Filosofie I Skripta K Hauzer Z Bigl

lOMoARcPSD|4991782
Filosofie i skripta k hauzer z bigl
Věda, filosofie a společnost (Ceska zemedelska univerzita v Praze)
StuDocu is not sponsored or endorsed by any college or university

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)
lOMoARcPSD|4991782
ČESKÁ ZEMĚDĚLSKÁ UNIVERZITA V PRAZE

PROVOZNĚ EKONOMICKÁ FAKULTA
FILOSOFIE l
Karel HAUZER Zdeněk BÍGL
FILOSOFIE I
Česká zemědělská univerzita v Praze
Provozně ekonomická fakulta
Katedra humanitních věd
Určeno pro posluchače všech oborů ČZU
Tato publikace neprošla textovou ani jazykovou úpravou.

lOMoARcPSD|4991782
Lektoroval: Dr. Lenka ADAMOVÁ FSI-ČVUT Praha

Ing. Aleš HAVLÍČEK FSV UK Praha
ISBN 80-213-0696-3

lOMoARcPSD|4991782
I Filosofické základy vědění a vědy

1Věda a její postavení v rámci ostatních poznávacích činností (Karel Hauzer)
1.1 Mýtus, filosofie, víra
1.2 Věda jako vědění
1.3 Vědecké poznání a jeho struktura
1.4 Hermetická tradice
2 Problémy filosofie vědění a vědy od antiky po dobu moderní (Karel Hauzer)
2.1 Aristotelovo pojetí vědy
2.1.1 Syllogismus
2.1.2 Důkaz
2.1.3 Vědění nedokazované
2.2 Věda ve středověku
2.2.1 Povaha středověké vědy
2.2.2 Problém universalií
2.2.3 Existence obecnin
2.2.4 Řešení pomocí analogia entis
2.2.5 Occamova břitva
2.3 Moderní znovuzaložení věd
2.3.1 Ideál tradičního vědce
2.3.2 Moderní racionalita
2.3.3 "Obrat k subjektu" a karteziánský svět
2.4 Hledání ztracené jednoty světa
2.4.1 Dvojí pravda
2.4.2 Dedukce, indukce, nutnost
2.4.3 Humův problém
2.4.4 Kantovo synthetické a priori
2.5 Millův indukcionismus a positivní pojetí
2.5.2 Positivní pojetí vědy
Příloha: John Stuart Mill
O indukci
O universální příčinnosti Literatura k I I
3 Současná filosofie a vědecké poznání
(Zdeněk Bígl)
3.1 Směřování k syntaktické a sémantické analyse jazyka vědy
3.1.1 G. Frege: Počátky sémantické analýzy jazyka

lOMoARcPSD|4991782
3.1.2 L.Wittgenstein - Logický obraz faktuje myšlenka. Obraz má se zobrazením společnou

logickou formu zobrazení
3.1.3 Jazykové hry
3.1.4 Vídeňský kroužek- kritérium smyslu vědeckých výroků a empirická verifikovatelnost
3.1.5 Využití logiky při zkoumání jazyka vědy. Syntaktická a sémantická analýza jazykovědy
3.2 Falsifikovatelnost jako kritérium demarkace mezi vědou a pseudovědou
3.2.1 Evoluční epistemologie
3.3 Fenomenologie jako přísná věda a Huserlovo pojetí krize evropských věd
3.4 Paradigma vědy a pojem vědecké revoluce
3.4.1 Ve vývoji vědy dochází ke střídání paradigmat
3.4.2 Pojem epistemologického zlomu u G. Bachelarda
3.5 Hermeneutika nauka o porozumění
3.6 Postmoderní myšlení a věda
II Člověk a společnost z pohledu filosofie (Zdeněk Bígl)
Úvodní poznámka Společnost jako svět lidských skutků
Protiklad mezi přirozeným a smluveným
Spravedlnost znamená konat to, co komu náleží
Ucelení státu je ctnostný život občanů
Nejen rovnost podle počtu, ale i podle hodnoty
Jako jsou cíle pozemské a boží obce?
Nikdo si nemůže osvojovat právo rozhodovat za druhého bez jeho souhlasu
Úspěch vladařova jednání, které zajišťuje jeho moc, ospravedlňuje použití jakýchkoli
prostředků .
Stát vzniká na základě společenské smlouvy
Proč je třeba odmítnout umělé logicky vykonstruované společenské systémy?
Co má být v právu stále přítomné, aby bylo možné hovořit o právu?
Lidská práva
Starat se o své zájmy současně umožňuje uspokojovati zájmy ostatních
Co tvoří občanskou společnost?
Co se v občanské společnosti skrývá za vztahy mezi lidmi?
Sociální nauka katolické církve
Lidé se stávají vykonavateli i obětmi procesu, který považují za nutný a neodvratný
Nehledejme definitivní podobu dobra pro celou společnost, ale bojujme proti určitému zlu a
jeho konkrétním podobám.

lOMoARcPSD|4991782
Úvodní poznámka
Předkládané učební texty věnované dvěma významným filosofickým oborům filosofii vědy a
sociální a politické filosofii jsou první částí souvislé řady skript připravovaných vyučujícími
katedry humanitních věd PEF ČZU, které by měly postupně tematicky pokrýt filosofii v celé
její šíři. Učební texty jsou zpracovány tak, že je mohou využívat studenti úvodních kurzů i
studenti na nenavazujících specializovaných kurzech zaměřených na dílčí filosofická témata.

lOMoARcPSD|4991782
Oddíl I
Filosofické základy vědění a vědy

lOMoARcPSD|4991782
l Věda a její postavení v rámci ostatních poznávacích činností

(Karel Hauzer)
Osudem mnoha termínů je, že jejich význam v průběhu věků doznává značných změn:
posunů, rozšíření či zúžení; leckdy je dokonce nový význam opakem původního. Některé
významy vymizely, jiné jsou pozapomenuty; většina však přetrvává jako dosud užívané
varianty. Je pak nezbytné objasnit, v jakém významu v daném diskursu autor jistého termínu
používá. To nebývá začasté právě snadné: význam je totiž vždy relativizován kontextem -
tedy v odborném textu diskursem (oborem úvahy) a sám tento kontext podléhá změnám
podobným. Nezbývá tedy než spolu s významy termínů objasnit i jejich kontext pokud a jak
to dokážeme. Právě znalost relativizace termínů vzhledem ke kontextu je základním rysem
vzdělání: odlišuje člověka vzdělaného od ne- a polovzdělaného.
Termín věda, vědecký, vědění je typickým představitelem podobného volného sdružení
významů, stejně jako např. pravda, pravdivost, dokonce i logika a některé další, s nimiž se
ještě setkáme. Naivní používání termínů věda "věda nezvratně dokázala to a to", "ta a ta
disciplína (genetika, kybernetika, astrologie, ...) je nevědecká (pavěda, pověra, ...)" nebo
pravda - "každý má svou pravdu" spolehlivě vyvolává u odborníků fyziologické reakce (od
smíchu po nauseu: to podle naturelu), pro odbornou diskusi se však nehodí.
Při tomto bádání o kontextu vědy ocitáme se okamžitě mimo její kontext: důležitou součástí
kontextu védy jsou totiž její vyslovené nebo skryté neuvědomělé nebo uvědomělé, leč
zamlčené) předpoklady, tacit assumptions. Bude tedy naším předním úkolem tyto
předpoklady nalézt a vyslovit, což nám přináší nemalé potíže: nemůžeme totiž z nich
vycházet, ani využívat výsledků vědeckých bádání na těchto předpokladech založených. Na
příklad: při bádání o možném vývoji vědeckého myšlení nám nepomůže, co se domnívá vědět
historická věda o okolnostech vzniku, vývoje,... vědy, neboť jde nám mj. též o předpoklady
historické vědy samé; při analýze vědeckého myšlení nám nepomohou výsledky
psychologické vědy, neboť sama psychologická věda vzniká až jako důsledek vědeckého
myšlení, atpod.
Podívejme se tedy po motivech vědy a původních očekáváních s vědou spojených, pozorujme
úspěchy a neúspěchy v jejich splňování, a především: posuďme pak kriticky, jak tato
očekávání splňuje (či nesplňuje) soudobá vědecká metodologie - nemáme-li před sebou v její
dnešní tváři ony nedostupné hrozny ze známé bajky neboli z nouze ctnost.

lOMoARcPSD|4991782
1.1 Mýtus, filosofie, víra

Na počátku každého bádání o vědě - o jejích motivech, prostředcích, metodách,
předpokladech, spolehlivosti, apod., je třeba učinit krok, který není ani samozřejmý ani
snadný: totiž začít myslet o myšlení. Bez tohoto reflexivního kroku máme sice zkušenost, ale
nedokážeme nic říci o její spolehlivosti. Ať již se vznik filosofie vysvětluje jakkoli - z úžasu
nebo divení; z otřesu, vzniklého zpochybněním doposud samozřejmých jistot; nebo z jiných
existenciálních emocí - toto jediné ji odlišuje od ostatních disciplín, leckdy řešících tytéž nebo
podobné problémy: náboženství, umění, apod.
Historické okolnosti vzniku tohoto typu myšlení pro nás nejsou důležité: každý vědec, každý
filosof musí si tento vynález učinit vždy znovu sám a stále ještě je mnoho těch - snad většina?
- kteří se k němu nikdy neodhodlají. Proto je třeba brát opatrně tvrzení typu "všichni jsme již
někdy filosofovali'': jako např. matematika nezačíná počítáním, nýbrž teprve přemýšlením o
počítání, tak filosofie (a potažmo věda) počíná teprve myšlením o myšlení. Zda se tak poprvé
stalo u Řeků tehdy a tehdy, anebo jindy a jinde, a zda lze či nelze tu či onu domněnku o
vzniku filosofie doložit z textů nebo jiných fakticit, je pro náš výklad vedlejší.
Podle dnes nejběžnějšího výkladu (viz např. [3]) - didakticky elegantního, to připusťme -
filosofické myšlení vzniklo a rozvinulo se jako kritika myšlení předcházejícího, tzv.
mýtického. Mýtus v odborné diskusi nedávno ztratil pejorativní přídech, kterého nabyl v
novověku a jejž stále ještě nese v běžném úzu (mýtus - lež, v lepším případě nedoložená
povídačka): rozumíme jím základní (primitivní ve smyslu prvotní) existenciální postoj, na
němž teprve mohou vznikat a vůči němu se vymezovat postoje ostatní. Prvotnost tohoto
postoje však neznamená nějakou samozřejmou snadnost - naopak, mýtus přestavuje
relativně obtížný výkon. Pro mýtické myšlení je charakteristické, že je myšlením
obrazným, konkrétním, ale zároveň symbolickým: slova, postavy, příběhy v něm
nevystupují samy za sebe, ale hrají roli poukazů, roli zástupných představ, jimiž se
temnoty propasti prvotního chaosu strukturují do kosmu, uspořádaného vesmíru.
Médiem mýtického myšlení je narace, vyprávění, jímž se symbolisované skutečnosti
kolektivně sdílejí: "pravdivost" mýtu nespočívá v jeho odůvodnění nebo podpoře jemu
vnějšími fakty; mýtus je pravdivý v té míře. v jaké se mu daří rezonovat se společnými,
kolektivními archetypy (sdílenými pravzory). Odtud také plyne jeho další zvláštní rys:
vyprávění je umístěno do blíže nespecifikované "minulosti", z čehož plynou mnohá
nedorozumění (typu: "věda dokázala, že mýtický zakladatel města XY (království, praotec,
prapředek, ...) ve skutečnosti neexistoval (nebo existoval)", apod.). "Minulost" mýtu nemá
nic společného s představou lineárního času, skutečnosti symbolizované mýtem leží
mimo tento lineární čas, v "praminulosti", ve "věčnosti". Pokus vnořit mýtus do
uplývajícího času pak vede k představě času cyklického, "věčného návratu téhož", "nic
nového pod sluncem" nebo k představě "ztraceného ráje", "zlatého věku lidstva".
Přiměřenější snad je chápání mýtického "času" nikoli v termínech minulost - současnost
- budoucnost, nýbrž dokonavost - nedokonavost (s čímž koresponduje mj. i předpokládaná
gramatická struktura "praindoevropštiny"): ráj "nebyl kdysi", nýbrž představuje prvotní
dokonalost, ztrácenou kdykoli a kýmkoli a obnovovanou rituály, jimiž se mýtické myšlení
obrací k mýtickému in illo tempore, do "oné doby ".
Alternativou myšlení mýtického je postoj víry, jak jej máme doložen poprvé u prorockého
myšlení starého Izraele. Prostřednictvím téhož média - narace - se víra vztahuje nikoli ke
skutečnosti dokonané ("staré"), nýbrž podstatně nedokonané, "nové" ("nová země a nová
nebesa", "co lidské oko nevidělo a ucho neslyšelo"). Věci příští (eschata), příchod (adventus)
se pak z pohledu lineárního času stávají umístěny do blíže neurčené budoucnosti ("jen Otec
ví, kdy tyto věci nastanou") - avšak analogicky k mýtické praminulosti, budoucnost víry je

lOMoARcPSD|4991782
budoucností "pravou": nelze ji anticipovat, předvídat, ani v náznaku vyvodit z minulé

zkušenosti.
O tom, do jaké míry jsou oba předchozí postoje živé dodnes - redukované do časové osy
dokonce i v myšlení současné vědy - není snad třeba diskutovat.
O filosofickém myšlení je možno mluvit teprve tehdy, když myšlení samo se stane
předmětem myšlení: "moudrý se liší od člověka zkušeného tím, že zná důvody svého
vědění" (ARISTOTELES). Filosof explicitně realizuje "vědoucí nevědění" - není ani tím,
kdo neví, že neví, ani si nemyslí, že by všechno věděl: je "milovník moudrosti", neboli chce
znát důvody a meze svého vědění. Pro tuto filosofickou reflexi je médium mýtu a víry - narace
- nepoužitelné, proto její úspěch je spojen s vynálezem a rozpracováním pojmového myšlení.
Na rozdíl od symbolického vyprávění mýtu se kritériem pravdivosti stává rozumná řeč -
logos - řeč mající smysl, neboli řeč, vystihující uspořádání části v celku. Tento nový
požadavek s sebou nese nový problém, jenž se stal pro filosofické - a tedy i vědecké - myšlení
rozhodujícím: snahu po postižení celku, jež v konečném důsledku vede k nezbytnosti
porozumět Celku původnímu, jenž není již částí žádného dalšího nadcelku. Vědět, že nevím v
sobě zahrnuje vědět, že bych měl a mohl vědět, že části jsou uspořádány v celku, ale není
zřejmé jak. Tušení uspořádání znamená, že ve vědoucím nevědění je celek jaksi dán předem,
ačkoli není dosud vysloven; vyslovení celku (v rámci požadavku rozumné, "smysluplné" řeči)
pak znamená zařazení celku v rámci celku: paradoxní, marná snaha po vyslovení
nevyslovitelného.

lOMoARcPSD|4991782
1.2 Věda jako vědění

Problém Celku, jednou vysloven, nás už trápit nepřestane: na jeho řešení záleží doslova
všechno - úloha a meze vědy (a filosofie), smysl či absurdita lidského údělu, pochopení toho,
co člověk je a co může nebo nemůže být -; jakmile jsme přijali, že nás uspokojí pouze
"rozumná řeč", nemůžeme pokládat žádnou otázku za rozumně zodpovězenou, pokud se
odpověď výslovně nevztáhne k Celku všeho.
Z tohoto zorného úhlu se rázem stává pochopitelnou až obsesivní snaha prvních filosofů po
nalezení arché - prapočátku neboli počátku všeho počínání. Narace se děje mezi dvěma
termíny (původně: mezník, kámen rozhraničující pozemky), neboli konci: počátkem a
koncem (čili: koncem od něhož a koncem k němuž). Narace mýtická klade důraz na počátek
(mnoho mýtických vyprávění začíná formulí: Na počátku...), narace víry na konec (eschata =
věci poslední); prvokřesťanská syntéza pak podivuhodně spojila obojí: Kristus je "alfa i
omega, první i poslední, ten, jenž přišel a jenž přijíti má". Prapočátek řeckých filosofů
vyjadřuje podobnou zkušenost pojmově: také pojem je vymezen termíny, konci (= finis, viz:
definice), nikoli však jako vyprávění, ale jako část v Celku. Celek jako celek všech částí už
nemůže být částí žádného dalšího celku (je "absolutní"), je tedy a-limitní (limes - mez,
hranice), neohraničený, bezmezný, in-finitní (finis - konec), nekončící, bezkonečný.
Podání, tradice nebo zjevení, jež zaručují spolehlivost mýtu či víry, nemohou zajistit
spolehlivost pojmového poznání. Ale, jak se brzy ukazuje, nemůže ji zaručit ani svědectví
smyslové zkušenosti. Nejpozději od Parmenida se tedy ostře odlišuje člověk zkušený -
odborník, expert, jehož mínění je spolehlivější než mínění laiků, avšak může se také mýlit -
od vědce, člověka vědoucího tak, že se nemůže mýlit. Mínění tedy může být správné nebo
nesprávné, zatímco vědět znamená poznávat tak, že věc nemůže být jinak. Poznat věc tak, že
nemůže být jinak ovšem znamená poznat její místo v rámci Celku, její logos, pojeni,
vymezení, smysl - a to smyslová zkušenost nedokáže: nelze totiž zachytit Celek pomocí
smyslů, jež poskytují poznání zásadně a jen partikulární.
Ona poznávací schopnost, jež je přiměřená poznání Celku, a poté poznání uspořádání částí v
celku, se skrývá pod označením rozum. Vědcův rozum - má-li dospět k vědění - musí učinit
dvojí: porozumět Celku, nazřít, postřehnout Celek, a poté v rámci Celku najít místo
(uspořádání) věcí jakožto jeho částí. První úkon nazývá se theoria: rozumové zření,
rozumový postřeh celku jsoucna (= všeho, co jest); druhý je rozumový diskursus: vymezení
pojmů a nalezení jejich vzájemných vztahů; až do novověkého znovuzaložení věd se
vědecká metodologie orientovala na nalezení a rozpracování těchto dvou úkonů.
Teprve nyní lze srozumitelně vysvětlit, co míníme pravdou, pravdivostí vědeckého poznání.
Marně dnes teorií pravdy mnoho; všechny však závisejí na schopnosti poznat věc, jak je, totiž
odhalit věc a její místo v rozumovém postřehu bytí jsoucna. Kdyby věci byly předem, jaksi
přirozeně, odhalené našemu poznání, nebylo by třeba ani filosofie ani vědy; právě prvotní
poznatek, že věci se skrývají, jsou zahalené, zatemněné našemu rozumění, vyvolává snahu
nalézt způsoby, metody, postupy, jak je odhalit, objasnit, zjistit, jak jsou o sobě; tedy snahu
vyřešit problém vědecké metody.
Je tedy prvotním cílem vědy porozumět řádu věcí v Celku; meze vědy jsou zároveň
mezemi rozumu. Teprve druhotně je předmětem vědy také vědecké konání - praxis,
avšak rovněž rozumné jednání má svůj logos, také ono je "pravdivé" pouze ve vztahu k
Celku. Vztah jednání k Celku je tradiční definicí etiky jako praktické filosofie; z čehož plyne,
že žádné jednání vědce není "hodnotově neutrální". Prvotní, základní, primitivní, neodvozená
hodnota každé věci (i kdyby neměla už žádnou jinou) spočívá v jejím prostém bytí, v jejím
začlenění do Celku jako jeho část. Ne nadarmo je tedy za prototyp vědce pokládán mudrc,

lOMoARcPSD|4991782
člověk jenž všechny své aktivity explicitně zaměřuje k Celku. Vědcem není člověk,
sledující své (nebo skupinové) partikulární zájmy.
1.3 Vědecké poznání a jeho struktura
Nevím-li, že nevím, není žádná naděje, že bych mohl tento stav jakýmkoli záměrným
způsobem změnit. Vím-li, že nevím, vím zároveň, že bych mohl či měl vědět a mohu začít
hledat cosi, co změní můj stav na vědění vědění. Toto cosi, co odstraňuje újmu v bytí (neboli
řeší existenciální úkornou situaci) nazvěme informací: stav vědoucího nevědění je tedy
charakterizován vědomím nedostatku informace. Toto vědomí není na hledajícím
nezávislé: je to jeho výkon, obsah, aktivita. Je tedy hledání a nalézání informace případem
obecnější situace: situace aktivity, výkonu, intence. Nechť aktivita pro nás znamená
jakékoli směřování (vektor), popsatelné dvěma konci: konec "od něhož" nazvěme
subjektem,, konec "k němuž" pak objektem.
Aktivity poznávací patří mezi aktivity identifikační: při poznávání dochází k identifikaci,
ztotožnění subjektu a objektu poznávací aktivity (poznávajícího a poznávaného). K
identifikaci subjektu a objektu ovšem dochází i při jiných typech aktivit, proto nazvěme
poznání (při němž je subjekt aktivity informován, neboli poznané je v poznávajícím)
identifikací gnoseologickou.
Příkladem identifikace inversní k poznání je chtění neboli identifikace voluntární, při
níž je naopak chtějící ztotožněn v chtěném. V běžném poznání vždy více či méně
intervenuje identifikace voluntární, má pak povahu např. předpojatostí, předsudků, nebo
předem zamýšlených řešení. Eliminace těchto voluntárních identifikací je proto důležitou
součástí vědecky pravdivého poznání: hledáme totiž, jak věci jsou, nikoli, jak bychom je
chtěli mít.
Předchozí diagramy modelují poznání všeobecně, každé poznání. Jak již řečeno poznání
vědecké (a filosofické) musí navíc umožnit "poznání poznání": ve vědě je třeba vědět
jak, proč a do jaké míry něco víme (musíme znát ony zmíněné důvody(a předpoklady)
poznání).
Přechod z nevědění k vědění je působen přijetím informace; nazvěme příjemce
informace akceptorem a poskytovatele informace donorem. Donor může informaci
přejímat od jiného donora (případně celého řetězce donorů), takže pak představuje celý
informační kanál Donora, který informaci již nepřejímá od jiného donora, nazvěme
produktorem informace.
V reálném případě mohou libovolné dva (resp. všechny) články řetězce splývat: akceptor
může být např. zároveň donorem nebo produktorem informace. Jako diagramy aktivit i tento
komunikační model informace je obecný, o sobě v něm není obsažen požadavek vědomí toku
informací. Pro vědu (resp. filosofii) je však rozhodující nejen požadavek vědomí informace,
ale rovněž vědomí celého informačního toku a především: vědomí zdroje informace. Aktivitu
akceptora informace, jenž zároveň má vědomí vlastní produkce informace, nazveme
kreací informace, tohoto produktora pak kreatorem informace
Informace ovšem není něco na hledajícím nezávislé - ani hledající není nezávislý na
informaci: informace je hledajícím spoluutvářena a příjemce informace (akceptor) se přijetím
informace sám mění (informuje): z nevědoucího na vědoucího.
Závěrem přidejme další rozlišení: informaci opřenou o kreaci nazvěme informací vlastní
neboli věděním, ostatní informace pak informacemi z doslechu neboli vědomostmi.
Návrh informačního modelu vědění, předkládaný v této kapitole, je inspirován
alogodikou. disciplínou zabývající se řešeními situací újmy v bytí.

