Obsah

ÚVOD.........................................................................................................................................2
TĚLESNÁ KULTURA V KINANTROPOLOGII.....................................................................5
K pojmu „tělesná kultura“......................................................................................................5
Systém tělesné kultury a jeho identita...................................................................................11
Hodaňova tělesná kultura..................................................................................................11
„Smysl“ tělesné výchovy...........................................................................................25
„Smysl“ tělocvičné rekreace......................................................................................27
„Smysl“ sportu...........................................................................................................31
Shrnutí...................................................................................................................................34
Tělesná kultura a příroda.......................................................................................................38
Člověk, příroda, kultura a tělesná kultura v pojetí Bohuslava Hodaně.............................38
Člověk, příroda, kultura a „pohybová kultura“ v pojetí Ivo Jiráska..................................45
SOCIOKULTURNÍ SYSTÉMY V SOCIOLOGII...................................................................49
Sociální systémy Talcotta Parsonse......................................................................................50
Sociální systémy Niklase Luhmanna....................................................................................54
Teorie autopoiese...............................................................................................................56
Sociální autopoietické systémy..........................................................................................59
Vztah sociálních a psychických systémů..........................................................................62
Komunikace a „smysl“......................................................................................................65
Shrnutí...............................................................................................................................71
Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních systémů....................................71
IDENTITA TĚLESNÉ KULTURY..........................................................................................77
SOCIOKULTURNÍ (SUB)SYSTÉM A PŘÍRODA.................................................................82
Příliš nízká a příliš vysoká resonance ekologických hrozeb.................................................85
Ekologická komunikace tělesné kultury...............................................................................91
Luhmanova teorie sociálních systémů vs. Šmajsova evoluční ontologie.............................95
„Radikální konstruktivismus“ teorie autopoiese.............................................................102
Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti..............................................110
Shrnutí.................................................................................................................................117
TĚLESNÁ KULTURA A PŘÍRODA OPTIKOU EVOLUČNÍ ONTOLOGIE....................119
Dvojí význam tělesných cvičení.........................................................................................121
Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury.................................................124
Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení.....................................................126
Biofilní potenciál tělesné kultury........................................................................................130
ZÁVĚR...................................................................................................................................136
LITERATURA........................................................................................................................139
ÚVOD

Název práce napovídá, že východiskem našeho uvažování bude evoluční ontologie Josefa
Šmajse.1 Ta filosofii (a nejen jí) nabízí nový myšlenkový rámec, který dovoluje originálně
zkoumat to, co tradičně spadá do předmětu filosofie včetně její vlastní historie. Jako ontologie
se však především soustředí na „bytí“. Tomu už ovšem nerozumí jako něčemu věčnému,
neměnnému a skrytému před zkušeností za proměnlivým světem dění (jevů). Bytí pro ni není
ani totožné s myšlením, ani rozdílné od „jsoucna“. Otázka po bytí je pro ni zkrátka otázkou po
„řádu“ skutečnosti. „Bytí“ proto nahrazuje pojmem „řád“ (skutečnosti).

Tento řád je však podle evoluční ontologie na Zemi dvojí – řád, který je spojen s evolucí
přirozeného systému biosféry (globálního ekosystému Země) a řád, jež „uspořádává“ evoluce
umělého systému kultury.2 Rozdíl mezi nimi je zapříčiněn odlišným energetickým, látkovým
a informačním provozem, který zabezpečuje jejich udržování a růst. Evoluční ontologie může
potom tvrdit, že kultura jako řád či (disipativní) systém, který je mladší, destruuje původní a
širší systém (řád) přírody. Energii, látku i prostor pro svou sebezáchovu a člověkem
neomezovaný růst musí totiž získávat pouze za cenu nevratné destrukce a zatlačování
přírodního bytí, za cenu destabilizace biosféry. Kultura tak narušuje relativně stabilní
podmínky, ve kterých je možné reprodukovat existenci lidstva potažmo existenci kultury
samotné. Kultura tedy svojí úspěšnou expanzí ohrožuje sebe samu. Člověk se svojí aktivitou,
kterou kultuře zprostředkovává přísun energie, látky a informace (uspořádanosti), podílí na
vyhrocování konfliktu mezi přírodou a kulturou. Aniž by si to zcela uvědomoval, je nasazen
ve zbytečně se zostřujícím boji proti přírodě, ze kterého však nemůže on ani kultura vyjít jako
vítěz.

Konflikt kultury s přírodou je podle evoluční ontologie diagnózou řady současných globálních
i jiných problémů a hrozeb. Nespočívají zde pouze příčiny ekologických problémů, problémů
se zdroji, ale také příčiny ekonomických problémů, nárůstu civilizačních chorob, narůstající
sociální nerovnosti, rozpadu sociálních struktur, výchovných problémů aj. Dnes se zdá, že
přírodou ani člověkem neomezovaná expanze kultury nesměřuje jen proti jejímu prostředí
(přírodě) a tak nepřímo proti kultuře samé, ale obrací se rovněž proti vlastním komponentám
přímo, proti sociálním systémům, lidem, proti vlastní integritě. Při zkoumání přírody, kultury
a jejich konfliktu se i z těchto důvodů pozornost evoluční ontologie stále více soustředí na
kulturu. Jen poznání kultury jako specifického fyzického (ontického) systému, který je
s přírodou nekompatibilní či nesourodý, může dovolit pochopení existenčního ohrožení
lidstva i kultury a dovolit záměrnou transformaci kultury do šetrnějšího modu.

Domníváme se, že spolu s tím nabízí evoluční ontologie příležitost nově reflektovat také
sociokulturní subsystémy i aktivity, které je pomáhají formovat. Reflexe jednoho z těchto
subsystémů je vlastně cílem této práce. Půjde nám o to zjistit, co je „tělesná kultura“ jako
sociokulturní systém, co tvoří a formuje její identitu a jaký je její vztah i vztah tělesného
cvičení k prostředí, tj. ke kultuře a především pak k přírodě. Podíváme-li se do útrob
1
Např. Šmajs, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997.; Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi. Praha:
Academia, 2008.; Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2012.
2
„Pojmem ‚kultura‘ budeme rozumět proces i výsledek lidské společenské činnosti (souhrn lidských aktivit i
všeho toho, co tyto aktivity vytvářejí), tj. evoluci kulturního systému produkující nejen kulturu duchovní, nýbrž
právě tak nutně i kulturu materiální, techniku, instituce, organizace, regulativy atp. Tento pojem tedy užíváme
jako opoziční k pojmu ‚příroda‘, jímž rozumíme výsledek i proces přirozené kosmické a pozemské aktivity
(evoluce). Z důvodů systémové interpretace…dáváme pojmu ‚kultura‘ přednost před příbuznými pojmy
‚civilizace‘, ‚společnost‘, ‚technosféra‘.“ Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno:
Doplněk, MU, 2012, s. 23 [pozn. pod čarou].

2
„filosofie sportu“,3 překvapí nás velká míra idealizování tělesné („pohybové“) kultury,
„tělesného cvičení“, „tělesné výchovy“, sportu apod. Jakoby tu filosofie rezignovala na svou
kritickou funkci a sloužila především k hodnotovému vyzvedávání oblasti, kterou zkoumá.
Také s tím se chce tento text vypořádat. Z pozic evoluční ontologie je možné reflektovat
sociokulturní systém tělesné kultury, člověka a jeho pohyb bez dosud panujících
antropocentrických iluzí. Člověk nemůže být podle evoluční ontologie chápán pouze jako
nejvyšší mezi živými systémy, jako ten, kdo je povolán svým rozumem a svobodným
jednáním k tomu, aby autenticky a „harmonicky“ rozvíjel sám sebe a kulturu. Člověk musí
být naopak nahlížen jako součást a produkt nadosobních systémů přírody a kultury. Zatímco
přírodě podléhá v procesu fylogeneze, jeho osobnost je uspořádávána v průběhu ontogeneze
souladně s panujícím sociokulturním prostředím. V důsledku toho mohou být také účelové
aktivity lidí včetně aktivit tělocvičných chápány jako umělé sociokulturně orientované
procesy, které jsou součástí „autopoietického“4 metabolismu protipřírodní kultury.

Antropocentrický přístup je naopak často spojen s pojímáním kultury jako systému, který je
kompatibilní s jeho prostředím (s přírodou). Podmínkou souladu kultury s přírodou je potom
pouze to, aby kultura byla integrovaná hodnotami, morálkou a svědomím, které vycházejí
z ryzího jádra člověka, tj. z jakési jeho věčné podstaty. Humánní společnost ani v souladu s ní
se seberealizující jedinec nemohou být podle takového pohledu vlastně nijak destruktivní
k sobě, ani ke svému prostředí. Negativní jevy ve sportu jsou tak zapříčiněné morálním
selháním jedinců či společnosti. Jsou známkou kultury i tělesné kultury, které jsou
„nekulturní“, které se odchýlily od ideálu.

Abychom vysvětlily původ této idealizace člověka, kultury i tělesné kultury, zaměříme se
v první kapitole („Tělesná kultura v kinantropologii“) na explikaci a interpretaci pojetí tělesné
kultury v současné kinantropologii. Obrátíme se přitom na koncepce těch autorů, jenž patří
mezi tuzemské filosofy sportu, a kteří popisují specifický sociokulturní subsystém. Zaměříme
se tedy na myšlenky Iva Jiráska a především Bohuslava Hodaně. V první části této kapitoly
nás bude zajímat, jak Bohuslav Hodaň vymezuje obsah a identitu tělesné kultury. Ve druhé
části nastíníme a srovnáme chápání vztahu člověka, kultury, tělesné kultury a přírody u obou
autorů.

V kapitole „Sociokulturní systémy v sociologii“ začneme s pátráním po adekvátnější vnitřní

informaci (identitě) tělesné kultury, než je ta, kterou zakládá „smysl“ tělocvičné aktivity –
„všestranný a harmonický rozvoj“ člověka. V koncepcích Talcotta Parsonse a Niklase
Luhmanna se poohlédneme po jiném vysvětlení funkční diferenciace sociokulturních
systémů. Zejména teorie sociálních systémů Niklase Luhmanna poskytuje v tomto směru
důležité podněty. Tvrdí, že ke vzniku a vývoji funkčně diferencovaných sociálních systémů
může docházet bez řídícího vlivu nějakého nadřazeného a omezujícího systému (např.
systému hodnotového či systému jednání). Sociální systémy jsou totiž podle Luhmanna
systémy autopoietické, tj. před ostatními systémy (prostředím) sebereferenčně (organizačně)
uzavřené. Příčina idealizace i ideologizace, říká Luhmann, spočívá v uvažování, které se
pohybuje právě v dimenzi část a nadřazený omezující celek. Zastaralé systémové schéma část
a celek či subsystém/systém musí být podle Luhmanna nahrazeno schématem
systém/prostředí. Luhmannova teorie tak dovoluje zpochybnit Hodaňovu i Jiráskovu
představu o jednotě zájmů lidského jedince, kultury a přírody, zároveň však zpochybňuje také
samotnou distinkci přírody a kultury.

3
U nás se užívají ještě další alternativní označení této filosofické disciplíny: „filosofie tělesné kultury“,
„filosofická kinantropologie“.
4
Autopoiese (autopoiesis) můžeme překládat jako „sebetvorbu“. Viz níže.

3
V kapitole „Identita tělesné kultury“ se pokusíme o odlišné uchopení sociokulturního systému
tělesné kultury, než je to, které jsme nalezli u Hodaně či Jiráska. Z teorie sociálních systémů
vyplývá, že specifická sebereferenční uzavřenost tělesné kultury (její identita) je dána jejím
„komunikačním aparátem“, tj. specificky omezeným autopoietickým provozem systému,
nikoli jakýmsi jeho pevným esenciálním „smyslem“. Z Luhmannovy koncepce se budeme
snažit odvodit a zdůvodnit naše přesvědčení, že vnitřní informaci (identitu) tělesné kultury
představuje ústřední „binární kód“ komunikace – mít/nemít zdatnost.

Kapitola „Sociokulturní (sub)systém a příroda“ nejprve vysvětlí Luhmannovo chápání příčin

nedostatečných reakcí společnosti na ekologické hrozby právě jako důsledek sebereferenční
komunikace, tj. vlastně jako důsledek sebereferenčního obnovování vlastního uspořádání
(identity) sociálních systému. „Nízkou resonanci“ k ekologickým problémům pak ukážeme
také v případě tělesné kultury. Podněty (témata) tohoto druhu nemohou zkrátka z prostředí
snadno procházet specificky nastaveným komunikačním aparátem tělesné kultury. Cokoli
neprojde jeho binárním kódováním (mít/nemít zdatnost), zůstává pouhým šumem prostředí,
na který systém reaguje v souladu se svou vlastní identitou, tj. vlastně neadekvátně. V další
části této kapitoly srovnáme Luhmannovu teorii sociálních systému s evoluční ontologií
Josefa Šmajse. Luhmannova teorie podle nás přeceňuje sebereferenci sociálních (i
psychických) systémů na úkor informačního vlivu reálně strukturovaného „prostředí“ a spolu
s tím přehlíží v moderní společnosti hierarchické vztahy mezi sociálními systémy i vládnoucí
ideologii, která tyto vztahy udržuje. To vede k pejorativnímu chápání pojmu „ideologie“, ke
skepsi v otázce přijetí nějakého sjednocujícího poznání i ke skepsi ohledně budoucí řídící role
politiky. Na (sebereferenční) sociální systémy centrovaná sociologická koncepce činí navíc
neviditelnými systémy kultury a přírody i jejich „ontický“ konflikt. Kultura i příroda jsou
rozpuštěné v difúzně slitém prostředí sociálních systémů.

Naše kritická reflexe Luhmannova pojetí vztahu jedince a společnosti, které je nejspíš
poznamenáno snahou zachovat v platnosti liberální pojetí svobody člověka, vyústí v hledání
adekvátnějšího chápání tohoto vztahu, který najdeme u Axella Honnetha. Jeho koncept
organizované seberealizace dovoluje „zviditelnit“ mocenský vliv sociokulturního prostředí na
prožívání a jednání jedince. Tím umožňuje srovnání autopoiese živých systémů s procesem
seberealizace člověka (osobnosti). Rozdíl mezi nimi je podle nás především v tom, jakým
nadřazeným systémem je taková sebetvorba „organizována“ a jak přísně. Zatímco autopoiese
živých systémů je organizována relativně přísně globálním ekosystémem Země (přírodou)
prostřednictvím genomu, ontogenetická autopoiese psychického systému člověka je
organizována kulturou prostřednictvím volné (rozptýlené) sociokulturní informace. Budeme
chtít ukázat, že tento rozdíl stojí za (sebe)destruktivním působením kultury a lidské aktivity.
Autopoiese sociokulturního systému se může obracet jak proti přírodě (proti svému prostředí),
tak proti vlastním komponentám a organizaci také přímo.

Poslední kapitola „Tělesná kultura a příroda optikou evoluční ontologie“ nabídne pohled na
tělesnou kulturu a tělesné cvičení jako na součást autopoiese sociokulturního systému
(kultury). Tělesná cvičení jsou různou měrou integrována do autopoietických operací kultury,
do jejího růstového „metabolismu“, který je dnes mimořádně destruktivní k přírodě. Vedle
různého destruktivního vlivu tělocvičných aktivit v dnešní „predátorské“ kultuře si všimneme
rovněž „biofilního“ potenciálu tělesné kultury (tělesného cvičení) při možné proměně
sociokulturního systému. Při takové proměně kultury i jejích subsystémů se však neobejdeme
bez sjednocení na univerzálním ontologicko-morálním rámci a bez zodpovědné, funkční a
odvážné politiky.

4
TĚLESNÁ KULTURA V KINANTROPOLOGII

K pojmu „tělesná kultura“

I když v současném kinantropologickém diskursu nehraje pojem „tělesná kultura“ důležitou

roli, podle našeho názoru může dobře posloužit k označení subsystému kultury, který je
předmětem zájmu tohoto textu. Sousloví „tělesná kultura“ bylo hojně užíváno především
v zemích východního bloku v dobách reálného socialismu. To však zdaleka neznamená, jak se
často tvrdí5, že by bylo spojeno jen s nimi. Pojem „tělesná kultura“ se i dnes často objevuje
především v některých zemích střední a východní Evropy, také ale ve Finsku, Francii či
jinde6. Podle Hodaně7 není pravda ani to, že neexistuje jeho ekvivalent v anglickém jazyce.
Tím je „physical culture“. Hodaň ukazuje jeho četné užívání na příkladech názvů institucí,
organizací, encyklopedií, slovníkových hesel, publikací, časopisů, nakladatelství, kurikul
vysokých škol aj. V současné odborné anglicky psané literatuře je vzhledem k aktuálně přijaté
terminologii sice málo frekventovaný, ale setkáme se s ním. Jeho užívání mezi odborníky
v anglicky mluvících zemích bylo navíc mnohem rozšířenější v minulosti. Kvůli tomu ostatně
nemůžeme spojit země bývalého východního bloku ani se samotným původem tohoto pojmu.
Hodaň odkazuje v této souvislosti na sovětského autora Fomina, který říká, že pojem
„physical culture“ se nejdříve objevuje v Anglii v pracích L. Preece (1890), J. Matula (1891),
E. Emersona (1891) a Le Farce (1891). Také Kirk 8 podobně uvádí, že tento pojem se v
„západních“ zemích často objevoval už v devatenáctém a na počátku dvacátého století. Podle
něj byl pak ústup od „tělesné kultury“ podmíněn opouštěním Lingova a Jahnova tělocvičného
systému. Pro doplnění ještě uveďme zjištění Rýdla: „Pojem tělesná kultura je mnohem starší
než naše poddanství Sovětskému svazu – setkal jsem se s ním v německé literatuře ze začátku
dvacátých let našeho století.“ 9

Je ovšem pravda, že význam pojmu „tělesná kultura“ se značně různí. Nás tento pojem bude
zajímat ve významu, který univerzálně platil skutečně především na území pod patronací
Sovětského svazu. Chceme jím totiž rozumět reálný („ontický“, fyzický) subsystém kultury,
nikoli např. synonymum k „body building“, „physical training“, „physical education“ 10 či
celkovou péči o člověka, jeho „zkulturňování“ pedagogickými prostředky nebo jen kulturní
úpravu těla apod. To proto, že chceme přezkoumat, zdali můžeme i dnes mluvit o specifickém
kulturním subsystému a jakým způsobem se vztahuje k přírodě.
Omezíme-li naši pozornost na takto chápanou „tělesnou kulturu“ i potom najdeme v historii
velké množství rozmanitých vymezení. Uveďme pro začátek to, ke kterému došel sovětský
teoretik tělesné kultury L. P. Matvejev. Takový odvážný kousek nám – spolu s vytvořením

5
Například Renson říká, že pojem „tělesná kultura“ je nepoužitelný, protože vznikl v Sovětském svazu a je
vlastní socialistickému politickému systému. Srov. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I. Brno:
MU, 2006, s. 12.
6
Srov. tamtéž, s. 12–14.
7
Viz tamtéž, s. 13.
8
Kirk, D. Physical Culture, Physical Education and Relation Analysis. Sport, Education & Society, Mar. 99,
Vol. 4, p. 63–74.
9
Rýdl, Miroslav. Kapitoly z filozofie tělesné kultury. Praha: FTVS UK, 1993, s. 9.
10
Ponomarev a Serebrjakov píší, že termín „tělesná kultura“ byl hlavně na konci 19. a na začátku 20. století
značně rozšířen v anglické literatuře, jeho význam se však kryl s termínem „tělesný trénink“. Výzkumný zájem
se tam soustředil právě převážně na oblast tělesné výchovy („physical training“, „physical education“) či sportu.
Viz Ponomarev, N., Serebrjakov, A. O teoretické reflexi jevů tělesné kultury a sportu v USA. In Matvejev, L. P.
(ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Přeložil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia,
1985, s. 64–65.

5
pracovní představy o systému tělesné kultury – umožní vstoupit do myšlenek o tělesné
kultuře, které panovaly v době ideologicky sjednoceného „východního bloku“:

Tělesná kultura je organickou součástí kultury společnosti a člověka samého. Základ

jejího specifického obsahu tvoří racionální využití pohybové činnosti jako faktoru tělesné
připravenosti k životní praxi a k optimalizaci tělesného stavu a vývoje jedince. K této
činnosti patří její cílevědomě vypracované formy a výsledky, které mají kulturní hodnotu,
a z širšího hlediska také celý soubor vymožeností společnosti při vytváření prostředků,
metod a podmínek cílevědomého rozvoje tělesné výkonnosti mládeže a dospělých.
V podmínkách skutečně humánní společnosti je tělesná kultura jedním z efektivních
prostředků všestranného harmonického rozvoje osobnosti, účinným sociálním faktorem
postupu každého člověka na cestě tělesného zdokonalování. 11

Je zřejmé, jaká společnost byla v tomto případě považována za „skutečně humánní“ a jakým
směrem byl tedy „cílevědomě“ orientován „všestranný harmonický rozvoj osobnosti“.
Uveďme pro doplnění ještě jedno dobové vymezení tělesné kultury, které se zaměřuje na
obsah systému, a jehož závěr (v závorce) je ilustrativní v právě naznačeném smyslu:

Do tohoto pojmu zahrnujeme celou objektivní realitu z oblasti tělesné kultury, všechny
druhy a formy tělesných cvičení, her, soutěžení, i její místo v každodenním životě
občanů, v jejich způsobu života. Zařazujeme sem zkušenosti a vědecké poznatky získané
vědeckým zkoumáním tělesné kultury, včetně zevšeobecněných zkušeností
tělovýchovných pedagogů, trenérů a organizátorů. Řadíme sem rovněž stav a úroveň
propagace, vzdělávání, přednášek, tisku, rozhlasu, televize, jakož i umělecká díla
s tematikou tělesné kultury. Do tělesné kultury řadíme také všechny prostředky, jejich
funkční i esteticko-uměleckou kvalitu, i materiální podmínky. (Úroveň organizace a
řízení. Výchova tělovýchovných pedagogů, vědeckých pracovníků. Procesy, které
vyúsťují do společensko-politického a kulturního života jednotlivců, společenských
skupin a socialistické společnosti jako celku. Jejich úroveň, která se odráží
v komunistické výchově a v socialistickém způsobu života širokých vrstev občanů,
v celém jejich vědomí jako důležitý faktor socializace dětí, mládeže i dospělých.) 12

Nehodnotíme zde správnost či obratnost formulací. Přehlížíme proto první spornou větu,
která, zpochybníme-li možnost „zahrnování objektivní reality“ do nějakého pojmu, je vlastně
tvrzením tautologickým. Jde nám o přiblížení významu pojmu v dobách sjednoceného
východního bloku a sjednocené „teorie tělesné kultury“. Zajímá nás zde především, že
všechny podobné pokusy o vymezení tělesné kultury vypovídají o tom, že byla napříč celým
východním blokem chápána jako pojem označující reálný subsystém kultury, který slouží, a
má sloužit, ke zvyšování tělesné „zdatnosti a dokonalosti“, k „všestrannému a harmonickému
rozvoji“ člověka, jeho „socializaci“ a tak i „rozvoji a obraně“ 13 socialistické společnosti. Tak
jako kultura sama měl být i tento její subsystém jednotně řízen vůlí strany a vlády

11
Matvejev, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie
tělesné kultury. Přeložil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia, 1985, s. 84.
12
Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury. Praha: SPN, 1985, s. 13.
13
K významu pojmu „tělesná dokonalost“ v kontextu reálného socialismu můžeme odkázat na Teorii tělesné
kultury, kde se píše: „Novikov chápe tělesnou dokonalost jako historicky podmíněný stav tělesného rozvoje a
vzdělání člověka, v němž je vyjádřen optimální stupeň jeho přizpůsobení podmínkám výroby, obrany,
každodenního života a který zároveň umožňuje dlouholeté normální vykonávání všech lidských činností. Podle
Kukuškina spočívá tělesná dokonalost především v dokonalém zdraví a vysoké funkční úrovni organismu a
zároveň ve všestranném rozvoji tělesných vlastností a schopností, které jsou potřebné pro život, práci a obranu
vlasti.“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 64.

6
(„státostrany“) a za nimi spočívající dogmatickou ideologií marxismu-leninismu. 14 Takový
myšlenkový a hodnotový rámec platil tedy i pro ČSSR.

Pod vedením KSČ byla rozvíjena koncepce systému tělesné kultury jako subsystému naší
socialistické společnosti. Díváme-li se na systém tělesné kultury jako na celek
charakterizovaný dialektickou jednotou jeho vnitřní struktury a zároveň jeho vztahy
k společnosti jako celku i k jejím subsystémům, pak vystupuje do popředí jako hlavní
jednotící síla politika KSČ. Je to zároveň KSČ, která v kontextu celospolečenských
souvislostí formuje základní cílovou zaměřenost systému tělesné kultury a působí na
státní a společenské orgány a organizace při zajišťování těchto úkolů. Podobně se
prosazováním přijaté linie v oblasti tělesné kultury zabývají všechny stupně a články
stranických orgánů a jednotliví členové strany. To vše vyplývá ze zákonitostí
formulovaných před více než sto lety Karlem Marxem o všestranném rozvoji člověka
jako předpokladu i důsledku rozvoje beztřídní socialistické společnosti a o tělesné
výchově jako nedílné součásti komunistické výchovy.15

Všimněme si v souvislosti s onou první tautologickou větou z předchozí strany ještě jedné

věci. Jednotná ideologie – dogmaticky opřená o představu nutného toku dějin a
nezpochybnitelné úlohy proletariátu či strany – se mohla pokoušet přeměňovat teorii v praxi
relativně přímo, tj. pokoušet se transformovat kýžený společenský účel v reálnou
uspořádanost systému a uspořádávat tak i tělesnou kulturu. Snad proto mohl být přehlížen
rozdíl mezi „teoretickým“ a „fyzickým“ („empirickým“) 16 systémem tělesné kultury a s tím i
rozdíl mezi tím, jakým tento systém „má být“ a jakým skutečně „je“. Říkáme to proto, že se
nám zdá, že v textech současných obhájců tělesné (pohybové) kultury se tato césura rozvírá.
Že tyto texty popisují ideály svých autorů, které realita nemá „zájem“ uskutečňovat. Kvůli
tomu však tito autoři přehlížejí skutečné „zájmy“ či skutečné ideologické základy stávajícího
sociokulturního systému, který dává zaměření a formu kulturním pohybovým či tělocvičným
aktivitám.

Pokročme v tomto směru dále. Po revolučních letech a transformaci ekonomicko-politických

systémů zemí, které byly do té doby pod přímým disciplinujícím vlivem SSSR, neměla
„tělesná kultura“ pro své ideologické konotace mnoho sympatií k tomu, aby se pro označení
kulturního systému v ČR i nadále užívala. Nezdálo se ani, že má ještě velký smysl mluvit o
kulturním systému a jeho subsystémech. Jejich „kontury“ se totiž „rozmazaly“ s tím, jak se
relativně přímý informační a finanční tok „shora dolů“ změnil v mnohem komplexnější
soubor mnohosměrných, překrývajících se vlivů a cílů – politiky, obchodu, občanských
sdružení apod. Struktura kultury už zkrátka nebyla relativně jednoduše a čitelně organizována.

14
„Se vznikem Sovětského svazu se vytvořily objektivní historické podmínky pro realizace Marxových idejí o
tělesné výchově jako nedílné součásti výchovy komunistické. Tělesná kultura již nebyla omezována a
deformována třídními zájmy buržoazie, ale mohla se plně rozvíjet jako složka socialistické kulturní revoluce. Jen
tak se stalo, že i v nesmírně těžkých sociálních a ekonomických podmínkách existence mladého sovětského státu
byl vybudován rozvinutý lidový systém tělesné kultury, zaměřený na rozvoj zdraví, pracovní a branné zdatnosti,
na všestranný rozvoj člověka v duchu komunismu. (…) Vysoké školy tělesné kultury a vědecké ústavy, jejichž
zakládací dekrety podepisoval V. I. Lenin, vytvořily v krátké době vědeckou základnu, jež přehodnotila světové
kulturní dědictví a rozvinula všestrannou empirickou i teoretickou vědeckovýzkumnou činnost v oblasti tělesné
kultury. Důsledné využití metody dialektického a historického materialismu tak umožnilo vytvořit již ve 30.
letech ucelený systém vědeckých poznatků v oblasti tělesné kultury, umožňující racionální a perspektivní řízení
rozvoje tělesné kultury v nových, do té doby neznámých podmínkách prvního socialistického státu.“ Šprynar,
Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 46–47.
15
Tamtéž, s. 83.
16
J. Šmajs používá termín „ontický“. Tímto pojmem rozumí „týkající se bytí; reálně existující“. Viz Šmajs,
Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008, s. 415.

7
Z těchto – i mnohých dalších17 – důvodů, se po roce 1989 téměř přestalo mluvit o systému
tělesné kultury. „Tělesnou kulturu“ vytlačil pojem „sport“, vědní obor „vědy o tělesné
kultuře“ nahradila „kinantropologie“.18

„Sport“, který je k označování celého systému19 (ale často jen souboru činností) dlouho užíván
v liberálně-demokratických (kapitalistických) zemích, však nemůže „tělesnou kulturu“
adekvátně nahradit. Sport je i v běžném jazyce spojen s atributy pevně svázanými se soutěží,
výkonem, pravidly atd. Ty však nejsou vlastní mnohým jiným pohybovým činnostem, které
do systému tělesné kultury či do předmětu současné kinantropologie tradičně spadají také.
Kinantropologie je totiž – zjednodušeně – vědní obor, který se má zabývat pohybovou
aktivitou člověka a nikoli pouze aktivitou tělocvičnou (tělesným cvičením) či sportem.20

Je tedy podle nás nepřesné i protiintuitivní zahrnovat aktivity jako je jóga, cvičení v rámci
tělesné či léčebné tělesné výchovy, baletní kroky či dokonce práci na zahrádce 21 do třídy
„sport“. A to i přes ten fakt, že laická veřejnost i evropská legislativa 22 pojem „sport“ užívá
právě k označení nejobecnější třídy tělocvičných („tělesných“) aktivit. Oproti tomuto – v
současnosti převažujícímu – pojetí označoval „sport“ v systému tělesné kultury vždy jen
jeden z jeho „subsystémů“, které se vztahují k tělocvičné aktivitě. Dalšími, které se uvádějí,
jsou „tělesná výchova“ a „tělocvičná rekreace“, ale také „pohybové umění“23 apod. Tyto
subsystémy se vzájemně odlišují především svým účelem (zaměřením). K tomu, aby mohl
„sport“ obsáhnout všemožné tělocvičné (někdy i pohybové) aktivity různící se svým účelem,
musí být proto dnes přijímána podivná sousloví s nejasným významem, jako je např.: „sport
pro všechny“, „masový sport“ apod.24

Hlubší socio-kulturní příčiny tohoto rychle se šířícího terminologického zmatení se objasní

v dalším textu. Domníváme se, že souvisí s přirozeným „zájmem“ současného socio-
kulturního systému upřednostňovat sport komerční a s ním spojené osobnostní vlastnosti lidí
před ostatní (nekomerční) pohybovou aktivitou. Na tomto místě jen naznačme původ této
idealizace či ideologizace25 sportu opět odvážnou citací historického textu z opačného
„tábora“.
17
Bude ještě pojednáno o tom, že nechuť k systémovému myšlení má co dělat také se samotnou liberální
demokracií a s neoliberální politikou a ekonomií. Jedinec je tu vnímán jako autonomní bytost přirozeně nadaná
svobodou. Společenský i přírodní systém se pak často zdá být výplodem metafyzického blouznění, které má
omezovat svobodného jedince a pluralitu přístupů k pravdě.
18
V tomto kontextu byla kinantropologie akreditována a všeobecně přijata jako nový vědní obor v říjnu roku
1991. Srov. například Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 18.
19
I na Slovensku se pojem „sport“ přijal k označování celého systému i vědního oboru („vědy o sportu“).
20
Srov. např. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu. Olomouc: UP
v Olomouci, 2005, s. 31.
21
Práce na zahrádce je pracovní pohybovou aktivitou, proto by měla spadat do zájmu kinantropologie. Není však
součástí tělesné kultury. Tělesná kultura se jako specifický sociokulturní subsystém formuje kolem tělocvičné
aktivity, kolem tělesných cvičení. Kinantropologie by se tedy neměla soustředit pouze na problémy či témata
uvnitř tělesné kultury („cvičícím člověkem“), ale měla by se zabývat „pohybujícím se člověkem“ vůbec.
22
Srov. například: Evropská charta sportu. Praha: MŠMT ČR, 2002. Dostupné z WWW:
<http://aplikace.msmt.cz/PDF/ECHS.PDF>. Článek 2 tu definuje sport jako „všechny formy tělesné činnosti,
které ať již prostřednicvím organizované účasti či nikoli, si kladou za cíl projevení či zdokonalení tělesné i
psychické kondice, rozvoj společenských vztahů nebo dosažení výsledků v soutěžích na všech úrovních“.
23
„Pohybové umění“ tvoří subsystém tělesné resp. pohybové kultury nejen v Jiráskově pojetí, ale najdeme ho
také například v socialistické teorii tělesné kultury. Srov např. Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie
tělesné kultury…, s. 19.
24
Jirásek uvádí časté přívlastky pojící se se slovem „sport“: sport elitní (elite), vysoko výkonný (high-
performance), výkonový (performance), soutěživý (competitive), komerční (commercial), doplňkový
(complementary), nesoutěživý (non-competitive), školní (school), pro zdraví (for health), soukromý (private),
masový (for the masses), volnočasový (leisure). Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 115.

8
 Pseudodemokratickými hesly („sport pro všechny“) zastírají [myslí se tím badatelé
kapitalistických zemí] třídní povahu kultury a s tím i antagonistické třídní rozpory
kapitalismu, idealizují profesionální sport a sportovní fandovství, aby zakryli jejich
využívání v zájmu zisku a zejména jejich funkce „sociálního opia“. 26

Dnes, tj. se vznikem mocného transnacionálního kapitálu i společenských tříd a s rychlým

vyhrocováním sociálních, ekologických a jiných problémů, dostávají tato slova jistou váhu.
Upřednostňován je v tomto prostředí skutečně sport resp. sport komerční před pohybovou či
tělocvičnou aktivitou, která neslouží kumulování kapitálu, ale prosté kompenzaci nedostatku
pohybu lidí. Jsme si však vědomí toho, že podobné mnohdy trefné formulace 27 naopak
„zastíraly“ brutalitu totalitního režimu. Nemyslíme si ani, že by naznačená „idealizace“ byla
vědomou intencí odborníků (západního bloku). Je podle nás spíše výsledkem toho, „co po nás
chce“28 samotný socio-ekonomický systém panujícího neoliberálního kapitalismu nepřímo.
Máme totiž za to, že hodnoty, ke kterým se vážeme, nejsou jen výsledkem jakéhosi ryzího
„svobodného“ personálního hodnocení, ale jsou součástí široké ontické struktury skutečnosti a
tak i faktů, kterými ji popisujeme. Nerozumíme proto ideologii v pejorativním smyslu. Je
podle nás přirozenou součástí reálných „událostí“ sociokulturního systému včetně jejich
osobnostního hodnocení. Máme ji zkrátka za pojem označující uvědomovaný či
neuvědomovaný individuální i společenský duchovní rámec, jež se vztahuje k
aktuálnímu celkovému obrazu světa.

Spolu s tím se domníváme, že současný strach filosofie z „naturalistického omylu“, skeptický

sklon vystačit si jen s faktickými popisy či s mnohostí různých diskursů,29 ani její koncentrace
na to, jak se prostřednictvím čistých fenoménů svět člověku „dává“, jí nedovolí ubránit se
panující společenské ideologii, ale spíše podpoří její dogmatičnost. Kritická reflexe systému,
ve kterém žijeme, je možná jen tehdy, pokud z něj můžeme alespoň částečně ideologicky

25
Na tomto místě je vhodné předběžně poznamenat, že nerozumíme ideologii v pejorativním smyslu. Ideologie
podkládá naše uvažování, prožívání i chování vždy, záleží na tom, zda je reflektovaná a jak je zdůvodněná.
Pakliže ji však není možné diskutovat, vyvracet či ověřovat, pakliže se nemůže sama na sobě a na svém prostředí
učit, mluvíme o její dogmatičnosti.
26
Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 48.
27
„Kapitalismus ve fázi svého rozkladu vydává na cestě za maximálním ziskem a za udržením své anachronické
existence za humanitní hodnoty ideály vykořisťovatelských a parazitních tříd a zároveň deformuje hodnotovou
orientaci vykořisťovaných mas iluzemi o podstatě společenských vztahů a orientace na pseudohodnoty. Do
služeb těchto tendencí je vztažen celý buržoazní systém kultury včetně školství i tělesné kultury. (…) Pomocí
vypjatého fandovství a ve spojení se sugestivním vlivem všudypřítomných hromadných sdělovacích prostředků,
zvláště televize, se sledování atraktivních sportovních událostí stává velmi účinným „sociálním opiátem“. (…)
Teoretickému „zdůvodnění“ těchto postupů napomáhá buržoazní sociologie sportu, vysvětlující sportovní
diváctví jako abstraktní spotřebu kulturních hodnot oddechového charakteru, jako sféru „prožívání“ a
identifikace“, dokonce i jako „ventil pudu agresivity“. Charakteristickým pokusem o světonázorovou
dezorientaci jsou snahy vysvětlovat tělovýchovnou a sportovní aktivitu jako lék na negativní důsledky
civilizačního procesu, a to nejen ve smyslu kompenzace a řešení zdravotních konfliktů, ale i rozporů sociálních.
(…) Dalším charakteristickým rysem hodnotového pojetí buržoazního sportu je komercionalizace a to nejen ve
smyslu vykořisťování talentu sportovců, ale i vytvářením cizopasných potřeb, jejichž uspokojování se stává
zdrojem snadného zisku. V tomto duchu je komercionalizováno v buržoazním světě i přitažlivé heslo: „sport pro
všechny“. Nabídka dobře zaplacených sportovních a rekreačních služeb v intencích konzumní společnosti,
propagování konzumního, úzce spotřebitelského vztahu k tělesné kultuře a tím i konzumního světonázoru.
Tamtéž, s. 56.
28
Jaké jsou systémové nároky vůči jedincům a jejich skupinám.
29
Luhmann v tomto smyslu užívá pojem „netransparentní komplexita“, který staví do protikladu ke komplexitě
„transparentní“. Jeho obecná teorie sociálních systémů má poskytnout univerzální sociologickou teorii, která
dovolí převést komplexitu netransparentní, tj. komplexitu cizí (vnější) v komplexitu transparentní, tj. ve vlastní
vnitřní komplexitu jednotného sociologického paradigmatu, který má zformovat jeho teorie. Viz Luhmann,
Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Přeložil Pavel Váňa. Brno: CDK, 2006, s. 6.

9
„vystoupit“ a učinit ho „viditelným“. K obraně před brutalitou „velkého Druhého“30, kterého
jsme – tentokrát jako jeho spíše tiše disciplinované jednotky – součástí, nám tak můžou
posloužit i obdobné formulace „ze záhrobí“ ideologií. Sami ale chceme vycházet ze soustavy
tvrzení evoluční ontologie Josefa Šmajse, která podle našeho přesvědčení v důležitých
aspektech adekvátně popisuje sociokulturní systém a „zviditelňuje“ ho s ohledem k
vyhrocujícím se civilizačním problémům. Současně nabízí také jedinečný přístup k jejich
řešení. Máme ale přitom na mysli, že každá teorie je sebereferenčním systémem, jež je sama
vždy součástí stávající sociokulturní formace. I přesto si myslíme, že evoluční ontologie může
mít nárok na univerzální přijetí svých tvrzení. Podmínkou je nejen to, aby byla dostatečně
komplexní a funkční, ale společně s tím, aby si zachovala otevřenost vůči pochybnostem,
ověřování a hodnotové diskusi. Naše přesvědčení o legitimnosti jejího nároku stát se
všeobecně přijatým konceptuálním rámcem ostatních teorií se v tomto smyslu podobá
přesvědčení Niklase Luhmanna, který prosazoval svoji „teorii sociálních systémů“ jako
obecný konceptuální rámec v sociologii. Taková teorie může podle něj konsolidovat oborové
vztahy,31 tj. převést netransparentní komplexitu (teoretickou mnohost) v komplexitu
transparentní.32 Převézt neuchopitelnou cizí komplexitu v komplexitu vlastní.

Rezignace na vytvoření odborně konzistentní teorie tento problém nevyřeší. Pouze se mu

vyhne. Právě zde však začíná práce na takovéto teorii. Staví svůj předmětový vztah jako
vztah netransparentní a transparentní komplexity. Nikdy si nenárokuje, že by vystihla
odraz celkové reality předmětu. Stejně si nenárokuje vyčerpání všech možností poznání
předmětu, a proto si také nenárokuje výlučnost svého nároku na pravdu ve vztahu
k jiným, konkurenčním teoriím. Zato jí jde o univerzalitu uchopení předmětu v tom
smyslu, že jako sociologická teorie se zabývá veškerým sociálnem, a nikoli pouze jeho
částmi….33

Obdobný34 nárok tentokrát v oblasti filosofie může mít tedy rovněž evoluční ontologie, která
chce do svého ontologického zájmu poprvé vřadit také kulturu. Evoluční ontologie by pak ve
vztahu ke kultuře mohla – slovy Luhmanna – představovat sebereferenci druhého řádu, která
uvnitř identity vlastního systému (kultury) pozoruje její (tedy i své) pozorování a s tím i to, co
je „diferentní“ a problematické. Zároveň však také pro ni musí platit, že jako sebereferenční
(organizačně uzavřený, autonomní) systém musí pro vlastní evoluci obdobně podléhat
sebereferenci sebereference jako kultura. Musí se učit na svém předmětu i sama na sobě.

Po kritikovi takové obecné – a proto nutně sebereferenční – teorie musí být potom podle
Luhmanna požadováno, aby neodkazoval pouze na svou teorii, ale aby přišel s teoretickou
alternativou, která má srovnatelný výpovědní dosah. Jinak „…v zaslepenosti pozdního
kapitalismu“ nemůžeme pochopit skutečnost35.

Systém tělesné kultury a jeho identita

Abychom prozkoumali, zda a v jakém smyslu můžeme mluvit o systému tělesné kultury
a jakým způsobem se vztahuje k přírodě, musíme se nejprve obrátit k tomu, jak o něm mluví
současné koncepce v kinantropologii. Potřebujeme se něco dozvědět nejen o jeho obsahu, ale
30
Myslíme tím politicko-ekonomický systém, mocensko-ekonomické vztahy, kterým podléháme. Pojem „velký
Druhý“ užívá hojně Slavoj Žižek. Převzal ho však od Jacquese Lacana („Autre“). Ten jím měl vlastně na mysli
zvnitřněné nevědomé požadavky společenského systému.
31
Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Přeložil Pavel Váňa. Brno: CDK, 2006, s. 7–8.
32
Viz tamtéž, s. 6.
33
Tamtéž, s. 6–7.
34
Otázkou je, jestli součástí takového nároku může být také nárok na přijetí univerzálních hodnot či norem.
35
Tamtéž, s. 7.

10
především o tom, jak má být tento obsah organizován, tj. jaká vnitřní informace (funkce) ho
integruje. Zajímat nás bude zejména to, jakým způsobem byl v těchto koncepcích nahrazen
původní formativní vliv marxismu-leninismu.

V současnosti mluví v domácím prostředí o specifickém sociokulturním systému především

olomoučtí Bohuslav Hodaň a Ivo Jirásek. Pojem „tělesná kultura“ hájí zejména Bohuslav
Hodaň. Oproti tomu Ivo Jirásek navrhuje a užívá označení „pohybová kultura“. Důležitější
než tato terminologická odlišnost je pro nás to, že Jirásek má kvůli svému
fenomenologickému východisku značné problémy rozumět svou „pohybovou kulturou“
reálný (fyzický) systém. „Systém“ pohybové kultury – podobně jako kultura či příroda – pro
něj představuje spíše prostředí pro odhalování „smyslu bytí“ či „smyslu lidského způsobu
bytí“ prostřednictvím ryzího „autentického prožívání“ člověka.36 Ke hledání obsahu, vnitřní
informace („uspořádanosti“) systému a toho, jakým způsobem tato informace orientuje vztah
tělesné kultury k přírodě, nám proto poslouží především Hodaňova koncepce. Některých
Jiráskových tvrzení si ale všimneme během kritické diskuse s Hodaněm. Mohou být užitečná
zejména pro dokreslení antropocentrického původu idealizace (tělesné) kultury. Podívejme se
tedy důkladněji na koncepci B. Hodaně. Jeho představu o tělesné kultuře najdeme v jím
rozpracované Sociokulturní kinantropologii.

Hodaňova tělesná kultura

Nejprve k obsahu systému. Hodaň ve své Sociokulturní kinantropologii II37 poskytuje pohled
na konkrétní významné elementy a některé vazby současného systému tělesné kultury v ČR.
Sám přiznává, že taková komplexní, otevřená i dynamická struktura je obtížně zachytitelná.
To se potvrzuje dnes, kdy v souvislosti s neslavným pádem Sazky jako významného zdroje
finanční výživy systému se uskutečňují velké změny, které se týkají klíčových institucí,
legislativy, financování a s tím i vlivů, které tělesnou kulturu formují. Hodaňovy snahy
zachytit v čase kostru struktury tělesné kultury už jsou tak vlastně historické. I vzhledem k
záměrům naší práce a jejímu rozsahu bude vhodnější věnovat se spíše Hodaňovu obecnému
vymezení obsahu systému, který podává také v Sociokulturní kinantropologii I. Některé
konkrétní vazby jednotlivých prvků systému však můžeme zmínit v dalších pasážích textu,
bude-li to relevantní.

V té nejobecnější rovině tedy Hodaň považuje systém „tělesné kultury“ s ohledem na jeho
obsah za:

…množinu organizací, institucí, legislativních norem, způsobů personálního a

materiálního zabezpečení, uspořádanou do funkční struktury, vycházející ze vzájemných
vazeb uvedených prvků a vazeb na vnější okolí, s cílem co nejefektivnějšího zabezpečení
a uspokojení zvláštních pohybových potřeb člověka.38

36
Jirásek například uvádí: „…pro potřeby filosofické kinantropologie je možné vytyčit pohybovou kulturu jako
prostor pro realizaci možností autentické existence prostřednictvím pohybu a jeho kultivace, jako pole pro
odhalování smyslu lidského způsobu bytí pohybem“. Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 138. K jakési
mystické roli „autentického prožitku“ odvozeného od Heideggerových existenciálů pak poukažme na toto
Jiráskovo tvrzení: „Autentický prožitek je charakteristický do hloubky jdoucím vědomím vlastní konečnosti
prožívajícího, kdy osobnost svojí možností být sám sebou prohlubuje identitu myšlení, řeči a konání
prožívajícího a tím napomáhá posunu od neosobní povrchnosti (na obstarávání věcí zaměřeného způsobu bytí)
k bytostné odpovědnosti za vlastní rozvrhování budoucnosti. Tamtéž, s. 164.
37
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II. Olomouc: UP v Olomouci, 2007.
38
Tamtéž, s. 15.

11
Tato „množina“ je pro Hodaně systémem, jehož strukturu představují subsystémy tělesné
kultury. V souladu s výše načrtnutým obsahem tělesné kultury má Hodaň za základní tyto
subsystémy: tělocvičnou aktivitu, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce,
legislativní opatření, vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizaci.39
Máme pochybnosti, zda všechny tyto kategorie rozčleňující obsah tělesné kultury mohou
označovat „reálné“ a souřadné subsystémy tělesné kultury. Naše pozdější zdůvodnění těchto
pochybností se zaměří především na jeden z nich – na tělocvičnou aktivitu. Ta totiž podle
Hodaně představuje „nejvýznamnější a tedy řídící subsystém“ tělesné kultury. 40 Tělocvičnou
aktivitu přitom Hodaň chápe jako „sumu skutečně realizovaných tělesných cvičení“. 41 Od
takové vyabstrahované „sumy“ se tedy má odvíjet „úroveň celkové funkčnosti systému“
tělesné kultury i „nároky na funkčnost jeho vlastních subsystémů“ 42, které „vytváří“. Samotný
„řídící subsystém“ tělocvičné aktivity se podle Hodaně potom diferencuje na tělesnou
výchovu, tělocvičnou rekreaci a sport na základě jim vlastního specifického „smyslu“ či
zaměření.43 Právě tento specifický „smysl“ řídící tělocvičné aktivity i jejích jednotlivých
subsystémů nás nyní bude zajímat při hledání vnitřní informace (identity) systému tělesné
kultury.

V případě socialistické i Hodaňovy tělesné kultury se mluví současně o individuálních i

společenských potřebách, kterým má tělesná kultura „sloužit“. Hodaněm výše zmíněný cíl
(„uspokojení zvláštních pohybových potřeb člověka“) je tu tedy „nastaven“ o to, co je ku
prospěchu nejen jedince, ale také společnosti (cíle individuální i společenské). Otevřeme-li
např. Teorii tělesné kultury, pak na úvodních stranách44 najdeme:

Tělesnou kulturu chápeme jako objektivní systém, který byl od prvopočátku jako výtvor
člověka součástí kultury (…) Tělesnou kulturu chápeme jako významnou součást
socialistické kultury, ve které se projevuje tvořivé úsilí člověka o pohybovou všestrannost
a tělesnou dokonalost, zdatnost, výkonnost, zdraví jako předpoklad všestranného rozvoje
osobnosti a uplatnění tvůrčích sil. Tělesná kultura je zaměřena k potřebám společnosti i
člověka, tj. vyúsťuje do sféry komunistické výchovy a přispívá k formování člověka
tělesně dokonalého, rozumově vyspělého a morálně čistého v souladu s morálním
kodexem budovatelů socialismu.45

Následující Hodaňovo souhrnné vymezení tělesné kultury postrádá toto otevřené ideologické
zaměření systému. Místo toho mluví Hodaň obecně o „kulturním“ a „společenském“ člověku,
„plnohodnotném členu společnosti“:

…tělesná kultura je sociokulturní systém, v jehož rámci se jako výsledek činností, tvorby
hodnot, vztahů a norem zabezpečuje specifickými tělocvičnými prostředky (tělesná
cvičení) uspokojování zvláštních biologických a sociálních potřeb člověka v oblasti
fyzického a z něj vyplývajícího psychického a sociálního rozvoje s cílem jeho socializace

39
Viz např. tamtéž, s. 32.
40
Tamtéž, s. 31.
41
Tamtéž. Suma však není systém. Kromě pochybnosti o reálnosti takového systému máme i silnou pochybnost
o tom, že by mohl být systémem řídícím.
42
Tamtéž.
43
Viz tamtéž. 33.
44
Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 9.
45
Na rozdíl od Hodaně tedy autoři rozeznávají čtyři subsystémy (tělesnou výchovu, sport, pohybovou rekreaci a
pohybové umění), spolu s ním však říkají že: „Základním znakem tělesné kultury a nositelem tělovýchovné,
sportovní, pohybově rekreační a pohybově umělecké činnosti je pohybová činnost, kterou jsme nazvali tělesné
cvičení.“ Tamtéž.

12
 a kultivace. Je součástí kultury a kulturního dědictví každého národa. Objektem jejího
působení je kulturní a společenský člověk jako plnohodnotný člen společnosti. 46

„Zvláštní pohybové potřeby člověka“ (biologické a sociální) z výše uvedené formulace

spočívají jaksi v jádru vnitřní informace Hodaněm modelovaného systému. Na tyto
individuální potřeby se nějak váže širší funkce či cíl („smysl“) tělesné kultury (tělocvičné
aktivity), ale také jejích subsystémů a jim vlastních pohybových aktivit. Tyto aktivity by tedy
měly stejně jako systém tělesné kultury samotný uspokojovat především „zvláštní pohybové
potřeby člověka“. O nich se nedozvíme nic bližšího. Jen to, že jsou to právě takové potřeby,
které mohou být realizovány a uspokojovány pouze tělesnými cvičeními – „tělocvičnou
aktivitou“.47

Je patrné, že tělocvičná aktivita jako „suma skutečně realizovaných tělesných cvičení“ 48

představuje v Hodaňově koncepci klíčovou aktivitu a klíčový obsah systému. To je částečně
v souladu s dřívějším přístupem teorie tělesné kultury49 nikoli, jak uvidíme, s koncepcí
Jiráska, který za takovou aktivitu pokládá obecnější „aktivitu pohybovou“. Na tomto místě
musíme alespoň stručně vysvětlit, že pohybová aktivita je v kinantropologii všeobecně
chápána jako veškerý záměrný pohyb člověka. Spadá sem aktivita pracovní, zájmová,
umělecká, terapeutická i tělocvičná.50 Pohybovou aktivitou je tedy také např. práce na
zahrádce. I tou by se tedy měla kinantropologie – jako věda o pohybové aktivitě člověka –
zabývat. O tom je přesvědčen i Hodaň51, avšak specifický kulturní subsystém – tělesnou
kulturu – spojuje pouze s aktivitou tělocvičnou. Tou pak rozumí takovou pohybovou aktivitu,
která je zaměřena nikoli na něco mimo člověka, ale přímo na něj, on je jejím „objektem“ 52.
„Již dříve jsem upozorňoval na fakt, že pohybová aktivita člověka má mimo aktivity
tělocvičné řadu dalších druhů, které se zcela zásadním způsobem vztahují k našemu životu ve
smyslu nutnosti jejich realizace, zatím co tělocvičná aktivita je orientována na samotného
člověka.“53

„Smyslem“ tělocvičné aktivity (tělesných cvičení) je tak podle Hodaně člověk – jeho
„harmonický a všestranný“ rozvoj - rozvoj tělesné, psychické i sociální dimenze člověka. Za
nejdůležitější z těchto „dimenzí“ přitom Hodaň považuje „dimenzi sociální“ stejně jako
vlastnosti a dovednosti z ní odvozené.54 I když tedy Hodaň ztotožňuje „smysl“ tělocvičné
aktivity (tělesné kultury) s člověkem a jeho individuálními potřebami, největší význam má
nakonec „společenský dopad“ tělesných cvičení člověka.

Jestliže uznáme, že nejdůležitější, vnějšně hodnotitelný a společensky nejvýznamnější je

sociální výstup člověka, tedy kvalita prezentace jeho sociálních rolí, potom je také nutno
46
Hodaň, Bohuslav. Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: UP, 1997, s. 34–35.
47
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie. Olomouc: UP v Olomouci, 2009, s. 59.
48
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 159.
49
„Základním znakem tělesné kultury a nositelem tělovýchovné, sportovní, pohybově rekreační a pohybově
umělecké činnosti je pohybová činnost člověka, kterou jsme nazvali tělesné cvičení.“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai,
Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 14.
50
Srov. např. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 21.
51
„Proč se tedy kinantropologie ve svém současném pojetí věnuje především tělocvičnému a do určité míry i
terapeutickému pohybu? Jakým právem jsme z pohybu vyčlenili pouze tělesná cvičení a věnujeme se pouze jim a
jejich (různě definovanému) vlivu na člověka? Myslím, že z důvodu skutečného naplnění tohoto pojmu bychom
se měli věnovat lidskému pohybu v tom nejširším slova smyslu. Máme na to dostatek ověřených prostředků i
znalostí. A jsem dokonce přesvědčen, že nám to v celé této šíři přísluší.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní
kinantropologie I…, s. 21.
52
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II…, s. 32.
53
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 63.
54
Viz Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 160–162.

13
 uznat, že nejvýznamnější dimenzí tělesných cvičení je dimenze sociální, jejíž kvalita je
podmíněna kvalitou dimenze fyzické a psychické. Jedině v ní se může projevit
společenský dopad tělesných cvičení. V takto pochopené posloupnosti vidím ‚smysl‘
tělocvičné aktivity a zprostředkovaně tedy i celé tělesné kultury. Tento přesah (…)
vychází z celostního chápání člověka a jeho postavení ve společnosti. Takové pojetí
vychází z dříve vyjádřeného tvrzení, že cílem tělesných cvičení je člověk.“ 55

„Člověk“ a jeho „harmonický“ rozvoj, ve kterém hrají prim sociální schopnosti a dovednosti,
má být, a zároveň je, tedy podle Hodaně obecným „smyslem“ tělocvičné aktivity i tělesné
kultury. Tím však Hodaň značně překračuje střízlivější představy „socialistické“ teorie tělesné
kultury. Např. ve výše uvedené citaci Matvejeva můžeme najít pouze to, že pohybová aktivita
je využívána jako „faktor tělesné připravenosti k životní praxi, k optimalizaci tělesného stavu
a vývoje jedince“, že slouží k cílevědomému „rozvoji tělesné výkonnosti mládeže a
dospělých“ a že je pouze „jedním z efektivních prostředků všestranného harmonického
rozvoje osobnosti“, „sociálním faktorem postupu každého člověka na cestě tělesného
zdokonalování“.56

Není nám zřejmé, jak může tělesná kultura svými omezenými prostředky „usilovat“ o
naplnění tak nepředstavitelného a neuskutečnitelného cíle jako je absolutně pojímaný
„harmonický rozvoj“ člověka. Všechny myslitelné vlohy člověka teoreticky umožňují
nespočetné množství schopností i jiných osobnostních vlastností a z nich odvozených
dovedností, znalostí apod. Je proto nemožné určit absolutní kritérium „harmonického
rozvoje“ člověka zrovna tak, jako představit si, jakými prostředky (nejen tělocvičnými)
bychom ho mohli dosáhnout.

S tím souvisí otázka, jak se v takovém absolutním „smyslu“ tělocvičné aktivity (i tělesné
kultury) snoubí onen různý „společenský dopad“, tj. potřeby sociokulturního systému
s potřebami jedince či s „pohybovými potřebami člověka“, které mají být tělocvičnou
aktivitou uspokojovány. Neumíme si zkrátka představit, že by konkrétní obsah
„harmonického a všestranného rozvoje“ člověka neurčoval či neomezoval vždy nějaký
specifický sociokulturní vztažný rámec, který formuje jeho kritéria, tj. také hodnotu (význam)
tělocvičných aktivit i mnoha jiných „seberealizačních“ aktivit člověka. Snaha o „všestranný a
harmonický rozvoj člověka“ nemůže být podle nás pouze zavinuta uvnitř samotné tělocvičné
aktivity, ani nemůže být spojena jen s uspokojováním individuálních „zvláštních pohybových
potřeb člověka“. Tato otázka se překrývá s tradiční sociologickou otázkou: Jak je zajištěn
zájem jednotlivců (elementů systému) na jednotě celku? Problém vztahu částí k celku je
klasickým problémem sociologie a jeho řešení se vlastně stále hledá mezi póly, které
představují subjektivistické (fenomenologické) a objektivistické (deterministické) přístupy.
Než se dostaneme k Hodaňovu „chápání člověka a jeho postavení ve společnosti“, vraťme se
však ještě k tělocvičné aktivitě. Ta v jeho koncepci podle všeho nese vnitřní informaci
(funkci, „smysl“) celého systému.

Hodaň říká, že na výše zmíněném absolutním „smyslu“ tělesné kultury i tělocvičné aktivity se
podílí řada jednotlivých a různorodých tělesných cvičení, které mají spolu s tímto obecným
„smyslem“ také svůj vlastní „smysl“ (účel) dílčí. Pro všechna tělesná cvičení tedy nějak platí,
že mají svoje vlastní specifické zaměření (rozvíjejí specifické schopnosti a dovednosti
člověka), ale sdílejí či zprostředkovávají vždy také onen absolutní smysl tělocvičné aktivity
(všestranný a harmonický rozvoj člověka). Přemýšlíme-li o tomto Hodaněm načrtnutém
55
Tamtéž, s. 162.
56
Matvejev, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L. P. (ed.) Nástin teorie
tělesné kultury. Přeložil František Joachimsthalter, Jarmila Merhautová. Praha: Olympia, 1985, s. 84.

14
vztahu, napadá nás jen analogie s Platónovou účastí jednotlivin na idejích.57 Jak ještě uvidíme,
Hodaň jednotlivá tělesná cvičení i tělesná cvičení ve své sumě, tj. tělocvičnou aktivitu,
vskutku „idealizuje“. Jejich společný smysl je opravdu jakousi odloučenou ideou od světa
dění. Je dobrý, skutečně jsoucí, neměnný a věčný, poznatelný rozumem nikoli smysly. Hodaň
v důsledku toho nechápe tělocvičnou aktivitu jen jako jeden z prostředků rozvoje pouze
některých potencí člověka v relaci ke konkrétním socio-kulturním požadavkům, ale říká
vlastně, že absolutní „všestranný a harmonický“ rozvoj je neodmyslitelným atributem veškeré
tělocvičné aktivity, jednotlivých cvičení i tělesné kultury a jejích subsystémů. Zároveň však
říká, že tento obecný smysl a dílčí smysl jednotlivých tělesných cvičení se vzájemně různí:
„Jde tedy o záměrný pohyb cílený na všestranný rozvoj člověka a diferencovaný podle jeho
smyslu. Člověk je oním cílem, oním smyslem těchto aktivit.“58 To se dá vysvětlit snad jen
různým podílem (různou účastí) na „ideji“ onoho obecného smyslu. V souladu s tím mluví
Hodaň ve vztahu k tělesným cvičením o odlišném způsobu dosahování všestranného rozvoje
člověka. Hodaň se tak kvůli tomuto platonismu dostává do logických rozporů. „Je-li takto
pochopen „smysl“ tělocvičné aktivity obecně, neznamená to, že je jej vždy dosahováno stejně.
Tělocvičná aktivita je realizována z různých důvodů (je tedy nutno vždy hledat její „smysl“),
to znamená, že i různým způsobem.“59

Hodaň rozporně říká vlastně to, že smysl jednotlivých tělesných cvičení se liší i neliší. Zdá se
nám, že nechce za žádnou cenu říct, že tělesná cvičení jsou zaměřována různě, tj. vždy jen na
rozvoj některých vlastností, schopností či dovedností člověka (nikoli na ty, které existují ve
všech možných světech) a že různá tělesná cvičení se liší tím, co z této omezené variety
mohou rozvíjet. Hodaň nechce připustit nakonec ani to, že tělesná cvičení mohou být
nasměrována na cíl, vzhledem ke kterému je člověk či jeho dílčí dovednost jen prostředkem
(např. na vítězství, slávu či zájmy nějakého obchodního subjektu). „Člověk“ podle něj zkrátka
nemá být prostředkem, ale cílem tělesných cvičení. A tak jím ani není. Musí jít vždy o jeho
„všestranný a harmonický rozvoj“.

I když jsou tělesná cvičení součástí veškerého lidského pohybu, jsou, jak bylo řečeno,
naprosto odlišná od pohybových činností základního existenčního, pracovního,
zájmového a jiného charakteru. Tato odlišnost tkví v jejich zaměření – v základním
zaměření na člověka. Zdůrazňuji formulaci základní zaměření, která vychází z původního
smyslu tělesných cvičení, ale jak uvidíme dále, v současnosti to ve všech případech
bohužel nemusí být pravda.60

Pokud by ale toto tvrzení o „smyslu“ neplatilo ve všech případech, pak je neudržitelné.
„Zaměření na člověka“ musí být přitom pro Hodaně zaměřením na jeho absolutně chápaný
„všestranný a harmonický rozvoj“. Jinak bychom mohli namítat, že rozvíjením pouze
některých specifických schopností a dovedností, které prostřednictvím tělesných cvičení
rozvíjet mohu, se zaměřuji právě na ně a nikoli na člověka v jeho (abstraktním) celku – se
všemi jeho potencemi. Není nácvik stoje na rukou v hodině tělesné výchovy procesem
rozvoje dílčí dovednosti, ve kterém celý lidský organismus můžu chápat naopak jako
prostředek? Jestliže tedy Hodaň pojímá tento rozvoj v absolutním smyslu, musí být takový
rozvoj dosažitelný prostřednictvím tělesných cvičení. Je ale možné tělesným cvičením
rozvíjet schopnost abstraktního myšlení nebo znalost nerostného bohatství Angoly? Hodaň
místy přiznává, že nejde o všestranný a harmonický rozvoj v tomto absolutním smyslu:
„Musím opakovat, že smyslem naší činnosti (realizovaná tělesná cvičení) je člověk, jeho
57
Také Platón nemohl ostatně tento vztah uspokojivě vysvětlit a pomáhal si mýty.
58
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 59–60.
59
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 162.
60
Tamtéž, s. 159.

15
všestranný rozvoj, zvyšování jeho lidského potenciálu atd. Týká se pochopitelně specifických
oblastí osobnosti, které jsme schopni svými prostředky (tělesná cvičení) ovlivňovat.“61

Jak potom ale ještě můžeme považovat za účel tělesné kultury a tělocvičné aktivity všestranný
a harmonický rozvoj člověka. Proč bychom nemohli podobný všeobecný „smysl“ přisoudit
vzdělávání či umění, jež rozvíjejí zase jiné – nikoli ale všechny – potence člověka? Proč
bychom zkrátka potom ze stejného důvodu nemohli považovat „všestranný a harmonický
rozvoj“ za „smysl“ luštění křížovek. Může potom takto obecně formulovaný smysl
představovat specifickou vnitřní informaci, která organizuje tělesnou kulturu?

Vynořují se i jiné související otázky, které míří k pojetí člověka a svobody jeho vůle. I
kdybychom připustili, že je možné (nějakými myslitelnými prostředky) uskutečnit všestranný
a harmonický rozvoj – nebyla by kritéria takového rozvoje vždy produktem požadavků
konkrétního sociokulturního systému? Nemohl by proto být takový „nadčlověk“ vždy
nakonec také prostředkem k cílům někoho či něčeho jiného? Jistě by pro někoho pracoval,
někde nakupoval, platil daně a investoval své finance, volil atp. Je bez reflexe tohoto širšího
sociokulturního kontextu jedince vhodné mluvit o konkrétním obsahu všestranného a
harmonického rozvoje a usilovat o něj? Je to vhodné v případě, kdy např. prokážeme, že je
celý sociokulturní systém, který svým „harmonickým“ rozvojem podporujeme, destruktivní
vůči biosféře, člověku i kultuře? Jaké kritérium máme v sociokulturních podmínkách zvolit
pro obsah pojmů „všestranný“, „harmonický“, „dokonalý“, „zdatný“, „svobodný“, „úspěšný“
atd.?

Hodaň má podle nás na tělocvičnou aktivitu příliš velké „nároky“, když říká, že je jak obecně
tak jednotlivě „cílená“ na všestranný a harmonický rozvoj člověka či osobnosti. Taková
„zidealizovaná“ představa ho dovádí k tvrzení, že tělocvičná aktivita je takto zacílená
(smysluplná) sama o sobě, ze své pevné podstaty. Ale tak tomu není, odněkud musí její
zaměření nejprve přijít a není to Platónův svět bytí naplněný idejemi. Někdo či něco jí nějaké
zaměření (informaci) musí vždy dát. Tělesné cvičení můžeme vykonávat kvůli technicky
dokonalému přechodu přes laťku při skoku vysokém nebo kvůli pozápasovému posezení
s přáteli u piva a řadě dalších kombinujících se prozaických důvodů. Z podobných
prozaických důvodů lidí i sociálních skupin vyrůstají kluby, organizace či instituce. Proto i o
„harmonickém rozvoji“ i o tom, jak se k němu v tom kterém případě přiblížit, musí nejprve
existovat nějaká komplexní a těžko vymezitelná představa, vzor či idea, která však není
„jsoucí“ sama o sobě.

Jak jsme viděli, o všestranném a harmonickém rozvoji se s velkou frekvencí mluví i v textech
socialistické teorie tělesné kultury (viz vymezení tělesné kultury ze str. 6). Podobnými slovy
se hemží například také texty zakladatele Sokola Miroslava Tyrše.62 I když se obsah těchto
pojmů různí, je „všestranné“ a „harmonické“ v obou případech stejně jako u Hodaně chápáno
v absolutním smyslu. To ale proto, že v absolutním smyslu se chápe také ideologie, která je v
pozadí. V obou případech se pak tato soustava hodnotových, politických i jiných představ

61
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 60.
62
„Vyšší a pravdivější cíl vychování lidskému nikdo nepoložil než národ helénský. Souměrnost byla Řekům
heslem z hloubi povahy národní váženými a předními mysliteli jeho s jasným povědomím pronešeným. A
všechny doby pozdější nic případnějšího nedovedly postavit na místo klassického ideálu onoho. Rozumový
pedant bez obraznosti, bez citu a vůle energické, fantast bez rozumu a síly tvůrčí, jimiž by vidiny své ve
skutečnost přenášel, citlivůstkář bez jasného ponětí a bez vůle statečné, svéhlavec, jenž by mermomocí, avšak
bez rozmyslu a necitnou bezohledností o provedení záměru usiloval – každému z nich, toť jasně cítím, k celistvé
lidskosti něco schází, žádný z nich není plným člověkem.“ Tyrš podle Hodaň. K problému filozofické
kinantropologie…, s. 217.

16
spočívající za všestranným a harmonickým rozvojem přiznává. Je jasně řečeno, kdo a proč
zaměřuje veškeré aktivity (nikoli pouze aktivity tělocvičné) vedoucí k takovému rozvoji. O
platnosti ideologie se ani v jednom případě pochybnost či diskuse nepřipouští. V prvním
případě jí nemáme odporovat, ve druhém jí máme „dobrovolně“ přitakat. I když se to místy
zakrývá, je tu člověk nakonec rovněž „prostředkem“ k nějakým absolutním společenským
cílům. To by nebylo nic špatného, kdyby tyto cíle nebyly předepsané dogmatickou ideologií a
nevyžadovaly si přímou disciplinaci jedinců. Na ukázku takových cílů v případě Sokola snad
jen „pěkný“ výrok Tyršův, jehož „morální zastarání“ odkrývá především současný
globalizační proces rozpouštění národní suverenity:

Jak onen vládce syrakuský z Olympie (Pozn.: syrakuský vládce Hierón byl
z olympijského závodu vyloučen proto, že se nezúčastnil boje proti Peršanům o svobodu
Helady), tak vyloučen budiž z pocty naší každý, jemuž mrzká sobětnost od národa
odvracuje velmožné třeba kroky jeho; však mužem, soudruhem, bratrem každý nám
slujiž, kdož s nadšeným srdcem dary a snahy svoje vlasti zasvěcuje, a třeba-li, hotov jest
v oběť dáti statky, ano i krev a život svůj za neporušenost, za svobodu a slávu společné
otčiny, drahého dědictví po rekovných otcích svých.63

Měli bychom se tedy vždy ptát po „zájmech“ sociokulturního systému, které podstatnou
měrou formují jeho struktury včetně osobnosti člověka. Hledáme-li vnitřní informaci systému,
jeho vnitřní funkční vazby („smysl“), pak bychom neměli přehlížet panující společenskou
ideologii. Naopak bychom se měli vzhledem k ní ptát po aktuálních společenských funkcích
tělesné kultury (tělocvičné aktivity) nikoli po její věčné podstatě.

Hodaň však kotví „smysl“ tělesné kultury právě k takové podstatě. A to přes výše vyjádřené
přesvědčení, že nejvýznamnější „dimenzí“ člověka, kterou tělesné cvičení rozvíjí, je dimenze
sociální a s ní i „společenský dopad“ tělocvičné aktivity. Hodaň se zkrátka nezabývá úvahami
nad tím, k jakému obrazu má, či může být, člověk socializován, jak má podle něj vypadat
společnost a společensky organizovaný harmonický a všestranný rozvoj člověka. Přijímá bez
dostatečné reflexe ideologii, jež podkládá aktuální sociokulturní vztažný rámec tohoto rozvoje
(liberální demokracii či (neo)liberální kapitalismus) a proto i ten má za něco absolutního.
Stejně jako teoretikové tělesné kultury či Tyrš přitom spojuje všestranný a harmonický rozvoj
člověka pevně s jakousi ryzí, univerzálně platnou humánní společností, kterou pro něj aktuální
sociokulturní uspořádání představuje. Ideologii, která spočívá za ní, však nekriticky přijímá.
V důsledku toho je ovšem Hodaň dogmatický podobně jako ti, co říkají, že jimi přijatá
soustava tvrzení v základech takové humánní společnosti je jediná správná. Podívejme se
důkladněji.

Řekli jsme zatím, že Hodaň považuje tělocvičnou aktivitu za klíčovou aktivitu tělesné kultury,
která nese podstatnou informaci pro tento systém. Jde ale, jak naznačujeme, dál. V souladu
s tím, co jsme řekli o jím zidealizovaném „smyslu“, považuje totiž Hodaň tělocvičnou aktivitu
za „subsystém“64 tělesné kultury a to dokonce za její „subsystém řídící“. Hodaněm
představený smysl (člověk a jeho „harmonický“ rozvoj) tím skutečně získává povahu jakési
pevné a věčné esence tělocvičné aktivity i tělesné kultury. Tělocvičná aktivita nesoucí tento
nezměnitelný „genom“ tělesné kultury tak sama o sobě nějakým záhadným způsobem celý
systém tělesné kultury integruje. Podle Hodaně jsou veškeré struktury a aktivity tělesné
kultury podřízené tělocvičné aktivitě a jejímu smyslu. „…Jako řídící se jeví skutečně lidmi
realizovaná suma tělesných cvičení, která je vyjádřením celkové úrovně tělocvičné aktivity.
63
Tyrš, Miroslav. Hod Olympický. Praha: Nakladatelství ČOS, 1963–65, s. 51.
64
Spolu s námi má pochybnosti o tělocvičné aktivitě jako subsystému tělesné kultury také Jirásek. Srov. např.
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 127.

17
Teprve od tohoto řídícího subsystému jsou v návaznosti na něj odvozovány subsystémy
ostatní.“65

To, jak s tělocvičnou aktivitou souvisí další obsah tělesné kultury, Hodaň vysvětluje jinde:

Celá řídící oblast tělocvičné aktivity není realizovatelná bez zařízení určených k její
realizaci a bez personálního (profesionálního i dobrovolného) zázemí. Jeho kvalita je
však závislá na vzdělávacích, zdravotních a vědeckých institucích, které se danou
problematikou zabývají. Výsledkem jejich práce je i určitá suma a úroveň poznatků
v těch disciplínách, které s realizací tělocvičné aktivity souvisí. Suma všeho
předcházejícího je podmíněná úrovní organizačních a zákonodárných opatření, které se
týkají všech oblastí tělesné kultury a jejich pronikání do každodenního života. Součástí
tělesné kultury je i úroveň její popularizace a propagace a v neposlední řadě má vztah i
k umělecké tvorbě, která se jí týká.66

Suma tělesných cvičení je tedy řídící, člověk i ostatní subsystémy tělesné kultury i kultury
samotné toto řízení vlastně realizují. Nenamítáme nic proti tomu, že tělesné cvičení může být
chápáno jako aktivita, která „nese“ informaci, jež podstatně pomáhá formovat systém tělesné
kultury. Máme však silné a odůvodněné pochybnosti o tělocvičné aktivitě jako „subsystému“
tělesné kultury a o její (výhradní) „řídící“ roli. Máme pochybnosti o tom, že tělocvičná
aktivita v sobě schraňuje nějaké univerzální ideální hodnoty.

