü cân olur (Yunûs Emre, 1990, s. 41)

Bir zaman ya dev ya da peri olur, (böylece) viraneler yeri olur. Bir zaman da
Belkıs ile uçup insan ve canlıların sultanı olur.

Vahdet-i Vücut teorisine göre ruh, kavs-ı nüzul ile inip kavs-ı huruç ile yeniden
yükselir, öze ulaşıncaya kadar çeşitli formlara girer. Beyitte örtük olarak bu duruma
işaret edilmektedir. Ruh bazen dev ile peri olup viraneleri yer edinir bazen de Belkıs’la
uçup insanlara ve canlılara hükmeden Süleymân olur. Belkıs’ın uçması elbette ki
Süleymân’ın rüzgâra hükmeden tahtıyla da olabilir. Ancak uçmak perilere, cinlere de
özgüdür. Belkıs’ın uçması, peri ve cin ilişkisiyle Belkıs’ın annesinin cinlerden olması
rivayetine de telmih yapılmaktadır.

Kimi yazarlara göre geyik, yerin simgesi veya yer ile ilgili olandır. Fakat bu
tam kesin değildir. Muhtemel ki geyiğin peşine taktığını mağaralardan yer altına
indiriyor olması bu düşünceyi doğurmuştur. Irk Bitig’de Gök Tanrı’nın geyiğe kut
verdiği söylenmekle geyik, tanrıyla yakın ilişki içerisinde gösterilmektedir (Roux,
2015, s. 72). Moğol mitolojisinde de geyik kutsal sayılmıştır. Öyle ki Cengiz Han’ın
soyunun mavi bir kurt ve dişi bir geyikten geldiğine inanılmaktadır. İnanışa göre
göksel bir emirle doğan mavi kurt Börte Çino, Ko’ai Maral adındaki vahşi bir geyikle
evlenir ve bu evlilikten Cengiz Han dünyaya gelir (Roux, 1994, s. 160).
 477

Ürkeklikleri sebebiyle insanlardan uzak yaşayan ceylanlar, âdeta manevi bir

boyutu simgelemektedir. Bu sebeple kutsal topraklarda yaşayan, ahu-yı harem olarak
da adlandırılan geyikler avlanmayıp, saygıyla karışık bir ilgi görmektedir.288 İnsan
maddi âleme tamah etmeyip onu terk ettiğinde Leylâ vü Mecnûn’da olduğu gibi
sevgili, bir ceylan gibi ona yaklaşır.289 Nitekim gezginci dervişlerin geyikleri
evcilleştirip kendileriyle gezdirmesi de bu manevi boyutun bir göstergesidir (Şentürk,
2016, s. 408).

(1146) Çün ol beşeriyyetin unutdı

Âhû hem anunla üns dutdı

(1147) Anun sebebiyle hem çoh âhû

Sahrâda anunla dutdılar hû (Fuzûlî, 2016, s. 150)

Çünkü o beşeriyetini unuttu, ceylan da onunla yakınlık kurdu. Bu sebeple

birçok ceylan çölde onunla Allah’ı zikretti.

Mecnûn’un insanlardan uzaklaşıp, ceylanlarla arkadaşlık etmesi ve ceylanların

onunla birlikte Allah’ı zikretmiş olduğu söylenerek ceylanların dünyadan uzaklaşanlar
için manevi bir yoldaş olduklarına telmih yapılmaktadır.

3.13.14. Kaplan:
Mezopotamya kültüründe İnanna/İştar’ın savaş sırasında uyandırdığı korku ve
dehşet, aslan ve kaplan ile sembolize edilmektedir. Ancak kaplan, yalnızca bu yönüyle
değil, renginin siyahlığı bakımında da geceyi ve gece karanlığında gökyüzünü
sembolize etmesi bağlamıyla da İnanna ile ilişkilendirilmektedir. Nitekim Musul
yakınlarındaki bir kaya üzerinde İnanna, bir kaplanın üzerinde ayakta durmuş, sağ eli
selam verir gibi havada, sol elinde Ay’ı imleyen yuvarlak yüzük, başındaki yüksek

288
Devletle olup kâm-bîn izz ü saʿâdetle karîn
Olsun hatâlardan emîn mânend-i âhû-yı harem (Nedim, 2015, s. 121)

‘Âdet-i cevri bana bir çeşm-i câdû eyledi

289

Mihrbânluk resmini Mecnûna âhû eyledi (Celilî, 2018, s. 276)

Meyl ider divâne-dil ol çeşm-i câdûdan yana

Nâ-tüvân Mecnûn gibi deşt içre âhûdan yana (Celilî, 2018, s. 58)

Semûm-ı hecrden yansam ne tan Mecnûn-ı ʿuryânam

Benüm bir şâh-ı âhû gibi serv-i sâye-dârum yok (Celilî, 2018, s. 157)
 478

tacının üzerinde Venüs’ü taşırken tasvir edilmiştir. Böylece Venüs, Ay ve kaplanın

geceyle ilişkili oldukları, bu bağlamıyla da kaplanın yalnızca savaş ve dehşetin simgesi
olmadığı düşünülebilir. Öte yandan Güneş tanrısı Marduk’un savaş hâlinde olduğu
karanlık ve kaosun temsilcisi Taymat’ın çocuklarından birinin adı da kaplandır. Bu da
bütün bu tasavvurlarda kaplanın karanlık ve doğumla olan ilişkisini göstermektedir.
Karanlığı, geceyi, aşk ve savaş tanrıçasını, dolayısıyla kadını, doğumu, yaşamı ve
ölümü sembolize eden kaplanın derisi de insanların maddeye yönelik arzuları ve
isteklerine yenilmeyen, nefsinin heveslerine kapılmayan, böylece maddeden
uzaklaşarak ilahiliğe ulaşan insan iradesinin bir sembolü hâline gelmiştir. Kaplanın,
bu özelliği klasik edebiyatta da önemli bir yer tutmakta bazı şiirsel söylemlerin
zeminini oluşturmaktadır. Misal olarak klasik şiirde kendi vücudunu ızdırapla dövüp
mor ve siyah lekelerle bürümüş olan âşık, derisi dağa benzer siyah beneklerle kaplı
kaplana/leopara teşbih edilerek,290 âşığın maddi arzularından sıyrılarak ilahi bir
mertebeye ulaşmış olduğuna işaret edilmektedir. Yine Ay ve Venüs gibi karanlık
gökyüzünü imleyen kaplan, klasik şiirde gece ile ilişkili olan Leylâ’yla birlikte
kullanılan motiflerdendir (Tekin, 2009, s. 185).

Bir peleng-i cân-şikâr-ı kulle-i kühsâr-ı hüsn

Bî-‘aded hâl-i siyâhi ile nigâr-ı hâl-dâr (Tekin, 2009, s. 188)

Sayısız siyah benleriyle beneklenmiş güzel, güzellik dağının tepesindeki can

avlayan bir kaplan gibidir.

Sevgili, sayısız siyah beniyle güzellik dağında can avlayan bir kaplana teşbih
edilerek, leylî yani siyah ile kaplan ilişkisine gönderme yapılmaktadır. Buradaki siyah
benekler yara izi değil sevgilinin her biri âşığı avlamak için yem ettiği benleridir.

Ben peleng-i kûh-ı ʿışkam hâllerdür tâze dâğ

290

Ey gözi âhû senünle bana her tağ üsti bâğ (Celilî, 2018, s. 151)

Meger abdâlı olupdur gözi âhûsınun

Ki ser-â-ser tenini dâg ile zeyn itdi peleng (Emrî, s. 158)

Hem-reng-i peleng itdi beni kûh-ı belâda

Cismümde ser-â-pâ görmen dâg-ı siyâhum (Bâkî, s. 217)

Dâglarla bedenüm olsa n’ola nakş-ı peleng

Ben ol âhû-beçe-i şîr-şikârı severin (Bâkî, s. 244)
 479

Karanlık, dağa teşbih edilen gökyüzünü kaplayan bir leopardır. Bu karanlık

gece binlerce yıldızıyla tıpkı derisi süslü beneklerle dolu ve dağ tepelerinde yaşayan
bir kaplan gibidir. Şair, yıldızlarla bezeli olan geceyi, sayısız benle süslenmiş güzel bir
kadın olarak tasavvur etmektedir. Bu güzelin teşbih edildiği kaplanın mecazi bir mana
taşıdığı, kaplanın tepesinde olduğu dağın güzellik dağı olmasından anlaşılmaktadır.
Bu güzel aynı zamanda bir aşk tanrıçası gibi de zalimdir. Böylece klasik edebiyattaki
zalim, âşığa ızdırap çektirmekten hoşlanan sevgili ile gökyüzünde karanlığın
basmasıyla pırıl pırıl parlayan Venüs’ün sembolü olan eski aşk tanrıçasının yansıması
olduğu düşünülebilir. Siyah benli sevgiliyle de sevgili hem kaplanla hem de siyah renk
hasebiyle Leylâ mazmunuyla ilişkilendirilebilir. Aynı zamanda panter Asma ve şarap
tanrısı dolayısıyla bir bitki-ağaç tanrısı olan Dionysus’la da ilişkilendirilmektedir.
Dionysus ise Temmuz, Adonis ve Osiris’in Filistin, Kıbrıs, Yunanistan, Ege adaları,
Trakya ve Batı Anadolu’da kadim çağlarda ölüp ve dirilen bitki-ağaç tanrılarının bir
görünümüdür. Bu da kaplanın yalnızca aşk tanrıçasının sembolü olmadığını, onun
sevgilisi olan Temmuz tipi tanrılarla ilgili bir imaj olduğunu da göstermektedir. Tanrı
Temmuz ile aşk tanrıçası arasındaki aşk, hayat ve ölüm serüvenleri göz önünde
bulundurulursa aşk ilahesi/kaplanın klasik İslam edebiyat ve mitolojisindeki Leylâ ve
Mecnun’a işaret ediyor olduğu görülecektir. Nitekim Leylâ ve Mecnûn hikâyesinde
Leylâ yüzünden Mecnûn aklını kaybedince insanlar ona taşlar atıp kovmuşlardır
(Tekin, 2009, s. 189)

Dâğdan oldı Celilî san peleng-i kûh-ı gam

Ey gözi âhû anı çün derde hem-dem eyledün (Celilî, 2018, s. 170)

Ey ahu gözlü, Celilî gam dağının kaplanıdır sanki zira onu dertle yoldaş
eyledin.

Âşık, sevgilinin ona çektirdiği dertlerle dövünmekten vücudu yara bere içinde
kalmış bu hâliyle gam dağında gezen bir kaplana dönüşmüştür.

Her gün ol ruhsârı gül-zâr-ı cinânı gözlerem

Her gice ol zülfi ‘ömr-i câvidânı gözlerem (Necâtî,1963, s. 371)

Her gün o yüzü cennetin gül bahçesi gibi olan güzeli beklerim; her gece o,
ebedî hayat olan saçı beklerim.
 480

Sevgili hemen her zaman güle, gül bahçesine teşbih edilir. Ancak burada teşbih
edildiği gül bahçesi alelade bir gül bahçesi değil kusursuz yer olan cennetin gül
bahçesidir. Âşık böylesine kusursuz bir güzeli beklemekte her gece ebedî hayat olan
saçını beklemektedir. Saç siyahlığından dolayı gece olarak tasavvur edilmiş, saçın
ebedî hayata teşbihiyle de saç ile uzun ömür ilişkisine atıf yapılmıştır.

Bağlamaz seg yerine âşıkını ol âhû

Dâğlar cismini hemreng-i peleng etmeyecek (Nef’î, 2018, s. 266)

Kızgın ateşle dağlanmak, cismini kaplanla aynı renk etmeyecek zira o ceylan
gibi güzel, âşığını köpek yerine bağlamaz.

Sevgili, aşkın yakıcılığından âşığı ateşiyle dağlamakta, ancak sevgili uğruna

kararıp moraran yaralarıyla bir kaplana bile dönüşememektedir. Zira sevgili, âşığını
köpek yerine koyup zerre itibar etmemektedir. Sevgilinin cevri de cefası da âşık için
mükâfattır, onu ne kadar yaralarsa ateşini ne kadar harlayıp dağlarsa âşığın âşıklığı da
o minvalde artacaktır. Şair, sevgilisinin kendisini köpek yerine bağlayıp da kızgın
ateşle dağlarken vücudunda iyice yara açmadığını, iyice dağlanmayan derinin de
kaplan derisi gibi koyu benekli olmadığını söylemekle yine dağ, kaplan münasebetine
telmihte bulunmaktadır.

3.13.15. Aslan:

Mezopotamya mitolojisinde aslan mitosu çok önemli ve yaygındır. Anlatıların en

eskisi olan tufan anlatılarında bile aslan motifi geçmektedir. İnanışa göre insanlar
gürültü yapıp, karmaşa çıkarıp tanrıları rahatsız ettiğinde, tanrılar insanları
cezalandırmaya karar verir. Aralarında yapttıkları toplantıda insanların başlarına bir
aslan musallat etmeye karar verirler. Ancak daha sonra tufanın daha etkili olacağını
düşünüp bu fikirlerinden vazgeçerler. Aslan aynı zamanda krallar, savaşçı kahraman,
tanrı ve tanrıçaları da sembolize etmektedir. Nitekim aşk ve savaş tanrıçası İştar,
birçok tasvirinde aslanla birlikte resmedilmekte, tatlı suların ve bilgeliğin tanrısı
Enki’nin Eridu’daki tapınağının girişinde de iki aslan heykeli bulunmaktadır.
Sümerlere göre aslan, kedi soyundan değil, köpek soyundan gelmektedir. Mitik metin
ve anlatıların yanında dinî metinlerde de aslan motifi yer almaktadır. İncil’de aslan,
İsa’nın İslam inancında ise Hz. Ali’nin sıfatlarındandır. Yeni Ahit’te bunların aksine
 481

aslan kötüğü sembolize etmekte, yılandan sonra şeytanı simgelen ikinci hayvan olarak
anılmaktadır (Gezgin, 2019, s. 25).

Yanuna takdı n’ola şîr-i Hudâ dirsem sana

Zü’l-fikârı pâdşâh-ı evliyâ-yı saltanat (Zâtî, 2017, s. 118)

Padişahın Zülfikâr’ı saltanat evliyası olan Allah’ın aslanı, seni yanına takdı
dersem ne olur?

Allah’ın aslanı Hz. Ali’nin lakabı, Zülfikâr da Hz. Ali’nin, bir ucu ilmi bir ucu
da adaleti sembolize eder iki uçlu kılıcıdır. Şair, memduhuna Allah’ın aslanı seni
yanına kattı demekle memduhunun hem âdil hem de aslan lakabını alan Hz. Ali gibi
cengâver olduğu söylemektedir. Bununla da Hz. Ali’nin aslanla ilişkilendirilmesine
telmihte bulunmaktadır.

Birçok kültürde aslan, en cesur ve en güçlü hayvanlar içerisinde yer almaktadır.

Aslan hem heybetli görünüşü hem de gücü sebebiyle birçok mitik anlatıda yer almakta,
kral ve yiğitler bu güçlü hayvanın adıyla adlandırmaktadır. Öyle ki Roma
imparatorlarından birkaç tanesinin adı aslan manasına gelen Leo ve Leon’dur. Yine
Romalılar para ve sikkelerinin üzerine aslan simgeleri basmışlardır. Fars kültür ve
edebiyatında da bayrak ve sancaklar üzerinde özel manalı aslan resimleri yaygın bir
şekilde kullanılmaktadır. Bîrûnî, el-Âsâru’l-bâkiye adlı eserinde Sasani
hükümdarlarının mihregân adlı tören ve ayinlerde güneş resimli taçlar giymelerinin bu
ayinleri vazgeçilmez ritlerinden olduğunu nakletmektedir. Ahâmeniş padişahları
saraylarının üzerine billur kaplar içerisinde değerli madenler ile yapılmış güneş
simgeleri dikmektedir. Her taraftan görülecek şekilde yükseğe yerleştirilen bu
simgeler güç ve egemenliği imlemektedir. Eski İran inanışında en yüksek makama
sahip nesne evrenin en parlak varlığı olan Güneş’tir. Bu bağlamıyla Güneş ve aslan
İran saltanatını sembolize etmektedir Bazı rivayetlerde güç ve iktidar simgesi olan
aslan ve Güneş, Hz. Süleymân’ın iktidar ve gücüyle ilişkilendirilmektedir. Bu inanışın
altında yatan neden ise Taberî’nin Hz. Süleymân’ın tahtının ayaklarında aslan şeklinde
iki sutun bulunduğunu rivayet etmesidir. Şehnâme’de İran bayrak ve sancakları olarak
görünen şekiller arasında aslan ile Güneş konumları gereği diğerlerinden üstün ve
ayrıcalıklıdır. Gûderz’in sancağında aslan, Ferîborz’un sancağında ise Güneş sembolü
bulunmaktadır. İbn İbrî, Muhtasaru târîhi’d-duvel isimli eserinde aslan ile Güneş
arasındaki ilişkiyi kökenine inerek açıklamaktadır. Anadolu Selçuklu sultanı İzzeddîn
 482

Keykâvûs’un oğlu Keyhüsrev, Gürcistan hükümdarının kızına âşık olunca,

sevgilisinin suretini bastıracağı sikkelerin üzerine resmetmek ister ancak halk buna
karşı çıkar. Bunun üzerine sultan, sevgilisinin suretini ışık saçan, parıldayan bir güneş
şeklinde bir aslan resminin içerisinde bastırır. Keyhüsrev’den sonra Safevî dönemine
kadar aslan ve güneş simgesi kullanılmıştır (Yıldırım, 2008, s. 665). Güneş ve aslanın
özelde sevgiliyi genelde de hükümdarı sembolize ettiğine Ahmet Hamdi Tanpınar da
değinmektedir. Klasik şiirde sevgili, kalp âleminin hükümdarı olmak yönüyle
hükümdara teşbih edilir. Sistemde hükümdar olan sevgiliye asıl özelliğini veren de
Güneş’tir. Orta Çağ’da hükümdar Güneş’le ilişkilendirilmekte onunla bir
anılmaktadır. Zira Güneş de hükümdar gibi ağır ağır yürüyüp rastladığını
aydınlatmaktadır. Hayvanlar âleminde, aslanın hükümdar olmasının nedeni de
çehresinin Güneş’e benziyor olmasından dolayıdır (Tanpınar, 2013, s. 26).

Gürg-i çarh-ı kej-revün rûbehligin gördügiçün

Pençesi altında kor mânend-i şîr-i ner güneş (Münirî, 2017, s. 87)

Güneş, eğri yoldaki felek kurdunun tilkiliğini görünce, onu aslan gibi
pençesinin altında tutar.

Felek, eğri yolda yürüyen hep fenalık düşünen kurnaz bir tilkiye, Güneş de bu
canavarı pençeleriyle zapteden bir aslana teşbih edilerek Güneş ve aslan ilişkisine
telmih yapılmaktadır.

Güneş düşmiş meger şîr arkasından

Ki çıkmaz dehr gice hırkasından (Çâkerî, 2017, s. 89)

Meğer Güneş, aslanın peşine düşmüş, (böyle olunca) cihan gece hırkasından
çıkmaz.

Güneş, aslanın arkasından gizlenince cihan karanlıkta kalmış, gece hırkasını

giymiş denmekle yine aslan, Güneş benzerlik ve ilgisine gönderme yapılmaktadır.

Görünce savlet-i merdânesini şîr-i felek

Sarardı havf ile benzinde kalmadı kanı (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 35)

Felek aslanının yiğitçe saldırmasını görünce korkudan sararıp, benzinde kanı

kalmadı.
 483

Evrenin hâkimi Güneş, burada da hayvanların hükümdarı aslana teşbih edilmiş,

onun sarı renkte olması da hüsn ü ta’lil ile şairin memduhunun yiğitçe saldırması
karşısında duyduğu korkudan benzinin sararması olarak tasavvur edilmiştir.

3.14. Bitkiler Etrafında Teşekkül Eden Mitik anlatılar

3.14.1. Selvi (serv):
Ağaç, kadim ve manalı sembollerdendir. Monique Dobocor, Dünyanın
Yaşayan Sırları adlı eserinde, ağacın en eski resminin yani ilk mitlerin açıkladığı
şekliyle evrensel ağacın, evrenin yaratılışı ve sırlarının bulunduğu bir büyücü şeklinde
olduğunu söylemektedir. Bu hayat ağacının tepesi, gökyüzünün tamamını kapatmış
kökleri, bütün yeryüzüne yayılmış dalları, bütün dünyayı kucaklamış kalbi ise yıldırım
ateşindendir. Güneş, Ay ve yıldızlar bu ağacın dalları arasında birer meyve gibi
parlamaktadır (İmâmî, 2019, s. 145). Yapraklarını dökmeyen, iri, görkemli ağaçlara
hemen her mitolojide kutsallık atfedilmiştir. Selvi de uzun boyu ve her mevsim yeşil
kalması yönüyle bu ağaçlardan biridir. İranlılara göre Zerdüşt servi ağacını cennetten
getirip ateşkedenin kapısına dikmiştir. Serv, Yunan mitolojisinde sevgilinin
kaybedilmesini simgelemektedir. Tevrat’a göre Hz. Nuh’un gemisi sedir ya da
servden, Artemis tapınağının kapısı servden yapılmıştır. Klasik dönemde Çinliler bu
ağacı özel ayinlerde kullanmışlardır. Eski Ahit’e göre Hz. Davud, Allah’ın evini O’nun
izniyle servi ağacından yapmıştır (Yıldırım, 2008, s. 616). Batıda ölüm ve yasın
simgesi olan selvinin bedeni koruduğuna inanılmakta, Doğuda ise dayanıklılık ve
ölümsüzlüğü sembolize etmektedir. Yunan mitolojisinde yanlışlıkla hayatta en sevdiği
varlık olan geyiğini öldüren Kyparissos, hüzne boğularak ölüm döşeğine geldiğinde
tanrılar onu serviye dönüştürmüştür. Çinli simyacı Ko Hung, servi ağacının özüyle
ayaklarını ovan kişinin suyun üzerinde yürüyebileceğini, bütün vücudunu ovanın
görünmez olabileceğini ortaya atmıştır. Servinin meyveleri ezilip bir meşalede
yakılırsa ortaya çok parlak bir ateş çıkacaktır. Toprağın altında saf altın ya da yeşim
taşı olacak olsa bu ateşin mavi ışık saçarak o tarafa doğru eğileceğine inanılmaktadır.
Her mevsim yeşil olan selvi, ölümsüzlük ile ilişkilendirildiğinden meyvelerini yutan
kişinin bin yıl yaşam kazanacağına inanılmaktadır. Türk kültüründe servi, genellikle
mezarlıklarda dikilmektedir.291 Daima yeşil kalan bu ağaç, mezarlıklardaki ataların
cennette, torunların ise bu dünyada mutlu olmalarının teminatı olarak görülmektedir.

Cismüm üstinde elifle dâg-ı hûnînüm gören

291

Didi serv ü lâle ile zeyn olmış bu mezâr (Emrî, s. 321)

 484

Araplar servi ağacının yanında daima yılanların da bulunduğunu düşündüğünden bu

ağaca şeceretu’l-hayye (yılan ağacı) demektedir. İbranî mitlerine göre ise Nuh’un
gemisi servi ağacından yapılmıştır, bu sebeple ona kutsiyet atfedilmektedir (Gezgin,
2018, s. 168). Mesnevilerde serv, bağın kapıcısı aynı zamanda güle âşık olan bülbülün
dert ortağı, su da servin ricacısıdır.

Varsa gözüm yaşı n’ola cânân ayağına

Su vara geldi serv-i hırâmân ayağına (Hayâlî, 1945, s. 388)

Gözümün yaşı sevgilinin ayağına varsa ne olur ki salınarak yürüyen servin

ayaklarına su varıp gelir.

Serv; boyunun düzgünlüğü, uzun yaşaması, meyve vermemesi, her mevsim

yeşil kalması, yakılınca güzel koku vermesi gibi özelliklerinden dolayı birçok milletin
mitolojisinde yer almıştır.292 Sevgilinin boyu, uzunluk ve düzgünlüğü yönüyle serve
âşığın gözyaşları da çokluğu bakımından akarsuya teşbih edilmiştir. Serv, suya yakın
yerlerde olduğundan293 suyun servin ayaklarına kapanması, ondan ricacı olması olarak
tasavvur edilmiştir. Şair de gözyaşlarının sevgilinin ayaklarına varmasının tabii
olduğunu zira suyun servin ayaklarına doğru aktığını söylemekle bu duruma gönderme
yapmaktadır.

Kaddün gamıyla çünki vücûdum tebâh ola

Kabrümde serv-i sebz yeşil dûd-ı âh ola (Emrî, s. 15)

Kabrimde yeşil selvi ah dumanı olsun çünkü boyunun kederiyle vücudum harap
oldu.

Servi ağacının, yapraklarını dökmüyor olması sonsuzluk olan öbür dünyayla

bir ilişki olarak tasavvur edilmiş ve bu sebeple mezarı başına servi dikilen ölünün
cennette mutlu olacağına inanılmıştır. Bu inanıştan dolayı mezarlıklarda servi ağacı
dikilmektedir. Şair de mezarımda servi dikilsin zira beni bu hâle koyan da sevgilinin

Gül-şenünden ayru ârâm eylemez gönlüm kuşı

292

Ey yüzi gül kâmeti serv-i revânum kandesin (Zavotçu, 2018, s. 601)

Serv-veş cây itsen ey hûrî kenâr-ı âbda

293

Râstî bu kâmetün ‘aksin gören tûbâ sanur (Emrî, s. 325)

 485

serve benzeyen uzun boyudur demekle âşığın cenneti olan sevgilinin mahallesinde
mutlu olmayı dilemektedir.

3.14.2. Gül:
Aslında dikenli bir çalı türü olan “gül” güzel kokusu ve rengi sebebiyle çağlar
boyunca insanları etkilemiş, çeşitli kültürlerde efsaneleşecek kadar etki bırakmıştır.
Gül; Hafız’dan Ronsard’a, Yunûs’tan Tagore’a, Hayyam’dan Goethe’ye, Fuzûlî’den
Rilke’ye kadar bütün dünya şairlerinin üzerinde birleştiği tek çiçektir. Gül, maşuku
bülbül ise âşığı sembolize etmektedir.294 Gülün rengi ile ilgili birçok kültürde “köken
(etimolojik) mitleri” teşekkül etmiş olması ona verilen ehemmiyete delildir. Doğu
kültüründeki anlatıya göre gül, rengini aşkına karşılık bulamayan bülbülün kanından
almıştır. Efsane göre bülbül her gece gül dalına konup sabaha kadar feryat eder, sabaha
karşı gül açılacağı sırada uykuya yenik düştüğünden bir türlü gülün (açılmasını
görmez) lütfuna mazhar olamazmış. Bir gece uyumamaya karar verir, uyanık
kalabilmek için ise gülün dikenlerine dayanır, gülün dikenleri bülbülün bağrını deler295
bülbül de feryat ve figan ederek296 ölür.297 Akan kan da güle kırmızı rengini verir
(Ayvazoğlu, 2008, s. 92). Kazak Türklerinde de gül ile bülbül anlatısı bulunmaktadır.
Anlatıya göre Viliya Nehri boyunda yaşayan Danyas adlı yiğit delikanlı, şarkı
söyleyen gençler arasına katılır ve orada çok güzel bir kıza âşık olur. Kızın etrafında
divane olmasına rağmen, kız güzelliğiyle gururlanır ve delikanlıya yüz vermez.
Delikanlı çareyi ölümde bulur ve nehrin sularına kendisini bırakır. Tanrı, bir süre sonra
genci diriltip bir bülbüle dönüştürür. Bülbül, sevdası yüreğinde saklı olan
delikanlıların duygularına tercüman olurken, genç kız delikanlının ölümüyle aslında
yüreğinde sevda ateşinin yandığını fark eder. Danyas’ın ölümüne neden olduğu ve
saadetten elleriyle mahrum kaldığı için o da çareyi intiharda bulur. Tanrı, ona da acır

Birisi var mıdur ey gül senünle yâr olmış

294

Çemende farz idelüm ‘âşıkun hezâr olmış (Emrî, s. 131)

Eger ok urmadısa gül yine bülbül yüreğine

295

Niçün kana bulaşupdur serâser şöyle peykânı (Dehhânî, 2017, s. 67)

Pa-bürehne bâga varmış şevk-ı ruhsârunla gül

296

Hâr batmış pâyına bülbül ana nâlândur (Emrî, s. 109)

Anca zâr eyler kim şol bülbül eyler

Anı ol eylemez illâ gül eyler (Yunûs Emre, 1990, s. 76)
297
Aldı seherden üsküfini bâz goncanun
İtdi çemende bülbül-i zârı şikâr gül (Bâkî, s. 210)
 486

ve kızı yüz yapraklı bir kızıl güle çevirir. Bülbül ve gül, bu sayede gül mevsiminde
buluşup, aşklarını herkese ilan edermiş (Çetindaş, 2013, s. 24).

Gül gam-ı hattunla düşmiş hançer-i hâr üstine

Gelmiş efgân eyler anun bülbül-i zâr üstine (Bâkî, s. 286)

Gül, tüylerinin kederiyle diken hançerinin üstüne düşmüş. Onun inleyen

bülbülü gelip (gülün) üstüne figan eder.

Burada bülbülün gülün aşkıyla durmadan feryat ve figan edip, onu görmek için
dikenine dayandığında gülün dikeninin hançer olup, bülbülün bağrını delmesi
hadisesine telmih yapılmaktadır.

Hâr zahmından neler çekdügümi gülzârda

Bâgbân-ı bülbül-i giryâne söylen söylesün (Bâkî, s. 248)

Gül bahçesinde, bahçıvanın dikenin yarasından neler çektiğini ağlayan

bülbüle sorun söylesin.

Yine burada da bülbülün; gülün dikeninden yaralanması, güle olan aşkından

bahçıvan olması, acısından sürekli ağlayıp inlemesine gönderme yapılmaktadır.

Ey gönül ‘âşık mı dirsin bülbül-i nâlâna kim

Gül elinde hançer-i hârı görüp feryâd ider (Emrî, s. 323)

Ey gönül, sen gülün elinde diken hançerini görüp feryad edip inleyen bülbüle
âşık mı dersin?

Klasik Türk şairi, sürekli feryad ve figan eden bülbülü aşk yolunda sabırlı
bulmaz onlara göre sırlarını ve maşukunu izhar eden bülbül toy bir âşıktır. Bu sebeple
şairler sürekli bülbülden daha üstün birer âşık olduklarını söyler. Burada da şair, sen o
inleyen bülbüle âşık mı dersin derken kendisinin aşk sanatında daha mahir olduğuna
işaret etmektedir. Bülbülün, gülün elindeki diken hançerini görüp feryat etmesiyle de
yine bülbülün ölüm şekline telmih yapılmaktadır.

Yunan mitolojisinde de gülün oluşumuyla ilgili efsane bulunmaktadır. İnanışa

göre Afrodit’in, Adonis’e olan aşkını kıskanan bazı tanrılar onun üzerine bir yaban
domuzu salar. Domuzun saldırısı üzerine Adonis, kasığından yaralanır ve yarası
kanaya kanaya can verir. Sevgilisinin yardımına koşan Afrodit’in de ayağına diken
 487

batar, akan bir damla kan bu tanrının çiçeği olan beyaz gülü kırmızıya boyar (Gezgin,
2015, s. 83). Bir diğer rivayete göre ise gül, Chloris adlı bir çiçek tanrıçası tarafından
yaratılmıştır. Anlatıya göre Chloris, ormanda gezerken, ağaçların arasında bir perinin
cansız bedenini bulup onu bir çiçeğe dönüştürür. Daha sonra kendisine yardım etmeleri
için diğer Tanrıları çağırır; Dionysos, çiçeğe hediye olarak güzel kokmasını
sağlayacak bir öz, Afrodit de güzellik bahşeder. Rüzgâr tanrısı Zefhirus, onun
üzerinden bulutları uzaklaştırır ve güneş tanrısı Apollo, ışıklarını onun için seferber
edip açmasını sağlar. Böylelikle çiçek, tanrı ve tanrıçaların desteğiyle bütün
eksiklerinden arındırılmış olur. Bu şekilde tanrıların elinde yaratılan gül, çiçeklerin
“kraliçe”si olarak nitelendirilir (Çetindaş, 2013, s. 15). İslamî gelenekte de Hz.
Peygamberin terine telmih olarak kullanılan gül, diğer çiçeklerin sultanı olarak kabul
edilir. Bektaşi rivayetlerinde Hz. Ali ölmeden hemen evvel Selman’dan bir deste gül
istemiş ve onu kokladıktan sonra vefat etmiştir. Bu bağlamıyla Alevî-Bektaşi
kültüründe de gül önemlidir. Klasik edebiyatta rengi, şekli, kokusu, dikenleri ve kısa
ömürlü oluşu gibi özellikleriyle sembol değeri kazanan gül, sık sık ateşe de teşbih
edilir. Nemrud’un İbrahim Peygamberi mancınıkla içine attığı ateşin, Allah’ın emriyle
gül bahçesine dönüştürmüş olduğu inanışı da bu sembolizasyonu
kuvvetlendirmektedir (Gezgin, 2015, s. 84)

Ki ya’ni Ahmed’ül-muhtar fahrü’l-enbiyâ anın

Mübarek hûyı hoş-bûyundan aldı bûyı ahmer gül (Açar, 2019, s. 278)

Kırmızı gül, kokusunu seçilmiş Ahmed’in yani nebilerin övüncü olan o

mübareğin hoş kokulu huyundan aldı.

Ayıntâblı Reşid, gülün kokusunu seçilmiş peygamber olan Hz. Muhammed’in

terinin kokusundan almış olduğuna gönderme yapmaktadır.

Gül, Türk ve Fars edebiyatlarında tasavvufi mana içermeyen şiirlerde de

kullanılmıştır. Annamarie Schimmel, Hâfız’ın gazellerinin ne katıksız tasavvufi
manasından yana olanların ne de baştan başa hazcılık görenlerin düşüncelerinde haklı
olmadıklarını belirtmektedir. Schimmel’in bu düşünceleri muhtemel ki Hâfız’ın gül-
bülbül konulu içten ve coşkulu gazellerine dayanmaktadır. Bu iki edebiyatta özellikle
de mesnevilerde gülün, ilahi Sevgili’yi bülbülün de onun sâdık âşığını temsil ediyor
olması bu durumun göstergesidir. Bu bağlamıyla dünya edebiyatında genel olarak
sevgiliyi simgeleyen gül, doğuda özellikle de Türk, Arap ve Acem ve Hint
 488

edebiyatlarında geniş yer tutmaktadır. Doğu’da gül kokusunu ilk defa işleyen İran ve
Hint edebiyatlarıdır. Gül, Çin şiir ve minyatürleri ile klasik edebiyatında bazen genç
bir delikanlı olarak tasavvur edilmektedir. Eski Roma ve Yunan şiirinde de gül sevgili
ve güzel olarak sembolize edilmektedir (Zavotçu, 2006, s.183). Gül ile ilgili bir diğer
inanış da onun şifa kaynağı olmasıdır. Bu inanış Doğu medeniyetine dâhil toplumlarda
hayli yaygındır. Çin mitolojisinde kırmızı çiçeklerin, ruh malzemesi ya da hayat özü,
hayat ateşi ya da deva olduklarına inanılmaktadır. Özellikle masallarda gülün şifa
kaynağı olma durumu sıklıkla işlenmekte ve ona arketipsel bir veri olarak yer
verilmektedir. Gül, mitolojik birikiminin yanında önemli bir mazmun ve arketip olarak
da klasik kültür ve edebiyatta yer edinmiştir. Geleneksel birikimde İslamî ve tasavvufi
terminolojiye de bağlı olarak şekillenen gül, farklı anlam katmanları kazanmıştır
(Çetindaş, 2013, s.23).

Sen gül-i cennet isen ben de cinân bülbüliyem

El çek ey serv-i hırâmân bir avuç kanumdan (Necâtî, 1963, s. 404)

Ey servi gibi salınan sevgili, sen cennet gülüysen ben de cennetler bülbülüyüm,
el çek benim bir avuç kanımdan.

Sevgili, uzun ve düzgün boyu sebebiyle serviye, servinin ölümsüzlük ve

ölümden sonraki hayatta saadeti tayin edeceği inanışı ve cennetin bir gül bahçesi
olarak tasavvur edilmesiyle de cennet gülüne teşbih edilmiştir. Böylesine bir maşukun
âşığı da cennet bülbülü olsa gerektir. Gülün bülbülün bir avuç kanına el uzatmış
olmasıyla da gül dikeninin, bülbülün sonunu getirmiş olmasına telmih yapılmaktadır.

3.14.3. Nergis:
Nergis; koyu sarı renkli, içi yeşil küçük bir çiçektir. Bu çiçek ile ilgili anlatılar,
Yunan mitolojisine dayanmaktadır. Rivayete göre Nergis ya da Narsis bir ırmakla bir
perinin aşkından doğmuş çok yakışıklı bir gençtir. Bütün kızlar, peri kızları da dâhil
olmak üzere ona âşık ama o hiçbirine yüz vermezmiş. Ona âşık peri kızlarından biri
olan Eko, onun aşkından taşa döner, geriye yalnızca sesi kalır ama Nergis yine de oralı
olmaz. Nergis’in bu tavrına daha fazla tahammül edemeyen kızlar, ona bedduada
bulunur. Nergis, bir gün ırmaktan su içerken suda kendi aksini görür ve o da diğer
herkes gibi görünen bu yüze âşık olur. Kendi aksini kucaklamak isterken de suya düşüp
boğulur (Levend, 1984, s. 180). Bir diğer rivayete göre ise öldükten sonra vücudundan
 489

bir çiçek peyda olur. Kendi adıyla anılan bu çiçek, göze benzediğinden bu durum onun
bütün güzellikleri seyretmesi olarak hayal edilmiştir298 (Gölpınarlı, 2006, s. 780).

Zihî hayâ ki bakarken gözin diküp nergis

Katında lâle lebin urdı jâle dendân (Şeyhî, 2018, s. 40)

Nergis gözünü iyice utanarak dikip bakarken, lale dudağın yanında ciğ
tanesine diş vurdu.

Nergis, klasik şiirde hemen her zaman göz yerinde kullanılmaktadır. Sevgilinin
gözü ile nergisin içerisindeki uyuşturucu madde arasında bir ilişki kurularak sevgili,
baygın bakışından dolayı nergis gözlü olarak anılmaktadır. Lale hem darlığı hem de
kırmızılığından dudağa üstündeki çiğ taneleri, dişlere sevgilinin gözleri de nergise
teşbih edilmiştir. Nergisin göz dikip utanarak bakması karşısında lale gibi olan dudak
çiğ tanelerine diş vurmuştur. Diş vurmak, hayret durumu karşısında vuku bulan
gayriihtiyari bir eylemdir. Nergisin göz süzüp utanarak bakması laleye dudak
ısırtmıştır.

Fitne-vü-âşûb-ı çeşmün göreli nergis müdâm

Mest-i lâ-ya’kıl olub her demde hâb üstindedür (Necâtî, 1963, s. 275)

Nergis fesat, kargaşa çıkaran gözünü gördüğünden beri daima kendinden

geçmiş bir şekilde mest olup her an uykudadır.

Yine burada da nergis göz yerinde kullanılmıştır. Ancak daha derin

düşünülecek olursa nergis çiçeğinin oluşum mitosuna da örtük de olsa telmih yapıldığı
görülecektir. Mitik anlatıya göre, Narkisos kendisine âşık olan bütün nyphâlârla dalga
geçip kimseye yüz vermez böylece periler arasında fesat ve kargaşa çıkarır. Bunun
üzerine periler intikam tanrıçası Nemesis’e başvurup ondan intikam almak ister.
Nemesis, perilere hak verir ve Narkisos’un suda kendi aksini görmesini sağlar böylece
o da fitne ve fesat çıkarmış olan gözünü görüp kendinden geçerek ölüm uykusuna
dalar. Nergisin mest ve hayran bakması da bu çiçeğin içerisindeki uyuşturucu
maddeden ileri gelmektedir.

Olmadı tenhâca bir işret çemende yâr ile

Gül hasretinle yollara dutsun kulağını

298

Nergis gibi kıyamete dek çeksün intizar (Bâkî, s. 57)

 490

Üstüme göz dikdi nerkisler nigehbân oldu hep (Nedim, 2015, s. 254)

Çimende ıssız bir içki içme olmadı, nergisler hep üstüme göz dikip gözcü oldu.

Nergis, burada da göz olarak tasavvur edilmiştir. Çimenlikte olan nergislerin

gözünden kaçamayan âşık, sevgilisiyle baş başa işret yapamamış olmaktan
yakınmaktadır.

Yunan mitolojisinin kendini beğenmiş kahramanı Narkisos, Tanrı Kephisos ve

nympha Liriope’nin oğludur. Kâhin Teiresisas, bu çocuğun uzun yaşamasının sırrının
kendi yüzünü hiç görmemesi olduğunu söylemiş, Narkisos da bunun üzerine yüzünü
hiç görmeden büyümüştür. Bir delikanlı olduğunda onu gören bütün nymphâlâr
yakışıklılığında etkilenerek ona âşık olmakta, aşka inanmayan genç Narkisos ise
birisine karşılık vermek şöyle dursun bütün âşıklarıyla dalga geçmektedir. Bu durum
artık bütün nymphâlârın sabrını taşırır, toplaşıp öc tanrıçası Nemesis’e başvururlar.
Nemesis, kızlara hak verir ve böylece oyununu kurar. O gün Narkisos ava çıkar,
yorgun düştüğünde ise su içmek maksadıyla bir pınarın başına gelir. Narkisos, suya
eğildiğinde şimdiye kadar görmediği güzellikte bir yüz görür ve diğer herkes gibi o da
bu yüze âşık olur. Bu yüze bakmaktan kendini alamayan Narkisos, sonunda sudaki
aksine baka baka ölür. Onun öldüğü yerde de nergis çiçeği açar (Gezgin, 2018, s.147).
Nergisin mest,299 mahmur300 sıfatlarla anılıyor olması, bu çiçeğin Narcotique yani

Bîmâr tenim nergis-i mestin eleminden

299

Hunin ciğerim la’l-i dür-efşânın içindür (Fuzûlî, 2014, s. 227)

Bin sihri seher sünbül-i huşyâre irürgil

Yüz câdûlığı nergis-i mestâneden iste (Şeyhî, 2018, s. 146)

Pes ol lâle ruhân nâr-ı bustân

Olup nergisleri mânend-i mestân (Larendeli Hamdî, 2004, s. 133)

Her sözüm gülşen-i maʿnâya gönül bezminden

Gül gibi renkli nergis gibi mestâne gelir (Nedim, 2015, s. 66)

Aceb ne bezmde şeb-zindedâr-ı sohbet idin

Henüz nergis-i mestinde bûy-ı hâb kokar (Nedim, 2015, s. 258)

Sünbül âşüfte olur hâb-ı perîşânından

Nergis-i mestî ki gülşende vara uyhuya (Nedim, 2015, s. 324)

Çemende yahar iken lâle bunca şem' ü çerâğ

300

Niçün tutar gözini nergisün humâr ile hâb (Şeyhî, 2018, s. 39)
 491

uyuşturucu bir maddeyi barındırıyor olmasından ileri gelmektedir. Nitekim Narcotique

kelimesi de Narsise isminden türetilmiştir (Onay, 2016, s. 316).

Çü devr-i lâledir ihlâs ile kadeh tutalım

Nite ki nergis olur mest-i bî-riyâ olalım (Şeyhî, 2018, s. 123)

Samimiyetle kadeh tutalım çünkü lale devridir, nitekim nergis riyasız

sarhoştur biz de olalım.

Şair bahar geldi, kadehe benzeyen laleyi yapmacıksız, riyasız tutalım, nergis
nasıl doğal sarhoşsa biz de öyle olalım derken nergisin yapısındaki narkoza gönderme
yapmaktadır.

3.14.4. Nar:
Doğu toplumlarında eski çağlardan beri nar ağacı en kutsal bitkiler arasında
yer almaktadır. Tevrat’ta defalarca, Kur’an’da ise iki yerde nardan söz edilmektedir301
(En’am 6/99, 6/141). Aşk ve şehvet tanrıçası Afrodit, Kıbrıs adasına kutsal nar ağacını
kendi elleriyle dikmiştir. Zeus’un oğlu Dionysos, üvey annesinin kışkırtmaları sonucu
parçalanarak öldürüldüğünde kanından nar ağacı bitmiştir. Bu anlatı İran mitolojisinde
Siyâveş’in kanından Siyâveşân bitkisinin bittiği anlatıyı çağrıştırmaktadır. Ayrıca
narın tanelerinin bereketi Nâhid’in hamileliğini sembolize etmektedir (Yıldırım, 2008,
s. 285). Nar, Sümer mitolojisinde doğurganlığın simgesidir. Ancak yaygın görüşün
aksine nar, burada dölleyici unsur olarak kullanılmıştır. Anlatıya göre Bakire Nana
biçimindeki Ana Tanrıça, bir narı tohumlarından birinin içine girip hamile kalmasına
neden olacak şekilde kucağına koyar ve kış gündönümünde de Ana Tanrıça Kibele,
Attis’i doğurur (Leeming, 2017, s. 54). Sümer mitolojisindeki anlatıyla müşterek olan
Yunan mitolojisindeki anlatıda da nar dölleyici unsurdur. Tek farkla burada tanrıça
narı kucağına almamış, göğsüne bastırmıştır. Anlatıya göre Saggarios’un kızı Nana,
ağaçtan bir nar kopararak göğsüne bastırır ve böylece Attes’e gebe kalır. Yunan
mitolojisinde nar, Tanrıça Hera’ya adanmıştır. Ayrıca Hades’in Demeter’in kızı
Persephone’yi ölüler ülkesine kaçırdığında bir daha geri dönememesi için ona
yedirdiği yiyecek de nardır. Anadolu masallarında da nar, yer yer doğurganlığı

Haddi yanında leb-i gevher-nisârı la‘l olur

301

Bu İrem gülzârıdur bunun enârı la‘l olur (Emrî, s. 112)

Yaraşur mîve-i cinân dir isem

Bî-bedeldür enâr-ı İdincik (Ravzî, 2017, s. 301)
 492

simgelemektedir. Bir Anadolu masalında çocuğu olmayan, kaderdaş iki aile varmış.
Aileler kutsal kabul edilen Murat suyuna giderek çocuklarının olması için dileklerde
bulundukları sırada suyun üzerinde bir nar belirir. Onlar da bunun bir işaret olduğunu
anlayıp, narı bölüşüp yerler. Aradan dokuz ay geçer birinin oğlu, birinin de kızı olur.
Oğlana Asman, kıza da Zeycan adını koyarlar. Bir narın parçaları olduğundan bu
çocukların kaderi de birdir, bu sebeple de hiç ayrılmazlar (Gezgin, 2018, s. 146).
Çocuğu olmayan ailelerin bir meyveden gebe kalması mitosu en yaygın hâliyle elma
motifiyle ifade edilmektedir. Başta Kerem ve Aslı hikâyesinde olduğu gibi birçok
anlatıda durum böyledir. Ancak Asman ve Zeycan masalında olduğu gibi aynı işlevi
bazen nar da görebilmektedir.

Hakun lutfıyla bitermiş enârı

Şifâ-y-imiş anun her derde nârı (Ahmed Rıdvan, 2020, s. 162)

Hakkın lutfuyla narı bitermiş onun ateşi her derde şifaymış.

Beyit, örtük de olsa narın kutsiyetine atıfta bulunmaktadır.

Kamu çün dâne-i nâr idi yek-sân

Hıcâl-ı sırr-ı cân ardında pinhân (Larendeli Hamdî, 2004, s. 59)

Çünkü hepsi eşit olan nar tanesiydi. Can sırrının ardında gizli olduğu
perdelerdi.

Nar taneleri insanlara, yapısı itibariyle tanelerinin aralarındaki perde de can

sırrını pinhan eyleyen perdeye teşbih edilerek narın yaratılışı sembolize ettiğine
gönderme yapılmaktadır.

3.14.5. Arpa:

Yunan mitolojisinde Tanrıça Demeter’in kızı güzeller güzeli Persephone’nin

Hades tarafından ölüler diyarına kaçırılması üzerine tanrıça, üzüntüsünden işlerini
bırakıp her yerde kızını aramaya başlar. Ancak Güneş dışında kimse Demeter’in
kızının Hades tarafından kaçırıldığını bilmemektedir. Güneş, Demeter’e bildiklerini
anlatınca tanrıça, küsüp dünyayı dolaşmaya başlar. Tanrıça, bu arada tanınmamak için
fani bir kadın görünümüne bürünmüştür. Kılık değiştirmiş olan tanrıça, Eleusis’e
gelince onu burada kimse tanımaz. Burada kral Kleos ve kraliçe Metaneira onu en
güzel şekilde ağırlar hatta oğulları Demophon için sütannelik yapmasını isterler. Dadı
 493

Baubo, tanrıçanın kederli hâlini fark edince keyiflensin diye ona arpa suyu ikram eder.
Tanrıça arpa suyunu içer içmez doğum sancısı çeken kadınlar gibi çığlık atarak Eleusis
misterliğinin yöneten Tanrı İakkhos’u dünyaya getirir. Arpa diğer kültür ve
mitolojilerde de önemli yere sahiptir. Mısır mitolojisinde Güneş tanrısı Ra, kendisini
memnun eden diğer tanrılara ödül olarak bir torba arpa verir. Arpadan elde edilen en
önemli kültür ürünü biradır. Mısır mitolojisinde bira, insanlığın tanrıların öfkesinden
kurtulmasına yol açan kutsal bir içecektir. Bu anlatıya göre; insanlar dünya işlerine
öylesine yoğunlaşırlar ki tanrılara şükretmeyi unuturlar. Tanrılara saygısızlık
yapanların da sayısı böylece artmaya başlar. Ra, bu duruma son vermek maksadıyla
Tanrıça Hathor’u yeryüzüne gönderir. Hathor, insanların bu yoldan çıkmış olma
durumuna öfkelenip onlara bir felaket göndererek insanlığı yok etmeye karar verir. Ra,
insanların tamamen yok olmasına razı olmaz ve onlara bir hak daha tanımaya karar
verir. Bunun üzerine Ra, Hathor’u insanları yok etmek kararından vazgeçirmek
maksadıyla tarlaları, kırmızı bira dolu bir göle çevirir. Tanrıça Hathor, kırmızı bir ayna
gibi kendi yansımasını seyrettiği bu göle ilgiyle yaklaşır. Sonunda dayanamayıp
biradan içer ve sızıp uykuya dalar. Uyandığında ise insanlık için düşündüğü fenalık
çoktan aklından uçup gitmiştir. Böylece insan soyu Ra’nın göndermiş olduğu bira
sayesinde yok olmaktan kurtulmuş olur. Mezopotamya mitolojisinde de arpa sapı
kutsal kabul edilmektedir. Tarımla ilişkili olduğu düşünülen Tanrıça Şala, elinde bir
arpa sabı tuttuğu hâlde tasvir edilmektedir. Germen mitolojisine göre birayı kemancı
Gambrinus, bulmuştur. Mitosa göre Gambrinus, aşk acısı yüzünden kendini asacakken
karşısına şeytan çıkıp onunla bir anlaşma yapar. Bu anlaşmaya göre Gambrinus’a otuz
yıllık eğlenceli bir zaman verilecek o da bu zaman diliminde hem sevgilisinden
intikam alacak hem de keyif çatacaktır. Otuz yılın sonunda ise ruhunu şeytana verip
cehenneme gidecektir. Gambrinus, elde etmiş olduğu bu yeni şansta bira ve çanı icat
eder. Bu yeni içkiyi çok beğenen Roma imparatoru, Gambrinus’u dük ilân eder.
Böylece hem fakir bir kemancı olduğu için kendisini reddeden sevgilisinden intikam
almış olur hem de şan, şöhret ve refah içerisinde yaşamaya başlar. Bu böyle tam otuz
yıl devan eder. Otuz yılın dolduğu gece şeytan, adamlarından birini onu cehenneme
götürmek üzere gönderir. Gambrinus, şeytanın adamına kendi icadı olan birayı içirince
adam, bu tattan vazgeçemeyip sabaha kadar içer ve sonra da sızar. Uyandığında ise
utancından cehenneme geri dönemeyip gözden kaybolur. Gambrinus da böylece iki
yüz yıl boyunca eğlenceli bir hayat sürer, en sonunda da çokça bira içmekten bir fıçıya
dönüşür. İslam kültüründeki Hızır inanışında da arpa geçmektedir. İnanışa göre
 494

Bozatlı Hızır, hiç beklenmedik anda çıkıp gelerek insanlara yardım edecektir.
Hızır’dan bolluk, bereket ve yardım bekleyen insanlar onun atı için kapıya arpa
asmaktadır. Sabah kalkıp arpa kabının boş olduğunu görünce de gece aksakallı Hızır’ın
Bozatı’yla uğramış olduğuna inanmaktadır (Gezgin, 2018, s. 20).