lOMoARcPSD|4991782
1.4 Hermetická tradice

Původnost symbolického myšlení je třeba chápat nejen ve smyslu fylogenetickém (tj.
historicky), ale i ontogenetickém (v rozvoji myšlení jednotlivce), a dokonce i ve smyslu
ontickém (v konkrétní aktuální poznávací aktivitě). Je tedy symbolické myšlení
primitivní; tuto primitivnost však nelze chápat automaticky inferiorně, jako něco dětského,
mylného, pověrečného; nevědeckého ve smyslu proti- nebo pseudovědeckého. Spíše je
prvotním základem, z něhož a na němž teprve diferencovanější myšlení může vznikat.
Celek lze totiž poznávat principielně buď přímo, nezprostředkovaně (toto poznání
amediativní není předmětem této úvahy, neboť nespadá do metodologie vědy v našem
smyslu) nebo znakově prostředkovaně. Znak, signum je něco skrze něž (a v němž) se
poznává něco jiného, v nejobecnějším slova smyslu symbol. Symbolem může být jak
fakticita (věc smyslově poznávaná), tak obraz smyslový (představa, fantasma), tak
příběh (sdělovaný narací), a rovněž pojem (rozumový obraz). Pojmové myšlení chápeme
tedy jako druh poznání symbolického, v němž úlohu symbolu hrají pojmy. Každé další
rozlišení (myšlení vědecké vs. před-, pseudo-, ne-, mimovědecké) je třeba činit v rámci
myšlení symbolického. Jazyk, řeč (vědecký, filosofický, umělý, přirozený, metaforický,
umělecký, náboženský,...) pak je systémem (více či méně uspořádaným, více či méně úplným,
více či méně přesným, více či méně adekvátním,...) symbolů, v němž a jímž vyjadřujeme svůj
vztah ke skutečnosti ("zmocňujeme" se jí).
Vznik filosofie a vědy souvisí se snahou nahradit ve funkci symbolů mýtické příběhy
systémem pokud možno dobře vymezených a relativně stálých pojmů. Problém, který pro
takto vymezenou vědu chápeme jako základní (zakládající), máme formulovaný Platónem:
zda vědění (epistémé) je nebo není mínění (doxa) doplněné logem? Logos (kromě
základního významu: slovo, řeč) znamená mnohé: poměr, smysl důvod, také rozum, vše,
co zahrnujeme pod latinský ekvivalent; ratio - je tedy tento problém problémem
racionality vědy.
Aristoteles (o jehož pojetí vědecké metodologie se zmíníme později) pochopil tento logos
vědeckého poznání jako požadavek odůvodněnosti (bez výjimky přijímaný dodnes) ve
smyslu udání důvodu (principů poznání) odpovídajících zakládajícím principům věci
(příčinám). Tento požadavek leží v pozadí vědeckých problémů dodnes: proměny v
chápání role a povahy vědy a vědeckých postupů (procedur) - změny tzv. paradigmatu
vědy - záležely v zásadě na proměnách chápání povahy příčinnosti (kauzality). Původní
aristotelskou představu vědeckého poznání lze tedy chápat jako poznání uvedené na
první principy (počátky): reductio ad primani principiarum.
Tento způsob chápání vědění není samozřejmě jediný možný. Nejvážnější alternativu k
němu (opět dodnes živou) představovala a představuje koncepce tzv. hermetismu,
hermetických čili okultních věd. Terminologicky panuje v hermetismu nesmírný zmatek
(z pohledu zvenku arciť: požadavek přesného vymezení užívaných pojmů patří do vědy
aristotelské, nikoli sem) a ještě větší zmatek v chápání jeho účelu a povahy výsledků (to
ovšem platí i pro vědu aristotelsko - karteziánsko - pozitivisticko - popperovsko -
postmoderní), tím vším se zde nemůžeme zabývat. Omezíme se na úvahy metodologické
povahy bez jakéhokoli hodnocení.
Historicky se hermetismus odvolává na Corpus hermeticum, soubor spisů připisovaných
(snad neprávem) Hermu Trismegistovi, známý již novoplatónským filosofům (Proclos v
5. stol.). Za jediný pravý spis herma trismegista většinou pokládají hermetici
Smaragdovou desku, obsahující principy hermetismu (historicky není o původu
Smaragdové desky nic známo; nejstarší text je v arabštině). Ocitujeme zde pro ilustraci
začátek textu, dobře charakterizující povahu hermetického jazyka:

lOMoARcPSD|4991782
Jest pravdivé, jest jisté, jest skutečné, že to, co je dole, je jako to, co je nahoře, a to, co je
nahoře, je jako to, co je dole, aby byly dokonány divy jediné věci.
A jako všechny věci byly učiněny z jediného, za prostředkování jediného, tak všechny věci
zrodily se z této jediné věci přizpůsobením.
(Překlad Pierre de Lasenic)
Základním principem hermetismu je analogie, vyjádřený zásadou "jak nahoře, tak
dole". Obecně je analogie prosté obdoba, částečná identita: analogon se s analogátem v
něčem shoduje a v něčem ne. Ve vědě klasické a tradiční má analogie podobnou důležitost
jako příčinnost - teorie analogie byla důkladně a důmyslně propracována (využita např. v
konceptu analogia entis, analogie jsoucího); v soudobé vědě se explicitně používá téměř
výhradně v teorii modelů a interpretace, ze svého jazyka a pojmového aparátu věda dnes
analogii přísně vylučuje (nevědomě a implicitně je ovšem i soudobá věda ryze analogická). V
hermetismu má analogie široký význam a všeobecné použití, je zde základní metodou
poznání. Nutno však pečlivě rozlišovat několik druhů analogií, při jejichž záměně
nepochopíme, oč v hermetismu jde:
(1)Analogie hořejšího a dolejšího (viz výše citovaný text) vyjadřuje vztah mezi světem
fakticit (smyslově vnímatelných jsoucen) a světem idejí (mimosmyslových entit).
(2)Analogie makrokosmu a mikrokosmu je uplatněním (1) na vztah člověka (mikrokosmu)
a vesmíru (makrokosmu): vesmír je analogický člověku (je to "velký člověk" - člověk je
naopak "malý vesmír"). ("Makrokosmos'' a "mikrokosmos" současné vědy. které zcizila
hermetismu, mají zcela jiné významy.)
(3) Analogie empirických entit vyjadřuje vztahy obdoby mezi fakticitami (např. alchymické
a astrologické korespondence) .
Hermetické analogie (alchymické, astrologické a magické) jsou ovšem pro důvody hledající
ratio moderního vědce esoterní (tajemné, skryté, nedokazatelné, neodůvodněné, a tudíž
iracionální) - pochopitelně: vždyť jsou záměrnou a promyšlenou alternativou kauzálnímu
myšlení. Tak jako vědec si osobuje ratio jako schopnost nalézat důvody svého poznání, tak
hermetik nachází v sobě alternativní poznávací mohutnost: "třetí oko", schopné poznávat
hermetické analogie. Z jeho pohledu se pak vědec jeví jako "jednooký král slepých".
Hermetik tedy nepředpokládá (chybně) existenci skrytých příčin (které v realitě neexistují) -
to je jen vědcova interpretace získaná neoprávněnou extenzí kauzálního myšlení do oblasti, v
níž nemá co pohledávat - prostě "vidí" analogie.
Hermetický princip analogie má i své moderní obdoby: nejznámější z nich jsou
LEIBNIZOVA předzjednaná harmonie nebo zcela současná teorie synchronicity,
vypracovaná C. G. Juncem a fyzikem W. Paulim.
Závěrem zmiňme rozdíl, snad nejpodstatnější: zatímco cílem vědy klasické a tradiční je
mudrc, člověk znající "poslední příčiny všeho", cílem vědy současné pak již jen expert,
odborník, vybavený znalostmi, jež mu dovolují ve jeho omezeném oboru spolehlivě
predikovat jevy a produkovat technická zařízení, cílem hermetismu (de iure,
zamýšleným, nikoli vždy také de facto, dosahovaným) ve všech jeho podobách (alchymie,
astrologie, magie, ...) je Velké dílo, definitivní a nezvratná transformace subjektu, proměna
subjektu omezeného, pouze znakově prostředkovaně poznávajícího v subjekt neomezený,
poznávající amediativně.

lOMoARcPSD|4991782
2 Problémy filosofie vědění a vědy od antiky po dobu moderní (Karel Hauzer)

2.1 Aristotelovo pojetí vědy
Aristoteles, kromě udivujícího množství jiných myslitelských výkonů, se ujal úlohy
vypracovat metodologii vědeckých procedur, dovolujících onen Platónův logos, činící z
mínění vědění, chápat jako odůvodnění. Byl tak úspěšný, že jeho metodologie byla
později rozpracována a bez velkých výhrad používána až do novověkého znovuzaložení
věd. I pak se však setkáváme s námitkami spíše proti jeho filosofickým předpokladům, a
ve větší míře pouze proti jeho induktivní metodologii. Zásady metodologie deduktivní
(neboli axiomatická metoda) přetrvaly dodnes a od padesátých let našeho století
prováděná analýza jeho metodologických postupů mu získala již ztracené uznání: je
dnes chápána jako více méně úspěšně (a bezchybně!) zpracovaná část formální logiky (v
současném pojetí). Zaslouží si tedy naši pozornost.
2.1.1 Syllogismus
Vědění na rozdíl od mínění charakterizuje takto:
A tak to, o čem je naprosté vědění, je něco, co nemůže být jinak.
Úlohou metodologa vědy pak je vypracovat metody, zajišťující jistotu našeho poznání (aby
nemohlo být jinak). V Aristotelově pojetí to předpokládá trojí:
1.boch3.4.2 teorii definice, tj. vymezení pojmů (termínů),
2.boch3.4.2 teorii důkazu, tj. odůvodnění pravdivosti a
3.boch3.4.2 teorii počátků, tj. prvních (primitivních) důvodů.
Vědění je nejprve vědění dokazované (epistémé apodeiktiké), jež záleží v důkaze) důkaz je
vědecký Syllogismus, neboli Syllogismus z nutných premis.
Syllogismus je struktura sestávající ze tří termínů (vyššího, nižšího a středního),
uspořádaných do tří soudů: vyšší a nižší premisy a závěru:
Vztah tří termínů je znázorněn na obr. 7: střední termín (zrození v Příkladu l, savec v Příkladu
2, B obecně) je příčinou spojení vyššího a nižšího termínu, a tedy důvodem platnosti závěru.
K správnému vystižení středního termínu bez dlouhého rozvažování potřebuje vědec speciální
schopnost: anchinoiá neboli důvtip.
2.1.2 Důkaz
Jak řečeno důkaz je u ARISTOTELA vědecký Syllogismus; má zaručit jistou pravdivost
závěru (aby nemohl být jinak). Z toho plyne na důkaz dvojí požadavek:
1.jistota pravdivosti premis (premisy tedy musí být:
(a)boch3.boch3.4.2pravdivé a
(b)boch3.4.2 nutné); a
2.nutný přenos (transmise) pravdivosti z premis na závěr.
Z obr. 7 plyne, že transmise pravdivosti je zaručena vztahy inkluse mezi termíny, zbývají tedy
požadavky 1a a 1b.
ad (1a). Pravda plyne i z nepravdivých premis, ale ne nutně, tudíž není vědění.
NEPRAVDA NEPRAVDA
PRAVDA

lOMoARcPSD|4991782
Kdo se nezrodil, musí zemřít Člověk se nerodí

Člověk musí zemřít
ad (1b). Nutné je, co nemůže být jinak. Premisa, která je pravdivá, ale nikoli nutně, může být
případně také nepravdivá. Syllogismus z pravdivých, avšak nenutných premis, dává pravdivý
závěr, avšak nikoli nutně pravdivý. Takový Syllogismus není vědecký (tj. není důkaz), nýbrž
hypothetický; neposkytuje vědění epistémé, nýbrž mínění doxa. Věda o věcech nahodilých (tj.
těch, jež mohou případně být jinak), pokud jsou nahodilé, není možná.
2.1.3 Vědění nedokazované
Odkud je ale známa pravdivost premis důkazu? Buď
(a)boch3.4.2je pro ně důkaz; pak máme buď infinitní regres (postup do nekonečna) nebo
circulus vitiosus (chybný kruh), obojí odporuje požadavku tzv. metodologického finitismu:
každá vědecká procedura musí být realizovatelná v konečném čase a konečným počtem
kroků; nebo
(b)boch3.4.2jsou některé premisy nedokazované, tzv. počátky (archai).
Odtud plyne, že kromě vědění dokazovaného musíme mít ještě vědění nedokazované
(epistémé anapodeiktiké), vědění nutné pravdivých počátků. Aby počátky zaručily
nutnou pravdivost závěrů, vznáší na ně ARISTOTELES následující požadavky: musejí
být nutně pravdivé;
první, tj. jimi začínáme důkazový řetězec;
bezprostřední, tj. již dále neprostředkované dalšímtermínem;
známější, obsahově plnější skutečností; a to buď
o sobě, tj. podle věci; nebo
pro nás, tj. podle našeho poznání věci;
dřívější, tj. předcházející závěr; a to buď
podle bytí, tj. věcně; nebo
pro nás, tj. podle našeho postupu.
K poznání počátků, pro nějž se vžil termín evidence potřebuje vědec další poznávací
mohutnost, tu klade ARISTOTELES do rozumu (nús).
Počátky pak dělí ARISTOTELES dvojmo: na
1.boch3.4.2specifické (idiai archai): pro vědecký důkaz musejí být počátky přiměřené
(oikeiai) předmětu konkrétní vědy (nelze tedy počátky jedné vědy použítk důkazu ve vědě
jiné); a
2.01.boch3.4.2obecné (koinai archai), užívané pouze v první filosofii.
Věda totiž nezkoumá své vlastní počátky, může je však zkoumat věda nadřazená. Počátky
všech věd zkoumá první filosofie (hépróté filosofiá).
1.

lOMoARcPSD|4991782
Věda ve středověku
2.2.1 Povaha středověké vědy
V raném středověku se evropské vědecké myšlení regionálně omezilo téměř výhradně na
východní část bývalého Římského impéria (Byzanc) a na (mnohem významnější pro další
rozvoj) córdobský chalífát v Andalusii (části Pyrenejského poloostrova pod vládou
muslimských Umajjovců). Ve zbytku Evropy šlo převážně o zachování alespoň zbytků
antické vzdělanosti před destrukcí barbarskými hordami: tehdejší "střediska vzdělanosti" -
kláštery - se mnohem více podobaly dobře opevněným pevnostem než vědeckým ústavům a
jejich kulturní činnost (mimo úsilí o zajištění vlastní soběstačnosti a pochopitelně hlavního
cíle: duchovních exercicií) převážně spočívala v šíření gramotnosti. Nebudeme proto
posuzovat výkony lidského ducha v této době podle tzv. "scholastické" (tj. školské) filosofie a
vzdělanosti, nýbrž podle vrcholných představitelů, podobně jako úroveň soudobého
vědeckého myšlení neposuzujeme podle výkonů středoškolských učitelů (nečetným
opravdovým vědcům mezi nimi budiž čest a sláva).
Zpočátku (díky práci řeckých a latinských křesťanských Otců) se zachránilo něco málo
především ze spisů platónských a novoplatónských; mocný impuls k rozvoji vědy poskytla až
toledská překladatelská dílna, v níž byly od poloviny 12. století z arabštiny do latiny
převáděny nejen texty významných děl arabské vědy (medicínských, matematických,
astronomických (či spíše astrologických)), ale i hlavní díla ARISTOTELOVA.
13. století se pak stalo zlatým věkem evropské vzdělanosti; která dosáhla dosud nebývalé
výše; pokud jde o metodologii vědy, teprve ve 20. století s překvapením (a úctou)
znovuobjevujeme výsledky zapomenuté (a leckdy záměrně potlačené) osvíceným novověkem.
Středověká věda akceptovala zásady ARISTOTELOVY metodologie a přepracovala je tak, že
umožnily vybudovat systematický, synthetický přehled vědění: cíl, kterého moderní (spíše
analyticky pracující) věda dosud nedosáhla.

lOMoARcPSD|4991782
2.2.2 Problém universalií

Jedním z problémů ve středověku široce diskutovaných, jehož jednoznačné řešení není
všeobecně akceptováno dodnes, a přitom patří k důležitým metodologickým hlediskům vědy,
je problém pojetí obecných pojmů neboli universalií: tedy pojmů, jež nejsou ani
singulární (jedinečné; tj. těch, jejichž rozsah je 1 - individuum) ani transcendentální
(přesažné; tj. těch, jejichž obsah je 1 - bytí).
Kořeny problému tkví v samotné snaze dobrat se pojmového vědění. Víme již, že pojem
je znak, skrze nějž se rozumově cosi (signatum, signát, designát, tj. značené, označované)
poznává. V poznávání singularit, jednotlivin, zdánlivě není problém: designátem je prostě
jednotlivina. Poznávání Celku sice přináší problémy, ale jen co do jeho pojetí, existovat musí
(jinak by nemohly existovat ani jeho části, které přece existují). Problém nastává při
poznávání tříd individuí: existuje či neexistuje (a jestliže ano, tedy jak, jakým způsobem)
specifický designát obecných pojmů, tedy universalií, odlišný od jednotlivin i Celku?
Krátké shrnutí výsledků diferencované a subtilní diskuse tohoto problému zahrnující celý
středověk by spolehlivě celý problém spíše zatemnilo. Rovněž klasifikace nesrovnatelných
řešení do titulů nominalismus vs. realismus, obohacené epitety krajní či umírněný se většinou
míjí podstaty problému. Omezíme se zde na krátkou diskusi důsledků jednotlivých možných
řešení pro pojetí vědy a její metodologie. Přijměme k tomuto účelu tuto terminologii:
designát singulárního pojmu nazvěme jednotlivinou, designát transcendentálního pojmu
Celkem, designát obecného pojmu (universalium) obecninou.

lOMoARcPSD|4991782
2.2.3 Existence obecnin

Rámcově máme tyto možnosti: obecniny - buď:
1.neexistují, pak designáty universalií jsou buď
(a)och3.4.2jednotliviny, nebo
(b)och3.4.2Celek sám; nebo
2.existují, pak se ptáme, jakým způsobem? buď
(a)och3.4.2v jednotlivinách nebo
(b)och3.4.2v individuálním rozumu poznávajícího nebo
(c)och3.4.2mimo jednotliviny a mimo individuální rozum, buď
i - přístupné všem poznávajícím, nebo
ii - přístupné jen některým poznávajícím.
Zbývající možnost, že by totiž obecniny existovaly mimo individuální rozum, avšak
nepřístupné nikomu, nebereme s dovolením do úvahy.
Neexistence obecnin (1) spolehlivě zabraňuje jakémukoli vědeckému myšlení: nejsme
schopni vůbec třídit jevy a jsme buď ztraceni v singularitě (1a) nebo v Celku (1b). Obojí
odporuje běžné zkušenosti. Existují-li obecniny (2) výhradně jen jako koncepty v
individuálním rozumu vědce (2b), mizí věda rovněž: obecniny by totiž byly mezi vědci
nesdělitelné, takže případná jejich shoda by byla pouze nahodilá.
Je tedy rozumné akceptovat existenci obecnin nejen v rozumu vědce, ale rovněž mimo něj:
(jaksi) v jednotlivinách (2a) a/nebo (jaksi) mimo ně (2c).

lOMoARcPSD|4991782
2.2.4 Řešení pomocí analogia entis

Ve středověké vědě (alespoň ve vrcholném jejím období) se prosadilo pojetí v jistém smyslu
úplné, související úzce s již zmíněnou teorií analogia entis dnes nazývané umírněným
realismem: obecniny podle něho mají totiž trojí odlišitelný způsob existence:
1. v jednotlivinách (in rebus), jako znak(y) podle něhož (nichž) mohou být subsumovány
pod obecný pojem;
2. v lidském rozumu (post res), jako z jednotlivin abstrahované obsahy obecných pojmů; a
posléze
3. mimo jednotliviny a mimo lidský rozum (anteres), jako vzory, ideje, zaručující jednotu
poznání v individuálních lidských rozumech; toto v následujících variantách:
(a) v kolektivním lidském rozumu, na němž každý člověk participuje;
(b) ve specifických mimolidských netělesných rozumech (Rozumech či Inteligencích
arabských filosofů, Andělských rozumech evropských myslitelů) člověka osvětlujících;
(c) nebo přímo v rozumu Božím, jako pravzory (archetypy) všech stvořených věcí.

lOMoARcPSD|4991782
2.2.5 Occamova břitva

Není-li pak těch způsobů existence obecnin poněkud příliš? Nedosáhlo se tady shody za cenu
příliš komplikovaného řešení?
Podobných námitek se zmíněné řešení dočkalo již ve středověku: oponent by mohl vytýkat
zastánci tohoto řešení, že "vidí dvojmo" neboli že má "opilý rozum". S radikální kritikou
přišel oxfordský učenec William Ockham, jehož princip ekonomie myšlení ("Pluritas non
est ponenda sine necessitate" - není třeba předpokládat mnohost, není-li to nutrie) vešel ve
známost pod názvem "Occamova břitva". Vskutku, zdá se, že 3. způsob existence obecnin
je pro vědu poněkud nadbytečný, tedy - šmyk - pryč s ním.
Výhoda této amputace je zjevná: vědec se nadále nemusí starat o svůj "vyšší" nazíravý rozum
(intelektuální intuici), případně posílený světlem Rozumu. Nedokáže ovšem odpovědět na
záludnou otázku: Odkud a jak se obecniny "do" jednotlivin dostaly, že je pak vědec má
předloženy k abstrakci jako Otesánek knedlíky na talíři?
Odmítnutím odpovědi - prostě to tak je, podobné otázky nepatří do vědy, ale do iracionální
"mystiky" - se ideál antického a středověkého vědce jakožto moudrého člověka, hledajícího
poslední smysl svého poznání, proměňuje v experta současné vědy, produkujícího dílčí
znalosti (aniž ví proč a jak) bez zřetele k Celku.
2.3Moderní znovuzaložení věd
2.3.1 Ideál tradičního vědce
Ideálem tradičního vědce (tj. vědce spoléhajícího na aristotelsko -tomistickou metodologii)
tedy bylo nazírat rozumem počátky své vědy (její první zásady a primitivní pojmy) a
všechno své vědění k těmto počátkům převádět (diskursivně, rozumovým postupem
(metodou) od pojmu k pojmu, anebo přímo nazírat své závěry jako v počátcích
obsažené), byla tedy funkce jeho rozumu dvojí:
1. nazírat počátky (k tomu měl rozum nazíravý (intellectus) a metodu k nim vedoucí:
indukci) a
2.správně jim podřazovat závěry (svým rozumem diskursívním (ratio) s použitím
dedukce).
Aby nazírání počátků plnilo svou úlohu všeobecně (tj. stejně pro všechny vědce), nemohlo být
ovšem bezvýhradně individuální. Zárukou "objektivity" (v moderním smyslu, před
novověkým obratem k subjektu bylo každé poznání objektivní (a zároveň subjektivní)) bylo
společné sdílení části intelektu (intellectus agens, činný intelekt) všemi lidmi skrze účast na
Rozumu celého světa.
Vědec měl tuto intelektuální intuici "vrozenu" (nikoli ovšem ve smyslu nějaké moderně
pojaté heredity (dědičnosti)), ale jen in nuce (v ořechu), jako čirou pomyslitelnost, jako
zárodek, jejž vypěstovat do plně dokonalé činnosti stálo extrémně mnoho intelektuální
námahy, jejíchž nároků dnešní týmová vědecká produkce poznatků a technických zařízení ani
zdaleka nedosahuje (na tuto vysokou náročnost posléze klasická věda zahynula.)
Jistotu vědeckého poznání poskytovaly intelektuálně nazírané první zásady: vědecká pravda
pak byla conformatio rei et intellectu (sjednocení tvaru věci a intelektu) a nevyžadovala již
žádného dalšího mimorozumového potvrzení.
2.3.2 Moderní racionalita
Odmyslíme-li si z lidského rozumu intelektuální intuici bytí a ponecháme-li mu pouze
diskursívní ratio, stvořili jsme moderní racionalitu. Ta si pak žádá dalekosáhlé

lOMoARcPSD|4991782
přepracování celé dosavadní vědecké metodologie a terminologie - skutečné

"znovuzaložení věd". Sledujme postup (metodu) klasického moderního vědce (RENÉ
DESCARTA, jemuž se skutečně čestného titulu reconditor scientiarum - znovuzakladatel
věd - dostalo) a komentujme jej z pohledu vědce tradičního. Je to ovšem sledování "pro
potřeby pedagogického delfína" (abych parafrázoval T. G. MASARYKA); DESCARTOVI
se tady děje křivda: sám si byl níže uváděných námitek dobře vědom. Snažil se jen až
dosud elitní vědu snést s výšin intelektuální intuice bytí na zem běžné racionality (jak ji
chápal) - a nikdy si nebyl zcela jist, zda uspěl.
Klasický moderní vědec
1. Každý poznatek, který má být přijat jako vědecký musí být jistý - tedy odvozený
matematickou metodou.
2. K tomu potřebujeme nepochybný základ: tvrzení, proti němuž nelze vznést rozumnou
námitku.
3.Smysly ani ratio takovou nepochybnou jistotu neposkytují.
4.Jediné, o čem vskutku nedokážu pochybovat, je vědomí existence pochybujícího subjektu:
cogito-sum.
5.To snad je totéž.
6. Když zjistím proč o onom cogito-sum nedokážu pochybovat, mám zároveň kritérium
pravdivosti všech nepochybných soudů; už vím: je to jasné a zřetelné poznání neboli
racionální evidence věci.
7. Mám tedy dva oddělené světy: res cogitans, věc myslící, která je bez rozsahu a v níž děje
jisté poznání a res extensa, věc rozsažná, bez myšlení, o níž dostávám poznatky pomocí
kauzality.
Tradiční vědec
1. Věda znamená vědění; primárně nejde o jistotu, ale o pravdu - tu nemůže zajistit
matematika, ale obsahová logika.
2.První zásady jsou jisté; nikoli proto, že proti nim nelze vznést námitku, ale prostě proto, že
nemohou být jinak.
3.Zajisté.
4. Zajisté; nejde však o to, o čem nedokážu pochybovat, ale co nemůže být jinak.
5.Jen zdánlivě: co nemůže být jinak může vědět i někdo, kdo se pochybnostmi vůbec
nezabývá.
6.Jasné a zřetelné poznání je jisté pro nás, o sobě jisté je, co nemůže být jinak. Pravda je,
když rozum se konformuje věci, když věc je v rozumu, když rozum je informován věcí.
To může být (a začasté bývá) informace temná a třeba konfusní, a přece pravdivá. Ostatně
právě ta nejpravdivější - sám zdroj vší pravdivosti - je "v poznatelné oblasti viditelný až na
samém konci a jen s obtížemi".
7.Rozsažnost je jen případek věci, a myšlení aktivita rozumu, vztah mezi nimi není kauzální,
ale v obsažení záležející. Příčinnost je vlévání bytí a vztah mezi faktualitou a naším poznáním
je vztahem analogie.

