1.

Zrod novověkého světa a charakter novověké filosofie

O 17. a 18. století mluvíme jako o věku osvícenství. Je pro něj typický dějinný optimismus, vzývání
rozumu a víra ve vědu a v pokrok, v postupné zlepšování lidského života v duchovním i materiálním ohledu.
Vládne přesvědčení, že lidský duch, osvobodí-li se od předsudků a pověr a sáhne-li po správných metodách
bádání, bude s to vyřešit všechny záhady světa a odhalit veškerá tajemství skutečnosti. Z toho vyplývá bytostně
praktické zaměření osvícenství: věda stojí ve službách ovládnutí světa člověkem za účelem zlepšení lidského
života. Z takto vytčeného praktického cíle vychází úsilí o co možná nejpronikavější rozšíření světla rozumu, o
zpřístupnění poznatků vědy a filosofie co možná nejrozsáhlejšímu okruhu lidí, aby tak mohli být „osvíceni“.
Teprve v období osvícenství 18. století dochází k budování státního školského systému, ke zřizování obecných
škol a k zavádění všeobecné povinné školní docházky (až do této doby byla většina lidí analfabety).
Třebaže myslitelé tohoto období rádi a nikoli neoprávněně rozuměli svým úvahám jako radikálnímu
novému počátku, neboť celá dosavadní filosofie v její převážně aristotelsko-tomistické formě se jim zdála být
vzdušným zámkem, sahají kořeny jejich myšlení hluboko do končícího středověku. V období od 14. do 16.
století dochází v Evropě k duchovnímu zlomu, který vyznačuje přechod k novověku. Tradiční, hierarchicky
odstupňovaný řád skutečnosti, jak byl prožíván a chápán jak v přírodě, tak ve společnosti, se stále citelněji
rozpadá a ustupuje názoru, podle něhož všemu náleží rovnocenné postavení. V přírodních vědách se prosazuje
matematicko-kvantitativní metoda, prostřednictvím níž se celek světa stává technicky zužitkovatelným.
V oblasti hodnot a přesvědčení to znamená, že jednotlivec se již nemůže opírat o tradiční nadřazené autority a
je ve svých rozhodnutích stále více odkázán sám na sebe. V důsledku toho sílí důraz na individuum a jeho
osobní svobodu, ale vysvítá rovněž nezbytnost nalézt metody, které jednotlivci umožní v pochybných
případech dospívat k jistotě a odpovědnému rozhodnutí.

1.1 Rozpad stávajícího řádu

Jednota západní církve, která dala vzniknout Evropě jako jednotnému duchovně-kulturnímu útvaru, se
s konečnou platností hroutí vlivem reformace. Z kulturního prostoru Západu se tak vytrácí jediná společensky
uznávaná církev. Nyní existují rozmanitá vyznání a rozhodnutí o příslušnosti k jednomu z nich závisí na
jednotlivci anebo mnohem častěji na jeho pánovi v duchu hesla „CUIUS REGIO, EIUS RELIGIO“ (= „čí
vláda, toho náboženství“).
Duchovně-kulturní založení Evropy však nebylo otřeseno jen zevnitř, nýbrž bortilo se také v důsledku
vnějších příčin. Doposud se Evropa potýkala pouze s islámem, který stejně jako křesťanství byl monoteistický a
sdílel výrazné ovlivnění řeckou filosofií. Nově objevené kontinenty a kultury (Amerika, Dálný východ) nyní
Evropu konfrontují s naprosto dosud neznámými náboženstvími a pohledy na svět.
Ve filosofii jsou to voluntarismus a nominalismus, jejichž hlavní představitelé pocházejí
z františkánské školy (Jan Duns Scotus, Vilém Ockham) a jež se podílejí na rozkladu jednotného
hierarchického řádu bytí a hodnot. Nauka o primátu vůle a lásky před rozumem stejně jako krajní pojetí boží
svobody se pojily s popřením možnosti pojmového poznání esencí. Za těchto předpokladů již řád stvoření
neskýtal člověku žádný spolehlivý opěrný bod a rámec na jeho cestě k Bohu.
Tomáš Akvinský (1225 - 1274) pojímal bytí jako analogický pojem, který vždy znamená určitý stupeň
dokonalosti. Naproti tomu Jan Duns Scotus (1266 - 1308) učí univoční (jednoznačný) pojem bytí, a o něco
později Akvinského komentátoři rozuměli tímto pojmem již jen pouhou existenci, což v průběhu novověku
povede k faktickému nahrazení odstupňovaných dokonalostí rovnocennými věcnými obsahy.