İhsân-ı cûd u lutfuna dil-teşneyem senün

Ey Hızr-ı zinde sun bana lutf eyle mâ-yı cev (Ravzî, 2017, s. 60)

Ey Hızır diri tut bana arpa suyunu lutf et. Senin cömertlikle, el açıklığıyla
bağışladıkların karşısında benim gönlüm susamıştır.

Arpa suyu, Hızır’ın âb-ı hayatına teşbih edilerek, Hızır’ın bu suyu sunması
beklenmektedir. Hızır’ın arpayla birlikte anılması ve ondan cömertlik bağışlaması
dilenmesiyle, Hızır’dan bereket duası alabilmek maksadıyla atı için evin kapısına arpa
asma geleneğine telmih yapılmaktadır.

Gezdüm cihânı kendüm eyâ şâh-ı kâmrân

Ne yirde var ola diyü ‘işret-fezâ-yı cev (Ravzî, 2017, s. 57)

Ey muradına ermiş, bahtiyar şah, ben o işret arttıran arpa nerde vardır diye
cihanı gezdim.

Bütün mitosların müşterek motifi olan arpanın, zevk ve neşatı arttırması

hususuna gönderme yapılmaktadır.

3.14.6. Buğday:

Eski Yunan’da buğday başağı toprağın rahmini, insan vücudunun meyvesini

simgeliyordu. Antikçağ’da rahipler, kurban sunmadan önce kurbanın kafasına buğday
yahut un serpiyorlardı. Buğday ekimi, büyümesi ve hasadıyla; doğumu, ölümü ve
dirilişi simgelemektedir. Ekili toprağın tanrıçası Demeter, aynı zamanda buğday
tanrıçasıdır. Demeter, kral Keleos ve kraliçe Metaneira’nın iki oğlunun ölümüne sebep
olunca, krala ona peşpeşe üç oğul vereceğine yemin eder. Üstelik bu oğlanlardan
Triptolemos’a buğday ekimini de öğretir. Tanrıça, Triptolemos’a kanatlı dragonların
çektiği bir araba ve buğday tohumumları verir. Tarım kültürünü yeryüzüne başarıyla
yayan Triptolemos, daha sonra ölüler ülkesine yargıç olur. Çin mitolojisinde bitkilerin
büyümesini sağlayan bereket tanrısı Shen Nong’dur. Shen Nong, başlangıçta sıradan
bir ölümlüyken, bütün varlığını doğaya ve bitkilere adadığı, farklı bitki türlerini
 495

rotasyon yaparak ekmeyi keşfettiği, şifalı bitkiler hususunda da hayli bilgi edinmeye
çalışırken zehirlenip öldüğü için tanrılar onu yeniden diriltip ölümsüzlükle
mükâfatlandırmışdır (Gezgin, 2018, s. 40). Fars kökenli bir mitik anlatıya göre Âdem
ile Havva’nın cennette yaşarken yedikleri ilk meyve üzümdür. Üzüm yiyen Âdem ve
Havva neşelenip mutlu olmuştur. Cennette yedikleri son meyve ise yasak meyve olan
buğdaydır.302 Rivayete göre Âdem ile Havva buğdayı yedikten sonra içlerini bir sıkıntı
kaplar, büyük bir pişmanlık ve üzüntü duyarlar. Bu sebepten üzümün neşe, buğdayın
ise keder getirdiğine inanılmaktadır. Cennetten şeytanın ayartması sonucu kovulan
Âdem ile Havva dünyada bütün nimetlerden mahrum, sıkıntı ve açlık içerisinde
yaşarken Cebrâil, Âdem’e bir avuç buğday getirip bunu tohum yaparak ekmesini,
böylece kendisinin ve çocuklarının rızkını çıkarmasını söyler. Böylece onları
cennetten eden buğday, yeryüzünde de onların soyundan gelen bütün insanlığın yaşam
kaynağı olur. Fars mitolojisine göre ise Ahura Mazda’nın ilk insanlar olan Meşy ile
Meşyâne’ye buğday ekme işini öğrettiği, bu işte kullanılacak araçları ve bilgileri
ilettiği aktarılmaktadır (Yıldırım, 2008, s. 331).

Âdem olup turmadın nefsüm boynın burmadın

Yanıldum bugday yidüm Uçmak’dan sürlüp geldüm (Yunûs Emre, 1990, s.

154)

Âdem olup durmadım, nefsimin boynunu bükmedim. Yanılıp buğday yiyince

cennetten sürülüp geldim.

Âdem ile Havva cennette her şeye sahipken, Allah’ın onlara yasakladığı tek bir
meyveyi de yemek isterler. Âdem ile Havva şeytana/nefislerine uyup yasak meyveden
yiyince de cennetten kovulurlar. Bu meyvenin ne olduğu ile ilgili muhtelif görüşler
vardır. Kimilerine göre bu yemiş elma kimilerine göre ise buğdaydır. Âdem ile Havva
dünyada sıkıntı içerisindeyken Cebrâil’in, Âdem’e buğdayı getirip onu ekmesini

Terk etmez idim cennet-i İstanbul'u Vehbi

302

Gendüm idâre edecek âdem olaydım (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 443)

Zerre zerre gök değirmeninde düşmüşüz

Âdem, buğday yemiş, biz cennetten düşmüşüz (Yıldırım, 2008, s. 331)

Meyl eyler ise gendüm-i hâline dil ne tan

Cennetden Âdemi çıkaran çünki dânedür (Şentürk, 2016, s. 97)

Beşer dâmına gendüm düşdi dâne

Anun hırsıyla ugradı ziyâne (Ahmed Rıdvan, 2020, s. 92)
 496

söylemesi ve tohumu ona verirken de işte seni cennetten eden yemiş budur demesi
rivayetinden yola çıkarak, umumiyetle bu yemişin buğday olduğuna inanılmaktadır.

Yanağında misk kokulu beni, buğday gibi gördü de

Geldi Âdem, ardından danenin ve tuzağa düştü (Yıldırım, 2008, s. 331)

Âdem, yanağındaki misk kokulu beni buğday gibi görüp tanenin ardından
gelince tuzağa düştü.

Selmân-ı Sâvecî de sevgilinin yüzündeki benleri buğday tanesine, o tanelerin

peşine düşeni de Âdem’e teşbih ederek yine üstteki beyitte olduğu gibi Âdem’in
şeytanın tuzağına düşüp buğday tenesini yemesi ve bunun sonucunda da cennetten
kovulmuş olmasına telmih yapmaktadır.

Dâne-i hâline bak cennet-i ruhsârında

Nice sabr eylesün Allah’ı seversen âdem (Bâkî, s. 221)

Allah’ını seversen cennet yüzündeki benin tanesine bak, insan olan nasıl
sabretsin.

Yine burada da sevgilinin yüzü cennette, yüzündeki benler de Âdem’i

cennetten eden buğdaya teşbih edilerek, yasağın cezbediciliği karşısında insanın fıtratı
gereği dayanamadığına işaret edilmektedir.

Çıkarır âdemi şeytân-sıfat cennetten

Şâh-ı gendüm gibi ol kadd-i nihâli göricek (Onay, 2016, s. 35)

Buğday dalı gibi fidan boylu sevgili de (kendisini) gören insanları şeytan gibi
cennetten çıkarır.

Sevgili, âşığı doğru yoldan saptırmak yönüyle şeytana teşbih edilmiştir.

Sevgilinin mahallesi âşığın saadet bulduğu yegâne yer olduğundan cennet olarak
tasavvur edilmektedir. Sâbit, âşığı cennetten çıkaran sevgilinin boyunu buğday sapına
teşbih etmekle, Âdem’in cennetten düşmesine sebep olan yemişin buğday olduğuna
telmih yapmaktadır.

3.14.7. Elma:
 497

Cennetten kovulma mitosundaki yasak meyve bir diğer rivayete göre elmadır. Bu
mitosla ilişkili olarak elma, birçok kültürde cinsellik simgesi olmuştur (Gezgin, 2018,
s. 66).

Sana eyvâ ki alma sunub agyârun diye alma

Sen anun yüzine bakma ol elmayı ele elma (Edirneli Nazmî, 2018, s. 113)

Eyvahlar olsun sana ki ağyarın sanıp o elmayı alma, sen onun yüzüne bakma
o elmayı eline alma.

Beyitte örtük de olsa elmanın cennetten düşüşe neden olan yasak meyve
olduğuna telmih yapılmaktadır. Klasik şiirde rakip olan ağyarla ilgili çizilen kötü
portreden hareketle ağyar şeytan yerinde kullanılmıştır. Şeytanın elmasını yemeye
yeltenen sevgilinin ise âşıktan uzak düşeceği düşünülürse ağyarın elmasının cennetten
kovulmaya neden olmuş olan yasak meyve olduğu düşünülebilir. Nitekim şeytan
Havva’yı aldatınca, Âdem’i kandırmak da Havva’ya düşmüştür. Burada da âşık,
sevgilisini ondan uzağa düşmeye, yani cennetten çıkarılmaya neden olacak hataya
karşı uyarmaktadır.

Türk kültüründe halk ağzında “yozma” olarak da bilinen elma, zürriyetin

sembolüdür. Masallarda halk kahramanları, anne ve babalarının kutlu bir kişi
tarafından verilmiş olan elmayı yemesi sonucu dünyaya gelirler. Yine kahramanın atı
da kutlu kişinin verdiği elma kabuklarını yiyen attan, sahibiyle aynı günde doğar. Şah
İsmail masalında, çocuğu olmayan padişaha derviş iki elma verir. Padişahın eve
getirdiği elmalardan birisini karısı, diğerini de atı yer. Böylece padişahın karısıyla atı
aynı gün doğum yapar (Gezgin, 2018, s. 66). Zürriyetin simgesi olduğuna inanılan
elma, masal ve hikâyelerde çocuğu olmayan ailelere genelde bir pir özelde ise Hz.
Hızır tarafından verilir ve böylece aileler çocuk sahibi olur. Âşıkane halk hikâyesi
kahramanlarının bir elmanın yarısından doğması da elma motifinin üremeye delalet
etmesiyle ilişkilidir. Nitekim halk hikâyelerinin en meşhurlarından olan Kerem ile Aslı
hikâyesinde de padişahın karısı ve keşişin karısı dervişin vermiş olduğu elmayı
bölüşüp yerler. Böylece daha ilk yaratımdan bir bütünün parçaları olan Kerem ile Aslı
doğar. Hikâye kahramanları büyüyünce diğer yarılarını aramaya koyulur ve parçaları
bütün etmek yolunda hayli sıkıntı çeker.
 498

Melikşah masalında da derviş, çocuksuz bir padişah ile karısına kerametli bir
elma verip bu elmayı yediklerinde bir oğlan çocuğa sahip olacaklarını söyler. Derviş,
ayrıca padişah ve karısına elma kabuklarını da atlarına yedirmelerini tembihler.
Dervişin vermiş olduğu elmayla padişah ve karısı erkek çocuk sahibi olunurken,
elmanın kabuklarını yiyen padişahın atının da çocukla aynı gün doğan bir tayı olur.
Saim Sakaoğlu’na göre bu at, oğlanın biniti olacak olan, üstün vasıflı attır. Hatta bazı
hikâyelerde çocuğa ad koymaya gelen Hızır, atın da adını vermekten geri durmaz.
Manas Destanı’nda Yakup Han elmanın üremeyle ilişkili olduğuna işaret ederken
çocuklarının olmayışını, karısı Çıyrıçı’nın elmalı yerlerde hiç yuvarlanmıyor olmasına
bağlamaktadır;

Evliya mezarlarına gitmedi

Elmalıkta (yerlerde) belenmedi

Kaplıcalarda (yıkanıp) gecelemedi

Ey ulu Tanrım, o bana yâr olsun!

Çıyrıkçı’nın karnında bir oğlan var olsun! (Altun, 2008, s. 266).

Alevî ve Bektaşiler, elmanın Cebrâil tarafından bir nar, bir ayvayla birlikte
cennetten getirilmiş olduğuna inandıklarından elmayı kutsal kabul etmektedir. Yine
rivayete göre Cebrâil, getirmiş olduğu bu meyveleri Hz. Muhammed’ e vermiştir. Hz.
Peygamber de birer parçasını saklamalarını tembihleyerek meyveleri Hasan ile
Hüseyin’e verir. Onlar da kendilerine denileni yapar ve meyvelerin sadece yarısını
yiyip diğer yarısını da saklarlar. Hz. Fatma öldüğü zaman narın, Hz. Ali şehit düştüğü
zaman ayvanın, Hz. Hüseyin şehit olduğu zaman ise elmanın saklanan parçalarının
kaybolduğuna, Hz. Hüseyin’in de Kerbelâ’da bu elma yarısı ile susuzluğunu gidermiş
olduğuna inanılmaktadır (Altun, 2008, s. 265).

3.14.8. Lale:

Lale, kadeh şeklinde kırmızı bir çiçektir.303 Ateş renkli gül olarak da bilinen,
kenarları koyu kırmızı, orta kısmı siyah bir çiçek olarak tanımlanan laleye; Araplar

Pertev-i bezm-i çerâgân âteş-i terdir müdâm

303

Bûy-ı mey gelmez demâg-ı nûşa câm-ı lâleden (Haşmet, 2018, s. 209)

Jâle ʿarakı lâle kadeh gonca sürâhi

Meyhâne çemen kâfir–i hummârı benefşe (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 193)
 499

Şakâyık, şakâyıku’n-nu’mân304 ve gelincik, Farslar ise şakâyık, âzeryûn ve âzergûn

demektedir. Fenikelilere ait hikâyelerde Adonis adlı çok güzel bir gencin bir ayı
tarafından öldürüldüğü yerde çıkan çiçek onun adıyla la Fleud d’Adonis olarak
anılmaktadır. Bu anlatı İran mitolojisindeki Siyâveş anlatısını da çağrıştırmaktadır.
Yaklaşık elli türü bulunan, üç yapraklı bir çiçek olan lale başlangıçta gül sözcüğü
karşısında bir tür yaban gülü adı olarak kullanılmakta, şehir bahçeleri ve mesire
alanlarında yetiştirilen süs çiçeğine de lale denilmektedir. Yapraklarının kırmızılığıyla
kalp olarak tasavvur edilen lale, ortasındaki siyahlığın yanık renginde oluşuyla305 da
sıkıntıyı, derdi ve yanıp yakılmayı simgelemektedir.306 Yine bu nedenle lale, İslamî
geleneğe göre Allah’ın yolundan ayrılmayan, bütün sıkıntılara karşı imanla direnen
insanı ve kederli kalbi sembolize etmektedir. Hafız’ın şiirlerinde ise lale; şehitlik,
yaralanma ve kadehin simgesidir. Bu sebeple Şii rivayetlerde Kerbelâ çölünün şehit
kanlarından kırmızı lalelere307 döndüğünden söz edilmektedir. Yine Âdem Peygamber
cennetten çıkarılıp yeryüzüne gönderildiğinde o kadar ağlamıştır ki kanlı
gözyaşlarından laleler bitmiştir. Tasavvufi inanışta kadehe teşbih edilen lale; şarap
kadehi, sıkıntılar içerisinde kıvaranan gönül, hakkı bilip tanıyan, ilahi sırları
kavrayabilen arifin kalbi olarak tasavvur edilmektedir (Yıldırım, 2008, s. 483).

Ayrılık şehitleri değillerse çimendeki güller

Neden lale gibi kana bulanmış bütün kefenler (Yıldırım, 2008, s. 485)

Çimendeki güller ayrılık şehitleri değillerse, neden bütün kefenler lale gibi
kana bulanmış.

304
Cûylar kim tolanur dâmen-i sahrâlarda
Jâleler kim görinür lâle-i Nu’mân üzre (Bâkî, s. 60)

Nişân-ı bûse gördüm gerdeninde ruy-ı alinde

305

‘Aceb mi lâle-veş pür-dâğ edersem sîne-yi zârı (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 187)
306
Derûnu lâle gibi dâğ dâğ-ı hasret olur
‘Ulüvv-i himmet ü temkinin anlasa kühsâr (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 266)

Andukça bûy-ı hulkunı derdünle lâleveş

Olsun derûn-ı nâfe-i müşg-i Tatar târ (Bâkî, s. 57)
307
Ben şehîd-i tîg-i ‘ışk oldıguma şâhid yeter
Lâleler kanlu kefenlerle mezârumda ‘ıyân (Âşık Çelebi, 2017, s. 105)
 500

Ali Şîr Nevâî çimendeki gülleri ayrılık şehidine, laleleri de şehit kanına teşbih
ederek lalenin umumiyetle şehit kanı olarak tasavvur edilmesine gönderme
yapmaktadır.

Çevre yanunda görinen lâleler ey serv-kad

Her birisi bir şehîdün dîde-i hûn-bârıdur (Mesihî, 2020, s. 148)

Ey selvi boylu, çevrende görünen lalelerin her biri, bir şehidin kan dolu
gözleridir.

Laleler burada da kanlı gözyaşlarına teşbih edilmiştir. Bu gözyaşlarının şehit

gözyaşı olmasıyla lalenin şehit kanıyla ilişkilendirilmesine, renk bakımından çok
ağlamaktan kinaye olan kanlı gözyaşlarının lale olmasıyla da örtük de olsa Âdem’in
gözyaşlarından lalenin bitmesine gönderme yapılmaktadır.

Lâlenün kalbinde dâg ez-âh dil-i şeydâ mıdur

Kevserün câmında mı vaslun şarâbından mıdur (Karakoyunlu Cihanşah, 2017,

s. 25)

Lalenin kalbindeki ahtan yara, divane gönül müdür? Kevser’in kadehinden mi,
vuslatın şarabından mıdır?

Umumiyetle lalenin şekli kadeh, ortasındaki siyah leke de yanık yarası olarak
tasavvur edilir. Lalenin ortasındaki yara aynı zamanda dertli, sıkıntılı insanın kalbini
de sembolize etmektedir. Şair, lalenin ortasındaki ahtan yara, divane gönül müdür
demekle bu duruma işaret etmektedir. Kevser’in kadehi, vuslatın şarabı demekle de
lalenin şekil yönüyle kadehe, renk yönüyle de şaraba teşbih edildiğine gönderme
yapılmaktadır.

Teşne-leb kalsam da bu gülşende ey ebrû-siyeh

Lâle-veş ˓arz-ı derûn-ı dâğ-dār etmem sana (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 345)

Ey karakaşlı, bu gül bahçesinde susamış dudaklı kalsam da lale gibi

gönlümdeki yanık yarasını sana arz etmem.

Gül bahçesinde susamış dudakla, lalenin şarap ve kadeh oluşuna gönderme

yapılmaktadır. Lalenin lekesini yapraklarının arasında gizlenmesi, kişinin gönlündeki
yanık yarasını saklaması olarak hayal edilmiştir.
 501

3.14.9. Üzüm:

Üzüm; Kur’an, Tevrat, İncil gibi kutsal metinlerde ve çeşitli halkların

mitolojilerinde değişik şekillerde yer almaktadır. Farsça engûr olan üzüm
Nevrûznâme’ye göre ilk olarak Cemşîd’ten sonra onun tahtına oturmuş olan Şemîrân
tarafından ekilmiştir. Fars mitolojisinde göre üzüm, insan hayatının temel kaynağı olan
kanı simgelemektedir. Bilindiği üzere Medlerin son kralı düşünde, kızının göbeğinden
bir asmanın çıkarak baştan başa bütün Asya’yı kapladığını görür. Bu rüya, kralın
kızının bütün Asya’yı egemenliği altına alan Kûrûş’u doğuracak olmasını
remzetmektedir (Yıldırım, 2008, s. 286). Türk mitolojisinde de göbekten ağacın çıkıp
yükselmesi güçlü bir hükümdar/hükümdarlığın doğumunu imlemektedir. Reşidüddin
(15. yy) Selçukluların ve Osmanlıların atası olan Batı Türklerini konu edinen Farsça
tarihinde; günlerden bir gün Oğuz hükümdarlarından birinin göbek deliğinden üç
gövdeli bir ağacın çıkıp hızla büyüdüğünü, gölgesinin dört bir yana yayıldığını ve
Türklerin bu ağacın tepesinde göğe ulaştığını anlatır. Afganistan’daki Gazneli
Türklerin anlatıldığı Tabakat-ı Nasırî’de de Gazneli Mahmut’un babasının benzer bir
rüya görmüş olduğu nakledilmektedir. Buradaki anlatıya göre Sultan Mahmut’un
babası oğlunun doğumuna bir saat kala evinde uykuya dalar ve rüyasında maltızdan
bir ağacın çıkıp bütün dünyayı kapladığını görür. Osmanlıların menşeine dair efsanede
de yine Osman Bey, Şeyh Edebâlı’ya misafir olduğu bir gün rüyasında Şeyh’in
bağrından bir ayın yükselip kendi göğsüne girdiğini, daha sonra göbek deliğinden bir
ağacın çıkıp bütün arzı gölgelediğini görür (Roux, 2020, s. 60).

Yunan mitolojisinde asmaların ve şarabın tanrısı Dionysos’tur. Üzüm

hakkındaki en eski bilgiler de Herodotos’un söyledikleridir. Hristiyan kültürüne göre
asma ekip ondan şarap elde etme Nuh Peygamberle başlamıştır. Yaratılış mitlerine
göre Âdem ile Havva’nın cennette ilk yedikleri meyve üzümdür. Üzüm yedikten sonra
keyiflenip neşeye dalan Âdem ile Havva son olarak yasak meyve olan buğdayı yer ve
yer yemez de üzüntü ve pişmanlık duymaya başlarlar. Bu sebeple üzümün mutluluk
ve neşe, buğdayın da üzüntü ve sıkıntı kaynağı olduğuna inanılmaktadır. Fars şairleri;
üzüm asmasını, şarabın hamile annesine üzüm tanesi de şaraba hamile olan üzüme
teşbih etmektedir. Bu bağlamıyla üzüm, şarapla olan münasebetinden dolayı özel bir
mana kazanıp, şairlerin zinhinde zengin mazmunlar yaratmıştır (Yıldırım, 2008, s.
286).
 502

Bakmaz engûrun âb ü dânesine

Bu cihân cennetinde âdem olan (Şentürk, 2016, s. 99)

Bu cihan cennetinde insan olan, üzümün su ve tanesine bakmaz.

Gelibolulu Âli, cihan cennettinde insan olanla cennetteki Âdem’e işaret

etmektedir. Bu cihan cennetinde insan olanın üzümün su ve tanesine
meyletmeyeceğiyle de Âdem ile Havva’nın cennette yedikleri ilk meyvenin üzüm
olduğu yönündeki inanışa telmih yapmaktadır. Ayrıca üzüm suyu olan şarabın haram
sayıldığına, asıl keyfiyettin cennet nimetleriyle elde edilebileceğini söylemektedir.

Ey gonce gülşene açılalum senünle gel

Rez duhterini sayd idelüm gül zamânıdur (Ravzî, 2017, s. 230)

Ey gonca, gül zamanıdır gel seninle gül bahçesine açılıp bağ kızını avlayalım.

Üzüm klasik şiirde bağın kızı, şarap da üzümün kızı terkipleriyle sıklıkla
geçmektedir. Gül goncası renk yönüyle şarabın ham maddesi olan kara üzüme, şekil
yönüyle de şarap kadehine teşbih edilmiştir. Sevgili, güzelliği ve körpe oluşu yönüyle
açılmamış gül goncası; üzüm ise kırmızı rengin sembolizasyonuyla neşat artırıcı bağ
kızı olarak tasavvur edilmektedir. Bu yönüyle şairin, sevgilisiyle gül bahçesinde bağ
kızını avlamaya gitmek istemesinden kastı sevgiliyle işret bezminde şarap içmektir.

Perde-i şermi giderdin ruh-ı pür-tâbından

Kasd o gül-çehreye ey duht-ı ineb reng midir (Nedim, 2015, s. 266)

Ey üzümün kızı, (asıl) niyetin o gül yüzlüye (varmak mıdır? Yoksa) parlak
ruhumdan utanma perdesini giderdiğin hile midir?

Şair, üzümün kızı olan şarabın tabiatındaki uyuşturucu maddenin etkisiyle

kişinin kendinden geçme hâlini, ruhundaki utanma perdesinin kalkması olarak
tasavvur etmektedir. Yine burada gül ile üzüm arasındaki renk müşterekliğiyle kızıl
bir tablo çizilmiş, utanma perdesiyle bu tablo tamamlanmıştır. Duyguların kızıl renkle
ifade edildiği beyitte şair, renk sözcüğünü ise hile manasına gelecek şekilde kullanarak
şarap ateşinin aldatıcı aydınlanmasına gönderme yapmaktadır.
 503

3.15. Mitolojik Yerler-Mekânlar

3.15.1. Kafdağı:
Dağlara ve tepelere tarih boyunca yükseklikleri, gökyüzüne yakınlıkları
sebebiyle ululuk, yücelik ve ilahilik atfedilmiştir. Bu sebeple de insanüstü varlıkların
ya da ilahların makânı olarak tasavvur edilmişlerdir. Ulu dağlar, ilahlarla temasa
geçilen yerlerdir. Putperest dinî merasimler hemen her zaman ve yerde dağlarda ya da
yüksek tepelerde yapılmaktadır. Bu ve buna benzer sebeplerden ötürü her kültürde
mukaddes dağ inanışı teşekkül etmiştir. Yunanlılar’ın Olimpos’u, eski Türklerin
Ötüken’i, müşterek İslam mitolojisinin Kafdağı bu dağların en bilindik olanlarındandır
(Ocak, 2018, s. 114).

Rivayete göre Kaf, yerküreyi kuşatmış olan yeşil zebercedden bir dağdır ve
semânın etrafı onun üzerindedir. Köşkleri dünyanın üzerinde durduğu kayaya ulaşır,
inanışa göre depremin sebebi de bu dağdır (Aydemir, 2015, s. 376). Bir diğer rivayete
göre yeryüzünün dörtte biri ve harap olmuş kısımları Bahr-ı muhit ortasında karpuz
gibi dururmuş. Burası yaşam için elverişli olmadığından bu dağın ardında sadece
cinler, ejderhalar ve insanlara zarar veren hayvanlar yaşarmış. Tanrı, yetmiş altı bin
altı yüz yetmiş üç dağ yaratıp bunlarla arzı yerinde durdurmak istemiş, ancak yer yine
de yerinde durmamıştır. Bunun üzerine bir melek tanrının emriyle cennet derelerinden
lacivert bir cevher çıkarıp yerin etrafına bastırmış ve böylece Kafdağı peyda olmuştur.
Yani bu dağ bir nevî yerin mıhı vazifesindedir. Eğer bu dağ olmasaydı yer yerinde
duramazdı. Bu cevherin rengi sebebiyle Kafdağı zeberced rengindedir (Seyidoğlu,
2017, s. 47). Mitolojik bir kuş olan Anka’nın burada yaşadığına inanılmaktadır.308
Normalde mitolojik bir yer olan Kafdağı bazı rivayetlere göre ise İran’daki Elburz
Dağıdır309 (Onay, 2016, s. 58).

Kâf-ı istiğnâda hem-pervâz-ı Ankâ’dır gönül

Sâye-i bâl-i hümâ arz etmesin devlet bana (Onay, 2016, s. 58)

Simurg-ı ejder-efken ü şîr-i sipeh-şiken

308

Kim kûh-ı Kâf hamlesini görse yan verir (Nedim, 2015, s. 15)

Adı ancak dilde kalmışdur görünmez kendüsi

Gitdi kûh-ı Kâf’a sâkin olmaga ‘Ankâ-yı cev (Ravzî, 2017, s. 53)
309
Alurdum kûh-ı elburzı güzâfa
İrürürdüm külüngüm kûh-ı kâfa (Ahmed Rıdvan, s. 149)
 504

Gönül kanaat Kaf’ında Anka ile baş başa uçuyor, hümanın kanadının gölgesi
bana arz etmesin.310

Hüma talih kuşudur. İnanışa göre gölgesi her kimin üzerine düşecek olsa o
kimse devletli olacaktır. Anka, ismi olan lakin cismi olmayan bir kuş olmak yönüyle
maneviyatı sembolize etmektedir. Anka’nın yeri Kafdağı’dır, gönül kanaat Kaf’ında
Anka ile uçtuğundan talih kuşuna da ihtiyaç duymayacaktır.

Âşinâ ol Kâfdan kûh-ı zümürrüd remzine

Kubbe-i Hazra-yı Monlâdır eden devrânı sebz (Şeyh Galib, s. 270)

Kaf’dan zümrüt dağı remzine aşina ol, devranı yeşerten Hazreti Monla’nın
kubbesidir.

Kafdağının zümrüt, zebercet renginde oluşuna işaret edilmektedir.

Birçok kültürün mitolojisinde dağlarla ilgili inanışlar bulunmaktadır. Dağların

tepesinde devler yaşadığı ya da insanlığa zarar verecek olan mahlûkların dağların
ardına hapsedilmesi en yaygın olanlarındandır. İslam kültüründeki en önemli mitolojik
dağ, Kafdağı’dır. İnanışa göre dünya düz bir zemindedir ve onu Kafdağı
çevrelemektedir. Kafdağı’na çok farklı işlevler yüklenmiştir. Kimisine göre çocuk
kaçıran Anka, bu dağın arkasına hapsedilmiş kimisine göre Ye’cüc Me’cüc, kimisine
göre devler cinler periler, kimisine göre yılanlar,311 kimisine göre ise karanlıklar
içerisindeki pis kokulu bir su olan, Bahr-i Muhit (Okyanus)’unu Kafdağı çevreleyip
dünyaya yayılmasına engellemektedir. Taberî de Kafdağı’nın çok karanlık olduğunu,
onu aşmak için dört aylık bir yürüyüş gerektiğini belirtir. Bu dağın yeşil zümrütten
olduğu, göğün yeşil ve maviliğinin bunun yansımasından geldiği ileri sürülmüştür.
Yine inanışa göre burada dünyadaki öteki dağların onlarla birleştiği beş dağ vardır.
Dağın doruğunda ise geceleri pırıldayan ve gündüzleri duman çıkartan kırmızı bir

Kâf-ı istiğnâda Ankâ-yı hümâyûn-bâl iken

310

Ârzû-yı sâye-i perr-i hümâ düşmez bana (Onay, 2016, s. 58)

Zihî sîmurg-ı zerrin-pençe-i Kâf-ı mehâbet kim

Gelir hem-çün piristû heybetinden lerze hâkâna (Nedim, 2015, s. 127)

Tüfeng-i âsafın kurşun kulağına der oldukça

Gehî sîmurg-ı kâfın beççesi âmâde-i pervâz (Nedim, 2015, s. 137)

Gam-ı zülfünle karanu gözümi kıldı muhît

311

Döndi deryâ-yı muhît içre yılan adasına (Emrî, s. 245)

 505

sülfür madeni bulunmaktadır. Bu madenin ısısı o kadar yüksektir ki demiri dahi

eritebilirmiş. Türk mitolojisinde de Kafdağı ya da Karnülbakar’ın benzeri dağlar
bulunmaktadır. Bu Demirdağ ya da Otüken Dağıdır. Hz. Ali’nin mucizeleri arasında
bu dağa yanındakilerle gitmesi vardır, yanındakilerden biri de Selmân-ı Farisî’dir.
Rivayete göre Selmân-ı Farisî geceleyin iki Kafdağı’nın gerisindeki Cebel Gâh ile
Cebel Sâh’a çıkmış, orada yetmiş bin kent, her kentte yetmiş bin câmi bulmuştur.
Buradaki dağın her birinde Hz. Ali ibadet ettirmekteymiş, Selmân-ı Farisî geri
döndüğünde Hz. Ali’nin yatağında uyuduğunu görür. Başka bir rivayete göre de Hz.
Ali, kılıcı Zülfıkar’ı çektiğinde Kafdağı titrermiş. İskender ile ilgili anlatılarda da
Kafdağı geçmektedir. Anlatıya göre İskender, keşif için kölesini dağın tepesine
gönderdiğinde, köle ve ona tıpatıp benzeyen bir başka adam çıkıp gelir. İskender tekrar
dener, durum böylece sürüp gider. Daha sonra İskender kendisi çıkar, diğer yandan bir
başka İskender çıkar. İnanışa göre Kafdağı sadece pis kolu suyu değil karanlıklar
içerisinde âb-ı hayat’ı da saklamaktadır. Hiçbir aydınlığın olmadığı bu yer çok sıcak
olduğundan ancak özel ayakkabılar giyerek burada yürünebilirmiş. Hz. Hızır bu sudan
içen birkaç kişiden biridir. İskender bu suyu içerek ölümsüz olmak istemiş, Hz.
Hızır’dan izin alarak sudan bir şişe doldurmuştur. Zülumat ülkesinden çıkınca şişeyi
bir ağaca asmış, ancak bir karga gelerek hepsini içip şişeyi tersine çevirmiştir. Suyun
aktığı ağaç, yaprak dökmeyip hep yeşil kalmış karga da ölümsüz olmuştur.
Battalnâme’de de Kafdağı geçmektedir. Seyyid Battal Gâzi, Hilâl Cadının kaçırdığı
oğullarını kurtarmak için Kafdağı’na gider. Çeşitli engelleri aşarak Hilâl Cadıya ulaşır
ve onu öldürüp çocuklarını kurtarır (And, 2007, s. 34).

Halkun ol yidinçi cinsi dîv-durur

Kûh-ı Kaf mülki bulara iv-durur (Âşık Paşa, 2000, s. 384)

Halkın yedinci cinsi devdir, Kafdağı bunlara evdir.

Şair, halkın yedinci cins olan devlerin Kafdağı’nda yaşadığını söylemekle cin,
dev, zararlı hayvan gibi mahlûkatın Kafdağı’nın ardında hapsedilmiş olduğu inanışına
telmih yapmaktadır.

3.15.2. İrem Bağları:

İrem bağları, Ad kavminin hükümdarı Şeddâd tarafından yaptırılmış, cennet
benzeri bir şehirdir. Rivayete göre Şeddâd, tanrılık iddiasına başlayınca kendine bağlı
olanların gözünü boyamak ister. Bu maksatla yeryüzünde daha önce benzeri
 506

görülmemiş, cennet benzeri, bağlık, bahçelik bir şehir yaptırmaya başlar. Bahçenin
yapımı bittiğinde onu görmek için yola çıkar ancak o sırada şiddetli bir yer sarsıntısıyla
kendisi ve kendisine bağlı olanlar bir yanda Bağ-ı İrem de bir yanda yerin altına batar
(Gölpınarlı, 2006, s. 783). Kur’an’ın 89. Suresi olan Fecr suresinin 6-8. ayetlerinde de
bu bağın daha önce benzeri görülmemiş bir bağ olduğu söylenmektedir.

Gülşen-i hüsn-ü-cemalün ki kiş-u-yaz açılur

San İrem bâğıdurur gülleri durmaz açılur (Necâtî, 1963, s. 252)

Senin yüzünün güzelliği, sanki İrem bağıdır gülleri durmadan yaz ve kış açılır.

Sevgilinin yüzü İrem bağındaki güllere teşbih edilerek bu bağın dünyadaki en

kusursuz bağ olduğuna gönderme yapılmaktadır.

Cehd-ile yapdı İrem Bâgını Âd

Bir dem anda oturup olmadı şâd (İskendernâme, s. 310)

Âd, büyük uğraşlar sonucunda İrem Bağını yaptı. Bir an orada oturup şad
olmadı.

Ahmedî, Âd kavminden Şeddâd’ın büyük uğraşlar neticesinde bitirdiği İrem

bağına tam varmak üzereyken bağıyla birlikte helak olmasına, oraya varıp da sevinçle
oturamamasına telmih yapmaktadır.

Vehb İbnü Münebbih’in rivayetine göre Abdullah İbn Kılâbe, kaçıp kaybolan
devesini bulmak maksadıyla Aden çölünde dolaşırken, çöl içinde üzerinde kale
bulunan, kalenin etrafında çok sayıda köşkleri olan bir şehir görür. Şehre yaklaşıp
deveyi soracağı bir adam bulmak için kaleden içeriye girince, karşısına ömründe
görmediği kadar büyük, beyaz ve kırmızı yakutlarla işlenmiş iki kapı çıkar. Kılâbe,
hayretler içerisinde kapılardan birini açınca daha önce görülmemiş olan bir şehir görür.
İçerideki köşklerin üstünde odalar o odaların üstünde de gümüş ve altından yapılmış
başka odalar varmış, bütün bu odalar da inci, misk ve za’ferandan yapılmış taşlarla
süslüymüş. Abdullah İbn Kılâbe, çeşit çeşit meyve ağacının, her ağacın altında gümüş
kanallardan akan suların olduğu sokaklarda dolanır fakat kimseyi göremez. Kendi
kendisine bu olsa olsa cennetin ta kendisidir der. İnci, misk ve za’feran taşlarından
bineğine yükleyerek Yemen’e geri döner ve gördüklerini ahâliye anlatır. Bu sözler
Muâviye’nin kulağına da gider. Muâviye bir de kendisine anlatması için Abdullah İbn
 507

Kılâbe’yi çağırttır, adam gördüklerini ona da anlatır. Bunun üzerine Muâviye, Ka’bü’l-
Ahbâr’a haber salıp, ona böyle bir şeyin olup olmayacağını sorar. Ebâ İshak da ona
buranın Şeddâd İbn Âd tarafından yaptırılmış olan İrem Zâtü’l-Imâd olduğunu söyler
(Aydemir, 2015, s. 270).

Dürr-i dendân-ı safâ-bahşun görenler didiler

Böyle pâk u muntazam lü’lü Adende görmedük (Şeyhülislam Yahya, s. 226)

Safa bahşeden inci dişini görenler, böyle temiz ve düzenli inciyi Aden’de dahi
görmedik dediler.

Sevgilinin safa bahşeden inci gibi dişlerini görenler, böyle temiz ve düzenli
inciyi Aden’de bile görmedik demiştir. Şair, böylesine değerli bir incinin Aden’de dahi
bulunmadığını söylemekle Şeddâd’ın İrem bağlarını, dört bir yandan getirtmiş olduğu
her türden nadide cevahirle süslemiş olduğuna telmih yapmaktadır.

Sâhil-i bahr-i ‘Adendür meger etrâf-ı çemen

Dest-i mihr anun içün oldı bu gün gevher-çîn (Bâkî, s. 52)

Meğer çimenin etrafı Aden denizinin sahiliymiş, onun için Güneş’in eli bugün
mücevher toplar oldu.

Çimenzar Aden denizine, Güneş de orada mücevher toplayan bir kimseye

teşbih edilmiştir. Güneş’in sarı ve parlak ışıklarının yere doğru yayılması onun
mücevher toplaması şeklinde tasavvur edilmiştir. Sabah saatlerinde havanın
yoğuşmasıyla çimenler üzerinde meydana gelen çiğ taneleri, Güneş ışınlarının geliş
açısına göre rengârenk parlamakta, bu yönüyle de türlü cevahiri andırmaktadır. Güneş,
ayrıca hem aynı renkte olması hem de madenin oluşumu üzerinde etkili olduğu
inanışından ötürü altın için çağrışım alanı da oluşturmaktadır. Aden çölünün tam
ortasındaki İrem bağlarında her türden cevher bulunduğundan, Aden denizinin sahil
olduğu çimenlikte de mücevherler kıyıya vuracaktır. Bu kadar parlak ve kıymetli
mücevheri de ancak göğün en parlak yıldızı Güneş, toplayabilecektir.

3.16. Anasır-ı Erbaa

İran, Ön Asya mitolojilerinde rüzgâr, ateş, su ve toprak insanın yaratılışında
çok önemli rol oynamaktadır. Bu dört unsur, Altay ve Sibirya Türk mitolojisinde
bulunmamaktadır. İlk defa Uygurlar zamanında görülen bu motifin İran aracılığıyla
 508

Türk mitolojisine girmiş olduğu düşünülmektedir. Karahanlılar döneminde “Dört

unsur” gökteki burçlar gibi üçerden on iki kısıma ayrılmıştır.

Üçi ot, üçi suv, üçi boldı yil

Üçi boldı toprak, ajun boldı il (Kutadgu Bilig, s. 18)

Bunların üçü âteş, üçü su, üçü yel ve üçü topraktır. Bunlardan dünya ve
memleketler meydana gelir.

Uygurlarda da bu ana unsurlar dört tanedir. Ancak toprağa daha büyük önem
atfedilmiştir. İslamî dönemde ehemmiyet kazanan bu dört unsura Eski Türk
tasavvufunda özellikle de Bektaşi Devriyelerinde genişçe yer verilmektedir312 (Ögel,
2010, s. 487).

Bu vücûdun ser-mâyesi od u su toprag u yildür

Her biri aslına gider gâfil olmak nendür senün (Yunûs Emre, 1990, s. 118)

Bu vücudun sermayesi ateş, su, toprak ve havadır. Her biri aslına gider gafil
olmak senin neyinedir.

Şair, yaratılışın dört asli unsur olan hava, su, toprak ve ateşten olup da her şeyin
aslına rücu edeceği söylemektedir. Kavs-ı nüzulla inen ruh, sırasıyla bütün formlara
girecek sonunda da topraktan yaratılmış olan insan bedenine girecektir. Ruh bedeni
terk edince de beden, aslına gidip yeniden toprak olacaktır.

Ol ki duzahdur gök altında ‘ayân

Od u yil ü su vü toprakdur hemân (Gülşehrî, s. 243)

O gök altında görünen cehennem yalnızca ateş, rüzgâr, su ve topraktır.

312
Niteligüm soran işit hikâyet
Su vü toprak od u yil oldı sûret

Dört muhâlif nesneden dört dîvârun

Sâzikâr eyledi virdi kerâmet

Yil ile topragı kıldı mu'allak

Su içinde odı dutdı selâmet (Yunûs Emre, 1990, s. 17)

Değildir bunların terkîbi gûyâ bu anâsırdan

Hevâ vü âb u hâk ü âteşi bir özge cevherdir (Nef’î, 2018, s. 83)
 509

Gök altındaki cehennemden kasıt yeryüzüdür. Yeryüzü cümle mevcudatın

vücut bulmuş olduğu yerdir. Bu mevcudat ateş, su, toprak ve rüzgârdan şekil
bulduğundan, bunlar da yine özlerine rücu edeceklerinden aslından bunlardan gayrı
bir şey yoktur.

Tarih kaynakları dört unsur inancının İslamiyet’e girmeden çok önce eski
Türklerde tanıyor olduğunu kaydetmektedir. Bizans İmparatoru Maurice adına Batı
Göktürklerine elçi olarak giden heyette bulunan Théophilacte Simocatta’nın “Türkler
ateşe, fevkalade bir kutsiyet izafe ediyorlar. Aynı şekilde hava ve suyu takdis edip
toprağa büyük bir önem veriyorlar” sözleri eski Türklerin dört unsurla ilgili
telakkilerini açıklar niteliktedir. Batı Göktürkleri’nin dışındaki Türklerde de toprak,
su, hava, ateş gibi dörtlü unsurun yanı sıra bazen de toprak, su, ateş, ağaç, demir ya da
toprak, su, ateş, ağaç ve rüzgâr gibi beşli unsur telakileri de bulunmaktadır. 13.
yüzyılda Moğollar’da da Güneş, Ay, ateş, su ve topraktan müteşekkil bir beşli unsur
sistemi bulunmaktadır. Unsurladaki ekleme ve çıkarmalar unsurların menşei hakkında
muhtelif fikirlerin oluşmasına zemin hazırlamaktadır. Chavannes’in kaydetmiş
olduğu, Wang Toh’ong’a ait bir metinde beş elementten söz etmekte ancak sadece
ağaç, toprak, su ve ateş olmak üzere dört elementi zikretmektedir. Chavannes bir başka
eserinde ise 6. yüzyılda İranlıların gök, toprak, Güneş, Ay, su ve ateşten oluşan beş
unsuru kutsadıklarını söylemektedir. 9. yüzyılda İbnu’n-Nedim de Maniheist
İranlılar’daki beş unsur telakisinden söz etmekte hava, rüzgâr, ışık, su ve ateşi
listelemektedir. İbnu’n-Nedim’deki ışık, Chavannes’in metindeki Güneş ve Ay olsa
gerektir. İlk devir Budizim’indeki anâsır telakisi, menkabelerdekine tam manasıyla
uymaktadır. Rum Abdalları hakkında teşekkül eden menkıbelerde dört unsur bu
hâliyle sıklıkla geçmektedir. Hacı Bektâş’a ait olduğu düşünülen Makalat'a göre
Âbidler denilen şeriat ehli yelden, tarikat ehli olan zâhidler oddan, marifet ehli olan
ârifler sudan, muhabbet ehli olan muhibler ise topraktan yaratılmışlardır. Yine
Gülistan’da Allah’ın Âdem’in yüzüne su, toprak, ateş ve yelden yaratılmış olan bir
perde indirdiği söylenmektedir (Ocak, 2018, s. 238).

Anasırdan bir libasa büründüm

Nâr u bâd u hâk u âbdan göründüm

Hayru’l-beşer ile cihana döndüm

Âdem ile bile bir baş idim ben (Ocak, 2018, s. 239)
 510

İnsan ruhunun bedene girmeden önceki merhalelerinin anlatıldığı devir

nazariyesinde de yine anasır-ı erbaaya işaret edilmektedir. Hamdullah, anasırdan bir
libasa büründüm, ateş, rüzgâr, toprak ve sudan göründüm demekle, Vücud-ı
Mutlak’tan ayrılan ilahi nurun, iniş yolunda bu formlara da girdiğine telmih
yapmaktadır. Bu yönüyle de insanın ve dahi cümle mevcudatın bu dört asli unsurdan
teşekkül ettiği söylenmektedir.

3.16.2. Ateş:
Ateşin kutsallığı hadisesi İÖ 20. yy’la değin yani Sümerlerden daha eskiye
dayanmaktadır. İran’da Zerdüşt dininde göre ateş, kutsal sayıldığından
Ateşgedelerdeki ateş hiçbir vakit söndürülmezmiş. Eski Mısırlılarda da Hititlerde de
ateş kutsal sayıldığından, ateşle ilgili de çokça ritüeller bulunmaktadır. Ateşe kutsallık
atfedilmesi etrafında teşekkül eden ateş kültü çok geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.
Anadolu’da dinden ayrılan ancak halk inanışlarında varlığını sürdürmeye devam eden
bu kült, yaşayan dinî inançlarda genişçe bir yer tutmaktadır. Hintliler için ateşin çok
özel bir yeri vardır. Ateşe adak adamak, saçı saçmak kadim bir gelenektir. Bazen de
ateş yalnızca bir aracı olmuş, tanrılara sunulan kurbanları onlara ulaştırmak için
vazifelendirilmiştir (Eyuboğlu, 2014, s. 71). Her halükârda ateş kutsaldır, ona saygı
gösterilir ve belli bir adapla ancak söndürülebilir. Ateşle ilgili kötü düşüncelerin
başında ise ateşten yaratılmış olan İblis’in Âdem’e secde etmemesi ve bunun
sonucunda da lanetlenmiş olması gelmektedir.

Od ki baş çekdi vü kibr itdi ‘azîm

Oddan oldı lâcerem dîv-i racîm (Gülşehrî, s. 206)

O taşlanmış, kovulmuş dev ateşten ayrılmadı. Ateş ki baş çekti ve büyük kibir
etti.

Burada şeytanın ateşten yaratılmış olmasıyla kibirlenmesine, kibrin ateşten

olduğuna telmih yapılmaktadır.

Birçok milletin inanç sisteminde yer alan ateş ilahı ve kültü, en geniş olarak
Hindistan ve İran’da görülmektedir. Ateşin ilahi bir güç olarak somutlaştırılmasının
en belirgin örneği Hindistan’daki ateş ilahı Agni’dir. Vedalar devrinde kurban ateşinin
büyüye karşı koruyucu olduğuna inanılıyordu. Vedalar sonrası Brahmanizm
aşamasında ise ateş ile insanın ölüm döşeğindeki soluğu arasında ilgi kurulmuştur.
 511

Kıvılcım ile ateş arasındaki bu ilişkiden hareketle insan ruhuyla Brahman’ın ruhu
arasında da ilgi bulunduğuna inanılmaktadır. Eski Zervanizm ile Mazdeizm’in
birleştiren Mecusilikte de ateşin önemi büyüktür. Bazı rivayetlere göre Hz.
Muhammed’in doğumu sırasında söndüğünü yazdıkları ateş, Sasânîlerin sönmeyen
ateşidir (Yıldırım, 2018, s. 121).

