Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

Rozhovor o knize Par-delà

de la nature et culture
Philippe Descola
Překlad: Jan Maršálek

Biograf
Přeloženo z originálu:
Časopis
(nejen) pro
DESCOLA, P. (2007): À propos de Par-delà nature et culture. Tracés, biografickou a reflexivní
(12). Dostupné na adrese http://traces.revues.org/229/ sociologii

ISSN 1211-5770
Reg. pod č. MK ČR E 8364
Citujte takto:
Biograf aktálně vychází dvakrát
DESCOLA, P. (2012/2013): Rozhovor o knize Par-delà de la nature et ročně v tištěné verzi i jako on-
line časopis. Publikuje empirické,
culture. Biograf, (57): 46 odst. Dostupné na adrese metodologické i teoretické
http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=5705 příspěvky věnované
kvalitativnímu výzkumu.

E-mail:
casopis@biograf.org
Website:
http://www.biograf.org

Rok 2013, číslo 57

Vyšlo 4.7.2013

© Časopis Biograf 2013

Na jaře roku 2006 přijel Philippe Descola do Lyonu představit svoji poslední práci
Par-dela nature et culture (Gallimard, ediční řada Biblioth?que des sciences
humaines, 2005), ve které zkoumá dávný protiklad mezi přírodou a kulturou, aby tak
posunul vnitřní hranice antropologické disciplíny.

1.
PHILIPPE DESCOLA: Děkuji časopisu Tracés za uspořádání této přednášky a diskuze,
která bude následovat.[1] Na toto místo, kde jsem byl - je tomu už nějaký ten rok - sám
studentem, se vracím vždy s velkým potěšením. Nestudoval jsem sice přímo zde,
každopádně ale v institucionální spřízněnosti, v Saint-Cloud. Řeknu o této knize pár slov

1 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

nejprve z genetické perspektivy. Je to koneckonců náš zvyk, i když je to postup naprosto

partikulární, charakteristický pro náš způsob, totiž způsobu moderního Západu, jak se na
věci dívat. Začnu tedy tím, že uvedu podmínky, které mě k napsání této knihy přivedly.

2.
Prvním popudem, jak tomu často v antropologii bývá, byla etnografická práce. Obvykle se
tvrdí, že mezi etnologií a etnografií na jedné straně a antropologií na straně druhé je více
než pouhá přerušená spojitost, že je mezi nimi skutečný rozdíl stupně. Tento názor
rozvinul před několika lety zejména Dan Sperber, když zdůraznil, že etnografie a
etnologie jsou popisováním a interpretací sociálních fenoménů, tedy činnostmi, které jsou
samozřejmě ukotvené v systematickém výzkumu, ale také v práci intuice. Antropologie se
oproti tomu opírá o postup, při němž jsou nejprve vyřčeny hypotézy, které jsou posléze
obměňovány takovým způsobem, aby bylo dosaženo obecných tvrzení o sociálním životě.
Protože antropologie zastřešuje všechny úkony spojené s těmito třemi kroky, nesmí být
ztotožňována s žádným z nich, a zejména ne s antropologií coby hypoteticko-deduktivním
přístupem, jenž se snaží vytvářet obecné znalosti o sociálním životě. Pakliže nejde o jejich
užívání jako materiálu, nemusí být proto informace, které hromadíme díky etnografické a
etnologické práci, antropologií nutně využívané (v roli hypotéz, pozn. překl.). Problémy,
které si antropologové kladou, se tedy většinou rodí v kontaktu s nějakým typem
společnosti, tedy z nějakého druhu etnografické zkušenosti. A takový byl i můj případ,
když jsem v sedmdesátých letech vedl etnografický výzkum uvnitř jedné společnosti na
horním toku Amazonky.

3.
Z mnoha různých důvodů jsem se zajímal o vztah, který měla tato společnost ke svému
okolí. Šlo o Indiány Jívaro, o jívarskou podskupinu Šuárů, která byla pro mě coby
etnografa zajímavá tím, že její systém zacházení s přírodou byl dosud jen málo zasažen
vnějšími vlivy (k prvním mírovým kontaktům došlo pouze o několik let dříve). Takový
byl alespoň předpoklad, který se také později potvrdil.

4.
Pokud jde o porozumění vztahům mezi společnostmi a jejich okolím, v tehdejší etnologii
specializované na Jižní Ameriku existovala dvě paradigmata. První z nich odpovídalo
určitému, dosti jednoduchému geografickému determinismu, kterému se tehdy říkalo
"ekologický materialismus" nebo také "kulturní materialismus". Toto paradigma bylo
rozvinuto ve Spojených státech v linii Juliana Stewarda[2] a vycházelo v zásadě z
představy, podle které veškerá specifika nějaké společnosti mohou být vysvětlena
povahou její adaptace na environmentální podmínky. Bylo to tehdy docela módní hnutí,
které zasáhlo velkou část amerických kateder antropologie, a zejména pak těch, které se
zajímaly o "exotické" společnosti, tedy řekněme o tropickou Jižní Ameriku, Oceánii, a
zvláště Melanésii, atd. Tím druhým proudem byla trochu pokřivená interpretace
strukturální antropologie Lévi-Strausse, která měla tendenci nakládat s vnějším
prostředím společností jako se slovníkem vlastností přeneseným do metrických systémů,
systémů klasifikací či ideologických konstrukcí. Prostředí tu bylo tedy pouhým
zásobištěm, z něhož byly čerpány kontrastní rysy, které se posléze daly uspořádat do
ideologických systémů. Tyto ideologické systémy pak mohly být samy vloženy do
kontrastních systémů tak, aby bylo možné studovat skupiny transformací. Byly tu tedy
dva dosti odlišné postoje, ale žádný z nich mi nepřipadal uspokojivý. Při odjezdu do
terénu jsem plánoval provést takovou analýzu, která by neoddělovala technické praktiky
užívání přírody od praktik sociálních.

5.
Takový projekt byl ale ještě dosti vágní. Snažil jsem se ho naplnit tím, že jsem dělal, co
dělají v terénu všichni etnografové; především jsem se uchyloval ke stejnému druhu
technik, kterých využívali mí američtí kolegové při svých analýzách vedených ideou

2 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

geografického nebo environmentálního determinismu, tj. měřil jsem zahrady, měřil jsem
výnosy, sázel mrkev, abych změřil diferenční úrodnost půdy atp. Cílem nebylo jen
formulovat epistemologickou kritiku geografického determinismu, ale také získat data,
která by umožňovala diskuzi s jeho interpretacemi. V terénu, ve kterém jsem dělal to, co
dělají všichni etnografové, totiž studoval všechny aspekty sociálního života, mě však
hlavně zaujalo, že Šuárové nevytvářeli žádné přísné dělení mezi světem lidí a světem
nelidského. (...) Většina rostlin a zvířat byla nadána tím, čemu v našem etnografickém
žargonu říkáme - také pro jednoduchost - "duše". Pod tento termín spadá ve
společnostech, které studujeme, velké množství různých entit. V mém případě to byla
intencionalita, reflexivní princip, schopnost komunikace pomocí univerzálního jazyka,
schopnost označovat, která způsobuje, že lidé a ne-lidé mohou mezi sebou udržovat
vztahy osoby k osobě. Mimochodem, šuárský termín Aents, který lze přeložit jako
"osoba", zahrnuje všechny entity s touto vnitřní schopností, lidské i ne-lidské. Jiné entity
jí nedisponují, především všechno to, co má podobu nějakého souboru - ryby v hejnu, na
rozdíl od osamocené ryby, tráva na rozdíl od stromu atp.

6.
S ne-lidskými entitami obdařenými touto schopností udržovali Šuárové vztahy
nejrůznějších podob. Nejprve tím, že k nim prostřednictvím v duchu (sotto voce)
zpívaných písní, které dokázaly působit přímo na duši jejich lidského či ne-lidského
protějšku, směřovali různé příkazy. Tyto zpěvy byly jakýmisi hovory duše, to znamená, že
vycházely z duše a směřovaly k duši, aniž by musely překonávat překážky dané
předpoklady promluvy. (…) Muži stejně jako ženy mohli čerpat z ohromného repertoáru
takových zpěvů, které umožňovaly vstoupit do jakéhokoli momentu každodenního života
a působit na lidi (třeba za účelem nápravy manželské rozepře nebo proto, aby se vylepšily
vztahy mezi švagry), stejně jako na pěstované rostliny nebo lovenou zvěř. A protože
rostliny ani zvířata neodpovídaly, v každém případě ne přímo, přicházela jejich odpověď
ve snech.

