95

Společenské vědy
a komunikační společnost
Gianni Vattimo

Vztah mezi společenskými vědami a komunikační společností – naší dnešní

společností, jež je charakterizována zesilující výměnou informací a tendencí
ztotožňovat (prostřednictvím televize) „událost“ se „zprávou“ – je těsnější
a přirozenější, než se všeobecně věří. Jestliže je vskutku všeobecnou prav-
dou, že vědy ve své moderní formě věd experimentálních a „technických“
(manipulujících přirozeně dané) spíše ustavují předmět, než by zkoumaly
nějaký „reálný“, již ustavený a uspořádaný, platí to způsobem obzvláštním
pro vědy společenské. Tyto nejsou jen novým způsobem, jak se vypořádat
s „vnějším“ a věčným fenoménem – člověkem a jeho institucemi, nýbrž jsou
ve svých metodách a ve svém poznávacím ideálu umožněny modifikací indi-
viduálního a společenského života, ustavením způsobu společenské existen-
ce, jenž je svým způsobem přímo tvarován formami moderní komunikace.
Možnost sociologie jakožto vědy či způsobu předpovědi kolektivního cho-
vání, nebo jen jako typologického uvědomění rozdílů těchto chování, závisí
na naší schopnosti sběru nutných informací (což předpokládá jistou for-
mu komunikace). Podmínkou je však také, a to především, že existuje něco
jako kolektivní chování: k tomu může dojít pouze ve světě, kde společenská
komunikace dosáhla jisté úrovně. Zvláště antropologické vědění není mož-
né bez elementární skutečnosti potkávání se s odlišnou civilizací a lidskými
skupinami – bez setkávání, které se uskutečnilo rozhodujícím způsobem
pouze díky cestování a objevům moderní doby. Nebo, abychom se vráti-
li k sociologii a kontextu moderní sociální změny, popis společnosti, který
není jen pouhou katalogizací a porovnáním politických režimů (jakým byla
Aristotelova Politika), také není myslitelný dříve než je ustaveno něco tako-
vého jako „společnost“, tedy to, co Hegel nazýval občanskou společností

dvorak_zlom.indd 95 10/17/11 6:54 AM

 96 Gianni Vattimo

odlišující se od státu a formální politické organizace moci. Poznamenejme,

že souvislost mezi vznikem a vývojem občanské společnosti odlišné od státu
na straně jedné a komunikačními fenomény a novými prostředky informace
umožněnými moderní technikou na straně druhé není na první pohled zcela
zřejmá. Je však možné ukázat – odvolávaje se kupříkladu na Habermasovy
studie o veřejném mínění1 – že veřejné mínění a obecná představa veřejné
sféry hrají základní roli ve vývoji občanské společnosti, jakožto vůči státu
diferencovanému prostředí. Tento proces je pak jistě spojen s mechanismy
informace a sociální komunikace.
Prvním přiblížením k našemu tématu může tedy být konstatování – při-
rozeně by mělo být potvrzeno co nejširším prohloubením a sběrem faktů
– že takzvané „společenské vědy“ (termín, který v našem hovoru, stejně tak
jako v současné kultuře zůstává poněkud neurčitým), od sociologie k antro-
pologii a k samé psychologii (jež se, mimochodem, objevují až v moderni-
tě), jsou s ustavením moderní společnosti jako společnosti komunikační ve
vztahu vzájemné podmíněnosti. Společenské vědy jsou zároveň výsledkem
i nástrojem dalšího vývoje komunikační společnosti. Takže nelze očekávat
podání nějaké vyčerpávající definice ani společenských věd ani komunikač-
ní společnosti: jsou to totiž dva termíny, které zůstávají neurčité právě pro
svou bytostnou zřejmost, transparenci v naší kultuře. Můžeme však obecně
říci, že nazýváme společenskými vědami všechna ta vědění, která vstupu-
jí (nebo mají tendenci vstoupit, jako například psychologie) do prostředí
Kantem vymezené pragmatické antropologie – tedy té, přinášející popis
člověka „pozitivní“, a nikoli filosoficko-transcendentální, nevycházející tedy
z toho, čím je přirozeně, nýbrž z toho, co ze sebe udělal: z institucí, ze sym-
bolických forem, z kultury. Taková definice společenských věd jistě ponechá
otevřené mnohé problémy a především ten, týkající se antropologie jistého
Arnolda Gehlena. To, co nás zde zajímá, však není vyčerpávající epistemolo-
gická definice společenských věd, nýbrž vztah mezi těmito formami vědění
(ať už jsou jejich přesné hranice kdekoli) a komunikační společností. Jest-
liže tedy přijmeme obecnou hypotézu, že společenské vědy jsou ty, které
„pozitivně“ popisují, co člověk ze sebe dělá kulturou a společností, zjistíme,
že tatáž idea onoho popisu je bytostně podmíněna rozprostřením (kompa-
rativní analýze viditelným a přístupným způsobem) této pozitivity lidského
fenoménu. Což se nejzřetelněji ukazuje na vývoji komunikačních aspektů
moderní společnosti.
Hovořit o komunikační společnosti přináší však také další hypotézu,
která rozšiřuje a komplikuje onu první, založenou na propojení mezi spo-
lečenskými vědami a komunikační společností: zesilování oběhu informací