lOMoARcPSD|4991782
2.3.3 "Obrat k subjektu" a karteziánský svět

Až dosud jednotný svět (jehož jednota byla zaručena absolutním subjekt - objektem a
jednota jeho poznání participací intelektu na světle Rozumu) se rozpadá na světy dva: na
svět moderního subjektu, pochopeného jako individuální vědomí, a svět objektů,
pochopených jako věci v časoprostoru. Tento tzv. "obrat k subjektu" nebo "obrat k
vědomí" znamená obsáhlou redefinici základních filosofických pojmů: subjekt až dosud
nemusel být nutně obdán vědomím a objekt nemusel být jen věcí v časoprostoru - subjekt -
objektová dichotomie (řez mezi podmětem a předmětem) byla součástí každé aktivity.
Tato redefinice přinesla nové problémy, které tradiční vědec neměl: především
(a)problém reality objektů (jak zajistit existenci res extensa, když je nemůžeme racionálně
evidovat), a s tím související
(b)problém kausality (příčinnosti), jež měl zajistit adekvátní poznání věcí (netělesné
obsahy vědomí jsou účinky tělesných příčin?).
Descartovi řeší obě potíže veracitas Dei (Boží pravdomluvnost: Bůh nám přece nemůže
poskytovat mylné obsahy mysli); pro NEWTONA je svět věcí rozmístěn v absolutním
prostoru a času jako v sensoriu Dei (prostoru Božího vnímání): Galileovi k poučení
sepsal Bůh dvě knihy: Písmo řečí Slova a Přírodu řečí matematiky.
Není-li pak klasická moderní věda založena na větší "mystice" než byla intelektuální intuice
bytí vědce tradičního?
2.

lOMoARcPSD|4991782
4Hledání ztracené jednoty světa

2.4.1 Dvojí pravda
Kartesiánský rozštěp světa do dvou neslučitelných oblastí měl své kořeny již v diskursu
středověkém. Viděli jsme již, že vrcholná synthesa 13. století podobné problémy neměla -
lidské poznání plynule přecházelo z jedné analogické úrovně do druhé, přičemž vždy vyšší
dávala smysl nižší: teprve v rozumovém vědění mělo smysl poznání smyslů; a analogicky
smysl samotného rozumového vědění bylo možno rozeznat teprve v "přidaném světle
rozumu". Přidané světlo rozumu spadalo do oblasti víry: víra však neměla ještě význam (více
méně) iracionálního přesvědčení, nedoložitelných domněnek, které přijímáme za své z
důvodů, jež leží mimo rozum - naopak podle významného teologa Tomáše Akvinského
"světlo víry dává vidět, co se věří": víra měla význam poznání spolehlivějšího než
vědění, protože spočívajícího na intelektuální intuici Celku.
Ockhamovi se - odmítnutím intelektuální intuice bytí - rozpadlo poznání do dvou
oblastí, "dvou pravd": pravdy filosofie, založené na zkušenosti a "přirozeném" rozumu
(onoho amputací intelektu okleštěného) a "nadpřirozené" pravdy teologie (víry). Rozum,
který (byv zbaven intelektu) nyní již nevidí, co se věří, musí pravdy víry chápat jako
iracionální.
Moderní filosofie pokračuje dále tímto směrem; také oblast "přirozeného" poznání rozpadá se
dvojmo: na pravdy rozumu a pravdy faktů (LElBNIZ) - nalézt spojnici mezi nimi se stává
klíčovou otázkou teorie poznání.
2.4.2Dedukce, indukce, nutnost
Dedukce již neznamená přivedení závěrů k počátkům (prvním zásadám), ale odvozování
závěrů použitím formálně správných úsudků (matematicky chápaných); indukce pak již
není nalezení počátků, ale inversní inference, úsudek z částečných soudů na obecné - a
tak se problém oprávněnosti indukce stává předmětem vášnivých diskusí. Rovněž
nutnost doznala zásadních změn: z toho "co nemůže být jinak" se změnila na usuzování
podle pravidel logiky.
2.4.3 Humův problém
Podle HUMOVY interpretace má lidské poznání dva zdroje:
1.vztahy idejí (relations of ideas) a
2.faktické poznání (matter of facts).
Poznání (1) získáváme "přemýšlením o významu slov" a je nutně pravdivé; (2) se získává z
pozorování, ze smyslové zkušenosti a nenese povahu nutnosti.
Problém nastává, když se pokoušíme z pozorovaného odvodit tvrzení o nepozorovaném: buď
interpolací nebo extrapolací.
Jistého poznání o nepozorovaném dosáhneme jen tehdy, nalezneme-li nutný úsudek vedoucí z
pozorovaného na nepozorované. Nutné přenášení pravdivosti z premis na závěr může mít
povahu sémantického obsažení závěrů v premisách: když se v závěrech totiž netvrdí více. než
je obsaženo v premisách - pak se jedná o úsudky naše poznání objasňující, nikoli však
rozšiřující. Otázka zní: existují úsudky, nutně přenášející pravdivost, které by nebyly
založeny na sémantickém obsažení?
Takové úsudky nazvěme úsudky ampliativními, naše poznání rozšiřujícími; a indukce (v
novém pojetí) a úsudky z pozorovaného na nepozorované jsou typickými představiteli
ampliativních úsudků.

lOMoARcPSD|4991782
Jestliže A1, A2,...,Ay jsou výsledky pozorování a B je nepozorované, pak prostá inference z
pozorovaného na nepozorované A1, A2,...,AN =/>B(1)
nemá povahu nutného úsudku. Hledáme tedy případné X, které neplatnou inferenci změní na
platnou:
A1,A2,...,AN,X=>B(2)
Humova otázka pak zní: Co je toto X, bez něhož nemohu přijmout žádné tvrzení o
nepozorovaném za nutně pravdivé? Nejčastěji přijímaná řešení podrobil Hume kritickému
zkoumání:
1. X je substance, podstata věci, která (když ji poznáme) dovolí soudit o vlastnostech věci, i
když ji právě nepozorujeme; a
2.X je princip příčinnosti, dovolující z pozorovaných příčin soudit na nutrie účinky, byť
nepozorované.
Jak bylo lze očekávat, průzkum skončil neúspěšně: spojení mezi substancí a vlastností (resp.
mezi příčinou a účinkem) nemá povahu nutného vztahu idejí, nýbrž je výrazem našeho
faktického poznání, a tedy nejsou tím, čím by mohlo být nutné spojení odůvodněno, ale
naopak substance i příčinnost si samy žádají potvrzení:
A1, A2, ..., AN =/> B,X(3)
Zajisté, argumentuje Hume, že každý manžel má svou manželku. - to je nutně pravdivé (jako
vztah mezi idejemi, získaný analýzou významu slov), z toho však nikterak neplyne, že každý
muž je ženat. A vztah mezi příčinou a účinkem (podstatou a vlastností) je tentýž: každý
účinek má svou příčinu (to plyne z našeho používání slov); že však každá událost je účinkem,
z analýzy slov nezjistíme - a vzhledem k tomu, že nemůžeme prozkoumat každou událost,
nezjistíme to ani z pozorování.
2.4.4 Kantovo synthetické a priori
Třeba dodat, že Hume hovoří jasně a přesvědčivě, jeho argumentace neponechává
žádnou skulinu, pro niž by mohla být odmítnuta; však také jeho závěry byly nazvány
"skandálem filosofie" - zdálo se totiž, že představa vědy jako systému nutných pravd,
matematicky odůvodněných, musí být zamítnuta.
Kantovu teorii poznání je možno chápat jako pozoruhodný pokus o záchranu filosofie
vědy před Humovskou skepsí, o nalezení onoho hledaného X.
Lidské poznatky člení KANT dvojmo:
1.Vzhledem ke zkušenosti mohou být buď
(a)a priori, tj. před každou zkušeností, jako nutný předpoklad každé možné zkušenosti; nebo
(b)a posteriori, tj. ze zkušenosti získané.
2.Vzhledem k jejich povaze mohou být buď
(a)analytické, tj. z analýzy jiných poznatků získané, z nich vyvozené; nebo
(b)synthetické, tj. ampliativní, rozšiřující; ty které nemohou být získány vyvozením z jiných.
Pak tedy máme celkem čtyři třídy poznatků.
1.analytické aposteriorní: z vymezení termínů je jasné,že toto spojení je neslučitelné -
zkušenost je jiný zdroj než analýza;
2. analytické apriorní: představují logickou analýzu jazyka;

lOMoARcPSD|4991782
3.synthetické aposteriorní: rozšiřování poznání ze zkušenosti:

4.synthetické apriori: hledané HUMOVO X, poznatky apriorní, tedy na zkušenosti
nezávislé,a přitom synthetické, tedy poznání rozšiřující.
Synthetické a priori se stalo Kantovi základem budování tzv. čistých (tj. na zkušenosti
nezávislých) věd: čisté přírodovědy, čisté matematiky, a dokonce možné metafyziky.
Má-li však být synthetické a priori podmínkou každé možné zkušenosti a zároveň
podkladem věd, nutno jej umístit mimo empirický subjekt vědcův: kamsi, odkud může
ve všech empirických subjektech působit: do subjektu transcendentálního. Nutno dodat,
že tento pokus neuspěl; transcendentální subjekt (neviditelný, nezkoumatelný a přece nutný)
byl nejspíš pro vědce příliš silná káva: dnes je přírodověda vědou empirickou, matematika
vědou čistě analytickou a metafyzika nemožná.
Kantovo synthetické a priori můžeme tedy uložit vedle Descartova veracitas Dei a
Leibnizovy předzjednané harmonie kamsi do jakési "mystiky".
2.5 Millův indukcionismus a positivní pojetí vědy
HUMŮV "skandál filosofie" je věc nepříjemná a KANTOVO řešení modernímu ratio
nepřijatelné; koho však vlastně ono zakotvení v Celku zajímá? Vědci postačí, když může
předvídat: z nalezení souvislostí mezi zjistitelnými fakty předpovídat jevy budoucí a podle
nich se (a je) řídit. Hrozny vědění jsou ostatně zcela jistě kyselé: vědec nemusí být nutně
člověkem moudrým, postačí, když bude schopným manažerem jevů.
2.5.1 Millova teorie indukce
Neúspěch KANTOVY teorie poznání znamenal, že HUMŮV problém zůstal nevyřešen:
princip příčinnosti je dále rozumově neodůvodnitelným předpokladem; podobně metoda
indukce z pozorovaného na nepozorované zůstává jako vědecká metoda neodůvodněna. V této
situaci se pokusil John STUART Mill indukci a princip příčinnosti odůvodnit.
Svou teorii indukce Mill rozpracoval ve třech krocích:
1.redefinice indukce,
2. redefinice principu příčinnosti a
3. vypracování standardních metod indukce, tzv. kánonů indukce.
Moderní pojetí indukce Dosavadní neúspěchy v odůvodnění oprávněnosti indukce byly
dle MlLLA způsobeny špatným chápáním indukce předchozími mysliteli. Jedinou
pravou indukci vymezuje jako "zobecnění ze zkušenosti": je založena na tvrzení, že
"pokud se pozoruje výskyt nějakého jevu v některých jednotlivých případech, nastává
onen jev ve všech případech jisté třídy; totiž ve všech, které se podobají oněm
pozorovaným v tom, co je pokládáno za látkové okolnosti". Co jsou to látkové (materiální)
okolnosti a jak se odlišují od nelátkových, není schopen Mill uvést; nicméně domnívá se, že
postačí, když zpozorujeme, že v našem novém vymezení indukce se skrývá důležitý přírodní
princip - jakýsi princip uniformity přírody: "že co se jednou stává, stane se za dostatečného
stupně podobnosti okolností opět, a nikoli jen opět, nýbrž kdykoli se vyskytnou tytéž
okolnosti".
Tato základní uniformita přírody se v pozorování přírodních jevů vyskytuje ve dvou
typech jejich vzájemných vztahů, s ohledem na časování:
1.ve vztahu současnosti a
2.vztahu posloupnosti.

lOMoARcPSD|4991782
Za nejcennější je třeba pokládat vztahy posloupnosti, neboť "na jejich znalosti je založeno
každé rozumné předvídání budoucích faktů a jakákoli moc, kterou máme pro jejich ovlivnění
k naší výhodě".
Moderní pojetí příčinnosti Ze všech vztahů posloupnosti je nalézán pouze jediný, který je
jednak přísně nezrušitelný, jednak všeobecně platný, koextensivní s celou lidskou zkušeností -
zákon příčinnosti: "každé faktum, které má počátek, má příčinu".
Mill své pojetí příčinnosti přesně (a nově) vymezuje: nemá na mysli příčiny ontologické
nebo snad poslední (tedy příčinnost ve smyslu filosofickém), nýbrž příčiny fysikální:
"jako když říkáme, že jedno fysikální faktum je příčinou jiného". Po jistých faktech
stále následují (a stále následovat budou) jistá jiná fakta: stálý předchůdce nechť se
nazývá příčina a stálý následek účinek.
Universalita zákonu příčinnosti podle MlLLA spočívá v tom, že každý následek spojen s
některým jednotlivým předchůdcem nebo souborem předchůdců: na universalitě této
pravdy pak spočívá možnost převést postup indukce na standardní pravidla - kánony
Millova kanonická indukce Mill podává celkem pět vypracovaných pravidel pravé
indukce:
1.metodu shody
2.metodu rozdílu,
3.spojenou metodu shody a rozdílu,
4.metodu zbytků a
5.metodu souběžných změn.
Analýza Millova pojetí
Z analýzy kánonů plyne:
(a)nalézají se jimi podmínky výskytu nějakého jevu (odtud stále přetrvávající chápání
příčinnosti jako podmíněnosti jevu);
(b)podmínky jsou buď postačující, tj. úplné; nebo nutné, tj. nezbytné, částečné;
(c)zjišťují prostý fakt podmíněnosti, nelze jimi rozlišit příčinu od účinku, resp. od spojení
skrze jiný fakt příčinnosti.
Souhrnně: zavádí se zde nové, striktnější pojetí příčinnosti jako diachronické korelace mezi
jevy; jiná příčinnost nemůže být vědou zkoumána.
Tato příčinnost je základem, na němž možno metodu indukce uplatnit; avšak: odkud víme, že
příčinnost je vskutku přísně nezrušitelná a koextensivní s celou lidskou zkušeností? Zjevně jen
(a)ze zobecnění zkušenosti (a tedy z indukce => bludný kruh); anebo
(b) odjinud; odkud?
Podle MlLLA z našeho nepochybného přesvědčení ("Ihned uvidíme, že naše nepochybné
přesvědčení, že může být nalezen existující zákon, jen kdybychom věděli jak, je zdrojem,
z něhož tyto kánony induktivní logiky odvozují svou platnost."), tedy z toho, co Hume
nazval zvykem nebo instinktem a čemuž upřel nárok na nepochybnou platnost.
2.5.2 Positivní pojetí vědy
Humův PROBLÉM je stále nevyřešen; jeho řešení je odmítnuto; nepochybnost vědy závisí na
našem přesvědčení: věda zde natolik ustupuje z původních záměrů, že je třeba ji pokládat za

lOMoARcPSD|4991782
jinou vědu než klasickou moderní; stává se moderní v úzkém slova smyslu: positivní vědou.
Proč? COMTE: "Více než takové úvahy není v dosahu našich možností. A nikdo si nepřeje jít
za ně." MILL: "O tom na mně nevymáhejte žádné mínění."
Příloha: John Stuart Mill
O indukci
§1. Pravá indukce, na rozdíl od těch mentálních operací, které jsou někdy tímto jménem
označovány, avšak nepravě a které jsem se pokusil charakterizovat v předchozí kapitole,
může být souhrnně vymezena jako zobecnění ze zkušenosti. Sestává z odvození, že
pokud se pozoruje výskyt nějakého jevu v některých jednotlivých případech, nastává
onen jev ve všech případech jisté třídy; totiž ve všech, které se podobají oněm
pozorovaným v tom, co je pokládáno za látkové okolnosti. Nejsme prozatím schopni
zřetelně vyznačit, jakým způsobem mají být látkové okolnosti odlišeny od okolností
nelátkových, ani proč některé z oněch okolností jsou látkové a jiné nikoli. Musíme především
mít na zřeteli, že v samém tvrzení, co je indukce, je obsažen jakýsi princip: předpoklad
týkající se běhu přírody a řádu vesmíru; totiž že v přírodě existují takové věci, jako jsou
souběžné případy; že co se jednou stává, stane se za dostatečného stupně podobnosti okolností
opět, a nikoli jen opět, nýbrž kdykoli se vyskytnou tytéž okolnosti. Řekl bych, že toto je
skrytý předpoklad každé indukce. A když vezmeme v potaz skutečný běh přírody, zjistíme, že
tento předpoklad je ospravedlněn. Vesmír, pokud je nám znám, je ustaven tak, že cokoli je
pravdivé v kterémkoli jiném případě, je pravdivé ve všech případech jistým způsobem
popsatelných; jedinou obtíží je nalézt tento popis.
Toto universální faktum, které ospravedlňuje veškerá naše odvozování ze skutečnosti, bylo
popisováno různými filosofy v různých tvarech jazyků: že běh přírody je jednotvárný: že
vesmír je řízen všeobecnými zákony: a tak podobně.
(Systém deduktivní a induktivní logiky, kniha III, kap. III. Překlad KH)

lOMoARcPSD|4991782
O universální příčinnosti
§1. Přírodní jevy se vyskytují ve dvou odlišných vzájemných vztazích: vztahu současnosti a
vztahu posloupnosti. Každý jev je jednotvárným způsobem vztažen k některým jevům, které
se s ním spoluvyskytují, a k některým, které jej předcházely a budou jej následovat.
Z jednotvárností, vyskytujících se mezi současnými jevy, jsou v každém ohledu nejdůležitější
zákony počtu; a ihned po nich zákony prostoru, neboli jinými slovy zákony rozsahu a tvaru
[...]
Ze všech pravd týkajících se jevů jsou pro nás nejcennější ty, které se týkají pořadí jejich
posloupnosti. Na jejich znalosti je založeno každé rozumné předvídání budoucích faktů a
jakákoli moc, kterou máme pro jejich ovlivnění k naší výhodě. [...]
Nuže, mezi všemi těmito jednotvárnostmi v posloupnosti jevů, které je běžné pozorování
schopno osvětlit, je velice málo těch, jež si jakkoli, i jen zdánlivě osobují [takovou] přísnou
nezrušitelnost; a z nich pouze jediná byla nalezena schopna ji také zachovat. V ní však
nalézáme zákon všeobecný také v jiném smyslu; je koextensivní s celým polem posloupných
jevů, přičemž veškeré případy posloupností jsou její příklady. Je to zákon příčinnosti. Pravda,
že každé faktum, které má počátek, má příčinu, je koextensivní s lidskou zkušeností.
§2. Poněvadž pojem příčiny je kořenem celé teorie indukce, je nevyhnutelně třeba, abychom
na samém počátku našeho zkoumání tuto ideu upevnili a určili v nejvyšším proveditelném
stupni přesnosti [...]
Předesílám tedy, že když v průběhu tohoto zkoumání hovořím o příčině kteréhokoli jevu,
nemám na mysli žádnou příčinu, která by sama nebyla jevem; nevyšetřuji poslední nebo
ontologickou příčinu čehokoli. Mám-li přijmout za své rozlišení zdomácnělé ve spisech
skotských metafysiků, zvláště pak Reida, příčiny, kterými se já sám zabývám, nejsou účinné,
nýbrž fysikální. Jsou příčinami v tomtéž smyslu, jako když říkáme, že jedno fysikální faktum
je příčinou jiného. Pokud jde o účinné příčiny jevů nebo zda vůbec jakékoli takové příčiny
existují, o tom na mně nevymáhejte žádné mínění [...]
Mezi jevy existujícími v nějakém okamžiku a jevy existujícími v následujícím okamžiku je
tedy stálý pořad posloupnosti; a jak jsme řekli při hovoru o všeobecné jednotvárnosti běhu
přírody, toto tkanivo je složeno z oddělených vláken; tento hromadný pořad je tvořen
částečnými posloupnostmi, získanými stále mezi oddělenými částmi. Po jistých faktech
vždycky následují jistá fakta a, jak jsme přesvědčeni, také následovat budou. Stálý
předchůdce je vymezen jako příčina; stálý následek jako účinek. Universalita zákonu
příčinnosti spočívá v tom, že každý následek je tímto způsobem spojen s některým
jednotlivým předchůdcem nebo souborem předchůdců [...] Na universalitě této pravdy je
závislá možnost převést postup indukce na pravidla.
Ihned uvidíme, že naše nepochybné přesvědčení, že může být nalezen existující zákon, jen
kdybychom věděli jak, je zdrojem, z něhož tyto [následující] kánony induktivní logiky
odvozují svou platnost.
(Systém deduktivní a induktivní logiky, kniha III, kap. V. Překlad KH)
Kánony indukce
PRVNÍ KÁNON: Metoda shody
Jestliže dva nebo více případů zkoumaného jevu mají pouze jednu okolnost společnou, ta
okolnost, v níž samotné se všechny případy shodují, je příčina (nebo účinek) daného jevu.
DRUHÝ KÁNON: Metoda rozdílu

lOMoARcPSD|4991782
Jestliže případ, v němž se zkoumaný jev vyskytuje, a případ, v němž se nevyskytuje, mají
všechny okolnosti společné s výjimkou jedné, vyskytující se v prvním případě,potom
okolnost, jíž samotnou se ony dva případy odlišují, je účinek nebo příčina nebo nezbytná část
příčiny zkoumaného jevu.
TŘETÍ KÁNON: Spojená metoda shody a rozdílu
Jestliže dva nebo více případů, v nichž se jev vyskytuje, mají pouze jednu okolnost
společnou, zatímco dva nebo více případů, v nichž se jev nevyskytuje, nemají nic společného
s výjimkou nepřítomnosti této okolnosti; potom okolnost, jíž samotnou se ony dva soubory
případů odlišují, je účinek nebo příčina nebo nezbytná část příčiny zkoumaného jevu.
ČTVRTÝ KÁNON: Metoda zbytků
Odečti z nějakého jevu tu část, o níž je známo z předchozích indukcí, že je účinkem jistých
předchůdců, potom zbytek jevu je účinkem zbývajících předchůdců.
PÁTÝ KÁNON: Metoda souběžných změn
Kterýkoli jev, měnící se jakýmkoli způsobem kdykoli jiný jev se mění nějakým zvláštním
způsobem, je buď příčina nebo účinek tohoto jevu, nebo je s ním spojen skrze nějaký fakt
příčinnosti.
(Systém deduktivní a induktivní logiky, kniha III, kap. VIII. Překlad KH)

lOMoARcPSD|4991782
3 Současná filosofie a vědecké poznání (Zdeněk Bígl)

3.1 Směřování k syntaktické a sémantické analyse jazyka vědy
3.1.1 G. Frege - Počátky sémantické analýzy jazyka
V našem výkladu o filosofii vědy nelze opomenout takzvaný "obrat k jazyku", který
představuje jeden z charakteristických rysů filosofie 20. století. Východiskem tohoto obratu je
názor, že při našem poznávání světa musíme vždy brát v úvahu vlastnosti jazyka, tj. provádět
jeho sémantickou (Z řeckého séma - znak; sémantika je nauka, která zkoumá význam čistě
jazykových výrazů, na rozdíl od sémiotiky zabývající se všemi druhy znaku.) analýzu.
Významové souvislosti poznávaného světa si totiž osvojujeme prostřednictvím jazyka a naše
tázání se na to, jaký je náš svět, je ovlivněno tím, jakým způsobeni ke světu přistupujeme
prostřednictvím jazyka.
Jedna ze základních otázek, jež si klademe při úvahách o jazyce zní: Jak rozumět tomu, k
čemu se vlastně vztahuje jméno? Podle německého logika GOTTLOBA Fregeho (1848 -
1925) nám zde může pomoci odlišení mezi tím, co jména označují a způsobem
označování. Jména totiž svým významem nejen odkazují na předměty, které označují,
současně také svým smyslem odkazují i na to, co je dáno v samotném označení předmětů
či jinak řečeno, jak je různými způsoby označujeme. Jména Jitřenka a Večernice mají
stejný význam (označují stejný předmět), jejich smysl však není totožný: Jitřenka se objevuje
ráno na východní obloze a Večernice navečer na západní obloze. Podobné je to např. i s
výrazy "průsečík přímek a a b a průsečík přímek b a a". Smysl jména proto souvisí s
porozuměním jménu, nesmí však být spojován s žádnými proměnlivými subjektivními
představami podmíněnými individuálními a jinými vlivy. To znamená, že pro ty, co určité
jméno užívají, musí být dán týž smysl daného jména.
Rozdíl mezi smyslem a významem si můžeme dále přiblížit na příkladu slovního výrazu
"astronomické těleso nejvíce vzdálené od Země". Tato slova mají smysl, zda však mají
význam je problematické, neboť není jasné jak vlastně určit, o které těleso se jedná. Slovní
označení může tedy mít smysl, nemusíme však znát objekt, který označuje.

lOMoARcPSD|4991782
3.1.2 L. Wittgenstein - Logický obraz faktu je myšlenka. Obraz má se zobrazením

společnou logickou formu zobrazení
"Obrat k jazyku" významným způsobem ovlivnil svým spisem Tractatus logico-
philosophicus (1921) rakouský filosof Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ve stručně
formulovaných a podle desetinného třídění seřazených tezích v něm promýšlel
vzájemnou souvislost světa, myšlení a jazyka. Přitom jazyk posuzoval z hlediska toho, co
v něm lze říci a co v něm nelze říci.
"1. Svět je všechno, co fakticky je. 1.1 Svět je celkem faktů a nikoli věcí. 1.113 Fakty v
logickém prostoru jsou světem. 2. To, co fakticky je (fakt), je existence stavu věcí. 2.01 Stav
věcí je propojení předmětů (věcí)."
Jelikož si svět osvojujeme prostřednictvím myšlení, neskládá se z věcí, ale faktů jako
základních elementů jeho struktury. To, co ve světě je, je stav věcí, ve kterém se
předměty mají k sobě určitým způsobem, jsou určeny vztahem k ostatním věcem.

