SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI

KUR’AN’DA AHİRET İNANCI

(Doktora Tezi)

Galip TÜRCAN

Danışman

Prof. Dr. İsmail YAKIT

ISPARTA-2002
 ÖNSÖZ

Vahyin iki temel hedefi bulunmaktadır. Söz konusu bu iki hedeften ilki,
Yaratıcı’nın varlığı ve birliği ile birlikte, dünyadaki hayatı bir başka hayatın
takip edeceğini yani ahiretin varlığını haber vermek, diğeri de gelecek
hayattaki mutluluğa ulaşması için yapması gerekenleri insana bildirmektir.
Allah inancı, varlık üzerindeki ve özellikle insan ile ilgili ilâhî tasarrufu itiraf
etmek anlamına gelmektedir. Dünyadaki insanı, davranışları bakımından
sorumlu kılan ve o davranışlara ahlâkîlik atfeden ahiret inancı ise, söz konusu
tasarrufun nereye kadar uzandığını göstermektedir.
Kur’an’ın amacı da vahyin bu genel amacına uygun olarak
anlaşılmalıdır. Nitekim Kur’an, dünyanın asıl yaşama alanı olmadığını, aksine
dünyanın, ahirete bir geçiş olarak düşünülmesi gerektiğini güçlü bir şekilde
vurgulamaktadır. Kur’an’ın, sadece böyle bir gayeye yönelik olarak
indirildiğini söylemek dahi mümkündür.
“Kur’an’da Ahiret İnancı” diye adlandırılan ve bir giriş, üç bölümden
oluşan bu çalışma, adından da anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın en önemli iki
temasından biri olan ahireti, diğer bir ifadeyle ölümden sonraki yaşam
problemini ve ona bağlı olan konuları ele almaktadır. Kur’an’da zikredilen
eskatolojik unsurların her biri, hem ayrı ayrı, hem de birbirinin devamı ve bir
bütünün parçaları olarak belli bir sistem dahilinde irdelenmektedir.
Çalışmanın girişinde, konunun ilgili olduğu alan, konunun amacı,
sınırları, kaynakları, metodu ile birlikte, Kur’an’ın indiği bölgedeki dînî ve
eskatolojik birikime, Kur’an’ın özellikle eskatolojik naslar açısından
barındırdığı anlaşılma güçlüklerine değinilmiştir. Kur’an’ın indiği yerdeki ve
yakın çevredeki dînî kültürel alt yapı, Kur’an’ın eskatolojik iddialarının
anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır.
Birinci bölümde, insana tahsis edilen iki yaşama alanı, dünya ve ahiret
karşılıklı olarak ele alınmaktadır. İnsanın diğer varlıklar arasındaki yeri ve
dünyada bulunuşu da yine ilk bölümün konuları arasındadır. Dünyada başlayan
hayatın bir süreç olduğu, bunun ahirete taşınacağı dile getirildikten sonra,
gerçekte dünya ve ahiretin aynı irade gereği var olduğuna işaret edilmektedir.

II
Ahiretin, Kur’an’da bir inanç konusu olarak sunulması, bir bütün olarak
ahiretin reddi, buna karşılık Kur’an’ın geliştirdiği bakış açısı, ahiretin varlığı
problemine yaklaşımı ve ilgili delillendirme faaliyeti de ilk bölümde ele
alınmaktadır.
İkinci bölümdeki üç temel konudan ilk ikisi, kişisel hayatın sona ermesi
yani ölüm ve kıyamettir. Ölümün gerçekleşmesi; insanın varlığında ortaya
çıkacak bölünme ya da dağılma tespit edildikten sonra, ruh-beden ayrılığı
üzerine gelişen yaklaşım, kıyametten sonraki dirilmede (ba’s) de göz önünde
bulundurulmuştur. İslam düşüncesindeki haşra dair tartışmalar da bu bölümün
konuları arasındadır. Bahsi geçen tartışmalar, Kur’an’ın dirilme ile ilgili
tavrının belirginleşmesine yardımcı olacak biçimde ele alınmıştır. İkinci
bölüm, dünyadaki ahlâkî davranışların ahiretteki değerlendirilmesi (hesap) ve
bu davranışlar için öngörülen iyi (sevap) ve kötü (ikap) karşılıkların (ceza)
tespiti ile sona ermektedir.
Üçüncü bölüm, yalnızca cennet ve cehenneme tahsis edilmiştir. Cennet
ve cehennem kelimelerinin etimolojik, semantik tahlilleri, cennet ve
cehennemin Kur’an öncesi dînî kültürdeki görünümleri, Kur’an’ın cennet ve
cehenneme getirmiş olduğu tarifler, yine onlarla ilgili olarak zikrettiği
özellikler de bu bölümde ele alınmaktadır. Ahirette öngörülen nimet ve azabın
anlaşılma problemleri ile birlikte, nimet ve azabın sürekliliği ve ilgili Kur’an
naslarının değerlendirilmesi de en son bölümün konuları arasında
bulunmaktadır.
Burada, konunun tespiti ile birlikte, çalışma süresince ilgisini ve
karşılaştığım sorunlarda yardımını esirgemeyen, birikimlerinden her zaman
istifade ettiğim kıymetli hocam Prof. Dr. İsmail YAKIT’a, çalışma sırasındaki
tenkitleri ve katkıları nedeniyle Yrd. Doç. Dr. Abdulgaffar ASLAN’a ve ayrıca
bir takım kaynakların temininde yardımcı olan mesai arkadaşlarıma
teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim.

Galip TÜRCAN
Isparta-2002

III
 KISALTMALAR

A. Ü. : Ankara Üniversitesi
A. Ü. İ. F. D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
A. Ü. İ. F. D. : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
b. : Bin (oğlu)
Bkz./bkz. : Bakınız
(by) : Baskı yeri yok
D. İ. B. : Diyanet İşleri Başkanlığı
E. Ü. : Erciyes Üniversitesi
F. Ü. İ. F. D. : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı
Hz. : Hazret
m. : Miladi
m. ö. : Milattan önce
M. Ü. İ. F. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Neşr : Neşreden
No : Numara
ö. : Ölüm yılı
s. : Sayfa
S. Ü. İ. F. D. : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
S. D. Ü. İ. F. D. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
T. C. : Türkiye Cumhuriyeti
T. D. K. : Türk Dil Kurumu
(ty) : Baskı tarihi yok
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve devamı
vs. : Ve saire
Yy. : Yayını/yayınları

VIII
 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ........................................................................................................................II
İÇİNDEKİLER..........................................................................................................IV
KISALTMALAR....................................................................................................VIII

GİRİŞ
A. Konunun Önemi ve Çalışmanın Sınırları....................................................2
B. Kur’an’ın İndiği Çevre ve Ahiretle İlgili Dînî-Kültürel Birikim..............8
1. Müşrik Toplum ve Ölüm Sonrası Hayat............................................11
2. Ümeyye b. Ebi’s-Salt ve Şiiri...............................................................17
3. Arap Yarımadası’ndaki Ehl-i Kitap Unsuru.....................................22
4. Kur’an Öncesi Dînî-Kültürel Birikimin Kur’an’ı
Etkilediği İddiası ..................................................................................24
C. Kur’an’da Genel Olarak Ahiretin Anlatımı ve Dil Problemi.................28
1. Ahiret ve İlgili Konuların Kur’an’daki Görünümü..........................28
2. Bir Anlatım Aracı Olarak Dil ve Ahiret.............................................34

BİRİNCİ BÖLÜM
DÜNYA ve AHİRET
I. KUR’AN ve İNSANIN ÇEVRESİNDEKİ VARLIK..........................................42
II. KUR’AN’IN DÜNYAYA BAKIŞI......................................................................47
A. DÜNYA ve DÜNYA HAYATI...................................................................47
B. KUR’AN ve İNSANIN VARLIĞI..............................................................52
1. Varlık İçinde İnsan...............................................................................53
2. İnsan ve Dünyada Bulunma Sebebi....................................................58
III. KUR’AN’IN AHİRETE BAKIŞI.......................................................................67
A. AHİRETİN VARLIĞI PROBLEMİ..........................................................67
1. Hayatın Başlaması ve Devamı.............................................................70
a. İbda’ ve İade......................................................................................73
b. Kur’an’da Dönüş Teması.................................................................74
c. Dünya-Ahiret Birlikteliği.................................................................77

IV
 2. Kur’an’da Ahiret Kavramı..................................................................84
3. Ahiretle İlgili Farklı İsimlendirmeler.................................................89
B. İNANCIN KONUSU OLARAK AHİRET................................................93
1. Allah’a ve Ahirete İman......................................................................96
2. Ahiretin İnkarı ve Kur’an.................................................................101
3. Ahiretin Varlığı ve Kur’an................................................................106
a. Kur’an’a Göre Ahiretin İmkânı/Zorunluluğu.............................107
b. Kur’an ve Ahiretin Ispat Biçimi....................................................109

İKİNCİ BÖLÜM
ÖLÜM KIYAMET ve SEVAP-CEZA
I. DÜNYA HAYATININ SONA ERMESİ: ÖLÜM.............................................122
A. VARLIK ve ÖLÜM...................................................................................124
B. ÖLÜM KARŞISINDA İNSAN.................................................................125
1. Ruh-Beden İlişkisi..............................................................................125
a. İnsanın Kur’an’daki Yapısı............................................................125
b. Kur’an’da Ruh Kelimesi.................................................................127
c. Ruhla İlgili Düşünceler ...................................................................128
d. Ruh-Beden Buluşması.....................................................................135
2. Ölümün Gerçekleşmesi .....................................................................138
a. Ölüm Hadisesi..................................................................................138
b. Ruhun Bekâsı...................................................................................142
3. Berzah ve Kabir..................................................................................145
II. KIYAMET GÜNÜ..............................................................................................151
A. KIYAMETLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR.......................................153
B. KIYAMET ALAMETLERİ ....................................................................155
C. KIYAMETİN ORTAYA ÇIKIŞI ............................................................163
1. Kıyametin Zamanı..............................................................................163
2. Sûr ve Nefha........................................................................................165
3. “Kıyametin Kopması”........................................................................168
a. Kıyamet ve Evrendeki Bozulma.....................................................169
b. Kıyamet ve İnsanların Durumu.....................................................170

V
 c. Kıyamet ve Allah’ın Hakimiyeti ....................................................173
d. Kur’an ve Kıyametle İlgili Anlatım Özellikleri............................174
4. Ba’s-Nuşûr ve İlgili Tabirler.............................................................177
5. Haşr-Mahşer.......................................................................................179
a. Haşrın Mahiyeti..............................................................................181
aa. Kelamcıların Haşra Bakışı ................................................182
ab. İslam Felsefecileri ve Meâd ...............................................184
ac. İslam Felsefecilerinin Cismânî Haşra
Bakışı ve Gazzâlî................................................................187
ad. Gazzâlî’nin İslam Felsefecilerini Tekfiri...........................192
ae. Gazzâlî’ninTekfiri ve İbn Rüşd .........................................194
af. İbn Rüşd ve Meâd ile ilgili Yaklaşımı ...............................197
ag. Kur’an ve İnsanın Ahiretteki Yapısı.................................199
ah. Haşrla İlgili Bazı Konular..................................................205
b. Haşr ve Mekan Problemi ...............................................................208
III. DÜNYADAKİ İŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ.....................................209
A. HESAP........................................................................................................209
B. SEVAP ve CEZA.......................................................................................220
1. Dünyadaki Karşılık............................................................................225
2. Ahiretteki Karşılık.............................................................................226
a. Tevbe ve Af.......................................................................................226
b. Tekfir ve İhbât.................................................................................229
c. Şefaat.................................................................................................230

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KUR’AN’DA CENNET-CEHENNEM
ve
AHİRET HAYATININ EBEDİYETİ
I. CENNET ve CEHENNEM..................................................................................236
A. CENNET ve CEHENNEM TABİRLERİ................................................238
1. Cennet Kelimesi..................................................................................238
2. Cehennem Kelimesi............................................................................241

VI
 B. CENNET ve CEHENNEMİN VARLIĞI ve YERİ.................................243
1. Cennet ve Cehennemin Varlığı ve Adem’in Cenneti......................244
2. Cennet ve Cehennemin Yeri Konusundaki Farklı Yaklaşımlar....247
C. İYİLİK ve KÖTÜLÜKLERİN KARŞILIĞI OLARAK
CENNET ve CEHENNEM......................................................................256
1. İman ve Cenneti Kazandıran Davranışlar.......................................257
2. Küfür ve Cehenneme Götüren Davranışlar.....................................261
D. KUR’AN’DA CENNET ve CEHENNEMİN GÖRÜNÜMÜ.................264
1. Cennetle İlgili Kavramlar ve Mekan Olarak Cennet......................264
a. Cennetin İsimleri ..........................................................................264
b. Kur’an’da Cennetin Tasviri........................................................268
2. Cehennemle İlgili Kavramlar ve Mekan Olarak Cehennem..........273
a. Cehennemin İsimleri.....................................................................273
b. Kur’an’da Cehennemin Tasviri...................................................276
E. CENNET NİMETLERİNİN ve CEHENNEM
AZABININ KEYFİYETİ.........................................................................279
1. Cennet Nimetleri ................................................................................279
a. Maddî Nimetler.............................................................................281
b. Manevî Nimetler...........................................................................288
2. Nimetlerin Anlaşılması.......................................................................291
3. Cehennem Azabı ................................................................................300
a. Maddî Azaplar..............................................................................301
b. Manevî Azaplar............................................................................306
4. Azap olarak Ateş ve Azabın Anlaşılması...........................................308
II. AHİRET YAŞAMININ SONSUZLUĞU PROBLEMİ...................................315
A. SONSUZLUĞUN KUR’ANÎ KAVRAMLARI.......................................315
B. NİMET VE AZABIN SÜREKLİLİĞİ.....................................................318
SONUÇ.....................................................................................................................332
KAYNAKLAR.........................................................................................................343

VII
 A. Konunun Önemi ve Çalışmanın Sınırları
İnsanı çevresinde bulunan diğer varlıklardan farklı kılan hususlardan
biri herhalde onun ölümü düşünmesidir. Yine o, söz konusu farklılığın bir
devamı olarak, ölüm üzerine konuşabilmekte ve bu konuşma ölüm sonrasına
kadar uzanabilmektedir. İnsanın yaşadığı şeyler içinde ölümün bu kadar
belirgin ve farkedilir olmasını, onun yok olmama, varlığını kaybetmeme
arzusuna bağlayabiliriz. Söz konusu duygu, insandaki en güçlü duygu olarak
kendisini gösterir ve neredeyse bütün davranışların önünde biçimleyici olarak
yer alır. Ayrıca insan bedeni de yine maruz kalacağı tehlikeleri mümkün
olduğunca giderecek nitelikte gelişmiştir. İnsan daha hayatının ilk
dönemlerinde ve şuur sahibi değilken bile, doğrudan varlığına yönelebilecek
zararlara karşı tepkili ve korunma reflekslidir. Aslında bu, insan dışındaki diğer
canlılarda da gözlemlenebilen temel özelliklerindendir. Hayvanlar -acı
hissiyle- bedenlerine yönelik yaralanma ve zararlardan kaçınırken, bitkilerdeki
yapı bile bitkinin uğradığı, telafi edilebilecek zararı hemen tamire
çalışmaktadır. Belki üzerinde durulması gereken şey, hem cins, hem de fert
olarak kendini farkeden insanın, içinde duyduğu sınırsızlık ve sonsuzluk
hayali, ümididir. Bu sadece bazı kimseler tarafından vehmedilen bir şey de
değildir. Aksine sözü edilen ümit ve arzu, değişik toplumlarda ortak ideal,
ortak kanaat ve ortak inanç (iman) olarak kendini göstermektedir. İnsan,
varlığını, çevresindeki sınırların dışına taşımış, ölümün ötesine geçmiştir.
Böylece o, kendisini ikinci defa farketmiş, yine kendisini cansız ve şuursuz
varlıklardan bir defa daha ayırmıştır. Çünkü insanın konuşma ve düşünme alanı
iyice genişlemiştir. Daha önce var oluşu, dünyadaki bulunuşu üzerinde
konuşan, ölümü tanıyan insan, böylece ölüm ve sonrası için de
konuşabilecektir. Dolayısıyla ölüm ve devamında öngörülenler, doğrudan insan
varlığına, onun tarifine bir şeyler katmaktadır. Ontolojik olarak karşımızda
duran insanın varlığı, yaşamı, ancak ölüm ve sonrası da göz önüne alındığında
anlam kazanmaktadır. Aksi halde, insan hayatını sadece dünyaya hasretmek,
onunla sınırlamak, sadece ondan ibaret saymak, tüm kabiliyetleri ve
farklılıklarıyla insanı inkar etmek; bütün tercihleri, yaptıkları, ürettikleri ile
birlikte onu küçük görmek, bir anlamda onu yok saymak olacaktır.
Başta ölüm olmak üzere dünya hayatından sonra yaşanacakların ele
alınıp incelendiği bilim dalı eskatoloji olarak adlandırılmaktadır. Bu terim, en
son şeylerle ilgili bilim ve öğretiler anlamına gelmektedir ve Yunanca son
anlamındaki eschatos, en son şeyler anlamındaki eschato kelimelerinden
türemiş, özellikle XIX. asırdan sonra Hırıstiyan teolojisinin bir ana kavramı
haline gelmiştir.1 Evrenin ve insanın sonuyla ilgili olan bu terim, teolojik
anlamda dünyanın sonu (fin du monde), son yargılama (jugement dernier) ve
daha sonra başlayacak olan kesin durum (état définitif) problemlerini
belirlemek için kullanılmaktadır.2
Ölümden sonra da hayatın devam edeceği iddiası hemen hemen bütün
dinlerde mevcuttur. Bu, İslam ve Hırıstiyanlık gibi büyük dinlerde inancın çok
önemli bir kısmını teşkil etmektedir.3 Gelecek hayat beklentisinin son derece
yaygın olması, onun insan tabiatındaki temel unsurlarla ilgilendirilmesini
zorlayabilir. Nitekim Emir Ali, “beşer fikri”nin “gelecek hayat telakkîsi”ne
nasıl ulaştığını anlamak için insanlığın “çocukluk dönemi hallerinin
incelenmesini” önermektedir.4 Yine o, vahşî insanların dünyadaki
hayatlarından başka bir hayat beklentisinde olmadıklarını, ölümün onlar için
bir yok olma anlamına geldiğini öne sürmektedir.5 Rousseau (ö. m. 1778) da
“ölümün dehşetini bilmek” diyor, “İnsanın hayvanlık durumundan
uzaklaşırken edindiği ilk kazançlardan biridir.”6 Buna göre, vahşi insanların
ölümden korkması sadece acı hissine bağlanmalıdır.7 Fikri gelişen, hayalleri
zenginleşip beklentileri çoğalan insan, ölümle sevdiği insanlardan ayrılmamış

1
Werblowsky, R. J. Zwi, “Eschatology”, The Enclopedia of Religion, I-XVI, Colliers
Macmillan Publishers, London (ty), V, 149.
2
Lalande, André, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Presses
Universitaires de France, Paris 1996, 296.
3
Badham, Paul, “Ölüm ve Ölümsüzlük: Global Bir Senteze Doğru”, Klasik ve Çağdaş
Metinlerle Din Felsefesi içinde, Çeviri: Sadık Yaran, Etüt Yy., Samsun 1997, 169.
4
Emir Ali, Rûh-u İslam, Çeviri: Ömer Rıza, Amidî Matbaası, İstanbul 1341, 163.
5
Emir Ali, 163.
6
Rousseau, J. J., İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çeviri: Rasih Nuri İleri, Say Yy.,
İstanbul 1998, 106.
7
Rousseau, 106.

3
olmayı isteyecek, ya da dünya hayatındaki mutluluklarının ölümden sonra da
devam edeceği ümidini geliştirmeye başlayacak; neticede de bu beklenti ve
ümitleri bir tür inanca dönüşecektir.8
İlkel dinlerin çoğunda, eskatolojinin temel bir rol oynamadığı
bilinmektedir. Çünkü ilkel dinler, bir (tamamlanmış) son noktaya hareket
fikrinden ziyade genellikle tekrar yenilenme kavramına dayanırlar.9
Mısır’da gelişmiş bir ilahiyat kültürü bulunmaktadır. Eski Mısır’lılar
bütün kainata hakim bir ilah telakkîsi yanında, ba’s (dirilme) ile uhrevî
mükâfât ve mücâzâta da inanmaktadırlar.10 Onların gelecek hayat tasavvurları
bir başka bedende yeniden doğum (tenâsuh) değil, kendi bedenlerinde dirilme
şeklindedir.11
Eski İran’da da mehdî, dirilme, cennet ve cehennem gibi bir çok unsuru
ihtiva eden ileri bir ahiret telakkîsi bulunmaktadır.12 Nitekim İran’daki bu
ahiret telakkîsi, Yahudilerin ahiret telakkîsini çok güçlü şekilde etkilemiştir.
Aslında söz konusu etki, bütün Sâmî halklar için geçerli görülebilir.13
Hindu ve Budistler daha ziyade tenâsuh esasına dayalı bir sevap-ceza
anlayışını benimsemişlerdir. Dünyadaki davranışlarını düzeltmek sûretiyle
tenâsuh çemberinden kurtulan Hinduları, semâvî alemde cismânî lezzetler
beklemektedir.14 Budist yaklaşım, öldükten sonra cennet ve cehennem hayatını
ihmal etmese bile, bu cennet ve cehennem geçicidir. Ruh, yeni bir bedenle

8
Bkz. Emir Ali, 163.
9
Werblowsky, 5, 151. İlkel dinlerdeki dünyanın sonu, yeni dünyanın kurulması vb.
düşünceler, inançlar için bkz. Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çeviri: Sema Fırat,
Simâvî Yy., İstanbul 1993, 57-61. Ayrıca bkz. Callaye, Félicien, Dinler Tarihi, Çeviri:
Semih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul (ty), 34 vd.
10
Doğrul, Ömer Rıza, Yeryüzündeki Dinler Tarihi, Ege Matbaası, İstanbul 1958, 61-63; Emir
Ali, 164-165.
11
Henk, Milde, “Going out into the Day” Ancient Egyptian Beliefs and Practices Concerning
Death, Hidden Futures içinde, Amsterdam University Press, (Amsterdam) (bt), 18.
12
Bkz. Zerdüşt Spitama, Avesta (Bölümler), Çeviri ve Hazırlayan: Eshat Ayata, Korayayın,
İstanbul 1998, 39-40. Ayrıca bkz. Jackson, A. V. Williams, Zoroastrian Studies The
Iranian Religion and Various Monographs, Colombia University Press, New York 1928,
147 vd.; Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yy., Ankara 1998, 77-
78; Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Tuğra Ofset, Isparta 2000,
124.
13
Emir Ali, 165-167.
14
Bkz. Tümer-Küçük, 66-67; Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, 165; Budda, Ömer, Dinler Tarihi,
İstanbul 1935, 56-57.

4
dünyaya dönecek, bütün arzu ve istekleri tükenip sönmek sûretiyle asıl
mutluluğa; Nirvana’ya ulaşacaktır.15
Geleneksel Türk dini, dünyanın sonu hakkında sessiz kalmakta, Orhun
Kitabeleri’nde yer alan ve kozmik bir yıkımı çağrıştıran ifadeler ise sistematik
bir kıyamet tasavvuru olarak değerlendirilmemektedir.16
Eski Yunan düşüncesinde, çok belirsiz şekilde yer alan ölümsüzlük
hissi,17 Pisagorcularla belirginleşmiş, gelecek hayat telakkîsi onlarda, daha
ziyade ruh göçü (métempsycose) olarak düşünülmüştür. Kötülükleri nedeniyle
bedende hapsolan ruh, bedeni terkettikten sonra cismânî olmayan bir hayat
yaşar. Pisagorcular sevap ve ceza fikrine de sahiptir.18 Erken dönem Yunan
şiirinde yer almayan hesap anlayışının ortaya çıkışı, Pisagorcuların tesirine
bağlanabilir.19 Ölümden sonraki hayat konusunda Sokrates (ö. m. ö. 322)’in
fikirlerini nakleden kaynaklar gösteriyor ki, o da ruhun bekâsını açıkça
savunmakta,20 çok daha sonra müslüman Felsefeciler tarafından da genel
hatlarıyla takip edilecek olan bakış açısının ilk şeklini ortaya koymaktadır.
Görüldüğü gibi ölüm ve sonrası, hem fert hem de toplum olarak bütün
insanları ilgilendirmiş, bu konudaki kanaatler ortak inanç şeklinde disipline
edilmiştir. Denilebilir ki, tanrı, evren, insan arasındaki ilişkiyi izaha yönelen
her bir iddia, ölüm ve sonrasını da bu izahına katmak zorunda kalmıştır.
İşte kendisini son vahiy olarak niteleyen Kur’an, insanın bu en çok
konuştuğu konuyu, hem doğrudan ele almakta, hem de konunun insanla,
insanın dünyada yaşadığı hayatla ilgisini kurarak onu irdelemektedir. Esasen
Kur’an’ın ana hedefi, öngördüğü bir takım ilkeler hakkında, insanları belli bir
kanaate sevketmek, söz konusu kanaati inanca (iman) çevirmektir. Bu anlamda
ölümden sonraki hayatın varlığı ve orada yaşanacaklar da Kur’an’ın

15
Bkz. Tümer-Küçük, 88-89; Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, 189.
16
Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, Laçin Yy., İstanbul 1997, 72.
17
Bkz. Janet, Paul-Séailles, Gabriel, Histoire de la Philosophie Les Problèmes et les Ecoles,
Librairie Delegrave, Paris 1925, 890.
18
Janet-Séailles, 890-891.
19
MacCullach, J. A., “Eschatology”, Encyclopedia of Religion and Ethics, I-XIII, Charles
Scribner’s Sons, New York 1951, V, 374.
20
Bkz. Eflâtun, Phaidon, Çeviri: Ord. Prof. Suut Kemal Yetkin-Prof. Hamdi R. Atademir, M.
E. B. Yy., İstanbul 1989, 46, 51, 56-57, 110 vd. Ayrıca bkz. Platon, Sokrates’in
Savunması, Çeviri: Niyazi Berkes, M. E. B. Yy., (İstanbul) 1998, 90-92.

5
inanılmasını istediği hususlar arasındadır. Ahiretin bir iman konusu olarak
Kur’an’da yer alması, onun yine Kur’an’da, üzerinde konuşulabilir ve belli
ölçüde bir sistem dahilinde anlaşılabilir bir gelecek hayat telakkîsi olarak
sunulmasına engel teşkil etmemiştir. Kur’an’daki ahiret anlatımında, Hakîm bir
Tanrı’nın sınırsız kudreti belirgin şekilde kendini göstermektedir. Bundan
sonra varlığın ortaya çıkışı, insanın ilâhî teveccühe mazhar olması, dünya ve
içindekiler, insanın dünyada uyması gereken kurallar, sonra ölüm ve onu takip
eden devreler aynı anlatıma dahil olarak tek tek görünürler. Üstelik bütün bu
sayılan unsurlar, geçişli ve bir bütünün parçası olarak ardarda sıralanabilecek
niteliktedir.
Ahiret, Kur’an’ın en önemli iki doktrininden biri olduğu21 halde
doğrudan Kur’an’dan hareketle ele alınıp, akademik çalışmalara konu
yapılması gecikmiştir. Her halde bunun en önemli nedeni, ahiretin ancak
sem’iyyâta (nübüvvet bilgisi) dayalı olarak bilinebileceği kanaatidir. Fakat, ilk
dönemden itibaren akâid risalelerinde ve kelamî tarzda yazılan eserlerde
ahirete dair bir takım konular (kabir azabı, şefaat, ru’yet, cennet ve cehennemin
varlığı vb.), literal bir bakışla da olsa, ele alınmıştır. Felsefî kelam döneminde
ise özellikle meâd ve ilgili tartışmalar öne çıkmıştır. Yani ahiretin haddi
zatında sem’iyyâttan olması, onun anlaşılması hususunda farklı yaklaşımların
gelişmesini, onun tartışmalara konu edilmesini engellememiştir. Nitekim
ahiret, artık çeşitli yönleriyle, akademik düzeyde ele alınıp tartışılmaktadır.22
Ancak kabul etmek gerekir ki, Kur’an, belirgin bir sistematik eskatoloji
kurma çabasına girmemiştir. Dolayısıyla Kur’an’daki ahiret telakkîsinin tam
anlamıyla tanımlanması, ahiretle ilgili unsurların birlikte ve tek bir yaklaşım

21
Watt, ahireti (hüküm günü) tevhitten sonra Kur’an’ın ikinci büyük doktrini olarak
nitelemektedir. Watt, W. Montgomery, Kur’an’a Giriş, Çeviri: Süleyman Kalkan, Ankara
Okulu Yy., Ankara 1988, 180.
22
Ahiretin Kur’an’daki ve Kitab-ı Mukaddes’teki genel görünümü için bkz. Paçacı, Mehmet,
Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddes’te Ahiret İnancı, Nur Yayıncılık, İstanbul, 1994. Ahiretin
ıspatı ile ilgili bkz. Öztürk, Yener, İmkânı ve Luzûmu Açısından Kur’an’da Ahiret, Işık
Yy., İstanbul 2001; Güllüce, Veysel, Kur’an-ı Kerim’de Ahiret İnancının Temelleri, Ekev,
Erzurum 2001. Kıyametle İlgili olarak Bkz. Yavuz, Ömer Faruk, Kur’an ve Kıyamet,
Marifet Yy., İstanbul 1997. Ruhla ilgili olarak bkz. Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi
Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yy., Ankara 2000.

6
çerçevesinde değerlendirilmesiyle mümkün olabilecektir. Kur’an’ın genel
iddiaları (Allah’ın varlığı ve sıfatları, genel olarak varlık, insan, dünya hayatı
vb.) ile ahiret arasındaki ilginin belirlenmesi de ahiretin ortaya çıkıp
belirginleşmesine katkı sağlayacaktır. Bu nedenle; kıyamet, ba’s, haşr, cennet-
cehennem vb. ahiretin herhangi bir unsurunu tek başına ele alan çalışmalardan
ayrı olarak, bizim çalışmamızda ahiret, temel unsurlarıyla birlikte hem kendi
başına, hem de Kur’an’ın diğer iddiaları ile ilgisi ve söz konusu iddialar
arasındaki yeri açısından değerlendirilecektir. Böylece o, Kur’an’ın, (insan
merkezli) genel varlık anlayışı içindeki yerine oturacak, bahsedilen anlayışın
tamamlayıcı unsuru olarak ortaya çıkacaktır.
Bu yüzden çalışmamızda, daha ziyade tanımlayıcı (descriptif) bir metod
takip edilecek, Kur’an metni kendi şartları içinde değerlendirilmeye
çalışılacaktır. Başka kültürlere ya da Ehl-i Kitap kültürüne yapılacak doğrudan
ya da dolaylı atıflar sırasında, Kur’an’ın ortaya çıktığı kültürel ortam göz
önünde bulundurulacaktır. Sözü edilen ortamı yakalamak için, konuyla ilgili
kelime ve kavramların anlaşılmasında Arap diline dair eski kaynakların delaleti
aranacaktır. Bu arada bahsi geçen kimi kelimelerin, Cahiliye Arap şiirindeki
kullanımlarına da bakılacaktır. Çalışmada özellikle dirayet yönü belirgin olan
Tefsir kaynaklarına, Kur’an müfredâtı üzerine yazılmış kimi eserlere de
müracaat edilecek, tartışmalı konularda İslam düşüncesi (Kelam, İslam
Felsefesi) kaynaklarına başvurulacaktır.
Bu gün popüler müslüman kültürün eskatolojik bakışı daha ziyade
hadisle şekillenmiştir. Çalışmamızda, Kur’an’ın anlaşılmasını kolaylaştırma
ilkesi gereği, zaman zaman hadislere de atıf yapacağız. Ama kabul etmek
gerekir ki, ahiret ve ilgili konulardaki hadisler son derece dağınıktır ve bazen
de Kur’an’la telifi güç unsurlar barındırmaktadır. Bu nedenle, hadisle ilgili
malzemeyi çalışmamız sınırları dahilinde değerlendirip, ondan bir takım
bilimsel neticeler

7
çıkarmak zor gözükmektedir.23 Hadis’in kendi kriterleri ve başta Kelam olmak
üzere, diğer disiplinlerin hadise dair ortaya koyduğu kriterler de ayrıca göz
önüne alındığında ise, bu hadislerin değerlendirilmesindeki güçlük bütünüyle
kendini gösterecektir.

B. Kur’an’ın İndiği Çevre ve Ahiretle İlgili Dînî-Kültürel Birikim

İslam, Orta Doğu’da yaygın şekilde görülen semâvî kültürün bir parçası
olarak doğmuş, yine kendinden önce o bölgede yer alan Yahudilik ve
Hırıstiyanlığın bir devamı olmadığı iddiasını ilk günden itibaren ısrarla
vurgulamıştır. Bu, İslam’ın semâvî kültürle ilgili ciddi bir doğrulama (tashih)
iddiasıyla ortaya çıktığı şeklinde de yorumlanabilir. Dolayısıyla Kur’an’ın
indiği Mekke ve civarındaki dînî kültürün incelenmesi, Kur’an’ın hem genel
iddialarındaki, hem de ahiret telakkîsindeki farklılığın, orijinal yanın ortaya
çıkmasına katkı sağlayacaktır.
Arapların meskun olduğu coğrafya, Anadolu’nun güneyinden Yemen’e,
İran Körfezin’den Akabe Körfezi’ne, Arap Yarımadası’nın Hint Okyanusu
kıyılarından Kızıldeniz sahillerine kadar uzanmaktadır.24 Araplar, burada
bulunan çok sayıdaki halktan bir tanesidir. Ancak sayıları diğerlerinden daha
fazla olduğu için, yarımada onlara nispetle bilâdu’l-arab diye

23
Ahiretle ilgili hadisler, bir çok hadis mecmuasında özel başlıklar altında yer almaktadır.
Ayrıca söz konusu hadislere istinaden yazılmış bazı eserler de mevcuttur. Çalışmamız
esnasında bu eserlere çoğunlukla müracat etmeyeceğiz. Fakat bahsi geçen eserlerden
bazılarının isimlerini burada zikretmemiz yerinde olacaktır. Ebû Nuaym, Ahmed b.
Abdillah b. Ahmed b. İshak b. Musa el-Esbehânî, Sıfatu’l-Cenne, I-III, Tahkik: Ali Rıza
Abdullah, Dâru’l-Me’mun li’t-Turâs, Beyrut 1986; el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-
Huseyn, Kitabu’l-Ba’s ve’n-Nuşûr, Tahkik: Ebû Hâcer, Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî
Zağlûl el-İbyânî, Muessetu’l-Kutubis-Sakâfiyye, Beyrut 1988; el-Kurtubî, Ebû Abdillah
Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr, et-Tezkira fî-Ahvali’l-Mevtâ ve Umûri’l-Ahira, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988; İbn Kayyim, Muhammed Ebû Bekr Eyyûb b. Sa’d b. Harîz
el-Cevziyye, Hâdi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1994/1414; İbn
Receb, Ebu’l-Ferec Zeynuddin Abdurrahman b. Ahmed, Ehvâlu’l-Kubûr ve Ahvâlu Ehlihâ
ile’n-Nuşûr, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985; es-Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman,
Kitabu’d-Dureri’l-Hisân fi’l-Ba’s ve’l-Cinân, (by) (ty). Yine hadislere dayalı olarak son
dönemde gerçekleştirilmiş hacimli bir çalışma için bkz. Muhammed Edîb Salih, el-Kıyame
Meşâhiduha ve İzâtuha fi’s-Sunneti’n-Nebevviyye, I-III, el-Mektebetu’l-İslamî, Beyrut
1994/1415.
24
Corci Zeydân, el-Arab Kable’l-İslam, el-Mektebetu’l-Ehliyye, Beyrut (ty), 32.

8
adlandırılmıştır.25 Yukarıda sınırlarını belirlediğimiz bölge, aynı zamanda
Kur’an’ın ismini zikrettiği peygamberlerin de gönderilmiş olduğu yerdir.
Peygamberlerin gönderildiği yerler açısından düşündüğümüzde Mısır’ı da söz
konusu bölgeye ilave etmemiz gerekmektedir.26 Üç büyük din (Yahudilik,
Hırıstiyanlık, İslam) de burada doğup gelişmiştir. Nitekim zikri geçen
bölgedeki tevhit kültürüne, dünyanın bir başka yerinde rastlamak mümkün
değildir. Tarihî ve dînî açıdan merkez olan Orta Doğu; üç büyük kıtanın
ortasında, göç ve ticaret yolları üzerinde yer aldığı için, coğrafî açıdan da
merkez bir konuma sahiptir. Dolayısıyla bölge dışında yaşayan insanlar da
oradaki dînî-kültürel zenginlikle karşılaşıp, ondan yararlanma imkanı
bulabiliyorlardı.27 İşte son ilâhî hitabı insanlara ulaştıran Hz. Muhammed de bu
bölgeye ait bir insandır.
Yarımadanın kuzey ve güneyinde yaşayan yerleşik Arapların aksine,
Hicaz’da (orta bölge) yaşayanlar bedevî şekilde bir hayat sürmektedir. Ancak
Hicaz, sahip olduğu üç şehirle (Mekke, Medine, Taif) kuzey ve güney
Arabistan, Hint Okyanusu ve Kızıldeniz arasındaki ticaret yolları üzerinde
bulunmaktadır.28 Sözü edilen üç şehir içerisinde, halkı ticaretle uğraşan ve
sürekli dışa dönük olan Mekke, çok önemli bir konum arz etmektedir. Bu şehir;
Hz. İbrahim’den itibaren bilinmekte, Tevrat’ta zikri geçtiği gibi, erken dönem
Yunan coğrafyacıları tarafından da tanınmaktadır.29 Site devleti şeklinde idare

25
Mihrân, M. Beyyûmî, Dirâsât fi Târîhi’l-Arabi’l-Kadîm, Câmiatu’l-İmam Muhammed b.
Suûd el-İslamiyye, Lecnetu’l-Buhûs el-İslamiyye ve’t-Te’lif ve’t-Terceme ve’n-Neşr,
(Riyad) 1980/1400, 93-94.
26
Kur’an’da zikri geçen peygamberler ve gönderilmiş oldukları bölgeler için bkz. en-
Nisâbûrî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed, Kısasu’l-Enbiya, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-
Halebî, Kahire 1954/1374, 153 vd.
27
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, I-II, Çeviri: İsmail Mutlu, İkinci Cilt Çeviri:
İsmail Mutlu-Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul 1966, I, 25. Peygamberlerin bu bölgeye
gönderilmesi, o dönemde söz konusu bölgenin kalabalık bir nüfusa sahip olması ile de izah
edilebilir. Kur’an’dan öğrendiğimize göre Hz. Yunus, yüz binden daha fazla bir insana
peygamber olarak gönderilmiştir. Saffat (37), 147. Bu sayı bahsi geçen dönemler için
azımsanamayacak büyüklüktedir.
28
Bkz. Ahmed Emin, Fecru’l-İslam, Matbaatu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire 1965, 3 vd.
29
Mekke’nin Âsur ya da Bâbil dilinden geldiği söylenmiştir. Meka Babil dilinde ev demektir.
Bkz. Corci Zeydân, 256. O takdirde bu isim ile Mekke’de bulunan Kabe’nin kastedildiği
anlaşılmaktadır. Mekke’nin Tevrat’ta geçtiği yerler için bkz. Tekvin (21), 2; Tesniye (32),
2. Mekke’nin Yunan Coğrafyacılar tarafından bilinmesi konusunda bkz. Lemmes, H.,
L’Islam (Corayances et İnstitutions), İmp. Catholique, Beyrut 1943, 19.

9
edilen Mekke, çevresindeki büyük devletlerle ticarî anlaşmalar imzalamış,
kervanları için serbest dolaşım hakkı elde etmiştir.30 Ticârî anlamdaki bu
önemi yanında Mekke, Kabe nedeniyle de yine önemli bir dînî merkez
görünümündedir.
Arabistan’ın kuzeyinde iki güçlü devlet olarak bulunan Bizans ve İran,
yine kuzeydeki yerleşik Arapları nüfuzları altına almak için ciddi bir çekişme
içine girmişlerdir.31 Ancak Hicaz, özellikle çöl ve iklim nedeniyle zikri geçen
devletlerin nüfuz alanı olmaktan kurtulmuş, böylece siyasî ve dînî bir baskıyla
karşılaşmamıştır.32
Hz. Peygamber’in dünyaya geldiği dönemde Mekke halkı ve civardaki
Araplar kaba bir şirk içerisinde bulunuyorlardı. Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’den
sonra geçen uzun zaman onları tevhitten uzaklaştırmıştı. Hz. Peygamber’in
nübüvvetini, ortaya çıktığı zaman ve halk açısından değerlendiren Ebu’l-Muîn
Nesefî (ö. 508/1114), o gün (fetret zamanı) insanların doğru davranışları (hak)
terkettiğini, hidayete ihtiyaç duyduğunu, söz konusu bölgenin de coğrafî olarak
dünyanın ortasında bulunduğunu, daha önce orada büyük olaylar ve haberlerin
çıkmamış olduğunu hatırlatarak, bütün bunların Hz. Peygamber tarafından
tebliğ edilen mesajın yayılmasını hem kolaylaştırdığını, hem de hızlandırdığını
ifade etmektedir.33 Hz. Peygamber’in kan bağı ve getirmiş olduğu ilkeler
açısından kendisini Hz. İbrahim’e nispet etmesi, söz gelimi “babam İbrahim”
tabirini kullanması34 da, hem kendi halkı üzerindeki etkinliğini artırmış, onlar
üzerinde psikolojik bir baskı kurmuş -ki Mekke’liler tevhidi terkedip şirke
yönelmiş olsalar bile “İbrahim” ismi onlar için çok önemliydi- hem de çevrede

30
Ticârî anlaşmalar, Bizans, İran, Habeşistan ve Yemen Emirleriyle imzalanmıştı. Bkz.
Lemmes, 19. Ayrıca Kur’an’daki Kureyş Suresi de Mekke’lilerin ticârî anlamdaki
ayrıcalıklarına işaret etmektedir.
31
Watt, Kur’an’a Giriş, 16.
32
en-Neşşâr, Ali Sâmi, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslam, I-III, Dâru’l-Maârif, Kahire (ty),
III, 67.
33
en-Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tebsiratu’l Edille, I-II, Tahkik: Claude
Salamé, Institut Français de Damas, Dimeşk 1990, I, 482.
34
“Babam İbrahim” tabirinin kullanımı için bkz. İbn Hişam, Abdulmelik el-Muâfirî, es-
Sîretu’n-Nebeviyye, I-II, Tahkik: Mustafa es-Sakâ-İbrahim Ebyârî-Abdulhafîz Şelebî, (by)
(ty), I, 166. Hacc Suresi 78. ayette de müminlere hitaben “babanız İbrahim” tabiri yer
almaktadır.

10
yaşayan ve kendilerini Hz. İbrahim’le ilgilendirmek isteyen Ehl-i Kitab’ın bu
son risalete yönelik itirazlarını boşa çıkarmıştır.35
Netice itibari ile Mekke, İslam’dan önce önemli bir dînî merkezdi ve
İslam’ın burada ortaya çıkması Mekke’nin söz konusu konumu ile yakından
ilgiliydi. Böylece insanlara gönderilen en son mesaj, hem belli bir zemine
oturacak, hem de bölge halkının ilgili mesajı algılaması kolaylaşacaktır. Biz
burada bahsi geçen bölgedeki dînî kültürün daha ziyade ölüm ve sonrası ile
ilgili kısmı üzerinde duracağız.

1. Müşrik Toplum ve Ölüm Sonrası Hayat

Diğer bütün toplumlar gibi Cahiliye Arap toplumu da dünyadaki
hayatın bir parçası olan ölümle ve onun sonrası ile ilgilenmektedir. Nitekim
müşrik Araplar, içlerinden biri öldüğünde mezarın başına bir deve bağlıyorlar,
ona ot ve su vermiyorlar ya da bir çukur kazıp, deveyi oraya indiriyorlar, ölene
kadar onu mezar başında bekletiyorlardı. İnançlarına göre, ölen insanlar
beliyye (helak olan, yok olan) adını verdikleri bu deve üzerinde, beliyyesi
olmayanlar ise yaya halde dirileceklerdi. Yine o dönemde Araplar, mezarın
başına deve yanında inek ve koyun da bırakıyorlar, hareket etmesin diye bir
ayağını kestikleri bu hayvana el-akîra el-beliyye (yaralı, hareket edemeyen)
adını veriyorlardı.36 Bu uygulama o toplumdaki gelecek hayat beklentisinin
önemli bir işareti olarak anlaşılabilecek niteliktedir.
Ancak, genel olarak Kur’an’a baktığımızda görüyoruz ki, ona muhatap
olan müşrikler, ölümü, dünyadaki hayatın bir tükenişi olarak algılamakta, yeni

35
Al-i İmran Suresi 65-67. ayetlerde Ehl-i Kitab’ın İbrahim’i sahiplenme gayretlerinin
anlamsız, yersiz olduğu belirtilmiş, aynı surenin 68. ayetinde ise İbrahim’e en uygun
(yakın) kimsenin Hz. Peygamber olduğu dile getirilmiştir.
36
Cevad Ali, el-Mufassal fi Tarihi’l-Arab, I-X, Mektebetu’n-Nahda, Bağdat 1970, VI, 133.
Ayrıca bkz. Çağatay, Neşet, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, A. Ü.
Basımevi, Ankara 1963, 128. el-Ferâhîdî (ö. 175/791) beliyyeyi, “Cahiliye’de, eğer altına
konulan keçe ile başı sarılı olduğu halde sahibinin mezarı başında ölüme terkedilen
hayvan” diye tarif etmektedir. el-Ferâhîdî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn,
I-VIII, Tahkik: Mehdî el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmirâî, Muessesetu’l-A’lemî, Beyrut
1998/1408, VIII, 339. Beliyye, Muallâkât şairlerinden el-Hâris b. Hillize (580)’nin bir
beyitinde de gözükmektedir: “Dertli insanlar (sıcaklar yüzünden) gözü bağlı beliyye
(şaşkınlığında bulunurken) ben onunla (devemle) oyalanıyorum.” ez-Zevzenî, Şerhu’l-
Muallakâti’s-Seb’, Dâru Sâdır, Beyrut (ty), 157.

11
bir hayat beklentisi içinde bulunmamaktadır. Söz konusu kişiler Kur’an’ın
ölümden sonraki dirilme iddialarını, “Hayat, dünyadaki hayatımızdır ve biz
diriltilmeyeceğiz” diyerek karşılamışlar, Kur’an da bu ifadeyi onların ağzından
üç ayrı yerde zikretmiştir.37
Beliyye uygulaması ile az önce zikredilen bakış bir araya getirildiğinde
ortaya çıkıyor ki, Kur’an’a nispetle dile getirdiğimiz bakış açısı, Kur’an
tarafından o toplumdaki etkin kimselere, Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu
değerlere karşı mücadeleyi misyon edinmiş kişilere atfen belirginleştirilmiş
olmalıdır ve yine bahse konu toplumdaki hakim tercihin bir ifadesi olarak
görülmelidir. Dolayısıyla Kur’an’daki bu tespitler, söz konusu toplumda
öldükten sonraki hayata dair yaygın ve sistemli bir inkârın varlığı anlamına
gelmeyecektir. Beliyye ile ilgili uygulamanın Cahiliye toplumunda az sayıdaki
insan tarafından gerçekleştirildiği de söylenmiştir.38 Ancak şu kadarını ifade
edelim ki, beliyye uygulamasının dar bir uygulama olduğu, Kur’an’ın yine
ölüm ve ölüm sonrası hakkında müşriklere nispet ettiği görüşlerden hareketle
söyleniyorsa bu pek doğru kabul edilemez. Çünkü Kur’an vahyi, zaman zaman
bir ya da bir kaç şahsın durumunu esas alıyor ve onu bünyesine katabiliyordu.
Dolayısıyla Kur’an’ın indiği dönemde çok anlaşılabilir ve daha ziyade fertlerle
ilgili olan bir durum, vahyin geldiği o dönemden sonra ve o dönem ihmal
edilerek düşünüldüğünde, bahsi geçen toplumun bütününe ya da geneline
nispet edilebilir. Ba’sın inkârı ile ilgili de böyle bir durum söz konusu olabilir.
Nitekim Yasin Suresi’nde ihyayı (öldükten sonra dirilme) ısrarla öne
çıkaran ve bir anlamda muhatabıyla çekişen 77-81. ayetler, Ümeyye b. Halef’in

37
Bkz. Enam (6), 29; Muminun (23), 37; Casiye (45), 24. Müşriklerin ahireti inkarları ile
ilgili olarak bkz. Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Damla
Matbaacılık, Konya 1992, 257 vd. Hüseyin Atay, müşriklerin ahiretle ilgili bu şiddetli
itirazlarını, onların ahirete dair bilgi sahibi olmadıklarına bağlamaktadır. Bkz. Kur’an’a
Göre İslam’ın Temel Kuralları, M. E. B. Yy., İstanbul 1994, 16; Muallakât şairlerinden
Tarafe (ö. 560), dünya hayatındaki lezzetlere yöneldiği için kendisini kınayan kimseye,
“Beni dünyada kalıcı (ebedî) kılabilir misin?” diye sormuş ve “Beni bırak da lezzetleri
tatmakta acele edeyim” diye de eklemiştir. Ayrıca o, hayatı zamanın eksilttiği bir hazineye
benzetmektedir. Bkz. ez-Zevzenî, 60, 62. Tarafe’nin bu yaklaşımı söz konusu toplumda
ölümü bütünüyle bir yok oluş şeklinde değerlendirenlerin varlığını göstermekte ve yukarıda
zikri geçen ayetlerin ifade ettiği şeyi doğrulamaktadır.
38
Bkz. Cevad Ali, VI, 133.

12
çürümüş kemikleri eliyle ufalayarak Hz. Peygamber’e gelmesi ve “Bunları kim
diriltecek?” diye sorması üzerine inmiştir.39 Meryem Suresi 77-80. ayetler de
ba’sı istihzâî bir şekilde reddeden As b. Vâil’i hedef almıştır.40 Kur’an’ı inatla
inkar eden, ona karşı büyüklenen, Kur’an’ı “sihir” ve “beşer sözü” olarak
niteleyen Velîd b. Muğîre yine Kur’an’da çok güçlü bir azapla tehdit edilmiş,
Müddessir Suresi’nin ilk ayetleri kendisi hakkında inmiştir.41 Kur’an; sûr,
kıyamet günü yaşanacak zorluklar, o gün kişinin tek başına kalması, cehennem
azabının şiddeti vb. konuları Velîd b. Muğîre ile ilgili bu tehdit sadedinde ele
almıştır.42 Alak Suresi’nin sonu da Ebû Cehl’le ilgilidir ve onun cehennemle
tehdit edildiğini göstermektedir.43
Yukarıda ismi zikredilen kimseler Mekke toplumunun etkin kesimine
dahildir. Zaten herhangi bir toplumda ortaya çıkan ve sarsıcı olan yeni
durumlara ilk direnç söz konusu etkin kesim tarafından gerçekleştirilir. Esasen
bu direnç, toplum adına olmaktan ziyade bahsi geçen statükocu kimselerin
toplumsal konumlarının ve çıkarlarının devamını garanti etmeye yöneliktir.
Izutsu, Mekke’lilerin ahirete karşı ilgisiz tavırlarını onların “zeki”,
“kabiliyetli”, “yaşam dolu” “iş adamları olarak refah içinde yaşama arzuları”na
bağlamaktadır:44 “Mekke’lilerin, Kur’ân’ın tekrar dirilme fikrine karşı olan bu
olumsuz tavırları, ancak bu ‘iş adamı olma’ zihniyetiyle izah edilebilir. Bu,
onlarda zengin tüccarların kendine güvenme halini, Kur’ân’ın deyişiyle istiğnâ

39
et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân, I-XXX, Tahkik: Sıdkî Cemil
el-Attâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995/1415, XXIII, 37-39.
40
Habbab, alacağını istemek için As b. Vâil’e gitmişti. As b. Vâil, “Muhammed’i inkar
edersen alacağını öderim” demiş, bunun üzerine Habbab, “Sen ölüp, dirilene kadar
Muhammed’i inkar etmeyeceğim” diye karşılık verince, onunla alay etmeye başlayan As b.
Vâil, “Öldükten sonra dirilecek miyim?” diye sormuş, “Dirildikten sonra oğul ve mala
kavuşursam alacağını öderim” demişti. As b. Vâil’in bu tavrı Kur’an’dan çok sert karşılık
görmüştür: “Ayetlerimizi inkar eden ve bana mal ve çocuk verilecek diyeni görmedin mi?
Gayba mı muttali oldu? Yoksa Rahman’ın katından bir söz mü aldı? Hayır! Dediğini
yazıyoruz ve onun azabını uzattıkça uzatacağız. Ona varis olacağız ve dediklerini (mal ve
oğullar) elinden alacağız da bize tek başına gelecek.” Meryem (19), 77-80. İlgili olarak
bkz. Muslim, Ebû’l-Huseyn Muslim b. el-Haccâc, Sahîhu Muslim, Mevsûatu’s-Sunne el-
Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ, içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1413, Sıfâtu’l-Munafıkîn ve
Ahkâmuhum, 35-36.
41
et-Taberî, XXVIII, 191.
42
Müddessir (74), 8-31.
43
Alak (96), 13-19. Ayrıca bkz. et-Taberî, XXX, 312.

13
(kendi başına buyrukluk) halini doğurmuştu.”45 Kur’an’ın ahiretle ilgili
iddialarını reddedenler, Izutsu’nun öne çıkardığı söz konusu ortak özellikleri
taşıyabilirler. Ancak bütün bir toplumun aynı özellikleri göstermesi her halde
düşünülemez. O takdirde ahiretle ilgili iddiaları reddeden ya da dirilmeye karşı
fikir geliştiren kimseler, etkinlik açısından toplumun geneline hakim olsalar
dahi kişisel tercihler söz konusu olduğunda, toplumun bütününü temsil
edemezler. Yine beliyye ile ilgili olarak söyleyecek olursak, uygulamanın
sınırlı oluşu inancın toplum tarafından paylaşılmadığı şeklinde de algılanamaz.
Bu demektir ki, müşrik toplum, gelecek hayat konusunda kayıtsız değildir.
O toplumda gözüken dînî-kültürel birikim, gündelik hayatta tezahür
eden bir takım dînî pratikler de ölüm sonrasına dair (ahiret) beklenti/inançla
ilgilendirilebilir ve söz konusu inancın bir alt yapısı olarak değerlendirilebilir.
Nitekim bahsedilen toplumda hanîf diye adlandırılan ve yaygın inanç şeklini,
yani şirki (putperestlik) reddeden kimseler mevcuttur.46 Sayılarının az olduğu
da iddia edilse, bu kimselerin dînî bir arayış içerisinde bulundukları, aynı
nedenle Mekke dışına seyahat ettikleri, hatta bazılarının da bu seyahatler
neticesinde

44
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çeviri: Süleyman Ateş, Kevser Yy., Ankara
(ty), 83.
45
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 84.
46
Hanif kelimesinin Sabiî dilinden geldiği ve “babalarının dinine tabi olan” anlamının
bulunduğu tespit edilmiştir. Bkz. Masson, D., Le Coran, Bibliothéque de la Pléiad, Paris
1967, 790. Ayaktaki içe doğru eğrilik hanef, ayaklarının dışına basarak yürüyen kimse de
raculun ahnef diye adlandırılmaktadır. İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Fâris b.
Zekeriyya er-Râzî, Kitabu Mucmeli’l-Luğa, Tahkik: eş-Şeyh Şihâbuddin Ebû Amr, Dâru’l-
Fikr, Beyrut, 1994/1414, 187. Bu kelimenin fiil şekli ise, meyletmek anlamına gelmektedir.
ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer, Esâsu’l-Belâğa, I-II, el-Hey’etu’l-
Mısriyyetu’l-Âmme li’l-Kitab, (Mısır) 1985, I, 202; Râğıb el-İsfehânî (ö. 602/1108)’ye
göre hanef, dalaletten istikamete meyl (yönelmek), cenef’ ise istikametten dalalete meyldir.
Bkz. Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’an, Tahkik: Safvan Adnan Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Beyrut
1997/1418, 260. Araplar sünnet olan ve hacceden kimseyi hanîf diye adlandırmaktadır.
Bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 187; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 260.

14
hırıstiyan oldukları bilinmektedir.47 Müşrik toplumundaki mevcut inanç şeklini
terkedenler için tercih edilen48 hanîf tabiri Kur’an’da, müşrik tabirinin
mukabili49 ve Hz. İbrahim’in bir sıfatı50 olarak kullanılmıştır.
Haniflerin mevcudiyeti yanında müşrik halk, varlığın yaratıcısı olarak
Allah’a da inanmaktadır. Kur’an, onların sahip olduğu bu inancı açık ifadelerle
dile getirmiştir.51 Şirk, toplum hayatında son derece belirgin bir unsur olarak
yer almakla beraber, o toplumdaki dînî-kültürel birikim açısından Allah inancı,
ahiret telakkîsini de içine alan, en önemli ve biçimleyici bir öge şeklinde
görülmelidir.
Şehristânî (ö. 548/1153)’nin ifadesine göre beliyye inancı ile birlikte,
İslam’dan sonra Müslümanlarca devam ettirilen nikah, talak, cenaze teçhîzi,
temizlik vb. yanında bazı hukûkî uygulamalar da Araplar tarafından
bilinmektedir.52 Yine Şehristânî, söz konusu dönemde haccın gerçekleştiğini
belirtmektedir.53 Hac dışında bu toplum, namazı (ruku, secde), orucu, zekatı da
bilmektedir. İbn Fâris (ö. 395/1004) ise şeriatın, bu ibadet biçimlerini niyet ve

47
İbn Hişam (ö. 218/833)’ın tespitine göre bunlar dört kişidir. Zeyd b. Amr, Ubeydullah b.
Cahş, Varaka b. Nevfel, Osman b. Huveyris. İbn Hişam, bu isimlerden Zeyd b. Amr
dışındakilerin hırıstiyan olduklarını haber vermektedir. es-Sîretu’n-Nebeviyye, I, 222, 223;
Cevad Ali, haniflerin sayısını yirmiden fazlaya çıkartmaktadır. Bkz. el-Mufassal, VI, 463.
48
Cevad Ali, VI, 454. Hanîf, bütün dinlerden uzaklaşan kimse olarak da tanımlanmaktadır.
Bkz. Abbâd, Kâfi’l-Kufât, es-Sâhib İsmail, el-Muhît fi’l-Luğa, I-X, Tahkik: Muhammed
Hasen Âlu Yâsin, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1994/1414, III, 123.
49
Yunus (10), 105.
50
Al-i İmran (3), 67. Al-i İmran Suresi 19. ayette (Allah katında din İslam’dır) geçen İslam
kelimesi yerine İbn Mesud nüshasında el-hanifiyye kelimesi yer almaktadır. Bkz. Watt,
Kur’an’a Giriş, 29. Cahiliye şairlerinden Ümeyye b. Ebi’s-Salt (ö. 5/627) da bir beyitinde
hanîf dininden söz etmiştir: “Kıyamet günü Allah katında, hanif dini dışındaki dinler
geçersizdir.” Bkz. İbn Hişam, I, 60.
51
Bkz. Lokman (31), 25; Zümer (39), 38.
52
Kur’an’ın haram kıldığı nikah şekilleri (anne, kız, hala ve teyzenin nikahı, bir kişinin iki
kız kardeşi aynı anda nikahında bulundurması gibi) Cahiliye Araplarınca da haram
sayılmaktadır. Üç talak uygulaması yanında, cenazenin yıkanıp kefenlenmesi, ona dua
(salat) edilmesi, gusl ve Hz. İbrahim’e nispet edilen fıtrat temizliği (Bu temizliğin beşi
baştadır: Mazmaza, istinşak, bıyıkları kısaltmak, saçı ortadan ayırmak, misvak. Beşi de
bedendedir: İstinca, tırnakları kesmek, koltuk altı ve eteği temizlemek, sünnet) de Araplar
tarafından bilinmektedir. Ayrıca bu dönemde hırsızlık cezası olarak el kesme söz
konusudur. Hîre ve Yemen Melikleri de yol kesen kişileri asmaktadır. Bkz. eş-Şehristânî,
Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim, el-Milel ve’n-Nihal, I-III, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye,
Beyrut 1992/1413, III, 685-702; ayrıca bkz. el-Hamevî, Şahâbuddin Ebû Abdillah Yâkût b.
Abdillah, Mu’cemu’l-Buldân, I-VI, Tahkik: Ferid Abdulaziz el-Cûndî, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, Beyrut (ty), V, 231.
53
eş-Şehristânî, III, 696.

15
kendilerine özgü şartlarla disipline ettiğini dile getirmektedir.54 Zaten söz
konusu ibadet biçimlerinin farz kılınması, nübüvvet sürecinde gelişip bu günkü
formlarına ulaşması tarihî bir gerçeklik olarak karşımızda bulunmaktadır.
Ancak müşrik toplumda -haccı istisna edecek olursak- çok belirgin ve disiplinli
bir ibadet hayatı olduğunu söylemek mümkün değildir. Bununla birlikte
haniflerin içinde bulundukları topluma aykırı tavırlar sergilediklerini biliyoruz.
Söz gelimi müşrikler putları tazim ederek onların yanında kurban kesiyor,
itikaf yapıyor ve onları tavaf ediyorlardı. Oysa hanifler böyle davranmayı
reddediyorlardı.55 Buhari’nin yer verdiği bir habere göre Zeyd b. Amr, putlar
için kesilen ve üzerine Allah’ın adı anılmayan hayvanın etini yemiyordu.56 Bu
ve benzeri tavırların diğer hanifler tarafından da gösterildiğini söylemek yanlış
olmayacaktır.
Dînî kültürün önemli bir unsuru da peygamberler ve onların
mücadelelerinden oluşan dînî tarihin bilinmesidir. Muallakât şairlerinden
Zuheyr b. Ebî Sülmâ (ö. m. 610)’nın şiirlerinde, Kur’an’ın da tanıdığı bir takım
tarihî kişilik ve olaylara atıflar vardır.57 Yine o dönemin şairlerinden Ümeyye
b. Ebi’s-Salt’ın bir beyitinde rasûlden (peygamber) söz edilmektedir.58
Muallakât şairlerinden olan Antere (ö. m. 615)’nin de rasûl kavramını, rasûlün
nezîr ve beşîr59 oluşunu bildiği anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber’in nübüvvetinden hemen önce Mekke toplumundaki ya
da yakın çevredeki dînî kültürle ilgili bu sınırlı örnekler, yine bahse konu

54
Bkz. İbn Fâris, es-Sâhibî fi Fıkhi’l-Luğati’l-Arabiyye ve Mesâilihâ ve Suneni’l-Arab fî
Kelâmihâ, Tahkik: Ömer Fâruk et-Tabbâ’, Mektebetu’l-Maârif, Beyrut 1993/1414, 77-81.
55
İbn Hişam, I, 222.
56
el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Mevsûatu’s-Sunne el-
Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ, içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1412, Zebâih, 16. Yine bir
başka rivayette Hz. Peygamber’e Zeyd b. Amr hakkındaki fikri sorulmuş, o da “Zeyd b.
Amr’ın kıyamette tek bir ümmet olarak dirileceğini” ifade etmiştir. Bkz. Ahmed b. Hanbel,
Musnedu Ahmed b.Hanbel, I-IV, Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ,
içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1412, I, 189-190.
57
“Görmedin mi Allah, Tubba’ı, Lokman b. Ad’ı ve Adiya’yı helak etti. Daha önce de
Zülkarneyn’i, zorba ve azgın Firavn’u, Necâşi’yi helak etmişti.” Zuheyr b. Ebî Sulmâ,
Dîvân, Dâru Sâdır, Beyrut (ty), 107.
58
İbn Hişam, I, 60.
59
Antere b. Şeddâd, Dîvânu Antere, Neşr: Emîn el-Hûrî, el-Matbaatu’l-Edebiyye, Beyrut (ty),
46.

16
bölgedeki ölüm, ölüm sonrası ve ahiret kültürü için bir zemin olarak
değerlendirildiğinde, sözü edilen toplumun ölüm sonrası hakkında bilgisiz
olduğu ya da ahireti bütünüyle reddettiği iddiaları tartışmalı hale gelecektir.
Nitekim İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1200), Hz. Peygamber’in dedesi
Abdulmuttalib’in de içinde bulunduğu bir grubun (Zeyd b. Amr, Kus b. Sâide,
Amir b. ez-Zarb) Allah’a inandıkları gibi, ibda’-iâde (ilk yaratma-öldükten
sonra dirilme), sevap ve ikaba da inandıklarından söz ederek, Züheyr’in hesap
günüyle ilgili bir beyitini, iddiasının hemen arkasından zikretmektedir.60 Izutsu
da “İslam öncesi Araplar arasında çok zayıf da olsa bir yeniden dirilme ve
hüküm günü inancının mevcut olduğu”61 kanaatindedir.

2. Ümeyye b. Ebi’s-Salt ve Şiiri

Cahiliye toplumundaki ölüm sonrası düşünceler ile ilgili tespitleri en iyi
takip edebileceğimiz argümanlardan birisi de az önce adını anmış olduğumuz
Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın beyitleridir. Şiirlerinde özellikle ölüm ve sonrasındaki
hayatla ilgili konulara yer veren62 Ümeyye, rivayete göre önce Hz.
Peygamber’e iman etmiş, sonra imanı terketmiş, hicretten beş sene sonra da
ölmüştür.63 Bazı beyitlerinde, Arapların daha önce bilmediği, hiç duymadığı

60
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Nakdu’l-İlim ve’l-Ulemâ (Telbîsu İblîs),
İdâratu’l-Tabâati’l-Munîriyye, Kahire (ty), 62. Züheyr’in beyiti için bkz. Dîvân, 81.
61
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 87.
62
el-Bağdâdî, Abdulkâdir Ömer, Hizânetu’l-Edeb, I-XIII, Tahkik: Abdusselam Muhammed
Hârun, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 1997/1418, I, 247. Ümeyye eski kitapları okumuştu ve
ibadet kasdıyla rahip elbisesi giyiyor, içki içmiyordu. Araplar içerisinden bir peygamber
gönderileceği bilgisi üzerine nübüvvet beklentisine girerek Hz. Peygamber’e iman
etmediği, Araf Suresi 175. ayetin kendisi hakkında nazil olduğu iddia edilmiştir. Bkz. el-
İsfehânî, Ebû’l-Ferec, el-Eğânî, I-XXIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995/1415, IV, 129-139. Az
önce zikri geçen ayette, kendisine verilen ayetleri terkederek, şeytana uyan ve azgınlardan
olan bir kimseden söz edilmektedir. Şevkî Dayf’e göre Ümeyye’nin şiirleri, Allah’ın
varlığı, yaratıcılığı ve ahiret olmak üzere iki ana temada yoğunlaşmaktadır. Târîhu’l-
Edebi’l-Arabî el-Asru’l-Câhilî, I-III, Dâru’l-Maârif, Kahire 1960, I, 395.
63
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XV, Tahkik: Ahmed Abdulvehhâb
Fetih, Dâru’l-Hadîs, Kahire 1993/1414, II, 225. Ümeyye ile ilgili olarak ayrıca bkz. el-
Âlûsî, es-Seyyid Muhammed Şukrî, Bulûğu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Arab, I-X, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty), II, 253-248.

17
(garib) kelimelere yer vermiş,64 bu nedenle de şiirleriyle istişhatta
bulunulmamıştır.65
Ümeyye’nin ahiretle ilgili beyitlerinden başka, aralarında göklerin ve
dünyanın yaratılışını,66 İblis’i,67 peygamberleri,68 kitapları69 konu edinen
beyitleri de mevcuttur. Cumahî (ö. 232/846), Ümeyye’nin şiirlerinde
tuhaflıklar olduğunu, söylediği şeyleri şairlerden hiç bir kimsenin
söylemediğini ifade ederek, onun Ehl-i Kitab’a yakınlaştığını da
70 71
belirtmektedir. Ümeyye’nin ölüm, dünya hayatının geçiciliği, cennet,
cehennem72 vb. konulardaki beyitlerini çalışmanın ileri safhalarında, yeri
geldikçe zikredeceğiz. Ancak burada, şaşırtıcı şekilde uhrevî unsurlar içeren bu
beyitlerle ilgili farklı yaklaşımlara ve genel olarak eski Arap şiiri üzerindeki
tartışmalara yer vermemiz gerekmektedir. Böylece çalışmanın daha sonraki
safhalarında zaman zaman işaret edeceğimiz beyitler ve dönemleriyle birlikte
şairlerine nispetleri hakkında genel bir kanaat oluşturma imkanı
bulunabilecektir.
Ümeyye ve şiirlerini değerlendiren Cevad Ali, ona nispet edilen
şiirlerdeki üslûbun Cahiliye üslûbu olmadığını, İslam sonrası dönemin

64
Söz gelimi, Allah’ı kahhâr anlamında es-Seltît ve et-Tağrûr diye de adlandırmaktadır. Bkz.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ, Dâru İhyâi’l-Ulûm,
Beyrut 1994/1414, 305-306; el-İsfehânî, IV, 128, 129.
65
İbn Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ, 305-306; el-İsfehânî; IV, 229. Ümeyye’nin şiirleri ile ilgili
yapılan toplama çalışmalarından biri Behcet Abdulğafûr el-Hadîsî tarafından
gerçekleştirilmiş ve söz konusu çalışma, Umeyye b. Ebi’s-Salt Hayâtuhû ve Şi’ruh adıyla
1975 yılında Bağdat’ta (Matbaatu’l-Ânî) yayınlanmıştır. Ayrıca Freidrich Schulthess de
Ümeyye’nin şiirlerini toplamış, Ümajja İbn Abi’ş-Şalt adıyla ve Almanca çevirileri ile
birlikte yayınlamıştır. J. C. Hırırichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1911. Çalışmamızda
Ümeyye’nin şiirlerine atıfları daha ziyade el-Hadîsî’nin eserinden ve az önce zikri geçen
çalışmadan yapacağız. Ancak aynı konuda başka kaynaklara da zaman zaman müracaat
edeceğiz.
66
Bkz. el-Halebî, Ahmed b.Yusuf, ed-Durru’l-Masûn fi Ulûmi’l-Kitabi’l-Meknûn, Tahkik:
Ahmed Mahmud Harrât, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1994/1414, II, 540.
67
el-Halebî, V, 272.
68
İbn Hişam, I, 675.
69
el-Halebî, IV, 390.
70
el-Cumahî, Muhammed b. Sellâm, Tabakâtu Fuhûli’ş-Şuarâ, I-II, Dâru’l-Medenî, Cidde
(ty), I, 262-263. Ümeyye’nin şiirlerinde Ehl-i Kitap’tan alınmış bir takım umdeleri
zikrettiği iddiası için ayrıca bkz. Huart, Cl., Littérature Arabe, Librairie Armand Colin,
Paris 1902, 24.
71
Bkz. İbn Kesîr, II, 231.
72
Bkz. İbn Kesîr, II, 229; .el-Halebî, X, 206.

18
üslûbunu andırdığını, bu şiirlerin daha sonra Ümeyye adına uydurulduğunu
ileri sürmektedir.73 Söz konusu iddia için güçlü Emevî valisi Haccâc (ö.
96/714)’ın dönemine işaret eden Cevad Ali, insanların Ümeyye ile aynı
kabileden olan Haccâc’a yakınlaşmak, onun baskısından kurtulmak için
Ümeyye adına şiirler uydurdukları kanaatindedir.74
Ancak bu konu, Haccâc’dan ve onun döneminden çok daha önceye,
hatta Hz. Peygamber’in nübüvvetinden önce Mekke ve civarında yaşayan
Arapların sahip olduğu dînî-kültürel birikimin varlığına, bu birikimin
mahiyetine kadar uzanmaktadır. Mekke, dînî bir merkezdir ve orada bulunan
halk, ölüm ve sonrasına karşı ilgisiz değildir. Yine bir bütün olarak Mekke
halkı ölümü bir yok oluş şeklinde de değerlendirmemektedir. Aksine yukarıda
görüldüğü gibi vahiy ve Hz. Peygamber’in katkıları ile bir dînî disipline
kavuşmuş olan inanç ve uygulamalar, kişisel tercihler şeklinde olsa bile, o
toplumda kolaylıkla tezahür edebilmektedir. Böyle düşünülmediği takdirde,
bütün dînî mefhumların Kur’an ve Hz. Peygamber’le birlikte ortaya çıktığını
söylemek gerekecektir ki bu, aslında Mekke toplumu ve çevresindeki Arap
halkını da aşan, bütün Orta Doğu’yu kapsayacak kadar geniş olan tevhit
kültürünün -teorik anlamda- varlığını tartışmaya açmak demektir.
Vahiy, mevcûdu bünyesine katmış olduğuna göre, söz gelimi Mekke
toplumu, cenneti Kur’an’da tarif edildiği şekliyle bilmeliydi. Aksi halde
Kur’an’ın cennet vaadi, hitap ettiği toplumda her hangi bir tepkiye neden
olmayacaktı. Aynı şeyi hem ahiretle ilgili kelime ve kavramlar, hem de diğer
dînî ilkeler için söz konusu edebiliriz. Izutsu, müşriklerin ba’s ve neşri inkar
ettiklerini haber veren ayetleri (Enam, 6/29; Duhan, 44/34-35) öne çıkararak,
bir şeyi inkar için onun bilinmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Buna göre söz
konusu kavramları inkar edenler, onların öldükten sonra dirilme anlamına
geldiğini bilmektedirler.75 Yani Hz. Peygamber, ortaya çıkmış olduğu

73
Bkz. Cevad Ali, VI, 495 vd.
74
Cevad Ali, VI, 495. Aslında Cevad Ali de Ümeyye’nin şair olduğunu, hatta onun tevhit ehli
olabileceğini, Yahudilik ve Hırıstiyanlıkla ilgili bilgisi bulunabileceğini kabul etmektedir.
Ama onun cennet, cehennem, ba’s ve hesap gibi konulara beyitlerinde yer aldığı şekliyle
vâkıf olabileceğine ihtimal vermemektedir. Bkz el-Mufassal fî Tarîhi’l-Arap, VI, 495-496.
75
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 85.

19
toplumda bir şeyler ihdas etmekten ziyade bilinen şeyleri disipline etmiş, bu
faaliyetini de kısa sayılamayacak bir sürece yaymıştır.
Ümeyye’nin şiirlerinde konu edindiği hususlara ve üslûba dönecek
olursak, aynı unsurlar (konu ve üslûp), hanifler arasında son derece önemli bir
yere sahip olan Zeyd b. Amr’a ve Varaka b. Nevfel’e nispet edilen beyitler için
de söz konusu edilebilir. Zeyd b. Amr bir beytinde cennetlerden ve cehennemin
sıfatlarından bahsetmektedir.76 Varaka b. Nevfel de yine bir beytinde
cehennemi nar diye adlandırmaktadır.77 Şiirlerinde dînî temalara özel bir vurgu
yapmayan Antere ise, cennet ve cehennemi (nar) simetrik şekilde zikretmiş, o
toplumda kültürel anlamda var olduklarını göstermiştir.78 Ümeyye ve ona
nispet edilen şiirler yalnızca dille ilgili bir malzeme değildir. Ya da bir başka
ifadeyle biz burada Ümeyye’nin şiirleri ve onlardaki üslûpla ilgilenmiyoruz.
Bizim ilgimizi yönelttiğimiz şey, söz konusu şiirlerdeki temadır. Nitekim Hz.
Peygamber de Ümeyye’yi ve şiirlerini biliyordu. Hatta Ümeyye’nin şiirlerinde
yer alan umdeler Hz. Peygamber’i dahi şaşırtmaktaydı. Bir Müslim hadisine
göre Hz. Peygamber Ümeyye’nin şiirlerini okutup dinlemiş, şiirlerdeki konu ve
ifadelerle ilgili takdirlerini belirtmiştir.79
Tâhâ Huseyn, yukarıda ifade ettiğimiz itiraza nispetle çok daha genel
bir itiraz geliştirmiş, bahsi geçen uydurma iddiasını hemen neredeyse Cahiliye
dönemi şiirinin geneline teşmil etmiş, söz konusu şiirin hem biçimsel hem de
içerik olarak dönemin özelliklerini taşımadığını ileri sürmüştür.80 Kur’an, aynı

76
“İyiler (ebrâr) evleri olan cennetler (cinân) görür. Kafirler için hâmiye olarak saîr vardır.”
İbn Hişam, I, 227.
77
“Allah’ın dostları orada karşılaşırlar. İnsanlardan cebbar olanlar cehenneme gideceklerdir.”
İbn Hişam, I, 232.
78
“Sana kavuşma nimeti süslü cennetlerdir. Ayrılığın ateşi ise hiçbir şey bırakmaz” Antere,
44. “Zilletle hayat suyu cehennem gibidir. Şerefle cehennem ise en güzel menzildir.”
Antere, 85.
79
er-Reşîd b. Suveyd Hz. Peygamber’in terkine bindiği bir zaman, Hz. Peygamber kendisine
Ümeyye’nin şiirlerinden bir şey bilip-bilmediğini sormuş, er-Reşîd bildiğini söyleyince,
Hz. Peygamber okumasını istemiş, o da bir beyit okumuş, sonra Hz. Peygamber devam
etmesini istemiş, er-Reşîd de Ümeyye’nin şiirlerinden yüz beyit kadar okumuştur. Hz.
Peygamber şiirleri dinledikten sonra, bir rivayete göre, “Neredeyse müslüman olacakmış!”,
bir rivayete göre de, “Neredeyse şiirinde müslüman olacakmış!” biçiminde tepki
göstermekten kendini alamamıştır. Bkz. Muslim, Şiir, 1. Ayrıca bkz. İbn Sa’d, Ebû
Abdillah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I-VIII, Dâru Sâdır, Beyrut 1988/1405, V, 513.
80
Tâhâ Huseyn, fi’l-Edebi’l-Câhilî, Dâru’l-Maârif, (Mısır) (ty), 65.

20
döneme dair sosyal (Kureyş’in ticarî yolculukları gibi) ve dînî (şirk, Yahudilik
ve Hırıstiyanlık gibi) konulara ilgi duyduğu halde, şiirin aynı konulara ilgisiz
kalmasını garip bulan Tâhâ Huseyn, Cahiliye şiirinin daha çok müslüman
ideallerini yansıttığını, o dönemin özelliklerini takip etmek için bu şiirden
ziyade Kur’an’a bakmak gerektiğini düşünmektedir.81 Dolayısıyla Kur’an ve
hadisin yorumunda Cahiliye şiiri ile istişhat edilemez. O’na göre, İmru’l-Kays,
Tarafe ve Antere gibi şairlere nispet edilen şiirler, nahivci, kıssacı, müfessir,
muhaddis ve mütekellimlerin uydurmasından ibarettir. Ümeyye’nin şiirleri için
de yukarıdaki yaklaşımını (müslüman idealleri yansıtması) tekrarlayan Tâhâ
Huseyn, onun Bedir ölüleri için mersiye yazıp, Hz. Peygamber ve ashabı
hicvettiğini hatırlatmakta, bu nedenle Hz. Peygamber’i ve ashabı hicveden
şiirlerin çoğu gibi Ümeyye’nin şiirlerini de kaybolmuş kabul etmektedir.82
Tâhâ Huseyn’in Cahiliye Arap şiirine dönük iddiaları şu şekilde
belirginleşmektedir: Söz konusu şiirde yer alan ve ilk dönem müslüman
ideallerine uygun düşmeyen şirk, Yahudilik ve Hırıstiyanlıkla ilgili unsurlar
ayıklanmış, bu içerikteki şiirler Müslümanlarca ortadan kaldırılmıştır.
Günümüzde mevcut olan Cahiliye şiirindeki şirk, Yahudilik ve Hırıstiyanlıkla
ilgili unsurlar sonradan Cahiliye dönemine nispet edilmiştir.83 Bunun yanında
Tâhâ Huseyn, Kureyş’ten bir peygamber çıkacağı konusunda halkı ikna etmek,
Hz. Peygamber’in ailesini, soyunu yüceltmek, Kur’an’ın Arap diline uygun
olduğunu göstermek için dil ve anlama çabaları dahilinde bir takım şiirler
uydurulduğunu da ifade etmiştir.84
Yukarıdaki yaklaşımları nedeniyle Tâhâ Huseyn, büyük tepki almış;
söylediği şeyler tarihî dayanaktan yoksun bir takım subjektif faraziyeler olarak
değerlendirilmiştir.85 Diğer taraftan, Hz. Peygamber ve ashapla ilgili hicivlerin

81
Bkz. Tâhâ Huseyn, fi’l-Edebi’l-Câhilî,.72-73, 75-76; Min Târîhi’l-Arabî el-Asru’l-Câhilî
ve’l-Asru’l-İslamî, I-III, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1991, I, 87.
82
Tâhâ Huseyn, fi’l-Edebi’l-Câhilî, 67, 143-144.
83
Abbas Fazlı, Tâhâ Huseyn’in verdiği bir konferanstan yukarıdaki neticeyi çıkarmaktadır.
Bkz. Dr. Tâhâ Huseyn ve ma Yukarriruh, er-Râfiî’nin Tahte Râyeti’l-Kur’an’ı içinde, el-
Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kubrâ, (Mısır) 1996/1385, 81.
84
Tâhâ Huseyn, fi’l-Edebi’l-Câhilî, 133, 135, 138.
85
Şekîb Aslan, et-Târîh La Yekûnu bi’l-İftirâd ve La bi’t-Tahakkum, er-Rafiî’nin Tahte
Râyeti’l-Kur’an’ı, içinde, el-Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kubrâ, (Mısır) 1966/1385, 87-88.
İlgili tepkiler ve tartışmalar için bkz. Şirâra Abdullatîf, Maârik Edebiyye Kadime ve

21
dahi günümüze kadar ulaştığı belirtilmiş, o günün toplumunda ancak modern
toplumlarda görülebilecek bir sansür yaklaşımının da olamayacağı öne
sürülmüştür.86 Cahiliye şiiri üzerindeki bu tartışmaları değerlendiren Nihat
Çetin neticede şu kanaati ortaya koymaktadır: “Cahiliye devrinden kalan şiirler
lehçe hususiyetlerini ve asli beyit tertiplerini kaybetmiş, bazı şiirler asıl
sahiplerinden başkasına fakat yine eski şairlere isnad edilmiştir. Bu arada bir
takım kasdi bozma ve uydurmalar da olmuştur. Fakat bunlar iddia edildiği
kadar büyük ölçüde değildir. Bütün bunlara rağmen adı geçen eserlerin bütün
halinde eski olduklarını kabul etmek gerekir.”87 Cahiliye şiiri ile ilgili
tartışmalara karşı ihtiyatlı bir yaklaşım sergileyen Izutsu’ya göre ise bu şiirler,
“Cahiliye devrinde Arabistan’ın entellektüel havasının tam müşrik (pagan) bir
hava olmayıp içine monoteistik fikirler karışan bir hava olduğu düşüncesini
doğrulayan” delilleri barındırmaktadır.88 Izutsu’nun dile getirdiği hususlar
elbette dönemin eskatolojik unsurlar içeren şiirleri için de geçerlidir.

3. Arap Yarımadası’ndaki Ehl-i Kitap Unsuru

Hz. Peygamber’in nübüvvetinden önce Arap Yarımadası’nda, bazı
şehirlere yayılmış vaziyette yahudi unsurlar bulunmaktadır. Bahsedilen
şehirlerin en bilineni Yesrib’dir. Burada hem yarımada dışından gelen
Yahudilerden hem
de yerli Arap halkın yahudileşmesiyle ortaya çıkan gruplardan söz edebiliriz.89
Yarımadada bulunan en önemli hırıstiyan merkez ise Necran’dır.90 Mekke’deki

Muâsıra, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1984, 248 vd. Tâhâ Huseyn’in görüşleri ve
müsteşriklerin daha önce ortaya koymuş oldukları bakış açıları arasındaki paralellik için
bkz. Demirayak, Kenan-Savran, Ahmet, Arap Edebiyatı Tarihi Cahiliye Dönemi, Atatürk
Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, Erzurum 1993, 71 vd. Ayrıca bkz. Er, Rahmi,
Tâhâ Huseyn ve Üç Romanı, Ankara A. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora
Tezi), Ankara 1988, 54-58. Ancak Cahiliye şiiri üzerindeki bu tartışma ilk dönemlere kadar
uzanmaktadır. Bkz. el-Cumahî, I, 48.
86
Şekîb Aslan, 89.
87
Çetin, Nihat, Eski Arap Şiiri, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1973, 57.
88
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 84.
89
Bkz. Ahmed Emin, 23-24. Yahudiler çeşitli siyasi baskılar, özelikle Hırıstiyanların
baskısıyla yarımadaya gelmiştir. Bkz. Günaltay, Şemseddin, İslam Öncesi Araplar ve
Dinleri, Sadeleştirenler: M. Mahfuz Söylemez-Mustafa Hizmetli, Ankara Okulu Yy.,
Ankara 1997, 86-89.

22
Ehl-i Kitap unsuruna bakacak olursak, tarihî tespitler bize gösteriyor ki, orada
hiç bir yahudi bulunmadığı halde, köle ve tüccar sıfatıyla bazı Hırıstiyanlar
bulunmaktadır.91
Yahudilerin ahiret telakkîsi, yabancı kültürlerden etkilenmek sûretiyle
doğmuştur. Buna göre İran ve Yunan baskısına maruz kalan Yahudiler,
İran’dan cennet-cehennem fikrini, Yunan’dan ise ruhun ölümsüzlüğü inancını
almışlardır.92 Sözü edilen iddianın en önemli kanıtı, Kitab-ı Mukaddes’te
gelecek hayata ilişkin kurumsal bir inanç yapısının, yani eskatolojik bir
sistemin bulunmayışıdır.93 Hatta denilebilir ki, Yahudilerin iman esasları çok
sonra formüle edilmiş ve bunda, başta Mutezile olmak üzere müslüman
Kelamcıların tesiri olmuştur. Nitekim Musa b. Meymûn (ö. 602/12205)
tarafından kaleme alınan on üç maddelik inanç esasları arasında mesihin
gelmesi, ölülerin dirilmesi ve sevap-ceza hususları da birer madde halinde yer
almıştır.94
Aslında Yahudilik; yahudi halkının Tanrı Yahvé ile sözleşmesine
dayanmaktadır.95 Tanrı ile yapılan bu sözleşmeye sadakatin bir neticesi olarak,
Davud’un neslinden kurtarıcı bir mesih vasıtasıyla dağılmış olan İsrailoğulları
toplanacak, arz-ı mevuda giriş gerçekleşecektir.96 Yahudilik’teki mesih anlayışı
daha ziyade dünyevîdir ve uhrevî akıbet fikrini tanımamaktadır.97

90
Ahmed Emin, 25-26. Günaltay’ın ifadesine göre, miladi V. asırdan itibaren çeşitli yollarla
Arap Yarımadası’na giren Hırıstiyanlık; Melkit, Nastûrî ve Yakubî biçiminde birbirine
rakib üç mezhep şeklini almış, bu bölünme Hırıstiyanlığın bölgedeki yayılışını
engellemiştir. Bkz. İslam Öncesi Araplar, 89-91.
91
Watt, Mohamet a la Mecque, Payot, Paris 1958, 52; Blachère, Régis, Le Probleme de
Mahomet, Presses Universitaires de France, Paris 1962, 60.
92
Kutluay, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, A. Ü. Yy., Ankara 1965, 121, 135; Emir Ali,
166-168; F. Bu, “Eschatology”, The Jewish Encylopedia, I-XII, Funk and Wagnalls,
Company, New York/London, 1905, V, 209. Sözü edilen yabancı tesiri Tevrat’tan takip
etme imkanı da mevcuttur. Bkz. Koufman, Francise-Josy, Eisenberg, “Yahudi
Kaynaklarına Göre Yahudilik”, Çeviri: Mehmet Aydın, A. Ü. Basımevi, Ankara 1987, 19,
281.
93
F. Bu, V, 209-211.
94
Kutluay, 122-123.
95
Ülken, Hilmi Ziya, Yahudi Meselesi, İstanbul 1994, 31.
96
Masson, Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne Etude Comparées, I-II, Librairie
D’Amerique et D’Orient, Paris 1998, II, 695.
97
Ülken, Yahudi Meselesi, 32. Ayrıca bkz. Callaye, 343.

23
 Hırıstiyanların ahiret telakkîsine göre ise, İsa, dünyaya dönüp Tanrı’nın
Krallığı’nı kurduktan sonra Mesih’in saltanatı başlayacak, bin yıl sürecek olan
bu dönemin ardından bütün insanlar haşrolunacak, hesap başlayacak;
Hırıstiyanlar ebedî mükâfâta erecek, hırıstiyan olmayanlar da azaba maruz
kalacaklardır.98 Hırıstiyan teolojisindeki içeriği ile Tanrı’nın Krallığı düşüncesi
eskatolojik bir kavramdır ve Yahudilikte olduğu gibi “Tarihi şartların mucizevi
dönüşümünden beklenen bir kurtuluş ümidi değil, fakat mevcut dünyanın tüm
şartlarının uzağında, ânî bir kozmik değişimine bağlı bir beklentidir.”99

4. Kur’an Öncesi Dînî-Kültürel Birikimin Kur’an’ı Etkilediği

İddiası
Hz. Peygamber’in nübüvvetinden önceki dönemde mevcut olan ahiret
kültürü, kimileri tarafından Kur’an’daki ahiret telakkîsinin kökenini izah
bağlamında istismar edilmiştir. Kur’an eskatolojisinin orijinal olmadığı ve
onun Ehl-i Kitap kültüründeki eskatolojik yaklaşımlar ile örtüşen bir çok
noktasının bulunduğu öne sürülmüştür. Ayrıca Ehl-i Kitab’ın temelde Yunan
ve İran’dan etkilenmiş olması, Kur’an’ın da aynı konuda yabancı tesirlere açık
bulunduğunun göstergesi olarak kabul edilmiştir.100 Kur’an ile Ehl-i Kitap
kültürü arasında etkilenme anlamında bir ilgi kurmak isteyenler, şüphesiz uzak
ve yakın çevrede bulunan yahudi ve hırıstiyan varlığını göz önüne
almaktadırlar. Suriye kilisesinde mevcut olan eskatolojik kültürün, doğrudan
olmasa bile, Hz. Peygamber’e ulaşmış olabileceğini belirten Andrea Tor,
Kur’an’daki ifadelerden hareket etmekte ve söz konusu ifadelerin aslında

98
Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, 303. Hırıstiyanlıktaki dünyanın sonu, kıyamet alametleri,
Tanrısal Krallık ve buna dair farklı yaklaşımlar için bkz. Atasagun, Galip, “Hırıstiyanlıkta
Kıyamet Alametleri ve Dünyanın Sonu”, S. Ü. İ. F. D., Cilt: VIII, Sebat Matbaacılık, Konya
1988, 111 vd.
99
Bultmann, Rudolf, Theology of The New Testement, I-II, Scm Press Ltd, London 1988, I, 4-
5.
100
Ruhun ölümsüzlüğü konusunda Yunan düşüncesinin Yahudiliğe etki ettiğini yukarıda
belirtmiştik. İran’daki eskatolojik birikime de yine çalışmanın başında işaret etmiştik.
Amellerin tartılması ve yazılması fikrinin Eski Mısır’lılarda, sırat anlayışının da İran’lılarda
mevcut olduğu bilinmektedir. Bkz. Tritton, A. S., “Ba’th”, Encyclopédie de l’İslam, I-VI,
G.-S. Maissonneuve, Paris 1960, I, 1125. İslam eskatolojisi ve İran eskatolojisi arasında
kurulan ilgi için ayrıca bkz. Gardet, Louis, L’Islam Religion et Communauté, Desclée de
Brouwer, (Paris ) 1970, 104.

24
Araplara yabancı olduğu kanaatini öne çıkarmaktadır. Ayrıca o, Ümeyye’nin
şiirlerindeki tema ile Kur’an arasındaki ilgiye işaret etmek sûretiyle, Ehl-i
Kitap kültürünün o bölgeye çok daha önce taşınmış olabileceği tespitini
yapmaktadır.101
Kur’an’ın ortaya koyduğu ilkelere daha yakın bir kaynak arayanlar ise,
yukarıda zikri geçen hanifler ve onların davranışlarını esas almaktadır. Buna
göre Hz. Peygamber, ahiret ve ona bağlı konular da dahil olmak üzere,
Kur’an’ın ana temalarını haniflerden alarak geliştirmiş, bir din vücuda
getirmiştir.102
Kolayca tahmin edileceği üzere, Kur’an’ın ahiret telakkîsi ile ilgili
böyle bir iddia, temelde Kur’an’ın geneli hakkındaki iddianın bir parçası olarak
ortaya çıkmaktadır. Yani Kur’an, bir bütün olarak Ehl-i Kitap ya da haniflerin
tesirine açıktır. Böylece ahiret telakkîsi de söz konusu bu tesire bağlı
bulunmaktadır. Dolayısıyla konu sadece ahiret telakkîsi açısından değil, bir
takım genel değerlendirmelerle ele alınmalı, ahiretle ilgili etkilenme iddiası da
söz konusu değerlendirmelerin neticesi ile birlikte düşünülmelidir.
Bütün içeriği ile birlikte Kur’an’ın vahiy mahsulü olması, onun Ehl-i
Kitap ya da Arap toplumu tarafından daha önce bilinen bir takım dînî umdeleri
veya söz gelimi bir takım kıssaları tekrar etmesine aykırı görülemeyeceği gibi,
bütünüyle yeni ve bilinmeyen şeylerle gelmesini de zorunlu kılmayacaktır.
Ayrıca yakın çevrede ve yarımadada bulunan Ehl-i Kitap ile Arap halkının son
derece sınırlı ilişkileri, bir dinin oluşumuna yetecek malzemeyi sağlamak bir
yana, alelade beşerî münasebetin ötesinde bir kültürel etkileşime imkan
tanıyacak düzeyde değildi. Dolayısıyla, ahiret ve ilgili konular da dahil olmak
üzere Kur’an’daki diğer temaların bir Ehl-i Kitap öykünmesi olarak

101
Bkz. Tor, Andrea, Les Origines de l’Islam et Le Cristianisme, Çeviri: Jules Roche,
Librairie D’Amerique D’Orient, Paris 1955, 50, 55-58, 91, 146. Ümeyye ile ilgili iddialar
için ayrıca bkz. Huart, 24. Carra de Vaux ise, Kur’an’daki eskatoloji için önce hırıstiyan
etkisinden söz etmekte, sonra da bu etkiyi Tevrat’a kadar çıkarmaktadır. Bkz. La Doctrine
de l’Islam, Ancienne Librairie, Delhomme & Brigureti, Paris 1909, 26-27.
102
İslam’ın menşei konusunda hanifleri ve onların uygulamalarını öne çıkaran Batılı
yazarların yaklaşımı ve bu yaklaşımın tenkidi için bkz. Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve
Dinleri, 79-83; ayrıca bkz. Fazlurrahman, İslam, Çeviri: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın,
Selçuk Yy., İstanbul 1992, 15-16.

25
gösterilmesi tarihi dayanaktan yoksundur.103 Nitekim bu durum, Kur’an metni
incelendiği zaman da açıklıkla görülebilecek niteliktedir. Ehl-i Kitab’ın
elindeki metinlerin aslını kabul eden104 Kur’an, aynı zamanda onları, söz
konusu metinleri tahrifle,105 Allah’ın sıfatlarını bozmakla itham etmekte,106
ahireti inkarla suçlamakta107 yine onları, daha önce terk etmiş oldukları bir
takım doğruları kabule çağırmaktadır.108 Kur’an’daki Ehl-i Kitap’la ilgili bütün
tespitler yanyana konulduğu zaman, orada, takip eden değil, muhatabına yanlış
isnat eden, tashih çabası gösteren, kendi doğrularını güçlü şekilde savunan bir
tavırla karşılaşılacaktır. Zaten Hz. İbrahim’i referans olarak öne çıkaran ve
böylece tarihî anlamda da Ehl-i Kitab’ın önüne geçen Kur’an, onlar karşısında
meşruiyet problemini aştığı gibi, kendisini doğruların sahibi olmak sıfatıyla
hakim konumuna taşımıştır.109

103
Batılı yazarların bu tür iddiaları, en başta onların vahye bakışları ile ilgilendirilmelidir.
Lafız ve mana kesinliğine sahip bir vahyin kişisel bilgilenme ve çevresel etkilenmelerden
uzak olarak gerçekleştiğini öngörmek, bunu diğer beşerî bilgilenmelerden (ilham vs. gibi)
ayırmak gerekmektedir. Daha sonra da Hz. Muhammed’in böyle bir vahye muhatap oluşu
ve bunun imkanı üzerinde durulmalıdır. Yine batılı yazarların içinde bulunduğu kültürel
ortam da yukarıdaki iddianın belki psikolojik temellerini kurmaktadır. Söz gelimi, Dante
(ö. 1321) İlâhî Komedya’da cehennemin “Ara Bozucular ve Bölüntü Yapanlar Hendeği”ne
Hz. Peygamber’i de koymaktadır. Dante, Alighieri, İlâhî Komedya (Cehennem), Çeviri:
Feridun Timur, M. E. G. S. B. Yy., 1989, 292. Çünkü Batı kültüründe Hz. Peygamber’in
hırıstiyan bir din adamı olduğu, beklediği takdiri göremediği için de yeni ayrılıkçı bir dînî
hareket başlattığı hususunda düşünceler bulunmaktadır. Bkz. Timur, Feridun, İlâhî
Komedya’nın (Cehennem) çevirisine yazdığı açıklamalardan, 292-293. Hz. Peygamber ile
ilgili olarak Batı kültüründe yer alan olumsuz yaklaşımlar, onun Deccal olduğu iddialarına
kadar uzanmaktadır. Bkz. Akdemir, Salih, “Müsteşriklerin Kur’an-ı Kerim ve Hz.
Muhammed’e Yaklaşımları”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XXXI, A. Ü. Basımevi, Ankara 1989,
188-189.
104
Kur’an’daki pek çok ayet, Tevrat ve İncil’in indirilmesinden, her ikisinde yer alan
hükümler vb. konulardan söz etmektedir. İlgili ayetler için bkz. Al-i İmran (3), 93; Maide
(5), 43, 44, 45, 46, 66, 68, 110; Araf (7), 157; Tevbe (9), 111; Fetih (48), 29; Saf (61), 6;
Cuma (62), 5. Kur’an’ın Tevrat ve İncil’i tasdikini ifade eden ayetlerden bazıları için bkz.
Bakara (2), 41; Al-i İmran (3), 3, 50; Maide (5), 46; Saf (61), 6.
105
Bakara (2), 79.
106
Allah’a cimrilik atfeden (Maide, 5/64) Yahudiler, Kur’an tarafından Allah’ı gereği gibi
takdir edememekle suçlanmaktadır. Enam (6), 91.
107
Tevbe (9), 29.
108
Al-i İmran (3), 64.
109
Watt da Kur’an’ın Yahudi ve Hırıstiyanlara karşı Hz. İbrahim’in konumunu kullandığından
söz etmektedir. Bkz. Mohamet a Médine, Çeviri: S.-M. Guillemin, F. Vaudou, Payot, Paris
1959, 246. Kendilerini Allah’ın çocukları ve sevgilileri olarak tanıtan yahudi ve
Hırıstiyanlar (Maide, 5/18), bu bencil tavırlarını ahiretle ilgili konularda da sürdürmüşler;
cennete sadece kendilerinin gireceğini (Bakara, 2/111), cehenneme girseler bile orada
yalnızca belli bir süre kalacaklarını iddia etmişlerdir. Al-i İmran (3), 24. Kur’an onların bu

26
 Hz.Peygamber’in içinden çıktığı Mekke toplumu da dînî-kültürel
anlamda oldukça ilginç bir durum sergilemektedir. Onlar hem civardaki
halklardan, hem de diğer Araplardan ayrı olarak kendilerini, İbrahim’in
çocukları, Harem’in ehli, Beyt’in sahipleri olarak tanımlıyor, özellikle
Araplara karşı konumlarını yükseltiyorlar, kendilerini farklı ve üstün
görüyorlardı. Araplar da onların kendilerine sağladığı bu konumu büyük
ölçüde kabullenmişlerdi.110 Kabe nedeniyle elde ettiği dînî merkez konumunun
imkanlarını (statü, ekonomik, ticarî vb.) geniş şekilde kullanacak olan Mekke
toplumu, neye inanıyor olursa olsun, artık dînî bir arayış içine girmeyecektir.
Diğer bir ifadeyle bahsedilen toplumun Araplar nezdindeki dînî ve sosyal
statüsü, o toplumu Ehl-i Kitap kültürü de dahil olmak üzere, başka inançlara
kapalı kalması hususunda önemli bir etkendi. O günün şartlarında mümkün
olabilecek etkilenmeler önündeki coğrafi, siyasî vb. engellere, Mekke’lilerin
kendileri hakkındaki kanaatlerinden kaynaklanan dînî-psikolojik bir engeli de
ilave etmemiz gerekmektedir.
Öyleyse denilebilir ki, Mekke halkının ya da Mekke’ye yakın çevrede
yaşayan Arapların diğer inançlara karşı ilgisizlikleri, söz konusu inançlar
hakkındaki bilgi eksiklerinden kaynaklanmamaktadır. Hatta onların diğer
dinler ve bu dinlerin genel iddiaları hakkında belli bilgilere sahip olduklarını
kabul etmek, tarihi realiteye daha uygun görünmektedir. Çünkü Mekke’de bile

haksız, mesnetsiz ve bütünüyle vehme dayalı iddialarını, ayrıcalık beklentilerini aynı

ayetlerde reddetmektedir.
110
İbn Hişam’ın verdiği bilgiye göre Mekke’liler harem dışında her hangi bir yeri (hill) tazim
etmeme kararı almıştı. Böylece harem ehli olarak ayrıcalıkları her zaman devam edecekti.
Hatta Arafat’ta vakfeyi ve Arafat’tan inmeyi de terkettiler. Bunları haccın şeâirinden
saymalarına rağmen diğer Araplar tarafından gerçekleştirilmesini istiyorlardı. Kendilerini
hums (dinde titiz davranan, Kureyş. Bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 185) diye
adlandırıyorlardı. Daha sonra bu durum çocuklara yansımış, harem ehlinin çocukları ve hill
ehlinin çocukları babalarının konumuna uygun hareket etmişlerdir. Bkz. es-Sîretu’n-
Nebeviyye, I, 199-200. Mekke halkı burada kalmamış, harem ve hill ehlinin yiyeceği,
giyeceği ve Kabe’yi tavafı ile ilgili de daha bir çok şey ihdas etmiştir. Ama Kur’an, onların
kendileri lehine oluşturdukları bu yapıyı ortadan kaldırarak, onların da herkes gibi
Arafat’tan inmesini emretmiş (Bakara, 2/191), yiyecek ve giyim konusundaki
kısıtlamalarına da son vermiştir. Araf (7), 31-32. İlgili olarak bkz. İbn Hişam, I, 203. Hums
ve Mekke halkının diğer Araplar nezdindeki konumu için bkz. el-Hamevî, V, 213.

27
diğer inançlara mensup kimselerin varlığı bilinmektedir.111 Bununla birlikte
Mekke’liler kendilerine dönük ve kibirli bir tavırla inançlarına sahip çıkmışlar,
belli sayıdaki ilgili insan dışında, toplumda genel bir dînî arayış eğilimi
gelişmemiştir.112 Dolayısıyla Mekke’lilerin bu tavrı, Mekke’yi başta Ehl-i
Kitap kültürü olmak üzere farklı inanç ve kültürlerin nüfuzuna kapamıştır.
Artık orada İslam’a vücut verecek güçte değişik bir kültürden söz etmek insaflı
bir yaklaşım olmayacaktır. Yine söz konusu toplum içinde yer alan ve başka
arayışlara yönelen haniflerin kişisel tercihleri ve çoğunluğa aykırı olma
çabaları da bütün kurum ve kurallarıyla yeni bir dine vücut verecek mahiyette
değildir.
Çalışmanın daha sonraki safhalarında ahiretle ilgili olarak Kur’an’ın
benimseyip yer verdiği her hangi bir unsurun, Cahiliye şiiri, Ehl-i Kitap
kültürü veya bir başka kültürdeki paraleline ya da benzerine işaret edilirken
aynı zamanda Kur’an’ın bir vahiy eseri olduğu gerçeği göz önünde
tutulacaktır.

C. Kur’an’da Genel Olarak Ahiretin Anlatımı ve Dil Problemi

1. Ahiret ve İlgili Konuların Kur’an’daki Görünümü
İnsan, ölümü bir yok oluş şeklinde değil de bir başka yaşam alanına
geçiş olarak değerlendirirse, bu yaşam alanıyla ilgili bilgilenme çabaları son
derece önem kazanacaktır. Peygamberlerin en önemli görevi, her insanın belli
ölçüde taşıdığı gelecek hayat beklentisinin kesin bir gerçek olduğunu
bildirmek, dünyadan sonra yaşanacak hayata dair bilgiler vermektir. Nitekim

111
Dinlerini değiştirdikleri iddia edilen haniflerin varlığına daha önce işaret etmiştik. Ayrıca
Mekke’de sınırlı sayıda hırıstiyan kölenin mevcut olduğunu biliyoruz. Bkz. Blachére, Le
Probleme de Mahomet, 60.
112
Ebrehe, ordusu ile birlikte Kabe’yi yıkmak için harekete geçtiğinde Kureyş’ten bazı
kimselerle Kabe’ye gelen Abdulmuttalib, Kabe’nin kapısındaki halkaya tutunup Allah’a
yakarmış ve imdat dilemiştir: “Rabbim! İnsanlar evlerini koruyorlar, Sen de evini koru!
Yarın onların haçı ve güçleri senin gücüne üstün gelmesin! Şayet onları ve kıblemizi
başbaşa bırakırsan, ortaya çıkacak durum senin için bilinemez değildir.” İbn Hişam, I, 50-
51. Bu yakarış, Mekke halkının Hırıstiyanlıkla ilgili belli bir bilgiye sahip olduğunu,
Hırıtiyanlığı da kendi inançlarının tam karşısına koyduğunu göstermektedir.

28
Kur’an, peygamberlerin uyarı görevlerinin ahiretle ilgili olduğunu açık
ifadelerle ortaya koymuştur.113
En son vahiy olarak Kur’an, bakışını içinde bulunduğumuz dünyadan
ziyade ahirete yöneltmiştir. Bu aynı zamanda peygamberlerin asıl görevi ve
dinin genel amacına da uygun bir yaklaşım şeklinde değerlendirilmelidir.
Kur’an, ahiretle ilgili olarak özellikle fiziksel ödül ve cezaya atıfta
bulunmaktadır.114 Ama ölüm ve yeniden dirilme konusunda, cennet ve
cehennemin topoğrafyası ve cezadan kurtulma hususunda son derece az bilgi
vermekte,115 ahiretle ilgili anlatım elemanlarını simetrik şekilde (dünya-ahiret,
sevap-ıkap, cennet-cehennem, nimet-azap vb.) bir araya getirse bile116 sistemli;
unsurları her zaman birbirini takip eden bir gelecek hayat telakkîsi oluşturmak
için çaba sarfetmemektedir. Aksine Kur’an, -Tor’un ifadesiyle Peygamber-
“Son şeyleri öğretmek isteyen bir apokaliptisyen gibi değil, muhataplarını
uyandırmak ve onları sarsmak isteyen bir vaiz (prédicateur) gibi
davranmaktadır.”117 Kıyametin ortaya çıkışını, cennet ve cehennemi, ahirette
yaşanacakları çok canlı tasvirlerle dile getiren Kur’an, başka bir konu için bu
kadar canlı, etkileyici, zengin bir dil tercih etmemektedir.118
Ölümden sonraki hayatın çoğunlukla bir sistem gözetilmeden vahye
konu olması ve sözü edilen anlatımın gelecekte vukuu bulacak bir şeyi
ihbardan öte bir üslûp denemesi oldukça ilgi çekicidir. Bu üslûp kanımızca,
daha ziyade nübüvvetin dünyadaki hedefleriyle ilgilendirilmelidir. Çünkü ölüm

113
“...yevmu’t-telâk’ı (kavuşma günü/ahiret) haber vermek için kullarından dilediğine
emrinden ruhu (vahy) indirir...” Ğafir (40), 15.
114
Woldman, Marilyn Robinson, “Eschatology: Islamıc Eschatology”, The Encyclopedia of
Religion, I-XIII, Collier Macmillan Publishers, London (ty), V, 155.
115
Woldman, V, 152.
116
el-Câhız, Ebû Osman Ali b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-II, Tahkik: A. Muhammed b.
Harun, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 1985/1405, I, 21; Blachère, Introduction au Coran,
Libraire G.-P. Maisonneuve, Paris 1959, 180.
117
Tor, 71. Apokalips (Apocalypse), Yunanca vahiy demektir. Ehl-i Kitap kültüründe ise
dünyanın sonu ile ilgili ve eskatolojik içerikli vahiyler ve ona bağlı oluşan dînî-kültürel
birikimin adıdır. Bkz. Gruenvald, Ithamar, “Apocalpse”, The Encyclopedia of Religion, I-
XVI, Macmillan Publishing Company, New York (ty), I, 334. vd. Ayrıca bkz. Prendergast,
Terrence, Dictionary of The New Testament, Harper & Row Publishers, San Francisco
1983, 96.
118
Bkz. Derveze, İzzet, Kur’ânu’l-Mecîd, Çeviri: Vahdettin İnce, Ekin Yy., 1997, 163-167.

29
bile tek başına yeterince ürkütücü ve uyarıcı bulunabilecekken, insanın iç
dünyası da dahil olmak üzere, çevresinde gördüğü her şeyin; yer, gök, dağlar,
denizler, ırmaklar, bahçeler, en korkunç haliyle ateş ve diğer bir çok hususun
da bu anlatıma katılması, güçlü temsillerin yapılması, insanı mutlu kılacak ve
bedbaht edecek şeylerin ısrarla vurgulanması, kuşkusuz Hz. Peygamber’in
henüz dünyada bulunurken gerçekleştirmek istedikleriyle yani insanların doğru
davranışlara yönlendirilmeleriyle ilgilidir.
Kur’an’ın, özellikle ilk inen ayetlerde ahiret temasını yoğun şekilde öne
çıkarması farklı yorumlara neden olmuştur. Hz. Peygamber’i, Arap halkı
içinden çıkmış bir reformist olarak değerlendirenler, onun bu tema ile
muhataplarını “şaşırtmak” istediğini düşünmüşlerdir.119 Goldziher’in
yaklaşımına göre ise Hz. Peygamber’in söylemindeki bu “ana tema”,120
tebliğinin özellikle ilk dönemlerinde karşılaştığı güçlükler ve Mekke’lilerin
aldırmaz, “kibirli” ve “alçak gönüllülük”ten uzak tavırları nedeniyle
detaylanmış, ürkütücü bir hal almıştır.121 Fazlurrahman’ın tespitine göre de
Kur’an, Hz. Peygamber ve sahabîlere yönelik baskılar neticesinde kıyamet
günü hakkındaki uyarılarını sıklaştırmış, muhalefetle karşılaşan, uyarılarına
inatla karşı konulan peygamberlerin hikayelerini anlatmıştır.122 Izutsu, Hz.
Peygamber’in karşılaşmış olduğu direnci izah ederken, o döneme de isim
olmuş cehl kökünden hareket etmekte, cehli; ilimden ziyade hilmin
(ağırbaşlılık, teennî, sukûn)123 karşıtı olarak ele almakta, kelimenin söz konusu
anlamını belirginleştirmektedir.124 Buna göre cahiliye tabiri; “İslam inancına
karşı özel bir husumet ve saldırganlık” gösteren kimselerin tavırlarını ifade
etmektedir.125

119
Macdonald, D. B., “al-Kıyama”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, G-P. Maisonneuve, Paris
1960, II, 1109.
120
Goldziher, I., Le Dogme et la Loi de L’Islam, Çeviri: Felix Arin, Librairie Orientaliste Paul
Geuthner, S. A., (Paris) 1973, 5.
121
Goldziher, Le Dogme, 5; ayrıca bkz. Blachère, Le Probleme de Mahomet, 50.
122
Fazlurrahman, İslam, 21.
123
Hlim ve cehlin anlamı için bkz. el-Ferâhîdî, III, 246, 390; İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-
Luğa, I-VI, Tahkik: Abdusselam M. Harun, Dâru’l-Ceyl, Beyrut (ty), II, 93, I, 489.
124
Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, Çeviri: Selâhattin Ayaz, Pınar Yy., İstanbul
1991, 53 vd.
125
Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, 61.

30
 Mekke’deki etkin güçler karşısında son derece zayıf kalan küçük
mümin topluluk, kendisini vahyin koruyuculuğuna teslim etmiştir. Vahyin
dinamik yapısı da göz önüne alındığında, Kur’an’ın bahsedilen etkin güçlere
karşı uhrevî tehditlere vurgu yapması, inananları moral açısından güçlendirmek
için de yine uhrevî mutlulukları belirginleştirerek, onları sıkça zikretmesi son
derece tabiî görünmelidir. Nitekim Hz. Aişe, ilk inen vahiylerin ahiret ve ilgili
konuları içermesini, nübüvvet sürecinin bir gereği olarak algılamaktadır. Ona
göre uhrevî beklenti ve endişeleri çarpıcı ifadelerle güçlendirilen insanlar,
dünya hayatında kendilerinden istenen şeyleri yapmakta
zorlanmayacaklardır.126 Görüldüğü gibi, Hz. Aişe, Kur’an’ın ahiretle ilgili
ifadelerini, insanların iyi ve doğruya sevk edilmesi açısından önemli
bulmaktadır. Ancak bu güçlü anlatım, üslûp ve bu anlatım üzerinde yapılan
farklı yorumlar, sözü edilen hususların belli bir hakikatinin olmadığı anlamına
gelmeyecektir.127 Dolayısıyla bahse konu ifadeler hem bir gerçekliği
göstermeleri açısından ele alınmalı, hem Hz. Peygamber’le müşrikler
arasındaki mücadelenin seyri bakımından değerlendirilmeli, hem de inanan
insanları doğru davranışlara yönlendirme konusundaki etkileriyle göz önünde
bulundurulmalıdır.
Kur’an’daki ahiret anlatımı Arapların, özellikle de Hicaz Araplarının
dilini ve zihin yapısını gözetmiştir. Söz gelimi Kur’an’ın ahiretle ilgili
terminolojisi, o günün Mekke’sinde geçerli olan ticârî dili (hesap, zarar, satın
alma, rehin vb.) belli ölçüde yansıtmaktadır.128 Araplar arasında yaygın olan bu
ticârî terimler, Kitab-ı Mukaddes’e oranla Kur’an’da daha fazla yer

126
Buhari’nin Hz. Aişe’ye nispetle naklettiği bir habere göre Hz. Aişe, önce kıyametin (cennet
cehennem) bulunduğu surelerin nazil olduğunu, insanların İslam’a yönelmesiyle de helal ve
haramlarla ilgili emirlerin geldiğini bildirmektedir. Şayet diyor Hz. Aişe, ilk olarak “İçki
içmeyin!”, ”Zina etmeyin!” emirleri gelseydi insanlar, “İçkiyi, zinayı bırakmayız!”
diyeceklerdi. Yine Hz. Aişe, “...Kıyamet daha bela ve daha acıdır” (Kamer, 54/46) ayeti
geldiğinde kendisinin oyun çocuğu olduğunu, Bakara Suresi indiğinde ise Hz.
Peygamber’le evli bulunduğunu hatırlatmaktadır. Fedâilu’l-Kur’an, 6. Ayrıca bkz. en-
Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali, Tefsîru’n-Nesâî, I-II, Tahkik: Sabri b.
Abdilhâlık eş-Şâfiî es-Seyyid b. Abbar el-Celî Müessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut
1990/1410, II, 370-371.
127
Derveze, Kur’an Cevap Veriyor, Çeviri: Abdullah Baykal, Yöneliş Yy., İstanbul 1988,
327.

31
almaktadır.129 İhvân-ı Safâ da ahiret anlatımı açısından dünyada yaşananlarla
ahirette yaşanacaklar arasındaki benzerliğe işaret etmektedir. Bu benzerlik,
özellikle ticârî işler (ölçü tartı, hesap, kitap, şahitlik vb.) ve dünyadaki insanlar
arasında yaşanan ihtilafların çözüm şekli yani mahkeme usûlü (suçlu, tanık,
kâtip, kadı, hâkim vb.) ile gerçekleştirilmiştir.130
Yine Kur’an, muhataplarının bildiği kavramları, tanıdığı eşyayı, tabiatta
gördüğü düzeni vs. ahiret anlatımına kattığı gibi, o toplumda mevcut olan
kurumları ve o kurumların işleyişini de bahsi geçen anlatıma dahil etmiştir.
Mesela Ebû Cehl, Hz. Peygamber’in Kabe’de namaz kılmasını engellemek
istemiş ve onu yandaşlarının çokluğu ile tehdit etmişti. Bunun üzerine Alak
Suresi’nin son ayetleri, Ebû Cehl’in taraftarlarına karşılık cehennemdeki
zebânî varlığını öne çıkarmıştır.131 Böylece özellikle Mekke toplumunda nüfuz
ve baskı aracı olarak görülen yandaşlık, ahirette mevcut olan bir unsurun
(zebânî/cehennem görevlileri) anlaşılmasını kolaylaştırmıştır.
Kur’an vahyinin yaşanan şeyler üzerine inmesi, onun önemli bir
özelliğidir. Böylece hem vahyin fonksiyonelliği ortaya çıkacak ve yaşanan
şeyler inananlar lehine yorumlanarak onlara destek sağlanacak, hem de orada
dile getirilen hususlar insanların zihnindeki karşılıklarıyla örtüşecektir.132 Bu
durum, yani vahyin yaşanan hayatı takip etmesi ve bir anlamda toplumu
iyileştirme çabalarına doğrudan katılması, başta ahiret olmak üzere bazı
konuların sıkça vurgulanmasını zorunlu kılmıştır. Nitekim Kur’an cem ve
tertip edildikten, iki kapak arasına alındıktan sonra diğer tekrarlarla birlikte
ahiretle ilgili tekrarlar da daha görünür hale gelmiştir. Mushaf olarak Kur’an’a
bakmak bir yana, Kur’an’ın vahyedildiği süreçte her inen ayet ya da ayetler

128
Torrey, Charles C., The Commercial-Theological Terms İn The Koran, E. J., Brill, Leyden
1891, 1.
129
Torrey, 4, 7.
130
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, I-V, Tahkik: Arif Tamir,
Menşûrâtu Avidat, Beyrut 1415/1995, V, 198.
131
Bkz. Alak (96), 13-19. ayetlerin tefsiri için bkz. et-Taberî, XXX, 322.
132
Müşrikler, Kur’an’ın bir defada indirilmesini gündeme getirmişlerdi. Kur’an bunun niçin
olamayacağını açık bir dille ifade etmiştir: “Küfredenler dediler ki: Kur’an ona bir defada
indirilmeli değil miydi? Biz onu senin gönlüne yerleştirelim diye (bir defada indirmedik) ve
onu tane tane okuduk. Onların sana getirdikleri hiç bir mesel (temsil) yoktur ki, biz sana
doğrusunu ve daha açığını getirmeyelim.” Furkan (25), 32-33.

32
grubu, Kur’an olarak algılanmış, kendi başına değerlendirilmiştir. Dönemin
özelliği gereği ahiretle ilgili konulara yapılan vurgu ve bu konuların tekrarı çok
yerindeydi. Söz konusu tekrara imkân veren üslûp, bilhassa Kur’an’a muhatap
olan toplum tarafından doğru algılanmıştır. Ancak vahiy sürecinin devamında
şartların da değişmesiyle ahiret ve ona bağlı konular -göreceli olarak- daha az
zikredilmiş ve belli ölçüde vahyin dışında kalmıştır. Vahiy süreci açısından ilk
başta çok anlamlı bulunan tekrar, mushafın özellikle son surelerinde yoğun
şekilde göze çarpacaktır. Çünkü vahyin ilk dönemlerinde inen sureler
elimizdeki Mushaf’ın daha ziyade son tarafında bulunmaktadır. Dolayısıyla
ahiretin tekrarına ilişkin bu yoğunluk, sadece ashabın sure tertibi ile ilgili
görülmelidir. Kur’an’ın ahirete dair atıflarını, vahyin ilk dönemlerinde
gösterdiği özellikleri ihmal ederek, bu gün elimizde bulunan mushaf şeklinden
hareketle tespit etmek mümkün değildir. Esasen vahyin korunması, sonraki
nesillere aktarılması açısından son derece önemli olan ve mushaflaşmaya kadar
uzanan cem ve tertip faaliyeti, insanların Kur’an’a bakışını, mushafa bakış
şekline çevirmiş, böylece ashabın çok iyi takip ettiği vahiy süreci daha sonra
gelen insanlar tarafından yeterince algılanamamıştır.
Kur’an’daki sure ve ayetler indiği yere veya zamana nispetle Mekkî ya
da Medenî olarak iki temel ayırıma tabi tutulsa bile, hangisinin Mekkî,
hangisinin de Medenî olduğu hususunda doğrudan Hz. Peygamber’e atfedilen
hiç bir haber bulunmamakta, sure ve ayetlerle ilgili bu tespitler ashabın
bilgisine dayanmaktadır.133 Ashaba kadar uzanan bu bilgilerle, hem Mekkî,
Medenî sureler belirlenmeye çalışılmış,134 hem de belirlenen bu surelerden

133
ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-İrfân, I-II, Dâru İhyâi’l-Ulûm, (Beyrut)
(by), I, 189.
134
Mekkî ve Medenî surelerle ilgili bilgi için bkz. es-Suyûtî, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’an,
Bâkıllânî’nin İ’câzu’l-Kur’an’ı ile birlikte, I-II, el-Mektebetu’s-Sakâfiyye, Beyrut 1975, I,
8-18, Zerkânî, Ebû’l-Hasan el-Ensarî’nin en-Nâsıh ve’l-Mensûh adlı kitabından naklen
Medenî surelerin yirmi tane olduğunu, Mekkî ya da Medenî olduğunda ihtilaf bulunan
surelerin on iki tane olduğunu, geri kalan surelerin ise Mekkî olduğunu tespit etmektedir.
Buna göre Medenî sureler şunlardır: Bakara, Al-i İmran, Nisa, Maide, Enfal, Tevbe, Nur,
Ahzab, Muhammed, Fetih, Hucurat, Hadid, Mücadele, Haşr, Mumtehine, Cuma,
Munafikin, Talak, Tahrim, Nasr. Üzerinde ihtilaf olan sureler ise şunlardır: Fatiha, Ra’d,
Rahman, Saf, Teğabun, Mutaffifin, Kadr, Beyyine, Zilzal, İhlas, Muavezeteyn. Menâhilu’l-
İrfân, I, 191.

33
hareketle ilgili ayırımın dayandığı özellikler tespit edilmiştir.135 Mekkî ve
Medenî sureler içerik ve üslûp açısından farklı özellikler göstermektedir.
Mekkî sureler daha ziyade, tevhit ve ahiret de dahil olmak üzere, inanç
konularıyla ilgilenmiş, çoğunlukla pratik kurallara yönelen Medenî sureler ise,
inanç konularına “doktrinel” anlamda her hangi bir ilave yapmamıştır.136
Ahiretle ilgili konuların daha ziyade Mekkî surelerde yer alması, Kur’an’ın
ahiret anlatımının Mekke döneminde şekillendiği anlamına gelmektedir. Bu da
söz konusu ifadelerin bir takım yerel unsurları, bölgesel değerleri ve belli
dönemin izlerini taşımalarını zorunlu kılmaktadır. Arapların Sâmi ırklardan
olması ve Arapça’nın da yine Sâmî dillere dahil bulunması ise, aynı anlatımın
bu defa daha genel perspektiften ele alınmasını zorunlu hale getirmektedir.

2. Bir Anlatım Aracı Olarak Dil ve Ahiret

Sâmî halklar, Anadolu’nun güneyi, İran’ın batısı, Basra Körfezi, Hint
Okyanusu kıyıları ve Doğu Akdeniz’le sınırlı bölgede yaşamış ve ortak bir
kültür oluşturmuşlardır. Bu halklar arasında, Arapları, Yahudileri, Finikelileri,
Babillileri sayabiliriz.137 Sözü edilen halkların dilleri de pek çok noktada
(kelimeler, harflerin çıkış yerleri, sarf yapıları vb.) benzeşmektedir.138
Arapça, hem mensup olduğu dil ailesinden hem de çevrede bulunan
diğer dillerden çok sayıda kelimeyi bünyesine katmış ve kendisine mal
etmiştir. Kur'an’da da azımsanmayacak sayıda muarrab kelime

135
İçinde kellâ lafzı ve secde ayeti geçen, Bakara ve Al-i İmran hariç başında hece harfi
bulunan, Bakara hariç peygamber kıssalarından söz eden, Bakara hariç Adem ve İblis’ten
bahseden sureler Mekkî’dir. İçinde “Ey İnsanlar!” tabirinin yer aldığı sureler Mekkî, “Ey
İman edenler!” tabirinin yer aldığı sureler ise Medenî’dir. Ayrıca içinde farzlar ve hadlerin,
cihad ve ilgili ahkamın, Ankebut hariç içinde münafıkların zikredildiği sureler Medenî’dir.
Biçimsel olarak bakıldığında Mekkî surelere nispetle Medenî surelerin ayetleri daha
uzundur ve Medenî sureler daha hacimlidir. ez-Zerkânî, I, 195-197.
136
Bkz. Lemmes, 71-72.
137
Bkz. Zaza, Hasan, es-Sâmiyyûn ve Luğâtuhum, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1990/1410, 7-9.
138
Zaza, es-Sâmiyyûn, 10. Sâmî diller arasında hangi dilin anadil konumunda olduğu tespit
edilememiştir. Söz gelimi, İtalyanca ve İspanyolca’ya nispetle Latince, Farsça ve
Urduca’ya göre de Sanskritçe anadildir. İbranca, Arapça ve Babilce’nin anadil olduğuna
dair iddialar söz konusudur. Ancak bütün bunlar tahminden öteye geçmemektedir. Corci
Zeydân, 35-36.

34
bulunmaktadır.139 Kur’an’ın ahiret anlatımında tercih ettiği kelimelerden
muarrab olanlar çalışmamız içerisinde yeri geldikçe işaret edilecektir.
Semâvî kültürü devam ettiren Kur’an, tabiî olarak ortaya çıktığı
coğrafyanın bir ürünüdür ve orada yaşayan insanlarla doğrudan ilgilidir.
Dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılmasında kendi dili, yakın çevrede bulunan dillerle
birlikte, Kur’an’ın devamı olduğu geleneğin daha önce ortaya koyduğu,
özellikle inançla ilgili değerler ve bunların Kur’an tarafından tashihli şekilde
yenilendiği kanaatı da göz önünde bulundurulmalıdır. Nitekim ahiret ve ilgili
konuların Kur’an’dan takibi, onların Ehl-i Kitap kültüründe, az-çok mevcut
bulunan görünümlerini de gündeme getirecektir. Böylece, ele alınacak
kavramların, dil başta olmak üzere, tarihî ve kültürel arka planına yapılacak
doğrudan ya da dolaylı atıflar konunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır.
Ahiretle ilgili ifadeler sadece dil yönünden değerlendirilecek olursa
içiçe geçmiş bir kaç güçlükle karşı karşıya kalınır. Buna göre, evvela dil ve
doğrudan dilin barındırdığı güçlükleri görmek gerekmektedir. Sonra dînî
metinlerin ve dînî ifadelerin genel anlaşılma problemleri, neticede de ahiretle
yani insanın bütünüyle his ve müşahedesi dışında bulunan bir alanla ilgili
anlatımın güçlüğü kendini gösterecektir.
Bilindiği gibi diller, zihinde gerçekleşen kavramların sözle ifadesi, bu
sözlerin, ilgili olduğu manalara işaret ettiği konusunda insanların
uzlaşmasıyla/anlaşmasıyla meydana gelirler. Elbette bu anlaşma kendiliğinden
oluşacak, kişiden kişiye değişen kavramları gösteren kelimelerle medlülleri
arasında tam bir uygunluk bulunmayacaktır.140 Artık mevcut olan hiç bir şey
dille tam olarak anlatılamayacak ya da dilin ifade ettiği şey, mevcut bir şeye
tekâbul etmeyecektir.141 Söz gelimi bizim zihnimizde yer alan “çocuk”
kavramı herkese göre değişecek ve dünyada mevcut olan bir gerçekliğe işaret
etmeyecektir. Bu zorluk, yukarıda da ifade edildiği gibi insanlar arasında

139
Bkz. er-Râfiî, Mustafa Sâdık, İ’câzu’l-Kur’an ve Belâğatu’n-Nebeviyye, el-Mektebetu’t-
Ticâriyyetu’l-Kubrâ, (Mısır) 1961/1381, 75-76.
140
Bkz. Üçok, Necip, Genel Dilbilim (Lenguistik), Sakarya Basımevi, Ankara 1947, 5.
141
Üçok, 5. İlgili olarak ayrıca bkz. Arneldez, Roger, “Fârâbî’nin Felsefesinde Düşünce ve
İfade” Çeviri: İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi, Sayı: 26, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi, İstanbul
1987, 193-194.

35
oluşan zımnî anlaşma ile giderilmektedir. Görülüyor ki, anlatımın en önemli
aracı olan dil, haddi zatında ciddi bir yetersizlik içermektedir.
Dînî ifadelerin anlaşılmasındaki güçlüklerin önemli kısmı, ifadelerin
daha ziyade aşkınla ilgili olmasından kaynaklanmaktadır. Esasen Kur’an, bahsi
geçen anlaşılma güçlüğüne kendi ayetleri açısından işaret etmekte, ayetlerden
bazılarının herkes tarafından aynı şekilde anlaşılacak (muhkem) nitelikte
olduğunu, bazılarının da farklı yorumlara (te’vîl) açık (müteşâbih)
142
bulunduğunu belirtmektedir. Şayet dînî metinlerin anlaşılmasında ki asıl
güçlük, duyu organlarıyla algılanamayan sahada konuşmaktan
kaynaklanıyorsa,143 o takdirde ahiret ve ona bağlı konuların anlaşılmasında da
önemli bir güçlüğün yaşanması tabiîdir. Nitekim Hz. Peygamber, kıyamet günü
insanların binekli, yaya ve yüzüstü sürünenler olmak üzere üç grup şeklinde
haşr olunacaklarını ifade edince ashap, insanların yüzüstü nasıl yürüyeceklerini
sormuş, buna karşılık Hz. Peygamber de, “Onları ayakları ile yürütmeye kadir
olan yüzüstü de yürütür”144 biçiminde bir cevapla, bahsi geçen anlatım
güçlüğüne işaret etmiştir. Esasen bu, ba’sın keyfiyeti sorulduğunda Kur’an’ın
takındığı tutumun bir benzeridir. Ba’sın nasıl gerçekleşeceğini merak eden
kimselere Kur’an, bu konuda her hangi bir açıklama yapmamış, sadece onlara
ilk yaratmayı145 ve yaratılmaları insanın yaratılmasından daha zor olan
varlıkların yaratılmasını146 hatırlatmış, Allah’ın kudretine vurgu yapmakla
yetinmiştir. Çünkü insanların duyuları uzağında bulunan ahiret ve ona bağlı
konuların anlatımı, vahyin indiği toplumun dili (kelime ve kavramlar), hayat
tarzı, kültürel birikimi (ve insanların ürettiği ortak bilgiye ulaşmadaki
yetersizlikleri) ile sınırlıdır.

142
Al-i İmran (3), 7.
143
Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, Çeviri: Mehmet Aydın, Hulbe Yy., Ankara 1982,
114-115.
144
Muslim, Sıfâtu’l-Munâfıkîn ve Ahkâmuhum, 11; et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b.
Serve, es-Sunen, Mevsûatu’s-Sunne Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ, içinde, Çağrı Yy.,
İstanbul 1413/1992, Kıyame, 3.
145
İsra (17), 51.
146
Ğafir (40), 57.

36
 Ayrıca insanların hiç bilmediği bazı kelimeler ahiret anlatımında yer
alabileceği gibi, bildiği kelimeler de bilinen anlamları dışında, bu anlatımda
kullanılabilir. Nitekim Mâturîdî (ö. 333/944), Kur’an’ın cennetteki bir
kaynağın ismi olarak sunduğu selsebîl (İnsan, 76/18) kelimesinin dilciler
tarafından bilinmediğini, cehennemdeki yiyeceklerden biri olan (Duhan, 44/43;
Saffat, 37/62; Vakıa, 56/5) zakkûmun da dünyada kötü ve kerih şeylere isim
olmadığı halde, cehennemde kötü ve kerih şeylere isim olduğunu tespit
etmektedir. Yine ona göre, zakkûm da dahil olmak üzere cehennemdeki
yiyecek ve içeceklerden ğıslîn (Hakka, 69/36) ve darî’ nin (Ğaşiye, 88/6)
dünyadaki anlamlarından ayrı olarak cehennemdeki azap için kullanılan
şeylere isim olması, Allah’ın da bunlarla ilgili bilgiye hiç kimseyi muttali
kılmaması mümkündür.147
İnsanların uzağında ve bilgisi dışında bulunan ahiret, orada yaşanacak
olanlar, Peygamber tarafından -tehdit ve terğîbin aşırı vurgusuna yönelik
değişik ifade biçimleri şeklinde- dünyada gerçekleştirmek istediği faaliyetler
için değerlendirilmiş, dünyada gerçekleştirilen iyileştirmeler biraz da ahirete
dayalı korku ve ümitler üzerine kurulmuştur. Böylece Peygamber’in toplumdan
gördüğü olumsuz yaklaşımlar, ortaya çıkan mücadele de ahiret anlatımına
dolaylı şekilde yansımış, bir manada ahiret ve ilgili konuların anlaşılmasını
güçleştirmiştir.
Bizim tartıştığımız konu bakımından tek anlatım aracı olarak dilin
barındırdığı zorluklar, nasların çok rahat bir üslûpla ortaya çıkıp anlaşılma
beklemesi, bilhassa ahiretle ilgili nasların taşıdığı belirsizlikler, ahirete dair
ifadelerin anlaşılmasında iki temel yaklaşımın belirginleşmesine neden
olmuştur. Buna göre indiği yerde tutunmaya çalışan ve kabul bekleyen vahiy;
ya gerçekte çok daha farklı olan şeyleri muhataplarının kolayca anlayacağı ve
kabulde zorlanmayacağı bir şekle dönüştürerek anlatmıştır. Ya da Kur’an
vahyinin tercih ettiği bu belirgin maddî anlatım,148 hakikatin bir ifadesidir.

147
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 1a.-814b., Topkapı/Medine No:
180, 737b.
148
Kur’an’ın ahiretle ilgili olarak maddî bir anlatım tercih ettiği hususu için bkz. Carra de
Vaux, La Doctrine de l’Islam, 31.

37
 Ahiretle ilgili nasların anlaşılması üzerine en çok konuşanlardan biri
olan İbn Sina (ö. 429/1037)’ya göre peygamberler meâdı, halkın anlayışına
uygun misallerle ve onlara tasavvur imkanı tanıyacak rumuz vs. ile
anlatırlar.149 Temsîlî anlatım terkedilse ve çoğunluğun uygun bulacağı tarz
(dirilme ve ona bağlı sevap ve ikap) tercih edilmese, insanlar rağbet (uhrevî
ümit) ve rehbet (uhrevî korku) içinde olamazlar.150 İbn Rüşd (ö. 595/1198) de
bu yaklaşımı paylaşmaktadır. Meâdla ilgili anlatımın insanları faziletli
davranışlara sevk etme hususundaki etkinliğine işaret eden İbn Rüşd, sözü
edilen anlatımın (temsil) cismânî olmasını (bedensel unsurlarla temsil) ruhânî
olmasından (ruhânî unsurlarla temsil) daha uygun bulmaktadır.151 Emir Ali,
ahiret ve ahvalini kastederek, kültürel seviyeleri belli ölçüdeki insanlara
mücerret ve yüksek meseleleri başka türlü anlatma imkanının olmadığını ileri
sürmektedir.152
Temsil; gayb olan, insanın müşahedesi dışında bulunan bir şeyi görünür
şeylerle tasvir etmektir. Ancak böylece, o gayb olan şeyin taşıdığı manaya
ulaşılabilecektir.153 Yani temsil, gaibin şahide benzetilmesi (temsil)dir.154 Dînî
anlatımda zorunlu bir unsur olarak görülen bu tarz, elbette İslam öncesi
döneme kadar götürülebilir. Nitekim “Eski Hırıstiyan kilisesinde dinin
hakikatlerini ifade eden akidelere symbolon (sembol) denilir ve bu sûretle onun

149
İbn Sina, Ebû Ali el-Hüseyn b. Ali, en-Necât fi’l-Mantık ve’l-İlâhiyyât, I-II, Tahkik:
Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1992/1412, II, 165-167.
150
İbn Sina, Risâle Adhaviyye fi Emril-Meâd, Tahkik: Suleyman Dunya, Dâru’l-Fikri’l-Arabî,
(Mısır) 1949/1268, 59.
151
Bkz. İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, el-Keşf an Menâhici’l-Edille,
Faslu’l-Makâl ve Zeyli ile birlikte, el-Matbaatu’l-Cemâliyye, (Mısır) 1910/1328, 121-122
vd. ; Tehâfutu’t-Tehâfut, I-II, Tahkik: Suleyman Dunya, Dâru’l-Maârif, (by) (ty), II, 870.
152
Emir Ali, 171. Hamidullah da semboller olmadan ahiret aleminin tasvir edilemeyeceğini
düşünmektedir. “İslam’da Sembol”, Çeviri: İsmail Yakıt, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 2, Isparta
1995, 302. Yine Hamidullah, Kur’an’daki cennet ve cehennem anlatımını dünyada yaşayan
insanın doğru davranışlara yöneltilmesi ile ilgili bularak, doğru davranışlara mükâfât olarak
vaadedilen cennetin de artık bir “mekan” ya da bir “hal” olmasını önemsememektedir. Bkz.
İslam Peygamberi, II, 50-51; “İslam’da Sembol”, 302.
153
et-Tirmizî, el-Hakîm, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali, el-Emsâl mine’l-Kitab ve’s-Sunne,
Tahkik: Ali Muhammed el-Becâvî, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire (ty), 62.
154
Zemahşerî, bu tarifi, Zeccâc (ö. 331/942)’a nispet etmektedir. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an
Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vil, I-IV, Dâru’l-Fikr, (by) (ty), II, 362.

38
aşılamaz sınırlarına ima edilirdi.”155 Latince ve Yunanca’da kullanımına şahit
olunan sembol kelimesi her hangi bir işaret, alamet anlamına gelmekle
beraber,156 aralarındaki analojik (temsîlî) uygunluk nedeniyle bir başka şeyi
gösteren şey olarak tanımlanmış157 ve daha sonra da bu tanım doğrultusunda
kullanım alanı genişlemiştir. Artık, “Tüm işaret, alamet, nişan vb. belirtilerle
kastedilen şeyleri içine alan sembol, geniş anlamda ele alındığında kendi
dışındaki bir şeye karşılık olmak üzere akla getirilen herhangi bir şey olarak
tanımlanmaktadır.”158 Yani sembol denildiği zaman, “Düşünce, fikir veya
duyguların şekil ve tabiat cihetinden ilişkin olduğu canlı veya cansız objelerle
temsil edilmeleri keyfiyeti anlaşılır.”159
Ahiretle ilgili anlatımlar müteşabih naslardan sayılabilir160 ve
müteşabih naslar da sembolik yorumlara uygun olabilir.161 Ama dînî
konulardaki sembolik dil, “Büsbütün tasvir edici değil fakat daha çok, telkin
edici ve çağrıştırıcıdır” ve “Gerçeklik de sembolik kalıptan daha fazla bir
şeydir.”162 Nitekim İkbal meâdla ilgili olarak Kur’an’da yer alan bir ifadenin
(en-neş’etu’l-uhrâ) izahı sadedinde şu tespiti yapmaktadır: “Kur’an-ı Kerim’in
ifadesindeki benzetmeler bunun ancak bir gerçek olduğunu ortaya koyarlar,
onun asıl mahiyetini ve şeklini açıklamazlar.”163 Buna göre söz konusu
ifadelerin sembolik kabul edilmesi, aslında onların nasıl anlaşılması gerektiğini
izah etmekten çok, nasıl anlaşılmaması gerektiğini ortaya koymakta, yani
onların hakikî manalarına hamlini engelleme amacını gütmektedir. Yoksa bu
ifadelerle ilgili olarak nihâî anlamda bir keşif çabasına girmek çok iddialı bir
tutum olacaktır.

155
Schimmel, Annemarie, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, A. Ü. İ. F. D., Sayı: 3-4,
Ankara 1964, 68.
156
Lalande, 1079. Le Petit Robert Dictionnaire de la Langue Française, Dicorobert İnc.,
Montréal 1993, 2188.
157
Lalande, 1079; Le Petit Robert, 2188.
158
Koç, Turan, Din Dili, Rey Yayıncılık, Kayseri 1995, 91.
159
Yakıt, İsmail, Yunus Emre’de Sembolizm Çıktım Erik Dalına, T. C. Kültür Bakanlığı Yy.,
Ankara 2002, 2.
160
İbn Rüşd, el-Keşf, 122-123.
161
Yakıt, Yunus Emre’de Sembolizm, 6.
162
Watt, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çeviri: Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul 1991,
56.

39
 Üzerinde durduğumuz nasları temsîlî bir anlatımın ögeleri olarak
anlayan müslüman Felsefeciler, aslında söz konusu yaklaşımı daha ziyade
kendi sistematik düşünceleri nedeniyle de ortaya koymuşlardır. Buna göre,
ruh-beden ayrılığına dayanan bir insan tanımı, sonra ölüm ve ruhun bekâsı
konusu ve ona bağlı olarak bedensel dirilişin (cismânî haşr) imkansızlığı, sevap
ve ikap için cennet ve cehennemin bir mekan olarak düşünülmeyişi vb.
nedenler, bahse konu nasların hakikate hamlini engellemekte, aynı nasların -
tıpkı haberî sıfatlarda olduğu gibi- tevilini zorunlu kılmaktadır.
Ahiretle ilgili nasları hakikate hamleden genel bakış açısı ise bilhassa
Gazzâlî (ö. 505/1111) ile İslam düşünce tarihindeki yerini almış ve konu az
önce yukarıda zikri geçen argümanlar çerçevesinde tartışılmıştır.164 Böylece
cismânî haşrın imkansızlığı esasına dayanan, Kur’an’daki maddî anlatımın
tevilini zorunlu gören bakış açısı reddedilmiştir. Çünkü tartışılan nasların
hakikate hamli önünde dînî ve aklî hiç bir engel bulunmamaktadır. Burada
yalnızca söz konusu ifadelerin anlaşılmasındaki güçlüğe işaret etmek için
değinilen bu önemli tartışma, çalışmanın ikinci bölümünde ele alınacaktır.

163
İkbal, Muhammed, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çeviri: H. Ahmet Asrar,
Birleşik Yayıncılık, İstanbul (ty), 168.
164
Bkz. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Tehâfutu’l-Felâsife, Tahkik: Maurice Bauyger,
el-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut 1962, 235 vd.