1 Srov. Jürgen HABERMAS, Strukturální přeměna veřejnosti: zkoumání jedné kategorie občanské
společnosti. Praha: Filosofia 2000.

dvorak_zlom.indd 96 10/17/11 6:54 AM

 Společenské vědy a komunikační společnost 97

vedoucí k přísunu aktuálních zpráv z celého světa (McLuhanovy „globální

vesnice“) není pouze jedním aspektem modernizace mezi jinými, ale je jis-
tým způsobem středem a samotným smyslem tohoto procesu. Tato hypo-
téza se odvolává přirozeně na McLuhanovu tezi, podle níž je společnost
určena a charakterizována technologiemi, jež používá – nikoli v generickém
smyslu, nýbrž ve specifickém smyslu technologií komunikace. Proto hovo-
řit o „Gutenbergově galaxii“, respektive o technotronickém světě není totéž,
jako hovořit pouze o jednom aspektu (byť základním) moderní, respektive
současné společnosti, ale ukazuje naopak podstatný charakter těchto dvou
druhů společnosti. Je třeba pochopit, že hovoříme-li o technické civilizaci
v nejširším a „ontologickém“ slova smyslu, na který odkazuje heideggeri-
anský pojem Gestell, nehovoříme jen o souhrnu technických aparátů, zpro-
středkovávajících vztah člověka k přírodě a usnadňujících mu existenci libo-
volným používáním přírodních sil. Přestože tato definice technologie platí
obecně pro všechny epochy, zdá se dnes být až příliš obecnou a povrchní.
K technologii, která ovládá a modeluje svět, v  němž žijeme, jistě patří též
stroje v tradičním slova smyslu, poskytující nám prostředky pro „ovládnutí“
vnější přírody, ale tato technologie je určena v základním smyslu především
systémy sběru a přenosu informací. To je stále zřejmější tím, jak je postup-
ně se zvětšující rozdíl mezi vyspělými a rozvojovými zeměmi identifikován
jako rozdíl ve vývoji informačních technologií. Proto, označuje-li Heidegger
modernitu jako „věk obrazu světa“, není ani metaforický, ani nevyzdvihuje
jen jeden z rysů komplexu vědy a techniky, stojícího v základech moderní
mentality. Naopak definuje vhodně modernitu jako epochu, v  níž je svět
redukován na – či spíše ustaven jako – obrazy. Tedy nikoli Weltanschauungen
jako systémy hodnot, subjektivní úhly pohledu, či předměty možné „psy-
chologie světonázorů“, nýbrž obrazy konstruované a verifikované vědami.
Obrazy, které na sebe berou podobu buď při manipulaci experimentu ane-
bo během aplikace výsledků na techniku a které se (což mimochodem Hei-
degger nezdůrazňuje) nakonec koncentrují ve vědě a technologii informace.
Říci, že moderní společnost je v zásadě společností komunikace a spole-
čenských věd, neznamená tedy umenšit význam přírodních věd a technolo-
gií, jež umožnily určením struktury této společnosti, jako spíše konstatová-
ní, že: a) „smysl“, ve kterém se pohybuje technologie, není jen mechanická
nadvláda nad přírodou, ale specifický vývoj informace a konstrukce světa
jako „obrazu“ a b) že tato společnost, ve které technologie má svůj vrchol
v „informaci“, je také, a to zásadně, společností společenských věd – ve dvo-
jím smyslu tohoto genitivu, objektivním a subjektivním: ta, která je pozná-
vána a konstruována společenskými vědami, a ta, která se těmito vědami
především sama vyjadřuje.
Celý tento souhrn hypotéz může být posílen, ne-li „dokázán“, ukáže-li se,
že přispívá k pochopení klíčové role, již v pozdně industriálních společnos-