Hâlün yüzini urmış o ruhsâr-ı meh-veşe

Hindûyı gör ki niçesi tapmışdur âteşe (Emrî, s. 226)

Benin, yüzünü o ay yüzlünün yanağına vurmuş. Hintliyi gör ki nicesi ateşe

tapmış.

Sevgilinin yüzü Ay’a, Ay zaman zaman peyda olan kızıllığından mütevellit

ateşe, ben ise siyahlığından ötürü Hintliye teşbih edilmiştir. Şair, kızıl Ay’a benzer
yüzde duran siyah benle, Hintlilerin ateşe tapmasına gönderme yapmaktadır.

Ateş; Brahmanizm, Mazdeizm gibi Aryan dinlerinin yanı sıra Yahudilik,

Hristiyanlık, İslamiyet gibi Sâmî dinlerinde ve putperest Afrika dinlerinde de önemli
bir yere sahiptir. Antik Mısır’da ateş hem temizleme hem de ölümden sonra ceza
unsuru olarak kullanılıyordu. Antik Yunan’da da uğruna tanrıya baş kaldırılacak kadar
ehemmiyetliydi. Ateş, kadim çağlardan beri Hint-Avrupa halklarının nazarında
kutsaldır. Ancak İranlılar ve Hintlilerce daha da farklı bir yere sahiptir. Zerdüşt dininde
ateş “tanrısal bir ışık, bir kılavuz” olarak görüldüğünden tapınak ve ateşkedelerden
yükselen alevlere sıklıkla rastlanmaktadır (Yıldırım, 2016, s. 91). Zerdüştlükte Atar
(ateş) Bilge Tanrı Ahura Mazda’nın oğlu olarak kabul edilmektedir. İnsanların,
ellerinde kutsal dallardan bir demet tutup Atar’a kurban olarak et sunması, bunun için
de her hanenin bir fırını olması bekleniyordu. Atar, Tanrı Mitra ile yakından ilişkilidir
(Curtis, 2016, s. 25). Ateş, Türk mitolojisinde İran mitolojisinin aksine tapılacak bir
şey değildir. Türklerde de ateş kutsaldır, ateşin koruyucu iyeleri vardır. Zerdüşt
inancındaki gibi Tanrı değil ama Tanrı tarafından gönderilmiş kutsaldır. Şamanlar,
ateşi hastaları sağaltmak, kötü ruhları kovmak gibi çeşitli ritüellerde kullanmışlardır.
Bugün hâlâ da Türk halk inançlarında ateş, “temizleyici” bir güç olarak kabul
edilmektedir. Velbitski’nin derlemiş olduğu Altay efsanesinde ateşin bulunuşu şöyle
anlatılmaktadır; ilk kişi Arûn-südün’den kovulup yeryüzüne indikten sonra Tanrı
Ülgen ona ot ve meyveleri göstererek onlarla beslenmesini söyler. Yazın meyve ve
otların çokça bulunmasından dolayı rahat eder. Ancak kışın olunca çok zorluk çeker
 512

ve böylece kış için yiyeceğini önceden hazırlaması gerektiğini öğrenir. Hazırlamış

olduğu bu yiyeceklere hayvanlar musallat olunca kişi, onları sopalarla kovmaya başlar.
Hayvanlar da kişiyi Tanrı Ülgen’e şikâyet eder. Ülgen de bundan sonra hayvanlar ot
yesin, kişi de onların eti yiyip, derilerinden elbise yapsın diye buyurur. Tanrı artık kişi
et yesin dediği için kişi ateşe ihtiyaç duymaya başlar. Bunun üzerine Ülgen, gökten
biri kara biri ak iki taş indirip avucunda ezdiği otları tutuşturarak kişiye ateş yakmayı
öğrettir (İnan, 2006, s. 66). İran mitolojisinde de tıpkı Türk mitolojisinde olduğu gibi
ateş, Tanrı tarafından insanlara verilmiştir. Kadim İran halklarının inanışlarına göre
ateşi bulan Hûşeng’dir. Şehnâme’de bu olay şöyle anlatılmaktadır; Hûşeng bir gün ava
gider ve yolda bir yılanla karşılaşır, daha önce görmediği bu yaratığı öldürmek
maksadıyla fırlattığı taştan çıkan kıvılcımlardan ateşi bulur. Daha sonra o gün, çeşitli
ritüellerle kutlanan “Sede” bayramı olarak ilân edilir. Sede bayramındaki ateş, bütün
gün söndürülmez (Yıldırım, 2016, s. 93). Hellmut Ritter’in El-Bûrûnî’den aktardığı
bilgilere göre ise bu bayram “Mihregan” bayramıdır. Bûrûnî, bu bayramda kutlamalar
için büyük bir ateş yakıldığını ve hayvanlara eziyet edildiğini nakletmektedir (Ritter,
2011, s. 55). Yunan mitolojisine göre güç ve hâkimiyeti sembolize eden ateş, baş
Tanrı Zeus’un tekelindedir. Prometheus, Zeus’a bir oyun oynayamaya karar verir ve
kesmiş olduğu boğanın etini yağla, kemiklerini de etle örterek Zeus’a seçmesini söyler.
Zeus, güzel eti seçer ancak altında sadece kemiklerin olduğunu görünce çok sinirlenir
ve ateşi insanlardan esirger. Bunun üzerine Prometheus, Zeus’un Olimbos Dağı’nda
olan ocağından ateşi çalarak insanlara getirir. Ateş hırsızı motifi bütün dünya
mitolojilerinde bulunmaktadır. Misal olarak Kuzey Amerika’nın ateş hırsızı
Koyot’tur. İngiliz Kolombiyası’ndaki Athapascan kabilelerinde ateşi saklayan bir ayı,
çalan da bir kuştur (İvgin, 2013, s. 32). Buryat efsanesinde de “ateş hırsızı” vardır.
Anlatıya göre kırlangıç ateşi çalmaya gelir. Ancak ateşi çalmaya cesaret ettiği için
Gök-Tanrı ona ok atar, bu ok kırlangıcın kuyruğunu keser. Kırlangıçların
kuyruklarının kesik olması da işte bu köken mitiyle açıklanmaktadır (Boratav, 2016,
s. 101).

Şamanist inanışında ateşin her şeyi temizlediğine, kötü ruhları kovduğuna

inanılmaktadır. Bu sebeple 6. yüzyılda Batı Göktürk hakanına gelen Bizans elçileri
ateşin içerisinden geçirilmiştir. Moğol saraylarında da olan bu geleneğin maksadı,
elçilerle gelen kötü ruhları ateş aracılığıyla kovmaktır. Bu inanışın izlerine Müslüman
Türklerde de rastlanmaktadır. Başkurt ve Kazaklar hasta olan bir kimsenin etrafında
 513

yağlayıp ateşe verdikleri bir paçavrayı “alas, alas” diye gezdirir, böylece hastalığı
sağalttıklarına inanmaktadır. Bu işleme Anadolu’da “alazlama” denilmektedir. “Alas”
kelimesi Altay şaman dualarında çokça geçmektedir. Yakut oyun-kamları ateşle kötü
ruhları kovarlarken “alias, alias” diye bağırır. Kutsal olan aile ve ocak kültü de “atalar
kültü” ile bağlantılıdır. Zira kutsal ateşi atalar yakmıştır. Hem Şamanist Türklerde hem
de Müslüman Türklerde düğün törenlerinde yakılan kutsal ateş önemli bir yer
tutmaktadır. Budist Buret’ler de gelin ve güveyi ateşe secde ettip dua okutmaktadır
(İnan, 2006, s. 68). Menander’e göre, “Türk büyücüleri Roma elçisini alevlerin
arasından yürüterek onu arındırıyorlardı” daha başka yeni tanıdıkları, yabancı
nesneleri de bu ritüellerden geçiriyorlardı. Birçok gözlemci, aynı arınma kaygısıyla
bazen ölülerin de yakıldığını söylemektedir. Bu duruma, Hudud al-‘alam yazarı “Onlar
ateşe tapmakta ve ölüleri yakmaktalar” sözleriyle işaret etmektedir. Makdisi, “Onlar,
ateşin ölüyü bütün kirlerinden arındırdığına inanıyorlar”, Marvazi ise “Onlar, ateşin
ölülerini arındırdığı ve temizlediği gerekçesiyle ölülerini yakıyorlar” demektedir
(Roux, 2015, s. 40). Bizans kaynakları gibi bazı Arap ve Fars kaynakları da çeşitli
eski Türk zümreleri arasındaki ateş ritleriyle ilgili önemli bilgiler vermektedir.
İdrisî’ye göre Uygurlar’ın önemli bir Zerdüştî olup, ateşe tapmaktadır. Adı geçen eski
Türklerden olan Uygurlar ve Kırgızlar’ın ateşe taptıkları söylenemezse de ateşin
mübarek sayılarak çeşitli ritüellerde kullanıldığı, dahası temizleyiciliğine
inanıldığından dolayı Kırgızlar’ın ölülerini yaktığı yine kaynakların verdiği bilgiler
arasındadır. Mes’ûdî, Acâibu’d-Dünyâ adlı eserinde zamanı ve adı tayin etmeksizin
Türklerde ateşle kehânetlerde bulunulduğunu söylemektedir. Buna göre hükümdar
belli bir günde büyük bir ateş yaktırmakta bu ateşe de kurbanlar sunulup dualar
edilmektedir. Daha sonra ateşin içerisinden bir çehre yükselmekte bu çehrenin rengine
göre ise kehânet belirlenmektedir. Kehânet ateşinden çıkan çehre; yeşil ise berekete,
beyaz ise kuraklığa, kırmızı ise savaşa, sarı ise salgın hastalığa, siyah ise de
hükümdarın ölümüne delalet ettiğine inanılmaktadır (Ocak, 2018, s. 244).

Ateş; temizleyici, arındırıcı, kötü ruhları kovucu özelliğinden dolayı nazar

definde de kullanılmaktadır. Büyü ve tılsım gibi ritler için kor ateşe nal ve üzerlik
atmak yaygın inanışlardandır. Yine kendisine nazar değdiğine inanılan kişinin üzerini
bir örtüyle örtmek, örtünün üzerinde su dolu bir tas tutup tastaki bu suya da ateşte
eritilmiş kurşun dökmek en bilindik nazar defi ritüellerindendir. Bunların yanı sıra
nazar değmesini engellemek için de çeşitli uygulamalar yapılmaktadır. Kor hâlindeki
 514

ateşin suya atılması bu uygulamalardandır (Şentürk, 2016, s. 182). Nazar defi için
kullanılan kurşun dökmek, Şamanistlerde de benzer bir maksatla uygulanmaktadır.
Şamanistler, kötü ruhlardan birinin çaldığı kutu, yani “talih, saadet unsurunu” geri
döndürmek için yaptıkları bu sihirli büyüsel ritüeli “kut kuyma”, “kut dökme” olarak
adlandırmaktadır (İnan, 2002, s. 711). Her iki durumda da başında kurşun dökülen
kişiden fenalıkların defedilmesi amaçlanmaktadır.

Âbda ahker söyündürdüm degül göz merdümi

İtmek içün haste çeşmünden senün def’-i gezend (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s.
155)

Senin hasta gözünden musibeti defetmek için, suda kor ateş söndürmedim. O,
göz bebeğimdir.

Şair ağlamaktan kan çanağına dönmüş olan gözlerini kor hâlindeki ateşe,
gözyaşlarını da korun içine atıldığı suya teşbih ederek suya kor atma ritüeline
gönderme yapmaktadır. Burada âşık, sevgilisinin nazarına karşı önlem almaktadır.
Zira âşığı zarara, ziyana, musibete salan sevgilinin gözleridir. Bu ritüel muhtemel ki
ateşin altından geçmekle kötü ruhların kovulacağı inanışının daha sonra değişime
uğramış hâlidir. İslami etkiyle ateşin kutsiyetinin gitmesi ona büyü ve fal gibi yepyeni
bir mecra açmıştır. Her iki durumda da işlevi değişmemekte ateş, kötülükleri kovarak
kişiyi arındırmaktadır.

Oda kor na‘l-i hilâli âteş-i âh ile dil

N’eylesün bî-çâre teshîr itmek ister kaşını (Emrî, s. 403)

Gönül, hilalin nalını ah ateşiyle ateşe koyar. Ne yapsın çaresiz, kaşına büyü
yapmak ister.

Sevgilinin kaşı kavisli olmak yönüyle hilale, hilal şekil benzerliğinden nala,
âşığın ahı da yakıcılığından sebep ateşe teşbih edilmiştir. Âşığın ah dumanı göğe
yükselip orayı kaplamakta bu hâliyle hilalin bir ateş içerisinde olduğu izlenimini
uyandırmaktadır. Şair, sevgilisinin hilal kaşını nal olarak tasavvur edip, ah ateşiyle bu
nalı çevreleyip “benzer benzeri yaratır” metoduyla büyü yapacağını313 söylemekle
ateşe nal atmakla büyü, sihir yapımına gönderme yapmaktadır.

313
Emriyâ âteşe kor na‘l-i hilâli âhum
 515

Kadim İran’da ateşe üç anlam yüklenmiştir; ilki bağışlayıcı ateş olan “ocak
ateşi” ikincisi kötülükleri uzaklaştırdığına inanıldığı için hiç söndürülmeyen “kurban
ateşi”, üçüncüsü ise meydanda yakılarak etrafında eğlenilen “şölen ateşi”. Hayatın her
alanına yayılmış olan kutsal ateşin suçsuzları da yakmayacağına inanılıyordu. Bu
sebeple suçlu olduğu söylenen kişinin ateşten geçmesi istenir, şayet yanmazsa da
suçsuz olduğuna inanılırdı. Bu imtihana üvey annesi tarafından iftiraya uğrayan
Siyavûş anlatısında da rastlanmaktadır (Yıldırım, 2016, s. 92). Kişinin masumiyetini
ispatlamak için ateş üzerinden geçmesi Zerdüştlük öncesine dayanan bir uygulamadır
(Curtis, 2016, s. 65). Benzer durum Türk mitolojisinde de görülmektedir. Sibirya
Şaman söylentilerinde kutsal kabul edilen Şaman ve Kamların ateşe atılıp yanmadan
çıktıkları söylenmektedir. Abdulkadir İnan’ın Anohin’den aktardığı bir şaman
efsanesinde de bu duruma değinmektedir. Anlatıya göre;

XVII. yüzyılda Kalpas adlı bir kam vardı. Budizm’i yaymak için gayret eden Oyrat Beyi,
Kalpas’ı ateşe attırdı. Kalpas havaya uçmak istemişti. Fakat yanında bulunan başka bir kam
arkadaşı bir türlü havalanamadı. Kalpas ateş sönünceye kadar kaldı, yanmadı. Yalnız kendisi
değil, arkadaşını da kurtardı. Oyrat beyi, Kalpas’ı tekrar ateşe attırdı. Ateşi körüklediler. Fakat
Kalpas yanmadı. Oyrat beyi, Kalpas’a; “Güneşte yanmayan boz taş, ayda yanmayan altın taş”
diyerek onun büyük bir kam olduğuna inandı (İnan, 2006, s. 87).

Bu efsanelere benzeye efsaneler daha sonraları evliyalar, İslam şeyh ve

dervişlerine de mal edilmiştir. Ateşin içinde yanmamak motifinin yanında kaynar
kazanda kaynamamak gibi dolaylı ateş imtihanı motifine de rastlanmaktadır. Hacı
Bektaş Veli Vilayetnamesi’ndeki Can Baba menkıbesinde bu durum görülmektedir.
Menkıbe şöyledir; Kavus Han, Can Baba’yı sınamak ister ve nasıl sınayabileceğini
keşişe sorar. Keşiş, su dolu bir kazanda üç gün kaynatmasının iyi bir imtihan olacağını
söyler. Can Baba da bunu kabul eder. Bunun üzerine Can Baba’yı büyük bir kazana
koyup ağzını sıvayıp üç gün kızgın ateşte kaynatmaya başlarlar. Üç günün sonunda
Tatar beyleri ve uluları Kavus Han’a gelip artık kapağı açmasını söylerler. Kapak
açılır, Can Baba kazanın içinden sapasağlam çıkar. Ancak yukarıdaki şaman
efsanesinde de olduğu gibi ilk imtihan tatmin etmez. Han, keşişe ne dersin dedi Keşiş
bu kadar olmaz büyük bir ateş yakalım içine girsin şayet yanmazsa dinine gireriz der.
Bunun üzerine Can Baba beni buraya Rum erenlerinin ulusu Hünkâr Hacı Bektaş

Ya‘nî teshîr ola sanur o kamer-peyker içün (Emrî, s. 222)

Sîne-i sûzânum üzre zahm-ı nâhun sanma kim

Na‘l koymış âteşe teshîr içün ebrûnı dil (Emrî, s. 368)
 516

gönderdi. Sizi Müslümanlığa davet etmek için geldim, ancak bu keşiş sizi doğru
yoldan ayırır, beni onun sözüyle üç gün kaynattınız şimdi de ateşe atmak isterseniz.
Ben kendi dinim için girerim lakin bu keşiş de sizin dininizin ulusu, o da varsın
benimle girsin hangimiz yanmazsak onun dinini kabul edin der. Han da kabul eder.
Karadonlu Can Baba keşişin elinden tutup ateşe yürür. Üç günün sonunda ateşten
çıkma vakti geldiğinde keşişten geriye yalnızca Can Baba’nın avucundaki parmakları
kalır.314 Can Baba parmakları Han’ın önüne atıp keşişin onlara parmaklarını verdiğini,
gönlünü vermediğini, dervişlik işinin de gönülle olduğunu söyler (Bayat, 2007, s.127).
Buna benzer bir anlatı da Sarı Saltuk’un Dobruca’daki ejderhayı öldürüp kralın
kızlarını kurtardığı menkıbenin sonlarında bulunmaktadır. Menkıbede Sarı Saltuk
ejderhayı öldürünce kralın papazı da ejderhanın organlarını krala götürüp ejderhayı
kendisinin öldürdüğünü söyler. Kızlarla oraya gelen Sarı Saltuk, kızların şahitliğiyle
gerçekleri anlatır. Ancak kral şüphe duymaya devam eder. Bunun üzerine Sarı Saltuk,
kendisinin ve papazın bir kazana konarak kaynatılmasını, böylece kerametlerinin
sınanmasını ister. Kral denileni yapar. Sarı Saltuk’un kazana konduğu Kırşehirde
bulunan Hacı Bektaş’a malum olur. Hacı Bektaş, Saltuk’a himmet eder. Bir süre sonra
kazanın ağzı açıldığında Saltuk’un yalnızca terlemiş olduğu, papazın da kaynamaktan
etlerinin erimiş olduğu görülür. Böylece kral, Sarı Saltuk’un kerametlerine inanır ve
tebaasıyla birlikte Müslüman olur (Su, 2011, s. 151). Yine benzer bir rivayet Vilâyet-
i Abdal Musa’da da bulunmaktadır. Anlatıya göre Teke Beyi, Abdal Musa’nın
veliliğine bir türlü inanmayıp Abdal Musa’yı sınamak maksadıyla meydana dağ gibi
bir ateş yaktırıp, ondan ateşin içerisine girmesini ister. Abdal Musa müritleriyle
birlikte ateşin içerisine girer ve Bey’in gözleri önünde onların bastıkları yerlerdeki
ateşler sönmeye başlar. Böylece ateşten hiç zarar görmeden geçerler. Bu kerameti
gören Teke Beyi, Abdal Musa’nın vilayetine kani olur. Yine Hacım Sultan’dan da
ateşle imtihan kerâmeti istenir. Bu rivayete göre ise Seyitgazi Tekkesi’ndeki dervişler,
Hacım Sultanın peygamber evradından olup olmadığını sınamak maksadıyla ondan
ateş dolu bir tandıra girmesini ister. Hacım Sultan da bunun üzerine müridi Burhan
Abdal’ı istenilen tandıra sokar, Burhan Abdal tandıra girip sema etmeye başlayınca
ateş söner. Abdal da ateşten incinmemiş bir şekilde dışarı çıkar. M. Eliade’ye göre
ateşin yakıcılığına karşı koyabilme gücü, Şamanizm’in dışındaki bazı büyü
sistemlerinde de görülmektedir. Şamanların ateşe hükmetme durumları yalnız Türkler

‘Ârızundan kâkül ü zülfün şehâ dûr itme kim

314

Kâfir olanlar nigârâ bulmaz âteşden necât (Emrî, s. 43)

 517

arasında değil, Moğollar’da da bulunmaktadır. Moğol Şamanlarının ateşle olan ilgileri,

1258’de Hülâgû’nun Bağdad’ı zaptından itibaren Rifâilik tarikatına da geçmiş, Rifâi
dervişleri Şamanlardan öğrenmiş oldukları uygulamaları dağılarak dağıtmışlardır.
Öyle ki Mevlânâ zamanında Konya’ya gelen bu dervişlerin ateş gösterileri yaptıkları
da yine kaynakların verdiği bilgiler arasındadır (Ocak, 2018, s. 166).

Eydünüz ‘uşşâkı zâhid nâr ile korkutmasun

‘Ârif olan irteye kalan belâdan korkmaz (Necâtî, 1963, s. 283)

Zahit, âşıkları ateşle korkutmasın ârif olan karanlıkta gelen beladan korkmaz.

Burada ârif olanın gece gelecek musibetleri de gündüz gibi göreceğine, ancak
zahitlerin ateşten korkabileceği söylenmekle ateşte sınanmada irfana gönderme
yapılmaktadır.

Zer gibi kalbi sâf olan gelsün

Âteş-i meyde imtihân idelüm (Bâkî, s. 220)

Altın gibi kalbi saf olan gelsin, mey ateşinde onları imtihan edelim.

Kalp saflık ve en değerli maden olmak yönüyle altına, mey de doğal

yapısındaki yakıcılıkla ateşe teşbih edilmiştir. Yakıcı olan aşk şarabıyla imtihan
yapılacak, bu imtihanı da ancak kalbi saf olanlar geçebilecektir. Ateşle imtihanın
yumuşatılmış bu motifinde ateşe atılmak yoktur, lakin ateş kadar yakıcı şarap vardır.
Her iki durumda da bu imtihanı, kalbi temiz olanlar geçecektir.

Bir yandan Orta Asya şaman geleneklerine diğer yandan da Türk öncesi
Anadolu tarihine dayanan Anadolu’daki ateş-kültünün izleri bugün bile çeşitli ritüel
ve inanışlarda görülmektedir. Ateş arındırıcıdır, bu sebeple Betlem Bayramında ateş
üzerinden atlanarak bütün yıl boyunca hastalıklardan korunulacağına inanılmaktadır.
Ateş kültü “ocak kültü” ile ilgili inanışlara dayanmaktadır. Nitekim ocak sözcüğü de
ateşten türetilmiştir. Bugün Anadolu “Şeyh”lerin aile ve soylarına da ocak
denmektedir. Müslüman Türklerden olan Rifai tarikatındaki müritler,
dayanıklılıklarını ispat edebilmek için ateşi kullanmakta, ritüellerinin büyük bir
bölümünü de ateşin ve kızgın demirin maharetle kullanılması oluşturmaktadır
(Boratav, 2016, s. 34).

Yaksun ko kül itsün tenüni nâr-ı mahabbet

 518

Cehd eyle hele Emrî ocagun koma külsüz (Emrî, s. 350)

Emrî, çalışıp çabala ocağını külsüz bırakma, bırak aşk ateşi tenini yakıp kül
etsin.

Ocağı sönmek,315 ocağı tütmek deyimlerinde de görüldüğü gibi ocak, baht ve

talih ile ilişkilidir. Ocağın külsüz kalmaması sürekli ve yoğun yanan ateşe işaret
etmektedir. Bu bağlamıyla şair, ocağını gerekirse kendi tenini dahi kül edecek, aşk
ateşiyle yakacak yine de ocağını külsüz bırakmayıp, tüttüreceğini söylemektedir.

Âteş-i hecr-i ruhunla beni yandurma inen

Hazer it ocaguna dîde-i ‘âşık su koyar (Emrî, s. 80)

Yüzünün ayrılığının ateşiyle beni yakmaktan kaçın zira ocağına âşığın gözü su
koyar.

Sevgili, ayrılığın ateşiyle âşığı yakmaya devam edecek olursa âşık, akıtacağı
gözyaşlarından onun ocağına su döküp söndürecektir. Ocağın sönmesi şerre delalettir.
Şair, sevgilisine şayet âşığın ahını almaya devam edecek olursa âşığın akıtacağı
gözyaşlarından ocağının söneceğini söylemekle, onun bu yoldan dönmesi gerektiğini,
aksi takdirde musibetlerin peşini bırakmayacağına işaret etmektedir.316

3.16.3. Hava:
Yakutlar rüzgârın bir ruhu olduğuna, Altay Türk toplulukları ve Moğollar ise
rüzgârın yada, cada, cadı taşı adı verilen bir taştan çıktığına inanmaktadır. Divan-ı
Lügati’t-Türk’te de zikredilen yada taşı (yağmur taşı) ile iklimleri bile değiştirmek
mümkündür. Makdisî, Türklerin arasında istedikleri zaman yağmur, kar veya dolu
yağdırabildiğini iddia eden kişilerin, İbn Haldun ise Türklerin ülkesinde bulutlara büyü
yapıp diledikleri bölgenin üstüne yağmur yağdırabilen kişiler olduğunu söylemektedir.
Daha sonraları yağmur taşı her yere yayılmıştır. Kazvinî de bunun Türklerin buluşu
olduğunu belirtmiştir. Timur ve Babür bile bu ritüelden haberdardır (Roux, 2015,
s.136). Eski Türk geleneğinde hem rüzgâr hem de yağmur için kullanılan kutsal
“yada” taşlarının bulunuyor olması, yağmurun bu taşlardan beklendiği yanlış yargısını

Beni giryân étmeden hâlî degül bir dem rakîb

315

‘Âkıbet eşkümdür anun su kuyan ocağına (Ahî, s. 53)

316
Fâş itdi sînede gamunı dâg-ı âteşîn
N'ola su koysa dîde-i giryân ocağına (Emrî, s. 270)
 519

oluşturmasın, bu taşlarla yağmur yağdırmaya çalışan yağmurcular sadece aracıdır,

mutlak güç Tanrı’dır. Türkler, İslamiyet’ten önce de sonra da rüzgârın Tanrı
buyruğunda olduğuna inanıyordu. Onlara göre rüzgârı estiren de yağmuru yağdıran da
Tanrı’dan başkası değildir (Ögel, 2010, s. 303). Bu durum İslamiyet sonrası Anadolu
inançlarında “yağmur duası”na dönüşmüştür. Eskiler kurak mevsimlerde yağmur
duasına çıkıp, Allah’tan yağmur yağdırmasını niyaz ederlerken, masumiyetlerinden
ötürü mektep talebelerini de beraberlerinde götürürlermiş (Levend, 1984, s. 423).

Etfâl-i cihan renciş-i istiskaadan

Oldu kimi mahmûm u kimisi de verem

Eksilmez a ukbâdaki bahr-ı rahmet

Dünyâda da bir katre olunsaydı kerem (Levend, 1984, s. 424)

Cihanın çocukları yağmur duasından incinmiş, kimisi sıtma, kimisi de verem

oldu. Dünyaya bir damlası kerem olmakla ahiretteki o rahmet denizi eksilmez.

Dünyadaki insanlar cihanın çocukları olarak tabir edilmiştir. Ahiretteki rahmet

denizinden bir katre umarak yağmur duasına çıkan cihanın çocukları, aradıklarını
bulamamış bu yolda çokça çile çekmiştir. Öyle ki kimisi dertten verem, kimisi de
ateşler içerisinde sıtma olmuştur. Deniz ile yağmur hemen her zaman rahmet ve vahdet
olarak tasavvur edilmektedir. Ebedî saadet diyarından “düşen” insan, burada o rahmeti
talep için yağmur yani rahmet duasına çıkıp, bir çocuk saflığıyla niyazda bulunmuştur.
Ancak bu yol hayli meşakkatli ve çetin olduğundan incinmiştir.

Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme muhtelif Altay Türk masallarında olduğu

gibi Kitab-ı Ebû Müslim, Battalnâme gibi meşhur İslami dönem destanlarında da
görülmektedir. Kitab-ı Ebû Müslim’deki anlatıya göre, Ebû Müslim Merv şehrinde
düşmanla mücadele ederken, çok zor bir duruma düşer ve bir camiinin minaresine
sığınmak zorunda kalır. Düşman askerleri bu camiiyi kuşatınca Ebû Müslim dua eder,
onun duasının peşinden hemen şiddetli bir yağmur yağarak düşmanlarını bozguna
uğratır. Battalnâme’deki anlatıya göre ise Battal Gazi de tıpkı Ebû Müslim gibi kâfirle
cenk ederken zor duruma düşer. Tam yenilmek üzereyken başını göğe kaldırıp dua
eder. Dua biter bitmez şiddetli bir rüzgâr çıkıp düşman askerlerine doğru eser.
Düşmanın afallaması üzerine Battal Gazi ve askerleri onların üzerine gider ve kâfirleri
perişan eder. Halk Müslümanlığının yanı sıra kitabi İslamda da tabiat kuvvetlerine
 520

hükmetme motifi görülmektedir. Kur’an-ı Kerim’in Hz. Süleymân’ın rüzgâra

hükmettiğine delalet eden ayetleri, bu motifin dönüşmüş de olsa bulunduğunu
göstermektedir (Ocak, 2018, s. 164).

Eşkin ol seng-dil aldıkça bu mihnet-zedenün

Zâhir oldu bana hâsiyyeti seng-i yadanun (Nâbî, 2020, s. 128)

Bu sıkıntıya uğramışın gözyaşlarını o taş kalpli aldıkça, bana yada taşının

meziyeti aşikar oldu.

Sevgilinin kalbi, katılığından dolayı sert bir taş gibidir. Âşık da onun bu tutumu
karşısında çokça gözyaşı dökmektedir. Şair, gözyaşlarını çokluğu itibariyle yağmura,
sevgilisinin kalbini de gözyaşlarını yağdırdığından yada taşına teşbih etmekle yada
taşıyla yağmur yağdırılmasına gönderme yapmaktadır.

Feridûn, Brahmanların kutsal kitaplarında rüzgârdan sorumlu bir tanrı olarak

genellikle İndra ile anılmaktadır. Vayu; su, ateş ve toprak tanrılarıyla birlikte dört
unsurun tamamlayıcısıdır. Bundehişn’de rüzgâr, Ahura Mazda’nın yedinci önemli
yarattığı olarak kabul edilirken Mitraist ve Mazdeist inanışlarında da rüzgâr
tanrısından söz edilmektedir. Maniheist inanışa göre rüzgâr, beş karanlıktan birisidir.
Bundehişn’de ise ruh ile rüzgâr arasında çok yakın ilişki kurulmuş, nefes alıp vermek
de rüzgâr ile ilişkilendirilmiştir. Şehnâme’de de rüzgâr ile nefes arasında bağ
kurulmuş, hayat verme ve ölüleri diriltme özelliğine sahip Bâd-ı Mesîh ifadesi ise bu
kutsal bağla ilişkilendirilmiştir. Rüzgârın mesaj taşıyan bir araç olarak kabulü de yine
kendisine yüklenen kutsal niteliklerden kaynaklanmaktadır. Süleymân Peygamberin
rüzgâr ile hareket eden bir halı üzerinde seyahat etmesi gibi Asur mitolojisinde de
Marduk’un rüzgâr gibi dört at tarafından çekilen rüzgâr arabasına binmesi bu
bağlamıyla dikkat çekici motiflerdendir (Yıldırım, 2018, s. 471). Klasik Türk
şairlerine göre ise bu mesaj sevgilinin kokusudur. Rüzgârın koku getirmesi hadisesine
ilk Hz. Muhammed’in Veysel Karanî için söylediği “Rahman’ın nefesinin Yemen’den
gelmekte olduğunu hissediyorum” sözleridir (Cebecioğlu, 2014, s. 63) buradaki
nefesten kasıt rüzgârdır. Pürcevâdi, ruhun gıdasının “koku” olduğunu, ruhanî olan bu
kokuyu da rüzgârın getirdiğini söylemektedir. Bu bağlamıyla rüzgârın iki özelliği
vardır; ruhun haberini getirdiği için lütufkâr ve can-bahş, eserken yakıp yıkmasıyla da
yağmacı ve kahredicidir. Ancak o her halükârda rahmetin göstergesidir. “Rahmanî
nefes ve rahmet rüzgârı, bütün eşyayı kapsayan genel bir feyizdir. Bu nefesin bereketi
 521

ve rüzgârın esişi ile bütün eşya, varlık ve hayat kazanmıştır”. Attar da şiirlerinin her
açışta koku yayan misk kesesi olduğunu söylemekle, yine bu kokuya gönderme
yapmaktadır. Rahmanî nefesten kasıt bütün bunların yanında Allah’ın bezm-i Elestte,
ruhlara can bahşettiği (ruh üflediği) nefestir. Nitekim Allah bezm-i Elest’te ruhlara can
bahşettiğinde kendi nefesinden üflemiştir (Açar, 2018, s. 10). Yakutlar’da da ruh-can
olgusu tın, kut ve sür kelimeleriyle ifade edilmektedir. Tın kelimesi aynı zamanda
esinti, rüzgâr, nefes manalarına da gelmektedir (İnan, 2006, s. 176).

Bu sohbete gelmeyenler Hak nefesi almayanlar

Sürün anı bundan gitsün tururısa çok iş ider (Yunûs Emre, 1990, s. 65)

Bu sohbete gelmeyip Hak nefesini almayanları sürün gitsinler buradan ki şayet

kalacak olurlarsa çok iş ederler.

Burada sohbetten kasıt Elest bezmidir. Hak nefesi de Allah’ın bizatihi insana
üflediği ruhtur. Tabi ki bütün insanlar oradaydı herkes o nefesten aldı ancak şairin o
nefesten almayanla kastettiği himmet manasındaki nefestir. Yani kişi orada verdiği
sözü, aldığı nefesi unutmuşsa âşıklar meclisinden sürülüp gönderilmelidir. Zira orayı
ve Allah’ı unutan çok kötü iş edecektir.

3.16.4. Su:
Su, felsefi açıdan evrenin özü sayılmaktadır.317 İlk insandan beri tabiattaki
sonsuz çeşitliliğin temel bir özdekten çıktığına inanılmaktadır. Bu temel özdek
Sümerlerden Amerika yerlilerine, Antikçağ Yunan felsefesinden İslam dinine bütün
inanışlarda “su”dur. Kur’an’da da bu duruma “Ve minel mâi külli şey’in hayy (bütün
varlıkların özü sudur)”, “Gökler ve yer yapışık iken onları ayırdığımızı, bütün
canlıları sudan meydana getirdiğimizi bilmezler mi?” (Enbiyâ, 30) ayetleriyle işaret
edilmektedir. Yunan mitolojisinde tanrılar, su üzerine yemin ederdi. Bazı mitolojilerde
de su, bizzat Tanrı’nın kendisidir. Bazılarında ise arıtma, temizleme işleviyle kutsallık
atfedilmiştir. Türk mitolojisinde de her suyun bir iyesi bulunur, bunu kızdırmamak için
de suya saygı gösterilir (İvgin, 2013, s. 14). Çin kaynaklarına göre T’u-küeler, Gök
Tanrı’ya kurban sunmak maksadıyla beşinci ayın onuncu ile yirminci günü arasında
Tamir Nehri kıyısında toplanmaktadır. Orhon Yazıtlarına göre, Tamir Nehri kutsal bir

Kimseden ayru görme her birile bile gör

317

Cümle ‘âlem toludur berr ile bahr içinde (Yunûs Emre, 1990, s. 249)
 522

yerdir. Su, Türk mitolojisinde genel olarak kutsal kabul edilmektedir (Roux, 2015, s.
101). Ucu bucağı belli olmayan nehirler inanışa göre Tanrı’dan gelip Tanrı’ya
dönmektedir. Eski Türklerin beşinci ayda dilek dilemek için nehrin başında
toplanmaları, İslamî dönemde yine beşinci aya tekabül eden Hıdırellez ritüellerini
anımsatmaktadır. Türkler hiçbir dönemde suya tapılmamış ancak su, Tanrı’yla insan
arasında bir aracı olarak kabul edilmiştir. Zira inanışa göre su kendisine atılan dilek
mektuplarını Tanrı’ya değin sürükleyip götürmektedir. Bu sebeple İslamiyet sonrası
ritüellerinden olan Hıdırellez kutlamalarında, Allah’a ulaştırılması için bugün hâlâ
suya dilek kâğıdı atılmaktadır.

Su-y-ıdı son ucı olur girü su

Lîki bes sâfî vü gâyet nîg-bû (İskendernâme, s. 484)

Son ucu su olan yine sudur, lakin temiz ve gayet temiz kokulu olarak yetişir.

Ahmedî, suyun döngüsel olarak aktığı yere geri döndüğünü söylemekle, suyun
Allah’tan gelip yine ona döndüğü inanışına gönderme yapmaktadır. Nitekim ulaşanın
temiz ve güzel kokulu bir su olması hemen akla cennet bahçesinde akan suları
getirmektedir. Çeşitli merhalelerden geçip dönüşünü tamamlayan su, O’nun katına
arınıp, pak u temiz olmuş bir şekilde ulaşmaktadır.

Ey eşk be-canan rev baz âb-cevab ama

Hem hud berev u ber-hân in nâme çu âb ama (Nedim, 2017, s. 296)

Ey gözyaşı, sevgiliye git. Bizzat gidip şu mektubu ona su gibi oku ama yine
cevap getirmek için geri gel.

Şair, akarsuya teşbih ettiği gözyaşını aracı olarak kullanıp sevgiliye mektup
göndereceğini söylemekle suya, nâme ve dilek kâğıdı atılması ritine gönderme
yapmaktadır. Eskiden şişe içerisine mektup koyulup su yardımıyla sevgiliye gönderilir
ve yine aynı şekilde cevap alınırdı. İlk bakışta şiirin bu durama işaret ettiği
düşünülebilir. Ancak suya nâme ve dilek atılma arkaik olarak suyun tekrar Tanrı katına
döneceği inanışına da dayandırılabilir. Nitekim Hıdırellez kutlamalarında suya dilek
atılması da suyun Allah’a döneceği inanışından kaynaklanmaktadır. Burada şair,
suyun sevgiliye gidip geleceğini söylemekle bu döngüye işaret etmektedir.
 523

Bütün mitolojilerde yaratımdan önce var olan ilk şey sudur. Tekvin Kitabı’nın
girişinde “Allah’ın Ruhu, suların yüzü üzerinde hareket ediyordu” yazılmaktadır. Su
ve rüzgâr, madde ve ruh, yaşam doğurucusu gibi zıt çiftler yaşam deneyimlerinde
birbirlerine geçmiştir. Eski Ahit’te de Tantrik Budizm’inde de “dünya ve yaratıcısı”nın
birleşimleri ilahi erkek ve dişinin kucaklaşmasıyla imlenmektedir. Makrokozmosun
kökeni hakkındaki gizem, mikrokozmosun meydana getirilmesi olarak anlaşılır.
İnsanın bir “damla su”dan oluşması ve anne karnında onu çevreleyen sıvı, birçok
mitolojide ilk yaratımın su olduğu inanışını doğurmaktadır. Bu bağlamıyla da yaratılış
efsanelerinde her şeyden önce var olanın su olduğu nakledilmektedir. Sokrates öncesi
Yunan filozoflarından Miletli Thales de her şeyin özünün su olduğunu söylemektedir
(Campbell, 2016, s. 75).

(602) Didi Eflâtûn ki bilgil iy ulu

Kim kamu mevcûdun aslı oldı su

(603) Çün sudandur tâze hayvân u nebât

Pes su olur bî-şek asl-ı kâyinât (İskendernâme, s. 40)

Eflâtun, ey ulu kişi bil dedi. Bütün mevcudatın aslı su oldu. Sudandır çünkü
taze hayvan ve bitki, şüphesiz kâinatın aslı su olur.

İskendernâme’de İskender’in eğitilmesi bahsinde hocası Aristo, ona kâinat

sırlarını açıklarken, bütün mevcudatın özünün su olduğunu söylemektedir. Bununla da
yaratımdan önceki ilk varlığın su olduğuna gönderme yapmaktadır.

İkinci ön varlık olarak kabul edilen su, mitolojik düşüncede zorunlu olarak
kabul edilmiştir. Kaostan evreni var edecek bir ön varlığın mevcudiyeti kabul
edildikten sonra bu varlığın var olabileceği bir mekâna ihtiyaç vardır. Türk
mitolojilerinde bu unsur sudur (Taş, 2017, s. 89). H. Ziya Ülken, Radlof tarafından
derlenen Altay yaratılış anlatısını şu şekilde değerlendirmektedir: “Efsanede Karahan
(gören) ve su (görünen) idi. Yani epistemolojik söylemle biri nefs, birisi de mevzuyu
temsil etmektedir. Karahan, şekilsiz ve gayrimuayyen bir kuvvet, bir nevi kaos olan
“su”dan kişiyi yarattı ve böylece kendini yanlızlıktan kurtarmak istedi”. H. Ziya
Ülken’e göre bu yaratılış şeklinde iki akidenin esasları görülmektedir. Bir taraftan,
orada hayatın menşei olarak suyu kabul eden Thales’in kozmolojisi, diğer taraftan
 524

orada bütün İslam tasavvufunda devam eden ve eski Yunan kozmolojisinde de görülen
zuhur akidesi görülmektedir. Buna göre Allah insanı “yok”tan var etmiş değildir. O
zaten şekilsiz ve fevzai tabiatın içinde Allah ile beraber mevcuttur. Fakat orada kuvve
hâlinde olan şey Allah tarafından fiil hâline çıkarılmış, müphem ve şekilsiz olan, vuzuh
ve şekil kazanmıştır (Taş, 2017, s. 91). Suyun işlevi her dinî inançta müştereklik arz
etmektedir. Suların; biçimleri çözüp ortadan kaldırmakta, günahları temizlemekte,318
saflaştırıcı ve yeniden hayat verici olduğuna inanılmaktadır. Bu bağlamıyla suların
kaderi, yaratılışı öncelemek ve bir biçime sahip olamadıklarından yaratılışı yok
etmektir. Su, mevcudiyetin evrensel toplamını simgelemektedir.319 Bir başka deyişle
sular tüm varlık ihtimallerinin hazineleridir. Her yaratılışın örnek imgesi, suların
içerisindeki “ada”lardır. Suya dalmak ise biçimlenme yani varoluş öncesinin
farklılaşmamış dünyasıyla yeniden bütünleşmeyi simgelemektedir.320 Sudan çıkma
biçimsel ortaya çıkışın kozmogonik hareketini tekrarlamakta, suya dalma biçimlerin
yok olmasıdır. Bu sebeple su simgeciliği “ölüm” kadar “yeniden doğuş”tur321 da suyla
temas her zaman yeniden doğumu içermektedir. Su kaynaklı kozmogoniye insanlığın
sudan doğduğu yönündeki inanışlar tekabül etmektedir. Tufanlar veya kıtaların
dönemsel olarak sular altında kalmaları, insanî düzeyde ruhun “ikinci ölümü” olarak
sembolize edilmektedir. Tertullianus’a göre su, o sıralarda onu diğer bütün unsurlara
tercih eden tanrısal ruhun ilk “makamı”dır. Canlı yarattıkları üretmesi ilk suya
emredilmiş ve Tanrı, insanı oluştururken de suyu kullanmıştır (Eliade, 2017, s. 171).
Suyu geçmek, Yunûs ve Musa kıssalarında olduğu gibi sembolik yeni bir hayatın
başlangıcı ya da hayatının diğer kısmına geçiş için bir kırılmadır.322 Rüstem ve

Sürmege yüz pây-i serv-i yâre bolur dest-res

318

Kangı ‘âşık kim su gibi meşrebini ide pâk (Avnî, s. 17)

Su ne kadar arıda çün yavuz hûyun bile

Meger bizi pâk ide Hak'dan ‘inâyetümüz (Yunûs Emre, 1990, s. 91)

Bahr-ı A’zamdan ki deryâlar çıhar

319

Hem girü ol bahra varıban ahar (İskendernâme, s. 232)

Dalmasın deryâ-yı aşka etmeyen serden cüdâ

320

Aklı destârından evvel sâhil-i tedbirde (Nedim, 2015, s. 312)

Gevher-i tevhîd ele girsün disen gavvâs-vâr

321

Nefs tonın çıharup tecrîd deryâsında yüz (Ahmedî, s. 394)

Âşinâ olmasa ʿışka sana irmezdi gönül

322

Kande bulur güheri talmasa bahre gavvâs (Celilî, 2018, s. 141)

O rütbe garka-i bahr-i mekârim etdin kim

Te’âkub-ı keremin kıldı bendeni ebkem (Nedim, 2015, s. 95)
 525

İsfendiyâr efsanesinde Rüstem, ılgın ağacını bulabilmek maksadıyla nehirden

gitmektedir. Nehrin kolcuları Feridûn’a ve Ervend’e gemi vermeyince Feridûn ve
askerleri atlarını nehre sürüp nehirden diğer kıyıya geçerler. Nuh kıssasında tufandan
sonra yeryüzü yeni bir hayata başlar. Nehirlerin sembolleri Musa kıssasında olduğu
gibi evrensel ve büyük kararlarda yeni hayatın başlangıcı, ölüm ve hayat bir hayatı
diğer bir hayat için bırakmak gibi kadim sembollerdendir323 (İmâmî, 2019, s. 138).

Ol bahr-i bî-kenâr-ı inâyet ki katresi

Sâhil-nişîn-i ye’se le’âlî-feşân olur (Haşmet, 2018, s. 55)

O damlası ihsan olan sahilsiz denizin sahili üzüntüyle oturana inciler saçar.

Tasavvufta deniz, vahdeti damlaları ve dalgaları ise kesreti simgelemektedir.

Hakikat ehli olan kimseler Allah'ı bir deniz, kâinatı da dalgaları olarak görüp mâsivâyı
simgeleyen bu dalgalarla boğuşarak kıyıya ulaşıp fenâfillâha ermeği dilerler. Hak
Teâla’nın ilmi ne kesilir ne de sona erer, o sahili olmayan bir deniz gibidir. Bu denizin
sahilinde hâkikate erişememe üzüntüsüyle oturan kişiye sırlar fâş olur. Vahdet denizi
o kişilere içerisindeki inciye teşbih olunmuş cevherleri saçar. Kişi böylece hâkikat
perdesini aralamış olur. Bütün kâinatın sırlarının denizin dibinde olmasıyla suyun
mevcudiyetin evrensel toplamını simgelediğine gönderme yapılmaktadır.

Cevher-i maksûdu bulmaz bahr-ı terke girmeyen

Gevheri teftîşde gavvâs olur uryân-ı ten (Haşmet, 2018, s. 208)

Terklik denizine girmeyen, gaye cevherini bulamaz. Cevher arayışında çıplak

ten dalgıç olur.

Terklik denizinden kasıt, kişinin kendi zat ve sıfatını terk edip, Allah’ın zat ve
sıfatında fâni olduğu fenâ hâlidir. Cevhere ait hakikat nefes-i Rahmanî’dir. Yani kişi
dünyevi giysilerinden kurtulup, benliğinden geçip Vahdet denizine dalmazsa öz olan
cevhere de ulaşamaz. Bu bağlamıyla suya atlayanla sudan çıkan aynı kişi değildir, kişi

Cüst u cû eyleme şeh-râh-ı seyâhatde abes

323

Bahr-ı irfânı ara dürr-i hakîkat bulasın (Haşmet, 2018, s. 194)

İstedim ol şevkile gavvâs-ı bahr-i fikr olup

Zîver-i sem-i kabûl olmağa lâyık dürr-i nâb (Nef’î, 2018, s. 200)
 526

kendi içerisinde bir aşama katetmiştir. Bu da sudan çıkan diğer efsanevi şahsiyetlerde
olduğu gibi mistik bir kırılmadır.

Dostlar düştü fenâ bahrine bu keştî-i ten

Himmet eylen ki bekâ yakasına çıka esen (Nef’î, 2018, s. 299)

Dostlar bu ten gemisi fena bahrine düştü. Himmet eyleyin ki esenlikle bekâ
yakasına çıksın.

Yine burada da yukarıdaki durumlara benzer bir söylem bulunmaktadır. Şair,

kendi tenini fenâ denizine düşmüş olan bir gemiye teşbih ederek bu sudan selametle
çıkmak için himmet dilemektedir. Sudan çıkmak bu yönüyle bir aşamadır, kişi kendi
nefsî arzularından arınırsa esenlikle kıyıya varabilecektir. Böylelikle sudan çıkanın
aslında suya girenle aynı kişi olmadığı söylenebilir.

Şaman efsanelerine göre Tanrı, kâinatı denizden yaratmıştır. Yakutlara göre

yeryüzü, denizin dibinden çıkarılmıştır. İnsanın yaratılışı ile ilgili efsanelerde ise Bay
Ülgen ile Erlik Han karşı karşıyadır. Yaratılışla ilgili bu mitlerin orijinal olmaktan çok
Zerdüştilik, Mani Dini, Hıristiyanlık ve İslam dininin etkisi ile oluştuğu görülmektedir.
İslamiyet’te de her şey sudan yaratılmıştır (biz sizi bir katre sudan yaratık). Tufanda
yani ikinci yaratımda yeryüzü, suların dibinden çıkmıştır. Türk mitolojisinde bazen
bereket ve güç kaynağı bazen de koruyucu ve cezalandırıcı tanrı olarak kültleşmiş olan
su, genel olarak kutsal kabul edilmiştir. Azerbaycan Türklerinin inançlarında su;
ecdad, baba olması, evlat bahşetmesi, yemin yerine kullanılması şeklinde kültleşmiştir.
Köroğlu Destanı’nda Koşabulak’ın dirilik vermesi, Kerem ile Aslı hikâyesinde
Kerem’in su ile söyleşmesi, suya Aslı’yı sorması da yine su kültüyle ilişkilidir (Uslu,
2017, s. 14). Dede Korkut kitabında su, ”Kanlı su” gibi birçok sembolle ifade
edilmektedir. Ancak “arı sudan abdest aldı” dendiği zaman, burada suyun manası daha
derinleşip genişlemektedir. Eski Türklerdeki “arıklık süzüklük” (arınmışlık ve
süzülmüşlük) gönül temizliğinden imana kadar çeşitli anlayışları içerisinde
barındırmaktadır. Eski Türklerin vatan anlayışı yer ve sulardı. Türkler toprağı su ile
bir değerlendirmekte, onlara göre toprak ancak su ile düşünüldüğü zaman mana
kazanabilmektedir. Nitekim Altay dağlarının kuzeyinde bulunan Göktürk yazısıyla
yazılmış Yenisey Yazıtları’ndaki bir mezar taşında “Yerime, avıta! Suyuma adrıldım!
(Yerimden çok yazık! Suyumdan ayrıldım!) yazılmış olması su ve toprağın ancak
vatan manasına geliyor olduğuna işaret etmektedir. Aynı ibareler Göktürk Yazıtlarında
 527

da “Dokuz Oğuz budun, ‘yerin, subın ıdıp’, Tabgaçgaru bardı” şeklinde geçmektedir.
İslamî dönemde de Türkler, su ile ilgili inanışlarını muhafaza etmiş, İslamî cila altında
yaşatmaya devam etmiştir. İyi ruh ve iyelerin makamı olan suyun kirlenmemesi
gerektiği Dede Korkut Hikâyelerinde “arı sudan abdest aldı” denmekle yaşatılmaya
devam etmiştir. “Yunmak, arıtınmak” yani yıkanıp arınmak anlayışı eski Türkçe
Budist metinlerinde de görülmektedir. Budizm’de “et ve özünü arıg yunmak,
yıkanmak ve arı don giyme” dinin ana prensiplerindendir. Yani ibadetten önce bedeni
ve ruhu arındırmak ritüeli Türklerde İslamiyet’ten önce de bulunuyordu. Yine uçsuz
bucaksız olması yönüyle Tanrı’dan gelip yine ona döndüğüne inanılan suyun ancak
Tanrı’nın izin verdiği takdirde geçit vereceği de “kanlı kanlı sular, geçit versin”
ibareleriyle yaşamaya devam etmektedir (Ögel, 2010: 316).