Jirásek v souvislosti s kritikou Hodaňova rozlišení základních subsystémů tělesné kultury

(tělocvičná aktivita, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce, legislativní
opatření, vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizace) uvádí, že jsou
to systémy různé úrovně.67 Máme za to, že některé z nich za reálné subsystémy tělesné kultury
není možné ani považovat. Je nepochybné, že se tělesný cvik či pohybová dovednost dá
chápat jako psycho-motorický dynamický systém. 68 Takový systém je však mnohem nižšího
řádu, než jsou další Hodaněm rozlišované „subsystémy“ tělesné kultury i tradičně
rozeznávané subsystémy tělocvičné aktivity samotné (např. sportu, tělesné výchovy i
zdravotní tělesné výchovy apod.). V nich je takový psycho-motorický systém jen elementem.
Hodaň z tělesných cviků abstrakcí vytváří systém a staví ho na (nej)vyšší rovinu
v hierarchické struktuře tělesné kultury pouze teoreticky – pouze tak, že mluví o systému – o
„sumě tělesných cvičení“. Suma (soubor prvků) ovšem není ontický systém. K tomu jí chybí
vlastní uspořádanost.

Souhlasíme s tím, že tělocvičná aktivita může „promlouvat“ do uspořádávání toho kterého

systému, ale pouze jako jedna z mnoha aktivit, které „nesou“ nějakou informaci. Aktivita
sama o sobě není totiž systémem. Naopak k jakémukoli „aktivnímu“ (dynamickému) systému
nutně náleží. Do vyššího reálného (nikoli tedy jen teoreticky uspořádaného) systému je tedy
tělocvičná aktivita vtělena vždy jen díky informaci (uspořádanosti či struktuře) nějakého
konkrétního systému. Spíše než metafora s „přenášením“ informace, která je poplatná
kybernetickému pohledu na informaci i aktivitu jako na něco nezávislého a odděleného od
svého nosiče, je tu však vhodná jiná metafora, metafora „uchopování“ (prehenze). Tento
65
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 58–59.
66
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 109–110.
67
Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 127.
68
Takto chápou kognitivní i motorické dovednosti např. Thelenová a Smithová. Srov. například. Thelen, Esther,
Smith, Linda. Dynamic Systems Theories. In Lerner R. M. a kol. Handbook of Child Psychology: Vol. 1.
Theoretical model sof human development. New York: Wiley, 1997, s. 565–567. Takový systém je však
mnohem nižšího řádu, než např. systém sportu, do kterého by měl spadat. Pakliže bychom postupovali jako
Hodaň, mohli bychom považovat za „řídící systém“ ekonomiky například abstraktní sumu platebních transakcí.

18
Whiteheadův69 pojem vyjadřuje lépe právě to, že aktivita i in-formace (uspořádanost) je
neoddělitelným atributem vždy nějakého dynamického systému. Procesuální skutečnost je u
Whiteheada dána vzájemnými vztahy jedinečných procesuálních struktur („organismů“).
Vzájemné vztahy mezi takovými strukturami různé úrovně jsou vlastně neustálým
vzájemným „uchopováním“ jejich změn (událostí), které má vždy jedinečný charakter kvůli
dynamice rozdílných struktur, jež se takového vztahu („události“) účastní.

Aktivita (včetně té tělocvičné) je v tomto smyslu formou vztahu („události“) nějakého

systému k jinému. Je součástí procesu „strukturálního spojování“70 systémů. Charakter tohoto
vztahu je však formován proměnou struktur (in-formace) účastnících se aktivních systémů
(jejich vzájemnou interakcí). Vyabstrahovaná tělocvičná či jiná aktivita, tj. aktivita oddělená
od systému – ani její suma – nemůže sama o sobě formovat jakoukoli dovednost, natož
systém tělesné výchovy či tělesné kultury. Ještě se dostaneme k tomu, že také podle teoretiků
sociálních systémů (Talcotta Parsonse i Niklase Luhmanna) informaci či organizaci těchto
struktur musí formovat vždy nějaké na „události“ participující systémy, tj. nějaké aktivní
struktury, „aktéři“ (Parsons) či struktury „komunikace“ (Luhmann). Proto se například
konkrétní „podoba“ tělesné výchovy i dalších kulturních systémů může zformovat jen
prostřednictvím různě se protínajících záměrů (hodnocení) mnohých lidí, institucí, organizací
a jejich rozličných aktivit (včetně teoretického promýšlení, politických aj. rozhodnutí).
Nepřeberné a kombinující se aktivity účastnících se subjektů navíc různým způsobem
zprostředkovávají vliv širšího strukturálního kontextu včetně autoregulačních zájmů systému
kultury. Přírodní ani kulturní struktury zkrátka nejsou formovány samostatnými,
vyabstrahovanými aktivitami s účastí na odloučených idejích. Tělesná kultura nemůže být
dílem pouhé a vyabstrahované sumy tělesných cvičení. Považujeme proto za mylnou a vnitřně
rozpornou tuto Hodaněm formulovanou myšlenku:

Teprve od tohoto řídícího subsystému [myslí se tělocvičná aktivita] jsou v návaznosti na

něj odvozovány subsystémy ostatní. Souvisí to se skutečností, že „…systém tělesné
kultury vznikl tehdy, když si spontánně organizované a realizované pohybové činnosti
(tělesná cvičení) člověka vynutily vznik specifických organizací, institucí, materiálního,
legislativního a personálního zabezpečení těchto činností, z důvodů zvýšení jejich úrovně.
Vzniklo tak specifické prostředí zabezpečující uspokojování zvláštních pohybových
potřeb člověka.71

„Suma skutečně realizovaných tělesných cvičení“ tedy podle Hodaně způsobila vznik tělesné
kultury. Záměrem byl při tom její vlastní rozvoj. Tak vzniklo prostředí pro uspokojování
„pohybových potřeb člověka“. Máme za to, že spontánní organizování a realizování tělesných
cvičení ve smyslu nějakého výlučného vlivu informace – zavinuté v samotném (už
existujícím) tělesném cvičení – není možné. Vždy je nutná nějaká fyzická struktura se svým
účelem či „potřebami“ nikoli jen jako „realizátor“, ale především jako „původce“ či
„producent“ uspořádanosti (in-formace). Tím nemůže být vyabstrahovaná tělocvičná aktivita.
Prvotní „spontánní“ či emergentní organizování tělesných cvičení je podle nás vždy už
zprostředkováno sociokulturní informací v aktivitě lidí. Samotný vznik tělesných cvičení i
69
Whitehead v souvislosti s pojetím „organismu“ jako intencionálního živého i neživého systému používá pojem
prehenze (prehension, uchopení) pro vyjádření chápání či poznání, které může i nemusí být kognitivní. Pojmy
vnímání či poznávání jsou totiž podle něj příliš zatíženy představou kognitivního chápání (apprehension).
„Událost“ (základní ontologická jednotka) se utváří tak, že jiné méně složité události uchopuje do své jednoty.
Prehenze je tímto procesem sjednocování. Akt uchopování (prehenze) je jiným názvem pro událost. Srov. např.
Whitehead, Alfred, N. Veda a moderný svet. Přeložil Ján Bodnár. Bratislava: Pravda, 1987, s. 130–134.
70
Později si všimneme, že s tímto pojetím se shoduje koncept strukturálního determinismu Humberta Maturany a
Francisco Varely i vztahy mezi sociálními systémy, jak je líčí Niklas Luhmann.
71
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 59.

19
tělesné kultury pak musel být podmíněn jak přírodní informací lidského organismu a jeho
přirozeného prostředí, tak především kulturní informací socializované osobnosti 72 a
sociokulturního systému. Zájem (potřeba) člověka na tělesném cvičení, který nutně musel být
už také kulturně podmíněný,73 pak předpokládá především zájem (smysl), který vychází shora,
ze sociokulturního systému. Vznik patřičných organizací, institucí apod. nemohl být z toho
důvodu podmíněn jen záměrem (osobním či nadosobním) zvýšit úroveň tělesných cvičení, jak
tvrdí Hodaň, ani pohybovými potřebami lidí, ale hrálo zde roli mnoho jiných různorodých
osobních ale především sociokulturních zájmů (náboženských, politických, obchodních a
jiných).

Tak například gymnasion ve starověkém Řecku nevznikl kvůli samotným cvičením a

zvyšování jejich úrovně. Dokonce nevznikl ani kvůli jakýmsi univerzálním všelidským
ideálům harmonického a všestranného rozvoje člověka (kalokagathia)74. Radim Šíp ukazuje,
že za tím vším je dobře patrná jiná společenská funkce. Gymnasia, palestry i atletické závody
měly především přímou souvislost s vojenstvím, ale také náboženstvím apod. Cituje v této
souvislosti Garlanovu stať Válka a člověk:

Moderní badatelé (…) poukazují na to, jaký význam měly pro vojenský výcvik určité
sociální praktiky kulturního a náboženského řádu: týkaly se především těch občanů, kteří
nebyli zahlceni každodenní prací, a mohli tedy užívat volného času (scholé). V prvé řadě
šlo o atletické závody, na něž se muži připravovali v gymnasiích a palestrách, tradičně
úzce spjatých s vojenským životem, a které se objevovaly na pořadu her organizovaných
kolem obecných a panhelénských svatyní….75

Vztah tělesného a duševního rozvoje, který spojujeme s pojmem kalokagathie, navíc

v gymnasiích trval jen krátce (od druhé třetiny 5. stol. př. n. l. do 4. stol. př. n. l.) a nebyl tedy
ani zdaleka stálým rysem, který bychom mohli přisoudit univerzální moudrosti Řeků. Od této
doby – s profesionalizací armády – se tělesná a duševní příprava od sebe vzdalovala.
Gymnasia byla stále více místem intelektuálního rozvoje s tím, jak se stávala základem pro
jednotlivé filosofické školy. Pěstění těla se přesunulo pouze do lázní a tělocvičná aktivita se
profesionalizovala tak jako armáda. V této krátké době, kam můžeme umístit ideál
kalokagathie, zahrnoval intelektuální rozvoj navíc jen skromné znalosti a dovednosti.

…v 5. stol. se mladík v gymnasiu naučil sotva psát a počítat, hrát na hudební nástroj a
recitovat z paměti verše – většinou Homérovy. Teprve později, s příchodem sofistů, se
vznikem institucí jako byla Platónova Akademie či Aristotelovo Lykeion, se mnohé
změnilo. Ale právě tyto změny byly známkou či prvním stupněm postupného oddělování
tělesné a duševní výuky.76

72
Na tomto místě můžeme předeslat, že Hodaňovo převrácení role aktivity a sociokulturní informace můžeme
najít také v případě hojně tradované představy o tom, že také samotnou kulturu zakládá pouhá aktivita člověka
jako přírodní bytosti, nikoli specifická „sociokulturní“ informace, kterou tato aktivita „nese“. Také z toho
důvodu se asi kultura mylně pokládá za přirozené pokračování přírodní evoluce.
73
Taková potřeba je už zkrátka potřebou sekundární (sociokulturní) nikoli primární (přírodní).
74
Slovo kalokagathia skládají dvě přídavná jména spojená spojkou kai (a) – kalos k’agathos. Dohromady tedy
krása a dobro. Irena Martínková uvádí nejčastějším významem tohoto spojení je harmonie těla a duše.
Interpretace je však velmi volná. Můžeme se setkat s významem dobrý a krásný člověk, dobrý a krásný pohyb,
jednota člověka a světa apod. Srov. Martínková, Irena. Kalokagathia – člověk jako krásný a dobrý pohyb. In
Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008, s. 54.
75
Garlan podle Šíp, Radim. Kalokagathia jako ideál? In Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis?
Brno: MU, 2008, s. 16.
76
Tamtéž.

20
Kromě toho se gymnasií týkalo vyloučení hned několika skupin lidí – žen, chudých a otroků. I
tak tedy může vypadat obsah všestranného a harmonického rozvoje člověka. Ve všech
podobných pojmech a formulacích bychom proto měli hledat představu, která nepřímo říká,
jak má být zformována osobnost vzhledem k souladu se socio-kulturním systémem. To, co je
ukryté za pojmy jako je harmonie, všestrannost, krása a dobro (kalokagathie) není něčím
absolutním, co odkryla antika a oprášil Tyrš jako věčně platné hodnoty. Význam (hodnota)
těchto pojmů je vždy také výsledkem nějakého sociokulturního hodnocení. Tím však
nechceme říct, že by toto hodnocení nebylo rovněž tvořivě a osobitě transformováno
samotnými tělovýchovnými systémy. Naopak.

Podle Šípa byla idealizace antiky tělovýchovnými systémy intenzivní především v 19. století
v souvislosti se sílícím nacionalismem i militarismem. 77 Nacionalismus od 18. do začátku 20.
století sloužil zkrátka jako sociální pojivo (vnitřní informace sociokulturní struktury) při
vznikání nových státních útvarů. Realizace „národního programu“ v Sokolu měla v souladu s
ním sloužit přípravě na zápas o národní existenci. Právě tento cíl formoval tedy Tyršovu
představu kalokagathie. Prostředkem k němu mělo být bratrství a dobrovolná disciplína. Tyrš
pro svůj „aktivní národní program“ neváhal (dez)interpretovat Aristotela i Platóna. 78
Starověké Řecko mu však vůbec sloužilo jako ideální předobraz národa, kterému přisoudil
vše, co po něm jeho program „žádal“. Všestrannost a harmonie Řeků jsou tu právě z toho
důvodu absolutizovány a zároveň zůstávají spojeny s jasnou společenskou funkcí, kterou Tyrš
podává zasazenou v širším ideologickém rámci. Je to hodnota, říká Tyrš, díky které:

…srostl tělocvik se všemi nejvznešenějšími stranami povahy lidské; s ladností a

souměrností vývoje lidského, kteréž se dopínali s krasocitem, jímž ve vyvinutém těle
lidském nejvyšší zjev lidské krásy spatřovali a v nepřekonatelných výkonech uměleckých
zvěčňovali, s vlasteneckou myslí a nadšeností jejich, kterouž nepatrni často počtem i
svobodu svou i vzdělanost evropskou proti přesile barbarské Asie ubránili a zachovali. 79

Aby se ideologie nestala dogmatem, musí vystoupit, dát svá tvrzení k dispozici ověřovací
proceduře a odkrýt své hodnotové předpoklady. Hodaň se ale vyhýbá reflexi toho, co spočívá
pod jeho tvrzeními a nekriticky přehlíží také dogmatické rysy u těch koncepcí, kde jsou
patrné. Nekritický obdiv vyjadřuje jak k Tyršovi, tak také k jeho zidealizované představě
antiky. Podobně jako Tyršovi antika tak i Hodaňovi Tyrš nakonec slouží jako fíkový list
ideologie. Tentokrát je to však ideologie do značné míry skrytá či neuvědomovaná, proto ale
neméně dogmatická.

I když se všeobecně může zdát, že dnes žijeme ve společnosti, kde jsou ideologie jen něčím
vnějším, něčím co je zbytečné, otravné a nebezpečné, musí být sama tato společnost
podložena nějakou soustavou idejí či mýtů. Takové zdání je tedy nejspíš jen nevědomým
obranným mechanismem „společenského vědomí“ před ideologickými intruzemi zvenčí. 80
77
Viz tamtéž, s. 13.
78
Platón, z jehož dialogů můžeme vyčíst silné upřednostňování duše před tělem i představu uzavřeného
(totalitárního) státu, je tak podle něj „…onen přední hájitel a oslavovatel souměrného všech vloh a nadání
vývoje, jimiž bohům milý národ řecký nade všechny vynikal“. Tyrš, Miroslav. Hod Olympický. Praha:
Nakladatelství ČOS, 1963–65, s. 5.
79
Tyrš, Miroslav. Hod Olympický…, s. 7.
80
Rozdíl mezi ideologií dnešních liberálních demokracií a ideologií stalinistického Ruska je podle Slavoje Žižka
v tom, že v případě prvním je tato ideologie latentní, roztroušeně usídlená v myslích všech lidí, v případě druhém
je manifestní a centralizovaná. V tom však spočívá houževnatost kapitalismu. Slavoj Žižek často říká, že dnes
nikoho za protirežimní projev nezastřelí. Na chod systému totiž nemá žádný projev velký vliv. Srov. např. Život
v éře trvalého stavu ekonomické nouze. [video]. DOX, CESTA, 2011. Dostupné z WWW:
<http://www.proalt.cz/?p=2757>.

21
Pochybnost a diskuse, jejichž význam je v důsledku toho oslabený, nemohou proto snadno
narušit důvěru v aktuální sociokulturní uspořádání. Tato důvěra je totiž pevně spojená s tím,
co je z velké míry nereflektovaně uhnízděné v našich hlavách.

Snad právě proto Hodaň odmítá označení Tyršových myšlenek jako myšlenek
„kolektivistických“. Takové označení asi až příliš dráždí jeho i všeobecné přesvědčení o
„nezpochybnitelných“ liberálně pojímaných individuálních svobodách člověka. V obraně
proti takovému „nařčení“ Hodaň proto spíše oceňuje to, že Sokol je organizací, která byla
vždy orientována „na člověka jako občana“ a brání Tyrše příznačně tím, že podmínkou
silného státu je mu přeci harmonický a všestranný rozvoj jedince.

Díky své podstatě, zaměřenosti právě na osobní harmoničnost a všestrannost, je Sokol

organizací, jejíž hlavní úsilí bylo vždy orientováno na člověka – občana. (…) Dával tak
v duchu celého svého myšlení do souvislosti jedince a společnost, jedince a stát, jehož je
součástí. Upozorňoval tím na zodpovědnost jedince za úroveň státu, na fakt, že úroveň
společnosti, státu je závislá na jeho jednotlivých členech. Není to vyjádřením
kolektivismu, jak je Tyršovi často vytýkáno, ale víra v to, že jedině silné, zodpovědné
individuum je zárukou silné a prosperující společnosti, tedy také silného a prosperujícího
státu.81

Hodaň zkrátka rozumí všestrannosti a harmoničnosti jako něčemu absolutnímu, nikoli jako
pojmům, jejichž obsah je vždy formován (a vyžadován) sociokulturně. Z tohoto důvodu
odmítá marxistické pojetí člověka82, které podle něj absolutní ideál všestranného a
harmonického rozvoje v reálném provozu lživě překroutilo, ale obdobné ideologické
formulace Tyršovy (viz také strana 17) nechápe jako „kolektivismus“, nýbrž jako důraz na
svobodný rozvoj jedince-občana. Tyršova (Hodaňova) teze o lineárním vztahu jedinců a
společnosti je ovšem v rozporu s teorií sociálních systémů. N. Luhmann v této souvislosti
říká, že z faktu, že osoby nemohou být zrozeny a nemohou existovat bez sociálního systému a
sociální systém naopak nemůže vzniknout a existovat bez osob, ještě nevyplývá, to co se
často traduje: „totiž že člověk jako animal sociale je částí společnosti a společnost tedy
‚sestává z lidí‘“.83 Jedním důvodem je přehlížení nelineární závislosti či emergentních
vlastností systému. Druhým důvodem je právě to, že sociální systémy potřebují ke svému
vzniku a reprodukci specifický druh informace nikoli jen lidské organismy či osobnosti.

Jak si ještě všimneme, individuální svobodu má Hodaň v souladu s liberalismem za základní

atribut člověka, nikoli – jak ji popisuje např. Zygmunt Bauman – za křehký pocit relativně
úzké, privilegované skupiny lidí vázaný na specifické a dočasné sociokulturní prostředí – na

81
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 212.
82
„Marxistická filosofie o sobě tvrdila, že je zaměřena na člověka, tedy že člověk jako takový je středem jejího
zájmu, což je samo o sobě pochopitelně kladné. Tato filosofická ‚pravda‘, zdůrazňovaná tezí, že ‚za vším je třeba
vidět člověka‘, však byla uskutečňována tak, že ten člověk byl skutečně za vším ostatním, cokoliv před ním mělo
přednost.“ Tamtéž, s. 23.
83
Luhman, Niklas. Sociální systémy…, s. 77. „Ten, kdo se drží této premisy a pokouší se s ní reprezentovat
humanitní problémy, musí proto vystupovat jako nepřítel nároku na univerzalitu, jejž si činí systémová teorie.“
Tamtéž.

22
konzumní společnost či období hojnosti84 ekonomicky prosperující liberální demokracie.85
Vztah mezi „svobodným“ jedincem a společností je podle Hodaně symbiotický a zakládá jeho
(a nakonec i Jiráskovo) holistické pojímání skutečnosti. V základu tohoto chápání vztahu
mezi jedincem a společností je však liberální pojetí svobody. Jedinec harmonicky
seberealizovaný, tj. také socializovaný v souladu s humanitními hodnotami, svobodně utváří
s ním harmonickou společnost, která tuto svobodu umožňuje a jen v co nejmenší nutné míře ji
omezuje či patřičným směrem orientuje. Takový soulad si vyžaduje harmonii individuálních a
společenských potřeb (hodnot) nikoli však v tom smyslu, že by osobnost jedince byla chápána
jako podřízený produkt sociokulturního systému. Člověk jako z podstaty svobodná bytost
tvořivě utváří s ním a s humánními hodnotami souladnou společnost. Hodaň (i Jirásek)
v důsledku toho lidského jedince resp. jeho osobnost a humánní hodnoty nejen idealizuje, ale
také přeceňuje jejich roli v otázce formování „smyslu“ tělesné kultury. Klíčovou tvořivou roli
nadindividuálního systému kultury (společnosti) a jejích subsystémů naopak podceňuje.
V souvislosti s rolí svobodného jedince v procesu formování „smyslu“ tělesné kultury se ale
nejprve obraťme k tomu, co v této kapitole zůstává nedopovězeno.

Řekli jsme, že s právě nastíněným personálním „smyslem“ je těžko slučitelné Hodaňovo

tvrzení o esenciálně ukotveném společném smyslu tělocvičné aktivity, tělesných cvičení,
tělesné kultury i jejích subsystémů. Navíc Hodaň i Jirásek říkají, že smysl jednotlivých
tělesných cvičení a subsystémů tělesné kultury se také různí. Různý smysl (účel, cíl, význam)
rozhoduje totiž u Hodaně o diferenciaci pohybových aktivit a s tím také o diferenciaci
jednotlivých subsystémů tělesné kultury. Podobně postupuje i Jirásek. Identita86 jednotlivých
subsystémů tělesné kultury, do kterých ta která tělocvičná aktivita náleží, je tedy určena jejich
specifickým smyslem. Zároveň stále nějak platí, že obecným smyslem zůstává onen
harmonický a všestranný rozvoj člověka. Oba shodně uznávají, že v mnoha případech
konkrétních aktivit se jejich různý smysl, cíl či účel může kombinovat, vždy však jeden
převažuje nad ostatními. Převažující dílčí „smysl“ určuje tedy charakter třídy (subsystému).
Na základě právě této určující informace („smyslu“) můžeme pak mluvit o subsystémech
tělesné kultury (tělocvičné aktivity). Těmi jsou podle Hodaně: sport, tělesná výchova a
tělocvičná rekreace.87

Předloha k tomuto rozlišení subsystémů a jejich účelu leží v socialistické teorii tělesné

kultury. Tak například už zmínění Šprynar a Stráňai rozlišují subsystémy tělesné výchovy,
sportu, pohybové rekreace a pohybového umění.88 To, k čemu má sloužit ten či onen
84
K tomu píše Zygmunt Bauman hned v úvodu Svobody: „Smyslem této knihy je ukázat, že individuální
svoboda nemůže ani by neměla být považována za samozřejmost, protože se objevuje (a možná opět mizí)
společně s určitým typem společnosti… (…) Uvidíme, že svoboda rozšířená natolik, aby působila dojmem
univerzální lidské vlastnosti, je v historii lidského rodu relativní novinkou, která úzce souvisí s nástupem
moderní doby kapitalismu (…) její ryze moderní význam ‚schopnosti řídit vlastní osud‘ byl při jejím zrodu těsně
spojen se zaměřením na umělost společenského řádu, které patřilo k nejvýraznějším charakteristikám nástupu
moderní doby. (…) Individuální svoboda dosáhla…zásadní důležitosti pro spojování života jednotlivce se
společností a společenským systémem vlivem nedávného přesunu svobody ze sféry produkce a moci do sféry
konzumace. V naší společnosti je individuální svoboda pojímána především jako svoboda spotřebitele. Je závislá
na existenci fungujícího trhu a současně zajišťuje podmínky jeho trvání.“ Bauman, Zygmunt. Svoboda. Přeložil
Pavel Kaas, Praha: Argo, 2003, s. 16.
85
A s tím také na rostoucí spotřebu lidí.
86
Identitě rozumíme jako organizaci (uspořádanosti) systému.
87
Jirásek rozlišuje sport, pohybovou výchovu, pohybovou rekraci, pohybové umění a pohybovou terapii. Srov.
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 136–153. Jeho výčet subsystémů může být širší z toho důvodu, že
za klíčovou aktivitu „pohybové kultury“ pokládá pohybovou aktivitu. Není nám ale jasné, jak by mohla veškerá
záměrná aktivita člověka zakládat reálný sociokulturní systém pohybové kultury funkčně diferencovaný od
svého prostředí.
88
Viz Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 19.

23
subsystém a jemu charakteristická aktivita, je tu však „organizováno“ shora. Do rozlišení
subsystémů a jejich zaměření se v tomto případě proto silně promítají přiznané ideologické
(společenské) cíle. Především ony tu určují obsah pojmů „všeobecný a harmonický rozvoj“ či
„dokonalost“, „zdatnost“ apod.89 a především ony tak dávají zaměření kulturním
subsystémům. Ideologické cíle jsou tu vlastně pro uspořádání systémů klíčové, i když se
jejich důležitost v různých formulacích umenšuje tím, že se tyto cíle staví jakoby vedle těch,
které jsou spojené s rozvojem osobnosti či jedince. Jedinec však není podněcován a
zaměřován ze svého autonomního nitra, ale sociokulturně - ideologicky. Tak se například
v Teorii tělesné kultury90 k zaměření tělesné výchovy říká:

Přispívá významným podílem k dosažení tělesné dokonalosti, která je materiální

podstatou a součástí procesu harmonického rozvoje osobnosti člověka. Tělesná výchova
zároveň významně pozitivně působí na rozvoj ostatních stránek a vlastností osobnosti,
jako jsou morální, esteticko-umělecké, intelektuální a zdravotní vlastnosti. Současně
působí na ideově politickou, pracovní a brannou připravenost k budování a obraně
socialistické vlasti.

Podobný důležitý dovětek bychom našli i v případě charakteristiky zbylých subsystémů. Tak
se k cílům sportu a sportovních činností píše: „…a současně se podílejí na plnění
společensko-výchovných a politických úkolů socialistické společnosti i cílů mezinárodní
mírové politiky.“91

Přes dogmatické ukotvení teorie tělesné kultury v marxismu-leninismu je nutné říci, že toto
spojení individuálně-společenských cílů subsystémů tělesné kultury s cíli ideologickými je
konzistentnější než to, o které se pokouší Hodaň. Hodaň totiž, jak jsme viděli, vypouští či
zamlčuje ústřední ideologický záměr a nahrazuje ho idealizovaným „smyslem“, který má být
samotnou podstatou „řídícího subsystému“ tělocvičné aktivity. Spolu s tímto obcházením
ideologického zaměření musí Hodaň tvrdit, že „smysl“ subsystémů tělesné kultury a aktivit,
které tam spadají, je vždy výsledkem vztahu mezi „individuálním i společenským životem
člověka a tělocvičnou aktivitou“.92 Chápeme to tak, že výsledný „smysl“ toho kterého
subsystému tělesné kultury (tělocvičné aktivity), jež určuje jeho identitu, má být výsledkem
interakce cílů individuálních, společenských a těch, které jsou esenciální tělocvičné aktivitě
obecně. K problematičnosti tohoto spojení jsme se už vyjadřovali. Hodaň tvrdí, že tělesná
cvičení jsou ve své sumě (jako tělocvičná aktivita) řídícím subsystémem s pevným, uvnitř
zavinutým humánním smyslem a zároveň, že jednotlivě jsou také pouhým prostředkem, který
tělesnou kulturu a její subsystémy umožňuje uspořádávat tím, že informaci přijímá odjinud
(od jedince a sociokulturního systému). Mohlo by se zdát, že Hodaň dospívá k rozumnému
tvrzení, že tělesná cvičení mají takový „smysl“ (zaměření), podle toho, jak jsou zaměřována
(„aplikována“). Hodaň však říká, že vždy jde nakonec o různou aplikaci obecného smyslu
tělocvičné aktivity jako celku, tj. že vždy jde nějak o zaměření na člověka a jeho všestranný a
harmonický rozvoj.

…tělesná cvičení jsou základním, určujícím prostředkem celé rozsáhlé oblasti tělesné
kultury. Tento prostředek se ve své základní podobě sice nemění, v jeho konkrétní
89
„Opakujeme, že tělesnou zdatnost a tělesnou dokonalost pokládáme za historicky podmíněné kategorie, jejichž
podstatnou náplň tvoří modifikace lidské přirozenosti, čili řečeno jinak, tvoří ji podmnožina realizací z množiny
biologických předpokladů (…) Zatímco podstata tělesné zdatnosti představuje především biologickou bázi
k lidským činnostem v pracovní a branné oblasti, odpovídá podstata tělesné dokonalosti biologické bázi ‚…k
plnému rozvoji lidských sil, který je sám sobě účelem‘ (Marx).“ Tamtéž, s. 66.
90
Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné kultury…, s. 19.
91
Tamtéž.
92
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 162.

24
 aplikaci však dochází k zásadním rozdílům. Ten rozdíl, který si lidé většinou
neuvědomují, vychází právě z toho výše popisovaného ‚smyslu‘. V tomto případě tedy ze
smyslu tělesných cvičení, resp. tělocvičné aktivity jako celku. 93

Není ale zřejmé, jak by měl být tento obecný smysl tělocvičné aktivity aplikován. Jak se
s tímto obecným, absolutním a esenciálním smyslem mohou kombinovat různé sociokulturní
a především individuální cíle tak, aby vznikl univerzálně platný „smysl“ jednotlivých
subsystémů a specifických tělesných cvičení. Tyto otázky nevyjasňuje ani navazující pasáž:

Hledaný smysl je možno najít zdůvodněnou odpovědí na postupně kladené otázky.

Prvořadá, základní, je otázka ‚proč?‘. Proč právě tuto vybranou činnost, tato tělesná
cvičení děláme, co tím sledujeme? Potom přicházejí otázky typu ‚jak?‘ tuto činnost
budeme dělat, ‚kolik?‘, v jakém množství, event. ‚v jaké intenzitě?‘. Jedině v odpovědích
na tyto a podobné otázky můžeme nacházet smysl předpokládané činnosti. 94

Není tu zkrátka možné určit, kdo (co) klade a zodpovídá tyto otázky – tj. kdo (co) zaměřuje
tělocvičnou aktivitu a kdo (co) tedy formuje kritérium člověka a jeho všestranného,
harmonického rozvoje. Vystačíme si zatím s tím, že jde nějak o kombinaci cílů
individuálních, společenských (sociokulturních) a těch, které jsou vlastní řídící tělocvičné
aktivitě. Na základě různého smyslu je podle Hodaně potom možné přesně rozlišit tělesná
cvičení vzdělávacího a výchovného charakteru (tělesná výchova), regenerativního,
rekondičního, kompenzačního a rozvojového charakteru (tělocvičná rekreace) a
výkonnostního, soutěžního charakteru (sport). Jednotlivé činnosti se někdy mohou
kombinovat a nacházet se tak v odlišných subsystémech (např. rekreační sportovní aktivita).

„Smysl“ tělesné výchovy

Jak jsme viděli, Hodaň se mnohdy nesnaží tvrdit, že by tělesná cvičení mohla rozvíjet
všemožné schopnosti, dovednosti a další vlastnosti člověka. 95 Přesto podle něj stále nějak
platí, že jejich „smyslem“ i „smyslem“ tělesné výchovy zůstává člověk. Tedy člověk jako
nějaký abstraktní a absolutní celek – jeho všestranný a harmonický rozvoj.

Ve vztahu k tělesné výchově Hodaň říká, že je součástí výchovně vzdělávacího procesu, jehož
obecným cílem je připravit člověka na různé sociální role – na činnosti životně nezbytně
nutné. Kvůli této vazbě proto patří tělesná výchova do činností „vážných“. Tělesná cvičení ani
specifické dovednosti a výkony tu nejsou cílem o sobě, jsou prostředkem k dosažení
pozitivních změn člověka – tj. podle Hodaně harmonického rozvoje fyzické, psychické a
sociální dimenze člověka vzhledem k těmto rolím.96 To ovšem znamená, že tělesná cvičení tu
jsou jen jedním (nikoli výhradním) prostředkem k aktivní adaptaci na přítomné sociokulturní
prostředí, tj. zároveň prostředkem k rozvoji tohoto prostředí. I když bychom chtěli vstřícně
připustit, že hlavní smysl tělocvičné aktivity a tělesné kultury je stále také „člověk“ jako
jedinec, padá tu tvrzení o řídící úloze systému tělocvičné aktivity a s tím i tvrzení o ústřední
roli jejího esenciálního smyslu.
93
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 56.
94
Tamtéž.
95
To nakonec nemůže tvrdit ani teorie tělesné kultury: „Jak chápat tezi o tělesné dokonalosti jako o plném
rozvoji všech biologických předpokladů, všech funkčních kapacit jedince, víme-li, že dosažení individuálního
stropu jedné funkční kapacity často vylučuje dosažení stropu protikladné kapacity?(…) Nepůjde zřejmě o to,
abychom úsilí o tělesnou dokonalost ztotožňovali se snahou o dosažení maximální hranice všech individuálních
předpokladů, takový cíl je nereálný. Tělesnou dokonalost bychom neměli pokládat za absolutní kategorii, nýbrž
za komplexní vlastnost, která má relativní charakter….“ Šprynar, Zdeněk, Stráňai, Karol et al. Teorie tělesné
kultury…, s. 66.
96
Srov. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 164.

25
Ukazuje se tu skutečný původ „smyslu“, účelu či informace. Ta není věčně přítomná
v tělocvičné aktivitě, odkud jaksi emanuje k jednotlivým tělesným cvičením, ale pochází jak z
požadavků jednotlivce, tak především z požadavků jemu nadřazeného sociokulturního
systému. I Hodaň samotný má za to, že v případě tělesné výchovy je „harmonický“ a
„všestranný“ rozvoj jedince vztažen úzce k podmínkám či „potřebám a zájmům“
sociokulturního systému. Tomu odpovídá i jeho vymezení tělesné výchovy:

…druh tělocvičné aktivity s dominujícím formativním a vzdělávacím zaměřením, ve

kterém se prostřednictvím specifických prostředků (tělesná cvičení) pozitivně mění
kvality člověka v oblasti fyzické, psychické i sociální s vědomím přesahu těchto kvalit do
běžného individuálně-společenského života. Nezastupitelně se tak podílí na celkové
socializaci a kultivaci člověka, vytvářející předpoklady pro jeho seberealizaci
odpovídající individuálním i celospolečenským potřebám a zájmům. 97

Spíše než člověk, je zde tedy smyslem společnost a její rozvoj. To, co tu dává „zaměření“ je
sociokulturní zájem. Člověk jako jedinec zůstává smyslem, jen pokud je souladnou součástí
sociokulturního systému.98 To je ale v rozporu nejen s tím, co Hodaň říká o smyslu tělesné
kultury či tělocvičné aktivity. Je to také v rozporu s tím, co říká o smyslu obecně. Tedy, že je
v podstatě autentickou odpovědí lidského jedince na otázku po smyslu lidského života.99 „Co
to tedy vlastně znamená ‚mít smysl‘? (…) Ke konečnosti, ke konečné odpovědi na tuto
otázku, může dojít pouze v individuální podobě v souvislosti se smrtí, se zahleděním do
minulosti a v hledání odpovědi na otázku, ‚jaký měl ten individuální život smysl‘.“100 Hodaň se
tak staví ke „smyslu“ značně nekonzistentně. V rozporu s tímto „existencialisticky“ laděným
pojetím i s tím, co jsme se zatím dozvěděli o „smyslu“ jako pevné esenci tělocvičné činnosti,
se ukazuje, že v případě tělesné výchovy je nejdůležitější uspokojování „potřeb a zájmů
společenských“: „Její rozsah, charakter, ale i výše vyjádřené společenské funkce vyžadují, …
aby nebyla ponechána na vůli či zájmu jedince. Proto je také součástí povinného vzdělání, ale
i pracovní a branné přípravy‘.“101

Není tu pak ale člověk (bez rozhodujícího vlivu své „svobodné vůle“ a „seberealizace“)
prostředkem k dosažení jiných – mimo něj ležících – cílů? Právě takové role člověka se
Hodaň přeci tolik obává.

„Smysl“ tělocvičné rekreace

Podívejme se na „smysl“ dalšího ze subsystémů – tělocvičné rekreace. Hodaň vysvětluje, že

při realizaci sociálních rolí ztrácí člověk síly a snižuje se jeho výkonnost. Tyto síly potřebuje
97
Tamtéž, s. 165.
98
V dalším textu nás bude zajímat to, že člověk je stále také souladnou součástí biosféry. Pokud oddělíme
rozdílné procesy, „disciplinující“ člověka, tj. fylogenezi v podmínkách biosféry a ontogenezi v sociokulturním
systému, pak můžeme lépe nahlédnout to, že pojmy „kalokagathie“, „všestrannost“, „harmonie“, „zdraví“,
„přirozenost“, „dokonalost“ aj. musí být vždy naplněny nějakým aktuálním sociokulturním obsahem. Ten pak
dává „smysl“, směr tělocvičné aktivitě, která proto nikdy nemůže být v souladu se „smyslem“ přírodních struktur
biosféry včetně struktury lidského organismu.
99
„Otázka po smyslu individuálního života vyplývá ze smyslu vlastní činnosti a od samého začátku souvisí
s problémem naplnění, cíle, konce. Spočívá v povaze finální aktivity, což je filosoficky podmíněno.“ Tamtéž, s.
153. A také: „Proč právě tuto vybranou činnost děláme, co tím sledujeme? (…) Jedině v odpovědích na tyto a
podobné otázky můžeme nacházet smysl předpokládané činnosti“ Tamtéž, s. 160.
100
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 126.
101
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 165. Hodaň uvádí také: „Jestliže povinné vzdělání
zabezpečuje stát, potom má zřejmé právo stanovit určité standardy, které, při různých možnostech jejich
naplnění, musí být dosaženy. A to se pochopitelně týká i tělesné výchovy – jde tedy o pochopení jejího významu
a o (kontrolované) naplnění jejích funkcí.“ Tamtéž.

26
obnovit a předejít tak možným deformacím (fyzickým, psychickým, sociálním). Aktivní
obnova těchto sil je označována jako rekreace. Mezi její formy patří rekreace pohybová, 102
jejíž součástí je pak rekreace tělocvičná – tedy ta, která podle Hodaně k obnově sil využívá
výhradně na člověka obrácených tělesných cvičení. „Její stěžejní funkcí, naplňující výše
vyjádřený „smysl“, je další rozvoj a regenerace člověka.“103

Jde zde tedy opět o „člověka“ a jeho harmonický a všestranný rozvoj. Tělocvičná rekreace se
na něm totiž podle Hodaně podílí a to znovu pouze díky tomu, že její kultivační vliv se
nějakým způsobem projevuje v dimenzi tělesné, psychické i sociální. Toto „všestranné“ či
„harmonické“ kultivování tělocvičnou rekreací je opět úzce vztaženo ke kontextu, ve kterém
se odehrává. „Cílem tělocvičné aktivity je tedy fyzický, psychický a sociální rozvoj a
regenerace sil člověka spojený s kulturním trávením volného času, vyúsťující ve schopnost
člověka přizpůsobit se změněným podmínkám a na vysoké úrovni realizovat všechny svoje
sociální role.“104 Opět tu tedy musí být silná vazba na sociokulturní prostředí – na adaptaci v
něm. Tělocvičná rekreace si podle Hodaně zachovává klíčový vztah k „činnostem nezbytně
nutným“, tj. nese vlastně význam pro sociokulturní systém.

Jiná „přímá vazba“, říká Hodaň – na prožitky – dovoluje však větší vstup „svobodné“
osobnosti, tj. jejích specifických zájmů, potřeb apod. do formování této aktivity (výběru,
způsobu realizace). To je umožněno především tím, že tělocvičná rekreace je spojena s
„volným časem“. Právě ten je podle Hodaně (a nejen podle něj105) propojením nejen se
společenským, ale také s individuálním „smyslem“.

O volném čase lze ale hovořit i ve smyslu zábavy, prožitku apod. V každém případě je to
jediný „prostor“, kdy se člověk může věnovat sám sobě. Je to také jediný „prostor“, ve
kterém se člověk může rozhodovat zcela svobodně (k žádné činnosti není okolními vlivy
nucen) jak o činnosti či nečinnosti, tak o jejím začátku, přerušení či ukončení. Je to také
„prostor“, který není podmíněn žádným ekonomickým efektem. 106

I když uznáváme rozdíl mezi přímými a nepřímými (neuvědomovanými) požadavky systému

na činnost a prožívání jedince, je podle nás obtížné argumentačně podložit tezi, že člověk se
někdy rozhoduje „zcela svobodně“.107 Souhlasíme s Hodaňovým níže uvedeným tvrzením, že
do tělocvičné rekreace promlouvá svými intencemi individuum, společnost i politika.
V souladu s evoluční ontologií ale nepřijímáme ústřední a autonomní postavení člověka

102
K ní patří kromě všemožných tělesných cvičení také běžné pohybové aktivity např. ona práce na zahradě.
103
Tamtéž, s. 166.
104
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 16.
105
Bělohradský například píše: „V postindustriální společnosti hojnosti se zdálo, že se uskutečnil liberální sen:
lidé, osvobození od nedostatku, přestali být ‚armádou otroků bojujících o holé živobytí‘ a začínají masově hledat
smysl v tom, co dělají – volí ne vyšší mzdu, ale zajímavější práci, ne vyšší spotřebu, ale lepší život, ne více
moci, ale více uznání druhými, ne více konkurenceschopnosti, ale více solidarity. Hojnost otevřela prostor pro
otázky smyslu, na které člověk doby nedostatku neměl dost ‚volného času‘. (…) Dokud je rozum jen nástrojem
‚větší konkurenceschopnosti‘ v boji o přežití, otázka smyslu mlčí. (…) Intelektuálové vždy toužili po nějakém
úkolu ve společnosti, dnes ho mají: hájit ve veřejném prostoru, zaplaveném vlnou strachu ‚o holé živobytí‘,
místo pro otázku smyslu. Doba škrtů nás ohrožuje tím, že otázka ‚konkurenceschopnosti v boji o holé živobytí‘
vytlačí otázku smyslu z veřejného prostoru a do prázdna, které po ní zbude, se nastěhují extremistické ideologie
a nostalgie po minulosti. Je třeba klást takovému vývoji rozhodný odpor, otázka smyslu je v demokratických
společnostech reálnější než všechny jiné. Srov. Bělohradský, Václav. Ztraceno v hněvu. Literární noviny. Praha:
Litmedia, a. s., 2012, roč. 23, č. 47, s. 10.
106
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 166–167.
107
Podobně obtížné by proto bylo zdůvodnit také tvrzení, že volný čas a činnost v jeho rámci nejsou podmíněné
žádným ekonomickým efektem. Hodaň má asi na mysli to, že tělocvičné aktivity ve volném čase obvykle nejsou
spojené s nárokem na „honorář“.

27
(svobodného individua) v těchto vztazích, a proto nemůžeme souhlasit s načrtnutými vztahy
mezi člověkem a nadindividuální realitou:

Tělocvičná rekreace je nepochybně záležitostí individuální, je problémem péče o sebe

sama, o svůj rozvoj a úspěšnost. Je však nesporně i záležitostí společenskou. (Viz teze o
tom, že úroveň společnosti je tím vyšší, čím vyšší je úroveň individualit a vztahů, které si
mezi sebou dovedou vytvořit.) Je ale i záležitostí politickou. I když je účast na tělocvičné
rekreaci založena na svobodném rozhodnutí, je vytvoření podmínek pro ni záležitostí
vstupu státu, tedy politického rozhodnutí.108

Zmínili jsme už, že teze o svobodných jedincích, kteří představují tvořivé109 komponenty
společnosti je mylná. Máme zkrátka vztahy mezi jedinci a jedince samotné (jejich osobnosti)
mnohem více za výsledek nadindividuálních systémových procesů (vztahů). A to i přesto, že
chápeme osobnost (psychický systémem) jako systém autopoietický, sebereferenčně uzavřený
a intencionální. Nechápeme proto ani účast na tělocvičné rekreaci (či čemkoli jiném) ve
„volném čase“ jen jako výsledek „svobodného rozhodnutí“. Vstup státu, ekonomiky a
sociokulturního prostředí obecně se podle nás neomezuje pouze na vytváření podmínek, ve
kterých se člověk rozhoduje podle své ryzí svobodné vůle. „Vstup“ sociokulturního systému
je také vstupem do osobnosti, do procesu utváření osobnostní identity, do obsahu prožívání a
chování člověka. Je tedy i vstupem do „autentického“ či „svobodného“ rozhodování.

Kritiku pojetí člověka jako svobodného tvůrce smyslu a pojetí společnosti jako něčeho, co je
pouze souborem vnějších omezení autonomních jedinců, které jsou nutné pro jejich
harmonické soužití, přináší také už výše zmíněný Zygmunt Bauman v knize Freedom
(Svoboda).110 Toto pojetí bylo podle Baumana dlouho součástí společenských věd (především
sociologie). Ty totiž vyrostly na běžných zkušenostech moderní západní kapitalistické
společnosti. Na domnění (iluzi), že jednotlivci jsou za normálních okolností zdrojem svého
vlastního jednání. Takové jednání je tedy utvářeno záměry a úmysly jednajících a jejich
motivy poskytují vyčerpávající vysvětlení jejich činů.

Tento obraz jedince vedeného vlastními pohnutkami, obraz individuálního jednání jako
jednání zamýšleného či záměrného, jako jednání, které „má autora“, mohl být pokládán za
hotovou věc, protože je pevně zakořeněný v uvažování typickém pro společnost, v níž
žijeme. Takhle skutečně všichni uvažujeme o lidech a jejich chování. Ptáme se sami sebe:
„O co mu jde?“, „Čeho chce dosáhnout?“, „Kvůli čemu tohle dělá?“. Předpokládáme
totiž, že činy jsou důsledkem záměrů a cílů jejich vykonavatele a k tomu, aby čin „dával
smysl“, stačí právě jen tyto záměry a cíle. Jelikož věříme, že motivy člověka jsou
příčinou jeho jednání, předpokládáme také, že na vykonavateli leží veškerá zodpovědnost
za daný čin (za předpokladu, že k tomu, co udělal, nebyl „donucen“, tj. že je svobodný)…
Svobodná vůle a jedinečnost každého člověka byly považovány za svého druhu „holá
fakta“.

Právě v důsledku tohoto přirozeného pohledu vznikly podle Baumana koncepty jako třída,
moc, autorita, socializace, vzdělání a rovněž ideologie. Jejich význam je spojen právě jen
s korigujícím vnějším nátlakem, jež omezuje individuální vůli či omezuje aktuální
nezamýšlené jednání. V souvislosti s tím, píše Bauman, že osobnostní identitu (i sociologii

108
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 168.
109
Hodaň k tomuto chápání vztahu jedince a sociokulturního systému (kultury) píše: „Každá kultura je měnícím
se souhrnem všech částí…Je nutné si uvědomit, že na tomto souhrnu se více či méně podílí každý člověk, každý
tedy vystupuje jako svobodný tvůrce kultury…Kultura je tedy také vyjádřením svobody jejího tvůrce, svobody
člověka.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 72.
110
Bauman, Zygmunt. Svoboda…, s. 10–11.

28
samotnou) bychom mohli chápat jako produkt historického kontextu, ve kterém vznikala. 111
Pojetí lidských bytostí jako svobodných jednotlivců může mít cosi společného s „podivnými
rysy“ moderní společnosti.

Jestliže je tato domněnka správná, pak se svobodný jedinec stává výtvorem dějin stejně
jako společnost, do níž patří. Pouta mezi takovýmto jednotlivcem a společností, jejímž je
členem, budou daleko silnější a důležitější, než mnozí sociologové předpokládali.
Význam společnosti nebude omezen na budování bariér omezujících snahy jednotlivců a
na „kulturní usměrňování“ nebo „ideologickou orientaci“ jejich motivů. Pronikne do
samotné podstaty existence lidských bytostí jakožto svobodných jednotlivců. Nejen
pouhý způsob, jímž se svobodný jedinec chová, ale i sama identita mužů a žen jako
svobodných jedinců budou považovány za něco, co vytvořila společnost. 112

Společnost (stejně jako např. ideologie) tedy není jen vnějším omezením ryzí svobody
člověka, ale formuje jeho identitu, jeho osobnost, prožívání a chování. Tuto „domněnku“ zdá
se podporují současné výzkumy v kognitivních vědách.

Už v 70. letech vyplývalo z výzkumu fyziologa Benjamina Libeta, že mozek se aktivuje asi
300 milisekund dříve, než si člověk uvědomí, že se chystá zmáčknout tlačítko a o dalších 200
milisekund ho opravdu zmáčkl. Mezi činností mozku a paže uběhlo tedy půl vteřiny, ovšem
více než polovinu této doby člověk nevěděl, že se chystá něco udělat. Vědomé rozhodnutí
vlastně následovalo za rozhodnutím mozku. V roce 2011 uveřejnil Itzhak Fried výsledky jeho
výzkumů, které dokonce říkají, že vědomé rozhodnutí následovalo se zpožděním vteřiny a půl
za „rozhodnutím“ mozku. Badatelé přitom byli schopni s 80% pravděpodobností předvídat
vědomé rozhodnutí a to 700 milisekund před ním. Tyto objevy ukazují, že před tím, než si
uvědomíme, co hodláme udělat, tj. v čase, kdy se nám subjektivně zdá, že máme absolutní
svobodu rozhodnout se, jak chceme, náš mozek již rozhodl a my si tohoto rozhodnutí
začneme být vědomi teprve zpětně a uvěříme, že jsme jej učinili my sami. 113 Takový obraz
lidské „svobody“ je obtížné zcela přijmout. O tom vypovídá v časopise Nature John-Dylan
Haynes.

Náhle jsem zahlédl celý deterministický vesmír, sebe sama, své místo v něm a všechny ty
okamžiky, kdy si myslíme, že činíme rozhodnutí, a ve skutečnosti jenom sledujeme
nějaký náhodný proud událostí. Rychle to přešlo. Jakmile začnete tímto způsobem
vykládat každodenní chování lidí okolo vás, je prakticky nemožné to vydržet. 114

Zastáncem determinismu v otázce svobody vůle je také John Searle. Searle říká, že mysl je
determinována prostřednictvím svých částí, tj. na úrovni fyzikálního mikrosystému.
Mikroelementy mohou svým chováním determinovat veškeré dění včetně hnutí mysli,
všechny povrchové (komplexní) vlastnosti světa jsou plně způsobovány mikroelementárními
systémy.115 Zbavit se víry ve svobodu vůle nám podle Searla brání její vázanost na vědomí a
111
Tamtéž, s. 14. To je značně rozdílné chápání vztahu jedince a společnosti, než to, se kterým se setkáme u
Niklase Luhmanna.
112
Tamtéž, s. 15.
113
Viz Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012.
[cit. 24. 4. 2013]. Dostupné z WWW: <http://respekt.ihned.cz/?
p=RA000A&archive[target_id]=4&archive[edition_number]=49&archive[year]=2012&archive[source_id]=
10036250>.
114
John-Dylan Hynes podle Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49
[online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013]. Dostupné z WWW: <http://respekt.ihned.cz/?
p=RA000A&archive[target_id]=4&archive[edition_number]=49&archive[year]=2012&archive[source_id]=100
36250>.
115
Srov. Searle, John, R. Mysl, mozek a věda. Přeložil Marek Nekula. Praha: Mladá fronta, 1994, s. 101.

29
racionální rozhodování, ale především vázanost na záměrné (intencionální) jednání. Vždy
nám zkušenost říká, že máme možnost jednat jinak. Tento pocit je pevně spojen s pocitem, že
jsem to já, kdo způsobuje, že se něco děje. Takový pocit má ovšem i člověk, který jedná pod
vlivem hypnotické sugesce. Alternativy, které údajně má, jsou pro jeho skutečnou motivaci
jednání nepodstatné. A naopak nutkavé chování (jednání pod nátlakem) nezřídka zahrnuje
zkušenost svobody. 116 Zkušenost svobody je podstatnou součástí záměrného jednání. Proto se
jen těžko můžeme vzdát přesvědčení, že jsme svobodní – toto přesvědčení je zakomponováno
do každého normálního, vědomého intencionálního jednání. Pocit svobody je součástí
každého jednání, ať už je promyšlené nebo spontánní. Jednání realizujeme s předpokladem
svobody. Nemůžeme jinak, a to i kdybychom připustili, že svět je determinovaný fyzikální
systém,117

Důležité se v této oblasti zdají být rovněž experimenty amerického psychologa Michaela
Gazzanigy. Ten se zabýval pacienty s přerušeným spojením levé a pravé mozkové hemisféry.
Takoví pacienti nejsou schopni vědomě vnímat slovní zrakové podněty z levého zrakového
pole. Pravá mozková hemisféra ztratila totiž přístup k řečovému a pojmovému centru.
Vnímají však slova na nevědomé úrovni. Jejich levé hemisféře bylo například „ukázáno“
slovo hudba a pacienti ho přečetli, pravé hemisféře bylo předloženo slovo zvon, jež pacient
nerozpoznal (údajně nic neviděl). Jestliže byl ale vyšetřovaný vybídnut, aby vybral z různých
obrázků to, co viděl, ukázal na zvon s vysvětlením, že když naposled poslouchal hudbu, slyšel
z venku zvony. Množství těchto experimentů vedlo k objevu mozkového modulu v levé
hemisféře, který je podle Gazzaniga „vykladačem“ (interpreter). Jeho funkce je ve vytváření
vysvětlení dějů, které se odehrávají v mysli. Z dostupných, neúplných a rozptýlených
informací z různých center mozku vykladač konstruuje souvislý a „smysluplný“ příběh, ten
proud obsahu mysli, který máme za vědomí. Vykladač je egem, tj. centrem naší osobnosti,
které má však mnohem slabší pozici, než jsme se domnívali. Tady nejspíš vzniká ona iluze
svobodné vůle. Gazzaniga proto nevěří v odpovědnost jedince za jeho chování, ale zachraňuje
odpovědnost tím, že ji přenáší na vyšší úroveň, na úroveň lidské společnosti a její evoluce, jíž
je lidský jedinec aktivní součástí.118

I v případě, že budeme v otázce svobody vůle stát na pozici kompatibilismu (svobodná vůle a
determinismus je slučitelný), bude Hodaňova představa o svobodě lidského jednání obtížně
přijatelná.119 Ani v případě volného času tedy nepovažujeme smysl činností za výsledek
svobodných záměrů vykonavatele. Ty jsou totiž vždy až výsledkem dynamických vztahů
širšího strukturálního kontextu. Do tohoto strukturálního kontextu ale zařazujeme také
jedinečně uspořádané struktury lidských osobností. V tomto smyslu rozumíme svobodě
podobně jako teoretičtí biologové Humberto Maturana a Francisco Varela, 120 tj. jako něčemu,
co přísluší vlastně všem živým organismům (psychickým systémům). Každý z nich odpovídá
116
Srov. tamtéž, s. 102–104.
117
Srov. tamtéž, s. 105.
118
Srov. Sobota, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49 [online]. 2012.
[cit. 24. 4. 2013] Dostupné z WWW: <http://respekt.ihned.cz/?
p=RA000A&archive[target_id]=4&archive[edition_number]=49&archive[year]=2012&archive[source_id]=100
36250>.
119
Searle např. říká, že současné argumenty mluví proti mentálnímu determinismu (každé naše chování je
psychicky nutné či mentální stavy mohou determinovat všechno, co děláme). Mysl je totiž částí přírody a tak
jsou její vlastnosti determinovány (stejně jako ostatní příroda) v rovině fyzikálního mikrosystému. Druhou
variantou kompatibilismu je podle Searla sloučení fyzikálního determinismu s mentálním libertarianismem
(mohli jsme jednat – ve smyslu psychickém – jinak i když je naše jednání determinováno). I tato varianta však
podléhá stejné námitce. Srov. Searle, John, R. Mysl, mozek a věda…, s. 101, 106.
120
Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. Rok neuveden. [cit. 15.
3. 2013]. Dostupné z WWW: <http://www.isss.org/maturana.htm>.

30
na události osobitě svojí vlastní strukturou, která však nemůže být víc než originálním a
kontingentním výsledkem strukturálního spojování v jemu vlastní behaviorální a kognitivní
doméně (nice). Autonomie je tu zároveň závislostí – závislostí na strukturálním kontextu
organismu. V případě člověka jsou pak aktivní a sofistikované odpovědi zprostředkované
jedinečně uspořádanou strukturou osobnosti, jež je nadaná komplexním vědomím. Toto
osobnostní uspořádání je ale zrovna tak výsledkem strukturálního spojování lidského
organismu s ostatními strukturami v jeho specifické doméně. Ta je ovšem intenzivně
formovaná sociokulturním systémem a nikoli pouze přírodou, ve které probíhal fylogenetický
vývoj osobnostní báze.

„Smysl“ sportu

Obraťme se ke smyslu posledního ze subsystémů tělesné kultury. Přes všechny výše zmíněné

problémy zůstávají tělesná cvičení pro Hodaně prostředkem pro všestranné zdokonalování
člověka a to jaksi z podstaty samotné tělocvičné aktivity. Člověk je v tělesné výchově i
tělocvičné rekreaci vždy cílem. Ve sportu je tomu ale prý naopak. Jeho smysl neodpovídá
onomu esenciálnímu smyslu tělesné kultury (tělocvičné aktivity). Tělesná cvičení se ve sportu
využívají k dosažení maximální, ovšem

…specifické, úzce zaměřené ‚dokonalosti‘ člověka, a tento ‚dokonalý‘ člověk se potom

sám stává ‚prostředkem‘ k maximalizaci tělesných cvičení (dokonalá dovednost, výkon).
Konečným cílem jsou tedy tělesná cvičení sama o sobě (dovednost, výkon). Prostředkem
k jejich dosažení je člověk. Smysl tělesných cvičení je tak zcela jiný, než tomu bylo
v předešlých případech.121

Jedním z důvodů, proč tedy sport podle Hodaně přesahuje hranice systému tělesné kultury a,
jak ještě uvidíme, kultury samotné, je tedy to, že přestupuje kritérium pro tělesná cvičení
nejdůležitější. „Člověk“ tu není cílem, ale prostředkem. Druhým, souvisejícím důvodem je to,
že obsahem sportu mohou být aktivity (technické sporty, šachy aj.), které nesplňují běžná
kritéria tělesných cvičení. Hodaňova charakteristika sportu zní pak takto:

Sport je specifická, přísně organizovaná činnost tělocvičného i jiného pohybového,

technického či intelektuálního charakteru s dominující výkonovou motivací a z ní
vyplývající prožitkovostí, realizující se v dosahování absolutně či relativně maximálního
výkonu v přesně vymezených a kontrolovaných podmínkách. Smyslem sportu je tedy
výkon, vítězství. Tomuto smyslu jsou podřizována tělesná cvičení a jejich provedení,
která jsou realizována v přesně vymezených podmínkách. Nutnou podmínkou sportu je
dlouhodobý trénink zaměřený na dosažitelný výkon.122

Touha po dosažení absolutní i relativní dokonalosti je podle Hodaně přirozeným obsahem

našeho prožívání. Sport je pak svou vlastní podstatou spojen s takovým obsahem prožívání a
tedy s cílem, kterým je úzce chápaná dovednost a výkon. 123 Úlohou sociokulturního systému
je – v souladu s tím, co bylo řečeno o Hodaňově liberálním pojetí svobody – adekvátně
orientovat a regulovat potřeby či motivy spojené s tímto přirozeným prožíváním tak, aby
nedocházelo k jednostrannému rozvoji dovedností a výkonů. Potom, říká Hodaň, je podobná
snaha člověka pozitivní a stojí za správným rozvojem společnosti:

121
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 172.
122
Tamtéž, s. 171. Kromě soutěživosti a divácké participace uvádí Hodaň další atributy sportu. Jsou jimi
formulace pravidel, kontrola jejich dodržování a stanovení podmínek soutěžení. Viz tamtéž, s. 170.
123
„Ale existuje ještě určitý druh tělocvičné aktivity, který je zaměřen přímo na prožitky. Je to v tom případě,
kdy konečným cílem je dovednost sama o sobě a výkon s ní spojený.“ Tamtéž, s. 169.

31
 Tato podvědomá snaha (dokázat, že jsem lepší než ten druhý…) se týká všech oblastí
našeho života a zřejmě nejde o pouhou podvědomou snahu, ale o její záměrný rozvoj. To
je ve své podstatě pozitivní, pokud je to spojeno se základními etickými principy. Soutěž,
výkon, vítězství, porážka, fair play apod., to jsou fenomény, které jistě souvisí s tím,
nejlepším, co v člověku je. Na nich je závislý zdravý vývoj společnosti.124

Důvody negativních jevů ve sportu jsou tedy u Hodaně (a nakonec i u Jiráska) opřeny o to, že
v jedinci potažmo ve sportu samém existuje přirozená tendence k jednostrannosti, která
nemusí být sociokulturním systémem patřičně korigována. Hodaň však říká i to, že společnost
jednostranný rozvoj specifických dovedností a s nimi související maximální výkon může
podporovat. Negativní jevy v tělesné kultuře jsou proto důsledkem toho, že sociokulturní
systém správně neplní jemu vlastní kultivační a harmonizační funkci ve vztahu
k individuálním cílům. V důsledku toho nemohou být individuální cíle souladné ani s
idealizovaným esenciálním smyslem tělesné kultury (člověk a jeho všestranný, harmonický
rozvoj).

Jde tedy o kultivaci převážně jednostrannou, vedoucí k dosahování stále vyšších výkonů,
a tím zakládající vznik četných negativních jevů, se kterými se v prostředí vrcholového
sportu neustále setkáváme. Tato skutečnost vyplývá ze samotné podstaty sportu ve
smyslu soutěživosti a je výrazně podporována „filozofií“ výkonové společnosti. 125

Jestliže by ovšem jednostrannost „vyplývala ze samotné podstaty“ sportu, jak by mohl být
sport součástí tělocvičné aktivity, jejíž podstatou je naopak člověk jako celek? Jak by mohl
být sport řazen mezi subsystémy tělesné kultury? Konzistentnější s celkovou Hodaňovou
koncepcí je jiná pasáž, kde Hodaň naopak říká, že hlavní příčina negativních jevů a problémů
v podstatě sportu neleží: „…Sport je ze své podstaty vysoce kulturní záležitostí. Bohužel,
v současné době, díky výše uvedeným jevům, poskytuje prostředí pro velmi nekulturní
chování. Čímž ovšem narůstá nebezpečí, že se sám stane nekulturním.“126

I když ze sporu vyplývá cokoli, a Hodaň proto může ve svých textech přisuzovat negativní
jevy podstatě člověka i sportu, je zřejmé, že vinu podle něj nese „nekultivovaný“ člověk (jeho
přirozené tendence) a především ta kultura, která je „konzumní“ a „výkonově zaměřená“.
Taková kultura proto nemůže patřičně kultivovat přirozené tendence člověka k
jednostrannosti, ale naopak sport i lidské predispozice k němu „využívá“ a „zneužívá“ 127.
Problémy sportu potažmo tělesné kultury jsou tedy především důsledkem kultury, která je
„nekulturní“. S tímto hojně užívaným contradictio in adiecto se ukazuje, že tak jako kulturu
tělesnou idealizuje Hodaň také kulturu samotnou. Jen tak může dojít k tomu, že některé
kulturní aktivity považuje za „nekulturní“. „Nekulturní“ je totiž všechno (včetně člověka), co
se vymyká ideálu – tedy tomu, co „kulturní“ je.128 Kultura sama tím tedy zůstává – znovu
jakoby ze své ryzí podstaty – dobrá.

Kam by měl ale sport z kultury reálně (fyzicky) vystupovat? Sám Hodaň přece říká, že tělesná
kultura je kulturní subsystém. Vedle kultury pak rozeznává pouze systém přírody. Jestliže by

124
Tamtéž, s. 148.
125
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 122.
126
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 201.
127
Srov. např. tamtéž, s. 199.
128
Radim Šíp píše obecně k podobnému „idealizování“: „Takový ideál se často stává měřítkem, jímž jsme pak
povinni předem poměřit veškerou naši zkušenost a na základě onoho poměření povinni rozhodnout, zda je naše
zkušenost pravá, ryzí, dobrá, anebo naopak falešná, pančovaná a tedy zlá. Někteří také používají rozlišení
kulturní versus nekulturní“. Šíp, Radim. Kalokagathia jako ideál? In Radim Šíp (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo
flatus vocis? Brno: MU, 2008, s. 15.

32
měl sport vystoupit z kultury, musel by být součástí přírody, což je z definice nemožné. Sport
musí být stejně jako jiné „umělé“ (nepřírodní) aktivity kulturní aktivitou či subsystémem vždy
a to bez ohledu na to, zda se nám to líbí či nikoli – zda sport splňuje/nesplňuje vysněné ideály,
které kultuře či tělesné kultuře přisuzujeme.

V Jiráskově charakteristice sportu můžeme najít obdobnou snahu vytěsnit z oblasti kultury i
pohybové kultury všechno, co nesplňuje jeho představu či ideu „dobra“. Jirásek podobně jako
Hodaň říká, že sport překračuje hranice tělesné („pohybové“) kultury:

Sport je (…) tím subsystémem, který z rozvrhu pohybové kultury vystupuje a překračuje
jej. Jednou rovinou jsou výše zmíněné projevy nekulturnosti patrné ve vztahu ke
sportovním událostem. Pokud je tedy cílem sportu člověk (a hledání smyslu jeho bytí),
pokud se jedná o realizaci hodnot jako je odvaha, vytrvalost, rychlost rozhodování, pak
zcela bezesporu patří do oblasti pohybové kultury. Pokud je však cílem ekonomický,
politický či mediální profit (čili hlavními hodnotami je návratnost investic, výdělek,
mediální známost), přesahuje sport z pohybové kultury do zcela odlišných sfér
společenského života.129

Je zřejmé, že Jiráskova idealizace kultury i kultury pohybové souvisí s jeho fenomenologicky

či spíše existencialisticky130 pojatým hodnocením univerza a se „smyslem“, který je jeho
výsledkem. Také v jeho případě je vlastně „člověk“ a jeho harmonický rozvoj smyslem
tělesné kultury. Tentokrát je to však autentický seberozvoj (seberealizace)
antropologizovaného Heideggerova Tu-bytí (Da-sein). Protikladem člověka sceleného se
světem (In-der-Welt-sein), jež rozvrhuje své možnosti vzhledem ke svým „autentickým
prožitkům“,131 je pak znovu člověk jako „pouhý“ prostředek.

V tomto kontextu tedy Jirásek přistupuje k rozlišení sportu a „sportu“: „Zatímco sport je
svébytnou součástí pohybové kultury, ‚sport‘ je nekulturní a lidské tělo vnímá jako pouhé
těleso.“132 Oba významy Jirásek opět příznačně vysvětluje odkazem k uctívané antice -
k odlišným významům pojmů gymnastika a atletika. Idealizace jeho „pohybové kultury“ tu
ovšem překonává běžnou idealizaci antiky. Jen antickou gymnastiku (techné gymnastiké)
můžeme podle Jiráska vnímat jako sport, který odpovídá jeho „pohybové kultuře“. 133 Takový
sport je sportem ryzím, je „sportem bez přívlastků“. Je to oblast, kde se spoléháme na
přirozené síly člověka a jejich „harmonické rozvíjení“, představuje „(tělocvičné) umění“.
Tam, kde se i dnes pěstují takovéto ideály, tj. „souladnost a dokonalost lidského těla“ a „krása
pohybu“, chce proto Jirásek používat označení sport. Naopak pro starořeckou atletiku (techné
athlétiké – „umění zápasnické“) v dnešních podobách (profesionální a vrcholový sport) volí
označení „sport“. Jím vystihuje snahu o rozvíjení pouze určitých tělesných partií bez ohledu
129
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 143.
130
Jiráskovo rozumění smyslu je blíže Franklovu smyslu života spíše než smyslu v pojetí Husserla či
Heideggera. Srov. např. tamtéž, s. 172–183.
131
Autentický prožitek Jirásek existencialisticky (antropologicky) zavádí jako něco, co v Heideggerově koncepci
odpovídá existenciálům. U Jiráska jsou tyto prožitky spojené s hlubokým vědomím vlastní konečnosti a jsou (na
rozdíl od Heideggerových existenciálů či „otřesů“) dostatečnou podmínkou k autentické existenci. Smyslem
pohybové kultury potom je „zásobit“ člověka takovými prožitky a tak ho dovést k autentické existenci. „Pokud
přijmeme smrt za součást našeho života (budeme žít se zážitkem své smrti, nesamozřejmosti vlastního života a
plného vědomí jeho nezastupitelné konečnosti), umožňuje nám to usměrňovat průběh svého života s ohledem na
autenticitu prožitků. Pak není důvod, aby v rámci významuplného kontextu autentického prožívání nebyl
dostatečný prostor i pro pohybovou kulturu jako prostředí, jež může být smysluplným, protože autenticitu
poskytujícím prožitkem. Sportovní prožitek může být autentickým projevem lidské existence, pokud bude
zasazen do holistického kontextu a nebude jednorozměrně devalvován….“ Tamtéž, s. 176.
132
Tamtéž, s. 295.
133
Viz tamtéž, s. 294.

33
na „celkovost“ člověka. Kvůli důrazu na výkon a jednostrannost, které nemohou patřit do
ideálu kalokagathie, proto dnes sport vystupuje z pohybové kultury a tomu příslušející péče o
tělo. Stejně jako tehdy se proto podle Jiráska i dnes s touto formou sportu druží tělesné
deformace „primadonství, korupce a lanaření“.134

Řekli jsme, že idealizace tělesné či pohybové kultury jde u Hodaně i Jiráska ruku v ruce s
idealizací kultury. U Jiráska najdeme v pojmu „animalizace“ ještě odvážnější náznak o
vytěsnění „nekulturního“ sportu z prostředí kultury. „Jsme tak svědky historické proměny od
posvátného, religiózního vztahu k soutěži a výkonu prostřednictvím tělesného pohybu až
k animalizaci a depersonalizaci lidí se snahou o instrumentalizaci lidského těla a výkonu...“ 135
Zdá se, že jak Hodaň, tak i Jirásek považují kulturu a vyšší stupeň „kultivace“ prostředí i
člověka za něco z podstaty pozitivního. „Instrumentalizace“ člověka je takové kultivaci cizí.
Začíná být zřejmé, jak budeme postupovat dále. Postoj evoluční ontologie a argumenty, které
ho podkládají, směřují opačným směrem.

Shrnutí
Dříve než se obrátíme ke vztahu tělesné kultury a přírody, pokusme se podat shrnutí
některých tvrzení důležitých vzhledem k dalšímu postupu a zároveň tento postup naznačit.
V předchozím textu jsme se snažili ukázat, že člověk ani jeho všestranný a harmonický rozvoj
nemůže představovat skutečnou vnitřní informaci („smysl“) tělesné kultury. Takový „smysl“
nepopisuje adekvátně to, co stojí za funkční diferenciací tělesné kultury vzhledem k prostředí.
Spíše poukazuje na skrytou antropocentrickou idealizaci člověka, tělesné kultury i kultury
samotné.

Není podle nás možné najít univerzálně platný etalon pro to, co je člověk. Člověk je totiž jak
bytost přírodní tak sociokulturní. Jediné, co tvoří v čase relativně stabilní „podstatu“ člověka,
je přírodní organizace jeho „organismu“. Nezpochybňujeme tedy možnost rozeznat vnitřní
informaci (uspořádanost, organizaci) určující náš živočišný druh, ale možnost podat
dostatečně vypovídající soupis takových vlastností, které by byly společné všem lidským
jedincům, jež jsou v průběhu ontogeneze formováni také sociokulturně. Kvůli dnešní silné
sociokulturní podmíněnosti lidských osobností nemůžeme aplikovat žádnou univerzální
šablonu ani k nahlédnutí těch vlastností, které by zakládaly „všestranný“ a „harmonický“
rozvoj člověka. Marně bychom hledali také způsob, jak o takové – byť nalezené – ideální a
neměnné kvality usilovat všemi možnými ale nutně vždy konečnými, omezenými prostředky.
Z těchto všech důvodů je pro nás nepřijatelné tvrzení, že můžeme pouhými tělesnými
cvičeními (jednotlivými či ve své sumě) usilovat o absolutní rozvoj člověka, tj. o jeho rozvoj
všestranný a harmonický. Absolutní rozvoj člověka nemůžeme z těchto důvodů považovat za
účel, který zakládá uspořádanost tělesné kultury jako sociokulturního systému. V prostředí
rozštěpeném kulturní evolucí na řád přírody a kultury můžeme podle nás jako kritérium
takového harmonického rozvoje použít (a to jen teoreticky) pouze systém, hodnoty a
požadavky přírody. Do takového rozvoje je adekvátně zapojená přirozená struktura a aktivita
lidského organismu stejně jako struktura a aktivita biosféry. S kulturou však už není takový
rozvoj možný.

Cílem tu nemůže být člověk jako vyabstrahovaná absolutní a ideální entita. Uvažujeme-li o
člověku jako o součásti přírodního a kulturního prostředí, pak nejen při sportovní činnosti –
ale také při všech dalších tělocvičných, pohybových i jiných aktivitách – můžeme člověka

134
Tamtéž, s. 295.
135
Tamtéž, s. 142.

34
vnímat naopak jako pouhý prostředek. V průběhu tělesných cvičení totiž nejen naši aktivitu,
ale také sami sebe zaměřujeme na konkrétní a specifické „vnitřní“ cíle (stavy, procesy,
schopnosti a dovednosti) i na cíle mimo nás samých, nikoli na nějaké věčné, a
nepředstavitelné abstrakce o člověku a jeho rozvoji. Kvůli jazykem (kulturou) zdokonalené
schopnosti pracovat s představami, je člověk schopen zacházet se sebou i se svým okolím
jako s prostředkem k různorodým účelům – tj. instrumentálně. Zvýšená míra
„instrumentalizace“ je tedy důsledkem „kultivace“ nikoli naopak, jak píše Jirásek. Člověk i se
svými potřebami, cíli a aktivitami navíc vždy – vědomě či nikoli – náleží do konkrétních
vztahů strukturálního systému a musí proto také sám představovat prostředek k dosažení
nepřeberných cílů mnoha jiných a různorodých subjektů (např. finančního odměňování lidí
v oblasti všemožných služeb a výroby, rostoucího hospodářského bohatství obchodních
subjektů, státu či investorů, nižších nákladů na zdravotní péči státu či vyšší pracovní
efektivity podniků, zájmů nacionálních apod.) včetně kultury samotné.