dvorak_zlom.indd 97 10/17/11 6:54 AM

 98 Gianni Vattimo

tech hrají informační technologie: tedy v jejich roli jakéhosi „orgánu orgá-
nů“, sídla „pilota“ či kyberneta technologických systémů, udávajícího směr
jeho vývoje. Další oblastí, kde se zdá, že tento jednotný popis technologic-
kého světa jako světa společenských věd a informatiky může posloužit jako
jednotící hypotéza, je při definování „současnosti“ současného světa: ten se
v perspektivě, již jsme navrhli, takto nenazývá na základě banálních kritérií
„chronologické“ blízkosti (současné je to, co je časově nejblíže), nýbrž spíše
proto, že je světem, v němž se rýsují a konkrétně zesilují tendence redukovat
dějiny na rovinu simultaneity skrze techniky typu přímého přenosu.
Není třeba sledovat tuto definici současnosti – která s sebou dozajista
přináší radikální přehodnocení pojmu dějin – až k jejím krajním a závrat-
ným důsledkům, abychom uznali platnost jiného aspektu spojeného s tou-
to hypotézou: v jejím světle se sociální ideály modernity představují jako
řízené utopií absolutní autotransparence. Alespoň od počátků osvícenectví
je zřejmé, že podrobení společenských realit – sociálních institucí, kultury,
psychologie, morálky – vědeckému zkoumání není jen epistemologickým
programem ve jménu vědění a rozšíření vědecké metody na nové oblasti stu-
dia, nýbrž je revolučním rozhodnutím, jemuž je třeba rozumět společně ve
vztahu k ideálu radikální transformace společnosti. To však neznamená, že
poznání člověka a jeho institucí je prostředkem k jejich výkonnější modifi-
kaci. Au$lärung není jen přípravnou etapou či fází emancipace, jako spíše
její samou podstatou. Společnost společenských věd je ta, v níž se lidské
konečně stává objektem rigorózního, platného a verifikovatelného vědění.
Důležitost, spojená v programu osvícenecké emancipace s aspekty jako tole-
rance a svoboda projevu, není motivována jen – či principiálně – nějakým
obecnějším požadavkem na svobodu, ale spíše vědomím, že svobodná spo-
lečnost je ta, v níž lidstvo může dosáhnout sebeuvědomění ve „veřejné sfé-
ře“, zejména ve sféře veřejného mínění, svobodné diskuse, atd., neovlivněné
dogmaty, předsudky, pověrami. „Vědecký“ pozitivismus, který se konkreti-
zuje ve vyhlášení přechodu k pozitivnímu stavu lidského vědění, není banál-
ně redukovatelný na nějaké nadhodnocení (vzhledem k metodám) přírod-
ních věd, jejichž aplikace na sociální a morální oblast by měla zajistit větší
jistotu a výkonnost také v těchto typech vědění. Lze jej naopak pochopit,
alespoň co se týče Comta, jen pohlížíme-li na něj z hlediska jeho analogie
s hegelovským programem „realizace“ absolutního ducha, úplné autotrans-
parence rozumu.
Tento ideál autotransparence, který přiřazuje sociální komunikaci a spo-
lečenským vědám charakter, který není jen účelový, ale nějakým způsobem
se dotýká cílů a podstaty programu emancipace, se dnes nalézá zhusta
v sociální teorii. Z tohoto pohledu je emblematické myšlení autorů, jako
jsou Jürgen Habermas a Karl Otto Apel, v  obou případech jinak spojené
s dědictvím kritického marxismu, hermeneutiky a filosofie jazyka. Přede-