40
 I. KUR’AN ve İNSANIN ÇEVRESİNDEKİ VARLIK
İnsan, kendi dışındaki varlıklara ilgi duymaktadır. Çeşitli şekillerde
gözükebilen bu ilgi, varlığa hakim olma arzusuna kadar uzanabilmektedir.
Bilme ve öğrenme merakı ile başlayan söz konusu ilgi, eşyanın tanımı için
gerekli olan zihin faaliyetlerini zorunlu kılacaktır. Kendi varlığı da dahil olmak
üzere, içinde bulunduğu ortamı ve oradaki eşyayı değerlendirmek isteyen insan
iki şekilde davranabilecektir. Bunlardan birincisi, doğrudan nesneyi (objet)
düşüncenin konusu yaparak işe başlamak, diğeri de özneden (sujet) hareket
etmektir.1
İnsan, yaşadığı alana dışarıdan gelmiş bir varlık değildir. Onun iyi
tanımlanabilmesi ve tarifinin tamamlanması, çevresindeki varlığın ve yaşadığı
zeminin iyi tanımlanmasına bağlıdır. Bu nedenle Kur’an, zaman zaman insana
atıflar yaparak dış dünyayı, zaman zaman da dış dünyaya atıflar yaparak insanı
tanımlamaktadır. Ama sözü edilen yaklaşım sadece insanı farklılaştırmaya, onu
görünür kılmaya, ona yön vermeye dönüktür. İnsan merkezli bütün bu izahlar
da hikmeti, ilmi ve iradesiyle tek bir Yaratıcı’nın yaratmasına irca edilmek
durumundadır. İnsan da dahil olmak üzere varlığın hepsi bu yaratma (halk)
fiiline konu olmaktadır.2 Yaratma; çeşitli şekilde anlaşılsa, dilde ve yine
Kur’an’da insanlara da nispet edilse,3 ulûhiyete özel şekliyle, yani varlık
üzerindeki hakimiyetin ve tasarrufun yegâne sebebi olan biçimiyle, yalnızca
Allah’a nispet edilebilecektir.4 Aslında Kur’an’ın hitap ettiği müşrik toplum da
Allah’ın bu yaratıcılık vasfını itiraf etmektedir.5 Nitekim Kur’an, onların söz
konusu itiraflarından hareketle şirklerini sorgulamış, putların yarattıklarını

1
Fussilet Suresi 53. ayette “Biz ayetlerimizi dış dünyada ve içlerinde onlara göstereceğiz ...”
ifadesi yer almaktadır. Daha başka anlama biçimlerinin de bulunabileceğini gözardı
etmeden diyebileriz ki, yukarıdaki ayet zihnin faaliyet alanını göstermektedir.
2
Allah’ın hikmetine işaret eden çok sayıdaki ayetten bazıları için bkz. Bakara (2), 32; Enfal
(8), 10; Ankebut (29), 26; Zümer (39), 1. Allah’ın ilmi de yine Kur’an’da pek çok ayette
öne çıkarılmıştır. Bazıları için bkz. Bakara (2), 29; Al-i İmran (3), 34; Tevbe (9), 15; Neml
(27), 6; Fussilet (41), 12; Hadid (57), 3. Allah’ın iradesini dile getiren ayetlerden bazıları
için bkz. Hacc (22), 14; Buruc (85), 16. Kur’an, “...Allah’tan başka yaratıcı mı vardır?...”
(Fatır, 35/3) ayeti ile birlikte dört ayrı ayette “Allah her şeyin yaratıcısıdır” ifadesini
belirginleştirmektedir. Bkz. Enam (6), 102; Ra’d (13), 16; Zümer (39), 62; Ğafir (40), 62.
3
Bkz. Al-i İmran (3), 47; Maide (5), 110.
4
Bkz. Araf (7), 54; Mülk (67), 13-14.
5
Bkz. Ankebut (29), 61. Mekke toplumundaki dînî kültür Allah’ın yaratıcılığına yabancı
değildir. Bkz. el-Hadîsî, 178.
göstermeleri konusunda onları sıkıştırmıştır.6 Dolayısıyla yaratma (halk)
ulûhiyetin en bariz vasfı, gerçek tanrı ile sahtesi arasındaki en kesin ayırımdır.
Yaratmadaki takdir7 anlamını gözetecek olursak, öncelikle ilim ve
iradeden söz etmek gerekecektir. Yaratan, bilecek ve irade edecektir. Nitekim
Kur’an, Allah’ın ilmini ve yaratıcılığını birlikte zikretmektedir.8 Allah’ın
iradesi ve kudretine yönelik atıflar da varlığın meydana gelişi ve işleyişinde
O’nun hakimiyetini belirginleştirdiği gibi bütün alemlerin Allah’a nispet
edilmesi9 veya bir çok ayette Allah’ın Rabbu’l-arş (Arşın Rabbi),10 zu’l-arş
(arşın sahibi)11 olarak nitelenmesi, Allah’ın arşa istivasından söz edilmesi12 de
yine bahsedilen hakimiyet vurgusuna yönelik gözükmektedir.
Kur’an’da genel bir evren bakışı olduğu söylenebilir. Buna göre evrenin
görünen en büyük cismi olarak güneş,13 zamanın ölçümündeki önemi açısından
yıldızlar ve ay,14 gökler15 Kur’an’da oldukça fazla zikredilmektedir. Dünya ve
orada bulunan dağlar, ovalar,16 ırmaklar17 ve canlı cansız bir çok varlık da
Kur’an’ın ilgi alanına dahildir. Canlılığın kaynağını “su”ya indirgeyen

6
Lokman (31), 11; Fatır (35), 40; Ahkâf (46), 4.
7
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 212; Mucmelu’l-Luğa, 222.
8
İlgili bazı ayetler için bkz. Al-i İmran (3), 29; Enam (6), 101; Hıcr (15), 86; Yasin (36), 81;
Mülk (67), 14.
9
“Alemlerin Rabb’ı” ifadesi için bkz. Fatiha (1), 1. İlgili olarak ayrıca bkz. Müminun (23),
86; Zuhruf (43), 83. Ferâhîdî ve İbn Fâris, alemi, varlık (halk) olarak anlamaktadır.
Kitabu’l-Ayn, II, 152; Mekâyîsu’l-Luğa, IV, 110; Mucmelu’l-Luğa, 480; Râğıb isfehânî ise
alemi, feleğin içerdiği -cevher, araz- her şey olarak tanımlamaktadır. Mufredât, 581.
10
Tevbe (9), 29; Enbiya (21) 22; Müminun (23), 86; Neml (27), 26; Zuhruf (43), 82.
11
İsra (17), 42; Ğafir (40), 15; Tekvir (81), 20; Buruc (85), 15.
12
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Araf (7), 54; Ra’d (13), 2; Taha (20), 5. Arşın mahiyeti
hakkında söylenenler bir yana, onun Allah’a nispeti, hüküm sırasında bir hükümdarın
(melik) tahta oturmasına teşbih edilmektedir. Bkz. el-Cürcânî, es-Seyyid Şerif Ali b.
Muhammed, et-Ta’rîfât, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, (Mısır) 1938/1357, 130.
Allah’ın Rabbu’l-arş, zu’l-arş olması ve O’nun arşa istivası ile eşya üzerindeki hakimiyeti
arasındaki ilgi için bkz. O’shaughnessy, S. J. Thomas j., Eschatological Themas in the
Qur’an, Atenco University Publications, Manila 1986, 18 vd.
13
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Enam (6), 96; Ra’d (13), 2; Enbiya (21), 33.
14
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Enam (6), 97; Araf (7), 54; Yunus (10), 5; Nahl (16), 12;
ay ile ilgili ayetlerden bazıları için bkz. Enam (6), 96; Yunus (10), 5; Ankebut (29), 61.
15
Kur’an, yüzlerce defa sema (gök) ve semâvât (gökler) tabirlerini kullanmıştır. Bkz.
Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cem el-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’an, Çağrı Yy.
İstanbul 1990, 362 vd.
16
Bkz. Araf (7), 74; ayrıca dağların zikredildiği başka ayetler için bkz. Hacc (22), 18; Neml
(27), 88; Fatır (35), 27; Nebe (78), 7.
17
Bakara (2), 226; İbrahim (14), 32; İsra (17), 91; Neml (27), 61.

43
Kur’an,18 yaratmanın mahiyeti hakkında her hangi bir bilgi vermemektedir.19
Aslında bu, yani yaratmanın mahiyeti üzerine konuşulmaması, hem konunun
karakteri, hem de yaratmayı üstlenen varlığın müstağnî tavrı ile ilgili
gözükmektedir. Kur’an varlığı, yaratılması bakımından Allah’a nispet etmekte,
yaratmanın ilâhî bir fiil olduğunu ihsas ettirerek, onun mahiyetini konu
edinmemektedir. Aynı zamanda yaratma, hiç bir şeye ihtiyacı olmayan (Ğanî)
bir Zât’ın eseridir.20 O Zât, yaratılmışların dışında, eşya arasında mevcut olan
ilgiler, bağlar ve bağımlılıklardan uzaktadır. Eşyanın bu günkü şekliyle ortaya
çıkıp işleyişi de Yaratıcı’nın mutlak iradesine bağlıdır. Dolayısıyla Kur’an,
yaratılışındaki keyfiyet üzerine konuşmadığı varlığın, ortaya çıkışı için bir
sebep de göstermemiş, onun niçin yaratıldığı konusunda da bilgi vermemiştir.
Bu durum konuyla ilgili olarak İslam düşüncesinde farklı bakış açılarının
gelişmesine imkân tanımıştır.
Mutezile’den Ebu’l-Huzeyl Allaf (ö. 235/849), varlığın (halk) bir illet
nedeniyle yaratıldığını, aksi halde varlığın yaratılışında hiç bir anlam
bulunmayacağını iddia etmektedir. Çünkü ona göre yararlanmadığı şeyi
yaratan veya yaratması nedeniyle kendisinden zarar gidermeyen, başkasına
yarar sağlamayan ya da yaratmasıyla başkasına zarar vermeyen boş işle
uğraşandır (âbis). Abbâd (ö. 250/864) ise Allah’ın, varlığı illetsiz olarak
yarattığını ileri sürmektedir.21 Eş’arîlere ve Mâturîdîlere göre Allah, varlığı
kendi varlığına delalet etsin diye yaratmıştır.22 Mâturîdî’nin aynı konuya
yaklaşımı genel eğilime uygundur. O da Allah’ın varlığı, vahdaniyetine ve

18
Enbiya (21), 30; Nur (24), 45.
19
Müspet bilimler, kainatın orijini hakkında kesin neticeler ortaya koyamadıkları gibi, hayatın
ne olduğunu ve hayatta maddeden fazla ne bulunduğunu da keşfedememişlerdir. Bkz.
Yücedoğru, Tevfik, İslam İtikadında Yaratılış, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 1994,
94. Yaltkaya, M. Ş., Dini Makalelerim, İdeal Basımevi, Ankara 1944, 38-39. Hayatın
kaynağı konusunda müspet bilimler tarafından gerçekleştirilen çalışmaların verimsizliğine
işaret eden Yaltkaya, hayatın bir sır olarak kalacağını belirtmekte, bu yaklaşımını İsra
Suresi 84. ayette yer alan ve insanların ruhla ilgili bilgilerinin sınırlı olduğunu haber veren
tespite dayandırmaktadır. Dini Makalelerim, 40.
20
Allah’ın sıfatları arasında Kur’an’ın en çok zikrettiklerinden bir tanesi Ğanîdir. İlgili
ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 263; Neml (27), 40; Hadid (57), 24; Mümtahine
(60), 6.
21
Bkz. el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, I-II,
Tahkik: M. Muhyiddin Abdulhamîd, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1990/1411, I, 318.
22
Bkz. Yücedoğru, 73.

44
hikmetine delalet etsin diye yarattığı kanaatindedir.23 Mâturîdî’nin belirttiğine
göre, kimileri varlığın ortaya çıkışını Allah’ın Cevâd oluşuna ve cûduna
bağlamaktadır.24 İbn Sina, buradaki cûdu, müfîdin (veren) kendi dışındakine
karşılıksız (bedelsiz) olarak vermesi (ifade) şeklinde anlamaktadır.25 Saint
Augustinus (ö. m. 430) da çok daha önceden, varlığın ortaya çıkışını ve
devamını Tanrı’nın iyiliğine atfetmektedir.26 “Tanrı’nın yarattığı şeyleri niçin
yarattığına aklımın ermediğine şaşmamalıyım”27 diyen Descartes (ö. m. 1650)
ise, insanın yapması gereken şeyi, Tanrı’nın maksatlarını anlamaya çalışmak
değil; ama O’nun yaratıcılığını göz önüne alarak, yarattığı şeylerin nasıl ortaya
çıktığını anlamaya çalışmak olduğunu belirtmektedir: “Tanrı’nın niçin, ne
sebeple ve nasıl yaptığını anlamaya gücümün yetmediği bir çok şeyleri belki
tecrübe ile gördüğümden dolayı onun yani Tanrı’nın varlığından şüphe etmeye
hiç bir hakkım yoktur. Zira kendi tabiatımın son derece aciz ve sınırlı ve tersine
Tanrı’nın tabiatının büyük ve anlaşılmaz ve sonsuz olduğunu bildiğimden,

23
Bkz. el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, Tahkik: Fethullah Huleyf, el-Mektebetu’l-İslamiyye,
İstanbul 1979, 100. Ayrıca bkz. Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, Tahkik: es-Seyyid Adveyn-İbrahim
Adveyn, Kahire 1971/1391, 80.
24
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 97-98.
25
İbn Sina, eş-Şifâ (el-İlâhîyyât, I-II), Birinci Cilt Tahkik: el-Ebb Kınvâtî-Said Zâyid, İkinci
Cilt Tahkik: Muhammed Yusuf Musa-Suleyman Dunya-Said Zâyid, el-Hey’etu’l-Amme li
Şuûni’l-Metâbii’l-Emîriyye, Kahire 1960/1380, I, 296. Yaltkaya, “el-Mecalis seb beyn el-
Şeyh ve Amirî” adlı risaleye dayanarak Amirî ve İbn Sina arasında geçen bir konuşmayı
nakletmektedir. Buna göre Amirî, İbn Sina’ya, “Mucidin kainatı icadına sebep nedir?” diye
sormuş, İbn Sina da şu cevabı vermiştir: “Bir şeyin diğer bir şey karşısında zahir olması ya
zât ile olur veya zât ile olmayıp eser ile olur. Evvel ve hak olan zatın bize zaten zahir
olması ve onu bizim gözümüzle görmemiz ve elimizle tutmamız caiz değildir. Ancak onu
eseriyle tanırız. O, bize eseriyle zahir olur. Bu evvel olan zâtın zuhuru kendi asar ve
masnuatının zuhuruna bağlıdır ki, kendisi asla zahir olmamayı tercih ve ihtiyar edecek
olsaydı biz kendisini bilemez ve masnuatındaki kudret ve hikmetleri de tahakkuk
eyleyemezdi. Bunun mukabili olan ve bugün vaki bulunan zahir olmayı tercih etmesi ve
asar ve masnuatını vucuda getirmiş bulunması, elbette âsârını ızhar etmemesinden evla ve
efdaldir. Zira zuhur vucuda, bunun nakîzı ise ademe benzer. Hakiki hakîm olan zât ise
imkânın iki şıkkından daima efdal ve eşref olan tarafı tercih ve ihtiyar eder. Ve cûd-u
atasının tamamını ifza ve kudretinin kemalini ızhar ve ibraz eyler. Böyle olan zâtın imkân
şıklarının eşref ve efdalini bırakıp bunların zıdlarını tercih ve ihtiyar etmesi caiz değildir.”
Dini Makalelerim, 27.
26
Saint Augustinus, İtiraflar, Çeviri: Dominik Pamir, İstanbul 1999, 327-328. “Bu varlıklar
var edilmemiş olsalardı ya da şekilsiz kalsalardı, senin mutluluğundan bir şey eksilir miydi?
Onları ihtiyaçtan değil de iyiliğinden yarattın. Mutluluğuna daha fazla mutluluk katmadan
onlara şekil verdin.” İtiraflar, 329.
27
Descartes, René, Metafizik Düşünceler, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy., İstanbul
1962, 176.

45
illetleri zihnimin anlama gücünü aşan sonsuz ve tükenmez şeylere onun
gücünün yettiğini tanımakta hiç bir güçlük çekmiyorum. Böylece, gayeden
çıkarılan bütün illetlerin, fizik ve tabiî şeylerde hiç bir işe yaramadığına kanaat
getirmem için gösterdiğim bu tek delil kafidir. Zira Tanrı’nın nüfuz edilmesi
(anlaşılması) imkânsız olan gayelerini meydana çıkarmaya beyhude yere inad
etmeksizin, teşebbüs edebileceğimi zannetmiyorum.”28
Özellikle Saint Augustinus’un bakış açısı esas alındığında görülüyor ki,
Kur’an’ın doğrudan bir şey söylemediği bu konu, İslam’dan önce de, tartışılan
kimi yönleri ile evrensel dînî düşüncedeki yerini almıştır. Kur’an, varlığın
yaratılışındaki illeti açıkça beyan etmemiş olsa bile, konunun anlaşılması için
gerekli olan bir takım temel tespitleri de ihmal etmiş değildir. Buna göre, vahiy
süreci boyunca, Tanrı, sıfatları ve devamında da fiilleri ve fiillerindeki hikmet29
üzerine yapılan vurgular, varlığın ortaya çıkışındaki iradenin mutlaklığı
konusunda yeterince ikna edici olmuştur. Esasen, yaratma ve emr30 Allah’a
nispet edildikten sonra, inanan insan için fikri meşgul edecek metafizik
problemlerin önemli ölçüde çözülmüş olduğunu kabul etmek gerekir. Her
fırsatta yaratıcılığına, tek olduğuna vurgu yapan, hakimiyetini ilan eden Tanrı,
daha önce de işaret edildiği gibi, muhataplarıyla varlığın ortaya çıkışını

28
Descartes, Felsefenin ilkeleri, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy., İstanbul 1963, 44;
Metafizik Düşünceler, 176.
29
Allah’ın isimleri arasında Kur’an’ın sık zikrettiklerinden bir tanesi Hakîmdir. İlgili
ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 32, 129; Al-i İmran (3), 6; Tevbe (9), 15, 28, 40;
Lokman (31), 2. Mâturîdî, hikmeti; isabet, her şeyi yerli yerine koymak şeklinde
anlamaktadır. Bkz. Kitabu’t-Tevhîd, 97. Ebu’l-Muîn Nesefî, hikmetin; “Eşyayı hakikati ile
bilmek ve onu yerli yerine koymak” diye tarif edildiğini belirtmektedir. Böylece hem ilim,
hem de fiil hikmetin kapsamına dahil olmakta, ve hikmet, cehlin ve sefehin zıddı olarak
anlaşılmaktadır. Bkz. Tebsiratu’l-Edille, I, 384. Hikmetin İbranca’daki kulllanımını öne
çıkaran Musa b. Meymun, hakîmin; nutkî (düşünsel), hulkî (ahlâkî) ve amelî (pratik)
faziletlere sahip olmasından söz etmektedir. Musa b. Meymûn, el-Kurtubî el-Endelusî,
Delâletu’l-Hâirîn, Tahkik: Hüseyin Atay, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara 1974, 737-738. İsmail
Yakıt, hükm kökünün engel olmak (İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 91) anlamından
hareketle hikmeti, “Hakikat dışı olan ve kişiyi dalalete sevkeden her şeyi engelleyen bilgi
ve iksir” diye tarif etmektedir. “Doğru Bir Kur’an Tercümesinde Semantik Metodun
Önemi”, Birinci Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), I-II, içinde, D. İ. B.
Yy., Ankara 1995, II, 414.
30
Araf (7), 54. Beydâvî (ö. 791/1388), halk ve emri Allah’ın Hâlık ve Mutasarrıf oluşu ile
tefsir etmektedir. el-Beydâvî, Nasıruddin Ebû Saîd Abdullah, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-
Te’vîl, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988/1408, I, 342; ayrıca bkz. ez-Zemahşerî,
el-Keşşâf, II, 83.

46
tartışmamıştır. Hem konunun karakteri, hem de Kur’an’ın beşerî boyutta
geliştirilen teolojik tartışmalara uzak durması, bu konunun Kur’an’da
aranmasını zaten anlamsız kılmaktadır. Yine o gün Kur’an’a muhatap olan
insanların bilgi birikimi, zihinsel ihtiyaçları da ilgili konunun tartışılması için
yeterli ve uygun değildi.
Bundan sonra dünyayı ve dünya içinde insanı ele alacağız. Böylece
Kur’an’ın hem bir yaşama alanı olarak dünyaya hem de insana bakışı
belirginleşecek ve insan için öngörülen son ile söz konusu bakış arasında ilgi
kurulabilecektir.

II. KUR’AN’IN DÜNYAYA BAKIŞI

A. DÜNYA ve DÜNYA HAYATI
Arz, Kur’an’da en sık geçen kelimelerden biridir ve çoğunlukla
sema/semâvât (gök/gökler) kelimeleri ile birlikte zikredilmektedir.31 Bu
kelimelerin yanyana kullanımı, o gün Kur’an’a muhatap olan kimselerin
astronomiye ilişkin bilgi düzeyleri, büyüklük ve genişlik tasavvurlarıyla ilgili
görülmelidir. Zira onlar, arzı (yeryüzü) evrenin merkezi olarak biliyorlardı.
Kur’an’ın arz dediği şey, bu gün Türkçe’de dünya diye adlandırdığımız
gök cismi/gezegendir. Gündelik dilde çok yaygın olarak kullanılan dünya
kelimesi, Kur’an’da el-hayâtu’d-dünyâ (sıfat-mevsuf) şeklinde ya da
mevsufundan ayrı olarak ed-dünyâ şeklinde yer almaktadır. Bu durumda ed-
dünyâ, anlam itibariyle yine mevsufundan ayrı olan el-âhire sıfatının aksini
ifade eder ve böylece arz üzerindeki hayatın ismi olur.32 Dolayısıyla arzın, yani
üzerinde yaşadığımız gezegenin dünya diye adlandırılması, hakikat değil
mecazdır.

31
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 164; Al-i İmran (3), 5; Enam (6), 35; İbrahim
(14), 38; Lokman (31), 16; Sad (38), 10. Talak Suresi 12. ayette “ O Allah ki, yedi semayı
ve arzdan da benzerlerini yarattı...” ifadesine şahit olunmaktadır. Kur’an’da arzın çoğul
şekli (aradûn/aradîn) geçmemektedir. Her yukarıda olan şeye sema denildiği gibi her
aşağıda olan şeye de arz denilmektedir. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 49; er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 73, 427.
32
Yusuf Suresi 101. ayette arz ve dünya ayırımını görebiliriz: “...sema ve arzın yaratıcısı Sen;
dünya ve ahirette velîmsin...”

47
 Bu gün kolaylıkla söyleyebiliriz ki, dünya; samanyolunda mevcut olan
ve sayıları belki milyarla ifade edilen gök cisimlerinden bir tanesidir. Kur’an’ın
dünya ile ilgili ayetleri, onun astronomik konumundan ziyade, hayata elverişli
bir yer oluşunu, dolayısıyla fonksiyonel tarafını öne çıkarmaktadır.33 Dünyanın
insan ve diğer canlı türlerine barınma imkânı sağladığı da söz konusu ayetlerde
dile getirilmekte,34 yine bunun tesâdüfî olmadığı, aksine, (ilâhî) bir müdahele
(yaratma) ile gerçekleştirildiği hususunda ısrar edilmektedir.35 Anlaşılıyor ki,
Kur’an, insanın yaşama alanı olan dünyayı tarif ederken, insan merkezli bir
tanımlama geliştirmiş, söz konusu tanımlamada dünyayı, benzeri olan diğer
gök cisimlerinden ayırmıştır. Bu, Kur’an’ın dünyayı insanla birlikte paylaşan
diğer canlı ve cansız varlıkları insana dönük tarif etmesine, yani bütün bu
varlıkların insan için yaratıldığını bildirmesine de36 uygun düşmektedir.
Dünya, astronomik anlamda olmasa bile, canlılığın mevcudiyeti ve
barındırdığı pek çok canlı türü açısından evrende farklı bir konum arz
etmektedir. En azından günümüzün astronomik verileri, dünyanın benzeri
hayat şartlarını taşıyan bir başka oluşumun varlığını henüz doğrulayamamıştır.
Bu itibarla dünya, hayata elverişli oluşu ile benzerlerinden ayrı, gök
cisimlerinin sahip olduğu şekil ve genel işleyiş ilkeleri açısından onlarla aynı
özelliklere sahiptir.37

33
Bakara (2), 22; Taha (20), 53; Zuhruf (43), 10; Rahman (55), 10.
34
Hıcr (16), 2-17; Gafir (40), 59-64.
35
Enbiya (21), 16-24; Vakıa (56), 58-74.
36
“Gördüğünüz semaları direksiz yükselten Allah, sonra arşa istiva etti. Güneş ve aya boyun
eğdirdi. Her biri belli bir süre için akıp gider. İşleri idare ediyor, ayetleri açıklıyor ki, siz,
Rabb’inizle karşılaşmaya kesin olarak inanın! O ki, dünyayı yaydı, orada dağlar ve nehirler
var kıldı. Orada her bir meyveden iki çift yarattı. Geceyi gündüze bürümektedir. Bunda
düşünen topluluk için ayetler vardır. Yeryüzünde birbirine komşu parçalar, üzüm bağları,
ekinler, çatallı çatalsız hurma ağaçları, hepsi tek bir sudan sulanır. Ama meyvelerinde
bazısını bazısına üstün kılarız. Bunda akleden topluluk için ayetler vardır.” Rad (13), 2-4.
Ayrıca bkz. İbrahim (14), 32; Hicr (15), 19; Enbiya (21), 30; Taha (20), 53.
37
Russell, insanın varlığı, ümitleri ve korkuları ile birlikte tabiatın bir parçası olduğunu,
sonuçta da tabiat kanunlarının kurbanı olacağını belirterek, tabiat felsefesi ile diğer
felsefelerin karıştırılmasından kaynaklanan ve insanların dünya hakkındaki bakışını
değiştiren yaklaşımlara işaret etmektedir. Aslında inançlar ve inançların doğduğu
dönemdeki astronomik bilgi, bunun dînî dile yansıması da dünya üzerinde yaşayan
insanların bir astronomik cisim olarak dünyaya bakışlarını değiştirmiştir. Bkz. Russell,
Bertnart, Neden Hırıstiyan Değilim, Çeviri: Ender Gürel, Varlık Yayınevi, İstanbul 1972,
65.

48
 Öncelikle belirtilmelidir ki Kur’an, evren ya da dünyanın ve dünya
içinde bulunanların boş yere, kendi deyimiyle, oyun ve eğlence olarak
yaratılmadığını dile getirmektedir.38 İnsanın etrafındaki bütün varlığın
yaratılışını, daha sonra da işleyişini üstlenen Kur’an, aynı zamanda bunların
genel bir hikmet dahilinde bulunduğunu, eşyaya getirdiği bu keskin tanımın
devamı anlamında da, söz konusu varlığın bir sonu olduğunu öngörmektedir.
Ama Kur’an’daki tespitlerden anlaşılıyor ki, bu son da daha yaratmanın
başında planlanmıştır.39 Özellikle güneş ve ayın belli bir süre hareket
edeceklerini haber veren ayetler,40 bütün evrenin daha ilk başta belli bir plan
dahilinde, belli bir zaman dilimi için bu şekle getirildiğine işaret sayılabilir.
İnsanın içinde bulunduğu yapı için bir son varsa insan için de bir sonun olduğu,
bunun da aynı plan dahilinde bulunduğu söylenebilir.41
Dünya kelimesi, yaklaşmak, yakın olmak anlamındaki d-nâ kökünden,42
ya da kambur olmak, davranış; düşük, kaba, sert olmak anlamındaki (hemzeli)
d-n-e43 kökünden türemiş olabilir. Hemzeli olarak telaffuz edilen ed-denî’,
soysuz düşük kimse anlamına gelmektedir. ed-Denî ise yakın anlamındadır.44
İsm-i tafdil olan el-ednâ, Kur’an’da daha yakın (daha uygun)45 anlamında
kullanıldığı gibi, el-ekserin (daha çok) zıddı (daha az, daha küçük) olarak46 ve
el-hayrın (daha hayırlı) zıddı (daha düşük, daha âdî)47 olarak da
kullanılmaktadır. el-Ednâ kelimesi Kur’an’da bir defa dünya/dünya hayatı

38
Enbiya (21), 16; Duhan (44), 38.
39
Rum (30), 8; ayrıca bkz. Ahkaf (46), 3.
40
Bkz. Ra’d (13), 2; Lokman (31), 29; Fatır (35), 13; Zümer (39), 5.
41
“Allah yer ve gökleri, hak ile ve her bir kimse, haksızlığa uğramadan, kazandığının
karşılığını görsün diye yarattı.” Casiye (45), 22. Zikri geçen bu ayet, bütün varlığın belli bir
süre için ortaya çıkarıldığı bilgisiyle birlikte değerlendirildiğinde insanın da bu genel plana
dahil edilmesi kolaylaşmaktadır.
42
el-Ferâhîdî, VIII, 75. Araplar at vb. hayvanların yavrulama zamanlarının yaklaştığını
belirtmek için de aynı kökü tercih etmektedirler. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 303;
Mucmelu’l-Luğa, 250.
43
el-Ezherî, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, I-XV, Tahkik: Abdusselam
Muhammed Harun, el-Muessesetu’l-Mansûriyye el-Amme li’t-Te’lif ve’l-Enbâ ve’n-Neşr,
(by) 1964/1384, XIV, 187; İbn Dureyd, Ebî Bekr Muhammed b. Huseyn, Cemheratu’l-
Luğa, I-III, Tahkik: Remzi Munîr Balebekkî, Dâru’l-İlim li’l-Melâyîn, Beyrut 1987, I, 686.
44
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 318. Söz konusu edilen yakınlık, bizzat, ya da hüküm
itibariyle yakınlık anlamına gelir ve zaman, mekan, konumla ilgilidir. Mufredât, 318.
45
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 282; Nisa (4), 3. Rum (30), 3.
46
Mücadele (58), 7.
47
Bakara (2), 61.

49
anlamında tercih edilmiştir.48 el-Ednânın dişili (müennesi) olan ed-dünyâ tabiri
ise Kur’an’da daha ziyade el-âhire kelimesi ile beraber zikredilmektedir.49
Dolayısıyla, ed-dünyâ kelimesi üzerine konuşurken, el-âhirenin anlamı da göz
önünde bulundurulmalıdır. İzutsu’nun beyanına göre, bu iki kelime, “Koca-
karı, kardeş-bacı gibi”50 “ikizine bağlı çift kelimeler gurubundandır ve bu
kelimelerden her biri semantik olarak kendi ikizini hatırlatır.”51 “Dünya
kavramı gelecek âlemi, yani ahiret kavramını ihtiva eder ve ona aykırıdır.
Kur’an bu iki kelimeden hangisini kullansa bu çağrışımı göz önünde
tutmuştur.”52 ed-Dünyâ kelimesi, el-âhire kelimesi ile birlikte geçtiği ayetlerde
ona mukabil olduğu gibi dil açısından kullanımı ile de el-âhire kelimesiyle
uygunluk göstemektedir. Çünkü ed-dünyâ ve el-âhire, el-hayâtu’d-dünyâ ve
ed-dâru’l-âhire tamlamalarında sıfat olarak karşımıza çıkar ve sıfat-ı gâlibe53
olan bu iki kelime daha ziyade mevsufundan ayrı biçimde, tek başına
kullanılır.54 Kur’an’da ed-dünyâ ve el-hayâtu’d-dünyâ tabirleri çok sık olarak
yer almaktadır. Buna karşılık Kur’an, ahiretle ilgili olarak el-âhire ve ed-
dâru’l-âhire tabirlerini tercih etmektedir. Kur’an’ın, el-hayâtu’l-âhire tabirine
hiç yer vermediği ise kayda değer bir tespit olarak belirtilmelidir.
Aslında, ilkten (evvel) sonraki anlamına gelen55 ve ilkin (evvel) zıddı56
olarak tarif edilen âhir/âhire, dünya sıfatının anlamını daha da
belirginleştirmektedir. Çünkü dünya ve ahiret birbirinin aksini ifade etmekte,
dünyanın yakın anlamı da bulunmaktadır. Kur’an, ahirete karşılık dünyayı, el-

48
Araf (7), 169. Ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 128.
49
Çok fazla sayıdaki ayetten bazıları için bkz. Al-i İmran (43), 22, 45; Nahl (16), 122; Rum
(30), 7; Fussilet (41), 31; A’la (87), 16.
50
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 78.
51
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 78.
52
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 78.
53
Sıfât-ı Gâlibe: Bu sıfatlar dildeki mûsıkî, şiir ve nesirdeki zorunluluklar, manaların
farklarını ihmal gibi nedenlerle kullanımda asıl isimlere galip gelirler, isim olmada onlara
eşitlendikleri gibi yine onlara mürâdif de olurlar. Bkz. el-Muneccid, Muhammed Nûruddîn,
et-Terâdüf fi’l-Kur’ani’l-Kerim Beyne’n-Nazariyye ve’t-Tatbîk, Dâru’l-Fikri’l-Muâsır,
Beyrut 1997/1417, 83.
54
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 137; Ebu’l-Bekâ, Eyyub b. Musa, el-Huseynî el-Kefevî, el-
Kulliyyât Mu’cem fi’l Mustalahât ve’l-Furûk el-Luğaviyye, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut
1993/1413, 63.
55
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 159; Mucmelu’l-Luğa, 47.
56
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 137.

50
ûlâ (ilk)57 ve el-‘âcile (hazır, hemen olan)58 diye adlandırdığı halde, el-
‘âcile’nin karşılığı olarak ve ahiret yerine el-âcile (geç, sonradan gelen) tabirini
tercih etmemektedir. Arap dilinde bu kelime ahiret için kullanılmaktadır.59 ed-
Dünya ya da el-hayâtu’d-dünyâ, ahiretten önce insanın arz üzerinde
(yeryüzünde, dünyada) geçireceği zaman/hayatın adıdır. el-Hayâtu’d-dünyâ
(yakın hayat) tabiri de zaten bu anlamı açıkça ortaya koymaktadır. Dünya ve
ahiret arasındaki öncelik ve sonralık ilişkisine dayalı ayırım özellikle zaman
bakımındandır.60
Izutsu, dünya kelimesinin Araplar arasında yaygın bir kullanımı
olduğunu, hatta “tek tanrıcı” çevreler dışında daha çok bilindiğini öne
sürmektedir.61 Bu yargıyı Muallakât açısından ele alacak olursak, orada dünya
kelimesinin hiç geçmediğini kolaylıkla görebiliriz.62 Ancak Muallakât’ta geçen
hayat kelimesi Kur’an’daki ed-dünyâ ve el-hayâtu’d-dünyâ tabirlerini
karşılamaktadır.63 Zeyd b. Amr’ın beyitlerindeki hayat kelimesi de
Kur’an’daki, ed-dünyâ, el-hayâtu’d-dünyâ tabirlerinin kullanımı ile
64
örtüşmektedir. Zaten Kur’an, dünya hayatını tek bir yerde el-hayat
kelimesiyle de karşılamaktadır.65 Diğer taraftan Ümeyye b. Ebi’s-Salt’a nispet

57
“Elbette ahiret senin için dünyadan (el-ûlâ) daha hayırlıdır.” Duha, (93), 4.
58
“Hayır, siz dünyayı (el-‘âcile) seviyor, ahireti ihmal ediyorsunuz.” Kıyame (75), 20-21.
59
Araplar âcileyi, ‘âcilenin zıddı olarak anlamaktadırlar. el-Ferâhîdî, I, 228; İbn Fâris,
Mekâyisu’l-Luğa, V, 237; Mucmelu’l-Luğa, 44. Aynı tespit Râğıb el-İsfehânî’de de
mevcuttur. Mufredât, 66. Zemahşerî,’âcile’nin kullanımını şu şekilde örneklendirmektedir:
“İnsanın ömrü kısa, arzusu çoktur. Dünyayı (el-‘âcile) tercih eder. Ahireti (el-âcile) ise
ihmal eder.” Esâsu’l-Belâğa, II, 6.
60
Ferâhîdî, dünyanın dünya diye adlandırılmasını onun yakınlığı ile ilgilendirmektedir. Bkz.
Kitabu’l-Ayn, VIII, 75.
61
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 80.
62
Bununla birlikte Antere’nin divanında dünya kelimesine, dünyadaki hayat anlamında
tesadüf edilebilmektedir. Divanu Antere, 32, 88; Tarafe de bazı beyitlerinde dünya
kelimesine yer vermiştir. Şerhu Dîvâni Tarafe b. el-Abd, Dârul-Kitabi’l-Arabî, Beyrut
1994/1414, 245.
63
Tarafe’nin bir beyitini burada örnek olarak zikredebiliriz: “Ben hayatında kendini şaraba
vermiş kişiyim. Yarın öldüğümüzde hangimizin susuz olduğunu anlayacaksın!” ez-Zevzenî,
62.
64
“Dünyada rezil (hizy) oluyorlar. Şayet ölseler, gögüslerini daraltacak şeyle karşılaşacaklar.”
İbn Hişam, I, 227. Zeyd’in bu beyitte yer alan ve dünya hayatındaki rezilliği dile getiren
ifadesi, Kur’an’da da aynı lafızla yer almaktadır. Bkz. Bakara (2), 85, 114; Maide (5), 31,
41; Yunus (10), 98.
65
Taha (20), 97.

51
 66
edilen şiirlerdeki dünya ve hayat67 kelimeleri Kur’an’daki kullanımları ile
şaşırtıcı bir uygunluk göstermektedir.
Yukarıda zikredilenler, dünya ya da dünya hayatı tabirlerinin Kur’an’ın
indiği dönemdeki Araplar tarafından bilindiğini göstermektedir. Ancak Kur’an,
ahiret ve ilgili konulara yaptığı vurgu nispetinde, dünya ve dünya hayatı
tabirlerini de öne çıkarmış, her iki tabirin ahiret terminolojisindeki yerini
belirginleştirmiştir.

B. KUR’AN ve İNSANIN VARLIĞI

Kur’an’da insanın anlayacağı bir dil kullanılmakta, bütün eşya da yine
insan merkezli (homocentric) bir dille anlatılmaktadır. Kur’an, baştan sona,
insanı tanıma/tanıtma çabası olarak görülebilir. İnsanın varlığına yapılan
vurgular yanında, varlığa insanın gözüyle bakılması, tanımlamaların insana
terkedilmesi ve onun ortak bir zemine çekilmek istenmesi, sadece insanın
kendisini farketmesi içindir. Çünkü kendi varlığını farketmek ve onu izah
etmek, çözümü çok güç bir problem olarak, her zaman insan fikrini işgal
etmektedir.
Yaratıcının varlığına, O’nun sıfatlarına, fiillerine ve fiillerindeki
hikmete vurgu yapan; bütün varlığın boş yere, oyun-eğlence olsun diye
yaratılmadığı konusunda kesin tespitlere yer veren ve anlaşılabilir şeyler
söyleyen Kur’an, çok açık ifadelerle insana sahip çıkmış, bu sahiplenme de
onun yaratılmış olduğunu hatırlatarak başlamıştır.68 İnsanın zaten genel
yaratmanın (ve hayatın) bir parçası olarak dünyadaki yerini aldığı
düşünüldüğünde, belirtilen biçimde bir sahiplenme, onun dünyaya atılmış ya da

66
“Dünyada insanlar için aldanma (ğurûr) vardır. Ve kalbinde kin tutan düşman orada ateş
yakar.” el-Hadîsî, 181. Beyitte yer alan ğurûr kelimesi Kur’an’da da dünya hayatı ile
birlikte telaffuz edilmiştir. Bkz. Lokman (31), 33; Fatır (35), 5; Hadid (57), 14.
67
“Nefsin hayata arzusu yoktur. Uzun yaşasa da ölüm onu yakalar.” el-Hadîsî, 240; ayrıca
hayatın geçtiği bir başka beyit için bkz. s. 237.
68
İlgili olarak bkz. Hıcr (15), 26; Rahman (55), 3; Tarık (86), 51.

52
öylece bırakılıp, terkedilmiş olmadığının bir göstergesi niteliğindedir.69
Kur’an, insanı, çevresindeki diğer varlıklara nazaran onun ontolojik
anlamda sahip olduğu üstünlükleri ve zaafları öne çıkararak tanımlamaktadır.
Buna göre o, diğer varlıklar karşısında mutlak bir üstünlüğe sahiptir70 ve en
güzel şekilde yaratılmıştır.71 İnsanın zaaflarına gelince, Kur’an, insanın zayıf72
ve hırslı yaratıldığını; şer dokunduğu zaman sızlandığını, hayra erdiği zaman
da onu başkasından esirgediğini73 bildirmektedir. Yine Kur’an’a göre insan,
çok zalim, nankör,74 telaşlı, sabırsız, yani aceleci75 ve cedelci76 bir varlıktır.
Ahlâkî anlamda insana mutlak bir iyilik atfetmeyen Kur’an, onun ahlâkî
düzlemde yapacağı yanlışlarla, cins olarak sahip olduğu üstünlüğü ve desteği,
fert olarak kaybedebileceğini ve hatta sahip olduğu değer bakımından diğer
varlıkların gerisine de düşebileceğini haber vermektedir.77
Yeryüzünde, güçlü ve zayıf yanlarıyla, bilhassa ahlâkî anlamda iyi ve
kötüye yönelebilme kabiliyetiyle ilâhî emre muhatap, yeni bir varlık vücûda
getirilmiştir. Bundan sonra o, varlığını farkedecek, diğer varlıklar arasında
kendisini seçecek, yine kendisi ile ilgili en önemli bilgiye ulaşmak isteyecektir.
Bu bilgi onun dünyadaki bulunuş gayesiyle alâkalıdır.

1. Varlık İçinde İnsan

Genel yaratmanın bir parçası olarak insan ve onun dışındaki canlı
varlıklar yanyana getirildiğinde, insanın diğerlerine göre belli farklılıklar
gösterdiği yadsınamaz. Tartışılmayacak kadar açık olan bu farklılık, acaba

69
Müşrikler, “Hayat ancak dünya hayatımızdır. Ölürüz, yaşarız ve bizi ancak zaman (dehr)
helak eder, dediler...” Casiye (45), 24. Buna karşılık Kur’an, bütün varlığa, varlık içinde
insana kendi tanımını getirerek, çok açık bir dille insanın yeryüzünde başı boş
bırakılmadığını belirtmektedir. Bkz. Kıyame (75), 36. Bu ayette yer alan ve bizim başı boş
diye anladığımız sudâ kelimesini İbn Kuteybe (ö. 276/889), ihmal olarak anlamaktadır.
Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, Tahkik: es-Seyyid Ahmed Sakr, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye,
(by) 1958/1378, 501.
70
İsra (17), 70.
71
Tin (95), 4
72
Nisa (4), 28.
73
Maaric (70), 19-21.
74
İbrahim (14), 33; Hacc (22), 66; Ahzab (33), 72; Adiyat (100), 6.
75
İsra (17), 11.
76
Kehf (18), 54.
77
Tin (95), 5.

53
varlık arasında yaşanan tabiî bir mücadelenin neticesi midir? Yoksa insan,
çevresinde bulunan diğer canlı varlıklara karşı açık ve belirgin bir destek mi
görmüştür? Bu sorun çeşitli biçimlerde dile getirilebilir. Meseleye Kur’an
açısından bakıldığında, insanın lehine bir ilâhî müdahelenin varlığı,78 onun
yaratılışına,79 hatta birey olarak dünyaya gelişindeki biyolojik sürece ilişkin
ayrıntılı açıklamalardan anlaşılmaktadır.80 Kur’an, insanın tesviyesini ve
kendine özgü biçimini de yaratılışındaki farklılığın bir başka göstergesi olarak
sunmaktadır.81 Dışarıdan bakıldığında insanı çevresinde bulunan diğer
varlıklara karşı öne çıkaran en ayırdedici yanı kuşkusuz ki, onun nâtık diye
adlandırılmasına da neden olan, küllîleri idrak kabiliyeti82 yani marifet ve tefkir
(bilgi ve fikir) sahibi olmasıdır.83 Nitekim “İnsanın tabiata ve diğer yaratıklara
hakimiyeti, kendisine ilâhî ruh verilip akıl ve idrakini elde etmesinden
sonradır.”84 Benzer şekilde Kur’an, insana beyanın öğretilmesini de bir
ayrıcalık olarak sunmaktadır.85 Beyan, konuşma da dahil olmak üzere her türlü
ifade ve iletişim kabiliyeti biçiminde tanımlanabilir.86 İnsan, diğer canlılarla
birlikte değerlendirildiği zaman Kur’an’ın işaret ettiği ve daha ziyade insanın
rûhî farklılığını gösteren tesviye niteliği yanında, mevcut beden organlarının ve

78
“Adem oğullarını yücelttik, onları kara ve denizde taşıdık, güzel yiyeceklerle rızıklandırdık
ve yarattıklarımızdan çoğuna üstün kıldık.” İsra (17), 70.
79
Çok sayıdaki ayetten bazıları için bkz. Nisa (4), 1; Nahl (16), 4; Furkan (25), 54; Fatır (35),
11; Ğafir (40), 67; Rahman (55), 14. Ayrıca insanın yaratılışı ile ilgili olarak Kur’an’da yer
alan ayetlerin anlaşılması ve yorumlanması için bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Tafsîlu’n-
Neş’eteyn ve Tahsîlu’s-Saâdeteyn, Menşûratu Dâri Mektebeti’l-Hayât, Beyrut 1983, 22-27;
Yakıt, “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve Evrimi”, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 5, Isparta 1998, 1-
16.
80
Bkz. Müminun, (23), 12.
81
İnfitar (82), 7-8.
82
İbn Sina, Risâle fi’s-Saâde, Mecmûu’r-Resâil içinde, Matbaatu Cemiyyeti Dâirati’l-Maârif,
Haydarâbâd 1354, 5.
83
Hamude Gurâba, İbn Sina beyne’d-Dîn ve’l-Felsefe, min Matbûât-ı Mecmei’l-Buhûsi’l-
İslamiyye, (by) 1972/1392, 146.
84
Yakıt, “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve Evrimi”, 4.
85
Rahman (55), 4.
86
Beyan, insanın içindekileri ifade edebilme kabiliyetidir. İnsan onunla diğer canlılardan
ayrılmaktadır. Bkz el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 451.

54
bunların işleyişinin de son derece fonksiyonel olduğu gözükmektedir.87 İnsanın
diğer canlılardan farklı olarak oluşturduğu toplumsal hayat ve medeniyette
onun zihinsel yetilerinin rolü yanında, bedenindeki uygun yapının, söz gelimi
elinin, elindeki işlevselliğin ve eşyaya şekil vermedeki bariz farklılığının önemi
inkar edilemez.
Kur’an, dünyada bulunan canlı ve cansız varlıklar dışında, görünmeyen
iki varlıktan daha söz ederek, bunları melek88 ve cin89 diye adlandırılmaktadır.
İnsan görmediği, ama az-çok mahiyetlerinden haberdar olduğu90 melek ve cin
ile gördüğü, çevresinde bulduğu diğer canlı varlıklar arasındadır. O,
yeryüzünde yaşaması, benzer beden yapısına, benzer ihtiyaçlara (beslenme,
üreme...) sahip olması bakımından dünyadaki varlıklarla, şuur sahibi olması,
ilâhî hitaba muhatap olması nedeniyle de melek ve cinlerle aynı katagoride ele
alınabilir. O halde Kur’an, insanı bir yönüyle dünyaya bağlarken, diğer bir
yönüyle de dünyanın dışına çekmektedir. Çünkü melekler dünyaya her zaman
dışarıdan gelmekte, bazı meleklerin dünyaya gelmesi ve dünyadan ayrılması
için Kur’an’da, inmek (nuzûl) ve yükselmek (urûc) tabirleri kullanılmaktadır.91
Söz konusu durum meleklerin dünyaya insanlar gibi bağlı olmadıklarını
göstermektedir. Fakat doğrudan ilâhî hitaba (vahy) muhatap olan insanlar
(peygamberler), meleklerle aynı düzlemi paylaşmaktadırlar. Allah’a kulluk
(ibadet) bağlamında ise tüm insanlar, cinler ve meleklerle birlikte ortak bir
zeminde bulunabilmektedirler.92

87
Eş’arî (ö. 324/935), Allah’ın sıfatları konusunu ele alırken bir soru farzetmiş ve cevabını da
kendisi vermiştir: “Şayet varlık için onu yapan bir sâni’ ve bir düzenleyen bulunduğuna
dair delilin nedir?” denilirse, cevap olarak denilir ki, kemâlin son noktasında bulunan
insandır.” Kitabu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, Tahkik: Hamûde Gurâbe,
Matbaatu Mısr Şirketu Musâheme Mısriyye, (Mısır) 1955, 17.
88
İlgili olarak bkz. Enam (6), 8; Hud (11), 12, 31; Secde (32), 11.
89
İlgili olarak bkz. Araf (7), 38; Neml (27), 17; Sebe (34), 12.
90
Kur’an’da meleklerin yaratılışı konu edilmemiştir. Sadece, Hz. Aişe’den mervî bir Müslim
hadisi onların nurdan yaratıldığını bildirmektedir. Bkz. Zühd, 60. Bununla birlikte Kur’an,
meleklerin kanatlı olduğunu haber vermektedir. Bkz. Fatır (35), 1. Cinlerin ateşten
yaratıldığı ise Kur’an’da açıkça zikredilmektedir. Bkz. Hıcr (15), 27; Rahman (55), 15.
91
Bkz. Nahl (16), 2; Secde (32), 5; Maaric (70), 4; Kadr (94), 4.
92
Hz. İsa ile mukarrab meleklerin ibadetten kaçınmayacakları Nisa Suresi 172. ayette,
cinlerle insanların Allah’a ibadet için yaratıldığı da Zariyat Suresi 56. ayette zikredilmiştir.

55
 Kur’an, bütün bu varlıkları insanla ilişkileri açısından konu
edinmektedir. Cansız varlıklar insanın yaşama alanını oluşturmaktadır.93
Bitkiler (meyve, ekin vb.) de dahil olmak üzere bütün canlı varlıklar, yani
hayvanlar (et, süt, yünleri, derileri ve binek olarak kullanımları) insanın
onlardan yararlanması gerçeği göz önüne alınarak anlatılmaktadır.94 Melekler
Allah’ın varlığına, azamet ve celâletine delalet etmektedir.95 Aynı zamanda
melekler, insanlara vahyi taşımakta,96 inanan insanlarla birlikte inanmayanlara
karşı savaşmakta,97 insanların ölümünü gerçekleştirmekte98 ve onların
yaptıklarını yazmaktadır.99
Kur’an’ın, insanı öne çıkarmak için takip ettiği yol oldukça ilgi
çekicidir. Burada görünen bütün varlık insana yönelik izahlara konu
edilmekten de öte, bahsi geçen varlığın insan için yaratıldığı açıkça dile
getirilmektedir. Ama diğer yandan insan, varlığa yaratılma bakımından ortak
olduğu gibi, yine varlığın yaratma sonrasında yaşadığı sürecin bir parçası
olarak görünmektedir. Çevrede bulunan her şeyin insana dönük gayelerle
açıklanması ve bunların insan bakımından birer nimet ve iyilik biçiminde
nitelenmesi,100 her halde o günkü insanın varlık tasavvuru ve varlığı algılama
biçimiyle ilgilendirilmelidir. Çünkü Allah’ın varlığı yaratması için nihâî bir
sebebin bulunmadığı söylenebilir. Dolayısıyla, insan da dahil olmak üzere,
tabiî bir süreçte oluşmuş olan bütün bir varlığın yine insanın lehine
yorumlanması ne anlama gelmektedir? İnsan ve diğer bir çok canlı türü henüz
mevcut değilken, yine yeryüzünde ortaya çıkmış, soyu tükenmiş ve bu gün
yalnızca kalıntıları ile bilinebilen çok sayıda canlı türünün varlığı söz
konusudur. Şu içinde yaşadığımız gezegenin henüz ulaşılamamış noktalarında

93
Bkz. Bakara (2), 22; İbrahim (14), 32-33; Nahl (16), 12-14; Casiye (45), 12-13.
94
Kur’an, bitkilerin insana dönük bir gaye için ortaya çıkarıldığını dile getirmektedir. Bkz.
Enam (6), 141; Rad (12), 3-4; Taha (21), 53-54; Yasin (36), 34-36. Hayvanların insanlar
için yaratıldığını gösteren ayetler için bkz. Enam (6), 142; Hıcr (16), 5-7; Gafir (40), 79;
Zuhruf (43), 13.
95
Bkz. Nahl (16), 49; Tahrim (66), 4.
96
Bkz. Şura (42), 51.
97
Al-i İmran (3), 123-125.
98
Nahl (16), 28, 32.
99
İnfitar (82), 10-12.
100
İnsanın çevresinde yer alan eşya ve bununla ilgili nimet ve iyilik vurgusu için bkz. Bakara
(2), 29; İbrahim (14), 32-34.

56
yaşayan öyle canlılar bulunmaktadır ki, insanın onlardan yararlanması bir yana,
tarih boyunca o canlılarla karşılaşması dahi bahis konusu değildir. Söz gelimi
derin denizlerdeki irili-ufaklı canlılar, ya da yeri insanla birlikte paylaşan ve
gözle görülemeyen mikro-organizmalar da bu açıdan düşünülebilir. İnsan yerde
bulunanların belki de çok azından yararlanmaktadır. Bundan sonra onun
yararlandıklarını göz önüne alıp, yararlanmadıklarını ihmal ederek varlığın
bütünüyle insan için yaratıldığını söylemek kolay olmayacaktır. Yaratıkların
karşılıklı olarak birbirlerinden yararlandıklarını hatırlatan Descartes, onlardan
her birinin diğerini kendisi için yaratılmış gibi algılayacağını belirtmekte,
Tekvin’deki yaratılış hikayesinin “insan için yazıldığını”, “insanla ilgili
şeyler”den bu ilgiye uygun şekilde bahsedildiğini vurgulayarak konuya dair
bakışını şöyle belirginleştirmektedir: “Din vaizleri bizi Tanrıyı sevmeye teşvik
etmek maksadıyla, başka yaratıklardan elde ettiğimiz bir çok faydaları
belirttikleri, Tanrı’nın onları bizim için yarattığını söyledikleri, ama yaratırken
güttüğü başka amaçları, konuları ile ilgili olmadığından dolayı gözden
geçirmedikleri için, onları yalnız bizim için yarattığına inanmaya çok
meyilliyiz.”101 Yukarıdaki güçlük nasıl algılanırsa algılansın, yadsınamaz bir
gerçek var ki, o da insanın, Kur’an’daki anlatımın merkezinde yer almasıdır.
Böylece seçilen ve öne çıkarılan insan, ahlâkî davranışları bakımından102 da
mesul (sorumlu) ve bir takım emirlerle mükellef bir varlık olarak kendini
gösterecektir.103
İnsanı, Allah’ın “seçtiği en iyi yaratık” olarak gören İkbal, “bütün
kusurlarına rağmen onu, Allah’ın yeryüzündeki naibi ve temsilcisi” şeklinde
nitelemekte (Bakara, 2/30; Enam, 6/65) ve insanı, “kendisini tehlikeye atarak
kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin emanetçisi (Ahzab, 33/72)” olarak
tanımlamaktadır.104 İkbal’in bu tanımı, daha ziyade insanın yeryüzündeki

101
Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy, İstanbul 1989,
114-115.
102
İnsanın davranışlarındaki sorumluluğunu haber veren ayetlerden bazıları için bkz. Tur (52),
21; Müddessir (74), 38; Zilzal (99), 7-8.
103
İnsan için mesul ve mükellef tabirlerinin kullanımı ve bunlarla ilgili açıklamalar için bkz.
el-Akkâd, Abbas Mahmud, el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru’l-Hilal, (by) (ty), 12-13;
Hakâiku’l-İslam ve Ebâtılu Husûmih, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1966/1387, 114.
104
İkbal, 133-134.

57
bulunuşu ile ilgili olarak Kur’an’daki genel tespitleri içermektedir. O halde
İnsanın dünyadaki bulunuşu ve bunun amacı da üzerinde durulması gereken bir
sorundur.

2. İnsan ve Dünyada Bulunma Sebebi

Kur’an, insanın çevresindeki varlığı, insanın gözetildiği bir yarar ve
yararlanma bakışını esas alarak izah edince, bir önemli problem daha
doğmaktadır. Şayet varlık ve gayesi yukarıdaki gibi anlaşılırsa o takdirde insan
ve yaşadığı hayat nasıl anlamlandırılacaktır? Bu sorun, fikrî kabiliyetleri ile
diğer varlıklardan ayrılan insanın zihnini her zaman meşgul etmiştir. Öncelikle
“Ben kimim?” diye soran insan, kendi macerasını; nereden gelip nereye
gittiğini merak etmiş, akabinde de hayatın anlamını düşünmüştür. Niçin
yaşayan bir varlığım? Niçin öleceğim? vb. soruları sürekli zihninin bir
köşesinde bulundurmuş, ama ölümü ve ölüm sonrasını da dahil ederek
sürdürdüğü sorgulamayı hiç bir zaman tam anlamıyla sonlandıramamıştır.105
Uçsuz bucaksız tabiat karşısında insanın son derece basit ve önemsiz bir
konumda bulunduğuna işaret eden Pascal (ö. m. 1662), geçmiş ve gelecek
zaman düşünüldüğünde insana tahsis edilen zamanın çok kısa olduğunu
hatırlatmaktadır. En sonunda ortaya çıkan ölümün zaman ve yeri konusundaki
belirsizliğe de işaret eden Pascal, hayatın anlamını sorgulamak durumunda olan
insanın konumunu tespit etmektedir.106 Yine insanın dünyadaki konumu
üzerine konuşan Jouffroy da insana nispetle tabiatın büyüklüğüne ve
genişliğine işaret etmektedir. Dünya üzerindeki insanın aslında bir nokta kadar
yer işgal ettiğini, kainatta dünyanın binlerce benzeri bulunduğunu belirten
Jouffroy, böyle bir durumda insanın hırs ve arzularının anlamsızlaştığını öne
sürmektedir. Bütün bu sorgulamalardan sonra, insan bulunduğu yere atılmış

105
Farzedilen bu sorular ve benzerleri için bkz. Chevalier, Jean, “Din Fenomeni”, Din
Fenomeni içinde, Çeviri: Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yy., Konya 1995, 10-13.
106
Pascal, Blaise, Düşünceler, Çeviri: Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yy., İstanbul 1996, 118-
119.

58
olduğu hissine kapılacak, kendi kendine “Niçin buradayım?” diye soracak,
hayatın ne anlama geldiğini, neye yaradığını sorgulayacaktır.107
Her halde bu sorular karşısında insanın sahip olduğu en önemli
argüman, kendi varlığıdır. Zira insanın varlığı başlı başına bir iyilik olarak
görülmekte, yukarıdaki sorulara yeterli bir cevap olmasa da değerinden bir şey
kaybetmemekte, ya da bütünüyle anlamsız kalmamaktadır. Diğer canlılara göre
tükenmek bilmeyen bir merak ve bilme arzusuna sahip olan insan, kendisiyle
ilgili en temel konudaki çözümsüzlüğü görünce, o tek başına değerli olan
hayatın hangi bütün içinde ne anlam ifade ettiğini kavrayamamaktadır. Hayatın
kendisi ya da barındırdığı -aslında göreceli- iyilikler onu oyalarken, yine
karşılaştığı sıkıntılar, acılar ve en sonunda da ölüm, insanın dünyadaki
bulunuşunu ve bunca sıkıntıya niçin katlanmak zorunda olduğu sorununu
tekrar hatırlatacaktır.
İnsanın ürettiği bilgiler, geliştirdiği bilgilenme biçimleri, düşünce
alanındaki türlü arayışlar, daha ziyade varlığın görünen yanıyla ve niçininden
çok nasılıyla uğraşan müspet bilimler de bahsedilen sorunun çözümüne katkı
sağlamamıştır. Hem varlığı itibariyle, hem de sahip olduğu kabiliyetleri
nedeniyle insanın bu sorun karşısında daha derinlikli bakışları hak ettiği
kuşkusuzdur. Söz konusu bakışların, varlığı dışarıdan tarif etme iddiasında
olması da önemlidir. Dolayısıyla dinin ilgili konuda söyleyecekleri ayrıca göz
önüne alınmalıdır. Chevalier, metin içerisinde farzettiğimiz soruları kastederek;
“Onlar karşısındaki sukût ya da onlara verilecek cevap ne olursa olsun,
bunların anlamı din problemine dayanmaktadır” demekte, ilgili sorun
karşısında dinin farklılığını vurgulamaktadır: “İşte bunun içindir ki,
biyolojiden, fizikten, matematikten, felsefeden daha çok kendine tabi kılma

107
Taine, H. XIX. Yüzyılda Fransa’da Klasik Filozoflar, Çeviri: Miraç Katırcıoğlu, M. E. B.
Yy., İstanbul 1991, 277-278. Tolstoy, hayatın anlamını arayan bir insanın zihin halini
İtiraflarım adlı eserde ortaya koymaktadır. Tolstoy, İtiraflarım, Çeviri: Kemal Aytaç,
Furkan Basın Yayın & Organizasyon, İstanbul 1994. Atay, varlıkla ve insanın kendisiyle
ilgili bu belirsizlikler karşısında onun yani insanın çok büyük ızdıraplar duyduğunu, bu
çözümsüz sorunların, düşünen insanı adetâ çıldırttığını, onun zihnini sürekli meşgul ettiğini
dile getirmektedir. Bkz. “Allah’ın Halifesi: İnsan”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XXVIII, A. Ü.
Basımevi, Ankara 1972, 71. Hayatın anlaşılmasındaki güçlükler ve Batı ve İslam
düşünürlerinin konuyla ilgili farklı yaklaşımları için bkz. Yakıt, Batı Düşüncesi ve
Mevlana, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993, 53 vd.

59
vasfıyla din, kainattaki durumunu anlamaya çalışan insan tarafından bir kenara
bırakılamamıştır.”108
Ne var ki, konuyu özellikle semâvî kültür açısından değerlendirecek
olursak, Kitab-ı Mukaddes’te varlığın yaratılışı için sebep ve hikmetten söz
edilmediği,109 aynı tutumun Kur’an tarafından da sürdürüldüğü görülmektedir.
İnsanın dünyadaki bulunuşu Kur’an açısından ele alındığında, öncelikle bir kaç
kavram üzerinde durmak gerekecektir. Hilafet bu kavramlardan birisidir.
Kur’an, Adem’in (ve/veya Adem oğullarının) yeryüzünde halife tayin
edildiğini haber vermektedir.110 Yine Kur’an değişik vesilerlerle insanların
yeryüzünde halife kılındığını ve “Onların yapacakları şeylere bakılacağını”111
yani deneneceklerini de bildirmektedir. Hemen belirtelim ki, bir halife olarak

108
Chevalier, Din Fenomeni, 13.
109
Yaltkaya, 24
110
“Rabb’in meleklere, yeryüzünde bir halife tayin etmekteyim, dediği zaman orada
bozgunculuk çıkartmakta olan ve kan dökmekte olanı mı, halife tayin ediyorsun? Halbuki,
biz Sen’i hamdin ile tesbih eder ve takdis ederiz. Dedi ki: Ben sizin bilmediklerinizi
bilirim.” Bakara (2), 30. Bu ayet üzerinde çeşitli tartışmalar cereyan etmiştir. Ayette yer
alan ve “halife tayin etmekteyim” diye tercüme edilen kısım kimilerince ilk insan olarak
“Adem”in yaratılışına hamledilmiştir. Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 49. Ancak
Kur’an’ın diğer ayetlerinde yer alan ceale halîfeten tabiri her zaman halife kılmak/tayin
etmek anlamındadır. Bkz. Enam (6), 165; Araf (7), 69; Yunus (10), 14, 73; Fatır (35), 39.
Yukarıda meali verilen ayeti Hz. Adem’in yaratılışına hamledenler insan cinsinin
yeryüzünde ortaya çıkışı konusundaki belirsizliği gidermek istemişler ve halife, sonradan
gelen (İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 210; Mucmelu’l-Luğa, 221), kendinden önceki
kimsenin yerine geçen (İbn Manzur, IX, 83, ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 271) anlamlarına
geldiği için onun (Adem) selefi konusundaki belirsizliği de çözmek istemişlerdir. Böylece
insanın yeryüzünde ortaya çıkışı/yaratılışı ile onun yeryüzündeki fonksiyonu biçiminde
anlaşılabilecek olan hilafet birbirine karıştırılmıştır. Bakara Suresi 30. ayetin tercümesinde
yer alan “halife tayin etmekteyim” ifadesi, Adem’in halife tayini, Adem’le ilgili başka
tartışmalar için bkz. Yakıt, “Kur’an’da Hz. Adem”, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 6, Isparta 1999, 1
vd.; “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve Evrimi”, 5 vd. Bu konu üzerindeki farklı bakış
açılarına göz atacak olursak; evvela halifenin kimliği üzerinde durulmalıdır. Çünkü
yeryüzündeki halifenin Hz. Adem ya da Adem oğulları (insan cinsi) olduğu hususunda
ihtilaf edilmiştir. Bkz. er-Râzî, Fahreddin Ömer, Mefâtîhu’l-Ğayb, I-XXXII, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 1981/1401, II, 180-181. İnsanın kime halife olduğu konusunda da farklı fikirler
ortaya çıkmıştır. Bazıları, insanların, kendilerinden önce yerde bulunan meleklere, bazıları
da yine yerde bulunan cinlere halife olduğunu, yani onların arkasından geldiğini
düşünmüşlerdir. İlgili görüşler için bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 271; er-Râzî,
Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 180-181. Râğıb el-İsfehânî, hilafeti niyabet diye açıklamaktadır. Bkz.
Mufredât, 294. Adem, Allah’ın yeryüzündeki halifesi; halîfetullah olarak da anlaşılmıştır.
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 271. Adem oğullarının hilafetini öne çıkaranlar ise
insanların birbiri ardına yeryüzüne gelmeleri gerçeğinden hareket etmişlerdir. Bkz. er-Râzî,
Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 181.
111
Enam (6), 165; Yunus (10), 14; Ayrıca bkz. Fatır (35), 39.

60
insanın dünyadaki konumunun ne olduğu, daha da önemlisi hilafeti nedeniyle
yapması gerekenlerin ne olduğu Kur’an tarafından açıkça tespit edilmemiştir.
İbn Abbas ve İbn Mesud’dan gelen bir habere göre insanın
yeryüzündeki halifeliği, mükellef varlıklar arasında -Allah’a hilafeten-
hükmetmesidir.112 Hz. Davud halife kılınınca kendisine insanlar arasında hak
ile hükmetmesi ve hevaya uymaması emredilmiştir.113 Bu, yani “insanlar
arasında adaletle hüküm”, Hz. Davud’un hilafeti için açıklayıcı olabilir. Fakat
bütün insanların hilafeti için aynı şeyin düşünülmesi her halde doğru bir
yaklaşım olarak değerlendirilemez. Dünyanın içindekileri ile birlikte insana
tahsis edilmesi, insanın dünyadaki hakimiyetini gösterebilir. Nitekim
Kur’an’da olduğu gibi, Tevrat’ta da insanın yeryüzündeki hakimiyeti ve
şartların onun hakimiyeti için oluşturulduğu açıkça dile getirilmektedir.114
Dolayısıyla insanın yeryüzündeki hilafeti, onun yeryüzünde, Allah adına
hakimiyetini ızhar şeklinde anlaşılabilir.115 Bu genel yaklaşımı başka ifadelerle
vurgulayan Fazlurrahman, aynı zamanda insana bir vazife de öngörmektedir:
“İnsan varlıkların en şereflisidir. Bütün evren, onun için yaratılmış ve onun
hedeflerine hizmetçi kılınmıştır. Bütün yaratılanlar arasında sadece insan,
ahlâkî-akli güçlerle ve hür irade ile donatılmış; büyük ve çok önemli bir
sorumluluk ile mükellef tutulmuştur. Bu sorumluluk, tabiata hakim olmak ve
onu iyi hedeflerin hizmetine sunmaktadır. Bu da, Şeytan tarafından sembolize
edilen olumsuz güçlere karşı ahlaki bir mücadeleyi gerektirir.”116 Şu kadarı var
ki, insanın yeryüzündeki hilafetinin anlamı tam olarak bilinemese bile,
peygamberler vasıtasıyla insandan istenen hususların belli olması, hilafetin
nihaî amacı hakkında değil ama, mahiyeti konusunda genel bir fikir
vermektedir.

112
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 181.
113
Sad (38), 26.
114
“Ve Allah dedi; Suretimizde, benzeyişimize göre insan yapalım; ve denizin balıklarına ve
göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen herşeye hakim olsun.”
Tekvin (1), 26.
115
Masson, Le Coran, 781.
116
Fazlurrahman, “Kur’an’da Allah Evren ve İnsan”, İslâmî Yenilenme Makaleler II içinde,
Çeviri: Adil Çiftçi Ankara Okulu Yy., Ankara 1999, 23-24.

61
 Kur’an, göklere ve yere arzedilen fakat onların yüklenmekten kaçındığı
bir emanetten de söz etmektedir. Göklerin ve yerin kabul etmediği bu emaneti
insan yüklenmiştir.117 Emanet kavramı da insanın dünyada bulunuşu açısından
ele alınmalıdır. Lugatta, nefsin itmi’nanı (sukûn), korkunun bulunmayışı118
anlamına gelen ve hıyanetin zıddı olan119 emanet, insanın yüklendiği bir şey
olarak düşünüldüğünde ise taat120 ya da insana özgü bir teklif (emre ve ilâhî
hitaba muhatap olma)121 şeklinde anlaşılmaktadır. Söz konusu teklifin emanet
diye tabir edilmesi, vâcibu’l-edâ (yerine getirilmesi zorunlu) olması
nedeniyledir.122 Kur’an, insanın emaneti yüklendiğini haber verdiği ayette,
onun çok zalim (haksız) ve çok cahil olduğunu da ifade etmektedir.123 İnsan,
emanetin gereğini yerine getirmediği için zalim, bunun akıbetini bilmediği için
de cahildir.124 Râğıb isfehânî, insana arzedilen emanetle ilgili farklı
yaklaşımlara işaret etmiş, bu emanetin tevhit kelimesi (kelimetu’t-tevhid),
adalet, hece harfleri ve akıl şeklinde anlaşıldığını belirtmiştir. O’na göre
emaneti akıl olarak yorumlayan görüş yerindedir. Zira tevhidin bilinmesi,
adaletin gerçekleşmesi, insanın gücü dahilindeki şeylerin öğrenilmesini
sağlayan hece harflerinin de yine bilinmesi akıl yoluyla mümkündür.125 Fakat
insanın yüklendiği bu emanetin ne olduğu, ne anlama geldiği Kur’an’da
belirtilmiş değildir. Dolayısıyla insanın dünyadaki bulunuşunu emanet
kavramına dayalı olarak açıklama çabası da sorunun nihâî çözümüne kayda
değer düzeyde bir fikrî katkı sağlamayacaktır.

117
Ahzab (33), 72.
118
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 90; ayrıca bkz. el-Ferâhîdî, VIII, 388.
119
el-Ferâhîdî, VIII, 389; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 133; Abbâd, X, 413; ez-Zebîdî,
Muhibbuddin Ebû Feyz es-Seyyid Muhammed Murtaza, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiru’l-
Kâmûs, I-XX, Daru’l-Fikr, Beyrut 1993/1414. XVIII, 24.
120
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 276.
121
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 235. Cansız varlıklar böyle bir teklife uygun değildir.
Melekler de zaten taat üzerinde bulunmaktadır. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 235.
Dolayısıyla cansız varlıklara emanetin arzı ve onların da bunu yüklenmekten kaçınması
mecazdır. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 277.
122
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 254.
123
Ahzab (33), 72.
124
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 254. Zemahşerî, ilgili ayetin tefsirinde farklı bir yaklaşıma
yer vermektedir. Buna göre, emanetin hamli (yüklenmesi) onu sahibine vermemek
anlamına gelmektedir. Bu takdirde gökler, yer ve dağlar emaneti yüklenmemekle hakkını
vermiş; insanlar ise onu yüklenmekle (haml) ihanet etmiş olmaktadırlar. el-Keşşâf, III, 277.
125
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 90.

62
 Kur’an’da yer alan ibadet kavramı da insanın dünyadaki bulunuşu ile
ilgili olark ele alınabilecektir. Zariyat Suresi 56. ayette, insanın ve bu arada
cinlerin yaratılışı ile onların Allah’a ibadeti birlikte zikredilmektedir: “Ben
insanlar ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” Araplar, hür
kimsenin mukabili olan köleye abd adını veriyorlardı. Bu kelime kök itibariyle,
hudû’ (boyun eğme), züll (zayıf olma), itaat anlamlarına gelmektedir. O
takdirde ibadet, genel olarak taat şeklinde anlaşılabilir.126 Bununla birlikte
Mâturîdî, ibadette, taat, hizmet ya da başka fiillerde olmayan özel bir mana
bulunduğu görüşündedir. Nitekim Kur’an’da Allah’a ve Rasûl’üne itaatten söz
edilmiş (Nisa, 4/80), ama Allah ile birlikte bir başka varlığa ibadet nispet
edilmemiştir.127 Mâturîdî, ibadetin diğer benzer fiillerden ayrılması için
izahlarını sürdürmektedir; Allah, Zât’ı dışındaki hiç bir varlığı ilah ya da
rahman diye nitelemediği halde, rahim diye nitelemektedir.128 Bu, rahmanda,
rahimde bulunmayan bir mana fazlalığı olduğuna delalet etmektedir. Ayrıca
Allah, Zât’ını Hâlık diye adlandırmış ve bu ismi başka bir varlık için
kullanmamıştır. Anlaşılıyor ki, hâlıkta, failde olmayan bir mana
129
bulunmaktadır. Mâturîdî’ye göre ibadet, kulun bütün varlığını (kavl, amel,
akd olarak) Allah’a vermesi, taat ise her hangi bir emre uymasıdır.130 Fatiha
Suresi’nde ibadetin Allah’a hasredilmesi de Mâturîdî’nin belirtilen yaklaşımını
desteklemektedir.131 Râzi ise, söz konusu ayetteki ibadetin Allah’a tazim ve
yaratıklara şefkat olduğunu, bu iki hususun bütün şeriatlarca ihmal
edilmediğini, ama diğer anlamdaki -yani teknik şekliyle (yer, zaman, sayı,
şartlar ve rükünlere bağlı)- ibadetin değişebildiğini düşünmektedir.132
Zariyat Suresi’nin 57. ve 58. ayetlerinde Allah’ın ibadete ihtiyacı
olmadığı belirtilmiş, böylece bir fiil olarak ibadet, faydası itibariyle de insana

126
el-Ferâhîdî, I, 299; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, IV, 205; Mucmelu’l-Luğa, 496.
127
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 610a.
128
Tevbe (9), 128.
129
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 610a. Mâturîdî burada halkın insanlara da nispet
edilen (Müminun, 23/14) şeklinden ziyade ulûhiyete has kılınan (Araf, 7/54) şeklini
kastetmektedir.
130
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne, 68.
131
Fatiha (2), 5.
132
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 233.

63
döndürülmüştür. Dolayısıyla ibadet, insanlar arasında geçerli olan ve karşılıklı
menfaata dayanan köle-efendi ilişkisinin dışında bulunmaktadır.
Aslında ibadet, Kur’an’daki insan tanımı için oldukça önemlidir. Bu
kökün isim ve fiil şeklini onlarca ayette zikreden Kur’an,133 bir anlamda ibadeti
insanın en önemli faaliyeti olarak öne çıkarmakta, onun yaratma ile de ilgisini
kurarak sadece Yaratıcı’ya ibadet edilebileceğini belirtmektedir.134 Öte yandan
Kur’an, müşriklerin putlara ibadet etmesi karşısında da putların yaratıcılığını
sorgulayarak, yaratıcı olmayan varlıkların ibadete de layık olmadıklarını tespit
etmektedir.135
İnsanın ibadet için yaratıldığını belirten ayet biçimsel olarak ele alındığı
zaman, insanın dünyada bulunuşunun yalnız ibadet maksatlı olduğu sonucu
çıkarılabilir. İbn Teymiyye (ö. 728/1327) ibadeti, “Allah’ın seveceği ve razı
olacağı açık (zahir) ve gizli (batın) söz ve amellerin bütünü” olarak
tanımlamaktadır. Yine ona göre Allah varlığı (halk) ibadet için yaratmıştır.136
Aliyyulkârî (ö. 1014/1605), insanın ibadet ve marifet için yaratıldığını
belirtmekte, bunu inkar eden kimselerin kafir olduklarına dair bir fetvadan söz
etmektedir.137 İbadet, dünyadaki insanı, fonksiyonu açısından anlamlı kılmakta
ve sadece insanla ilgili görünmektedir. Halbuki, insanın burada bulunuşu,
insanın dışında, onun uzağındaki bir iradenin neticesidir. Tabiatıyla çözüm de o
iradenin anlaşılması ile ilgili olmalıdır.
Kur’an, yeryüzündeki insanın denendiğini (belâ/ibtilâ) de haber
vermektedir. Orada iki ayrı deneme söz konusudur. Bunlardan biri insanın
yaratılışı ile ilgilidir. Yer ve göklerin yaratılması,138 yerde bulunanların süs
(zinet) yapılması,139 ölüm ve hayatın yaratılması140 bütünüyle insanın

133
Bkz. Abdulbâkî, 441 vd.
134
Bkz. Furkan (25), 3, 54-55.
135
Fatır (35), 40; Ahkaf (46), 4.
136
İbn Teymiyye, Takıyyuddin Ahmed, el-Ubûdiyye, Mektebetu’l-Maârif, Riyad 1983/1404,4.
137
Aliyyulkârî, Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Kitabi’l-Fıkhı’l-Ekber, Tahkik: Ali
Muhammed, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1995/1416, 319.
138
“Hanginiz daha güzel amel işleyeceksiniz diye sizi denemek için gökleri ve yeri altı günde
yaratan O’dur. Arşı su üstünde idi...” Hud (11), 7.
139
“Hangisi daha güzel amel işleyecek diye onları denemek için yerin üzerindekileri onun süsü
yaptık.” Kehf (18), 7.
140
“Hanginiz daha güzel amel işleyecek diye, sizi denemek için ölümü ve hayatı yaratan
O’dur.” Mülk (67), 2.

64
denenmesine imkân sağlamak içindir.141 Diğer deneme ise daha ziyade
yeryüzünde yaşanan hadiseler karşısında insanların takınacağı tavırlarla
ilgilidir. Söz gelimi mümin toplumun savaş meydanındaki dayanıklılığı142 ya
da mümin toplumun “korku, açlık, mal ve canlardan eksilme” karşısındaki
tutumu (sabrı ve tahammülü)143 görülmek (ölçülmek) istendiğinde, Kur’an yine
denemeden bahsetmektedir.144
İnsan Suresi’nin hemen başında, insanın denenmesi ile yaratılışı
bağlantılı şekilde zikredilmiş, onun yapısal olarak denenmeye uygun bir
formda yaratıldığı belirtilmiştir.145 Dolayısıyla hem bizzat insan, farklı yapısı
ve yaşama arzusu (bekâ hissi) ile146 hem de çevresinde bulunan uygun şartlarla
denenmeye hazırdır. İnsanlar, iman ve küfür gibi temel tercihleri dahil, her
türlü davranışlarında özgürdür ve oluşturulan bu deneme ortamını bozacak,
denemeyi geçersiz kılacak hiç bir müdahele söz konusu değildir.147 Görünür
hallerde birbirine benzeyen insanların farklılaşması genel anlamdaki deneme

141
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne, 70.
142
“İçinizden mücahidleri ve sabredenleri bilelim ve haberlerinizi duyuralım diye sizi
deneyeceğiz.” Muhammed (47), 31.
143
Bkz. Bakara (2), 155.
144
Metin içerisinde denemek diye tabir ettiğimiz ifade, Kur’an’da çok sayıdaki ayette yer alan
belâ kökü ve onun değişik türevlerini karşılamaktadır. Belâ, elbisenin eskimesi,
yumuşaması, yolculuğun insanı yorması, haber almak anlamlarına gelmektedir. Bkz. İbn
Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 83; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 145; İbn Manzur, XIV, 83.
Araplar belvâ tabiri ile, tecrübeyi (deneme, sınama) kastetmektedirler. el-Ferâhîdî, VIII,
340; Abbâd X, 354. Râğıb isfehânî, ğammın belâ diye adlandırılmasını bedenin bela
nedeniyle yıpranmasına bağlamaktadır. Yine ona göre teklifin belâ diye adlandırılması
değişik nedenlere bağlanabilir. Bunlardan biri, her teklif bedenlere zorluk vermektedir. Bir
diğeri ise, teklif, haber almak (ihtibar) yani bilgi sahibi olmak için denemektir. Ayrıca
Allah, bazen hoşa gidecek şeylerle kullarının şükrünü, bazan da sıkıntılı şeylerle onların
sabrını denemektedir. Dolayısıyla hem zorluk (mihnet) hem de nimet (minhat) belâ olarak
adlandırılabilir. Mufredât, 145.
145
İnsan (76), 1-3.
146
İnsanın sahip olduğu bekâ hissi ile ilgili olarak bkz. el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 177.
147
“Şayet Allah dileseydi yerde bulunan herkes iman ederdi...” Yunus (10), 99. Bu ayet, hem
yerdeki deneme ortamında mevcut olan eşitliği, hem de insanların tercihe kabiliyetleri
bakımından birbirlerine eşit olduklarını göstermektedir. “Şayet Allah dileseydi onlardan
intikam alırdı. Ancak sizin bir kısmınızı diğeri ile denemek istiyor...” Muhammed (47), 4.
Bu tespit de deneme ortamındaki eşit duruma işaret etmektedir. Artık müminler Allah’ın
yardımını bekleseler bile bu yardım karşılarında bulunanlarla eşit şartları paylaşmalarını
engellemeyecektir: “...Şayet siz acı duyuyorsanız onlar da acı duyuyorlar ve siz Allah’tan
onların ummadığı bir şeyi umuyorsunuz.” Nisa (4), 104. Ayrıca müminlerin savaş sırasında
meleklerle desteklenmeleri (Al-i İmran 3/124), iman ve küfür gibi iki temel tercihten
Allah’ın razı olduğuna yönelen kimselere Allah’ın bir vaadi şeklinde gerçekleşmektedir.
Bkz. Muhammed (47), 7.

65
ve tek tek hadiseler karşısındaki denemelerle mümkün olabilecektir.
Mâturîdî’ye göre bu şekilde, muhsin (iyilik yapan) mubtilden, muvâfık (emre
uygun davranan) muhâliften, muhakkık (tahkîkî anlamda inanan), muzdaribten
ve mûkın (gerçek inanan), şâkten ayrılabilecektir.148 Bu konuda bir eser kaleme
alan İbn Kayyim (ö.751/1350) de “Yer ve göklerin yaratılmasını kulların
denenmesine, kulların denenmesini de Allah’ı isteyenlerle dünya ve süsünü
isteyenlerin ayırdedilmesi” amacına bağlamaktadır.149
Esasen deneme, dünyada yaşanan tabiî bir süreçtir. İnsan bu gün sahip
olduğu kabiliyetlerle ortaya çıktıktan sonra, onun böyle bir süreci yaşaması
kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü o, temelde ikiye ayrılan (iman-küfür, adalet-
zulüm vb.) davranış modellerinden birini tercih etmek zorundadır. “İyilik (salih
amel) yapan lehine, kötülük yapan aleyhine yapmıştır. Allah kullar için zalim
değildir.”150 ifadesi de insanın yaşadığı denemenin bütünüyle insanda başlayıp
insanda bittiğini göstermektedir. Mâturîdî’nin belirttiğine göre, deneme
nedeniyle Allah’ın bir yarar sağlaması, ya da kendisinden bir zararı defetmesi
düşünülemez. O, insana sadece iki yol göstermiş, onları tanıtmış, hangisinin
tercih edildiğinde ne olacağını iyice izah etmiştir. Artık bundan sonra ortaya
çıkacak yarar ve zarar insana dönecektir.151 Zaten denemenin mahiyeti de
sonucun insana dönük olduğunu göstermektedir. Çünkü bir emir karşısında
bulunan insan, onu yapması ya da terketmesi yoluyla kendisi hakkında gizli
olan bir şeyi ortaya çıkaracaktır. Ortaya çıkan şey de doğrudan kendisiyle
ilgilidir. Çünkü Allah için böyle bir gizliliğin giderildiği düşünülemez. Söz
konusu gizliliğin giderilmesi sadece emir ve nehiy yoluyla gerçekleştiğine göre
bir anlamda emir ve nehiy, deneme (ibtilâ) diye adlandırılmıştır. Dolayısıyla bu
(ibtilâ), hakikat manasına bir adlandırma değildir.152
Kur’an, insanı mevcut varlığın bir parçası şeklinde görerek onu daha
ziyade yaratılışı, fizik yapısı, diğer varlıklara nazaran farklılıkları, ihtiyaçları,
yapabilecekleri açısından değerlendirmektedir. Bütün bunlar daha çok insanın

148
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 606a.
149
İbn Kayyim el-Cevziyye, Hikmetu’l-İbtilâ, Dâru’s-Selâm, (by) (ty), 46.
150
Fussilet (41), 46.
151
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 606a.
152
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 768a.-768b.

66
fonksiyonel yanına yapılan vurgular olarak görülebilir. Dolayısıyla insanın
dünyadaki bulunuşu, bütün varlığın ortaya çıkışındaki gaye ile birlikte
anlaşılmalıdır. Bu gaye de Allah’ın birliğine ve hikmetine delalet153 olarak
düşünülebilir veya söz konusu gayeyi açıklamak için başka yaklaşımlar da
geliştirilebilir. Ancak, ne söylenirse söylensin, insanın aklı, bedenindeki
farklılık veya onun teklife uygun yegâne varlık oluşu, teklifi sevap ve ikabın
(vaad ve vaîd) zorunlu şekilde takip edecek olması154 ya da dünyada bulunan
insan için orada gerçekleştirmek zorunda olduğu bir takım ahlâkî ödevlerin
düşünülmesi, bu konunun hemen başında farzedilen soruları karşılamakta
yetersiz kalacak ve bir sorun olarak insanın dünyada bulunuşunun nedenini
açıklamakta başarılı olamayacaktır.
Kur’an’daki insan tanımı, onun dünyadaki bulunuşunu devamlı olarak
belli bir süreye hasretmiş, insanın asıl yaşama alanının dünya olmadığını
bildirmiştir. Netice itibariyle, yeryüzünün bu akıllı ve mükellef varlığının
dünyadaki mevcudiyeti ve oradaki amacının tespitine yönelik yaklaşımlar,
onun burada başlayan ama burada son bulmayacak olan hayatını da göz önüne
almak zorundadır. Çünkü Kur’an, insanı, dünyadaki varlığından ziyade ahirete
dönük yönüyle ele almaktadır.

III. KUR’AN’IN AHİRETE BAKIŞI

A. AHİRETİN VARLIĞI PROBLEMİ
Kur’an, varlık üzerinde cârî olan iradeyi belirgin şekilde
vurgulamaktadır. Orada hem o iradenin sahibine ve O’nun gücüne (kudret),
hem de iradesindeki sınırsızlığa işaret vardır. Yaratma sırasında ve yaratmadan
sonra bu iradenin eşya üzerindeki varlığı, etkinliği her zaman
gözlenebilecektir. Kur’an, söz konusu durumu öz bir şekilde dile getirmiş;

153
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 100.
154
Ebû Seleme es-Semerkandî, alemin insan için inşa edildiğini, diğer varlıkların insana
yararlı olmak ve ona yardımcı olmak için vücûda getirildiğini, insanın da ibadet, emir ve
nehiy için, yani denenmek için yaratıldığını ileri sürmektedir. Böyle düşünülmediği
takdirde, alemin inşası anlamını (hikmetini) yitirecektir. es-Semerkandî, Ebû Seleme
Muhammed b. Muhammed, Cumelu Usûli’d-Dîn, Tahkik: Ahmed Saim Kılavuz, Emek
Matbaacılık, İstanbul 1989, 28.

67
yaratma (halk) ve emrin Allah’a ait olduğunu açıkça belirtmiştir.155 Burada
yaratmaya eşlik eden emr, Allah’ın eşya üzerindeki mutlak (irâdî) tasarrufu
olarak anlaşılmaktadır.156 Öyle ki Kur’an, Allah’ın bu güçlü iradesine atıflar
yaparken,157 söz konusu iradenin değişik şekilde de tecellî edebileceği halde,
bu gün mevcut olan şekilde tecellî ettiğini özellikle vurgulamaktadır. Yani şu
gözlediğimiz varlık yapısı çok farklı olabilirdi. Ya da konuyu en başına
götürecek olursak, sınırsız sayıda farklı tercihlere taalluk edebilen irade, insan
da dahil olmak üzere varlığın ortaya çıkışına izin vermeyebilirdi. Çünkü Allah
dilediğini yapandır.158 Allah dileseydi insanları tek bir ümmet yapardı.159 Ya da
yerde bulunan herkesin iman etmesini de dilerdi.160 Ama görüyoruz ki, ilâhî
irade başka türlü tecelli etmiştir.
İnsanın da içinde olduğu bütün varlık için bir ömür bulunmaktadır.161
Yani varlığı meydana getiren irade, varlık için bir süre de tayin etmiştir.
Bilindiği gibi Şeytan, insana karşı girişeceği faaliyetten önce bir süre talebinde
bulunmuş, sürenin sonunu mümkün mertebe ileriye taşıyarak; ba’s (dirilme)
gününe kadar kendisine mühlet verilmesini istemiş, bu isteği de kabul
görmüştür.162 Allah ile Şeytan arasındaki muhavere ve onun mahiyeti
üzerindeki tartışmalar bir yana, Şeytan’a atfedilen sözlerde ba’s gününün yer
alması ahiret ile ilgili iradenin daha başta, yaratma ile birlikte var olduğunu,
söz konusu iradenin, insanın ilâhî hitabla karşılaştığı ilk dönemlerden bu yana
bilindiğini göstermektedir. Kur’an, ahiret öncesinde, belirlenmiş bir süre (ecel
musemma) olduğunu haber verdiği gibi, ahirete ilişkin böyle bir iradenin ve
kararın varlığını, kesin karar sözü (kelimetu’l-fasl) tabiri ile de dile
getirmektedir: “Yoksa onların ortakları var da, dinden Allah’ın izin vermediği
şeyi onlara meşru mu kılıyorlar? Şayet ‘kesin karar sözü’ (kelimetu’l-fasl)
olmasaydı, aralarında hüküm verilirdi. Elbette zalimler için acı veren bir azap

155
Araf (7), 54.
156
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 83.
157
Bkz. Maide (5), 1; Hud (11), 107; Buruc (85), 16.
158
Hud (11), 107; Buruc (85), 16.
159
Hud (11), 118; Şuara (42), 8.
160
Yunus (10), 99.
161
Rum (30), 8; Ahkaf (46), 3.
162
Araf (7), 14; Hıcr (15), 36; Sad (38), 79.

68
 163
vardır.” Kelimetu’l-fasl, cezanın geciktirileceğine dair daha önce geçmiş
hüküm ya da hükmün (fasl) kıyamet günü gerçekleşmesi olarak
anlaşılmaktadır.164
Kur’an’da dünya hayatı ve ahiret, varlıkla ilgili genel bir iradenin aynı
anda ve eşit şekilde taalluk ettiği birbirinin anlamlı devamı, tek bir sürecin
ifadesi olarak karşımıza çıkar ve biri düşünülmeden diğeri düşünülemez.
Dünyadaki hayattan sonra ahiretin öngörülmemesi, insan da dahil olmak üzere
bütün varlığın boş yere yaratıldığını iddia etmek olacaktır.165 Çünkü insanın
dünyadaki bulunuşundan maksat; başka bir hayata geçmektir. Ku’an’da ifade
edildiği üzere “Yer ve gökler hak ile ve hiç kimse haksızlığa uğramadan
kazandığının karşılığını görsün” diye yaratılmıştır.166 Dünya hayatı geçicidir.167
İnsanın asıl yaşama alanı (dâru’l-karâr) ise ahirettir.168 Mâturîdî, Kur’an’ın
farklı unsurlara işaret ederek dile getirdiği bu gerçeği bir cümleyle özetlemiştir:
“İnsanların bu dünyada yaratılmalarından maksat, iâde ve ihyadır (öldükten
sonra dirilme).”169
Dînî düşüncenin bu keskin tanımı dışında özellikle felsefî bir bakışla da
dünya hayatından sonra başka bir yaşantının varlığı zorunlu görülmüş, söz
konusu zorunluluk ruh-beden ayırımını esas alan insan tanımına, dolayısıyla
ruhun bekâsına dayandırılmıştır. Buna göre ruh (un varlığı), zorunlu olarak
devam edecek, Kur’an’ın ahiret diye tabir ettiği ve kendine göre tanımladığı
dünya hayatından sonraki hayat/meâd kişisel ölümlerle gerçekleşecektir.
Ruhun bekasını, “Gayr-ı maddî bir sûret olarak insanî nefs tabiatıyla fesadı
kabul etmeyecektir.” 170 ifadeleri ile dile getiren İbn Sina, meâdı, beşerî nefsin
alemine dönmesi olarak tarif etmiş, mut’main nefsin Rabbine dönüşününden
söz eden Fecr Suresi 27-30. ayetlerini de bu tariften hemen sonra

163
Şura (42), 21.
164
Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 362.
165
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 767b.
166
Casiye (45), 22.
167
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Al-i İmran (3), 185; Ra’d (13), 26; Hadid (57), 20.
168
Nisa (4), 77; A’la (87), 17; Ğafir (40), 39.
169
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 504a.
170
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 109.

69
zikretmiştir.171 Ruh ve ruhun bekâsı da dahil olmak üzere bu felsefî bakışın
temelleri, genel iddiaları ileride ele alınacaktır. Fakat Elmalılı, az önce bahsi
geçen yaklaşıma bir itiraz yöneltmiştir ki, onun burada dile getirilmesi yerinde
olacaktır: “Feylesofların bazıları bekâ-yı ruh davasını ispat sûretiyle ahireti
ispât ve tahkike çalışmışlardır. Bu meselenin ilmen reside-i subût bulmasında
İslam bir mahzur görmese de, İslam’da ahiret bir neş’et-i sâniye meselesi
olduğu için bunda ne ruhun ve ne cismin nâkâbil-i fenâ olup olmamasının
değil, Hâlıku’l-ervâh ve’l-ecsâm olan Cenab-ı Allah’ın ezelî ve ebedî olması,
icâd-ı evvelden başka bir de îcâd-ı sâniye kadir bulunması mes’elesinin nazar-ı
dikkate alınması lazımdır...”172 Elmalılı’nın itiraz ettiği yaklaşım tarzı, ölüm ve
sonrasında yaşanacakları kendi sistemleri dahilinde izah eden Felsefecilerin
konuya giriş şeklidir. Elmalılı’nın bakış açısı ise Kur’an’daki genel görünümü
daha literal bir bakışla yansıtmakta, ahiretin varlığını doğrudan Allah’ın
iradesine bağlamaktadır.

1. Hayatın Başlaması ve Devamı

Yeryüzündeki hayatın bir takım temel unsurları vardır ve bu unsurları
bünyesinde barındıran her bir varlık (insan, hayvan, bitki) canlı olmayanlardan
ayrılabilmektedir. Kur’an, canlılığı (hayat) tek bir maddeye; suya irca etmiş173
ve canlılığı (hayat) da yaratmaya dahil ederek, Allah’a nispet etmiştir. Kur’an,
Allah’ın sıfatlarından biri olan ihyayı (canlandırma, hayat verme) sadece
Allah’a izafe etmiştir.174 Dolayısıyla eşya üzerinde cereyan eden ihya faaliyeti
tümüyle ilâhîdir.175 Aslında bütün inançlar, ihyanın yalnızca tanrıya mahsus

171
Bkz. İbn Sina, Risâle fi Sırrı’l-Kader, Mecmûu’r-Resâil içinde, Matbaatu Meclisi Dâireti’l-
Maârif, Haydarâbâd 1353, 3.
172
Elmalılı, M. Hamdi Yazır, “Usûl-u İtikad”, Makaleler I içinde, Hazırlayan: Cüneyt Köksal-
Murat Kaya, Kitabevi, İstanbul 1997, 71.
173
Enbiya (21), 30.
174
Kur’an, yalnız bir yerde mecaz yoluyla insanın ihyasından söz etmektedir. Maide (5), 32.
175
Hz. İbrahim ile ulûhiyet iddiasında bulunan şahıs arasındaki tartışma ihya ve onun mukabili
olan imâte (öldürme) fiilleri ile başlamıştı. Hz. İbrahim, ulûhiyetin en önemli ayırıcı
özelliği olan ihya (canlandırma) sıfatını Allah’a nispet etmektedir. Bakara (2), 258. Allah’ın
ihyayı Zât’ına izafesi için ayrıca bkz. Al-i İmran (3), 156; Araf (7), 158; Müminun (23), 80.
Nitekim Kur’an, göklerin ve yerin mülkünü Allah’a nispet etmekte sonra da O’nun ihya ve
imâtesinden söz etmektedir. Bkz. Tevbe (9), 116.

70
olduğunu kabul etmektedir.176 Söz konusu durumun bu kadar yaygın şekilde
görülmesi, hatta bütün inançların aynı hususta birleşmesi, hayat ve ölümün
mahiyeti konusundaki sınırlı bilginin bir neticesidir. İnsanlar çözemedikleri,
sadece gözleyebildikleri olguları, ilâhî bir faaliyet olarak algılamaktadırlar.
Gazzâlî, Ölümün anlaşılabilmesi için hayatın anlaşılması gerektiğini, hayatın
anlaşılması için de ruhun bilinmesi gerektiğini düşünmektedir. Halbuki
insanlar, ruhun mahiyetini bilemeyeceklerdir.177
Dil açısından baktığımızda Araplar, hayatı ve ölümü birbirleriyle
tanımlamışlar, hayatı ölümün zıddı olarak görmüşlerdir.178 Âmidî (ö.
631/1233) ise, hayatı daha biyolojik temele dayalı olarak tarif etmektedir. Buna
göre, “Hayat, cins (nev’)teki başlangıçtan (mebde’) ibarettir ve çeşitli fiillerin
kaynağıdır.”179 Yeryüzündeki biyolojik hayatın başlayıp gelişmesi, ilgili
konuda dile getirilen değişik görüş ve yaklaşımlar çalışmamız bakımından
düşünüldüğünde bütünüyle bizim ilgi alanımız dışında bulunmaktadır. Fakat
Kur’an, varlığın ortaya çıkışını ilahî iradeye bağlamış, bu arada hem Allah’ı
Hayy (Canlı) diye nitelemiş,180 hem de O’nun sıfatları arasında ihya181 ile
birlikte imâteden (öldürme) de söz etmiştir.182 Allah’ın zikri geçen sıfatları
ezelde taşıyor olması genel anlamda canlı varlığın tanımı ve dünyada bulunan
canlılar içerisindeki insanın tanımı açısından son derece önemlidir.
Canlandırılan şeyler daha sonra öldürülecektir. Ama bu öldürmeden (imâte)

176
Cheerbrant, Alain-Chavalir, Jean, Dictionnaire des Symboles, I-IV, Seghers, Paris 1974,
IV, 90.
177
el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I-IV, Zeynuddin b. Ebi’l-Fadl’ın el-Muğnî ani’l-Esfâr fi’l-
Esfâr fi Tahrîci ma fi İhyâ mine’l-Ehbâr’ı ile birlikte, Tahkik: Ebû Hafs Seyyid b. İbrahim,
Dâru’l-Hadis, Kahire 1992/1424, V, 113. Ruhun bilinemeyeceği hususunda ayrıca bkz. el-
Cürcânî, et-Ta’rîfât, 99.
178
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 122. Râğıb isfehânî’nin tespitine göre, Kur’an’daki hayat
tabiri, bitki ve canlılardaki büyüme (Rum, 30/24), duyu (Fatır, 35/22) ve düşünme (En’am,
6/122) kabiliyetleri için kullanılmaktadır. Allah’ın Hayy diye isimlendirilmesi, O’nun için
ölümün sahih olmadığı anlamına gelmektedir. Bkz. Mufredât, 268-270. Râzî ise, Allah’ın
Muhyî (Dirilten, Canlandıran) ismini “Ruhlarla cisimleri canlandıran, marifetler ve gaybî
varidât ile de ruhları canlandıran” şeklinde tarif etmektedir. Kitabu Levâmii’l-Beyyinât
Şerhu Esmâillahi Teâla ve’s-Sıfât, Matbaatu’s-Şerefiyye, (Mısır) 1323, 225.
179
el-Âmidî, Seyfuddin, el-Mubîn fi Şerhi Maânî Elfâzi’l-Hukemâ ve’l-Mutekellimîn, Tahkik:
Hasan Mahmud eş-Şâfiî, Kahire 1983/1403, 102.
180
Bkz. Bakara (2), 255; Al-i İmran (3), 2; Ğafir (40), 65.
181
Bkz. Bakara (2), 164; Nahl (16), 65; Ankebut (29), 63.
182
Bkz. Bakara (2), 258; Al-i İmran (3), 156; Araf (7), 157; Tevbe (9), 116; Yunus (10), 56;
Müminun (23), 80; Duhan (44), 8; Hadid (57), 2.

71
sonra tekrar bir canlandırma söz konusudur. Dolayısıyla, daha ziyade insan için
bahsedilen bir yaratma var ve Kur’an buna ihya,183 inşâ 184
, en-neş’etu’l-ûla
(ilk yaratma)185 ve ibda’’186 demektedir. Bir de öldükten sonra başka bir
187
faaliyet daha var ki, Kur’an onu da ihya diye adlandırmakta, yine son
hadiseyi en-neş’etu’l-âhire (son yaratma), en-neş’etu’l-uhrâ (diğer/son
yaratma)188 ba’s,189 nuşûr (neşr),190 haşr,191 iâde,192 halk cedîd (yeni
yaratma),193 rac’ (dönüş)194 olarak da isimlendirmektedir. Neş’enin de dahil
olduğu kök aslında yükselme ve gelişme anlamındadır. Bir şeyin görünür hale
gelmesini ifade etmektedir.195 Yukarıda zikri geçtiği gibi inşâ/neş’e insanın
yeryüzünde ilk defa görülmesi (yaratılması) ve öldükten sonra
dirilmesi/yaratılması için de kullanılmıştır. Çünkü Kur’an, insanın
yaratılmasını halk ve inşâ/neş’e, yine insanın dirilmesini halk ve neş’e ile tabir
etmektedir. İnşâ, Allah’a nispet edildiğinde halk (yaratma)196 ve icâd197 diye de
anlaşılmaktadır. Dolayısıyla neş’eyi genel olarak yaratma diye anlayabiliriz.
İâdenin Kur’an’daki mukabili ise yukarıda saydığımız kelimeler arasında da
yer alan ibda’dır. Her iki kelime bir arada geçtiği zaman, insanın ilk defa
yaratılması ve öldükten sonra diriltilmesi gerçeği anlaşılmaktadır. Aslında bu
durum, bizim yeryüzündeki hayatı ve sonrasını bir bütün olarak düşünmemizi
de zorunlu kılmaktadır.

183
İlgili olarak bkz. Bakara (2), 28; Hacc (22), 28.
184
Bkz. Enam (6), 98; Hud (11), 61; Necm (53), 32; Mülk (67), 23.
185
Vakıa (56), 62.
186
İlgili olarak bkz. Araf (7), 29; Yunus (10), 4.
187
Bkz. Bakara (2), 28; Hacc (22), 66; Rum (30), 40; Yasin (36), 79.
188
İlgili iki tabir için bkz. Ankebut (29), 20; Necm (53), 47.
189
İlgili olarak bkz. Bakara (2), 56; Hacc (22), 5; Mücadele (58), 6.
190
İlgili olarak bkz. Furkan (25), 3; Fatır (35), 9.
191
Bazı ayetler için bkz. Taha (20), 102, 124; Furkan (25), 17; Sebe (34), 40.
192
Enbiya (21), 104; Rum (30), 11, 27; Buruc (85), 13.
193
İsra (17), 49, 98.
194
“Ölüp toprak olduğumuzda (dirilecek miyiz?!) bu uzak bir rac’ (dönüş) dır.” Kaf (50), 3.
195
el-Ferâhîdî, VI, 288; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 1076. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa,
V, 428-429.
196
el-Cevherî, I, 77; İbn Manzûr, Cemaleddin b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır,
Beyrut, 1414/1994. I, 170.
197
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 807.

72
 a. İbda’ ve iâde
Kur’an, bed’ ve ibda’ tabirlerini yaratmayla ilgili tercih ettiği zaman
yaratmanın başlamasını, ya da ikinci defa gerçekleşecek olan yaratmadan
önceki ilk yaratmayı kastetmektedir: “Görmüyorlar mı Allah yaratmaya nasıl
başlamaktadır (ibda’)? Sonra onu iâde eder...”198 “...Allah yaratmaya nasıl
başlamaktadır (bed’). Allah son yaratmayı (en-neş’etu’l-âhire)
gerçekleştirecektir (inşâ). Allah her şeye kadirdir.”199 Yaratmanın bir süreç
olduğu gerçeği bir tarafa, yukarıdaki ayetlerde de görüldüğü gibi bed’ ya da
ibda’ ilk yaratma, yani iâdeden (dünya hayatından sonraki yaratmadan) önceki
yaratma olarak anlaşılmalıdır.200
Bed’, çıkış (zuhûr,201 hurûc202) anlamındadır. Râğıb isfehânî ise, bed’ ve
ibda’nın öne geçmek ve öne geçirmek anlamlarını vurgulamaktadır.203 İâdenin
de geldiği avd kökü, dönmek (rucu’), bir işi bir defa yaptıktan sonra (bed’)
tekrarlamak,204 bir şeyden ayrıldıktan sonra bizzat ya da sözlü olarak ona
yeniden dönmek anlamına gelmektedir.205 Adet, sürekli yenilendiği için bu adı
almıştır. Araplar eski (sürekli gidilip-gelinen) yolu ve yaşlı (alışmış) deveyi el-
avd diye isimlendirmektedirler.206 İâde ve tekrar arasındaki farka işaret eden
Askerî (ö. 395/1005), her hangi bir şeyin bir defa daha meydana getirilmesini
iâde olarak anlamaktadır. Tekrar ise birden fazla iâdedir.207
Bed’in ilk defa ortaya çıkma anlamı da mevcuttur. Şeyun bedi’ tabiri
Araplar tarafından şeyun acîb (tuhaf şey) diye anlaşılmaktadır.208 Allah’ın el-
Mubdi’ ve el-Muîd isimleri bu son anlam açısından değerlendirilecek olursa,

198
Ankebut (29), 19.
199
Ankebut (29), 20.
200
Bkz. Enbiya (21), 104.
201
el-Ferâhîdî, VIII, 83; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 213; Abbâd IX, 373.
202
İbn Fâris, söz konusu anlamı öne çıkararak örneklemektedir. Buna göre, ebde’tu min ard ilâ
uhrâ “Bir yerden diğerine çıktım” ifadesinde yer alan bed’, hurûc (çıkmak) anlamındadır.
Mekâyîsu’l-Luğa, I, 212; Mucmelu’l-Luğa, 71.
203
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 113.
204
el-Ferâhîdî, II, 217; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 667;İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, IV,
181.
205
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 593.
206
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 490. Ayrıca bkz. el-Ferâhîdî, II, 219; İbn Dureyd, Cemheratu’l-
Luğa, I, 667.
207
el-Askerî, 30.
208
el-Ferâhîdî, VIII, 81; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa; I, 212; Mucmelu’l-Luğa, 71.

73
aslında ibda’ ve dolayısıyla iâde Allah’a nispeti ile tek (ilk defa ortaya
çıkan/orijinal) bir fiil olduğu gibi, mahiyeti gereği de diğer bütün fiillerden
ayrıdır. Askerî’ye göre mubdi’, bir fiili ilk defa gerçekleştirendir (muhdis) ve
dolayısıyla o, iâdeye (ikinci defa yapmak) de potansiyel olarak muktedirdir. Bu
şekliyle söz konusu fiil yalnızca Allah’a nispet edilebilir. İâdenin insana nispeti
ise, bir fiilin benzerini tekrarlamak anlamındadır.209
Gazzâlî’nin ibda’ ve iâde üzerindeki görüşlerini nakleden Râzî
(ö.606/1209), onun ibda’yı ilk defa yaratma, iâdeyi de daha önce benzeri
bulunan şeyin yaratılması diye tarif ettiğini belirtmektedir.210 Âmidî de iâde
isminin verilmesini ilk yaratmaya (en-neş’etu’l-ûla) bağlamakta ve onu ikinci
yaratma olarak görmektedir.211
Bu başlık altında bizim ilgimizi yönelttiğimiz şey, varlığın bir
başlamasının (ibda’) olması ve özellikle insan için düşünüldüğünde onu
başlatan iradenin ona belli bir ömür biçtikten sonra bir de ona dönüş (iâde)
takdir etmiş olmasıdır.
Kur’an, dönmek/dönüş anlamına gelen rucu’ tabirini ve daha başka
tabirleri de dünya hayatından sonraki hayatın ifadesi için tercih etmektedir.
İâde ile dönderilen/tekrar edilen şey, insanın ilk yaratma ile sahip olduğu
vücut/varlık yapısıdır ve dolayısıyla o, daha biçimsel bir dönme, ikinci
yaratmadır.

b. Kur’an’da Dönüş Teması

Kur’an, sürekli olarak yeryüzünde bulunan insanın dönüşünden söz
etmektedir. Gerçekte bu, dünyanın geçiciliğini henüz orada bulunan kimselere

209
el-Askerî, 127. el-Mubtediu bi’l-fiil, bir fiilin bir kısmını -o fiilin tamamlayıcısını
terkederek- yapan kimsedir. Bu, ancak namaz oruç gibi başlayıp devam eden fiillerde
gerçekleşebilir. el-Furûk fi’l-Luğa, 127.
210
er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 224.
211
el-Âmidî, Seyfuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Ali b. Muhammed, Gâyetu’l-Merâm fi İlmi’l-
Kelâm, Tahkik: Hasen Mahmud Abdullatif, el-Cumhuriyyetu’l-Arabiyyetü’l-Muttehide el-
Meclisu’l-A’la li’ş-Şuûni’l-İslamiyye Lecnetu İhyâi’t-Turâsi’l-İslamî, Kahire 1971/1391,
301. Kur’an’ın yaratma ile ilgili olarak tercih ettiği, bir arada kullandığı ibda’ ve iâde
tabirleri, Araplar tarafından yine bir arada ve kişinin çaresizliğini gösteren bir deyim
içerisinde kullanılmaktadır: Fulân lâ yubdi’ ve lâ yuîd, Bu tabir yapacağı bir şey olmayan
kimsenin durumunu dile getirmektedir. Deyim için bkz. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I,
35.

74
ilk başta haber vermek, asıl yaşama alanının daha başka olduğunu bildirmektir.
Aynı zamanda dönüş tabiri hem içinde bulunulan zamana ve hem de mekana
insanın nasıl bakması gerektiğini belirlemektedir.
Kur’an, insana asıl ikametini hatırlatırken daha ziyade rucu’ kökünün
fiil ve isim şekillerini tercih etmektedir.212 İnsan başta yaratılmıştır, sonra iâde
olunacak, en sonunda da Allah’a döndürülecektir (rucu’). Bu silsile (bed’, iâde
ve rucu’) Kur’an’da bir kaç ayetle belirginleştirilmiştir.213 Kolayca görüleceği
gibi, rucu’ ile ifade edilen, az sonra daha başka kelimelerle ifade edildiğini de
göreceğimiz bu dönüş, iâdeden farklı, ondan fazla bir şeydir. Çünkü iâdenin
arkasından gerçekleşmektedir. Rucu’, bir önceki konuda ele alınan avd ile
açıklanabilir, “mekan, fiil ve söz ile başlangıca dönmek” şeklinde anlaşılır.214
İâdeden sonra geçekleşecek olan rucu’ (dönme), bir yerden dönme
anlamındaki biçimsel dönme değil, Tabersî (ö. 548/1153) ve Râzî’nin
tespitinde olduğu gibi Allah’ın hükmüne mürâcaattır.215 Yani burada daha
mücerret, hükmî bir dönüş söz konusudur.
Dönme teması ile ilgili vurgularını belirginleştiren Kur’an, dönme,
dönme yeri, dönme zamanı anlamlarına gelen masîr216 ve meâb217 tabirlerini,

212
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 281; Secde (32), 11; Zuhruf (43), 85. Dönüş
yeri ve dönüş zamanı anlamına da gelen merci’ (dönüş) kelimesinin ahiretle ilgili olarak yer
aldığı ayetlerden bazıları için bkz. Al-i İmran (3), 55; Yunus (10), 23; Zümer (39), 7.
213
Rum (30), 11; ayrıca bkz. Bakara (2), 28; Enam (6), 36; Yunus (10), 56.
214
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 342; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 317. Araplar, racaat et-
tayr el-kavâtı’ rucûan tabiri ile günün başlangıcında yuvalarından ayrılan, geceyle birlikte
yerlerine dönen kuşları anlatmaktadırlar. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 324.
215
Bkz. et-Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. Hasen, Mecmeu’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’an, I-X, Dâru’l-
Fikr, 1994/1414, I, 111. Racaa el-emr ilâ el-emîr sözü, işin emire kaldığını ifade
etmektedir. Allah’a rucu’ da Allah’tan başka bir varlığın hükmü üstlenemeyeceği durumun
ortaya çıkması demektir. Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 166.
216
Şuara Suresi 53. ayette bütün işlerin Allah’a döneceğinden söz edilmektedir. Dönüşün
Allah’a olduğunu belirten diğer ayetler için bkz. Bakara (2), 285; Maide (5), 18; Nur (24),
42. Cehennemin kötü bir dönüş yeri olduğunu belirten ayetler için bkz. Bakara (2), 126;
Enfal (8), 16; Nur (24), 57; Mülk (67), 6. En son zikredilen ayetler göz önüne alındığı
zaman masîrın daha ziyade neticesinde olumsuzluklarla karşılaşacak bir dönüşe isim
olduğu söylenebilir.
217
Şuurlu canlılar için kullanılan (er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 97) bu kelime, dönüşün
Allah’a olduğunu belirtmektedir. Bkz. Rad (13), 36; Nebe (78), 39. Kur’an ahiret
anlamındaki dönüşü, neticesi bakımından, güzel dönüş ya da kötü dönüş diye nitelerken
meâb kelimesini de tercih etmiştir. Güzel dönüş (yeri ve zamanı) için bkz. Al-i İmran (3),
14; ayrıca bkz. Ra’d (13), 29; Sad (38), 25. Kötü dönüşü (yeri ve zamanı) ifade eden ayet
için bkz. Sad (38), 55. Cehennemin de bir dönüş yeri olduğu yine bu kelimeyle dile
getirilmektedir. Bkz. Nebe (78), 22.

75
karşılaşmak anlamına gelen likâ218 tabirini de sözünü ettiğimiz dönüş teması
için tercih etmektedir. Râzî, Allah’a izafe edilen likâ (karşılaşma)yı, o günde
Allah’ın “hükmü ve kahrı”nın ortaya çıkması olarak anlamaktadır. Yoksa
varlığın zatları ile Allah’ın Zât’ı arasındaki bir karşılaşmadan söz edilemez.219
Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1024) da bu karşılaşmanın müşahedeye dayalı bir
yakınlık (mücavere) olamayacağını düşünmektedir.220 Kur’an’da yer alan ve
dönüş yeri, dönüş zamanı221 anlamlarına gelen meâd kelimesinin de ahiretle
ilgili o genel dönüşle alâkalı olduğuna dair bir takım görüşler mevcuttur.222
Meâdın İslam düşüncesinde özellikle de felsefî dilde kazandığı ıstılâhî anlam
bir yana, Kur’an’daki kullanımını doğrudan ahiretle ilgilendirmek oldukça
güçtür. Zaten Kur’an, yalnızca bir yerde (Kasas, 28/85) bu kelimeyi
zikretmektedir: “Sana Kur’an’ı indiren, seni meâda dönderecektir...” Aslında
kelimenin Kur’an’da bir defa yer alması, onun Araplar tarafından yaygın
şekilde kullanılmadığını ya da en azından ahiret anlamında kullanılmadığını da
göstermektedir.223 Yukarıdaki ayetin sibakı, ahiret yurdundan (dâru’l-âhire),
iyi ve kötü işlerin karşılık bulmasından, siyakı ise Hz. Peygamber’le Mekke’li
müşrikler arasındaki mücadeleden söz etmektedir. Ayetin nüzûlü ile ilgili yer
ve zaman da önemlidir. Şayet iddia edildiği gibi bu ayet hicret sırasında
indiyse,224 orada geçen meâdın Mekke olması, yani Hz. Peygamber’in

218
Likânın Allah ile karşılaşma anlamı için bkz. En’am (6), 31; ayrıca bkz. Yunus (10), 7, 11,
15; Ra’d (13), 2; Kehf (18), 105, 110; Rum (30), 8. Ayrıca likâ, “ahiret karşılaşması”
anlamına gelen izafetler içerisinde de yer almaktadır. Bkz. Enam (6), 130; Araf (7), 147,
151.
219
Bkz. er-Râzî, Esâsu’t-Takdîs, 128.
220
Kâdî Abdulcebbâr, Ahmed el-Hemedânî, Muteşâbihu’l-Kur’an, Tahkik: Ahmed
Muhammed Zerzur, Dâru’t-Turâs, Kahire (ty), 88.
221
el-Fîrûzâbâdî, Mecududdin Mıuhammed b. Yakub, Besâiru Zevi’t-Temyîz fi Latâifi’l-
Kitabi’l-Azîz, I-VI, Tahkik: Abdulalim et-Tahâvî, el-Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut (ty), IV,
108.
222
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 493b.
223
Kur’an’da avd (dönüş) kökünün fiil şekli (iâde) dünya hayatından sonraki dönüşü dile
getirdiği gibi, Ümeyye’nin bir beyitinde de -dolaylı da olsa- bu kullanım şekline
rastlanmaktadır: “Varlığı pis kokulu süzülmüş bir çamurdan (sülâle) yarattı. Bütünüyle o
çamura döneceğiz.” el-Halebî, VIII, 320. Beyitteki sülâlenin (süzülmüş çamur) anlaşılması
için Müminun Suresi 12. ayete bakılabilir. Ayetle ilgili yaklaşımlar için ayrıca bkz. Yakıt,
“Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve Evrimi”, 4.
224
Beydâvî’nin zikrettiği bir habere göre Hz. Peygamber hicret esnasında Cuhfe’ye ulaştığı
zaman, Mekke’ye karşı büyük bir özlem hissetmiş, bunun üzerine söz konusu ayet nazil
olmuştur. Envâru’t-Tenzîl, II, 202.

76
çıkarıldığı yere tekrar dönderilecek olması anlamı daha güçlü bir ihtimal
şeklinde görünmektedir. Nitekim Taberî, ilgili ayetin tefsirinde maâdın Mekke
olduğuna dair rivayetleri zikretmektedir.225 Mâturîdî, meâdla ilgili ilk ihtimal
olarak Mekke’yi işaret etmekte, daha sonra meâdın ba’s, saat (kıyamet), cennet
ya da ölüm olduğu iddialarını hatırlatmaktadır. Ona göre Mekke’nin meâd diye
adlandırılması, oraya tekrar tekrar dönülmesiyle ilgilidir. Yine Mekke’nin bir
başka ayette mesâbe (ayrıldıktan sonra insanların dönüp geldikleri yer. Bakara,
2/125) diye adlandırılması da bu yaklaşımın dayanakları arasındadır.226 Meâdın
Mekke olduğunu ileri süren Kâdî Abdulcebbâr, Mâturîdî’nin gerekçelerini
paylaşmaktadır.227 Râzî, diğer anlayış biçimlerinin de ihtimal dahilinde
bulunduğunu belirtmekle birlikte, meâd ile Mekke’nin kasdedilmiş olmasını
daha doğru görerek, Hz. Peygamber’in Mekke’de bulunduğunu, sonra oradan
ayrıldığını, yine oraya dönüşünün gerçekleştiğini hatırlatmaktadır. Hatta
Râzî’nin tespitine göre, bazıları, Hz. Peygamber’in Mekke’ye dönüşünü, onun
nübüvvetine delalet eden bir kanıt olarak değerlendirmektedir. Çünkü Hz.
Peygamber’in haber verdiği bir şey aynı ile gerçekleşmiştir.228

c. Dünya-Ahiret Birlikteliği
Kur’an, ahireti anlatırken sürekli dünyaya ve dünyadaki hayata atıfta
bulunmaktadır. Bunun en önemli sebebi, insanların bildiği bir şeyden hareketle
onlara bilmedikleri bir şeyi, yani ahireti tanıtabilmektir. İnsanın dünyadaki
bulunuşu tek başına ele alındığında -dünyada yaşanan acılar, ızdıraplar, ölüm
ve en sonunda da yok oluş nedeniyle- çok anlamlı gözükmemektedir. Dünya
hayatından sonra bir başka hayat daha öngörüldüğü zaman ise, insan bir takım
ahlâkî yükümlülüklerle karşı karşıya gelmektedir. Söz konusu yükümlülüklerin
tam anlamıyla gerçekleşmesi de dünya hayatının doğru anlaşılmasına bağlı
bulunmaktadır.

225
et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XX, 152-153.
226
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 493b.-494a. Meâdın Mekke olduğu hususunda ayrıca bkz.
en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, I, 501.
227
Kâdî Abdulcebbâr, Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve, I-II, Tahkik: Abdulkerim Osman, Dâru’l-
Arabiyye, Beyrut 1966, II, 371-372.
228
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 22. Macdonald da bahsedilen ayetteki meâd kelimesinin
ahiret anlamında olmadığını düşünmektedir. “al-Kıyama”, II, 1109.

77
 Dünya ve ahiret hayatını karşılaştıran Kur’an, aslında mevcut varlıktan
ayrı ve dışarıdan bir yorumlayıcı bakışla değil, dünyayı ve oradaki şartları
oluşturan, dünyayı ahiretten önceki bir geçiş yeri olarak takdir eden iradenin
sahibi olarak hareket etmekte, yargılarını haiz olduğu konuma uygun halde
koymaktadır. Yani Kur’an, dünya hayatı ya da ondan sonraki hayatla ilgili bir
hüküm getirdiğinde o hüküm, farklı bir bakış açısını ya da değişik
yaklaşımlardan birini yansıtıyor değildir. Aksine o, dünyaya yaratma
seviyesinde müdahele etmiş olmanın verdiği bir güçle, buna bağlı olarak ve
haklı olarak, çok keskin bir tavırla kendini ifade etmektedir. Dünya ve ahiret
aynı iradenin bir neticesi olarak bulunmakta, başlayıp devam eden bir oluş
olarak tezâhür etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, dünya ve ahiretten biri
diğerinden daha değerli değildir. Böyle bir durumda Kur’an, doğal olarak
dünyadan hep olumlu şekilde söz etmiş, dünyaya bütünüyle olumlu bir anlam
atfetmiştir. Çünkü dünya, insanların iradelerinden ve ahlâkî
yükümlülüklerinden ayrı olarak gerçekleşen bir yaşama alanı durumundadır.
Dolayısıyla dünya hayatı denilen şey, orada bulunan şartlardan istifade ile
insanın oluşturduğu hayattır ve aslında insanın ahlâkî tercihlerinin bütününe
verilen bir isimdir. Hayatın dünyaya nispeti ise sadece insanın ahiretten önce
orada (dünyada) bulunmasıyla ilgilidir.
“Dünya da ahiret de Allah’ındır”229 tabiri dünya ve ahireti
gerçekleştiren iradeye işaret ettiği gibi, dünyaya iyilik ve güzelliklerin nispet
edilmesi imkânını da tanımaktadır. Zaten Kur’an bir kaç yerde dünyadaki
iyiliklerden söz etmiş, dünya hayatı için Allah’tan iyilik istenmesini de bir
anlamda emretmiştir.230 Bu, dünyanın değerlendirilmesi için son derece
önemlidir ve yine dünyanın içindekileri ile birlikte hemen terkedilip
uzaklaşılması gereken bir yer olmadığını göstermesi bakımından göz önünde
bulundurulmalıdır.

229
Necm (53), 25.
230
Bakara (2), 201; Araf (7), 156. Bu iki ayette yer alan “Rabbimiz bize dünyada iyilik
(güzellik) ver!” biçimindeki dua formu iki varlık alanının anlaşılması, değerlendirilmesi
hususundaki dengeyi göstermektedir.

78
 Dünya, kendi başına düşünüldüğünde kötü değilse, aslında onu sevmek
de kötü olmamalıdır. Nitekim Râzî, aynı hususa değinerek, “Tek başına
dünyaya sevgi duymak kınanamaz!” demektedir. O’na göre kınamayı
gerektiren durum, bu sevgiye ilave olarak dünyanın ahirete tercih
edilmesidir.231 Tabiatı gereği aceleci davranan insan,232 dünyaya anlamlı
olmayan şekilde bağlanmakta, ahlâkî ödevlerini ihmal ederek, geçiciliğine
rağmen dünyanın süsünü, faydalarını ahirete tercih etmektedir. Bilindiği üzere
Kur’an, ahirete mukabil dünyayı, el-‘âcile (hazır) diye adlandırarak, insanın en
büyük zaaflarından biri olan acelecilikle, dünyayı ahirete tercih etme gibi
büyük bir yanılgı arasında ilgi kurmaktadır.233
Kur’an’ın dünya-ahiret karşılaştırmasında en belirgin şekilde öne
çıkardığı unsur; dünya hayatının geçici (belli bir süre), buna mukabil ahiretin
devamlı olmasıdır.234 Hal böyleyken insanlar, dünyayı seviyor (hubb),235
istiyor,236 ahirete tercih ediyor (îsar),237 ahiret karşılığında satın alıyor238 ve
onun geçici faydalarına239 ve süsüne240 aldanıyorlardı.
İnsanlar, dünyayı ve içindekileri yanlış değerlendirince ve bu durum,
onları asıl gayelerinden (ahiret hayatı) uzaklaştırınca, Kur’an dünyayı, aslında
dünya hayatını, insanların yanlış bakışlarına neden olduğu için ahirete göre
daha geçici,241 oyun (el-la’b) ve eğlence (el-lehv) şeklinde nitelemiştir. Buna
karşılık ahiret ise, dünyanın oyun ve eğlence olduğunun dile getirildiği ayette
el-hayevân (canlı) diye tanıtılmıştır.242 el-La’b ve el-lehv kelimeleri dünyayı

231
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX,79.
232
Enbiya (21), 37.
233
Söz konusu ilgi için bkz. el-Mağribî, 244.
234
Şuara (42), 36; A’la (87), 16-17; Duha (93), 4. Kur’an, ahireti yerleşme yurdu (dâru’l-karâr)
diye de tabir etmektedir. Bkz. Ğafir (40), 39.
235
Kıyame (75), 20; İnsan (76), 27.
236
Nisa (4), 134; Şura (42), 20.
237
İbrahim (14), 3; Nahl (16), 107; A’lâ (87), 16-17.
238
Nisa (4), 74; Enfal (8), 67.
239
Nur (24), 33; Şura (42), 36.
240
Hadid (57), 20. Dünyanın süsü ile ilgili olarak ayrıca bkz. Kehf (18), 7.
241
Kasas (28), 60.
242
Ankebut Suresi 64. ayette yer alan el-hayevân tabiri ve üzerindeki vurgu ahiretin devamlı,
tükenmeyecek olduğunu göstermektedir. Hayat ve hayevânın aynı olduğu söylendiği gibi,
hayevân, kendisinde hayat olan şey diye de anlaşılmaktadır. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât,
269.

79
 243
olumsuz anlamda niteledikleri zaman birlikte kullanılmışlardır. el-La’b,
maksatsız davranışın adıdır.244 el-Lehv ise insanı önemli faaliyetlerden
alıkoyan şeydir.245
Dünya ile ahiret arasındaki ilişki sadece zamanla (yakın/uzak, gayb)
ilgili değildir. Aksine dünyada yaşanacak şeylerle, ahiretteki kişisel hayatın
belirlenecek olması, dünyayı ve oradaki hayatı ödev ve ahlakla da
ilgilendirmektedir. İnsanın buradaki ödevlerini yerine getirmek sûretiyle
ahirette elde edeceği kazanç, söz konusu ödevleri ihmal ederek, geçici bir süre
için burada ulaşacağı kazançtan daha değerlidir. Dünya ve ahiret kelimelerinin
birbirine bağlı oluş şekilleri hususunda Fazlurrahman şu tespiti yapmaktadır:
“Kur’an terminolojisinde ‘el-ahire’nin zıddı ‘ed-dünyâ’dır. Bu iki terim,
birbiriyle bağlantılı iki anlama sahiptir. Birisi zaman unsuru içerir. Bu açıdan
ed-dünyâ kelime olarak alındığında ‘yakın’, ‘burada’ ve ‘şimdi olan’ anlamına
gelirken; el-ahire buraya ve şimdiye ait olan davranışların neticelerinin ortaya
çıkacağı yeri ‘geleceği’ ifade eder. İkinci anlam da birincisiyle yakından
irtibatlıdır: el-dünya ‘alt seviyedeki değerleri’, ‘düşük, bayağı, basit dürtüler ve
güdüleri’ ifade eder; el-ahire ‘yüce değerleri’, ‘yüce hedefleri’ temsil eder.”246
Allah katından kendileri için indirilen helva ve bıldırcın etine karşılık bakliyat
talebinde bulunan İsrailoğullarına, “...En iyi olanı, en düşüğü (ednâ) ile mi
değiştirmek istiyorsunuz?..” (Bakara, 2/61) denilmişti. Ayette yer alan ednâ
kelimesi dünya kelimesinin erilidir (müzekker). Dünyanın ahirete tercih
edilmesini irşâdî yaklaşımlarla ele alan Gazzâlî, dünyanın ahirete hazırlık
yapılması için var edildiğini ve oradaki insanın misafir olarak kaldığını dile
getirmektedir. Dolayısıyla “Bundan sonra dünya meşgalelerine dalarak ve onun
çekiciliğine aldanarak asıl gideceği yeri unutan insan ahmaktır.”247 Dünyanın
düşük (denâet), süflî yanına karşılık ahiret tercih edilecek niteliktedir. Zaman
açısından yakın olan dünya, değer açısından da düşüktür.

243
Bkz. Enam (6), 32; Ankebut (29), 64; Muhammed (47), 36; Hadid (57), 20.
244
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 741.
245
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 748.
246
Fazlurrahman, “Müslüman Toplumda Gayr-ı Müslim Azınlıklar”, İslamî Yenileşme
Makaleler II içinde, Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 1999, 114.
247
Bkz. el-Gazzâlî, Kitabu’l-Erbaîn, Matbaaatu Kurdistâni’l-İlmiyye, (Mısır) 1320, 165-166,
171-172.

80
 Dünyada bulunan şeylerin en belirgin vasfı geçici olmalarıdır.
Öncelikle insan yaşadığı zamanı tekrarlayamaz ve geriye dönemez. İnsan
bedenindeki değişmeler bir müddet sonra kendi aleyhine işlemeye
başlamaktadır. Yine insanın faydalandığı şeyler ya da nimetler bir müddet
sonra elinden çıkabilmekte ya da onlardan faydalanma imkânları
sınırlanabilmektedir. Bütün bunlardan ayrı olarak neticede insanı bekleyen
mukadder bir sonun bulunuşu da söz konusu geçicilikteki en güçlü argüman
olarak görülebilir. Kur’an, bunun psikolojik yanına da değinmiş, haşr günü
insanların, “sanki dünyada sadece bir günün bir parçası kadar kaldıkları
konusunda kendi aralarında tartışacaklarını” bildirmiştir.248 Dünyadaki hayatı,
bu hayatın geçiciliğini ve geçirilen süre bakımından kısa oluşunu, Kur’an’ın
indiği dönemdeki insanlara anlatmanın önemli bir yolu da dünyadaki zaman ve
mekanı, dünyadan sonraki zaman ve mekanla kıyaslamak olacaktır. Uzun
zamanı ya da zamansızlığı anlamakta zorlanan bu kimselerin bildiği en büyük
sayı (bin) ile iyi bildikleri bir zaman kesitini (yıl) bir araya getiren Kur’an, yine
onların rahatça tasavvur ettikleri bir başka zaman kesitini (gün) Allah’ın
katındaki günün tarifi için kullanmaktadır: “Senden azabı acele istiyorlar. Allah
vaadinden kesinlikle dönmez ve Rabb’inin katındaki bir gün, sizin saydığınız
bin yıl gibidir.”249 Secde Suresi 5. ayette Allah’ın, emri gökten yere tedbir
ettiği, sonra da bu emrin, insanların hesabına göre bin yıllık bir günde Allah’a
yükseldiği haber verilmektedir.250 Maaric Suresi 4. ayette ise Cebrail ve
meleklerin “elli bin senelik” bir günde Allah’a yükseldikleri bildirilmektedir.
Zamanın uzaması beraberinde mekanın genişlemesini de getirecektir. Kur’an,

248
Bkz. Yunus (10), 45. “Dünyada seneler adedince ne kadar kaldınız? dedi. Dediler ki: Bir
gün ya da daha az, sayanlara sor! Der ki: Şayet bilseydiniz gerçekten çok az kaldınız.”
Müminun (23), 112-114. Kur’an, dünyanın geçiciliğini insanların zihnine bir temsille de
yaklaştırmaktadır: “Bu dünya hayatının meseli; Bizim gökten indirdiğimiz su gibidir ki,
onunla insanların ve hayvanların yiyeceği otlar (yeşermiş) birbirine girmiş, karışmıştır.
Neticede yer, süsünü takıp zinetlenince, yerde yaşayanlar da onun üzerinde kendilerini
‘kâdir’ zannedince emrimiz oraya gece veya gündüz ulaşmış, bir anda onu öyle biçmişiz ki,
sanki dün o varlık hiç olmamış! İşte tefekkür eden topluluk için ayetleri böyle açıklarız.”
Yunus (10), 24. Ayrıca bkz. Al-i İmran (3), 117; Hadid (57), 20.
249
Hacc (22), 47.
250
Ayette yer alan yudebbiru’l-emr ifadesi, Allah’ın, melekler vasıtasıyla işleri tedbir etmesi,
yine ayette yer alan ya’rucu ileyh ifadesi de söz konusu meleklerin tarif edilen günde
Allah’a yükselmesi olarak anlaşılabilir. Bkz. et-Taberî, XX, 110. Ayrıca bkz. el-Mâturîdî,
Te’vîlâtu’l-Kur’an, 517b.

81
hitap ettiği insanın zihnindeki sayısal büyüklükleri zorlayarak, onun zaman ve
mekan tasavvurlarını genişletmiş, böylece dünyanın geçiciliğini, ona karşılık
dünyadan sonraki hayatın zamanla kayıtlı olmadığını göstermiştir. Az önce
zikri geçen ayetlerdeki miktarların kesretten kinaye sayılması, ya da zamanın
izâfî görülmesi bizim üzerinde durduğumuz konuların dışında bulunmaktadır.
Kur’an, oluşturmak istediği toplumun üyelerine “iman ve salih amel”
karşılığında cenneti vaad ederken, yerleri “ateş” olanların da dünyadaki
tavırlarını nitelemektedir: “...Küfredenler dünyadan faydalanıyorlar ve
hayvanların yediği gibi yiyorlar...”251 İnanmayanların şuursuz ve sınırsız
şekilde dünyaya sadece bir meta gibi yaklaşmaları, hayvanların sonunu
düşünmeden, anlık yaşamalarına, basit güdülerin esiri olarak davranmalarına
benzetilmektedir. Mümin de dünya ve içindekilerden yararlanacaktır. Ama
bunu belli bir disiplin dahilinde, sonunu düşünerek gerçekleştirecektir.
Mâturîdî’nin işaret ettiği gibi mümin aldanmaz, ahiretten gafil olmaz.
İnanmayan ise hem ahiretten gafil olur hem de dünyadaki bütün ödevlerini
ihmal eder.252
Kur’an’daki dünya-ahiret karşılaştırmasını ve bu arada kullanılan
kavramları değerlendiren Carra de Vaux, sözü edilen konuda Ehl-i Kitap
kültürünün etkili olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, öteki dünya tabirine
karşılık dünya kelimesinin Kur’an’da ve müslüman teolojisinde hakir ve
bayağı anlamında kullanılması, hırıstiyan vaizlerin kullanımı ile aynıdır.
Yazar, A’la Suresi 16-19. ayetlerde geçen “Siz dünya hayatını tercih
ediyorsunuz. Halbuki ahiret daha devamlı ve daha hayırlıdır. Bu ilk
sahifelerde; İbrahim ve Musa’nın sahifelerinde vardır” ifadelerini de söz
konusu etki ile ilgili iddiasına delil saymaktadır.253 Carra de Vaux’ya göre,
ayette yer alan “İbrahim ve Musa’nın sahifeleri” ibaresi Ehl-i Kitap
kültürünün, dolayısıyla Hırıstiyan bakışın ilgili konudaki etkisini
ispatlamaktadır.

251
Muhammed (47), 12.
252
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 310b.
253
Carra de Vaux, “Dunya”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, G.-P. Maisonneuve, Paris 1960,
I, 1115.

82
 Kur’an’ın dünyaya bakışının olumlu olduğunu daha önce dile
getirmiştik. Dolayısıyla söz konusu olumsuz hırıstiyan bakışın Kur’an’a tesir
ettiğini iddia etmek doğru olmayacaktır. Yine Yahudilerin de bu anlamda bir
tesirinden söz edilemez. Çünkü Yahudiler, dünyadaki hayatı geri plana itecek
bir ahiret telakkîsine sahip olmadıkları gibi, en temel metinlerinde uhrevî
hayata dair doğrudan atıfları dahi bulunmamaktadır.254 Bununla birlikte,
Kur’an’ın muhatap olduğu Yahudiler, ahiretin varlığını bir inanç esası
biçiminde kabullenmeseler de onu muhtemel görebiliyorlar, anlaşılmaz bir
bencillikle, ahiret varsa dahi, orada iyi muamaleye muhatap olacaklarını,255
azaba maruz kalsalar bile bunun sınırlı bir süre (sayılı günler) için geçerli
olacağını256 düşünüyorlardı. Kur’an, Yahudilerin ölümden ürkmelerini,257
dünyaya (hayat) aşırı düşkünlüklerini belirgin şekilde dile getirmiş, onların
hayata olan tutkularının, müşriklerin ilgili konudaki tutkularından daha fazla
olduğunu da tespit etmiştir.258 Anlaşılıyor ki, Kur’an’ın dünyaya bakışı ve bu
konudaki yaklaşımı, Yahudilerin tercihlerini de dışlamaktadır.
Dünyadan faydalanılması gereğini öne çıkarmakta hiç bir sakınca
görmeyen ve -ahiretin ihmal edilmemesi kaydıyla- bunu bir anlamda ideal
yaklaşım biçimi olarak sunan Kur’an,259 dünyadan el-etek çekilmesini idealize
eden Matta İncili’nden260 elbette farklı konuşmaktadır. Kur’an’ın bu yaklaşımı
Peygamber’in de gayretleri ile261 daha kurumsallaşmış, söz gelimi

254
Yahudi mezheplerinden Sadukim, Tevrat’ta ahiretin varlığı ile ilgili bir işaret göremediği
için onu kesin olarak inkar etmektedir. Kutluay, 131, 170. Yahudilerdeki ahiret inancının
çok sonraki dönemlerde oluştuğunu girişte dile getirmiştik. Ancak Tevrat’ta, dolaylı da olsa
ahiretle ilgili bir takım imaların varlığından söz edilebilir. Bkz. İşaya (26), 19; Daniel (12),
2-3.
255
Yahudiler ahiret hayatının yalnızca kendilerine mahsus olduğunu iddia etmişlerdir. Bkz.
Bakara (2), 94.
256
Yahudilerin ilgili iddiaları için bkz. Bakara (2), 80.
257
Cuma (62), 6-8.
258
Bakara (2), 96.
259
Kur’an’daki Karun örneği için bkz. Kasas (28), 76-77.
260
“Hiç kimse iki efendiye kulluk edemez; çünkü ya birinden nefret eder ve ötekisini sever,
yahut birini tutar ötekini hor görür. Siz Allah’a ve mommona (zenginlik) kulluk
edemezsiniz.” Matta (6), 24.
261
Hz. Peygamber, sürekli namaz kılmak, oruç tutmak, evlilik hayatını terketmek sûretiyle
kendilerini ibadete vermek, dünyadan uzaklaşmak isteyen kimseleri sert şekilde uyarmış,
“Allah’a karşı en saygılı olanınız benim, ama ben oruç da tutarım, iftar da ederim, namaz
da kılarım, uyurum da evlenirim de. Benim sünnetimi terkeden benden değildir” demiştir.
Buhari, Nikah, 1.

83
Hırıstiyanların yukarıdaki bakışları gereği icat ettikleri ruhbanlık262 türü bir
anlayış müslüman kültürde kabul görmemiş, din; kişisel ve toplumsal olarak
daha dünyevî değerlendirilmiştir.
Netice itibariyle Kur’an’da dünya ve ahireti karşılaştıran ayetler iki
kısımda ele alınabilir. Buna göre bir kısmı, dünyanın geçiciliğini ve ahiretin
gerçek hayat olduğunu, dünyanın ahirete tercih edilmemesi gerektiğini
öngörürken, bir kısmı da yeryüzünde geçirilecek sürede, mevcut tabiî ve sosyal
kanunların varlığına işaret ederek, onlara uygun davranılmasını, dünya
hayatının gereklerine riayet edilmesini öne çıkarmaktadır.

2. Kur’an’da Ahiret Kavramı

Kur’an’ın indiği dönemin dil ve kültür mirasını göstermesi açısından
önemli olan Muallakât’da dünya kelimesinin hiç geçmediğini belirlemiştik.
Ahiret de dünyaya bağlı olarak anlaşıldığına göre onun da dönemin insanları
tarafından -dünyadan sonraki hayat anlamıyla- iyi bilinmediği ya da yine o
dönemde yaygın şekilde kullanılmadığı söylenebilir. Nitekim Muallakât’da
ahiret kelimesine de rastlayamıyoruz. Ama Kur’an, her halde muhatapları
tarafından hiç bilinmeyen bir kelimeyi (ahiret) onlara sunmuş, ya da yeni bir
tabir üretmiş değildir. Kaldı ki, ahiret kelimesi bütünüyle Arap diline de

262
Aşırı korku nedeniyle fazladan ibadet yükü altına girmek (er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât,
367), ibadet, riyazet ve insanlardan uzaklaşmada aşırı tavırlar sergilemek (Ebu’l-Bekâ, 478)
anlamına gelen ruhbanlık, aslında Kur’an tarafından mutlak olarak olumsuz
karşılanmamaktadır. Hatta Yahudilerin, müşriklerin ve Hırıstiynların Müslümanlara karşı
tutumunu ele alan ayette hırıstiyan toplumun Müslümanlara daha yakın olduğu
bahsedilirken ve o toplumun özellikleri anlatılırken, içlerinde bulunan keşiş (kıssîs) ve
rahiplere (ruhban) de atıf yapılmaktadır. Maide (5), 82. Yine Kur’an, Hz. İsa’ya tabi
olanların kalplerine incelik (re’fet) ve acıma hissi (rahmet) yerleştirildiğini, onların sırf
“Allah’ın rızasını kazanmak” amacıyla ruhbanlık (er-rabbaniyye) ihdas ettiklerini haber
vermektedir. Hadid (57), 27. Ama bu, Allah’a karşı verilmiş bir söz (nezr), yerine
getirilmesi son derece güç bir taahhüt olarak görünmektedir. Coşkun bir vecd halinde
alınan kararı günlük hayatın bütününe yaymak, bir ömür boyunca o karara bağlı olarak
yaşamak kolay değildi ve aslında bu, insanın tabiatına da aykırıydı. Nitekim ruhbanlığı
yaşama biçimi haline getiren şahıslar, ibadetlerini istismar ederek dindeki konumlarını,
dünyadan el-etek çekmeleri ve mahrumiyetleri nispetinde yükseltmeye çalışmışlardır. Bunu
da kişisel yaklaşımlarını ve dinin özüne aykırı tercihlerini din adına halka kabul ettirmek
sûretiyle gerçekleştirmişlerdir. Kur’an, onların bu tavırlarını -toplumlarının onlara bakışını
da yargılayarak- “rab edinilmeleri” şeklinde tanımlamaktadır. Tevbe,(9), 31. Artık ruhban
sınıfı dine bu biçimdeki müdahelelerle de yetinmemiş, başka menfaatlara yönelmiş ve
Kur’an’ın tespitiyle “altın ve gümüş stoklamaya” (Tevbe, 9/34) başlamıştır. Bütün bunların
ortaya çıkmasında ruhbanlığın çok önemli bir rolü bulunmaktadır.

84
maledilemez. Çünkü aynı tabiri İbrânîlerin kullandığı bilgisi de mevcuttur.
Nitekim İbranca Tevrat’ta ahrit (son) ve aharit yamim (günlerin sonu) tabirleri,
zamanların, yani tarihin kozmik ve nihâî sonunu göstermese bile uzak ve yakın
bir geleceği göstermektedir.263
Ahiretin hem tek başına, hem de dünya ile beraber Kur’an’da sıkça dile
getirilmesi, her halde dinin temel iddiaları ile ilgili olmalıdır. Bu iddiaların en
büyüklerinden bir tanesi, yeryüzünde başlayan hayatın burada bitmeyeceğidir.
Böylece tek taraflı çalışan ve yalnız dünyaya dönük olan insan zihninin çift
taraflı ve daha ziyade ahirete dönük durması amaçlanmaktadır. Dolayısıyla
dünya tabiri, ona mukabil anlamıyla ahiret, müşrik toplumun gündelik dilde
kullandığından daha belirgin, sık şekilde Kur’an tarafından vurgulanmıştır.
Vahyin ilk dönemlerinde, zayıf durumdaki mümin toplumun müşrikler
tarafından baskı altında tutulması ve Kur’an’ın müminleri korumaya yönelmesi
de ahirette yaşanacak ikap ve sevabın, dolayısıyla ahiret ve onun mukabili olan
dünya tabirlerinin zikrini sıklaştırmıştır.
Kur’an’da, yaygın biçimde görülen ed-dünyâ ve’l-âhira264 şeklindeki
beraber kullanımın yanısıra el-hayâtu’d-dünyâ/el-âhire265 tabirleri de yer
almaktadır. Ancak el-hayâtu’l-âhira (son hayat/ahiret hayatı) şeklindeki bir
terkip Kur’an’da bulunmamaktadır.
el-Âhire266 kelimesi, Kur’an’da hem tek başına, hem de el-yevmu’l-
âhir267 şeklinde el-yevm (gün) kelimesinin sıfatı olarak bir tamlama içerisinde
gözükmekte ve bu tamlamada el-âhirenin erili (müzekker) yani el-âhir
kelimesi yer almaktadır. Kur’an’da ed-dâr (ev, yurt) kelimesinin el-âhire
kelimesine izafesi, dâru’l-âhire268 şeklinde yer aldığı gibi, yine ed-dâr kelimesi

263
Werblowsky, “Eschatology”, V, 150. Söz konusu tabirlerin İbranca Tevrat’ta geçtiği yerler
için bkz. Tesniye (4), 30; (31), 29. Tevrat’taki referanslarla ilgili olarak ayrıca bkz. Paçacı,
147.
264
Tevbe (9), 69,74; Yusuf (12), 101; Nur (24), 19; Ahzab (33), 57.
265
İbrahim (14), 27.
266
Enam (6), 92.
267
Bakara (2), 8, 62; Al-i İmran (3), 114; Nisa (4), 62; Tevbe (9), 18.
268
Yusuf (12), 102; Nahl (16), 30.

