Filosofie

1. vydání

(C). PhDr. Ivan Blecha

ISBN 80-85572-88-5

0: ÚVODNÍ POZNÁMKY

1. CO JE TO FILOSOFIE?

1.1 Problémy
1.2 Celek světa

1.4 Filosofie
1.4:1 Další filosofické disciplíny

1.5 Shrnutí (1)

2. FILOSOFIE A PROBLÉM BYTÍ

2.1 Kosmologie
2.1.1 Problémy
2.1.2 Řecká přírodní filosofie
2.1.3 Co je kosmologie
2.1.4 Shrnutí
2.2 Ontologie
2.2.1 Problémy
2.2.2 Pojem bytí
2.2.2.1 Eleaté
2.2.2.2 Atomisté
2.2.3 Shrnutí
2.3 Metafyzika

2.3.1 Antika
2.3.1.1 Problémy
2.3.1.2 Platón
2.3.1.2.1 Novopiatonismus
2.3.1.2.2 Problémy
2.3.1.3 Aristotelés
2.3.1.3.1 Estetika
2.3.1.4 Co je to metafyzika
2.3.1.5 Problémy
2.3.1.6- Shrnutí
2.3.2 Středověk
2.3.2.1 Členění metafyziky
2.3.2.2 Metaphysica generalis
2.3.2.2.1 Definice
2.3.2.2.2 Spor o univerzálie
2.3.2.3 Metaphysica specialis
2.3.2.4 Shrnutí
2.3.3 Současnost
2.3.3.1 M.Heidegger
2.3.3.2 N. Hartmann
2.3.3.3 Další koncepty
2.3.3.4 Shrnutí
2.4 Shrnutí

3. FILOSOFIE A PROBLÉM POZNÁNÍ

3.1 Problémy
3.1.1 Co je gnoseologie
3.2 Antické a středověké dědictví
3.2.1 Sofisté
3.2.2 Sókratés
3.2.2.1 Dialog
3.2.2.2 Dialektika
3.2.3 DOXA a EPISTÉMÉ
3.2.4 Logika
3.2.5 Kritická sképse
3.2.6 Poznání a víra

3.2.7 Shrnutí
3.3 Obrat k subjektu
3.3.1 Souvislosti
3.3.1.1 Renesance
3.3.1.2 Reformace
3.3.2 Problémy
3.3.3 Empirismus
3.3.3.1 F.Bacon
3.3.3.2 J. Locke
3.3.3.3 Solipsismus
3.3.4 Racionalismus
3.3.4.1 R.Descartes
3.3.4.2 B. Spinoza a G.W. Leibniz
3.3.5 Poznání a pravda
3.3.5.1 Dvě roviny poznání
3.3.5.2 Pojetí pravdy
3.3.6 Shrnutí
34 Kriticismus

3.4.1 Skepticismus D. Huma

3.4.1.1 Kauzalita
3.4.1.2 Strukturalismus
3.4.2 I. Kant
3.4.2.1 Problémy
3.4:2.2 Transcendentální filosofie
3.4.2.3 Novokantovství 4
3:4.3 Shrnutí
3.5 Vědomí a sebevědomí
3.5.1 Problémy
3.5.2 Německá klasická filosofie
3.5.2.1 J. G. Fichte
3.5.2.2 F.W.J. Schelling
3.5.2.3 G. W. F. Hegel
3.5.2.3.1 Dialektická logika
3.5.2.3.2 Filosofie dějin
3.5.3 Shrnutí
3.6 Novodobá gnoseologie
3.6.1 Scientismus
3:6.1.1 Problémy
3.6:1.2 Pozitivismus

3.6.1.2.2 Sociologie
3.6.1.3 Novopozitivismus
3.6.1.4 Kritický racionalismus K. Poppera
3.6.1.5 Scientistická kritika metafyziky
3.6.1.6 Shrnutí
 3.6.2 Antiscientistické směry
3.6.2..1 Problémy
3.6.2.2 Filosofie ţivota
3.6.2.3 Pragmatismus
3.6.2.4 Intuitivismus H. Bergsona
3.6.2.5 Fenomenologie
3.6.2.6 Současná filosofická hermeneutika

3.6.2.7 Shrnutí
3.7 Metodologie vědy
3.8 Třídění věd
3.9 Shrnutí (3)

4. FILOSOFIE A PROBLÉMY ČLOVĚKA

4.1 Problémy
4.2 Pojetí člověka v antice a středověku
4.2.1 Antika
4.2.2 Středověk
4.2.3 Shrnutí
4.3 Novověk
4.3.1 Člověk jako subjektivita
4.3.1.1 R. Descartes
4.3.1.2 I. Kant
4.3.1.2.1 Liberalismus a socialismus
4.3.2 Člověk jako předmětná bytost
4.3.2.1 Problémy
4.3.2.2 L. Feuerbach
4.3.2.3 K. Marx
4 3.2.3.1 Marxismus 20 stoleti
4.3.3 Člověk a vůle
4.3.3.1 Problémy
4.3.3.2 A. Schopenhauer a F.Nietzsche
4.3.4 Existence
4.3.4.1 S. Kierkegaard
4.3.4.2 M. Heidegger
4.3.4.3 Existencialismus
4.3.4.3.1 Problémy
4.3.4.3.2 A. Camus
4.3.4.3.3 J. P Sartre
4.3.4.3.4 K. Jaspers
4.3.4.3.5 G. Marcel
4.3.4.3.6 M. Buber
4.3.5 Shrnutí
4.4 Filosofická antropologie
4.4.1 Problémy
4.4.1.1 Co je filosofická antropologie
4.4.2 M. Scheler
4.4.3 A. Gehlen a H. Plessner
4.4.4 Shrnutí
4.5 Etika
4.5.1 Problémy
4.5.2 Povaha a členění etiky
4.6.Shrnutí

5. FILOSOFIE DNES: hledání nových zdrojů

5.1 Problémy
5.2 Postmoderna
5.3 Východní filosofie
5.3.1 Problémy
5.3.2 Indie
5.3.3 Čína

6. Přílohy
6.1 Malá čítanka filosofických textů
6.2 Rejstřík
6.3 Přehled základní literatury

0. ÚVODNÍ POZNÁMKY

Přdkládaný text orientuje v základních problémech

filosofie. Nechce a ani vlastně nemůţ být jen strohou
informací. Porozumět filosofii znamená jit do jisté míry
také filosofovat. Proto je výklad stavěn tak, aby byl čtenář
pokud moţno zasvěcen i do určitého stylu filósofického
myšlení a uvaţování. Těmto poţadavkům je přizpůsobena
povaha textu jakoţ i jeho vnější grafická úprava a je
proto potřeba stručně se úvodem zmínit o moţných způ-
sobech práce s ním.

Kaţdá významnější část textu je označena desetinným

číslováním (např. 3.5.1), které umoţňuje poukazovat na
podřazenost či nadřazenost jednotlivých pasáţí navzá-
jem. Číslování je rovněţ vyuţíváno k odkazům na pñíbuz-
né části a k utřídění rejstříkových hesel.
Text má dvě základní vrstvy: tematickou (problémovou)
a historickou. Vnější podoba textu je podřízena hledisku
tematickému (filosofie bytí, poznání a člověka). Pro cel-
kový přehled o projednávaných problémech (a pro jejich
snaţší pochopení) však bylo třeba uvnitř jednotlivých té-
mat postupovat historicky. Podstatnou část práce tvoří
proto vlastní přehled dějin filosofie: tyto pasáţe jsou gra-
ficky standardní. Jsou psány (pokud to bylo moţné) jako
svébytné úseky. Na začátku a na konci těchto pasáţí jsou
v závorce uvedena čísla, která mají odkázat vţdy na pasáţ
chronologicky nejbliţší (předcházející á následující). Tento
efekt, připomínající snad trochu dětské karetní "kvarteto",

11

má umoţnit zájemci samostatné sledování vývoje dějin

filosofie nezávisle na ostatním textu. Pro snaţší orientaci
je tentýţ systém odkazu uveden v Obsahu v závorce za
názvy příslušných pasáţí. Umístění právě čteného textu
znázorňuje v číslovaném odkazu hvězdička.
Tematické části výkladu se prolínají se standardním
historicky pojatým textem jako doplňující úvahy (vyzna-
čeny odlišnou sazbou), definice (vyznačeny šedým podkla-
dem), terminologická rozlišení (označena bilým rámeč-
kem) a shrnutí (označena hvězdičkami)
Protoţe práce chce být, jak uţ řečeno, i vodítkem
k vlastnímu filosofickému uvaţování čtenářovu, jsou ně-

které části textu propojeny "problémovòmi" odstavci,

v nichţ je zpravidla obsaţena kritická reflexe k předcho-
zím názorům a uvedeny, otázky, plynoucí z dosavadních
řešení. Tyto pasáţé jsou zásadně doplňkové a popularizu-
jící. K uvědomění si širších filosofických či kulturních vlivů
jsou určeny ještě tzv "souvislosti" (tištěné petitem). Jde
ovšem o texty pravděpodobně nejnáročnější a zárovň
nejméně potřebné k porozumění celému textu.
V přiloze je navíc Malá čítanka filosofických textů, na
niţ jsou v hlavním výkladu příslušné odkazy. Přináší
ukázky, které se přímo týkají probíraného problému,
a má zároveň přibíţit čtenáři i styl uvaţování daného
filosofa. .
Příloha dále obsahuje rejstřík (s odkazy na pasáţe
v textu, nikoli na stránky) a přehled základní literatury
(hlavním měřítkem byla její relativní dostupnost).
 Obsah, uvedený na začátku publikace, slouţí zároveň
jako pñehled o celkové struktuře textu a o návaznosti jed-
notlivòch pasáţí.
Autor se snaţil formulovat text tak, aby byl pro čtenáře
přístupný a srozumitelný, je si však vědom, ţe tomu tak
nemohlo být vţdy. Filosofii nelze totiţ představit v jedno-
duchém a přehledném systému. Kaţdý takový "úvod" do
filosofie je nutně uţ samostatným návrhem na určité pojetí
a na určitou interpretaci filosofických myšlenek. Čtenář by
měl proto vědět,ţe na rozdíl od ostatních vědních disciplín
není tak zcela na závadu, získá-li po pročtení filosofické
propedeutiky jen neurčtou přdstavu o problémech, jimiţ
se filosofové zabývají, a nikoli kompaktní sumu poznatků,
, kdykoliv učebnicově vybavitelnou. Budiţ to nakonec přičteno
filosofii k dobru. Je od počátku disciplínou, která se
chce vţdy nově tázat a která bytostně potřebuje dostatek
prostoru pro pochybnosti také vůči sobě samé.

V této úvodní kapitole budeme muset trochu více vy-

právět: vysvětlit co je to filosofie, není jednoduché. Mnozí
jsou přesvědčeni, ţe ptát se po tom, co je to filosofie, uţ
znamená filosofovat.

1.1 PROBLÉMY

Filosofie má tu zvláštnost, ţe první problémy vyvstávají

uţ při pokusu vymezit její předmět: díky tomu dodnes
neexistuje ani její jednotná definice. Přírodní vědy mají
jasno: mají svu předmět vskutku před sebou a uţívají
k jeho zkoumání příslušné metody. Filosofie však ve svých
dějinách velmi často o svém vlastním poslání jasno ne-
měla: existují období, kdy sama sebe povaţovala za zby-
tečnou, a zase období,v nichţ se prohlašovala za královnu
věd. Je zřejmé, ţe v takových zásadních proměnách se
měnil i názor na to, co má být předmětem filosofie a jaké
metody je třeba uţívat k jeho zachycení a popisu.

"Všechno, čím se po tisicileti filosofové zabývali, byly pojmové

mumie, z jejich rukou nevyšlo nic skutečně ţivé. Tito pánové,
modlosluţebnici pojmů, při svém zboţňováni usmrcuji, vycpávají
- jsou tím nebezpečni všemu ţivému. Smrt, změna, stáří, právě tak
jako plození a růst jsou pro ně námitkou - dokonce vyvrácenim.
Co je, neděje se; co se děje, není. . . Všichni ale přímo zoufale věří
ve jsoucí.". (Friedrich Nietzsche)

"Nestanou-li se ve státech králi filosofové anebo neoddaji-li se

současní takzvaní králové a panovníci upíimně a náleţitě filosofii
nesplyne-li jedno i druhé, politická moc a filosofie v jedno a ne-
zabrání-li násilím se četným duchům, kteří nyní kaţdý zvlášt'sle-
dují jeden ze dvou cilů, aby v tom setrvávali, nebude, milý Glau-
kóne, pro stát a myslim ani pro lidské pokoleni konce běd
a nevznikne, pokud je to vůbec moţné, a světlo světa ani neuvidí
ústava, o níţ jsme dosud hovořili. " (Platón)

"Neteoretický charakter metafyziky sám o sobě by nebyl chy-

bou; vţdyt' kaţdé umění má tento neteoretický charakter, a tím
přece neztrácí svou velkou cenu pro osobní a stejně tak i pro
společenský ţivot. Nebezpečí spočívá ve falešné povaze metafy-
ziky; dává nám iluzi poznání, ale ve skutečnosti nám ţádné po-
znání neposkytuje. To je také důvod, proč ji odmítáme. "
(Rudolf Carnap)

"Kdyby tedy mimo podstaty, jeţ jsou od přírody, nebylo ţádné

jiné, byla by první vědou fyzika; je-li však nějaká nehybná čili
neměnitelná podstata, jest dřívější a dřívější, nadřaděná věda o ní
jest první filosofie; a tak je také všeobecná, poněvadţ jest
první. " (Aristotelés)

"Filosof je milovníkem moudrosti, lépe řečeno,pravdy.Všichni filosofové se

vyznačovali těmito vlastnostmi.Ve starověku není jediného filosofa,který
by lidem neposlouţil příklady ctnosti a morálním ponaučením.Všichni se
mohli mýlit v oblasti fyziky,ale tu tak málo potřebujeme v praktickém ţivotě,
ţe filosofové by se bez ní obešli.Celá staletí trvalo,neţ lidé poznali
část zákonů přírody.Ale moudrému stačí jediný den,aby poznal povinnosti
člověka."(Voltaire)

"Ať si přírodovědci říkají, co chtějí,jsou v područí filosofie.Jde

jen o to,zda chtějí být v područí špatné módní filosofie,nebe té
formy teoretického myšlení ,jeţ seopírá o znalost dějin myšlení
a jejich vymoţeností."(Bedřich Engels)

" U kaţdé kategorie jevů zvlášt' jsme zjistili, ţe pozitivní filosofie

se od staré teologické či metafyzické filosofie liší zejména neustá-
lým úsilím odstranit jakékoliv hledání příčin, at' uţ prvních nebo
posledních, které nevyhnutelně povaţuji za marné, a omezit se
pouze na studium neměnných vztahů, tvořících skutečné zákony
kaţdého pozorovatelného dění. " (August Comte)

Hned při prvním pohledu je tedy nápadné, ţe filosofie je

ze své vlastní povahy nepřetrţitým pochybováním (do-
konce o sobě samé), tázáním, provokováním: skoro se
zdá, ţe je to i její nejvlastnější úděl. A co je ještě důle-
ţité: porozumět filosofii lze vţdycky jen zevnitř. Chci-li
získat přehled o tom, čím se zabývá třeba molekulární
biólogie, mohu si přečíst nejrůznější příručky a o před-
mětě a pavaze dané disciplíny mohu získat velmi solidní
přehled. Filosofii však nelze nikdy plně pochopit ze sebe-
přehlednějších příruček. Zmíněná nejistota, která ji ději-
nami provází, je dokladem toho, jak pevně je spjata
s celkovým porozuměním světu, v němţ se ve svých ději-
nách určovala, a s naší vlastní účastí na tomto porozumění,
opřenou o osobní zkušenost. Zkusme tedy této zvláštnosti
filosofie vyuţít: zamysleme se nejprve nad naší vlastní do-
bou a způsobem, jakým v ní ţijeme. Moţná, ţe se odsud
dostaneme k porozumění tomu, co je to filosofie, snáze,
neţ skrze jednoznačně zavedenou definici.

20. století se vyznačuje nebývalým rozmachem přírodních věd

a techniky - a přesto jsme svědky krize industriální společnosti:
války, totalitní společnosti, atomové ohroţení, nebezpečí ekolo-
gické katastrofy. Máme v moci zatím spíše své vlastní zničení neţ
svou budoucnost. Přitom si ještě velmi dobře pamatujeme, s jakým
optimismem byly přijímány před 100 lety pokroky vědy a techniky
- kdo by neznal Vernovy romány a jejich hrdiny - odváţné inţe-
nýry, dosahující úspěchů a vítězství nad zlem svým důmyslem
a technickými dovednostmi? Kde se tedy stala chyba? Jak to, ţe
uţ za pouhých několik desetiletí hledí člověk do budoucnosti spíše
s obavami, ba někdy i s beznadějným pesimismem?
Náš ţivot ve světě technických vymoţeností je na první pohled
příjemný a pohodlný. Je však svět, který nám zařídila moderní

16
Ţijeme v době počítačů. Obecný princip počítače je však postaven
především na tom, co je jeho výstupem proti nám,čím je s námi
schopen komunikovat - na displeji. Jsme civilizací displejů.Věda
je posedlá touhou, přvést vše na obrazovku, vyměnit přirozené
věci za údaj, který lze zobrazit a naprogramovat. Co takto zachytit
nelze, je podrobováno rozborům tak dlouho, aţ se to nakonec
podaří. Nenápadně tu vládne jediný poţadavek: platné a uţitečné
je to, co se umí ukázat našemu zraku, co je k vidění. Náš současný
filosof Václav Bělohradský k tomu poznamenává: "Planetární vláda techniky
je dovršením pojetí pravdy jako ,mít vše neustále na očích"...
Stačí digitovat nějaký kód, pouţít přesného
přístroje a věci se objevují před námi, jako rezerva nebo
prostředky. Vidění hypertrofuje: člověk vidí mikroskopem, dale-
kohledem, dívá se dovnitř věcí, prosvěcuje je, dohlédne na vše...
Pohledu moderního člověka neunikne nic: všechny národy
a všechny kultury, všechny formy ţivota jsou mu na dohled.
to člověk televizní.
Všimněme si, jak zúţení naší zkušenosti na postoj pouze vizuální
dokáţe člověka učinit určitým způsobem cynickým, jak
návyk na moţnost všechno vidět vede k otupělosti. Sledujeme-li
denní zprávy v televizi, vidíme pásmo obrázků a jejich faktické
řazení vytváří horizont našeho vidění, v němţ se ztrácí opravdová
účast, potřebná k tomu, abychom jako lidé porozuměli tomu, co
se před námi odehrává. Vidíme karnevalové obrázky veselí od-
kudsi z Jiţní Ameriky, vystřídané obrazem ničivého zemětñesení
s mnoha tisíci mrtvými a zakončené záběrem z výstavy obrazů
v jakési galerii.Prostý převod události na obraz vytváří v nás
uklidňující dojem, ţe je to ona podoba, skrze niţ jsme se uţ dané
události dostatečně zmocnili, skrze niţ jsme se s ní vyrovnali.
Pouhé chvilkové vytrţení, které rychle odezní zásluhou dalšího
sledu obrázků, stává se tak jedinou formou porozumění, protoţe
nám není dopřáno více času ani prostoru. Děsivé zemětřesení je
zkrátka jenom senzace v onom hrůzně doslovném smyslu pouhé-
ho podráţdění smyslů.
Technická epocha nás ale nutí vykonávat i věci, u nichţ si často
ani neuvědomujeme jejich nesmyslnost. Uveďme si příklad z běţného ţivota.
Představme si, ţe cestuji z Chebu do Paříţe. Nejrychlejší a
nejpohodlnější je samozřejmě let letadlem. To však startuje
v Praze. Musím tedy sednout na vlak a bezmála pět hodin se trmácet opačným směrem,
abych teprve pak za hodinku letu přistál v Paříţi.
Kdybychom někomu z našich dávných předků chtěli vysvětlit naše počínání,těţko
by nás pochopil:nač se nejprve pětkrát delší dobu vláčet cestou,kterou se navíc
vzdaluji od cíle?Jistěţe-z hlediska moderní techniky má věc svou jasnou logi-
ku.A právě!Co kdyţ je naše lidská existence ustrojena pro zcela jiné rozměry,
pro zcela jiná časová rozpětí,a co kdyţ toto přirozené podloţí technika zakrý-
vá,deformuje? Je pohyb,čas a prostor,který nám vnucuje technika tou rovinou,
z níţ plně rozumíme tomu,co znamená být ve světě?Co kdyţ nás tu účel techni-
cké rychlosti a pohodlnosti zatahuje do světa nepřiměřených rozměrů,příliš
uchvátaných poţitků,jimiţ nedokáţeme zachytit podstatnou zkušenost našeho
ţivota?
Připomeňme ještě jeden příklad vlivu techniky na náš běţný ţivot.Potkám-li
za normálních okolností shrbenou stařenku,povaţuji za samozřejmé prokázat jí
sluţbu,bude-li to potřeba,dát přednost,slušně pozdravit.Střetnu-li se však
s toutéţ stařenkou při chvatném ranním nástupu do dopravního prostředku,
stává se stařenka mou soupeřkou v boji o místo uvnitř,svůj povinný ústup před
stářím beru jako nespravedlnost.Co mě tu nutí chovat se zcela jinak k bliţnímu,
neţ jak by se nepochybně mělo?Co tu oslabuje lidsky přirozenou úctu před
stářím? Je to svět shonu a spěchu,tlak techniky,která se mi tu nabízí v
přesně stanovenou dobu příjezdem jediného dopravního prostředku,do něhoţ se
musím dostat. Jsem poslušnou součástkou chladně fungující mašinérie a musím
se přizpůsobit.
Moderní myslitelé,včetně umělců,označují stav,kdy je člověk z různých
důvodů nucen jednat v rozporu se svou původní přirozeností,stavem odcizení.
První,kdo si tento problém zřetelně uvědomil byl dánský existencialistický
myslitel Soren Kierkegaard,v literatuře zachytil sugestivně tentýţ problém
Franz Kafka.
Abychom neupadli do laciné a dnes často slýchané kritiky všeho,co s sebou
přinášejí moderní věda a technika,musíme uznat,ţe jejich vymoţenosti jsou
uţ pro soudobé lidstvo nezbytné: a budou to zřejmě zase jen ony,co se bude
moci stát i základem pro řešení budoucích globálních problémů lidstva.
Potíţ je v něčem jiném: kaţdá věda má omezený okruh zájmů

20

a tedy i prostředků, kterými pojímá své problémy. Fyzika nemůţe

beze zbytku posoudit psychologické dosahy vlastních objevů, me-
dicína nestačí na zváţení všech sociálních důsledků své činnosti,
své čnnosti,
geologie nezodpovídá za politické aspekty svýh výzkumů.Kdybychom
se dívali na svět jen očima fyzika, chemika či psychologa,
viděli bychom ho nepochybně jednostranně. Jenţe k něčemu ta-
kovému právě v nedávné době došlo: shodou okolností právě
v těch letech, kdy Jules Verne psal své krásné romány, vládl
obecně duchem tehdejší vědy tzv. fyzikalismus: obdiv k rychlým
a nevídaným účinkům technických vynálezů, které se opíraly
především o úspěchy fyziky a matematiky, vedl k přesvědčení,
ţe základem všech věd a tedy i základní formou přístupu ke světu
musí být fyzika. Tehdejší význ. francouzský filosof, August
Comte, zakladatel tzv. pozitivismu, povaţoval fyziku za vzor pro
vědy ostatní a např. i sociologii, vědu humanitní, zkoumající vývoj
a sloţení společnosti, nazýval "sociální fyzikou". Pak ale to, co
věda chce a umí povaţovat za problém, můţe být jenom takový
"fakt", který lze zachytit prostředky fyziky - který bude moţno
nějak změřit, kvantifikovat, zařadit do definičních struktur, mimo
jiné také nějakým způsobem "vidět". Teprve takový "fakt" vy-
padá opravdu vědecky - všechno ostatní musí být z vědeckého
tázání vyloučeno. Tak se stalo, ţe např. i historie byla povaţována
za vědeckou jen tehdy, kdyţ se zřekla "výkladů" a "interpretací"
a kdyţ si všímala "pouze faktů" - nálezů, archívních záznamů,
,
památek. Jejím úkolem byl přesný popis těchto jevů či událostí
a jejich chronologické seřazení. Podobně psychologie - duševní
stavy člověka byly zachycovány jen jako psychofyzické vzruchy
a úkolem psychologa bylo vyhledávání zákonitostí ve spojích mezi
nimi - jistě jsou všeobecně známy pokusy, které I. P Pavlov pro-
váděl se svými psy. To všechno má jistě své oprávnění, ale ihned se
nábízí otázky: pochopíme vlastní historü opravdu jenom ze sou-
boru utříděných památek? Porozumíme vnitřnímu ţivotu člověka
dostatečně tím, ţe se naučíme pozorovat jeho reakce na určité
typy podnětů?

20

1.2 CELEK SVĚTA

Snad je zřejmé, ţe existují stránky okolního světa, ale

i našeho vlastního ţivota, které nelzé zachytit jedním po-
hledem, z jednoho stanoviska a pro jediný účel. Vrátíme-li
se k tomu, co jsme řekli výše, můţeme řici: naše odcizení
a naše obavy plynou právě z toho, ţe zřejmě pomíjíme
nějakou důleţitou, nám často skrytou a nepochopitelnou
stránku reality. Není tomu na vině věda, ani technika, ale
to, ţe se v našem způsobu ţivota a popisu světa hluboce
zakořenil jen jeden z moţných přístupů, ţe přímo cítíme
jeho nedostatečnost, ale neumíme si ji zdůvodnit a neu-
míme ji ani přkonat. Jeden typ vědy a jeden typ techniky
proměnily se na brýle, které si moderní člověk důvěřivě
nasadil, ale bez nichţ nyní, kdyţ zjišt'uje omezenost tako-
vého počínání, uţ nic nevidí. Nebylo by proto zapotřebí
pěstovat i takové vidění světa, kterému by (pokud moţno)
hrozilo co nejméně takové zúţení? Nebylo by zapotřebí
nějaké "vědy", která by měla takovou povahu, ţe by způ-

sob, jakým se táţe po světě a našem ţivotě v tomto světě,

uţ byl přímo zaloţen na zpochybňování všech jednotlivých
hotových faktů, na hledání celkových souvislostí? Asi je
ovšem zřejmé, ţe toto hledání "celku" muselo by odpovídat
povaze samotného světa. Kdyby měl být tento celek
jen souhrnem všech vědomostí z dílčích věd, byl by to zase
celek umělý a byl by jen znásobením či potvrzením nebez-
pečné jednostrannosti. Z našeho pocitu ohroţení a stavu
 odcizení bez dlouhých důkazů plyne, ţe jsme takový při-
rozený celek světa respektovali dosud nedostatečně - ač
přtom nějak sám, svébytně a zatím skrytě, existuje.
Ostatně: zkusme se ještě zamyslet nad jednou prostou
skutečností. Při svém přirozeném pobývání mezi věcmi
jistě kaţdý z nás mnohokrát učinil zkušenost, ţe věci se
nám samy od sebe nepodávají úplně a hotově. Ale ono to
není způsobeno jen tím, ţe je vidíme z jedné strany (ţe

21

například nevidím zadní stranu domu, před nímţ stojím):

ta neúplnost má daleko širší význam. My jsme tuto neú-
plnost museli kdysi dávno pochopit jako základní problém
- protoţe jsme bytosti, které se dokáţí divit, a které se
proto dokáţí tázat! Kdo vlastně jako první formuloval
lidskou otázku? Co znaméná, kdyţ vyslovím tu podivu-
hodnou větu: "Co je to?" Uvědomujeme si vlastně, ţe
v takto poloţené otázce je nutně obsaţeno jakési základní
neuspokojení, jakási základní zkušenost něčeho neú-
plného? Ale kterýsi první člověk, který se takto dokázal
zeptat, nemohl být trápen nedostatečností pouze jedné
věci: musel uţ mít jakési vnitñní porozumění pro to, ţe je
vůbec v povaze všech věcí, nabízet se neúplně a tak nás
vlastně provokovat. Údiv a otázka jsou důkazem, ţe zá-
roveň nějak patříme k tomu "neúplnému", ukrytému, ne-
zjevnému, ţe je nám dáno pídit se po něm, pronásledovat
je. A tak, kdyţ se fyzika ptá: "Co je elektrický odpor?"

kdyţ se biologie ptá "Co je bílkovina?", kdyţ se historik

ptá "Co je Francouzská revoluce?", je v kaţdé z těchto
otázek spoluobsaţen ten prapůvodní a důleţitý údiv, údiv
z dimenze, která provokuje k hledání, která upozorňuje na
omezenost všeho daného, ale téţ na to, ţe této omezenosti
musíme uţ jako lidské bytosti nějak rozumět, formulu-
jeme-li kvůli ní své otázky. Takţe uţ jen prosté vysvětle-
ní, co to znamená, ţe se člověk vůbec umí tázat a divit (coţ
je předpoklad kaţdé vědy), si nutně ţádá uznání oblasti
čehosi, co kaţdou dlčí vědeckou otázku umoţňuje, nač
kaţdá taková otázka musí uţ vlastně spoléhat, ale co ona
sama, zaměřená na určitý konkrétní problém, není záro-
veň schopná zodpovědět.
Můţeme tedy po této veliké oklice vyslovit první
tvrzení: svět, v němţ ţijeme, není jen souhrnem jednotlí-
vých věcí a událostí a nemůţe být tedy popsán jen z pozice
těch věd, které se těmito věcmi či událostmi zabývají. Svět
má zcela reálně svou stránku skrytou, nezjevnou a nevy-
čerpatelnou prostým popisem jednotlivých daností. Přitom
se ukazuje, ţe máme jistou zkušenost o této skryté a ne-

22

jednotlivé stránce světa, neboť dílčí vědecký pohled na

svět a jeho technické zvládnutí nás neuspokojují, ba ohro-
ţují, a kromě toho kaţdá otázka, kterou můţeme vyslovit,
předpokládá porozumění tomuto skrytému celku. Bylo by
tedy moţno vyčlenit takovou "vědu", která by se právě
touto skrytou, ale jistým způsobem zakoušenou a tedy
přece se nějak ukazující stránkou světa zabývala. Je ihned
zřejmé, ţe by to nemohla být věda podobná vědám tradič-
ním, protoţe by musela pouţívat nejen jiné metody, ale
musela by se zásadně a trvale zaměřovat i na zcela jiné
problémy. Touto vědou je filosofie. Není ovšem pouhou
pořadatelkou dílčích věd: filosof nemusí být (a ani být
nemůţe) zároveň fyzikem a biologem, historikem a socio-
logem,přesto však můţe zkoumat svět v v celku,v té
podobě, která není dílčím vědám přístupná.
1.3 BYTÍ

Ale to je zatím jen jedna část našeho vymezení filosofie.

K jeho zpřesnění nám pomůţe další výklad.
Kaţdá z dlčích věd totiţ dříve či později sama naráţí na
to, ţe způsob, jakým se táţe na svůj předmět, není dosta-
čující: odhaluje tak své vlastní meze. Pro nás je zajímavé,
ţe v těchto okamţicích, které pak vţdy vedou k dalšímu
pokroku bádání, se vlastně kaţdá věda velmi přibliţuje
problémům filosofickým - velcí speciální vědci, kteří mají
v dějinách zásluhu na velkých objevech a proměnách ba-
datelských přístupů, byli filosofickému tázání velmi blízko
- ba někdy jsou přímo za filosofy povaţováni (Bruno,
Galilei, Pascal, Newton, Einstein aj.). Snad i tento fakt
pomáhá podpořit naše dosavadní vymezení filosofie. Ale
takové hraniční problémy dílčích věd jsou často uţitečné

23

i z jiného hlediska: my se na jednom pří'kladě pokusíme

ukázat, ţe o zmíněné sféře nezjevného, skrytého celku lze
přece jenom uţ na počátku zjistit něco víc.

Vezměme jako příklad problém, na který počátkem našeho

století narazila tzv. kvantová fyzika.
Dánský fyzik Niels Bohr a jeho kodaňská škola začali na zá-
kladě zkušeností ze svých experimentů pochybovat, zda lze vůbec
částice hmoty povaţovat za pozorovatelné a popsatelné. Vidíme
v přístroji částici? Nikoli! Vidíme pouze její stopu v experimen-
tálních podmínkách, které jsme pro ni vytvořili, vidíme výsledek
práce přístroje! "Vypadá to především tak, jako bychom tím za-
vedli do teorie subjektivní prvek, jako bychom chtěli říci: to, co se
děje, závisí na tom, jak my pozorujeme dění nebo aspoň na sku-
tečnosti, ţe je pozorujeme," píše jiný fyzik, Werner Heisenberg,
kdyţ komentuje kodaňské experimenty. Fyziky zachvátilo zdě-
šení! Existují pozorované objekty ve skutečnosti, nebo jsou jen
naší fikcí? "Co" je elementární částice? Stopa v prostředí, při-
praveném v laboratoři? Kdybych uměl připravit jiné prostředí,
bude se atom chovat jinak a já budu za elementární částici pova-
ţovat souhrn úplně jiných vlastností! Jak mám ale potom nakládat
se zjištěnými fakty, jak se mám potom v praxi řídit vědeckými
objevy? Co kdyţ to, co udělám na základě takto zjištěných vý-
sledků, vůbec nebude odpovídat povaze skutečnosti?

Na co narazil Niels Bohr? Předmět výzkumu mu splynul

s metodou tohoto výzkumu. To, co vidíme v takovém případě,
je ve skutečnosti zároveň to, jakým způsobem probíhá samo vi-
dění. Způsob, jakým je "objekt" přiváděn k tomu, aby se ukázal,
je totoţný se způsobem, jakým v tomto případě jest. Dosud se
zdálo, ţe to, zda a jak "objekt" "jest" (tedy jeho bytí), nesouvisí
s tím, jak je objekt pozorován, jak se ukazuje. Ale v určitém
mezním případě - totiţ v úţasném světě mikrokosmu - jsme se
dostali aţ k nepochopitelnému prahu tohoto pojetí: tady se
ukazování stává bytím, naše pozorování spolurozhoduje
o tom, zda objekt jest či není. Teprve tady se ale také vůbec
tento problém ukázal jako problém! Dosud nás skutečnost, zda
objekt jest nebo není, netrápila! Zřejmě bychom měli být teď
uţ ostraţití! Asi bychom měli mít nejprve jasno o tom, co zna-
mená být nebo nebýt, o co se takové bytí opírá, na čem
spočívá; a čím ho lze spojovat apod. Ale to uţ je zároveň otázka,
která přece nesouvisí s tím, co je elementární částice - anebo
24

vlastně: souvisí s ní právě jen tak, kdyţ dokáţeme od zahleděnosti

na elementární částici, na dilčí problém, na dosavadní jednoduše
přijímaný fakt, vzhlédnout k něčemu, co tento fakt přesahuje, ale
přitom umoţňuje,k něčemu, co bude zřejmě stejně důleţité pro
jiná fakta (bílkovinu, duševní stavy, archeologický nález).

Před kaţdým bádáním stojí první a základní problém-

co to vlastně znamená, ţe věci jsou? Na čem toto jejich

bytí záleţí? V čem se podobá a liší bytí elementární
částice od bytí bilkoviny? Jak lze vůbec takové "bytí"
popsat? Vţdyť uţ se hned zkraje ukazuje, ţe bytí není
jednoduše nějakým "předmětem" před námi - to bychom
si ho zkrátka ihned všimli -, ač nějak přesto k předmětům
náleţí. Toto bytí není prostě "vidět". - přesto však nějak
přítomno je, jako problém, jako otázka, jako záţitek pře-
kvapení. Vţdytˇ toto bytí je přímo obsaţeno ve smyslu
kaţdé otázky, jak upozorňuje velký filosof 20. století Mar-
tin Heidegger. Kdyţ se ptáme: "Co je to?", znamená to, ţe
se můţeme ptát jen za předpokladu, ţe uţ se nám nějakým
způsobem stalo nápadným "bytí" toho, nač se ptáme, kdyţ
uţ přece víme, ţe "jest", abychom se mohli potom ptát,
"čím" jest. A tu se ukazuje, ţe bytí nebude zřejmě tak
snadno po ruce, jako jiné běţné předměty, které vyplňují
ono tázavé "co": bytí objímá celou situaci, která nás nutí,
abychom se tázali, (filosof Karl Jaspers nazývá bytí "obe-
mykajícím"), a pro jeho odkrytí budeme muset tedy najít
nějakou jinou formu odpovědí, neţ jakou si obvykle dá-
váme, kdyţ říkáme: "To je. . .".
Takţe se nám naše vymezení filosofie poněkud zpřes-

ňuje.

25

1.4 CO JE FILOSOFIE

Celek světa,který je vţdy víc neţ souhrn jeho částí,ač je v nich

zároveň obsaţený a ač se v nich nabízí,má zásadně tu povahu,ţe umoţňu-
je jednotlivým jsoucím věcem především to,aby byly-uděluje jim bytí.
Filosofie je potom rozumově kritickým tázáním po bytí,jeho povaze a
smyslu.Proto je její základní disciplinou tzv. ontologie-nauka o bytí.

Jako první to přesně formuloval jeden z největších filosofů

historie - Aristoteles ve své Metafyzice:
"Jest druh vědy, jeţ zkoumá jsoucno jako jsoucno a to, co mu
o sobě náleţí. Tato věda není totoţná se ţádnou takzvanou vědou
zvláštní. Nebot' ţádná jiná věda nepojednává obecně o jsoucnu
jako jsoucnu, nýbrţ kaţdá si z něho vybere určitou část a zkoumá
určeni, jeţ jí náleţejí, jako například vědy matematické. Jeţto však
hledáme počátky a nejvyšší příčiny, jest zjevno, ţe musí jako po-
čátky náleţeti určité přirozenosti o sobě. Jestliţe tedy badatelé,
kteří hledali prvky toho, co jest, hledali ty počátky, musí také ty
prvky náleţeti jsoucnu nikoli mimochodem, nýbrţ pokud jest
jsoucnem. Proto je také našim úkolem, abychom zkoumali první
příčiny jsoucna jako jsoucna." (Met.1003a)
1.4.1 DALŠÍ FILOSOFICKÉ DISCIPLNY

Ale všimněme si ještě něčeho dalšího: bytí není obvyk-

lým předmětem, který by spočíval před námi a který by
stačilo jen odhalit a popsat. Bytí, jak uţ víme, nějak obe-
myká i to, jak se táţeme, tedy i to, jak my sami existujeme.
Bytí se nějak podstatně týká nás samých - skrze nás se-
tkává se bytí se sebou. Tuto vlastnost ukazování se bytí,
která se promítá právě v podivné povaze mikroskopických

26

objektů, dobře vystihl německý fyzik Werner Heisenberg,

kdyţ hledal odpověd' na otázky, poloţené Nielsem Bo-
hrem: "Dá se říci, ţe právě klasická fyzika byla idealizací
světa, při níţ jsme mluvili o světě nebo jeho částech, aniţ
jsme přitom brali v úvahu nás samé. Její úspěch vedl
k obecnému ideálu objektivního popisu světa. Objektivita
odedávna platí za nejvyšší kritérium hodnoty vědeckého
výsledku. . . Kvantová teorie, jak to vyjádřil Bohr, nám
připomíná, ţe při hledání harmonie v ţivotě nesmíme ni-
kdy zapomenout, ţe ve hře ţivota jsme současně diváky
i herci."To znamená, i kdyţ to nebylo historicky zřejmé
ihned, ţe k tomu, abychom se dostali co nejblíţe k vystiţení
povahy onoho "bytí", bude potřeba započítat také způ-
soby naší existence, podoby našeho vztahu ke světu, který
právě v tomto vztahu vystupuje specificky jako celek.
Filosofie se tedy nebude moci omezit jen na čistou onto-
logii bude se muset prostřednictvím dalších svých disci-
plín tázat i dále: jak je bytí dáno? Jak můţeme jeho danost
odhalit, poznat? Jaké jsou podmínky a meze jeho pozná-
vání, jaké pouţívat prostředky, jaké metody? Jak se poučit

Ve filosofii se rozevírá celý vějíř dalších okruhů tázání,které však,

jak je vidět,spolu vzájemně souvisejí.Disciplína,která se zabývá problémy
poznání,se nazývá gnoseologie (téţ noetika,teorie poznání),disciplína,
zkoumající podstatu člověka jako zvláštního jsoucna,se nazývá filosofická
antropologie: s ní je úzce spjata tzv.praktická filosofie,neboli etika,
zkoumající jak má člověk jednat a zda existují obecně závazná pravidla
pro jeho jednání. Kromě toho ovšem v průběhu dějin vznikly i další,spíše
doplňkové disciplíny : dějiny filosofie,estetika(nauka o krásnu),socio-
logie,politologie,filosofie dějin,filosofie vědy,metodologie věd,logika
apod. Dnes jsou mnohé z nich samostatnými vědními obory.