Göğe eyitdi dön didi ay-gün yürisün didi

Suyı mu‘allak kodı üstinde yir eyledi (Yunûs Emre, 1990, s. 288)

Göğe dön, Ay ve Güneş yürüsün dedi. Suyu asılı koyup üstüne yer eyledi.

Yaratım başladığında Allah göğe dönmesini, orda olan Ay ve Güneş’in

yürümesini buyurmuştur. Gökyüzü bitip sıra yeryüzüne gelince ilk var olan suyu asıp
yeri suyun üzerine kondurmuştur. Birçok mitolojik inanışta olduğu gibi semavi
dinlerde de ilk yaratımın sudan olduğu inanışı bulunmaktadır. İslamiyet’te
mikrokozmos olan insan da bir damla sudan yaratılmış, ikinci yaratım olan Tufanda
da yine yeryüzü suların dibinden çıkarılmıştır. Var olan ilk cevher su olduğundan,
Allah’ın kâinatı da sudan yaratmış olduğuna inanılmaktadır.

İş bu tenün tertîbi od u toprak yil u su

Yûnus sen gör özüni suda toprakda mısın (Yunûs Emre, 1990, s. 205)

Bu tenimin düzeni ateş, toprak, hava ve sudur. Yunûs sen özünü gör suda mı,
toprakta mısın?

Maddi âlemin esasını teşkil eden dört asli unsur ateş, su, hava ve topraktır.
Ancak insan balçıktan yaratıldığından özü su ve topraktır. Âdem’in yaratıldığı
toprağın da suyun altından çıkarıldığı hatırlanacak olursa suyun ilk var olan ve
kendisinden var edilen olduğu anımsanacaktır.

Meyl it gözüm yaşına eyâ serv-i hoş-hırâm

 528

Dirler ki eyle iylügi âb-ı revana at (Necâtî, 1963, s. 165)

Ey hoş salınışlı servi, gözümün yaşına meylet. İyiliği et akarsuya at derler.

Sevgili serve, âşığın gözyaşları da akarsuya teşbih edilmektedir. Serv yalnızca

su kenarlarında yetiştiğinden serv ve su arasında zorunlu bir ilişki bulunmaktadır.
Sevgilinin, âşığa meyletmesi büyük bir iyiliktir. Bu iyiliğin gözyaşına yapılıyor olması
da iyiliğin suya atılması olarak tasavvur edilmiştir. İyiliğin suya atılması yine suyun
Tanrı katına ulaşacağı düşüncesinden ileri gelmektedir.324 Halk arasında iyilik yap
denize at balık bilmezse Hâlık bilir vecizesi bu duruma işaret etmektedir. Balıktan
kasıt yaratılandır. Kâinat bir deniz olarak düşünüldüğünde yaratılan her şey de bu
sudaki balık gibidir. İyilik yapmak ahlakî olmanın yanı sıra dinî bir fiildir. Kişi
Allah’ın rızasını almak için yaptığı iyiliği suya atarak bu su vasıtasıyla ona ulaştırmak
gayesindedir.

Sudan geçmenin bir aşama olduğu gibi bazı sulardan içmek de aşamadır. Bu
suların en bilindik olanı şüphesin ölümsüzlük suyu olan âb-ı hayattır. İnanışa göre bu
sudan içen kıyamete kadar yaşayacaktır.325 Rivayete göre İskender, bir memlekete
vardığında oradaki halk ona ileride bir deniz olduğunu, deniz geçilince karanlıklar
ülkesine varılacağını, karanlıklar ülkesinde ölmezlik suyu olduğunu söyler. İskender
de bunun üzerine Hızır ile İlyas Peygamberleri de yanına alıp o suyu bulmak için yola
düşer. Karanlıklar ülkesine vardıklarında İskender, ayrılarak aramalarını söyler. 326
Yanına karanlıkları aydınlatan iki mücevher alır. Oraya varınca birisini Hızır ve İlyas’a
verip kim önce suyu bulursa bu mücevherle diğerine haber vermesini söyler. Hızır ile
İlyâs hayli yol kat edip yorulur ve bir şeyler yemek için bir pınar başında konaklar.

Vir nûr u fer ruhundan bu çeşm-i eşk-bâra

324

Sen eylük it suya sal eylük cihânda bitmez (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 375)

Eylük eyle birine yüz eylük al

Didiler kim eylük eyle suya sal (İskendernâme, s. 224)

Âdemi zinde kılur dirler hayâtun çeşmesi

325

Öldürür ben teşne-cânı âb-ı hayvânun senün (Hamdullah Hamdi, s. 42)

326
Tutalum server-i a’yâna hicâb-i zulemât
Hızrdan Âb-ı Hayâtı nice ihfâ eyler (Fuzûlî, 2014, s. 174)

Cân virür lâ’lün temennâsında bin âb-ı hayât

Feyzüne leb-teşne yüz Hızr u Mesîhâdur senün (Fuzûlî, 2014, s. 292)

Sôfî ne sorar mey-gedenün âb u hevâsın

Hızr âbı biri birisi enfâs-ı Mesîhâ (Emrî, s. 26)
 529

Hızır ellerini yıkayınca ellerini yıkadığı sudan birkaç damla pişmiş olan balığa damlar
ve balık canlanıp suya atlar. Hızır böylece aradıkları suyun bu su olduğunu anlar,
İlyâs’la kana kana içerler. Tam İskender’e haber verecekken de ilahi bir mesajla haber
vermemeleri gerektiği emredilir. Diğer bir rivayete göre ise İskender, karanlıklar
ülkesine girmeye cesaret edemediğinden bu sudan içemez (Gölpınarlı, 2006, s. 782).
Her hâlükârda İskender, bütün aramalarına rağmen bu sudan nasiplenememiştir.327

Sac âdeti Hızır u devletidür İskender

Dudagı çeşme-i hayvân u saçları zulümât (Ahmedî, s. 257)

Saçının âdeti, Hızır devleti ise İskender’dir. Dudağı, âb-ı hayat çeşmesi saçları
da zulümattır.

Sevgilini saçları siyah renginden dolayı zulümatta, talihi bir imparator olan
İskender’e, dudağı da bu zulümat içerisinde olup da canlar bahşettiğinden âb-ı hayata
teşbih edilmiştir. Hızır, âb-ı hayat, zulümat ve İskender tenasübüyle Hızır ile
İskender’in zulümatta âb-ı hayatı aramış olmasına telmih yapılmaktadır.

Teşnelikten Hızr u İskender ko gezsün zulmeti

Nuş id nûrânî cân kim âb-ı hayvân bundadur (Şeyhî, 2018, s. 89)

Susuzluktan Hızır ve İskender’i koy zulümeti gezsin, nuranî canı iç ki âb-ı hayat
bundadır.

Yine burada da Hızır ile İskender’in âb-ı hayat arayışlarına gönderme

yapılmaktadır. Ancak şair, Hızır ve İskender’i bırak susuzluktan zulümatta âb-ı hayatı
arasınlar. Sen o mübarek ruhu iç ki asıl âb-ı hayat bundadır demekle, ölümsüzlüğün
fenâ bulup, bekâya ermek olduğuna işaret etmektedir.

Rivayete göre İskender, âlemi terk ettikten sonra bir de ölümsüz olmayı diler.
Civardaki halk da ona ölümsüzlük suyunu ancak karanlıklar ülkesinde bulabileceğini
söyler. Bunun üzerine İskender, burayı arayıp bulur. Ancak karanlıklar ülkesindeki yer
çok çeşmeli olduğundan İskender, hangi çeşmeden ölümsüzlük suyu aktığını
anlayamaz. Bu sırada aşçısı yemek pişirirken ölümsüzlük suyunun aktığı çeşmeyi
keşfeder. Kimseye söylemeden suyu içip yıkanır böylece ölmez olur. Oradan

Âh-ı hayât olmayıcak kısmet ey gönül

327

Bin yıl gerekse Hızr ile seyr-i Skender e (Levend, 1984, s. 175)
 530

uzaklaştıktan sonra aşçı, durumu İskender’e anlatır. İskender çok kızar ve aşçıyı denize
attırır. Aşçı, suda deniz iblisi olur. İskender’e mal edilen bu hikâye aslında müstakil
bir hikâyedir. Hikâyenin aslı Glaukos (yeşil) adındaki bir balıkçının hikâyesidir.
Glaukos, bir gün balık avlarken ölü balıklardan birinin yeşil bir ota değerek canlandığı
görür, o da bunun üzerine bu ottan yer ve bir şeytan olur. Kur’an’da da bu anlatının bir
yansıması vardır. Kur’an’a göre Musa ve hizmetçisi, tefsiratlara göre Musa ve Hızır
yola düşerler. Musa hizmetçisine; “ben denizlerin içtima ettiği yere varmayınca
dinlenmeyeceğim” der (Kehf, 59-63). Fakat oraya vardıklarında, yemek için yanlarına
almış oldukları pişmiş balıkları unuttuklarını fark ederler. Balık bir yeraltı kanalından
denize kaçmıştır. Bayağı yol katettikten sonra Musa, hizmetçisine yemeği
hazırlamasını söyleyince hizmetçi, olanları hatırlayıp ona balıkla ilgili gerçeği anlatır.
O zaman Musa “işte istediğimiz oydu” diyerek geri döner. Kur’an’da bu ayetten sonra
başka bir mesele gelir. Teferruatlı bir açıklama olmamakla birlikte Kur’an’a göre
Musa’nın maksadı ölümsüzlük değildir. Mecma’ül-bahreyn’e göre ise Musa ile yola
çıkan bir adam vardır. Bu adam Musa’dan akıllı olduğunu kanıtlar. Gemileri batırır,
yıkılan duvarı onarır, her şeyi bilinçli yapan marifet sahibi bir adamdır. Müfessirlere
göre bu adam Hızır’dır. Hızır ölümsüz bir peygamber/velidir. Denizde ve karada darda
kalan Müslümanların imdadına yetişir.328 İskender’in aşçısı ile Hızır arasındaki
bağlantı bu olsa gerektir. Taberî’de Hızır, İskender’in âb-ı hayvanı bularak ölümsüz
olmuş olan veziridir. Meşhur müfessir İbn-i Abbas’a göre ise Musa’nın hizmetçisi,
ölümsüzlük suyundan içip ölümsüz olunca denize gönderilir. Muhtemel ki Musa’nın
hizmetçisi olarak gösterilen de Hızır’dır. Bu bağlamıyla bu anlatı Kur’an’daki ile
müştereklik arz etmektedir. Hızır yeşil demektir, Glaukos da yeşil demektir. Ölümsüz
olduktan sonra Glaukos, denize atılarak deniz iblisi olur (Ritter, 2011, s. 122) Hızır da
denizde darda kalanların imdadına yetişmek gibi kutsal bir işlev edinir.

Çünki dil İskenderi iklîm-i ‘ışka şâh olur

Ana Hızr-ı reh yeşil tonlu duhân-ı âh olur (Emrî, s. 322)

328
San Hızrdur ki hâzır olur yaşda kurıda
Fikr-i hatun ki çeşm ü dil-i pür-belâdadur (Emrî, s. 109)

Belâ bahrine gark oldum yitiş ey Hızr-ı devrânum

Bu gözüm yaşını silmek demidür dil-rübâlıklar (Emrî, s. 113)
 531

Gönül İskender’i aşk diyarına şah olur, yeşil donlu Hızır’ın yolu ona ah
dumanı olur.

Hızır, yeşil manasına da gelmektedir. Yürüdüğü yerdeki otların yeşermesi

rivayetinden ötürü Hızır, yeşil donlu olarak anılmaktadır. Aşk, gönülde hüküm
sürdüğünden aşk diyarının şahı da gönüldür. Gönül, hâkimiyet alanının genişliğiyle
yedi iklime hükmetmiş olan İskender’e teşbih edilmiştir. İskender, âlemi terk ettikten
sonra ölümsüzlük istemiş ve yolda da Hızır, ona yoldaş olmuştur. Nitekim onun gayesi
olan âb-ı hayatı da Hızır bulmuştur. Âşığın yakıcı ah dumanı da bu yönüyle Hızır’a
teşbih edilmiştir. Gönlün yoldaşı olan ah dumanı, âşığa gaye uğrunda yol gösterici
olacaktır. Âşık, ne kadar ateşli ah ederse dumanı da o minvalde zulümatı
aydınlatacaktır.

Hat-ı sebzün öper ol la‘l-i nebâtı ancak

Nitekim Hızır içer âb-ı hayâtı ancak (Emrî, s. 139)

Yeşil tüylerin ancak o la’l (gibi) bitkiyi öper, nitekim âb-ı hayatı da ancak Hızır
içer.

Sevgilinin dudağının üstündeki taze ayva tüyleri Hızır’a, la’l dudağı da âb-ı
hayata teşbih edilmiştir. Yeni bitmeye yani yeşermeye başlayan tüyler, Hızır’a teşbih
edilerek aynı zamanda Hızır’ın yeşil manasına da geldiğine gönderme
yapılmaktadır.329 Dudağın üstüne dökülen tüyler Hızır’ın âb-ı hayat içmesi olarak
tasavvur edilmiştir. Nasıl ki dudağı ancak üzerindeki tüyler eğilip öpebiliyorsa âb-ı
hayat da yalnızca Hızır’a nasip olmuştur.

Eski Türk inanışına göre “Semrük adlı çift başlı kartal”, “mengülük suyu”nu
içtiği için Kafdağı’nda yaşayan ölümsüz bir yaratıktır. Kutadgu Bilig’de “hayat suyu”,
“tiriglig subı” yani dirilik suyu olarak geçmektedir (Ögel, 2010, s. 327). Altay
efsanelerine göre göğün on ikinci katına kadar uzanan Dünya Dağı’nın üzerinde bir
kayın ağacı, bu ağacın altındaki kutsal çukurda da Hayat Suyu bulunmakta, bu suya
da kutsal bir ruh bekçilik yapmaktadır. Uygurların Türeyiş efsanelerinden Er Sogotoh
Destanı’nda da bu motif vardır. Rivayete göre zirvesi dokuz göğü delen
Hakanağacı’nın dibinde insanlara ölmezlik veren Hayat Suyu kaynarmış (Uslu, 2017,

Hat-ı sebzine anun Hızr diyenler didiler

329

Âb-ı hayvân lebi zülfi zulumâtı ancak (Emrî, s. 139)

 532

s. 54). Âb-ı hayat, hemen bütün söylencelerde, bulunması güç yerlerdedir. Bazen
karanlıklar diyarında bazen de kutsal ağaçların kovuğunda bulunur. Suyun yaşamsal
bir unsur, denizlerin engin olması onu sonsuzluğa kavuşturan ve ölümsüzlüğe ulaştıran
bir güç olduğuna inanılmasına yol açmaktadır.

Bazı Türk efsanelerine göre Hızır dışındaki bazı diğer kimselerin de bu

ölümsüzlük suyundan içtikleri geçmektedir. Misal olarak Köroğlu, atı Kırat ve yakın
arkadaşlarından birisi bu sudan içmiştir. Köroğlu ve Kırat ölümsüz olmuş, bu arkadaş
da bu suyla dolu kabın sadece yarısını içtiğinden, ancak iki yüz elli yıl yaşamıştır.
Hayat suyunun nerede bulunduğu ile ilgili de çeşitli efsaneler bulunmaktadır. Evliya
Çelebi’nin Seyahatnâme’sine göre bu su kaynağı, Doğu Anadolu’da Bingöl
Dağlarında (Bin Göller) bulunmaktadır. Bu suyu, vurmuş olduğu kuşu yıkamaya
çalışan bir avcı fark etmiştir. Tıpkı genel kabul gören anlatıdaki balık gibi avcı, ölü
kuşu suya tutunca kuş canlanıp uçar, avcı da böylece bu efsanevi suyu keşfetmiş olur.
Diğer üç efsaneden ikisi Köroğlu ile ilgili efsanelerdir. Birisinde tıpkı ilk efsane gibi
suyu bir avcı fark eder. Diğerinde de gençlik çeşmesinden üç köpük yumağının Fırat
ve Dicle’nin birleştiği Şat ırmağından tekrar elde edilebileceği söylenmektedir. Son
efsane olan Türk-Kafkas efsanesine göre ise mucize su kaynağı Elburz Dağlarındadır
(Boratav, 2016, s. 29).

Âb-ı hayât-ı şirim ile zevk-yâb olan

Rahş-ı hayât-ı sermed ile hem-inân olur (Haşmet, 2018, s. 57)

Tatlı âb-ı hayatla zevk bulan, ebedî hayat atıyla dizgindaş olur.

Ebedî hayat, ata teşbih edilerek âb-ı hayatı içmiş olanın bu atın dizginini tutup
onunla yol alacağı yani ölümsüz olacağı söylenmektedir. Sembolik olarak kullanılmış
olan atın ölümsüzlüğü, örtük de olsa ölümsüzlük suyundan içmiş olan atları da
anımsatmaktadır. Âb-ı hayatı içmiş olanın Hızır olduğu düşünülürse bu at onun Bozat’ı
ya da Köroğlu’yla birlikte ölümsüzlük suyunu içen atı, Kırat olabilir.

Ölümsüzlük suyu mitosu birçok mitolojide yer almaktadır. Yunan

mitolojisinde Thetis, oğlu Akhilleus’u topuğundan tutarak Styks Nehrine batırmış
olduğundan Akhilleus, topuğu dışında hiçbir yerinden yara almaz olmuştur. Nitekim
daha sonra Akhilleus, topuğundan vurularak öldürülmüş. Romalılara göre de Jüpiter
sevgilisi Juventa’yı, suyunda yıkananları gençleştiren bir çeşmeye dönüştürür.
 533

Böylece Juventa gençlik tanrıçası olur. Hint mitolojisinde Soma, bitkilerden yapılan
bir içkidir, ayrıca kutsal sıvı tanrısının ya da sarhoşluk tanrısının da adıdır. Bu
mitolojide Amrita denilen yaşam ve ölümsüzlük sağlayan bir içki ya da yiyecek
bulunmaktadır (And, 2007, s. 42). Malekula’da, Ölüler Ülkesi’ne giden yolcu
mağaradan geçmek zorundadır. Bu mağarada çeşitli “sınama” ritlerini geçtikten sonra
orada büyük bir su, Yaşam Suyu bulunduğunu keşfeder. Suyun kıyısında yükselen
ağaçtan tırmanarak yeraltı sularına ulaşabilir (Campbell, 2016, s. 81) bu motifler
aslında çok bilindik motiflerdir. Buradaki karanlık mağara, İskender’in “zulümat
ülkesi” su, âb-ı hayattır. Ağaç da Türk mitolojisinde önemli bir yere sahip; kökleriyle,
yer altını dallarıyla, gökyüzünü gövdesiyle, yeryüzünü çevreleyen “hayat ağacı”dır.

3.16.5. Toprak:
İlkel dinlerden semavi dinlere kadar bütün inanışlarda ilk insan, topraktan
yaratılmıştır. Mısır mitolojisinde de ilk insan topraktan yaratılmıştır. Eridu’ya göre
tapınak kentinin tanrısı Enki’nin çevirisi olan Ea, “su evinin tanrısı”, Enki de “toprak
tanrıçanın efendisi” manasına gelmektedir. İnanışa göre gökleri ve yeri doğuran
Tanrıça Nammu’dur. Alt bölüm olan toprak (Ki) dişi, üst bölüm olan gök (An) erildir.
An, yeri ve göğü ayıran hava tanrısı Enlil’in babasıdır. Tıpkı klasik Hesiodos
anlatısındaki Gaia (Toprak) ve Uranos’un (Gök) oğulları Kronos (Satürn) tarafından
koparılmasında olduğu gibi burada da göğü ve yeri oğulları ayırmıştır. Ayrılmadan
sonra kozmik düzende sıra, yaratmaya gelmiştir. Yaratma ile ilgili inanış da şöyledir;
Enki uyurken babası Nammu onu uyandırır ve zekâsına güvendiği Enki’ye tanrıların
durumunu anlatır. Ondan uykudan uyanıp zekâsını kullanarak tanrıların işlerini
görecek hizmetçiler yaratmasını ister. Enki, yerinden kalkıp annesine bunu
yapılabileceğini söyler ve annesinden gidip yeryüzündeki su dolu uçurumun
yüzeyinden bir avuç “çamur” alıp ona kalp şeklini vermesini ister. Enki, iyi ve
muhteşem ustalara o çamura uygun yoğunluğu verdireceğini, gövdeye ise biçimi
tanrıların vermesini isterdiğini söyler. Onlara sizin üstünüzde toprak ana, eşim tanrıça
doğuracak, sekiz doğum tanrıçası da ona yardım edecek, yeni doğanın kaderini de siz
belirleyeceksiniz der. Böylece iş yapılır. Enki’nin karısı toprak ana, su dolu uçurum
tanrıçasının üzerinde durur. Sekiz tanrıçanın yardımıyla çamur alınır ve bebek
annesinden ayrılır gibi ayrılır (Campbell, 2016, s. 118). İlkel bir Apaçi yaratılış miti,
yerde “yalnızca karanlık, su ve kasırga varken” Hactcinler denilen maskeli tanrılardan
başka hiçbir şey yoktu diye başlar. Bu Hactcinler her şeyin kendisinden yaratıldığı
 534

“öze” sahiplerdir. Böylelikle dünyayı yaratırlar, en güçlü tanrı olan Kara Hactcin,
hayvanları yaratmaya başlar. Onlara çamurdan suret verdikten sonra hilkatlarına göre
yapmaları gerekenleri söyler, hayvan da söylenenleri yapar (Campbell, 2016, s. 235).
Türk mitolojisinde de bu misyonu Kayra Han üstlenmektedir. Kabul gören yaratılış
anlatısına göre kâinat, on sekiz bin “dünyadan” oluşur. Toprağın yaratılışı da
insanınkinden öncedir. Rivayete göre toprak, her tanesi 250 dirhem ağırlığında olan
buğdayla tamamen kaplanır. Tanrı, 20 günde bu tanelerden ancak birisini yiyen bir kuş
yaratır. Âdem de ancak bu kuş bütün buğday tanelerini otuzar kez yedikten sonra
yaratılır. Yazıcıoğlu’nun Muhammediye’sindeki yaratılış öyküsüne göre Tanrı’nın
bakışı altında uzayın ana maddesi “ateş” ve “su” olmak üzere iki elemente ayrılır. Bu
elementlerin birbirine temas etmesi sonucunda gökyüzünü oluşturan buhar ve
yeryüzünü oluşturan köpük doğar. Tanrı, yeryüzü ve gökyüzünü yedi parçaya ayırır.
Gökyüzünde yedi ilahi kalabalığı, yeryüzünde de yedi farklı adları olan halkları
yaratır. Ateşten bir çift yaratır, bu çiftten Can denilen halkı türetir. Daha sonra
dünyadan getirilen balçıkla insan yaratılır330 (Boratav, 2016, s. 92). İnsanın topraktan
yaratılması Sümer mitolojisinde de görülmektedir. Gılgamış destanında Yaratmanın
tanrıçası Arura, Gılgamış’ı bir yabanıl boğa kadar güçlü, kimsenin yenemeyeceği
kadar kudretli bir silahşör olarak yaratır. Tanrılar, Gılgamış’ın zorbalıklarına artık
tahammül edemeyip onu tanrıçaya şikâyet eder. Tanrıların yakınmalarını duyan
tanrıça, bu sefer de ölümlü insan olan Enkidu’yu yaratır. Enkidu da tıpkı İslamî
yaratımdaki gibi çamurdan yaratılır (Baydalı, 2003, s. 25). Yunan mitolojisinde durum
biraz farklıdır. Zeus, insanı cansız topraktan değil, oğlu Dionysos’u yiyen Titanların
küllerinden yaratır. Yani insanın bir parçası ölümsüz Dionysos’un özü, bir parçası da
ölümlü Titan’dır (Campbell, 2016, s. 24).

‘Azrâîl gökden inde bir avuç toprak aldı

Dört ferişte yogurdı bir peygamber eyledi (Yunûs Emre, 1990, s. 288)

Âdem su-y-ıla toprag-ıdı kim nübüvveti

330

Rûzî itmiş idi Hâlik-i insân Muhammed’e (Ahmedî, s. 8)

Yogiken var eyledün topragiken cân virdün

Kudret diliyle andun dilüm söyler eyledi (Yunûs Emre, 1990, s. 289)

Çünki kemlik oldı toprak mahremi

Lâcerem toprakdan oldı âdemî (Gülşehrî, s. 206)
 535

Azrail gökten indi bir avuç toprak aldı, dört melek yoğurdu bir peygamber
eyledi.

Rivayete göre Allah Teâla, Âdem’i yaratmak dilediğinde yeryüzünden toprak

getirmesi için ilk olarak Cebrâil’i gönderir. Cebrâil, toprak almak için yere indiğinde
yer ona “toprağımdan bir şey olarak onu eksiltmenden, şekil ve biçimimi bozarak beni
küçük düşürmenden Allah’a sığınırım” deyip almasına müsaade etmez. Cebrâil, dönüp
olanları Yüce Allah’a anlatır. Allah da bunun üzerine bu sefer de Mikâil’i gönderir.
Yer aynı şeyleri ona da söyler, o da almadan geri döner. Bu sefer Azrâil
vazifelendirilir. Yer ona da aynı şeyi söyleyince Azrâil, yere ben de vazifemi
yapmadan huzura varmaktan, Allah’a sığınırım der ve toprağı alır (Aydemir, 2018, s.
19) böylece Âdem’in yaratılacağı toprak yeryüzünden alınmış olur. Daha sonra bu
çamur yoğurulup şekil verilerek ilk peygamber olan Âdem yaratılır. Beyitte de bu
duruma telmih yapılmaktadır.

Anup tenhâlığı kabr içre nefret kılma ölmekden

Tarîk-i üns dut kim her avuç toprak bir âdemdür (Fuzûlî, 2016, s. 341)

Kabir içerisindeki yalnızlığı anıp ölmekten nefret etme, alışma yolunu tut ki her
avuç toprak bir insandır.

Her şey aslına rücu edecek, topraktan yaratılmış olan insan, öldüğünde toprağın
koynuna girip orada yine toprağa dönüşecektir.331 Şair, topraktan gelip yine toprağa
dönüleceğini hatırda tutup bu fikre alışılması gerektiği, her avuç toprağın bir insan
olduğu bilinciyle kabirdeki yalnızlıktan korkulmaması gerektiğini söylemektedir.

3.17. Renkler Etrafında Teşekkül Eden Mitik İnanışlar

3.17.2. Beyaz:

Beyaz renk; çeşitli mitoloji ve kültürlerde aydınlık, ışık, güneş, hava, saflık,
temizlik, iffet, masumiyet, sadelik, mükemmellik, kutsallık, kurtuluş, ruhsal yetkinlik
manasına gelmektedir. Beyaz renk, Türk kültür ve mitolojisinde de yaygın olarak yer
olan renklerdendir. Onun bu yaygınlığı gök renginin yerine geçip onu ikinci planda
bırakmasından kaynaklanmaktadır. Bu durum Gök Tanrı kavramının yerini birçok
Türk topluluğunda görülen Ülgen’in almasıyla ilişkili olabilir. İkinci derecede bir tanrı

Toprakdan yaratıldun yine toprakdur yirün

331

Toprak olan kişiler n'ider bu ‘alâmeti (Yunûs Emre, 1990, s. 310)

 536

olan Ülgen, daha sonra Gök Tanrı’nın yerini almış, bu sebeple beyaz renk de yerini
maviye bırakmıştır. Ak rengin bu yüce ve olumlu manalarından dolayı soy ve ruhun
soyluluğu bu renk aracılığıyla ifade edilmektedir. Yine bunun yanında ataların ak
olması ve buna bağlı olarak ana ve babanın saç ve sakalının aklığı, evin ya da otağın
aklığı, doğa varlıklarının aklığından söz etmek eski Türk metinlerinde sıklıkla
geçmektedir. Yine Altay Türklerine ait ak ata destanlarında da ak renk, insanlığın
babası olan Âdem’in simgelemektedir. Beyaz renk ayrıca ölüm ya da ölümden dolayı
duyulan üzüntüyü ifade etmek için de kullanılmaktadır. Bu rengin yas rengi olması
muhtemel ki Maniheizm, dolayısıyla Uygur devriyle ilişkilidir. Nitekim Maniheizmde
ışıgı simgeleyen bu renk, iyiliğin sembolü olan rahiplerin elbiselerinin rengidir
(Çoruhlu, 2000, s. 191). Verbitskiy’in derlemiş olduğu Altay yaratılış mitosunda Tanrı
Ülgen’e yaratma ilhamını veren deniz ilahesi “Ak-Ene”dir. Efsane metninde “Ak-
Ana”nın buyruğu üzerine “Tanrı böyle yaptı” demektedir. Bu demek oluyor ki Ak-
Ana, Tanrı Ülgen’den güçlü olmasa bile daha akıllı ve bilgilidir. Ak-Ene’nin yanı sıra
Ülgen’in kızlarına da “Ak-Kızlar” deniliyor olması Türk mitolojisinde “aklık” özelliği
taşıyan başka Deniz İlaheleri de olduğunu göstermektedir. “Ak” sözü Altay
Türkçesinde cennet manasına gelmekte, cennette oturan tanrılara da “Aktu” (aklılar)
yani ruhu ap ak olan denilmektedir. Bu tanrılar göğün üçüncü katında oturmaktadır.
Tanrılarla aynı katta insanların bütün hayatı ve ruhun bağlı olduğu “Süt-Ak-Köl” yani
süt rengi gibi ak olan göl de bulunmaktadır. Yakutlarda da bütün dünyayı ve her şeyi
yaratan en büyük Tanrı Ak-Yaratıcı (Ürüng-Ayığ-Toyon) ve dişi yaratıcı (Ayığsıt)
vardır. Moğolların inanışında da beyaz renk ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Cengiz Han’ın
ilk ataları ile ilgili efsanede “Dişi beyaz geyik” geçmektedir. Bu geyik Göktürklerdeki
Ak-Geyik ve Bozkurt ile aynı işleve sahiptir. Nitekim boz da beyazın bir tonudur
(Ögel, 2010, s. 570). Bu durum ak renginin kutsal kabul edildiğinin de göstergesidir.332
Hızır’ın atının boz renkli olması da yine bu kutsallıkla ilişkilidir.

Gitdi Cibrîl Hazret’i getürdi Burak atı

332

Nûrdanıdı hil’ati gözi gevher yüzi ak (Yunûs Emre, 1990, s. 106)

Gül gibi ter-dâmene teşbîh iden kimdür seni

Yâsemen gibi cihânda alnun açuk yüzün ag (Bâkî, s. 176)

Ne ‘ilmüm var ne tâ‘atüm ne gücüm var ne tâkatüm

Meger kıla ‘inâyetün yüzümüzi ak Çalab’um (Yunûs Emre, 1990, s. 151)
 537

Dest-i ihsânunla zulmânî hicâbı ref’ kıl

Tâ kim ol dergâha varam alnum açık yüzüm ak (Şeyhülislam Yahya, s. 198)

Elinin ihsanıyla karanlık örtüyü ortadan kaldır. Ta ki o dergâha alnım açık

yüzüm ak varayım.

Karanlığın perdesi yırtılıp da dergâha varıldığında yüzün ak olmasının

dilenmesiyle, ak rengin kutsiyetle ilişkilendiriliyor olmasına gönderme yapılmaktadır.
Ak renk, ilahelere isnat edilmek yönüyle de saflık ve masumiyeti sembolize ettiğinden
şair, ak alınla masum ve günahlarından arınmış bir şekilde huzura çıkmayı
dilemektedir.

Araplar için ise beyaz, bir bakıma hayatı simgeler. İçtikleri su, ekmek
yaptıkları buğday hep beyaz renklidir. Beyaz, Arapların içine öyle işlemiştir ki bazen
“onu iki beyazdır (iki gün ya da iki ay) görmedim” şeklinde zaman ölçüsü olarak
kullanıp günleri beyaz diye nitelendirirler. Zira Araplar için günler tıpkı Güneş gibi
beyazdır. Araplar, ruh temizliğini ve iffeti de beyazla ifade eder. Kur’an’da da beyaz,
Arap kültürünün olumlu çağrışımlarına uygun olarak geçer. Tur’da Hz. Musa'ya
bahşedilen mucizeler arasında “Beyaz el” mucizesi de yer alır. Beyaz, cennette de iyi
bir renk olarak anılır. Kur’an’da müminlerin sevinmesi, kâfirlerin üzülüp dehşete
kapılmaları, Yakup Peygamberin üzüntüden gözlerini kaybetmesi hep renklere dayalı
anlatımlarla canlı tablolar şeklinde sunulur (Gündüzöz, 2003, s. 79).

Türkler kutsal olduğuna inandıkları şeyleri ak renkli olarak tasavvur

etmektedir. Türk uhrevi âleminde ak, iyiliği ve cenneti temsil ettiğinden, cennete doğru
yolculuk yaptıklarına inanılan şamanların külâhları da bilhassa beyaz kuzu derisinden
yapılmaktadır. Dualarda ak ayas diye hitap edilen Ülgen’den haber getiren ruh (yayık)
da ak olarak tasvir edilirdi. Bu ruh için beyaz bezden heykel yapılıyordu. Güneş de
destanlarda ak olarak ifade edilmektedir. İnanışa göre şamana gökyüzü âlemini
gezmesinde yardımcı olan ruhlardan ak renkli kaz ve kuğu kuşları kamın en önemli
yardımcılarıdır (Yıldırım, 2012, s. 139). Yine Hakaslar’da da Gök Tanrı’nın
karakteristik özelliklerinden olan beyaz rengin ahiretle ilişkili olduğu düşünülmüştür.
M. S. Usmanova, Hakaslar’ın yer altı dünyasıyla ilgili düşüncelerini aktarırken
onların, beyaz renk yerinde “huu” terimini kullandıklarını bu terimin; solgun, renksiz,
çıplak, ölü ve bu dünyadan olmayan manalarına geldiğini söylemektedir (Sagalayev,
2017, s.71). Ak sözü ve rengi eski Türk inanışlarında arılık ve yüceliği sembolize
 538

etmektedir.333 Bu sebeple ak kurban kesmek, ak kıyafetler giymek âdet hâline

gelmiştir. Yusuf Ziya Yörükhan, yılın muayyen zamanlarında kurban kesme
merasimlerine gidilirken, yeni beyaz renkli kıyafetler giyildiğini belirtmektedir.
Devlet büyükleri özellikle savaş zamanlarında ak renkli kıyafetler giyerler ki diğer
askerlerden ayırt edilebilsinler. Hun büyüklerinin ve subaylarının üniforması da ak
renklidir. İslamiyet’i benimsemelerinin ardından kendileri için önemli olan bazı
renklerin Müslümanlar tarafından da kullanıldıklarını gören Türkler, bu renkleri dinî
motif olarak algılamışlardır. Nitekim İslamiyet’ten önce savaşlarda ak renk giyen Türk
büyükleri ile komutanları, İslamiyet’in kabulünün ardından yine bazı dinî isteklerle bu
rengi giymeye devam etmiştir.334 Tuğrul Bey’in İran’a hâkim olduktan sonra ak
elbiseler giyiyor olması ve Sultan Alparslan’ın 1071 Malazgirt savaş meydanına
çıkmadan üzerine giydiği ak renkli elbiseyi kefeni olarak tanımlamasında görüldüğü
gibi ak renk şehadet mevkiine ulaşmak için de kullanılan sembollerdendir (Yıldırım,
2012, s. 110).

Tonandı ağlar ile nurdan menâre dönüp

Gûşâde-hâtır idi şevk ile nehâre dönüp (Yahyâ Bey, 1977, s. 165)

Ak giysiler dolanıp, nurdan bir minareye dönüp, gönlü şevkle gündüz gibi açık
ve aydınlıktı.

Şehzade Mustafa, babasıyla görüşmeye gittiğinde hem üzerine atılan iftiralardan

mütevellit masumiyetini sembolize etmesi hem de şayet Kanûnî olanlara inanıp
idamına hükmedecek olursa ölümü göze almış olduğunu göstermek maksadıyla kefeni
simgeleyen beyaz bir kaftan giymiştir. Beyaz kaftan giymiş olan şehzadenin nurdan
bir minareye teşbih edilmesiyle beyazın masumiyet ve saflığı simgelediğine, beyazlar
içerisinde ölüme gitmiş olmasıyla da serden geçen komutan ve devlet büyüklerinin
cenk meydanlarına kefen niyetiyle beyaz elbise giydiklerine işaret edilmektedir.

333
Âyîneye yüz aklığı sîm-âbdır ey Nedîm
Sâf oldu sînemizde dil-i bî-karâr ile (Nedim, 2015, s. 327)

Gerden-i sâfı beyâz öyle ki kâfûr gibi

Çeşm ü ebrûsu siyâh öyle ki semmûr gibi (Nedim, 2015, s. 328)

Ak libâsun mü’min olmak gösterür ey bî-vefâ

334

Gerçi kim gören seni bir kâfir-i bî-dîn sanur (Celilî, 2018, s. 92)
 539

Ölüm her ne kadar kara renk ile sembolize edilmiş olsa da şehitlik durumunda
beyaz rengin kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Türklerde “şehit bayrağı” da yine bu
sebeple beyaz renklidir. Bu durumun İslam geleneklerine uygun olarak kefenlenme ile
açıklama çabalarına karşılık, eski Türklerde bazı yas tutma durumlarında da beyaz
elbise giyiliyor olması bu uygulamanın çok daha eskiye dayandığına delalet
etmektedir. Osmanlılarda Livâ-i Beyza (Ak Sancak)’nın Peygamber bayrağını
sembolize etmesi de yine bu eski şehitlik inanışlarıyla ilişkilidir (Toker, 2009, s. 101).

Zihî neşât ki esbâb-ı ayş-ı bây u gedâ

Misâl-i câme-i kadd-i bütân sefîd oldu (Nedim, 2015, s. 96)

Ne güzel sevinç ki zengin ve fakir herkesin zevk u safa kıyafetleri putların

giysileri gibi beyaz oldu.

Nedim, kutsal olan bayram gününde zengin, yoksul herkesin beyaz elbise
giydiğini söylemektedir. Bu yönüyle beyazlığın sadece maddi değil, aynı zamanda
saadetin de rengi olduğuna vurgu yapılmaktadır (Öntürk, 2017, s. 978).

Şehenşâh-ı cihânın feyz-i mihr-i iltifâtından

Cebîn-i necm-i bahtı subh-ı ıyd-âsâ sefîd olsun (Nedim, 2017, s. 128)

Cihanın şahlar şahının feyz güneşinin iltifatından, baht yıldızının alnı bayram
gibi beyaz olsun.

Bayramda herkesin beyaz giymesine işaretle bayram, beyaz olarak tabir

edilmiştir. Şair, memduhunun feyz güneşinin iltifatından yükselmiş olan baht
yıldızının alnının bayram gibi beyaz olduğunu söylemekle yine beyazın kutlu ve
olumlu yönüne işaret etmektedir.

3.17.3. Mavi:

Tengri (Tanrı) sözü başlangıcından beri Türkler için göğü ve göğün rengini
karşılamaktadır. Çin düşüncesinde de hem gök hem Tanrı için “T’ien” sözcüğü
kullanılmaktadır. Moğollarda da 13. yüzyılda bile “Tengeri” sözü yalnızca gök
manasında kullanılıyordu. Göğü ve tanrıyı sembolize eden bu kutsal renk, Türklerde
“Kök Tengri” ve “Kök Türk” deyimlerinde de bütün azametiyle görülmektedir. Eski
Moğol dilinde Hakanlık defteri (kökö bicik) ve Hakanlık kadehi (kökö cung) de gök
renkli olarak tanıtılmaktadır. Altay destanlarında geçen; “Dünya topraklarının bittiği
 540

yerde sonsuz Mavi Deniz (Kök Tengiz) vardı” ibarede de görüldüğü gibi “gök” rengi
daha da geniş bir alana yayılmıştır. Yine destanda adı geçen hakanlar da “Kök-Han”
ve “Kök-Katayé gibi gök rengiyle tanıtılmaktadır. (Ögel, 2010, s. 151). Gök rengi
genellikle olumlu, tanrısal manalarında kullanılmaktadır. Misal olarak eski Türkçe
metinlerde geçen gök kurt, gök böri terimiyle Gök Tanrı kastedilmektedir. Nitekim
Gök renkli erkek kurt Güneş gibi bir ışıktan ortaya çıkmıştır. Bu ifade içerisinde çok
eski Güneş kültü ya da Güneş tanrısı inanışlarının izlerini de görülmektedir. Bunun
gibi “gök sakallı”, “ukaralı göklü otağ”, “gök polad”, “kök temür”, “gök bidevi adar”
gibi ifadelere Orta Çağ Türk metinlerinde rastlanmaktadır. Mavi renk Budist devirde
de yüz ya da saç renk olarak görülmekte, bu bakımdan Buda’nın ya da birtakım Budist
ilahların tasvirlerinde saç ya da yüz rengi olarak mavi kullanılmaktadır. Mavi rengin
bazı olumsuz manaları da vardır. Orta Çağ Türk metinlerinden bu renk; en çok cenaze,
cenaze evi gibi ölümle ilgili yas ifadelerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle Manas
Destanı ve Dede Korkut Hikâyeleri’nde bu tip ifadeler görülmektedir. 14-16. yüzyıllar
arasında Türkmen, Timurlu, Memlük ve Osmanlı yazmalarındaki cenaze törenlerinde
insanların giysilerinde mavi, mor ve siyahın vurgulandığı anlaşılmaktadır (Çoruhlu,
2000, s. 189).

Geydi anun-çun benefşe nîl-gûn

Oldı gül derdinden anun gark-ı hûn (İskendernâme, s. 496)

Menekşe onun için lacivert rengini giydi, gül onun yasından kana battı.

Arkaik yas törenlerinde göğe uçtuğuna inanılan kişi için gök renginde giyinip,
yaka bağır hatta akan gözyaşların kanla karışıp kanlı gözyaşı olabilmeleri için
hususiyetle yanak yırtarak kan akıtmak riti yaygındır. İskender'in ölümü üzerine
menekşenin onun için mavi giymesi, gülün de yasından kana batmış olmasıyla bu
duruma işaret edilmektedir. Yas kıyafetlerini giyenin menekşe olması onun rengi olan
lacivert ya da çivit mavinin yas ifadesi olarak kullanılıyor olmasından ötürüdür.

Mavi, Eski Türklerin aksine Araplar için iyi bir renk değildir. Onlar suyu bile
çoğu zaman mavi olarak değil beyaz olarak anarlar. Mavi, âşık oldukları kadınların
göz rengi, aynı zamanda da düşman demektir. Kur’an’da geçen zurka (mavi oldukları
hâlde) ifadesi, ruhi bir bunalımı ve kâfırlerin bedbahtlık hallerini sembolize
etmektedir. Rüyadaki renklerin yorumu yapılırken de mavi renge, bilhassa koyu mavi
renge menfi bir mana yüklenmektedir. İnanışa göre rüyada koyu mavi renk görmek
 541

ölüme delalettir. Zira bu renk, ölüm mefhumuyla muayyen bir müştereklik

göstermektedir (Gündüzöz, 2003, s. 82). Her ne kadar Arap inanışlarında olduğu gibi
mavi renk kötülüğü simgelemiyor olsa da eski Türk inanışlarında da ölümü
çağrıştırmaktadır. Türk kültürlü halklarda mavi rengin koruyuculuğuna dair inançlar
geniş yer tutmakta, bu sebeple nazarlıklar için umumiyetle mavi renk tercih
edilmektedir. Bu özelliğinin yanı sıra yas rengi olarak da nitelendirilmektedir (Kalafat,
2012, s. 193). Eski Türklerin yas rengi olarak maviyi kullanıyor olması muhtemel ki
Gök Tanrı inancıyla bağlantılıdır. Ölen kişinin tanrıya döneceği inancıyla birlikte
ondan sonra tutulan yasın rengi de Tanrı katının/göğün rengi olmalıdır. Nitekim yer
yer bu rengin coğrafyanın etkisiyle yeşile döndüğü de olmuştur ki buradaki yas rengi
de yine gök renginden kaynaklanıyordur. Mavi rengi uzun süre yas rengi olma
özelliğini korumuştur. Öyle ki 1448’de Akkoyunlu Cihangir’in oğlu İbrahim Beğ’in
ölümü münasebetiyle başta hükümdar Yakub Beğ olmak üzere bütün Akkoyunlu
hanedanının gök renkli elbiseler giyip günlerce ağlayarak yas tutmuştur (Yıldırım,
2012, s. 110). Bu da Türklerin maviyi 15. yüzyıla kadar yas rengi olarak kullanılmış
olduklarını göstermektedir.

Aç iki nergisüni ‘ibret ayleyü bak kim

Benefşe gök yegüben mâtem-i kibâr dutar (Dehhânî, 2017, s. 116)

Aç iki nergisini ibret eyleyip bak ki menekşe mavi giyip büyük matem tutar.

Burada da yası tutmuş olanın menekşe olmasıyla mavinin yas rengi olmasına
işaret edilmektedir. Nergis, içerisindeki uyuşturucu madde sebebiyle baygın bakan
gözlere, menekşe de renginden dolayı yas tutmuş kimseye teşbih edilmiştir. Şair, ölüm
karşısında gafil olunmaması gerektiğini ibret gözüyle bakılırsa menekşenin gök rengi
giyip büyük bir matem tuttuğunu söylemekle gök renginin matem rengi olduğuna
işaret etmektedir.

Mahmud Paşa’nın Fatih Sultan Mehmed’in oğlu şehzâde Mehmed’in cenaze

törenine beyaz elbiseyle gelmesi üzerine idam edilmesi, Osmanlı döneminde renklerin
sembolizmini açıklar niteliktedir. Yine Kanunî’nin ölümü üzerine Sokollu’nun mavi
kaftanlar yiymiş hâlde ağlarken resmedilmiş olması da mavinin yas rengi olarak kabul
ediliyor olmasıyla ilişkilidir (Şentürk, 2020, s. 303).

Bâg u bahâr-ı gül-şen-i ‘ âlem hazânludur

 542

Bezm-i safâ hemîşe gül ü ergavânludur (Bâkî, s. 120)

Âlemin bağı da baharı da gül bahçesi de hazanlıdır. Zevk ve safa meclisi daima
gül ve erguvanlıdır.

Başlangıç ve sonuç tablosunun çizildiği beyitte olumlu durumlar gül rengiyle,

olumsuzluklar ise erguvanla sembolize edilmiştir. Şair, nasıl ki hayatın baharının sonu
her daim sonbaharsa, eğlence meclislerinin sonu da erguvandır demekle erguvanın
matem rengi olduğuna gönderme yapmaktadır.

Gördi yârânın kamu hâmûş idi

Her biri mâtemde ezrâk-pûş idi (Aşkî, 2017, s. 274)

Dostlarını gördü hepsi sessizdi, her biri matemde mavi giysiliydi.

Heft Peyker mesnevisinde devler tarafından hileyle kaçırılan Mâhân’ın

Hızır’ın yardımıyla evine döndüğünde sevdiklerinin arkasından suskun bir şekilde
matem tutmuş olduklarını gördüğü tabloda da matem rengi mavidir.

Azerbaycan hikâyelerinde de gök renk kederin, matemin simgesidir.

Azerbaycan’ın Cebrayıl, Sabirabad, Ağdaş, Gence gibi bölge ve şehirlerinde tabutun
üstüne gök ve kara örtülmesi geleneği bugün hâlâ devam etmektedir (Küçük, 2010, s.
193).

3.18. Siyah:

Genel hatlarıyla bakıldığında bütün dünya mitololojilerinde ve simgeciliğinde

kara renk daha çok olumsuz manaları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Ezeli
karanlık, boşluk, ölüm karanlık, tahribat, üzüntü, büyü, kötülük ya da ölümle ilgili
mitlerde yer alan tanrılar, karmaşa ortamı, şeytan vb. gibi pek çok şey kara renkle
birlikte ifade edilmektedir. Türklere çok paralel milletlere ve inanışlara sahip olan
Çinlilerde de karanlık, ölüm, kuzey, kara su gibi manalara gelmektedir (Çoruhlu, 200,
s. 183). Eski Türklerde nasıl ki gök ve göğe ait unsurlar mavi olarak düşünülmüşse yer
ve yere ait olanlar da “kara” olarak tasavvur edilmiştir. Kara yer,335 kara toprak
anlayışı Anadolu’da olduğu gibi Çağatay, Özbek ve Kırgızlar arasında da yaygındır.
Ali Şir Nevaî, “cansız cisimden hiçbir şey hâsıl olmaz. O, gülsüz kara toprak gibidir.

Ârzû-yı hatt-ı yâr ile gubâr olmış ‘abîr

335

Hâl-i miskîn kendün ol sevdâda itmiş kara yir (Emrî, s. 318)

 543

Gülsüz kara toprak ise ay ışığı olmayan, kara toprak gibidir” demekte, Dede Korkut
kitabında Kazan Beg otağını “kara yerin” üzerine kurmaktadır. Ölüm ve yeraltı da
“kara” rengiyle sembolize edilmektedir. Kutadgu Bilig’de “Nice saray ve köşkün
olsun… Ölüm bozdu mu, kara-yeri görürsün” denmekle ölenin yerinin “kara”
olduğuna işaret edilmektedir (Ögel, 2010, s. 256).

Özüm kalsa yalnuz kara yer katın

Manar ıdğıl anda üküş rahmetin (Kutadgu Bilig, s. 30)

Kara yer altında tek başıma kalınca, orada da sayısız rahmetini bana ulaştır.