1
 1.2 Nová astronomie, přírodověda a technika

V celém středověku člověk žil ve vědomí svého neproblematického postavení a bezpečí v celku jsoucna.
Svůj život chápal v souladu s vírou jako určitou formu participace na celku a jednotě smysluplného a účelně
uspořádaného kosmu, jehož byl součástí a který byl stvořen Bohem. Obraz světa ve starověku i středověku byl
zeměstředný a člověkostředný. Člověk žil v centru smysluplně uspořádaného, konečného a přehledného světa.
Jeho Země, kolem níž obíhaly Slunce, planety a všechny hvězdy, byla nehybným středem univerza, jež se
dovršuje v člověku. V heliocentrickém systému sluneční soustavy, jehož tvůrcem je polský astronom Mikuláš
Koperník (1473 - 1543), však Země už není středem vesmíru, nýbrž jako jedna z planet obíhá kolem Slunce.
Podle italského filosofa Giordana Bruna (1548 – 1600) pak je naše sluneční soustava pouze jedním z mnoha
hvězdných světů v nekonečném vesmírném prostoru. Člověk se tak ocitá uprostřed nekonečného vesmírného
univerza, v němž ztrácí veškerou orientaci a pocit bezpečí. Objektivní skutečnost mu už nezaručuje smysl a
místo jeho bytí. Tím více je vržen zpět na sebe sama, na jediný jistý bod, který je mu dán.
O své ústřední postavení ve světě však nepřichází jenom člověk a jeho Země; napříště již neexistují
žádná privilegovaná místa. Oproti centrovanému a strukturovanému aristotelskému prostoru, ve kterém existuje
absolutní dole a nahoře, ve kterém je supralunární oblast dokonalejší než sublunární, novověká astronomie
pojímá vesmír jako nekonečný, homogenní, nezakřivený geometrický prostor v eukleidovském duchu, pro
který všude platí stejné matematicky vyjádřitelné zákony. Žádné místo v něm není privilegované, je to soustava
kartézských souřadnic, matematických bodů. Podobně i čas v tomto pojetí je homogenní, je to posloupnost
stejných přítomnostních okamžiků.
Nová věda otřásla důvěrou v přirozená, intuitivní mínění a přesvědčení lidí. Na tom se podílí nová
fyzika Galileiho, Newtonova a Descartova, která v opozici k Aristotelově fyzice, popisující ještě přirozený svět
našeho života, veškeré světové dění redukuje na soustavu pohybů hmotných částic podřízených matematickým
přírodním zákonům. Tato nová fyzika zpochybnila teleologický, účelný řád světa, zbavila celek světa
charakteru živoucího organismu a smysluplně uspořádaný kosmos nahradila představou strojového
mechanismu fungujícího podle zákona příčiny a účinku, ve kterém již není místo pro ideu dobra, krásy či
smyslu. Zákony matematické přírodovědy, k jejichž probádání lze navrhovat experimenty zasazené do
libovolných, uměle uzpůsobených podmínek, vyjadřují nutnost, s níž děje probíhají, nijak ale neřeší to, zda jsou
takové děje dobré a hodnotné. Odmítána je také účelová příčina, na jejímž základě podle aristotelismu každé
jsoucno touží po dokonalosti a ve svém pohybu se ji snaží dosáhnout. Příroda v novověkém obrazu světa je
zbavena účelu a v mravním ohledu je neutrální, ba lhostejná. Předpokladem poznání proto již není participace,
ale distance, patřičný odstup, který teprve umožní přehlédnout celek. Novověký člověk se tak stylizuje do
pozice nezúčastněného diváka a vnějšího pozorovatele. Ocitá se náhle vně tohoto světa, není již jeho součástí;
stává se subjektem, který klade proti sobě svět jako objekt.
Novověké metafyzické myšlení v důsledku toho vytvořilo nové antropologické paradigma – pojetí
člověka jako myslícího subjektu – a zformovalo základní plán světa, tzv. subjekt-objektový rozvrh, v němž se
moderní myšlení a jednání prakticky dodnes pohybuje. Pro antiku každá substance byla subjektem, nositelem
svých určení, vlastností a vývoje. Každá věc „mohla za svou existenci“. V novověku je to jen člověk, který
určuje význam věcí, rozhoduje o věcech. Proti němu jakožto subjektu stojí věci jako pasivní objekty.
Nová věda usiluje o rekonstruování všeho z nejmenších částí, vytváří svět jako konstrukci. Na místo
aristotelské představy jednotných substancí nastupuje názor, že vše sestává z dále nedělitelných, nejmenších
částí, z atomů. Tato atomistická fyzika odpovídá výstavbě matematiky, kterou lze rovněž vystavět z nejmenších
číselných jednotek. Obdobná myšlenka se prosazuje i v ostatních oborech: např. společnost se chápe jako
spojení původně izolovaných jedinců.
V antice byla smyslem vědy kontemplace, nazírání pravdy, poznání kosmického řádu. Novověká věda
již není kontemplativní, ale utilitární, konstruktivní, technologická. Jejím smyslem je užitečnost, služba
životu, využití vědeckých poznatků ke konstrukci techniky. Díky pohledu na svět jako mechanismus se nyní
daří konstruovat stroje, které již nejsou odkázané na to, aby byly pohybovány zvířaty nebo lidmi, nýbrž
pohybují se samy mechanickými silami nebo ohřevem. V důsledku těchto stále častějších konstrukcí automatů
se následně přímo vnucují rovněž ryze strojové interpretace lidského i ostatního života (viz Julien Offroy de La
Mettrie, Člověk-stroj).

2
 1.3 Víra v pokrok a liberalismus

Na místo zakotvení v tradici se mnohem více prosazuje očekávání stále lepší budoucnosti. V pokroku se
spatřuje rozhodující prostředek osvobození člověka, jeho emancipace. Tato emancipace se projevuje především
ve dvou směrech: v podobě osvobození od autorit vzrůstajícím sebeurčením a demokratizací a v podobě
osvobození od nutností přírody rozvojem přírodních věd. Dochází přitom k jistému vnitřnímu pnutí, které
ovlivňuje sebeporozumění moderního člověka dodnes. Člověk má nyní ve vztahu ke své osobě být co možná
nejsvobodnější a za takového se také považovat, ale na druhé straně je zároveň předmětem jednotlivých
přírodních věd, které veškeré dění pojímají jako přísně determinované.
Pokrok lidstva vyžaduje pokrok věd a vzdělání, ten však vyžaduje svobodu rozumu. Programem se tak
stává neomezená svoboda myšlení. Úsilí o svobodu klade důraz především na práva a svobodu jednotlivce.
Každé dějinné a společenské pouto se pociťuje jako omezení práva na vlastní svobodu. Dochází tak
k rozvolňování pout, která ve společnosti jednotlivce ujařmují. Společenský řád je zpochybňován a nakonec
vyvrácen.
Z tohoto individualismu, jehož duchovní kořeny spočívají jednak v rozplynutí pojmu obecniny vlivem
nominalismu a empirismu, jednak v izolovaně autonomní subjektivitě racionalismu, vyrůstá ekonomický,
politický a teologický liberalismus.

1.4 Nová teorie hospodářství, státu a práva

V ekonomické oblasti vede osvícenský individualismus k hospodářskému liberalismu, který uznává