27

z jeho dít£ích podob, v nichĜ vystupuje, z jednotlivòch vÆcí

£i událostí (tzv. jsoucen)? Jak se bytí projevuje ve jsoucnu,
kteròm jsem já sám? Jaké jsoúcno je £lovÆk? çím vyme-
zuj e mne, £ím mne omezuj e? Co smím a nesmím, co mam
a nemázn dÆlat? Kam aĜ sahají meze mé svobody?

O vzniku a stru£né charakteristice tÆchto disciplín se

dozvíme v dal¿ím vòkladu.
 Nyní bude nutné, zdúraznit je¿tÆ jednu vÆc: nikoli náhodou
jsme se pokou¿eli vymezit hlavní obor zájmu filosofie v tÆsné
souvislosti s obecnòmi problémy jednotlivòch vÆd. Filosofie je
s nimi po celou dobu velmi tÆsnÆ spjata, prolíná jimi: ale znovu
zdľraz¡ujeme, neredukuje se na nÆ, protoĜe, jak jsme si v¿imli,
má své zcela osobité vòzkumné téma. Zpo£átku, jak je¿tÆ uvi-
díme, byla ostatnÆ filosofie matkou v¿ech vÆd: v ¶ecku, kde
filosofie v 6. stol. pñ. n. 1. vznikla, pñedcházela jako tázání po
povaze svÆta v celku v¿echny pozdÆj¿í di £í vÆdy. To je ostatnÆ
obzvlá¿l pozoruhodnò jev: zdálo by se pochopitelnÆj¿í, Ĝe nejprve
se bude £lovÆk tázat po tom, co se ho bezprostñednÆ tòká, Ĝe tedy
nejprve vzniknou vÆdy díl£í (fyzika, matematika, biologie),
a teprve pák nÆjaká vÆda zobecz ující. Ale ono tomu bylo právÆ
naopak! I to je dokladem toho, Ĝe jsme bytosti, jimĜ je otázka po
celku svÆta pñede v¿emi jeho jednotlivòmi problémy £ímsi pod-
statnòm a prvoñadòm. Zapomeneme-li na tento celek, ztrácíme
podstatnou £ást své pñirozenosti. OstatnÆ: ¶ekové si byli vÆdomi
toho, Ĝe £lovÆk je bytost, touĜící po vÆdÆní. Aristoteles to uvádí
hned na po£átku svého nejvòznamnÆj¿ího spisu: "V¿ichni lidé od
prirozenosti touĜí po poznání." - a dodejme, Ĝe prvotnÆ po po-
znání jako takovém, po poznání jako pochopení svÆta v celku.
Název Filoso e tento postñeh staròch ¶ekľ, jímĜ si poprvé uvÆdo-
mili zvlá¿tnost lidství, odráĜí: znamená doslovnÆ lásku k moud-
rosti. Dnes je ov¿em filosofie £ímsi víc: ale onen pľvodní, skoro
je¿tÆ neuvÆdomÆle emociální prvek v ní zľstává poñád.

28

1.5 SHRNUTÍ (1)

filosofie je nauka, jejíţ základní východisko tvoří otáz-

ka po povaze celku světa a po místě člověka v něm (1.2)

co se v tomto celku postupně ukazuje jako nejůleţi-

tější, je problém, jak mohou jednotlivé věci, jevy či udá-
losti, jednotlivá jsoucna, vůbec být: co to znamená, ţe něco
jest právě zde a právě tak, a jaký vztah má toto jeho bytí
k něčemu jinému. Jádro filosofie tvoří disciplína, kterou
nazýváme ontologie - nauka o bytí (1.3;1.4)

dalšími základními disciplínami filosofie jsou gnoseo-

logie téţ (noetika) - nauka o poznání, a filosofická antro-
pologie - nauka o podstatě člověka, s níţ je těsně spjata
etika - nauka o správném jednání (1.4.1; .4.1.1)

postupně vznikaly disciplíny doplňkové a pomocné,

z nichţ mnohé se osamostatnily do svébytných vědních
oborů např. logika, estetika, sociologie, .politologie, filoso-
fie vědy, dějiny filosofie, ,filosofie dějin apod. (1.4.1.1)

filosofie stojí na samém počátku rozumově vedeného

lidského poznání a je tak zdrojem všech ostatních věd.
Vznikla v klasické podobě v Řecku v 6. stol. př. n. l. a její
název odráţí úctu, kterou měli první myslitelé k lidskému
poznání a k úkolům, které ho očekávají - znamená do-
slovně lásku k moudrosti (z řec. PHILEIN - milovat, mít
rád, a SOPHIÁ - moudrost)

V následujícím textu se pokusíme spolu s dávnými řec-

kými mysliteli sledovat první krůčky filosofie jako ontolo-
gie a budeme si všímat, jaké bohatství problémů, důleţi-
tých pro další rozvoj nejen filosofie, ale veškerého
lidského vědění, tu nalezneme.
29

2. FILOSOFIE A PROBLÉM BYTÍ

2.1 KOSMOLOGIE

2.1.1 PROBLÉMY:

Filosofie musela urazit určitou cestu, neţ si uvědomila,

ţe jejím základním roblémem je otázka po bytí. Lépe
řečeno: formulovala zpočátku tuto otázku oklikami a bez
přesně vymezeného pojmu bytí. Zkusme se zamyslet, jak
asi toto první tázání mohlo vypadat. Musíme poněkud více
improvizovat, protoţe z nejstarších dob se nám zachovaly
jen kusé zlomky filosofických textů, které je dnes velmi
obtíţné přesně interpretovat.

Kaţdá otázka, jak uţ víme, je výsledkem jakéhosi záţitku ne-

samozřejmosti: Jako to? Proč? K čemu? - tak se můţe tázat jen
ten, kdo náhle zjistí, ţe to, co je před ním, co se mu ukazuje, není
všechno, ţe se tu náhle musí předpokládat něco navíc, co však
ihned není vidět, co je skryto. Co nás asi můţe nejprve napadnout,
budeme-li se zajímat o povahu tohoto skrytého? Musí být nějak
odlišné od toho, co skryto není. A co je nejnápadnějším (a tedy asi
nejvýznamnějším znakem) tohoto odkrytého, přítomného, nápad-
ného? Rozhlédněme se kolem sebe: kdyţ jen trošku posečkáme
a budeme schopni se dívat nezaujatě, všimneme si jistě pohybu

31

a proměnlivosti toho, co nás obklopuje: oblaka plují po obloze,

strom se kýve ve větru, po ulici jde člověk, zazní křik ptáka,
pocítím chlad ztratím náhle se vynořivší myšlenku. Dům naproti
ovšem stojí a nehýbe se, jeho barva se však mění ve svitu slunce
a z vyprávění vím, ţe tu před lety nestál. A vím také, ţe kdyţ bude
dům zbourán, bude moţno postavit z téhoţ materiálu jiný: podob-
ně je tomu i u ostatních věcí či jevů - pole plodí kaţdoročně obilí,
ptáci na jaře pravidelně přilétají, kaţdý den musím znovu jíst. Ale
právě to, co se opakuje, co tedy nějak podivně trvá, není ihned
zřejmé - zároveň je však lze prokázat jedině z pozorování toho, co
je proměnlivé. Pohyb a proměnlivost - to je to, čím jednotlivé věci
a jevy jsou, čím se ukazují, čím na sebe upozorňují, čím se určují
ve vztahu k jiným věcem. Tedy ono tušené skryté umoţňuje, ţe se
věci a události mohou vyskytovat. Ale samo, aby toho bylo
schopno, se vyskytovat nemůţe, musí být tedy něčím neproměn-
ným, trvalým, co všemu ostatnímu poskytuje čas a místo jeho
výskytu. (*2.1.2.)

2.1.2 ŘECKÁ PŘÍRODNÍ FILOSOFIE

(2.1.1 )

Prazáklad všeho vědění a zjevování nazývali Řekové AR-

CHÉ a chápali jej jako jednoduchou pralátku, jako něco,
co je počátkem, koncem i vše prostupujícím principem.
ARCHÉ bylo prvotním nepřesným označením bytí.
Názory na podobu ARCHÉ se u prvních řeckých filo-
sofů různily. THALÉS (624-546 př. n.l.) za ni povaţoval
vodu, ANAXIMENÉS (zemř. asi 525 př. n.1.) zase vzduch.
Sloţitější představu, vyznačující se vyšším stupněm abs-
trakce a filosofické spekulace, měl HÉRAKLEITOS
(540-480 př. n. l.): základem všeho byl oheň, chápaný
ovšem spíše jako symbol pro věčně se měnicí a, přesto
všechno trvale prostupující princip, vzněcující se a uhasí-
nající, povzbuzující střetávání protikladů, boj, a drţící veš-
kerenstvo v napjaté harmonii- LOGU.

32

Poněkud zvláštní, ale pro další vývoj velmi významný,

názor na povahu ARCHÉ měl ANAXIMANDROS (610-
547 př. n. l.). Ten si dokázal jako první poloţit daleko
náročnější otázku. Totiţ např. představa vody jako AR-
CHÉ je dost jednoduchá a protoţe je priliţ úzce vázána
na naše smysly, nemusí být spolehlivá, platná pro veškerou
naši zkušenost. Zkusme se proto ráději ptát jinak: Co
určuje povahu jednotlivých věcí daleko obecněji a trva-
leji, neţ např. voda nebo vzduch? Zřejmě především to,
co je umoţňuje odlišit, vymezit vůči ostatním jsoucnům, co
je individualizuje. Tedy základní formou pomíjivé a smys-
lové věci je mez: PERAS -její hranice, to, ţe někde končí
a někde začíná (prostorově i časově). Ptáme-li se potom
po ARCHÉ a poţadujeme-li, aby se lišila ode všeho jedi-
nečného a přitom je drţela společnou vlastností, musí být
její základní povahou nevymezenost, neomezenost-
APEIRON. V nejvyšším moţném zobecnění vskutku
z pralátky mizí vše, kromě vlastnosti, ţe je neomezená.
Anaximandrův pojem APEIRA provokoval další mys-
litele : výrazně v jeho stopách šli soukmenovci a ţáci PÝ-
THAGORA (570-490 př. n. l.) Co nemá vnější meze
přece je v sobě omezeno, můţe být jedině bod: a jeho

PERAS spočívá v tom, ţe je jeden. Ale úvaha o jednotce

má smysl jen na pozadí mnohosti. Oborem, který nejlépe
rozkrývá problémy jednotky a mnohosti, je ovšem mate-
matika, a tak byl Pythagoras a jeho škola první, kteří
vsunuli na místo hledané ARCHE čísla. Veškerenstvo se
dá převést na číselné vztahy a poměry: neboť ty nejlépe
vyjadřují základní dvojici - PERAS - APEIRON.

Tak napřiklad dvojice pojmů lichý-sudý také vyjadřuje vztah

PERAS-APEIRON. Kdyţ budu kolem bodu jako jednotky klást
lichý počet dalších bodů, bude se mi vţdy vytvářet sice vzrůstající,
ale stále týţ tvar - čtverec. Lichost je tedy zaloţena na omeze-
nosti. Naopak při sudém počtu bodů kolem výchozí mnohosti
(dvojky) vznikne pokaţdé tvar jiný: sudá nemá omezení, je pro-
měnlivá. Co je proměnlivé, je nevyzpytatelné, nejisté, neklidné-
a tak na straně neomezena přibývají další pojmy, jako pohyb, zlo,

33

ţena, zatímco na straně omezena klid, dobro, muţ ap. Magicky

všezahrnujícím číslem se pythagorovcům jevilo £íslo 10. Deset je
totiţ minimální počet bodů, jejichţ součtem lze zajistit konstrukci
vesmírného prostoru. Potřebujeme k tomu bod (1) přímku jako
lineární spojnici dvou bodů (2), trojúhelník jako plošnou spojnici
tří bodů (3) a jehlan jako prostorové spojení čtyř bodů (4)-
přičemţ právě 1 + 2 + 3 + 4 =10.
2.1.3 CO JE KOSMOLOGIE

Pro první řecké filosofy měl tedy svět své přirozené uspořádání,
projevující se vzcházením jednotlivých věcí z původní pralátky a návra-
tem do ní.Řád,uspořádání,harmonická vyáţenost a krása,z ní vyzařující,
se řekne řecky KOSMOS: ve svých prvních počátcích se tedy filosofie
formovala v podobě tzv.KOSMOLOGIE - nauce o řádu světa (její uţší částí
byla tzv.KOSMOGONIE - nauka o původu světa).Z našeho pohledu můţeme tedy
kosmologii (téţ tzv.přírodní filosofii) pvaţovat za předstupeň skutečné
ontologie. Nebyl tu ještě definován pojem bytí,ale cesta k němu uţ byla
otevřena.

2.1.4 SHRNUTÍ (2.1 )

- první řečtí filosofové, tázající se povaze celku světa

předpokládali v jeho základu jednotnou, neproměnnou
a trvalou pralátku (voda u Tháléta, vzduch u Anaximena,
oheň u Hérakleita) nebo princip (apeiron u Anaximandra,
číslo u Pýthagora) tzv. ARCHÉ (2.1:2)
- protoţe svět se jevil jako uspořádaný celek, v němţ

34

z ARCHÉ pravidelně vznikají a zanikají jednotlivé věci je

filosofie v této první fázi tzv.kosmologií:jinak se ještě toto
období nazývá obdobím přírodní filosofie: protoţe Thálés,
Anaximandrós a Anaximenés pocházeli z maloasijského
města Milétos, bývají spolu zařazováni do tzv. milétské
školy (2.1.2)
- základní pojem bytí ve filosofii ještě chyběl, především
zásluhou Anaximandra však k němu byla připravena cesta
(2.1.2)

2.2 ONTOLOGIE

2.2.1 PROBLÉMY:

Přírodní filosofie hledala povahu celku světa v různých

podobách základní pralátky - ARCHÉ. Co přitom bylo
zřetelně vidět, bylo podvědomé úsilí pojmout ARCHÉ
jako něco, co sice jednotlivá jsoucna zakládá, ale co se
od nich přesto nějak liší. Odlišování se však stále opíralo
o smyslově vnímatelné vlastnosti. Dokonce i Anaximand-
rovo APEIRON či Pýthagorejský bod jako jednotka jsou
jako maximální abstrakce přece obtěţkány zbytky smys-
lovéhó názoru: jejich zákládním rysem je, ţe udělují tvar,
rozměr, mez, tedy stále jen to, co umíme vnímat. A tu se
můţeme zeptat: nelze jít ještě dále? Neboť kde jsme to při
takovém postupu vlastně zůstali? Zachytili jsme podstatu
světa skutečně spolehlivě?
ARCHÉ by měla být správně jen jedna: jak je moţné, ţe
různí filosofové došli k různým představám o její povaze?
Coţpak to záleţí na naší libovůli, dojdeme-li jednou
k tvrzení, ţe ARCHÉ je voda; podruhé, ţe je vzduch,

35
potřetí, ţe je číslo? Jak se však zbavit vlivu naší smyslové
zkušenosti? Jak dojít k jediné ARCHÉ, abychom měli
jistotu, ţe je to právě a jedině ona, platná pro všechny
jednotlivé věci a v nich se vyskytující?

2.2.2 POJEM BYTÍ

2.2.2.1 Eleaté (2.1.2 *)

Protoţe ARCHÉ byla u přírodních filosofů chápána

nejednotně a protoţe jí byly přiznávány vlastnosti, které
ji činily přliš závislou na našem smyslovém vnímání, bylo
potřeba znovu se nad ní zamyslet. Tohoto úkolu se ujali
tzv. eleaté (elejská škola). Jejím zakladatelem byl XENO-
FANÉS (asi 570-477 př. n.l.), ostrý odpůrce starého Řec-
kého náboţenství a tvůrce představ o nehybném a věčném
světě s nadřazeným Bohem kulovité (tj. dokonale sebe
sama vymezující) povahy. Hlavním představitelem eleatů
byl však PARMENIDÉS (540-480 př. n. l.), který se začal
na povahu světa tázat s takovou odvahou, ţe ho to v očích
mnoha historiků flosofie činí prvním skutečným filoso-
fem.

Parmenidés

Parmenidés se přidrţel základního postřehu: i kdyţ musí

být moţno odvodit nějak ARCHÉ z našeho běţného
smyslového poznání, nesmí mít smyslovou povahu. Mu-
síme tedy odlišovat dvě oblasti: oblast míněn, pouhého
názoru, které zachycuje vţdy jen proměnlivé, nestálé a je
tak vlastně jenom zdáním (řec. DOXA), a oblast skuteč-
ného vědění a myšlení (EPISTÉMÉ), jímţ lze dosáhnout
pravdy.Takţe nyní pátrejme spolu s Parmenidem: Kdyţ
v oblasti DOXA cítím vůni růţe, pak spolu také nutně

36

vím, ţe tato růţe tu jest. Ale jenom její vůně není přece
tím, co by zaručovalo její přítomnost zde a nyní. Tedy to,
ţe růţe můţe být,
není,způsobeno její vůní, i kdyţ se to
zároveň nějak v její vůni prozrazuje: Podobně je tomu i se
sloţitějšími jevy.Napřiklad se vznikem a zánikem věcí.
Vidím-li, ţe něco zaniklo pak proces zániku je něco podo-
bného jako vůně růţe. Zánik vypovídá cosi o způsobu
bytí toho, co zaniká, ale není sám tímto zanikajícím, ani
jeho vlastností. Bez zániku věci však by nebylo moţno
pochopit zřejmou skutečnost, ţe věc jest! V oblasti pouhé-
ho mínění tedy umíme o tom co způsobuje bytí věcí, říci
vţdy

pouze něco negativního: ţe je to ne-vonící, ne-zani-

kající, ale i např. ne-horké, ne-modré, třeba i ne-omezené
(jak to přece tvrdil zrovna Anaximandros). Kdyby však
povaha toho, co jest, měla být souhrnem všeho, čím
v jednotlivostech není, dostali bychom se v pozici mínění
do podivného rozporu. To, co jest bychom popisovali tím
čím není. Ale tento rozpor nám teprve otevírá oči: neboť
teprve tedˇ se lze pustit do dalších úvah. Jenţe ty se uţ
nemohou pohybovat v oblasti pouhého mínění, ale v ob-
 lasti myšlení, které umí toto mínění kriticky prověřovat
a tak dojít nikoli ke zdání, ale k pravdě.
To, co jest, nemůţe být zaloţeno něčím, co není, protoţe
to, co není, je nic: a nic ze své vlastní povahy nemůţe být
(a nemůţe tak způsobovat něco, co jest). Zdá se nám ta

úvaha zmatená? Snad ano, ale co si počít, kdyţ se nabízí

prostě z toho, ţe se odváţíme některé věci domyslet aţ do
konce. Ostatně: všichni jsme někdy říkali slůvko "nic": Nic
mě nebolí, nic tam nebylo apod. Ale nic není - jak mů-
ţeme o nic vůbec něco říkat? Nic není a my přesto máme
jeho pojem? Jak je to moţné? Parmenidés by řekl: to je
vinou našeho zmateného mínění, kde se nám právě pořád
plete jsoucí a ne-jsoucí dohromady. Musíme být filosoficky
přísní a tomuto zmatení učinit přítrţ: řekněme konečně

jednou nic prostě nenía nemůţe být v ţádném případě

pouţíváno jako pomůcka pro vymezování toho, co jest.
A ještě ostřeji: nic není moţno ani myslet! Jakmile mys-
37

lím, myslím vţdy něco. I kdyţ toto něco překryji nějakou

nicotou, činím tak vţdy v rámci tiché domluvy, ţe je to jen
náhradní pojem za to, co jinak neumím pojmenovat, ale co
musí být.
Nemůţe-li být povaha toho, co jest, sloţena z toho, čím
není, pak je neměnným základem všeho fakt, ţe toto vše-
chno jest, tedy fakt bytí. To je to první i poslední, co
můţeme o světě říci, co spočívá v jeho základu: ţe jest
a nemůţe nebýt, protoţe ne-bytí neexistuje. A z toho dále
plyne: naše poznávání je poznávání tohoto bytí. Neumíme
a ani nemůţeme myslet nicotu, nebytí. Uţ tím, ţe myslíme,

myslíme bytí. Myslet a být je totéţ. A protoţe bytí nemůţe

nebýt, je toto bytí jediné a neměnné, nemůţe mít hranice,

(neboť to, co by bylo za nimi, mohlo by být jen ne-bytím),

nemůţe mít ani počátek ani konec, nemá kam se pohybo-
vat, protoţe místo, které by svým pohybem mělo nově
zaujmout muselo by být zase ne-bytím, atd.
Parmenidovy názory vypadají velmi podivně: pokoušely
se však vyrovnat s nejtěţším filosofickým tématem-
s problémem bytí a tehdejšími pojmovými prostředky to
vůbec nebylo snadné. A je to stejně obtíţný úkol i dnes!
Parmenidés vlastně jako první pojmenoval ústřední
téma filosofie: Teprve jím se definitivně ustálila základní
disciplína filosofie - nauka o bytí, ontologie. Název onto-
logie ovšem Parmenidés ještě nepouţival - jako odborný
filosofický termín ho zavedl aţ osvícenský německý filosof
Ch. Wolff v 18. stol.

Zenón

Parmenidovo učení bylo obtíţné a neobvyklé. Ve své

ráznosti muselo popřít pohyb, změnu a vývoj: bytí muselo
být nehybné, aby se nemohlo měnit v nebytí. Parmenidovi
přispěchal na pomoc jeho ţák ZENÓN Z ELEJE (490 aţ
430 př. n.l.). Protoţe bytí podle Parmenida můţe být jen
jedno, nevzniklé a především nehybné, snaţil se snést dů-
kazy o nemoţnosti pohybu (tzv. Zenónovy aporie).

38

Uved'me si pro zajímavost dvě. aporie: letící šíp a Achilleus

a ţelva.
Kdyţ vystřelíme z luku šíp, předpokládáme, ţe se pohybuje-
letí vzduchem. Jistě' ovšem na jeho dráze musí platit, ţe během
 svého letu projde nutně všémi body své dráhy. To znamená, ţe
zvolíme-li si kterýkoliv bod, musíme najít aspoň jeden (a on bude
pouze jeden) okamţik, v němţ se v tomto bodě bude šíp nalézat.
A šíp se v tomto bodě musí vskutku nalézat, on tam musí být
přítomen. Stejně tak v sousedním bodě a ve všech dalších. Let
šípu sestává tedy z řetězce jednotlivých výskytů v jednom bodě.
Jak můţe ovšem součet (třebas nekonečných) "stání" dát dohro-
mady plynulý pohyb? Šíp se tedy ve skutečnosti pohybovat ne-
můţe a jeho let je jen klam.
Představme si závody ţelvy s rychlonohým Achillem. Oba po-
běţí po stejné dráze, ţelva však bude moci vyběhnout s určitým
náskokem, který bude činit, dejme tomu, sto metrů. Zdá se, ţe
kdyţ ,vyběhnou oba "závodníci" ve stejném čase, Achilleus brzy
ţelvu dohoní a bude se jí moci dotknout. Jenţe: dříve, neţ Achil-
leus proběhne dráhu, která ho dělila od místa startu (bod A)
ţelvy, posune se ţelva o nějaký kus dále (do bodu B). Tato vzdá-
lenost nebude velká, třeba pouhý jeden metr. Ale vzdálenóst to je.
Bude tedy Achilleus potřebovat přece jen nějakou dobu, neţ tuto
novou vzdálenost proběhne (i kdyţ to bude doba velmi krátká),
a za ten okamţik se nutně ţelva opět posune (do bodu C). Mezi B
a C tedˇ sice budou uţ jen centimetry, nicméně jistá dráha to bude:
a Achilleus bude muset zase spotřebovat nějaký čas k jejímu
zdolání. Budeme-li vskutku důsledně drţet logiku naznačeného
postupu, ţelva bude vţdy Achilleovi unikat: vzdálenost se sice
bude donekonečna zmenšovat, nikdy však nemůţe zmizet (ne-
boť prostor je donekonečna dělitelný) a Achilleus bude mít před
sebou vţdy (byť čím dál menší) kousek k překonání a bude k němu
potřebovat čas, který vyuţije ţelva k dalšímu postupu. . . Tedy
rychlonohý Achilleus ţelvu nikdy nedohoní.
Zenónovy aporie nechtěly být moţná tak naivní, aby vyvracely
realitu pohybu. Chtěly pouze prokázat, jak chatrné je naše pojetí
pohybu, kdyţ si ho vlastně neumíme vysvětlit. Dluţno podot-
knout, ţe Zenónovy aporie byly vděčnou výzvou, o jejíţ řešení
se pokoušela celá plejáda myslitelů (počínaje uţ Aristotelem).
(* 2.2.2.2) [6.1.1.1]

39

2.2.2.2 Atomisté (2.2.2.1 *).

Zenónovy aporie jsou ve zřejmém rozporu s naší kaţdo-

denní zkušeností: nicméně svou obratnou formulací pod-
nítily aspoň otázku po tom, jak tedy správně zachytit
v našem myšlení pohyb, nemáme-li upadat do takovýchto
rozporů. Na to není snadná odpověď ani dnes.

Permenidovy následovníky trápila právě otázka: jak

v koncepci světa zachránit pohyb? A jak zachránit mno-
host - z jednoho nehybného jsoucna není moţné zdůvodnit,
ţe věcí je mnoho!
Snad právě obtíţ tohoto problému vnukla řeckým mys-
liteům geniální nápad: co kdyţ mnohost a pohyblivost je
právě samotným základem světa? Co kdyţ není jedna
kompaktní ARCHÉ, ale více elementů, které jsou vůči
sobě v jakémsi přirozeném napětí a tak se vzájemně ovliv-
ňují, coţ můţe způsobovat jejich proměny a pohyb? Tak se
zrodil slavný řecký atomismus: jeho předchůdci byli
EMPODOKLÉS (asi 490-430 př. n.1.), který uznával
čtyři ţivly (zemi, vodu, vzduch a oheň, které jsou sjedno-
covány silou Lásky a rozdělovány silou Nenávisti),
a ANAXAGORÁS (asi 500-428 př. n. l.), který předpo-
kládal existenci nekonečného mnoţství vzájemně odliš-
ných prvků-semen, které v jejich dění řídí rozum - NÚS.
Vrcholným představitelem atomismu a prvním filosofic-
kým systamatikem byl však aţ DÉMOKRITOS (asi 470 aţ
360). Základní částice světa nazval atomy (od řeckého
atomoi - nedělitelný) a předpokládal, ţe se atomy neu-
stále pohybují v prázdném prostoru (tedy něcó, co bylo
pro Parmenida nemyslitelné), vzájemně se zachycují,
takţe se shlukují a vytvářejí jednotlivě viditelné věci. Shlu-
kování a rozpadání atomů nepředpokládá ţádný zásah
z vnějšku - pro Démokrita se celý děj odehrává na prin-
cipu tíţe s ţeleznou nutností.
Démokritem končí tzv. předsokratovská filosofie. Byla
obdobím úţasně odváţných dohadů o povaze světa
a mnořství jejích dílčích objevů zůstalo podnětné dodnes
(např. právě Démokritova atomová teorie byla geniálním
předpokladem, na nějţ mohla navázat moderní fyzika).
Zároveň uţ také lépe vidíme to, jak se z filosofických
otázek rodí otázky dílčí a jak postupně vznikají zárodky
speciálních věd: fyziky, biologie, matematiky a pod.
(* 3.2.1) [6.1.1.1]

2.2.3 SHRNUTÍ (2.2)

- Paramenidés se pokusil zbavit pralátku prvních pří-

rodních filosofů její příliš zjednodušené smyslovosti a za
princip světa začal označovat prostě bytí: musí být jediné,
plné, neomezené, trvalé, nepodléhající vzniku, ani zániku,
nehybné. Parmenidés je takto otcem ontologie jako zá-
kladní filosofické disciplíny (2.2.2.1)
- Poţadavkem nehybného a jediného bytí však Parme-
nidés příliš předběhl svou dobu. Přírodní filosofové pátého
století hledají řešení, které by zachovalo principu světa
pohyb a schopnost být zdrojem mnohosti jednotlivých
vzniklých věcí - prostřednictvím Empedokla a Anaxágory
dospěla řecká filosofie u Démokrita k atomismu (2.2.2.2)
V 5. stol. dovršuje řecká filosofie svou první velkou
etapu, tzv přédsokratovské období. Je to epocha velkých
a odváţných nápadů a pozoruhodných dílčích objevů. Fi-
losoficky se v ní přes období kosmologické ustálila onto-
logie jako základní filosofická disciplína, z hlediska dalšího
vývoje myšlení je to zároveň epocha postupného zrodu
dílčích věd (2.2.1; 2.2.2)

41

2.3 METAFYZlKA

2.3.1. ANTIKA

2.3.1.1 Problémy (3.2.2 *)

Kdo má pravdu? Hérakleitos, kdyţ tvrdí, ţe základem

světa je oheň, věčně se proměňující, vzněcující a zhasína-
jící, nebo Parmenidés, který předpokládá jediné bytí, ne-
hybné dokonale v sebe uzavřené? Anebo nakonec Démo-
kritos, kdyţ dělá ústupky oběma, a přpouští pohyb mnoha
částí, ale zároveň uznává prázdný prostor? Velký rozběh
přírodních filosofů však odkryl ještě další problém: je jed-
noduché spokojit se s abstraktním bytím, s neviditelnými
částečkami - jak ale seriózně prokázat jejich souvislost
s naším světem? Parmenidés zavrhuje pouhé mínění jako
zdání, ale to pak tzv.pravdivé poznání musí být zaručeno
nějak zvnějšku, boţstvem: sami se vlastně z oblasti mínění
do oblasti pravdivého poznání nedostaneme! Vskutku
u Parmenida ručí za správnou cestu bohyně. Ale to je
řešení jistě neuspokojivé - odváţné a přece spoléhající
na zásah shůry. Mínění a pravdivé poznání se jistě od sebe
zásadně liší, lze snad připustiti i zásadní odlišnost dvou
oblastí světa, ale třeba by bylo moţno předpokládat něja-
kou vazbu mezi nimi, o níţ by se mohl opřít další filoso-
fický výzkum. (* 2.3.1.2)

2.3.1.2 Platón (2.2.2.2 * 2.3.1.1)

Tohoto úkolu se ujal jeden z největších řeckých filosofů

PLATÓN. Jaký byl Platónův myšlenkový postup? Vidím-
li nějakou věc (např. tabuli), vidím ji ve změti smyslových
kvalit, dojmů a mínění. Jistliţe nemůţe tato změť činit věc
42

Platón :

27 př. n.l. narozen v Athénách

- 407 ţákem Sókratovým - 399
Sókratova smrt - 388 cesta na
Sicilii setkání s pýthagorovci-
387 zaloţení Akadémie (filo-
sofické školy) - 366 druhá ces-
ta na Sicilii - 361 třetí cesta na
Sicílii - 347 umírá v Athénách-
Z díla: dialogy Obrana Sókra-
tova, Menón (o podstatě pozná-
vání), Symposion (Hostina-
lásce, krásnu a dobru), Faidón
(o nesmrtelnosti), Faidros
(učení o idejích), Timaios (pří-
rodní filosofie), Políteiá
(Ústava - vlastně souhrnné
dílo).

věcí, nemůţe být jejím bytím. Vidím-li jakoukoliv jinou

tabuli (jiného tvaru, velikosti, barvy), přesto vidím opět
tabuli. Vím stále, ţe jde o tabuli. Z toho jsou moţné jen
dva závěry: za smyslovými jevy musí existovat cosi stálého,
co trvá - esence, bytnost tabule, něco, co je tu, avšak co
není přímo viditelné. A to, ţe víme o této esenci (ţe si
představu tabule můţeme kdykoliv zpřítomnit), je dokla-
dem toho, ţe v vás musí být orgán, který je nositelem
tohoto vědění i mimo smyslovost - to je duše.
A dále: ví-li duše o esenci věcí, ale nemůţe-li o ní vědět
skrze smyslové dojmy, musí být vázána na cosi, co jí cestu
k esencím za jednotlivá jsoucna umoţní, a toto cosi musí
být zároveň příčinou a základem samých věcných esencí,
kdyţ jsou jeho výrazem. Platón zavádí pojem idea: je to
nadsvětný vzor esencí jednotlivých věcí. Esence mají účast
na těchto idejích a jsou takto základem smyslových jsou-
cen. Naproti tomu naše já zakouší smyslová jsoucna vní-
máním a utváří si o nich prosté mínění, zatímco průnik
k pravdě bytí a k pochopení, jak je zaloţeno a co je jeho
základní povahou, je moţný jen oklikou přes zření idejí.
Toho můţe být naše duše schopna, pokud se v tomto zření
dostatečně procvičí odvratem ode všeho smyslově zkreslu-
43

jícího. Platón si vypomáhá učením o nesmrtelnosti lidské

duše a o tom, ţe v sobě před svým vtělením měly duše
moţnost zřít ideje v čistém stavu a ţe nyní, dočasně uvěz-
něny v těle, se na tyto ideje mohou rozpomínat.
V pozdějších Platónových spisech jsou ideje vzájemně
provázány, stupňují se, a protoţe kaţdé jsoucno spěje
k udrţení své jsoucnosti, coţ je pro ně dobré, je nejvyšší
ideou účelová idea dobra. Tam, kde je jsoucnem ztěles-
něna, vzniká krása. Spění k dobru, touha po dobru a kráse
je ERÓS ("platónská láska"). (* 2.3.1.3) [6.1.1.2]

2.3.1.2.1 Novoplatonismus (3.2.5 *)

Obdivuhodný pokus o domyšlení Platóna představoval

na sklonku antiky vlivný filosofický směr - novoplatonis-
mus, a v něm především jeho nejvýznamnější představitel,
PLOTÍNOS.

205 nar. pravděpodobně v Egyptě - 230-31 začíná se věnovat filosofii

(poslouchá přednášky v Alexandrii) - 232-242 ţákem Ammónia - 243-
44 účast na vojenském taţení v Mezopotámii - 244-269 přednášky z filo-
sofie pro úzký okruh ţáků v Římě - 266 projekt platónského státu Plató-
nopole - 269 odchod z Říma do ústraní v Kampánii - 270 umírá - Z díla:
Enneady.

Odloučenost platónských idejí nedovolovala totiţ uspo-

kojivě řešit problém jednoho a mnohého: jak z jedné ideje
vznikají mnohé věci, existuje pak i idea "jednoho"
a mnohého:jak z jedné ideje vznikají mnohé věci,existuje pak i idea
"jednoho" a "mnohého"?
Plotínos začal odvaţně tím, ţe se vlastně
nechal volně unést pojmem bytí. Bytí je tak plno své
vlastní existence, je tak krajním způsobem jediné, aţ je
vlastně samo ze sebe "přeplněno" a přetéká (emanuje)
přes sebe sama: tím vzniká mnohost (a ovšem i postupná
pokleslost vzhledem k původní zářivé jednotě). Mnohost
tak neztrácí svou účast na jednom a zásadně je proto
vţdycky moţná cesta zpět k jednomu. Této cesty je
schopna lidská duše, ovšem aţ v jakémsi extatickém
stavu, v němţ zakouší své splynutí s prapůvodním jedi-
44

ným bytím. Plotínos měl velký vliv hlavně ve středověku

na četné představitele mystiky.
Platónův vliv je ovšem moţno pozorovat po celý středo-
věk. Neţ převládl (zásluhou arabské filosofie) zájem
o Aristotela, byl to vlastně právě platonismus (či novopla-
tonismus), co určovalo povahu křestˇanského myšlení ob-
dobí patristiky a rané scholastiky.Mezi nejvýznamnější
platoniky patří v tomto smyslu např. Origenés, Augusti-
nus Aurelius, Anselm, později Marsilio Ficino a další.
(* 3.2.6)

Souvislosti:
U Platóna jde o zcela poctivé úsilí o tematizaci bytí jsoucího,
zároveň však jako daň tomuto monumentálnímu výkonu je bytí
zachyceno jen ze své jedné stránky, totiţ jen z té, jíţ umí být
přítomno před naším zrakem, resp. z té stránky, jaká se při prvot-
ním údivném zastavení nabízí nejprve: to jest jako stálá přítom-
nost, trvalost. Platón nadhodnotil nazíravý postoj k bytí jsoucího.
Chce mít bytí takové, aby je bylo moţno zřít. Ostatně, pojem idea
(téţ EIDOS) znamená vskutku "vzezření", "vzhled". Takto po-
jaté zření vyţaduje, aby to, co má být zřeno, bylo drţeno před
zrakem. Tušení rozdílu bytí a jsoucna, které je podkladem tázání
se, je tak zúţeno na prosté rozlišóvání něčeho, co je smyslově
jsoucím, a něčeho, co je "jsoucím jaksi více, zřetelněji". Bytí je
pojímáno pouze jako "nejvyšší jsoucno" a pojmový rozdíl mezi
jednotlivým jsoucnem a jeho bytím jen jako větší "dokonalost"
jsoucna samého. Často se v moderní filosofii poukazuje na to, ţe
Platónem pronikla do evropského myšlení právě (na začátku
zmiňovaná) vizualita: evropské myšlení je posedlé touhou po
tom, vidět a "prosvětlovat, "vysvětlovat, "objasňovat", činit
zřetelným, "evidentním. Kořen naší současné racionality
a přístupu ke světu spočívají moţná vskutku zde. . .

2.3.1.2.2, Problémy:

Řešení, k němuţ dospěl Platón, vyvolávalo ovšem zne-

pokojující otázky.Ideje mají být absólutně samy sebou,
pak ale nemohou nikam poukazovat, pak je ovšem podiv-

45

né, jak to Platón činí, připisovat jednotlivinám vlastnost

jakési účasti na těchto idejích. Bráno do důsledku, na
idejích tak, jak mají být, nemůţe mít nic jiného podíl!
A představa autonomní duše, která kdysi dávno zřela jas
idejí - to je zřejmé východisko z nouze, aby bylo moţno
vyhnout se nepříjemné zátěţi smyslovosti. Budiţ: za smys-
lovými jevy bude jistě cosi skryto, co tvoří jejich "pod-
statu", ale nebude moţné najít tento základ skrze smyslo-
vost samu? Proč by právě výzkum jednotlivých jsoucen
nemohl vést k úspěchu? To ale znamená oprostit se od
úvahy o tom, ţe podstata věcí (to naše stále nově hledané
bytí jsoucího!) musí být nedotknutelná, samostatná, jasně
zářící. Znamená to nechat se nejprve vést zcela přiroze-
ným (přírodovědeckým!) průzkumem světa a pokusit se
najít mezi jsoucny takové atributy, které by byly všem
nějak společné a které by dokázaly poukazovat na něco,
čeho jsou stavem nebo výrazem.