lOMoARcPSD|4991782
"2.022 Je zřejmé, že i myšlený svět, který se liší od světa skutečného, musí mít s ním něco
společného - totiž formu. 3 Logický obraz faktu je myšlenka. 3.01 Celek pravdivých myšlenek
je obraz světa. 2.11 Obraz představuje situaci v logickém prostoru, existenci a neexistenci
stavů věcí. 2.151 Forma zobrazení je možností toho, ze se věci mají k sobě tak jako prvky
obrazu. 2.1513 Podle tohoto pojetí patří k obrazu i zobrazující vztah, který jej činí obrazem.
2.1514 Zobrazující vztah sestává z přiřazení mezi prvky obrazu a věcmi. 2.2 Obraz má se
zobrazeným společnou logickou formu zobrazení. 2.172 Svou formu zobrazení nemůže však
obraz zobrazovat; ukazuje ji."
Věci myslíme v logických vztazích. Myšlenka a skutečnost, která ji odpovídá, jsou
strukturovány stejným způsobem. Wittgenstein říká, že mají společnou formu a ta je
společná i našim jazykovým výpovědím o světě.
"3.1 Ve větě se myšlenka vyjadřuje ve smyslově vnímatelné podobě. 3.2 Myšlenku lze ve větě
vyjádřit tak, že předmětům myšlenky odpovídají prvky větného znaku. 3.201 Tyto prvky
nazývám "jednoduchými znaky".... 3.202 Jednoduché znaky použité ve větě se nazývají jména.
3.203 Jméno znamená předmět. Tento předmět je jeho významem... . 3.21 Konfigurace
jednoduchých znaků ve větném znaku odpovídá konfiguraci předmětů v situaci. 3.3 Pouze
věta má smysl: jen v souvislosti věty má jméno význam."
Podle Wittgensteina mají jazykové výpovědi smysl, když vypovídají o stavu věcí
zobrazitelnému v našich myšlenkách. Jinými slovy řečeno, jazykové výpovědi jsou
smysluplné, když se vztahují k faktům, které popisujeme prostřednictvím přírodních
věd. "4.11 Celek pravdivých vět je celá přírodověda..." Vše, co se netýká stavu věcí jako
např. jejich hodnota a smysl či hodnota a smysl světa jako celku přesahuje hranice takto
chápaného světa a jazyka a nelze tudíž o nich hovořit. To znamená, že mimo oblast
empirických věd neexistují žádné smysluplné výroky. I když můžeme hovořit o jakémkoli
stavu věcí, o samotné formě jeho zobrazení také nelze hovořit. Vztah jazykového zobrazení a
světa nelze totiž poznat a hovořit o něm, tento vztah je možné pouze demonstrovat (věta
2.172). Také výroky logiky a matematiky (tzv. analytické věty) nezávislé na stavu světa nic
nevyjadřují, nevypovídají o světě, neboť v nich je obsaženo jen to, co nutně vypovídá povaha
matematických a logických znaků, které jsou v nich obsaženy.
Wittgenstein v úvahách o jazyce, jehož výpovědi analyzuje pomocí logiky, vymezuje
hranice toho, o čem lze hovořit, a toho, o čem hovořit nelze, tím nám také vymezuje i
hranice našeho světa. 5.6 Hranice mého jazyka znamenají hranice mého světa. Jediným
možným úkolem filosofie je vyjasňovat smysl výroků tím, že poukáže na to, že jsme ve svých
výpovědích, zejména metafyzických, některým znakům nedali význam.
3.1.3 Jazykové hry
Později dospívá Wittgenstein ve Filosofických zkoumáních (1953) k jinému pohledu na
jazyk, který není chápán jako médium, v němž se prezentuje stav věcí. Význam slova již
Wittgenstein nechápe izolovaně ve vztahu k faktu, který vyjadřuje, nýbrž v souvislosti s
jeho užitím v konkrétní jazykové situaci. Podobně je tomu i s významem věty, který je
třeba odvodit z celku vět tvořících jazykovou výpověď. Jazyk nám totiž neslouží jen k tomu,
abychom něco vypovídali o stavu věcí, jazyk užíváme, abychom se tázali, vyslovovali přání či
rozkaz, děkovali, vymýšleli vtipy, modlili se, kleli, zpívali apod. Abychom mohli poznat
význam slovního výrazu či věty, je třeba se seznámit s okolnostmi jejich užití v různých
jazykových situacích, které Wittgenstein nazývá jazykové hry. V nich mluvčí užívá slovní
výrazy jako ve hře podle předem daných pravidel, s nimiž jsou seznámeni ostatní. Pravidla
však nelze přesně stanovit s konečnou platností, protože závisí na různých způsobech užívání
jazyka. Rozhodující jsou praktické schopnosti k takovýmto činnostem a ne představa, kterou

lOMoARcPSD|4991782
máme v mysli vytvořenou v souvislosti se slovním výrazem. Jazykové projevy v podobě

jazykových her v širším slova smyslu je třeba chápat vždy jako součást ostatních praktických
činností člověka odkazujících na mimojazykovou skutečnost. Kdybychom chtěli dovršit naše
úvahy o jazyce pokusem o jeho definování, mohli bychom tak učinit jen v rámci určité
jazykové hry. Jazykovou hru bychom definovali jen pomocí jiné jazykové hry.
S jazykovými hrami také souvisí postup, jakým si sami jazyk osvojujeme. K tomu, abychom
se naučili význam slova, nestačí vyslovit slovo a ukázat na předmět, který označuje. Takovýto
postup již předpokládá, že se na pojmenování ptá ten, kdo je již schopen jej k něčemu použít,
zná tedy kontext určité jazykové hry, ve kterém k pojmenování dochází. Význam slov
poznáváme podle Wittgensteina tím, že se je učíme používat a hře se učíme tím, že
přihlížíme hře jiných. Jazykové hry mají svoji vlastní logiku a zákonitosti a jsou
srovnatelné ve své různorodosti s vnější podobností členů rodiny.
Novým posláním filosofie je jednak popsat užívání jazyka a jednak analyzovat a odstraňovat
nedorozumění při užívání slov, jež vznikají nepochopením specifické logiky našeho jazyka
tím, že připisujeme výrazům jiný význam než ten, který v konkrétně užívané jazykové hře
mají.
3.1.4 Vídeňský kroužek - kritérium smyslu vědeckých výroků a empirická
verifikovatelnost
Problémy verifikace empirických výroků a logickou analýzou vědeckého jazyka se
zabývali členové Vídeňského kroužku, který působil na veřejnosti v letech 1929-1936. Ke
kroužku, jehož iniciátorem byl MORITZ SCHLICK (1882-1936), patřili významní vědci
a filosofové, např. RUDOLF Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945), Philipp
Frank (1884 1965) a další. Základním posláním filosofie má být podle nich objasnění
smyslu vědeckých výroků. Podle M. SCHLICKA lze smysl nějakého výroku stanovit jen
tehdy, když je možné zjistit, je-li pravdivý či nepravdivý na základě empirického
poznání. Verifikovatelné jsou jen ty výroky, které obsahují empirické poznatky nebo
jejichž obsah lze převést na takové výroky. SCHLICKŮV asistent FRIEDRICH
WAISMANN to vyjádřil takto: "Výrok nemá smysl pokud nelze žádným způsobem zjistit,
zda je pravdivý; neboť smysl výroku je metoda jeho verifikace." Kritérium smyslu, s kterým
pracovali myslitelé Vídeňského kroužku, je současně kritériem demarkace mezi vědeckými a
nevědeckými výroky. Empirická verifikovatelnost, která není nezbytně totožná s aktuálním
provedením verifikace, ale pouze s její možností, se stala demarkačním kritériem odlišení
vědeckých a nevědeckých či metafyzických výroků. Neverifikovatelné výroky z tohoto
hlediska, ztrácejí smysl, mohou však mít expresivní význam a vyjadřovat např. citové zaujetí
mluvčího, jeho přání apod.

lOMoARcPSD|4991782
3.1.5 Využití logiky při zkoumání jazyka vědy. Syntaktická a sémantická analýza jazyka
vědy.
Od problémů spojených s empirickou verifikací se stoupenci Vídeňského kroužku dostali k
analýze jazyka vědy. Empirické výroky jsou totiž součástí jazyka a to, jaký je smysl těchto
výroků, závisí také na jejich logické a gramatické syntaxi. Zkoumání logické a gramatické
syntaxe jazyka přitom vyžaduje v podobě metajazyka jiný způsob užívání jazyka, kterým
nepopisujeme objekty, jak to činí tzv. objektový jazyk, ale samotný jazyk.
Logickou analýzou jazyka vědy se podrobně zabýval v řadě prací RUDOLF CARNAP,
pro úvodní seznámení s ní jsme vybrali stať Překonání metafyziky logickou analýzou
jazyka (1931). Jazyk se podle Carnapa skládá ze slovních výrazů a syntaktických
pravidel, podle nichž lze tvořit ze slov věty. Ve větách se mohou vyskytovat slova, o
nichž se mylně domníváme, že mají význam a že pro ně můžeme uvést konkrétní
empirické charakteristiky, nebo slova mají význam, jsou však sestavena syntakticky
nevhodným způsobem a nedávají smysl. Abychom zjistili význam např. slova babig, je
třeba se ptát po kritériu, jak se dá zjistit, že nějaká věc je či není babig? Pokud pro slovo
babig neexistují žádná taková kritéria, nelze toto slovo užívat. Totéž, co platí pro slovo babig,
platí podle Carnapa i pro metafyzické pojmy např. "princip světa", "věc o sobě", "podstata"
apod., u nichž se také neuvádí jejich empirický význam.
Můžeme se také setkat s větami, které obsahují slova mající význam, ale jsou sestaveny tak, že
nedávají smysl. Věta "Caesar je prvočíslo" nic nevypovídá, ani existující, ani neexistující fakt,
neboť prvočíslo je vlastnost čísel, a proto ji nelze připsat člověku či mu ji odepřít. Jedná se
tedy o pseudovětu, která je sice gramaticky správně sestavena podle zásad gramatické
syntaxe, z hlediska logiky to však není dostačující. Gramaticky správné výroky nemusí mít
vždy z logického hlediska smysl. Pravidla gramatické syntaxe rozlišují jen druhy slov a
podstatná jména nejsou dále gramaticky členěna do více druhů podle toho zda označují osoby
či čísla. Kdyby se o toto členění gramatická pravidla opírala, nemohli bychom při
respektování gramatické syntaxe vytvořit takovouto pseudovětu. Proto je třeba následná
logická analýza věty, která má odhalit syntaktickou chybu při jejím utváření.
3.2 Falsifikovatelnost jako kritérium demarkace mezi vědou a pseudovědou
Rakouský filosof Karl Raimund Popper (1902-1994) byl v blízkém osobním vztahu k
členům Vídeňského kroužku, k jejich názorům se však vyslovoval kriticky. V díle
Logika vědeckého bádání (1934), v němž se věnoval logické analýze metod empirických
věd, formuloval POPPER svůj názor, podle něhož pravdivost vědecké teorie není možné
empiricky dokazovat či potvrzovat, nýbrž pouze prověřovat. POPPER se vyslovil proti
možnosti odvozovat obecné výroky, z nichž se skládají hypotézy a teorie, z jedinečných
empirických výroků, které popisují výsledky pozorování či experimentů, i když by byly
jakkoli početné. Nikdy jimi totiž nelze ospravedlnit obecný induktivní závěr, že např.
všechny labutě jsou bílé, neboť v neprozkoumané oblasti mohou vždy existovat černé labutě.
V tomto případě výčet jedinečných empirických výroků nemůže být nikdy z praktických
důvodů úplný. U induktivního soudu hraje důležitou roli předpoklad, že stoprocentní četnost
výskytu sledované vlastnosti v již provedené řadě pozorování se udrží i při následujících
pozorováních. Z toho vyplývá, že induktivní postup je logicky nepřípustný a že obecné
výroky, hypotézy a teorie je možné na základě zkušenosti pouze prověřovat a ne potvrzovat.
Podle Poppera by si měl každý, kdo předkládá vědeckou teorii, položit otázku: Za
jakých podmínek mohu připustit neudržitelnost své teorie? Základním východiskem
vědeckého poznání v empirických vědách tudíž není verifikace, nýbrž falsifikace. Když se
objeví empirický fakt, který je v rozporu s danou teorií, je vyvrácena, a proto je třeba ji
opustit. Pokud teorie souhlasí s empirickými fakty, lze ji přijmout jen jako podmíněné

lOMoARcPSD|4991782
pravdivou, neboť může být vyvrácena při následujících prověřováních. To znamená, říká
POPPER, že pro ni existuje určitá třída všech možných falsifikátorů teorie, která není
prázdná. (U všech metafyzických a tautologických tvrzení je třída možných falsifikátorů
prázdná.) V případě, že je třída potenciálních falsifikátorů u jedné teorie větší než u druhé,
pak bude větší možnost empiricky vyvrátit první z nich.
Z toho podle POPPERA vyplývá, že vědecký pokrok nespočívá v kvantitativním nárůstu
obecných empirických poznatků, ale v nahrazování méně zdařilých teorií teoriemi
lepšími, které však mají vždy jen hypotetický charakter. Pokud teorii nelze falsifikovat, to
znamená, že neobsahuje žádný výrok, který lze prověřit empirickým pozorováním, jedná se o
pseudovědeckou teorii. Podobně jako v případě Vídeňského kroužku má také v Popperově
zkoumání vědecké metody demarkační kritérium, v tomto případě kritérium
falsifikovatelnosti, oddělit empirické vědy od ostatních druhů poznání.
POPPER také kritizoval představu zkušenosti jako pouhého zdroje smyslových
poznatků, která byla typická pro členy Vídeňského kroužku. Zkušenostní poznání není
totiž složeno jen z čistě empirických dat, ale i dohadů, očekávání, předsudků, hledání
pravidelností, hypotéz atd., které jim předcházejí. Např. každé pozorování je cílená aktivita
řízená, "problémy a kontextem očekávání" a právě problém a ne čisté pozorování tvoří vlastní
počátek vědy. Empirická zkušenost je proto také výsledkem mylných domněnek a jejich
kritického prověřování apod. Z tohoto důvodu nelze empirickou zkušenost považovat za zdroj
autoritativních poznatků a odvolávat se na ni.
Také požadavek, aby se poznání nutně vztahovalo ke "světu zkušenosti", není podle
POPPEROVÝCH názorů dostatečným důvodem k odmítnutí metafyziky, jak tomu bylo u
stoupenců Vídeňského kroužku. Pro metafyziku chce dokonce zajistit v lidském poznání
určité postavení. Hovoří např. o tom, že problém je metafyzický, neboť ještě není vědecký. Je
však možné, že se stane vědeckým, i když jej v dané době nikdo takto nechápe. Metafyzické
teorie mohou mít někdy "empirické důsledky" a jsou proto falsifikovatelné. Tento
POPPERŮV názor na metafyziku není v rozporu s jím formulovaným demarkačním
kritériem, které má oddělit vědu od jiných poznávacích činností.
3.2.1 Evoluční epistemologie
Podle POPPERA je ve všech reakcích živých organismů, včetně člověka, jimž jde o
přežití, obsažena anticipace budoucích změn jejich životního prostředí. Např. květiny se
zavírají v souvislosti s nadcházejícím příchodem noci. Vyrovnání se s problémy spojenými s
adaptací na měnící se vnější prostředí probíhá pomocí pokusů o řešení a eliminování omylů.
Utváření "teorií", tj. očekávání budoucích změn životního prostředí, má v procesu učení svou
dogmatickou a kritickou fázi. Nenaplněná očekávání vedou k tomu, že se organismus vzdává
přijatých dogmat a prověřuje jiné "teorie", a tím modifikuje dřívější poznání. Živý tvor
eliminuje ty pokusy, které nejsou úspěšné a to jej vede k novým pokusům. Organismus díky
splnění určitého očekávání, s kterým přistupuje k svému prostředí, předpokládá, že každé
další stejné očekávání bude pravděpodobně naplněno. Když jsme viděli mnoho bílých labutí,
bylo by absurdní očekávat, že příští bude černá. Došlo-li k něčemu neočekávanému, znamená
to, že přizpůsobení prostředí ze strany organismu - člověka či améby - bylo nevhodné
vzhledem k tomu, že organismus formuloval nesprávné očekávání či vytvořil nevhodný
orgán. Takovéto přizpůsobení lze podle Poppera chápat jako "předvědomou formu
vypracování teorie". Člověk však může na rozdíl od ostatních živých organismů své teorie
zvnějšnit v objektivizované podobě pomocí jazyka a může je vědomě kriticky hodnotit. Ti z
živých tvorů, kteří nejsou schopni své hypotézy takto objektivizovat, jsou často v důsledku
jejího vyvrácení zahubeni. "Ve vědě necháváme své teorie umírat místo sebe" říká vtipně
Popper.

lOMoARcPSD|4991782
3.3 Fenomenologie jako přísná věda a Huserlovo pojetí krize evropských věd
Požadavek zkoumat to, co je nám bezprostředně dáno v aktech našeho vědomí, je podle
německého filosofa Edmunda HUSSERLA (1859-1938) základním východiskem pro
ustanovení tzv. fenomenologické filosofie jako přísné vědy. HUSSERL přitom vycházel z
toho, že je třeba dát stranou abstraktní úvahy o principech a podmínkách poznání a
vrátit se k tomu, jak se nám věci jeví. Fenomenologie se má zabývat zkoumáním toho, co se
přímo vykazuje v našem vědomí, tedy toho, jak se nám věci jeví v podstatných strukturách a
vzájemných vztazích s cílem odhalit jejich smysl. (Předmět fenomenologie není empirický
fakt, ale to, jak se nám věci ukazují v originální podobě našemu vědomí). V jevu (fenoménu)
odhalujícímu se v názorné danosti našeho vědomí spatřuje Husserl poslední instanci všeho
odůvodňujícího poznání. Jev je to, co se ukazuje takové, jaké je a nepotřebuje k tomu již nic
dalšího a jev také nelze na nic dalšího zredukovat či převést.
Vědomí je vždy vědomím něčeho. Předměty zkušenosti proto předpokládají výkon na ně
zaměřeného vědomí, který musí být také předmětem naší reflexe. Fenomenologie zkoumá
tedy nejen to, na co je vědomí zaměřeno, ale i samotný akt našeho vědomí. Při popisu nám
imanentního vědomí je třeba se zřeknout všeho, co je výsledkem již dříve vykonaných
intelektuálních aktivit. Chceme-li totiž postihnout bezprostředně obsahy našeho vědomí, je
třeba se zdržet přijetí jakýchkoli poznatků objektivních věd a jiných předběžných úsudků.
Skutečným základem toho, čím bezprostředně žijeme, je podle HUSSERLA tzv.
"přirozený svět", který je sice subjektivní, ale my se v něm vyznáme a cítíme se v něm
doma. Člověk moderní doby však žije v dvojím světě, v světě ideálních faktů a teorií
konstituovaných objektivní vědou, který je mu cizí, a v subjektivně prožívaném
předvědeckém přirozeném světě. Neporozumění souvislostem mezi světem vědy a
každodenní přirozenou zkušeností je zdrojem vážné krize poznání a hodnot moderního
evropského člověka. G. GALILEIM založená matematická přírodověda, pojímající
geometrizovanou přírodu jako síť propočitatelných ideálních matematických vztahů,
zastupuje a překrývá svými výsledky v podobě objektivních vědeckých pravd
předvědecký svět našeho života. Námi zakoušené kvality jako jsou tóny, teplota, barvy
apod. ve světě moderní matematické přírodovědy mizí a jsou převáděny např. na akustické a
tepelné kmity, tedy na děje ve světě geometrických útvarů. Geometrická objektivizace přitom
vyrůstá z upřesňování běžné každodenní zkušenosti, jež vede k idealizaci, s níž je spojen
vznik geometrickým útvarům. Úzce specializované vědy, které se na počátku novověku
rozešly s filosofií a uzavřely se do svých úzce specializovaných oblastí, pracují s fakty a
nezajímají se o hodnoty či otázky smyslu našeho života v přirozeném světě. Navíc sám vlastní
smysl bouřlivě se rozvíjejících moderních věd, které nedokáží odpovědět na základní otázky
lidské existence, je ve vztahu k přirozenému světu nejasný. K překonání zmíněné krize je
třeba odstranit nadvládu objektivistických schémat a objasnit vztah vědy a přirozeného světa
v jejich bytostném sepětí. Svět vědy přitom nelze použít k výkladu přirozeného světa, který je
výchozím předpokladem veškerého poznání, včetně vědeckého. Proto můžeme vědě podle
Husserla porozumět jen tehdy, když dospějeme k objasnění toho. jak vyrůstá z
přirozeného světa. Svět prožívané zkušenosti je totiž východiskem dávajícím smysl všem
duchovním aktivitám, včetně vědeckých výkladů.
3.4 Paradigma vědy a pojem vědecké revoluce
3.4.1 Ve vývoji vědy dochází ke střídání paradigmat
Zkoumat pravdivost či smysluplnost izolovaných vědeckých výroků mimo celkový teoretický
rámec vědy a mimo metodické postupy, kterými k nim věda dospěla, je obtížné, neboť nelze
stanovit jejich přesný význam. Právě takovýto celkový teoretický rámec společný vědcům
určité doby přijímá věda jako své samozřejmé ideové východisko, pomocí něhož interpretuje

lOMoARcPSD|4991782
dílčí oblasti svého zkoumání. Toto ideové východisko nezbytné pro interpretaci ve vědě se
stává podle THOMASE S. KUHNA (1922-1994), autora práce Struktura vědeckých
revolucí (1962), součástí tzv. paradigmatu. Smyslem tohoto pojmu je ukázat, že
"...některé z všeobecně přijímaných příkladů současné vědecké praxe - příkladů, které
společně zahrnují zákony, teorie, aplikace a odpovídající přístroje - poskytují modely, v
nichž mají svůj původ zvláštní soudržné tradice vědeckého výzkumu."
Věda tedy vyrůstá z předpokladů, které tvoří vzájemnou jednotu všeobecně uznávaných
výsledků a metod vědeckého výzkumu sloužících jako vzor samotné vědeckosti. Paradigma
vymezuje předmět vědeckého zkoumání, určuje kritéria, podle kterých se přistupuje k výběru
problémů a k jejich řešení, dále určuje kritéria pro formulování teorií a jejich prověřování a
stává se také základem vědecké explikace i predikace. Jako příklad odlišných vědeckých
paradigmat ve fyzice uvádí Kuhn Ptolemaiovu geocentrickou soustavu, Koperníkovu
heliocentrickou soustavu, klasickou NEWTONOVU mechaniku a teorii relativity.
Po dlouhou dobu panuje přesvědčení, že platné vědecké paradigma dokáže vysvětlit všechny
jevy. Později se však objevují anomálie, které si vyžadují zvláštní pozornost, neboť je není
možné řešit v rámci dosavadního paradigmatu. Když se objevují závažné anomálie
problematizující dosavadní postup vědecké práce, jež nelze nadále přehlížet, začíná doba
mimořádných vědeckých výzkumů, kterou nazýváme vědeckou revolucí. V nich se utvářejí
nové systémy závazných předpisů neslučitelné s předcházejícími, které se stávají novým
základem pro vědecké bádání. V důsledku vědecké revoluce se vědecký zájem přesouvá na
jiné problémy, mění se kritéria, podle kterých je posuzováno to, co je vědecký problém a jaké
je jeho správné řešení. Ve srovnání s dřívějším paradigmatem je řešení problémů v rámci
nového paradigmatu úspěšnější. Výzkum se zaměřuje na hlubší poznání těch jevů, které mají
velký význam pro nové paradigma. Jeho stoupenci tvrdí, že úspěšně vyřešili problémy, které
nebyly řešitelné pomocí starého paradigmatu a že dokáží přiměřenějším způsobem popsat
skutečnost. Když si vědci nové paradigma osvojili a jeho předpoklady přijímají bez kritiky a
věnují se jeho dalšímu rozpracování, nastává období normální vědy. Podle KUHNOVA
schématu nelze vývoj vědeckého poznání chápat jako postupný proces, během něhož
narůstá počet poznatků a zdokonalují se teorie a metody. Ve vývoji vědy dochází ke
střídání jednotlivých paradigmat, které představují vzájemně nesouměřitelné struktury. V
tomto smyslu připomínají změny vědeckých paradigmat střídání uměleckých slohů, s kterým
pracují historikové umění.