výlučně imanentní zákonitosti svobodného tržního hospodářství, nikoli však sociální ohledy na práva a potřeby
zaměstnanců. Teoretikem tohoto konceptu byl především anglický myslitel Adam Smith (1723 – 1790).
Klasický liberalismus zastává názor, že když každý dělá to, co chce, v prostoru zaručeném právy na
svobodu, pak automaticky vzniká nejlepší možný stav, největší možné štěstí co největšího počtu lidí (princip
volné soutěže). Tak např. v oblasti hospodářství nabídkou a poptávkou vznikají trhy, které samy od sebe
regulují nejlepším způsobem celé hospodářství. Podobně vedou mechanismy soutěže k nejlepšímu stavu také
v kultuře: nejlepší nauky, umělecká díla či produkty tisku se prosadí samy sebou. Trh funguje dokonce i v etice:
slušné chování bývá odměňováno přízní a sympatií, jednání příčící se mravnosti bývá trestáno odmítáním a
nepřízní. Ale lidé se rádi setkávají s přízní a sympatií. Proto se časem zcela automaticky vytvoří stav všeobecné
mravnosti. Pro všechny oblasti společnosti tedy platí: nechat všemu volný průběh (fr. LAISSEZ FAIRE). Zlo
vzniká jen z toho, že stát zasahuje do procesů, které se ho nijak netýkají.
S tímto základním principem liberalismu souvisí i právo na neomezené soukromé vlastnictví a právo
prodávat svobodnou pracovní smlouvou svou vlastní pracovní sílu. Cena pracovní síly (mzda) se pak určuje
tržně hospodářsky nabídkou a poptávkou na pracovním trhu. Na tomto postupu je vybudován kapitalismus.
Podobně jako v hospodářském životě projevuje se vliv liberalismu také v politické oblasti. Úvahy
spadající do rámce filosofie státu u raně novověkých myslitelů vyrůstají ze zkušeností s válkami, které
doprovázely reformaci. V důsledku občanských válek a válek mezi jednotlivými vyznáními se tito filosofové
obracejí k myšlence zabezpečení míru a upevnění moci ve státě. Státní moc má být dostatečně silná, aby
zaručovala obecné blaho, mír a právní řád. Evropští teoretici práva a státu tohoto období nabízejí v zásadě dvě
cesty, jak toho dosáhnout.
Teoretiky novověkého panovnického absolutismu jsou Angličan Thomas Hobbes (1588 - 1679) a
Francouz Jean Bodin (1530 - 1596). Všechnu státní moc má ve svých rukou soustřeďovat jediný člověk –
absolutní monarcha. Absolutismus je v tomto období obecně rozšířenou formou vlády, v níž král (kníže) jako
absolutní vládce požívá neomezenou státní moc a svobodu politického rozhodování, aniž je vázán ústavně
zaručeným zřetelem vůči občanům. Absolutismus se tak rodí z uplatnění liberalismu na individuální autonomii
vládce. Právě absolutisticky panující vládci se stávají hlavními nositeli a příznivci myšlenek osvícenství:
v Prusku král Friedrich II. Veliký (1740 – 1786), 1 v Rakousku Marie Terezie (1740 – 1780) a její syn císař
Josef II. (1780 – 1790) a obdobně panovníci v mnoha menších říšských knížectvích.
1
U panovníků a papežů jsou uváděny roky vládnutí, resp. pontifikátu.
3
 „Osvícenský absolutismus“ nejenže vybudoval školský a vzdělávací systém, nýbrž obecněji také
hlubokou reformou státní správy, soudnictví apod. položil základy pro vytváření moderního právního státu.
Jakmile však myšlenkové bohatství osvícenství začíná pronikat do širších vrstev a občané požadují stejné právo
na autonomní svobodu, jaké doposud přináleželo pouze vládci, hroutí se tato státní forma ve shodě s duchem
liberalismu, který se nyní chce osvobodit od absolutní panovnické moci vládce. Právě ve Francii, kde se
doposud udržoval čistý, ještě „neosvícený“ absolutismus, dochází k revoluci, která je vedena pod heslem
osvícenství „Volnost - Rovnost - Bratrství“ a v jejímž důsledku nastává naprostá proměna povahy státu a
uspořádání společnosti.
U zrodu liberalismu jako sociálně-politické doktríny stojí John Locke (1632 – 1704). Svým původem
souvisí s britským empirismem jako jednou z větví evropského osvícenství. V dalším vývoji se mu dostalo
silných impulsů od Immanuela Kanta (1724 – 1804).
Politický liberalismus historicky vznikl jako reakce na novověký absolutismus a je pro něj
charakteristické:
a) přesvědčení, že nejvyšší hodnotou je jednotlivec, jeho svoboda a práva. Hledisko individua má v liberalismu
vždy přednost před hlediskem celospolečenským. Individuální svoboda jednotlivce má meze až tam, kde se
dotýká svobody někoho jiného.
b) přesvědčení, že jednotlivec má přirozená práva (přirozenoprávní teorie), která existují nezávisle na
politické moci, přičemž tato moc by je měla ochraňovat. Lidská práva a základní svobody (např. svoboda
vlastnictví, názoru, svědomí, náboženského vyznání, tisku) se zakládají v rozumové přirozenosti člověka,
přináležejí člověku nezávisle na státu a platném (pozitivním) právu, jsou univerzální, všeobecná, neměnná,
nezávislá na rodu, třídním nebo jiném společenském postavení. Tato základní práva jsou nezadatelná (jsou
zde nezávisle na státní moci a stát je musí pozitivovat), nezcizitelná (jejich nositel se jich nemůže vzdát nebo
je přenést na někoho jiného), nezrušitelná (nelze je zrušit žádným aktem státní moci) a nepromlčitelná
(náleží člověku bez ohledu na běh času). Úkolem státu jako právního státu je zakotvit základní práva a
svobody člověka do právního řádu a zabezpečit jejich výkon (naplňování), kontrolu a ochranu bez
zasahování orgánů veřejné moci nebo jiných právních subjektů do těchto práv a svobod v rozporu se
zákonem. Teorii přirozeného práva v protikladu k právu pozitivnímu vytvořili Nizozemec Hugo Grotius
(1583 - 1645) a Němec Samuel von Pufendorf (1632 - 1694).
Právní filosofie 17. a 18. století setrvává na stupňovitém pojímání práva, založeném na víře ve
spravedlivý, na lidské vůli nezávislý řád lidských vztahů, jak bylo od starověku hluboce zakořeněno v evropské
právní tradici. Základy tohoto řádu však již nehledá v nadpřirozeném světě, ale v lidském rozumu. Hugo
Grotius se v této souvislosti proslavil větou: „Přirozené právo by platilo, i kdyby Boha nebylo.“2
Základním učením přirozenoprávní školy byla nauka o smluvním původu státu (teorie společenské
smlouvy). Podle tohoto učení bylo třeba hledat vysvětlení funkcí státu ve společenské smlouvě, kterou se
občané, aby harmonizovali svoje soužití, vzdali své vrozené svrchovanosti a přenesli ji na nový subjekt – stát,
který svým projevem vůle vytvořili. Mezi člověkem a státem je tak vytvořen dvoustranný právní vztah.
Teoretici tohoto smýšlení se pak nazývali kontraktualisté.
Východiskem politického liberalismu již není (jak tomu bylo u Aristotela a ve scholastice) skutečnost,
že člověk je ze své přirozenosti odkázán na společnost, nýbrž lidé jsou pojímáni jako původně nezávislá
individua, která se takřka dodatečně spojují do státu prostřednictvím státní smlouvy. Politický liberalismus
vychází z představy, že člověk je starší než stát. Vytvořil proto teorii předstátního přírodního stavu člověka.
V tomto stavu byl člověk svým vlastním pánem. Měl neomezenou vnější svobodu a bez překážek nakládal se
svým vlastnictvím. Avšak tento stav byl neudržitelný, protože neexistoval právní řád, a to způsobovalo, že
člověk byl neustále ohrožován člověkem. Proto svobodní lidé založili svobodnou smlouvou stát. To však
znamená, že všechny pravomoci státu jsou na něj přeneseny smlouvou svobodnými lidmi. Stát proto zůstává ve
všech svých pravomocích odpovědný lidu. Liberalismus proto také požaduje kontrolu státní moci rozdělením
moci (viz Charles-Louis de Secondat Montesquieu, O duchu zákonů). Zákonodárná (legislativní) moc má být
ustavena ve smyslu politické demokracie. Vládní moc (exekutiva) má být vázána zákony a odpovědná
legislativě. Soudní moc (justice) je nezávislá, ale podřízená zákonům. Svrchovanou moc ve státě má lid
(suverenita lidu).
Lidé přitom nepřenášejí na stát neomezenou pravomoc, ale jen takovou, kterou musí mít, aby účinně
odvracel ono ohrožení, které existovalo v přírodním stavu. Stát je tedy vytvořen občany a je tu proto, aby své
občany ochraňoval, ale přitom neomezil jejich svobodu v rozsahu vyšším než je nezbytné, tedy v rozsahu
ohraničeném zejména základními lidskými právy a svobodami a garantovaném demokratickým výkonem státní
2
Cit. dle Spirit, M. Základy práva pro neprávníky. Plzeň: Aleš Čeněk 2004, s. 32.
4
moci. Úkolem práva je vymezovat svobodu jednoho vůči svobodě druhého a chránit ji. K tomu přistupuje úkol
státu bránit se proti vnějším nepřátelům (vojsko) a vytvářet vztahy k ostatním státům (zahraniční politika).
Mimo tyto pravomoci státu zůstávají v zásadě všechny svobody u samotných osob. Cílem liberálního chápání
státu je zásadní omezení ingerence státu do veřejného a zejména soukromého života občanů. Právní stát má
proto mít charakter minimálního státu, který se omezuje především na garantování lidských práv a základních
svobod a dohlíží na dodržování stanovených pravidel fungování svobodného trhu.
Co se týká důsledků uzavření společenské smlouvy, dělí se přirozenoprávní škola tohoto období do
dvou směrů:
a) Představitelé prvního směru (např. Spinoza, Hobbes, Grotius) byli přesvědčeni, že občané převedli svou
přirozenou svrchovanost na stát jednou provždy, neodvolatelně, takže nemůže být již vzata zpět. Přirozený
stav byl dobou chaosu a pěstního práva a společenskou smlouvou byl tento stav překonán. Stát je schopen
zajistit zachování lidstva a ochránit ho před jeho dravou, zvířecí přirozeností. Povstání proti němu je
návratem k přírodnímu, předstátnímu stavu, k degeneraci a barbarství.
b) Představitelé druhého (mladšího) směru (např. Locke, Rousseau) vycházeli naopak z víry v dobrou
přirozenost člověka a dospěli k idealizaci prvotního stavu. Občanský stav má smysl nikoli jako popření
stavu přirozeného, ale jako jeho zdokonalení. Barbarství není přirozený stav člověka, ale forma
despotického státu, který vrozená práva člověka rdousí. Lid je proto oprávněn vyměnit tyranskou vládu, a
kdyby se bránila mocí, pak ji svrhnout.