Podle Hodaně je však mezi subsystémy tělesné kultury „využíván“ a „zneužíván“ pouze sport.
Pouze ten (nikoli tělesná výchova či tělocvičná rekreace) se prý stává prostředkem k dosažení
jiných cílů, než je člověk. Důvodem je Hodaňovi to, že vrcholový (profesionální) sport je s
různými subsystémy společnosti (s ekonomikou, uměním, politikou apod.) propojen
těsnějšími vztahy, které dnes směřují proti podstatě sportu, tělesné kultury i kultury. 136 Tyto
„těsnější vztahy“ s prvky sociokulturního systému podle nás ale nejsou důvodem, proč ostatní
funkčně či významově propojené struktury (včetně osobností lidí) „využívané a zneužívané“
nejsou.

S hodnocením těchto vztahů slovy jako je „využívání“ a „zneužívání“ bychom ale měli
pracovat obezřetně. Často jsou totiž různé prvky systému „zneužívané“ k jejich vlastnímu
prospěchu (viz. například astronomické zisky vrcholových a mediálně známých sportovců,
klubů nebo i rekreačních center). Platí přitom, že při zvažování prospěchu/neprospěchu
nemohou tyto prvky komplexního systému vyhodnocovat všemožné, vzdálené a složitě
zprostředkované konsekvence. Svoji roli, svůj význam v systému často nereflektují nebo
reflektovat ani nemohou.

Nemůžeme z toho důvodu souhlasit s tím, že negativní konsekvence jsou pro ten který prvek
strukturálně propojené skutečnosti pouze důsledkem nenásledování nějakého věčného ideálu
(pevného vnitřního „smyslu“). Nesouhlasíme tedy s tím, že příčiny problémů ve sportu
spočívají v mravním selhání společnosti či jedince. I „kultivovaný“ člověk, kterému by se
nějakým zázračným způsobem dařilo vždy naplňovat absolutní ideál (např. harmonického a
všestranného rozvoje), může být, aniž by to zcela reflektoval, součástí struktury, která je
brutální vůči sociálnímu či přírodnímu prostředí i vůči jemu samému.137 Problémy současné
globální civilizace včetně těch, které se vztahují ke sportu, nemáme tedy za prohřešek proti
ideálu, humánním hodnotám či mravům obecně, ale za přirozený důsledek autonomního
vývoje z „podstaty“ nepřírodního a protipřírodního sociokulturního systému a jeho
emergentních predátorských vlastností – důsledek jeho neřízeného systémového samopohybu,

136
„Tato změna vztahu je zcela zásadní a přináší problémy, které jsou jejím odrazem – výkon za každou cenu,
unfair jednání, podplácení, manipulace s lidmi, doping apod. Jde vesměs o jevy, které samy o sobě jsou
v rozporu s univerzálními hodnotami a ve vazbě na partikulární (individuální, klubové, nacionální) zájmy mají
protiintegrační charakter a jsou společensky i individuálně nežádoucí.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní
kinantropologie I…, s. 197.
137
Kdejakému slušnému člověku se dnes běžně může stát, že s osobním počítačem kupuje i jeho elektronické
komponenty, jež jsou vyrobené ze vzácných kovů vytěžených v Kongu za děsivých „pracovních“ i ekologických
podmínek. I mravní lidé jsou zkrátka součástí brutálního systému. Svojí aktivitou jsou zakomponováni do
kauzálních řetězců působících důsledky, kterým by se jinak chtěli vyvarovat, aby zůstali mravní.

35
jehož produktem jsou také patřičným, tj. protipřírodním způsobem, zformované osobnosti a
jejich hodnoty. Problémy dnešní civilizace nejsou pro nás proto spojené přímo s tázáním
etickým, ale ontologickým – s tázáním po řádu přírody, kultury a jejich vztahu.

Spolu s evoluční ontologií i s mnohými jinými soudobými filosofickými, psychologickými i

sociologickými koncepcemi máme za to, že sociokulturní systém má ve vztahu k lidské
aktivitě, tj. i ve vztahu k aktivitě pohybové či tělocvičné, významnější úlohu, než je jen
harmonizační usměrňování ryzího svobodného prožívání a chování jednotlivců. Jeho vliv není
omezen pouze na dostatečné či nedostatečné korigování společensky nebezpečných tendencí
vycházejících z přirozené podstaty člověka, ale stojí naopak za vznikem a vyostřováním rizik.
Má podle nás ústřední úlohu v zaměřování všech kulturních aktivit člověka včetně aktivit
pohybových a tělocvičných.

Z Hodaňovy charakteristiky tělesné výchovy, tělocvičné rekreace i sportu se dá vyčíst, že za

ideální je považována svobodná snaha, aktivita či (sebe)rozvoj jedince, které jdou ruku v ruce
s humánními požadavky společnosti (kultury). Cíle „svobodných“ jedinců tu ale v podstatě
podléhají sociokulturním požadavkům. Sport má být v tomto směru opačný případ. Personální
prožitky nedostatečně usměrňované (sociokulturním systémem), tj. prožívání bez řádné
společenské kontroly, vede k jednostrannosti a k ohrožení společenské harmonie.138 Negativní
jevy ve sportu (korupce, doping, agrese, aj.) jsou buď výsledkem selhání jedince anebo
výsledkem selhání kontrolní funkce idealizované společnosti (kultury). Kultura i „kultivace“
člověka (tělesnou) kulturou tak mohou zůstat z podstaty pozitivní a v harmonickém souladu
s celostně pojímanou skutečností.

Důsledkem této idealizace, tj. důsledkem nekritického předpokladu, že kultura i tělesná

(pohybová) kultura jsou ze své podstaty hodnotově pozitivní, je vnímání zřejmých
negativních jevů jako něčeho, co nepatří přirozeně k systému (tělesné) kultury. Negativní jevy
a pohybové aktivity, které k nim vedou, jsou chápané jako něco vnějšího a cizorodého, jako
prohřešky vůči takto idealizovanému kulturnímu (sub)systému, jako „animalizace“.139
Idealizace kultury i kultury tělesné vede tedy k tomu, že vykreslovaný systém je spíše
teoretický (analytický), nežli reálný (fyzický, ontický), potažmo k tomu, že se Hodaň (i
Jirásek) snaží skutečnost spíše přizpůsobit svým teoretickým konstrukcím nežli naopak.

To, co ovšem spočívá v jádru idealizace kultury a jejích subsystémů, je podle nás
nepodložený antropocentrický předpoklad o sourodosti člověka, přírody a kultury. Právě ten
podkládá vysoké oceňování kulturní (kultivační) aktivity člověka. Adekvátnější pojetí
významu („smyslu“) aktivit člověka, které by nepřehlíželo jejich nadindividuální (systémové)
hodnocení přírodou ani kulturou, by mohlo odkrýt příčiny problémů kultury i kultury tělesné.
Totiž to, že negativní jevy v (tělesné) kultuře jsou výsledkem přirozeného systémového
„zájmu“ umělé kulturní struktury o vlastní nepřirozenou expanzi. Že tedy negativní jevy
v tělesné kultuře nejsou zapříčiněny „nekulturností“ či „animalizací“ člověka i kultury, ale
naopak jejich značnou „kulturností“. Z našeho evolučně-ontologického pohledu, pokud má
mít rozlišování kultury a „kultury“ stejně jako sportu a „sportu“ nějaký význam, pak je možné
138
Jiráskova existencialistická koncepce se liší od té Hodaňovy významnou úlohou „autentických prožitků“,
které nás mají navést na správnou, tj. s kulturou i s celým universem souladnou cestu.
139
Na tom nic nemění ani toto Jiráskovo přesvědčení: „Jsem přesvědčen, že se nejedná o vnášení něčeho
vnějšího do eticky hodnotného principu lidské soutěže, ale naopak že veškeré negativní projevy jsou projevem
určité části podstaty sportu. Sport jako médium je hodnotově potenciálně neutrální, přijímající jak hodnoty
humanistické, tak mimohumanistické při své realizaci. Příčinou a podmínkou přijetí těch negativních je
zvěcnění, zpředmětnění, reifikace člověka, nevnímání lidského života jako nejvyšší hodnoty lidského konání.“
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 240.

36
jen v relaci k nadřazeným přírodním či přirozeným hodnotám. Pouze na tomto ideologickém
základě máme mluvit o kultuře a „kultuře“ – tedy o kultuře „biofilní“ a „predátorské“.

Pohled z pozic evoluční ontologie dovoluje krom jiného nahlédnout, že mysl člověka (jeho
prožívání i chování) je silně formována kulturou. Že tedy svoboda vůle, seberealizace i
odpovědnost či morálka jedince jsou značně podřízené aktuálnímu uspořádání sociokulturního
systému. Cíle tělesné kultury, ať už se lomí přes vědomé („svobodné“) rozhodování člověka
či nikoli, jsou utvářené kulturou. Informace, která integruje tělesnou kulturu, je zkrátka
výsledkem komplexních a dynamických systémových vztahů v kultuře. Do procesu
uspořádávání tělesné kultury vstupují tedy jak zájmy jedinců, kteří pohybovou (tělocvičnou)
aktivitu vykonávají, tak dalších individuálních a nadindividuálních subjektů, které k ní mají
nějakou vazbu. Přičemž zájmy těch, kteří vykonávají tělesná cvičení, jsou nakonec odvozené
– byť tvořivě a kontingentně – od zájmů subjektů, kteří stojí z hlediska formování „kontextu“
výše v hierarchii ekonomicko-mocenského systému.

V tomto směru jsou dostatečně výmluvné např. výsledky známého Goldmanova dilema. 140
Bob Goldman se v osmdesátých letech ptal olympijských sportovců na to, zda by dopovali,
pakliže by jim to zaručilo zlatou medaili v olympijské soutěži, ale také smrt do pěti let.
Kladně odpovědělo vždy kolem padesáti procent dotázaných – tehdy i při opakování
výzkumu v další dekádě. Takový výsledek můžeme jen obtížně interpretovat jako morální
rozhodování či přesvědčení vyvěrající z přirozenosti člověka, z jeho ryzí svobodné vůle. Je to
podle nás ukázka toho, v jaké míře může podléhat osobnost, její „svobodná vůle“,
„seberealizace“ či charakter disciplinujícímu vlivu sociokulturního prostředí. K podpoře
takové interpretace uveďme ještě výsledky následného srovnávacího výzkumu z roku 2009141.
James Connor se na obdobnou otázku ptal 250 nesportovců. Jen dva z nich (0,8%) odpověděli
kladně.

Kongruenci mezi vývojem prostředí a osobnosti, na kterou poukazují výsledky Goldmanovo

dilema, můžeme z určitého pohledu mít spolu s Hodaněm či Jiráskem za „zneužívání“.
Nepředstavují ale taková šokující čísla v jistém smyslu zároveň také výsledek „harmonického
rozvoje“? Domníváme se, že ano. Je to rozvoj psychického systému (osobnosti), který je
adekvátní požadavkům jeho prostředí, jeho ekologické niky, tj. požadavkům jeho kognitivní
domény (či domény chování)142, kterou představuje umělý a vůči přírodě predátorský
(sub)systém kultury. Zneužívané však nakonec nejsou ani tak psychické systémy, jež se takto
autonomně či „autenticky“ rozhodují, ale především ty výkonné součásti, jimž systém, do
něhož funkčně a významově náleží, přináší vzhledem k jejich „zájmům“ velmi málo
pozitivních konsekvencí nebo jen destrukci. Zneužívání se tedy týká těch struktur a jejich
aktivit, které často pouze sytí současný nenasytný systém kultury, aniž by z něho měly vůbec
nějaký prospěch. V rozporu s tím, co říká Hodaň i Jirásek, se tak zneužívání netýká sportu
jako takového, ale komerčně nezajímavých tělocvičných i pohybových aktivit, zájmových
organizací, jejichž finanční výživa z veřejných rozpočtů je v současnosti stále slabší a

140
Goldman, B., Bush, P. J., Klatz, R. Death in the locker room. London: Century, 1984.
141
Connor, J., M., Mazanov, J. Would you dope? A general population test of the Goldman dilemma. British
Journal of Sport Medicine. roč. 43, 2009, s. 871–872.
142
Humberto Maturana a Francisco Varela říkají, že struktura organismu determinuje soubor jeho možných
interakcí, který zároveň vymezuje jeho kognitivní doménu. Nika či doména chování živého systému je tedy
podle Maturany a Varely také jeho kognitivní doménou. Kognitivní doména je souborem všech interakcí
systému, které nevedou k jeho dezintegraci, k rozpadu jeho identity.
Srov. např. Maturana, Humberto. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013].
Dostupné z WWW: <http//www.isss.org/maturana.htm>.

37
především celku pozemské přírody – globálního ekosystému země a jeho přirozených
hodnot.143 Zneužívány jsou v tomto smyslu lidé jako organismy, biosférickým společenstvím
zformované přirozené živé struktury včetně jejich psychicky – přirozeného autoregulačního
systému člověka. Ten patří k inventáři přirozených hodnot Země. Právě těmi bychom však
podle nás měli poměřovat struktury a hodnoty kulturní.

Tělesná kultura a příroda

Člověk, příroda, kultura a tělesná kultura v pojetí Bohuslava Hodaně

Liberální pojetí svobody a důraz na všelidské hodnoty táhne Hodaňovo myšlení ale naopak k
přesvědčení o bytostném souladu člověka a kultury. Tento myšlenkový rámec se dá najít
v jeho základních formulacích, které se týkají vzniku a vývoje kultury. Evoluce kultury podle
něj představuje „postupné vytváření lidského ne-přírodního světa“144 a „postupné polidšťování
člověka“145.

Zejména druhá formulace poukazuje na nějaký problém. I když Hodaň uznává „ne-
přírodnost“ kultury, v jeho tvrzení se zároveň skrývá přesvědčení, že kultura je nutně spojená
s podstatou člověka. „Jeho světem“ není příroda, ale ne-přírodní kultura. S vývojem kultury je
proto člověk více – či teprve – člověkem. Jakoby ani člověk nebyl výtvorem přirozené
evoluce, jedním z živočichů, který byl, a je, s biosférou biologicky plně sourodý.

Právě tuto sourodost člověka s přírodou zdůrazňuje evoluční ontologie146. Jeho relativně
neměnnou „podstatu“ („přirozenost“), která může být asi jediným měřítkem onoho
„harmonického“ rozvoje, totiž podle ní může představovat pouze vnitřní genetická informace
o stavbě druhové struktury lidského organismu. Ta byla v průběhu fylogeneze zformovaná
přirozeným evolučním procesem, tj. přírodou.147 Nepopíráme tím ovšem, že člověk jako
výsledná jedinečná struktura (fenotyp) včetně jeho chování i prožívání (osobnosti) je
v průběhu ontogeneze nutně spoluutvářen informací sociokulturní. Nepopíráme tedy, že
v procesu ontogeneze je sociokulturními podmínkami formován lidský jedinec, který už plně
v souladu s přírodou být nemůže148 - nemůže být její funkční součástí. V případě lidské
ontogeneze v sociokulturních podmínkách je proto nemožné mluvit o harmonickém rozvoji
člověka v absolutním smyslu. Vznik a vývoj člověka (tedy člověka jako živočišného druhu)
však se vznikem a vývojem kultury ztotožnit nelze. Člověk žijící před 150 tisíci lety i člověk
21. století je stále týmž živočišným druhem – Homo sapiens.
143
Hodnoty nevytváří jen aktivita člověka či sociokulturní evoluce, kterou tato aktivita umožňuje. Podle evoluční
ontologie vytváří hodnoty také evoluce přirozená. Její struktury představují v provázané síti vztahů hodnoty,
které jsou jedinečné a nenahraditelné. Jsou to hodnoty, které jsou pro lidstvo nejen teoreticky ale také životně
nejvýznamnější. Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Akademia, 2008, s. 95–99.
144
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60.
145
Tamtéž.
146
Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 219–232.
147
Srov. např. tamtéž, s. 73.
148
Šmajs k tomu píše, že závislost člověka na kultuře je principiálně silnější než závislost na přírodě. Kultura
totiž obsahuje volnou vnitřní informaci (duchovní kulturu), vzniká a reprodukuje se jen lidskou aktivitou
(s ohledem na lidské zájmy). Živá příroda naopak vzniká a reprodukuje se samovolně, aktivitou všech živých
systémů (s ohledem na jejich potřeby). Viz. tamtéž, s. 240. „Člověk je především vysoce onticky tvořivý sociální
živočich a jeho psychika...pouze nekriticky vedená lidským genomem podporuje nynější protipřírodní kulturu.“
Tamtéž. Šmajs však říká, že ontogenezi člověka (či jeho socializaci) nemůžeme chápat jako postupné vzdalování
se původní přírodě. Harmonická osobnost musí stále vyrůstat v relativně zachovalé přírodě a volné i kulturní
krajině. Srov. tamtéž, s. 241.

38
I když Hodaň na jiném místě píše: „…je ale nutno si uvědomit, že základní vazba, kterou
nelze přetrhnout, je na přírodu ve smyslu lidské živočišné přirozenosti, ve smyslu základní
lidské existence“149, pokládá vývoj kultury za sourodý s „vývojem“ člověka a jeho jakési
„druhé (kulturní) přirozenosti“ a proto také nutně za proces v jádru pozitivní (kultivující).
Takto chápaný vztah člověka a kultury a z toho odvozený postoj ke kultuře podle nás nakonec
u Hodaně ústí v přesvědčení o tom, že negativní jevy spojené s kulturním systémem a jeho
rozvojem musíme přisoudit nikoli kultuře samé, ale opět (tak jako v případě kultury tělesné)
něčemu, co je v rozporu s ryzí podstatou kultury i tělesné kultury – jedincům či kulturám
nemravným, „nekulturním“. Kulturu zdeformovanou těmito „nekulturními“ vlivy Hodaň
nabízí v popisu „masové kultury“.

Tu považuje, za výsledek egoistického pojímání svobody, kde je omezena ona harmonizující

společenská intervence.150 Hodaň má za to, že konzumní kultura je postavena na výkladu
svobody „ve smyslu absolutním“, kde „demokracie nemá žádná omezení“ a společensky
nutný zásah je chápán jako její ohrožení.151

Jenže demokracie je společenský subsystém, týká se tedy soužití určité skupiny lidí a
celých skupin. Má-li být platná pro všechny členy společnosti, potom jednání kohokoliv
nemůže obtěžovat, ohrožovat, omezovat jakéhokoliv jiného člena skupiny. Překročení
této hranice již je zřejmým porušením demokracie, která nutně musí, aby byla funkční,
mít svoje jasná a respektovaná pravidla. (…) Jestliže ale svobodné jednání či chování
jednoho ohrožuje svobodu jednání či rozhodování druhého, jde o překročení hranice
osobní svobody, která jí nutně musí být vlastní152

Toto pojetí svobody je však v souladu s (neo)liberální představou o demokracii v dnešních

podmínkách globálního kapitalismu. Podle liberální (liberálně demokratické) představy musí
být jedinci dán nejprve co největší prostor ke svobodnému jednání, a ten „má být teprve
následně dle potřeby a jen v nejnutnější míře omezován (státem)“153. Tato nejnutnější míra
omezování svobody je vlastně dána jen mezí, za kterou se nachází svoboda druhého člověka.
Ve Filosofickém slovníku pod heslem „liberalismus“ tak najdeme: „Etickou maximou
liberalismu je absolutizace vlastní svobody, jež je omezena pouze hranicí, za níž začíná
svoboda druhého člověka.“154 Hodaň tedy sám rozumí svobodě vlastně ve smyslu
„absolutním“ a v souladu s liberalismem chápe také svobodu jako základní atribut
(„podstatu“) člověka: „Člověk jako společenská bytost je tedy svobodný, svoboda
rozhodování je jeho podstatou. Svoboda je jeho vlastní charakteristikou, svoboda je jedinou
možností jeho skutečného života.“155

Řekli jsme, že svobodu ovšem můžeme pojímat i jinak – například jako pocit relativně úzké
privilegované skupiny lidí vázaný na specifické a dočasné sociokulturní podmínky, tj. právě
na společnost či období hojnosti prosperující (neo)liberální demokracie. Prosperita tohoto
typu demokracie a s ní i pocit svobody jsou ale naopak rostoucí spotřebou i výrobou
podmíněné.

149
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 71.
150
Srov. např. Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 157.
151
Později se ještě dostaneme k tomu, že podmiňování lidí ke spotřebě je vlastně organickou součástí a nutnou
podmínkou existence dnešní (neo)liberální demokracie.
152
Tamtéž.
153
Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 391.
154
Tamtéž, s. 239.
155
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 73.

39
 …svoboda rozšířená natolik, aby působila dojmem univerzální lidské vlastnosti, je
v historii lidského rodu relativní novinkou, která úzce souvisí s nástupem moderní doby
kapitalismu (…) její ryze moderní význam ‚schopnosti řídit vlastní osud‘ byl při jejím
zrodu těsně spojen se zaměřením na umělost společenského řádu, které patřilo
k nejvýraznějším charakteristikám nástupu moderní doby. (…) Individuální svoboda
dosáhla…zásadní důležitosti pro spojování života jednotlivce se společností a
společenským systémem vlivem nedávného přesunu svobody ze sféry produkce a moci
do sféry konzumace. V naší společnosti je individuální svoboda pojímána především jako
svoboda spotřebitele. Je závislá na existenci fungujícího trhu a současně zajišťuje
podmínky jeho trvání. 156

Zejména dnes – v době vyhrocující se hospodářské a sociální krize – se se vší hrůzností

odkrývá, že spotřeba a její vnucování prostřednictvím masového podmiňování reklamou i
jinými prostředky je organickou součástí stability současného systému kapitalismu a jím
podmíněné demokracie. Odtud ostatně mnohé současné apely na vyšší utrácení či naopak
nářky nad malou spotřebou lidí, nízkým příjmem z výběru daní a prohlubováním deficitů
veřejných rozpočtů.157

Silným společenským regulativem jsou ovšem v případě Hodaně také „všelidské“ hodnoty,
které mají být s prospěchem a svobodou jedinců v souladu: „Individuum, jednotlivce nelze od
společnosti oddělit. Pokud se tak stane, je to v neprospěch obou stran. (…) Vzájemná
součinnost individuálního a společenského je postavena na skutečnosti, že ‚(…) nejužitečnější
bytostí pro člověka je (…) člověk‘.“158 Zdá se tedy, jakoby humanismus byl dostatečnou
podmínkou k řešení všech civilizačních problémů. Neplatnost takové představy – i tohoto
Hodaněm citovaného Holbachova osvícenského výroku – může se vší naléhavostí odkrýt až
dnešek a reflexe zvyšujícího se konfliktu mezi kulturou a přírodou (stupňující se krize
ekologická, zdrojů, sociální, hospodářská aj.). Ukazuje, že ještě důležitější či užitečnější než
humanismus sám, je pro člověka zachování přirozených podmínek jeho existence. Také v
tomto smyslu platí, že pro řešení dnešních globálních problémů jen „humanismus nestačí“ 159.
To co potřebujeme je „posthumanistická“ ideologie, 160 která přijme za vlastní obraz světa, kde
člověk i kultura nejsou korunou bytí, ale jsou vůči biosféře ve vztahu podřízenosti. Jedině tak
se můžeme pokusit o transformaci směrem k ekologicky a sociálně přívětivější kultuře.

Vraťme se však od Hodaňovy interpretace „konzumní kultury“ k jeho pojetí vztahu člověka,
přírody a kultury. Přesvědčení o sourodosti člověka a kultury Hodaň podkládá tradičním
výkladem o nedokonalosti biologické „výbavy“ člověka, kterou musel a mohl kompenzovat
pouze rozvojem kultury. To umožňuje Hodaňovi dívat se na člověka tak, jakoby od počátku
musela k jeho neúplné (nedokonalé) přírodní instrukci přistoupit nutně ta kulturní. Ona teprve
činí člověka člověkem úplným. Kulturní informace tak podle Hodaně vlastně spoluutváří jeho
podstatu. 161
156
Bauman, Zygmunt. Svoboda…, s. 16.
157
Konečná spotřeba lidí je tak v současnosti nutnou podmínkou stability (neo)liberální demokracie. K současné
demokracii patří i jiné paradoxní vztahy. Extrémní růst HDP od 70. let je v USA doprovázen trvalým poklesem
reálných mezd.
158
Holbach podle Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 220.
159
Humanismus nestačí je název knihy, jež obsahuje přepis rozhovoru Michaela Hausera se Slavojem Žižkem. I
Žižek zde podobně jako Šmajs volá po nové ontologii. Žižek, Slavoj. Humanismus nestačí. Praha: Filosofia,
2008.
160
Nikoli ovšem ideologii dogmatickou, která nutně zakládá uzavřenou a represivní (totalitní) společnost.
161
Jakoby Hodaň v otázce „podstaty“ člověka postupoval jiným způsobem než v otázce „podstaty“ tělesné
kultury. V prvním případě, jsou nesprávně do formování informačního jádra (genomu) systému (živočišného
druhu) vpuštěny široké vlivy sociokulturního prostředí. Zatímco v případě druhém (v případě tělesné kultury) se
takové vlivy na formování volné (v genomu sociokulturního systému nepředepsané) sociokulturní informace

40
 Člověk jako zvláštní živočišný druh nebyl, díky své živočišné nedokonalosti, schopen
přežít v původním přírodním prostředí. Jeho přirozená tělesná „výbava“ mu to
neumožnila. Zachránilo ho jeho vědomí, rozum, schopnost abstrakce, které mu umožnily
postupně si vytvořit svoje vlastní prostředí, svůj vlastní svět. V této nutnosti je počátek
lidské kultury.162

Hodaň tu neříká, odkud pochází specificky lidské vědomí, rozum a schopnost abstrakce. Má
se však všeobecně za to, že tyto jeho výjimečné vlastnosti umožnila jak přírodou formovaná
tělesná struktura, tak především specifické sociokulturní prostředí, které si člověk kolem sebe
začal vytvářet, a do kterého v ontogenezi vrůstá. Toto ontogenetické prostředí je však
formováno prostřednictvím etnického pojmového jazyka. Právě ten byl předpokladem pro
dokonalejší tvorbu, přenos, uchování sociokulturní informace, která teprve může dovolit
výstavbu kultury. Přírodou konstruovaná tělesná stavba lidského druhu (vzpřímená chůze,
končetiny uvolněné pro senzomotorickou manipulaci, specifické postavení hrtanu, schopnost
vnímat barvy aj.) je tedy nutnou podmínkou ke vzniku kultury (její vnitřní informace). Není
však podmínkou dostatečnou. Vznik a vývoj kultury není nutným důsledkem samotné
přirozené aktivity člověka. K ní musí zároveň přistoupit specifická, přírodě neadekvátní
jazyková sémantická informace163. Hodaň tu v souvislosti se vznikem kultury přeceňuje
přirozenou aktivitu člověka podobně, jako to dělal v případě tělocvičné aktivity při vzniku
kultury tělesné. Stejně jako vyabstrahované (informace zbavené) tělesné cvičení není schopné
formovat tělesnou kulturu, nemá takovou schopnost ve vztahu ke kultuře ani samotná
přirozená aktivita člověka. Nemůže tak platit Hodaňovo tvrzení, že: „…biologická
determinace člověka byla podle mého názoru příčinou vzniku kultury“.164

Tuto přírodní instrukci („biologickou determinaci“) k tělesné stavbě člověka přitom nejspíš
nemůžeme s Hodaněm považovat ani za nedokonalost. V souvislosti s tím například Konrád
Lorenz165 připomíná, že neexistuje žádný „účelný proces učení, jehož základem by nebyl
fylogeneticky programovaný mechanismus, který obsahuje velké množství vrozené
informace“; za druhé, že otevřený program učení typický pro člověka „potřebuje ne méně, ale
více genetické informace než funkčně srovnatelné, ale čistě vrozené chování“. Z tohoto
pohledu kultura musela vzniknout díky – nikoli nízké ale – vysoké složitosti genetické
informace člověka.

Hodaň ovšem neodkazuje na etologa Lorenze, ale na filosofa a psychologa Ericha Fromma.
Podle něho, je člověk nejbezmocnější zvíře, jež není dostatečně vybavené pro život v přírodě.
Tyto jeho nízké kvality, které dostal od přírody, se tedy s vývojem kultury obrací ve výhodu.
Člověk samotný se spojením s kulturou stal podle Hodaně přírodní anomálií. Takováto hojně
omílaná představa zakládá všeobecné mínění o bytostném antinomickém postavení člověka a
přírody. Najdeme ho jak v mnohých soudobých přístupech environmentální etiky,166 tak také

vytěsňují.
162
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60.
163
Uvidíme, že v teorii Niklase Luhmanna je tímto sociokulturním formotvorným činitelem „komunikace“
sociálních systémů. Také ona je spojena s aktivitou či „ jednáním“, které je atribuovatelné různým jedincům. I
v Luhmannově koncepci pak jednání (jedinců) podléhá vnitřní informaci toho kterého systému, tj. sociální
„komunikaci“.
164
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 61.
165
Lorenz, Konrad. Základy etologie. Praha: Academia, 1993, s. 185.
166
Představa o tom, že ekologické problémy jsou způsobené diferencí člověk-příroda, je přítomná vlastně ve
všech přístupech environmentální etiky, které nepovažují za nutné zkoumat kulturu (sociokulturní systém) jako
reálný systém, jehož je dnes člověk součástí. Taková představa vlastně musí podkládat přesvědčení o tom, že
řešení ekologických problémů spočívá především ve změně morálky.

41
v textech Hodaně: „…kultura je to, co zásadně oddělilo člověka od živočišné říše. (…) Zatím
co tedy živočich a příroda existují v harmonii, člověk a příroda jsou v neustálé disharmonii“.167

Příčinou ekologických problémů je podle takové představy člověk či společnost nikoli kultura
(civilizace). Ta je „přirozeným“ produktem „svobodné“ tvořivosti člověka. Na většině míst
textu Hodaň konflikt – popisovaný evoluční ontologií jako konflikt kultury s přírodou –
vnímá jako konflikt člověka (společnosti) s přírodou. Tak bychom ho mohli interpretovat snad
v případě, kdyby kulturní změny vstupovaly (prostřednictvím zkušeností jedince) do genomu
lidského druhu. To se však neděje. Nerozlišují se tu tedy dostatečně zřetelně dva rozdílné
procesy vývoje člověka – fylogeneze a ontogeneze. Zatímco člověk jako živočišný druh byl
formován v procesu fylogeneze téměř výhradně168 přírodou (biosférou) a je s ní plně sourodý,
lidský jedinec (jeho osobnost či „duch“) je utvářen také významnými vlivy sociokulturního
systému v ontogenezi. Pouze nerozeznáme-li tyto různé formotvorné procesy, pak můžeme
přijmout tezi o konfliktu člověka s přírodou i tezi o kulturní podstatě člověka.

V důsledku takového přístupu se potom „neustálá konfrontace člověka s přírodou“ stává

jakýmsi biologicky nutným důsledkem pozitivního procesu „osvobozování se“ člověka od
přírody. Jestliže ale chápeme člověka jako přírodou (ve fylogenezi) zformovaný živočišný
druh, je pro nás slovní spojení ‚osvobozování se‘ člověka od přírody stejně nevhodné jako
spojení ‚disharmonie mezi člověkem a přírodou‘. Taková formulace je možná opět pouze
tehdy, jestliže přistoupíme na mylný předpoklad, že kultura přetváří druhovou uspořádanost
člověka. Anebo že člověk není živočišný druh, ale pouze osobnost zformovaná převážně
kulturou. Pak bychom mohli přijmout Hodaňovu tezi, že základní vazba na přírodu činí
člověka nesvobodným, zatímco kultura ho od ní osvobozuje.

K redukci této nesvobody začalo docházet se změnou životního prostředí člověka

a tím i se změnou jeho podstaty, tj. se změnami jeho živočišné přirozenosti,
spojené s budováním vlastního prostředí a tedy „osvobozováním se“ od přírody.169

Hodaň chápe tedy „podstatu“ či to, co dělá člověka člověkem, jinak než my. Spíše než
informaci uloženou v genomu organismu za ní má jeho živočišné prožívání a chování stejně
jako jejich kulturou vynucené změny v ontogenezi. Sám se ovšem ptá a vyjadřuje pochyby,
zdali jsou správné obecně užívané formulace jako: „osvobozování se“ od přírody. Soudí
potom, že nejde „o osvobození se v pravém slova smyslu“, ale „…jen o uvolňování některých
vazeb. Osvobození v pravém slova smyslu, říká, nedovolí „naše živočišná podstata“, ani
„přírodní podstata celého světa“. „Vždyť i v námi vytvářeném prostředí je zřejmá stálá vazba
na přírodu – cokoliv „umělého“ jsme vytvořili, má vždycky přírodní základ.“ 170 Hodaň tu
téměř dospívá k pochopení toho, že svou „podstatou“ jsme stále připoutáni k biosféře, která
umožňuje vše přirozené i umělé. A že „uvolňování některých vazeb“ probíhá u člověka
především v procesu ontogeneze, tj. v procesu formování osobnosti a vědomí, který se však
nefixuje v hlubším druhovém vývoji člověka.

Tím, že si člověk vytváří svoje prostředí, které se čím dál více oddaluje od původní
přírody, dochází k negativně vyznívajícím problémům. Na jedné straně jsou to problémy
environmentální, na druhé straně vyčerpávání přírody, díky postupné socializaci člověka

167
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 72.
168
Sem nemůžeme počítat některé (epigenetické) změny v genetické informaci, ke kterým vedla selekce
sociokulturního prostředí, jako je např. tolerance na alkohol či kravské mléko, odlišnosti v barvě kůže apod.
Takové změny genomu však nemohou stát za změnou genomu živočišného druhu.
169
Tamtéž, s. 71.
170
Tamtéž.

42
 dochází k vyhasínání jeho původních pudů a instinktů i ke snižování úrovně vrozených
vlastností a schopností.171

Lze potom ale mluvit v souvislosti se sociokulturní „kultivací“ člověka i přírody o

harmonickém a všestranném rozvoji? V tomto smyslu – a v souladu s myšlenkami evoluční
ontologie – Hodaň odkazuje na Lévi-Strausse, který podle něj:

…vnímá civilizaci jako velmi složitý mechanismus, o kterém se můžeme domnívat, že

dává šanci přežít celému vesmíru, kdyby ovšem nevyráběl právě to, co je nazýváno
entropií, tedy nehybností. Se zvyšující se úrovní civilizace (zejména ve smyslu
technologickém) narůstají problémy související s rostoucím potlačováním přirozenosti
člověka.172

Co zde ale Hodaň přehlíží, není to, že přírodou instruovanou výbavu překrývá v ontogenezi
instrukce kulturní, ale fakt, že ontogenetické „uvolňování“ či „osvobozování“ od přírody je
současně také procesem spojování173 lidských osobností s kulturou, budování jejich závislosti
na ní. Proto je právě ona (nikoli přímo člověk) destruktivní vůči přírodě a přirozenému a to už
svým založením, nejen svým vývojem. Hodaň tu tedy nedochází k pojetí člověka (osobnosti)
jako v ontogenezi disciplinované součásti kultury. Naopak v souladu s tím, co už bylo řečeno,
vyzvedává Hodaň lidskou osobní „svobodu“. Zdůrazňuje pak především to, že i když
„osvobozováním se“ od přírody člověk ztrácí mnoho přirozeného, získává zároveň jiné či
specifické kvality, což podle něj představuje „zdokonalování“ člověka. Všestranný a
harmonický rozvoj člověka není tedy, zdá se, pro Hodaně pouze výsledkem aktivit
tělocvičných, ale kulturních aktivit vůbec. „‚Kulturní‘ činnost obrácená na životní podmínky
člověka, se postupně přenášela i na něho samotného ve smyslu jeho zušlechťování a
zdokonalování.“174

Také v tomto smyslu tedy odmítáme spojovat kulturní rozvoj s pojmy „všestranný“ a
„harmonický“ v absolutním významu. Nemůže jím být proces, který je obrácen proti
přirozenému. V ontogenezi nabyté kvality zároveň podle nás znamenají, že se lidští jedinci
stávají bezprostředně méně připoutáni ke strukturám a událostem biosféry, ale podobně a
mnohem intenzivněji se jejich prožívání i jednání stává závislé na všemožných vlivech
kultury. Právě z toho důvodu nemůžeme přitakat ani Hodaňově představě o svobodě
(svobodné vůli) člověka a o svobodném utváření kultury (společnosti) jako „jeho“ prostředí:

Člověk je tedy ve vztahu k přírodě „svobodný“, protože je na ní relativně nezávislý „a

sám sobě přizpůsobuje svoje prostředí, společnost“. (…) Člověk jako společenská bytost
je tedy svobodný, svoboda rozhodování je jeho podstatou. Svoboda je jeho vlastní
charakteristikou, svoboda je jedinou možností jeho skutečného života. 175

171
Tamtéž, s. 72.
172
Tamtéž. S tímto vhledem do destruktivní povahy kultury korespondují také některé Hodaňovy poznámky k
dějinám chápání vztahu přírody a kultury. Např.: „ Od počátku je kultura kladena v různé intenzitě do opozice
proti přírodě. První filozofickou formulaci opozice přírody a kultury nacházíme u sofistů. (…) Výrazněji se tato
opozice prosazuje v renesanci a zejména v osvícenství. Je výsledkem stoupajícího sebevědomí člověka, jeho
hrdostí na svůj rozum a z toho vyplývající potřeby oddělit se od přírody a od všeho přirozeného, vnímaného jako
něco nižšího a primitivního. (…) Tento protikladný přístup vedl k chápání přírody jako skutečnosti nižšího řádu,
světa jevů, zákonitostí a kauzality. Tento přístup ovšem není ani v dnešní době minulostí. Projevuje se nejen
opakujícím se využíváním a zneužíváním přírody ve prospěch lidského, tedy rozumného světa, ale i
redukovaným chápáním člověka.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 62–63.
173
Koncept strukturálního spojování Maturany a Varely ukazuje, že struktury i chování (a poznávání)
autopoietických (sebetvořících) systémů jsou propojené ve vzájemných vztazích. Viz níže.
174
Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s. 60.
175
Hodaň, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie…, s. 72.

43
Máme za to, že je stále zřejmější, že (liberalizovaná) aktivita člověka disciplinovaného
kulturou překotně tvoří prostředí, které jemu samému i ostatnímu životu odpovídá stále méně,
a že tedy stejně jako nemůžeme souhlasit s Hodaňovou představou o svobodě člověka
(psychického systému), nemůžeme mluvit ani o opozici člověka a přírody. Mezi lidským
druhem a přírodou totiž je, a musí být, pevné spojení, pokud má být zachován. Pro
dlouhodobé přežívání člověka na Zemi musí být struktura lidského organismu (včetně
psychiky) a struktura příslušného ekosystému ve vztahu kongruence. Není tedy problém jen
to, že kultura a její spontánní evoluce zprostředkovaná „svobodným“ člověkem (svobodnou
společností) jsou obracené proti přírodě uvnitř člověka, proti jeho „živočišné přirozenosti“,
ale to, že jsou namířené proti přírodě (přirozenému) vůbec.

Hodaňův antropocentrismus zaštítěný humánními hodnotami kritizujeme, protože nedovoluje

pochopit podřízené postavení člověka – ať už ve vztahu k přírodě či kultuře. V opozici proti
přírodě je totiž pouze člověk (fenotyp) v různé míře a kvalitě disciplinovaný v průběhu
ontogeneze (socializace) kulturou, nikoli živočišný druh disciplinovaný přírodou
fylogeneticky. Zejména v našem kulturním okruhu jsme dnes prostřednictvím našich
osobností funkčními součástmi mimořádně mocného (sebe)destruktivního sociokulturního
systému. Ještě se dostaneme k tomu, že toto hluboké připoutání ke kultuře je přes veškeré
naše iluze o svobodě stále silnější. Stále méně můžeme byť jen korigovat destruktivní kulturní
procesy a stále více plníme jen nedůstojnou roli jakýchsi aktivních „přívěšků“ brutálního
Leviatana. Naděje na jeho ovládnutí je navzdory snům o naší omnipotenci čím dál menší.

I když Hodaň často souhlasí s tím, že příroda je destruována kulturou, považuje kulturu za
produkt svobodné činnosti člověka. Proto je „konflikt“, který stojí za ekologickými problémy,
vnímán v rovině člověk vs. příroda. Kultura sama pak není obrácena proti přírodě. Takovou
orientaci však může mít vinou člověka či společnosti.176

Člověk, příroda, kultura a „pohybová kultura“ v pojetí Ivo Jiráska

Také v případě Jiráska je kultura spojena s pozitivním hodnocením. Stejně jako Hodaň i
Jirásek má kulturu za strukturu sourodou s člověkem a jeho zájmy. Kultura stejně jako kultura
pohybová177 však pro Jiráska představuje především pole či prostředí významové interpretace
„smyslu bytí“.

Pro analýzu hledající smysl pohybových aktivit v životě člověka budeme nejvíce využívat
hledisko nahlížející na kulturu nikoliv v jeho technicko-užitkové rovině (zaměřující se na
produkci, konzum a obchod), ale jako na svébytný systém znaků a symbolů. Není to
proto, že by jiné pohledy na kulturu vypovídaly méně, ale proto, že smysl jako takový

176
Viz např. toto rozporné tvrzení: „Přitom ty vzniklé a používané prostředky, i když z přírody vycházely, nebyly
již její součástí a postupně vytvářely „přírodu“ novou. A právě tvorba nového, „mimopřírodního“ či často
„protipřírodního“ světa je označována pojmem kultura.“ Hodaň, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I…, s.
61.
177
Pohybová kultura je tak pro něj: „…významovým polem, jež můžeme interpretačně proměňovat v závislosti
na rozumění jednotlivým jejím symbolům. Mnohé z tohoto možného způsobu rozumění je zprostředkováno přes
společenské normy a zásady, které traktují tělo jako společenský fenomén. Např. co je v rámci dané pohybové
kultury možné a co nemožné (které tělesné pohyby či jeho pozice – ať už těla jednoho, či skupin různých těl), co
odpovídá kulturním představám mužské role a co ženské role, mladým nebo starým. Pro vyznavače určitého
náboženského systému pomáhají v rozšifrování významů a tudíž i smyslu pohybové kultury či jednotlivých
jejích fenoménů religiózní hodnoty, určitým způsobem interpretující a zvýznamňující projevy tělesného pohybu
(zalomení rukou, pokleknutí, políbení země, úklona atd.).“ Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 136.

44
 můžeme vnímat rovněž v rovině symbolu svého druhu, který můžeme rozličně
interpretovat.178

Jirásek tu zkrátka říká, že chápání kultury jako „systému symbolů“, preferuje kvůli tomu, že
mu jde o hledání smyslu pohybové aktivity, tj. ovšem pro Jiráska také – hledání personálně
vyčteného „smyslu života“ a „smyslu bytí“.

Podívejme se, jak se tento fenomenologický pohled promítá do Jiráskova postoje ke kultuře a
přírodě. Jirásek se k tomuto vztahu krátce vyjadřuje přímo a v poznámce dokonce odkazuje na
evoluční ontologii Josefa Šmajse. Uvádí, že termín kultura (colere – pěstovat, vzdělávat)
významově souvisí jak s přírodou tak také „se sférou racionality a lidských schopností
přírodní stav překonávat“179. Tato souvislost podle něj zakládá následující „konfrontaci“:

…je na pojmu kultury podstatná především její odlišnost od přírodního dění, duchovní
rozměr a vybudování řádu, který v přírodě nenalezneme? (Ontologickou různost přírody a
kultury – dva ontické řády reality – zdůrazňuje evoluční ontologie Josefa Šmajse…).
Anebo se jedná o přirozený vývoj, který je pouze logickým prodloužením vývoje
přírodního, nikoliv však už jeho radikální bytostnou přeměnou?180

V takto vykresleném sporu se Jirásek staví na stranu údajného „konsensu“.

Konsenzuálně se za kulturu považuje vše, co člověk k přírodě (včetně člověka samého a

jemu vrozených schopností) připojuje. Vše, co je vědomým a svobodným zásahem
člověka do přirozeného dění, ať je to v rovině věcné (technika, umění) či osobní (jazyk,
věda, náboženství, morálka). Kultura je tak vnímána jako kultivace, zdokonalování
lidských schopností a jako souhrn hodnot vzdělanosti.181

Podobně jako u Hodaně tu tedy kultura není přirozeným pokračováním přírody, přesto
představuje její obohacení stejně jako zdokonalení lidských schopností. 182 Znovu se tu ovšem
předpokládá, že je to obohacení a zdokonalení z pozice ontogenezí kultivovaného, tj.
v kultuře socializovaného „svobodného“ člověka – z pozice kulturou zformovaného jedince
(osobnosti) nikoli z pozice fylogeneticky, tj. přírodou uspořádaného druhu. Snad ještě silněji
než u Hodaně je v případě Jiráskovy koncepce centrem, kolem kterého se „svět“ či „bytí“ točí
(kterému se svět „dává“), člověk jako ryzí svobodná osobnost. Pouze člověk jako jedinečná
osobnost udílí hodnotu „světu“, pouze v něm, ve svém „autentickém prožívání“ můžeme tuto
hodnotu, tj. „smysl“ hledat. Nejen že tento smysl odpovídá světu, ale svět také odpovídá
tomuto personálnímu smyslu. Svět (kultura i příroda) je to, jak se ukazuje (jak se dává)
člověku. Tomu odpovídá Jiráskovo celostní (holistické) pojímání člověka i univerza – celostní
pojímání fenomenologické nikoli však důsledně systémové.

Příroda, kultura, pohybová kultura, to vše je tedy souladné s člověkem. To vše je tu pro
člověka a jeho autentickou seberealizaci. Jediným omezením je vlastní konečnost a svědomí,
které z hlubokého přijetí této konečnosti vyrůstá. Ve stavu autentického modu bytí nemohou
být vlastně podle Jiráska člověk ani jeho svědomí ve stavu nejednoty. Nejednoty, kterou by
způsobily různé zájmy jiných „subjektů“ (systémů) – lidských, kulturních, či přírodních.

178
Tamtéž, s. 77.
179
Tamtéž, s. 67.
180
Tamtéž.
181
Tamtéž.
182
O tom svědčí také didaktické poznámky po straně textu jeho Filosofické kinantropologie. Pod sebou jsou zde
na jedné straně uvedeny poznámky: kultura versus příroda?; kultura jako pokračování přírody?; kultura jako
obohacení přírody (vědomý zásah do přirozeného dění); kultivace lidských schopností. Viz tamtéž.

45
Člověk je sjednocen vnitřně i se světem (s kulturou i přírodou). Jirásek cituje v této
souvislosti Krawczyka a potvrzuje tak, že má za to, že přijetí konfliktu kultury a přírody by
zároveň znamenalo rozbití „bytostné vnitřní jednoty člověka“ – rozlišení na sobě nezávislých
entit těla a duše183. „Pojetí přirozenosti a kultury má svoje jasné antropologické konsekvence:
‚Dualistické a antinomické rozumění přírody a kultury v přenesení na člověka jako hraničního
jevu znamenalo rozdělení jednoty psychofyzické na dva protichůdné elementy: duši a tělo,
vědomí a materii.‘“184

O tom, že se Jirásek a jiní myslitelé pletou, že tedy uznání konfliktu kultury a přírody dnes
neznamená současně uznání samostatných entit duše a těla ani konfliktního vztahu mezi nimi,
svědčí evolučně-ontologické chápaní člověka. Duše (psychika) je tu funkcí či schopností
(vlastností) přírodou zformovaného živého systému. Nepopírá se tu však klíčová role
sociokulturního (umělého) prostředí v ontogenetickém utváření těchto psychických
schopností či dovedností (osobnosti, „ducha“) jedince. Právě proto však také nemůže evoluční
ontologie považovat člověka (osobnost i svědomí) za svobodný střed světa, ale vnímá ho
naopak jako jeho podřízenou – byť sebereferenčně uzavřenou – součást. Symbolická
fenomenologická interpretace světa lidským jedincem tu nemůže být nějakým ryzím,
skutečnosti adekvátním výkladem, je vlastně pouze jedinečně transformovaným výkladem
kulturním.

Výše načrtnutý „symbolický“ pohled musí Jirásek upírat také na přírodu. Příroda je tu (stejně
jako kultura) jen jakousi knihou určenou k personální a tak skrytě kulturní četbě. Ani přírodu
proto Jirásek nemůže chápat jako fyzický (reálný) systém relativně nezávislý na svém
pozorovateli, ale znovu tak, jak se mu „dává“, jak se mu prostřednictvím fenoménů ukazuje.
Příroda je spíše než svébytnou strukturou s vlastní „subjektivitou“, prostředím symbolů
k lidské (kulturní) personální interpretaci (ke hledání smyslu). Jirásek tedy píše, že přírodní
prostředí je hojně využívané k výchově prožitkem. Základ hlubokého prožívání přírody pak
vidí v univerzálním porozumění člověka všech kulturních epoch přírodním živlům a pouští se
proto do jakési my[s]tické interpretace živlů z prostředí rekreace či pobytu v přírodě. Tak
například říká:185

 země = hory a jejich zdolávání horolezením či vysokohorskou turistikou, ale také

zemská vzdálenost překonávaná chůzí či během (vertikální pevnost a stálost, pevná
zakotvenost v realitě a životní opora; země v podobě bohyně Gaie představuje jistotu
mateřského objetí; kontakt s horami je reprezentací stability a pevnosti)
(…)
 oheň = čistota a teplo v nepříznivých podmínkách, jas umožňující porozumění,
vášeň agonického zápolení i herního zaujetí (světlo, poznání, duch, pohyb a láska,
vzlínavost a neuchopitelnost, zároveň však Prométheova aktivita k sebeurčení a růstu)

183
Viz tamtéž. V této souvislosti je zapotřebí poznamenat, že nejde o ojedinělé tvrzení. Také Sloterdijk se pod
vlivem nových přístupů ovlivněných výzkumem sebereferenčních systémů vyjadřuje obdobně: „Even the
constellation of I and world loses much of its luster, not to mention the worn out polarity of individual and
society. But above all, along with the idea of real-existing memories or self-organizing systems, withers the
metaphysical distinctnion between nature and culture. This is because both sides of distinction are only regional
states of information and its processing. One must anticipate that the comprehension of this insight will be
particularly hard for those intellectuals who have made their living on the antithesis of culture and nature, and
who now find themselves in a reactive position.”
Sloterdijk, Peter. The Operable Man: On the Ethical State of Gene Technology [online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.goethe.de/uk/bos/englisch/Program/archiv/2000/enpslot200.htm>.
184
Krawczyk podle Jirásek Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 67.
185
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 208.

46
Ve stejném duchu potom pokračuje citací Anny Hogenové186:

Výzva člověka k otevřenosti světa, Země v jejích čtyřech kořenech (země, voda, vzduch,
oheň) je tak realizací dialogu těla s těmito čtyřmi živly. (Srov. např.: atletika, plavání,
parašutismus, vášnivost – ohnivost her atd.) Kompetice těla se čtyřmi živly je prováděna
(nahlíženo hermeneuticky) prostřednictvím struktury typické pro jakoukoli oběť, tj. skrz
kenosis (vyprázdnění tvaru) a pleróma (naplnění tvaru). Přičemž kenosis symbolizuje
smrt a pleróma symbolizuje nové zrození – eros. Kenosis je návratem k počátku, tj.
k apeironskému nerozlišenu, neomezenu a to cestou vydání se ze všech svých silových
rezerv, sportovci mluví o tom, že si ‚hrábli na své dno‘.

Toto „hrábnutí si na dno“ je vlastně klíčovým tématem pro fenomenologický pohled

Hogenové, Jiráska a dalších filosofů v prostředí české kinantropologie187. Významově se
překrývá s Jiráskovými „autentickými prožitky“ vlastní konečnosti. Proto je také ústředním
bodem pro jeho „ocenění“ nejen pohybové aktivity a pohybové kultury, ale také přírody
samotné. Podle Jiráska platí, že čím vyšší je utrpení, čím nebezpečnější jsou prožitky, tím
hlubší jsou zkušenosti s nimi spojené. Snaha o maximalizaci „intenzity života a prožívání“
může tedy vést na samou hranici smrti, která je onou „nezastupitelnou metou“, jíž je každá
lidská bytost vystavena. Právě pobývání v přirozeném prostředí může potom mít podobu
různých forem hlubokých prožitků, které jsou blízko této metě (např. extrémní sporty).
Takový smysl pohybové aktivity je zároveň smyslem pohybové kultury.

Kromě těchto uvádí Jirásek i poněkud střízlivější a všeobecně skloňované důvody významu
pobytu v přírodě. Ty jsou vlastně známkou našich málo přirozených životů. Mezi ně patří:
hypertrofie racionality na úkor emocionality, tlak a jednostranná zátěž „výkonové“
společnosti, technizace života a omezení pohybových činností, převážný pobyt v městském
prostředí atp. Z toho vyplývající vztah k přírodě a přirozenosti, podobně jako aktivity
v přírodě nejsou ale podle Jiráska:

…jakýmsi rousseauovsky-romantickým odmítáním kultury a civilizačních hodnot. Jsou

však výrazným zhodnocením možností autentické existence nejenom v rovině estetické
(vnímání krás jednotlivých přírodnin i přírody jako celku), ale také etické (navyklý
hodnotový systém je pobytem v přírodě často relativizován – nezbytné civilizační
vymoženosti jsou nahlédnuty jinou optikou a do popředí se dostávají „hlubší“ či „vyšší“
hodnoty, často v rovině duchovní), tím pádem rovněž ekologické.188

Jakoby s hlubšími duchovními hodnotami byly automaticky spojené hodnoty ekologické.

S Jiráskovým vysvětlením všeobecných potřeb lidí k pobytu v přírodě i s vysvětlením jejich
všeobecného postoje ke kultuře a k ekologickým problémům můžeme ale souhlasit. Pro nás
ovšem není takový postoj dostatečný. Nutným předpokladem k porozumění ekologickým i
jiným problémům je podle nás pochopení jejich systémové (ontické) povahy. Nakonec ani
Jiráskovi nedovolují antropocentrická východiska v environmentálních otázkách více než
setrvávat na pozicích „mělké ekologie“. Tak se podle Jiráska při autentickém modu existence
projevují ekologické hodnoty v „…běžném chování, nikoliv v bouřlivém protestu vůči
globalizaci – například úklidem odpadků, které byly při dané aktivitě vyprodukovány.“189

186
Anna Hogenová podle Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 209.
187
Mezi fenomenologicky orientované filosofy v prostředí kinantropologie bychom mohli zařadit rovněž Irenu
Martínkovou či Miloše Bednáře. Pomineme-li Bohuslava Hodaně, jehož východiska jsou obtížně
identifikovatelná, vyčerpali jsme tím snad až na Radima Šípa výčet „filosofů sportu“ v ČR.
188
Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 211.
189
Tamtéž, s. 211.

47
Je nutné vysvětlit, že ani evoluční ontologie nesměřuje k „bouřlivému“ odmítání kultury,
civilizačních hodnot či globalizace. Podle ní je zapotřebí klást odpor (nikoli však
nedemokratický, násilný a iracionální) materiálnímu, ničím neomezovanému růstu kultury, tj.
globalizaci stále náročnějšího materiálního těla kultury.190 Kulturu a její hodnoty proto odmítá
nekriticky obdivovat a snaží se říci, že příroda a její hodnoty jsou člověku a kultuře
nadřazené. Podle ní pak tedy potřebujeme takovou kulturu, takové civilizační hodnoty a
takové prožívání, smýšlení a jednání člověka, které budou s touto ontologickou i hodnotovou
nadřazeností přírody v souladu. Z toho, co jsme zatím o koncepcích Hodaně i Jiráska řekli, je
zřejmé, že s takovým kritickým pohledem na kulturu (civilizaci) spojené nejsou.

V tomto smyslu je tedy zapotřebí rozumět Jiráskovu tvrzení, že pohybová kultura je spojena s
„ekologickou kulturou“ – s ochranou přírody. Pohybová kultura nesmí podle něj narušovat
velice jemnou rovnováhu systémových vztahů mezi člověkem, společností a přírodou.
V těchto vztazích neexistují prý vztahy nadřazenosti a podřazenosti a to proto, že je člověk
součástí přírody.191 Snaha o zachování celého systému, tj. křehké rovnováhy mezi člověkem,
společností a přírodou, se potom překrývá se snahou o trvale udržitelný rozvoj. To
předpokládá v rámci pohybové kultury podporu takových aktivit, které budou dodržovat
„přísná ekologická kritéria“.192

Ponechme stranou polemiku nad významovým obsahem rozšířeného slovního spojení „trvale
udržitelný rozvoj“ i nad tím, co jsou, a jak mají být stanoveny, „přísná ekologická kritéria“.
Všimněme si spíše toho, že Jirásek stejně jako Hodaň nemluví o rovnováze mezi přírodou a
kulturou, ale člověkem, společností a přírodou. K tomu je nutné podotknout, že tyto vztahy
nejsou sami o sobě problematické. Problémy narůstají až s rozvojem (materiální) kultury a to
zejména s jejím – především hospodářsky liberalizovaným – „predátorským“ rozvojem.
Důvodem je však to, že kultura narušuje od svého vzniku právě ony vztahy podřazenosti a
nadřazenosti. V Jiráskem uváděné trojici totiž před silným vstupem kultury vládne přísně
příroda. Člověk i společnost (skupiny lidí s „biofilní kulturou“) jsou její „součástí“. Není tedy
pravda, že tu vztahy nadřazenosti a podřazenosti nepanují. Naopak. To je důvod, proč kultura
včetně kultury pohybové (tělesné) musí zůstat podřízeným umělým subsystémem přírody,
chce-li se člověk a s ním společnost i ona sama zachovat. Kultura (pohybová) nemůže
nahradit formativní aktivitu přírody na člověka (společnost) a ostatní přírodní struktury. Sama
musí naopak pozorně „naslouchat“ požadavkům biosféry, která jediná může přinést její
životně důležitou reprodukci. Takovým „požadavkem“ biosféry ovšem nemůže být bezmezný
materiální rozvoj kultury, který prospívá především krátkodobým zájmům některých lidských
jedinců či skupin, nikoli člověku jako živočišnému druhu.

Hodaňův i Jiráskův postoj k environmentálním problémům (k přírodě), bychom mohli

charakterizovat jako postoj antropocentrický. O silném antropocentrismu 193 bychom mohli
mluvit především tam, kde zejména Jirásek staví do popředí personální seberealizační procesy
190
Pouhé omezení či zastavení růstu podle ní ale rovněž nestačí. I udržování stávající podoby kultury je totiž k
přírodě příliš destruktivní. „Zdá se, že ani snahy snížit tempo kulturní expanze, ani snahy oživit ekonomiku,
nebudou stačit. Přírodě budeme nuceni, jak na to již řadu let upozorňuje James Lovelock, důstojně ustupovat.“
Šmajs, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6., 2012. Dostupné z WWW:
<http://www.blisty.cz/art/63663.html>.
191
Viz Jirásek, Ivo. Filosofická kinantropologie…, s. 211.
192
Srov. tamtéž.
193
Bryan Norton rozlišuje silný a slabý antropocentrismus. Silný antropocentrismus spojuje s pocitovou
(cítěnou) preferencí, jež vychází z potřeb či tuh lidského individua. Slabý antropocentrismus je potom ten, který
vychází ze zvážené (promyšlené) preference. Zvážená preference je spojena s potřebou či touhou, kterou by
člověk vyjádřil po pečlivém zvážení, jestli je v souladu s rozumově přijatým pohledem na svět. Srov. Binka,
Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008, s. 94–99.

48
a iracionální prožitky na úkor racionálního hodnocení dlouhodobých a složitě
zprostředkovaných následků, které se týkají přežívání člověka či kultury.

SOCIOKULTURNÍ SYSTÉMY V SOCIOLOGII

Řekli jsme, že chceme užívat pojem „tělesná kultura“ pro označení specifického a od okolí
funkčně diferencovaného sociokulturního systému. Pro účel této práce není ani tak důležité
pokoušet se vyřešit otázku jeho konkrétní struktury. Zajímá nás právě ona funkční
diferencovanost tělesné kultury od jejího prostředí a vztahy s ním, tj. s kulturou a přírodou.
Abychom načrtli naše porozumění systému tělesné kultury, musíme se obrátit
k sociologickým teoriím, které aplikují obecnou teorii systémů na systémy společenské.
Vystačíme si s přiblížením koncepcí Talcotta Parsonse a Niklase Luhmanna, na které
poukazuje194 také Hodaň jako na teoretická východiska svých systémových úvah. Chceme
krom jiného ukázat, že Hodaň chybně interpretuje způsob, jak podle těchto koncepcí dochází
k vnitřnímu organizování společenského systému. Oporu pro jeho pojetí „smyslu“ tělesné
kultury bychom zkrátka u obou sociologů hledali marně. Kvůli dalšímu postupu textu si
pozorněji všimneme zejména koncepce N. Luhmanna. V mnoha ohledech se totiž významně
překrývá (i rozchází) s pohledem naším. Především je pro nás důležité, že Luhmann ve své
snaze o vytvoření univerzální sociologické teorie využívá biologickou teorii autopoiesis
Humberta Maturany a Francisca Varely.195 Z tohoto teoretického základu si všímá rovněž
„komunikačních“ (informačních) problémů sociálních systémů ve vztahu k adekvátnímu
přijetí ekologických rizik. Ve shodě s evoluční ontologií pak Luhmann dochází k tomu, že
ekologické problémy nelze přisoudit selhávající politice, ekonomice, školství či
nedostatečnému citu pro odpovědnost lidí (morálce), ale celkové povaze či podobě systému.
Tímto systémem však není kultura, ale systém sociální.

Sociální systémy Talcotta Parsonse

Talcott Parsons je klasik teorie sociálních systémů. I když se jeho koncepce dnes nepovažuje
za příliš nosnou, necítíme se být kompetentní pro pečlivou polemiku s ní. Všímáme si však
jejích zřejmých slabin. Uvádíme ji také kvůli některým již zmíněným problémům v Hodaňově
koncepci, které mají nejspíš původ právě v dezinterpretaci Parsonsových základních tvrzení.
Dalším důvodem, proč se jí zabýváme, je souvislost s Luhmanovou koncepcí sociálních
systémů. Právě Luhmann jako Parsonsův žák nám později zprostředkuje některé důležité
námitky proti Parsonsovu (i Hodaňovu) obecnému typu systémového uvažování a snad také
aparát pro uchopení tělesné kultury jako společenského subsystému ve vztahu k přírodě.

Rysem Parsonsovy „strukturálně funkcionalistické“ koncepce je zaměření na otázku struktury

systému – na otázku vztahu částí a celku. Tato otázka souvisí s již zmíněným problémem
sociálního (obecného) v individuálním, se kterou jsme se setkali při promýšlení tvrzení B.
Hodaně. Tedy: systém je určen vzájemnou závislostí svých částí, přičemž za části sociálního

194
Hodaň na Parsonse i Luhmanna skutečně občas poukazuje, ale jejich koncepce nevysvětluje, nediskutuje
s nimi, ani je vlastně přímo neinterpretuje.
195
Například. Maturana, Humberto, Varela, Francisco. The Tree of Knowledge. Shambala, Boston, 1987.

49
systému se tradičně považují osoby. Jak je ale zajištěna „harmonie“ mezi zájmy společnosti a
jednotlivých autonomních osob?

Pro Parsonse nejsou komponentami společenského systému samotné osoby, ale jednání (unit
acts). Interakce podle něj vyžaduje pluralitu aktérů, jejichž jednání představuje jednotu
(systém), která se vymezuje oproti prostředí prostřednictvím symbolicky přenášené struktury
očekávání. Sociální systém je pak formován množstvím aktérů, a to nejen osob, kteří při své
interakci, tj. při svém jednání, sledují optimální uspokojení svých potřeb – volí své cíle a
prostředky k jejich dosažení. Zároveň přitom ovšem musí respektovat danosti prostředí a celý
systém kulturně strukturovaných symbolů. Voluntaristické jednání (act) aktérů je tak také
výsledkem konfrontace s množstvím situačních podmínek jako je jejich vlastní biologické
uspořádání a dědičnost či rozličná externí omezení, která ovlivňují výběr cílů a prostředků.
Aktéři jsou zároveň tedy řízeni zvnitřněnými hodnotami, normami a jinými kolektivními
idejemi. Tyto kolektivní ideje totiž ovlivňují, co je považováno za cíl a jaké prostředky jsou
vybírány pro jeho dosažení. Jednání (act) zahrnuje tedy aktéry, jež činí subjektivní rozhodnutí
o cílech a prostředcích k jejich dosažení, které jsou omezeny idejemi a situačními
podmínkami.196

Jednotlivé akty (jednání) jsou součástí celkového systému jednání. Ten pak Parsons rozlišuje
na čtyři vzájemně závislé subsystémy jednání – organismus či behaviorální systém; osobnost;
sociální systém; kulturní systém. Behaviorální systém, organismus má vyjadřovat skutečnost,
že jednání člověka limituje vnitřní i vnější příroda a nese obecnou systémovou funkci
adaptace a získávání zdrojů (adaptation). Systém osobnosti je pak aktér, který volí své potřeby
a cíle (goal-attainment). Sociální systém je systémem rolí a očekávání vázaných na tyto role
(integration). Kulturní systém je pak výrazem sdílených hodnot (latent pattern maintenance).
Subsystémy jednání jsou tedy diferencovány na základě svých funkcí v celkovém systému
jednání. Jejich aktivity a vztahy tento systém udržují.
Zobecněné funkce čtyř základních subsystémů jednání – adaptation, goal-attainment,
integration, latent pattern maintenance („AGIL“) – jsou podle Parsonse aplikovatelné na
sociální systém jakékoliv úrovně. Společnost se sama rozpadá na dílčí systémy jednání,
přičemž subsystémy dílčí jsou podřazeny celkovému systému jednání. Udržení systému se
Parsonsovi jeví jako problém symbolické generalizace hodnot, které prostřednictvím
internalizace jednajícími subjekty zajišťují integraci sociálního systému.197 Schéma „AGIL“
uplatněné na celkový sociální systém (společnost) pak dává tuto strukturu: A – ekonomika, G
– politika, I – sociální komunita, L – kultura.

Parsons tedy opravdu mluví o systému jednání jako o nejobecnějším systému podobně jako
Hodaň v případě tělocvičné aktivity. Nechápe ovšem systémy striktně jako systémy
ontologické (reálné). Jsou pro něj spíše analytickým nástrojem k poznání sociologických
jevů.198 Ve srovnání s Hodaňovou představou „tělocvičné aktivity“ není navíc vyabstrahovaná
aktivita (a funkce) příkře oddělená od svých „původců“, tj. od struktur, které jednání
196
Srov. Parsons, Talcott. The structure of social Action. Illinois: Free Press of Glencoe, 1949.
197
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie druhé poloviny 20.
Století. Praha: ISV, 2001, s. 120.
198
O tom svědčí také Luhmannova zmínka, jež se týká dvou způsobů pojímání elementů sociálních systémů.
Luhmann mluví o dvou protichůdných odpovědích na otázku po nejmenších jednotkách sociálních systémů –
ontologické a analytické: „Jednotka prvku je dána jako (jako jednotka jednání prostřednictvím intence
jednajícího (u Maxe Webera), zní jedna odpověď. Je pouze analytickým konstruktem (jako unit act u Parsonse),
zní druhá.“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 199. Sociologický slovník uvádí mnoho Parsonsových
vymezení, které si vzájemně odporují. Mezi nimi pak i toto: „Sociální systém jako teoretický systém je
specificky adaptován k popsání a analyzování sociální interakce, považované za třídu empirických systémů“.
Geist, Bohumil. Sociologický slovník. Olomouc: Victoria poblishing, 1992, s. 486

50
vykonávají a zaměřují. Aktéři jsou v jednání vždy zároveň zahrnuti. Další důležitá odlišnost je
to, že aktéry systému jednání nejsou pro Parsonse jen biologické organismy či osobnosti, ale
také systémy sociální i kulturní. Jak jsme řekli, společnost sama jako subsystém jednání je
udržována prostřednictvím ekonomického (fce. adaptace), politického (fce. dosahování a
hodnocení cílů), společenského (fce. integrace prostřednictvím norem) a kulturního jednání
(fce. udržování latentních vzorců). Vybereme-li opět z těchto např. ekonomický subsystém,
pak ten je udržován prostřednictvím kapitálového trhu (fce. adaptace), placené práce, zboží a
služeb (fce. dosahování a hodnocení cílů), organizací (fce. integrace prostřednictvím norem) a
trhu ekonomických statků (udržování latentních vzorců, motivace). Podle Parsonse je pak
sociální systém způsob organizace činitelů (Action Elements) vztahujících se k trvalosti nebo
uspořádaným procesům změny interaktivních typů plurality individuálních činitelů.199

Aktérů, aktivity i jejího zaměření se tedy týká pluralita. O smyslu subsystémů můžeme potom
mluvit pouze ve vztahu k systému nadřazenému a to právě vzhledem k jednomu ze čtyř
obecných funkcí jednání („AGIL“). Žádná dílčí aktivita (subsystém) systému nemá však
uvnitř sebe samé zavinutý nějaký celkový esenciální „smysl“ tohoto systému, kterému by
ostatní jeho subsystémy (aktivity) podléhaly. Naopak – celková aktivita a funkce systému jsou
také nějak výsledkem mnoha jiných dílčích aktivit čtyř typů funkcí a jejich zaměřování.
Jednotlivé společenské systémy se navíc ovlivňují. Výsledné uspořádání systému je
emergentním produktem mnoha aktivit rozdílných „aktérů“ (osob, kulturních systémů atd.)
s všemožnými intencemi, resp. očekáváními. Proto Parsons říká, že veškerá interakce je
spojena s komplexitou a kontingencí200. „Komplexita označuje, (…) potenciál pro vysoké
stupně diferenciace mezi komponentami, které (…) konstituují (…) systémy‘, zatímco
kontingence, nebo spíše dvojitá kontingence, označuje ‚(…) komplementaritu očekávání
v procesu lidské interakce‘“201

Vzpomeneme-li si na Hodaňovu strukturu subsystémů tělesné kultury, pak ji tvoří: tělocvičná

aktivita, materiální zabezpečení a zařízení, organizace a instituce, legislativní opatření,
vzdělání, vědy o tělesné kultuře, ekonomická opatření a popularizace. Přičemž tělocvičná
aktivita jako „řídící“ systém s imanentním smyslem stojí nad ostatními, jež jsou od této
aktivity i smyslu odvozené. Nic takového tedy u Parsonse nenajdeme. Nadřazené jsou vždy
pouze aktivity, které stojí nad zvolenou (zkoumanou) systémovou vrstvou včetně celkového
systému jednání. Tělocvičná aktivita je však podle Hodaně subsystémem tělesné kultury. Zdá
se tak být odvozená jen od prvního obecného Parsonsova subsystému jednání –
behaviorálního systému (či „organismu“), ten – ani jeho funkce – ale mezi ostatními třemi
subsystémy jednání nemá žádné výsostné postavení. Nemůže v něm tedy spočívat celkový
„smysl“ systému jednání. Zastává ve vztahu k němu pouze dílčí funkci adaptace či opatřování
zdrojů. Takovou funkci bychom navíc tělocvičné aktivitě těžko přisuzovali.

Analogii k Hodaňovu univerzálnímu „smyslu“, který integruje celou tělesnou kulturu, a který
je přítomný pouze v jednom specifickém druhu aktivity, bychom tedy u Parsonse nenašli.
Jestliže bychom přenesli odvozenou Hodaňovu myšlenku zpět na obecnou rovinu, tj. na
Parsonsem pojímanou společnost, musela by mít výsostnou integrační roli tohoto systému
ekonomika jako její behaviorální subsystém. I když tomu tak dnes bohužel je, podle Parsonse

199
Viz Parsons, Talcott. The social system. Glencol: The Free Press, 1964, s. 27.
200
Oba tyto koncepty hrají centrální úlohu také v Luhmannově teorii sociálních systémů. Luhmann však oproti
integrativní roli kultury, zdůrazňuje úlohu „smyslu“.
201
„Complexity signifies the ‚potential for high degrees of differentiation among the components which…
constitute…systems‘, while contingency, or rather double contingency, denotes the ‚complementarity of
expectations in the process of human interaction‘.” Parsons, Talcott, Social Systems and the Evolution of Action
Theory, New York: Free Press, 1977, p. 118.

51
má ekonomika ve vztahu ke společnosti opět právě jen funkci adaptace či získávání zdrojů.
Všechny ostatní subsystémy (funkce) však podle něj rovněž intenzivně promlouvají do
formování systému. Stále je zde navíc ona pochybnost nad tím, zda tělesná cvičení skutečně
plní funkci obstarávání zdrojů či adaptace tělesné kultury.

Netroufáme si tvrdit, jak by Parsons aplikoval schéma „AGIL“ na tělesnou kulturu, ani jakou
roli by podle něho mohla mít tělocvičná aktivita. Můžeme se naopak ptát, zdali je taková
aplikace vůbec možná, zda je tedy tělesná kultura vůbec společenským subsystémem. Parsons
by ale podle všeho souhlasil s naším dřívějším tvrzením, že do funkčních vazeb, které určují
podobu systému, promlouvají svojí aktivitou vedle osob také ekonomické, politické i jiné
subjekty a zdá se, že by souhlasil i s tím, že největší úlohu při tom má kulturní systém. Jestliže
totiž Parsons mluví o nějakém subsystému, který má větší roli ve formování systému oproti
ostatním, je to subsystém s funkcí latent pattern meintanance. Tu nese v případě systému
jednání i v případě společenského systému kultura.

Mnohé zájmy jednotlivých „aktérů“ se totiž podle Parsonse podřizují onomu „kolektivnímu
zájmu“ a to vždy, když mezi nimi dojde ke konfliktu. Tento kolektivní zájem pak vyjadřuje
Parsonsův pojem „solidarita“. Typy solidarity (mechanická a organická 202) jsou
charakterizovány společnými hodnotovými a institucionalizovanými normami. Integrace
společenských systémů je tedy výsledkem symbolické generalizace hodnot, které jsou
zúčastněnými aktéry internalizovány. Jednotlivé sociální systémy (včetně jejich hodnotových
a institucionalizovaných norem) jsou tedy podle Parsonse v posledku integrované kulturou,
ovšem kulturou, která je chápána především jako soubor kolektivu prospěšných hodnot či
norem.