lOMoARcPSD|4991782
3.4.2 Pojem epistemologického zlomu u G. Bachelarda

KUHNŮV pojem vědecké revoluce lze porovnat s koncepcí epistemologického zlomu,
kterou zformuloval francouzský filosof a teoretik dějin vědy GASTON BACHELARD
(1884-1962) a která bývá v literatuře často považována za jakousi anticipaci
KUHNOVY změny paradigmatu. Problematikou epistemologického zlomu se
BACHELARD zabýval v souvislosti s analýzami filosofických a epistemologických změn
spojených s opuštěním klasické newtonsko - karteziánské vědy a se zrodem moderních
přírodovědných teorií. BACHELARD hovoří o tom, že mezi systémem klasické vědy a
moderní vědou neexistuje plynulý přechod, ke kterému by mělo dojít např. na základě
hromadění poznatků a vyšší přesnosti při měření či prostřednictvím dílčí opravy výchozích
principů. Nový systém "trancenduje" předcházející vědecký systém tím, že nově promýšlí
základní pojmy (jsou např. zrelativizovány pojmy absolutního prostoru a času) a zpochybňuje
doposud evidentní ideje (např. ideu současnosti). Lze říci, že namísto přesnější verifikace
předcházejícího vědeckého systému dochází ke korekci jeho jednotlivých výchozích principů,
která končí zásadní změnou vědeckého systému. V tomto smyslu se zdá, že pojem
epistemologického zlomu je v mnohém podobný KUHNOVĚ koncepci vědecké revoluce,
s tím rozdílem, že Bachelard se věnuje změnám výchozích pojmů a principů a Kuhn
změnám širšího pojmového rámce či celkového schématu vědeckého bádání, tj.
paradigmatu.
Pro Bachelarda jsou však výše uvedené změny součástí obecnějšího směřování
novověkého vědeckého poznání a jen v jeho rámci jim lze plně porozumět. Vývoj
novověké vědy nepostupuje ve srovnání s původní orientací myslitelů počínaje
Aristotelem až po F. Bacona od reality k všeobecnému, ale od racionálního k reálnému.
V moderní vědě totiž dochází ke stálému nárůstu racionalismu, jehož doklad spatřuje
Bachelard např. ve vysoké míře v matematizace a v její nenázornosti, respektive v
odpoutání se od toho druhu názornosti, který je spojen se světem smyslového vnímání a
který může být dokonce překážkou pro pochopení jejích racionálních konstrukcí. Jinými
slovy řečeno, bezprostřední skutečnost se stává pouhým podnětem pro vědeckou racionalitu a
ne jejím předmětem. Věda přechází od pouhého popisu k vědecké interpretaci, tím její
empirická část ustupuje do pozadí a na významu nabývá racionální zpracování pozorovaných
a naměřených dat. V podobném smyslu odstraňuje racionalismus z vědeckých pojmů jejich
původní realistické rysy.
Moderní věda se tak stává podle BACHELARDA tzv. aplikovaným racionalismem,
vycházejícím z nezbytnosti souběžně teoreticky bádat a experimentovat, přičemž
experiment představuje prověřování teorie a teorie představuje současně východisko
pro experiment. Také jev, který je předmětem vědeckého pozorování je do značné míry
výtvorem vědecké racionality. Z jiného hlediska lze hovořit o tom, že pomocí matematických
nástrojů vytváříme současnou fyziku a např. pomocí našeho výtvoru mikroskopu
mikrobiologii apod. Výsledkem je stálé obohacování racionálního vědeckého myšlení ve
styku se skutečností. A navíc jak je zřejmé z příkladu pojmu epistemologického zlomu,
transcendencí našich dosavadních vědeckých postupů se rozum ocitá před novými úkoly,
které vedou k dalšímu prohloubení racionalismu vědy.
Bachelard nachází vysvětlení epistemologického zlomu ve vnitřní dynamické povaze
nepokojného myšlení vědce překračujícího stále své vlastní meze, které si dříve vytvořilo
svými racionálními projekty a schématy. Aplikace vědeckého racionalismu se vzápětí stává
jeho transcendencí a transcendencí dosavadních postupů začíná nové racionální osvojování si
světa. Podnět k epistemologickému zlomu proto přichází jen z oblasti abstraktního myšlení,
realisticky zaměřené myšlení totiž samo od sebe není zdrojem krizí a zvratů v poznání. V

lOMoARcPSD|4991782
tomto smyslu vede epistemologický zlom k rozchodu vědeckého myšlení s dosavadními

poznatky na základě rekonstrukce svých předcházejících racionálních projektů a schémat.
3.Hermeneutika - nauka o porozumění
(Z řeč. hermeneuein vypovídat, vykládat, zvěstovat, tlumočit.) Hermeneutika je svým
zaměřením na porozumění často chápána jako základní metoda humanitních věd
zkoumajících lidské jednání a jeho vnitřní smysl. Hermeneutická filosofie Hanse Georga
Gadamera (1900-2002) zdůrazňuje univerzalitu porozumění, která je důležitá nejen ve vztahu
k textům a lidským duchovním výtvorům, ale i pro každé vědění, neboť vědění o světě je
zprostředkováno jazykem. Toto pojetí vychází z myšlenky Martina Heideggera (1889-1976),
který hovoří o tom, že základní charakteristikou lidského bytí je porozumění, díky němuž se
můžeme ve světě orientovat.
Prostřednictvím našich jazykových výpovědí, ať již v oblasti vědy či kdekoli jinde, něco
sdělujeme, vysvětlujeme, vedeme rozhovor apod. Obecně lze říci, že do toho, co je nám v
jazykové komunikaci sdělováno, vstupujeme pomocí našeho vlastního porozumění.
Porozuměním jazykovým výpovědím se zabývá Hermeneutika, původně chápaná jako
umění správného výkladu textů, zejména biblických, klasických literárních a
právnických. Prostřednictvím porozumění se nám také odhaluje smysl historických událostí,
uměleckých děl, náboženských učení apod. Při správném porozumění výpovědi druhého
nejde o smysl, který do ní vkládáme my sami, nýbrž o její původní smysl z autorova vlastního
hlediska jak on mu sám porozuměl a jak odpovídal životní situaci, ve které se autor výpovědi
nacházel. V této souvislosti hermeneutika zdůrazňuje význam předběžného porozumění, s
nímž interpret přistupuje k jazykové výpovědi, např. na základě svých zkušeností, znalostí,
své výchovy a historické tradice dané společnosti apod. Naše otevřenost vůči výpovědi např.
textu nejdříve znamená, že ji uvádíme do vztahu k našim názorům a způsobům uvažování, tj.
do našeho vlastního významového kontextu. Každý výklad proto musí být spojen s
uvědoměním si vlastního předem daného porozumění představující předběžné předjímání
smyslu jako základní podmínky jakéhokoli výkladu. Avšak i objasnění tohoto našeho
předporozumění uskutečňujeme jen v určitém předporozumění, tím se dostáváme do tzv.
hermeneutického kruhu, z něhož nemůžeme vystoupit tím, že na předporozumění
zapomeneme.
Uvědomění si vlastní předpojatosti je nutné také proto, aby ve vztahu k nám byl text přijímán
ve své odlišnosti a měl možnost uplatnit svůj věcný obsah ve vztahu k našemu vlastnímu
porozumění. Porozumění se mění při každém setkání s textem a obohacuje se o to, co mu
námi objasňovaný text říká, neboť to, co nám určitý text říká, nemůže být v naprosté shodě s
naším vlastním porozuměním.
Smysl textu nelze převést na určitou definitivní výpověď, neboť obsahuje vždy řadu dalších
možných významů, která se objevují v jiném kontextu porozumění. Text zpřístupňuje svůj
smysl jen na základě toho, jaké otázky mu klademe z hlediska našeho porozumění.
Porozumění textu můžeme proto chápat jako trvale probíhající dialog, který vede interpret ze
svého hlediska ve vztahu k významové souvislosti textu s tím, že mu tento dialog umožňuje
jiným a novým způsobem porozumět sám sobě a své vlastní situaci. Hermeneutika přitom
klade důraz na historickou podmíněnost porozumění, protože v hermeneutické zkušenosti se
ve vzájemném vztahu ocitá historický kontext textu a konkrétní historická situace
rozumějícího. V této souvislosti vznikají stále nové horizonty porozumění, a tedy i nová
možnost klást jiné otázky textu i sobě samému. Relativnost našich vlastních postojů tudíž
vyplývá z toho, že smysl autorova textu je v různých dobách spojen s různými interpretacemi.
Proto je třeba si plně uvědomit naši vlastní hermeneutickou situaci a kriticky ji zhodnotit,
neboť v každé výpovědi jsou obsaženy předpoklady, o nichž se nevypovídá, jinak řečeno

lOMoARcPSD|4991782
vyslovené je třeba vždy chápat v souvislosti s tím, co není vysloveno.

3.6 Postmoderní myšlení a věda
V moderní době se věda vzdává hledání svých metafyzických základů či odkazů na
transcendentní východiska. Současně dospívá k poznání, že pravidla, jimiž se řídí, je možné
formulovat v ní samotné. Totéž platí i pro jejich odůvodnění. Podle Jeana-Francois
Lyotarda (1924-1998), autora jedné z nejvýznamnějších úvah o postmoderním myšlení
Postmoderní situace (1979), však moderní vědu charakterizuje společný odkaz k tzv.
velkým vyprávěním. Velká vyprávění, pomocí kterých získala moderní věda své
ospravedlnění, jsou založena např. na osvícenské představě vytyčující cestu k
emancipaci lidského ducha, růstu bohatství a moci člověka nad přírodou. Moderní vědu
tedy ospravedlňuje její spoluúčast na jednotném projektu utváření nového
společenského, ekonomického a politického řádu, který by měl zajistit více
spravedlnosti, blahobytu a svobody a měl by vést lidstvo k pokroku.
Naproti tomu postmoderní myšlení spojené se selháním výše uvedeného moderního
projektu nedůvěřuje velkým vyprávěním, která se stala vůdčí ideou moderní vědy, v
jejímž smyslu se orientovaly vědecké aktivity i praktické využití jejich výsledků.
Vzhledem k tomu, že se filosofie vzdává svých legitimizačních funkcí, došlo k narušení
vztahu mezi vědou a jejím mimovědeckým odůvodněním, které ji má ospravedlnit.
Postmoderní myšlení, které charakterizuje pozitivní přijetí radikálního pluralismu, vychází z
přesvědčení, že výlučný názor může vyrůstat jen z nelegitimního povyšování partikulárního
stanoviska na absolutní. Pluralita se týká též forem jednání, způsobu života, jazykových her
apod. Člověk postmoderní doby nežije jedním velkým projektem, ale množstvím projektů.
Neustále je mu zdůrazňována nepřítomnost čehokoli společného. Setkávání s rozdílnými
formami vědění, způsoby života a vzory jednání se tak stává základní zkušeností postmoderní
doby. Jinak řečeno: při vzájemných setkáních si v rozhovorech sdělujeme jen svoji odlišnost.
Přirozeným společenským předpokladem postmoderního myšlení je nutně demokracie, která
je pro pluralitu vhodným prostředím.
Ve vědeckém poznání dominuje pozitivismus úzce vymezených speciálních oborů, nad
dílčími úkoly či výsledky bádání si nelze vytvořit žádný celkový přehled. Na významu ztrácí
typicky moderní pojetí objektivity vědeckého poznání, které mělo zajistit obecně platné a
závazné vědění, neboť je nám dáno poznat jen to, co je možné poznat jako dílčí v našem
vlastním kontextu a způsobu tázání. Ztráta objektivity vědeckého poznání přitom nevede ke
zrodu skepticismu či nihilismu.
Proces poznávání, kterému nejde o pravdu, je podřízen poptávce založené na potřebách
zákazníků. Vědění produkují instituce řízené kvalifikovanými profesionály podle norem
podnikové organizace práce s cílem toto vědění prodávat. Navíc se v této souvislosti objevuje
protiklad mezi poznatky sloužícími k přímému prodeji a poznatky majícími povahu investic.
Vzhledem k tomu, že se vědění stává nejvýznamnějším momentem v boji o moc, k nákupu
přístrojového vybavení a získávání vědců a techniků dochází ne proto, abychom poznali
pravdu, nýbrž proto, abychom dosáhli větší moci. Moc, bohatství, efektivnost a pravda tedy
spolu úzce souvisí. Naděje na dosažení pravdivého poznání je největší tam, kde je největší
bohatství. Těm oblastem výzkumu, které nemohou prokázat ve výše uvedeném smyslu svůj
přínos v podobě zisku, je odmítána finanční podpora.
Také vědění předávané dalším generacím již není spojeno s formováním duchovní stránky
celku lidské osobnosti a neslouží k utváření elity schopné vést společnost na cestě k již
zmiňované emancipaci. Předávané vědění má naopak zajistit specializované odborníky, kteří
jsou schopni plnit role v jednotlivých praktických funkcích potřebných pro chod již
zmiňovaných institucí.

lOMoARcPSD|4991782

lOMoARcPSD|4991782
Oddíl II
Člověk a společnost z pohledu filosofie (Zdeněk Bígl)

lOMoARcPSD|4991782
Úvodní poznámka
Porozumění textům a jejich výklad patří k základním způsobům práce ve filosofii. V tomto
oddíle věnovaném sociální a politické filosofii jsme připravili komentovaný výběr krátkých
textů, ve kterých je obsažena řada významných myšlenek filosofů o povaze společnosti, jejím
spravedlivém uspořádání, původu a poslání státní moci, o kritériích, podle kterých společnost
posuzujeme apod. Připojené komentáře věcně doplňují citovaný text o nezbytné informace
potřebné k jejich pochopení a prostřednictvím vyznačení problémů či vyslovených otázek
vstupují do "dialogu" s autorem. Následující text by se měl stát pro studenty, kteří s ním
budou pracovat, též výzvou, aby se k němu připojili.
Společnost jako svět lidských skutků
"O tom chci poučit athénský lid, tak velí mi srdce.
Stav, jenž zákonů prost, působí přemnoho běd.
Jest to zákonný řád, jenž soulad a pořádek dává,
původce zloby a křivd vrhá hned do strastiplných pout,
drsné uhlazuje a krotí pýchu a bujnost,
zaslepenosti květ spaluje v rozpuku hned,
rovná zkřivená práva a mírní jednání zpupné...
Ba pod jeho žezlem ovládá veškerý svět soulad
a rozvahy duch."
Athénský zákonodárce a básník SOLÓN (konec 7. stol.-1. polovina 6. stol. př. Kr.).
Velké říše starověku, např. egyptská a čínská, byly chápány jako jakýsi obraz božského řádu,
o který se měli jejich vládci odvolávající se na nadpřirozený původ své moci starat a který
měli ochraňovat. V době. kdy se ve starověkém Řecku rodilo racionální filosofické myšlení
zaměřené na zkoumání povahy celku přírodní skutečnosti, vznikaly první nám známé úvahy o
společnosti, které nebyly spojeny s náboženskou mythologií a které pojímaly společnost jako
svět lidských skutků.
V 6. a 5. stol. př. Kr. se v dílech básníků a historiků začalo hovořit o obci či městském státu
zvaném polis jako o svazku mravní odpovědnosti za společné záležitosti, jehož uspořádání
určují právo a zákony. Obec tak začala být chápána jako prostor společného soužití ne ve
fyzickém, nýbrž mravním smyslu.
Když se ve starověkém Řecku utvářela vůbec nejstarší demokratická zřízení na půdě západní
civilizace, byla absolutní moc dědičných monarchů či aristokratických válečníků heroické
doby postupně nahrazena novým společenským uspořádáním, v němž se všichni svobodní
občané mohli podílet přímo na správě společných záležitostí a měli přístup k výkonu veřejné
moci.
Ve veřejných sporech a diskusích týkajících se života společnosti nabývají neobyčejného
významu racionální argumentace a řečnické umění, které se stávají důležitým zdrojem
společenské autority. Pomocí nich je možné oslovit spoluobčany a získat jejich podporu.
Psané zákony, které jsou ospravedlňovány slovem a logickými důvody, platí pro každého
stejně a svědčí o tom, že se přestává uplatňovat váha osobní či náboženské autority daná
tradicí, která je původně ospravedlňovala.
Uspořádání společnosti již není přísně hierarchické, spočívá na vyváženosti a rovnováze

lOMoARcPSD|4991782
různých společenských sil s odlišnými zájmy. Novým lidským vztahům utvářejícím se v

rámci tohoto společenského uspořádání odpovídá i mravní myšlení ve smyslu mudroslovných
výroků "Poznej sám sebe", "Pečuj o celek" a "Všeho s mírou". Pýcha, nepřiměřená touha po
bohatství a moci charakteristická pro hybris jsou chápány jako opak uměřenosti, sebeovládání
a správné míry, které tvoří základ občanských ctností, na nichž spočívá společenský řád.
Poznání míry v lidském jednání souvisí s uvědoměním si mezí člověka, které jsou dány řádem
světa, jemuž je nutné se podřídit. Ten, kdo překračuje míru získává víc, než mu náleží, a tím
narušuje rovnováhu. Moc řádu světa se však postará o vyrovnání.
Protiklad mezi přirozeným a smluveným
"Neboť nařízení zákonů jsou umělá, nařízení přírody však nutná a nařízení zákonů jsou
smluvená, ne přirozená, nařízení přírody však přirozená, ne smluvená. Přestupuje-li tedy
někdo zákony a unikne-li pozornosti těch, kdo je smluvili, je zbaven hanby i trestu; neunikne-
li, není zbaven. Porušuje-li však proti možnosti něco z toho, co je vrozeno od přírody, není to
zlo o nic menší, unikne-li pozornosti všech lidí, a není o nic větší, uvidí-li to všichni, neboť
netrpí škodu z mínění, nýbrž z pravdy.
Zkoumání o těch věcech se pak podniká rozhodně proto, že většina z toho, co je spravedlivé
podle zákona, je nepřátelská přírodě."
Řecký sofista Antifón (5. stol př. Kr.).
Nad původem lidské společnosti se od pol. 5. stol. př. Kr. zamýšleli řečtí sofisté neboli
profesionální učitelé filosofie, řečnictví a dalších věd, jejichž znalost byla nezbytná pro
úspěšné působení ve veřejném životě. Sofisté přitom odlišovali dvě protikladné oblasti,
fysis (přirozenost) a nomos (zákon, zvyk, přejatá tradice, společenská konvence). Fysis
představuje to, co je dáno přirozeným řádem přírody a nomos to, co není samo od sebe,
co souvisí s lidským životem a jehož ráz může člověk utvářet a měnit. Sofisté si
uvědomili, že v tom, co se odehrává v lidské společnosti, se neuplatňují neměnné a přirozené
přírodní zákony, ale přechodná umělá ustanovení, mravní normy, sjednané dohody, přejaté
tradice či zvyklosti apod. Oblast nomos není dána jako přírodní skutečnost a nelze ji z ní
odvodit. Můžeme ji proto měnit, např. na základě kritiky.
V oblasti fysis je podle sofisty GORGII slabší ovládán a řízen silnějším. Proti tomu se
mezi sofisty objevily názory o tom, že zákon, který vládne lidem, si vynucuje mnohé proti
přírodě. Ve společnosti právo přijaté na základě dohody totiž vylučuje přirozené právo
silnějšího a naopak chrání slabšího. Oblast lidské společnosti je v těchto úvahách chápána
jako odklon od přirozeného řádu. Na problém se někteří sofisté, podle nichž umělé zákony
společnosti stojí proti zákonům přírody, dívali i z jiného hlediska a uvažovali o tom, že od
přírody jsou si všichni lidé rovni: barbaři. Řekové i otroci. Tyto názory dále domyšlené
mohou vést i k závěru, že není třeba žádných společenských norem, nýbrž stačí jen žít podle
přírody či vytvořit takový společenský řád, který odpovídá přirozenému založení lidí.
Poznání protikladu mezi oblastí fysis a nomos odhalilo lidem možnost utvářet různým
způsobem druhou z nich a libovolně ji měnit. Řecký filosof Sokrates (469-399 př. kr.) si
uvědomil, že životní orientaci v této oblasti neurčuje vnější autorita či tradice, ale jen
poznání dobra. Vnitřní poznání toho, co je v lidském životě dobré, které není záležitostí
jen nestálého mínění, ale pravdivého racionálního vědění směřujícího k jasnému
pojmovému vymezení a obecným definicím, má pevně vést naše jednání v oblasti nomos.
Spravedlnost znamená konat to, co komu náleží
"Stanovili jsme ovšem a vícekráte říkali, že by se měl každý jedinec starat jen o jednu věc z
těch, které se týkají obce, a to o tu, pro níž je jeho přirozená podstata nejpříhodněji utvořena.

lOMoARcPSD|4991782
Ovšem, to jsme říkali.

A že spravedlnost znamená vykonávat to, co komu náleží, a ne dělat mnoho věcí najednou, to
jsme slyšeli od jiných, i sami jsme to vícekrát prohlásili.
Ano prohlásili.
Uskutečňuje-li se, příteli, tohle určitým způsobem, pak se to zdá být spravedlností - totiž činit
to, co komu náleží."
"Spravedlnost by tedy opravdu byla, zdá se, něčím takovým; netýkala by se však vnějšího
projevu člověka, ale vnitřního, jemu bytostně vlastního dění a všeho, co se k němu vztahuje:
zde člověk nesmí připustit, aby nějaká jeho část vykonávala jí cizí úkony a aby ty tři druhy,
které jsou v jeho duši, konaly navzájem mnohé činnosti jedna místo druhé, nýbrž musí dbát,
aby si opravdu dobře zařídil věci vlastní jeho osobě, aby ovládl sebe sama, aby se uvedl v
řád, aby se stal přítelem sobě samému a aby tyto tři své části dokonale sladil jako tři hlavní
tóny stupnice, totiž tón nejvyšší, nejhlubší a střední - a kdyby náhodou existovaly i nějaké
další uprostřed, aby je všechny pospojoval, a tak aby vznikl z mnohých částí jeden jediný
celek, rozumný a sladěný. A pak už je jen zapotřebí, usiluje-li člověk o něco při výdělečné
činnosti nebo při péči o tělo nebo při něčem z obecních záležitostí či věcí soukromých, aby
postupoval takto a aby ve všech těchto případech posuzoval a nazýval spravedlivým a
krásným to jednání, které udržovalo a spoluvytvářelo tento trvalý stav duše: za moudrost by
měl vědění, které takovému jednání napomáhá, kdežto za nespravedlivé zase takové jednání,
které tento stav ustavičně narušuje, a za nevědomost zdání, které napomáhá nespravedlivému
jednání."
Řecký filosof Platón (427-347 př. Kr.)
Při hledání odpovědi na otázku, co je spravedlnost, která v úvahách o společnosti hraje
vždy významnou roli, rozvíjí Platón myšlenku, že v zájmu účinného fungování
společnosti je třeba, aby v ní byla práce prováděna co nejlépe na základě toho, že každý
vykonává jen jednu věc odpovídající jeho přirozené schopnosti. Tento pohled na
společnost se zakládá na obecně známé nesoběstačnosti jednotlivce a odlišnosti lidských
bytostí, které se vzájemně doplňují.
Další růst bohatství společnosti, který přesahuje nezbytnou míru, jako důsledek toho, že lidé
chtějí žít v nadbytku, vede k potřebě strážců chránících společnost před vnějším i vnitřním
nepřítelem. Vhodnými strážci jsou ti, kteří k tomu mají dispozice po stránce tělesné a u nichž
převládá vyšší vznětlivá složka duše. Ta v nich vyvolává touhu po vítězství, cti a slávě. Od
ostatních, kteří podle své přirozené schopnosti dělají jednu věc a nedovedou se pozvednout
nad své osobní zájmy určované nižší složkou duše žádostivé hmotných statků, se liší tím, že
jsou pro svoji činnost vychováváni. U strážců není možné, aby se starali o něco jiného, co by
je od jejich poslání odvádělo. Neznají proto soukromý majetek, ani rodinný život, které vedou
k upřednostňování individuálních zájmů před zájmy celku. Z těch strážců, u nichž převládá
vyšší rozumová složka duše toužící po vědění a poznání spravedlnosti, jsou vybíráni vládci.
Společnost se tak člení nejen na základě dělby práce, ale i dělby politické na vládnoucí a
ovládané.
Rozdělení společnosti na jednotlivé třídy tj. výrobce, strážce a vládce musí odpovídat tomu,
která složka, ať již jde o žádostivou, vznětlivou či rozumnou, přirozeně převládá v jednotlivé
lidské duši. Jinak řečeno, místo každého jedince v neměnném řádu obce je dáno tím, k čemu
je určen přirozenou povahou své duše. Spravedlnost je podle Platóna dovršena uspořádáním
jednotlivých částí tvořících společenský celek do souladu a harmonie.
Moc vládců je ospravedlněna poznáním spravedlnosti, k němu však mohou dospět podle

lOMoARcPSD|4991782
Platóna pouze filosofové. Ti se věnují poznání a v duchu poznané spravedlnosti jednají s

ohledem na společenský celek. Vládci - filosofové se tak nestarají o to, co je užitečné pro ně
samotné či některou skupinu občanů, ani o pouhé stupňování moci, ale o to, co je prospěšné
pro ovládaného z hlediska celku tím, že zajišťují soulad v činnosti jednotlivých částí
společnosti. Spravedlivá obec proto nemůže existovat, aniž by se filosofové nestali vládci
nebo vládci nevěnovali filosofii.
Každá změna v PLATÓNOVĚ dokonalé ideální společnosti, v níž se prosadila takto
chápaná spravedlnost, představuje zhoršení a úpadek, proto je třeba ji odvrátit. Člověk
moderní doby, který se stále obrací se svými nadějemi do budoucnosti, může tento závěr stěží
přijmout. Navíc má mnoho špatných zkušeností s tím, že si někdo vytvořil představu o ideální
společnosti a začal ji prosazovat. Proto má zcela oprávněné důvody skepticky posuzovat
PLATÓNOVU či jinou představu ideální společnosti, která může být prosazována
násilnými prostředky. Navíc se může ptát, zdali ti, kdo mají na základě své přirozenosti
určeno definitivní postavení ve společnosti, se svým postavením souhlasí či nesouhlasí?
Umožňují nám však tyto úvahy plně pochopit vlastní význam Platónovy vize spravedlivé
společnosti?