1.5 Nová náboženská koncepce - deismus

Liberalismus osvícenství se dotýká také křesťanské víry. Jakákoli nadpřirozená víra je odmítána jako
pouto, které odporuje svobodě rozumu. Teologický liberalismus představuje úsilí o redukci náboženských
pravd zjevení na přirozeně zřejmé, racionálně dokazatelné pravdy, o výklad křesťanské víry jako ryze
přirozeného rozumového náboženství.
S tím se úzce pojí nová náboženská koncepce - deismus. Jméno samo pochází ze 16. století. Slovem
„deista“ byl nazýván ten, kdo věřil v existenci Boha, naproti ateistovi, který tuto existenci popíral. Aby
vyznačila rozdíl a vymezila se vůči osvícenci používanému termínu „deismus“, začíná křesťanská strana teprve
v 18. století razit pojem „teismus“. Tak se smysl slova „deismus“ ustálil v dnešním významu „racionalistické
monoteistické nauky o Bohu“.
Jako empirista Francis Bacon a racionalista René Descartes osvobodili od církevní autority poznání
přírody, Thomas Hobbes stát, Hugo Grotius právo, odkázavše je na sebe samy, tj. na přírodu a rozum, tak chce
deismus náboženství odloučit od církevního učení a slepé víry a odvodit je z přirozeného poznání. V tom, že
pokládá rozum za pramen i zkušební kámen pravého náboženství, je deismus racionalismem; v tom, že od
nadpřirozeného světla zjevení a inspirace se dovolává přirozeného světla rozumu, je naturalismem. Unaveni
náboženskými spory, které vyvolala reformace, usilují osvícenští myslitelé zbavit klíčové obsahy křesťanské
nauky jejich charakteru zjevení a tajemství a redukovat křesťanskou víru na rozumové náboženství, na
přirozeně zřejmé, racionálně dokazatelné pravdy, na nichž se mohou sjednotit všichni „rozumní“ lidé.
Racionalita se stává prubířským kamenem pravosti jakéhokoli náboženství. V tomto novém náboženství již
nebude místo pro mysticismus nebo mytologii. Obrátí se zády k mýtu o zjevení a k takovým tradičním
tajemstvím, jako je nauka o boží Trojici, a přihlásí se k neosobnímu Bohu, jehož se může člověk dobrat
vlastními silami. Deisté nezavrhovali myšlenku Boha, odmítali jen krutého Boha ortodoxie, který hrozil lidstvu
věčným ohněm, a mysteriózní dogmata o Bohu příčící se rozumu. Jejich víra v nejvyšší bytost však zůstala
nedotčena.
Výchozím bodem deistické koncepce už není „boží zjevení“, nýbrž pojmy „lidská přirozenost“, která je
v podstatě dobrá, a „rozum“, který dokáže vše sám dobře prozkoumat a zvládnout, takže Boha a jeho zjevení už
není zapotřebí. Deisté se domnívali, že z přirozenosti věcí a přirozenosti lidské můžeme poznat Boha i obecně
závazný přirozený zákon, a opírali se přitom o pojetí přírody tvořené souhrnem zákonů, tj. normativních
principů; zároveň postulovali poznatelnost takto pochopeného přírodního řádu. Tento průlom antropologického
optimismu přichází se zásadní změnou náplně pojmu „náboženství“. Dřívější názor byl, že přirozené
náboženství, tj. takové, které je přirozeným lidským výtvorem, je špatné; jen nadpřirozené, zjevené náboženství
5
je pravé. Osvícenci naproti tomu říkají: Člověk je v podstatě dobrý, a tedy přirozené nezjevené náboženství je
dobré. Jen ho později pokazili vládychtiví kněží, kteří k němu přidali obřady a pověry. Všechno, co se
v jednotlivých náboženských vyznáních neshoduje s rozumem, nepatří k vlastní podstatě náboženství, nýbrž je
zbytečným a škodlivým lidským přídavkem, je úmyslným klamáním kněží a vladařů, či fantaziemi myslitelů a
básníků. Ježíš obnovil přirozené základy pravého náboženství tím, že ho od takových věcí oprostil. Podle jiných
vytvořil přirozené náboženství tím, že objevil boží synovství všech lidí. Za to mu náleží úcta jako učiteli
pravého, tj. přirozeného náboženství, totožného s pravou mravností a očištěného od kněžských nálezků a
dogmat. Rovněž křesťanství, jež je ve své původní podobě dokonalým výrazem ryzího rozumového
náboženství, však utrpělo církevním vývojem škod, od nichž musí být nyní očištěno, aby přirozené náboženství
bylo znovu obnoveno.
Osvícenci považují tedy za dobré a správné to, co se spontánně rodí v lidské duši a roste z lidské
přirozenosti. Všechna náboženství na celém světě proto obsahují základní pravdy a liší se jen v nepodstatných
věcech. Podstatné jsou tři hlavní pravdy, ve kterých se shodují a které tvoří základ přirozeného náboženství:
jsou to teze o existenci dobrého a spravedlivého Boha, k němuž je možno dospět cestou mravního
sebezdokonalování, teze o existenci svobodné lidské duchové duše a teze o její nesmrtelnosti. K těmto
náboženským idejím Boha, duše, spásy a nesmrtelnosti mohou dospět na základě svého rozumu všichni lidé.
V náboženstvích tedy nejde o boží sebesdělení člověku, o boží zjevení, nýbrž o lidské poznávání toho, co je
v člověku a v přírodě božské.
Toto přesvědčení o rozumově vyložitelném přirozeném náboženství se zakládá na dobovém
filosofickém předpokladu, který formuloval poprvé René Descartes: existuje obecný lidský rozum, jakési všemi
individui sdílené světlo, které je vede, tvoří základ všeho vědění a umožňuje poznat věčné prav dy, včetně
náboženských. Všeobecný rozum také formuluje určité mravní povinnosti (především závazek lásky
k bližnímu), které jsou všude a pro všechny stejné a jsou součástí přirozeného náboženství. Co nelze odůvodnit
na základě rozumu, k pravému náboženství nepatří a jedná se o pověrčivost. S ní se často setkáváme právě
v pozitivním náboženství, jehož konkrétní normy nebývají v souladu s přirozeným zákonem a nemohou platit
za rozumové (např. kult svatých či udělování svátostí v římském katolicismu).
Tak se otevřela cesta k bezpředsudečnému poznávání a chápání mimoevropských náboženství, protože
z uvedených úvah vyplývala zásadní rovnost všech náboženství. Všechna historická náboženství byla
vysvětlitelná jako úpadkové formy původního přirozeného náboženství. Všechny náboženské systémy vedly