2.3.1.3 Aristotelés (2.3.1.2 *)

Učení o podstatě

O takový průzkum se pokusil Platónův ţák ARISTO-

TELÉS. dodnes jeden z největších myslitelů všech dob.
Vybaven bohatými přírodovědeckými znalostmi a obda-
řen porozuměním, které si dokázalo všímat všestranně
smyslových jsoucen, získal přesvědčení, ţe hledané bytí
lze vykázat ze smyslové zkušenosti a ţe nebude nutno
předpokládat samostatný svět idejí. To ovšem znamená,
ţe by bytí mohlo být odhaleno právě v pohybu jsoucen,
tedy tam, kde ho nikdo předtím odhalit nedovedl. Aristo-
telés je tak především myslitelem pohybu, ovšem pohybu
ontologického. Dokázal spojit dynamiku hérakleitovského
dění, jemuţ ov¿em hrozila suspenze v naivní ţivelnost,
a ontologické myšlení Parmenidovo, jemuţ zase hrozila
abstraktnost a absolutizace (do jisté míry potvrzená Platónem).
46

384 př. n.l. narozen ve Stageiře

- 367 vstup do Platónovy Aka-
demie v Aténách - 347 odchod
z Atén po smrti Platóna - 343
učitelem Alexandra Makedon-
ského - 335 návrat do Atén
a zřízení Lykeia (obdoba Plató-
novy Akademie) - 322 odchod
z Atén, umírá na poloostrově
Chalkidiké - Z díla: Kategorie
(součást díla Organon), Fyzika,
Metafyzika, Rétorika, Politika,
Poetika, O duši, Etika Nikoma-
chova.
Aristotelů pohled směřoval k oné diferenci, jeţ
umí poukazovat na bytí skrze pohybující se jsoucno: ni-
koli mimo ně či s jeho úplným vyloučením.
Pro Aristotela tedy není pohyb a změna čímsi podřad-
ným, dokladem nějaké nedokonalosti či klamu. Je usku-
tečněním něčeho, co pohyb potřebuje k tomu, aby se pro-
jevilo. Proto nutně i to, co by snad mělo trvat, být
neproměnné a nehybné, můţe mít smysl jen
vůči něčemu, co v této chvíli uţ netrvá, co je zbaveno přítom-
nosti, výskytu, podoby, co tedy ani nelze zřít (aspoň tak,
jak jsme schopni zřít my), ale co přese všechno nemůţe být
ničím, co ono vyskytující se potřebuje ke svému výskytu.
Hledáme-li tedy něco, co by mělo být podstatou všeho
dění, čím bychom mohli obsadit pole nesamozřejmého,
odhalující se filosofií,pak touto podstatou (OUSIÁ) ne-
muţe být ani pouze to, co se pohybuje, ani to, co nehybně
trvá, ale jednota obojío. To, ţe tu před sebou vidím
tabuli, není dáno tím, ţe by tatáţ tabule měla v nadpozem-
ském světě idejí svůj dokonalý platónský vzor, na němţ má
účast. Výskyt tabule přede mnou je součástí pohybu, jímţ
se přede mne v této podobě a v této době dostala. Někdo ji
kdesi a kdysi, musel vyrobit, donést ji sem, aby slouţila

47

k nějakému účelu, ba k jejímu výskytu nutně náleţí i zrod

a růst stromu, z něhoţ byla vyrobena. To, čemu tabule
vděčí za svůj výskyt, za své jsoucno, je sice uţ pryč, ale
je to stejně důleţité jako přítomnost. Bytí lavice je rovno-
cenně dáno jak tím, čím před časem ještě nebyla, tak tím,
čím je ted' ve svém uskutečnění. Jednotná podstata všeho
jsoucího je spojením nepřítomnosti s přítomností, spoje-
ním zbavenosti všeho určitého (STERÉSIS) s tím, co urči-
tost poskytuje, co dává formu, tvar, vzhled (EIDOS). Aby
bylo ještě více zřejmo, ţe stav zbavenosti tvaru je pro bytí
jsoucího rovnocenně zásadní jako stav smyslově konkrétní
podoby, ţe se tedy nejedná o nějaké ne-bytí, ale o povahu
téţe OUSIÁ, zavádí Aristotelés pro OUSIÁ ve stavu STE-
RÉSIS pojem HÝLÉ (látka) a pro OUSIÁ ve stavu urči-
tosti pojem MORFÉ (tvar). Podstata všeho jsoucího je
pak jednotou látky a tvaru.
Látka je to, co dostává tvar. Neznamená to ovšem, ţe by
byla principem pouze pasivním. Je nepřítomností tvaru,

má tedy moţnost a schopnost tvar přijímat, nabízet se

tomuto přijímání. Je látkou jen skrze tuto moţnost, je
pnutím směrem k tvaru. Aristotelés toto vnitřní napětí
HÝLÉ nazývá DYNAMIS. Z téhoţ důvodu je potom
i MORFÉ chápána jako ENERGEIÁ (uskutečnění moţ-
nosti). Bytí jsoucího není, jak vidět, pro Aristotela uzavře-
ným stavem. Je drţeno v relativní vnitřní stálosti díky
vzájemnému hybnému ,působení látky a tvaru, díky (ne-
pokojné dynamice) přechodu moţnosti ve skutečnost.
. Oproti tradici dochází u Aristotela k jistému posunu: AR-
CHÉ, kterou hledali předsokratikové v oblasti, předchá-
zející všemu jsoucímu, klade vlastně Aristotelés do věcí,
proměňuje ji v dynamickou podstatu, která se samostatně
projevuje.
OUSIÁ je průchozí, umí ukazovat dále. Proto, chceme-
-li obsáhnout celek všeho, co k bytí jsoucího patří, nevy-
stačíme jen s pojmy látka a tvar (ač jsou to principy zá-
kladí), ale je nutno připočítat také hybnost a účel (tzv.
vnější principy). Látka a tvar jsou v neustálém pohybu
z moţnosti do skutečnosti - v pohybu, který má zjevný
směr a cíl(TELOS). V přírodě je zřetelný vývoj od jedno-
duchých ke sloţitějším tvarům, zároveň však tento vývoj
při pohledu nazpět (provokuje hypotézu) po (existenci)
původu takového účelového dění. A tak Aristotelés za-
vršuje svůj systém zavedením jakéhosi svorníku, který
plní úlohu prvního hybatele (jenţ je ovšem sám ne-
hybný)" ale i určovatele účelu. Tento "svorník" se nazývá
THEOS - Bůh (i kdyţ je samozřejmě u Aristotela zásadně
odlišný od Boha křesťanského).

Jak Aristotelés charakterizuje Boha: Především je to činitel,

který je schopen udělovat pohyb: Z toho ovšem plyne,ţe sám
nemůţe být v moţnosti (jinak by ke svému uskutečňování potře-
boval cizí činný princip a nebyl by proto sám výsostným hybate-
lem), ale ihned uţ ve skutečnosti, coţ znamená, ţe musí být bez
látky a ţe je tedy čistou formou, a takto dokonalý a úplný. Je-li
dokonalý, je pro něj jeho vlastní činnost nikoli projevem strádání,
nedostatku nebo rozmaru, ale blahem, jemuţ nic nechybí. Nej-
čistším blahem, které je oproštěno od trýzně a tuţeb, je ovšem
jedině rozjímání. Ale toto rozjímání nemůţe být vztaţeno na nic
vnějšího, neboť by se úplná bytost pnula k něčemu, čím není,
a tedy by nebyla úplná. Bůh můţe proto myslet jen sebe sama,
existuje jako myšlení, které je myšlením myšlení.

Kategorie

Látka, tvar, hybnost a účel tvoří tedy u Aristotela čtyři

principy dění. Jsou to příčiny, po nichţ je nutno se ptát,
klademe-li si za úkol pochopit svět jako celek. Ale z hle-
diska popisného a klasifikačního lze na skutečnost pohlíţet
ještě jinak. Jakmile se zajímám o jednotlivá jsoucna, je
mým prvním úkolem nalézt takové znaky a rysy, které
z nich vůbec jednotliviny činí, to jest, vymezit je vzdor
jednotlivinám ostatním. Pak tu nepochybně bude moţno
najít nějaký určující podklad, bez něhoţ by věc nebylo
moţno vymezit (to je tzv.HYPOKEIMENON), a spolu
s tím další charakteristické vlastnosti, případky, které

48 49

představují nutné, ale uţ nepodstatné projevy jsoucna na-

venek. Pojmovými nástroji k popisu těchto jevů jsou tzv.
kategorie a Aristotelés jich uvádí celkem 10: a) podstata,

b) kvantita, c) kvalita, d) vztah, e) místo, f) čas, g) poloha,

h) vlastnictví, i) činnost, j) trpnost.

První filosofie

Fyzikální pohyb je u Aristotela stále nezavršen, ukazuje

jakýmsi směrem k jakémusi cíli. Fyzika jakoţto věda,
zkoumající jsoucna v jejich pohybu, nemůţe proto skuteč-
nost vyčerpávajícím způsobem popsat (to platí pro všech-
ny ostatní přírodní vědy). Má své meze, jeţ svými meto-
dami a způsobem tázání neumí překročit a v nichţ není s to
realitu úplně vysvětlit. Fyzika si ţádá vědu vyšší, totiţ
první, která se umí ptát po příčinách toho, co fyzika bere
uţ jako neproblémové východisko - tedy filosofii.Filoso-
fie zkoumá to, nač poukazují fyzikální jsoucna, zkoumá to,
co je za těmito jsoucny, co je META-TA-FYSIKA. A coţe
je toto "za"? Víme přece, ţe ve svém celku je to pnutí
k jednotě moţnosti a skutečnosti, tedy k plnosti bytí. Fi-
losofie je tedy METAFYZIKOU, a to ve smyslu ontolo-
gickém. Jejím hlavním úkolem je zkoumat "jsoucno ja-
koţto jsoucno" - bytí jsoucího: Sám Aristotelés však
takto svou filosofii ještě nenazýval. Protoţe je pro něj
jakousi "nejvyšší podstatou" Bůh a protoţe ji má na zá-
kladě dílčích výzkumů filosofie jako prvni věda zdůvodnit,
nazývá Aristotelés své učení ještě teologií.

Dělení věd

Není divu, ţe Aristotelův zkoumavý pohled hrál tak význam-

nou roli při diferenciaci věd a vědních oborů. Snaha, nalézt ve
všem základní principy, vedla jej nutně k potřebě utřídit poznatky
a vymezit různé vlastnosti zkoumaných předmětů. Sám se proto
jako první pokusil také o klasifkaci věd: coţ je důleţité hlavně
proto, ţe v ní musel vyhledat místo i pro filosofii a tak se pokusit
o její definici.

50

Aristotelova klasifikace věd vypadala následovně

A. Vědy postihující obsah myšlení:

1. Vědy teoretické:
- tzv.první filosofie (téţ teologie)
- fyzika (druhá filosofie)
- matematika
2. Vědy praktické:
- politika
- ekonomika
- etika apod.
3.Vědy poetické
- řemesla
- umělecká činnost

B. Vědy postihující formu myšlení a sdělování, čili nástroje do-

kazování a přesědčování:
1. Logika
2. Rétorika
( 3.2.4; 3.2.5) (6.1.1.3]

2.3.1.3.1 Estetika

Doposud je zřetelně vidět v řeckém pojetí ontologie jakýsi

zákon bytí": bytí samo spěje ke svému naplnění, ke svému účelu
"- a ten není ničím jiným, neţ nemoţností nebýt, tedy nutností být.
Bytí je pro kaţdé jsoucno "největším příkazem", - je tedy pro ně
dobré. A jistěţe umět zřít toto dobré, mít moţnost vnímat jsoucno
v jeho plnosti - to skýtá zvláštní záţitek, povznášející a uspoko-
jující - záţitek krásy.KALOS, krásný, a AGATHOS, dobrý: to
patřilo v Řecku k sobě, ideálem výchovy byla např. KALOKA-
GÁTHIÁ - harmonie tělesné krásy a morálního dobra. Krásno
bylo předmětem filosofických úvah jiţ dávno před Aristotelem,
teprve on se však pokusil problémy krásna systematizovat.
Co je ovšem krásno? Je to objektivní jev, který se můţe stát
předmětem výzkumů? Kaţdému se přece líbí něco jiného. Krásno
a jeho zakoušení je spjato s natolik subjektivními proţitky, ţe se
zdá být samo o sobě nezbadatelné. Ale na druhé straně: co vkus,
móda - nesvědčí tyto jevy o tom, ţe určitý cit pro vnímání krásna
je nám sugerován společností, historickou epochou, ţe tedy za
51

krásné povaţujeme subjektivně nějakou věc proto, ţe se líbí ostat-

ním, ţe se jim v tom chceme podvědomě přizpůsobit? Má tedy cit
pro krásno i rysy jisté objektivity. A jak vzniká krásno: nápodo-
bou, fantazíí.Stačí pouhá dokonalá reprodukce přírodního jevu
učinit obraz krásným? Jakou skrytou hodnotu musí mít umělecké
dilo, aby bylo krásné? Co je to vůbec umění? Co se tu děje
podstatného s člověkem a přírodou, kdyţ na konci uměleckého
dění nestojí prostý výrobek, nástroj, ale dílo? Existují nějaké
obecné zákony umělecké tvorby, jimiţ se lze řídit, chceme-li bez-
pečně dospět k dosaţení krásna? Ale coţ je krásno jen něco
líbivého? Není jistým způsobem "krásné" i majestátné a přitom
hrůzné burácení Niagarských vodopádů? Není krásné i smutné
drama,které nás rozpláče?
Sloţitost takových otázek si v průběhu času vskutku vynutila
speciální vědní obor, který se odštěpil od filosofie a dnes můţe
slouţit za její pomocnou disciplínu: ESTETIKA. Název je moder-
ní - poprvé jej uţil aţ německý myslitel A. G. Baumgarten (1714
aţ 1762). Etymologicky odpovídá termín řeckému AISTHÉSIS,
coţ je původně smyslové vnímání. Aristotelés sám poloţil základy
estetiky ve spisech Rétorika a Poetika.

2.3.1.4 Co je metafyzika.

Metafyzice jde v celku o výzkum bytí ve vztahu k jeho přirozeným

projevům, ve vztahu k jeho fyzické jsoucnosti.Metafyzika je na rozdíl
od ontologie,která si všímá jen bytí tak,jak vypadá ve své vlastní povaze,
širší v tom,ţe zkoumá obecně vztah tohoto bytí k jednotlivým jsoucnům
a ţe ji zajímají také projevy bytí v přírodě: problémy vzniku a zániku,
pohybu,času a prostoru,ţivota,duše,účelu apod.

Pojem "metafyzika" vznikl náhodou. Kdyţ řecký učenec An-

ronikos Rhodský pořádal Aristotelovu pozůstalost, zbyly mu
poté, co seřadil spisy, týkající se "Fyziky", spisy, které byly těţko
zařaditelné, neboť se týkaly obecných otázek světa: Umístil je
tedy "za" spisy fyzické a dal jim (takto tedy pouze knihov-

52

nický!) titul "Metafyziky". Je pozoruhodnou ironií ději, ţe tento

zcela formální název začal vlastně brzy vyhovovat i po obsahové
stránce a ţe nakonec přesně vystihuje povahu ontologie, hledající
bytí" ze fyzikálními projevy jednotlivých jsoucen jako jejich
substanci a důvod. I my zde tedy chceme povaţovat metafyziku
za "druh" ontologie, který nakonec v tradici evropského filoso-
fického myšlení převládl (viz pozdější dělení.). .

Rozlišujeme:

Podle vztahu bytí k myslící bytosti lze rozlišovat:

- realismus: učení o bytí jako nezávislém na myšlení. Realismus
v tomto smyslu se musí odlišovat od realismu ve vztahu k tzv.
nominalismus (viz.spor u univerzálie).
- fenomenalismus: učení o bytí závislém na naší zkušenosti či
vědomí.
Na úrovni ontologie vlastně nelze jiné směry rozlišovat. V oka-
mţiku, kdy se přechází do metafyziky speciální a zkoumáme bytí
v jeho projevech, tedy tak, jak je uskutečněno, tj. jako skutečnost,
Ize dále rozlišovat:
- monismus: učení o bytí uskutečněném v jeho jednotě.
- pluralismus: učení o existenci více na sobě nezávislých skuteč-
ností. Nejčastěji však bývají dvě (např.tělesná a duchovní)-
potom se jedná o tzv. dualismus.
- materialismus - učení, které předpokládá zásadně materiální
povahu skutečnosti a odvozenost veškeré skutečnosti duchovní.
- idealismus - základní povaha skutečnosti je duchovní. Pak lze
rozlišovat ještě tzv.subjektivní idealismus (duchovnost vázána na
 myslící Já, na mé představy) a objektivní idealismus (duchová
povaha skutečnosti nezávisí na mém vědomí).
Dvěma základními pojmy, z nichţ kaţdá ontologie vychází a jeţ
vymezuje, jsou jsoucno a bytí. Bude tedy nutné je terminologicky
ujasnit.
Jsoucí je to, co jest: zde a nyní ve své jedinečnosti a přirozeném
umístění. Takto můţe být jsoucí reálné (vyskytující se ve skuteč-
nosti), nebo ideální (pomyslné, myšlené). Často bylo hlavně poz-
ději ve scholastice) reálné jsoucno označováno jako existence,
ideální jsoucno (zpravidla to, z čeho je existence odvozena, na
čem závisí její povaha) jako esence (vlastně podstata, základ).
Zkoumám-li jsoucno z hlediska jeho jsoucnosti, jsoucno jakoţto

53

jsoucno, pak zkoumám jeho bytí. Vidíme, ţe bytí se nevyčerpává

přímo a plně jsoucím, ţe je tu jistá diference, ţe je však zároveň
velmi nesnadno bytí samo jakkoli určovat.
Moderní filosofie (existencialismus, Heideggerova fundamenta-
lontologie a j.) vyhrazují pojem existence pouze jsoucnu lidskému,
takţe kámen např. v tomto smyslu neexistuje, ten prostě jest.
Jsoucno v podobě existence se totiţ vyznačuje zvláštním vztahem
k sobě samému a tím i porozuměním bytí.

2.3.1.5 Problémy:

Zatím jsme s řeckou metafyzikou dospěli k obecnému po-

znatku: bytí se nevyčerpává pouhou předloţeností jsoucen, není
jen v tom, jak se zde a v tomto okamţiku jsoucna nabízejí, je nějak
"za", "meta-" jsoucny: "META-TA-FYSIKA". Zároveň musí
být nějak spjato se jsoucím, musí to být bytí jsoucího. A tak je
tu dosaţeno dvojího mezistupně: je uţ tu takto tematizovaná tzv.
ontologická diference (rozdíl jsoucna a bytí), víme, co to znamená
být, víme, ţe jsoucí jest a nemůţe nebýt. Ale na druhé straně
zůstává otázkou, jak přesně lze toto bytí dále postihovat, vyme-
zovat, určovat: vůči čemu a čím? Prostřednictvím Platóna a Aris-
totela prošli jsme dvě moţnosti řešení. Budˇ je bytí ideou věcí,
jejich vzorem v nadsvětné říši, a my můţeme tyto ideje díky jejich
vstřícnému záření zřít, nebo je bytí podstatou (OUSIÁ) jakoţto
jednotou látky a tvaru, spějící ke svému ontologickému završení,
a my je můţeme rozborem tohoto spění (pohybu fyzikálních těles)
pomocí analogie (per analogiam) odvodit. Tedy: tematizovali
jsme bytí jako problém. Jak však toto bytí adekvátně určit?
Přímo (zřením), nebo per analogiam (odvozováním)? Která me-
toda je lepší? Vylučuje jedna druhou?
Platónské zření má jednu výhodu: předpokládá pravdu bytí
samu v sobě. Pravda se můţe světlit, bytí se můţe zjevovat
samo. Člověku stačí, aby se tomuto světlení vhodně nastavil.
A v tom je potíţ. Platón, zdá se, nepostřehl vstřícnou aktivitu
lidské existence, která je přece také jedním ze jsoucen, jeţ nějak
jest, a jeţ má tedy nutně také účast na zjevování bytí, a to i jinak;
neţ jen nazíráním. Platónovo zření je statické, distanční. Proto se
mu svět rozpadá na svět čistého bytí a svět pokleslého jsoucího,
Aristotelés naopak váţně předpokládá kontakt s fyzikálními

jsoucny, zjevování bytí děje se v procesu dění,jsoucího. Ale oproti

Platónovi hrozí zase druhé nebezpečí: OUSIÁ je vlastně abstrak-
ce, je odvozená z přírody logickou úvahou, je to tedy konstrukce
rozumu. Kde je záruka - kritérion - správnost takové konstrukce?
Tematizovat takové bytí lze jen v abstrakci logických formulí,
které jsou nepřímou zárukou správnosti usuzování a vyvozování.
Pryč je přímý kontakt s pravdou bytí.
V souvislosti s tím se ukazuje: jak Platón, tak Aristotelés na-
bídli jeden aspekt moţného řešení. To proto, ţe oba spoléhali na
mocnost lidského myšlení, rozumu, měli jen různé pohledy na
jeho uţití a rozsah. Musí se bytí jsoucího zjevovat jen jako idea,
jen ve prospěch naší nazírací schopnosti? Nemohou to být i jiné
náleţitosti naší existence - třeba i platónsky přímo? Anebo: musí
být poukazy fyzikálních jsoucen nutně zpracovány pouze ab-
strakcí? Není symbolika čehokoliv, co umí odkazovat mimo
sebe, hlubší, obsaţnější a přístupná i jinými prostředky? To ale
znamená: ţe by mohlo být oprávněné sestoupit filosoficky i do
jiných sfér naší existence a odtud těţit "zvěst" bytí. Máme za to,
ţe právě tento aspekt přístupu k bytí zdůraznilo křesťanství. Nic-
méně platónské či aristotelské vidění bude se stále lákavě nabízet
a v jejich sporu (či vzájemném ovlivňování) bude se pohybovat
prakticky celá epocha středověku: spory realismu s nominalismem,
přímé a nepřímé důkazy Boha, ale i problémy osobního záţitku
víry proti její zdogmatizované formě apod.

2.3.1.6 Shrnutí (2.3.1)

- Ontologie zkoumá bytí v jeho vlastní povaze. Vzta-

hem k jednotlivosti jsoucnům s ohledem na to, jak a na
zákládě jákých sil se bytí projevuje v přírodě (jsoucím
světě) se zabývá metafyzika (2.3.1.4)
- Zakladateli metafyziky jsou Platón a Aristotelés. Pla-
tón chápal vztah čistého bytí (ideje) k jednotlivým jsouc-
nům jako vztah pravdivého světa ke světu zdání a stínů.
Aristotelés klade bytí do pohybujících se jsoucen a nahlíţí
ho jako podstatu, která přechází z moţnosti v uskutečnění.
To ho přvedlo k výzkumu dějů v přírodě, takţe se stal
zakladatelem mnoha speciálních věd. (2.3.1.2; 2.3.1.3)

54 55

- Podle povahy bytí, která je mu ve vztahu k přírodě

určena jako nejdůleţitější, rozeznáváme materialismus
a idealismus. Podle počtu druhů bytí, vzájemně na sobě
nezávislých, rozeznáváme monismus nebo pluralismus
(2.3.1 4) .
- Řecké řešení problémů bytí zaloţilo dvojí zásadní
tradici: budˇ lze bytí ve vztahu k jsoucnům přímo zřít
(intuitivní aspekt u Platóna), nebo je zprostředkovaně vy-
vozovat pomocí analogie (u Aristotela). Oba přístupy se
staly základem dvojí moţné metody ontologie (2.3.1.5)

2.3.2 STŘEDOVĚK (3.2.6 *)

Platón a Aristotelés prohloubili znalosti o bytí. Jejich

dědictví vyuţila středověká filosofie a ta dovedla klasic-
kou nauku o bytí k vrcholu. Ve středověku se také ujalo
souhrnné označení pro filosofii zabývající se bytím: meta-
fyzika (viz Andronikos), a protoţe, (hlavně zásluhou Aris-
totela) bylo zřejmé, ţe bytí a jeho projevy v přírodních
jsoucnech lze pozorovat z několika hledisek, bylo potřeba
metafyziku dále členit. Na počátku moderní filosofie pak
na základě středověké tradice uspořádal Christian Wolff
metafyziku klasickým způsobem takto:

2.3.2.1 Členění metafyziky

1) metaphysica generalis (všeobecná metafyzika)

- zkoumá bytí (jsoucno jakoţto jsoucno); kategorie
jsoucna a jeho příčiny

2) metaphysica specialis (speciální metafyzika)

- zkoumá bytí v jeho konkrétních projevech
a) metafyzická kosmologie (vl. přírodní filosofie)
b) metafyzická psychologie (nauka o duši a člověku)
56

c) přirozená teologie (důkazy boţí existence na ontolo-

gickém základě, podstata Boha a jeho atributy, vztah
Boha ke světu)

2:3.2.2 Metaphysica generalis

(neboli ontologie)

Podívejme se, co dokázala tradiční metaphysica genera-

lis vypovídat o "čistém" bytí.
Předně: bytí je potřeba nějak určit, definovat. Ale ihned
je zřejmé, ţe bytí je velmi zvláštní pojem.

2.3.2.2.1 Definice

Kdyţ chci definovat nějakou věc, třeba "jil", činím tak zpravi-
dla tím, ţe hledám nejbliţší vyšší (obecnější, rodové) znaky
a připojím k nim tzv. druhové rozlišení, které mi pomůţe vyčlenit
takové vlastnosti, které mi dovolují mít o zkoumané věci právě
pojem "jíl". Takto dostanu definíci: "nezpevněný pelit" (přičemţ
pelit je druh usazených hornin s minerály ze skupiny fylosilikátů,
a můţe mít různé stupně pevnosti, jako napñ. jílovec nebo jílovitá
břidlice: jíl sám pak podle obsahu hydroxidů ţeleza můţe nabývat
různých barev a dále se směrem níţe rozrůzňovat). V definiční
proceduře je tedy vţdycky zásadně důleţitá úroveň rodů a úroveň
druhů, z nich specifikovaných pomocí druhových distinkcí. Tento
způsob definiční hierarchizace byl pro obecné uspořádání skuteč-
nosti názorně zachycen tzv. Porfyriovým stromem.

Kromě této tzv. reálné definice, jejímţ prostřednictvím se defi-

nované předměty vyčleňují podle specifických vlastností z mnoţ-
ství objektů, rozlišje moderní věda ještě další typy definicí:
- genetické definice - podává definici předmětu tím, ţe udává
způsob jeho vzniku či uvádí jeho konstrukci
- nominální definice, která zavádí za uţ známý sloţitější výraz
nějaký jednodušší znak
- ostenzivní definice - podává definici přímým ukázáním na
předmět, označený určitým slovem

57

- operacionální definice - vymezující předmět uvedením sou-

boru operací, potřebných k jeho zaregistrování
- kontextuální definice, které definují svůj předmět uvedením
kontextu, v němţ se vyskytuje
- axiomatické definice - definovaná entita je zavedena do
systému axiomů (absolutně pravdivých výroků) a je jí zde určeno
jednoznačné umístění.

2.3.2.2.2 Spor o univerzálie

Ještě neţ se vrátíme k problému bytí, musíme při této příleţi-

tosti učinit ještě jednu důleţitou odbočku a vysvětlit podstatu
základního sporu středověké filosofie - tzv. sporu o univerzálie.
Šlo o spor, zda obecné pojmy (univerzálie) existují reálně (tedy
samostatně, podobně jako platónské ideje), či jen v našem ro-
zumu jako abstrakce, jen jako jména (nomina). Myslitelé, kteří
uznávali první moţnosti, tvořili odnoţ tzv. realismu (obecné po-
jmy existují před věcmi a nezávisle na nich, ante res). Naopak
zastánci druhé moţnosti patřili k tzv. nominalismu (obecné po-
jmy jsou pouhé prázdné zvuky, uţívané námi k označení věcí,
existují tedy aţ po nich, post res). Nejvlivnějším proudem se na-
konec stál tzv. umírněný realismus, unikající nebezpečí jak kraj-
ního realismu (který se často musel opírat o intimní a těţko sdě-
litelnou kontemplaci), tak nominalismu, který tíhl k přílišnému
materialismu. Podle umírněných realistů existují obecné pojmy
ve věcech (in rebus) jako aristotelské formy. Představitelé: krajní
realisté - Anselm z Canterbury, Johannes Scotus Eriugena; umír-
nění realisté - Abélard, Tomáš Akvinský: nominalisté - Roscelli-
nus, Vilém Occkham.

Vraťme se k našemu výzkumu bytí:

Pojem bytí

Na základě toho, co jsme si řekli o definici nejrůznějších

vědeckých entit, je nyní zřejmo: pojem, který jsem si utvo-
řil z povahy "bytí", je pojem zcela zvláštní - moţná, ţe bytí
je jediným pojmem, který je takto jedinečný.Můţeme bytí
zařazovat pod "rody" a přiznávat mu druhová rozlišení?
Vţdyt' rod i druh musejí být nějak odlišné od toho, co je
pod ně nebo k nim zařazováno. Kdyby byly stejné, nešlo
by o smysluplnou definici ("Jíl je jíl"). Ale jakpak můţe
být rod či druh něčím odlišným od bytí? Co je vskutku od
bytí odlišné? Vţdycky jedině nebytí! To bychom tedy bytí
museli zařazovat či přiřazovat k nebytí, k ničemu - a to je
nemoţné. Jediné, co tedy můţeme o bytí říci je, ţe je vším,
co jest nebo můţe být a co v sobě nechová vnitřní rozpor,
který by mu bránil v tom, aby bylo. Je to velmi kostrbatě
řečeno - ale co naplat: v tom je i obtíţ toho, čím se chce
filosofie zabývat. Bytí je nepochybně problémem a přitom,
jak vidět, nelze podat jeho jednoznačnou definici.

58 59

Analogia entis

Protoţe bytí nelze tradičním způsobem definovat, zna-

mená to, ţe pojmově nelze jít za něj, ţe je nejzazší. Je ale
rovněţ zřejmé, ţe všechny ostatní věci se z hlediska svého
bytí nemohou od tohoto nejvyššího bytí zásadně lišit, sou-
časně,však tu nějaký rozdíl být musí. Tento problém vy-
řešil středověk učením o tzv analogia entis: jednotlivá
jsoucna se na nejvyšším bytí určitým způsobem podílejí
všechna a liší se jen stupněm účasti na něm (jen analo-
gicky). Učením o analogickém podílu jednotlivých jsou-
cen na bytí se středověk snaţil vyřešit pradávný problém
vztahu jednoho a mnohého, který byl tak sloţitě řešen
u Parmenida i Platóna:

Transcendentálie

To znamená, ţe bytí se vzhledem k jednotlivým jsouc-

nům vţdy s ohledem na svou "intenzitu" zuţuje: Schola-
stikové však dokázali nalézt i náleţitosti, které se nijak
vůči bytí nezučovaly a náleţely mu v plné míře. Tyto
vlastnosti jsoucna - tzv transcendentálie - bývaly čtyři:

- jedno: bytí samozřejmě nemůţe být rozděleno, neboť

skutečné části, odlišné od původní jednoty, by musely
být odlišné od bytí samotného, tedy nebytím - byly by
ničím .
- pravdivé - jako jedno je bytí vţdy samo sebou, nemůţe
být jiné, neţ čím jest, je tedy v tomto ontologickém
smyslu vţdy "pravé" a takto pravdivé.
- dobré - pro bytí je také správné, ţe je jedním a pravým,
má tomu tedy tak být, je to v pořádku: bytí je tedy
dobré. Z toho plyne, ţe i pro všechna jsoucna znamená
bytí něco dobrého (je lepší "být" neţ "nebýt"). Tím je
"
zodpovězena všetečná otázka, kterou na základě pro-
mýšlení těchto problémů formuloval později Leibniz:
Proč jest spíše jsoucí, a není nic? A plyne z toho také
sloţitá odpověď po původu zla: dobro je zákládnější, je
60

vlastní všemu jsoucímu, zlo je jen nedostatkem dobra, je

čímsi nepřirozeným (a nenese tedy za ně odpovědnost
Bůh).
- krásné - protoţe být jedním, pravým a dobrým znamená
být plný řádu a vyváţenosti, jeţ drţí sama sebe, je to
také krásné.

Esence a exstence (Tomáš Akvinský)

Na bytí v rámci ontologie jako obecné metafyziky lze

však nahlíţet ještě z jedné stránky: z hlediska jeho pohybu
a proměn. V tomto bodě našla scholastika svého mistra:
TOMÁŠE AKVINSKÉHO.
Tomáš se hodně opíral o Aristotela, v něţem jej však
doplnil. Podobně jako Aristotelés rozlišuje látku (jako
moţnost) a tvar (jako skutečnost), rozlišuje Tomáš, tro-
chu obecněji, esenci a existenci. Esence je ontickou moţ-
ností, jsou to všechny myslitelné náleţitosti, které jsou
podmínkou k tomu, aby dané jednotlivé jsoucno mohlo
být. Ale neţ je, musí k němu nutně něco přistoupit, a toto
něco se musí od esence odlišovat. Protoţe výsledkem je
právě existence, to jest ,realizované bytí, je tím, co přistu-
puje,

1225 nar v Roccasecca u Ne-

apole - 1238-44 studium na
univerzitě v Neapoli - 1244
vstup do dominikánského řádu
- 1245-48 a 1248-52 studia
v Paříţi a v Kolíně (ţák Al-
berta Velikého) - od 1252 vy-
učuje v Paříţi, Římě a Neapoli
- 1259-68 ve sluţbách papeţe
Urbana VI. -1274 umírá ces-
tou na lyonský koncil - 1323
prohlášen za svatého - Z díla:
Suma proti pohanům, Suma
teologická, O jsoucnu a bytnosti.

61

tedy tím, co způsobuje proměnu esence v uskutečně-

nou existenci, akt bytí. Kde se ovšem takový akt bere?
Aby tento koncept mohl fungovat, je třeba ještě jednoho
předpokladu: musí existovat jsoucno (zcela výlučné, takţe
ve své absolutní výlučnosti bude moci být jediným), které
je schopno udělovat akt bytí, to jest takové, které samo
nebude moci mít ţádnou esenci (jinak by bylo závislé na
přidělení bytí. jiným vnějším aktem). Ale jediným "jsouc-
nem", které je ihned jsoucím, které je čirým bytím, můţe
být toliko absolutní jsoucno. A které jsoucno uţ jen tehdy,
kdy na ně pomyslíme, kdy vyřkneme "jest", opravdu a plně
jest? Je to jedině Bůh (ostatně - v Bibli Bůh odpovídá
Mojţíšovi na otázku, kdo je: "Jsem, který jsem"). Bůh je
čistý akt a Tomášovi se tak elegantně podařilo do ontolo-
gie zapojit existenci Boha, čímţ filosoficky natolik vyhověl
poţadavkům katolického křesfanství, ţe (po určitých peri-
petiích)byl jeho způsob zavedení Boha do stavby světa
uznán za průkazný a tzv tomismus se stal oficiálním uče-
ním katolické církve.

Konečná jsoucna a kategorie

Z tohoto pojetí plyne další výklad o povaze bytí: spoje-

ním esence a existence vzniká jednotlivé jsoucno, které je
závislé na udělení bytí (samo je má vlastně jen propůjčeno
a můţe ho ztratit). Jinak řečeno: samo bytí je nekonečné,
ale jakoţto udělené jednotlivým esencím je omezeno na
konečnou míru. Konečná jsoucna lze potom dále dělit:
například na nutná a nahodilá, jednoduchá a sloţená, pro-
měnlivá a neměnná. O konečných jsoucnech uţ můţeme
něco vypovídat, mají tedy (na rozdíl od čistého bytí) své
rody. Nejvyššími rody konečných jsoucen jsou tzv. katego-
rie: podstata a 9 tzv případků (kvantita, kvalita, vztah,
činnost, trpnost, místo, čas, poloha a vlastnictví) (středo-
věk v tomto bodě znovu navazoval na Aristotela).
Z hlediska vzájemné působnosti jednotlivých jsoucen
z čistého bytí na ně lze ještě hovořit (také v tradici aristo-
62

telské) o příčinách jsoucího: o příčině účinné, účelové,

látkové a materiální (příklad: umělec tvoří sochu z ka-
mene: umělec je příčina účinná, jeho záměr je příčina
účelová, mramor je příčina materiální a podoba sochy je
příčina tvarová).
[6.1.1.4)

2.3.2.3. Metaphysica specialis (3.2.6 *)

Metafyzika speciální, jak uţ jsme řekli, zkoumala pro-

jevy jednotlivých jsoucen v jejich konečné tělesné podobě
přístupné našim smyslům v přírodě, jejich vzájemnou sou-
vislost, problém jejich vzniku a zániku, rozdíl mezi ţivými
a neţivými tělesy a také problém smyslu a významu jejich
výskytu v přírodním dění jako celku. Vyuţijeme našeho
krátkého přehledu o problémech, které řešila, ke struč-
ným odkazům k otázkám dnešním.

Metafyzická kosmologie

Metafyzická kosmologie (ve scholastice chápaná jako

přírodní filosofie vůbec) se tázala po základních náleţitos-
tech toho, jak se věci jako tělesa mohou vyskytovat ve
vzájemných vztazích a působit na sebe. Jejich výskyt je
v nejzazší podobě dán tím, ţe prostě někde a nějak
prvotně zaujímají místo, ţe jsou jako tělesa rozprostřena.
To znamená, ţe jsou umístěna v prostoru. A protoţe kaţdé
takové umístění je vţdycky událostí, která má vliv na jiná
jsoucna, jde o vzájemné ovlivňování, tedy o pohyb, a ten se
projevuje v čase.
Aţ do nedávné doby převládal (v návaznosti na řecké
atomisty) ve filosofii názor, ţe prostor a čas na sobě ne-
závisejí a ţe jsou prázdné a absolutní: bez ohledu na to,
zda se "v" prostoru vyskytuje nějaké těleso, prostor exis-
tuje jako prázdná schránka, podobně čas jako lineární tok.
Toto pojetí se ustálilo v mechanické přírodovědě 18. stol.

63

jako newtonovský obraz světa. Jenţe v rámci tohoto tra-

dičního pojetí se pak řešily i pradávné problémy, spjaté
s představou prostoru jako prázdné schránky. Je prostor
nekonečný, a jestliţe ano, tedy jak? Jako schránka se
kamsi "prostírá", roztahuje - ale kam? Co je za jeho
hranicemi? Neboť otázky po jeho hranicích se nezba-
víme, ani kdyţ si jej představíme jako schránku o největ-
ších moţných rozměrech. Stejným problémem těţko řeši-
telným byla otázka po kontinuitě či diskontinuitě
prostoru. Např. Descartes povaţoval prostor za nerozčle-
nitelný, Leibniz naopak v představě svých monad nároko-
val pro prostor diskontinuitu: Spor vyústil v kompromis:
Newtonovu korpuskulární teorii světla a Huygensovu teo-
rii vlnovou. Aţ teprve díky odváţné intuici průkopníků
neeukleidovských geometrií a posléze Einsteinově teorii
relativity a kvantové fyzice vzaly tyto tradiční představy
za své. Prostor, čas a tedy i pohyb spolu náhle souvisejí,
jsou relativní, vzájemně propojeny a nelze jim přiznat
absolutně objektivní měñřtka. Prostor je např. moţno pojí-
mat jen ve vztahu k událostem, které se "v něm" odehrá-
vají: je vázán na materiální projevy struktur, které mají
svou vlastní dynamiku. V mikrosvětě se např. vůbec ode-
hrávají podivné věci: přeskok elektronii z jedné orbity do
druhé se děje takovým způsobem, ţe jde vlastně o "dvojí"
výskyt, téhoţ elektronu: a těţko tu něco pořídíme s před-
stavou běţného prostoru (a pohybu jako "změny místa
v prostoru"). Prokázala se moţnost, pochopit vesmír sice
jako konečný, ale přece neohraničený: můţe být uspořá-
dán tak, ţe od libovolného bodu, který v něm určíme, lze
pokračovat v libovolném směru. A kvantová fyzika doloţila,
ţe i problém kontinuity a diskontinuity prostoru je
vlastně relativní. Jde o duální povahu projevů reality
samé, jiţ nelze popsat z ţádného jednoznačného stanovis-
ka.
Ale i čas je v tomto smyslu vzrušujícím fenoménem. Na
rozdíl od prostoru, který má rozměry tři má čas rozměr
jediný. A zatimco prostor má symetrii (lze se v něm pohy-

64

bovat více směry), čas je jednosměrný a nevratný: coţ je

ostatně základ jednoho z nejdůleţitějších jevů v přírodě,
příčinnosti. Minulé události ovlivňují přítomné, přítomné
uţ nemohou ovlivnit minulé. Dlouholetá snaha měřit čas
fyzickými (to jest kvantitativními) měřítky zastírala pozo-
ruhodnou skutečnost, ţe existuje i čas biologický, psycho-
logický a dokonce i historický.Je zajímavé, ţe např. bio-
logický čas má svá vlastní "kvanta", která neodpovídají
(víceméně) pravidelné stereotypii mechanických procesů.
Organismus má své vlastní rytmy, které se často prostě
nevejdou do běţného dělení času na dny a hodiny.Mnoho
patologických změn má dokonce původ v tom, ţe je náš
organismus násilím nucen přizpůsobovat se umělým ryt-
mům civilizace a kaţdodenního ţivota. Psychický čas pak
má další zvláštnosti: uţ fenomén paměti je něco, co se
vymyká běţné mechanické představě o lineárním prů-
běhu času. Co je vlastně vzpomínka, pohled do minu-
losti? Anebo naopak: co je touţení, očekávání atp.? (hlu-
boké úvahy na toto téma nalezneme uţ u Augustina).
Ostatně je velmi nápadné, jak problém času na začátku
20. stol. naráz postihl jak fyziku, tak literaturu (M. Proust,
 J. Joyce) a filosofii (Bergson, Husserl, Heidegger). Berg-
son například tvrdil, ţe prostor je krystalizací času, tedy ţe
je od času odvozen, a Heidegger povýšil čas a časovost

lidské existence na zakladní rozměr bytí,na způsob a

jakým se bytí můţe ukazovat. Jako by se tu nenápadně
prosazovalo přesvědčení, ţe čas a jeho proţívaní budou
mít rozhodující úlohu při novém kritickém pohledu na
svět.
Ale ještě je tu jedna potíţ: vznikl svět "v" čase nebo
"časem"? Co bylo "před" stvořením světa? Jaký "pro-
stor", jaký "čas"? Námět k řešení podal opět uţ Augustin:
co bylo před tím, neţ byl stvořen svět, je nesmyslná otázka.
svět byl stvořen s časem. Bez ohledu na to, ţe zároveň je
přdpokládáno zásadní stvoření z ničeho (podmínka učení
stvoření veškeré křesťanské filosofie), shodují se i dnes
vědci v tom, ţe v bodě vesmírné singularity (před tzv

65

velkým, třeskem), panovaly poměry, na něţ při nejlepší vůli

nelze uplatnit jako model nic z toho, co jsme schopni za-
koušet, a v nichţ tedy vskutku "náš" prostor a čas neexi-
stovaly.
Mnohé obtíţe výkladu přírody vznikají rovněţ z toho
pokoušíme-li se objasnit, jaký je rozdíl mezi přírodou ne-
ţivou a ţivou. Co je podstatou ţivota, jak a kdy vznikl?
Čím se liší způsob existence ţivých tvorů od anorganic-
kých věcí? Je ţivot jen kvantitavině zhuštěným pokračo-
váním mechanických procesů v anorganické přírodě (jak
se domnívá tzv mechanicismus), nebo je kaţdé ţivé
jsoucno představitelem samostatného ţivoucího principu,
jakéhosi "kvanta" ţivota, který je přírodě prostě dán (jak
se domnívá tzv vitalismus)?