Yerin altına ölüm hâlinde girilmektedir. Yer hem toprağın renginden hem de
yeraltının kara olduğu ile ilgili mitik inanışlardan kalma kalıntılarla kara renkli olarak
tasavvur edilmiştir. Şairin, kara olarak hayal ettiği yeraltında olan mezarında yalnız
kalınca da Allah’ın rahmetinin kendisine ulaşacağını söylemesi, yerin kara rengiyle
ilişkili olduğuna inanıldığını göstermektedir.

Eski Türklerde mavi olan yas rengi, İslamî dönemde değişikliğe uğramıştır.
Önceleri yalnızca kâfirler ve dervişler kara ton giyinir,336 Oğuzlar ise ağ tonlu olarak
nitelendirilirdi. Oğuzlar, yalnızca matem esnasında ağ tonlarını çıkarıp, kara ton
giyerdi. Nitekim geçiş döneminin en mühim eserlerinden olan Dede Korkut
Hikâyelerinde, Beyrek öldüğünde Ak-Boz atının kuyruğu kesilir, kırk elli yiğit ak
giysilerini çıkarıp gök sarınırlar, sarıklarını yere vururlar, nişanlısı Banıçiçek de ak
kaftanını çıkarıp karalar giyer (İnan, 1987, s. 470). Renkler günlük hayatta da birer
sembol olarak kullanılmaktadır. Nitekim Karabağ Terekeme toylarında kızı olan kadın
“pembe” yazma, oğlu olan kadın “beyaz” yazma, oğlu kızı olmayan kadın ise “mavi”
yazma takmaktadır. Buradaki uygulama yine mavinin yas rengi olmasıyla ilintilidir
(Kalafat, 2012, s. 258). Bu durum zamanla değişikliğe uğramıştır. Yukarıdaki duruma
en güzel örnek Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçmektedir. Dirse Han Oğlu Boğaç Han
boyunda Bayındır Han, düzenlediği toyda beyleri çadır renklerine göre tasnif eder.
Durum hikâyede şöyle geçmektedir; Hanlar hanı Han Bayındır yılda bir kere toy idüp
Oğuz Beylerini ağırlardı. Yine bir gün toy ettiğinde bir yere “ak” otağ, bir yere “kızıl”
otağ bir yere de “kara” otağ diktirmişti. Oğlu olanı ak otağa, kızı olanı kızıl otağa, oğlu
kızı olmayanı da kara otağa kondurup, altına kara keçe döşenmesini, önüne de kara

Çeşm ü ebrûya kafâdârsın ey zülf-i siyâh

336

Sen de kâfirsin o kâfirlere imdâdın içün (Nedim, 2015, s. 300)

 544

koyun yahnisinin konulmasını buyurur. Oğlu kızı olmayan oturup yer ise yesin
yemezse varıp gitsin onu Tanrı Ta’ala kargamış bu yüzden biz de kargarız der (Ergin,
2008, s. 78). Oğlu kızı olmayanın kara renklerle ilişkilendiriliyor olması da kara rengin
olumsuz çağrışım yaptığına dahası matem rengi olmasıyla ilintilidir.

Kılsun kebûd câmelerin âsumân siyâh

Geysün libâs-ı mâtem-i şâhî bütün cihân (Bâkî, s. 57)

Gökyüzü mavi giysilerini siyah kılsın, şahın matem giysilerini bütün cihan
giysin.

Kara renginin kötülüğe ait olan kategorisinde yer almasıyla yas rengi de
maviden karaya dönüşmüştür. Öyle ki Bâkî, meşhur mersiyesinde Kanunî’nin ölümü
sebebiyle mavi olan gökyüzünün mavileri çıkarıp siyaha bürünerek yas tutmasını,
böylece o büyük şahın matemini gökyüzünün altında olan bütün dünyanın tutmasını
istemektedir.

Türk kültüründe kara, genellikle toprak rengi, yağız yer anlayışıyla birlikte
kullanılmaktadır.337 Halk kesimine kara budun, kölelere ise kara kul, karavaş ya da
karabaş denilmektedir. Birçok kavim, kuzeyin karanlıklar ülkesi olduğunu
düşünmüştür. Bu düşünceyle Müslümanlar, kuzeye diyar-ı zulmet demişlerdir.
Türklerde de bu düşünceyle kara, “kuzey”i sembolize etmektedir. Kuzeyden esen yele
“Karayel” denmesi de yine bu düşünceden ileri gelmektedir. Anadolu halkının karaya
karşı tavrı sürekli olumsuz olmuştur. Karanın yıkıcı ve ürkütücü bir anlam taşıyor
olması, karanlığı çağrıştırıyor olmasından ileri geliyor olsa gerektir. Yine bu sebeple
halk arasında karayılan, kara kedi, karasinek, kara domuz, kara köpeğin kut
taşımadığına inanılmaktadır. Karanın ölüm ve yası çağrıştıran uğursuz bir renk
olduğuna inanıldığından338 çok dayanıklı olmasına rağmen karaağaç, ölü mezarına

Bunı kim gördi ki deryâ yüzinün üstinde

337

Kâra yir gibi niçe kimse gezer bî-pervâ (Neşâtî, 2019, s. 219)

Ey serv sana noldu siyâh etmedin kabân

338

Benzer ki tutmadın sen anınçün azâ dirîg (Ahmet Paşa, 1992, s. 115)

Fitîl-i şem‘ zülfünçün kara yaslu idi kibrît

Kokıtmayınca burnına benefşe olmadı handân (Emrî, s. 380)

Mânend-i dûd-i âh kapusundaki sipâh

Boynını burdı câmelerin eyledi siyâh (Yahyâ Bey, 1977, s. 163)

‘Âşıkı bîkes sanub öldürme kim Ferhâd içün

 545

konulmamakta, ondan sandık, beşik yapılmamaktadır (Rayman, 2014, s. 14). Selçuklu

Devletinde de yas rengi karadır. Sultan Melikşah’ın Terken Hatun’dan olan oğlu
Davud için düzenlenen taziyede Türkler, Melik Davud için saçlarını başlarını yolmuş,
ağıtlar yakmış, hadimler atlarının eyerleri üzerlerine karalar sürmüş ve atlara kara
örtüler giydirmişlerdir. Yine Nizamülmülk’ün oğlu Cemalülmülk zehirlenerek
öldürüldüğünde de yasını tutanlar saç baş yolmuş, atların yelelerini kesmiş, bunları
ölünün bulunduğu çadırın etrafına saçıp vücutlarını da siyaha boyamışlardır (Yıldırım,
2012, s. 125).

Zülf-i müşgînün hevâsı hâk idüpdür Emrîyi

Kara geysün sünbül-i bâg ebr-i nîsân aglasun (Emrî, s. 205)

Misk kokulu saçlarının hevesi Emri’yi toprak etmiştir. (Bu sebeple) bağ
sümbülü kara giysin, nisan bulutu ağlasın.

Sevgilinin saçı, âşığı astığından kâtildir. Bu saçlara meyletmiş olan kişinin

sonu, geldiği yere yeniden dönmek yani toprak olacaktır. İnanışa göre nisan
yağmurunun tek bir damlası dahi zayi olmaz, denizde istiridyeye düşse inci, karada
yılanın ağzına düşse zehir olurmuş. Bahar yağmuru olan nisan yağmuruyla tabiat
yeniden uyanır gülün de bülbülün de devranı gelir. Bu sebeple burada ağlamak nisan
bulutuna isnat edilmiştir. Âşık için yağan nisan yağmuru inciler saçmaktadır. Âşığın
katledilmesi üzerine bağ sümbülünün karalar giyip yas tutması, nisan bulutunun da
yağmur dökerek ağlamasıyla siyah rengin matem rengi olduğuna gönderme
yapılmaktadır.

Fürkatünde öldügüm görince ey Hızr-ı zamân

Kara geydi tutdı mâtem âb-ı hayvân ağladı (Ravzî, 2017, s. 387)

Ey zamanın Hızır’ı senin ayrılığından öldüğümü görünce âb-ı hayat karalar

giyip ağlayarak matem tuttu.

Hızır, kara ve âb-ı hayat tenasübüyle Hızır’ın zulümatta âb-ı hayatı arayıp
bulduğuna telmih yapılmaktadır. Şair, sevgilisini can bahşedici yönüyle âb-ı hayatın
yerini bilen tek kişi olan Hızır’a teşbih etmektedir. Zamanın Hızır’ından ayrılan âşığın
ölümü üzerine âb-ı hayatın karalar giyip ağlaması onun zulümatta olmasıyla ilişkidir.

Bîsütün dahi geyer ebr-i siyehden karalar (Hayâlî, 1945, s. 161)

 546

Âb-ı hayatın karanlıklar diyarında olması onun karalar giymiş olması, akarsu olması
da ağlaması olarak tasavvur edilmiştir. Âşığın ölümü üzerine karalar giyerek
ağlamasıyla da kara rengin matem rengi olduğuna gönderme yapılmaktadır.

Yine benzer bir maksatla tabut üzerine siyah badem atılmaktadır. Siyah
bademden kastın siyah gözler olduğu339 düşünülse de Türk Ansiklopedisi’nde erkek
çocuğun cenazesi geçerken tabutuna çiçek, konfeti, badem ve incir atılmasından söz
ediliyor olması bu durumun sadece siyah gözlerden kinaye olmadığını göstermektedir.
Bu ritüel bugün hâlâ Ermenistan’daki cenaze merasimlerinde görülmektedir (Şentürk,
2017, s. 16).

Öldürürse gözün ey şûh beni

Saçılur üstüme bâdâm-i siyâh (Şentürk, 2017, s. 16)

Ey şuh, gözün beni öldürürse, üstüme siyah badem saçılır.

Sevgilinin gözü tuzağa çeken, kaş yayıyla gerdiği kirpik okuyla vurup
öldürendir. Sevgilin şuh gözleri, âşığı öldürecek olursa badem gibi siyah gözlerden
akan gözyaşları onun üzerine saçılacaktır. Ya da mezarına gerçek manada siyah badem
atılarak yas tutulacaktır. Her halükârda ölenin üzerine siyah badem atılıyor olması
tabut üzerine siyah badem atılması ritine işaret etmektedir.

Türk kültür tarihinde renkler, yönlerin ifadesi ve simgeleştirilmesinde de

kullanılmaktadır. Yine yakın çevreler olarak Çin ve Moğol kültür havzalarında, Eski
Ahit, Hintliler, Eski Mısırlılar, Yunanlılar ve Romalılarda da farklı tarzlarda benzer
uygulamaya rastlanmaktadır. Türklerde yönlerin renklerle simgelenmesinin bir
uzantısı da savaşlarda atların kullanımı olmuştur. Bu konuya ilişkin anlatımlarda, Hun
Hakanı Motun’un batıya beyaz, doğuya mavi (kır), kuzeye yağız, güneye de al atlarla
saldırıya geçtiğini, merkezin ise sarı renkle temsil edildiğini göstermektedir (Toker,
2009, s. 97). Kutsal olmayan şeylerin kara renkli olduğuna inanıldığından habis ruhlar
kara neme, karatös (körmös) olarak adlandırılmaktadır. Karanlıklar hâkimi Erlik,
karatös zümresine aittir ve Altay inanışının merkezini teşkil etmektedir. Şaman
dualarındaki tasvire göre Erlik’in gözleri ve kaşları kömür gibi kara, sarayı yeraltında
kara çamurdan, sarayının duvarları kara demirden, bindiği at siyah argımak, döşeği ise

Siyeh bâdâm ile kılmaga tezyin

339

Gözin sürerdi geh tâbûta Şîrîn (Celîlî, 2019, s. 266)

 547

kara kunduz derisindendir. Erlik’in oğullarına “temir paştuu kara uuldar” yani “demir
başlı kara oğullar” denilmekte, Erlik’in dokuz kızı da kara yüzlü kara saçlı olarak tasvir
edilmektedir. Bu renk eski Türk inanışında toprakla birlikte anılmaktadır. Reşat
Genç’e göre yağız yer tanımlaması kara yerden daha önce kullanılmaya başlanmıştır.
Şamanizm’de ak ve kara olmak üzere iki tür şaman vardır. Schmidt’e göre asıl
Şamanizm Türkistan’da görülen ve bu kara şamanlar tarafından sunulan Şamanizmdir.
Kara şamanların bu vecd hâlini ölü topraklarına yaptıkları bir yolculuk olarak
yorumlanmaktadır (Yıldırım, 2012, s. 141). Altaylılara göre de Erlik Han yerin en alt
katında, kara çamur içinde, kara bir sarayda ikamet etmektedir.

Çeşmi siyâh-mest-i füsûn dest-i nâz yine

Ebrû-yı dil-keşi iki tîg-ı siyâh-tâb (Neşâtî, 2019, s. 132)

Gönül çeken kaşlar, siyahlık saçan iki kılıçtır. Siyah, sarhoş büyücü gözü yine
naz elidir.

Sevgilinin kaşları uzun ve kavisli olması yönüyle kılıca, gözleri de baygın ve

sâhir olması yönüyle büyücünün nazlı eline teşbih edilmiştir. Büyü yapan kimsenin
karanlık dünyayla etkileşimde olduğuna, hatta büyüsel güçleri olan cadıların birebir
karanlık dünyaya ait olduğuna inanılmaktadır. Bu sebeple büyücü olan sevgili
kaşlarıyla siyahlık, bir nevi felaket saçmakta, siyah gözleriyle büyü yapmaktadır. Bu
durum İslam öncesi inanışlarındaki kötü ruh ve kutsuz habis ruhların kara renkle ifade
edilmesiyle ilişkilidir.

Yansun yakılsun âteş-i hecrünle âfitâb

Derdünle kara çullara girsün sehâbdan (Bâkî, s. 58)

Güneş, ayrılık ateşinle yansın yakılsın, bulutlar derdinle kara çullara girsin.

Güneş’in ateş kütlesi olması doğal hadisesi hüsn ü ta’lile sevgilinin ayrılık
ateşinden yanması olarak hayal edilmiştir. Yine havanın kararıp bulutların
belirsizleşmesi durumu da onların kara çullara girmesi olarak tasavvur edilmiştir.
Bulut yağmur taşıdığı zaman da kararmaktadır. Yağmurun ağlamak olarak tahayyül
edildiği gelenekte kararmış olan bulutların dertlenip ağlamak üzere olduğu da
düşünülebilir. Sonuç olarak dertlenmiş olan bulutların kara çullara girmesi kara rengin
olumsuz durumları çağrıştırdığını göstermektedir.
 548

Hasretler ile karalar içinde kulları

Öli dirili derd ile tâ mahşer ağlasun ( Necâtî, 1963, s. 113)

Hasretlerle karalar içindeki kulları, ölü dirili dert ile mahşere kadar ağlasın.

Şair, hasret ve kederi ifade etmek için kara rengi seçmiştir. Ruhlar bezminde
görülen sevgiliye duyulan hasret bir ömür sürer, bu hasretle bütün kullar karalara
bürünerek ızdırap çeker. Yeniden diriliş günü olan mahşere kadar ölü diri herkes o
ayrılık hasretiyle, karalar giyip, yas tutup ağlayacaktır.

Türklerin siyah elbise giydikleri bazı durumların olduğu naklediliyorsa da

“Kara Tonlu” tabirinin, bu renkteki kıyafetin Türk zihninde uyandırdığı olumsuz
çağrışımı ifade ettiği görülmektedir. Türkler keşişlere kara donlu demekte, yine Dede
Korkut’ta keşişlerden kara donlu derviş ya da kâfir diye söz edilmektedir.340
Hıristiyanların Türk anlayışında hemen her zaman kötüyü çağrıştıran kara renk ile
anılıyor olmasında onların din ve duygu ayrılıkları ya da küçük ve kötü görülmelerinin
söz konusu olduğu düşünülebilir. Nitekim kara donlu azgın kâfir, kara arpa ekmekli,
kara domuz damlı ya da kara dinli gibi kullanımlar bu konuda herhangi bir kuşkuya
yer bırakmamaktadır. Dede Korkut’ta kara tonguz damı (kara domuz evi) daha çok
kâfir evleri için söylenmekte, hikâyede kara donlu tabirinin zıddı olarak ağ donlu
ifadesi de kullanmaktadır. Ak otağ tabiriyle Oğuzların keçe evlerinin temiz ve aydınlık
oldukları belirtilmektedir. Yine hikâyelerde rüyada karanın görülmesi, kara renkli
deveden söz edilmesinin kötü habere işaret etmesi, bu rengin kötülük ve yıkım ifade
ettiğini göstermektedir. Öte yandan kara gece, kara tün ifadeleri de Türk kültürünün
dil alanındaki yönelimlerini gayet açık bir şekilde yansıtmaktadır. Gecenin bir doğa
hâli olarak dünyayı bürüyüp, insanları sükûnet ve geçici ölüme hazırlıyor gibi
algılanması, karanlığı ve onu simgeleyen kara rengi, aynı zamanda bir ölüm ve matem
rengi olarak da belirtmektedir. Bu da ölüm ötesi inançlarla yakından bağlantılı dini
kültürlerde siyah rengin baskınlığı şeklindeki evrensel yönelim akla getirmektedir
(Toker, 2009, s. 103).

Hâl kâfir zülf kâfir çeşm kâfir el-amân

340
Siyeh çeşmün senün şemşîr-zen bir kara kâfirdür
Ki serhaddinde İslamun niçe niçe dil almışdur (Emrî, s. 337)

Zülf-i kâfir hat-ı ruhsâruna dînüm dir imiş

Küfri ezber okur imiş yine ol dîni kara (Emrî, s. 23)
 549

Ser-be-ser iklîm-i hüsnün kâfir-istân oldu hep (Nedim, 2015, s. 254)

Ben kâfir, saç kâfir, göz kâfir, el-aman, güzelliğinin ülkesi baştan başa
kâfiristan oldu hep.

Burada kâfirden kasıt kara renktir. Nitekim sevgilinin güzellik unsurlarından

olan ben, saç, göz de kara renklidir. Kara renk yerine kâfir sözcüğünün kullanılması,
kâfirlerin kara tonlu olarak simgelenmiş olmalarıyla ilişkilidir. Sevgili insafsız olmak
yönüyle de kâfire teşbih edilir.

Çeşm ü ebrûya kafâdârsın ey zülf-i siyâh

Sen de kâfirsin o kâfirlere imdâdın içün (Nedim, 2015, s. 300)
Ey siyah saç, göz ve kaşa kafadarsın, o kâfirlere yardım ettiğin için sen de
kâfirsin.

Alna dökülen saçın, kaşa ve göze yakın olması onların kafa dengi olması olarak
tasavvur edilmiştir. Siyah rengi ve öldürücülüğünden dolayı kâfire teşbih edilen göz
ve kaşla aynı fikirde olan saç da kâfirlikle suçlanmaktadır. Burada siyah renk yerine
kâfirin kullanılmış olmasıyla, kâfirlerin kara tonlu olduğuna dahası kara rengin Türk
kültüründeki olumsuz çağrışım alanına işaret edilmektedir.

Recep Demir, Divan Şiirinde Renkler adlı çalışmasında siyah renge Eski Türk
kültüründe olumsuz bir anlam yüklenmediğini, zamanla karşılaşılan diğer kültürlerin
etkisiyle siyah rengin olumsuz bir anlam kazandığını söylemektedir. Klasik Türk
şiirinde siyah daha çok olumsuz çağrışımlarla yer almaktadır. Nitekim sevgiliye ait
saç, göz, kaş ve ben gibi güzellik unsurları ve rakip siyah renktedir. Şairler, sevgiliye
ait bu unsurlarla daha çok sevgilinin olumsuz özelliklerine vurgu yapmaktadır.
Osmanlı şiirinde sevgilinin en fazla bahsedilen güzellik unsuru saçtır. Sevgilinin
yüzünü örtmesi yönüyle kâfir olarak nitelendirilen saç, tasavvufi metinlerde kesreti
temsil eden bir unsur olarak hep siyah renk tablosuyla ifade edilmektedir. Hat da yine
saç gibi sevgilinin güzellik unsurlarından biridir. Hat sözcüğünün kullanım alanı çok
çeşitlidir. Aslında yazı manasına gelen bu sözcük sevgilinin yüzündeki tüyler
manasında kullanıldığında siyah renkle ifade edilmektedir. Sevgilinin kaşları, zülf,341

341
Saçdun yine tâze keş-â-keş dil ü câne
İy zülf-i siyeh hâtır-ı nâ-şâde mi geldün (Neşâtî, 2019, s. 173)
 550

göz,342 hat, ben343 gibi acı çektiren güzellik unsurları siyah renkle ifade edilmektedir.
Klasik şiirde kan dökücülüğü yönüyle cellatta, büyüleyici özelliğiyle de câdû (cadı’)ya
teşbih edilen sevgilinin gözü de kara renklidir.344 Klasik şiirde gece de sevgilinin
yüzünü örtmesi, kötü kader gibi mutsuzluğu ifade etmesi yönüyle olumsuz
çağrışımlarla anılmaktadır. Kara gün kavramı da klasik şiirde kötüyü çağrıştıracak
şekilde kullanılmakta, giyilen siyah elbise genellikle olumsuz bir anlam ifade
etmektedir. Bu renge farklı kültürlerde farklı anlamlar yüklenmektedir. Misal olarak
Mevlevilikte siyah rengin olumlu bir çağrışım alanı olduğu belirtilmektedir (Öntürk,
2017, s. 976).

Ser-i kûyunda ger gavgâ-yı ‘uşşâk olmasun dirsen

Rakîb-i kâfiri öldür ne ceng ü ne cidâl olsun (Bâkî, s. 238)

Şayet mahallenin başında âşıklar kavgası olmasın dersen, kâfir rakibi öldür ne
savaş ne de kavga olsun.

Şair, sevgiliye mahallende âşıklar kavgası olmasını istemiyorsan eğer kâfir

rakibi öldür, kavga da dursun demektedir. Aşk üçgeninin üçüncü şahıs olan rakip
hemen her zaman siyah renk tablosuyla sembolize edilmektedir. Siyah rengin
olumsuz, uğursuz çağrışımlar yaptığı gelenekte rakip gibi arabozucular da kara
olacaktır. Bu sebeple kara donlu kâfir rakibin ölmesi, yaydığı fitnenin de sona ermesi
gerekmektedir. Şair bu yönüyle de kara ile kâfir ilişkisine gönderme yapılmaktadır.

342
Hücûm-ı gamze-i şûhıyla fitneler zinde
Siyâh-mestî-i çeşmiyle şehr-i dil pür-şûr (Neşâtî, 2019, s. 148)

O mest-i tegâfül o hûnî nigâh

O mahmûr manzar o çeşm-i siyâh (Nedim, 2015, s. 238)

Tarf-ı la‘linde olan hâl-i siyâhın seyr it

343

Nigeh-i sihrini gör şîve-i i‘câzına bak (Neşâtî, 2019, s. 170)

Hatında hâli gice ugrusıdur anun içün

Libâsını karanu gicede siyâh itmiş (Emrî, s. 132)
344
O fitne kim onu Hârût uyardı Bâbilde
Siyâh gözlerinin hâb-ı ârâmîdesidir (Nedim, 2015, s. 261)
 551

Türkçede olumsuzluklarla anılan kara baht da siyah renkle özdeşleşmiştir.345

Klasik şiirde âşıklar kendilerini doğuştan kara bahtlı, kara yazılı346 olarak
gördüklerinden vücutlarındaki yaraları da lalenin ortasındaki siyahlığa, mühür gibi
unsurlara teşbih etmektedir. Mest kelimesi de şairler tarafından sıklıkla kullanılan bir
kelimedir. Bunu pekiştirmek için siyah sıfatı eklenip “siyah-mestî”347 terkibi
oluşturulmakta, bununla da mecaz yoluyla sarhoşluğun aşırı hâli ifade edilmektedir.
Yine buna benzer bir söylem olan “siyah-bahâr” terkibi de Farsça geç gelen bahar ve
geç olgunlaşan meyveler manasına gelmektedir. Siyeh-kâse, sözcüğüyle de dünyanın,
felek ve kaderin olumsuz yönleri kastedilmektedir (Öntürk, 2017, s. 977).

Mana gösterdi gerdun tîre bahtum gözgüsin yüz kez

Men-i bed-baht ana her gâh kim bahdum kara gördüm (Fuzûlî, 2016, s. 183)

Felek bana yüz kere kara bahtımın aynasını gösterdi. Kara bahtlı ben, ona her
baktığımda kara gördüm.

Felek, dönüşüyle insanın gökyüzündeki yıldızının konumu değiştirdiğinden

talih ile yakın ilişkilidir. Gökyüzü bir ayna olarak tasavvur edilmiş, şair o aynada kendi
bahtının kara olduğunu yani yıldızının düşük olduğunu defalarca görmüştür. Mecnûn,
Leylâ’nın aşkından çokça çile çekmiş olmak yönüyle kendisinin kara bahtlı, kara

Ke’y şem‘ nedür bu ictinâbun

345

Men bahtı siyâhdan hicâbun (Fuzûlî, 2016, s. 346)

El cem‘ olup etdiler nezâre

Mecnûn-ı siyâh-rûzgâra (Fuzûlî, 2016, s. 351)

Men şem‘-i şeb-i firâk-ı yârem

Sûzân ü siyâh-rûzgârem (Fuzûlî, 2016, s. 335)

Ben kara yazuluyı görsen eger ‘ayb eylemen

Açılursam fâş olur esrâr-ı sır mektûbıyam (Emrî, s. 373)

Nağme-i çenge bedel dinler iken nâle vü âh

Hecr-i sâki yetişirken bana derd-i cângâh
Bir tarafdan dahı ey seng-dil ey baht-ı siyâh
Sen mi urdun bu gece şîşemi dîvâra aceb (Nedim, 2017, s. 188)

Çekerüm neyse yazılmışda bozılmış yokdur

346

Hatı sevdâsı başumun kara yazusı imiş (Emrî, s. 125)

347
Gören olur seni lâbüd olursa ger Cibrîl
Siyâh-mestî-i çeşmünle dil-harâb sana (Neşâtî, 2019, s. 129)
 552

yazgılı olarak addetmektedir. Bahtın kötü olanının kara renkle ifade ediliyor olması da
yine kara rengin olumsuz çağrışımıyla ilişkilidir.

Çekdükce mey-i nâzı o çeşm-i siyeh-i mest

Bir âfet olur ‘âleme her bir nigeh-i mest (Neşâtî, 2019, s. 135)

O sarhoş siyah göz naz meyini çektikçe, her bir sarhoş bakışı âleme bir afet
olur.

Siyeh mest terkibiyle sarhoşluğun aşırı hâli kastedilmekte, aşırı sarhoş olan göz
de siyah olarak tasavvur edilmektedir. Siyah gözün bir bakışla âleme afet olması yine
siyahın olumsuzluğu çağrıştırmasıyla ilişkilidir.348 Baygın bakan göz sarhoş olarak
hayal edilmiş, bu sarhoş gözün her bir bakışı âlem için felaket olmuştur.

Kur’an-ı Kerim’de “renk” kelimesi birkaç ayette geçmektedir. Buna yakın bir
kavram da sıbga (boya) sözcüğüdür. Kur’an’da beyaz, siyah, kırmızı, mavi, sarı, yeşil
renk imgelerine yer verilmektedir. Bunlardan en sık kullanılanları beyaz ve siyahtır.
Bu iki renk genellikle “yüzleri beyaz oldu” ya da “yüzleri siyah oldu” şeklinde
geçmektedir (Gündüzöz, 2003, s. 77). Renklere farklı coğrafya ve kavimlerde farklı
manalar yüklenmiştir. Ancak siyah ve beyazın çağrıştırdığı manalar hemen her
toplumda aynıdır. Beyaz, aydınlığı siyah da karanlık ve kaosu simgelemektedir. Bu
keskin renkler bazen de yön ve takvimler için kullanılmaktadır. Bu bağlamıyla ak;
Türkler ve Çinlilerde batıyı, Hintliler’de doğuyu, Eski Ahit’te güneyi, Mayalar’da
kuzeyi temsil etmektedir. Kırmızı, Batı toplumlarında aşkın simgesi olabilir ama
İrlanda’da savaşı, Eski Gal’de bilimi, Romalılar’da fethi, Kızılderililer’de tutku ve
isteği, Japonlar’da mutluluk ve içtenliği simgelemektedir. Çin kültüründe dört mevsim
renklerle tanımlanmaktadır (Gündüzöz, 2003, s. 73). İslam öncesi geleneksel Fars
toplumunda din adamları beyaz elbiseler, savaşçılar kırmızı tonlar, köylü kesim ise
genellikle mavi ve koyu renkli elbiseler giyerdi (Yıldırım, 2018, s. 95).

İy pâdişâh-ı Lem-yezel kıldum yönüm senden yana

İş bu yüzüm karasıyla vasl isterem senden yana (Yunûs Emre, 1990, s.13)

348
Nigeh-i şûhı ider zühdi siyeh-mest-i cünun
Olsa gâhî ol iki çeşm-i siyeh mestâne (Neşâtî, 2019, s. 193)
 553

Ey Lem-yezel (bakî) padişahı yönümü senden yana döndüm, bu yüzümün

karasıyla senden yana vuslat isterim.

Şair, Allah’a yönelip kirlenmiş, günahkâr olmuş olsa da O’nu görmek

dilediğini söylemekte, bu vuslata layık olmadığını da yüzünün kara olmasıyla
açıklamaktadır. Bununla da yine kara rengin kutsuz sayıldığı işaret etmektedir.

3.17.3. Kırmızı:

Kırmızı renk Güneş’in ve tüm savaş tanrılarının rengidir. Eril hareket ilkesini,
ateşi, hükümdarlığı, aşkı, hazzı, gelin ve evlilikle ilgili birtakım hususları ifade
etmektedir (Çoruhlu, 2002, s. 186). Eski Türklerde Al ruhu, al ateş terimlerinin sıklıkla
kullanılıyor olması Türk kültüründe kırmızı rengin önemini göstermektedir. Kudreti
ve temizleme gücüyle Türk kültüründeki en önemli kültlerden olan ateşin kırmızı
olması da bu rengin önemini daha da arttırmaktadır. Türklerin Al Bayrak kullanmaları
da ateş kültü ile ilişkilidir. Nitekim Kazak ve Kırgızlar, bayrak sözcüğü yerine Yalav
sözcüğünü kullanmaktadır ki bu sözcüğün aslı alav-alevdir. Al ve kızıl renkler, çok
kadim zamanlardan beri Türk ruhu ve inancını yansıtmaktadır. 11. yüzyıldan sonra al,
bir renk adı olduğu kadar, bayrak adı da olmuştur. Ancak bayrağın kırmızı ile
ilişkilendirilmesi daha eski zamanlara dayanmaktadır. Öyle ki Çin kaynakları, Kırgız
hanlarının otağında kırmızı bayraklar bulunduğunu nakletmektedir. Dede Korkut
Hikâyelerindeki bilgilere göre ise Oğuzlarda kırmızı, düğün toylarının rengidir.
Nitekim “kırmızı kaftan”, güveylik elbisesini, “al duvak” ise gelinliği sembolize
etmektedir. Osman Gazi savaşlarda al sancak kullanmıştır. Bu bağlamıyla kırmızı
Osmanlılarda da bayrağı sembolize eden, saygın bir renktir349 (Rayman, 2014, s. 13).
Dede Korkut hikâyelerinde en çok sevilen renk; ergenliğin, mutluluğun ve muradın
simgesi olan kırmızıdır (Ögel, 1991, s. 385). Banı Çiçek’in otağı ve Beyrek’in giydiği
güveylik kaftan, kırmızıdır. Aynı şekilde Kazak, Kırgız hikâyelerinde kızıl kaftan; eski
Başkurtlarda ise kızıl cepken, güveylik alametidir (İnan, 1987, s. 189). Banıçiçek’in
Yalançıoğlu Yaltaçuk’la düğünü olurken giydiği gelinlik kaftan da kırmızıdır.
Oğuzlarda olumluluğun simgesi olan kırmızı renk gelin/güvey elbiselerinde ve

Şafak rengiyle al oldı sipihr-i nîlgûn gûyâ

349

Kızıl otağını kurdı seherde âl-i Osmânî (Karavelioğlu, 2005, s. 34)

Pâdişâhsın sancağ-ı âha ‘alemdür mâh-ı nev

Kim şafak anun nigârâ kırmızı vâlâsıdur (Revânî, 2017, s. 252)
 554

otağlarda kullanılır. Beylerden birçoğunun çadırı ve evi aladır. Yine güzellik unsuru
olan yanağın rengi, duvak, şarap ve şarabın keskini al renklidir. Deli Dumrul, kılıç ile
üzerine yürüdüğünde al kanatlı Azrail, güvercin olur ve pencereden uçup gider. Kız
çocuğu olanların gireceği otağın rengi, develerin tüyü kızıldır. Bay Püre’nin evine
şiven girince kızı, gelini ak ellerine kızıl kına yakmaz olurlar. Beyrek’e nişanlısından
ergenlik bir kırmızı kaftan gelir. Oğuz Türkleri’nde güveyiler, nişanlılar kırmızı/kızıl
kaftan giyerken bekârlar, beyaz kaftan giyer (Küçük, 2010, s. 192). Uygurlar’da ise al
kaftan hakanlık sembolü olarak kullanılmaktadır. Budizmi benimsedikten sonra Türk
geleneklerini kaybetmeyen Uygurlar, tahta çıkmadan önce al giysiler giymeye devam
etmiştir. Ögel’e göre bu gelenek Gök-Türklerden kalmadır (Yıldırım, 2012, s. 98).

Nev-’ arûs-ı gül gibi pîrâhen-i âl üstine

Lâle dürr-i jaleden gûy-ı girîbân eyledi (Bâkî, s. 17)

Lale, yeni gelin olan gül gibi kırmızı gömlek üzerine şebnemden inciyi yuvarlak
elbise yakası etti.

Sabah serinliğinde lale üzerinde peyda olan çiğ taneleri inciye teşbih edilmiştir.
Yaprakların alt tarafında biriken bu çiğ taneleri lalenin elbisesinin yakasını incilerle
süslemesi olarak hayal edilmiştir. Gülün renginden dolayı kırmızı gömlek giymiş yeni
geline teşbih edilmesiyle kırmızının al duvakta olduğu gibi gelinlik rengi olarak
kullanımıyla ilişkilidir. Yeni gelinin kırmızılar giymesi, incilerle süslenmesi
kırmızının olumlu çağrışım alanına işaret etmektedir.

Ayakdan başa ol dildâr-ı mevzûn

Giyindi câme-i la‘lin ü gül-gûn (Larendeli Hamdi, 2004, s. 308)

O ölçülü, biçimli sevgili baştan ayağa gül renkli la’l kırmızısı elbise giyindi.

Leylâ vü Mecnûn’da Leylâ çöle düşmüş olan Mecnûn’un yanına gideceği

zaman aşk ve vuslatı sembolize eden kırmızı bir elbise giyinip öylece gitmiştir. Bu
durum kırmızının aşk, vuslat, gelinlik ve güveylik rengi olarak kabul edilmesiyle
ilişkilidir.

Sipâh-i lâle çözüp açdı al bayraklar

Dikildi sahn-i çemende livâ-yi nev-rûzî (Şentürk, 2016, s. 244)

 555

Lale orduyu çözüp al bayraklar açtı, çimen meydanında nevruz sancağı dikildi.

Ubeydî, laleyi rengi ve şeklinden dolayı bayrağa teşbih etmiştir.350 Lalenin

baharda açıyor olmasından dolayı bu bayrak, çimen meydanında açılmış olan Nevruz
sancağıdır. Bayrağı açanın al gelincik olmasıyla, kırmızı rengin bayrağı sembolize
ettiğine gönderme yapılmaktadır.

Zeyn oldı sanma vâdi-i dil tâze dâg ile

Seyrâna çıkdı şâh-ı gamun sürh otâg ile (Bursalı Rahmî, 2017, s. 262)

Gönül vadisi taze yara ile süslendi sanma, gam şahının kızı kırmızı otağıyla
seyrana çıkmıştır.

Âşığın gönlü, aşk ateşiyle dağlandığından yara bere içerisindedir. Bu yaralar,

aşkı, gönlü ve ateşi simgelemesi bakımından kırmızı renkli olarak tasavvur
edilmektedir. Gam ve kederden açılmış olan bu yaralar aşkın evi olan gönlü
süslemektedir. Şair, orada açılmış olan yaraların aşkın süsü değil de gam şahının
kızının kırmızı otağı olduğunu söylemekle, gelin güvey otağının kırmızı renkli
olduğuna işaret etmektedir.351

Türkde ve Moğollarda hükümdar buyruklarına, hükümdarın el izinin basılması

çok eski geleneklerdendir. Bu durum Osmanlılarda yerini tuğraya terk etmiştir.
Tuğralar “gök”, al, altın ve kara damgalar şeklinde sınıflandırılıp renklerine göre
değişik yerlerde kullanılmıştır. Akkoyunlularda “al damga” resmî hüküm ve yazılarda
kullanmaktadır. Altınorda Devleti’nde ise hükümdar yargılıglarına doğrudan “al
tamga” basılır, bu damgayı vurma yetkisine sahip yüksek rütbeli devlet memuruna da
al renk süren manasındaki “alçı” denilirdi352 (Şentürk, 2016, s. 245). Kırmızı renk, kan
ve ateş rengi olması yönüyle savaş tasvirlerinde de kullanılmaktadır.

Devr-i ruhunda lâle kaldurmasaydı sancak

350

Dakmazdı ana hergiz yaprağı al bayrak (Revânî, 2017, s. 283)

‘Işk şâhınun fezâ-yı dil ki menzilgâhıdur

351

Tâze dâğı sînemün anun kızıl otağıdur (Revânî, 2017, s. 204)

Çeşm-i pür-hûnumda gördügün habâb-ı lâle-reng

Pâdişâh-ı kişver-i ‘ışkun kızıl otagıdur (Hecrî, 2010, s. 115)

Gâh ilçi sözi al tamga-y-ile

352

Şehr tolu galbe vü gavgâ-y-ile (Âşık Paşa, 2000, s. 158)

 556

Ceng meydânında yâ hod kırmızı dîbâ geyer

Rezmgâhun tâ mehâbet göstere küffarına (Bâkî, s. 253)

Harp yerinde düşmanına heybetli görünsün diye savaş meydanında kırmızı

elbise giyer.

Savaş meydanında kırmızı renk giyinip, bu hâle tte düşmana korku salınmış
olmasıyla kırmızı rengin kan ve rezmgâhla ilişkili olduğuna işaret edilmektedir.

‘Îd oldı diyü geydi şafak kırmızı atlas

Kim olmış ana mâh-ı nev altun ile tamgâ (Bursalı Rahmî, 2017, s. 79)

Bayram oldu diye şafak kırmızı atlas giydi ki yeni Ay da ona altın ile tamga
olmuş.

Şafağın atmasıyla peyda olan kızıllık, şafağın bayram münasebetiyle kırmızı

atlas giymiş olması şeklinde hayal edilmiştir. Hilal, şekil itibariyle tamgaya teşbih
edilmiştir. Eskiden aybaşları yeni Ay’ın görülmesiyle bilindiğinden oruç ve
bayramların başlangıç zamanı da hilâlin görünmesine göre tayin edilmekteydi. Resmî
yazılara vurulan altın tamgayı yeni Ay’ın şafağın kızıllığına vurmuş olması, o sabahın
bayram sabahı olarak ilân edilmesi şeklinde tasavvur edilmiştir. Ayrıca bayram sabahı
şafağın kırmızı giyinmiş olmasıyla da kırmızı rengin bir kutlama rengi olduğuna işaret
edilmektedir.

Kızıl aynı zamanda hilekârlığın da sembolüdür. Hilekârlığın diğer renklerdeki

tilkilere değil de kızıl tilkiye ithaf edilmiş olması da bu sebepledir. Al renkli habis
ruhlardan albastının da hilekâr bir karaktere sâhip olması dikkat çeken diğer bir
unsurdur. Kutadgu Bilig’de kızıl dil ile alâkâlı “karabaşın düşmanı kırmızı dildir, o
ne kadar baş yemiştir ve yine de yemektedir”, “kırmızı dil senin ömrünü kısalttı”,
“selamet dilerken onu sıkı tut” (Yıldırım, 2012, s. 28) gibi beyitlerde kötülüğün
simgesi olan dilin “kırmızı” oluşuna yapılan vurgu da kızılın olumsuzluğu
çağrıştırmasındandır. Bu yönüyle de al sözcüğü aldatma manasına gelecek şekilde
kullanmaktadır.353

Çekdi çevürdi sâkî-i meclis piyâleyi

353

Âl ile öpdi diyü leb-i la’l-i dil-beri (Bâkî, s. 295)

Lebüni âl ile öpmiş ola mı peymâne

 557

Âl ile ruhlarun alsun dil-i Bâkîyi hemân

Ana ey şûh-ı cihân böyle güzel reng olmaz (Bâkî, s. 166)

Ey cihan işvelisi böyle güzel renk olmaz, yanakların hileyle hemen Bâkî’nin
gönlünü alsın.

Yanakların, al ile âşığın gönlünü almış olmasıyla hem al olan yanakların âşığı
cezbetmiş olması hem de yanakların hileyle gönlü çalmış olmasına gönderme
yapılmaktadır. Renk sözcüğü de hem oyun, hile hem de bilinen renk manasına gelecek
şekilde tevriyeli kullanılmıştır. İşveli sevgilinin renk yani hile unsurunun, al yanak
olması yine al rengin hilebâzlığı imlemesiyle ilişkilidir.

Tasavvufi edebiyatta kırmızı renk önemli ölçüde sembolik anlamlarla ifade

edilir. Bu edebiyatın en güzel örneklerinden olan Hüsn ü Aşk’ta kırmızı, Benî-
muhabbet’in tasviri ile ilgili beyitlerde kullanılan Güneş, ateş, kan ve paramparça kalp
ile çağrışımlar vasıtasıyla aşk ve çilenin anlatımında yer alır. Aşk’ın karşılaştığı
“alevden deniz”le354 de ilahi huzurda bekânın yerine, nefsî varlıktan kaynaklanan
tehlikeleri gösterme işlevi kazanır. Bu bağlamda Allah’ın celâl sıfatını yansıtmaktadır.
Tasavvuf edebiyatının en mühim imgesi olan aşkın sıklıkla şarapla ifadesi de bu
noktada dikkat çekicidir. Aşk ile şarap arasındaki ilişkiyle de kırmızı rengin ve bu
renge sahip kalp latifesinin, aşkla iç içe bulunduğu telakki edilen ve bu rengin
çağrıştırdığı kan, tehlike ve çilenin rolü önemlidir. Klasik şiirde kırmızı renk, çoğu
kez sevgilinin güzellik unsurları ve tabiat tasvirleri gibi kırmızı renkli unsurların
birbirine teşbihi ve tenasübü yoluyla kullanılmaktadır (Eren, 2008, s. 35).

Hasret-i câm-ı lebün şol denlü te’sîr itdi kim

Kıpkızıl dîvâne mey baş açuk abdâlun habâb (Bâkî, s. 80)

Dudağının kadehinin hasreti şu denli etki etti ki kıpkızıl divane mey abdalın
baş açık su kabarcığı oldu.

İçeyin ölmez isem kanını kana kana (Bâkî, s. 267)

Gönlin alup goncaveş âl ile dil-teng itdiler

Bülbül-i şürîdeye güller ‘ aceb reng itdiler (Bâkî, s. 128)

Keştî velî nahl-i sûra benzer

354

Kâlibedi sürh şu’le-peyker (Şeyh Gâlib, 2010, s. 309)

 558

Dudak rengi ve neşe bahşedici yönüyle şarap kadehine teşbih edilmiştir. Dudak
aynı zamanda bir olmasıyla da vahdettir. Divane mey terkibiyle şarabın etki derecesi
arttırılmakta, kendinden geçme hâli kastedilmektedir. Meyin kıpkızıl olması hem aşkın
hem de çilenin şiddetinin artık olduğuna işaret etmektedir. Bu yönüyle kızıl, divane
meyin abdalın baş açık su kabarcığı olmakla, içten dışa doğru kaynayan aşkın
yoğunluğu sembolize ettiği söylenebilir.

Gûyâ ki cezîre-i felâket

Pür-sûz-ı belâ kızıl kıyâmet (Şeyh Gâlib, 2010, s. 310)

Güya felaket adası, ateşli bela, kızıl kıyamet.

Bela ve kıyamet gibi kırılma durumlarının kızıl renkle tasavvur ediliyor olması
bu rengin, siyah ile beyaz arasında bir geçiş rengi olduğunu göstermektedir. Ateş rengi
olmak yönüyle de hararet ve yakıcılığın simgesi olan kızıl, genellikle aşk için
kullanılmaktadır. Burada da Aşk, çetin bir imtihandadır. Ateşler içerisinde yüzdürdüğü
mumdan gemileriyle kıyıya varmak için aşkını diri tutup, çilesini doldurması
gerekmektedir.

3.18. Taşlar Etrafında Teşekkül Eden Mitik İnanışlar:

Taşların oluşumu, şekli ve işlevi etrafında teşekkül eden mitik anlatılar hemen
her toplumda görülmektedir. Mitolojik anlatıların yanı sıra adlarının kutsal kitaplarda
zikrediliyor olması taşlara kutsiyet atfedilmesine de sebep olmaktadır. Bütün mitik
anlatılarda olduğu gibi taşlar da öncelikle Tevrat’ta zikrolunmuştur. İncil ve Kur’an’da
da özellikle cennet tasvirleri gibi düşünce üstü tasvirlerde değerli taşların büyüsüne
başvurulmuştur.

Ahmed Bîcân, Dürr-i Meknûn adlı eserinde, Hak te’ala bu âlemi halk etmek
diledi ve evvel ululuğu yerlerden ve göklerden yüce olan bir taş cevher yarattı. Bütün
mevcudatı da bu taştan yarattı, denilmekle yaratılışın özünün bir taş cevherde gizli
olduğuna işaret etmektedir. İbn Abbas (r. a.) evvel ahir ne olduğu ve ne olacağının
yazılı olduğu levhin ak inciden yaratıldığını, etrafının ise kızıl yakutlarla bezendiğini
nakletmektedir. Allah göğü yarattıktan sonra arşı da yeşil bir cevherden yaratmıştır.
Zemahşerî;

Cennet kim vardır, ağaçlardır, lâtif bahçelerdir, budakları birbirine dolaşmıştır. Türlü
türlü fevâkih ağaçları altında lâtif sular, acâib irmaklar, köşkler, saraylar vardır. Anları görenler
 559

vâlihi hayran olur… Hak te’ala cenneti sekiz yaratmışdır. Evvelki Dârü’l-celâldir. Ak
incidendir. İkinci Dârü’s-selâmdır. Kızıl yâkutdandır. Üçüncü Cennetü’l-me’vadır. Yeşil
zeberceddendir. Dördüncü Dâr’ül-hulddur. Sarı mercandandır. Beşinci Cennetü’n-na’imdir.
Ak gümüştendir. Altıncı Cenetü’l-firdevsdir. Kızıl altındandır. Yedinci Dârül’l-karardır.
Misktendir. Sekizinci Adn uçmağıdır. Lâtif incidendir….uçmağın sekiz kapısı vardır cevahirle
murassa’dır, tahtları altındandır (Ahmed Bîcân, 1999, s. 23)

yapmış olduğu cennet tasvirinde cennetin katmanlarına göre değerli taşların kutsiyetini
de derecelendirmiştir (Ahmed Bîcân, 1999, s. 28). Aynı zamanda peygamber
kıssalarında da değerli taşlar çokça geçmektedir. Misal olarak Hz. Süleymân’ın ve
Belkıs’ın cevâhirle süslü tahtları, Havva’nın yaratılmasıyla meleklerin üzerine inci,
mercan saçı edilmesi, Âdem’in cennetten kovulduktan sonra pişman olup çokça
ağlaması ve bu gözyaşlarından yakut taşının oluşması gibi daha birçok efsane ve
menkıbede değerli taşlar zikrolunmaktadır.