Kulturní (neboli model zachovávající) systém se soustřeďuje na institucionalizaci modelů

kulturních hodnot, které na obecné kulturní úrovni, lze považovati za morální.
Institucionalizované společenské hodnoty a jejich specifikace do společenských
podsystémů, zahrnují jen část významu morálních hodnot pro jednání, morální hodnoty
jsou také zahrnuty, pomocí internalizace, ve strukturách osobnosti a chování organismu a
obecněji přičleňují náboženství, vědu a umění do kulturního systému. 203

Také u Parsonse bychom tedy měli mluvit o idealizaci sociokulturního systému, jež je vlastně
systémem postaveným na hodnotách prospěšných pro lidskou komunitu, tj. na hodnotách
humánních. Tento konečný dobrotivý garant formování společnosti se však musí projevit
podobnou paralýzou systémové teorie, jakou jsme viděli u Hodaně. Častou námitkou proti
Parsonsovu strukturálnímu funkcionalismu je proto právě statičnost společenských struktur.204

202
Mechanickou a organickou solidaritu rozlišil Émile Durkheim. Mechanická solidarita je spojená s represí
tradiční společnosti, s nízkou individualitou jedinců (jejich zájmy jsou totožné se zájmy společenskými) a malou
dělbou práce, se silným kolektivním vědomím. Organická solidarita jde naopak ruku v ruce s vysokou dělbou
práce moderní společnosti (každý jedinec má vlastní funkci), s vysokou individualizací, oslabeným kolektivním
vědomím apod. Srov. Durkheim, Émile. Společenská dělba práce. Přeložila Pavla Doležalová. Brno: Centrum
pro studium demokracie a kultury, 2004.
203
Parsons, Talcott. Sociální systémy a podsystémy celková charakteristika a funkce systematické teorie. Rok ani
vydavatel neuveden, s. 11.
204
To platí jak v případě Luhmanna, tak např. také Anthony Giddense. Také v Úvodu do sociologie Jana
Kellera se dočteme k těmto obecným námitkám: „Strukturní funkcionalismus není schopen vysvětlit sociální
změnu. Zajímají ho podmínky stability systému, má tendenci považovat změny za něco nenormálního, za
patologický vývoj. Je-li vůbec ochoten o změně uvažovat, pak pouze v nejmírnější evolucionistické podobě,
tedy o „změně v systému“, nikoli o „změně systému“.“ Keller, Jan. Úvod do sociologie. Praha: Slon, 1997, s.
93.

52
Spolu s tím ovšem nemůže být nakonec uspokojivě vyřešena ani základní otázka vztahu
jedince a společnosti. U Parsonse je „obecné“ v individuu přítomné vlastně jako přínos tohoto
obecného k emergenci jednání. Jak ale potom vysvětlit tuto emergenci samotnou, ptá se
Luhmann. Všechno, co je nutné k emergenci jednání, je Parsonsem vyjádřeno ve
čtyřfunkčním modelu. Takové uzavřené vysvětlení musí však platit pro každý Parsonsem
rozeznávaný systém, tedy i pro systém psychický. I psychický systém, aby mohl přispět
k emergenci jednání, musí sám plnit čtyři funkce. S tím se nám ale vytrácí individualita či
autonomie (sebereference) psychických systémů, říká Luhmann. Krom toho orientace na
základní hodnoty je v Parsonsově modelu specifickou funkcí (latent pattern maintenance), jež
je, jak jsme viděli, hierarchicky nadřazená ostatním.205 Jedinou zárukou otevřenosti u Parsonse
je pak to, že každá funkce je vždy pouze jedním z mnoha příspěvků k tvorbě systémů, že tedy
čtyřfunkční schéma „se v každém parciálním systému postará o to, že i všechny ostatní funkce
si jak interně, tak v externích vztazích systému, přijdou na své“.206 Systémovost či autonomie
psychických systémů je v důsledku toho podložena podle Luhmanna pouze tím, že jinak
nemohou být naplněny důležité znaky pojmu jednání.207 Jak tedy řeší vztah společnosti a
autonomního jednotlivce Luhmann?

Sociální systémy Niklase Luhmanna

V ještě větším rozporu s Hodaňovou koncepcí je teorie sociálních systémů Niklase
Luhmanna. Problém vztahu celku a (autonomních) částí je podle Luhmanna možné vyřešit
pouze tak, že ho přeformulujeme na problém vztahu mezi systémem a prostředím, na problém
vztahu vnitřního (systému) a vnějšího (prostředí). Luhmann v souvislosti s tím klade oproti
Parsonsovi větší důraz na samotnou funkci systému. Proto bývá jeho koncepce
charakterizována jako funkcionalistická, nikoli strukturálně funkcionalistická. Funkce tu není
pevně vázána na (statickou) strukturu systému, ale na vnitřní proces systému, jímž se
udržování diference mezi samotným systémem a prostředím zabezpečuje. V souvislosti s tím
Luhmann zdůrazňuje, že sociální struktury jsou dynamické, proměnlivé. Proto ani kultura –
jako společenský hodnotový systém – nehraje v jeho koncepci příliš velkou roli.208 Ještě se
budeme věnovat tomu, že její integrační úlohu přebírá proces „komunikace“ sociálních
systémů, kde má velkou důležitost také Hodaněm i Jiráskem užívaný pojem „smysl“. Právě
k Luhmannovu výkladu tohoto pojmu chceme dospět. Musíme se ale nejdříve vyznat
v „labyrintu“209 jeho koncepce.

Jak tedy objasnit, že celek – jež je souhrnem částí (a zároveň je také víc než to) – se na úrovni
autonomních částí projevuje jako jednota. V knize Teorie sociálních systémů Luhmann
stručně nastiňuje dějiny systémového přístupu v souvislosti s vývojem řešení vztahu
205
K tomu Luhmann píše: „Sem by musela tradiční celostní mystika každopádně umístit hegelovský stát.“
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 295.
206
Tamtéž.
207
Viz tamtéž.
208
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie druhé poloviny 20.
Století…, s. 120.
209
Sám Luhmann v předmluvě píše, že: „Rozvržení teorie [myslí se tím jeho teorie sociálních systémů] se tedy
spíše podobá labyrintu než dálnici vedoucí ke světlým zítřkům. Následnost kapitol zvolená pro tuto knihu určitě
není jediná možná a to platí i pro výběr pojmů, které jsou vybrány jako témata kapitol. I v otázkách, které pojmy
interdisciplinárně a systémově-komparativně zavést a které ne a v kterých případech jsou důležité zřetele na
dějiny teorie a ve kterých ne, jsem mohl rozhodnout jinak. To samé platí i pro míru anticipace a postranních
odkazů nelineárního charakteru a pro výběr nezbytného minima.“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 11.

53
společnost – jedinec. Tradice, která hovoří o celcích, jež sestávají z částí, má podle něj kořeny
už v antice. Nejstarší způsob řešení tohoto problému na úrovni společnosti spočíval na
předpokladu, že lidé jsou schopni poznat celek, ve kterém žijí a jsou ochotni své životy
záměrně řídit podle tohoto poznání. Tato schopnost byla zároveň podmínkou jejich „bytí-
částí“ (jejich participace), podmínkou jejich přirozenosti. Společenské riziko pak bylo viděno
v „imperfekci přirozenosti“, tj. v poznání, které se může mýlit a ve vůli, která se může
odchýlit.210

„Individuum“ bylo chápáno ve svém původním etymologickém významu jako to, co je

nedělitelné. Osoba jako nedělitelná racionální substance představovala jen zvláštní případ
tohoto obecného chápání. S individualitou duše se zároveň pojily další vlastnosti –
nezničitelnost, věčnost života a s ní i odpovědnost člověka za sebe samého u Posledního
soudu. Tento terminologický základ umožňoval hlásání náboženství a morálky, které neustále
motivovaly člověka proti jeho bezprostředním zájmům. „Sebeorientace byla svázána s být
lepším, ne s být-jiným než jiní. Měla své vyústění směrem nahoru – nebo dolů.“ 211 Riziko
„imperfekce přirozenosti“ (obecné korupce), tj. toho, že se poznání může mýlit a vůle se může
odchýlit, mohla zdůvodňovat rozdělení společnosti na část vládnoucí a ovládanou. Po
vládnoucích „částech“ pak opět mohlo být požadováno, aby měly správný úsudek a správnou
vůli k tomu, aby řádně „reprezentovaly“ celek v celku. Až transcendentální filosofie podle
Luhmanna odmítla chápat podstatu člověka prostřednictvím věčných pojmů. Člověka podle ní
konstituuje sebereferenční vědomí, které zákony dává samo sobě. Člověk sám musí vědět, zda
je smrtelný či není.212

Posun tedy nastává s moderní společností. V 18. století převážilo pojetí společnosti, podle
kterého má být celek světa či lidstva přítomný v člověku jako „obecné“. Diskuse se vedla
kolem toho, jaké formy toto „obecné“ v člověku nabývá (rozum, mravní zákon, vzdělání, stát,
univerzální hodnoty).213 Luhmann říká, že toto pojetí bylo výsledkem specificky německé
diskuse o „vztahu zvláštního k obecnému“.214 Obecné (neurčité) bylo chápáno jako jeden pól a
konkrétní (zvláštní) jako druhý pól kontinua. Ke konkrétnímu individuu se dalo dospět od
obecné představy o tom, co je člověk, cestou specifikace jeho vlastností. Takový myšlenkový
rámec se mohl udržet i proto, že byl souladný se stratifikací společnosti. Při shodě na
všeobecné lidské „stejnosti“ se daly rozlišit různé konkretizační stupně (stavovské rozdíly,
národnost atd.). Konkrétní osoby (individua) potom představovaly skutečné základy utváření
světa, který má svůj řád v obecných vztazích různých druhů osob.215

Důsledkem tohoto posunu bylo podle Luhmanna nakonec to, že problém s korumpovatelností
lidských vztahů byl vystřídán právě problémem s idealizací. Díky ní bylo ovšem v moderní
společnosti možné přenést důraz od společenských vztahů ke svobodě jedince („svobodě od
panství“). Ta totiž měla být novou podmínkou přítomnosti obecného v člověku.216 Právě
individualita je po německém transcendentálním obratu k člověku tím, co je obecné. Má ji
každý bez výjimky. Jak je ale tato (kvantitativní) obecnost naplněna obsahem? Luhmann říká,
že její obsah povstává z toho, jak individuum v sobě realizuje obecné, lidství, svět. Taková
představa se musí nutně pojit s idealizací či ideologizací, které jsme si všimli u Hodaně i
Jiráska.

210
Viz tamtéž, s. 17–18.
211
Tamtéž, s. 291.
212
Viz tamtéž, s. 18
213
Viz tamtéž.
214
Viz tamtéž, s. 292.
215
Viz tamtéž.
216
Viz tamtéž, s. 18.

54
 19. století se s velkým úsilím snažilo individuu poskytnout jeho právo, a přesto ho svázat
v určitých mezích. Teoreticky nebyly tyto pokusy příliš úspěšné. Na úrovni popisů
společnosti, které nyní lze nazvat ideologiemi, už od dvacátých let 19. století vedly ke
kontroverzím mezi „individualismem“ a „socialismem“ (později: „kolektivismem“), které
ustrnuly v pouhém protikladu. (…) A pokud obecné mohlo nyní být nabídnuto pouze jako
ideologie, nebyla ani to možnost, jak individuum získat pro společnost. Bylo po něm
požadováno uskutečnění obecného ve zvláštním jako sebeuskutečnění, ale právě tento
program se již nedá smířit s realitou psychických a sociálních systémů.217

Tento myšlenkový rámec bychom tedy mohli přisoudit jak Parsonsovi, tak i Hodaňovi či
Jiráskovi. Tady je podle nás zakořeněno Hodaňovo i Jiráskovo idealizované chápání vztahu
částí a celku, jedinců a společnosti, společnosti a přírody. Vzpomeňme si jen na Hodaňovu
obranu Tyrše, kdy odmítal označování jeho idejí jako „kolektivistických“. To nepřímo
potvrzuje i Luhmann, když říká, že „ve skutečnosti toto myšlenkové ‚gesto‘ 218 vlastně ještě
nebylo nahrazeno“.219 Luhmann píše, že součástí tohoto myšlenkového rámce bylo
v sociologii odmítnutí pojetí vztahu mezi individuem a jednotlivcem jako vztahu
protikladných zájmů. Vtah mezi svobodou (autonomií) člověka a jeho socialitou se chápal
jako vztah o různých stupních. Sociologický výzkum se obrátil ke zkoumání podmínek
stupňování či úpadku individuality a solidarity, svobody a státnosti zároveň. Diference
individua a společnosti se tak přesunuje do individua samotného a stává se diferencí osobní a
sociální identity. Ovšem to podle Luhmanna samotný problém neřeší: „‘Obecné‘ je
rekonstruováno jako ‚sociální‘, svět je dán prostřednictvím druhého. To může být heuristicky
výhodné, avšak v otázce vztahu Já k Obecnému a Zobecnění Já se takto nedostaneme ani o
krok dál.“220

Naznačili jsme, že Luhmann má za to, že řešení tradičního problému vztahu celku a částí
můžeme najít pouze přeformulováním tohoto problému na problém vztahu systému a
prostředí – identity a diference. První krok v tomto posunu učinil podle něj Ludwig von
Bertalanffy. Díky jeho rozlišení termodynamicky uzavřených a otevřených systémů se
tradiční problém s diferencí částí a celku reformuloval. Obecná teorie systému umožňuje
nahlédnout, že otevřené dynamické systémy, jež jsou k prostředí vztažené vstupy a výstupy
(input/output), jsou vrstevnatě zahrnuté v jiných otevřených dynamických systémech jako
celky ve svém prostředí, na kterém jsou závislé. Diferencovaný systém pak nesestává z částí a
vztahů mezi částmi, ale z různého počtu různě nahlížených diferencí systém/prostředí, které
rekonstruují celkový systém jako jednotu dílčího systému a prostředí.221

Avšak dynamické systémy byly v obecné teorii systémů pojímány pouze jako strukturálně i
organizačně otevřené. V důsledku toho jim podle Luhmanna nebyla dostatečně přiznána
vlastní „subjektivita“ či autonomie, tj. relativní nezávislost (organizační uzavřenost) na
ostatních systémech. Vztah k prostředí byl stále chápán v zastaralém kybernetickém schématu
input/output. Klasická kybernetika ani obecná teorie systémů proto podle Luhmanna nevedly
k opravdovému překonání starého způsobu uvažování v dimenzích část – celek. V oblasti
sociologie tak vedl všeobecně rozšířený systémový pohled k tendenci plánovat, řídit a
kontrolovat sociální struktury, ke snaze měnit je prostřednictvím jejich variace. 222 Tradiční
pojetí jednoty do sebe zahrnutých systémů nebylo překonáno.
217
Tamtéž, s. 293.
218
„Gesto“ je Parsonsův pojem pro přetrvávající myšlenkový rámec společnosti. Jeho význam se tak překrývá
např. s Kuhnovým „paradigmatem“.
219
Tamtéž, s. 18.
220
Tamtéž, s. 294.
221
Viz tamtéž, s. 19.
222
Viz tamtéž, s. 20.

55
Teorie autopoiese223
Luhmann podle svých slov usiluje tedy v sociologii o následování dalšího kroku systémové
teorie, jež vyjadřuje pojem „sebereference“. Požaduje v sociologii všeobecné přijetí konceptu
autopoiese teoretických biologů Humberta Maturany a Francisca Varely. Ten umožňuje dojít
k chápání sociálních systémů jako struktur, které jsou schopné nejen autoregulace, ale rovněž
sebeutváření (autopoiese). Autopoietické systémy jsou podle této teorie vzhledem k prostředí
strukturálně otevřené, ale také organizačně uzavřené – jsou sebereferenční. To znamená, že
systémy při konstituci svých prvků a elementárních operací berou zřetel samy na sebe. Jsou
schopny ze svého vlastního uspořádání (organizace) použít diferenciaci systému (sebe
samého) a prostředí jako orientaci a jako princip generování své struktury či informací. Teorie
autopoiese tím nabízí nový způsob řešení vztahu mezi částmi a celkem, subjektem a
objektem, kontingencí a determinismem, autonomií a závislostí. Aplikace autopoiese v teorii
sociálních systémů právě proto umožňuje změnu pohledu na vztah (autonomních) osob a
společnosti.

Autopoiese v teorii Maturany a Varely je cirkulární sebereferenční proces, kdy molekuly jako
dočasně přetrvávající systémové komponenty uzavřené sítě produkce znovu a znovu
konstituují tu samou organizaci sítě produkce, která vytváří tyto komponenty i její hranice.
Operace příslušející systému a jejich komponenty jsou k sobě vztažené tak, že se neustále
(re)produkují navzájem. Právě tato schopnost představuje organizační uzavřenost systému.
Autopoiese ovšem zároveň předpokládá také probíhající molekulární výměnu systému s jeho
molekulárním prostředím, tj. strukturální otevřenost. Jen díky (sebereferenčnímu) vztahování
se ke specifickému prostředí je možné udržet stále se měnící strukturu systému kongruentní se
stále se měnící strukturou prostředí. Struktura systému přitom určuje jeho chování. Jen tak je
možné, aby systém mohl zachovat vlastní organizaci i existenci. Musíme vysvětlit, že
organizace je dána vztahy mezi komponentami systému, nikoli jeho komponentami
samotnými. Struktura je pak aktuální fyzickou realizací organizace.224 Systém při
strukturálních změnách zachovává jeho existenci pouze tak dlouho, dokud je zachována jeho
organizace (identita). To je projevem neustálé adaptace na neustálé změny komplexnějšího
prostředí (ostatních systémů). Rozpad samotné organizace by byl koncem systému. Okamžik,
kdy systém ztrácí svoji organizaci, odpovídá hranici jeho tolerance vůči strukturálním
změnám.225

Maturana a Varela mluví v tomto smyslu o procesu strukturálního spojování (structural

coupling). Struktura systému a struktura prostředí (ostatních systémů) se mění společně
kongruentně, dokud se vzájemně neodloučí, nebo se jeden z nich nerozloží. Prostředí spouští
změny ve struktuře systémů a systémy odpovídají spouštěním změn v prostředí, a tak stále
dokola. Jedná se vlastně o vzájemnou cirkulární interakci systému a prostředí. Prostředí
přitom pouze dává autonomnímu systému impulz ke změnám, neurčuje (neřídí) o jakou
změnu půjde.226 Důležité tedy je, že – kvůli vysoké komplexitě vlivů a nelineárnímu,
emergentnímu charakteru změny struktur – neumožňuje cirkulární interakce systémů
s prostředím (s ostatními systémy) předvídat vývoj. Chování i změna struktury systému jsou
kontingentní, tj. aktuální stav by mohl být také jiný. A to i přesto, že systém je v každém

223
Pojem autopoiesis (autopoiese) můžeme překládat jako „sebetvorba“.
224
Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.isss.org/maturana.htm>.
225
Srov. tamtéž.
226
Srov. Maturana a Varela. The tree of knowledge, Shamhbala, Boston, 1987, s. 75 a dále.

56
okamžiku zcela determinovaný svou vlastní strukturou, je „strukturálně determinovaný“. 227
Cirkularita strukturálního spojování je vlastně jakýmsi tvořivým nelineárním dialogem a
zároveň učením (poznáváním). Dokud jsou systémy strukturálně spojené, chování jednoho
z nich je stálým zdrojem podnětů pro tvořivou kompenzační změnu struktury (odpověď)
druhého. Autopoetický systém je tedy vůči okolí sebereferenčně uzavřený a zároveň musí
zůstat otevřený, je autonomní a závislý zároveň. 228 Svoboda je zároveň závislostí, závislost
svobodou. Autopoietické systémy si proto přes svou závislost na prostředí zachovávají
neredukovatelnou autonomii a schopnost vycházet ze svých vlastních mechanismů
stabilizace, fungování a vývoje (historie), ze své vlastní struktury (ze záznamu historie
strukturálních změn). Už jsme zmínili, že právě takto rozumíme autonomii či „svobodě“
člověka, která je však pro nás zároveň také výsledkem kongruentních změn osobnosti a
prostředí přeformovaného dnes značně kulturou.

Z pozic teorie autopoiese si vlastně systémy ve vztahu strukturálního spojení vzájemně

poskytují osobitou interpretaci toho, jak bylo jejich vzájemné působení percipováno,
uchopeno. Právě tím se ustavuje konsenzuální kontext, v němž koresponduje chování každého
systému s popisem chování jeho partnera (jejich partnerů). Tato operační koherence struktur
je zároveň adaptací. To, co konstituuje identitu (organizaci) živého systému jako autonomního
organismu, je potom způsob žití v něm konzervovaný strukturálním spojováním se
strukturami prostředí. Dezintegrace nenastane, jestliže existuje dynamická kongruence mezi
prostředím a systémem, která způsobuje tuto konzervaci způsobu žití. Živý systém se proto
nikdy nenachází mimo místo své realizace.

Zdá se tedy, jakoby živý systém udržující adaptaci v jeho prostředí vždy „věděl“, jak žít,
dokud nezanikne. Struktura organismu determinuje soubor jeho možných interakcí, který
zároveň vymezuje jeho kognitivní doménu. Nika či doména chování živého systému je tedy
podle Maturany a Varely také jeho kognitivní doménou. Kognitivní doména je souborem
všech interakcí systému, které nevedou k jeho dezintegraci. Tedy každá interakce, která
nevyvolá dezintegraci, je vlastně poznáním. Život a poznávání se potom shodují. 229 Poznávání
je proto efektivní činností živého systému v oblasti strukturálního spojování. Jeho nika
(habitat) je v teorii autopoiese doménou chování, jazyka i kognitivní doménou systému.230
Poznání či strukturální kongruence jednání organismu s prostředím (s ostatními systémy)
může být výsledkem fylogenetického vývoje druhu živého systému v prostředí (poznání, jež
označujeme jako genom), nebo ontogenetické individuální historie interakcí s prostředím (tj.
poznání, s nímž pracuje CNS organismu).231

227
Srov. Maturana, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.isss.org/maturana.htm>.
228
Srov. tamtéž.
229
„Living as a process is a process of cognition“. Tamtéž.
230
S tím, jak vzrůstá složitost živého organismu, narůstá také jeho kognitivní doména. Mozek a nervový systém
potom významně rozšiřují a diferencují oblast strukturálního propojení. Na určité úrovni komplexity se
organismus či psychický systém strukturálně propojuje také sám se sebou, dosahuje sebe-vědomí. Vytváří tak
nejen vnější svět, ale také svět vnitřní. Srov. Capra, Fritjof. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Přeložili
Jan Pokorný, Josef Petr Ondok, Hana Čížková, Jana Knoppová, Praha: Academia, 2004, s. 241–242.
231
Maturana a Varela odmítají reálnou existenci informace. Poznatky či znalosti nejsou podle Maturany
informací, jsou jen tím, co pozorovatel abstrahuje, když vidí posun jednání organismu, jak se mění v koherenci
s prostředím. Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013].
Dostupné z WWW: <http//www.isss.org/maturana.htm>. Podobně soudí o genetické informaci DNA, že tato
představa (genetického kódu) byla abstrahována z metabolické sítě, v níž je význam kódu zasazen. Viz Varela,
F., Thomson, E., Rosch, E. The Embodied Mind. MIT Press, Cambridge, Mass., 1991, s. 101.

57
Autopoietický systém je tak v teorii Maturany a Varely nadán poznáváním v širokém slova
smyslu, pomocí něhož se vlastně svět děje, tj. strukturálně proměňuje. Evoluce je tu celkovou
změnou struktur, „strukturálním driftem“ (tj. poznáním) směřujícím k vyšší komplexitě.
V souvislosti s takto široce pojatým poznáváním Maturana a Varela odmítají kybernetický
model poznávání, tj. input/output hotové informace a informaci akceptují pouze ve smyslu
aktivního vnitřního (sebereferenčního) utváření či vzájemného přetváření struktur systémů.
Informace pro Maturanu a Varelu není zkrátka objektivní vlastností nezávisle existujícího
světa. Ani komunikace proto není pro Maturanu přenosem informace, ale vzájemnou
koordinací chování prostřednictvím vzájemného strukturálního spojení. 232 Specificky lidská
komunikace (užívající vyabstrahované, symbolicky zakódované sémantické informace,
mentální reprezentace) je v tomto smyslu až konceptualizovaná komunikace. Je komunikací o
komunikaci, koordinací koordinací chování.233

Právě z těchto důvodů Maturana a Verela nepovažují ani představu genetického kódu za víc
než umělou abstrakci z buněčné metabolické sítě, ve které původní význam spočívá. Za
označením DNA se zkrátka ukrývají tisíce enzymatických regulací složité chemické sítě. Toto
široké a procesuální pojetí poznávání, komunikace a informace má v případě teorie autopoiese
důležité epistemologické konsekvence. Poznávání není reprezentací nezávislého, už daného
světa. Je spíše jeho utvářením. Žádné objektivní poznávání světa z „nezávislé“ pozice
neexistuje. Nejsou žádné objektivně dané struktury. Podoba světa je vždy výsledkem
konkrétní struktury organismu. Způsoby, kterými jsme strukturálně spojení se svým
prostředím a s tím i svět, který utváříme, závisejí na naší vlastní struktuře. Organismus tedy
svět svým poznáváním pro sebe zjednává (enact).234 K tomuto epistemologicko-
ontologickému přístupu se budeme muset v dalším textu ještě vrátit, protože není zcela
v souladu s evoluční ontologií. „Enaktivní přístup“ k poznávání či „radikální
konstruktivismus“ teorie autopoiese jde nejspíš ruku v ruce se současnou všeobecnou
gnoseologizací filosofie, která značně zpochybňuje možnost pronášet jakákoli ontologická
tvrzení.

Sociální autopoietické systémy

Také v případě Luhmannovy teorie sociálních systémů je chování (jednání) podmínkou

existence sociálních systémů v globálním prostředí vztahů, ve kterém chování jako vztahová
dynamika zahrnuje jak systém, tak jeho prostředí. Jednání proto není možné vydělit z široce
pojímaného procesu poznávání, tj. v případě sociálních systémů z procesu „komunikace“. To
je důležitý aspekt pro odlišení Luhmannovy koncepce od sociologické tradice pracující
s pojmem jednání. Talcott Parsons a před ním Max Weber nabízejí spojení „subjektu“ a
„objektu“, individua a společnosti jen prostřednictvím určitého vnějšího omezení jednání.
V případě Webera je sociální jednání takovým jednáním, které je určené sociálně
orientovanou intencí. U Parsonse, jak jsme viděli, jsou sociální systémy založené na nějakém

232
Jazyk je potom pro Maturanu komunikací komunikace (koordinací koordinací chování). Viz Capra, Fritjof.
Tkáň života…s, 256.
233
Kvůli návyku užívat takové abstrakce se potom domníváme, že význam spočívá v takovémto balíku
informace a nikoli v kontextu, ze kterého byl abstrahován. Viz Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 244.
234
Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z
WWW: <http//www.isss.org/maturana.htm>. Takto načrtnuté poznávání autopoietických systémů dále rozvíjí
enaktivní (enact) přístup k poznávání, jež promýšlel především F. Varela (Varela, F., Thomson, E., Rosch, E.
The Embodied Mind. MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.). Jeho výsledkem je zdůraznění role
fenomenologických přístupů v poznávání jako nutného souputníka přístupů konceptuálních
(reprezentacionalistických).

58
typu jednání, prostřednictvím něhož se subjekt jakoby „dostává do systému“. 235 Teorie
autopoiese ale dovolí Luhmannovi vztah obrátit. Socialita není zvláštním případem jednání,
ale jednání je v sociálních systémech přirozeně konstituováno prostřednictvím nezbytné
autopoietické „sebesimplifikace“ systému ve vztahu k prostředí, tj. prostřednictvím redukce
komplexity prostředí uvnitř samotného systému.

Také u Parsonse bychom našli všeobecně platnou kybernetickou větu, že prostředí je vždy
komplexnější než systém a že její redukování hraje značnou roli při konstituování systému. 236
Teorie autopoiese však oproti kybernetice, obecné teorii systémů i Parsonsovi zdůrazňuje, že
o redukci této komplexity se stará systém samotný. Důležitým pojmem, který má
v Luhmannově koncepci popsat proces „selektivního slaďování“ autopoietického systému
s prostředím na specifické rovině sociálních systémů, je „komunikace“. Tu Luhmann –
podobně jako Maturana s Varelou v případě pojmu poznávání – chápe v širokém významu.
V jeho koncepci se tedy sociální systémy sebeutvářejí smysluplnou – ale kontingentní –
komunikací a nikoli od ní vyabstrahovaným jednáním svázaným se společně sdíleným
systémem hodnot či norem (s kulturou).

Autopoietický systém je u Maturany a Varely struktura („síť“), která povstává z procesů na

úrovni molekul. Taková struktura je otevřená k výměně molekul s prostředím a je schopná
realizovat své ohraničení.237 V důsledku toho musí být autopoietický systém systémem živým,
jehož základními komponentami mohou být jen organické látky. Živý systém na
supramolekulární úrovni je konstituován, a získává trvalost, jako dynamická supramolekulární
jednotka jen díky autopoiesi jeho elementárních molekulárních komponent. 238 Za takový živý
autopoietický supramolekulární systém můžeme považovat snad také mnohobuněčné
organismy včetně člověka. Maturanův a Varelův výzkum autopoiese se však soustředil
především na jednoduché organismy jednobuněčné, a tak je jakýkoli přenos na další vrstvu
života spekulativní. Spornou otázkou především je, jestli autopoietickým supramolekulárním
systémem, může být společenství, ekosystém či společnost (sociokulturní systém). Například
James Lovelock ve své teorii Gaia239 vztahuje vlastně autopoiesi na celý pozemský systém
života (biosféru). Samotní Maturana s Varelou ponechávají tuto otázku i v případě
ekosystémů otevřenou. „Můžeme říci tolik, že (mnohobuněčné systémy) ve své organizaci
obsahují „operační uzávěru“ (operational closure): jejich identita je určována sítí
dynamických procesů, jejichž vlivy neopouštějí síť. Ale co se týče explicitní formy
organizace, nebudeme se vyjadřovat blíže.“240

Hlavním problémem podle nich je právě to, že organismy, ekosystémy a lidské společenské
systémy se významně liší stupněm autonomie svých složek. V organismu jsou jeho buněčné
či tkáňové komponenty přísně disciplinovány, zatímco lidští jedinci ve společenském systému
vládnou – stejně jako jednotlivé organismy v ekosystému – značnou autonomií. Lidský
jedinec má navíc k dispozici jazyk, který tuto autonomii spolu s rozvojem kultury mnohokrát
zvyšuje. V otázce, zda můžeme za autopoietický systém považovat společnost, jsou proto
Maturana a Varela ještě skeptičtější: „Organizmus omezuje individuální tvořivost jednotek,
z nichž se skládá, protože tyto jednotky existují pro tento organismus. Lidský společenský
235
Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 159.
236
Viz poznámka č. 201
237
Živý systém existující na supramolekulární úrovni je konstituován a získává trvalost jako dynamická
supramolekulární jednota díky autopoesi jeho molekulárních komponent.
Viz Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW:
<http//www.isss.org/maturana.htm>.
238
Srov. tamtéž.
239
Lovelock, James. Gaia. Oxford: Oxford University Press, 1979.
240
Maturana a Varela podle Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 192.

59
systém naproti tomu podporuje rozvoj individuální tvořivosti svých složek, protože tento
systém existuje pro své složky.“241

Polemiku s přesvědčením, že sociokulturní systém je tu kvůli svým složkám, si necháme na

později. Na tomto místě jen dopovězme, že Maturana ani Varela nepovažují sociální systém
za systém autopoietický. Podle Maturany je jen prostředím, ve kterém se uskutečňuje
biologická autopoiese člověka prostřednictvím jazyka. Varela pak používá pro sociální systém
pojem „organizační uzávěra“, který se svým významem blíží autopoiesi, ale nezahrnuje
procesy produkce.242 Autopoiese je zkrátka pro oba aplikovatelná pouze na systémy
s relativně přísnou disciplinací svých jednotek, na sféru „fyzickou“ (tj, sféru přírodních
zákonů) nikoli „společenskou“ (sféru zákonů společenských). 243 Luhmann však mezi
autopoietické systémy řadí právě sociální systémy, tj. neformální sociální systémy (páry a
malé skupiny), formalizované sociální systémy (organizace), dílčí sociální systémy (politika,
hospodářství, náboženství, hromadná komunikace) a jejich dílčí systémy (např. politické
strany, tisk, rozhlas aj.), ale rovněž systémy personální (psychické).
V případě všech těchto systémů není ale možné s jistotou mluvit o udržování života, 244
zřetelného fyzického ohraničení,245 ani o organických elementech (molekulách). O
organických elementech sociálních (ani psychických) systémů Luhmann také nemluví.
Psychické systémy podle Luhmanna nespočívají na sebereprodukci molekul, ale umožňuje je
sebereprodukce vědomí skrze vědomí, sociální systémy jsou potom postaveny na obdobné
autopoietické (sebereferenční) reprodukci komunikace. Luhmann si zkrátka pod pojmem
prvek nepředstavuje nejmenší ontologickou entitu systému. Prvek systému podle něj není to,
co je nejmenším prvkem systémové analýzy. Prvky jsou totiž konstituovány prostřednictvím
samotných systémů, které z těchto prvků sestávají tak, že komplexita systémů si vynucuje
vždy selektivní uspořádávání prvků. Vědomí či komunikace v případě psychických resp.
sociálních systémů nejsou zajisté prvky bez (fyzického) základu, tj. bez dalších entit, které je
umožňují. Jednota vědomí či komunikace však neodpovídá jednotě tohoto jejich základu.246

Oproti přesvědčení Maturany a Varely se tedy podle Luhmanna odehrává autopoiese také na
úrovni sociokulturních systémů (společnosti), a to pouze na rovině „společenské“, jak říká
Capra.247 Materiální aspekt sociokulturního systému i kultura sama ustupuje proto u
Luhmanna do pozadí, rozpouští se, jak uvidíme, v autopoiesi komunikačního procesu, který
umožňuje vznik a reprodukování struktury společnosti. Kulturní struktury (duchovní i
materiální) se v pohledu Luhmanna jeví pouze jako zásoba možných témat ke komunikaci.
Odmyslíme-li si společnost (a člověka), pak autopoiesi skutečně nemůžeme vztáhnout na
samotné kulturní produkty. Ty vznikají a reprodukují se právě aktivitou společnosti. Máme
však za to, že společnost a kulturu je od sebe možné separovat jen obtížně. Stejně obtížně,
jako bychom od sebe chtěli oddělit neživou a živou přírodu, které dohromady tvoří globální
ekosystém země (biosféru). Pojem „kultura“ používáme proto v souladu s evoluční ontologií

241
Maturana a Varela podle Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 192.
242
Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 193.
243
Tamtéž, s. 192.
244
Capra však mluví o těchto systémech jako o systémech živých a to i v  případě globálního ekosystému Země.
Srov. např. tamtéž, s. 193–197.
245
Záleží, jak tomuto ohraničení budeme rozumět. Zda jde o hranice fyzické či funkcionální.
246
Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 244.
247
Capra v této souvislosti uvádí trochu nesrozumitelný výrok: „Jiní autoři zastávají názor, že autopoietickou
společenskou síť je možno definovat, pokud se popis lidského společenského systému omezí výhradně na
společenskou oblast. Tuto školu myšlení založil v Německu sociolog Niklas Luhmann, který propracoval
koncepci společenské autopoiesis do značných podrobností. Jádrem této koncepce je myšlenka, že společenské
procesy autopoietické sítě jsou procesy komunikace.“ Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 194.

60
právě pro označení celého pozemského sociokulturního systému.248 Ten podle nás potom
můžeme mít rovněž za autopoietický systém.

Podobně je pro nás autopoietický (a snad i živý) systém biosféry „přírodou“ ve smyslu
Lovelockovy Gaiy a to i přesto, že jsou jeho součástí systémy přírody neživé. Jsme si přitom
vědomí toho, že v přirozené evoluci tvoří uzavřené systémy základnu (umožňující) existenci
systémů autopoietických, zatímco v kultuře je tomu naopak. V obou případech však platí, že
do celkového autopoietického systému přírody či kultury jsou, a pro jejich existenci musí být,
vůči prostředí uzavřené systémy funkčně zakomponované.

Vztah sociálních a psychických systémů

Naznačili jsme, že psychické a sociální systémy jsou u Luhmanna formovány odlišnými
elementy. Dostáváme se k dalšímu důležitému tvrzení, které je v protikladu s tím, s čím jsme
se setkali u Hodaně. Řekli jsme už, že autopoietický systém jako síť autoreferenčních operací,
jež produkuje elementy autopoietických systémů, prostřednictvím těchto komponent
reprodukuje sám sebe. Podle Luhmanna není však možné zahrnout do sociálních systémů
(komunikace) systémy psychické (vědomí), stejně jako není možné tvrdit, že součástí
psychického systému je systém organismu (život).249

Není pochyb o tom, že psychické systémy a sociální systémy vznikly cestou koevoluce.
To se ukazuje už na společném používání smyslu ke znázornění a redukci komplexity
(komplexity vlastní a komplexity prostředí). Stejně tak jistá je ale i autopoietická
diference: to, že psychické a sociální systémy v sebereferenční uzavřenosti své
reprodukce (tedy i v tom, co pro ně je vždy „jednotou“) nemohou být vztaženy k sobě
navzájem. Oba používají vždy rozdílné médium své reprodukce: vědomí, resp.
komunikaci. Pouze za tohoto předpokladu se dá příslušná reprodukční souvislost
pochopit jako kontinuální dění, které přivádí samo sebe k jednotě. Jinými slovy,
neexistuje žádný autopoietický supersystém, jenž by obojí mohl integrovat jako jednotu:
žádné vědomí se nestane komunikací a žádná komunikace se nestane vědomím. 250

Komunikace nemůže stvořit vědomé subjekty a akty vědomí nemohou zase konstituovat
komunikaci. Vědomí nemůže konstituovat originální alter ego, jež by představovalo
autentického komunikačního partnera. Společnost se proto neskládá z lidí. Lidé jako
organismy (fyziologické systémy) i jako psychické systémy stojí v tomto smyslu mimo
sociální systém. Jsou součástí jeho prostředí.

Psychické systémy a systémy společenské jsou ve vzájemném vztahu sebereferenčně

uzavřené, tj. značně autonomní v tom, jakým způsobem redukují uvnitř sebe samých
248
Kultura je v evoluční ontologii chápána jako otevřený disipativní systém, jež je procesem stejně jako
výsledkem lidské společenské činnosti. Je „…souhrnem lidských aktivit jako i všeho, co tyto aktivity vytvářejí“.
Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční ontologie. Brno: Kraví Hora, 2003, s. 111. „Kultura“ v sobě zahrnuje jak
užší pojem „společnost“, tak i její materiální a duchovní produkty. Kultura je tedy „člověkem vytvářený, tj.
umělý systém s vlastními předmětnými a organizačními formami (materiální kulturou a institucemi), s vlastní
konstitutivní informací (duchovní kulturou) i s vlastní reprodukcí a evolucí“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda
– filosofická reflexe problému. Ekonomický časopis, Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010,
č. 2, s. 127.
249
K tomu píše Luhmann, že psychické systémy „…užívají vědomí pouze v kontextu svých vlastních operací,
zatímco všechny vztahy s prostředím (včetně kontaktů s vlastním tělem) jsou zprostředkovány nervovým
systémem, tedy musejí použít jiné úrovně reality. Již nervový systém je uzavřený systém a už proto musí i
s vědomím operující psychický systém být výlučně postaven na sebekonstituovaných prvcích“. Luhmann,
Niklas. Sociální systémy…, s. 297.
250
Tamtéž, s. 306.

61
komplexitu prostředí pro svoji sebezáchovu. Luhmann by proto musel odmítnout Hodaňovu
představu o tom, že sociokulturní systémy jsou utvářené lidmi, kteří jsou jejich součástí. Tím
spíš by odmítl tvrzení, že společnost je taková, jací jsou jedinci, kteří ji formují. Individua
nejsou jakýmsi měřítkem společnosti.251 Taková teze, jak bylo už dříve zmíněno, popírá navíc
samotný emergentní charakter vzniku a vývoje sociálních systémů. Luhmannův
„metodologický anti-humanismus“ nemá být ovšem prostým antihumanismem. Má naopak
dovolit chápat vzájemný vztah společnosti a lidí („interpenetrace“), aniž by to vedlo
k představě o rozpouštění jednoho v druhém. Člověk v Luhmannově koncepci si proto
zachovává značnou nezávislost (autonomii) ve vztahu ke společnosti. Závislost na prostředí,
která je předpokladem této nezávislosti, se potom odehrává na jiné rovině vztahů.252

Interpenetrace

Systém a prostředí (tj. soubor ostatních systémů) jsou podle teorie autopoiese Maturany a
Varely, kterou jsme načrtli výše, ve vztahu „strukturálního spojení“ 253. Vztah autopoietických
systémů je přitom vždy vztahem systému a prostředí, nikoli vztahem celku a částí. Celek není
udržován nějakým všezahrnujícím systémem, ale autopoietickým provozem jednotlivých
systémů vzhledem k jejich prostředí. Prostředí není tedy ani u Luhmanna systémem, je ale
vždy nezbytnou podmínkou sebereferenčních operací. Prostředí je totiž pevně svázáno se
schopností toho kterého autopoietického systému rozlišovat identitu a diferenci, tj. sebe a
prostředí.254 Generování poznání, informace či vlastní identity je umožněno právě touto
schopností rozlišovat identitu a diferenci. „Prostředí je konstitutivní moment této diference, je
tedy pro systém neméně důležité než systém samotný.“255 Systém se totiž sebereferenčními
operacemi vymezuje vůči vyšší komplexitě prostředí. Výstavbou vlastní komplexity
(„sebesimplifikací“),256 tj. také zvýšením své schopnosti diferencovat, systém redukuje
komplexitu svého prostředí.

251
Člověk podle Luhmanna: „Již není měřítkem společnosti. Tato idea humanismu nemůže dál pokračovat. Kdo
by totiž chtěl vážně a promyšleně tvrdit, že společnost by mohla být zformována podle vzoru člověka, hlava
nahoře atd.?“ Tamtéž, s. 241.
252
Autopoiesis jako život (organický systém člověka) i jako vědomí (psychický systém člověka) je
předpokladem tvorby sociálních systémů. Sociální systémy mohou zkrátka udržovat svoji reprodukci pouze
tehdy, jestliže je zajištěno pokračování života a vědomí. Zároveň ale také platí, že k podmínkám prostředí
sebereprodukce lidského života a lidského vědomí patří společnost. Sociální systém, který je založen na životě a
vědomí, umožňuje udržování podmínek pro organizační uzavřenost a strukturální otevřenost organických a
psychických systémů lidí tím, „…že jim poskytuje prostor k neustálé obnově v uzavřené reprodukční
souvislosti“. Tamtéž, s. 248.
253
Luhmann pro strukturální spojení na úrovni sociálních systémů, jejichž autopoiese je založena na komunikaci,
používá spíše pojem „resonance“.
254
Aby mohl být jakýkoli systém sebereferenční musí být schopen diference identity a diference, musí umět
rozlišovat sám sebe a prostředí. Už na úrovni vědomí musí existovat duální struktura umožňující jednání a
observaci (podmětné a předmětné Já, „I“ a „Me“).
255
Tamtéž, s. 241.
256
Luhmann říká trochu paradoxně, že zvýšení vlastní komplexity znamená zároveň zjednodušení. To proto, že
jde o přeskupení (zjednodušení) vztahů, které nikdy nespojují všechny diferencující se prvky s každým ostatním.
K různému významu Luhmannova chápání „komplexita“ píše Jiří Šubrt, že se v jeho textech setkává „…s tím, že
pojem komplexita již není označována ona původní potenciální mnohost, nýbrž právě komplexita redukovaná:
V systémech, kde je více prvků, není možné, aby každý z nich byl postaven do vztahů se všemi ostatními.
Možná spojení mezi prvky je nutné omezit. Proto jsou stanoveny selekce vztahů nebo vzory této selekce, čímž
jsou předběžně vyloučeny určité relace, které samy o sobě by možné byly. Jako komplexní označuje Luhmann ty
souvislosti, kde není každý element spojen s každým“. Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické
sociologie…, s. 123.

62
Vzájemné slaďování psychických a sociálních systémů je však umožněno především tím, že
jak vědomí tak komunikace257 využívají v procesu selektivního slaďování s prostředím
„smysl“. Díky tomu je podle Luhmanna umožněn proces „interpenetrace“, tj. proces
vzájemného předávání části vlastní komplexity, při kterém však nemůže dojít k rozpuštění
jednoho systému ve druhém. Při interpenetraci nejde o obecný vztah systému k prostředí, pro
který Luhmann používá na úrovni sociálních (tj. komunikujících) systémů pojem
„resonance“. Jde o „mezisystémový vztah mezi systémy“ 258, jež však vzájemně do svých
prostředí patří. Luhmannův koncept interpenetrace vlastně umožňuje vysvětlit úzké
strukturální spojení člověka resp. psychiky a sociokulturního systému. V koncepci evoluční
ontologie je toto spojení obdobně zprostředkováno společně sdílenou účelovou sociokulturní
informací.

„Penetrací“ Luhmann rozumí vztah, kdy jeden systém dává k dispozici vlastní už existující
komplexitu (a tak i neurčitost, kontingenci a selekční tlak) pro tvorbu jiného systému.
Interpenetrace pak existuje, jestliže je tento vztah vzájemný. V případě penetrace, přijímající
systém ovlivňuje podle Luhmanna pouze chování penetrujícího systému, zatímco při
interpenetraci působí přijímající systém rovněž na formování struktury penetrujícího systému.
Penetrující systém je tedy v tomto vztahu formován zvnějšku i zevnitř. Luhmann má za to, že
takto zesílená vzájemná závislost vede – trochu paradoxně – k větší svobodě. Interpenetrace
v evoluci individualizuje chování silněji než penetrace. 259 Největší stupeň autonomie máme
opravdu spojenou s člověkem jako s bytostí „vybavenou“ či socializovanou sociokulturním
prostředím (jazykem, poznatky, dovednostmi, mravy apod.). Zmínili jsme, že podle Maturany
za tím stojí přirozené zvyšování komplexity systému prostřednictvím jazyka a s tím také
rozšiřování jeho kognitivní domény.

K Luhmanovu vysvětlení toho, jak dochází ke zvýšení svobody skrze zvýšení závislosti,
připomeňme, že prostředí je v porovnání se systémem vždy komplexnější než systém.
Zvýšení komplexity prostředí je nutně svázáno se selekčním tlakem na konkrétní systém. Ten
proto musí vždy volit, tj. selektivně redukovat komplexitu svými sebereferenčními
operacemi.260 Právě tato nezbytnost volit je pak také svobodou. Svobodou v tom smyslu, jak ji
chápe teorie autopoiese. Je podle Luhmanna svobodou „odlišného podmínění selekce“. 261
Interpenetrující systémy zůstávají pro sebe navzájem prostředím. 262 Proto komplexita, kterou
si vzájemně poskytují, zůstává vždy pro přijímající systém komplexitou neuchopitelnou.
Psychické a sociální systémy se tedy zásobují dostatečnou neuspořádaností. Proto není
interpenetrací zpochybněna vlastní autonomie a osobitost selekce systémů. Interpenetrace je
oboustranným zvyšováním závislostí na prostředí a zároveň jejich autonomní selekcí. 263
Luhmann v souladu se strukturálním determinismem teorie autopoiese říká, že systémy
zůstávají autonomní, i když o nich budeme uvažovat jako o systémech zcela
determinovaných. I potom musí být totiž ve vztahu interpenetrace vystaveny a „infikovány“
chaosem (neuspořádaností).

257
Vědomí i komunikaci přitom musíme chápat jako operační modus nikoli jako něco substanciálního. Viz
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 296–7.
258
Tamtéž, s. 242.
259
Srov. tamtéž.
260
V této souvislosti nás napadá, že budeme-li uvažovat o kultuře jako o prostředí přírody (či ekosystému),
nemůžeme přehlédnout, že příroda (či ekosystém) nemůže v takovém prostředí „volit“ (selektovat) podněty
v souladu s reprodukcí vlastní komplexity.
261
Tamtéž, s. 243.
262
To podle Luhmanna platí také pro jiné případy interpenetrace (organismus-psychický systém, buňky mozku-
nervový systém atd.). Srov. tamtéž.
263
Viz tamtéž, s. 247.

63
 Veškerá reprodukce a veškerá tvorba struktur tím předpokládá kombinaci řádu a ne-řádu:
strukturovanou vlastní a neuchopitelnou cizí, řízenou a volnou komplexitu. Tvorba
sociálních systémů (a stejně tak tvorba psychických systémů) se řídí principem order
from noise (von Foerster). Sociální systémy vznikají na základě šumů, psychické systémy
jsou generovány při jejich pokusech komunikovat.264

Vzájemný vztah psychických a sociálních systémů je tedy v Luhmannově koncepci jakýmsi

vztahem vzájemného omezení variety (možností uspořádání) systémů, jež však trochu
paradoxně zvyšuje autonomii systémů, tj. autonomii k osobité selekci prvků, které jsou
identické jako události, avšak rozdílné uvnitř zúčastněných systémů. Luhmann v tomto
smyslu píše, že interpenetrující systémy „konvergují v jednotlivých prvcích“, tj. že „používají
tytéž prvky“. Ty však podléhají vždy odlišné selektivitě a konektivitě. Systémy jim dávají
rozdílné minulosti a budoucnosti. Stejné prvky, které jsou v zúčastněných systémech vlastně
rozdílné, pak „…volí vždy z jiných možností a vedou vždy k jiným důsledkům“. 265
Diference systému (jeho identita) od prostředí se tedy reprodukuje díky procesu
interpenetrování. Díky němu je vlastně kontingence možná jako kontingence. Zároveň však
každý systém ve vztahu interpenetrace uskutečňuje sám v sobě druhý účastnící se systém jako
jeho diferenci systému a prostředí. Proto může každý systém ve vztahu interpenetrace
uskutečňovat prostřednictvím vlastních sebereferenčních operací vlastní komplexitu a
poskytovat tuto vlastní komplexitu k dispozici druhým.266 Tak jako v případě teorie
autopoiese nejde tedy jen o pouhý vstup a výstup energie, látky, informací, ani o pouhou
souvislost jednání, ale o komplexní souvislost dynamických struktur.

Luhmannovo chápání vztahu člověka (psychického systému) a společnosti jako vzájemného

vztahu systém – prostředí tedy umožňuje vysvětlení lidské závislosti i nevázanosti a svobody.
Člověk tím podle Luhmanna získává především svobodu nerozumně a nemorálně jednat. 267
Člověk a jeho seberealizace už není přirozeně a pevně spojen se stupňováním obecných či
kolektivních hodnot. Spolu s tím však už člověk nemůže být jakýmsi měřítkem úrovně
společnosti tak, jak tomu bylo u Hodaně či v jiných humanistických koncepcích.268
Zavedením konceptu interpenetrace pro vysvětlení specifického vztahu psychických a
sociálních systémů získává tedy Luhmann možnost ubránit autonomii psychického systému
(člověka) a spolu s tím možnost asimilovat do jeho koncepce přirozeně-právní teorie, teorie
rolí, potřeb, socializace atd. Jak jsme zmínili, psychické systémy (lidé) však pro něj nejsou
příliš důležité. Luhmann se především zaměřuje na výzkum sociálních systémů, vůči kterým
tvoří jen prostředí.

Zaměřme se proto teď na proces komunikace, se kterým je významně spojen také pojem
„smyslu“. Právě tady najdeme princip vzniku a funkční diferenciace sociálních systémů, který
potřebujeme srovnat s tím, co jsme se dočetli u Hodaně.

Komunikace a „smysl“
264
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 243.
265
Tamtéž, s. 244–245.
266
Viz tamtéž, s. 246.
267
Viz tamtéž, s. 241. Capra píše k rozdílu mezi autopoiesí na úrovni „fyzického“ a „společenského“ prostoru:
„Klíčovým rozdílem je to, že společenská pravidla mohou být porušována, ale přírodní zákony nikoli. Lidské
bytosti mají možnost volby, zda a jak budou respektovat společenská pravidla; molekuly si ovšem nemohou
vybrat, zda budou spolu reagovat či nikoli.“ Capra, Fritjof. Tkáň života…, s. 193.
268
Člověk tak podle Luhmanna: „Již není měřítkem společnosti. Tato idea humanismu nemůže dál pokračovat.
Kdo by totiž chtěl vážně a promyšleně tvrdit, že společnost by mohla být zformována podle vzoru člověka, hlava
nahoře atd.?“ Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 241.

64
Strukturální spojení sociálních autopoietických systémů s prostředím označuje Luhmann jako
resonanci. Tento vztah pak zprostředkovává specifický proces - komunikace. Luhmann totiž
pokládá na rozdíl od Parsonse za konstituční prvek (autopoietických) sociálních systémů
komunikaci. Ta je pak sama chápána jako autopoietický systém.

Právě jsme ukázali, že podle Luhmanna bezprostředně neformují sociální systém lidé.
Sociální systém není ale utvářen ani vyabstrahovanými akty jednání. Jak jsme namítali
v polemice s Hodaněm, aktivitu nemůžeme vyabstrahovat od nějakých konkrétních
dynamických struktur a jejich stejně dynamických vztahů, které tuto aktivitu informačně
instruují, zaměřují či konstituují. Problémy vyvěrající z takovéto abstrakce, která svádí
k rozlišení (sub)systémů aktivity, se nakonec ukázaly i v případě Parsonse. Jednání (chování)
systému není zkrátka možné ontologicky vydělit z uspořádané struktury autopoietických
systémů. Luhmann proto po vzoru Maturany a Varely spolu se substancializací částí
sociálních systémů (lidé, jednání) i statičností struktur sociálních systémů odmítá také
metaforu „přenosu“ hotové informace stejně jako metaforu jejího vstupu a výstupu.

Metafora přenosu je nepoužitelná, protože implikuje příliš mnoho ontologie. Sugeruje, že

odesilatel předává něco, co příjemce dostává…Celková metaforika Vlastnit, Mít, Dát a
Obdržet, celková věcná metaforika je nevhodná pro pochopení komunikace. Metafora
přenosu klade podstatu komunikace do aktu přenosu, do sdělení. Orientuje pozornost a
dovednostní požadavky na sdílejícího. Sdělení však není nic víc než selekční návrh,
podnět. Teprve, díky tomu, že je tento podnět zachycen, že je uskutečněno podráždění,
dochází ke komunikaci.269

V Luhmanově koncepci není zkrátka informace chápána jako něco statického, co je přítomné
v (systému) jednání, které ji přenáší. In-formace se konstruuje v široce chápaném procesu
komunikace, jež není ontologicky oddělitelný od sociálního jednání a zároveň ani od vzniku a
(sebe)reprodukce sociálních struktur. Komunikace je totiž pevně spojená s autopoiesí
sociálních systémů. Luhmann tím znovu navazuje na Maturanu a Varelu, kteří, jak jsme
ukázali, podobně sjednocují strukturální změnu, jednání i poznávání (a život). Komunikace
ani pro ně není přenosem informace, ale jejím konstituováním, vzájemnou koordinací chování
prostřednictvím vzájemného strukturálního spojení. Komunikaci tedy Luhmann chápe jako
autopoietickou operační strukturu, kterou není možné odmyslet od sociálního jednání, které
můžeme přisoudit konkrétnímu systému a od strukturní změny tohoto systému. Zatímco však
jednání přisuzujeme spíše jedincům, komunikace je podle Luhmanna něčím nadsubjektivním,
sociálním. Luhmann v této souvislosti píše, že neoddělitelnost komunikace od jednání je
příčinou toho, proč v sociologii můžeme nalézt teorie spočívající na konceptech komunikace i
jednání, aniž by je od sebe bylo možné jasně a srozumitelně rozlišit.

Tato nejasnost má své důvody a nelze ji snadno odstranit. Já vidím problém v  tom, že
komunikaci a jednání ve skutečnosti nelze oddělit a že tvoří vztah, který lze chápat jako
redukci vlastní komplexity. Elementární proces, konstituující sociálno jako zvláštní
realitu, komunikační proces. Tento proces ale musí, aby se mohl sám řídit, být redukován
na jednání, dekomponován na jednání, tak jako by tato jednání byla produkována podle
organicko-psychické konstituce lidí a mohla existovat pro sebe. Jsou rozkládány do
jednání a touto redukcí získávají konektivní báze pro další komunikační procesy. 270

Sociální systém se tedy sestává „z komunikací a z jejich atribuce jako jednání“271. Diference
mezi komunikací a jednáním je podle Luhmanna spojena s diferencí mezi základními
269
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 161.
270
Tamtéž, s. 160–161.
271
Tamtéž, s. 199.

65
jednotkami (sebe)konstituce a (sebe)pozorování. V této souvislosti je vhodné znovu zdůraznit,
že komunikace je svázána s autopoietickým procesem sebesimplifikace konkrétního
sociálního systému. Adaptace není totiž nikdy možná tak, že systém přizpůsobí svoji
strukturu, aby každý její „bod“ odpovídal každému „bodu“ prostředí. Komunikace sociálních
systémů je tedy selektivní činnost, při které dochází k redukování komplexity prostředí uvnitř
vlastních sebereferenčních operací sociálních systémů. Tento selektivní charakter komunikace
ji spojuje s pozorováním (jednáním) konkrétního systému a se „smyslem“, který tuto selekci
umožňuje.

Smysl Luhmann uplatňuje nejen na rovinu psychických ale také sociálních systémů. Oběma
systémům smysl slouží jak ke vzájemnému předávání vlastní komplexity – k „interpenetraci“,
tak také k autopoietické sebereferenci a spolu s tím k redukci komplexity prostředí uvnitř
vlastních struktur. Právě tímto nakládáním se smyslem se oba systémy liší od strojů.
V případě systémů sociálních je pak smysl nutným předpokladem pro jejich komunikaci.
Sociální systémy jsou vlastně systémy smysluplné komunikace.

Podívejme se teď na to, jak Luhmann smysl pojímá. Říká,272 že smysl není možné definovat.
Kvůli vystižení významu tohoto pojmu se pak podobně jako Hodaň s Jiráskem obrací
k fenomenologickému pojetí smyslu, a podobně jako oni rozšiřuje jeho platnost na systémy
sociální. Smysl stejně jako informace nejsou však pro Luhmanna něčím, co pevně přísluší
objektům (či událostem) pozorování. Luhmann se v tomto ohledu drží fenomenologického
pojetí smyslu konzistentněji než Jirásek či Hodaň. Smysl pro něj není něčím stabilním pro tu
kterou společenskou strukturu či aktivitu. Je spíše jakýmsi prvotním potenciálem neklidu
psychického či sociálního autopoietického systému, jež je pevně svázán s nutností výběru
právě aktuálního z horizontu možností. Luhmann by právě z toho důvodu musel odmítnout
Hodaňovu (i Jiráskovu) představu o statickém a všeobecně platném (esenciálním) smyslu
tělesné kultury a jejích subsystémů.273

Z pohledu jednotlivce (psychického systému) je smysl význam, který pozorovatel spojuje

s pozorovaným. Neoznačuje tak jako u Hodaně (i Jiráska) nějaký určitý, skutečný, věcný
obsah, ale „formu zpracování prožitku“. 274 Fenomén smyslu se podle Luhmanna ukazuje v
nadbytku odkazů na možnosti prožívání a jednání. Prožitky a jednání jsou pak vlastně
selekcemi podle kritérií smyslu.

Cosi je v zorném poli, v centru intence a něco jiného je marginálně naznačeno jako
horizont pro „a tak dál“ prožívání a jednání. (…) Odkaz se aktualizuje jako hledisko
skutečnosti, ale nevztahuje se pouze ke skutečnosti (resp. k domnělé skutečnosti), nýbrž
také k možnému (k podmíněné skutečnosti) a k negativnímu (neskutečnému,
nemožnému).275

Smysl tedy Luhmann pojímá jako horizont možností, které systém pozoruje. Některé z těchto
možností jsou v systému realizovány a patří tak k jeho struktuře, jiné zůstávají možnostmi
potenciálními a patří k systémovému prostředí. Operacemi rozlišování a selekce mezi
možnostmi (realizovanými a potenciálními) vytváří tedy systém hranici mezi sebou a
prostředím. Tato hranice je stanovovaná selekcí smyslu (interpretací) a proto je flexibilní.

272
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 78.
273
Podobně jako omítá Parsonsovu představu o čtyřfunkčním modelu sociálních systémů (systémů jednání).
274
Tamtéž. Luhmann tu uvádí příklad: Vidím objednávat si někoho pivo a v hlavě se mi rojí asociace (žízeň,
nákupy, reklama…) Fenomén smyslu se objevuje ve formě nadbytku odkazů na možnosti jednání a prožívání
(něco je v mém zorném poli, něco v centru intence, něco je naznačeno marginálně, jako horizont).
275
Tamtéž.

66
Z toho důvodu musí Luhmann spolu s představou o pevném obsahu smyslu odmítnout rovněž
představu o statické struktuře (i funkci) sociálních systémů.

Poslední horizont všeho smyslu nazývá potom Luhmann svět. 276 Podle Luhmanna se svět má
ke smyslu jako prostředí k systému, tj. jedná se o pojem otevřený pro všechno, co vychází
vstříc smyslu. Také proto nemůže být prostředí v Luhmannově koncepci pojímáno jako celek
složený z množství systémů obklopujících jeden určitý systém a penetrující do něj, ale jako
ještě netematizované, potenciální oblasti a možné světy pro další vývoj. Luhmannův „svět“
má proto blízko ke „světu“  Heideggerovu. Také ve fundamentální ontologii není svět ničím
jsoucím, je „existenciálem“. Patří ke způsobu da-sein, tu-bytí (pobytu). Patří ke způsobu, jak
pobyt „bytuje“. Svět je pro Heideggera spolu s tím podmínkou možnosti rozumění jsoucnům
(jejich smyslu). Je podmínkou toho, aby se jsoucno mohlo ukazovat. To podle Heideggera
neznamená, že to, jak věci vnímáme a jak k nim přistupujeme a zacházíme s nimi, je dáno jen
subjektivní vůlí či potřebou. V tomto zacházení s věcmi se totiž podle něj ukazuje také
povaha věcí samých, jejich specifické umístění ve světě.

Heidegger oproti Luhmannovi na základě tohoto epistemologického přístupu tedy buduje

ontologii. Věci se podle Heideggera ukazují tak, jak jsou, právě jako „nitrosvětské“, jako
„služba“, jako „prostředek“. Každá věc je uchopována vždy ve složitých vzájemných vztazích
poukazů vzhledem k našemu zainteresovanému bytí, tj. vzhledem k existenci. Právě tyto
souvislosti – spojující věci strukturou vzájemného odkazování – jsou jako celek světem. Ještě
se budeme věnovat tomu, že spojením systémové teorie s fenomenologicky pojatým smyslem
či fenomenologickým pohledem obecně se podle nás musí teorie autopoiese a s ní i Luhmann
ocitnout v určité pasti. Jak konzistentně zachovat tuto fenomenologickou (sebereferenční)
perspektivu „první osoby“ a zároveň konceptuálně zkoumat z perspektivy „třetí osoby“
systém a jeho subsystémy? Vraťme se však k Luhmannovi a jeho systémovému pojímání
smyslu.

Tím, že smysl podle Luhmanna podkládá aktuální prožívání či jednání redundantními

možnostmi, se kompenzuje nejistota selekce – je možné se mýlit a zvolit jiné řešení.277
„Smysl“ prostřednictvím struktury odkazů jakoby nabízí tyto možnosti a zároveň nutí k jejich
selekci. Možnosti jsou totiž vždy širší než následná realizace. Tak vzniká rozdíl v komplexitě
systému a jeho prostředí. „Smysl nepřipouští jinou volbu než volit.“278 Tato nezbytnost
selekce je u psychických systémů přítomná ve vědomí (ve vědomí smyslu), u sociálních
systémů v komunikaci (v komunikaci smyslu). Přitom platí to, co jsme viděli v teorii
autopoiese. Čím je struktura systému komplexnější, tím více možností svého prostředí může
systém vnímat a zpracovat. Rozšiřuje se kognitivní doména i doména chování. Proto může
systém budováním vlastní komplexity (zvýšením vlastní schopnosti rozlišovat) redukovat
uvnitř sebe samého komplexitu svého prostředí:279 „…jen komplexita může redukovat
komplexitu.“280

Všechno, co mohou smyslové, tj. psychické i sociální systémy přijímat a zpracovávat, musí
mít formu smyslu. Smysl zpracovávající systémy se uskutečňují tím, že realizují hranici mezi
sebou a svým pozorovaným prostředím. Spolu s tím je smyslová intence vždy zároveň
sebereferenční. Smysl pak přetváří neuchopitelně vysokou komplexitu tak, aby mohla být
276
Srov. např. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 152.
277
Viz tamtéž, s. 79.
278
Tamtéž, s. 161.
279
Srov. Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň. Přeložil Miroslav Petříček, Praha: Prostor,
2002, s. 269.
280
Luhmann, Niklas podle Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie…, s. 123.

67
k dispozici pro operace psychických a sociálních systémů. Díky smyslu tyto operace
komplexitu neničí, ale neustále ji obnovují. Smysl je pak formou reprodukce komplexity a to
„ve formě reprodukce, která dovoluje selektivní přístupy, kdekoli zahájené…“.281

Luhmann spojuje tvorbu systému se selekcí různých možností prožitků a jednání, přičemž
výsledek volby označuje jako takový, který by mohl být také jiný, než jakým je. Pro selekce
zkrátka neexistuje nikdy jen jedna možnost (znovu se jich týká kontingence). 282 Přisuzováním
smyslu je možné selektovat možnosti, rozlišovat to, co k systému náleží a co k němu nenáleží.
Základní operací autopoietického systému je tedy selektivní proces pozorování: systém
pozoruje, tj. rozlišuje své možnosti a označuje ty, které jsou s jeho současným stavem
kompatibilní a které kompatibilní nejsou. Výběr podle hledisek smyslu je proto také
důležitým evolučním kritériem. Smysl je podle Luhmanna pořádající formou světa.

Smyslu samotného se znovu týká „diference diference a identity“. To proto, že i on je

autopoietickým systémem; autopoietickým systémem, který udržuje v chodu psychický
systém či vědomí (tj. prožívání a jednání). Diference se na úrovni smyslu projevuje jako
diference distinkce a označení, možnosti a aktuality. „Možné je chápáno jako diference
různých možností (včetně těch, které jsou právě aktualizovány a ke kterým se lze vrátit) a
příliš aktualizující možnost je pak ve své identitě označena jako toto-a-nic-jiného.“283

Smysl je tedy uskutečňováním podle míry diferencí, je sebeuskutečňováním. Podle Luhmana

je proto smysl autopoietickým systémem, který je sebereferenčně uzavřený a tak organizačně
– nikoli však strukturálně – nezávislý na organismu. Smysl ani vědomí nejsou tedy něčím
čistě duchovním. Pokud však máme mluvit o nějakém „nositeli“ smyslu pak to není
organismus – stejně jako jím v případě sociálních systému nejsou lidé – ale je jím právě
diference v poukazování smyslu, která má svůj původ v nutnosti provádět selekci. To, co
iniciuje tento proces, je pak informace.

Informace je podle Luhmanna „událost, která vybírá stavy systému“284. Informace je

informací sebereferenčního systému. Informace je vždy svázána se strukturou, která
ohraničuje a předem třídí možnosti. Sama však podle Luhmanna není strukturou, ale událostí.
Informace se však neztrácí, když jako událost mizí. Zanechává nějaký strukturní efekt.
Informace je v tomto ohledu vnějším působením, jež se jeví jako „stanovení k sebestanovení“.
Redukuje či zvyšuje komplexitu podle toho, zda možnosti vylučuje či zmnožuje. Komunikace
proto nevolí informaci, která by byla už hotová a nezávislá. Komunikace informaci teprve
konstituuje. „Selekce, jež je aktualizována v komunikaci, konstituuje svůj vlastní horizont,
konstituuje to, co vybírá, už jako selekci, totiž jako informaci. To, co tím sděluje, není pouze
vybíráno, už to samo je výběr, a proto je to sdělováno.“285

Na tomto místě se vraťme ke komunikaci. Tu Luhmann nahlíží jako sebereferenční proces

sociálních systémů, který emergentně konstituuje informaci v jakési trojjediné selekci.
Selekce je totiž výsledkem selekce samotné informace, jejího sdělení a zároveň výsledkem
selekce očekávání příjmové selekce partnerem komunikace. Jako autopoietický systém
vyrůstá tedy komunikace ze zakoušení „dvojí kontingence“ každým ze zúčastněných
psychických systémů (partnerů). Vznik smysluplné komunikace i sociálního systému je proto
něco značně nepravděpodobného (tj. kontingentního). Znovu tu máme analogii k teorii

281
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 79.
282
Srov. tamtéž, s. 79.
283
Tamtéž, s. 84.
284
Tamtéž, s. 85.
285
Tamtéž, s. 162.

68
autopoiese. Také tam byla strukturální změna jako emergentní výsledek strukturálního
spojování systémů něčím nepředvídatelným a kontingentním.

„Dvojí kontingence“ je pojem T. Parsonse, který vyjadřuje problém samotné podmínky

možnosti sociálního jednání: Nemůže dojít k jednání, jestliže mé jednání je závislé na tom,
zda jedná druhý a druhý zase své jednání činí závislým na mém. Parsons dvojí kontingenci
řeší právě poukazem na hodnotový konsenzus a dlouhodobé struktury související se
socializací a tradicí. V sociologii první poloviny 20. století se podle Luhmanna vůbec přijímá
předpoklad, že komunikaci umožňuje kultura či společný systém symbolů. Kultura a její kódy
jsou však podle Luhmanna až důsledky vzájemného porozumění a jejich vznik by měl být
teprve vysvětlen.286 Tento konsensus, který je už předem utvořen, proto Luhmann v souladu
s teorií autopoiese nahrazuje konsensem, který emergentně (a kontingentně) vyvstává ze
sebereferenčního procesu strukturálního spojování autopoietických, tj. organizačně
uzavřených systémů. Připomeňme si, že v teorii autopoiese si strukturálně spojené systémy
vzájemně poskytují osobitou interpretaci toho, jak bylo jejich působení sebereferenčními
operacemi percipováno, uchopeno. Tím je ustaven konsenzuální kontext, v němž
koresponduje chování každého systému s popisem chování jeho partnera (jejich partnerů).
Vzájemná koordinace chování prostřednictvím tohoto konsensu je pro Maturanu a Varelu
komunikací. To, co konstituuje identitu (organizaci) těchto systémů je způsob
žití/jednání/poznávání konzervovaný v nich strukturálním spojováním. Něco podobného tedy
najdeme u Luhmanna také v případě komunikace. Problém dvojí kontingence se tu řeší
jakoby sám sebou. Na základě dvojí kontingence zúčastněných systémů vzniká nový
sebereferenční (autokatalytický) okruh – autopoietický systém komunikace zakládající
autopoiesi sociálních systému.

Dvojí kontingence zahrnuje systémy pracující se „smyslem“, tj. systémy psychické i sociální.
Proces interpenetrace, který jsme přiblížili výše, je proto důležitým předpokladem dvojí
kontingence a s tím i komunikace. Ke sdělení, porozumění, jednání a často i ke generování
skutečností, které v komunikačním procesu hrají roli informací, jsou zkrátka lidé nezbytní.
Interpenetrace představuje odpověď na otázku, proč ke zkušenosti dvojí kontingence potažmo
k formování sociálních systémů vůbec dochází. Interpenetrace, tj. „spoluřízení komplexity“
pro formování emergentních systémů, se děje jako komunikace a naopak vznik komunikace
předpokládá interpenetrační vztah sociálních a psychických systémů.287

Luhmann dvojí kontingenci přirovnává ke dvěma černým skříňkám, které spolu náhodou mají
„co do činění“. Jak psychické tak sociální systémy jsou vysoce komplexní a vůči ostatním
psychickým a sociálním systémům netransparentní (nevypočitatelné). Každá z těchto černých
skříněk určuje své chování prostřednictvím komplexních sebereferenčních operací. Jedna
„předpokládá“ u druhé totéž. Soustředí se pak na to, co mohou na druhé pozorovat jako input
a output. Na základě toho se sebereferenčně učí ze své vlastní perspektivy pozorovatele
prostředí. To co jim zprostředkovává observace, se mohou pokusit ovlivnit pomocí jednání a
učit se zpětnou vazbou.288 Komunikace jako proces organizace sociálního systému sestává
vlastně ze zřetězení pozorovatelné sekvence subjektivních aktů, kde vznikají nadsubjektivní
očekávání, která orientují další průběh komunikace. Tato očekávání představují vlastní
elementy struktury smyslu sociálních systémů. Sociální systém pozoruje a organizuje sám
sebe strukturou svých očekávání.

286
Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 124.
287
Viz tamtéž, s. 245–246.
288
Viz tamtéž, s. 129–130.

69
Podle Luhmanna nemůže komunikaci spouštět kalkul o prospěchu jednání či jeho cílech.
Vznik a reprodukce sociálních systémů tedy nespočívá, jak tvrdí Hodaň, na snaze jedinců
uspokojit svým jednáním personální (a zároveň sociální) potřeby. Takové vysvětlení podle
Luhmanna vychází právě z kontextu moderního individualismu a teorie jednání. Sledování
vlastního prospěchu se podle něj odvíjí až podle toho, jak partner reaguje na smyslovou
nabídku „pokusného jednání“. Systém komunikace se spouští a zaměřuje na základě vnitřního
očekávání, zda partner komunikaci přijme či odmítne anebo – v případě redukce na jednání –
zda mu jednání prospěje či nikoli. Sociální systém by tedy nemohl vzniknout, kdyby se ten,
kdo začíná s komunikací, „nezajímal“ nejprve o to, jestli jeho partner spolu s prostředím
(např. druhými) bude reagovat pozitivně či negativně. 289 Bez očekávání, že partner sdělení
tímto způsobem přijme, komunikace nevzniká.

Komunikace je přitom novou emergentní sebereferenční cirkulární jednotkou, jež není možné
redukovat na jeden z obou účastnících se systémů. Dvojitá kontingence v pozadí tohoto
procesu přitom vykonává neustále autokatalytický tlak na utváření sociálních systémů. Citlivě
a tvořivě reaguje na náhody a tím tlačí proces sociokulturní evoluce. Komunikace jako
sebereferenční operace sociálních systémů má tedy všechny rysy autopoietického
strukturálního spojování. Umožňuje selekci a spojování systémových elementů a tím
diferencování systému a prostředí. Zároveň utváří systémovou strukturu očekávání a tak
umožňuje redukci prostředí, ve kterém systém operuje. Komunikace (jednání) umožňuje tak
jako v teorii autopoiese strukturální spojení systému s prostředím. Jestliže komunikace trvá, je
zachován i sociální systém. Jakmile je ale komunikace či sebeorganizace přerušena, systém
zaniká.