k Bohu, i když všechny byly lidmi nějak „pokažené“, závislé na společnosti a jejích institucích, stejně jako na
přírodních podmínkách. A tyto „pověry“ bylo třeba odstranit ve jménu (znovu)nalezení přirozeného
náboženství nebo přinejmenším „pravé“ podoby křesťanství. Pravé náboženství však mělo být zachováno,
jednak proto, že si život bez něj většina osvícenců nedokázala představit, ale také proto, že sloužilo jako
prostředek sociální kontroly. Deismus tedy kritizoval tradiční náboženské systémy, ale jeho kritika byla
pozitivní, protože se místo tradičních systémů snažil zároveň najít jinou formu náboženství.
Osvícenství však neproniklo k psychologickému původu náboženství v lidské citovosti, vůli,
neuhasitelné touze po nekonečnu, nýbrž dívalo se na náboženství racionalisticky jako na rozumový systém
nauk. Osvícenský historický názor vychází z předpokladu, že původní náboženství je totožné
s rozumovým náboženstvím; vyspělý rozum, který byl vlastní těmto myslitelům, byl jimi přičítán také prvotním
lidem. Podle nich původní, čisté, přirozené náboženství neobsahovalo nic, co by odporovalo rozumu.
Deismus je typická osvícenská představa Boha (pokud víru v Boha vůbec ještě zachovává), která se
hluboce liší od tradičního křesťanského pojetí. V deismu se manifestuje odcizení racionální teologie a teologie
zjevení, resp. protiklad mezi přesvědčením o existenci rozumově poznatelné nejvyšší bytosti a mezi vírou
v Boha Abrahámova, Izákova a Jákobova. Deisté trvají na existenci jednoho transcendentního Boha, který
stvořil svět (nebo aspoň uvedl hmotu do pohybu); potud se jedná ještě o Boha křesťanské víry. Deista se však
snaží vyvarovat pokud možno všeho antropomorfismu, proto většinou nevěří v Boha osobního. Jeho Bůh
existuje „vně“ světa nebo „nad“ světem, svět na počátku sice stvořil a vtiskl přírodě její zákony, ponechal jí
však volný průběh a do světového dění sám účinně nezasahuje. Deismus tedy sice uznává Boha za poslední
rozumový a tvůrčí prazáklad světa, ale odmítá možnost božího zasahování do běhu světa, jednou již
existujícího. Je přesvědčen, že Bůh rozumně zařídil svět a dal přírodě neměnné zákony, od nichž nemůže být
odchylky a které opětovným zasahováním Boha prostřednictvím zázraků nemohou být rušeny. Zázraky by
musely platit jako výjimky z přírodních zákonů, což není možné, protože přírodní zákony jsou založeny ve
věčném a neměnném Bohu, který působí přísně obecným způsobem. Proto deismus odmítá každé nadpřirozené
působení Boha na tento svět: neuznává zázraky, vtělení ani vykoupení. Rozum, nikoli zjevení je vlastním
pramenem náboženské pravdy.
6
 Taková představa o Bohu je zdůvodněna známým příměrem o hodinách, který nalezneme u filosofů
Arnolda Geulincxe a Gottfrieda Wilhelma Leibnize. Co je dokonalejší: hodinový stroj, který vyžaduje
nepřetržité kontrolní a korigující zásahy, anebo hodinový stroj, který je od počátku konstruován natolik
dokonale, že s naprostou přesností pracuje i bez dalších zásahů? Očividně by tento hodinový stroj byl
dokonalejší. Je-li však svět stvořen absolutně dokonalým Bohem, musí být rovněž od počátku zařízen tak, že
dění v něm se odvíjí bez jakýchkoli zákroků ze strany Boha jako v dokonalém hodinovém stroji.
Osvícenskému deismu je vlastní, že ruší vztah mezi Bohem a světem. Podle křesťanského pojetí svět
není jen Bohem stvořen, nýbrž je ve svém bytí a působení na Bohu zcela závislý, Bůh stvořeným věcem
ustavičně uděluje akt bytí, svět nese a udržuje, bez aktuálního působení Boha by svět nikterak nemohl
existovat. Deismus popírá jakékoli aktuální působení Boha ve stvoření: jak zachovávání stvoření Bohem (lat.
CONSERVATIO), tak i jeho součinnost při činnosti stvořených bytostí (lat. CONCURSUS), a tedy rovněž boží
prozřetelnost a řízení světového dění. Svět se stává světem sekularizovaným, do sebe uzavřeným a v tomto
smyslu bez Boha, světem, který s Bohem nemá již nic společného a který Boha již nepotřebuje. Že takový
názor znamená otevření dveří k ateismu a materialismu, je logicky evidentní. Sám pojem Boha se stává vlastně
přebytečný. Stačí si představit, že i fyzikální zákony existují „samy od sebe“, protože hmota je nestvořená a
věčná a nepotřebuje tedy nikoho, kdo by ji uváděl do pohybu a o jejím pohybu něco stanovoval. Existující svět
je pak možno vysvětlovat bez Boha.
Deismus tak stojí na půl cesty mezi křesťanstvím a ateismem. Převážná většina těch, kteří svým
dílem objektivně napomáhali rozkladu náboženství v 17. a 18. století, však byli lidé subjektivně religiózní, kteří
hledali jen „pravé“ náboženství, neznetvořené církevní dogmatikou, takové, které by bylo ve shodě jak
s etickými nároky, tak i s rozumem.
Odsud však také pramení proměněný poměr člověka k Bohu. Deistický Bůh – „Bůh filosofů“ – je
zcela odantropomorfizován a postrádá všechno to, co očekáváme od Boha křesťanského druhu – aby nás
miloval, aby se o nás staral, pomáhal nám. Bůh deistů je Bohem, který se o svět a o lidi nestará. Bůh nemá
člověka v jeho světě rušit, nemá spoutávat jeho svobodu, omezovat autonomní moc člověka nad světem. Takto
pojatý Bůh nemůže vůči člověku vznášet žádné požadavky. Modlitba a bohoslužba, vůbec všechny výslovně
náboženské úkony, při nichž uctíváme Boha, jsou odmítnuty jako pověra, jako nedůstojné a nesmyslné
pochlebování, jímž si chceme vyškemrat zalíbení, ochranu a pomoc boží. Na člověku se žádá pouze mravní
život na základě přirozené a rozumové etiky - podstata náboženství se přesouvá do oblasti morální. Redukce
přirozeného náboženství na rozumovou morálku souvisí s obecně praktickým zaměřením osvícenství. Také
vědecké a filosofické poznatky mají přinášet praktický užitek ve prospěch pokroku lidstva. A proto rovněž
náboženství je nesmyslné a bezcenné, nepřináší-li prakticky dosažitelný užitek. Praktický užitek lidské
společnosti přináší však výhradně v morálním jednání.