7.
V této společnosti se velmi časně vstává, již kolem třetí hodiny ranní. Přitom první věcí,
kterou lidé dělají, je, že komentují sny - komentují informace, které byly získány během
noci, kdy se duše přemisťuje, aby mohla rozmlouvat s jinými dušemi, aby zařídila směnu
mezi osobami, s lidmi i s ne-lidmi. (...)

8.
Jedna věc byla na takových snech zarážející. Ne-lidské bytosti na sebe vždy braly lidskou
podobu, vidět totiž byla jejich duše, ne jejich tělo. Došlo-li tak na komunikaci s nějakým
zvířetem nebo rostlinou, tedy se s nimi mluvilo v podobě mladé dívky nebo muže. Jak
jsem se zajímal o techniky užívání prostředí a o způsob, jakým se tato společnost na určitý
typ prostředí adaptovala, uvědomil jsem si nakonec, že si Šuárové své zásahy do světa ve
skutečnosti představovali nikoli jako správu nějakého určitého ekosystému, ale opravdu
jako množství spárování lidských prvků s ne-lidskými prvky se statusem osoby.

9.
Tyto představy odporovaly způsobu, jakým si antropologie tradičně vykládala své poslání.
Tím mělo být porozumění tomu, jak si konkrétní společnosti vytváří nástroje pro svoji
adaptaci na určitý typ prostředí, a také pochopení a uchopení tohoto prostředí s využitím
kategorií získaných ze sociální praxe. Moje překvapení bylo ale tak trochu naivní, protože
antropologie od samotných svých počátků nepřestala popisovat situace právě tohoto
druhu. Dokonce by bylo možné říci, že se antropologie zrodila z úkolu přinést odpověď
na tento logický skandál, jejž v druhé polovině 19. století představovaly informace
přivezené misionáři, cestovateli, obchodníky a prvními etnografy, totiž informace, které
nakonec všechny zdůrazňovaly tu skutečnost, že tak trochu všude na světě žijí lidé, kteří
nevytváří jasné dělení mezi lidským a nelidským. Bylo to o to více překvapující, že toto

3 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

oddělování sféry přírody od sféry kultury právě v té době získávalo u nás Evropanů svoji
definitivní podobu. (...) Zde tedy vznikla nejasnost, kterou bylo třeba rozptýlit, a
antropologie se myslím zrodila za účelem rozptýlení této nejasnosti. (...) A je to tato
nejasnost, která živí moji práci.

10.
Návodů k porozumění tomuto druhu fenoménů nebylo na tehdejším intelektuálním trhu
mnoho. Tím nejdostupnějším byl mistrovský nástroj, který vytvořil můj učitel, vedoucí
mé dizertační práce, Claude Lévi-Strauss v Totemismu dnes (1962). Jednalo se vlastně o
ideu, že jsou vztahy k přírodním objektům součástí obecného klasifikačního schématu,
které [Lévi-Strauss] odkryl při pokusu o rozptýlení iluze totemismu. Diskontinuita mezi
přírodními druhy poskytovala jakousi intelektuální šablonu, které bylo využito k pojetí
diskontinuity mezi sociálními segmenty. (...) To se na situaci, kterou jsem měl před sebou,
zřejmě nehodilo, protože u mě šlo o vztahy mezi osobami. Existovali však lidé, kteří na
toto upozorňovali, zejména Alfred I. Halowell, velký, dnes trochu pozapomenutý
americký antropolog. Ten byl tuším před čtyřiceti lety ve Spojených státech jediný, kdo
prováděl fenomenologické analýzy a při popisu kosmologie severokanadských Ojibwejů
skutečně zdůrazňoval, že šlo o vztahy mezi osobami, v jejichž případě nebylo na místě
mluvit o dělení na "sektor společnosti" na jedné straně a "sektor přírody" na straně
druhé.[3] A protože Lévi-Straussův model nepasoval, řekl jsem si: Nakonec máme u
Šuárů a dalších sousedících amazonských společností, které vykazují podobné
charakteristiky, něco jako symetrické převrácení totemických klasifikací. Tito lidé totiž
namísto toho, aby využívali přirozených diskontinuit k myšlení diskontinuit sociálních,
užívají elementárních kategorií sociálního života k uchopení vztahů, které udržují s
přírodními objekty.

11.
Bylo naprosto zřejmé, že u Šuárů byl vztah mezi lidmi a zvířaty (zejména zvířaty, které
lovili) příbuzenským vztahem založeným sňatkem. Se zvířaty se u nich totiž nakládalo
jako se švagry a s pány zvěře (s duchy, kteří řídili osudy zvířat) jako s tchány. Symetricky
pak ženy, které byly zahradnicemi, přistupovaly k pěstěným rostlinám jako k dětem, a
tedy s důrazem kladeným na pokrevnost. Dvě základní kategorie, které Šuárům sloužily k
uchopení sociálního světa (ostatně stejně jako je tomu ve všech drávidských systémech
Amazonie, tj. v systémech, ve kterých jsou v terminologii příbuzenství rozlišovány vztahy
příbuznosti a pokrevnosti), tyto dvě elementární kategorie sociálního života tedy byly
kategoriemi určenými k uvažování o vztazích k ne-lidským bytostem. To bylo řešení,
které mi v té době vyhovovalo a které jsem rozvinul v několika publikacích. Jenomže po
diskuzích s kolegy, zejména s Timem Ingoldem z Velké Británie a s de Castrem z Brazílie,
jsem si uvědomil, že pokračovat v mé práci tímto směrem by znamenalo udržovat se v
omylu v té míře, v jaké jsem reprodukoval rozlišování mezi "přírodou" a "společností",
kterému jsem se přitom snažil vyhnout. (...) Opakoval jsem rozdělování "přírody" a
"společnosti", které jsem získal z dualismu "přírody" a "kultury" vlastního Lévi-
Straussovu vysvětlení totemismu, ačkoli nebylo pro lidi, jejichž kosmologii jsem se snažil
pochopit, relevantní. Právě v ten moment jsem začal přemýšlet o způsobu, kterým by bylo
možné svést dohromady nejen totemismus a animismus, ale také náš vlastní systém, který
jsem v té době nazýval naturalismem, a to s využitím méně etnocentrické perspektivy.

12.
Perspektiva, kterou jsem rozvinul v knize Par-dela nature et culture, vychází také z
dualismu, ale z takového, který se mi zdá ověřený univerzálněji než ten, jenž proti sobě
staví přírodu a společnost. Tímto dualismem je dualismus toho, co nazývám niterností a
fyzikalitou. Niterností je myšleno to, že je někde v základu člověka, někde v jeho nitru
něco, co sice může sídlit v nějakém orgánu, ale co je nějakým způsobem postřehnutelné
jen skrze své účinky. Těmi jsou vědomí, reflexivní vědomí, schopnost jednání, schopnost
označování atd. Dále pak existují účinky zasahování do světa, které jsou vázané na

4 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

fyzické mechanismy, jež je možné vidět v chodu a které lze uvést v pohyb. Tyto dva
pojmy neodkazují k nějaké substanci, ale ke zkušenostním rovinám, které se mi zdají být
univerzálními. Proč? Protože bezmála ve všech etnografiích a historických popisech, které
máme k dispozici, je možné toto rozlišení dvou rovin najít, i když mohou být jejich
konkrétní složky rozmanité. (...) Harvardský psycholog Paul Blum pak rozvinul ideu, že
dualita toho, co jednoduše nazývá duchem a tělem, je univerzální.