3.18.1. Yada:
Eski Türkçe metinlere göre yıldızlar, insan hayatına tesir etmekte, tabiat
olaylarında da önemli rol oynamaktadır. Yine Turfan’da bulunan Göktürk harfli, 18.
yüzyıla ait olduğu tahmin edilen Türkçe bir metin de Yada taşlarının bu işlevde
kullanılıyor olduğu nakledilmektedir. Metinde birtakım yıldızlar, bazı renklere sahip
taşlarla temsil edilerek onların etkileri şöyle anlatılmaktadır;
Başlandı yedi seyyareler, yine beş türlü mücevherlerin, taşların faziletini
bildiren sözler, yine mavi açık taş Merkür esasıdır, bu açık taş Jüpiter aslındandır. Sarı
taş Venüs esasıdır. Kara taş Satürn esasıdır. Sarı kırmızı taş Ay’ın esasıdır. Yine bütün
taşların kendi alameti, fazileti vardır. Yine eğer açık taşı alırsa, kızıl su zuhur ederse,
o taşı kendi üstünde tutsa, her şeye galebe çalınır. Yine ne iş emredilirse, her şeyde işi
muvaffak olur. Açık taşı alıp mavi açık su zuhur ederse, o taşı kendinde tutsa, yabancı
adam tehlikeli olmaz, hedefine, cennete vasıl olur. Yine aynı taşın suyu yeşil olursa,
kim kendinde tutsa, zehirli solucan, böcekler tehlikeli olmaz (Taş, 2017, s. 187).
Metinden de anlaşıldığı üzere birtakım taşların gökteki yıldızları karşıladığına
ve aynı zamanda bu taşların birtakım olayları yönlendirdiğine inanılmaktadır (Taş,
2017, s. 187).
Türk kavimlerinde çok eski çağlardan beri yaygın olan inanca göre, büyük
Türk tanrısı Türklerin büyük ceddine “yada” denilen sihirli bir taş vermiştir. Türklerin
ceddi bu taşla istediği zaman yağmur, kar, dolu yağdırabilir, fırtına çıkarabilirdi. Bu
taş her devirde kamların ve hakanların elinde bulunurdu. Bu sihirli taş ile ilgili ilk
malumatlara Çin kaynaklarında rastlanmaktadır. Tang sülalesi kaynaklarına göre
 560

Türklerin büyük ataları, Hunların kuzeyinde bulunan So sülalesindendir. Oymağın

başbuğu Ananbu’dur, bunlar yetmiş kardeştir. Bu kardeşlerin ilki dişi kurttan türemiş
olan İçjini-nişibu’dur. Ananbu ve kardeşleri yok edilir, geriye yalnızca üstün güçlere
sahip Nişibu kalır. İnanışa göre Nişibu, yaz ve kış ruhlarının kızı olan karıları
sayesinde istediği zaman yağmur, kar yağdırıp, fırtına çıkarabiliyordu. Diğer bir
kaynakta 449 yılı olaylarından bahsedilirken “Evvelce Kuzey Hunlarının idaresinde
bulunmuş olan Yüeaban ahâlisinde öyle kâhinler vardı ki Cücen’lerin sardırışlarına
karşı durduklarında çok şiddetli yağmur yağdırırlar, fırtına çıkardılar. Cücenlerin
onda üçü sellerde boğuldu, soğuktan kırıldı” denmektedir. Ebu’l-‘Abbas’ın rivayetine
göre, hâlife Ma’mun dahi bu yağmur taşıyla ilgilenmiş ‘Abdullah bin Tahir aracılığıyla
Nuh b. Esed’i bu taşı araştırmakla vazifelendirmiştir. Mahmud Kâşgarî yağmur taşını
“yat” olarak adlandırmaktadır. Ali Şir Nevaî de Fevaid-ül-Kibar’ında yada taşı
hakkında;
Yada taşıga tegeç yağın yağkandek ey sâki
Yağar yağmurdek eşkin çün bolur la’lin şerab âlûd
beytini söylemiştir. Yakutlar yada taşına “sata” demektedir. Yakutlar’a göre bu taş at,
inek, ayı, kurt gibi hayvanların içinde bulunur, bunlardan en kuvvetlisi kurdun
karnından çıkarılan sata taşıdır. Kuraklık zamanlarında yağmur yağdırmak için cada
taşından başka çarelere de başvurulmaktadır. Ural Dağları’nın doğusunda yaşayan Ulu
Katay, Salcıvıt, Barın-Tabın Başkurtlarında yağmur yağdırmak tılsımı olarak birbirini
suya atmak, birbirine su serpmek ritüelleri uygulanmaktadır. Yine yağmur duası
namazı kılındıktan sonra imamın yakalanıp suya atılması, cemaatin birbirine kova ile
su atması da aynı ritin devamıdır. Anadolu’da “çömçe gelin” oyunuyla da yağmur
yağdırılabileceğine inanılmaktadır. Suriye Arapları arasında da bu ritüele benzer bir
ritüelle yağmur yağdırılacağına inanılmaktadır (İnan, 2006, s. 161).
Şemşîri ki ebr-i çemen-ârâ-yı zaferdir
Seng-i yede-i nusret ana seng-i fesândır (Nef’î, 2018, s. 52)
Onun kılıcı zafer çimenini süsleyen buluttur. Yada taşı Allah’ın yardımıyla
bileğinin taşıdır.
Şair, memduhunun kılıcını zafer çimenini süsleyen buluta, bileğini de yada
taşına teşbih etmektedir. Memduhun yada taşı olan bileğiyle zafer çimenine yağmur
yağdırmasıyla, yada taşıyla yağmur yağdırma ritine telmih yapılmaktadır.
Bu taşa Araplar Hacer’ül-Matar, Farslar Senki Vede, Çağataylar Yeşim Taşı
demektedir. Yada taşına; Yakutcada sata, Altaycada cada, Kıpçak grubundaki
 561

lehçelerde cay denilmektedir. Yada taşının işlevi ile ilgili hadiseyi gördüğünü söyleyen
ilk yazar, Kaşgarlı Mahmud’dur. Kaşgarlı Mahmud, meşhur eserinde “yat”ın sihirli ve
özel taşlarla yapılan bir nevi kâhinlik olduğunu, bununla yağmur, kar yağdırılıp fırtına
estirilebildiğini söylemektedir. Kaşgarlı’nın çağdaşı Gardizî de Zeynü’l Ahbar adlı
eserinde yada taşının menşeinden söz etmektedir. Oradaki rivayete göre Hz. Nuh
dünyayı dört oğlu arasında pay ettiğinde Türklerin atası olan Yafes’e şark diyarını
vermiş, ayrıca onun istediği zaman yağmur yağdırabilmesi için de Allah’a dua etmiştir.
Allah sevgili peygamberinin duasını kabul etmiş ve Yafes’e bu duayı lütfetmiştir.
Yafes de bu duayı unutmamak için onu bir taşa yazdırıp boynuna asmıştır. Yafes
öldükten sonra ise bu taş Oğuzlara geçmiştir. Şehnâme’de yada, yadacılık, yedecilik,
ve cadılığın sihir olduğundan bahsedilir. Tuluy Han’ın yağmur yağdırıp Hıtay
askerlerini perişan ettiği rivayet edilmektedir. Radloff, 1861 yılında Altay’da Abakan
Irmağı kaynağı çevresinde bulunduğu sırada, şiddetli bir yağmur yağdığını bir
yadacının da sihirli bir manzume okuyarak bu yağmuru durdurduğuna şahit olduğunu
söylemektedir. Bu da demek oluyor ki yadacılar sadece yağmur yağdırmaz, aynı
zamanda insanların zarar görmesine engel olabilmek maksadıyla şiddetli yağmurları
da kesmektedir. Harzemşah Sultanı Mehmet, Cengiz istilasından önce Çin taraflarına
giderken yolda şiddetli yağmur ve kar yağmaya başlamış, bunun yağmur taşı kullanan
iki yadacıdan kaynaklandığı anlaşılınca da bu iki yadacı siyah keçelere sarılarak
gömülmüş ve böylece yağış da durmuştur. Yağdırma işleminin aynı şekilde olduğunu
yine Şaban Şifai de anlatmaktadır. Cabir bin Hayyan, El havasül Kebir Kitabü’l adlı
eserinde yada taşının Karluk Türklerine ait bir derede bulunduğunu, derede ayrıca
elmaslar, yılanlar ve yırtıcı hayvanların bulunduğu korkunç bir yer de olduğunu
anlatmaktadır. Faruk Sümer, Türkistan’da bir dağ geçidi olduğunu, bu geçitten
geçirilecek atların nallarının keçeye sarıldığını, şayet nallar taşlara sürtecek ya da
taşların sürtünmesine neden olacak olursa yağmur yağdığını söylemektedir.
Anadolu’da ise yağmur yağdırmak İslamî bir cila altında verilmektedir. Yağmur
yağdırma ritüelinde kırk taşa dua okunup suya atılması durumunda yağmurun
yağacağına inanılmaktadır (Uslu, 2017, s. 58).

O sâgar ki sihreyler ağlatmada

Meğer cevheri oldu seng-i yede (Yılmaz, 2008, s. 121)

O kadehin cevheri yada taşından olduğundan sihriyle ağlatmaktadır.

 562

Şarap kadehi herkesi ağlatıyor olmak yönüyle yada taşına, gözyaşları da

yağmura teşbih edilmiştir. Nev’î-zâde Atâyî, sâkînin elindeki yada taşından yapılmış
kadehten şarap içen herkesin sihirlenip yağmur gibi gözyaşları döktüğünü söylemekle,
yada taşının sihirsel bir güçle yağmur yağdırıyor olmasına gönderme yapmaktadır.

İnanışa göre yada taşı umumiyetle geyiklerin başlarında, su kuşlarının

kursaklarında, yılan ve öküzlerin karınlarında bulunur. Rengi koyu, yumruk
büyüklüğünde ve üzerleri damar damar çizgilerle kaplı olan bu taş, ele alındığında
soğukluk hissi verir, sallandığında ise içinden sesler duyulur. Bu taşın tılsımı geçicidir,
üç sene kadar kullanıldığında gücü yavaş yavaş zayıflamaya başlar. Bu taşların en
iyileri kendiliğinden kuş ya da hayvan şekli almış olanlarıdır. Taşların kullanıldıktan
sonra su içerisinde muhafaza edilmeleri yaygın bir ritüellerdendir (Ögel, 2010, s. 275).
Yada taşının madeninin nerede olduğu ile ilgili muhtelif görüşler bulunmaktadır.
Şirvânî’ye göre yeşim (yada)’nın madeni Gazne’nin kuzeyinde, yirmi günlük
mesafededir. Tigâşî’ye göre yeşim Kaşgar’dan gelir, gümüş madeninde bulunur.
Za’îfî’nin Cevâhir-nâmesi’ne göre ise yeşimin madeni Kaşgar ve Hıtay arasındaki
Hoten’in yakınlarında, suyu Andecân’a akan bir dere yatağındadır. Taşın insan vücudu
üzerindeki etkisiyle ilgili de çeşitli inanışlar vardır. Öyle ki boyuna ya da kola
takıldığında yeşim taşının insanı kötü gözden ve dilden, devden, periden koruyacağına
inanılmaktadır. Bu taşı gebe kadınlar kalça ile diz arasına takacak olursa doğumları
kolay olacaktır. Yine boyuna takılan yeşimin; akciğer ve mide ağrısını gidereceğine,
iyi yeşimi yüzük kaşlarında, muskalarında ve anberînelerinde götürenlere yıldırım
düşmeyeceğine, midelerinin ağrımayacağına, gözlere aziz ve şirin görüneceklerine
inanılmaktadır. Rivayete göre ârifin biri, Türkistan’da sürekli yıldırım düşen bir kaleye
bir minare yapıp, minareye de iyi yeşimler asar. O zamandan sonra da kimse o kaleye
yıldırım düştüğünü görmez. Yine inanışa göre yeşim taşı veba illetini yok eder,
çarpıntıyı giderirmiş. Üstte taşındığında basur, bahak ve baras (abraşlık) hastalıklarına
yakalanmayı önler. Yüze kırmızı renk verir. Ayrıca ağır yemeklerin hazmını da
kolaylaştırır. Bu yönüyle eski Türkler; yıldırımdan, susuzluktan, şimşekten
korunabilmek maksadıyla beyaz ve siyah renkli yeşim taşını, beyaz yüzüğe koyup
parmaklarında taşırmış (Yılmaz, 2008, s. 123). Altaylar’ın kıyamet tasvirinde de taşlar
bulunmaktadır. İnanışa göre denizin dibinde dokuz çatallı bir karataş vardır. Büyük
çalkantılar sonucu denizlerin suları ayrılıp da dipleri göründüğü zaman bu korkunç taş
çıkıp yedi yerinden ayrılacaktır. Bazı taşlar insanlara hayat verme yani kısırlığı
 563

giderme büyüsüne sahipken, bazıları da kısırlık yapmaktadır. Yada taşı yağmur

yağdırıp,355 yaratıklara ve bitkilere hayat vermek yönüyle hayat veren taşlardandır
(Seyidoğlu, 2017, s. 49).

Gamzeler kim cân iline tîr-i müjgân yağdurur

Benzer ol tatara kim sihr ile bârân yağdurur (Necâtî, 1963, s. 236)

Yan bakışların can ülkesine kirpikten oklar yağdırması, sihirle yağmur yağdıran
bir Tatar’a benzemektedir.

Sevgilinin yan bakışıyla kirpiklerinden oklar yağdırması, Tatarların sihirle

yağmur yağdırmasına teşbih edilmiştir. Eski Türklerin yağmur yağdırma sihirlerinin
başında yada taşıyla yağmur yağdırma geldiğinden buradaki sihirden kasıt da yada taşı
olsa gerektir. Bu bağlamda sevgilinin gözleri hem sâhir hem de âşıkları ağlatması
yönüyle yada taşı, o gözlerden fırlayan kirpik oklarının çokluğu da yağmur olarak
tasavvur edilmiştir.

3.18.2. İnci:

İnci, İran zihin dünyasında, Hristiyanlıkta ve yüksek ilahiyata büyük bir rol
oynamaktadır. İncinin ekonomik değeri, onun dini simgeselliğini asla yok etmemiştir.
Doğu kökenli bir gelenek incinin doğumunu, midyenin içerisine giren şimşeğin ürünü
şeklinde yorumlamaktadır. Buna göre inci, “ateş” ile “su”yun356 birleşmesi sonucu
oluşmuştur. Aziz Efraim bu eski miti hem Meryem’in bakire olduğu hâlde gebe kalmış
olmasında357 hem de İsa’nın ateş vaftizindeki ruhani doğumunu tebarüz etmek için
kullanmaktadır. Bu yönüyle inci hem İsa’yı hem de insan ruhunu sembolize
etmektedir. Stig Wikander incinin İran’da kurtarıcının en mükemmel simgesi
olduğunu göstermektedir. Macaire’nin bir metninde inci, bir yandan İsa/Kral’ın öte
yandan da Kral’ın ardılını yani Hristiyanı sembolize etmektedir. Yine Doğulu bir
hükümdar canavar görünümlü yılanlar tarafından korunan inciyi aramak için Mısır’a

Gösterüp gonca-i ne’ş güfteyi seng-i yada-vâr

355

Vâdi-i gülşene bârânı boşandurdı sabâ (Yılmaz, 2008, s. 121)

Çünki taş yâkût su lü’lü olur

356

Anı gören âkıl-ısa giy bilür (İskendernâme, 484)

Feyz-i ilhâm ile tâ ki ola ehl-i nazmın

357

Rahm-i Meryem gibi tabı sadef-i dürr-i yetîm (Nef’î, 2018, s. 47)
 564

gelir. Hükümdar o inciyi elde etmek için birçok deneyimden geçmek zorundadır ve
nihayet kralların kralı olan babasının –göksel baba imgesi- sayesinde başarı elde
edebilir. Bu metinde inci, bir yandan karanlıklar dünyasına düşmüş olan insan ruhunu
diğer taraftan ise kurtulmuş kurtarıcı’nın kendisini sembolize etmektedir (Eliade,
2017, s. 166). Görüldüğü gibi kullanım alanındaki yaygınlığın yanında incinin geniş
bir imgelem gücü de bulunmaktadır. Methedilenin inciye teşbihi de yine incinin bu
kadim imgelem gücüne dayanıyor olsa gerektir. Klasik şiirde sultan olan sevgilinin
yahut da memduhun ve şairin sözlerinin inciye teşbih edilmesi,358 hükümdarların
taçlarındaki incilerin vurgulanması bu inci/kral imgesiyle ilişkilendirilebilir.

Ol kilk-i ter-zebân kim güftârı bahşiş eyler

Dünyâya hûşe hûşe lü’lü-i şehvârı (Nedim, 2017, s. 104)

O taze dilli kalem sözü, şahlara layık inci gibi başak başak dünyaya ihsan eder.

Şair, sözünün dünyaya şahlara layık olan inciler gibi ihsanda bulunduğunu
söylemekle hem yaygın kullanım alanıyla sözü inciye teşbih etmekte hem de inci/kral
ilişkisine telmih yapmaktadır. Ter sözcüğü hem taze hem de ıslak manasına gelecek
şekilde tevriyeli kullanılmış bununla da incinin oluşum maddelerinden olan suya
gönderme yapılmıştır.

‘Aks-i dendânun hayâlinden gözüm hâli degül

Lü’lü’-yi şehvârdur deryâ-yı ʿummândan garaz (Celilî, 2018, s. 144)

Gözüm, dişinin akisinin hayalinden boş değil. (Nitekim) Umman Denizi’nden

gaye de şahlara layık incidir.

Şair, gözünü uçsuz bucaksız bir denize, sevgilisinin dişini de kapalı dudak
ardından parlamak ve beyaz olmak yönüyle henüz kabuğundan çıkmamış, ancak

Şi`r-i Yahyâ nev-arûs-ı medhüne ziynet virür

358

Meyl idersen nazm-ı lü'lü intizâma yaşarur (Şeyhülislam Yahya, 156)

Arûs-ı medhini tezyîn için ol genc-i gevherden

Çıkardım silke dizdim bir tabak lülü-yı menşûrı (Nef’î, 2018, s. 134)

Dürr-i dendân-ı nigârı vasf idersin şi‘rde

Tarz-ı eş‘âr içre Emrî gevher-efşânsın ne bahs (Emrî, 45)
 565

şahlara layık olabilecek kadar nadide olan inciye teşbih etmektedir. Yine burada da
inci/sevgili/kral ilişkisine işaret edilmektedir.

Dür-i medhiyle müzeyyen ola silk-i eyyâm

Gevher-i zâtı ile fahr ede tâc u dîhîm (Nef’î, 2018, s. 47)

Gün ipi, methinin incisiyle süslensin. Tacı, mücevher olan zatıyla övünsün.

Günlerin art arda sıralanmış olması onların ipe dizilmesi şeklinde tasavvur
edilmiştir. Bu gün ipine dizilenin değerli kılınması yani hayatın mana kazanması ancak
memduhu methetmekten geçmektedir. Memduh o kadar kudretli ve kıymetlidir ki -
mücevherden yapılmış olan- tacı, yapısında kendisinden daha değerli cevherler
bulundurmak yönüyle zatıyla övünmektedir. Tacın mücevherden yapılmış olması yine
incinin kadim zamanlardan beri gücü imlemesiyle ilişkilidir.

Belli bir alandaki kozmolojik simge, iyilik getiren kutsal güçlerden yana zengin
nesne olan bir şey zaman içerisinde estetik nitelikleri ve ekonomik değerinin yanında
süsleme unsuru hâline de gelebilmektedir. Nitekim mutlak “gerçeklikteki” inci
simgesinin, değerli bir eşyaya dönüşene kadarki süreci birçok aşama şeklinde
gerçekleşmiştir. Takkur kanamalara ve sarılığa karşı kullanılan, cin çarpması ve
deliliği iyi gelen incinin tıbbi gücü ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Bu yönünden
dolayı inci hem Doğu hem de Batı tıbbında hayli mühim bir rol oynamıştır. Yine
Keşmirli tabip Narahari, Râjanigantu adlı eserinde incinin göz ağrıları ve
zehirlenmeleri, verem gibi hastalıkları iyileştirip güç ve sağlık verdiğini
nakletmektedir. Kathâsaritsâgara’da ise incinin zehri, iblisleri, yaşlılığı ve hastalığı
kovduğu yazılmaktadır. Harshacarîta incinin ay tanrısının gözyaşlarından doğduğunu
hatırlatıp onun ay kökenli olmak yönüyle ebediyen iyileştiren, her türlü zehir için
panzehir olabilecek kudrette olduğunu söylemektedir (Eliade, 2017, s. 162) İnci,
kadim imgelem gücü ve estetik yapısı itibariyle edebî metinlerde sıklıkla başvurulan
teşbih unsurlarındandır. Estetik unsur olarak kullanımının yanında, insan sıhhatine iyi
gelmesi yönüyle de ehemmiyet kazanmaktadır. İnci, birçok derde deva olan şifalı bir
taştır. Bunların başında onun gözdeki sinirlere iyi gelmesi gelmektedir. Münasip
otlarla karıştırıp ya da münasip sularla dövülerek göze sürme olarak çekildiği takdirde
görme yetisini de kuvvetlendirdiği rivayet edilmektedir. Ayrıca inciyi macunlarla
yemek, suya koyup o suyu içmek sevdadan olan ızdırap ve keyifsizliği giderir. İbni
Züher, inciyi daima ağızda tutmanın yüreğe kuvvet verdiğini, Aristotales ise inciyi baş,
 566

boyun ve kulakta taşıyanlara cüzam hastalığın bulaşamayacağını söylemektedir

(Argunşah, 1999, s. 97).

Yürege kuvvet virür yâkût-ıla

Lü’lüyi dermân ider derd-i dile (İskendernâme, 236)

Yakut ve inci ile yapılan ilaç kalp derdine iyi gelir, yüreğe de kuvvet verir.

İnci, kalp hastalığına iyi gelmek gibi maddi tesirinin yanında sevdadan olan
ızdıraba da iyi gelip yüreğe kuvvet vermesi yönüyle kişiyi psikolojik yönden de
rahatlatmaktadır. İncinin bu yönü onun eski dini ve ayinsel gücüyle ilişkilendirilebilir.

Hoca Nasîrüddîn-i Tûsî, Tansûk-nâme-i İlhanî adlı cevher-nâmesinde inciyi

kıymet ve işlevine göre ele almaktadır. Ona göre, Umman denizinden çıkan inciler
diğerlerine nispetle daha iyidir. Ondan sonra ise Herek adasından (İran’a yakın ve
Kîşü’l-bahreyn arasında), Serendib denizinden, Kîş-i bahreyn denizinden çıkan
sadeflerin incisi gelir. Hicaz, Yemen, Aden,359 Sahrat ve Kulzüm denizlerinden çıkan
sadeflerin incisinde ise letâfet, tarâvet ve âb-dârlığın az ve yahut hiç olmadığını
söylemektedir (Yılmaz, 2008, s. 34). İncinin oluşumuyla ilgili inanışlar da yaygındır.
İnanışa göre nisan yağmuru karada yılanın ağzına düşerse zehir, denizde istiridyenin
ağzına düşerse de inci olurmuş360 (Levend, 1984, s. 181). Mes’ûdî’ye göre incinin

Mezâkî gayrıdan nazmun n’ola olsa girân-mâye

359

Sadef kanda bahâda kıymet-i dürr-i ‘Aden kanda (Mezâkî, 1991, s. 383)

Ebr-i nîsân ki düşe hâke ider mâye-i rûh

360

Sadefe düşse ider dürr-i müdevver hôrşîd (Yılmaz, 2008, s. 31)

Yagardı katre-i bârân gibi zemîne güher

Olurdı hâmil-i erzâk ebr-i nisânî (Nâilî, 2017, s. 70)

Men bir sadefem sen ebr-i nîsân

Ver katra vü al dürr-i galtân (Fuzûlî, 2016, s. 54)

Ma’rifette agzumuz lâl-i Bedahşân yagdurur

Nitekim deryâya dürler ebr-i nîsân yagdurur (Yahyâ Bey, 1977, s. 175)

Düşsek dehen-i yâre sadeften hele geçtik

Tek katre-i nisan gibi ummana dökülsek (Nâilî, 2019, s. 447)

Reşha-ı nîsân-ı ebr-i feyz mânend-i sadef

Sînesin âbisten-i sad dürr-i hikmet-zâd ider (Yılmaz, 2008, s. 14)

Mahalla kabiliyyet şarttır bârân-ı nisanın

Temaşa kıl ki her bir katresi dürr-i semîn olmaz (Levend, 1984, s. 182)

Bana sensüz felekün şehd-ü-şeker sunduğını

 567

oluşumu şöyledir; nisan ayında sedef bulunan denizlerde Allah’ın emriyle latif bir
yağmur iner. O yağmurun indiği sırada deniz diplerindeki sedefli canavarlar deniz
yüzeyine çıkıp ağızların açar ve o yağmurdan nasipleri kadar kapıp kaçar. Yeniden
deniz diplerine inen sedeflerin kursaklarındaki nisan yağmuru suyun ve sedefin cinsine
göre terbiye olur. Vakti gelince de inci oluşmuş olur (Argunşah, 1999, s. 78).

Ebr-i nîsân gibi bu kilk-i güher-bârına

Eyledi gûş-ı cihânı sadef-i dürr-i semîn (Bâkî, s. 53)

Nisan bulutu gibi bu mücevher yüklü kalem de cihanın kulağını değerli incinin
sedefi eyledi.

Kalem içinin dolu olması yönüyle nisan bulutuna, kulaklar şekil itibariyle sedefe,
kalemden dökülen sözler de değerli olmaları yönüyle en kıymetli inciye teşbih
edilmiştir. Şair, nisan bulutu gibi yüklü olan kaleminden dökülenlerin, duyanların
kulaklarını değerli inci sedefine dönüştüreceğini söylemekle nisan yağmurunun
istiridyeye düşünce inciye dönüştüğüne gönderme yapmaktadır.

Ey Necâtî kilk-i gevher-bâruna kıymet mi var

Dür olur her katre kim ol ebr-i nîsân yağdurur (Necâtî, 1963, s. 237)

Ey Necâtî, mücevher yüklü kalemine kıymet mi biçilebilir, her damlası nisan

bulutunun yağdırdığı inci olur.

Yine burada da yukarıdaki söyleme benzer bir söylem bulunmaktadır. Şair,

şairlik istidadını methederken kalemini bir damlası bile boşa gitmeyen, sedefe düşünce
inci olan nisan bulutuna teşbih etmektedir. Şair, aha biçilemez mücevherler saçan
kaleminin nisan bulutu olduğunu söylemekle, nisan bulutunun yağdırdığı yağmurun
her damlasının inci olduğuna gönderme yapmaktadır.

3.18.3. Akîk:

Sanuram kim yedi taşdan geçer agu getürür (Necâtî, 1963, s. 256)

Dişün bigi dür-i galtân ‘azîz ü murvârî

Hamâyile içem andı ‘Adende bulınmaz (Dehhânî, 2017, s. 101)
 568

Akîk, Yemen’de bulunan kıymetli bir taştır. Bu taşın rengini Süheyl yıldızının
yansıttığı ışıktan aldığına inanılmaktadır.361 Hâfız şârihî Sûdî Efendi, akîkin madenden
bal mumu gibi çıkarıldığını, daha sonra bazı karışımlarla kaynatılarak kıvam
bağladığını nakletmektedir. Akîkin vücuttan akan kanı durdurma,362 göze sürme olarak
çekildiğinde görme yetisini arttırma,363 kirpikleri güzelleştirme, kalbi kuvvetlendirip
sıkıntıları giderme gibi insan sağlığı üzerinde çokça tesiri bulunmaktadır. Ayrıca
yüzük olarak kullanıldığında fakirliği giderdiği yönünde bir hadisin bulunduğu da
rivayet edilmektedir (Onay, 2016, s. 50).

Başın ortaya kayup la’lüne kasd itse şeker

Saht olur işidüben kânde ‘akîki Yemenün (Necâtî, 1963, s. 336)

Şeker, Yemen akîkinin kanda sertleştiğini duyunca, başını ortaya koyup la’le
benzeyen kızıl dudağına kasteder oldu.

Sevgilinin la’l gibi kızıl dudağı, kana şeker de akîk taşına teşbih edilmiştir.
Sevgilinin dudağı erişilmezdir. Şekerin dudakla birlikte zikredilmesi dudaktaki şerbet
ve şarapla ilişkilidir. Şekerin yemen akîkinin kanda sertleştiğini duyunca başının
gideceğini bile bile sevgilinin dudağına kastetmiş olmasıyla akîkin kanı durduğuna

361
Felekde her ne ederse himmet-i sitâre eder
Ki kadr u kıymeti yok sengi la’l-pâre eder (Onay, 2016, s. 50)

Yemenden kaçuben girmezdi taşa

Eger andan akîk akmasa rengi (Hayâlî, 1945, s. 429)

Gördi kim benzetmek ister la‘line kendün ‘akîk

Reng virdi ana ey Emrî Süheyl-i tâb-dâr (Emrî, s. 59)

Nedir ol reng-i akîki bu süheylî kadehin

Sâkiyâ cevheri yok ise Yemen’den mi gelür (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s. 384)

Dem-i seherde görür Nâʾilī ʿakīk-i meyün

Kemīne curʿasını ahter-i Yemen mahmur (Nâilî, 2019, s. 310)

Evvel Süheyl-i eşküm ile perverîş bulur

Andan tutar ‘akîk-i Yemen rengini şafak (Şentürk, 2016, s. 223)

Vâye-bahş olsa eğer tab’-ı Süheyl-i cûdu

Keştî-i Nûh’a döner âb-ı ‘akîk üzre Yemen (Nedim, 2015, s. 5)

La‘lün öykündügini leblerüne işidicek

362

Gevdesinde kurıdı kanı ‘akîk-i Yemenün (Emrî, s. 149)

Sûfì egerçi şehrüne ‘âkîk gelür şehâ

363

Mestâne gözlerün göricek bî-haber gider (Şeyhî, 2018, s. 58)

 569

gönderme yapılmaktadır. Şekerin canını ortaya koyup sevgilinin dudağına kastetmiş

olmasını Yemen’deki akîk taşı işitecek olsa donar kalır denmekle de akîkin donarak
serleşmesine işaret edilmektedir.

‘Aks-i hüsnün virdi eşküm kevkebine reng-i hûn

Kim süheylün pertevi eyler ‘akîki la’l-gûn (Şentürk, 2016, s. 223)

Senin güzelliğin, Süheyl ışığının akîki la’l rengi yapması gibi gözyaşımın
yıldızına kan rengi verdi.

Mâtemî, sevgilisinin güzelliğini yemende parlayan Süheyl yıldızına, çokça

ağlamaktan kızaran gözlerinden akan gözyaşlarını da kan renkli bir yıldıza teşbih
etmiştir. Akîk, Süheyl yıldızının tesiri ile renk kazandığından en makbul olanı da bu
yıldızın en parlak görüldüğü, Yemen’den çıkarılanıdır. Çeşitli renklerde olan akîkin
en kıymetlisi kızıl olanıdır.364 Bu sebeple sevgilinin güzelliği, akîki en değerli hâli olan
la’l rengine getirmiştir. Bu güzellik karşısında dayanamayan âşığın gözyaşı yıldızının
kan rengine tebdil olup bahtını kana boyanmasıyla da yıldızların insan talihi üzerindeki
etkisine telmih yapılmaktadır.

Yine rivayete göre akîki üzerinde taşıyan kimse savaşta düşmanından korkmaz
ve kan kaybetmezmiş. Cemâlî, üzerinde akîk taşıyan yüklü kadınların düşük
yapmadığını, vaktinde doğurduğunu söylemektedir. Akîkle ilgili bir diğer inanışa göre
üzerinde akîk taşıyan kimse çok iyi fal bakabilen, faydalı ve mübarek bir kimsedir
(Argunşah, 1999, s. 162). Dua esnasında üzerinde akîk taşınması durumunda duaların
kabul olacağına inanılmaktadır. Yine rivayete göre sihir, büyü ve cifr gibi gizemli
işlerde de akîk taşının üzerine yazılan dualar etkili olmaktadır (Şentürk, 2016, s. 223).

Çeşm-i nerges zarar itmemek içün hatmi dakar

İdinüp gerdenine levh ‘akîk-i Yemeni (Şentürk, 2016, s. 223)

Hatmi, nergisin gözünden zarara uğramamak için boynunda Yemen akîkinden

bir levha bulundurur.

‘Akîk la’lüne nisbet Yemende bulınmaz

364

‘Abîr zülfüne benzer Hutende bulınmaz (Dehhânî, 2017, s. 101)

Dem-i seherde görür Nâilî akîk-i meyin

Kemîne cür’asını ahter-i yemen mahmûr (Nâilî, 2019, s. 310)
 570

Hatmi çiçeğinin ortasındaki sarılıklar yahut sıralı şekilde olan çiçekler akîke,
nergis ise göze teşbih edilmektedir. Nazar, gözle ilgili olduğundan nergis çiçeği nazar
değmesi ile ilişkilendirilmiştir. Mahmut Paşa, Hatmi çiçeği nergisin gözü zarar
vermesin diye gerdanına Yemen akîkinden bir levha bulup takar demekle, akîkin göz
değmesine karşı koruyucu bir muska olarak kullanımına gönderme yapmaktadır.

Taşı akîk kıldı ise tâbiş-i Süheyl

Âb-ı sirişkim eyledi tâb-ı ruhun güher (Emrî, s. 321)

Süheyl yıldızının ışığı nasıl ki taşı akîke çeviriyorsa gözyaşlarım da yanağını

cevhere çevirdi.

Gözü, gözyaşıyla dolu olan kimseler baktıklarında o nemin tesiriyle parlak

görürler. Şair, ağlarken karşısında duran sevgilinin yanağına bakınca, gözün
yansımasıyla yanağın parlamasını, yanağın cevhere dönüşmesi olarak hayal etmiştir.
Bu bağlamıyla şair, Süheyl yıldızı nasıl ki değersiz taşı akîke çeviriyorsa sevgiliyi de
kendi aşkının değerli kıldığını, aşktan dolan gözlerle baktığı için sevgilinin yanağının
parlak bir cevher şeklinde göründüğünü söylemektedir.

Süheyl’in pertevi seng-i Bedahşı la’l eder likîn

Gözüm yaşını yâkût eyledi dürr-i benâgûşu (Hayâlî, 1945, s. 413)

Süheyl’in ışığı Bedehşan taşını la’l eder. Lakin senin kulağındaki inci gözümün
yaşını yakut eyledi.

Şair, Süheyl yıldızının ışığı nasıl ki Bedehşân taşını la’le çeviriyorsa sevgilinin
kulağındaki inci de gözyaşlarımı öyle yakuta çeviriyor derken yıldızların taşlar
üzerindeki tesirine gönderme yapmaktadır.365

Egerçi ağır olur taş kopduğu yerde

Sitâre var ki ‘akîki ider yemende garîb (Necâtî, 1963, s. 160)

Her ne kadar taş koptuğu yerde ağır olsa da yıldız var ki akîki Yemen’de
kimsesiz eder.

365
Yahyâ ne hâl var nazar-ı ehl-i aşkda
Virdi akîk hâle tini seng-i hâreye (Şeyhülisâm Yahya, s. 355)
 571

Garip aynı zamanda batan manasına da gelecek şeklinde tevriyeli kullanılmıştır.

Her ne kadar taş olduğu yerde ağırsa da Yemen’deki Süheyl yıldızı akîke değer katarak
onu vatanından edip kimsesiz etmektedir. Taşın, bu yıldızın etkisiyle kıymetlenip
diğer taşlardan farklı bir görünüm kazanması ve işlenmek üzere alınması onun
yalnızlaşıp kimsesiz kalması şeklinde tasavvur edilmiştir.

3.18.4. Mihenk:
Mihenk, altın ve gümüşün ayarını tespit etmek için kullanılan siyah, sert bir taştır.
Ayarı öğrenilmek istenilen maden, önce mihenk taşının üzerine sürülür sonra da üstüne
kezzap ve tuz ruhu dökülür. Taşın üzerinde beliren renge göre ise altın ve gümüşün
ayarı tespit edilir. Mihenk, beyitlerde altın ile gümüşün ayarını tespit etmede yardımcı
olma özelliği dışında, siyah rengi sebebiyle sevgilinin beni ve saçı için teşbih unsuru
olarak da kullanılır (Kırbıyık, 2007, s. 71).

Hal-i siyahuna süreyin rûy-ı zerdümi

Sarraflar zeri miheke serverâ sürer (Zâtî, 1968, s. 303)

Ey server, siyah benine sararmış yüzümü süreyim zira sarraflar altını mihenke
sürerler.

Şair sararmış yüzünü altına, sevgilin siyah benini de mihenk taşına teşbih
etmiştir. Nasıl ki sarraflar altını mihenke sürerek ayarını tespit ediyorsa o da sevgilinin
mihenke benzeyen benine altın gibi sararmış yüzünü sürüp ona biçtiği değeri tespit
etmek istemektedir.

3.18.5. La’l:
La’l, yakut gibi kırmızı ve kıymetli bir taştır. Rivayete göre la’l renksiz bir
taştır, ciğer kanına batırılıp Güneş’e bırakıldığında ancak kırmızı renge dönüşür. Diğer
bir efsaneye göre ise la’l taşı, büyük bir deprem sonucu Bedahşân366 yakınlarındaki
Sekenan dağının yarılması sonucu ortaya çıkmıştır. İşte la’lin en değerlisi de bu
dağlardan çıkarılanıdır (Onay, 2016, s. 277). Klasik şiirde sevgilinin dudağı kırmızı
renginden ve âşığın ciğerinden akan kanlarla oluşmuş olması367 yönünden umumiyetle
la’lin en değerlisi olan la’l-i Bedahşân’a teşbih edilmektedir.

Dağlarla cismimi ser-tabepâ kan eyledim

366

Kûyunun her taşını lâl-i Bedahşân eyledim (Hayâlî, 1945, s. 292)

Mihrinden alıp Nâ’ilîyâ dîdelerim feyz

367

Yâkûta döner her biri hûn-ı ciğerimden (Nâilî, 2019, s. 465)

 572

Dağlarla cismimi ser-tabepâ kan eyledim

Kûyunun her taşını lâl-i Bedahşân eyledim (Hayâlî, 1945, s. 292)

Vücudumu yaralarla baştan ayağa kan eyledim. (Bu sebeple) mahallenin her
taşını da Bedehşân la’li eyledim.

Âşığın vücudu hem dövünmekten hem de aşk ateşiyle dağlanmaktan yara bere
içerisindedir. Klasik şiirde âşık, sevgilinin açmış olduğu yaralarla daima övünür. Zira
âşığı âşık yapan sevgiliden gelen her türlü cefa ve eziyette talip olmasıdır. Hayâlî de
yaralı olmaktan daima memnun olan âşığın sevgilinin sokağının ayrılmaz dilencisi
olduğunu, yaralarla örülü olan vücudundan akan kanlarla sevgilinin mahallesindeki
her taşı lâ’l-i Bedahşân ettiğini söyleyerek bu taşın kırmızı rengini ciğer kanından
alıyor olduğunu gönderme yapmaktadır. Sevgili uğruna acı çeken âşığın yarası da
nitekim ciğerinde olacaktır.

Hayâl-i la’lüne nûş itdügüm hûn-ı ciger şimdi

Gözümden çıkdı zûr-ı giryeden pergâle pergâle (Yılmaz, 2008, s. 74)

La’linin hayaliyle içtiğim ciğer kanı şimdi gözümden parça parça çıktı.

Sâbit sevgilisinin dudaklarını kırmızılığı yönüyle la’le, gözyaşlarını da çokça

ağlamaktan kinaye ciğer kanına teşbih etmiştir. Sevgilinin la’le benzeyen kırmızı
dudağını hayali edip de ciğeri sızlayan âşığın akıttığı gözyaşları, ciğerinin gözünden
parça parça dökülmesi şeklinde tasavvur edilmiştir. Bununla da la’lin, rengini ciğer
kanından aldığı yönündeki rivayete gönderme yapılmaktadır.

La’l ayrıca ağızda çok tutulunca susuzluğu kandırır.368 Macunlara karıştırılınca

ferahı ve neşatı artırır369 (Argunşah, 1999, s. 137). Bu bağlamıyla da klasik şiirde

Ma’den-i la’l gibi çün ciğeri kan eyler

Rüzgâr ile suyu lü’lü-i galtân eyler (Onay, 2016, s. 277)

Lezzetinden nice âb olmadın ol laʿl-i terin

368

Meded ey sâgar-ı yâkût dilin seng midir (Nedim, 2015, s. 266)

369
Firdevs-i ‘ârızında anun la‘l-i nâbını
Şol hâl ki emdi içdi o cennet şarâbını (Emrî, s. 413)

O la‘l-i nâbı müferrihden eylemiş terkîb

Güneşde hurde-i yâkût-ı nâb ile dehenün (Emrî, s. 156)
 573

sevgiliye susayan âşık, onun la’le benzeyen dudağını arzu etmekte böylece
susuzluğunu kandırmayı dilemektedir.

Agzuma alsam eger yâkût-ı rümmânî gibi

Eyleye ben teşneyi sîr-âb o la‘l-i âb-dâr (Nev’î-zâde Âtâyî, 2017, s. 179)

Eğer (o) narçiçeği renkli (dudağı) yakut gibi ağzıma alsam, ben susamışı o su
dolu la’l suya kandırır.

Sevgilinin dudağı rengi yönüyle la’le, ferahı ve neşatı arttırması yönüyle de

yakuta teşbih edilmiştir. La’l, ağza alındığında susuzluğu kandırdığından şair, susayan
gönlünü kandırması için sevgilinin dudağını ağzına almayı dilemektedir. Yakut da la’l
de ağıza alınması durumunda neşatı artırıyor olduğundan sevgilinin la’l olan dudağını
yakut gibi ağzına alan âşığın yüreği bir nebze de olsa ferahlık bulacaktır.

Hokka-i yâkûtdur yinse müferrih vaktidür

İdelüm la‘lün bugün rûha gıdâ nevrûzdur (Bahtî, 2019, s. 51)

La’lini bugün ruha nevruz gıdası edelim. Yakut hokkasıdır yense ferah vaktidir.

Sevgilinin dudağı kırmızı renginden dolayı la’l taşına, la’l taşı neşat ve farahı
arttırmak yönüyle yakuta, ağız da açıldığında mücevher saçması yönüyle hokkaya
teşbih edilmiştir. Yakut, ferahı arttırdığından sevgilinin yakut gibi olan la’l dudağını
ruha gıda eden âşığın da ruhu tazelenecek, bahar bayramı yaşayacaktır.

Hokka-i la’lîn-i lâle bezl-i ma’cûn eylesün

Eylesün rûha gıdâ bâd-ı sabâ nev-rûzdur (Yılmaz, 2008, s. 85)

Lale gibi la’l hokkanı macunla sarf etsin, sabah rüzgârı ruha gıda eylesin
(çünkü) Nevruz’dur.

Lale rengi itibariyle la’l, sabah rüzgârı da laleyi açması yönüyle baharın
müjdeleyici olarak tasavvur edilmiştir. Râmî, bahar bayramını kutlamak için ruhunda
bir uyanış hâsıl edecek olan keyif verici bir madde talep etmektedir. La’l macunlarla
karıştırılıp alınması durumunda kederi dağıtıp, neşatı artırmaktadır. Şair, şekil
itibariyle kâseye benzeyen la’l renkli lalenin, müferrih macunlardan yapmasını
isteyerek la’lin keyif verici yönüne gönderme yapmaktadır.
 574

Dürr-i Meknûn’da geçen efsaneye göre câm-ı cihanüma la’ldendir. Bu anlatıya

göre İskender, zulümâta girdiğinde karşısına üzerinde bir tabut bulunan laciverd
taşından bir dağ çıkar. İskender, içinde çeşme bulunan bu dağdan bir kiliseye doğru
gelir. Bu tabutun içinde gövdesi insan bedeni, kafası ise domuz kafası olan altınlarla
süslü bir ceset görür. İskender, cesedi görünce ibret alır ve dünya malına tamah
etmekten vazgeçer. İskender, gece deniz kenarından geçerken, denizden dağ gibi bir
canavar çıkar. Ağzında ise ışık yayan bir taş (la’l) vardır. Canavar taşı yere koyup
ışığında da otlanmaya başlar. Bu sırada canavarı gören bir kişinin bağırması üzerine
canavar, taşı bırakarak denize doğru koşup gözden kaybolur. Orada bulunan balıkçılar,
taşı bulup Keyhüsrev’e götürür. Kayhüsrev, eni ve uzunluğu bir arşın olan taşa bakınca
içinde yedi iklimi yani dağları, denizleri, şehirleri, adaları ve hazineleri görür. Sonra
Cam-ı Cihânnüma adını verdiği bu taşı bir tepe yaptırıp üzerine koyar ve onunla
dünyanın hazinelerini toplar. Buradaki Keyhüsrev’in İskender, Hz. Süleymân, Hz.
Musa, Efrâsiyâb olabileceği de belirtilmiştir (Yılmaz, 2008, s. 74).

Yaraşur halka-i rindâna disem ey Bâkî

Hâtem-i Cemdür anun la’l-i Bedahşânı kadeh (Bâkî, s. 87)

Ey Bâkî, rintler halkası desem yaraşır zira onun yüzüğü Cem, kadehi Bedehşân
la’lidir.

Cem’in yüzüğü rintler halkasına, kadehi de Bedehşân la’line teşbih edilmiştir.

Kadehin la’le teşbihi hem şarabın rengi hem de Cem’in kadehinin la’l taşından
yapılmış olduğu inanışından ileri gelmektedir.

3.18.6. Zümrüt:
Zümrüt taşı ile ilgili inanışlara Doğu mitolojisi kaynaklık etmektedir. İnanışa
göre şayet bir kimseyi zehirli bir hayvan sokacak olsa ya da zehir verilmiş olsa iki arpa
büyüklüğünde zümrüt dövülüp içirildiği takdirse zehir bertaraf edilmiş olacaktır. Yine
inanışa göre yılan bu taşı görecek olsa kör olur.370 Yılan ve akrebin zümrütten korkup
kaçtığı düşünen eskiler bu taşı üzerlerinde taşırmış (Onay, 2016, s. 441). Nitekim

Zümürrüd çeşm-i mâra etdigi kârı görürlerdi

370

Olaydı kuhl-ı dîde dûde-i baht-ı siyahımdan (Haşmet, 2018, s. 208)

Felek ki gam-şüde bir mârdur zümürrüd-reng

Vücûdıdur yine ol cân-gezâyı kûr edecek (Nâilî, 2019, s. 433)

Göster Nazîm nazm-ı zümürrüd-havâsını

Olsun hasûd-ı mâr-ı dil-i kîne-kâr kûr (Çakır, 2018, s. 139)
 575

Şemse’d-dîn-i Belhî ve Râzî de zümrüdün zübâbiye türünün yılanların gözünü

patlattığını rivayet etmektedir. Tîgâşî, kendisinin bu durumu bizzat tecrübe ettiğini
“ben birkaç ef’î yılanı leğene bırakdum ve hâlis zübâbî zümürrüdi ağaç ucına mumla
berkitdüm, ef’îlere yakın iletdüm. Kaçan kim zümürrüdi gördiler kaçmak istediler,
kaçmadılar gözleri patladı çıkdı, suyu yüzlerine akdı. Bu hâsiyyeti gözümle gördüm”
sözleriyle açıklamaktadır (Argunşah, 1999, s. 127).

Felek ki ham-şüde bir mârdır zümürrüd-reng

Vücûdudur yine ol cân-gezâyı kûr edecek (Nâilî, 2019, s. 433)

Felek eğrilmiş, zümrüt renkli bir yılandır. Yine o can sıkıcıyı kör edecek de
vücududur.

Şair, zümrüt renkli kıvrım kıvrım bükülmüş bir yılan gibi olan felek, yine
kendi vücudunu ısırıp kör edecektir demekle, yılanların zümrüdü görünce kör
olmasına gönderme yapmaktadır.

Getürsek meclise câm-ı zümürrüd-fâmı ey sâkî

Hasûd-ı mâr-tab’un gözleri kör oldugın görsek (Şeyhülislam Yahya, s. 214)

Ey saki meclise zümrüt renkli kadehi götürsek de yılan yaratılışlı hasutların

gözlerinin kör olduğunu görsek.

Şair, sakiye meclise zümrüd renkli kadehi götürelim de yılan yaratılışlı hasut
kimselerin gözlerini kör edelim demekle zümrüdün yılanların gözlerini kör ettiğine
gönderme yapmaktadır.

Cemâlî’ye göre zümrüd za’feranla ezilip göze çekildiğinde göze sıhhat verir,
görmeyi de kuvvetlendirir. Aristotales de benzer bir şekilde zümrüde bakmayı âdet
edinenin gözünde uçuk çıkmayacağını, ayrıca nurunun artacağını, yüzük kaşında yahut
herhangi bir yerinde zümrüd taşıyanda dahi uçuk çıkmayacağını söylemektedir. Yine
üzerinde zümrüd taşıyan kimseye zehirli hayvanların yaklaşamayacağına, o kimseye
kötü gözün değmeyeceğine, cin, peri ve devin dahi yaklaşamayacağına, kâbus
görmeyip hep iyi rüya göreceğine, dolayısıyla ferah ve şad olacağına inanılmaktadır.
Yunan mitolojisinde zümrüdün hıfz gücüne inanılmaktadır. Nitekim Yunan hekimleri
padişah ve beylerin çocuklarına zümrüd asmakta, bu yolla da onların hastalıklardan
korunduğuna inanmaktadır. Bağır üstüne ya da mide üstüne asılan zümrüdün; kan
 576

öksürmeyi ve bağırdan gelen ishali önlediğine, mide ağrısını dindirdiğine, süt ile
dövülen sekiz arpa büyüklüğündeki zümrüdün zehirli bir hayvan tarafından ısırılan
kişiye içirilmesinin de zehri vücuttan defettiğine inanılmaktadır (Argunşah, 1999, s.
128).

Ne bilsin ol hat-ı sebzin letâfetin ağyâr

Gubâr-ı nerm-i zümürrüd olur mu sürme-i mâr (Sünbülzâde Vehbi, 2017, s.

271)

Yeni çıkan ayva tüylerinin güzelliği gayrılar ne bilsin, zümrüdün yumuşak tozu
hiç yılanın gözüne sürme olabilir mi?

Sevgilinin yeni çıkan ayva tüyleri, zümrüdün yumuşak tozuna rakipler de

yılana teşbih edilmiştir. Sevgilinin tüylerinin yılan olan rakiplerin gözüne sürme
olamayacağıyla, zümrüdün yılanların gözlerini kör ettiği yönündeki inanışa telmih
yapılmaktadır.

3.18.7. Yakut:
Tîgâşî’nin rivayetine göre yakutun yeri Serendîb adasından kırk fersah
uzaklıkta bulunan Bashîrân adındaki büyük adadır. Yine rivayete göre bu adada hiç
kimsenin çıkamadığı Râhun adlı büyük bir dağ vardır. İşte yakut, elmas ve benefşenin
yeri de bu dağdır. Öyle ki bu dağa Güneş ışığı gelecek olsa cevahir parıltıları her yere
düşermiş, bu ışığa da “berk-i Râhûn” denilirmiş. İnanışa göre Hz. Âdem cennetten
çıktığında o dağa inmiş, orada çokça gözyaşı dökmüştür. Hakk Ta’ala da onun
gözyaşlarından işte bu cevahiri yaratmıştır. Diğer bir rivayete göre ise Allah, Âdem’in
ayağının bereketiyle bu kıymetli taşları yaratmıştır. Kimsenin çıkamadığı sarp, yolu
olmayan bu büyük dağdan cevahire de ancak yağmurların oluşturduğu seller
vasıtasıyla ulaşılabilmektedir. Yakutun madeni ile ilgili bir diğer rivayet de Şemse’d-
dîn-i Belhî’nin Kenzü’z-zevâhîr fî Ma’rifeti’l-Cevâhir adlı cevhernâmesinde
geçmektedir. Belhî’de geçen rivayetlerden birisine göre yakutun madeni yoktur.
İskender onu zulümattan çıkarmıştır, diğer rivayete göre ise yakut ve zümrütün madeni
Cezâyir-i Hâlidât ve Yunan denizindedir (Argunşah, 1999, s. 103). Şemse’d-dîn-i
Belhî, yakuta bakmak ve yakuttan nesnelerde yiyip içmek yüreğe kuvvet ve ferahlık
verir,371 görme melekesini artırır demektedir. Rivayete göre İskender, Çin vilayetine

Nebât-ı hat ki yâkût-ı şeker-efşânda bitmişdür

371

Mahaldür cân otı dirsem ana ol cânda bitmişdür (Emrî, s. 95)

 577

gittiğinde Çin hakanı ona kızıl yakuttan yapılmış bir kadeh hediye etmiştir. Bu kadeh
öyle bir kadehmiş ki her kim ondan bir kez içecek olsa bir gün bir gece neşatı ve farahı
gitmezmiş. Yine rivayete göre Keyhüsrev’in Cam-ı Gîtinûması da yakuttanmış
(Argunşah, 1999, s. 114).

Müferrih bâde-i yâkût-reng itmez beni hayran

Senün mest-i mey-i la’l-i leb-i handânunam sâkî (Üzgör, 1991, s. 670)

Saki, ferahlık veren yakut renkli şarap beni hayran etmez. Ben senin la’le
benzeyen dudağının sarhoşluğundan neşeliyim.