dvorak_zlom.indd 98 10/17/11 6:54 AM

 Společenské vědy a komunikační společnost 99

vším však jsou oba ovlivněni mohutnou neokantovskou inspirací, spojenou

s jistou interpretací psychoanalýzy. Apel2 kupříkladu konstruuje celou svou
vizi společnosti a morálky okolo ideálu (který zde funguje jako kantovský
kategorický imperativ) „společenství neomezené komunikace“ – odvolává
se tímto výrazem na Peirce a připisuje mu funkci metapravidla, umožňují-
cího všechny naše rozmanité jazykové hry. Připomínaje známý Wittgenstei-
nův aforismus, podle něhož člověk nemůže hrát jazykovou hru osamocen,
vidí Apel implicitně v každém užití jazyka a tedy v každém projevu myšlení
nevyhnutelné přijetí odpovědnosti k  lingvistickým pravidlům. Tato odpo-
vědnost však váže mluvčí k partnerům (ať už reálným nebo možným) soci-
álního dialogu, před kterými je každý zodpovědný za dodržování pravidel.
To platí i tehdy, když se hrají hry zcela soukromé za pomocí jazyků, které si
mluvčí vymyslel sám pro sebe, neboť i v tomto případě není mluvčí, který si
pravidla vymyslel, identický s mluvčím, který je později v jiném okamžiku
použije a který přijímá odpovědnost před jakýmkoliv možným partnerem za
jejich správné dodržování. To však znamená, že každý akt myšlení, nakolik
je jazykovým aktem, se vždy odehrává v horizontu ideální komunity argu-
mentujících, kterým subjekt – aby jeho jazyková hra měla smysl – nemůže
nepřiznat stejná práva, která přiznává sám sobě. Odtud pramení jistý druh
vnitřního požadavku na pravdivost jazyka. Tento požadavek nutí k eliminaci
každé překážky transparence v komunikaci, především překážek vložených
z vlastní vůle subjektů (kteří je mohou způsobit, ale nemohou neuznat, že by
tak neměli činit, což je mimochodem případ chybějícího respektu k morál-
ním imperativům), dále překážek společenského, ideologického a psycholo-
gického druhu, které způsobují neprůhlednost a nedokonalost komunikace.
Zde máme rozšíření a radikalizaci toho, co Peirce nazýval „logickým socia-
lismem“; tento koncept vrhá světlo na porozumění základů normativního
ideálu celého tohoto diskursu: ideálu dokonalé transparence vědění, přemě-
ny společnosti v „subjekt“ vědeckého typu. Tak jako vědec v laboratoři, bez
předsudků, nebo alespoň schopen od nich odhlédnout v zájmu objektiv-
ního hodnocení faktů. Rozhodujícím okamžikem pro vytvoření logického
socialismu jsou pak pro Apela právě humanitní či společenské vědy. Ty jsou
právě pozitivní podmínkou možnosti sociálního sebeuvědomění, překoná-
vajícího meze idealismu i materialistického determinismu. Dialektika těchto
dvou momentů, v očekávání syntézy a překročení, se zesiluje právě

v okamžiku, ve kterém se stává komunikační společnost, ustavující transcenden-

tální subjekt vědy, zároveň předmětem vědy: na rovině společenských věd v nejšir-
ším smyslu slova. Teď začíná být jasné, že na jedné straně subjekt možného kon-
sensu vědecké pravdy není mimosvětským „obecným vědomím“, ale spíše reálnou

2 Srov. Karl-Otto APEL, Comunità e comunicazione. Turín: Rosenberg & Sellier 1977.

dvorak_zlom.indd 99 10/17/11 6:54 AM

 100 Gianni Vattimo

historickou společností. A na druhé straně, že reálná historická společnost může

být adekvátně chápána, jen je-li uvažována jako virtuální subjekt vědy, včetně
vědy společenské, a jestliže její dějinná realita je vždy rekonstruována způsobem
zároveň empirickým i normativně kritickým, s ohledem na ideál vytvoření spole-
čenství neomezené komunikace.3