Metafyzická psychologie

Také my jsme ţivým jsoucnem - ale ódlišujeme se od

ostatních ţivočichů zvláštní povahou své psychiky: jsme
schopni cílevědomého jednání, přemýšlíme, reflektujeme
své činy atp. Tzv metafyzická psychologie se právě tázala
po podstatě této lidské psychiky.Jiţ od starověku převlá-
dalo přesvědčení,ţe všichni ţiví tvorové jsou nadáni duší -
jakýmsi trvalým invariantem, který zůstává za nepochyb-
nou proměnlivostí všech ţivotních pochodů a který zjevně
nelze zúţit na biologickou sloţku existence. Ale tak,jak je
nutno rozlišovat různé úrovně ţivočichů (rostlinstvo, zví-
řectvo, člověka) je třeba předpokládat i různé vývojové
stupně jejich "duší". Obvykle se rozlišovala trojí duše:
ţivotní, smyslová a duchová. Velkou filosofickou obtíţ
ovšem přnášelo promýšlení vztahu duše a těla. Duše bý-
vala povaţována za nesmrtelnou: ale jak vstupuje do své
tělesné schránky a jak na ni působí, to býval velký pro-
blém. I tak velký myslitel novověku, jakým byl Descartes,
dospěl k nevyhovujícímu pojetí (k tzv. psychofyzickému
paralelismu), v němţ duše a tělo existují vlastně nezávisle
na sobě jako dvě samostatné jednotky.Podobně Spinoza.

66

Leibnizovo řešení (pomocí monad) bylo značně spekula-

tivni. Moderní psychologie, se ustavila právě, především
v boji proti tradičnímu pojetí duše jako psychické realitě,
to ovšem vedlo zase k opačnému extrému, nebot' psy-
chické pochody byly suspendovány na pouhé psychofy-
zické procesy, které lze téměř fyzikálními prostředky vy-
volávat a zkoumat.
Ţivot - ve svých vyšších formách - zpravidla "ví" co
chce, někam směřuje, o něco usiluje: uţ rostliny bojují
o přeţití, vyhledávají nejvýhodnější podmínky, zvířata si
staví hnízda, obdivuhodně pečují o potomstvo atp. Ţivá
příroda vykazuje účelnost, cílesměrnost (teleologickou po-
vahu), a kdyţ při bliţším pohledu zjistíme podobnou účel-
nost i u přírody neţivé (krásné tvary krystalů, tok řek, tvar
planet atp.), vkrádá se nutně otázka po smyslu vší přírodní
existence. Je slepě nahodilá (a proč potom vznikají tak
úţasně zákonité a logicky vyhlíţející stavy a děje?), anebo
řízena určitým směrem: potom je třeba se tázat - kým?

Přirozená teologie

Zatímco moderní přírodověda se většinou přiklání

k pojetí evolučnímu (na základě principu adaptace a pře-
ţívání úspěšnějšího a silnějšího, tedy na základě pokus-
ného vývoje, který nemůţe mít jednoznačný cíl a tedy ani
projekt), ve scholastice se nabízela samozřejmě jedno-
značná odpověd': je to Bůh. Proto byla třetí částí speciální
metafyziky tzv přirozená teologie. Jejím úkolem bylo za
pomoci příkladů z přírody přispět k důkazu o existenci
Boha a k poznání způsobů, jak zasahuje do světa, příp.
také, jak je odpovědný za zlo - teodicea). Protoţe se
takové výzkumy děly většinou za pomoci argumentů onto-
logických, bývá někdy tzv přirozená teologie pojednávána
jako součást metafyziky obecné (tedy ontologie). Kaţdo-
pádně se však vţdycky zdůrazňovalo, ţe je třeba odlišovat
ještě tzv: "teologii zjevenou, která pak (zcela mimo dosah
filosofie a jejích argumentů) budovala své zázemí na zje-
67

veném slově a víře (do zjevené teologie náleţely disciplíny jako:

výklad Bible, tedy tzv. exegeze, dále církevní dějiny,
fundamentální čili systematická teologie, dogmatika a mo-
rální teologie; a pastorální čili praktická teologie).
Důlkazy boţí existence
rozdělit na přímé a nepřímé. Pokud se tu ihned
nabídne souvislost s metodou přímého zření idejí u Pla-
tóna a s metodou nepřímého vyvozování u Aristotela,
nejedná se o náhodu, ale o zásadní příbuznost.

Přímé:
První významnější pokus o důkaz boţí existence platón-
skou cestou nacházíme u AUGUSTINA - vedle Tomáše
Akvinského největšího myslitele středověku.
Při podrobných průzkumech vlastního nitra ve svých
slavnòch Vyznáních nalézá Augustin za hranicemi všeho
pochopitelného vzrušující sféru naší paměti. V paměti
máme uschováno mnoţství schopností, které jsme si tam
zcela zřejmě nemohli uloţit my sami. Tak např.: člověk
velmi rád klame druhé, neexistuje však na světě bytost,
která by sama chtěla být klamána. Máme tedy v sobě
v paměti odkudsi přede vší rozumovou úvahou a vůlí ulo-
ţenou touhu po pravdě a tím i po blaţenosti, která je s ní
spjata. Ale kde se tato touha mnohla vzít, kdyţ nemůţe být
v paměti uschována na základě naší vlastní zkušenosti,
neboť ta tuto schopnost uţ předpokládá? Muselo se tak
stát zásahem vyšší bytosti, a to takové, která chce (zřejmě
jako jediná), aby nebyla klamána nejen ona, ale ani nikdo
jiný. Taková bytost musí být zjevně dokonalá a můţe jí být
jedině Bůh.
Nejznámějším příkladem důkazů přímých je tzv. ontolo-
gický důkaz, jaký podal představitel rané scholastiky AN
SELM CANTERBURSKÝ (1033/34-1109). Jeho úvaha
byla následující: v našem rozumu máme nepochybný po-
jem něčeho, nad co není moţno myslet nic většího a do-
konalejšího. To je pojem Boha. Kdyby tento pojem existo-
val pouze v rozumu, znamenalo by to ale, ţe není
dokonalý, nebot' by mu k dokonalosti chyběl právě fakt
reálné existence. Tedy pojem dokonalé bytosti musí za-
hrnovat i reálnou existenci této bytosti.

Anselmův důkaz vyvolal celou řadu polemik, a protoţe pracuje

s pojmem bytí, stal se vděčnou látkou k četným úvahám ontolo-
_ gickým. Odmítal ho v této podobě uţ Tomáš Akvinský, nejslav-
nější námitku (nicméně také problematickou), vznesl Immanuel
Kant, kdyţ upozornil na to, ţe v Anselmově důkazu vystupuje
"bytí jako predikát, tedy jako něco, co přistupuje k něčemu
jinému jakoţto jedna z vlastností - a to přece není moţné. Bytí
není reálný predikát (viz téţ 3.6.1.5).

Nepřímé:
Nepřímé důkazy se opíraly o práci rozumu a spoléhaly
na to, ţe dílo a záměr stvořitele lze rozpoznat pozorným
68 69

popisem přírodních jevů. Klasickými se v tomto smyslu

staly slavné důkazy TOMÁŠE AKVINSKÉHO. Tomáš
uvádí pět cest k poznání Boha:
a) důkaz z pohybu - je nemoţné, aby něco vzhledem
k témuţ a týmţ způsobem pohybovalo a bylo pohybováno.
Musí být něco vnějšího, co jím pohybuje. Ale tento řetězec
nemůţe jít aţ do nekonečna. Aby byl pohyb moţný,musí
na jeho počátku stát nehybný hybatel - Bůh.
b) důkaz z řetězu příčin - kaţdá věc má svou příčinu.
Obdobně jako u pohybu je nutno předpokládat prvotní
příčinu všeho dění, a to je Bůh.
c) důkaz z nahodilého - nutnost a nahodilost jsou z na-
šeho pohledu zjevně čímsi relativním. I kdybychom však
předpokládali pouze svět nahodilostí, musely by se dít
z určité nutnosti. Na počátku je tedy třeba předpokládat
absolutno, které má svou nutnost ze sebe sama - Boha.
d) důkaz stupňovitý - svět vykazuje zjevnou stupňovi-
tost všeho jsoucího a jeho hodnot. Musí tedy existovat
nejvyšší jsoucno a hodnota - Bůh.
e) důkaz z účelného uspořádání přírody - všechna
jsoucna mají zjevn své nezastupitelné místo v hierarchii
přírody (a to i neţivé). Zřejmě je vše uspořádáno podle
záměru a k účelům, které je přesahují. Tímto nejvyšším
dárcem účelu je Bůh.
Někdy bývají tyto Tomášovy důkazy souhrnně označo-
vány jako kosmologické (a), (b), kontingentní (c), stupňo-
vitý (d) a teleologický (e).
(* 3.3)

Kromě těchto tradičních důkazů, běţných a polemicky zkou-

maných ve středověku existují ještě další. Např. tzv. důkaz morální
(existuje autoritativně závazný mravní princip, který je nám dán
apriorně a který tak odkazuje na vůli nejvyšší bytosti: nalézáme
jej u Kanta), důkaz axiologický (člověk vzdor historickým pro-
hrám usiluje stále o vyšší hodnoty, o dobro a o štěstí - musí být
tedy nějaká nejvyšší hodnota, jeţ toto snaţení zakládá), a důkaz
historický(téĜ etnologický - neexistuje v dějinách etnikum, které
by neprošlo fází mytologickou, fází víry v bohy nebo v Boha-
musí tedy sám Bůh existovat).

2.3.2.4. Shrnutí (2.3.2):

- také ve středověku se filosofie zásadně zabývala pro-
blémem bytí, rozšířil však svůj obzor a tomu odpovídalo
i rozdělení filosofie: rozlišovala se metaphysica generalis,
která se zabývala jsoucnem z hlediska jeho bytí a meta-
physica specialis, která zkoumala bytí tak, jak se různo-
rodě projevovalo v jednotlivých jsoucnech. Tak se utvořily
ještě doplňující disciplíny: metafyzická kosmologie
- (vlastn výzkum přírody), metafyzická psychologie (pro-
blém člověka) a přirozená teologie (smysl vzniku a vývoje
přírody a člověka, problém Boha) (2.3.2.1.)

- metaphysica generalis zkoumala jsoucí z hlediska bytí.

Ukázala, ţe bytí nelze definovat tradičním způsobem, ţe je
nejzazším pojmem a ţe mu mohou v nezúţené podobě
náleţet jen čtyři transcendentální vlastnosti: jedno, prav-
divé, dobré a krásné (2.3.2.2)
- metafyzická kosmologie se zabývala problémem pro-
storu, času a pohybu, konečnosti a nekonečnosti vesmíru,
jeho uspořádáním, hierarchií,rozdíly mezi neţivou a ţivou
přírodou (2.3.2.3)

- metafyzická psychologie se zajímala o specifickou po-

vahu člověka: spatřovala ji v duši: pak se tu nabízely pro-
blémy povahy této duše, její moţné nesmrtelnosti, jejího
vztahu k tělu a tělesnosti vůbec, k otázce stvoření (2.3.2.3)
- přirozená teologie se pokoušela pomocí ontologických
hledisek prokázat nutnost boţí existence. Kromě tzv pří-
mých důkazů (Augustin, Anselm), ovlivněných platonis-
mem získaly velkou váhu důkazy, které systematizoval
Tomáš Akvinský (nepřímé, opírající se o Aristotela) jako
pět cest k důkazu boţí existence (2.3.2.3)

70 , 71

2.3.3. SOUČASNOST

Tzv. "gnoseologický obrat", o němţ budeme hovořit

v další kapitole, na delší dobu odsunul klasickou otázku
po bytí do ústraní, či spíše, přesněji řečeno, zahalil ji do
podob, v nichţ nebyla ihned zřejmá. Teprve 20. století
znovu obnovilo intenzivně o metafyziku zájem: podíváme
se nyní podrobněji na ty koncepce, které jsou pro součas-
nost nejvýznamější.

2.3.3.1: M. Heidegger (3.6.2.5.*)

Fundamentální ontologie

Nejvýraznějším zjevem nových metafyzických snah byl

jeden z největších filosofů 20. století - MARTIN HEI-
DEGGER.
Podíváme se nyní stručně na jeho způsob uzvaţování
a jeho prostřednictvím se také dozvíme, jaké zásadní ná-
mitky zazněly na adresu tradiční metafyziky antické a středověké.

72

1889 narozen v Mekirchenu-

1909-11 studium teologie ve
Freiburgu,1911-13 studium fi-
losofie,1916 habilitace ve Frei-
burgu -1922-28 mimoř. profe-
sor v Marburgu, od 1928 řád.
prof. ve Freiburgu -1933 rek-
tor univerzity- (souběţně člen-
ství v NSDAP) - 1934 rezig-
nace na funkci rektora - po 2.
světové válce, omezen ve ve-
řejné činnosti, penzionován,
pořádá soukromé přednášky-
1976 umirá ve Freiburgu-
Z díla: Bytí a čas; Kant a pro-
blém metafyziky, Úvod do me-
tafyziky, Co je metafyzika?, Ni-
etzsche, Identita a diference.

Rozumění bytí

Víme uţ, ţe z povahy jednotlivých jsoucen vyplývá je-

jich vlastní odkaz na to, ţe ve svém výskytu nejsou vším, ţe
se jako určitým způsobem jsoucí nevyčerpávají prostým
ukázáním, ţe se však přece skrze ně prokazuje to, ţe
jsou, tedy jejich bytí. To znamená, ţe jsoucí a bytí není
totoţné a ţe této netotoţnosti uţ nějak při prvním setkání
s kterýmkoliv jsoucnem rozumíme. Vskutku - řeknu-li:
"Toto je stůl", hovořím sice o jednotlivém jsoucnu
"stůl", nicméně zároveň mlčky uznávám, ţe to, aby mohl
být stolem zde a nyní (a aby se tak mohl stát předmětem
mého ukázání a celkově i zájmu), musí být: Ukázáním
jsoucna samozřejmě jeho bytí nevytvářím, zároveň je však
předpokládám. V kaţdém vztahu k jsoucímu jsme zároveň
vztaţeni k jeho bytí. Heidegger nazývá lidské jsoucno
těţko přeloţitelným německým termínem Dasein (česky
zde-bytí, snad "pobyt") a tvrdí, ţe tedy základním rysem
Dasein je to, ţe se vztahuje k bytí skrze jsoucí a ţe tomuto
vztahování samo předem rozumí. Pojmenovaný rozdíl bytí
a jsoucna skrze existenci Dasein nazývá Heidegger onto-
logickou diferencí.

Existence

Tu je nasnadě metodický závěr: má-li se filosofie tázat

v konečných důsledcích po bytí jsoucího, můţe-li se tak
nejspolehlivěji dít v průzkumu toho, ţe a jak se jsoucno
ukazuje, pak musí být spolehlivou cestou k bytí analýza
toho jsoucna, v jehoţ aktivitách se takové ukazování děje,
to jest analýza právě Dasein. Univerzální aktivitou, v níţ
se dá odkaz po bytí vţdy rozpoznat, je ovšem naše vlastní
tázání se po bytí. Čověk neustále klade otázky: "Co je
to?" Prozrazuje nespokojenost s tím, co se ukazuje ve své

73

prosté přédloţenosti, prozrazuje tedy, ţe mu v kaţdé otáz-

ce jde o víc, neţ jen o jsoucno. Provokuje-li mne jsoucno
k otázce, provokuje tuto otázku samo jeho bytí. Přísně
vzato uţ faktem tázání odpovídám na to, nač se táţi. Na
bytí se není moţno tázat jako na kterýkoliv jiný předmět,

a tedy to, "co" je bytí, nelze definovat jako "odpověď" na

otázku po bytí, ale, paradoxně, rozborem otázky samé,
totiţ, vzato z širšího pohledu, rozborem aktivit onoho
jsoucna, které se táţe, umí tázat a potřebuje se tázat. To
také znamená, ţe Dasein má k otázce po bytí jakýsi
"bytostný vztah". Heidegger proto upozorňuje, ţe Dasein
je jsoucno, které není jsoucnem jako kaţdé jiné. V ontic-
kém smyslu je významné spíše tím, ţe tomuto jsoucnu
v jeho bytí jde o samo toto bytí. . . Dasein nějakým způ-
sobem, a to nějak zřejmě chápe ve svém bytí sebe samo.
Tomuto jsoucnu je vlastní, ţe s jeho bytím a prostřednic-
tvím něho se odhaluje, samo toto bytí. Chápání bytí je
bytostnou určeností Dasein.Ontická význačnost Dasein
spočívá v tom, ţe je ontologické. Vskutku: jsoucno, které
se umí tázat po bytí, prozrazuje na sebe samo, ţe jest
především tak, ţe umí transcendovat kaţdé jsoucno (i
sebe sama) směrem k tomu, co kaţdé jsoucno činí jsou-
cím. Tázání je tedy dokladem toho, ţe tázajícímu-se
jsoucnu jde o jeho bytí - a spolu s tím nutně o bytí vů-
bec. Řečeno pak tradičnimi kategoriemi (jimţ nyní Hei-
degger uděluje zcela jiný řád): to, co Dasein jest, "covost",
podstata, spočívá v tom, jak jest, tedy v jeho existenci.

Fundamentální ontologie

To má velký význam pro proměnu pojetí bytí. Jde

o proměnu, o níţ se bude diskutovat celé 20. století. Po
bytí se uţ nikdy nemohu tázat jako po "něčem", neboť to
mu uţ sugeruji podobu, jakou musí vůči takto poloţené
otázce mít.Já se naopak musím k bytí jedině "analýzou
Daséin", tedy interpretací toho, jak existuje jsoucno, které
se umí tázat po bytí. Bytí není mimomo otázku, ale v otázce

74

samé, a nelze s ním počít nic jiného, neţ je nechat ukázat.

Zatímco je tedy Heideggerova filosofie věcně ontologií,je
metodicky hermeneutikou, uměním interpretace. Celé
úsilí ontologie směřuje k fundamentu všeho, co jest: Ve
vztahu k ostatním dlčím průzkumům je tak fundamen-
tální disciplínou, fundamentální ontologií.

Kritika tradiční metafyziky

Na základě svého způsobu pojetí bytí pohlíţel také Hei-

degger na celou dosavadní tradici klasické metafyziky-
a byl k ní velmi kritický.
Metafyzika vznikla samozřejmě v Řecku, ale ihned tam
doznala proměnu, která zastřela onen vztah k bytí, na
němţ byla původně zavěšena. Řecká filosofie je podle
Heideggera zásadně tázáním-se po bytí. Předpokládá pří-
tomnost bytí ve vypovídání o něm a ví také, ţe přivést bytí
ke zjevu znamená nechat jsoucno být tak, aby se ukázalo-
pravda je odkrytost (ALÉTHEIÁ). Tento metodický rys
je podle Heideggera vděčně přítomen v povaze řeckého
jazyka. Myslet řecky znamená filosofovat, být ve vztahu
k bytí samému, dít jeho rozkrývání.
Antické, myšlení se však brzy zpronevěřilo moţnostem,
jimţ původně vůbec vděčilo za svůj zázračnò zrod. Uţ
Anaximandros podle Heideggera započal cestu záměny
bytí jako čehosi, co se má ve jsoucnech samo odkrývat
(a tedy pravdy jako ALÉTHEIÁ), za bytí jako něčeho,
co trvale spočívá za jednotlivými proměnnými jsoucny
Tato jednotlivá jsoucna, ač původně tušena jako cosi, co
samo vzchází ze skrytosti a odkazuje mimo sebe na ni jako
na cosi nenazíratelného, se nyní - a zvláště u Platóna-
stávají jakýmsi pokleslým obrazem toho, co je jinak stálé,
trvalé a "jsoucnější", co má své světlo a jas právě v této
stálosti a odlučnosti a co je moţno zřít. Bytí věcí se pro-
měňuje v ideu (původně vid, vzhled), tedy v něco, co se
pravdivě ukazuje jen vůči nazírání. A pravda je pouhou
shodou, adekvací názoru s nazíraným. Bytí tu uţ není

75

skutečným bytím - je pouhým jsoucnem, obdařeným

"nejvyššími" kvalitami, odvozenými nepozorovaně z ná-
roků nazírajícího vědomí. Bytí se posléze stává podsta-
tou, substancí, a protoţe je stále pojímáno jako to, co se
projeví jen ve vztahu k trvale nazírající bytosti, je brzy
ztotoţněno "přivedení do stavu stálé přítomnosti" s "býti
pravdivým". Klasická metafyzika stále obchází jádro pro-
blému. Spoléhá se na diferenci bytí a jsoucna, ihned ji však
zastírá. Například odkazem na jedno, jeţ musí vše trvale
slučovat (onto-logika), anebo doměnkou, ţe bytí musí
být nejvyšší (ve významu THEOS, theo-logika). A tak
metafyzika se postupně stala onto-teo-logiía navíc vţdy
hlednáním důvodu. Namísto diference tedy identita. Ná-
roky myšlení si osobují právo rozhodovat o povaze bytí. To
se potom v novověku projeví obratem k subjektu, jenţ tak
zaujme místo původní substanční přítomnosti a začne ručit
nejen za pravdu (Descartes), ale nakonec i za "bytí" samo
(Hegel). Subjekt po-jímá bytí a tím je zjevena absolutní
pravda. Ale pojímání je zajištˇování, zmocňování se, a to
nikoli podle povahy bytí, ale podle zájmů subjektu. Jde
o panský přístup k bytí, ztělesňovaný stále zřetelněji mo-
derní vědou a technikou, jenţ si činí ze světa obraz pro
svůj způsob vidění. Moderní člověk umí drţet ve zdánlivé
neskrytosti jenom to, čeho se úmí zmocnit, co lze vidět,
změřit,spočítat. Filosoficky byl tento rys lidského naklá-
dání s bytím završen Nietzschem. Jeho "vůle k moci" je
nejhutnějším výrazem metafyziky subjektivity a drastickým
(hraničním) dokladem panského přístupu k prirodě a člo-
věku. Nietzschem se metafyzika završuje - a jsou jím vy-
tvořeny předpoklady k jejímu překonání, jeţ ovšem nezna-
mená její zrušení. Metafyzika se "proměňujíc obrací zpět"
k diferenci bytí jsoucího.

Da-Sein

Sám Heidegger prodělal však určitý vývoj (historikové

filosofie rádi hovoří o tzv. obratu - Kehre v jeho myšlení).

76

V pozdním období je Dasein ještě méně spojeno s lidskou

existencí a stává (tedˇ uţ jako Da-Sein) spíše místem udá-
losti bytí, které je vymezeno čtveřicí jakýchsi "referentů"
Nebem, Zemí, boţskostí a smrtelností. Zasazenost do dy-
námiky této čtveřice zodpovídá nyní za udělování smyslu
kaţdému jsoucímu, včetně Dasein. Tu se pak odehrává
zjevování bytí, které je vymezeno zcela jinak, neţ tomu
chtěla technika a tradiční racionalistická věda. Děje se
navzdory účelovému obstarávání - dţbán, ponechán ve
své "dţbánovitosti" je jsoucnem, k jehoţ významu je
třeba započítat mnohem víc, neţ jen to, ţe je to prostě
nádoba. Podobnou schopnost ukázat věci v tom, čím samy
vskutku jsou, má - umění: teprve ono nechává barvě záři,
kovům lesk, tónu znění. Umění je vlastně ono prazákladní
TECHNÉ, jímţ je cosi přiváděno do odkrytosti, aniţ by
bylo předem započítáno do programu lidského obstará-
vání. Ve vztahu k celkové povaze současného světa mu-
síme mít v zájmu své existence sílu říci technickým před-
mětům "ne". Heidegger nazývá tento postoj "po-
nechavost" a znovu se mu tu vrací dávný metodický
poţadavek jeho filosofie - nechat věci být, aby se uká-
zaly.
(* 4:3.4.2; 4.3.4:3) [6.1.1.5)

2.3.3.2 N. Hartmann (3.6.2:6 *)

Druhým významným představitelem nové ontologie byl

další německý filosof NICOLAI HARTMANN.
Tradiční ontologii vytýká to, ţe za základ jsoucího po-
vaţuje "obecné rysy" předmětů, které z nich ovšem sama
abstrahovala. Např. termín "podstata" je získán odvoze-
ním od proměnlivosti jsoucen jakoţto cosi, co by mělo
být obecně trvalé (a co by mělo náleţet jsoucnům
vcelku). Hartmann tvrdí, ţe takto utvořený pojem sice
můţe pěkně logicky fungovat, ţe mu však vůbec nemusí
odpovídat nic reálného: existuje opravdu nějaká "reálná"

77

1882 narozen v Rize - do roku

1905 studia filosofie v Petro-
hradě - poté v Marburgu-
1909 habilitace -1920 profeso-
rem -1925-45 postupně před-
náší v Kolíně, Berlíně a Gettin-
gen -1950 umírá v Gettingen-
Z díla: Platónova logika bytí,
Základní filosofické otázky
biologie, Základy metafyziky
poznání, Problém duchovního
bytí, Výstavba reálného světa,
Nové cesty ontologie.

podstata jako část skutečného jsoucna? Kategorie "bytí",

která byla v klasické metafyzice vlastně nahrazována po-
jmem "podstata", činila právě jednu ze stránek jsoucího
(např její trvalost) čímsi výlučným: ostatní jednotlivé
a proměnlivé náleţitosti byly chápány vůči ní podřízené.
K takové výlučnosti však nebyl jiný důvod, neţ nárok
našeho myšlení: umíme myslet jen to, co je trvalé, pře-
hledné.
Hartmann chce zachytit jsoucí zásadně tam, jak jest ono
samo. Chce dostihnout bytí v podobě, která platí pro
všechny reality, bez ohledu na to, jedná-li se o neţivou
přírodu, ţivočichy, lidi či ducha. Podle Hartmanna je
zřejmé, ţe od hmoty aţ po ducha je všechno vybudováno
na stejném způsobu bytí: Hartmann proto k zobrazení této
stavby pouţívá pojmu "vrstvy". Realita je vrstevnatá: niţší
vrstvy se prolínají s vyššími (nejvyšší zahrnuje všechny
předchozí), zároveň však mají dostatečně výraznou jedi-
nečnost; která je jejich vlastní záleţitostí a není jim přede-
pisována ţádnou racionální abstrakcí: Základní vrstvy rea-
lity jsou čtyři:
- vrstva věcí a fyzických procesů
- vrstva ţivých organismů

78

- vrstva duševní (lidské vědomí)

- vrstva duchovní (lidská kultura)
 První dvě vrstvy přitom tvoří tzv prostorový vnější svět,
druhé dvě neprostorový vnitřní svět.
Hartmann pak ve své nové ontologii podává filosofický
rozbor jednotlivých vrstev a zkoumá jejich vzájemné
vazby. Pro jednotlivé vrstvy jsou zásadní určité elemen-
tární kategorie: pro první vrstvu kategorie prostoru
a času, procesu a stavu, substance a kauzality, pro druhou
ţivot, látková výměna, reprodukce, účelnost, pro třetí akt
a obsah, vědomé a nevědomé, slast a strast, pro čtvrtou
myšlenka, poznání, chtění, svoboda, hodnocení, osobnost
ap. Kromě toho existují filosofické kategorie, které Ize
uplatnit pro výzkum všech vrstev (tzv. fundamentální ka-
tegorie): např. jednota a mnohost, část a celek, forma
a látka, vnitřní a vnější, identita a diference, moţnost,
skutečnost apod.
S ohledem na vazby mezi vrstvami lze odpozorovat
některé základní zákony (reality):
- první vrstva je obsaţena ve všech ostatních (a kaţdá
následující vţdy v kaţdé vyšší); tento poměr však neplatí
obráceně
- prolínání vrstev je vţdy omezeno (nikdy se nemůţe
v tomto prolínání jedna vrstva ztratit úplně v druhé)
- při prolínání dochází k modifikaci: vyšší vrstva si
upraví zásah vrstvy niţší podle svých podmínek a indivi-
duálních zvláštností: niţší vrstva tedy, nikdy neovlivňuje
vyšší, vrstvu fatálně - nabízí jí jen určité podmínky; to
ostatní závisí na neredukovatelné specifice vrstvy vyšší.
Jak konkrétně závisí jedna vrstva na druhé (jaké si vy-
mezují kompetence, jak se vzájemně "nesou", jak se stře-
tává jejich individuální výbava s faktem prolínání atp.)
objasňují další zákony tzv. dependence.
(* 2.3.3.3)

79

2.3.3.3 Další koncepty (2.3.3:2*)

Vlastní pojetí ontologie (ponecháme-li stranou představitele

křestanského myšlení, kteří se bud' přimykají k tradici - Gilson,
Maritain ap. - nebo naopak přejímají hodně od Heideggera -
Tillich, Rahner, Lotz) rozvíjeli ovšem ve 20. století ještě další
myslitelé.

A. N. Whitehead

Zajímavý koncept měl anglický filosof a matematik ALFRED

NORTH WHITEHEAD (1861-1947).0dmítal'také tradiční sub-
stanční metafyziku a budoval jakousi metafyziku procesuální.
Jednotlivá jsoucna totiţ nejsou věci: jsou to události, procesy
V jakém smyslu pozorujeme např. ţidli? Pozorujeme neurčitou
diferenciaci všeobecného kontextu své vizuální zkušenosti. Před-

pokládejme,ţe jsme zmáčknuti na biliontinu palce. Kde v tomto,

případě začíná ţidle a kde všechny ostatní věci? Který atom náleţí
ţidli a který atom patří okolnímu prostoru? Ţidle neustále získává
a ztrácí atomy.Není přesně odlišena od svého okolí a není přesně
totoţná v průběhu času. Postupně se mění i ve svých pevných
dřevěných částech. Neustále probíhá pozvolná, nevnímatelná
změna. Věc (reálné jsoucno) jako předmět tradiční metafyziky
je tedy vlastně fikcí: je jen výsledkem dispozic, které máme
v daném prostorovém měřítku a časovém rozprostření, jeţ jsme
s to postihnout. To jsou však maličkosti, které se netýkají reality
samé. Chceme-li být důslední, pak jsoucna nejsou "věci", ale
procesy, události, neustálé změny.Ontologie bude muset umět
vytvořit pojmový aparát k zachycení této univerzální procesuál-
nosti. Whitehead ovšem nepopírá, ţe existuje ještě jeden přístup
k realitě, který jí sice empiricky neodpovídá, který však má svou
významnost. Naše neempirické pojmové myšlení vlastně zastavuje
procesy probíhající reálně, kompletuje je a vztahuje k sobě na-
vzájem. Tím vytváří svůj vlastní nadstavbový svět ideálních věcí,
jejichţ základní vlastností je trvalost, neproměnlivost, ale také
přehlednost a zřetelnost. Tyto pojmové entity slouţí jako vzory,
jimiţ lze měřit jednotlivé události, určovat, co je stabilní, co je
opakovatelně pouţitelné.0dnímají tak realitě její nevyzpytatel-
nost. Vytvářejí svět hodnot (Whitehead se v tomto směru rád
dovolával Platóna), v němţ je nejvyšší hodnotou dobro. Vědou,

která se nejvíce podílí na stavbě tohoto světa je matemetika.

80

W.V.Quine

V návaznosti na novopozitivistickou analýzu jazyka rozvíjejí svéráznou

ontologii i někteří další angličtí myslitelé.Nejvýraznější osobností mezi nimi
je nepochybně WILLARD VAN ORMAN QUINE (nar.1908).Úkolem filosofie jako
ontologie je podle něho prozkoumat kritéria s jejichţ pomocí by bylo moţno
rozhodnout,co lze rozumět pod termínem "existuje".přitom je třeba se
především zeptat:předpokládá okolnost,ţe lze o něčem smysluplně hovořit
(srv.pasáţ o novopozitivismu ve 2.kapitole),ţe příslušný předmět existuje?
Quine odpovídá na tuto otázku záporně.Kdyby se měla všemu,o čem lze
vypovídat,přiznávat existence,narostla by populace ontologického do
nezměrného počtu.Proto nelze říkat,ţe fakt,ţe je nějaká výpověď smysluplná,
předpokládá bytí takové entity."Být" neznamená nutně existovat jako něco
věcného či předmětného,nýbrţ "být" znamená:být hodnotou proměnné.
Quineovo ontologické kritérium nerozhoduje o faktickém bytí či nebytí
věcí,nýbrţ slouţí pouze pro rozhodování o ontologické závaznosti,která
vzniká,dělají-li se výpovědi o skutečnosti.

( 3.6.2.3)

Souvislosti

Hartmann se domníval,ţe lépe neţ tradiční metafyzika ponechává

jsoucno být tím čím je,a ţe se snáze vyhýbá neoprávněným zásahům
do jeho povahy.Podobně Whitehead,kdyţ poukazoval na to,jak měřítka,
v nicţ se pohybujeme jako lidé,rozhodují o tom,co přiznáme realitě jako
"její"vlastnosti.V tom se oba setkávali s ambicemi Heideggerovy onto-
logie:je tu patrná obava,typická ostatně pro celé 20.století,abychom
se nedopustili stejných chyb,jako naši předkové,totiţ toho,ţe namísto
reality zkoumáme vlastně konstrukce vlastního rozumu,ţe místo,abychom
o světě nejprve četli,uţ předem mu předepisujeme,jaký má být.Oba
myslitelé tak vyjadřují obecnou tendenci myšlení,která je aktuální
především v současném filosofickém směru - v tzv postmoderně.
2.3.3.4 Shrnutí (2.3:3)

- o nové zaloţení ontologie se ve 20. století pokusili

především dva významní filosofové: Martin Heidegger
a Nicolai Hartmann
- Martin Heidegger vyčítá filosofické tradici, ţe "zapo-
mněla na bytí", protoţe neuměla respektovat tzv. ontolo-
gickou diferenci. Pojímala bytí jen jako jedno ze jsoucen
a přznávala mu pouze vyšší hodnotu. Nová (fundamen-
tální) ontologie se musí opírat o zjištění, ţe bytí je cosi, co
nelze učinit předmětem tázání, protoţe uţ kaţdou otázku
předpokládá, a ţe se tedy k němu dostaneme rozborem
toho jsoucna, které je nuceno se tázat, to jest naší vlastní
existence (Daséin) (2.3:3.1)
- Nicolai Hartman vyčítá tradiční ontologii ţe na realitě
umí pozorovat jen to, co vyhovuje nárokům našeho myš-
lení. Obecné pojmy povaţuje za výpověd' o skutečných
jsoucnech. Hartmann vidí řešení v pojetí reality jako sou-
boru vrstev, které se vzájemně nesou a prolínají, které
respektují svou jedinečnost ale zároveň tvoří svébytnou
(a vskutku tedy reálnou) jednotu (2.3.3.2)
- V novověké ontologii se projevuje tendence myšlení
celého 20. století: vymknout se ze závislosti na tradičním
racionalismu (skrytém uţ u Platóna), který skutečnosti
předepisuje, jak má vypadat, a neumí ji zachytit tak, jaká
vskutku jest, a nalézt metodu, která by byla s to popsat
jsoucno v jeho bytí.

2.4 SHRNUTÍ (2):

- Základním problémem filosofie je otázka po bytí. Její

vědomá formulace se však rodila pozvolna. První řečtí
82

filosofové se tázali po celku světa a jeho prazákladu-

ARCHÉ - a spatřovali jej v některém z přírodních ţivlů
(voda, vzduch, oheň) či abstraktních principů (apeiron,
číslo, atomy). Toto období nazýváme obdobím přírodní
filosofie či obdobím kosmologickým (2.1)
- Pojem bytí jako centrální problém zavedl do filosofie
Parmenidés. Bytí je stálé, neměnné, jediné a je totoţné
s myšlením. Filosofie jako výzkum bytí je ontologií.Par-
menidem se zvýraznila dvojí povaha světa: proměnlivé
dění konečných a omezených věcí a neproměnné věčné
bytí (2.2)

- Vztah bytí k proměnlivým jsoucnům fyzického světa

(poměr sféry "fyzické" a "nad-fyzické") zkoumá metafy-
zika. Ontologie je takto jednou z jejich součástí. Zaklada-
teli metafyziky byli Platón (jeho metafyzika předpokládá
existenci dvou oddělených světů) a Aristotelés (jeho me-
tafyzika vychází z pohybu fyzikálních jsoucen a pokouší se
z něho odvodit jejich podstatu) (2.3.1)
- Středověk přejímá filosoficky mnohé z antiky: zpo-
čátku především z Platóna, později z Aristotela (vrchol-
nou syntézu představuje Tomáš Akvinský). Systemati-
zuje se filosofie jokoţto metafyzika na metafyziku
obecnou (metaphysica generalis - zkoumá soucno z hle-
diska bytí) a metafyziku speciální (metaphysica specialis-
zkoumá bytí v jeho dílčích projevech a dělí se zpravi-
dla na kosmologii,psychologii a přirozenou teolo-
gii (2.3.2)
- Současná ontologie (zejm. Heidegger a Hartmann) se
snaţí uniknout dosavadnímu pojetí, které zřejmě nepopi-
sovalo realitu tak, jak vskutku jest, neboť vlastnosti, které
jí přpisuje (např. substanciálnost,, kauzalita, jednota
apod.) jsou spíše objektivizované nároky našeho vlastního
rozumu. "Nechat jsoucno být tak, aby se ukázalo samo"
stává se nyní zákl. metódickým poţadavkem. Heidegger
vidí cestu v analýze naší vlastní existence, která bytí jsou-
83

cího vţdy uţ nějak předem rozumí právě v tom, jak sama

jest, Hartmann tvoří obraz vrstevnaté reality, v níţ kaţdá
vrstva odpovídá za svou jedinečnost sama sobě (2.3.3)

84

3. FILOSOFIE A PROBLÉM POZNÁNÍ

3.1 PROBLÉMY

Jakmile se blíţe podíváme na problém poznání, zjistíme

spoustu vzrušujících okolností, které běţnému pohledu
často unikají.
Uţ sama povaha poznání je zvláštní. Poznávání je
vlastně určité hledání. Jenţe: můţeme hledat něco, o čem
vůbec nic nevíme? Tedy: můţeme se tázat po něčem, co uţ
přece nějak předem aspoň trochu neznáme? Asi ne - ale
to znamená, ţe kaţdá otázka předpokládá uţ nějakou od-
pověd'. Na počátku všeho poznávání musí tedy nutně stát
nějaký aspoň tušený poznatek! To je ale kruh! Poznáváme
skutečně vţdycky "něco nového", nebo vlastně jen to, co,
uţ jsme si předem vytyčili a tak sami určili? Jakou povahu
má toto záhadné "předpoznání", které je podmínkou kaţ-
dého hledání a tázání? Čemu jím rozumíme? Moderní
hermeneutika (3.6.2.6) hovoři v této souvislosti o tzv
"hermeneutickém kruhu" a jeho konstatování rozbilo
dlouhověkou představu o moţnosti jednoznačného a uni-
verzálního poznání, která, jak uvidíme, stála na počátku
gnoseologického obratu: (Filosofové dnes mluví spiše
o tom, ţe se nikdy nelze v poznávání zbavit zásadních
podmínek kaţdého tázání, ţe snad můţeme měnit dílčí

85

postoje a v nich nacházet relativně pevná východiska, ţe

však celkově naše poznávací činnost ukazuje na "před-
rozumění" tomu, co je hledáno.) Martin Heidegger,
v tomto smyslu předchůdce novodobé hermeneutiky, ho-
voří, jak uţ víme, v nejzazší rovině o tzv. "předrozumění
bytí", neboť kaţdá, i nejjednodušší otázka: "Co je to. . ."
musí obsahovat porozumění tomu, ţe o věci, na niţ se
ptám, uţ vím aspoň to, ţe existuje, a ţe tedy "vím", co
to znamená existovat. Ostatně, tím se jenom potvrzuje,
ţe vlastně hned ve svém východisku se poznání stýká
s bytím, gnoseologie s ontologií,ţe to jak poznáváme,
souvisí nějak s tím, jak existujeme a jak souvisíme s by-
tím. I tady se tedy rozkrývá nakonec to nejzákladnější
výsostné téma celé filosofie, jak jsme si ho všimli uţ
v našem úvodu.
3.1.1 CO JE GNOSEOLOGIE

Gnoseologie (téţ noetika) je filosofická disciplína,zabývající se

podstatou,zdroji a výsledky poznání.