13.
Vyjdeme-li z toho, co bylo právě řečeno, můžeme také provést myšlenkový experiment,
ke kterému jsem se nechal v jistém smyslu inspirovat Husserlem. Můžeme si představit
nějaký abstraktní subjekt, který je shozen na svět, o němž nemá žádné předcházející
poznání. K tomu, aby rozlišil mezi sebou a tím, co je mimo něj, by měl tento abstraktní
subjekt k ruce jen dva nástroje (právě to nám koneckonců Husserl říká): své tělo a svoji
intencionalitu. Je-li tomu takto, pak může tento abstraktní subjekt při rozlišování mezi
sebou samým a tím, čím sám není, nakonec dospět jen ke čtyřem variantám. Já těmto
variantám říkám "způsoby identifikace"; jsou to zároveň způsoby sebe-identifikace a
identifikace druhých.

14.
Zaprvé může konstatovat, že mezi jím a ostatními bytostmi existuje, z hlediska niternosti,
kontinuita, a zdůrazňovat naopak nespojitost na úrovni fyzikalit. To je něco, co jsem
pozoroval u Šuárů a co jsem nazval animismem. Použil jsem tento termín, protože nemám
příliš rád neologismy; antropologie je navíc navyklá na užívání redefinic starých
konceptů. S animismem je možné se setkat v tropech Jižní Ameriky, v části Severní
Ameriky, v subarktické oblasti, na Sibiři, v několika místech jihovýchodní Asie, v
Oceánii. Je mu vlastní idea, že lidé a mnohé ne-lidské bytosti mají niternost stejné povahy,
která umožňuje, aby se vztahy mezi nimi rozvíjely jako vztahy osob s osobami. Zároveň
se tyto bytosti od sebe liší, pokud jde o jejich tělesné schránky. Když přitom mluvím o
tělesných schránkách, respektuji tak běžný způsob, jakým je tělo v animistických
systémech označováno, neboť lokálním termínem je zde "šat". Jde tu o ideu, podle které
je niternost, o níž se přemýšlí po vzoru niternosti lidské, oblečena do těla, od něhož je
možné se podle libosti odpoutat. Takový je tedy první případ.

15.
Druhá varianta je převrácením první. Jde o předpoklad, že řečený abstraktní subjekt, který
je z definice subjektem lidským, je jedinečným, pokud jde o niternost, a že ne-lidské
bytosti niternost postrádají. Mezi ním a ne-lidskými bytostmi je zato kontinuita fyzická.
Takový je náš systém, tedy ten, který se ustavil, anebo spíše který se začal prosazovat
(nezrodil se totiž, ani se netříbil bez námahy) od 17. století, aby se završil ve století
devatenáctém. Nazval jsem ho naturalismem. Stojí na představě, že niternost mají pouze
lidé. Nic jiného, totiž ani příroda, ani artefakty, niternost nemají, jsou ale ovládány zákony
a principy, které jsou identické s těmi, jež ovládají fyzikalitu lidí (...).

16.
Třetí vzorec předpokládá u lidí i ne-lidí uvnitř nějaké skupiny totožnou niternost i
fyzikalitu. Tímto způsobem definuji totemismus. Ne tedy jako klasifikační systém, jak mu
dříve rozuměl Lévi-Strauss, ale skutečně jako ontologii. Velmi dobře to bylo popsáno
etnografií a etnologií Austrálců, s ideou podloženou příkladem, který lze nalézt všude v
Austrálii, podle které totemické třídy zahrnují lidské i ne-lidské bytosti, které se odvozují
od nějakého prototypu, jehož vlastnosti členové takové třídy sdílejí. V Austrálii jsou tyto
prototypy nazývány "bytosti snu" - vystoupily ze země, prošly celou řadou peripetií a
znovu se pod zem vrátily, aby na povrchu a na místech, která Austrálci přesně identifikují,
zanechaly sémě individuace odpovídající každé totemické třídě. Mluvím o "semeni
individuace", etnografická literatura věnovaná Austrálii mluví o "dětské duši", vyjde to
nastejno: jsou to principy, které umožňují vytvářet lidské nebo ne-lidské bytosti uvnitř

5 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

totemických tříd. U těchto principů se má za to, že jsou to malé bytůstky, které se chtějí
reprodukovat, a tak čekají na to, až pro sebe najdou nějaké tělo, např. lůno ženy. Lidští i
ne-lidští členové určité totemické třídy, která vychází z určitého původního prototypu, pak
sdílejí fyzické, dosti široce vymezené vlastnosti - jsou spíše zakulacení nebo spíše
kostnatí, spíše světlí nebo naopak tmavší, jsou ve svém chování spíše energičtí anebo
naopak pomalí - nebo vlastnosti charakterové: jsou bystrého ducha nebo jsou naopak
pomalejší atd.

17.
S ohledem na interpretaci, kterou pro totemismus nabídl Lévi-Strauss, je třeba podtrhnout
jednu velmi důležitou věc, která totemismus opravdu umožňuje definovat jako ontologii.
(...) Jméno živočišných druhů, které slouží jako totem, ve většině případů není druhovým
jménem, ale jménem vlastnosti, která slouží k označení druhů (...) To znamená, že prvotní
tu jsou diskontinuity souborů vlastností. Například slovo pal-čari (pal-tjarri), které je v
některých australských regionech dosti klasickým jménem manželských tříd (sections),
znamená "hedvábný", "tekoucí". Stejné jméno ale také označuje jeden druh klokanů. Není
to tedy klokan, který slouží k označení totemické třídy, ale právě určitá vlastnost, která
slouží k označení klokana. Uvnitř totemické třídy zkrátka lidské a zvířecí druhy sdílejí
určité vlastnosti.

18.
Čtvrtý a konečně poslední systém je ten, v rámci něhož se mezi bytostmi a jejich složkami
předpokládají diskontinuity vnitřní i fyzické. Tento systém zahrnuje světy složené ze
singularit, z jedinečných principů. Až do renesance jde zejména v Evropě o velmi běžný
pohled. Pokud si rozpomenete na stránky, které Foucault věnoval renesančnímu épistémé
a kterým dal ve Slovech a věcech (1966) titulek "Próza světa", jde o popis systému právě
tohoto typu.[4] Je to také něco, co připomíná čínský svět - vzpomeňme si na deset tisíc
bytostí, na deset tisíc esencí (wan-wu), které jsou deseti tisíci základními látkami výstavby
světa. Anebo úplně jednoduše na klasický model "řetězce bytí", který sehrál velmi
důležitou úlohu při přemýšlení o architektuře světa od Plotína až do poměrně pozdního
18. století. Mezi dokonalou bytostí, která byla později křesťanskými tradicemi ztotožněna
s Bohem, a těmi nejprostšími bytostmi existuje kontinuita založená na nespojitosti. Každý
článek stojí totiž docela blízko článku následujícího, velmi se mu podobá, zůstává však od
něj lehce odlišný (...) Jde o klasický model, jehož výrazy můžeme najít také v domorodém
Mexiku, ve střední Americe, v Andách, v západní Africe. Jenomže v takovém světě
složeném z mnohosti singularit se nedá žít! Je proto třeba tyto singularity propojit vztahy.
Právě odtud vyplývá důležitost analogie. Foucault tak pro renesanci probírá různé formy
analogie, přičemž stejný inventář by bylo možné vytvořit pro všechny analogické
systémy. Analogie je způsob, jakým sloučit tyto roztříštěné entity tak, aby se staly
myslitelnými a tolerovatelnými. (...) Příkladem jsou polarity, totiž logiky vnímatelných
kvalit založené na polaritách, jakými jsou teplo a chlad či sucho a vlhko, a které
nacházíme výhradně v analogických systémech, na rozdíl od systémů animických nebo
totemických. Takové polarity umožňují určit, co čemu odpovídá. Je to hierarchie ve všech
jejích formách, ať už je instrumentalizována v politické hierarchii nebo je čistou
konceptuální hierarchií entit atd.

19.
Existují tedy čtyři způsoby identifikace, pro které nabízím hypotézu, že jsou v možnosti
přítomné v každém z nás. To znamená, že můžeme vyvozovat závěry nebo činit
pravděpodobnostní tvrzení uvnitř některého z nich. (...) Předpokládám například, že
většina z nás zde jsme naturalisté, protože jsme byli v naturalistickém světě vychováni. To
ale lidem vychovaným v naturalistickém světě nebrání v tom, aby si četli svůj horoskop,
tj. aby přistoupili na analogické myšlení, a nebrání jim to ani v tom, aby mluvili na svou
kočku (jak se mi také stává), a tedy, jakkoli nejde o žádné rozvahou provázené
vyvozování, chovat se jako animista. (...) V každém z nás se mohou tyto čtyři způsoby

6 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

identifikace nacházet pospolu. Přesto vždy existuje takový, který převládá a který je
jakýmsi filtrem, šablonou, schématem, z něhož při percepci reality a jejím utřiďování
vycházíme.