Zastánci deismu však nemohou být považováni za jasně vymezenou skupinu, či dokonce školu. V rámci
základní koncepce lze nalézt přinejmenším tři různé varianty podle toho, jak je určen vztah Boha ke světu: 1.
Bůh jako stvořitel světa stanovil pouze jeho fyzikální zákony. Morální normy nestvořil Bůh, nýbrž zakládají se
výlučně na lidském ustanovení; etika je otázkou konvencionální lidské domluvy a žádné sankce „shůry“ nejsou
vůbec možné. 2. Bůh jako stvořitel světa stvořil rovněž morální zákon, který je spojen se zásvětními sankcemi.
Tak je etika ontologicky zakotvena a není možno na ni nereflektovat. I v této variantě se však dospívá rychle
k tomu, že 3. Bůh nepodniká žádný poslední soud, dokonce ani zlo netrestá a dobro neodměňuje, jen je to „už
předem“ zařízeno tak, že zlé či dobré skutky nesou trest či odměnu samy v sobě, nebo je mechanisticky
implikují v budoucnosti.
Je poněkud paradoxní, že nejdůležitější zástupci tohoto směru se považovali za Lockovy žáky. Locke
totiž rozlišoval mezi „křesťany“ a „deisty“. Jakožto lidé máme podle Lockova názoru Boha za krále a
podléháme zákonu rozumu; jakožto křesťané spatřujeme svého krále v Ježíšovi a jsme podrobeni jím
zjevenému zákonu evangelia. Každý křesťan je současně deista, ale neplatí to naopak, neboť můžeme
naslouchat zákonu přírody, aniž bychom uznávali zjevený zákon. K zastáncům této pozice, kteří jsou z hlediska
křesťanství nevěřícími, se Locke obrátil svým spisem o rozumnosti křesťanství, protože považoval za nutné
zabraňovat šíření jejich názorů. Přesto to byl právě Locke, který svými myšlenkami poskytl rozhodující podnět
k rozvoji deismu.
Ve vztahu k historickému božímu zjevení se deisté rozdělili na dvě skupiny. Radikálnější z nich
možnost božího zjevení odmítali. Podle jejich názoru je sice boží existence dokazatelná, ale přímé boží zjevení
je neudržitelné. Je jenom jedna pravda a jenom jedno pravé náboženství. Závisí-li na vyplnění jeho přikázání
spása člověka, musí být tato přikázání pochopitelná každému člověku a každému také sdělena, a poněvadž
7
zvláštní zjevení a zákonodárství se každému na vědomí nedostane, nemohou tato přikázání být jiná, než zákony
povinnosti vepsané každému člověku v jeho rozumu a srdci. Proto jsou podle těchto osvícenců falešné také
všechny nároky církevních autorit, odvozené z úkolu tradovat domnělé zjevení. Deistický antiklerikalismus
pravděpodobně vyjadřoval nespokojenost mnoha tehdejších současníků s politizací církví a s jejím zaplétáním
do detailních teologických sporů a byl rozšířen zejména na kontinentě.
Podle jiných deistů (zvláště v Anglii) bylo jediné pravé náboženství člověku sděleno dvojí formou,
vnitřním přirozeným zjevením rozumu a vnějším dějinným zjevením evangelia. Poněvadž obě světla
pocházejí od Boha, nemůže být mezi nimi spor. Náboženství přirozené a to pozitivní náboženství, které je
pravé, se neliší obsahem, nýbrž jenom způsobem, jímž byla uvedena ve známost. Na rozdíl od Locka tedy
stoupenci tohoto směru neuznávají žádný nadrozumový obsah zjevení. Obsahuje-li pozitivní náboženství méně
než přirozené, je neúplné; obsahuje-li více, je tyranské, neboť ukládá nepotřebné věci. Přirozené náboženství je
vždy a všude totéž, je všeobecné a nutné, je dokonalé a původní. Jakožto původní je náboženstvím nejstarším;
jakožto dokonalé není schopno pokroku, nýbrž jen porušení a obnovení. Dvakrát se objevilo v ryzí čistotě, jako
náboženství prvních lidí a jako náboženství Kristovo. Dvakrát bylo zdeformováno, v době předkřesťanské
modlářstvím, jež mělo svůj původ v uctívání mrtvých v Egyptě, v době pokřesťanské zázrakovou horečkou a
slepou vírou v autority; zakalení původní ryzosti pokaždé způsobili především vládychtiví kněží, kteří si přáli
udržet lid v poddajnosti nesrozumitelnými dogmaty a okázalými tajemnými obřady. Zatímco prvotní
monoteistické náboženství bylo přetaveno v pohanský polyteismus, křesťanství bylo přizpůsobeno původním
předsudkům těch, kteří byli obráceni na víru. Židokřesťané chtěli mít v křesťanství svůj zákon, pohanokřesťané
své slavnosti i svoji nesrozumitelnou filosofii. Zvláště závadnými se stala dogmata o dědičném hříchu a
vykoupení. Nemůže nám být přičtena ani cizí vina (hřích předků) ani cizí odpykání (Ježíšova smrt na kříži).
Kristus se má nazývat vykupitelem jen metaforicky v tom smyslu, že nás příklad jeho života vede k jeho
následování. Historické zjevení tito myslitelé nepovažovali za zbytečné. Kdo by hlásal, že boží zjevení není
třeba, poněvadž přineslo jen přirozené pravdy, toho odkazují např. na Eukleidovy knihy, jež neobsahují nic, co
by se nezakládalo na rozumu, a přece jenom blázen by o nich mohl tvrdit, že k pochopení matematiky nejsou
potřeba.