Problém poznání vystupuje v dějinách filosofie ve dvou

podobách: od antiky aţ po konec středověku lze hovořit
o nesystematickém promýšlení problémů poznání - důraz
je kladen na bytí (příp. Boha), teorie poznání je dotčena
zpravidla jen příleţitostně a vţdy jen jako doplněk zkou-
mání metafyzických. Od novověku (počínaje renesancí) se
teorie poznání dostává do popředí a v mnohém se vyrov-
nává problémů ontologickým - často se obě oblasti filo-
sofických výzkumů velmi těsně prolínají. Teorie poznání
se buduje systematicky a vědomě a její součástí je zásadní
problém metody jako východiska a následně metodologie
věd.

86

3.2 ANTICKÉ A STŘEDOVĚKÉ

DĚDICTVÍ

3.2.1 SOFISTÉ (2.2.2.2 *)

V řecké politické praxi začalo velmi brzy platit přesvěd-

čení, ţe o ţivotě v obci je moţno a nutno diskutovat, ţe její
blaho je závislé na svobodné výměně názorů. V řecké
demokracii měl kaţdý svobodný občan moţnost přístupu
k řízení obce a k politice a ze zákona byl dokonce povinen
v cyklických intervalech zastávat veřejné funkce. Brzy
tedy vznikl poţadavek přiměřeného vzdělání občanů
a v politické praxi pak i poţadavek umění vést polemiky
a diskuze. Prosazení politických záměrů záviselo často na
řečníkově obratnosti a ovšem nejen na samotných znalo-
stech, ale i na umění s těmito znalostmi vhodně nakládat.
Pro "výuku" těmto důleţitým dovednostem se zrodila
v Řecku pozoruhodná instituce tzv sofistů - učitelů moud-
rosti.

Sofisté sehráli dvojznačnou roli. Zcela účelová stránka jejich

činnosti (školení v polemické obratnosti, často bez ohledu na čest
a úctu k pravdě, zato s ohledem na prospěch toho, komu posky-
tovali radu) přivedla je k provozování formální slovní ekvilibri-
stiky, k relativizaci všech hodnot, k pouţívání slovních hříček
a chyčáků. Proslulé jsou jejich matoucí otázky a "logicky" vyvo-
zené nesmysly. "Co člověk neztratil, to má. Ztratil snad člověk
rohy? Neztratil - tedy má rohy! Jenţe na druhé straně tato tzv.
sofismata pomáhala zpřesňovat vyjadřování, logické usuzování
a plnila svým způsobem,pozitivní úlohu. Důkazem toho je pozor-
nost, kterou jim věnoval uţ Aristotelés, kdyţ ve spisku O sofistic-
kých důkazech se ujal úkolu ukázat vadnost sofistických vývodů.
Příklad váţnějších problémů, které sofisté pomáhali otevírat,
představuje známá aporie "Hromada". Mějme před sebou hro-
madu zrní. Odejmu-li jedno zrnko, zůstane jistě hromada stále

87

hromadou. Stejně tak, odeberu-li druhé, třeti, patnácté. Jenţe:

mám-li na dlani jedno zrnko, netvoří jistě hromadu. Ale hromadu
netvoří ještě ani dvě zrnka, ani tři, ba ani patnáct. Musíme se tedy
ptát - kde je ono "hraniční" zrnko, jímţ končí nebo začíná mnoţ-
ství hromady?
Není divu, ţe nesoulad našich zaţitých představ o světě a vy-
jadřovacích schopností o nich, častá nemoţnost chytit jedno-
značně pravdu naráz v její úplnosti, přivedla mnoho váţenějších
sofistů ke skepsi. Známý je výrok Gorgiův: "Nic není. I kdyby
něco bylo, je to nepoznatelné. I kdyby to bylo poznatelné, je to
nesdělitelné." Ale ani zde nebyla pozice sofistů jednoznačná. Pró-
tagorás vytěţil z postřehu o relativnosti všech pravd a hodnot
pozoruhodné zjištění: "Měrou všech věcí je člověk, jsoucích ţe
jsou a nejsoucích ţe nejsou." (* 3.2.2)

3.2.2 SÓKRATES (3.2.1 *)

Sofistické účelové nakládání s pravdou bylo ovšem ve

většině případů nízké a nedůstojné. Odpůrcem jejich čin-
nosti a břitkým kritikem všeho, co zavánělo falešností
a formálností, stal se slavný SÓKRATÉS.

469 př. n.l. v Aténách - vyučen

sochařskému řemeslu jako otec
- brzy se však věnuje filosofii-
během peloponnéské války
(431-404) se zúčastnil tří vý-
prav, nejednou prokázal stateč-
nost - brzy po skončení války
obţalován za to, ţe neuznává
státem uznávané bohy a ţe
kazí mládeţ - odsouzen k smrti
- přes moţnost útěku se roz-
sudku dobrovolně podřidil -
399 umírá - nezanechal po
sobě ţádné písemné dílo.

88

Hledání pravdy

Pravda je pro Sókrata posvátná, je zde, přítomna ve své

síle a je třeba umět ji pouze odhalit. Její hodnota není
něčím, s čím by se dalo volně nakládat. Naopak: my se
této pravdě musíme umět přizpůsobit. Poznání je namá-
havé úsilí, které vyţaduje nasazení, bdělost a úctu před
tím, co napomáhá zjevovat. Vţdy je tu něco, co zbývá
jako úkol - Sókratés s oblibou říkával: "Vím, ţe nic ne-
vím". Hledání pravdy lze přirovnat k porodnímu umění-
a to dokonce i z hlediska důleţitosti a odpovědnosti. Nic
není horšího, neţ suverénní jistota polovzdělanců. Odtud
pramení ostrá Sókratova ironie a jeho schopnost, dokazo-
vat odpůrcům, jak málo toho znají. Tato břitkost Sókra-
tova hledání pravdy byla jednou z příčin osobní zášti
mnoha Athéňanů vůči jeho osobě a výrazně přispěla
k jeho pozdějšímu odsouzení.

Metoda dialogu

Pravda se podle Sókrata můţe zrodit jen v upñímně ve-

deném dialogu. Proto Sókratés přímo bytostně potřeboval
posluchačstvo a místo spisování traktátů vyhledával spole-
čenství těch, kteří mu mohli být při jeho úsilí nápomocni.
To je také důvod, proč se nezachovalo ani jedno auten-
tické Sókratovo dílo a proč máme zprávy o něm z druhé
ruky - z naráţek či vzpomínek současníků a ze spisů jeho
nejvýznamnějšího ţáka Platóna. (* 2.3.1.1)

3.2.2.1 Dialog

Sókratovský dialog tak poprvé zavedl do filosofie prvek kritič-

nosti: zásadu neustálého ověřování dosavadních poznatků a jejich
porovnávání s jinými. Spočívala zpravidla na přijetí hypotézy
a následném rozebrání pojmových a obsahových důsledků,
k nimţ její uplatnění vede. Dosáhla-li se obecná shoda mínění,
mohlo se postupovat dále. Závěr dialogu tak byl překvapivě často

89

odlišný od zdánlivě zřejmé "pravdy", která stála jako přijaté

východisko na počátku. Tím byla i literárně zaručena dramatič-
nost, která dodnes činí z dialogů (alespoň tak, jak je zachoval
Platón) poutavé čtení. Dialog měl ovšem nesmírný význam lo-
gický a gramatický: hledaly se definice pojmů, zpřesňovaly se
formálně soudy a úsudky.
Připojme typickou ukázku. Aby vynikly všechny metodické
náleţitosti a vedlejší účinky dialogu, bude úryvek poněkud delší.
Jedná se o pasáţ z Platónova dialogu Hippiás Větší, tedy dia-
logu z tzv. sókratovského období, kdy je předpoklad, ţe Sókratés,
který v dialogu vystupuje jako hlavni osoba, je nejblíţe Sókratovi
skutečnému.

"SÓKRATES: Řekneme tedy správně, ţe ze všech věcí jsou

krásné ty, které jsou uţitečné.
HIPPIAS: Ovšemţe správnš, Sókrate.
S: Jestliţe některá věc je schopná způsobit něco, k čemu je uzpů-
sobena, pak je proto uţitečná, a která toho schopna není, je asi
neuţitečná, ţe?
H: Samozřejmě.
S: Schopnost je tedy krása a neschopnost je ošklivost?
H: Určitě. Ţe je tomu tak, nám přece, Sókrate, dosvědčuje i politika
- být schopným politikem ve vlastní obci je věc ze všech nejkrás-
nějši, kdeţto být neschopným je velice ošklivé.
S: Správně pravíš: Ale proboha, Hippio, není stejným způsobem
i moudrost ze všech nejkrásnějši a nevědomost ze všech nejoškli-
vější?
H: Co tím myslíš, Sókrate?
S: Zachovej klid, drahý kamaráde, obávám se totiţ, co to zase
říkáme.
H: Čeho se bojíš, Sókrate, vţdyt' tvá úvaha ted' velice krásně po-
kračuje!
S: To bych byl rád, ale podívej se na to se mnou. Mohl by někdy
někdo udělat něco, co by neuměl a ani by nemohl?
H: To by nebylo moţné - jak také, kdyby nemohl?
S: Lidé, kteři chybují a dosahují špatných výsledků, ač neradi, jsou
tedy něco jiného neţ ti, kdo by nebyli takové práce schopni anebo
by ji nikdy nekonali?
H: To je přece jasné.
S: Ale ti, kdo jsou schopni jednat, jsou pro to schopni svou schop-
ností, a ne snad svou neschopností.

H: To jistě.
S: Všichni, kdo něco konají, jsou tedy schopni dělat to, co dělají?
H: Ano.
S: Ale všichni lidé jiţ od svého dětství konají více skutků zlých
neţli dobrých a chybují, ač neradi.
H: Je to tak.
S: Tak co, tuto schopnost a tyto vlohy, které jsou uţitečné k vy-
konání nějakého špatného skutku, označíme je jako krásné, nebo
do toho mnoho chybí?
H: Myslím, ţe mnoho chybí, Sókrate.
S: Z toho plyne, Hippio, ţe schopnost a uţitečnost pro nás, jak se
zdá, neznamená krásu.
H: Leda, ţe by byla schopná konat dobro a byla proto uţitečná.
S: Tedy i tento nápad, ţe krása je jednoduše schopnost a uţitečnost,
nevede k ničemu. Nemělo to, Hippio, snad být, co jsme měli na
mysli, ţe krása je to, co je uţitečné a schopné působit dobro?
H: Myslim, ţé ano.
S: A je to přece výhodné, nebo není?
H: Zajisté.
S: Tím způsobem tedy krásná těla, krásné obyčeje, moudrost a ty
věci, o nichţ jsme mluvili, jsou všechny krásné, protoţe jsou vý-
hodné.
H: To je jasné.
S: Co je výhodné, se nám tedy asi jeví jako krása, Hippio.
H: O tom není pochyby, Sókrate.
S: To však, co je výhodné, působí dobro.
H: Je to tak.
S: A to, co působí, není nic jiného, neţli přičina, ţe ano?
H: Jistě.
S: Příčinou dobra pak je krása.

H: To je.
S: Ale příčina, Hippio, a výsledek, který ta příčina způsobuje jsou
věci rozdílné, nebot' přece sotva můţe být příčina příčinou příčiny.
Uvaţuj: ukázalo se nám, ţe přičina je to, co něco způsobuje?
H: To ano.
S: Takţe to, co činitel způsobuje, je něco, co vzniká, a není to sám
činitel.
H: Je to tak.
S: A něco jiného je to, co vzniká, něco jiného zase činitel, který to
způsobuje.

H: Ano.

91

S: Takţe příčina není příčinou příčiny, nýbrţ toho, co sama působí.

H: Velice správně.
S: Jestliţe tedy je krása příčinou dobra, pak by dobro vznikalo
z krásy - a proto, jak se zdá, se zabýváme přemýšlením a všemi
jinými krásnými věcmi, protoţe jejich dílo a jejich potomek stojí za
to, aby o něj člověk usiloval, totiţ dobro. Jak zjištˇujeme, zastává
zřejmě krása jakousi funkci otce dabra.
H: Výborně, Sókrate, to jsi řekl krásně.
S: A neříkám krásně i to, ţe otec není synem ani syn otcem?
H: Ovšem ţe ano.
S: A ţe příčina není následkem ani následek příčinou.
H: Pravdu díš.
S: Takţé při Diovi, vzácný příteli, ani krása neni dobro, ani dobro
neni krása - nemyslíš, ţe to vyplývá z toho, co jsme si řekli?
H: Docela to tak vypadá, při Diovi!
S: Spokojíme se s tím a budeme snad chtít tvrdit, ţe krása není
dobrá a dobro ţe není krása?
H: Při sám Zeus, to se mi vůbec: nelíbí.
S: Správně, Hippio, mně se to ze všech řečí, které jsme tu vedli, líbí
nejméně.
H: To bych prosil.
S: Zdá se tedy, ţe teorie, která nám ještě před chvílí připadala
nejkrásnějši ze všech, ţe krása je to, co je výhodné, uţitečné
a schopné působit, není tak dobrá, ba naopak, je-li to moţné, je
ještě směšnější neţ ty první, v nichţ jsme se domnívali, ţe krása je
dívka či ostatní věci, o nichţ jsme před tím mluvili.
H: Myslím, ţe ano.
S: Já uţ nevím, Hippio, kudy kam, jsem v koncích. Nemáš nějaký
nápad? (Ukázka převzata z: Platón: Diailogy o kráse. Praha 1979.
6. 80 -86. Překl. J. Šonka).
(* 2.3.1.2)

3.2.2.2 Dialektika

Jako umění vést dialog a pomáhat tak především slovnímu

zpřesňování poznání pravdy byla tato sókratovská metoda nazý-
vána dialektikou. Byla oblíbenou metodou výzkumu i výkladu po
celý středověk (viz například její význam při vedení odborných
disputací na universitách apod.). Teprve v novověku, především
92

zásluhou Hegela začala být dialektika chápána jako způsob po-

hybu vývoje ideje či přírody.Odtud toto pojetí dialektity převzal
(a zjednodušil) marxismus.

3.2.3 DOXA A EPISTÉMÉ

Cokoli má tedy člověk posuzovat z hlediska pravdivosti,

vyţaduje pečlivé hledání, namítání, prověřování. Nic ne-
smí být vnucováno jako něco neprověřeného, jako dogma.
Platón zachoval sókratovskou metodu dialogu (ba rozvi-
nul ji s básnickým mistrovstvím do svérázného literárního
druhu), obsahově však, jak víme,,povaţoval za základ
poznávání rozpomínání (ANAMNESIS), a rozvíjel myš-
lenku Parmenidovu o dvojím poznání: DOXA, které je
pouhým míněním a jehóţ je třeba se umět zbavit, a EPI-
STÉMÉ, skutečné poznání pravdy. Zásadní je, ţe Platón
zastával přesvědčení, ţe k pravdě je moţno dostat se
přímo: zřením, cestou vnitřního nazírání. Ostatně tomu
odpovídal i řecký termín THEÓRIÁ, který uţíváme do-
dnes (ve významu soustavy vědeckých poznatků). V Řecku
byla THEÓRIÁ nezúčastněným zřením. Pravdivost je
tedy vlastnost idejí samých: pravda má rys ontologický
Platónské motivy později vděčně vyuţívala celá řada
středověkých myslitelů (hlavně v patristice a rané schola-
stice: Augustin, Anselm, mystikové), protoţe mohl být
jednou ze zdárných cest, jak vysvětlit (pro středověk prvo-
řadý) problém poznání Boha a vztahu poznání a víry.

3. 2. 4 LO G I K A (2. 3 .1. 3 *)

Z antických autorů se nejsoustavněji poznáním zabýval

Aristotelés: při výzkumech duše a rozumu, vlastně i při
úvahách o klasifikaci věd, neboť zde musel promyslet zá-

93
sadní otázku, jaký předmět mají které vědy, a konečně při
výstavbě svého jedinečného spisu ORGANON, coţ byla
vlastně filosofická propedeutika na základě logiky.
Povaha bytí není totiţ u Aristotela prostě a přímo zřena
jako u Platóna, je vyvozována. V tom případě vzniká na-
léhavý problém, který Platóna ještě trápit nemusel (i kdyţ
byl v povaze jeho dialogů zárodečně obsaţen), totiţ pro-
blém, jak učinit i náš jazyk a mluvu nástrojem takového
vyvozování. Vţdyť o pravdě bytí dozvídáme se zprostřed-
kovaně a jsme odkázáni právě na naši schopnost pozoro-
vání a usuzování. Mám-li mít jistotu, ţe to, co jsem poznal,
vskutku takové jest, musí být tato jistota především dána
přesností vyjadřování a zaštítěna takovými metodami,
které zaručují bezchybnost a spolehlivost úsudku, s nimiţ
musím k pravdě dospět vţdy, kdykoliv jich dbám.

Sám Aristotelés ovšem dnešní pojem "logika" nepouţíval. Po-

znání, zabývající se jazykem, pojmy, vyjadřováním a usuzováním,
nazýval EPISTÉMÉ ANALYTIKÉ, a celek takového poznání,
slouţící jako "nástroj" k práci se skutečností, byl nazýván ORGA-
NON (tak i soubor všech hlavních Aristotelových logických spisů).
Nicméně Aristotelés se na svou dobu zabýval logickými pro-
blémy tak důkladně, ţe jím propracovaná teorie se drţela prak-
ticky aţ do 19. století a Aristotelés byl v této oblasti svrchovanou
autoritou.
Dnes je obvykle logika (z hlediska filosofického) povaţována
za součást teorie poznání a slouţí jako pomocná disciplína (ne-
bereme-li v potaz extrémní názory některých škol o výlučné úloze
logiky - jako např. v logickém pozitivismu).
Dnes se zpravidla logika dělí takto:'
- logika formální: zkoumá podmínky, za nichţ vyplývají jedny
výroky z druhých tak, aby se dala stanovit závazná pravidla usu-
zování. Částmi formální logiky jsou logika výroková a logika
predikátová (tzv klasické logiky). Jejich jádro tvoří právě Aristo-
telova sylogistika. Od 19. stol. se pak rozvíjí tzv. matematická
logika (symbolická), která vznikla aplikací přísně matematických
postupů a kalkulů (náleţí sem m. j. logická syntax, logická sé-
mantika, pragmatika, operacionalismus apod.).
- logiky vícehodnotové: vycházejí z toho, ţe klasická formální

94

logika uděluje výrokům či jejich proměnným pouze dvě hodnoty

(pravdivý, nepravdivý), zatímco lze zkoumat problém dalších
moţných hodnotových vztahů (výrokům je moţno přiřknout
i hodnoty jako "nutný", "moţný", "pravděpodobný" atp: (např.
togika modální).
Výsledků logických výzkumů uţívá se posléze k záměru, najít
obecné zásady práce všech věd: vzniká tak obor metodologie věd,
zkoumající otázky pozorování, indukce a dedukce, hypotézy, vy-
světlování aj.
Aristotelovou zásluhou se logika stala po celý středověk hlav-
ním garantem správnosti filosofického uvaţování. Viděním v prin-
cipech a snahou stanovit přesné vyjadřovací zásady pro zachycení
povahy skutečnosti podílel se Aristotelés ať uţ přímo, nebo ne-
přímo (pozdější zásluhy má v tomto směru německý filosof G. W.
Leibniz) na vytvoření základních formálních zásad, které jsou
nejen nezbytnou podmínkou logického myšlení, ale dokonce
(coţ uţ bylo častěji předmětem ostrých sporů) i podmínkou exis-
tence jakéhokoliv jsoucna. Tyto zásady bývají obvykle čtyři a lze
je formulovat tak čistě logicky, tak i ontologicky:
a) zásada totoţnosti (principium identitatis) :
- logická formulace: "Kaţdý (dostatečně určitý) výrok, který je
pravdivý (resp. nepravdivý) v nějakém okamţiku, je pravdivý
(resp: nepravdivý) také v, kaţdém jiném okamţiku."
- ontologická formulace: "Kaţdý předmět je totoţný sám se sebou.
b) zásada sporu (principium contradictionis),
- logická formulace: "Je logicky vyloučeno, aby výrok i jeho
negát (tj. aby protikladné neboli kontradiktorické výroky) byly
oba pravdivé."
- ontologická formulace: "Totéţ (táţ vlastnost) nemůţe zároveň
náleţeti a nenáleţeti témuţ a v témţ vztahu. Není moţné, aby
skutečnost (popsaná výrokem) byla a zároveň nebyla."
c) zásada vyloučeného třetího (principium exclusii terti)
- logická formulace: "Aspoň jeden ze dvou protikladných výroků
je logicky nutně pravdivý."
- ontalogická formulace: "Skutečnost je, anebo není - třetí moţ-
nost není (tertium non datur)."
d) zásada dostatečného důvodu (principium rationis sufficientis):
- společná formulace: "Ţádný fakt nemůţe být shledán pravdivým

95

nebo exitujícím bez dostatečného důvodu, proč jest tomu tak

a ne jinak." (Formulace pouţity volně podle O. Weinberger-
O. Zich: Logika. Praha 1964. S. 228-229).

Na rozdíl od Platóna zastával tedy Aristotelés názor, ţe

poznání pravdy je nutné cestou nepřímou: per analogiam,
pozorováním dějů přírody a toho, kam míří ve svém po-
hybu, k čemu poukazují. Tento motiv pak převládl v pozdní
scholastice, kdy se bujně rozvíjely přírodovědecké po-
znatky a nebylo uţ moţno platónsky unikat do sfér čisté-
ho zření. Nicméně spor platonismu s aristotelismem (ale
také jejich vzájemné úspěšné ovlivňování) byl vlastně
skrytým sporem celého středověku a projevoval se se stří-
davou intenzitou v nejrůznějších oblastech: ve sporu
o univerzálie, v přímých a nepřímých důkazech boţí exis-
tence, ve sporu tradiční filosofie a mystiky, dokonce i ve
sporu katolictví a protestantismu a (aspoň dílčím způso-
bem) i ve sporech východního a západního křesťanství.
( 3.2.5)

3.2.5 KRITICKÁ SKEPSE (2.3.1.3 *)

Pozoruhodné zárodky teorie poznání nalézáme přede-

vším v pozdní antické filosofii: rozpad klasické řecké polis
a ohroţení tradičních hodnot vedlo k pochybnostem
o platnosti dosavadního poznání světa a zrodila se celá
řada filosofických směrů, které se tak či onak se s těmito
pochybnostmi vyrovnávaly.
Nejráznější byl skepticismus: jeho zakladatel
PYRRHÓN (360-270 př. n. l.) zcela zpochybňoval moţ-
nost poznání toho, jaké jsou věci a tvrdil, ţe vypovídat lze
jen o subjektivních pocitech. Za tím účelem je nutno zba-
vit se ukvapených úsudků (provést tzv epoché) a tím do-
sáhnout vyrovnaného duševního stavu (ataraxie), v němţ
nám bude dopřáno v maximální míře zůstat nezávislými na

96

trýzních, nejistotách a pochybnostech. Potřebu této epo-

ché podrobněji rozpracovali pozdní skeptici, kdyţ se po-
kusili utřídit překáţky pravdivého poznání, tzv. tropy.Za
základní povaţovali následující:
- rozdílnost ţivých bytostí
- rozdílnost lidí
- odlišnost smyslových orgánů
- rozdílnost subjektivních stavů
- rozdílnost postavení, vzdálenosti a místního okolí ob-
jektu
- smíšení s tím, co je jiného druhu
 - odlišné účinky objektů podle kvanta (mnoţství)
a kompozice (sloţení) objektů
- relativnost všech jevů a vjemů
- četnost nebo řídkost dojmů
- různost výchovy, zvyků, mravu, náboţenských a filo-
sofických názorů. ( 2.3.1.2.1)

Skepse jako pochybování o moţnostech poznání má do

jisté míry své metodické oprávnění: byla také vděčně pou-
ţívána (připomeňme na Descarta a jeho sestup k poslední
jistotě Cogito, ergo sum, či Husserla, který dokonce přímo
uţíval pojmu epoché). Zároveň je však mezní skepse pa-
radoxní: řeknu-li, ţe "Nic není pravdivé", pak přece před-
pokládám aspoň jednu základní pravdu, totiţ právě to, ţe
to, co jsem nyní řekl, je pravda. Takto kaţdá radikální
skepse vyvrací sebe sama, coţ je dokladem toho, ţe
pravda stojí zásadně v pozadí kaţdého poznávání. To vě-
děl uţ Spinoza, kdyţ říkal: "Pravda je norma sebe sama
a nepravdy ".

Rozlišujeme

Názor, ţe vše je nepoznatelné, označujeme jako agnosticismus

(víme, ţe je výsledkem krajní skepse a takto tedy vlastně nemoţ-
ný). Přiměřené uţívání skepse bylo by moţno označit za kriticis-
mums (vzorovým příkladem takového učení je filosofie Kantova).

97

Naopak teorie poznání, která si vůbec nedělá starosti s prověřo-

váním svých východisek a přijímá je bez kritické reflexe, je dog-
matismus.

3.2.6 POZNÁNÍ A VÍRA (2.3.1.2.1 *)

V raném středověku se objevuje nový problém: poměr

rozumu (poznání) a víry. Na jeho řešení závisely nejen
otázky věroučné, ale, řekli bychom, i otázky obecně kul-
turní, například názory na úlohu vzdělání, postavení uni-
verzit, a třeba i na poměr teologie a filosofie (nebo vědy
vůbec).
Jeden z prvních církevních otců - Tertullián - ještě pří-
kře odmítal uţívání rozumu pro záleţitosti víry.Přpisuje
se mu proslulý výrok: Credo, quia absurdum (Věřím, pro-
toţe je to nesmyslné). Ale téměř o tisíc let později nalé-
záme u Anselma z Canterbury výrok: Credo, ut intellegam
(Věřím, abych porozuměl) a příznačně znějící podtitul
jednoho z jeho spisů: Fides quaerens intellectum (Víra
tázající se rozumu). Víra má sice stále přednost před ro-
zumem, můţe jím však být podporována a rozum tak
v mnoha oblastech získává své vlastní kompetence. Da-
leko radikálnější pak byl v tomto smyslu Abélard. Vě-
roučná dogmata obsahují sama o sobě řadu rozporů
a Abélard se nerozpakoval ve svém spise Ano a ne klást
je vedle sebe. Tím, co rozsoudí jejich spornost, můţe však
být pouze náš rozum, totiţ důsledná racionální dialektika,
prověřující ze všech moţných stran rozporná tvrzení
a hledající tak ta, která mají největší váhu. Abélard se
tím stal předchůdcem moderní textové kritiky a na svou
dobu nevídaně bystrým metodikem.
Ale ovšem: spousta otázek zůstává. Je tedy víra něco, co
nikdy rozum nedostihne? Má být rozum vykázán do př-
měřených mezí? Kdo bude mít právo toto vykazování
provádět?
98
A naopak, neohroţuje trvalé zpochybňování
prostřednictvím racionálních poţadavků víru v jejich zá-
kladech? Můţé být víra bez poznání? Musí věřící vědět, ţe
věří? Můţe svou víru racionálně reflektovat? Nebylo by
nakonec moţno celý problém vyřešit tak, ţe prostě existují
dvě odlišné oblasti - a tedy dvě různé pravdy, oblast teo-
logie a oblast filosofie, a tedy pravda víry a pravda ro-
zumu? Tzv. teorie dvojí pravdy se ve středověku vskutku
objevila (škola v Chartres, Siger z Brabantu): a měla
vlastně skrytě zachránit filosofii před nadvládou teologie.
Ale teorie dvojí pravdy je zbabělým únikem před jedno-
značným řešením - a proto nic neřeší. Nejúčinnější řešení
tohoto sporu (aspoň z hlediska katolické církve) se poda-
řilo Tomášovi Akvinskému: rozum a víra se sice zásadně
liší způsobem, jakým přistupují ke svému předmětu (v
prvním případě na základě hodnocení zkušeností, v dru-
hém případě na základě zjevení), ale jejich předmět je
vlastně týţ a rozum můţe mnohé zjevené pravdy velmi
účinně podepřít. Je to i nutné, neboť zdůvodněné pravdy
víry jsou přesvědčivější. Víra tak není něčím zcela iracio-
nálním (a oblast teologie není tedy zcela odlišná od oblasti
filosofie, jak tvrdili zastánci učení o dvojí pravdě), ale je
něčím spíše nad-rozumovým, něčím, k čemu sice rozum
nikdy nedospěje, k čemu však můţe dosáhnout a tak (ne-
přímo) ponechat k zdůvodněnému ujasnění a nahlédnutí.
Vlastní lidské poznání se podle Tomáše opírá o empirii:
lidský rozum sám však není s to na jejím základě dojít
k pravdě. Tuto cestu mu musí umoţnit něco, co jej vábí
a inspiruje a co mu dodává schopnosti, jeţ sám z empirie
získat nemůţe - to je boţské poznání, absolutně dokonalé
a pravdivé. Pravda našeho poznání je shodou (adekvací)
rozumu a věci, vţdy je však jen částí boţské pravdy a jí
vděčí za dílčí a napořád omezené úspěchy.
Takţe: hledání pravdy můţe být uţ jednou z cest k Bohu.
Bůh nás neučinil věřícími od narození: a na cesě k víře
(jejíţ dosaţení je ovšem pro křesťana vţdy záleţitostí boţí
milosti) máme jistě právo pouţít s nejlepším svědomím
všechny prostředky k hledání a nalézání, a tedy také pouţít

99

všechna kritéria k tomu, abych mohl posoudit, zda

hledám správně. (* 2.3.2)

3.2.7 SHRNUTÍ (3.2)

- v antice a středověku se teorie poznání nestala

samostatnou filosofickou disciplínou, byla pěstována pří-
leţitostně a nesystematicky
- v antice věnovali pozornost problémům poznání
sofisté: zajímalo je především vyuţití jazyka a obratného
vyjadřování pro politickou praxi; přispěli nepřímo k rozvoji
logiky
- Sókratés rozvinul techniku dialogu - postupného
kritického hledání pravdy, která byla v antice nazývána
dialektikou
- logiku jako samostatný obor zaloţil Aristotelés a stal
se její autoritou aţ do 19. stol.
- pozdní antika reflektovala otřes tradiřních hodnot
a všeobecná skepse projevila se i v teoretickém skepti-
cismu
- středověk byl zaujat především vztahem rozumu
(poznání) a víry (která byla vţdy pochopitelně nadřa-
zena), coţ se promítalo ve sporech o kompetence filosofie
a teologie

100

3.3 OBRAT K SUBJEKTU (2.3.2 *)

Zásadní zlom v pohledu na problémy teorie poznání

zaznamenal - jak jsme jiţ řekli - aţ filosofický novověk.
Podívejme se nejprve stručně na podmínky tohoto obratu.

3.3.1. SOUVISLOSTI

3.3.1.1 Renesance

Koncem středověku se prudce mění kulturní a duchovní

ovzduší. Šíří se města a obchod, takţe se člověk osamostatňuje
z vlivu přírody a ze závislosti na jejích rytmech, spolu s obchodem
vydává se na daleké cesty: čím dál více také na oceán a začíná si
troufat. Strach z hranic, jimiţ můţe končit svět, proměňuje se
v palčivou zvídavost. Rozvoj univerzit osvobozuje ducha a inte-
lekt: vţdyť univerzita je původně právě společenství, které chce
hájit svou svobodu smýšlení. To vše nutí člověka zabývat se po-
zemskými otázkami z úplně jiné perspektivy. Náhle tu byla pří-
roda nikoli jako výsledek stvoření, zasazený do hotové hierarchie
kosmu, ale jako klubko problémů, jako úkol. A řešení úkolů
začínalo přinášet, výsledky - leccos se podařilo. člověk dokáţe
proměňovat svůj svět! Můţe působit na přírodu, můţe se stát
jejím, pánem, můţe na ní osvědčit svou sílu. Ano: pořád je nad
ním Bůh. Ale boţí stvoření je výzva, coţ znamená, ţe není nic
předem rozhodnuto, ani nic předem zakázáno. Dogmatická vě-
rouka uţ ovšem právě předem jasno měla: ale svět nesmí být
předpokládán jako hotově uspořádaný.To by uţ předem třídilo
jednotlivá jsoucna na vyšší a niţší, dokonalejší a méně dokonalá
a bránilo nezaujatému pohledu.
V tomto smyslu byl prvním duchovním mluvčím renesance
kardinál MIKULÁŠ KUSÁNSKÝ (1.401-1464). Sám hluboce vě-
řící proklamuje svým dílem důvěru v rozum a učenost, která (jako
opravdová učenost) sice ví nutně v konečných důsledcích o své
"nevědomosti", ale která je (právě proto) vábena k dalšímu

101

a dalšímu tázání. Velikost není ve vědění, ale v kritice toho, co

vím z hlediska toho, co ještě nevím. Bůh je u Kusána absolutním
nekonečnem, harmonií a rovnováhou. Projevuje se v úchvatné
propojenosti všech částí jím stvořeného univerza. V tomto uni-
verzu jsou jednotlivá jsoucna uloţena natolik vyváţeně a rovno-
cenně, ţe by bylo falešné předpokládat předem nějakou umělou
stupňovitost a preferovat některá jsoucna na úkor druhých. Kaţdé
jsoucno, je stejně hodnotné - právě svou účastí na harmonii uni-
verza. To platí i o člověku. Nic tedy nemůţe vadit, bude-li
k poznání této harmonie uţívat svůj rozum a pozemské síly.
Vţdyť právě tím se zmocňuje nabízející se boţské harmonie. Pří-
roda sama ukazuje na tuto harmoniia její výzkum nemůţe se tedy
od Boha vzdalovat, naopak k nás k němu nutně musí přivádět,
i přes malost a omezenost, jiţ znamenáme.
 Odtud ona téměř poţitkářská, přitom však úctyplná touha re-
nesančních géniů poznat, ztvárnit, překonat. Odtud opojný pocit
nového prostoru volnosti a sebevědomí. (* 3.3.1.2)

3.3.1.2 Reformace

Souběţně s renesancí se ve výslovném vztahu ke katolickému

učení vynořuje potřeba jeho revize, reformy. Rodí se reformace.
Čím výše se člověk jako sebevědomý subjekt vypíná, tím méně
potřebuje, aby mu byla víra nadále prostředkována a předkládána
v ucelených poučkách. Ani novověk se samozřejmě nebude moci
víry zříci, poloţí však jinam akcent jejího sdělování. Stráţcem
opravdovosti víry nebude moci být uţ nikdo, neţ člověk sám,
jeho svědomí: a to znamená, ţe nebude moţno předem rozhodo-
vat o tom, jak a na čem mám svou víru osvědčovat. Tak, jako
v renesanci se podařilo dehierarchizovat strukturu kosmu, poda-
řilo se reformaci totéţ ve vztahu k lidskému jednání: nikdo ne-
můţe předem říci, který čin, jaké jednání a od jakého okamţiku
jsou nebo nejsou zboţné (jak o tom dosud rozhodovala katolická
církev). Mohu dělat cokoli, rozhodující je čistota svědomí, mravní
přísnost a úcta před boţí transcendencí. Bůh je tak naprosto ne-
dosaţitelný a jeho záměry tak nevyzpytatelné, člověk tak malý
a hříšný,ţe je právě zcela lhostejno, co dělám: důleţité je, jak
pevný jsem přitom ve svém přesvědčení, abych se mohl, aţ přijde
čas, ze svých činů zodpovídat. Tak byla zaloţena proslulá pro-
testantská etika, odpovídajíci duchu rodicího se kapitalismu
a nepřekáţející rozvoji podnikání a "přiměřeného" bohatnutí.

102

Reformace představuje značnou individualizaci víry.Obnovuje

intimní, takřka soukromou cestu k blaţenosti v augustiniánském
duchu, coţ předpokládalo návrat k evangeliu a jeho nové kritické
čtení (odtud téţ církev evangelická). Přísná mravní pevnost jako
jediná záruka víry (prosazovaná aţ extrémně především v kalvín-
ství však volala po nalezení bezpečného imperativu, který by
ještě před tím, neţ dojdu k vlastnímu boţímu posudku, mohl
slouţit jako spolehlivé vodítko. Hledáním takového imperativu
bude proslaven především nejvýznamnější protestantský myslitel
- Kant.

3.3.2 PROBLÉMY

Bez ohledu na to, jak se ubíral vývoj později (byl samo-

zřejmě velmi komplikovaný a nejednoznačný - viz např.
baroko), lze říci, ţe 14. a 15. století znamená obecně zá-
sadní příklon k subjektivitě.
Mikuláš Kusánský předpokládal harmonii kosmu a po-
zemské přírody.Tuto filosofickou předtuchu potvrdil
svými objevy (i kdyţ reflektovanými aţ později) Mikuláš
Koperník. Vše je součástí jediného univerza, Země není
středem vesmíru, ale jeho přrozenou součástí - spolu s ní
i člověk sám. Je-li ovšem moţná jednotná harmonie světa,
musí být také moţná jednotná věda k jejímu zachycení.
Tak se rodí idea tzv mathesis universalis. Nejvíce se tu
jako její základ nabízejí matematika a fyzika (uvidíme,
ţe mnoho novověkých filosofů bude výbornými matema-
tiky či fyziky: Descartes, Pascal, Leibniz).
Jako konkrétní podnět pro filosofii byl "koperníkánský
obrat" obratem pohledu. Vţdyť se vlastně náhle ukázalo:
dosud byl námi přjímaný dokonalý řád geocentrického
kosmu zaloţen na optickém klamu! Smysly nás podvá-
dějí, přnejmenším prostě nejsou spolehlivé! Ale jak můţe
klam patřit k boţímu dílu? Anebo to dosud byla prostě jen
naše chyba? Jak se napříště takovým chybám vyhnout?
Kdyţ uţ ted' víme, ţe je tu prvně lidský rozum a ţe příroda
103

se nabízí ze všech svých podivuhodně spolu souvisejících

stran, začněme tedy úplně znou a jinak! První, co bude
potřeba, bude prověřit to, z čeho vlastně naše poznání
vychází: a z hlediska touhy po jednotné vědě to bude
znamenat, najít univerzálně platné východisko, které by
zaručovalo, ţe vše, co z něho bude vyvozeno, bude spole-
hlivé a samo sebou evidentní. Dříve, neţ se začneme ptát
na samu přírodu a dokonce i Boha, musíme pátrat po tom,
jak poznáváme a jaké kritérium pro spolehlivost pozná-
vání můţeme najít. Tedy dokonce: první není ani otázka
po pravdě, spíše otázka po metodě, po cestě, jíţ se pak
bude moci subjekt ubírat. A právě hledání metody vylu-
čuje přijímání jakéhokoliv neprověřeného předpokladu:
začátek bude muset být pokud moţno opravdu čistý.

3.3.3 EMPIRISMUS (3.3.1.1 *)

Odkud, tedy vyjít? Jaké má poznání zdroje? Na které

z nich je moţno se spolehnout?
Zdá se, ţe nejsnáze by bylo vyjít od našich smyslů,
zkušenosti, empirie. Tak se o to pokoušel i jeden z nejvý-
znamnějších proudů novověké gnoseologie, empirismus
(rozvíjený hlavně v "prakticky" orientované Británii).