20.
Každý z těchto způsobů identifikace se nachází v základu toho, co jsem nazval ontologií.
Používám toho slova tím nejvágnějších způsobem, totiž ve smyslu způsobů, jak rozdělit a
kvalifikovat vlastnosti toho, co existuje. Každá z těchto ontologií je pak sama zdrojem
určitého způsobu spojování lidí s ne-lidmi. Vsázím přitom na to, že ontologické předchází
sociálnímu, alespoň tedy z hlediska logického pořádku. Proč tomu tak je? Protože se mi
zdá, že když mluvíme o sociálním, je nejprve nutné položit si otázku: "Co je spojené s čím
a za jakým účelem?" Je to zcela empirická otázka, a proto rád používám pojmu
"kolektiv", který užíval a rozšířil Bruno Latour. Kolektiv, to je seskupení věcí, jejichž
ontologická povaha může být velmi různá. (...) Například: o jaký to jde kolektiv v případě
animismu? Jsou v něm nejrůznější druhy, které mají stejnou duši. (...) Animisté mají za to,
že tělo je rancem biologického náčiní, které umožňuje působit na svět; v tomto smyslu
představuje způsob, jakým ten který druh vytváří svůj svět. Je přitom úžasné, že je to
něco, co nacházíme od aboriginálských menšin v Malajsii až po Amazonii. Tato idea není
vzdálená ideji Umwelt, jak byla rozvinuta Jakobem von Uexküllem (Umwelt je pro daný
živočišný druh jeho žitým světem, tím, ve kterém jedná, a to v závislosti na jeho
biologických přednostech; viz von Uexküll, 2001). (...) Pro každý kolektiv je
charakteristický určitý typ působení ve světě, svázaný s jeho biologickými výhodami.
Mezi ně přitom spadají takové, které bychom my mohli chápat jako přednosti kulturní.
Všichni lidé, zdá se, mají stejnou biologickou výbavu. Aby se tedy mezi sebou rozlišili,
nosí ozdoby, zbraně, mají nástroje (mezi které patří také jazyk, jenž je jim vlastní), a to
vše je chápáno na způsob biologických doplňků. Právě to mi umožňuje odlišovat kmeny
od toho, co nazývám "kmenovými druhy" (tribus especes). (...)

21.
V naturalistickém rámci nepředstavuje kolektiv žádný problém, všichni jsme totiž
přinejmenším už tři století navyklí na ideu, že jím je společnost. Je to exkluzivní, pro
lidské bytosti vyhrazený klub, který se ale pomalu začíná otevírat. I když ne bez obtíží:
Mám zejména na mysli diskuse o zvířecích společnostech, hlavně od doby, kdy jsme přišli
na to, že některé zvířecí druhy, a zejména vyšší primáti, užívají nástrojů a že by tedy bylo
možné přijmout je do klubu společnosti. Je to ale klub, jehož podstata byla vymezena
charakteristikami, které mu byly přiřazovány řekněme od 17. nebo 18. století.

22.
Totemický kolektiv odpovídá kolektivu totemické třídy. Je ontologicky autonomní, ale
funkčně závislý. Ontologicky autonomní proto, neboť charakteristiky, které jej vymezují,
jsou dány tím, že všichni členové tohoto kolektivu, ať už lidští či ne-lidští, mají stejné
vlastnosti. Funkčně závislý je proti tomu v té míře, v jaké potřebuje jiné kolektivy
stejného druhu k tomu, aby sám přežil. Máme tu tedy něco dosti zajímavého, co bychom
si mohli představit jako rasy, ale s jinými formami, jako rasy v tom smyslu, že vlastnosti
lidí a ne-lidí jsou identické, že ale potřebují ke svému každodennímu životu jiné rasy
kvůli směně statků, služeb a ostatně také žen.

23.
S každým takovým kolektivem je spojen nějaký problém. Pro totemický kolektiv je
problematické, jak singularizovat entity uvnitř totemických tříd. Problém naturalismu,
který je klasickým problémem sociálních věd, spočívá v tomto: Jestliže si svět rozdělíme
mezi vědy o přírodě a vědy o kultuře, na univerzalitu zákonů ovládajících fyzický svět a
partikularismus konvencí ovládajících lidské počínání, kam potom do světa univerzálních
zákonů umístit kulturu? Existují jen dvě řešení (...): naturalistický monismus, který
redukuje kulturu na pouhý přívěšek přírody, anebo kulturální monismus, který upírá

7 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

přírodě jakoukoliv formu existence. Neexistuje způsob, jak z tohoto kolísání mezi jedním
a druhým vystoupit, pokud jím tedy nemá být úplné vystoupení z této ontologie (což není
snadné, pokusil jsem se o to právě v mé knize).

24.
Problém, který je vlastní animismu, je trochu jiný. To, co charakterizuje animismus, je
přeměna. I když to není běžné, je totiž čas od času možné zbavit se vlastní tělesnosti a
získat tělesnost jinou. Problémem je, že nikdy není tak docela jasné, s kým se to vlastně
setkáváme... Dalším pro animismus charakteristickým problémem je, že se nelze vyhnout
pojídání osob, které mají mnoho společných atributů s člověkem. Je proto nutné
dosáhnout jejich de-subjektivace, zejména požívaného masa a rostlin. To nemá vůbec nic
společného se špatným svědomím z toho, že nějaké zvíře zbavujete života. Jde opravdu o
to přetvořit subjekt, zvířecí osobu, na poživatelný předmět. V celé animické oblasti
existuje řada rituálů, které to umožňují, nikdy ale není jisté, že jsou opravdu úspěšné.
Rasmussenův informátor (Rasmussen byl slavný dánský etnograf), který byl inuitským
šamanem, to velmi dobře shrnul následujícími slovy: "Pro lidstvo je velkým nebezpečím
to, že je veškerá potrava lidí složena z duší." Problémem je právě tohle: před požíváním
masa je potřeba dokázat vyprostit duše.

25.
Podívejme se nyní na analogismus. Jaké formy nabývá analogický kolektiv? Analogické
systémy jsou ty, které v antropologii bývají nazývány jako "sociokosmické". Společnost
lidí zde má stejnou extenzi jako svět sám. Jde o soubory, jejichž periferie je těžko
představitelná. Kolektivem je zde množina lidí a ne-lidí, kteří spolu tvoří svět. Zajímavý
je čínský příklad. Jednou z definic Říše středu bylo: "vše co existuje pod nebem". Číňané
dobře věděli, že tomu tak docela nebylo, obchodovali třeba s Araby, šlo nicméně o
periferii, o nic důležitého. Nacházeli se "mimo svět", nebyli relevantní, a hlavně nešlo o
"subjekty".[5] Problém analogie je tak trochu převráceným problémem totemismu, je jím
totiž provázání mnohosti zvláštností. Právě v analogických systémech proto nacházíme
všechen aparát segmentace: kasty, rodové linie atd. (...) Tyto nástroje umožňují udržet
pohromadě extrémně různorodé singularity. Velkou potíží analogismu je nakonec to, jak
najít takové zastřešující principy, které by umožňovaly udržet tohle všechno pohromadě.
Faraón, Inka, Bůh anebo ještě Tao jsou dobrými principy seskupení. Nutné jsou ale také
konkrétní nástroje. Jedním takovým je oběť, která umožňuje spojení i vyvázání. V
analogických systémech, složených z fragmentovaných mnohostí a singularit, je totiž
třeba prostřednictvím po sobě jdoucích identifikací umožnit propojování různých úrovní,
což se děje na účet prostředníka (ať už je jeho status jakýkoli).