85
ile el-âhirenin, ed-dâru’l-âhire269 şeklindeki kullanımına da rastlanmaktadır.
En son kullanım el-ahirenin gramer bakımından anlaşılması için önemlidir.
Kur’an’da el-âhire lafzına izafe edilen daha başka kelimeler de
mevcuttur. Söz gelimi likâu’l-âhire (ahiret karşılaşması)270 va’du’l-ahire
(ahiret vaadi)271 sevâbu’l-ahire (ahiret karşılığı)272 ecru’l-âhire (ahiret
karşılığı)273 biçimindeki izafetler de Kur’an’da yer almaktadır.
İbn Fâris, a-h-r maddesinin tek bir asıl olduğunu, bu kökten türeyen
bütün kelimelerin, kökün taşıdığı manaya döndüklerini tespit etmiştir ki, o
mana da öne geçmenin (takaddüm) zıddıdır. el-Âhir ise el-mütekaddimin (öne
geçen) zıddıdır.274 Ferâhîdî de el-âhir ve el-âhireyi el-mütekaddim ve el-
mutekaddimenin zıddı (nakız) olarak anlamaktadır.275
Araplar, binek üzerindeki kimsenin dayandığı şeyin (eğer/semer) arkası
ve önü için âhiretu’r-rahl ve kâdimetuh tabirini,276 gözün buruna yakın olan
ucu ve kulağa yakın olan ucu için ise mukdimu’l-ayn ve mu’hiru’l-ayn
tabirlerini tercih etmektedirler.277
İbn Fâris, el-âhirin el-evveli (ilk) takip eden diye anlaşıldığını da
belirtmektedir.278 Buna göre, el-evvelin dişili (müennes) olan el-ûlâ da el-
âhirenin zıddıdır.279 Zaten Kur’an, el-ûlâ (ilk/dünya) ve el-âhire ikilisini kimi
zaman yan yana getirmektedir.280 Allah’ın isimlerinden el-Evvel ve el-Âhir de
Kur’an’da beraberce zikredilmektedir.281 el-Evl, dönmek (rucu’), idare etmek

269
Bakara (2), 94; Enam (6), 32.
270
Araf (7), 147.
271
İsra (17), 104.
272
Al-i İmran (3), 148.
273
Nahl (16), 41.
274
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 70.
275
el-Ferâhîdî, IV, 303. Ayrıca bkz. Abbâd, IV, 408; el-Ezherî, VII, 556.
276
el-Ferâhîdî, IV, 303; Abbâd, VIII, 408; el-Ezherî, VII, 556. Asım Efendi, ahiretu’r-rahl
tabirini “semerin ard kaşı” diye açıklamaktadır. Asım Efendi, Seyyid Ahmed, Kamus
Tercümesi, I-IV, İstanbul 1304, II, 122.
277
el-Cevherî, II, 577; ayrıca bkz. el-Ferâhîdî, IV, 303.
278
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 70. İbn Fâris’in İbn Dureyd’e atfen naklettiği bu görüş
Cemheratu’l-Luğa’da gözükmemektedir.
279
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 1053.
280
Kasas (28), 43; Necm (53), 25; Naziat (79), 25; Leyl (92), 13; Duha (93), 4.
281
“O Evveldir, Ahirdir, Zâhirdir, Bâtındır.” Hadid (57), 3.

86
(siyaset) ve bir şeyin başlangıcı (ibtida’) olmak282 anlamlarına gelmektedir.
Allah’ın isimlerinden biri olarak el-Evvel, O’nun kıdemini, yani vücutta hiç bir
varlığın kendisini geçmediğini göstermektedir.283
Ferâhîdî, el-âhir tabirine el-eb’ad (uzak/en uzak) ve el-gâib (mevcut
olmayan -henüz- bulunmayan) anlamları da vermektedir.284 Dünyanın yakın/en
yakın anlamına geldiği düşünüldüğünde ahiretin dilde el-eb’ad (uzak/en uzak)
şeklinde anlaşılması gayet uygun düşmektedir. Yine dünya mevcuttur (hazır)
ve insanların yakınındadır. Ahiret ise gaibtir (hazır değil) ve insanların
müşahedesi dışındadır.
el-Âhar kelimesi ef’al vezninde isimdir, dişili (muennes) el-uhrâdır ve
bu kelimede sıfat anlamı vardır. Araplar, câe fî uhreyâti’n-nâs dedikleri zaman,
“İnsanların arkasından (evâhiru’n-nâs onlardan sonra) geldi” anlamını
kastetmektedirler. Lâ efaluhu uhra’l-leyâlî tabiri de, “Gecelerin sonuna kadar
(hiç bir zaman) yapmayacağım” manasına gelmektedir.285
el-Uhrâ kelimesi Kur’an’da, arka,286 arkadan gelen287 anlamında
geçmektedir. Aslında el-uhrâ, dilde iki şeyden biri, diğeri demektir. İbn
Dureyd, el-âhar/uhrâ kelimelerinin kullanımını gösterirken vâhidun ve âhar,
288
biri ve öteki/diğeri tabirlerini zikretmektedir. Ebu’l-Bekâ (ö. 694/1683),
âharın (öteki/diğeri) gayr yerine kullanıldığını, ama âharın kendinden önce
geçen şeyle aynı cins olduğu halde, gayrın kendinden öncekine cins ve sıfatta
aykırı bulunduğunu belirtmektedir.289 Necm Suresi 47. ayette bulunan en-

282
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 62; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 99-100. el-Evl, “bir işin
başlangıcı ve sonu” anlamına da gelmektedir ve Araplar, sürünün önünde giden deve için
nâka evvele, cemel evvel tabirini kullanmaktadır. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 158.
283
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 61; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 100. Allah’ın ismi olarak
Evvel ve Ahiri İlk ve Son, “Başlangıcı ve Sonu olmayan” diye anlayabiliriz. el-Fîrûzâbâdî,
Besâir, II, 90.
284
el-Ferâhîdî, IV, 303. el-Ahir/el-ahîr tabirlerinin el-eba’d ile ve el-âhir tabirinin el-gâib ile
açıklanması için ayrıca bkz. Abbâd, IV, 409; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 7; el-
Cevherî, II, 576.
285
el-Ezherî, VII, 556; Abbâd, IV, 409. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 6; el-Cevherî, II,
576.
286
Al-i İmran (3), 153.
287
Araf (7), 38-39.
288
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 1053; el-Âharın iki şeyden biri anlamına geldiği
hususunda bkz. el-Cevherî, II, 576; ayrıca bkz. el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 89.
289
Ebu’l-Bekâ, el-Kulliyyât, 62.

87
neş’etu’l-uhrâ tabiri hem diğer yaratma,290 hem de son yaratma diye
anlaşılabilir. el-Âhir ve el-uhrâ arasındaki ilgi hakkında şunları söyleyebiliriz:
Her iki tabir de iki şeyden birini/diğerini ifade etmektedir. Çünkü evvel
kelimesi aslında bir demek değil, önce ve ilk, yani iki şey arasında ilk olan
demektir. el-Âhir de o iki şeyden sonuncusu/diğeri demektir. el-Uhrâ ise söz
konusu iki şeyden diğeri/sonuncusu anlamına gelmektedir. O halde dünya
hayatından sonraki hayat, el-âhir/el-âhire (son) diye adlandırıldığı gibi, el-uhrâ
(öteki, diğeri) diye de adlandırılabilir. Aslında, Türkçe’de, daha ziyade halk
dilinde kullanılan ve dünya hayatı haricindeki hayatı işaret eden öte dünya,
291
öbür/öteki dünya tabirleri de el-âhir ve el-uhrâ arasındaki ilgiyi
hatırlatmaktadır. Aynı şey batı dilleri için de geçerlidir. Bu içinde yaşadığımız
dünyaya (bas-monde) karşılık öteki dünya (l’autre monde) tabiri, belki de
ma’şeri mantığın bir gereği olarak görülmelidir. İngilizce’deki otherworld
tabiri ve Almanca’daki Jenseits tabiri de “öteki/diğer dünya” anlamlarına
gelmektedir. 292
Kasas Suresi 83. ayette yer alan ed-dâru’l-âhire (son yurt) tabiri el-
âhirenin anlaşılması için son derece önemlidir. Bu yapıda ed-dârın sıfatı olan
el-âhire, tıpkı el-hayâtu’d-dünyâ tamlamasında sıfat olan ed-dünyâ gibi
çoğunlukla mevsufundan ayrı (sıfat-ı gâlibe) olarak ve ed-dâru’l âhire
293
manasını tek başına içerecek biçimde kullanılmaktadır. Kur’an’da dâru’l-
ahirâ şeklinde yer alan izafet, dâru’l-hayâti’l-âhira (son/öteki hayatın yeri)
biçiminde takdir edilmektedir.294
Taberî (ö. 311/923), dünya hayatından sonraki hayata ahiret isminin
verilişini izah ederken, yine dünya kelimesinden hareket etmekte, dünyanın

290
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 22; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I-IX+I, Eser Neşriyat
ve Dağıtım, İstanbul 1979, VII, 4611.
291
Ahiretin, öbür dünya diye anlaşılması için bkz. Türkçe Sözlük, I-II, T. D. K. Basımevi,
Ankara 1988, I, 31.
292
Fransız diline ait bas-monde/l’autre monde tabirlerinin kullanımı için bkz. Lalande, 646.
Ayrıca bkz. Belot, Jean-Baptiste, Dictionnaire Français Arabe, Imprimerie Catholique,
Beyrouth 1952, 49, 413. Otherworld tabiri için bkz. Webster’s Thind New International
Dictionary of English Language Unabridged, G. and C. Merriam Company Publishers,
Massachusetts, U. S. A. 1981, 1598. Jenseits tabiri için bkz. Duden, Dudenverlag, Zürich
1996, 788.
293
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 137; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 36; Ebu’l-Bekâ, 63.
294
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 69; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 89.

88
varlığa (halk) yakın olduğu için dünya diye adlandırıldığını, ahiretin de
varlıktan (halk) sonra olduğu için ahiret diye adlandırıldığını öne
sürmektedir.295 Mâverdî (ö. 450/1058) ise ahiret üzerinde iki farklı yaklaşım
olduğunu, bununla dâru’l-âhire (son yurt), ya da en-neş’etu’l-âhirenin (son
yaratma) kastedilmiş olabileceğini düşünmektedir. Yine ona göre ahiretteki
son anlamı, ya ahiretin dünyadan sonra olmasıyla ya da Taberî’nin ifade ettiği
gibi ahiretin varlıktan (halk) sonra olmasıyla ilgilidir.296 Ferâhîdî ise dünyanın
dünya diye adlandırılmasını, onun zaman bakımından yakın oluşu ile
ilgilendirerek, ahiretin de “gecikmesi ve arkadan gelmesinden (teehhur)” söz
etmektedir.297
ed-Dâru’l-âhire tabiri mekan ağırlıklı, el-yevmu’l-âhir (son gün) tabiri
de zaman ağırlıklı bir anlam ifade etmektedir. Ama ne şekilde anlaşılırsa
anlaşılsın, ahiret; insanın dünya hayatından sonra yaşayacağı her şeyi tek
başına içerecek kadar geniş kapsamlı değerlendirilmeli ve hepsine birden isim
olarak anlaşılmalıdır. Çünkü Kur’an, ahireti dünya hayatının mukabili olarak
kullanmıştır.298 Ahiret diğer hayat (l’autre vie) yani gelecek hayattır (la vie
future).299
Kur’an, genel olarak ahirette yaşanacak bazı durumları ahiret diye
adlandırdığı gibi, dünya hayatından sonraki genel süreci yani ahireti de o
süreçte yaşanacak bazı hallerle dile getirmektedir. Başta el-yevmu’l-âhir (son
gün/ahiret günü) olmak üzere daha başka bir kısım tabirler dünya hayatından
sonra insana takdir edilen hayatın, yani ahiretin ifadesi için tercih edilmektedir.

3. Ahiretle İlgili Farklı İsimlendirmeler

Ahiret, Kur’an’daki en canlı ve en zengin anlatım unsuruna sahip
konudur. Vahyin ilk dönemindeki sık vurgu daha sonra aynı yoğunlukta devam

295
et-Taberî, I, 155.
296
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb, en-Nuketu ve’l-Uyûn Tefsîru’l-
Mâverdî, I-V, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty), I, 70-71; ayrıca bkz. el-Ferâhîdî, VIII,
75.
297
el-Ferâhîdî, VIII, 75.
298
Necm (53), 25.
299
Belot, el-Ferâidu’d-Durriyye fi’l-Luğateyni’l-Arabiyye ve’l-Fransiyye, İmprimerie
Catholique, Beyrut 1929, 4.

89
etmese bile ahiret, vahiy süreci boyunca çekiciliğini kaybetmemiş, Kur’an’ın
gündemindeki yerini hep korumuştur. Uzun sayılabilecek olan bu süreç,
ahirette yaşanacağı yine Kur’an tarafından haber verilen bir kısım halleri,
bütün bir ahireti ifade edebilecek şekilde belirginleştirmiş, onları ahiretin birer
ismi olarak öne çıkarmıştır. Söz gelimi kıyamet, aslında dünya hayatının sona
ermesi ve ahiretin başlaması ile ilgili bir safha olduğu halde, yani ahiretin
başlangıcı ve bir parçası olduğu halde, Kur’an onu zaman zaman ahiretin
bütününü anlatabilecek şekilde güçlendirmiştir.300 Ayrı bir örnek olarak ele
alacak olursak, yevmu’l-hisab (hesap günü) tabiri de ahiret sürecini tek başına
ifade edebilmektedir.301 Buna mukabil ahiret kelimesi de kimi zaman bahsi
geçen süreçteki bazı hallerin ismi olarak gözükmektedir.302
Ahiretle ilgili anlatım söz konusu olduğunda, ilgili kelime ve
kavramların tedâhülünü görmezden gelmek mümkün değildir. Ahiret, kıyamet
ve ahirette gerçekleşecek her bir safha değişik zamanlarda yine değişik kelime
ve kavramlarla karşımıza çıkmakta, vahiy sürecindeki zengin ahiret
literatürünün oluşumuna katkı sağlamaktadır. Yeri geldikçe bu kelime ve
kavramları birbirinden ayırmaya, ya da örtüştükleri noktaları göstermeye
çalışacağız. Ama rahatça telaffuz edebiliriz ki, el-âhire, el-yevmu’l-âhir,
yevmu’l-kıyâme, yevmu’l-ba’s vb. tabirler sinonim ifadelerdir.303 Bütün bu
değişik isimlendirmeler ahireti, farklı bir yönüyle nitelemiş304 ve anlatımını
güçlendirmiştir. İhyâ’da “Kıyamet gününün anlatımı, zorlukları ve isimleri”
adıyla bir bölüm açan Gazzâlî, Kur’an’da ahiretle ilgilendirilebilecek isimlere,
tanımlamalara, hatta birer cümlelik tasvirlere yer vermekte, bu arada ahiret ve

300
Bakara Suresi 113. ayette yer alan kıyamet kelimesi ahiretin bütününü ifade etmektedir.
Ayrıca Hacc Suresi 9. ayette ve Furkan Suresi 69. ayette kıyamet gününün azabından söz
edilmesi, azabın kıyamet gününe nispeti, aslında kıyametin ahirete bir başlangıç olmaktan
daha öte bir anlam içerdiğini göstermektedir.
301
Sad Suresi 26. ayette hesap gününün unutulmasından (inkar) söz edilmektedir. Ğafir Suresi
27. ayette de hesap gününe inanılmasından bahsedilmektedir.
302
Bakara Suresi 102. ayette yer alan ahiret kelimesi cennet, Zümer Süresi 9. ayette yer alan
ahiret kelimesi de cehennem anlamındadır. İlgili olarak bkz. el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 90.
Ayrıca Nahl Suresi 41. ayette yer alan ecru’l-âhire (ahiret karşılığı) tabiri cennet, Hud
Suresi 103. ayette de azâbu’l-âhire (ahiret azabı) tabiri ise cehennem yerine kullanılmıştır.
303
Bkz. Gardet, L’Islam, 95.
304
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 517b. Ayrıca bkz. Masson, Le Coran et La Révélation
Judéo-Chrétienne, II, 701.

90
kıyamet ayırımı yapmamaktadır. O’na göre Kur’an’da yer alan bu kadar isim
ve sıfat, kıyametin (ahiret) daha iyi kavranılmasına yöneliktir: “Her bir isimle
bir sır, her bir sıfatla bir mana ortaya çıkacaktır.”305
Ahiretin isimlendirilmesi ve nitelenmesi söz konusu olduğunda iki zarf
sık kullanılmaktadır. Bunlardan birisi, daha ziyade mekanı çağrıştıran ed-dâr,
diğeri de zamanla ilgili olan el-yevm kelimesidir.
Duvarla çevrili olması nedeniyle, aslında ev için kullanılan306 ed-dâr
kelimesi zamanın dönmesi/geçmesi (deveran) anlamına da gelmektedir.307
Ahiret ve ona bağlı unsurların anlatımı söz konusu olduğu zaman ed-dâr,
değişik izafetler içerisinde karşımıza çıkmaktadır: Daha önce bahsedilen ed-
dâru’l-âhire ve dâru’l-âhire yapıları burada hatırlanmalıdır. Ayrıca Kur’an,
âkibetu’d-dâr (son yurt),308 aynı anlamda ukba’d-dâr309 ifadelerine, dâru’s-
selâm (selam yurdu)310, dâru’l-muttakîn (sakınanların yurdu)311 ve dâru’l-
mukâma (kalma/durma yeri)312 tabirlerine de yer vermektedir. Yine Kur’an’da
bulunan sûu’d-dâr (kötü yurt)313 ve dâru’l-bevâr (helak yurdu)314 tabirleri ise
ahiretteki olumsuz neticeyle alâkalıdır. Ahiret hayatının devamı anlamında,
dâru’l-karâr (kalma yurdu)315 ve dâru’l-huld (ebediyet yurdu)316 yapıları da
Kur’an’ın ahiretle ilgili kullandığı tamlamalar arasındadır.
el-Yevm (gün) kelimesi bilinen anlamıyla güneşin doğuşundan batışına
kadar geçen sürenin adıdır.317 Yine el-yevm, mutlak olarak bir zaman dilimini

305
el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 144.
306
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 321; ayrıca bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 256.
307
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 287.
308
Enam (6), 135.
309
Ra’d (13), 22, 24. Bu ayetlerdeki ukba’d-dâr tabiri müminlerin gideceği cennet yerine
tercih edilmektedir.
310
Enam (6), 127. Ayette yer alan dâru’s-selâm tabiri cennet yerine kullanılmaktadır. Bkz. el-
Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 320.
311
Nahl (16), 30. Bu ayette yer alan dâru’l-muttakîn tabiri cennet anlamındadır. İlgili olarak
bkz. Nahl (16), 31.
312
Fatır (35), 35. Ayette yer alan dâru’l-mukâma tabiri cennet için tercih edilmektedir.
313
Ra’d (13), 25. Ayette yer alan sûu’d-dârın cehennem yerine kullanıldığı hususunda bkz. el-
Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 506.
314
İbrahim Suresi 28. ayette geçen dâru’l-bevâr tabiri, cehennem için kullanılmaktadır. İlgili
olarak bkz. İbrahim (14), 29.
315
Ğafir (40), 39.
316
Fussilet (41), 28.
317
el-Ferâhîdî, VIII, 433; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, V, 413.

91
de işaret etmektedir.318 Araplar, sıkıntılı günü (el-yevmu’ş-şedid), şerri ve
sıkıntısı uzun olduğu için, yevmun zû eyyâm/zû eyâyîm diye tabir
etmektedirler.319 Zaten Kur’an, el-yevm kelimesini uzun zaman anlamında da
kullanmış, söz gelimi, Allah katındaki bir yevmi (gün) dünyadaki bin seneye
eşitlemiştir.320 Ahiretle ilgili bu sayısal tahdid doğrudan zamanın uzun ve/veya
mutlak oluşuna hamledilmelidir.321 Kur’an, ahireti ve onun öncesindeki
kıyameti anlatırken elbette yevmin gündelik anlamını değil, bu mutlak zaman
anlamını gözetmektedir. Nitekim Zemahşerî, (ö. 538/1143) Kur’an’ın çok sık
tercih ettiği el-yevmu’l-âhir (son gün) tabirini değerlendirirken, bununla
sınırsız ve kesilmeyecek bir vaktin murad edilmiş olabileceğini belirtmektedir.
Çünkü ahiret, sınırlı vakitlerin sonudur ve artık vakit için sınır yoktur.322
Dolayısıyla el-yevmu’l-âhir, ya mevcut günlere bitişik ve onların
sonuncusudur, ya da dünyadan sonraki hayatın ilk (ve son/gecesi olmayan)
günüdür. Ebu’l-Bekâ (ö. 1094/1683), el-yevmu’l-âhiri ölümden sonra devam
eden süreç olarak anlamakta ve günün âhir (son) ile nitelenmesini de ondan
sonra gecenin bulunmamasıyla izah etmektedir.323 Bâcûrî (ö. 1277/1860) de
yevmu’l-âhirin haşrla başlayıp sonsuza uzandığını tespit etmektedir.324
Kur’an, el-yevmu’l-âhirden başka, yevmu’l-ba’s (dirilme günü),325
yevmu’l-hurûc (çıkış/dirilme günü),326 yevmu’l-cem’ (toplanma günü),327

318
el-Fîrûzâbâdî, Besâir, V, 413; ez-Zebîdî, XVII, 778; ayrıca bkz. er-Râğıb el-İsfehânî,
Mufredât, 894.
319
el-Ferâhîdî, VIII, 433.
320
Hacc (22), 47.
321
Her dilde olduğu gibi Arapça’da da kesretin (çokluk) ifadesi için mubalağalı sayılar
kullanılır. Araplar bir kimseden söz ederken “şayet bin yıl yaşasa...”, “elli bin yaşasa...”
gibi tabirler tercih etmektedir. Kur’an da Yahudilerin hayata aşırı bağlılıklarını dile
getirirken, “onlardan her birinin bin yıl yaşatılmak istediğini” (Bakara, 2/96) belirtmektedir.
Bkz. el-Mağribî, 102. İncil’de de neredeyse Kur’an’daki lafız tekrar edilmektedir:
“...Rabbin indinde bir gün bin yıl ve bin yıl bir gün gibidir...” Petrus II, (3), 8.
322
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 170. Zemahşerî, el-yevmu’l-âhir tabiri ile nuşûrdan cennet
ve cehenneme girilecek süreye kadar geçen zaman diliminin de anlaşılabileceğini öne
sürmektedir. el-Keşşâf, I, 170. İlgili olarak ayrıca bkz. el-Lekkânî, Abdusselam b. İbrahim,
Şerhu Cevhereti’t-Tevhîd, en-Nazmu’l-Ferîd bi Şerhi Cevhereti’t-Tevhîd, ile
birlikte,Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1955/1375, 231.
323
Ebul-Bekâ, 983.
324
el-Bâcûrî, eş-Şeyh İbrahim, Şerhu Cevherati’t-Tevhîd, Dimeşk 1351, 387.
325
Rum (30), 56.
326
Kaf (50), 42.
327
Şura (42), 7; Teğâbun (64), 9.

92
yevmu’l-vakti’l-ma’lum (belli gün),328 yevmu’t-telâk (kavuşma günü),329
yevmu’t-teğâbun (aldanma günü),330 yevmu’t-tenâd (çağrışma günü),331
yevmu’l-fasl (hüküm günü),332 yevmu’l-hisâb (hesap günü),333 yevmu’l-vaîd
(ceza günü),334 yevmu’d-dîn (din günü),335 el-yevmu’l-mevûd (va’dedilmiş
gün),336 yevmun azîm (büyük gün),337 yevmun asîr (zor gün),338 yevmun akîm
(kısır/hayırsız gün)339 gibi isimleri de ahiret için zikretmektedir.
el-Yevm kelimesi tek başına ahiret yerine kullanıldığı gibi340 yevm ve iz
kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşan yevmeiz (o gün) zarfı da ahiretle ilgili
kullanılan tabirler arasındadır.341
Ahiretin dönüş anlamındaki, rucu’, masîr, meâb, likâ vb. kelimelerle de
ifade edildiğini daha önce zikretmiştik. Kur’an, ahireti ğaden (yarın) kelimesi
ile de isimlendirmektedir.342 Tahmin edileceği gibi bu isimlendirme ahiretin
yakınlığına vurgu yapmaktadır.343

B. İNANCIN KONUSU OLARAK AHİRET

Kur’an’a dışarıdan baktığımız zaman orada bir çok tanımlama çabası
bulunduğunu, bunların bütünü arasında mutlak bir ilginin kurulduğunu
rahatlıkla görebiliriz. Söz gelimi, varlık bir bütün olarak tanımlanırken, Tanrı
ve yaratıcılığı evvela öne çıkarılmakta, yine bahse konu tanım içerisinde insana

328
Hıcr (15), 38; Sad (38), 81.
329
Ğafir (40), 15.
330
Teğâbun (64), 9.
331
Ğafir (40), 32.
332
Saffat (37), 21; Duhan (44), 40; Mürselât (77), 13, 14, 38; Nebe (78), 17.
333
Sad (38), 16, 21.
334
Kaf (50), 20.
335
Fatiha (1), 2; Hıcr (15), 35; Şura (26), 82; Saffat (37), 20; Sad (38), 78; Zariyat (51), 12;
Vakıa (56), 56; Maaric (70), 26; Müddessir (74), 46; İnfitar (82), 15, 17, 18; Mutaffifin
(83), 11.
336
Burûc (85), 2.
337
Yunus (10), 15.
338
Müddessir (74), 9.
339
Hacc (22), 55.
340
Ğafir (40), 16, 17.
341
İbrahim (14), 49; Taha (20), 102; Hacc (22), 56; Casiye (45), 27. O gün tabiri meydana
gelecek işlerin büyüklüğünü gösterebilir. İnciller’de de aynı tabire rastlanmaktadır. Bkz.
Matta (24), 36; Markos (13), 32.
342
Kamer (54), 26.
343
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-K ur’an, 591b.

93
diğer varlıklara nazaran daha özel bir yer verilmektedir. Bunun tabiî bir
neticesi olarak insan, çevresindeki diğer varlıklara göre değişik sorumluluklarla
karşılaşmaktadır. Başka varlıklardan ayrı olarak onu farklı yaşam alanlarının
beklediği de haber verilecektir.
Kur’an’ın vakıadan hareketle ortaya koyduğu yaklaşım, aslında insanın
karşılaştığı bir teklif şeklinde gözükmektedir. İnsan, buna ya bir kanaat olarak
sahip çıkacak ve söz konusu kanaatı imana dönüştürecek -ki, Kur’an’ın istediği
de budur- ya da onu reddedecek, varlıkla ilgili kendi tanımını getirecektir.
Kur’an’da varlıkla ilgili ortaya konulan tercih benimsensin, ya da reddedilsin,
ihmali mümkün olmayan bir gerçek var ki, söz konusu bakış açısı, savunulması
açısından düşünüldüğünde güçlü, doğru argümanlarla hareket ettiği için de yine
kendi içinde tutarlıdır. Çünkü insanın varlığı da dahil olmak üzere, insan
zihninin gidebileceği ve ulaşabileciği bütün alan kuşatılmış vaziyettedir ve
üzerinde konuşulan her şey sözünü ettiğimiz alana dahildir. Bundan sonra o
alanda çok yetkin bir gücün bulunduğuna şahit oluyoruz. Bilinebilen her şeyin,
“var” denilme sebebi olduğunu iddia eden bu güç, bir bütün olarak ele aldığı
varlık üzerindeki iradesini ve takdirini insana bildirmiştir. Bundan sonra insan,
hür bir varlık olarak şahsiyeti ve davranışlarındaki bağımsızlığı bir kenara
bırakılacak olursa, hem o güçlü iradeyi, hem söz konusu iradenin varlık
üzerindeki yönlendirici rolünü, bu arada kendi konumunu keşfetmek
durumundadır. Aslında iman, Kur’an’ın ahireti de dahil ederek geliştirdiği söz
konusu bu anlatımı, kabulün son haddi ile (tasdik) benimsemektir.
Genel olarak bakıldığı zaman Kur’an’ın iman esası ayırımı yapmadığı,
hatta iman edilecek hususların Kur’an’da çok belirgin şekilde tespit edilmediği
de söylenebilir. Ya da başka bir deyişle Kur’an, sistematik bir amentü (credo)
içermemektedir. Çünkü iman, varlığı bir bütün olarak ve genel anlamda
değerlendirme çabasıdır. Yukarıdaki yaklaşımla ilgili olarak Gibb şu tespiti
yapmaktadır: “Müslüman inançları ve rituelinin sistematik bir izahı için
Kur’an’a bakmak başarısız/sonuçsuz olsa da, onlar Kur’an’dan doğar. Kur’an,
bütün çağlar boyunca müslüman dînî hayatının özü ve ilhamı olarak kalmıştır.

94
Şehadet kompoze formu ile Kur’an’da bulunmaz. İki yarısı ayrı ayrı yer alır.
Credonun ana hatları Nisa Suresi 135. ayette müşahede edilmektedir.”344
Kur’an, imanın bu geniş anlamını kimi ifadelerle göstermektedir.
Hakka Suresi’nde cehennemi hakeden kimsenin Allah’a inanmadığı ve miskini
doyurmaya teşvik etmediği dile getirilmektedir.345 Bu ayette görüldüğü gibi, tek
başına, Allah’a iman, kişiyi mümin kılacak unsurları ihtiva etmektedir.
Yoksulun doyurulması ise kişinin genel ahlâkî tavrı ile ilgili ciddi bir
göstergedir. Mağribî’nin ifadesi ile Allah’a iman, imanın selameti
(sağlamlığı/sıhhati), yoksula şefkat ve yardım da ahlakın selameti anlamına
gelmektedir.346 Maun Suresi’nin hemen başında da ahiretin (yevmu’d-dîn)
yalanlanması (tekzib) ve yetimin itilip-kakılması, yetimin doyurulmasına teşvik
edilmemesi347 yine imanın ve ahlâkî tavrın bütününü ifade eden bir genişliği
göstermektedir. Fussilet Suresi 7. ayet, zekat vermeyenlerin, ahirete inanmayan
kafirlerler olduğunu dile getirmektedir. Ayette söz konusu edilen zekat, dindeki
kurumsal zekat olmasa bile, onun verilmemesi bütün dînî ve ahlâkî ilkelerin
ihmalini, ahirete inanmama da kişiyi mümin yapan bütün kanaatlarin terkini
ifade etmektedir.
Yukarıda bahsedilen genişliğin, belli bir dönemden sonra, imanı
emreden ve doğrudan imanla ilgilendirilen formel ifadelerle belirlenmesi, tarif
edilmesi gerekmiştir. Netice itibariyle denilebilir ki, Kur’an, “ahirete inanma”
tabirini kullanırken, parçacı bir yaklaşımla hareket etmemiş, sadece anlaşılmayı
kolaylaştırmak için, başlayıp devam eden hayatın bir bölümünü öne çıkarmış,
onunla ilgili olumsuz kanaatları (inkar), olumluya (iman) dönüştürmek
istemiştir.
“Allah’a ve ahiret gününe iman” ifadesini belirginleştiren Kur’an,
ahiretle ilgili zihnî engelleri kaldırmak için öncelikle muhataplarının ahirete
dair inkarlarını irdelemiş, bu inkarın geçersizliğini tespit etmiş, inkarda ısrar
edenler için de yine onların bildiği, tanıdığı çevrelerden kanıtlar getirmiştir.

344
Gibb, Hamilton, Mohammadanism an Historical Survey, The New American Library, (by)
1955, 48.
345
Hakka (69), 33-34.
346
el-Mağribî, 88.
347
Maun (107), 1-3.

95
 1. Allah’a ve Ahirete İman
Müşrik bir toplumla karşılaşan Kur’an, öncelikle Allah’ın birliğini
(vahdaniyet) vurgulamış, daha ziyade O’nun sıfatlarını öne çıkararak, şirkin
geçersizliğini ısrarla dile getirmiştir. Kur’an’ın bu konuya ilgisi kolay anlaşılır
niteliktedir. Çünkü o toplumda yaygın bir şirk olgusu mevcuttu. Kur’an’ın
ahirete dönük vurguları da söz konusu toplumda ahiretle ilgili güçlü bir inkarın
varlığına bağlanabilir. Ya da çalışmanın girişinde dile getirildiği gibi Kur’an’a
karşı mücadeleye girişen, toplumda etkinliği bulunan bir kesim, öldükten sonra
dirilmeyi mümkün görmemiş veya Hz. Peygamber’in getirdiği şeylere karşı,
içinde bulundurdukları genel itirazın bir parçası olarak dünya hayatından
sonraki hayatı da inkar etmişlerdir. Vahye muhatap olan söz konusu toplumun
inanç yapısı hakkında ne söylenirse söylensin, bu gün kesin olarak tespit
edebildiğimiz bir şey var ki, o da Kur’an’ın “Allah’a ve ahiret gününe iman”ı
birlikte zikretmesi, bu hususta vahiy süreci boyunca ısrarlı olmasıdır.348
Izutsu’ya göre, “Kur’an’ın dünya görüşü temelde teocentrictir; yani varlık
merkezinde Allah vardır. Allah imajı kitabın bütününe nüfûz etmiştir ve hiç bir
şey onun bilgisini ve takdirini aşamaz. Semantik olarak bu şu demektir: Genel
olarak Kur’an’daki hiç bir kavram kolaylıkla Allah kavramından bağımsız
olarak var olamaz.”349 Allah’a ve ahirete iman arasındaki ilgi bu genel tespitle
izah edilebilir. Ancak Kur’an’ın, Allah’a ve ahiret gününe imanı beraberce
zikretmesi, aslında Kur’an’ın “teosantrik” bakışı veya Mekke toplumu ve o
toplumun içinde bulunduğu inanç yapısından çok, iki iman konusunu
arasındaki sıkı ilgiye bağlı görülmelidir. Hz. Peygamber de hadislerinde
Allah’a ve ahiret gününe iman tabirini birlikte zikretmiştir.350 Öyle ki ahiret,

348
Kur’an’da el-âhire ve el-yevmu’l-âhir tabirlerinin yaygın şekilde kullanıldığını biliyoruz.
Kur’an, daha ziyade el-yevmu’l-âhire imandan söz etmiştir. İlgili çok sayıdaki ayetlerden
bazıları için bkz. Bakara (2), 62; Al-i İmran (3), 114; Nisa (4), 38; Maide (5), 69; Tevbe
(9), 18; Ankebut (29), 36; Ahzab (33), 21; Mücadele (58), 22; Talak (65), 2. Kur’an, ahirete
imanı Allah’a imandan ayrı da zikretmektedir. Bkz. Bakara (2), 4; İsra (17), 7; Necm (53),
27.
349
İzutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlakî Kavramlar, 38.
350
İlgili hadislerden bazıları için bkz. Buhari, İlim, 37, Salat, 4; Muslim, İman, 1, 74, 75, 77;
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid, es-Sunen, Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-
Sunne ve Şurûhuha içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1412, Mukaddime, 9; ed-Dârimî, Ebû
Muhammed Abdullah Abdurrahman b. el-Fadl, es-Sunen, Mevsûatu’s-Sûnne el-Kutubu’s-
Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1412, Eşribe, 4.

96
bütün inançlar da olduğu gibi351 Kur’an’da da Allah’a imandan sonra ikinci
büyük doktrin olarak sunulmuştur.352 Eş’arî, iki iman esası arasındaki yakın ilgi
gereği el-Luma’da Allah’ın varlığı ve birliğinden hemen sonra ahiretin
varlığını ele almaktadır.353
Çünkü Allah’a iman, ilâhî iradenin varlık üzerindeki tasarrufunu kabul
etmek anlamına gelirken, ahirete iman da bu tasarrufun çerçevesini çizerek,
nereye kadar uzandığını göstermektedir. İzmirli, “Ahiret gününe iman Zât-ı
Bâri’ye imana râcidir. İnâyet-i İlâhîyyeyi tekmil için ba’su ba’de’l-mevte
lüzûm vardır”354 demek sûretiyle, varlık üzerindeki bakışın doğru bir şekilde
ortaya çıkmasını; dolayısıyla ilâhî inayetin anlaşılmasını ve yukarıda tarif
edilen imanın gerçekleşmesini, bir anlamda o imanın tamamlanmasını ahiret
gününün vukuu ile mümkün görmektedir. Ayrıca insanın dünyada şahit olduğu
inayet yalnızca dünya ile sınırlı olamazdı, bu takdirde o anlamlı da olmazdı.
Çünkü içindekilerle birlikte dünya, söz konusu bu inayeti açıklamakta yeterli
görünmemektedir. İnsanın buradaki bulunuşunun anlam kazanabilmesi insanı
dünyanın dışına taşımakla mümkün olacaktır.355
İnsanlar kendilerine dönük bu inayeti zaman zaman kavramakta
zorlanmışlar, ya da yanlış yorumlamışlardır. O takdirde peygamber bilgisi
devreye girmek sûretiyle, hem dünya hayatını ve orada insanların
gerçekleştirmek zorunda oldukları hususları, hem de ahiret hayatının varlığını
ve yine orada yaşanacakları onlara öğretmiştir. Böylece genel olarak varlığın
anlaşılması, yani imanın gerçekleşmesi sağlanmıştır. Nitekim Kur’an, bu
durumu açıkça dile getirmiş ve nübüvvetle ahiret arasındaki ilgiyi ortaya
koymuştur: “...yevmu’t-telâk’ı (kavuşma günü/ahiret) haber vermek (nezr) için

351
Reşid Rıza, Muhammed, el-Vahyu’l-Muhammedî, Mektebetu’l-Kahira, (Mısır) 1960/1380,
133.
352
Watt, Kur’an’a Giriş, 180.
353
Bkz. el-Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 17-21.
354
İzmirli, İsmail Hakkı, el-Cevâbu’s-Sedîd fi Beyânı İlmi’t-Tevhîd, Ali Şükrî Matbaası,
Ankara 1339-1341, 47.
355
Dünyada cereyan eden bir çok şeyin insana dönük yararlar içerdiğini gördükten sonra bütün
bunların yalnız dünya ile sınırlı olduğunu iddia etmek, başta insanın kendi varlığını inkar
anlamına gelecek, bununla birlikte Yaratıcı’ya da abesle iştiğal nispet edilmiş olacaktır.
Bkz. Enbiya (21), 16; Müminun (23), 115; Sa’d (38), 27; Duhan (44), 38. İlgili olarak
ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 129.

97
kullarından dilediğine emrinden ruhu (vahy) indirir...”356 Peygamberlerle ilgili
olarak Kur’an’ın belirgin şekilde vurguladığı tebşir (müjdeleme) ve inzar
(korkutma/korkunç olanı bildirmek) da dünyadaki davranışlarına göre insanları
gelecek hayatta bekleyen iyi ve kötü akibetin önceden ilanıdır.357
Peygamberlerin en önemli iki görevinden biri Yaratıcı’nın varlığını haber
vermek, diğeri de ahiretin (meâd) varlığını bildirmektir.358 Sühreverdî (ö.
587/1191) nübüvvetin gayesini, sosyal hayatın devamı (alemin nizamı) ve
ahiretin hatırlatılması ile ilgilendirmektedir. Çünkü ona göre insanlar ahiretten
habersizdirler (gâfil) ve dünyadaki davranışlarında adaletli (insaf)
değildirler.359 Abduh’a göre “dünyada âdetâ ahiretin elçileri gibi” bulunan
peygamberler dünyada yaşanan sosyal hayattaki fonksiyonları yanında
insanların gelecek hayata dair bilgi eksiklerini de gidermektedirler.360 Bu
nedenle ahiret ve onun bir inanç esası olarak sunulması hiç bir peygamber
tarafından ihmal edilmemiştir.361
Allah’a ve ahirete iman, insanın inançları açısından bir çerçeve
oluşturduğu gibi, müminin vicdanını da etkileyerek, onu davranışlarının
neticesi bakımından baskı altında tutmaktadır. Kur’an, ahirete inanmayan
insanların daha başka tercihlerindeki yanlışlıkları dile getirirken, onların
ahirete inanmadıklarını özellikle vurgulamaktadır: “Allah tek başına anıldığı

356
Ğafir (40), 15.
357
Sözü edilen bu iki kelime isim ve fiil şekilleriyle Kur’an’da çok fazla yer almıştır. İlgili
ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 25, 119; Maide (5), 19; İsra (17), 105.
358
Bbkz. İbn Sina, en-Necât, II, 166-168;. eş-Şifâ (el-İlâhîyyât I-II), II, 243; el-Gazzâlî,
Maâricu’l-Kuds fî Midrâci Ma’rifet’n-Nefs, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire (ty), 143.
359
es-Sühreverdî, Şihâbuddîn Yahya b. Habeş, Risâle fî İ’tikadi’l-Hukemâ, Opera Metaphsica
et Mystica, I-II, içinde,Tahkik: H. Corbin, Birinci Cildin yayını: Matbaatu’l-Maârif,
İstanbul, 1945, İkinci Cildin yayını: Institut Franco-Iran,Tahran 1952, II, 270. Bu risale
İsmail Yakıt tarafından tercüme edilmiştir. “Filozofların İnançları”, Sayı: 26, Felsefe
Arkivi, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1987, 203-212.
360
Bkz. Abduh Muhammed, Risâletu’t-Tevhîd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986/1406,
47-52.
361
Ebu’l-İz, Ali b. Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, I-II, Tahkik: Abdullah b.
Abdulmuhsin et-Turkî, Şuayb el-Arnavût, Muessesetü’r-Risâle, Beyrut 1995/1416, II, 589.
Genel olarak vahyin amacı; “Yaratıcı, ödüllendirici bir ilahın varlığını bildirmek ve gelecek
hayattaki sonsuz mutluluğa ulaşmak için gözetmesi gereken kuralları, inanan kimseye
haber vermektir.” Masson, Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne, II, 695.

98
zaman, ahirete inanmayanların kalbi tiksinir, nefret eder...”362 “Sen onları
doğru yola davet ediyorsun, ancak ahirete inanmayanlar bu yoldan
sapıyorlar.”363 “Ahirete inanmayanlar melekleri dişi ismiyle isimlendirirler.”364
“Zekatı vermeyenler ahirete inanmayanlardır.”365 “Ey iman edenler! Malını
insanlar görsün diye infak eden, Allah’a ve ahiret gününe inanmayan kimse
gibi sadakanızı başa kakma ve eziyet ile boşa çıkarmayın!..”366 Boşanma ile
ilgili bir düzenlemeden söz eden Kur’an, “...İşte Allah’a ve ahiret gününe
inanan kimseye böyle öğüt verilir” ifadesini tercih etmektedir.367
İnanmayanların inkarı ve kötülükleri dile getirilirken, onların ahiretten
korkmadıkları da zikredilmiş (Müddessir ,74/ 53), buna karşılık inananların
ahiretle ilgili endişeleri ve ümitleri övgü ile karşılanmıştır.368 Bilindiği gibi Hz.
Aişe, ilk olarak kıyametle (ahiret) ilgili ayetlerin geldiğini ve “Hırsızlık
yapmayın!”, “Zina yapmayın!” gibi emirlerin daha sonra gönderildiğini
bildirmiştir. Yine onun ifadesine göre, “Şayet böyle olmasaydı, insanlar söz
konusu emirlere uymazlardı.”369 Çünkü ahiret inancı, davranışlara doğrudan
ahlâkî bir nitelik katmaktadır. Fuzûlî (ö. 954/1556)’ye göre haşr/dirilme
(ahiret) dinin en büyük rüknüdür. Aynı zamanda bu, (sosyal) düzenin en
önemli nedenidir. Kişisel olarak düşünüldüğünde ise, şehevî ve bedenî hazlara
yatkın olan insan tabiatı önündeki yegâne engel, haşr ve (uhrevî) ceza
korkusudur.370 Ahiret inancının davranışları disipline etmesi, toplumsal hayat
açısından da son derece önemlidir. “İnsan, ahiret inancına sahip olmasaydı
bütün canlıların en kötüsü olurdu”371 diyen Huseyn Cisr, her halde insanın,
diğer canlılara nazaran, sahip olduğu üstün özellikleri kötüye kullandığında

362
Zümer (39), 45.
363
Müminun (23), 73-74.
364
Necm (53), 27.
365
Fussilet (41), 7.
366
Bakara (2), 264.
367
Bakara (2), 232.
368
Bkz. Zümer (39), 9.
369
Buhari, Fedâilu’l-Kur’an, 6.
370
el-Fuzûlî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, Matlau’l-İ’tikâd fî Ma’rifeti’l-Mebde’ ve’l-
Meâd, Tahkik: Muhammed b. Tavit et-Tancî, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1962,
77.
371
el-Cisr, Hüseyn b. Muhammed, et-Tırâblusî, er-Risâletu’l-Hamîdiyye fî Hakîkati’d-
Diyâneti’l-İslamiyye ve Hakikati’ş-Şerîati’l-Muhammediyye, Mektebetu Bedr, İstanbul
1989/ 1410, 292-293.

99
meydana gelecek olumsuz duruma gönderme yapmaktadır. Ğafir Suresi 27.
ayette Hz. Musa, “Hesap gününe inanmayan her bir ‘mütekebbir’den Rabb’ına
sığınmaktadır.” Ayette “hesap gününe inanmamak”la “tekebbür” yan yana
getirilmiştir. Zemahşerî’nin tespitine göre bir kimsede tecebbür, ahireti inkar
ve işin sonunu düşünmeme bir araya gelirse, artık o kimsenin hem kullara hem
de Allah’a karşı işleyemiyeceği cinayet yoktur.372 Dolaysıyla “Gerçekçi bir
ahlak sistemi için Allah fikri ve ahiret inancı” zorunludur.373 İzutsu da ebedî
mükâfât ve mücâzâtın (cennet ve cehennem) insanın ahlâkî davranışları
üzerindeki sınırlayıcı etkisine işaret etmektedir.374 Fazlurrahman’a göre,
“Ahiret olmaksızın insan, anlık yaşama haline düşer ve sadece dar görüşlü
olmakla kalmayıp aynı zamanda hayvanlar gibi olur. Gerekli geniş görüşü
(vizyon) veren ve ‘takvâ’yı harekete geçiren ahirettir.”375 Allah’a imanın
peygamberlere imanı da zorunlu kıldığını düşünen Râzî, ahiret inancının insanı
kötülüklerden alıkoyduğunu belirttikten sonra, sözü Yahudilere getirerek,
“Allah’ın peygamberlerini inkar ediyorlar ve günahlardan sakınmıyorlardı.
Dolayısıyla onların mebde’ ve meâdla ilgili imanlarından bahsedilemez”376
demektedir. Nitekim Ehl-i Kitap’la savaşın emredildiği cizye ayetinde, onların
Allah’a ve ahirete gerçek manada inanmadıkları da zikredilmektedir: “Allah’a
ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Rasûl’ünün haram kıldığı şeyleri haram
kılmayan ve gerçek dini din edinmeyen kitap verilenlerle, aşağılanıp, kendi
elleri ile cizye verecekleri zamana kadar savaşın!”377 Zemahşerî, onların ahiret
inançlarını “emredilen biçimin dışındaydı” diye nitelemektedir.378
Ahirete yani öldükten sonra meydana geleceklere379 inanmak, insanları
kötülüklerden engellediği gibi, doğru davranışa (salih amel) da

372
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 423.
373
Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çeviri: Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu
Ankara Okulu Yy., Ankara 1998, 66.
374
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 82.
375
Fazlurrahman, “Kur’an’ın Bazı Temel Ahlâkî Kavramları”, Allah’ın Elçisi ve Mesajı
Makaleler I içinde, Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 1997, 15.
376
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 207.
377
Tevbe (9), 29.
378
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 184.
379
İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, I-XXXVIII, Dâru’l-Vefâ li’t-Tabâat ve’n-Neşr ve’t-
Tevzi’, Rıyad 1997/1418, III, 97.

100
sevketmektedir.380 Dolayısıyla söz konusu durum yaşanan hayata tabiî olarak
yansıyacak, davranışlar üzerindeki etkisi kolayca takip edilebilecektir. Bunun
tersi de düşünülebilir. Yani ahiretin inkarı da yine fert ve toplum hayatında
kendini hissettirecektir. Kur’an, daha ziyade ilk muhatap olduğu müşrik
toplumda karşılaştığı ahireti inkar çabalarını öne çıkarmış, bu inkarın
gerekçeleri üzerinde durmuştur.

2. Ahiretin İnkarı ve Kur’an

Kur’an, ahiretin varlığını reddetmek anlamındaki yaklaşımları ve
onunla ilgili olumsuz kanaatları değişik kelimelerle ortaya koymaktadır.
Bilindiği gibi ahiretin varlığına dair olumlu yaklaşım en başta iman tabiriyle
ifadesini bulmuş,381 bunun aksi yani ahiretin varlığını reddetmek de yine iman
fiilinin olumsuz halleri ile dile getirilmiştir.382 İmanın zıddı olan küfür ise
Kur’an’da hem mutlak olarak kullanılmış, ahiret de dahil olmak üzere kişiyi
mümin yapan kanaatların bütününü terk anlamında tercih edilmiş, hem de
doğrudan ahiretin reddi için kullanılmıştır.383 Kur’an, ahiretin varlığı
yönündeki kesin kanaatı (iman) yakîn384 ile, ahiretin varlığına ilişkin olumsuz

380
Bkz. Reşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî, 131. Atay, Allah’a ve ahiret gününe inanan
kimselerin de zulm edip haksızlık yapabileceklerini, günah işleyebileceklerini dile
getirmektedir: “Allah’a ve ahirete inanan, zulmetmeye, işkence etmeye, haksızlık etmeye,
en azından inat ederek devam etmez, ısrar etmez. Elinden öyle bir günah çıkmışsa hemen
tevbe eder. Eğer o ısrar ederse müslümanlığına güvenmemek gerekir.” Kur’an’a Göre
İslamın Temel Kuralları, 15. Ebû Hanife daha genel olarak günaha bulaşmış bir müminin
durumunu izah ederken, emrine karşı gelmiş olsa bile Allah’ın yine de o mümin için her
şeyden daha sevgili olduğunu tespit etmektedir: “Şayet bir mümin ateşte yakılmak ya da
Allah’a kalbinden gelerek iftira etmek arasında muhayyer bırakılsa, o yakılmayı tercih
eder.” Ebû Hanife, Nu’man b. Sabit, el-Âlim ve’l-Muteallim, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri,
içinde, (by) İstanbul 1981, 20. Çocuk babasını sever, ama ona bazan isyan eder diyen Ebû
Hanife, şehvetin insana galip geldiğini, onu ısyana sevkettiğini ifade etmektedir. Ona göre
mümin azap göreceğini bildiği halde günah işlemez. Aksine o, günah işlerken ya
bağışlanma ümidi taşır, ya da ölümden önce tevbe etmiş olmayı umar. el-Âlim ve’l-
Muteallim, 21. İnsan bazan zarar göreceği şeylere (yiyecek, içecek, deniz yolculuğu, savaş
vs.) de yönelebilir. Ama boğulmaktan kurtulma ümidi olmasaydı, insan deniz yolculuğuna
çıkmazdı. Yine zafer ümidi olmasaydı insan savaşmazdı da. el-Âlim ve’l-Muteallim, 21.
381
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 8, 62; Al-i İmran (3), 114; Nisa (4), 59; Tevbe
(9), 99.
382
Bkz. Nisa (4), 38; Nahl (16), 60; İsra (17), 10.
383
Bkz. Nisa (4), 136. Küfr tabirinin ahireti inkar hususunda tercih edildiği ayetlerden bazıları
için bkz. Yusuf (12), 37; Rum (30), 8; Fussilet (41), 7.
384
Bakara (2), 4; Neml (27), 3.

101
kanaati de zan,385 şek386 tabirleri ile ifade etmiştir. Yine ahiretin varlığını kabul
etmek anlamında Kur’an’ın telaffuz ettiği recânın (ummak)387 olumsuzu
(ummamak )388 ve recânın zıddı olan ye’s (ümidi kesmek) de ahiretten ümit
kesmek (inanmamak) anlamında yer almıştır.389 Bunun yanında kizb kökü de390
ahireti yalanlamak anlamında kullanılmıştır. Konuya başlık olarak
düşündüğümüz inkar kelimesi ise, Kur’an’da ahiretin varlığını reddetmek
anlamında hiç geçmemektedir. Yukarıda sayılan tabirler dışında Kur’an daha
başka ifade şekillerini de zikrederek ahiretin varlığı ile ilgili olumsuz yaklaşımı
dile getirmektedir. Dünya hayatının ahirete tercih edilmesi,391 ahirete karşı
dünya hayatının satın alınması,392 ahiretin bırakılıp dünyanın istenmesi,393
ahirete karşılık dünya hayatına razı olunması,394 dünyanın sevilip, ahiretin
ihmali,395 sözünü ettiğimiz ifadeler arasında görülebilir. Ayrıca insanların
ahiretten korkmalarına (hazr),396 yani onun varlığına inanmaları ve onunla ilgili
endişe duymalarına karşılık, ahiretten korkulmaması (havf)397 da ahiretin
varlığı ile ilgili olumsuz kanaati, yani imanın bulunmayışını göstermektedir.
Eş’arî, ahireti inkar edenleri iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan bir grup
ilk yaratmayı (el-halku’l-evvel) kabul edip, ikinci yaratmayı reddedenler, diğer
grup da alemi ezelî kabul edenlerdir.398 Ahiretin reddi konusunda Mekke’deki
müşrik topluma hâkim olan bakışı yukarıdaki ayırım açısından değerlendirecek
olursak, onların birinci gruba daha yakın olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü söz

385
Bakara (2), 46, 249.
386
Sebe (34), 21.
387
Bkz. Ankebut (29), 36; Ahzab (33), 21; Mumtahine (60), 6.
388
Recânın olumsuzu genelde, Allah ile karşılaşmayı (ahiret) ummamak şeklinde geçmektedir.
Bkz. Yunus (10), 7, 11, 15; Furkan (25), 21. Nuşûru ummamak için bkz. Furkan (25), 40.
Hesabı ummamak için bkz. Nebe (78), 28.
389
Mumtahine (60), 13.
390
Kur’an, likâu’l-ahirenin (ahiret karşılaşması) yalanlanması (Araf, 7/147; Müminun 23/33;
Rum 30/16) ve yevmu’d-dînin yalanlanmasından (Müddessir, 74/46; Mutaffifin, 83/11) söz
etmektedir.
391
A’la (87), 16.
392
Bakara (2), 86.
393
İlgili olarak bkz. Al-i İmran (3), 152; İsra (17), 18; Şura (42), 20.
394
Tevbe (9), 38; Yunus (10), 7.
395
Kıyame (75), 20.
396
Zümer (39), 9.
397
Müddessir (74), 53.
398
el-Eş’arî, Risâletu’l-Eş’arî fî İstihsâni’l-Havd fi İlmi’l-Kelam, Eş’arî’nin Kitabu’l-Luma’sı
ile birlikte, Matbaatu Meclisi Dâirati’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd 1344, 91.

102
konusu toplumun hayatında yoğun bir paganist tezahür görülse de, putlarını
ortak kıldıkları399 bir “üst tanrı” tasavvuruna sahip bulunuyorlar, o tanrıyı Allah
diye adlandırıyorlar, yaratmayı da putlara değil, Allah’a nispet ediyorlardı.
Nitekim Bağdâdî (ö. 429/1037),“Hz. Peygamber dönemindeki putperestlerden
bir kısmının (bir fırka) alemin hudusunu ikrar ettikleri halde, ba’si, kıyameti,
cenneti ve cehennemi inkar ettiklerinden ve ‘Dünya hayatımızdan başkası
yoktur. Ölürüz yaşarız bizi sadece zaman helak eder.’400 dediklerinden” söz
etmektedir.401 Ebu’l-Muîn Nesefî de Bağdâdî’nin yaklaşımını
paylaşmaktadır.402 Kur’an, bu toplumun şirki üzerinde durup onları tevhide
davet ederken, aslında Mekke toplumundaki hakim bakış açısını ve inanç
şeklini öne çıkarmaktadır. Çünkü o toplumda dünya hayatından başka bir hayat
olmadığını ısrarla ve inadla savunan, bu konuda Kur’an’la mücadeleye
girişenler403 olduğu gibi,404 ölüm sonrası için bir takım tasavvur ve beklentileri
olan kimseler de bulunmaktadır. Yine sahip oldukları tevhit kültürü gereği
ahirete dair bazı umdeleri bilen, bunları daha güçlü ve disipline şekilde telaffuz
eden kimi insanlar da aynı toplumda yer almaktadır.
Ahiretin inkarı ile tekebbür (büyüklük taslama) arasındaki ilgiyi
hatırlayacak olursak, Kur’an; ahireti inkar eden söz konusu kesimin toplumsal
konumunu gözetmiş, onları mütekebbir (büyüklenen), haddi aşan (zorba),
günahkar biçiminde nitelemiştir: “...Ahirete iman etmeyenlerin kalpleri
inkarcıdır ve onlar müstekbirlerdir.”405 “O gün yalancılara yazıklar olsun!
Onlar din gününü yalanlıyorlar. Onu ancak her bir haddi aşan (mu’ted),
günahkar (esîm) yalanlar. Ayetlerimiz kendisine okunduğu zaman ‘eskilerin

399
Bkz. Necm (53), 19-23.
400
Casiye (45), 24.
401
el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981/1401, 232-233.
402
en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, I, 505.
403
Bkz. Yasin (36), 78-81.
404
“Hayat ancak, dünya hayatımızdır. Ölür ve yaşarız ve bizi ancak zaman (dehr) helak eder,
dediler...” Casiye (45), 24. Mâverdî, ayette yer alan ve bizim zaman diye anladığımız dehr
kelimesinin sözü geçen anlamı dışında ömür ve ölüm anlamlarının da olduğunu hatırlatarak,
Hz. Peygamber’in “Dehre sövmeyin, dehr Allah’tır” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 299,
311) sözüne istinâden dehrin Allah’a isim olduğunu da belirtmektedir. en-Nuketu ve’l-
Uyûn, V, 266-267.
405
Nahl (16), 22.

103
masalları’ dedi.”406 Izutsu da Mekke toplumundaki ahireti inkar olgusunu ele
alırken, inkarcıların profilleri üzerine konuşmuş, onların “iş adamı zihniyeti”
ile hareket ettiklerini tespit etmiştir. Bu nedenle söz konusu inkarın temelinde
“zengin tüccarların kendine güvenme halini, Kur’an’ın deyişiyle istiğnâ (kendi
başına buyrukluk) halini”407 görmek mümkündür. Nitekim Kur’an, Alak
Suresi’nde Ebu Cehl’in Allah’a dönüşü (er-rucâ’/ahiret) inkar ettiğinden, onun
müstağnî tavrından söz etmektedir.408 Girişte ele alındığı üzere, ahireti inkar
sadedindeki bir takım ayetlerin nüzûl sebebi olarak gösterilen hadiselerde
Ümeyye b. Halef, As b. Vâil, Velid b. Muğîre ve yine Ebu Cehl gibi
mütekebbir ve müstağnî kimselerin isimlerine rastlanmaktadır. Ehl-i Kitab’ın
ahiret telakkîsini yanlış bulup reddeden ve onları ahirete inanmamakla itham
eden409 Kur’an, tevhidi terkeden Mekke toplumunu da ahirete inanmamakla
itham etmiş, Kur’an’a karşı mücadeleye girişenlerin de katkısıyla bu ithamı
yaygın şekilde dile getirmiştir.410
İnsanların dünyaya bakışları da ahireti inkarlarında önemli bir rol
oynamaktadır. Dünya onlara süslü görünerek,411 onları kandırmaktadır.412
Onlar da dünyadan azami derecede faydalanmaya çalışmaktadırlar. Ahiretin
inkarı, kayıtsız bir yaşama hırsı doğuracak, bu yaşama hırsı da sözü geçen
inkarı besleyecektir: “İnsan, isyana (fucûr) devam etmek ister. Kıyamet günü
ne zaman? diye sorar.”413 Tanrı fikri ve ölümden sonraki hayat (ahiret)
telakkîsinin insan davranışları üzerindeki sınırlayıcı etkisi bu bağlamda tekrar
hatırlanmalıdır.

406
Mutaffifin (83), 10-13.
407
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 83-84.
408
Alak (96), 7-11.
409
Tevbe (9), 29.
410
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Enam (6), 29; Müminun (23), 37; Casiye (45), 24; ayrıca
bkz. Saffat (37), 53; Kâf (50), 3; Vakıa (56), 47.
411
Bakara (2), 212.
412
Enam (6), 70; Casiye (45), 35.
413
Kıyame (75), 5-6. Beydâvî, insanın gelecek zaman içerisinde isyanına devam etmek
istediğini ve kıyamet gününün vukuunu uzak gördüğü için alaylı bir tavırla “Kıyamet günü
ne zaman?” diye sorduğunu belirtmektedir. Envâru’t-Tenzîl, II, 548.

104
 Kur’an’a muhatap olan insanlar basit bir düşünce yapısına sahip
oldukları için, ahiret ve ona bağlı konulardan söz edildiğinde, fikirleri hemen
ba’se kaymış ve ölen insanın toprağa dönüşmesini (insan-toprak) anladıkları
halde, bunun aksini (toprak-insan) anlamakta zorlanmışlar, ahirete dönük
itirazlarını da hep bu noktada yoğunlaştırmış, sürekli ba’sın keyfiyetini
sorgulamışlardır.414 Ebu’l-Muîn Nesefî’nin ifadesine göre, ilmî ve fikrî
tavırlardan uzak olan bu toplum, cehaleti nedeniyle tevhide karşı şirki
savunduğu gibi, ba’sı da imkânsız görmektedir.415 Kur’an, onların ba’s ve
keyfiyeti konusundaki bilgilenme beklentilerine olumlu bir karşılık
vermemiştir. İhvân-ı Safâ, müşriklerin ba’s ve benzeri konulardaki mahiyete ve
keyfiyete dair bilgilenme taleplerini yersiz ve anlamsız bulmakta, daha kendi
nefislerini (ruhlarını) bilmezken (Cevherinin hakikatı nedir? Cesetlerle
birlikteliği nasıldır? vs.) böyle “derin konuları” ve “ince sırları”
kavrayamayacaklarını belirtmektedir.416
Dünya hayatından sonra dirilme (ba’s) de dahil olmak üzere başka bir
hayatın varlığını uzak görenler, “İlk ölümümüzden başka yok, biz
diriltilmeyeceğiz.”417 diyorlardı ve istihzâî bir tavırla, “Şayet doğru
söylüyorsanız babalarımızı bize getirin!”418 diye de ekliyorlardı. Kur’an’a
muhatap olan insanların bu talebi elbette basit zihin yapılarını yansıtmakta,
eşyadaki işleyişi ihmal etmektedir. Kur’an kendi açısından bu talebin
anlamsızlığını dile getirerek, onların ölüm ve hayatla ilgili hiç bir bilgi sahibi
olmadıklarını, öldükten sonra hayatın bulunmadığını sadece “zannettiklerini”
öncelikle vurgulamıştır: “ Dediler ki: ‘Hayat dünya hayatımızdır. Ölürüz ve
yaşarız, bizi sadece zaman helak eder.’ Onların bu konuda bir bilgisi yoktur,
yalnız zannederler. Kendilerine ayetlerimiz açıkça okunduğu zaman delilleri
ancak, ‘Şayet doğru iseniz babalarımızı getirin!’ demeleri olmuştur. De ki:
Allah sizi diriltir, sonra öldürür. Sonra kesin gerçek olan kıyamet gününe sizi

414
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Ra’d (13), 5; İsra (17), 48-49.
415
en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, I, 34.
416
Bkz. İhvânu’s-Safâ, V, 242-243.
417
Duhan (44), 35.
418
Duhan (44), 36.

105
toplayacaktır. Ama insanların çoğu bilmez.”419 Kur’an, yukarıdaki yaklaşımı
ile ba’se yönelik itirazların ve ahireti inkar çabalarının hiç bir temele
dayanmadığını tespit etmektedir. Nitekim müşrikler aynı temelsiz tavırları
nedeniyle dirilmeden söz eden Peygamber’i “Allah adına yalan söylemekle” ve
“delilikle (cinnet)” de itham etmişlerdir.420
Kur’an’ın indiği çevredeki hâkim zihniyet, onun ahiretle ilgili bütün
iddialarını daha basite indirgereyerek, ba’se irca edince, Kur’an da gelen
itirazlara paralel olarak, ahiretle ilgili genel bakışını izahta zorlanacağı bu
insanlara daha ziyade ba’sten söz etmiş, onun imkânı üzerinde durmuştur. Zira
ba’sle ilgili itirazların giderilmesi, bütün bir ahiret süreci önündeki zihnî
engelleri ortadan kaldırmış olacaktır.

3. Ahiretin Varlığı ve Kur’an

Ahiretle ilgili konuşulduğu zaman insanın karşısına çıkan ilk şey
ölümdür. Dünya hayatı ölümle sona ermektedir. Yeni bir hayat iddiası ise,
ölümle ortadan kalkan insan varlığının dönüşünü esas almak ya da ölümün
aslında insanın yok olması anlamına gelmediğini ileri sürmek durumundadır.
Dünyadaki bulunuşunu anlamlı kılmaya çalışan bütün insanlar, farklı
tasavvurlarla da olsa, ölümden sonraki hayata inanmışlardır. Bu arada
peygamberler vasıtasıyla insanlara ulaşan dinler insanlara vaadettikleri ahiret
hayatını, dünya hayatının ahlâkî bir neticesi şeklinde görmüşler, bir anlamda
aynı iradeye bağlı olarak ortaya çıkan iki ayrı yaşama alanını, her iki yerde
yaşananlar/yaşanacaklar açısından birbiriyle ilgilendirmişlerdir. Ahiret ya da
nasıl tabir edilirse edilsin, ölüm sonrası hayat üzerinde her hangi bir
inancın/imanın gereği olmadan da konuşabilir ve böyle bir hayatın varlığı
farzedilebilir. En azından bu, bir yaşama alanı olarak dünyanın varlığı kadar
mümkündür. Nitekim meseleyi dînî telakkînin dışında, felsefî bir tarzla
düşünenler, dinin diriliş (résurrection) diye adlandırdığı husus üzerinde felsefî
kanıtlarla konuşmuşlar, onu ölümsüzlük (immortalité) sorunu biçiminde

419
Casiye (45), 24-26.
420
Sebe (34), 7-8.

106
nitelemeyi tercih etmişlerdir.421 Kur’an’daki ahiret anlatımını da bu açıdan ele
alabiliriz ve orada akla aykırı bir şeyden bahsedilmediğini, aklın hükmü
bakımından da ahiretin mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Elmalılı,
Allah’a iman, ahirete iman ve peygambere iman arasındaki ilgiyi açıklarken;
“Ahiretin her manasıyla mumkinu’t-tasavvur ve hatta istidlâlât ve kıyâsât-ı
ilmiyye ve mantıkıyye ile hatt-ı evvelinin ispat-ı kabil” olduğunu
belirtmektedir.422 Bu da ahiretin ya da Kur’an’ın öne çıkardığı biçimiyle ba’sın
imkânının aklî olduğunu göstermektedir.423 Onun vukuuna dair kesin bilgi ise
peygamber tarafından ortaya konulacaktır.424

a. Kur’an’a Göre Ahiretin İmkânı/Zorunluluğu

Ahiret, bir konu olarak bilinebilecek bir karakter arzettiği gibi daha
ziyade inanılmaya uygun bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in gelecek hayat
iddiasını müşriklerin reddetmesi karşısında Kur’an, ahiretin genel olarak
ispatını yapmamış, onun kabul edilebilir olduğu yaklaşımını savunmuştur.
Carra de Vaux, Kur’an’ın ahiretle ilgili yaklaşımını Hz. Peygamber’e nispet
ederek anlatırken, Hz. Peygamber’in dirilmeyi (résurrection) mümkün
(possibilité) gördüğünü ve onu ispat etmek için delil getirmediğini belirtmiş,
Hz. Peygamber’in sezgici (intuitif) ve inanmış/ikna olmuş (convaincu)
olduğunu da açıklamalarına ilave etmiştir.425 Kur’an’daki bazı ayetler ahireti
inkar eden kimselerden söz ettikten sonra kesin ifadelerle ba’sın
426
gerçekleşeceğini bildirmekte, herhangi bir delillendirme faaliyetine
girişmemektedir. Aslında Kur’an’ın kimi zaman ba’sın gerçekleşeceğini kesin
bir dille ifade etmesi ve delil getirmemesi, konunun temelde nübüvvetle ilgili
olması nedeniyledir. Ba’sın gerçekleşeceği Peygamber’in haber vermesiyle

421
Bkz. Koç, “Molla Sadra’ya Göre Ölüm Sonrası Hayat Açısından Ruh-Beden İlişkisi”,
İslâmiyât, Cilt: III, Sayı: 1, Ankara 2000, 95.
422
Elmalılı, “Usûl-u İtikad”, 71; ayrıca ilgili olarak bkz. İzmirli, el-Cevâbu’s-Sedîd, 49.
423
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 134; el-Mesîr, 226; Filibeli, Ahmed Hilmi, Üss-ü İslam,
(by) (ty). 50-51.
424
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 134; el-Mesîr, 226. Ayrıca bkz. Elmalılı, “Usûl-u
İtikad”, 71; İzmirli, el-Cevâbu’s-Sedîd, 49.
425
Carra de Vaux, La Doctirine de l’Islam, 28.
426
İlgili olarak bkz. Nahl (16), 38; Teğabun (64), 7.

107
kesinlik kazanmıştır. Dolayısıyla nübüvvete dayalı şeylerle ilgili olarak naklî
delil imkânı söz konusudur.427
Kur’an’ın ahirete dair bu yaklaşımı, onun varlıkla ilgili bir takım genel
atıflar yapmasını, onları ahiretle ilgilendirmesini engellememiştir. Söz gelimi
Kur’an, ilk yaratmayı ve iâdeyi beraber zikretmiştir. Bu, ilk yaratma için
geçerli olan iradenin ikincisi için de geçerli olduğu anlamına gelmektedir.
Gazzâlî, iâdeyi “ikinci başlangıç”(ibtida’) olarak görmektedir. Zira o (ikinci
başlangıç) da “ilk başlangıç” kadar mümkündür.428 Dirilmenin imkânını
muhataplarına anlatmak, onu zihinlere yaklaştırmak isteyen Kur’an, bilinen bir
hikayeyi, Ashab-ı Kehf hikayesini öne çıkarmış, yine kendi verdiği doğru
rakamla üçyüz dokuz yıl bir mağarada uyuyan insanların uyandırılışını
hatırlatarak,429 bunu diriliş dahil olmak üzere ahiretin bütünü ve kıyametin
kesin olarak gerçekleşeceği hususunda bir örnek (model), kanıt olarak
sunmuştur.430 Kur’an, Ashab-ı Kehf’in uyandırılmasını ba’s (diriliş) ile tabir
etmiş, böylece uykudan uyanma ile ahiretteki diriliş arasında doğrudan bir
analojiye gitmiştir.431 Kur’an’ın yer verdiği Ashab-ı Kehf kıssası ve benzeri
diğer kıssalara bir sonraki başlık altında döneceğiz. Ancak şu kadarını ifade
edelim ki, Demombynes, Ashab-ı Kehf’i, aynı konuyla ilgilendirilen diğer
kıssalardan farklı görmekte, bu kıssayı Kur’an’ın diriliş doktirinine bir giriş
olarak değerlendirmektedir.432
Kur’an’ın varlıkla ilgili genel ifadeleri göz önüne alınacak olursa, kabul
etmek gerekir ki, bu ifadeler, ahiretin varlığı konusunda imkândan öte şeyler
söylenmesini zorunlu kılmaktadır. Buna göre, dünyanın bir anlamı vardır ve
dünya içindekileri ile birlikte insana, onun davranışlarına, ahlâkî tercihlerine
bir vasat olmak üzere yaratılmıştır. Orada bulunan insan, diğer varlıklardan
ayrı olarak sınanmaktadır.433 Dolayısıyla dünyada gerçekleşenler -özellikle

427
er-Râzî, Mefâtîhu’l Ğayb, II, 134.
428
el-Gazzâlî, Kavâidu’l-Akâid, Tahkik: Musa Muhammed Ali, Alemu’l-Kutub, Beyrut
1985/1405, 220.
429
Ashab-ı Kehf’in Kur’an’daki anlatımı için bkz. Kehf (18), 16-22.
430
Kehf (18), 21.
431
Kehf (18), 19.
432
Demombynes, Maurice Gauderfoy, Mahomet, Edion Albin Michel, Paris 1957, 448.
433
Kehf (18), 7.

108
insanın ahlâkî davranışları- boşuna,434 oyun-eğlence435 olsun diye değildir ve
belli bir maksada matuf bulunmaktadır. Söz konusu maksat ise öldükten sonra
dirilen insanın dünyadaki iyilik ve kötülüklerinin karşılığını görmesidir.436
Ahiret, tek başına düşünüldüğünde, dünya ve benzeri diğer hayat alanları gibi
mümkün nitelikte gözükebilir. Dünya hayatıyla birlikte ve onun devamı olarak
düşünüldüğünde ise ahiretin varlığı bir zorunluluk olarak kabul edilmelidir.

b. Kur’an ve Ahiretin İspat Biçimi

Ölümü bir yok oluş şeklinde tarif eden müşrik zihin yapısı doğal olarak
dirilmenin imkânını reddetmiş, dirilmeye yönelik itirazını bütün bir ahiret
hayatına yöneltmiştir.437 Bunun üzerine Kur’an, ba’sın imkânına ve ispatına
dair çabalarını artırmıştır. Çünkü insanların ba’sle ilgili inkar ve istifhamlarının
giderilmesi, ahiret hayatına dönük itirazlarının ortadan kaldırılması anlamına
gelecektir. Kur’an, öncelikle güçlü bir kudret vurgusuyla işe başlamaktadır.
Allah’ın “ölüden diri, diriden ölü çıkardığı/çıkaracağı”438 ifadesi, kudrete
ilişkin bahse konu vurgunun ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Bunun
evvelinde ise zaten Allah’ın yaratıcılığı çok belirgin şekilde farkedilmektedir.
Mutlak olarak öne çıkarılan yaratma ahiretle ilgili anlatım ve delillendirme
faaliyetleri sırasında da sıkça gözükecektir. Hatta bütün delillendirme
faaliyetlerinde Allah’ın varlığı ve kudreti hep ön planda tutulacaktır. Zaten ilk
yaratma, ikinci yaratmanın imkânsız olmadığını daha ilk elden ortaya
koymaktadır.439 Bundan sonra Kur’an, hitap ettiği kimselerin mevcut bilgi
birikimlerini, zihinsel kabiliyetlerini göz önünde tutarak, çevrelerinde
gözledikleri eşyaya da zaman zaman atıflar yaparak ba’sın imkânını

434
Müminun (23), 115-116.
435
Duhan (44), 37-38; Sad (38), 27.
436
Al-i İmran (3), 25, 161; İbrahim (14), 51; Ğafir (40), 17; Necm (53), 31.
437
Ölümün yok edici (helak) olduğu iddiası için bkz. Casiye (45), 24. Ölümle ilgili zikri geçen
kanaata bağlı olarak dirilmenin gerçekleşmeyeceği iddası için bkz. Casiye (45), 25. Ba’se
yönelik inkar iddialarının aslında bütün bir ahiret hayatına yönelik olduğu hususunda bkz.
Sebe (34), 7-8.
438
Bkz. Al-i İmran (3), 27; Enam (6), 95; Yunus (10), 31. Rum Suresi 19. ayette, Allah’ın
ölüden diri, diriden ölü çıkardığı ifade edilmiş, ölümünden sonra yerin diril (yeşer)tildiği
(ihya) dile getirilmiş, insanın da öyle çıkarılacağı (diriltileceği) haber verilmiştir.
439
Bkz. Yunus (10), 4; Neml (27), 64; Rum (30), 11, 27; Buruc (85), 13.

109
irdeleyecektir. Kur’an’daki ba’sın imkânına yönelik argümanlar
maddelenebilecek niteliktedir.440
1. Varlığı ilk defa yaratan onu iâde edebilecektir. Hatta iâde, ilk
yaratmaya kıyasla daha kolaydır: “O, halkı ilk yaratan (ibda’) sonra onu iâde
edecek olandır ki, bu (iâde) ona daha kolaydır (ehven)...”441 Kur’an, bu
“kolay/daha kolay” tabirini, bir çocuk müjdesi aldığında eşi kısır, kendisi de
çok yaşlı olduğu için “...benim nasıl çocuğum olur?...” diyen Zekeriyya’ya
verilen karşılıkta da telaffuz etmektedir: “İşte öyle, Rabb’in dedi ki: O bana
çok kolaydır (heyyin). Sen hiç bir şey değilken daha önce seni yaratmıştım.”442
İlk yaratma443 Kur’an’ın iâde hususundaki en önemli argümanıdır ve Kur’an,
iâde önünde farzedilebilecek engelleri güçlü ve genel ifadelerle reddederken,
ilk yaratmayı çok belirgin bir şekilde vurgulamaktadır: “De ki: İster taş olun!
İster demir! İster kendinize çok güçlü gözüken bir varlık olun! Diyecekler ki:
Bizi kim iâde edecek? De ki: Sizi ilk defa yaratan (fatara kum) iâde edecektir.
Sana doğru başlarını (şaşırmış olarak ve istihza ederek, el-Beydâvî, Envâru’t-
Tenzîl, I, 573) sallayacaklar ve o ne zaman? diyecekler. De ki: Yakın olması
umulur.”444 Zaten Kur’an, iâdeyi yeni bir yaratma/yaratılış,445 son yaratma
/yaratılış (en-neş’etu’l-âhire),446 son/öteki yaratma (en-neş’etu’l-uhrâ)”447 diye
de tanımlamaktadır. Eş’arî’ye göre iâdenin cevazı konusundaki delil Allah’ın -
örneksiz olarak- ilk defa yaratmasıdır. İlk yaratmayı (en-neş’etu’l-ûlâ)
gerçekleştiren ikinci yaratmadan (en-neş’etu’l-uhrâ) aciz değildir.448 Cüveynî
(ö. 478/1085) de iâdenin ikinci inşâ (yaratma) olduğunu belirtmektedir. Yine
ona göre bir şeye (ilk yaratma) güç yetiren, benzerine (ikinci yaratma) de güç

440
Bu maddeleştirme belli ölçüde Mâturîdî ve Râzî’den takip edilebilmektedir. Te’vîlâtu’l-
Kur’an, 556a.-556b. ; Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 134 vd.
441
Rum (30), 27.
442
Bkz. Meryem (19), 7-9.
443
Kur’an, ilk yaratmayı halk (Kaf, 50/15), inşâ (Yasin, 36/79) ve fatr (İsra,17/51) kökleri ile
dile getirmiştir.
444
İsra (17), 50-51.
445
İsra (17), 49, 98: Kâf (50), 15.
446
Ankebut (29), 20.
447
Necm (53), 47.
448
el-Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 21.

110
yetirecektir.449 Yasin Suresi 78-79. ayetlerde “yaratılışını unutarak mesel
getiren” ve “çürümüş kemikleri kim diriltecek?” diye soran kimseye Kur’an, “o
kemikleri ilk defa yaratanın (inşâ) dirilteceğini” bildirmektedir. İbn Rüşd ilgili
ayetler üzerinde dururken, ibda’ ve iâdenin birbirine eşit iki hal olduğunu,
aralarında fark bulunmadığını hatırlatmaktadır.450 Dolayısıyla gerçekleşme
bakımından bu iki durumdan biri diğerine göre daha zor değildir.
2. Daha büyüğe güç yetiren, daha küçüğüne de güç yetirecektir. Kur’an,
öncelikle semâvât ve arzın yaratılmasını hatırlatmış, bunların yaratılması ile
insanların yaratılmasını kıyaslayarak yaratılma bakımından hangisinin daha zor
olduğunu sormuştur: “Sizin yaratılmanız mı zor, Allah’ın bina ettiği göğün
yaratılması mı?”451 Şu halde gökleri ve yeri yaratmaktan aciz olmayan
Allah,452 insanları yeniden yaratmaya (halkan cediden) da kâdirdir.453
İnsanın çevresinde bulunan en büyük varlıkların yaratılması öne
çıkarılmış, zihinlere kıyaslama imkânı tanınmıştır. Elbette bu kıyas, Kur’an’a
muhatap olan kimselerin sahip olduğu bir takım ön bilgilere ve ön kabullere
atıfta bulunmaktadır. Kur’an’ın bildirdiğine göre müşrikler, gökleri ve yeri
Allah’ın yarattığına inanmaktadırlar.454 Onların bu inançları ve itirafları, ba’si
inkarları sadedinde kendilerine karşı bir argüman olarak döndürülmektedir.
Şayet Allah, gökleri ve yeri yaratmaya güç yetirebilmişse, ölüleri iâdeye de güç
yetirebilecektir. İbn Rüşd’e göre Kur’an, bu yaklaşımı ile “az” ve “küçük”
olanın (insanın yaratılması) imkânı, “çok” ve “büyük” olanın (göğün
yaratılması) imkânına kıyaslamaktadır.455
3. İâdeyi anlamakta güçlük yaşayan insanın bakışları kendi bedenine de
yöneltilmiş, ilk yaratılışına bakması istenmiştir: “Ey İnsanlar! Eğer ba’sten
rayb içerisinde iseniz (bilin ki), biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra

449
el-Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf, el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, İbn
Teymiyye’nin el-Akîdetu’l-Vâsıtıyye’si ile birlikte, M. Ü. İ. F. Yy., (by) (ty), 78. Gazzâlî
de aynı yaklaşımı benimsemektedir. Bkz. Kavâidu’l-Akâid, 220.
450
İbn Rüşd, el-Keşf, 121.
451
Nâziat (79), 27.
452
Ahkâf (46), 33.
453
İlgili olarak bkz. İsra (17), 98-99; ayrıca bkz. Yasin (36), 81.
454
Bkz. Ankebut (29), 61; Lokman (31), 25; Zümer (29), 38; Zuhruf (43), 9.
455
İbn Rüşd, el-Keşf, 121.

111
alakadan, sonra belli belirsiz bir et parçasından (mudğa) yarattık...”456 Kur’an
daha başka ayetlerde de aynı yaklaşımı sergilemiştir.457 Müşriklere, öncelikle,
kim tarafından yaratıldıkları sorulmuş, onlar da bu soruya hiç tereddüt etmeden
Allah diye cevap vermişlerdir.458 Öyleyse insanın ilk yaratılışı, iâdeye delil
olmak bakımından yeterlidir. Çünkü insanın Allah’a nispet etmekte
zorlanmadığı ilk yaratma, iâdeden (ikinci yaratma) daha anlaşılabilir değildir.
4. Ölü toprağın yeşermesi de ba’sın izahında ele alınmıştır. İnsanın
gözü önünde cereyan eden bu canlanma/canlandırma hadisesi aslında ihmal
edilemeyecek kadar büyük ve önemlidir.459 Aynı zamanda Kur’an’ın hitap
ettiği kimseler açısından düşünüldüğü zaman sık rastlanır ve kolay anlaşılabilir
bir örnek olarak kabuledilmelidir. Nitekim haniflerden Zeyd b. Amr bir
beyitinde ağaç dalının yeşermesi gibi, ölen kimsenin geri döneceğinden yani
dirileceğinden söz etmektedir.460 Zeyd b. Amr’a atfedilen sözler Cahiliye Arap
kültürünün ba’sle ilgili bu delillendirme biçimine yabancı olmadığını
göstermektedir. Kur’an tarafından bahse konu delillendirme biçimine sıkça
başvurulması, örneğin yaygınlığı bakımından değerlendirildiğinde, isabetli bir
yaklaşım olarak gözükmektedir. Kur’an, ölü yerin ihyasını (yeşertilme) dile
getirdikten hemen sonra “...İşte nuşûr (dirilme) böyledir”,461 “...İşte hurûc
(diriliş) böyledir”, “...İşte böyle diriltileceksiniz (hurûc)”462 şeklindeki ifadeleri
tercih etmektedir. İâde konusunda yerin canlanması öne çıkarılırken, yine
insanların zihninde mevcut olan bir kabule atıf yapılmıştır. Buna göre Kur’an,

456
Hacc (22), 5. İsmail Yakıt, ayette geçen ve bizim karşılık vermediğimiz alaka kelimesiyle
ilgili bir semantik analiz çalışması yapmış ve onun, İslam kültüründe bilinen şekliyle kan
pıhtısı olmadığını, çünkü döllenmiş yumurtanın (zigot) rahimde hiç bir zaman kan pıhtısına
dönüşmediğini tespit etmiştir. Ona göre, döllenmiş yumurta rahmin çeperine tutunup
oradan beslendiği için alaka diye tabir edilmiştir. Bkz. “el-Alaka ve Hakîkatuha’l-İlmiyye”,
Çeviri: Zeyneb el-Hudayrî, el-Urvetu’l-Vuskâ, Sayı: 34, Kahire 1982, 63-65.
457
Yasin (36), 77-81; Tarık (86), 5-8.
458
Zuhruf (43), 87.
459
Kur’an, ölü yeri (el-ardu’l-meyte) doğrudan ba’sle ilgili bir ayet olarak sunmaktadır. Sibak
ve siyakı ile birlikte bkz. Yasin (36), 33. Gökten inen su ile ölü yerin diriltilmesi iâdeden
ayrı olarak da üzerinde düşünülmesi gereken bir ayettir. Bkz. Nahl (16), 65. Ayrıca bkz.
Bakara (2), 164; Casiye (45), 5. Önceki konularda ihyanın ilâhî bir sıfat olduğunu ve
yalnızca Allah’a nispet edildiğini ifade etmiştik.
460
“Ölen şahıs, bir gün yağmur almış ağaç dalının yeşermesi gibi geri döner (dirilir).” İbn
Hişam, I, 227.
461
Fatır (35), 9.
462
Kâf (50), 11. Ayrıca bkz. Zuhruf (43), 11; Rum (30), 19.

112
önce insanlara, “Gökten su indirip ölümünden sonra yeri dirilten kimdir?” diye
sormuş, onlar da bu soruya Allah diye cevap vermişlerdir.463 Kur’an’ın kendi
sorup ve yine muhatapları adına kendi cevap verdiği bu üslûp, bir muhavereden
ziyade müşrik bakış açısının çerçevesini çizmeye yöneliktir. İnsanlar, yerin
ihyasını Allah’a nispet etmişler, Kur’an da benzer şekilde ölülerin (insan)
ihyasını Allah’a nispet etmiştir.464 Kur’an, yerin yeşermesini gökten inen suya
(yağmur)465 bağlandığına göre, aslında su, onun canlandırıcı etkisi, yeniden
dirilişin bir sembolü ve delili olarak öne çıkarılmaktadır.466 Cüveynî bahar
mevsiminde yerden bir çok bitki ve haşerenin bittiğini (neş’et) hatırlatarak,
“Allah’ın yere vereceği bir takım özelliklerle oradan -tıpkı bitki ve meyvelerin
çıktığı gibi- tüm canlıların çıkmasına (neşr) engel nedir?”467 diye sormaktadır.
Cüveynî’nin bu katı literal bakışı bir yana, Kur’an, ba’sın mahiyeti hakkında
konuşmamayı tercih etmiştir.
5. Kur’an, ölüm ve uyku ile uykudan uyanmak ve dirilme arasında
dolaylı bir benzerlik kurmuş, hatta Enam Suresi 60. ayette uyku,
tevaffa/öldürmek ile uykudan uyandırmak da bas/diriltmek ile dile getirilmiştir.
Uyku ve ölüm arasındaki ilişkiye daha sonra tekrar değineceğiz. Şu kadarını
ifade edelim ki, Kur’an dolaylı da olsa böyle bir benzetme ile iyi bilinen ve son
derece yaygın olan bir tecrübeye işaret ederek, ba’sı zihinlere biraz daha
yaklaştırmıştır.
6. Yasin Suresi 80. ayette bir “yeşil (yaş) ağaç”tan (eş-şeceru’l-ahdar)
söz edilmekte, o ağaçta bulunan ateşin insanlar tarafından yakıldığı
hatırlatılmaktadır. Zikri geçen bu ağaç, aynı zamanda ba’sle de
ilgilendirilmektedir. Eş’arî’ye göre, yaşlığına rağmen yeşil ağaçtan kuru ve
hararetli ateşin çıkması, çürümüş kemikte hayatın yaratılmasına delil
kılınmıştır.468 Mâturîdî, bu ağacın yağı yakılan zeytin ağacı olduğuna dair bir
görüş nakletmiş, fakat ağacın zikri ile ba’s arasındaki ilgiyi ararken, ateş, su ve

463
Ankebut (29), 63.
464
Rum (30), 50.
465
Bkz. Araf (7), 56; Fussilet (41), 39.
466
Masson, Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne, II, 492.
467
el-Cüveynî, el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, 78.
468
el-Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 21-22; Risâle fi İstihsâni’l-Havd fi İlmi’l-Kelâm, 96.

113
ağaç (odun) arasındaki zıtlığa işaret etmiş, bunları bir arada barındıran varlığın
ba’se de kâdir olduğunu tespit etmiştir.469 İbn Rüşd’e göre de ayet, Allah’ın bir
zıttan diğer bir zıddı çıkarabileceğini göstermektedir.470
Söz konusu ayette yer alan yeşil ağaçla ilgili bir rivayet ise daha
anlaşılabilir şeyler söylemektedir. Buna göre, her ikisi de -su damlayacak
kadar- yaş olan merh ve afâr adındaki ağaçlardan merh, afâra sürtülünce ateş
çıkıyordu.471 Dolayısıyla Arapların bildiği bu farklı ve şaşırtıcı durum da ba’sle
ilgilendirilmiştir. Çok daha yerel unsurları ve dar Arap kültürünü yansıtan bu
haber esas alındığında, Kur’an’ın muhatabına oldukça yakın durduğu ve onun
konumunu fazlaca gözettiği neticesi çıkarılabilir.
Kur’an, ayrıca dile getirdiği bazı hadiseleri öldükten sonraki dirilme ile
ilgilendirmiştir ki, az önce sözünü ettiğimiz Ashab-ı Kehf kıssası bunlardan
birisidir. Onların üçyüz dokuz yıl süren uykularından uyandırılması ve ba’s
birbirine benzetilmiştir.472 Bu kıssa dışında ba’sle doğrudan ya da dolaylı
şekilde ilgilendirilebilecek diğer hadiselerden üç tanesi Bakara Suresi’nin 258,
259 ve 260. ayetlerinde arka arkaya gelmektedir. Söz konusu ayetlerin ilkinde
Hz. İbrahim ve Allah’ın mülk (mal ve idare) verdiği kimse ihya ve imâte
(diriltme ve öldürme) üzerine tartışmaktadırlar. İkinci ayette ise harap bir şehre
uğrayan kişiden söz edilmektedir. Zikri geçen kimse oradaki ölülerin nasıl
diriltileceğini (ihya) merak etmiş, bunun üzerine öldürülüp yüz sene sonra
diriltilmiş, yanındaki eşeğinin diriltilmesi de ayrıntılı (kemiklerin ayağa
kaldırılması ve onlara et giydirilmesi gibi) bir şekilde kendisine gösterilmiştir.
En son ayette ise yine Hz. İbrahim konu edilmektedir. Bu defa Hz. İbrahim,
ihyanın keyfiyeti hakkında bilgilenmek ve itmi’nana ermek istemektedir. Hz.
İbrahim’e dört kuş alması, onları kendisine alıştırması sonra da onlardan her bir
parçayı bir dağa bırakması emredilmiştir. Bundan sonra ise Hz. İbrahim, o
kuşları çağıracak, kuşlar da ona koşarak gelecektir.473 Yine Bakara Suresi’nde

469
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 556b.
470
İbn Rüşd, el-Keşf, 121.
471
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 332; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 288.
472
Bkz. Kehf (18), 21.
473
Bakara Suresi 260. ayet üzerinde çok fazla tartışma vardır. Hz. İbrahim kuşları niçin
kendisine alıştırmıştır? Kuşları parçalayarak mı dağlara bırakmıştır? Yoksa ayette yer alan

114
yer alan ve sureye adını veren sığır kıssası474 da dirilişle (ihya)
irtibatlandırılmıştır. Kıssa şu ifadelerle sona ermektedir: “...İşte Allah, ölüleri
böyle diriltir ve akledesiniz diye size ayetlerini gösterir.”475 Hz.İsa’nın babasız
dünyaya gelmesi476 ve onun elinde kuş şeklindeki çamurun, kuş olması
(canlanması) da477 yine ba’sın imkânını tasavvur konusunda insanların zihnine
yardımcı olabilecek nitelikteki hadiselerdendir.478 Yukarıda zikredilen ayetlerin
çoğunlukla Bakara Suresi’nde yer alması, yani Medine döneminde inmiş
olması, müşriklerin ba’si inkarlarıyla ilgili bulunmaktan ziyade müminlerin
ba’sin keyfiyetine dair istifhamlarını karşılamış gözükmektedir.
Kur’an’daki ba’sle alâkalı delilleri irdeleyen Tor, bizim yukarıda
zikrettiğimiz delillerden üç tanesinin Ehl-i Kitap kültüründe de yer aldığını
tespit etmektedir. Bu delilerden birisi, dirilişin ilk yaratmaya benzetilmesi ve
onun ikinci yaratma olarak sunulması, diğeri yağmurla yerin canlandırılması,
bir diğeri de insanın ilk yaratılışındaki keyfiyete atıf yapılması, onun nutfeden
yaratıldığının hatırlatılmasıdır.479 Yine Hırıstiyan kültüründe, insanların
gözlediği tabiî hadiseler (mevsimlerin başlaması, gece ve gündüzün yer
değişmesi, tohumların ölüp dirilmesi vb.) de ba’sın imkânına birer işaret olarak
kabul edilmektedir.480
Kur’an’ın, ba’sın imkânı üzerine kurduğu ve aslında bütün bir ahiret
sürecinin imkânını göstermek için geliştirdiği delil, fizikî bir nitelik
taşımaktadır. Kur’an’ın genel tespitlerinden hareketle oluşturulabilecek ve daha

cuz’un minhunne tabiri “dörtten her biri”ni mi ifade etmektedir? Söz konusu tartışmalar için
bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 40, vd.; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 137-138.
474
Hz. Musa, aralarındaki katilin bulunması için bir sığır boğazlamaları gerektiğini
İsrailoğullarına bildirilmişti. Sığırı boğazlayacaklar, o sığırın bir kısmı ile maktule
vuracaklardı. Bkz. Bakara (2), 64-73. Kur’an’ın hazifli anlatımı nedeniyle zikredilmeyen,
ama konteksten çıkan anlama bakılırsa, onlar sığırı boğazlamışlar, diğer söylenenleri de
yapmışlar ve maktul de dirilmiş, katilini haber vermiştir. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 69.
475
Bakara (2), 73.
476
Meryem (19), 20-21.
477
Al-i İmran (3), 49. İlgili olarak bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 160.
478
Mesîr, yukarıda zikri geçen kıssaları ve tespitleri ilâhî kudretin daha dünyada iken
gerçekleştirdiği “tatbîkî ihyâ örnekleri” olarak görmektedir. er-Ruh fi Dirâseti’l-
Mutekellimîn ve’l-Felâsife, 228-229, Râzî de çok daha önceden söz konusu bu hikayeleri
haşr/ba’sın delilleri arasında saymaktadır. Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 137.
479
Tor, 169 vd. Masson da yukarıdaki delillerin Ehl-i Kitap kültüründeki yerine işaret
etmektedir. Le Coran et la Révélation Judéo-Chrétienne, II, 717.
480
Eliade, İmgeler Simgeler, Çeviri: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yy., Ankara 1992, 191.

115
ziyade ahlâkî unsurlar barındıran bir delilden daha söz edebiliriz ki, o da
Kur’an’daki insan tanımına dayanmaktadır. Buna göre dünya ve içindekiler,
diğer varlıkların aksine mesul ve mükellef olan insanın ahlâkî tercihlerine vasat
olsun diye oluşturulmuştur. İnsanın dünyadaki gayeli bulunuşu dünyadan
sonraki bir hayatın varlığını zorunlu kılmaktadır. Fazlurrahman, Kur’an’ın
ilgili bakışını şu şekilde tespit etmektedir: “Yeniden dirilmenin olanaklılığını
ispat için Kur’an bir ahlâkî bir de fizikî delil kullanır. Davranışların mükafat
veya cezası bu dünyada tam olarak verilemeyeceğinden; onun tamamlanması
için bir son yargı ahlaksal olarak zorunludur. Fiziksel olarak da; Mutlak Kadir
olan Allah her şeyi yok etme ve varlıklara yeniden hayat verme gücüne
sahiptir; çünkü her şey sınırlıdır, sonludur ve bu sebeple Allah’ın sınırsız,
sonsuz kudretine bağımlıdır.” 481
Ehl-i Kitap kültürünün bu konudaki bakış açısı Kur’an’ın tutumu ile
birlikte ele alındığı zaman görülüyor ki, Kur’an, müşrik Arapların ba’se ve
dolayısıyla ahirete yönelik inkar ve itirazlarını karşılarken aynı zamanda
semâvî geleneğin genel tavrını da devam ettirmektedir. Netice itibariyle bu
kültür, Allah inancını fıtratın bir gereği olarak kabul etmektedir. Ahiretle ilgili
delillendirmeleri de öncelikle Allah’ın ilim, irade ve kudretine atıflar yapmak
sûretiyle, Allah inancına bağlamaktadır.
Kur’an’ın da dahil olduğu vahye müstenid dînî kültürün, belli ön
kabullere dayanan delilleri ispat edici olmaktan uzak bulunabilir. Nitekim
Russell, dünyadaki hayatın bir takım şartlar neticesinde oluştuğunu ve tabi
olarak uygun ortamın yok olmasıyla beraber yok olacağını ifade etmektedir.482
Ona göre, ahiret inancı rasyonel muhakemelerle elde edilmiş değildir ve
duygusaldır. Yine onun iddiasına bakılacak olursa, bu inanç, “ölüm korkusu”,
“insanın mükemmelliğine duyulan hayranlık”, “dünya ve evrenin zekice bir
amaçla biçimlendiğine ve yönetildiğine inanmak”, “insanın yaratılışından sonra
yok olmasını zekice bulmamak” neticesinde doğmuştur.483 Russell, teistlerin bu

481
Fazlurahman“Kur’an’ın Öğretiler Sistemi”, İslâmî Yenilenme Makaleler III içinde, Çeviri:
Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 2002, 21. Konuyla ilgili olarak ayıca bkz. Öztürk,
Yener, 99 vd.; Güllüce, 136 vd.
482
Russell, Neden Hırıstiyan Değilim, 13-14.
483
Russell, Neden Hırıstiyan Değilim, 109-110.

116
konudaki gerekçelerini, “zorunlu ve ispat edici olmaktan uzak” bulmaktadır.484
Söz gelimi o, dünyada adaletin her zaman tam anlamıyla gerçekleşmediğini
ileri sürerek, adaletin ahirette gerçekleşeceği iddiası üzerine kurulu, “adaletin
gerekliliği” ve “gerçek adaletin gözükmesi” delilini ters çeviriyor ve belki de
diyor, dünyadaki adaletsizlik bundan sonraki hayatta da adaletsizliğin varlığını
gösterebilir.485
Kur’an’ın teolojik bir kitap olmadığını belirten Gibb, onun konulara
daha ziyade dünyada geçerli olan düzen (hikmet) açısından yaklaştığını dile
getirmiştir.486 Söz konusu durum, Kur’an’ın beşerî düzeyde geliştirilen teolojik
tartışmaların dışında bulunduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bir konuyla
ilgili farzedilebilecek bütün ihtimalleri Kur’an’da aramak anlamlı
olmayacaktır. Gibb’in bakış açısı ahiretin ispatında Kur’an’ın takındığı tavrı
açıklamak için de değerlendirilebilir. Yine de belirtelim ki, Kur’an’ın karşı
karşıya kaldığı itiraz, doğrudan ba’se yönelik olmasaydı, yani hem dünya ve
içindekilere, hem de dünya ve insan için öngörülen sona dair daha radikal bir
itiraz geliştirilseydi, her halde Kur’an da farklı bir üslûp deneyecekti. Kur’an’ın
ahiretle ilgili delilleri, insanın içinde yaşadığı alana, o alanın barındırdığı
şartlara, varlığın hepsine, bu varlık içinde insana getirilen tanımlarla birlikte
anlaşılmalıdır. Yukarıda zikredilen ahlâkî delillendirmeyi öne çıkaran
Mâturîdî, dünyanın ahiret için bir “hazırlık yeri” olduğunu belirterek,487
insanların dünyadaki yaratılış maksadını iâdeye indirgemiştir.488 Ona göre,
şayet ba’s olmasaydı anlamsız (abes) bir durum ortaya çıkardı. Tek başına
düşünüldüğünde dünya bir oyundan ibarettir.489 Dolayısıyla ahiretin varlığına
yönelik bir inkar, dünya hayatını anlamsız kıldığı gibi dinin diğer esaslarını da
boşa çıkaracaktır.490 Netice itibariyle, böyle bir konsept ihmal edilerek

484
Russell, Neden Hırıstiyan Değilim, 36-39.
485
Russell, Neden Hırıstiyan Değilim, 16-17.
486
Gibb, 25-26.
487
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 547a.-548b.
488
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 504a.
489
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 166a.
490
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 767b. Ayrıca bkz. et-Taberî, XXV, 166-167; er-Râzî,
Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 129; Atay, İslam’ın İnanç Esasları, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara 1992,
202.

117
geliştirilen bakış, Kur’an açısından doğru olmayacak, Kur’an’ın konular arası
ilgi üzerine kurduğu yaklaşımın ortaya çıkmasını da engelleyecektir.
Ba’sın imkânını ispattan öte bütün bir ahiret hayatına dönük ispat
çabaları da mevcuttur. Söz gelimi, insan fıtratında bulunan ölümsüzlük hissi ve
arzusu, dünya hayatından sonra başka bir hayatın varlığını ispat sadedinde ele
alınmıştır. İlkel toplumlar da dahil olmak üzere bütün toplumların inanışlarında
bahse konu hissin ve arzunun etkileri görülebilir. Nitekim ölüm sonrası hayat
beklentisi ve bu duygu arasında doğrudan bir ilgi kurulabilmektedir.491 Az önce
de zikri geçtiği gibi dünya hayatında her zaman tam anlamıyla
gerçekleşemeyen adaletin bundan sonraki (ahiret) hayatta gerçekleşeceği
kanaatı da ahiretin varlığını ispat için dile getirilmiştir.492 Aslında, bu dünyada
adaletin her zaman gerçekleşmemesi ile ahiretin varlığı arasında zorunlu bir
ilgi bulunmamaktadır. Ama öyle görünüyor ki, dünyada yapılanların (iyilik ve
kötülükler) ahirette muhakkak karşılık bulacak olması,493 mağdur olduğuna
inanan insanların ahirete dönük adalet beklentilerini belirginleştirmiştir. Hatta
denilebilir ki, dünyada yaşanan ve her zaman telafi imkânı olmayan
haksızlıkların ahirette giderilmeyecek olması, buradaki hayatın ahlâkî anlamı
ile telif edilemeyecektir. Nitekim Mutezile de geliştirdiği ahlak anlayışının
dünyadaki müeyyidesini izah ederken, burada bütün amaçların
gerçekleşmediğini, adaletin her zaman yerini bulmadığını söyleyerek başka bir
hayatın varlığını zaruri görmektedir.494
Ba’s ve ahiretle ilgili bütün hallerin (kıyamet, neşr, haşr, hesap vs.)
inkarını, “nefslerdeki şekke”, “kalplerdeki şaşkınlığa (hayret)” bağlayan İhvân-
ı Safâ, bunun delili olarak da, “nefslerle (ruhlar) ilgili hiç bir bilgi sahibi
olmayan kimselerin bütün ahiret hallerinin mahiyetini ve keyfiyetini anlama

491
Bkz. Lâri, 43-44; Abdulğani, Abdulmaksud, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulûd Problemi ve
Meâd’ı Anlamasına Olan Etkisi”, Çeviri: Selim Özarslan, F. Ü. İ. F. D., Sayı: 4, Elazığ
1999, 379-380, Filibeli, 51.
492
Bkz. el-Bezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed b. Abdulkerim, Kitabu Usûli’d-
Dîn, Tahkik: Hans Peter Lens, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire 1963/1383, 158; er-
Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 21; Lâri, 49; Filibeli, 51; Reşid Rıza, el-Vahyu’l-
Muhammedî, 134.
493
Bkz.Yunus (10), 4; İbrahim (14), 51; Casiye (45), 14; Necm (51) 31.
494
Bkz. Nader, Albert, N. Le Systéme Philosophique des Mu’tezila (Premiers Penseurs de
l’Islam), Les Letres Orientales, (Beyrut) 1956, 308-309.

118
taleplerini” göstermektedir. Onlara göre bu konu “derin bir ilim”, “ince bir
sır”dır, ancak “ilimler, iman ve peygamberleri tasdikle temizlenenler” için ona
ulaşma imkânı vardır.495 Söz konusu ilmi, teslim, iman ve tasdikle alma yolunu
tercih etmeyenler ve “aklî burhan”, “felsefi delil” isteyenler, “temiz nefslere,
saf kalplere, temiz ahlaka vs.” ihtiyaç duyacaklar, bu işin doğrusuna vakıf
olmayı sağlayacak ilimleri tercih etmiş olacaklardır. Bu ilimler; er-
riyâdiyyetu’t-ta’limiyye (matematik ve ta’limî), el-cismâniyyetu’t-tabiîiyye
(cismânî ve doğal), el-akliyyetu’n-nefsâniyye (aklî ve psikolojik)dir.496
Felsefî anlamda ölümsüzlük; metafizik, ahlâkî ve ampirik/bilimsel
kanıtlarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Metafizik kanıt, ruhun yapısından;
basitliğinden, bedene aykırı oluşundan ve bozulup dağılmamasından hareketle
geliştirilmiştir. Ahlâkî kanıt ise dünyada birçok zorluğa katlanarak adaletli ve
ahlâkî davranan kimselerle, bunu tercih etmeyen kimseler arasındaki ayırımın
yapılmasına dayanmaktadır. Ölümsüzlük düşünülmediği takdirde iyi ve ahlaklı
davranışlar anlamsızlaşacaktır. Ampirik/bilimsel kanıtlar ise parapsikoloji,
telepati, ruh çağırma, içe doğma vs. olaylara dayalı verilerden hareketle
geliştirilmiştir. Ölümsüzlük ve tanrının varlığı arasındaki ilginin zorunlu olup-
olmaması da felsefi bakış tarafından ölümsüzlük lehine değerlendirilmiştir.497
Gazzâlî, ahiretin varlığı ile ilgili delillendirmeleri bir yana bırakıp yine
ahiretin varlığı ile ilgili ihtimali, iknâî tarzda bir misalle izah etmektedir: “Sen
bir yemek bulsan ve bir topluluk ya da mucize ile desteklenmiş olmak bir yana,
durumu bir peygamberin durumundan daha aşağıda bir kimse sana o yemeğin
zehirli olduğunu söylese, sen de onun yalan söylediğini güçlü şekilde
zannetsen, hem de bu zannın, bu gün bütün peygamberlerin yalancı olduğu
konusundaki zannından daha güçlü olsa, ama yine de onun doğru
söyleyebileceğini muhtemel görsen ve bilsen ki, o yemeği yemenin sadece
zevk anında bir tadı söz konusudur ve şayet o yemek zehirli ise sonunda helak
vardır. Eğer sen akıllılar zümresinden isen, aklın sana tehlikeden kaçınmanı

495
İhvânu’s-Safâ, V, 242-243.
496
İhvânu’s-Safâ, V, 243.
497
İlgili olarak için bkz. Yasa, Metin, Felsefî ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam,
Ankara Okulu Yy., Ankara 2001; Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul
1991, 213 vd.

119
emredecektir.”498 Bundan sonra Gazzâlî, Hz. Ali’ye atfedilen meşhur hikayeyi
ve sözü nakletmiştir. Buna göre Hz. Ali, ahiretin varlığı konusunda kendisi ile
tartışan bir kimseye; “Şayet senin iddia ettiğin gibi ise hepimiz kurtuluruz.
Ancak iş benim dediğim gibi ise, sen helak olursun ben ise kurtulurum”
demiştir.499

498
el-Gazzâlî, Kitabu Mîzâni’l Amel, Matbaatu Kurdistan el-İlmiyye, (Mısır) 1328, 12.
499
el-Gazzâlî, Mîzânu’l-Amel, 12-13.

120
 I. DÜNYA HAYATININ SONA ERMESİ: ÖLÜM
İnsanın yaşadığı en belirgin tecrübelerden biri olarak ölüm, kişi ile
dünya hayatı arasındaki ilgiyi koparmaktadır. Ölüm, doğum ve hayat kadar
tabiî/gerçektir ve bu şekliyle canlı varlıkların ulaşacağı mukadder bir neticeyi
ifade etmektedir. Peygamberlerin ya da başka bir deyişle vahyin önemli bir
misyonu da ölümün bu tabiîliğini güçlü şekilde vurgulamak, aynı zamanda
onun görünen yanı dışında, başka anlamlarını da ortaya çıkarmaktır.
Dolayısıyla ölümün tam bir tarifinin yapılabilmesi için peygamber bilgisine
ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber, Bedir’de katledilen müşriklerin cesetlerine hitap
etmiş, çevresindekilerin şaşkın bakışları arasında, o cesetlerin en az diriler
kadar duyduğunu dile getirmiştir.1 Hz. Peygamber’in vefâtından önceki son
sözü de, “Yüce Dost’a” olmuştur.2 Bedir’deki tavrı ile ölümün mahiyeti
konusunda insanları bilgilendiren Hz. Peygamber, bu son sözüyle de ölüme
dair nihâî bakışı belirlemekte, onun bir kavuşma ve yeni bir başlangıç olarak
değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.
Kur’an, ölüm için daha ziyade mevt3 ve vefâ4 köklerinin isim ve fiil
hallerini kullanmış, kesin gerçek anlamındaki yakîn tabiri de az önce zikredilen
gerçekliğin bir ifadesi olarak Kur’an’daki yerini almış, ölüme isim olmuştur. 5
Aralarındaki karşıt (zıt) ilişki nedeniyle dilde6 ve dış dünyada birbirleri
ile tarif edilen/anlaşılabilen ölüm ve hayat, Kur’an’da da yanyana gelmiş;

1
el-Gazzâlî, Kitabu’l-Erbaîn, 327-328.
2
Buhari, Merdâ, 19.
3
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 161; Al-i İmran (3), 91; Hacc (22), 58;
Muhammed (47), 34; Kaf (50), 43.
4
Bazı ayetler için bkz. Nisa (4), 97; Nahl (16), 28, 70; Zümer (39), 42.
5
Bkz. Hicr (15), 99; Müddessir (74), 47. Yakîn; şekkin giderilmesi (el-Ferâhîdî, VI, 36),
marifet, dirayet vb. bilmelerin en üstünde, en kesin bilgi (ilim)dir. Araplar, ilmun yakîn
tabirini kullandıkları halde, marifetun yakîn tabirini kullanmazlar. Aslında yakîn, hükmün
kesinliği ile birlikte zihnin (fehm) sukûn bulmasıdır. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 892.
Yakînin “kesin gerçek” anlmına geldiği hususunda bkz. Yakıt, “Semantik Analizler Işığında
Kur’an’da ‘Rayb’ ve ‘Yakîn’ Kavramları”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Kur’an ve Dil Bilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001) içinde, 54. Yakînin
ölüme isim olması hususunda bkz. el-Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîri İbn Abbâs,
Dâru’l-Fikr, Beyrut (ty), 167; et-Taberî, XIV, 99 vd. ; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 399.
6
Hayat ve mevt (ölüm) birbirinin zıddıdır. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, 5, 283; Mucmelu’l-
Luğa, 654; İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail el-Endelusî, el-Muhassas, I-XVIII, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty), I, 64; el-Cevherî, I, 267-268; İbn Manzûr, XIV, 211; ez-
Zebîdî, III, 136.
beraberce Allah’a izafe edilmiş (ihya/imate),7 her ikisinin (mevt/hayat) Allah
tarafından yaratıldığı belirtilmiştir.8
Mevt kelimesinin sukûnet anlamı vardır. Rüzgar durduğu zaman veya
kişi uyuduğunda ya da uyukladığında da söz konusu kelime kullanılmaktadır.9
Mevtin, Kur’an’daki kullanımını irdeleyen Râğıb İsfehânî, hayat diye
adlandırılan çeşitli durumların aksi için söz konusu ismin verildiğini tespit
etmektedir. Buna göre, canlıların büyüme (Fatır, 35/9), hissetme (Enam, 6/122),
akletme (Neml, 27/80) güçlerini kaybetmeleri mevt diye adlandırılmaktadır.10
Bir şeyin tam ve eksiksiz olması/tamamlanması11 anlamındaki vefâ
kökü12 ve onun fiil hallerinden teveffâ (tamamlamak, eceli yetirmek)13 ise
Kur’an’da mecazî olarak ölüm için tercih edilmektedir.14 Kur’an, uyku için de
aynı tabiri kullanmaktadır.15 Bu, Arapların ölümü ağır uyku, uykuyu da ağır
ölüm16 diye anlamalarına da uygun düşmekte, iki durum arasındaki ilgiyi
göstermektedir. Başta insan olmak üzere, canlılık özelliği gösteren diğer
varlıklar (hayvan, bitki) da hayatı tabiî şekilde takip eden ölüme açık
bulunmaktadır. Buna göre ölüm, “Her bir canlı varlığın taşıdığı canlılık
özelliklerini yitirmesi”17 olarak tanımlanabilir. Haddi zatında bütün canlılar
hayatın devamına yönelik bir yapı sergiledikleri için ölümü kendilerine özgü
şekilde karşılamışlar, sahip oldukları özelliklere göre de ölüme karşı bir takım
savunma mekanizmaları geliştirmişlerdir.

7
İlgili olarak bkz. Al-i İmran (3), 156; Araf (7), 158; Tevbe (9), 116; Müminun (23), 80;
Rum (30), 19.
8
Mülk (67), 2.
9
el-Fîrûzâbâdî, Besâir, IV, 537.
10
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 781. Ayrıca bkz. el-Fîrûzâbâdî, Besâir, IV, 536.
11
el-Ferâhîdî, VII, 409; ez-Zebîdî, XX, 301.
12
Vefâtın ölüm anlamında kullanıldığı hususu için bkz. el-Ferâhîdî, VIII, 410; Abbâd, X, 437;
ez-Zebîdî, XX, 301.
13
Teveffâ, “Allah’ın ruhu kabzetmesi” olarak anlaşılmaktadır. Bkz. el-Ferâhîdî, VIII, 410;
Abbâd, X, 437.
14
Bkz. Enfal (8), 50; Yunus (10), 104.
15
Enam (6), 60; Zümer (39), 42.
16
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 781.
17
Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, 81.

123
 A. VARLIK ve ÖLÜM
İnsan, çevresinde sürekli bir değişim gözlemektedir. Bu değişim başta
insanın kendi bedeni olmak üzere, özellikle canlılarda göze çarpmaktadır. Söz
konusu değişim, canlılık özelliğinin gitmesine (ölüm) kadar devam etmektedir.
Ancak bir değişimden (tahavvül) bahsedilecekse, bunun belli ölçülerde cansız
varlıklar için de geçerli olduğunu söylememiz gerekecektir. Aslında eşya
devamlı sûretle bir halden diğerine dönmektedir. Bahsi geçen değişimin en
önemli iki unsuru ise hayat ve mevttir. Bu iki mefhum arasındaki karşıt ilgi,
birinin varlığını diğerine bağlamaktadır. Meyvenin ağaç olması, ağacın da
meyveye dönüşmesi, bu günün gelmesi için önceki günün gitmesi, yerdeki
otların yeşermesi, kuruması, tekrar yeşermesi, var olma, yok olma vb. bütün
olaylar hayat ve ölüm arasındaki ilişkiyi göstermektedir.18
Daha ziyade iç güdülerle hareket eden hayvanlar, hayatın ölümle
biteceği şuuruna sahip olmasa bile,19 hayatın kaybına neden olabilecek
tehlikeleri farkederek, onlara karşı korunma refleksi geliştirmişlerdir. Ayrıca
bitkiler de dahil olmak üzere canlı varlık, maruz kaldığı bazı arızî zararları ve
yaralanmaları kendi kendine tamir yeteneğine sahip bulunmaktadır. Bu,
bedenin iradî olmayan bir faaliyetidir. Nitekim Rousseau, ilkel insanın ölümü
bilmeyeceğini, yalnızca acı duymaktan korkacağını dile getirmektedir. O’na
göre ölümün ne olduğunu bilmek, insanın hayvanlıktan çıkarken elde ettiği ilk
kazançlardan biridir.20 Esasen her insanda bulunan ölüm şuuru, hayatın belli
döneminden sonra kendini göstermektedir. Doğduğu zaman ve ilk çocukluk
yıllarında insanın ölüme bakışı sadece acı hissi ile ilgili, acıdan sakınma
şeklindedir. Dolayısıyla diğer bütün davranışları gibi hayvanî seviyededir.
Ölüm karşısında kendini farketmek, ölümün sonrasını da düşünerek ciddi bir

18
Bkz. el-Muderrisî, Hâdi, el-Mevt ve’l-Hayat, (by) (ty), 10-11. İncil’de de söz konusu karşıt
ve zorunlu ilgi hatırlatılmaktadır: “Fakat, biri diyecek; ölüler nasıl kıyam eder? Ve ne çeşit
bedenler gelirler? Ey Akılsız! Senin ektiğin şey ölmedikçe, dirilmez; ve bir şey ektiğin
zaman, hasıl olacak bedeni değil, fakat belki buğdayın ve yahut ötekilerden birinin çıplak
tanesini ekersin.” I. Korintoslulara (15), 35-37.
19
Aynî, Mehmet Ali, Hayat Nedir, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1945, 56.
20
Rousseau, 106.

124
savunma refleksi geliştirmek isteyen insan, zihnî melekelerinin gelişmesini
beklemek ve ölüm konusunda üretilen bilgilere ulaşmak zorundadır.21
Canlılar içerisinde insanı farklı değerlendirmemiz gerektiği gibi onun
ölümünü de yine insana göre tarif etmemiz gerekecektir. Söz konusu tarifte de
insanın yapısı belirleyici bir rol oynayacaktır. Bu nedenle insanın yapısını
öncelikle ele almak zorundayız.

B. ÖLÜM KARŞISINDA İNSAN

1. Ruh-Beden İlişkisi
a. İnsanın Kur’an’daki Yapısı
İnsanın yaratılış safhalarını anlatan Kur’an, onun tesviyesinden sonra
yine ona ruh üflendiğini (nefh) haber vermektedir.22 Söz konusu tespit, insanın
yapısı açısından düşünüldüğünde Kur’an’ın ruh-beden ayırımı yaptığı izlenimi
verebilir. Ancak Kur’an, böyle bir ayırımı açık ifadelerle ortaya
koymamaktadır.23 Kur’an’ın dilindeki insanın daha ziyade monist bir yapı
arzettiğini söylemek yerinde olacaktır. Arap zihninin basitliği de yukarıdaki
insan tanımının ortaya çıkmasında etkili olmuş görünmektedir. Bununla
birlikte Yunan Felsefesi’nin iyi düşünülmüş, dualistik (ruh-beden) insan
anlayışı gibi olmasa bile, Kur’an’a muhatap müşrik Arap kültürü de ruhu
bedenden ayırmaktadır. Soluk almak anlamındaki nefsin insan şahsiyeti için de
kullanıldığı bilinmektedir. Eski Araplar, ruhu havaya (nefes) benzer bir cevher
olarak anlamaktadırlar. Soluğu (nefes) kesilen insanın ölmesi tecrübesi de bu
konudaki inancı desteklemektedir. Onların iddialarına göre, ölen insanın ruhu
ağızı ya da burnundan, savaşta ölen kimsenin ruhu da yara aldığı yerden çıkıp

21
İnsandaki ölüm şuuru üzerine konuşan Bedi Ziya Egemen, ölümle ilgili tek bir müşahedesi
dahi olmasa, insanın “güdü” ve “sezileri” ile “soluyan bir nefesin, ağırlaşan bir dilin
günden güne kuvvetten düşen bir bedenin, gevşeyen bir hafızanın, güçleri silinmeye
başlayan bir zihnin önüne geçilmez bir sona yaklaştığını...” kavrayabileceği kanaatindedir.
“Ölüm Üzerine”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XI, A. Ü. Basımevi, Ankara 1963, 31.
22
Hıcr (15), 29; Sad (38), 72. İnsana ruhun üfürülmesi, ona aklî melekelerin verilmesi
şeklinde de anlaşılmaktadır. İlgili olarak bkz. Yakıt, “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve
Evrimi”, 12; “Kur’an’da Hz. Adem”, 8.
23
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çeviri: Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yy.,
Ankara 1996, 191-192; Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’ani’l-Kerîm, 25 vd. ; Paçacı, 122; Watt,
Günümüzde İslam ve Hırıstiyanlık, 195-196.

125
gitmektedir.24 Antere’nin şiirlerinde ruh ve cisim (beden) ayırımına açık
şekilde rastlandığı gibi,25 nefslerin kabzı (ölüm) tabirine de rastlanmaktadır.26
İmru’l-Kays da nefs-beden (cism) ayırımı yapmaktadır.27 Onlara göre maktul
intikamının alınmasını beklemektedir. Bilindiği gibi beliyye denilen hayvan da
ölen insanın kullanması için mezarın başına terkedilmektedir. Zikredilen bu
sınırlı örnekler dahi Cahiliye Arap toplumunun insanı bedenden fazla bir varlık
olarak algıladığını ve öldükten sonra hayata devam ettiğine inandığını
göstermektedir.
R-v-h kökünden gelen ruh kelimesinin rüzgar, soluk (nefes), koku
(râiha) ile ilgisi vardır.28 Ruh, dilde bedenin kendisiyle canlandığı nefs olarak
tanımlanmaktadır.29 Nefs (nefes) kelimesi ile ruh kelimesinin daha sonra
kazandıkları anlamlar bir yana, Araplar her iki kelimeyi de aynı manada
kullanmaktadırlar.30 Batı dillerindeki âme (ruh) sözcüğü ise Latince anima
(üfleme, soluk) kelimesinden gelmektedir.31 Latince kaynaklı esprit/spritus
kelimesi de aynı kök anlama (üfleme, soluk) irca edilebilmektedir.32
Ruhun, rüzgar ile aynı kökten isim olması, onun gizli/görünmez, ama
tesiri görülebilir bir unsur olarak anlaşıldığına işaret etmektedir.33

24
Şeyh İnâyetullah, “İslam Öncesi Arap Tarihi”, İslam Düşüncesi Tarihi, I-IV, içinde, Çeviri:
Kürşat Demirci, İnsan Yy., İstanbul 1990, I, 156.
25
Antere, Dîvânu Antere, 52, 95.
26
Antere, Dîvânu Antere, 64.
27
İmru’l-Kays, Dîvânu İmri’l-Kays, 98. Ayrıca İmru’l-Kays, “Cesedden ayrıldığı zaman ruh
nereye gider?” diye de sorarak bu ayırımı iyice görünür kılmaktadır. Dîvânu İmri’l-Kays,
217.
28
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 454. Araplar, nesim rüzgarını er-ravh diye tabir
etmektedirler. İnsan nefes aldığı zaman erâha, su vb. sıvıların rengi değiştiği zaman da
erâha el-mâa tabirleri tercih edilmektedir. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 454.
29
el-Ferâhîdî, III, 291.
30
el-Ferâhîdî, III, 291; el-Ezherî, V, 216; ez-Zebîdî, IV, 57.
31
Le Petit Robert, 69.
32
Le Petit Robert, 815. Voltaire (ö. m. 1778), ruhun (esprit) mahiyetini tartışırken onun
rüzgar anlamına geldiğini belirtmektedir. Felsefe Sözlüğü, I-II, Çeviri: Lütfi Öz, M. E. B.
Yy., İstanbul 1995, I, 25.
33
Ruhun bu ismi alması, Rabb’ini bilmesi ve O’nu müşahede etmesi nedeniyle ravh (nimet,
sevinç, rahat) içinde olmasına da bağlanmıştır. Ebu’l-Bekâ, 470.

126
 b. Kur’an’da Ruh Kelimesi
Kur’an’da ruh, nefsin adı olarak geçtiği gibi34 ruh,35 ruhu’l-kuds,36
ruhu’l-emîn37 şeklinde Cebrail’in adı olarak da yer almaktadır. Ayrıca Kur’an,
Hz. İsa’yı38 ve bizzat kendisini (Kur’an/vahy)39 de ruh diye adlandırmaktadır.
Kur’an’ın, ruhu Allah’a izafesi (ruhuna,40 ruhî, 41
ruhih42/ruhumuz,
ruhum, ruhu) tıpkı “evimi temizle” (Hacc, 22/26) izafesinde olduğu gibi
sahiplik (milk) ifade etmektedir.43 İbn Kayyım’a göre, Müslümanlar ruhun
yaratılmış olduğu hususunda görüş birliği içindedirler. Allah, diğer varlıkları
(yaratıklar) zatına izafe ettiği gibi ruhu da zatına izafe etmiştir.44 Allah’a muzâf
olanlar iki türlüdür. Bunlardan bir kısmı kendi başına kâim olmayan (ilim,
kudret, kelam vb.) sıfatlardır. Allah’ın ilmi, kudreti, eli, yüzü denir. İkinci
kısım muzâflar da ev, rasul, deve, abd, ruh gibi O’ndan ayrı aynlardır. Alllah’ın
evi, Allah’ın rasûlü vb. muzâflar, mahlukun Hâlık’ına, masnûun Sâni’ine
izafesidir.45
Meleklere rûhiyyûn (rûhânîler) denilmesi,46 cisimsiz yaratılmalarına47
nispetledir.48 İnsanlar, ruhtan (hayat bulmak sûretiyle) yararlandıkları gibi,
dinleri hususunda da Cebrail’den yararlanmaktadırlar. Bu nedenle Cebrail, ruh
diye adlandırılmış olabilir.49 Hz. İsa’nın ruh ismini alması, Hz. Meryem’e

34
İsra (17), 85. Ayrıca bkz. Hıcr (15), 29; Sad (38), 72. İlgili olarak ayrıca bkz. er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 369; er-Râzî, Zeynuddin Ebû Abdillah b. Ebî Bekr b. Abdulkadir,
Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’ani’l-Azîm, Tahkik: Hüseyin Elmalı, T. D. V. Yy., Ankara 1997, 148.
35
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Ğafir (40), 15; Mücadele (58), 22; Maâric (70), 4; Kadr
(97), 4.
36
Bakara (2), 87, 253; Maide (5), 110.
37
Şuara (26), 193.
38
Nisa (4), 171.
39
Nahl (16), 2; Şura (42), 52. İlgili olarak ayrıca bkz. Aslan, Abdulgaffar, Kur’an’da Vahiy,
Ankara Okulu Yy., Ankara 2000, 58-59.
40
Meryem (19), 17.
41
Hıcr (15), 29.
42
Secde (32), 9.
43
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 298-299; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, III, 103.
44
İbn Kayyim, er-Rûh, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1986/1406, 177.
45
İbn Kayyim, er-Rûh, 189.
46
el-Ferâhîdî, III, 291.
47
el-Ferâhîdî, III, 291.
48
İbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’an, Tahkik: es-Seyyid Ahmed Sakr, el-Mektebetu’l-
İlmiyye, Beyrut 1981/1401, 486.
49
Cebrail’e ruh denilmesiyle ilgili yaklaşım için bkz. el-Askerî, 96.

127
ruhun üflenmesi nedeniyledir.50 İsa’nın “Allah’tan bir ruh” şeklindeki tavsifi
ise, ruhun Allah’ın emrinde51 ve mülkünde olduğunu ifade etmektedir. Nitekim
Mücadele Suresi 22. ayette dile getirildiği üzere, kalplerine iman yazılanlar,
aynı zamanda “Allah’tan bir ruh” ile de desteklenmektedirler.52 Kur’an’ın ruh
diye adlandırılması, onun küfür ve cehaletten (cehalet ölümünden) bir kurtuluş,
hayat bulma nedeni olmasına53 bağlanabilir.
Ruh/nefs üzerindeki farklı görüşleri, Kur’an bakımından
değerlendirmek, ruh-beden arasındaki ilişkiyi açığa çıkarmak, çalışmamız
açısından önemlidir. Çünkü bu noktada ulaşacağımız neticeler, daha sonra
haşrda ulaşacağımız neticeleri, orada ulaşacağımız neticeler de nimet ve azaba
muhatap insanın vücut/varlık yapısını anlama konusunda bizim için belirleyici
olacaktır.

c. Ruhla İlgili Düşünceler

Kur’an, açık ifadelerle ruhun emr-i ilâhîden olduğunu, ruh konusunda
insana çok az bilgi verildiğini ortaya koymaktadır:54 “Sana ruhtan soruyorlar.
De ki: Ruh, Rabb’imin emrindendir. Size ruhtan çok az bilgi verilmiştir.”
Ruhun, Allah’ın emrinden olması, Allah’ın yaratmasına (ibda’) dahil olduğunu,
onu Allah’tan başka hiç bir varlığın bilmediğini göstermektedir.55 Beydâvî’nin
ifadesine göre, aklın nazarî bilgilere ulaşması (iktisab), cüziyyâtın hissi ile elde
edilen nazariyat ile mümkündür. His, eşyanın çoğunu ve bizzat bilinmek
durumunda olan varlıkları idrak edemez. Bu, ruhun zâtının bilinemeyeceğini
göstermektedir. O ancak bir takım arazlarla (ruhu karıştığı şeylerden ayıracak)
bilinecektir. Bu nedenle Musa’nın, “Alemlerin Rabb’ı nedir?” sorusuna cevabı

50
İbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’an, 487. İsa’nın söz konusu ismi alması ölüleri
diriltmesi (Al-i İmran, 3/49) ile de ilgilendirilmiştir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 369.
51
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 78.
52
Ayetteki ruhun, Kur’an, kalbin nuru, düşmana karşı yardım ve iman olduğuna dair bir
takım görüşler mevcuttur. Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 478.
53
Bkz. İbn Kuteybe, Tevîlu Muşkili’l-Kur’an, 487.
54
İsra (17), 85.
55
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 88; er-Râzî, Zeynuddîn, 191.

128
-Allah’ın bazı sıfatlarını saymak sûretiyle- kısa tuttuğu (Şuara, 26/23-26) gibi
Kur’an da ruh sorusuna verdiği cevabı kısa tutmuştur.56
Hz. Peygamber’i sınamak ve onun gerçek bir peygamber olup-
olmadığını anlamak isteyen müşrikler, Yahudilerin tavsiyesi ile Hz.
Peygamber’e üç konuda soru sormuşlardır. Bu sorular, Ashab-ı Kehf,
Zülkarneyn ve ruhla ilgiliydi. Şayet Hz. Peygamber, ilk ikisi hakkında uzunca
bilgi verir, ruh hakkında bilgi vermezse, gerçek bir peygamber olarak
görülecekti. Nitekim Kur’an, ilk iki konuyu ayrıntılı şekilde anlatmış, ruh
hakkında susmuştur.57 Yukarıdaki ayetin, Medine Yahudilerinin ruh hakkında
doğrudan bir soru sorması üzerine indiğine dair rivayetler de mevcuttur.58
Kur’an, insanlara ruhla ilgili az bilgi verildiğini belirgin şekilde
vurgulayınca kimileri, ruh hakkında konuşulmaması, yani ruhun tartışılmaması
gerektiği fikrini savunmuş, Hz. Peygamber’in dahi bu konuda konuşmaktan
menedildiği iddiasını öne sürmüştür.59 Ancak büyük çoğunluk, ruha dair
konuşmada bir sakınca olmadığını belirtmiştir. Hz. Peygamber’in aynı
konudaki sukûtu da onun nübüvveti için bir delil olarak görülmüş,60 bu durum
Hz. Peygamber’in ümmî oluşu ile kıyaslanmıştır. Onun okuma-yazma
bilmemesi nübüvvetine delalet etmektedir. Oysa ashabını yazı öğrenmekten
alıkoymamıştır. Ayrıca İbn Abbas gibi ileri gelen sahabîler de ruh hakkında
konuşmaktan geri durmamışlardır.61 Şeltut, mechulun merakı celbedeceğine
işaret ederek, ruhla ilgili ayrıntı vermese bile, Kur’an’ın, bu konuda konuşmayı
engellemediğini öne sürmektedir.62

56
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 571.
57
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 37-38.
58
Bkz. Muslim, Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 32, 33; en-Nesâî, Tefsîru’n-Nesâî, I, 670. Ayrıca bkz.
et-Taberî, XV, 192-194. İsra Suresi 85. ayette yer alan ruh kelimesi, nefs anlamı yanında
Kur’an, Cebrail, melek olarak da anlaşılmaktadır. Özellikle ayetin siyak ve sibakının
Kur’an’la ilgili olması, söz konusu kelimenin Kur’an şeklinde anlaşılmasını
kolaylaştırmaktadır. Bkz. et-Taberî, XV, 195; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 39-40.
59
el-Bezdevî, 223.
60
el-Bezdevî, 223.
61
el-Bezdevî, 223.
62
Şeltut, el-İslam Akîde ve Şerîa, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1966, 36.

129
 Ruhun varlığı üzerinde düşünen ilim adamları insanın ben demesini
önemsemektedirler.63 İbn Sina’ya göre, beden bir bütün olarak bu bene dahil
değildir. Çünkü vücut organlarından her hangi birinin yok farzedilmesi, söz
konusu manaya zarar vermemektedir.64 İbn Sina, benin varlığını bir misalle
(uçan adam) dile getirmektedir. Buna göre insan, ilk defa aklı ve hey’eti tam
(sahih) olarak yaratılsa, (açık bir) havada, organlarını görmediği ve organlarına
dokunmadığı, ayrı ve asılı bulunduğu farz edilse, o kimse, enniyyeti
(kendisi/ben/vücûdu) hariç, her şeyden habersiz (gafil) olur.65 Ayrıca ben,
mücerret manalar olan makûlâtı idrak etmekte, kendisinin (zât) şuurunda
bulunmakta,66 beden azâsı değiştiği halde, hayat boyu hiç değişmemektedir.67
Metafiziğe dair düşüncelerine her şeyden şüphe edilebileceğini gösteren
sebepleri izah ederek başlayan Descartes, bu genel şüphenin faydasını, “İnsanı
peşin hükümlerden kurtarmak, düşünceyi duyulardan ayrılmaya alıştırmak için
yol hazırlamak ve kendilerinden şüphe edilen şeylerle ilgili doğru
bulunanlardan bir daha şüphe edilmesini imkansız kılmak”68 şeklinde
açıklamaktadır. O’na göre, “Kendi öz hürriyetini kullanarak varlığı üzerinde
ufak bir şüpheye düştüğü şeylerin asla var olmadıklarını farzeden ruh, bu arada
kendisinin var olmamasının imkânsız olduğunu tanıyor. Bunun büyük bir
faydası vardır. Zira bu yolla kendine yani ruha ait şeyleri bedene ait şeylerden

63
Ben ile ilgili olarak Râzî’nin tespit ettiği yaklaşımlardan bazılarına işaret edecek olursak,
Kelamcıları çoğunluğu beni, şu görünen (mahsus) bünye şeklinde anlamaktadırlar. İbnu’r-
Râvendî (ö. 293/910), onun kalpteki bölünmeyen bir cüz, Nazzam (ö 232/845) da uzuvlara
işlemiş latif cüzler olduğunu düşünmektedir. Yine benin, kalpteki ve beyindeki ruh olduğu,
kan olduğu da söylenmiştir. Bkz. er-Râzî, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-
Muteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-Hukemâ ve’l-Mütekkellimîn, Tûsî’nin Telhîsu’l-Muhassal’ı
ile birlikte, Mektebetu’l-Kulliyyât el-Ezheriyye, Kahire (ty), 223; ayrıca bkz. Maâlimu
Usûli’d-Dîn, Mektebetu’l-Kulliyyât el-Ezheriyye, Kahire (ty), 106 vd. ; Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXI, 43.
64
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 94-95.
65
İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Nasîruddîn Tûsî’nin şerhi ile birlikte, I-IV, Tahkik:
Suleyman Dunya, Dâru’l-Mâarif, Kahire (ty), II, 344-345.
66
el-Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Tarhan, Risâle fi İsbâti’l-Mufârakât, Mecmua içinde,
Matbaatu Meclisi Daireti’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1345, 7. İnsanî nefs,
mücerret olduğu için zatını akletmektedir. Hayvanî nefs maddeden mücerret olmadığı için
kendini düşünemez. Nefs, hayal edilen ve hissedilen şeyleri aletlerle idrak etmektedir.
Külliyyâtı ve akliyyâtı zatıyla idrak eder. el-Fârâbî, et-Ta’lîkât, Mecmua içinde, Matbaatu
Meclisi Daireti’l-Osmaniyye, Haydarâbâd, 1346, 12.
67
er-Râzî, Muhassal, 223; Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 41.
68
Descartes, Metafizik Düşünceler, 116.

130
kolayca ayırdediyor.”69 Ruh, kendi dışındakileri biliyorsa kendini daha kolay
bilecektir.70 Hatta kişinin, ruhundan daha kolay bileceği başka bir şey yoktur.71
Aslında Descartes’a nispetle zikrettiğimiz bu en son tespit, çok daha önce
Gazzâlî tarafından telaffuz edilmiştir.72
Kur’an, ruhun mahiyeti hakkında hiç bilgi vermemiş, ama insanın
yaratılmasından sonra Allah’ın ona ruh üflenmesinden söz etmiştir.73 Kitab-ı
Mukaddes’te de yer alan74 ruhun üfürülmesi hususu, yine ruhun mahiyeti
konusunda önemli bir unsur olarak görülebilir. Çünkü bu, ruhu, “bedenin
kendisiyle canlandığı şey”75 biçiminde tanımlamayı kolaylaştırmaktadır. Ancak
Kur’an, uyku ve ölüm anında insanın ruhunun alındığını haber vermektedir.76
Şayet ruh, bedenin kendisiyle canlandığı şey olsaydı, uyku halinde, bedendeki
canlılığın gitmesi gerekirdi.77 Düşünce hayatının gelişmesi, diğer kültürlerin
ruhla ilgili bilgilerini de İslam dünyasına taşımış, Müslümanların ruh ve insan
yapısına dair bilgisini genişletmiştir.78 Gelinen noktada ruhun bedendeki
canlılıktan farklı bir şey olduğu belirginleşmiştir.
Kindî (ö. 259/872)’nin Eflatun, Aristo (ö. m. ö. 322) ve başka
Felsefecilere dayanarak kaleme aldığı risaleden takip edilebileceği gibi, onların
ruh görüşleri ile daha sonra müslüman Felsefeciler tarafından geliştirilen
görüşler arasında çok belirgin bir paralellik bulunmaktadır. Buna göre nefs;
cisimden ayrı, ona aykırı, basit bir cevherdir. Nefsin cevheri Allah’ın
cevherindendir ve nefs Allah’ın nurundan bir nurdur. Nefsin bilgisi dar beden

69
Descartes, Metafizik Düşünceler, 116.
70
Descartes, Metafizik Düşünceler, 131.
71
Descartes, Metafizik Düşünceler, 141.
72
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 14.
73
Hıcr (15), 29; Sad (38), 72.
74
Tekvin (2), 7. Ayrıca bkz. Hezekiel (37), 5.
75
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 369b.
76
Zümer (39), 42.
77
Bkz. el-Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdulkerim b. Havâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-
Tasavvuf, Tahkik: Maruf Mustafa Zerîk-Ali Abdulhamid Ebu’l-Hayr, Dâru’l-Hayr, Beyrut
1997/1418, 88.
78
Eş’arî, Makâlât’ta yalnız Mutezile’nin konuyla ilgili bakışını ele alırken çok zengin ve
farklı fikirler nakletmektedir. Bkz. Makâlâtu’l-İslamiyyîn, I, 25 vd.

131
kalıplarını aşar, bedenden ayrıldığı zaman ise hakikatler kendisine açılır.79
Eflatun ve Aristo’nun görüşlerini telife yönelik çaba sarfeden Fârâbî de onların
ruhla ilgili bazı görüşlerini nakletmiştir. Öncelikle cisimden ayrı mücerret bir
cevher olan nefs, Bârî’yi bilir ve varlık içinde, mekân ve mevdı’ (konum)
olarak değil, şeref, lütûf ve safâ bakımından Bârî’ye en yakın olandır.
Bedendeki hapsinden kurtulan nefs, kendi alemine dönecektir. İyi ve kötü
(hayır ve şer) ameller için mücâzât/mükâfât (sevap ve ikap) söz konusudur.80
İnsanın iki cevherden ibaret olduğunu söyleyen Fârâbî (ö. 339/950), birisinin
şekilli (müşekkel), sûretli (musavver), keyfiyetli (mukeyyef), ölçülü
(mukadder), hareketli (muteharrik), sakin, yer kaplayan (mutehayyîz),
bölünebilen (munkasim) olduğunu, diğerinin (ruhun) ise bu sıfatlar açısından
farklı/aykırı olduğunu dile getirmektedir. Yine Fârâbî’ye göre, insan, halk ve
emr alemindendir. Onun ruhu, Rabb’inin emrinden, bedeni Rabb’inin
halkındandır.81 Yukarıdaki özellikleri nedeniyle ruh, geçmiş ve gelecek
madumu idrak eder, melekût aleminde yüzer ve ceberût aleminden istifade
eder.82 İbn Sina da ruhun cevher oluşunu öncelikle vurgulayarak, maddeye
işlemediğini, cisimle kâim olmadığını ifade etmektedir.83
Aristo’ya göre hayatın kaynağı olan ruh, hayatiyet gösteren bütün
varlıklara atfedilebilir. Ruh nebâtî olduğu zaman beslenme, büyüme ve
üremeye, hayvânî olduğu zaman hareket ve idrak kabiliyetine, insanî olduğu

79
el-Kindî, Ebû Yusuf Yakub b. İshak, Risâletu Ebî Yusuf Yakub b. İshak el-Kindî fi’l-Kavl
fi’n-Nefs el-Muhtasar min Kitabi Aristo ve Felâtun ve Sâiri’l-Felâsife, Resâil içinde, I-II,
Neşr: Muhammed Abdulhâdî Ebû Rîde, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Beyrut 1369/1950, I, 273 vd.
80
el-Fârâbî, Kitabu’l-Cem’ beyne’r-Ra’yeyi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-İlâhî ve Aristoteles, sekiz
risale ile birlikte, Matbaatu’s-Saâde, (by) 1908/1325, 30-32.
81
el-Fârâbî, Kitabu’l-Fusûs, Mecmua içinde, Matbaatu Meclisi Daireti’l-Maârif el-
Osmaniyye, Haydarâbâd 1345, 9.
82
el-Fârâbî, Kitabu’l-Fusûs, 9. Gazzâlî de ruhun emir aleminden olduğunu dile getirmektedir.
Ona göre, emir alemi; his, hayal, cihet, mekân ve tahayyüz dışındaki varlıklardan ibarettir.
Kemiyet imkânsızlığı (intifa) nedeniyle ruh, şekil (takdir) ve yer (mesaha) kabul etmez.
Kitabu Madnûni’s-Sağîr, (by) (ty), 7. İbn Arabî (ö. 638/1240)’ye göre, emir alemi; melekut
aleminin karşısında (mutabık), halk alemi de şahadet aleminin karşısındadır. Bkz. İbn
Arabî, Muhyiddîn, Kitabu İstılâhı’s-Sûfiyye, Risalelerle birlikte, Matbaatu Cem’iyyeti
Dâirati’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1948/1367, 15. Melekût alemi, nefslere ve ruhlara özel
gayb âlemidir. el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 203. Ceberût âlemi, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.
386/996)’ye göre azamet (ilâhî isim ve sıfatlar) âlemidir. Cumhura göre ise emirlerin
çoğunu ihata eden berzah (evsat/orta) alemidir. et-Ta’rîfât, 65. Ayrıca bkz. İbn Arabî,
İstılâhu’s-Sûfiyye, 16.
83
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 98.