Můžeme si nyní povšimnout, že výraz „komunikační společnost“, na který

se od počátku odvoláváme ve smyslu obecně deskriptivního, se stává nor-
mativním ideálem se zavedením výrazu „společenství“, který, mimo to, že je
převzat od Peirce, vyvolává myšlenku větší organičnosti a bezprostřednosti
samotné komunikace. Tím vyznačuje jeden ze směrů, jímž se pohybuje Apel:
ideál typu romantické kompenetrace, který zůstává často dominující v sou-
časných teoriích komunikace.4 Společnost neomezené komunikace, v níž se
uskutečňuje společenství logického socialismu, je společností transparentní.
Tím, že rozpouští překážky a opacity skrze proces, který se volně modelu-
je na základě jisté psychoanalytické myšlenky, dochází v ní též k radikální
redukci motivů konfliktu.
Apelovy postoje jsou význačné nejenom proto, že přiřazují podstatnou
roli společenským vědám v utváření komunikační společnosti jakožto nor-
mativního ideálu, nýbrž také proto, že bez dvojsmyslností osvětlují to, co je
obsaženo v tomto ideálu jako jeho esenciální rys: tedy úplná autotranspar-
ence společnosti. Taková společnost je pak subjektem-objektem reflexivní-
ho vědění, jež v nějakém smyslu uskutečňuje onu absolutnost ducha, která
u  Hegela zůstávala jen čistým ideologickým fantasmatem; absolutno, jež
si ve své „ideálnosti“ podrželo s  konkrétní realitou onen vztah „platonic-
ké“ transcendence, typický pro metafysické esence, se všemi svými důsled-
ky – včetně těch v  širším smyslu represivních (v míře, v níž zůstaly nutně
transcendentními). Význam tohoto ideálu autotransparence pro současnou
kulturu lze potvrdit konceptuální strukturou Sartrova rozsáhlého rozboru
dialektického rozumu. Zde je problémem právě určit konkrétní prostřed-
ky, na základě kterých se vědění společnosti o sobě ustaví v neodcizených
formách, tak aby se na nich mohli podílet všichni členové společnosti. Sar-
tre pomýšlí přirozeně na revoluci, zatímco Habermas a Apel myslí spíše
na emancipační implikace sociálních věd. Ideál autotransparence je však
v obou případech stejný.
Je to tedy směrem k této ideální autotransparenci, kudy dnes ukazu-
je spojení mezi komunikační společností a společenskými vědami? Jsme
konečně v  situaci, kdy je možno uskutečnit svět, v němž, jak říká Sartre

3 Ibid., s. 172.
4 Srov. též Gianni VATTIMO, „L‘ermeneutica e il modello della comunita.“ In: U. CURI
(ed.), La comunicazione umana, Milán: F. Angeli 1985, s. 177–189.

dvorak_zlom.indd 100 10/17/11 6:54 AM

 Společenské vědy a komunikační společnost 101

v Otázkách metody, se smysl dějin rozpustí v těch, kteří ji konkrétně dělají?5

Taková možnost se skutečně zdá být na dosah: stačilo by, kdyby masová
média, jejichž prostřednictvím se sebeuvědomění společnosti přenáší na
všechny své členy, nebyla ovlivňována ideologiemi, zájmy stran atd., a stala
se nějakým způsobem „orgány“ společenských věd, podrobila by se kritické
míře rigorózního vědění a šířila „vědecký“ obraz společnosti, jaký jsou nyní
společenské vědy schopny zkonstruovat.
Jestliže poměřujeme současnou situaci metrem podobného očekávání,
tedy normativním ideálem autotransparence, ocitneme se před řadou para-
doxních faktů: stejných, s jakými se setkávají kupříkladu současní historici.
Jak píše Nicola Tranfaglia:

paradoxně v okamžiku, kdy enormní vývoj komunikace a výměny kulturních

a politických informací umožnily projekt skutečně světových dějin, pád Evropy
a zrození mnoha nových center dějin anulovaly tuto možnost a přinutily západ-
ní a evropský dějepis konfrontovat se s nutností hluboké změny vlastního pojetí
světa.6

Všeobecně řečeno, nezdá se, že intenzivní vývoj společenských věd a inten-

zifikace společenské komunikace vedou ke zvyšování autotransparence
společnosti, nýbrž zdá se, že působí právě v opačném směru. Je snad fak-
tem – jak často předpokládá kritická sociologie, následující příliš nekriticky
dědictví schémat Zivilisations-Kritik devatenáctého století –, že technologic-
ký vývoj má vnitřní tendenci podporovat stávající moc, být osudově otro-
kem propagandy, reklamy, udržování a intenzifikace ideologie? Nemožnost
vytvořit nějaké opravdu universální dějiny, s níž se setkávají současní his-
torici, se však nezdá být nijak zásadně spojena s omezeními tohoto typu,
jako spíše s důvody zcela opačnými: existuje jistý druh entropie spojené se
samou multiplicitou center dějin, tedy s místy sběru, unifikace a přenosu
dat. Z  tohoto pohledu se myšlenka světových dějin ukazuje taková, jaká
vlastně vždy byla: redukce běhu lidských událostí v sjednocující perspekti-
vě, která je vždy funkcí nadvlády – třídní, koloniální, či nějaké jiné. Něco
podobného pravděpodobně platí také pro ideál autotransparence společ-
nosti: funguje jen z pohledu centrálního subjektu, který však se stává stále
více nemyslitelným s  každým technickým pokrokem, díky němuž by bylo
„možné“ skutečně jej realizovat. Snad je právě toto v současné společnosti
osudem hegelianismu, Au$lärung, či toho, co Heidegger nazývá metafysi-
kou. Když se zdá být autotransparence společnosti z technického pohledu
dosažitelná, je odhalena jako ideál nikoli emancipace, nýbrž dominance,