3.3.3.1 F. Bacon.

104

1561 nar. v Londýně-od 1574 studia v Cambridgi a Paříţi(státní

právo a diplomacie)-od 1597 ve státních sluţbách (nejvýše lordem
kancléřem za Jakuba I.) - 1621 v nemilosti (ztráta všech úřadů)-
1626 umírá v Londýně- Z díla :Nové Organon,Nová Atlantida,Eseje.

Jeho předchůdcem byl FRANCIS BACON.

Bacon byl velkým bojovníkem proti předsudkům, které
samy neprověřeny, ovliv¡ují naše základní poznání. Roz-
dělil tyto matoucí předsudky, jimţ říkal "idoly", na čtyři
třídy:
- idola tribus (idoly rodu) - jsou vlastní lidské přiroze-
nosti a jsou to mylné představy, dané omezeností našich
smyslů, sklonem ke zjednodušování a výkladu z našich
vlastních hledisek
- idola specus (idoly jeskyně) jsou klamy, vyvolané naší
subjektivní povahou, výchovou, návyky (jeţ nás vězní jako
v jeskyni)
- idola fori (idoly trhu) jsou klamy řečové komunikace,
plynoucí z nepřesného pouţívání pojmů
- idola theatri (idoly divadla) jsou klamy, které před
námi přehrávají hádající se filosofové a myslitelé, a jimţ
pod sugescí jejich sporů snadno podléháme.
Bacon hledal spolehlivé východisko právě v empirii
a v rozumu, který z ní bude vycházet a bude kriticky ve-
den. Přičítá se mu zásluha na zdůraznění indukce (po-
znání, vedeného od jednotlivých případů k obecným zá-
věrům) jako základní metody.
3.3.3.2 J Locke

Nejvýznamějším empirikem byl ovšem anglický filosof JOHN LOCKE.

105

1632 narozen ve Wringtonu

u Bristolu - studia v Oxfordu
(přírodní vědy) - 1667-1675
působí jako lékař a vychovatel
- (ve sluţbách Shaftesburyho)-
1675-79 ve Francii- od 1679
znovu v Anglii- 1683 v Ho-
landsku a poté v různých ze-
mích Evropy -1689 návrat do
Anglie, státní úředík - 1704
umírá v Oatesu v Essexu-
Z díla: Esej o lidském rozumu,
Dvě pojednání o vládě.

Rozumové poznání hraje zásadně aţ odvozenou roli

(jak se odborně říká, je ve vztahu ke zkušenosti aposte-
riorní). Locke proslul tvrzením: "Nic není v rozumu, co
nebylo dříve ve smyslech", jakoţ i obrazem rozumu jako
čisté desky" (tabula rasa), do níţ se teprve postupně ob-
tiskují dojmy, procházející naší empirií.Útočil tím, jak
uvidíme, na opačnou představu odpůrců empirismu.
Teprve nahlíţením smyslových dojmů vytváří rozum
ideje, a to dvojím způsobem. Z vlastního smyslového vní-
mání (sensation) a z vnitřního vnímání (reflexion). Všech-
ny takto jednoduše konstituované ideje jsou podle Locka
vyvolány kvalitami vnějších věcí. Ty rozlišuje Locke dvojí:
primární a sekundární. Primární kvality jsou na tělesech
samých (např. tvar). Sekundární kvality vznikají aţ půso-
bením těles na naše smysly (např. barva).
Další činností rozumu vytváříme z jednoduchých idejí
ideje sloţené, hledáním jejich vazeb, tříděním a vyvozová-
ním utváří se podle Locka celkově lidské poznání.

106

3.3.3.3 Solipsismus

Jenţe s empirismem to není tak jednoduché. Smysly mají být

bezprostředním východiskem poznání: ale smysly nás přece rády
klamou. Navíc víme, jak rozdílné smyslové dispozice mají různí
ţivočichové. Např. pes rozeznává daleko méně barev a dominant-
ním smyslem je u něho čich. Rozeznává tedy z přírody jiné vlast-
nosti, neţ človÆk - je to tedy týţ svět, který vnímá? Poznáváme
svými smysly, i kdyţ nás zrovna neklamou, vskutku své okolí
takové, jaké jest? Vezměme např. problém barvy. Barva je cosi,
co druhému člověku těţko popíšeme: nelze ji ani definovat, lze ji
jen přiblíţit pomocí přirovnání, které ovšem spoléhá právě zase
na ten vjem, který má být popsán. Např. Slovník spisovné češtiny
(z r.1978) uvádí jako definici slova "modrý": "mající barvu jako
čistá obloha, květy pomněnek, chrp ap.". Jak však zaručit, ţe
druhý člověk vidí barvu čisté oblohy stejně" jako já? Co kdyţ
má vadu zraku? Jak to zjistit, kdyţ se totiţ na uvedeném příměru
můţeme docela dobře shodnout? Je-li od malička poučován, ţe to
co vidí jako čistou oblohu je "modré", bude vţdycky bez nesnází
říkat je to "modré". A i kdyţ pouţijeme speciálních testů,
které jsou s to barvoslepost či jinou vadu barevného vidění od-
halit, jak mu vysvětlíme, co je to modř? Kruh a jeho tvar můţeme
snadno zkonstruovat a za jistých podmínek můţe být výsledná
figura zřejmá i slepci, ale barva nikoli. Co kdyţ je problém
s barvou varovný: co kdyţ je tomu nakonec podobně se všemi
smysly?

Kdyby bylo všechno jako v případě barvy závislé na povaze

toho, jak je to vnímáno, a nikoli na povaze toho, jak to samo
jest, pak z toho ovšem plyne nepříjemný důsledek: existuje je-
nom to, co vnímám, a jen potud, pokud to vnímám. Kdo mi můţe
vlastně dokázat, ţe existuje stůl, na nějţ se právě dívám, i v oka-
mţiku, kdy od něj odvrátím zrak? Dokud se na stůl zase nepodí-
vám právě já, můţe být jakékoliv vysvětlování a jakýkoliv před-
poklad zbytečný, nebotˇje zásadně nepotvrditelný. Radikálně
domyšleno: mohlo by tomu docela dobře být i tak, ţe mé vnímání
teprve uděluje věcem jejich existenci, neboť bez něho pro mne
nejsou, a tedy nejsou ani nijak jinak. Být znamená být vnímán,
latinsky Esse est percipi - to je kuriózní závěr, k němuţ dospěl
pozoruhodný britský myslitel George Berkeley, kdyţ se pokusil
domyslet empirismus do krajnosti. Učinil tak vlastně tím, ţe jej

107

zúţil jen na problém bezprostředního smyslového vnímání

(empirie je totiţ jinak nepochybně daleko širší), čímţ jej převedl
na tzv. sensualismus a výsledkem byl krajní solipsismus: před-
stava, ţe existuje pouze vnímající osoba, tedy koneckonců jen já
sám (solus ipse).

3.3:4 RACIONALISMUS

Krajní empirismus tedy prozrazuje slabinu pouhé empi-

rické gnoseologie vůbec. Kromě toho je rovněţ těţko
udrţitelný výchozí předpoklad "čisté desky". V empiri-
sticky zaloţené pedagogice vedl totiţ k představě, ţe
z libovolného dítěte díky jeho absolutní "prázdnotě" lze
vychovat vhodným ovlivňováním následné empirie cokoli:
kominíka nebo univerzitního profesora. To je ovšem velmi
sporné: víme, ţe jsou nám jistě dány určité předpoklady,
a to nejen genetické, ale i kulturní a duchovní, a ţe se
rovněţ vliv empirické skutečnosti nedá tak snadno regulo-
vat pro potřeby takto jednoduchých pedagogických zájmů.
Jak se vyhnout takovým potíţím? Zkusme začít tam,
odkud empirismus příliš rychle odbíhá - od smyslových
klamů. Odkud vlastně víme, ţe se jedná o smyslový
klam? Kdyby byl opravdu jen "smyslový", nemohly by
přece samy smysly dojít k posudku, ţe jsou klamány. Otáz-
ka klamnosti není v kompetenci čisté empirie. To, co nám
dovoluje vyslovit podezření na klam, je schopnost podrţet
ve srovnání aspoň dva dojmy, tedy výkon, který nemůţe
být na činnosti našich smyslů zásadně závislý.Máme tedy
přece jen dánu určitou poznávací schopnost! Je to schop-
nost, která musí zjevně předcházet empiria je tedy zřejmě
vůči ní apriorní. Není důvodu, proč bychom tuto schopnost
nemohli nazvat schopností rozumovou, racionální. Odtud
se odvíjí druhý významný gnoseologický směr - raciona-
lismus, vycházející z předpokladu autonomie rozumového
poznání a tedy také z předpokladu, ţe naše mysl není
108

zpočátku "tabula rasa" závislá na vnějších dojmech, ale

sféra, vybavená vrozenými idejemi či dovednostmi.

3:3.4.1 R. Descartes

Racionalismus tedy nemůţe začít jinde, neţ u zásadní

pochybnosti nad vším empirickým poznáním. O všem je
nutno pro jistotu pochybovat. A přece neexistuje náhodou
něco, o čem by právě nebylo moţno určitě pochybovat?
Tam, kde není moţná ţádná pochybnost, mohlo by být
pevné poznávací východisko. Takové východisko se od-
hodlal hledat jeden z největších myslitelů novověku,
RENÉ DESCARTES.

Cogito ergo sum

O čem tedy není moţno pochybovat? Přece o pochybo-
vání samém! To, ţe právě nyní pochybuji, je fakt, který
nelze ničím zpochybnit. A toto zjištění se dá rozšířit: jako
pochybující přece myslím. Aspoň v jednom se nikdy ne-
mýlíme: kdyţ myslíme, nemůţeme zároveň tvrdit, ţe ne-
myslíme. Myšlení, takto čistě pojaté, potvrzuje aspoň
jednu zásadní pravdu - ţe ten kdo myslí, nemůţe v aktu
myšlení (bez ohledu na moţnou klamnost jeho obsahu!)
myslet, ţe by zároveň nebyl v téţe chvíli myslící. Myslím,
tedy jsem - Cogito, ergo sum je slavná formule, kterou
Descartes z těchto úvah vyvodil.

Descartův výkon, sám o sobě velice sporný a často vášnivě

napadaný, nelze, upřímně řečeno, tak jednoduše odbýt. Neboť
vskutku: co je myšlení za podivuhodnou činnost, která to, co ve
svých aktech právě nese, nemůţe zásadně zároveň popírat či ani
zpochybňovat? Myslím-li právě teď na kentaura, pak sice není
jasné, zda kentaur existuje i mimo mou mysl, zda je reálný
a takto "pravdivý", ale nemohu pochybovat o tom, ţe v okamţi-
ku myšlení na kentaura mám myšlenku na kentaura. Nepochybnost
109

R.Descartes:
1596 nar. v La Haye - 1604-
1612 jezuitská kolej v La Flche
(studium přírodních věd, filoso-
fie a jazyků) -1617 vstup do
vojenské sluţby - 1619-1621
účastník třicetileté války (m.j.
bitvy na Bílé hoře) a souběţně
intenzivně studuje filosofii
1629-49 ţije v Holandsku-
1649 na pozvání švédské krá-
lovny do Stockholmu - zde
1650 umírá - Z díla: Rozprava
o metodě, úvahy o první filoso-
fii,Principy filosofie, Pravidla
na vedení rozumu.

se netýká reálnosti věci, ale nemoţnosti, nemyslet myšlené

v okamţiku myšlení. Hledám-li záchytný bod, nemohu se tedy
zpočátku ptát po věci. Musím se ptát po způsobu svého vlastního
poznávání, musím se ptát po tom, jak poznávám, nikoli po tom, co
poznávám. Tady je vidět zásadní obrat k subjektu, konstatovaný
na sklonku středověku a počátku novověku, domyšlený do čisté
podoby. Dokonce do tak čisté podoby, ţe mluvíme o subjektivismu
- přesvědčení, ţe problém pravdy je problémem popisu subjek-
tivních stavů mysli. Tzv objektivismus naproti tomu spoléhá na
to, ţe poznání je schopno uchopit vnější realitu a dostat se
k povaze věcí, aniţ by ji zkresloval.

Metoda

Descartes nahlédl, ţe dosaţená spolehlivého východiska

poznání je uţ samo určitá procedura, cesta - metoda. Pro-
toţe je to východisko jediné, můţe být brzy zřejmé, jaké
kroky jej mají dostihnout, to jest, co do této metody náleţí.
Metoda je tak vlastně vţdy postup ke konkrétnímu výcho-
disku, o němţ je uţ předem rozhodnuto, ţe bude nějak
uţitečné.
Descartes doporučuje čtyři základní pravidla, jeţ by měla ta-
ková metodická procedura k dostiţení nepochybného východiska
obsahovat:
"První bylo, nepřijímati nikdy ţádnou věc za pravdivou, jiţ
bych evidenci jako pravdivou nebyl poznal: tj. vyhnouti se pečlivě
ukvapenosti a zaujatosti. A nezahrnovati nic víc do svých soudů
neţ to, co by se objevilo tak jasně a zřetelně mému duchu, abych
neměl ţádnou moţnost pochybovat o tom.

Druhé, rozděliti kaţdou z otázek, jeţ bych prozkoumal, na tolik

části, jak je jen moţno a ţádoucno, aby byly lépe rozřešeny.
Třetí, vyvozovati v náleţitém pořadí své myšlenky, počínaje
předměty nejjednoduššími a nejsnáze poznatelnými, stoupaje po-
vlovně jakoby se stupně na stupeň aţ k znalosti nejsloţitějších,
a předpokládaje dokonce i řád mezi těmi, jeţ přirozeně po sobě
následují.
A poslední činiti všude tak úplně výčty a tak obecné přehledy,
abych byl bezpečen, ţe jsem nic nepominul." (Rozprava o me-
todě).

Descartův dualismus

Co ještě dále Descartes ze svého "cogita" vyvozoval?

Jak vlastně postupoval z místa nepochybné jistoty k dal-
ším poznatkům? Jaká je základní vlastnost cogita? Zřejmě
ta, která ho zásadně odlišuje od těch věcí, jeţ nespadají do
sféry jeho nepochybnosti, tedy od reálných těles. A jakou
základní vlastnost mají tělesa? Zřejmě tu, kterou si od nich
nikdy nebudu moci odmyslet. Mám-li před sebou zelenou
kouli, mohu si klidně odmyslet barvu - a nepřestane být
ještě proto tělesem. Mohu si ovšem odmyslet i její velikost,
tím spíše váhu a látku, z níţ je sloţena. Mohu si dokonce-
nahlíţím-li na ni jako na těleso - odmyslet i její kulovitý
tvar. Přestane být koulí, ale pořád ještě bude tělesem. Co
si však nikdy nemohu odmyslet je vlastnost, ţe zabírá
určité místo v prostoru. Kdyby je nezabírala, nebyla by
tělesem. Základní vlastností reálných věcí jakoţto těles
je tedy podle Descarta rozprostraněnost. Takţe: cogito se
liší právě touto vlastností - je nerozprostraněné. Vskutku
má onu podivnou vlastnost, ţe nezabírá ţádné místo

111

v prostoru. Zkusme lokalizovat své myšlení! Rozprostra-

něnost a nerozprostraněnost jsou ovšem vlastnosti, které si
vzájemně nijak nepřekáţejí, ale ani se nijak neovliv¡ují.
V klasické metafyzice se entitám, které nepotřebují ke své
existenci uţ nic jiného, říkalo substance. Descartovi se tak
svět rozpadá na dvě substance: substantia extensa a sub-
stantia cogitans (máme tu klasický příklad zmiňovaného
jiţ dualismu).

Bůh

Taková paralelní existence dvou světů bez jediného po-

jítka je ovšem těţko myslitelná - ostatně, jak bychom
vůbec my jako myslící věci mohli něco vědět o věcech
rozprostraněných? Descartes hledá most a našel ho v ná-
sledující úvaze: ţe cogito existuje, to vím bezpečně. Jinak
jsou ale moje myšlení a moje konečná existence velmi
nedokonalé. Ale já vím, ţe jsem nedokonalý. Vím-li to,
musím zároveň vědět, ţe musí existovat něco dokonalej-
šího, neţ jsem já. Jak ale můţe něco nedokonalého myslet
na něco dokonalejšího? Jistě ne svou vlastní zásluhou.
Musí tu být tedy něco, lépe: někdo, kdo je nutně dokona-
lejší neţ já a kdo mne obdařil schopností, mít pojem do-
konalosti navzdory všemu nedokotlalému, jeţ mě zatěţuje.
A protoţe mám nakonec v sobě ideu i nejvyšší moţné
dokonalosti, musí být dárce této ideje sám nanejvýš do-
konalý: a to můţe být jedině Bůh: Bůh se tak můţe starat
i o svět rozprostraněné substance a ještě mi udělit moţnost
tento svět aspoň nahlédnout, kdyţ uţ ne dokonale poznat.
A Bůh musí být zároveň dobrý: neboť přes všechny omyly,
jimţ jsem vystaven, přece jen poskytuje základní nepo-
chybnost, coţ znamená, ţe mi aspoň jednu věc nabízí jako
nepochybně jistou. Myslí to tedy se mnou dobře a je spra-
vedlivý
[6.1.2.1]

112

Souvislosti

Descartes měl velký vliv: doplnil, čisté ontologické výzkumy

o teorii poznání, ač, jak jsme nyní viděli, se jich sám nezříkal.
Někdy se také jeho filosofii říká "metafyzika subjektivity": sub-
jekt (sub-iectum, něco vrţeného dospod) nahrazuje tu tak ve všem
všudy ve své váze i ontologickém dosahu tradiční "neosobní" sub-
stanci (něco stojícího vespod). Ale tu je právě velmi sloţitý pro-
blém: kdoví, zda Descartes pouze nezdůraznil to, co bylo stejně
v tradičním pojetí substance skrytě obsaţeno? Od antiky měla
sub-stance vlastnosti, jeţ nápadně vyhovovaly potřebám pozoru-
jícího subjektu - trvalost, neproměnnost, zřejmost, samostanost
atp. Proč vlastně mají být tyto vlastnosti, šité na míru poznávají-
címu člověku, základní povahou nějaké věci? Co je vlastně tako-
vému kameni po tom, ţe některé z jeho vlastností jsou prohlášeny
za trvalejší, neţ ostatní? Odpovídají takto zvolené a zdůrazněné
(tedy substancionalizované) vlastnosti tomu, čím chce on být?
Zdá se spíše, jako bychom si my vybírali na věcech to, co umíme
pochytit, nikoli to, co těmto věcem vskutku náleţí z jejich vlastní
povahy.Takţe taková sub-stance je vlastně uţ odedávna jeho
skrytým výkonem. Je samotným subjektem, nahlédnutým (zprvu
nevědomky) ve svém vlastním vnějšku. Descartes se tak jen ote-
vřeně přiznal k tomu, co bylo skrytě prováděno uţ velmi dávno.
Náleţitosti substance jsou poţadavky, jeţ musí na svět klást náš
subjekt, chce-li vůbec mít někde jistotu a své zakotvení. Trvalost,
neproměnnost, jasnost a zřetelnost nejsou vlastnostmi věcí, ale jen
našich gnoseologických výtvorů. Věci jsou věcmi jen potud, pokud
je dokáţe zkonstruovat rozum. Svět je soubor ideálních entit: svět
je světem matematických, geometrických či fyzikálních abstrakcí.
Svět můţe být vyčerpán: můţe být postiţen konečným počtem
zákonů, zahrnut do úniverzálního pojmosloví.
Fascinace touto moţností je v linii tzv. karteziánského raciona-
lismu patrná: a vrcholí u Hegela. Ale k tomu ještě později.
3.3.4.2 B. Spinoza a G. W. Leibniz

Racionalismus měl ještě své další tradiční představitele.

Descartovo pojetí obsahovalo několik sporných míst. Jed-
ním z nich je příliš rychlý přechod od čistého cogito

113

k "myslící substanci" a k tomu, ţe její základní vlastností

má být nerozprostraněnost. Z toho plynoucí dualismus
nemůţe zachránit ani idea boţího ručitele.
Proto se BENEDIKT (BARUCH) SPINOZA pokusil
tento problém odstranit.

B.B.Spinoza :
1632 nar. v Amsterodamu v ro-
dině ţidovského obchodníka-
studium hebrejštiny a latiny-
1655 rozchod s ţidovským ná-
boţenstvím - vyloučení z ţidov-
ské komunity - ţil v ústraní-
1677 umírá v Haagu - Z díla:
Teologicko- politický traktát,
Etika, Rozprava politická,
Krátké pojednání o Bohu, člo-
věku a jeho blahu.

Nebylo by moţno předpokládat realitu natolik jednot-

nou, ţé by tělesnost i myšlení byly projevem jediného
základu? Pak by v okamţiku, kdy myšlení něco myslí,
byla zároveň myšlena i rozprostraněná příroda sama. Spi-
noza tvrdil, ţe základní povaha reality (její substance)
musí být sama zcela absolutní a sebe sama zdůvodňující
(musí být causa sui). Je jediná a jako taková věčná, za-
hrnuje přírodu i ducha, tvořící i stvořené - bude tedy
i Bohem. To je výraz Spinozovy panteistické myšlenky
o jednotě přírody a Boha (Deus sive natura). Ve své
v¿šeobsáhlosti musí mít Bůh čili příroda nekonečné mnoţ-
ství atributů (totiţ všechny, jinak by to nebyla substance
soběstačná). Člověku jsou však přístupny jenom dva zá-
kladní atributy: rozprostraněnost a myšlení.

114

Substance
jako causa sui a její atributy spadají do oblasti tzv. tvořící
přírody (natura naturans). Při následné individualizaci
ukazují se jednotlivé atributy v dílčích modech, z nichţ
jsou pro nás u rozprostraněnosti nejdůleţitější klid a po-
hyb a u myšlení rozvaţování a vůle. Mody tvoří oblast
okolní přírody, přírody stvóřené (natura naturata). Meto-
dicky se Spinoza snaţil zůstat věrný duchu tehdejšího uva-
ţování: jeho základní spis Etika je psán po způsobu geo-
metrickém, strukturován na definice, axiomy a tvrzení,
k nimţ jsou připojovány důkazy a vysvětlení.
Descartův pojem fyzikální rozprostraněnosti podrobil
pak kritické analýze třetí významný představitel novově-
kého racionalismu GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ.
U Descarta je kaţdé rozprostraněné těleso absolutně
kontinuální, obsaţené ve všech místech prostoru. Přitom
se však musí nějak pohybovat. Jenţe pohyb je vţdy vy-
mezováním se vůči něčemu jinému, tedy potřebuje se
opřít o něco, co je dělitelné. Proto je třeba předpokládat,
ţe realita je sloţena z jakýchsi "atomů", jednotek, monad.
Ty však nemohou být vymezeny kvantitativně, nemohou
být měřitelné (jinak by nám u nich v základu zase zůstala

G.W.Leibniz :

1646 nar. v Lipsku - od 1661

studie práv, filosofie a matema-
tiky -1666 doktorát na univer-
zitě v Altdorfu - odmítá profe-
suru a od 1670 ve státních
sluţbách -1671-76 v diploma-
tické misi v Paříţi (poznává
francouzskou filosofii a příro-
dovědu) - od 1676 kníţecí kni-
hovník v Hannoveru -1716 zde
umírá - Z díla: Monadalogie,
Nové úvahy o lidské soudnosti,
Teodicea.

115

ona karteziánská rozprostraněnost). Musejí se nějak samy

umět vymezovat kvalitativně z vlastí vnitřní jednoty,
z jakési metafyzické "síly", jeţ je drţí pohromadě a od-
lišuje od jiných monad. Monady pak tvoří shluky, ale pro-
toţe jako celek jsou jedna na druhé nezávislé, musí Leib-
niz pro vysvětlení celkového řádu světa pouţít představy
tzv. "předzjednané harmonie" těchto monad, kterou
předem určil Bůh.
( 3.4.1)

3.3.5 POZNÁNÍ A PRAVDA

3.3.5.1. Dvě roviny poznání

Velké myšlenkové úsilí, kterého jsme byli svědky v no-

vověku, zápasilo, jak jsme se pokusili zdůraznit, především
o to, jak člověk poznává svět, jaké jsou podmínky a kritéria
poznání. Během tohoto sloţitého filosofického úsilí poda-
řilo se rozkrýt mnoţství gnoseologických problémů - do-
dnes jsou kolem nich vedeny na půdě filosofie vzrušené
diskuse. Kdyţ se proto nyní pokusíme o jakési souhrnné
zpřehlednění, činíme tak s vědomím, ţe se jedná o letmou
informaci.

Počinek, vjem, představa

Východiskem kaţdého poznání je naše bezprostřední
smyslová zkušenost. Jejím základem je vnímání. Probíhá
jako víceméně aktivní reakce na podněty z okolí a jeho
vstupní branou je počitek - jednoduchý impuls vzniklý
podráţděním receptoru. Sloţitějším komplexem počitků,
v němţ je uţ obsaţena určitá míra uvědomění a syntetizu-
jící aktivity je vjem:celistvý obraz vnějšího předmětu ve
vědomí. Konečně třetí sloţkou bezprostřední smyslovosti

116
je představa: obraz předmětu ve vědomí, vyvolaný z paměti
i bez přímého smyslového podráţdění a nezávisle na něm.
Představa je takto zárodkem vyšší úrovně poznání: po-
znání pojmového. Opakování, slučování a oddělování
představ umoţňuje podrţovat na základě porovnávání ji-
sté invariantní znaky předmětu, jejţ znázorňují, a tím tyto
znaky abstrahovat, snímat z konkrétního jedinečného no-
sitele. Tím dochází k jistému zobecňování, které umoţňuje
vytvoření nenázorné představy, kterou lze fixovat zpravi-
dla pomocí řeči (nebo smluvených znaků) - tzv pojmu.
Tedy počitek červeně, kulatosti, určité velikosti, jisté vůně
atp. vyvolá celistvý vjem jablka. O několik okamţiků poz-
ději je moţno tento vjem vyvolat z paměti a podrţet jej
jako představu, která se uţ sice nekryje s podnětem, jejţ
k nám vyslalo jablko, která však přesto nese ještě mnoho
znaků (nějakého) konkrétního jablka.

Pojem, soud, úsudek

Kombinací různých představ "jablek" vznikne inva-
riantní jádro "představy jablka", které shrnuje základní
znaky "jablka" jako určité entity, aniţ by se potřebovalo
vázat na smyslové kvality: vzniká pojem "jablka", který je
srozumitelný a přenosný i tehdy, je-li prezentován nikoli
názorným obrazem, ale třeba slovem "jablko" nebo něja-
kým domluveným znakem. Kombinací pojmů vznikají
soudy, napñ. "Jablko je červené". Soud konstatuje to, co
je právě nazíráno nebo nahliţeno jako prostá souvislost
mezi pojmy. Nepřináší tedy" přísně vzato, nic nového
k tomu, co uţ bylo vnímáno a co je uţ známo, prostřednic-
tvím popisu nicméně umí danou entitu, o níţ se vypovídá,
definovat, zařadit, vyčlenit, učinit středem pozornosti a tak
tedy připravit k dalšímu poznávání či právě proběhnuté
poznání potvrdit. Nejvyšším stupněm poznání bývá tzv
úsudek: vlastně specifický soubor soudů, z nichţ zpravidla
ze dvou bývá odvozen třetí jako závěr, a to tak, ţe odhalí
souvislosti, které samy o sobě z předchozích samostatně

117

stojících soudů vyplývat nemusejí. Např. "Jablko je

ovoce." "Ovoce je zdravé." Tedy závěr: "Jablko je
zdravé." Poslední soud není prostě obsaţen v obou sou-
dech předchozích, je novinkou, kterou jsme získali vyvo-
zováním, jeţ je uţ specifickým myšlenkovým procesem,
vůbec se netýkajícím smyslové povahy věcí, o nichţ je
takto vypovídáno.

3.3.5.2 Pojetí pravdy

Protoţe naše poznání se opírá především o myšlení

(poznání a myšlení nejsou ovšem, jak je vidět, totoţné),
a myšlení se opírá o úsudky, vzniká dojem, ţe jedinou
oblastí, v níţ lze smysluplně hovořit o tom, zda je poznání
pravdivé, je právě správné vyvozování úsudků z jednotli-
vých soudů. Pravda je potom vlastnost výroku, kterou
získá při splnění předem stanovených podmínek usuzo-
vání. Taková pravda (řekli bychom - logická) se ovšem
netýká skutečnosti. Např. tvrzení: "Jestliţe je Praha v Bra-
zílii a Brazílie je v Americe, pak je Praha v Americe" je
podle výše uvedeného pojetí pravdivé.
Existují ovšem teorie pravdy, (nad je lze označit za
materiální), které předpokládají, ţe je pravda nějakým
způsobem dána zásadně v naší zkušenosti a ve vztahu
k vnějšímu světu. Potom se teorie liší podle toho, v jaké
úrovni této zkušenosti tuto pravdu předpokládají. Můţe-li
být pravda vlastností vztahu k realitě uţ na úrovni bez-
prostředního zkušenostního vhledu (intuice), hovoříme
o tzv. intuitivní koncepci (pravda se rozkryje v čistém na-
zírání jako čistá evidence). Je-li zkušenost pouze základem
a musí-li s ní být dále pracováno (prostřednictvím myš-
lení), hovoříme, o tzv. diskursívní koncepci. Ta pak má
několik variant:
- korespondenční teorie pravdy a teorie odrazu-
pravda je shoda poznání se skutečností (případně její od-
raz ve vědomí)

- koherenční teorie pravdy - pravdivé je to, co neodpo-

ruje přjatému systému pravd
- pragmatická teorie pravdy: pravdivé je to, co je pro-
spěšné a uţitečné, co vede k dosaţení stanoveného cíle,
k uspokojení zájmu apod.
- teorie obecné zkušenosti: pravdivé je to, co se shoduje
s dosud přjímaným obecným míněním.
Pravda pak můţe být bud' absolutní (věčná, úplná popř.
nezávislá na podmínkách poznání) nebo relativní (pro-
měnlivá, historicky podmíněná), subjektivní (platná jen
pro určitý subjekt) nebo objektivní (platná obecně a takto
i závazná). Podle toho, k jaké stránce pravdy se z vétší
části přiklánějí, lze pak rozlišovat různé gnoseologické
směry: absolutismus (dogmatismus) či relativismus, sub-
jektivismus či objektivismus.

3.3.6 Shrnutí (3.3):

- systematickým zájmem o problémy poznání se vy-

značuje aţ novověk. Předpoklady k tomu byly vytvořeny
obratem rozvojem věd a vzdělání během renesance a re-
formace a zahájen byl obratem k subjektu a poloţením
otázky po spolehlivém východisku kaţdého vědeckého
tázání. Filosofickou ambicí bylo nalézt jednotný výklad
světa a jemu přměřenou metodu (3.3.1)
- z hlediska toho, jaké zdroje poznání uznávají za
základní, lze rozlišit dva myšlenkové směry: empirismus,
tvrdící, ţe prvotní je zkušenost (empirie) (Bacon, Locke,
Berkeley), a racionalismus, zastávající názor, ţe prvotní
jsou vrozené schopnosti rozumu (Descartes, Spinoza,
Leibniz) (3.3.3; 3.3.4)
- empirismus a racionalismus upozornily, ţe je třeba
rozlišovat dvě roviny poznání: smyslovou (sloţenou z po-
čitků, vjemů a představ) a pojmovou (sloţenou z pojmů,
soudů a úsudků) (3.3.5.1)

118 119

- pravdivost našeho poznání je pojímána různě v zá-

vislosti na torii, jak jsou preferovány zdroje a kritéria po-
znání. Základními koncepcemi pravdy jsou formální a ma-
teriální, která se dělí na intuitivní a diskursívní a ta se dále
člení na teorie korespondenční, koherenční, pragmatickou
a teorii obecné zkušehosti (3.3.5.2)

3.4 KRITICISMUS

3.4.1 SKEPTICISMUS DAVIDA HUMA

(3.3 *)
 Jenţe oba směry; empirismus i racionalismus, jsou-li
prosazovány jednostranně, snadno, odkryjí své slabé
stránky. Empirismus musí předpokládat odkázanost našeho

D.Huma :

1711 narozen v Edinburghu-

studia práv -1734-37 studijní
cesta do Francie - cesty po Ev-
ropě - 1752-57 knihovník na
univerzitě v Edinburghu-
1763-66 sekretář vyslanectví
v Paříţi (intenzivní kontakty
s fr. osvícenci, Rousseaua po-
zval do Anglie) -1769 návrat
do Anglie -1776 umírá v Edin-
burghu - Z díla: Zkoumání lid-
ského rozumu, Přirozené dějiny
náboţenství, Zkoumání o zása-
dách mravnosti.

120

poznání na pouhé smyslové údaje: jedině s nimi mů-

ţeme provádět další úkony - a jak se tedy skrze ně mů-
ţeme dostat k realitě samé? A racionalismus zase musí
předpokládat"vrozené ideje" či vrozené schopnosti ro-
zumu a garanci Boha, aby se k realitě dostal. To mu pak
ale hrozí nepostřehnuté nebezpečí, ţe bude přírodě pod-
souvat své vlastní konstrukce a ţe to, co bude povaţovat za
objektivní, bude vlastně výtvor subjektu.
Toto nebezpečí si s plnou vahou uvědomil veliký britský
filosof, DAVID HUME, vlastně kritický završitel empiris-
mus, kdyţ došel odváţně aţ na jeho meze.

Meze vědeckého poznání

Základem naší empirie jsou podle Huma imprese. Jejich

kopiemi jsou naše ideje. Imprese tedy nejsou věci samy,
nejsou však ani postačujícími zdroji poznání, s nimiţ by se
mohla filosofie spokojit. Jak se však dostat ven? Je takto
moţná věda? Hume má obavy, ţe nikoli, a propadá hořké
skepsi: Věda je přece vědou jen za předpokladu, ţe její
vyroky jsou platné obecně a nutně, to jest, konkrétně
vzato, pro kaţdou příští zkušenost. Vědecké tvrzení nesmí
být nikdy vyvráceno novou zkušeností, jinak by bylo
mylné. Budu-li tvrdit: "Všechny labutě jsou bíé", vyslo-
vuji vědecké tvrzení (takto z oboru zoologie), které má
přece svou pravdivostní hodnotu zaručenou jen za před-
pokladu, ţe nikdy nebude moţno uvidět labuť černou,ţe
tedy toto tvrzení neohrozí ţádná příští zkušenost. Ale
labutě černé jsou: tedy předešlé tvrzení není vědecké.
Jenţe - ptá se s notnou dávkou palčivosti Hume - kde
mám jistotu, ţe ostatní vědecké tvrzení nejsou stejné po-
vahy jako to o labutích? Co kdyţ je můţe ohrozit nějaký
nový případ, o němţ sice dosud nic nevím, ale který ještě
proto není vyloučen? Vţdyť vlastně vědecké výroky spo-
léhají jen na velmi primitivní okolnost: ţe jsem dosud
určitou událost viděl x-krát, probouzí ve mne představu,
ţe tomu tak bude i nadále. Vskutku - odkud vím, ţe např.

121

zítra vyjde slunce? Fakticky nenajdu jediný důkaz, který

by mě k tomuto tvrzení opravňoval, neţ pouze to, ţe tomu
tak bylo dosud vţdy.Opírám se o prostý zvyk, opakování
událostí - ale to se přece nemůţe stát zárukou vědeckého
poznání a tedy předpovídání! Smyslová data, která jsou
zdrojem všech poznatků, jsou prostě řazena časově za se-
bou. Sama nejsou schopna vázát se logicky na sebe.
Z časové návaznosti samotné není moţno odvozovat ná-
váznost příčinnou, zákonitou. Zítra slunce vůbec nemusí
vyjít! Ale pak ani trojúhelník nemusí mít 180 stupňů, pak
mi těleso puštěné volným pádem nemusí padat vţdy
k zemi. Nemám prostě ntikdy jistotu - a nikdy ji mít ne-
mohou. Věda vytváří pouze zboţná přání: ke skutečnému
objektivnímu poznání nemůţe nikdy dospět.

3.4.1.1 Kauzalita (* 3.4.2) (6.1.2.2)

Problémy, které zkoumal Hume, úzce souvisejí s důleţitými

filosofickými kategoriemi: příčinnost (kauzalita), a ovšem také
nutnost a nahodilost. Má všechno na světě svou přesně stanovi-
telnou příčinu? Můţe se něco odehrát bez příčiny? A je-li nutno
předpokládat řetězec příčin, končí někde? Vede do nekonečna
(coţ je, těţko představitelné), nebo je na počátku "první pří-
čina" - Bůh. Anebo příčinnost (jak to tvrdil Hume) není reálným
procesem, ale vlastně jen způsobem, jak si my jednotlivé zřetězení
jevů (pouhou jejich časovou následnost) vysvětlujeme? Pak je asi
zbytečné o něÆjaké příčinnosti mluvit - a je tedy zbytečné mluvit
o poznání, protoţe víme, ţe poznání je koneckonců hledání příčin
(či aspoň na příčinnou souvislost některých jevů musí spoléhat).
A co náhoda? Jistěţe nějak existuje, ale budeme-li nějakou formu
příčinnosti uznávat, jak náhodu do kauzálního řetězce zařadit? Je
to projev zásahu mimo tento řetězec, anebo je to zase jen náš
subjektivní dojem ze situace, u níţ pouze neumíme další kauzální
řetězec najít?
V souvislosti s problémem kauzality lze ovšem (z formálního
hlediska) rozlišovat např. úplnou či- neúplnou příčinu (pak se
mluví o tzv. pravděpodobnosti), lze si všímat vlastností vztahu
příčiny a účinku (jejich ireverzibility, asymetričnosti, tranzitiv-
nosti ap.), sledovat opakovatelnost kauzálního působení a s tím
související moţnost předvídání, lze zkoumat vztah příčiny, pod-
mínky a předpokladu atp.
V souvislosti s úvahami o povaze přírodních zákonitostí (ve
vztahu ke kauzálitě), jimiţ je ovlivňováno dění v celé přírodě,
se v dějinách filosofie objevily některé základní názorové směry:
- determinismus je přesvědčení o tom, ţe vývoj přírody i spo-
lečnosti podléhá nutnosti objektivních zákonů, v níţ náhoda tvoří
jen dílčí, případně nepoznanou výchylku, mající ovšem rovněţ
svou skrytou příčinu.
- indeterminismus je přesvědčen o tom, ţe neexistuje ţádná
nutnost, popř. ţe člověk není schopen zákonitosti vývoje vypozo-
rovat. Dění v přírodě a společnosti je věcí náhody, nepředvída-
telné pravděpodobnosti apod.
Extrémním křídlem determinismu je fatalismus (vše je podří-
zeno osudu), naopak jednou z výrazných sloţek indeterminismu je
tzv. tychismus (od řec. týché - náhoda), podle něhoţ veškeré dění
v přírodě je čistě nahodilé, či (poněkud širší) voluntarismus, pre-
zentující příčiny a výsledky dění v přírodě či společnosti jako
projev vůle vyšší bytosti nebo objektivizované vůle jako psychic-
kého či biologického principu.