132
zaman ise nebâtî ve hayvânî olanın kabiliyetleri ile birlikte, hissin sahası
dışındaki şeylerin idrakine (kül cüzden daha büyüktür gibi) güç yetirir. Böylece
beş duyu ile cüziyyâtı idrak ettiği gibi, aklî kabiliyetlerle de külliyyâtı idrak
eder. Duyularda hayvanlara ortak olduğu halde, aklî kabiliyetleri ile onlardan
ayrılır, her cüzîden küllîyî idrak eder ve bu küllîyi kıyasa öncül yapar.84 İbn
Sina, insanın, el-aklu’l-heyulânî ve en-nefsu’n-nâtıka diye adlandırılan bu
kabiliyet ile külliyyâtı idrak edebildiğini, diğer canlılardan (hayvanlar)
ayrıldığını ve nâtık diye isimlendirildiğini, söz konusu gücün çocuk, yetişkin,
deli, akıllı, hasta, sağlam tüm insanlarda bulunduğunu belirtmektedir.85
Ehl-i Sünnet’ten bazıları (Eş’arî gibi), ruhun latîf bir cisim olduğunu
iddia etmiş, bunu da Kur’an’da yer alan ruhun üflenmesi ile ilgili tespite
dayandırmışlardır. Çünkü onlara göre, üfleme (nefh) ancak latîf cisimlerde,
özellikle de rüzgarda söz konusu olabilir.86 Âmidî de ruhu, buharî bir cism-i
latîf olarak tanımlamaktadır. Ona göre hayat ve nefesin kaynağı olan ruhun
menşei kalptir.87
İlk dönem Ehl-i Sünnet Kelamcıları ile Felsefecilerin ruha bakışları
arasında ciddi ayrılıklar olduğunu belirten Gardet, Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve
bir çok mutezilînin insanı, maddî cevher ve hayat (vie) arazının birleşimi
olarak anladığını belirlemektedir. Bedenle birlikte ölecek olan ruh, tekrar
dirilecektir. Yani bu yaklaşıma göre dirilme genel bir “yeni yaratma”dır. İlk
defa Mâturîdî ekolü insanı sprituel bir esas (principe) şeklinde
değerlendirmiştir. Mâturîdîlerin geneline nispet edilebilecek böyle bir
yaklaşıma karşılık, Eş’arîlikteki dönüşüm ise Cüveynî ile ortaya çıkmış, ruhun,
sprituel bir esas olarak değil latîf bir cisim (corps-subtil) olarak bekâsı

84
İlgili yaklaşımın Aristo’ya nispeti için bkz. Günaltay, Felsef-i Ûlâ İspat-ı Vacip ve Ruh
Nazariyeleri, Hazırlayan: Nuri Çolak, İnsan Yy., İstanbul 1994, 200 vd. Ayrıca bkz. el-
Fârâbî, Fusûsu’l-Medenî, 29-30; İbn Sina, en-Necât, I, 195-196; el-Gazzâlî, Meâricu’l-
Kuds, 15.
85
İbn Sina, Risâle fi’s-Saâde ve’l-Hucec el-Aşara ala enne’n-Nefse’l-İnsaniyyete Cevher,
Risalelerle birlikte, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârif el-Osmaniyye, Haydarâbâd 1353, 5.
86
el-Bezdevî, 240. Ayrıca bkz. el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd ila Kavâidi’l-Edille fi Usûli’l-
İ’tikâd, Tahkik: Esad Temim, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1992/1413, 318.
87
el-Âmidî, el-Mubîn, 108-109.

133
öngörülmüştür.88 Gazzâlî, ruhun mahiyeti konusundaki bilgisizliğin
giderilmeyeceğini en başta kabul etmiştir. Ona göre ruh, Rabb’ını ve kendini
bilen bir cevherdir.89
Özellikle felsefî literatürde ruh yerine tercih edilen90 ve bizim yukarıda
Araplar tarafından kullanım şekline kısaca değindiğimiz nefs kelimesi,
Kur’an’da daha ziyade, şahıs, kimse anlamına gelmektedir.91 İkbal,
Kur’an’daki nefs tabirinin sonra kazandığı teknik anlamı ile kullanılmadığını
düşünmektedir.92 Bununla birlikte Râzî, “Ey itmi’nana ulaşmış nefs!”93
hitabında geçen nefsi insanın ben dediği şey olarak anlamış, bedenin
haricindeki varlık olarak görmüştür.94 Blachére göre Kur’an, “Nefsin hayatî
soluk (soufle vital), fani bedenle ilgili yaşatıcı ruh (âme vegatative) anlamını

88
Gardet, La Pansée Religieuse D’Avicenne (İbn Sina), Librairie Philosophique J. Vrin, Paris
1951, 96. Ayrıca bkz. Ülken, “İbn Sina’nın Din Felsefesi”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: IV, Ankara
1955, 90. Kelamcıların ruhla ilgili temel yaklaşımları için ayrıca bkz. İzmirli, Yeni İlm-i
Kelam, Hazırlayan: Sabri Hizmetli, Umran Yy., Ankara 1981, 195-196.
89
el-Gazzâlî, Madnûnu’s-Sağîr, 4.
90
Yukarıda Fârâbî’ye nispet ederek verdiğimiz ruh tarifinde, ruh kelimesi kullanılmıştır.
Kitabu’l-Fusûs, 9. Yine Fârâbî’nin yazılarında nefs kelimesi, ruh yerine de geçmektedir. et-
Ta’lîkât, 12-13. Ihvân-ı Safâ, nefs ve ruh kelimelerini birbiri yerine kullanmıştır. Bkz.
Resâil, III, 35, 38; V, 171. İbn Sina’ya nispet ettiğimiz yaklaşımlarda ise nefs kelimesi
özellikle tercih edilmiştir. Râzî, ruh ve nefsi aynı anlamda kullanmıştır. Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXI, 39 vd. Cürcânî, (ö. 816/1413) de ruh ve nefs tabirlerini birbiri yerine tercih
etmektedir. el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 99-100, 217-218. İlgili olarak ayrıca bkz. Calverley, E.
E., “Nafs” Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1965, III, 883. Bununla
birlikte ruh ve nefs arasında fark olduğunu öne sürenler, temelde nefsin; mücerret, basit bir
cevher olduğunu, ademi kabul etmediğini, ruhun ise latif bir cisim olduğunu, ademe
mahkum bulunduğunu öncelikle dile getirmektedirler. Bkz. Kusta b. Luka, Kitabu’l-Fark
beyne’r-Ruh ve’n-Nefs ve Kuve’n-Nefs ve Mahiyetu’n-Nefs, Resâilu İbn Sina içinde, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1953, 83-94. Söz konusu ayırımın tespiti için ayrıca bkz.
et-Tûsî, Nasîruddîn, Telhîsu’l-Muhassal, Râzî’nin Muhassal’ı ile birlikte, Mektebetu’l-
Kulliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire (ty), 229.
91
Bakara (2), 48, 233, 281; Al-i İmran (3), 161.
92
İkbal, 154. Fazlurrahman, Kur’an’daki nefs kelimesinin İngilizce’ye soul (ruh) diye
tercüme edilmesini yadırgayarak söz konusu kelimenin kişi ve kendi anlamına geldiğini
vurgulamaktadır. Ana Konularıyla Kur’an, 58. Kur’an’daki nefsin hemen her zaman kendi
anlamına geldiğini söyleyen Watt, IX. Yüzyılda Yunan Felsefesi eserleri tercüme edilmeye
başlandığında, bu kelimenin Yunanca psyché (ruh) kelimesine karşılık olarak kullanıldığı
tespitini yapmaktadır. O’na göre, nefsin daha sonra kazandığı anlam, bedenden ayrı olarak
insanı, ruhla özdeşleştiren dualistik bir yaklaşım göstermektedir. Günümüzde İslam ve
Hırıstiyanlık, 191.
93
Fecr (89), 27.
94
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 178.

134
tanıdığı izlenimini vermiş olsa da bu anlam daha az ve uzaktan sunulmuştur.”95
Nefs, Kur’an’da, insanın görünen yanından ziyade onun içe dönük tarafına da
işaret etmektedir. Hz. Yakub, oğullarının getirdiği kanlı gömleği görünce;
“...Muhakkak nefslerininiz size bu işi hoş göstermiş...”96 demişti.
Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap halkının din ve dille ilgili kültürel
birikimi, Ehl-i Kitap kültüründe ruhun varlığına dair atıflar göz önüne
alındığında, Kur’an’ın da bu kelimeleri söz konusu iki kültürel birikime uygun
olarak telaffuz ettiği düşünülebilir.

d. Ruh-Beden Buluşması
Kur’an, ruhun mahiyeti hakkında bilgi vermediği gibi, ruh-beden
birlikteliğinden de söz etmemektedir. Ruhun bilinmemesini ve mahiyetinin
kavranmamasını rahatsız edici bulmayan Râzî, eşyanın hakikatlerinden
çoğunun bilinemediğini öne sürerek, ruhu da o bilinemeyenler arasında
görmektedir.97 Bununla birlikte Râzî, “De ki: Ruh Rabb’imin emrindendir...”98
ayetinden hareketle ruhun yaratılmış olduğu tespitini yapmaktadır.99
Beydâvî’ye göre ruh, bedenin organları gibi, bir asıldan ve madde ile ortaya
çıkmış değildir. Aksine herhangi bir asıl olmaksızın ve doğum yoluyla değil,
maddesiz olarak “kun” emriyle (ibdâiyyât’tan) ortaya çıkmış bir varlıktır.100
Ancak biz burada insan bedeninden ayrı olarak, aynı zamanda o bedenin
özelliklerini hiç taşımayan bir başka varlıktan (ruh) söz ediyoruz. Kur’an,
nutfeden itibaren bedenin yaratılış silsilesini anlatırken, ruhun bedenle bir
araya gelişinden bahsetmemiş,101 yalnızca insan cinsinin (topraktan itibaren)
yaratılışı zikredilirken, bedenin tesviyesinden sonra ruhun üflenmesini haber

95
Blachère, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanışı Hakkında Bazı Notlar”, Çeviri: Sadık
Kılıç, A. Ü. İ. F. D., Sayı: 5, Erzurum 1982, 196.
96
Yusuf (12), 18.
97
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 39.
98
İsra (17), 85.
99
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXI, 39.
100
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 580.
101
Müminun (23), 14.

135
vermiştir.102 Ayrıca Hz. İsa’nın vücuda getirilişinde de ruhun üflenmesi söz
konusudur.103
Fârâbî, ruhun varlığı için bedeni zorunlu görmektedir.104 Bedeni, ruhun
memleketi ve aleti olarak anlayan İbn Sina da ruhun ortaya çıkması (hudûs)
için uygun (hazır) bir bedenin bulunmasından söz etmektedir.105 Gazzâlî, daha
açık ifadelerle ruhun hudûsu için nutfenin (ruhu kabule) hazır hale gelmesinden
bahsetmektedir.106 Yine Gazzâlî, ruhun bedene ihtiyacı sadedinde, bedenlere
taalluklarından sonra, ruhların ilim, cehalet, duruluk (safa), bulanıklık
(keduret), güzel ve çirkin ahlak gibi çeşitli vasıflar kesbettiklerini
söylemektedir.107 Ruh ve beden arasındaki ilgi üzerinde dururken ruhların
bedenle birlikte geçirdikleri ilk zamanları hatırlamadıklarını belirtmemiz
gerekmektedir. Dolayısıyla ruhun öğrenmesi (bir anlamda gelişmesi) bedenle
birliktedir. Gazzâlî’nin yaklaşımını devam ettirecek olursak, ruhların
birbirinden farklılaşması; öğrendikleri ve edindikleriyle gerçekleşecektir.108
Fârâbî’ye göre de ruhların mizaçlarından bazısı daha çok, bazısı daha az olmak
üzere bedenin mizaçlarına tabidir. Her ruhî istidad, içinde bulunulan bedenin
gerektirdiği biçimde olur. Dolayısıyla bedenden ayrı olan ruhların istidadları,
içinde bulundukları bedenlerin farklılığından ötürü, farklıdır. Bedenlerin
birbirinden farkı sonsuz olduğuna göre ruhların birbirinden farkı da sonsuz
olacaktır.109
Ruh, bedenin idarecisi (tasarruf/tedbir) konumundadır.110 İhvan-ı Safâ,
aslında cesedi, özü/cevheri gereği ölü kabul etmektedir. Onlara göre cesedin
canlılığı, ruhun bedene mücavereti nedeniyle (arazî) bir canlılıktır (hayat).111

102
Hıcr (15), 29; Secde (32), 9; Sad (38), 72.
103
Enbiya (21), 19; Tahrim (66), 12.
104
el-Fârâbî, et-Ta’lîkât, 13; Uyûnu’l-Mesâil fi’l-Mantık ve Mebâdii’l-Felsefeti’l-Kadîme,
Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1910/1318, 18.
105
İbn Sina, en-Necât, II, 34.
106
el-Gazzâlî, el-Madnûnu’s-Sağîr, 7-8.
107
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 84.
108
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 84.
109
el-Fârâbî, Kitabu Arâi Ehli Medîneti’l-Fâzıla, Tahkik: el-Bîr Nasrî Nadir, Dâru’l-Meşrik,
Beyrut 1986, 135-136.
110
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 186; el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 96; er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn
fî Usûli’d-Dîn, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârif el-Osmaniyye, Haydarâbâd 1353, 287.
111
İhvanu’s-Safâ, III, 36.

136
Dolayısıyla bedenin hayatı, ruhun bedeni kullanması, bedenin ölümü de söz
konusu kullanımın terkidir.112
Yukarıda zikredilen tespitlerin Kur’an’da mevcut olduğu söylenemez.
Kur’an’ın bize verdiği unsurlar sadece ruh, hayat ve ölümdür. Söz konusu bu
unsurları yanyana getirip bir bütün oluşturmak gerekmektedir. Ancak, tek
başına kavranılması dahi yeterince güç olan ruhu, bedenle buluşturmak, ilave
bir güçlüğe talip olmak anlamına gelmektedir.113 Mevcut zorluklar Gazzâlî’yi
“ruhun yaratılmadığını” iddia etmek ithamı ile karşı karşıya bırakmış, ama o
sözlerine açıklık getirmek sûretiyle başka bir neticeye ulaşmış, ulaştığı noktada
da ruhun hâdis ve mahluk olduğunu belirlemiştir.114 Ruhla ilgili farklı fikirleri
toparlayan ve ruhun “zarûrât-ı diniyye”den olmadığını tespit eden İzmirli,
ruhun tarifi, hudûsu (bedenden önce/birlikte) ve bekâsı da dahil olmak üzere,
ruhla ilgili her ne fikre sahip olunursa olunsun, tevhide aykırı bir durumun
ortaya çıkmayacağı kanaatindedir.115
İnsan bedenindeki canlılığın (hayat), bedenden ayrı bir cevher olarak
görülen ruha -nebatî, hayvânî ve insânî ruh sınıflaması bir yana bırakılırsa-
atfedilmemesi gerekmektedir. Descartes bedendeki hayatı, otomatın hareketiyle
açıklamaktadır. Ona göre, ölüm de ruhun bedeni terketmesiyle
gerçekleşmemektedir. Aksine beden, ruhun kullanımına uygunluğu kaybettiği
(öldüğü) için ruh bedeni terketmektedir.116 Ruhla beden arasındaki sıkı ilişkiye
değinen Descartes, ruhun “gemide oturan bir pilot gibi” olmadığını, ruhla
bedenin bir bütün oluşturduğunu vurgulamaktadır. Böyle olmasaydı beden
yaralandığı zaman ruh hiç bir acı duymayacaktı.117

112
İhvanu’s-Safâ, III, 36; er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 287.
113
Bkz. Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, 270 vd. Ayrıca bkz. 386 vd.
114
Gazzâlî, ruhun emir aleminden olduğunu, kemiyet imkânsızlığı nedeniyle, onun şekil
(takdir), yer (mesaha) kabul etmediğini (el-Madnûnu’s-Sağîr, 7) dile getirdiği için ruhun
kıdemini iddia etmek ithamı ile karşı karşıya kalmıştır. Bunun üzerine Gazzâlî, ruhun
mütehayyız ve munkasım olmamak ve kemiyetle, şekil (takdir) ve yerden (mesâha) uzak
bulunmak sûretiyle yaratılmamış (gayr-ı mahluk), hudûsu nedeniyle de yaratılmış (mahluk)
olduğunu belirtmiştir. el-Madnûnu’s-Sağîr, 7-8.
115
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, 197.
116
Descartes, Ruhun İhtirasları, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy., Ankara 1972, 8.
117
Descartes, Metafizik Düşünceler, 211.

137
 2. Ölümün Gerçekleşmesi
İnsan açısından ölüm, dünya hayatının en rahatsız edici tecrübesidir.
Kur’an, insanın dünyaya bağlılığı ile birlikte, onun ölüm karşısındaki
çaresizliğini, ölüm korkusunu, ölüm anında yaşayacağı zorlukları öne
çıkarmaktadır. Bunun yanında Kur’an, ölümü bir bilgilenme nedeni olarak da
sunmaktadır. En son dile getirilen husus, ölüme dair önemli bir tespit olarak
kabul edilmelidir. Çünkü ölüm, kişisel anlamda dahi olsa ahiret hayatının ilk
basamağıdır.

a. Ölüm Hadisesi
Ölümün gerçekleşmesi ruhun bedenden ayrılmasına
bağlanmıştır.118.İnsan, kendisi için belirlenmiş zamanın sonunda dünya
hayatını terketmek zorundadır. Kur’an’ın ölümle ilgili yaklaşımı biyolojik
olmaktan çok ahlâkîdir. Bu nedenle Kur’an, insanın yaratılışı konusunda
vermiş olduğu bazı biyolojik ayrıntıları ölüm için tekrarlamayacaktır.
Ölümle ilgili olarak Kur’an’ın ortaya koyacağı en belirgin tespit, onun
muhakkak gerçekleşecek olmasıdır.119 Kur’an, ölümün vukuundaki kesinliği;
“Nerede olursanız olun! Güçlü kaleler içinde dahi olsanız, ölüm size
ulaşacaktır...” ifadeleriyle dile getirmektedir.120 Cahiliye şiirinde de, ölüm ve
ölümün gerçekleşmesindeki kesinlik, belirgin bir tema olarak kendisini
göstermektedir. Söz gelimi Züheyr, “merdivenle göğe çıkılsa bile” ölümden
kaçılamayacağını belirtmekte,121 Tarafe, Amr b. Kulsûm (ö. m. 600) ve yine
Muallakât şairlerinden Lebîd b. Rebîa (ö. 35-38/655-659) da beyitlerinde ölüm
ve gerçekleşmesindeki kesinliği öne çıkarmaktadırlar.122
Gündelik meşgaleler ve alışkanlıklar nedeniyle, çoğunlukla ölümü
unutan insan, zaman zaman şahit olduğu ölüm hadiseleriyle, kimi zaman da

118
el-Fârâbî, Fusûsu’l-Medenî, 64; İhvânu’s-Safâ, V, 244, III, 37. Ayrıca bkz. İbn Sina, Risâle
fi Sırri’l-Kader, 3; el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 318; er-Râğıb el-İsfehânî, Tafsîlu’n-
Neş’eteyn, 115-116; er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 287.
119
Bkz. Al-i İmran (3), 168, 185; Enbiya (21), 35; Ankebut (29), 57; Vakıa (56), 60. Cuma
(62), 6.
120
Bkz. Nisa (4), 78.
121
ez-Zevzenî, 87.
122
Bkz. ez-Zevzenî, 60, 119; Lebîd b. Rebîa, Şerhu Dîvânı Lebîd b. Rebîa el-Amirî, Tahkik:
İhsan Abbas, Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, 1984, 171.

138
kendi tefekkürü ile onun çok güçlü, sarsıcı olduğunu farketmektedir. Kontrollü
bir zihin faaliyeti olmasa bile, hayatın tabiî seyri içerisinde, insan, ölümü
şuurun gerilerine iter, bu durum da beraberinde hayata bağlılığı getirir. Ölüm
vaktinin, ölüm yerinin,123 ölüm şeklinin insanlardan gizlenmesi de dünyadaki
hayatı kolaylaştırmakta, onu yaşanabilir kılmakta, hem de yukarıda zikredilen
bağlılık için zemin hazırlamaktadır.
İnsanın ölüm öncesinde yaşadığı korku, Kur’an’ın anlatımına belirgin
şekilde girmiştir. İnsan, ölüm korkusunu zihninde ve şuurunda çok canlı
şekilde hissetmektedir. Ölüm anında yaşanan, diğer insanlar tarafından
gözlenebilen değişiklikler de Kur’an’da yer almıştır. Kur’an, bunları, genel
olarak sekratu’l-mevt (ölüm sarhoşluğu) diye nitelemiş,124 inkarda aşırı giden,
haddi aşan insanların ölüm anında karşılaşacakları zorlukları da ğamarâta
(okyanus dalgaları) benzetmiştir.125 Yine ölüm anında yaşanacak korku, zorluk,
“ayakların birbirine dolaşması” şeklinde de ifade edilmiştir.126 Ölümle karşı
karşıya gelen insan, “geri dönderilmek”127 ve “az bir zaman” için de olsa “geri
bırakılmak” isteyecek, o zaman dahilinde “sadaka vermeyi, salihlerden olmayı”
teklif edecektir.128 Ancak bu geri bırakılma, geri gönderilme teklifleri
reddedilecek, belli bir zamana bağlanan ölüm gerçekleşecektir.129
Görüldüğü gibi, ölüm karşısında insanın oluşturduğu savunma
mekânizmasının en belirgin unsuru korkudur. Hatta Russell, insanların
ölümsüzlük fikrine ulaşmalarını ve tabiî olarak onu bir inanca dönüştürmelerini
bu korkuya bağlamaktadır.130 Ölüm korkusunun bir kaç ana nedeni olduğu
söylenebilir. Bunlardan biri, ölüm anında acı çekileceğinin düşünülmesidir.

123
Lokman (31), 34.
124
Kaf (50), 19. Sekr, içkinin vücuda verdiği hoşluktur. Bu kelime aslında sakin olmak
anlamındadır. Rüzgarın kesilmesi ve suyun bentlenmesi için de kullanılır. Bkz. İbn Fâris,
Mucmelu’l-Luğa, 354. İnsanın ölüm anında yaşayacağı bu durgunluk, sarhoşluk ve
şaşkınlık Kur’an’daki bir başka ayette daha açıkça görülmektedir: “İnananlar bir sure
indirilmeli değil miydi? diyorlardı. Muhkem bir sure indirilip, içinde de savaştan söz
edilince, kalplerinde hastalık olanların sana, üzerine ölüm çöken insanın bakışı ile
baktıklarını görürsün...” Muhammed (47), 20.
125
Enam (6), 93. Bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 535-536.
126
Kıyame (75), 26-29.
127
Müminun (23), 99.
128
Munafikun (63), 10-11. Ayrıca bkz. Müminun (23), 99-100.
129
Müminun (23), 99-100; Munafikun (63), 11.
130
Russell, Neden Hırıstiyan Değilim, 62-63.

139
Diğeri, ölüm sonrası hakkındaki bilgisizlik, bir diğeri de insanı dünya hayatına
bağlayan ve ona cazip gelen şeylerin kaybedilecek olmasıdır.131 Sokrates,
ölümü, ruhun kurtuluşu olarak anlamakta, dolayısıyla ondan korkulmasını
saçma, gülünç bulmaktadır.132 Ölümün bir iyilik olduğunu düşünen Sokrates,
iyi insanların dünyada da öldükten sonra da kötülük görmeyeceklerini öne
sürmektedir. Ona göre ölüm, ya bir hiçlik ve bilgisizliktir -ki bu deliksiz bir
uykuya benzer- ya da herkesin istediği gibi ruhun bu dünyadan başka bir
dünyaya geçmesidir. Dolayısıyla ölümden korkmak gerekmez.133 Kur’an, ölüm
korkusunun nedenleri arasında yer alanlardan bir tanesini özellikle öne
çıkarmaktadır. Bu, insanların dünyada yaptıkları kötülüklerin karşılığını
öldükten sonra göreceklerine dair bir kanaat taşımalarıdır.134
Ölümün gerçekleşmesi Kur’an’da kimi zaman Allah’a nispet edilir ve
insanları öldürenin Allah olduğu belirtilir.135 Kimi zaman da ölümü, meleklerin
gerçekleştirdiği bildirilir.136 Kur’an, yalnızca ölümden sorumlu bir melek
(meleku’l-mevt) olduğunu da haber vermektedir.137 Râzî, gerçekte ölümü
Allah’ın yarattığı tespitini yapmaktadır. Sebepler aleminde ise ölümün
gerçekleştirilmesi, yardımcıları olan ölüm meleğine havale edilmektedir. Ölüm,
bazan yardımcı meleklere, bazan meleklerin reisine (meleku’l-mevt), bazan da
gerçek müessir olan Yaratıcı’ya izafe edilmektedir.138
Kur’an, ölümü bir şuur açılımı ve bilgilenme olarak da öne
çıkarmaktadır. Ölümle karşı karşıya gelen insanlar, dünyadaki davranışları
neticesinde uğrayacakları kötü akıbeti gördüklerinde, tekrar dünyaya
gönderilmeyi, kendilerine yeni bir şans daha verilmesini istemektedirler. Bu

131
Bkz. Eflatun, Phaidon, 22-23. Ayrıca bkz. el-Fârâbî, Fusûlu’l-Medenî (Siyaset Felsefesine
Dair Görüşler), Çeviri: Hanefi Özcan, D. E. Ü. Yy., İzmir 1987, 62-63; İbn Sina, Ölüm
Korkusundan Kurtuluş Risalesi, Namaz Risalesi ile birlikte, Çeviri: M. Hazmi Tura, (by)
1959, 12 vd. ; İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub, Tehzîbu’l-Ahlâk
fi’t-Terbiye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985/1415, 173-174.
132
İlgili olarak bkz. Eflatun, Phaidon, 21-24.
133
Bkz. Platon, Sokrates’in Savunması, 90-92.
134
Kur’an, bu tür korkuyu özellikle Yahudilere nispet etmektedir. Bakara (2), 94-95; Cuma
(62), 6-7.
135
Vakıa (56), 60.
136
Maide (5), 117; Yunus (10), 104; Nahl (16), 70; Zümer (39), 42.
137
Secde (32), 11. Kur’an’da yer alan ölüm meleği/melekleri ifadesi hırıstiyan kültüründe de
mevcuttur. Yahudi kültüründe ise ölüm meleği bir tanedir ve o da Şeytan’dır. Tor, 110-161.
138
er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 225.

140
durum, onların ölüm sırasında ciddi bir bilgilenme yaşadıklarını
göstermektedir. Kur’an kıyamette bütün insanlar için geçerli olan genel bir
şuur açılımı ve bilgilenmeden de söz etmektedir: “Sen gerçekten bundan
gaflette idin. Senden perdeni kaldırdık ve bu gün gözün çok keskindir.”139
Gazzâlî, yukarıdaki ayetin de yardımı ile her ölümle bir uyanma ve şuurun
ortaya çıktığını düşünmektedir.140 Râzî, Tekasûr Suresi 5. ayette yer alan
ilme’l-yakîn ifadesinin ölüm bilgisi/ölümle ortaya çıkacak olan bilgilenme,
şeklinde anlaşılabileceğine işaret etmektedir.141 Mâturîdî de aynı surenin
tefsirinde ölümle bir takım bilgilere ulaşılabileceğinden bahsetmektedir.142
Kur’an’ın ölümle uyku arasında analojik bir ilgi kurduğunu, Arapların,
ölümü ağır uyku, uykuyu hafif ölüm diye anladıklarını, dilde de ölüm ve
uykuyu tabir eden kelimelerin birbiri yerine kullanıldıklarını belirlemiştik.
Aslında Kur’an’ın ortaya koyduğu bu analojik yaklaşım, başka kültürlerde de
mevcuttur.143
İnsanın, ölüm karşısındaki durumunu Kur’an’ın genel tespitleriyle
keşfetmek gerekirse, görülür ki, Kur’an; öncelikle, insanların ölümden
kurtulamayacağını,144 aslında her bir canlının öleceğini haber vermektedir.
Yalnızca Allah ölümden uzaktır.145 Vakî olacak her bir ölümün vakti de
önceden belirlenmiştir.146

139
Kaf (50), 22.
140
el-Gazzâlî, Kitabu’l-Madnûn bih alâ Gayrı Ehlih, (by) (ty), 24; Cevâhiru’l-Kur’an ve
Dureruh, Dâru’l-İfâk el-Cedîde, Beyrut (ty), 32. Gazzâlî’ye göre ölen insan ilk olarak,
iyilik ve kötülükleri nedeniyle belli bir karşılık (nimet/azap) göreceği bilgisine ulaşacaktır.
İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 112. Ayrıca bkz. el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 99.
141
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, 32, 78-79. Bilindiği gibi Kur’an, yakîni ölüm yerine
kullanmaktadır. Hıcr (15), 99.
142
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 805b.-806a.
143
İlgili olarak Yunan ve Yahudi-Hırıstiyan kültüründeki tespitler için bkz. Eliade, Mitlerin
Özellikleri, 120 vd. Ayrıca bkz. Janet-Séailles, 892.
144
Nisa (4), 78; Vakıa (56), 60.
145
Kur’an’da üç ayrı yerde bulunan “Her nefs ölümü tadıcıdır...” (Al-i İmran, 3/185; Enbiya,
21/35; Ankebut, 29/57) ifadesi, ölümün aslında insanın da dışında, daha geniş bir varlık
kitlesini ilgilendirdiğini göstermektedir. “...O’nun Zât’ı hariç her şey helak olacaktır...”
(Kasas, 28/88), “İkram ve celâl sahibi Rabb’inin varlığı bâkî kalacaktır” (Rahman, 55/27)
ayetleri de ilk zikredilen ayetin işaret ettiği hakikati göstermektedir. Varlık ölümü kabul
edecek tarzda yaratıldıktan sonra onlardan bazıları, Allah’ın iradesine bağlı olarak (Zümer,
39/68) ölmeyebilir. Ortaya çıkan bu durum, yukarıdaki ayetlere bir aykırılık teşkil
etmemektedir.
146
Al-i İmran (3), 145.

141
 Kur’an, ölümü daha ziyade insanlar tarafından gözlenebilen yanıyla ele
almış, ölümle birlikte insan varlığında ortaya çıkacak olan bölünmelere ya da
değişmelere değinmemiştir. Zaten ölüme dair nihâî bir keşf çabasına girmek
mümkün değildir. Çünkü ölümü tam anlamıyla bilmek için hayatı tam
anlamıyla bilmek gerekir. Hayatın bilinmesi ise ruhun hakikatini bilmeyi
zorunlu kılmaktadır. Halbuki, ruhun bilinmesi mümkün değildir.147
Ama Kur’an’ın ilk muhatapları ruhun varlığını ve ölümle birlikte
bedeni terkettiğini kabul etmektedir. Kur’an da bizzat ruh kelimesini
kullanarak, onun varlığını ıspat etmiş, ölümü de muhataplarının bakışıyla ele
almıştır. Bu tespitler, öldükten sonra ruhun devamı anlayışının Kur’an’a aykırı
olmadığını, felsefî anlamda ruhun bekâsı kavramının da yukarıdaki yaklaşıma
uygun düştüğünü göstermektedir.

b. Ruhun Bekâsı
Ruhun bekâsı, devamı ya da ruhun ölümsüzlüğü (l’immortalité de
l’âme), ruhun ona ferdiyet veren özellikleri ile beraber yaşaması anlamına
gelmektedir.148 Yaltkaya, semâvi kitapların hepsinde ruhun ölümsüzlüğüne dair
deliller bulunduğunu belirtmektedir.149 Bununla beraber Kur’an, üzerinde
durduğumuz konuda açık şeyler söylememektedir.150 Şu kadarı var ki, ruhu
bedenden ayrı özelliklere sahip bir cevher olarak tarif etmek, onun bedenle
birlikte ölmeyeceğini en başta kabul etmektir. İbn Sina’nın tespitine göre,
“Gayr-ı maddî bir sûret olarak insanî nefs, tabiatı gereği fesadı kabul
etmeyecektir.”151
Sokrates’te mevcut olan ruhun devamı, ebediliği fikri152 Eflatun’da
daha felsefî bir nitelik kazanmış, delilleri ile birlikte ilmî şekilde konu

147
Gazzâlî, Ihyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 113. Ruhla ilgili bilgisizliğin giderilemeyeceği tepiti için
ayrıca bkz. el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 99.
148
Lalande, 478.
149
Yaltkaya, 70.
150
De Boer, T. J., “Soul (Muslim)”, Encylopaedia of Religion and Ethics, I-XIII, Charles
Scribner’s Sons, New York 1951, XI, 744.
151
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 109.
152
Eflâtun, Phaidon, 110; Janet-Séailles, 891.

142
edilmiştir.153 İhvan-ı Safâ, cesedin yıkımından sonra ruhun başka bir hale,
cesetten daha üstün bir yapıya nakledileceğini öne sürerek, “Sizi bilmediğiniz
şekilde inşa edeceğiz”154 ayetini zikretmektedir. Ruhun bedenden sonra
nakledileceği hâli bilmeyişi, ana rahmindeki ceninin doğuşundan sonra
nakledileceği yer hakkındaki bilgisizliği ile kıyaslanabilir.155 Ruhun varlığı için
bedenin (cisim) varlığını zorunlu gören Fârâbî, ruhun bekâsında ise bedeni
zorunlu görmemektedir. Şayet ruh kemâle ermeden bedeni terketti ise bedensiz
de kemâle devam edecektir.156 Gardet, ruhun ölümden sonra şahsi bir yaşayışa
sahip olduğu fikrinin Fârâbî’de çok açık olmadığını, ama İbn Sina’nın bu fikri
açıkça savunduğunu belirtmektedir.157 İbn Sina’ya göre, ruh basittir ve beden
ile ruh arasındaki ilgi, birinin fesadıyla diğerinin fesadını gerektiren bir ilgi
değildir.158 Çünkü basit olan ruh, madde ve sûrete ayrılmayacak, fesadı kabul
etmeyecektir.159 Gazzâlî de ruh ve beden arasındaki ilgiyi tedbir ve tasarruftan
ibaret saymış, ölümü de sadece bu ilginin kesilmesi olarak anlamıştır.
Dolayısıyla bedenin fesadı, ruhun fesadını gerektirmeyecektir.160
Görüldüğü üzere Gazzâlî, ruhun yapısından ve bedenle ilişkisinden
hareketle ruhun bekâsına gitmektedir. Ayrıca o, aklî olarak nitelediği bu
yaklşım yanında, şehitlerin ölmediğini haber veren ayetleri (Bakara 2/154; Al-i
İmran, 3/169-170) de naklî delil olarak sunmaktadır.161 “Şehitlerin ruhları yeşil
kuşların kursaklarında cennet bahçelerinde dolaşır...”162 şeklindeki hadisi de
ruhun bekâsına delil olarak getiren Gazzâlî, bunun, bütün Müslümanların
akaidinde şüpheye yer kalmayacak biçimde mevcut olduğu kanaatindedir.163

153
Janet-Séailles, 892.
154
Vakıa (56), 60.
155
İhvânu’s-Safâ, III, 36.
156
el-Fârâbî, et-Ta’lîkât, 13.
157
Gardet, La Pansée Religieuse D’Avicenne, 91.
158
İbn Sina, en-Necât, II, 35.
159
İbn Sina, en-Necât, II, 38.
160
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 96: İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 110-111. Ayrıca bkz. er-Râzî,
Mebâhîsu’l-Meşrıkıyye fi İlmi’l-İlâhiyyât, I-II, Tahkik: Muhammed Mutasımbillah el-
Bağdâdî, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut 1990/1410, II, 408 vd.
161
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 95-96.
162
Darimi, Cihad, 19. Az önce zikredilen hadisteki “kuşların kursağı” ifadesi “kuşların karnı”
şekilde de gelmiştir. Bkz. Muslim, İmâra, 121; Ebû Davud, Cihad, 25; İbn Mace, Cenâiz,
4.
163
el-Gazzâlî, Maâricu’l-Kuds, 96.

143
Beydâvî’ye göre, “Allah yolunda öldürülenler için ‘ölüler’ demeyiniz! Aksine
onlar diridirler, ama siz farkedemezsiniz.”164 ayeti, ruhların kendi başına kâim,
bedene aykırı cevherler olarak bulunduklarına delalet etmektedir. Aynı
zamanda onlar, ölümden sonra idrak edici olarak kalırlar.165 Ayetin yalnızca
şehitlerle ilgilendirdiği, “öldükten sonra yaşam” olgusunu diğer insanları da
içine alacak şekilde genişleten Beydâvî, cumhur sahabe ve tabiînin de aynı
görüşte olduğunu hatırlatmaktadır.166 Ruhun hakikati konusunda Kur’an’ın
bilgi vermediğini dile getiren ve ruhun maddi alemin dışında olması hasebiyle,
insan aklının da aynı konuda yetersiz kaldığını düşünen Şeltut, şehitlerin diri
olduğunu haber veren ayeti (Al-i İmran, 3/169) öne çıkararak, ölümden sonra
ruhun yaşadığını Kur’an’dan delillendirmektedir.167 Enam Suresi 93. ayette yer
aldığı üzere, ölüm anındaki zalimlere ellerini uzatan melekler, “Nefslerinizi
(ruhlarınızı) çıkartın!” demektedirler. Burada her ne kadar ölümün güçlükleri
vurgulansa da Kur’an’ın ölümü, ruh-beden ayrılığı olarak ortaya koyduğuna da
işaret vardır.168 Bu takdirde ruh, beden için öngörülen akibete tabi
olmayacaktır. İbn Rüşd, “Allah nefisleri öldükleri zaman alır. Ölmeyenleri de
uykularında (alır)...”169 ayetini, ruhun bekâsına delil olarak zikretmektedir. Ona
göre ayet, ölüm ve uyku anında, nefsin fiilindeki tatilin aynı olduğunu
göstermektedir: “İnsan öldüğü zaman, nefsin taattulu (bedenle ilgili işlevini
terk etmesi), aletinin değişimi (tağayyur) değil de nefsin bozulması (fesad)
olsaydı, onun uyku sırasındaki fiilinin taattulu da zâtındaki bozulma olur,
uyanınca da eski şekliyle geri dönmezdi. Eski haliyle döndüğünde anlıyoruz ki,
bu taattul, cevherine dair bir durumla ilgili değildir. Halbuki bu, aletinin
taattulu ile ilgili bir şeydir. Aletinin taattulu, nefsin taattulunu gerektirmez.
Ölüm bir taattuldur ve uykuda olduğu gibi zorunlu olarak aletle ilgilidir.”170

164
Bakara (2), 154.
165
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 94.
166
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 94.
167
Şeltut, el-İslam Akîde ve Şerîa, 36.
168
Enam Suresi 93. ayetin ilgili bölümü için bir başka tefsir daha söz konusudur. Buna göre,
zalimlerin cehennemde olduğu farzedilmektedir ve melekler cehennemdeki kimselere
“kendinizi çıkarın (!)” demektedir. Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 60-61; el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, I, 312.
169
Zümer (39), 42.
170
İbn Rüşd, el-Keşf, 123.

144
 Elmalılı, ruhun bekâsını, ölümden sonraki ve kıyametten önceki berzah
hayatı için gerekli görmekle birlikte, “Her nefs ölümü tadıcıdır...”171 ayeti icabı
ruhun da kıyametteki o genel yıkıma/helaka dahil olacağını düşünmektedir.172
Az önce Elmalılı’nın da işaret ettiği gibi, Allah’ın varlığı dışında her
şeyin helak olacağını173 ve Allah’ın Zât’ı hariç yerde bulunan şeylerin fenâ
bulacağını174 haber veren ayetler, Allah’ın Zât’ı dışındaki her şeyin yok olacağı
(idam ve ifnâ) şeklinde anlaşılmamış, aksine bu varlıkların haddi zatında helakı
ve fenâyı kabul edici olduğuna (helak ve fenâ imkânına) hamledilmiştir.175 Ruh
da helakı imkân dahilinde bulunan, ama helak olmayacak olan
varlıklardandır.176 Kur’an, kıyametteki ilk sûrda yıkıma uğramayacak istisnâî
varlıkların bulunduğunu açık ifadelerle dile getirmektedir.177 Ruh da idamı ve
ifnâsı düşünülmeyen varlıklardan olabilir. Kaldı ki, Kur’an’ın ruhla ve ölümle
ilgili tanımlamaları, içine doğduğu Arap ve Ehl-i Kitap kültüründeki
tanımlamalara uygun bulunmaktadır. Ruh, bedenden ayrı olarak mevcuttur ve
bedenden farklı özellikler taşımaktadır. Bundan sonra ölümle birlikte insanın
bir benlik olarak ortadan kalktığını söylemek, bunun Kur’an’dan
desteklendiğini iddia etmek mümkün değildir. Aksine bedenden ayrı olarak
ruhun devamı ve bekâsı, dolaylı da olsa Kur’an’da kabul görmektedir.

3. Berzah ve Kabir
Öldükten sonra dirilme ve onu takip eden diğer uhrevî haller, Kur’an’da
çok yaygın olarak dile getirilmektedir. Ama ölümle dirilme arasında geçen
zaman ve o zaman dahilinde yaşanacaklar konusunda, Kur’an fazla bilgi

171
Al-i İmran (3), 185; Enbiya (21), 35; Ankebut (29), 57.
172
Elmalılı, Mezâhib ve Metâlib içindeki notlardan yararlanılmıştır. Mezâhib ve Metâlib,
Matba-ı Amire, İstanbul 1341, 332-333.
173
Kasas (28), 88.
174
Rahman (55), 26.
175
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 202, 452. Ayrıca bkz. et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, I-V,
Tahkik: Abdurrahman Umeyra, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1409/1989, V, 101.
176
Bkz. el-Bâcûrî, 355-356. Ehl-i Sünnet’e göre yedi şey (arş, kürs, levh, kalem, ehilleri ile
birlikte cennet-cehennem ve ruh) yok olmaz. en-Nesefî, Bahru’l-Kelam fî Akâidi Ehli’l-
İslam, Matbaatu Meşrki’l-İrfan, Konya 1329, 37.
177
“Ve sûra üflenmiştir. Allah’ın dilediği hariç göklerde ve yerde bulunanlar, hemen çarpılıp
yıkılmıştır. Sonra ona bir kere daha üflenir, bir de onlar kalkmış (kıyam) bakıyorlardır.”
Zümer (39), 68.

145
vermemektedir.178 Bununla birlikte, ölümle karşı karşıya kalan insanın dünyaya
geri dönme istediğinden söz eden Kur’an, bu dönüşün mümkün olmadığını
belirterek, “...dirilecekleri güne kadar arkalarında bir berzah vardır”179 demek
sûretiyle de ölen kimsenin dirileceği âna kadar içinde bulunacağı bir zaman
diliminden bahsetmektedir. Berzah kelimesi Kur’an’da iki ayrı ayette daha yer
almakta, her iki kullanımda da farklı tattaki iki denizin karışması önündeki
engel anlamına gelmektedir.180 Bunun yanında Kur’an, Türkçe’ye mezar
anlamıyla geçen kabr181 ve onun çoğulu kubûru,182 yine Türkçe’de
rastladığımız makber kelimesinin çoğulu makâbîri,183 rukûd (uyumak)184
kökünden mekân ismi olan merkadı185 ve mezar anlamındaki cedesin çoğulu
ecdâsı186 öldükten sonra ve dirilmeden önceki zaman dilimi ile ilgili olarak
zikretmektedir. Ölünün gömülmesi anlamındaki kabr kelimesi ise aynı
zamanda mezara da isim olmuştur.187 İki şey arasındaki engel anlamına gelen
berzah,188 Farsça kökenlidir. A. Jeffrey, Farsça’da arazi ve yol ölçü birimi
olarak görülen fersah ile engel anlamındaki berzah arasında ilgi kurulabileceği
kanaatindedir.189 İslam düşüncesinde berzah ya da berzah alemi diye bilinen
şey Cürcânî’ye göre, kesif cisimlerle mücerret ruhlar alemi arasını ayıran

178
Ruhun bedenden ayrılması ve dirilmeden önceki durumla ilgili olarak kaynaklarda bir
belirsizlik vardır. Wood, Irving F., “State of Dead (Muhammadan)”, Encyclopaedia of
Religion and Ethics, I-XIII, Charles Scribner’s Sons, New York 1951, XI, 849. Aynı
konuda Tevrat da sessiz kalmıştır. Bkz. Uchelen, Nico Van, “Death and the After-life the
Hebrew Bible of Anciente Israel”, Hidden Futures içinde, Amsterdam Universty Press,
1994, 87.
179
Müminun (23), 99-100.
180
Bkz. Furkan (25), 53; Rahman (55), 19-20.
181
Tevbe (9), 84.
182
Hacc (22), 7; Fatır (35), 22; Mumtahine (63), 13; İnfitar (82), 4; Adiyat (100), 9.
183
Tekasur (102), 2.
184
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 295; İbn Manzûr, 3, 183.
185
Yasin (36), 52.
186
Yasin (36), 51; Kamer (54), 7; Maâric (70), 43.
187
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 584-585; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 223-224. Kur’an,
bu kelimenin fiil şeklini de kullanmaktadır. İlgili olarak bkz. Abese (80), 18-21.
188
el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 38.
189
Jeffrey, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda 1938, 77.

146
misal alemidir.190 Ölen insan, dünyada ya da ahirette değil, berzahtadır.
Dolayısıyla berzah, ölümden ba’se kadar geçen sürenin adıdır.191
Ölümle insanın yok olmayıp, başka şekilde hayata devam ettiği kabul
edilince, ölümle diriliş/hesap arasındaki yaşantı önemli bir problem olarak
kendini göstermektedir. Ancak üzerinde durduğumuz konuda Kur’an’ın bilgi
vermemesi, ciddi bir boşluk doğurmuş, insanların zihnini rahatsız eden bu
boşluk da geliştirilen bir takım fikirlerle doldurulmaya çalışılmıştır. Söz gelimi,
ruhun öldükten sonra gideceği yer tartışıldığı gibi,192 ölen insanın dünyadaki
ahlâkî tercihleri nedeniyle, azaba ya da nimete muhatap olması keyfiyeti de
tartışılmıştır. Bu tartışmalarda hadisin belirleyici olduğu görülmektedir. Hz.
Peygamber’e doğrudan nispet edilen hadislerde azâbu’l-kabr (kabir azabı)
tabiri geçmektedir.193 Hz. Peygamber, kabrin ahiret menzillerinden ilk menzil
olduğunu belirtmektedir. Artık ondan kurtulan için, gerisi daha kolay,
kurtulamayan için de gerisi daha zordur.194 Bu hadise uygun düşen başka bir
rivayette de kabr, cennet bahçelerinden bir bahçe ya da cehennem
çukurlarından bir çukur olarak tanımlanmaktadır.195 Hz. Aişe’nin rivayet ettiği
bir hadiste ise kabrin sıkıştırmasından söz edilmektedir.196
Öldükten sonra hemen yaşanacaklar, özellikle Ehl-i Sünnet tarafından
sistemleştirilmiştir. Kabir azabının gerçekleşeceği kanaatında olan Ebû Hanife,
bu kanaatini ilgili konudaki hadislere dayandırmaktadır.197 Eş’arî de
Mutezile’nin kabir azabını inkar ettiği tespitinden sonra çok sayıdaki hadisin
varlığından bahsetmekte, bu arada ashabın tavrına da değinerek, onlardan kabir

190
el-Cürcânî, et-Ta’rifât, 38.
191
el-Kurtubî, et-Tezkira, 200. Ayrıca bkz. el-Halîmî, Ebû Abdillah el-Huseyn b. el-Hasen,
Kitabu’l-Minhâc fî Şuabi’l-İman, I-III, Tahkik: Halîmî Muhammed Fûde, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 1979/1399, I, 337.
192
Bu konuda çok değişik şeyler söylenmiştir. Kimilerine göre müminlerin ruhları cennette,
kafirlerin ruhları cehennemdedir. Ya da ruhlar kabirlerin çevresinde bulunmaktadır.
Bazıları da ruhların kendi başına bırakıldığını, onların da dilediği yere gittiğini
düşünmektedir. Daha bir çok farklı ve tuhaf sayılabilcek yaklaşımlar için bkz. İbn Kayyim,
er-Rûh, 114 vd. Ayrıca bkz. Ebu’l-İz, II 582 vd.
193
Buhari, Daavât, 55; Muslim, Zikr, 23, 26.
194
Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 63.
195
Tirmizi, Kıyame, 26.
196
Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 55, 68.
197
Ebû Hanife, el-Vasiyye, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, 75.

147
azabı aleyhine hiç bir haberin gelmediğini hatırlatmaktadır.198 Ebu’l-Muîn
Nesefî, kabir azabının kafirler ve bazı asi müminler için vaki olacağını ileri
sürmektedir.199
Azâbu’l-kabr tabiri, daha sonraki dönemlerde farklı bir anlam
kazanmış, ölümden sonra dirilişe kadar geçecek sürenin bütününe isim
olmuştur. Söz konusu dönemde nimet yerine azabın belirginleşmesi, her halde
kabir azabı ile ilgili inkar cereyanının güçlenmesine, söz konusu inkara karşı
oluşan tepkiye bağlanmalıdır. Azâbu’l-kabr terkibinin daha ziyade mekânı
çağrıştırmasına, doğrudan beden ve cesedle ilgilendirilmesine açıklık getiren
Bâcûrî, ölüm şeklinin ve bedenin son halinin önemli olmadığını, bunların azaba
engel olmayacağını dile getirmektedir. Azabın kabre izafesi ise, yaygın durum
nedeniyledir. Yani ölen insanlar, genelde kabre konulurlar.200
Cüveynî, Hz. Peygamber’in kabir azabından Allah’a sığınmasının
tevatür derecesine ulaştığını, bidat ehli ortaya çıkana kadar da selef-i salihînin
kabir azabına inandığını öne sürmektedir.201 Harpûtî de bu konuda nakledilen
hadislerin manevî mütevatir olduğu tespitine katılmaktadır.202 Ölen insanın iki
melek (münker-nekîr) tarafından sorgulanması203 esasını da içine alan kabir
azabı ile ilgili bu inanç, Kur’an’dan bazı ayetlerle de desteklenmeye
çalışılmıştır. Kabir azabı hakkında, en çok atıfta bulunulan ayet, Fir’avn ailesi
ile ilgili ayettir: “Sabah akşam ateşe arzolunurlar ve kıyamet koptuğu gün
Fir’avn ailesini sokun ateşe! (denir).”204 Söz konusu kimselerin ateşe arzı kabir
azabı olarak yorumlanmıştır.205 Tevbe Suresi 101. ayette münafıklar ve onlara
yardım edenlerin iki defa azaba uğratılacağı, sonra büyük azaba sevkedileceği

198
Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1990/1410, 143.
199
en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, II, 763. Konuyla ilgili olarak ayrıca bkz. el-Bâkillânî, Ebû
Bekr b. Tayyib, el-İnsâf fî ma Yecibu İ’tikâduh ve ma la Yecûzu el-Cehl bih, Tahkik:
İmadudin Ahmed Haydar, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1986/1407, 78 vd.; el-Cüveynî, el-
Akîdetu’n-Nizâmiyye, 79.
200
el-Bâcûrî, 365.
201
el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 317.
202
el-Harpûtî, Abdullatif, Tenkihu’l-Kelam fi Akâidi Ehli’l-İslam, Tekmile-i Tenkîhu’l-Kelam
ile birlikte, Dersaadet Necm-i İstiklal Matbaası, İstanbul 1330, 323.
203
Hadislerde kabre konan insanın münker ve nekîr denilen iki melek tarafından -bir anlamda-
sorgulanacağı ve sorulan sorulara verdiği cevaplara göre muamele göreceği
bildirilmektedir. Tirmizi, Cenâiz, 70.
204
Gafir (40), 46.
205
Bkz. el-Eş’arî, el-İbâne, 144.

148
bildirilmektedir. Dünyadaki iki azaptan biri kılıçla gerçekleşecek olan azap,
diğeri de kabir azabıdır.206 Ebu’l-Muîn Nesefî, Nuh Suresi 25. ayette Nuh
kavminin günahları nedeniyle suda boğulup, sonra hemen ateşe sokulduğunun
haber verildiğini hatırlatarak, boğulmayı takip eden “ateşe sokulma” sözünün
kabir azabına işaret ettiğini ileri sürmektedir.207 Şehitlerin ölmediğini, sevinç
içerisinde yaşadıklarını haber veren ayet (Al-i İmran, 3/169) de kabirdeki
nimete hamledilmiştir.208
Ehl-i Sünnet’in tavrına karşılık, Mutezile’nin kabir azabını reddettiği
ileri sürülse209 de, yine Mutezile içinde aksi kanaati savunanların bulunduğu bir
gerçektir. Nitekim Kâdî Abdulcebbâr kabir azabını açıkça savunmaktadır.210
Konuyla ilgili yaklaşımını Fadlu’l-İ’tizâl’de belirginleştiren Kâdî
Abdulcebbâr, kabir azabı hakkındaki haberlerin varlığını asıl almaktadır. Ona
göre, Mutezile’nin çoğu kabir azabını inkar etmemektedir. Mutezile hakkındaki
bu yanlış kanaatin nedenini de açıklayan Kâdî Abdulcebbâr, Mutezile’nin
kurucularından Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748)’nın ashabından olan Dırar b.Amr (ö.
200/815)’ın kabir azabını inkar eden ilk kimse olduğunu hatırlatmaktadır.
İnsanlar Vâsıl ile Dırar arasındaki yakınlık nedeniyle, Mutezile’nin de kabir
azabını inkar ettiğini düşünmüşlerdir.211
Ancak şartları hakkında çok şey bilinmeyen bu dönemde gerçekleşecek
azap ve nimetin keyfiyeti, oldukça tartışmalıdır. Beden ve ruh ayrılmışken nasıl
acı duyulacağı ve nasıl nimetlenileceği çözümlenmeye çalışılmış, bir takım ön
kabuller ve faraziyelerle hareket edilmiştir. Söz gelimi Ebu’l-İz (ö. 792/1389),
dâru’d-dunya, dâru’l-berzah, dâru’l-karâr adında üç ayrı yer tasarlamıştır. Her
bir yerin kendisine özel şartları bulunmaktadır. İnsanın beden ve ruhtan
oluştuğu ön bilgisi göz önüne alınırsa, dünyadaki hükümlerin yalnız bedene,

206
el-Eş’arî, el-İbâne, 144.
207
en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, II, 763.
208
Bkz. el-Eş’arî, el-İbâne, 143.
209
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II, 116; el-İbâne, 142; en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, II,
763; el-Bezdevî, 163.
210
. Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu Vehbe,
Kahire 1996/1416,730 vd.
211
Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakatu’l-Mu’tezile, Mücellet içinde, Tahkik:
Fuad Seyyid, ed-Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus 1974, 201. Ayrıca bkz. İbn Murtaza, Ahmed b.
Yahya, Kitabu Tabakâti’l-Mu’tezile, Neşr: Suzanna Divald-Wilzer, Beyrut 1961, 72.

149
berzahtaki hükümlerin yalnız ruha, haşrdan sonraki hükümlerin de hem ruha,
hem bedene mebni olduğu düşünülebilir.212 Gazzâlî, kabirde yaşanacak şeylerle
(sual ve azap) ilgili haberlerin tasdikini vacip görmektedir. Çünkü bunlar
mümkün şeylerdir. Ölüye hitabı sağlayacak şekilde, insanın cüzlerinden birine
hayatın iâdesi yeterlidir. Ölünün hareketsizliği ve bizim suali duymayışımız,
bunu reddetmeyi gerektirmez. Uyuyan kimse de sakindir, ama içinde elem ve
lezzetleri idrak etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber, Cebrail’in sözünü işitip,
onu gördüğü halde çevresindekiler (Allah, onlarda görme ve duyma
yaratmadığı için) onu duymuyor ve görmüyorlardı. Gazzâlî, sualin
gerçekleşmesindeki güçlükleri aşmak için geliştirdiği yaklaşımı, kabir azabı
için de tekrar etmektedir.213 Taftâzânî (793/1390), ölünün acı duymasını,
Allah’ın nihayetsiz kudretine havale etmektedir. O’na göre Allah, ölüye acıyı
bir şekilde tattıracaktır.214
Müşriklerin ölüm ve kabirle ilgili yaklaşımları hatırlanırsa, kabirde
yaşanacağı düşünülen sıkıntıların -İslam literatüründeki adıyla azabın- o
topluma çok da yabancı olmadığı söylenebilir.215 Ayrıca kabir azabı sorununun
ashap tarafından nasıl algılandığı da önemlidir. Mâturîdî, Tekâsür Suresi’nin
tefsirinde ashabın bu konudaki yaklaşımına değinmiş, Hz. Ali’nin bir sözüne
yer vermiştir. Hz. Ali; “Tekâsur Suresi inene kadar biz kabir azabı hakkında
şüphe ederdik” demektedir. Mâturîdî’nin naklettiği bu söz Tirmizi (ö.
279/892)’nin Sünen’inde de yer almaktadır.216 Cahiliye toplumundan başlamak
üzere ashabın da içinde bulunduğu bir süreçte devam eden ve gelişen kabirle

212
Ebu’l-İz, II, 579.
213
el-Gazzâlî, Kavâidu’l-Akâid, 220-221.
214
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, Haşiyetu Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid içinde, Salah Bilici
Kitabevi, İstanbul 1973, 132-133. Harpûtî, bu konuyu tartışırken, Hz. Peygamber’e nispet
edilen bir hadisi -ki hadis muteber hadis mecmualarında mevcut değildir- öne
çıkarmaktadır. İnsanın kabirde nasıl acı duyulacağını soran bir kimseye Hz. Peygamber,
“Ruhu olmadığı halde dişin acı duyduğu gibi” diye cevap vermiştir. Harpûtî, ruhla cesedin
kabirde bir şekilde ilgilendirileceğini (taalluk) ve bu ilgi nedeniyle bir hayat ortaya
çıkacağını, lezzet ve eleme imkân doğacağını belirtmektedir. Ona göre, Ehl-i Sünnet’in
yaklaşımı budur. Tenkîhu’l-Kelam, 325-326. Kabir azabı ve gerçekleşme biçimi ile ilgili
olarak ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûh, 64; İbnu’l-Humâm, Kemal b. Şerif,
Kitabu’l-Musâyere, Kitabu’l-Musâmere ile birlikte, Çağrı Yy., İstanbul 1979, 227 vd. Kabir
azabı hakkındaki tartışmalar için bkz. Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat (Kabir
Hayatı), Sebat Ofset, Konya 1990, 263 vd. ; Yar, 109 vd.
215
Lemmes, 70; Massé, Henri, L’Islam, Librairie Armand Colin, Paris 1948, 109.
216
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 806a. Ayrıca bkz. Tirmizi, Tefsîru’l-Kur’an, 447.

150
ilgili inanç, Kur’an’da yer almasa bile özellikle Ehl-i Sünnet tarafından belirgin
şekilde öne çıkarılıp savunulmuştur.

II. KIYAMET GÜNÜ

Kıyamet, Kur’an’daki ahiret anlatımının önemli unsurlarından bir
tanesidir. Yevmu’l-kıyame (kıyamet günü) tabiri ise, kıyametin gerçekleştiği
zamanı göstermektedir. Kavm kökünden türemiş olan kıyamet, yine aynı
kökten gelen daha bir çok isim ve fiil ile birlikte, Kur’an’daki yerini almıştır.
Araplar, bir şahsın ayakta durduğunu ifade etmek için, kâme er-racul
kıyamen demektedir.217 Suyun donması, hayvanın durması, çarşının canlı
olması için de aynı fiilin kullanıldığı görülmektedir.218 Kehf Suresi 77. ayette
Musa ile arkadaşının hikayesi anlatılırken, onların yıkılmak üzere olan bir
duvar buldukları, onu düzelttikleri (ayağa kaldırdıkları) haber verilmektedir.
Bu düzeltme (ayağa kaldırma, dikme), ekâme fiili ile dile getirilmektedir.219
Kavm kökünün idarecilikle ilgili kullanımı,220 Türkçe’de de yer alan tabirle,
işlerin ayakta tutulmasını ve devamını ifade içindir. Allah’ın isimlerinden el-
Kayyûm221 -Hz. Ömer’in okuyuşu ile el-Kayyâm222- müdebbir (işleri
düzenleyen) anlamındadır.223
Kavmin lugat anlamı göz önüne alındığında, dik durmak, dik olmak,
ayakta durmak, ayakta tutmak, kaldırmak, doğru ve düzgün olmak anlamları

217
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 43; el-Cevherî, V, 2016. Kıyam, culûsun (oturma) zıddıdır.
İbn Manzûr, XII, 496.
218
el-Cevherî, V, 2016.
219
el-İkâme bi’l-mekân, bir yerde bulunma (ikamet etmek) anlamına gelmektedir. el-Cevherî,
V, 2017. el-İkâmenin devam (er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 692), bir şeyi yerine
getirmek, hakkını vermek anlamları da vardır. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 692. et-
Takvîm, düzeltmek, doğrultmak (er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 693), el-istikâme ise doğru
ve düzgün olmak demektir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 692. Araplar düzgün mızrağı,
ramhun kavîm diye tabir etmektedir. el-Ezherî, IX, 356.
220
Kayyimu’l-kavm, toplumun idarecisidir. el-Ezherî, IX, 358. Halifeye el-kâim bi’l-emr
denilmektedir. el-Ezherî, IX, 359. Araplar, el-kavm tabirini kadınlardan ayrı olarak yalnızca
erkekler için kullanırlar. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 43; el-Ezherî, IX, 356. Ayrıca bkz.
Hucurat (49), 11. Bu kullanım erkeklerin idari yeteneklerine ve toplumun ayakta durması
konusundaki önemlerine işaret sayılabilir. İlgili olarak bkz. Nisa (4), 34.
221
Al-i İmran (3), 2.
222
el-Cevherî, V, 2018.
223
el-Ezherî, IX, 359. Zemahşerî, kayyumu dâim ve bâki diye de anlamaktadır. ez-Zemahşerî,
Esâsu’l-Belâğa, II, 285. Ayrıca bkz. Ebû Ubeyde, Ma’mer b. el-Musennâ et-Teymî,
Mecâzu’l-Kur’an, I-II, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1981/1401, I, 78.

151
öne çıkmaktadır.224 Bu manalar, mecaz yoluyla, işin ayakta durması, yolunda
gitmesi anlamına gelmektedir. Kur’an, kavm kökünün zıddı olarak el-ivec
kelimesini kullanmıştır.225 İvec, duvar ve odundaki eğriliği ifade ettiği gibi,
dindeki noksanlığa ve kötü ahlaka da isim olmuştur.226 Dolayısıyla bu iki
kelime arasında, hem hakîkî hem de mecâzî anlamda bir karşıtlıktan söz
edilebilir. Kavm köküne İbranca’da da rastlanmaktadır. Kitab-ı Mukaddes’te
ise kavm; kalkmak, uyanmak, diriltmek anlamında kullanılmaktadır.227
Kıyamet, yevmu’l-ba’s (dirilme günü) ve Allah’ın huzurunda halkın
ayakta durduğu gün olarak anlaşılmaktadır.228 Bâcûrî de kıyamet ismi için
insanların kabirlerinden kalkmasını (kıyam) ve o günde Rab’lerinin huzurunda
durmasını (kıyam) öne çıkarmaktadır. Yine o günde, insanların lehinde ve
aleyhinde delillerin ortaya çıkacak olması da bu isimlendirmenin nedenleri
arasında yer almaktadır.229 Zümer Suresi 68. ayette halkın kıyamı doğrudan
zikredilmektedir: “...Sonra ona bir kez daha üflenir. Bir de onlar kalkmış
(kıyam) bakarlar.” Mutaffifin Suresi 6. ayet de halkın Rab’leri için
kalkacaklarını (kıyam) belirtmektedir. Cevherî (ö. 393/1003), kıyametin maruf
olduğunu (bilindiğini) düşünerek, onu tarif etmemektedir. 230
Kur’an, kavm kökünün fiil halini, kıyamet yerine sık sık baş vurduğu
saat kelimesi ile birlikte kullanmaktadır.231 Zamandan bir parça anlamına da
gelen saat kelimesinin kavm kökü ile birlikte kullanılması, kıyametin bir anda
ortaya çıkmasını/başlamasını göstermektedir.232 Kavm burada, ortaya çıkmak,
meydana gelmek anlamındadır. Zemahşerî, kavm kökünün bir kullanımına

224
İlgili olarak ayrıca bkz. Gezgin, Ali Galip, Tefsirde Semantik Metod ve Kur’an’da Kavm
Kelimesinin Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2002, 174 vd.
225
Kehf (18), 1.
226
Bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 489-490.
227
Bkz. Masson, Le Coran et la Révélation Judéo-Chrétienne, II, 714. Kitab-ı Mukaddes’teki
kullanımlar için bkz. Eyub (14), 12; Mezmurlar (88), 10-12; Işaya (26), 14, 19. Ayrıca söz
konusu kelimenin Aramca kökenli olduğuna dair tespitler de mevcuttur. Jeffrey, 244.
228
el-Ezherî, IX, 360. İlgili olarak ayrıca bkz. Gezgin, 181.
229
el-Bâcûrî, Şerhu Cevherati’t-Tevhîd, 387.
230
el-Cevherî, V, 2018.
231
Rum (30), 12, 14, 55; Gafir (40), 46; Casiye (45), 27.
232
el-Beyâdî, Kemaleddin Ahmed, İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-İmam, (by) 1949, 66.

152
işaret ederken, “Satranç oyunu kuruldu (kâmet)” örneğini vermektedir.233.
Zaten “kurulma/ortaya çıkma”da başlangıç anlamı vardır. Dolayısıyla
kıyametin uhrevî haller için başlangıç olması düşünülebilir.
Kıyamet kelimesi, Kur’an’da sürekli olarak yevm kelimesinin izafesi
ile yevmu’l-kıyame şeklinde kullanılmaktadır.234 Bilindiği gibi Araplar, önemli
ve zorlu gördükleri zamanları, sıkıntıların devamı (uzunluğu) nedeniyle yevm
ile tabir etmektedirler.235 Kıyamet, tek başına ahiretin başlamasını ifade
etmekle birlikte, yevmu’l-kıyame tabiri Kur’an’da ahiretle ilgili bütün süreci
içine alacak genişlikte yer almaktadır.236 Nitekim Ümeyye de yevmu’l-kıyame
tabirini Kur’an’daki genişliğe paralel şekilde kullanmıştır.237
Kıyamet; genel olarak kalkma, uyanma, dirilme biçiminde anlaşılsa
bile, yine kıyamette bir şuur açılımı, fikren uyanma, bilgilenme bakımından bir
farklılaşma da bahis konusudur. Kur’an, bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Sen
gerçekten bundan gaflette idin. Senden perdeni kaldırdık ve bu gün gözün çok
keskindir.”238 Dolayısıyla kıyamet, insanla ilgili geniş manada bir
uyanma/kalkma olarak anlaşılabilir.

A. KIYAMETLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR

Kur’an, kıyameti farklı tabirlerle de isimlendirmektedir. Kıyamet genel
anlamda ahiretin başlangıcı olarak kabul edildiğinde, Kur’an’ın kıyametle ilgili
olarak tercih ettiği diğer kelimelerde de ahiret hayatı için başlangıç olma
niteliğinin bulunması gerekecektir. Ama öte yandan, tıpkı kıyamet (yevmu’l-
kıyame) gibi bahse konu kelimeler, genel bir bakışla ahirete dair bütün süreci

233
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 285. Kıyamet, kelimesinin sonundaki te onun bir defada
vaki olacağını göstermektedir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 629.
234
Bkz. Bakara (2), 85, 113; Al-i İmran (3), 55; Nisa (4), 87; Hud (11), 60.
235
el-Ferâhîdî, VIII, 433.
236
Kur’an, kıyamet gününde ortaya çıkacak hadiseleri dile getirirken, Allah’ın o gün
insanlardan bazılarına bakmayacağını, onlarla konuşmayacağını belirtmektedir. Al-i İmran
(3) 77. Yine Allah, o gün insanlar arasında hükmedecektir. Nisa (4), 141; Hacc (22), 17, 69;
Secde (32), 25. Bazı insanlar için tartı (vezn) kurulmayacak (Kehf, 18/105), bütün insanlara
hak ettikleri karşılık tam olarak verilecektir. Al-i İmran (3), 185. Ahiret sürecinin en son
safhası olan azab da kıyamet günü ile birlikte anılmaktadır. Bkz Maide (5), 36; Hacc (22),
9; Furkan (25), 69.
237
Ümeyye’ye göre, Kıyamet günü (ahiret) Allah katında hanif dini (ed-dîn el-hanîfe) hariç
bütün dinler geçersiz olacaktır. İbn Hişam I, 60.
238
Kaf (50), 22.

153
kapsayacak genişlikte kullanılabilmektedir. Söz gelimi saat, Kur’an’ın kıyamet
(yevmu’l-kıyame) yerine en fazla kullandığı kelimedir.239 Ancak “Saatın
gerçekleşeceğini zannetmiyorum...”240 sözü ahiretin bütününe yönelik bir
inkarı dile getirmektedir. Bununla birlikte saatın zamanla ilgili olması ve
başlangıç ifade etmesi nedeniyle, kıyamete hamli uygun görülmektedir.
Arapça’ya, Âramca’dan geçtiği söylenen241 saat, Araplar tarafından
devenin başı boş bırakılması (ihmali) ve meraya salınması için
kullanılmaktadır. Ayrıca aynı kelimenin geçip gitmek, kaybolmak (helak
olmak) anlamı da vardır.242 Bu takdirde, saat, yer ve zamanla ilgili olmak
üzere, iki türlü belirsizlik içermektedir. Başı boş bırakılan devenin yeri
bilinmediği gibi, döneceği (çıkıp geleceği) zaman da belli değildir. Dolayısıyla
Kur’an’ın kıyameti saat diye adlandırması, daha ziyade zamanındaki
belirsizlikle ilgilendirilmelidir. Râzî, kıyametin saat diye adlandırılmasını iki
nedene bağlamaktadır. Ona göre ya kıyametin bir anda gerçekleşecek olması
ya da kıyametteki hesabın hızlı olması bu ismin verilme nedenidir.243 Kur’an,
zamandan bir parça244 anlamındaki saat kelimesini sadece kıyamet anlamında
değil, kısa bir müddet245 ve mutlak zaman246 anlamlarında da kullanmaktadır.
Kur’an, saat kelimesinden ayrı olarak, kıyametin (gerçekleşmesi kesin)
bir gerçek247 olduğunu belirtmek için onu, el-hâkka248 ve el-vâkıa249 diye

239
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Enam (6), 31; Araf (7), 34; Yusuf (12), 107; Neml (16),
77; Taha (20), 15; Naziat (79), 42.
240
Kehf (18), 36.
241
Jeffrey, saatın Aramca kaynaklı olduğunu ve Süryanca eskatolojik metinlerde, Kur’an’daki
eskatolojik kullanımına uygun şekilde yer aldığını tespit etmektedir. The Foreign
Vocabulary of the Qur’ân, 158.
242
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III, 116; Mucmelu’l-Luğa, 362. Ayrıca bkz. ez-Zemahşerî,
Esâsu’l-Belâğa, I, 467.
243
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 208.
244
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 443.
245
Yunus (10), 45.
246
Tevbe (9), 117. Saatın Kur’an’daki kullanımı için ayrıca bkz. Atay, İslam’ın İnanç
Esasları, 204.
247
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 100.
248
Hakka (69), 1-3.
249
Vakıa (56), 1.

154
adlandırmış, gerçekleşmesindeki yakınlığı250 dile getirmek için de yine onu el-
âzife251 ve yevmu’l-âzife252 diye nitelemiştir.
Mekke’li müşriklerle girdiği mücadelede, kıyametin ortaya çıkışındaki
zorluğu ve dehşeti de konu edinen Kur’an, bu arada kıyameti çok güçlü ve
ürkütücü kelimelerle de isimlendirmektedir: el-Kâria,253 es-sâhha,254 el-
gâşiye,255 et-tâmmetu’l-kubrâ256 tabirleri, içerdikleri büyük bela, sıkıntı
anlamları ile sözünü ettiğimiz bu zorluğa işaret etmektedir.
Dirilme (ba’s) kıyametle birlikte düşünülebilir. Bu nedenle Kur’an’daki
yevmu’l-ba’s (dirilme günü)257 ve yevmu’l-hurûc (çıkma/dirilme günü)258
tabirleri kıyamet günü olarak anlaşılabilir. Yevmu’l-cem’ (toplanma günü)259 de
o gün yani kıyamet günü insanların toplanacağını bildirmektedir.

B. KIYAMET ALAMETLERİ
Sistematik bir eskatoloji kurma çabasına girmeyen Kur’an, kıyamet
alametlerinden de açık ifadelerle söz etmemektedir. Hatta alamet kelimesi

250
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 822; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 94.
251
Necm (53), 57.
252
Ğafir (40), 17.
253
el-Kâria, Kur’an’da iki ayrı yerde kıyamet anlamında kullanılmaktadır. Bkz. Hakka (69), 4;
Karia (101), 1-3. Ra’d Suresi 31. ayette geçen el-kâria kelimesi ise büyük bela/felaket
anlamındadır. el-Kârianın yukarıdaki anlamı için ayrıca bkz. el-Ferâhîdî, I, 155; İbn
Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 769; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 72. İbn Fâris ilgili
kökün vurmak anlamından hareketle belanın insana şiddetiyle dokunmasını ve vurmasını
hatırlatmaktadır. Kıyamete de bu ismin (el-kâria) verilmesi aynı nedenledir. Mekâyîsu’l-
Luğa, V, 72.
254
Abese (80), 33. es-Sâhhanın kulakları sağır eden ses ve büyük/şiddetli bela anlamları için
bkz. el-Ferâhîdî, IV, 135. es-Sâhha, “Kulağına vurup sağır etme” ya da “Kulakları sağır
edercesine bağırma” deyimleri içinde yer almaktadır. Bkz. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa,
II, 8.
255
Örtmek (İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 545) anlamındaki bu kökten türeyen el-gâşiye,
Kur’an’da, bütün insanları içine alan felaket (Yusuf, 12/107) ve kıyamet için (Ğasiye, 88/1)
tercih edilmektedir. İlgili olarak ayrıca bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, 591.
256
Naziat (79), 34. et-Tâmme kelimesinin dahil olduğu kök, bir şeyin haddi aşıp yükselmesi
anlamındadır. İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 151. Suyun yükselmesi de aynı kelime ile
tabir edilmektedir. İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 151. et-Tâmme (büyük, kaplayan),
bütün belaların üzerinde bir bela diye anlaşılabilmektedir. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II,
566.
257
Rum (30), 56.
258
Kaf (50), 42. Yevmu’l-hurûc, kabirlerden çıkma anlamına gelebilir. Bkz. el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 425. Araplar, bayram gününe, insanlar çıkıp toplandığı için yevmu’l-
hurûc adını vermektedirler. İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 419.
259
Şura (42), 7; Teğâbun (64), 9.

155
Kur’an’da bu anlamıyla hiç yer almamaktadır. Alamet kelimesinin çoğulu olan
alâmât, Nahl Suresi 16. ayette, yeryüzünde yol bulmaya yarayan işaretler
anlamında geçmektedir. Zuhruf Suresi 61. ayette ise, ...ve innehû le ilm li’s-sâa
ibaresi iki farklı (ilm/alem) okuyuşla “o, kıyamet için bir bilgidir...” ya da “o,
kıyametin bir alemidir (işaret)...” anlamlarına gelmektedir.260 Enam Suresi 158.
ayette yer alan “Rabb’inin ayetleri” ifadesi kıyamet alameti olarak anlaşıldığı
gibi,261 Muhammed Suresi 18. ayette bulunan eşrâtu’s-sâa (kıyametin şartları)
ifadesi de kıyametin alametleri olarak anlaşılabilmektedir: “Onlar artık,
kıyametin kendilerine ansızın gelmesini beklemektedirler. Şartları gelmiştir. O,
kendilerine geldikten sonra, hatırlamalarının onlara ne faydası vardır?”
Araplar, şart kelimesini alamet (işaret) anlamında kullanmışlardır.262
Hadislerde de kıyametten önce vukuu öngörülen hadiseler için hem alâmet
hem de şart/eşrât kelimeleri geçmektedir.263 Dînî kültürde ise, alamet/kıyamet
alametleri tabiri daha belirgin şekilde yer almıştır. Buna göre, kıyamet
alametleri, kıyametin yaklaştığına delâlet eden hadiselerdir.264
Kur’an, hem az sayıda kıyamet alametine yer vermekte, hem de bu
zikrettiği alametlerle ilgili ayrıntıya girmemektedir. Henri Massé, Kur’an’da az
sayıda alamete yer verildiğini, bunların daha sonra işlenip genişletildiğini dile
getirmektedir. Kelamcılar tarafından boş bırakılan yerlere, Hadisciler ve
Kıssacılar malzeme yığmıştır.265 Macdonald da Kur’an’ın kıyamet alametleri
ile ilgili çok az bilgi verdiğini tespit etmektedir.266 Tor ise, Hz. Peygamber’in
ahiret telakkîsinde kıyamet alametlerinin hiç bir rol oynamayışını, söz konusu

260
İlgili olarak bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 387.
261
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 8.
262
Bir kimse deve ve koyunlardan satılık olanları ayırdığında şart tabiri tercih edilerek, eşrate
min ibilih ve ganemih “Deve ve koyunlarını işaretledi” denilmektedir. İbn Fâris,
Mekâyîsu’l-Luğa, III, 260. Şartın alamet anlamı için bkz. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III,
260; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 379; el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 111. Zemahşerî, şartın ilk
ve önce anlamları olduğuna dikkat çekmektedir. Ayrıca bir şeyin öncesinde meydana
gelenler için “şartları gerçekleşti” ifadesinin kullanıldığını hatırlatarak, eşrâtu’s-sâa tabirini
de en son dile getirdiğimiz yorumla ilgilendirmektedir. Esâsu’l-Belâğa, I, 486.
263
Eşrâtu’s-sâa tabiri için bkz. İbn Mace, Fiten 25; Tirmizi, Fiten, 34. Alamet kelimesi
Tirmizi’nin Sünen’inde kıyametle ilgili bab başlıklarında yer almaktadır. Fiten, 38, 56.
Ayrıca hadislerde kıyamet alametleri için âyât tabiri de geçmektedir. İbn Mace, Fiten, 25.
264
el-Beyâdî, İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-İmam, 67.
265
Massé, 109.
266
Macdonald, “al-Kıyama”, II, 1111.

156
telakkînin bir karakteristiği olarak görmektedir.267 Dolayısıyla denilebilir ki,
müslüman kültürde mevcut olan kıyamet alametleri, ilgili yorumlar, o
yorumlara bağlı gelişen kültürel birikim, daha ziyade hadisler ve müslüman
toplumun beslendiği diğer kaynaklar -özellikle Ehl-i Kitap kültürü- tarafından
oluşturulmuştur. Bu hususta Kur’an’ın payı son derece azdır.
Kur’an’da zikredilen Ye’cüc Me’cüc ve Dâbbetu’l-arzın kıyamet
alameti oldukları açıkça belirtilmemektedir. Her ikisinin geçtiği ayetler, ancak
hadis kültürü268 ve Ehl-i Kitap kültürü ile desteklendiği zaman, onlar kıyamet
alameti olarak anlaşılmaktadır. Hezekiel 38. ve 39. babta, gog ve magogtan söz
edilmektedir. Sindersky, Kur’an’daki Ye’cüc ve Me’cücün kaynağı olarak,
Tevrat’taki ilgili bölümleri göstermektedir. 269 Demombynes ise Daniel 7.ve 8.
bablardaki yaratık hikayeleri ile Dâbbetu’l-arz arasında ilgi kurmaktadır.270
Eski Araplar da Ye’cüc ve Me’cücü bilmekteydi. Ama bu iki kelimenin
Arapça olduğu tartışmalıdır.271 Ye’cüc ve Me’cüc Kur’an’da iki defa yer
almaktadır. Öncelikle Kehf Suresi’nde, Zülkarneyn kıssası içinde geçmektedir.
Buna göre Zülkarneyn, dünya üzerinde bozgunculuk yapan Ye’cüc ve Me’cücü,
önlerine bir set yapmak sûretiyle engellemiş ve Rabb’ın vaadi gelene kadar o
seddin engelliyici olacağını bildirmiştir.272 Ye’cüc ve Me’cücün zikredildiği
diğer ayette, onların açılmasından (serbest bırakılması) söz edilmekte, gerçek
vaadin (kıyamet) yaklaşmış olduğu dile getirilmektedir.273 Aslında Ye’cüc ve
Me’cücle ilgili olarak Kur’an’da yer alan ifadeler, hadislerde de belirgin

267
Tor, 70.
268
Ye’cüc ve Me’cüc ile ilgili olarak bkz. Muslim, Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 1. Dâbbetu’l-Arz ile
ilgili olarak bkz. Muslim, Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 13.
269
Sindersky, D. Les Origines des Légendes Musulmanes dans le Coran et dans les Vies des
Prophétes, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933, 134.
270
Demombynes, 452-453. Ye’cüc ve Me’cüc ile ilgili olarak ayrıca bkz. Vahiy (20), 8-9.
271
Jeffrey, 288. İbn Manzûr, her iki kelimenin de hemzeli ve hemzesiz şekilde okunabileceğini
belirtmektedir. Ateşin alevlenmesi anlamındaki eccet en-nâr tabirini, her iki kelimenin
iştikakı için zikretmektedir. Tuzluluğu nedeniyle yakıcı olan su da el-mâu’l-ucâc diye tabir
edilmektedir. İbn Manzûr, Arap dili açısından söz konusu iki kelimenin yapıları üzerindeki
farklı takdirleri de dile getirmiş, fakat bu iki kelimenin Arapça olmayabilecekleri ihtimalini
de göz önüne almıştır. Lisânu’l-Arab, II, 206. Zülkarneyn kıssası için bkz. Kehf (18), 83-
100. Kıssanın sonuna doğru kıyamet vurgusu, sûr unsuru ile birlikte güçlendirilmiştir.
272
Kehf (18), 98.
273
Enbiya (21), 96-97.

157
şekilde görülen274 ve kıyametten önce dünyayı saracak olan fitneye işaret
edebilir.
Dâbbetu’l-arzın mahiyeti hakkında bilgi vermeyen Kur’an, kıyametle
ilgili bir kontekste, onun yerden çıkarılacağını, insanlara, Allah’ın ayetlerine
inanmadıklarını söyleyeceğini haber vermektedir.275 Ancak Dâbbenin
kıyametten sonra çıkacağı da söz konusu edilebilir: “Söz (kıyamet)
gerçekleştiği zaman, onlar için yerden bir hayvan (dâbbe) çıkarırız. Onlara,
insanların ayetlerimize, gerçek anlamda inanmadıklarını söyler.”276 Dolayısıyla
Dâbbetu’l-arzın kıyamete alamet olarak anlaşılması güçleşmektedir. Bununla
birlikte kıyametin on alametini sayan hadis, Dâbbetu’l-arzı da bahsedilen
alametlerin içine almaktadır: “On ayet ortaya çıkmadan kıyamet
gerçekleşmeyecektir. Güneş battığı yerden doğacak, Dâbbe, Ye’cüc-Me’cüc,
Deccal ve Duman çıkacak, İsa inecek, Doğu, Batı ve Arap Yarımada’sında üç
çökme gerçekleşecektir. Bundan sonra Aden kuyusundan bir ateş çıkacak,
insanları mahşere sevk edecektir.” 277
Zikri geçen hadise göre, yine kıyametin on alametinden biri olan
Duman ile Duhan Suresi 44. ayette geçen duman (duhan) arasında ilgi
kurulmaya çalışılmış, ama İbn Mesud, vahyin inişine de şahit olmuş birisi
sıfatıyla, ayetin kıyametle değil, Mekke’li müşriklerle alâkalı bulunduğunu
belirtmiştir. İbn Mesud, Hz. Peygamber’i yalanlayıp, ona karşı gelen Kureyş’in
kıtlığa maruz kaldığını, leş yediklerini, açlıktan çevrelerini dumanlı görmeye
başladıklarını belirtmekte, Duhan Suresi’nin 10. ayetini okumaktadır: “Göğün
açık bir dumanla geldiği ânı bekle!” Aynı surenin 12. ayeti de müşriklerin
başlarındaki beladan kurtulmak için Allah’a yalvardıklarını haber vermektedir.

274
Kıyametten önce çok büyük karışıklıklar/çatışmalar (katl) çıkacak (Muslim, Fiten ve
Eşrâtu’s-Sâa, 3; Tirmizi, Fiten, 33; İbn Mace, Fiten, 14), ilim kalkacak, cehl artacak
(Tirmizi, Fiten, 34; İbn Mace, Fiten, 14), emanete riayet kalmayacaktır. Tirmizi, Fiten, 38.
275
Neml Suresi 82. ayette dâbbe mine’l-arz tabiri yer almaktadır. Araplar yerde yürüyen
varlıkları dâbbe diye adlandırmaktadır. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 263; Mucmelu’l-
Luğa, 237. Debb ve debîb hafif yürüyüş anlamındadır. Çoğunlukla hayvan ve haşerat için
kullanılmaktadır. Sıvının yavaşça ilerlemesi, elbisenin yavaş yavaş eskimesi de bu kelime
ile tabir edilmektedir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 306. Dâbbe, Kur’an’da canlı
anlamında da kullanılmış (Bakara, 2/164; Hud, 11/ 6; Nur, 24/45), Hz. Süleyman’ın asasını
kemiren varlık da dâbbetu’l-arz diye adlandırılmıştır. Sebe (34), 14.
276
Neml (27), 82.
277
Ebû Davud, Melâhim, 12.

158
Duhan Suresinin 15. ayeti ise İbn Mesud’un en önemli argümanıdır: “Azabı
sizden az bir şey kaldıracağız, sonra siz yine döneceksiniz.” İbn Mesud,
kıyamet günü onlardan azab kaldırılır mı?” diye sormaktadır.278 Dolayısıyla
zikri geçen ayetteki dumanın kıyametin bir alameti olarak değerlendirilmesi
uygun değildir.
Yine özellikle hadislerde279 bir kıyamet alamet olarak zikredilen Hz.
İsa’nın nüzûlü de, Kur’an’dan bazı ayetlerle desteklenmeye çalışılmaktadır.
Aslında Kur’an’ın Hz. İsa’yı bu anlamda öne çıkarma çabası bulunmamaktadır.
Ancak bazı ayetler, bilhassa onun ölmediği ve ref’ edildiği280 yönünde
yorumlanmış, böylece yine onun nüzûlü için bir zemin oluşturulmak
istenmiştir. Konunun Kur’an’daki anlatımına baktığımızda görüyoruz ki,
Yahudiler Hz. İsa’yı katletmek için harekete geçmiş ama başarılı olamamış,
onu öldürememişlerdir.281 Ancak, Hz. İsa’nın öldürülmediğinin Kur’an’da yer
alması, onun ölmediği şeklinde anlaşılmamalıdır. Üstelik Kur’an’da Hz.
İsa’nın ölmediğine dair kanıt bulunmadığı halde, Al-i İmran Suresi 55. ayette
onun öldüğü açıkça dile getirilmektedir: “O zaman Allah demişti: Ey İsa! Seni
öldüreceğim, kendime yükselteceğim, kafirlerden temizleyeceğim, sana tabi
olanları kıyamet gününe kadar kafirlere üstün kılacağım...” Ayette
“öldüreceğim” diye tercüme ettiğimiz kelime (muteveffîke), tevaffa fiili ile
282
ilgilidir. Bu fiil, bir şeyi tam olarak almak, bir şeyin tamamını almak
anlamında olduğu halde, mecaz yoluyla ölmek/öldürmek (vefat ettirmek) için
kullanılmaktadır. Hz. İsa’nın ölmediği iddiasında bulunanlar ise, fiilin hakiki
anlamını öne çıkarmaktadırlar. Buna göre Hz. İsa, öldürülmemiş (ölmemiş);
alınmıştır (kabz/yükseltilmiş).283 Taberî, buradaki vefatın uyku anlamına
geldiğine dair bir yaklaşımdan da söz etmektedir. O takdirde Hz. İsa,

278
Buhari, Tefsîru’l-Kur’an, 44.
279
Muslim, Fiten, 23; İbn Mace, Fiten, 36; Tirmizi, Fiten, 52, 59, 60, 61.
280
Bkz. Nisa (4), 157-158. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 162, 248.
281
Nisa (4), 157.
282
İbn Manzûr, XV, 400.
283
İlgili yaklaşım için bkz. et-Taberî, III, 394.

159
uyutulmuş ve yükseltilmiştir.284 Zemahşerî ayette yer alan müteveffîke tabirini
bizim de yukarıda tercüme ettiğimiz gibi anlamış ve “Seni öldüremeyecekler,
aksine seni daha önce belirlediğim ecele yetireceğim (o zamana kadar
bekleteceğim.)” diye yorumlamıştır.285 Hz. İsa’nın yükseltilmesi ise manevî bir
yükseltme (yüceltme) olarak anlaşılabilir.
Hz. İsa’nın ölümü ile ilgili olarak Kur’an’da geçen ifadelerin çelişik
olduğunu ileri süren Macdonald, Hz. İsa’nın dönüşü hususunda ispat edici
olarak görülen tek ayeti (Zuhruf, 43/61) de kapalı bulmaktadır.286 Daha önce de
üzerinde durulduğu gibi, Zuhruf Suresi’nin 61. ayetinde yer alan ...ve innehû le
ilm li’s-sâa, ibaresi “o, kıyamet için bir ilim (bilgi)dir/bir alem (işaret)dir...”
şeklinde (okunabilmekte ve) anlaşılabilmektedir. Aynı ibarede geçen zamir ise
hem Kur’an’a hem de Hz. İsa’ya irca edilebilmektedir.287 Nisa Suresi 159. ayet
de Hz. İsa’nın nüzûlü ile ilgilendirilmiştir: “Ehl-i Kitap’tan hiç bir kimse
yoktur ki, ölüm kendisine geldiği zaman ona (İsa’ya) iman etmiş olmasın.
Kıyamet gününde ise, o (İsa), onların aleyhine şahitlik eder.” Ayetteki
zamirlerin ikisinin de İsa’ya icası durumunda, anlam şöyle olacaktır: İsa
inecek, Ehl-i Kitap’tan her bir kimse de, İsa ölmeden ona inanacaktır.288
Zemahşerî, İsa’nın inmesinde ayrı olarak, ölüm anındaki her bir yahudi ve
hırıstiyanın, İsa’ya (onun peygamber ve kul olduğuna) inanacağını dile
getirmektedir.289 Bununla birlikte Zemahşerî, ayeti İsa’nın nüzûlüne delil sayan
yaklaşımı da naklederek, ayette geçen ve imanın mef’ûlü olan h zamirini,
Allah’a veya Hz. Muhammed’e irca eden görüşlere de yer vermektedir.290 Söz
konusu tercihe göre, Ehl-i Kitap’tan, ölüm anındaki her bir fert, Allah’a veya

284
et-Taberî, III, 394. Yukarıdaki yaklaşımlar hususunda ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf,
I, 432-433; el-Bûtî, Ramazan, İslam Akaidi, Çeviri: Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan,
Madve, İstanbul (ty), 337.
285
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 432. Üzerinde durduğumuz konuyu tartışan Atay, tevaffâ fiilinin
insanlar için kullanıldığında hep ölümle ilgili olduğunu belirtmektedir. İslam’ın İnanç
Esasları, 212-213. Şelut da teveffânın ilk akla gelen anlamının ölüm olduğunu ifade
etmektedir. Şelut, el-Fetâvâ, (by) (ty), 60.
286
Macdonald, “İsa”, Encyclepédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1927, II, 559.
287
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 494. Söz konusu ayetin Hz. İsa ile ilgilendirilmesi için
bkz. İbn Kuteybe, Tefsîru Garîbi’l-Kur’an, 400; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 376.
288
Söz konusu ayetin nüzûl-ü İsa ile ilgilendirilmesi hususunda bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-
Tenzîl, I, 248.
289
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 580.
290
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 581.

160
Hz.Peygamber’e iman edecektir. Ayetin sonunda bildirildiği üzere, İsa’nın
ahirette Ehl-i Kitap aleyhine şahitlik yapacak olması da, en son yaklaşımı
desteklemektedir. Aksi halde İsa, kendisine inanan kimselerin aleyhine niçin
şahitlik yapsın?
Ayrıca yukarıdaki ayetin nüzûl-ü İsa’ya hamli, izahı gereken bir takım
problemleri de beraberinde getirmektedir. İsa inecek, o gün yaşayan Ehl-i
Kitap da bir bütün olarak ona inanacaksa, bu iman, gerçek bir iman sayılabilir
mi? Çünkü inanma, bir tercih olarak ortaya çıkmayacaktır. Yine Hz. İsa’nın
nüzûlüne kadar geçen Ehl-i Kitab’ın durumu ne olacaktır? Ayet, istisna
etmeden bütün Kitap Ehli’ni içine alacak bir genişlik ifade etmektedir. Burada
kastedilen kimseler, Hz. İsa’nın nüzûlüne şahit olan kimseler değil, bütün bir
Ehl-i Kitap’tır.291 Dolayısıyla ayet, Hz. İsa’nın nüzûlü ile ilgili
gözükmemektedir.
Hz. İsa’nın ineceğinden söz eden hadisler bir çok ayrıntıya girdiği
halde,292 Kur’an’ın bu konuya hiç girmemiş olması son derece ilgi çekicidir.
Yahudilerin mehdî anlayışı293 ve Hırıstiyanların İsa’yı beklemeleri,294 özellikle
hadislerde görünen nüzûl-ü İsa için kaynak olarak algılanmış, bu durum, Ehl-i
Kitap kültürünün müslüman ahiret telakkîsi üzerindeki en önemli tesiri olarak
görülmüştür.295
Hz. Peygamber’in risaletinden sonra, İsa’nın dönüşünü zorunlu kılacak
bir neden bulunmamaktadır. İslam inançları açısından da bu dönüşün,
inanılması zorunlu bir unsur olduğu söylenemez.296

291
Bkz. Atay, İslam’ın İnanç Esasları, 213.
292
Hz. İsa’nın inişi çok ayrıntılı anlatılmıştır: “Allah, İsa b. Meryem’i gönderdiği zaman
Dimeşk’in doğusundaki ak minareye, kırmızı boyalı iki elbise içinde, ellerini iki meleğin
kanatlarına koymuş olarak iner. Başını eğdiği zaman su damlar, kaldırdığı zaman inciler
dökülür...” İbn Mace, Fiten, 33.
293
Yahudilerin mesih anlayışı için bkz. Kutluay 130 vd. Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi
Tasavvurları, Sidre Yy., Samsun 1997, 32. Kutluay, Yahudilikte mevcut olan mesih
inancının Tevrat’taki kaynaklarını müphem bulmaktadır. Bkz. İslam ve Yahudi Mezhepleri,
131-132.
294
Bkz. Matta (16), 27; (25), 31; Markos (8), 38; Luka (91), 26. Söz konusu ayetlerin
Hırıstiyan ahiret telakkîsi içindeki değerlendirilişi için bkz. Atasagun, 127 vd.
295
Tor, 91. Ayrıca genel etkilenme iddiası için bkz. Demombynes, 452-453.
296
“Hz. İsa, normal bir vefaatla vefaat etmiştir. Son peygamber geldikten sonra eski bir
peygamber bir daha niye gelsin.” Yakıt, İslam Dini Esasları (Basılmamış Ders Notları),
Isparta 1998, Mehdilik, s. 2.

161
 Nitekim İsa’nın nüzûlü de dahil olmak üzere, bütün kıyamet alametleri
ile ilgi hadisler, hadis tekniği açısından belli doğruluk kriterlerine ulaşmış
görülse297 bile, Kelam kitaplarında rahatça yer alamamış, ifade ettikleri
konular, inanç esasları arasına girememiştir. Çünkü her biri, belirli tariflerle
ortaya konulamayacak nitelikte dağınık, türlü anlamaya muhtemel ifadeler,
çelişkiler barındırmaktadır. Söz gelimi Deccal ve Mehdî hadislerinden,
inanılması zorunlu bir bütünlüğe ulaşılması oldukça güçtür. Hadisler hem ayrı
ayrı, hem de aynı konunun değişik anlatımları olmaları açısından ele alındığı
zaman, zorluklarla, yani çelişik durumlarla karşılaşılacaktır.298 Fiten
hadislerinin anlaşılmasındaki güçlükler için hadis mecmualarının fiten
bölümlerine bakılabilir. Daha ziyade ilgili oldukları dönemin şartlarını taşıyan
ifade kalıpları, yerel unsurlar, kabile adları, yer isimleri (Kureyş, Şam, Aden,
Fırat gibi),299 bilinen ve o gün güçlü bulunan (Kostantiniyye gibi) bazı
merkezlerin fethini haber veren300 çeşitli ifadeler söz konusudur. İbn Mace’nin
Sünen’inde yer alan bir habere göre Hz. Peygamber, Mekke yakınlarında bir
bâdiyede, Dâbbetu’l-arz’ın çıkacağı yeri (deliği) göstermiştir.301 Kıyametin
bütün insanlıkla ilgili bir hadise olduğu düşünüldüğünde, yukarıdaki tarihî ve
yerel tespitlerin, kıyamet alameti olarak anlaşılması tartışmalı hale gelmektedir.
Konunun başında dile getirdiğimiz eşrâtu’s-sâa (kıyamet alametleri),
Hz. Peygamber’in risaleti olarak da anlaşılmıştır.302 Hz. Peygamber’i ahir
zaman (âhiru’z-zaman) peygamberi olarak niteleyen Halîmî (ö. 403/1012),
kıyamet ile Hz. Peygamber arasında başka bir peygamber olmadığı için, onun

297
İsa’nın nüzûlü ile ilgili hadislerin tevatüre ulaştığı iddiası için bkz. Kettânî, Ebû Abdillah
Muhammed b. Ebi’l Feyz Cafer el-Hasenî İdrisî, Nazmu’l-Mütenâsir fi’l-Hadisi’l-
Mütevâtir, Dâru’l-Maârif, Haleb (ty), 147. Söz konusu hadislere dair, sened ve metin
açısından bir inceleme yapan Hayri Kırbaşoğlu, zikredilen tevatür iddiasının geçersizliğini
tespit etmekte ve ilgili hadislerin içerik açısından da çelişkiler barındırdığını dile
getirmektedir. Bkz.“Hz. İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslâmiyât III, Sayı: 4,
Ankara 2000, 147-168. İsa’nın ref’i ve nüzûlü ile alâkalı nasları değerlendiren Şeltut,
bunların bir inanç esası oluşturacak nitelikten uzak bulunduğunu belirtmektedir. Şeltut, el-
Fetâvâ, 65. Kıyamet alametlerinden diğer bazıları ile ilgili haberleri değerlendiren Kettânî,
Mehdi ve Deccal ile ilgili hadislerin de tevatüre ulaştığını düşünmektedir. Nazmu’l-
Mütenâsir, 147.
298
Bkz. Tirmizi, Fiten, 52-63.
299
Bkz. Tirmizi, Fiten, 42, 49; İbn Mace, Fiten, 42.
300
Muslim, Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 9.
301
İbn Mace, Fiten, 31.
302
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu-Ğayb, XXVIII, 60.

162
nübevvetini kıyametin ilk alameti olarak görmektedir.303 Söz konusu yaklaşım,
kıyamet alametleri hususunda gelişecek genel bir bakışın ortaya çıkmasında
önemli görülebilir. Bunun yanında, zikri geçtiği üzere, Ye’cüc ve Me’cücle
birlikte kıyametten önce fesad ve fitnenin, bozgunculuğun artacağını belirten
haberler yanyana getirildiğinde, kıyametten önce genel (dînî, sosyal vb.) bir
bozulmanın yaşanacağı tespiti yapılabilir. Onun haricinde, yer, zaman ve şahıs
bağlantılı alametlerin ortaya çıkmasını beklemek, bu alametlerin insanlar
tarafından kıyametten önce bilineceğini, farkedileceğini düşünmek doğru
olmayacaktır. Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420), Hz. Peygamber’in dönemi de
dahil olmak üzere, her dönemde kıyamet alametlerinin gerçekleşmesi
konusunda beklentiler bulunduğunu dile getirerek, bu beklentilerin sürekli boşa
çıktığını belirtmektedir. Ona göre, binlerce sene geçse dahi sözü edilen
alametler gerçekleşmeyecektir.304 Şeyh Bedreddin’in bu yaklaşımında, onun
cismânî haşrı yani bedenî dirilmeyi reddetmesinin de etkisi görünmektedir.

C. KIYAMETİN ORTAYA ÇIKIŞI

Ahiretin başlangıcı olarak anlaşılan kıyamet, Kur’an’ın çok belirgin
ifadelerle anlattığı bir safhadır. Söz konusu anlatımda vakıanın tasviri ile
birlikte Peygamber’in yürüttüğü mücadeleye de katkı sağlanmış, ona
inanmayan kimseler, bu hayatın geçiciliği konusunda uyarıldıktan sonra sarsıcı
ve ürkütücü bir başlangıçla başka hayata geçeceklerini öğrenmişlerdir.
Kıyametin zamanı, o anda yaşanacaklar, diriliş ve devam eden evreler
Kur’an’ın tercih ettiği değişik kelime, kavramlar ve farklı üslûpla ilgi çekici
hale getirilmiştir.

1. Kıyametin Zamanı
Kıyametin kesin olarak gerçekleşeceğini,305 bunda hiç bir tereddüde yer
olmadığını306 tespit eden Kur’an, onun yakın bir gelecekte vukuu bulacağını da

303
el-Halîmî, I, 341.
304
Şeyh Bedreddin, Vâridât, Çeviri: Cemil Yener, Elif Yy., İstanbul 1970, 105-106.
305
Ğafir, (40), 59.
306
Al-i İmran (3), 9.

163
ısrarla dile getirmektedir.307 Kur’an’ın yakınlık vurgusu kıyametin
gerçekleşmesindeki kesinliğe hamledilebilir. Zaten her bir kimse öldüğünde
kendi kıyameti ortaya çıkmış olmaktadır.308
Müşrikler, kıyametin yakın bir gelecekte vukuu bulacağını duyunca,
hemen vaktini, ne zaman gerçekleşeceğini sormuşlar309 ve burada da istifhâmî
bir tarzdan ziyade istihzâî bir tavır sergilemişlerdir.310 Çünkü yakınlık
vurgusuna rağmen Kur’an’ın kıyamet için bir vakit tayin etmemesi, onun
ortaya çıkışı ile ilgili bilginin yalnızca Allah’a ait kılınması, müşrikler üzerinde
çok önemli bir baskı oluşturmuştur.311
Peygamber de dahil olmak üzere, Allah’ın dışında hiçbir varlık
kıyametin gerçekleşeceği zamanı bilmemektedir.312 Bu bilginin Allah’a has
kılınması, ulûhiyetle ilgili bulunabilir. Nitekim Fussilet Suresi 47. ayette saatın
bilgisi ile birlikte meyvelerin tomurcuklarından çıkması ve bir dişinin hamile
kalıp doğurmasına dair bilgiler de yalnızca Allah’a atfedilmiştir.313 Anlaşılıyor
ki, insanın bilmediği çok şey vardır. Kıyametin vaktine dair bilgi de
bilinmeyenler arasındadır. Taha Suresi 14. ayette yer alan, “Ben Allah’ım
Ben’den başka ilah yoktur...” ifadesini, kıyametin kesin olarak gerçekleşeceği

307
Enbiya (21), 1, 97; Kamer (54), 1. Bilindiği gibi Kur’an, kıyameti yaklaşan (el-âzife)
(Necm, 53/54), yaklaşan gün (yevmu’l-âzife) (Ğafir, 40/18) diye de adlandırmaktadır. Hz.
Peygamber de kıyametin yakınlığını vurgulamış, işaret ve orta parmağını göstererek, “Ben
ve saat böyleyiz” demiştir. Tirmizi, Fiten, 25-39.
308
Bu söz doğrudan Hz. Peygamber’e de nispet edilmektedir: “Sizden biriniz öldüğünde
kıyameti kopmuştur...” ed-Deylemî, Hafız Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh, Firdevsu’l-
Ahbâr, el-Askalânî’nin Tesdîdu’l-Kavs alâ Müsnedi’l-Firdevs’i ile birlikte, I-II, Dâru’l-
Fikr, Beyrut 1997/1418, I, 169.
309
Yasin (36), 48; Mülk (67), 25; ayrıca bkz. Ahzab (33), 63; Zariyat (51), 12; Naziat (79), 42.
310
Zariyat Suresi 12. ayette din gününü soran müşriklere, 13. ayette “O gün ateş üzerinde
denenirler” ifadesiyle karşılık verilmiştir. En son zikredilen ayetteki ağır karşılık, onların
istihzaları ile ilgilendirilmiştir. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 198-199.
311
Maâric Suresi 41-44. ayetler bu anlamda değerlendirilebilir.
312
Kıyametin ne zaman gerçekleşeceğine dair bilginin yalnızca Allah’a ait olduğu hususu için
bkz. Ahzab (33), 63; Lokman (31), 34; Zuhruf (43), 85; Mülk (67), 25. İncillerde de
kıyametin bilgisi Allah’a has kılınmıştır. Markos (13), 24-37; Matta (25), 13. Kıyametin
vaktini Peygamber’in bilmediği hakkında bkz. Naziat (79), 43. “Gökteki melekler ve Oğul
da gün ve saat (ın vakti) hakkında bir şey bilmezler.” Markos, (13), 32.
313
Lokman Suresi 34. ayette de kıyametin bilgisi sadece Allah’a has kılınmaktadır. Yine bu
ayete göre, kişinin yarın ne kazanacağı ve nerede öleceği de kendi bilgisi dahilinde
bulunmamaktadır. Yağmurun yağması ve rahimlerde olan (ın bilgisi) da Allah’a havale
edilmiştir.

164
tespiti ile birlikte, vaktinin de gizlendiği tespitinin takip etmesi, bizim söz
konusu bilgiyi ulûhiyetle ilgilendirmemizi haklı kılmaktadır.314
Kur’an, kıyametin gizliliğini vurgularken, onun kesin olarak
gerçekleşeceğini dile getirmekte,315 gizliliği de dünya hayatındaki ahlâkî
davranışların karşılık bulma nedeni olarak açıklamaktadır: “Kıyamet (saat)
mutlaka gelecektir. Herkes yaptığının karşılığını görsün diye, neredeyse onu
gizleyecektim.”316 Yani, kıyametin vakti belli olmakla birlikte, Allah onun
gerçekleşeceğine dair haberi de gizler, insanlara bildirmezdi. Ancak Allah,
lütfunun bir eseri olarak ve insanlar lehine mazeret oluşturmamak için,
kıyametin gerçekleceği bilgisini gizlememiş, onun gerçekleşeceğini haber
vermiştir.317 Dünyadaki denemenin gerçekleşebilmesi, ancak kıyamet vaktinin
bilinmemesi ile mümkün olacaktır.318 Ölüm; kişisel anlamda hayatın ne zaman
son bulacağı insanlardan gizlendiği gibi, kıyamet de yani genel olarak insanları
bekleyen son da gizlenmiş, böylece bütün insanlar, davranışlarını her türlü
baskıdan uzak, özgürce gerçekleştirme imkânı bulmuşlar, hayata bağlı
kalmışlardır.

2. Sûr-Nefha
Kıyamet (günü) ile ilgili olarak Kur’an’da zikredilen en belirgin
hadiselerden bir tanesi sûra üflenmesidir.319 Ayetlere baktığımız zaman bu
anlamda iki üfleme (nefh) görmekteyiz. Bunlardan bir tanesinde, Allah’ın

314
Neml Suresi 65. ayette Allah’tan başka hiçbir varlığın gaybı bilemeyeceği tespit edilmiş,
hemen akabinde ise insanların ba’s zamanını bilemeyecekleri dile getirilmiştir. En son öne
çıkan unsur, gayb bilgisi ile birlikte değerlendirildiği zaman kıyamete/ba’se dair bilginin
ulûhiyetle ilgilendirilmesi kolaylaşmaktadır.
315
Kur’an, kıyametin gerçekleşme zamanındaki belirliliği, sayılı gün (Hud, 11/104), belli
günün zamanı (Hıcr, 15/38), belli günün vakti/randevu (Vakıa, 56/50) tabirleri ile ortaya
koymaktadır.
316
Taha (20), 15. Zikri geçen ayetle alâkalı olarak Ubey b. Ka’b’a farklı bir kıraat nispet
edilmektedir: “...Onu (kıyameti) neredeyse kendimden (min nefsî) dahi gizleyecektim...”
İlgili kıraat için bkz. et-Taberî, XVII, 187-188; el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 397b.-398a.
İbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’an, 25; Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 227. Bu kıraat,
kıyametin gerçekleşme zamanının gizlenmesini daha fazla vurgulayarak, söz konusu
gizliliğin ulûhiyetle ilgisini belirginleştirmektedir.
317
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II,532; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 44.
318
İlgili olarak bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 398a.
319
Enam (6),73; Kehf (18), 99; Taha (20), 102. Müminun (23), 101; Neml (27), 87; Yasin
(36), 51.

165
diledikleri hariç, yerde ve gökte olanlar/insanlar çarpılacak (sâk),320 dağları,
denizleri, dünyayı ve semayı içine alan dehşet verici kozmik hadiseler
gerçekleşecek,321 ikinci nefhada ise insanlar ayağa kalkacaklardır (kıyam).322
Sûra üflenmesinden söz eden Kur’an, bir ayette de nâkûr adını verdiği başka
bir şeyin kullanılacağını bildirmektedir.323
Sûrun anlaşılmasında, üfleme (nefh) bize yardımcı olabilir. Sûr kökü,
meyl (eğrilik) anlamına gelmektedir.324 Buna göre sûr, üflenen ve yapısında
eğrilik bulunan bir şeydir ki, Araplar boynuza sûr demektedirler.325 Râğıb
İsfehânî, sûru, “üflenen bir boynuz” diye tarif etmektedir.326 Hz. Peygamber’e
nispet edilen hadislerde aynı tarife şahit olunmaktadır.327 Ehl-i Kitap
kültüründe de eskatolojik bir unsur olarak boru (trompette) ve üflenmesi söz
konusudur.328
Nâkur isminin geldiği kök, sesle ilgilidir, ıslık çalmak329 ud ve tefe
vurmak330 anlamları vardır. Belki de az önce zikrettiğimiz ilk anlam nedeniyle
nâkur, sûr olarak anlaşılmış, nukira fi’n-nâkûr ifadesi de nufiha fi’s-sûr,“sûra
üflendi” diye açıklanmıştır.331
Kıyametten hemen önce sûr ve nâkurun kullanımından söz edilmesi, bu
iki aletin başlama/başlatma fonksiyonuna işaret edebilir. Nitekim sûr ve ve
nâkûrun hakikat anlamında olmayıp, o günü (kıyamet) ilandan kinaye olduğu
da dile getirilmiştir.332 Zaten hem tarihte hem de Kur’an’ın indiği dönemde,
boru (trompette), davul vb. şeylerin bu amaçla kullanıldığı kolayca

320
Zümer (39), 68.
321
Hakka (69), 13-16, Tekvir (81), 1-11.
322
Zümer (39), 68.
323
Müddessir (74), 8.
324
Bkz. el-Ferâhîdî, 7, 149; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III, 320; el-Cevherî, II, 716; ez-
Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 31.
325
el-Cevherî, II, 716.
326
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 498. Yukarıdaki tarifi telaffuz eden İbn Dureyd, kelimenin
Yemen lehçesine ait olduğunu belirtmektedir. Cemheratu’l-Luğa, II, 745.
327
Tirmizi, Kıyame, 8; Darimi, Rikak, 79.
328
İlgili olarak bkz. Tor, 72-73; Demombynes, 454; Voltaire, II, 328. Ayrıca bkz. Reşid Rıza,
Tefsîru’l-Menâr, I-XII, Dâru’l-Fikr, (by) (ty),VII, 530-531.
329
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 710.
330
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 470.
331
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 710; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 767; el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 542.
332
Bkz. el-Mâğribî, 198.

166
söylenebilir. Hatta aynı aletler bu gün dahi -sembolik anlamda da olsa- benzeri
amaçla kullanılmaktadır. Dünya hayatındaki işlevi açısından düşünüldüğü
zaman sûr ve/veya nâkûr, bir grubun dağılan fertlerini toplamak için de
kullanılmaktadır. Aslında söz konusu unsurların kıyametteki işlevi çok farklı
değildir. Nitekim Kur’an’da, sûrdan sonra insanların toplanacağı
bildirilmektedir.333
Sûr ve nâkûrun sesle de ilgisi vardır. Kur’an, dirilme öncesinde “tek bir
çığlık”tan (sayha vâhide),334 “tek bir bağırma/emir”den (zecra vâhide) 335
söz
ettiği gibi, o gün bir “bağıran”ın (munâdî) yakın bir yerden bağıracağını336 da
ifadeleri arasına katmaktadır. Sûr, beraberinde bir korku da getirecektir.337
Elbette korkunun sesle yakın ilgisi bulunmaktadır. İnsanı korkutan şeylerin
başında, güçlü ve bilinmeyen/daha önce duyulamamış ses gelmektedir. Kur’an,
insanların dirilmesi öncesinde bir çağırının (da’vet) gerçekleşeceğinden de
bahsetmektedir.338 Sûr ve nâkurun davet edici özelliğini, bu çağırı tespiti ile
birlikte değerlendirebiliriz. Mâturîdî’nin ifadesine bakılırsa, az önce zikri geçen
sûr, nefha, sayha, davet vb. kelimeleri, hakikate hamledenler bulunduğu gibi,
hadisenin (ba’s vs.) çabukça ve kolayca gerçekleşmesinden kinaye olduğunu
öne çıkaranlar da vardır.339
Bundan sonra sûrun mahiyetini tartışmak çok anlamlı olmamaktadır.340
Kur’an sûru kıyametin önüne koymuş, bu güçlü değişimi onunla başlatmıştır.
Kur’an’da da sûrun mahiyetinden ziyade, onun bu sembolik değerine vurgu
yapılmıştır.

333
Kehf (18), 99; Taha (20), 102; Yasin (36), 51; Nebe (78), 18.
334
Yasin (36), 49, 53; Kaf (50), 42.
335
Saffat (37), 19; Naziat (79), 13.
336
Kaf (50), 41.
337
Neml (27), 87.
338
Rum (30), 25.
339
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 505b. Nefhayı hızlılığa hamledenler, onunla “bir üfürme
miktarı zaman”ın kastedildiğini belirterek, nefhayı, dünyadaki en hızlı şey olarak
nitelemektedirler. Te’vîlâtu’l-Kur’an 587a. Nefhayı kolaylığa hamledenler ise, kişinin nefes
almadaki kolaylığını hatırlatmaktadırlar. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 735a. Abduh da nefhayı
hızlılıkla ilgilendirmektedir. Bkz. Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerim (Cuz’u Amme), el-Matbaatu’l-
Emîriyye, (Mısır) 1322, 5. Bu tercihlerde delil olarak görülen ayetler için bkz. Araf (7),
187; Enam (6), 31; Nahl (16), 77.
340
Abduh, sûrun hakikatini araştırmanın caiz olmadığı kanaatindedir. Cuz’u Amme, 5.

167
 3. Kıyametin “Kopması”
Kur’an, kıyametin ortaya çıkmasını/başlamasını anlatırken sûr ve
nâkûrdan ayrı olarak, onun hızlıca, birden bire gerçekleşeceğini haber
vermiştir. Gözün kırpılması,341 şimşeğin çakması342 anlamındaki lemh tabiri
yanında,343 kıyametin birdenbire/ansızın gerçekleşeceğini belirtmek için
bağte344 kelimesi de tercih edilmektedir. Kur’an, kıyametin ortaya çıkışını çok
güçlü gürültü/ses olarak da tarif etmiştir. Kıyametin hızlıca, aniden ortaya
çıkması ve güçlü ses arasında kolay farkedilir bir ilgi vardır. Beklenmeyen
anda gerçekleşecek değişimler/yıkımlar her zaman gürültülü olacaktır.
Kıyametin adı olan el-kâria ve es-sâhha kelimelerinde, Kur’an’ın zikrettiği bu
unsurları bir arada bulma imkânınımız mevcuttur. Büyük bela demek olan
kârianın kök anlamı vurmak, ses çıkarmaktır.345 Bir belanın insana
dokunması/vurması ve onu sarsması ile kâria tabirinin belaya isim olması
arasında, belirgin bir ilgi vardır.346 Belanın şiddetlice ortaya çıkması,
beklenmedik anda gözükmesi daha tesirlidir. es-Sâhha kelimesi ise, kulakları
sağır edercesine büyük bir gürültü347 anlamına geldiği gibi mecaz yoluyla,
büyük bela anlamına da gelmektedir.348 Dolayısıyla kıyamet; bir anda, çok
güçlü, ürkütücü bir sesle, beraberinde de şiddetli baskılarla (bela/sıkıntı) ortaya
çıkacaktır. Aslında Kur’an’ın belirgin şekilde dile getirdiği tek bir nefha
(üfürme), tek bir sayha (çığlık), tek bir zecra (emir) tabirleri de sûrdan sonra
gerçekleşecek olan şeyin hem hızlıca ortaya çıkacağını, hem de bunun Allah
için çok kolay olduğunu göstermektedir.

341
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 60.
342
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 631.
343
Nahl (16), 77.
344
Enam (6), 31; Yusuf (12), 107; Hacc (22), 55; Muhammed (47), 18. Bağte kelimesinin, hiç
umulmadık anda ortaya çıkma anlamı için bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 80, er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 135. Ayrıca bkz. Şuara (26), 202; Zümer (39), 55. Kıyametin ansızın
ortaya çıkışı Hırıstiyan kültüründe de mevcuttur. Bkz. Markos, (13), 32 vd. Matta, (25), 13.
345
el-Ferâhîdî, I, 155.
346
el-Ferâhîdî, I, 155; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 769; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V,
72.
347
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 105.
348
el-Ferâhîdî, IV, 135.

168
 a. Kıyamet ve Evrendeki Bozulma
Kur’an’daki kıyamet tasviri hem fert ve cins olarak insanı, hem de
insanın çevresinde yer alan varlıkları, kıyamet gününde yaşanacak zorlukları,
yıkımı ele almaktadır. Dünyadan göklere, denizlerden dağlara, güneşe, aya,
yıldızlara kadar geniş bir alanı içine alan söz konusu yıkım çok büyük bir infial
uyandıracaktır. Kur’an, kıyameti, büyük sarsıntı (zelzele) ile beraber
zikretmektedir. Dünya, sarsılacak,349 uzatılıp yayılacak,350 içindeki ağırlıkları
boşaltacaktır.351 Gök (sema) de yarılıp ayrılacak, açılıp kapı kapı olacak,352
soyulacak,353 erimiş maden (yağ tortusu) gibi olacaktır.354 Tur Suresi 9. ayette
kıyamet günü göğün ileri-geri hareketinden (savrulması) de söz
355
edilmektedir.
O gün dağlar; hareket edecek,356 güçlü şekilde sarsılacak,357 un-ufak
edilecek,358 didilmiş renkli yünler gibi olacaktır.359

349
Hacc (22), 1; Zilzal (99), 1. Kur’an, zelzele tabirini manevi sarsıntı analamında da
kullanmaktadır. Bakara (2), 214; Ahzab (33), 11. Ayrıca bkz. Vakıa (56), 4; Hakka (69),
14; Müzzemmil (73), 14. Naziat Suresi 6. ayette “Bir sarsıcı (er-râcife) sarstığı gün” ifadesi
yer almakta ve arkasından “Onu râdife takip edecektir.” (Naziat,79/ 7) ifadesi gelmektedir.
İbn Abbas’a göre, surenin altıncı ayetinde yer alan er-râcife (sarsıcı) ilk nefha, er-râdife
(terke binen) ise ikinci nefhadır. Buhari, Rikak, 43. Ayrıca Bkz. el-Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-
Mikbâs, 380; el-Kurtubî, et-Tezkira, 201.
350
İnşikak (84), 3.
351
İnşikak (84), 4; Zilzal, (99), 2.
352
Hakka (69), 16; Müzzemmil (73), 18; Mürselat (77), 9; İnfitar (82), 1; İnşikak (84), 1; Nebe
(78), 19.
353
“Sema sıyrıldığı zaman.” Tekvir (81), 11. Ayette geçen kuşidat fiili, kesilen hayvanın
derisinin soyulması anlamına da gelmektedir. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 310.
354
Maâric (70), 8. Bu ayette yer alan el-muhl kelimesi, maden eriği (el-Beydâvi, Envârut-
Tenzîl, II, 526) anlamına geldiği gibi, zeytin yağının tortusu (İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa,
654) için de kullanılmaktadır. Rahman Suresi 37. ayette de sema yarıldığında yağ gibi
(kırmızı) bir güle döneceğinden söz edilmektedir. Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 454.
355
“Sema çalkalanıp ileri-geri hareket ettiğinde.” Tur (52), 9. Ayetteki mevr kökünü, mevc
(dalgalanma) ve tereddüd (ileri-geri hareket) ile açıklayan İbn Fâris, Arapların ileri geri
hareket eden deveyi el-mûr diye adlandırdığını tespit etmektedir. Mucmelu’l-Luğa, 654.
356
Tur (52), 10; Tekvir (81), 3. Nebe Suresi 20. ayette dağların hareketinden söz edildiği gibi
onların serâb olacağı (onlardan hiçbir şey kalmayacağı) da bahsedilmektedir. Bkz. el-
Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 561; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5540.
357
Hakka (69), 14; Müzzemmil (73), 14.
358
Vakıa (56), 5-6; Müzzemmil (73), 14. Dağların ufalanıp, yerin dümdüz ve boş kalacağı
hususunda bkz. Taha (20), 105-107.
359
Maâric (70), 9; Karia (101), 9.

169
 Kur’an, güneş ve ayın belli bir zamana kadar hareket edeceklerini (akıp
gideceklerini) belirtmiştir.360 Kıyamet günü ise güneş ve ay bir araya
getirilecek (cem’),361güneşin ışığı sönecek,362 ay tutulacaktır.363 Ayrıca
yıldızlar da kaybolup düşecek ya da bulanıp ışıkları sönecek, dökülüp
dağılacaktır.364 Kıyamet günü denizler de fışkırtılıp akıtılacak/
ateşlenecektir.365
O gün yer, başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülecektir.366
En son dile getirilen genel tespit, kıyametle birlikte evrenin uğrayacağı
değişimin özlü bir ifadesidir.

b. Kıyamet ve İnsanların Durumu

Kur’an, kıyametle ya da geniş anlamda ahiretle ilgili anlatımı bir bütün
olarak ele almaktadır. Bu anlatımda, katı bir tertip gözetildiği söylenemez.
Kıyamet günü insanların yaşayacakları arasında, kıyametin hemen başında
gerçekleşecek olanlar bulunduğu gibi, daha ileri safhalarda yaşanacaklar da -
serpiştirilmiş olarak- bu anlatıma dahil edilmiştir. Biz, kıyametin
başlangıcından, dünyadaki davranışların değerlendirildiği hesap safhasına
kadar insanın karşılaşacağı şeylere genel tespitler çerçevesinde değineceğiz.
İlk nefha hem insan için,367 hem de onun dışındaki kozmik düzen için368
bir yıkım olarak öne çıkmaktadır. İnsan bu yıkıma şahit olacak mıdır? Yoksa
bütün evrene yönelik gözüken harab, insanı da harab edecek ve onun bu yıkıma
şahit olmasını engelleyecek midir? Şayet son söylediğimiz geçerli ise, aslında
Kur’an, hiçbir insanın şahit olamayacağı bir şeyi canlı şekilde tasvir etmiş,
insanlara onu tahayyül imkânı tanımıştır. Ama her ne olursa olsun Kur’an, bu
yaşanacakları, şe’yun nukr “yadırgı (yabancı) bir şey” olarak tanımlamaktadır.

360
Lokman (31), 29; Fatır (35), 13. Ayrıca bkz. Yasin (36), 40.
361
Kıyame (75), 9.
362
Tekvir, (81), 1. Zemahşerî, ayette yer alan tekvir tabirini yıkmak, vurmak şeklinde
açıklamaktadır. Esâsu’l-Belâğa, II, 323.
363
Kıyame (75), 8.
364
Mürselat (77), 8; Tekvir (81), 2; İnfitar (82), 3.
365
Tekvir (81), 6; İnfitar (83), 3.
366
İbrahim (14), 48. Aynı ifadeler İşaya (65), 17 vd. da yer almaktadır.
367
Zümer (39), 68.
368
Hakka (69), 13-16.

170
Bahsi geçen değişik durum, insanlar için çok güçlü bir şuur açılımı sağlayacak,
bütün insanlar eşit şekilde bilgilenecek, doğru bilgiye sahip olacaklardır.369
Konuyla İlgili olarak Fazlurrahman, “İnsanın daha önce hiç hissetmediği
şekilde şuura vardırılması”ndan söz etmektedir.370 Ümeyye de her türlü
gizliliğin kıyametle açığa çıkacağını dile getirmektedir.371
Kur’an, kıyameti, özellikle inanmayanlar için zor372 ve asık/buruşuk
suratlı373 gün diye nitelerken, aslında o günde sıkıntı çekecek insana ve
yaşayacaklarına374 işaret etmektedir. Bilindiği gibi el-kâria ve es-sâhha da
büyük bela/felaket anlamına gelmektedir. Bütünüyle manevi sıkıntı şeklinde
anlaşılamayacak olan, daha maddi ögelerle dile getirilen zorluklar, dehşet
verecek ve korku doğuracaktır.
Kıyametle birlikte insanların yaşayacağı bu dehşet hali tahayyülün son
haddi zorlanarak dile getirilmektedir. O gün, kalpler gırtlaklara dayanır,375
gözler dikilip kalır376 ve yere bakar.377 Kıyametteki sarsıntının gücünü öne
çıkaran Kur’an, o anda emzikli kadınların çocuklarını unutacaklarını,
hamilelerin de çocuklarını düşüreceklerini ifade etmektedir.378 O günün,
çocukları ihtiyarlatacağından söz edilmesi379 de oldukça ilgi çekicidir.
Şaşkınlık, kıyamet günü insanın yaşayacaklarının en belirginlerinden
bir tanesidir. Kur’an’ın acı ve felaket380 diye nitelediği bu günde kabirlerinden
kalkan insanlar, dağılmış çekirge381 ve pervanelere382 benzemektedir. Pervane

369
Kaf (50), 22.
370
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, 183.
371
el-Hadîsî, 181.
372
Müddessir (74), 9; Furkan (25), 26.
373
İnsan (76), 10.
374
Gün; şiddeti, korkunçluğu nedeniyle asık suratlı diye tabir edilmiş olabilir. Ya da o günü
yaşayan insanların başlarına gelen sıkıntı nedeniyle, asık suratlı tabiri onlara değil, güne
nispet edilmiştir. Buradaki kullanım, gündüzü oruçlu tabirinde olduğu gibidir. Halbuki oruç
tutan insandır. el-Mağribî, 263.
375
Ğafir (40), 18. Ahzab savaşı sırasında Müslümanların yaşadığı korku da aynı deyimle
anlatılmıştır. Ahzab (33), 10. Kur’an, kıyamet günü kalplerin çarpacağından da söz
etmektedir. Naziat (79), 8.
376
İbrahim (14), 42; Enbiya (21), 94.
377
Kalem (68), 43; Maâric (70), 44; Naziat (79), 9; Ğaşiye (88), 2.
378
Hacc (22), 1-4.
379
Müzzemmil (73), 18.
380
“Saat onların randevusudur ve saat daha bela, daha acıdır.” Kamer (54), 46.
381
Kamer (54), 7.
382
Karia (101), 4.

171
(kelebek vb.) diye anladığımız ferâş kelimesi, kök itibariyle, yaymak/yayılmak
anlamındadır.383 İnsanların ferâşa benzetilmesi, bu hayvanın uçmaya
başladığında bir tarafa doğru değil de, her bir ferdinin farklı tarafa gidiyor
olması nedeniyledir.384 Kıyamet günü yaşanacak sıkıntıların büyüklüğünü dile
getiren Kur’an, Arap yaşam kültürüne atıf yaparak, o gün, on aylık develerin
başı boş bırakılacağını haber vermektedir.385 Araplar için hamileliğin son
döneminde bulunan develer çok önemliydi ve kesinlikle başıboş bırkılmazdı.
Ama günün şiddeti, o develeri de başıboş bıraktıracaktır.386
Sûra üflendiği zaman, insanlar arasındaki akrabalık ilişkileri kesilecek,
birbirlerini soruşturamayacaklardır.387 İnsanlar anne-babasından, kardeşinden,
eşinden ve çocuğundan kaçacak; herkesin kendine yeter işi/derdi olacaktır.388
Kişiye dostları, yakınları ve çocukları yardım edemeyecektir.389 Müttakiler
hariç, dostların o gün birbirlerine düşman olacaklarını bildiren390 Kur’an,
sıkıntıların insanı götüreceği daha ileri bir noktayı da göstermektedir: “O gün,
hiçbir dost bir diğerini sormaz. Birbirlerine gösterildiklerinde inkarcı (mücrim)
ister ki, oğullarını, eşini, kardeşini, kendisini barındıran aşiretini ve dünyada
bulunan bütün herkesi o günün azabı için fidye versin de sonra kendisini
kurtarsın.”391 Bu sözler, çöl yaşamının bir gereği olarak akrabalık ilişkilerini
geliştiren, bunu karşılıklı menfaata dönüştüren392 müşrik Araplara elbette çok
şey ifade etmektedir. Daha ziyade tek başına yaşayan günümüz insanı ise
yukarıda geçen ifadeleri kavramak için Kur’an’ın indiği dönemdeki sosyal
hayata ayrıca göz atmalıdır. O gün yaşanacak olan sıkıntıların boyutunu
göstermek isteyen Kur’an, insanların mevcut durumdan kurtulmak için dünya

383
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, IV, 486.
384
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 72.
385
Tekvir (82), 4.
386
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 779a.
387
Müminun (23), 101.
388
Abese (80), 34-37.
389
Bkz. Duhan (44), 4; Mumtahine (60), 3.
390
Zuhruf (43), 67.
391
Maâric (70), 10-14.
392
Mâturîdî, Araplar arasındaki akrabalık ilişkilerine işaret ettiği gibi, onların birbirlerine karşı
neseble (akrabalar ve yardımcıların çokluğu) de övündüklerini hatırlatmaktadır. Te’vîlâtu’l-
Kur’an, 437a. Tekâsür Suresi de bir bütün olarak en son işaret edilen hususta
değerlendirilebilir.

172
ve içindekileri, hatta bunların bir kat fazlasını fidye olarak vermek
isteyeceklerini dile getirmektedir.393 Ancak bu mümkün olmayacaktır.
Dolayısıyla dünya hayatında geçerli olan ilişkiler, yine burada değerli olan
şeyler, kıyametle birlikte başlayıp devam eden süreçte önemlerini yitirmiş,
dünyadaki fonksiyonlarını da çoktan kaybetmiş bulunmaktadır.

c. Kıyamet ve Allah’ın Hakimiyeti

Hiç kimsenin bir diğerine fayda veremeyeceği394 o günde, mülk,395
emir396 Allah’ındır. Allah, din gününün sahibidir.397 Aslında Kur’an’daki bu
vurgular, kendi ilahları için bazı güçler vehmeden müşriklere yöneliktir.398
Kıyamet günü hakimiyetin Allah’a ait olduğu dile getirilirken, arş ve arşın
Kur’an’a muhatap olanlar tarafından algılanış şekli de değerlendirilmektedir. O
gün, Allah’ın arşını sekiz melek taşıyacaktır.399 Arş, serîr (taht, koltuk) vb.
anlamlara gelse400 de dilde; izzet, mülk ve saltanata da işaret etmektedir.401
Ayrıca Kur’an, arşı taşıyan melekler yanında, onun çevresinde bulunan
meleklerin varlığından da söz etmektedir.402 Kitab-ı Mukaddes’teki bazı
ayetlerle (Daniel, 7/9; Hezekiel, 10/1; İşaya 6/1) diğer Ehl-i Kitap kültürüne
müracaat eden Masson, söz konusu ayetlerde Allah’ın arşa oturmuş, etrafı da
meleklerle çevrilmiş olarak göründüğünü belirtmektedir. Çevredekiler, hüküm
gününde insanların amelleri için şahit ve savcı (accusateurs) olarak

393
Bkz. Maide (5), 36; Ra’d (13), 18: Zümer (39), 47.
394
İnfitar (82), 19.
395
Enam (6), 73; Furkan (25), 26.
396
İnfitar (82), 19.
397
Bkz. Fatiha (1), 4.
398
Bkz. Goldziher, Le Dogme, 5.
399
Yukarıdaki tespite yer veren Hakka Suresi 17. ayet, Zümer Suresi 75. ayet ve Ğafir Suresi
7. ayetle birlikte değerlendirildiği zaman anlamı daha da belirginleşmektedir. Masson,
meleklerin arşı taşıdığı bilgisinin ve sekiz sayısının Kitab-ı Mukaddes’te yer almadığını
dile getirmektedir. Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne, II, 723.
400
el-Mağribî, 78-79.
401
Arşın serir anlamı için bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 510. Arşu’r-racul tabiri, kıvamu
emrih (işi yolunda/düzgün) demektir. Mucmelu’l-Luğa, 510. Selle arşuh tabiri ise yıkılmak,
helak olmak anlamındadır. Bkz. Mucmelu’l-Luğa, 510; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II,
107
402
Karşılaştırmalı olarak bkz. Ğafir (40), 7; Zümer (39), 75.

173
sunulmuştur.403 Allah’ın arşa istivası, eskatolojik anlamı dışında, O’nun varlık
üzerindeki mutlak hakimiyetini de göstermektedir.404
Ayetlerdeki vurgu ortaya koyuyor ki, arş, bu gün olduğu gibi (tahta
oturmak=idareyi ele almak), Kur’an’ın muhatapları için de saltanat sembolü
olarak algılanmaktadır. Kaldı ki, Ümeyye bir beyitinde arşı taşıyan
meleklerden bahsetmektedir.405 Beydâvî’ye göre, Allah’ın kıyametteki
hükümranlığı, genel hüküm (el-kadâu’l-âm) için halkın yanına çıkan
hükümdarın durumu ile temsil edilmektedir.406
Kıyamet günü bir bütün olarak arz, Allah’ın kabzası(nda)dır (avuç),407
gökler de Allah’ın yemininde (sağ el) dürülmüştür.408 Bu ifadeler, Allah’ın, o
gün ızhar edeceği gücüne, celaletine, azametine delalet etmektedir.409

d. Kur’an ve Kıyametle İlgili Anlatım Özellikleri

Kur’an’daki kıyamet anlatımına bakıldığında oradaki üslûbun güçlü ve
ilgi çekici olması yanında, yine güçlü bir tehdit unsuru barındırdığı, adetâ
intikamcı bir söylemi her zaman hazır bulundurduğu söylenebilir. Yani Kur’an,
gelecekte vukuu öngörülen bir hadisenin anlatımıyla ilgilenmekten ziyade, o
hadiseyi Hz. Peygamber ve ona inanan mümin toplum lehine bir silah olarak
kullanmaktadır. İnsanın gözlediği alana dahil bulunan güneş, ay, yıldızlar, yer,
gökler vb. büyük cisimlerin düzenlerinde ve işlevlerinde meydana gelecek olan
değişimlerin, alışılmış kalıpların dışında anlatılması, bunların insanlar
üzerindeki ürkütücü etkisinin vurgulanması, söz konusu üslûbun en önemli
karakteristiğidir. Ayrıca kıyamet, Kur’an’ın, henüz dünya üzerinde yaşayan
bazı insanları cezalandırmak amacıyla geçekleşen bir takım büyük
felaketler/azablar için kullandığı el-kâria ve el-gâşiye kelimeleri ile de

403
Masson, Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne, II, 723.
404
Yunus, (10), 3; Taha (20), 5; Secde (32), 4; Hadid (57), 4.
405
el-Hadîsî, 176.
406
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 522.
407
Zümer (39), 67.
408
Zümer (39), 67. Enbiya Suresi 104. ayette Allah’ın semayı kağıt tomarı gibi düreceğinden
söz edilmektedir.
409
İlgili olarak bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 408.

174
isimlendirilmektedir.410 Kıyametin ansızın ortaya çıkacak olması, onun yakın
bir gelecekte vukuu bulacağının sık tekrar edilmesi, farklı tehdit unsurları
içeren anlatıma ayrı bir güç katmaktadır. Bilindiği gibi, dünyada gerçekleşmiş
olan azaplar/cezalandırmalar yani büyük felaketler ve yıkımlar da hep
birdenbire, o azabı hak eden kimselerin ummadığı bir anda ortaya
çıkmaktadır.411 Kıyamet vaktinin belirsizliği yanında, onun aniden ve yakın bir
gelecekte ortaya çıkacak olması, buna dair yapılan vurgular, mümin toplumda
dahi değişik beklentilerin oluşmasına neden olmaktadır. Nitekim Hz.
Peygamber, nübüvvetin sonraki dönemlerinde, Deccal’den söz edince ashab,
onun hemen ortaya çıkacağını düşünmüştür.412 Öyleyse Kur’an’daki kıyamet
anlatımı hakkında bir takım kanılara varmadan önce, söz konusu anlatımın
ortaya çıktığı dönem ve o dönemde Peygamber’e karşı Mekke halkının
takındığı tavır da göz önüne alınmalıdır.
Kur’an’ın, kıyamet ve genel olarak ahiretle ilgili güçlü ifadeleri, fizikî
anlamda tahayyülü güç bir anlatımı benimsemesi, söz konusu üslûbun dünyada
yaşayan insanları, tercihleri hususunda etkilemek, onları doğru davranışa
yöneltmek amacını güttüğü yorumlarına da neden olmuştur.413 Kur’an da, bahsi
geçen ifade ve üslûbun bir tezkire (hatırlatma/öğüt) olduğunu, dileyenin öğüt
alabileceğini haber vermektedir.414 Kıyameti ve tabiî olarak ahireti insanlara
taşıyan sözlerde, davranışları etkileyeci, doğru davranışa yönlendirici bir taraf
olduğunu Hz. Aişe’den mervi bir hadisle de dile getirmiştik.415 Ancak problem,
söz konusu anlatımın hangi ölçüde bir gerçekliğe tekabul ettiği ve ne ölçüde
davranışlar üzerinde etkinlik kurmak istediğidir. Bahsi geçen anlatım ve üslûp,

410
Kârianın dünyada gerçekleşecek bela için kullanılması hususunda bkz. Ra’d (13), 31.
Ğaşiye kelimesi için bkz. Yusuf (12), 107. Tor, Semud halkının uğradığı yıkımı anlatmak
için tercih edilen sâika (Zariyat, 51/44), kâria (Hakka 69/4) ve racfe (Araf 7/78)
kelimelerinin kıyamet anlatımında da kullanıldığını belirterek, iki hadise arasındaki
benzerliklere işaret etmektedir. Les Origines de L’Islam et le Cristianisme, 68.
411
İlgili olarak bkz. Enam (6), 44; Araf (7), 95; Yusuf (12), 107.
412
Deccal ile ilgili hadislerden bazıları için bkz. Buhari, Fiten, 26-27, Bedu’l-Halk, 7; Muslim,
Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 82; Tirmizi, Fiten, 78. Tor, özellikle Ra’d Suresi 40. ayetten ve
Ğafir Suresi 77. ayetten hareketle Hz. Peygamber’in dahi kıyameti, henüz kendisi hayatta
bulunurken beklediğini iddia etmektedir. Les Origines del’lslam et le Cristianisme, 68.
413
İlgili olarak bkz. Derveze, Kur’anu’l-Mecîd, 164 vd.
414
Müzzemmil (73), 19; Müddessir (74), 54; İnsan (76), 29. Ayetlerin anlaşılmasıyla ilgili
olarak bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 539, 545, 555.
415
Buhari, Fedâilu’l-Kur’an, 6.

175
davranışların yönlendirilmesinde ciddi bir etkiye sahip olsa bile, bütünüyle bu
etkiye hasredilmesi de sakıncalı görülmektedir.416
İhvan-ı Safâ, kıyamet ve ahiretle ilgili ismailî-batınî yorumlara
giderken, Kur’an naslarını esas almakta ve onların hakikate hamlini uygun
bulmayarak, söz konusu nasları kendi yaklaşımları doğrultusunda
yorumlamaktadır.417 İbn Sina da, elbette aynı gerekçeyle, yani Kur’an’daki
anlatımın hakikate hamli durumunda ortaya çıkacak olan güçlükler nedeniyle
ölümü, nefsin (bedenden ayrılmak sûretiyle) tahkîki şeklinde anlamaktadır.
Dolayısıyla her bir kimsenin kıyameti (vaad, vaîd vb.) ölümle gerçekleşmiş
olmaktadır.418 Şeyh Bedreddin naslardaki kıyamet ya da ahiret anlatımının
olduğu gibi gerçekleşmeyeceğini düşünmektedir.419 Yukarıdaki yaklaşımları
nedeniyle felsefî bakışı tercih edenler, Kur’an’da yer alan genel kıyameti inkar
etmekle de suçlanmışlardır.420
Buna karşılık, İbn Hazm (ö. 456/1063), kıyametin vukuunda, ümmetin
icması bulunduğunu, aksi bir kabulün de küfür oldğunu tespit etmektedir.421
Râzî ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ise kıyametle birlikte sema ve arzın
harabına inanmanın vücûbunu, dolayısıyla bunu inkar eden kimsenin de
küfrünü iddia etmektedirler.422 Onların bu bakışı ile ortaya çıkıyor ki,
Kur’an’daki anlatımın farklı bir üslûp denemesi, özünde kıyametle ilgili
ifadelerin hakikate hamledilmesine engel teşkil etmemektedir.
Abduh, haberi asıl aldığı için, kıyamet günü dünya ve göğün nizamında
ortaya çıkacak bir değişikliği kabul edilebilir bulmaktadır. Ancak neticede

416
Derveze, Kur’an Cevap Veriyor, 327. Ayrıca bkz. İzutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî
Kavramlar, 81-82.
417
Dağların bulutlar gibi hareket edişi (Neml, 27/88), reislerin -yağmurla geçen bulut gibi-
ilim ve hikmetle geçişidir. Dünyanın canlanması su iledir. Denizlerin fışkırması (İnfitar,
82/3) ise yedi reisin ilminin zuhurudur. İhvânu’s-Safâ, V, 246.
418
İbn Sina, Risâle fî İsbâti’n-Nubuvvât ve Te’vîli Rumûzihim ve Emsâlihim, Resâil içinde,
Matbaatu’l-Cevâib, Kostantiniyye 1298, 88.
419
Şeyh Bedreddin, Vâridat, İnceleme ve Çeviri: Cemil Yener, Elif Yy., İstanbul 1970, 105-
106.
420
Ebu’l-İz, II, 590.
421
İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Saîd, el-Usûl ve’l-Furû’, I-II, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye,
Beyrut1984/1404, I, 15.
422
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, Mektebetu’l-Kulliyyât el-Ezheriyye, Kahire (ty), 120; İbn Teymiyye,
Mecmûatu’l-Fetâvâ, II, 188.

176
ahiretle ilgili şartlar, bu gün içinde yaşadığımız şartlardan farklı olacaktır.423
Filibeli Ahmet Hilmi ise bütün parçaları dahil olmak üzere, alemin ölüme
mahkum olduğunu, kıyametin, sadece dînî değil aynı zamanda ilmî ve felsefî
bir düşünce olduğunu söylemiş, aynı konuda ortaya çıkan bazı ilmî kıyamet
teorilerine (güneşin ısı ve ışınını kaybetmesi, dünya ile bir gök cisminin
çarpışması vs.) yer vermiştir.424

4. Ba’s-Nuşûr ve İlgili Tabirler

Kur’an’da farklı kullanımlarına rastladığımız ba’s kökü, eskatolojik
anlamda ele alındığı zaman, ikinci nefhadan sonra yaşanacak hadisenin ismi
olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’an, ba’sın isim ve fiil şeklini eskatolojik
olarak pek çok defa kullanmaktadır. Ba’s, Kur’an’da kabre nispetle de
kullanılmaktadır.425 İbn Dureyd, yevmu’l-ba’si, yevmu’l-kıyame diye
açıklamakta, o gün insanların kabirlerinden çıkacağını belirtmektedir.426 Ba’s,
yaymak, kaldırmak (toz vb.) anlamındadır. Ba’su’n-nâka, tabiri ise, devenin
yularını çözüp göndermeyi, şayet deve çökmüş ise onu kaldırmayı ifade
etmektedir.427 Ba’se min nevmih tabiri de uykudan uyandırmak
anlamındadır.428 Kur’an, ba’sı, göndermek,429 peygamber göndermek,430 azap
göndermek431 anlamlarında da kullanmaktadır.
Kıyametle birlikte gerçekleşecek olan dirilmenin Kur’an’daki bir diğer
ismi de nuşûrdur (neşr).432 Bu kök, yaymak/yayılmak (kokunun, elbisenin),
(gece) koyunun (sürü) dağılması anlamlarına gelmektedir. Neşeret el-ard, tabiri

423
Abduh, Cuz’u Amme, 5-6.
424
Filibeli, 46-47.
425
Hacc (22), 7.
426
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 260.
427
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 266; Mucmelu’l-Luğa, 79; el-Ezherî, II, 334; ez-Zebîdî, III,
171. Râğıb İsfehanî, ba’sı, kaldırmak ve göndermek (tevcih) diye anlamaktadır. Mufredât,
132.
428
el-Ezherî, II, 334; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 53.
429
Maide (5), 31. Ayrıca ba’s, kalkmak, fırlamak (Şems,91/12), hareket etmek (Tevbe, 9/44),
uyandırmak (Enam, 6/60) anlamlarına gelmektedir.
430
Bakara (2), 213; Al-i İmran (3), 164; Yunus (10), 74; İsra (17), 94; Furkan (25), 41.
431
Enam (6), 65.
432
Furkan (25), 3,40; Fatır (35), 9; Mülk (67), 15.