lOMoARcPSD|4991782
Účelem státu je ctnostný život občanů

"Konečně dovršená a dokonalá společnost, utvořená z více dědin, jest obec, společenství,
které takřka dosáhlo cíle veškeré soběstačnosti a které sice vzniklo pro zachování života, ale
trvá za účelem života dobrého. Proto každá obec zrovna jako původní společnosti jest útvar
přirozený. Obec totiž jest jejich konečným stavem a přirozenost jest konečný stav; neboť jaká
jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé
věci, jako například člověka, koně nebo domu. Mimoto účel a konečný stav či cíl jest něco
nejlepšího; a soběstačnost jest i cíl i nejvyšší dobro."
"Z toho je tedy zřejmo, že obec jest útvar přirozený a že člověk jest bytost přirozeně určená
pro život v obci,... "
"...každé společenství jest sestaveno za účelem nějakého dobra - neboť všichni lidé všechno
konají proto, co se jim zdá dobrem... "
"Z toho také vysvítá, že obec, která se tak opravdu nazývá a nikoli jen pro jméno, má míti péči
o ctnost. Neboť jinak se z toho společenství stává spojenectví, jež se od ostatních vzdálených
spojenců liší jen místem. Zákon se pak stává pouhou úmluvou a jak pravil sofista Lykofron,
jenom rukojmím vzájemných práv, není však s to, aby občany učinil dobrými a
spravedlivými."
Řecký filosof Aristoteles (384-322 př. Kr.)
Nejvyšším cílem člověka je podle Aristotela teoretický život, který mu přináší blaženost.
Poznávání s ním spojené představuje činnost, která není vykonávána kvůli něčemu jinému,
než kvůli sobě samé a pro ni samu je milována. Člověk se však této činnosti nemůže věnovat
trvale, žije také s ostatními a je nucen jednat, aby dosáhl nějakého cíle. Ta část filosofie, která
se zabývá lidským společenským jednáním, nemá podle Aristotela přinášet jen teoretické
poznání o povaze našeho jednání, neboť v této oblasti poznáváme nejen proto, abychom
věděli, ale abychom poznali cíl, k němuž směřuje našeho jednání, tj. dobro. Politická věda má
proto vést k poznání toho, jaká má být společnost a její uspořádání, aby život všech občanů v
ní byl dobrý. Tato věda přitom navazuje na všechny ostatní praktické vědy o lidském jednání
a obsahuje v sobě jejich konečný a nejvyšší cíl. Teoretické poznání není jejím nejvyšším
cílem, tím je jednání směřující k správnému cíli. Na individuální úrovni nás vede k poznání
správných cílů spojených s dosažením celkově dobrého života a správných prostředků
vedoucích k jejich dosažení se zřetelem k stále novým a měnícím se situacím praktická
moudrost fronésis (viz Filosofie II).
Člověk je v Aristotelově pojetí bytost svou přirozeností určená k tomu, aby žila s
ostatními ve společnosti, jen v ní se může rozvíjet. Proto se nesoběstační jedinci potřebující
pomoc druhých sdružují v rodinách zajišťujících základní potřeby a rodiny v samostatnějších
obcích, které tvoří stát. V jeho rámci lidské společenství dosahuje téměř úplné soběstačnosti. I
když stát vzniká později než rodina a obec, je jako celek přednější než jeho nesamostatné
části, neboť ty trvají jen pokud trvá celek.
Podle Aristotela, který neoddělitelně spojuje politiku a etiku, nejde jen o to žít ve státě,
který lidé potřebují, aby dosáhli svých přirozených cílů, jde o to žít v něm dobře. Stát je
proto chápán jako přirozeně vzniklé společenství, jehož účelem je ctnostný (Na základě své
přirozenosti má člověk možnost praktickým jednáním nabývat ctností, které představují trvalý
stav člověka, jimž se on sám stejně jako jeho jednání stávají dobrými. Jedná se o schopnost
mravně jednat, na rozdíl od SOKRATA není pro ctnost rozhodující jen vědění vztahující se k
dobru, ale návyk získaný dlouhodobým cvikem. Své pravé podoby nabývá ctnost, když
přispívá k dobru celé společnosti. Porovnej toto pojetí mravní ctnosti s Machiavelliho pojetím

lOMoARcPSD|4991782
a se vztahem svobody a ctnosti v liberálním myšlení.) život občanů, který je předpokladem k

dosažení obecného dobra a s ním spojené blaženosti. Cíl státu, obecné dobro, je přitom
shodný s cílem jednotlivého života občana, s individuálním dobrem. Pro dosažení tohoto
nejvyššího cíle člověka je třeba, aby stát vedl své občany k ctnostnému jednání
prostřednictvím svého politického zřízení, institucí, zákonů a mravních zvyklostí. Jen v
takovém státě se může uplatnit ctnost dobrého občana.
Ve státě člověk dovršuje svou vlastní přirozenost ve smyslu obecnější ARISTOTELOVY
myšlenky, podle níž vše v přírodě směřuje k nějakému cíli. Aby naplnilo své bytí, usiluje
v mezích daných přirozeností samo od sebe o dosažení dobra, tj. dokonalosti jako
vlastního účelu svého života, který je určován a naplňován rozvíjením vlastní
přirozenosti.
Jednotlivá ústavní zřízení posuzuje Aristoteles z hlediska toho, jak přispívají k obecnému
dobru. Stát může být řízen jedním, několika nebo mnoha, a to v zájmu obecného dobra,
či ve prospěch těch, kteří vládnou. Podle počtu vládců dělí dobrá ústavní zřízení na
království, aristokracii a politei, v nichž je vláda v rukou jednoho, několika nebo mnoha, kteří
jsou z mravního hlediska nejlepší. Jejich pochybenými a nesprávnými protějšky, v nichž se
nedbá vlastního účelu státu, jsou tyranie, oligarchie a demokracie. V tyranidě se uplatňuje
zájem vládce, v oligarchii zájem bohatých, v demokracii vládne většina v zájmu chudých a
nikoli v zájmu obecného dobra.
Nejen rovnost podle počtu, ale i podle hodnoty
"Předpokladem demokratického zřízení je svoboda - to se totiž obyčejně říká, jakoby jen v
této ústavě občané byli účastni svobody; neboť k ní prý každá demokracie směřuje jako k cíli.
Jeden prvek svobody jest v tom, že se střídavě poslouchá a vládne. Vždyť demokratické právo
záleží v tom, že jest tu rovnost podle počtu a nikoli podle hodnoty, a když je tu toto právo, pak
nutně rozhoduje o všem obecné množství, a to na čem se usnese většina, platí a jest právem.
Každý občan prý totiž má míti rovné; proto v demokraciích mají nemajetní převahu nad
zámožnými; neboť jest jich většina a většina rozhoduje. To jest tedy znak svobody, který
všichni demokraté pokládají za hlavní znak pojmu ústavy. Druhým pak jest možnost, že každý
žije jak chce. To prý patří k vlastnostem svobody, když naopak otroku náleží žíti ne tak, jak
chce. To jest tedy druhé vymezení demokracie. Odtud vzešel požadavek, nebýti poddán
nejraději nikomu, není-li to však možno, tedy jen střídavě. A tím se toto vymezení svobody
shoduje s vymezením svobody jako rovnosti."
Aristoteles
Platón a zejména Aristoteles se zamýšleli nad demokratickým uspořádáním společnosti,
které spočívá na principech rovnosti a svobody. Podle Platóna demokracie poskytuje
rovnost rovným i nerovným, a tím porušuje přirozený řád. Jako kritik tehdejší demokracie
hovoří o tom, že svoboda dává možnost jedincům sledovat vlastní blaženost. V této svobodě
jsou si lidé rovni, každý způsob života má tudíž stejnou váhu. Člověk žijící v demokracii bez
pevných norem a hodnot je navíc veden mnoha zájmy a činnostmi, v jeho životě proto schází
pevný řád. V takovéto společnosti se proto nemůže stát ctnostným, pokud jím není na základě
své přirozenosti. Názory tohoto myslitele na demokracii byly ovlivněny přesvědčením, že
cílem lidského života je ctnost a ne svoboda. Ale demokracie není uspořádáním společnosti,
které přispívá k rozvíjení ctností.
Aristoteles se vyjadřuje podobně, když říká, že demokracie umožňuje každému dělat si
co chce. Na tom však nelze vybudovat žádné společenské uspořádání, neboť občané žijící v
tomto duchu nebudou chtít přijmout vládu někoho jiného. Proto je třeba, má-li mít v
demokracii každý právo vládnout, aby se stejně tak dokázal podřídit i vládě druhých.

lOMoARcPSD|4991782
Demokracie je také uplatněním principu matematické rovnosti, neboť v ní vládne rovnost

podle počtu a nikoli však podle hodnoty. Právem se proto stává to, na čem se usnese většina.
Ti, kteří dosáhli při hledání správného politického uspořádání, řešení společenských problémů
hlubšího poznání apod., mají v demokracii stejná práva jako ostatní, kteří toto poznání nemají.
Proto je nezbytné popřít rovnost, na jejímž základě má všechno poznání stejnou hodnotu.
Zodpovědný občan se proto musí naučit naslouchat nároku, který vůči němu vznáší hlubší a
dokonalejší poznání. Podobně také ten, kdo je ctnostný, by neměl být ovládán, spíše naopak,
zdá se být přirozenější, že bude ostatní vést, neboť je třeba brát v úvahu nejen rovnost podle
počtu, ale i podle hodnoty. Proto se ARISTOTELOVI jako vhodnější jeví stát, jemuž vládnou
ti nejlepší, tj. aristokracie a ne demokracie. Posuďte sami zda kritický postoj obou myslitelů k
demokracii je oprávněný a jaké problémy jsou s ním spojeny?
Jaké jsou cíle pozemské a boží obce?
"Dvojí láska utvořila dvojí obec: pozemskou obec sobecká láska až k pohrdání Bohem, boží
obec láska k Bohu až k pohrdání sebou. Pozemská hledá slávu v sobě, nebeská zase v Pánu.
První hledá slávu u lidí, nejvyšší slávou druhé je Bůh, svědek svědomí. První ve své slávě
zvedá svoji hlavu, druhá říká svému Bohu: ,Ze všech stran jsi mi však, Hospodine, štítem, tys
má sláva, ty mi zvedáš hlavu.' (Žalm 3,4). První vládne v jejích panovnících a národech, které
ujařmuje, žádostivost po vládě. V druhé si slouží ve vzájemné lásce představení starostlivostí
a poddaní poslušností. První miluje ve svých mocnářích svou sílu, zatímco druhá říká svému
Bohu: Miluji tě vroucně, Hospodine, moje sílo.' (Žalm 18,1)"
"Čím jiným jsou země bez spravedlnosti, když ne velkou loupeží? Což nejsou loupeživé bandy
malým královstvím? Také loupeživá banda se řídí rozkazem svého vůdce a podle schválené
domluvy se dělí o kořist. Když se toto zlo přidáním zavrhnutých lidí rozroste natolik, že
obsadí určité místo, zřídí si sídla, obsadí města, podrobí si národy, bez váhání přijímá i
jméno říše, které jí před světem dává ne uspokojená žádostivost, ale přidaná beztrestnost. "
"Rozum totiž, i když je poddán Bohu, přece v tomto smrtelném stavu a v porušitelném těle,
zatěžujícím duši, nevládne nad vášněmi dokonale... nevládne se jim nikterak bez půtky..., ty,
které se bouří, zdolává nebezpečným bojem, a ty, které jsou přemoženy, nad těmi ještě v míru
a bezpečí netriumfuje, nýbrž tiskne je pod jho, pln úzkosti."
Biskup z Hippo v severní Africe a teolog svatý Augustin (354-430)
Odmítnutí poslušnosti Bohu ze strany biblického Adama vedlo podle Augustina k rozdělení
lidstva na dvě společnosti. Na jedné straně vznikla společnost hříchu a lidského sobectví
založená Adamovým synem a bratrovrahem Kainem a na druhé straně společnost lásky
založená jeho bratrem Ábelem. Pozemská obec civitas terrena je sdružením lidí, kteří žijí
láskou k sobě a touží po pomíjivých pozemských statcích. V této souvislosti Augustin říká,
že pozemské statky jsou omezené, není jich dostatek pro všechny a je tudíž třeba se jich
zmocnit lstivě a násilím na úkor ostatních. Členové této obce jsou k sobě vázáni jen
vnějškově, vzájemně však mezi sebou soupeří a usilují o ovládnutí druhých. Pozemská
obec odkázaná na krátkodobé a pomíjivé cíle však uznává nutnost pozemského státu, který je
nezbytný, pokud lidé vedení svou hříšností jednají nespravedlivě. Zajištění míru a
spravedlnosti představující hlavní úkol státu, který by bez nich byl jen "velkou ničemností",
musí být uskutečňováno sílou, neboť mu schází vnitřní soudržnost. Spravedlnost
zabezpečovaná státem je však nedokonalá, neboť ji vykonávají hříšní lidé.
K obci boží civitas dei náleží ti, kteří jsou vírou a láskou spojeni s Bohem a nežijí jen
sebeláskou. Přechod od obce pozemské k obci boží není možné uskutečnit jen prostřednictvím
ctnostného jednání, nezbytná je i milost Boží. Jen díky ní mohou lidé zatížení dědičným
hříchem konat dobro. Obec boží není jen viditelná církev, je to neviditelné společenství všech,

lOMoARcPSD|4991782
kteří v duchu víry a lásky ve spojení s milostí Boží směřují za hranice toho, co je vymezeno
dočasnými zájmy pozemské obce. Moc v této obci neslouží k ovládání druhých, ale k
ovládnutí vášní, které lidi rozdělují a odvádějí od Boha. Na rozdíl od pozemské obce
zaměřené na pozemské dobro je ve své čistě duchovní orientaci obec boží zaměřena na
konečnou spásu.
Na příkladu Augustinova myšlení vidíme, že Aristotelem vyjádřená důvěra ve schopnost
člověka jednat na základě své přirozenosti rozumně a ctnostně a tak dosáhnout svého
plného uskutečnění ve státě, který usiloval o mravní zdokonalení svých občanů, byla
podle křesťanského pojetí naivní. Kvůli své hříšnosti je člověk totiž navždy obětí své
sebelásky, má sklon ke zlu a dobro může konat jen díky milosti Boží. Skutečný cíl
člověka, na rozdíl od ARISTOTELOVA názoru, proto leží mimo hranice lidské
společnosti.
Nikdo si nemůže osvojovat právo rozhodovat za druhého bez jeho souhlasu
"Protože cílem života, kterým v přítomnosti žijeme, je nebeská blaženost, náleží z tohoto
důvodu k povinnostem krále, aby zajistil dobrý život pospolitosti v souladu s tím, co prospívá
dosažení nebeské blaženosti; aby totiž nařizoval to, co k ní vede, a pokud možno zamezoval
tomu, co by bylo s jeho nařízením v rozporu... Jaká je však cesta k pravé blaženosti a jaké
jsou její překážky, lze poznat z Božího zákona... Král vyučený v Božím zákoně tedy bude
bedlivě hledět, jak by pospolitost jemu poddaná mohla dobře žít. Zde je možno rozlišit tři
kroky: 1. aby v poddané společnosti nastolil dobrý život; 2. aby jej uchoval; 3. aby jej dále
zlepšoval."
Italský dominikánský teolog a filosof sv. Tomáš Akvinský (1225-1274) ve spise O království
ke králi kyperskému.

lOMoARcPSD|4991782
"Bohu sloužit je kralovat."

Římský císař a český král Karel IV. (1316-1378) ve vlastním životopise Vita Caroli, kapitola
XII.
"...aby jeden každý mohl Pánu Bohu svobodně a pokojně sloužiti podle toho, co by kdo za
dobré podle zákona Božího a naučení poznal."
Moravští stavové v žádosti římsko - německému císaři a českému králi Ferdinandovi L
Středověký křesťanský panovník měl výkonem své vlády sloužit při naplňování
náboženského cíle lidského života a v souladu s ním vládnout v zájmu obecného dobra.
Poddaní mu byli povinni poslušností, pokud jednal ve shodě s tímto cílem a zájmem. Co však
v případě, když panovník vládnoucí z milosti Boží nejedná v duchu služebného poslání své
moci, která slouží cílům ležícím mimo ni samu? Vzpoura proti nehodnému vladaři je
problematická, např. podle Tomáše AKVINSKÉHO může vést k anarchii, která přinese
ještě větší zlo. Tyran proto může být sesazen pouze rozhodnutím jiných držitelů veřejné
autority.
V době náboženské reformace v 16. století se objevují úvahy o tom, že když panovník
přikazuje to, co je v rozporu s božím zákonem, platí pro každého poddaného jednoznačně
vyšší autorita božího zákona. Lid je božím lidem a je zavázán vůči božímu zákonu, podle
kterého je třeba posuzovat to, co se odehrává ve společnosti.
Tyto úvahy jsou v období reformace výrazem rodícího se vnitřního nároku na individuální
svobodu, která je naplňována osobním závazkem člověka vůči božímu zákonu nadřazenému
každé církevní či světské autoritě. Přímý osobní závazek vůči Bohu otevřel prostor pro
niternou oblast lidského svědomí, která nesmí být dotčena zásahy vnější moci. Společně s
rodícím se vnitřním nárokem na individuální svobodu vzniká představa autonomního jedince,
která se ve světské podobě stane pro novověk velmi významnou, neboť se s ní spojuje
přesvědčení, že si nikdo nemůže osvojovat právo rozhodovat za druhého bez jeho souhlasu.
Pro dobu náboženské reformace se stává aktuální také myšlenka tolerance, neboť bylo nutné
vyřešit otázku soužití lidí různé víry. Jelikož nebylo možné vrátit se k jedné víře, bylo třeba
najít obecně přijatelné a spravedlivé principy vzájemného soužití, které jsou nezávislé na
individuálním pojetí víry. Řešení se však začalo rýsovat v oblasti čistě rozumové argumentace
a ne náboženského myšlení a týkalo se nejen soužití lidí odlišné víry, ale i soužití lidí majících
odlišné představy o tom, co je dobro v lidském životě. (Dále viz výklad o společenské
smlouvě.)
Úspěch vladařova jednání, které zajišťuje jeho moc, ospravedlňuje použití jakýchkoli
prostředků
"Při posuzování lidské činnosti, zejména skutků vladařových, proti nimž není odvolání, se
hledí na výsledek. Panovník se musí starat, aby zvítězil a podržel si moc; prostředky, jimiž to
dokázal, shledají lidé vždy čestnými a každý je bude chválit."
"Vladař tedy nemusí nezbytně mít všechny shora uvedené vlastnosti, ale musí umět vzbudit
zdání, že je má. Troufám si dokonce tvrdit, že mít je a vždycky se jimi řídit přináší škodu,
kdežto předstírat je přináší užitek. Panovník má budit zdání, že je vlídný, věrný, lidský,
upřímný a zbožný, a má takový být. Ale pro případ, kdy je nutno takovým nebýt, má mít
povahu dost pružnou, aby se mohl a dovedl změnit v pravý opak. Nutno chápat, že vladař, a
zejména vladař nový, nemůže vynikat všemi vlastnostmi, pro které jsou lidé považováni za
dobré, protože je často nucen k udržení vlády jednat proti věrnosti, proti milosrdenství, proti
lidskosti, proti náboženství. Musí se přizpůsobovat rozmarům Štěstěny a proměnlivosti

lOMoARcPSD|4991782
událostí. Jak jsem již řekl, nemá pokud možno opouštět cestu dobra, ale přikazuje-li to
nezbytnost, má též umět nastoupit cestu zla."
Italský politik a spisovatel Niccolo Machiavelli (1469-1527)
Zakladatel novověké politické filosofie NlCCOLO MACHIAVELLI byl ve Florencii v
době republiky vysokým vládním úředníkem a diplomatem. Ve svém díle Vladař
vycházel z vlastní bohaté politické zkušenosti a zaměřil se na stanovení pravidel
úspěšného jednání, která mohou být pro vladaře užitečná. Ať již vladař užívá jakýchkoli
prostředků a řídí se jakýmikoli pravidly, jedině v úspěšnosti jeho jednání, které vede k
zajištění či rozšíření moci, nachází jejich ospravedlnění. Tam, kde neexistuje vyšší mravní
soud nad lidským jednáním, který MACHIAVELLI nebere v úvahu, je třeba soudit jen
podle jeho praktických výsledků. Jak je zřejmé, výkon vlády popisuje Machiavelli
způsobem typickým pro novověk -jako pouhou techniku uplatňování mocenských
prostředků státu. Technika vládnutí vyžaduje často v zájmu státu porušovat morální zásady.
Proto je třeba, vyžaduje-li to nutnost, aby se vladař s ohledem na úspěch politického jednání
zřekl své soukromé morálky. MACHIAVELLI však nikdy netvrdí, že jen nemorální
člověk se může stát politikem. Pokud však chce zůstat věren své osobní morálce, nemůže
se stát dobrým vladařem.
Vladař se nemá podle MACHIAVELLI na rozdíl od středověkých monarchů spoléhat
na to, že přítomné události řídí boží prozřetelnost. Musí umět čelit nástrahám a překážkám
nevyzpytatelného a proměnlivého osudu a přizpůsobit se nutnosti, aby ve vhodný okamžik
jednal za přispění štěstí a udržel si tak svoji vládu. Proto skutečná politická ctnost, virtus,
nemá nic společného s morální ctností, v jejímž duchu člověk sám sebe formoval, nýbrž je
založena na schopnosti přizpůsobit se stále se měnícím okolnostem a odvaze jednat, když je to
nezbytné z hlediska zájmů vlády.
Když vladař musí svým jednáním porušovat mravnost, nemá vypadat jako ničema. Musí se
vyznat v přetvářce a přimět ostatní, aby mu důvěřovali. Lidé přitom hodnotí jeho jednání
pouze podle povrchních měřítek, proto je lze snadno oklamat, Machiavelli si uvědomoval, že
pro vladaře je důležité, aby pečoval o svůj vnější obraz, který si o něm společnost
vytváří a který nemusí mít nic společného s tím, jaký sám je a jak jedná. Důležité však
je, aby si získal příznivé hodnocení od ostatních.
Ve svých úvahách o výkonu vládní moci MACHIAVELLI zcela opustil velmi důležitý
výchozí princip dosavadního politického myšlení, podle něhož má moc státu, která není
účelem jen sama pro sebe, přispívat k dosažení vyšších náboženských či mravních cílů, jež
leží mimo ni. Proto moc vladaře, která nemá žádné vyšší poslání, neslouží Bohu, nýbrž jen
zájmům státu. Jediným ospravedlněním moci vladaře je jeho skutečná moc vhodně
využívající nahodile dané příznivé historické okolnosti. Na rozdíl od Aristotela není podle
Machiavelliho člověk veden k mravní ctnosti na základě své přirozenosti, kterou rozvíjí
a dovršuje dobrým životem ve státě. Mravní ctnosti jsou formovány výhradně jen
vnějšími vlivy, tím, že se podřizujeme kolektivním ustanovením v podobě zákonů,
zvyklostí apod., které jsou spojeny s konkrétními politickými cíli. Neutvářejí je proto
poznání dobra, ale zájem státu, jemuž ve skutečnosti slouží.