3.4.1.2 Strukturalismus (3.6.1.4 *)

Jistá nespokojenost s pojetím kauzálních vztah vedla vlastně

počátkem našeho století ke vzniku nového filosofického směru-
strukturalismu. Strukturalismus zpravidla vědomě rezignuje na
výzkum historický (jak to činily metodické snahy, které Ize za-
hrnout velmi volně pod společný termín historismus: (téţ histori-
cismus) chtěly zkoumat nějakou část reality v jejím vývoji
a v souvislosti se stupněm vývoje ostatních částí reality, na ni
vázaných) a zaměřuje se na právě dosaţený stav: provádí jakýsi
řez danou entitou a v tomto řezu pak hledá souvislosti mezi
jednotlivými elementy a jejich funkcemi. Význam mají ve struk-
tuře prvořadě nikoli její prvky, ale vztahy mezi těmito prvky:
umístění ve struktuře rozhoduje o povaze kaţdé dílčí jednotli-
viny.Strukturalismus přitom neopouští hledisko času: naopak je
přesvědčen, ţe je teprve skutečně rehabilituje - řez danou struk-
turou právě zachycuje onu povahu sledované entity, za niţ tato

123

entita vděčí dosaţenému stupni vývoje. Strukturalismus se zrodil

v lingvistice (v oblasti výzkumu jazyka) a brzy přešel jako účinná
metoda výzkumu jednak do širších oblastí teorie umění, jednak
do věd humanitních vůbec (etnografie, historie ap.). Jeho hlav-
ními představiteli jsou především francouzští myslitelé: Ferdinand
de Saussure, Claude Lévi-Strauss, Jaques Lacan, Louis Althusser,
Michel Foucault. ( 5.2)

3.4.2 IMMANUEL KANT (3.4 *)

3.4.2.1 Problémy

Hume, jak jsme viděli, dospěl ke skepsi.Věda se musí

omezit pouze na třídění impresí: jakékoliv předvídání
a hledání kauzalit stojí na víře v opakování jevů, a to je
málo.
Znamená to ovšem, ţe jsou nemoţné a zbytečné všech-
ny otázky, které by přesahovaly naši empirii? Je plané
všechno tázání se po nesmyslových idejích, ideách a ideá-
lech, po obechých zákonech světa, ale i po jednání člo-
věka, také po Bohu - a v posledku tedy i po bytí jsou-
cího? Je v tomto smyslu všechno marné? Jak je tedy vůbec
moţná taková věda, jako je třeba matematika, kdyţ do-
sahuje zjevných úspěchů, a přesto by podle Huma měla
být vlastně pouhou falešnou konstrukcí na základě naho-
dilé asociace dosavadních dojmů? Jsou nějak matematické
poznatky obecné a nutné? Dá se ve způsobu, jak pracuje
matematik, rozpoznat nějaká náleţitost jeho práce, která
by nepodléhala pouze zkušenosti, ale která by byla na ni
nezávislá (tedy vůči ní apriorní, prvotní), a která by tedy
zaručovala, ţe poznatky, o ni opřené, budou platit vţdy?
A kdyţ najdeme takovou schopnost poznání, zkusme se
zeptat: lze tutéţ či podobnou najít i u královny vědeckých
disciplín - u filosofie jako metafyziky, jako otázky po bytí?
Byla by za těchto podmínek metafyzika moţná jako věda?

124

A spolu s tím je třeba vyřešit otázku další: byla dosud

metafyzika vůbec vědou?

3.4.2.2 Transcendentální filosofie (3.4.1 *)

Tyto otázky si, probazen z "dogmatického spánku"

právě zásluhou Huma, poloţil veliký německý myslitel
IMMANUEL KANT.
1724 nar v Královci - studia
filosofie, matematiky a teologie
- od 1755 přednáší jako docent,
pozd. profesor logiku a metafy-
ziku na univerzitě v Královci-
tamtéţ 1804 umírá - Z díla:
Všeobecné dějiny přírody a teo-
rie nebes, Kritika čistého ro-
zumu, Kritika praktického ro-
zumu, Kritika soudnosti,
Základy metafyziky mravů,
K věčnému míru.

Kant zvolil revoluční metodu: zkoumá, za jakých pod-

mínek je moţné vědecké poznání. To znamená, ţe se na
chvíli, ale zásadně zříká otázek po předmětech poznání.
Tuší, ţe klíč k řešení nakupených problémů bude v zásad-
ním obratu (říká mu příznačně "kopernikánský"): je třeba
kriticky pozorovat samu poznávací činnost. Nechat ji před
našimi zraky probíhat a zjišťovat, co je pro ni typické.
Předchozí vědy (včetně filosofie) tak ovšem nečinily: ne-
prověřovaly vlastně zásadní skutečnost, jak pracuje náš
rozum, kdyţ poznává, a myslely si, ţe se mohou ihned
chápat předmětů, toho, co rozum zkoumá. Jednaly, podle

125

Kanta, dogmaticky, neboť přjímaly jako hotové skuteč-

nosti, které bylo třeba nejprve podrobit výzkumu (to jest
především právě první fascinující skutečnost - ţe umíme
něco poznávat). Kant se tedy neptá: co je to za předmět,
který poznáváme, ale: jak poznáváme, za jakých podmí-
nek? Proto nazývá svou filosofii kritickou a proto po sobě
zanechal jako monumentální pokus o její syntézu slavné
tři "Kritiky": Kritiku čistého rozumu, Kritiku praktického
rozumu a Kritiku soudnosti, neboť témuţ metodickému
kriticismu hodlal podřídit nejen činnost rozumu, ale i po-
vahu lidského jednání (vlastně etiku) a estetického sou-
zení (vkusu).

Analytické a syntetické soudy

Při bliţším pohledu na to, jak tvoříme elementární vý-
povědi o skutečnosti, rozlišuje Kant dva základní druhy
vědeckých soudů:

a) analytické soudy: jsou to soudy, které nijak nerozví-

její předmět, o němţ je vypovídáno, zdůrazňují pouze to

co je jiţ obsaţeno v pojmu daného předmětu. Např. "Tě-

lesa jsou rozlehlá" (Rozlehlost totiţ zcela samozřejmě ná-
leţí k pojmu "těleso"):

b) syntetické soudy: jsou to soudy rozvíjející. K před-

mětu, o němţ je vypovídáno, přidávají nové sdělení.
Syntetické soudy ovšem mohou být zase dvojí:
- aposteriorní: to kdyţ se zmíněná syntéza opírá o ně-
jakou prostředkující zkušenost. Tak například věta: "Ně-
která tělesa mají tíţi" je výsledkem jistého experimental-
ního pozorování a vlastnost "tíţe", kterou zde přiznáváme
některým tělesům, je přidávána na základě zkušenostní
činnosti s nimi (váţením).
- apriorní: to kdyţ se připojení nového poznatku ne-
můţe odehrát na základě zkušenosti, ale přesto k němu
zjevně dochází. Takovými soudy jsou např. soudy matema-
tické. Napíši-li 7 + 5 =12, pak výsledek nemůţe být od-
vozen z čísel 7 a 5 na základě ţádné zkušenosti, ale jen

126

díky jakési apriorní schopnosti, podrţet je "dohromady".

K této,syntéze jsou navíc čísla jako entity lhostejná: číslo 5

a číslo 7 nemají reálný "zájem" na své syntéze a sama tuto
syntézu ani nemohou provést. Tu vykonává náš rozum,

a protoţe se přitom neopírá o ţádnou zkušenost (stokrát

mohu nahlíţet a zkoušet 5, stokrát 7, ale 12 z nich prostě
nezakusím), musí to být schopnost apriorní: je-li ovšem
apriorní, nemůţe být ohroţena ţádnou příští zkušeností
a je tedy platná obecně a nutně.
Ale například i některé soudy z geometrie mají stejnou
vlastnost: Tvrzení, ţe "Úsečka je nejkratší spojnice mezi
dvěma body" je stejné povahy, jako 5 + 7 =12. Podobně

i tvrzení z dalších oborů přírodních věd např "Při změ-

nách světa těles se mnoţství hmoty nemění" apod.
Je tedy zřejmo: jsme nějak vybavení apriorními schop-
nostmi, které nám dovolují dosahovat poznatků, které jsou
nutné a obecné, a které přtom nepodléhají proměnám
zkušenosti, ač se o ni samozřejmě vţdy nějak musejí opí-
rat. Kdyţ jsme takto konstatovali tuto schopnost, je
vlastně v zásadě zachráněna věda: lze sestavovat výpo-
vědi, které nebudou podléhat Humově skepsi.
Nyní se však teprve otevírá pole pro obsáhlý a systema-
tický výzkum. Jak tedy vlastně pracuje naše poznávání,
kdyţ sestavuje syntetické soudy a priori? Jaké tu lze na-
lézt úrovně, vztahy, procesy? A podíváme-li se tedy na
činnost rozumu takto široce, můţeme si poloţit původní
základní otázku: jsou moţné také syntetické soudy a priori
v metafyzice? Jsou např výpovědi o bytí, o atributech
jsoucna, o světě v celku, o Já, o Bohu, takovými soudy?
Jak pracuje rozum při syntéze těchto poznatků? Mohou
mít také svůj nárok na platnost, obecnost a nutnost? Je
tedy moţná metafyzika jako věda?

Apriorní formy smyslovosti

Vţdycky musíme nějak vycházet ze zkušenosti: ať uţ ji
nekriticky přjmeme (jako empirismus), nebo odmítneme

127

(jako racionalismus). Ptejme se tedy nyní, chceme-li se

tázat filosoficky po celku zkušenosti, jak vlastně' taková
zkušenost probíhá, co je to za děj, co v ní můţeme najít.
Podíváme-li se pozorně na jakýkoliv zkušenostní pod-
nět, vjem, zjišťujeme, ţe jako vjem jsme s to jej uchopit
pouze za jistých předpokladů, které z tohoto vjemu samot-
ného nelze nijak získat. Kdyţ se dívám na stůl, vidím, ţe
má ostrou hranu, jíţ se jeho deska odlišuje od pozadí
a okolí. Bez této hrany, bez tohoto vymezení se vůči
okolí, bychom nemohli mít vjem stolu. To ale znamená,
ţe dříve, neţ máme vjem věci, zasazujeme kaţdý podnět
do předem připraveného rámce prostorových vztahů:
"vedle", "nad", "pod", "před" apod. Tyto vztahy přece
nevnímáme, ale jsou podmínkou toho, abychom cosi za-
kusili jako věc. Tedy máme dánu jakousi apriorní (kaţdou
zkušenost předcházející) formu smyslovosti - schopnost
prostorového pořádání vjemů. Ale onen stůl vnímáme
jako stůl také díky tomu, ţe změť dojmů, které z něho
máme, určitou dobu ve svém vědomí drţíme, ţe z nich
sestavujeme jakési vjemové kontinuum, ţe sérii podnětů
(jinak vlastně roztříštěných a s výsledným vjemem "stolu",
nesouvisejících) prostíráme v čase. Máme tedy také schop-
nost časového pořádání vjemů, tedy druhou apriorní
formu smyslovosti.
Výzkumem forem smyslovosti a rozborem bezprostřed-
ního nazírání zabývá se podle Kanta první část jeho filo-
sofie, tzv transcendentální estetika. Pojem "estetika"
nemá nic společného s dnešní naukou o umění. AISTHÉ-
SIS je tu chápáno v původním řeckém významu jako
"smyslovost". Pojem "transcendentální" uţívá Kant v ji-
ném významu, neţ jaký jsme uváděli dříve v rámci filoso-
fické tradice. Transcendentální je mu vše, co přesahuje
přirozenou zkušenost, co jí však jako její apriorní pod-
mínka umoţňuje. Pojem "transcendentní" naopak ozna-
čuje skutečnost, která je zcela mimo jakoukýliv moţnou
zkušenost (to je např. svět věci o sobě).

128

Věc o sobě

Tím, ţe Kant uţ na úrovni smyslové zkušenosti odhaluje

apriorní formy: prostor a čas, zachraňuje podle svého ná-
zoru vědecké poznání. To musí být moţné jen za tohoto
předpokladu. Jenţe v tomto okamţiku, chce-li být dů-
sledný, a to Kant vţdycky byl, musí dopustit jednu velkou
nepříjemnost, která byla vţdycky dráţdivým místem ce-
lého jeho systému. Naše empirie je nepochybně utvářena
nějšími podněty, které odněkud, přcházejí: musejí mít
tedy svůj zdroj, nějakou věc: Kant ji nazývá "věcí
o sobě" (Ding an sich). Jenţe z předpokladu, ţe máme
vrozené schopnosti prostorového pořádání vjemů a jejich
časové drţení, plyne, ţe výsledný celkový vjem a tím spíše
následná syntetizující práce na úrovni i nad úrovní zkuše-
nosti není uţ výsledkem působení věci o sobě, ale něčím,
co vykonáváme my.Vjem stolu např. jako celkový zkuše-
nostní dojem je takový zásluhou mých apriorních smyslo-
vých aktivit: nemůţe se tedy krýt s věcí o sobě. Věc o sobě,
která je zdrojem vjemu "stůl", nevypadá jako stůl. A my
dokonce nikdy nebudeme moci vědět, jak vypadá! Věc
o sobě tu je, ale je zásadně nepoznatelná. Všechny ná-
sledné operace, které uţ budeme provádět,nepracují tedy
s věcí o sobě, ale s útvarem, který jsme si sami sestavili ze
změti zkušenostních podmětů. To bude ovšem v konečných
důsledcích znamenat velmi pováţlivou věc, s níţ se Kant
musí smířit (a výslovně tak i činí): věda je moţná jen za
předpokladu, ţe pracuje s útvary, které si sama vytváří.
Svět věcí o sobě je vědou nedotčen. Svět vědy (v sobě
ovšem bezrozporný a krásně harmonický) je její svět:
rozum promítá do přírody své vlastní schopnosti a na nich
se pak i osvědčuje.

Rozvaţování

Všechny operace, které z počitků, vysílaných působením

věci o sobě, dělají celkový "vjem stolu", musejí být tedy

129

zase výsledkem nějaké naší apriorní schopnosti. Ta uţ

ovšem není na úrovni zkušenosti (na úrovni transcenden-
tální estetiky), ale poněkud výše. Kant ji nazývá rozvaţo-
váním (něm. Verstand). Rozvaţování podkládá smyslovým
podnětům význam predmětů zkušenosti, umí klást za jevy
(fainomena) tzv noumena. Noumenon je konstruovaný
význam jevu, jímţ si naše vědomí dotváří z prostých po-
čitků svůj předmět, aby jej následně mohlo pojmenovávat
(tedy vytvářet kategorie) a zařazovat do vazeb k ostatním
předmětům (vytvářét zásady).

Kant zavádí tabulky těchto pojmů a zásad a snaţí se dokázat, ţe

jsou nám stejně jako smyslové názory apriorně dány.

Tabulka rozvaţovacích pojmů (kategorií) :

a) podle kvantity: jednost, mnohost, veškerost
b) podle kvality: realita, negace, limitace
c) podle vztahu: substance, kauzalita, reciprocita
d) podle modality: moţnost, skutečnost, nutnost.

Tabulka čistých zásad (principů):

a) axiómy názoru
b) anticipace vnímání
c) analogie zkušenosti
d) postuláty empirického myšlení vůbec.
Např. kategorie "mnohosti", jíţ označujeme povahu nějakých
zkušeností předmetů, není obsaţena ve fenoménech samých.
Můţe být aţ výsledkem nám dané syntetizující a porovnávací
sehopnosti.

Oblast rozvaţování je uţ doménou nikoli transcenden-

tální estetiky, ale, protoţe se jedná o oblast uvaţování, tzv.
transcendentální logiky, a to úţe její první části, transcen-
dentální analytiky pojmů a zásad.
Tu druhou část transcendentální logiky tvoří ještě jeden
stupeň, tzv transcendentální dialektika. Je to oblast uţ
nikoli rozvaţování (Verstand), ale rozumu (Vernunft).
Oč přitom jde?

130

Čistý rozum a jeho ideje

Rozvaţování na podkladě kategorií a zásad by vedlo jen

k útrţkovitým znalostem - nebylo by s to sjednotit naše
poznání a dát mu obecně platnou podobu. Věda, jak uţ
bylo vícekrát řečeno, musí mít vţdy jistotu, ţe zásady, o něţ
se opírá, platí nejen pro konkrétní zde přítomné jevy, ale
pro všechny v budoucnu moţné případy.Tuto jistotu dá-
vají podle Kanta aţ transcendentální ideje, které si vytváří
právě čistý rozum. Ideje čistého rozumu jsou naprosto
nepodmíněné a musejí být zárukou, ţe obemykají totalitu
vší moţné zkušenosti. Ideje určují směr rozvaţování, po-
skytují mu základní principy, v nichţ se můţe bezpečně pro
jakýkoliv daný případ pohybovat. Kant rozlišuje tři zá-
kladní druhy idejí: ideu jednoty veškeré vnitřní subjekti-
vity (Já), ideu jednoty vší vnější reality (svět) a ideu jed-
noty vůbec (Bůh). Vlastního Boha pak chápe jako ústřední
ideál čistého rozumu, který, podobně jako ohnisko světla,
sám zcela mimo subjektivitu, přece rozevírá pole její pů-
sobnosti a vkládá zároveň smysl jejímu jednání.
Ideje čistého rozumu nejsou tedy abstraktní pojmy, kte-
rými podkládáme fenomény jako na úrovni rozvaţování.
Ideje čistého rozumu jsou nezbytné postuláty, apriorně
potřebné k rozumovému uvaţování. Jak bychom mohli
vůbec myslit, kdybychom nepředpokládali identitu myslí-
cího Já, dále jednotu světa kolem nás a cíl (boţí záměr),
k němuţ tento svět směřuje? Tyto předpoklady jsou svor-
níky, které drţí pohromadě realitu naší existence, a to
přesto (či právě proto!), ţe ji v jejím celku nemůţeme
konkrétně (smyslově) postihnout. To ale znamená, ţe tyto
 nejvyšší ideje nejsou skutečností v pravém slova smyslu.
nesmějí být chápány jako abstraktní entity za přítomnými
věcmi. Tak to ovšem činila klasická metafyzika a upadala
do neřešitelných rozporů (paralogismů a antinomií).Kant
věnuje kritice těchto rozporů velkou pozornost a vyvrací
tím nároky dogmatické metafyziky stát se vědou, pokud
by byla takto nepoučená. Ideje musejí mít povahu toliko

131

regulativní, jsou vodítkem při práci na poznávání světa

a prolínají se nezbytně s postuláty a normami lidského
jednání. Metafyzika jako kritika rozumu.

Máme tady tedy odpověd' na původní otázku: je meta-

fyzika moţná jako věda? V tradičním pojetí nikoli. Její
předměty nejsou totiţ ve skutečnosti opravdovými reali-
tami, jsou to pouze regulativní ideje, které si rozum (pro
sebe!) utváří jako vodítko k tomu, aby si vysvětlil svůj
vlastní svět. Jistě: rozum uţ je takový, ţe si pořád před
sebe předhazuje své vlastní fikce jako reálné předměty a
nepoučen, hodnotí je jako reality (jako bytí, Boha, Já
apod.). Necháme-li ho napospas tomuto nutkání, upadne
do potíţí a dogmatických rozporů. Proto je třeba kritiky
tohoto rozumu: upozornit ho (v jakési sebereflexi a sebe-
regulaci), ţe to, co povaţuje za realitu, jsou jen jeho vlastní
výtvory: ţe je to v pořádku, pokud je tak i bere, ale ţe se
takto s nimi musí smířit. Nesmí nikdy překročit své kom-
petence. Tu je zřetelný Kantův obrat: metafyzika je moţná
jedině jako kritika čistého rozumu, nikoli jako věda, do-
mnívající se, ţe zkoumá reálné entity. Věci o sobě, které by
těmito realitami jedině mohly být, jsou nedosaţitelné. To,
ţe rozum pracuje tak, ţe si sám klade a posléze překonává
rozpory, je veliký Kantův objev, který významně obohatil
dosavadní teorii poznání. Předchozí racionalismus nepřed-
pokládal, ţe poznatek bude muset být aţ výsledkem ta-
kové činnosti: spoléhal stále na intuitivní zazření pravdy.
Kantovo upozornění bylo tedy neobyčejně metodicky pří-
nosné.

Kdybychom si tedy chtěli ještě přehledně shrnout Kantovu

koncepci na jednoduchém příkladě, mohli bychom tak učinit
takto:
Je noc a z černé oblohy se nám vnucuje počitek stříbrného jasu
a kulatého tvaru. Tento jev je nepochybně výsledkem působení

" nějakého nebeského tělesa", nějaké "věci o sobě". Zda je ovšem

stříbrná a kulatá, to nevíme a nikdy vědět nebudeme moci. Víme
jen, ţe tato věc o sobě existuje. Můţeme ji aţ dodatečně pouze

132

myslet jako přepoklad kaţdého jevu (myslet ji tedy jako noume-

non). Stříbrnost a kulatost umíme udrţet díky apriorním schop-
nostem smyslovosti: prostorovému odlišení od zčernalého pozadí,
lokalizaci na obloze, kontinuálnímu spojení dílčích počitků. Cel-
kový dojem stříbrného disku mohou pak označit pojmem "Měsíc"
a pozorovat jej v jeho pohybu po obloze (odpozorovat zákoni-
tosti, zásady tohoto pohybu). Z toho mohu odvozovat obecné
principy rozvaţování i pro další podobné jevy. Stále ale musím
mít na paměti, ţe si tak vytvářím svůj vlastní předmět zkušenosti
a ţe tím nijak nepopisuji věc o sobě. Jinak řečeno: kdyţ astronom
napíše kníţku o Měsíci, napsal kníţku nikoli o reálném tělese, ale
o předmětu, který sám sestavil na základě apriorních schopností
smyslovosti a rozvaţování (tedy jsou to poznatky nutné a obecné,
nikoli však odpovídající realitě). Celá příroda je souhrnem tako-
vých předmětů zkušenosti, vědecky sestavených útvarů. Vědecké
zákony předepisujeme přírodě my: jedině tady je záruka pravdi-
vého poznání. Těchto předmětů zkušenosti je ovšem velké mnoţ-
ství. A my jsme vybaveni schopností (a zároveň stiţeni nutkáním),
hledat souvislosti i mezi nimi, spojovat je do větších celků a vy-
tvářet si směry výzkumů a hledání. Tak se z předmětů přírodních
věd vytvořila představa "světa", který jej drţí pohromadě, z celku

duševních aktivit představa "Já", z otázky po směřování všech

dějů a procesů odněkud někam představa "Boha". Tuto svého
druhu posedlost k vytváření vysvětlujících celků nazývá Kant
rozumem (Vernunft). A Kant upozorňuje, ţe tuto posedlost je
třeba drţet v patřičných mezích. Pokud necháme rozum napospas
jeho nutkání, začne mít dojem, ţe pojem "světa", "já" či "Boha"
jsou reálné entity a bude je chtít jako takové popisovat. Tak
ovšem začne míchat dvě roviny: rovinu domnělé objektivity
a rovinu svých vlastních výkonů. Bude sestavovat výpovědi, které
budou objektivně platné i ve svých negativních formulacích (svět
má počátek v čase - svět nemá počátek v čase), protoţe u nich
takto nebude moţno rozhodnout, co do nich vnášíme my a co by
mělo patřit pouze jim. To právě činila tradiční metafyzika, a proto
v této podobě není prostě nadále udrţitelná. Metafyzika bude
moţná uţ jen jako kritika čistého rozumu. To, ţe bude rozum
vţdycky nutkán k vytváření míněných "metafyzických" entit, je
vlastnost, s níţ nic nenaděláme. Úkolem skutečné metafyziky
musí tedy být regulace takové činnosti, vymezení jejích mezí
a oboru její kompetence a reflektování toho, za jakých podmínek
a k jakým účelům se to děje. (* 4.3.1.2; 3.5.1) [6.1.2.3]

133

3.4.2.3 Novokantovství (4.3.4.1 *)

Na Kanta navazovalo koncem 19. a poč. 20. stol. tzv. novokan-

tovství. Šlo o to, promyslet znovu neudrţitelnou ideu "věci
o sobě", pokusit se vytěţit pro moderní uvaţování Kantovy ná-
měty ohledně apriority myšlenkových forem, ale především no-
rem praktického jednání. Novokantovství se tradičně dělí na dvě
školy: marburskou (H. Cohen, P. Natorp) a bádenskou (W. Win-
delband, H. Rickert, E. Cassirer). Zatímco marburská škola se
soustřeďovala více na logickou analýzu jazyka (Natorpovo hle-
dání "praaktu myšlení", jehoţ zásluhou se vůbec mohou synteti-
zovat pojmy a úsudky), zajímaly okruh myslitelů kolem školy
bádenské spíše problémy kulturně-historické. Existují nějaké
apriorní hodnoty a normy jednání, jeţ by určovaly volní rozhodo-
vání člověka (Windelband) a jeţ by platily i v dějinách (Rickert)?
Pak by se filosofie měla zabývat jejich odhalováním a určováním:
neboť osvojený souhrn norem je základem rozumnosti, svědomí
a svobody ( 3.6.2.1)

3.4.3 SHRNUTÍ (3.4):

- kritickou reflexi empirismu provedl David Hume.

Podlehl skepsi, neboť věda (to jest systém obecných
a nutných výpovědí, platných pro kaţdou moţnou zkuše-
nost) není moţná: veškeré poznání spočívá pouze na zvyku
a nahodilém spojování souběţně se vyskytujících jevů
(3.4.1)
- o řešení se pokusil Kant se svým kriticismem: pro-
vedl transcendentální obrat a začal se zabývat kritickou
analýzou práce čistého rozumu. Nabídl koncepci, v níţ je
činnost rozumu sice vázána empirií díky svým apriorním
schopnostem však je s to vytvářet vlastní "předměty zku-
šenosti" jako pomocné regulativní ideje ke své práci, a tak
pracovat se "světem", který sice nic nevypovídá o světě
"věcí o sobě", který však nicméně vědecky můţe dobře
fungovat (3.4.2)

134 XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
3.5 VĚDOMÍ A SEBEVĚDOMÍ

3.5.1 PROBLÉMY (3.4.2 *)

Dráţdivou nesrovnalostí v Kantově systému byla zá-

hadná "věc o sobě". Je čímsi nepoznatelným, a přesto
o ní víme! Kant říkal, ţe věc o sobě nemůţeme poznat,
můţeme ji pouze myslet. Jak je to moţné? Co to znamená
vědět o něčem, co nemůţeme poznat? Jak podivuhodně
musejí fungovat naše zkušenost a vědomí, jsou-li schopny
registrovat něco, co je přesahuje! Jak ale taková registrace
můţe probíhat? Tady zřejmě nevystačíme s Kantem a jeho
apriorně vymezenou zkušeností. Sféru věci o sobě bude
zřejmě přece jenom moţno nějak dostihnout i samotným
teoretickým uvaţováním, kdyţ o ní něco nějak víme.
Ale máme-li mít potuchu o čemkoli, co je nám zásadně
vnější, nemůţeme být staticky ohraničeni apriorními for-
mami, jako u Kanta, ba naopak: povaha subjektivity bude
muset spočívat nějak v tom, ţe bude umět hranice sebe
samé překračovat, ţe bude umět ze-sebe-vystupovat, a to
tak, aby toto ze-sebe-vystoupení bylo součástí jejího sebe-
uvědomění.
Hume vlastně stavěl na velmi vágním předpokladu. A na
něm stavěl i Kant: počitek je hotová danost, dopadající do
čistého vědomí. Ale je počitek jako element vědomí vskut-
ku něčím, co se k nám samo dostává zvenčí? Není uţ
prostá smyslová zkušenost výkonem společné aktivity
světa a subjektu? Kdyţ vnímám stůl, vidím ho v určité
perspektivě, v určité velikosti, za určitého osvětlení, v urči-
tém prostředí. Změním-li své stanoviště, změní se i počit-
kový materiál, z něhoţ sestává vjem stolu. Stůl vidím náhle
menší či větší, z jiné strany, světlejší či tmavší. To ale
znamená, ţe o povaze počitků spolurozhoduje moje činná
zkušenost. Také moje zkušenost je svéráznou skutečností,
s kterou je nezbytně nutno při vnímání počítat.

135

Vskutku - základní podmínkou kaţdého vědomí je

přece výstup mimo sebe! Abych o sobě věděl, musím se
nejprve "opustit", ukázat se sám sobě reflexivně, musím se
učinit "objektem". Vědomí je vţdy vědoucím vědomím, to
jest vědomím, které je aspoň na okamţik objektivováno.
Teprve pak jest skutečným vědomím, totiţ sebe-vědomím.
Nelimitují je Kantovy tuhé apriorní formy, ale pohyb přes
objektivitu k plnému sebevědomí, k vědění o sobě samém
i o objektivitě jako momentu sebeuvědomování. Subjekti-
vita můţe rozumět sama sobě jedině v tom, co ji přesahuje,
co je jí vnější, a vnějšku rozumět v tom, jak a čím do něj
vstupuje. Objektivita je momentem pochopení subjekti-
vity. Pak tedy objektivita musí být nějak zahrnuta do po-
hybu subjektivity, nebo dokonce výrazněji: musí to být
společný pohybový vztah.
Jak má probíhat takový pohyb - to chtěli zjistit Kantovi
pokračovatelé: Fichte, Schelling a Hegel.

3.5.2 NĚMECKÁ KLASICKÁ FILOSOFIE

(3.4.2 *)
3.5.2.1 J. G. Fichte

JOHANN GOTTLIEB FICHTE vychází z prostého

faktu vědomí. Mám-li vědomí, mám je vţdycky fakticky
dáno plně. Kdybych věděl o ne-vědomí, jednalo by se zase
o mé "vědomí" tohoto nevědomí.Tím, ţe se vědomí takto
svou čistou zaloţeností stanovuje, prostě i existuje. Exis-
tence vědomí spočívá v tom, ţe klade sebe sama. Protoţe
pojmově takové vědomí označujeme jako Já, musí for-
málně-logicky platit: Já=Já. Já se klade jako nekonečné:
ono se snaţí být nekonečné, totiţ výlučně samo-v-sobě
jsoucí (aby se mohlo pojímat vţdy jako celek Já, coţ je
podmínkou kaţdého vědomí). Jenomţe kaţdý pojem

136

J.G. FICHTE :

1762 narozen v Rammenau-

od 1780 studium teologie - pů-
sobí jako domácí učitel -1791
návštěva Kanta v Královci - od
1794 profesorem flosofie v Jeně
- zapleten do ateistického
sporu musí opustit univerzitu-
soukromý učitel - od 1805 pro-
fesor v Erlagen -1809-12 pro-
fesor a rektor v Berlíně -pod-
pora osvobozeneckého boje
proti Napoleonovi - 1814
umírá v Berlíně - Z díla:Po-
jem vydělance, Základy veške-
rého vědosloví.

snahy předpokládá určitou mez, neboť to, proti čemu se

nestaví jiná snaha, není samo snahou. Proto je pro Já pa-
radoxně (ale nutně!) jeho snaha k sebekladení zároveň
čímsi cizím: prvkem omezujícím, jímţ si protiklade Ne-
Já. Já i Nejá nejsou ovšem protikladné absolutně (for-
málně-logicky, neboť to by se navzájem zrušili), ale jen
dialekticky, jako vzájemně se potřebující a ovliv¡ující mo-
menty jediného pohybu. Já se můţe plně klást (a existo-
vat) jen skrze Nejá - a naopak. Já se klade tím, ţe aktivně
určuje Nejá. Proto jsou výrazy "klást Nejá" a "omezovat
Nejá" rovnocenné. Já musí být absolutní, sebe-sama kla-
doucí, neomezené v tomto činu a tedy nekonečné, přitom
však musí klást Nejá, tedy svou konečnost, a ohraničovat
se. Víme ovšem, ţe Nejá (a tedy konečnost a omezenost
Já) není absolutním protikladem Já. A jako jeho moment
je tedy Nejá v podobě ohraničující objektivity nikoli
úplnou skutečností, realitou mimo Já, ale jeho pnutím,
projevem snahy Já klást sebe a svou existenci. Podmínkou
kaţdé objektivity je proto tato vnitřní snaha Já po svém
vlastním kladení v Nejá.

137

3.5.2.2 F. W.J. Schelling

1775 nar. v Leonbergu - od

1795 domácí učitel - 1796-98
doplňující studium přírodních
věd - od 1798 profesorem
v Jeně (úzké kontakty s Fich-
tem, Hegelem, Goethem) - od
1806 jako člen bavorské akade-
mie v Mnichově - od 1841 na
univerzitě v Berlíně - 1854
umírá v Bad Ragaz - Z díla:
Ideje k filosofii přírody, Systém
transcendentálního idealismu,
Filosofické umění,- Filosofická
zkoumání o podstatě lidské svo-
body.

Fichtovo Nejá, které by vlastně mělo být vysvětlením

existence objektivity, je v jeho systému příliš nedůstojnou
epizodou. Bylo třeba zajistit mu rozsáhlejší úlohu. FRIED-
RICH WILHELM JOSEPH SCHELLING se o to poku-
sil ve svém učení o soustavě transcendentálního idealismu,
kde sice podobně jako Fichte začíná u čistého Já, jeţ klade
svá vlastní omezení, nové však je to, ţe jde o pohled
z jednoho ze dvou stanovisek. Souběţně s objektivací Já
a s jeho cestou k identitě probíhá podobný proces ve vnější
přírodě. Ta směřuje ke své identitě jakýmsi zduchovňová-
ním, aby se na konci příroda i duch setkaly. Úkolem filo-
sofie je sledovat cestu Já, úkolem přírodovědy pak cestu
přírody: na konci musí být shoda reality a pojmu. Tak se
fáze smyslové objektivace Já stává namísto fichtovské ne-
gativní epizody výrazem pohybu čehosi, co je přesahuje,
co je mu objektivní, a co přitom ono Já můţe přece jen
nahlíţet ze svého stanoviska jako,princip své identifikace.

138

3.5.2.3 G. W. F. Hegel

Celkovou tendenci vývoje německé klasické filosofie

dovršil ve svém systému GEORG WILHELM FRIED-
RICH HEGEL.

1770 nar. ve Stuttgartu -1788-

1793 studium teologie, poté do-
mácí učitel - od 1801 působení
v Jeně - 1808-1816 ředitelem
gymnázia v Bambergu -1816-
1818 profesor, v Heidelbergu-
od 1818 profesorem v Berlíně-
1831 umírá - Z díla: Fenome-
nologie ducha, Logika jako
věda, Encyklopedie filosofic-
kých věd, Základy filosofie
práva, Přednášky k dějinám fi-
losofie.

V ucelené podobě nalézáme jeho učení v díe Logika

jako věda a v Encyklopedii filosofických věd. Je však pří-
značné, ţe přípravnou cestou k formulaci systému bylo
dílo Fenomenologie ducha. V něm si Hegel ohledával
terén ještě podobnou cestou, jako jeho předchůdci, totiţ
cestou, vycházející z pozice subjektivního vědomí a zkou-
šející, kam aţ lze pečlivým výzkumem dojít.
Hegel upozorňuje, ţe tzv. bezprostřední vědomí (smys-
lová zkušenost, jíţ se nám naše vědomí ohlašuje) je pa-
radoxně prázdná a abstraktní. V počitcích se totiţ bytí
nepodává v celé své bohatosti a pravdě, ale jen jako holá
danost, jako impuls: počitek buď je, nebo není, jiná cha-
rakteristika na jeho úrovni není moţná. Přesto však vní-
máme věci jako jakési trvalé nositele jednotlivých vlast-
ností. Vědomí si v této fázi tuto svou činnost uvědomuje

139

chápe ji však zatím jako něco naprosto subjektivního, co se

nemuţe týkat objektivity jako takové. Vědomí se na této
úrovni domnívá (Hegel tomu říká rozvaţování), ţe by za
střídou jevů, jak nám je prezentují počitky, mohla být
nějaká podstata, věc o sobě, neví však, jak k ní pronik-
nout. Ale právě v dialektice jevu a podstaty (a ve střídě sil,
které jakoţto vytlačování a zatlačování jev a podstata
vlastně představují) je cesta dál: v jevech je třeba vidět
to, co si sám jev vyţaduje, jakousi stálost, která je však
v jevu, nikoli mimo něj - a to je zákon. Vědomí tímto
vstupuje za oponu jevů, za níţ původně předpokládalo
prázdnotu, vyplňovanou toliko abstraktní konstrukcí pod-
staty vědomí se tedy můţe vnášet do jevů, coţ pro ně
znamená, ţe ve vjemech, které má, umí uchopit zákon.
Zákon se tak, přísně vzato, můţe uplatnit jen tím, ţe je
pochopen v jevech, to jest ve vjemech naší smyslovosti.
Jakmile si vědomí uvědomí, ţe existuje podstatná souhlas-
nost nitra reality s jeho vlastním nitrem, ţe je to ono samo,
kdo přivádí zákon reality k jeho zjevení, ţe zjevení (fe-
nomenalita) zákona je zjevení (fenomenalitou) ducha sa-
mého, dostává se na vyšší úroveň tzv. sebevědomí.
Tak je, dán dalšímu vývoji základní impuls: osvojit si
realitu jako to, co je momentem vývoje ducha, co je jeho
zkušeností se sebou samým. Pravda o realitě bude pak mít
podobu absolutního vědění ducha o sobě samém: Jinakost,

kterou musel sloţitě projít, je jeho vlastní jinakostí, zku-

šeností jeho sebevývoje. Tuto zkušenost tvoří celé dějiny
lidstva. Cílem jejich poznání je to, ţe je to absolutní duch,
kdo se jimi prodírá ke svému uchopení.
Fenomenologie ducha sleduje linii vývoje z hlediska sub-
jektivity. Hegel si tu ověřil, ţe vrcholem tohoto vývoje je
absolutní duch. Ten pak mohl být teprve učiněn základem
systému, v němţ chtěl Hegel pojmout výklad světa v celku.
Schéma, v němţ je na počátku daný stav čirého, ale
vnitřně rozporného nenaplnění (stav "o sobě"), následně
stav zvnějšněného ze-sebe-vystoupení jako odcizené zku-
šenosti (stav "pro sebe") a pósléze na konci stav sebe-
140

osvojení a tedy "porozumění", pojmového naplění, pou-

ţil Hegel jak v Encyklopedii filosofických věd (souhrnu
svého učení), tak v Logice jako vědě. Rámcově se tu čirý
subjektivní moment absolutního ducha (jehoţ vrcholnou
fází je pojem) děje skrze sebezakoušení v objektivním
duchu (jehoţ vrcholnou fází je příroda) směrem k svému
završení, k pochopení sebe jako absolutna (v dějinách
a filosofii).
(3.6.1) [6.1.2.4]

3.5.2.3.1 Dialektická logika

 Hegel tu dovedl k vrcholu svou metodu: slavné triadické
schéma pohybu od teze k antitezi a syntezi, kterou jakoţto tzv.
zákon negace negace s oblibou vyuţíval marxismus-leninismus.
Prvním problémem je, zda tzv. dialektická logika, jejíţ je tento
zákon součástí, povaţovaná marxisty za vrchol pravdivého ucho-
pení dějů a procesů v realitě i myšlení, je vskutku vědecky upo-
třebitelná, anebo vyhovuje spíše ideologickým potřebám. For-
mální logika nikoli neoprávněně poukazuje na vágní
a subjektivistické zaloţení takové dialektické logiky: uţívá po-
stupů a východisek, která nejsou dokázána a jimţ není předem
vymezen přesný rámec působnosti. Schéma negace negace Ize
vskutku "nasadit" libovolně a lze jím "dokázat" cokoli. Záleţí
na tom, co si právě zvolíme za první fázi - tezi. Např.: marxismus
tento zákon s oblibou uţíval při výkladu dějin společnosti a do-
kazoval, jak z beztřídní společnosti (teze) vznikla společnost
třídní (antiteze) jako nutná sice, leč přechodná fáze, aby se na
konci tohoto děje vytvořila fáze další (synteze) - nová beztřídní
společnost, poučená etapou třídních rozporů. Tato společnost je
z tohoto důvodu automaticky pokroková, a protoţe završuje
triádu, je také vrcholem historického vývoje. Vidíme ovšem, ţe
idea "pokrokovosti" a následného hodnocení té které fáze vývoje
jako "lepší", "vyšší", "dokonalejší", záleţí na naší schopnosti, ne-
li dokoace vůli, začít u určité "teze". Neboť označím-li na základě
přesvědčivých interpretací beztřídní společnost za stav ještě nehi-
storický, a budu-li počítat za začátek dějin aţ společnost třídní,
pak komunistická beztřídní společnost bude prostě jen středním

141

článkem vývoje, tedy něco, co musí být překonáno jako neúplné

provizorium atp. Jaksi tu při tom všem dopředu zavádím svou
představu o "pravdě", kterou pak svým výkladem jen potvrzuji.
Není to ovšem nic divného - vţdyť Hegel takový předpoklad ve
své triádě měl. Jde přece o sebevývoj absolutního ducha - předem
daného programu vývoje. Z jeho stanoviska je uţ napřed jasné,
jaký bude cíl a kde bude pravda. Překvapí nás uţ proto méně,
kdy si uvědomíme, kolik takových předem připravených "pravd"
marxismus vţdy měl.
Další potíţ plyne z "prolínání protikladů". Formální logika
nerada vidí, kdyţ se tvrdí, ţe nějaká věc "je i není" taková, jaká
je, ţe má tedy "zároveň" určitou vlastnost a její negaci. Z hlediska
vědeckého sdělování je totiţ taková výpověd' k ničemu: chceme-li
něco tvrdit se vší váţností, musíme se prostě rozhodnout, a to
i tehdy, kdyţ si předem stanovíme podmínky, za nichţ naše roz-
hodnutí budeme povaţovat za princip.
Není zde účelem polemizovat s dialektickým pojetím vývoje.
Mnozí formální logikové, jinak vůči tzv dialektice skeptičtí, při-
pouštějí, ţe musejí existovat pojmy a způsoby tematizace reality,
které nelze vměstnat do formálně-logických schémat a které je
nejspíš třeba explikovat i s jistou pruţností, s vědomím horizontu,

který je bude přesahovat. I to se však můţe odehrávat v rámci,

jemuţ jsou dána pravidla a který nepodléhá libovůli, k níţ dialek-
tická metoda, uţita sama o sobě, ráda svádí.