177
de (baharla birlikte) yerin bitki bitirmesi anlamındadır.433 Yer bitkiyi bitirmiş,
yaymış ve görünür kılmıştır. Kur’an, toprağın bitki bitirmesini tasvir ettikten
sonra, “nuşûr da böyle olacaktır”434 tespitini yapmaktadır. Neşr kökü,
Kur’an’da, toprağın yeşertilmesi ve insanın diriltilmesi (inşâr/ihya) anlamında
yer almaktadır.435
Ba’s ve nuşûr (neşr) arasındaki farka işaret eden Ebû Hilâl Askerî,
ba’sın dirilmek anlamını hatırlatarak, nuşûrun dirilme ile birlikte amellerin de
neşri (ortaya çıkması) anlamına geldiğini belirtmektedir.436
Müşrik toplumdaki hakim kanaatın ba’si reddettiğini biliyoruz.
Bununla birlikte Ümeyye, şiirinde söz konusu kelimeye yer vermektedir.437
Kur’an’ın ba’sı sık kullanması ve ahiretin varlığı hususunda müşriklerle
girişilen mücadelede, münakaşanın daha ziyade bu kelime etrafında
gerçekleşmesi, onun müşrikler tarafından da teknik anlamıyla bilindiğini
göstermektedir. Ayrıca Arapların ölüm sonrasına dair geliştirdikleri bir takım
adetler de onların bir dirilme inancına (ya da beklentisine) sahip olduklarını
ortaya koymaktadır.438 Zaten Ehl-i Kitap kültüründe de diriliş motifi
mevcuttur.439
Müşrik zihin yapısı, ba’sın imkânını reddedince, Kur’an onu hemen
Allah’ın kudreti ile ilişkilendirmiş, gerçekleşmesinin çok kolay olduğunu
belirtmiş, hatta bütün insanların yaratılmasının ve diriltilmesinin tek bir şahsın
yaratılması ve diriltilmesi gibi olduğunu ifade etmiştir.440 Ba’se akıl
erdiremeyen ve “...Biz gerçekten diriltilecek miyiz?” diyen kimselere Kur’an,
“Evet, hem de boyun eğmiş olarak geleceksiniz” diye karşılık vermiş ve ilave

433
İlgili olarak bkz. el-Ferâhîdî, VI, 252; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 699; el-Ezherî, XI, 338-
340; el-Cevherî, II, 827-828; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 443-444. Neşrin yayılma
anlamı için bkz. İsra (17), 13; Furkan (25), 47; Tur (52), 3; Müddessir (74), 52; Tekvir,
(81), 10.
434
Fatır (35), 9.
435
Zuhruf (43), 11; Abese (80), 22. Nuşûrun öldükten sonra dirilmek anlamı için ayrıca bkz.
Ebû Ubeyde, 70.
436
el-Askerî, 284. Nuşûr, geçişli bir fiil olarak kullanıldığı zaman diriltme (ihya) anlamına
gelmektedir. el-Askerî. 284.
437
“Ölümden ve ondan sonra ba’stan kork, bugün ve yarının kandırdığı kimselerden olma!”
el-Hadîsî, 181.
438
İlgili olarak bkz. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 86.
439
Bkz. Hezekiel (37), 1-4; İşaya (26), 19; Eyub (19), 25-26; Rasullerin İşleri (23), 6.
440
Lokman (31), 28.

178
etmiştir: “Gerçekten o sadece tek bir ses (zecra vahide) tir. Bir de siz
bakıverirsiniz.”441 Tek bir ses (zecra vahide) tabiri Naziat Suresi 13. ayette de
geçmektedir. Araplar bu zecra tabirini deveyi sürmek ve onu engellemek için
kullanmaktadırlar.442 Söz konusu ifade, çobanın koyunlara bağırması ve
onlara emretmesi için tercih edilmektedir. Kur’an’da ise ikinci nefha yerine
443
kullanılmaktadır. Çökmüş olan devenin ayağa kalkması için verilen emir
(zecr) ile ba’s arasında ilgi vardır. Çökmüş olan deve “tek bir emir” ile kalktığı
gibi, insanlar da “tek bir emir”le kalkacaklar, yani dirileceklerdir.
Ba’s ve nuşûr dışında, hurûc (çıkmak),444 kıyâm (kalkmak)445 ve haşr
tabirleri de Kur’an’ın dirilme ile ilgilendirdiği kelimelerdir. Kur’an, dirilmenin
mahiyeti hakkında bilgi vermemiş, ancak dirilme konusu İslam düşüncesinde
çok canlı şekilde tartışılmıştır. Söz konusu tartışma dah ziyade haşr ve meâd
kavramları üzerinde cereyan etmiştir.

5. Haşr-Mahşer
Kıtlık, insanları civar bölgelerden şehirlere inmek zorunda bırakınca
Araplar, bu durumu, haşerethum es-sene diye tabir ediyorlardı.446 Haşr, aslında
toplamak anlamındadır.447 Ancak o, yine toplamak anlamına gelen cem’den
farklı olarak sevk anlamını da içermektedir.448 Nitekim Kur’an da haşrı,
eskatolojik anlamı dışında toplamak, sevketmek, sürmek anlamında
kullanmaktadır.449 Haşrın eskatolojik kullanımı, toplama/toplanma anlamı ile

441
Saffat (37), 18-19.
442
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III, 47; Mucmelu’l-Luğa, 339.
443
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 292.
444
“Gerçek olarak çığlığı duydukları gün, hurûc (çıkış) günüdür.” Kaf (50), 42. Aynı kökün
diriliş anlamında kullanılması için bkz. Müminun (23), 25-27; Neml (27), 67-68; Kaf (50),
11; Maâric (70), 43. İbn Kuteybe, Arapların bayram gününe, -o gün insanlar çıkıp bir araya
geldikleri için- yevmu’l-hurûc dediklerini belirtmektedir. Tefsîru Garîbi’l-Kur’an, 419.
445
“...Sonra ona bir kez daha üflenir. Bir de onlar ayaktadır (kıyam), bakıyorlardır.” Zümer
(39), 68.
446
el-Ferâhîdî, III, 92; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 66; Mucmelu’l-Luğa, 171; el-Ezherî, IV,
178; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 175; ez-Zebîdî, VI, 277.
447
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 513; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 476.
448
el-Askerî, 136. Askerî, Şuara Suresi 36. ayeti ilgili yaklaşımına delil olarak getirmektedir.
Bu ayette Firavun’un şehirlere hâşirler (toplayıcılar) gönderdiği bildirilmektedir.
Toplayıcılar aynı zamanda sihirbazları sevkedeceklerdir. el-Furûk fi’l-Luğa, 136. İbn Fâris
haşrı, “sevk için toplama” şeklinde tarif etmektedir. Mucmelu’l-Luğa, 171.
449
Taha (20), 59; Şuara (21), 36; Neml (27), 17; Naziat (79), 23; Haşr (59), 2.

179
birlikte ele alındığı zaman görülüyor ki, bu kelime Kur’an’daki kıyamet
anlatımında, ba’sten sonraki safhayı (toplanma) ifade etmektedir. İbnu’l-
Humam (ö. 861/1457) neşri, insanların diriltilmesi olarak anladığı gibi, haşrı
da halkın önce hesap görülecek mevkıfe, sonra da cennet ve cehenneme
sevkleri olarak tarif etmektedir.450 Ancak Kur’an’daki eskatolojik dil yine
devreye girmektedir. Diğer eskatolojik kelimelerde olduğu gibi haşr için de
kesin bir tarif belirleme imkânı söz konusu değildir. Çünkü Kur’an, kendi
yaptığı tertip esas alındığı zaman dahi, ba’sten sonra yaşanacak olan haşrı
(toplanma), ba’s de dahil olmak üzere, haşrdan önce ve sonra yaşanacak her
şeyi içine alacak genişlikte kullanmaktadır. “O’na (Allah’a)
451
haşrolunacaksınız.” ifadesi bu genişliği göstermektedir.
Kur’an, haşrı doğrudan ba’s yerine de tercih etmektedir.452 Haşr, İslam
düşüncesinde de özellikle Kelamcılar tarafından ahiretteki dirilişin (ba’s, nuşûr,
meâd) isimlerinden biri olarak öne çıkarılmıştır.453 İslam Felsefecileri aynı
konuyu tartışırken, daha ziyade meâd kelimesini kullanmışlardır.454 Amidî ise
haşr ve meâdı, “Vücûdundan sonra yok olan şeyin iâdesi”455 olarak
tanımlamakta, her ikisine aynı anlamı yüklemektedir.

450
İbnu’l-Humâm, 213. Askerî, haşr gününü, ıstılâhî anlamda, insanların toplanacakları yere
(mevkıf) haşr (sevk) olunacakları gün olarak tarif etmektedir. el-Furûk fi’l-Luğa, 136. Al-i
İmran Suresi 12. ayette insanların cehenneme haşrından (sevk) bahsedilmektedir. İlgili
olarak. ayrıca bkz. Kehf (18), 47.
451
Bkz. Bakara (2), 203; Enam (6), 72; Enfal (8), 24; Müminun (23), 79; ayrıca bkz. Kehf
(18), 47.
452
“O gün yer onlardan ayrılır. Hızlıca (koşarlar). Bu bizim için kolay bir haşrdır.” Kaf (50),
44. Beydâvî, ayetteki haşrı, ba’s ve cem’ olarak anlamaktadır. Envâru’t-Tenzîl, II, 425.
Ümeyye de bir beyitinde haşrdan söz etmiş, onun sevk (toplama) anlamını vurgulamıştır.
“Topluca sürülecekleri belirli gün, teğâbun (aldanma) günüdür ki, tedbir fayda vermez.” el-
Hadîsî, 224.
453
Gazzâlî, Tehâfüt’te ve İktisâd’da, Râzî de Usûli’d-Dîn’in ilgili bölüm başlıklarında haşr
tabirini kullanmıştır. Tehâfutu’l-Felâsife, 241; Kitabu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kitabi’l-
İlmiyye, Beyrut 1988/1409, 157; Usûlu’d-Dîn, 117.
454
İbn Sina’nın doğrudan bu konuya dair yazdığı eserin adı “Risâle Adhaviyye fi Emri’l-
Meâd”dır. İbn Rüşd de konuyu tartışırken meâd tabirini kullanmaktadır. Bkz. Kitabu
Fasli’l-Makâl ve Takrîru ma beyne’ş-Şerîati ve’l-Hikmeti mine’l-İttisâl, Dâru’l-Meşrık,
Beyrut 1973, 47.
455
el-Âmîdî, el-Mubîn, 121.

180
 a. Haşrın Mahiyeti
Ruh ve bedene dair yapılan tanımlamaların değişik olması, öldükten
sonra dirilmenin (ya da ölümden sonra ortaya çıkacağı öngörülen yapının)
mahiyeti hakkında da farklı yaklaşımları beraberinde getirmiştir. İbn Sina’nın
yaptığı tasnifi esas alacak olursak, üç temel yaklaşımla karşı karşıya geliriz.
Bunlardan biri, haşrı bütünüyle cismânî, diğeri sadece ruhânî, bir diğeri de hem
cismânî hem de ruhânî kabul etmektedir.456 İbn Rüşd’ün Keşf’te yaptığı ayırım
da genel bölünmesi itibariyle, İbn Sina’nın yaptığı ayırıma uygundur.457 Râzî,
haşrı imkân dışı görenleri ve haşrın gerçekleşmesi konusunda tevakkuf edenleri
de dahil etmek sûretiyle, beşli bir tasnif yapmıştır.458 Haşrın cismânî olduğunu
iddia edenler çoğunluk Kelamcılardır. Felsefeciler ruhânî olduğu
kanaatindedirler. Haşrın hem cismânî hem de ruhânî olduğunu öne sürenler ise
Gazzâlî ve Râğıb İsfehânî’nin de dahil olduğu ayrı bir gruptur. Kelamcılar ruhu
latîf bir cisim olarak tarif etmektedir. En son yaklaşımı savunanlar ise ruhun
ayrı bir varlığa (tecerrüd) sahip olduğunu düşünmektedirler. Sûfilerin çoğu, Şia
ve Kerrâmiyye de aynı bakış açısını benimsemektedir.459 Harpûtî, Gazzâlî ve
Râğıb İsfehânî’nin bulunduğu gruba Mâturîdî’yi de dahil etmektedir. Onlara
göre aslında (muhatap, mükellef, mutî ve âsi...) insan, bedenden ayrı olan
ruhtur. Bedenin ölmesiyle de bu ruh ölmez. Ölüm, sadece ruh ile onun aleti
konumundaki beden arasında bulunan ilginin (taalluk) kesilmesidir.
Dolayısıyla haşr ya da iâde, parçalara ayrılan (teferruk) bedenin ve söz konusu
ilginin (taalluk) geri dönmesidir.460
Haşrı ve felsefî dildeki karşılığı ile meâdı tarif eden Taftazânî, önce
cismânî haşrdan söz etmiş ve onu, “Yokluktan (fenâ) sonra varlığa (vücûd)
dönmek veya dağıldıktan (teferruk) sonra beden parçalarının toplanması
(ictima’), ölümden sonra hayata, ruhların ayrıldıktan (müfarrakât) sonra
bedenlere dönmesi (rucu’)” diye tanımlamıştır.461 Ona göre avd (iâde) ise bir

456
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 38.
457
İbn Rüşd, el-Keşf, 122-123.
458
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 287-288.
459
Bkz. et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 88; et-Tûsî, Alâuddîn, ez-Zahîra, Alemu’l-Kutub,
Beyrut 1982, 257.
460
el-Harpûtî, Tenkîhu’l-Kelam, 336.
461
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 82.

181
şeyin (daha önce) olduğu şeye dönmesidir (teveccüh).462 Ruhânî meâd da
“Ruhun bedenle ilgi kurmadan ve aletleri kullanmadan önceki (tecerrüd) haline
dönmesi ya da ruhun maruz kaldığı kirlerden (zulumât) arınmasıdır
(teberru’).”463 İbn Sina da meâdı, nefsin alemine dönmesi olarak
464
anlamaktadır.

aa. Kelamcıların Haşra Bakışı

Akla göre, iâdenin imkân dahilinde olduğunu dile getiren Kelamcılar,465
naslardan hareketle de bunun zorunlu olduğunu belirtmişler, nasları hakikate
hamlederek cismânî haşrda ısrar etmişlerdir.466 İâdenin imkânını, Allah’ın her
mümküne güç yetirdiğini ve cüziyyâtı bildiğini, üç öncül olarak ortaya
koyan467 Râzî, madumun (yok) iâdesini (ve dolayısıyla bedenin iâdesini) de
caiz görmektedir.468 Bedenin yok olmadığı ve parçalara ayrıldığı (teferrük)
kabul edilirse, Allah’ın cüziyyâta dair ilmi ile bir insan bedeninin parçalarını
diğer her şeyden ayırması (temyiz), dolayısıyla bedeni aynı ile iâde etmesi
mümkündür.469 Râzî, imkânı, cisim (kâbil) ve Yaratıcı (Fail) bakımından
değerlendirmektedir. Buna göre cisim, bizzat taşıdığı özellikler gereği, iâdeye
uygun bir yapı arz etmektedir. Allah (Fail) da cüziyyâtı bildiği için onları
462
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 82.
463
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 82.
464
İbn Sina, Risâle fi Sırri’l-Kader, 3. Harpûtî, ruhânî haşrı, nefsin bedenle ilgisinin kesilmesi
ve nefsin ukûl (akıllar) ve nufûs (nefsler) alemine çekilmesi olarak tanımlamaktadır.
Tenkîhu’l-Kelam, 336.
465
er-Râzî, Muhassal, 232. Ayrıca bkz. Kitabu’l-Erbaîn, 288; el-Beydâvî, Tavâliu Envâr, el-
İsfehânî’nin Metâliu’l-Enzâr’ı ile birlikte, İstanbul 1305, 443. et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid,
134-135; Zeynuddîn, Kâsım el-Hanefî, Kitabu’l-Musâmere, Musâyere ile birlikte, Çağrı
Yy., İstanbul 1979, 212-213. İsyan edenin cezalandırılmasını ve itaat edenin de
mükafaatlandırılmasını aklen zorunlu gören Mutezile, neşr ve haşrı da aklen zorunlu
görmüştür. Ehl-i Sünnet’e göre haşrın vukuu Allah’ın haber vermesiyle (vahiy yoluyla)
sabit olmuştur. er-Râzî, el-Mesâilu’l-Hamsûn, Mecmua İçinde, Matbaatu Kurdistan el-
İlmiyye, (Mısır) 1328, 378-379; İbnu’l-Humâm, 214-215. İlgili olarak ayrıca bkz. et-Tûsî,
Telhîsu’l-Muhassal, 234. Hz. Peygamber’in nübüvvetini, mucizenin delaleti ile izah eden
Pezdevî, haşrın (ba’s) da buna bağlı şekilde yani, Hz. Peygamber’in haber vermesi (Kitap)
ile sabit olduğu fikrini savunmaktadır. Usûlu’d-Dîn, 156-157.
466
er-Râzî, Muhassal, 232; el-Mesâilu’l-Hamsûn, 379; ed-Devvânî, Muhammed b. Esad es-
Sıddîkî, Celâl, Servet-i Funûn Matbaası, İstanbul (ty), 108-109. Ayrıca bkz. el-Bezdevî,
156-157; İbnu’l-Humâm, 312-213.
467
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 117; el-Mesâilu’l-Hamsûn, 379.
468
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 288. Cüveynî, cevher ya da araz olsun her madum (yok olan)
hâdisin iâdesini caiz görmektedir. Kitabu’l-İrşâd, 313.
469
Karşılaştırmalı olarak bkz. er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 117-118; Kitabu’l-Erbaîn, 288.

182
toplamaya (cem’) ve onlarda hayatı yaratmaya kadirdir. Dolayısıyla iâde
mümkündür.470 Ölümle bedenin yok olduğu, ya da parçalara ayrıldığı
düşünülsün, Râzî’nin yukarıdaki yaklaşımı her iki ihtimali de farzetmiş
görünmektedir. Bununla birlikte Kelamcıların çoğunluğu, madumun iâdesini
değil, ayrılmış (dağılmış) beden parçalarının bir araya getirilişini (cem’)
savunmuşlardır.471 Ancak ne madumun iâdesi, ne de cemden (te’lif) biri
şeriatça tercih edilmiş değildir. Yani bu konuda dinin söylediği bir şey yoktur.
Dolayısıyla haşrın yeni bir yaratma (en-neş’etu’s-sâniye) ya da (aynı ile) bir
iâde olması, kelamî açıdan hiç bir problem doğurmayacaktır. Yerin bitki
bitirmesi (haşr) ve insanların diriltilmesi (neşr) arasında anolojik ilgi kuran
nasları472 katı bir literal bakışla değerlendiren Cüveynî, o gün yere verilecek
bazı kabiliyetlerle, tıpkı bitkileri ve meyveleri bitirdiği gibi, canlıları
(hayvanat) bitirebileceğinden (neşr) söz etmektedir.473 İbn Hazm, cennet ve
cehennemin mekân oluşları nedeniyle ba’sın cismânî olması gerektiğini
düşünmektedir. İbn Hazm, haşr konusunda kemikleri asıl almış ve eti bir kisve
gibi değerlendirmiştir. Her hangi bir hastalık nedeniyle yok olan et daha sonra
yerine gelmektedir.474 Kelamcıların bu yaklaşımı başta İbn Sina olmak üzere
felsefî bakışı öne çıkaranlar tarafından reddedilmektedir.475

470
er-Râzî, Muhassal, 232; Kitabu’l-Erbaîn, 288; el-Beydâvî, Tavâliu Envâr, 443; et-
Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 134-135; Zeynuddîn, Kâsım el-Hanefî, 212-213.
471
er-Râzî, Muhassal, 232; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 134-135; ed-Devvânî, 109; el-Harpûtî,
Tenkîhu’l-Kelam, 329.
472
Bkz. Zuhruf (43), 11. Bir Müslim hadisinde dirilmeden önce Allah’ın yağmur yağdıracağı
ve insanların bu yağmurla bitirileceği (diriltileceği) haber verilmektedir. Fiten ve Eşrâtu’s-
Sâa, 116.
473
el-Cüveynî, el-Akidetu’n-Nizâmiyye, 78.
474
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I-V,Tahkik: Muhmmed İbrahim Nasr-
Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ceyl, Beyrut (ty), VI, 139-140.
475
Râzî, Yunan Felsefesi’ne dayanan bu felsefî bakışı, müslüman dünyaya en iyi İbn Sina’nın
naklettiği kanaatindedir. Bkz. İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimin ve’l-Muşrikîn, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, Beyrut 1982/1402, 91. Eski Yunan’da Pisagorcular, bedenden ayrılan ruhun
bedensiz (incorporelle) bir hayatı olduğunu iddia etmektedir. Janet-Séailler, 890.

183
 ab. İslam Felsefecileri ve Meâd
Fârâbî, ruhun maddeden ayrılışını ve ondan sonra yaşayacağını beyan
etse de476 onun sisteminde ruhun şahsi bir yaşama sahip olacağı fikri, İbn
Sina’nın sisteminde olduğu gibi yeterince açık değildir.477 Dolayısıyla
cesedlerin haşrına karşı ruhânî meâdı İbn Sina’nın eserlerinden takip etmek -
özellikle Risâle Adhaviyye doğrudan bu konuya dair kaleme alınmıştır- bir
zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır. Bununla birlikte İbn Sina, bazı
eserlerinde cismânî haşrı benimsediği izlenimi veren ifadeler de kullanmıştır.
Söz konusu durum İbn Sina’nın meâd ile ilgili yaklaşımı hususunda farklı
kanaatlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.478

476
Bkz. el-Fârâbî, el-Medînetu’l-Fâzıla, 105-106; Uyûnu’l-Mesâil, 18; Fusûlu’l-Medenî, 64-
65.
477
Gardet, La Pansée Religieuse D’Avicenne, 91. Ayrıca bkz. Ülken, “İbn Sina’da Din
Felsefesi”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: IV, Ankara 1988, 88. Fârâbî’nin bu konudaki yaklaşımıyla
ilgili tartışmalar bir yana, onun eserlerine ilk müracaatta ruhun bekâsına dair tespitler
hemen farkedilmektedir. Ancak Fârâbî’ye göre, heyulânî seviyede kalıp kemale eremeyen
cahil nefsler maddeden ayrılamayarak, madde ile birlikte yok olacaklardır. Bkz. Kitabu’s-
Siyaseti’l-Medeniyye, Matbaatu Meclisi Daireti’l-Maârif el-Osmaniyye, Haydarâbâd,
1349/1346, 53; el-Medînetu’l-Fâzıla, 142. Fârâbî’nin cahil nefslerle ilgili bu yaklaşımı
onun, ruhun bekâsı hususundaki fikirlerinin karıştırılmasına neden olmuş gözükmektedir.
Ruhun bekâsı konusunda Fârâbî’nin olumlu bir bakışa sahip olduğu hususu için ayrıca bkz.
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış
Anlamalar”, İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5. Ankara 1982, 128.
478
İbn Sina, Necât’ta ve Şifâ’da meâdın şeriat haricinde bir yolla bilinemeyeceğini belirterek
cismânî haşrdan söz etmiş, ama bunun hemen akabindeki anlatım, ruhânî meâdın ifadesi
olarak gelişmiştir. en-Necât, II, 152; eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 423; ayrıca bkz. Ahvâlu’n-Nefs
Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, Risalelerle birlikte, Tahkik: Ahmed Fuad el-
Ehvânî, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, (Kahire) 1952/1371, 127. İzmirli, İbn Sina’nın
cismânî haşrı inkar etmediğini öne sürmektedir. “İbn Sina Felsefesi Şahsiyet ve Hususiyeti
Metod ve Sistemi”, Büyük Filozof ve Tıp Üstadı İbn Sina Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında
Tedkikler İçinde, Sayı: VII, Türk Tarih Kurumu Basımevi, İstanbul 1937, 34; İslam’da
Felsefe Akımları, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, Kitabevi, İstanbul 1997, 140. Ahmet Hamdi
Akseki de İzmirli’nin yukarıdaki kanaatini paylaşmaktadır. “Ruhiyat Mabadettabia”,
Büyük Filozof ve Tıp Üstadı İbn Sina Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tedkikler İçinde,
Sayı: VII, Türk Tarih Kurumu Basımevi, İstanbul 1937, 44. Fazlurrahman ise İbn Sina’nın
Necât’ta cismânî haşrı kabul ettiği halde, özellikle belli bir seviye gözeterek kaleme aldığı
Risâle Adhaviyye’de bunu şiddetle reddettiğini belirtmektedir. “İbn Sina”, İslam Düşüncesi
Tarihi, I-IV, içinde, Çeviri: Osman Bilen, İnsan Yy., İstanbul 1990, II, 124. Bkz. Risâle
Adhaviyye, 93. İbn Sina’nın cismânî ve ruhânî meâdla ilgili bu (çelişik) yaklaşımının
değişik eserlerinde veya bir eserin farklı bölümlerinde hatta bir eserin aynı bölümünde dahi
yer alabileceğini -az önce Necât’taki ve Şifâ’daki duruma işaret etmiştik- dile getiren
Suleyman Dunya, bahsi geçen durumun anlaşılmasında iki ihtimalden söz etmektedir. Buna
göre İbn Sina, ya konuyla ilgili asıl kanaatini saklamak istemiş ama bunu başaramamış, onu
telaffuz etmiştir. Ya da okuyucusunu tedrici bir şekilde doğru bakışa taşımak istemiş, önce
meşhur/basit görüşü, sonra kendisince doğru bakışı öne çıkarmıştır. Risâle Adhaviyye’ye
yazdığı önsözden, 23-24.

184
 Meâdın ölümle (ruhun bedenden ayrılması/kurtulması) gerçekleştiğini
düşünen479 Felsefeciler, cismânî lezzetlerden bahseden nasların tevili için
cismânî haşrın imkânsızlığını bir argüman olarak görmüşlerdir.480 İbn Sina’nın
yaklaşımına göre, hissî lezzetlerle ilgili ifadeler halkın geneli için ortaya
konulmuş temsillerdir.481 Ayrıca bu ifadeleri, haberî sıfatlarla kıyaslayan İbn
Sina, haberî sıfatların tevili gibi onların tevilini de zorunlu görmektedir.482
Yani o, şeriatın uhrevî konularla ilgili zahirî anlatımının hakikate
hamledilemeyeceği kanaatindedir. Hakikat, ancak mahsus (hissedilen) şeylerle
düşünebilen insanlara, bir takım temsillerle anlatılabilecektir.483 Dolayısıyla
sevap ve ikap, bu şekilde temsil edilmeseydi, insanlar ümit etmez (rağbet) ve
korkmazdı (rehbet).484 İbn Sina’ya göre, beden toprağa döndükten sonra,
maddesi aynı olsa bile, ortaya çıkan insan ilk insan değildir.485 Ruhun ilk beden
dışında bir bedene reddi ise tenâsuhtür.486
İbn Sina, bedenî unsurların bütünüyle ihmal edildiği sadece ruha
yönelik bir lezzet ve elem tasavvur etmektedir.487 Aslında İbn Sina’nın
öngördüğü aklî ve hissî lezzet ve elem, basit/sıradan (hasis) nefsler içindir. O,
aklî lezzetlerle ilgili yaklaşımını daha ileri taşıyarak, gerçek lezzete eren
mukaddes nefslerin (el-enfus el-mukaddese) illiyyîn derecesine ulaşacağını
düşünmektedir.488 Felsefeciler, ruhun ilim ve ameldeki yetkinliğine (kemal)
göre saadet ve şekavetle/aklî lezzet ve elemle karşılaşacağını öne
sürmektedirler.489 Onlara göre ruh, bedende bulunduğu sürece gerçek lezzetlere
ulaşamayacaktır. Çünkü bedenî lezzetler gerçek lezzetler değildir. Ruhun

479
el-Fârâbî, Fusûsu’l-Medenî, 64. İhvân-ı Safâ, ba’sı; cesetle birlikteliğinden (ittihad) sonra
ruhun ondan ayrılması diye tarif etmektedir. Resâil, V, 244. Ölüm; nefsin (ruh) doğuşudur.
Resâil, III, 37. Ayrıca bkz. İbn Sina, Risâle fi Sırri’l-Kader, 3.
480
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 242; İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 55 vd.
481
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 44 vd.; eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 423; el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-
Felâsife, 240-241.
482
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 241.
483
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 50-51; en-Necât, II, 167; eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 423.
484
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 60-61; ayrıca bkz. en-Necât, II, 167.
485
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 51.
486
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 57.
487
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 116-117; en-Necât, II, 159; eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 423 vd.
488
İbn Sina, eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 432; en-Necât, II, 160.
489
el-Fârâbî, Uyûnu’l-Mesâil, 18; İhvânu’s-Safâ, V, 172.; İbn Sina, Ahvâlu’n-Nefs, 139-140.

185
bedende bulunuşu, onun için bir ceza (ukûbet)dır.490 Yine onlar, aklî lezzetlerin
hissî (duyusal) lezzetlerden daha üstün olduğunu öne sürmüşlerdir.491 İbn
Sina’nın tespitine göre müslüman Felsefeciler, aklî saadete bedeni saadetten
daha fazla rağbet ederler. Hatta bedenî saadete hiç iltifat etmezler.492 Her nefsî
güce özel lezzet/hayr ve elem/şer vardır. Söz gelimi şehvetin lezzeti; arzusuna
ulaşması, gazabın lezzeti; zafer, hıfzın lezzeti; hadiseleri olduğu gibi
hatırlamaktır. Nefs-i nâtıka’nın kendine has kemâli ise makulleri idrakidir.493
Nefsin güçleri hakikatte farklı farklıdır. Dolayısıyla kemalleri de farklı
olacaktır. Üstün, tam, çok, devamlı, yoğun yaşanan lezzet, şüphesiz ki asıldır.
Bu açıdan bakıldığında, aklî lezzetlerden üstün lezzet yoktur ve aklî lezzet
asıldır.494. İnsanların geneli, başta yiyecek ve cinsellik olmak üzere, hissî
lezzetleri asıl lezzet zannederler. Ama, basit şeyler olmalarına rağmen, satranç
ve tavla oynayan kimse, oyunda vehmedilen bir galibiyetin lezzeti ile yemeği
ve cinsel lezzeti reddebilir. Yine iffet, riyaset, haşmet (haya) nedeniyle yiyecek
ve cinsellikle ilgili lezzetler reddedilebilir. İnsanlar, teklif edilen nimetler
hususunda başkalarını kendilerine tercih (îsâr) edebilirler. Kınanmadan korkan
insanlar, ölüm korkusunu küçük görürler. Öldükten sonra dahi olsa, övülme
lezzeti, onların tehlikeleri göze almasını engellemez. Az önce zikredilenler
batınî lezzetlerdir ve hissî lezzetlerden üstün oldukları kolayca
görülebilmektedir. Hatta bu hususta insanlar tek başına değildir. Çünkü

490
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 53. Eflatun’a göre ruh, maddeden kurtulup aslına dönme şevki
içindedir. “Metafizik felsefenin anladığı gibi maddeden ayrı ve ondan kurtulma çabası
içindeki ruh fikrinin kökü budur.” Ülken, Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yy., İstanbul 2000,
140. İbn Sina’ya göre “Hakîkî saadet; ahiretteki saadet, nefsin tenzihi ile kazanılır. Nefsin
tenzihi, nefsi, saadet sebeplerine aykırı olan bedenî hey’etlerin kazanımından uzaklaştırır.
Bu tenzih de ahlak ve melekelerle kazanılır. Ahlak ve melekeler tabiatı gereği nefsi beden
ve histen çevirip, özünü (maden) hatırlamasını sağlayan fiillerle gerçekleşir. Nefsin zatına
dönmesi artınca bedenî durumlardan etkilenmez.” eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 445. “Şevk
kazanmamış, ama bedenî kötü (redîe) hey’etler de kazanmamış ahmak nefsler (en-nufûs el-
belh), Allah’ın rahmetinden bir genişlik ve bir rahat içindedirler. Kötü bedenî hey’etler
kazanmış ve şevk kazanamamış nefsler ise bu şevkin kazanımındaki alet olan bedeni
kaybettikleri için ve bedene taalluk imkânı olmadığı için şiddetli azap duyarlar. Nefsin
bedenden ayrılmasından sonraki şekâvetin nedeni, nefsin bedene mücâvereti ile nefse
mülhak olan infiâlât ve hey’âttır.” eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), I, 431.
491
İbn Sina, eş-Şifâ(el-İlâhiyyât),I,424-425.
492
İbn Sina, eş-Şifâ (el-İlâhîyât), I, 423; Ölümden Kurtuluş Risalesi, 15. “Dünya ve
metalibinin sebat ve bekâsı az; zeval ve fenası pek tezdir.” Ölümden Kurtuluş Risalesi, 15.
493
İbn Sina, eş-Şifâ (el-İlâhîyât), I, 425-426.
494
İbn Sina, eş-Şifâ (el-İlâhîyât), I, 424.

186
hayvanlar dahi batınî lezzetleri, hissî lezzetlere tercih ederler. Av köpeği, aç da
olsa avı yakalar, sahibine getirir. Yavrusunu emziren hayvan, yavrusunu
kendisine tercih eder. Yine bir hayvan, kendisini korumak için atılmayacağı
tehlikelere, yavrusunu korumak için atılabilir. Batınî lezzetler, zahirî (hissî)
lezzetlerden daha büyük olduğuna göre, aklî lezzetler zahirî lezzetlerle hiç
kıyas edilemez.495. İbn Sina, yiyecek ve cinsellik dışında mutluluk olmadığını
düşünen kimseye, meleklerin halinin, hayvanların durumundan daha. lezzetli
ve daha güzel olduğunu hatırlatmaktadır.496 Kindî’ye göre hissî lezzetler
(yiyecek, cinsellik, bakma, duyma, koklama vs.), kirli (denîs)/basittir. Onları
eziyet takip etmektedir. Halbuki ilâhî, ruhânî ve melekûtî lezzetleri, en büyük
şan şeref takip etmektedir. Şakî, mağrur, cahil ise hissî lezzetleri tercih eder.497
Aklî ve hissî lezzetler ile ilgili izahların temellerini Eflatun’dan takip etme
imkânı mevcuttur.498
Netice itibariyle Felsefeciler, sistemleri gereği ruh-beden ayrılığına
dayanan bir insan tanımından sonra, aklî lezzet ve elemi zorunlu görmüşlerdir.
Onlara göre, bedenin haşrı da imkân dışındadır. Yine Felsefecilerin sevap ve
ikap tarifi ve naslarda sevap ve ikabın gerçekleşeceği yerler olarak sunulan
cennet ve cehennemin mekân şeklinde düşünülemeyişi499 vb. nedenler
yukarıdaki nasların hakikate hamlini engellemiş, tevilini zorunlu kılmıştır.

ac . İslam Felsefecilerinin Cismânî Haşra Bakışı ve Gazzâlî

Öncelikle, alemin kıdemine dair kanaatın, Felsefecileri cismânî haşrı
inkara götürdüğü dile getirilmiştir.500 Gâzzâlî, zikredilen iddiayı öne çıkararak,
alemin kıdemi ile cismânî haşrın telif edilemez olduğunu ileri sürmektedir.
Felsefeciler, ruhları sınırsız sayıda, maddeyi de sınırlı kabul edince, ruh ve
bedenin buluşmasını imkânsız görmüşlerdir. Gazzâlî, ruhların sınırsız sayıda

495
İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, 7-9.
496
İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, IV, 10.
497
el-Kindî, 277.
498
Bkz. Eflatun, Devlet, Çeviri Hüseyin Demirhan, Hürriyet Yy., 362 vd.
499
Sevap ve ikabın felsefî bir bakışla ele alınması, cennet ve cehennemin mekân olarak
düşünülmeyişi hakkında bkz. İbn Sina, Risâle fî İsbâti’n-Nubuvvât, 88 vd.
500
ed-Devvânî, 109. Karabâğî (ö. 942/1535)’nin konuyla ilgili yaklaşımı için bkz. Güzel,
Abdurrahim, Karabâği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yy., Ankara 1991, 102.

187
olduğu iddiasının, alemin kıdemi ile ilgili bulunduğunu düşünmektedir.
Dolayısıyla alemin kıdemini reddeden bir kimse bedenden ayrılan ruhların
sınırlı sayıda ve maddeden daha fazla olmadığını kabul edecektir. Gazzâlî’ye
göre, ruhlar fazla olsa bile, Allah (yeniden/baştan) yaratmaya ve ilave yapmaya
kadirdir. Bunun aksini iddia etmek ise Allah’ın yaratıcılığını inkar etmektir.501
Felsefecilerin tartışılan konu ile ilgili fikirlerini Tehâfüt’te ele alan
Gazzâlî, aslında konunun hangi argümanlar çerçevesinde tartışıldığına da işaret
etmektedir. Burada konuyu daha ziyade Gazzâlî’nin az önce zikri geçen
eserinden takip etmemiz yerinde olacaktır. Gazzâlî, cismânî haşrın imkânını
ıspat etmek sûretiyle502 Felsefecilerin bu argümanını ellerinden almak
istemiştir.
İbn Sina’ya göre, cismânî haşrla ilgili üç ihtimal söz konusu edilebilir.
Ya insan sadece bedenden ibaret sayılır ve öldükten sonra onun iâdesinden
değil, benzerinin yaratılmasından bahsedilir. Ya da ruh (bütün parçaları bir
araya getirilen) eski bedene veya -ister eski bedenin parçalarından olsun, ister
onun dışında bir şeyden olsun- yeni bir bedene döndürülür (reddolunur).503
Gazzâlî, en son dile getirilen tercihi (ruhun yeni bir bedene reddi) kabul
edilebilir bulmaktadır. Ona göre ruh, kendi başına mevcut bir cevher olarak
bâkîdir ve bu şeriata da ters değildir. Şehitlerin ölmediğine dair ayet (Al-i
İmran, 3/169), ayrıca salihlerin ruhlarının yeşil kuşların kursaklarında arşın
altında asılı durduğunu dile getiren hadis,504 sadaka ve hayırların ruhlar
tarafından bilindiğine ve kabir azabına dair haberler ruhun bekâsına delalet
etmektedir.505 Çünkü insan madde ile insan değil, ruhla insandır.506 Felsefeciler
ise ruhların sınırsız sayıda olmasından ve toprağın ruhu kabul edebilir bir hali
almasının imkânsızlığından söz etmektedir.507 Felsefeciler, ikinci ihtimali
(ruhun eski bedene reddi) değerlendirirken, ruhun eski (bozulmuş) bedene

501
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 243. Mevcut maddenin dirilen şahıslara kâfî gelmeyeceği
iddiası için ayrıca bkz. İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 52-53.
502
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 248 vd.
503
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 57; el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 246.
504
Darimi, Cihad, 19.
505
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 246.
506
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 242.
507
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 245-246.

188
reddini imkânsız görmektedirler. Çünkü söz konusu beden toprağa, suya,
havaya karışmış, hayvanlar tarafından yenmiştir. Ayrıca birbirini yiyen
insanların ruhu da aynı bedene yönelmiş olacaktır.508 Gazzâlî, en son dile
getirilen çekinceleri gidermek için, dünyadaki bedeni ve onun yok olmamasını
zorunlu görmemektedir. Ruh, asıldır ve onun her hangi bir bedene reddi
yeterlidir.509 Ruhun cismânî haz ve elemi tadabilmesi için bedene (aletine)
dönmesini zorunlu gören510 Gazzâlî, toprağın bedene dönüşmesinin (Allah’ın
kudreti ile) sebepsiz ya da sebeplerle gerçekleşeceğini, ama o sebeplerin bu
gün bilinen şekilleriyle gerçekleşmek zorunda olmadığını öne sürerek, Allah’ın
hazinelerinde bilinmeyen (mucize ve keramet gibi) bir çok tuhaf ve garip
hallerin bulunduğunu hatırlatmaktadır.511
Ruhun bir bedene (ilk beden parçalarından oluşmuş olsun ya da
olmasın) dönmesinin tenâsuh olarak anlaşılmasını512 da tartışan Gazzâlî,
tenâsuhün bu alem için geçerli olduğunu belirterek, söz konusu durumun
tenâsuh diye adlandırılmasını önemsememektedir. Ona göre şeriatın ortaya
koyduğu şeyi kabul etmek gerekmektedir.513

508
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 245. Dolaylı ilgi için bkz. İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 57.
509
İlgili olarak bkz. el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 246.
510
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 247.
511
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 249-250. Ayrıca bkz. Hocazâde, Mustafa b. Halil,
Tehâfutu’l-Felâsife, el-Matbaatu’l-A’lâmiyye, Mısır 1302, 127.
512
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 57.
513
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 247. Bir şeyin diğeri ile giderilmesi (güneşin gölgeyi
gidermesi vb.) anlamındaki nesh kökünden türeyen tenâsuh, Arap dilinde, bir kavmin diğeri
yerine geçmesi anlamında kullanıldığı gibi (İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 697), ruhların
devamlı sûretle cisimlere intikali anlamındaki inanca ıstılahî biçimde isim olmuştur. er-
Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 801-802. Tenâsuh (réencarnation), “Daha önce başka bir
bedende yaşamış olan ruhun bir diğer bedende yaratılmasıdır (incarnation).” Lalande, 910.
İslam inanç esaslarının öngördüğü ba’s, sevap ve ceza yaklaşımına aykırı bulunan (er-
Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 809) bu kabul, İslam düşünürlerince mümkün de
görülmemiştir. İbn Sina’ya göre tenâsuh önündeki en büyük engel, nefsin bedenle birlikte
hudûsudur. Risâle Adhaviyye, 90. Yine ona göre, yalnızca bedene ya da ruh-beden
birlikteliğine dair bir meâd da vaki olmayacağı için zaten tenâsuhten söz edilemez. Risâle
Adhaviyye, 91-92. Her bedenle bir ruhun hudûsu söz konusu olunca, aynı bedene ikinci bir
ruhun taalluku düşünülemez. İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 90-92; er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 111.
Ayrıca ruh daha önce bir bedende bulunsaydı geçmişteki durumunu hatırlardı. er-Râzî,
Usûlu’d-Dîn, 111. Tenâsuhun, İbn Sina ve Râzî’nin yaklaşımları eksenindeki izahı için bkz.
Baloğlu, Adnan Bülent, İslama Göre Tekrar Doğuş (Reenkarnasyon), Ankara Okulu Yy.,
Ankara 2001, 145 vd. Tenâsuhu iddia edenler kamil nefslerin tecerrüdüne, nâkıs nefslerin
ise konumlarına göre, insan bedenlerinde (nesh), hayvanlarda (mesh) bitkilerde ve
cemâdatta (fesh) dolaştıklarına inanmaktadırlar. Kemali yakalamayan nefsler bu
dolaşmadan kurtulamamaktadır. Söz konusu inanç, ruhun tecerrüdü ve kıdemi konusundaki

189
 Ayrıca Gazzâlî, ruhânî ve cismânî zevklerin birlikte düşünülebileceğini
dile getirmiştir. Gazzâlî, ruhun bekâsını ve ahirette hissî lezzetlerden daha
üstün aklî lezzetlerin bulunacağını reddetmediğini, ama bunun sadece şeriatla
bilinebileceğini, tek başına aklın bu konuda yeterli olamayacağını ileri
sürmektedir. 514 Az önce belirtildiği üzere, aklî ve cismânî lezzetlerin beraberce
kabulünde dînî bir engel bulunmamaktadır.515 Haberî sıfatlarla ilgili nasların
tevilini zorunlu kılan (dille ilgili ve aklî) nedenlerin, hissî lezzetlerden ve
elemlerden söz eden naslar için geçerli olmadığını da öne süren Gazzâlî, iki
durum arasındaki benzerliği reddetmektedir. Ona göre, “Teşbihle ilgili varid
olan lafızlar, Arapların istiaredeki adetleri gereği tevile muhtemeldir.” Ama
cennet ve cehennemin vasfı, oradaki ahvalin tasviri hakkındaki naslar, öyle bir
kesinlik düzeyine ulaşmıştır ki, artık bunların tevil ihtimali bulunmamaktadır.
Ayrıca akıl da Allah için mekân, cihet, sûret (organ şeklinde) el, göz, intikal ve
istikrarı muhal görmektedir. Dolayısıyla bunların tevili gerekmektedir. Halbuki
ahiretle ilgili haller Allah’ın kudreti dahilindedir, muhal değildir.516 Nasîruddîn
Tûsî (ö. 672/1273) de tevili zorunlu kılan aklî bir neden olması gerektiğini,
ilgili naslarda böyle bir zorunluluğun bulunmadığını, dolayısıyla bu nasların
zahirine hamlinin vacip olduğunu ileri sürmektedir.517
Râzî, bedenî dirilmenin önündeki engelleri şöyle tasnif etmiştir: 1.
Alemin ebedî olması cismânî haşrı imkânsız kılmaktadır. 2. Cennet ve
cehennem de ya bu alemdedir. Ya da bu alemin dışındadır. Bu alemde ise
gökte (alemu’l-eflâk) ya da yerde (alemu’l-anâsır) olması kaçınılmazdır. Gökte
olması imkânsızdır. Çünkü göksel cisimler yırtılma kabul etmez ve bozucu
şeyler (fâsidât) onlara dahil olmaz. Yerde olduğunun düşünülmesi ise

kanaate dayanmaktadır. el-Îcî, Adudiddîn Abdurrahman b. Ahmed, Kitabu’l-Mevâkıf, I-III,

Cürcânî’nin şerhi ile birlikte, Tahkik: Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ceyl, Beyrut
1417/1997, III, 480-481. Şiî İmamiyye, tenâsuhun batıl olduğunu, tenâsuha inanan
kimsenin de kafir olduğunu öne sürmektedir. Çünkü tenasuh cennet ve cehennemi inkar
anlamına gelmektedir. Bkz. el-Kummî, Ebû Cafer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-
İ’tikadâti’l-İmamiyye, Çeviri: Ethem Ruhi Fığlalı, A. Ü. Basımevi, Ankara 1978, 70.
514
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 240-241.
515
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 241; Fedâihu’l-Bâtıniyye, Tahkik: Abdurrahman Bedevî,
ed-Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1383/1964, 154-155. Hissî lezzetlerle ilgili olarak Gazzâlî’nin
yaklaşımına paralel bir yaklaşım için bkz. er-Râzî, Muhassal, 234.
516
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 241-242; Fedâihu’l-Bâtıniyye, 154-155.
517
et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, 232. Ayrıca bkz. Hocazâde, 125.

190
tenâsuhtür. Başka bir alem de düşünülemez. Çünkü felek basittir, şekli de
küredir. Diğer alem de küre şeklinde olacağı için boşluk (halâ) gerekecektir. 3.
Bir insanın diğer bir insanı yediği farzedilirse, haşr sırasında beden cüzleri
bakımından karışıklık yaşanacaktır. 4. Ba’s’ın maksadı da sorgulanmalıdır.
Buna göre ba’s, ya acı (elem) vermek ya da acıyı gidermek ve lezzet vermek
için gerçekleşecektir. Acı vermek Hakîm’e yakışmaz. Lezzete gelince, bu
alemde lezzet olarak tahayyül edilen şeyler, gerçekte lezzet değildir. Bunlardan
her biri ya acıdan kurtulma ya da bir acıdan başka bir acıya intikaldir. Asıl
lezzet ruhânî lezzettir. Dolayısıyla nefsin bedene reddi abestir.518
Bu engelleri değerlendiren Nasîruddîn Tûsî’ye göre, alemin ebedî kabul
edilmesi, cismânî bir haşra engel değildir. Çünkü alem, Allah’ın dışındaki
şeylerdir. Allah’ın dışındaki şeyler, haşrın konuşulması hususunda şart
olamaz.519. Cennet ve cehennemin yeri ile ilgili olarak söylenen şeylerin kabulü
zorunlu değildir. Nitekim Râzî, “halâ”nın varlığını kabul edilebilir
bulmaktadır.520 Nasîruddîn Tûsî, cennet ve cehennemin yeri konusundaki
bilgisizliğin itirafı da dahil olmak üzere, onların yeri ile ilgili olarak çeşitli
ihtimaller üzerinde durmaktadır.521 Sonraki bölümde bahsi geçen mekân
problemine tekrar döneceğiz. Ancak şimdilik şu kadarını ifade edelim ki,
dünya ve ona yakın oluşumların (alemu’l-anâsır, alemu’l-eflâk) yapıları, o
günün fizik ve astronomi bilgilerine dayalı olarak tartışılmış, ruhânî ve cismânî
haşrı savunanlar birbirlerine karşı söz konusu bilgilerden hareketle bir takım
argümanlar geliştirmişlerdir. Ancak geldiğimiz noktada, o dönem için geçerli
olan bu bilgiler ve onlara bağlı gelişen tartışmalar, astronomik ilerlemeler
nedeniyle anlamını yitirmiş, her iki tarafın delilleri de ıspat edici olma
niteliklerini kaybetmiştir.522 Râzî, biri diğerini yiyen insanlardan biri için asıl
olan cüzün, diğeri için ziyade olduğunu öne sürmektedir. Dolayısıyla söz

518
er-Râzî, Muhassal, 223-224.
519
et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, 234.
520
er-Râzî, Muhassal, 234.
521
et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, 234.
522
Sevap ve ikabın mekanı ile ilgili felsefî yaklaşımın reddi için ayrıca bkz. Hocazâde, 128; et-
Tûsî, Alâuddîn, Tehâfutu’l-Felâsife, Tahkik: Rıza Saâde, Dâru’l-Fikri’l-Lubnânî, Beyrut
1990, 364; ez-Zehîra, 267; ayrıca bkz. Abdulgani, Abdulmaksud, “İbn Sina’da
Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Mead’ı Anlamasına Olan Etkisi”, Çeviri: Selim Özarslan,
F. Ü. İ. F. D., Sayı: 4, Elazığ 1999, 312-313.

191
konusu cüzün ilk insana reddi uygundur.523 Yine Râzî, üçüncü itirazla ilgili
olarak, hissî lezzetin varlığını tespit etmekle yetinmektedir.524 En son itiraza
gelince, eş’arî bakış açısı gereği, Allah’ın ba’steki maksadını sorgulamanın bir
anlamı bulunmamaktadır.525

ad. Gazzâlî’nin İslam Felsefecilerini Tekfiri

Gazzâlî, cismânî haşrı inkar eden (sevabı ve ikabı ruhânî kabul eden)
Felsefecileri hem Tehâfüt’te hem de İktisâd’da küfürle itham etmiştir.526 Bu
ithama döneceğiz. Ama öncelikle belirtelim ki, Gazzâlî’nin ilgili konulardaki
tekfire kadar uzanan tepkisinde, batınî yaklaşımların önemli bir katkısı
bulunmaktadır. Kıyamet, meâd, cesedlerin haşrı, cennet ve cehennem de dahil
olmak üzere, bir çok unsuru inkar eden527 Batınîler, ilk bakışta Felsefecilerle
aynı şeyi söylemektedirler. İki grubun fikrî benzerliklerine işaret eden Gazzâlî,
söz konusu gruplar arasındaki ilişkiyi daha başka boyutlara da taşımaktadır.
Buna göre, Batınîler içinde seneviyye (dualist) ve Felsefecilerden bazı kimseler
bulunmaktadır. Yine Batınîler, Felsefecileri fikrî konularda istismar edip
onlardan yararlandıkları gibi, Felsefeciler de Batınîlerden maddî menfaat
sağlamaktadırlar. Gazzâlî, Batınîlerin üzerinde bulunduğumuz konudaki

523
er-Râzî, Muhassal, 234.
524
er-Râzî, Muhassal, 234.
525
et-Tûsî, Telhîsu’l-Muhassal, 234.
526
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 254; el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 157. Gazzâlî, söz konusu bu
tekfiri, el-Munkız mine’d-Dalâl’de de tekrarlamaktadır. el-Munkız mine’d-Dalâl, Dâru’l-
Kutubi’l-Hadîsiyye, (by) 1972/1392, 144-147.
527
Batınîler meâdı, her şeyin aslına dönmesi olarak tarif etmektedirler. el-Gazzâlî, Fedâihu’l-
Bâtıniyye, 44. İbn Murtaza (ö. 840/1437) onların meâd tarifini, “Dört asıldan (toprak, su,
hava, ateş) birine dönmek” diye de nakletmektedir. Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, Kitabu’l-
Kalâid ve Hutbetu’l-Bahri’z-Zehhâr ile birlikte, Tahkik: el-Bîr Nasrî Nâdir, Dâru’l-Meşrik,
Beyrut 1985, 48. Batınîler nübüvveti kabul etseler bile vahyi, meleklerin inişini, mucizeyi
inkar etmektedirler ve bunları “rumûzî” olarak anlamaktadırlar. İbn Murtaza, Kitabu’l-
Milel ve’n-Nihal, 48. Batınîler dünyada bu gün mevcut olan nizamın devamına
inanmaktadırlar. Onlara göre kıyamet, İmam’ın (Kâimu’z-zaman) çıkmasıdır. Kâimu’z-
zaman da şeriatın yedinci neshedicisi, değiştiricidir (el-Muğayyir li’l-emr). Bkz. Gazzâlî,
Fedâihu’l-Bâtınîyye, 44. Aslında mecusî kaynaklı olan ve hicretten iki asır sonra yayılmaya
başlayan batınî hareket, her zahirin bir batını olduğu iddiasını temel almaktadır. İbn
Murtaza, Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, 48. Batınîlerin çıkışını, mecusilerle ilgilerini,
savundukları fikirleri ve Gazzâlî’nin söz konusu ithamlarını, Bağdâdî (ö. 429/1037)’den de
takip imkânı mevcuttur. Bkz. el-Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark
beyne’l-Fırâk, Tahkik: M. Muhyiddîn Abdulhamid, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut
1990/1411, 281 vd.

192
tevillerini tekziple (yalanlama) nitelemekte, açıkça küfür olarak
değerlendirmektedir.528 Mâturîdî de çok daha önce, cismânî haşrı inkar
edenlerden söz ederek, onların Batınîler olduğunu dile getirmektedir.529
Maturîdî’nin tavrını takip edebileceğimiz şahıslardan biri olan Sâbûnî ise
Batınîlerin ve Felsefecilerin haşrı inkar ettiklerini belirtmektedir. Ona göre bu
yaklaşım, nassın zahirinden delilsiz, zorunluluk (zaruret) olmaksızın bir
sapmadır ve ilhâdî bir tavırdır.530
Felsefecilerin, akıl ve naklin taâruzu/çatışması karşısındaki tutumunu
eleştiren Gazzâlî, onların, bakışlarını sadece akla yönelttiklerini, nakli ihmal
ettiklerini öne sürmektedir. Buna göre Felsefeciler, şeriatta kendilerine uyan bir
şey duyduklarında kabul etmektedir. Akıllarına aykırı bir şey duyduklarında da
peygamberlerin onu tasvir yoluyla anlattığını iddia ederek, tevil yolunu
seçmektedirler. Felsefecilere göre, peygamberler, avamın idrak seviyesini
gözetmek durumundadır ve olduğunun aksine anlatılması gereken bir çok şey
vardır. Gazzâlî, onları bu konuda küfre düşecek kadar ileri gitmekle
suçlamaktadır. Çünkü böyle geniş bir tevilin kabulü, peygamberlere yalan isnat
etmektir.531 Yukarıdaki yaklaşımlarını, cismânî lezzet ve elemlerle ilgili
naslarda da tekrarlayan, söz konusu nasların temsilî ifadeler olduğunu ileri
süren, tevillerini de zorunlu gören Felsefeciler, tabiî olarak Gazzâlî’nin açık
tekfiri ile karşı karşıya kalmışlardır. Söz konusu tevil neticesinde ortaya çıkan
durumu belirginleştiren Gazzâlî, Felsefecilerin, cesetlerin haşrını,
cehennemdeki ateşle azabı, cennetteki nimetlenmeyi (huri, giyecek, yiyecek,
içecek) inkar ettiklerini de dile getirmektedir. Yani Felsefecilerin iddiaları
(cesedlerin haşrını, cismânî lezzet ve elemleri inkar), Kur’an’da anlatıldığı
şekliyle cennet ve cehennemin inkarıdır.532 Aslında Gazzâlî’den önce İbn
Hazm da bedenlerin diriltilmesini inkar edenlerin küfründen söz etmektedir.533

528
el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 152.
529
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 556b.
530
es-Sâbûnî, Nuruddin, el-Kifâye fi’l-Hidâye, 1a.-93a., Laleli No: 2271, 93a.
531
el-Gazzâlî, Kânûnu’t-Te’vîl, el-Munkiz mine’d-Dalâl ve el-Ehâdîsü’l-Kudsiyye ile birlikte,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty), 124.
532
el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, 157. Tehâfutu’l-Felâsife, 241; Fedâihu’l-Bâtıniyye, 154-
155.
533
İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Furû’, I, 16.

193
İbn Teymiyye göre ise bedenin meâdını inkar eden Felsecilerin tekfirinde
Müslümanların icması bulunmaktadır.534 Bu açıdan bakıldığında, Gazzâlî’den
önce ve sonra ilgili tekfiri dillendiren başka kimseler de vardır.

ae. Gazzâlî’ninTekfiri veİbn Rüşd

Gazzâlî’den yaklaşık olarak bir asır sonra dünyaya gelen İbn Rüşd,
Gazzâlî’nin Tehâfüt’te ele aldığı konuları, Felsefecilerle ilgili ithamlarını
değerlendirmiş, tartışılan konularda535 Gazzâlî’nin Felsefecileri tekfirini
reddetmiştir. Cismânî haşrın, Ehl-i Kitap’tan Sabiîlere kadar, bütün şeriatlarca
kabul edildiğini dile getiren İbn Rüşd, Felsefecilerin cismânî haşrı
reddetmediklerini açıkça ifade etmiştir.536 İbn Rüşd, Felsefecilerin cesetlerin
haşrını inkar etmediklerini dile getirirken, Gazzâlî’yi kastederek, şu ifadelere
yer vermiştir: “... Felsefecilerin, cesetlerin haşrını inkar ettiklerini iddia
etmektedir. Bu, eskilerden hiç kimse için vaki olmamıştır.”537 Ancak İbn
Rüşd’ün tercih ettiği söz konusu ifadeler, İbn Sina’nın Risâle Adhaviyye’de,
rûhânî meâd lehine ortaya koyduğu yaklaşım ve Gazzâlî’nin Tehâfüt’te dile
getirdiği ayrıntılı ithamlarla birlikte değerlendirildiği zaman, son derece genel
gözükmektedir ve sadece tekfirin reddi için, sanki bir zemin hazırlamak
amacını gütmektedir. Çünkü İbn Rüşd, bundan sonra Felsefecilerin cismânî
haşrı inkar etmedikleri iddiasını hemen terketmiş, aksine bu konularda temsîlî
anlatımın bir zorunluluk olduğunu dile getirmiştir. En son zikredilen husus,
534
İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, IV, 174.
535
Cismânî haşr (cehennem azabı, cennetteki nimetlenme vs.) dışında Gazzâlî, Felsefecileri
alemin kıdemi ve Allah’ın cüziyyâta (hadiselerin ayrıntısı) dair bilgisi konularında da tekfir
etmektedir. Bkz. el-İktisâd, 157; Tehâfutu’l-Felâsife, 204; el-Munkız, 147-148. İbn Rüşd,
her iki konuda da ilgili tekfiri reddetmektedir. Buna göre Allah’ın cüziyyâtı bilmediği
iddiası Felsefecilere ait değildir. Alemin kıdemi konusunda ise Felsefecilerin kasdettiği şey,
Kelamcıların küfür nedeni saydıkları manadan farklıdır. Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 873.
Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki amacı, özellikle metafizik konularda belli bir yargıya ulaşmak için
aklın yeterli olmadığını, akılın bu konularda doğru neticelere ulaşsa da bunun ispat edici
olmaktan uzak bulunduğunu vurgulamaktır. Watt, Müslüman Aydın (Gazzâlî Hakkında Bir
Araştırma), Çeviri: Hanefi Özcan, D. E. Ü. Yy., İzmir 1989, 45. Macit Fahri’ye göre
Gazzâlî, Tehâfüt’te önce ruhun ölümsüzlüğünün sadece vahiyle ispat edilebileceğini dile
getirmiş daha sonraki aşamada cismânî haşrın ispatının da vahiyle mümkün olacağını
belirtmiştir. İslam Felsefesi Tarihi, Çeviri: Kasım Turhan, Ayışığı Kitapları, İstanbul 1998,
237-238; İslam Felsefesi Kelam ve Tasavvufuna Giriş, Çeviri: Şahin Filiz, İnsan Yy.,
İstanbul 1998, 97.
536
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 864-865.
537
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 864.

194
onun, felsefî bakışı savunma gayreti olarak değerlendirilebilir. Aşağıda da
ifade edileceği üzere, İbn Rüşd, Gazzâlî’nin haşr için öngördüğü yapıyı kabul
edilebilir bulmak sûretiyle,538 aslında -dolaylı da olsa- Gazzâlî’nin karşısında
yer alan bir görüşün (cesetlerin haşrını inkar) varlığını onaylamaktadır.539
İbn Rüşd, peygamberlerin anlatımında -muhatap oldukları halk
çoğunluğun zihin yapısı nedeniyle- temsilin vazgeçilmez bir yeri bulunduğunu
hatırlatmaktadır. Ona göre, şeriatların amacı gerçek (hak) bilgi ve doğru amelin
öğretilmesi (talim)dir. Öğretme de tasdik ve tasavvur olarak ikiye
ayrılmaktadır. İnsanlar için tasdik yolu burhânî, cedelî ve hatabî olmak üzere
üç türlüdür. Tasavvur şekli ise iki türlüdür. Bir şeyin tasavvurunda, ya bizzat
aslının tasavvurundan, ya da misalinin tasavvurundan söz edilir. Bütün
insanların tabiatı, burhanları ve cedelî sözleri kabul edecek durumda değildir.
Kaldı ki, burhanla ilgili sözlerde ilave bir zorluk vardır, onu öğrenmeye ehil
olan kimseler dahi zamana ihtiyaç duyacaklardır. Halbuki, şeriat herkese
yönelik bulunmaktadır. Dolayısıyla şeriat, tasdik ve tasavvur şekillerinin
hepsini kullanacaktır.540 İbn Rüşd’e göre, meâdın cismânî durumlarla
anlatılması, ruhânî durumlarla anlatılmasına kıyasla, insanların davranışları
üzerinde çok daha etkilidir.541 Böylece ilgili anlatımın tevili için de
kendiliğinden bir zorunluluk doğmuş olacaktır. Tevilin söz konusu olduğu
yerde, artık küfürden bahsedilemez. İcmanın bulunmadığı ve icmaya konu
olamayacak -dolayısıyla icmanın bozulmasından söz edilemeyecek- (ilmî) bir
hususta Gazzâlî’nin tekfirden bahsetmesi yadırganacak bir şeydir. İbn Rüşd,
Fârâbî ve İbn Sina’nın haşrla ilgili tekfirini reddederken, onların isimlerini
bizzat zikretmektedir.542
İbn Rüşd’e göre bütün şeriatlar nefsler için saadet ve şekavet öngörmüş,
ancak bu hallerin temsilinde ve anlatımında farklılık göstermişlerdir. Ölümden
sonra başka bir yaşantının varlığını, keyfiyeti farklı izah edilse bile, kabul

538
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870-871.
539
Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki bu konu ile ilgili tartışmanın tahlilini yapan Mübahat
Türker, İbn Rüşd’ün yukarıdaki cümlesini tekrarlamakla yetinmiştir. Bkz. Üç Tehâfüt
Bakımından Felsefe Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, 117.
540
Bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 50.
541
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870.
542
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 38.

195
etmek İbn Rüşd bakımından yeterli gözükmektedir.543 İbn Rüşd, öncelikle
şeriatın üç temel esasını (tevhit, nübüvvet, uhrevî saadet ve şekavet) ve onlara
imanın zorunluluğunu hatırlatmaktadır.544 Bilindiği gibi bütün şeriatlar meâd
hakkında birleşmektedir. İhtilaf ise gaip halin halka temsil edildiği şahitler
(hissî şeyler) hakkındadır.545 Meâdın aslını inkar açık bir küfürdür. Ancak
bundan sonra geniş bir tevil alanı vardır. Artık, “ahiret konusunda her bir
insana farz olan, kendi fikrinin ulaştığı şeye iman etmektir.”546
Kur’an’a ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla, lafzı, açık (zahir)
anlamı dışında, muhtemel bir başka anlama yönlendirmek olan547 tevil, bütün
dinlerde (Yahudilik, Hırıstiyanlık) ulûhiyete yakışmayan tasavvurları
zihinlerden uzaklaştırmak için kullanılan bir yöntemdir. Müslümanlarca da çok
sık kullanılmış ve daha ziyade Allah’a nispet edilen cismânî ifadelerin
anlaşılma biçimini belirlemek için bu yola başvurulmuştur.548 Bilindiği gibi
Kur’an’daki ayetler muhkem (anlamı açık) ve müteşabih (yoruma açık) olmak
üzere ikiye ayrılmaktadır.549 Kur’an’ın ortaya koyduğu bu ayırımdan hareket
eden İbn Rüşd, ahiretle ilgili nasları ikinci kısma dahil etmektedir. Dolayısıyla
söz konusu naslar tevile açık bulunmaktadır. Yine İbn Rüşd, müteşabih
naslardaki anlamı, ancak ilimde rusûh sahibi olanların anlayabileceğini (Al-i
İmran, 3/7) belirtmiş, burhan ehli olan Felsefeciler dışındaki -tabiatları, adetleri
ve öğrenme imkânları olmadığı için burhana ulaşamayan- kimselere Allah
lutfederek, ancak burhanla bilinecek konuları, onlara temsil ve teşbihle
anlattığını ifade etmiştir. Bu anlatım herkes için ortak olan cedelî ve hatabî
delillerle gerçekleşmiştir. Şeriattaki zahir ve batın ayırımı da budur. Zahir, söz
konusu anlatım için ortaya konulan emsal, batın da ancak burhan ehline
açılabilecek manalardır.550 İbn Rüşd, ilim ehli olmayanların ahiretle ilgili
nasları zahirine hamletmek zorunda (vacip) oldukları kanaatindedir. Onları

543
İbn Rüşd, el-Keşf, 121. Ayrıca bkz. Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 866.
544
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 44-45.
545
İbn Rüşd, el-Keşf, 118.
546
İbn Rüşd, el-Keşf, 122.
547
el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 43.
548
İrfan, Abdulhamid, Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslamiyye, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdat
1967, 201.
549
Al-i İmran (3), 7.
550
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 45-46.

196
tevile kalkışmaları ise kendilerini küfre sevkedeceği için, küfürdür. Zahire
inanmaları farz olan kimselere tevili ifşa edenlerin, söz konusu şahısları küfre
düşürdüğünü iddia eden İbn Rüşd, küfre sebep olanların da kafir olduğunu dile
getirerek, tevilin sadece burhan kitaplarında yer alması gerektiğini
551
belirtmektedir. İbn Rüşd, bu en son yaklaşımıyla, Gazzâlî’nin tekfir
yorumundaki anlamsız genişliği, mesnetsiz ve keyfî tutumu göstermek
istemektedir. Gazzâlî’ye yöneltmiş olduğu dolaylı tekfir de, söz konusu
keyfîliğin nerelere kadar ulaşabileceğinin bir kanıtı olarak sunulmaktadır.
İbn Rüşd, Felsefecileri tekfir eden Gazzâlî’yi tutarlı ve dürüst
davranmamakla da suçlamaktadır. O’nun tespitine göre Gazzâlî, Tehâfüt’te hiç
bir müslümanın ruhânî haşrı iddia etmediğini söylediği halde, bir başka
eserinde Sufilerin de ruhânî haşrı iddia ettiklerini dile getirmektedir.552
Dolayısıyla İbn Rüşd, ahiret ahvali ile ilgi keyfiyet tartışmalarının küfre konu
olamayacağını, hem tevilin karakteri ile temellendirmekte, hem de Gazzâlî’nin
çelişik ifadelerine dayandırmaktadır.

af. İbn Rüşd ve Meâd ile ilgili Yaklaşımı

İbn Rüşd, Felsefecileri tekfir etmesi nedeniyle Gazzâlî’yi tenkid
ederken, kendi öngördüğü haşrın keyfiyetine dair bilgi vermemekte, sadece
ahiretteki insan yapısının dünyadakinden daha üstün (neş’e uhrâ a’lâ min hazâ
el-vucûd) olacağını belirtmekle yetinmektedir.553 Ayrıca çok ilgi çekici
nitelikte bir tavır daha sergileyerek, Gazzâlî’nin haşr için öngördüğü yapıyı
kabul edilebilir ve savunulabilir bulmaktadır.554
İbn Rüşd, Keşf’te, ahiret için öngörülen yapı alternatifleri üzerinde
durmaktadır. Buna göre kimileri, dünyadaki yapı (vücûd) ile ahiretteki yapıyı
551
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 48.
552
Bkz. Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 873-874. İbn Rüşd, Gazzâlî ile ilgili bu iddiasında haklı
gözükmektedir. Bkz. el-Gazzâlî, Mîzânu’l-Amel, 8. Ayrıca İbn Rüşd, Gazzâlî’yi fikirleri
bakımından tutarsız tavırlar sergilemekle suçlarken, onun Eş’arîlerle eş’arî, Sufilerle sufi,
Felsefecilerle felsefeci olduğunu dile getirmektedir. Faslu’l-Makâl, 48. Gardet de,
Gazzâlî’nin ruh düşüncesindeki değişiklikleri belirtmekte ve Gazzâlî’nin, ömrünün sonunda
Sufilerin ruh tanımını benimsediğini tespit etmektedir. Bu tanıma göre insan, sprituel bir
cevherdir ve bedene katılmadan bulunmaktadır. Devam edecek olan da ruhtur. La Pansée
Religieuse D’ Avicenne, 96-97.
553
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870.
554
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870.

197
aynı kabul etmektedirler. Şu kadar ki, dünyadaki yapı devamlı olmadığı halde,
ahiretteki devamlıdır. Diğer bir kesim de dünyadaki yapı ile ahiretteki yapının
farklı olduğunu düşünmektedir. Ancak bunlar da iki ayrı grup şeklinde
değerlendirilmelidir. İlk gruptakilere göre, mahsûsât (hissî şeyler) ile temsil
edilen yapı, aslında ruhânîdir. Temsilin gayesi ise beyandır (açıklama/anlatma).
İkinci grup ise ahiretteki yapının cismânî olduğunu, ancak onun dünyadaki
cismâniyetten farklı olduğunu, buradakinin geçiciliğine (bâliye) karşılık,
ahiretteki yapının kalıcı (bâkiye) olduğunu kabul etmektedir. İbn Rüşd,
“Ahirette, dünyadan yalnızca isimler vardır” diyen İbn Abbas’ı da en son
zikrettiğimiz görüşe yakın bulmaktadır.555 İbn Rüşd, bu bakış açısını aynı
zamanda havâssın tercihi olarak görmektedir. Çünkü bahse konu tercih, kabul
edilebilir esaslara (ruhun bekâsı ve ruhun eski bedenden başka bir bedene
dönmesi) dayanmaktadır. Ruh, ilk bedene dönmek zorunda kalmayınca, cismin
iâdesindeki zorluklar aşılmış olmaktadır.556 İbn Rüşd, yukarıdaki yaklaşım
tarzını havâssa uygun bulmakla birlikte, kendisinin de aynı fikri paylaştığını
söylememektedir. Ama bu yaklaşım tarzının Gazzâlî tarafından savunulduğu
açıktır ve İbn Rüşd de Gazzâlî’nin haşr konusundaki tercihini güçlü
bulmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen Tehâfütu’t-Tehâfüt’te kabul
edilebilir gördüğü, Keşf’te de havâssa uygun dediği bahse konu yaklaşımı
kendisine nispet etmemesi ve halkın geneli için, ahiretin temsîlî tarzda
anlatılmasının yerinde olduğunu dile getirmesi ilgi çekicidir. En son öne çıkan
husus, onun felsefî bakışı (ruhânî meâd) savunduğunun dolaylı bir ifadesi
olarak anlaşılabilir.557

555
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870. İlgili olarak bkz. Türker, 117.
556
İbn Rüşd, el-Keşf, 122.
557
İbn Rüşd’ün kabul edilebilir bulduğu yaklaşım, onun meâdle ilgili görüşü olarak da
anlaşılmıştır. Bkz. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yy., Ankara 1997, 256. Ancak yukarıda
dile getirildiği üzere, İbn Rüşd’ün konuya yaklaşımı, onun felsefî bir bakışa sahip olduğunu
göstermektedir. İlgili değerlendirmeler için bkz. el-Mesîr, 199-200; Hayoun, Maurce-
Ruben, Averroés et Averroism, Presses Universitarires de France, Paris 1991, 38-39. De
Boer, Gazzâlî’yi cismânî haşr konusunda tutarsız fikirler serdetmekle suçlayan İbn Rüşd’ün
aynı konuda kendi bakış açısını ortaya koymaktan çekindiğini belirtmektedir. “Rudju”,
Encyclopedié de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1965, III, 1252-1253.

198
 Cismanî haşrın dine dayalı olarak tartışılması hususunda Fârâbî’nin
daha dışarıda durduğunu kabul edersek,558 İbn Sina, ve İbn Rüşd’ün ilgili
konudaki kanaatlerinin kesin şekilde belli olmadığı, bu kanaatlerin tartışmaya
açık bulunduğu söylenebilir.

ag. Kur’an ve İnsanın Ahiretteki Yapısı

Yukarıda, haşrla ilgili tartışmaları ele almamızın nedeni, Kur’an’ın
ahiret için öngördüğü insanın (vücut) yapısını belirlemeden önce, mevcut bütün
ihtimalleri göz önünde bulundurma amacımızdır. Ancak öncelikle belirtelim ki,
Kur’an’ın konuyla ilgili duyusal/bedensel bir anlatımı tercih ettiği açıktır. Râzî,
bu durumu şu kesin ifadelerle dile getirmektedir: “Cismânî meâdı inkar ile
Kur’an’ın hak olduğunu ikrarın bir araya getirilmesi güçtür. Çünkü tefsir ilmi
ile uğraşan herkes bu meselenin Kur’an’da geliş şeklinin tevile uygun
olmadığını bilir.”559 Söz konusu bu tercihin semâvî kültüre uygun olduğu da
söylenebilir. Nitekim Kitab-ı Mukaddes’teki dirilme ile ilgili atıflar, cismânî
haşra da hamledilmiştir.560 Ancak ba’sden sonra öngörülen nimet, azap ve
bunların devamı, ahiretteki yapının (vücut) dünyadaki yapıdan farklı olması
gerektiğini ihsas ettirmektedir.
Kur’an, haşrın keyfiyetine dair sessizliğini muhafaza etse bile iki şeye
vurgu yapmaktadır ki, bunlardan biri “ilk yaratmanın bilinmesi”, diğeri de

558
Hilmi Ziya, Fârâbî’nin (bedenî) haşrı inkarından söz ettikten sonra onun, “İslam Filozofları
arasında aklî felsefede dinden en uzak kimse” olduğunu söylemektedir. İslam Düşüncesi,
Ülken Yy., İstanbul 1995, 184.
559
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 288.
560
Bkz. Hezekiel (37), 1-14; I. Korintoslulara, 15. Bab. Daha önce işaret ettiğimiz gibi,
Kelamcılar, genel olarak Yahudi, Hırıstiyan ve Müslümanların bedenî haşr konusunda icma
ettiklerini öne sürmüşlerdir. Ancak, Hz. Musa’nın şeriatında haşrla ve dolayısıyla bedenî
haşrla ilgili hiçbir nas bulunmadığı, Yahudilikteki bedenî haşr esasının daha sonra gelen
peygamberler (Hezekiel, İşaya vb.) tarafından ortaya konulduğu dile getirilmiştir. İncil’de
yer alan naslar, ruhânî meâda muhtemeldir. Kur’an’daki naslar ise hem cismânî hem de
ruhânî meâdı öne çıkarmaktadır. Yahudilerin cismânî haşr iddiası için bkz. İbn Rüşd,
Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 864. Yahudilerin, Hırıstiyanların ve Kur’an’ın yaklaşımıyla ilgili
olarak bkz. et-Tûsî, Nasîruddin, 232; el-Beydâvî, Tavâliu’l-Envâr, 443; Molla Sadra,
Sadruddin Muhammed Şirâzî, el-Mezâhiru’l-İlâhiyye, Tahkik: Seyyid Celâluddin Aştiyânî,
Cancâna Horasan, Meşhed 1380, 56. el-Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhu’l-Kelâm, Tenkîhu’l-
Kelâm ile birlikte, Dersaâdet Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul 1330, 156. Doğrudan
İncillere bakacak olursak, II. Korintoslulara, 5. bab ruhânî haşrla ilgilendirebilir. Eyub (19),
25-26. ayetler de ruhânî haşr lehine anlaşılabilir.Voltaire, az önce geçen ayetleri cismânî
haşr lehine yorumlamıştır. Felsefe Sözlüğü, II, 323 vd.

199
“ikinci (öteki/diğer) yaratmanın bilinmemesi”dir: “Hayır onları bildikleri
şeyden yarattık.”561 “Aranızda ölümü biz takdir ettik ve önüne geçilenlerden
değiliz. Yerinize benzerlerinizi getirmek ve sizi bilmediğiniz şekilde yeniden
inşâ etmek için. Elbette siz ‘ilk inşâ’yı (en-neş’etu’l-ûlâ) biliyorsunuz,
düşünmez misiniz?”562 Ayette yer alan ve bizim, “yerlerinize benzerlerinizi
getiririz” şeklinde tercüme ettiğimiz kısım, “sıfatlarınızı ve ahlakınızı
değiştiririz ve bilmediğiniz sıfatlarda sizi inşa ederiz” şeklinde de
anlaşılmaktadır.563 Ancak Maâric Suresi 39-41. ayetler, yukarıdaki ayetlerle
birlikte düşünüldüğü zaman bizim tercih ettiğimiz yaklaşım daha doğru
gözükmektedir. Naziat Suresi’nde ise dirilmeye akıl erdiremeyenler,
“Ufalanmış kemikler olduktan sonra gerçekten ilk halimize döndürülecek
miyiz?” diye sormaktadır.564 Az önce, “ilk halimiz” diye tercüme ettiğimiz el-
hâfira, aslında hafr kökünden gelmektedir ve yerin kazılması anlamındadır.
Ancak Araplar, racaa fulân fî hâfiratih dedikleri zaman, “kişi geldiği yola (ilk
haline) döndü” demek isterlerdi. Kişinin yolu yarması, yürümek sûretiyle orada
iz bırakmasıdır.565 Aynı kelimenin kazılmış yer (kabir) anlamı göz önüne
alınırsa ayetler, “Kabirde, çürümüş kemikler olduğumuz halde, dönderilecek
miyiz?” şeklinde anlaşılacaktır.566
İlk yaratmadaki bilinen şeyin nutfe olduğu söylenmiştir.567 Mâturîdî de
Maaric Suresi 39. ayette yer alan “...onları bildikleri şeyden yarattık”
ifadesindeki bilinen şeyi, nutfe olarak anlamaktadır.568 Ancak Vakıa Suresi 62.
ayette “`İlk neş’e’yi biliyorsunuz...” ifadesinde belirtilen bilinen şey ise
Mâturîdî’nin tercihine göre “ilk yaratmanın her hangi bir asla dayanmadığı”
bilgisidir.569 Beydâvî, ikinci neş’edeki (yaratma) bilinmezliği, yaratma ve
sıfatlardaki bilinmezlik olarak anlamaktadır.570 Kur’an’da mevcut olan bu

561
Maâric (70), 39.
562
Vakıa (56), 60-62.
563
Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 56.
564
Naziat (79), 10-11.
565
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 564. Ayrıca bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 177-178.
566
İlgili olarak bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 244.
567
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 132; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 528.
568
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 742a.
569
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 679a.
570
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 462.

200
tespitten sonra şunu ifade etmemiz gerekir ki, ruh, mahiyet itibariyle varlığını
devam ettirecektir. Ne var ki, Kur’an’ın ahiret için sadece rûhî bir yapı
öngördüğünü ve bedeni ihmal ettiğini söylemek zordur. O halde farklı
ihtimallerin elenmesi neticesinde, ahiret için öngörülen vücut, ruh-beden
birlikteliğine dayanacak, ama beden, dünyadaki bedenin dışında bir beden
olacaktır. Nitekim Gazzâlî, İbn Rüşd, Râzî571 bu yaklaşımı kabul edilebilir
bulmaktadır.
Nasîruddîn Tûsî, Kur’an’ın hem ruhânî hem de cismânî meâdı
öngördüğünü belirttikten sonra, her iki bakış açısıyla (ruhânî/cismânî)
ilgilendirilebilecek ayetlere yer vermektedir. Buna göre, “Hiç bir nefs kendisi
için gizlenip/hazırlanan göz aydınlığı nimetleri bilmez...” (Secde, 32/17),
“İyilik edenler için güzellik (el-husnâ) ve fazlası (ez-ziyade) vardır...” (Yunus,
10/26) “...Allah’ın rızası en büyüktür...” (Tevbe, 9/72) ayetleri ruhânî meâda
delalet etmektedir. Cismânî meâdla ilgili ayetler ise sayılmayacak kadar çoktur.
Söz gelimi, ufalanmış kemiklerin bir araya getirilip toplanmasını (Yasin,
36/78; Kıyame, 75/3), ahirette organların konuşmasını (Fussilet, 41/20),
cehennemliklerin derilerinin yenilenmesini (Nisa, 4/56), kabirlerden
kalkılmasını (Adiyat, 100/10) vb. konuları haber veren ayetler cismânî haşra
delalet etmektedir.572
Daha önce üzerinde durulduğu gibi, başta Ashab-ı Kehf kıssası olmak
üzere, Kur’an’ın tatbîkî haşr örnekleri olarak sunduğu hadiseler de haşrın aynı
zamanda cismânî olduğunu göstermektedir. Kur’an, Ashab-ı Kehf’in 309 yıl
süren uykudan uyandırılmasını ba’se benzetmiştir.573 Yine Kur’an, ihyanın
(haşr) keyfiyetini bilmek (ve itmi’nan) isteyen iki kişinin talebine olumlu cevap
vermiştir. Bunlardan biri Hz. İbrahim’dir. Hz. İbrahim, parçalayarak, dağlara
bıraktığı kuşları çağırmış ve onlar da koşarak kendisine gelmiştir.574 Kur’an’ın
bildirdiğine göre yıkık bir şehre uğrayan kimse, “...Allah, öldükten sonra bu

571
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 300-301.
572
et-Tûsî, Nasîruddîn, 233. Beydâvî’nin Tevâliu’l-Envâr’ını şerh eden Şemsuddîn İsfehânî (ö.
949/1542) de aynı ayetleri ve aynı yaklaşımı tekrarlamaktadır. el-İsfehânî, Ebu’s-Senâ
Şemsuddîn b. Mahmud b. Abdirrahman, Metâliu’l-Enzâr, Tevâliu’l-Envâr ile birlikte, (by)
(ty), 444.
573
Kehf (18), 21.
574
Bakara (2), 260.

201
ölüleri nasıl diriltecek...” diye düşünmüş, Allah da onu öldürmüş ve yüz yıl
sonra diriltmiştir. Eşeği de, kemikleri çatılarak ve kemiklere et giydirilerek,
kendisinin gözü önünde diriltilmiş, ayrıca bu durum Allah’ın kudreti ile
ilgilendirilmiştir.575 Bakara Suresi’nde yer alan sığır kıssasında ise, sığırın
diriltildiği haber verildikten sonra “...Allah’ın ölüleri de öylece dirilteceği...”576
ifade edilmiştir. Kaf Suresi 3-4. ayetlerde ölülerin diriltilmesi konusundaki
istifhamlar giderilirken, “Ölüp de toprak olduğumuz zaman, dönüşümüz çok
uzak bir ihtimaldir” diyen kimselere, “Biz toprağın onlardan eksilttiği şeyi
biliyoruz...” ifadesiyle karşılık verilmiştir. Söz konusu bu tespitler -dolaylı da
olsa- haşrın mahiyeti konsunda Kur’an’ın yaklaşımını ortaya koymaktadır. O
da dirilmenin bedenle birlikte düşünülmesi gerektiği anlamına gelmektedir.
Râğıb İsfehânî, iâde ile ortaya çıkacak değişiklikler (teğayyurât)
neticesinde bünyenin yıkılacağını, daha güçlü/üstün (eşref) bir yapının ortaya
çıkacağını düşünmektedir. Bir tohumun hurma ağacına dönüşmesi için
bedeninin bozulması (toprakta çürümesi) gerekmektedir.577 Kuşeyrî (ö.
465/1072), haşrın ruh ve beden bütünlüğüne dayandığını, sevap ve ikaba

muhatap olacak insanın da söz konusu yapıyı koruyacağını ileri sürmektedir.578

İbn Arabî, en-neş’etu’l-ûlâda olduğu gibi, en-neş’etu’l-ahire nin de benzersiz
(daha önce geçmiş bir misal olmaksızın) gerçekleştirileceğini (îcâd)
düşünmektedir. Yine ona göre, en-neş’etu’l-ahire muhakkak mahsus
(duyusal/bedensel) olacaktır. Hz. Peygamber’in ifadelerinden anlaşıldığı üzere
de cennet ve cehennem ehlinin neş’eti (vücut yapısı), dünyadaki yapıdan
579
(neş’et) farklı olacaktır. Molla Sadra (ö. 1051/1641) ise daha değişik
ifadelerle cismânî meâdı kabul etmektedir. Ona göre, dünyadaki bedenin
iâdesini düşünen Kelamcılar, “Bu solan ve yenilenen neş’etin, bâki ve sabit bir
neş’ete; toprak ve sudan yaratılmış bu durumdan farklı bir varoluş durumuna
dönüşmesiyle olacağını bilmemektedirler.”580 Sadece ruhânî meâd öngören

575
Bakara (2), 269.
576
Bakara (2), 73.
577
er-Râğıb el-İsfehânî, Tafsîlu’n-Neş’eteyn, 118.
578
el-Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, 88.
579
İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994/1414, I, 596.
580
Molla Sadra, el-Hikmetu’l-Muteâliyye fi’l-Esfâri’l-Akliyye, I-IV, Tahran 1387, II, 164. Koç,
“Molla Sadra’ya Göre Ölüm Sonrası Hayat”, 101’den naklen.

202
Felsefeciler (Fârâbî, İbn Sina) de ahireti, “Gerçekliği olmayan soyut mahiyetler
ve salt isimlerle doldurmak istemektedirler.”581 Molla Sadra, “İnsanın nefs ve
bedeniyle ile iâde olunacağını iddia etmektedir. Beden özelliklerinde ortaya
çıkacak değişiklikler (miktar, vad’ vb.), beden şahsiyetinin devamına zarar
vermeyecektir. Çünkü, maddenin özelliklerinde değişiklikler olsa bile, her
bedenin şahsiyeti (taşahhus), bedenin maddesi ile birlikte nefsin bekâsı
yoluyladır. Bir insan uzun bir müddet sonra tekrar görülse, cismindeki
değişikliklere rağmen önceki insan olduğu bilinir. Nefsânî sûret korunduktan
sonra bedendeki değişikliklere itibar edilmez. Bu bedenin bir çok özelliği
(levâzım), uhrevî bedenlerde bulunmayacaktır.”582
Ahiretteki vücut yapısının farklılığına işaret olarak zikrettiğimiz bu
bakış açısı bir yana, daha önce ifade edildiği gibi Kur’an, dünya-ahiret ayırımı
yapmadan ruh-beden bütünlüğünü ısrarla vurgulamaktadır.583 Ayrıca aynı konu
üzerinde fikir serdeden Şah Veliyyullah Dehlevî (ö. 1176/1766) de ahiretle
ilgili olarak cismânî ya da cisim ve misal arası bir yapı tasavvur etmektedir.
Böylece Peygamber’in haber verdiği şeyler bütünüyle gerçekleşecektir.584
Konuyla ilgili felsefî ve kelamî bakışı birbirinden ayıran İkbal, aralarında Şah
Veliyyullah’ın da bulunduğunu özellikle belirttiği çoğunluk bilim adamlarının,
ahirette farklı (yeni) bir vücûda (beden) ihtiyaç olduğunu düşündüklerinden
bahsetmektedir. Ancak o, en-neş’etu’l-uhrâdaki bilinmezliğin
çözülemeyeceğini düşünmektedir. Ahiretteki şartlara ne kadar uygun
tasavvurlar geliştirilirse geliştirilsin (ince fizîkî yapı/beden), bu tasavvurların
“en-neş’etu’l-uhrâ”yı açıklayamayacağı kanaatindedir. İkbal, cennet ve
cehennemi bir yer olarak değil, ferdiyetini devam ettiren egonun farklı

581
Molla Sadra, el-Hikmetu’l-Muteâliyye, II, 214-215. Koç, “Molla Sadra’ya Göre Ölüm
Sonrası Hayat”, 102’den naklen.
582
Molla Sadra, el-Mezâhiru’l-İlâhiyye, 56. Ayrıca bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, I-II, Muessesetu’t-
Târîhi’l-Arabî, Beyrut (ty), II, 681 vd. Molla Sadra’nın yaklaşımı için ayrıca bkz. Nasr,
Seyyid Hüseyin, “Molla Sadra”, İslam Düşünce Tarihi, I-IV, içinde, İnsan Yy., İstanbul
1991, III, 176-177.
583
Söz konusu bütünlük ile ilgili olarak bkz. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, 191;
Derveze, Kur’an Cevap Veriyor, 327; Watt, ruh ve beden arasındaki ilgi esas alındığında
Kur’an’ın monistik (monistic) bir yapı öngördüğünü düşünmektir. Günümüzde İslam ve
Hırıstiyanlık, 190.
584
ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah b. Abdirrahim, Huccetullâhi’l-Bâliğa, I-II, Dâru-İhyâi’l-Ulûm,
Beyrut 1990/1410, I, 68-69.

203
durumları olarak görmektedir. Onun söz konusu bu bakışı ruhânî bir meâddan
yana olduğunu göstermektedir.585 İzmirli ise Kur’an’daki ahiret anlatımının
ruhî ve bedenî zevkler arasında bir denge kurduğunu dile getirmiştir.586 Bu da
onun ahiretle ilgili bir beden fikrine sahip olduğunu göstermektedir. Ahiretteki
hayatın dünyadaki hayata nazaran ekmel olduğunu belirgin şekilde vurgulayan
Elmalılı, o hayatın kemalinin hem akliyetinde hem de hissiyetinde olduğu
kanaatindedir. Bununla birlikte, bahsi geçen hayatın hakikati, bilgimiz
dahilinde değildir.587 Abduh ve Reşid Rıza da ahiretteki yapının hem ruhânî
hem de cismânî olduğunu ama keyfiyetinde bir bilinemezlik bulunduğunu
düşünmektedirler.588 Aynı bilinemezliğe çok daha önceden Râzî’nin de vurgu
yaptığına şahit oluyoruz.589
Ahiretteki vücut anlatılırken, Kur’an’da açıkça ifade edilen iki ayrı
unsur kendini göstermektedir. Bunlardan birincisi Allah’ın kudretidir ki, daha
önce üzerinde durduğumuz gibi, ba’se yönelik keyfiyeti bilme talepleri Kur’an
tarafından Allah’ın kudretine yönelik atıflarla karşılanmıştır. Buna göre Allah,
ilk yaratmaya güç yetirmiş, sema ve arz gibi yaratılması insanın
yaratılmasından daha güç olan şeyleri yaratabilmiştir. Gazzâlî, bu kudretin
ahiretteki faaliyetini, dünyada geçerli olan sebep ve şartların farklı cereyan
etmesini sağlayacak kadar genişletmiştir.590 Diğer husus ise, ayetlerde de ifade
edildiği gibi, söz konusu yapıya dair keyfiyetin bilinemeyişidir. Ancak İbn
Rüşd, bu bilinemezliğe rağmen ahiretteki yapının, bu dünyadaki yapıdan
(beden) daha güçlü (üstün) olacağı tespitini yapmıştır.591 Bu tespitin
yapılmasında da ahiret hayatının devamı (sürekliliği) ve orada yaşanacakların
dünyada yaşananlardan güçlük/farklı olacağı öngörüsü etkili olmuştur. İbn
Rüşd, cennette bu günden tahayyül edilemeyen ve bilinemeyen nimetler

585
İkbal, 168-169.
586
İzmirli, el-Cevâbu’s-Sedîd, 50.
587
Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 200.
588
Bkz. Abduh, Celâl Hâşiyesi, Siyalkûtî’nin Haşiyesi ile birlikte, Matbaatu’l-Hayriyye,
(Mısır) 1322, 197; ayrıca bkz. Raşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî, 136-137.
589
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 301.
590
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 249.
591
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870.

204
bulunduğunu haber veren hadis592 ile İbn Abbas’ın “Ahirette bu dünyadakilerin
yalnızca ismi vardır” sözünü az önceki iddiasına delil olarak getirmektedir.593
Bildiğimiz şu beden olmasa bile, ahirette yaşanacaklar için uygun bir
vücut (beden) düşünülebilir. Günümüz Hırıstiyan düşüncesinde de aynı
noktaya işaret eden bir takım yaklaşımlar mevcuttur.594 Kur’an’ın, bahsi geçen
vücûda (bedene) bilinmeyen nitelemesini yapması yanında, söz gelimi
cennetteki insanların kalbinden kin ve nefretin çıkarılacağını ve onların
yorgunluk hissetmeyeceğini belirtmesi de ahiretteki vücûda değişik
müdaheleler olduğunu göstermektedir. Cennete gireceklerinden söz edilen
kadınların yeniden inşeası595 da dünya hayatından sonraki vücut yapısı ile ilgili
bir farklılaşma göstergesi olarak değerlendirilmelidir.
Naslardan hareketle ahiretteki vücudu tasarlamak mümkün olmasa dahi,
yaşanacakların ya bedensiz bir yapıya uygun bir teville karşılanması gerekecek,
ya da yaşanacaklara uygun bir beden tasavvur etmek gerekecektir. Ama sözü
edilen yapı nasıl şekillenirse şekillensin, insan, dünyada olduğu gibi daha
sonraki hayatında da diğer varlıklara (melek, cin vs.) benzemeyecek, ona
karakterini veren temel özelliklerini koruyacaktır. Elbette Kur’an, bedenin
öngörüldüğü alternatife daha yakın durmakatadır.

ah. Haşrla İlgili Bazı Konular

Haşrın keyfiyeti konusunda Kur’an’ın fazla bir bilgi vermemesine
karşılık, Hz. Peygamber’e nispet edilen bazı hadislerde daha çok ayrıntı göze
çarpmaktadır. O hadislere göre insan, acbu’z-zeneb (kuyruk sokumu
kemiği/coccycus)596 asıl alınarak diriltilecektir. Ebû Hureyre’nin rivayetine
göre, Hz. Peygamber iki nefha arasında kırk (Ebû Hureyre kırk gün mü, kırk ay

592
“Allah dedi ki: Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir
insanın tahayyül edemeyeceği şeyler hazırladım...” Buhari, Bedu’l-Halk, 8, Tevhîd, 35;
ayrıca bkz. Muslim, İman, 312; İbn Mace, Zühd, 39.
593
İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, 331.
594
Badham, 172-173.
595
Vakıa (56), 35.
596
ez-Zeneb, kuyruk anlamındadır. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 270. el-Acb ise, uyluk kemiği
ile kuyruğun kökünü bir araya getiren şeye denir. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 504; ez-
Zebîdî, II, 206. Hardal tanesi büyüklüğündeki acbu’z-zeneb, omurganın alt ucunda ve
kuyruk sokumunun baş tarafındadır. Ebu’l-Bekâ, 658.

205
mı yoksa kırk yıl mı olduğunu hatırlamamaktadır.) bulunduğunu belirtmekte,
insanın bütün vücûdu çürüdüğü halde, acbu’z-zenebin çürümeyeceğini, halkın
(insanların) ondan yaratılacağını (terkib) dile getirmektedir.597 Hz. Peygamber,
söz konusu bu yaklaşımı ile dünyadaki vücut ve dirilme arasında bir ilgi
kurmakta, dirilmenin anlaşılabilmesi ve kabul edilebilir bulunması için
zihinlere yardımcı olmaktadır.
Kur’an, hayvanların haşrından da söz etmektedir: “Yerde hiç bir canlı
ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin benzeriniz ümmetler
olmasınlar. Biz kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadık. Sonra Rab’lerine
toplanırlar (haşr).”598 “Vahşi hayvanlar toplandığı (haşr) zaman.”599 Yine
hayvanların haşrını haber veren bir hadiste, boynuzlu koçun boynuzsuzdan
hakkını alacağı dile getirilmiştir.600 Bu nedenle hem Ehl-i Sünnet’ten hem de
Mutezile’den bazı kimseler hayvanların haşrını zorunlu görmüşlerdir.601
Goldziher, mutezilî düşünürlerin hayvanların haşrı konusunda fikir
serdetmesini yadırgamaktadır. Bir anlamda onların akılcı bakışları ile bu
durumu telif edememektedir.602 Aslında hayvanların haşrı ve birbirlerinden hak
alacakları kanaati İslam kültüründe önemsenmektedir. Hatta hayvanların
haşrına inanmayan kimseleri küfürle itham eden fetvalar söz konusudur.603
Ancak, hayvanlar arasında gerçekleşecek hak almanın (kısas), ahirette
gerçekleşecek olan adaleti temsil ettiği, dolayısıyla böyle bir şeyin vâki
olmayacağı da dile getirilmektedir.604 İbn Abbas’a nispet edilen bir yaklaşım
ise hayvanların haşrını, ölmeleri (helak) olarak açıklamaktadır.605 İkbal de

597
Karşılaştırmalı olarak bkz. Buhari, Tefsir, 39. Sure; Muslim, Fiten ve Eşrâtu’s-Sâa, 141.
Allah’ın Zât’ı dışındaki her şeyin helak olacağını bildiren ayet gereği acbu’z-zenebin yok
olabileceği de ifade edilmiştir. Bu yaklaşıma göre Hz. Peygamber, acbu’z-zenebin toprakta
çürümeyeceğini haber vermiştir. Ama toprağın dışında bir yerde çürüyebilir. Ebu’l-Bekâ,
658.
598
Enam (7), 38.
599
Tekvir (81), 5. İlgili olarak ayrıca bkz. Şura (42), 29.
600
Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 72.
601
İlgili olarak bkz. el-Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, 348. Mutezilîlerin yaklaşımı için bkz.
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 68-69.
602
Goldziher, Mezhebu’t-Tefsîri’l-İslamî, Çeviri: Abdulhalim en-Neccâr, Mektebetu’l-Hancî,
(Mısır) 1955, 182.
603
Bkz. Aliyyulkârî, 319.
604
İlgili olarak bkz. el-Harpûtî, Tenkîhu’l-Kelâm, 337.
605
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 69; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 300.

206
haşrı, “Bütün canlıları içine alan geniş anlamlı doğal bir alem ve evrensel bir
hayat felsefesi” şeklinde değerlendirmektedir.606
Semâvî kültürün dirilmeye dair iddiası, genelde dünyadaki bedenin
dirilmesi olarak anlaşıldığı için, hemen her dönemde ilginç bir misalle, yenen
adam misaliyle karşılanmıştır. Dirilmeyi imkânsız görenler607 ya da bedene
dayalı dirilmeyi reddedenler,608 bir insanın diğer bir insan tarafından yenilmiş
olmasını farzetmektedirler. Şayet bir insan bir başka insanı yerse, iâde edilen
beden bu ikisinden hangisinin olacaktır? Russell, meselenin daha kompleks bir
yanına işaret ederek, yamyamların, yani hayatta bulunurken bir çok insanı
yemiş kimselerin dirilişini hatırlatmaktadır. Buna göre, yenilmiş insanların her
biri yamyamların bedenleri üzerinde hak iddia edecektir.609
Dirilişle ilgili konuşan ve fikir beyan eden herkes bahsi geçen iddiayı
göz önünde bulundurmuştur. Ruhânî bir meâddan söz edenler ve bedenî bir
haşr öngörmekle beraber, dünyadaki bedenin iâdesini zorunlu görmeyenler,
yukarıdaki problemle karşılaşmazlar. Dünyadaki bedenin iâdesini zorunlu
görenler ise, insan vücudunda kişiye şahsiyet veren aslî unsurların hiç bir
zaman kaybolmadığını belirtmekle610 birlikte, Allah’ın ilmi ve kudreti ile bir
insanın vücut parçalarını diğer insanlarınkinden ayırabileceğini iddia
etmektedirler.611
Şu kadarı var ki, semâvî kültür dirilmeye dair iddiasını ortaya koyarken,
gerçekleşmesi bakımından dirilmeye göre çok daha zor olan ilk yaratmayı
(insan ve çevresindeki diğer varlıkların ortaya çıkması) da Allah’a nispet
etmektedir. Kaldı ki, dînî metinler dünyadaki bedenin aynının iâdesini zorunlu
kılmamaktadır. Böyle bir yaklaşım tarzı söz konusu problemi en başta boşa
çıkaracaktır. Çünkü dînî metinlerin ortaya koyduğu iâde karşısında bir insanın,
toprakta çürümesi ya da ateşte yakılıp, küllerinin rüzgara verilip savrulması

606
İkbal, 159.
607
Bahsi geçen misalin İslam düşüncesinde konu edilmesi hakkında bkz. İbn Sina, Risâle
Adhaviyye, 56; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 94; el-Îcî, el-Mevâkıf, III, 497. Ayrıca
bkz. Voltaire, II, 326.
608
İbn Sina da bedenî bir dirilmenin mümkün olmadığını dile getirirken yukarıdaki iddiayı
zikretmektedir. Bkz. Risâle Adhaviyye, 56.
609
Russell, Bilim ve Din, Çeviri: Hilmi Yavuz, Cem Yayınevi, İstanbul 1979, 79-80.
610
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 118; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 94.
611
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 118; el-Mesâilu’l-Hamsûn, 379-380.

207
arasında hiçbir fark bulunmamaktadır.612 Vahye müstenid dînî kültürde cenaze
yakımına engel olunması, Russell’in öne sürdüğü gibi613 dirilme anında
karşılaşılacak güçlüklerden kaçınmayı hedeflememektedir. Semâvî dinlerde
diri insana gösterilen saygının ölü insana da gösterilmesi asıldır. Topraktan
gelen insan aslına irca edilmekte, ayrıca cenazenin tekfin ve techizine de azami
ihtimam gösterilmektedir.

b. Haşr ve Mekân Problemi

Haşrın mahiyeti konusunda kesin bir bilgi vermeyen Kur’an, onun yeri
hakkında da aynı tavrını devam ettirerek, haşr yeri (ve zamanı) anlamındaki
mahşer kelimesini zikretmemektedir. Bununla birlikte mahşer kelimesi teknik
anlamı (kıyamet/haşr yeri ve zamanı) ile müşrikler tarafından bilinmektedir.
Muallakât şairlerinden Antere, savaştaki kahramanlığını dile getirdiği bir
beyitinde bu kelimeyi kullanmaktadır.614 Kur’an, mahşer kelimesini telaffuz
etmese bile insanların kabirlerinden çıkacağını,615 kıyamette yerin (arz)
dümdüz yapılacağını, onda hiç bir eğrilik ve yükselti olmayacağını dile
getirmektedir.616 Naziat Suresi 13. ve 14. ayetlerde ba’s söz konusu edilirken,
“O, tek bir sestir (emir). Bir de onlar ‘sâhire’dedirler” ifadesine yer
verilmektedir. Sehr (uyanıklık/uykunun zıddı) kökünden sâhire, arzın (yer)
ismidir.617 Ancak sâhire, serabın ortaya çıktığı düz, beyaz yerdir. Söz konusu
yer düz olduğu için orada bulunan kişi (yolcu) korkar ve uyuyamaz.618 O halde
sâhirenin hem yukarıda geçen ayetteki düz yerle ilgisi kurulabilir, hem de
kıyamette yaşanacak korkuya işaretinden bahsedilebilir. Eş’arî, insanların

612
Râzî’nin tespit ettiği gibi, iâde için beden azasının ya da kemiklerin mevcudiyeti veya
onların muhafazası gerekmemektedir. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 109.
613
Bkz. Russell, Bilim ve Din, 79-80.
614
“...Kastım, mahşere kadar anılmaktan başka bir şey değildir.” Dîvânu Antere, 49. İlgili
olarak ayrıca bkz. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 86.
615
Yasin (36), 51; Kaf (50), 44; Kamer (54), 7; Maâric (70), 43.
616
Bkz. Kehf (18), 47; Taha (20), 77.
617
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III, 108-109. Mâturîdî, sâhirenin vechu’l-ard (yeryüzü) diye
anlaşıldığını dile getirmektedir. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 775b. Ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-
Ğayb, XXXII, 38-39; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 565.
618
Mâturîdî, bahsi geçen kelimenin kıyamette yaşanacak olan korku, endişe (dolayısıyla
uykusuzluk) ile ilgisine işaret etmektedir. Bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 775b.

208
mevkıfte duracağını ve hesaba çekileceklerini ifade etmektedir.619 Râzî,
doğrudan mekân problemine işaret ederek, sâhirenin ardu’d-dunya ya da
ardu’l-âhire olduğunda ihtilaf bulunduğunu belirtmektedir. Bunun ardu’l-âhire
olduğunu öne sürenler, sayha/zecra (çığlık, ses) ânında dünyadan ahirete bir
naklin olacağını düşünmüşler, Kur’an’ın ele almadığı bir alanı, doldurmak
istemişlerdir. Râzî de en son dile getirilen görüşü kabul edilebilir
bulmaktadır.620 Yine Râzî, arsatu’l-kıyâme (kıyamet arsası/alanı), tabirini de
kullanmaktadır.621 Aynı tabir (arasâtu’l-kıyame) Kâdî Abdulcebbâr tarafından
da kullanılmıştır.622 İbn Teymiyye de insanların arasâtu’l-kıyamede
bulunuşlarından söz etmektedir.623 Gazzâlî, haşr yerinin dünyaya
benzemeyeceğini dile getirdikten sonra, “O gün yer başka yere döndürülür...”
(İbrahim, 14/48) ayetini zikretmektedir.624
Haşrın yeri konusunda hadis daha belirgin ifadeler kullanmış, söz
konusu alanı beyaz ve düz (halis undan yapılmış ekmek gibi) bir yer olarak
tarif etmiştir.625 Sâhireye mekân vurgusu yapılırken, Hz. Peygamber’e nispet
edilen hadisin de göz önünde bulundurulduğunu düşünebiliriz.
Zaman, mekân kayıtlarını özellikle ihmal eden Kur’an, ahiretteki
vücûdu (varlık yapısını) bilinemez ilan ettikten sonra, artık onun ortaya çıkış
yerini de (keyfiyeti gibi) tabiî olarak bahis konusu yapmayacaktır. Aslında bu,
Kur’an’ın (yer, zaman, biçim vb. unsurları ihmal eden) genel üslûp özellikleri
açısından da kolay anlaşılabilir bir tavırdır.

III. DÜNYADAKİ İŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ

A. HESAP
Dünyadaki hayat belli bir süre (ecel musemma) devam edecektir. İnsan
da dünyada hem fert hem de cins olarak belli bir süre yaşayacaktır. Bilindiği
gibi Kur’an, insanı sorumlu bir varlık olarak ilan etmiş, bu sorumluluk insanın

619
Eş’arî, el-İbâne, 21.
620
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 39.
621
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 60.
622
Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l Usûli’l-Hamse, 626.
623
İbn Teymiyye, el-Vasiyyetu’l-Kubrâ, (by) 1397, 38.
624
el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 140.
625
Bkz. Buhari, Rikak, 44; Muslim, Sıfâtu’l-Munafıkîn ve Ahkâmuhum, 2.

209
davranışlarına ahlâkî bir nitelik kazandırmıştır. İnsan, dünyada, davranışlarının
iyi ve kötü neticesiyle karşılaşmak durumunda olduğu gibi, dünyadan sonraki
hayatı da yine buradaki ahlâkî tercihlerine göre şekillenecektir.
Kur’an, insan davranış ve tercihlerinin ahiretteki genel değerlendirmeye
tabi tutulmasını hisâb (Türkçe telaffuzu ile hesap) kelimesiyle tabir
etmektedir.626 Ahireti yevmu’l-hisâb (hesap günü)627 şeklinde isimlendiren
Kur’an, Allah’ı da Hâsib (hesap görücü)628 Serîu’l-hisâb (hızlı hesap gören)629
diye isimlendirmektedir. Ayrıca hisâben yesira (kolay hesap)630 hisâbun şedîd
(zor hesap),631 sûu’l-hisâb (kötü hesap) 632
tabirleri de hesabın neticesinde
ortaya çıkan olumlu ve olumsuz durumla ilgili gözükmektedir.
Hisâb, saymak anlamındadır.633 Ancak hisâb mastarı, müşareket de
ifade etmektedir. Buna göre, karşılıklı bir hesaplaşma (sayışma) anlamından da
söz edebiliriz. Bahse konu kelime, tam sayı/kifayet634 manası taşıdığı gibi,
kifayeti aşan bir fazlalığı635 da gösterebilmektedir.
Kur’an, hisâb (hesap) ve yevmu’l-hisâb tabirleri yanında, yevmu’l-fasl
(hüküm günü)636 ve yevmu’d-dîn (borç/ceza günü)637 tabirlerini de o gün
yaşanacak genel değerlendirmenin adı olarak zikretmektedir.

626
Enam (6), 52; Nebe ; (78), 27.
627
Sad (38), 16, 26, 53; Ğafir (40), 27.
628
Nisa (4), 6, 86; Ahzab (33), 29.
629
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakra (2), 202; Al-i İmran (3), 19, 199; Maide (5), 4,;
Nur (24), 39; Ğafir (40), 17.
630
İnşikak (84), 8.
631
Talak (65), 8.
632
Ra’d (13), 18, 21.
633
el-Ezherî, IV, 333; el-Cevherî, I, 110.
634
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 169.
635
el-Ezherî, IV, 334. Kur’an’da yer alan atâen hisâbâ (çok vergi) kullanımı söz konusu
anlama örnek olarak görülebilir. Bkz. Nebe (78), 36.
636
Saffat (37), 21; Duhan (44), 40; Mürselat (74), 13, 14, 38. Fasl, iki şeyden birini,
diğerinden ayırmak demektir. er-Rağıb el-İsfehânî, 573. Araplar, anasından ayrılan deve
yavrusuna fasîl, haklıyı haksızdan ayıran hükme de faysal demektedirler. Yevmu’l-Fasl,
kesin hükmün ortaya çıkacağı günün adıdır. Ebû Ubeyde, II, 168.
637
Fatiha (1), 4; Hıcr (15), 35; Saffat (37), 20; Maâric (70), 26; Müddessir (74), 46; İnfitar
(82), 15. Kur’an, ahireti yalnızca dîn kelimesi ile de adlandırmaktadır. Bkz. Zariyat (51), 6.
Dîn, kök anlam itibariyle borçlanmak/borç vermek demektir. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa,
225. Mâturîdî, yevmu’d-dîni, yevmu’l-hisâb ve’l-cezâ diye anlamaktadır. Te’vîlâtu Ehli’s-
Sünne, 19. Ayrıca bkz. Ebû Ubeyde, I, 23. İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 38.
Bâkıllânî, dînin ceza ve hükm anlamı olduğuna da işaret etmektedir. Kitabu Temhîdi’l-Evâil
ve Telhîsi’d-Delâil, Tahkik: Şeyh İmaduddin Ahmed Haydar, Mueesetu’l-Kutubi’s-
Sekâfiyye, 1993/1403, 387.

210
 Hisâb kelimesi, Mekke toplumunun ticârî literatüründe yer aldığı
gibi,638 Hz. Peygamber’den önce söz konusu toplum tarafından onun
eskatolojik bir unsur olarak bilindiği de söylenebilir.639 Torrey, Araplardaki
eskatolojik hesap fikrinin Ehl-i Kitap kaynaklı olabileceği kanaatindedir.640
Ancak kendisi de itiraf etmektedir ki, insanların hesabı ile ilgili olarak Kitab-ı
Mukaddes’te bir takım dolaylı atıflara rastlansa bile,641 Tanrı tarafından insan
fiillerinin hesabının tutulması fikri Eski Ahit’e ve Yeni Ahit’e yabancıdır.642
Aksine Kur’an, insan davranışlarının sistematik şekilde takip edildiği anlayışını
belirgin olarak ortaya koymuş, çok güçlü bir hesap anlayışı getirmiştir.
Kur’an, ahiretle ilgili anlatımı insanların bildiği kelime ve kavramlarla,
biçimsel ifade kalıplarıyla sürdürmüş, bu arada hesaba bir mahkeme formu
vermiştir.643 Orada bir takım unsurlar mevcuttur. Söz gelimi Allah, hükmü
üzerindeki her türlü tartışmayı reddedecek bir kudrete, hakimiyete sahiptir.
Bilgi, kudretin en önemli şartıdır. Allah, insanların yaptığı bütün işleri
bilmektedir.644 Hiç kimse O’nun hükmünden kurtulamayacak,645 O’nun
kararını sorgulayamayacaktır.646 Allah, kıyamet günü tek Hâkim olarak647
insanlar arasındaki ihtilafların giderilmesi için de hükmünü ortaya
koyacaktır.648 Hesabın çok hızlı gerçekleşecek olması, Allah’ın Serîu’l-hisâb

638
Torrey, 9.
639
Ümeyye, bir beyitinde yevmu’l-hisâb’tan söz etmektedir: “ Hesap günü, sıkıntıları
nedeniyle asık suratlı (abûs) ve çatık çehrelidir (kamtarîr).” el-Hadîsî, 223. Torrey,
Züheyr’in şiirinde de hisâbın eskatolojik anlamda kullanıldığını belirtmiştir. The
Commercial-Theological Terms in the Koran, 9-10. “Göğüslerinizdekini Allah’tan
gizlemeyin! Gizlense de Allah bilir. Ya hesap günü için geciktirilir bir kitapta saklanır, ya
da hemen intikam alınır.” Züheyr, 81.
640
Torrey, 9.
641
İlgili olarak bkz. Matta (12), 36; Romalılara (14) 12; I. Petrus (4), 5.
642
Torrey, 14.
643
Derveze, Kur’an’ul-Mecîd, 164.
644
Sebe (34), 2-3; ayrıca bkz. Nur (24), 64; Neml (27), 93; Lokman (31), 22-23.
645
Ankebut (29), 4.
646
Ra’d (13), 41.
647
Hacc (22), 56.
648
Bakara (2), 113; Nisa (4), 141; Hacc (22), 69; Zümer (39), 3.

211
şeklinde nitelenmesi de649 söz konusu hakimiyetin önemli bir parçası olarak
görülebilir.650
Kur’an, insanların her anlamda sorgulanacağını bildirmektedir.651
Ayrıca insanlara, hesap sırasında dünyadaki davranışlarının yazılı bulunduğu
kitaplar da verilecektir.652 İnsanın sağında ve solunda bulunan, onun her
dediğini kaydeden, yaptıklarını bilen gözcü, melekler bulunmaktadır.653 Kehf
Suresi 49. ayette bildirildiği üzere, kitaplarını alan ve yaptıkları her şeyi orada
kayıtlı bulan mücrimler, korku ve heyecandan titreyerek, “...Bu nasıl kitap ki,
küçük-büyük bir şey bırakmamış, saymış...” diyeceklerdir. Kur’an’ın yazıyı ve
ona dair yaşanacakları öne çıkarması, yazıya yakın olmayan ama ticârî
işlerdeki kaydın önemini kabul eden Mekke toplumu için muhtemelen anlaşılır
bir durumdur. Doğrudan Kitab-ı Mukaddes’te yer almasa bile, dünya
hayatındaki işlerin yazılması (kayıt), Ehl-i Kitap kültüründe de mevcuttur.654
Kur’an, zikri geçen bu kitapları suhuf diye de adlandırmaktadır.655
İnsanlar, o günde Allah’a arzolunacak ve gizli hiçbir şey
656 657
kalmayacaktır. Kitabını sağından (yemîn) alanlar mutlu, solundan (şimâl)
658
alanlar ise bedbahttır. Araplar, sağı; hayır, bereket ve uğura, solu da
uğursuzluğa yormaktadırlar.659 Arapların sağa hayır ve bereket atfetmeleri
aslında çok sık baş vurdukları bir uygulama ile daha iyi anlaşılmaktadır. Buna
göre Araplar, her hangi bir işi yapıp-yapmama konusunda kararsız kaldıkları
zaman, yuvasındaki bir kuşu azarlayıp uçururlar, şayet o sağa doğru uçarsa
649
Bakara (2), 202; Al-i İmran (3), 19, 199; Maide (5), 4; İbrahim (14), 51; Nur (24), 39; Ğafir
(40), 17.
650
Gazzâlî’nin ifadesine göre, Hz. Ali’ye, Allah’ın karıştırmadan ve yanlışlık yapmadan
insanları nasıl hesaba çekeceği sorulmuş, o da, tıpkı karıştırmadan ve hata yapmadan onları
rızıklandırdığı gibi diye cevap vermiştir. Madnûnun bih ala Ğayrı Ehlih, 25. Râzî,
hesaptaki hızlılığı Allah’ın ilmine irca etmiş, Allah için hesabın zor olmayacağını dile
getirmiştir. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIV, 8.
651
Nahl (16), 56; Saffat (37), 21; Tekasur (102), 8.
652
İsra (17), 71; Casiye (45), 28; Hakka (69), 19, 25.
653
Kaf (50), 17-18; İnfitar (82),10-13.
654
Bkz. Masson, Le Coran et la Judéo-Chrétienne, II, 732 vd. ; Demombynes, 462-463.
655
Hakka (69), 18.
656
İsra (17), 71; Hakka (69), 19-24; İnşikak (84), 7.
657
Hakka (69),19.
658
Hakka (69), 25.
659
Sağın uğur anlamı için bkz. İbn Faris, Mekâyîsu’l-Luğa, VI, 158; Mucmelu’l-Luğa, 768.
Sol, sağın zıddıdır. Bkz. İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, 993. Solun uğursuzluk anlamı için
bkz. İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 397. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 893.

212
uğur sayıp işe koyulurlar, sola doğru uçarsa da uğursuz sayıp işi yapmaktan
vazgeçerlerdi. Yaygın olan bu uygulama nedeniyle amele (iş) tâir (kuş) adı
verilmiştir. İsra Suresi 13. ayet ilgili kullanım için göz önüne alınabilir. “Her
insanın boynuna tairini/işini takarız...”660 Aslında Ehl-i Kitap kültüründe de sağ
ve sol ehlinden söz edilmektedir. Buna göre sağ ehlinden olanlar kendileri için
hazırlanan melekûta mirasçı kılınacaklar, sol ehlinden olanlar ise ebedî ateşe
sevk edileceklerdir.661 Kur’an, kitapların sağdan verilmesine mukabil, sol
yerine arka tabirini de zikrederek, kitaplarını arkadan alacakların helak
olacağını haber vermektedir.662 Aslında sol ve arkanın ifade ettiği şeyler
(terslik, uğursuzluk, zorluk, hakaret...) aynıdır.663
Hesap sırasında insanlar, içinde bulundukları olumsuz durum nedeniyle
karşılıklı olarak birbirlerini suçlayacaklar,664 bir takım mazeretlerle kendilerini
söz konusu konumdan kurtarmaya çalışacaklardır.665 Bu arada dünyadaki
ihtilafların çözümünde de sık başvurulan bir uygulama gündeme gelecek,
karşılıklı olarak birbirini suçlayan kimseler, yüzleştirilecektir. İbrahim Suresi
21-22. ayetlerde Şeytan’ın da dahil olduğu, saptıranlarla sapanlar arasındaki bir
yüzleşmeden söz edilmektedir. Meleklerle insanlar arasında666 ve
peygamberlerle insanlar arasında da yüzleşme olacaktır.667 Peygamberler
insanlar aleyhine şahitlik de yapacaktır.668 Hesapta yaşanacakların bir tertip
üzerine gerçekleşeceğini belirten Mâturîdî, kitapların verilmesini insanlar
arasındaki çekişme ve mazeret safhalarının sonuna bırakmaktadır.669
Mâturîdî’nin söz konusu yaklaşımı bir hadise dayanmaktadır. Buna göre Hz.
Peygamber, kıyamette üç arz olacağını, bunların ilk ikisinde insanların

660
Yukarıdaki tespitler için bkz. el-Mağribî, 81-82.
661
Bkz. Matta (25), 34-46.
662
İnşikak (84), 10. Kitabın arkadan velmesi, arkadan sola verilmesi şeklinde de
anlaşılmaktadır. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzil, II, 582.
663
Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5677.
664
İbrahim (14), 21-22; Ankebut (29), 25; Saffat (37), 27-30; Casiye (46), 5-6.
665
Araf (7), 38; Kassas (28), 63-64; Ahzab (33), 67; Ğafir (40), 50-52.
666
Sebe, (34), 40.
667
Bkz. Araf (7), 6.
668
Nisa (24), 41; Nahl (16), 89.
669
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 736a.

213
tartışacağını ve mazeret beyan edeceklerini, üçüncüsünde ise insanlara kitap
verileceğini bildirmektedir.670
Amellerin yazılması ve yazılanların hesap esnasında okunması yanında
onların tartılacak (vezn/mîzan) olması da Kur’an’ın hesap safhasına dahil ettiği
unsurlar arasındadır.671 Kur’an, ticârî hayatta sürekli kâr ve zarar endişesi
taşıyan topluma, davranışlarının ve tercihlerinin tartılacağını bildirerek, bir
anlamda onları zararla tehdit etmektedir. Torrey, vezni, ilk dönemlerde hüküm
günüyle ilgili belirginleşen karakteristik unsurlardan bir tanesi olarak
görmektedir.672
Kur’an, ahirette mîzanın kurulmasını (konulması) söz konusu ettiği
zaman, mîzanın sürekli çoğul şeklini (mevâzîn) tercih etmektedir.673 Vezn, bir
şeyin kadrini (ne kadar olduğunu) bilmek674 anlmında muşahhas eşyanın
ağırlığını belirlemek için kullanıldığı gibi, mücerret manalar için (sözün ölçülü
olması gibi) de kullanılmaktadır.675 Mîzan da hem eşyanın tartıldığı aletin
(mîzan) adıdır,676 hem de insaf ve adalet ölçüsüne verilen isimdir.677 Önceki
unsurlarla birlikte veznin anlaşılması konusundaki farklı yaklaşımları az sonra
ele alacağız. Ama öncelikle belirtelim ki, Kur’an, hesapla ilgili geliştirdiği
mahkeme formuna vezn unsurunu da dahil etmiştir. Muhakeme edilen kimse,
önüne konulan delillerle konumunu keşfe zorlanmaktadır. Bu faaliyet sırasında
yazılı belge/bilgi (kitap) yanında veznle de ağır hafiften, değerli
(davranış/insan) değersizden (davranış/insan) ayrılacaktır. Hesaba çekilen

670
İbn Mace, Zühd, 33.
671
Araf (7), 8-9; Müminun (23), 102-103; Karia (101), 6, 8; Vezn/mîzanın eskatolojik varlığı
İran kültürüne kadar geri götürülebilmektedir. Gardet, L’Islam, 102.
672
Torrey, 16.
673
Araf (7), 8-9; Müminun (23), 102-103; Karia (101), 7-8. Mîzan (tartı aleti) ya da mevzûnun
(tartılan şeyler) çoğulu olan mevâzîn, çok sayıda tartılmanın gerçekleştiğini, ya da tartılan
şeylerin farklı farklı olduğunu gösterebilir. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 332.
674
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 750; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 868. Araplar, bir kimsenin
değerini ya da değersizliğini ifade ederken, “Falancanın yanımızda değeri (vezn) yoktur”
ifadesini kullanmaktadırlar. el-Ezherî, XII, 256. Yine bir kişinin değersizliğini ifade için
“Falan, falan için vezn kurmaz” tabirini kullanmaktadırlar. Kur’an da, amelleri boşa çıkmış
insanlar için vezn kurulmayacağını belirtirken, az önce zikri geçen deyimi tercih etmiştir.
Kehf (18), 105.
675
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 504.
676
el-Ezherî, XIII, 257.
677
Kâme mizânu’n-nehâr tabiri, günün yarılandığını (insaf) göstermektedir. Hadid Suresi 57.
ayette yer alan mîzan da adaletin ölçüsü anlamındadır. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 819.

214
insanın aleyhindeki en önemli argüman ise, Kur’an’ın ifadesine göre,
“Organların (el, ayak, göz, kulak, deriler) konuşmasıdır”.678
Kitapların verilmesi ve tartı (vezn) mümin ve kafir arasındaki ayırımı
göstermektedir. Kitaplarını sağdan alanlar müminler, soldan alanlar ise
kafirlerdir.679 Yine tartısı ağır gelenler müminler, hafif gelenler ise
kafirlerdir.680
Kur’an, kıyamette ferdin yaşayacağı yalnızlığı özellikle hesapla ilgili
olarak vurgulamaktadır. Kişi, bilindiği gibi tüm yakınları (anne, baba, oğul,
kardeş...) da dahil olmak üzere hiç bir kimseden yardım görmeyecek, dost ve
şefaatçı bulamayacaktır.681 Dünyada mevcut olan mal da hesap sırasında
kurtarıcı olamayacaktır.682 Aslında bu son dile getirilenler, müşrik Arap halkı
arasında geçerli olan akrabalık ilişkilerini hatırlatmaktadır. Söz konusu ilişkiler
ferdi, sosyal hayatta önemli ölçüde rahatlatmaktadır. İnsanların sahip oldukları
ekonomik güç de bir çok menfaatı celbetmektedir. Hesabın zorlukları683 ile
karşılaşan insanlar dünyada mevcut olan şartları orada bulamayacak,
davranışlarını düzeltmek için dünyaya dönmek isteyeceklerdir.684 Hesap
neticesinde kimse haksızlığa maruz kalmayacak ve kendisine yaptıklarının
karşılığı tam olarak verilecektir.685
Ehl-i Sünnet, davranışların yazılmasına ve yazılan kitapların hesap
sırasında okunacak olmasına literal şekilde yaklaşmış, bunun anlaşılmasını
aklın faaliyet sahası dışına taşıyarak, yazının keyfiyeti hususunda söz konusu

678
Yasin (36), 65; Fussilet (41), 19-20.
679
Bkz. Vakıa (56), 41 vd.; Hâkka (69), 25 vd. Beled Suresi 17-20. ayetlerde de sağ ve sol
ashabının müminler ve kafirler olduğu bildirilmektedir. İlgili olarak ayrıca bkz. el-Bağdâdî,
Usûlu’d-Dîn, 243.
680
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 805a-805b.
681
Enam (6), 94, 164; Lokman (31), 33; Sebe (34), 43; Fussilet (41), 47-48.
682
Bkz. Hakka (69), 28; Leyl (92), 11; Mesed (111), 2.
683
İnanmayanlar hesap sırasında karşılaştıkları sıkıntılar nedeniyle “...Keşke toprak
olsaydık...” diyeceklerdir. Nisa (4), 42; ayrıca bkz. Nebe (78), 40. Hz. Aişe’nin rivayet
ettiği bir hadiste Hz. Peygamber, “Kıyamet günü hesaba çekilen kimse yok ki, helak
olmasın” demiştir. Bunun üzerine Hz. Aişe, “Kitabı sağından verilen kolay hesap verecek”
(İnşikak, 84/8) ayetini hatırlatmış, Hz. Peygamber de “Bu bir arzdır. İnceden inceye hesaba
çekilen (münakaşa) hiç kimse yoktur ki, azaba maruz kalmasın” demiştir. Buhari, Rikak,
49.
684
Araf (7), 52; İbrahim (14), 44.
685
Al-i İmran (3), 25; Nisa (4), 39-40; Yasin (36), 54; Ğafir (40), 17.

215
edilebilecek güçlükleri aşmaya çalışmıştır.686 Sâbûnî (ö. 580/1184), amellerin
yazıldığını, bunların okunacağını tespit ettikten sonra mîzandan söz etmekte,
mîzanın keyfiyetini bilme konusunda aklın yeterli olmadığını ifade
etmektedir.687 En son dile getirdiğimiz husus, genel bir yaklaşım olarak
kitapların keyfiyeti hakkındaki suskunluğu da açıklayacak niteliktedir. İbnu’l-
Hakîm Semarkandî (ö. 422/1030), insanlara kitabın verilmesini ve bunu
insanların okuyacak olmasını, literal bir tarzda anlamaktadır. Ona göre aksi bir
kabul, yani lafzî bakışın terkedilmesi küfürdür.688 Ebu’l-Muîn Nesefî ve
Pezdevî’ye göre, Mutezile, amellerin yazımını (ve okunmasını) inkar
etmektedir.689 Ama Kâdî Abdulcebbâr, hesap ve ilgili konularda çok katı lafzî
bir tavır sergilemiş, neşru’s-suhufu (sayfaların dağıtımı/ kitapların verilmesi)
Kur’an’ın haber verdiği biçimde tespit etmekle yetinmiş, izaha girmemiştir.690
Ehl-i Sünnet, mîzan konusunda da az önce zikredilen bakışını devam
ettirmektedir. Eşârî’nin ifadesine göre Ehl-i Hak, dili ve iki kefesi olan mîzanı
ıspat etmektedir. Mîzanın bir kefesinde iyilikler (hasenât) diğerinde kötülükler
(seyyiât) tartılır.691 Beydâvî’nin tespitine göre de cumhur, dili ve kefeleri olan
bir teraziden söz etmektedir. Tartılacak olan şey ise amellerin yazılı olduğu
sahifelerdir.692 Ehl-i Sünnet, Mutezile’nn mîzanı da inkar ettiğini ileri
sürmektedir.693 Eş’arî, bidat ehlinin (Mutezile) mîzanı, mücâzât olarak
anladıklarını belirtmiş, onların araz olan amellerin tartılamayacağını iddia

686
İlgili olarak bkz. el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 320.
687
es-Sâbûnî, el-Bidâye, 92.
688
İbnu’l-Hakîm es-Semarkandî, Ebu’l-Kasım İshak b. Muhammed el-Kâdî el-Hanefî, es-
Sevâdu’l-A’zam, İstanbul (ty), 15.
689
en-Nesefî, Bahru’l-Kelam, 36-37; el-Bezdevî, 161-162. Cehmiyye’den bir grup amellerin
yazımını inkar etmiştir. el-Malatî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman, et-
Tenbîh ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, Mektebetu’l-Maârif, Beyrut 1968/1388, 98-99.
690
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, 735-737; ayrıca bkz. Fadlu’l-İ’tizâl, 204.
Zemahşerî de amellerin tartılmasından söz etmekte, veznin keyfiyetindeki farklı bakış
açılarını zikretmektedir. el-Keşşâf, II, 67-68.
691
el-Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, II, 164. Ehl-i Sünnet’in genel yaklaşım tarzına uygun
olarak bkz. el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 320; el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, 78; Ebû Ya’lâ,
Muhammed b. el-Huseyn b. Halef b. Ahmed b. el-Ferra, Kitabu’l-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn,
Tahkik: Vedi Zeydan Haddâd, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1974, 175. el-Gazzâlî, el-İktisâd, 137;
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 110. Amel sayfalarının tartılacağı hususu hadiste de yer almaktadır.
İbn Mace, Zühd, 35. İbn Hazm, mîzanın keyfiyeti konusunda bir şey söylenemeyeceği
kanaatindendir. el-Fasl, IV, 115.
692
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 332.
693
Bkz. el-Bezdevî, 160-161.

216
ettiklerinden söz etmiştir.694 Yine Eş’arî’nin tespitine göre Mutezile, bu
muvâzeneyi (tartı), iyilik (hasenât) ve kötülüklerin (seyyiât) birbirinden fazla
olması, biri ile diğerinin giderilmesi (ihbât) olarak anlamaktadır.695 Halbuki
Kâdî Abdulcebbâr, davranışların yazımında olduğu gibi mîzan konusunda da
lafzî yaklaşımını devam ettirmektedir. Mutezile, itham edildiğinin aksine
mîzanı, insanların bildiği tartı aleti olarak anlamaktadır. Ona göre mîzanın
hakikate hamli imkân dahilindedir ve onun adalet şeklinde tevili söz konusu
değildir.696 Şayet mîzan, adalete hamledilirse, mîzanla birlikte zikredilen
ağırlık (sıklet) ve hafiflik (hıffet) tabirleri anlamsızlaşacaktır. Bu nedenle sözü
edilen mîzan, insanların bildiği mîzanın (terazi) özelliklerini taşımaktadır.697
Davranışların (taat ve masıyetler) tartıya giremeyecek (arazlar) olması
iddiasına karşılık Kâdî Abdulcebbâr, davranışların yazılı olduğu sahifelerin
tartılabileceğini ileri sürmektedir.698 Ya da Allah, taata işaret olsun diye bir nur
(ışık), ısyana alamet olsun diye de bir zulm (karanlık) yaratabilecektir. Sonra
nur bir kefeye zulm diğer kefeye bırakılır ve hangisinin ağır geleceğine
bakılır.699 İyiliklerin bulunduğu kefenin ağır gelmesi, kişinin cennet ehli
olduğunu gösterecektir. Kötülüklerin bulunduğu kefe ağır gelirse, o kimse
cehennem ehlindendir.700
Ancak, az önce de zikredildiği gibi, mîzan, adaletten kinaye de
sayılmış701 ve bu yaklaşım, özellikle son dönemde (müteahhirin) daha çok
kabul görmüştür.702 Adaletin ancak veznle (tartı/ölçü) gerçekleşebilecek olması
ve yine veznin dilde mücerret manalar için de kullanılıyor olması son
yaklaşımın dayanaklarıdır.703

694
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, II, 164-165.
695
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, II, 165.
696
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 735; Fadlu’l-İ’tizâl, 204.
697
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 735.
698
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 735.
699
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 735.
700
Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu’l-İ’tizâl, 204.
701
Taberî, Mücâhid (ö. 102/719)’in vezni kazâ (hüküm) diye anladığını nakletmektedir.
Câmiu’l-Beyân, VIII, 161; ayrıca bkz er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 868.
702
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 28.
703
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 28.

217
 Şâtıbî (ö. 790/1388), hesap sırasında organların konuşacak olmasını Hz.
Peygamber’in risaletine şahadet eden taş ve ağaçların konuşmasına
benzetmektedir.704
Fakat hesap safhasında gerçekleşecek olan şeyleri, ayrı ayrı anlamak
gerekmemektedir. Aslında meydana gelecek her bir şey, insanın ahiretteki
konumunu keşfe yönelik görünmektedir. Bu nedenle, her şeyin Allah’ın ilmi
dahilinde bulunduğu öne sürülmüş, hesabın vakî olmayacağı konusunda fikirler
dahi serdedilmiştir.705 Hesaptaki kifâyet anlamını hatırlayacak olursak, hesap;
kendisiyle kâfî (yetecek) şeyin bilinmesidir.706 Bu yüzden kimileri hesabı,
Allah’ın insanlarda sevap ve ikapla ilgili zaruri bilgi yaratması olarak
anlamaktadır. Dolayısıyla hesap ilâmın (bildirme) ismidir. Hesap, insanın
bilgilenmesini sağladığı için bu isimlendirme; sebebin müsebbebe isim olması
kabilinden bir mecazdır.707 Gazzâlî, amel sayfalarında meydana getirilecek
veznle insanların, davranışları ve sevap ve ikap konusunda
bilgilendirilebileceğini düşünmektedir.708 Kur’an da hesaptaki bilgilenmeyi
açık ifadelerle dile getirmektedir. Hakka Suresi’nin 26. ayetinde belirtildiğine
göre, kitabını soldan alan kimse, “Keşke hesabımın ne olduğunu bilmeseydim”
demektedir. Ama kabul etmemiz gerekir ki, insanla ilgili ilâhî kararlar, insanlar
için ikna edici tarzda gelişmektedir. Söz gelimi dünya hayatı, başından sonuna
az önce dile getirdiğimiz gayeye matuf bir durum arzeder. İnsanlar dünyadaki
tercihleri ve davranışlarıyla ahiretteki konumlarını gerçekleştirmekte, dünya
hayatını bizzat yaşamaları da ahiretteki konumları için ikna edici bir unsur
olarak önlerine konulmaktadır. Peygamberlerin gönderilişi de insanlar aleyhine
bir huccet oluşturma çabası olarak görünmektedir.709 Peygamberlerin getirdiği
her bir bilgi doğrudan insanlara da ilham edilebilirdi. Ama nübüvvet, bütün
insanların aynı şekilde muhatap olduğu bir olgu şeklinde tezâhür etmiştir.

704
eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-İ’tisâm, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, Beyrut 1991/1411, II, 492.
705
Pezdevî’ye göre Mutezile, Rafizîler ve diğer bidat fırka mensuplarının geneli, hesabı inkar
etmektedir. Usûlu’d-Dîn, 161.
706
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 113.
707
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 113.
708
el-Gazzâlî, Kavâidu’l-Akâid, 223.
709
Nisa (4), 165.

218
Hesap safhasında da o günün şartlara uygun biçimde, insanları kendi
konumlarına ikna edecek, onların bilgilenmelerini kolaylaştıracak farklı olgular
ortaya çıkıp yaşanabilir.
Kur’an, bütün bir ahireti ve kıyameti anlatırken benimsediği üslûbu
hesap için de tercih etmektedir. Buna göre, hesabın muhakkak gerçekleşecek
olması, o arada yaşanacak olan zorluklara dair ifadeler, Hz. Peygamber ve
ashabına yönelik mücadele ile birlikte ele alınmalıdır. Çünkü söz konusu
anlatım, denemiş olduğu üslûp açısından ele alındığında bir vakıayı tasvirden
öte şeyler amaçlamaktada, hesap sırasında bütün insanların yaşayacağı
güçlüklerleri vurgulamakla birlikte, önemli bir tehdit unsuru da
barındırmaktadır. Söz gelimi, davranışların yazıldığı ve kayıt altına alındığı
hususu, Mekke döneminde, Hz. Peygamber’e ve inanan topluma çok ciddi
baskıların olduğu bir dönemde telaffuz edilince, bu telaffuz müşriklere yönelik
bir baskı oluşturma amacını da muhakkak içerecektir. Nitekim İnfitar
Suresi’nde, “insanların yaptıklarını bilen”, “koruyucu/ yazıcıların (melekler)”
bulunduğu haber verilmeden önce insanların ahireti inkar ettikleri belirgin
şekilde vurgulanmıştır.710 Girişte de zikredildiği gibi, As b. Vâil’in müstehzî
bir şekilde ba’sı inkar etmesi üzerine711 Meryem Suresi 77-79. ayetler inmiş,
onun davranışlarını değerlendirdikten sonra gayet tehditkâr bir şekilde
amellerinin yazıldığını ve onu şiddetli bir azabın beklediğini haber vermiştir.
Zemahşerî de amellerin yazımının haber verilmesini, kafirler (âsî) için bir
tehdit, müminler için de bir destek (lütûf) olarak anlamaktadır.712 Yine Allah’ın
Serîu’l-hisâb olarak nitelenmesi, insanların ahiretle ilgili endişelerini canlı
tutmak,713 aynı zamanda onları iyiliklere yöneltmek gayesine matuf
görünmektedir.714 Bilindiği gibi Kur’an, ahiretteki hesabı anlatırken, dünyada
mevcut mahkeme usûlünü (karşılıklı delil getirme, mazeret hakkı, yüzleşme

710
İnfitar (82), 9-13.
711
Muslim, Sıfâtu’l-Munâfikîn ve Ahkâmuhum, 35, 36.
712
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 228. Ayrıca bkz. el-Kuşeyrî, Latâifu’l-İşârât I-III, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2000/1420, III, 400.
713
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 351; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 113.
714
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 113.

219
vb.) öne çıkarmakta, yine dünyada adaletin gerçekleşmesi önündeki engellerin
(adam kayırma, fidye vb.) de orada mevcut olmadığını belirtmektedir.

B. SEVAP ve İKAP
Diğer canlılardan ayrı olarak insan, iradesi nedeniyle övgüye ve yergiye
değer fiiller (cemîl/kabîh) gerçekleştirmektedir. Bu nedenle insanın
davranışlarını sevap ve ikap takip edecektir.715 Kur’an da insanların dünyadaki
davranışlarına öncelikle ahlâkî nitelikler atfetmiş ve neticede (dünya
hayatından sonra) bu tercihler için iyi ve kötü karşılıklar (ceza) öngörmüştür.716
İnsanla ilgili olarak ortaya konulan bu mücâzât fikrini çok gerilere,
semâvî kültürün (Yahudilik, Hırıstiyanlık) öncesine götürmek mümkündür.
Nitekim bu fikrin, milattan yirmi asır öncesinde Sümerler, Mısırlılar,
Yunanlılar, Asurlular, Hintlilerde mevcut olduğu, Brahmanizm, Budizim ve
Zerdüştlük gibi dînî külürlerin de bu inanca yabancı olmadığı tespiti
yapılabilmektedir. Semâvî dinlerde de söz konusu inanç teyid edilmiş,717 Matta
25. bab 46. ayette ebedî azap ve ebedî hayattan söz edilmiştir. Torrey, Eski
Ahit’te Tanrı’nın karşılık vermesinin bu yaşama ilişkin olduğunu, Yeni
Ahit’teki ödül ve cezanın ise gelecek hayatla ilgili bulunduğunu
belirtmektedir.718
Kur’an, dünyadaki fiilleri temelde iyi ve kötü olmak üzere iki
katagoriye ayırmakta, söz konusu fiillerin karşılıksız kalmayacağını
belirtmektedir: “...İman edip iyilik yapanlara adaletle karşılık vermek için
Allah yaratıyor, (İbda’) ve iâde ediyor...”719 “Zerre ağırlığınca iyilik (hayr)
yapan onu görür. Zerre ağırlığınca kötülük (şer) yapan da onu görür”720 “Salih
(uygun/iyi) iş yapan lehine, kötülük yapan da aleyhine yapmıştır.”721 Allah

715
el-Fârâbî, es-Siyâsetu’l-Medeniyye, 42. İnsanın irade ve ihtiyarı ile diğer canlılardan
farklılaştığı hususunda ayrıca bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Tafsîlu’n-Neş’eteyn, 114.
716
Bkz. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Maal-Tefsir, Çeviri: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk,
İşaret Yy., İstanbul 1997, 1330-1331.
717
Şibay, Halim Sâbit, “Cehennem”, İslam Ansiklopedisi, I-XV, M. E. B. Yy., İstanbul 1977,
III, 45.
718
Torrey, 20.
719
Yunus (10), 4.
720
Zilzal (99), 7-8.
721
Fussilet (41), 46; Casiye (45), 15.

220
herkese kazandığının karşılığını verecektir.722 Bununla birlikte hiç kimse
haksızlığa uğratılmayacak,723 kötülük yapan, yaptığının karşılığını görürken,
iyilik yapan iyiliğinden daha fazla bir karşılık görecektir.724 Allah’ın nimetleri
için mükâfât tabiri kullanılmamaktadır. Çünkü mükâfât, bir nimetin dengi olan
bir başka nimet ile karşılanmasıdır. Halbuki Allah’ın nimetlerinin dengi
yoktur.725
Kur’an, dünyadaki iyi ve kötü davranışların ahirette karşılık bulacağının
ifadesi sırasında, kifâyet726 anlamındaki ceza kökünün isim ve fiil şekillerini
kullanmaktadır. Araplar, otlağa saldıkları develerin otlardaki rutubetle yetinip,
suya ihtiyaç duymamasını el-cez’ diye tabir etmektedirler.727
Ceza, genel olarak hem iyilik, hem de kötülüklerin karşılığı anlamına
gelirken,728 yine Kur’an’da sıklıkla yer alan sevap kelimesi, dünyadaki
iyiliklerin karşılığı,729 ikap kelimesi de dünyadaki kötülüklerin karşılığı730
olarak kullanılmaktadır.
Sevb, rucu’ (dönmek) anlamındadır.731 Bir şeyin daha önce olduğu hale
dönmesi ya da düşüncede takdir olunan hale dönmesi de söz konusu kelimenin
anlamı ile ilgili tespitlerdendir.732 Giysiye sevb adının verilmesi, ipin kendisi
için takdir olunan hale (giysi) dönmesi/dönüşmesi nedeniyledir.733 Amelin
karşılığı olarak, insana dönen cezanın, sevap diye adlandırılması ise amelin

722
İbrahim (14), 51; Casiye (45), 14. Necm (53), 39-41.
723
Al-i İmran (3), 1621; Nahl (16), 111.
724
Nisa (4), 123; Enam (61), 160; Yunus (10), 27; Kasas (28), 84; Rum (30), 45; Ğafir (40),
40, Ayrıca bkz. Bakara (2), 245, 261.
725
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 195-196; Ebu’l-Bekâ, 356.
726
el-Ferâhîdî, VI, 162; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 455; Mucmelu’l-Luğa, 130-131. Ayrıca
bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 195.
727
el-Ferâhîdî, VI, 163; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 455.
728
Cezanın, iyi karşılık anlamı için bkz. Al-i İmran (3), 144; Yunus (10), 4; Rum (30), 45;
Sebe (34), 4. Cezanın, kötü karşılık anlamı için bkz. Nisa (4), 123; Enam (6), 160; Tevbe
(9), 26, 95; Fussilet (41), 28.
729
Sevap kelimesinin geldiği kökün fiil şekli de Kur’an’da yer almaktadır. Bkz. Maide (5), 85.
Sevap kelimesinin Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. Al-i İmran (3), 145, 148, 195; Nisa
(4), 134. Sevap kelimesinin kötü karşılık anlamında kullanılması için bkz. Mutaffifin (83),
36. Kur’an aynı kökten mesûbe tabirini de hem iyi hem de kötü karşılık anlamında
kullanmaktadır. Bkz. Bakara (2), 103; Maide (5), 60.
730
Bkz. Bakara (2), 196; Al-i İmran (3), 11; Maide (5), 2, 96; Enfal (8), 25.
731
el-Ferâhîdî, VIII, 246; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 393-394.
732
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 179.
733
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 179.