5 Srov. Jean-Paul SARTRE, Critica della ragione dialettica. Milán: Il Saggiatore 1963, s. 76–77.
6 N. TRANFAGLIA (ed.), Il mondo contemporano. Florencie: La Nuova Italia 1983, díl 10, s. 2.

dvorak_zlom.indd 101 10/17/11 6:54 AM

 102 Gianni Vattimo

jak nás učí především kritická sociologie Adornova. Zároveň však – a tento
aspekt Adorno naopak neviděl – se vyvíjejí v samém vnitřku systému komu-
nikace mechanismy („vznik nových center dějin“), které uskutečnění autot-
ransparence definitivně znemožňují.
Ve světle této hypotézy, domnívám se, je třeba znovu se zamyslet nad
vývojem debaty, tolik příznačné pro kulturu dvacátého století, o „vědec-
kosti“ společenských věd a dějepisu. Je známo, že tato debata, během níž
samotné společenské vědy poprvé definovaly svou specifickou fysiognomii,
byla poznamenána ve svých počátcích odlišením (formulovaným Windel-
bandem) přírodních věd nomotetických od společenských věd idiografic-
kých (nebo, u  Diltheye, kauzálního vysvětlení přírodních věd od „pocho-
pení“ věd společenských). Od samých počátků, a stále více v posledních
desetiletích, se jeví tato kontrapozice nedostačující: nejenom proto, že se
nemohly duchovní vědy ponechat na pospas porozumění téměř výlučně
intuitivnímu a empatickému, ale také a především proto, že se stalo stále
zřejmějším, že samotné přírodní vědy jsou determinované dějinně-kultur-
ními modely, mezi nimiž nakonec končí i onen „neutrální“ požadavek kau-
zálního vysvětlení. Ať je však stav věcí v přírodních vědách jakýkoliv, je jisté,
že společenské vědy jsou strukturovány kognitivními schématy – počínaje
weberiánským ideálním typem až ke Cassirerovu důrazu na dějinně-norma-
tivní koncepci stylu (přejatou od Wölfflina)7 až k Popperovu „modelu nula“8
– jejichž intra-historický charakter je typický pro interpretativní modely při-
jaté společenskými vědami. Tento intra-historický charakter vylučuje, že by
společenské vědy mohly být považovány za zcela reflexivní, tedy schopné
odrážet lidskou realitu mimo interpretativní schémata, jež jsou sama dějin-
nými fakty, a nepředstavují tak podstatnou „novinku“ ani nějaké zrcadlo
toho, co má být objektivně poznáváno. To však není vše: tento hermene-
utický postoj přiměl společenské vědy uznat dějinnou, omezenou a konec
konců ideologickou povahu ideálu autotransparence – ideologickou ve stej-
né míře, jaká se týká ideálu univerzálních dějin, zmiňovaného výše. Apelův
a Habermasův ideál společenství neomezené komunikace je jistě vytvářen
po vzoru společenství výzkumníků a vědců, na nějž odkazoval Peirce, když
hovořil o logickém socialismu. Je však legitimní vytvářet emancipovaný lid-
ský subjekt a snad i samu společnost po vzoru vědce ve své laboratoři, jehož
objektivita a nezájem jsou řízeny základním technologickým zájmem, který
uvažuje přírodu jako objekt jen do té míry, že ji považuje za pouhý předmět
možné nadvlády – implikujíce tak celou řadu ideálů, očekávání, motivací,
které jsou dnes široce podrobovány kritice?