26.
Chtěl bych se tady zastavit, rád bych totiž v souvislosti s obětí upřesnil jeden z cílů, který
jsem si v této knize stanovil. Nešlo o to, snad jste tak tomu porozuměli, vytvořit typologii,
která by jako v nějakém kabinetu přírodovědce umožňovala urovnat společnosti do
škatulek, jako kdybychom třídili zvířecí exempláře nebo horniny. Šlo o pokus pochopit
důvody, pro které mezi některými typy sociálních faktů nebo fenoménů existuje
slučitelnost nebo neslučitelnost: Proč některé věci, ale ne jiné, nacházíme na některých
místech pohromadě? Myslím si proto, že je tahle otázka pro antropologii fundamentální,
právě z toho důvodu se vracím k otázce oběti. Autoři jako třeba Luc de Heusch
upozorňovali na to, už je tomu třicet let (de Heusch zrovna vydal knihu, ve které se této
otázce znovu věnuje),[6] že se nikdy souběžně nesetkáváme s posedlostí a šamanismem,
jde o dvě různé věci. Posedlost je totiž charakteristická pro analogické systémy. Dochází k
ní tehdy, když se nějaký úlomek cizí interiority ukládá uvnitř [subjektu] a když se
zmocňuje kontroly nad jeho interioritou. Šamanismus je proti tomu záležitostí kontaktu
mezi osobami, totiž rituálním specialistou a dušemi zvířat nebo rostlin, na tom nesejde. Je
to setkání, které někdy může vzbuzovat dojem, že jde o posedlost, ale nikdy jí není. Stejně
tak, z důvodů stejného řádu, se pospolu nevyskytuje ani oběť a šamanismus.

8 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

27.
Cílem této knihy (...) bylo tedy nakládat s naším systémem, totiž s moderním
naturalismem, jako s jedním zvláštním případem mezi jinými, a nikoli jako s modelem,
který by měl umožňovat chápat všechny možné formy kosmologií. Tak, myslím, že se
tady zastavím. Velmi rád odpovím na vaše otázky.

+++

28.
TRACÉS: Uvedl jste, že pro Vás Šuárové byli tím "znepokojením", které Vás pohánělo k
badatelské práci. Potřebují mladí studenti, kteří chtějí začít s výzkumem, k prožití
takového znepokojení nějaký "exotický" terén, anebo by ve Vás stejný pocit dokázala
vyvolat třeba i městská periférie nebo Limuzínsko?

29.
PH. DESCOLA: To není snadná otázka, ostatně v antropologii se o ni přeme. V tomto
oboru se mělo tradičně za to, že je kulturní vzdálenost nástrojem, který umožňuje podívat
se na zvolený předmět ostřeji. Potom ale bylo velmi správně upozorněno na to, že
jakýkoli typ předmětu je v sociálních vědách předmětem postupně zkonstruovaným a že
tedy není nikdy jako takový ničím daným. S tím naprosto souhlasím. Nicméně si myslím,
že je určitý odstup užitečný, protože zvýrazňuje nepohodlí zažívané v kontaktu s
evidencemi. Mým studentům, kteří se chtějí zabývat současnými evropskými nebo
severoamerickými společnostmi, radím, aby se vydali do jiné než jejich vlastní
společnosti, aby získali alespoň zkušenost života v jiném jazyce. To nutně neznamená
přijmout Sapir-Whorfovu hypotézu, jde o zkušenost nepohodlí způsobeného i malým
poodstoupením, o to stát se mnohem bezprostředněji citlivým k odlišnostem. (...)
Domnívám se, že je pořád snazší zvolit toto relativní vzdálení se, než jej trpělivě vytvářet.
Anebo je třeba využít vzdálenost sociální. Zkoumá-li někdo buržoazii, je třeba, aby sám
pocházel z lidového prostředí (mám teď na mysli práci věnovanou buržoazii od Béatrix
Le Wita, 1988), a naopak. Odstup je ale užitečný. Je jinak hrozně těžké sebekontrolou
překonat to, co se nabízí jako zřejmost.

30.
TRACÉS: Jak by bylo možné na základě intelektuální konstrukce, kterou jste vystavěl,
interpretovat výrobní vztahy, zejména ty materiální, nad rámec vztahu mezi ekonomií a
ekologií?

31.
PH. DESCOLA: Na jedné straně je tu to, co jsem nazval "způsoby identifikace", to jsou
nástroje umožňující vytváření ontologií a těch typů kolektivů, které se k nim pojí. (...) Na
straně druhé je tu něco, co jsem označil jako "způsoby vztahů". To, co studují historici a
etnologové, totiž místní konfigurace, etnické skupiny, kmeny, státy, národy atd., se mi zdá
být uvnitř oněch velkých ontologických souostroví charakterizováno právě "způsoby
vztahů" nebo také "schématy vztahů". (...) V souborech lidí a ne-lidí zřetelně nacházíme
velká schémata působení na živý materiál, a koneckonců také na materiál neživý, která
určují analogické způsoby, jakými se nakládá s lidmi a ne-lidmi. Postupoval jsem při
svém studiu tak, že jsem si vzal šest vztahů, které podle mne hrají důležitou úlohu a které
byly nadto v humanitních a sociálních vědách v minulosti soustavně zkoumány. Roztřídil
jsem těchto šest vztahů do dvou skupin: první z nich zahrnuje vztahy mezi entitami, které
mají shodný status, a to směnu, predátorství a dar (tomu se zde rozumí nikoli ve smyslu
Maussově, ale jako poskytnutí nějakého statku na základě úmluvy, aniž by bylo cokoli
očekáváno na oplátku). V těchto třech případech jde o povinnosti vyplývající ze vztahu.
Ve směném vztahu je očekávaná protihodnota. V predátorství (...) se nějaká entita
zmocňuje jiné, která je nezbytná pro její existenci, ať už je tomu na jakékoli úrovni.

32.

9 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

V druhé skupině vztahů se nachází hierarchické vztahy, ve kterých ekvivalence mezi

statusy termínů, které svazují, neexistuje. Tak je tomu v případě v mnohých oblastech
světa velmi rozšířené transmise, která spočívá především v kontrole, již mrtví z pozice
předků vykonávají nad živými. Dále ochrana - ochraňování dětí ze strany rodičů, ale také
dohled nad domácími rostlinami a zvířaty. A konečně výroba. (...) Ve výrobě si všímám
hlavně toho, jak si kdo představuje, že něco vzniká (to je něco, co ve své práci o Číně
velmi dobře ukazuje François Jullien, když rozlišuje mezi způsobem, jakým si vznikání
něčeho nového vykládají Číňané, a výkladem, který je vlastní řeckému světu).[8] Výroba
je velmi charakteristická pro naturalistický svět. Zdá se mi také, a možná jsem se nechal
ovlivnit četbou Laurenta Thévenota a Luca Boltanskiho (1991) a jejich pojmem
"obec",[9] že je pro naturalismus na rozdíl od jiných ontologií charakteristické, že v něm
není jedno dominantní schéma vztahů, nýbrž koexistence schémat. Proto také v závislosti
na typu subjektu nebo objektu, o který se zrovna jedná, dochází k povolání toho kterého
typu schématu vztahů, zatímco jindy bude využito schéma jiné.

33.
Například v animickém světě máme řečené tři vztahy směny, daru a predátorství. Což
znamená, že ve vztahu k lidem, ale také ne-lidem, se má za to, že je třeba směňovat ženy,
předměty atd. A pak, když se zabije zvíře, je nutná kompenzace, někdy i lidskými dušemi.
Nedaleko pak najdeme lidi, kteří sice mají charakteristiky animické ontologie, nicméně
kladou důraz na predátorství, což znamená, že se věc, pokud je potřebná k vlastnímu
přežití, polapí: třeba lidi, kteří se zajmou, kteří budou eventuelně snědeni, jimž bude
uříznuta hlava, jejichž části těla si bude možné přisvojit coby principy identity atd. (...)
Konečně dar v sobě nese naopak ideu, že se zvířata dávají, že darují svoje těla a že se
bezprostředně převtělují, tedy za podmínky, že je vykonán příslušný rituál. To je něco, s
čím se setkáváme v peruánské Amazonii, v subarktické oblasti, na Sibiři atd. Pro sociální
život to znamená, že je přinejmenším uvnitř skupiny nezbytné zmenšovat vzdálenost mezi
Sebou a Druhým. Existuje dobrý příklad Mačigengů, který v knize uvádím: Když dojde
během svátku nápojů ke sporu mezi dvěma muži a když se chystají k tomu, že se na sebe
vrhnou (což se obyčejně stává kvůli nevěře), začne jeden z nich ve chvíli, kdy se celá
situace vyostřuje, sám sebe tlouct. Každý pak sám sebe bije čím dál silněji, někdy až k
zemdlení. Když je [tedy] zřejmé, že něco povede k roztržce, začne každý sám od sebe
(opravdu od svého vlastního těla) pracovat na obnovení jednoty, jejíž ztráta hrozila
(...)[10] Oproti tomu v případě naturalismu nacházíme kombinaci různých schémat
vztahů: Jakmile jsou lidé a ne-lidé rozdělováni, není už možné uplatňovat stejné schéma
vztahů na entity, které jsou ontologicky zcela rozlišené (...).