Fehîm, sakinin sunduğu ferahlık veren yakut renkli şarap beni sarhoş etmez,
beni asıl sarhoş edip neşelendiren sevgilinin la’le benzeyen dudağıdır demekle hem
yakutun hem de la’lin neşat ve ferahlık verdiğine gönderme yapmaktadır.

Mahmûd-ı Şirvânî Tuhfe-i Muradî’de

Tevârîh’de gördüm, dimişler durur: ‘Zaman-ı kadimde bir yâkût vardı. Gicede çırâk
gibi yanardı, çevresine aydınglık virüridi, ana kevkeb-i şeb-efrûz dirlerdi, gevher-i şeb-çırâğ
diyü ol yâkûta ad komışlardı. Ol gevher Keyhüsrev eline girmişdi. Keyhüsrev ana câm-ı cihân-
nümây diyü ad komışdı. Ol yâkût sonra Anûşirvân-ı ‘Âdil eline girdiydi ve Anûşirvân
hazinesinden Bağdâd halîfelerinün hazinesine girdi (Argunşah, 1999, s. 119)

demektedir.

Hâtem-i ikbâl-i Cem buldı nigînin dir gören

Sâgara leb-rîz olunca konsa yâkût-ı müzâb (Azmîzâde Haletî, 2017, s. 246)

Dudağın kenarından erimiş yakut, kadehe dökülüp konsa görünen yüzükten,

Cem’in mührü talih bulur.

Sevgilinin dudağının kenarından akan sıvı yahut söz, erimiş yakuta teşbih
edilmiştir. Bu erimiş yakut kadehe dökülecek olsa donup kalacak ve yüzük taşına

Elfâz-ı güher-bârı ile ma‘ni-i rengîn

Yâkût-ı revân kuvvet-i cân kût-ı cenândur (Nev’î-zâde Atâyî, 2017, s. 63)

Laʿlün meger müferrih-i yâkûtdur k’anı

Aldukça Caʿfer ağzına gönli olur ferah (Tacizâde Cafer Çelebi, 2018, s. 330)

Tıfl-ı eşkim boyayıp hûn-ı ciğerle kendin

Ta‘n eder neş’e-i yâkûta şarâb olmuşa bak (Osman Nevres, 2020, s. 270)
 578

dönüşecektir. Bu yüzük taşı öylesine talih bahşedicidir ki altın devrin padişahı Cem’in
mührü dahi bu yüzükten baht, devlet bulacaktır. Yakutun Cem’in mührüyle
mukayesesi onun kadehinin yakuttan olduğu inanışına telmihtir.

Her habâb-ı câm-ı mey bir câmdur yâkûtdan

Bezm-i Cem encâmına irdükde olmış ser-nigûn (Azmîzâde Haletî, 2017, s.

457)

Her şarap kadehinin kabarcığı, Cem’in meclisi nihayete erdikçe baş aşağı
olmuş, yakuttan bir kadehtir.

Şarap kadehinin üzerindeki hava kabarcıkları, ters çevrilmiş kadeh olarak

tasavvur edilmiştir. Cem’in bezminin sona ermesiyle şarap devri de bitmiş, kadehler
kullanılmadığından ters çevrilmiştir. Şarap kabarcıklarının, yakuttan kadehe teşbihiyle
Cem’in kadehinin yakuttan olduğuna gönderme yapılmaktadır.

La‘l-i dür-bârun kızıl yâkûtdan bir hokkadur

Anda hasret tîgınun zahmına merhem vardur (Emrî, s. 63)

İnci dolu la’lin kızıl yakuttan bir hokkadır. Onda hasret kılıcının yarasına
merhem vardır.

Sevgilinin kızıl, la’l dudakları yakuttan bir hokkaya, dişleri de inciye teşbih
edilmiştir. Sevgilinin ağzından çıkan sözler, âşığın derdinin devası olduğundan ağız,
merhem dolu bir hokka olarak tasavvur edilmiştir. Yakut, gamı defedip, ferahı
arttırdığından içerisinde hasret yarasının merheminin bulunduğu hokka da yakuttan
olacaktır.

3.18.8. Firuze:
Firuze yeşil bir taştır. Firuzenin madeni Horosan vilayetinde Besâd adlı köye
yakın bir yerdir. Besân köyü, Nişabur ile Tûs arasında dağlık bir yerdir. Ancak
firuzenin madeni yalnızca burası değildir. Firuze Nîşâbur’da, Türkistan’da, Tübüt’de,
Îlâk’da ve Kirmân’da dahi bulunmaktadır. Ancak Nîşâbur’dan çıkarılanı diğerlerinden
daha kıymetlidir. Firuze ile ilgili inanışlar hem doğu hem de batı mitolojilerinde yer
almaktadır. Selçuklular tarihindeki rivayete göre Sultan Alp Arslan, Fars vilayetini ele
geçirdiğinde İstahr kalesinde ona firuze bir kadeh takdim edilir. Bu kadehin içine Irak
batmanıyla iki batman misk ve anber sığarmış. Kadehin üzerinde ise kâfir lisanıyla
 579

“Cimşîd” yazılıymış. Batı rivayetine göre ise İskender, Aristotales’den nasihat

istediğinde Aristotales, Nasîhatnâme adlı kitabı yazıp ona göndermiştir. Oradaki
nasihatlerden birisi de firuze taşı ile ilgilidir. Aristotales, İskender’e yüzüğünün
kaşında ve üzerinde devamlı firuze taşımasını, taşa baktıkça iyi fal bakabileceğini
ayrıca üzerinde firuze taşıyanın her daim düşmanına galip geleceğini ve onları
kimsenin öldüremeyeceğini öğütlemektedir. Daha önce hiçbir maktul görmedim ki
üzerinde firuze taşıyor olsun diye eklemektedir. Bu sebeple Acem padişahları ve
uluları firuzeyi daima yüzüklerinde taşırlarmış (Argunşah, 1999, s. 160). Za’îfî’nin
“Cevâhir-nâmesi”ne göre firuzeye sık sık bakan kişinin ömrünün uzayacağı, sürme
içine konup göze çekildiğinde gözdeki bütün rahatsızlıkları yok edeceği ve üzerinde
taşıyan kişinin padişahın hışım ve gazabından korunacağı söylenmektedir. Üzerinde
firuze taşıyan kimselerin kötü rüya görmeyeceğine, uykudan uyanıp da bu taşa
baktıkları takdirde başlarına kötü bir şey gelmeyeceğine, neşe ve mutluluklarının
artacağına, korkularının dağılacağına ve herkesin gözüne değerli, sevimli
görüneceklerine inanılmaktadır. Pakalın’a göre firuze, nazara karşı bir tılsımdır
(Yılmaz, 2008, s. 100).

Eylemiş der-beste dükkânın tabîb-i rûzigâr

Hokka-i pîrûze-i gerdûnda dârû kalmamış (Nâbî, 2020, s. 73)

Rüzgâr tabibi dükkânını kapatmış, feleğin firuze hokkasında ilaç kalmamış.

Rüzgâr, nefes olmak yönüyle tabibe felek de bu tabibin eczacısına teşbih

edilmiştir. Feleğin firuze hokkasında ilaç kalmadığı için rüzgâr tabibinin dükkânını
kapatmış olmasıyla firuzenin sıhhat bahşeden bir taş olduğuna gönderme
yapılmaktadır.

Def’ kılmak-çün humârını gözinden nergesün

Goncenün pîrûze-gûn kar’ı tolu-durur müdâm (Molla Aşkî, 2012, s. 290)

Gonca, nergisin gözünden mestliği kovmak için daima firuze renkli kovayı
çalıp durur.

Goncanın firuze renkli kovadan çaldıklarıyla nergisin gözündeki mestliği

giderdiği söylenmekle, firuzenin sürme hâlinde göze çekildiği takdirde gözü
iyileştiriyor olduğuna gönderme yapılmaktadır.
 580

3.18.9. Elmas:
Elmas kırıntıları içildiğinde mide ve bağırsakları tahriş edip öldürdüğünden
eski tıpta zehir olarak kullanılırmış. Rivayete göre Hz. Hasan hanımı tarafından elmas
tozu içirilerek zehirlenmiştir. Ayrıca yaraya elmas parçaları ekildiğinde verdiği acı da
daimi olur. Bu sebeple ciride alıştırılan atlar, üzengi yaralarına cam tozu, elmas
kırıntısı ekilerek terbiye edilir (Yılmaz, 2008, s. 89).

Derûnum rîş rîş itmekde nîş-i gamze-i ser-tîz

Yine elmâs-ı rîze merhem-i zahm-ı derûn olsa (Fehîm, 1991, s. 640)

Gamzenin keskin ucu içimi yara bere eder, bu derin yaraya yine elmas kırıntısı
merhem olsa.

Sevgili yan bakışının keskin ucuyla âşığın içini yara bere etmekte, ancak âşık
bu yaraya derman talep etmek yerine elmas kırıntısı basıp kendine işkence etmeyi
dilemektedir. Zira âşığı âşık yapan sevgilinin açtığı yaranın acısının şiddetidir. Yara
ne kadar derin ve acılı olursa âşık da o denli aşkına sadıktır. Şair, aşk yarasına elmas
kırıntısı basmayı istemekle, elmas tozu ekilen yaranın verdiği acının devamlı oluşuna
gönderme yapmaktadır.

Elmasın bitmeyen aşkın simgesi ve nisan ayında doğanların doğum taşı olduğu
inanışı hayli kadim bir inanıştır. Hint mitolojisine göre elması yanında taşıyan
kimselere yıldırım çarpmaz. Rivayete göre elmas, giysiye asıldığında sancıya ve mide
fesadına iyi gelir. Doğumdan sonra çocukların boynuna ya da koluna bağlanırsa
çocukta korku hâsıl olmaz. Ağızda çok tutulursa dişleri kırıp parçalar. Ezilip diş otları
ile karıştırılır ya da dişe sürülürse dişin kirini giderip, beyazlatır. Böbreğinde taş olan
kişinin başına, bakır veya gümüş mîl-cû ile takılıp, idrar yolundan böbrekteki taşa
eriştirilirse taşı parça parça edip idrar yoluyla dışarı atılmasını sağlar. Eğer
küçültülmüş elmas yutulursa bağırsakları delip, parça parça eder ve hemen öldürür.
Merhemlere katılıp gövde üzerine sürülürse o yeri yara edip iltihaplandırır. (Yılmaz,
2008, s. 93). Bu sebeple de yaraya elmas ekmek eski işkence yöntemlerindendir.372

Hançer-i elmâs-ı gamzen var iken hûnî gözün

372

Çekmesün ‘âlemde tîg-i âhenînün minnetin (Bâkî, s. 243)

Neşâtîyâ yine elmâs-pâre-her beytün

Dil-i hasûda yiter tâze zahm-ı pinhânî (Neşâtî, 2019, s. 210)

İlacı besten-i elmâs-ı tîg-ı şâhîdir

 581

Sâbit derûn-ı sînede sad pâredür yiri

Elmâs-gûn o nâvek-i zehr-âb-dâdenün (Yılmaz, 2008, s. 93)

Sabit, sinende o elmas renkli, zehirli su veren okun yeri yüz parçadır.

Şair, sevgilinin elmas renkli, zehirli su veren okunun elinden sinesinin yüz
parça olduğunu söylemekle hem elmas tozunun zehir olarak kullanıldığına hem de
yaraya ekildiği takdirde yarayı azdığına işaret etmektedir.

O dem ki dag-ı dil-i hasm ola pür-nâsûr (Şeyhülislam Bahâyî, 50)

Gayret-i la’lün dehânumda verüp tağyîr-i tab’

Sûde-i elmâs olurdı şeker-i nâzük-mizâc (Fehîm, 1991, s. 342)
 582

SONUÇ ve ÖNERİLER
Mitoloji, ilkelin etrafında olup biteni anlamlandırma çabaları neticesinde
teşekkül ettiğinden, müştereklik de kaçınılmaz olacaktır. Sanatçı sanat eserini
oluştururken kendi kültürel geçmişi, yaşadığı çağ ve coğrafyadan akan pınarlarla can
suyunu verecektir. Bu pınarlara civardaki dağlardan da suların aktığı düşünüldüğünde
suyun tek bir pınara ait olmadığı görülecektir. Dolayısıyla kültür alış-verişleri ve
mitolojinin daha en başından müşterek olan yönü neticesinde yüzer-gezer motiflerde
de bu saflık aranmamalıdır. Kendi çağında devletlerinin cihan devleti olduğu Osmanlı
şairi için de bu sulardan beslenmiş olmak gayet tabiidir. Sanat eserinde millîliği
aramak –birebir millî bilinci uyandırmak gayesiyle yazılanlar dışında ki onlarda dahi
isimler dışındaki vakalarda müştereklik kaçınılmazdır- beyhude bir çabadır.

Çalışmanın eksenini oluşturan “Zâhirî ve Bâtınî Mitos”tan kasıt, ilk bakışta

göze çarpan ile görünenin ardında olup da dikkatli bir nazara muhtaç olan motiflerdir.
Mitoloji bir isimden ibaret olmadığından sadece zâhirde yani ismen görünen
malzemeyi mitik kabul etmek eksik bir yaklaşım olacaktır. Malzeme yahut metnin
bâtınında mitik kalıntılar bulunmaktadır. Sonraki süreçte onlara delalet eden teşbih ya
da kıyas yollu göndermelerin de bu yönüyle mitik bir arka plana sahip olduğu göz
önünde bulundurulursa mitolojinin sanat eserindeki yaygınlığı daha iyi görülecektir.

Gelenek edebiyatı olan klâsik edebiyatın, mazmun sisteminin azımsanamaz

bir bölümünü teşbih ve kıyas yollu kullanılan mitolojik malzeme oluşturmaktadır. Bu
mitolojik malzeme yalnızca şahıslar ya da olağanüstü unsurlar üzerinden değil
inanışlardan geleneklere kadar sosyal hayatın her mecrasına sinip, yaşama alanı
bulmuş olan mitik kalıntılardan da beslenmektedir. İnanç boyutunu büyük ölçüde
müşterek İslam mitolojisi oluştururken geleneklerdeki örtük mitoslar da eski dinlerden
kalma ritleri ihtiva etmektedir. Bu bağlamıyla klasik şiirin mitik malzemesinin tek bir
kanala indirgenemeyeceği söylenebilir.
 583

Klasik şiirdeki mitolojik malzemenin büyük ölçüde Pers menşeili olduğunu

söylemek yanlış değil, eksik bir düşünce olacaktır. Firdevsî’nin Şehnâme’yi yazarken
içerisinde yaşadığı çağ ve coğrafya ile destanın derleme usulüyle oluşturulmuş olduğu
göz önünde bulundurulursa motif ve mitosların müşterekliğinin de kaçınılmaz olduğu
görülecektir. Türklerin hâkim olduğu bir coğrafyada derlenen mezkûr destan, Türklere
çok da yabancı olmasa gerektir. O hâlde bu müştereklik, iki şekilde
açıklanabilmektedir; ya kültür etkileşimleri sonucu onlara ait mitik unsurlar
dönüşerek de olsa derlenmiş ya da destanda söylenmiş olana daha önceden aşinadırlar.
Burada ortaya konmaya çalışılan klasik Türk şairinin şiirinde kullanmak için
seçmiştiği mitik malzemenin kendisine yabancı olmayan, en azından geçmişte bir
yerde karşılaştığı, dolayısıyla kendi kültürel kodlarında taşıdığı malzemeyi seçmiş
olduğudur. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde kendi edebî zevkini ortaya
koymaya çalışan aydın kesim, yanı başlarında olan, dahası aralarında din müşterekliği
de bulunan Arap ve Fars edebiyatından etkilenmiştir. Ancak bu etkileşimin kendi
eserini ortaya koymak için bir ön adımdan başka bir şey olduğunu düşünmek yanlıştır.
O zaman müşterek İslam mitolojisi ve edebiyatıyla beslenen klasik Türk şairinin,
zamanla kendi kültür potasında eriyen malzemeden, kendisine has bir söyleyiş
meydana getirmiş olduğu söylenebilir. Türk edebiyatının tarihî seyrine bakıldığında,
klasik şiirin en belirgin özelliklerinden olan memduh-şair ilişkisinin de Türklerin en
başından beri yabancısı olmadıkları bir gelenek olduğu görülecektir. Bu bağlamıyla da
klasik Türk şairinin yalnızca mitik unsurlarını kültürel kodlarında taşımadığı, birebir
Fars ve Arap edebiyatından almış oldukları edebiyat geleneğine aşina oldukları
anlaşılmış olacaktır. Dolayısıyla zengin bir edebî geçmişe sahip olan Farsların oturmuş
şiir ekolüne, klasik Türk şairinin daha en başından aşina olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır.

Klasik Türk şairinin kullanmış olduğu mitolojik malzeme; Sümer, Babil,

Mezopotamya, Hint, Çin, Mısır, İran, Arap ve Türk mitolojileri gibi kadim mitolojiler
üzerinden mukayeseli olarak incelendiğinde, sanat eserine konu olan mit ve ritlerin
müşterekliği ortaya çıkacaktır. Ancak zannedilmesin ki her konuda yukarıda
zikredilmiş olan milletlere ait muhakkak birer müşterek motif bulunmakta, bunun
yanında müşterekliğin olmadığı veyahut ulaşılmakta noksan kalınmış motifler de
bulunmaktadır. Her halükârda yalnızca iki milletin mitolojisinden örneklemiş olunsa
da müşterekliğin tespit edilmiş olması, mitosların gayrimillî olduğu hususunu
 584

destekler niteliktedir. Mitolojik şahıslar ve anlatıların yanında Zend-Avesta, Tevrat

gibi kutsal kitaplar ile İsrâiliyyât gibi ziyadece hurafe ihtiva eden metinlerden
alıntılanmış olan mitik malzeme de müşterek bir yapı arz etmektedir.

Birebir kitabî olan yanı hariç, tasavvufun köken bilgisine bakıldığında tasavvuf
sistemindeki rit ve mitlerin kadim dinlerle ilişkili olduğu görülecektir. Zaten tasavvuf
sisteminin dinin yorumlama biçimi olduğu da göz önünde bulundurulursa en azından
halk inanışlarından izler barındırabileceği gayet tabiidir. İlaveten İslamiyet’in ilk
yıllarında okur-yazar olmayan Türklere seyyah dervişler tarafından, onların
anlayabileceği bir şekilde izah edilen İslam’ı, göçer Türkler kendi dinî sistemleriyle
örtüştürerek benimsemişlerdir. Bu durum da onların, yeni dinlerinde kadim inançlarını
da yaşatmasına zemin hazırlamıştır. Nitekim Heterodoks İslam anlayışında bugün hâlâ
eski din ve inanışlara ait ritler ve mitler yaşatılmaktadır. Halk inanışlarında Şamanistik
ve kadim dinî inançların isim ve form değiştirmiş dahi olsalar hâlâ yaşıyor olmasının,
klasik şiirde yaygın bir şekilde görülmesi, İslamî cila altında yaşayan inanışların
yaygınlığını göstermektedir. En başından kutsal kabul edilen mit, zamanla kutsalı yani
dini değişmiş halk tarafından terk edilmemiş, bilakis her seferinde farklı bir formda
bir sonraki kuşaklara aktarılmıştır. Nasıl ki halk, kökenini bilmediği ancak kuşaktan
kuşağa aktarılagelmiş gelenek ve inanç uygulamalarını göz ardı edememişse halktan
olan sanatçı da bu duruma kayıtsız kalamamıştır. Özellikle büyük bir kesiminin ocak
ve tekkelerde yetiştiği klasik Türk şairinin inanç boyutu belli başlı bir tez konusu dahi
olabilecek hacimdedir. Ancak burada mitik unsurun beyitlerde birebir geçmesi ön
koşul olarak alındığından, bir başlık altında ele alıp, derine inemeden, çok bilindik
olan inanışlar üzerinden açıklamakla yetinilmiştir.

Klasik Türk şairinin, kozmik unsurlarla ilgili tasavvurları da yine halk

inanışlarıyla devreden kadim dinlerden kalma mitik inanışları ihtiva etmektedir.
Şamanistik inanç sisteminde kozmik unsurlara korkuyla birlikte saygı duyulması,
dönüş seyirlerine dahi manalar yüklenmiş olması neticesinde, çeşitli ritüeller teşekkül
etmiştir. Şamanistik inanışı benimsemiş olan eski Türklerin tutulmalar sırasında
korkup teneke çalması, İslamî dönemde korkup camiide ibadet edilerek içerisinde
bulunulan hâlin geçmesini beklemeye dönüşmüştür. Yine “yada” taşına saçı saçarak
yağmurun yağdırılması ritüelinin, yağmur duasına dönüşmesinde olduğu gibi
ritüellerin işlevlerinin değişmemesi sanatçıya kültürel kodlarındaki bilgiyi işleme
kolaylığı sağlamıştır.
 585

Yalnızca kendi geçmişinde sahip oldukları inanışlar ve uygulamalar

yaşatılmamaktadır elbette, halk inançlarında zamanla etkileşime girdikleri kültürlerle
aralarındaki kültür alış-verişi neticesinde almış oldukları inanmalar da bulunmaktadır.
Ancak bunlar alınırken de yine kendilerinden bir şeyler buldukları motifleri tercih
etmişlerdir. Misal olarak eski Türk kültüründe cadının olmaması, ancak klâsik şiir ve
halk hikâyelerinde bu unsurun geçmesi, kültürün cadıya ya da ona benzer bir koca
karıya çok da uzak olmadığını göstermektedir. Yani eski Türklerin kılık değiştirmek
gibi birçok hileye sahip “alkarısı”, klasik şiirin hilebâz cadısına dönüşmüştür. Yine
klâsik şiirde cin ve perinin sıklıkla geçiyor olması da inanışının kökenini
sorgulatmaktadır. Aslında Arap ve Fars mitolojisi menşeili olan bu iki unsurun da eski
ruhlarla bağlantılı olabileceği düşünülebilir. İyilik ve aydınlıkla ilişkilendirilen periler,
“iye” olarak adlandırılan iyi ruhlar; kötü olduklarına inanılan cinler de yeraltıyla
ilişkili kötü ruhların örüntüsü olsa gerektir. Görüldüğü gibi basitten karmaşığa bütün
mitik inanışların, kültürde muhakkak bir örüntüleri bulunmakta, bu sebeple de
müştereklik kaçınılmaz olmaktadır.

Mitoloji mukayesesinin yapıldığı çalışmada birçok şahıs ve İskender’in

“ayînesi” ile Cem’in “câm”ı gibi aynı işleve sahip birçok müşterek unsur tespit
edilmiştir. Burada klasik şiirin mitolojik malzemesi beyitler ışığında bir nebze de olsa
aydınlatılmaya; halk inanışları ve tasavvuf gibi mitolojinin ismen geçmediği, inanç ve
uygulamalarda yaşatıldığı alanlardaki mitik inanışlar da klasik Türk şairinin gözünden
ortaya konmaya çalışılmıştır. Mitolojinin bir adlandırmadan ibaret olmadığı, adı
geçmese de inanışlarda yaşatılmaya devam ettiği hatırlanıp klasik şiire bir de bu gözle
bakılırsa klasik şiirin mitolojik malzemesini azımsanmayacak ölçüde Türk
mitolojisinde de almış olduğu görülecektir. Nitekim şahıslar bazında Şehnâme’den
etkilenmiş olan klasik Türk şairi, Şehnâme kahramanlarını benimsemek yerine, onları
çoğunlukla kendi memduhunu methetmek için bir karşı-tip olarak kullanmıştır.
Memduhu teşbih edip, memduhun karşı-tipten üstünlüğünün ifade edildiği beyitlerde
karşı-tip genellikle Şehnâme kahramanlarıdır. Memduhu yüceltmek için teşbih ettiği
şahıslar da genellikle din uluları ve peygamberlerdir. Görüldüğü gibi klasik şiirin
mitolojik malzemesi şairin, aslında çok da uzak olmadığı, aksine aşina olduğu
unsurlardır. Aksi takdirde yanı başındaki Yunan mitolojisinden de şahıslar bağlamında
alıntılar yapardı. Yunan mitolojisinin şahıslarının tanrılardan müteşekkil olması,
tanrıların savaşı yahut entrikaları da klasik Türk şairine yabancı kavramlar
 586

olduğundan, onları kullanmaktan imtina etmiştir. Sadece bu durum bile sanatçının

sanat eserinin mitik malzemesini kültürel kodlarında taşıyor olduğunu açıklamaya
yetmektedir.

Sonuç olarak denilebilir ki cihanın bir ucunda teşekkül eden mit ve ritler ister
yayılarak ister de aynı ihtiyaçlardan ortaya çıkmış olarak olsun, her halükârda
müşterek bir yapı göstermektedir. Mitolojik müşterekliğin klasik şiir bağlamında
incelendiği çalışmada, klasik şiirde geçen mitolojik birçok şahıs ve unsurun diğer
milletlerin edebiyat ve inanışlarda da müşterekliği tespit edilmiştir. Nasıl ki sanatçının
bir cam fanus içerisinde yaşaması beklenmiyorsa kendi kültürel geçmişi ve yaşadığı
sosyal çevreden soyutlanması da beklenmemelidir. Bu bağlamıyla bir zümre edebiyatı
olduğu söylenen klasik şiirin mitik arka planı incelendiğinde sanatçının halkla olan
kadim bağları ve sanat eserinin köken birliği daha iyi anlaşılmış olacaktır.
 587

KAYNAKLAR
KİTAPLAR
Ahmed Bîcân (1999). Dürr-i Meknun, haz. Necdet Sakaoğlu. İstanbul: Tarih Vakfı
Yurt Yayınları.

Ahmet Paşa (1992). Ahmet Paşa Divanı, haz. Ali Nihat Tarlan. Ankara: Akçağ
Yayınları.

And, M. (2007). Minyatürlerle Osmanlı-İslam mitologyası. İstanbul: Yapı Kredi

Yayınları.

Arat, R R. (1991). Eski Türk şiiri. Ankara: TTK Yayınları.

Argunşah, M. (1999). Muhammed b. Mahmûd-ı Şirvânî Tuhfe-i Murâdî İnceleme-

Metin-Dizin. Ankara: TDK Yayınları.

Armstrong, K. (2017). Mitlerin kısa tarihi (çev. Dilek Şendil). İstanbul: Alfa
Yayıncılık.

Aydemir, Abdullah (2018). İslamî kaynaklara göre peygamberler. Ankara: Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları.

Aydemir, A. (2015). Tefsirde isrâîliyyat. İstanbul: Beyan Yayınları.

Ayvazoğlu, B. (2008). Güller kitabı. İstanbul: Kapı yayınları.

Banarlı, N. S. (1983). Resimli Türk edebiyatı tarihi I-II. İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi.

Başpınar, F. (2008). 17. Yüzyıl şairlerinden Beyânî’nin Dîvân’ı (inceleme-tenkitli-

metin), Yayımlanmamış Doktora Tezi. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü.

Bayat, F. (2005). Mitolojiye giriş. Ankara: Ötüken Neşriyat.

 588

Bayat, F. (2007). Türk mitolojik sistemi –ontolojik ve epistemolojik bağlamda Türk

mitolojisi-1. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Bayat, F. (2007). Türk mitolojik sistemi –kutsal dişi* mitolojik ana, Umay
paradigmasında ilkel mitolojik kategoriler* iyeler ve demonoji-2. İstanbul: Ötüken
Neşriyat.

Bayat, F. (2016). Mitten tarihe sözden yazıya Dede Korkut Oğuznâmeleri. İstanbul:
Ötüken Neşriyat.

Bayat, F. (2018). Mitten tarihe sözden yazıya –Dede Korkut Oğuznameleri-. Ankara:
Ötüken Neşriyat.

Baydalı, D. (2003). Uygarlıklar kavşağı Anadolu. İstanbul: Say Yayınları.

Baydalı, D. (2015). Mitoloji sözlüğü: Klasik mitologyada-tanrılar-olaylar-

kahramanlar. İstanbul: Say Yayınları.

Begenç, C. (1974). Anadolu mitolojisi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Boratav, P. N. (2016). Türk mitolojisi (Oğuzların- Anadolu, Azerbaycan ve

Türkmenistan Türklerinin mitolojisi) bütün eserleri -1-. Ankara: Bilgesu Yayınları.

Campbell, J. (2016). İlkel mitoloji -tanrının maskeleri I- (çev. Kudret Emiroğlu).

İstanbul: Islık Yayınları.

Campbell, J. (2016). Doğu mitolojisi -tanrının maskeleri II- (çev. Kudret Emiroğlu).
İstanbul: Islık Yayınları.

Campbell, J. (2016). Yaratıcı mitoloji-tanrının maskeleri IV- (çev. Kudret Emiroğlu).

İstanbul: Islık Yayınları.

Campbell, J. (2017). Kahramanın sonsuz yolculuğu (çev. Sabri Gürses). İstanbul İthaki
Yayınları.

Cebecioğlu, E. (2014). Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü. Ankara: Otto Yayın.

Ceylan, Ö. (2007). Kuşlar dîvânı Osmanlı şiir kuşları. İstanbul: Kapı Yayınları.

Ceylan, Ö. ve Yılmaz, O. (2005). Hazâna sürgün bahâr-Keçecizâde İzzet Molla ve

Dîvân-ı bahâr-ı efkâr-. İstanbul: Kitap Sarayı.

Curtis, V. S. (2016). İran mitleri (çev. Fatma Esra Aslan). Ankara: Phoenix Yayınevi.
 589

Çığ, M. İ. (2018). Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki kökeni. İstanbul: Kaynak

Yayınları.

Çoruhlu, Y. (2000). Türk mitolojisinin ana hatları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Demir, Ş. (2015). Mitoloji Kur’an kıssaları ve tarihi gerçeklik. İstanbul: Beyan

Yayınları.

D’istria, D. (1982). Osmanlılarda şiir (çev. Semay Taneri). İstanbul: Havass Yayınları.

Ebû Cafer Muhammed Bin Cerir’üt-Taberî (t.y). Tarih-i Taberî I. II. III. IV. Cilt, çev.
M. Faruk Gürtunca. İstanbul: Sağlam Yayınevi.

Eliade, M. (2018). Mitlerin özellikleri (çev. Sema Rifat). İstanbul: Alfa Mitoloji
Yayınları.

Eliade, M. (2018). İmgeler ve simgeler (çev. Mehmet Ali Kılıçbay). Ankara: Doğu-
Batı Yayınları.

Eliade, M.-Coulıano, I. P. (2018). Dinler tarihi sözlüğü (çev. Ali Erbaş). İstanbul:
İnsan Yayınları.

Ergin, M. (2008). Dede Korkut Kitabı-1. Ankara: TDK Yayınları.

Ergin, M. (2011). Orhun Abideleri –inceleme-. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.

Eşrefoğlu Rûmî (2012). Müzekki’n-nüfûs, haz: Abdullah Uçman. İstanbul: İnsan

Yayınları.

Eyuboğlu, İ. Z. (2007). Anadolu mitolojisi. İstanbul: Derin Yayınları.

Eyubolu, İ. Z. (2014). Anadolu inançları. İstanbul: Derin Yayınları.

Fuzûlî (1990). Fuzûlî Divanı, haz. Kenan Akyüz vd. Ankara: Akçağ Yayınları.

Fuzûlî (2014). Fuzûlî Türkçe Divan, haz. İsmail Parlatır. Ankara: Akçağ Yayınları.

Fuzûlî (2016). Leylâ vü Mecnûn, haz. Hüseyin Ayan. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Fromm, E. (2003). Rüyalar-masallar-mitoslar (çev. Aydın Arıtan, Kaan H. Ökten).

İstanbul: Arıtan Yayınevi.

Gezgin, D. (2018). Bitki mitosları. İstanbul: Sel Yayıncılık.

Gezgin, D. (2019). Hayvan mitosları. İstanbul: Sel Yayıncılık.

 590

Gücek, E. (2017). Tıbbi astroloji –burçlara göre sağlık, beslenme ve mitolojik öyküler-
. İstanbul: Librum Kitap.

Gündüz, Ş. (2018). Mitoloji ile inanç arasında. İstanbul: Hikav Yayınları.

Gökeri, A. İ. (1979). Arketiplere dayanan yeni bir inceleme yönteminin tanıtılarak

İngiliz ve Türk edebiyatında bazı romans ve epik niteliğinde yapıtlara uygulanması
(Yayınlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF.

Gölpınarlı, A. (2017). Hafız Dîvânı (Açıklamalar Kısmı). İstanbul: Türkiye İş Bankası

Kültür Yayınları.

Hayâlî Bey (1945). Hayâlî Bey Divanı, haz. Ali Nihat Tarlan. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Yayınları.

İmâmî, S. (2019). Farsça tefsir metinlerinde mitoloji (çev. Betül Yeşil). Ankara: Hece
Yayınları.

İnan, A. (2006). Tarihte ve bugün Şamanizm -materyaller ve araştırmalar-. Ankara:

TTK Yayınları.

İspir, M (2014). Münîrî’nin gülşen-i ebrâr ve maden-i esrâr mesnevisi. Ankara: Gece
Kitaplığı.

İvgin, H. (2013). Derin mitoloji [inançlarda-söylencelerde-folklorda-geleneklerde].

Ankara: Kültür Ajans Yayınları.

Jung, C. G. (2009). İnsan ve sembolleri (çev. Ali Nihat Babaoğlu). İstanbul: Okuyan
Us Yayın Eğitim Danışmanlık Tıbbi Malzeme ve Reklam Hizmetleri.

Jung, C. G. (2017). Dört arketip (çev. Zehra Aksu Yılmazer). İstanbul: Metis Öteki
Yayınevi.

Kalafat, Y. (2018). Mitoloji -Türk halklarının inanç araştırmaları IV-. Ankara: Berikan
Yayınevi.

Kalafat, Y. (2012). Aşiretlerde mitolojik bulgular. Ankara: Berkan Yayınevi.

Karavelioğlu, M. A. (2005). On Altınca Yüzyıl Şairlerinden Prizrenli Şem’î’nin

Divânının Edisyon Kritiği ve İncelenmesi. Doktora Tezi. İstanbul: Marmara
Üniversitesi.
 591

Kartal, A. (2008). Şiraz’dan İstanbul’a– Türk Fars kültürü üzerine araştırmalar-.

İstanbul: Kriter Yayınevi.

Kurnaz, C. (2005). Divan dünyası. Ankara: Gazi Kitabevi.

Kurnaz, C. (2019). Halk şiiri ve divan şiirinin müşterekleri. Ankara: Kurgan-Edebiyat

Yayınları.

Kurnaz, C. (2019). Divan edebiyatı ve Türk kimliği. Ankara: Kurgan-Edebiyat

Yayınları.

Kültüral, Zuhal-Beyrekli, Latif (1999). Şerîfî Şehnâme çevirisi I-II-III-IV. Ankara:

TDK Yayınları.
Kramer S. N. (2017). Sümer mitolojisi –İÖ üçüncü bin yıldaki tinsel ve edebi gelişim
üstüne bir çalışma- (çev. Hamide Koyukan). İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Leeming, D. A. (2017). A’dan Z’ye dünya mitolojisi- dünya halklarının tüm yaratılış,
tanrı ve kahraman mitleri- (çev. Nurdan Soysal). İstanbul: Say Yayınları.

Levend, A. S. (1984). Divan edebiyatı –kelimeler ve remizler mazmunlar ve

mefhumlar-. İstanbul: Enderun Kitabevi.

Mezâkî (1991). Hayatı, edebî kişiliği ve Divanı’nın tenkitli metni, haz. Ahmet
Mermer. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını.

Molla Aşkî (2012). Molla Aşkî Divanı, haz. Ahmet Atillâ Şentürk-Nurcan Boşdurmaz.
İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Mütercim Âsım Efendi (2009). Burhân-ı Kati (haz. Mürsel Öztürk-Derya Örs),
İstanbul: TDK Yayınları.

Nâbî (2020). Nâbî Divanı Tenkitli Basım Cilt 1-2, haz. Ali Fuat Bilkan. Ankara: Akçağ
Yayınları.

Nâilî (1990). Nâilî Divanı, haz. Haluk İpekten. Ankara Akçağ Yayınları.

Necâtî Beg (1963). Necâtî Beg Divanı, haz. Ali Nihat Tarlan. İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi.

Nesîmî (2014). Hayatı, edebî kişiliği, eserleri ve Türkçe divanının tenkitli metni, haz.
Hüseyin Ayan. Ankara: Türk Dil Kurumu yayınları.
 592

Nedim (2015). Nedim Divanı, haz. Abdülbâki Gölpınarlı. İstanbul: İnkılâp Kitapevi.

Nedim (2017). Nedim Divanı, haz. Muhsin Macit. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü.

Ocak, A. Y. (1999). İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü. Ankara:

Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü.

Onay, A. T. (2016). Açıklamalı Divan şiiri sözlüğü (haz. C. Kurnaz). Ankara: Kurgan-
Edebiyat Yayınları.

Ocak, A. Y. (2018). Alevî ve Bektaşi inançlarının İslam öncesi temelleri. İstanbul:

İletişim Yayınları.

Oğuz, Ö. (2010). Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları.

Orhan, Ç. (2015). Dinler ve mitoloji. İstanbul: İştirak Yayınları.

Ögel, B. (2010). Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar) I-II.

Ankara: TTK. Basımevi.

Örs, Y. (2001). Takımyıldızların mitolojik öyküleri. Özel Konu Ankara Üniversitesi

Fen Fakültesi Astronomi ve Uzay Bilimleri. Ankara.
Pala, İ. (1990). Ansiklopedik divan şiiri sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları.

Pala, İ. (2004). Gül şiirleri. İstanbul: Kapı yayınları.

Pala, İ. (2008). Divan Edebiyatı. İstanbul: Kapı yayınları.

Ritter, H. (2011). Doğu mitolojisinin edebiyata etkisi. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Roux, J.-P. (1994). Türklerin ve Moğolların eski dini (çev. Aykut Kazancıgil).
İstanbul: İşaret Yayınları.

Roux, J.-P. (2015). Eski Türk mitolojisi (çev. Musa Yaşar Sağlam). Ankara: BilgeSu
Yayıncılık.

Roux, J. P. (2020). Kral mitler ve simgeler (çev. Nuri Fudayl Kıcıroğlu). İstanbul:
Dergâh Yayınları.

Sagalayev, A. M. (2017). Ural-Altay mitolojisinde arketipler ve semboller (çev. Ali

Toraman). İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınevi.
 593

Saydam, M. B. (1997). Deli Dumrul’un Bilinci- “Türk-İslam ruhu” üzerine bir kültür
psikolojisi denemesi. İstanbul: Metis Yayınları.

Sears, K. (2018) Mitoloji 101 –eski Yunan ve Roma mitolojisi hakkında bilmeniz
gereken her şey. (çev. Ekin Duru). İstanbul: Say Yayınları.

Seyidoğlu, Bilge (2017). Mitoloji üzerine araştırmalar metinler ve tahliller. İstanbul:

Dergâh Yayınları.

Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî (2018). Niyâzî-i Mısrî Dîvânı Şerhi, haz. Mustafa
Tatçı-İbrahim Özay. İstanbul: H Yayınları.

Su, S. (2011). Hurafeler ve mitler –halk İslamında senkretizm-. İstanbul: İletişim

Yayınları.

Şentürk, A. A. (2016). Osmanlı Şiiri Kılavuzu 1. İstanbul: OSEDAM.

Şentürk, A. A. (2017). Osmanlı Şiiri Kılavuzu 2. İstanbul: OSEDAM.

Şentürk, A. A. (2019). Osmanlı Şiir Kılavuzu 3. İstanbul: OSEDAM.

Şentürk, A. A. (2020). Osmanlı Şiir Kılavuzu 4. İstanbul: OSEDAM.

Şeyh Gâlib (2010). Hüsn ü Aşk, haz. Orhan Okay-Hüseyin Ayan. İstanbul: Dergâh
Yayınları.

Şişman, B.-Kuzubaş, M. (2017). Şehnâme’nin Türk kültür edebiyatına etkileri.

İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Uslu, B. (2017). Türk mitolojisi. İstanbul: Kamer Yayınları.

Usta, İ. (2019). İslam öncesi Arap mitolojisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Üzgör, T. (1991). Fehîm-i Kadîm Hayatı, sanatı, Divan’ı ve metnin bugünkü Türkçesi.
Ankara: Atatürk kültür merkezi yayını.

Tanpınar, A. H. (2013). On dokuzuncu asır Türk edebiyatı tarihi. İstanbul: Dergâh

Yayınları.

Taş, İ.(2017). Türk düşüncesinde kozmogoni kozmoloji. Konya: Palet Yayınları.

Tanyu, H. (2007). Türklerde Taşla İlgili İnançlar. Ankara: Elips Kitap.

 594

Tekin, G. (2009). Divan edebiyatındaki bazı motiflerin mitolojik kökenleri. Journal Of

Turkish Studıes- Türklük Bilgisi Araştırmaları; S. 33 s. 181-200.

Timurtaş, F. K. (1971). Şeyhî’nin Hârnâme’si. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi.

Tekmen, A. N. vd (2018). Doğu ve batı mitolojileri. Ankara: Delta Kültür Yayınevi.

Toyşanulı, A. (2020). Türk-Moğol mitolojisi, çev. Bülent Bayram. Ankara: Bengü

Yayınları.

Tökel, D. A. (2016). Divan şiirinde şahıslar mitolojisi. İstanbul: FSM Vakıf

Üniversitesi Yayınları.

Yahyâ Bey (1977). Dîvan –tenkitli basım-, haz. Mehmed Çavuşoğlu. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını.

Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân (1999). Dürr-i Meknûn, haz. Necdet Sakaoğlu. , İstanbul:
Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Yıldırım, N. (2008). Fars mitolojisi sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Yıldırım, N. (2018). İran mitolojisi. İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Yunûs Emre (1990). Yunûs Emre Divanı, haz. Mustafa Tatçı. Ankara: Kültür
Bakanlığı yayınları.

Zâtî (1968). Zâtî Divanı (Edisyon kritik ve transkripsiyon) Gazeller kısmı I. cild, haz.
Ali Nihat Tarlan. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi.

Zâtî (1970). Zâtî Divanı (Edisyon kritik ve transkripsiyon) Gazeller kısmı II. cild, haz.
Ali Nihat Tarlan. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi.

Zavotçu, G. (2006). Divan edebiyatı kişiler -kişilikler sözlüğü. Ankara: Aydın

Kitabevi.

Zavotçu, G. (2018). Klasik Türk edebiyatı sözlüğü. İzmit: Umuttepe Yayınları.

 595

MAKALELER

Açar, Z. (2018). Şeyh Gâlib’in “düşdü” redifli gazeli İle Kul Yusuf’un “düştü” redifli
deyişindeki müşterek tasavvufi kavramlar üzerine bir değerlendirme. Journal of
Turkish Language and Literature, S. 4, s. 1-16. Erişim adresi: 10.20322/littera.368819

Açar, Z. (2019). Bilinmeyen bir gül kasidesi: Ayıntablı Reşid’in gül kasidesi ve şerhi.
Hikmet-Akademik Edebiyat Dergisi, S.11, s. 272-301. Erişim adresi: hikmet.581793

Açar, Z. (2021). Halk inanışları ve geleneklerdeki örtük mitoslar: Klasik şiir

bağlamında. Uluslararası Halkbilim Araştırmaları Dergisi, S. 6, s. 88-106. Erişim
adresi: https://dergipark.org.tr/tr/pub/uhad/issue/62633/908098

Adam, B. (2012). Üzeyir. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 42/401-402

Ankara: TDV Yayınları. Erişim adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/uzeyir

Altun, I. (2008). Türk halk kültüründe elma. Turkish Studies, S. 3/5 s. 262-281. Erişim
adresi: http://turkoloji.cu.edu.tr

Ataseven, Y. (2017). Hristiyanlıktan müslümanlığa akseden bir azizin serencâmı:

“Hikâyet-i Cercîs Peygamber”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, S. 63, s.565-
576. Erişim adresi: http://isamveri.org/pdfdrg

Ay, Ü. (2009). Divan şiirinde güneşin sevgili tipine yansıması hakkında bir
değerlendirme, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 2, s. 117-162. Erişim
adresi: 10.15247/dev.9

Baş, M. K. (2010). Yûsuf İle Züleyhâ aşkının klasik ve modern ifadesi: Hamdî ve
Nazan Bekiroğlu Örneği. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 51, S. 1,
s. 349-394. Erişim adresi: https://www.academia.edu

Batislam, D. (2002). Divan şiirinin mitolojik kuşları: Hümâ, Anka ve Simurg. Türk
Kültürü İncelemeleri Dergisi 1. İstanbul; s. 185-208. Erişim adresi:
https://www.yumpu.com/tr
 596

Bayat, F. (2009). Mitolojik zıtlık paradigmasında baba-oğul mücadelesi. Uluslararası

sosyal araştırmalar dergisi; S. 2/6 s. 63-70. Erişim adresi:
https://www.sosyalarastirmalar.com

Bedirhan, Y. (2018), Eski kaynaklara göre Türklerde Şamanizm ve daha sonraki

dönemlere tesiri. Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, S. 76, s. 77-92. Erişim adresi:
http://isamveri.org

Çelik, İ. (2009). Türk tasavvuf düşüncesinde ölüm. A.Ü. Türkiyat Araştırmaları

Enstitüsü Dergisi, Sayı. 40, Erzurum: 2009, s. 119-146. Erişim adresi:
https://dergipark.org.tr

Çetintaş, D. (2013). Mitolojinin güçlü dalı: Gül. Süleymân Demirel Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi -Gül Özel Sayısı- S. 1 s.13-28. Erişim adresi:
https://sbedergi.sdu.edu.tr

Çınar, B. (2018) Türk mitolojisindeki geyiğin divan şiirinde ahuya dönüşmesi.

TÜBAR XLIII s.68-85. Erişim adresi: https://dergipark.org.tr

Dalkesen, N. (2015), Orta Asyadan Anadoluya Türk kültüründe geyik kültürü. Milli
Folklor, S. 106, s. 59-67. Erişim adresi: https://millifolklor.com

Demir, R. (2015). Divan şiirinde kırmızı renk. Türkiyat Mecmuası. 25/57-91. Erişim
adresi: https://dergipark.org.tr

Demirci, K. (1992). Burç. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 6/421-422.

Ankara: TDV Yayınları. Erişim adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/burc

Eren, A. (2008). Bâkî Divanı’nda kırmızı renk. A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi, S. 37, s. 31-69. Erişim adresi: https://dergipark.org.tr

Feraharani, E. V. (1695). Morveri ber huzur-i esâtir-i İrânî şi’r-i asr-ı Selçukî ba
mahuriyyet-i eş’âr-ı Khaghani Shervani. Kerman Şahid Bahonar Üniversitesi, 15. Yıl
Siyam sayısı, s. 210-222. Erişim adresi:
https://jis.uk.ac.ir/article_1629_cb88295c265da03fff90fb0ed2db5e79.pdf

Gündüzöz, S. (2003). Kur’an’da renklerin büyülü gücü - semiotik bir inceleme. EKEV
Akademi Dergisi Yıl: 7 S. 16 s. 71-84. Erişim adresi: http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg
 597

Işık, İ. (2013). Divan şairinin “Behrâm”a bakışı üzerine düşünceler. International

Journal of Social Science, S. 6 s. 875-888. Erişim adresi: https://www.academia.edu

İçli, A. (2012). Yaratılışın öyküsü olarak mevlid: Mevlid ve mitoloji ilişkisi. Turkish
Studies, Ankara: S. 7/3 s.1499-1516. Erişim adresi: https://www.batman.edu.tr

İnan, A. (2002). Müslüman Türklerde Şamanizm kalıntıları. Türkler Ansiklopedisi,

C.III. s. 700-715. Erişim adresi: https://www.academia.edu

Kalizâde H. (t.y). Dahhâk, mâr-ı gorgsân-ı der esâtir-i İrânî. Peyknour Fars Dili ve
Edebiyatı Dergisi. S. 1, s. 79-102. Erişim adresi:
https://www.virascience.com/article/238325/

Kardaş, S. (2013). Divan şiirinde sihir ve büyünün kaynağı: Hârût ve Mârût. A. Ü.

Türkiyat araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum: S.50 s.29-46. Erişim adresi:
https://www.researchgate.net/publication

Kaya, M. (1991). Aristo. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV
Yayınları. C. 3, s. 375-378. Erişim adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/aristo

Kıyak, A. (2010). İslamiyetten önce Türklerde Güneş ve Ay ile ilgili inanışlar.

Karadeniz Black Sea - Llephde Mope Dergisi, S. 6, s. 133-143. Erişim adresi:
https://birdeburadandinleyin.blogspot.com

Kızıldağ, H. (2018). Mevlevi Menkıbeleri’nde İslam öncesi inanç motifleri. Akademik

Sosyal Araştırmalar Dergisi, S. 83, s. 438-454. Erişim adresi:
https://www.academia.edu

Kutluer, İ. (1992). İslam literatüründe burçlar. Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları. 6/422-424. Erişim ardesi:
https://İslamansiklopedisi.org.tr/burc--astroloji#2-İslam-literaturunde-burc

Küçük, S. (2010). Eski Türk kültüründe renk kavramı. Bilig, S. 54, s. 185-210. Erişim
adresi: http://bilig.yesevi.edu.tr
Küçük, S. (2007). Gerçekler ışığında Kağızmanlı Hıfzî ve yayınlanmamış bir şiiri.
https://www.edebiyatdefteri.com
Kırbıyık, Mehmet (2007). Bazı XVI. yüzyıl divanlarında kıymetli taşlar. Selçuk
Üniversitesi/Selçuk University Fen-Edebiyat Fakültesi/Faculty of Arts and Sciences
Edebiyat Dergisi/Journal of Sociaf Sciences, S. 18, 61-75. Erişim adresi:
https://dergipark.org.tr
 598

Ocak, A. Y. (2009). İslam'ın temel inançları etrafında oluşan “mitolojik” kültür: “İslam
mitolojisi” yahut İslam ilahiyatının ihmal edilmiş önemli bir sorunsalı (Bir “mise-en-
question” Denemesi). Milel ve Nihal. C.6 S.1 s. 137-163. Erişim adresi:
https://dergipark.org.tr

Öntürk, A. (2017). Divan şiirinde renkler. Ulakbilge, C.5, S. 12, s. 973-982. Erişim
adresi: https://ulakbilge.com

Rayman, H. (2014). Nevrûz ve Türk kültüründe renkler. Milli Folklor, S. 56 s. 10-15.