221
sevap olarak tasavvur edilmesi nedeniyledir. Nitekim Zilzal Suresi’nde insanın
zerre ağırlığınca iyiliği ya da zerre ağırlığınca kötülüğü göreceğinden söz
edilmiş, ama bunların cezasının görüleceği zikredilmemiştir.734 Ecr ve sevap
ayırımına işaret eden Askerî, ecrin (ücret) karşılık olduğunu, fiilden önce de
alınabileceğini, ama sevabın mutlaka fiilden sonra olduğunu belirtmektedir.735
İkabın türediği kök, anlam itibariyle bir şeyin diğer şeyden sonra
geldiğini ifade etmektedir.736 Kolayca anlaşılacağı gibi ikap, davranışın
neticesinde ortaya çıktığı için bu ismi almış, muâkabe ve ukûbetle birlikte
azaba mahsus kılınmıştır. Dünyevî cezalandırmalar için de ikap tabiri
kullanılabilmektedir.737 İkapla azabı birbirinden ayıran Askerî, ikabın bir fiilin
hak edilmiş cezası olduğunu, azapta ise her zaman hak etmenin söz konusu
olmadığını düşünmektedir.738
Kur’an, vaad kökünün isim ve fiil şeklini hem ahiretteki iyi karşılık
(sevap/cennet), hem de kötü karşılık (ikap/cehennem) için tercih etmektedir.739
Araplar gelecekte vukuu bulacak iyi (hayır/faydalı) ve kötü (şer/zararlı) şeyleri,
daha ziyade iyi şeyler olmak üzere, vaad ile isimlendirdikleri halde, kötü
şeyleri vaîd ile isimlendirmişlerdir740 ki, vaîd de Kur’an’ın ahirette ortaya
çıkacak kötü karşılık için kullandığı kelimelerdendir.741 Kur’an, dildeki bu
ayırıma uymuş gözükmektedir. Araplar erkek devenin saldırmadan önce
çıkardığı sese vaîd adını vermektedir.742 Dolayısıyla vaîdin tehdit anlamına
geldiği, Arap dili açısından tespit edilebilmektedir.
Mutezile, Kur’an’daki vaad ve vaîdi kendi usûlü açısından tarif etmiş
ve onu ıstılah haline getirip beş esas (el-usûlu’l-hamse) arasına almıştır.
Bundan sonra bahse konu kavramlar üzerinde farklı tartışmalar ortaya
çıkmıştır. Kâdî Abdulcebbâr vaad ve vaîdi, istikbale dair iyi ve kötü karşılığın
734
İbn Fâris, ecr ve cezanın sevap diye adlandırılmasını, işin sonunda dönüştüğü şeyle
adlandırılması olarak açıklamaktadır. Mekâyîsu’l-Luğa, I, 394.
735
el-Askerî, 232.
736
el-Ferâhîdî, I, 179.
737
el-Askerî, 234; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 575.
738
el-Askerî, 236.
739
Nahl (16), 126; Hacc (22), 60.
740
el-Ferâhîdî, II, 222; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, VI, 125; Mucmelu’l-Luğa, 756; el-Cevherî,
II, 551; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 875.
741
Taha (20), 103; Kaf (50), 14, 20, 28, 45.
742
İbn Fâris, Mekâyısu’l-Luğa, VI, 125; Mucmelu’l-Luğa, 756.

222
gerçekleşeceğini ihbar olarak anlamakta, hulf ve kizbi de bu anlayışına dahil
ederek, Allah için hulfu (yapılacağı haber verilen şeyin yapılmaması) kizb
(yalan) olarak nitelemektedir. Ona göre, Allah’ın vaad ve vaîdi (sevap ve ikap)
muhakkak gerçekleşecektir.743
Mutezile’nin vaad ve vaîd diye adlandırdığı şeyi, Eş’arîler sevap ve
ikap şeklinde adlandırmaktadır.744 Eş’arîler, Kur’an’da dile getirildiği gibi745
Allah’ın vaadinden hulf etmeyeceğini ama vaîdinden hulf edebileceğini, yani
tehdidini gerçekleştirmekten vazgeçebileceğini, bunun da bir kerem (lütûf)
olduğunu düşünmektedirler.746 Sâbûnî (ö. 580/1184), vaîddeki hulfa işaret
ederken, Ehl-i Sünnet içerisinde bunu caiz görenler bulunduğunu, hatta böyle
bir hulfu, az önce de ifade edildiği gibi, Allah için kerem (cömertlik)
addettiklerini haber vermektedir. Ama Sâbûnî’nin arkadaşlarımızdan
muhakkikler diye tabir ettiği kesim (Hanefiyye/Mâturîdiyye), vaîdden hulfu
caiz görmemektedir. Çünkü Kur’an, vaîdi, vaad diye adlandırmakta (Hacc,
22/47), vaadden de hulfu reddetmektedir. Kaf Suresi 29. ayette de Allah’ın
katındaki sözün değişmediği dile getirilmektedir. Bununla birlikte Sâbûnî’nin
açıklamasını takip ettiğimiz zaman görüyoruz ki, Mâturîdîler de vaîdin
gerçekleşmesini af ile engellemeye çalışmışlardır. Çünkü affa muhatap olan,
umum vaîdin muradı olmamıştır. Dolayısıyla af, günahkarın (müznib) umum
vaîdden tahsisinin beyanıdır. Tahsis, istisna mesabesindedir. Bazı asîlerin,
vaîdin umumundan istisnası ise hulf sayılmaz.747 Râzî de el-Mesâilu’l-
Hamsûn’da eş’arî yaklaşımı terkederek, mâturîdî bakış açısını kabul etmiştir.748

743
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 134-136; Fazlu’l-İ’tizâl, 350.
744
Hasan Hanefi, İslâmî İlimlere Giriş, Çeviri; Muharrem Tan, İnsan Yy., İstanbul 1994, 93.
745
Rum (30), 6. Ayrıca bkz. İbrahim (14), 47; Meryem (19), 61.
746
Bkz. er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 126. el-Îcî, III, 497; el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Îcî’nin metni
ve Siyalkûtî, Çelebî haşiyeleri ile birlikte, I-VIII, Matbaatu’s-Saâde, (Mısır) (ty), VIII, 304
vd.
747
es-Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, Tahkik: Bekir Topaloğlu, D. İ. B. Yy., Ankara 1981,
81-82. Ayrıca bkz. es-Semerkândî, 29; Aliyyulkârî, 222. Vaad ve vaîddeki hulf konusunda,
eş’arî ve mâturîdî görüş ayrılıkları için bkz. Şeyhzâde, Abdurrahim b. Ali, Kitabu Nazmi’l-
Ferâid ve Cemi’l-Fevâid, el-Matbaatu’l-Edebiyye, (Mısır) 1318, 26-27. Ayrıca bkz. el-
Lekkânî, 144-146.
748
er-Râzî, el-Mesâilu’l-Hamsûn, 378.

223
Mâturîdî, küfrün dışında her şeyin affedilebileceği görüşündedir.749 Allah’ın
vaaddeki hulfu ile vaîddeki hulfu arasında fark görmeyen Kâdî Abdulcebbâr
ise, keremin iyilik olduğunu, halbuki hulfun kizb (yalan) olduğunu, kizbin de
her zaman çirkin bulunduğunu belirtmektedir.750
Mutezile, daha ziyade toplumsal düzenin tesisi için insanların dünyada
yaptıkları iyilik ve kötülüklerin karşılık bulması gereğini savunmaktadır.751
Ehl-i Sünnet de Allah’ın varlığa adalet ve rahmet temelli bakışını esas
almaktadır. Buna göre Allah, kötülüklere misliyle karşılık verirken, iyiliklere
fazlı ve lütfu ile karşılık vermektedir. Mâturîdî, sevabı bütünüyle fazl olarak
görmektedir. Çünkü Allah’ın nimetlerine karşı gereken şükür, kulun gücü
dahilinde bulunmamaktadır. Allah’ın sevabı katlaması (Enam, 6/160) da bu
şekilde anlaşılmalıdır.752 Aslında Mâturîdî’nin yaklaşımı, Ebû Hanife’de de
gözükmektedir. Allah, kuluna sevabı (fazlının eseri olarak) katlar ve günahkarı
da günahın misli ile cezalandırır. Ya da fazlı (lütûf) ile günahı affeder.753
Bâkıllânî (403/1013)’ye göre ise sevap ve ikabın sebebi amel değildir.754 Bu
yaklaşım mutezilî bakışı doğrudan reddetmektedir.755 Hz. Peygamber dahil
olmak üzere, bütün insanların kendi amelleri ile değil de Allah’ın rahmeti ile
cennete girebileceğini ifade eden hadis, Ehl-i Sünnet yaklaşımının
belirginleşmesine katkı sağlamış gözükmektedir.756
Kur’an, ahlâkî nitelik atfettiği davranışlara genel olarak ahirette bir
takım karşılıklar öngördüğü gibi, bu davranışların dünyada da karşılığı
olduğundan söz etmektedir.

749
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 100. Nisa Suresi’nin 48. ve 116. ayetleri Mâturîdî’nin
yaklaşımına kaynaklık etmektedir.
750
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 136.
751
Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara 1967, 71.
752
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 101.
753
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, 63.
754
el-Bâkıllânî, el-İnsâf, 74.
755
İlgili olarak ayrıca bkz. er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 121-122; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II,
341.
756
Hadis için bkz. Muslim, Sıfâtu’l-Munâfikîn ve Ahkâmuhum, 17.

224
 1. Dünyadaki Karşılık
İnsanların dünya hayatındaki tercihleri ve bunlara bağlı olarak
geliştirdikleri davranışlar, ahiretten önce dünya hayatında karşılık bulacaktır.
Kur’an, sevâbu’d-dünya (dünyadaki karşılık) tabirine yer vermiş, sevâbu’l-
âhirenin (ahiretteki karşılık) güzel olduğunu ayrıca vurgulamıştır.757 Ama
ahireti ihmal ederek sadece dünyevî beklenti içerisinde bulunan kimseler
ahirette pay (nasib) sahibi olamayacak, yalnızca dünyadaki beklentilerine
kavuşacaklardır.758 Kur’an, dünyadaki hayatı, ahiretteki hayata kıyasla geçici
olmakla nitelemektedir. Söz konusu yaklaşımın bir devamı olarak, dünyada
iyilik yapanların iyilikle karşılanacakları belirtilmekle birlikte, ahiretin daha
hayırlı olduğu bildirilmektedir.759 Ayrıca Kur’an, daha büyük ve daha zor olan
ahiret azabı yanında, daha yakın/küçük olan dünya azabından da söz
etmektedir.760 Bazı ayetler ise dünya ve ahiret azabını aynı sıfatlarla (elim761 ve
şedid762) nitelemektedir. Allah’ın lanetinin, gazabının ve zilletin daha dünyada
bulunurken insanlara ulaştığı yine Kur’an’da tespit edilen hususlardandır.763
Ahiretteki büyük azabın da bir sıfatı olarak görülen hızy (rezillik)764 tabiri, ilgili
kökün isim ve fiil halleri, iman başta olmak üzere, önemli tercihlerde isabetli
davranmayan insanların, hem dünyadaki hem de ahiretteki durumlarını ifade
için kullanılmaktadır.765 Dünyada hızye maruz kalan (rezil) insanlar, ahirette
daha rezil (ahzâ)766 olacaklar, daha büyük767 ve yakıcı768 bir azapla karşı

757
Al-i İmran (3), 148.
758
Şura (42), 20. Bilindiği gibi Kur’an, dünyayı el-‘âcile diye adlandırmaktadır. ‘Âcileyi
isteyen kimse, istediği şeye hemen ulaşabilecektir. Ama daha sonra kınanmış ve kovulmuş
olarak cehenneme girecektir. İsra (17), 18.
759
Yunus (10), 64; Nahl (16), 30; Zümer (39), 10.
760
Ra’d (13); 34. Secde (32), 21
761
Nur (24), 19
762
Al-i İmran (3), 56.
763
Bkz. Araf (7), 152; Hud (11), 60; Kasas (28), 42; Ahzab (33), 57.
764
Aslında hızy, emir ve kahr altına girmek (aşağılanmak), kızmak, uzaklaştırmak utancından
uzaklaşmak, köşeye çekilmek anlamlarına gelmektedir. Neticede hizy, büyük utanç
(duyulacak iş) için isim olmuştur. İlgili olarak bkz. el-Ferâhîdî, IV, 291; İbn Dureyd,
Cemheratu’l-Luğa, I, 596; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 178-179.
765
Dünyadaki hizy için bkz. Bakara (2), 85-114; Maide (5), 33, 41; Yunus (10), 98; Hud (11),
66. Ahiretteki hizy için bkz. Al-i İmran (3), 192-194; Şuara (26), 87.
766
Fussilet (41), 16.
767
Zümer (39), 26; Hacc (22), 9.
768
Hacc (22), 9.

225
karşıya geleceklerdir. Aslında bu hızy tabiri, Kur’an’daki kullanımı ile Cahiliye
Arapları tarafından da bilinmektedir.769

2. Ahiretteki Karşılık
Ahiret, bütünüyle bir karşılıktır. Kişi dünyadaki ahlâkî tavırları ile
kendi ahiretini oluşturmaktadır. Ancak dünyadaki tercihler her zaman
değişebilecek niteliktedir. İnsan, hayatı boyunca farklı arayışlara girebilir.
Ölümden hemen önceki durum asıldır. Çünkü dünyada yaşanan süreç boyunca
iman ve küfür gibi temel tercihler dahil, her türlü tavır değişikliği mümkündür.
Kötülüğü bırakan (tevbe eden) insanlar iyiliğe yönelebilirler. Ayrıca Allah,
dünyadaki bazı davranışları nedeniyle insanları bekleyen olumsuz neticelerden
(ikap) vazgeçebilir (af, mağfiret) ve bunun yanında dünyadaki iyiliklerin
(hasenât) ve kötülüklerin (seyyiât) birbirleri ile giderilmesi (tekfîr-ihbât) de söz
konusudur. Hesap sırasında kişinin konumunu iyileştirecek ya da
güçlendirecek herhangi bir desteğin (şefaat, adl, fidye vb.) var olup-olmadığı
da Kur’an’da tartışılan bir durumdur.

a. Tevbe ve Af
Kur’an’ın sık şekilde dile getirdiği, t-v-b kökü ve ilgili isim ve fiiller,
küfür de dahil olmak üzere olumsuz davranışlardan vaz geçmeyi ifade
etmektedir.770 Temelde dönmek771 anlamına gelen bu kelime, hem kula hem de
Allah’a nispet edilebilmektedir. Kula nispeti, onun pişmanlıkla Allah’a
yönelmesi (dönmesi), Allah’a nispeti de Allah’ın kuluna lütfûyla iltifatı
anlamına gelmektedir. Tevbenin şer’î tarifini yapan Cürcânî, tevbenin kınanmış
(mezmûme) fiillerden övülmüş (memdûha) fiillere dönüş (rucu’) olduğunu
belirtmektedir.772 Râzî, tevbeyi, kulun hizmet ve ibadete dönmesi, Rabb’ın da

769
Zeyd b. Amr’ın bir beyiti şu ifadeleri içermektedir: “... ve (dünya) hayatında rezillik, şayet
ölseler, göğüslerini sıkıştıran şeyle karşılaşacaklardır.” İbn Hişam, I, 227.
770
Tevbe kökü ile ilgili çok sayıdaki ayetlerden bazıları için bkz. Bakara ( 2), 37; Maide (5),
39; Meryem (19), 60; Furkan (25), 70; Tahrim (66), 5.
771
el-Ferâhîdî, VIII, 246; İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 98.
772
el-Cürcânî, et-Ta’rifât, 63.

226
rablığa layık bir iyiliğe yönelmesi olarak anlamaktadır.773 Kulun tevbesi,
günahtan (zenb) dönmek olarak da anlaşılmaktadır.774 Kur’an, Allah’ın
kullarına tevbesinden (dönmesi) söz ettiği775 gibi, O’nun Tevvâb oluşunu776 ve
tevbeleri kabul edici olduğunu da haber vermektedir.777
Tevbenin kabulü hususunda doğrudan kabul tabirini kullanan Kur’an,
aslında geçerli bir tevbenin nasıl olması gerektiğini de belirleyerek; kötülüğün
cehaletle işlenmiş olmasından ve hemen tevbeye yönelinmesinden söz
etmektedir. Ölüm ânına kadar kötülüğe devam edenlerin (tevbe etmeyen ya da
ölüm anında tevbe edenlerin) tevbesi ile kafir olarak ölenlerin tevbesi ise
reddedilmektedir.778 Ayrıca Kur’an, iman edenlere de nasuh tevbe
779
emretmektedir. Nasuh tevbe; samimi, tevbe edilen şeye tekrar dönülmeyecek
şekilde yapılan tevbedir.780
Ehl-i Sünnet ve Mutezile, tevbe ile ilgili konularda kendi usulleri gereği
bir takım farklı yaklaşımlar segilemişlerdir.781 Ancak bu konudaki tartışmalar
ne olursa olsun, Kur’an, dünyada gerçekleştirilmiş bir kötülüğün terki
anlamında tevbe kurumunu benimsemekte, bu tavır değişikliğinin kabul
şartlarını ortaya koymaktadır. 782

773
er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 238. Tevbe kökü, alâ harfi cerri ile birlikte kullanıldığı zaman
tevbeyi kabul etmek, ilâ harfi ceri ile birlikte kullanıldığı zaman da yönelmek anlamlarına
gelmektedir. Ebu’l-Bekâ, 308.
774
Ebû Ubeyde, 39.
775
Bakara (2), 37, 54, 187; Maide (5), 39, 71; Tevbe (9), 117; Mücadele (58), 13.
776
Bakara (2), 128; Tevbe (9), 104; 118; Nur (24), 10; Hucurat (49), 12.
777
Ğafir (40), 3. Ayrıca bkz. Al-i İmran (3), 90; Tevbe (9), 104; Şura (42), 25.
778
Nisa Suresi 17-18. ayetler karşılaştırmalı olarak bakılabilir.
779
Tahrim (66), 8. Nush kökü samimiyet anlamındadır. İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 700. Aynı
kelime devenin sulanması ve dikiş dikmek için de kullanılmaktadır. Deve su içmeye bir hat
üzerinde gitmekte, dikiş de bir hattı takip etmektedir. İlgili olarak bkz. el-Ferâhîdî, III, 119;
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 434.
780
Bkz. el-Ferâhîdî, III, 119; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 435.
781
Ehl-i Sünnet, “Pişmanlık tevbedir” (İbn Mace, Zühd, 30) hadisini öne çıkararak, tevbeyi,
“masiyete -masiyet olduğu için (şer’i gerekçeyle)- pişman olmaktır” diye açıklamaktadır.
el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 337; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 162; el-Îcî, III, 509-510.
Îcî’ye göre Mutezile, tevbe için üç şart öne sürmektedir. a) Kişiler arası ilişkilerde ortaya
çıkan haksızlıkların giderilmesi b) Bir daha o günaha dönülmemesi c) Tevbenin devamı.
Ehl-i Sünnet tevbe için bu şartları zorunlu görmemektedir. el-Mevâkıf, III, 510. Mutezile’ye
göre, Allah için tevbenin kabulü zorunludur (vâcib alellah). el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd,
338; el-Îcî, III, 511. Ehl-i Sünnet tevbenin kabulünü, meşîeti-ilâhîyyeye bağlamaktadır.
Tevbe Suresi 15. ayetle birlikte bkz. Aliyyulkârî, 258.
782
Bakara (2), 187; Al-i İmran (3), 152, 155; Maide (5), 95; Tevbe (9), 43.

227
 Af, mağfiret ve bu iki kelimeyle ilgili kökten türeyen isim ve fiiller,
insanın dünyada gerçekleştidiği yanlış davanışlara karşı Allah’ın
bağışlayıcılığını ifade etmektedir.783
Af ve ğafr/ğufran, örtmek, gizlemek anlamını taşımaktadır. Af, ikabın
iskatı (düşürülmesi) olarak tarif edilebilir.784 Mağfiret ise, “teşhir ve rezillikten
korunmak amacıyla suçun (cürm) gizlenmesidir.”785 Ğufran, ikabın
düşürülmesini ve sevaba kavuşmayı gerektirir. Bu nedenle müminin
ğufranından söz edilebilir ve ğufran yalnızca Allah’a nispet edilir. Af ise zem
ve levmin (kınama) düşürülmesidir. Sevaba ulaşmayı gerektirmez. Af, kula da
nispet edilen bir fiildir. Bir insanın diğerini affetmesi dil açısından
mümkündür.786 Af, cezadan önce ya da sonra gerçekleşebilir. Mağfiret söz
konusu olduğunda ise cezadan bahsedilemez.787
Kur’an, af ve mağfireti yanyana ve yaklaşık aynı anlamda kullandığı
gibi, Allah’ın isimlerinden Afuvv ve Ğafûru da beraberce zikretmiştir.788
Kur’an, şirk dışındaki bütün her şeyin bağışlanabileceğinden
789
(ğafr/ğufran) söz etmektedir. Ehl-i Sünnet, ayeti yukarıdaki şekliyle anlamış
ve büyük-küçük bütün günahların bağışlanabileceğini kabul etmiştir. Küfrün
affını akla aykırı görmeyen Eş’arîler, azap ve mağfireti Allah’ın meşîetne
terkeden Maide Suresi 118. ayeti de bu konuda delil olarak getirmektedirler.
Ancak onlara göre şeriat aksi bir haber vermiş, küfrün affedilmeyeceğini
bildirmiştir. Maturîdîler, küfrün -haddi zatında- kabih (çirkin) olduğunu,
affının da Allah’ın hikmetine aykırı bulunduğunu ve aklen de caiz olmadığını
iddia etmektedirler.790 Mâturîdî ve Sâbûnî’nin tespitine göre kafir, küfre gerçek
ve doğru olarak inanmakta, af ve mağrifet beklenmemektedir. Ebedî bir inanç
(i’tikâdu’l-ebed) olan küfür, diğer günahların aksine ebedî cezayı
783
Toprak, evi örttüğü zaman afet ed-dâr tabiri kullanılır. Nâke zâti afât tabiri de devenin çok
tüylü olduğunu ve bu nedenle de vücudunun tüylerle örtülü olduğunu dile getirmektedir.
İbn Faris, Mucmelu’l-Luğa, 472. Ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 168.
784
Ebu’l-Bekâ, 632.
785
Ebu’l-Bekâ, 632.
786
el-Askerî, 230.
787
Ebu’l-Bekâ, 632.
788
İki tabirin yanyana kullanımı için bkz. Bakara (2), 286; Al-i İmran (3), 159. Allah’ın iki
isminin yanyana kullanımı için bkz. Nisa (4), 43, 99; Hacc (22), 60; Mücadele (58), 2.
789
Nisa (4), 48, 116.
790
Şeyhzâde, 30-31.

228
 791
gerektirecektir. Ama Mutezile, vaîdle ilgili nasların umum ifadelerinden
hareketle, büyük günahların bağışlanabilmesini (af) tevbe şartına
bağlamıştır.792 Kulun henüz dünyada bulunurken şartlarına uygun biçimde
tevbe etmesi, Allah’ın af ve mağfiretine mazhar olması onun ahiretteki
konumunun belirlenmesi açısından önemlidir.

b. Tekfir ve İhbât
Tekfir, Kur’an’da genellikle seyyie (kötülük) tabiri ile birlikte
görülmektedir.793 Günahların bağışlanması (mağrifet) ve kötülüklerin (seyyiât)
tekfiri aynı kontekste yer almaktadır.794 Küfr, örtmek (setr) anlamındadır.795
Tekfir, iyiliklerle kötülüklerin giderilmesidir.796 Kur’an’daki keffaret797
kelimesi ise, günahı örten şeye isim olmuştur.798Küfr ve anlamı üzerinde
çalışmamızın ilerleyen safhalarında tekrar duracağız. Ama öncelikle belirtelim
ki, Kur’an, büyük günahlardan (kebâir) sakınan kimselerin küçük günahlarının
(seyyiât) tekfirini (silinmesini) haber vermektedir.799
Dünyadaki işlerin değerlendirilmesiyle ilgili olarak Kur’an, habt
kökünün türevlerini de tercih etmektedir.800 Söz konusu kelime aslında, çok
yemek sûretiyle karnı şişen, hastalanan, ölen hayvanın durumunu ifade için

791
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 803b.; es-Sâbûnî, el-Bidâye, 84. Eş’arîler ve Maturîdîler
arasındaki fikir ayrılığı için ayrıca bkz. et-Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, 144-145.
792
Kâdî Abdulcebbâr, vaîdin umumî olduğunu gösteren ayetlerden (Bakara, 2/81; Nisa,
14/127) hareketle büyük günah sahibi kimselerin affını ancak tevbe ve inabe (Allah’a
yönelme) ile mümkün görmektedir. Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 678. Ebu’l-Muîn Nesefi,
mutezilî yaklaşımı tenkit ederken, azabın meşîet-i ilâhiyyeye bağlı bulunduğunu, mağfiretin
de caiz olduğunu belirtmektedir. Allah’ın Afuvv, Ğafûr oluşunu ve mağrifetin, ancak azabın
da caiz olacağı fiilde gerçekleşeceğini hatırlatan Ebu’l-Muîn Nesefi, azabın caiz olmadığı
fiilde mağfiretin gerçekleşmeyeceğini dile getirmektedir. Kitabu’t-Temhîd li Kavâidi’t-
Tevhid, Tahkik: Cibullah Hasen Ahmed, Dâru’t-Tıbâati’l-Muhammediyye, Kahire,
1989/1406, 368.
793
Al-i İmran (3), 195; Nisa (4), 31; Maide (5), 12, 65; Muhammed (47), 2.
794
Al-i İmran (3), 193.
795
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, V, 191.
796
el-Askerî, 231; Ebu’l-Bekâ, 57.
797
Maide (5), 35, 89, 91.
798
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 654-655.
799
Nisa (4), 31.
800
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Maide (5), 5; Enam (6), 88; Tevbe (9), 17, 69; Ahzab
(33), 19.

229
kullanılmaktadır.801 Kan, boşa akıtılıp heder edildiğinde de aynı kökün
kullanıldığına şahit oluyoruz.802 İhbat, iyi işlerin yapılan kötülüklerle
giderilmesi (boşa çıkması/çıkarılması) demektir.803 Görüldüğü gibi tekfir,
ihbâtın aksidir.804 Kur’an, küfr805 ve şirk806 nedeniyle iyiliklerin boşa
807
çıkarılacağını (habt) dile getirmektedir. Allah’ın ayetlerini inkar ve ahiret
808
gününü inkar da amellerin ihbat sebepleri arasındadır. Dünya-ahiret
birlikteliği bu tabir için de söz konusudur. Kur’an, amelin dünya ve ahirette
boşa çıkarılacağını dile getirmektedir.809 Hucurat Suresi 12. ayette ashap Hz.
Peygamber’e karşı uyarılmış, onun huzurunda seslerini yükseltmemeleri ve
ölçülü davranmaları emredilmiştir. Aksi halde amelleri boşa çıkacaktır.
Kadî Abdulcebbâr, tekfir ve ihbatı, günah ve sevaptan az olanın çok
olanla düşürülmesi (iskat) olarak anlamaktadır.810

c. Şefaat
Dünyadaki işlerin ahirette değerlendirileceğini bildireden Kur’an, bu
değerlendirme ile ilgili olarak akla gelebilecek spekülatif düşünceleri de
reddetmek istemektedir. Öncelikle belirtelim ki, o günde Allah yegâne hüküm
sahibidir.811 Her bir insana hak ettiğinin karşılığı tam olarak verilecek, kimse
haksızlığa uğratılmayacak,812 yine o günde şefaat, şefaatçı/şefaatçılar
bulunmayacaktır.813 Bütün şefaat Allah’ındır ve O’ndan başka şefaatçı

801
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, II, 130.
802
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 150.
803
el-Askerî, 231.
804
Ebu’l-Bekâ, 57.
805
Maide (5), 5; Araf (7), 147.
806
Zümer (39), 65.
807
Kehf (18), 105.
808
Araf (7), 147.
809
Bakara (3), 217; Al-i İmran (3), 22; Tevbe (9), 69.
810
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l- Usûli’l-Hamse, 625.
811
Hacc (22), 56; Furkan (25), 26.
812
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 281; Al-i İmran (31), 25, 57, 161, 185; Nahl
(16), 111.
813
Şefaatın kabul edilmediği hususu için bkz. Müddessir (74), 48. Şefaatcının ve şefaatın
bulunmadığı hususu için bkz. Enam (6), 94; Zümer (39), 43; Ğafir (40), 18.

230
yoktur.814 Şefaat yalnız Allah’ın izniyle ve sadece O’nun razı olduğu kimseler
için gerçekleşebilecektir.815
Araplar, sayı itibariyle çift olan şeye şef’ demektedir.816 Yine şef’, iki
şey arasındaki yakınlığa delalet etmektedir. Bir kimse diğer bir kimsenin
arkasından gelir ve onun hakkını ararsa, şefâa fulan li fulân tabiri kullanılır.817
Şefaat; “Şefî’in (şefaatçının) melik huzurunda başka birinin ihtiyacını gidermek
için sarfettiği söz”dür.818 Yani şefaat, bir kimsenin diğeri adına talepte
bulunması, ona yardımcı olmasıdır. Râğıb İsfehânî, şefaatçının destek olduğu
kimseden çoğunlukla saygınlık ve mertebe itibariyle daha üstün olduğuna
işaret etmektedir.819
Kur’an’ın şefaatle ilgili olumsuz yaklaşımı, genel olarak ahirette
şefaatın olmayacağını öne çıkarması, Mekke toplumunun putlarla ilgili
inancına bağlanabilir. Çünkü onlar putları kastederek, “... Bunlar Allah katında
bizim şefaatçılarımızdır...”820 iddiasında bulunmaktadırlar. Zor hayat şartlarına
ancak fertler arası destekle dayanabilen çöl insanları, gündelik hayattaki beşerî
ilişkilerine dînî bir boyut katmış, onu inançlarının parçası haline getirmişlerdir.
Müşriklerin ahirete inanmadıkları iddiası ile hareket edildiği zaman, söz
konusu toplumun şefaat beklentisinin dünyevî olduğu, bu şekilde dünyadaki
işlerinin düzgün yürümesini amaçladıkları düşünebilir.821 Ancak sistematik bir
inanç şeklinde olmasa bile, müşriklerin bir takım uhrevî beklenti içinde
bulundukları hatırlanırsa, Kur’an’ın reddettiği şefaatın da o beklentiler
çerçevesinde oluştuğu görülecektir. Nitekim Mâturîdî, müşriklerin putlarla

814
Enam (6), 51, 70; Yunus (10), 3; Secde (33), 4. Şefaatın bütünüyle Allah’a ait olduğu
hakkında bkz. Zümer (39), 44.
815
Allah’ın izni ile şefaatın gerçekleşeceği hususunda bkz. Yunus (10), 3. Allah’ın izin verdiği
kimse için şefaatın gerçekleşeceği hususunda bkz. Enbiya (21), 28; Taha (20), 109.
816
el-Ferâhîdî, I, 260; el-Ezherî, I, 437; el-Cevherî, III, 12-38. Şef’, vitrin zıddıdır. İbn Fâris,
Mekâyîsu’l-Luğa, III, 201.
817
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, III, 201. Cahiliye Araplarının şuf’a diye adlandırdığı ev ve
arazi (el-Cevheri, III, 1238), kişinin malı ile bitişik (eş) olan maldır. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-
Luğa, III, 201.
818
el-Ezherî, I, 437.
819
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 457-458.
820
Yunus (10), 18.
821
En son dile getirdiğimiz yaklaşım için bkz. Paçacı, 74-75.

231
ilgili şefaat beklentilerinin hem uhrevî (Yunus, 10/18; Zümer 39/3) hem de
dünyevî (yardım) olduğunu dile getirmektedir.822
Kabilecilik gereği, dayanışmanın belirgin şekilde yaşandığı Arap
toplumu, ahiret anlatımını kendi yaşam biçimine göre değerlendirmektedir.
Güç zamanlarda birbirine destek olan fertler, ahirette şefaatın bulunmadığını
duydukları zaman, yaşanan toplumsal gerçeklik nedeniyle başka coğrafyadaki
insanların hissetmeyeceği şeyleri hissedeceklerdir. Dünya hayatında kendi
yakınına -haklı/haksız olduğuna bakmaksızın- destek olan, kendisi de benzeri
konumda bulunurken destek gören kimse, içinde bulunulan bu durumun dışına
çağrılmaktadır. Orada artık toplumsal bağlar gerçerliliğini yitirmiştir. Şefaatla
ilgili ayetlerin çoğunlukla Mekkî olması da yukarıdaki tespitlerle
ilgilendirilebilir. Buna göre, Peygamber’e karşı toplu halde hareket eden,
birbirine destek olan toplumun ahiretteki bütün şefaat beklentisi ve ümidi boşa
çıkarılmaktadır.
Kur’an’ın, ahirette gerçekleşecek şefaatı nefyettikten sonra, şefaatın
ancak Allah’ın izni ile gerçekleşebileceğini ifade etmesi, ya da Allah’ın yegâne
şefî’ olduğunu dile getirmesi (yani her türlü destek ve yardımlaşmanın
kesilecek olması), o gün Allah’ın bütün varlığı ile hakimiyetini ızhar etmesine
hamledilebilir.823
Kur’an’ın şefaatla ilgili olarak içerdiği tespitler, bu gün müslüman
inancında ve Kelam’da mevcut olan şefaat telakkîsine kaynaklık edecek
nitelikte değildir. Kur’an’da şefaate dair söz konusu edilenler, daha ziyade o
günün toplumsal yapısı ile anlaşılabilecek durumdadır. Bahse konu şefaat,
ahirette yalnız kalacak olan insanın haksız, yersiz destek beklentileriyle
ilgilidir, bu beklentilerin gerçekleşmeyeceğini göstermektedir.
Şefaatın gerçekleşmeyeceğinin haber verildiği ayetlerde, yine Mekke
toplumunun hiç yabancı olmadığı daha başka ilişki biçimlerine de atıflar
vardır. Buna göre, şefaatın bulunmadığı o günde, bey (alış-veriş),824 hulle

822
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 395a.
823
İlgili olarak bkz. Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 31-32.
824
Bkz. Bakara (2), 254; İbrahim (14), 31. Beyin alış-veriş anlamı için bkz. İbn Faris,
Mucmelu’l-Luğa, 89.

232
(dostluk)825 ve adl (karşılık, fidye)826 de bulunmayacaktır. İnsanlar, ne
dostlukları ne de sahip oldukları maddî varlıklar yoluyla, o gün karşı karşıya
kaldıkları zorluklardan kurtulma imkânı bulamayacak, birbirlerine destek
olamayacaklardır. Yukarıda zikri geçen kelimelerle şefaatın aynı kontekste
bulunması değerlendirildiğinde, özellikle Hz. Peygamber’den sonra
belirginleşen ve sistemleşen şefaatın Kur’an’da yer almadığını söylemek
kolaylaşmaktadır.
Şefaat, Allah’ın izni ile ortaya çıkacaksa, o takdirde şefaatçıların kim
olduğunu da Kur’an’da aramak gerekecektir. Zuhruf Suresi 86. ayette “Ancak
hakka şahitlik edenlerin şefaat edebileceği” dile getirilmiş, ama zikri geçen
ayette şefaat edeceklerin kimlikleri hakkında bilgi verilmemiştir. Necm Suresi
26. ayette ise meleklerin şefaatlarından bahsedilmiştir. Buna mukabil Kur’an,
Hz. Peygamber ve diğer peygamberler dahil olmak üzere, hiç bir insanın
şefaatından söz etmemiştir.
Şefaat, eskatolojik bir unsur olarak Ehl-i Kitap kültüründe de
mevcuttur. Bakara Suresi 254. ayet ahirette alış-veriş, dostluk ve şefaatın
olmadığını dile getirmektedir. Reşid Rıza, ilgili ayetin tefsirinde, Hz.
Peygamber’e muasır olan Yahudilerin de tıpkı müşrikler gibi ahireti dünyaya
kıyasladıklarını, dünyada geçerli olan ilişkileri ahirete taşımak istediklerini,
ama Kur’an’ın bu durumu reddettiğini belirtmektedir.827 Yahudi ve özellikle
Hırıstiyan kültürde, veliler, şehitler, havariler ve sıddıklara (justes) kadar
genişleyen bir şefaat telakkîsi bulunmaktadır.828
Şefaatın İslam kültüründeki eskatolojik tanımı, Hz. Peygamber’e
atfedilen ifadelerle belirginleşmiş gözükmektedir. Hz. Peygamber’e nispet
edilen bir takım hadisler onun şefaatıyla bazı insanların cehennemden
çıkacağını, bazılarının cennete gireceğini haber vermektedir. Şefaatın büyük

825
Bakara (2), 254. Hulleden ayrı olarak hilâl da Kur’an’ın tercih ettiği bir tabirdir bkz.
İbrahim, (14), 31. Her iki tabirin dostluk anlamı için bkz. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I,
248-249.
826
Bakara (2), 48, 123. Adlin fidye (karşılık) anlamı için bkz. ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa,
II, 102-103.
827
Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 17-18.
828
Bkz. Tor, 78-79; Wensinck, A. J., “Shafâ’a”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill,
Leiden 1913, IV. 259-260.

233
günah işleyen müminler için gerçekleşeceğini haber veren hadisler de vardır.829
Sonraki dönemlerde ise, değişik itikadî yaklaşımlara göre şefaat ile ilgili farklı
telakkîler gelişmiştir. İbn Hazm, Mutezile ve Haricîlerin şefaatı reddettiklerini,
Eş’arîler, Kerramiyye ve Rafizîlerden bir grubun şefaatı kabul ettiklerini ifade
etmektedir.830 İmamiye’ye göre de peygamberler ve vasiler müminlere şefaat
edeceklerdir.831 Mutezile’nin bu konudaki yaklaşımını ele alan Kâdî
Abdulcebbâr, Hz. Peygamber’in şefaatı konusunda ümmetin ihtilafı
olmadığını, ihtilafın sadece kime şefaat edileceği konusunda ortaya çıktığını
öne sürmektedir. Kendilerine (Mutezile) göre, tevbe etmiş müminlerin,
Mürciîlere (Ehl-i Sünnet) göre de “namaz ehli” fasıkların şefaata muhatap
olacaklarını dile getirmektedir. Kâdî Abdulcebbâr, Ehl-i Sünnet’in konuyla
ilgili olarak öne çıkardığı, “Şefaatım ümmetimden büyük günah sahiplerinedir”
hadisini de âhâd görmektedir.832 Ancak Sabûnî, şefaat konusundaki hadislerin
tevatüre yakın bir kesinlik ifade ettiğini, dolayısıyla meşhur seviyesinden daha
aşağıda bulunmadığını öne sürmektedir. Ona göre meşhur haberin inkarı da
bidattır.833
Şefaat hakkı, başta Hz. Peygamber ve ondan önceki peygamberler
olmak üzere dînî kültürün öne çıkardığı başka kesimleri (şehitler, alimler,
veliler vb.) de içine alacak şekilde genişletilmiştir.834 Sözü edilen kimseler,
ahirette sahip olacakları kabul edilen insiyatiflerle insanların lehine
davranacaklar, onları içinde bulunacakları olumsuz durumlardan
kurtaracaklardır.

829
Hz. Peygamber’in şefaatı ile cehennemden çıkacak insanların bulunduğu hususu için bkz.
Buhari, Rikak, 51; Müslim, İman, 318. Hz. Peygamber’in şefaatıyla cennete girecek
kimselerin bulunduğu hususu için bkz. Müslim, Zühd, 38; Ahmed b. Hanbel, Musned, 4,
212. Şefaatın büyük günah sahipleri için gerçekleşeceği hususunda bkz. Ebû Davud, Sunne,
21.
830
İbn Hazm, el-Fasl, IV, 111-112.
831
el-Kummî, 74.
832
Bkz.Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 687 vd.
833
es-Sâbûnî, el-Bidâye, 83. Sünnî ve mutezilî bakışın değerlendirilmesi için ayrıca bkz. en-
Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, II, 792 vd.
834
İlgili olarak bkz. en-Nesefî, Tebsiratu’l-Edille, II, 792.

234
 I. CENNET ve CEHENNEM
Kur’an’ın en önemli üslûp özelliklerinden bir tanesi, simetrik anlatım
tarzıdır. Söz gelimi, tevhit anlatılırken şirke, iman anlatılırken küfre ısrarlı
atıflar yapılmaktadır. Câhız (ö. 255/868), Kur’an’da mevcut olan ve hemen
hemen ayrılmaz bulunan kelimelere örnek olarak namaz ve zekatı, açlık ve
korkuyu, cennet ve cehennemi, rağbet ve rehbeti (ümit ve korku), muhacirleri
ve ensarı, cin ve insi (cinler ve insanlar) saymaktadır.1 İşte Kur’an, “genelde
cennet zevkleri ve cehennem azabı şeklinde tasvir ettiği”2 ahiret anlatımını
dichotomy (ikilik) prensibi üzerine kurmuştur.3 Cennet ve cehennemi “iki
karşıt fikir” olarak değerlendiren İzutsu, aynı zamanda ahiretle ilgili “sahanın
genel yapısını” cennet ve cehennemle belirlemektedir.4 Blachère de Kur’an’ın
anlatım özellikleri üzerinde dururken, cennet nimetleri ve cehennem azabının
genel olarak dengeli, karşılıklı anlatıldığını dile getirmektedir.5 Aslında cennet
ve cehennem, sevap ve ikap fikrinin bir devamı, tamamlayıcısı olarak
mevcuttur. Allah, cennet ve cehennemi sevap ve ceza (ikap) için yaratmıştır.6
Dünyadaki insanı iyiliğe sevk etmek isteyen Kur’an, ümit ve korkuya
dayanmakta, söz konusu bu iki unsuru cennet ve cehennemle müşahhas hale
getirmektedir.
Kur’an, cennet ve cehennemi bir arada zikrettiği gibi,7 cennet ve
cehennem ehlini de, ashabu’l-cenne (cennet ehli) ashabu’n-nâr (cehennem
ehli),8 ashabu’l-yemîn (sağ ehli), ashabu’ş-şimâl (sol ehli)9 ashabu’l-meymene
(sağ ehli), ashabu’l-meş’eme (sol ehli)10 tabirlerini öne çıkararak, aynı
kontekslerde, siyak-sibak ilişkisi içinde dile getirmektedir. Yine cennet ve

1
el-Câhız, I, 21.
2
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, 183.
3
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 81.
4
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 81.
5
Blachère, İntroduction au Coran, 180.
6
Ebû Hanife, Vasiyyetu Ebî Hanife, 75.
7
Kaf Suresi 30-31. ayetlerde cennet ve cehennem kelimeleri birbirini takip etmektedir.
Tekvir Suresi 12-13. ayetlerde de cahîm (cehennem) ve cennet kelimeleri ardarda gelmiştir.
8
Ashabu’l-cenne ve ahabu’n-nâr tabirlerinin beraber zikri için bkz. Bakara (2), 81-82; Araf
(7), 36, 50; Yunus (10), 26-27; Haşr (59), 20.
9
Ashâbu’l-yemîn ve ashâbu’s-şimâl tabirleri için bkz. Vakıa (56), 27-41. Yine Vakıa Suresi
90-91. ayetlerde ashabu’l-yemîn tabiri geçmektedir.
10
Ashâbu’l-meymene ve ashâbu’l-meş’eme tabirleri için bkz. Vakıa (56), 8-9; Beled (90), 18-
19.
cehennem ehli anlatılırken, “tartıların ağır ve hafif gelmesi”11 ya da “yüzlerin
ağarması ve kararması” da aynı simetrik anlatım tarzının bir gereği olarak,
cennetlikleri ve cehennemlikleri ifade etmektedir.12
Bu bölümün hemen başında, cennet ve cehennemi birlikte ele
almamızın nedeni, Kur’an’ın öne çıkardığı ve bizim yukarıda değindiğimiz
ikili anlatımdır. Cennet ve cehennem kelimelerinin etimolojik tahlilleri de dahil
olmak üzere, yine cennet ve cehennem ile ilgili ortak tespitlere aynı başlıklar
altında işaret edeceğiz, daha sonra her birini ayrı ayrı ele alacağız.
Cennet ve cehennemin varlığı ile ilgili olarak Kitab-ı Mukaddes’e
doğrudan ya da dolaylı atıflar yapabiliyoruz.13 Hz. Peygamber’in
nübüvvetinden önce müşrik toplum da cennet ve cehennemi aynı isimleriyle
bildiği gibi, cennet ve cehennemle ilgili olarak, Kur’an’da zikri geçen bazı
kelime ve kavramları da tanımaktadır. Az önce sözünü ettiğimiz tespitler,
Antere’nin beyitlerinde kolaylıkla görülmektedir: “Sana kavuşma nimeti süslü
cennetlerdir (cennât). Ayrılığının ateşi (nar) ise hiçbir şey bırakmaz.”14
“Zilletle hayat suyu, cehennem gibidir. Şerefle cehennem ise en güzel
menzildir.”15 Ümeyye de bir şiirinde cennetle ilgili olarak firdevs(ler)den söz
etmektedir.16 Ümeyye’nin beyitlerinde cennet,17 cehennem,18 nar,19
kelimelerine sıkça rastlanabilmektedir. Cennetin çoğulu olan cinân kelimesi,
“uhrevî cennetler” anlamında Ümeyye’nin şiirinde20 yer almaktadır. Ayrıca

11
Bkz. Araf (7), 8-9; Müminun (23), 102-103; Karia (101), 6-8, Mâturîdî, tartıları ağır
gelenlerin müminler, tartıları hafif gelenlerin de kafirler olduğu konusundaki tefsiri, tercih
edilebilir bulmaktadır. Bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 805a.
12
Al-i İmran (3), 106-107; Zümer (39), 60. Ahirette “yüzlerin ağarması ve kararması”
üzerinde duran Mâturîdî, beyazın en saf renk olduğunu hatırlatmış, beyaz ve siyahın sevinç
ve üzüntüden kinaye olabileceğini ileri sürmüştür. Abese Suresi 38-41. ayetlerde de cennet
ehlinin sevinci, yüzlerin parlaması ve güleç olmasıyla, cehennem ehlinin hüznü de, yüzlerin
toz-toprak ve kara olmasıyla dile getirilmiştir. Bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 73a. İncil’de de sağ
ve sol ehlinden söz edilerek, sağ ehlinin kendileri için hazırlanan melekûta hizmetçi
kılınacağı, sol ehlinin ise ebedî ateşe sokulacağı haber verilmiştir. Matta (25), 41.
13
Bkz. Hezekiel, 31. bab. ; İşaya (65), 7. Matta 25. bapta, cennet ve cehennemden (ateş),
ebedî hayattan söz edilmektedir. Ayrıca bkz. I. Korintoslulara (15), 42.
14
Antere, 44. Beyitle ilgili olarak ayrıca bkz. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 81.
15
Antere, 85. Ayrıca bkz. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 81.
16
“Orada evleri bellidir. Orada firdevsler (ferâdîs) vardır.....” el-Halebî, VII, 559.
17
Schulthess, 50.
18
Schulthess, 51.
19
Schulthess, 49, 50, 55.
20
el-Halebî, X, 206.

237
Cahiliye döneminin bilinen şahsiyetlerinden Zeyd b. Amr ve Varaka b. Nevfel
de, kendilerine nispet edilen beyitlerde cennet ve cehennemden söz
etmektedirler.21 Arthur Jeffrey, bahçe anlamındaki cennet kelimesinin eski
şiirlerde sıkça geçtiğini, fakat teknik anlamdaki cennetin (paradise) yalnızca
Kur’an’ın tesirinde kalan beyitlerde görülebileceğini öne sürerek, Kur’an’daki
cennet anlatımını yahudi ve hırıstiyan çevreye bağlamaktadır. Bu yargıya
ulaşırken, adnnin Arapça olmaması, Aramca ya da Süryanca’dan ödünç
alınmış olması gerçeğinden yararlanmaya çalışmaktadır.22 Adn kelimesi
üzerinde daha sonra duracağız. Ama şimdilik şu kadarını söyleyebiliriz ki,
yukarıda işaret edilen beyitler, Cahiliye Araplarının cenneti dünyadaki bir
bahçenin anlamının ötesinde eskatolojik karakteriyle de tanıdıklarını
göstermektedir.

A. CENNET ve CEHENNEM TABİRLERİ

1. Cennet Kelimesi
Tekil (cenne), ikil (cennetân) ve çoğul (cennât) şekliyle Kur’an’da yüz
kırk beş defa geçen cennet kelimesi, beş yerde Adem’in cennetini,23 yirmi iki
yerde dünyada mevcut her hangi bir cenneti (bahçe), yüz on sekiz yerde ise,
ahrette müminlere vaadedilen cenneti ifade etmektedir.24 Cennet kelimesinin
diğer bir çoğul şekli olan cinân, Kur’an’da hiç yer almamaktadır.
Arapça’da c-n-n kökünden türeyen kelimeler, örtmek kök anlamına irca
edilebilmektedir.25 Söz gelimi gece, karanlığı ile ortaya çıkıp her yeri örttüğü
zaman26, bir kişi gizlendiği (istitar) zaman27 bu kök kullanılmaktadır. Cân ve
çoğulu Cine (cinne/cinân) bu ismin verilmesinin nedeni, cinlerin insanlardan

21
“İyileri, evleri olan cennetler görür. Kafirler için hâmiye olarak saîr vardır.” Zeyd b.
Amr’ın beyiti için bkz. İbn Hişam, I, 227. “Allah’ın dostları orada karşılaşırlar. İnsanlardan
cebbar olanlar cehenneme (nar, hâviye) gideceklerdir.” Varaka b. Nevfel’in beyiti için bkz.
İbn Hişam, I, 232.
22
Jeffrey, 104.
23
Bkz. Bakara (2), 35; Araf (7), 19, 22, 27; Taha (20), 117, 121.
24
Bkz. Bakara (2), 265, 266; Enam (6), 99, 141; Kehf (18), 32, 33; Furkan (25), 8; Sebe (34),
15, 16; Nuh (71), 12.
25
el-Ferâhîdî, VI, 21; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 120; el-Ezherî, X, 501; İbn Manzûr, XIII,
92.
26
el-Ferâhîdî, VI, 21.
27
el-Ferâhîdî, VI, 21.

238
gizlenmesi, insanlara gözükmemesidir.28 Araplar, kalbe cenân29 dedikleri gibi
görünmeyen şeyin korkusuna (ondan duyulan korkuya) da aynı kelimeyi
kullanmaktadırlar.30 İnsanın delirmesi ve delilik (cinnet/mecenne/cunûn) de
yine aynı kökün fiil ve isim şekilleri ile dile getirilmektedir.31 İbn Fâris
cinnetin ve cunûnun aklı örtmesinden söz etmektedir.32
Cenâcin, göğüs kemiklerine,33 cenîn ise hem anne karnındaki çocuğa,
hem de mezardaki ölüye isimdir.34 En son kullanım da “örtülü olma” anlamı
açıktır. İnsanı koruyan/örten kalkan da cunne/mecenne diye adlandırılır.35
Yerdeki bitkinin çoğalması, çiçek açması36 ve sineğin sesinin
çoğalması37 cenne (bitki delirdi, sinek delirdi) fiili ile tabir edilmektedir.
Burada tek bir sinekten değil, sesleri ile diğer sesleri örten bir sürü sinekten
bahsedilmektedir. Yerdeki bitkinin delirmesi, insanın delirmesinden istiare de
olabilir. Çünkü insan delirince dengesiz davranışlar gösterir.38 İnsan topluluğu,
cenânu’n-nâs diye adlandırılmaktadır.39 İbn Fâris, insan topluluğunun es-sevâd
(siyahlık/karartı) diye isimlendirildiğini dile getirirken, yine bu kelimenin

28
el-Ferâhîdî, VI, 20-21; İbn Fâris, cinlerin görünmediğinden ve korunduklarından söz
etmektedir. Mucmelu’l-Luğa, 120. Yine İbn Fâris, insanların cinleri görmediğini, ama
cinlerin insanları gördüğünü dile getiren Araf Suresi 27. ayeti de bu konuyla
ilgilendirmektedir. Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422. Ayrıca bkz. el-Ezherî, X, 496. Araplar,
duyunun sahası dışında kalan bütün ruhânî varlıkları cin diye adlandırmaktadır. el-
Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 353. Melekleri de içine alan kullanım için bkz. Enam (6), 112, 128,
130; Kehf (18), 50; Fussilet (41), 25. Cânın geçtiği ayetlerden ikisi için bkz. Hicr (15), 27;
Rahman (55), 15.
29
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422; Mucmelu’l-Luğa, 120. İbn Dureyd, ruhun, cenân diye
adlandırıldığını, cismin onu örttüğünü belirtmektedir. Cemheratu’l-Luğa, I, 93.
30
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 120. el-Ferâhîdî, cenânı, kalp korkusu diye anlamaktadır.
Kitabu’l-Ayn, VI, 21.
31
el-Ferâhîdî, VI, 21. Kur’an da cinnet tabirini kullanmıştır. İlgili ayetlerden bazıları için bkz.
Araf (7), 184; Müminun (23), 25, 70. Mecnun kelimesinin geçtiği ayetlerden bazıları için
bkz. Hıcr (15), 6; Şuara (26), 27; Zariyat (51), 59.
32
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422.
33
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 120.
34
el-Ferâhîdî, VI, 21; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 93; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I,
422; Mucmelu’l-Luğa, 120. Kur’an cenîn tabirinin çoğulu olan ecinneyi zikretmektedir.
Necm (53), 32.
35
el-Ferâhîdî, VI, 21; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 93; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I,
422; Mucmelu’l-Luğa, 120.
36
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422; Mucmelu’l-Luğa, 120; el-Ezherî, X, 502.
37
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 120.
38
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422.
39
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 93; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422; Mucmelu’l-Luğa,
120.

239
örtme anlamına işaret etmektedir.40 Bir cins beyaz yılan da el-cân diye
isimlendirilmektedir.41
Buna göre, ilgili kökün anlamını da göz önünde bulunduracak olursak,
cennetin (bahçe/bostan42) diğer bahçelere nazaran ilave bir takım özellikleri
bulunacaktır. Nitekim uzun hurma ağaçları43 ya da içinde hurma ile birlikte
başka ağaçlar bulunmadıkça ve bu ağaçlar bahçeyi (yapraklarıyla) örtmedikçe,
o bahçe cennet diye adlandırılmaz.44 Araplar, hurma ve üzüm bulunmayan
bahçeyi, hadîka diye adlandırdıkları halde, hurmalığı (en-nâhîl) cennet diye
adlandırırlar.45 İbn Fâris, ahirette müminlerin gideceği cennetin, cennet diye
adlandırılmasını, bu gün itibariyle onun Müslümanlara gizli (örtülü) olmasına
bağlamaktadır.46 Aynı yaklaşım Râğıb İsfehânî tarfından da paylaşılmaktadır.47
Râzî, cenneti sık ve dalların birbirine girmesi nedeniyle gölge yapan
hurma ve diğer ağaçların bulunduğu bahçe diye tarif etmektedir.48 Mastar-ı
merre olan cennet kelimesi, dalların birbirine girmesindeki aşırılığı
göstermektedir.49 Mâturîdî de cenneti, ağaçlar, dallar ve çeşitli bitkilerle
çevrili yer olarak tarif etmektedir. Ona göre, Adem kıssasında yer alan
“...oradan dilediğiniz yerden yiyin!” ayeti de cennet denilen bahçedeki ürün
çeşitliliğinin delilidir.”50

40
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422.
41
İbn Fâris, bu isimlendirmeyi cinlerden birine teşbih olarak değerlendirmektedir.
Mekâyîsu’l-Luğa, I, 422. Ezherî (ö. 370/980)’ye göre, söz konusu isim, yılanın gizlenmesi
nedeniyle verilmiştir. Tehzîbu’l-Luğa, X, 496. Bu tabir Kur’an’da da yer almaktadır. Bkz.
Neml (27), 10; Kasas (28), 31.
42
el-Ferâhîdî, VI, 22; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 120.
43
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 421; Mucmelu’l-Luğa, 120.
44
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 93; İbn Fâris, ağaçların bahçeyi yapraklarıyla
örtmesinden söz etmektedir. Mekâyîsu’l-Luğa, I, 421. Ezherî, içinde hurma ve diğer
ağaçların bulunduğu bahçeye (hadîka), cennet denildiğini belirtmektedir. Tehzîbu’l-Luğa,
X, 503. Fîrûzâbâdî, cenneti,“ağaçlarla çevrili bahçeler” diye tanımlamaktadır. Besâir, II,
352. Râğıb isfehânî, ağaçlarıyla yerin örtülü olduğu bahçenin cennet diye adlandırıldığını
hatırlatmaktadır. Mufredât, 204. Yine Râğıb, bahçeyi örten ağaçların cennet diye
adlandırıldığına dair bir görüşe de yer vermektedir. Mufredât, 204.
45
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 421; ez-Zebîdî, XVIII, 118.
46
İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 421.
47
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 204. Râğıb isfehânî, hiçbir kimsenin kendisi için gizlenen
(hazırlanan) nimeti bilemeyeceğini dile getiren Secde Suresi 17. ayeti, ilgili yaklaşımının
delili olarak zikretmektedir. Mufredât, 204.
48
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 140. Ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 256.
49
. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 140.
50
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 11a.

240
 Bir bahçe olarak cennette hurmanın bulunma zorunluluğu, bizzat
hurmanın bir özelliği değil, uzunluğu ve hacmi ile bahçeyi örtmesi
nedeniyledir. Dolayısıyla İbn Fâris ve Râğıb İsfehânî’nin yaklaşımını bir
kenara bırakacak olursak, Kur’an, uhrevî cenneti, özellikleri insanlar tarafından
bilinen bir bahçe (cennet) ile tarif etmekte, onu bu bahçenin adı (cennet) ile
adlandırmaktadır.

2. Cehennem Kelimesi
Kur’an’da çok yaygın şekilde yer alan cehennem kelimesi ile ilgili
ihtilaf çözülmüş gözükmemektedir. Bu kelimenin Arapça olduğunu ileri
sürenler bulunduğu gibi, başka dillerden Arapça’ya geçtiğini iddia edenler de
vardır. Ama şurası açık bir gerçek olarak karşımızda durmaktadır ki, müşrik
Arap toplumu, Kur’an’ın inmesinden önce de cehennem kelimesini
kullanmakta, kelimenin eskatolojik karakterini tanımaktadır.51
Cihinnâmı zikreden İbn Dureyd (ö. 321/933), bu kelimenin derin kuyu
anlamına geldiğini belirterek, cehennemin iştikâkını da bu kelimeye
dayandıran görüşü öne çıkarmaktadır.52 Ezherî, cehennemin menşei ve iştikâkı
ile ilgili her iki ihtimali (a’cemî/a’rabî) de göz önünde bulundurmaktadır.
Cehennemin Arapça bir isim olduğu, kuyusunun derinliği nedeniyle
cehenneme bu isimin verildiği düşünülürse, o takdirde kelimenin gayr-ı
munsarif oluşu, tarifin (belirlilik) dile ağır gelişi ile ve te’nis (dişil) ile izah
edilir.53 Cevherî, cehennemi üçüncü harfinin teşdidi (tekrarı) ile humâsî (beşli)
kabul ederek, gayr-ı munsarif oluşu hakkında Ezherî’nin en son zikrettiği
gerekçeleri paylaşmaktadır. Ama Cevherî, kelimenin muarrap olabileceği
ihtimalini de göz ardı etmeyerek, Farsça’dan Arapça’ya geçmiş olabileceğini
belirtmektedir.54 Râğıb isfehânî de cehennemin Farsça kökenli olduğu tespitine
katılmaktadır.55 Cevâlikî (ö. 539/1144) ise, cehennem kelimesinin orijini

51
Bkz. Antere, 85.
52
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 1222; el-İştikâk, Tahkik: Abdusselam Muhammed
Harun, Mektebetu’l-Hancî, (Mısır) (ty), 354-355.
53
el-Cevherî, V, 1892.
54
el-Cevherî, V, 1892.
55
er-Râğıb, el-İsfehânî, Mufredât, 209-210.

241
hakkında kesin bir yargıya ulaşamamaktadır. Ona göre, cehennem kelimesi
hem a’cemî hem de a’rabî olabilir.56 Suyûtî (ö. 911/1505), kelimenin İbranca
ya da Farsça’dan gelmiş olabileceğini düşünmektedir.57 Muhibbî (ö.
1061/1650) de cehennem kelimesinin Arapça olması ihtimali yanında, Âramca
ve Farsça kökenli olabileceğini, yine ihtimal dahilinde görmektedir.58
Ancak, cehennem kelimesi, hem iştikâkı ile ilgili yaklaşımlar ve
muarrap olduğu hususundaki görüşler, hem de fonetiği, tarihi arkaplanı, ifadesi
(anlamı) açısından göz önüne alındığında başka bir kaynak daha söz
konusudur. Nitekim ilgili kelime üzerindeki araştırmalar işaret etmiştir ki,
Kudüs’ün güneyinde yer alan “Hinnom Vadisi” (Gé-hinnom), cehennem
ismine kaynaklık etmektedir. Bahsi geçen vadi Kudüs’ün dinsizlik döneminde
Tanrı Moloch’a çocukların adandığı yerdir.59 Bu nedenle Hinnom Vadisi,
lanetli sayılmış, mecazen cehenneme (hill) karşılık olmuştur.60 Tevrat’ta da
Hinnom Deresi,61 Hinnom Oğlu Deresi,62 Hinnom Oğulları Deresi63 şeklindeki
ifadeler bu vadiyi göstermektedir. Yine Tevrat’tan öğrendiğimize göre, içinde
Tofet (ateş ocağı) bulunan o derede, oğul ve kızlar ateşten geçirilmektedir.64
Nitekim Hasan Zaza’nın, kelimenin orijini ile ilgili yaklaşımı da az önce dile
getirilen tespitlerle örtüşmektedir. Hasan Zaza, bu ismin eski iki Sami lafızdan
oluştuğunu belirlemektedir: Cî-Hinnom terkibi, vadi anlamındaki cî lafzı
(Arapça’daki vadiye inmek ya da vadide yürümek anlamındaki câe fiili ile bu
lafzın ilgisi bulunabilir) ile hinnom lafzından oluşmaktadır. Hinnom,
İbranîlerin Filistin’e dönüşü öncesinde Filistin’de yaşayan eski bir kabilenin
adıydı ve tanrıları Moloch’a küçük çocukları kesmek, onları yakmak sûretiyle

56
el-Cevâlikî, Mevhub b. Ahmed, al-Muarrab, Verlag Von W. Engelmann, Leipzig 1867, 48.
57
es-Suyûtî, el-İtkân, I, 138.
58
el-Muhibbî, Muhammed el-Emin b. Fazlillah, Kasdu’s-Sebîl fî mâ fi’l-Luğati’l-Arabiyye
mine’d-Dahîl, I-II, Tahkik: Osman Mahmud es-Sînî, Mektebetu Tevbe, Beyrut 1994/1415,
I, 412-413.
59
İlgili olarak bkz. Carra de Vaux, “Djahannam”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill,
Leyden 1913, I, 1026; L., B.; “Gehenna”, The Jewish Encylopedia, I-XII, Funk And
Wagnalls Company, New York 1901, V, 582; Jeffrey, 105. Ayrıca bkz. Masson, Le Coran
et la Révélation Judéo-Chrétienne, II, 744.
60
Nehemya (11), 30.
61
Yeşu (15), 8; II. Tarihler (28), 3; Yeremya (7), 31-32.
62
II. Tarihler (28), 3.
63
II. Krallar (23), 10.
64
Yeremya (7), 31-32; Masson, Le Coran et la Révélation Judéo-Chrétienne, II, 744.

242
kurban ediyorlardı. Bu işi yaptıkları vadi, Kudüs’ün güneyindeydi, Kenan
dilinde ve İbranca’da (cî benî hinnom ve cî hinnom) Hinam Oğulları Deresi ve
Hinnom Deresi diye anılıyordu.65 Bu gün Kudüs’un meskun mahallinde kalan
söz konusu bölge, halen aynı isimle anılmaktadır.66
Kur’an’ın uhrevî olarak teklif ettiği cennet ve cehennem kelimeleri,
bunların kavramsal içerikleri Araplar tarafından bilinmektedir. Cennet
Arapların ideal özellikler atfettiği bir bahçedir. Kur’an, ahiretteki sevap alanını
bu bahçenin özelliklerinden yararlanarak anlatmış, onu cennet diye
adlandırmıştır. Cehennem ise Kur’an’ın muhatapları tarafından yine uhrevî
azap yeri olarak bilinmekle birlikte, kelimenin o toplumdaki kavramsal içeriği
daha ziyade Ehl-i Kitab’ın dînî kültürü ile oluşmuş gözükmektedir.

B. CENNET ve CEHENNEMİN VARLIĞI ve YERİ

Kur’an, sevap ve ikap mekanı olarak tarif ettiği cennet ve cehennemin
bu gün itibariyle var olup-olmadıkları hususunda kesin bir şey söylemediği
gibi, yine cennet ve cehennemin yeri konusunda açık ve belirgin ifadeler tercih
etmemektedir.67 Bu konudaki belki en açık tespit Necm Suresi 15. ayette yer
almakta, bahsi geçen ayet, cennetin, sidratu’l-muntehânın68 yanında
bulunduğunu haber vermektedir. Ayrıca cennetin yüksekliğinden söz eden69
Kur’an, Araf Suresi’nin 44-50. ayetlerinde cennet ve cehennemdeki kimselerin
muhaverelerini naklederek, onların aralarında bir engel (hicâb) bulunduğunu
bildirmektedir. Hatta surenin 50. ayetinden öğrendiğimize göre, cehennemdeki
kimseler cennettekilerden su ve yiyecek (Allah’ın verdiği rızıklar) talep

65
Zaza, Hasan el-Lisân ve’l-İnsân Medhal ilâ Mârifeti’l-Luğa, ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dâru’l-
Kalem, Beyrut 1990/1410, 88.
66
Kutluay, 127.
67
Cennet ve cehennemin yeri konusunda açık bir nas bulunmadığı iddiası için bkz. et-
Taftâzânî, V, 111; el-Bâcûrî, 413; ayrıca bkz. Masson, Le Coran et la Révélation Judéo-
Chrétienne, II, 748.
68
Sidre, kiraz ağacıdır. İbn Manzûr, IV, 355. Sidratu’l-muntehâ (sidrenin sonu), bir hadiste,
yükselen ve üstten (fevk) gelen (ruhların ve amellerin) ulaştığı (intihâ) bir yer olarak
sunulmaktadır. Tirmizi, 53. surenin Tefsiri. İbn Mesud, sidratu’l-muntehanın altıncı gökte
olduğunu öne sürmektedir. Tirmizi, 53. surenin Tefsiri. Başka bir hadiste de ifade edildiği
üzere, Mirac sırasında sidratu’l-muntehâyı gören Hz. Peygamber onu, “meyvesi Hecer
(Yemen’de bir kasaba) testileri gibi, yaprakları fil kulağı gibi” diye tarif etmektedir. Buhari,
Menâkıbu’l-Ensâr, 42.
69
Hakka (69), 22; Gâsiye (88), 10.

243
etmektedirler.70 Kur’an, ahirette, cennetin yakınlaştırılacağını71 ve cehennemin
alevlendirileceğini72 bildirmektedir. Söz konusu bu tespitler, cennet ve
cehennemin halen mevcut olduğunu ima edebilecek niteliktedir.73
Cennetin ve cehennemin varlığı, yeri konusunda Kur’an’ın belirgin
ifadeler tercih etmemesi, onun genel üslûp özellikleri (yer, zaman, miktar vb.
tahdidlerden uzak olması) ile izah edilebilir. Ancak insanların aynı konudaki
istifhamları, merakları devam etmiş, bu konu ile ilgili tartışmalar müslüman
dînî düşüncedeki yerini almıştır.

1. Cennet ve Cehennemin Varlığı ve Adem’in Cenneti

Mutezile’nin büyük çoğunluğuna karşılık Ehl-i Sünnet, cennet ve
cehennemin yaratılmış olduğu kanaatindedir.74 Bu kanaat, aynı zamanda
çoğunluk Müslümanların iddiası olarak nitelenmektedir.75 Söz konusu
yaklaşımın en önemli argümanı, Adem kıssası ve Kur’an’da yer alan, müminler
için cennetin,76 kafirler için de cehennemin77 hazırlandığını haber veren ve
mazi kip (hazırlandı) ile gelen ifadelerdir.78 Hz. Peygamber’in İsra gecesi,
cennet ve cehennemi müşahede ettiğine dair haberler de yine cennet ve
cehennemin yaratılmış olduğunun delili olarak değerlendirilmiştir.79 Cennet ve
cehennemin yaratılmış olduğunu savunan Ebû Hanife, cennet ve cehennemin

70
Reşid Rıza, ilgili ayetler nedeniyle cennet ve cehennemin aynı yerde olduğu sonucunu
çıkarmaktadır. Tefsîru’l-Menâr, VIII, 434.
71
Şuara (26), 90; Kaf (50), 31; Tekvir (81), 13.
72
Tekvir (81), 12; ayrıca bkz. Şuara (26), 91.
73
Tor, yukarıdaki tespitle birlikte hırıstiyan kültüründe mevcut olan bazı benzer ifade
biçimlerini zikretmektedir. Les Origines de L’İslam et Le Christianism, 88.
74
Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı ile ilgili olarak bkz. el-Eş’arî, el-İbâne, 23; en-Nesefî, Bahru’l-
Kelâm, 43; el-Bâkıllânî, el-İnsâf, 82. İbn Hazm, Mutezile ve Haricîlerden bir kısım insanın
cennet ve cehennemin yaratıldığını inkar ettiği haberini vermektedir. el-Fasl, IV, 141. İlgili
olarak ayrıca bkz. el-Bezdevî, 165; es-Sâbûnî, el-Bidâye, 92.
75
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 108.
76
Al-i İmran (3), 133.
77
Bakara (2), 24.
78
Bkz. el-Bâkıllânî, el-İnsâf, 82; el-Bezdevî, 165; es-Sâbûnî, el-Bidâye, 92; el-Îcî, III, 483.
Taftâzânî, “sûra üflendi” (Kaf, 50/20), “cennet ashabı cehennem ashabına nida etti” (Araf,
7/44) ifadelerinde olduğu gibi cennet ve cehennemin hazırlanması ile ilgili gelen mazi
kipindeki ifadelerin de işin gerçekleşmesindeki kesinliği gösterdiği iddiasını kabul
edilebilir bulmamakta, söz konusu iddiayı karinesiz olarak zahiri terk biçiminde
anlamaktadır. Şerhu’l-Makâsıd, V, 109.
79
İbnu’l-Hakîm, es-Semerkandî, 16; en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, 44; el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn,
238; İbn Hazm, el-Fasl, IV, 141.

244
henüz yaratılmadığını iddia eden kimseye, “o ikisinin bir şey olup olmadığının
sorulmasını” istemektedir. Bundan sonra Ebû Hanife, Allah’ın her şeyin
yaratıcısı olduğunu gösteren iki ayeti (Zümer, 39/62; Kamer, 54/49)
zikrederek, onların yaratılmış olduğu fikrini öne çıkarmaktadır.80 İbnu’l-Hakîm
es-Semerkandî ise cennet ve cehennemin henüz yaratılmadığını iddia eden
kimseleri küfürle itham etmektedir.81
Cennet ve cehenneme girecek kimseler henüz mevcut değilken, cennet
ve cehennemin yaratılmış olmasını, Hakîm’in hikmeti ile telif edemeyen
Mutezile ve Cehmiyye, cennet ve cehennem önceden yaratılmış olsa bile, o
ikisinin kıyamette, göklerin ve yerin fenâsı ile yok olacaklarını (fenâ) öne
sürmüşlerdir. Ebu’l-Muîn Nesefî, az önce zikredilen yaklaşımı dile getirdikten
sonra, sûra üflendiği zaman -Allah’ın dilediği hariç- herkesin düşüp
bayılacağı/öleceğini bildiren (Zümer, 39/68) ayeti hatırlatarak, Ehl-i Sünnet
bakış açısına göre, cennet ve cehennem ehli olan azap melekleri ve hurilerin de
ayetteki istisna dahilinde bulunduğunu iddia etmektedir. 82
Adem kıssasındaki cenneti, müminlere vadedilen cennet (cennetu’l-
huld) olarak telakkî edenler için cennet ve (onun mukabili) cehennemin artık
yaratılmış olduğu son derece açıktır. Ancak Adem’in cennetini yeryüzündeki
bir bahçe olarak anlayanlar da mevcuttur. İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh’ta konuyu
bütün yönleriyle tartışmıştır. Buna göre, Adem cennetinin dünya üzerinde
olduğunu iddia edenler, Kur’an’ın cennetu’l-hulde dair tavsifini Adem’in
cennetine, orada yaşananlara uygun bulmamaktadırlar. Yine bu yaklaşımı
benimseyen kimseler, cennetu’l-hulde girme zamanının henüz gelmediğini,
oraya kıyametten sonra girileceğini öne sürmektedirler. Kur’an, müminlere

80
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, 52; ayrıca bkz. el-Fıkhu’l-
Ekber, 62.
81
İbnu’l-Hakîm es-Semerkandî, 15-16.
82
en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, 43. Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı ile ilgili olarak ayrıca bkz. el-
Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 238; el-Bezdevî, 158. Mutezile, Allah dışındaki her şeyin yok
olacağını (helak) haber veren ayeti de (Kasas, 28/88) aynı konuda öne çıkarmaktadır.
Mutezile’nin bu husustaki daha farklı argümanları ve Ehl-i Sünnet’in bu argümanlara karşı
itirazları ile ilgili olarak ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 61; el-İcî, III, 485-486;
Nader, 310-311. Konuyla ilgili daha geniş tartışmalar için bkz. İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh,
50 vd.

245
vaadettiği cenneti, dâru’l-mukâme (oturma/ kalma yeri),83 Dâru’l-huld
(ebediyet yeri),84 sevap ve ceza yeri olarak tanımladığı halde, Adem,
cennetinde oturmamış, kalmamıştır. Yine orası ceza (karşılık) yeri olduğu
halde, Adem orada emir ve nehiy ile karşılaşmış,85 cennetu’l-huldde isyan
olmamasına rağmen, Adem Rabb’ına isyan etmiş,86 bahsi geçen cennete giren
kimse çıkmayacak olduğu halde,87 Adem cennetinden çıkmıştır.88 Reşid Rıza,
müminlere vadedilen cennet ile Adem’in cennetini karşılaştırırken, Adem’in
cennetine (mel’un/kafir) Şeytan’ın girdiğini hatırlatmaktadır. Halbuki
ahiretteki cennete yalnızca müttaki müminler girebilecektir.89
İbn Kayyim’in naklettiği bir habere göre Ebû Hanife ve ashabı,
Adem’in cennetinin cennetu’l-huld olmayıp, dünyadaki bir cennet olduğunu
ileri sürmektedir.90 Mâturîdî, Bakara Suresi 35. ayette yer alan Adem ile eşinin
oturduğu cennetin, dünyadaki bir bahçe mi? yoksa müminlere vaadedilen
cennet mi? olduğu hususunda bir tercih yapmayarak, ayette bu konuyla ilgili
bir açıklığın bulunmadığını belirtmekle yetinmektedir.91 Mâturîdî, gökyüzünde
Adem için özel bir cennet inşâ edildiğine dair farklı bir yaklaşımı da konuyla
ilgili ihtilaf sadedinde dile getirmekte, sonunda Adem’in cennetinin mahiyeti
hakkında bir şey söylenemeyeceği kanaatini ortaya koymaktadır.92 Râzî, Adem

83
Fatır (35), 35.
84
Furkan (25), 15.
85
Bakara (2), 35.
86
Taha (20), 121.
87
Hıcr (15), 48.
88
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 36-37.
89
Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 277. Bağdâdi’nin tespitine göre Dırariyye, Cehmiyye ve
Kaderiyye’den bir grup cennet ve cehennemin henüz yaratılmadığını, Adem’in cennetinin
de dünyada bulunduğunu iddia etmektedir. Usûlu’d-Dîn, 237.
90
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 27.
91
el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’an, 11a. Adem’in cennetinin, cennetu’l-huld olduğunu iddia
eden bakış açısı için bkz. İbn Hazm, IV, 142; İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, IV, 212
vd. Kelamcıların yaklaşımı için bkz. el-Bezdevî, 165-166. Cüveynî, Taftâzânî ve Kestellî
(ö. 908/1495)’ye göre Adem’in cennetini dünyadaki bir bahçe alarak anlamak, icmadan
ayrılmak, din ile alay etmektir. Bkz. el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, 319; et-Taftâzânî, Şerhu’l-
Makâsıd, V, 109. el-Kestellî, Muslihuddin Mustafa, Hâşiyetu Şerhi’l-Akâid, Şerhu’l-
Akâid’in kenarında, 139-140. Söz konusu cennetin dünyadaki bir bahçe olduğu iddiası için
bkz. Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 277; ayrıca bkz. Yakıt, L’attitude du Christianisme et
de L’Islam en Face du Darwinisme (Positions Exegetiques) (Yayınlanmamış Doktora
Tezi), Paris 1979, 216; “Kur’an’da Hz. Adem”, 10 vd. Tevrat, açık ifadelerle Adem’in
cennetini yeryüzündeki bir bahçe olarak anlatmaktadır. Bkz. Tekvin 2. bab.
92
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 193a.

246
cenneti konusunda dört farklı yaklaşım olduğunu tespit etmektedir. Buna göre,
söz konusu cennetin dünyada olduğunu öne sürenlerin yanında, onun semada
olduğunu iddia edenler de mevcuttur. Ancak en son iddianın sahipleri de kendi
aralarında ihtilafa düşmüştür. Bunlardan bir kısmı Adem’e semada özel bir
cennet inşâ edildiği, bir kısmı da semadaki cennetin cennetu’l-huld olduğu
kanaatindedir. Râzî, çoğunluk arkadaşlarımız diyor, Adem’in cennetini dâru’s-
sevâb olarak görmektedir.93 Yukarıdaki bütün ihtimalleri mümkün gören ve
aklî delillerin zayıf ve çelişik olduğunu düşünen başka bir grup ise bu konuda
tevakkufu zorunlu (vacib) kabul etmektedir.94
Bütün bu tartışmalar gösteriyor ki, Adem’in cennetinin müminlere
vaadedilen cennet olduğu kesin olarak belirlenememektedir. Dolayısıyla
Adem’in cenneti, müminlere vaadedilen cennetin varlığı yani yaratılmış olduğu
hususunda bir argüman olarak değerlendirilecek nitelikte gözükmemektedir.

2. Cennet ve Cehennemin Yeri Konusundaki Farklı Yaklaşımlar

Kur’an, daha ziyade mekan ağırlıklı tespitlerle ele aldığı cennet ve
cehennemin yeri konusunda belirsiz ifadeler tercih ettiği için, Kelamcılar, -
cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu savunmalarına karşın- onların yeri
konusunda tevakkufu tercih etmişler, bu hususu Allah’ın ilmine
terketmişlerdir.95 Aslında bahsi geçen belirsizliğin, Allah’ın ilmine terk
edilmesi tavırı, ilk dönemlere kadar uzanabilmektedir. Nitekim bir yahudi Hz.
Ömer’e gelerek “cennetin genişliğinin yer ve gökler kadar olduğunu” bildiren
ayeti (Al-i İmran, 3/133) hatırlatmış ve bu takdirde cehennemin nerede
olduğunu sormuştur. Hz. Ömer, “yeri ve göğü kaplayan gece geldiğinde
gündüz nerededir?” diye karşılık vermiş, muhatabı da “Allah’ın ilminde”
cevabını verince, Hz. Ömer bu cevabı cehennem için tekrarlamış, cehennemin

93
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 4.
94
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 3-4. Adem’in cenneti ile ilgili farklı yaklaşımları
değerlendiren Ömer Kara, söz konusu yaklaşımlara dair delillendirmelerin ispat edici
olmaktan uzak bulunduğunu belirterek, bu konuda tevakkufu tercih edilebilir görmektedir.
“Kur’an’da Adem Cenneti”, Ekev Akademi Dergisi, Cilt: I, Sayı: 3, Ankara 1998, 111.
95
et-Tûsî, Nasîruddin, 234; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 111; el-Bâcûrî, 413; el-Harpûtî,
Tenkîhu’l-Kelam, 345.

247
de Allah’ın ilminde olduğunu belirtmiştir.96 Râzî’nin, Tefsir’ine aldığı bir
habere göre, yukarıdaki soru Herakl’ın elçisi tarafından Hz. Peygamber’e
yöneltilmiş, Hz. Peygamber de, “Fesubhanellah, gece geldikten sonra gündüz
nerededir?” şeklinde karşılık vermiştir. Râzî, Hz. Peygamber’in ifadelerine
açıklık getirmek sadedinde, Allah daha iyi bilir ama diyor, felek döndüğü
zaman alemin bir yanında gündüz, diğer yanında gece meydana gelmektedir.
Aynı bu şekilde yüce cihette (el-ulvî) cennet, aşağı cihette (es-sefl) cehennem
yer almaktadır.97 Ancak insanlar sahip oldukları tahayyül ve tasavvur
kabiliyetlerini de öne çıkararak cennetin yerini keşfe çalışmışlar, bu konuda
Kur’an’ın bir takım ima ve işaretlerinden de yararlanmışlardır.
Kur’an, cennetin yüksek olduğunu98 tespit etmektedir. Mücahid (ö.
104/723)’e cennet ve cehennemin yeri sorulduğu zaman cennetin a’le’l-
illiyyînde cehennemin de esfelu’s-sâfilînde bulunduğunu dile getirmiştir.99
Cüveynî de cenneti, yerin ve göklerin sınırları dışına taşımaktadır.100 Cüveynî,
kendi yaklaşımını güçlendirmek, varlığın yalnızca insanın gördüğü ile sınırlı
olmadığını, başka mekanların da bulunabileceğini tespit için, anne karnındaki
çocuğun örneğini vermektedir: “Şayet insanların aklı, cenin halinde iken
olgunlaşsaydı, onların çoğu anne karnı dışında da yerler (alemler) olduğunu
farzedemeyeceklerdi.”101 Beydâvî de Al-i İmran Suresi 133. ayetin tefsirinde
“cennetin hazırlanmış” ve “yaratılmış” olduğu tespitinden hareketle, cennetin
içinde bulunduğumuz alemin dışında olduğu neticesini çıkarmaktadır.102 Bu
yaklaşımda, cennetu’l-me’vânın sidretu’l-muntehâ yanında bulunduğunu haber

96
el-Beyâdî, el-Usûlu’l-Munîfe li’l-İmam Ebî Hanife, Tahkik: İlyas Çelebi, İFAV Yy.,
İstanbul 1996, 128.
97
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 6.
98
Hakka (69), 22; Ğaşiye (88), 10.
99
el-Malatî, 140.
100
el-Cüveynî, el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, 80.
101
el-Cüveynî, el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, 80.
102
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 180. Bilindiği gibi Felsefeciler cismâni haşrın inkarı
sadedinde, feleklerin küresel olması argümanı ile semanın üzerinde bir cennetin varlığını
imkânsız görmektedirler. Bkz. et-Tûsî, Tehâfutu’l-Felâsife, 364. Alâuddin Tûsî’ye göre bir
şeyin küresel olması, onun üzerine bir başka şeyin küresel olmasına engel değildir. Ayrıca
feleklerin küresel olduğuna dair delil de tam değildir. Tehâfutu’l-Felâsife, 364. Abdulğani
Abdulmaksud, astronominin geldiği noktada Felsefecilerin astronomik kabullerinin
yanlışlandığını öne sürmektedir. Artık yıldızların dairesel hareket etmediği, yapılarının da
“yırtılma ve yarılmayı” kabul etmeyen eski bir maddeden mürekkep olmadığı kanıtlanmış,
başka alemlerin varlığı da ispatlanmıştır. “İbn Sina’da Ölümsüzlük”, 312-313.

248
veren Necm Suresi 15. ayetin,103 cenneti Rahman’ın arşı altında gösteren
hadisin,104 cehennemi de yerlerin altında olarak gösteren hadis formundaki
sözün etkisi bahis konusudur.105 Ayrıca Kur’an da, insanın gözleyebildiği
varlığın sınırlarını hatırlatmış ve o sınırların ötesinden söz etmiştir: “Ey cinler
ve insanlar topluluğu! Şayet, göklerin ve yerin sınırlarını aşmaya güç
yetirebilirseniz aşın! Ancak bir güçle aşabilirsiniz.”106 Yine bilindiği gibi,
“Cebrail (Ruh) ve melekler, miktarı elli bin yıl olan bir günde, Allah’a
yükselmektedirler (urûc).”107 Secde Suresi 5. ayette dile getirildiğine göre de
“emrin semadan arza inip-çıkması (urûc) insanların hesabına (sayması) göre
bin yıllık bir günde” olmaktadır. Böylece, Kur’an’ın da yardımıyla genişleyen
mekan ve zaman tasavvuru, cennet ve cehennemin yerinin, görünen yapının
dışında tahayyül edilmesini kolaylaştırmıştır. Ama Tor’un ifadesi ile Kur’an,
cenneti, hiçbir zaman yeryüzü dışında, ilahi bir cennet (céleste) olarak
sunmamaktadır.108
Kıyamet günü kozmik düzende meydana gelecek olan yıkım (tahrib),
onu takip edecek imar, inşâ da cennet ve cehennemin varlığı, onların yeri ile
ilgili tartışmalarda değerlendirilmektedir. Buna göre cennet ve cehennem
henüz mevcut değildir. Râzî, alemin yıkımından sonra yeniden imarını imkân
dahilinde görmektedir. Çünkü Allah, cüziyyâtı ve külliyyâtı bilmekte, bütün
mümkün de Allah’ın kudreti dahilinde bulunmaktadır.109 Bu ifadelerin sahibi
olarak Râzî, cennet ve cehennemin ortaya çıkışını, kıyamet günü kainatta
meydana gelecek olan yıkımdan (tahrib) sonrasına ertelemiş gözükmektedir.
Kur’an, kıyamette ortaya çıkacak olan yıkımla, evrenin ya da dünyanın
yok olmasını değil, dünya ve evrende mevcut olan şeylerin yıkımını (değişim)
kastetmektedir.110 Nitekim Kur’an, kıyametten sonra insanın yaşayacağı

103
et-Tûsî, Nasîruddin, 234.
104
ed-Deylemî, I, 449.
105
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 111.
106
Rahman (55), 33.
107
Maaric (70), 4.
108
Tor, 88.
109
er-Râzî, Kitabu’l-Erbaîn, 302.
110
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, 190.

249
farklılaşmayı ikinci inşâ diye nitelemektedir.111 Yine Kur’an, kıyamette arz ve
göklerin (başka arz ve göklere) tebdilinden (değişim) söz etmektedir.112
Buradaki tebdil, kıyamette yerin ve göklerin daha önce sahip olduğu düzeni
yitirmesi şeklinde anlaşılacağı gibi, yerin ve göklerin yeni oluşumda farklı bir
zemin olarak görülmesi de mümkündür.113 Zümer Suresi’nde cennet ve
cehennemliklerin durumu zikredildikten sonra cennetlikler, diledikleri yerine
oturacakları arza (cennet) kendilerini varis kılan Allah’a hamdederler.114
Burada cennetin arzla115 ifade edilmesi ilgi çekicidir. Mâturîdî, tebdilden söz
eden ayetle ilgili farklı tefsirlere yer vermektedir. Buna göre yerin değişimi,
onun dümdüz olması; orada hiç bir ağaç, dağ, yükselti vs. olmaması116 şeklinde
anlaşıldığı gibi, arzın, üzerinde kan dökülmeyen, masıyet işlenmeyen temiz bir
yere dönüşmesi şeklinde de anlaşılmıştır. Başka bir yaklaşıma göre de yerin
aslı (ayn) değişmeyecek, ama sıfatı ve zemini değişecektir. Yerin uzatılması,117
göklerin yarılması,118 dağların hareket etmesi,119 dağılıp parça parça olması120
gibi yer ve göklerin maruz kalacağı farklı haller de, bu değişimin izahı için
zikredilen unsurlardır. Bizzat arzda meydana gelecek değişikliği, ayetle ilgili
farklı anlama şekillerinden biri olarak zikreden Mâturîdî, bu değişikliğin
anlaşılması bağlamında, cennet toprağının, misk ve zaferandan olduğunu haber
veren bir hadise işaret etmektedir.121 Mâturîdî’nin zikrettiği hadis ve arzın
aslında meydana gelecek değişiklik, arzın cennete tebdili anlamına
gelmektedir. Nitekim Râzî ve Beydâvî de arz ve semâvâtın tebdilini haber
veren ayetin tefsirinde farklı yaklaşımlardan bir tanesi olarak, yerin

111
İlgili olarak bkz. Ra’d (13), 5; Secde (32), 10; Ankebut (29), 20; Necm (53), 47; Vakıa
(56), 62.
112
İbrahim (14), 48.
113
Arzın aslında (zât) ve bu gün gösterdiği özelliklerde (sıfât) ortaya çıkacak değişiklikler,
farklı yaklaşımlar için ayrıca bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 384; er-Râzî, Mefâtîhu’l-
Gayb, XIX, 150; İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, XV, 60; el-Beydâvî, Envâru’l-Tenzîl,
I, 523.
114
Zümer (39), 71-74.
115
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 589a.
116
Bkz. Taha (20), 107.
117
İnşikak (84) 3.
118
İnşikak (84), 1; İnfitar ( 82) 1.
119
Neml, (27) 88.
120
Vakıa, (56), 1.
121
el-Mâturîdî, Te’vilâtu’l-Kur’an, 322b.-323a.

250
cehenneme, semâvâtın da cennete dönüşebileceği görüşünü
zikretmektedirler.122 Yukarıda işaret edilen ayetleri (İbrahim, 14/48; Zümer,
39/71-74) öne çıkaran Fazlurrahman da kıyamet gününde arzın cennete
dönüşeceğini ileri sürmektedir.123
Tevrat ve İncil’de de yer ve göklerin, “yeni yer ve yeni göğe
dönüşeceği” açık ifadelerle zikredilmiştir.124 Esasen bu, Ehl-i Kitab’ın sahip
olduğu sevap ve ikap fikrinin, mekan itibariyle dünyevî düşünüldüğünü
göstermektedir.125 Descartes, Ehl-i Kitap kültüründe yer alan bu dönüşüm ve
değişimle ilgili tespiti ve daha sonra düşünülen mekanı, müslüman kültürdeki
bazı yaklaşımlara paralel şekilde anlamaktadır: “...Din bize gösteriyor ki, yerler
ve gökler mahvolsa da, yani şekillerini değiştirseler de, gene dünya, yani yerle
göğü meydana getiren madde, asla mahvolmayacaktır; nitekim, yeniden
dirilmeden, yani ba’sü badel mevtden sonra vücutlarımıza dolayısıyla içinde
bulunacakları dünyaya ebedî bir hayat vadedilmektedir...”126
Neticede Kur’an, cennet ve cehennemin yeri konusunda belirgin
tespitler içermemektedir. Kur’an’da bulunan dolaylı bazı ifadelerle cennet ve

122
Râzî, “Hayır! İyilerin kitabı illiyyîndedir.” (Mutaffifin, 83/18) ayeti ile “Hayır! Fâcirlerin
kitabı siccîndedir.” (Mutaffifin, 83/7) ayetini yukarıdaki yaklaşımın dayanağı olarak
zikretmektedir. Mefâtîhu’l-Gayb, XIX, 150; ayrıca bkz. el-Beydâvî, Envâru’l-Tenzîl, I, 523.
123
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, 189-190.
124
“Çünkü ben yeni gökler ile yeni yer yaratacağım...” İşaya (63), 17. “Ve yeni bir gökle yeni
bir yer gördüm; çünkü evvelki gök ve evvelki yer geçtiler ve artık deniz yok ve mukaddes
şehri yeni yaruşalimi kendi zevci için hazırlamış süslü bir gelin gibi gökün içinden
Allah’tan inmekte gördüm” Vahiy (21), 1-2. Daha sonraki ayetlerde ise Allah’ın insanlarla
olacağı, onların göz yaşlarını sileceği, artık ölüm, matem ve ağlayış olmayacağı tespit
edilmektedir. Ancak korkaklara, iman etmeyenlere, mekruhlara, katillere, zanilere,
büyücülere, putperest yalancılara ateş ve kükürt ile yanan gölden hisse ayrılmaktadır. Bkz.
Vahiy (21), 3-8. Yeni gökler ve yeni yerin kıyametten sonra ortaya çıkacağı İncil’de bir
başka yerde daha zikredilmektedir. II. Petros (3), 1-13. Amerikanın keşfi ve
kolonileşmesinde de hırıstiyan kültürde yer alan dünyanın yenileşmesi ve cennete
dönüşmesi fikrinin izleri takip edilebilmektedir. Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal
Fonksiyonu, Çeviri: Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yy, Konya 1995, 103-104.
125
Eliade’nin belirttiği gibi, “Yahudi ve hırıstiyan öğretisine göre dünyanın sonu Mesih
esrarının bir bölümünü oluşturur. Yahudilere göre Mesih’in gelişi dünyanın sonunu ve
cennetin yeniden kurulmasını haber verecektir. Hırıstiyanlara göre dünyanın sonundan önce
İsa’nın ikinci gelişi gerçekleşecek ve son yargı olacaktır.” Mitlerin Özellikleri, 64-65.
Felaketten sonra ortaya çıkacak yeryüzü cennetinin ebedî olacağı tespitini yapan Eliade, söz
konusu yaklaşımı için Kitab-ı Mukaddes’ten bazı ayetleri (İşaya, 11/6; 30/19; 35/3, 10;
Mezmurlar, 48/2; Vahiy, 21/1-5) referans olarak göstermektedir. Bkz. Mitlerin Özellikleri,
64-65.
126
Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, 114.

251
cehennemin yerini belirlemeye çalışmak da mümkün gözükmemektedir. Bir de
cennet ve cehennemin bu gün mevcut olduğunu kabul ederek -ki o takdirde arz
cennet ya da cehenneme mekan olamayacaktır- onların yerini Kur’an’da
aramaya çalışmak, konuyu daha da güçleştirecektir. Hatta denilebilir ki,
keyfiyeti hususundaki tartışmalar bir yana, bedenî bir haşr öngörüldüğü zaman,
mekan bir problem olarak her zaman çözülmeyi bekleyecektir.
Ancak ruhânî bir meâd anlayışını benimsemek başta mekan problemi
olmak üzere, daha sonra söz konusu edeceğimiz bedenî nimet ve azap
tasavvurlarından doğacak bütün güçlükleri asgariye indirebilecek niteliktedir.
Kıyamet, meâd, cesedlerin haşrı, cennet ve cehennem de dahil olmak
üzere bir çok unsuru inkar eden Batınîler127 bir yana, Rafizîlerden tenasuha
inanan bir grup, Kur’an’da zikri geçen cennet, cehennem, hesap, mîzan, azap,
nimet vs.nin dünyada yaşanacağını öne sürmektedir. Nimetler; sağlıklı
bedenler, güzel renkler, leziz yemeklerdir... Azaplar ise, hastalıklar, fakirlik,
elem vs.dir. Onlara göre insan, yalnızca ruhtur. Beden ise ruhun girdiği bir
elbisedir.128
İbn Sina’ya göre sevap; kemali nispetinde nefsin ulaştığı lezzettir. İkap
ise eksikliği nedeniyle nefsin Allah’tan uzaklık (bu’d), lanet, ukûbet, ve gazab
demek olan eksiklikte kalmasıdır. O takdirde nefs, bu eksikliğin acısını (elem)
duyacaktır. Nefsin kemali ise ondan razı olunması, yakınlık (zulfa, kurb),
velayettir (dostluk). 129 İbn Sina, tercih ettiği bakış açısına göre bir sevap ve
ikap tarifinden sonra, alemlerin hissî, hayâlî-vehmî ve aklî olmak üzere üç türlü
olduğunu, aklî alemin -kalma bakımından (haysu’l-mekan)- cennet olduğunu,
hayâlî-vehmi alemin yok olma (el-atab), hissî alemin ise kabirler alemi
(alemu’l-kubûr) olduğunu belirtmektedir.130 Aklın çoğunlukla külliyyâtı
(tümeller) tasavvur edebilmesi için cüziyyâtın istikrasına muhtaç olduğunu
tespit eden İbn Sina, külliyyâtın dış duyuya (el-his ez-zâhira) ihtiyaç
duyduğunu, aklın da dış duyudan başlayarak hayal ve vehme kadar çıktığını,

127
Batınîlerin tavrı ile ilgili olarak bkz. el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 44; İbn Murtaza,
Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, 48.
128
el-Malatî, 21.
129
İbn Sina, Risâle fî Sırrı’l-Kader, 3.
130
İbn Sina, Risâle fî Isbâti’n-Nubuvvât, 89.

252
bunun cehennemden (cahîm) ince ve zor bir çıkış/yol (tarik ve sırat) olduğunu
dile getirmektedir. Akıl, kendi zatına ulaşana kadar yolculuğunu sürdürür.
Cehennem aleminde nasıl yol aldığını gören akıl, o yolu aştığı zaman akıl
alemine ulaşır. Aksine orada kalır (vakf) ve vehmi, akıl olarak tahayyül eder,
onun gösterdiğini gerçek (hak) kabul ederse, cahîmin üzerinde kalır.
Cehennnemde oturur, helaka ve hüsrana uğrar. İbn Sina, söz konusu ifadelerini
sıratın açıklaması olarak nitelemektedir.131
Şeyh Bedreddin, “Dünyada ve ahirette yüce olan her duruma her
aşamaya cennet denileceğini, her aşağılık ve kötü duruma da cehennem
denileceğini” düşünmektedir. Ona göre, “Kitaplarda anlatılan ve ağızlardan
işitilen huriler, köşkler ve benzerleri, sûretledir. Bir insan kendini güzel bir
bahçede ya da yüksek bir köşkte görse bu, onun şeref kazanacağına, dileğine
ereceğine yorulur.”132
İkbal, “en-neş’etu’l-uhra”nın (diğer/ikinci yaratma) mahiyetindeki
bilinemezliğe vurgu yaptıktan sonra, onu fiziki ve bedenî yapıdan uzak
gördüğü gibi, cennet ve cehennemi herhangi bir yerin adı olarak değil, egonun
çeşitli durumları olarak anlamaktadır. Ona göre, “Kur’an-ı Kerim’deki ifadeler
bir iç gerçeğin yani insânî karakterin canlı birer tecellisi ve anlatımıdır.”133
Cehennem, “İnsanın bir insan olarak başarısızlığını acı şekilde hissetmesidir.”
Cennet ise “Ölüm ve felaket güçlerine karşı zafer kazanma sevincidir.”134
Az önce zikredilen yaklaşımlar, cennet ve cehennemin varlığı ve yeri
konusunda karşılaşılan çözümsüzlükleri aşmış durumdadır. Ancak bu
yaklaşımlar da daha önce dile getirildiği üzere, nasların keyfi yorumlanması
olarak değerlendirilmiştir. Çünkü ilgili bakış tarzları büyük ölçüde Kur’an’ın
metninden bağımsız şekilde geliştirilmiştir. Yukarıdaki anlama biçimine
değinen İbnu’l-Hakîm es-Semerkandî, Allah’ın gazabını cehennem, rızasını da
cennet olarak anlayanların, mubtedi’ olduğunu belirtmektedir. Çünkü cennet ve
cehennem mahluk olduğu halde, Allah’ın sıfatlarından olan gazab ve rıza

131
İbn Sina, Risâle fî Isbâti’n-Nubuvvât, 89.
132
Şeyh Bedreddin, 104-105.
133
İkbal, 169.
134
İkbal, 169.

253
mahluk değildir. Allah’ın rızası cenneti gerektirdiği gibi,135 Allah’ın gazabı da
cehennemi136 gerektirmektedir.137 Haşrla ilgili tartışmalarda ele alındığı üzere
Gazzâlî, bedenî haşrı reddederek, ruhanî meâddan yana olan ve aklî lezzet ve
elemden söz eden Felsefecilerin yaklaşımını tevil sınırlarını aşan bir tavır
olarak algılamaktadır. Ona göre, bu yaklaşım, cennet ve cehennem de dahil
olmak üzere, nasla bildirilen mümkün şeylerin inkarıdır. Aynı zamanda bu tür
bir yaklaşım küfrü gerektirmektedir.138 Kur’an’ın haşrda öngördüğü yapıyı
hatırlayacak olursak, orada bedenin bütünüyle ihmal edilmediğini
söyleyebiliriz. Bu takdirde de uhrevî hayatın devam edeceği bir mekanın
varlığı zorunlu hale gelecektir.
Biz bu ana başlık altında, Kur’an’ın çok sık söz ettiği cennet ve
cehennemin şu anda mevcut olup-olmadığını, yine o ikisi için Kur’an’ın
tanıdığı ya da Kur’an’a muhatap insanların bildiği bir yerin gösterilip-
gösterilmediğini irdelemeye çalıştık. Ancak Kur’an, her iki konuda da belirgin
tespitlerden kaçınmıştır. Bu da hem cennet ve cehennemin varlığı hususunda
hem de onların yeri konusunda farklı bakış açılarının ortaya çıkmasına neden
olmuştur.
Kur’an, cennet ve cehennem dışında mekan vurgusu yaptığı bir diğer
kelimeden daha söz etmektedir. Eskatolojik bir tabir olarak ele alacağımız
a’raf, Kur’an’da bir sureye de adını vermiştir. Araf Suresi 46 ve 48. ayette yer
alan a’rafın tarifi ya da ne olduğu konusu Kur’an’da açıkca ortaya
konulmamıştır. Zikri geçen surenin 46. ayetinde, cennet ve cehennem arasında
bir engel (hicâb) bulunduğundan söz edilmekte ve bu ifadenin hemen
arkasından da a’raf üzerinde bulunan adamlardan (ricâl) bahsedilmektedir. Bu
kimseler henüz girmedikleri, ama girmeyi arzu ettikleri cennetin ehlini

135
Tevbe (9), 72.
136
Nisa (4), 93; Fetih (48), 6.
137
Bkz. İbnu’l-Hakîm es-Semerkandî, 18.
138
Felsefecilerin teville ilgili yaklaşımları için bkz. el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtınıyye, 152.
Felsefecilerin cennet ve cehennemi inkar ettikleri hususunda bkz. el-İktisâd, 157.
Felsefecilerin haşr ve ona bağlı konularla ilgili olarak geliştirdikleri yaklaşımları nedeniyle
tekfirleri için bkz. Tehâfutu’l-Felâsife, 254; el-İktisâd, 157; el-Munkiz mine’d-Dalâl, 144-
147. Cennet ve cehennemle ilgili felsefi bakış açısı için bkz. et-Taftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd,
V, 121; Bâcûrî de Felsefecilerle ilgili tekfir tavrını benimsemektedir. Şerhu Cevherati’t-
Tevhîd, 415.

254
selamlamakta, cehennem ashabına dönüp bakınca da onlardan olmamak için
Allah dua etmektedirler.139 A’raf üzerinde yer alan kimseler, Araf Suresi 48.
ayette ashabu’l-a’raf diye nitelendirilmektedir.
Urf kökü, tanınmamazlığın zıddı, yani bilinmektir.140 Araplar, atın
yelesini ve horozun ibiğini urf diye isimlendirmektedirler.141 A’raf, urfun
çoğuludur.142 Her yüksek olan yere a’raf denilmektedir.143 Yüksek olduğu için
görünmesi ve bilinmesi daha kolay olacaktır. Dolayısıyla a’raf kelimesi ile kök
mana arasında bir ilgi kurulabilir. Üzerinde durduğumuz a’raf, cennet ve
cehennem arasındaki sur (duvar) olarak tarif edilmektedir.144 Beydâvî, cennet
ve cehennem arasındaki engeli (hicâb) sur diye anlamakta, bu yaklaşımı için,
ahirette münafıklarla müminler arasında sur çekileceğini haber veren Hadid
Suresi 13. ayeti delil olarak getirmektedir. Ona göre a’raf ise, hicâbın yüksek
yerleridir.145 İbn Dureyd, Kur’an’daki a’raf ‘ın ne olduğu hakkında kesin bir
fikir belirtmeyeceğini, bu konuda farklı fikirlerin bulunduğunu dile getirmekle
yetinmektedir.146
Kur’an, a’raf ashabının kimliği hakkında da bilgi vermemektedir.
Beydâvî, a’raf ehlini, amelde kusuru bulunan muvahhidlerden bir grup diye
tarif etmektedir. Allah, onlar hakkında dilediği kararı verene kadar cennet ve
cehennem arasında hapsedileceklerdir.147 Ayrıca a’raftaki kimselerin iyilik ve
kötülüklerinin eşit olduğu da iddia edilmiştir.148 Kâdî Abdulcebbâr, mükellefin
taat ve masiyetlerinin eşit olmayacağı iddiasını öne çıkararak, cennet ve
cehennem arasındaki mekanlar (mevadıa) şeklinde tarif edilen a’rafı,
cennetteki yüksek yerler (mevâdıa) olarak anlamaktadır.149

139
Araf (7), 46-47.
140
İbn Faris, Mucmelu’l-Luğa, 513.
141
Bkz. İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 866; İbn Faris, Mucmelu’l-Luğa, 513; er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 561.
142
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 866; el-Ezherî, II, 346.
143
Ebu’l-Bekâ, 143; el-Ezherî, II, 346; İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 168.
144
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 562; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 513-514.
145
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 340; ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 92.
146
İbn Dureyd, II, 866.
147
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 340.
148
Bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 92.
149
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 624-625.

255
 A’rafın Kuran’daki kullanımına benzer bir kullanıma, Ümeyye’nin
şiirlerinde de rastlıyoruz.150 Ayrıca doğrudan Kitab-ı Mukaddes’e atıflar
yapılmasa bile özellikle hırıstiyan kültürde a’rafın (purgatoire)
mevcudiyetinden söz edebiliriz.151 Ancak, a’raf telakkîsinin Yahudi Eski
Ahid’ine kadar geri gidebileceği ve ilk dönem Hırıstiyanlarınca, Yahudi
mirasının parçası olarak, II. yüzyılda devralındığı da dile getirilmiştir.152 En
eski hırıstiyan a’raf yaklaşımlarında, ruhun temizlenmesi anlayışının
varlığından söz eden Tor, bunun Kur’an teolojisi ile uyuşmadığını
belirtmektedir.153

C. İYİLİK ve KÖTÜLÜKLERİN KARŞILIĞI OLARAK

CENNET ve CEHENNEM
İnsanı diğer varlıklar arasında farklı kılan unsurlardan bir tanesi de
davranışlarına belli ölçüler getirebilmesi, onlara yön verebilmesi, sonuçlarına
katlanabilmesidir. Dünya hayatında, insan davranışları olumlu ya da olumsuz
bir takım neticeler doğurmaktadır. Bu neticeler yeni davranışların
biçimlenmesinde etkili olmaktadır. Dolayısıyla insan, davranışlarını bilinçli
olarak değiştiren, dünyadaki yegâne varlıktır.
Vahiy, varlığın tanımlanması, insanın tarifi, insanın dünyadaki
bulunuşu vb. bir çok temel konuda bilgiler verdiği gibi, daha normatif bir
tutumla insan davranışlarını da kategorize etmiş, zaman zaman bu davranışlara
iyi ve kötü niteliği atfetmiş, davranışların tercihinde etkili olmak istemiştir.
Kur’an’ın davranışlarla ilgili nitelemesi, dünyada yaşanan hayatın gerçeklerini
ihmal etmiş değildir. Aksine vahyin emrettiği, engellediği veya teşvik ettiği
davranış biçimlerinin olumlu ya da olumsuz neticeleri, insan henüz dünyada
bulunurken dahi belirgin şekilde kendini gösterecektir. Dolayısıyla vahiy, insan
davranışları için bu dünyada tabiî olarak gelişen neticeleri (ve bir anlamda

150
“Diğerleri, a’rafın üzerinde, yeşilliğin ve narın (rummân) çevrelendiği cenneti
arzuluyorlar.” el-Hadîsî, 226; Schulthess, 57.
151
Hırıstiyanlarda eskatolojik bir unsur olarak a’rafın tanındığı hususu için bkz. Gardet, Dieu
et la Destinée de l’Homme, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1967, 325.
152
Hick, John, Death and Eternal Life, Macmillan, London 1994, 201.
153
Tor, 86.

256
müeyyideleri) dünyadaki hayatın sonuna da taşımış, olumlu ve olumsuz
neticelerin karşılık bulacağı yer olarak cennet ve cehennemi göstermiştir.
İman ve küfür gibi temel tercihler başta olmak üzere,154 bütün
davranışlarında özgür olan insanı, cennet ya da cehenneme sevkeden şey,
dünyadaki davranışları yani tercihleridir: “Ayetlerimizi yalanlayanlar bize gizli
değildir. Ateşe atılan mı hayırlıdır. Yoksa kıyamet günü güven içinde gelecek
olan mı? Dilediğiniz şekilde davranın! Muhakkak Allah yaptığınızı
görmektedir.”155 Mâturîdî, “Ey iman edenler! Kendinizi ve ehlinizi ateşten
(cehennem) koruyun......”156 ayetinin tefsirinde, bu korumanın davranışlarla
mümkün olabileceğini, davranışların cennete ve cehenneme götüren olmak
üzere iki türlü olduğunu belirtmektedir.157 Aslında iman ve küfür de sözünü
ettiğimiz o iki grup davranışa dahildir ve sonradan kazandıkları teknik tanımlar
bir yana bırakılacak olursa, Kur’an, muhataplarının anladığı anlamda iman
edenlerin cennete, iman etmeyenlerin (küfür) de cehenneme gideceğini haber
vermektedir.

1. İman ve Cenneti Kazandıran Davranışlar

Kur’an, e-m-n kökünden imanı, bu kelimenin isim ve fiil hallerini
yüzlerce ayette tercih etmekte, çok sarih ifadelerle iman edenlerin158 ve imanla
birlikte salih amel işleyenlerin159 cennete gireceğini (nimete ereceği) tespit
ettiği gibi, iman etmeyenlerin de cehenneme (azaba) gireceğinden söz
etmektedir.160 Araplar, yukarıda zikri geçen emn kökünü, nefsin sukûnu
(itmi’nan) ve korkunun gitmesi, anlamında kullanmışlardır.161 Kökün geçişli
halini gösteren iman ise, başkasına eman (güven) vermek anlamındadır.162
Araplar yolculuk sırasında usanmasından, sürçmesinden emin oldukları deveye
154
Kehf (18), 29.
155
Fussilet (41), 40.
156
Tahrim (66), 6.
157
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 721a.
158
Hadid (57), 21.
159
İlgili bazı ayetler için bkz. Bakara (2), 25, 26, 82; Al-i İmran (3), 57, 122; Maide (5), 69;
Kehf (18), 88; Meryem (19), 60; Lokman (31), 8; Fussilet (41), 8.
160
İsra (17), 10; Sebe (34), 8; Ğafir (40), 59.
161
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 90. Savtun zâ emn, itmi’nan ve sukûn veren ses demektir.
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 26.
162
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 58.

257
el-emûn,163 güvenilir kişiye de el-emîn ve el-ummân164 demektedirler. Gündelik
dilde bir kimse diğerini doğruladığı/tasdik ettiği zaman amenehû
denilmektedir. Böylece o, muhatapları tarafından yalanlanmaktan, kendisine
muhalefet olunmaktan emin (güvende) kılınmaktadır.165 İmanın teknik anlamı
dışında dildeki tasdik anlamı Kur’an’da da yer almaktadır. Yusuf’un kanlı
gömleğini getiren kardeşleri, babalarına; “...Doğru söyleyenlerden de olsak,
sen bizi tasdik etmezsin/doğrulamazsın (mümin)”166 demişlerdi.
Eş’arî ve Bâkıllânî, imanın dildeki (tasdik) anlamını teknik anlam
olarak almışlar, ona başka bir şey eklememişlerdir.167 Aynı yaklaşım daha önce
Ebû Hanife tarafından da sergilenmiştir. O’na göre iman, Allah’ı ve Allah’tan
gelen şeyleri tasdik etmektir.168 Mâturîdî de imanı, kalbin ikrarı (tasdik) diye
tarif etmektedir.169 Ebu’l-Muîn Nesefî; Ebû Hanife, Mâturîdî, Eş’arî ve
Kelamcılardan bir grubun imanı tasdik ile karşıladıklarını, tasdiğin tekzib
(yalanlama) ve tereddütün (tevakkuf, kararsızlık) zıddı olduğunu tespit
etmektedir. Bir kimsenin musaddık olabilmesi için, tekzibi ve tereddütü
terketmesi gerekir. İmanı genel olarak tarif eden Ebu’l-Muîn Nesefî, imanın
Allah’tan getirdiği şeyler hakkında Hz. Muhamnmed’in tasdik edilmesi
olduğunu belirtmektedir. Bu genel ifadeleri açan Nesefî; Allah’a, meleklere,
kitaplara, peygamberlere ve ahiret gününe imanı, özel olarak zikretmiş,
inanılması zorunlu (vacip) olan her şeye inanmayı da, söz konusu tafsîlî tanıma
dahil etmiştir. İman, tasdik olduğuna göre, bu tasdikin delille ya da delilsiz
(taklîdî) gerçekleşmesi eşit iki durumdur. Aynı zamanda gaybın tasdiki ile
görünen şeyin tasdiki de iman diye adlandırılması açısından farklı değildir.170
Bununla birlikte, imanın kavramsal içeriği üzerinde de konuşmak gerekecektir.
Bir tercih olarak iman, insanı cennete götürecek kadar güçlü olduğu gibi,
imanın bulunmayışı (küfür) da cehennemin nedenidir. O takdirde bu, insanın

163
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 58; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 151; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-
Belâğa, I, 20.
164
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 58.
165
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 26.
166
Yusuf (12), 17. İlgili olarak bkz. el-Eş’arî, Kitabu’l-Luma’, 123.
167
el-Eş’arî, Kitabu’l-Luma’,123; el-Bâkıllânî, et-Temhîd, 389.
168
Bkz. Ebû Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, 15; el-Fıkhu’l-Ekber, 3.
169
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 373.
170
en-Nesefî; Tebsiratu’l-Edille, I, 25.

258
en önemli tercihi olmalıdır. Çünkü “Allah’tan gelen şeylerin” tasdiki, Allah’ın
varlığı, sıfatları ve fiilleri ile birlikte bütün bir varlık hakkında belli bir bakışın
benimsenmesi, imanın aksi de söz konusu bakışın bütünüyle reddidir. Aynı
zamanda iman, kanaatin son haddi, vicdanın en güçlü ve en derin
kabullenişidir. Kur’an, imanı ve ona bağlı davranışları, müşriklerin kendi
aralarında geliştirdikleri iyiliklerle karşılaştırarak, iman ve imanla ilgili
davranışların Allah katında farklı bir değeri olduğunu açık ifadelerle ortaya
koymaktadır: “Yoksa hacılara su vermeyi ve Mescid-i Haram’ın bakımını
Allah’a iman edip de, Allah yolunda cihad edenle bir mi tutuyorsunuz? Allah
katında eşit değildirler. Allah zalim topluluğa hidayet vermez.”171
İmanı değerli kılan unsurlardan biri de bu güçlü kabulün özgür bir
tercih olarak tezâhür etmesidir. Kur’an, imanın gerçekleşmesindeki bu
özgürlüğe de vurgu yapmaktadır.172 Ebû Hanife, iman ve küfrün irâdî oluşunu
özellikle belirginleştirmektedir. Ona göre, Allah hiç bir kimseyi imana ya da
küfre zorlamadığı gibi, kimseyi mümin ya da kafir olarak da yaratmamış,
sadece insanları bireyler olarak yaratmıştır. Dolayısıyla iman ve küfür, insanın
fiilidir.173 İmanı diğer insanî fiillerden ayırırken bu iradeye işaret eden Ebû
Seleme Semerkandî ise, asıl taatın iman olduğunu, ibadetlerin ise korku (havf)
ve ümide (recâ) dayalı şekilde gerçekleştiğini öne sürmektedir.174 Kur’an, iman
ve salih ameli sık sık birlikte zikretmektedir. Amelin değer kazanabilmesi için
imanın varlığı, bir ön şarttır.175 İman ve amelin bu birlikteliği müminin
hayatında da devam edip, kesin hatlarla birbirinden ayrılmadığı için, özellikle
itikadî mezhepleşme sürecinde imanın tanımı hep tartışma konusu olmuş, amel
de kimilerince imana dahil edilmiştir.
Genel olarak Mürcie, imanı marifet (Allah’ı bilmek) şeklindeki tarif
etmektedir. 176 İbn Hazm’a göre, Ehlu’l-Hadis, Mutezile, Şia ve Havâric imanı,
kalple marifet, dil ile ikrar, organlarla amel şeklinde tarif etmiştir. Farz, nafile,

171
Tevbe (9), 19.
172
Bkz. Enam (6), 35; Yunus (10), 99.
173
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, 3.
174
es-Semerkandî, 28.
175
Bkz. Nisa (4), 124; Nahl (161,97); İsra (17), 19; Taha (20), 112.
176
Bkz. el-Eş’ârî, Mâkâlâtu’l-İslâmiyyîn, I, 213 vd.

259
bütün hayırlı işler imandır.177 Mutezilî yaklaşımı öne çıkaran Kâdî
Abdulcebbâr, imanı; farz, nafile bütün taatları yerine getirmek (edâ) ve
çirkinliklerden (mukbehât) kaçınmak şeklinde tarif etmektedir.178 Yukarıda
iman tarifini verdiğimiz Ebû Hanife, iman ve ameli birbirinden ayırmaktadır.
Ebû Hanife, ayetlerde sıkça yer alan “İman edip salih amel işleyenler...”
ifadesinden hareketle, iman ettiği halde ameli terkedenlerin tasdiki
kaybetmediğini belirtmektedir. Hz. Peygamber’in davetiyle iman eden, imanın
hürmetinden yararlanan (kanı, malı, haram olan) kimse, ameli terkedince
imanın hürmetini kaybetmemektedir. Yine ona göre, insanlar emirlerle
(farîzalar) mükellef olmadan önce tasdike sahip bulunmaktadır. Ayrıca Ebû
Hanife, ashap arasında cereyan eden katil hadiselerini hatırlatarak, söz konusu
bu büyük günaha rağmen onların küfürle itham edilmediğini
hatırlatmaktadır.179
Yukarıdaki tartışmalar bir yana, Kur’an, salih ameli180 önemsemiş, salih
amelin insanı cennete taşıyacağını açıkça bildirmiştir.181 Abduh, Asr Suresi’nin
tefsirinde salih ameli, “selim zevklerin doğru tabiatların reddetmeyeceği ve
insanlar tarafından yararlı ve hayırlı bulunan işler” diye tarif etmektedir.182
Salih amel dışında tek tek zikri geçen bazı davranış biçimlerinin de cennetle
beraber anıldığını görmekteyiz. Söz gelimi Rabb’inden sakınan (ittika)
kimseler,183 Allah ve Rasûl’üne itaat edenler,184 görmediği halde Allah’a karşı
haşyet duyanlar, Allah’a dönük (munîb) bir kalple gelenler185 de cennete
gireceklerdir.

177
İbn Hazm, el-Fasl, III, 227.
178
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 707.
179
Ebû Hanife, Risâletu Ebî Hanife, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, (by) İstanbul 1981, 68-
69.
180
İbn Fâris’e göre, salih, fesadın zıddıdır. Mucmelu’l-Luğa, 404.
181
İlgili bazı ayetler için bkz. Bakara (2), 25, 62, 82; Al-i İmran (3), 57, 122; Nisa (4), 124;
Maide (5), 69; Kehf (18), 88; Meryem (19), 60; Lokman (31), 8; Fussilet (41), 8. Reşid
Rıza, nefsin tezkiyesi ve onun cennete hazırlanması için imanın tek başına yeterli
olamayacağı kanaatindedir. Tefsîru’l-Menâr, V, 167.
182
Abduh, Durûs mine’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru’l-Hilal, (by) (ty), 78.
183
Al-i İmran (3), 198; Zümer (39), 73; Naziat (79), 40-41.
184
Nisa (4), 13.
185
Kaf (50), 33.

260
 2. Küfür ve Cehenneme Götüren Davranışlar
Küfür, imanın aksi olarak cehennemi gerektiren tercihlerin başında
gelmektedir.186 Müşriklerle birlikte Ehl-i Kitab’ın Hz. Peygamber’le ilgili
olumsuz tavırlarını, yani getirdikleri ile birlikte onu reddetmelerini, Kur’an,
daha ziyade küfür kelimesi ile tabir etmektedir.187 Ayrıca şirk başta olmak
üzere, nübüvveti inkar veya Allah’ın haram kıldığı şeyi helal saymak gibi bir
çok fiil küfürle adlandırılmaktadır.188 Kur’an’da zulm,189 fısk190 ve fucûr191
kökleri ve bunların türevleri de zaman zaman küfür anlamında
kullanılmaktadır.
Küfrü, “imanın zıddı” olarak belirleyen İbn Fâris, onu setrle (örtmek)
açıklamaktadır.192 Küfrân, nimetin inkarıdır. Söz gelimi bir kimse, üzerindeki
elbiseyi zırhla örttüğü zaman, kefere dir’ah bi sevb ifadesi kullanılır. Güneşin
batıp kaybolduğu deniz, kâfiru’ş-şems diye adlandırılır. Toprağa tohum atıp
üzerini örttüğü için çiftçiye de kâfir denilir.193 İnkarın ifadesi ve imanın zıddı
olan küfürde bu örtme anlamını arayanlara göre kafir, Allah’ın kendi
üzerindeki nimetini örtmekte/inkar etmektedir.194
Küfrün ne çeşit bir vicdânî kanaat ve tercih olduğunu mâturîdî bakış
açısıyla irdeleyen Sâbûnî’ye göre küfür, suçun (cinayet) son haddidir. Onun
mübah sayılması ya da hürmetinin (haramlık) kalkması mümkün değildir. Bu
nedenle, küfrün affı ve tazmini de söz konusu olmayacaktır. Zaten kafir, küfre
gerçek (hak ve savab) olarak inanır, af ve mağfiret de beklemez. Kafirin

186
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 39; Al-i İmran (3), 4; Maide (9), 10. Yunus
(10), 4; Hacc (22), 57; Teğabun (64), 10.
187
Bkz. Beyyine (98), 1. Mâturîdî, Beyyine Suresi’nin ilk ayetinin tefsirinde küfrün şirk, şirkin
de küfür olduğunu tespit etmekte, Allah’ın şirk dışında her şeyi bağışlayabileceğini
gösteren ayeti (Nisa, 4/48) de ilgili yaklaşımına delil olarak getirmektedir. Te’vîlâtu’l-
Kur’an, 802b.
188
el-Askerî, 223.
189
Zulm kökünün küfür anlamındaki kullanımı için bkz. Bakara (2), 254, 258. Al-i İmran
Suresi 94. ayette Allah’a iftira edenlerin zalim olduğu tespit edilmiştir. Şeytan ve küfre
sürüklediği kişi de, Kur’an’da zalim olarak nitelenmiştir. Bkz. Haşr (59), 17-19.
190
Secde Suresi 18. ayette, müminle fasığın eşit olmadığı tespiti yer almaktadır. Ayrıca bkz.
Al-i İmran (3), 110; Tevbe (9), 84.
191
Nuh (71), 27; Abese (80), 42; İnfitar (82), 14.
192
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 626; ayrıca bkz. el-Cevherî, II, 808; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-
Belâğa, II, 313-314.
193
el-Cevherî, II, 808; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 313.
194
el-Cevherî, II, 808.

261
affedilmesi hikmet dışıdır ve küfür ebedî bir inkar olduğu için -diğer
günahların aksine- cezası da ebedîdir.195 Mâturîdîlere göre, Allah, haddi
zatında kabih (çirkin) olan küfrü affetmez. Eş’arîler ise, önce de geçtiği üzere,
küfrün affını akla aykırı görmemekle birlikte, nassın196 aksi bir haber verdiğini
ve küfrün affedilmeyeceğini bildirdiğini kabul etmektedirler.197 Reşid Rıza
küfrü, nefsin fesadında, hakka karşı işlenen cinayette, ruh karanlıklarında
kişinin ulaşabileceği en zirve nokta olarak telakkî etmektedir.198
Küfür başta olmak üzere, cehenneme girecek olan kimselerin başka bazı
özelliklerini öne çıkaran Kur’an, onların mütekebbir,199 Allah ve Rasûl’üne
karşı koyan (onlara karşı haddi aşan),200 Allah’ın ayetlerini yalanlayan201 ve
(Peygamber’in getirdiği şeylerle) alay eden,202 hayrı engelleyen, inatçı,203
Allah’ın kendilerine verdiği malda cimrilik yapan,204 insanları çekiştirip onlarla
alay eden205 vb. kimseler olduğunu haber vermektedir.
Kur’an, iman edenleri de bazı masiyetleri nedeniyle cehennem azabıyla
tehdit etmektedir. Nitekim teammüden bir mümini öldüren kimse için206 ve
savaş meydanından kaçan bir mümin için207 cehennemin varlığı hatırlatılmıştır.
Yetim malını yiyen 208 ve mirastaki taksimin haddine riayet etmeyerek Allah’a
ve Rasûl’üne isyan eden kimse209 de cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak
kafirlerin cehenneme girişleri ve oradaki kalışlarıyla ilgili tespit bir yana,
müminlerin cehenneme girişi ve orada bulunuşlarına dair tartışmalar daha

195
es-Sâbûnî, el-Bidâye, 84.
196
Nisa (4), 48.
197
Şeyhzâde, 30-31.
198
Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 53-54.
199
Bkz. Araf (7), 36; Lokman (31), 7. Hz. Peygamber’e nispet edilen bir hadiste de cehennem
ehli, Allah’a karşı azgınlık yapanlar (el-mârid) ve lâilahe illallah demekten kaçınan
kimseler olarak sunulmuştur. İbn Mace, Kitabu’z-Zuhd, 35. Bir başka hadiste ise Hz.
Peygamber, size cehennem ehlini haber vereyim mi? diye sorarak, cehenneme her bir
azgın, mütekebbirin gireceğini dile getirmiştir. Tirmizi, Sıfatu’l-Cenne, 13.
200
Nisa (4), 14; Tevbe (9), 63.
201
Enam (6), 49; Ahkaf (46), 26.
202
Kehf (18), 106.
203
Kaf (50), 24-25.
204
Nisa (4), 37.
205
Kalem (68), 11; Humeze (104), 1.
206
Enfal (8), 15.
207
Nisa (4), 93.
208
Nisa (4), 10.
209
Nisa (4), 14.

262
ziyade Hz. Peygamber’e atfedilen hadisler210 ve belli bir dönemden sonra
ortaya çıkıp gelişen itikadî mezheplerin imanla ilgili temel bakış açılarıyla
belirlenmeye çalışılmıştır. Bunda da iman telakkîsi ve masiyetin işlenmesi ile
alâkalı yaklaşımlar belirleyici olmuştur. İman amel ayırımını esas alan Ebû
Hanife, müminin bir emri ihlalini, imanın mahiyeti ile ilgilendirmeyerek, o
müminin durumunu Allah’a terketmektedir. Allah dilerse ona azap eder, dilerse
onu affeder.211 Ebû Hanife, yukarıdaki ifadesinin sonu ile Maide Suresi’nin
118. ayetini telmih etmektedir. Ayet, Hz. İsa ve annesini ilah edinenlerin
durumu üzerinde Allah ile Hz. İsa’nın bir muhaverisini içermektedir. Buna
göre Hz. İsa, kendisi ve annesinin ilah edinilmesi hususunda hiçbir dahli,
vebali olmadığını dile getirerek sözlerini şöyle neticelendirmektedir: “...Şayet
sen onlara azap edersen, muhakkak onlar senin kullarındır. Eğer onları
bağışlarsan elbette sen Aziz’sin ve Hakîm’sin.” En son dile getirilen tespit
gösteriyor ki, masiyete yönelen bir müminin durumu kafirin durumundan
farklıdır: “Allah kendisine herşeyden daha fazla sevimli olduğu halde mümin
Allah’a niçin isyan eder?” sorusuna Ebû Hanife; “Çocuk da babasını sever ama
zaman zaman ona isyan eder” diye karşılık vermiştir. Ona göre şehvet zahir ve
galiptir ve mümine şehvetleri galip gelmektedir. Yine Ebû Hanife, müminin
azaba maruz kalacağını bile bile isyan etmediğini, aksine, onun ya bağışlanma
(mağfiret) ümidi taşıdığını ya da ölmeden önce tevbe etmiş olmayı umduğunu
düşünmektedir.212 Mâturîdî, bir emrin ya da nehyin istihlali ya da istihfafı
haricinde, müminin masiyete yönelmesini; şehvetin galip gelmesine, öfke ve
taassup gücüne ya da onun ölmeden önce tevbe etmiş olmayı ummasına
bağlamaktadır.213 İbn Teymiye de müminin masıyeti ve nedenleri üzerinde
konuşurken, onun; cehl, zulüm, gaflet, ve şehvet nedeniyle günaha yöneldiğini

210
Bir hadise göre, lâilâhe illallah diyen herkes cehennemden çıkacaktır. Buhari, Tevhid, 173.
Bir başka hadiste de zerre miktarı imanı olan kimsenin cehennemden çıkacağı haber
verilmektedir. Buhari, İman, 15, Rikak, 35, Fiten, 13; Tirmizi, Fiten, 17; İbn Mace, Zühd,
16.
211
Ebû Hanife, Risâletu Ebî Hanife, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, 68-69.
212
Bkz. Ebû Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, 21.
213
el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 328.

263
ileri sürmektedir.214 Dolayısıyla bu türlü yönelişler, imanın gitmesini
gerektirmeyecektir.

D. KUR’AN’DA CENNET VE CEHENNEMİN GÖRÜNÜMÜ

1. Cennetle İlgili Kavramlar ve Mekan Olarak Cennet
Cennet ve cehennem, Kur’an’ın ahiret anlatımındaki en belirgin iki
unsurdur. Kur’an’da son derece sık zikredilen cennet ve cehennem, aynı
zamanda farklı tabirlerle de dile getirilmektedir. Kur’an’ın indiği çevrede
cennet ve cehennemle ilgili olarak bilinen bir çok isim ve sıfat, ahiret
anlatımının zenginleşmesine neden olmuştur. Söz konusu bu tabirlerin
Kur’an’ın nüzûlünden önce bilindiği hususundaki tespitlere yeri geldikçe işaret
edilecektir.

a. Cennetin İsimleri
Kur’an’ın cennete nispet ettiği bazı isimler ve isimleşmiş bazı sıfatlar
vardır. Cennetin isimlerinden birisi olan firdevs, Kur’an’da iki ayrı yerde
firdevs,215 cennetu’l-firdevs216 şeklinde yer almaktadır. Firdevsin Arapça
olduğu konusunda bir takım iddialar bulunsa da bunların ıspatı güçtür.217
Firdevsin Rumca218 ve Süryanca219 olduğu iddia edilmştir. Firdevs kelimesi
üzerindeki araştırmalar bu kelimenin Yunanca kökenli (paradeisos) olduğunu
ortaya koymuştur. Önce İran’a giden kelime, İbranî kültüre geçmiş ve nihayet
Arap dilinde ortaya çıkmıştır.220

214
Bkz. İbn Teymiyye, et-Tefsîru’l-Kebir, III, 324-326.
215
Müminun (23), 11.
216
Kehf (18), 107.
217
İlgili olarak bkz. el-Muhibbî, II, 330; ayrıca bkz. Jeffrey, 221.
218
el-Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, 212. Suyûtî de firdevs kelimesinin Rumca ya da Nebâtî
diline ait olduğu hususundaki rivayetlerden söz etmektedir. el-İtkân, I, 139. Râzî, firdevsin
Rumca olduğu iddiası yanında Habeş dilinden geçtiği iddiasını zikretmektedir. Mefâtîhu’l-
Ğayb, XXIII, 83.
219
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a.
220
Bkz. Massé, 112; Gardet, L’Islam, 105. Kelimeyle ilgili başka tartışmalar için bkz. Jeffrey,
221-222. Masson, kelimenin Kitab-ı Mukaddes’teki yerlerine işaret etmiştir. Tekvin (2),
10-14. Yeni Ahit’te gelecek hayatın geçeceği cennet için kullanılmıştır. Luka (23), 43.; II.
Koruntoslulara, (12), 4; Vahiy (2), 7. Bkz. Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne, II,
760.

264
 İbn Abbas, firdevsi, bahçe (bostan) şeklinde tarif etmektedir. Mâturîdî,
cennetin ağaçlarla örtülü ve çevrili olduğunu belirterek, ağaçlarının çokluğu
nedeniyle, cennete firdevs isminin verildiği görüşünü öne çıkarmaktadır.221
Firdevsle ilgili söylenenleri bir araya getiren İbn Kayyim, onu, içinde üzüm
bulunan bir bahçe olarak tanımlamaktadır. Aynı zamanda ağaçları birbirine
girmiş olan bahçe ve daha ziyade üzüm olmak üzere, sarılmış (birbirine girmiş)
ağaçlar da Araplarca firdevs diye adlandırılmaktadır. Kurm muferdes tabiri,
“çardaklı üzüm” için kullanılmaktadır.222 Arapça olmadığı anlaşılan bu kelime,
Kur’an’daki anlamı ve kullanımı ile müşrik Araplar tarafından tanınmaktadır.
Nitekim Ümeyye b. Ebi’s-Salt, bir beyitinde söz konusu kelimenin çoğul
şeklini (ferâdîs) telaffuz etmektedir.223
Cennetin bir diğer ismi olan adn, firdevse nazaran Kur’an’da daha fazla
yer almaktadır. Sürekli cennâtu’l-adn terkibi içinde bulunan kelime, Kur’an’da
on bir defa geçmektedir.224 Araplar, adnı ikamet (oturma, yerleşme) anlamında
kullanmaktadır.225 Ancak Suyûtî, kelimenin Süryanca ve Rumca olduğuna dair
görüşlerden söz etmektedir.226 Öte yandan adn, Tevrat’ta Adem ve Havva’nın
bulunduğu bahçenin adı olarak geçmektedir.227
Kur’an’daki cennâtu’l-me’vâ (me’va cennetleri), cennetu’l-me’vâ
(me’vâ cenneti)228 terkipleri, cennetin sığınılacak bir yer olduğunu

221
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a. Ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 83.
222
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 106.
223
el-Halebî, VII, 559.
224
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Tevbe (9), 72; Kehf (18), 31; Meryem (19), 61; Fatır (35),
33; Saffat (61), 12; Beyyine (98), 8.
225
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 505; İbn Dureyd de adnın ikamet anlamına işaret etmekte,
cennâtu adn tabirini dâru makam (oturma yeri) olarak anlamaktadır. el-İştikâk, 31. Ayrıca
bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 553. İbn Kayyim, adnın ikamet anlamını öne
çıkarırken, sürekli bir yerde kalıp oradan ayrılmayan deve için, adenet el-ibil mekan keza
tabirinin kullanıldığına dikkat çekmektedir. Hâdi’l-Ervâh, 105.
226
es-Suyûtî, et-İtkân, I, 139. Ayrıca bkz. el-Muhibbî, II, 286. Kelimenin Arapça’da çeşitli
şekillerdeki kullanımı bir yana, orijini hakkındaki iddialar, sonraki çabalarla daha da
belirginleşmiştir. Söz gelimi Jeffrey, kelimede her halukârda bir yahudi tesiri görmektedir.
Yani bu kelime, Araplara İbranca yoluyla geçmiştir. The Foregin Vocabulary of The
Qur’ân, 212-213. Masson, adn kelimesinin Asur dilinde bozkır anlamına gelen edinu
kelimesi ile ilgili olabileceğine dair bir görüşe yer vermektedir. Le Coran et La Révélation
Judéo-Chrétienne, II, 761.
227
Tekvin (2), 8.
228
Secde (32), 19; Necm (53), 15; Naziat (79), 41.

265
göstermektedir. Cehennem de me’va biçiminde nitelenmekte ve
cehennemliklerin sığınağı olarak zikredilmektedir.229
Cennâtu’n-naîm (nimet cennetleri),230 cennetu’n-naîm (nimet
cenneti)231 izafetleri cennetteki nimetleri öne çıkarmaktadır.
Dâru’s-selâm (esenlik yeri),232 cennetin isimlerinden biridir ve
selamdaki sulh anlamı233 cennetteki huzur ve güven ortamını anlatmaktadır.
Cennetteki ortam, makam emîn (güvenli yer)234 ve mak’adu’s-sıdk
(doğruluk yeri)235 izafetleri ile de dile getirilmektedir.
Cennetu’l-Huld (ebedilik cenneti)236 ve Dâru’l-mukâme (ikamet
yeri),237 cennetin nimetleriyle birlikte devam edeceğini ifade etmektedir.
Kur’an, cennet ve cehennem için nuzûl (konak/konaklama, ağırlama)
tabirlerini de kullanmaktadır.238 Cahiliye Arapları da bu nuzûl kelimesini
cennet ve cehennem için kullanmaktadırlar. Söz konusu kullanım Antere’nin
bir beyitinde mevcuttur: “Zilletle hayat suyu cehennem gibidir. Şerefle
cehennem ise en güzel konaktır (menzil).”239
Bu kelimeler cennetin ismi ya da sıfatı olarak görüldüğü gibi, birden
fazla cennet bulunduğu ve bahsi geçen kelimelerin diğer cennetlere isim
olduğu da öne sürülmüştür. Söz gelimi İbn Abbas’tan mervî bir habere göre,
yedi cennet vardır ve Râğıb İsfehânî bu yedi cenneti; cennetu’l-firdevs, adn,
cennetu’n-nâim, dâru’l-huld, cennetu’l-me’vâ, dâru’s-selam ve illiyyîn olarak
saymaktadır.240 Rahman Suresi 46. ve 62. ayetlerde, ikişerli biçimde dört

229
İlgili bazı ayetler için bkz. Ankebut (29), 25; Hadid (57), 15; Tahrim (66), 9; Naziat (79),
39.
230
Maide (5), 65; Yunus (10), 9; Hac (22), 56; Lokman (31) 8; Saffat (37), 43; Vakıa (56), 12;
Kalem (69), 34.
231
Şuara (26), 85; Vakıa (56), 89; Maaric (70), 38.
232
Enam (6), 127; Yunus (10), 25.
233
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 354.
234
Duhan (44), 51.
235
Kamer (54), 55. Mak’adu’s-sıdk, naklin olmadığı asıl yer (et-Taberî, XXI, 168),
değiştirilmek istenmeyen yer diye anlaşılmaktadır. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 547a.
236
Furkan (25), 15.
237
Fatır (35), 35.
238
Cennetle ilgili olarak bkz. Al-i İmran (3), 198; Kehf (18), 107; Secde (32), 19; Fussilet
(41), 32. Cehennemle ilgili olarak bkz. Kehf (18), 102; Saffat (37), 62; Vakıa (56), 92.
239
Antere, Divânu Antere, 44. Ayrıca bkz. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 81.
240
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 204.

266
cennetten söz edilmektedir.241 Bu iki ayetten hareketle, ilk iki cennetin firdevs
ve adn, ikinci iki cennetin de naîm ve me’vâ cennetleri olduğu iddia
edilmektedir. Bu tespiti, İbn Abbas’a nispet edilen görüşler arasında
bulabiliyoruz. Yine İbn Abbas, adn ve firdevsin naîm ve me’vâdan daha üstün
olduğunu söylemiş, ancak bunun için her hangi bir neden göstermemiştir.242
Mâturîdî de az önce zikredilen dört cennetin müminlere vaadedildiği
kanaatindedir. Ancak o, dört cennetten ve onların isimlerinden hareket ederek
her birinde bir diğerinin anlamını bulmaktadır. Yani Mâturîdî’ye göre tek bir
cennet vardır.243 Yine Mâturîdî, Rahman Suresi’nin 62. ayetini izah ederken
diğer bazı görüşler yanında, Arapların tek bir şeyi iki ismi ile de
isimlendirdiğini dile getirmektedir. Buna göre, cennet bir tane olduğu halde
“iki cennet” ifadesi kullanılmıştır. Mâturîdî, ayetlerin sonundaki ses uyumu (el-
muvâfakât li’l-makâtı’) gereği cennetân (iki cennet) ifadesinin kullanıldığına
dair bir yaklaşıma da işaret etmektedir.244 Ancak bu değişik yaklaşımlara
rağmen bahsedilen kelimeler, cennetin farklı yanlarına işaret eden isimler
olarak düşünülmektedir. İbn Kayyim, cennetin sıfatları bakımından çok sayıda
ismi olmasına rağmen, zatı itibariyle bir tane olduğunu ve sözü edilen isimlerin
bu açıdan müteradif bulunduğunu belirterek, Allah’ın, Kur’an’ın, Hz.
Peygamber’in, ahiretin ve cehennemin farklı isimleri olduğunu
hatırlatmaktadır.245 Zaten cumhur da cennetin bir tane olduğu kanaatini
taşımaktadır.246 Kur’an’da birden fazla cennet olduğu iddiasını doğrulayacak
argümanlar mevcut olmadığı gibi, yine Kur’an’da cennete isim olarak gelen
kelimelerin farklı cennetlere isim olduğu iddiası da doğrulanamamaktadır.

241
“Rabbinden korkan kimse için iki cennet vardır.” Rahman (55), 46. “O ikisi dışında da iki
cennet vardır.” Rahman (55), 62.
242
el-Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, 337.
243
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a-b., 430a.
244
. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 675b.
245
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 101.
246
el-Bâcûrî, 424.

267
 b. Kur’an’da Cennetin Tasviri
Kur’an, cenneti bir yer olarak tarif ederken, mustakar (durulacak yer)247
ve mukâm (makam/durulacak yer)248 kelimelerini, dinlenme yeri anlamındaki
makîl249 kelimesini tercih etmiştir. Hakka Suresi’nde ise cennetin yüksek
(âliye) olduğu tespiti yer almaktadır.250 Aynı zamanda cennetin genişliğini
haber veren Kur’an, o gün yaşayan insanların zihnindeki mekanla ilgili en
büyük tasavuru kullanmış, söz konusu genişliğin “gökler ve yer kadar”
olduğunu bildirmiştir.251 Ancak burada “genişlik” ile uzunluğun zıddı
kastedilmemektedir.252
Kur’an, cennetin kapıları olduğunu253 ve yine cennetin bekçileri
bulunduğunu254 da söz konusu etmektedir.
Önceki konuda cennetin bir tane olduğunu tespit etmiştik. Ne var ki,
Kur’an’da cennet kelimesi yanında, cennetin çoğulu olan cennât (cennetler) da
yaygın şekilde yer almaktadır.255 Yine bahçe anlamındaki hadîka kelimesinin
çoğulu hadâik256 kelimesi bir defa müttakilere verilen cenneti ifade etmek için
kullanılmış, ravda kelimesi de hem tekil şekliyle,257 hem de ravdâtu’l-

247
Furkan (25), 24.
248
Furkan (25), 76.
249
Furkan (25), 24. Mustakar, oturmak ve konuşmak için kullanılan ve genel olarak vaktin
geçirildiği yerdir. Makîl ise daha ziyade dinlenmek için çekilinen yerin adıdır. el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 139.
250
Hakka (69), 32. Dünyadaki bazı kimseler bahçelerin yüksek yerde olmasını isterler. Bazı
kimseler de cennetin yüksekliğini, ağaçların yüksekliği olarak anlamışlardır. el-Mâturîdî,
Te’vilâtu’l-Kur’an, 736a.
251
Al-i İmran (3), 133. Hadid Suresi 21. ayette cennetin genişliği dile getirilirken, “gökler ve
yerin genişliği gibidir” tabiri yer almaktadır.
252
İbn Kuteybe, Tefsîru Garîbu’l-Kur’an, 111. Cennetin genişliği insanların bildiği en geniş
şeye (gökler ve yer) benzetilerek anlatılmıştır. Sözü edilen teşbih, temsîlî bir anlatım içinde
değerlendirilmeli, mübalağaya hamledilmelidir. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 463; el-
Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 180, ayrıca bkz. Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IV, 132.
253
Sad (38), 50.
254
Zümer (39), 73.
255
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 25; Al-i İmran (3), 15; Nisa (4), 13; Tevbe
(9), 89; İbrahim (14), 23; Lokman (31), 8; Tur (52), 17; Saf (61), 12; Buruc (85), 11.
256
Araplar, göz bebeğini hadekatu’l-ayn diye adlandırmışlardır. Hadîka ise, ağaçlık yer
anlamındadır. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 159. Hadîkada ağaçla birlikte su da vardır.
Bahçeye hadîka isminin verilmesi göz bebeğine teşbih iledir. Çünkü bahçe hem şekil
itibariyle, hem de oradan suyun çıkması (göz yaşı) bakımından göz bebeğine
benzetilmektedir. Hadîkanın çoğulu hadâik cennetteki bahçe anlamında Ümeyye’nin bir
beyitinde de yer almaktadır: “Cennetteki bahçeler (hadâik) gölgeleyicidir (zalîle). Orada
genç kızlar (kevâib) vardır. Cennetin kirazı da dikensizdir.” el-Halebî, X, 206.
257
Rum (30), 15.