7 Srov. např Ernst CASSIRER, Sulla logica delle scienze della cultura, Firenze: La Nuova Italia
1975.
8 Srov. Karl Raimund POPPER, Bída historicismu. Praha: Oikoymenh, 2000.

dvorak_zlom.indd 102 10/17/11 6:54 AM

 Společenské vědy a komunikační společnost 103

Namísto postupu směrem k autotransparenci směřuje společnost spole-

čenských věd a obecné komunikace k tomu, co lze, alespoň obecně, nazvat
„fabulizací světa“. Obrazy světa, jež nám jsou dodávány médii a společen-
skými vědami, i když na odlišných úrovních, nejsou různými interpretacemi
„reality“ tak jako tak „dané“, nýbrž ustavují samu objektivitu světa. „Neexis-
tují fakta, pouze interpretace,“ tvrdí úsloví Nietzschovo. Ten též napsal, že
„pravý svět se stal nakonec pohádkou“.9
Nemá žádný smysl popírat „jednotnou realitu“ světa návratem k nějaké
formě naivního empirického idealismu. Spíše má smysl uznat, že to, co
nazýváme „realitou světa“ je něčím, co se ustavuje jako „kontext“ mnohých
fabulací – tematizovat svět právě takto je pak úkolem a smyslem společen-
ských věd.
V tomto smyslu je metodologická debata, zaujímající podstatný prostor
v dnešních společenských vědách, ustavujícím okamžikem nejenom instru-
mentálním a předběžným, ale také centrálním a podstatným. Přispívá při-
nejmenším k odhalení dogmat, k tomu, že „pohádky“ jsou brány za to,
čím jsou. Nedávný osud pojmu narativity v dialogu historiků a sociologů
a výzkum „rétorických“ a narativních modelů dějepisu, je součástí tohoto
obrazu vědění společenských věd, které kriticky rozpouští mýtus transpa-
rence. Nikoli již ve prospěch skepticismu totálně relativistického, nýbrž ve
prospěch méně ideologické otevřenosti k zakoušení světa. Ten pak na druhé
straně nemá sklon být předmětem „objektivního“ poznání, nýbrž je místem
produkce symbolických systémů, které se odlišují od mýtů právě tím, že
jsou „dějinné“ – jsou to tedy vyprávění nadaná kritickým odstupem, vědo-
má si systémů souřadnic, v nichž jsou umístěna, a předvádějící se explicitně
jako „vzniklá“ – nečiní si nárok býti „přírodou“.
Jakmile myšlení fabulizaci světa jednou uzná, byť jen ve specifickém,
zde naznačeném smyslu, stane se naléhavou otázka kritické povahy toho-
to myšlení. Dosud máme jen několik málo jasných referenčních bodů:
především logika, na základě které je možno popsat a kriticky zhodnotit
vědění společenských věd a možnou „pravdivost“ světa zprostředkované
komunikace, je „hermeneutická“ logika, která hledá pravdu jako spojitost,
„korespondenci“, dialog mezi texty, a ne jako konformitu výroku k nějaké-
mu mytickému stavu věcí. A tato logika je tím rigoróznější, čím méně si
nechá vnutit jako definitivní nějaký systém symbolů, nějaké „vyprávě-
ní“, „naraci“. V tomto si termín „hermeneutika“ udržuje také svůj odkaz
na „školu podezřívání“ (podle dalšího z Nietzschových výrazů): třebaže
se nemůžeme více tvářit, že odhalením lží ideologií dosáhneme poslední-
ho a pevného základu, můžeme zdůraznit mnohost „vyprávění“ a využít ji

9 .tul jedné z kapitol knihy Friedrich NIETZSCHE, Soumrak model čili: jak se filosofuje kladi-
vem. Olomouc: Votobia, 1995.

dvorak_zlom.indd 103 10/17/11 6:54 AM

 104 Gianni Vattimo

jako prvek osvobozující od rigidity monologických vyprávění a dogmatic-

kých systémů mýtu.
Autotransparence, ke které nás vedou společně média a společenské
vědy, se zatím zdá být pouhým odhalením plurality, mechanismů a vnitř-
ních armatur konstrukce naší kultury. Komplex média-společenské vědy,
pokud vůbec funguje, pak působí emancipačně jen když nás staví do světa
méně unitárního, méně jistého, a tedy také méně povzbudivého než je svět
mýtů. Je to svět, pro který si Nietzsche představoval jako nový lidský sub-
jekt schopný žít jej bez neurózy postavu Übermensch, nadčlověka, a kterému
filosofie „odpovídá“ tím, co se dnes již může z dobrých důvodů nazývat her-
meneutickým obratem.

dvorak_zlom.indd 104 10/17/11 6:54 AM