Erişim adresi: http://turkoloji.cu.edu.tr

Sümer, N. (2017). Mitolojik ve dinsel bir sembol olarak ayna. Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Degisi, S. 52, s. 1367-1375. Erişim adresi:
http://dx.doi.org/10.17719/jisr.2017.1986

Şenocak, E. (2010). Mitolojik konulu bir halk hikâyesi “Leyla ile Mecnûn Hikâyesi”
merkezinde yıldıza dönüşüm. Milli Folklor, S. 86 s.20-29. Erişim adresi:
https://doi.org/10.33692/avrasyad.509344

Unat, Y. (2002). Kırânât. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 25/437 Ankara:
TDV Yayınları. Erişim adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/kiranat

Tanyeli, H. (1952). Divan şiirimizde İran’lı kahramanlar: I Cemşîd. Türk Dili Dergisi;
C. I, S. 8 s. 467-470. Erişim adresi: http://www.tdkdergi.gov.tr

Tanyeli, H. (1952). Divan şiirimizde İran’lı kahramanlar: II Dahhâk. Türk Dili Dergisi;
C. I, S. 10 s. 582-583. Erişim adresi: http://www.tdkdergi.gov.tr

Tanyeli, H. (1952). Divan şiirimizde İran’lı kahramanlar: III Feridun Selm Tur İreç.
Türk Dili Dergisi; C. I S. 11 s.632-634. Erişim adresi: http://www.tdkdergi.gov.tr

Tekin, G. (2006). Ankâ ve Güneş. Journal Of Turkish Studıes- Türklük Bilgisi

Araştırmaları; S. 30/III s. 208-236. Erişim adresi: https://www.academia.edu

Tekin, G. (2008). Güneşin kuşları: Phoenix ve Ankâ. Journal Of Turkish Studıes-

Türklük Bilgisi Araştırmaları; S. 32/1 s. 425-446. Erişim adresi:
https://www.academia.edu

Tekin, G. (2009). Divan edebiyatındaki bazı motiflerin mitolojik kökenleri. Journal Of

Turkish Studıes- Türklük Bilgisi Araştırmaları; S. 33 s. 181-200.
 599

Toker, İ. (2009). Renk simgeciliği ve din: Türk kültür yapısı içinde ak-kara renk
karşıtlığı ve bu karşıtlığın modern Türk söylemindeki tezahürleri üzerine. Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 50: 2 s. 93-112. Erişim adresi:
https://doi.org/10.1501/Ilhfak_0000001002

Tökel, D. A. (2009). Kutsal metinleri anlamada mitolojinin rolü. Milel ve Nihal, 6 (1),
165-193. Erişim adresi: http://isamveri.org/pdfdrg

Tökel, D. A. (2016). Divan şairi niçin mitojik kahramanlara gönderme yapar Şehname
ne kadar Divan şiirinin kaynağıdır. Journal Of Turkish Studıes- Türklük Bilgisi
Araştırmaları; S. 45 s. 245-259. Erişim adresi: https://www.academia.edu

Tökel, D. A. (2014). Mitler, semboller ve Batı’nın ruhu (Promete, Herkül, Sisifos…)

Hece Dergisi Batı Medeniyeti Özel Sayısı, S: 210-211-212, Haziran-Temmuz-
Ağustos. s. 16-30. Erişim adresi: https://www.academia.edu

Tökel, D. A. (2006). Şehnâme’den Turan’a Divan şiirinden Şehnâme’ye bakmak. Türk

Edebiyatı Dergisi, Haziran. Sayı: 392. Erişim adresi:
https://www.academia.edu/21052157

Yıldırım, A. (2006). Renk simgeciliği ve Şeyh Galib’in üç rengi. Milli Folklor. S. 72¸
s. 140. Erişim adresi: https://www.millifolklor.com
Yıldırım, H. (2015). Divan şairlerine göre burçlar. Uluslararası Sosyal Araştırmalar
Dergisi, C. 8, S.41, s.340-351. Erişim adresi: 10.17719/jisr.20154115023

Yılmaz, S. (2019). Hermes’in eski Mısır ve Helen dünyasından İslam coğrafyası ve

Anadolu’ya yolculuğu. Lectio Socialis, S. 3, s. 21-46. Erişim adresi:
https://www.academia.edu

Yücetürk, O. S. (1992). Belkıs. TDV İslam Ansiklopedisi, 5. C, 420-421. Erişim

adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/belkis
 600

TEZLER

Abdelmaksoud, B. S. M. (2004). Leylâ ile Mecnûn mesnevisinin Arap, Fars ve Türk

Edebiyatı’nda ele alınış biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri (Yayımlanmamış
Doktora Tezi). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Çakır, M. S. (2018). Yahyâ Nazîm Divanı (inceleme-tenkitli metin). Yayımlanmamış

Doktora Tezi. Sivas: Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Gökeri, A. İ. (1979). Arketiplere dayanan yeni bir inceleme yönteminin tanıtılarak

İngiliz ve Türk edebiyatında bazı romans ve epik niteliğinde yapıtlara uygulanması
(Yayınlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF.

Karavelioğlu, M. A. (2005). On Altınca Yüzyıl Şairlerinden Prizrenli Şem’î’nin

Divânının Edisyon Kritiği ve İncelenmesi. Doktora Tezi. İstanbul: Marmara
Üniversitesi.

Yıldırım, E. (2012). Türk Kültüründe renkler ve ifade ettikleri anlamlar

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.

Yılmaz, M. (2008). XVII. yüzyıl klasik Türk Şiiri’nde değerli taşlar (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi). Niğde Üniversitesi. Niğde: Sosyal Bilimler Enstitüsü.
 601

E-DİVANLAR

Abbâs Efendi-zâde Mehmet (2018). Haşmet Divanı, haz. İ. Hakkı Aksoyak-Mehmet

Arslan. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-204116/hasmet-divani.html

Âhî (t.y). Âhî Divanı, haz. Mustafa S. Kaçalin, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78356/ahi-divani.html

Ahmedî (t.y). Ahmedî Divanı, haz. Yaşar Akdoğan. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78357/ahmedi-divani.html

Ahmedî (t.y). İskendernâme, haz. Yaşar Akdoğan. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78415/ahmedi---iskendername.html

Ahmed Rıdvân (2020). Hüsrev ü Şîrîn, haz. Orhan Kemal Tavukçu. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78414/ahmed-ridvan---husrev-u-sirin.html

Arpaemîni-zâde Mustafa Sâmî (2017). Arpaemîni-zâde Mustafa Sâmî Divanı, haz.

Fatma Sabiha Kutlar Oğuz. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler
ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-
196126/arpaemini-zade-mustafa-sami-divani.html

Âşık Paşa (2000). Garib-nâme, haz. Kemal Yavuz. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78417/asik-pasa---garib-name.html

Aşkî (2017). Heft Peyker, haz. Aslı Aytaç. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-191380/aski-heft-peyker.html

Azmîzâde Hâletî (2017). Azmîzâde Hâletî Divanı, haz. Bayram Ali Kaya. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196456/azmizade-haleti-divani.html
 602

Bağdatlı Ruhî (t.y). Bağdatlı Ruhî Divanı. Erişim adresi:

https://ia902809.us.archive.org

Bâkî (t.y). Bâkî Divanı haz. Sabahattin Küçük. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78361/baki-divani.html

Behiştî Ahmed (2018). İskendernâme, haz. Bünyamin Ayçiçeği. Ankara: T.C. Kültür
ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-206269/behisti-ahmed-iskender-name.html

Abdelmaksoud, B. S. M. (2004). Leylâ ile Mecnûn mesnevisinin Arap, Fars ve Türk

Edebiyatı’nda ele alınış biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri (Yayımlanmamış
Doktora Tezi). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78434/larendeli-hamdi----leyla-ve-mecnun.html

Bursalı Rahmî (2017). Bursalı Rahmî Divanı, haz. Mustafa Erdoğan. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-195643/bursali-rahmi-divani.html

Celilî (2018). Celilî Divanı, haz. Şevkiye Kazan Nas. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-211944/celili-divani.html

Celilî (2019). Hüsrev ü Şirin, haz. Şevkiye Kazan Nas. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-240981/celili---husrev-u-sirin.html

Defter Eminî Mustafa Çelebi (2018). Varka ve Gülşâh, haz. Ayşe Yıldız. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-209346/defter-emini-mustafa-celebi-varka-ve-
gulsah.html

Edincikli Ravzî (2017). Ravzî Divanı, haz. Yaşar Aydemir. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196580/ravzi-divani.html
 603

Edirneli Nazmî (2018). Edirneli Nazmî Divanı, haz. Sibel Üst. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-206284/edirneli-nazmi-divani.html

Edirneli Şevkî (2018). Edirneli Şevkî Divanı, haz. Tuba Işınsu Durmuş- Rıdvan
Canım. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-210484/sevki-divani.html

Emrî (t.y). Emrî Divanı, haz. Mehmet A. Yekta Saraç. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78368/emri-divani.html

Es-seyyid Pir Mehmed Çelebi (2017). Âşık Çelebi, haz. Filiz Kılıç. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-195827/asik-celebi-divani.html

Eşrefoğlu Rûmî (2012). Müzekki’n-nüfûs, haz: Abdullah Uçman. İstanbul: İnsan

Yayınları.

Fatih Sultan Mehmet (t.y). Avnî Divanı, haz. Muhammed Nur Doğan. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78360/avni-fatih-divani.html

Gelibolulu Mustafa Âlî (2018). Gelibolulu Mustafa Âlî Divanı, haz. İ. Hakkı Aksoyak.
Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-208602/gelibolulu-mustafa-
ali-divani.html

Gelibolulu Sun’î-Mehmet Çelebi (2018). Gelibolulu Sun’î Divanı, haz. Halil İbrahim
Yakar. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-204115/gelibolulu-suni-
divani.html

Gülşehrî (t.y). Mantıku’t-yayr, haz. Kemal Yavuz. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78427/gulsehri---mantikut-tayr.html

Hâmâmîzâde İhsân (2019). Hâmâmîzâde İhsân Divanı, haz. Mustafa İsen-Rıdvan

Canım. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
 604

Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-240980/hamamizade-ihsan-

divani.html

Hamdullah Hamdi (t.y). Hamdullah Hamdî Divanı, haz. Ali Emre Özyıldırım. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78375/hamdullah-hamdi-divani.html

Hecrî (2010). Hecrî Kara Çelebî Muhyi’d-dîn Mehmed Divanı, haz. Ömer Zülfe.
Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10618,hecripdf.pdf?0

Karakoyunlu Cihanşah (2017). Karakoyunlu Cihanşah’ın Türkçe Şiirleri, haz. Muhsin

Macit. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196581/karakoyunlu-
cihansah39in-turkce-siirleri.html

Karamanlı Aynî (2020). Karamanlı Aynî Divanı, haz. Ahmet Mermer. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-275960/karamanli-ayni-divani.html

Karamanlı Nizamî (2020). Karamanlı Nizamî Divanı, haz. Haluk İpekten. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-265523/karamanli-nizami-divani.html

Kânûnî Sultan Süleymân (2016). Muhibî Divanı, haz. Kemal Yavuz. İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları. Erişim adresi:
http://ekitap.yek.gov.tr/urun/muhibbi-divani--takim-2-cilt

Lâmiî Çelebi (2017). Ferhâd ile Şîrîn, haz. Hasan Ali Esir. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-195825/lamii-celebi-ferhad-ile-sirin.html

Malatyalı Şehrî (2017). Şehrî Divanı, haz. Şener Demirel. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-197364/sehri-divani.html

Mehmet Sun’î Çelebi (2018). Gelibolulu Sun’î Divanı, haz. Halil İbrahim Yakar.
Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
 605

Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-204115/gelibolulu-suni-

divani.html

Mesihî (2020). Mesihî Divanı, haz. Mine Mengi. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-
272452/mesihi-divani.html

Mezâkî (1991). Hayatı, edebî kişiliği ve Divanı’nın tenkitli metni, haz. Ahmet
Mermer. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını.

Mihrî (2018). Mihrî Hâtun Divanı, haz. Mehmet Arslan. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-208575/mihri-hatun-divani.html

Mustafa Zihnî (2018). Erzurumlu Zihnî Divanı, haz. Muhsin Macit. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-208572/erzurumlu-zihni-divani.html

Mu’înî (t.y). Mesnevî-i Murâdiyye, haz. Kemal Yavuz. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78437/muini---mesnevi-i-muradiyye.html

Münirî (2017). Münirî Divanı, haz. Ersen Ersoy. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196156/muniri-divani.html

Nâbî (2018). Hayrâbâd, haz. Melike Gökcan, Hamza Koç. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/59849,nabi-hayrabad.html

Nâbî (2019). Hayriyye, haz. Mahmut Kaplan. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/67684,nabi-hayriyye.html

Nef’î Ömer Efendi (2018). Nef’î Divanı, haz. Metin Akkuş. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-206118/nefi-divani.html
 606

Neşâtî Ahmed Dede (2019). Neşâtî Divanı, haz. Mahmut Kaplan. Ankara: T.C. Kültür
ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/67330,nesati-divani.html

Nev’î-zâde Atâyî (2017). Nev’î-zâde Atâyî Divanı, haz. Saadet Karaköse. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-194357/nevi-zade-atayi-divani.html

Nigârî (2017). Nigârî Divanı, haz. Azmi Bilgin. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-194361/nigari-divani.html

Osman Nevres (2020). Osman Nevres Divanı, haz. Bayram Ali Kaya. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-273352/osman-nevres-divani.html

Revânî (2017). Revânî Divanı, haz. Ziya Avşar. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196374/revani-divani.html

Sehî Bey (2020). Sehî Bey Divanı, haz. Hakan Yekbaş. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-273692/sehi-bey-divani.html

Sultan I. Ahmed (2019). Bahtî Divanı, haz. İsa Kayaalp. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-242306/bahtisultan-i-ahmed-divani.html

Süheylî Ahmed bin Hemdem Kethudâ (2017). Süheylî Divanı, haz. M. Esat Harmancı.
Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-194364/suheyli-divani.html

Sünbülzâde Vehbi (2017). Sünbülzâde Vehbi Divanı, haz. Ahmet Yenikale. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-196833/sunbulzade-vehbi-divani.html

Şeref Hanım (2018). Şeref Hanım Divanı, haz. Mehmet Arslan. Ankara: T.C. Kültür
ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-215362/seref-hanim-divani.html
 607

Şeyyâd Hamza (2017). Yûsuf ve Zelîhâ, haz. İbrahim Taş. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-199893/seyyad-hamza--yusuf-ve-zeliha.html

Şeyh Gâlib (t.y). Şeyh Gâlib Divanı, haz. Naci Okçu. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm
Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78404/seyh-galib-divani.html

Şeyhî Hekim Sinan (2018). Şeyhî Divanı, haz. Hâlit Biltekin. Ankara: T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-215511/seyhi-divani.html

Şeyhülislam Yahya (t.y). Şeyhülislam Yayha Divanı, haz. Hasan Kavruk. Ankara:
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78405/seyhulİslam-yahya-divani.html

Unat, Y. (2002). Kırânât. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 25/437 Ankara:
TDV Yayınları. Erişim adresi: https://İslamansiklopedisi.org.tr/kiranat

Tacizâde Câfer Çelebi (2018) Tacizâde Câfer Çelebi Divanı, haz. İsmail E. Erünsal.
Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel
Müdürlüğü. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-211662/taci-zade-cafer-celebi-
divani.html

Toyşanulı, A. (2020). Türk-Moğol mitolojisi, çev. Bülent Bayram. Ankara: Bengü

Yayınları.

Vizeli Ramazan Behiştî (2018). Vizeli Ramazan Behiştî Divanı, haz. Yaşar Aydemir.
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü.
Ankara. Erişim adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-199899/vizeli-ramazan-behisti-
divani.html

Yûsuf Hâs Hâcib (t.y). Kutadgu Bilig, haz. Mustafa S. Kaçalin. Ankara: T.C. Kültür
ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim adresi:
https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78447/yusuf-has-hacib---kutadgu-bilig.html

Zâtî (2017). Zâtî Divanı (Gazeller dışındaki şiirler), haz. Orhan Kurtoğlu. Ankara: T.C.
Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Erişim
adresi: https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-195592/zati-divani.html

DİZİN
PEYGAMBERLER VE TARİHÎ/EFSANEVÎ ŞAHSİYETLER DİZİNİ
Âdem, 44, 48, 74, 81, 82, 81, 83, 84, 85, 86,
87, 88, 89, 90, 91, 92, 97, 131, 132,
140, 167, 174, 178, 179, 180, 187, 230,
232, 359, 399, 442, 463, 467, 468,
496, 511, 534, 535, 536, 559, 577
Belkıs, 121, 122, 438, 445, 466, 476, 477,
559, 605
Câlut, 209, 213, 447
Câmasb, 129, 192,226, 266, 427, 428
Can Baba, 101, 516
Circîs, 141, 152, 155, 156, 157,158, 159, 160,
588
Danyal, 77, 129, 131, 163, 192, 202, 259,
427
Davud, 97, 121, 210, 211, 212, 263, 267,
269, 447, 484
Eflâtun, 297, 299
Eyyub, 96, 110, 111, 112, 163, 323, 376,
463
Ezrâ, 165
Firavun, 77, 112, 114, 115, 196, 241, 255,
463
Hâbil, 167, 168, 170, 171, 453
Hârun, 14, 113, 119, 163, 463
Harûra, 476
Hârût, 33, 34, 131, 171, 172, 173, 174, 175, 176,
178, 179, 180, 184, 190, 226, 259, 354, 550, 596
Hassân, 219
Havva, 81, 83, 84, 86, 87, 89, 90, 91, 92,
140, 168, 169, 170, 232, 263, 442, 463,
464, 465, 467, 495, 496, 497, 502, 559
Hızır, 39, 114, 115, 120, 121, 140, 141, 142,
143, 144, 145, 147, 148, 149, 150, 151,
152, 158, 159, 164, 167, 201, 202, 203,
204, 206, 247, 285, 393, 412, 457, 494,
498, 505, 529, 530, 531, 532, 533,
546, 600
Davut, 160, 163, 211
608
İbn-i Sina, 296, 297
İbrahim, 29, 81, 97, 98, 100, 101, 102, 103,
104, 105, 116, 159, 185, 186, 187, 194,
196, 201, 233, 255, 291, 295, 367, 380,
441, 449, 476, 487, 541, 603
İbrahim Ethem, 185, 186, 187
İlyas, 36, 119, 120, 141, 150, 152, 158, 159,
206, 393, 430, 529, 600
İsa, 33, 56, 97, 98, 131, 132, 133, 134,
135, 136, 138, 140, 152, 157, 159, 164,
307, 410, 443, 447, 464, 468
İskender, 24, 29, 44, 115, 140, 142, 143, 149,
151, 152, 163, 199, 200, 202, 203, 204,
205, 206, 207, 233, 234, 235, 247, 248,
273, 275, 276, 297, 317, 325, 326, 327,
505, 529, 530, 531, 533, 541, 574,
577, 579, 600
İşmoil, 213, 447
Kâbil, 167, 168, 170, 171, 284, 285, 438, 453,
465
Kârûn, 196, 197, 198, 199
Lokman, 136, 160, 161, 162, 163, 164, 215,
465
Ma’ruf, 193
Mansûr, 192, 193, 296
Mârût, 34, 131, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 178,
179, 180, 184, 190, 226, 259, 354, 355, 596
Me’cüc, 115, 201, 325, 326, 327, 328, 429,
505
Meryem, 98, 132, 133, 137, 311, 313, 344,
447, 468
Mesih, 98, 111, 132, 134, 136, 137, 138, 140, 162,
279, 411, 529
Musa, 81, 97, 112, 113, 114, 115, 116, 117,
118, 134, 140, 143, 145, 147, 148, 152,
196, 198, 209, 219, 255, 275, 276, 278,
291, 295, 413, 416, 419, 420, 446, 472,
525, 530, 538, 574, 601

Nemrud, 29, 98, 100, 101, 194, 195, 196,
241, 255, 275, 278, 441, 487
Nuh, 13, 18, 29, 81, 92, 93, 94, 95, 96, 97,
140, 231, 237, 252, 258, 326, 328, 445,
447, 448, 453, 484, 525, 560, 561
Süleymân, 11, 121, 122, 123, 124, 125, 126,
127, 128, 129, 163, 176, 191, 201,
202, 205, 212, 231, 232, 233, 234, 235,
274, 276, 307, 420, 435, 438, 441, 442,
445, 521, 559, 574, 591
Yakub, 109, 110, 213, 257, 291, 538, 542
Yakut, 261, 340, 355, 450, 471, 513, 573,
577
609
Ye’cüc, 115, 201, 325, 326, 327, 328, 429,
505
Yunûs, 18, 37, 39, 48, 50, 51, 52, 57, 77, 81,
85, 96, 102, 103, 104, 122, 159, 176,
178, 186, 193, 197, 206, 317, 320, 321,
411, 437, 476, 485, 486, 496, 509, 521,
525, 527, 528, 535, 536, 537, 553, 605
Yusuf, 29, 30, 51, 77, 79, 105, 106, 107,
108, 109, 110, 159, 199, 201, 225, 226,
227, 235, 257, 285, 287, 291, 312, 338,
358, 359, 428, 538, 587, 588
Züleyhâ, 30, 79, 106, 107, 108, 287, 312
Zülkarneyn, 115, 141, 142, 199, 202, 204, 206,
258, 326, 328, 420
 610

MİTOLOJİK ŞAHSİYETLER VE UNSURLAR DİZİNİ

‘ukâb, 450, 452 Akrav, 376

‘ulyâ, 225 Akrep, 376, 385, 401, 402, 403, 404
âb, 26, 54, 103, 112, 117, 140, 142, 143, 144, Akrep burcu, 402, 403, 404
147, 149, 151, 159, 164, 178, 182, 184, Al, 247, 262, 291, 553, 557
203, 204, 205, 206, 224, 249, 250, 331, Alangova, 344
334, 354, 361, 391, 470, 494, 502, Albıs, 426
505, 508, 523, 528, 529, 530, 531, 532, Alkmene, 394
533, 546, 567, 568, 573, 581 Alkyone, 373
Ab-ı hayat, 529 Alpu, 376
Abtin, 240 Altun kazık, 357
Ad kavmi, 506 Ambrosia, 408
Aden, 508 Amrita, 533
Adonis, 468, 479, 487, 499 An, 534
Aethra, 390 Ananbu, 560
Aetolia, 392 Anasır-ı Erbaa, 508
âfet-i ab, 184 Angra Mainyu, 88

âfitâb, 301, 320, 357, 378, 386, 391, 397, Anka, 504

548 antik, 10, 17, 21

Afrodit, 178, 307, 308, 354, 356, 446, 469, Antik, 9, 10, 86, 396, 511

487, 492 Apallon, 90

Agamemnon, 475, 476 Aphrodite, 410

Agni, 511 Apollo, 487

Ahâmeniş, 247, 248, 482 Apollon, 343

Ahd-i Atik, 463 Aquarius, 409

âhen, 156, 212, 262, 326 Aredvisur Anahita, 354

âhir, 39, 50, 173, 198, 223, 330 Ares, 373

Ahu, 472 Areş, 360
Ahura Mazda, 176, 222, 231, 248, 363, 414, Arion, 18
415, 429, 467, 496, 512, 521 Aristo, 19, 163, 206, 207, 235, 297, 298, 299,
Ak, 293, 333, 375, 536, 538, 539, 544, 549, 559 364, 524
Ak Ana, 333 Arpa, 493, 494
Akad, 24, 143, 180, 422 Artemis, 308, 354, 356, 402, 404, 475, 484
Ak-Ana, 536 Arû, 376
Akbuga, 467 Aryan, 228, 230, 511
Akhilleus, 200, 270, 457, 533 Aryeh, 376
Akik, 568 Aryo, 396
Ak-Kızlar, 537 Asklepios, 466
Akkula, 458, 460
Akrabu, 376
 611

Aslan, 9, 232, 236, 253, 259, 273, 345, 376, Başak, 376, 385, 396, 398, 399, 400
380, 385, 390, 394, 396, 397, 398, bâtınî, 3, 25, 187, 413
422, 459, 478, 481, 483, 591 Baubo, 493
Astarla, 356 bâzûda, 223
Astarte, 356, 469 Behlûl, 193
Astrea, 400 Behmen, 200, 221, 222, 311, 362, 605
Asur, 24, 82, 84, 94, 302, 356, 376, 421, Behrâm, 222, 223, 224, 225, 264, 279, 313,
422, 521 362, 363, 364, 416, 456, 605
Aşkâr, 457 Behrâm-ı Gûr, 224
Aşkî, 374 Behzâd, 274, 276
At, 256, 456, 457, 460 Behzâd, 412, 456
Ateş, 99, 117, 168, 263, 423, 509, 510, 511, Bektaşi, 426
512, 514, 518 Bel’âm, 219, 220, 221
ateş,, 9, 39, 103, 104, 377, 384, 508, 509, Belkıs, 121, 122, 438, 445, 466, 476, 477,
511, 512, 528, 557 559, 605
Ateşperest, 23 Benâtü’n-na’ş, 374
Athamas, 387 Bermâyûn, 252, 254, 256
Atlas, 373, 390 Beşiz Tanrı Hormuzta, 59
Atman, 92 Betullah, 376
Attis, 40 Beyânî, 407
Avesta, 15, 19, 27, 176, 221, 229, 230, Beyaz, 437, 536, 553
233, 236, 248, 252, 256, 277, 286, 354, Beyrek, 554
470, 584 Bezm, 57, 233, 247, 291, 357, 578
Ay, 9, 37, 39, 43, 45, 46, 52, 53, 61, 78, 90, 98,
Bihzad, 316
101, 103, 105, 107, 177, 283, 308, 309, 310,
319, 334, 338, 339, 341, 342, 343, 344, 345, Bircîs, 363, 364
346, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 355, Bîsutun, 314, 317
356, 357, 367, 369, 370, 371, 372, 375, 379,
Boeotia, 387
380, 384, 388, 389, 390, 392, 395, 396, 397,
398, 400, 401, 402, 403, 404, 409, 422, 433, Boğa, 246, 253, 376, 383, 385, 389, 390,
450, 455, 456, 457, 471, 472, 478, 479, 483, 391, 392, 401
509, 511, 527, 528, 556, 560, 589, 597
Boğaç, 32, 266, 269, 413, 544
Ay-Atam, 91, 345
Boitio, 373
ayna, 37, 40, 43, 44, 45, 203, 206, 207, 208,
Boz-At, 457
209, 347, 493, 552, 602
Börte Çino, 477
Ay-Wa, 91 buğday, 79, 85, 171, 383, 399, 495, 496, 497, 534,
Ayzıt, 356 537
Azrâ, 311, 312, 399 Burc-ı âbî, 411
Bağ-ı İrem, 506 burc-ı büz, 407
Bahr-i Muhit, 505 burc-ı büzgâle, 407
Bakire Nana, 492 burc-ı şeref, 399
Balık, 145, 151, 376, 383, 385, 396, 407, 409, 410, burc-i hamel, 388
411, 530
burcu, 150, 360, 376, 379, 383, 388, 389,
bâliğ, 253
390, 391, 393, 394, 396, 397, 406, 408,
Balih, 452
410, 411
Balios, 457
Bamsı Beyrek, 246, 291, 474 buyan evirme, 67
Banı Çiçek, 32, 33, 291, 474, 554 Bülbül, 100, 212, 327, 436, 437, 438, 439,
Barbed, 313, 457 440, 441, 485, 486, 487, 488, 557
Bashîrân, 577
 612

Cadı, 34, 154, 180, 181, 183, 469, 473 Danyal, 77, 129, 131, 163, 192, 202, 259,
Cadmus, 387 427
Calomena, 465 Danyas, 486
Câm, 44, 207, 231, 233, 234, 235, 236, 275, Dârâ, 28, 117, 200, 247, 248, 273, 290, 291,
391 292
câm-ı Cem, 234 dehr, 223, 228, 283, 483
Cam-ı Cihannüma, 234, 234, 274, 275 delv, 380, 409
Cam-ı Gîtinûması, 577 Demeter, 398, 492, 493, 495
Cancer, 394 Demh, 419
Capricornus, 406 demir kazık, 357
Castro, 393 Demirdağ, 505
Caucausus, 387 Demophon, 493
Cedy, 380, 389, 407, 408 deryâ, 114, 120, 249, 250, 505, 525, 545
Cehî, 429 Deukalion, 18
Celmavuz, 353 dev, 42, 124, 209, 240, 245, 272, 273, 293,
Celmooz, 353 311, 350, 387, 410, 419, 429, 430,
Cem, 13, 44, 46, 69, 70, 207, 208, 218, 228, 458, 477, 511
229, 230, 231, 233, 234, 235, 238, Diana, 354, 405
242, 247, 248, 273, 275, 291, 292, 315, Dike, 400
575, 578, 585 Dionysos, 232, 396, 410, 468, 487, 492,
Cemşîd, 25, 26, 28, 46, 140, 228, 229, 230, 502, 535
231, 232, 233, 234, 236, 238, 239, Dionysus, 479
247, 252, 259, 418, 501, 603 Dioskurlar, 393
cengâver, 267, 481 direfş-i Gâvyân, 260
Cengiz Han, 43, 199, 216, 285, 455, 474, 477, dîv, 81, 124, 125, 252, 273, 476, 506, 511
537 Div-i sepîd, 281
Centaur, 404 Doğan, 294, 451, 455
Cetus, 409 Dragon, 430
cev, 45, 394, 494, 504 Dumrul, 33, 449
cevşen, 262, 263 Dumuzi, 56, 169, 179
Cevza, 387, 393, 394 Düldül, 457, 459
cevzâ, 379 400, 497, 592
Cherion, 404, 405 eflâk, 52, 136, 238, 357
Chiron, 404 Efrâsiyâb, 225, 228, 249, 273, 288
Chloris, 487 Ehrimen, 46, 86, 88, 89, 139, 230, 238, 239, 248,
251, 252, 334, 429, 467
Cihân, 39, 85, 222, 326, 337
Ejderha, 80, 115, 227, 238, 245, 429, 430,
cihân-ârâ, 29
433, 434, 435,436
Cilşâh, 92
ejdhâ, 429
Colchis, 387
Eje, 85, 86
Çâh-ı Bîjen, 227
Elazar, 165
Çri, 356
Elburz Dağı, 414, 533
Dabbetü’l-Arz, 329, 330
Dagım, 376 Elektra, 373
Dahhâk, 19, 77, 116, 134, 140, 214, 236, 237, 238, Eleusis, 493
239, 240, 241, 242, 244, 245, 248, 252, 255, elma, 413, 492, 496, 497, 498, 499, 588
256, 257, 258, 259, 260, 263, 603 Elmas, 580, 581
Daidalos, 246, 462 el-Yeleb, 476
Enem Yayuçı, 48
 613

Enki, 95, 406, 481, 534 Gîv, 225, 273, 276

Enkidu, 82, 535 Glaukos, 530
Enkimdu, 169, 179 Gog ve Magog, 325
Er Töştük, 42, 226 Gök Tanrı, 340
Erdeşîr-i Dırâzdest, 247 Gûderz, 225, 482
Erdşîr, 221, 224, 311 Gulreng, 456
Erechkigal, 430 güher-hân, 277
Erentüz, 363 Gül, 54, 110, 237, 264, 265, 423, 424, 484,
Eridu, 481 485, 486, 487, 488, 491, 537, 591, 600
Erjeng, 279, 280 Gülgûn, 264, 313, 457
Erjengi, 279 gülşen, 103, 212, 264, 388, 441, 455, 491
Erlik, 34, 64, 85, 251, 334, 471, 526, 547 Güneş, 9, 37, 43, 45, 61, 62, 77, 78, 88, 91, 98, 101,
103, 105, 107, 185, 186, 190, 194, 201, 203,
Erlik Han, 547 230, 257, 278, 281, 283, 310, 319, 334, 338,
Ermayil, 240 339, 341, 342, 343, 344, 345, 347, 348, 349,
Eros, 410 350, 351, 352, 356, 357, 361, 362, 368, 370,
379, 380, 384, 385, 386, 388, 389, 390, 391,
esed, 379, 396, 397 392, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 401,
Esed, 380, 396, 397, 398, 560 402, 404, 409, 410, 411, 421, 422, 435, 436,
Etana, 451, 452 444, 449, 450, 456, 457, 460, 463, 468, 478,
482, 483, 493, 508, 509, 527, 528, 537, 538,
Etiyopya, 245, 409, 421 540, 548, 553, 557, 572, 577, 597, 603
Europa, 389 Güvercin, 95, 416, 437, 445, 446, 448, 449,
Europe, 389 554
Eurystheus, 394 hadeng, 267, 272, 371
felek, 43, 45, 46, 156, 161, 234, 268, 272, 332, 334,
Hades, 252, 334, 393, 398, 492, 493
336, 337, 338, 339, 358, 359, 363, 365, 366,
372, 374, 403, 411, 451, 552, 575 Hamel, 379, 380, 386, 385, 387, 388, 389, 390,
392, 407
Feniks, 421, 426
harâb, 142, 248, 446, 552
Ferhâd, 264, 301, 305, 312, 313, 314, 315,
Hârun, 14, 113, 119, 163, 463
316, 315, 317, 319
Harûra, 476
Ferîborz, 482
Hathor, 356, 493
Feridûn, 29, 109, 116, 134, 237, 238, 242, 244, 249,
252, 253, 254, 256, 257, 258, 259, 260, 273, Hedhâd, 476
281, 295, 520 Helene, 393
Firuze, 579
Helios, 399
fütâde, 105, 106, 226 Hera, 294, 386, 389, 394, 395, 492
Gaia, 365, 402, 407, 410, 534 Herkül, 18, 200, 227, 271, 394, 405
Gambrinus, 494 Hermes, 150, 359, 406, 410, 466, 605
Ganymedes, 408 Hesiodos, 398
Garşasb, 256 Hilâl Cadıya, 506
Garuda, 418, 419 Hîre, 222, 225
Gâve, 237, 238, 242, 244, 252, 253, 256, Hititler, 180
259, 260, 263 Horus, 347
gâv-pervend, 253 hurşîd, 123, 281, 364, 370, 395, 399
gazâl, 396
Husrev, 29, 316
Gedi, 376
Husuf, 352
Gemini, 394 hût, 380
Gerşâsp, 20 Hût, 380, 411
Geyik, 472, 474, 537, 592 Hüma, 311, 415, 416, 417, 418, 449, 504,
Gılgamış, 94, 143, 256, 307, 465, 466, 469, 589
535
 614

hümâyûn, 418, 504 Kalypso, 34

Hürmüz, 46, 88, 89, 251, 264, 279, 312, Kamer, 173, 386, 390, 393, 395, 397, 399, 401,
403, 405, 407, 409, 411, 457, 603
317, 328, 334
Kaplan, 44, 232, 294, 478, 479
Hüsrev, 223, 224, 264, 265, 281, 311, 312, 313,
314, 315, 316, 317, 318, 319 Kara Hactcin, 47
Hüthüt, 445 karatös, 547
Hyades, 390 Karga, 437, 453, 454, 455
Gûr, 223, 224, 225, 416 Kartal, 9, 12, 13, 14, 24, 26, 28, 30, 161, 245,
ıdık, 66 249, 427,256, 408, 415, 422, 450, 451, 452,
Ino, 387 532, 596
Itys, 438 Kartikeya, 443
İason, 393 Kârûn, 196, 197, 198, 199
ibex, 407 Kastor, 392, 393
İbibik, 445 Kâvûs, 28, 247, 273, 274, 276
İblis, 81, 82, 83, 92, 94, 110, 111, 220, 233, Kayra Han, 365, 534
237, 239, 251, 442, 464, 467, 511 Kays, 301, 302, 307, 310
İcarius, 398 Kazan Beg, 72, 543
İkaros, 462 Kebûter, 448
İkrâr, 56 Kelaino, 373
İksion, 140, 386 Keleos, 495
İlluyanka, 430 Keloğlan, 420
İlyas, 36, 119, 120, 141, 150, 152, 158, 159, Kephisos, 490
206, 393, 430, 529, 600 Kermayil, 240
İnanna, 169, 179, 339, 356, 396, 457, 469, Keshet, 376
478 Kevkebetü’s-semekeyn, 411
İnci, 564, 566 Key, 117, 242, 249
ineb, 503 Keyâniyan, 222, 247
İo, 356 Keyhüsrev, 29, 113, 116, 225, 129, 131, 234, 250,
İrec, 258 256, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 287, 296,
482, 574, 577, 578
İrem, 506
Keykâvus, 29, 194, 250, 291
İrem Zâtü’l-Imâd, 507
Keykâvûs, 109, 194, 248, 273, 287, 288, 293,
İsfendiyâr, 13, 212, 222, 247, 265, 266, 267,
450, 482
268, 269, 270, 272, 284, 286, 413, 416,
Keykubad, 456
525
Keykubâd, 272
İsis, 116, 171, 253, 344, 356, 410
Keyûmers, 82
İşmoil, 213, 447
Keyvan, 366
İştar, 117, 169, 177, 306, 307, 339, 342,
Kıbtî, 112
344, 356, 469, 478
Kırat, 274, 457, 460, 532, 533
Janus, 393
Kızıl, 426, 554, 557, 559
Jason, 393, 468
Kibele, 492
Jove, 24
Kiklop, 443
Juventa, 533
Kilke, 34, 180
Jüpiter, 339, 363, 384, 533, 560
Kiş, 452
Kafdağı, 52, 292, 293, 311, 413, 415, 416,
Kitâb al-idrâk, 437
419, 420, 503, 504, 505, 506, 532
Kleos, 493
Kâhrâman, 273
Ko’ai Maral, 477
Kahramân-ı kâtil, 272
Kaknüs, 418, 423, 424, 425, 427
 615

koç, 104, 105, 167, 199, 202, 376, 379, 385, Mansûr, 192, 193, 296
386, 387, 388, 389, 390, 407, 410, 411, Mantıku’t-tayr, 188, 412, 413, 414, 415
450, 476 Manu, 96
Koç burcu, 377, 386, 388 Manûk, 88
Koiranos, 465 mâr, 115, 217, 238, 262, 303, 431, 432,
Kolkis, 468 464, 467, 469, 576
Kova, 376, 383, 385, 408, 409, 410, 411 Mâr, 87, 259, 465
kozmik, 9, 333, 334, 336, 339, 368, 371, Marduk, 17, 359, 360, 363, 375, 430, 478,
406, 423, 534, 585 521
Kök Tengri, 540 Mars, 339, 361, 362
Köpek, 470, 471 mavi, 47, 77, 216, 217, 218, 224, 332, 477,
Köroğlu, 256, 274, 457, 460, 527, 532, 533 484, 540, 541, 542, 543, 544, 547, 552,
Kronos, 18 560
Ksanthos, 457 Mecnûn, 53, 54, 73, 301, 302, 303, 304, 305,
Kudai, 471 306, 307, 308, 312, 316, 372, 477,
Kûh-ı Kâf, 413 480, 551, 555
Kûrûş, 501 Medâin, 222
Kusarikku, 376 Medusa, 163, 217, 245, 430, 469
Kün Ay Tengri, 341 Meh, 106, 342, 350, 362, 369, 388, 397
Küştab, 222 Menije, 13, 225
Kybele, 40, 344 Menîje, 225
la’l, 31, 70, 123, 125, 126, 151, 175, 188, Menûçehr, 253, 257, 281
208, 314, 378, 491, 532, 555, 557, 568, merdüm, 168, 233
569, 570, 571, 572, 573, 574, 575, Merih, 222, 338, 362
577, 579 Merkür, 339, 359, 360, 466, 560
La’l, 314, 572, 573 Merope, 373
lâ’l-i Bedahşân, 572 mesh, 38
Lale, 303, 489, 499, 554, 555, 574 Meşy, 86, 496
lâl-i Bedahşân, 567, 572 Meşyâne, 86, 496
Lat, 342 Metaneira, 493, 495
Leda, 392 Mevlevi, 427, 451
Leo, 394 Mihenk, 571
Leon, 481 Mihin Bânû, 318
Leşker, 249 Mihr, 36,122, 123, 125, 127,339, 341, 342, 343,
Levh, 54, 55, 56 356, 357, 379, 384, 389, 394, 399, 401,
Leylâ, 54, 73, 75, 301, 302, 304, 305, 306, 307, 411, 422, 507, 540
308, 310, 316, 372, 477, 479, 480
Minos, 163, 245, 389, 462, 465
Libra, 400
Minotauros, 245, 462
Liriope, 490
Minuçihr, 281
Lohrâs, 265
Mirrîh, 362
Lykaon, 96
Mitra, 35, 341, 367, 453, 466, 512
mâh, 348, 357, 369, 371, 372, 378, 384, 390, 397,
400, 401, 402, 403, 411, 554, 556 Mitraist, 453, 521
Maia, 373 mîzân, 380
Manas, 150, 226, 261, 285, 458, 460, 498, Moiralar, 344
541 Moznayim, 376
Mani, 93, 278, 341, 527 Murugon, 41
Mânî, 279, 280 Müşterî, 177, 338, 363, 364, 384, 385, 411
 616

Nabu, 359 Phoenix, 418, 421, 422, 591, 604

Nâdirî, 265 phoinix, 421
Nahîd, 259, 354 Phrixus, 387
Nar, 491, 492 Pisces, 409
Narkisos, 490 Piscis, 409
Nazar, 570 Pîşdâdî, 228, 236, 252, 281
Nemesis, 392, 490 Platon, 192, 297, 299
Nergis, 489, 490, 491
Pleiades, 373
Nerimân, 20, 281
Nil nehri, 114, 409 Pleione, 373

Ningizzida, 466 Podeidon, 373

Ninmah, 398 Polluks, 392, 393

Nişibu, 560 Polyeidos, 163, 465

Nunu, 376 Pontus, 97

Nûşirevân, 202, 265, 281, 282, 283, 313, Poseidon, 97, 246, 387, 393, 402, 457

457 Prokne, 438

Nûşîrevân-ı ‘Âdil, 264 Promete, 96

nympha, 490 Prometeus, 18

od, 63, 196, 370, 423, 442, 508, 509, 528 Prometheus, 82, 285, 512, 513

Odiysseus, 34, 443 Pulukku, 376

Oğlak, 376, 383, 385, 406, 407 Qastu, 376

Oğuz, 13, 14, 27, 52, 72, 77, 150, 184, Ra, 342, 347, 493

201, 227, 241, 252, 258, 261, 270, 273, Ra’d, 63

285, 334, 336, 344, 357, 367, 450, 527, Rahş, 272, 284, 435, 456, 457, 458, 459

544, 554, 588, 600 Râhun, 577

Olimpos, 30, 96, 294, 367, 503 Râm, 223

Olympos, 199, 201, 205, 389, 392, 393, 399, Râmî, 574

406, 408, 410 Ravâha, 476

Ophiuchus, 402 Refref, 458, 459

Orion, 373, 401, 402 Remulus, 393

Osiris, 16, 116, 152, 165, 171, 253, 278, Remus, 171, 295

342, 468, 479 resh, 38

Ötüken, 503 revâ, 226

Pagona, 471 Revâha, 476

Pan, 406 Revânî, 32, 284, 554

Pandion, 438 Reyhâne, 476

Pegasos, 457 Rez, 502

Pehleviceye, 230, 282 Rhea, 365

peleng, 44, 478, 479, 478, 480 Rheia, 398

Peri Syrinx, 406 Romulus, 171, 295

Persephone, 398, 492, 493 Romus, 393

Perseus, 134, 163, 245, 278, 394, 395, 433 Rûyînten, 222, 265, 269, 272
Pervâne, 461, 462 Rüstem, 11, 28, 29, 201, 223, 224, 225, 226,

Pervin, 374, 375 248, 249, 265, 266, 267, 268, 269, 270,
Peşeng, 248, 249 272, 281, 284, 285, 286, 287, 293, 337, 413,
Pheniks, 421 415, 456, 459, 525

Philomela, 438 Sa‘d-ı Zâbih, 407

Sagittarius, 404, 405
 617

Saha, 376 527, 529, 532, 533, 535, 537, 543, 558, 560,
561, 562, 581
Sâkibü'l-mâ, 409
Susano-O, 433
Salur Kazan, 67, 226, 431
Süheyl, 568, 569, 570, 571
Sâm, 20, 92, 281, 292, 293, 296, 328, 337
Sünbüle, 380, 398, 399, 400
Sâmi, 397
Süreyya, 375, 390, 435, 601
Sartaz, 376
Şâh Mârân, 130, 163, 192, 227, 427, 428
Satürn, 339, 365, 384, 385, 534, 560 Şahin, 449
Scorpius, 401 Şahmârân, 431
sebak, 73, 247 Şahpûr, 222
Sefer Yesirah, 376 Şaman, 66, 426
Selket, 401 Şamaş, 342, 452
Selvi, 33, 483 Şâpûr, 225
Semender, 422, 423, 424, 425 Şebdîz, 264, 265, 313, 457
Semrük, 532 Şehenşâh, 28, 29, 540
Serendîb, 577 şem’, 364, 461, 462
Seretân, 379, 380, 387, 395 Şemîrân, 501
Serpent, 387 Şems, 338, 342
Seth, 347 Şeytan, 64, 81, 221, 236, 251, 453, 464
Sevr, 379, 380, 387, 390, 391, 401, 483, şimşek, 63, 363
484, 485, 488, 528, 545 Şirin, 264, 312, 314, 315, 316, 317, 318, 319
Shen Nong, 495 Şurahbil, 466
Shor, 376 Şuruppak, 95
Silili, 457 Tahmurs, 272, 273
Simâk-ı A’zel, 399 Taleh, 376
Sîmurg, 15, 29, 253, 256, 265, 266, 267, 268, Tanrıça Nammu, 534
269, 270, 273, 284, 285, 292, 293, 412, Tanrıça Saravsati, 354
413, 414, 415, 438 Tartaros, 410
Sin, 339 Taurus takımyıldızı, 389
sipeh, 250, 504 Tavus, 442, 443, 444
siper, 268, 350, 371 Taygete, 373
Siru, 376 Taymat, 478
Sisyphos, 373 Te’omim, 376
Siyâveş, 492 Teiresisas, 490
Siyavûş, 101, 109, 247, 273, 274, 287, 288, Teogoni, 9, 20
456, 515 Tepegöz, 13, 184, 241, 245, 270
Siyâvuş, 247, 289, 291 Terazi, 376, 383, 385, 401, 402
Skyphios, 457 Tereus, 438
Sokrat, 247, 318 Teşter, 360
Solbon, 355 Themis, 400
Sterope, 373 Theseus, 246, 288, 462
Styks, 533 Thetis, 533
Su, 35, 36, 39, 47, 49, 57, 60, 93, 94, 97, 103, 111, Thoht, 347
113, 132, 135, 141, 145, 149, 152, 153, 177,
Thoth, 359
178, 182, 183, 184, 185, 204, 208, 210, 213,
224, 227, 231, 243, 244, 245, 269, 270, 290, Tılısm, 261, 262
295, 301, 303, 315, 318, 333, 343, 354, 363, Tiamat, 17
377, 384, 395, 408, 409, 411, 423, 428, 435,
Tîr, 360
437, 445, 466, 484, 489, 490, 505, 508, 509,
514, 516, 517, 518, 519, 520, 522, 523, 524, toli, 43
 618

toprak, 39, 57, 58, 69, 82, 160, 190, 282, Yezdgird, 222
312, 333, 377, 383, 384, 398, 410, 467, Yezdicerd, 225
508, 520, 527, 533, 536, 543, 545, 546 yılan, 9, 83, 86, 87, 88, 89, 143, 163, 217,
Toprak, 82, 265, 533, 534, 536 236, 238, 239, 240, 243, 244, 245, 261,
Törüngey, 86 262, 306, 326, 348, 350, 387, 395,
Trickster, 86 410, 427, 429, 430, 431, 433, 435,
Triptolemos, 495 451, 463, 464, 465, 466, 467, 468,
Troya, 393 469, 484, 505, 562, 575, 576
Truva, 276, 408 Yılan, 83, 227, 431, 433, 451, 463, 464, 466, 468
yıldız, 58, 63, 105, 194, 234, 253, 278, 308, 311,
Tuâmu rabûti, 376 339, 355, 359, 362, 363, 367, 369, 370, 371,
Tûr, 117, 118, 119, 249, 252, 258, 281, 311 373, 375, 377, 378, 380, 390, 392, 394, 403,
Typhon, 407, 410, 430 406, 571
Uluğ Türk, 77 Yima, 89, 93

Umay, 340, 415, 416, 418, 590 Yinglong, 429

Uranos, 365, 534 Yu, 429

Urgula, 396 Zâl, 28, 29, 52, 223, 224, 266, 268, 269,

Uruz, 67, 226 273, 284, 285, 292, 293, 296, 337, 412,
Utarid, 338, 360, 361, 393, 405 414, 420, 456
Utârid, 361, 393, 405 Zebulistan, 456

Utnapiştim, 94 Zefhirus, 487

Uzzâ, 354 Zelîhâ, 106

Ülgen, 251, 333, 363, 512, 526, 536 Zend-Avesta, 230

Ülker, 355, 374, 375, 376 Zerdüşt, 15, 27, 88, 93, 133, 134, 139, 140,

Üzüm, 232, 495, 501, 502 176, 221, 228, 233, 251, 257, 265, 266,
Vâmık, 311, 312 267, 269, 270, 279, 281, 295, 333,
Veda, 177, 227, 230, 342, 354, 450, 456 354, 414, 483, 510, 512
Zerkâ’-i Yemâme, 215, 216
Venüs, 308, 339, 342, 354, 355, 356, 448,
Zervan, 46
478, 479, 560
Zeus, 29, 30, 90, 95, 96, 98, 150, 163, 246,
Veretranga, 414
258, 270, 278, 285, 292, 363, 365, 373,
Vişnu, 96
386, 389, 392, 394, 399, 400, 405, 406,
Yada, 65, 519, 520, 559, 560, 561, 562,
408, 410, 430, 449, 451, 492, 512, 535
563, 564, 585
Zeyd, 372Zhulong, 429
Yafes, 92, 178, 237, 326, 328, 561
Zibânitu, 376
Yakut, 261, 340, 355, 450, 471, 513, 573,
Ziz, 422
577
Yang, 433 Zodyak, 338, 377, 400, 404, 407

Yay, 376, 385, 402, 404, 405 Zuhal, 356, 357, 365, 366, 367, 385, 407,
597
Yazdicerd, 222
Zuhâl, 338
Ye’cüc, 115, 201, 325, 326, 327, 328, 429,
Zulm, 238, 283, 339
505 Zühre, 172, 174, 175, 176, 178, 179, 180, 190, 308,
Yel Büke, 431 338, 354, 355, 356, 357, 375, 384, 394, 401
Yelimagız, 353 Züleyhâ, 30, 79, 106, 107, 108, 287, 312
Yemliha, 227 Zülkarneyn, 115, 141, 142, 199, 202, 204, 206,
Yengeç, 376, 385, 394, 395, 396 258, 326, 328, 420
Yestey Möngkö, 474 Zümrüdüanka, 433, 419
Yeşim Taşı, 561 Zümrüt, 575