34.
TRACÉ: Rozlišujete několik kosmologií (nebo také "ontologií"). Formulujete také
hypotézy, které by se netýkaly ani tak jejich způsobu koexistence, ale jejich geografického
rozložení? Jak se vyrovnáváte, tentokrát v historickém řádu, s přechodem mezi jednou
dominantní formou ontologie a formou jinou?

35.
PH. DESCOLA: Pro usnadnění výzkumu i výuky pracuji s ideálně-typickými formami.
Animismus v jeho pro Amazonii, subarktickou nebo sibiřskou oblast charakteristické
formě; totemismus v jeho australské formě; analogismus v jeho formě mexické atd. V
mnohých případech se však setkáváme s hybridy. I tak se mi ale zdálo nutné porozumět
nejprve struktuře tohoto dispozitivu a teprve poté porozumět způsobu, jakým se tyto
hybridy skládají. Vyšel jsem z principu regresivní historie: Není možné pochopit genezi
nějakého fenoménu, dokud jsme nevytvořili jeho strukturu. (...) Zdálo se mi také, že je
jednodušší zabývat se nejprve strukturálními formami a teprve poté se snažit pochopit, jak
se tyto strukturální formy kříží. Je přitom velmi zajímavé pozorovat, do jaké míry jsou
kompatibilní. Zejména případy koexistence mezi animismem a analogismem, především v
Jižní Americe, v severní části Amazonské nížiny, v jihovýchodní Asii nebo ještě ve

10 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

společnostech středního Vietnamu, jsou velmi četné. Bylo by moc zajímavé pustit se do
studia podmínek koexistence a kompatibility těchto systémů.

36.
Otázka historické změny je ústřední, to je zřejmé. Zabýval jsem se jí s oporou v jednom
konkrétním případu, a to ve stylu "strukturální historie", tedy tak, že namísto otázek po
dějinných sledech jsem si kladl otázky po logické sekvenci. Vycházím z hypotézy, že ke
změně ontologie dochází tehdy, když se v důsledku různých typů mikroskopických
náhodných událostí nějaký vztah transformuje a přestává odpovídat ontologii, do které se
narodil. Schémata vztahů, o kterých jsem mluvil, se nemohou adaptovat na jakýkoli
systém. To jsem se pokusil ukázat na případu strukturální transformace, k níž došlo uvnitř
vztahu k lidem i ne-lidem, jejž nacházíme v oblasti jdoucí od autochtonního severu
Severní Ameriky až po severní Mongolsko. Proč animický systém, pro který je v Severní
Americe dominantním vztahovým schématem dar, přechází na severu Mongolska v
systém charakterizovaný ochranářským analogismem? Existuje jeden zvířecí druh, který
je přítomný na obou březích Beringova průlivu, v Severní Americe se mu říká karibu, v
Asii sob. Je to druh, který v Severní Americe nikdy nebyl ochočen. Přitom na Sibiři
minimální formy domestikace, spojené s lovem, nacházíme. Vidíme pak, jak se systém
postupně transformuje až po severní Mongolsko, kde máme naprosto standardní
analogický systém s celou soustavou ochrany, obětí atd.

37.
Poukázáním k tomuto příkladu chci říci to, že množství nejrůznějších historických
nahodilostí způsobuje, že vztahová schémata přestanou být v určitou chvíli adekvátní
ontologii, ve které vznikla. Dochází pak k přechodu k jinému schématu vztahů. Jiný
příklad takového přechodu máme před očima, totiž přechod mezi analogismem a
naturalismem, který zaměstnává ty nejlepší duchy Evropy (určitě už aspoň jedno a půl
století). Je to moc zajímavý fenomén, který jsme ale dosud měli tendenci studovat z
perspektivy osvíceneckého racionalismu, tzn. nikoli jako změnu kosmologie, ale spíše
jako triumf rozumu, který se zbavil překážek, jež mu do cesty položila pověrčivost, a
který tak konečně mohl odhalit přírodu v její objektivitě. (...) Merleau-Ponty ovšem ve
svých kurzech o přírodě, které vedl na Coll?ge de France a které byly před několika lety
publikovány, říkal jednu věc, která je podle mě velmi pravdivá: Nejsou to vědecké
revoluce, co změnilo ideu přírody, nýbrž změna ideje přírody, která umožnila vědecké
revoluce. Já změnu v ideji přírody interpretuji jako přechod od jedné kosmologie k jiné.
Přechod od analogismu k naturalismu vytvořil vhodné podmínky pro vědecké objevy. (...)

38.
TRACÉS: Mohl byste říci, jaký je váš vztah ke kognitivním vědám? Ve Vaší práci hodně
mluvíte o "schématech identifikace", o "schématech vztahů", "nevědomých strukturálních
invariantech", "nejazykových dimenzích nabývání [poznání]"[11] atp. Je v terénu užitečné
uvažovat v termínech schémat?

39.
PH. DESCOLA: Jsem už docela dlouho přesvědčen o tom, že je nutné, aby antropologovy
obecné výroky o povaze člověka byly slučitelné s tím, co současně říkají také jiné
disciplíny zabývající se lidskou povahou, a tedy i s tím, co říká psychologie, zejména
psychologie kognitivní. (...) Zdá se mi, že když předpokládáme nějaké univerzální
fenomény, které charakterizují způsob, jakým lidé ve světě jednají a jak si jej reprezentují,
že je třeba mít možnost opřít se o něco, co nám psychologie v této oblasti s opatrností
přináší. (...) Myslím, že dobré nástroje, kterými si antropolog může vypomoci, existují.
Mezi těmi, které byly vytvořené po období nadšení kognitivních věd pro propoziční
systémy, jakým je třeba jazyk informatiky, jsou to ty, které kladou důraz na non-
propoziční charakter vědění, zejména pak na to, co již od Kanta nazýváme slovem
"schémata". Tomuto termínu jsou přitom propůjčovány nové významy, které kognitivní

11 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

psychologie začala zkoumat. Jde o mechanismy, které stojí za úsudky nebo memorizací
opřenými právě o mentální šablony, jež činí intelektuální práci úspornější. Když je ale
člověk důsledným strukturalistou - a inspirace této knihy je přece jen velmi
strukturalistická - nesmí zapomenout, jak tomu bylo u Lévi-Strausse, odkrýt takřka
materiální podmínky existence a aktivace struktur v jednotlivci. Je tak třeba opřít se o
práce z oblasti kognitivní psychologie, jakkoli jsou třeba teprve v počátcích. Odtud
význam, který přikládám této ideji "schémat", kterým rozumím jako šablonám
strukturujícím percepci a umožňujícím usuzování, přičemž těmi nejjednoduššími jsou ty,
které jsme zaznamenali pod slovem skript či scénář a které organizují rutinu
každodenních aktivit, jakou je např. sekvence gest prováděných od probuzení po odchod z
domu nebo cesta, kterou si volíme… Jde ale také o schémata, které je obtížnější odkrýt;
říkám jim "integrující schémata" a jsou to právě takové způsoby identifikace, které
strukturují zkušenost a které umožňují strukturovat jednání. Ta přitom dávají lidem pocit
sdílené kultury, neboť tato schémata nebyla nabyta nějakým vštěpováním, ale socializací
v podobném prostředí. Nakonec existují jen dvě řešení: buďto si myslíme, že schémata
tohoto typu existují, a ještě jednou, odkazuji na experimentální práce o užívání
schematické indukce, jakými jsou ty od Mary Gick nebo Keith Holyoak.[12] Anebo
pokud odmítáme existenci takových schémat, nevidím jiné řešení - které mi přitom
nepřipadá uspokojivé - než nápodobu (na způsob Gabriela Tarda). Tohle může být
řešením, přitom je to něco, co mě vzdaluje od Bruno Latoura, který je spíše na straně
nápodoby. Každopádně máme-li být důslední stran struktur aktivujících sociální život,
nelze se bez tohoto typu hypotéz obejít.