Jak ještě uvidíme, sociální systémy vytvářejí podle Luhmanna určité mechanismy, aby
stabilizovaly své komunikační procesy. Jen díky tomu sociální systémy zvyšují vlastní
komplexitu, aby prostřednictvím komunikace redukovaly komplexitu svého prostředí.
Diferencují se.

Shrnutí
Nejprve ale stručně shrňme vztah toho, co jsme se zatím z Luhmanovy koncepce dozvěděli, k
problémům, na které jsme předtím narazili u Hodaně. Luhmann by především musel
odmítnout Hodaňovu představu o tom, že sociokulturní systémy jsou utvářené lidmi (jejich
potřebami), kteří jsou jejich součástí. Tím spíš by odmítl tvrzení, že společnost je taková, jací
jsou jedinci, kteří ji formují. Taková teze, jak bylo už víckrát zmíněno, popírá rovněž samotný
emergentní charakter geneze sociálních systémů. Luhmannova koncepce také nepřipouští
existenci systému jednání stejně jako formativní roli samotného jednání vzhledem k sociálním
systémům. Další důležitá odlišnost je, že smysl stejně jako informace nejsou pro Luhmanna
něčím, co pevně přísluší sociálním (sub)systémům. Luhmann se v tomto ohledu drží
fenomenologického pojetí smyslu konzistentněji než Jirásek či Hodaň. Smysl pro něj není
něčím stabilním pro tu kterou společenskou strukturu či aktivitu. Je jakýmsi prvotním
potenciálem neklidu, který je založen na výběru aktuálního z horizontu možností. Luhmann
by proto nemohl přijmout Hodaňovu představu o statickém smyslu tělesné kultury a jejích
subsystémů, stejně jako Parsonsovu představu o čtyřfunkčním modelu sociálních systémů
(systémů jednání). Luhmann se obejde bez idealizování „obecného“, které zejména
v humanistických koncepcích stojí za ustavením komunikačního konsensu. Zdá se být více
než zřejmé, že stejně jako my by i z tohoto důvodu odmítl pokládat za specifickou funkci
289
Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 133.

70
(smysl) tělesné kultury všestranný a harmonický rozvoj člověka. Jak tedy Luhmann
vysvětluje funkční diferenciaci sociálních subsystémů? Právě to potřebujeme vědět. Nejen
proto, abychom zjistili, jak se staví k funkci sociálních systémů, ale také proto, abychom
mohli uchopit tělesnou kulturu jako sociokulturní systém ve vztahu k přírodě.

Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních subsystémů

Luhmann je zastáncem evoluční teorie.290 Celá jeho koncepce je vlastně také výsledkem snahy
vysvětlit evoluci sociálních systémů. Evoluce nejde cestou civilizačního růstu, sociálního
pokroku nebo narůstající humanity atd. To je podle něj představa, která je charakteristická
právě pro koncepce, které byly v zajetí uvažování v dimenzích celek – část, tj. uvažování,
které pracovalo s představou všezahrnujícího jednotného celku (encompassing body).
Představa, kterou jsme mohli najít také u Hodaňe i Jiráska. V současnosti převažující pojetí
evoluce říká, že evoluce je ve vztahu k budoucnosti slepá. Luhmann se však také v případě
evoluce (či pozemské evoluce) brání používat schéma celek – část. Evoluce tak není pro
Luhmanna narůstáním komplexity nějakého všezahrnujícího celku systémů, ale narůstáním
komplexity jejich prostředí a zároveň jich samých. „Pro Luhmana je evoluce specifickou,
strukturální, permanentně se měnící kvalitou systémů (‚specifickým mechanismem
strukturálních změn‘, tj. ‚specifickou formou změny struktury‘).“291

Řekli jsme, že v teorii autopoiese Maturany a Varely je (přírodní) evoluce „strukturálním

driftem“, tj. celkovým kongruentním vývojem strukturálně spojených systémů, který směřuje
k vyšší komplexitě.292 Obdobně říká i Luhmann, že v průběhu (sociokulturní) evoluce
komplexita prostředí systémů narůstá ruku v ruce s narůstáním vnitřní komplexity samotných
systémů. Společenská struktura se v průběhu evoluce funkcionálně diferencuje a stává se
komplikovanější. Či jinak – stává se komplikovanější tím, že se funkcionálně diferencuje.
Jednotlivé funkcionální oblasti jako je hospodářství, politika, vzdělání, právo, věda
náboženství atd. se pak podle Luhmanna vyčlenily či diferencovaly díky schopnosti
autopoietických systémů redukovat uvnitř sebe samých narůstající komplexitu prostředí,
kterou touto svojí schopností zase zpětnovazebně zvyšují.293 Změny jejich struktur jsou
zároveň změnami vždy komplexnějšího prostředí, na které musí autopoietické systémy znovu
tvořivě odpovídat. Sociální subsystémy moderní společnosti jsou v důsledku toho znovu ve
vztahu vzájemné funkcionální závislosti, přičemž zůstávají autonomní (sebereferenčně
uzavřené).

Společnost se tedy rozčleňuje na dílčí systémy. Dochází k tomu tak, že „sociální systémy
vytvářejí mechanismy za účelem stabilizace svých komunikačních procesů, čili: systémy
komunikativně redukují komplexitu svého prostředí tím, že zvyšují komplexitu vlastní, tj.
diferencují se“294. Komplexnější systém představuje komplexnější prostředí svých
subsystémů. Čím je totiž systém komplexnější, tím větší možnost voleb v sobě zahrnuje a tím
se také zvyšují možnosti nejrůznějších rizik.295 Jak roste jeho celková komplexita, roste také
tlak na selektivní komunikační procesy, které k vyčlenění subsystémů vedou.

290
Srov. také Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie…s, 122.
291
Tamtéž.
292
To však neznamená, že Luhmann považuje evoluci za něco teleologicky orientovaného. Není to zákonitý
proces změn spojený s nutným civilizačním růstem, sociálním pokrokem a narůstající humanitou. Evoluce je
podle Luhmanna stejně jako podle evoluční biologie (i evoluční ontologie Josefa Šmajse) slepá. Srov. tamtéž.
293
Srov. tamtéž, s. 123–124.
294
Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 270.
295
Tady souvisí Luhmannovy myšlenky s tím, co popisuje Beck v Rizikové společnosti.

71
Sociokulturní evoluce podle Luhmana tedy probíhá jako systémový proces funkční
diferenciace. Na tomto místě je však potřebné zmínit, že Luhmann rozlišuje v procesu sociální
evoluce tři fáze vývoje od segmentárních přes stratifikovanou až k moderní funkcionální
společnosti. To, co jsme prozatím zmínili, a co budeme dále rozvíjet, se týká až společnosti
moderní. Moderní společnost není charakterizována hierarchiemi (třídami či vrstvami), ale
právě množstvím funkčně diferencovaných subsystémů. Na rozdíl od starších společností
strukturovaných málo ale silně hierarchicky se tu objevuje problém vzájemné integrace
subsystémů. Kromě narůstající komplexity je tak důležitým rysem moderních společností
nedostatek záruky vlastní integrace, kterou už nemůže obstarávat dominance jednoho
sociálního systému nad ostatními, které do něj „penetrují“. Moderní společnosti jsou právě
z toho důvodu oproti společnostem stratifikovaným mnohem labilnější.296

Funkcionální oblasti, které se v průběhu evolučního procesu moderních společností vyčlenily

(právo, politika, hospodářství, vzdělání, věda, náboženství atd.), představují tedy podle
Luhmanna autopoietické, tj. autonomní (sebereferenčně uzavřené) systémy, které zůstávají
strukturálně otevřené vzhledem k prostředí. Sociální (sub)systémy moderních společností
nejsou tedy okolním světem přísně dirigovány či disciplinovány, ale tvořivě a osobitě resonují
jeho změny. Subsystémy společností se v důsledku toho neustále funkčně osamostatňují a
specializují. Tak se např. právo diferencuje na právo soukromé, veřejné, trestní, občanské atd.
Integrace moderních funkcionálně diferencovaných sociálních systémů je pak umožněna
vztahy či komunikačním konsensem, který, jak jsme už popsali, povstává pouze z jejich
vlastního autopoietického provozu a nikoli z jednoty všeobjímajícího celku.

Bylo řečeno, že v tomto provozu má důležitou roli komunikace. Právě komunikace je

selektivním procesem, který umožňuje sociálnímu systému redukovat v sobě vždy
charakteristickým způsobem komplexitu vnějšího světa. Díky tomu může sociální systém
vzniknout, udržovat svou identitu a existenci. Komunikace sociálních systémů spouští
mechanismy selekcí a výběru možností, které vedou k výstavbě funkcionálně
diferencovaných struktur. Tyto mechanismy potom fungují jako podmínka možnosti další
smysluplné komunikace. Společnost jako nejrozsáhlejší sociální systém je vlastně souhrnem
všech smysluplných a na sebe vzájemně odkázaných komunikací. Cokoli, co není
komunikace, totiž představuje pro společnost pouhé prostředí. Komunikace je selektivní
proces, který vlastně určuje, jaké druhy sociálních systémů jsou možné. Z tohoto pohledu se
proces sociokulturní evoluce jeví také jako transformace a zvýšení pravděpodobnosti pro
určitou komunikaci.

Aby systém stabilizoval či zabezpečil své komunikační procesy (smysluplnou komunikaci),

díky kterým se zachovává (a odlišuje od prostředí), potřebuje podle Luhmanna sobě
specifická média komunikace. Médium je vlastně „prostředek podmiňování komunikace“.297
Mluvili jsme o tom, že komunikace stejně jako vznik a změna systémů i jejich vztahů jsou
vysoce nepravděpodobné a že k uskutečnění možného či ke změně nepravděpodobného na
pravděpodobné nestačí jednotný soubor hodnot či kultura. Sociální systémy nejsou
integrované kulturou, ale vlastními vnitřními sebereferenčními procesy, tj. komunikačními
procesy.

K tomu, aby se stabilizovala ona nadsubjektivní (systémová) očekávání, která jsou

formulována a šířena komunikací, musí být témata – specifická pro tu kterou komunikační
oblast – i jejich hodnocení sémanticky kódována. To se děje prostřednictvím řeči, písma,
hromadných sdělovacích prostředků apod. Avšak tato média komunikaci rozšiřují, ale
296
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 122.
297
Ilja Šrubař. Doslov. In Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 270.

72
zároveň zvyšují nepravděpodobnost jejího přijetí adresátem. 298 Má-li být autopoietický okruh
komunikace uzavřen, pak se musí informace nejen „nést“, ale musí být také zviditelněna
v určité formě sdělení a především musí být přijata tak, aby oslovený jednal v souladu se
smyslem komunikovaného očekávání. To je ona trojjediná selekce, která promlouvá do
kontingentnosti komunikace. K tomu, aby byla komunikace adekvátně přijata, proto
sémantické kódování do jazyka nestačí. Podle Luhmanna je nutné stabilizovat komunikaci
symbolicky generalizovanými médii. Symbolicky generalizovanými médii jsou např. peníze
(či vlastnictví) v případě hospodářského subsystému, moc v případě politiky, zákony
v případě práva, vědecké poznatky v případě vědy, víra v případě náboženství apod.299
Tato média vlastně motivují k přijetí obsahu komunikace a to bez ohledu na osoby a na
situace.300 Motivovat k přijetí komunikace může zkrátka nabídka peněz, hrozba moci, poukaz
na evidenci pravdy atd. Symbolicky generalizovaná média motivují k (nad)subjektivnímu
očekávání a tak k určitému druhu systémové (komunikační) selekce. 301 Zajišťují „následování
selekčního návrhu“.302

Obecně vzato jde v případě symbolicky zobecněných médií komunikace o sémantické

aparáty, jež dovolují dosáhnout úspěchu i v nepravděpodobných komunikacích.
„Dosáhnout úspěchu“ však znamená: zvýšit připravenost pro přijetí zpráv tak, aby bylo
možné se ke komunikaci odhodlat a nezříkat se jí předem jako něčeho beznadějného.
Překonání prahu nepravděpodobnosti je důležité především proto, že jinak se ani
nemohou sociální systémy tvořit; sociální systémy se totiž ustavují pouze prostřednictvím
komunikace.303

Sociokulturní evoluce se tedy projevuje také v diferencování specifických komunikačních

oblastí, tj. ve specifikaci rozdílných médií a kódů. Tím dochází ke zvyšování kapacity
zpracovávající informace. Luhmann to vyjadřuje také tak, že posuneme-li „prahy
nepravděpodobnosti“, pak zvyšujeme počet témat, o kterých je možné komunikovat, a spolu
s tím i možnosti pro vytvoření systému v systému společnosti. Zvyšuje se míra svobody
komunikace a zároveň schopnost systému přizpůsobovat se. „V důsledku toho se zvyšuje
pravděpodobnost evoluce.“304 S pojmem média souvisí tedy i pojmy další.

Varieta možné komunikace je omezena tématy. Suma či zásoba možných témat

„připravených“ k rychlému přijetí v komunikačních procesech je kulturou. Kultura je tedy pro
Luhmanna sumou témat, která jsou komunikovatelná v daném systému a ve všech jeho
subsystémech.305 Abychom rozuměli Luhmannově rozlišení kultury a společnosti, zopakujme,
že společnost je souhrnem všech smysluplných a na sebe vztažených komunikací. Rozdíl
mezi kulturou a společností je tedy vlastně rozdílem mezi možnými a skutečnými
komunikacemi. Blíže se kulturou Luhmann vlastně nezabývá. Jen pod čarou činí pro nás
298
Hromadná sdělovací média (písmo, knihtisk, rozhlas atd.) přinesla rozšíření pro dosažení adresáta. Krom toho
umožňují komunikaci, jež není vázána na přítomnost. Spolu s tím se ovšem také usnadnilo odmítnutí
komunikace, čímž se zvýšila nepravděpodobnost příjmu. Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 184–
185. Viz také: Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 130.
299
Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 184. Luhmann krom těchto a dalších příkladů uvádí, že dnes
jsou možná takovými generalizovanými médii také standardizované ‚základní hodnoty‘. Nevpouští tím Luhmann
ovšem znovu do hry kulturu?
300
„Jako symbolicky generalizovaná chceme označit média, jež užívají generalizace, aby symbolizovala
souvislost selekce a motivace, to znamená, aby je znázorňovala jako jednotu.“ Tamtéž, s. 184.
301
Znovu připomínáme, že jednotlivé elementy sociálního systému nenavazují na jiné libovolně, nýbrž jejich
relace musí být omezeny selekcemi.
302
Tamtéž, s. 184.
303
Luhmann, Niklas. Láska jako vášeň…, s. 23.
304
Tamtéž, s. 23.
305
Viz Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 186.

73
důležitou poznámku, která vypovídá o tom, že se jeho chápání kultury, jak sám říká,
nevzdaluje od obvyklého úzu.306 To však znamená, že Luhmann klade důraz především na
duchovní či spíše symbolický (sémantický) aspekt kultury a značně přehlíží důležitost kultury
materiální. Materiální struktury kultury má totiž Luhmann za jakousi zkrystalizovanou zásobu
možných témat ke komunikaci: „Archeologové by určitě hleděli jako na kulturu i na pasti na
myši, my naopak vidíme jako kulturu pouze v objektu reprodukovanou možnost učinit z ní
předmět komunikace.“307

Jádrem kultury, tj. jádrem zásoby možných témat komunikace, jsou ta témata, která se
vztahují přímo ke komunikačním účelům – sémantiky. Sémantiky jsou vlastně struktury
stabilizující a podmiňující běh komunikace v systému. Jsou důležité pro samotné zachování
kultury. Představují proto jakýsi komunikační rám toho, co běžně rozumíme pod pojmem
duchovní kultura. Jsou „…tím, co nám zanechávají dějiny pojmů a idejí“. 308 Sémantiky (jejich
vývoj, komplexita, diferencovanost) podle Luhmanna představují nosnou konstrukci
autopoietické organizace sociálních systémů. Mezi sémantiky patří například mýty, ale také
symbolicky generalizovaná média i další pojmy, o kterých budeme mluvit.

Zdá se, že takovéto pojetí kultury, které přehlíží její materiální aspekt, je nutným důsledkem
pohledu z pozic, na kterých Luhmann stojí. Ontologie jako reflexe celku reálného bytí
(skutečnosti) tu ztrácí význam. Teorie autopoiese Maturany a Varely charakterizovaná také
jako „radikální konstruktivismus“ se ve střetu fenomenologického a systémového přístupu, tj.
ve střetu pohledu „první“ a „třetí osoby“ (pohledu sebereferenčního a
reprezentacionalistického) silněji přiklání k sebereferenčnímu pohledu osoby první, ze které
se svět – tedy to, co je jiné než systém sám – jeví vždy jen jako prostředí. I kultura musí být
z tohoto pohledu pouhým prostředím systému – v tomto případě systému sociálního
(společnosti) – na který je Luhmann jako sociolog centrován. Jeho systémový zájem o reálné
dynamické struktury je tu omezen na společnost či duchovní kulturu. Toto přeceňování
sebereferenčnosti se podle nás odráží také v tom, jak Luhmann chápe vztah sociálních
(sub)systémů k přírodě. Přírodu není možné chápat jako samostatný všezahrnující systémem,
ale patří k prostředí sociálních systémů. Na tomto místě naznačme, že důvod proč evoluční
ontologie Josefa Šmajse mluví o kultuře či o sociokulturním systému a nikoli o společnosti
(sociálním systému), souvisí právě s tím, že nepřehlíží rozdílným způsobem uspořádanou
materiální (fyzickou, ontickou) strukturu autopoietických systémů přírody a kultury. Šmajs se
nesoustředí pouze na „společenský“ či „sémantický“309 aspekt kultury, který opravdu
informačně podkládá její autopoiesi, ale zkoumá i zpředmětnění této informace ve strukturách
kultury, které jsou po vzniku kultury od společnosti těžko odmyslitelné.

Dříve než se dostaneme k polemice s Luhmannovým chápáním kultury (společnosti) a

přírody, musíme vysvětlit další jím užívané pojmy, které souvisejí se vznikem a funkční
diferenciací sociálních subsystémů. Nejen symbolicky generalizovaná média jsou nutná pro
vznik funkčně specifických subsystémů. Dalšími důležitými pojmy jsou binární kódy jejich
jazyka a sémantický program. Kódy rozlišují binární alternativy jazyka a představují vůdčí
diference, které působí při formování funkčně specifických systémů. Vyrůstají z pozitivních a
negativních hodnot a umožňují vlastně jejich vzájemnou transformaci. Nejsou hodnotami ani
řadou symbolů, ale klíčovými disjunkcemi (ano-ne, mít-nemít, pravda-nepravda, právo-
306
Viz tamtéž.
307
Tamtéž.
308
Tamtéž.
309
Také v teorii autopoiese či v teorii sociálních systémů Luhmanna není komunikace pojímána jen jako něco
čistě sémantického. V obou koncepcích je komunikace zároveň jednáním i vzájemnou strukturální změnou
systémů. Potíž je podle nás v tom, že Luhmann se soustředí pouze na strukturální změny socialních systémů.

74
bezpráví, krása-ošklivost apod.).310 Právě díky nim systém disponuje diferenciačním
schématem pro observaci (selekci), která, jak jsme viděli, dává spolu s jednáním dohromady
jakousi katalytickou smyčku autopoietického komunikačního procesu.311 Toto diferenciační
schéma umožňuje tvořivý dialog struktur, ze kterého emergentně vystupuje struktura
sociálního systému. Diferenciační schéma tak přináší také důležitou kontingenci. Všechno
může být prostřednictvím něho pozorováno (selektováno) i jinak.312 Zároveň je díky diferenci
binárního kódování zajištěno to, že se jednota sebereferenčních operací systému nestane
tautologickou či paradoxní.313 Binární diference právního systému (legální/nelegální) či vědy
(pravda/nepravda) dovoluje zkrátka eliminovat paradoxní či tautologickou komunikaci: „toto
tvrzení je nepravdivé“ či „zákonné je zákonné“. Binární kódy jsou tedy klíčové pro autopoiesi
sociálních systémů (sociokulturní evoluci).

Jednotlivé sociální subsystémy jsou funkcionálně diferencovány podle míry jim vlastních
binárních kódů. Někdy mohou rozdílné systémy používat stejné diferenciační schéma (norma-
odchylka, úspěch-neúspěch, uznání-opovržení). Autonomie sociálních subsystémů je ale
založena na používání vůdčí diference. Tak jsou v případě hospodářského subsystému
médiem peníze (vlastnictví) a binárním kódem je platba/neplacení. V případě vědy jsou
médiem vědecké poznatky a kódem pravda/nepravda apod.314 Kódy jako klíčové diference
systému neobsahují ovšem kritéria jejich rozlišování. Ta jsou dána pouze sémantickými
náplněmi kódů, tj. programy,315 které jsou podmiňovány jazykem toho kterého sociálního
systému (symbolicky generalizovaného média). Na základě svých specifických programů
připisuje systém sobě vlastní binární kódy různým situacím či událostem. Jinak řečeno –
program konkretizuje, za jakých podmínek (stavů) může něco být platbou/neplacením
(držením vlastnictvím), pravdou/nepravdou apod. To, co podmiňuje či programuje kódy, je
jazyk. V případě hospodářského systému jsou jazykem například ceny, programem je potom
systém cen. Systém cen však sám potřebuje další program – trh a také zajišťující instituce,
organizace apod.

Autonomie a identita jednotlivých subsystémů spočívá především v používání jim specifické

vůdčí diference (binárních kódů). Ta přitom musí být už odvozena z konkrétního symbolicky
generalizovaného média. Například funkční diferenciace ekonomiky začíná podle Luhmanna
etablováním symbolicky generalizovaného komunikačního média, tj. vývojem peněz.316
Binární kódy však představují klíčovou diferenci, která promlouvá prostřednictvím selekcí
nejen do funkční diferenciace systému, ale také do evoluce celé společnosti. Funkční
specifičnost sociálních systémů totiž zároveň zesiluje vzájemnou závislost či „komunikační
konsensus“. Jednotlivé subsystémy jsou tak v silné míře odkázány na funkce jiných
subsystémů. Jak už bylo řečeno, dochází k tomu tak, že systém může zabezpečovat svou

310
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131.
311
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 129–130.
312
„Codes arise out of positive and a negative value and enable the transformation of the one into the other. They
come into being through a duplication of a given reality and with this offer a scheme for observations within
which everything that is observed appears as contingent, i.e., as possibly different.” Luhmann, Niklas.
Ecological Communication. Translated by John Bednarz, Jr., Chicago: The University of Chicago Press, 1989, s.
143.
313
Srov. např. John Bednarz, Jr. Translator’s Introduction. In Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s.
14.
314
Právo – zákony, právo/bezpráví, politika – moc, mít/nemít apod.
315
„Refers to that of codes and, following a well-established conceptual usage (canon, criterion, regula),
designates the conditions under which the positive or negative value of a specific code can be ascribed to
situations or events. In social systems this is treated as a question of a decision (thus also decision-programs)
between true and false, legal and illegal etc. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 145.
316
Viz Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131.

75
identitu pouze diferenciací sebe a prostředí, a tím se stává jeho poměr k prostředí
konstitutivním faktorem jeho vlastní sebetvorby. Ta zase promlouvá do změn prostředí, které
opět tlačí na evoluci sebereferenčních systémů. Za vzájemnou funkční souvislostí
jednotlivých sociálních systémů nestojí tedy podle Luhmanna jednota všezahrnujícího celku,
které by se tyto systémy přizpůsobovaly. Autopoietické systémy nejsou pouze otevřené, ale
uzavřené i otevřené zároveň. Jejich (strukturální) otevřenost k prostředí je však jakoby
podřízená (organizační) sebereferenční uzavřenosti.317 Organizování autopoiese ze strany
prostředí je proto značně omezeno autonomní vnitřní organizací systému. Binární kódy jsou
právě tím, co dává sociálnímu systému jeho sebereferenční uzavřenost (identitu). Od kódů
odvozené programy ho naopak specificky otvírají ve vztahu k prostředí.

Kódy jsou uzavřené „sety protikladů“. Programy jsou však dané podmínky pro
vhodnost selekce operací. Na jedné straně umožňují „konkretizování“ (nebo
„operacionalizaci“) požadavků, které musí funkční systém splnit a na straně druhé
kvůli tomu musí zůstat do jisté míry variabilní. Na úrovni programu může systém
měnit svoje struktury, aniž by ztratil jeho kódem-determinovanou identitu. Na této
úrovni proto může být kapacita k učení do určité míry organizována, tak systém
skrze diferenciaci kódování a programování dosahuje možnosti operovat jako
uzavřený a otevřený zároveň.318

IDENTITA TĚLESNÉ KULTURY

Z Luhmanových pozic se tedy v  souvislosti s tělesnou kulturou a její vnitřní informací

(identitou) zdá vhodnější mluvit spíše o specifickém symbolicky generalizovaném médiu,
binárních kódech, jazyku či programech, než o jejím specifickém „smyslu“. Je nutné znovu
připomenout, že „všeobecný a harmonický rozvoj člověka“ nemůže podle nás obstát ani jako
specifický „smysl“ (funkce, význam) či specifické informační jádro systému tělesné kultury.
Luhmannovy mechanismy, které stabilizují komunikaci, mnohem lépe ošetřují dynamický
charakter sociokulturních subsystémů moderní společnosti, které Luhmann charakterizuje
právě jako systémy autopoietické. Takové systémy nemají nějakou pevnou podstatu
(„smysl“). Výčet statických a idealizovaných funkcí systémů se snad mohl dobře hodit pro
(uzavřenou) společnost reálného socialismu, jež byla přehledně a přísně hierarchizovaná a
v níž systém řídící (politika) silně disciplinoval systémy ostatní. Přenos takových funkcí na
moderní funkčně diferencovanou společnost, který provádí Hodaň i Jirásek je i z tohoto
(Luhmannova) pohledu chybný.

Pakliže bychom přijali Luhmannem zaváděný aparát pro stabilizaci komunikace, tj. pro
stabilizaci specifických sebereferenčních operací, které umožňují vznik a reprodukci
sociálního subsystému tělesné kultury, pak by nejvážnějšími kandidáty na role médií a kódů
317
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 47. Luhmann k tomu píše: „…programs
determining the criteria of suitability are formulated only in coordination with particular codes and are not
transferred from one code to another.” Jinde pak: „Whatever is triggered structurally is, at the same time, still
screened off semantically.” Tamtéž, s. 46.
318
The codes are closed ‘contrast sets’. Programs, however, are given conditions for the suitability of the
selection of operations. On one hand, they enable a ‘concretizing’ (or ‘operationalization’) of the requirements
that a function system has to satisfy, and on the other, they have to remain variable to a certain extent, so through
the differentiation of coding and programming a system acquires the possibility of operating as closed and open
simultaneously. Tamtéž, s. 45.

76
podle nás byly pojmy: tělesná cvičení, zdatnost (způsobilost) a mít/nemít zdatnost. Zdá se, že
vznik či funkční diferenciaci sociálního (sociokulturního) systému, který jsme se rozhodli
označovat jako „tělesná kultura“, mohl dovolit až vznik tělesných cvičení. Právě ta by tak –
v souladu s úlohou, kterou mají tělesná cvičení v Hodaňově koncepci – mohla představovat
symbolicky generalizované médium tělesné kultury. Nedomníváme se však, že tělesná cvičení
mohou splňovat základní Luhmannovo kritérium. Tělesná cvičení podle nás nezajišťují
motivaci k přijetí komunikace, nemohou proto ani způsobit rozběhnutí specifické sociální
komunikace.

Máme za to, že podobně jako v případě vědy, ekonomiky, politiky, školství, náboženství atd.,
kde symbolicky generalizovanými médii nejsou jejich charakteristické činnosti – (výzkum,
platby, volby apod.), není jím v případě tělesné kultury ani tělocvičná aktivita (tělesná
cvičení). Ta podle nás – stejně jako v případě ostatních vyjmenovaných aktivit – představuje
jazyk, který programuje binární kódy tělesné kultury. Tělesná cvičení specifikují
prostřednictvím svých různých forem podmínky, stavy či situace, které dávají konkrétní
význam binárním kódům. Symbolicky generalizované médium, které je dostatečně specifické
a které má schopnost motivovat k přijetí informace, tj. ke spuštění specifické systémové
komunikace (selekce), představuje podle nás (fyzická) zdatnost ve smyslu anglického fitness.
Zdatností tu tedy rozumíme zároveň také vhodnost, způsobilost, zdraví, tj. všeobecné
předpoklady k adaptaci v prostředí, které mohou zahrnovat zdraví, i konkrétní velmi úzké
dovednosti. Zdatnost ve smyslu fitness se může významově přesunovat z hlavní oblasti spíše
tělesných schopností a dovedností, k těm, které se týkají také psychického systému. Otázku
po symbolicky generalizovaném médiu tělesné kultury necháváme však otevřenou dalšímu
spíše sociologickému pátrání a diskusi. Zdá se navíc, 319 že určení binárních kódů je pro
charakteristiku sociálních systémů důležitější.

Vůdčí diferencí tělesné kultury, tj. základním binárním kódem může podle nás být dvojice
mít/nemít (fyzickou) zdatnost (fitness). Podobně jako vzdělávací systém se pak tělesná kultura
váže k sociální selekci. Proto jsou dalšími odvozenými kódy, které se v tělesné kultuře
vyskytují, např. zdraví/nemoc, vítězství/prohra, úspěch/neúspěch, píle/lenost,
norma/odchylka, síla/slabost, vysoký/nízký výkon, krása/ošklivost, postoupit/nepostoupit,
pokročilý/začátečník apod.320 Tyto kódy fungují komparativně – v čase (z pozice osoby) nebo
ve vztahu k druhým (sociálně) – jako hodnocení „lepší“ nebo „horší“. Jejich zastoupení bude
přitom různé v tom kterém subsystému tělesné kultury. To je v souladu s Luhmanovou
představou, podle které konkrétní obsah, jenž se skrývá pod vůdčími kódy mít/nemít zdatnost,
určují programy sociálního systému. Ty tedy zajišťují otevřenost tělesné kultury a jejích
subsystémů vůči prostředí, tj. také proměnlivost jejich struktury. Pro pochopení funkce
programů v tělesné kultuře se podívejme, jak o nich mluví Luhmann v souvislosti se
vzdělávacím systémem. Programy, říká, souvisí s obsahem toho, co má být naučeno, popisují
podmínky či kapacity, jež se jako výsledek vzdělávacího procesu od osob očekávají.
„Prostřednictvím programů je vzdělávací systém spojen se sociálními požadavky.“ 321 Toto
tvrzení tedy můžeme vztáhnout i na systém tělesné kultury. Máme za to, že tak jako určují, co
319
Luhmann se v Ekologické komunikaci při charakteristice jednotlivých sociálních systémů zabývá výhradně
kódy a programy.
320
V případě vzdělávacího systému Luhmann píše: „The coding of the education system is connected with its
function of making social selections. This is where we find that technical bivalence that characterizes a code. A
person can do well or poorly in exams, be commended or rebuked, receive good or bad grades, be promoted or
not, be admitted to advanced courses or schools or not. Finally, he or she can graduate or not. Occasionally this
bivalence can be broken down into scales. But even then it functions comparatively (whether temporally for the
same person or socially in relation to others) as the bivalence of better or worse.” Luhmann, Niklas. Ecological
Communication…, s. 101.
321
„Through programs the education system is connected to social demands.” Tamtéž, s. 102.

77
má být naučeno v případě vzdělávacího systému, určují také, co má být nabyto tělesným
cvičením. Z programů vyplývají „podmínky“ a „kapacity“, které společnost očekává jako
výsledek tělocvičné aktivity lidí. Programování toho, co znamená mít či nemít zdatnost,
zdraví, co znamená dosáhnout úspěchu apod.) se tedy bude lišit s tím kterým subsystémem
tělesné kultury a s tou kterou společností, tj. také historicky (s časem). Různé programy tedy
mohou poskytnout oporu pro diferencované subsystémy tělesné kultury. Pomocí nich může
systém – v koherenci s programy a binárními kódy ostatních systémů prostředí – určovat, co
je a co není zdraví, výkon, vítězství atp.

V případě sportu je tedy program podmiňován tělesným cvičením soutěžního charakteru a

zdatnost je tu významově posouvána směrem k výkonu a osvojení úzkých pohybových
schopností a dovedností. Luhmannova teorie umožňuje rovněž vysvětlit intenzivní
komercionalizaci či politizaci sportu, tj. úzký vztah mezi sportem a ekonomikou, politikou či
jinými společenskými systémy. Takový úzký vzájemný vztah závislosti sociálních systémů
Luhmann nechápe jako omezení autonomie či identity ani jako známku homogenizace
(snižování diferencovanosti) společnosti. Naopak. Podle něj je vzájemná závislost a integrace
celého systému podporována jeho funkcionální diferenciací. Jednota, tj. jednota odlišných
funkcí, je výsledkem funkčně diferencovaných systémů. Každý sociální systém pak jakoby
„předpokládá“, že další funkce musí být naplňované jinde. 322 Funkční systémy mohou přitom
vzájemně působit jak rušivě tak souladně.

Spolupráce funkčních systémů je také nezbytná prakticky u všech případů. Například,

vědecký výzkum dělá výstavbu jednotlivých jaderných elektráren ekonomicky možnou
skrze politické rozhodnutí ohledně mezí právní odpovědnosti. Svět není totiž utvořen tak,
že události zapadají do rámce jedné jediné funkce. Funkcionální specifikace je efektivním
stejně jako riskantním evolučně nepravděpodobným výsledkem komplexních systémů. Je
zakoupena za cenu rozsáhlých vnitřních vzájemných závislostí, které jsou kontrolovány
systémovými hranicemi. Ale bylo by zcela chybné vyvozovat z těchto recipročních
závislostí dediferenciaci. Tyto vzájemné závislosti jsou naopak potvrzením toho, že
moderní společnost diferencuje její primární subsystémy s ohledem na specifické funkce
a proto jim zabraňuje, aby vzájemně vstupovaly jeden do druhého jako funkcionální
ekvivalenty. To je zároveň činí na sobě vzájemně závislými, kdykoli mohou být
problémy řešeny pouze prostřednictvím jejich ko-operace. 323

Protože tedy sport ani tělesná kultura nejsou uspořádány kolem nějaké pevné a s celkem
univerza souladné ideje „všestranného“ a „harmonického“ rozvoje člověka, ale jeho identita
je zachovávána sebereferenčními operacemi, jež selektují podněty z prostředí podle
bivalentního schématu mít/nemít zdatnost, nenarušuje ekonomický zájem identitu sportu ani
tělesné kultury, jak tvrdí Hodaň s Jiráskem. Zdatnost programovaná jako vítězství, výkon,
úspěch je a zůstává zkrátka mimořádně zajímavá pro tržní ekonomické programování v rámci
kódu platit/neplatit (vlastnit/nevlastnit). Spolupráce se potom může objevovat v podobě
profesionálních smluv se sportovci, sportovními kluby, trenéry apod., ale rovněž při řešení
„společného problému“ jako je uspořádávání Olympijských her. Z tohoto pohledu můžeme
322
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 43.
323
„The working together of function systems is also necessary in practically all cases. For example, scientific
research has made the construction of nuclear power plants economically possible through a political decision
about legal liability limitations. The world is just not constituted so that events generally fit within the
framework of one function alone. Functional specification is an effective as well as risky, evolutionarily
improbable achievement of complex systems. It is purchased at the cost of extensive internal interdependencies
that are controlled by system boundaries. But it would be quite mistaken to infer differentiation from these
reciprocal dependencies. Instead they are a proof that modern societydifferentiates its primary subsystems with
reference to specific functions and thereby prevents them from stepping in reciprocally for one another whenever
problems can be solved only through their co-operation.” Tamtéž, s. 49–50.

78
vnímat například vstup nadnárodních korporací, jako jsou Coca-Cola či McDonald´s mezi
hlavní sponzory her jako morální problém, není to však nic, co by bylo proti
(zidealizovanému) „duchu“ sportu a tělesné kultury. K deformacím či k narušení sociálních
systémů může ale samozřejmě pod vlivem prostředí i vlastních subsystémů docházet. Rušivý
vstup ostatních systémů do tělesné kultury se může projevit například v neochotě politiky i
ekonomického systému financovat např. výstavbu cyklostezek či přispívat na rozvoj
tělovýchovných klubů, můžeme sem zařadit také všudypřítomnou korupci či defraudaci. Ta
nemusí být v nesouladu s ekonomickým systémem, ale může působit mimořádně nepříznivě
na systém právní, politický i na systém tělesné kultury.

Řekli jsme, že binární kód slouží k tomu, aby diferencoval vlastní doménu kontingence, tj.
komunikaci. Binární kód slouží tedy k tomu, aby diferencoval procedury k utváření diferencí
skrze diference a nikoli bezprostředně k tomu, aby diferencoval specifické formy (struktury)
existence. Právě proto mohou podle Luhmanna operace rychle přecházet z jednoho binárního
kódu na druhý, tj. mezi systémy. „Operace se proto mohou přesunovat velice rychle
z právního do politického nebo z vědeckého do ekonomického kódu. Tato možnost nepopírá
diferenciaci. Namísto toho je dosažitelná pouze na jejím základě.“ 324 V souvislosti se sportem
a jeho dnešními problémy nemůžeme tedy dost dobře mluvit o tom, že by opouštěl hranice
tělesné kultury, natož o tom, že překračuje hranice sociokulturního systému. Hodaňova či
Jiráskova teze o tom, že sport přestává být součástí tělesné kultury, by mohla platit, pakliže by
se identita sportu rozpustila zánikem jeho binárních kódů. Avšak jakákoli podoba
programování, která se odehrává v mezích systémově specifického binárního kódu (mít/nemít
zdatnost), nemůže představovat ztrátu identity systému.

Podrobnější bádání v této oblasti není předmětem tohoto textu. Pro nás je podstatné
především to, že Luhmannův způsob vysvětlení funkční diferenciace sociálních systémů
dovoluje z pozic teorie autopoiese vysvětlit funkční diferenciaci tělesné kultury a jejích
subsystémů a zároveň sloučit jejich proměnlivost i stabilitu stejně jako autonomii i závislost
tělesné kultury vzhledem k prostředí, tj. k ostatním sociálním systémům. Luhmannova teorie
systémů také umožňuje prostřednictvím konceptu interpenetrace vysvětlit vzájemný vztah
autonomie a závislosti lidského jedince (psychického systému) a tělesné kultury. Spolu s tím
by mělo být zabráněno idealizaci či „ideologizaci“ tělesné kultury, která byla přítomná
v koncepcích Hodaně i Jiráska. Zopakujme, že k takové idealizaci podle Luhmanna vedou
systémové přístupy, které se nevymanily z myšlenkového schématu celek-část. Podle
některých takových přístupů je evoluce a seberealizace stupňováním kolektivního Já,
stupňováním lidství, „celostnosti“, harmonie, světa, blaha apod.

Takovou idealizaci v důsledku užívání schématu celek-část jsme nahlédli v koncepcích

Hodaně i Jiráska, ale najdeme ji také v oblasti, která se zabývá diagnózou a řešením
environmentálních problémů. V této souvislosti můžeme poukázat například na teze hlubinné
ekologie.325 Mezi koncepcemi environmentální etiky však najdeme také systémové přístupy
(„ekocentrická“ či „systémová“ environmentální etika), 326 které kladou požadavky na změnu
systému podobně jako Šmajsova evoluční ontologie. I v tomto případě jde podle Luhmanna o
324
„Operations can differentiating exclusive orders of existence. Operations can therefore switch very quickly
from the legal to the political or from the scientific to the economic code. This possibility does not deny system
differentiation. Instead it is attainable only on the basis of it.” Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s.
43.
325
Hlubinná ekologie chce poskytnout hlubší ontologickou oporu pro environmentální etiku. Tato opora je však
vratká, protože se opírá o racionálně nezdůvodněné předpoklady. Mezi ty patří také představa o možném
sjednocení vlastního já s Já celku života, představa o možném sjednocení seberealizace lidského jedince se
seberealizací všech živých organismů. Srov. např. Binka, Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008, s.
100–104.

79
nepatřičné nároky ve jménu „obecného“, které však tentokrát směřují k samotným sociálním
(sub)systémům. Luhmann má za to, že požadavky morální ani systémové nemohou mít
náležitý efekt na změnu chování společnosti. V prvním případě kvůli tomu, že to nejsou lidé
(psychické systémy), kdo nese vinu za neadekvátní komunikaci ekologických problémů uvnitř
společnosti. Lidé totiž, jak jsme řekli, jsou v Luhmannově koncepci pouhým prostředím
sociálních systémů. Ve druhém případě pak sociální systémy, ve kterých se nachází příčina
neadekvátní ekologické komunikace, mají, jak jsme také vylíčili, ustavené sobě vlastní
restriktivní aparáty komunikace, kterými musí udržovat svoji autopoiesi (tj. diferencovat sebe
od prostředí). Komunikace – i ta ekologická – musí tímto restriktivním aparátem „projít“, aby
byla smysluplná. Veškeré další impulzy zůstávají součástí prostředí, na které systém reaguje
sebereferenčně, tj. v souladu se svou vlastní operační strukturou. To poskytuje vysvětlení,
proč společnost komunikuje i reaguje tváří v tvář ekologickým hrozbám a apelům ve svém
celku neadekvátně.

V dalším textu se budeme věnovat také tomu, že idealizace či „ideologizace“ nemusí mít jen
podobu přímé represivní (technokratické či totalitární) disciplinace lidí ve jménu „obecného“,
stejně jako nemusí spočívat pouze ve výkladu svobodné seberealizace (individualizace) jako
procesu, který je souladný se stupňováním „obecného“. Tato spíše nepřímá či skrytá
disciplinace lidí resp. psychických systémů (osobností) má podle nás ještě jednu formu. Tou
je paradoxně i to, jestliže proces seberealizace vykládáme nikoli jako současné stupňování
„obecného“ ve zvláštním (např. všelidských hodnot), ale máme ho naopak za stupňování
individuálního v individuálním, kde „obecné“ je redukováno na pouhé prostředí pro
seberealizaci. Ideologická disciplinace psychického systému sociokulturním systémem podle
nás zkrátka probíhá vždy, nehledě na naše prožívání či pocit svobody. Jde tedy pouze o její
podobu, zdůvodnění a přijetí.

Později budeme hájit představu, že seberealizace lidského jedince je zvláštní sociokulturní

formou autopoiese, ontogeneze psychického systému. „Prostředím“ této autopoiese je podle
nás ale sociokulturní systém. Seberealizaci budeme proto chápat jako snahu o ustavení
kongruence mezi strukturami psychiky a kultury. „Autonomní“ seberealizace (individulizace)
zůstává potom vždy také seberealizací „organizovanou“.327 Organizuje ji sociokulturní systém
a to nehledě na různý stupeň možností, ze kterých „sebereferenčně“ či „autonomně“
psychický systém vybírá a nehledě na různý stupeň prožitku o naší svobodné volbě (svobodné
vůli). Máme za to, že organizace subsystémů podléhá vždy struktuře jejich „prostředí“.
Autonomie je formou závislosti, seberealizace je formou disciplinace, sebereferenční
uzavřenost systémů zůstává podřízená jejich otevřenosti k prostředí. Ideologie proto nemusí
být podle nás podložena jen paradigmatem část-celek, ale také schématem systém-prostředí,
které prosazuje Luhmann. Takové paradigma ovšem činí neviditelným celek, tj. systém, který
potom seberealizaci „organizuje“ skrytě, tj. formuje různé možnosti k selekci a
prostřednictvím smyslu také tuto selekci samotnou. Luhmannem prosazované paradigma pro
zkoumání společnosti neumožňuje proto podle nás skutečnost adekvátně zkoumat
(modelovat). Transformací vztahu část/celek na vztah celek/prostředí zkrátka jen zakrýváme
systém, jenž organizuje autopoiesi svých subsystémů. Tímto způsobem můžeme

326
Srov. tamtéž., s. 92–96. Není tento požadavek oprávněný, pakliže prokážeme, že kultura představuje ve
srovnání s přírodou strukturu s odlišným způsobem organizace, tj. slovy Luhmanna, když uznáme, že
komunikace sociálních systémů, nemůže nikdy odpovídat přirozené komunikaci přirozených autopoietických
systémů? Slovy Maturany a Varely bychom to mohli vyjádřit také tak, že vzájemná sociokulturní koordinace
chování lidí nemůže odpovídat vzájemné koordinaci chování přirozených autopoietických systémů.
327
Organizovaná seberealizace je seberealizace či individualizace, která je „organizována“ sociokulturním
systémem. Viz níže.

80
„zneviditelnit“ nejen přírodu (biosféru) a sociokulturní systém, ale také společnost či globální
kapitalismus. K tomu ale později.

SOCIOKULTURNÍ (SUB)SYSTÉM A PŘÍRODA

Na začátku výkladu Luhmannovy koncepce jsme představili jeho pohled na historický vývoj
systémového myšlení ve vztahu k problému mezi celkem a částí (společností a jedincem).
V úvodu knihy Ökologische Kommunikation (Ekologická komunikace) Luhmann poskytuje
související exkurz. Zabývá se dějinami vztahu společnosti a přírodního prostředí.
Připomeňme si, že tradiční pojetí vztahu celek-část pokládá člověka, jeho poznání i vůli za
(více méně) harmonickou součást společenského i přírodního celku. S ním podle Luhmanna
souvisí pojmy jako periechon, continents, ambiens, ambiente. Ty vyjadřují, že to, co je dnes
„prostředí“ (environment), nahlížel starověk i středověk vlastně jako jednotný systém, tj. jako
všezahrnující tělo (encompassing body) či jako živý kosmos. Člověk i lidská společnost jsou
v této tradici souladnou součástí systému, jsou to malá těla v těle velkém. Velké tělo připisuje
vždy svému obsahu patřičné místo. Přitom toto připsání není chápáno jako omezení možností
a svobody, ale naopak jako vymezení formy, podpora a ochrana. 328 S tímto – do dneška
vlastně přetrvávajícím – myšlenkovým rámcem bylo podle Luhmanna spojeno přesvědčení,
že co je sociální, je zároveň nahlíženo jako communitas perfecta. Podle Stoiků stejně jako
křesťanských teorií byla proto mimolidská příroda něco, co je určené k lidskému užívání.
Koncept dominium terrae se právě z těchto důvodů stal nakonec tím, co znemožňovalo
zposvátnění veškeré přírody. Příroda, jako pojem tak důležitý pro dnešní ekologický pohled,
byla přírodou desakralizovanou.329

V 18. století došlo v tomto ohledu k velkému obratu, který souvisel se změnou pojímání
problému celek-část. Připomeňme, že tento posun souvisel podle Luhmanna s emancipací
člověka a ústil v 19. století do důrazu na jeho svobodnou seberealizaci, která je i dnes chápána
jako souladná se společenským celkem. Luhmann říká, že právě tady vznikl koncept o
protikladném postavení přírody a posvátné civilizace, který jsme našli ukrytý také
v humanistickém antropocentrismu Hodaně a Jiráska. Na začátku této změny ztratila příroda
historii a zároveň se pro společnost stala pouhým výzkumným polem přírodních věd.330
Takový myšlenkový rámec, říká Luhmann, se promítl i do sociologického provozu.
Společnost a s ní i sociologie je od té doby uzavřena sama do sebe. Sociologie se zaměřovala
především na sociální problémy sociálního původu. Hledala ideologii správného řádu. Vnější
„zdroje“ problémů nebyly brány v úvahu. Kvůli tomu se například Darwinova evoluční teorie
nemohla stát impulzem pro sociologické koncepce, z nichž by vyplývalo přesvědčení, že
prostředí selektivně rozhoduje o tom, jak se společnost může vyvíjet, ale zrodil se z ní naopak
nebezpečný sociální darwinismus, který emancipovaným individuím, ekonomikám a národům
do dnes poskytuje oporu pro jejich právo na úspěch jako něco, co vyplývá z principu
přežívání nejzdatnějších.331
328
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 6.
329
Viz tamtéž, s. 2.
330
Viz tamtéž, s. 2–3.
331
V této souvislosti se nabízí otázka, zdali není samotná Luhmannova teorie ještě příliš „sociologická“, příliš
uzavřená do sebe. Podle nás je radikální konstruktivismus teorie autopoiese a z ní odvozená teorie sociálních
systémů Luhmanna stále v zajetí této společenské sebereference. Z ní je možné vystoupit podle nás pouze
zájmem soiologie nejen o společnost, ale o kulturu i přírodu, tj. tím, že si položíme a správně zodpovíme otázku
po vztahu přírody a sociokulturního systému, po vztahu systému „všezahrnujícího“ a jeho cizorodého
subsystému. Příroda zkrátka pro sociologii není viditelná, je pouhým prostředím společnosti.

81
Luhmann říká, že právě kvůli takovému rigidnímu paradigmatu nemělo nové systémové
uvažování a ekologické vědomí ve 20. století dost času, aby v sociologii způsobilo změnu
teoretického uvažování. Nová témata jsou stále pojímána do starého teoretického aparátu.
Důsledkem je také přetrvávající přesvědčení o tom, že v případě, kdy společnost ohrožuje
sebe samu tím, jak působí na prostředí (environment), musí být nalezen, zastaven a potrestán
nějaký viník, někdo, kdo nese odpovědnost. Společnost pak musí nést pouze následky nikoli
vinu či zodpovědnost. Avšak tím, že určíme jednu příčinu a jednoho viníka, říká Luhmann,
pomíjíme další. Společnost vlastně marně bojuje proti tomu, co sama působí. Teoretická
diskuse se tedy potají stala diskusí morální. Morální právo pak mají v této diskusi ti, kteří
proti sebedestrukci společnosti jakkoli intervenují. Luhmann proto ve shodě s evoluční
ontologií říká, že environmentální etika silně formuje diskusi, aniž by se vůbec do hloubky
zabývala systémem a jeho strukturou.

Luhmann se ale rovněž vymezuje proti technokratickým přístupům, které vycházejí

z předpokladů obecné teorie systémů (tj. z rozlišení otevřených a uzavřených systémů) a
pojímají sociální (sub)systémy jako otevřené. Kritizuje tedy snahy o přímé intervence, jež
směřují ke společnosti a k jejím subsystémům. Jak jsme viděli, systémový přístup je podle
Luhmanna až do nástupu teorie autopoiese také poznamenán myšlenkovým schématem celek-
část. Uchopení a řešení ekologických problémů prostřednictvím kybernetického rozlišení
otevřených a uzavřených systémů, vede proto k tomu, že společnosti jsou přehlcené
požadavky na změnu, jakoby to nebyly systémy, ale lidé. Luhmann v této souvislosti říká, že
zřejmá averze k systémovým teoriím může mít co do činění právě s restrikcemi, které tyto
teorie směřují proti vlastním společnostem. Technokratický způsob řešení bychom z tohoto
pohledu mohli přisoudit také textům Josefa Šmajse.332 Právě tady bychom snad mohli hledat
příčiny vášnivého odmítání či dogmatizace jeho evoluční ontologie. Je to však složitější.
Šmajsovi bychom totiž nemohli přisoudit následující.

Luhmann má za to, že ten, kdo si nárokuje změnit systém, často přehlíží tento paradox
ekologické otázky:

…že musí zacházet se všemi fakty v pojmech jednoty a diference, tzn. v pojmech jednoty
ekologického propojení a diference systému a prostředí, která toto propojení bortí. Pokud
se zabýváme ekologickou otázkou, tématem se stává jednota diference systému a
prostředí, nikoli jednota všeobjímajícího systému.333

Evoluční ontologie ovšem nehledá řešení ekologického problému v nějakém znovusjednocení

všeobjímajícího systému. Ustavení harmonického celku není podle ní možné a to z toho
důvodu, že uvnitř pozemského „bytí“ je po vzniku kultury nutné rozeznávat řád či evoluci
přírody a kultury. I evoluční ontologie tematizuje vlastně „jednotu diference systému a
prostředí“. Odmítá však redukovat přírodu pouze na jakési nerozlišitelné prostředí sociálního
či sociokulturního systému. Příroda (biosféra) je pro evoluční ontologii rovněž samostatným

332
Šmajs však na mnoha místech opakuje, že změna modu kultury je možná jen prostřednictvím změny duchovní
kultury (její vnitřní informace). K tomu může dojít jen v důsledku tlaku zdola i shora. Šmajs tedy nevěří v to, že
by bylo možné změnit systém bez adekvátního postoje veřejnosti. „…ta část disponibilní kulturní informace,
která může vyvolávat příslušnou sociokulturní změnu, musí vyhovět dvěma rozdílným požadavkům současně: 1.
na všeobecně přijatelné úrovni musí ovlivnit širokou veřejnost, tj. musí ekologicky kultivovat konkrétního
člověka; 2. na vysoké odborné úrovni musí zasáhnout sféru moci - národní, regionální i globální politiku.“
Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 168.
333
„…that is has to treat all facts in terms of unity and difference, i.e. in terms of the unity of the ecological
interconnection and the difference of systems and environment that breaks this interconnection down. As far as
the ecological question is concerned, the theme becomes the unity of the difference of system and environment,
not the unity of an encompassing system. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 6.

82
autopoietickým systémem s vlastní informací (identitou). Šmajs by tedy opravdu musel
odmítnout nutnost zacházet se všemi fakty v „…pojmech jednoty ekologického propojení a
diference systému a prostředí, která toto propojení bortí“. Po vzniku kulturního řádu, který si
pro přísun látky a energie nárokuje rozkládat struktury biosféry, nemůžeme už totiž Zemi
charakterizovat jako jednotu všeobjímajícího systému. Taková charakteristika je však podle
nás vhodná právě v případě biosféry (globálního ekosystému Země) před vznikem kultury.
Z toho důvodu nemůžeme původní systém pozemské přírody (biosféru) pojímat jako pouhé
prostředí. To, co se bortí, pak není jakési vypreparované „ekologické propojení“ všeho, ale
ekologické propojení přirozených struktur, které dohromady tvoří systém biosféry (přírody).
Bořivý proces pak není způsoben všeobecnou diferencí systému a prostředí, ale konkrétní
ontickou (informační) „diferencí“ (nepřírodního) sociokulturního systému a systému přírody
(biosféry).

Averze vůči snahám o záměrné restrikce, jež jsou namířené proti systému, je přirozeným
systémovým obranným mechanismem. Jsou však z hlediska evoluční ontologie projevem
autopoietického systému, který sám přirozený (přírodní) není a který stále více ohrožuje sám
sebe, společnost i lidské jedince. V případě přirozených autopoietických systémů totiž zůstává
jejich uspořádání s časem relativně rigidní. Do jejich uspořádání promlouvá před vznikem
kultury pouze pomalá přirozená evoluce, která prostřednictvím jedinečné genové mutace a
ekosystémové selekce sukcesivně slaďuje vzájemné spojení přirozených struktur. Jakékoli
umělé intruze vstupují do křehkých vztahů uspořádanosti přírodního systému. Právě z těchto
důvodů se snahy o demokratickou změnu sociokulturního systému jeví jako nutné, pakliže se
mají prodloužit vyhlídky na zachování lidského druhu, společnosti i kultury. V takovém
případě musí totiž evoluce kultury zůstat kongruentní s evolucí přírody, chce-li se zachovat.
Její řád (kultura materiální i duchovní) musí zůstat v dostatečném strukturálním spojení se
strukturami přírody. To však v případě dvou nesourodých autopoietických systémů nebude
možné, bez záměrné a racionální snahy o transformaci sociokulturního systému.

Luhmann se však na přírodu nedívá jako na všezahrnující systém. Takové chápání přírody
považuje zkrátka za pozůstatek chybného metafyzického schématu celek-část. Pro pochopení
problému je podle něj nutný skutečný rozchod s tradicí a přijetí schématu systém-prostředí,
který přináší potřebnou radikální změnu systémového uvažování. V tomto myšlenkovém
schématu přestává být prostředí systémem a zároveň přestává být tím, co sjednocuje všechno
uvnitř. Jako „celek“ externích podmínek a událostí představuje prostředí jen všechno, co
omezuje nahodilost morfogeneze systému, a co systém vystavuje evoluční selekci. 334 Přestává
být tedy i v případě sociokultuní evoluce tím, co významně ovlivňuje či organizuje selekci
samotnou. Luhmannův pohled není tedy v souladu s evoluční ontologií. Jednota prostředí tu
nemůže být pojata jako jednota systému pozemské přírody, kterou štěpí, nebo do které
destruktivně vstupuje, systém kultury. Jednota prostředí je podle Luhmanna zkrátka pouhou
projekcí těch autopoetických systémů, které se v něm realizují. „‚Jednota‘ prostředí není nic
víc než souvztažnost jednoty systému, protože všechno, co je jednotou pro systém, je jako
jednota definováno jím.“335 Teprve přijmeme-li tuto reformulaci myšlenkového schématu,
které se týká i nového pojímání evoluce, můžeme podle Luhmanna pochopit „…proč
společenský systém ekologicky nesměřuje nutně k adaptaci, ale může sám sebe ohrožovat“.336
To, že evoluce z dlouhodobého hlediska dosahuje stavů ekologické rovnováhy, je způsobeno
334
Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 13.
335
„The ‚unity‘ of the environment is nothing more than a correlate of the unity of the system since everything
that is a unity for the system is defined by it as a unity.“ Tamtéž, s. 6.
336
„Only when this reformulation of the theory of evolution is accepted can one use it to explain why,
ecologically, the system of society is not necessarily directed toward adaptation and can even place itself in
jeopardy.” Tamtéž, s. 13.

83
tím, že systémy, které směřují k ekologickému sebe ohrožení, jsou eliminovány. 337 Luhmann
na rozdíl od Šmajse považuje vlastně sebedestruktivní orientaci společnosti za přirozenou
součást evoluce.338 Rozlišování přírody a kultury proto nemá smysl.

Rozlišení přírody a kultury nemá tedy smysl z toho důvodu, že se Luhmann úzce zaměřuje na
autopoietický provoz sociálních systémů. Příroda i kultura patří k prostředí sociálních
systémů popř. k tématům sociální komunikace. V Luhmannově koncepci se příroda a kultura
rozpouštějí v souboru všemožných událostí, možností či podmínek, které omezují autopoiesi
či sebe-realizaci toho kterého sociálního systému. Správné uchopení sociologických problémů
včetně problémů ekologické komunikace pak zkrátka umožňuje schéma systém-prostředí. Je
zapotřebí pouze opustit vztah systému a všezahrnujícího systému. Luhmann v této souvislosti
říká, že v důsledku této změny systémového uvažování musí v teorii sociálních systémů dojít
k tomu, že tématem už nebude jednota sociálního celku uvnitř větší jednoty světa. Sociologie
se musí zaměřit na rozdíl společenského systému a prostředí. Tématem nemá být systém
společnosti, ale jednota diference společenského systému a jeho prostředí. Tématem
sociologie se má stát celek světa, jak je nazírán skrze systémovou referenci společenského
systému.339

Příliš nízká a příliš vysoká resonance ekologických hrozeb

Potíže s adekvátním přijetím ekologických problémů musíme chápat jako problémy
s komunikací ekologických rizik. Luhmann by přitom v souladu s tím, co bylo právě řečeno,
odmítl tvrzení, že jde o komunikační problémy mezi společenským systémem a jeho
prostředím či dokonce společenským systémem a přírodou (systémem). Kvůli tomu, že
komunikace je specifickým módem autopoietických operací společnosti, nemůže společnost
reagovat na prostředí žádným jiným způsobem. A protože její prostředí obsahuje všechny
struktury, jejichž operace nejsou komunikací, je společnost vlastně od komunikace s jejím
prostředím izolována. Společnost může jen komunikovat o jejím prostředí uvnitř sebe samé.
Jsme tedy vystaveni ekologickým hrozbám pouze tehdy, jestliže o nich existuje komunikace.
Jakmile je však tato komunikace „v provozu“, pak hrozby prostředí mohou mít pouze takovou
podobu, která odpovídá způsobům komunikace, jež si společnost a její subsystémy ustavila.
Luhmann v Ekologické komunikaci označuje komunikační reakce či narušení, které prostředí
způsobuje uvnitř samotné společnosti pojmem „resonance“. Ekologické problémy mohou být
tedy uchopeny, tj. resonovány pouze zevnitř sociálního systému samotného, tj. skrze
specifickou komunikaci jeho subsystémů (ať už je to ekonomika, politika, právo, školství,
náboženství, filosofie apod.).

Moderní společnost, jak už jsme řekli, je – na rozdíl od hierarchicky uspořádané společnosti –

značně diferencována množstvím subsystémů, kdy je každý z nich uspořádaný kolem jedné
specifické funkce. Takové, tj. funkčně diferencované a proto také vzájemně nezastupitelné,
systémy vyvíjejí rozdílné formy symbolicky generalizovaných médií, binárních kódů a
programů, které představují meze či možnosti resonance.

337
Viz tamtéž, s. 14.
338
„The primary goal of autopoietic systems is the continuation of autopoiesis without any concern for the
environment. Typically, the next step in the process is more important for them than the concern for the future,
which indeed is unattainable if autopoiesis is not continued. Viewed from a long-term perspective, evolution is
concerned about reaching ‘ecological balances’. But this merely means that systems pursuing a trend toward
exposure to ecological self-endangerment are eliminated.” Tamtéž.
339
Viz tamtéž, s. 7.

84
 Detailní analýzy společenské resonance vůči nebezpečím, jež pocházejí z prostředí, musí
být spojené se zřeknutím se [renouncement] nadbytečnosti, které spočívá
v nezastupitelnosti funkcionálních systémů. To vyvíjí tlak na zřetězení všech disturbancí
do jednoho nebo několika z těchto funkcionálních systémů. Cokoli, co se objeví jako
environmentální znečištění, může být efektivně uchopeno pouze v souladu s jedním či
dalšími kódy. (…) …zřeknutí se [nepřítomnost] nadbytečnosti vede k omezení kapacity
reakcí vůči disturbancím (šumu).340

Ve stratifikovaných multifunkčních společnostech existovala vždy určitá rovina společnosti,

která byla nahlížena jako její vrchol či centrum, jež společnost řídí. V moderní společnosti,
jež se funkčně diferencuje směrem k větší komplexitě, je proto její efektivní řízení téměř
nemožné. Schopnost „resonance“ množství jednotlivých systémů je totiž omezená jejich
specifickými komunikačními mechanismy (médii, kódy, programy, jazykem). Zejména
kódování způsobuje silnou redukci komunikace sociálních systémů. Z toho důvodu nemohou
být ani ekologická ohrožení či rizika adekvátně a jednotně uchopována (resonována). Jestliže
environmentální změny spouštějí resonanci v sebereferenčních sociálních systémech, je to
spíše výjimka. I když k tomu dojde, nemusejí environmentální změny narušit a změnit
podmínky reprodukce specifické komunikace systému. Kódování je tedy nutnou podmínkou,
jež dovoluje environmentálním událostem, aby se staly informacemi, aby k něčemu
referovaly. Teprve potom mohou, ale nemusí, vyvolávat uvnitř systému konsekvence, které
mají být následovány. Tyto konsekvence jsou navíc ovlivněny nejen kódováním, ale také
systémovými programy (například teoriemi, zákony, investicemi, stranickými aliancemi
v politice apod.). Jestliže ekologické problémy projdou skrze tento dvojitý – a pro systém
vždy specifický – restriktivní filtr kódování a programování, pak teprve nabývají vnitřní
relevance ve vztahu k systému a mohou připoutat širokou pozornost uvnitř systému.

I když se to ale stane, nemusí společnost adekvátně reagovat jako celek, nemusí to přinést
systémovou změnu. Naopak se zdá, že společnost reaguje jen výjimečně. Luhmann
v souvislosti s tím říká, že události mohou uvnitř společnosti způsobit příliš nízkou či příliš
vysokou resonanci. Příliš nízká resonance znamená, že sociální komunikace je zalarmována a
zaktivizována bez toho, aby byla schopná přenést tuto aktivaci do jazyka specifického
funkcionálního systému. Příliš vysoká resonance může naopak přinést zničující důsledky
komunikace pro sociální systém. Ten může doslova prasknout (burst apart) pod vnitřními
požadavky systému. V této souvislosti však musíme rozeznat dvojí systémové hranice –
vnitřní a vnější. Externí hranice oddělují podle Luhmanna vlastní – na komunikaci spočívající
– autopoiesi společenského systému od komplexity jeho prostředí, tj. od stavů událostí, které
nejsou předmětem komunikace.341 Společnost však může být ovlivněna také selektivním a
pořádajícím komunikačním procesem svých subsystémů. Ty mohou zejména prostřednictvím
vědomých procesů přinášet důležité disturbance.342 Tak mohou například souhrnná data
ekonomického systémů (míra růstu, nezaměstnanosti, inflace či deflace) ovlivňovat politický
systém. Sociální systémy jsou v tomto smyslu vzájemně provázány dynamickými a
nelineárními vztahy.
Dokonce i tehdy jsou-li funkční systémy diferencovány podle jejich vlastní autopoiese,
kódů a programů, mohou být komunikací narušovány způsobem, který je velmi rozdílný
340
„Detailed analyses of society’s resonance to dangers from its environment have to be connected with the
renouncement of redundancy that resides in the non-substitutability of function systems. This forces a
channeling of all disturbances into one or several of these function systems. Whatever appears as environmental
pollution can be treated effectively only in accordance with one code or another. (…) …the renouncement of
redundancy leads to restriction of the capacity of reacting to disturbances (noise).” Tamtéž, s. 115.
341
To souvisí s tím, co už bylo zmíněno, společenský systém nemůže komunikovat s, ale pouze o jeho prostředí
v souladu s jeho dispozicemi pro informační operace.
342
Viz tamtéž, s. 117.

85
 od způsobu, jak se společnost sama vztahuje k jejímu prostředí. Je proto vysoce
pravděpodobné, že turbulence jednoho funkčního systému jsou převedeny do jiného i
když (a protože) se každý chová podle jeho vlastního specifického kódu. Například
ekonomika je vydána na pospas vědeckým objevům a technologickým inovacím jakmile
najdou ekonomické využití.343

Není zde žádná nadřazená autorita, jež by zabezpečovala linearitu. Prostřednictvím resonance
mohou malé změny v jednom systému spouštět velké změny v systému jiném. Platby
politikům, které nehrají velkou roli z hlediska ekonomických procesů, mohou znamenat
politický skandál. Teoreticky nevýznamné objevy mohou mít obrovské medicínské důsledky
apod. Ve všech těchto případech nedohlíží žádný supervenientní rozum. Každý systém může
vytvářet resonanci pouze v souladu s jeho vlastním kódem. Navíc funkční systémy závisí na
ostatních funkcích, které jsou naplňovány jinými sociálními systémy. Konkrétní výpadek
výkonu jednoho z nich tak může způsobit nezvladatelné změny sociálního prostředí a může
tak spouštět další nelineární konsekvence. Tak je například stabilita vlád závislá od toho, zdali
ekonomická produkce bohatství roste či padá, tj. od vývoje, který je ve velké míře mimo
dosah vlád. Základem pro možnost výskytu těchto nelineárních (a kontingentních) reakcí jsou
tedy sebereferenční uzavřenost (autonomie) autopoietických funkčních systémů a nemožnost
vzájemné zastupitelnosti. Systémy, které jsou odpovědné za své vlastní funkce, regulují
autonomně podmínky resonance, nemohou však kontrolovat události v prostředí, které tyto
resonance spouští.344

Řekli jsme, že resonance, kterou každý sociální (sub)systém produkuje, může být s ohledem
na ten který podnět příliš vysoká či nízká. Uvnitř celku společnosti nastávají však obě
varianty současně. Společnost jako celek pak produkuje příliš nízkou resonanci
k environmentálním ohrožením. Specifické kódy a programy dílčích funkčních systémů
udržují stálou disproporci a s tím i nelinearitu jednotlivých reakcí na environmentální
podněty. To znovu souvisí s tím, že žádný z funkčně diferencovaných systémů nemůže být
nahrazen jiným. Tato nezastupitelnost či nesouměřitelnost v moderní společnosti znemožňuje
ustavení subsystému, který by reprezentoval její celek. Ve společnosti, ve které jsou sociální
subsystémy vysoce funkčně diferencované a staré multifunkční instituce ztratily svůj význam,
je podle Luhmanna adekvátní resonance na problémy životního prostředí velice
nepravděpodobná (kontingentní).345

Luhmannova teorie tedy pečlivě ukazuje, že je bláhové předpokládat, že stavy a změny

životního prostředí mohou ve společnosti a v jejích subsystémech spustit adekvátní změny v
jejich uspořádání. Nelze považovat za samozřejmé ani to, že určitá fakta či hrozby můžou
samy o sobě přitáhnout adekvátní pozornost natož způsobit hlubší změny. Podle Luhmanna
byla naopak sociokulturní evoluce založena zjevně na tom, že společnost jako uzavřený
systém na své prostředí příliš nereagovala. Platí tedy, že stejně jako sociální systém
nekomunikuje s prostředím, ani prostředí nemůže komunikovat se sociálním systémem.
Luhmann říká,346 že je to stejné jako v případě vztahu těla a vědomí (organického a
psychického systému). Tělo nemůže sdělovat své problémy v modu vědomí. Práh bolesti je
v tomto smyslu vlastně prahem komunikace, kdy je možné vyvolat resonanci ve vědomí.
Podobně tedy ekologická hrozba může vyvolat resonanci jen po překročení určitého prahu
komunikace. Pokud se přírodní katastrofy nedostanou do komunikace, nemají žádný dopad na
společnost. Jsou tedy možné dva způsoby zpuštění ekologické komunikace. Dojde-li k

343
Tamtéž.
344
Srov. tamtéž, s. 118.
345
Srov. tamtéž, s. 117–120.
346
Viz tamtéž, s. 136.

86
výrazné změně v prostředí za vnějšími hranicemi společnosti, tj. dojde-li k velkému
ekologickému problému, anebo změní-li se příznivě prostředí sociálních systémů uvnitř
vnitřních hranic společnosti, tj. sníží-li se práh ekologické komunikace.

Snížení prahu ekologické komunikace je však, jak bylo řečeno, vysoce nepravděpodobné, je
možné vlastně jen jako emergentní výsledek nelineárních vztahů sociálních systémů. Při
podrobnější analýze jednotlivých sociálních systémů je obtížné představit si, jak by k této
změně komunikace mělo dojít, aniž by došlo k rozkladu sociálních systémů „proti jejich vůli“,
tj. ke ztrátě jejich identity. Luhmann například ukazuje, že ekonomika nemůže reagovat na
podněty, které se nepřenáší jejími specifickými médii (peníze, vlastnictví) a neprojdou filtrem
binárních kódů (mít/nemít, platit/neplatit) a programů. Ekonomický systém je – stejně jako
jakýkoli jiný systém – „zaměstnán“ sám sebou, tj. svojí vlastní autopoiesí, diferencováním
sebe a prostředí. Ekologické problémy do něj mohou proniknout jen prostřednictvím
komunikace o nových trzích, ziscích či pobídkách. Musí být komunikovány v jazyce cen,
které programují, za co platit či neplatit (co vlastnit či nevlastnit). 347 To vlastně odpovídá
běžnému postoji ekonomie k environmentálním problémům. V neoliberální ekonomii jsou
ekologické problémy (např. vymírání živočišných druhů) nazírány pouze jako problémy se
zdroji. Problémy s úbytkem zdrojů jsou potom řešitelné ekonomickou teorií (prostřednictvím
principu diskontování, snižování nákladů, mezního užitku apod.), která říká, že z dlouhodobé
perspektivy není v našem světě konečného nic.348 Takové chápání ekologických hrozeb je
však zřetelně nedostatečné. Ekonomika tak resonuje ekologická témata příliš slabě.
Společnost proto potřebuje nejen svobodnou ruku trhu, ale také normy, nad nimiž bdí právo a
politika.349

To, co nelze říci v jazyce cen, je opravdu podle Luhmanna obvyklé převádět do normativního
jazyka. Ani právní (či morální) systém však nemůže adekvátně odpovídat na ekologické
hrozby. Stejně jako ostatní také tento systém reguluje sám sebe a svým vlastním operačním
modem reaguje na změny svého prostředí. Jeho kód – zákonné/nezákonné – je sice
programován na základě očekávání budoucího,350 schopnost předvídat budoucnost je však
vždy malá, proto musí být také právo neustále přepisováno. Navíc se do problematiky
ekologických rizik promítá ekonomicky výhodná tendence riskovat. Ve vztahu k možným
ekologickým hrozbám proto musí právo selhávat. Pod tlakem veřejnosti a hromadících se
požadavků na intervenci může proto docházet k podkopání samotné identity systému.
Rozhodování o legálním/nelegálním se spolu s tím ocitá v rukou politiků.351 Právní systém
převádí svou arbitrárnost na systém politický. S tím se přenáší i odpovědnost.

Politika na první pohled skutečně nabízí citlivé prostředí pro komunikaci a její změny. Funkcí
politiky, říká Luhmann, je vlastně podpora i potlačování komunikace. Na druhé straně ale
politika reaguje velmi citlivě sama na sebe. Je opět sebereferenční. Jako žádný jiný sociální
systém se tedy ani politika nemůže krýt s tím, co je společnost jako celek. Nemůže proto
cestou kolektivně vázaných rozhodnutí přímo regulovat ostatní systémy, může je ale
ovlivňovat. Podle Luhmanna je proto vysoce pravděpodobné, že politika se stane místem stále
intenzivnější ekologické komunikace. Tato komunikace a s tím i snaha ovlivňovat ostatní
systémy ale znovu podléhá sebereferenčnímu provozu politiky.

347
Srov. Šubrt, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie …, s. 131.
348
Srov. Simon, Julian, L. Největší bohatství. Brno: CDK, 2006, s. 171.
349
Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 51–62.
350
Jednání musí být předem arbitrárně zařazeno jako zákonné či nezákonné. Viz tamtéž, s. 66.
351
Srov. tamtéž, s. 74–75.

87
 Přesně kvůli tomu, že systém zde nemůže nic dělat ihned, stává se stále více
pravděpodobné, že je to místo, kde ekologická témata najdou domov a kde se rozšíří.
Uvnitř systému není nic, co by tomu zabránilo. Viděno z čistě politického pohledu, není
tu nic, co by korespondovalo s právními, ekonomickými a vědeckými požadavky a co by
okamžitě omezilo komunikaci na to, co je možné. Systém dovoluje a podporuje
nezávazné řeči (loose talk). Jak můžeme číst v novinách, nic nebrání politikům
v požadování, navrhování ani ve slibování ekologických úprav ekonomiky. Ale politik
není povinen myslet a chovat se ekonomicky a tak neoperuje uvnitř systému, jež jeho
požadavek definitivně rozvrací.352

Politika tedy není výjimkou mezi sociálními systémy. Nekryje se se společností jako celkem.
Má svůj vlastní aparát komunikace. Jeho kódy (mít/nemít moc) ho i přes komunikační
citlivost a otevřenost pevně svazují s ostatními sociálními systémy i s veřejným míněním. 