1.6 Počátky filosofie dějin

Pokrok, jehož patosem je prodchnuto celé osvícenství, mají dokládat historická bádání a interpretace
dějin.
Jedním z vůdčích raných filosofů dějin je italský filosof Giovanni Battista (Giambattista) Vico (1668 –
1744). Jeho hlavní dílo nese název Základy nové vědy o společné přirozenosti národů (Principi di una scienza
nuova d’intorno alla comune natura della nazioni, 1725).
Vicova zásluha spočívá především v oddělení historického výzkumu od teologických dogmat, ač
lidské skutky nechápe jako zcela nezávislé na boží prozřetelnosti. Filosofii dějin nazývá „metafyzikou lidského
rodu“. Zatímco příroda, stvořená Bohem, je věčná a neměnná, vyznačuje se lidské jednání (společenské vztahy,
kultura) proměnlivostí, má své dějiny. V protikladu k racionalistické a empiristické tendenci osvícenství Vico
hájí tezi, podle níž skutečně poznáváme jen to, co jsme sami učinili. Pravdivé není to, co jasně a zřetelně
poznáváme (Descartovo kritérium pravdy), nýbrž co dokážeme udělat. „VERUM“ (= „pravdivé“) a
„FACTUM“ (= „učiněné“) jsou totožné a vzájemně zaměnitelné. Protože naším produktem jsou dějiny, je jejich
poznání jedinou exaktní vědou. Naproti tomu přírodu může exaktně poznat pouze ten, kdo ji učinil, tedy Bůh.
Vico hájí pojetí cyklického návratu různých dějinných epoch. Dějiny se pohybují v koloběhu (doby
vzestupu jsou střídány dobami úpadku), přičemž lze rozpoznat tři základní periody: věk bohů (odpovídá vládě
kněží), věk hrdinů-Héroů (odpovídá vládě aristokracie) a věk lidí (odpovídá demokratickému zřízení). Tyto tři
fáze se mohou opakovat a tvoří „věčné schéma dějin“.

8
 1.7 Charakteristické rysy novověké filosofie

Nová filosofie, která se utváří počínajíc 17. stoletím, není oproti středověku a zčásti ještě renesanci již
záležitostí řádových bratří anebo jiných kleriků, kteří působí jako univerzitní profesoři. Nyní se setkáváme
zpravidla se soukromými učenci či politiky a diplomaty. Novověké myšlení nevyrůstá ze školské tradice.
Teologické znalosti a zájem o teologická témata zůstávají sice samozřejmostí, nicméně filosofie se stále
více osamostatňuje vůči teologii. Filosofování se nyní již neodbývá na pozadí teologie, která filosofii klade
důležitá témata a v níž má filosofie vyústit, jak to bylo obvyklé ve středověku, nýbrž výzvy, s nimiž se filosofie
musí vypořádávat, spočívají v rozumovém zdolání otázek, které vyvstávají v souvislosti s novými přírodními
vědami.
Ve středověku se vedle komentářů pěstovalo zkoumání příslušného tématu v podobě „quaestiones“
(„otázek“), jež jako celek vytvářely „sumu“. Pro novověk je naproti tomu příznačná plynulá systematická
úvaha, která své nejplnější vyjádření nachází v „traktátu“ nebo „eseji“. Namísto sumy nastupuje systém,
který je rozvíjen z několika základních tezí více či méně deduktivně.
Novověká filosofie se jako celek vyznačuje obratem k subjektu. Je to filosofie Já, filosofie vědomí,
v níž se primární filosofickou disciplínou stává gnoseologie (noetika, epistemologie, teorie poznání). Přednostní
místo zaujímá otázka po pravdivosti a spolehlivosti našeho poznání, která se stala aktuální v souvislosti
s novými vědeckými objevy, které často radikálně měnily dosavadní pohled na svět. Odpověď na ni tvoří určitý
druh idejí, který se odlišuje od ostatních svou evidencí (jistotou). Z těchto původních, bezmála atomárních idejí,
které se vyskytují ve vědomí, má být zrekonstruováno celé naše poznání. O pravdě se rozhoduje na půdě
vědomí. Všechny věci ztrácejí svou svébytnost a samostatnost a stávají se pouhými fenomény, obsahem
lidského vědomí.
Obrat k subjektu byl možný dvojím způsobem: obrat k subjektu jakožto smyslové bytosti nebo obrat
k subjektu jakožto rozumové bytosti. Z hlediska toho, jaké zdroje poznání uznávají za základní, lze tedy
rozlišovat dva hlavní myšlenkové směry v novověké filosofii: empirismus (řec. EMPEIRIÁ = zkušenost) tvrdí,
že prvotní je smyslová zkušenost, zatímco racionalismus (lat. RATIO = rozum) zastává názor, že prvotní jsou
vrozené, na zkušenosti nezávislé (apriorní) schopnosti rozumu (ideje, principy). Empirismus zabsolutňuje
aspekt smyslovosti, racionalismus aspekt racionality. Lze konstatovat i určité zeměpisné rozdělení, které platí
s určitým omezením dodnes: empirismus se rozšířil především v anglosaských zemích, racionalismus na
evropském kontinentě. Teprve na sklonku námi sledovaného období dojde v díle Immanuela Kanta k pokusu o
překonání opozice mezi empirismem a racionalismem, ovšem za cenu závěru, že lidské poznatky jsou
konstrukce ze smyslového materiálu, které nijak nekorespondují s realitou.
Oběma proudům je společné úsilí o nové zdůvodnění filosofie jako přísné vědy a o nalezení nějakého
prvního, bezprostředně jistého východiska poznání. V těchto svých snahách jsou vedeny obdivem
k rozvíjejícím se přírodním vědám. Ve světě, který je nábožensky a politicky rozpolcen, začíná být věda
společným vyznáním všech vzdělanců, začíná být neutrálním územím, na němž se nehledí na náboženskou
příslušnost kolegů, a věda tak spojuje celou západní Evropu v jeden nadkonfesionální ideový celek.
Empirismus i racionalismus jsou fascinovány rozmachem moderních přírodních věd. Matematická
přírodověda se pro ně stává ideálem a vzorem veškerého poznání. Novověká filosofie, která při svých
postupech odmítá vycházet z křesťanské zkušenosti víry, odmítá tradiční středověkou metafyziku a aristotelský
typ vědy, se chce při hledání nového počátku ve filosofii opřít o přírodovědecký a matematický typ poznání.
Proto také mnozí významní filosofové této doby byli sami geniálními matematiky či fyziky (Descartes – tvůrce
analytické geometrie, Leibniz – objevitel infinitezimálního počtu, Pascal – zakladatel teorie pravděpodobnosti).
Zatímco empirismus obdivuje na přírodních vědách především jejich experimentální, empirickou a syntetickou
(induktivní) povahu, racionalismus obdivuje především jejich povahu logicko-matematickou, tedy deduktivní.