40.
TRACÉS: Rozkvět kognitivních věd byl doprovázen novou vlnou naturalismu. Je nutné
přistoupit na nějakou z jeho forem, jestliže by se mělo kognitivních věd takto využít k
osvětlení schémat, která se nacházejí v základu rozlišení čtyř ontologií?

41.
PH. DESCOLA: (...) Samozřejmě, velká část kognitivních věd má naturalistický program,
není tomu tak ale vždy. Tyto dvě věci je možné rozdělit. Je třeba být ve svém vlastním
postupu eklektický a vzít si z kognitivních věd to, co se zdá být užitečné pro vlastní práci.
Dovolím si malou vsuvku: Plánuji spolupracovat s jedním vývojovým psychologem,
abych zjistil, zda by bylo možné koncipovat experimentální program pro zjištění toho,
jakým způsobem se vytváří způsob usuzování, o kterém ve formě hypotézy mluvím jako o
"způsobech identifikace". Věřím, že vysvětlení spočívá ve způsobu, jakým jsou [některé
ze způsobů identifikací] inhibovány. Pokud předpokládáme, že se v každém z nás tyto
čtyři způsoby identifikací coby dispozitivy usuzování nacházejí, potom má-li se nějaká
ontologie ustálit, je nutné, aby některé z nich byly po většinu času potlačené. Jak toto
potlačení probíhá? To je podle mě důležitý výzkum, který se nachází na půdě společné
kognitivní psychologii a antropologii. (...)

42.
TRACÉS: Rozlišil jste čtyři způsoby identifikace, jaký je ten Váš?

43.
PH. DESCOLA: Ale! S tím nemám vůbec žádný problém, jsem naturalista, protože
nevím, jak bych mohl být něčím jiným! Je ale dobré být si toho vědom. V téhle věci se
člověk nemůže stát nějakým vzdáleným pozorovatelem. Samotný projekt antropologie je
naturalistický. Žádná analogická, totemická ani animická antropologie neexistuje. Idea
vyšetřování podmínek bytí toho, co existuje, variace podmínek poznání, je typicky
naturalistická. Přiznat si to není žádnou ostudou. Kvůli tomu, že je antropologie dítkem
naturalismu, by se člověk neměl červenat. Ještě jednou, naturalismu lze připsat mnoho
dobrého, rozvojem věd, myslím, počínaje. Stojí také za určitým pojmem subjektu, od
něhož lze jistě sice odstoupit, jenž je ale také tím, který nám dal demokratické instituce, a

12 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

to není zanedbatelné.

44.
Řeknu Vám, jaký je, abych tak řekl, můj způsob myšlení, často je mi totiž kladena otázka:
"Dobře tedy, je tohle ještě relativismus?" Na to odpovídám, že protiklad relativismu a
universalismu je epistemologickým překladem oscilace mezi dvěma póly, kterými jsou
naturalistický monismus a monismus kulturalistický. Zdá se mi, že takové vymezování se
nemá smysl, že jde o intelektuální artefakty, které v kontroverzích dovolují zařadit
protivníka. Je to ale neskutečná brzda pro myšlení. Pokud by tedy bylo naprosto nezbytné,
abych definoval způsob, kterým postupuji, mluvil bych o "relativním univerzalismu". To
není ani oxymóron, ani provokace. Jde o ideu, že materiálem, se kterým pracujeme
především, jsou vztahy - v antropologii, ale nejen v ní. A že těchto vztahů pravděpodobně
není nekonečně mnoho, zatímco jejich termínů v principu neomezeně je. "Relativní
univerzalismus" je relativní v tom smyslu, v jakém je relativní vztažné zájmeno. Je to
univerzalismus, který se zajímá o soupisy věcí, neboť věci je třeba nazývat jmény, a o
skloubení vztahů. Já vím, že mluvit o gramatice už není v módě. Řekněme tedy, že mým
cílem je rozvinout kombinatoriku vztahů, jejich slučitelnosti a neslučitelnosti. Tento cíl
nijak nevyžaduje postoj, který by byl buď univerzalistický, anebo relativistický.

45.
TRACÉS: Bruno Latour řekl v rozhovoru, který nám poskytl (Tracés, č. 10), že
strukturální antropologii zasazujete poslední ránu. A přitom jste zrovna definoval
relativní univerzalismus jako důraz položený na to, co spojuje, spíše než na propojené
prvky. Navíc jasně říkáte, že na strukturalismus navazujete. Buď se tedy plete Latour a je
možné tvrdit, že je veškerá antropologie nenapravitelně strukturalistická, anebo Latour ve
Vaší práci zahlédl něco, co se neodvažujete přiznat...

46.
PH. DESCOLA: To je diskuze, kterou vedeme již dlouho, právě stran otázky struktury. Já
Latoura upozorňuji na to, že je s teorií aktéra-sítě, kterou vypracoval v CSI [Centre de
sociologie de l'innovation - Centrum sociologie inovací] a kterou používá,[13] velmi těžké
provést dvě operace, které jsou, myslím si, důležité. Na jedné straně ohraničit studovaný
předmět - nikdy totiž nevíme, kde se síť zastavuje - a na straně druhé, a souvisí to přitom s
první otázkou, porovnat dvě sítě. Ne snad z nadšení pro komparatismus jako takový, v
Radcliff-Brownově smyslu, kdy by šlo o to vzít motýly a rozřadit je podle velikosti křídel
a podle barvy. Ale proto, abychom se pokusili porozumět tomu, jaký typ mechanismu
způsobuje, že najdeme ten který fenomén tady a ne jinde. To je ale něco, co mi vždy
připadalo těžké z hlediska sítě udělat, a proto se stavím zdrženlivě k fenomenologickým
perspektivám v širokém smyslu, jakkoliv mohu obdivovat teorii poznání, která je za nimi.
Z hlediska aplikace v sociálních vědách zůstávám ale skeptický. Proto se nemohu
shodnout s Timem Ingoldem (pro kterého chovám mnoho obdivu a který je ve Francii
bohužel málo známý), který fenomenologickou perspektivu postupně rozvinul. A ze
stejného důvodu mám potíže také s interakčními teoriemi. U Luca Boltanskiho jsem
pozoroval, jak se s postupujícím časem stával více strukturalistickým, proto také máme
hodně věcí společných. Diskuse, kterou vedeme s Bruno Latourem, se točí kolem otázky:
Pokud jsme nikdy nebyli moderní, jací tedy jsme (Latour 1991)? Já vycházím z představy,
že jsme byli analogičtí a že jsme se stali naturalistickými. Stalo se tedy něco, co nás
proměnilo, a co zejména proměnilo způsob, jakým vnímáme hmotný svět a který nám
umožnil dělat vědu. Bruno si proti tomu myslí, že jsme vždycky dělali hybridy a že mají
lidé, naturalisté, moderní, jednoduše jen "rozeklaný jazyk". To je ostatně výraz, který dost
často opakuje: "Běloši mají rozeklaný jazyk." Znamená to, že naturalisté, nebo také
moderní, nedělají to, co říkají, že dělají, a neříkají to, co dělají. Jde tu tedy o nějakou
dvojakost. Jenomže já si nemyslím, že by bylo možné vysvětlit změnu přetvářkou. Navíc
je to trochu divné, protože to jde proti kritice kritické sociologie, která je na dvojakosti
založena, na machiavelismu, na teorii lidské přirozenosti spočívající na strategii, drobném