lOMoARcPSD|4991782
Stát vzniká na základě společenské smlouvy

"Abychom správně porozuměli politické moci a odvodili ji z jejího původu, musíme uvážiti, v
jakém stavu všichni lidé jsou od přirozenosti. Je to stav dokonalé svobody říditi svá jednání a
nakládati se svým majetkem a se svými osobami, jak považují za vhodné, v mezích
přirozeného zákona, aniž žádají povolení nebo závisí na vůli kohokoli jiného."
"A aby všichni lidé mohli býti zdržováni od toho, aby napadali práva druhých a aby působili
škodu sobě navzájem, a aby byl zachován zákon přirozený, který chce mír a zachování všeho
lidstva, je provádění zákona přirozeného v tomto stavu vloženo do rukou každého člověka.
Tím každý má právo potrestati přestupníka tohoto zákona v takovém stupni, jaký může
zabrániti jeho porušování."
"Ač ve stavu přirozeném má takové právo, přece jeho požívání je velmi nejisté a ustavičně
vydáno zasahování jiných, neboť ježto všichni jsou králi stejně jako on, každý člověk je mu
roven a většina jich žádní přesní zachovávatelé slušnosti a spravedlnosti, je požívání
vlastnictví, jež má v tomto stavu, velmi málo bezpečné, velmi nejisté."
"Kdekoli tedy nějaký počet lidí se tak spojí v jednu společnost, že každý se vzdá své výkonné
moci práva přirozeného a odstoupí ji veřejnosti, zde a toliko zde jest politická čili občanská
společnost."
"Ježto lidé jsou, jak bylo řečeno, od přirozenosti všichni svobodni, rovni a nezávislí, nikdo
nemůže býti vysazen mimo tento stav a býti podroben politické moci druhého bez svého
souhlasu. Jediná cesta, jíž se někdo zbavuje své přirozené svobody a navléká si pouta
občanské společnosti, je dohoda s jinými, aby se připojili a sjednotili ve společnosti pro svůj
pohodlný, bezpečný a pokojný život vespolek v zajištěném požívání svého vlastnictví a ve
větším zabezpečení proti komukoli, kdo k němu nepatří."
"Ale ač lidé, vstupujíce do společnosti, odevzdávají rovnost, svobodu a výkonnou moc, jež
měli ve stavu přirozeném, do rukou společnosti, aby zákonodárná moc jimi disponovala tak
dalece, jak bude vyžadovat dobro společnosti, přece ježto se to děje u každého toliko s
úmyslem, aby tím lépe zachoval sebe, svou svobodu a své vlastnictví (lze zajisté
předpokládati, že žádný rozumný tvor nemění svůj stav s úmyslem, aby byl horší), nelze nikdy
předpokládat, že moc společnosti nebo legislativy jí zřízené se vztahuje dále než obecné
dobro."
John Locke (1632-1704)
Na počátku novověku, v 17.-18. stol., se při úvahách o původu státní moci utváří teorie
společenské smlouvy, social contract. Jejím východiskem je nehistorická a fiktivní představa
o přirozeném stavu naprosté svobody, která je spojená s dobou před vznikem státu, v níž se
lidé řídí "přirozeným zákonem". V tomto stavu, v němž lidské jednání není ničím omezeno,
jsou všichni svobodni. Člověk, který není v přirozeném stavu také na nikom závislý, jedná
podle své vůle v rámci přirozeného zákona a trestá nespravedlivé jednání směřující proti
němu, aby dosáhl nápravy. Tato praxe, ve které se každý musí starat o obhajobu svých práv,
má svá úskalí, proto je výhodnější zříci se částečně svých práv a předat je vládní autoritě,
která je dokáže lépe zabezpečit prostřednictvím zákonů platných pro každého stejně.
Přirozený stav překonávají lidé na základě společenské smlouvy tím, že se dobrovolně
vzdávají té části svobody, která jim neumožňovala dostatečně si zajistit bezpečnost a
dospívají k právnímu stavu, aby v něm znovu nalezli svobodu. Stanovení zákonných práv a
povinností nemá svobodu zrušit či omezit, nýbrž ji má lépe zaručit a ochránit. Nový řád
nachází své ospravedlnění v tom, že je obecně přijatelný, jednalo se totiž o nalezení takových
podmínek pro legitimitu vládní moci, které mohou získat všeobecný souhlas racionálně

lOMoARcPSD|4991782
uvažujících, svobodných, odpovědných a sobě rovných jedinců. Je tedy vybudován na

takových výchozích podmínkách, které můžeme označit za spravedlivé pro ty, kteří je
přijímají.
Státní moc již není chápána jako sakrální instituce ustanovená od Boha a lidem absolutně
nadřazená, ale jako výsledek dobrovolné smlouvy svobodných lidských bytostí. Jim je stát
zodpovědný a jejich zájmy zastupuje. Podle teorie společenské smlouvy stát přestává být
morální autoritou a stává se pouze legální autoritou. Mravní účel státu ve smyslu Platónova
či Aristotelova učení ustupuje do pozadí a do popředí se dostává myšlenka svobody jako
prostředku k uskutečnění individuálních zájmů, která je rovným dílem prostřednictvím
zákonů přiznána všem členům společnosti. Mírou dobra spojovaného v takovéto
společnosti s osobním prospěchem a užitkem či štěstím není stát, o svém dobru si v
maximální možné míře rozhoduje každý občan sám o sobě. Stát je v tomto takzvaném
liberálním pojetí třeba chápat jako nástroj potřebný k dosažení těchto cílů, tj. individuálního
dobra prostřednictvím svobodného jednání na základě zákonem stanovených pravidel a mezí.
Základním východiskem pro dosažení dobra v životě každého jedince je právě svoboda,
která je předpokladem autonomního rozvoje jedince, a ne ctnost jako v Aristotelově
pojetí. Předpokladem liberálního pojetí je však člověk jako autonomní jedinec v
dostatečné míře schopný samostatného a racionálního jednání, který za něj dokáže nést
osobní odpovědnost. Jeho vlastní způsob života je pro něj nejlepší proto, že o něm rozhoduje
sám. To v žádném případě neznamená, že je nejlepší sám o sobě. Svoboda je nezbytným
předpokladem k dosažení takto chápaného dobrého života, i když v sobě obsahuje možnosti
zneužití. Porovnejme toto jedno ze základních východisek liberálního myšlení s názorem
zastávaným např. AUGUSTINEM, podle něhož svoboda není volbou mezi dobrem a zlem,
neboť člověk se stává svobodným jen když volí dobro. Toto pojetí svobody zajišťující
jedinci na základě vlády zákona nezávislost a ochranu před vnějším zasahováním je také
značně odlišné od řeckého pojetí svobody zajišťující jedinci možnost podílet se na
společné vládě.
Liberální společnost utvářená v duchu teorie společenské smlouvy bývá kritizována jak za
výše uvedené principy, na nichž je vybudována, tak za negativní společenské jevy, které v ní
nacházejí uplatnění, např. silná orientace na sobecky motivovaný úspěch, mravní
relativismus, ztráta společenské autority a pevných vazeb mezi lidmi apod. I když se liberální
stát v mnoha ohledech zříká morálního či duchovního vedení společnosti a nesnaží se člověka
zdokonalit podle určitého ideálu, život v liberální společnosti nerezignuje zcela na mravní
hodnoty. Ty jsou však spojené s typickými rysy života této společnosti jako jsou autonomie
člověka vyznačující se aktivním a tvořivým přístupem k životu, racionalita praktického
jednání, tolerance a respektování práv ostatních apod.
Podle liberalistického pojetí je možné vytvořit dobrou společnost bez toho, že by si její
členové shodně odpovídali na SOKRATOVU otázku: Co je dobro v lidském životě?
Rozhodující je najít pravidla vzájemného soužití lidí, kteří o něm mají odlišné
představy.
Proč je třeba odmítnout umělé logicky vykonstruované společenské systémy?
"Dostatečným důvodem ke zničení starého pořádku věcí jim je právě to, že je starý. Co se
nového týče, nemají naprosto žádné obavy ohledně trvalosti budovy vyhnané zbrkle do výše,
protože trvalost není cílem těch, kdo si myslí, že před nimi se udělalo jen málo nebo vůbec
nic, a všechny své naděje vkládají do nových objevů."
Anglický politik a spisovatel Edmund Burke (1729-1797)
Lidé vstupující do společenských svazků založených na abstraktní koncepci společenské

lOMoARcPSD|4991782
smlouvy nestojí mimo danou společnost a její uspořádání. Vždy jsou již předem součástí
určitých společenských institucí, na nichž se podílejí, a vždy již mají určité představy o lidské
rovnosti, svobodě a spravedlnosti. Tyto představy proto není možné odvodit z
předspolečenské povahy člověka a samotného smluvního ujednání, neboť právě konkrétní
společenské vztahy, v nichž lidé žijí, umožňují vznik abstraktní teorie společenské smlouvy i
představ o lidské rovnosti, svobodě a spravedlnosti.
Lidé nejsou jen tvůrci nového na základě myšlenkové konstrukce vytvořeného uspořádání
společnosti, ale i dědici toho, co již jejich předchůdci vytvořili. Je moudřejší a zodpovědnější
opírat se o odkázané dědictví a zkušenost s ním spojenou než o omezené myšlenkové zdroje
konstruující nová pojetí společnosti, které má k dispozici současná generace. Zákony a celý
právní systém by proto neměly být vytvořeny bez úzkého sepětí s existujícími společenskými
vztahy a měly by navazovat na tradici minulosti. Nelze je proto tvořit jako čistě logický
systém vycházející z abstraktního pojetí člověka.
Takto formuluje svou kritiku abstraktních představ o rovnosti, svobodě, spravedlnosti a teorie
společenské smlouvy konzervativní myšlení, jehož výchozí filosofické myšlenky můžeme
nalézt v díle Edmunda Burkeho.
Umělé logicky vykonstruované společenské systémy je třeba podle BURKEHO
odmítnout, protože opomíjejí a ve svém důsledku ničí všechny přirozeně vytvořené vazby
ve společnosti. Hrozí nebezpečí, že společnost přetvoří podle svých představ na základě čistě
logického usuzování. Žádný obecný pojem svobody abstraktní lidské bytosti neexistuje,
existuje jen právo být svobodný v určitém konkrétně daném společenském řádu, jen v něm lze
řešit otázky spravedlnosti, rovnosti a práv jednotlivých lidí.
Společnosti vytvořené podle abstraktní představy hrozí, že se rozpadne na izolovaná
individua, vše se zracionalizuje počínaje řízením státu a ekonomickým systémem a konče
vzděláním, kulturou a náboženstvím apod. Na úkor přirozeně vytvořených společenských
vazeb získá na významu neosobní státní byrokratický aparát a abstraktní pravidla, které je
nahradí. Novým společenským vazbám pak bude scházet přirozená soudržnost, která
spojovala starou společnost.
Co má být v právu stále přítomné, aby bylo možné hovořit o právu?
"Stav přirozený má zákon přirozený, aby jej řídil, který zavazuje každého, a rozum, který je
tento zákon, učí veškeré lidstvo, které jen chce jíti k někomu na radu, že ježto všichni jsou
rovni a nezávislí, nikdo nemá poškozovati druhého v jeho životě, zdraví, svobodě nebo
majetku. Všichni lidé jsouce zajisté dílem jednoho všemohoucího a nekonečně moudrého
Tvůrce, všichni služebníky jednoho svrchovaného Pána, vyslaní do světa na jeho rozkaz a v
jeho službách, jsou jeho vlastnictvím, jehož dílem jsou učiněni, aby vytrvali, pokud se jemu, a
ne nějakému jinému líbí. A ježto jsme nadáni stejnými schopnostmi a všichni máme podíl v
jednom společenství přírody, tedy nelze předpokládati žádné takové podřízení mezi námi, jež
by nás opravňovalo, abychom zahubili jeden druhého, jako kdybychom byli učiněni jedni pro
užívání druhých, jako nižší stupně tvorů jsou učiněni jedni pro užívání druhých, jako nižší
stupně tvorů jsou učiněny pro naše užívání. Jako každý je povinen zachovávati sebe a
neopustiti svévolně své stanoviště, tak ze stejného důvodu má, není-li ohroženo jeho
zachování, pokud může, zachovati ostatní lidstvo, a dokud nejde o to vykonati spravedlnost na
provinilci, nemá odníti nebo poškozovati život nebo co směřuje k zachování života, svobodu,
zdraví, údy nebo statky druhého."
John Locke
Ve vztahu k autoritě státní moci vydávající zákony si často klademe otázky: Jaké jsou
poslední důvody pro ospravedlnění těchto zákonů? Co má být v právu stále přítomné a co má

lOMoARcPSD|4991782
vždy být zachováno, aby bylo možné hovořit o právu? apod.

Odpověď na tyto otázky nalézali již starověcí řečtí myslitelé v přirozeném právu, které je
dáno řádem světa, jemuž je podřízeno veškeré dění a které je dříve než právo ustanovené
člověkem. ARISTOTELES o přirozeném právu říká, že má vždy a všude stejnou
platnost a existuje nezávisle na souhlasu či nesouhlasu lidí. Právo přitom rozděluje na
přirozené pro všechny stejné a právo lidmi ustanovené, které se vzájemně liší. Principy
přirozeného práva spočívají ve skutečné povaze věcí a člověka. Stoikové hovořili o tom, že
lidé věčný a univerzálně platný zákon, který je racionálním principem řídícím vesmír, mohou
rozumem poznat a mají podle něj žít.
Křesťanští myslitelé středověku odvozovali přirozené právo od Boha. Tomáš Akvinský
např. hovoří o tom, že přirozený zákon, lex naturalis se odvozuje od věčného zákona, lex
aeterna, který ve stvořeném světě vše řídí. Rozumní tvorové se na věčném zákonu
podílejí prostřednictvím svého rozumu, a tak vzniká přirozený zákon. Vzhledem ke své
hříšnosti se člověk nedokáže řídit přirozeným právem, proto musí být ve shodě s
přirozeným právem ustaveno právo pozitivní, které je vybaveno sankcemi za jeho
porušení.
Podle LOCKA řád přírody a rozumu nás učí, že s ohledem na obecnou rovnost všech si
nemáme ubližovat na životě, zdraví, svobodě či při úsilí o hmotné zajištění. Z toho
vyplývá nárok přirozeného práva, který Bůh vložil do řádu světa, na nedotknutelnost
lidského života, svobody a majetku. Rozumové poznání přirozeného práva má
významné praktické důsledky pro lidské jednání. Přirozené právo, které existuje v
přirozeném stavu, má být zachováno i ve společnosti, kde ochrana tohoto práva přechází na
základě společenské smlouvy na stát.
Myšlenka, že platné zákony i ústava mají odpovídat přirozenému právu, výrazně ovlivnila
evropské pojetí práva, které nemá být závislé jen na vůli určité vlády. Zákonná vláda je ta,
která stanoví platné pozitivní zákony k tomu, aby uskutečňovala neměnné přirozené právo.
Jinak by za právo mohlo být prohlášeno cokoli, co je zaštítěno mocí.

lOMoARcPSD|4991782
Lidská práva
"Všichni lidé jsou od přírody rovně svobodní a nezávislí a vlastní určitá vrozená práva, jichž
nemohou být - vstoupí-li do společenského stavu - žádným ujednáním zbaveni a jež nemohou
být zcizena jejich potomstvu. Těmito právy jsou užívání života a svobody spolu s prostředky
nabývat a uchovávat vlastnictví, usilovat o štěstí a jistotu a dosahovat jich."
Virginská deklarace práv z 12. 6. 1776.
Právo na život, svobodu a majetek tvoří základní lidská práva formulovaná již v 17. století.
Náleží člověku jakožto člověku nezávisle na politické moci, která není jejich zdrojem. Právo
v tomto případě znamená, že máme zaručenu možnost žít, neboť pro živé bytosti je dobrem
život, svobodně myslet a jednat, neboť život bez svobody neodpovídá nároku našeho rozumu
na samostatné rozhodování a jednání a něco vlastnit jako předpoklad k tomu, abychom mohli
na tomto světě usilovat o osobní štěstí. Předpokladem lidských práv je nejen uvědomění si
jedinečné a nenahraditelné hodnoty lidského života, ale také poznání toho, jak je třeba s
člověkem jednat a jaké moci nad člověkem je třeba se zříci, aby mohl být rozumnou,
svobodnou a zodpovědnou bytostí, a jak se mají utvářet společenské vztahy, aby byla
respektována oblast, v níž jedinec může jednat svobodně.
Přestože dochází k tomu, že některé společnosti tato práva lidem odmítají přiznat, přináleží
nám proto, že jsme lidé, nebo je máme od Boha, a nikdo nám je nemůže vzít. Veškeré
zákonodárství se má o ně opírat a stát má přitom povinnost tato práva respektovat. Lidé proto
mohou zpochybnit legitimitu vlády, která jedná v rozporu s lidskými právy. K omezení těchto
práv může dojít výjimečně jen na základě zákona z důvodů ochrany druhých osob, veřejné
bezpečnosti a pořádku. Lidská práva nestanoví jakými hodnotami se má individuální lidský
život řídit v oblasti, kterou mu tato práva zaručují. Svoboda, kterou poskytují, navíc
nezaručuje sama o sobě bez dobré vůle zodpovědný způsob života a zodpovědné utváření
vzájemného lidského soužití. Sociální zodpovědnost lidských práv je dána pouze tím, že
každé lidské právo, které si jedinec nárokuje sám pro sebe, musí přiznat také ostatním. To nás
nepochybně musí vést k hlubšímu promýšlení problematiky lidských práv.
I když je idea lidských práv spojena s novověkým pojetím člověka, její počátky lze nalézt ve
starověku. Stoikové např. hovořili o tom, že ve světle přirozeného zákona, který stanoví
vládcům meze jejich jednání ve vztahu k ovládaným, si jsou všichni lidé rovni. Z
křesťanského pohledu jsou lidská práva založena na skutečnosti, že člověk je stvořen k obrazu
Božímu a že je povolán k tomu, aby svou existenci vztahoval k Bohu. Z tohoto důvodu
nemůže být člověk nikdy zcela podřízen žádnému ze světských cílů, neboť je vždy přesahuje.
Vznik ideje lidských práv na počátku novověku bývá spojován s obdobím reformace, kdy se
rodil požadavek tolerance a svobody vyznání. Tehdy došlo k formování představy o
nedotknutelnosti individuální oblasti víry a myšlení, která nemůže být svěřena někomu
jinému a do níž nelze násilně zasahovat. Např. v oblasti víry je podle LOCKA jen každý
člověk sám schopen posoudit z hlediska svého svědomí a rozumu, zda je jeho víra
vnitřně opravdová. Jakýkoli vnější zásah do této oblasti se nutně míjí účinkem. Totéž platí i
pro schopnost člověka hodnotit, činit rozhodnutí a podle něho jednat. Zásah do této oblasti je
třeba odmítnout, neboť např. k přijetí pravdy člověk nemůže být nucen, cestu k ní mu může
otevřít jen jeho vlastní svoboda.
Původně měla lidská práva ve smyslu práva na život, svobodu a majetek ochránit individuální
svobodu proti takovému jednání státu, které ve jménu svých zájmů svobodu člověka omezuje.
Tato takzvaná obranná práva jsou základem ostatních lidských práv.
Ve společnosti však nejde jen o obranu individuální svobodné sféry, důležité je též právo

lOMoARcPSD|4991782
podílet se na svobodném utváření společenského a politického zřízení. Např. francouzské

Prohlášení práv člověka a občana z roku 1789 hovoří o tom, že "Všichni občané, jsouce si
před zákonem rovni, mají stejný přístup ke všem hodnostem, zaměstnáním a veřejným
úřadům podle svých schopností, lišíce se pouze svými ctnostmi a nadáním."
V souvislosti s otázkou sociální spravedlnosti se objevuje zejména ve 20. století nová skupina
lidských práv zahrnující nároky na společenské, ekonomické a kulturní statky jako např.
sociální zajištění, práci, vzdělání apod. Tato lidská práva jsou formulována jako odpověď na
závažný problém lidí žijících v bídě a nevzdělanosti, pro které nemají výše uvedená základní
a politická lidská práva žádný význam a souvisí s otázkou, zda je stát povinen uskutečňovat
takovou sociální péči, která těmto lidem umožní lidská práva využívat.
V demokratických společnostech dnes již lidská práva jen málokdo zpochybňuje, přesto se
stávají často předmětem mnoha diskusí, které se týkají jejich původu, významu a rozsahu,
jakož i četných praktických sporů, k nimž patří např. konflikty mezi právem na svobodu
projevu a právem na ochranou osobní cti, právem nenarozeného dítěte na život a právem
matky rozhodovat o svém životě apod.
Starat se o své zájmy současně umožňuje uspokojovat i zájmy ostatních
"Člověk téměř stále potřebuje pomoci svých bratří a bylo by pro něj marno očekávati ji pouze
od jejich dobré vůle. Je pravděpodobnější, že dosáhne svého cíle, dovede-li zaujmouti jejich
sebelásku ve svůj prospěch a dokáže-li jim, že je v jejich vlastním zájmu, aby pro něj udělali
to, co on od nich žádá. Každý, kdo nabízí jinému jakoukoli výměnu, má takový úmysl. Dej mi
to, co já chci, a budeš mít to, co ty chceš, je smysl každé takové nabídky; a to je způsob, jak
dostaneme od druhého velkou většinu těch dobrých služeb, jichž potřebujeme. Neočekáváme,
že budeme mít svůj oběd z dobrosrdečnosti řezníka, sládka nebo pekaře, ale z jejich ohledu na
svůj vlastní prospěch. Obracíme se ne k jejich lidskosti, nýbrž k jejich sebelásce; a nikdy k
nim nemluvíme o svých potřebách, nýbrž o jejich výhodách..." "Když se každý jedinec... ze
všech sil snaží použít svůj kapitál na podporu domácího průmyslu a řídit tento průmysl tak,
aby výroba měla co nejvyšší hodnotu, pak nutně usiluje o to, aby roční příjmy společnosti
byly co nejvyšší. Ovšemže většinou není jeho úmyslem podporovat veřejný zájem a ani neví,
nakolik jej podporuje ... myslí jen na svůj zisk a v tom, tak jako v mnohém jiném, jej vede
neviditelná ruka, aby podporoval cíl, který neměl vůbec v úmyslu."
Britský morální filosof a ekonom Adam Smith (1723-1790)
"Jakkoli sobecký může být člověk, přece jen jeho přirozenost obsahuje určité principy, které
probouzejí jeho zájem o osud ostatních a učiní jejich štěstí pro něj nezbytným, ačkoli on z něj
nemá žádný užitek, snad možná proto, že z něj má potěšení."
Adam Smith

lOMoARcPSD|4991782
Zdrojem trvalého růstu bohatství národů je podle Adama Smitha lidská práce, která
přináší své plody do té míry, nakolik se uplatňuje "v přirozeném systému svobody a
dokonalé spravedlnosti". Jestliže má každý možnost v rámci dělby práce a na ní navazující
směny, se svobodně starat o své zájmy, pak je také současně umožněno uspokojit i zájmy
všech, což má podle SMITHA vést k všeobecnému blahobytu a sociálnímu pokroku. Své
vlastní individuální sobecké zájmy uvádějí jednotliví výrobci do souladu ve vzájemném
soutěžení v prostředí svobodného trhu a aniž by to zamýšleli, jsou vedeni neviditelnou rukou
(invisible hand) tak, že přispívají k blahobytu celé společnosti.
Nejrozumnější forma ekonomického řádu není proto výsledkem uvědomělé organizující
činnosti státu, nýbrž se samovolně a spontánně utváří při dodržování určitých pravidel jako
souhrn racionálního rozhodování a jednání jeho jednotlivých účastníků reagujících se znalostí
daných okolností na každodenní situace. Jednotliví výrobci vědí lépe než stát, jaké jsou jejich
zájmy a jak je mohou sledovat, tj. co mají vyrábět, jak výhodně prodávat apod.
Lidské jednání však podle Smitha nevedou jen sobecké zájmy, neboť k vrozenému
morálnímu cítění člověka patří stejně tak jako sebeláska i sympatie pro druhé. Pomocí
sympatie vysvětluje Smith naši schopnost vcítit se do situace druhých. Podobně je
sympatie také vysvětlením našeho úsilí o získání souhlasu druhých s naším vlastním
jednáním. Proto je sympatie, kterou Smith chápe jako pohnutku k mravnímu jednání,
základem mravních norem a zásad spravedlnosti.
Spojení mezi lidmi vytvářené sympatií je jiné než vzájemná závislost sobecky zaměřených
lidí v rámci dělby práce a soutěžení na trhu. Je však s ní slučitelné, protože pouto sympatie
vede jednajícího k uznání spravedlivých pravidel vzájemného soužití ztělesněných např. v
zákonech, podle nichž se má rozvíjet soutěž v tržním prostředí. Sebeomezování jedince na
základě morálních principů vyplývajících ze sympatie a právní řád zaručený státem je
podle otce ekonomického liberalismu SMITHA předpokladem svobodného tržního
hospodářství.
Co tvoří občanskou společnost?
"Práce, kterou koná jedinec pro své vlastní potřeby, je právě tak uspokojením potřeb druhých
jako jeho potřeb vlastních a k uspokojení potřeb vlastních dospívá toliko prací druhých. "
Německý filosof Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1870-1831)
"Toto zprostředkování, že mám vlastnictví už ne prostřednictvím věci a mé subjektivní vůle,
nýbrž že ho mám rovněž prostřednictvím druhé vůle, a tím ve společné vůli, tvoří sféru
smlouvy. ... Smlouva předpokládá, že ti, kdo do ní vstupují, se vzájemně uznávají jako osoby a
vlastníci; protože je vztahem objektivního ducha, je v ní moment uznání již obsažen a
předpokládán."
G. W. F. Hegel
V politické oblasti, jejímž cílem je zajistit jednotu celé společnosti, dochází podle Hegela
k vyjádření či zvěčňování svobodné vůle občanů v podobě veřejných institucí, zákonů,
státních rozhodnutích apod. Svobodná individuální vůle nabývá v této oblasti obecné
povahy. Občané proto na jedné straně uznávají zákony a veřejné instituce jako výraz své
vlastní vůle a na druhé straně stát stejně tak uznává práva jednotlivých občanů. Vzájemná
jednota jedince a státu tak nabývá mravní povahy.
V individualisticky zaměřené sféře fyzických potřeb a požitku, práce a majetku, která je podle
Hegela základem v novověku vzniklé občanské společnosti, dochází mezi jedinci, jak dále

lOMoARcPSD|4991782
uvidíme, také k vzájemnému uznání. Individuální práce jedince, která je vykonávána pro
jeho vlastní potřeby, je současně také uspokojováním potřeb ostatních, a naopak k
uspokojování vlastních potřeb dochází také prací druhých. Jako soukromý vlastník prodává
jedinec na trhu zboží, do něhož vložil prací svou vůli, a své zboží směnuje za jiné pro něj
potřebné zboží, do kterého jiný vlastník vložil prací svou vůli.
Za směnou toho, co nabízí mezi svobodnými a nezávislými jedinci potřeba za své uspokojení,
se v občanské společnosti navíc skrývá vztah vzájemného uznání sobě rovných a
samostatných partnerů. Tyto vztahy, v nichž se osvědčuje rovnost a vzájemné uznání svobody
mezi jedinci disponujícími autonomní a svobodnou vůlí, utvářejí vlastní podstatu občanské
společnosti. Jedině v ní se uspokojuje i potřeba mravního uznání svobodné vůle jedince
druhými. HEGEL se z tohoto hlediska na člověka nedíval jen jako na bytost spjatou s
vlastními potřebami, nýbrž zdůrazňoval, že se jedná o mravní bytost (Autonomní a svobodná
lidská bytost se řídí výlučně vlastním rozumem, s jehož pomocí si sama také stanoví pro své
jednání mravní zákon (kategorický imperativ). Jednání ve shodě s mravním zákonem chápal
hegelův předchůdce I. Kant (1724-1804) jako nejvlastnější projev lidské svobody, neboť
mravní zákon nám není ukládán z vnějšku, ale naopak, rozum nás vede svými důvody k tomu,
abychom uposlechli jím formulovaný mravní zákon. Ohled k hodnotě druhého jako svobodné
mravní bytosti představuje pro tyto myslitele základ, na kterém je třeba vytvářet společnost).
V minulosti před vznikem občanské společnosti nestálo lidské soužití na vztazích
oboustranného uznání, které je základem všeobecné rovnosti svobodných vůlí. Např. otrok,
který uznává a respektuje svého pána, se nepodílí na vztahu, který je vzájemný. Ve vztahu
vzájemného uznávání dochází k tomu, že se svoboda jedince zpředmětňuje a objektivizuje. To
znamená, že již není jen záležitostí pouhého uvědomění si sebe sama jako svobodné bytosti,
nýbrž je zajišťována celým systémem vztahů občanské společnosti jako jsou vlastnictví,
směna, smluvní ujednání apod.
Co se v občanské společnosti skrývá za vztahy mezi lidmi?
"V určení, že se dělník vztahuje k produktu své práce jako k cizímu předmětu, tkví všechny
tyto důsledky. Neboť podle tohoto předpokladu je jasné: čím více se dělník vypracuje, tím
mocnější se stává cizí předmětný svět, který proti sobě vytváří, tím chudší se stává on sám,
jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jemu vlastní. ... Dělník vkládá svůj život do
předmětu; ale pak už život nepatří jemu, nýbrž předmětu. Čím větší je tedy tato činnost, o to
bezpředmětnější je dělník. Co jest produkt jeho práce, není on. Čím větší jest tedy produkt,
tím méně jest on sám. Zvnějšnění dělníka v jeho produktu znamená nejen to, že se jeho práce
stává předmětem, vnější existencí, nýbrž že existuje mimo něj, nezávisle, vůči němu cizí, a že
se vůči němu stává samostatnou mocí, že život, jejž propůjčil předmětu, vystupuje proti němu
nepřátelsky a cize."
"A v čem záleží zvnějšnění práce? Předně v tom, že práce je dělníkovi vnější, tj. nenáleží k
jeho podstatě, že se proto dělník ve své práci nepotvrzuje, ale popírá, necítí se v ní dobře, ale
je v ní nešťasten, nerozvíjí v ní žádnou svobodnou fyzickou ani duchovní energii, ale moří
svou tělesnost a ruinuje svého ducha. Proto se dělník cítí při sobě teprve vně práce a v práci
se cítí vně sebe."