Ve skutečnosti je dokonce i politický systém diferencován pomocí speciálního kódu,

skrze který dosahuje uzavřenosti vlastního operačního modu a otevřenosti k prostředí a
změny politických programů. Kód je úměrný k centralizaci politické moci ve státě. Moc
je politická pouze vzhledem k tomu, nakolik může být užita k zahrnutí kolektivně
vázaných rozhodnutí a otázka ohledně toho, kdo je a kdo není k tomu oprávněný, je
definována obsazením politického úřadu. (…) Držení či nedržení pozic politické autority
– především těch pozic, které regulují, kdo má politický vliv v různých oblastech a v jaké
míře – je to, co je důležité.353

Politická komunikace je vždy zaměřená výhradně na to, které politické programy pomohou či
nepomohou vládě či opozici zvítězit nad soupeřem. Kvůli hodnotícímu pohledu voličů
nemůže tak komunikace nabývat extrémů, tj. nemůže komunikovat témata, jež se jeví jako
nereálné iluze. Politika musí prosazovat přesvědčivá a v praxi proveditelná rozhodnutí
s ohledem například na právo a finance. V důsledku toho tedy politici na otázky, které se
týkají environmentálních problémů, pod tlakem odpovídají jen uspěchaně a tak, aby problémy
spíše zahladili či odložili a zároveň je nechali ve hře s cílem neztratit hlasy voličů. Ty jim
totiž zprostředkovávají podíl na moci, což je vlastním kódem politiky. Tímto způsobem
mohou postupovat, dokud jim právní a ekonomický systém poskytne dostatek prostoru
k manévrování. Jejich politická úspěšnost však zároveň záleží na efektivitě iluzí. Podle
Luhmanna tato politická praxe, jež vlastně působí vysoké oscilace resonancí na ekologické
problémy, povede s největší pravděpodobností k destruktivním konsekvencím pro sociální
systém.354

352
„Precisely because the system cannot do anything here immediately it becomes increasingly probable that this
is where communication about ecological themes will find a home and expand. There is nothing within the
system to prevent this. Viewed from a purely political point of view, there is nothing that would correspond to
legal, economic and scientific restraints and would forthwith reduce communication to what is possible. The
system enables and promotes loose talk. As we can read in the newspapers, nothing prevents a politician from
demanding, proposing or promising the ecological adjustment of the economy. But a politician is not obliged to
think and act economically, and so does not operate at all within the very system that his or her demand will
ultimately bring to ruin.” Tamtéž, s. 120.
353
„In reality even the political system is differentiated by means of special code through which it attains the
clossureof its own mode of operation and an openness to the environment and change of political programs. The
code is commensurate with the centralization of political power in the state. Power is political only in so far as it
can be used to cover collectively binding decisions, and the question concerning who is and who is not entitled
to this is defined by the holding of political office. (…) The holding or non-holding of positions of political
authority, especially those that regulate who has political influence in different matters and how much, is what is
important.” Tamtéž, s. 85–86.
354
Viz tamtéž, s. 120.

88
Luhmann z hlediska ekologické komunikace analyzuje další sociální systémy, jako je věda,
školství či náboženství. Vždy se stejným výsledkem. Žádný sociální systém v důsledku své
sebereferenční uzavřenosti nemůže ekologická rizika resonovat jinak než omezeně a
specificky, tj. v souladu se svým komunikačním aparátem potažmo v souladu s vlastní
operační uzavřeností autopoietického provozu. V důsledku toho je resonance ekologických
problémů ve společnosti nízká, změna je málo pravděpodobná (kontingentní) a řízení
nemožné. Na tomto místě jen stručně načrtněme problematiku ekologické komunikace ve
vzdělávacím systému. I když je podle Luhmanna vzdělávání spojené s usilováním o proměnu
člověka potažmo společnosti, a nabízí tak šanci pro rozšíření intenzivnější ekologické
komunikace, je jako sociální systém znovu omezeno svým komunikačním aparátem. Jeho
kódování pak souvisí se sociální selekcí (prospěl/neprospěl, postoupil/nepostoupil,
odmaturoval/neodmaturoval, pochválen/pokárán apod.), jež je programy relativně pevně
svázána s požadavky profesního života. Z toho důvodu je tedy hlubší změna vzdělávacích
programů směrem k adekvátnější ekologické komunikaci obtížná.

…dokonce i vzdělávací systém není osvobozen od jeho vlastních strukturálních problémů

a aktuálních požadavků (spíše je jimi značně přetížen), jež poskytují pouze minimální
prostor pro jednoduché přeprogramování, které by přineslo zvýšení ekologické
senzibility. (…) Vzdělávací systémy přímo operují pouze v dílčím prostředí
společenského prostředí – v prostředí tělesných a mentálních předpokladů lidí. Jestliže je
dopad této aktivity v sociálních systémech citelný, pak toto prostředí zase ovlivňuje
společnost, to znamená, že je schopné být s ním v komunikačním spojení. Proto nabízí
vzdělávací systém asi nejlepší šanci k rozšíření intenzivní ekologické komunikace – pod
podmínkou, že budou překonány dva prahy resonance: ten, který se vztahuje na
vzdělávací systém samotný a ten, který se týká všech ostatních funkčních systémů
společnosti, do níž budou nové postoje, hodnocení a pocity vztahující se k problémům
uvedené prostřednictvím vzdělávání.355

Luhmann v této souvislosti podotýká, že úspěch environmentální politiky nakonec závisí také
na tom, zda a jak dalece může její komunikace reagovat na to, co její účastníci předpokládají
jako názor jiných účastníků.356

Ekologická komunikace tělesné kultury

Je tedy zřejmé, proč nemůže ani tělesná kultura ekologické problémy adekvátně komunikovat
(resonovat). Tělesná kultura zkrátka není výjimkou mezi ostatními sociálními systémy. Také
355
„…even the education system is not free from – indeed to a great extent is overburdened by – its own
structural problems and operative requirements, which leave little room for a simple reprogramming toward an
increase in ecological sensibility. (…) The education systems works directly only on a particular environment of
the social system – the bodily and mental conditions of people. If the effects of this are felt in the social systems
then this environment in turn has to affect society, that is, be able to be connected with it communicatively. Thus
the education system offers perhaps the best chances for an extension of intensified ecological communication –
under the condition that two thresholds of resonance are overcome: that of the education system itself and that of
all other function systems of society in which new attitudes, evaluation and sensibilities to problems are
introduced through education.” Tamtéž, s. 104.
356
Viz tamtéž, s. 104–105.

89
ona musí pro udržování své autopoiese (identity a existence) specificky diferencovat a
selektovat podněty. Její kódování a programování, které provádí restrikci komunikace, souvisí
přitom stejně jako v případě vzdělávacího systému s funkcí jisté sociální selekce. Všimli jsme
si, že Luhmann v souvislosti se vzděláváním mluví o sociálním prostředí tělesných a
mentálních předpokladů lidí. Právě tělesné předpoklady jsou výhradní oblastí péče tělesné
výchovy. Tělesnou výchovu je tedy možné chápat jako subsystém tělesné kultury, kde je kód
mít/nemít (nejen fyzickou) zdatnost programován v úzké „spolupráci“ se systémem
vzdělávacím. Její programy, jež upřesňují obsah vůdčích a odvozených diferencí (kódů), tu
tedy musí souviset s programy souvisejícími s profesní sférou života lidí. Zdatnost je v tomto
smyslu spojená s osvojováním poznatků, dovedností a návyků, které vedou k prevenci zdraví,
k budování psychomotorických schopností a dovedností, ke zvyšování kapacit pro vytrvalost,
rychlost, sílu, ke zvyšování výkonu a houževnatosti, ale také k výcviku spolupráce a
kompetice, k osvojování skupinových rolí, k řešení konfliktů apod. Všechny tyto významy
zdatnosti mohou být zajímavé rovněž z hlediska programování a kódování vzdělávacího
systému.

Je zřejmé, že ideologická funkce tělesného cvičení (tělesné výchovy) jako výcviku k obraně a
budování vlasti se vytratila. Domníváme se však, že na síle ztrácí také propojení tělesné
výchovy se sférou profesního života. Bohatství dnešní společnosti je totiž spíše než fyzickou
prací produkováno prací duševní a stále více pak také spotřební aktivitou lidí. K té jsme
vybízeni všudypřítomným marketingovým i jiným nátlakem. V liberálně demokratických
zemích jsou zkrátka nároky na aktivity lidí posunuté směrem k co největší spotřebě. Ruku
v ruce s tím a se zdůrazňováním osobní svobody a zodpovědnosti se také vina i náklady za
špatný zdravotní stav lidí přenáší stále více na individualizované a „svobodné“ jedince. Proto
také důsledky za nízký pracovní výkon či nemocnost nese stále méně společnost, politika či
zaměstnavatel. Sociálně selektivní funkce tělesné výchovy se v důsledku toho vytrácí.
Nutnost společenského „výcviku“ fyzických předpokladů lidí uvadá. Binární kódování i
programování tělesné výchovy se proto stává nezřetelné, nevyhraněné. I když je například
známkování v oblasti tělesné výchovy součástí pedagogického procesu, jeho význam je tu
stále obtížnější zdůvodnit. S tímto rozpouštěním identity (tj. s nevyhraněností kódů a
programů) je stále snazší intruze „cizorodých“ kódů a programů, které jsou pro udržení
subsystému potřebné. Tělesná výchova proto často přijímá kódy a programy, které jsou
součástí sebereferenčních operací sportu. V prostředí dnešní společnosti není nic snazšího než
známkou hodnotit výkon, úspěch v nějaké sportovní aktivitě (soutěži). Význam sportovních
aktivit jako uspořádaných situací či podmínek, které programují, co znamená mít či nemít
zdatnost v tělovýchovném subsystému, je pak do značné míry ovlivněný programováním
ekonomického a mediálního sociálního systému, které v tomto smyslu úzce „spolupracují“ se
sportem. Společenská fascinace slávou, úspěchem, výkonem a soutěživostí tedy významně
vstupuje do situací (hodin tělesné výchovy), které programují zdatnost a umožňují sociální
selekci v prostředí tělesné výchovy.

Z hlediska vnášení ekologických témat je ale otevřenost či nevyhraněnost kódování a

programování příznivá. Malá provázanost tělesné výchovy s profesní sférou i s jinými
sociálními systémy a z toho vyplývající nízký tlak na sociální selekci prostřednictvím kódů
otvírá možnost pro uplatnění alternativních vzdělávacích programů, které by dovolily lépe
zakomponovat průřezová témata, jakým je také environmentální výchova. Tělesná výchova
by mohla prostřednictvím pohybových aktivit zprostředkovat žákům a studentům přirozené
zážitky v relativně zachovaném přírodním prostředí, umožnit přirozenější ontogenezi
organismu i osobnosti, dovolit vzbudit úctu, pokoru a ohled k přírodě uvnitř i vně nás. Platí
však, že také v případě, kdy se podaří vtěsnat environmentální témata do tělesné výchovy,
neznamená to automaticky spuštění adekvátnější komunikace o ekologických problémech v
90
systému tělesné výchovy, natož v systému vzdělávacím. I potom budou totiž komunikaci
určovat, tj. omezovat, jejich specifické kódy a programy. I když se spojení fitness lidského
jedince a přírody zdá být přirozené. Vzdělávací systém bude vytvářet tuhý odpor a to právě
proto, že v případě celého vzdělávacího systému jsou kódy a programy silněji vázané na
profesní život. Musí totiž přežívat všechny změny pedagogických programů, cílů a fantazií. 357
Kdyby se i přes to odehrála v tomto směru nějaká významná změna celého vzdělávacího
systému, šlo by stále o dění uvnitř hranic jednoho sociálního systému. Luhmannovou
podmínkou pro společenskou resonanci ekologických problémů je však, jak jsme viděli,
rovněž překročení komunikačního prahu ostatních funkčních systémů společnosti. Proměna
tělesné výchovy ve smyslu resonance na ekologické problémy, proto nemůže sama o sobě
přinést ani hlubší proměnu vzdělávání, tělesné kultury či celé společnosti. Jednou však může
být součástí širší emergentní proměny společenského prostředí, která půjde ruku v ruce
s komplexní proměnou společenských systémů.

Obrátíme-li pozornost směrem ke sportu, pak tu důkazy pro nedostatečnou resonanci

ekologických problémů najdeme bohatě zastoupené. Mohli bychom zmínit například odpor
dostihového sportu vůči protestům ekologických aktivistů proti týrání koní při náročných
překážkových závodech, navážení velkého množství sněhu nákladními auty na místa
lyžařských závodů, umělé zasněžování, značně rozsáhlé plochy bohatě hnojených a
zavlažovaných golfových hřišť, které jsou často vystavěné v místech relativně zachovaných
biotopů, monstrózní sportovní akce s ohromným turistickým a spotřebitelským přílivem,
financování olympijských her nadnárodními podniky spojenými s vnucováním spotřeby všeho
možného, výstavba málo využívaných sportovních zařízení a staveb ve volné krajině apod.
V těchto a mnoha dalších případech jde o střet ekologických témat se specifickým
komunikačním aparátem sportu. Negativní reakce sportovní obce proti odporu ekologických
aktivistů jsou jen potvrzením toho, co jsme se od Luhmanna dozvěděli. Komunikací je pro
sport pouze to, co projde jeho dvojím komunikačním filtrem kódů a programů. Komunikací
není pro sport nic, co není svedeno do kódů mít/nemít zdatnost resp. kódů vítězství/prohra.
Upozorňování na ekologicky, zdravotně či sociálně nepříznivé důsledky sportovních aktivit tu
musí být pojímáno jako šum prostředí, popřípadě jako změny prostředí, na které sport reaguje
svými vlastními sebereferenčními operacemi, tj. vlastně opačně. V důsledku toho je tak odpor
sebezničující a kontraproduktivní. Vede naopak k utvrzení identity a zesílení sebereference
sociálních systémů. Hraje se tu – stejně jako v případě komunikace jiných sociálních systémů
– o udržení autopoiese, identity a existence. V souladu s tím je například argumentace Jacques
Roggea předsedy Mezinárodního olympijského výboru k problému, který otvírá spojení
nadnárodních korporací – mezi nimiž jsou Coca Cola a McDonalds – s dlouhodobým a
monstrózním financováním Olympijských her. Podle jeho slov je toto spojení problematické,
ale nutné pro zajištění financování olympijských her i efektivní šíření myšlenek olympismu.358
Vnímání sociálních, ekonomických, ekologických či jiných problémů v oblasti sportu je tedy
značně zúžené a filtrované sebereferenční perspektivou, s níž se oslavy lidské, společenské a
civilizační zdatnosti dobře pojí. Kritika pustošení přírody civilizací, která je formována a
globalizována expanzivní silou kapitálu, nemá kvůli takovéto sebereprodukci
antropocentrismu příliš prostoru k přijetí. Ekologická komunikace je v důsledku toho
zredukována na stanoviska „mělké“ ekologie, kdy se apeluje na třídění odpadů, úklid
sportoviště, šetrné chování diváků i sportovců k bezprostřednímu okolí apod.

Srov. tamtéž, s. 102.

357
358
Srov. např. Kolmaš, Michal. Peníze vítězí. Sponzory olympiády zůstávají McDonald’s a Coca-Cola [online].
2012. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW: <http://www.ceskatelevize.cz/sport/loh-2012/185259-penize-vitezi-
sponzory-olympiady-zustavaji-mcdonald-s-a-coca-cola/>.

91
Řekli jsme, že sportovní akce jsou často mediálně a tím i komerčně (ekonomicky) a politicky
zajímavé. Sportovní akce, jako jsou například Olympijské hry, mají zkrátka význam
z hlediska binárního kódování dalších sociálních systémů. Olympijské hry a jim podobné
svátky lidského a společenského pokroku (humanity) jsou tedy přesně těmi „problémy“, na
jejichž „řešení“ či organizaci mohou, jak říká Luhmann, „spolupracovat“ i jiné sociální
systémy.359 Pro jejich propagaci je pak – podobně jako v případě politických programů –
využíváno ekologických témat. Mnohé (od Sydney snad všechny) Olympijské hry byly
například prohlášeny za „zelené“ či „nejekologičtější“. To ale jen proto, že při výstavbě
olympijské vesničky byly použity šetrnější stavební technologie či proto, že se během jejich
konání provozuje promyšlený způsob zacházení s odpady. Astronomické náklady (i zisky)
spojené s konáním her, které jako investici zaplatí nadnárodní korporace uvedené na seznamu
výhradních sponzorů her, jsou však z hlediska destruktivity přírody opomíjené, podobně jako
obchodní, turistické či politické úspěchy. Domnívám se, že pro adekvátní resonanci
ekologických problémů ve sportu by muselo dojít k proměně společnosti ve smyslu omezení
této „spolupráce.“360

Ta je však úzká, význam sportovní události z hlediska mediálního zájmu a ekonomiky určuje
význam události pro sportovní subsystém. Ekonomické programování, které prostřednictvím
cen specifikuje, za co se vyplatí zaplatit (výhradní právo na prodej hranolků na OH, výhradní
právo pro televizní přenos, reklamní spot) resp., co stojí za to vlastnit (hráče, klub apod.),
silně promlouvá do toho, kde stojí za to jako sportovec uspět, zvítězit. Komerční úspěch se
proto úzce pojí s úspěchem sportovním. Zdatnost, vítězství a sportovní úspěch programuje
subsystém sportu prostřednictvím tělesných cvičení zformovaných do různých soutěží. Ty
podle nás představují podmínky, jež obsah zdatnosti specifikují. Do těchto podmínek či
situací, tj. do programů specifikujících zdatnost, ale významně promlouvají také jiné
společenské subsystémy. Ekonomika či politika prostřednictvím vlastních kódů významně
determinují sportovní hodnotu soutěží a jejich vítězů. Domníváme se proto, že zdatnost může
být silně – byť možná nepřímo – programovaná také jinými subsystémy společnosti. Dnes
pak především ekonomikou. Zvítězit ve finále okresního přeboru v kopané není zkrátka to
samé jako uspět ve finále Ligy mistrů. Rozdíl mezi jednotlivými úspěchy tu přitom neudává
jen arbitrární hierarchická struktura sportovních soutěží, ale rovněž ekonomické
programování a kódování, které do těchto struktur vstupují. V tomto ohledu je možné
porovnat např. sportovní úspěch v nejvyšší soutěži vodního póla a v národní hokejové lize
USA. Důkazem toho, že do programování kódů sportu vstupují programy ekonomického
sociálního systému, snad může být to, že rozdíl v hodnocení úspěchu sportovců se částečně
smazává, pokud jde o vítězství v různých sportovních disciplínách v rámci Olympijských her.
Domníváme se, že je to proto, že jsou jedním celkem nejen s ohledem na sportovní, ale také
komerční potažmo mediální význam.

Hodnota toho kterého sportu programovaná ekonomikou bezesporu ovlivňuje také zájem
divácké i sportovní veřejnosti o něj. Určuje zájem začínajících sportovců o ten který sport.
Máme tedy za to, že konkrétní obsah toho, co znamená mít zdatnost, jakou podobu má
úspěch, neúspěch, vítězství, prohra, není programována pouze samotným sportem, ale také
359
Připomeňme, že Luhmann má za to, že by bylo chybou vyvozovat z recipročních závislostí sociálních
systémů „dediferenciaci“. Vzájemné závislosti jsou naopak potvrzením toho, že moderní společnost diferencuje
své primární subsystémy s ohledem na specifické funkce a tak není možné, aby vstupovaly jeden do druhého a
funkčně se zastupovaly. Sociální systémy jsou proto na sobě nezávislé i tam, kde se problémy řeší pouze jejich
spoluprací. Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 49–50.
360
Společně s tím by došlo také k částečnému obnovení „spolupráce“ lidského pohybu s přírodou.

92
jinými sociálními systémy, především pak ekonomikou. Zdá se, že sociální systémy jsou tedy
vzájemně provázané v hierarchických strukturách, které musí být udržovány jejich nerovnými
vztahy a pozicemi. Luhmann podle nás přeceňuje sebereferenci (autonomii) jednotlivých
sociálních systémů a podceňuje roli „mocenských“ vztahů prostředí, ve kterém probíhá jejich
sebereferenční autopoietický provoz. Připomeňme si, že kódy mají podle Luhmanna umožnit
sociálnímu systému vyhnout se tautologii či paradoxu sebereferenčních operací. Díky nim je
zavedena diference, která přetíná tuto sebereferenci a dovoluje zaujmout distanci k ní. Tím je
možná tvořivost sebereference v čase, tj. autopoiese a evoluce. Specifické kódy, které
obstarávají diferenci, jsou plněny obsahem pomocí programů. Ty tedy obstarávají strukturální
otevřenost sociálních systémů. Podle Luhmanna jsou však programy podřízené kódům,361 tj.
diferenci, jež specificky selektuje podněty z prostředí. Strukturální otevřenost podléhá
organizační uzavřenosti, závislost podléhá autonomii. Podle nás ale programy toho kterého
systému promlouvají výrazněji do programování jiných systémů. Programování tak
nemůžeme chápat jen jako sebereferenční aktivitu, která spojuje organizačně uzavřený systém
s prostředím. Obsah kódů (nikoli kódy samotné) formuje výrazněji také programování
ostatních systémů. Snad právě díky „cizímu“ programování přítomnému v programování
vlastním, může tedy dojít k zaujetí distance, k zaujetí pozice na metaúrovni skutečnosti a
přetnutí tautologie či paradoxu sebereferenčních operací.

Nezpochybňujeme tím ale Luhmannovo tvrzení, že identitu sociálních systémů udržují kódy,
jež jsou značně rezistentní vůči změně. Sociální systémy (i jejich identita) jsou však
v důsledku prostupnosti programů méně autonomní a v různé míře závislé na hierarchicky
uspořádané struktuře sociokulturního systému. V současném globalizovaném kapitalismu má
v tomto hierarchizovaném hodnotícím procesu hlavní slovo ekonomika, nikoli např. politika
či náboženství. Ekonomika zkrátka specifikováním toho za co platit či neplatit, co vlastnit či
nevlastnit programuje také to, co znamená mít moc, stejně jako zdatnost či právo. Právě v
souvislosti se vztahem ekonomiky a práva můžeme zmínit „pěkný“ výrok Romana Jocha.362
Podle něj je možné všechna práva a svobody převést na jediné právo a to na právo na
soukromé vlastnictví. Michael Hauser k tomu píše, že takové tvrzení vlastně říká, že v
liberální demokracii nejde o liberalismus (o svobodu pro všechny), ani o demokracii, ale
pouze o soukromé vlastnictví. Ekonomické kódování tu má tedy v důsledku expanzivnosti
svého kódování převahu nad kódem ostatních sociálních systémů včetně politiky či práva.
Ideologie, která je u Luhmanna skrytá za autonomií, nezastupitelností a nivelizací sociálních
systémů, se ve slovech Jocha nepokrytě přiznává.

Ideologie se pak už nedá chápat jen jako falešné vědomí. Není třeba nic zahalovat nebo
utajovat: veřejně se vysloví skrytá tajemství liberální demokracie, a nic se neděje. Ba co
víc, ti, kdo je vyslovují, získávají punc „poctivých“, kteří konečně věci nazvali pravým
jménem. Vlastnictví je víc než demokracie, a pokud by demokratickým rozhodnutím
mělo dojít k zásahu do vlastnictví, rozuměj do vlastnictví „elit“, je zapotřebí demokracii
omezit.363

Je zřejmé, v čem je problém. Jedinci nemají stejný přístup k soukromému vlastnictví (i přes
existenci všeobecného práva na něj) a to právě kvůli jejich nerovnému postavení v nerovných
společenských vztazích. Sociální systémy jsou ale k sobě vztažené rovněž hierarchicky a
„nerovně“. Ani sociální systémy se k sobě nevztahují jako svobodní a sobě rovní jedinci.
361
„…programs determining the criteria of suitability are formulated only in coordination with particular codes
and are not transferred from one code to another. (…) If a hierarchy remains then it can reside only in the
subordination of the programs to the codes.” Tamtéž, s. 47.
362
Srov. Hauser, Michael. Kapitalismus jako zombie, neboli: Proč žijeme ve světě přízraků. Praha: Rybka
Publishers, 2012, s. 54.
363
Tamtéž, s. 55

93
Některé systémy mají větší moc než jiné. Domníváme se proto, že stejně jako není možné
vymazat mocenské vztahy mezi jedinci, nelze to udělat ani se vztahy mezi sociálními
systémy. Luhmann si tedy podle nás správně všímá funkční diferenciace a nezastupitelnosti i
sebereferenční uzavřenosti sociálních systémů. Podceňuje ale jejich otevřenost (závislost)
k hierarchicky uspořádané struktuře prostředí.

Luhmannova teorie sociálních systémů vs. Šmajsova evoluční ontologie

Podle Luhmanna environmentální etika, která pouze apeluje na novou environmentální

morálku, přehlíží funkční diferenciaci relativně rezistentních sebereferenčních sociálních
systémů. Z pohledu environmentální etiky, která nezvažuje specifické a obtížně překonatelné
komunikační překážky, se zdá, jako by nová environmentální morálka představovala všechno,
co je nutné k nápravě vadné ekologické komunikace a k vyřešení ekologických problémů.
Takový přístup, říká Luhmann, musí nutně upadnout do komunikace (či rétoriky) úzkosti,
která tento přístup autopoieticky udržuje. Nepřináší ale nic než další komunikaci (rétoriku)
úzkosti.

Snahy o zavedení nové environmentální morálky jsou podle Luhmanna marné, jestliže si
předtím nepoložíme složité otázky ohledně struktury sociálního systému. Jen ty nám
pomohou dopátrat se toho, zda a jak je taková morálka vůbec možná. 364 Podobně má také
Šmajs za to, že etice musí předcházet zkoumání (i změna) struktury systému. Nemá však na
mysli pouze zkoumání (i změnu) společnosti. Podle něho je klíčové zaměřit se na ontickou
(fyzickou) povahu přírody a především kultury. Luhmann však tyto systémy pojímá jako
součást prostředí systémů sociálních, nikoli jako něco reálného. Jsou to pro něj jen témata
sociální komunikace nikoli reálné struktury, jež spolu mají nějaké interakce. Tím, že se
Luhmann nedívá na přírodu a kulturu jako na reálné autopoietické systémy, ale má je pouze
za součást nerozlišitelného prostředí společnosti, nemůže chápat, že jejich vývoj zakládá zcela
rozdílná uspořádanost (vnitřní informace) a zcela rozdílný způsob úhrady látky a energie. Sám
tím obchází důležité otázky. Jeho přístup zaměřený na nefyzické („symbolické“)
autopoietické procesy a struktury společnosti může pomoci pochopit důležité aspekty celého
problému, může pomoci odkrýt, jak a proč se formuje vnitřní informace sociálního systému,
co omezuje jeho uspořádanost. Díky sebereferenčnímu charakteru autopoiese může Luhmann
vysvětlit, proč je sociokulturní informace konzervativní, z jakých důvodů nedochází k široké
komunikační shodě ohledně ekologických problémů i jak k ní dojít může. Avšak kvůli tomu,
že si neklade otázky po nejhlubší ontické příčině problému a jeho řešení, neodpovídá na
otázku, co365 má být vlastně komunikováno a zda to má být komunikováno.

Tyto otázky ani odpovědi nejsou zkrátka předmětem jeho zájmu. Cíle svého zkoumání
ekologické komunikace Luhmann uvádí na začátku stejnojmenné knihy. Dočteme se tam, že
nechce poskytnout prostřednictvím teorie sociálních systémů řešení problému ekologické
adaptace společnosti, ale usiluje o vykreslení kontur, jichž tento problém nabývá, když je

364
Srov. např. John Bednarz. Translator’s Introduction. In Luhmann, Niklas. Ecological Comunication…, s. 16.
365
Luhmann se stará výhradně o ekologickou komunikaci, nikoli o její obsah. Pro představu o tom, co má být
předmětem komunikace, najdeme v úvodu jeho knihy Ecological Communication vyjmenovaná témata, která
jsou ve společnosti přítomná, o jejichž komunikaci tedy má jít: zvyšující se rychlost spotřeby neobnovitelných
zdrojů a zvyšující se závislost na samoobnovitelných alternativách těchto zdrojů; redukce diverzity druhů, která
formuje základ další biologické evoluce; nekontrolovatelné viry, jež jsou rezistentní vůči medicíně;
znečišťování; přelidnění. Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 9.

94
formulován pomocí jeho teorie.366 Otázkou, kterou si Luhmann klade, není, jak může
společnost zvládnout existující environmentální problémy či zda vůbec existují a proč. Je jí
otázka, jak společnost dochází k intenzivnímu vědomí environmentálních nebezpečí. Jak se
může ocitnout v pozici, kdy rozeznává environmentální hrozby? Jak společnost reaguje na
environmentální problémy? Jeho zájem nemá co dělat s tím, zda tyto hrozby jsou nebo nejsou
reálné, jaké mají příčiny a jakým způsobem jim máme čelit, jak na ně máme či musíme
reagovat, chceme-li se zachovat.367 Podle Luhmanna je odpověď na otázku, jak máme jednat,
abychom situaci zlepšili, jednoduchá.

Preskripce tohoto druhu není těžké nabídnout. Vše, co je nutné, je spotřebovávat méně
zdrojů, vypouštět do ovzduší méně škodlivých plynů, produkovat méně dětí. Ale kdokoli
chápe tento problém takto, nepočítá se společností, respektive interpretuje společnost jako
aktéra, který potřebuje instrukci a ponoukání (a tato chyba je skrytá za faktem, že on či
ona nemluví o společnosti ale o osobách).368

Kromě tohoto banálního a bezzubého receptu Luhmann jiný nenabízí. K takovému receptu
spojenému nutně s hlubší „diagnózou“ příčin problémů podle nás Luhmannův pohled nestačí.
Nevede k němu pouhé dodržování schématu systém-prostředí, kde příroda (ani kultura) není
víc než nerozlišené prostředí pro komunikaci, tj. prostředí, jež se tomu kterému systému
„dává“ vždy jinak. K hlubšímu náhledu na ekologické problémy nestačí zabývat se rozdílem
mezi systémem a prostředím. Zapotřebí je hluboké zkoumání rozdílů mezi konkrétními
fyzickými systémy přírody (biosféry) a kultury. I když evoluční ontologie nejspíš nedoceňuje
sebereferenční charakter funkčně diferencovaných sociokulturních systémů a její snaha o
intervenci proto může být vnímána jako příliš technokratická či naivní, máme za to, že
poskytuje vhodnou koncepci pro pochopení „diference“ mezi systémem přírody a kultury.
Takové pochopení je možné pouze tehdy, chápeme-li oba systémy jako systémy fyzické, jako
systémy, ve kterých je jejich autopoiese udržována nejen specifickými informačními, ale také
látkovými a energetickými procesy. Teprve uvažujeme-li o kultuře jako o systému, jež pro
svou autopoiesi musí rozkládat a zatlačovat širší a starší systém pozemské přírody, můžeme
nahlédnout příčiny problému a snad i obrysy jeho možného řešení. Teprve uvědomíme-li si
reálný problém a jeho příčiny, stáváme se pacientem s náhledem na svou chorobu, který může
hledat řešení a záměrně o něj usilovat. Následování Luhmannova pohledu nahrává spíše
postoji, který má obvykle člověk, jenž si svou chorobu připustit nechce. Takový člověk může
být skeptický vůči diagnostickým i léčebným postupům medicíny, vůči jejím kritériím zdraví
i nemoci a kvůli své psychické rovnováze naslouchá obranným mechanismům svého rozumu,
který mu poskytuje důvody, proč je záměrná snaha vyléčit se marná bez ohledu na to, jestli
jsme či nejsme nemocní a jak.

Evoluční ontologie říká, že ke změně ekologické komunikace, tj. také k systémové změně
kultury, je nutné všeobecné přijetí ontologického obrazu světa, který vykresluje pozemské
bytí jako koexistenci dvou řádů, systémů, jejichž evoluce nemůže být kongruentní. Pouze
promítne-li sociokulturní systém a jeho subsystémy tvrzení o informační a strukturální
odlišnosti přírody a kultury do proměny svého autopoietického provozu, tj. do proměny
366
Srov. tamtéž, s. 7.
367
„Anyone who hoped that these reflections on the theme of ‘ecological communication’ could contribute to the
solution of pressing environmental problems will be disappointed. Our aim was to work out how society reacts
to environmental problems, not how it ought to or has to react if it wants to improve its relation with the
environment.” Tamtéž, s. 133.
368
„Prescriptions of this sort are not hard to supply. All that is necessary is to consume fewer resources, burn off
less waste gas in the air, produce fewer children. But whoever puts the problem this way does not reckon with
society, or else interprets society like an actor who needs instruction and exhortation (and this error is concealed
by the fact that he or she does not speak of society but of persons).” Tamtéž.

95
duchovní kultury (vnitřní sociokulturní informace), může předejít své záhubě. Šmajs je tedy
přesvědčen, že pečlivě a řádně zdůvodněná ontologická teorie může přinést sjednocení
poznání, hodnot, prožívání i jednání lidí a spustit kompletní změnu sociokulturní komunikace,
tj. záměrnou změnu v uspořádání sociokulturního systému. Takovou kulturu, která projde
záměrně a vědomě uskutečněnou proměnou za účelem zvýšení její kongruence s přírodou
nazývá Šmajs kulturou „biofilní“.369 Terminologií Luhmannovy koncepce bychom mohli říci,
že Šmajs vidí řešení ve sjednocení rozmanitých binárních kódů sociálních systémů na vyšší
úrovni univerzálního konceptuálního rámce. Ontologicko-morální konceptuální rámec
evoluční ontologie může podle něj sjednotit rozmanité kódy kultury a tak si vyžádat vzájemné
provázání programů jednotlivých sociálních systémů. Všeobecně přijatá teorie evoluční
ontologie by tedy poskytovala argumentační oporu ústřednímu binárnímu kódu, který by byl
platný pro všechny subsystémy kultury. Základní diferencí kultury by tak vlastně měl být
binární kód příroda-kultura.

Podíváme-li se pozorněji do Luhmannovy Ekologické komunikace, můžeme najít obdobu

takového sjednocení kódů, avšak nikoli v moderních funkčně diferencovaných společnostech.
Jednotu kódu nalezneme pouze ve společnostech složených z multifunkčních a hierarchicky
strukturovaných a centrálně organizovaných (řízených) sociálních systémů. V případě práva
šlo v minulosti o sjednocení práva pod právo přirozené a právo věčné, jež byly zaštítěné
transcendentální autoritou Boha a jeho dobrotivou vůlí. Autorita dobrotivého Boha
představovala tedy jednotu pro diferenci transcendentího-imanentního (kódů náboženského
systému), ale také zákonného-nezákonného (práva) i dalších kódů sociálních systémů.
S dalším vývojem se právo podřizovalo autoritě politické. Nakonec se stále méně úspěšně
hledala právě nějaká meta-norma, idea či ideál, jež by diferencování právního systému
zastřešila. Takový rámec bylo podle Luhmanna stále obtížnější formulovat vzhledem
k narůstající kontingentnosti diferenciace právního systému.370 Luhmann k rozpadu tohoto
rámce píše:

Někdo se může domnívat, že to poskytuje šanci rozšířit resonanční kapacitu společnosti a

jejích funkcionálních systémů. Metafyzicko-morální konceptuální rámec byl možná příliš
úzkým kontextem možností. Ačkoli nemusíme nutně litovat jeho odmítnutí, jakékoli
pokusy o ‚rehabilitaci‘ by měly postupovat velmi obezřetně. Všechno si to vyžaduje další
šetření.371

Podle Luhmanna tedy zavedení sjednocující metafyzicko-morální teorie není vyloučeno,

domnívá se však, že hrozí spíše omezením kapacity pro resonanci k ekologickým i jiným
problémům. Příkladem takového omezujícího konceptuálního rámce je zdůvodňování jednoty
kódu uvnitř náboženského sociálního systému. Jednotu kódování představuje v tomto případě
Bůh. Ten, jak jsme viděli, zaštiťoval v minulosti také jednotu kódování práva. Bůh jako
garant jednoty systému tedy zaručuje spojení kódování a programování. Vedle sjednoceného
kódu Boha jsou vůdčími binárními kódy náboženství imanence/transcendence. Podle
Luhmanna je nedostatečná resonance náboženského systému k ekologickým hrozbám dána
tím, že se imanentní ztotožňuje s manifestním a transcendentní s latentním řádem světa.
Jakékoli deviace manifestního řádu jsou pak ospravedlňované skrytým řádem v pozadí těchto
369
Biofilní kultura je kultura, jejíž uspořádání respektuje a ochraňuje přírodu i lidskou přirozenost. Jde o kulturu
„životu přející, život respektující a ochraňující, opak kultury protipřírodní.“ Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…,
s. 412.
370
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 47–48.
371
„One can assume that this provides a chance to extend the resonance capacity of society and its function
systems. The metaphysico-moral conceptual framework may have been too narrow a context of possibilities.
Although its rejection is not necessarily to be regretted any attempts at a ‘rehabilitation’ ought to proceed very
carefully. All this requires further investigations.” Tamtéž, s. 48.

96
deviací. Hrozby i katastrofy mohou mít vyšší smysl. Odpovědnost či vina společnosti je pak
nízká. Obsah jednoty i diference kódování jsou navíc programované či zdůvodňované
způsobem, který je dnes ve značném rozporu s programováním kódů vědy, práva, vzdělávání
apod. Programování jednoty kódu (Boha) se podle Luhmanna děje prostřednictvím zjevení.
Programování diference kódů umožňuje pak Písmo svaté.372

Jestliže je pravda, že moderní, funkcionálně diferencovaná společnost si vynucuje větší

diferenciaci kódování a programování, pak, pokud přemýšlíme o náboženství, problémy
netkví v reflexi jednoty kódu, ale v reflexi jednoty programování systému, jeho cílů a
podmínek správné atribuce jeho hodnot. To je místo, kde systém najednou soupeří
s formulemi správnosti, jako jsou spravedlnost, prosperita a znalosti, které jsou už
funkcionálně diferencované.373

Evoluční ontologie usiluje o konceptuální rámec, který by sjednotil chod sociokulturních

systémů. Její metafyzicko-hodnotový rámec má však být na rozdíl od toho náboženského
pečlivě racionálně zdůvodněný a empiricky podložený. Má být otevřený verifikační a
falzifikační proceduře vědy a demokratickým principům jeho přijetí. Problémy, které
vyplývají z Luhmannova pohledu, jsou však následující. Přijetí univerzální teorie vyššího
řádu by muselo být spojené s hierarchicky strukturovanou společností, která by byla složená
z multifunkčních subsystémů, jimž by vládl nějaký řídící subsystém. Nevidíme na rozdíl od
Luhmanna problém v samotné hierarchicky uspořádané a ideologicky řízené společnosti. Jak
jsme naznačili, máme za to, že i dnešní společnost (stejně jako jakákoli jiná) je vlastně
hierarchicky uspořádaná a ideologicky řízená – byť řízení obstarává mocenská převaha
„bezhlavého“ ekonomického systému. Šmajs věří, že by takovým řídícím systémem
demokratické společnosti mohla a měla být veřejnosti zodpovědná politika a nikoli
ekonomika. Ta se zodpovídá stále více pouze zájmu kapitálu a kvantitativnímu kulturnímu
růstu. Potíž je ovšem právě v tom, že sebereferenční operace politiky jsou zatím soustředěné
kolem moci a způsobů, jak jí dosáhnout či udržet. Řízení jakousi uvědomělou politikou 374,
v níž by už nešlo v prvé řadě o moc, by však muselo nutně mířit proti sebereferenčním
zájmům mnoha sociálních (sub)systémů. Hierarchicky uspořádaná a řízená společnost by tedy
musela být společností mnohem štíhlejší. S redukcí funkčně diferencovaných struktur
společnosti by však došlo zároveň k omezení jejích funkcí, k omezení stability společnosti, tj.
k omezení senzibility vůči prostředí, k omezení reagovat na různé disturbance z prostředí.
Taková společnost by vzhledem k současným potřebám lidí nemohla uspokojivě plnit roli
bezpečného místa pro život narůstající lidské populace a jejích jedinců. Vzhledem k těmto –
pro člověka nepohodlným – důsledkům se otvírá problém, jak by mělo k přijetí takového
univerzálního sjednocujícího rámce dojít demokratickou cestou. Šmajs věří vzdělávacímu
systému. Ani ten však, jak bylo řečeno, není výjimkou mezi sebereferenčními systémy a je
obtížné představit si, jak by mohl efektivně a rychle změnit smýšlení i jednání příštích
generací.

Dalším problémem je to, že ani věda nemůže nejspíš poskytnout dostatečnou oporu pro
takovou univerzální ontologicko-morální teorii. Sjednocující rámec založený na ontologicko-
hodnotovém zkoumání „skutečnosti“ zkrátka nemůže počítat se spoluprací vědy. Také věda je
372
Srov. Tamtéž, s. 94–99.
373
„If it is true that the modern, functionally differentiated society forces a greater differentiation of coding and
programming, then as far as religion is concerned, the problems do not reside in the reflection of the unity of the
code but in the reflection of the programmatic unity of the system, its goals and the conditions of the correct
attribution of its values. This is where the system comes into competition with formulas of correctness like
justice, prosperity and knowledge which are already functionally differentiated.” Tamtéž, s. 97.
374
Může jít například o politické řízení relativně soběstačných komunit, tj. řízení na politice přímo
participujících občanů.

97
totiž do sebe uzavřený společenský subsystém. Binární kódy, které omezují její způsob
komunikace, představují podle Luhmanna pojmy pravda-nepravda.375 Programování těchto
kódů je pak spojené s teoriemi či výzkumnými programy. Co je pravda a nepravda specifikují
tedy teorie či výzkumné programy a to za účasti metod té které vědecké disciplíny. Zatímco
jsou teorie a výzkumné programy spojené s otevřeností vědy vůči prostředí, metody jsou na
straně její sebereferenční (organizační) uzavřenosti. Jsou úzce spojené se sebereferenčními
operacemi systému. Metody vlastně aplikují kód, tj. zabezpečují, že výsledky vědeckého
výzkumu mohou být rozlišené na základě hodnot „správně“ a „špatně“. Teorie potom
reprezentují otevřenost vůči prostředí tím, že externalizují zvnitřněné výsledky vědecké práce,
tj. aplikují je na svět běžné zkušenosti.376 Jsou však omezené kódy a metodami tedy
sebereferenčními operacemi vědy. Obecně pak dnes pro vědu platí:

Kód vědecké pravdy a nepravdy je specificky směřován ke komunikativním procesům

zkušenosti, tj. k selekcím, které není možné připsat komunikujícím samotným. Intervence
osobních kvalit a podmínek jsou pojímané jako rušivé hluky a stejně jako jiné chyby
(accidents) jsou eliminované v případě, že nevedou k významným objevům ve smyslu
pravdy či nepravdy.377

Vědecké vysvětlení příčin i chyb je tedy podle Luhmanna de-antropologizováno, osvobozeno

od konotací jako jsou individuální kognitivní schopnosti či ideologická slepota a přímo
vsazeno do struktur vědeckého systému samotného, do teorií a metod. Pochybení se stává
omylem, tj. nechtěnou chybou, která může být produktivní. Znamená vlastně chybu
programování komunikace. Kód zůstává univerzální a aplikovatelný na všechno, co je
předmětem zkušenosti. Vědecké de-antropologizované hodnocení příčin a chyb však
znamená, že kód není možné aplikovat na komunikaci, která má vést k uskutečnění nějakého
plánu, která má způsobit či pouze (ne)doporučit nějakou aktivitu. Vědecký kód pravda-
nepravda neslouží k selekci jednání. Věda není morálkou ani náboženstvím. Věda tedy musí
přenechat řízení aktivit jedinců a společnosti jiným systémům. Z tohoto pohledu je tedy příliš
náročný také Ulrich Beck, když říká, že na rizika vyplývající v rizikové společnosti
z ohromného a neřízeného technologického vývoje mají upozorňovat vědci té které oblasti
výzkumu.378 To by bylo možné nejspíš jen tehdy, když by došlo k celkovému
přeprogramování kódů společnosti např. právě pod vlivem nějakého ústředního ontologicko-
morálního konceptu.

Dalším problémem v případě vědy je to, že nemůžeme očekávat dokonce ani její vlastní
sjednocení. Není tedy možná všenáprava prostřednictvím vědy ani „vševědy“ (omniscience).
Vševěda není možná (nebo alespoň velmi nepravděpodobná). Překážkou sjednocení vědy
(jednoty jejího kódu a programů) je funkční diferenciace samotných vědních disciplín. Tato
diference zkrátka neumožňuje systémovou jednotu diference pravda-nepravda. Její
komplexita je strukturovaná. Navíc vědecká analýza neslouží podle Luhmanna k řešení

375
Symbolicky generalizovaným médiem pak jsou, jak už bylo zmíněno výše, vědecké poznatky.
376
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 79.
377
„The code of scientific truth and falsity is directed specifically toward a communicative processing of
experience, i.e., of selections that are not attributed to the communicators themselves. The intervention of
personal qualities and circumstances are treated as disturbing noises and, like other ‘accidents’, eliminated if
they do not lead to valuable discoveries of truths or falsities.” Tamtéž, s. 77.
378
„Je tedy třeba osvobodit falibilismus z jeho teoreticko-empirického okleštění, devalorizovat techniku a
prezentovat ji jako pouhou možnost a prozkoumat možné varianty technického vývoje z hlediska jejich
„lidskosti“, to znamená po stránce jejich „neomylnosti“. Jaderná energie je v tomto smyslu krajně nebezpečnou
hrou s podsouváním „neomylnosti“ technologického vývoje. Uvolňuje objektivní tlaky, které je stěží možné
revidovat a z nichž se lze jen v omezené míře učit.“ Beck, Ulrich. Riziková společnost. Přeložil Otakar Vochoč,
Praha: Sociologické nakladatelství, 2004, s. 294.

98
problémů, ale způsobuje naopak jejich zmnožování.379 Věda se vyvíjí cestou zvyšování
schopnosti dekomponovat a dekomponované znovu a znovu rekombinovat. Produktem
analýzy a syntézy jsou potom nové formulace znalostí. Kód pravda-nepravda vede tedy
k osvojování stále rozsáhlejších vědeckých poznatků, tj. k přijetí specifické systémové
komunikace, k autopoiesi a funkční diferenciaci vědy. I když věda observuje a selektuje
události svého prostředí, je jen observačním systémem, jež jako takový musí být
determinován svou vlastní strukturou. Věda proto nemůže aplikovat vlastní kódy ani sama na
sebe. Nemůže prostřednictvím svého selektivního aparátu pozorovat sama sebe. 380 I proto není
možná jednota vědy.

Problém strukturované komplexity není poslední problém (kdybychom ho mohli vyřešit),

který by uvolnil cestu k vševědě. Vševěda není jen faktuálně nemožná, ale také logicky
nemožná (to není stejné jako teologicky nemožná!), protože by musela v sobě obsahovat
sebe samu.“381

Z takové sebeobservace může vzniknout pouze druhá komplexita, která zahrnuje a redukuje
komplexitu první a další události prostředí. Systém se ale nedostává mimo sebereferenční
operace vlastní komplexity. Jen využívá některých jeho operací k redukování komplexity a
jiných operací zase k tomu, aby pozoroval a popisoval tuto redukci a její vznik.

Podle Luhmanna tedy i takový vědecký systém, který se za pomoci restriktivních

komunikačních kódů soustředí na problémy (přírodního) prostředí, vděčí za svoji systémovou
otevřenost, za schopnost citlivě reagovat na změny prostředí (učit se) právě své uzavřenosti.
Jinak by nemohl vůbec rozlišit informaci jako vědecky relevantní, klasifikovat ji jako
pravdivou či nepravdivou. Limity vědy se pak ukazují v případě některých jejích základních
paradoxů. Luhmann v této souvislosti poukazuje na teorém ceteris paribus („ostatní se
nemění“). Ceteris paribus vyjadřuje základní podmínku pro nutné izolování objektů
výzkumu. Zatímco věda zkoumá vybrané entity, vztahy a události o ostatních musí
předpokládat, že se nemění. Je to vlastně vědomě chybný předpoklad pro vytváření
teoretických modelů. Pravdivé informace (vědecké poznatky) jsou tedy získávány
prostřednictvím chybných domněnek. V důsledku takového provozu vědy se přijímají
abstraktní pojmy, které je možné napadat. Je tak například možné odmítat pojem ekosystém
jako teoretický konstrukt, který neoznačuje reálný systém. Ten by měl mít vnější hranice,
seberegulační schopnost či obojí. Dají se však napadnout rovněž výsledky klimatologického
výzkumu kvůli jeho příliš krátkému trvání, tj. výsledky, které ignorují dlouhodobé vnitřní či
vnější vlivy. Je možné zpochybnit výsledky výzkumu kvůli tomu, že jsme neuvažovali o
všemožných dynamických vztazích nespočetných a proměnlivých komponent apod.382

Univerzální ontologicko-morální teorie vyššího řádu nemůže dost dobře obstát z důvodů
všech těchto zmíněných aspektů provozu vědy. Věda či její disciplíny by se musely vzdát své
současné identity, aby se mohly sjednotit pod takovým konceptuálním rámcem, který nabízí
379
Viz Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 78.
380
Srov. tamtéž, s. 80. To se podobá Popperovým „slepým skvrnám“. Popper říká, že uvnitř každé vědní
disciplíny i vědy samotné, nalezneme tvrzení a hodnotová přesvědčení, která nejsou falzifikovatelná. Sem spadá
také základní pravidlo pro vědecký provoz – není možné přijmout nic, co se nedá obhájit pomocí argumentace či
jinak. „V základech každé empirické vědy stojí jisté hodnoty vyjádřitelné hodnotovými tvrzeními a dále
metafyzické předpoklady, vědou samou nedokazatelné.“ Viz. Binka, Bohuslav. Environmentální etika…, s. 30.
381
„The problem of structured complexity is not the ultimate problem (if we could solve it) that would clear the
way for omniscience. Omniscience is not only factually impossible but also logically impossible (this is not to
say theologically impossible!) because it would have to include itself within itself.” Luhmann, Niklas.
Ecological Communication…, s. 80.
382
S tím souvisí spíše teorém „téměř úplné rozložitelnosti“ (Simon/Ando-theorem of near (almost complete)
decomposability). Srov. Luhmann, Niklas. Ecological Communication…, s. 82.

99
evoluční ontologie. Luhmann přitom podobně jako Šmajs383 vědecký provoz neidealizuje.
Také ho vidí jako aktivitu, která ekologickou krizi vyhrocuje. Nemá svět vědy za nějakou říši
racionality, kde je možné zvolit nejlepší z astronomického množství kombinací možností.
Věda podle něj vytváří transparentní svět, kde se tato transparentnost přeměňuje do
všemožných nových a kontingentních kombinací. Síla nepředvídatelné tvořivosti ústí do
nových technických artefaktů a zároveň přináší „nechtěné“ ale nejspíš také katastrofické
„vedlejší“ efekty. Věda tedy není idealizovaným světem racionality, ale světem, který se noří
do prázdnoty, „…svět, který je schopný uchopit jen sám sebe, ale který může neustále měnit
cokoli, co uchopitelné je, svět nevhodný pro sociální orientaci“. 384 Podle Luhmanna jsou
ovšem kritické hlasy filosofů, jež zdůrazňují morální odpovědnost a upozorňují na ony
„vedlejší“ efekty či apelují na lidskou aktivitu, pouze obrannými sémantikami, které nic
nezmůžou. Vstoupí-li do komunikačního provozu vědy, čelí její vlastní observační selekci,
která je rozboří. Věda tedy – vedle selektivního společenského kódu (pravda/nepravda) –
produkuje především pro společnost užitečné technologie. Většina z nich ovšem není
realizovatelná ekonomicky, právně či politicky. Společnost rozhoduje o tom, co je a co není
užitečné. To však neznamená, že tato selektivní činnost společnosti bude podléhat
vyhodnocování ekologických rizik a že se bude snažit jim předcházet. Pravděpodobnější je, že
taková selekce bude probíhat v zájmu ekonomického profitu, v souladu s existujícím právem
a z důvodů politického prospěchu.385

Možnost přijetí jednotné ideologie i změna identity sociokulturního systému je asi opravdu
méně pravděpodobná, než jak se domnívá Šmajs. Zdá se však, že Luhmann sebereferenci
autopoietických sociálních systémů naopak přeceňuje. Jako by adekvátnější komunikaci o
ekologických problémech mohla přinést jen katastrofa či náhoda. Luhmannova koncepce na
jedné straně brání svobodu člověka ve vztahu ke společnosti, na straně druhé svádí k tomu
myslet si, že nelze dělat nic, než nechat systém systémem a podřídit se jeho vlastní dynamice.
Máme za to, že samotná Luhmannova teorie nekriticky podléhá panující ideologii či
„duchovní kultuře“,386 stávajícího sociokulturního systému. Obraťme se tedy nyní tímto
směrem a přejděme k problematickým místům Luhmanovy koncepce, která jsou důležitá pro
další postup.

„Radikální konstruktivismus“ teorie autopoiese

Teorie autopoiese Maturany a Varely, která podkládá Luhmanovu koncepci, je všeobecně
charakterizována také jako „radikální konstruktivismus“.387 Při explikaci základních bodů
teorie autopoiese jsme naznačili, že podle ní není možné dosáhnout objektivního poznání
383
Evoluční ontologie nepovažuje ontologii za poznávání světa, jež je nezávislé na tom vědeckém. Vědě a její
kritice zůstává proto otevřena. Využívá vyvíjející se poznání speciálních věd ke svému vlastnímu vývoji a revizi
základních i odvozených tvrzení. Také v technologickém vývoji umožněném vědou vidí potenciál pro pozitivní
proměnu kultury. Vědu, techniku a její aplikace ovšem také nemůže nekritizovat, protože v současnosti, jíž
vládne osvobozený globalizovaný trh, tvoří podstatnou součást spontánní protipřírodně orientované kulturní
evoluce.
384
„…a world that can grasp only itself but can still change everything graspable, a world unsuited for social
orientation.” Tamtéž.
385
Viz tamtéž, s. 83.
386
Duchovní kultura představuje podle Josefa Šmajse vnitřní informaci kultury (sociokulturního systému).
Duchovní kultura musí ale rovněž spočívat na nějakém ontologicko-hodnotovém konceptuálním rámci, byť je
tento rámec latentní.
387
Radikální konstruktivismus je radikální proto, že se snaží vysvětlit naše vědění jako vnitřní konstrukci a ne
jako poznatek. Viz Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002,
s. 220.

100
světa z „nezávislé“ pozice. Poznávání (jednání) podléhá vždy (sebe)referenční struktuře
systému, která se mění (tj. poznává) ve vzájemné kongruenci s proměnami prostředí –
ostatních struktur (s jejich poznáváním), které jsou „v dosahu“. Na takovém tvrzení není nic,
co by s evoluční ontologií bylo v rozporu. Nemáme problém s konstruktivismem, ale s jeho
přeceňováním, které vede k přehlížení informační hodnoty „prostředí“. To souvisí s tím, že se
z konstruktivní povahy poznávání často odvozuje nemožnost pronášet ontologická tvrzení.
Tendence tohoto druhu („gnoseologizace filosofie“) se ovšem netýká pouze teorie autopoiese,
ale většiny z pokantovského vývoje filosofie.

Držme se však teorie autopoiese a Luhmannovy teorie sociálních systémů. Teorii autopoiese
radikalizuje v tomto smyslu především F. Varela promýšlením tzv. enaktivního (enact)
přístupu k poznávání. Podstatou enaktivního přístupu je to, že hranice systému nejsou pevně
definované a proto nemůže být poznávané prostředí nezávislé na poznávání. Poznávání není
pasivní reprezentací předem daného světa, ale je to kreativní proces, v jehož průběhu si
poznávající systém pro sebe svět zjednává (enact). Poznávání jako zjednávání je vždy
situované či „vtělené“ do prostředí. A to tak, že poznávající systém je identický s částí
prostředí, kterou označujeme jako tělo. Varela říká, že poznávání je vtělené (embodied).

Podle enaktivního přístupu není potom sebemodifikace principiálně nijak omezena. Proto není
předem určeno, jaké jsou hranice poznávajícího systému. Není předem určeno, co je
poznávající systém a co už je prostředí. Pro proces strukturálního spojování tak neexistuje
konečná hranice, která by určovala, kde tělo začíná a vnější svět končí. 388 Poznávání potom už
není možné chápat jen jako reprezentaci předem daného a na poznání nezávislého světa. Třetí
osoba či pozorovatel není ten, kdo poznání definuje, a proto už není důležitý jako
metodologický předpoklad zkoumání poznávání. S tím přestává platit i předpoklad existence
vnějšího, tj. na poznávání nezávislého světa, který pozorovatel konceptualizuje. Bez
předpokladu konceptualizovaného světa, není možné předpokládat ani určení objektů,
symbolů, veličin či operací, ani např. vstupů a výstupů.389 Důsledkem enaktivního přístupu
k poznávání je přeceňování sebereferenčního pohledu či pohledu z pozic první osoby i
podpora fenomenologických metod. Varela navrhuje těžko představitelné spojení
reprezentacionistického (konceptualizujícího) vidění reality třetí osobou a fenomenologického
prožívání světa z hlediska osoby první.

Ani Luhmann nemá ambice vytvářet všeobjímající ontologickou teorii. Jeho cíl je ambiciózní,
ovšem nepřekračuje rámec sociologie. Chce rozpracovat univerzální sociologickou koncepci
nejvyšší obecnosti – teorii sociálních systémů. Je zřejmé, že zatímco v pohledu na společnost
fenomenologický pohled podřizuje pohledu systémovému, v otázkách poznání „celku“
skutečnosti je tomu naopak. Zkoumání celku světa pokládá proto za nemožné. Vedou ho
k tomu důvody, které vyvstávají právě z teorie autopoiese a jsou konzistentní s tím, co už o
Luhmannově koncepci víme. Kvůli tomu, že není možné poznávání (poznání) nezávislé na
sebereferenčních operacích poznávajícího systému, není možné mluvit o nějakém
všezahrnujícím celku a jeho jednotě. To, co považujeme za takový celek, je vždy pouhým
prostředím, které se dává tomu kterému systému.390 Luhmann tedy uplatňuje systémový

388
Srov. Burian, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://eldar.cz/honza/articles/burian_kognice_informace.doc>. Whitehead totiž tvrdí, že ze strukturální podstaty
těla vyplývá, že: „Neexistuje nijaká konečná hranica, ktorá by určovala, kde sa telo začína a vonkajšia príroda
končí“. Whitehead, Alfred, N. Veda a moderný svet…, s. 323.
389
Srov. Burian, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://eldar.cz/honza/articles/burian_kognice_informace.doc>.
390
Není potom ale samotný Luhmannův nárok na univerzálnost jeho teorie v sociologii opřený o schéma celek-
část? Jakým způsobem chce Luhmann přesvědčit ostatní sociologické teoretické systémy k adekvátní

101
pohled. Nejobecnějším systémem, který ho však zajímá, je společnost. Rozvíjí tak jakousi
sebereferenční ontologii sociálních systémů.

K tomu náležející předmětový rozsah však již není chápán jako výřez světa (faits
sociaux), na který sociologie pohlíží zvenčí. Není také považován za pouhý korelát její
analytické pojmotvorby ve smyslu Parsonsova „analytického realismu“. Spíš je chápán
jako komplexní svět vsazený do systémové reference sociálního systému, tedy vsazený
do diference systému a prostředí charakteristického pro sociální systém. 391

V důsledku toho musí ekologické problémy Luhmanna zajímat pouze jako problémy s
komunikací ekologických rizik uvnitř sociálních (sub)systémů, nikoli jako vztah fyzického
sociokulturního systému k fyzickému systému přírody.

Ve vztahu k evoluční ontologii Josefa Šmajse je tedy důležité, že Luhmann má za to, že

ekologické problémy nemůžeme formulovat jako problémy vztahu kultury a přírody.
Nemůžeme tento vztah pojímat jako vztah dvou systémů – systému a subsystému, celku a
části.392 Takové chápání, je totiž podle Luhmanna pozůstatkem metafyziky, tj. starého a
chybného uvažování v dimenzích část – celek. Sám Luhmann však v těchto dimenzích
uvažuje, byť na úrovni společnosti. Jak jinak by mohl mluvit o společnosti, sociálních
systémech a jejich subsystémech? Pokud by chtěl poctivě dodržovat diferenci systém –
prostředí ve svém teoretickém pohledu, byla by jeho teorie sama odkázána na sebereferenční
fenomenologické či solipsistické prizma bez toho, aby mohla přijímat jakékoli
konceptualizované předpoklady systémové teorie. Luhmann se tedy ocitá v rozporech, když
na jedné straně odmítá mluvit o přírodě jako o všeobjímajícím systému, 393 na straně druhé
však distinkci celek-část uplatňuje na systémy společenské.

Luhmannova pozornost je centrována na sociální systémy pojímané především „symbolicky“,

tj. jako komunikační systémy, vše ostatní (včetně přírody a lidí) je pak jejich prostředím, o
kterém je možné komunikovat, patří-li to k tématům sebereferenčního provozu systémů. Ani
jejich společný způsob „uchopování“ prostředí, tj. komunikace, nemůže podle nás ale
zdůvodnit to, že na rovině sociálních systémů Luhmann schéma celek-část užívá i když ho
odmítá. Také pro komunikující autopoietické systémy přeci platí, že jejich vznik a reprodukce
je umožněna tím, že rozlišují sebe samé a prostředí. Ukazuje se tu podle nás důsledek toho,
když se z epistemologické redukce stává redukce ontologická. Právě z toho důvodu Luhmann
podceňuje materiální (fyzický) aspekt kultury. Z jeho pozice zaměřené na sociální systémy,
jejichž autopoietické operace jsou sebereferenčními operacemi komunikace, se musí kultura
(stejně jako příroda) jevit pouze jako zásoba témat pro komunikaci, tj. jako komplexní
prostředí pro diferencující selekci, pro autopoiesi sociálních systémů. Takový
„sebereferenční“ náhled na kulturu i přírodu se ne náhodou podobá tomu, který jsme objevili
u fenomenologicky orientovaného Jiráska. I pro něj byla příroda stejně jako kultura pouhým
prostředím k odhalování – personálního „smyslu bytí“ (života). V obou případech je příroda i
kultura jedinou knihou k sebereferenční či seberealizující se tvořivé četbě.

komunikaci? Proč by potom nemohla mít obdobný i když „širší“ nárok evoluční ontologie? Jestliže by Luhmann
odpověděl, že ontologie se chce zabývat všezahrnujícím celkem, pak bychom se mohli ptát, zdali takovým
celkem není také společnost ve vztahu k sociálním (sub)systémům?
391
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 7.
392
Je zapotřebí znovu připomenout, že evoluční ontologie nemluví vlastně o vztahu celku a části, ale o
konfliktu mezi přírodou a kulturou.
393
Už jsme zmínili, že podle evoluční ontologie není příroda všeobjímajícím systémem v tom smyslu, že by si
mohla zajistit soulad umělého kulturního systému s ní. Po vzniku kulturní evoluce roste uvnitř „všezahrnujícího
celku“ biosféry nesourodý a cizopasný systém. Kultura štěpí všezahrnující řád přírody na řád přirozený a umělý.

102
Je vhodné zmínit, že podobné odmítavé stanovisko k uvažování v dimenzích příroda-kultura,
najdeme také u jiných – v současnosti vlivných a mediálně známých – filosofů.394 Vypadá to,
že známými a vlivnými filosofy jsou jen ti, jejichž myšlenky jsou souladné s vnitřní informací
kultury. Na chvíli se zastavme u Petera Sloterdijka. Ten považuje podobně jako Luhmann
formulaci problému kultura-příroda za pozůstatek staré dualistické metafyziky. Podle
Sloterdijka je tak strach z genových manipulací jen strachem vycházejícím z rozpadající se
metafyziky a staré (příliš hrubé) technologie a hmoty, strachem z převahy hmoty nad duchem,
kultury nad přírodou. Takový strach podle něj přehlíží nejen to, že hmota je v novém
informačním paradigmatu nadána vlastní subjektivitou, autonomií, svobodou i inteligencí a
schopností dialogu, ale také to, že dnešní civilizační technologie („homeotechnology“) už jsou
tak blízko základním stavebním kamenům přírody, že jsou s ní vlastně souladné.395 Stejně
jako Luhmann také Sloterdijk říká, že pozvolná změna myšlenkového rámce přichází
s novými informačními a systémovými koncepcemi.396 Spolu s tím podle Sloterdijka mizí také
distinkce mezi přírodou a kulturou – obě strany distinkce jsou totiž prý jen regionální stavy
informací a jejich procesů. Sloterdijk tu přehlíží, že „regionální stavy informací“ kultury a
přírody jsou založené jiným způsobem, že řád kultury nemůže být z toho důvodu nikdy zcela
souladný s řádem přírody, že spontánní evoluce kultury musí být namířená proti evoluci
přírody. K takovému odhalení je zapotřebí konkrétnější analýzy vnitřní uspořádanosti přírody
a kultury ontologickou teorií. Bez ní zůstaneme pouze u holistického pojímání síťově
propojeného světa. V důsledku toho může Sloterdijk tvrdit, že homeotechnologie svojí
přirozeností nesměřují k ničemu naprosto rozdílnému od toho, co jsou věci sami o sobě.397

Odpor proti novým technologiím je podle něj strachem o udržení identity či suverenity Já,
která se tím zdá být ohrožená. Strach z genetických manipulací je strach z toho, že geny
budou hrát stejnou roli v biotechnologickém století, jako hrálo uhlí v průmyslové revoluci. To
je vlastně strach z hmoty staré ontologie. Hrůzostrašné vize jsou podle Sloterdijka jen
hysterickou iluzí a negativním důsledkem chybné metafyzické klasifikace bytí.
Antitechnologická hysterie, která se týká velké části západního světa je produktem rozpadu
metafyziky. Je to zpátečnická reakce, protože vyjadřuje resentiment vůči zastaralé bivalenci
v kontrastu k nastupující polyvalenci, které ovšem zatím veřejnost nerozumí. Rozdělení bytí
na subjekt a objekt se odráží v rozdílu mezi pány a otroky, stejně jako v rozdílu mezi
dělníkem a hmotou či kulturou a přírodou. Kritika síly je rezistencí potlačeného proti
potlačujícímu. Podle Sloterdijka však tato opozice nemá smysl a oprávnění od doby, kdy se

394
Takový postoj se však týká většiny myslitelů vycházejících ze systémového přístupu. Šmajs k tomu píše:
„Nejen fyzikální, ale i obecně systémové přístupy ke skutečnosti, které přehlížejí ontickou zvláštnost kultury,
dnes poukazují spíše na všeobecnou jednotu světa.“ To pak dokládá citací Prigogina: „Současný výzkum nás
stále více vzdaluje od protikladu mezi člověkem a přírodním světem.“ Prigogine, I., Stengers, I. Order out of
Chaos. London, Heinemann 1984, p. 4. Citováno podle Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční ontologie. Brno:
MU, s. 128 [poznámka pod čarou].
395
„On the level of the statement ‘there is information,’ the old image of technology as heteronomy and the
enslavement of matter and persons loses its plausibility. We are witnessing that with intelligent technologies a
non-dominant form of operativity is emerging, for which we suggest the name homeotechnology. By its very
nature homeotechnology cannot desire anything utterly different from what the ‘things themselves’ are or their
own accord. The ‘materials’ are now conceived in accordance with their own stubbornness, and are integrated
into operations with respect to their maximum aptitude. (…) Homeotechnology, having to deal with real-existing
information, only gets ahead on the path of the not-raping of being… (…) It is characterized rather by
cooperation than by domination, even in asymmetrical relationships. Outstanding scientists of the present
express similar ideas with the metaphor of a ‘dialog with nature’.” Sloterdijk, Peter. The Operable Man: On the
Ethical State of Gene Technology [online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.goethe.de/uk/bos/englisch/Program/archiv/2000/enpslot200.htm>.
396
Jmenuje v této souvislosti i Luhmannovu teorii sociálních systémů. Viz tamtéž.
397
Srov. tamtéž.

103
etabluje informační či systémový myšlenkový rámec. Stává se proto jen jakýmsi přeludem
konfliktu. Tato hysterie je hledáním pána, proti kterému je možné povstat.398

Sloterdijk tedy říká, že představa o suverenitě jedince ve vztahu k prostředí je značnou iluzí,
podobně jako Luhmann však nedovede rozlišit, že prostředí takového jedince je onticky
rozštěpeno na řád přírody a kultury. S novými technologiemi je toto prostředí prý
sjednoceným celkem. Tím, že Sloterdijk chápe skutečnost jako sjednocenou systémově-
informačním paradigmatem, pojímá takto založenou kulturu (civilizaci) a její technologický
vývoj jako v podstatě pozitivní. V důsledku toho nabízí téměř osvícenskou představu nového
věku. Vývoj nových technologií bude prý nutně znamenat lepší dialog s přírodou. To přinese
akceleraci inteligence a úspěchu, jenž bude umožněn soutěží mezi rozličnými kulturami a
podniky. Tato akcelerace pak znemožní zotročování věcí a lidí, půjde pouze o
znevýhodňování druhých v kognitivní kompetici. Staré technologie nebudou mít kvůli
vzrůstající komplexitě problémů uplatnění. Panský přístup ve zhuštěném a síťově
uspořádaném světě bude stále méně uplatnitelný také ve vztahu k lidem. Ty tak zažijí ubývání
odcizenosti a nástup spolupráce a kultivovanosti. Otrokáři a násilníci budou mít stále méně
prostoru pro úspěch, zatímco kooperující a pomáhající budou mít stále více příležitostí.399

Rovněž Slavoj Žižek v jednom z četných televizních pořadů400 uvažuje obdobně nad tím, že
dnes už vlastně příroda není. To, co za ní považujeme, člověk podstatným způsobem formuje
(mohli bychom s Varelou říci, „zjednává“). Jako doklad tohoto tvrzení uvádí, že lidské obří
stavby, jako je v Číně vodní nádrž Tři soutěsky, podle některých geologických teorií poprvé
v historii Země způsobují pohyby zemských desek a zemětřesení. Geologové pak
v souvislosti s širšími změnami prostředí mluví o antropocénu jako o geologickém věku,
jehož nástup zapříčinil právě člověk. V dokumentu Žižek!401 se potom slovinský filosof opět
postmoderně zamýšlí nad hodnotou vesmíru (přírody živé i neživé) a dochází k závěru, že
vesmír je vlastně chybou v rovnováze částic a antičástic a proto je možné posuzovat ho jako
chybu, jako útvar špatný.

Všechny tyto a další výstupy402 pokládají uvažování o jednotném všezahrnujícím celku, jehož
je společnost či člověk součástí, za něco, co patří do starého metafyzického železa. Tím se
však systém, ve kterém se – byť sebereferenčně – utváří další autopoietické struktury, stává
„neviditelným“, je z něj pouhé prostředí. Informace či ideologie však nezmizí, jestliže si
zakryjeme oči, abychom neviděli, odkud pochází. Hauser v této souvislosti vzpomíná na
projevy neoliberální političky Margaret Thatcherové, v nichž zaznívalo, že neexistuje
dokonce ani společnost. Kolem jedince jsou prý jen jiní jedinci a všichni jsou svobodní a
zodpovědní za svá rozhodnutí. Tuto operaci neoliberalismu, kterou se přenáší zodpovědnost
ze systému na (individualizovaného) jedince, Hauser označuje jako „vymazání mocensko-
ekonomického prostoru“.403 V souvislosti s dnešní krizí liberální demokracie proto
zdůrazňuje, že je zapotřebí přijmout kapitalismus jako systém. Reaguje tím také na úvahy
Václava Bělohradského, v nichž se tvrdí právě to, že když systém chápeme jako celek, je to
pozůstatek metafyziky. „Myslí se to nejspíš tak, že každý obecný pojem včetně kapitalismu
patří do metafyzického arzenálu, a my přece metafyzice nesedneme na lep.“ 404 Tyto

398
Srov. tamtéž.
399
Srov. tamtéž.
400
Srov. např. Living in the End Times according to Slavoj Zizek. [online]. Vpro, 2010. [cit. 15. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.youtube.com/watch?v=Gw8LPn4irao >.
401
Srov. Žižek! [film]. Režie Astra Taylor. USA, Kanada, Zeitgeist film, 2005.
402
Viz níže.
403
Viz Hauser, Michael. Kapitalismus jako zombie…, s. 38.
404
Tamtéž, s. 29.

104
postmoderní úvahy podle Hausera dopředu diskreditují jakékoli alternativy. Sám vykresluje
tento rozšířený přístup následovně:

Mluvit o nějaké velké alternativě, která nahradí dnešní všeobjímající systém, je

metafyzika, která za jednu pojmovou konstrukci dosadí jinou. Pokud něco, tak z toho
bude jenom totalita. Co že potom dělat? Zaměřit se na jednotlivé body a snažit se je
změnit. Proč plýtvat energií na změnu systému, který přísně vzato neexistuje? Chybou
všech revolucionářů bylo, že boj se systémem byl pro ně bojem s metafyzickým
přeludem, který nelze nikdy vyhrát. Nemyslí se to tak, že kapitalismus neexistuje, a proto
jej nelze nahradit ničím jiným?405

Bez ohledu na pojmy podle nás existují jisté vzorce, rámce událostí, jejichž stabilitu udržuje
systém, a v nichž se jeho součásti realizují. I podle Hausera systém jako celek existuje. Jenom
jej často nevidíme. „Je těžké jej změnit, pokud vyvolává dojem, že neexistuje.“ 406 Hauser má
proto – v současnosti stále silnou – postmoderní filosofii a její důraz na pluralitu
(sebereferenčních) přístupů a pravd za způsob, jak potvrdit ideologický (systémový) status
quo. „Jakmile někdo mluví o bídě, vykořisťování nebo ekologických problémech, hned je tu
otázka, proč by stejný pohled měli mít i ostatní. Je to jenom jedna z perspektiv.“407
„Dogmatický pluralismus“, tj. mnohost jako apriorní kategorie, je podle něj součástí
současných problémů liberální demokracie (kapitalismu).