13 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

počtářství, zkrátka obchodničení kramáře.[14] Je tedy nutné zjistit, co se to stalo. Pokud

jsme nikdy nebyli moderní, pak tedy nevíme, jací jsme. Není totiž možné říci, že jsme si
jednoduše vymysleli jakousi konstrukci, abychom skryli, co děláme ve skutečnosti, a
stejně tak nejde říci, že celý rozdíl vzniknul na kvantitativní úrovni. Myslím si, že Latour,
tak jako i další lidé, kteří se pohybují v téhle perspektivě, mají tendenci říci: Jestliže jsou
mezi sítěmi nějaké rozdíly, pak je tak tomu proto, že některé sítě mají mnohem vyšší
stupeň konektivity, je v nich velká hustota uzlů, že to jsou sítě, které se rozpínají mnohem
dále a které vytvářejí mnohem více hybridů. Já ale nevidím více hybridů
vyprodukovaných EDF[15] než Inckou říší nebo i Šuáry… Odtud důraz, který
nepřestávám klást na strukturalistický přístup, který právě umožňuje organizovat, třídit,
vytvářet kombinatoriky, organizovat vztahy. Zároveň je ale teorie poznání založená na
perspektivě oscilující mezi pragmatismem a fenomenologií uspokojivější než tradiční
kognitivní realismus, který je velmi úzce svázán s určitou fází dějin moderního člověka.
Není to nic jednoznačného. Snad je to cena, kterou je nutné zaplatit.

[nahoru]

Poznámky
[1] Článek vychází díky laskavému svolení redakce Tracés: Revue des science humaines, kde vyšel
roku 2007, v čísle 12 / On remercie la rédaction des Tracés: Revue des science humaines, qui nous a
autorisé de publier la traduction du texte dont la version originale a paru en Tracés 2007, n. 12.
Překlad textu Philippa Descoly v tomto čísle vychází za pomoci programu na podporu publikační
činnosti F.X. Šalda Francouzského institutu v Praze. La traduction du texte de Philippe Descola,
publié dans le cadre du Programme d'aide a la publication F.X. Šalda, a bénéficié du soutien de
l'Institut français de Prague. Dostupné na adrese http://traces.revues.org/229 [naposledy navštíveno
23. 5. 2013] / Accesible sur http://traces.revues.org/229 [dernier acces le 23 mai 2013].

[2] Julian H. Steward (1902-1972) byl významnou postavou severoamerické antropologie. Byl
zakladatelem kulturní ekologie, teoretikem neo-evolucionismu a fenoménů kulturní změny a
průkopníkem kulturní historie jihoamerických Indiánů (1946-1950). Viz článek, který je mu
věnován v Bonte a Izard (2004).

[3] Alfred I. Hallowell (1892-1981), americký antropolog, učitel na Pensylvánské univerzitě ve

Philadelphii, je známý svými pracemi o kultuře Ojibwejů, Indiánů z oblasti Kanady a Wisconsinu.

[4] Viz Foucault (2007).

[5] Autor zde využívá mnohoznačnosti výrazu "hors sujet", který v daném kontextu označuje bytí
bez kvality subjektu a, v běžném jazyce, nedodržení zadání, vzdálení se tomu, co je určeno jako
relevantní. Pozn. překl.

[6] Luc de Heusch, filmový režisér a antropolog, emeritní profesor na Université libre de Bruxelles.
Pozn. překl.: Luc de Heusch zemřel v srpnu roku 2012. Philippe Descola zde odkazuje k de Heusch
(2006).

[7] Podle této hypotézy 1) je jazyk společenským produktem a lingvistický systém, kterého jsme
nabyli, ovlivňuje náš způsob vidění světa; 2) vnímají lidé v důsledku rozdílnosti mezi lingvistickými
systémy svět rozdílným způsobem.

[8] Jullien 1989. V této knize se tento přední francouzský sinolog staví skutečně na hranici mezi
dvěma styly myšlení, mezi dvěma kulturami, kulturou řeckou a kulturou čínskou.

[9] Český čtenář najde tento pojem vyložen v přednášce Luca Boltanskiho s názvem "Nový režim
ospravedlňování. Projektová obec." Viz Boltanski (2010). Pozn. překl.

[10] Tuto větu oproti originálu, ve kterém došlo k chybnému přepisu, se souhlasem autora
opravujeme. Pozn. překl.

[11] Doplněno podle Descola (2005: 145). Pozn. překl.

14 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

[12] Keith Holyoak (Kalifornská univerzita, Los Angeles) je odborníkem v psychologii a

kognitivních vědách. Byl v oblasti moderní psychologie jedním z prvních, kdo pro lidský rozum
ukázal roli analogického myšlení. Mary Gick (Carletonská niverzita, Kanada) se zaměřuje na vztahy
mezi psychologickými faktory a fyzickým zdravím a nemocí. Viz zejm. Gick & Holyoak (1983).

[13] Viz zejména Latour (2006).

[14] Ke kritice kritické sociologie viz Boltanski (2008).

Pozn. překl.

[15] Électricité de France - Francouzské energetické závody. Pozn. překl.

[nahoru]

Literatura
BOLTANSKI, L. (2010): Nový režim ospravedlňování: Projektová obec. Biograf, (52-53): 137-156

BOLTANSKI, L. (2008): O kritické sociologii a sociologii kritiky. Teorie vědy / Theory of Science,
30 (3-4): 55-84

BOLTANSKI, L. / THÉVENOT, L. (1991): De la justification. Paris: Gallimard

BONTE, P. / IZARD, M., eds. (2004): Dictionnaire de l'éthnologie et de l'anthropologie. Paris:

Presses universitaires de France

FOUCAULT, M. (2007): Slova a věci. Přeložil Jan Rubáš. Brno: Computer Press

FOUCAULT, M. (1987): Slová a veci: Archeológia humanitných vied. Bratislava: Pravda

GICK, M. / HOLYOAK, K. (1983): Schema induction and analogical transfer. Cognitive

Psychology, 15 (1): 1-38

de HEUSCH, L. (2006): La transe: La sorcellerie, l'amour fou, saint Jean de la Croix, etc.
Bruxelles: Éditions Complexe

JULLIEN, F. (1989): Proces ou création: Une introduction - la pensée des lettrés chinois. Essai de
problématique interculturelle. Paris: Éditions du Seuil

LATOUR, B. (2006): Changer de société: Refaire de la sociologie. Paris: La Découverte

LATOUR, B. (2003): Nikdy sme neboli moderní: Esej o symetrickej antropológii. Přeložil M.
Marcelli. Bratislava: Kalligram

LÉVI-STRAUSS, C. (2001): Totemismus dnes. Přeložil Zdeněk Justoň. Praha: Dauphin

LE WITA, B. (1988): Ni vue ni connu: Approche ethnographique de la culture bourgeoise. Paris :

Éditions de la Maison des sciences de l'homme

UEXKÜLL, J. von (2001): The new concept of Umwelt: A link between science and the
humanities. Semiotica, 134: 111-123

[nahoru]

Philippe Descola
Philippe Descola vyučuje na pařížské École des hautes études en sciences sociales a na Collège de
France, kde pro něj byla v roce 2000 zřízena katedra antropologie přírody. Philippe Descola, který
studoval u Clauda Lévi-Strausse, podal své první etnografické analýzy amazonských indiánů v
knize La nature domestique: Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar (1986). Indiány
Jívaro se zabýval také v práci Les lances du crépuscule, kterou publikoval o několik let později

15 z 16 5. 10. 2018 10:28

Philippe Descola: Rozhovor o knize Par-delà de la nature et culture file:///C:/Users/Honza/Desktop/Texty z Biografu/Philippe Descola Ro...

(1993). Philippe Descola dále řídil vydání významného Dictionnaire de l’ethnologie et de

l’anthropologie (1991) a je autorem velkého počtu článků, ve kterých se věnuje zejména
„kmenovým“ společnostem amerických indiánů.

E-mail: descola@ehess.fr

Jan Maršálek
E-mail: Jan.Marsalek@seznam.cz

© Biograf 2013 - http://www.biograf.org; casopis@biograf.org

Publikování tohoto textu kdekoli jinde je možné pouze se souhlasem editora Biografu.
Správci webu: Jakub Konopásek a Zdeněk Konopásek
Design a koncepce: Zdeněk Konopásek; grafika Rudolf Šmíd

16 z 16 5. 10. 2018 10:28