268
cennât258 biçiminde çoğul şeklinin cennât kelimesine izafesiyle, Kur’an’da yer
almıştır. Ravda da bahçe anlamındadır.259
Cennetin genel yapısına, yani bahçe oluşuna uygun bir özelliği de orada
sürekli bir gölgenin bulunuşudur.260 Cennette güneş (şems) ve soğuk
(zemherîr) görülmeyecektir.261 Cennette, güneşin sıcaklığı yakmayacak,
rahatsız edici bir soğuk da bulunmayacak, orada her zaman mutedil bir ortam
olacaktır.262 Cennetteki gölgelik durum, yalnızca az sonra zikri geçecek olan
ağaçlarla ilgili değildir. Çünkü cennetteki gölgeye mukabil cehennemde de
serinletmeyecek bir gölge bulunmaktadır.263
Cennet bir bahçe olarak anlaşılınca artık orada ağacın bulunması
zorunludur. Zaten Kur’an, cenneti hemen her zaman iki önemli unsurla birlikte
zikretmektedir ki, bu iki unsurdan birisi cennetteki ağaçlar, diğeri de sulardır.
Kur’an’da sık yer alan, cennâtun tecrî min tahtihâ el-enhâr, “altından
ırmaklar akan cennetler”264 ifadesindeki ha zamiri cennâta irca edilebildiği
gibi, cennetteki ağaçlara da irca edilebilmektedir. Şayet bu zamir cennetteki
ağaçlara irca edilirse anlam şöyle olacaktır: “Ağaçları altından ırmaklar akan
cennetler...”265 Cennette meyveler (meyve ağaçları) de mevcuttur. Bu en son
zikredilen unsur daha ziyade cennetteki nimetlerle ilgilidir.

258
Şura (42), 22.
259
Vadinin suyu çoğaldığı zaman erâda el-vâdî tabiri kullanılır. Bahçeye ravda denildiği gibi,
suya da ravda denilir. Bu kelime, yerin genişliği için de tercih edilmektedir. İbn Fâris,
Mucmelu’l-Luğa, 306; er-Râğıb el-İsfehanî, Mufredât, 372. Kur’an’da yer alan (Şura, 42/
22) ravdâtu’l-cennât tabiri ise “bahçenin en güzel, en hoş” yerleri demektir. el-Beydâvî,
Envâtu’t-Tenzîl, II, 362.
260
Bkz. Nisa (4), 57; Yasin (36), 56; İnsan (76), 14; Murselat (77), 41. Gölgenin devamlı
oluşu ile ilgili olarak bkz. Ra’d (13), 35. Vakıa (56), 30. Ümeyye de az önce zikredilen
beyitinde cennetin gölgelik olduğunu tespit etmektedir. el-Hadîsî, X, 206.
261
İnsan (76), 13. Zemherîr, şiddetli soğuk demektir. İbn Manzûr, VI, 330. Zemherîr, Tay
kabilesinin dilinde aya verilen bir isimdir. Buna göre cennette, güneşle birlikte ayın
olmadığı da düşünülürse, orada güneş ve aya bağlı olmayan bir aydınlık bulunacağı
söylenebilir. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 197.
262
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 197.
263
Vakıa (56), 43; Mürselat (77), 30.
264
Çok sayıdaki ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 25; Nisa (4), 57, 122; Tevbe (9), 72,
89; Hacc (22), 14; Fetih (48), 17; Talak (65), 11.
265
İbn Kuteybe, yukarıdaki zamiri cennetin yerine (arz) değil, ağaçlarına irca etmektedir.
Tefsiru Ğarîbi’l-Kur’an, 43. İbn Abbas’a göre ırmaklar, ağaçlar ve meskenlerin altından
çıkmaktadır. el-Fîrûzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs, 360.

269
 Kur’an, cennetteki hakim renge de işaret etmiş, Rahman Suresi’nde
ikişerli zikrettiği dört cennetten son ikisinin, “siyaha çalan koyu yeşil renkte”
olduğunu belirtmiştir.266 Söz konusu renkte ağaçların varlığına, suya, suyun
bolluğuna işaret bulunmaktadır.
Cennetteki nehirler yani su, cennetin ideal vasfını tamamlamaktadır.267
Nitekim Kur’an, meselu’l-cenne (cennetin sıfatı/anlatımı)268 tabirini kullanarak
başladığı ve cenneti tavsif ettiği iki ayette de (Ra’d, 13/35; Muhammed, 47/15)
cennetteki nehirlerin varlığını ihmal etmemektedir. Cennet hemen her
zikredildiğinde, “ağaçlarının altından ırmaklar akan” sıfatı da cenneti takip
etmektedir. Aslında nehr, suyun aktığı mecranın (hendek /yatak) adıdır.269
Zikri mahal irade-i hâl kabilinden mecradaki suya isim olmuştur. Kur’an,
enhâr (nehirler) yanında, ayn (kaynak, göze) kelimesini de cennetteki su
varlığını ortaya koymak için tercih etmektedir.270 Aynin, ikil (aynân)271 ve
çoğul (uyûn)272 şekli de Kur’an’da yer almaktadır. Cennetteki kaynak durağan
değil, aksine fışkırmaktadır ve akıcıdır.273

266
Rahman (55), 64. ed-Duhme, gece karanlığı için kullanılan bir tabirdir. Rengi çok koyu
olan yeşil için de bu kelime kullanılmaktadır. Tıpkı çok karanlık olmayan gece için hadra
(yeşil) tabirinin kullanılması gibi. Çünkü iki renk arasında yakınlık vardır. er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 320. Rahman Suresi 46. ayette yer alan iki cennetin ağaç ve meyve
ağırlıklı olduğu, Rahman Suresi 62. ayette yer alan cennetlerin de yaygın bir bitki örtüsüne
sahip oldukları, bu nedenle koyu yeşil bir renk aldıkları da (mudhâmmetân) öne
sürülmüştür. Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 456.
267
el-Meydânî, Abdurrahman Hasan Habenneke, Emsâlu’l-Kur’an ve Suver min Edebih er-
Râfî’, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1992/1412, 315.
268
Ayette yer alan mesel kelimesinin sıfat biçiminde anlaşılabileceği hususunda bkz. el-
Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 310a., 638a. Ayrıca bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 759.
Zemahşerî, Ra’d Suresi 35. ayetteki meselu’l-cenne tabirini Hz. Ali’nin emsâlu’l-cenne
(cennetin vasıfları) şeklinde okuduğunu nakletmektedir. el-Keşşâf, II, 362.
269
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 773.
270
İnsan (76), 6. Kur’an, bu kaynağı selsebil diye adlandırmaktadır. İnsan (76), 18. İnsan
Suresi 6. ayette aynı zamanda bu kaynağın içilebileceği bildirilmektedir. Ayrıca bkz.
Mutaffifin (83), 27. Araplar, içimi kolay içeceği selsel, selsâl ve selsebîl diye tabir
etmektedir. Ba harfinin ziyadesi kelimenin ifadesini güçlendirmektedir. ez-Zemahşerî, el-
Keşşâf, IV, 198; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 198.
271
Rahman (55), 50, 56.
272
Hıcr (15), 45; Duhan (44), 51-52; Zariyat (51), 15; Murselât (77), 41.
273
Rahman (55), 50, 66; Vakıa (56), 31; İnsan (76), 6; Ğaşiye (88), 12. Dünyadaki
kaynaklardan bazısı durağan, bazısı da akıcı olduğu halde, cennetteki kaynaklar akıcıdır.
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 327b. Cennette su, süt, şarab ve bal ırmakları da
vardır. Bkz. Muhammed (47), 15.

270
 Kur’an, cennete girecek kimseler için ğurfe (çoğulu guref)274 adını
verdiği köşk/köşkler ve mesâkînin (meskenler)275 hazırlandığını bildirmektedir.
Bu köşkler (ğuraf) üstüste bina edilmiştir ve onların da altından ırmaklar
akmaktadır.276
Yukarıda zikredilen unsurlar, Kur’an’ın muhatapları için idealize
edilmiş mekan özellikleridir. Ancak onlar, Kur’an’ın cennet tasviri ile ilk defa
karşılaşmış değildirler. Nitekim çalışma boyunca -sınırlı sayıda da olsa-
zikredilen Cahiliye şiirine dair kimi örneklerde, bahsi geçen mekan unsurlarını
görmek mümkündür. Çünkü Araplar, Kur’an’ın inmesinden önce de, ideal bir
yaşam alanını, Kur’an’ın cennet tarifinde tekrarladığı yaşam alanı gibi tahayyül
etmektedir. Nitekim Kur’an, Ad ve Semud kavminin yaşadığı ortamı, içinde
bulundukları lüks hayatı, Hz. Lut’un ve Hz. Salih’in dilinden anlatırken,
onların sahip oldukları bahçeleri ve kaynakları (cennât ve uyûn) haber
vermektedir. Onların bulundukları yerde, kendileri için oluşturdukları güzel
evler ve köşkler de mevcuttur.277
Kur’an, dünyada oluşturulmuş mekanlardan, bahçelerden söz ederken,
yine müminlere vaadedilen cennet için tercih ettiği “altından ırmaklar akan”
ifadesini kullanmaktadır: “Görmediler mi onlardan önce kaç nesli helak ettik.
Dünyada onları öyle yerlere yerleştirmiştik ki, size öyle yerler vermedik.
Onlara bol bol yağmur verdik. Irmakları, altlarından akar kılmıştık. Günahları
yüzünden onları helak ettik ve onlardan sonra başka nesiller getirdik.”278
“Fir’avn kavmi içinde bağırdı ve ‘Ey kavmin! Mısr’ın mülkü benim değil mi?
ve bu ırmaklar benim altımdan akmıyor mu? görmüyor musunuz?’ dedi.”279
Bakara Suresi 266. ayette hurma, üzüm ve diğer bütün meyvelerden oluşan bir
bahçeden söz edilmiş, (ağaçları) altından ırmaklar akması da yine o bahçenin
bir özelliği olarak dile getirilmiştir. Bu bahçe, dünyevî bir tasavvuru

274
Furkan (25), 75; Ankebut (29), 58; Sebe (34), 37; Zümer (39), 20. Araplar, yüksek binalara
ğurfe adını vermemektedir. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 543; er-Râğıb el-İsfehânî,
Mufredât, 605.
275
Tevbe (9), 72; Saf (61), 12.
276
Zümer (39), 20.
277
Bkz. Şuara (26), 123-134, 141-151.
278
Enam (6), 6.
279
Zuhruf (43), 51.

271
göstermesine rağmen, özellikleri müminlere vaadedilen cennetin özelliklerine
uymaktadır. Hz. Peygamber’in konumunu tam anlamıyla değerlendiremeyen
müşrikler, onun yanında bir melek olması gerektiğini ya da ona hazinelerin,
bahçelerin verilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir.280 Bunun üzerine söz konusu
yaklaşımı reddeden ayetler inmiş ve şayet dilerse Allah’ın, Peygamber’e
“altından ırmaklar akan cennetler” ve “köşkler (kusûr)” verebileceği ifade
edilmiştir.281 Duhan Suresi 25. ayette de aynı ifadeler yine dünyadaki bahçe ve
kaynaklar için kullanılmıştır.
Hamidullah’ın tespitine göre, Kur’an’a muhatap olan Arapların
zihnindeki bu cennet tasviri, yeşilliği ve suyu ile kendilerine coğrafi bakımdan
yakın bulunan Suriye’de gözlemlenebilmektedir.282 Ku’an’ın, cenneti, yeşil ve
suyun bol bulunduğu bir yer olarak tarifi, Arapların her iki husustaki
mahrumiyetlerine de bağlanmıştır.283 Ancak Araplar, Kur’an’ın tarif ettiği
cenneti, orada bulunan mekan özelliklerini, Kur’an’ın inişinden önce
biliyorlarsa, Kur’an tarafından ortaya konulan cennet tasviri, onların coğrafî
olarak yeşilden ve sudan uzak olmalarına bağlanamayacaktır. Çünkü
Kur’an’daki cennet tasviri Arap halkının ilk defa duyduğu bir şey değildir.
Aynı zamanda bu durum, Kur’an’ın cennet tasvirini oluştururken Ehl-i Kitap
kültüründen bazı unsurları doğrudan ya da dolaylı şekilde öykündüğü iddiasını
da anlamsız kılmaktadır.284 Fakat Kur’an’daki tasvir bu gün itibariyle Orta
Doğu olarak bilinen bölgedeki cennet tasavvuruna uygun unsurları barındırmış
olabilir. Dolayısıyla Kur’an’daki cennet tasviri, hem Arapların hem de daha
geniş bir halk kesiminin dînî-kültürel birikimine atıflar yapabilmektedir.
Cennette önemli bir unsur olarak karşımıza çıkan su, bütün kültürlerde
canlılık, yenileşme, iyileşme, güçlenme biçiminde anlaşılmaktadır.285 Suyun

280
Furkan (25), 7-8.
281
Furkan (25), 10-11.
282
Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 50-51.
283
Bkz. Öztürk, Mustafa, “Kur’an’ın ‘Cennet’ Betimlemelerinde Yerel ve Taihsel Motifler”,
İslamiyât, Ankara 2000, 155.
284
Henri Massé, Kur’an’ın, cennette var olduğunu söylediği nehirlerin, yahudi ve hırıstiyan
cennetlerindeki nehirleri andırdığını öne sürmektedir. L’İslam, 112. Masson, cennetteki
kaynak ve nehirler de dahil, daha başka unsurların Ehl-i Kitap kültüründeki görünümüne
işaret etmektedir. Bkz. Le Coran et La Révélation Judéo-Chretienne, II, 766 vd.
285
Eliade, Traite D’histoire de Religions, Payot, Paris 1949, 168-169.

272
insan psikolojisi üzerinde de önemli ve rahatlatıcı bir etkisi mevcuttur. Bahçe
ve havuzlar üzerine konuşan Bacon ( ö. m. 1626), Tanrı’nın işe bir bahçe
dikerek (Tekvin, 2/8) başladığını hatırlatmış, bahçeyi “en katıksız insanca
kıvançların kaynağı” olarak nitelemiştir. Ona göre, “insan ruhunu en güzel
bahçe yeniler, onsuz konaklar ve saraylar kusursuz birer el ustalığı olarak
kalır.”286 Fıskıye ve havuzlar da Bacon’un ifadesiyle “Hem güzel görünümlü
hem de iç açıcıdır.”287 Bu gün bile oluşturulan dinlenme mekanlarında ağaç ve
su ihmal edilmemektedir. İnşâ edilen park vb. mekanların en önemli iki unsuru,
yine yeşil alan ve su olmaktadır. Dünyanın her yerinde ve her iklimde bu
durum geçerlidir. Dolayısıyla Kur’an’daki cennet tasvirinin önemli unsurları,
genel insan zevkine ve beklentisine uygun düşmektedir.

2. Cehennemle İlgili Kavramlar ve Mekan Olarak Cehennem

a. Cehennemin İsimleri
Cehennem, ahiretteki azabın yerine isim olarak öne çıkan kelimelerin
en belirginidir. Ancak Kur’an, cehennem dışında daha başka kelimeleri de söz
konusu yerin ismi olarak tercih etmiştir. Bunlardan en çok zikredileni ise ateş
anlamındaki en-nârdır.288 Kur’an, narı doğrudan cennetin simetrisi olarak da
kullanmaktadır. Nitekim ashabu’l-cenne (cennet ehli) ve ashabu’n-nâr
(cehennem ehli) tabirleri aynı ayette zikredilmiştir.289 Kur’an, narın mesvâ
(yer/sığınak) olduğunu da haber vererek, onun mekan olarak algılanmasına
neden olmuştur.290
Kur’an’ın yirmi altı defa yer verdiği el-cahîm kelimesi de cehennemin
bir diğer ismidir. Bu kelmeyi gündelik dilde de kullanan Araplar, çok sıcak yeri

286
Bacon, Francis, Denemeler, Çeviri: Akşit Göktürk, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1986, 228.
287
Bacon, 232.
288
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 24, 167, 221; Al-i İmran (3), 131; Hud (11),
17; İbrahim (14), 30; Zümer (39), 19. Ayrıca nar kelimesi, azabun’n-nâr (cehennem azabı)
(Bakara, 2/126,201; Enfal, 8/14) ashâbu’n-nâr (cehennem ehli) (Maide, 5/29; Yunus,
10/27) vekûdu’n-nâr (cehennem yakıtı) (Al-i İmran, 3/10; Tahrim, 66/6) terkiplerinde yer
almaktadır.
289
Araf (7), 44, 50.
290
. Al-i İmran (3), 151; Yunus (10), 8; Secde (32), 20.

273
el-cahîm diye adlandırmaktadır.291 Cehenneme isim olan cahîm buradan gelmiş
olabileceği gibi, Yemen lehçesinde göz anlamına kulanılan el-cuhme
kelimesinden de gelmiş olabilir. Çünkü iki göz, yanan iki kandil gibidir.292
Yine cehennemin isimlerinden olan es-sa’îr, cehennem yerine293 ve
cennete mukabil olarak294 kullanılmıştır. Söz konusu bu kelime Kur’an’ın
nüzûlünden önce de cehennemin bir ismi olarak bilinmektedir. Nitekim
Ümeyye ve Zeyd b. Amr, şiirlerinde sa’îri cehennem yerine tercih
etmişlerdir.295 Araplar, ateşin alevine sa’r demektedir.296 Kur’an’ın cehenneme
diğer iki ayrı isim olarak zikrettiği sakar297 ve lezâ298 kelimeleri de Arapların
ateşle299 ve cehennemle ilgilendirdiği kelimelerdendir. Her iki kelime de
Kur’an’dan önceki dînî kültür tarafından cehennemin iki adı olarak
bilinmektedir.300

291
İbn Hâleveyh (ö. 370/980), cahîm kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu
tespitini yapmaktadır. İbn Hâleveyh, Ebû Abdillah Huseyn b. Ahmed, Kitabu İ’râbu
Selâsîne Sure mine’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru’t-Terbiyye, (by) (ty), 183. Kur’an, cahîmin
me’va (yer/sığınak) olduğunu haber vermektedir. Naziat (79), 39. Ayrıca cahîm, tek başına
cehennem yerine kullanıldığı gibi (bkz. Şuara, 26/91; Vakıa 56/94; Hakka 69/31), azabu’l-
cahîm (cehennem azab) (Gafir, 40/7; Duhan 44/56; Tur, 52/18), ashâbu’l-cahîm (cehennem
ehli) (Bakara, 2/119; Maide, 5/10, 86; Tevbe, 9, 113; Hacc, 22/51) gibi izafetler içinde de
yer almaktadır. Kelimenin kullanımı için bkz.İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 429;
Mucmelu’l-Luğa, 122; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 109.
292
İlgili olarak bkz. İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 429; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 187.
İbn Hâleveyh, cahîmi, en-nâru’l-mûkade (tutuşturulmuş ateş) olarak açıklamaktadır. İ’rabu
Selâsîne Sure, 183.
293
Bkz. Nisa (4), 10; Ahzab (33), 64; Fetih (48), 13; İnsan (76), 4; İnşikak (84), 12. Saîr,
azâbu’s-saîr (Hacc 22/4; Sebe 34/12) ve ashâbu’s-saîr (Fatır, 35/6; Mülk, 67/10, 11)
tabirleri içinde de yer almaktadır.
294
Şura (42), 7.
295
Ümeyye, bir beyitinde saîrin çoğulu suûra yer vermektedir: “Dediler ki: Allah’ın azabında
kalın sizin için ancak zincirler, bukağılar ve alevler (es-suûr) vardır.” el-Hadîsî, 226. Zeyd
b. Amr da daha önce zikrettiğimiz bir beyitinde saîri cehennem yerine tercih etmiştir. İbn
Hişam, I, 227.
296
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 349. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 340. Bu kelime Kur’an’da
fiil şeklinde de geçmekte ve cahîmin ( cehennem) yakılıp, tutuşturulduğunu dile
getirmektedir. Tekvir (81), 12.
297
Kamer (54), 48; Müddessir (74), 26, 27, 42.
298
Maaric (70), 15.
299
Araplar, güneşin kızdırmasını, hararetini sakar kelimenin fiil ve isim halleri ile dile
getirmektedirler. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 353. el-Lezânın geldiği kökün fiil hali,
Kur’an’da bir defa yer almıştır. Leyl (92), 14. Araplar, söz konusu kökü ve onun türevlerini
ateşin alevlenmesini ifade için kullanmaktadırlar. el-Lezâ yalın alev demektir. er-Râğıb el-
İsfehânî, Mufredât, 680.
300
el-Hadîsî, 225, 238.

274
 Karia Suresi’nde yer alan el-hâviye301 kelimesi ve Humeze Suresi’ndeki
el-hutame302 kelimesi Kur’an’ın cehenneme isim olarak303 tercih ettiği diğer iki
kelimedir. Kur’an’da iki defa gözüken es-semûm304 kelimesi de cehennemin
adları arasında sayılmaktadır.305 Ümeyye, bir beyitinde semûm kelimesine
Kur’an’daki kullanımına paralel şekilde yer vermektedir.306
Kur’an, cehennemle ilgili olarak mekan vurgusu yapan kimi kelimeleri
de zikretmektedir. Söz gelimi mesvâ,307 mustakar ve makâm 308 (kalınacak yer)
cehennemin adları arasında sayılmıştır. Kur’an cehennemi, hapsane anlamına
gelen hasîr kelimesi ile de isimlendirmiştir.309
Cehennem, “kötü dönüş yeri/dönüş” anlamındaki, şerre maâb310 bi’se’l-
masîr311 ve sâet masîrâ312 tamlamaları ile nitelenmiştir. Sûu’d-dâr (kötü yer)313

301
Karia (101), 9. el-Hevâ, yüksekten aşağı düşmek demektir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât,
797. el-Hâviye ise cehennemin derinliğine ve cehennem ehlinin düşüşüne işaret etmektedir.
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 74.
302
Hümeze (104), 4-5. Hatm kökü, kırmak anlamındadır. Araplar, çok yiyen kimseye,
hayvanları sürerken onlara kaba davranan ve onları adeta kıran çobana, bedduaya (er-Râzi,
Mefâtîhu’l-Gayb, XXX, 94), her şeyi kırıp döken deve sürüsüne (İbn Fârîs, Mucmelu’l-
Luğa, 175) hutâme tabirini kullanırlar. Ateşin bu ismi alması da, kendisine düşen her şeyi
kırması/yemesi/öğütmesi nedeniyledir. İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 175; er-Râzî,
Mefâtîhu’l-Gayb, XXXII, 93-94; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 621.
303
el-Hâviye ve el-Hutamenin cehenneme isim olduğu hususunda bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-
Ğayb, XXXII, 74, 93-94. el-Hâviyenin cehenneme isim olduğu iddiası için bkz. el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 617.
304
Tur Suresi 27. ayette azâbus’s-semûm (semum azabı) terkibinde, Vakıa Suresi 42. ayette de
semûm şeklinde tek başına gelmiştir. Hıcr Suresi 27. ayette ise nâru’s-semûm (semum ateşi)
şeklinde cinlerin yaratıldığı ateş olarak yer almıştır. es-Sem, iğne deliği gibi küçük ve dar
deliğin adıdır. Semme fiili girmek anlamındadır. Fail anlamındaki es-semûm ise zehir
demektir. Onun öldürücülüğü de bedenlerin içine doğru girmesiyle gerçekleşmektedir. es-
Semûm aynı zamanda zehir tesiri gibi tesir eden rüzgarın adıdır. er-Râğıb el-İsfehânî,
Mufredât, 353. Râzî’nin bildirdiğine göre, semûm sıcak bir rüzgardır. Estiği zaman
insanları hastalandırır ve çoğunlukla da öldürür. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 169.
305
Elmalılı, semûmun, cehennemin isimlerinden biri olduğuna dair rivayetlerin varlığından söz
etmektedir. Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4556.
306
Bkz. el-Hadîsî, 182.
307
İlgili ayetlerden bazılrı için bkz. Al-i İmran (3), 151; Nahl (16), 29, Ankebut (29), 68; Gafir
(40), 76.
308
Furkan (25), 66.
309
İsra (18), 8.
310
Sad (38), 55; Nebe (78), 22.
311
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 126; Hacc (22), 72. Teğabun (64), 10.
312
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Nisa (4), 97, 115; Furkan (25), 15; Fetih (48), 7.
313
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 106; Al-i İmran (3), 12, 197; Rad (13), 18;
Sad (38), 56.

275
ve dâru’l-bevâr (helak yurdu)314 tabirleri de cehennemle ilgili mekan
vurgularıdır.
Kur’an öncesi Cahiliye Arap şiiri, cehennemi ve onun Kur’an
tarafından da telaffuz edilen diğer isimlerini çok iyi bilmektedir. Aynı zamanda
bu isimlerin Cahiliyedeki kullanımı ile Kur’an’daki kullanımı arasında ciddi
bir benzerlik, hatta aynılık söz konusudur. Son derece ilgi çekici olan ve bizim
yukarıda örneklerini vermiş bulunduğumuz bu durum, Kur’an’ın inmiş olduğu
topluma dil (kelime ve kavramlar) de dahil olmak üzere pek çok alanda yakın
olduğunu gösterdiği gibi, o toplumun ahirete dair bir takım detay bilgilere
sahip bulunduğunu da göstermektedir.

b. Kur’an’da Cehennemin Tasviri

Kur’an, cehennemi daha ziyade bir mekan vurgusuyla tanımlayıp, onun
genişliğini vurguladıktan315 sonra, yine cehennemin surâdık adı verilen (duvar
vb.) bir engel ile çevrili olduğunu dile getirmektedir.316 Cehennemlikleri
çeviren surâdık, onların her açıdan kuşatıldığı ve kaçış imkânı bulamıyacakları
şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim Mâtûrîdî sözünü ettiğimiz bu yaklaşımı güçlü
bulmaktadır. Ancak Mâturîdî’ye göre surâdıkın hakiki manası da gözetilmiş
olabilir.317
Cehennemin kapıları bulunmaktadır. Kur’an, cennetin kapı sayısını
zikretmediği halde, cehennemin kapı sayısını vermiş, onların yedi tane
olduğunu bildirmiştir.318 Bu kapılar literal anlamları yanında319 cehennemin
farklı tabakaları olduğuna ve cehenneme girecek kimselerin çeşitliliğine de
hamledilmiştir. Cehennemin yedi kapısı olduğunu haber veren Hıcr Suresi 42-

314
İbrahim (14), 28.
315
“O gün cehenneme doldun mu? diye sorarız, daha var mı? der.” Kaf (50), 30.
316
Kehf (18), 29. Surâdık, binayı çevreleyen şeydir. İbn Manzûr, X, 157. Kelime Arapça’ya
Farsça’dan geçmiştir. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 406-407. Ayrıca bkz. el-Muhibbî, II,
127-128. Ümeyye, daha önce zikretmiş olduğumuz bir beyitinde surâdık kelimesini
cehennem için kullanmıştır. el-Halebî, 238.
317
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 380a. İlgili olarak ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXI, 121. Surâdıkın ateş ve dumandan bir engel olduğu da ileri sürülmektedir. Bkz. er-
Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 121; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 10.
318
Hıcr, (15), 44. Cehennemin kapılarından söz eden diğer ayetler için bkz. Nahl (16), 29;
Zümer (39), 71-72; Ğafir (40),76.
319
Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 327b.

276
44. ayetler, kapılardan her biri için Şeytan’a tabi olanlardan bir bölük/grup
(cuz’un maksûm) bulunduğunu bildirince, değişik inanç sahipleri için değişik
kapıların olduğu anlayışı tefsirde yer almıştır.320 Ancak Mâturîdî, müminler
için belli bir kapı olduğu iddiasını reddetmektedir. Çünkü ayet, Şeytan’a tabi
olan azgınları (gâvûn) tahsis etmiştir ve bunlar da kafirlerdir. Mâturîdî, yedi
kapı için; müşrikler, Yahudiler, Hırıstiyanlar ve mütecâhile (şahit ve gayb
alemi inkar eden ve hiçbir şeyi vaki saymayan) adını verdiği bir başka grubu
öngörmektedir. Çünkü Hicr Suresi 45. ayette müttakilerin cennete gireceği
bildirilmektedir. Mâturîdî’ye göre büyük günah sahibi müminler de müttakidir.
Ayetteki müttakiler şirkten korunan kimselerdir.321 Kur’an, münafıkların
cehennemde en aşağıda bulunacağını belirterek, bir tabakalaşmadan (dereke)
bahsetmektedir.322 Cehennem kapıları önceki pek çok inançta da cehennemdeki
farklı azap derecelerine yorulmuştur.323
Kur’an, cennetin kapıları ve bekçilerine karşılık cehennemin de kapı
bekçileri (hazene) olduğunu haber vermektedir.324 Bu bekçiler, Kur’an’da,
ashâbu’n-nâr325 ve zebânî326 isimleriyle de anılan meleklerdir.327 Yine
Kur’an’daki açık ifadeye göre sayıları on dokuzdur328 ve içlerinden birinin adı

320
Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 531.
321
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 327 b.
322
Nisa (4), 145.
323
Yedi (farklı derecedeki) cehennem tasavvuru Grek, Asur, Yahudi, Hırıstiyan geleneğinde
de mevcuttur. Massé, 111. Ayrıca bkz. Gardet, L’Islam, 105. Cehennemdeki yedi derecenin
Talmut’ta mevcut olduğu hususunda bkz. L. B., “Gehenna”, V, 582; Masson, L’Islam et Le
Revelation Judéo-Chrétienne, II, 751.
324
Zümer (39), 71; Ğafir (40), 49; Mülk (67), 8.
325
Müddessir (74), 31.
326
Alak (96), 18. ez-Zebânî kelimesinin kovmak (itmek) anlamındaki zebu kökünden geldiği
söylenmiştir. Araplar, süt sağıcısını ve yavrusunu yanına koymayan deveyi nâka zebûn diye
nitelemektedirler. Cehennemdeki melekler, cehennem ehlini ateşe ittikleri için bu ismi
almışlardır. İlgili olarak bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 339; İbn Dureyd, el-İştikâk, 204;
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, I, 392-393. Zibniyyu ya da zibniyyetu kelimeleri Zebânînin
tekili olarak görüldüğü gibi, Zebânînin tekilinin olmadığı da ileri sürülmüştür. Bkz. İbn
Hâleveyh, 152. Ancak söz konusu kelimenin Aramca, Farsça ya da Süryanca olduğu
iddiaları da mevcuttur. Bkz. Jeffrey, 148; Masson, L’Islam et Le Révélation Judéo-
Cretienne, II, 743-744; Tor, 159.
327
Tahrim (66), 6; Müddessir (74), 31.
328
Müddessir (74), 30. Kadim Babil’de her ayın ondokuzuncu gününün uğursuzluk getirdiğine
dair bir inançtan söz edilmektedir. Schimmel, Sayıların Gizemi, Çeviri: Mustafa
Küpüşoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998, 245.

277
Malik’tir.329 Güçlü ve sert tavırlı olan bu melekler, Allah’ın emrine isyan
etmedikleri gibi, emrolundukları şeyi de yapmaktan geri durmazlar.330
Kur’an’da mevcut olan cehennem melekleri ile ilgili tespite Matta İncili’nin
13. babının 41-42. ayetlerinde ve Ümeyye’nin bir beyitinde de
331
rastlayabilmekteyiz.
Saffat Suresi 23. ayette yer alan sıratu’l-cahîm (cahim yolu)
izafetindeki sırat, ilgili hadislerin332 de yardımıyla cehennem üzerindeki bir
köprü (sırat) şeklinde anlaşılmıştır.333 Kelimenin Saffat Suresi’ndeki geçişi,
kıyametle ilgili bir konteks içerisindedir. Ayrıca Meryem Suresi 71-72. ayetler
de sıratla ilgilendirilmiştir: “Sizden hiç kimse yoktur ki, cehenneme varmamış
(vurûd) olsun. Bu Rabb’in üzerine kesin bir borçtur. Sonra müttakileri
kurtarırız ve zalimleri orada diz üstü çökmüş olarak bırakırız.” Ayetlerin
sibakını da dikkate alan kimileri, ayetteki vurûdun kafirler için söz konusu
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak vurûdun hem kafirler hem de müminler için
gerçekleşeceği de düşünülmüş, bu takdirde vurûdun duhûl (giriş) mu? yoksa
huzûr (hazır olma) mu olduğu tartışılmıştır.334 Vurûd, duhûl şeklinde anlaşılsa
bile, bunun ikap ve azap için bir giriş olmadığı da belirtilmiştir.335 Nitekim
336
ayetteki vurûd, cehennem üzerindeki bir köprü olarak da anlaşılmıştır.
Bununla birlikte, cehennem üzerindeki köprü tasavvuru, daha ziyade hadisin
etkisi ile oluşmuş gözükmektedir.337 Ayrıca belirtmek gerekir ki, Kur’an’ın

329
Zuhruf (43),77.
330
Tahrim (66), 6.
331
“Cehennem bekçileri (huzzân) der ki: Yanınızda ne var? Size Rabb’inizden uyarıcılar
(nuzur) gelmedi mi?” el-Hadîsî, 225. Ümeyye’nin bu beyiti Mülk Suresi 8. ayetle
karşılaştırılabilir.
332
Hz. Peygamber’e nispet edilen hadislerde sırat, cehennem üzerine kurulu bir köprü olarak
tarif edilmiştir. Buhari, Ezan, 129; Rikak, 52.
333
İbnu’l-Hakîm es-Semerkandî, 15; en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, 42. el-Cüveynî, el-Akîdetu’n-
Nizamiyye, 80; es-Sâbûnî, el-Bidâye, 80; el-Gazzâlî, Kavâidu’l-Akâid, 224; el-Harpûtî,
Tenkîhu’l-Kelam, 347-348. Kâdî Abdulcebbâr da sıratın varlığını kabul etmektedir. Bkz.
Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 737.
334
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a.
335
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a. Mâturîdî, İbn Abbas’ın, Kur’an’daki bütün vurûd
tabirlerini duhûl diye anladığından söz etmektedir. Te’vîlâtu’l-Kur’an, 287a.
336
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 388a; ayrıca bkz. Ebu’l-İz, II, 606.
337
Köprü anlamındaki cisr kelimesi Buhari’de yer almaktadır. Ezan, 129.

278
inişine şahit olan Arap halkı da cehennem üzerindeki bir köprünün varlığından
haberdardı.338 Sırat’ın İran kültüründe mevcut olduğu da söylenmiştir.339
Kur’an, belki de cennetteki ağaçları telmih ederek, cehennemde de
zakkûm ağacından bahsetmiş, zakkûmun cehennemdeki yiyecek olduğunu
bildirmiştir.340

E. CENNET NİMETLERİNİN ve CEHENNEM AZABININ

KEYFİYETİ
1. Cennet Nimetleri
Kur’an, cennetle birlikte, orada yaşanacak olan nimetleri yaygın şekilde
dile getirmiştir. Öncelikle Mekkî surelerde yer alan bu nimet anlatımı,
Rahman, Vakıa ve İnsan surelerinde belirgin olarak gözükmektedir. Ayrıca,
Kehf, Hacc, Fatır, Yasin, Saffat, Zuhruf, Duhan, Tur, Mürselat, Nebe,
Mütaffifin, Gaşiye ve diğer surelerde de cennetteki nimetlere önemli atıflar
vardır. İyilik ve iyi hal anlamındaki341 nimet, Kur’an’da doğrudan cennette
yaşanacaklara, hatta bizzat cennete isim olmuştur. Cennetu’n-naîm daha önce
geçmişti. en-Naîm, çok nimet/iyilik demektir.342 Ayrıca nimet, Kur’an’da
Allah’ın bütün varlığa yönelik (dünya ve ahiretteki) iyiliklerini belirtmek için
tercih edilmiş bir kelimedir.343 Cennette yaşanacaklar, ecr (karşılık),344 ceza
(karşılı),345 atâ (vergi),346 sevap (karşılık, ecr, ceza),347 fevz (kurtuluş)348 gibi
kelimelerle de dile getirilmiştir.

338
Ümeyye, beyitlerinde, sema, yıldızlar, güneş, ay, köprü (cisr), cennet ve cehennemin
boşuna yaratılmadığını dile getirmektedir. el-Hadîsî, 285-286.
339
Tritton, “Ba’th”, Encyclopédıe de L’Islam, E. J. Brill, Leyde 1913, I, 1125; Gardet,
L’Islam, 101.
340
Saffat (37), 62; Duhan (44), 43; Vakıa (56), 52.
341
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 704; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 814. Nimet, bir başkasına
yapılan iyiliktir. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 31.
342
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 815.
343
İlgili bazı ayetler için bkz. Bakara (2), 211; Enfal (8), 53; Nahl (16), 18; Şuara (26), 22;
Lokman (31), 31. Zuhruf (43), 13; Tur (52), 29.
344
İlgili çok sayıdaki ayetlerden bazıları için bkz. Al-i İmran (3), 136; Maide (5), 9; Ankebut
(29), 57; İnşikak (84), 25.
345
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Kehf (18), 88; Furkan (25), 15; Zümer (39), 34; Ahkaf
(46), 14.
346
İsra (17), 20; Nebe (78), 36.
347
İlgili bazı ayetler için bkz. Tevbe (9), 89; Hadid (57), 12; Buruc (85), 11.
348
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Al-i İmran (3), 195; Kehf (18), 31.

279
 Torrey, ecr kelimesinin Kur’an’da eskatolojik olarak olumlu karşılık
için kullanıldığını, ecrin tam bir karşılık olmaktan ziyade, fazla bir karşılık
olduğunu, Arapların ecr kerîm tabirini çifte ödeme için kullandıklarını dile
getirmektedir. Ecr, fazla bir karşılık olduğu halde, ceza birebir karşılıktır. Ecr
ve ceza arasındaki fark, Şura Suresi 40. ayete de görülmektedir.349
Kur’an, cennetlikleri, el-fâizûn (kurtulanlar), cenneti de mefâz (kurtuluş
yeri) (Nebe, 78/31) olarak da nitelemektedir. Yine kurtuluş anlamındaki necât
ile fevz arasındaki fark üzerinde duran Askerî, necâtın bir kötülükten kurtuluş
olduğunu, fevzin ise bir kötülükten kurtulmakla birlikte bir iyiliğe (mahbûb)
ulaşma anlamını da barındırdığı kanaatini ortaya koymaktadır.350
Mekke toplumunun dilini, kültürel alt yapısını, hatta dînî bakış açısını
ihmal etmeyen Kur’an, cenneti söz konusu toplumun bildiği ve tanıdığı bir
takım unsurlarla anlattığı gibi, cennette yaşanacak şeyleri de o toplumun
bilgisine uygun bir tarzda ele almıştır. Kur’an, onların bildiği kelimeleri yeni
kavramlara dönüştürerek, yine onların bilmediği şeyleri o kavramlarla tarif
etmeye kalkışmamıştır. Aksine kelimeleri, ifadeleri ile birlikte almış ve doğru
bir kurgu ile belli ölçüdeki bir sistematiğin içine yerleştirmiştir. Bundan sonra
Kur’an’ın, cenneti ve orada yaşanacakları tasviri, o toplumun cennet tasviri ile
uyuşabilecek, hatta bazı unsurlar ve anlatım biçimleri bakımından da
örtüşebilecektir. Zaten hem üzerinde durduğumuz konuyla ilgili ve genel
olarak ahiretle ilgili tasavvur, sadece Araplar tarafından üretilmiş değildir.
Belki de bir tevhit havzası olan Orta Doğu’daki dînî kültüre, Arap halkının
katkısı daha sınırlıydı. Az sonra üzerinde durulacağı gibi konuyla ilgili bir çok
kelime ve kavram Arapça’ya ve Arap halkının tasavvuruna dahil olmuştur.
Hatta bu kelime ve kavramlar, o tasavvuru önemli ölçüde biçimlemiştir.
Cennetteki nimetleri de, az önceki yaklaşımı göz önüne alarak değerlendirmek
durumundayız.

349
Torrey, 23-25.
350
el-Askerî, 205.

280
 a. Maddî Nimetler
Kur’an, cennette yaşanacakları anlatırken daha maddî, görünür, dünya
hayatından bilinen ve belli ölçüde yaşanan şeylerden söz etmektedir. Ancak bu
anlatımda, o günkü Arap toplumunun ideal ve en üst düzey yaşam
tasavvurunun gözetildiğini belirtmemiz gerekecektir.
Cennette, sıra sıra dizilmiş koltuklar bulunmaktadır. Kur’an, cennette
oturulacak şeyleri, el-erâik351 ve es-surûr 352
) kelimeleri ile dile getirmektedir.
el-Erk, ikamet anlamındadır. el-Erîke, bir serîr üzerine kurulu gelin odasına
verilen isimdir.353 Kur’an, cennetliklerin mücevherlerle işlenmiş (Vakıa,
56/15), sıra sıra dizilmiş (Tur, 52/20), yüksek (Ğaşiye, 84/13) serirler üzerinde,
karşılıklı olarak oturacaklarını haber vermektedir.354 Orada değişik döşemeler
ve döşekler de vardır. Rahman Suresi 76. ayette ve Gâşiye Suresi 15 ve 16.
ayetlerde dizilmiş yastıklar ve serilmiş döşeme/minderlerden bahsedilir. Ayrıca
yüzü ipekten (istebrak) (Rahman, 55/54), yüksek (Vakıa 56/34) yataklar
(furûş) da cennette yer almaktadır. İstebrak, kalın ipek için kullanılmaktadır.
Kelime, Arapça’ya Farsça’dan geçmiştir.355 Cennetliklerin elbiseleri, istebrak
356
ve sündüsten yapılmıştır. Sündüs, ince ipektir. Arapça’ya Farsça ya da
Hint’çeden girdiğine dair görüşler vardır.357 Cennetlikler, altın bilezikler ve
inciyle süsleneceklerdir.358
Yine Kur’an’ın ayıntılı ifadelerinden öğrendiğimize göre, cennette
vildân359 ve ğılmân360 adı verilen hizmetçiler, altın361 ve gümüş (kristal)
kaplarla içecek ve yiyecek sunmaktadırlar.362

351
Kehf, (18) 31; İnsan, (76) 13; Mutaffifin, (83) 23, 25.
352
Hıcr, (15) 47; Saffat, (37) 44; Tur, (52)20; Vakıa, (56) 15; Gâşiye, (84) 13.
353
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 50.
354
Hıcr (15), 47; Saffat (37), 44.
355
İbn Manzûr, X, 5.
356
Kehf, (18), 31; Duhan (44), 53; İnsan (76), 21.
357
Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, I, 138. Ayrıca cennetliklerin harîr (ipek) elbise giyecekleri de
Kur’an’da dile getirilmiştir. Hacc (22), 23; Fatır (35), 33; İnsan (76), 12.
358
Hacc (22), 23; Fatır (35), 33. Gümüş bilezikler için bkz. İnsan (76), 21.
359
Vakıa (56), 17; İnsan (76), 19.
360
Tur (52), 24. Zikri geçen ayette ğılmân saklı incilere benzetilmiştir. Ğılmân, çocuk demek
olan ğulâmın çoğuludur. Kimilerine göre ğulâm, doğumundan yaşlanana kadar geçen
safhada kişiye verilen bir isimdir. İbn Manzûr, XII, 440.
361
Zuhruf (43), 71.
362
Vakıa (56), 18-19; İnsan (76), 15-19.

281
 Kur’an’da vildânun muhalledûn tabiri yer almaktadır.363 İnsan Suresi
19. ayette vildân, saçılmış inciye benzetilmiştir. Çocuk anlamındaki364 velîdin
çoğulu olan vildân, aynı zamanda genç hizmetçi için de kullanılmaktadır.365
Muhalled tabiri, cennetliklere hizmet edenlerin genç görünümlü olduklarını
ifade etmektedir.366 Muhalled, küpeli (hild=küpe) anlamına da gelmektedir.367
Bu takdirde Kur’an’ın indiği dönemde hizmetçilerin küpe takma adetinin
bulunduğunu ve bunun Araplar tarafından bilindiğini kabul etmemiz
gerekecektir. Ancak Râzî, muhalledi huld (ebedîlik) ile ilgilendirmeyi ve
onlarda (vildân) her hangi bir değişikliğin meydana gelmeyeceği yaklaşımını
daha uygun bulmaktadır.368
Cennetteki içeceklerin özelliklerinden bahseden Kur’an, yine
muhataplarınca zevkli ve çekici bulunacak kelimeleri, oradaki içeceklerin sıfatı
yapmaktadır. Buna göre, oradaki içilecek kaynak temiz,369 halis şarap misk
kokulu,370 sunulan kadeh de kâfûr371 ve zencebil372 katkılıdır. Kur’an,
Muhammed Suresi 15. ayette bozulmamış su nehirlerinden, tadı değişmeyin süt
nehirlerinden, içenlere lezzet veren şarap nehirlerinden, süzülmüş bal
nehirlerinden söz etmektedir.373
İçecekler dışında, cennetteki yiyecekler de Kur’an’a muhatap olanlar
için ilgi çekici ifadelerle dile getirilmektedir. Cennetteki yiyecekler arasında
meyve son derece fazla zikredilmiştir. Bilinen bir gerçektir ki, meyve,374

363
Vakıa (56), 17; İnsan (76), 19.
364
ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, II, 526.
365
İbn Manzûr, III, 470.
366
İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 446; İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 231; el-Mağribî,
268.
367
el-Ferâhîdî, IV, 231.
368
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 151.
369
İnsan (76), 21.
370
Mutaffifin (83), 22-27. Kur’an’ın, muhtemelen akıcılığı (İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 669)
nedeniyle, maîn diye adlandırdığı şarap, beyazdır. İçenlere lezzet verir, ama baş ağrısı
yapmadığı gibi şarhoşluk da vermez. Saffat (37), 45-47; Vakıa (56), 19.
371
İnsan (76), 5-6. Kâfûrun Farsça olduğu ileri sürülmüştür. es-Suyûtî, I, 139.
372
İnsan (76), 17-18. Zencebil de Farsça kökenlidir. es-Suyûtî, el-İtkân, I, 138. Araplar şarabı
zencebil ile lezzetlendiriyorlardı. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 553.
373
Bu dört nehir hırıstiyan kültüründe de mevcuttur. Tor, 89.
374
Yasin (36), 57; Saffat (37), 42; Sad (38), 51; Zuhruf (43), 73; Duhan (44), 55; Tur (52), 22;
Vakıa (56), 20, 32; Murselat (77), 42.

282
Mekke’de hiç yetişmemektedir.375 Cennette genel olarak meyvenin bulunacağı
tespit edilmekle376 birlikte, meyveler içerisinden hurma,377 nar,378 kiraz379 ve
muz380 özellikle zikredilmiştir.
Cennetteki yemek (nimetlenme) daha ziyade fukâhe kökünün fiil haliyle
dile getirilmiştir.381 Aslında bu kök, mizah anlamına gelmektedir.382 Racul
fekih, hoş tabiatlı, neşeli sevinçli adam demektir. Devenin sütü yağlı olduğunda
ve koyun, bahardaki otları yiyerek sütü bolardığında, efkehet en-nâke/eş-şât
diye nitelenmektedir.383 Böylece hayvanın neşesi belirginleştirilmiş olmaktadır.
Meyvenin fâkihe384 diye adlandırılması, asıl öğünün ön ve arkasından, daha
zevkli zamanlarda yenmesi nedeniyle olabilir.385 İbn Sîde (ö. 458/1065), fâkihe
ile ilgili bir tartışmaya değinmektedir. Buna göre, kimileri bütün meyvelerin
fâkihe diye adlandırıldığını iddia etmiş, kimileri de yalnızca hurma, üzüm ve
nara fâkihe denildiğini ileri sürmüştür. Sonunculara göre Rahman Suresi 58.
ayet, cennette meyve olduğunu, ayrıca hurma ve nar bulunduğunu haber
vermektedir. Şayet hurma ve nar meyvenin iki ayrı cinsi olsaydı, diğer meyve
çeşitlerinden tahsis edilmezdi. Ancak bunun uygun bir çıkarım olmadığı
söylenebilir. Çünkü Araplar, te’kid için böyle kullanımları tercih
edebilmektedir.386 Meyvelerle birlikte hurma ve narın özel olarak zikredilmesi,
bu iki meyvenin diğer meyveler içerisinde en üstün, en hoş ve en tatlı oluşuyla
da ilgilendirilmiştir.387 Kuş eti de cennetteki yiyecekler arasında sayılmıştır.388

375
Mâturîdî, Mekke’de meyvenin bulunmayışı bilgisini ve cennette kesintisiz ve
tükenmeyecek çoklukta meyve bulunacağı tespitini yanyana getirmektedir. Te’vîlâtu’l-
Kur’an, 623b.
376
Muhammed (47), 15.
377
Rahman (55), 68.
378
Rahman (55), 68.
379
Vakıa (56), 28. Ayette kirazın dikensiz olduğuna işaret vardır. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzil,
II, 460.
380
Vakıa (56), 29. Ayette muzun sık ve üstüste istiflenmiş şekline de işaret vardır.
381
Yasin (36), 55.
382
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 552.
383
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 552.
384
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 552.
385
el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I-
XX, (by) (ty), XII, 113-114.
386
İbn Sîde, el-Muhassas, XI, 64-65.
387
Bkz. İbn Kayyim, Hâdî’l-Ervâh, 187.
388
Vakıa (56), 21.

283
 Kur’an, cennette hurilerin bulunduğunu, cennete girenlerin hurilerle
eşleştirileceğini de söz konusu etmektedir.389 Bu konuyla ilgili olarak
Kur’an’da yer alan tezvîc, bilinen anlamda nikaha dayalı, hukûkî manada bir
evlilik değildir. Buradaki tezvîc, yaklaştırmak, yakınlaştırmak (çiftlendirmek)
anlamındadır. Çünkü tezvîc, evlilik anlamına geldiğinde ba harf-i cerri ile
müteaddî olmaz. Araplar, evlilik için tezevvectu bihâ demez, tezevvectuhâ
derler.390
Hûr kelimesi, Kur’an’da dört ayrı yerde geçmektedir.391 Araplar,
gözünde havar (gözdeki beyazın çok beyaz olması) bulunan kadına el-havrâ
demektedirler.392 İbn Dureyd, havarı gözdeki beyazın temizliği ve yine
gözdeki siyahın saflığı şeklinde açıklayarak, bunun daha ziyade çocuklarda
bulunduğunu belirtmektedir. Hatta bir yaklaşımına göre havar yalnızca
ceylanlarda bulunmaktadır.393 Kur’an’daki hûr ise, sıfat-ı müşebbehe olan
ahver ve havrânın çoğuludur.394 Bu kök (havr), dönmek (rucu’),395 bir halden
diğerine geçmek (değişmek) anlamındadır.396 el-İhvirâr, beyazlaşmak anlamını
da içermektedir.397 Havvertu es-siyâb da beyaz elbise giymek anlamındadır.398
Nitekim Araplar, şehir kadınlarını beyaz oluşları nedeniyle el-havâriyyât diye
adlandırırlar.399 Cahiliye şairlerinden İmru’l-Kays da, bir beyitinde hûr

389
Duhan (44), 54; Tur (52), 20.
390
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 254; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 385.
391
Duhan (44), 54; Tur (52), 20; Rahman (55), 72; Vakıa (56), 22.
392
el-Ferâhîdî, III, 288; İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 188; el-Cevherî, II, 639.
393
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 525.
394
el-Ferâhîdî, III, 287; İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 188; İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I,
525.
395
el-Ferâhîdî, III, 287; ez-Zebîdî, VI, 313.
396
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 188.
397
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 188. Hz. İsa’nın havârîleri de beyaz elbise giydikleri için
havârî ismini almışlardır. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 188. Bu isim onlara, elbiselerini
yıkayıp beyazlatmaları nedeniyle verilmiş olabilir. el-Cevherî, II, 639. Suyûtî, el-
havâriyyûnun Nebâtî dilinde el-gassâlûn (yıkayıcılar) anlamına geldiğini bildirmektedir. el-
İtkân, I, 138.
398
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 188.
399
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 525. İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 188; ez-Zebîdî, VI, 314.
İbn Mesud, “Onları hûr-i îyn ile eş yaparız.” (Duhan, 44/54) ayetinin son kısmındaki hûr-i
îyn ibaresini bi îynin îyn diye okumuştur. et-Taberî, XXV, 177-178. er-Râzî, Mefâtîhu’l-
Ğayb, XXVII, 254. İbn Mesud’un tercih ettiği îyn kelimesi, el-aynânın çoğuludur. el-Aynâ,
beyazında hafif siyahlık olan beyaz deveye denir. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 493-494; İbn
Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 371; Ebû Ubeyde, II, 170. Görüldüğü gibi İbn Mesud’un
kıraatında da cennetteki kadınların beyazlığına vurgu yapılmaktadır.

284
kelimesini kullanmıştır: “Derileri za’feranla kokulanan, beyaz yüzlü, güzel
bedenli kadınlar (hûr).”400 Türkçe’deki hûrî kelimesi, Şemseddin Samî’nin
tespiti ile “ekseriya tefrîde (tekil) delalet eden yâ-ı nispetle”401
kullanılmaktadır.
Kur’an, hurilerin bazı özelliklerine de işaret etmiştir ki, söz konusu
özellikler, Kur’an’a muhatap toplumun ideal kadın tasavvurunu önemli ölçüde
yansıtmaktadır. Buna göre huriler, iri gözlü,402 saklı inciler gibi403 daha önce
hiçbir varlığın (insan ve cin) dokunmadığı,404 eşlerine karşı sevgili,405 yaşıt
genç kızlar406 olarak tanıtılmıştır. Nebe Suresi 33. ayette de hurilerin yaşıt
(etrâb) olduğu bildirilmiş, aynı ayetteki kevâib kelimesi ile yine hurilerin genç
oluşuna işaret edilmiştir. Az önceki kelimenin tekili kâ’ib, göğüsü belli olmuş
kız için kullanılır.407 Ancak Muhammed Esed, kevâibi, yukarıdaki yaklaşımdan
ayrı olarak “harika eşler” şeklinde anlamakta ve ka’b kökünün çarpıcı olma,
göz alıcı olma, üstünlük, ihtişam408 anlamlarından hareket etmektedir. Ona
göre, halk dilinde “göğüsleri göz alıcı hale gelen ve tomurcuklanan kız”
anlamındaki kâ’ib isim-fiili bir çok müfessir tarafından cennetteki kimselere
hazırlanmış dişi eşler olarak yorumlanmıştır. Kur’an’ın cennetteki nimetlerle
ilgili teşbihlerini, erkek ve kadınlar için geçerli gören Esed, kevâibi erkek ve
kadınları içerecek şekilde, harika eşler biçiminde anlamıştır.409 Ancak kabul
etmemiz gerekir ki, Esed’in (müzekker) ahvar ve (müennes) havrâ
kelimelerinin çoğulu olan hûr kelimesi ile ilgili olarak geliştirdiği410 bu yorum,

400
İmru’l-Kays, Divânu İmri’l-Kays, 115.
401
Şemseddin Sâmî, Kâmûs-u Türkî, İkdam Matbaası, Derseâdet 1318, 561.
402
Hurilerin iri gözlü oldukları îyn kelimesi ile belirtilmiştir. Duhan (44), 54; Tur (52), 20;
Vakıa (56), 22.
403
Vakıa, (56), 26; Rahman Suresi 58. ayette huriler yakut ve mercana, Saffat Suresi 49. ayette
ise saklı yumurtalara benzetilmiştir.
404
Rahman (55), 56, 74.
405
Kur’an, huriler için üç ayrı yerde (Saffat, 37/48; Sad, 38/52; Rahman, 55/56) kâsırâtu’t-tarf
tabirini kullanmıştır. Aslında bu tabir, “bakışını yalnızca eşine çeviren” demektir. Bkz. ez-
Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 49. Kur’an’ın bu kullanımı Araplar tarafından bilinmektedir.
İmru’l-Kays bir beyitinde söz konusu tabire yer vermiştir. Dîvânu İmri’l-Kays, 68.
406
Vakıa (56), 36-37.
407
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 625. İlgili yaklaşımın tercihi için bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-
Kur’an, 774a.; el-Beydâvî, Envâru’l-Tenzîl, II, 563.
408
İbn Manzûr, I, 717 vd.
409
Esed, 1227.
410
Esed, 1104-1105.

285
hûr/huri kelimesinin hem Arap kültüründeki kullanımını, hem de Kur’an’da
kadınlara özgü ifade kalıpları ile birlikte kullanılmış olduğu gerçeğini göz ardı
etmektedir. Esed’in, ka’b kökü ile ilgili olarak Lisânu’l-Arab’a atfen öne
çıkardığı anlamlar da ilgili kaynakta yeterince belirgin değildir. Ancak klasik
kültürde “yaşıt” şeklinde anlaşılan tirb/etrâb tabiri daha manevî bir özellik
olarak alınırsa kevâib etrab tabiri de “uyumlu eşler” biçiminde anlaşılabilir.
Böylelikle ilgili tabir, yerel ve tarihi olmaktan kurtulup, daha genel bir ifadeye
kavuşabilir.411
Kur’an, cennetteki eşleri, “temiz eşler” (ezvâc mutahhara) tabiri ile de
nitelemektedir.412 Ezvâc kelimesi, insanların cennete eşleri (karıları) ile
gireceği haber verilirken de göze çarpmaktadır.413 Belki bu nedenle, hurilerin
kimliği konusunda ciddi bir ihtilaf çıkmıştır. Söz konusu ihtilafa göre, kimileri
hurilerin, cennete özel varlıklar olduğunu iddia etmiş, kimileri de cennetteki
hurilerin aslında dünyadaki kadınlar olduğunu ileri sürmüştür.414 Vakıa
Suresi’nin 35-37. ayetleri ise, bu dünyadaki kadınların cennette, farklı (yeni)
bir inşâ (yapı) ile yer alacaklarını bildirmektedir.
Kur’an, cenneti, dünyada yaşayan insanların istediklerini
bulabilecekleri, arzu duydukları her şeye kavuşacakları bir yer olarak
tanımlamaktadır.415 Cennette insanların bilemeyeceği (tahayyül edemeyeceği)
güzel şeylerin hazırlandığı da yine Kur’an’da dile getirilmektedir.416 Hz.
Peygamber de, salih kullar için cennette hiç bir gözün görmediği, hiçbir
kulağın duymadığı ve hiçbir insanın hatırına gelmeyen şeylerin hazırlandığını
haber vemektedir.417 Böylece orada insanların her türlü beklentisi karşılanmış
olacaktır.
Ahiretle ilgili diğer bir çok unsurda olduğu gibi cennet nimetlerinin
tasvirinde de Kur’an, Arapların bildiği kelimeleri ve kavramları tercih etmiştir.

411
Bu farklı bakış açısını Hocam İsmail Yakıt Bey’e borçluyum.
412
Ra’d (13), 23; Yasin (36), 56; Ğafir (40), 8.
413
Bkz. Ra’d (13), 23.
414
İbn Kuteybe, Tefsiru Ğarîbi’l-Kur’an, 449; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 54-55.
415
Fussillet (41), 31.
416
Secde (32), 17.
417
Buhari, Tevhid, 35, Bedu’l-Halk, 8; Muslim, İman, 312; İbn Mâce, Zühd, 39. Hadisteki
ifadeleri, I. Korintoslulara (2), 9. ayette aynı ile bulabiliyoruz.

286
Söz gelimi Ümeyye bir beyitinde Kur’an’ın da öne çıkardığı ifade kalıplarını
kullanmaktadır: “Cennetteki bahçeler gölgeleyicidir (zalîle). Orada genç kızlar
(kevâib) vardır. Cennetin kirazı (sidr) da dikensizdir.”418 Kur’an, müminlere
vaadedilen cennet haricinde, dünyadaki bir bahçeden bahsederken, o bahçede
sidrin (kiraz) bulunduğunu bildirmektedir.419 Anlaşılıyor ki, sidr, Arapların
yakından tanıdığı bir meyvedir.
Cennete girecek kimseler için kullanılan “koltuklara (serir) yaslanma”
ifadesi, Zuhruf Suresi 34. ayette, dünyada zevk içinde yaşayan insanların
tavırları anlatılırken de kullanılmıştır. Yine Zuhruf Suresi 52-53. ayetlerde yer
aldığı gibi, Hz. Musa’yı küçük düşürme gayretine giren Fir’avn’un ifadeleri,
cennette yaşanacağı söylenen bir durum için oldukça açıklayıcı gözükmektedir:
“Ben mi hayırlıyım? Yoksa neredeyse ne demek istediğini açıklayamayacak
olan (konuşma güçlüğü çeken) şu aşağılık mı? Onun üzerine altın bilezikler
atılmalı değil miydi? Ya da beraberinde birbirini takip eden melekler gelmeli
değil miydi?” Ayette yer alan “altın bilezikler” ifadesi, cennete girecek
olanların takacağı “altın bilezikler”le beraber düşünüldüğünde anlaşılıyor ki, o
gün Kur’an’a muhatap bulunan Arapların zihninde bir tasavvur var, o
tasavvura göre, her hangi bir topluluk kendisine bir melik seçtiği zaman, ona
altın bilezikler ve altın gerdanlıklar takmaktadır.420 Demek ki, Kur’an, cennete
girecekler için dünyada idealize edilen, ancak meliklerin yaşayacağı, herkesin
arzulayacağı bir ortam hazırlamış gözükmektedir.
Cennetteki lezzetlenme ve nimetlenmenin dile getirildiği fukâhe kökü
ve onun fiil halleri dünyadaki lezzetlenme için de kullanılmaktadır. Esasen bu
anlamdaki kullanım, Araplar tarafından gündelik dilde tercih edilmektedir.421
Nitekim Kur’an’da da, dünyevî lezzetlenmeler için bu kökün kullanıldığına
şahit olmaktayız.422

418
el-Halebî, X, 206.
419
Sebe (34), 16.
420
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 621b.; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 220; el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 375.
421
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 552.
422
Duhan (44), 27; Vakıa (56), 65; Mutaffifin (83), 31.

287
 Kur’an, hurileri yumurtaya benzettiği gibi, Araplar da kadınları
yumurtaya benzetmektedir.423 Onlar bununla en üstün, temizliğin simgesi olan
beyaz renge vurgu yapmaktadırlar. Yumurtanın kadından kinaye olması, rengi
yanında, onun aynı zamanda kanatların altında korunması, saklanmasıyla da
ilgilidir.424
Kur’an, hurilerin çadırda bulunuşunu maksûrât kelimesiyle dile
getirmiştir.425 Araplar gelin odasına maksûre demektedir.426 Kadınlar için -
cinsel ilişki de dahil olmak üzere- her türlü dokunulmamışlık ve temizlik, Arap
dilinde tams kelimesiyle ifade edilmektedir.427 Tams; Araplar tarafından,
bekaretin giderildiği ilk cinsel ilişki için de kullanılmaktadır.428 Kur’an,
hurilerin temizliği için söz konusu kelimeyi tercih etmektedir. Dolayısıyla
Kur’an, hurilerin dokunulmamış olduğunu haber verirken, zihne gelecek diğer
anlamlar yanında, o günün toplumunda önemsenen cinsel saflığa da özellikle
vurgu yapmaktadır.

b. Manevî Nimetler
Kur’an, hissî ve maddî görülebilecek nimetler yanında, cennete
gireceklerin yaşayacağı daha rûhî (spirituelle) nimetlerden de söz
etmektedir.429 Özellikle cennetin ebedî (sonsuz) bir hayat vaadetmesi, orada
bulunan kimselere büyük bir güven telkin edecektir. Hıcr Suresi 48. ayette
cennete giren kimselerin çıkarılmayacağı haber verilmektedir. Bilindiği gibi
Kur’an, cennet için cennetu’l-huld (sonsuzluk cenneti) tabirini de
kullanmaktadır.430 İzmirli, ebediyeti en büyük nimet olarak görmektedir.
Çünkü insan, ne olacağını bilmediği zaman kendisini boşlukta hissedecektir.431
Yine cennete gireceklerin göğsündeki kin çıkarılacak ve onlar kardeş

423
İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 371.
424
el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 133.
425
Rahman (55), 72.
426
İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’an, 443.
427
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 451.
428
İbn Manzûr, II, 166; er-Râzî, Zeynuddin, 136.
429
Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 248. Ayrıca bkz. Tor, 90; Tabbâra, Afif Abdulfettah,
Rûhu’d-Dînil-İslamî, Dârul-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1966/1386, 131.
430
Furkan (25), 15.
431
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, 338.

288
olacaktır.432 Doğruluk,433 esenlik (selam),434 rahatlık435 yanında, cennet ehli
orada boş ve kötü söz değil, ancak selam sözü duyacaklar, hiç bir şekilde
yorgunluk, usanç hissetmeyecekler,436 cennetten çıkmak istemeyeceklerdir.437
Kur’an, Tevbe Suresi 72. ayette bazı hissî ve maddî görünümlü
nimetlerden söz etmiş ve sonunda Allah’ın rızasının en büyük (nimet)
olduğunu tespit etmiştir. Allah’ın rızası başka ayetlerde de en büyük nimet
olarak sunulmaktadır.438 Demombynes’e göre, bir nimet olarak Allah’ın rızası
konusu, Medenî ayetlerde daha bir ısrarla vurgulanmıştır.439 Ruhânî ve cismânî
nimet ayırımı yapan Manastırlı İsmail Hakkı da cemalullahı ve Allah’ın
rızasına ermeyi en büyük nimet olarak görmektedir. Rûhânî elemlerin en
büyüğü ise bunlardan mahrum kalmaktır.440
Cennetteki ru’yetin (Allah’ın görülmesi) varlığı kabul edilecek olursa, o
da ahirette yaşanacak manevî bir nimet/lezzet olarak anlaşılabilir. Cennettte
ru’yetin gerçekleşeceğine dair en güçlü argüman, Kıyame Suresi 22-23.
ayetlerde yer alan, “O gün parlak yüzler (vucûh) vardır. Rab’lerine nazırdır”
ifadeleridir. Ru’yet, Özellikle Ehl-i Sünnet ve Mutezile arasında önemli bir
tartışma konusudur. Ehl-i Sünnet, ayette yer alan “nâzıra” ifadesini ru’yet
(görmek) şeklinde anladığı halde, Mutezile aynı ifadenin ru’yet anlamında

432
Hıcr (15), 47.
433
Kamer (54), 54-55.
434
Kur’an, cenneti dâru’s-selam diye nitelemektedir. Bkz. Enam (6), 126; Yunus (10), 25.
Cennetteki insanların güvende (selam) olduğunu haber veren diğer ayetler için bkz. Ra’d
(13), 24; Hıcr (15), 46; Ahzap (33), 44; Yasin (36), 58; Kaf (50), 34; ayrıca bkz. Meryem
(19), 62; Vakıa (56), 26.
435
Vakıa (56), 89.
436
Bkz. Meryem (19), 62; Vakıa (56), 25. Tur Suresi 23. ayet, cennette, boş söz yanında günah
işlemeye yönelik davranışların da bulunmayacağını haber vermektedir. Bu ayet cennetteki
içki konteksinde yer almaktadır. Nebe Suresi 35. ayet, cennette boş söz (lağv) ve yalanlama
(kizzâb) işitilmeyeceğini bildirmektedir. Ümeyye de cennette yaşanacaklar açısından
yukarıdaki ayetlere paralel şeyler söylemektedir: “Orada boş söz ve günah işleme (te’sim),
helakı ve kınamayı gerektirecek iş yapan kimse yoktur.” el-Hadîsî, 274; Schulthess, 52.
437
Hıcr (15), 48; Fatır (35), 35.
438
Bkz. Al-i İmran (3), 15, 162; Tevbe (9), 21; ayrıca bkz. Hadid (57), 20. Leyl (92), 19-20.
Hadisler de Allah’ın rızasını en büyük nimet olarak sunmaktadır. Buhari, Rikak, 51, Tevhîd,
38; Müslim, Cenne, 9; Tirmizi, Sıfatu’l-Cenne, 18.
439
Demombynes, 487.
440
Manastırlı, İsmail Hakkı, Telhîsu’l-Kelam fî Berâhîni Akâidi’l-İslam, Mahmudbey
Matbaası, İstanbul 1322, 103.

289
olmadığını ileri sürmektedir.441 Kâdî Abdulcebbâr’a göre nazar, bakmak
anlamına gelse bile, görme/ru’yet anlamına gelmeyecektir. Allah’ın görülmesi
O’nun cisim gibi algılanması ile mümkün olabilir ki, böyle bir şey kabul
edilemez. Ayette yer alan vucûhun (yüzler), nâzır olmakla vasıflanması genel
ifade eder. Yani nâzır olan, (yüz gibi) insanın bir parçası değil, insanın
kendisidir. İnsanın herhangi bir şekilde nâzır olmakla vasıflanması ile onun
beklemesi/beklenti içinde olması (intizâr) de kasdedilmiş olabilir. Nazarın
yüzle ilgisi, dil açısından bilinen bir şey değildir. Nazar, gözle alâkalı olduğu
zaman ru’yet anlamına gelmektedir. Bununla birlikte Enam Suresi 103. ayette
“Gözler O’nu idrak edemez” ifadesinde gözlerle beraber kullanılan idrak,
ru’yet anlamındadır. Ayette idrak nefyedilince, ru’yet de nefyedilmiş
olmaktadır.442 ilâ Rabbihâ nâzıra ibaresini ele alan Zemahşerî, mef’ûlün
takdiminden hareketle ihtisas olduğu neticesini çıkarmaktadır. Buna göre
anlam şu şekildedir: “Yalnız Rab’lerinden (iyilik) beklerler, başkasından
değil.” Kur’an’da ihtisas ifade eden başka örnekler de vardır. “Bu gün karar
yalnız Rabb’inedir.”443 “Bu gün sevk yalnız Rabb’inedir.”444 “Dönüş yalnız
Allah’adır.”445 Bakma ile haşrın gerçekleşmeyeceği kanaatinde olan
Zemahşerî, buradaki nâzıraya verilen anlamın haşra imkân tanıyan bir anlam
olması gerektiğini belirtmektedir. Dilden de örnekler veren Zemahşerî, nazarı,
iyilik beklemek, beklenti içinde olmak şeklinde anlamaktadır. Buna göre
müminler nimet ve iyiliği yalnız Rab’lerinden beklerler. Tıpkı dünyada yalnız
O’ndan korkup, O’ndan umdukları gibi.446 Müslüman dînî kültürün ilk
dönemlerine kadar götürülebilecek olan bu tartışma,447 ru’yeti ispat eden

441
el-Eşâri, el-İbâne, 35 vd.; Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I, 289. Ehl-i Sünnet’in ru’yetle ilgili
müspet yaklaşımı ve temel argümanları için bkz. el-Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 77 vd.; el-
Eş’arî, el-İbâne, 25 vd. İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 104 vd. ; en-Nesefî, Kitabu’t-Temhîd,
217 vd. Tunç, Cihat, Sistematik Kelam, E. Ü. Yy. Kayseri 1994, 138 vd.
442
Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Muteşâbihu’l-Kur’an, 673-674.
443
Kıyame (75), 30.
444
Kıyame (75), 12.
445
Al-i İmran (3), 28.
446
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 192.
447
Ahmed b. Hanbel, ru’yeti reddeden kimsenin kafir olduğunu ve tevbesini istemek
gerektiğini düşünmektedir. O kişi tevbeyi reddederse de katledilmelidir. Bkz. İbn Ebî
Ya’lâ, Ebu’l-Huseyn Muhammed, Akvâlun li’l-İmam Ahmed fi’l-Akîde Mecmûâtun min

290
hadislerle448 geliştirilmiş gözükmektedir. Çünkü Kur’an’da, ru’yeti ispat
edecek nitelikte bir ayet mevcut değildir. Ancak ru’yet, Matta İncili’nin 5. bab
8. ayetinde açık ifadelerle yer almaktadır.

2. Nimetlerin Anlaşılması
Kur’an, yaygın şekilde cennet nimetlerine yer vermiş, çoğunlukla
maddî bir anlatım tarzı tercih etmiştir. Daha ziyade muhataplarının dil ve
kültürü ile ilgilendirilebilecek olan, onların beklentilerini karşılayan bu anlatım
ve barındırdığı unsurlar, dünyadaki paralelleri ile karşılaştırıldığında bir takım
anlama problemlerini beraberinde getirmektedir. Çünkü cennet ve orada
yaşanacağı haber verilenlerle, bu gün insanın sahip olduğu beden yapısı
yanyana getirildiğinde, belli zorluklar ortaya çıkmaktadır. En başta, cennette
ebedî bir hayatın olduğu haberi ile bu gün sahip olunan bedenin değişmeye ve
eskimeye açık oluşu ciddi bir çelişkidir. Aynı zorluk çok şiddetli azapların
olduğu cehennem için de geçerlidir ve şu bedenin azaplar karşısındaki durumu,
azaba ne kadar dayanacağı istifhamı, her dönem insanların zihnini meşgul
etmiştir. Bilindiği gibi insanlar, önce dirilmeyi problem etmişler, bunun
devamında da nimet ve azabın keyfiyeti üzerinde düşünmüşler, ama ne Kur’an,
ne de Hz. Peygamber, ahirete dair keyfiyeti bilme taleplerine olumlu ve
doyurucu karşılık vermemiştir. Bu durumun en önemli nedeni, dünyadan
kesinlikle farklı olan ahiretin, dünyadaki mefhumlarla sınırlı bulunan zihinlere
ulaştırılma imkânının bulunmayışıdır.
Ancak, daha sonra insan düşüncesinde meydana gelen gelişmeler,
insanın ruh ve beden yapısına dair fikirlerin müslüman dünyada tanınması,
cennette yaşanacağı bildirilenler ile, fizik dünyanın değişmeyen gerçeklerinin
çatışması, ayrıca cennet ve cehennemin mekan olarak tasavvurunun mümkün
görülmemesi vb. farzedilebilecek bir çok güçlük, cennet ve cehennemdeki
nimet ve azabın anlaşılması hususunda farklı yaklaşımların ortaya çıkmasını
bir anlamda zorunlu kılmıştır.

Tabakâti’l-Hanâbile l’İbni Ebî Ya’lâ, Akidetu Eimmeti’s-Selef içinde, Dâru Kitabi’l-Arabî,

Beyrut 1995/1415, 51.
448
İlgili hadisler için bkz. Buhari, Menâkıb, 16, 26; Ezan, 129; Ebû Davud, Sunne, 19; Tirmizi,
Sıfatu’l-Cenne, 16.

291
 Söz gelimi Cehm b. Safvan (ö. 128/745), ahirette mümin için altıncı bir
his yaratılacağını, onunla nimet ve azabı hissedeceğini düşünmektedir.449
Gazzâlî, ahiretteki lezzetlerin anlaşılmasında üç farklı gruba işaret etmektedir.
İlk gruptakiler haşr, neşr, cennet ve cehennneme, şeriatın ifade ettiği gibi
inanan, hissî lezzetleri -nikah, yeme dokunma, giyinme, bakma vs.- kabul eden,
bilinemeyecek, akla-hayala gelmeyecek daha bir çok lezzetin de varlığını
öngören, bunların ebedî olacağına inanan kesimdir ki, onlar Müslümanların
tamamıdır. Hatta Gazzâlî’ye göre, peygamberlere tabi olan Yahudi ve
Hırıstiyanların da çoğunluğu bu gruba dahildir.450
İkinci grub, aklî lezzet diye adlandırdığı, keyfiyeti bilinemeyecek bir
lezzet tasavvur etmektedir. Onlara göre hissî lezzetlerin haricî varlığı söz
konusu değildir. Hissî lezzetlerin sadece uykudaki tahayyül gibi
gerçekleşeceğini, uykudaki tahayyülün uyanma (tenebbuh) ile bozulduğunu,
halbuki bu tahayyülün ebedî olacağını ileri sürmektedirler. Söz konusu
yaklaşımı benimseyenler müslüman Felsefecilerin bir kısmıdır.
Üçüncü grup, hakikat ve hayal olarak hissî lezzetlerin varlığını
reddetmektedir. Çünkü tahayyül ancak cismânî aletlerle gerçekleşebilir.
Halbuki ölüm, beden ve nefs arasındaki ilgiyi koparmaktadır. Nefs, his ve
hayal için aleti olan bedeni bir daha kullanamayacağı için, artık hissî hiç bir
lezzet söz konusu değildir. Ancak hissî lezzetlerden daha büyük olan aklî
lezzetler mevcuttur. Esasen dünyada da aklî lezzet ve elemler daha güçlü
yaşanır. İnsan rezil olmamak için çaba gösterir. Gâlibiyet lezzeti için iki gün
yemek yemeden satranç oynayabilir. Övgüyle anılmak için ölüm pahasına çok
sayıdaki düşmana hücum edebilir. Anlaşılıyor ki, hissî lezzetler ahiretteki (aklî)
lezzetlere göre son derece sınırlıdır (gâyetu’l-kusûr). Bunların iddialarına göre
ahiretteki lezzetler, o lezzetleri anlayamayacak olan çoğunluk için, onların
bildiği, tanıdığı hissî lezzetle temsil edilmiştir. Vezirlik ya da kadılık için
öğrenim gören çocuk, bu iki şeyin lezzetini bilmemesi nedeniyle ona bildiği
oyun ve oyuncaklar vaadedilir. Gazzâlî, bu son yaklaşımın Sufîler ve

449
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, I, 340.
450
İbn Sina’nın tespitine göre, çoğunluk Hırıstiyanlar, ruhânî lezzet ve elem iddiasındadır.
Risâle Adhaviyye, 40.

292
müslüman Felsefeciler tarafından savunulduğunu haber vermektedir.451
Müslüman Felsefeciler, uhrevî lezzet ve elemleri hissî unsurlara dayalı
temsiller alarak görünce,452 ahiretteki sevap ve ikabı da ruhânî/aklî olarak
düşünmüşlerdir.453
Gazzâlî, Tehâfut’te özellikle en son grubun yaklaşımını reddetmiştir.
Gazzâlî ile birlikte diğer Kelamcılar da az önceki bakışa karşı çıkmış, daha
ziyade literal bir yaklaşım sergilemişlerdir. Gazzâlî, müslüman Felsefecilerin
hissî lezzet ve elemi inkar etmelerini, batınî yaklaşımla bir tutmuş, naslarda
haber verilen bütün uhrevî unsurların (haşr, cennet, cehennem vs.) inkarı olarak
anlamış, Batınîlerle birlikte onları da tekfir etmiştir.454 Bu tekfire İbn
Hazm,455İbn Teymiyye,456 Alâuddin Tûsî (ö. 887/1482) gibi şahısların da
katıldığını belirtmeliyiz.457 Aslında Gazzâlî de genel kabul görmüş, hissî ve
aklî lezzet ayırımını, aklî lezzetlerin üstünlüğünü458 teslim etmektedir.459
Ancak Gazzâlî, her iki lezzetin birlikte yaşanabileceğini, birinin diğerine
alternatif olmadığını düşünmektedir.460 Hissî unsurlarla anlatılan uhrevî zevk,
elemler mümkün şeylerdir ve Allah’ın kudreti dahilinde bulunmaktadır.
Dolayısıyla bunların tevili de gerekmeyecektir. Bilindiği gibi, cennet ve
cehennemde yaşanacakların keyfiyeti konusundaki istifhamlar, Allah’ın
kudretine yönelik vurgularla karşılanmıştır. Bu, hem Kur’an, hem de Hz.
Peygamber tarafından tercih edilen bir yöntemdir.
Ahiretle ilgili haber verilenlerin mümkün cinsinden olduğu,
Peygamber’in de bunların gerçekleşeceğini haber verdiği kanaati Râzî ve

451
İlgili yaklaşımlar için bkz. el-Gazzâlî, Mîzânu’l-Amel, 5-8.
452
İbn Sina, Risâle Adhaviyye, 50-51; Şeyh Bedreddin’e göre, cennet ve cehennemle ilgili
olarak anlatılan şeylerin anlamı, açık anlamlarının dışındadır ve bu anlamları ancak seçkin
kimseler anlayabilir. Varidat, 61; ayrıca bkz. Emir Ali, 171.
453
İbn Sina, Risâle fi İsbâti’n-Nubuvvât, 88-89; Risâle fi Sırrı’l-Kader, 3; Risâle fi’n Nefsi’n-
Nâtıka ve Ahvâlihâ, 187-188.
454
el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtınıyye, 152; Tehâfutu’l-Felâsife, 254; el-İktisâd, 157; el-Munkız
mine’d-Dalâl, 147.
455
İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Furû’, I, 16.
456
İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, IV, 192.
457
et-Tûsî, Alâuddin, Tehâfutu’l-Felasife, 366.
458
Augustinus, 207; İhvânu’s-Safa, V, 172; Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, 51.
459
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 214; ayrıca bkz. er-Râzî, Muhassal, 234.
460
el-Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, 241.

293
Amîdî tarafından da tekrarlanmıştır.461 Ebû Hanife, Allah’ın gazabının O’nun
ukûbeti, Allah’ın rızasının da O’nun sevabı olduğunun söylenemeyeceğini
ifade etmektedir.462 İbn Hakim Semerkandî ise, önce de ifade edildiği üzere,
cennet ve cehennemle ilgili bir başka tevile işaret ederek; cenneti Allah’ın
rızası, cehennemi de Allah’ın gazabı olarak anlayanların mubtedi’ olduğunu
ileri sürmektedir.463 Sabûnî ve Aliyyulkârî de bahse konu nasların zahirinden
ayrılmayı, ilhad olarak nitelemektedirler.464 Bağdâdî, Allah’ın cennetteki
lezzeti ve cehennemdeki elemi yaratacağı hususunda ümmetin icması olduğunu
hatırlatarak,465 ilgili naslar konusundaki lafzî yaklaşımın genelliğini öne
çıkarmaktadır. Nitekim naslarda haber verilen hissî şeylerin, insanlar tarafından
bilindiği şekilde vukuunu gerekli gören Fuzûlî, aksi takdirde Allah’ın haberi ile
gerçekleşen şey arasında mutabakatın olmayacağını düşünmektedir.466 Cennet
ve cehennemde yaşanacak şeylerin hâriku’l-âde (olağan üstü) olduğunu
düşünen467 Şâtıbî, dünyadaki bedenle, ahiret için teklif edilen lezzet ve elem
arasındaki güçlüğü, farklı bir yaklaşımla aşmaya çalışmaktadır. Buna göre,
dünyadaki beden, ahirette yaşanacaklara hâriku’l-âde biçimde, dayanıklı
kılınacaktır.
Haşrın mahiyeti üzerinde dururken, ahiretteki bedenin dünyadakinden
farklı olacağını tespit etmiştik. Felsefî yaklaşımın hissî ve aklî/ruhânî lezzet
ayırımı bir yana, esasen Kur’an da hissî ve manevî/ruhânî nimet ayırımı
yapmaktadır.468 Biz de konuyu ele alırken en son zikredilen ayırımı gözetmiş
bulunmaktayız. İzmirli, İslam’ın ahiretle ilgili yaklaşımını, diğer dinlerin ahiret
telakkîsinden ayırırken, onun cismî ve rûhî zevkler arasında denge kurmaktaki
başarısına işaret etmektedir.469 İnsanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu
hatırlatan Reşid Rıza, sadece rûhânî ba’sten söz edilmesinin Allah’ın bu seçkin
(insan) varlık üzerindeki melekûtunu eksilteceğini belirterek, insanın hem

461
er-Râzî, Muhassal, 232; el-Âmidî, Gâyetu’l-Merâm, 301.
462
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, 52.
463
İbnu’l-Hakîm es-Semerkandî, 18.
464
es-Sâbûnî, el-Bidâye, 92; Aliyyulkârî, 230.
465
el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 238-239.
466
el-Fuzûlî, 83.
467
eş-Şâtıbî, II, 490.
468
Bkz. Tabbâra, 126-127.
469
İzmirli, el-Cevâbu’s-Sedîd, 50.

294
cismânî, hem de rûhânî lezzetleri idrak edebileceği kanaatini dile
getirmektedir. O’na göre cismânî lezzetler kötü değildir. Kötü olan şey, aklî ve
rûhî (ilim, irfan) lezzetleri terkedip, yalnızca cismanî lezzetlere yönelmektir.
Felsefecilerin cismânî lezzetleri küçük görmeleri ise, Reşid Rıza tarafından
Hintlilerin cismânî lezzetleri küçümsemelerine bağlanmaktadır. Hintlilerin nefs
terbiyesi hususunda zor riyâzâtla bedene işkence yaptıklarını hatırlatan Reşid
Rıza, hırıstiyan zahitlerin Hintlilerden etkilendiğini düşünmektedir. Bu hususta
Yahudiler, Hırıstiyanların aksine katı bir hissî tavır sergilemiş, İslam ise insana
bütün hakkını vererek, rûhî yönünü hayvânî yönüne tercih eden, itidalli bir
yaklaşım geliştirmiştir.470 Hırıstiyanların yaklaşımını belirginleştirmek isteyen
Reşid Rıza, Matta İncili 6. babın sonunda yer alan ve bedenin ihmali anlamına
gelebilecek olan ifadelere atıf yapmaktadır. Onun iddiasına göre, hırıstiyan
zahitler, bu konuda Hintlilere tabi olduğu gibi haç, fida (keffaret) ve teslisde de
onlara tabi olmuşlardır.471
Reşid Rıza’nın Felsefecilerle Hintlilerin cismânî lezzetlere bakışı
arasında ilgi kurması, çok anlamlı gözükmemektedir. Eflatun’un Sokrates’e
nispetle ortaya koymuş olduğu tespitlere bakacak olursak, zaten belirgin bir
ruh-beden ayırımına kolaylıkla şahit olmaktayız. Sonra Filozoflar, “tenden
tiksinmektedirler” ve “ruhların kendileri ile başbaşa kalmasını” istemektedirler.
Ölüm de ruhun kurtuluşu için bir fırsattır.472 Anlaşılan, Felsefecilerin tercih
ettiği aklî lezzet unsuru kendi sistemlerinin zorunlu bir sonucudur.473 Böylece
ortaya çıkıyor ki, müslüman Felsefeciler tarafından savunulan aklî lezzetin
Yunan düşüncesinde birebir simetrisi bulunmaktadır. Dolayısıyla söz konusu
felsefî bakışın kendi kaynakları ile açıklanması daha doğru olacaktır.
Ahiretteki beden yapısı bu dünyadaki beden yapısından farklı (ve üstün)
olacağı gibi, cennetteki nimetler de bu dünyadaki nimetlerden, isim
bakımından benzeseler bile, farklı olacaktır. Nitekim Bakara Suresi 25. ayette
cennetteki meyvelerle rızıklanan kimseler, o meyvelerin benzerleri ile daha

470
Reşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî, 135.
471
Reşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî, 135.
472
Eflatun, Fhaidon, 22-23.
473
Eflatun, aklî lezzetlerin hissî lezzetlerden daha üstün olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Devlet,
362 vd.

295
önce rızıklandıklarını dile getirmektedir.474 Ayette yer alan “benzerleri” ifadesi,
buradaki meyvelerle oradaki meyvelerin aynı olamadığını göstermektedir.
Nitekim İbn Abbas’a nispet edilen meşhur sözde, ahirette dünyadaki şeylerin
ancak isimleri olduğu belirlenmektedir.475 Bununla birlikte Kur’an, cenneti ve
oradaki nimetleri mümkün mertebe insan zihnine yaklaştırmak istemiş, insanın
bildiği ve ilgi duyduğu lezzetleri güçlü şekilde teleffuz etmiştir. Ruhânî
lezzetleri, hissî lezzetlerden daha büyük olan cennet, son derece nezih ve
huzurlu bir ortam olarak dizayn edilmiştir. Cennet, insanı cezbeden bir takım
maddî unsurları içinde barındırmaktadır. Ancak bu, hiçbir zaman bayağı ve
rahatsız edici bir tarzda sergilenmemiştir. Kur’an, cenneti ve içindekileri
oluştururken insan gerçeğini göz önüne almış, cennetle ilgili taleplere de ideal
bir form vermiştir. Kur’an, Fir’avn’un karısı ağzından cennette bir ev istetmiş,
ama bu evin Allah’ın katında/yanında bina edilmiş olmasını da talebin önemli
bir unsuru olarak dile getirmiştir: “...Rabbim! benim için, yanında, cennette, bir
ev bina et! Beni Fir’avn ve işinden ve zalimler topluluğundan kurtar!”476
Kur’an, son derece maddî ve hissî gözüken nimetlerle ilgili olarak, bu şekilde,
ideal ve nezih bir talebin gerçekleşebileceğini, bunun yadırganmaması
gerektiğini göstermektedir.
Kur’an, cennetteki hurileri, nikahlı eşler (karılar) şeklinde
görmemektedir. Yine Kur’an, hurilerle cinsel ilişki tabirini tercih
etmemektedir. Aksine huriler için “hayırlı ve güzel”,477 “temiz eşler”478 gibi
daha nezih ifadeler kullanılmaktadır. Bu takdirde iki ayrı cinsin yakınlıkları ve
birliktelikleri, cinsel ilişki dışında, başka bir anlam ifade edebilir. Söz gelimi
eşler birbiri için huzur kaynağı olarak görülebilir.479 Nitekim, Draz, Kur’an’da
hurilerle ilgili anlatımların, ahlakî nitelikleri fiziksel niteliklerin önüne
474
İlgili olarak bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, 42.
475
İbn Abbas’ın sözü ile ilgili olarak bkz. İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, II, 870. İbn Abbas,
İbn Rüşd’ün naklettiği sözde, “Ahirette, dünyadan yalnızca isimler vardır.” demektedir.
Beydâvî’nin İbn Abbas’a nispetle naklettiği söz ise şu şekildedir: “Cennette (dünyadaki)
yiyeceklerin yalnızca isimleri vardır.” Envâru’t-Tenzîl, I, 42. İlgili olarak ayrıca bkz. Ebû
Nuaym, II, 56.
476
Tahrim (66), 10-12.
477
Bakara (2), 55, 70.
478
Bakara (2), 25; Al-i İmran (3), 15; Nisa (4), 57.
479
Rum Suresi 21. ayette erkeklerin kendileri için yaratılan eşlerde huzur (sukûn) bulması ve
eşler arasında ortaya çıkarılan sevgi (meveddet) Allah’ın ayetlerinden sayılmıştır.

296
geçirdiğini tespit etmektedir.480 Belki de Kur’an, hurilerle ilgili olarak bu
yönün belirginleşmesini istemiş, cinsel vurguyu açıkça dile getirmemiştir.
Nitekim Mağribî, hurilerle eşleri arasında cinsel ilişki olacağı düşüncesini
yadırgamaktadır: “Cennette hurilerle sağlanan zevkin hakikatı insan idrakince
anlaşılmayan üstün bir lezzetin temsili olduğu onlara söylenirse, Kur’an’da
tarifi yapılan hurilerin devamlı zikriyle hiç kimse alay etmeyecektir. O zaman
mümin kadınlar semâvî yaratıklar olan hurilerin dağıttığı asıl lezzete sahip
olmaya mümin erkeklerle iştirak ederler.”481 Ancak irşadî açıdan da
değerlendirilen482 ve cennet nimetleri ile ilgili abartılı anlatımlar içeren
hadisler, hurileri fazlasıyla konu edinmiştir. Özellikle cennete giren erkeklere
çok sayıda huri verileceği temasını içeren bu hadisler,483 bir takım istihzâî
tavırlara neden olabilecek nitelikler dahi kazanmış, hatta İslam kültüründe yer
alan söz konusu huri tasavvuru, Hz. Peygamber’in ahlakî yapısı da dahil olmak
üzere, genel müslüman ahlakı ve İslam’ın kadına bakışı ile ilgilendirilmiştir.484
Ancak tarihi bir gerçek olarak göz önünde bulunmaktadır ki, huri ilk
defa Hz. Peygamber’le ve Kur’an’la ortaya çıkmış değildir. Aksine Hz.
Peygamber’den önce Araplar ve Mekke toplumu tarafından da

480
Draz, M. Abdullah, Kur’an Ahlakı, Çeviri: Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz Yayıncılık,
İstanbul 1993, 205-206.
481
Subhî es-Sâlih, Ölümden Sonra Diriliş, Çeviri; Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yy., İstanbul,
1992, 186.
482
Gazzâlî, İhya’da cennet nimetlerini ve cehennem azabını, insanların dikkatini çekmek ve
onları uhrevî hayata karşı daha duyarlı hale getirmek için, canlı bir üslûp deneyerek ele
almaktadır. İhyâu Ulûmi’d-Dîn, V, 181.
483
Söz gelimi, bir hadis, cennete giren kimseye yetmiş iki eş verileceğini, bunlardan ikisinin
huri olacağını, diğerlerinin de cehennem ehlinden miras kalacağını haber vermektedir. İbn
Mace, Kitabu’z-Zuhd, 39. Bir başka hadis, hurinin bacağının yetmiş kat elbise altından
görüleceğini, hatta kemik içindeki iliğin de görüleceğini öne sürmektedir. Tirmizî, Sıfatu’l-
Cenne, 5. Cennetteki erkeklerin cinsel gücüne işaret eden bir hadis ise onlara yetmiş erkek
gücü verileceğinden söz etmektedir. Tirmizi, Sıfatu’l-Cenne, 6. Yukarıdaki hadisler ve daha
bir çok hadisin sıhhatı üzerindeki tartışmalar için bkz. İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 244 vd.
Ancak Reşid Rıza, ilgili hadisleri sahih görmemektedir. Reşid Rıza, İbn Kayyim’in bir
erkek için iki eşten fazlasını öngören hadisleri sahih saymadığını tespit etmektedir.
Tefsîru’l-Menâr, X, 548. İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh’ın 249. sayfasında, içinde iki eş geçen
sahih hadislerden söz etmektedir. Ancak bir sonraki sayfada ise mümin için cennette iki
eşten fazlasının olduğunu bir başka sahihayn hadisine dayanarak dile getirmektedir.
484
Watt, Kur’an’ın hurilerle ilgili atıflarına, “Batı’da çok çeşitli anlamlar verildiğini”
hatırlatarak, konunun istismar edildiğini belirtmektedir. Günümüzde İslam ve Hırıstiyanlık,
183. İlgili olarak ayrıca bkz.Tor, 155.

297
bilinmektedir.485 Ayrıca cennet tasavvuru ile birlikte huri unsuru, hırıstiyan ve
yahudi kültüründe yer aldığı gibi, bir vakıa olarak huri tekakkîsi Arap
Yarımadası’nın dışına; İran kültürüne kadar götürülebilmektedir. Tor, cennetle
ilgili olarak Kur’an’da yer alan maddî anlatımın doğrudan Hz. Peygamber’in
şahsından kaynaklanmadığını, gerisinde katı (maddî) hırıstiyan, yahudî
kültürünün bulunduğunu öne sürmektedir.486 Söz konusu maddî anlatımda
belirleyici olan mesîhî dönem yahudî tasavvuru, o dönemde yaşanacak bolluk
ve zevk içerisine cinsel zevki ve çoğalmayı (nüfusun artması) da almıştı.487
Tor’un huri ile ilgili olarak Ehl-i Kitap kültürüne yaptığı atıflara göre, Suriye
Kilisesi, cennette hurinin varlığını öngörmektedir.488 Böylece Carra de
Vaux’un kilise mozayiklerindeki cennet tasvirleri ve oradaki meleklerin
Kur’an’daki cennet tasviri için ilham kaynağı olduğu ve melek tasvirlerinin
Kur’an’da genç erkekler ve genç kızlar gibi düşünüldüğüne dair tespitleri
anlamsız bir iddia olarak kalmaktadır.489 Jeffrey’in ifadesine göre, Arap
şiirinde bulunan huri kavramının, yabancı kaynaklı olduğunda batılı
araştırmacılar hem fikir gözükmektedir. Hatta huri kelimesinin kökeni
hakkında, başta Pehlevice olmak üzere bazı ihtimallerden söz edilmektedir.490
Huri kelimesinin kültürel arka planı üzerine de konuşan Jeffrey, İran’da
mevcut olan “cennet kızları” inancını öne çıkarmaktadır. Bu inanç, önce
Hırıstiyanlara sonra Kuzey Arabistan’daki hırıstiyan Araplara geçmiştir.491
Kur’an’ın nüzûlü sırasında, o toplumda gözüken kadın-erkek ilişkisini,
evlilik ve cinsel hayatı (çok karılılığın ve cariyeliğin mevcut olması)
değerlendirdiğimiz zaman, söz konusu dönemin insanı için Kur’an’ın hurilerle
ilgili anlatımı, kesinlikle bu günün kadın-erkek ilişkisi bakımından göründüğü
gibi değildir. Toplumsal, bölgesel ve belli döneme dayalı bakışlardan
kurtularak genel-geçer ölçülerle düşünüldüğünde, hurilerle ilgili konunun izahı

485
Ümeyye, bir beyitinde huriyi Kur’an’daki kullanımına uygun olarak telaffuz etmektedir.
“Orada zayıf, çocuk oyuncağı sûretli huriler, güneşi görmezler” el-Hadîsî, 273.
486
Tor, 155.
487
Tor, 155-156.
488
Tor, 153-154.
489
Carra de Vaux’un iddiaları için bkz. “Djanna”, I, 1044.
490
Jeffrey, 118-119.
491
Jeffrey, 120. Massé de Kur’an’daki hurilerle ilgili anlatımda Mazdeizm tesiri olduğunu ileri
sürmektedir. L’Islam, 112.

298
kolaylaşacaktır. Zaten Kur’an’daki anlatımdan ziyade, popüler müslüman
kültürün hurilerle illgili abartılı anlatımı izaha muhtaç gözükmekte ve orada
Kur’an’a da aykırı düşen unsurların temizlenmesi gerekmektedir.
Bilindiği gibi İbn Rüşd, ahiretteki lezzet ve elemlerin temsilinde
şeriatların farklı tavırlar sergilediğini tespit etmektedir.492 Şayet temsil,
görünmeyenin görünenle anlatımı493 ise, bu anlatım, Esed’in ifadesi ile ahiret
ve dünya arasındaki farklılığa işaret ettiği gibi iki tecrübe arasında mukayese
imkânı da tanıyacaktır.494 Ahireti, ahiretteki lezzet ve elemi bize taşıyan bu
temsîlî anlatım biçimi, kullandığı kelime, kavram ve objelerle insan zihni ve
ahiret arasında ilgi kurmakta başarılı olmakla birlikte problem şudur; bu
temsillerle bütünüyle mücerred manalar, muşahhas eşyaya mı yüklenmiştir? O
takdirde söz konusu kelime, kavram ve objeleri boşa çıkaracak nitelikte geniş
bir yorum, metni zorlamak ve onu anlamsız kılmak olacaktır. Kur’an’ın
anlatımına getirilecek literal bir yaklaşım ise, içindekiler ile birlikte dünyayı
ahirete taşımak demektir.
Kur’an’ın genel olarak ahiretle ve özelde cennet ve nimetleriyle ilgili
zikrettiği şeyleri birebir dünyadaki benzerleriyle karşılayamayacağımıza göre,
ilgili ifadeleri hakikate hamletmekten ziyade, bu ifadelerin bu günden
gerçekliği tam bilinemeyen unsurları gösterdiğini kabul etmeliyiz. İkbal’e göre
Kur’an’daki benzetmeler benzetilen şeyin bir gerçek olduğunu ortaya
koymakta, onun mahiyetini ve şeklini açıklamamaktadır.495 Çünkü “gerçeklik,
sembolik kalıptan daha fazla bir şeydir.”496
Cismânî lezzeti ihmal edemeyen Abduh, Reşid Rıza ve Mağribî, bahse
konu lezzetin mahiyetine dair bir belirsizliğin varlığından söz etmektedirler.497
Bu yaklaşım tarzı, aslında tecrübe imkânı dışında bir alana dönük anlatım
çabasının, dil açısından ciddi yetersizlikler içinde olduğunu kabul etmektedir.

492
İbn Rüşd, el-Keşf, 120-121.
493
Zemahşerî, bu tarifi, Zeccâc’a nispet etmektedir. el-Keşşâf, II, 362.
494
Esed, 1331.
495
İkbal, 168.
496
Watt, Günümüzde İslam ve Hırıstiyanlık, 56.
497
Abduh, Cuz’u Amme, 7; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 232-233; el-Mağribî, 84-85. Bu üç
bilim adamının konuyla ilgili tavırlarının tespiti için bkz. Gardet, Dieu et la Destinée de
L’Homme, 377.

299
Tabiî olarak bu yetersizlik, insanın zihin yapısı için de bahis konusu
yapılabilecektir. Çünkü insan, ancak mahdud tahayyül ve tasavvur kabiliyetine
sahip bulunmaktadır. Dolayısıyla ahirete ve cennette yaşanacak olanlara
yönelik anlama çabaları, çoğunlukla indî yorumlar olarak kalacaktır.

3. Cehennem Azabı
Kur’an, azap kelimesini dünyadaki ceza için de kullanmış olmasına
rağmen498 kelimesinin yaygın kullanımı uhrevî (ikap) ceza için
gerçekleşmiştir.499 Azap, men’ (engel olmak) anlamındadır.500 Bir kimse oruçlu
olmadığı halde yemediği zaman, azebe er-racul denir.501 Tatlı suya el-azb
denilmesi,502 susuzluğu engellemesi nedeniyledir.503 el-Azâb ise, ceza (ikap)
olarak gerçekleşmese bile, büyük bir acıya isim olmuştur. Günah işleyen kişi
tekrar aynı günaha yönelmekten, maruz kalacağı o acı nedeniyle, kendisini
engellemektedir.504 Ahiretteki kötü karşılığa isim olmuş azap kelimesi yanında,
ikap ve yine engel olmak anlamındaki nekâl505 kelimeleri de azap anlamında
kullanılmaktadır. Ama azap, diğer iki kelimeden daha umûmîdir.506 Kur’an’da
“büyük azap”,507 “acı veren azap”,508 “aşağılayıcı azap”509 “şiddetli azap”510

498
Enfal (8), 32, 68; Tevbe (9), 26; 101; Ahkaf (46), 24.
499
İlgili çok sayıdaki ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 10; Al-i İmran (3), 4; Nisa (4),
56; Fatır (35), 7; Zümer (39), 47; Ahkaf (46), 21; Tur (52), 7; Maaric (70), 1.
500
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, I, 304. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 509-510; el-Cevherî, I,
178; İbn Manzûr, I, 584.
501
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 509.
502
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 509; el-Ezherî, II, 321; İbn Manzûr, I, 583.
503
ez-Zemahşeri, el-Keşşâf, I, 164.
504
ez-Zemahşeri, el-Keşşâf, I, 164; ayrıca bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 60. Rağıb el-İsfehânî azab
ve ta’zîbin (azaplandırma) hangi kökten geldiği konusunda farklı yaklaşımlar olduğunu
tespit etmektedir. Buna göre, azbu’r-racul, kişinin kendisini, yemekten ve uykudan
alıkoyması demektir. Ta’zîb ise, kişiyi aç ve uykusuz bırakmaktır. Azabın kaynağı toz-
toprak anlamındaki el-azib kelimesi de olabilir. Ta’zîb, kişiyi hastalandırmak, gözüne toz-
toprak atmak sûretiyle kişinin hayatındaki tadı gidermek demektir. Azap, azebetu’s-savt
(kamçının ucu) anlamındaki kelimeden de gelmiş olabilir. Bu takdirde Ta’zîb, kamçıyla
vurmayı çoğaltmak, vurmak anlamındadır. Mufredât, 555.
505
Bkz. Müzzemmil (73), 12; Naziat (79), 25.
506
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 24.
507
Bkz. Bakara (2), 114; Tevbe (9), 101; Nahl (16), 106.
508
Bkz. Bakara (2), 104; Maide (5), 36, 73; Tevbe (9), 79, 90; Hacc (22), 25; Mücadele (57),
4.
509
Bkz. Al-i İmran (3), 178; Nisa (4), 14; Lokman (31), 6; Ahzab (33), 57; Zuhruf (44), 30.
510
İbrahim (14), 2; Sebe (34), 46; Fatır (35), 7; Şura (42), 16.

300
“devamlı azap”511 vb. nitelemelerle dile getirilen azap, Kur’an’da tek başına
yer aldığı gibi, “azâbu’n-nâr”,512 “azabu cehennem”,513 “azabu yevmin kebir”
(büyük günün azabı),514 “azabu yevmin elîm” (acı veren günün azabı)515 vb.
izafetler içinde de yer almıştır.

a. Maddî Azaplar
Cehennem içinde maddî ve manevî görünümlü değişik azaplar olmakla
birlikte, nar/ateş oradaki en belirgin azap şeklidir. Kur’an’da en çok zikredilen
kelimelerden biri olan nar, bütün bir cehennemi ifade edebilecek kadar güçlü
ifadelerle sunulmaktadır. Cehenneme isim olan bir çok kelime de doğrudan
ateşle ilgili gözükmektedir.
Kur’an, ateşe girmekten,516 ateşin insana dokunmasından,517 insanların
karınlarına ateş yemelerinden (doldurmaları),518 ateşe yaslanmaktan,519 ateşin
yüreklere işlemesinden520 söz ettiği gibi, bir kısım ayetlerde de ateşin şiddetine
işaret etmektedir. Söz gelimi Kur’ân, “insanları taşlarla birlikte cehennemin
yakıtı olarak” zikretmektedir.521 Taşların cehennem yakıtı olarak dile
getirilmesi, Mâturîdî’ye göre, ateşin şiddetine yönelik bir vurgudur.522 Ateşin
ahiretteki en belirgin ceza şekli oluşunu hatırlatarak, onun anlamını daha
sonraki bir konuya bırakıp, cehennemdeki diğer azap şekillerine geçmek
istiyoruz.
Kur’an’daki simetrik anlatım, belki de en belirgin olarak, cennet ve
cehennem anlatımında kendini göstermektedir. Cennet ve cehennem arasındaki
simetrik zıtlık bu anlatımın önemli bir unsurudur. Söz gelimi, cennette yiyecek
varsa, cehennemde de yiyecek vardır. Kur’an, cenneti ve oradaki nimetleri

511
Tevbe (9), 68; Yunus (10), 52; Hud (11), 39; Zumer (39), 40; Şura (42), 45.
512
Bakara (2), 126; Al-i İmran (3), 16, 191; Haşr (59), 3.
513
Furkan (25), 65; Zuhruf (43), 73; Mülk (67), 6; Buruc (85), 10.
514
Bkz. Hud (11), 3.
515
Hud (11), 26.
516
Al-i İmran (3), 192.
517
Al-i İmran (3), 24.
518
Al-i İmran (3), 10.
519
Nisa (4), 30, 56; A’lâ (87), 12; Ğaşiye (88), 4; Leyl (92), 4; Mesed (111), 3.
520
Hümeze (104), 7.
521
Bakara (2), 24; Tahrim (66), 6.
522
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 721a.

301
nuzûl (konak/konaklama) diye adlandırdığı gibi, cehennemdeki en bilinen
yiyeceklerden biri olan zakkûm ağacını (bitki) da nuzûl diye nitelemiş, nuzûl
olarak cennet mi hayırlı yoksa zakkûm ağacı mı? diye de sormuştur.523 Râğıb
İsfehânî nuzûlü, misafir için hazırlanmış yemek diye tarif etmektedir.524
Cehennemlikler bu bitkiden (zakkûm) yiyecek, karınlarını dolduracaklardır.525
Zakkûm, “maden eriği ve suyun kaynaması gibi” karınlarında kaynayacaktır.526
Kur’an, zakkûmdan söz ettiği zaman Kureyş bunun ne anlama geldiğini
tam olarak kavrayamamıştır. Çünkü onlar zakkûmu, hurma ve kaymaktan
yapılma bir yemek olarak biliyorlardı.527 Zakm kökü ise, çok yemek, yemekte
528
aşırı gitmek anlamındadır. İbn Dureyd, zakkûmun -şayet müştak ise- bu
kökten türemiş olabileceğini belirtmektedir.529 Ahmed b. Hanbel (ö.
241/855)’in Müsned’indeki bir habere göre Ebû Cehl, istihzâî bir şekilde,
“Muhammed bizi zakkûm ağacı ile korkutuyor” dedikten sonra, “Kaymak ve
hurma getirin ve yiyin (tezakkamû)!” demiş,530 bunun üzerine Kur’an, zakkûm
ağacının zalimler için fitne olduğunu dile getirmiş, zakkûm ağacı ile ilgili
olarak yukarıda yer alan tehditlerden söz etmiştir.531 Müşrikler, cehennemin
dibinden biten bu ağacın ateşle yanyana zikrini anlamsız bulmuşlar, ateşin
ağacı yakacağını düşünmüşlerdir.532 Ancak artık anlaşılıyor ki, Kur’an’ın
zakkûm ile kastettiği şey, Arapların bildiği yemek değil, yine Kur’an’ın
haberine göre tadı ve kokusu kötü bir ağaçtır.533 Muhibbî daha başka bilgiler
yanında zakkûmun çölde yetişen, yasemin gibi çiçekleri bulunan bir ağaç
olduğu bilgisini vermektedir.534

523
Saffat (37), 63.
524
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 80. Ayrıca bkz. İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 695.
525
Saffat (37), 64-65.
526
Duhan (44), 45-46.
527
İbn Manzûr, XII, 267.
528
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 330. İbn Dureyd, zakm kökünün süt içmekte aşırı gitmek
anlamına geldiğini tespit etmektedir. Bkz. Cemheratu’l-Luğa, II, 823.
529
İbn Dureyd, Cemheratu’l-Luğa, II, 823.
530
Ahmed b. Hanbel, Musned, I, 374; el-Muhibbî, II, 90.
531
Ahmed b. Hanbel, Musned, I, 374; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 141.
532
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 342.
533
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 141.
534
el-Muhibbî, II, 90.

302
 Mâturîdî, zakkûmun cehennem dibinden bitmesini ve ateşe rağmen
yanmamasını, suda yaşayan canlıların durumuyla izah etmek istemektedir.
Karadaki hayvanlar suda helak oldukları halde, denizde doğan hayvanlar suda
helak olmamaktadır.535
Zakkûmun tomurcuklarını, “şeytanların başlarına” benzeten ayet
(Saffat, 37/65) ise aslında muhataplarının zihnindeki bir tanımlamaya yönelik
bulunmaktadır.536 Diğer insanlar gibi Araplar da, melekleri en güzel sıfatlarla
tahayyül ettikleri halde, şeytanları en çirkin sûretlerle tahayyül ediyorlardı.
Dolayısıyla Kur’an’ın, söz konusu ağacın çirkin görünümünü, “şeytanların
başları”na teşbih etmesi, çirkin görünümün vurgusunu amaçlamaktadır.
Cehennemde teklif edilen diğer iki yiyecekten bir de dari’dir.537
Aslında dari’, Arapların bildiği bir tür dikendir ve develer dahi bu dikeni
yemek istemezler.538 Dari’, cehennemdeki kimselere yaramayacak, onların
açlığını gidermeyecektir.539
Ğıslîn de cehennemdeki yiyeceklerden biridir.540 Bu kelime
cehennemdeki kimselerin vücutlarından akacak şeylerin ismi olarak
541
anlaşılmıştır. Ancak İbn Abbas, ğıslînin ne olduğunu bilememektedir.542
Mâturîdî, ğıslîn yanında, dari’ ve zakkûmun da insanlar tarafından bilinmeyen
şeylere isim olabileceğini dile getirmektedir. Nitekim Zakkûm, Araplar
tarafından dünyada çirkin ve kötü bulunan bir şeye isim olarak verilmediği
halde, ahirette çirkin bir yiyeceğin adı olarak sunulmaktadır.543 Kur’an, sıvı

535
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 561b.
536
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 142. Araplar, çirkin görünümlü (sırtında çıkıntılar
bulunan) yılanları şeyâtîn diye adlandırmaktadır. Çirkinlik bu yılanların başları ile temsil
edilmiş olabilir. Ayrıca Araplar kötü bir görünüm karşısında şeytânu’l-hamâta tabirini
kullanmaktadırlar. Yine ruûsu’ş-şeyâtîn, bilinen ve başı çirkin olan bir bitkidir. Mefâtîhu’l-
Ğayb, XXVI, 142.
537
Ğaşiye (88), 6.
538
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 236; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 152; el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, II, 591; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 506.
539
Gaşiye (88), 7.
540
Hakka (69), 36.
541
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 154; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 523.
542
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 116.
543
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 737b.

303
olmasına rağmen ğıslîn için hem taam hem de ekl (yemek) tabirini
kullanmaktadır.544
Yukarıda zikredilen iki yiyecek de Kur’an’ın değişik iki ayrı yerinde
cehennemin tek yiyeceği olarak geçmektedir: “Onlar için dari’den başka
yiyecek yoktur.”545 “Ğıslîn”den başka yiyecek yoktur.”546 Zemahşerî bu
problemi, “Cehennemde azaplar çeşitli, azap görenler de tabaka tabakadır.
Onlardan bir kısmı zakkûm, bir kısmı dari’ bir kısmı da gislîn yerler” diyerek
aşmak istemektedir.547 Ancak Kur’an’ın genel üslûbu açısından baktığımız
zaman görüyoruz ki, bu tür ifadeler yiyeceği ve onun niteliklerini öne çıkarmak
içindir. Ayrıca her inen vahyi kendi başına değerlendirdiğimizde, Kur’an’ın
öne çıkardığı söz konusu her bir yemek, o ifadelerin içinde yer aldığı her bir
vahyin inişi sırasında haber verilen tek yemektir.
Cennetteki içeceklere karşılık cehennemde de içecekler vardır. Ancak
bu içecekler içerisinde kaynar su anlamına gelen548 hamîm, aynı zamanda
“cehennemliklerin üzerine dökülecek, onların karınları içindekiler ve derileri
eriyecektir.”549 Muhammed Suresi 15. ayet, cennetteki su, süt, şarap ve bal
ırmaklarını zikrettiği gibi, bu ırmaklara mukabil olarak cehennemdeki hamîmi
de cehennemlikler için içecek şeklinde sunmaktadır: “Hamîmi içenlerin
bağırsakları parçalanacaktır.”550
Hamîmle beraber gassâk kelimesi de iki ayette cehennemliklerin içeceği
olarak zikredilmektedir.551 Soğuk ve kötü kokulu anlamındaki gassâkın
muarrap olduğu ve Türkçe kökenli olduğu iddiaları yanında,552 Arapça olduğu

544
Hakka (69), 36-37.
545
Ğaşiye (88), 6.
546
Hakka (69), 36.
547
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 236.
548
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 156.
549
Hacc (22), 19-20; ayrıca bkz. Duhan (44), 48; Vakıa (56), 54, 93; Nebe (78), 25.
550
Kur’an, daha başka ayetlerde de hamîmi cehennemliklerin içeceği olarak öne çıkarmıştır.
Bkz. Enam (6), 70; Yunus (10), 4; Sad (38), 57; Vakıa (56), 54, 93; Nebe (78), 25. Saffat
Suresi 67. ayette haber verildiğine göre, zakkûm yiyenler, üzerine hamîm içeceklerdir.
551
Sad (38), 57; Nebe (78), 25.
552
el-Cevâlikî, 107; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 139; el-Muhibbî, II, 316.

304
ve “yakacak kadar soğuk” anlamına geldiği de öne sürülmektedir.553 Gecenin
gassâk diye adlandırılmasının nedeni gündüzden daha soğuk olmasıdır.554
İbn Fârîs’in “kanlı irin”555 diye tarif ettiği mâun sadîd, cehennemdeki
içeceklerden bir tanesidir.556 Onlar bu suyu içmek isteyecekler, ama su
boğazlarından aşmayacaktır.557 Cehennemde yardım isteyen kimselerin yüzü
maden eriği (el-muhl) gibi bir su ile kavrulur ve yine o su, aynı zamanda
kendileri için bir içecektir.558 Ğâşiye Suresi 5. ayette ise aynun âniyeden (sıcak
kaynak) söz edilmektedir. Ateşe yaslanan cehennemlikler sonra bu kaynaktan
içeceklerdir.559 Kur’an’da cehennemlikler için öngörülen sıcak su, hırıstiyan
kültüründe de mevcuttur.560
Cennetteki elbiselere karşılık cehennemliklerin de elbiseleri vardır.
Ama bu elbiseler ateşten561 ve katrandandır.562
Cehennemliklerin el ve ayakları kelepçeli, zincirli563 ve cehennemlikler
birbirine bağlıdır.564 Cehennemlikler için demir çengeller de vardır.565

553
el-Cevâlikî, 107-108; el-Muhibbî, II, 316.
554
er-Râzî, Zeynuddin, 363. Cehennemde, ateş yanında soğuk azabın olduğuna da işaret eden
Domambynes, eski Arap şiirinde Necid gecelerinin dayanılmaz soğuğundan söz edildiğini
hatırlatarak, iki olgu arasında ilgi kurmaya çalışmaktadır. Mahomet, 491.
555
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 409; ayrıca bkz. er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 477.
556
İbrahim (14), 16.
557
İbrahim (14), 17. Ayetin tercümesinde tercih ettiğimiz anlatımın dayanağı olarak bkz. ez-
Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 371.
558
Kehf .(18), 29.
559
Ğâşiye (88), 4-5. Ayrıca Rahman Suresi 44. ayette hamîm ân tabiri yer almaktadır.
Cehennemliklerin, cehennemle hamîm ân arasında dönüp duracakları bildirilmektedir. Söz
konusu terkip suyun sıcaklıktaki son haddini ifade etmektedir. Bkz. ez-Zemahşerî, el-
Keşşâf, IV, 49; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 455.
560
Watt, Kur’an’a Giriş, 183.
561
Hacc (22), 19.
562
İbrahim (14), 50. Ayette “gömlekleri (serâbîl) katrandandır” tabiri yer almaktadır. Gömlek
anlamındaki serâvîl tabirinin Farsça mı yoksa Arapça mı olduğu konusunda farklı fikirler
vardır. İbn Manzûr, XI, 334; el-Muhibbî, II, 128. Katranın maddesi ebhel adı veilen bir
ağaçtan elde edilmektedir. Kaynadıktan sonra uyuz develer bu simsiyah, sıcak ve kötü
kokulu madde ile boyanmaktadır. Develer bahsedilen maddenin sıcaklığını çok derinden
hissetmektedir. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 384-385; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 151-
152; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 523-524.
563
el-Ağlâl (kelepçeler) ve es-selâsil (zincirler) tabirlerinin geçtiği ayetler için bkz. Araf (7),
157; Ra’d (13), 5; Sebe (34), 33; Ğafir (40), 71; Yasin (36), 8; İnsan (76), 4. Kur’an, bir
ayette zincirin yetmiş zira’ olduğunu haber vermektedir. Bkz. Hakka (69), 32. Bilindiği gibi
Araplar, yetmiş sayısını kesretten kinaye saymaktadır. Bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II,
523; el-Mağribî, 87.
564
İbrahim (14), 49.
565
Hacc (22), 21.

305
 Cennetteki gölge gibi cehennemde de gölge bulunmaktadır. Ancak söz
konusu bu gölge cennettekinin aksine, gölgelemeyecek ve alevden
korumayacaktır.566 Kolayca görülebileceği gibi, cehennemdeki gölge de
Kur’an’daki simetrik anlatımın belirgin bir örneğidir.
Kur’an, cehennemdeki bu maddî azap unsurları haricinde daha ziyade
psikolojik baskı anlamına gelebilecek bir takım manevî azap şekillerinin
varlığını da haber vermektedir.

b. Manevî Azaplar
Dehşet sahneleri içeren cehennem tasvirleri ile dünyadaki insanı baskı
altına alan Kur’an, bu psikolojik baskının ahirette ve tabiî olarak cehennemde
de devam edeceğini göstermektedir. Her şeyden önce cehennemdeki azap
sonsuzdur.567 Ayrıca, cehennemden çıkış olmadığı gibi,568 oradaki azap
hafiflemeyecek,569 insanların üzerine her taraftan ölüm (ölümcül azaplar)
geldiği halde,570 insanlar da ısrarla ölmek istedikleri halde,571 ölüm hiçbir
şekilde gerçekleşmeyecektir.572 Cehennemdeki azaba dair ortaya konulan bu
tespitler, azaba maruz kalanlar için, ilave bir azap olarak görülmelidir.
Kur’an, cehennemliklerin çok güçlü şekilde nefes alış-verişlerinden
(zefîr/şehîk) bahseder.573 Zefîr, nefesin toplanması, şehîk de zefîrin zıddı, yani
nefesin bırakılmasıdır.574 Eşeğin anırmasının başlangıcı zefîr, devamı da şehîk
diye adlandırılır.575 Mâturîdî, zefîr ve şehîk üzerindeki anlama şekillerini dile
getirirken, zefîrin hiç bir şey anlaşılmayan inleme ve sızlanma olduğunu,

566
Murselat (77), 30-33. Vakıa Suresi 43-44. ayetler cehennemlikler için siyah bir gölgeden
söz etmektedir. O gölge soğuk olmadığı gibi hoş (kerim) da değildir.
567
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 39, 81; Nisa (4), 14; Yunus (10), 52; Secde
(32), 14; Fussilet (41), 28.
568
Bakara (2), 167; Maide (5), 37.
569
Bakara (2), 86, 162; Al-i İmran (3), 88; Nahl (16), 85; Fatır (35), 36.
570
İbrahim (14), 17.
571
Furkan (25), 13; Zuhruf (43), 77.
572
Fatır (11), 106; Zuhruf (43), 77.
573
Hud (11), 106; Enbiya (21), 100.
574
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 330; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 448; İbn Manzûr, IV, 324-
325.
575
İbn Manzûr, IV, 324-325; el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 287b.; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb,
XVIII, 62.

306
şehîkin de yüksek ses olduğunu öne çıkaran bir görüşe yer vermektedir.576
Cehennemdekiler orada çokça yalvardıktan sonra onlardan tıpkı acı çeken
hayvanların sesi gibi hiç bir şey anlaşılmayan zefîr ve şehîk (inleme, sızlanma)
duyulacaktır.577
Zefîr ve şehîk cehennem için de kullanılır. Cehenneme girenler
cehennemin bu ürkütücü sesini duyacaklardır.578 Kur’an, cehennemin
kişileştirilmesine (teşhıs) devam ederek, onun zefîr ve şehîkinden başka,
gayzası (öfke)579 ve tegayyuzu (öfkelenme) olduğunu da haber vermektedir.
Cehenneme girecek olan kimseler, cehenemin sesini ve öfkesini duyacaktır.580
Hatta cehennem öfkeden çatlamak üzeredir.581
Yukarıdaki ifadeler dünyada yaşayan kimseleri, davranışları
bakımından baskı altına almayı hedeflemiş olabilir. Ama aynı ifadelerin
ahirette tekabul edecekleri gerçeklikler göz önüne alındığında, cehennemi hak
eden kimseleri ciddi manevî yıkımların beklediği reddedilemeyecektir.
Kur’an, elleri ayakları bağlanmış olarak cehennemin dar yerine atılan
insanların ölümü arzuladıklarını haber vermektedir.582 Cennetteki genişliğe
rağmen, cehennemin darlığı ve dar bir yerde bağlı şekilde bulunma, ölümün
arzu edilişi, bedenî azabın ötesinde daha güçlü bir azabın varlığı anlamına
gelmektedir.
Cennetteki nimetlerin en büyüğü Allah’ın rızası olduğuna göre,
ahiretteki en büyük azap ve hüzün kaynağı da rızanın mukabili olan Allah’ın
sahatı, yani O’nun gazabıdır. Kur’an’a göre Allah’ın gazabına muhatap olan
kimsenin yeri cehennemdir.583 Yine, Allah’ın rızasına eren kimse ile Allah’ın
gazabına maruz kalıp, cehenneme giren kimse eşit değildir.584 Ancak Kur’an,
Allah’ın rızasının en büyük nimet oluşunun aksine, Allah’ın sahatını, en büyük

576
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 287b.
577
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 287b.
578
Cehennemin zefîri için bkz. Furkan (25), 12. Cehennemin şehîki için bkz. Mülk (67), 7.
579
Mülk (67), 8.
580
Furkan (25), 12.
581
Mülk (67), 8.
582
Furkan (25), 13. Ayette yer alan mukarranîn tabirinin “elleri ayakları bağlanmış” anlamına
geldiği hususunda bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 136.
583
Enfal (8), 16; Şura (42), 16.
584
Al-i İmran (3), 162.

307
azap olarak sunmamaktadır. Ama Kur’an’daki simetrik anlatım tavrını takip
edecek olursak, Allah’ın gazabını en büyük azap ya da en büyük mahrumiyet
olarak telakkî etmek yanlış olmayacaktır.
Allah, cehennemdeki kimselere bakmayacak,585 onları tezkiye
586 587
etmeyecek ve onlarla konuşmayacaktır. Allah’ın cehennemdeki kimselerle
ya da cehenneme girecek kimselerle konuşmaması, Allah’ın gazabından
kinayedir.588 Allah’ın söz konusu kimselere bakmaması; onlara iltifat
etmeyerek onları önemsememesi,589 onları tezkiye etmemesi de yine onları
bağışlamamak sûretiyle günahlarından temizlememesi, kurtarmamasıdır.590
Birbiriyle ilgili olan bu üçlü psikolojik baskı aynı ayette haber verilmektedir.591
Kur’an, cehennemde azaba maruz kalan kimselerin büyük bir utanç (hizy)
yaşayacağından da söz etmektedir.592

4. Azap Olarak Ateş ve Azabın Anlaşılması

Cehennem, hemen bütün dinlerde ürkütücü azaplarla doludur. Ehl-i
Kitap ve Cahiliyye Araplarında olduğu gibi Kur’an da cehennemi diğer azap
türleri yanında özellikle ateşle ilgili azaplar üzerine kurmuştur. Hatta en-nâr
(ateş) tabiri çoğunlukla cehennemin bir diğer ismi alarak Kur’an’da yer
almıştır.
“Yakıcı, latif bir cevher”593 olan ateş, dünyada yaşayan insanlar
tarafından çok yakından bilinmektedir. Ancak Kur’an’ın ateşle ilgili
vurguları,594 Hz. Peygamber’e nispet edilen hadislerde yer alan ve cehennemin

585
Al-i İmran (3), 77.
586
Bakara (2), 174; Al-i İmran (3), 77.
587
Al-i İmran (3), 77.
588
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 116; el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 116.
589
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 439; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 116-117; el-Beydâvî,
Envâru’t-Tenzîl, I, 116.
590
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 117; İbn Manzûr, XIV, 358.
591
Al-i İmran (3), 77.
592
Tevbe (9), 63; Fussilet (41), 16.
593
el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 214.
594
Ateşin şiddetini gösteren bazı ayetler için bkz. “Ateş, kalplere işleyecektir.” Hümeze (104),
7. “Ateş, elbise gibi insanı saracaktır.” Hacc (22), 19. “Katrandan gömlekleri olacak ve ateş
yüzlerini kaplayacaktır.” İbrahim (14), 50. “İnsanlarla birlikte taşlar da ateşin yakıtıdır.”
Bakara (2), 24; Tahrim (66), 6. Cehennemdeki ateş, hiçbir şeyi bırakmayarak, derileri
kavuracaktır. Müddessir, (74), 28-29.

308
ateşini niteleyen kimi ifadeler, cehennemdeki ateşin dünyadaki ateşten farklı ve
ona göre çok güçlü olduğunu haber vermektedir.595
Cehennemdeki azabın genellikle ateş üzerine kurulması, insanın ateş
karşısındaki zayıflığı, ateşle ilgili ürküntüsü düşünüldüğünde çok anlamlı
gözükmektedir. Esasen Kur’an’dan önceki dînî kültür de ateşin bu güçlü yanını
keşfetmiş, cehennem azabında ateş imajını ihmal etmemiştir.596 Çünkü bedeni
ile ilgili acı ve işkence tahayyül ettiği zaman, insana en korkunç gelen işkence
türü ateşle yapılan işkencedir. Nitekim İbn Rüşd; cehennemin, insana en çok
acı duyacağı şey ile temsil edildiğini belirtmektedir.597
Kur’an’daki güçlü ve dehşetli azap tasvirlerini, bu arada ateş eksenli
cehennem anlatımını insanların dünyadaki tavırlarıyla ilgili görebiliriz. Söz
konusu anlatımın ahirette hangi gerçekliği karşıladığı tartışması bir yana, ilgili
anlatımın henüz dünyada yaşayan insanlar üzerinde ciddi bir tesiri söz
konusudur. Böylece güçlü nimet ve azap vurgusu karşısında insanların doğru
davranışlara yönelmesi kolaylaşacaktır.598
Ateş, insanlar tarafından bir başka özelliği ile de bilinmektedir. Bu da
ateşin tezkiye (temizleme) yanıdır.599 Ateşin bu tezkiye yanı günah kirlerine
bulaşmış insanların ateşle temizleneceğini telmih edebilir.
Azap ve ateşle ilgili nasların anlaşılmasında tıpkı nimet ve lezzetle ilgili
nasların anlaşılmasında olduğu gibi farklı yaklaşımlar mevcuttur.
Sadece ruhânî bir meâdı öngören bakış açısı, tabiî olarak aklî elemi
savunacaktır. İbn Sina kötü nefslerin (el-enfus er-redîe) dünyada kendileri için
tasvir edilen ikapla karşılaşacaklarını, hayâlî sûretlerle gerçekleşecek olan
ikabın hislerle gerçekleşecek ikaptan (etkisi bakımından) daha aşağı olmadığını

595
Bir hadise göre dünyadaki ateş, cehennemdeki ateşin yetmiş cüzünden bir cüzdür. Tirmizi,
Sıfatu’l-Cenne, 7-8; Malik b. Enes. el-Muvatta, Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve
Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy., İstanbul 1992/1412, Kitabu Cehennem, 57/1. Başka bir hadise
göre de cehennemdeki ateşin rengi siyahtır. Malik b. Enes, el-Muvatta, Kitabu Cehennem,
57/2.
596
Matta (3), 12; (25), 41; Markos (3), 29); (9), 48; Vahiy (20), 15; Luka (3), 17; Augustinus
da cehennemdeki ateş ve işkenceden söz etmektedir. İtiraflar, 104.
597
İbn Rüşd, el-Keşf, 120.
598
Derveze, Kur’an’u’l-Mecîd, 166.
599
Sarıkçıoğlu, Din Fenomenolojisi, S. D. Ü.Yy., Isparta 2002, 28; ayrıca bkz. İbn Kayyim,
Hâdi’l-Ervâh, 382.

309
düşünmektedir.600 Yani İbn Sina’ya göre ruhanî ateş (en-nâr’r-ruhânî), cisim
olan ateşe göre daha fazla acı vericidir.601 Buna delil olarak da, zaman zaman
uykudaki sıkıntıların, hissî sıkıntılardan daha güçlü yaşandığını
hatırlatmaktadır. Ahirette gerçekleşecek olan, engellerin azlığı, nefsin
tecerrüdü nedeniyle, uykuda gerçekleşenden daha güçlü ve istikrarlı
(devamlı)dır. İbn Sina, uykuda ve uyanıklık (yakaza) halinde görülen sûretin,
nefisteki resm (mürtesem) olduğunu belirterek, bunlardan birinin içten (batın)
başlayıp orada nefste yerleştiğini, diğerinin de dışta (haric) başlayıp nefse
ulaştığını, nefste resm oluştuğu zaman da müşahede (idrak)nin gerçekleştiğini
ifade etmektedir. İbn Sina, gerçekte lezzet duyulan ya da eziyet çekilen şeyin,
nefsteki bu resm olduğunu, hariçte mevcut olmadığını, zatî sebebin de bu resm
olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre dışarıdaki (haric) arizî sebeptir, sebebin
sebebidir. Bu, bayağı şekâvet ve saâdettir. Kutsî nefisler, bu hallerden uzak
bulunur, olgunluk (kemal) ile lezzetlere ulaşır, gerçek lezzetlere dalar, artık
geriye bakmaz, memleketinden bütünüyle uzaklaşır. Şayet nefiste itikad ve
ahlak olarak böyle izler bulunursa nefs, o söz konusu izlerden kurtulana kadar
eziyet çeker ve yüce (illiyyîn) derecelere ulaşamaz.602
Kur’an’daki ahiretle ilgili anlatımı, bu arada azapla ilgili anlatımı,
literal bir bakışla ele alan, Kur’an’da genel olarak naslarda teklif edilen sevap
ve ikabın mümkün cinsinden olduğunu, onların gerçekleşmesi önünde (aklî,
dînî) hiç bir engel bulunmadığını düşünen Kelamcılar, yukarıdaki yaklaşımı
reddetmişlerdir. Her iki taraf bakımından nimetlerin anlaşılmasında geçerli
olan argümanlar, ikabın anlaşılması hususunda da geçerlidir. Yalnız Alâuddin
Tûsî, ebedî yanma ile ebedî hayatın birlikte düşünülemeyeceğini öne süren ve
aslında bu durumu ruhânî meâdın bir argümanı olarak gören Felsefecilerin
yaklaşımını, bir istib’ad (uzak sayma) olarak anlamaktadır. Alâuddin Tûsî,
oldukça ilginç bir şey söylemektedir. Ona göre semender603 adı verilen hayvan,

600
İbn Sina, en-Necât, II, 159.
601
İbn Sina, el-İşârât, IV, 27-28.
602
Bkz. İbn Sina, en-Necât, 155-160.
603
Demîrî (ö. 808/1405) semenderi Çinliler ve Hintlilerce bilinen bir hayvan olarak
tanıtmaktadır. Bkz. ed-Demîrî, Kemaluddin Muhammed b. Musa b. İsa, Hayatu’l-
Hayevâni’l-Kubrâ, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty) II, 47. Muhibbî’ye göre

310
ateş içerisinde canlılığını uzun süre devam ettirmektedir.604 Kelâmî bakış,
Kur’an’daki cehennem ve azapla ilgili anlatımın imkânsız bir takım unsurlar
içermediğini savunmaktadır.
Her iki yaklaşımın iddiaları bir yana, dünyadaki şartlarla ahiretteki
şartlar aynı olmayacaktır. Nitekim Abduh, Reşid Rıza, Mağribî de bu fikri öne
çıkarmaktadır.605 Aynı zamanda nimet ve azabın keyfiyeti konusunda bu
günden giderilemeyecek bilinemezlikler bulunmaktadır.606
Cehennemdeki azabın iki belirgin unsuru mevcuttur. Bunlardan biri
azabın ürkütücü yanı diğeri de korkunç azap ve işkencenin devamıdır. Azabın
devamını şimdilik bir kenara bırakacak olursak, ürkütücü ve insanı dehşete
sevkeden, dünyadaki cinayet her ne olursa olsun, o cinayete karşılık ağır
bulunabilecek bu azap ifadelerinin literal bir şekilde ele alınması, tıpkı
nimetlerin anlaşılmasında olduğu gibi, bir takım problemler ortaya
çıkarmaktadır. Her şeyden önce söz konusu güçlü ikabın dünyadaki bedenlerle
birlikte düşünülmesi mümkün görünmemektedir.
Bu, önemli bir anlaşılma problemi olmakla birlikte, azapla ilgili daha
temelli problemler de söz konusudur. Râzî’nin tespitine göre kimileri
Kur’an’daki azabın sırf korkutmak (tahvîf) için gelmiş olduğunu ileri
sürmektedir. Acı vermek (i’lâm) gerçekleşemez. Çünkü azap, faydasız bir zarar
vermedir. Dolayısıyla bu çirkin bir iş olacaktır. İkabla birlikte Allah için bir
fayda meydana gelmeyeceği gibi, azaba maruz kalan kimse ya da bir başkası
için de bir fayda hasıl olmayacaktır.607 Kimilerine göre de Allah, insanların
dünyadaki davranışları ve neticeleri bakımından her türlü fayda ve zararın
dışında bulunduğuna göre, kul dünyadaki davranışları ile kendisine zarar verse
bile, bundan dolayı aynı kimseye azap edilmesi hikmetli bir iş değildir.608
Bazıları da cebrî bir bakışla, dünyada insanlar tarafından gerçekleştirilen
fiillerin, Allah’ın fiilleri gereği ortaya çıktığını ileri sürerek, bundan sonra

semender, kuş ya da fareye benzer, ateşin yakmadığı bir hayvancıktır. Tüylerinden yapılan
mendil de ateşte yanmamaktadır. Kasdu’s-Sebîl, II, 154.
604
et-Tûsî, Alâuddin, Tehâfutu’l-Felâsife, 364; ayrıca bkz. el-İcî, III, 497.
605
Abduh, Cuz’u Amme, 73; Reşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî, 137; el-Mağribî, 87.
606
Abduh, Cuz’u Amme, 174; Reşid Rıza, el-Vahyu’l-Muhammedî; 137; el-Mağribî, 88.
607
er-Râzî, Usulu’d-Dîn, 122.
608
er-Râzî, Usulu’d-Dîn, 123.

311
Allah’ın inanlara azap etmesini uygun bulmamaktadır.609 Bahse konu bu
itirazlar, azabın mahiyetinden öte doğrudan azabın anlamına yönelik
bulunmaktadır. Yine aynı itiraz ekseninde Russell, günah denilen şeylerin bir
takım itibari kabuller olduğunu, birinin günah saydığı şeyi diğer bir kimsenin
günah saymadığını dile getirerek, günahların cezaları için düşünülen
cehennemin de bütünüyle anlamsız hale geldiğini ileri sürmektedir.610 Ayrıca
o, Hz. İsa’nın öngördüğü ebedî cehennem azabını ahlakî bir problem olarak ele
almış, İsa’nın kendisi ile aynı fikri paylaşmayan muhataplarını dünya ve ahiret
azabı ile tehdit etmesini erdemsizlik saymıştır. İnciller’de cehennem ateşinin
geçtiği yerlere de atıf yapan Russell, ateşi günahın cezası olarak gören bu
öğretiyi zulüm öğretisi şeklinde tanımlamıştır.611
Russell’in yaklaşımı anahatları ile değerlendirildiğinde, semavî
kültürün genel iddialarına yönelik bir itiraz içerdiği görülebilir. Ancak Russell,
dînî iddianın bir bütün olarak ele aldığı Tanrı, alem, insan, insanın ahlâkî
tercihleri, sevap-ceza, nimet-azap vb. unsurları birbirinden ayırarak
aralarındaki ilgiyi koparmaktadır. Söz gelimi Hz. İsa, muhataplarının karşısına
birbirine eşit farklı tercihlerden birinin sahibi olmak sıfatıyla çıkmamaktadır.
Aksine o, yegâne doğrunun sahibi olarak hareket etmektedir. Dolayısıyla Hz.
İsa’ya yönelik itiraz, bütün bir varlık üzerindeki iradenin -hadsiz ve haksız
olarak- yok sayılmasıdır. Netice itibariyle dînî iddianın ateşe dayalı uhrevî
tehditleri, ilk başta böyle bir temele dayanmaktadır.
Şiblî, sevap ve azabın iyi ve kötü işleri tabiî olarak takip ettiğini
belirterek, iyi işler sonunda ruhta bir rahatlama meydana geldiği halde, kötü
işler sonunda, ruhun daralıp sıkıştığını dile getirmektedir. Azap nedeniyle
Allah’ın intikam aldığını savunanlara karşı da Şiblî, ancak zarar gören varlığın
intikam alacağını, halbuki günahların çoğalması vb. şeyler yüzünden Allah’ın
zarar görmediğini savunmaktadır. Yine Şiblî, günahların azabını, zehir içen bir
hayvanın ölmesi gibi düşünmektedir. Ya da doktorun ilaç verdiği hasta ilacı

609
er-Râzî, Usûlu’d-Dîn, 123.
610
Russel, Bilim ve Din, 163.
611
Russel, Niçin Hırıstiyan Değilim, 21-22.

312
içmezse zarara uğrar. Hastanın zarar görmesi, sakınmaması nedeniyledir.
Doktor zararlı şeyleri yasaklamasaydı da o zarar görecekti.612
Kur’an’daki ürkütücü hatta dehşete düşürücü cehennem anlatımının,
belli ölçüde Ehl-i Kitap kültüründe ve Cahiliye Arap toplumunda mevcut
olduğu hatırlanırsa -ki Kur’an, Cahiliye şiirinde de bulunan613 bir çok kelime,
kavram ve ifade kalıplarını, ilgili anlatımına dahil etmiştir- bu anlatımın tarihî,
dînî, kültürel ve toplumsal alt yapısının mevcut olduğunu söyleyebiliriz.
Cehennemle ilgili anlatımın ürkütücülüğünün belirginleşmesinde ve
bunun fazlasıyla tekrar edilmesinde, Mekke’deki mümin toplulukla müşrikler
arasında yaşanan mücadele de etkili olmuş gözükmektedir. Kur’an, her türlü
insaf ölçüsünü terkederek, müminlere baskı yapan müşriklere karşı uhrevî
tehditlerini sıklaştırmıştır. Çünkü cehennemi ve oradaki azabı bize anlatan
ifadeler gelecekte vukuu düşünülen bir vakıayı hikaye etmekten daha farklı,
tehditkâr bir üslûp sergilemektedir. Ağır bir şekilde suçlanan ve vahiy
tarafından hırpalanan614 müşrik muarızlar, müminlere karşı uyguladıkları
baskıların ve işkencelerin daha ağırı ile, hem dünyada yaşarken hem de
dünyadan sonraki hayatta karşı karşıya gelecekleri konusunda çok defa
uyarılmışlardır.615 Müminler, kendilerine baskı kuran müşriklerle ilgili bu

612
Şiblî, Numânî, İlm-i Kelâm-ı Cedîd, Çeviri: Muhammed Takî Fahr Dâî Keylânî, Tahran
1329, 120-121. Şiblî’nin yaklaşımı Gazzâlî’nin bakış açısı ile beraber değerlendirilebilir.
Bkz. Kitabu’l-Madmûn bih, 11.
613
Ümeyye’nin şiirlerinde cehennem yerine nar kelimesi çok defa yer almıştır. Bkz. el-Hadîsî,
182, 220, 222, 238. Ayrıca yine cehennemin adlarından cahîm kelimesi (el-Hadîsî, 222),
naru’s-semûm (el-Hadîsî, 182) kelimesi de Ümeyye tarafından teleffuz edilmiştir.
Cehennemle ilgili olarak telazza fiiline (el-Hadîsî, 182), Selâsil ve ağlâl (zincirler ve
bukağılar) (el-Hadîsî, 226), surâdık (ihata eden duvar vb.) kelimelerine de Ümeyye’nin
beyitlerinde rastlamaktayız. İbn Hişam, I, 227.
614
Söz gelimi Kalem Suresi 10-15. ayetler arasında Kur’an’a karşı mücadeleyi misyon
edinmiş kimseler, çok ağır ifadelerle suçlanmaktadır. Onların toplumsal statüleri ve
saygınlıkları da dahil olmak üzere, gerçek yüzleri deşifre edilmektedir. Bu ayetlerin
müşriklerden Velid b. Muğire ya da el-Esved b. Abd Yeğus veya el-Ehnas b. Şerik’le
ilgilendirmesi (bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 142), ayetlerin Kur’an’a muarız olan
kimselerle ilgili bir profile işaret ettiği gerçeğine aykırı değildir: “Çok yemin eden aşağılık,
insanlarla alay eden, laf taşıyan, hayrı engelleyen, azgın günahkar, kaba ve neticede de
soysuz olan kimseye tabi olma! Mal ve oğullara sahip oldu diye kendisine ayetlerimiz
okunduğu zaman ‘eskilerin masalı’ dedi”.
615
Önceki dipnotta Kalem Suresi’nin 10-15. ayetlerinde, kişiliği üzerinde konuşulan şahsın,
hemen sonraki ayette, hortumu üzerinden damgalanacağı belirtilmektedir. Bu durum söz
konusu şahsın en büyük aşağılanmaya maruz kalacağını göstermektedir. Bkz. ez-
Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 143. Ayrıca bkz. Müddessir, (74), 11-30.

313
ürkütücü sözleri duyunca, cennet ve içindeki nimetleri duymak kadar, belki
ondan daha fazla bir teselli hissetmişlerdir. Müşrikler de ilgili ifadelere kayıtsız
değildir. Bu nedenle günümüz insanı için abartılı gelebilecek azap ifadeleri, o
gün iman-küfür mücadelesinin her iki tarafında yer alan kimseler için yaşanan
gerçeklerle birlikte değerlendirildiğinde, çok daha kolay anlaşılmakta ve
yadırganmamaktadır. Vahyin geliş sürecine şahitlik eden ilk dönem
Müslümanlarından sonra, iman konusu olan bu ifadeler ,ancak iman konusu
olmaları bakımından değerlendirilebilir. İfadelerdeki abartılı anlatım ve üslûp,
vahyin indiği dönemle, Arap dilinin anlatım özellikleriyle, o bölgedeki insanın
cehennem tasavvuru ile ilgilendirilmeli, söz konusu ifadelerin haber verdiği
şeyin gerçekliği, anlatım üslûbu ve dil ile ilgili özelliklerden soyutlanarak
anlaşılmalıdır.
Kur’an, azabın keyfiyetine dair insanların zihnine gelebilecek
istifhamları konu etmemiş, bunları cevaplandırma yoluna gitmemiştir. Ama
azabın nasıl gerçekleşeceğini, bedenin o dehşetli ateş azabına nasıl
dayanacağını anlamaya çalışanların tasavvurlarına yardımcı olmak istemiştir.
Söz gelimi Kur’an, derileri kavrulan cehennemliklerin azabı tatmaları devam
etsin diye, derilerinin (culûd) yenileriyle değiştirileceğinden bahsetmektedir.616
Ağır işkence ve azaplara karşı insanın hayatta kalıp kalmayacağı zihinleri
meşgul ederse Kur’an, cehennemdeki insanın ölmeyeceğini617 ama onun büyük
bir sıkıntı içinde olacağını (ne ölü ne de diri)618 haber vermektedir.
Ahiretin dünyadan farklı şartlara sahip olduğunu ve azabın keyfiyeti
hakkında bir takım bilinemezliklerin bulunduğunu öncelikle hatırda tutarak,
gelinen son noktada şu tespiti yapmak yerinde olacaktır: Bu gün bütün olarak
insanlar, dinlerin cehennem azabı ile ilgili katı işkence ve azap ifadelerini
literal bir tarzda ele almaktan kaçınmakta, azabı, neticesi itibariyle de anlamlı

616
Nisa (4), 56.
617
Zuhruf, (43), 77.
618
Taha (20), 74; A’la (87), 13. Araplar, büyük bir sıkıntı karşısında lâ yemût ve la yahya “ne
ölü ne de diri” tabirini kullanmaktadırlar. et-Taberî, III, 194; er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXXI, 147.