Pluralita za každou cenu způsobuje ochromení politické aktivity: předem vylučuje

možnost, že rozptýlené směry, hnutí, iniciativy, angažovaní jednotlivci vytvoří nějakou
formu jednoty, která jediná může vést k ustavení „jiného světa“. (…) Heslo „Rozděluj a
panuj“ se v postmodernismu stalo nadbytečným: potenciální protivník vládnoucích se
rozděluje sám a své vlastní sjednocení pokládá za nebezpečné (kvůli údajnému
autoritářství nebo hierarchičnosti).408

Domníváme se, že teoretické přeceňování sebereference má skrytý zdroj v přirozené

sebereferenci sociokulturního i psychického systému, tj. vlastně v antropocentrismu. Dříve,
než se obrátíme ke vztahu tělesné kultury a přírody z pozic evoluční ontologie, věnujme se
proto ještě problému, který souvisí s tím, co jsme právě řekli. Tímto problémem je
„interpenetrace“ jako řešení vztahu společnost-jedinec (sociální-psychický systém).
Připomeňme si, že Luhmann říká, že systémy, které k selekci využívají smysl, tj. systémy
sociální a psychické (postavené na procesech komunikace a vědomí), si mohou vzájemně
předávat svoji předem ustavenou komplexitu a zabudovávat ji do svých vlastních struktur a
chování. „Předání“ není však nějakým pasivním přenosem, ale podléhá selekci
prostřednictvím smyslu v rámci sebereferenčního provozu autopoietických systémů. Tyto
systémy přitom pro sebe navzájem představují pouhé prostředí. Vzhledem k tomu nemůžeme
mluvit o psychickém systému jako o (sou)části systému sociokulturního (sociálního). Tímto
způsobem tedy Luhmann vysvětluje vzájemnou závislost, ale také autonomii sociálních a
psychických systémů.

V procesu interpenetrace dochází pak podle Luhmanna ke zvyšování svobody jedince skrze
zvýšení závislosti. Prostředí je totiž vždy komplexnější než systém. Psychické a sociální
systémy se tedy vzájemně zásobují dostatečnou neuspořádaností. Změny prostředí proto
vyvíjejí neustálý tlak na sebereferenční selekci ze strany systému, kterým musí komplexitu
(neuspořádanost) prostředí redukovat. Právě tato nezbytnost volit je zároveň svobodou,
405
Tamtéž.
406
Tamtéž, s. 30.
407
Tamtéž, s. 38.
408
Tamtéž, s. 5-6.

105
svobodou „odlišného podmínění selekce“409. Interpenetrace je oboustranné zvyšování
závislostí psychického i sociálního systému a zároveň jejich autonomní selekcí. 410 Luhmann
v souladu se strukturálním determinismem teorie autopoiese říká, že systémy zůstávají
autonomní (sebereferenčně uzavřené), i když o nich budeme uvažovat jako o systémech zcela
determinovaných vlastní strukturou. I potom musí být ve vztahu interpenetrace vystaveny a
„infikovány“ chaosem (neuspořádaností). Pro psychický i sociální systém tedy platí to, co
platí pro všechny disipativní systémy, že řád vzniká z chaosu.411 Vlastní řízená či
strukturovaná komplexita roste z komplexity cizí, volné.

Luhmann si z hlediska evoluční ontologie správně všímá, že člověk jako osobnost či

psychický systém je strukturálně412 propojen se sociokulturním systémem prostřednictvím
smyslu (na jazyku postavené účelové „informaci“). Podle nás však stejně jako převážná část
antropologické i sociologické tradice přeceňuje autonomii člověka a zároveň i tohoto smyslu.
Interpenetrace, při níž má stát člověk jako psychický systém (osobnost) mimo systém
sociokulturní, se proto jeví spíše jako pokus, jak zachovat v platnosti liberálně pojímané
svobody člověka. Společnost je tu ve vztahu k psychice chápána zároveň jako systém
nadřízený i podřízený. Celý koncept interpenetrace bychom mohli přijmout pouze tehdy,
kdyby Luhmann přiznal, že vzájemný vztah sociálního a psychického systému není vztah
rovnocenný, že společnost ovlivňuje psychiku (jedince) silněji, nežli jedinec (psychika)
společnost.

Vzájemné předávání komplexity můžeme chápat jako vzájemné omezování podnětů či

možností k (sebe)uskutečnění, informací. Jde o jakési vzájemné omezení variety struktur. Pro
Luhmanna je společnost prostředím pro psychiku, ale zároveň je také psychika prostředím pro
společnost. Jednou je tedy komplexnějším systémem společnost podruhé psychika. Co je však
měřítkem této komplexity? Jak jsme viděli, Luhmann za měřítko této komplexity bere
sebereferenční selekci vědomí na jedné a komunikace na druhé straně. Vždy jde o selekci
prostřednictvím smyslu. Tímto měřítkem je tedy vždy vlastní vztažný rámec jednoho
z účastnících se systémů. Neopustíme-li ale tento vlastní vztažný rámec sebereferenčních
operací, pak představuje komplexita druhého systému prostředí naší svobodné „seberealizace“
vždy a to bez ohledu na reálnou či fyzickou (ontickou) komplexitu (uspořádanost) účastnících
se systémů.413 Sociokulturní systém je onticky (fyzicky) komplexnější než systém psychický,
jež je podle nás jeho součástí. Z pozice „nezávislého pozorovatele“ tedy interpenetrace
(smyslem zprostředkovaný vztah mezi společností a osobností) zůstává penetrací.
Sebereferenční (organizační) uzavřenost zůstává otevřeností vůči okolí. Svoboda zůstává
závislostí. Tlak na selekci jednoho systému vůči druhému je silnější nežli opačně. Nedochází

409
Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 243.
410
Viz tamtéž, s. 247.
411
Srov. tamtéž, s. 243. Šmajs zdůrazňuje, že v případě vzniku a vývoje kultury jde ovšem o povstávání řádu
z řádu, o evoluci umělého řádu kultury na úkor řádu přírody. Srov. např. Šmajs, Josef, Krob, Josef. Evoluční
ontologie…, s. 139–140. Sociokulturní systém tu prostřednictvím psychického systému vlastně transformuje či
interpretuje řád prostředí (cizí komplexitu) do specificky lidského, tj. druhově a osobně zažívaného chaosu, ze
kterého kulturní řád vyvstává.
412
Sám Luhmann říká, že interpenetrující systémy neovlivňují vzájemně pouze své chování, ale také svojí vnitřní
strukturu.
413
I když je biosféra komplexnější než kultura, nemůže vykonávat selekční tlak na kulturu efektivně. Je to tím,
že kultura vyrůstá z jiné informace, na kterou příroda „nedosáhne“ svými selektivními mechanismy. Příroda
selektuje adekvátní genetickou (i sémantickou) přirozenou informaci tím, že nedovoluje přežívat fenotypům,
uspořádaným na základě geneticky neadekvátní informace. V případě sociokulturní informace podkládající
kulturní evoluci, nemůže kultura rozložením struktur materiální kultury zničit uspořádanost, jež ji zakládá. Ta je
uložena a nesena mimo „fenotyp“.

106
ke stupňování svobody skrze stupňování závislosti, ale ke stupňování reálné (fyzické,
strukturální) závislosti skrze stupňování sebereferenčně zažívané nezávislosti.414

Pakliže zkrátka opustíme pohled z pozic první osoby a zaujmeme také perspektivu
„nezávislého pozorovatele“, pak musíme „autonomii“ sebereferenčních (organizačně
uzavřených) systémů nahlédnout zároveň jako součást širších disciplinujících vlivů. Máme za
to, že organizační uzavřenost autopoietických systémů opravdu zakládá jejich autonomii či
svobodu. Ta je ovšem značně podřízená disciplinujícímu vlivu širšího systému, jeho už
uspořádaným vztahům. Strukturální otevřenost a s tím související strukturální determinace
autopoietických systémů je tedy silnějším vztahem, než jak jej popisuje interpenetrace.
Závislost převažuje nad autonomií a to rovněž v případě psychického systému. Autonomie
(sebereferenční uzavřenost) psychického systému, prožívání i chování člověka podléhá
organizaci sociokulturního systému i přes to, že vykazuje větší varietu než psychika jiných
živých organismů, jež jsou podobně disciplinovány přírodou. V této souvislosti můžeme
zmínit například diskusi kolem altruismu zvířat. Z pohledu evoluční biologie či sociobiologie
byl altruismus jako nezištné jednání dlouho zpochybňován. Příbuzenský, reciproční
altruismus i koncept sobeckého genu vysvětlují takové jednání jako evolučně účelné, tj.
zištné. Je to ve svém celku efektivní strategie, která se v evoluci uchovala právě proto.
Takové vysvětlení jednání preferuje tedy příčiny „ultimativní“ před „proximativními“. 415
Prožívání organismu (emoce, motivace) vedoucí k „nezištnému“ jednání je rovněž produktem
evoluce, ekosystému a nevychází z jeho ryzí svobodné mysli. Jedinci jsou v tomto smyslu
disciplinováni jejich přírodním „prostředím“. Frans de Wall 416 ale upozorňuje na to, že
vysvětlení evoluční biologie se nezabývá interními psychickými aspekty altruistického
jednání. Evoluční biologie nemusí zajímat silná motivace k nezištnému jednání, která se
spouští na základě intenzivní emoce (empatie) a to i za podmínek, kdy není možné racionálně
kalkulovat následky takového jednání. Z pozice první osoby se tedy takové konkrétní jednání
jeví, a mnohdy také je, nezištné, i když z pozice obecného vysvětlení altruismu třetí osobou
platí, že takové jednání a motivace k němu je evolučně organizováno.

Sebereferenční selekce, tj. diference prostřednictvím smyslu, není pak rovněž něčím ryzím či
autentickým, jak o tom vypovídají fenomenologicky orientované koncepce. Také tento
způsob selektivního slaďování struktur je výsledkem disciplinujícího vlivu širšího systému.
Vzpomeňme si, jak Luhmann říká, že interpenetrace umožňuje člověku především svobodu
nerozumně a nemorálně jednat, tj. svobodu přestupovat společenská pravidla. 417 To však nic
nemění na tom, že společnost (sociokulturní systém) hodnotí či stanovuje, co je a co není
rozumné, správné, nesprávné, legální, nelegální, výhodné, nevýhodné atd. Určuje, co má být
spíše odměňováno a co trestáno. Preferuje nějaké formy zvnitřňovaných hodnot, norem a
prožitků. Vstupuje do osobnosti, do svědomí. Tím determinuje selekci prostřednictvím
smyslu, selektuje rozhodnutí, ideje, nápady, aktivity. Odměněno, zpevněno či uchováno má
být vlastně to, co je s organizací sociokulturního systému souladné. Psychický systém se tedy
414
Tento rozdíl je vlastně rozdílem mezi reálnou a iluzorní svobodou. Slavoj Žižek užívá Leninovo rozlišení
svobody skutečné a formální. To, co nabízí současný kapitalismus je podle něj svoboda formální nikoli skutečná.
Podle Žižka je nutné jednou za čas omezit formální svobodu, aby mohla skutečná svoboda vůbec vzniknout. Viz
Žižek, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Přeložil Radovan Baroš. Praha: Vědecko-výzkumné pracoviště AVU,
2008, s. 169.
415
Ultimativní jsou takové příčiny, které říkají, proč se chování vyvinulo v průběhu tisíců generací. To závisí na
jeho důsledcích pro fitness (zdatnost). Proximativní příčiny jsou pak takové příčiny, které odkazují ke zrovna
probíhající situaci, jež spouští chování. Důležitá je tu role učení, fyziologie a neurálních procesů, což je typická
doména psychologů. Srov. De Wall, Frans. Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy.
The Annual Review of Psychology. 2008, 59, s. 280.
416
Srov. tamtéž, s. 280–281.
417
Srov. Luhmann, Niklas. Sociální systémy…, s. 241.

107
stejně jako jakýkoli jiný autopoietický systém nutně seberealizuje pod tlakem struktur
„prostředí“. Autopoiese konkrétních aktivních sebereferenčních systémů je právě proto
motorem evoluce tohoto „prostředí“. V případě lidské psychiky (osobnosti) však toto
„prostředí“ nepředstavuje přirozený ekosystém Země, ale prostředí, které je formováno
sociokulturně.

Zaměříme-li se na sociokulturní evoluci, pak se ze sebereferenčního pohledu psychického či

sociálního systému zdá, že selekce vědomí resp. komunikace prostřednictvím smyslu
zprostředkovává evoluci řádu z chaosu (komplexity) jejich prostředí. Z „nezávislé“ pozice
systémové analýzy jde však o realizaci „řádu z řádu“. O evoluci jednoho systému (kultury) na
úkor druhého (přírody). Jestliže je však člověk prostřednictvím své psychiky aktivní součástí
autopoiese sociokulturního systému, který na něj vyvíjí disciplinační tlak, může nést člověk
odpovědnost za své jednání, které přináší destruktivní konsekvence, může zodpovídat za
povahu kultury? Dají se potvrdit tato Šmajsova slova?

„[Člověk]…nenese zodpovědnost za přírodu, nýbrž pouze před přírodou. Odpovědnost

nenese za Zemi, kterou nevytvořil a k níž onticky náleží, ale musí ji nést za své dílo, za
kulturu, jejíž rozmach planetu pustoší a vyvolává šestou geologickou etapu vymírání
biologických druhů.“418

Domníváme se, že ano. Můžeme chápat člověk jako zodpovědného za destruktivní podobu
kultury i přesto, že je prostřednictvím psychického systému její disciplinovanou součástí.
Podmínkou však je, že člověk si bude vědom destruktivních důsledků kulturního potažmo
svého působení, že bude vůbec stát před nějakým morálním problémem. Druhou podmínkou
je možnost správně se rozhodnout, tedy to, že „biofilní“ transformace kultury záměrným a
vědomým úsilím člověka (společnosti) je vůbec možná, byť nepravděpodobná (kontingentní).
Na rozdíl od Luhmannovy teorie se evoluční ontologie obě podmínky zodpovědného postoje
člověka (společnosti) snaží splnit. Snaží se šířit „evolučně ontologické minimum“, základní
vzdělání o konfliktu kultury s biosférou a snaží se ukázat, že změna „predátorského
paradigmatu“ kultury je možná.

Druhou podmínku, tj. možnost problém vůbec vyřešit, podle nás otvírá jiný způsob
organizování autopoiese přírodou a kulturou. Sociokulturní systém nedisciplinuje své
subsystémy tak přísně, jak to dělá systém pozemské přírody. To dává přeci jen psychickým a
sociálním systémům jistou šanci vědomě a záměrně ovlivňovat uspořádání a chování
sociokulturního systému. Řečeno slovy evoluční ontologie – vnitřní informace kultury, jež
určuje její identitu (duchovní kultura), je „volná“, „disponibilní“, formuje ji „účelová aktivita
jediného biologického druhu“419 a nikoli v čase značně stabilní genetická informace
přírodního společenství organismů. Účel lidského jednání přitom může být různý. I když platí,
že v různé míře podléhá systémové organizaci kultury (její komunikaci), dokážeme si
představit, že by takovým nejvyšším účelem byla transformace kultury do šetrnějšího modu.
Jakkoli by takový účel narážel na stávající identitu či duchovní rámec kultury a způsoboval by
redukci funkční diferencovanosti sociokulturního systému, zánik jeho subsystémů a nepohodlí
lidí, nebyl by nakonec v protikladu se sebezáchovnými systémovými „zájmy“ kultury. Lidé si
díky volnější disciplinaci psychiky sociokulturním systémem mohou vynutit takovou formu
disciplinace kulturou, která nebude predátorská vůči přírodě, ani vůči vlastním komponentám
kultury, jež udržují její autopoiesi, vůči lidem samým.

418
Šmajs, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU, 2013, s. 37.
419
Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 142.

108
Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti
Vraťme se na skok k diskusi nad možností charakterizovat společenstva, ekosystémy i
společnost jako autopoietické systémy. Uvedli jsme, že samotní Maturana a Varela jsou
především v případě lidských společností skeptičtí. Důvodem jim je právě vysoká autonomie
člověka (psychiky) vůči společnosti a jejím zákonům.

„Organismus omezuje individuální tvořivost jednotek, z nichž se skládá, protože tyto

jednotky existují pro tento organismus. Lidský společenský systém naproti tomu
podporuje rozvoj individuální tvořivosti svých složek, protože tento systém existuje pro
své složky.“420

Z předchozí kapitoly je zřejmé, že i když uznáváme jistou volnost v prožívání a chování

lidských jedinců stejně jako jejich tvořivost i odpovědnost, odmítáme, že sociokulturní systém
je přísně řízen zájmy jedinců, že je tu „pro své složky“ (lidské jedince). Odmítáme ale na
druhé straně rovněž Luhmannovo tvrzení, že psychické systémy a jejich aktivity nejsou
součástí společnosti.421 Obě tyto teze podle nás vycházejí z představy o liberálně pojatých
svobodách člověka. Protože lidské chování i prožívání (tj. psychika včetně „smyslu“) dnes
silně podléhá tlaku sociokulturního systému a nikoli naopak, není podle nás oprávněné stavět
člověka, jeho prožívání a chování mimo systém sociokulturní. Tím činíme neviditelným jeho
mocenský vliv na nás. K jeho zviditelnění naopak dojde, jen když připustíme, že nás tento
systém disciplinuje. Pak je tedy zároveň možné popsat jej jako systém autopoietický, jehož
součástí jsme my sami (naše psychika).

Skutečně existuje podstatný rozdíl v organizaci systémů, jakými jsou buňka, veverka či
člověk a naproti tomu ekosystém, společnost či kultura. Chování komponent
supramolekulárních živých systémů je přirozenou evolucí relativně přísně předepsáno přímo
v jejich vnitřní struktuře tak, aby sloužilo udržování a rozvoji jejich celku i všech ostatních
jeho komponent. Dalo by se říci, že tyto komponenty (například tkáňové buňky, tkáně,
orgány, orgánové soustavy atd.) jsou přísně standardizovány (geneticky organizovány,
informačně instruovány) jen pomalu se měnící organizací genomu, která je ze strany
ekosystému prověřovaná evoluční sukcesí. Jakákoli větší a náhlá odchylka této organizace je
nebezpečím pro existenci živého systému. Ekosystémy a speciálně lidské společnosti jsou
však produktem individuí, jejichž jednání je disciplinované mnohem volněji.422 Komponenty
sociálních systémů vládnou zkrátka značnou volností. A to ať už za takové komponenty
budeme mít osoby (osobnosti), jejich jednání či spolu s Luhmannem široce chápanou
komunikaci. To však neznamená, že tyto komponenty disciplinované nejsou. Autopoiesi je
možné rozšířit na sociokulturní systémy právě proto, že její elementy, tj. psychické systémy
supramolekulárních lidských organismů jsou sociokulturně (in)formovány v průběhu
ontogeneze.

420
Maturana, Varela: The Tree of Knowledge. Shambala, Boston, 1987, s. 199.
421
Tím nechceme popřít emergentní charakter procesů uvnitř systémů a různé roviny vrstev autopoietické sítě.
Zdá se nám však, že Luhmann uměle abstrahuje tyto roviny z autopoietického celku. Podobně bychom mohli mít
za elementy organismu vztahy mezi orgány a nikoli molekuly, jak je tomu v teorii autopoiese.
422
Evoluční ontologie Josefa Šmajse ovšem připomíná, že je podstatný rozdíl v tom, jak jsou integrovány
ekosystémy a lidská kultura. Ekosystém je založen převážně na přirozené genetické strukturální informaci
(„první čtení přírody“), kterou doplňuje jí podléhající přirozená sémantická neuronální informace („druhé čtení
přírody“). Kultura je oproti tomu integrována volnou sociokulturní informací sémantickou a strukturální („třetí
čtení přírody“), která nepodléhá selektivní kontrole biosférou a je proto – včetně struktur, které z ní vyrůstají – s
globálním ekosystémem Země neadekvátní. Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 79–80.

109
Domníváme se, že je tedy možné srovnat společenskovědní koncept seberealizace osobnosti
s biologickým konceptem seberealizace (autopoiese) organismů a to s ohledem na různý
způsob organizování jejich chování (i prožívání) sociokulturním resp. přírodním systémem.
V obou případech jde o dvoustranný proces – sebereferenčního vztahování se organismu či
osobnosti ke světu za současně probíhající disciplinace jejich chování ze strany nadřazených
systémů přírody či kultury. Toto podřizování či disciplinování autopoietických subsystémů
„slouží“ pak k evoluci biosféry resp. kultury. V případě organizování osobnostní
seberealizace se však tento proces obrací stále více proti sociokulturnímu systému i jeho
komponentám a podporuje krátkodobý prospěch pouze některých lidských jedinců a skupin.
V důsledku spontánního, tj. přírodou a společností neomezovaného, růstu kultury se
seberealizace osobností stává destruktivní vůči člověku, společnosti a kultuře nepřímo
prostřednictvím destrukce biosféry, ale také přímo – tam, kde je kultura silně (in)formována
vedle lidského „druhového sobectví“ také lidským sobectvím individuálním – kde získávají
jedni obrovskou převahu nad druhými. Narůstající nerovnost až „nesouměřitelnost“423
vzhledem k výhodám jednotlivců či společností z neoliberálního globálního kapitalismu je
patrná například z toho, že jediné horní procento světové populace vlastní 40% světového
bohatství424. Dobře čitelná je tato nesouměřitelnost ale také v našem civilizačním okruhu.
V Německu vlastní deset procent nejbohatších 46,8% všeho majetku. Chudší polovina Němců
vlastní pouze 3,8% majetku.425

Příčinou destruktivity organizované seberealizace lidských individuí je podle nás právě to, že
není formována přírodou, ale kulturou. Podstatný je tu rozdílný způsob disciplinace. Změna
struktur v přírodě včetně struktur ekosystémů, která v jejím celku znamená přirozenou evoluci
(strukturální drift), se uskutečňuje prostřednictvím relativně konzervativní (vzhledem k času)
struktury DNA, jejíž uspořádanost je formována (selektována) celým společenstvím biosféry.
Naopak změna struktur psychiky a sociokulturních systémů je zprostředkována volnou,
proměnlivou a druhově specifickou informací sociokulturní.

Podívejme se však nejprve, zdali v sociologickém prostředí nenajdeme z hlediska tohoto

srovnání vhodnější koncept vztahu individua a společnosti než ten, který nabízí Luhmannova
„interpenetrace“.

Seberealizace

Seberealizace, sebeaktualizace jsou pojmy blízké komplexnímu sociologickému pojmu

individualizace. Ten vyjadřuje jeden ze základních jevů moderní společnosti – „…proces
rostoucího, nevratného uvolňování členů společnosti z tradičních vazeb a stereotypizačních
tlaků, které jim pomáhá k větší svobodě volby a větší autonomii“ 426. Axel Honneth427 ve snaze
nastínit daleko větší složitost významu tohoto pojmu představuje množství jeho dalších
aspektů. Tyto aspekty jsou obtížně rozlišitelné, a jejich spojení proto není možné zcela
zřetelně odkrýt. V důsledku toho nepanuje shoda na výkladu seberealizace ani mezi
sociology. Jde jednak o to, zda popisujeme vnější pluralizaci individuálních rolí, vazeb a
sounáležitostí či zda odkazujeme k subjektivní osobní autonomii jedince (nárůst autonomie

423
Pojem Jana Kellera. Srov. Keller, Jan. Tři sociální světy: sociální struktura postindustriální společnosti.
Praha: Slon, 2010.
424
Rothkopf podle Keller, Jan. Tři sociální světy…, s. 12. Tamtéž se uvádí, že deset procent nejbohatších vládne
dokonce 85% světového bohatství.
425
Hartmann podle Keller, Jan. Tři sociální světy…, s. 19.
426
Durkheim podle Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace. Paradoxy individualizace. In Honneth, Axel et
al. Zbavovat se svéprávnosti. Paradoxy současného kapitalismu. Praha: Filosofia, 2007, s. 175.
427
Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 175–196.

110
moci jednat a nárůst schopnosti reflektovat). To komplikuje další hledisko – že osobní
autonomie (či svoboda) závisí také na opoře ostatních subjektů. Jiný pohled pak vymezuje to,
že procesy vnější pluralizace možností volby mohou přinášet riziko izolování individuálního
subjektu v rostoucí síti anonymizovaných sociálních kontaktů a lhostejnost mezi lidmi. Další
dvě hlediska mají pak rozlišit různé cíle autonomizace (posilování individuální svobody):
autonomní artikulace přesvědčení a záměrů a romantické pěstování jedinečných,
nezaměnitelných vlastností, jimiž se subjekty odlišují („kvalitativní individualismus“,
„autentická osobitost“). Individualizace může být konečně tím, co nás zajímá nejvíc: formou
disciplinování (vzniká forma konformistického individualismu), osvobozování, ale také
dvoustranným procesem emancipace jedince od tradičních vazeb a zároveň v pozadí
probíhajícího posilování konformity a „standardizace životních situací“428. Seberealizace je
podle Axela Honnetha429 individualizační proces subjektu, jež je dnes podstatně určován
současnou podobou sociokulturního systému.

K pluralizaci individuálních životních cest docházelo zejména po druhé světové válce

v důsledku nárůstu příjmů a volného času, služeb a sociální mobilizace, expanze vzdělání,
rozpadu tříd. Spolu s tím vzrůstaly možnosti subjektivního hledání sebe sama i příležitosti
reflexe – vzrostla důležitost hledání identity. Vzestup příjmů a tím i hospodářský růst byl
podle Honnetha430 podmíněn především sílícím konzumním chováním, jež se také samotné
stávalo stále více formou hledání identity. Nastíněné sociokulturní změny umožnily tedy
zakořenit romantické představě, podle které je život procesem experimentálního
uskutečňování vlastního jádra osobnosti, jež se co nejvíce odlišuje od jiných. Tento posun
k individualizaci v souvislosti s modernizačním rozvojem „státu blahobytu“ jde ovšem podle
U. Becka431 ruku v ruce s rozpouštěním vnitřních „sociálních koordinát industriální
společnosti“ – s procesem modernizačního rozkládání tradičních sociálních struktur moderní
(industriální) společnosti – sociálních tříd, forem rodiny, genderových rolí, manželství,
rodičovství, povolání apod. Společenské změny uvnitř moderny jsou tedy jak
„osvobozováním“ individuí od sociálních forem industriální společnosti, tak také rozkládáním
těchto forem za současného přenášení stále rostoucích nerovností, rizik, nejistot a nesvobody
na individualizovaná bedra.432

Navíc tím, že individua specifickým způsobem plánují a organizují své biografie, stávají se
součástí svého – trhem zprostředkovaného – existenčního zajištění. To ovšem neznamená, že
by taková individua utvářela svět jako přirozeně svobodné subjekty, které se konečně
probudily z nějakého „dogmatického spánku“ ve stratifikované společnosti. (Sebe)vytváření
moderní funkčně diferencované společnosti se zdá být spíše podmíněno směřováním individuí
ke standardizaci a institucializaci životních situací. „Osvobozovaná“ individua se stávají
závislými na trhu práce, na vzdělání, na spotřebě, na formách zabezpečení, na dopravě, na
všemožných expertních konzultacích a péči. Individualizaci proto také samotný Beck pojímá
jako rozporný proces zespolečenštění a standardizace, kde jsou pojmy jako riziko, nejistota,
odpovědnost, vina, patologie stále více směřovány k individuu.

428
Srov. Beck, U. Riziková společnost. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. s. 119. Tuto dvoustrannost
procesu individuace zdůrazňuje vedle Honnetha také Ulrich Beck. Podle něj je proces individuace v posledních
desetiletích spojen s hlubším a rozsáhlejším procesem, totiž s tím, že industriální společnost svým úspěšným
rozvojem rozrušuje své vlastní základy včetně tradičních životních forem skupin a jedinců.
429
Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 175–196.
430
Viz tamtéž, s. 185.
431
Srov. Beck, U. Riziková společnost…, s. 115–119.
432
Tento proces je v celé Beckově koncepci „rizikové společnosti“ jednou z dimenzí narůstajících
modernizačních hrozeb či rizik.

111
Organizovaná seberealizace

Honneth se v tomto smyslu zajímá o změny funkce ideje individualizace (seberealizace)

v moderní společnosti. Procesy, jež měly původně přinášet svobodu, se totiž podle něj
postupně staly legitimizačním základem (sebe)rozvoje kapitalistického systému. Z nároků
jedinců na seberealizaci se staly požadavky sociokulturního systému, které vedou k různým
formám utrpení. Výsledkem toho je přetížení subjektů a „vznik mnoha individuálních
symptomů vnitřní prázdnoty, pocitů vlastní zbytečnosti a neurčenosti“.433

V průběhu poslední třetiny 20. století se podle Honnetha 434 společenské organizace
přizpůsobují romantické představě o uskutečňování vlastního jádra osobnosti, aby
z experimentálního seberealizačního chování jedinců učinily legitimizační základ rozsáhlých
restrukturalizací. Restrukturalizací, které jim přinášejí větší efektivitu. Ideál sebeuskutečnění
se tak podle Honnetha435 stal zneužitou (nikoli intencionálně) produktivní silou modernizace.
Subjektivní nárok na seberealizaci se totiž převrátil v institucionální požadavek či
v očekávání, že se subjekt bude prezentovat jako někdo, kdo má tu kterou činnost pevně
integrovanou v osobním životním rozvrhu a jako ten, kdo je flexibilní a ochotný se
přizpůsobovat kvůli profesnímu či společenskému úspěchu. Média včetně reklamních strategií
spotřebního průmyslu tento ideál co nejoriginálnějšího životního rozvrhu podprahově udržují
a prohlubují. Snaha realizovat se v průběhu vlastního života je tímto způsobem rafinovaně
organizována kulturními nabídkami, které reklamní průmysl adresuje jednotlivci s ohledem na
jeho věk, spol. vrstvu, pohlaví atd. 436

Vedle medií organizují seberealizaci především zaměstnavatelé. Do organizace výrobních

procesů a procesů služeb je od 80. let stále více zahrnována vlastní iniciativa zaměstnanců. Ti
jsou chápáni jako kreativní podnikatelé se sebou samými. Manažerské koncepce tak jakoby
vycházejí vstříc nárokům a potřebám pracujících na vlastní seberealizaci, mají ale zcela jinou
funkci – totiž pojímat práci jako „poslání“, jež umožňuje klást na zaměstnance větší
očekávání a požadavky437 (více angažovanosti, flexibility, vlastní iniciativy). Pojetí práce jako
poslání, jako součást seberealizačního projektu umožňuje také – kvůli rostoucí zaměstnanecké
odpovědnosti – ekonomicky motivované deregulační zásahy a odebírání zaměstnaneckých
jistot.438 Tak se mění nároky na seberealizaci v produktivní sílu kapitalistického
hospodářství.439

Žádoucí ideál životní seberealizace se tedy v neoliberálně-kapitalistické společnosti rozvinul

v ideologii a produktivní sílu deregulovaného systému hospodářství – nároky (ideály) se
obrátily v požadavky (nátlak), v nabádání jedinců k vlastním rozhodnutím a cílům. Toto
převrácení vedlo podle Honnetha440 k dosud neznámým formám masového sociálního útisku a
433
Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 181–182.
434
Viz tamtéž, s. 187.
435
Viz tamtéž, s. 193–194.
436
Srov. tamtéž, s. 189–191.
437
Pro získání zaměstnání už nestačí prezentovat vůli a přání dosáhnout sociálních a ekonomických jistot. Je
nutné vykázat seberealizační projekt – jakkoli fiktivní.
438
Viz tamtéž, s. 192. Beck v této souvislosti zdůrazňuje vztah mezi narůstající individualizací, individuální
odpovědností a ztrácením opory ve velkých skupinách: „V souladu s obecnou tendencí vznikají
individualizované existenční formy a situace, které nutí lidi k tomu, aby – s ohledem na vlastní materiální přežití
– učinili středem vlastních životních plánů a způsobů života sami sebe. Individualizace v tomto smyslu směřuje
k likvidaci každodenních základů myšlení v tradičních kategoriích společnosti sestávajících z velkých skupin –
tedy v kategoriích sociálních tříd, stavů či vrstev.“ Beck, U. Riziková společnost…, s. 114–116.
439
Srov. Honneth, Axel. Organizovaná seberealizace…, s. 193–194.
440
Viz tamtéž, s. 194.

112
utrpení. Vedle známých forem utrpení, které jsou spojeny s flexibilizací trhu práce a pomalou
proměnou vztahů ve společnosti směrem ke vztahům tržním, jsou to především formy spojené
s utrpením z důvodů psychického onemocnění. Honneth dává do souvislosti ohromný nárůst
depresí s psychickým přetížením způsobeným všudypřítomným požadavkem být sám sebou.
Takový požadavek si totiž vyžaduje v podstatě neustálou introspekci, jež musí za určitou
hranicí „vést do prázdna“. Za touto hranicí už jedinec není schopen ve svém nitru najít žádný
směr, jímž se bude život ubírat. A právě to je situace, kdy nastupuje deprese. Reakcí stále
rostoucí části obyvatelstva, jež stojí před touto prázdnotou, může pak být buď předstíraná
autenticita a zaplňování této prázdnoty nahodilými, okamžitými hodnotami nebo „patologické
umlknutí“. 441

Organizovaná seberealizace a autopoiese

Seberealizaci (individualizaci) tedy chápeme jako určitou formu autopoiese (sebetvorby).

Autopoiese se podle nás neomezuje pouze na nižší úrovně organického života. Je vlastní
ontogenezi jakéhokoli organismu. O sebetvorbě můžeme snad mluvit i v případě ekosystémů,
kterým bychom těžko přisuzovali vědomí či život. Na všech úrovních přitom rozumíme
autopoiesi jako seberealizaci či sebetvorbě organizované. V případě složitého disipativního
systému, který je tvořen vrstevnatou strukturou vzájemně závislých subsystémů, je sebetvorba
některého z nich zároveň také uskutečňováním zájmů systémů ostatních potažmo celé
systémové organizace (identity),442 která zase zpětnovazebně determinuje způsob
sebezáchovných reakcí svých elementů. Autopoietický systém však za normálních podmínek
nikdy neničí svojí organizaci. Z předchozí kapitoly se ovšem zdá, že systémové zájmy
neoliberálních demokracií se na rozdíl od přirozených systémů obracejí proti autopoietické
potažmo seberealizační aktivitě většiny svých subsystémů a naopak tyto systémové zájmy
stále více prospívají realizaci jen některých z podsystémů, a to těch, jež zaujímají vyšší pozici
v hierarchicky uspořádané struktuře sociokulturního systému. Máme za to, že
ospravedlňování takového fungování poukazem ke vztahům mezi přirozenými systémy je
chybné.

Jak už bylo zmíněno, živý systém a na druhé straně jejich společenství jsou systémy jiného
druhu. Pro podložení tvrzení o sebepoškozování současné kapitalistické společnosti
organizováním seberealizace jejích jedinců se proto musíme ještě jednou obrátit ke konceptu
strukturálního spojování, jímž Maturana a Varela popisují vzájemné dynamické vztahy živých
(autopoietických) systémů a jejich prostředí. Pak bychom měli nahlédnout rozdíl mezi
přirozenými společenstvy organismů a současnou – globálním kapitalismem organizovanou –
společností lidí. Strukturální spojování říká to, že struktura systému a struktura prostředí se
mění kongruentně, dokud se vzájemně neodloučí, nebo se sami nerozloží. To, co umožňuje
konstituovat identitu (organizaci) živého systému jako jednotlivého organismu, je pak způsob
žití, který se v něm zachovává strukturálním spojováním.443 Živý systém se proto
„seberealizuje“ determinován vlastní strukturou – potažmo strukturou prostředí (struktura
ostatních systémů).

441
Tamtéž, s. 195.
442
Organizace, uspořádání je základní vlastnost systému, která vytváří základ pro distinkci typů systémů.
Organizace je dána vztahy mezi komponentami systému, ne jeho komponentami samotnými. Struktura je pak
aktuální fyzickou realizací organizace. Systém je potom struktura, která je typicky organizovaná – zachovává
svoji identitu. Srov. Maturana, H. Autopoiesis, StructuralCoupling and Cognition [online]. [cit. 15. 3. 2013].
Dostupné z WWW: <http//www.isss.org/maturana.htm>.
443
Viz tamtéž.

113
V přírodě podle nás tedy rovněž platí, že taková seberealizace probíhá na pozadí procesů
disciplinace či standardizace. Lépe řečeno, individualizace je zároveň vždy individuální
formou disciplinace. Prostředí spouští změny ve struktuře systémů a systémy odpovídají
spouštěním změn v prostředí, a tak stále dokola. Tato cirkularita je vlastně tvořivým
dialogem, který trvá, dokud jsou systémy ve vzájemném strukturálním propojení. Pokud jsou
systémy strukturálně spojené, chování jednoho z nich je stálým zdrojem podnětů pro
kompenzační změnu struktury (odpověď) druhého. Je ustaven konsenzuální kontext, v němž
takové organismy interagují. V rámci takového konsenzuálního kontextu koresponduje
chování každého organismu s popisem chování jejich partnerů. Tato operační koherence
struktur je adaptací na prostředí. Představuje aktivní sebereferenční adaptaci vůči
nadřazenému systému. Také proto se systém nikdy nenachází mimo místo své realizace,
mimo svou kognitivní doménu, mimo doménu chování či jazyka. V tomto prostředí systém
vždy „ví“, jak žít, jak se „zachovat“. Efektivní chování (i prožívání) živého systému v oblasti
strukturálního spojování je tak podle nás podřízené disciplinaci tohoto chování ze strany už
ustavených strukturálních vztahů nadřazeného systému. Toto disciplinování může
krystalizovat v uspořádání (informaci) genomu i neuronálních vztahů CNS. Může být
relativně přísné či volné.

I když příroda prostřednictvím genomu s lidským druhem i dnes stále fylogeneticky

rozmlouvá a zabezpečuje tak jeho strukturu, vývoj i reprodukci, prostředí lidského jedince i
jeho společnosti je přeformované (uspořádané) kulturou. „Autonomní“ mysl lidského jedince
je tedy především podmiňována ontogenetickým dialogem s kulturou a společností, který
přenáší etnický jazyk. Ontogenetická nelineární cirkularita neprobíhá tak v původním režimu
strukturálního spojení s přírodou (ekosystémem), jež dosud pouze rámcově předepisuje
dispozice osobnosti a jejich zrání. Právě vázanost lidské mysli na sociokulturní systém
umožňuje však člověku disponovat vysokým stupněm vědomí – vědomím sebe samého,
introspekcí, a tak i vysokým stupněm volnosti myšlení, rozhodování a jednání. Seberealizace
lidské osobnosti, jeho „ego identita“ není tedy převážně organizována přírodou, ale kulturou,
jež vnikla na podkladě lidských (přirozených) vloh k symbolickému myšlení a etnickému
jazyku.

V důsledku cirkularity kultury a lidské mysli je také proměnlivost a vývoj struktury kultury ve
srovnání s přírodou značná. Změna organizace kultury není totiž podmíněná změnou relativně
rigidní genetické informace, jejíž kompatibilitu s celkem biosféry udržuje přírodní selekce, ale
neustále se proměňující duchovní kulturou zprostředkovanou kreativní lidskou myslí. Právě
duchovní kultura představuje podle evoluční ontologie Josefa Šmajse vnitřní informaci
kultury.444 Podstatná odlišnost tedy spočívá v tom, že interakce mezi organismy a „nástroje“ i
„produkty“ těchto interakcí – psychické aparáty živočichů – jsou přírodou mnohem přísněji
organizovány – geneticky (fylogeneticky). Přírodou takto strukturálně organizovaná
seberealizace (či disciplinace) slouží dlouhodobému udržování stability (identity)
systémového celku ekosystému potažmo biosféry.

V důsledku toho se ovšem pro charakteristiku vztahů mezi živými systémy v přírodním
prostředí nehodí pojmy jako je soupeřivost a spolupráce. Podobně jako je autonomie
(sebereferenční uzavřenost) zároveň závislostí (strukturální otevřeností), tak je soupeřivost
zároveň spoluprací.445 Predátorství a všudypřítomnou soupeřivost projikujeme do přírodních

444
Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 137–163.
445
Pojem symbióza tak například Lynn Margulisová nahrazuje pojmem „mutualismus“, který v sobě obsahuje
jak význam spolupráce, tak soupeřivosti. Srov. Margulisová, Lynn. Symbiotická planeta: nový pohled na evoluci.
Přeložil Zdeněk Urban. Praha: Academia, 2004.

114
společenství my lidé ovlivněni kulturou. Sociální darwinismus v pozadí současného
kapitalismu, je chybný v tom, že mylně přenáší pohled individua (části) na úroveň fungování
celku. Co můžeme najít v přírodě, je soupeření nikoli soupeřivost. Přírodou je „spravedlnost“
obdivuhodně zabezpečována přísným genetickým předpisem živých organismů a tak i
omezením variety jejich aktivit vzhledem k dynamické rovnováze celku ekosystému.
V důsledku toho si živé systémy – na rozdíl od v kultuře socializovaných lidí – navzájem
nediktují normy chování. Nenajdeme tu žádné autoritativní příkazy ani nepodmíněné
podrobení jednoho individua druhému. Organismy ve strukturálně plně sourodém prostředí
nejsou potlačovanými systémy, tj. nejsou nepodmíněně podrobovány vnějším determinacím.
Přesto – či právě proto – že nevládnou takovým stupněm reflexe a sebereflexe jako člověk,
zůstávají také „autonomní“. Jejich chování je determinováno vlastní strukturou, jejich
vlastním způsobem, kterým interpretují vlivy, jež přicházejí z prostředí. Kdyby byl člověk
pouze přírodní bytost, svoji autopoiesi by udržoval v souladu s autopoiesí biosféry. Fakt, že
lidé jsou také bytostmi kulturními, je důvodem toho, že udržují autopoiesi způsobem, který
může být patologický a (sebe)destruktivní vůči jim samým, společnosti, kultuře i přírodě, tj.
způsobem, kde jsou bizarní zájmy menšiny prosazovány na úkor život zachovávajících zájmů
většiny.

V případě lidských společností je podrobování jedinců vnějšímu nátlaku menšiny patrné

v současnosti např. v masovém podmiňování populace marketingem. Takové podmiňující
stimuly, jimiž dochází k podrobování lidí, jsou všudypřítomné a konstantní. Pomocí nich je
zvyšován tok kapitálu, který slouží autopoiesi trhu moci. Příčinou jsou strukturální změny
společnosti, změny chování rozsáhlých kulturních systémů, které organizují seberealizaci.
Dochází tak k masové produkci kapitalismem průmyslově formované subjektivity. Kultura
podmiňuje a zároveň „osvobozuje“ jedince, kteří sebereferenčně a tvořivě odpovídají, a tak
stále dokola v rámci nelineární cirkularity autopoiese. V pozadí těchto příčin je ovšem
spontánní (přírodou či společností zatím neomezovaná) evoluce kulturního systému, která
vyslyšela přirozené druhové a individuální lidské sobectví446. Hlavní příčinou patologického
sebedestruktivního jednání společnosti je tedy podoba dnešní kultury, jež informačně
disciplinuje člověka. Jak popisuje evoluční ontologie Josefa Šmajse,447 kultura vždy – pro
„přísun“ látky, energie a informace pro svůj autopoietický růst – rozkládá a zatlačuje širší,
původnější – a člověka i kulturu umožňující – pozemskou přírodu. Ovšem takový růst kultury,
který je silně (in)formován jak druhovým tak také individuálním sobectvím člověka, se
neobrací jen proti biosféře, a tím zprostředkovaně proti člověku, společnosti a kultuře
samotné. Člověka, společnost i jí samotnou ohrožuje současný růst kultury a její podoba také
přímo. A to zejména tam, kde získávají ohromnou převahu jedni nad druhými. Důvodem
takového patologického chování společnosti je druh kultury, v níž jsme podmiňovaní
k lineárnímu, přímému uvažování a soupeření, k víře, že soupeření a individuální sobectví,
skryté pod rouškou „svobodné“ seberealizace člověka, je dobrým, zdravým a eticky
oprávněným způsobem života.

446
Druhové sobectví je slovní spojení, které prosazuje Josef Šmajs jako metaforu pro přírodní evolucí omezené,
tj. druhově specifické, poznávání („čtení“) světa, které v případě člověka ústí – prostřednictvím jazyka – do
dravého procesu kulturní evoluce, jež nemůže být kompatibilní s biosférou. „Teoreticky netematizované lidské
druhové sobectví, které je biologicky podmíněnou slepou skvrnou našeho vztahu k přírodě a jehož rozvinutím
vznikala nynější protipřírodní kultura, je podle mého názoru hlubší a významnější než odvozené, všeobecně
známé a teoreticky i umělecky tematizované vnitrodruhové sobectví individuální a sociální. Tento biologicky
zakotvený typ sobectví, jehož historicky první kulturní formou je predátorské duchovní paradigma a jehož
komplexní systémovou podobou je nynější protipřírodní kultura, není zatím odsuzován ani právně či politicky,
ani nábožensky či morálně.“ Šmajs, Josef, Klíma, Ivan, Cílek, Václav. Tři hlasy – Úvahy o povaze konfliktu
kultury s přírodou. Brno: Doplněk, 2010, s. 20.
447
Srov. např. Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 125–135.

115
Ztělesněním tohoto uvažování je současná globalizovaná tržní ekonomika. Taková ekonomika
jako žaludek448 zvráceného zvířete požírá všechno, co je pro ni výživné. Rozkládá nejen
přírodu, ale také svoje vlastní tělo - lidské bytosti jsou rozmělňovány, využívány a nakonec
vylučovány. Vyrůstají stále morbidnější společnosti, které nerespektují autopoiesi přírodních
systémů, ani svých vlastních komponent. Žijeme ve společnosti, která usiluje o lepší kvalitu
života. Můžeme ale sledovat, že tato kvalita je přístupná jen menšině. Z pohledu životní
perspektivy lidstva se navíc zdá, že jen na krátkou chvíli. Cena za tuto kvalitu totiž
nebezpečně a rychle stoupá – stále pokračuje produkce hrozivých „vedlejších“ následků.

Shrnutí
Exkurz do sociologických koncepcí Parsonse, Luhmanna i Honnetha, měl sloužit
důkladnějšímu obeznámení s problémem vztahu mezi individuem a společností a společností
a přírodou. Pevnou oporu pro pojetí tělesné kultury, které představují Hodaň i Jirásek, jsme
uvnitř těchto koncepcí hledali marně. Našli jsme naopak potvrzení našich tezí, že oba autoři
idealizují člověka, kulturu i tělesnou kulturu. Tato idealizace je výsledkem jejich „celostního“
pojímání univerza, ve kterém mají důležitou roli všelidské (humánní) hodnoty, jež představují
ono „obecné“ v člověku, které má univerzum sjednocovat. Na cenné podněty k zamyšlení
jsme narazili zejména u Luhmanna. Kromě toho, že jeho koncepce dovoluje uchopit tělesnou
kulturu jako specifický funkčně diferencovaný sociokulturní subsystém, nabízí i mnoho
dalšího. Protože přijímá jako své východisko teorii autopoiese, aplikuje její radikální
konstruktivismus na problém vzniku a vývoje sociálních systémů i na problém vztahu
společnosti a individua, společnosti a přírody (ekologické komunikace). Luhmann nám
poskytl vysvětlení ideologického pohledu Hodaně i Jiráska. Podle něj takový pohled vyplývá
z uplatňování chybného myšlenkového schématu část – (všeobjímající) celek, subsystém –
systém. Právě nevhodnost takového pohledu vede Luhmanna k prosazování schématu systém
– prostředí.

Podle nás však takový myšlenkový rámec přeceňuje sebereferenci systému a přehlíží
informační vliv „prostředí“, tj. systémů nadřazených. Máme za to, že takové schéma zkrátka
činí neviditelným mocenský vliv sociokulturního systému ve vztahu k jeho subsystémům
včetně člověka. Schéma systém – prostředí nakonec Luhmannovi neumožňuje vzhledem
k ekologickým problémům víc než zkoumat, jak společenský systém a jeho subsystémy
(sociální systémy) tyto problémy uchopují. Navíc tím, že považuje psychický systém za
prostředí a nikoli za součást systému společenského, přeceňuje jeho autonomii. Vzájemnou
souvislost mezi psychikou a společností chápe jako „interpenetraci“. Tento koncept dovoluje
Luhmannovi vysvětlit zachování autonomie obou těchto systémů i jejich vzájemnou závislost.
Dovoluje mu zachovat liberálně pojaté svobody člověka. Podle nás vede tedy k dogmatické
ideologii nejen představa o všezahrnujícím harmonickém (jednotném) celku, jehož je příroda,
kultura, společnost, tělesná kultura i člověk součástí. K takové ideologii nás dovede také
přehnaný důraz na sebereferenci systémů, kde vyšší systémové vrstvy hrají jen roli prostředí a
výrazně se přehlíží jejich formativní vliv. Ani pro jeden způsob uvažování nemá smysl
rozlišovat přírodu (biosféru) a kulturu. V prvním případě, je kultura i příroda souladnou
součástí onoho všezahrnujícího celku, ve druhém případě žádná kultura ani příroda „není“.
Viděli jsme, že v mnoha případech jsou tyto pojmy (včetně společnosti) jen zbytečnou
abstrakcí, pozůstatkem metafyzického haraburdí, které má jen omezit naši individuální
svobodu.

448
Ekonomiku k žaludku přirovnává Josef Šmajs. Srov. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe
problému. Ekonomický časopis, Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010, č. 2, s. 126 – 143.

116
Při pátrání po adekvátnějším pohledu na vztah psychického a společenského systému jsme
využili konceptu organizované seberealizace Axela Honnetha. Honneth ukazuje, že procesy,
jež měly původně přinášet svobodu, se postupně staly legitimizačním základem (sebe)rozvoje
kapitalistického systému. Z nároků jedinců na seberealizaci se staly požadavky
sociokulturního systému, které vedou k různým formám utrpení jedinců. Honnetův pohled
nám dovolil chápat autopoiesi jako organizovanou sebe-realizaci a srovnat tak biologickou i
sociokulturní sebetvorbu s ohledem na jejich různé organizování přírodním a kulturním
systémem. Mohli jsme tím totiž vyvrátit pochybnost Maturany a Varely o aplikaci teorie
autopoiese na sociální systémy, kterou podkládalo přesvědčení o tom, že společnost je tu pro
jedince. Podle nás je současný sociokulturní systém obrácen jak proti svým komponentám,
tak proti prostředí, tj. proti přírodnímu systému, ve kterém probíhá jeho sebetvorba.
Sebetvorba se tedy stává sebedestrukcí.

TĚLESNÁ KULTURA A PŘÍRODA OPTIKOU EVOLUČNÍ

ONTOLOGIE
Z toho, co jsme řekli, vyplývá, že ekologickými aspekty tělesné kultury se nemůžeme zabývat
pouze tak, že vydělíme tělesnou kulturu z „ekologických“ vztahů jejího „životního
prostředí“,449 tj. z hlubších ontických vztahů mezi přírodou a kulturou. Mohli bychom i pak po
vzoru Luhmanna zkoumat ekologickou komunikaci tělesné kultury, ale nikoli její propojení
s příčinami ekologických problémů, ani její případnou roli při řešení těchto problémů.
Nebudeme-li zkoumat tělesnou kulturu v kontextu vztahů mezi kulturou a přírodou, pak se
v otázce ekologických problémů a tělesné kultury nemůžeme ponořit dostatečně „hluboko“450.
Budeme například sledovat jen bezprostřední důsledky pořádání turnaje v kopané na
449
„Ekologie“ z řeckého „oikos“ – dům, prostředí. I tělesná kultura jako subsystém kultury má kolem sebe
prostředí, ve kterém se zachovává a vyvíjí.
450
Pojem „hluboký“ zde má podobný význam, který používá Hlubinná ekologie. Hluboká či „hlubinná“ užívá
Arne Naess k označení environmentální filosofie, kterou zakládá, jako protiklad k ekologii „mělké“. Ta je
charakteristická antropocentrismem. „Mělká ekologie je (…) pro Naesse mělkou hned nadvakrát. Za prvé
v mělkém základu navrhovaných řešení, za druhé v neschopnosti ‚objasňování a respektování toho, co je
v hloubce normativních a deskriptivních předpokladů‘ moderní společnosti a jejího pohledu na svět.“ Binka,
Bohuslav. Environmentální etika…s, 100.

117
nepořádek na ulicích, vliv konání olympijských her v Číně na aktuální lokální stav ovzduší v
Pekingu či přímý vliv stavby olympijského komplexu nebo golfového hřiště na okolní
přírodní ekosystém. Takové problémy, jakkoli jsou významné, se týkají jen redukovaných
povrchových – či „mělkých“ – vztahů uvnitř životního prostředí člověka. Pro svoji vytrženost
ze zprostředkovaných a mnohostranných vztahů tělesné kultury k vzájemně konfliktním
systémům kultury a přírody takový pohled řadu podstatných aspektů přehlíží. Především
přehlíží to, že protipřírodní charakter má dnes vlastně jakýkoli pohyb člověka. Náš pohyb
nepoškozuje totiž přírodní struktury jen svým přímým působením, ale také zprostředkovaně.
Je – ať už svým zaměřením, působením či úhradou energie tohoto působení – pevně vrostlý
do udržování a rozvoje globalizované protipřírodní struktury kultury. Veškerá aktivita našeho
organismu jako celku – včetně elementární aktivity našich buněčných, tkáňových či
orgánových soustav a také naší činnosti duchovní – nás v současnosti spojuje se systémem
kultury, jehož metabolismus je na této aktivitě závislý. Stačí, uvědomíme-li si, jakým
způsobem například uspokojujeme žízeň či provádíme každodenní hygienu. Právě jevy, které
se uvnitř „prostředí“ přehlíží, mají být ale důležitým předmětem zájmu pro výzkum,
hodnocení a potenciální proměnu kultury včetně kultury tělesné.

Pojem „prostředí“ či „životní prostředí“ (environment) je proto také jako ústřední pojem
ekologie451 bez ontologického zkoumání systémů přírody, kultury a jejich vztahu
k adekvátnější filosofické reflexi ekologických otázek příliš hrubý. Životní prostředí se chápe
jako „…souhrn všech biotických i abiotických složek hmotného světa člověka“ 452, nebo také
jako systém složený „…z přírodních, umělých a sociálních složek materiálního světa, jež jsou
nebo mohou být s uvažovaným objektem ve stálé interakci“.453 I když se tedy všeobecně
uznává, že životní prostředí je tvořeno jak přírodou (živou i neživou), tak také kulturou, jejich
hlubší založení a vzájemný vztah se i mimo pole ekologie zřídkakdy zkoumá. Důsledkem i
příčinou toho může být, jak jsme viděli v případě Hodaně, Jiráska i Luhmanna že se na
prostředí nahlíží holisticky. Hodaň s Jiráskem se sice shodují na tom, že příroda a kultura jsou
kvality rozdílné, ale ve své podstatě souladné. Že sociokulturní systém a biosféra (globální
ekosystém Země) jsou schopné vytvářet trvale harmonický celek. Oproti nim evoluční
ontologie tvrdí a podkládá argumenty, že dynamické systémy přírody a kultury jsou svým
způsobem uspořádávání a jeho výsledkem – uspořádaností (uspořádanou strukturou) onticky
(fyzicky) a proto podstatně rozdílné. Že kultura ke svému zachování a růstu nevratně redukuje
uspořádanost přírody. Zatímco se tedy vztah kultury k přírodě všeobecně hodnotí jako více či
méně harmonický, reflektuje evoluční ontologie tento vztah jako konfliktní, parazitický,
predátorský či destruktivní.454 Takovýto vztah není podle evoluční ontologie možný „trvale“,
je možný dlouhodobě, ale jen pod podmínkou zmírnění jeho konfliktní povahy záměrnou
přeměnou kultury do její „biofilní“ podoby. To má být uspořádání kultury, jež respektuje a
451
Ekologií se vlastně rozumí soubor věd o životním prostředí. Takové vymezení ekologie je ovšem výsledkem
jejího vývoje od převážně biologické vědy zabývající se systémem vztahů živých organismů v přírodě
(„ekonomií přírody“) k mezioborové vědě, která zkoumá vztahy živých organismů a životního prostředí
(environment) vytvářeného jak přírodou, tak i kulturou. Tento posun předmětu ekologie si ovšem vyžaduje
pozorné zkoumání toho, co je příroda a co je kultura.
452
Horyna, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník…, s. 330.
453
Ministerstvo životního prostředí ČR. Termíny, definice v ČR. [online]. 2005. [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z
WWW: <http://www.env.cz/AIS/web-pub.nsf/$pid/MZPKBFB1O09O.>.
454
Srov. např. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 126–143. Srovnávání
biologického predátora či parazita s kulturou je vlastně chybou v záměně měřítek či úrovní. Biologický parazit,
který zahubí svého hostitele, funkčně podporuje rozvoj ekosystému či celku biosféry. Jeho chování patří do
evolučně konstruovaných vazeb (implikátního přírodního řádu), které jsou podstatou existence systému přírody a
její evoluce. Globalizovaný systém kultury ovšem parazituje na systému přírody jako celku. Destruováním či
redukováním její uspořádanosti, na které je kultura existenčně závislá (stejně jako její nositel člověk), tak
nemůže zahubit přírodu, ale pouze sebe samu.

118
ochraňuje přírodu či život, stejně jako lidskou přirozenost a jež je opakem kultury
protipřírodní.455

Nadměrným používáním jednotícího pojmu „(životní) prostředí“ se proto mohou zakrývat

podstatné aspekty, které jsou výsledkem konfliktního vztahu kultury a přírody. Dalším
důvodem proti neopatrnému a tím zavádějícímu používání pojmu životní prostředí je to, že
jeho význam by se měl měnit podle toho, pro čí „život“ má být životní prostředí prostředím.
„Objektem“ z výše uvedené definice může pak být jakýkoli živočich, ekosystém, člověk i celá
lidská společnost. Ovšem „…většinou se pojem životní prostředí chápe ve smyslu životní
prostředí člověka“.456 Pojem (životní) prostředí tak silněji nabývá význam, který odpovídá
především vlastní vztažné soustavě člověka či společnosti, jak jsme si všimli také u
Luhmanna. Domníváme se proto, že nadbytečné užívání souhrnného pojmu životní prostředí
(nejčastěji ve smyslu souhrnu živých a neživých složek hmotného 457 světa člověka) bez
hlubšího rozlišování mezi přírodou, kulturou („přírodním“ a „umělým“) a systémem
(subjektivitou), který do tohoto prostředí náleží, často vede k zakrývání podstatných jevů a
napomáhá udržování antropocentrických hledisek při zkoumání ekologických otázek.

Dvojí význam tělesných cvičení

Tělesná kultura tedy vzniká, vyvíjí se a funkčně se diferencuje jako sociokulturní subsystém.
Prostřednictvím sociokulturní informace (Luhmann by řekl „komunikace“) emergentně
vyrůstá z původních přírodních základů člověka.458 Člověk byl přírodní evolucí konstruován
jako pohyblivý, potravu vyhledávající sociální živočich. Jak jsme viděli u Luhmanna, pohyb
(aktivita) silně souvisí s komunikací, tj. s autoreferenčními operacemi sociálních systémů,
které zajišťují jejich autopoiesi. Také v přírodě je pohyb formou interakce či strukturálního
spojení živých systémů se systémy jeho ekologické niky (s prostředím), která jim zajišťuje
„příjem“ látky, energie a informace. Stejně jako pohyb všech živých systémů459 je tak pohyb
člověka funkčně spojen s autopoietickým udržováním a růstem uspořádanosti – jeho struktury
455
Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 412. Je však otázkou, jestli kultura může mít takové
vlastnosti. Šmajs si, zdá se, odporuje, když kulturu vymezuje jako systém umělý a protipřírodní a zároveň říká,
že protipřírodní být nemusí.
456
Životní prostředí. [online]. 2007. [cit. 27. 4. 2013]. Příroda.cz. Dostupné z WWW:
<http://www.priroda.cz/slovnik.php?detail=8>.
457
Životní prostředí člověka, ve kterém se utváří především jeho duchovní identita (organizace či uspořádanost),
představuje ale také nehmotná duchovní kultura. To platí o vztahu psychických a sociálních systémů také
v případě Niklase Luhmanna.
458
Přírodní evoluce totiž vytvořila všechny nezbytné předpoklady pro existenci lidského druhu, stejně jako jeho
tělesné a duševní předpoklady pro vznik jazyka, který člověk dovede využít pro vnitřní informaci (duchovní
kulturu) k výstavbě kultury materiální. Díky tomu se člověk stal jediným živočišným druhem, který v zájmu
svého zachování vytváří nepřírodní bytí.
459
Udržování a růst uspořádanosti prostřednictvím pohybu se ale netýká jen systémů živých. Pohyb či aktivita je
charakteristická pro všechny časové a prostorové úrovně onticky tvořivé skutečnosti – najdeme ji na úrovni
elementárních částic i kosmu jako evolvujícího celku. Například fyzika rozeznává čtyři druhy základních
interakcí (silná, elektromagnetická, slabá, gravitační), které stojí za elementárními pohyby různých časových a
prostorových úrovní, jež umožňují organizování struktur a jejich vlastností. Srov. např. Šmajs, Josef, Krob,
Josef. Úvod do ontologie. Brno: MU, 1991, s. 69–72.

119
i struktury ekosystému. Spolu s růstem kulturního a ubýváním přírodního prostředí vymizel
ovšem pohyb člověka, který spočíval výhradně jen na přírodních (primárních) potřebách,
motivech a pobídkách (incentivách). Pohyb současného člověka je stále intenzivněji spojován
s potřebami, motivy a pobídkami sekundárními – kulturními, jež jsou také (ale ne vždy)
vědomě reflektovatelné. Spolu s tím se tělesná cvičení samotná stávají činností, která pro
konkrétního jednotlivce může i nemusí být hodnotná vzhledem ke vzrůstající společenské
„nabídce“ pobídek i z hlediska uspokojení jeho stále se diferencujících sociokulturních
potřeb. Míra i kvalita celkové pohybové aktivity člověka se v důsledku toho snižuje. Ubývání
přirozeného pohybu v přírodním „prostředí“ v podstatě znamená ubývání geneticky
naprogramovaného způsobu života460, a má tak za následek problémy v organickém i
psychickém systému člověka včetně jeho vývoje. Tyto problémy se vlastně týkají přirozené
schopnosti dosahovat tělesné a psychické dynamické rovnováhy organismu, udržování
patřičné organizace jeho struktury - zdraví. Umělá (kulturní) tělesná cvičení v rámci tělesné
kultury proto mají nezastupitelnou úlohu v tom, že v rostoucí a komplikující se kultuře
umožňují461 v různé míře či kvalitě kompenzovat nedostatek a s ním uspokojovat i potřebu 462
pohybu. Jako taková jsou mimořádně důležitá a ne zcela nahraditelná jinými pohybovými
činnostmi, jako je například fyzická práce, jejíž funkce je však z hlediska udržení – zejména
psychické – rovnováhy v současném „prostředí“ rovněž nezastupitelná.

Ovšem mezi pohybem přirozeným (přírodním) a umělým (kulturním)463 se zřetelněji ukazuje

podstatný rozdíl v jeho důsledcích. Tento rozdíl musíme hledat ve vnější rovině působení či
významu pohybu přirozeného a umělého. Pohyb každého těla jako živého systému totiž
v životním prostředí, ať už tvořeném jen přírodou či mnohem později také a stále více
kulturou, nemá význam464 jen pro toto tělo samotné, ale také pro těla (systémy a jejich
uspořádané struktury) v tomto prostředí přítomné – respektive toto prostředí tvořící. Pohyb je
evolučním interakčním „nástrojem“, který umožňuje udržování a přizpůsobování vlastní
systémové struktury přírodnímu prostředí a zároveň pohyb systému – jako součásti tohoto
prostředí – spolupůsobí na udržování a přizpůsobování dalších okolních systémů (živých i
neživých struktur). Prostřednictvím pohybu jsou veškeré struktury vzájemně interakčně
460
Vzpomeňme si, že v teorii autopoiese to, co konstituuje identitu (organizaci) živého systému jako
autonomního organismu, je způsob žití v něm konzervovaný strukturálním spojováním se strukturami prostředí.
Tato „konzervace“ se děje v průběhu fylogeneze i ontogeneze. V tomto případě jde tedy o porušování
fylogeneticky konzervovaného způsobu žití.
461
Ovšem uskutečnění takové možnosti je v kulturním prostředí podmíněno především sekundárními potřebami,
tedy potřebami, které vycházejí z kultury, jako je např.: potřeba úspěšného výkonu, dosažení krásy, zdraví,
finančního zisku apod. Motivační struktura přitom u každého z nás zdaleka není nastavena ve prospěch
provádění tělesných cvičení.
462
Bylo řečeno, že živé i neživé systémy pohyb „potřebují“ k jejich zachování a růstu. Jen některé živé systémy
řídí své chování z neurálního centra (psychicky) a jen málo z nich je nejspíš nadáno nějakým stupněm vědomí.
Potřeba je vlastně psychicky prožívaný nedostatek – vědomě či nevědomě.
463
„Přirozenost“ může nabývat různých podob podle toho, ze které struktury systému je jiná struktura či událost
hodnocena. Přirozenost je vlastně adekvátnost či kompatibilita takových struktur ve vzájemném vztahu. Tak je
přirozené chápáno různě vzhledem k různým vztažným rámcům  přírody či kultury (také: „druhá přirozenost“).
To často vede ke značným nedorozuměním a rozporům (Jsou přirozené plastické operace ňader?) Spolu
s evoluční ontologií rozumím přirozeností to, co je adekvátní mnohem staršímu a naši existenci umožňujícímu
systému či řádu přírody. Naopak „umělé“ je to, co je aktivitou, uspořádaností či řádem nepřírodním, přírodě
neadekvátním. Umělá je proto nejen kultura samotná, ale také tělesná kultura jako její subsystém a kulturně
produktivní aktivity člověka uvnitř těchto systémů – v jistém smyslu (z hlediska důsledků) se proto stává
„umělou“ aktivitou i přirozená biologická aktivita našich i některých zvířecích těl v kulturně uspořádaném
prostředí.
464
Význam tu chápu jako hodnotu jednoho systému (struktury) pro zachování systému jiného, kterou pohyb
zprostředkovává. Takto ontologicky chápe význam například Alfred North Whitehead, ale je v souladu také
s evoluční ontologií. Srov. např. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 132–
135.

120
propojené. V takto provázané evolvující síťové struktuře biotické i abiotické přírody, je pohyb
organismu i tento organismus sám zpětnovazebně prověřován, tj. disciplinován z hlediska
kompatibility či kongruence s celou strukturou prostředí, do kterého patří, kterému je podle
nás podřízen a který ovšem také pomáhá udržovat a vytvářet.465

Před rozvojem kultury měla přirozená aktivita lidského organismu vedle jeho vlastního
zachování význam také pro některé466 organismy naší ekologické niky, pro tuto niku
samotnou, potažmo pro celý systém přírody, kterému jsme podléhali. Umělá aktivita našich
těl včetně tělesných cvičení je v této vnější dimenzi významná pro udržování a rozvoj
systému kultury (materiální i duchovní) a jejích subsystémů, které podstatně tvoří naše
ekologické niky a životní prostředí současnosti. Podobně jako jsme původně náleželi
přírodnímu řádu, podléháme v rozvinuté kultuře jí přetvořené uspořádanosti, která prověřuje a
vynucuje si naší – především duchovní – kompatibilitu s ní.467

Dnešní aktivita člověka (včetně činnosti „duchovní“) je tedy interakcí, která mu

slouží převážně k adaptaci na podmínky tvořené kulturou a jejími subsystémy. Člověk stejně
jako jeho pohyb pak podléhá řádu či specifické „komunikaci“ sociokulturního systému i přes
to nebo spíše právě proto, že má více možností volit a rozhodovat se vědomě a je nejen díky
tomu468 původním i současným tvůrcem kultury. Toto podléhání kultuře je vlastně procesem
socializace, která představuje formu ustavování kongruence mezi kulturou a osobností,
kulturní a individuální duchovní informací. Tímto způsobem si kultura v člověku „zajišťuje“
ukládání i tvořivou změnu své vnitřní informace (formy komunikace) a s tím i reprodukci její
vnější fenotypové struktury (materiální kultury).469 Člověk jako intencionální pohyblivý
(aktivní) systém je nenahraditelným informačním (či významovým) článkem kultury, řádu,
jehož překotná evoluce přírodu nevratně redukuje a poškozuje. Jedině příroda však umožňuje
reprodukovat člověka a jeho zdraví, a tak také kulturu. Spontánní kulturní evoluce proto
v důsledku ohrožuje existenci člověka jako druhu potažmo svoji vlastní.470

V této vnější významovosti pohybu našich těl se skrývá důležitá rovina vztahu tělesné kultury
a přírody. Abychom jako organismus byli schopni ekvilibrace (dosahovaní dynamické
rovnováhy) jak po stránce „tělesné“, tak i „psychické“ či „sociální“, musíme kompenzovat
nedostatek přirozeného pohybu v přirozeném prostředí pohybem záměrným, umělým, který je
ovšem jako takový v různé míře vrostlý do metabolismu kultury. Pohyb, přesto že o jeho
důsledcích pro sebe ani pro ostatní systémy naši dávní předci nepřemýšleli, původně
zabezpečoval vzájemnou interakci systémů, která udržovala dlouhodobou stabilitu životního

465
Maturana, jak jsme viděli, mluví o „strukturálním spojování“, jež stojí za „strukturálním driftem“ celku
spojených struktur – za evolucí.
466
Takovými jednotlivými organismy nejsou ty, které jsou člověku přirozenou potravou či konkurenty společné
ekologické niky. Ovšem jako živočišný druh mohou (stejně jako celý jejich ekosystém a vyšší celek biosféry)
díky tomuto selekčnímu tlaku evolučně prospívat.
467
Je vhodné tu znovu zmínit, že v takto zkulturněném životním prostředí probíhá naše ontogeneze. Srůstání či
spojování našeho organismu s ním (socializace) se uskutečňuje prostřednictvím vyrůstání osobnosti či „ducha“.
Proto jsou naše osobnosti tolik rezistentní ke kritice a změnám kultury. Struktura osobnosti je tak v tomto smyslu
spíše výtvorem společenské (kulturní) dynamiky vztahů.
468
Člověk se stal díky jazyku a na něm rozvinutému vědomí a duchu tvůrcem a produktem kultury.
469
Tak evoluční ontologie dává do souvislosti duši či psychiku s  přirozeným sémantickým neuronálním
poznáváním prostředí. Duch je pro ni potom psychikou, která je spojená s poznáváním a poznáním socio-
kulturním, teoretickým, strukturním, jež je onticky konstitutivní. Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat
k Zemi…, s. 42.
470
Kulturou redukovaná příroda není ohrožena existenčně. Systém živé přírody Země (biosféry) se může
zachovat na nižší úrovni uspořádanosti, která ovšem nebude poskytovat podmínky pro existenci člověka a tím
ani kultury. Ohrožena je proto kultura Viz Šmajs, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997.

121
prostředí nejen pro člověka samotného, ale také pro ostatní systémy živé i neživé 471.
V prostředí kultury se tento částečně reflektovaný pohyb člověka „moudrého“ stal v různé
míře dvousečným. Svými pohybovými i tělocvičnými aktivitami totiž dnes nejen záměrně
prospíváme svým tělům či osobnostem, ale prostřednictvím rozvoje nepřírodních struktur
v různé míře přírodu a tím také své životní prostředí zprostředkovaně a často neuvědomovaně
zatěžujeme a destruujeme. Tímto způsobem přetváříme životní prostředí – tedy systém
vztahů, do jehož původní aktivity jsme my i ostatní živé systémy fylogeneticky
zakomponováni. Toto prostředí se stále méně podobá tomu, které je pro člověka původně
přirozené, které je s jeho druhem kompatibilní. Dokladem toho je i to, že z našich životů stále
více ubývá běžná námaha nezáměrné pohybové aktivity. Právě takový pohyb se přitom svou
nezáměrností přibližuje pohybu přirozenému. Náš pohyb se paradoxně podílí na ubývání
našeho pohybu.

Je tedy patrné, že vnitřní a vnější rovina působení či významu pohybu je neoddělitelná a

v síťovém uspořádání jednotlivých vrstev skutečnosti tvoří dva aspekty jedné události 472.
Aktivita systémů působí či nese význam pro další systémy a jejich aktivitu, potažmo pro
nadřazený systém celé domény či niky, jež je těmito systémy utvářen, a který na ně svou
aktivitou zpětně působí. Tato aktivita systému je ostatními systémy, které jsou v dosahu
interakcí, uchopována (vnímána) vždy jedinečným sebereferenčním způsobem, v němž se
odráží uspořádání konkrétní struktury systému. Toto uchopování je totiž především ve službě
ekvilibrace či relativně stabilní organizace té které struktury. Takové uchopování není proto
ani v případě člověka jen „racionální“, ale je především prostým „citovým“ hodnocením,
zažíváním okolních událostí. A právě tady se nachází důležitá rovina propřírodního potenciálu
tělesných cvičení či tělesné kultury. Tělesná kultura může navazovat na přirozené potřeby
člověka a směřovat co nejšetrněji jeho pohybové aktivity do prostředí, které se přibližuje
volné přírodě. Tímto způsobem je možné (vedle přímého významu takové aktivity pro vlastní
subjekt) ovlivňovat také vnější dimenzi významu naší aktivity. Spontánním kontaktem
s přírodním prostředím totiž do jisté míry zachováváme přirozené emoční i kognitivní vztahy
s ním i s jeho subsystémy. Vztahy, o které v průběhu ontogeneze přicházíme vrůstáním do
umělého prostředí kultury. Snad také díky obnovení těchto vztahů a rostoucí citlivosti
veřejnosti k přírodnímu prostředí, můžeme změnit naše smýšlení a racionálně rekonstruovat
kulturu tak, aby byla schopná adekvátnější duchovní i materiální „komunikace“473 s přírodou.

Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury

Z historie můžeme vyčíst, že tělesná kultura zaujímá v různých obdobích vývoje kultury a
v různých kulturních okruzích různé postavení. S postavením ve struktuře kultury souvisí i
funkce a hodnota (význam), které tělesná kultura ve vztahu ke kultuře má. Na tom závisí
stupeň a míra institucionalizace, vliv na ostatní systémy, tok finančních prostředků i to,
nakolik je – ať už přímo či nepřímo – tělesná kultura řízena a tak přizpůsobována (materiálně
i duchovně) specifické podobě kultury. Přímým působením máme na mysli řízení tělesné
kultury či některých jejích podob (subsystémů) prostřednictvím institucí (státu). Nepřímé

471
Že i neživé systémy jsou závislé na strukturálním spojení s biosférou, ukazuje teorie Gaia Jamese Lovelocka.
Složení plynů v atmosféře, některých nerostů atd. je podle ní udržováno díky životu (živým organismům). Srov.
Lovelock, James. Gaia: živoucí planeta. Přeložil Anton Markoš. Praha: Mladá fronta, 1994.
472
Pojem událost používá v tomto smyslu Alfred North Whitehead, který rozeznává vnitřní a vnější realitu
události, jež je mu základním ontologickým i gnoseologickým pojmem. Srov. např. Whitehead, Alfred, N. Veda
a moderný svet. Bratislava: Pravda, 1987, s. 171.
473
Jak už jsme řekli, Luhmann užívá pojem komunikace jen pro sociální systémy. Ty tedy nemůžou
komunikovat s přírodou ale o přírodě.