lOMoARcPSD|4991782
"Co platí o vztahu člověka k jeho práci, k produktu jeho práce a k sobě samému, to platí o
vztahu člověka k druhému člověku, i k práci a předmětu práce druhého člověka.
Vůbec věta, že člověk je odcizen své rodové bytosti, znamená, že jeden člověk je odcizen
druhému tak, jako každý z nich je odcizen lidské podstatě."
Německý ekonom a filosof Karel Marx (1818-1883)
Když se Marx zamýšlel nad povahou kapitalistické tovární výroby, hovořil o tom, že ve
směně mzdy za dělníkovu práci je mezi právně svobodnými a rovnoprávnými partnery,
tj. kapitalistou a dělníkem, ve skutečnosti skryt vztah nerovnosti. Rovnost mezi
kapitalistou a námezdním dělníkem je jen pouhým formálním stavem zakrývajícím
přisvojení si části dělníkovi práce kapitalistou, které označuje za vykořisťování. Podle
MARXE tato úvaha vyjadřuje zkušenost lidí, kteří do občanské společnosti vstupovali
bez prostředků jen jako vlastníci své pracovní síly a kteří poznali, že svoboda skrývá
přinucení a právní rovnost nerovnost.
Ve výrobním procesu, v němž dochází k zpředmětňování práce do podoby zboží, je dělníkovi
výsledek jeho práce odcizen. Dělníkova práce patří kapitalistovi, a tím se produkt jeho práce
stává součástí nepřátelského světa, který ho utlačuje. Také jeho práce je mu odcizena a není
potvrzením a rozvíjením jeho vlastních lidských sil a tvořivých schopností. V takto odcizené
práci, v níž nedochází k zlidšťování světa, je skryt protikladný vztah izolovaného člověka k
ostatním lidem, s kterými není možné lidským způsobem se sdružovat a komunikovat.
Soukromé vlastnictví proto nepředstavuje naplnění svobodné vůle jedince, ale stává se pro
část společnosti zdrojem lidské poroby a nesvobody.
Volání po odstranění nespravedlnosti spojené s vykořisťováním a snaha o překonání
odcizení lidské práce vedly Marxe k názoru, že je třeba liberální společenský systém
umožňující svobodné podnikání zavrhnout spolu se zrušením soukromého vlastnictví a
nahradit systémem se společenskou kontrolou výrobních prostředků, který je
předpokladem k vytvoření skutečně spravedlivé a svobodné společnosti, v níž nebude
docházet k odcizení v procesu lidské práce.
Představa společnosti budované na společném vlastnictví výrobních prostředků je však v
zásadním protikladu k liberálnímu pojetí společnosti. To si např. uvědomil již v době, kdy se
MARXOVY teorie rodily, francouzský historik a politik ALEXIS DE TOCQUEVILLE
(1805-1859), když napsal:
"Demokracie rozšiřuje oblast individuální svobody, socialismus ji omezuje. Demokracie
přikládá veškerou možnou hodnotu každému člověku, socialismus činí z každého člověka,
pouhého vykonavatele, pouhé číslo. Demokracie a socialismus mají společné pouze jedno
slovo: rovnost. Všimněme si rozdílu: zatímco demokracie hledá rovnost ve svobodě,
socialismus hledá rovnost v omezování a poslušnosti."
Sociální nauka katolické církve
"Zdrojem, nositelem a cílem všech společenských institucí je a musí být lidská osobnost, která
ze samé své podstaty potřebuje společenský život."
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, 1965.
"Důstojnost lidské osobnosti vyžaduje, aby jí bylo umožněno jednat svobodně na základě
vlastního rozhodnutí. Ve vzájemném spolužití má proto důvod pečovat o práva druhého, plnit
povinnosti a z vlastního popudu a rozhodnutí se angažovat v mnoha dílech, která je třeba v
tomto společenství uskutečňovat pro druhé, a to tak, že každý jedná podle svého přesvědčení,
úsudku a vědomí povinnosti, a nikoli na základě vnějšího donucování a tlaku. Jestliže je

lOMoARcPSD|4991782
nějaké společenství lidí vybudováno jen na násilí, pak to není lidské společenství, jednotlivci
již nemají žádnou svobodu, přitom je však třeba naopak je povzbuzovat k tomu, aby svůj život
sami rozvíjeli a aby pracovali na svém zdokonalení."
Mírová encyklika Jana XXIII., 1963.
"Politické společenství existuje kvůli obecnému dobru, v něm má své nejvyšší ospravedlnění a
smysl, z něho odvozuje své původní a vlastní právo. Obecné dobro v sobě totiž zahrnuje
souhrn všech podmínek sociálního života, jejichž prostřednictvím jednotlivci, rodiny a
společenské skupiny mohou plněji a lépe dosáhnout svého vlastního zdokonalení."
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, 1965.
"Politika, která je zaměřena na člověka a společnost, nachází... svou trvalou orientaci v
obhajobě a podpoře spravedlnosti, kterou chápe jako ,ctnost', k níž musí být všichni
vychováváni a jako ,morální sílu', která usiluje o uznání práv a povinností všech i každého
jednotlivce na základě důstojnosti lidské osobnosti."
Christifideles Laici. Apoštolský dopis Jana Pavla II., 1988.
"Posledním a základním cílem takového vývoje není jen pouhé hromadění výrobků, ani pouhé
vyhledávání zisku nebo ekonomické nadvlády, nýbrž službou člověku celému, tj. se zřetelem
na jeho hmotné potřeby a na požadavky jeho intelektuálního, mravního, duchovního a
náboženského života, a to služba každému člověku i každé lidské skupině jakékoli rasy a v
kterékoli části světa. Proto se má hospodářské podnikání provozovat podle svých vlastních
zákonů a metod, přitom však v mezích mravního řádu, aby se tak mohl naplnit Boží záměr s
člověkem."
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světe Gaudium et spes, 1965.
Katolická církev vyslovující se k závažným společenským problémům současného světa
vychází z ocenění významu jak sociální stránky lidského života, tak i aktivního úsilí o dobro
na tomto světě v souvislosti s biblickým příkazem lásky k bližnímu. Sociální stránka není totiž
lidské osobnosti vnější, nýbrž patří k jejím základním rysům. Společnost je prostorem pro
společné uskutečňování hodnot, a tím i základem umožňujícím rozvoj lidské osobnosti.
Sociální nauka katolické církve vychází z pojetí člověka jako obrazu Božího, který žije
trancendentní dimenzí svého života. Bůh člověka stvořil a uzpůsobil tak, aby si mohl určit
sám cíl života ve shodě s cílem, který měl Bůh na mysli při stvoření světa. Proto nelze lidskou
bytost zredukovat na pouhou součást přírody či společnosti, neboť je zaměřena k cíli, který je
přesahuje. V tomto smyslu církev zdůrazňuje důstojnost lidské osobnosti, která je chápána
jako tvůrce, nositel a cíl společenského života. Proto se vyslovuje kriticky k nespravedlivým
společenským poměrům a snaží se přispět k dosažení pozitivních zrněn ve společnosti v
duchu lásky a spravedlnosti.
Nejvyšší mravní zásadou při organizaci společnosti i pro svobodnou aktivitu jejích členů je
princip obecného dobra, bonum commune, kterému odpovídá společenské uspořádání
umožňující seberealizaci svých členů. Dobro jednotlivé lidské osobnosti a obecné dobro se
přitom navzájem podmiňují. Stejně tak jako je jedinec podílející se na životě společenství
spoluodpovědný za obecné dobro, tak je společenství spoluodpovědné za dobro svých
jednotlivých členů.
Tomu odpovídá požadavek na utváření sociálních vztahů podle principu solidarity, který
zdůrazňuje spolupráci s ostatními při sledování společných hodnot umožňujících rozvoj lidské
osobnosti. Pro spravedlivou společnost platí také princip subsidiarity, podle něhož mají lidé či
menší společenství vykonávat sami vlastními silami to, co mohou, přičemž tuto činnost si

lOMoARcPSD|4991782
nesmí přivlastňovat širší či nadřazené společenství, jinak hrozí nebezpečí ztráty jejich
samostatnosti. Širší a nadřazené společenství však má být v případě potřeby nápomocné.
V hospodářském životě má přednost svobodná iniciativa jedinců, proto se katolická sociální
nauka vyslovuje ve prospěch tržního hospodářství. Soukromé vlastnictví představuje závazek
efektivně hospodařit a výsledek používat k prospěchu celé společnosti. Podobně i
hospodářská činnost nemůže být ponechána sama sobě a musí být podřízena obecnému dobru.
Stát se má starat o její efektivní rozvoj a podle principu solidarity má zajistit dostatečný podíl
na jejích výsledcích i těm, kteří se na těchto výsledcích nemohou podílet.
Lidé se stávají vykonavateli i obětmi procesu, který považují za nutný a neodvratný
"Totalitní teror, podstata totalitní vlády, neexistuje ani pro lidi ani proti nim. Má poskytnout
silám přírody nebo historie jedinečný nástroj k urychlení jejich pohybu. Tento pohyb,
postupující podle svého vlastního zákona, nemůže být dlouhodobě bržděn; nakonec se jeho
síla vždy ukáže mocnější než nejmocnější síly zplozené jednáním a vůlí. Ale může být
zpomalen a takřka nevyhnutelně je zpomalován svobodou člověka, svobodou, již dokonce ani
totalitní vládci nemohou popřít, neboť - jakkoli ji mohou považovat za zcela bezvýznamnou a
libovolnou - tato svoboda je totožná s faktem, že lidé se rodí, a že proto každý z nich je nový
počátek, že v jistém smyslu počíná svět nanovo. Z totalitního hlediska nelze na fakt, že lidé se
rodí a umírají, nahlížet jinak než jako na nepříjemnou překážku stojící v cestě vyšším silám."
"Cílem totalitní výchovy nikdy nebylo vštěpovat přesvědčení, ale zničit schopnost si nějaké
utvořit... Žádný vůdčí princip chování převzatý z oblasti lidského konání, jako jsou ctnost,
čest, strach, není nutný a ani nemůže být užitečný k tomu, aby uváděl do pohybu takový
politický celek, který již teroru nikoli pouze používá jako prostředku zastrašování, nýbrž je
teror svou podstatou. Namísto toho zavádí do veřejných záležitostí zcela nový princip, který
se obejde úplně bez lidské vůle jednat a dovolává se naléhavé nezbytnosti jakéhosi vhledu do
zákona pohybu, podle něhož teror funguje, a na němž proto závisejí osudy všech jednotlivců."
"To, co totalitní řád potřebuje k řízení chování podrobených, je náležitá příprava každého z
nich pro to, aby se hodil stejně dobře pro roli popravčího jako pro roli oběti."
"Právě tak jako teror ... ničí veškeré vztahy mezi lidmi, tak i sebedonucování ideologického
myšlení ničí všechny vztahy s realitou. Příprava proběhla úspěšně, když lidé ztrácejí kontakt
se svými bližními, jakož i s okolím, vnější realitou; neboť spolu s těmito kontakty lidé ztrácejí i
schopnost zkušenosti a myšlení. Ideálním poddaným totalitního řádu není přesvědčený nacista
nebo přesvědčený komunista, ale lid, pro nějž už neexistuje rozdíl mezi skutečností a fikcí (tj.
reálnost zkušenosti) a rozdíl mezi pravdivým a nepravdivým (tj. formy myšlení)."
Politická myslitelka německého původu Hannah Arendtová (1906-1975)
Hannah Arendtová se ve svém díle Původ totalitarismu zamýšlela nad zkušeností
moderního člověka s totalitními režimy, které si dobyly absolutní neomezenou moc a
dokázaly ovládnout lidský život po všech jeho stránkách. Totalitní režimy, které
představující narušení dosavadní duchovní, mravní a politické tradice, ohrožují
samotnou podstatu člověka, jeho identitu, schopnost individuálně jednat a možnost
plurality, navíc si vyžádaly milióny lidských životů a staly se příčinou nezměrného
množství lidského utrpení.
Režimy tohoto druhu neužívají teror jen k zastrašování a odstraňování svých protivníků, ale
jako nástroj k ovládnutí celé společnosti. Rodí se z procesů směřujících k vytváření moderní
masové společnosti, která ve skutečnosti představuje společnost izolovaných jedinců
vytržených ze svých přirozených společenských a rodinných pout. V ní se u velké masy lidí
rodí pocit ztracenosti a opuštěnosti v pro ně jen těžko pochopitelném světě.

lOMoARcPSD|4991782
Principem, který vede jednání totalitních režimů, je proměnlivá ideologie nezávislá na

samotné skutečnosti. Její snahou je zahrnout do železné logiky svých údajně objektivních
zákonitostí veškerou skutečnost a ospravedlnit cestu směřující k nastolení pravé a vyšší
spravedlnosti. Funkcionář totalitní moci vykonává jen to, co mu nařizuje vyšší zákon. Teror
má totiž urychlit pohyb společnosti ve směru, který určují objektivní zákonitosti vytyčené
ideologií, a odstranit vše, co se mu staví do cesty. Ideologie je nezávislá na veškeré
zkušenosti, nemá se od ní čeho naučit, protože vychází z pravé skutečnosti skryté za
poznatelnými věcmi a událostmi. Základní teze ideologie stačí k vysvětlení všeho, jsou-li z ní
logicky správně odvozované závěry. Je-li ideologií ospravedlněno např. tvrzení, že existují
odumírající třída či nižší rasa, pak z něho vyplývá to, že je nutno je odstranit. Neodolatelná
síla logiky totalitní ideologie je dána tím, že se člověk přirozeně spoléhá na elementární
racionální zákony, kterým důvěřuje. Ve světě, kde je vše nespolehlivé a proměnlivé,
představuje jedinou jistotu právě železná logika ideologie. Proto je člověk ideologií tak
snadno manipulovatelný.
Chování totalitních režimů nelze vysvětlit jen touhou po moci, neboť se plně podřídilo
ideologii. Z hlediska totalitních států padá vina na třídní nepřátele a příslušníky nižších ras,
protože se staví proti logice zákonů vytyčených touto ideologií. Lidé se tak stávají
vykonavateli či oběťmi procesu, který považují za nutný.
Jako novinářka referující o jeruzalémském soudním procesu s Adolfem Eichmanem
(konaném v roce 1961). který za II. světové války organizoval transporty evropských židů do
koncentračních táborů a touto cestou poslal na smrt miliony nevinných lidským bytostí, se
ARENDTOVÁ zamýšlela nad neosobní "banalitou zla". Tento historicky naprosto nový
jev 20. století se vyznačuje tím, že lidské osobní vášně a neřesti páchající zlo v něm nemají
téměř žádné místo. Zlo působí byrokraticky řízené organizace, kde lidské vášně a neřesti
nenacházejí své uplatnění a které systematicky uskutečňují to, co vyplývá ze zvláštní
racionality těchto organizací. Člověk se ve svém jednání neřídí svědomím, ale předpisy a
povinnostmi, na jejichž původ a oprávnění se nikdo neptá. V jednání, které není spojeno se
zaujetím určitého osobního postoje, člověk sám nerozeznává dobro a zlo. Odpovědnost, která
se z jednání vytratila, nahrazuje poslušnost. Pokud by se při výkonu povinností měla projevit
v jakékoli podobě lidskost, rozum ji přikazuje z důvodů vyšší nutnosti potlačit.
Nehledejme definitivní podobu dobra pro celou společnost, ale bojujme proti určitému
zlu a jeho konkrétním podobám
"Holistické nebo utopické sociální inženýrství nemá, na rozdíl od postupného sociálního
inženýrství nikdy ,charakter soukromý', ale vždy ,veřejný'. Jeho cílem je přestavba ,celé
společnosti' podle určitého plánu nebo programu: soustřeďuje se na ,ovládnutí klíčových
pozic' a na rozšíření ,moci státu ..., až je stát téměř totožný se společností'. Dále směřuje k
tomu, aby z ,klíčových pozic' ovládal historické síly, které modelují budoucnost rozvíjející se
společnosti: buď zadržením takového vývoje, nebo přizpůsobením společnosti předvídanému
směru vývoje."
"Postupný inženýr ví, stejně jako Sokrates, jak málo toho ví. Přiznává, že se můžeme poučit
jen z vlastních chyb. Proto půjde vlastní cestou - krok za krokem - bude bedlivě porovnávat
dosažené výsledky s výsledky zamýšlenými a vždy bude předvídat nevyhnutelné a nechtěné
důsledky jakékoli reformy; nedopustí, aby příslušná reforma byla tak složitá a takového
rozsahu, že by pro něj bylo nemožné vyznat se v příčinách a následcích a že by nevěděl, co v
podstatě dělá."
V Anglii žijící filosof narozený ve Vídni Karl Raimund Popper (1902-1994)
KARL R. POPPER se kriticky zabýval oprávněností názorů, podle kterých je ve vývoji

lOMoARcPSD|4991782
společnosti možné odhalit obecně platné zákony, a důsledky, které z nich vyplývají.
Obecné zákony hovoří tom, že vývoj společnosti např. probíhá podle zákona třídního
boje, nebo boje ras apod. a lze z nich prý také vyvodit předpovědi budoucího vývoje celé
společnosti. Předpovědi odvozené z obecných zákonů mají být navíc východiskem pro
úspěšné naplánování takového politického jednání, jehož cílem je dosáhnout celkových
změn ve společnosti.
Těch se ujímá takzvané holistické či utopické sociální inženýrství, které vychází z poznání
obecných zákonů vývoje společnosti a má za cíl její celkovou přestavbu podle určitého
ideálního plánu vytvořeného na základě poznání obecných společenských zákonitostí. Např. v
kapitalismu musí nutně docházet k hromadění bohatství v rukou nepočetné třídy buržoazie a
ke zbídačování proletariátu, tento protiklad podle zákona třídního boje nutně povede k
proletářské sociální revoluci, která umožní vytvořit ideální beztřídní společnost. K
uskutečnění tohoto cíle je třeba dosáhnout moci ve státě a zásadně rozšířit jeho vliv. aby bylo
možné vést k žádoucímu cíli ty společenské síly, které určují budoucí vývoj.
Takto orientovaní myslitelé nesou společnou vinu za vznik moderních totalitních společností
řízených jedinou správnou představou o tom, jak by měla budoucí ideální společnost vypadat.
Jejich myšlení vede nutně k vytvoření uzavřené nedemokratické společnosti, ve které její
zastánci brání předpoklady a principy svých myšlenkových systémů proti jakékoli kritice. K
tomuto účelu si vytváří ideologii s nezpochybnitelnými základními tezemi a přitom si
nárokují monopol na její výklad. Samotná ideologie má tendence formulovat svá východiska
tak, že jsou odolná vůči jakékoli kritice. Pokud se např. vývoj společnosti řídí zákonem
třídního boje, pak je jakákoli kritika tohoto pojetí chápána jako projev třídního boje
nepřátelských sil.
Podle POPPERA nelze na společnost aplikovat obvyklé metody přírodních věd
formulující obecné zákony např. proto, že nemůžeme vůbec předvídat budoucí nárůst
našich poznatků a změnu naší životní zkušenosti, které podstatně ovlivňují lidské
jednání. Z toho vyplývá, že také nelze předvídat či plánovat budoucí vývoj společnosti. Místo
uskutečňování představ o ideálním a dokonalém stavu společnosti jako cíli politického
plánování, které v sobě nese nebezpečí, že ostatní budou násilnými prostředky přinuceni tuto
ideální vizi přijmout, je třeba bojovat proti různým konkrétním formám odstranitelného
utrpení, společenského zla a nespravedlnosti. Proto je třeba se soustředit na řešení
jednotlivých problémů a směřovat k postupným a dílčím změnám společnosti a jejich
institucí.
Proti velkým projektům na zásadní přestavbu společnosti staví POPPER postupné
sociální inženýrství, které nehledá definitivní podobu dobra pro celou společnost, ale
vede boj proti určitému zlu v jeho konkrétní podobě. Přitom vychází z kritické analýzy
společenských jevů a institucí jakož i zkoumání jejich funkcí, které mají odhalit jaké
možnosti se před námi otevírají, pokud chceme dosáhnout vytyčených cílů směřujících k
dílčím změnám. Postupné změny zaměřené na odstraňování konkrétního zla ve
společnosti umožňují včas odhalit nežádoucí vedlejší důsledky našeho jednání. Naproti
tomu holistické či utopické sociální inženýrství nemůže nikdy poznat celkový rozsah změn ve
společnosti, které vyvolává. V této souvislosti si lze položit otázku, zdali tento typ sociálního
inženýrství vůbec ví, co na základě iluzorní představy o zákonitém vývoji společnosti koná a
k čemu směřuje.
Kritický a racionální postoj k řešení dílčích problémů společnosti, pluralismus různých
vzájemně soupeřících politických koncepcí umožňující, aby se prosadily ty lepší, a
institucionalizovaná veřejná kritika tvoří podle POPPERA základ otevřené společnosti.
Její myšlenkové principy stojí v protikladu k dogmatickému myšlení uzavřené

lOMoARcPSD|4991782
společnosti řízené nekontrolovanou elitou, která si nárokuje monopol na pravdu.

Filosofie I Skripta K Hauzer Z Bigl

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filosofie I Skripta K Hauzer Z Bigl

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

lOMoARcPSD|4991782

Filosofie i skripta k hauzer z bigl

Věda, filosofie a společnost (Ceska zemedelska univerzita v Praze)

StuDocu is not sponsored or endorsed by any college or university

ČESKÁ ZEMĚDĚLSKÁ UNIVERZITA V PRAZE

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Lektoroval: Dr. Lenka ADAMOVÁ FSI-ČVUT Praha

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

I Filosofické základy vědění a vědy

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

3.1.2 L.Wittgenstein - Logický obraz faktuje myšlenka. Obraz má se zobrazením společnou

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

l Věda a její postavení v rámci ostatních poznávacích činností

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

1.1 Mýtus, filosofie, víra

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

budoucností "pravou": nelze ji anticipovat, předvídat, ani v náznaku vyvodit z minulé

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

1.2 Věda jako vědění

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

1.4 Hermetická tradice

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2 Problémy filosofie vědění a vědy od antiky po dobu moderní (Karel Hauzer)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Kdo se nezrodil, musí zemřít Člověk se nerodí

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2.2.2 Problém universalií

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2.2.3 Existence obecnin

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2.2.4 Řešení pomocí analogia entis

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2.2.5 Occamova břitva

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

přepracování celé dosavadní vědecké metodologie a terminologie - skutečné

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

2.3.3 "Obrat k subjektu" a karteziánský svět

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

4Hledání ztracené jednoty světa

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

3.synthetické aposteriorní: rozšiřování poznání ze zkušenosti:

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

3 Současná filosofie a vědecké poznání (Zdeněk Bígl)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

3.1.2 L. Wittgenstein - Logický obraz faktu je myšlenka. Obraz má se zobrazením

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

máme v mysli vytvořenou v souvislosti se slovním výrazem. Jazykové projevy v podobě

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)

Downloaded by Honza Lafek (hlafek99@gmail.com)