314
olacak şekilde tevil etmek eğilimini tercih etmektedirler.619 Bu, genel olarak
din mensuplarının literal yaklaşımlardan artık oldukça rahatsızlık duyduğunu
göstermektedir.
Ancak, ahiretle ilgili diğer ifadeler yanında, cehennemle ilgili ifadelerin
de sembolik olduğunu öne sürmek, ahireti ve orada yaşanacakları bu dünyanın
şartlarına hapsetmek anlamına gelebilir. Yani ahirette yaşanacak şeyleri, lafzın
hakiki anlamı dışında, ama yine de bu dünyadaki anlatım ve anlama araçları
çerçevesinde oluşturulmuş anlama biçimlerine sıkıştırma zorunluluğu mevcut
değildir. Aksine bu dünyada bulunan işleyiş, dışarıdan bir müdahele ile
oluşturulmuşsa ve söz konusu müdahele, “yaratma” tabiri ile tarif edilebilecek
kadar keskinse, ahirette gerçekleşecek işleyiş ve orada yaşanacaklar da yine
keskin bir şekilde oluşturulabilir, şartları da dünyadaki şartlardan farklı olabilir.
Nitekim Kur’an, oradaki şartların farklılığına işaret etmektedir. Dolayısıyla
nimet ve azap da dahil olmak üzere, ahirette yaşanacaklar, oluşacak bu yeni
şartlara bağlı olarak anlaşılmalıdır.

II. AHİRET YAŞAMININ SONSUZLUĞU PROBLEMİ

A. SONSUZLUĞUN KUR’ANÎ KAVRAMLARI
Kur’an, ahiretteki hayatın sürekliliği için en çok huld kökünden fiil ve
isimleri tercih etmektedir. Huld kökünün türevleri hem cennet, hem de
cehennemdeki nimet ve azabın devamlılığı için kullanılmaktadır.620 Kur’an,
dünyadaki hayatın sonsuz olmadığını da huld kökünün olumsuzu ile ifade

619
Badham; Budiz, Hinduizm, Hırıstiyanlık ve İslam’da mevcut olan azap imajlarını olgusal
bulmayan ve daha ziyade sembolik kabuleden yorumlara işaret etmektedir. “Ölüm ve
ölümsüzlük”, 177-178. Watt, Hırıstiyanlık ve İslam da ahiretle ilgili bütün unsurların (sevap
ve ıkab da dahil) sembolik olduğuna dair yaklaşıma yer vermektedir. Hırıstiyanların
sembolik bakış açılarına örnek olarak şu pasaj belli bir fikir verecektir: “En dindar ve ince
düşünceli Hırıstiyanlar günahlarının farkında olma durumunun (en azından başlangıçta)
kendilerini çok rahatsız edeceğinin farkındadırlar. Günah ve hatalarının Tanrı’nın
planınının bir parçası olduğunu ve O’nun tarafından bağışlandığını, O’nun iradesine yardım
için kullanıldığını gördükten sonra ancak, O’nun huzurunda olmayı katlanabilir
bulacaklardır. Buna karşılık, Tanrı’nın sevgisi ve merhametinden habersiz ve gafil olanlar
O’nun huzurunda rahatsız olmaya devam edeceklerdir ve belki asıl cehennem işkencesi de
bu olacaktır.” Günümüzde İslam ve Hırıstiyanlık, 183-184.
620
Kur’an’da yer alan çok sayıdaki ayetlerden bazıları için bkz. Bakara (2), 25; Al-i İmran (3),
107; Maide (5), 80; Yunus (10), 26; Tevbe (9), 22; İbrahim (14), 23; Furkan (25), 16; Gafir
(40), 76; Mücadele (58), 22; Teğabun (64), 9; Beyyine (98), 6.

315
etmektedir.621 Kur’an’da Hz. Peygamber’e hitaben, “Senden önce hiçbir beşeri
sonsuz (huld) kılmadık. Şayet sen ölürsen, onlar kalacaklar (hâliden) mıdır?”622
ifadeleri yer almaktadır. Araf Suresi 176. ayette de bu kökün fiil hali,
meyletmek, yakın olmak, yapış(ıp kal)mak anlamlarına gelmektedir.623
Araplar, huld/hulûdu bozulmaya (fesad) açık bulunmayan, olduğu gibi
kalan ve değişmesi geciken şeyler için kullanmaktadır.624 İhtiyarlık alameti
göstermeyen kimse için racul muhalled denilmektedir.625 Nitekim, üzerine
tencere konulan ocak taşları, değişmediği ve uzun süre aynı şekilde kaldığı için
el-havâlid diye adlandırılmaktadır.626 Yine dağlar ve taşlar da el-havâlid diye
adlandırılır.627 Bu, bekâlarının devamından dolayı değil, uzunca kaldıkları
içindir. Aynı zamanda Araplar, bir yerde sürekli kalmayı, oradan ayrılmamayı
da huld ile dile getirmektedirler.628 Cennetteki huld ise, Râğıb el-İsfehânî’ye
göre her şeyin olduğu gibi, bozulmadan bekâsı (devamı)dır.629 Askerî, hulûd ve
devamı ayırarak, devamı bütün vakitlerde bekâ (bulunuş/var oluş)nın sürmesi
(istimrar) olarak, hulûdu ise, bekânın bir başlangıç vaktinden sonra devam
etmesi olarak tespit etmektedir.630
Kur’an, cennet ve cehennemdeki bulunuşu, huld köküyle ifade ettiği
gibi, bazı ayetlerde huldu ebeda zarfı ile de desteklemektedir.631 İbn Fâris,
ebedi, dehr kelimesiyle karşılamakta,632 bununla uzun zamanı

621
Ad kavmini imana davet eden ve onları çeşitli şekilde uyaran Hz. Hud, Şuara Suresi 129.
ayette “sanki kalacakmışsınız gibi bir takım iş yerleri ediniyordunuz” ifadesini
kullanmaktadır. Yine Hümeze Suresi 3. ayetteki huld kökü aynı anlamda kullanılmıştır.
Antere de bir beyitinde bahsettiğimiz huld kelimesini kullanmıştır: “Ey savaşta hazır
bulunduğum ve lezzetlere yöneldiğim için beni kınayan kimse! (şayet bunları yapmasam)
Sen bana kalıcılık (huld) sağlar mısın?” ez-Zevzenî, 60.
622
Enbiya (21), 34.
623
Bkz. el-Ferâhîdî, IV, 232; el-Cevherî, II, 469; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 130.
624
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 291; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 559.
625
İbn Fâris, Mucmelul-Luğa, 220.
626
el-Ferâhîdî, IV, 232; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 292; Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 559.
627
el-Ferâhîdî, IV, 232.
628
Bkz. İbn Manzûr, III, 164; el-Cevherî, II, 469.
629
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 292.
630
el-Askerî, 111.
631
Cennetteki ebedî kalış için bkz. Nisa (4), 57; 122; Maide (5), 119; Tevbe (9), 22, 100;
Teğabun (64), 9; Talak (65), 11; Cehennemdeki ebedî kalış için bkz. Nisa (4), 69; Cin (72),
23.
632
İbn Faris, Mucmelu’l-Luğa, 41.

316
kastetmektedir.633 Arapların vahşi hayvanlara el-evâbid demeleri634 ise, onların
kendiliklerinden, tabiî şekilde, ancak bir afetle öldükleri ve bu nedenle uzun
yaşadıklarına dair bir inançtan kaynaklanmaktadır.635
Ebed, bir yerde ikamet etmek anlamına da gelmektedir.636 Dilde bu
şekilde kullanılıyor olsa bile ebed, Râğıb İsfehânî’nin ifadesine göre, ezelin
mukabili olarak bölünmeyen, uzun zamandan ibarettir. Söz gelimi zemanu kezâ
şeklindeki bir izafetle, sınırlı bir zamanı ifade etmek mümkün oluğu halde,
ebedu kezâ şeklinde bir izafet mümkün değildir.637 Cürcânî ebedi, “gelecek
(müstakbel) yönünde, sonsuz şekilde takdir olunan zamanlarda vücûdun
devamıdır” diye tarif etmektedir. Ona göre, ezel ise, “geçmiş (mazi) yönünde,
yine sonsuz şekilde takdir edilen zamanlarda vücûdun devamı”dır.638 Yani
ebed, sonu düşünülmeyen müddettir.639
Cennette ve cehennemde kalınacak süre muks kökü ile640 ve yine
cehennemdeki bulunma lubs kökü ile641 de dile getirilmektedir. İbn Fâris, bu
iki kelimeyi birbiri ile açıklamakta, muksun tevakkuf ve intizar (bekleme)
anlamında olduğunu da tespit etmektedir.642
Kur’an, ahiretteki hayatın devamlılığını, fenânın zıddı olan ve bir şeyin
ilk hali üzere kalması anlamına gelen643 bekâ kökünün isim ve fiil halleri ile de
dile getirmektedir. Cehennemdeki azabın devamı,644 cennetteki nimetin devamı
ve kalıcılığı,645 dünyaya nisbetle ahiretin devamlılığı, ebkâ (daha devamlı)646
tabiriyle ifade edilmekte, bu şekilde dünyadaki hayatın geçiciliği yanında, yine
dünyada yaşanan elem ve lezzetlerin geçiciliğine vurgu yapılmaktadır.

633
İbn Faris, Mucmelu’l-Luğa, I, 34.
634
el-Ferâhîdî, 8, 85; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğa, I, 34; Mucmelu’l-Luğa, 41-42; el-Ezherî,
XIV, 207-208; el-Cevherî, II, 439.
635
Bkz. İbn Manzûr, III, 68.
636
el-Ezherî, XIV, 207; İbn Manzûr, III, 68.
637
er-Râğıb el-İsfehâni, Mufredât, 59; el-Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 176.
638
el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, 2.
639
el-Cürcanî, et-Ta’rîfât, 3.
640
Kehf (18), 3; Zuhruf (43), 77.
641
Nebe (78), 23.
642
İbn Fâris, Mekayîsu’l-Luğa, V, 228, 345.
643
er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 138. Ayrıca bkz. İbn Manzûr, XIV, 79.
644
Taha (20), 127.
645
Taha (20), 131; Kasas (28), 60; Şura (42), 36.
646
A’la (87), 17.

317
 B. NİMET ve AZABIN SÜREKLİLİĞİ
Kur’an, mümin ve kafirleri cehennemle tehdit etmiş, müminlere cennet
vaadetmiş, nimet ve azabın devamlı olduğunu da, sıkça tercih ettiği simetrik
anlatımın bir gereği olarak öne çıkarmıştır.
Kur’an, nimet ve azabın devamını daha ziyade huld/hulûd ile dile
getirmekte,647 ebedâ zarfı da nimet ve azabın devamındaki vurguyu
güçlendirmek için kullanmaktadır.648 Ehl-i Kitap kültüründe de ebedî nimet ve
azap anlayışı mevcuttur.649
Kur’an, ahiretteki nimetin kesilmeyeceğini, devam edeceğini ısrarla
vurgulamaktadır.650 Yine Kur’an’a göre cehenneme girecek olanlar da bir daha
çıkmayacaktır.651 Kur’an’daki bu en son tespit, cehennemle tehdit edilen
müminlerin bulunduğu düşünüldüğünde izahı gereken bir durumun varlığını
haber vermektedir.
Kelam ekolleri, söz konusu problemi çözmek için öncelikle iman ve
küfür kavramlarını tanımlamışlar, buna göre cehenneme giren mümin ve
kafirlerin orada kalışlarının sürekli olup-olmadığını belirlemeye çalışmışlardır.
Kur’an’ın açık beyanına dayanan sünnî bakış açısı, Allah’ın şirk/küfür
dışındaki her günahı (zenb) bağışlanabileceğini ilke olarak benimsemektedir.652
Önce de dile getirildiği gibi Ehl-i Sünnet, gerekçesinde farklı yaklaşımlar
sergilemiş olsa bile, küfrün affedilemeyeceği hususunda ittifak halindedir.653
İmanı amelden ayırmayan, ameldeki ihmali küfür sayan Haricîler, cehenneme
girecek kimselerin orada ebedî kalacağını iddia etmektedir.654 Mutezile de
büyük günah işleyen müminlerden tevbe etmeden ölenlerin, cehennemde ebedî

647
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Nisa (4), 14; Tevbe(9), 63; Yunus (10), 52; Furkan (25),
69; Zümer (39), 72; Hadid (57), 12; Bakara (2), 25; Al-i İmran (3), 107.
648
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Nisa (4), 57, 122, 169; Maide (5), 119; Tevbe (9), 100;
Ahzab (33), 65; Teğabun (64), 9; Cin (72), 23.
649
Bkz. İşaya (27), 19; Daniel (12), 2-3. Ebedî ateş için bkz. Matta (3), 12; (25), 41; Vahiy
(20), 15; Markos (3), 29; Luka (3), 17. Ayrıca bkz. Augustinus, 250; Eliade, Mitlerin
Özellikleri, 64.
650
Fussilet (41), 8; İnşikak (84), 24; Tin (95), 6.
651
Bakara (2), 85; Araf (7), 40; Maide (5), 37.
652
Nisa (4), 48.
653
el-Eş’ârî, Kitabu’l-Luma’, 129.
654
el-Bağdâdî, el-Fark, 348; en-Nesefî, Kitabu’t-Temhîd, 356.

318
kalacağını ileri sürmektedir.655 Yetim malı yiyen (Nisa, 4/10), mirastaki haddi
tanımayarak, Allah’a ve Rasûl’üne isyan eden (Nisa, 4/14) müminler
cehennemle tehdit edilmektedir. Mutezile’nin öngördüğü tevbe şartına karşı
çıkılarak, ayetlerde tevbe şartının olmadığı ve tevbe etseler bile bu müminlerin
yine de cehennemde kalacağı iddia edilirse, Kâdî Abdulcebbâr, tevbe şartının
akılla bilineceğini ileri sürmektedir. Çünkü yaptığını telafi etmek isteyenin
cezalandırılması caiz değildir.656 Nisa Suresi’nin 14. ayetinde Allah ve
Rasûl’üne isyan edenlerin cehenneme girecekleri ve orada (hulûd) kalacakları
haber verilmektedir. Haricîler, bu konudaki yaklaşımları için az önce zikri
geçen ayeti esas almaktadır. Onlara göre her günah (büyük/küçük) isyandır.657
Kâdî Abdulcebbâr da vaîdle ilgili naslardan söz ederken, Nisa Suresi’nin 14.
ayeti ile birlikte, “Kötülük (seyyie) yapan karşılığını görür...” (Nisa, 4/123),
“Kötülük yapan ve hatası kendisini kuşatanlar cehennem ashabıdır. Orada
ebedî, kalırlar.” (Bakara, 2/81) “İyiler nimetler içindedir.” (İnfitar, 82/13) vb.
ayetleri öne çıkarmaktadır.658
Cehenneme giren müminin cehennemden çıkacağı iddiasını Kur’an’dan
açık bir nasla doğrulamak mümkün değildir. Bu açıdan bakıldığında, vaîd ile
ilgili nasların genel anlamlarından hareketle, cehenneme giren kimsenin bir
daha çıkamayacağını iddia eden haricî ve mutezilî bakış açısı, daha tutarlı
gözükmektedir. Nitekim Kâdî Abdulcebbâr, kendilerinin söz konusu bakış
hususunda literal bir yaklaşım gösterdiklerini, Kur’an ve Sünnet’e uyduklarını
dile getirmektedir.659 Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı, şirk ve küfür dışındaki
günahların bağışlanabileceğini660 ve bütün günahların bağışlanacağını haber

655
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 674, 678; el-Bağdâdî, el-Fark, 348; en-Nesefî,
Kitabu’t-Temhîd, 358.
656
Kâdî Abdulcebbâr, Muteşâbihu’l-Kur’an, 179.
657
İlgili olarak bkz. en-Nesefî, Kitabu’t-Temhîd, 356. Ayrıca bkz. Tebsiratu’l-Edille, II, 767.
658
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 678. Haricîlerin ve Mutezile’nin ilgili tavrı
hususunda bkz. İbn Hazm, el-Fasl, IV, 84.
659
Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu’l-İtizâl, 210.
660
Nisa (4), 48.

319
veren661 ayetler yanında, cehenneme girmiş olan müminlerin cehennemden
çıkacağını haber veren hadislere662 bağlı olarak şekillenmiş görünmektedir.
Cennet ve cehennemin ya da bir başka deyişle nimet ve azabın belli bir
müddet sonra fenâ bulacağını/biteceğini ileri süren Cehm b. Safvan ve
Mutezile’nin ileri gelenlerinden Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (ö. 226/841)663 gibi
kimseler hariç, genel olarak Müslümanlar, cennetteki nimetlerin ve kafirler için
de cehennem azabının sonsuz olduğunu kabul etmişlerdir. Eş’arî, her iki
konuda (nimet ve azabın sonsuzluğu) ümmetin ittifakı olduğunu dile
getirmektedir.664 Bâkıllânî de Eş’arî ile aynı kanaati paylaşmaktadır.665 Nimet
ve azabın devamlı olduğunu, cennet ve cehennemin fenâ bulmayacağını,
özellikle belirten Ebû Hanife,666 cennet ve cehennemin fenâ bulacağını iddia
edenlerin hulûdu inkar ettikleri için kafir olduklarını ileri sürmektedir.667 İbn
Hazm da Merâtibu’l-İcma’da cennet ve cehennemin fenâsını iddia edenlerin
kafir olduğunu açık ifadelerle dile getirmektedir.668 Bu konuyla ilgili görüş
belirten Kevserî, İbn Hazm’ın bahsi geçen icma iddiasını özellikle
vurgulamaktadır.669 Küfrün affını reddeden ve kafire sonuz bir ceza öngören

661
Zümer (39), 53.
662
Önce de zikredildiği üzere bir hadis, lâilâhe illallah diyen herkesin cehennemden
çıkacağını bildirmektedir. Buhari, Tevhid, 173. Bir başka hadis ise, zerre miktarı imanı olan
kimsenin cehennemden çıkacağını haber vermektedir. Buhari, İman, 15, Rikak, 35, Fiten,
13; Tirmizi, Fiten, 17; İbn Mace, Zühd, 16.
663
Cehm, cennet ve cehennemin yok olacağı (fenâ) kanaatindedir. Onun bu konudaki delili,
“Allah Evvel’dir Ahir’dir...” (Hadid, 57/3) ayetidir. Allah varken hiçbir şey yoktu.
Allah’tan sonra da hiçbir şey olmayacaktır. Bkz. el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 533b. el-
Hayyât, Ebu’l-Huseyn Abdurrahman b. Muhammed b. Osman el-Mu’tezilî, Kitabu’l-
İntisâr, el-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut 1957, 18. Cehm’in yaklaşımı ile ilgili olarak
ayrıca bkz. el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, I, 338 el-Bağdâdî, el-Fark, 348. Malatî, 140.
eş-Şehristânî, I, 74. Ebu’l-Huzeyl el-Allaf, cennet ve cehennemliklerin hareketlerinin -
birbirini takip ettiği için- son bulacağını, onların sürekli bir sukûn içinde olacağını, harekete
güç yetiremeyeceklerini düşünmektedir. İlgili olarak bkz. el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn,
II, 168; el-Mâtûrîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 533b. ; İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 364. Ancak
Hayyât (ö. 300/910), Ebu’l-Huzeyl el-Allaf’ın bu görüşte olduğu iddiasını ve Cehm’e
yakınlaştırılmasını reddederek, Ebu’l-Huzeyl el-Allaf’ın cennetteki nimetlerin ve oradaki
nimetlenmenin devamına inandığını belirtmektedir. Hayyat, Allaf’ın kendisine nispet edilen
düşünceyi küfür saydığını da dile getirmektedir. Kitabu’l-İntisâr, 18.
664
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, I, 229. Ayrıca bkz. el-Bağdâdî, el-Fark, 348.
665
el-Bâkıllânî, et-Temhîd, 402.
666
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, 62. Ayrıca bkz. el-Beyâdî, el-Usûlu’l-Munîfe, 125.
667
Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, 52; Vasiyyetu Ebî Hanife, 75. Ayrıca bkz. el-Beyâdî, el-
Usûlu’l-Munîfe,126.
668
İbn Hazm, Merâtibu’l-İcma, mecmua içinde, Matbaatu’l-Kudsî, Kahire 1357, 173.
669
el-Kevserî, M. Zahid, “Mes’eletu’l-Hulûd”, Makâlâtu’l-Kevserî içinde, (by) (ty), 365.

320
mâturîdî Kelamcılar, aslında küfrün genel karekterinden hareket etmektedirler.
Buna göre kafir, küfre gerçek olarak inanır ve af da beklemez. Küfür, ebedî bir
inkar olduğu için cezası da ebedîdir.670 Bilindiği gibi Eş’arîler ise, küfrün affını
akla aykırı bulmamakla beraber, nassın671 aksi bir haber verdiğini, küfrün
affedilmeyeceğini bildirdiğini ileri sürmektedirler.672
Ancak, ümmetin büyük çoğunluğu, kafirler için cehennemin ve azabın
ebedî olduğunu iddia etse de, onlar için dahi cehennemin ebediyeti ya da
cehennem azabının sonuzluğu hakkında tam bir fikir birliğinden söz edilemez.
İbn Kayyim, yukarıdaki iddianın aksine bu konuda icma bulunmadığını
belirterek, ilgili tartışmaların varlığına dikkat çekmektedir.673 Şeltut da İbn
Kayyim’in iddiasını tekrarlayarak, cehennemin ebedî olarak mevcut bulunacağı
iddiasının, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alan katî bir nassa dayanmadığı
kanaatini dile getirmektedir.674 İbn Kayyim’in tespitine göre İbn Teymiyye,
cehennemin fenâ bulucağı ve dolayısıyla kafirlerin dahi azabtan kurtulacağı
fikrini ashaptan, Hz. Ömer, İbn Mesud, Ebu Hureyre gibi şahıslara nispet
etmektedir. İbn Teymiyye, Hz. Ömer’den mervî bir hadisi de kaydetmektedir.
Bu hadise göre, cehennem ehli Âlic çölünün kumları sayısınca olsalar bile, bir
gün onlar cehennemden çıkacaklardır.675 Hamidullah’a göre cehennemin
devam etmeyeceği yaklaşımı daha ziyade hadislere dayanmaktadır.676 İbn
Kayyım’in, İbn Teymiyye’ye isnad ettiği yaklaşımı, İbn Teymiyye’nin
eserlerinden doğrulama imkânı bulunmamaktadır. Ama İbn Teymiyye, yine
eserlerinde Ehl-i Sünnet’in bakışını da açık ifadelerle desteklememektedir.
Konuyla ilgili tartışmaları Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e nispet edilen
hadislere dayalı olarak, daha ziyade literal bir bakışla ele alan ve İbn
Teymiyye’nin bu husustaki yaklaşımını müdellel biçimde ortaya koymaya

670
es-Sâbûnî, el-Bidâye, 84.
671
Nisa (4), 48.
672
Şeyhzâde, 30-31.
673
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 378.
674
Şeltut, el-Akîde ve’ş-Şerîa, 46.
675
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 370. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in Ehl-i Sünnet’in genel
yaklaşımına aykırı fikirleri ve hadis için bkz. el-Munâvî, Abdurraûf b. Tâcilarifin b. Ali
Zeynilâbidin el-Hattâbî, Feyzu’l-Kadîr Şerhu Camii’s-Sağîr, I-VIII, Matbaatu Mustafa
Muhammed, (Mısır) 1938/1356, I, 40.
676
Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 51.

321
çalışan İbn Kayyim, cehennemin ebedî olmadığını, az sonra zikredeceğimiz üç
ayet ekseninde ileri sürmektedir. İbn Kayyim, Kur’an’da azabın devamını ifade
eden ayetleri, cehennemin devamından ayırmaktadır. Ona göre cehennem var
oldukça azab devam edecektir.677 Dolayısıyla cehennemin kalıcılığını ve
azabın devamını birbirinden ayırmak gerekmektedir.
İbn Kayyim’ın öne çıkardığı ayetlerin ikisi Hud Suresi 107 ve 108.
ayetleridir: “Şakî olanlara gelince onlar cehennemdedirler. Onlar için
cehennemde nefes alış-verişler (zefîr/şehîk) vardır. Rabb’inin dilemesi hariç
(illâ ma şâe Rabbuk), gökler ve yer durdukça, orada kalıcıdırlar (hâlidîn).
Rabb’in dilediğini yapandır. Saîdlere gelince, onlar cennettedirler.
Kesilmeyecek bir lütûf olarak, Rabb’inin dilemesi hariç (illâ ma şâe Rabbuk),
gökler ve yer durdukça orada kalıcıdırlar (hâlidîn).” Ayrıca Nebe Suresi 22-23.
ayetlerde azgınlar (tâğîn) için cehennemin varlığından söz edilmiş, azgınların
orada çağlar boyunca (ahkâb) kalacağı haber verilmiştir.
Yukarıdaki ayetlerde yer alan, “dünya ve göklerin mevcut
oluşu/devamı”, Arap dilinde işin devam ettiğini ifade eden bir deyimdir.678
Kâdî Abdulcebbâr’ın tespitiyle ayetteki söz konusu ifade tevkît (vakti
belirlemek) için değil, te’bîd (imkânsız olduğunu göstermek) içindir. Bu tıpkı
cehennemliklerin cennete giremeyeceğini bildiren, “Deve iğne deliğinden
geçmedikçe...” (Araf, 7/40) ifadesinde olduğu gibidir.679 Dolayısıyla kimi
yaklaşımlarda gözüktüğü üzere, ayetlerde geçen yer ve göklerin dünyadaki ya
da ahiretteki yer ve gökler olduğuna dair tartışmalar680 bir yana bırakılabilir.
Ancak yine ayetlerde yer alan istisnalar (illâ ma şâe Rabbuk) ve cennetin
devamı hakkındaki ilave vurgu (kesilmeyecek bir lütûf), cennet ve cehennemin
(nimet ve azap) sürekliliği konusunda farklı yaklaşımların ortaya çıkmasına
neden olmuştur. Cehennem azabının devamındaki istisna, belli ölçüde
yorumlanabilir ve cehenneme girmiş müminlerin kafirlerden istisna edilerek,

677
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 378-379.
678
et-Taberî, XII, 152; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 294.
679
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 675.
680
İlgili tartışmalar için bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 293-294.

322
azaba maruz kaldıktan sonra oradan çıkacaklarına hamledilebilir.681 Fakat
cennetle ilgili istisna, nimetin sürekliliğine dair diğer ayetlerin varlığı da göz
önüne alınınca, bazı anlama güçlüklerini beraberinde getirecektir.682 Mâturîdî,
tam bu noktada farklı bir kıraatten söz etmekte ve İbn Mesud ile Ubey b.
Ka’b’ın nüshalarında ikinci ayetteki (saîdlerle ilgili) istisnanın yer almadığını
haber vermektedir.683 Bu kıraat, yukarıdaki problemin çözümüne önemli bir
katkı sağlamaktadır. Çünkü cennetliklerin cennetteki kalışları istisna ile
kayıtlanmamaktadır. Ancak Mâturîdî, inşâallah lafzının Arap dilindeki bir
kullanımına da işaret etmektedir: Bir kimse her hangi bir işi kendisine zorunlu
kılar ve onu kendisinden başkasının yapmayacağını bildiği halde, inşâallah
der. Bu kullanım tıpkı, “Mescid-i Haram’a inşâallah kesin olarak
gireceksiniz...”684 ayetinde olduğu gibidir. Allah onların kesin olarak Mescid-i
Haram’a gireceğini bildiği halde, inşâallah lafzı kullanılmış, istisna
yapılmıştır.685 Mâturîdî’nin ortaya koyduğu en son yaklaşım, ayetlerin
anlaşılmasını kolaylaştırmıştır. Buna göre ayetlerdeki istisna, yine ayetlerdeki
hükümlerle ilgili değildir. Yalnızca dille ilgili bir unsurdur.
Ancak İbn Kayyim, istisnalar üzerindeki tartışmaya devam ederek, bu
iki ayet arasındaki bir farka işaret etmektedir. Onun iddiasına göre, cennetin
ebedî olduğuna dair katî deliller bulunmasaydı, her iki ayette yer alan istisna
bir olurdu. Halbuki ayetlerde yer alan istisnaları ayıracak bir ifade vardır ki, o
da cehennemliklerle ilgili ayetin sonunda yer alan “Allah dilediğini yapandır”
ifadesidir. Allah cehennem ehli için bize haber vermediği bir şeyi yapacaktır.
Cennet ehli hakkında ise “kesilmeyecek bir lütûf” ifadesi kullanılmıştır.
Anlaşılıyor ki, cennetliklerle ilgili vergi kesintisiz olacaktır. Azap belli bir süre
(muvakkat/muallak), nimet ise (muvakkat/muallak değil) kesintisizdir.686 İbn

681
er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 67. Cehenneme girenlerle ilgili istisna, cehennemlik
kimselerin hesapta (mevkıf) geçirecekleri süre olarak da anlaşılmıştır. Ancak Râzî’ye göre,
tercihe edilen yaklaşım, müminlerden fasık olanların cehennemde geçireceği süredir.
Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 67.
682
Cennete girenlerle ilgili istisna, onların Allah’ın rızası gibi daha yüce menzillere ulaşması
olarak da anlaşılmıştır. er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 67.
683
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 288a.
684
Fetih (48), 27.
685
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, 288a.
686
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 381.

323
Kayyim, Enam Suresi’nin 128. ayetinde cehennemde kalma (huld) ifade
edildikten sonra getirilen istisnayı (inşâallah) da cehennemin ebedî olmadığına
delil olarak göstermektedir. İbn Kayyim değinmemiş olsa da Maide Suresi’nin
117-118. ayetlerinde Hz. İsa, kendisine ve annesine ulûhiyet isnad eden
kimseleri Allah’ın meşîetine terketmektedir: “Ben onlara, sadece bana
emrettiğin şeyi söyledim: ‘Rabb’im ve Rabb’iniz Allah’a kulluk yapın!’
İçlerinde bulunduğum sürece onlara şahittim. Beni öldürdüğünde ise onlara sen
gözetleyiciydin. Sen her şeye şahitsin. Şayet azap edersen, onlar senin
kullarındır. Onları bağışlarsan Sen Aziz ve Hakim’sin.” Ahzap Suresi 24.
ayette ise münafıklara azap edilmesi, yine Allah’ın meşîetine bağlanmıştır:
“...Allah sıddıklara karşılık versin ve şayet isterse (in şâe) münafıklara azab
etsin ya da onların tevbelerini kabul etsin için. Allah Ğafur’dur, Rahim’dir.”
Bilindiği gibi Nebe Suresi’ndeki, “Orada çağlar boyunca (ahkâb)
kalacaklardır” ayeti de İbn Kayyim’ın iddiasının delilleri arasındadır.687 Ayette
yer alan ahkâb hukbun çoğuludur ve bu kelime dilde dehr (zaman)
anlamındadır.688 Çoğulu hikâb olan hikbe kelimesi ise, “seksen sene” anlamına
gelmektedir.689 İlgili ayetteki ahkâb kelimesi, herhangi bir mahdut zaman diye
değil, sonsuz bir zaman olarak anlaşılmıştır. Buna göre ahkâb, çağların sonsuza
kadar birbirini takip etmesidir.690 Dolayısıyla ayette cehennemliklerin
cehennemden çıkacağına dair her hangi bir tespit yer almamaktadır. Hukb’un
seksen sene ya da yetmiş bin sene olmasının anlamı yoktur. Çünkü ahkâbın
sonunun olduğunu gerektirecek bir delil bulunmamaktadır.691 Esed de hukb
kökünün belli bir zamana (seksen sene) isim olmasından hareketle, cehennemin
ebedî olmadığını iddia etmektedir. Ona göre bu, bir çok sahih hadise de uygun
düşmektedir. Ama Esed’in referans olarak gösterdiği hadis, kafirlerin
687
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 380-381.
688
İbn Fâris, Mucmelu’l-Luğa, 179; er-Râğıb el-İsfehânî, Mufredât, 248; İbn Manzûr, hukubun
seksen sene olarak da anlaşıldığını tespit etmektedir. Bkz. Lisânu’l-Arab, I, 326; Hikbe ve
zaman arasındaki farka işaret eden Askerî, hikbenin sene olduğunu, ama senenin ifade ettiği
şeyden başka bir şey ifade ettiğini tespit etmektedir. Buna göre, sene ayların toplamıdır.
Hikbe ise, amel ve işlerin zarfıdır. Hikbenin kök anlamı ile bu yaklaşım arasında ilgi kuran
Askerî, hikbenin deriden elde edilen bir tür kap olduğunu ve eşyasını taşımak için, binicinin
onu eğerinin arkasına bağladığını bildirmektedir. el-Furûk fi’l-Luğa, 266.
689
İbn Fârîs, Mucmelu’l-Luğa, 179.
690
ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 209.
691
el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, II, 562.

324
cehennemden çıkacağını değil, “hardal tanesi kadar da olsa imanı olanların
cehennemden çıkacağını” haber vermektedir.692
Cehennemdeki azabın devamlı olmayacağı kanaatini benimseyen İbn
Kayyim, Kur’an’daki azabın devamı yönündeki tespitleri ve cehenneme
girenlerin oradan çıkmayacağına dair ifadeleri göz ardı etmemektedir. Ancak o,
cehennemin mekan olarak harap olacağını, böylece azabın da son bulacağını
düşünmektedir.693 Cehennemden çıkan kimselerin gideceği yer ya da onların
daha sonraki durumları da problemlidir. Çünkü Kur’an, onların cennete
giremeyeceklerini kesin ifadelerle ortaya koymaktadır.694 Bununla birlikte
kabul edilmesi gerekir ki, Kur’an, mekan vurgusuyla ele aldığı cehennemin
ebedî olduğunu da dile getirmiştir.695 Bağdâdî, cennet ve cehennemin yok
olmasının aklen caiz olduğunu, ancak haber ve şer’in (vahiy) cennet ve
cehennemin yok olmayacağını bildirdiğini ifade etmektedir.696
İbn Kayyim, cehennemin ve dolayısıyla oradaki azabın devam
etmeyeceği iddiasını ispatlamak için kapsamlı sayılabilecek bir delillendirme
faaliyetine girişmiştir ki, bu delillerden bazıları şunlardır:
İbn Kayyim, Allah’ın rahmetinin gazabına galip olduğunu haber veren
hadisi697 ve cenneti, Allah’ın rahmeti, cehennemi de Allah’ın gazabı olarak
haber veren hadisi698 zikretmektedir. Ona göre cennet; Allah’ın rızasının ve
rahmetinin eseridir. Cehennem ise, O’nun gazabının eseridir.699 Rahmetle ilgili
olan bizzat kastedilen şeydir. Gazabın gereği olan şey ise, başka bir şey
nedeniyle kastedilmektedir.700 Yani cehennem bizâtihî amaç değil,
gerçekleştirilmek istenen bir amaç için kullanılan araçtır.

692
Esed’in yaklaşımı ile ilgili olarak bkz. Kur’an Mesajı, 1226. Hadisle ilgili olarak bkz.
Buhari, İman, 15, Rikak, 35.
693
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 378-379.
694
Maide, (5), 72.
695
Nisa (4), 121; İbrahim (14), 21; Fussillet (41) , 48; Şura ( 42), 35.
696
el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 230.
697
Buhari, Tevhid, 15; Muslim, Tevbe, 14-16.
698
Buhari, Tevhid, 25.
699
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 382.
700
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 382.

325
 Cehennem, mücrimleri dünyada bulaştıkları kirlerden temizlemek için
yaratılmıştır. Cehenneme temizlik için girileceğine göre, kirlerden
temizlenilince oradan çıkılacaktır.701
Allah’ın fiilleri hikmet, rahmet, maslahat ve adlden uzak değildir.702
Azabın devamında ise hikmet ve maslahat yoktur. Çünkü, Ahkamu’l-
hâkimîn’in sürekli azab etmek için varlıklar yaratması, onun hikmetine
aykırıdır.703
Mümini katleden kimse, cehennemde hulûd ile tehdit edilmiş olmasına
rağmen704 bu hulûd, azabın kesilmesine bir engel olarak görülmemiştir.705
İbn Kayyim’e göre azabın sonsuz olduğuna dair açık bir haber olsaydı
bile bu, Allah’ın bir vaîdi olurdu. Ehl-i Sünnet’in yaklaşımına göre, Allah
vaadinde hulf etmediği halde, vaîdinde hulf edebilmektedir. O’nun vaîdinden
hulfu af ve keremdir, vazgeçmedir. Allah bu nedenle övülür. Çünkü söz konusu
vaîd (cezalandırma tehdidi) bir haktır. Dolayısıyla isterse onu terkeder, isterse
de gerçekleştirir. Kerîm hakkından vazgeçebilir. Aksi halde Allah, nasıl
Ekremu’l-ekremîn olabilir?706
Câhız (ö. 255/877), inatçı kafirler için cehennemin ebedî olduğunu
düşünmektedir. Ancak o, inanmak için gerekli çabayı gösterdiği halde İslam’a
ulaşamayan kimselerin cehennemde ebedî olarak kalmayacağı kanaatindedir.707
Yine Câhız’a nispet edilen bir yaklaşıma göre, cehenneme girenlerin azabı
ebedî olmayacak, onlar ateşin tabiatına dönüşeceklerdir. İnsanların cehenneme
girişini de izah etmek isteyen Câhız, insanların cehenneme girmeleri bir yana,
cehennemin, tabiî bir şekilde, ehlini kendine çekeceğini (cezb) ileri
sürmektedir.708
Bedenî (cismânî) güçlerin sınırlı oluşu nedeniyle, bedenin fenâsı
zorunlu görülmüş, ateşte yanma ile hayatın (canlılık) bir arada

701
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 382.
702
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 391.
703
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 393.
704
Nisa (4), 48.
705
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 393.
706
İbn Kayyim, Hâdi’l-Ervâh, 393.
707
el-Îcî, III, 498; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Mâkâsıd, V, 134.
708
el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 239; eş-Şehristânî, I, 65.

326
düşünülemeyeceği de iddia edilmiştir. Çünkü hayatın maddesi olan rutûbeti,
hararet; özellikle de cehennemin harareti giderecektir.709 Taftazânî, az önce
zikredilen iddiaların ispatlanmamış felsefî yaklaşımlar olduğunu belirttikten
sonra, Allah’ın azap sırasında sürekli yeniden hayat yaratacağını, böylece
sevap ve ıkabın devam edeceğini dile getirmektedir.710 Ateşle hayatın birbirine
zorunlu olarak aykırı bulunmadığını öne süren Îcî, ya Allah’ın sürekli hayatı
yaratacağını ya da canlıda, ateşin bünyesini tahrip edemeyeceği bir güç
yaratıcığını ileri sürerek, ateşte yaşadığı halde yanmayan semender adlı
hayvanın varlığını hatırlatmaktadır.711
İbn Arabî, kendine özgü bir üslûpla cehennemdeki azabı ve azabın
devamı konusunu ele almıştır. Futûhât’ın çeşitli bölümlerinde konuya işaret
eden İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem’de cehennemdeki azaba dair görüşünü kesin
ifadelerle dile getirmiştir. Buna göre cehennem ehli cehennemde oldukları
halde, nimete kavuşacaklardır. İkabın müddeti bittikten sonra, cehennem, orada
bulunan kimselere hoş bir yer olacaktır.712 Derinin kızarma (nadc) ve tebdil
zamanı bitince, cehennemdekiler acıyı (elem) yitirecekler, ateş sona erecektir.
Böylece Allah, onları öldürecek (hareketsiz hale getirecek) ve ateşin
bedenlerine yaptığı şeyi hissetmeyeceklerdir.713 Cennet ehlinin yaşamasına
karşılık, cehennem ehli cehennemde ölmeyecek ve yaşamayacaktır. Onların
nimetlenmesi, ateşte uyuyan kimsenin nimetlenmesi gibidir.714
Cehennemdeki azabın biteceği iddiasını Allah’ın rahmetiyle de
ilgilendiren İbn Arabî, eziyetin zail olacağını dile getirdikten sonra, rahmetin
devamlı olması ve gazabın kalkması (irtifa) gerektiğini belirtmektedir. Allah’ın
fazlı ile, rahmetin bütün varlığı (cemî’) kapsaması (umûmî olması)
gerekmektedir. “Bu, Allah hakkındaki zannımızdır. Allah; ‘Ben kulumun
benimle ilgili zannı üzereyim. Benimle ilgili hayır zannetsin!’715 sözünde

709
el-Îcî, III, 499-450; et-Taftâzânî, Şerhu’l-Mâkâsıd, V, 134.
710
et-Taftâzânî, Şerhu’l-Mâkâsıd, V, 134.
711
el-Îcî, III, 499.
712
İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ebu’l-Alâ el-Afîfî’nin Ta’lîkât’ı ile birlikte, Dâru’l-Kitabi’l-
Arabî, Beyrut 1980/1400, 169.
713
İbn Arâbî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I, 678.
714
İbn Arâbî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, VIII, 11.
715
Darimi, Rikak, 22.

327
sadıktır. Allah bu sözde haber vermiş, emretmiş, zanneden ya da onun dışında
bir kimse hakkında kayıt getirmemiştir.”716
İlâhî rahmetin genişliğini ve kapsayıcılığını vurgulayan Musa Carullah
Bigiyef, İbn Arabî’nin yaklaşımına; özellikle onun, rahmetin umûmîliğine dair
bakış açısına dayanarak,717 kafirler için dahi azabın ebedî olmayacağını ileri
sürmektedir.718 İbn Kayyim’in yaklaşımında olduğu gibi, Musa Carullah, ebedî
azabı Allah’ın rahmeti ve hikmeti ile telif edememektedir.719 İnsanlar kısa
ömürlerine karşılık ebedî azaba dûçâr olursa, o takdirde, “Allah’ın mutlak
rahmeti ve mağfiret-i umûmîsi” nereye gidecektir?720 Ayrıca, ahiretteki ikabın
da hiçbir faydası yoktur.721 Ona göre, azapla ilgili ayetlerde, azab ve azabın
ebediyeti, meşîet-i ilâhiyye ile kayıtlıdır.722 Bu durum, azabın devamlı olmadığı
konusunda geniş bir alan hazırlamaktadır. Azap, meşîetle takyid edilmiş olduğu
halde, rahmet her şeyi kuşatmış (Araf, 7/158) bulunmaktadır.723 “De ki: ‘Ey
nefslerine kötülük yapan (israf eden) kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit
kesmeyin!’ Allah bütün günahları (zunûb) bağışlar. O Ğafur’dur ve
Rahim’dir.”724 Bu ayetten hareket eden Musa Carullah’a göre, “Ey kullarım!”
hitabına kafirler de dahildir ve “bütün günah” ifadesi küfürü de içine
almaktadır.725 Şirkin affedilmeyeceğini haber veren ayet (Nisa, 4/93), ebedî
azaba değil, muâhazeye delalet etmektedir. Böylece bütün günahların
bağışlanacağını haber veren ayetle, bu ayet arasında bir çelişki ortaya
çıkmayacaktır.726
Musa Carullah’ın bu çıkışına karşılık, son şeyhulislamlardan Mustafa
Sabri, Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi adlı eserini yayınlamış,
Musa Carullah’ın Rahmet-i İlahiyye Burhanları adlı eserde öne sürdüğü
fikirleri, o fikirlerle ilgili delilleri tenkid etmiştir. Mustafa Sabri’nin ilk baştaki
716
İbn Arâbî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, III, 372.
717
Musa Carullah, Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Vakit Matbaası, Urski 1911, 17-18.
718
Musa Carullah, 55.
719
Musa Carullah, 11.
720
Musa Carullah, 26.
721
Musa Carullah, 14.
722
Musa Carullah, 42 vd.
723
Musa Carullah, 45.
724
Zümer (39), 53.
725
Musa Carullah, 53-54.
726
Musa Carullah, 54.

328
tenkidine göre Musa Carullah, öne sürdüğü fikirlerini delillerden hareketle
oluşturmuş değildir. Aksine o, sahip olduğu bir ön yargıyı, bir takım zorlama
teviller ile doğrulama yoluna gitmiştir.727 Musa Carullah’ın kullandığı delilleri
genel Ehl-i Sünnet bakış açısına göre tenkid eden Mustafa Sabri,728 onun
kaynakları arasında olan İbn Arabî ve İbn Kayyim’i de, konuyla ilgili fikirleri
açısından tenkid etmektedir.729 Hilmi Ziya da Musa Carullah’ın bahsedilen
fikirlerinin oluşmasında, Rusya’da yaşayan Müslümanların karşılaştıkları
sıkıntılara değinerek, şu tespiti yapmaktadır: “Musa bu mücadeleye Rusya’da
İslamlarla Ruslar arasındaki dini gerginliği gevşetmek ve İslamlar arasında
taassubu ve dini toleranssızlığı azaltmak gayesiyle girmiş bulunuyordu.”730
Hilmi Ziya’nın söz konusu bakışı, Mustafa Sabri’nin Musa Carullah ile ilgili
ilk tespitini ve onu ön yargılı davranmakla ithamını doğrular niteliktedir.
Ancak Musa Carullah’ın bu şekilde itham edilmesi bir tarafa, onun
dışında daha başka kimseler de cehennemdeki azabın ebedî olmadığını iddia
etmiş, söz konusu iddialar son dönem müslüman düşüncesinde belirgin şekilde
yer edinmiştir.
Nitekim İkbal’e göre, “İslam dininde insanoğlu ebediyyen lanetlenmiş
değildir. Bazı ayet-i kerimelerde cehennem ile ilgili bahiste geçen ‘hulûd’
(ebedî) kelimesi, bizzat Kur’an’ı Kerim’in açıklamasına göre zaman müddeti
anlamına gelmektedir. Bkz. (78:23). Zaman, İnsan şahsiyetinin tekamülü
konusundan uzak olamaz. İnsan karakteri daha iyisini daha mükemmelini
bulma peşinde olup bunun yeni bir şekil almasında zamana ihtiyaç vardır. O
halde, Kur’an’ın ifade ettiği cehennem, intikam ateşiyle yanmakta olan (ne’ûzu
billah) bir Allah’ın kullar için hazırlamış olduğu ebedî bir işkence çukuru
değildir.”731 Azabın ebedî olmadığı anlayışının, son dönem Kelam
düşüncesinde de iyice farkedilir hale geldiği görülmektedir.732 Abduh, azabın

727
Mustafa Sabri, Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, Evkâf-ı İlmiyye Matbaası,
İstanbul 1335-1337, 11 vd.
728
Mustafa Sabri, 106 vd.
729
Mustafa Sabri, 114 vd.
730
Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, Yy., İstanbul 1998, 280.
731
İkbal, 169.
732
Özervarlı, M. Said, Kelam’da Yenilik Arayışları (XIX. Yüzyılın sonu-XX. Yüzyılın başı),
İsam Yy., İstanbul 1998, 120.

329
ebedî olmadığı kanaatini benimsemektedir.733 İbn Kayyim’in, azabın ebedî
olmadığı iddiası için, öne sürdüğü delillere, tefsirinde genişçe yer veren Reşid
Rıza da734 “cehennemin yok olacağının imkânına inanma temayülü
göstermektedir.”735 el-Cevâbu’s-Sedîd’de nimet ve azabın ebedî olduğu
yaklaşımını tercih ederek genel Ehl-i Sünnet bakış açısını devam ettiren
İzmirli,736 doğrudan bu konuya dair yazdığı Narın Ebediyeti ve Devamı
Hakkında Tedkîkât adlı eserde ise, azabın ebedî oluşunu ilâhî hikmetle telif
edilemez bulmakta, azabın devamlı olmayacağını öne sürmektedir.737
Cehennem azabının devamlı oluşu, insanların vicdanını rahatsız etmektedir.738
Belki de bu nedenle, kafirler için dahi azabın ebedî olmayacağı anlayışı
müslüman kültürde taraftar bulabilmiştir.
Huld kökü başta olmak üzere, Kur’an’ın cennet ve cehennemdeki kalış
süresini, yani nimet ve azabın devamını ifade için kullandığı kelimeler (lubs,
muks), sonsuz bir zamanı göstermekten ziyade, uzunca bir kalış anlamına
gelmektedir. Mâturîdî’ye nispet edilen el-Fıkhu’l-Ekber şerhinde, İbn Abbas’ın
hulûd’u uzun zaman olarak açıkladığına dair bir kayıt bulunmaktadır.Yine
dilcilerin tespitine göre, bir kimse hapiste uzun süre kalınca oradaki kalışı ifade
için huld kökü kullanılmaktadır.739 Nitekim Nisa Suresi 93. ayette, bir mümini
teammüden öldüren kimsenin cehennemde kalacağı ifade edilirken, huld
kökünden türeyen hâliden kelimesi kullanılmıştır. Ancak yine Nisa Suresi 48.
ayette, şirk haricinde diğer günahların (zenb) bağışlanabileceği dile
getirilmiştir. Şayet huld, sonsuzluk anlamına gelmiş olsaydı mümini öldüren
kimsenin cehennemde sonsuzca kalması gerekirdi. Bununla birlikte nimetin
kesintisiz olduğuna, cehennemden çıkışın olmadığına dair ilave vurgular, yine
cehennemde ölümün gerçekleşmeyeceğiyle ilgili tespitler, nimet ve azabın
sonsuzca devam edeceği hususundaki kanaati güçlendirmektedir. Huld

733
Abduh, el-A’mâlu’l-Kamile, II, 460. Özervarlı’dan naklen, 120.
734
Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 69 vd.
735
Subhî es-Salih, 178.
736
İzmirli, el-Cevâbu’s-Sedîd, 48.
737
İzmirli, Nâr’ın Ebediyeti ve Devamı Hakkında Tedkîkât, Dâru’l-Funûn Matbaası, İstanbul
1241, 5.
738
Bkz. Voltaire, I, 320 vd.
739
el-Mâturîdî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Matbaatu Meclisi Dâiaratu’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd
1321, 3.

330
haricinde ebeda zarfı da cennet ve cehennemdeki kalış süresi belirtilirken,
hulde ilave bir vurgu için Kur’an’daki yerini almıştır. Cennetteki kalış
süresinin devamlı olacağı sekiz defa,740 cehennemdeki kalış süresinin devamlı
olacağı da üç defa741 ebeda zarfı ile vurgulanmıştır. Nitekim yukarıda dile
getirildiği üzere azabın devamına karşın nimetin devamı daha başka ifadelerle
de güçlendirilmiştir.
Gelinen noktada Kur’an, azabın devamına karşılık, nimetin devamında
daha ısrarlı gözükmektedir. Bu nedenle de ilk dönemlerden itibaren nimetin
sürekliliği kanaatine rağmen, azabın belli bir süre devam edeceği kanaati
taraftar bulmuş ve aynı kanaat, özellikle son dönemlerde daha da güçlenmiştir.
Ancak öyle anlaşılıyor ki, ilgili kanaatın ortaya çıkmasında nasların dolaylı bir
takım delaletlerinden ziyade; dinin hedefleri, uhrevî nimet ve azabın
devamındaki gaye ve hikmet esas alınmış, neticede sonsuz bir azabın
yararsızlığı ve ilâhî hikmetle telif edilemez oluşu öne çıkarılmış, nimetin
sonsuz şekilde devamına karşılık, azabın belli bir süre devam edeceği
yaklaşımı tercih edilebilir bulunmuştur.

740
İlgili ayetlerden bazıları için bkz. Nisa (4), 57; Tevbe (9), 100; Talak (69), 11; Beyyine
(98), 8.
741
Nisa (4), 169; Ahzap (33), 53; Cin (72), 23.

331
 Dini, beşerî fikir yapılanmalarından ayıran en önemli unsur,
bağlayıcılık karakteridir. Dinin bağlayıcılığındaki en etkin taraf ise, yine dinin
görünmeyene güçlü atıflar yapabilmesidir. Varlığın öncesini ve sonunu merak
eden insan, dinin her iki konuda söyleyeceği şeyleri dikkatle takip edecek, bu
önemli problemlere getirdiği yaklaşımları kabullendiği nispetle de dinin dünya
hayatı için öngördüğü ahlâkî sistemi benimseyecektir.
Bütün dinlerde, Tanrı ile birlikte en önemli iki iman konusundan biri
olan ölüm sonrası hayat, Kur’an’ın deyimiyle ahiret, Kur’an’da, sahip olduğu
önemle doğru orantılı olarak, sıkça yer almaktadır. Ancak bir iman toplumu
oluşturmak isteyen ve beşerî düzeydeki teolojik tartışmaları esas almayan
Kur’an, belirgin bir sistematik eskatoloji kurma çabasına girmemiş
gözükmektedir. Yani Kur’an, sistemli; unsurları her zaman birbirini takip eden
bir gelecek hayat telakkîsi oluşturmak için çaba sarfetmemektedir. Bu nedenle
Kur’an, ölüm sonrası yaşanacakları, sistemli bir şekilde izah etmek isteyen bir
apokaliptisyen gibi değil, muhataplarını uyandırmak ve onları sarsmak isteyen
bir uyarıcı gibi hareket etmektedir. Kıyametin ortaya çıkışını, cennet ve
cehennemi, ahirette yaşanacakları çok canlı tasvirlerle dile getiren Kur’an,
başka bir konu için bu kadar canlı, etkileyici, zengin bir dil tercih
etmemektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın ahiretle ilgili vurguları oldukça yoğun,
ama özellikle Mekke dönemindeki vahiy sürecinin bütününe yayıldığı için
dağınık bir görünüm arz etmektedir. Aslında daha ziyade yaşanan hayatı takip
eden Kur’an vahyi, diğer temalarını da bir süreç dahilinde oluşturmuş
bulunmaktadır. Vahiylerin toplanıp tertip edilmesi ile mushaflaşma
gerçekleşmiştir. Kur’an, cem ve tertip edildikten, iki kapak arasına alındıktan
sonra ise, diğer tekrarlarla birlikte ahiretle ilgili tekrarlar da daha görünür hale
gelmiştir.
Kur’an’daki ahiret anlatımı, Arapların, özellikle de Hicaz Araplarının
dilini ve zihin yapısını gözetmiştir. Söz gelimi, Kur’an’ın ahiretle ilgili
terminolojisi, o günün Mekke’sinde geçerli olan ticârî dili (hesap, zarar, satın
alma, rehin vb.) belli ölçüde yansıtmaktadır. Araplar arasında yaygın olan ticârî
terimler Kitab-ı Mukaddes’e oranla Kur’an’da daha fazla yer almaktadır.
Kur’an’daki ahiret anlatımı, dünyada yaşananlarla ahirette yaşanacaklar
arasındaki benzerlik kurmaktadır. Bu benzerlik, özellikle ticârî işler (ölçü tartı,
hesap, kitap, şahitlik vb.) ve dünyadaki insanlar arasında yaşanan ihtilafların
çözüm şekli yani mahkeme usûlü (suçlu, hâkim, tanık, kâtip, vb.) ile
gerçekleştirilmiştir
Kur’an’ın getirdiği ahiret telakkîsi, o günkü topluma hakim dînî bakış
tarafından reddedilse bile, söz konusu toplum bu telakkîye kültürel bakımdan
tamamen yabancı değildi. Nitekim Cahiliyedeki dînî kültürü bize taşıyan
kaynaklar, o kültürdeki ölüm sonrası hayat telakkîsinin bazı unsurlarının
Kur’an tarafından öngörülen ahiret telakkîsinin unsurları ile benzeştiğini, hatta
her iki telakkîdeki bazı unsurların aynı olduğunu göstermektedir. Ancak bahsi
geçen unsurların, Kur’an’ın ilk muhatapları tarafından eskatolojik tarifleri ile
bilinmesi ve kültürel olarak tanınması ayrı, onların disiplinli bir ahiret inancı
çerçevesinde bir iman konusu olarak benimsenmesi ayrıdır. Kur’an’ın ahireti
bize taşıyan kelime ve kavramlarla ilgili olarak ortaya koyduğu husus, söz
konusu kelime ve kavramları ahiret telakkîsi içerisinde inanılacak birer umdeye
çevirmiş olması, bunları bütün bir topluma mal etmesidir. Belki de Kur’an’ın
konuyla ilgili olarak getirmiş olduğu yenilik ve farklılık da burada aranmalıdır.
Yoksa Kur’an, bir takım yeni eskatolojik kavramlar üretmek veya onlara yeni
teknik tarifler getirmek durumda değildir. Zaten tarihi veriler Kur’an’ın ortaya
koyduğu eskatolojik unsurların, o bölgedeki dînî kültürde teknik tanımlarıyla
bilindiğini göstermektedir. Nitekim Cahiliye şiirindeki ölüm sonrası ile ilgili
kelime ve kavramlar, Kur’an’daki ahiret telakkîsinde öne çıkarılan bazı
detaylara da uygun düşmektedir. Vahiy, mevcûdu bünyesine katmış olduğuna
göre, söz gelimi Mekke toplumu, cenneti Kur’an’da tarif edildiği şekliyle
bilmeliydi. Aksi halde Kur’an’ın cennet vaadi, hitap ettiği toplumda her hangi
bir tepkiye neden olmayacaktı. Aynı şeyi hem ahiretle ilgili kelime ve
kavramlar, hem de diğer dînî ilkeler için söz konusu edebiliriz.
Kur’an vahyi, daha ziyade yaşanan olaylar üzerine inmiş, böylece vahiy
fonksiyonel bir yapıya kavuşmuştur. Mekke’deki küçük mümin toplum,
müşrikler tarafından baskıya maruz kalınca, gelen vahiylerde uhrevî tehditler
ve uhrevî nimetler sıkça yer almıştır. Kur’an, söz konusu tehditlerle müşrikleri
psikolojik açıdan baskı altına (tehdit) almayı, uhrevî nimetlerin zikri (terğib)

334
ile de mümin toplumun moralini yüksek tutmayı hedeflemiş gözükmektedir.
Kur’an, Mekke’deki etkin güçlere karşı uhrevî tehditleri dile getirirken zaman
zaman çok güçlü ve ürkütücü ifadeler de kullanmıştır. Dolayısıyla Kur’an’ın
ahiret telakkîsi ele alınırken, söz konusu telakkînin anlatımındaki üslûp da göz
önünde bulundurulmalıdır. Çünkü ilgili anlatım, hem dünya hayatından sonra
yaşanacak bir gerçekliğe tekâbül etmekte, yani bir gerçeğin insanlara
taşınmasını hedeflemekte, hem de ifadelere Mekke’deki iman ve şirk
mücadelesinin zorluklarını yansıtmaktadır. Böylece Kur’an’daki ahiret
telakkîsini bize taşıyan ifadeler, gelecekte vukuu bulacak bir şeyi ihbardan öte
ve ondan ayrı olarak, çok ciddi tehditkâr unsurlar da barındırmaktadır. Bu
nedenle konuyla ilgili anlatım ve üslûp birbirinden ayrılmalıdır. Çünkü
gerçekleşeceği haber verilen şeyin aslı ile bu arada kullanılan ifade tarzı farklı
şeylerdir. Bu günün insanı için imana konu olan husus, ilgili anlatımın üslûbu
değil anlatımda haber verilen unsurdur. Ancak kabul edilmelidir ki, ilgili tehdit
ve terğib ifadeleri, henüz dünyada yaşayan insanı ahlâkî anlamda iyi tercihlere
yöneltmek gayesini de barındırmaktadır. Kur’an’daki bu etkili anlatım ona
inanan bütün insanların uhrevî endişelerini canlı tutacak nitelikte
gözükmektedir. Ahirete inanmayanlar ise Kur’an’ın güçlü uhrevî tehditlerini
karşılarında bulacaklardır.
Her zaman teosantrik bir yaklaşımla hareket eden Kur’an, merkezinde
insanın olduğu varlık için genel bir çerçeve tarif getirmektedir. Buna göre
Allah, mutlak iradesi ve kudretiyle varlığı ortaya çıkarmıştır. İnsan da bu
iradenin bir gereği olarak, dünyadaki hayatın sonunda, başka bir yaşam alanına
geçecektir. Kur’an, insanı dünyadaki varlığından ziyade ahirete dönük yönüyle
ele almaktadır. Yani Kur’an’daki insan tanımı, onun dünyadaki bulunuşunu
devamlı olarak belli bir süreye hasretmiş, insanın asıl yaşama alanının dünya
olmadığını bildirmiştir. Çünkü insanın dünyadaki bulunuşundan maksat; başka
bir hayata yani ahirete geçmesidir.
Kur’an’ın çok belirgin şekilde dile getirdiği el-hayâtu’d-dünyâ tabiri
ahiretten önce insanın arz üzerinde (yeryüzünde, dünyada) geçireceği
zaman/hayatın adıdır ve aslında insanın dünya hayatında oluşturduğu ahlakî
tercihlerin bütününe verilen isimdir. Dünya ve ahiret arasındaki ilişki, yalnızca

335
öncelik ve sonralık bakımından, yani birinin önce diğerinin sonra olmasıyla
sınırlı değildir. Dünyadaki tercihlerle ahirette yaşanacakların belirlenmesi, her
iki yaşama alanını ahlâkî açıdan da birbirine bağlamaktadır. Kur’an’daki
kullanımı ile dünya hayatına mukabil olan ahiret, öldükten sonra insanın
karşılaşacağı her şeyi içine alacak kadar geniş bir sürecin adı olarak ortaya
çıkmaktadır.
Fizikî delillerle ba’sın imkanı üzerine konuşan Kur’an, ahlâkî bir
yaklaşımla da insanın dünyada karşılaştığı inayeti/kayırılmayı hatırlatmaktadır.
Buna göre, dünya hayatını başka bir hayatın takip etmesi, buradaki ahlâkî
tercilerin değerlendirilmesinin yapılması ve onlara karşılıklarının verilmesi
gerekmektedir. İnsanın dünyadaki gayeli bulunuşu, dünyadan sonraki bir
hayatın varlığını zorunlu kılmaktadır. İnsanın dünyada şahit olduğu ilahî inayet
da yalnızca dünya ile sınırlı olamazdı ve bu takdirde o, anlamlı da olmazdı.
Çünkü içindekilerle birlikte dünya, söz konusu bu inayeti açıklamakta yeterli
görünmemektedir. İnsanın buradaki bulunuşunun anlam kazanabilmesi, insanı
dünyanın dışına taşımakla mümkün olacaktır.
Kişisel kıyamet olarak nitelenebilecek olan ölüm ve insan cinsinin
ölümü, yani genel kıyamet, insanların sarsıcı şekilde yaşayacakları iki güçlü
yıkımdır ve her iki hadise sonunda da çok ciddi bir bilgilenme ortaya
çıkacaktır. Artık dünya hayatı sona ermiş, her anlamda farklı, yeni bir hayat
başlamıştır. Kur’an, kıyametin gerçekleşmesini, insanın da dahil olduğu
kozmik bir yıkım olarak ele almış, onun anlatımında da çok güçlü ve
muhataplarını sarsacak bir üslûp denemiştir. İnsanın gözlediği alana dahil
bulunan güneş, ay, yıldızlar, yer, gökler vb. büyük cisimlerin düzenlerinde,
işlevlerinde meydana gelecek olan değişimlerin alışılmış kalıpların dışında
anlatılması, bunların insanlar üzerindeki ürkütücü etkisinin vurgulanması, söz
konusu üslûbun en önemli karakteristiğidir. Bu durum, kıyametle birlikte
yaşanacak değişimin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir.
Kur’an’ın ahiret telakkîsinde kıyamet alametlerine çok az yer
verilmektedir. Sınırlı sayıdaki alametin detayları da Kur’an’da yer
almamaktadır. Bununla birlikte son peygamber olarak Hz. Peygamber’in
gönderilmesi ve Kur’an’ın kıyametten önceki son ilahî mesaj olarak gelmesi,

336
Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ve Kur’an’ın, kıyamet alameti, diğer bir ifade
ile kıyametin habercisi olarak anlaşılmasını da gündeme getirmiştir.
Ahiretle ilgili nasların müteşâbih naslardan olduğunu ileri sürenler ve
daha felsefî düşünceler, keskin bir ruh-beden ayrımından hareketle, bedenin
iâde edilmeyeceğini, ahiretle ilgili sevap ve ikabın da yalnız ruha yönelik, yani
aklî olacağını ileri sürmüşlerdir. Muhatapları, ancak hissî şeylerle
düşünebildiği için, vahy; aklî lezzet ve elemi, zorunlu olarak hissî lezzet ve
elemle temsil etmiş, bir takım remzler kullanmıştır. Buna karşılık Kur’an’ın
ahiretle ilgili anlatımına literal yaklaşanlar, daha kelamî bir bakış sergileyenler,
söz konusu nasların tevilini zorunlu kılacak aklî ve dînî hiçbir neden
bulunmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre mümkün olan bedenî dirilme,
hissî lezzet ve elem gerçekleşecektir.
Kur’an’ın haşra dair tespitleri ve Müslüman düşüncesinde yer alan ilgili
tartışmaların değerlendirilmesi bize gösteriyor ki, Kur’an, ruhun bekâsını asıl
almaktadır. Dolayısıyla dirilme, ruhun bir bedene reddi ile gerçekleşebilecektir.
Kur’an’ın öldükten sonraki dirilme ile ilgili olarak duyusal/bedensel bir
anlatım tercih ettiği de açıktır. Ancak ba’sden sonra öngörülen nimet, azap ve
bunların devamı, ahiretteki yapının dünyadaki yapıdan farklı olması gerektiğini
ihsas ettirmektedir. Naslardan yola çıkarak ahiretteki vücudu tam anlamıyla
tasarlamak mümkün olmasa bile, yaşanacakların ya bedensiz (ruhânî) bir
yapıya uygun bir teville karşılanması gerekecek, ya da yaşanacaklara uygun,
dünyadaki bedene nispetle üstün/güçlü bir beden tasavvur etmek gerekecektir.
Ama sözü edilen yapı nasıl şekillenirse şekillensin, insan; dünyada olduğu gibi
daha sonraki hayatında da diğer varlıklara (melek, cin vs.) benzemeyecek, ona
karakterini veren temel özelliklerini koruyacaktır.
Kur’an, ahlâkî nitelik atfettiği davranışların ahirette genel bir
değerlendirmesinin yapılacağını (hesap) haber vermiştir. Aslında bu, kişinin
dünyadaki davranışlarının neticesinde ahiretteki konumunun kendisine
bildirilmesi, karşılaşacağı nimet ve azap hususunda kendi konumunu
keşfetmesi olarak anlaşılabilir.
Dünyadaki davranışların yazımı, bunların hesap safhasında okunacak
olması, mizan; tartıların ağır ve hafif gelmesi vb. de o gün yaşanacak

337
değerlendirmenin eksiksiz gerçekleşeceğini bildirmekle birlikte, bütün bu
ayrıntılı anlatımlar, aynı zamanda dünyadaki insanı, davranışları bakımından
baskı altına almaya ve onu iyiliğe sevk etmeye yönelik görünmektedir.
Hesap safhasında yalnız olan insan, dünya hayatında oluşan bağların
hepsinden uzaklaşacak, onun şefaat vb. destek beklentileri boşa çıkacaktır.
Bunlar, hesabın tam anlamıyla gerçekleşmesine yönelik spekülatif düşünceleri
insanların zihninden giderecek nitelikteki tespitlerdir.
Kur’an, ahlâkî nitelikler atfetmiş olduğu davranışların neticesinde
(dünya hayatından sonra) iyi (sevap) ve kötü (ikap) karşılıklar (ceza)
öngörmektedir. Ahiretle ilgili diğer bir çok kelime ve kavram gibi, sevap ve
ikap fikrinin bir devamı olan cennet ve cehennem de Kur’an’ın indiği
bölgedeki dînî kültürel hayatın, eskatolojik içeriği ile tanıdığı kelimelerdendir.
Kur’an, cenneti, hissî ve manevî zevklerin nezih şekilde yaşanacağı,
insanı mutlu kılan bir bahçe olarak tasvir etmektedir. Cennette teklif edilen
hissî lezzetler, Kur’an’ın indiği bölgenin insan zevkini ve beklentisini
yansıtmış olsa bile, aslında bu lezzetler, genel insan beklentisini karşılayacak
niteliktedir. Çünkü dönemsel ve bölgesel farklılıklar bir yana, insan tabiatının
değişmesi ve buna bağlı olarak da beklentilerin bütünüyle farklılaşması
düşünülemez. Bu günkü insanın ideal mekan tasavvuru da Kur’an’ın cennet
tasvirine uygun beklentiler içermektedir. Söz gelimi günümüz insanı, Kur’an’ın
cennet tasvirinde öngörülen bahçe formuna, yeşil alan ve suya her zaman
olduğundan daha fazla ilgi duymaktadır.
Cehennemdeki azap, genel olarak ateş üzerine kurulmuştur. İnsanın ateş
karşısındaki ürküntüsü göz önüne alındığında, Kur’an’ın cehennem azabını
ateş üzerine kurması anlamlı görünmektedir. Çünkü bedeni ile ilgili acı ve
işkence tahayyül eden insana, en korkunç gelen işkence türü ateşle yapılan
işkencedir. Ateşin insanlar tarafından bilinen bir başka yanı da onun tezkiye
edici niteliğidir. Yani cehennemdeki ateşin varlığı, insanların günah ve
kirlerden temizleneceğini de telmih etmektedir.
Ateş üzerine kurulu azap, bedenle birlikte düşünüldüğünde, söz konusu
azabın nasıl gerçekleşeceği hususunda zihinlere bir takım istifhamlar
gelmektedir. Aslında aynı istifham, ahirette nimete muhatap olan beden için de

338
düşünülebilecektir. Eskimeye açık olan maddenin nimet ve azap karşısında
sürekli bir dayanıklılığa sahip oluşu, tereddütle karşılanacak bir durumdur.
Kur’an, nimetle karşılaşan ve azaba maruz kalan bedenin yani maddenin
özelliklerini nasıl koruyacağını tartışmamaktadır. Ancak Kur’an, bu
istifhamlara cevap olacak nitelikte, azaba maruz kalanların “derilerinin
yenilenmesi”nden, hayatın ve azabın bu sûretle devam edeceğinden söz
etmektedir. Ayrıca, Kur’an’da yer alan ve henüz dünyada bulunurken
gerçekleşen bir takım tatbîkî haşr örnekleri (Ashab-ı Kehf ’in uzunca bir süre
uyutulması ve tekrar uyandırılması, Hz. İbrahim’in şahit olduğu kuşların
diriltilmesi hadisesi, İsrailoğullarının sığırı vb.) ba’se delil olarak getirilirken,
maddenin bilinen özelliklerinde gerçekleşecek değişikliklere değinilmemiş
olmakla birlikte, sanki söz konusu özelliklerin korunacağı ve maddî özelliklere
sahip bir bedenin, ahirette yaşanacak nimet ve azaba, dayanıklı kılınacağı ihsas
ettirilmiştir.
Ölüm sonrası hayattaki azap ve işkence teklifi, aslında uhrevî sevap ve
ikap öngören bütün dinlerde mevcuttur. Ancak günümüz açısından bakacak
olursak, gelinen noktada, dinler, bedenle birlikte düşünüldüğünde anlaşılması
güçleşen azap ve işkence ifadelerini literal bir tarzda ele almaktan
kaçınmaktadırlar. İlgili azap ifadeleri, azabın gayesi ve neticesi ile uyumlu
olacak biçimde yeniden yorumlanmaya çalışılmaktadır. Bu, Kur’an’ın güçlü ve
ürkütücü azap ifadeleri açısından da tercih edilebilecek bir yaklaşım olarak
görülebilir.
Cennetteki hissî ve maddî görünümlü nimetler ile birlikte, başta
“Allah’ın rızasına erme” olmak üzere, cennetteki nimetlerin tükenmeyecek
olması, huzur ve güven ortamının devamı vb. manevî nimetler, her dönemde
yaşayan insanı ikna edecek nitelikteki rûhî nimetlerdir. Ateş üzerine kurulu
cehennem azabı ve “Allah’ın rızasından mahrum olma” yanında, azabın
devamlı olacağına dair ifadeler, psikolojik baskılar ve cehennemdeki diğer
manevî azaplar da yine bütün insanları tehdit edecek özelliktedir. Yerel ve
bölgesel olmaktan uzak bulunan ve daha genel gözüken bu manevî nimetler ve
psikolojik azaplar, baskılar, Kur’an’ın ilk muhatapları ile birlikte daha sonraki

339
muhataplarına ve günümüz insanına da hitap etmekte, kolay anlaşılır
niteliktedir.
Bedenî bir haşrın mümkün olmaması, nimet ve azap için cennet ve
cehennemin bir mekan olarak düşünülememesi vb. gerekçelerle nimet ve
azabın aklî olduğunu öne sürenler, bu tür bir lezzet ve elemin, hissî lezzet ve
elemden daha aşağı olmadığını iddia etmektedirler. Kabul edilmesi gerekir ki,
rûhânî ateş (en-nâru’r-rûhânî), maddî ateşten (en-nâru’l-cismânî) daha çok acı
verebilmektedir. Kur’an’ın teklif ettiği maddî/fizkî nimet ve azabı mümkün
görenler ise, uhrevî nimet ve azabın aklî lezzet ve elem olarak anlaşılmasını;
tevil sınırlarını zorlayan, herhangi bir neden olmadığı halde nassın zahirinden
ayrılan ve nassın tahrifine dönüşen ilhâdî bir tavır olarak görmektedirler.
Kur’an’daki ahiretle ilgili duyusal anlatım ve bunun sıkça tekrar
edilmesi, çoğunluk Müslümanların ahiret tasavvurunu Kur’an’daki anlatımın
tasavvuruna götürmüştür. Ancak Kur’an’ın bu anlatımını, dünyadaki duyusal
yaşamın birebir tekrarı saymak, dünyayı ahirete taşımak, ahireti dünya ile
sınırlamak anlamına gelecektir. Kur’an, ahirette yaşanacakların keyfiyetini
açıklama çabasına girmediği gibi, zaman zaman orada yaşanacakların bu
günden bilinemeyeceği tespitini de yapmaktadır. Aslında bu durum, ahiretle
ilgili konularda yapılacak yorumların her zaman belli bir ihtiyatla karşılanması
gerçeğini ortaya koymaktadır. Kur’an’daki nimet ve azabın bütünüyle
sembolik yorumlara konu edilmesi, aslında ahireti ve orada yaşanacakları yine
de dünyanın şartlarına hapsetmek olacaktır. Yaşanacakları lafzın hakiki anlamı
dışında, ama yine de dünyadaki anlama çabaları çerçevesinde geliştirilmiş
anlama biçimlerine sıkıştırma zorunluluğu mevcut değildir. Dünyadaki yaşama
alanı, “yaratma” kavramı ile izah edilecek nitelikte keskin bir müdahele ile
oluşturulmuş ise, ahiretteki yaşama alanı da, yine böyle bir müdahele ile ve
farklı şekilde oluşturulabilir. Dolayısıyla bu günden keşif imkanı bulunmayan
ilgili yaşama alanının şartları, dünyada yaşanan şartlardan farklı olabilir.
Kur’an’ın ahiret anlatımında kullandığı bir takım kelimeler ve temsiller, elbette
belli bir gerçekliği göstermektedir. Ancak, onlar bu gerçekliğin mahiyetini
açıklamamaktadır.

340
 Kur’an, genel bir yaklaşımla cennetteki nimet ve cehennemdeki azabın
sonsuz olduğunu haber vermekte, en azından konuyla ilgili ifadeler bu şekilde
anlaşılabilmektedir. Şu kadar var ki, Kur’an’ın ahiretteki kalışı ifade ettiği
huld, sonsuzluktan ziyade uzun zamana delalet etmektedir. Ayrıca Kur’an,
azabın devamına karşılık, nimetin devamlı olduğunu daha ısrarlı biçimde dile
getirmektedir. Müslümanlar arasında nimetin devamında var olan fikir birliğine
(ittifak/icma) rağmen, azabın devamında tam bir fikir birliği söz konusu
değildir. Son dönem müslüman düşüncesinde, azabın sürekli olmayacağı
yaklaşımının belirgin hale geldiği farkedilmektedir. Sonsuz azap, aslında
insanların vicdanını rahatsız etmektedir. İnsanlar, sınırlı bir zaman diliminde
işlenen suçların sonsuz bir şekilde cezalandırılmasını anlamakta zorluk
çekmektedirler. Ayrıca Allah’ın rahmetinin umûmî olduğu yaklaşımı, ebedî
azabın ilâhî hikmet ile telif edilemez bulunması, azabın bir gün son bulacağı
kanaatinin belirginleşmesine yardım etmektedir.
İmanın daha sonradan kazandığı teknik anlam bir yana, Kur’an, ortaya
koyduğu genel varlık anlayışının benimsenmesini öngören bir iman teklif
etmektedir. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın iman edilecek esaslarda bir
ayırıma gitmediği, hatta onun sistematik bir amentü içermediği de söylenebilir.
Allah’a ve ahirete imanı genellikle birlikte telaffuz eden Kur’an, aslında bütün
inanılacak ilkeleri bu iki temel iman esası ile ifade etmektedir. Allah’a iman
ilahî iradenin varlık üzerindeki tasarrufunu, ahirete iman ise bu tasarrufun
sınırlarını göstermektedir. Allah’a ve ahirete iman, müminin inançları
açısından bir çerçeve oluşturduğu gibi, onun vicdanını da etkileyerek
dünyadaki davranışlarını da disipline edecek, bu davranışları neticesi
bakımından baskı altına alarak, onlara doğrudan ahlakî bir nitelik
kazandıracaktır. Ahirete iman ve onun davranışlardaki sınırlayıcı etkisi fert ve
toplum hayatında kolayca görüleceği gibi, ahireti inkar da yine fert ve toplum
hayatında kendini gösterecektir.
Müslümanların lafız-mana bütünlüğüne dayanan vahiy tarifleri ve
metne olan bağlılıkları nedeniyle, Kur’an’ın güçlü tehdit ve nimet tasvirine
dayanan ahiret anlatımı, Müslümanlar tarafından olduğu gibi benimsenmiştir.
Hadislerdeki nimet ve azap tasvirlerinin de etkisiyle müslüman dînî kültür daha

341
ziyade literal unsurların egemen olduğu çok güçlü bir ahiret tasavvuruna teslim
olmuştur. Böylece Kur’an’ın tabiî olarak ahirete dönük yüzü, ahiretin dünyaya
tercih edilmesini isteyen ifadeleri, sonraki Müslümanlar tarafından iyice öne
çıkarılmıştır. Devamında da müslüman fert ve sosyal hayatı daha uhrevî
endişelere göre şekillenmiş, dünyada yaşayan insanların beklentileri
çoğunlukla ahiretle ilgili olarak gelişmiştir. Esasen bu durum, ahiret asıl olmak
üzere, Kur’an’ın ahiret ve dünya arasında kurduğu dengeyi bozmuş, daha sonra
gelişen müslüman idealler uhrevî bakışı esas almıştır. Söz gelimi, ahiretle ilgili
endişelerden olabildiğince uzak bulunan batı toplumunun dünyevîleşmesine
karşın, müslüman toplumun uhrevîleşmesinden kolaylıkla bahsedebiliriz.
Aslında Kur’an’ın dünya-ahiret arasında kurmak istediği denge göz önüne
alındığında, bu iki yaklaşımdan biri diğerine tercih edilecek nitelikte değildir.
Ehl-i Kitap kültüründe ahirete dair sistematik bir bakışın bulunmayışı ve yine
bu kültürün, temel metinlerine, ahiretle ilgili doğrudan atıfları
gerçekleştirememesi, yukarıdaki olumsuz neticeyi doğurmuş, dolayısıyla fert
ve toplum hayatında uhrevî endişeler kaybolmuş, bu endişelerin davranışlara
yansıyacak olan olumlu etkisi de yitirilmiştir. Müslümanlar açısından ortaya
çıkan olumsuz durum ise, vahyin ferdi ve toplumu dönüştüren fonksiyonunun
kavranamamasından kaynaklanmaktadır. Vahye bakışı, iki kapak arasındaki
mushafa bakışa çeviren Müslümanlar, vahyin dinamik yapısını, statik bir metin
okumaya dönüştürmüşlerdir. Böylece vahy, lafzın belirleyici olduğu biçimsel
yanı ile Müslümanların bakışlarına yön vermiştir.
Ancak, vahyin amacı; dünyadaki insana başka bir hayatın varlığını, o
hayattaki mutluluğa ulaşmak için yapılması gerekenleri bildirmek olduğuna
göre, şunu kesin olarak ifade edebiliriz ki, son ilahî hitap olan Kur’an, bu
amacını gerçekleştirmiş gözükmektedir. Dünyadaki bulunuşunu anlamlı kılmak
isteyen her bir insan, Kur’an’ın ölüm sonrası hayatla ilgili tespitlerine ve bunun
sistematik izahına baş vurup, onu inanca çevirebilecektir. Vahye dayalı dînî
kültürün son mirasçısı olan Kur’an, tevhit geleneğini tamamlamış, içerdiği
diğer iddialar, inanç konuları ve öne çıkardığı eskatolojik unsurlar ile birlikte
Tanrı-evren ve insan arasındaki ilgiyi tutarlı bir şekilde ortaya koymuştur.

342
Abbâd, Kâfi’l-Kufât es-Sâhib İsmail (ö. 385/995), el-Muhît fi’l-Luğa, I-X, Tahkik:
Muhammed Hasen Âlu Yâsin, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1994/1414.
Abbas Fazlı, Dr. Tâhâ Huseyn ve ma Yukarriruh, er-Râfiî’nin Tahte Râyeti’l-
Kur’an’ı içinde, el-Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kubrâ, (Mısır) 1996/1385.
Abduh, Muhammed, Risâletu’t-Tevhîd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut,
1986/1406.
----------, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerim (Cuz’u Amme), el-Matbaatu’l-Emîriyye,
(Mısır) 1322.
----------, Celâl Hâşiyesi, Siyalkûtî’nin Haşiyesi ile birlikte, Matbaatu’l-Hayriyye,
(Mısır) 1322.
Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cem el-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’an, Çağrı
Yy., İstanbul 1990.
Abdulğani, Abdulmaksud, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Mead’ı
Anlamasına Olan Etkisi”, Çeviri: Selim Özarslan, F. Ü. İ. F. D., Sayı: 4,
Elazığ 1999, 279-314.
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Musnedu Ahmed b.Hanbel, I-IV, Mevsûatu’s-
Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy., İstanbul
1992/1412.
Ahmed Emin, Fecru’l-İslam, Matbaatu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire 1965.
Akdemir, Salih, “Müsteşriklerin Kur’an-ı Kerim ve Hz. Muhammed’e
Yaklaşımları”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XXXI, A. Ü. Basımevi, Ankara 1989,
179-210.
el-Akkâd, Abbas Mahmud, el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru’l-Hilal, (by) (ty).
----------, Hakâiku’l-İslam ve Ebâtılu Husûmih, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut
1966/1387.
Akseki, Ahmet Hamdi, “Ruhiyat Mabadettabia”, Büyük Filozof ve Tıp Üstadı İbn
Sina Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tedkikler içinde, Sayı: VII, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, İstanbul 1937, 1-48.
Aliyyulkârî, Ali b. Sultan Muhammed (ö.1014/1605), Şerhu Kitabi’l-Fıkhı’l-
Ekber, Tahkik: Ali Muhammed, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut
1995/1416.
el-Âlûsî, es-Seyyid Muhammed Şukrî (ö. 1270/1855), Bulûğu’l-Ereb fi Ma’rifeti
Ahvâli’l-Arab, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
el-Âmidî, Seyfuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Ali b. Muhammed, (ö. 631/1233),
Gâyetu’l-Merâm fi İlmi’l-Kelâm, Tahkik: Hasen Mahmud Abdullatif, el-
Cumhuriyyetu’l-Arabiyyetü’l-Muttehide el-Meclisu’l-A’la li’ş-Şuûni’l-
İslamiyye Lecnetu İhyâi’t-Turâsi’l-İslamî, Kahire 1971/1391.
----------, el-Mubîn fi Şerhi Maânî Elfâzi’l-Hukemâ ve’l-Mutekellimîn, Tahkik:
Hasan Mahmud eş-Şâfiî, Kahire 1983/1403.
Antere b. Şeddâd (ö. m. 615), Dîvânu Antere, Neşr: Emîn el-Hûrî, el-Matbaatu’l-
Edebiyye, Beyrut (ty).
Arneldez, Roger, “Fârâbî’nin Felsefesinde Düşünce ve İfade”, Çeviri: İsmail
Yakıt, Felsefe Arkivi, Sayı: 26, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi, İstanbul 1987,
193-201.
Asım Efendi, Seyyid Ahmed (ö. 1236/1820), Kamus Tercümesi, I-IV, İstanbul
1304.
Aslan, Abdulgaffar, Kur’an’da Vahiy, Ankara Okulu Yy., Ankara 2000.
Atasagun, Galip, “Hırıstiyanlıkta Kıyamet Alametleri ve Dünyanın Sonu”, S. Ü. İ.
F. D., Cilt: VIII, Sebat Matbaacılık, Konya 1988, 111-140.
Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre İslam’ın Temel Kuralları, M. E. B. Yy., İstanbul
1994.
----------, İslam’ın İnanç Esasları, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara 1992.
----------, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XXVIII, A. Ü. Basımevi,
Ankara 1972, 71-80.
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Selçuk Yy., Ankara 1997.
----------, “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış
Anlamalar”, İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5. Ankara 1982, 121-
128.
Aynî, Mehmet Ali, Hayat Nedir, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1945.
Bacon, Francis (ö. m. 1626), Denemeler, Çeviri: Akşit Göktürk, İnkılap Kitabevi,
İstanbul 1986.
el-Bâcûrî, eş-Şeyh İbrahim (ö.1277/1860), Şerhu Cevherati’t-Tevhîd, Dimeşk
1351.
Badham, Paul, “Ölüm ve Ölümsüzlük: Global Bir Senteze Doğru”, Klasik ve
Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi içinde, Çeviri: Sadık Yaran, Etüt Yy.,
Samsun 1997.
el-Bağdâdî, Abdulkâdir Ömer (ö. 1069/1658), Hizânetu’l-Edeb, I-XIII, Tahkik:
Abdusselam Muhammed Hârun, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 1997/1418.
el-Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed (ö. 429/1037), el-Fark beyne’l-
Fırâk, Tahkik: M. Muhyiddin Abdulhamid, el-Mektebetu’l-Asriyye,
Beyrut 1990/1411.
----------, Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981/1401.
el-Bâkıllânî, Ebû Bekr b. Tayyib (ö. 403/1013), Kitabu Temhîdi’l-Evâil ve
Telhîsi’d-Delâil, Tahkik: Şeyh İmaduddin Ahmed Haydar, Mueesetu’l-
Kutubi’s-Sekâfiyye, 1993/1403.
----------, el-İnsâf fi ma Yecibu İ’tikâduh ve ma la Yecûzu el-Cehl bih, Tahkik:
İmadudin Ahmed Haydar, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1986/1407.
Baloğlu, Adnan Bülent, İslama Göre Tekrar Doğuş (Reenkarnasyon), Ankara
Okulu Yy., Ankara 2001.
Belot, Jean-Baptiste, el-Ferâidu’d-Durriyye fi’l-Luğateyni’l-Arabiyye ve’l-
Fransiyye, İmprimerie Catholique, Beyrut 1929.
----------, Dictionnaire Français Arabe, Imprimerie Catholique, Beyrouth 1952.
el-Beyâdî, Kemaleddin Ahmed (ö. 1098/1687), İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-
İmam, (by) 1949.
----------, el-Usûlu’l-Munîfe li’l-İmam Ebî Hanife, Tahkik: İlyas Çelebi, İFAV
Yy., İstanbul 1996.
el-Beydâvî, Nasıruddin Ebû Saîd Abdullah (ö. 791/1388), Envâru’t-Tenzîl ve
Esrâru’t-Te’vîl, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988/1408.
----------, Tavâliu’l-Envâr, el-İsfehânî’nin Metâliu’l-Enzâr’ı ile birlikte, İstanbul
1305.
el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn (ö. 1064/1653), Kitabu’l-Ba’s ve’n-
Nuşûr, Tahkik: Ebû Hâcer Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zağlûl el-
İbyânî, Muessetu’l-Kutubis-Sakâfiyye, Beyrut 1988.

345
el-Bezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed b. Abdulkerim (ö. 493/1100),
Kitabu Usûli’d-Dîn, Tahkik: Hans Peter Lens, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-
Arabî, Kahire 1963/1383.
Blachère, Régis, Introduction au Coran, Libraire G.-P. Maisonneuve, Paris 1959.
----------, Le Probleme de Mahomet, Presses Universitaires de France, Paris 1962.
----------, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanışı Hakkında Bazı Notlar”, Çeviri:
Sadık Kılıç, A. Ü. İ. F. D., Sayı: 5, Erzurum 1982, 189-196.
Budda, Ömer, Dinler Tarihi, İstanbul 1935.
el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), Sahîhu’l-Buhârî,
Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy.,
İstanbul 1992/1412.
Bultmann, Rudolf, Theology of The New Testement, I-II, Scm Press Ltd, London
1988.
el-Bûtî, Ramazan, İslam Akaidi, Çeviri: Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan,
Madve, İstanbul (ty).
el-Câhız, Ebû Osman Ali b. Bahr (ö. 235/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-II, Tahkik:
A. Muhammed b. Harun, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 1985/1405.
Callaye, Félicien, Dinler Tarihi, Çeviri: Semih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi,
İstanbul (ty).
Calverley, E. E., “Nafs”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1965.
Carra de Vaux, La Doctrine de l’Islam, Ancienne Librairie, Delhomme &
Brigureti, Paris 1909.
----------, “Djahannam”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leyden 1913.
----------, “Dunya”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, G.-P. Maisonneuve, Paris
1960.
Cevad Ali, el-Mufassal fi Tarihi’l-Arab, I-X, Mektebetu’n-Nahda, Bağdat 1970.
el-Cevâlikî, Mevhub b. Ahmed (ö. 539/1144), al-Muarrab, Verlag Von W.
Engelmann, Leipzig 1867.
Cheerbrant, Alain-Chavalir, Jean, Dictionnaire des Symboles, I-IV, Seghers, Paris
1974.
Chevalier, Jean, “Din Fenomeni”, Din Fenomeni içinde, Çeviri: Mehmet Aydın,
Din Bilimleri Yy., Konya 1995, 3-47.
el-Cisr, Hüseyn b. Muhammed, et-Tırâblusî, er-Risâletu’l-Hamîdiyye fî
Hakîkati’d-Diyâneti’l-İslamiyye ve Hakikati’ş-Şerîati’l-Muhammediyye,
Mektebetu Bedr, İstanbul 1989/ 1410.
Corci Zeydân, el-Arab Kable’l-İslam, el-Mektebetu’l-Ehliyye, Beyrut (ty).
el-Cumahî, Muhammed b. Sellâm (ö. 237/846), Tabakâtu Fuhûli’ş-Şuarâ, I-II,
Dâru’l-Medenî, Cidde (ty).
el-Cürcânî, es-Seyyid Şerif Ali b. Muhammed (ö. 816/1413), Şerhu’l-Mevâkıf,
İcî’nin metni ve Siyalkûtî ve Çelebî haşiyeleri ile birlikte, I-VIII,
Matbaatu’s-Saâde, (Mısır) (ty).
----------, et-Ta’rîfât, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, (Mısır) 1938/1357.
el-Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf (ö. 478/1075),
Kitabu’l-İrşâd ila Kavâidi’l-Edille fi Usûli’l-İ’tikâd, Tahkik: Esad
Temim, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1992/1413.
----------, el-Akîdetu’n-Nizâmiyye, İbn Teymiyye’nin el-Akîdetu’l-Vâsıtıyye’si ile
birlikte, M. Ü. İ. F. Yy., (by) (ty).

346
Çağatay, Neşet, İslam’dan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, A. Ü. Basımevi,
Ankara 1963.
Çetin, Nihat, Eski Arap Şiiri, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1973.
Dante, Alighieri (ö. m. 1321), İlâhî Komedya (Cehennem), Çeviri: Feridun Timur,
M. E. G. S. B. Yy., 1989.
ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah Abdurrahman b. el-Fadl (ö. 255/869), es-
Sunen, Mevsûatu’s-Sûnne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı
Yy., İstanbul 1992/1412.
De Boer, T. J., “Rudju”, Encyclopedié de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1965.
----------, “Soul (Muslim)”, Encylopaedia of Religion and Ethics, I-XIII, Charles
Scribner’s Sons, New York 1951.
ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah b. Abdirrahim (ö. 1176/1762), Huccetullâhi’l-Bâliğa,
I-II, Dâru-İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1990/1410.
Demirayak,. Kenan-Savran, Ahmet, Arap Edebiyatı Tarihi Cahiliye Dönemi,
Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, Erzurum 1993.
ed-Demîrî, Kemaluddin Muhammed b. Musa b. İsa (ö. 808/1405), Hayatu’l-
Hayevâni’l-Kubrâ, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1984.
Demombynes, Maurice Gauderfoy, Mahomet, Edion Albin Michel, Paris 1957.
Derveze, İzzet, Kur’ânu’l-Mecîd, Çeviri: Vahdettin İnce, Ekin Yy., 1997.
----------, Kur’an Cevap Veriyor, Çeviri: Abdullah Baykal, Yöneliş Yy., İstanbul
1988.
Descartes, René (ö. m. 1650), Metafizik Düşünceler, Çeviri: Mehmet Karasan, M.
E. B. Yy., İstanbul 1962.
----------, Felsefenin ilkeleri, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy., İstanbul
1963.
----------, Ruhun İhtirasları, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy., Ankara 1972.
----------, Ahlak Üzerine Mektuplar, Çeviri: Mehmet Karasan, M. E. B. Yy.,
İstanbul 1989.
Devvânî, Muhammed b. Esad es-Sıddîkî Celaleddin (ö. 830/1427), Celâl, Servet-i
Funûn Matbaası, İstanbul (ty).
ed-Deylemî, Hafız Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh (ö. 558/1163), Firdevsu’l-
Ahbâr, el-Askalânî’nin Tesdîdu’l-Kavs ala Musnedi’l-Firdevs’i ile
birlikte, I-II, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1997/1418.
Doğrul, Ömer Rıza, Yeryüzündeki Dinler Tarihi, Ege Matbaası, İstanbul 1958.
Draz, M. Abdullah, Kur’an Ahlakı, Çeviri: Emrullah Yüksel-Ünver Günay, İz
Yayıncılık, İstanbul 1993.
Duden, Dudenverlag, Zürich 1996.
Ebû Hanife, Nu’man b. Sabit (ö. 150/767), el-Fıkhu’l-Ekber, İmam-ı Azam’ın Beş
Eseri içinde, İstanbul 1981.
----------, el-Fıkhu’l-Ebsat, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981.
----------, el-Vasiyye, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981.
----------, el-Âlim ve’l-Muteallim, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul
1981.
----------, Risâletu Ebî Hanife, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981.
Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah b. Ahmed b. İshak b. Musa el-Esbehânî (ö.
430/1038), Sıfatu’l-Cenne, I-III, Tahkik: Ali Rıza Abdullah, Dâru’l-
Me’mun li’t-Turâs, Beyrut 1986.

347
Ebû Ubeyde, Ma’mer b. el-Musennâ et-Teymî, Mecâzu’l-Kur’an, I-II,
Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1981/1401.
Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn b. Halef b. Ahmed b. el-Ferra (ö. 458/1066),
Kitabu’l-Mu’temed fi Usûli’d-Dîn, Tahkik: Vedi Zeydan Haddâd, Dâru’l-
Meşrik, Beyrut 1974.
Ebu’l-Bekâ, Eyyub b. Musa, el-Huseynî el-Kefevî (ö. 1094/1683), el-Kulliyyât
Mu’cem fi’l Mustalahât ve’l-Furûk el-Luğaviyye, Muessesetu’r-Risâle,
Beyrut 1993/1413.
Ebu’l-İz, Ali b. Ali b. Muhammed (ö. 792/1584), Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, I-
II, Tahkik: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî-Şuayb el-Arnavût,
Muessesetü’r-Risâle, Beyrut 1995/1416.
Eflatun (ö. m. ö. 348-347), Devlet, Çeviri: Hüseyin Demirhan, Hürriyet Yy.,
İstanbul (ty).
----------, Phaidon, Çeviri: Suut Kemal Yetkin-Hamdi R. Atademir, M. E. B. Yy.,
İstanbul 1989.
----------, Sokrates’in Savunması, Çeviri: Niyazi Berkes, M. E. B. Yy., (İstanbul)
1998.
Egemen, Bedi Ziya, “Ölüm Üzerine”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: XI, A. Ü. Basımevi,
Ankara 1963, 31-34.
Eliade, Mircea, İmgeler Simgeler, Çeviri: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yy.,
Ankara 1992.
----------, Mitlerin Özellikleri, Çeviri: Sema Fırat, Simâvî Yy., İstanbul 1993.
----------, Traite D’histoire de Religions, Payot, Paris 1949.
----------, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çeviri: Mehmet Aydın, Din
Bilimleri Yy, Konya 1995.
Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I-IX+I, Eser Neşriyat ve
Dağıtım, İstanbul 1979.
----------, “Usûl-u İtikad”, Makaleler I, içinde, Hazırlayan: Cüneyt Köksal-Murat
Kaya, Kitabevi, İstanbul 1997, 63-81.
----------, Mezâhib ve Metâlib, (Mezâhib ve Metâlib içindeki notlardan
yararlanılmıştır.) Matba-ı Amire, İstanbul 1341.
Emir Ali, Rûh-u İslam, Çeviri: Ömer Rıza, Amidî Matbaası, İstanbul 1341.
Er, Rahmi, Tâhâ Huseyn ve Üç Romanı, Ankara A. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü
(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1988.
el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, (ö. 324/935) Kitabu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ
Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, Tahkik: Hamûde Gurâbe, Matbaatu Mısr Şirketu
Musâheme Mısriyye, (Mısır) 1955.
----------, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, I-II, Tahkik: M.
Muhyiddin Abdulhamîd, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1990/1411.
----------, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1990/1410.
----------, Risâletu’l-Eşarî fî İstihsâni’l-Havd fi İlmi’l-Kelam, Eşarî’nin Kitabu’l-
Luma’sı ile birlikte, Matbaatu Meclisi Dâirati’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd
1344.
el-Ezherî, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed (ö. 370/980), Tehzîbu’l-Luğa, I-
XV, Tahkik: Abdusselam Muhammed Harun, el-Muessesetu’l-
Mansûriyye el-Amme li’t-Te’lif ve’l-Enbâ ve’n-Neşr, (by) 1964/1384.

348
F. Bu, “Eschatology”, The Jewish Encylopedia, I-XII, Funk and Wagnalls,
Company, New York/London 1905.
el-Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Tarhan (ö. 339/950), Fusûlu’l-Medenî (Siyaset
Felsefesine Dair Görüşler), Çeviri: Hanefi Özcan, D. E. Ü. Yy., İzmir
1987.
----------, Uyûnu’l-Mesâil fi’l-Mantık ve Mebâdii’l-Felsefeti’l-Kadîme,
Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1910/1318.
----------, et-Ta’lîkât, Mecmua içinde, Matbaatu Meclisi Daireti’l-Osmaniyye,
Haydarâbâd 1346.
----------, Kitabu’l-Cem’ beyne’r-Ra’yeyi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-İlâhî ve
Aristoteles, sekiz risale ile birlikte, Matbaatu’s-Saâde, (by) 1908/1325.
----------,Kitabu’l-Fusûs, Mecmua içinde, Matbaatu Meclisi Daireti’l-Maârif el-
Osmaniyye, Haydarâbâd 1345.
----------, Kitabu’s-Siyaseti’l-Medeniyye, Matbaatu Meclisi Daireti’l-Maarif el-
Osmaniyye, Haydarâbâd, 1349/1346.
----------, Risâle fi İsbâti’l-Mufârakât, Mecmua içinde, Matbaatu Meclisi Daireti’l-
Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1345.
----------, Kitabu Arâi Ehli Medîneti’l-Fâzıla, Tahkik: el-Bîr Nasrî Nadir, Dâru’l-
Meşrik, Beyrut 1986.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çeviri: Alparslan Açıkgenç, Ankara
Okulu Yy., Ankara 1996.
----------, İslam ve Çağdaşlık, Çeviri: Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara Okulu Yy., Ankara 1998.
----------, İslam, Çeviri: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Selçuk Yy., İstanbul 1992.
----------, “İbn Sina”, İslam Düşüncesi Tarihi, I-IV, içinde, Çeviri: Osman Bilen,
İnsan Yy., İstanbul 1990, 99-126.
----------, “Kur’an’da Allah Evren ve İnsan”, İslâmî Yenilenme Makaleler II,
içinde, Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 1999.
----------, “Kur’an’ın Bazı Temel Ahlâkî Kavramları”, Allah’ın Elçisi ve Mesajı
Makaleler I, içinde, Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 1997,
1-25.
----------, “Kur’an’ın Öğretiler Sistemi”, İslâmî Yenilenme Makaleler III, içinde,
Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara 2002, 15-25.
----------, “Müslüman Toplumda Gayr-ı Müslim Azınlıklar”, İslamî Yenileşme
Makaleler II, içinde, Çeviri: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yy., Ankara
1999, 99-116.
el-Ferâhîdî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed (ö. 175/791), Kitabu’l-Ayn, I-VIII,
Tahkik: Mehdi el-Mahzûmî-İbrahim es-Sâmirâî, Muessesetu’l-A’lemî,
Beyrut 1998/1408.
Filibeli, Ahmed Hilmi, Üss-ü İslam, (by) (ty).
el-Fîrûzâbâdî, Mecduddin Mıuhammed b. Yakub (ö. 816/1413), Besâiru Zevi’t-
Temyîz fi Latâifi’l-Kitabi’l-Azîz, I-VI, Tahkik: Abdulalim et-Tahâvî, el-
Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
----------, Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîri İbn Abbâs, Dâru’l-Fikr, Beyrut (ty).
el-Fuzûlî, Muhammed b. Suleyman el-Bağdâdî (ö. 963/1556), Matlau’l-İ’tikâd fî
Ma’rifeti’l-Mebde’ ve’l-Meâd, Tahkik: Muhammed b. Tavit et-Tancî,
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1962.

349
Gardet, Louis, L’Islam Religion et Communauté, Desclée de Brouwer, (Paris )
1970.
----------Dieu et la Destinée de l’Homme, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris
1967.
----------, La Pansée Religieuse D’Avicenne (İbn Sina), Librairie Philosophique J.
Vrin, Paris 1951.
el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), Tehâfutu’l-Felâsife, Tahkik:
Maurice Bauyger, el-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut 1962.
----------, Maâricu’l-Kuds fî Midrâci Ma’rifet’n-Nefs, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire
(ty).
----------, Cevâhiru’l-Kur’an ve Dureruh, Dâru’l-İfâk el-Cedîde, Beyrut (ty).
----------, el-Munkız mine’d-Dalâl, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîsiyye, (by) 1972/1392.
----------, Fedâihu’l-Bâtıniyye, Tahkik: Abdurrahman Bedevî, ed-Dâru’l-
Kavmiyye, Kahire 1383/1964.
----------, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I-IV, Zeynuddin b. Ebi’l-Fadl’ın el-Muğnî ani’l-
Esfâr fi’l-Esfâr fi Tahrîci ma fi İhyâ mine’l-Ehbâr’ı ile birlikte, Tahkik:
Ebû Hafs Seyyid b. İbrahim, Dâru’l-Hadis, Kahire 1992/1424.
----------, Kânûnu’t-Te’vîl, el-Munkiz mine’d-Dalâl ve el-Ehâdîsu’l-Kudsiyye ile
birlikte, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
----------, Kavâidu’l-Akâid, Tahkik: Musa Muhammed Ali, Alemu’l-Kutub,
Beyrut 1985/1405.
----------, Kitabu Madnûni’s-Sağîr, (by) (ty).
----------, Kitabu Mîzâni’l Amel, Matbaatu Kurdistan el-İlmiyye, (Mısır) 1328.
----------, Kitabu’l-Erbaîn, Matbaaatu Kurdistâni’l-İlmiyye, (Mısır) 1320.
----------, Kitabu’l-Madnûn bih alâ Gayrı Ehlih, (by) (ty).
Gezgin, Ali Galip, Tefsirde Semantik Metod ve Kur’an’da Kavm Kelimesinin
Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2002.
Gibb, Hamilton, Mohammadanism an Historical Survey, The New American
Library, (by) (ty).
Goldziher, I., Le Dogme et la Loi de L’Islam, Çeviri: Felix Arin, Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, S. A., (Paris) 1973.
----------, Mezhebu’t-Tefsîri’l-İslamî, Çeviri: Abdulhalim en-Neccâr, Mektebetu’l-
Hancî, (Mısır) 1955.
Gruenvald, Ithamar, “Apocalpse”, The Encyclopedia of Religion, I-XVI,
Macmillan Publishing Company, New York (ty).
Güllüce, Veysel, Kur’an-ı Kerim’de Ahiret İnancının Temelleri, Ekev, Erzurum
2001.
Günaltay, Şemseddin, Felsef-i Ûlâ İspat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri, Hazırlayan:
Nuri Çolak, İnsan Yy., İstanbul 1994.
----------, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Sadeleştirenler: M. Mahfuz Söylemez-
Mustafa Hizmetli, Ankara Okulu Yy., Ankara 1997.
Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, Laçin Yy., İstanbul 1997.
Güzel, Abdurrahim, Karabâği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yy., Ankara 1991.
el-Hadîsî, Behcet Abdulğafûr, Umeyye b. Ebi’s-Salt Hayâtuh ve Şi’ruh,
Matbaatu’l-Ânî, Bağdat 1975.

350
el-Halebî, Ahmed b.Yusuf (ö. 756/1355), ed-Durru’l-Masûn fi Ulûmi’l-Kitabi’l-
Meknûn, Tahkik: Ahmed Mahmud Harrât, Dâru’l-Kalem, Dimeşk
1994/1414.
el-Halîmî, Ebû Abdillah el-Huseyn b. el-Hasen, Kitabu’l-Minhâc fî Şuabi’l-İman,
I-III, Tahkik: Halîmî Muhammed Fûde, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1979/1399.
el-Hamevî, Şahâbuddin Ebû Abdillah Yâkût b. Abdillah (ö. 626/1228),
Mu’cemu’l-Buldân, I-VI, Tahkik: Ferid Abdulaziz el-Cûndî, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, I-II, Çeviri: İsmail Mutlu, İkinci Cilt
Çeviri: İsmail Mutlu-Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul 1966.
----------, “İslam’da Sembol”, Çeviri: İsmail Yakıt, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 2,
Isparta 1995, 299-308.
Hamûde Gurâba, İbn Sina beyne’d-Dîn ve’l-Felsefe, min Matbûât-ı Mecmei’l-
Buhûsi’l-İslamiyye, (by) 1972/1392.
el-Harpûtî, Abdullatif, Tenkihu’l-Kelam fi Akâidi Ehli’l-İslam, Tekmile-i
Tenkîhu’l-Kelam ile birlikte, Dersaadet Necm-i İstiklal Matbaası,
İstanbul 1330.
----------, Tekmile-i Tenkîhu’l-Kelâm, Tenkîhu’l-Kelâm ile birlikte, Dersaâdet
Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul 1330.
Hasan Hanefi, İslâmî İlimlere Giriş, Çeviri: Muharrem Tan, İnsan Yy., İstanbul
1994.
Hayoun, Maurce-Ruben, Averroés et Averroism, Presses Universitarires de
France, Paris 1991.
el-Hayyât, Ebu’l-Huseyn Abdurrahman b. Muhammed b. Osman el-Mu’tezilî (ö.
300/910), Kitabu’l-İntisâr, el-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut 1957.
Henk Milde, “Going out into the Day” Ancient Egyptian Beliefs and Practices
Concerning Death, Hidden Futures içinde, Amsterdam University Press,
(Amsterdam) (bt), 14-35.
Hick, John, Death and Eternal Life, Macmillan, London 1994.
Hocazâde, Mustafa b. Halil (ö. 893/1488), Tehâfutu’l-Felâsife, el-Matbaatu’l-
A’lâmiyye, Mısır 1302.
Huart, Cl., Littérature Arabe, Librairie Armand Colin, Paris 1902.
Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara
1967.
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çeviri: Süleyman Ateş, Kevser Yy.,
Ankara (ty).
----------, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, Çeviri: Selâhattin Ayaz, Pınar
Yy., İstanbul 1991.
İbn Arabî, Muhyiddin (ö. 638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I-VIII, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 1994/1414.
----------, Fusûsu’l-Hikem, Ebu’l-Alâ el-Afîfi’nin Ta’likât’ı ile birlikte, Dâru’l-
Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1980/1400.
----------, Kitabu İstılâhı’s-Sûfiyye, Risalelerle birlikte, Matbaatu Cem’iyyeti
Dâirati’l-Osmaniyye, Haydarâbâd 1948/1367.
İbn Dureyd, Ebî Bekr Muhammed b. Huseyn (ö. 321/933), Cemheratu’l-Luğa, I-
III, Tahkik: Remzi Munîr Balebekkî, Dâru’l-İlim li’l-Melâyîn, Beyrut
1987.

351
----------, el-İştikâk, Tahkik: Abdusselam Muhammed Harun, Mektebetu’l-Hancî,
(Mısır) (ty).
İbn Ebî Ya’lâ, Ebu’l-Huseyn Muhammed (ö. 526/1131), Akvâlun li’l-İman Ahmed
fi’l-Akîde Mecmûâtun min Tabakâti’l-Hanâbile l’İbni Ebî Ya’lâ, Akidetu
Eimmeti’s-Selef içinde, Dâru Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1995/1415.
İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya er-Râzî (ö. 395/1004),
Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, I-VI, Tahkik: Abdusselam M. Harun, Dâru’l-
Ceyl, Beyrut (ty).
----------, Kitabu Mucmeli’l-Luğa, Tahkik: eş-Şeyh Şihâbuddin Ebû Amr, Dâru’l-
Fikr, Beyrut, 1994/1414.
----------, es-Sâhibî fi Fıkhi’l-Luğati’l-Arabiyye ve Mesâilihâ ve Suneni’l-Arab fî
Kelâmihâ, Tahkik: Ömer Fâruk et-Tabbâ’, Mektebetu’l-Maârif, Beyrut
1993/1414.
İbn Hâleveyh, Ebû Abdillah Huseyn b. Ahmed (ö. 370/980), Kitabu İ’râbu
Selâsîne Sure mine’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru’t-Terbiyye, (by) (ty).
İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Saîd (ö. 456/1063), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-
Nihal, I-V,Tahkik: Muhmmed İbrahim Nasr, Abdurrahman Umeyra,
Dâru’l-Ceyl, Beyrut (ty).
----------, el-Usûl ve’l-Furû’, I-II, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut1984/1404.
----------, Merâtibu’l-İcma, Mecmua içide, Matbaatu’l-Kudsî, Kahire 1357.
İbn Hişam, Abdulmelik el-Muâfirî (ö. 218/833), es-Sîretu’n-Nebeviyye, I-II,
Tahkik: Mustafa es-Sakâ-İbrahim Ebyârî-Abdulhafîz Şelebî, (by) (ty).
İbn Kayyim, Muhammed Ebû Bekr Eyyûb b. Sa’d b. Harîz el-Cevziyye (ö.
751/13550), Hâdi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut
1994/1414.
----------, Hikmetu’l-İbtilâ, Dâru’s-Selâm, (by) (ty).
----------, er-Rûh, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1986/1406.
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız (ö. 774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XV,
Tahkik: Ahmed Abdulvehhâb Fetih, Dâru’l-Hadîs, Kahire 1993/1414.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim (ö. 276/889), Tefsîru Ğarîbi’l-
Kur’an, Tahkik: es-Seyyid Ahmed Sakr, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye,
(by) 1958/1378.
----------, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’an, Tahkik: es-Seyyid Ahmed Sakr, el-
Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut 1981/1401.
----------, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1994/1414.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid (ö. 273/886), es-Sunen,
Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuha içinde, Çağrı Yy.,
İstanbul 1992/1412.
İbn Manzûr, Cemaleddin b. Mukerrem (ö.711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XV, Dâru
Sâdır , Beyrut, 1414/1994.
İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub (ö. 421/1030),
Tehzîbu’l-Ahlâk fi’t-Terbiye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985/1415.
İbn Murtaza, Ahmed b. Yahya, (ö. 840/1437), Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal,
Kitabu’l-Kalâid ve Hutbetu’l-Bahri’z-Zehhâr ile birlikte, Tahkik: el-Bîr
Nasrî Nâdir, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1985.
----------, Kitabu Tabakâti’l-Mu’tezile, Neşr: Suzanna Divald-Wilzer, Beyrut
1961.

352
İbn Receb, Ebu’l-Ferec Zeynuddin Abdurrahman b. Ahmed (ö. 795/1392),
Ehvâlu’l-Kubûr ve Ahvâlu Ehlihâ ile’n-Nuşûr, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut 1985.
İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (ö. 595/1199), Tehâfutu’t-
Tehâfut, I-II, Tahkik: Suleyman Dunya, Dâru’l-Maârif, (by) (ty).
----------, el-Keşf an Menâhici’l-Edille, Faslu’l-Makâl ve Zeyli ile birlikte, el-
Matbaatu’l-Cemâliyye, (Mısır) 1910/1328.
----------, Kitabu Fasli’l-Makâl ve Takrîru ma beyne’ş-Şerîati ve’l-Hikmeti mine’l-
İttisâl, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1973.
İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed (ö. 230/845), et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I-VIII,
Dâru Sâdır, Beyrut 1988/1405.
İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail el-Endelusî (ö. 458/1065), el-Muhassas, I-
XVIII, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
İbn Sina, Ebû Ali el-Hüseyn b. Ali (ö. 429/1037), en-Necât fi’l-Mantık ve’l-
İlâhiyyât, I-II, Tahkik: Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Ceyl, Beyrut
1992/1412.
----------, eş-Şifâ (el-İlâhîyyât, I-II), Birinci Cilt Tahkik: el-Ebb Kınvâtî-Said
Zâyid, İkinci Cilt Tahkik: Muhammed Yusuf Musa-Suleyman Dunya-
Said Zâyid, el-Hey’etu’l-Amme li Şuûni’l-Metâbii’l-Emîriyye, Kahire
1960/1380.
----------, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Nasîruddin Tûsî’nin şerhi ile birlikte, I-IV,
Tahkik: Suleyman Dunya, Dâru’l-Mâarif, Kahire (ty).
----------, Risâle Adhaviyye fi Emril-Meâd, Tahkik: Suleyman Dunya, Dâru’l-
Fikri’l-Arabî, (Mısır) 1949/1268.
----------, Ahvâlu’n-Nefs Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, Risalelerle
birlikte, Tahkik: Ahmed Fuad el-Ehvânî, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye,
(Kahire) 1952/1371.
----------, Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi , Namaz Risalesi ile birlikte,
Çeviri: M. Hazmi Tura, (by) 1959.
----------, Risâle fî İsbâti’n-Nubuvvât ve Te’vîli Rumûzihim ve Emsâlihim, Resâil
içinde, Matbaatu’l-Cevâib, Kostantiniyye 1298.
----------, Risâle fi Sırrı’l-Kader, Mecmûu’r-Resâil içinde, Matbaatu Meclisi
Dâireti’l-Maârif, Haydarâbâd 1353.
----------, Risâle fi’s-Saâde ve’l-Hucec el-Aşara ala enne’n-Nefse’l-İnsaniyyete
Cevher, Risalelerle birlikte, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârif el-
Osmaniyye, Haydarâbâd 1353.
----------, Risâle fi’s-Saâde, Mecmûu’r-Resâil içinde, Matbaatu Cemiyyeti
Dâirati’l-Maârif, Haydarâbâd 1354.
İbn Teymiyye, Takıyyuddin Ahmed (ö. 728/1327), Mecmûatu’l-Fetâvâ, I-
XXXVIII, Dâru’l-Vefâ li’t-Tabâat ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’, Rıyad
1997/1418.
----------, el-Vasiyyetu’l-Kubrâ, (by) 1397.
----------, el-Ubûdiyye, Mektebetu’l-Maârif, Riyad 1983/1404.
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö. 597/1200), Nakdu’l-İlim ve’l-
Ulemâ (Telbîsu İblîs), İdâratu’l-Tabâati’l-Munîriyye, Kahire (ty).
İbnu’l-Hakîm es-Semarkandî (ö. 422/1030), Ebu’l-Kasım İshak b. Muhammed el-
Kâdî el-Hanefî, es-Sevâdu’l-A’zam, İstanbul (ty).

353
İbnu’l-Humâm, Kemal b. Şerif (ö.861/1457), Kitabu’l-Musâyere, Kitabu’l-
Musâmere ile birlikte, Çağrı Yy., İstanbul 1979.
el-Îcî, Adudiddin Abdurrahman b. Ahmed (ö.756/1355), Kitabu’l-Mevâkıf, I-III,
Cürcânî’nin şerhi ile birlikte, Tahkik: Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-
Ceyl, Beyrut 1417/1997.
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, I-V, Tahkik: Arif Tamir,
Menşûrâtu Avidat, Beyrut 1415/1995.
İkbal, Muhammed, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çeviri: H. Ahmet
Asrar, Birleşik Yayıncılık, İstanbul (ty).
İrfan, Abdulhamid, Dirâsât fi’l-Fırak ve’l-Akâidi’l-İslamiyye, Matbaatu’l-İrşâd,
Bağdat 1967.
el-İsfehânî, Ebû’l-Ferec (ö. 356/966), el-Eğânî, I-XXIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut
1995/1415.
el-İsfehânî, Ebu’s-Senâ Şemsuddin b. Mahmud b. Abdirrahman, Metâliu’l-Enzâr,
Tevâliu’l-Envâr ile birlikte, (by) (ty).
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Hazırlayan: Sabri Hizmetli, Umran Yy.,
Ankara 1981.
----------, İslam’da Felsefe Akımları, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, Kitabevi,
İstanbul 1997.
----------, el-Cevâbu’s-Sedîd fi Beyânı İlmi’t-Tevhîd, Ali Şükrî Matbaası, Ankara
1341.
----------, Nârın Ebediyeti ve Devamı Hakkında Tedkîkât, Dâru’l-Funûn Matbaası,
İstanbul 1241.
----------, “İbn Sina Felsefesi Şahsiyet ve Hususiyeti Metod ve Sistemi”, Büyük
Filozof ve Tıp Üstadı İbn Sina Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tedkikler
içinde, Sayı: VII, Türk Tarih Kurumu Basımevi, İstanbul 1937.
Jackson, A. V. Williams, Zoroastrian Studies The Iranian Religion and Various
Monographs, Colombia University Press, New York 1928.
Janet, Paul-Séailles, Gabriel, Histoire de la Philosophie Les Problèmes et les
Ecoles, Librairie Delegrave, Paris 1925.
Kâdî Abdulcebbâr, Ahmed el-Hemedânî (ö. 415/1024), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse,
Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu Vehbe, Kahire 1996/1416.
----------, Tesbîtu Delâili’n-Nubuvve, I-II, Tahkik: Abdulkerim Osman, Dâru’l-
Arabiyye, Beyrut 1966.
----------, Muteşâbihu’l-Kur’an, Tahkik: Ahmed Muhammed Zerzur, Dâru’t-
Turâs, Kahire (ty).
----------, Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezile, Mücellet içinde, Tahkik: Fuad
Seyyid, ed-Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus 1974.
Kara, Ömer, “Kur’an’da Adem Cenneti”, Ekev Akademi Dergisi, Cilt: I, Sayı: 3,
Ankara 1998, 77-111.
Kestellî, Muslihuddin Mustafa (ö. 901/1495.), Hâşiyetu Şerhi’l-Akâid, Şerhu’l-
Akâid’in kenarında, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul 1973.
Kettânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi’l Feyz Cafer el-Hasenî İdrisî, Nazmu’l-
Mütenâsir fi’l-Hadisi’l-Mütevâtir, Dâru’l-Maârif, Haleb (ty).
el-Kevserî, M. Zahid, “Mes’eletu’l-Hulûd”, Makâlâtu’l-Kevserî içinde, (by) (ty),
365-368.

354
Kırbaşoğlu, Hayri,“Hz. İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslâmiyât III,
Sayı: 4, Ankara 2000, 147-168.
el-Kindî, Ebû Yusuf Yakub b. İshak (ö. 185/801), Risâletu Ebî Yusuf Yakub b.
İshak el-Kindî fi’l-Kavl fi’n-Nefs el-Muhtasar min Kitabi Aristo ve
Felâtun ve Sâiri’l-Felâsife, Resâil içinde, I-II, Neşr: Muhammed
Abdulhâdî Ebû Rîde, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Beyrut 1369/1950.
Koç, Turan, Din Dili, Rey Yayıncılık, Kayseri 1995.
----------, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 1991.
----------, “Molla Sadra’ya Göre Ölüm Sonrası Hayat Açısından Ruh-Beden
İlişkisi”, İslâmiyât, Cilt: III, Sayı: 1, Ankara 2000, 94-105.
Koufman, Francise-Josy, Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”,
Çeviri: Mehmet Aydın, A. Ü. Basımevi, Ankara 1987.
el-Kummî, Ebû Cafer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmamiyye, Çeviri:
Ethem Ruhi Fığlalı, A. Ü. Basımevi, Ankara 1978.
el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr el-Ensârî
(ö.671/1273), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I-XX, (by) (ty).
----------, et-Tezkira fî-Ahvali’l-Mevtâ ve Umûri’l-Ahira, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut 1988.
Kusta b. Luka, Kitabu’l-Fark beyne’r-Ruh ve’n-Nefs ve Kuve’n-Nefs ve
Mahiyetu’n-Nefs, Resâilu İbn Sina içinde, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara 1953.
el-Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdulkerim b. Havâzin (ö. 465/1072), Latâifu’l-İşârât,
I-III, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2000/1420. “
----------, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, Tahkik: Maruf Mustafa
Zerîk-Ali Abdulhamid Ebu’l-Hayr, Dâru’l-Hayr, Beyrut 1997/1418.
Kutluay, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, A. Ü. Yy., Ankara 1965.
Le Petit Robert Dictionnaire de la Langue Française, Dicorobert İnc., Montréal
1993.
Lalande, André, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Presses
Universitaires de France, Paris 1996.
Lebîd b. Rebîa (ö. 35-38/655-659), Şerhu Dîvânı Lebîd b. Rebîa el-Amirî, Tahkik:
İhsan Abbas, Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, 1984.
el-Lekkânî, Abdusselam b. İbrahim (ö. 1078/1667), Şerhu Cevhereti’t-Tevhîd, en-
Nazmu’l-Ferîd bi Şerhi Cevhereti’t-Tevhîd, ile birlikte, Matbaatu’s-
Saâde, Mısır 1955/1375.
Lemmes, H., L’Islam (Corayances et İnstitutions), İmp. Catholique, Beyrut 1943.
MacCullach, J. A., “Eschatology”, Encyclopedia of Religion and Ethics, I-XIII,
Charles Scribner’s Sons, New York 1951.
Macdonald, D. B., “al-Kıyama”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, G-P.
Maisonneuve, Paris 1960.
----------, “İsa”, Encyclepédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden 1927.
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çeviri: Kasım Turhan, Ayışığı Kitapları,
İstanbul 1998.
----------, İslam Felsefesi Kelam ve Tasavvufuna Giriş, Çeviri: Şahin Filiz, İnsan
Yy., İstanbul 1998.
Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Damla
Matbaacılık, Konya 1992.

355
el-Malatî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman (ö. 377/987), et-
Tenbîh ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida, Mektebetu’l-Maârif, Beyrut
1968/1388.
Massé, Henri, L’Islam, Librairie Armand Colin, Paris 1948.
Masson, D., Le Coran et La Révélation Judéo-Chrétienne Etude Comparées, I-II,
Librairie D’Amerique et D’Orient, Paris 1998.
----------, Le Coran, Bibliothéque de la Pléiad, Paris 1967.
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed (ö. 333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’an, 1a.-814b.,
Topkapı/Medine No: 180.
----------, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, Tahkik: es-Seyyid Adveyn-İbrahim Adveyn,
Kahire 1971/1391.
----------, Kitabu’t-Tevhîd, Tahkik: Fethullah Huleyf, el-Mektebetu’l-İslamiyye,
İstanbul 1979.
----------, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Matbatu Meclisi Dâiarati’n-Nizâmiyye,
Haydarâbâd 1321.
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb (ö. 450/1058), en-Nuketu
ve’l-Uyûn Tefsîru’l-Mâverdî, I-V, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty).
el-Meydânî, Abdurrahman Hasan Habenneke, Emsâlu’l-Kur’an ve Suver min
Edebih er-Râfî’, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1992/1412.
Mihrân, M. Beyyûmî, Dirâsât fi Târîhi’l-Arabi’l-Kadîm, Câmiatu’l-İmam
Muhammed b. Suûd el-İslamiyye, Lecnetu’l-Buhûs el-İslamiyye ve’t-
Te’lif ve’t-Terceme ve’n-Neşr, (Riyad) 1980/1400.
Molla Sadra, Sadruddin Muhammed Şirâzî (ö.1050/1640), el-Mezâhiru’l-İlâhiyye,
Tahkik: Seyyid Celâluddin Aştiyânî, Cancâna Horasan, Meşhed 1380.
----------, Mefâtîhu’l-Ğayb, I-II, Muessesetu’t-Târîhi’l-Arabî, Beyrut (ty).
Muhammed Edîb Salih, el-Kıyame Meşâhiduha ve İzâtuha fi’s-Sunneti’n-
Nebevviyye, I-III, el-Mektebetu’l-İslamî, Beyrut 1994/1415.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Maal-Tefsir, Çeviri: Cahit Koytak-Ahmet
Ertürk, İşaret Yy., İstanbul 1997.
el-Muhibbî, Muhammed el-Emin b. Fazlillah (ö. 1111/1699), Kasdu’s-Sebîl fî mâ
fi’l-Luğati’l-Arabiyye mine’d-Dahîl, I-II, Tahkik: Osman Mahmud es-
Sînî, Mektebetu Tevbe, Beyrut 1994/1415.
el-Munâvî, Abdurraûf b. Tâcilarifin b. Ali Zeynilâbidin el-Hattâbî (ö. 1035/1625),
Feyzu’l-Kadîr Şerhu Camii’s-Sağîr, I-VIII, Matbaatu Mustafa
Muhammed, (Mısır) 1938/1356.
Musa b. Meymûn, el-Kurtubî el-Endelusî (ö. 602/1205), Delâletu’l-Hâirîn,
Tahkik: Hüseyin Atay, A. Ü. İ. F. Yy., Ankara 1974.
Musa Carullah, Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Vakit Matbaası, Urski
1911.
Muslim, Ebû’l-Huseyn Muslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîhu Muslim,
Mevsûatu’s-Sunne el-Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy.,
İstanbul 1992/1413.
Mustafa Sabri, Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, Evkâf-ı İlmiyye
Matbaası, İstanbul, 1335-1337.
el-Muderrisî, Hâdî, el-Mevt ve’l-Hayat, (by) (ty).
el-Muneccid, Muhammed Nûruddin, et-Terâdüf fi’l-Kur’ani’l-Kerim Beyne’n-
Nazariyye ve’t-Tatbîk, Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, Beyrut 1997/1417.

356
Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1956.
Nader, Albert, N. Le Systéme Philosophique des Mu’tezila (Premiers Penseurs de
l’Islam), Les Letres Orientales (Beyrut), 1956.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “Molla Sadra”, İslam Düşünce Tarihi, I-IV, içinde, İnsan
Yy., İstanbul 1991, 153-181.
en-Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali (ö. 303/915), Tefsîru’n-Nesâî,
I-II, Tahkik: Sabri b. Abdilhâlık eş-Şâfiî es-Seyyid b. Abbar el-Celî,
Müessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1990/1410.
en-Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymun b. Muhammed (ö. 508/1114), Tebsiratu’l Edille,
I-II, Tahkik: Claude Salamé, Institut Français de Damas, Dimeşk 1990.
----------, Kitabu’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhid, Tahkik: Cibullah Hasen Ahmed,
Dâru’t-Tıbâati’l-Muhammediyye, Kahire 1989/1406.
----------, Bahru’l-Kelam fî Akâidi Ehli’l-İslam, Matbaatu Meşri’l-İrfan, Konya
1329.
en-Neşşâr, Ali Sâmi, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslam, I-III, Dâru’l-Maârif,
Kahire (ty).
en-Nisâbûrî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed (ö. 427/1035), Kısasu’l-Enbiya,
Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1954/1374.
O’shaughnessy, S. J. Thomas j., Eschatological Themas in the Qur’an, Atenco
University Publications, Manila 1986.
Özervarlı, M. Said, Kelam’da Yenilik Arayışları (XIX. Yüzyılın sonu-XX. Yüzyılın
başı), İsam Yy., İstanbul 1998.
Öztürk, Mustafa, “Kur’an’ın ‘Cennet’ Betimlemelerinde Yerel ve Taihsel
Motifler”, İslamiyât, Ankara 2000, 145-162.
Öztürk, Yener, İmkânı ve Luzûmu Açısından Kur’an’da Ahiret, Işık Yy., İstanbul
2001.
Paçacı, Mehmet, Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddes’te Ahiret İnancı, Nur
Yayıncılık, İstanbul 1994.
Pascal, Blaise (ö. m. 1662), Düşünceler, Çeviri: Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yy.,
İstanbul 1996.
Prendergast, Terrence, Dictionary of The New Testament, Harper & Row
Publishers, San Francisco 1983.
er-Râfiî, Mustafa Sâdık, İ’câzu’l-Kur’an ve Belâğatu’n-Nebeviyye, el-
Mektebetu’t-Ticâriyyetu’l-Kubrâ, (Mısır) 1961/1381.
er-Râğıb el-İsfehânî, (ö. 602/1108), Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’an, Tahkik: Safvan
Adnan Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1997/1418.
----------, Tafsîlu’n-Neş’eteyn ve Tahsîlu’s-Saâdeteyn, Menşûratu Dâri
Mektebeti’l-Hayât, Beyrut 1983.
er-Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), Mefâtîhu’l-Ğayb, I-
XXXII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981/1401.
----------, el-Mesâilu’l-Hamsûn, Mecmua içinde, Matbaatu Kurdistan el-İlmiyye,
(Mısır) 1328.
----------, İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimîn ve’l-Muşrikîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut 1982/1402.
----------, Kitabu Levâmii’l-Beyyinât Şerhu Esmâillahi Teâla ve’s-Sıfât,
Matbaatu’s-Şerefiyye, (Mısır) 1323.

357
----------, Kitabu’l-Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârif el-
Osmaniyye, Haydarâbâd 1353.
----------, Maâlimu Usûli’d-Dîn, Mektebetu’l-Kulliyyât el-Ezheriyye, Kahire (ty).
----------, Mebâhîsu’l-Meşrıkıyye fi İlmi’l-İlâhiyyât, I-II, Tahkik: Muhammed
Mutasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut 1990/1410.
----------, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Muteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-
Hukemâ ve’l-Mütekkellimîn, Tûsî’nin Telhîsu’l-Muhassal’ı ile birlikte,
Mektebetu’l-Kulliyyât el-Ezheriyye, Kahire (ty).
er-Râzî, Zeynuddin Ebû Abdillah b. Ebî Bekr b. Abdulkadir, Tefsîru Ğarîbi’l-
Kur’ani’l-Azîm, Tahkik: Hüseyin Elmalı, T. D. V. Yy., Ankara 1997.
Reşid Rıza, Muhammed, el-Vahyu’l-Muhammedî, Mektebetu’l-Kahira, (Mısır)
1960/1380.
----------, Tefsîru’l-Menâr, I-XII, Dâru’l-Fikr, (by) (ty).
Rousseau, J. J. (ö. m. 1778), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çeviri:
Rasih Nuri İleri, Say Yy., İstanbul 1998.
Russell, Bertnart, Neden Hırıstiyan Değilim, Çeviri: Ender Gürel, Varlık
Yayınevi, İstanbul 1972.
----------, Bilim ve Din, Çeviri: Hilmi Yavuz, Cem Yayınevi, İstanbul 1979.
es-Sâbûnî, Nuruddin (ö.580/1184), el-Kifâye fi’l-Hidâye, 1a.-93a., Laleli No:
2271.
----------, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, Tahkik: Bekir Topaloğlu, D. İ. B. Yy., Ankara
1981.
Saint Augustinus (ö. m. 430), İtiraflar, Çeviri: Dominik Pamir, İstanbul 1999.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Tuğra Ofset, Isparta
2000.
----------, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Sidre Yy., Samsun 1997.
----------, Din Fenomenolojisi, S.D. Ü.Yy., Isparta 2002.
Schimmel, Annemarie, Sayıların Gizemi, Çeviri: Mustaafa Küpüşoğlu, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul 1998.
----------, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, A. Ü. İ. F. D., Sayı: 3-4, Ankara
1964, 67-73.
Schulthess, Freidrich,Ümajja İbn Abi’ş-Şalt, J. C. Hırırichs’sche Buchhandlung,
Leipzig 1911.
es-Semerkandî, Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed, Cumelu Usûli’d-Dîn,
Tahkik: Ahmed Saim Kılavuz, Emek Matbaacılık, İstanbul 1989.
Sindersky, D., Les Origines des Légendes Musulmanes dans le Coran et dans les
Vies des Prophétes, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933.
Subhî es-Sâlih, Ölümden Sonra Diriliş, Çeviri; Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yy.,
İstabul 1992.
es-Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman, Kitabu’d-Dureri’l-Hisân fi’l-Ba’s ve’l-
Cinân, (by) (ty).
----------, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’an, Bâkıllânî’nin İ’câzu’l-Kur’an’ı ile birlikte, I-
II, el-Mektebetu’s-Sakâfiyye, Beyrut 1975.
es-Sühreverdî, Şihâbuddin Yahya b. Habeş (ö.587/1191), Risâle fî İ’tikadi’l-
Hukemâ, Opera Metaphsica et Mystica, I-II, içinde, Tahkik: H. Corbin,
Birinci Cildin yayını: Matbaatu’l-Maârif, İstanbul, 1945, İkinci Cildin
yayını: Institut Franco-Iran,Tahran 1952, II, 270. Bu risale İsmail Yakıt

358
 tarafından tercüme edilmiştir. “Filozofların İnançları”, Sayı: 26, Felsefe
Arkivi, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1987, 203-212.
eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa b. Muhammed (ö. 790/1388), el-İ’tisâm, I-
II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1991/1411.
eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-
Nihal, I-III, Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut 1992/1413.
Şekîb Aslan, et-Târîh La Yekûnu bi’l-İftirâd ve La bi’t-Tahakkum, er-Rafiî’nin
Tahte Râyeti’l-Kur’an’ı içinde, el-Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kubrâ,
(Mısır) 1966/1385.
Şeltut, Mahmud, el-İslam Akîde ve Şerîa, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1966.
----------, el-Fetâvâ, (by) (ty).
Şemseddin Sâmî, Kâmûs-u Türkî, İkdam Matbaası, Derseâdet 1318.
Şevkî Dayf, Târîhu’l-Edebi’l-Arabî el-Asru’l-Câhilî, I-III, Dâru’l-Maârif, Kahire
1960.
Şeyh Bedreddin (ö. 820/1417), Vâridât, Çeviri: Cemil Yener, Elif Yy., İstanbul
1970.
Şeyh İnâyetullah, “İslam Öncesi Arap Tarihi”, İslam Düşüncesi Tarihi, I-IV,
içinde, Çeviri: Kürşat Demirci, İnsan Yy., İstanbul 1990, 151-163.
Şeyhzâde, Abdurrahim b. Ali, Kitabu Nazmi’l-Ferâid ve Cemi’l-Fevâid, el-
Matbaatu’l-Edebiyye, (Mısır) 1318.
Şibay, Halim Sâbit, “Cehennem”, İslam Ansiklopedisi, I-XV, M. E. B. Yy.,
İstanbul 1977.
Şiblî, Numânî, İlm-i Kelâm-ı Cedîd, Çeviri: Muhammed Takî Fahr Dâî Keylânî,
Tahran 1329.
Şirâra Abdullatîf, Maârik Edebiyye Kadime ve Muâsıra, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn,
Beyrut 1984.
Tabbâra, Afif Abdulfettah, Rûhu’d-Dîni’l-İslamî, Dârul-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut
1966/1386.
et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (ö.310/922), Câmiu’l-Beyân, I-XXX,
Tahkik: Sıdkî Cemil el-Attâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995/1415.
et-Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. Hasen (ö. 548/1153), Mecmeu’l-Beyân fi Tefsîri’l-
Kur’an, I-X, Dâru’l-Fikr, 1994/1414.
et-Taftâzânî, Saduddin (ö.792/1390), Şerhu’l-Makâsıd, I-V, Tahkik:
Abdurrahman Umeyra, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1409/1989.
----------, Şerhu’l-Akâid, Haşiyetu Kestellî alâ Şerhi’l-Akâid içinde, Salah Bilici
Kitabevi, İstanbul 1973.
Tâhâ Huseyn, fi’l-Edebi’l-Câhilî, Dâru’l-Maârif, (Mısır) (ty).
----------, Min Târîhi’l-Arabî el-Asru’l-Câhilî ve’l-Asru’l-İslamî, I-III, Dâru’l-İlm
li’l-Melâyîn, Beyrut 1991.
Taine, H., XIX. Yüzyılda Fransa’da Klasik Filozoflar, Çeviri: Miraç Katırcıoğlu,
M. E. B. Yy., İstanbul 1991.
Tarafe b. el-Abd (ö. m. 560), Şerhu Dîvâni Tarafe b. el-Abd, Dârul-Kitabi’l-Arabî,
Beyrut 1994/1414.
et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö. 279/892), es-Sunen,
Mevsûatu’s-Sunne Kutubu’s-Sunne ve Şurûhuhâ içinde, Çağrı Yy.,
İstanbul 1413/1992.

359
et-Tirmizî, el-Hakîm, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali, el-Emsâl mine’l-Kitab
ve’s-Sunne, Tahkik: Ali Muhammed el-Becâvî, Mektebetu Dâri’t-Turâs,
Kahire (ty).
Tolstoy, İtiraflarım, Çeviri: Kemal Aytaç, Furkan Basın Yayın & Organizasyon,
İstanbul 1994.
Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat (Kabir Hayatı), Sebat Ofset, Konya
1990.
Tor, Andrea, Les Origines de l’Islam et Le Cristianisme, Çeviri: Jules Roche,
Librairie D’Amerique D’Orient, Paris 1955.
Torrey, Charles C., The Commercial-Theological Terms İn The Koran, E. J., Brill,
Leyden 1891.
Tritton, A. S., “Ba’th”, Encyclopédie de l’İslam, I-VI, G.-S. Maissonneuve, Paris
1960.
Tunç, Cihat, Sistematik Kelam, E. Ü. Yy., Kayseri 1994.
et-Tûsî, Alâuddin (ö. 887/1482), ez-Zahîra, Alemu’l-Kutub, Beyrut 1982.
----------, Tehâfutu’l-Felâsife, Tahkik: Rıza Saâde, Dâru’l-Fikri’l-Lubnânî, Beyrut
1990.
et-Tûsî, Nasîruddin (ö. 672/1274), Telhîsu’l-Muhassal, Râzî’nin Muhassal’ı ile
birlikte, Mektebetu’l-Kulliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire (ty).
Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yy., Ankara 1998.
Türkçe Sözlük, I-II, T. D. K. Basımevi, Ankara 1988.
Uchelen, Nico Van, “Death and the After-life the Hebrew Bible of Anciente
Israel”, Hidden Futures içinde, Amsterdam Universty Press, 1994, 77-89.
Üçok, Necip, Genel Dilbilim (Lenguistik), Sakarya Basımevi, Ankara 1947.
Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yy., İstanbul 2000.
----------, İslam Düşüncesi, Ülken Yy., İstanbul 1995.
----------, Yahudi Meselesi, İstanbul 1994.
----------, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, Yy., İstanbul 1998.
----------, “İbn Sina’da Din Felsefesi”, A. Ü. İ. F. D., Cilt: IV, Ankara 1955, 81-
94.
Voltaire (ö. m. 1778), Felsefe Sözlüğü, I-II, Çeviri: Lütfi Öz, M. E. B. Yy.,
İstanbul 1995.
Watt, Montgomery, Kur’an’a Giriş, Çeviri: Süleyman Kalkan, Ankara Okulu Yy.,
Ankara 1988.
----------, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, Çeviri: Turan Koç, İz Yayıncılık,
İstanbul 1991.
----------, Modern Dünyada İslam Vahyi, Çeviri: Mehmet Aydın, Hulbe Yy.,
Ankara 1982.
----------, Mohamet a la Mecque, Payot, Paris 1958.
----------, Mohamet a Médine, Çeviri: S.-M. Guillemin, F. Vaudou, Payot, Paris
1959.
----------, Müslüman Aydın (Gazzâlî Hakkında Bir Araştırma), Çeviri: Hanefi
Özcan, D. E. Ü. Yy., İzmir 1989.
Webster’s Thind New International Dictionary of English Language Unabridged,
G. and C. Merriam Company Publishers, Massachusetts 1981.
Werblowsky, R. J. Zwi, “Eschatology”, The Enclopedia of Religion, I-XVI,
Colliers Macmillan Publishers, London (ty).

360
Wensinck, A. J., “Shafâ’a”, Encyclopédie de L’Islam, I-VI, E. J. Brill, Leiden
1913.
Woldman, Marilyn Robinson, “Eschatology: Islamıc Eschatology”, The
Encyclopedia of Religion, I-XIII, Collier Macmillan Publishers, London
(ty).
Wood, Irving F., “State of Dead (Muhammadan)”, Encyclopaedia of Religion and
Ethics, I-XIII, Charles Scribner’s Sons, New York 1951.
Yakıt, İsmail, Yunus Emre’de Sembolizm Çıktım Erik Dalına, T. C. Kültür
Bakanlığı Yy., Ankara 2002.
----------, Batı Düşüncesi ve Mevlana, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993.
----------, L’attitude du Christianisme et de L’Islam en Face du Darwinisme
(Positions Exegetiques) (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Paris 1979.
----------, slam Dini Esasları (Basılmamış Ders Notları), Isparta 1998.
----------, “Doğru Bir Kur’an Tercümesinde Semantik Metodun Önemi”, Birinci
Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), I-II, içinde, D. İ. B.
Yy., Ankara 1995, 412-417.
----------, “Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve Evrimi”, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 5,
Isparta 1998, 1-16.
----------, “Semantik Analizler Işığında Kur’an’da ‘Rayb’ ve ‘Yakîn’ Kavramları”,
Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’an ve Dil Bilim ve
Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001) içinde. Erzurum 2001,
51-56.
----------, “Kur’an’da Hz. Adem”, S. D. Ü. İ. F. D., Sayı: 6, Isparta 1999, 1-18.
----------, “el-Alaka ve Hakîkatuha’l-İlmiyye”, Çeviri: Zeyneb el-Hudayrî, el-
Urvetu’l-Vuskâ, Sayı: 34, Kahire 1982, 63-65.
Yaltkaya, M. Ş., Dini Makalelerim, İdeal Basımevi, Ankara 1944.
Yasa, Metin, Felsefî ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam, Ankara
Okulu Yy., Ankara 2001.
Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara
Okulu Yy., Ankara 2000.
Yavuz, Ömer Faruk, Kur’an ve Kıyamet, Marifet Yy., İstanbul 1997.
Yücedoğru, Tevfik, İslam İtikadında Yaratılış, Uludağ Üniversitesi Basımevi,
Bursa 1994.
Zaza, Hasan, es-Sâmiyyûn ve Luğâtuhum, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1990/1410.
----------, el-Lisân ve’l-İnsân, Medhal ilâ Mârifeti’l-Luğa, ed-Dâru’ş-Şâmiyye,
Dâru’l-Kalem, Beyrut 1990/1410.
ez-Zebîdî, Muhibbuddin Ebû Feyz es-Seyyid Muhammed Murtaza (ö.
1205/1790), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-XX, Daru’l-Fikr,
Beyrut 1993/1414.
ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer.(ö. 538/1144), el-Keşşâf
an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vil, I-IV, Dâru’l-
Fikr, (by) (ty).
----------, Esâsu’l-Belâğa, I-II, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-Âmme li’l-Kitab, (Mısır)
1985.
Zerdüşt Spitama, Avesta (Bölümler), Çeviri ve Hazırlayan: Eshat Ayata,
Korayayın, İstanbul 1998.

361
ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-İrfân, I-II, Dâru İhyâi’l-Ulûm,
(Beyrut) (by).
ez-Zevzenî, Şerhu’l-Muallakâti’s-Seb’, Dâru Sâdır, Beyrut (ty).
Zeynuddin, Kâsım el-Hanefî, Kitabu’l-Musâmere, Musâyere ile birlikte, Çağrı
Yy., İstanbul 1979.
Zuheyr b. Ebî Sulmâ (ö. m. 610), Dîvân, Dâru Sâdır, Beyrut (ty).

362