122
působení je pak působení prostřednictvím „společenské objednávky“ v širokém slova smyslu.
To znamená vliv vzájemného provázání komunikačních programů či funkcí sociálních
systémů, odrážení „nálad“ společnosti (kultury), které vyjadřují její potřeby, jež jsou jedinci
spíše neuvědomované. Takovými způsoby řízení je v podstatě zabezpečována kompatibilita
(kongruence) tělesné kultury a kultury. Zatímco nepřímé řízení tělesné kultury se odehrává
spíše na rovině nevědomého prověřování této kompatibility, je řízení přímé potenciálně více
otevřené vědomému a záměrnému tvarování podoby tělesné kultury a proto skýtá i možnou
cestu k regulacím ve prospěch vhodnější restrukturalizace tohoto subsystému. Obě roviny
řízení jsou samozřejmě na sobě závislé a přímá přeměna podoby kultury ani jejího
subsystému není možná bez změny postojů veřejnosti. V tomto smyslu evoluční ontologie
tvrdí, že biofilní přeměna kultury, která by přinesla prodloužení její existence, je možná jen
prostřednictvím přeměny duchovní kultury (vnitřní konstitutivní informace kultury), které
ovšem můžeme dosáhnout jen spojením biofilní výchovy a vzdělání společnosti s nutnou
změnou politiky a na ní vázanými změnami technologickými – zavádění úsporné biotické i
abiotické techniky.474 Jak nás ale poučil Niklas Luhmann, změna celkové komunikace
společnosti je obtížně představitelná. Přímé řízení je podle něj možné pouze v hierarchicky
uspořádaných společnostech a nikoli v současných společnostech bohatě funkcionálně
diferencovaných. Luhmann ukazuje, že politika ani ostatní sociální systémy nejsou tím, čím je
celá společnost. Jako sebereferenčně uzavřené systémy mají svou identitu i funkci vždy
omezenou specifickým komunikačním aparátem. Proměna kultury je proto v současném
společenském uspořádání jen nepravděpodobná.

Řekli jsme, že i dnes jsou podle nás sociální systémy uspořádány hierarchicky a že i dnes
v různé míře podléhají mocenským vlivům jejich „prostředí“. Dnešní duchovní kultura
liberálně-demokratických zemí, podléhá systémovým požadavkům globálního trhu. Zájmům
globálního kapitálu, které tvarují podobu globální civilizace (kultury), vyhovuje nejen
autoritářský kapitalismus zemí jako je Čína či Rusko, 475 ale rovněž neoliberálními představy o
demokracii a svobodném trhu, který má být podporován a jen minimálně regulován zásahy
státu. Ideje „svobody“ a „demokracie“ však pod tlakem uvolněného kapitálu ztrácejí svůj
obsah, nikoli ale dostatečně zřetelně k tomu, aby přestaly sloužit setrvačné síle liberálních
demokracií, jež nedovoluje pružnou změnu kulturní strategie (tedy duchovní kultury) tváří
v tvář ekologickým hrozbám. Hodnoty, které jsou dnes pevně spjaté s produkcí finančního
zisku (včetně například hodnot výkonu, svobody a seberealizace), tak zesilují expanzivní
charakter kultury. Vývoj a funkční diferenciace tělesné kultury, které jsou (i prostřednictvím
liberálně-demokratických hodnot) součástí rozvoje kultury tohoto typu, je tedy do značné
míry automatický a nezávislý na vůli omezit jeho negativní důsledky. Na tom se podílí také
lidská potřeba pohybu – ale i jiné potřeby – bez snahy o promýšlení důsledků, které nese
jejich uspokojování v prostředí kultury.

Ekonomická motivace, jež tvaruje duchovní kulturu potažmo kulturu vůbec, vede k zesilování
tendence hledat populární výdělečné aplikace pohybových a tělocvičných aktivit bez ohledů
na přímé natož na složitě zprostředkované negativní důsledky, které mohou tyto aktivity
přírodě a tím i člověku přinášet. Přímé řízení tělesné kultury je, jak už jsme řekli, v kontextu
moderních společností marginální a jeho vliv se omezuje prakticky jen na subsystém tělesné
výchovy, který není silně provázán se sférou obchodu. Ale, jak už víme, ani v oblasti tělesné
474
Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 136-172.
475
V současnosti se mluví o globálním kapitalismu, jež ovšem v sobě obsahuje také tradičně nedemokratické
státy se silným vládním řízením (např. Čína, Venezuela, Argentina, Rusko atd.). Tyto státy se totiž chovají jako
obří podnikatelské subjekty v podmínkách soutěže globalizovaného trhu. Jako takové disponují obrovskými
finančními rezervami, které je zvýhodňují před menšími soukromými subjekty – odtud označení „státní
kapitalismus“.

123
výchovy ani jinde není, a nemůže být, jeho působení protikladné tendencím „společenské
objednávky“ či poptávky. Tato společenská objednávka je i v oblasti školství v oboustranném
vztahu se stále sílícími neoliberálními tendencemi – škola nabývá téměř podobu podniku,
který vytváří nabídku a řídí se poptávkou rodičů a studentů. Ti jsou klienty, jež si mají odnést
„kompetence“ pro úspěch na trhu práce. Smyslem výchovy je pak především člověk, který je
zdatný a adaptovaný na prostředí tržní kultury, které zpětně – jako jeho výkonná součást –
pomáhá vytvářet. Tato tendence se projevuje také v oblasti tělesné výchovy. Smysl tělesné
výchovy se posouvá od osvojování dovedností a poznatků o svém těle a rozvíjení jeho
širokých schopností k činnosti zábavné a relaxační, kam se stále silně promítá soutěživost
jako společenský leitmotiv.

Tělesná kultura na základě úspěšného symbiotického prorůstání programů (či

strukturálního spojování) s kulturou sama roste a diferencuje se. To se však týká především
těch subsystémů tělesné kultury, které jsou nejvýznamnější pro kvantitativní růst kultury, tedy
těch, které jsou pro ni zdrojem finanční výživy a proto podléhají principům trhu. Sem spadají
některé sportovní disciplíny a některé formy pohybové rekreace. Tělesná kultura se tím stává
důležitou součástí růstu umělé struktury kultury, která je ovšem už od svého vzniku zaměřená
i závislá na agresivní kolonizaci přírodního prostředí. Destruktivní růst kultury dnes stojí na
růstu ekonomiky. Ekonomika ale kulturu „neživí“ z ničeho jiného než z redukování přírodní
uspořádanosti – z jejího přetváření v uspořádanost kultury.476 Intenzita poškozování přírody a
přeměna jejích struktur na „zdroje“ a „odpad“ stoupá zejména s růstem techniky a její výroby,
která je podmíněná růstem populace a jejích potřeb, s růstem spotřeby. Současné nebezpečí
pochází podle Josefa Šmajse právě z toho, že dřívější výrobní zátěž přírody se spojuje s
mohutně se rozvíjející spotřebou. Spotřeba abiotické techniky je výrazně rozdmýchávána až
nyní právě propagací vyrobeného zboží. Přírodu už totiž neničí jen továrny, těžařské firmy a
ostatní výrobní dopravní a vojenská technika, ale také masově se rozšiřující nová technika
našich domácností, kutilských dílen, zahrad, institucí, kanceláří i sportovišť. Současná
ekonomika tak expanduje mimo oblast továren a srůstá s veškerou aktivitou lidí. Ekonomická
hlediska se tak za politické podpory dostávají také „…do tradičně neekonomických oblastí,
které deformují – do zdravotnictví, sociální péče, vědy, školství, sportu atp. V abiofilním,
liberálně tržním prostředí tak hledisko zisku poškozuje nejen přírodu, ale i člověka,
kulturu“.477

Hodnoty, které jsou výsledkem vztahu tělesné kultury a kultury se proto zprostředkovaně
dostávají do ostrého rozporu s přirozenými hodnotami, na které tělesná kultura navazuje jako
na přírodní odkaz. Jak bylo řečeno, pohyb člověka byl původně funkcionálně vpleten do
procesu udržování a rozvoje struktur přírody – udržování i rozvoj organismu bylo podmíněno
(ač nevědomým) udržováním a rozvojem ekosystému potažmo přírody jako celku. Dnes
přináší pohyb člověka včetně pohybu tělocvičného (často podobně neuvědomovaný) význam
pro kulturu a její subsystémy a tím živou i neživou přírodu ničí a zatěžuje. Zprostředkovaně
tak ohrožuje udržování organizované struktury lidského organismu i kultury, ačkoli se člověk
svým pohybem snaží o pravý opak.

476
Ekonomika je „…hlavním nástrojem saturace lidských potřeb a přestavby přirozeného prostředí Země na
umělé prostředí kulturní. Protože spolu s uspokojováním potřeb tato činnost vytváří, rozšiřuje a zvyšuje umělou
pozemskou uspořádanost, úhrn starší přirozené uspořádanosti klesá“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda –
filosofická reflexe problému…, s. 127. I když tedy ekonomika lépe a lépe uspokojuje kulturní potřeby lidí,
nedokáže přinést to, co umí reprodukovat jen příroda – perspektivní podmínky pro lidskou biologickou
reprodukci a normální ontogenetický vývoj.
477
Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 129.

124
Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení
Míra přínosu pohybu pro lidský organismus a na druhé straně pro systémy kultury je však
různá. Význam pohybových aktivit pro různé systémy v „životním prostředí“ přetvořeného
kulturou je určován potřebami stojícími za naším pohybem a podobou kultury (zejména
charakterem jejího ekonomického „žaludku“478), která je vyvolává a uspokojuje. Své potřeby
dnes můžeme uspokojovat různým kulturním způsobem, který se liší tím, nakolik je zajímavý
z pohledu ekonomického – nakolik je významný pro udržování a rozvoj kultury. Z tohoto
hlediska je v oblasti tělesné kultury jistě „nejvýznamnější“ subsystém sportu. Sport je pro
svou schopnost vyvolávat silné emoce a zahltit psychické funkce člověka mediálně vhodným
subsystémem tělesné kultury. Jako takový přitahuje právě především mediálně zajímavý sport
vrcholový podnikatelské aktivity svobodného trhu, jehož vliv podobu sportu formuje a to také
výrazně negativně (zdravotní, etické a výchovné problémy, agrese, doping, korupce,
defraudace aj.). Spolu s tím ovšem také sport v zesilující se zpětnovazebnosti působí na
formování nadřazených systémů tělesné kultury a kultury prostřednictvím formování
„prostředí“ včetně psychických systémů, které jsou jeho součástí.

Naše sportovní činnost je tak na osobní rovině přínosná pro kompenzování potřeby pohybu,
vzrušení a soutěživosti, pro rozvoj motivačně-volních, charakterových, schopnostních i
temperamentových vlastností, různých dovedností, pro udržování funkčního stavu svalového,
kosterního či kardiovaskulárního systému i pro umožnění slušné obživy, vysokého sociálního
statusu a prestiže atd. Vedle toho má tato činnost také v různé míře negativní vliv jak na
sportovce (deformace tělesné, psychické včetně i mravních), tak také na přírodní potažmo
životní prostředí. A to v té míře, v jaké je sportovní činnost díky motivaci sportovců a diváků
integrována do růstového metabolismu dnešní – k přírodě mimořádně destruktivní – kultury.

Z tohoto pohledu je například patrný rozdíl v ekonomické efektivitě a dopadu na životní

prostředí mezi zápasem okresního přeboru v kopané mladších žáků a finálovým zápasem ligy
mistrů. Obou zápasů se účastní stejný počet aktivních hráčů. Mládežnickému zápasu ovšem
nevěnuje svoji pozornost 100 tisíc diváků na stadiónu a 150 miliónů diváků u obrazovek.
Vesnický „svatostánek“ není energeticky náročný jako menší továrna a do jeho sedadel se
tisíce diváků nevypraví letecky i jinak. Největší zátěží životního prostředí v případě takového
„podniku“, jakým je (nejen finálový) zápas ligy mistrů, je však roztáčení spotřební mašinerie
pomocí reklamy. Sportovní událost tohoto typu ovlivňuje spotřební chování miliónů diváků a
je proto mimořádně efektivním prostředím pro obchodní investice. Spotřební chování lidí
přitom není omezeno žádnými přirozenými limity a může tak kypět neomezeně. Toho
pochopitelně využívají podnikatelské subjekty nadnárodního charakteru, které díky masivní
reklamě vzbuzují sekundární nebiologické potřeby a spotřební chování zaměřené na zboží a
služby, které jsou z hlediska zachování života postradatelné. V důsledku toho se šplhají do
astronomických výšin nejen finanční odměny všech bezprostředně zúčastněných 479, ale také
náklady na nákup vstupenek či vysílacích práv.480 Všechny náklady na takový „svátek“
478
Josef Šmajs přirovnává ekonomiku k žaludku kultury. Srov. tamtéž, s. 128.
479
Časopis Forbes uveřejnil čerstvý žebříček nejlépe placených sportovců. V něm si z fotbalistů nejlépe stojí
David Beckham se 46 miliony amerických dolarů ročně. Cristiano Ronaldo z Realu Madrid dosahuje ročního
příjmu 41 milionů dolarů. Nejlépe placeným sportovcem je aktuálně boxer Manny Pacquiao s 67 miliony dolarů
ročně. Majetek Bernarda Ecclestona známé hlavy Formule 1 se odhaduje na 3,8 miliard dolarů. Prezident a
generální manažer Dallas Cowboys drží 2,7 miliard amerických dolarů.
Srov. The World’s Most Powerful Celebrities. [online]. 2013. [cit. 27. 4. 2013]. Forbes. Dostupné z WWW:
<http://www.forbes.com/billionaires/#page:1_sort:0_direction:asc_search:_filter:Sports_filter:All
%20countries_filter:All%20states>.
480
Ohromující jsou v této souvislosti hospodářská čísla kolem olympijských her v Londýně. Nejdražší lístek na
zahajovací ceremoniál stál 52 tisíc korun. NBC, držitel práv pro největší televizní trh v USA, zaplatil za práva na

125
mohou být zaplaceny jen z bohatství či energie, které kultura prostřednictvím výroby i
produktivních sil diváků-spotřebitelů vytváří z původního bohatství či uspořádanosti struktur
přírody. Při přeměně těchto struktur na materiální a energetické „zdroje“ a při jejich spotřebě
a stárnutí vzniká navíc „odpad“ – čili něco, co jen příroda může zpětně přeměnit ve svou
uspořádanost, ale nedokáže to bohužel ani zdaleka tak rychle, jak bychom potřebovali – tedy
tak rychle, aby toto tempo stačilo našim rostoucím potřebám.481

V obou případech tu máme stejnou hru, i když různé „divácké kvality“, se stejným počtem
hráčů. Význam jejich vlastního pohybu pro ně samé je srovnatelný (jestliže odhlédneme od
finanční odměny, sociálního ocenění, případně kvality zážitku apod.). Podstatný rozdíl je ve
vnější dimenzi významu pohybu těchto hráčů. Pohyb mladších žáků ani pohyb profesionálů
nenese význam pro přírodní systém, není funkčně zapojen do jeho udržování. Druhý z nich ho
však destruuje mimořádným a komplexním způsobem. Smutné je, že zatímco finanční
podpora komerčního sportu ze strany trhu extrémně roste, státní podpora běžných
tělocvičných aktivit dětí i dospělých je v České republice stále menší. Nejen v důsledku toho
narůstají počty obézních dětí.482 Mnohé z nich nemají v našem civilizačním okruhu často ani
zkušenost s běžným způsobem lokomoce, tj. s během či jízdou na kole.

Nás však zajímá především to, že manažeři, hráči, trenéři, rozhodčí, akcionáři i diváci
takových monstrózních akcí jsou součástí ničení přírodních struktur – redukce přírodního
řádu. Každý profesionální sportovec, který je nasazen do první linie tohoto boje a aktivně
spoluvytváří takovou událost s mimořádně širokým kontextem, by si měl být vědom toho, že
je jeho podstatnou součástí a proto i podstatnou součástí výrobně-spotřebního průmyslu,
součástí destrukce přírodního a tím i životního prostředí – součástí ohrožování kultury.
Sportovci mohou být navíc podstatnou součástí destrukce přírody také prostřednictvím vlády
pořadatelské země, jestliže se – byť nezáměrně – podílí na její propagaci. V tomto smyslu
není možné považovat sport za nezávislý na hospodářství a politice. Sportovec a jeho pohyb
je součástí nejen jeho vlastní historie sportovního usilování či „svobodné“ seberealizace, ale

přenosy z olympijských her ve Vencouveru 2010 a v Londýně dvě miliardy dolarů. Podle Hospodářských novin
měl pak celkový rozpočet her v Londýně výši 9,3 miliard britských liber (303 miliard českých korun). 6 miliard
liber měly hodnotu smlouvy na výstavbu areálu s britskými dodavateli. Kvůli výstavbě sportovišť v olympijském
parku se zbouralo přes 200 londýnských budov. Pořádek strážilo 37 200 vojáků, policistů a pracovníků
soukromých agentur. Očekávaná návratnost podle britské vlády je 13 miliard liber, podle studie banky Lloyds
bude mít návratnost do pěti let výši 16,5 miliard liber. Společnost Visa (jeden z hlavních sponzorů her)
odhadovala, že návštěvníci utratí 804 milionů liber. McDonald’s (jiný z hlavních sponzorů her) zaplatil za
exkluzivitu prodeje kolem 100 milionů dolarů. Pokud se zdají tato čísla astronomická, pak je vhodné upozornit
na to, že náklady na předchozí olympijské hry v Pekingu byly vyčísleny na 42 miliard dolarů. Srov. Poljakov,
Nikita. Britská olympijská loterie: Hra o devět miliard liber. Hospodářské noviny. Praha: Economia, 2012, č.
145, s. 1–5.
481
Evoluční ontologie zdůrazňuje, že nic takového jako volné zdroje pro fungování a růst kultury (ekonomiky)
na přirozeně uspořádané Zemi neexistuje. To, co se nám mylně jeví jako pro lidskou společnost připravené
zdroje, jsou přirozené struktury vytvářené dlouhou biotickou i abiotickou evolucí. I kdyby tomu tak bylo a i
kdyby byly tyto zdroje nevyčerpatelné, „…pak narážíme na nepřekonatelnou územní bariéru hospodářského
růstu: podobně jako živá příroda, ani odlišně uspořádaná kultura nemůže ve světě, jemuž vládne entropie, pouze
stavět, musí i bourat, opravovat, předělávat, průběžně reprodukovat svůj umělý systém. Každý stavební materiál
se použitím částečně zničí, protože jeho přirozená reprodukce není možná, nebo je příliš pomalá, musí se
vyřazovat a někam ukládat. Zejména rozsáhlá rychle rostoucí kultura nemůže čekat, až přirozené rozkladné
procesy přírodní materiál z kulturních konstrukcí…znovu recyklují“. Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda –
filosofická reflexe problému…, s. 142.
482
V České republice stoupl počet obézních dětí pod lékařským dohledem za posledních 15 let 2,5 krát. V roce
1996 bylo pod trvalým dohledem lékařů 10400 v roce 2010 pak 27900 dětí. U dorostu uvádí Ústav
zdravotnických informací a statistiky ČR nárůst z 6100 na 18400. Srov. CT24. Počet obézních dětí stoupl
v Česku za 15 let dvaapůlkrát [online]. 2011. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.ceskatelevize.cz/ct24/domaci/130041-pocet-obeznich-deti-stoupl-v-cesku-za-15-let-dvaapulkrat/>.

126
také ekonomického a politického „prostředí“, do kterého je zasazen. Pohyb může mít význam
nejen pro vlastní úspěch, ale i pro úspěch dalších obchodních a politických subjektů včetně
těch, které intenzivně poškozují přírodní prostředí. Není potom možné považovat olympijské
hry v Pekingu za ekologicky prospěšné jen proto, že se kvůli jejich pořádání na krátký čas
zlepšilo místní ovzduší pro záměrnou odstávku továren. Podobně není ani možné považovat
olympijské hry za ekologicky prospěšné jen proto, že využívají úspornějších moderních
stavebních i jiných483 technologií, ale do efektivního a rostoucího drancování Země jsou
zapojeny jiným způsobem.484

Doposud jsme se věnovali oblasti sportu, ve které je nejzřetelněji patrná rozdílná míra
protipřírodního působení našeho pohybu. Tato míra je dána stupněm integrovanosti do
růstového metabolismu vůči přírodě destruktivní kultury. I sport tedy může být pro přírodu
destruktivní minimálně. V různé míře nešetrné mohou být také tělocvičné aktivity, které
spadají do Hodaňových subsystémů tělocvičné rekreace a tělesné výchovy. Stále však platí, že
veškerá naše tělocvičná aktivita je obrácená proti přírodě. Nejen tím, že je nutně svojí funkcí
integrována do metabolismu kultury jako celku, ale také tím, že škodí přírodě místně, přímo.
V obou případech má přitom důležitou úlohu technika.

Veškerá technika potřebná a „spotřebovávaná“ k tělesným cvičením (či k pohybovým

aktivitám), je živena látkou a energií, která je vestavěná ve strukturách živé i neživé přírody.
Pro výrobu, provoz i likvidaci rychle entropizující techniky je nutné tuto energii a látku
„vytěžit“ rozložením přírodních struktur – násilnou redukcí přírodní informace. 485 Spolu s tím
ovšem redukujeme přírodu a její struktury také přímým působením techniky. Podobně jako v
době vzniku první techniky i dnes si díky ní přivlastňujeme ekologické niky přírodního
prostředí pro sebe, ačkoli z jiných než výhradně biologických potřeb. Technika nám poskytuje
výhodu v soutěži s ostatními živými systémy, které tyto niky obývají, a kterým jsou
adekvátně vývojově přizpůsobeny.486 Příroda bez větší ztráty na své celkové uspořádanosti
unesla lokální ostrůvky rané kultury s technikou převážně biotickou. Dlouhodobě však
nemůže unést silně integrovanou a globalizovanou spotřební kulturu, jejíž tělo je tvořeno
483
Můžeme zde zmínit i ono promyšlené třídění odpadků.
484
V tomto smyslu je nedostatečná snaha o ekologicky šetrnější realizaci olympijských her, jež má svůj počátek
v reakci Olympijského hnutí (1992) na výzvu Světové konference o životním prostředí adresované veřejnosti k
ochraně životního prostředí a k přijetí strategie „trvale udržitelného rozvoje“. Ekologické koncepce jsou od té
doby součástí kandidatury a mají hrát roli při výběru pořadatelské země.
Pollert, J., Doležal, T. Olympismus a ekologie. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.olympic.cz/public/img/dokumenty/olympismus/olympismus_a_ekologie.pdf.>.
485
Šmajs v této souvislosti mluví o vykořisťování přírody: „Vykořisťuje-li podnikatelská činnost převážně
fyzickou produktivní aktivitu člověka či aktivitu živých systémů v zemědělství (při obdělávání půdy, výrobě
obilí, masa, mléka, vajec atp.), může to být sociálně nespravedlivé či nevhodné, ale stále ještě vykořisťuje
obnovitelné přírodní „zdroje“ (…). Vykořisťuje-li však kultura převážně lidskou intelektuální aktivitu (tvůrčí i
mechanickou), a teprve jejím prostřednictvím technicky ovládnuté přírodní procesy ve výrobě i spotřebě,
pracovní (či spotřební) proces získává skrytý morální rozměr: duševní práce vykořisťuje a pustoší nadřazený
přírodní systém, na jehož zdraví závisí lidská druhová existence. Taková ekonomika čerpá a poškozuje živé i
neživé síly a aktivity Země, zneužívá její uměle vynucenou produktivní schopnost, za kterou nikomu neplatí. A
tato forma užití aktivity pozemské přírody proti ní samé, způsobuje vážné světonázorové zmatení. Odehrává se
totiž bez přímé účasti většiny lidí ve výrobě (a proto i bez jejich smyslové kontroly), tj. s přispěním vysoce
ceněné a zdánlivě jen kulturně užitečné ‚městské práce intelektuální‘. (…) Zbraněmi hromadného ničení planety
jsou v tomto nerovném zápase vedle velkých automatizovaných provozů, globální ekonomiky a technosféry také
oblíbené formy spotřební techniky. (…) Jde o kulturně orientovanou, preferovanou a odměňovanou formu
loupeže vzácných přírodních sil. I když zatím vítězíme, bojujeme se systémem, na jehož straně stojí právo, a
proto vítězství. Válčíme se systémem, který je starší, širší a mocnější a který ustupuje jen proto, aby nás porazil.“
Šmajs, Josef. Čeká nás rehabilitace lidské práce? Britské listy. ČR, roč. 2012, 24. 9., 2012. Dostupné z WWW:
<http://www.blisty.cz/art/65124.html>.
486
Srov. např. Šmajs, Josef. Filosofie – obrat k Zemi…, s. 312.

127
především několikanásobně efektivnější a látkově i energeticky náročnější technikou
abiotickou.487

Hromadný způsob rekreace dnešního člověka je proto vedle zapojení do hospodářského růstu
kultury nebezpečný také z důvodu jeho přímého destruktivního působení. Hromadným
způsobem tělocvičné rekreace ve spojení se snahami o expanzi do dosud kultuře
zapovězených oblastí snižujeme vzácnou uspořádanost – hodnotu – často těch nejcennějších
míst naší planety. Tedy nejen komerční sport, ale také například tělocvičná aktivita v rámci
rekreace nevratně redukuje přírodní živé i neživé systémy, a tak poškozuje životní prostředí.
Naší tělocvičnou rekreací na lyžařských svazích, u vodních přehrad a koupališť, na horských
loukách či lesních lanových drahách můžeme významně škodit místnímu ekosystému a to
působením techniky jako jsou lyže, motorové čluny, kola, sněhová děla, rolby, vleky,
dopravní prostředky, budovy apod.

Neuvědomujeme si, že rekreací v zachovalém přírodním prostředí si na jedné straně

pomáháme od individuálních i společenských problémů, které nám přináší život v kultuře, ale
na straně druhé tyto problémy způsobujeme tím, že redukujeme přírodní „prostředí“ a
podílíme se na stále se zesilující expanzi prostředí kulturního. Při hodnocení tělocvičných
aktivit je tedy potřebné zohlednit míru a způsob propojení s kulturou a s její technosférou.
Z tohoto pohledu jsou vhodnější formy tělesných cvičení, jež nejsou silně komerčně
využívané a jejichž uskutečňování si zároveň nevyžaduje energeticky náročnou techniku,
která podléhá rychlému zastarávání, které si nevyžadují dopravní prostředky, jež nás za cenu
produkce ohromného množství odpadních látek jen dopraví na kýžené místo apod. Při
takovém hodnocení bychom tedy měli zvažovat význam tělocvičné aktivity pro naši vlastní
organizovanou strukturu, pro uspokojení našich potřeb, které jsou z hlediska našeho
zachovávání a štěstí nezbytné a význam takové aktivity pro růst protipřírodní struktury
kultury.

Biofilní potenciál tělesné kultury

Individuální hodnocení veškerých našich aktivit je ovšem vždy ve vzájemném vztahu
s hodnocením těchto aktivit nadosobním celkem kultury. Tímto kulturním hodnocením mám
na mysli různý význam té které aktivity pro aktuální strukturu kultury. Zmírnění
destruktivního vztahu kultury k přírodě může proto podle evoluční ontologie přinést teprve
lidská záměrná a racionální transformace kultury do její biofilní podoby.488 Jen kultura, jejíž
metabolismus bude skromný, jejíž kvalita či uspořádanost bude „růst bez růstu“ náročné
materiální struktury, bude dlouhodobě udržitelná.489 Bude dlouhodobě udržitelná totiž jen
tehdy, umožní-li dlouhodobou stabilitu přírodního potažmo životního prostředí, které zaručuje
stabilitu či zdraví lidskému druhu.

487
Technice evoluční ontologie rozumí jako nejaktivnější součásti společenské materiální kultury – je způsobem
či postupem, jak využívat přírodní struktury a síly pro kulturní účely, jak přírodě vnucovat lidskou vůli. Evoluční
ontologie rozlišuje techniku abiotickou (linie nástroj – stroj – automat) a biotickou (lidské bytostné síly – síly,
procesy a vlastnosti prvků živé přírody – klonování, biotechnologie, genové manipulace). Viz např. Šmajs, Josef.
Filosofie – obrat k Zemi…, s. 416.
488
Viz např. tamtéž, s. 136–172.
489
V procesuálně chápané skutečnosti, kde je „jsoucno“ dočasným systémem, není patřičné uvažovat o trvalé
udržitelnosti či trvalém růstu. Dočasnost kultury je podmíněna dočasnou stabilitou specifických biologických
podmínek lidského života, jejíž rozvrat ovšem současná kultura sama podstatně urychluje.

128
Přeměna kultury do její biofilní podoby nebude však, jak už jsme si řekli, snadným úkolem.
Nejen proto, jak píše Šmajs, že si vyžaduje vědomou, záměrnou snahu o překonání kulturně
zpředmětněné přirozené tendence člověka k „útočné adaptivní strategii“ k účelovému
přisvojování přírodních struktur.490 Ale proto, že toto kulturní zpředmětnění je fixováno ve
značně rigidním komunikačním aparátu funkčně diferencovaných sebereferenčních sociálních
systémů. Samostatná jakkoli výrazná aktivita menší části veřejnosti proto zůstává neefektivní.
Snahy aktivistů se nestávají komunikací, ale pouze šumem prostředí a vzbuzují tak u většiny
veřejnosti spíše odpor. K proměně kultury není možné dojít ani cestou přímého politického
řízení. Samotné ekologické zákony a sankce, které zdůrazňují umírnění ekologové, proto
rovněž nevedou k řešení. Jejich zavádění je příliš pomalé a jsou stále snadno nepřipravenou
veřejností obcházené a obstruované.

Biofilní přeměna kultury je podle evoluční ontologie závislá na paradigmatické změně

nahlížení veřejnosti i jejích politických zástupců na vztah přírody a kultury. Aby se mohla
změnit materiální struktura kultury, musí se proměnit její vnitřní informace – kultura
duchovní. Jestliže budeme chtít lidstvo a kulturu uchovat, bude zapotřebí zbavit se pocitu
nadřazenosti a odvěké hrdosti člověka na jeho kulturní tvořivost. Bude naopak nutné
k člověku a kultuře přistupovat kriticky.491 Člověk totiž není výjimkou mezi ostatními
živočichy – je druhově sobecký a jeho poznávání je proto omezené. Jím vytvářené kulturní
struktury proto neodpovídají jemnosti struktur starší poznávací aktivity – přírodní evoluce.
Vznikají jen díky tomu, že člověk dokáže živé i neživé struktury přírody uměle rozkládat a
využívat druhotně jejich látku a energii. Přírodě neadekvátní a přírodou se živící produkty
kultury proto (stejně jako její odpad) přírodu ničí a zatlačují. Rozloženou přírodní informaci
živých i neživých systémů však ani ona, ani příroda sama nedokáže rekonstruovat492.

Takové povědomí či znalost má být obsaženo v „ontologickém minimu“ – v jakési nezbytné

sumě poznatků, kterou si má osvojit nejširší veřejnost. 493 Historický pokus o záměrnou a
racionální změnu „predátorské strategie kultury“ musí být tedy podmíněn veřejným
povědomím o skutečné povaze konfliktu přírody a kultury. Vzdělávání má tedy podle Šmajse
rozhodující úlohu v usilování o proměnu vnitřní informace kultury. Takové usilování se však
dostává a bude dostávat do rozporu se „setrvačným“ působením stávající duchovní kultury, tj.

490
Tamtéž, s. 136. Útočná adaptivní strategie je podle Josefa Šmajse součástí lidské biologické přirozenosti, je
geneticky předepsaná. Protipřírodní charakter tradiční kultury je pak výsledkem spontánního procesu
prosazování této lidské přirozenosti. Vzhledem k nezměnitelnosti lidské přirozenosti musí být biofilní kultura
formována informačními a hodnotovými změnami uvnitř genomu systému kultury – změnami duchovní kultury.
Evoluční ontologie tedy nechce měnit přirozenost člověka, ale kulturu.
491
„Nynější kulturu jsme my lidé od počátku vysoce cenili proto, že byla naší druhovou pýchou,
naším jedinečným historickým výtvorem…Toto hodnocení hájila nejen filosofie a věda, ale také běžné myšlení,
společenská praxe a politika. Chceme-li však překonat dnešní globální konflikt kultury s přírodou, musíme
povýšení kultury nad přírodu (včetně subsystémů ekonomiky a technosféry) z pozice nového biofilního
paradigmatu kritizovat…Povýšení systému kultury nad přírodu musíme kritizovat pro jeho principiální
nesprávnost.“ Šmajs, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému…, s. 133.
492
Přírodní konstrukční proces – evoluce – potřebuje totiž čas i specifické podmínky k vytvoření té které
jedinečné struktury. „Evoluční hodnota živých organismů je proto přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových
podmínek a délce proběhnutého času. Tato nevyjádřitelná hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně,
v podmínkách, které již neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme, nevytvoříme znovu.“ Šmajs, Josef. Filosofie
– obrat k Zemi…, s. 91.
493
„…obsahová struktura školního a občanského vzdělání by měla být v souladu s novou ontologií. (…) …na
jedné straně potřebujeme náročnou adekvátní ontologii pro vysoké školy, pro odbornou filosofickou a vědeckou
veřejnost (včetně odborné veřejnosti politologické, právní a mediální). Na druhé straně však víme, že je třeba
šířit také nové biofilní metafory, bonmoty a fráze, prostě všeobecně přijatelné ontologické minimum pro všechny
občany. Ti totiž v posledku rozhodují, jakou budoucnost ji přejí – a také, kdo je bude v klíčových okamžicích
biofilní kulturní přestavby zastupovat.“ Tamtéž, s. 315.

129
s působením specifické komunikace sociokulturních systémů. Velkou roli v tomto působení
mají masové sdělovací prostředky a reklama. I zde bude muset zasáhnout vhodně zvolené
zákonodárství. Politika už nebude moci vykonávat roli jen jakési služebné ekonomiky a jejích
zájmů. Hodnoty člověka ani společnosti už totiž nebude možné odvozovat z „nadosobního
systémového zájmu“ kultury o vlastní růst. K transformaci kultury bude zapotřebí nejen to,
aby si politici osvojili povědomí o destruktivním charakteru současné kultury, ale také to, aby
jejich rozhodování podléhalo kontrole a požadavkům stejně poučené veřejnosti. V tomto
smyslu potřebujeme demokracii, která nebude v područí krátkozrakých mocenských zájmů
politiků, demokracii, která nebude respektovat jen člověka či trh a jeho zájmy, ale především
celek pozemského života, přehlíženou „subjektivitu Země“. 494 Stěžejní roli tu podle Šmajse
musí mít filosofie:

Tuto nevyhlášenou válku technické spotřební kultury s přírodou nemůže však pro
veřejnost odhalit žádná dílčí přírodní věda, která spolu s technikou a ekonomikou na
tomto procesu spolupracuje. Nemůže ji odhalit ani politika, která se alibisticky zbavila
odpovědnosti za sféru podnikání, využívání techniky i zaměření vědy. Nesmyslnost této
války s přírodou, kterou protipřírodní kultura nemůže vyhrát, musí ukázat širší a hlubší
teorie filosofická, procesuální evoluční ontologie. Poprvé totiž potřebujeme nejen poznat
vznik a průběh fyzického konfliktu kultury s přírodou, ale také zlomit skrytý predátorský
duchovní základ kultury, z něhož dnešní dlouhodobě neudržitelná kultura vyrostla. Zdá
se, že ani snahy snížit tempo kulturní expanze, ani snahy oživit ekonomiku, nebudou
stačit. Přírodě budeme nuceni, jak na to již řadu let upozorňuje James Lovelock, důstojně
ustupovat.495

K přijetí nového kulturního paradigmatu nebude jistě stačit jen čistě racionální poučení o
povaze skutečnosti. Přijetí nového obrazu světa je také citovým přijetím. Do značné míry je
proto podmíněno citovou a estetickou nastaveností pro přírodu. Základy citových vazeb
s přírodou jsou nám dány fylogeneticky – jako pro živé organismy nezbytné hodnocení
vlastností, vztahů a událostí struktur naší ekologické niky. Podstatné pro konkrétní podobu
těchto vazeb však je rozvinutí či naplnění těchto vazeb spontánní zkušeností jedince
v konkrétním životním prostředí. Lidský jedinec dnes ovšem – prostřednictvím nejen prosté
zkušenosti ale také záměrného vzdělávání a výchovy – vrůstá do životního prostředí, které je
uspořádané kulturně. Dokonce ani primární citové vazby k blízkým příslušníkům jeho
živočišného druhu nemůžeme chápat jako případ spontánního vrůstání či strukturálního
spojování jeho osobnosti s přírodou. Členové rodiny stejně jako všichni lidé dnes nejsou
skutečnými přírodními bytostmi, ale jsou kulturními subjekty. Ačkoli jejich osobnosti 496
vyrůstají z přírodou fylogeneticky konstruovaného organismu, jsou výsledkem i prostředkem
socializace – ontogenetické adaptace v prostředí kultury nikoli přírody. Tito blízcí druzí nás
kognitivně, citově, motivačně ani behaviorálně neuvádí do prostředí přírody, ale kultury.
„Přirozené“ prostředí dítěte i jeho rodičů netvoří dnes půda, rostliny a živočichové, domovská
krajina a podnebí, ale zejména vůči přírodě stále sterilnější prostředí měst a bytů. V takovém
životním prostředí už není k zachování vlastního života bezprostředně nutné osvojovat si
přirozené interakce s přírodou. Pro aktivního lidského jedince v kultuře a jeho s prostředím
souladné reakce už není nutné či jeho životu „přirozené“, aby si osvojoval a hodnotil tvary a
události přírody, ale naopak kultury – není například důležité znát a prožívat chování

494
V posledních textech mluví Šmajs o nepřiznané subjektivitě přírody. Viz například. Šmajs, Josef. Ekonomika
a příroda. Britské listy, ČR, roč. 2012, 23. 10., 2012. Dostupné z WWW: <http://www.blisty.cz/art/65667.html>.
495
Šmajs, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6., 2012. Dostupné z WWW:
<http://www.blisty.cz/art/63663.html>.
496
Jak už bylo vysvětleno, osobnost či „duch“ chápu spolu s evoluční ontologií jako systémový výsledek (na
přirozené neuronální poznávání navazující) sociokulturní informace (sociokulturního poznávání).

130
živočichů, ale chování osobního počítače.497 S tím souvisí také skladba sebepojetí a motivační
zaměřenosti dnešního člověka. Skupinové (společenské) ocenění a s tím i personální
sebehodnocení těch, kteří jsou zdatní – dobře adaptovaní na umělé podmínky kultury, bude
pravděpodobně vyšší. V takto nastaveném světě nejsou zkrátka adekvátní interakce těla ty,
které zabezpečovaly ekvilibraci v prostředí přírodním, ale ty, které ji umožňují v kultuře. Toto
kulturní přerušení vazeb s přírodou je jednoduše narušením obecné interakce s ní. Je
narušením normální ontogeneze člověka, narušením adekvátního prožívání a chování –
adekvátního struktuře vlastního biologického organismu i přírody.

Důsledky, které má časná citová deprivace potřeby důvěrného kontaktu s přírodou na

osobnost člověka,498 se ale dají těžko odhadovat i zkoumat. Je ale zřejmé, že takové důsledky
se budou týkat jak samotných osobností, tak jejich vlivu na podobu kultury. Tradiční
psychologie problém vlivu přírodního prostředí na zdravý vývoj jedince netematizuje a věnuje
se především mezilidským vztahům a konfliktům v kultuře (společnosti). Ekopsychologie
tento problém může uchopit jen spekulativně, a protože nevychází z jednotných filosofických
východisek, zůstává myšlenkově roztříštěná. Co je ale ekopsychologům společné, je právě
zdůrazňování vzájemné souvislosti mezi narušenou psychikou a narušenou přírodou. Tak
například Paul Shepard499 tvrdí, že díky vytrženosti z druhově přirozeného prostředí dochází
k narušení ontogenetického vývoje, jež se projevuje nezralostí. Tato nezralost se potom
promítá do snů o omnipotenci a egocentrismu, do tendence bavit se za každou cenu, do
odmítání odpovědnosti a do důrazu na absolutní svobodu, což jsou jevy charakteristické pro
ještě nedospělé jedince. Tato nedospělá či nezralá populace nemá pochopitelně zájem o
převzetí zodpovědnosti za ničení přírody.

I když necháme stranou hypotézu o nezralosti osob vyrůstajících v prostředí kultury, zůstává
patrný posun v prožívání i chování dnešních dětí.500 Málo známá příroda bez mnoha
výrazných pohybujících se podnětů se pro stále více z nich zdá být nudná. Často k ní ale také
cítí odpor a štítí se jí. Realitu kultury včetně té virtuální děti vnímají převážně jako
zajímavější a příjemnější. Není už například trestem, jestliže děti nemohou ven ze svých
pokojů, ale to, že nemohou trávit volný čas u počítače. V městském prostředí navíc mizí
možnosti spontánní a emočně poutavé činnosti, která by konkurovala té, jež se odehrává
v bytě na obrazovce počítače či televize. S růstem kultury totiž ve městě ubývá místo jak pro
přírodu, tak také pro spontánní činnosti malých vrstevnických skupin v ní. Na mnoha
městských zdánlivě nevyužitých místech, jako vnitrobloky, zahrádky a zapomenuté plácky
vyrostly nové budovy, parkoviště či v nejlepším případě normovaná hřiště. Volný čas dětí je
vyplněn nadměrným počtem interiérových kroužků a mimoškolních aktivit pod odborným
dohledem. Nabídka různých druhů takové aktivity, která málo odpovídá spontánní, tvořivé a
emotivně nabité činnosti v přirozeném prostředí, se množí s rostoucí rodičovskou poptávkou
po „produktivním trávení volného času“ – tedy po činnostech, které děti vhodně připraví na
život v kultuře. Příroda se tak stále více stává prostředím, kterým se musíme jen nutně

497
Z hlediska adaptability na život v kultuře by dnes zrovna tak nebylo „neadekvátní“ například ani přesvědčení
o tom, že vajíčka vznikají v supermarketu.
498
Takováto deprivace by se svými důsledky mohla v mnohém podobat vytržení dítěte z citových vazeb
s biologickou matkou.
499
Shepard, Paul. Nature and Madness. In Roszak, T., Gomes, M. E., Kanner, A. E. Ecopsychology. San
Francisco: Sierra club books, 1995, s. 21–40.
500
S tím korespondují také výsledky výzkumů. Srov. např. Strejčková, Emilie. Anotace výsledků projektu
„Výzkum odcizování člověka přírodě“. Praha: Ministerstvo životního prostředí, 2005. Viz také dílčí výzkum
v rámci tohoto projektu.
Srov. Krajhanzl, Jan a kol. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.vztahkprirode.cz/soubory/Deti%20a%20priroda.pdf >.

131
přesunovat na místa naší naplánované aktivity, prostředím, které tvoří jen kulisu kulturním
aktivitám či prostředím, které je předmětem pouze našich teoretických úvah. Čím dál méně je
ale příroda subjektem, který přirozeně vzbuzuje pocity jako – úžas, obdiv, úcta, pokora, soucit
či účast.

Zdá se, že například výsledky výzkumu Emílie Strejčkové 501 potvrzují, že stále ubývající
možnosti přímého kontaktu člověka s přírodním prostředím stojí za negativními důsledky pro
schopnost a ochotu člověka zachovat přírodní bohatství i pro zdraví vývoj psychický a
tělesný. Počátky tohoto odcizování jsou vysledovatelné už u dětí mladších tří let, přičemž toto
období je považováno za citlivé pro vytváření vztahu dětí k přírodě – pro rozvíjení a
využívání psychických a fyzických předpokladů života v přírodě. Přímý kontakt s přírodou a
domovskou krajinou totiž vytváří v raném věku bazální důvěru k ní. Osobní kladné prožitky
jsou potom základem pozitivních citových vazeb k přírodě. Tento kontakt je navazován často
prostřednictvím hry. Hra a především hra pohybová je původní spontánní formou interakce
s přírodou – je základním prostředníkem poznávání prostředí. Proto je hra klíčovým zdrojem
informací a emocí spojených s naším okolím a námi samotnými. Děti bez časté pozitivní
zkušenosti tohoto druhu nehodnotí přírodu tak pozitivně a jsou k ní také méně citlivé než děti,
které tuto prostou zkušenost mají.502 Proto je zásadní navrátit člověku a především dětem
příležitost k úžasu nad přírodou a ke kladným prožitkům v ní. A právě tady se snad ukrývá
biofilní potenciál tělesné kultury. Otvírá se tu možnost přijmout za svůj ontologicko-morální
konceptuální rámec evoluční ontologie.

Šetrnými pohybovými aktivitami v přírodě by tělesná kultura mohla zachovat podmínky,

které se přibližují normální ontogenezi a které umožňují navazovat také adekvátnější interakci
mezi kulturou a přírodou. Vývoj jedince v prostředí, jež se podobá původnímu prostředí
přírodnímu, je přínosný pro tohoto jedince samotného, ale může být přínosný také pro
vhodnější podobu kultury. Ontogeneze, při které jsou záhy přerušeny citové vazby k přírodě a
naopak jsou navazovány s umělým prostředím přítomné kultury, je důvodem mnoha
psychických i tělesných problémů, ale je také jedním z faktorů, který přispívá k ohromné
obtížnosti změny duchovní kultury, změny postojů, které by byly biofilní. Tělesná kultura by
se mohla přihlásit k přirozené funkci pohybu, kterou je vzájemná interakce systémů přírody a
spojit v sobě obě roviny významu, který pohyb nese. „Smyslem“ či významem tělesné kultury
by mělo být nejen přispívat k udržování zdraví a normálního vývoje člověka. Tento svůj
význam totiž může plnit jen tehdy, jestliže bude také přispívat k udržování zdraví a
normálního vývoje přírody – potažmo životního prostředí.

K tomu bude zapotřebí ale také to, aby pozemská příroda byla vnímána jako dynamický
systém s vlastní subjektivitou a tvořivým vývojem – s vlastní hodnotou. Hodnotou, kterou
musí lidský druh zakomponovat do kultury na nejvyšší místo v jejím hodnotovém žebříčku,
chce-li se zachovat. Ani kultura tělesná nemůže nadále přistupovat k přírodě jen jako k
věčnému prostředí, do kterého je možné beztrestně vystavět umělé arény, jako ke kulise, ve
které se jen odehrávají pro ni podstatné tělocvičné aktivity za účelem sociální selekce – ať už
je to fotbalový zápas či teambuilding. Ani kultura tělesná nemůže přírodu chápat jako soubor
podmínek a sklad materiálu, který je určen člověku a jeho zábavě. Hodnota tělesných cvičení
nemůže být proto odvozená z nadosobního zájmu kultury o svůj vlastní růst, ale musí se
přiklánět k hodnotám přírody a života jako celku. Není proto dlouhodobě možné, aby význam

501
Viz také Buchtová, Božena. K potřebě obratu ve vzdělávání studentů ekonomických oborů. In K problému
ontologie kultury. Brno: Tribun EU, 2009, s. 83.
502
Srov. Krajhanzl, Jan et al. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden. [cit. 27. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.vztahkprirode.cz/soubory/Deti%20a%20priroda.pdf >.

132
tělesných cvičení určovala ekonomika – žaludek kultury, který si vybírá jen to, co je pro
kulturu výživné. Není dlouhodobě možné, aby motivaci k tělesným cvičením stále více
formoval výkon, společenský úspěch a finanční zisk. Pro přijetí biofilní transformace kultury
bude totiž nutné, abychom přistupovali kriticky nejen k člověku a kultuře, ale také k jejím
subsystémům – tedy také ke kultuře tělesné.

Bylo už řečeno, že potřebujeme nový typ demokracie, která bude formovat kulturu do její
biofilní podoby navzdory jejímu ekonomickému nutkání k růstu. Chtělo by se říci, že poprvé
v historii musí být k řízení globální kultury, která trpí mimořádnou nadváhou, povolán místo
nadmíru roztaženého žaludku poučený mozek s kritickým myšlením, sebereflexí a svědomím,
který bude mít dost silnou podporu celého těla k doživotní redukční dietě – změně životního
stylu. Nová podoba kultury musí kromě jiného napravit „nesmyslný“ nedostatek nezáměrného
pohybu člověka – měla by navrátit do našich životů běžnou námahu nezáměrných
pohybových aktivit (včetně fyzické práce), které by záměrná tělesná cvičení doplňovala a
kompenzovala tím nerovnoměrné zatížení těla. Vhodnými prvními kroky k návratu běžné
námahy do našich životů se zdá být například omezení osobní i hromadné motorizované
dopravy ve městech a vytvoření podmínek pro využívání pěšího a cyklistického způsobu
pohybu. Vedle toho bude nutné, aby biofilní kultura vyčlenila značné území pro samovolný
rozvoj přírody, do kterého nebude ona – a tedy ani kultura tělesná – zasahovat. To, stejně jako
omezení nejagresivnějších forem kulturních potažmo tělocvičných aktivit k přírodnímu
prostředí a vybudování podmínek pro nezáměrnou i záměrnou pohybovou aktivitu, není
v moci jednotlivců, ale občanům zodpovědné politiky. Ke sjednocení celé veřejnosti
potřebujeme však více než kdy jindy jednotnou teorii vyššího řádu. Nepotřebujeme ideologii,
která se tváří, že neexistuje, a kterou slepě přijímáme jako diktát trhu. Potřebujeme pečlivě
zdůvodňovaný ontologicko-morální koncept, v němž bude nejvyšší hodnotou příroda. Také
tělesná kultura potřebuje obdobu Tyršova Sokola, nikoli ale ideologii dogmatickou,
nacionalistickou, či výhradně humanistickou.

133
ZÁVĚR

Pokusme se shrnout základní myšlenkovou linii práce. Při pátrání po identitě systému, který
jsme se rozhodli označovat tradičním pojmem „tělesná kultura“, jsme se jak ve vstupním
exkurzu do historie tak u současných tuzemských filosofů sportu setkali s tím, že namísto
reálné identity a funkce tohoto systému se dosazovaly ideály. V důsledku toho tu filosofie
sloužila spíše k obraně těchto ideálů a s tím i stávající podoby kultury, než ke zkoumání
oblasti kritickým rozumem. V dobách reálného socialismu se integrující ideologie v pozadí
těchto snah přiznávala. Byla to však ideologie dogmatická. V současných snahách o reflexi
sociokulturního systému tělesné (či „pohybové“) kultury se vládnoucí ideologie skrývá. Tím
se ovšem ideály – bezděčně projikované do tělesné kultury i kultury samé – stávají neméně
resistentní vůči změně. Mají se za něco nezpochybnitelného, a tím kamuflují problematické
rysy kultury i kultury tělesné i přesto, že jsou stále patrnější. Za projekcí ideálů do
sociokulturního (sub)systému jsme tušili antropocentrismus, který jsme se pokusili ukázat při
analýze vztahu člověka, kultury, tělesné (pohybové) kultury a přírody v koncepcích
Bohuslava Hodaně a Iva Jiráska. Kultura ani její subsystémy včetně kultury tělesné tu
nemohou být destruktivní vůči přírodě či člověku, pakliže nedochází k přestoupení oněch
ideálů, tj. humánních hodnot, které vyvěrají z ryzí podstaty člověka, kultury i tělesné kultury.

Povaha tělesné kultury nás přitom v tomto textu zajímala právě s ohledem na důsledky, které
má její autopoietický provoz ve vztahu k přírodě. Abychom rozpoznali její skutečnou a nikoli
idealizovanou identitu a její procesuální obnovování, abychom mohli adekvátně nahlédnout
funkční diferencovanost tělesné kultury od jejího prostředí (kultury i přírody), sáhli jsme po
teorii sociálních systémů Niklase Luhmanna. Ta vysvětluje nejen, jak dochází ke vzniku a
funkční diferenciaci sociálních systémů, co tvoří jejich identitu, ale podává zároveň důvody
toho, proč se minulé pokusy o toto vysvětlení neobešly bez ideálů. Idealizace i ideologizace je
podle Luhmanna důsledkem přetrvávání chybného schématu uvažování v dimenzích část-
celek, jedinec-společnost, subsystém-systém, kultura-příroda apod. K němu se v moderní
společnosti váže podle Luhmanna těžko obhajitelná představa o tom, že autonomie jedinců či
částí systému je v souladu s vnějším omezením ze strany nadřazeného „všeobjímajícího“

134
celku. Takové omezení má v případě společenského systému nejčastěji právě podobu
všelidských hodnot.

Prostřednictvím biologické teorie autopoiese dochází Lumann k tomu, že omezení ze strany

prostředí je jen omezením strukturálním nikoli organizačním. Prostředí neformuje organizaci
autopoietického systému. Autopoietický systém je tedy ve vztahu ke svému prostředí
otevřený pouze strukturálně, zatímco organizačně (informačně) je uzavřený (sebereferenční).
Jeho identita (organizace) je tak relativně nezávislá na změnách prostředí, tj. zachovává se, i
když se jeho prostředí i on sám strukturálně proměňuje. Platí však, že proces vzniku a
udržování organizace systému probíhá vždy v nějakém prostředí a je na něm závislý. Tato
závislost je ale jiného druhu než závislost autopoietických operací na stávající organizaci
systému. Sebereferenční autopoietické operace systému probíhají jen díky schopnosti
rozeznávat sebe sama a prostředí, díky schopnosti diferencovat identitu a diferenci.
Strukturální vztahy systému k prostředí jsou pak spíše odvozené od jeho přetrvávající
organizace (identity) než naopak. Z toho důvodu je v Luhmannově pohledu nesmyslné a
matoucí rozlišovat subsystém a systém, část a celek. Adekvátnější se jeví rozlišení
sebereferenčního systému a jeho prostředí (okolí), proti kterému se systém autopoieticky
vymezuje. Z prostředí tedy systém nedostává žádnou informační infuzi, prostředí neformuje
své části. Systémy formují samy sebe v procesu (sebe)diferenciace z prostředí.
Sebereferenčními autopoietickými operacemi udržují však zároveň vzájemný konsensus
interakcí, vzájemnou funkční závislost, vytváří (zjednávají si) společné prostředí.

Luhmannova teorie chápe autopoietické procesy udržující identitu sociálních systémů (tj.
jejich organizaci, uspořádanost či vnitřní informaci) jako procesy „komunikační“. Jak jsme
viděli, identita těchto systémů je dána symbolicky generalizovaným médiem a ústředním
binárním kódem. Strukturální otevřenost sociálních systémů potom zprostředkovávají
komunikační programy. Tato Luhmannova nomenklatura nám umožnila nově uchopit
tělesnou kulturu. Máme za to, že namísto ideálů vložených do esenciálního „smyslu“ tělesné
kultury a jejích subsystémů je vhodnější považovat za jádro její vnitřní informace právě tento
komunikační aparát. Generalizované médium tělesné kultury by podle nás mohla představovat
tělesná zdatnost. Ústředním binárním kódem by pak byla dvojice mít/nemít zdatnost. I když
jsme pro lepší uchopení tělesné kultury jako sociokulturního systému přijali Luhmannův
pohled, v dalších kapitolách týkajících se vztahu tělesné kultury k přírodě, jsme se snažili
zdůvodnit, proč máme za to, že jeho teorie stejně jako teorie autopoiese, ze které Luhmann
vychází, přeceňuje uzavřenost dynamických systémů na úkor jejich otevřenosti.

„Radikální konstruktivismus“ nedovoluje pronášet ontologická tvrzení o povaze

„skutečnosti“. Neumožňuje zkoumat vyšší systémové celky, než jsou ty, které leží na rovině
zájmu té které teorie. Také Luhmannova teorie je v tomto smyslu vlastně také příliš
sebereferenčně uzavřená do sebe. Tím, že se soustředí na svůj předmět, tj. na sociální systémy
a chápe je jako organizačně uzavřené, činí neviditelnými ontické struktury na vyšší systémové
rovině. Ty jsou tak součástí pouhého prostředí, o kterém nemůžeme ontologicky nic říci,
protože se tomu kterému sociálnímu systému „dává“ vždy jinak. Vysvětlení ekologických
hrozeb a jejich řešení nespočívá podle Luhmanna v pochopení umělého autopoietického
provozu kultury, jedinečného konfliktu mezi kulturou a přírodou. Spočívá v obecné diferenci,
která se týká vlastně všech autopoietických (sebereferenčních) systémů. Tuto diferenci
představuje schéma systém-prostředí. Luhmann vysvětluje nedostatečné reakce sociálních
systémů na ekologické ohrožení vlastně jako důsledek jejich přirozené sebereferenční povahy.
Autopoietické komunikační operace systému se totiž točí kolem bezprostředního udržování
vlastní identity a nemohou dost dobře zohledňovat dlouhodobé a nepředvídatelné změny

135
komplexního prostředí. Za „ekologickou“ rigiditou sociálního systému a jeho komunikace
stojí tak především binární kódy, které vymezují, co bude uvnitř systému „komunikováno“, co
je pro něj smysluplnou komunikací.

Luhmannova teorie je pro naši práci důležitá kvůli tomu, že umožňuje pochopit, že ani
v případě tělesné kultury nedovoluje její kód (mít/nemít zdatnost) adekvátní změnu jejího
provozu vzhledem k ekologickým hrozbám. Domníváme se ale, že Luhmann přeceňuje
uzavřenost systémů na úkor jejich informační otevřenosti. Právě kvůli tomu je snad až příliš
skeptický k možnosti transformovat uspořádanost sociokulturních systémů. Luhmann na
rozdíl od Šmajse nevidí řešení ekologických problémů ve snaze o záměrnou proměnu této
uspořádanosti. Taková snaha, říká Luhmann, nemůže být úspěšná v moderní společnosti,
která je tvořena nepřeberným množstvím funkčně diferencovaných sebereferenčních
subsystémů, mezi nimiž nenajdeme žádné řídící centrum. Sebereferenční sociální systémy
moderní společnosti jsou sice na sebe vzájemně funkčně odkázané, nepodléhají však
hierarchickému uspořádání mezi nimi. Žádné takové hierarchické uspořádání tu prý totiž není.
Sociální systémy a jejich provoz tedy podléhají především své vlastní organizaci.
Luhmannovu koncepci tak můžeme vřadit do kontextu soudobých přístupů, které mají
tendenci přehlížet disciplinující vliv reálné struktury „prostředí“ a přeceňovat autonomii
systému, ať už sociálního či psychického). Sem bychom mohli kupit mnohá tvrzení
současných myslitelů, která říkají, že příroda neexistuje, že neexistuje společnost ani
kapitalismus, že distinkce kultura a příroda je metafyzické haraburdí stejně jako pojem systém
apod. Máme za to, že takové výroky jsou zavíráním očí před tou kterou nadřazenou
strukturou, která člověka disciplinuje. Jsou hrou o udržení liberálně pojaté svobody před
přírodou, kulturou či před konkrétní panující ekonomicko-politickou strukturou. Koncepce,
které takto vymazávají nadřazený „systém“ a nadhodnocují autonomii jeho částí a pluralitu
přístupů k pravdě, znemožňují vidět jeho disciplinující vliv. Jsou vlastně sami součástí této
disciplinace, součástí panující ideologie. Kamuflují problematický charakter aktuálního
sociokulturního uspořádání i kultury samotné. Zbavují politiku odpovědnosti za řízení
společnosti a znemožňují sjednocení postojů veřejnosti.

Luhmannova teorie sociálních systémů ani teorie autopoiese nedovolují podle nás především
nahlédnout rozdíl mezi autopoiesí živých organismů a lidských osobností. Tento rozdíl totiž
není zřetelně viditelný z perspektivy samotných sebereferenčních systémů, které se vztahují
k ontologicky nerozlišovanému prostředí. Je patrný pouze z evolučně ontologické perspektivy
odlišně formovaných a odlišně energeticky i látkově náročných struktur přírody a kultury.
Autopoiese organismů se zkrátka odehrává v procesu strukturálního spojování s biosférou,
zatímco seberealizace osobnosti v ontogenezi probíhá prostřednictvím strukturálního
spojování psychického systému s kulturou. Strukturální spojení psychického systému
s kulturou není však relativně přísně informačně předepsáno v genomu živých organismů. Je
integrované rozptýlenou sociokulturní informací. To je důvod, proč společenství globálního
ekosystému Země nemůže přirozeně selektovat s ním nesouladné kulturní struktury. Je to
důvod toho, proč se vyhrocuje konflikt kultury s biosférou a rovněž důvod toho, proč se
kultura obrací proti vlastním komponentám. Nikoli tedy obecná diference systém-prostředí,
ale tato konkrétní diference ve způsobu organizování autopoietických procesů přírodou a
kulturou stojí podle evoluční ontologie za destruktivitou kultury a lidské aktivity. Je tak
rovněž příčinou neadekvátních reakcí sociokulturního (sub)systému na ekologické hrozby.

Tělesnou kulturu považujeme za subsystém kultury. Osobnosti i aktivity lidí, které jsou
součástí jejích autopoietických operací, jsou tedy různým způsobem a různou měrou zapojené
také do růstového metabolismu sociokulturního systému, který dnes mimořádně intenzivně

136
rozvrací stabilitu nutných podmínek pro reprodukci lidského organismu i kultury samotné.
Umělé, tj. sociokulturně zaměřované (disciplinované) aktivity lidí, dnes zkrátka nepatří
k autopoiesi přirozených ekosystémů a biosféry, ale k autopoiesi kultury. To platí rovněž pro
samotná tělesná cvičení. Máme oproti Luhmannovi za to, že dnešní globalizované kultuře
vládne globalizovaný kapitál potažmo ekonomika jako sociokulturní subsystém, který silně
promlouvá do programování binárních kódů ostatních subsystémů. Ekonomika tak expanduje
do oblastí, ve kterých neměla dříve takový vliv a působí zde mnoho problémů, aniž by však
rozkládala samotnou jejich identitu. Tělesná kultura je prostřednictvím sportu vtažena do
rozdmýchávání spotřebního a soupeřivého chování společnosti, které podporuje „predátorské
duchovní paradigma“ současné kultury. Nejen zde tedy potřebujeme zodpovědnou politiku,
která bude mít odvahu převzít řízení společnosti. Zároveň však potřebujeme sjednocení
nejširší společnosti pod univerzálním ontologicko-morálním rámcem. Na rozdíl od Luhmanna
si totiž myslíme, že ideologie nám vládne vždy. K „biofilní“ transformaci kultury bude proto
nutné přijetí neskrývané ideologie, která bude pečlivě zdůvodňovaná. Pouze tak bude možné,
aby člověk otestoval, zda je jeho vůle svobodná alespoň do té míry, aby včas přijala takovou
formu disciplinace, která bude pro dlouhodobé zachování lidstva příznivější. Tělesná kultura
by mohla být nápomocná tím, že umožní přirozenější ontogenezi lidí, při které bude docházet
k navazování citových, kognitivních i motorických vazeb s přírodou.

LITERATURA

1. BAUMAN, Zygmunt. Svoboda. Praha: Argo, 2003.

2. BECK, Ulrich. Riziková společnost. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004.

3. BEDNARZ, John Jr. Translator’s Introduction. In LUHMANN, N. Ecological

Communication. Chicago: The University of Chicago Press, 1989.

4. BĚLOHRADSKÝ, Václav. Ztraceno v hněvu. Literární noviny. Praha: Litmedia, a. s.,

2012, roč. 23, č. 47.

5. BINKA, Bohuslav. Environmentální etika. Brno: MU, 2008.

6. BUCHTOVÁ, Božena. K potřebě obratu ve vzdělávání studentů ekonomických oborů. In

K problému ontologie kultury. Brno: Tribun EU, 2009.

7. BURIAN, Jan. Kognice kontra informace [online]. Rok neuveden. [cit. 26. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://eldar.cz/honza/articles/burian_kognice_informace.doc>.

8. CAPRA, Fritjof. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia, 2004.

9. CONOR, J., M., MAZANOV, J. Would you dope? A general population test of the
Goldman dilemma. British Journal of Sport Medicine. roč. 43, 2009, s. 871–872.

10. CT24. Počet obézních dětí stoupl v Česku za 15 let dvaapůlkrát [online]. 2011. [cit. 15. 4.
2013]. Dostupné z WWW: <http://www.ceskatelevize.cz/ct24/domaci/130041-pocet-
obeznich-deti-stoupl-v-cesku-za-15-let-dvaapulkrat/>.

11. DE WALL, Frans. Putting the Altruism Back into Altruism: The Evolution of Empathy.
The Annual Review of Psychology. 2008, 59, p. 279 – 300.

137
12. DURKHEIM, Émile. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a
kultury, 2004.

13. Evropská charta sportu. Praha: MŠMT ČR, 2002. Dostupné z: WWW:
<http://aplikace.msmt.cz/PDF/ECHS.PDF>.

14. GEIST, Bohumil. Sociologický slovník. Olomouc: Victoria publishing, 1992.

15. GOLDMAN, Bob., BUSH, Patricia. J., KLATZ, Ronald. Death in the locker room.
London: Century, 1984.

16. HAUSER, Michael. Kapitalismus jako zombie, neboli: Proč žijeme ve světě přízraků.
Praha: Rybka Publishers, 2012.

17. HODAŇ, Bohuslav. K problému filozofické kinantropologie. Olomouc: UP v Olomouci,

2009.

18. HODAŇ, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie I. Brno: MU, 2006.

19. HODAŇ, Bohuslav. Sociokulturní kinantropologie II. Olomouc: UP v Olomouci, 2007.

20. HODAŇ, Bohuslav. Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: UP, 1997.

21. HONNETH, Axel. Organizovaná seberealizace. Paradoxy individualizace. In HONNETH,

A. et al. Zbavovat se svéprávnosti. Paradoxy současného kapitalismu. Praha: Filosofia,
2007.

22. HORYNA, Břetislav et al. (eds.) Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc,
2002.

23. JIRÁSEK, Ivo. Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu. Olomouc:
UP v Olomouci, 2005.

24. KELLER, Jan. Tři sociální světy: sociální struktura postindustriální společnosti. Praha:
Slon, 2010.

25. KELLER, Jan. Úvod do sociologie. Praha: Slon, 1997.

26. KIRK, David. Physical Culture, Physical Education and Relation Analysis. Sport,
Education & Society, Mar. 99, Vol. 4, p. 63–74.

27. KOLMAŠ, Michal. Peníze vítězí. Sponzory olympiády zůstávají McDonald’s a Coca-Cola
[online]. 2012. [cit. 15. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.ceskatelevize.cz/sport/loh-2012/185259-penize-vitezi-sponzory-olympiady-
zustavaji-mcdonald-s-a-coca-cola/>.

28. KRAJHANZL, Jan a kol. Děti a příroda: prožívání a zkušenosti. [online]. Rok neuveden.
[cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW: <http://www.vztahkprirode.cz/soubory/Deti%20a
%20priroda.pdf >.

138
29. Living in the End Times according to Slavoj Zizek. [online]. Vpro, 2010. [cit. 15. 4. 2013].
Dostupné z WWW: <http://www.youtube.com/watch?v=Gw8LPn4irao >.

30. LORENZ, Konrad. Základy etologie. Praha: Academia, 1993.

31. LOVELOCK, James. Gaia. Oxford: Oxford University Press, 1979.

32. LOVELOCK, James. Gaia: živoucí planeta. Praha: Mladá fronta, 1994.

33. LUHMANN, Niklas. Ecological Communication. Chicago: The University of Chicago

Press, 1989.

34. LUHMANN, Niklas. Láska jako vášeň. Praha: Prostor, 2002.

35. LUHMANN, Niklas. Sociální systémy: Nárys obecné teorie. Brno: CDK, 2006.

36. MARGULISOVÁ, Lynn. Symbiotická planeta: nový pohled na evoluci. Praha: Academia,
2004.

37. MARTÍNKOVÁ, Irena. Kalokagathia – člověk jako krásný a dobrý pohyb. In Šíp, R.
(ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus vocis? Brno: MU, 2008.

38. MATURANA, Humberto. Autopoiesis, Structural Coupling and Cognition [online]. Rok
neuveden. [cit. 15. 3. 2013]. Dostupné z WWW: <http://www.isss.org/maturana.htm>.

39. MATURANA, Humberto, VARELA, Francisco. The Tree of Knowledge. Shambala,

Boston, 1987.

40. MATVEJEV, L. P. Ke zpřesnění ústřední kategorie teorie tělesné kultury. In Matvejev, L.

P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Praha: Olympia, 1985.

41. MŽP ČR. Termíny, definice v ČR. [online]. 2005. [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.env.cz/AIS/web-pub.nsf/$pid/MZPKBFB1O09O.>.

42. PARSONS, Talcott. Sociální systémy a podsystémy celková charakteristika a funkce

systematické teorie. Rok ani vydavatel neuveden.

43. PARSONS, Talcott, Social Systems and the Evolution of Action Theory, New York: Free
Press, 1977.

44. PARSONS, Talcott. The social system. Glencol: The Free Press, 1964.

45. PARSONS, Talcott. The structure of social Action. Illinois: Free Press of Glencoe, 1949.

46. POLJAKOV, Nikita. Britská olympijská loterie: Hra o devět miliard liber. Hospodářské
noviny. Praha: Economia, 2012, č. 145.

47. POLLERT, Jaroslav, DOLEŽAL, Tomáš. Olympismus a ekologie. [online]. Rok neuveden
[cit. 27. 4. 2013]. Dostupné z WWW:

139
 <http://www.olympic.cz/public/img/dokumenty/olympismus/olympismus_a_ekologie.pdf.
>.

48. PONOMAREV, N., SEREBRJAKOV, A. O teoretické reflexi jevů tělesné kultury a

sportu v USA. In MATVEJEV, L. P. (ed.) Nástin teorie tělesné kultury. Praha: Olympia,
1985.

49. RÝDL, Miroslav. Kapitoly z filozofie tělesné kultury. Praha: FTVS UK, 1993.

50. SEARLE, John, R. Mysl, mozek a věda. Praha: Mladá fronta, 1994.

51. SHEPARD, Paul. Nature and Madness. In ROZSAK, T., GOMES, M. E., KANNER, A.
E. Ecopsychology. San Francisco: Sierra club books, 1995.

52. SIMON, Julian, L. Největší bohatství. Brno: CDK, 2006.

53. SLOTERDIJK, Peter. The Operable Man: On the Ethical State of Gene Technology
[online]. 2000 [cit. 25. 4. 2013]. Dostupné z WWW:
<http://www.goethe.de/uk/bos/englisch/Program/archiv/2000/enpslot200.htm>.

54. SOBOTA, Jiří. Záhada svobodné vůle. Respekt. Praha: Economia, a. s., roč. 2012, č. 49
[online]. 2012. [cit. 24. 4. 2013] Dostupné z WWW: <http://respekt.ihned.cz/?
p=RA000A&archive[target_id]=4&archive[edition_number]=49&archive[year]=2012&ar
chive[source_id]=10036250>.

55. STREJČKOVÁ, Emilie. Anotace výsledků projektu „Výzkum odcizování člověka

přírodě“. Praha: Ministerstvo životního prostředí, 2005.

56. ŠÍP, Radim. Kalokagathia jako ideál? In ŠÍP, R. (ed.). Kalokagathia: Ideál, nebo flatus
vocis? Brno: MU, 2008.

57. ŠMAJS, Josef. Čeká nás rehabilitace lidské práce? Britské listy. ČR, roč. 2012, 24. 9.,
2012. Dostupné z WWW: <http://www.blisty.cz/art/65124.html>.

58. ŠMAJS, Josef. Ekonomika a příroda. Britské listy, ČR, roč. 2012, 23. 10., 2012.
Dostupné z WWW: <http://www.blisty.cz/art/65667.html>.

59. ŠMAJS, Josef. Ekonomika a příroda – filosofická reflexe problému. Ekonomický časopis.
Bratislava: Ústav ekonomickej teórie SAV, roč. 58/2010, č. 2, s. 126-143.

60. ŠMAJS, Josef. Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU,
2013.

61. ŠMAJS, Josef. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008.

62. ŠMAJS, Josef. Jsme připraveni důstojně ustupovat. Britské listy. ČR, roč. 2012, 1. 6.,
2012. Dostupné z WWW: <http://www.blisty.cz/art/63663.html>.

63. ŠMAJS, Josef. Ohrožená kultura. Praha, Hynek. 1997.

140
64. ŠMAJS, Josef, KLÍMA, Ivan, CÍLEK, Václav. Tři hlasy – Úvahy o povaze konfliktu
kultury s přírodou. Brno: Doplněk, 2010.

65. ŠMAJS, Josef, KROB, Josef. Evoluční ontologie. Brno: Kraví Hora, 2003.

66. ŠMAJS, Josef, KROB, Josef. Úvod do ontologie. Brno: MU, 1991.

67. ŠPRYNAR, Zdeněk, STRÁŇAI, Karol et al. Teorie tělesné kultury. Praha: SPN, 1985.

68. ŠRUBAŘ, Ilja. Doslov. In LUHMANN, N. Láska jako vášeň. Praha: Prostor, 2002.

69. ŠUBRT, Jiří. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie: sociologické teorie
druhé poloviny 20. Století. Praha: ISV, 2001.

70. THELEN, Esther, SMITH, Linda. Dynamic Systems Theories. In LERNER, R., M. et al.
Handbook of Child Psychology: Vol. 1. Theoretical models of human development. New
York: Wiley, 1997.

71. The World’s Most Powerful Celebrities. [online]. 2013. [cit. 27. 4. 2013]. Forbes.
Dostupné z WWW:
<http://www.forbes.com/billionaires/#page:1_sort:0_direction:asc_search:_filter:Sports_fi
lter:All%20countries_filter:All%20states>.

72. TYRŠ, Miroslav. Hod Olympický. Praha: Nakladatelství ČOS, 1963–65.

73. VARELA, Francisco, THOMSON, Eleanor, ROSCH, Evan. The Embodied Mind. MIT
Press, Cambridge, Mass., 1991.

74. WHITEHEAD, Alfred, N. Veda a moderný svet. Bratislava: Pravda, 1987.

75. Životní prostředí. [online]. 2007. [cit. 27. 4. 2013]. Příroda.cz. Dostupné z WWW:
<http://www.priroda.cz/slovnik.php?detail=8>.

76. Život v éře trvalého stavu ekonomické nouze. [video]. DOX, CESTA, 2011. Dostupné z
WWW: <http://www.proalt.cz/?p=2757>.

77. ŽIŽEK, Slavoj. Humanismus nestačí. Praha: Filosofia, 2008.

78. ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha: Vědecko-výzkumné pracoviště AVU, 2008.

79. Žižek! [film]. Režie Astra Taylor. USA, Kanada, Zeitgeist film, 2005.

141