9
 1.7.1 Racionalismus

Racionalismus tvrdí, že východiskem poznání skutečnosti a garantem jeho pravdivosti jsou vrozené
(apriorní) dispozice myšlení (ideje, principy). K pravdivému obrazu světa můžeme dospět v zásadě jen na
základě čistého rozumu, nezávisle na smyslové zkušenosti. Smyslová zkušenost hraje pouze podřadnou roli a
musí být jako klamná omezena na nejmenší míru. Logická struktura poznatků přitom koresponduje se
skutečnou strukturou světa: zákony bytí a myšlení jsou totožné. Racionalismus je proto optimistický, pokud jde
o odpověď na otázku, zda můžeme skutečnost poznat úplně a pravdivě. Vzorem pro filosofickou pozici
racionalismu byly exaktní vědy a z nich zvláště matematika, ve které nalézá metodu neotřesitelných důkazů,
kterou chce přenést i do své oblasti. Úspěchy matematické přírodovědy budily dojem, že bude možné najít
univerzální popis světa - MATHESIS UNIVERSALIS.
Nauka o základních idejích a principech, které jsou lidskému rozumu vrozeny či předem dány (což se
označuje také jako „innatismus“), vyplývá z toho, že se již nepřijímá aristotelská nauka o abstrakci, která
ovládala myšlení scholastické. Obecné duchovní struktury jsou podle této nauky uchopovány z věcí samotných
působením lidského rozumu a mohou být vyjádřeny pojmově; duše pomocí abstrakce (odhlížení od
individuálních zvláštností) přijímá z věcí formy bez látky tak, jako vosk přijímá znak prstenu bez železa nebo
zlata, a poznává tak jejich podstatu. Tato nauka tedy předpokládá odpovídající metafyziku, podle níž se vše
skládá z formy a látky, přičemž forma vyjadřuje společnou přirozenost určitého druhu a vyznačuje se proto
jistou příbuzností s myslí, která je s to tuto specifickou obecnost poznat. Descartova metafyzika však ve světě
objektů uznává jen ryze materiální substance, takže již neexistuje žádná forma, která by umožnila abstrakci
příslušné druhové přirozenosti daného materiálního tělesa. Naproti tomu neochabujícím vlivem i nadále působí
platónsko-augustinovská nauka, podle níž lidská mysl získává od Boha podíl na poznání esenciálního řádu
skutečnosti, a to tím způsobem, že základní principy a kategorie lidského poznání jsou člověku Bohem od
počátku dány, tedy vrozeny.
Despekt ke zkušenosti však vedl racionalisty k tomu, že přehlíželi fakt, že mnoho poznatků, k nimž
dospívají, jsou spíše než obrazy reality konstrukcemi lidské mysli. Popis světa pak vyhovuje spíše nárokům
rozumu než tomu, co samo o sobě jest. Přírodě je vnucován „šat“, který vyhovuje myšlení a lidským potřebám
ovládání (přehlednost, jednoduchost, spočitatelnost, předpovídatelnost).

1.7.2 Empirismus
Empirismus považuje na rozdíl od racionalismu za nezpochybnitelné východisko poznání smyslovou
zkušenost: razí tezi, že v rozumu nemůže být nic, co nebylo předtím ve smyslech. Rozum může pracovat pouze
s daným smyslovým materiálem. Vytváří rozličné syntézy, z nichž vznikají představy a ideje. Logická struktura
je vlastní těmto syntézám, nikoli světu samotnému, jak se domníval racionalismus. Empirismus tak poprvé
v dějinách filosofie skoncoval s představou o racionálním uspořádání světa nezávisle na lidském poznání. Svůj
zdroj má v tomto smyslu v pozdně scholastickém nominalismu, který redukoval skutečnost jenom na tříšť
nesouvislých jednotlivin. Skutečnost se tak rozplývá v pouhé nahodilé soubory smyslových jevů.
Podle empirismu je lidský rozum ohraničen lidskou zkušeností. Co se pohybuje mimo toto omezení,
stane se obětí skepticismu nebo se utápí v nesmyslech. U empirismu tak můžeme od samého počátku pozorovat
silný antimetafyzický náboj – na rozdíl od racionalismu, který vytváří smělé metafyzické systémy. V otázce
po původu poznání se tedy empirismus shoduje v určitém smyslu s racionalismem (ideje na půdě vědomí),
v otázce po rozsahu vědění se však s ním rozchází.

10