3.5.2.3.2 Filosofie dějin

Protoţe Hegel povaţoval dějiny lidské společnosti za jednu

z podob, jimiţ se osvojuje absolutní duch na cestě ke svému
uchopení, a protoţe takto potřeboval na dějiny pohlíţet jako na
celek, v němţ je skryt smysl, stal se (v takto intenzivní podobě)
jedním z prvních filosofů, kteří pěstovali tzv filosoii dějin. Jeho
velkým předchůdcem byli zakladatelé novodobého myšlení o spo-
lečnosti: Giambattista Vico a francouzští osvícenci Condillac
a Condorcet. Jako samostatnější součást výstavby filosofie (jako
její pomocná disciplína) ustavila se filosofie dějin vlastně aţ tehdy,
kdy začal člověk díky svým aktivním vstupům do událostí přemýš-
let více o své účasti v historickém pohybu a nad tím, zda jsou i ve
vývoji lidské společnosti nějaké skryté zákony, či zda vše závisí

142

bud' na vůli lidské, nebo boţské. A tak můţeme ve filosofii dějin

najít pestrou škálu nejrůznějších představ: od mechanického de-
terminismu francouzského osvícenství (např. Helvétia, který veš-
kerou dynamiku dějin redukoval na střetnutí podnětů a reakcí při
uspokojování základních lidských potřeb), přes ideu postupného
zduchovňování humanity (Herder) aţ třeba po vypjatý volunta-
rismus a subjektivismus (Schopenhauer či Nietzsche).

3.5.3 SHRNUTÍ (3.5):

- Kantův postulát nedosaţitelného světa "věcí o sobě"

byl zjevným východiskem z nouze: jak můţe být myšleno
něco, co nelze poznat? Problém spočíval zjevně v tom, ţe
Kantův rozum byl pasivní, odkázaný na svou vlastní
apriorní výbavu (3.5.1)
- klasická německá filosofie (Fichte, Schelling, Hegel)
se snaţila prokázat, ţe "vnější svět", u Kanta nedosaţi-
telný, je momentem vývoje subjektivity.Vrcholem byl sy-
stém Hegelův, kde absolutní duch nahlíţí logiku přírody
jako stav sebe sama a podřizuje si ji (3.5.2)

143

3.6 NOVODOBÁ GNOSEOLOGIE

3.6.1 SCIENTISMUS (3.5.1 *)

3.6.1.1 Problémy

19. století přineslo do filosofie a zvláště do problémů

poznání nové pohledy, ale i nové nároky Jejich ztělesně-
ním (typickým pro toto století jako století technické a vě-
decké revoluce a všeobecného optimismu z pokroku
exaktních věd) se stal především široký proud tzv scien-
tismu.
Filosofické směry, které patřily ke scientismu, ostře od-
mítaly celou filosofickou tradici, která měla co dělat se
spekulací, a vystupoval v tom smyslu pedevším proti He-
gelovi. Hegelovo abstraktní absolutní vědomí je fikce, ne-
udrţitelný předpoklad, který není o nic reálného opřen.
Uţ Kantova cesta, jejímţ je Hegel toliko nutným kon-
cem, je slepá. Je nutno vrátit se k Humovi, resp. k otáz-
kám, které kladl. A zkusit je řešit znovu. Co jsou naše
počitky? Co jsou "zákony", které z jejich střídání vyvozu-
jeme? Je přírodověda moţná, kdyţ zákony, které "přede-
pisujeme" přírodě a o nichţ se domníváme, ţe jsou ob-
jektivní, jsou jen výsledkem zvyku, zřením opakovaných
procesů, zobecněním předchozí subjektivní zkušenosti,
která přece nemusí zítra nastat? Jak se dostat z této skep-
se? Hume si zoufal z jednoho prostého důvodu: neměl
ještě k dispozici exaktní metody moderní přírodovědy,
neměl k dispozici laboratoře a experimenty, toho roz-
sahu, k nimţ dospělo lidstvo o sto let později v éře parní-
ho stroje. Proč se Hume bál toho, ţe poznání zákonitostí
144

přírody je subjektivní, ţe je to pouhý průmět zvyku do

reality? Protoţe mu chyběly metody spolehlivé verifi-
kace, měl k dispozici pouze spekulativní aktivity rozumu.
Ale 19. století si uţ hrdě mohlo namluvit, ţe má tolik
moţností prověřit fakta a ukázat jev v jeho "objektivitě",
ţe bylo moţno konstatovat: skepse je výrazem slabosti
a atavismem z dob, kdy jsme byli odkázáni sami na sebe.
Nyní můţeme subjektivitu a její vliv omezit na co nejmenší
moţnou míru: uţ se nemusíme obávat, ţe to, co zobec-
níme bude pouze naše minulá zkušenost. Nejen, ţe je to
ţádoucí, ale je to uţ i moţné! Proto: ţádné zbytečné spe-
kulace, ţádná metafyzika, která chtěla dosazovat do pro-
storu, otevřeném Humovým pochybováním, lákavé, ale
fiktivní konstrukce. Přesný, laboratorně exaktní popis
toho, co se nám dává, a vůbec - přesné a kontrolované
získávání materiálů k takové danosti, faktů, to je ideál
i skutečnost moderní vědy.Přístroje, laboratorní pro-
středí, sterilní nezúčastněnost experimentátora, kdykoliv
opakovatelný a verifikovatelný postup popisu a výkladu
- to je zbraň proti skepticismu a subjektivismu. Proč se
trápit otázkou objektivity a subjektivity? Stačí porovnat
dva pokusy, protokolárně provedené v tomtéţ prostředí
- budou-li se jejich výsledky překrývat, máme exaktní
doklad o jejich objektivitě. Má-li tu být nějaká věda, která
by se měla zamýšlet nad obecnými problémy tohoto
druhu, můţe to být pouze věda, pořádající metody popisu
a klasifikujíci získávaná fakta tak, aby byly s co největší
mírou eliminovány omyly.Musí to být tedy věda pozitivní,
zabývající se jen zde a právě přítomnými fakty. Je třeba
zříci se jakékoliv následné spekulace s těmito fakty: rozum
je smí jen srovnávat a třídit, nic víc.

3:6.1.2 Pozitivismus (3.5.2 *)

Typickým představitelem podobných myšlenek byl filo-

sofický směr, nazývaný pozitivismus. Jeho zakladatelem

145

a nejvýznamnějším představitelem byl francouzský filosof

AUGUST COMTE.

1798 nar v Montpellier - v Pa-

říţi studia matematiky, fyziky,
astronomie a filosofie - 1817-
1824 sekretářem Saint-Simona
- od 1826 přednášky o pozi-
čivní filosofii-1857 umírá v Pa-
říţi - Z díla: Kurs pozitivni fi-
losofie, Systém pozitivni
politiky, Sociologie.

Kaţdé poznání a v globálu i lidská kultura prochází

podle Comta třemi stadii:teologickým (bájeslovným),

v němţ se člověk snaţi proniknout k podstatám a "pří-

činám" věcí a obsazuje je nadpřiozenými silami a by-
tostmi, metafyzickým, v němţ jsou nadpřirozené principy
nahrazovány abstraktními rozumovými konstrukcemi,
a pozitivním, v němţ je náhlédnuta planost předchozích
způsobů myšlení a zavádí se strohý popis faktů, které je
moţno pořádat na základě následnosti a podobnosti. Toto
pořádání můţe být ovšem dvojí: bud' empirické (pomocí
experimentálního pozorování), nebo logické (opatrné
a důsledně kontrolované vyvozování souvislostí).

3.6.1.2.2 Sociologie

Comte byl první, kdo zásady pozitivní vědy rozšířil i na oblast

společenských jevů a pokusil se je zkoumat, pořádat a třídit stejnou

146

metodou, jako u věd přírodních. Povaţuje se proto všeobecně

za zakladatele SOCIOLOGIE, ačkoli jí zároveň dal do vínku
zjednodušující fyzikalismus: nazýval sociologii"sociální fyzikou"
a byl přesvědčen, ţe (obecně všechny duchovní vědy) lze vybavit
metodami kvantifikačních experimentů a mechanického popisu
faktů.
Sociologie je dnes samostatná vědní disciplína, zabývající se
zákonitostmi vývoje a strukturou společnosti a jevů, vyplývají-
cích z mezilidských vztahů. Vymezit přesné hranice mezi filosofií
a sociologií v oblasti, kde se střetávají (problém člověka a společ-
nosti), je velmi nesnadné, často se obě vědní disciplíny velmi úzce
překrývají a není divu, ţe se sociologie odloučila od filosofie
poměrně nedávno. Z druhé strany nejsou pak řídké názory, ţe
vlastně sociologie je jedinou skutečnou vědou o společnosti
a člověku, a tedy jedinou filosofií,má-li uţ nějaká být.

Aplikace pozitivismu na sociální jevy však nejvýrazněji

dokládá jeho hranice. Není náhoda, ţe právě z hlediska
duchovědného bude posléze pozitivismus nejvíce napa-
dán. Idea nezúčastněného nakládání s fakty totiţ vede
k pojímání všech vědeckých jevů jako hodnotově indife-
rentních, svádí k falešné a nepřiměřené hierarchizaci
a klasifikaci faktů a ústí nezřídka do bezradnosti. Co si
počít se skutečností, nesmím-li ji rozumět jinak, neţ jako
pozitivnímu faktu? Např. pozitivistická historiografie
trpěla aţ neskutečnou neschopností rozlišovat podstatné
od nepodstatného a mravenčím hromaděním dat vytvá-
řela sice obdivuhodná mnohosvazková díla, cenná jistě
dodnes svou bohatou faktografií zcela však slepá při pro-
hlíţení sloţitějších dějinných souvislostí.
Comte natolik propadl obdivu k indiferentní fakticitě,
jak s ní umí nakládat příkladně exaktní fyzika, ţe chtěl
vidět systém všech věd jako systém jedné velké "fyziky".
Comtův faktografický atomismus, velmi nepohyblivý
a tuhý, se pokusil dynamizovat a rozšířit další z význam-
ných pozitivistů minulého století - HERBERT SPENCER
(1820-1903). Rozvíjel učení o diferenciaci a integraci entit
ve střídávých výbojích od atomizace aţ k organizaci rovnováţného

147

agregátu - a jeho opětnému rozpadu. Je tu

patrný vliv paralelně s pozitivismem se rozvíjejícího pří-
rodovědeckého materialismu a evolucionismu (Darwin).
(* 4.3.2.1)

3.6.1.3 Novopozitivismus (4.4.3 *)

Na scientistické myšlenky pozitivismu navazoval ve 20.

stol. tzv novopozitivismus.
Novopozitivismus si byl plně vědom mezí pozitivistic-
kého objektivismu 19. století, zejména jeho neschopnosti
popsat jevy duchovní oblasti a společenského ţivota. Na-
bídl rázné řešení: filosofie jako metafyzika, zabývající se
spekulativně tradičními problémy existence, ducha či
Boha je sice uţitečná, ale nemůţe být nikdy vědou. V tom
smyslu nemohl uspět ani Comte, kdyţ stále ještě spoléhal
na to, ţe filosofie (pozitivismus), bude s to přece jen kom-
petentně vypovídat o faktech z oblasti historie, vývoje
společnosti, psychologie apod. Skutečně vědecká filosofie
je podle novopozitivismu moţná jedině jako analýza vě-
deckého vyjadřování, v konečných důsledcích tedy jako
analýza jazyka. Ctiţádostí novopozitivismu bylo vytvořit
přesná a srozumitelná pravidla pro vymezování významů
jazykových výrazů a jejich jednotné zaloţení, pouţitelné
pokud moţno v jakémkoliv způsobu vědeckého vyjadřo-
vání. Stále je tu vidět odvěká touha po nalezení báze, na
níţ by se mohla věda (vědecké myšlení a vyjadřování)
nějak univerzálně sjednotit. Nezbytnou podmínkou je
ovšem vyvarovat se všech spekulací a omezit filosofii,
má-li vůbec oprávnění, na logickou analýzu jazyka.

B.RUSSELL

Příznačný je v tomto směru filosofický základ nauky významného

iniciátora a inspirátora novopozitivismu BERTRANDA RUSSELLA

148

1872 narozen v Trellecku-

1890-1895 studia v Cambridgi
(matematika a filosofie) - od
1911 člen Královské společ-
nosti - hostující profesor v Har-
vardu, Oxfordu, Londýně, Pe-
kingu, Chicagu, Los Angeles-
1950 Nobelova cena za Litera-
turu - významná účast na míro-
vém hnutí -1970 umírá v Penr-
hydendreathu - Z díla:
Principia mathematica (spolu
s Whiteheadem), Problémy filo-
sofie, Zkoumání o smyslu
a pravdivosti, O výchově, ze-
jména v raném dětstvi, Lidské
poznání, jeho rozsah a hranice,
Analýza hmoty, Dějiny západní
filosofie.

Russellův tzv neutrální monismus vycházel z přesvěd-

čení, ţe nemůţeme sami nijak prokazatelně rozhodnout,
zda a v jaké podobě existuje hmota či duch a ţe nám
nezbývá, neţ naše počitky, prvky zkušenosti, brát jako
prostě přítomná neutrální fakta. Nemá smysl uvaţovat,
odkud pocházejí a jaké jsou esence. Prostě jsou tu a je-
diné, co lze, je podřídit je pečlivé analýze: Jednotky tako-
vých dat lze povaţovat za atomární fakta, ta lze slučovat
do atomárních výpovědí a ty posléze do výpovědí vyššího
řádu, molekulárních, pospojovaných logickými pravidly
a vazbami. Aby byla atomární fakta exaktně popsatelná
a sdělitelná a aby byla v co nejvyšší míře jednoznačná,
usiloval Russell o jejich úplné převedení na znaky symbo-
lické logiky.

L. Wittgenstein (I)

Z B. Russella vyšel mj. i raný LUDWIG WITTGENSTEIN.

149

1889 nar. ve Vídni - studia na

technické škole v Berlíně
a Manchesteru - zpočátku zá-
jem o letectví, později o mate-
matiku - od 1912 studia v Cam-
bridgi (pod vedením Russella)
- dobrovolníkem v rak.-uh. ar-
mádě za I. světové války-
1924-29 v ústraní (učitel, za-
hradnický pomocník) - 1929-
1947 přednáší v Cambridgi-
1951 tamtéţ umírá - Z díla:
Tractatus logico philosophicus,
Filosofická zkoumání.

Z B.Russella vyšel mj. i raný LUDWIG WITTGENSTEIN.

Vnější svět je sice podnětem naší zkušenosti,my jej však
registrujeme jen skrze jazykové výpovědi a z nich nikdy

nemuţeme vstoupit. "O čem není moţno hovořit, o tom

je třeba mlčet." "Svět je souhrnem faktů, nikoliv věcí.
Logickým obrazem faktů je myšlenka. Myšlenky vyjadřu-
jeme výrokovými znaky: a ty ve svém projektivním vztahu
ke světu jsou výroky. Kaţdá část výroku, která charakte-
rizuje jeho smysl, se nazývá výrazem. Myšlenka je smy-
sluplný výrok, souhrn výroků je jazyk. Skutečnost porov-
náváme s výrokem a tak zkoumáme jeho pravdivost nebo
nepravdivost. Cílem filosofie je Iogické objasňování myš-
lenek." [6.1.2.5)

Logický pozitivismus

Wittgenstein přímo ovlivnil skupinu logických analy-

tiků, kteří vytvořili vlivnou odnoţ novopozitivismu, tzv
Vídeňský kruh, a představovali tak myšlenkové jádro to-
hoto filosofického směru - logický pozitivismus.
Hlavní pozornost věnovali nalezení kritéria sdělitel-
nosti: jak zjistit pravdivost pronášených výroků? Které
výroky tedy mají smysl (a mohou po formální stránce vy-
hovovat poţadavkům jednotného vědeckého jazyka),-
které jsou naopak bezesmyslné, protoţe je nelze ověřit

150

a nesdělují, přísně vzato, ţádnou informaci? Při řešení této

otázky vděčně vypomáhá striktnost klasického poziti-
vismu, jeho úsilí, nebrat za východisko nic, co by nebylo
fakticky dané a laboratorně dokazatelné. Zakladatelská
osobnost Vídeňského kruhu, MORITZ SCHLICK
(1882-1936), píše: ". . . abychom našli smysl nějaké věty,
musíme ji zavedením postupných definic přetvářet, dokud
se v ní nevyskytnou jen taková slova, která uţ není moţno
definovat, ale jejichţ významy je moţné uţ jen bezpro-
středně vykázat." Toto ověření můţe být přímo empirické
(mohu-li ukázat na děj, jejţ výrokem zaznamenávám),
nebo nepřímé - je totiţ moţné, ţe empirickou skutečnost
nelze bezprostředně zachytit, ale to ještě nemusí zname-
nat, ţe by se to nemohlo podařit někdy v budoucnu. Pak
Ize výrok ověřit logickou cestou při zachování principu
bezrozpornosti.

R. Carnap

1891 nar. ve Wuppertalu -1926-31 profesor, filosofie ve Vídni, poté do r.

1936 v Praze - emigrace do USA - profesorem v Chicagu, na Harvardu,
v Princetonu a Los Angeles -1970 umírá v Santa Maria v Kalifornii.
Z díla: Logická výstavba světa, Logická syntax jazyka, Základy logiky
a matematiky, Úvod do sémantiky.
Úvahy o reálných objektech je tedy třeba převést na
empiricky vykazatelné záznamy, jakési "protokoly" - je-
dině ty je moţno verifikovat. RUDOLF CARNAP hovoří
o tzv protokolárních větách. Takţe např. úvaha o výroku
"Na stole leţí kniha" by bez náleţité protokolární úpravy
byla vágní, nevědecká a spekulativní. Teprve převodem na
výrok: "X v daném časovém bodě T pozoruje fenomén P
na místě L" můţeme vytvořit předpoklady k ověření prav-
divosti výpovědi.
Chceme-li být ještě důslednější, lze dojít aţ k elemen-
tární jazykové bázi, odpovídající elementární empirii na
níţ se mohou minimálně shodnout aspoň dvě individua.
Protoţe základem kaţdého pozorování a ukazování jsou
fyzikální vlastnosti těles a jejich působení na naše smysly,

151

je základem vykazatelnosti pravdivostních hodnot elemen-

tárních termínů protokolárních vět jejich fyzikální zachy-
titelnost. Vědecký jazyk by mělo být beze zbytku moţno
převést na jazyk fyzikální.
Aby dodrţel spolehlivost naznačených elementárních
východisek, je Carnap nucen zúţit všechny výzkumy na
prostou logickou syntax: na výzkum "druhů slov a uspořá-
dání, jak následují za sebou". K tomu je třeba stanovit tzv
formační pravidla (vykazují definici a obor vět) a transfor-
mační pravidla (stanovují moţnost vyvozování vět).
Správné či nesprávné uţití pravidel určuje pravdivost či
nepravdivost vět (není tedy zkoumána pravdivost vůči
realitě, ale toliko v rámci syntaktického systému).
Cokoli, co se podstatně vymyká uvedené elementární
evidenci a verifikaci, je nutně bezesmyslné. Carnap tvrdí,
ţe všechny výroky klasické metafyziky jsou takto beze-
smyslné. Neznamená to, ţe by snad neměla metafyzika
své oprávnění - má je však tolik, jako třeba umění nebo
sport: chce-li být vědou, musí být nemilosrdně odmítnuta.
Úzkostlivý fyzikalismus Carnapův bylo však moţno
stěţí udrţet. Rezignoval nakonec na to hlavní, co v pod-
textu novopozitivismu původně provokovalo: na otázku
po smyslu označování, po vztahu jazyka a významu, jejţ
má nést.
Proto např. HANS REICHENBACH (1891-1953) roz-
šiřuje učení o verifikaci o různé moţné stupně potvrzení,

jeţ nemusejí být striktně empirické: rozlišuje verifikova-

telnost technickou, fyzickou, logickou a nadempirickou.
 Operacionalismus

Velký vliv na další pohyb novopozitivismu měl mj. tzv.

operacionalismus (P. W. Bridgman). Jestliţe naše ab-
straktní myšlení a jazyk, na něm zaloţený (tvorba po-
jmů), předpokládá jako samozřejmý zákon totoţnosti (to-
tiţ přítomnost dvou atributů na jedné entitě) a přitom
realita vykazuje (jak dokládá vývoj moderní fyziky), na-
152

prostou netotoţnost (podle teorie relativity jsou např. čas

a prostor relativní a nikdy nejsou s to vymezit sledovanou
entitu jednoznačně), pak naše pojmy, utvářené o světě,
jsou jen operátory, konvencí stanovená označení pro sou-
hrn operací. Např. délka tělesa je podle teorie relativity
různá (netotoţná) v různých polích pozorování: záleţí na
nás, který postupový systém měření zvolíme a jaká nám
z toho vzejde z našeho pohledu "délka". To ovšem zna-
mená konec představám, ţe by se dala najít elementární
báze formální protokolace jazykových výpovědí. Zřejmě
bude nutno brát pro výzkum zaloţení jazyka v potaz i jiná
neţ čistě formální hlediska, protoţe se tu ohlašují mimo-
jazykové problémy (význam, poukaz, konvence, účinnost
apod.).
Jakmile se zaměříme tímto směrem, je ovšem potřeba
vystoupit z jazykové roviny a vyjadřovat se vůči tzv "ob-
jektovému jazyku" v "metajazyku" -neboť jak jinak bych
mohl sledovat vztahy mezi výrazy jazyka a jejich designáty
(to jest předměty, jichţ se týkají a jimţ je propůjčen určitý
význam)? V tom okamţiku můţeme dále zkoumat i so-
ciální úlohu jazyka: totiţ to, jak často a při jaké příleţi-
tosti se uţívají právě takové a ne jiné výrazy

Logický empirismus

Na tuto úroveň postoupil i pozdní Carnap. Tím se do-

savadní logický pozitivismus změnil v tzv logickò empiris-
mus s daleko širším záběrem. Výzkum jazyka uţ je obecně
ohlašován jako sémantika a ustálil se na třech oborech. "V
situacích, v nichţ se uţívá jazyka, musíme. . . rozlišovat tři
sloţky. To je patrno z následujícího příkladu: (1) činnost,
stav a prostředí člověka, který vysloví nebo uslyší, řekně-
me, německé slovo ,blau`. (2)'slovo ,blau` jako prvek ně-
meckého jazyka (tento prvek je zde chápán jko zvláštní
akustický nebo vizuální vzor, který je společnou vlastností
z mnoha zvuků proslovených v různých dobách, jeţ lze na-
zývat exempláři tohoto vzoru). (3) jisté vlastnosti věcí,

153

totiţ modrou barvu, k níţ tento člověk - a německy mlu-

vící lidé obecně - zamýšlí odkazovat (obvykle říkáme:
,Tento člověk míní tímto slovem nějakou barvu` nebo
,Toto slovo znamená pro tyto lidi barvu`, nebo ,...
v tomto jazyku`)." To má vliv na novou strukturaci vý-
zkumů, kterou Carnap přebírá od amerického logika C.
W. Morrise: "Kompletní teorie jazyka musí studovat všech-
ny tyto sloţky. Oblast všech zkoumání, jeţ berou v úvahu
první sloţku, ač jiţ samu o sobě nebo v kombinaci s ostat-
ními sloţkami, budeme nazývat pragmatikou: Ostatní
zkoumání abstrahují od mluvčího a zabývají se pouze vý-
razy jazyka a jejich vztahem k jejich designátům. Oblast
těchto zkoumání nazýváme sémantikou. Konečně lze ab-
strahovat i od designátů a omezit svá zkoumání pouze na
formální vlastnosti výrazů a vztahů mezi nimi. Tato oblast
se nazývá logickou syntaxí."

L. Wittgenstein (II)

Také pozdní období Wittgensteinovo se vyznačuje větší

mírou ochoty zabývat se neformální analýzou jazyka. To
ukazuje jeho pojem "jazykových her" z Filosofických
zkoumání. Jazyk je chápán nově, jako souhrn činností,
odkazů k mimojazykové skutečnosti a k tomu, co bylo
řečeno jiţ dříve. Mluvčí a posluchač rozumějí jazyku
skrze všechny tyto konotace, navíc i díky předem známým
pravidlům (gramatice), jichţ uţívají. Důleţitá je i "poloha"
mluvy; zda je řečené myšleno ţertem, či jako rozkaz, vy-
právění, popis apod. "To celé, jazyk a činnosti, s nimiţ je
spjat, nazvu ,jazykovou hrou`." Jazyk se neučíme, jazykem
jednáme, hrajeme hru, kterou jsme přjali a při níţ očeká-
váme, ţe ji přijímají i ostatní. Jazyk je forma ţivota. Vý-
znam výrazu zjistím pozorováním toho, jak je v rámci
jazykové hry uţíván. Odtud i nová úloha filosofie: nevy-
tvářet nové pseudovýznamy, ale popisovat fakticky uţí-
vané jazyky, a všechno přtom nechat tak, jak to je.
(* 3:6.1.4)

154

3.6.1.4 Kritický racionalismus - Karl Poppera

(3.6.1.3 *)

V posledních letech získal vliv filosofický směr, vzešlý

původně z okruhu vídeňské školy logického pozitivismu-
tzv. kritický realismus. Jeho čelným představitelem je je-
den z největších a ovšem také nejrozporuplnějšch mysli-
telů našeho století, KARL RAIMUND POPPER.

1902 nar. ve Vídni - 1928 ukončil studia filosofie - od 1937 docent na

Novém Zélandu - od 1949-1969 profesorem v Londýně - zemř. 1994 -
Z díla: Logika zkoumání, Otevřená společnost a jeji nepřátelé, Bída histo-
ricismu, Objektivní poznání.
Ve svém hlavním díle prvního období, v Logice zkou-
mání, se zamýšlí nad problémem vědecké indukce, základ-
ním principem kaţdé empirické nauky.Zdá se, ţe indukce
(odvozování zákonitostí od jedinečnòch případů k obec-
ným závěrům) je vskutku nejnosnější metodou kaţdého
emplrického výzkumu. Jenţe indukce nemá smysl, není-li
řízena vědeckým záměrem, hypotézou. Hypotézy vlastně
pomáhají rozdělovat vědecké výpovědi na zakázané a do-
volené pro danou teorii- jako vědecká je určitá teorie
přijatelná jen tehdy, pokud třída pozorovacích výpovědí,
zakázaných teorií tj. třída jejich potencionálních falsifi-
kací, není prázdná, tj. pokud je principiálně falsifkova-
telná. Nejde tedy, jako např. u Carnapa, o verifikovatel-
nost jako základní kritérium pravdivosti výpovědí
a konzistence jejich systému, ale vlastně o proces vůči
této verifikovatelnosti negativní. Kaţdý zákon lze pocho-
pit jako soubor zákazových norem. Zákon má tím větší
vypovídací hodnotu, má tedy tím větší empirický obsah,
čím více zakazuje, čím větší je třída potencionálních falsi-
fikátorů. Přednost by měla, mít vţdy taková teorie, která
má větší stupeň falsifikovatelnosti. Pozitivně to znamená
najít příslušnou alternativu. Výpovědi tedy mají svou prav-
divostní hodnotu zaloţenou jaksi nepřímo: Popper byl
proto ostrým odpůrcem kaţdé teoretické kategorizace
a ideologizace. Poznání je prostě jen relativní a dočasné,

155
je falsifikovatelné a kaţdé takové, které se tváří jako ab-
solutní pravda, je nejen lţivé, ale dokonce snad i zločinné
(Popper byl břitkým kritikem marxismu a jebo zkostnatělé
ideologie). To platí i pro organizaci společnosti: nejlepší je
tzv. "otevřená společnost", která nespoléhá na jedinou
ideu, ale vytváří systém kontroly a demokratické korekce
případných chyb (tedy obdoba jakési "sociální falsifi-
kace").
Ve svém pozdním období rozvíjí Popper teorii tzv tří
světů a jeho teorie poznání nese výrazné stopy darwinismu
(poznání je vlastně jakási forma přirozeného výběru nej-
úspěšnějších a nejodolnějších teorií. U Poppera, přes
mnoho sporných míst, je cenná věrnost koncepci otevře-
ného dynamického a variabilního systému poznání, které
nespoléhá na jedinou normu či jedinou ideu a které si
proto také nečiní nárok (jako "nekritický" racionalis-
mus) na univerzální vědění. Popper tak na půdě serióz-
ních výzkumů z teorie vědy předběhl leckdy značně po-
vrchní a neurovnané snahy četných představitelů
postmoderní filosofie, usilující v mnohém o totéţ.
( 3.4.1.2)

3.6.1.5 Scientistická kritika metafyziky

Při výkladu novopozitivismu jsme si všimli toho, jak zejména R.

Carnap ostře zaútočil na metafyziku a jak její výpovědi povaţoval
zásadně za nevědecké. Podívejme se podrobněji, jaké jsou zá-
kladní Carnapovy námitky proti mezafyzice jako vědě, tedy proti
smysluplnosti jejích výroků.
Logická analýza jazyka vede na půdě metafyziky k závěru, ţe
věty metafyziky jsou zcela smysluprázdné: v metafyzice nalézáme
často pouhé řady slov, které dokonce ani netvoří větu - jde o tzv
zdánlivé věty.
Kaţdý jazyk se elementárně skládá z určitého slovníku a ze
syntaxe (soubor pravidel k uţívání slov ze slovníku). Z tohoto
hlediska lze rozlišovat dva druhy zdánlivých vět (obojí můţeme
v metafyzice nalézt):

156

a) - soubor slov, o nichţ se pouze omylem domníváme, ţe mají

význam,
b) - soubor slov, která sice mají význam, ale jsou špatně syn-
takticky propojená.
ad a): např. slovo "princip" - v metafyzice se často uvádí, ţe "x
je principem y" (coţ znamená bud' např. ţe "y pochází z x", nebo
ţe "bytí y spočívá na bytí x" atd.). Metafyzika zároveň ráda
upozorňuje, ţe se toto tvrzení nemá chápat empiricky Carnap
namítá: není-li tedy "pocházení" moţnó chápat empiricky, měla
by metafyzika vysvětlit, jak, coţ nečiní - původnímu slovu je
odebrán význam, ale není zaveden jiný, slovo tedy zůstalo bez
významu, beze smyslu. Podobně je tomu u pojmů: Bůh, bytí
jsoucího, podstata, Já, Nic atd.
ad b) Syntaktické nesrovnalosti vedoucí k bezesmyslnosti roze-
bírá Carnap při polemice s Heideggerovou přednáškou Co je
metafyzika?. V ní pouţívá Heidegger obraty, jako: "Nic nicuje"
a Carnap dokládá, ţe takové slovní spojení zásadně nedbá ele-
mentárních syntaktických poţadavků a nemůţe být tedy nosite-
lem ţádného sdělitelného významu.

Další častý problém tvoří podle Carnapa v metafyzice slovo

"být". Je totiţ dvojznačné:

1) funguje jako kopula mezi subjektem a predikátem (Jsem
hladový, Sókratés je člověk)
 2) má určovat vztah k existenci (Já jsem).

Tady s ním ovšem metafyzika pracuje značně nedbale - neumí

rozlišovat mezi 1) a 2) a nákládá s "bytím", jako kdyby to byl
reálný predikát. Na to ovšem upozorňoval uţ Kant při své kritice
ontologického důkazu boţí existence: Mám-li pojem "něčeho",
pak tvrzením, ţe toto něco "je", k němu přece nemůţe nic přibýt
(jak to ale poţaduje ontologický důkaz, kdyţ s pojmem existence
nakládá jako s predikátem). Pojem sto tolarů je ve své stovce
rovný skutečným sto tolarům: myslím-li si "sto" a posléze
toto "sto" reálně mám, není z něho víc neţ sto jenom proto, ţe
k němu přibyla "existence". Reálnou existencí se tedy nic nemění
na vztahu pojmu a předmětu a nemůţe tedy být existence reálným
predikátem (neboť predikát je vlastnost, která má něco "přidávat"
k původnímu subjektu). Kant to podobně vidí u věty "Bůh jest",
kde se s "jest" nakládá zase jako s reálným predikátem.
Carnap dodává, ţe logika proto zavádí úzus, podle něhoţ je
slovo "být" zbaveno nebezpečí být predikátem, a to pomocí for-

157

mulace: nikoli "a existuje" (protoţe tak je "existence" právě

vázána na subjekt či osobní jméno a tím se stává predikátem),
ale "existuje a takové, ţe" (tady je tedy "existence" vázána na
nějaké já s určitou vlastností, tedy je vázána právě na predikát,
a nemůţe být sama subjektem). Klasický příklad pochybenosti
tohoto druhu představuje Descartova slavná věta: Cogito, ergo
sum. Je v ní dvojí nesrovnalost:
a) "Já jsem" - "být" je zde zjevně ve významu existence, ale
existence tu je uztaţena právě na subjekt (Já) a je tedy prediká-
tem, coţ nelze.
b) V přechodu od "já myslím" k "já existuji" je další chyba.
Kdybych odvozoval z "P(a)" ((a) náleţí vlastnost P - myšlení)
existenci, pak právě zase z existence činím predikát. Z věty
"Jsem Evropan" ještě neplyne "Já jsem", ale jen: "Existuje
(aspoň) jeden Evropan". Správně tedy: z věty "Já myslím" ne-
plyne "já jsem", ale "existuje cosi myslícího".

Poslední problém, který Carnap metafyzice předhazuje: smysl

kaţdé věty spočívá v její verifikovatelnosti. Proto mohou věty
vypovídat pouze o empirických skutečnostech. Co leţí princi-
piálně mimo zakusitelné, nemůţe být ani řečeno, ani myšleno,
ani dokázáno (i matematika má totiţ formální stopy verifikova-
telnosti).
Metafyzice tedy podle Carnapa nezbývá, neţ být pouhým vý-
razem ţivotních pocitů, neţ být literaturou. Skutečná filosofie se
má zabývat analýzou jazyka a metodologií věd.
Problém vztahu logického pozitivismu (empirismu) k metafy-
zice jako k otázce po bytí lze shrnout do ústřední otázky: je moţno
povaţovat za vědecky sdělné i výroky, jejichţ pravdivostní hod-
notu nelze verifikovat fyzikalisticky a jeţ nelze převést pod kon-
trolu formálních pravidel vyvozování a definování? Jsou to potom
toliko výroky expresivní, jak tvrdí Carnap, mající svůj nevědecký
význam, ale nepřipouštějící jakýkoliv nárok na exaktnost, anebo
jsou nositeli "jiné" pravdivostní hodnoty? Přinášejí nějaké po-
znatky? Lze je rehabilitovat jako příklad svérázného způsobu
demonstrace reality, s nímţ pouze novodobý racionalismus či
pozitivismus neumí zacházet? Máme za to, ţe logický pozitivis-
mus sám je nucen oprávněnost takových otázek nakonec připouš-
tět. Je přece zřejmý jeho ústup od ideálu neutrálních protokolár-
ních vět k širší sémantice a posléze pragmatice. Carnapův (vlastně
i Wittgensteinův) názor, ţe to, co leţí mimo zkušenost, je nepo-
znatelné a nevyslovitelné, je sám paradoxní: neboť právě o tomto

158
 " nevyslovitelném" něco vyslovuje! Navíc neustálé potíţe s dvojí
nutnou rovinou jazykových výzkumů - objektový jazyk a metaja-
zyk - prokazují, ţe jazyk je ţivý a proţívaný systém, z něhoţ není
moţno vystoupit. M. Heidegger, proti němuţ se často logičtí po-
zitivisté se svou kritikou metafyziky obraceli (jmenovitě právě
Carnap), zpříma tvrdí, ţe právě jazyk je jako celek místem,
v němţ "bydlí" člověk jako bytost ontologické diference, ţe je
to médium zjevování toho, co je skryto, a to i přesto, ţe jednot-
livé výrazy a výroky nikdy s konečnou přesností nebudou moci
toto zjevování vyjasnit. Pak ovšem i pojmy "bytí", "jsoucno",
nicota" mají svůj smysl: a to proto, ţe spoluzjevují i povahu
lidské existence, s níţ jsou ve svém vykázání spjaty. V tomto
směru pokračují i novější úvahy.Francouzský ţák Heideggerův,
J. Derrida, nechává také jazyk mluvit za nás. Smyslu sděleného
rozumíme i skrze to, co ustoupilo do zámlky, a bude uţitečné pro
výzkumy v tomto směru aplikovat na jazykovou rovinu myšlenku
ontologické diference z Heideggerovy metafyziky.Obdobné zá-
jmy o tematizaci neformalizovatelných náleţitostí jazyka má no-
vodobá hermeneutika či lingvistický stukturalismus nebo některé
proudy v postmoderní filosofie.

3.6.1.6 Shrnutí (3.6.1):

-19. století navazuje na britský empirismus, odmítá

spekulativní metafyziku a hodlá filosofii vybavit exaktními
metodami přírodních věd. Obecně říkáme těmto snahám
scientismus (3.6:1.l )

- nejvýznamnějším scientisticky orientovaným smě-

rem byl pozitivismus. o;Jeho ambicí bylo zkoumat pou-
ze přesně vykazatelná fakta, ta popisovat a třídit
(3.6.1.2)
- ve 20. století se na bázi pozitivismu rozvíjí tzv no-
vopozitivismus (zahrnující škálu různých směrů: logický
pozitivismus, logický empirismus, operacionalismus ap.).
Filosofii omezuje na analýzu vědeckého jezyka (příp: ja-
zyka vůbec). Širšími problémy teorie vědeckého myšlení
se zabývá tzv. kritický racionanlismus (3.6.1.3; 3.6:1.4)

159

3.6.2 ANTISCIENTISTICKÉ SMĚRY

3.6.2.1 Problémy (3.4.2.3 *)

Uţ jsme v úvodní kapitole naznačili, ţe, se na přelomu

19. a 20. století ocitla přírodověda (a spolu s ní i vědy
společenské) v krizi. Je to zjištění paradoxní, protoţe 19.
století se všeobecně povaţovalo za dosud nejdynamičtější
pokrok ve vědě a technice, za století převratných objevů
na nichţ dosud stojí základy moderní civilizace. A přesto
na jeho konci krize - nebo spíše: právě proto? Paradox je
vskutku jen zdánlivý.
Konstatovali jsme, ţe základy 19. století spočívají na
metafyzice subjektivity, jak ji metodicky rozvíjela novo-
věká filosofie od dob Descartových. Z tohoto hlediska je
tedy nutno hledět na mohutný rozmach vědy v 19. století
jako na rozmach sil, vedených v jednom z moţných rámců,

vedených od předem přijímaného východiska priority sub-

jektivity a tedy nutné konstrukce objektivity. Novověký
člověk totiţ nejprve suverénně karteziánskou metodou
popřel svět v jeho existentní, zkušenostní váze,očistil vě-
domí na čirou subjektivitu, aby pak byl nucen re-konsti-
tuovat objekty své působnosti pomocí vědeckých experi-
mentů a zákonů, které jimi odhaloval a uváděl v systém.
Prosadilo se nutkání zbavit se smyslového, přirozeného
světa jako čehosi nespolehlivého a vědecky neudrţitel-
ného, a konstruovat vědecký svět "pravdy" a objektivity.
Tím byla i světu samému nepředloţeně podsunuta fiktivní
realita "o sobě", k níţ vědecký subjekt úpěnlivě směřuje.
Dovršení pravdivého poznání (a na něm závislé úspěšné
praxe) znamenalo překrytí ideální rozumové abstrakce
(výsledku vědeckého výzkumu) s objektem tak, jak je "o
sobě" (předmětem vědeckého výzkumu). Jenţe - v tom je
kámen úrazu - takto pojatý "předmět" (objekt) i "výsle-
dek" (pravda o objektu) je obojí konstrukcí rozumu.

160

Krize přírodních věd je tedy krizí objektivismu - nale-

zením hranice, za níţ se náhle ukázal nepochopitelný roz-
por mezi ideálností "objektu" a faktem naší zkušenosti
o tomto objektu, jak se to projevilo v kodaňské škole při
zkoumání mikroskopických jevů. Zkušenost (naše práce
s přístrojem, způsob, jakým objekt pozorujeme, jak jej
zakoušíme) tu má být najednou výrazem čehosi, co dosud
bylo povaţováno za jsoucí zcela mimo tuto zkušenost.
Ukázalo se: objektivitu je nutno posunout z nadsvětného
zaloţení "o sobě" do roviny zkušenosti samé, do roviny,
v níţ se "subjekt" i "objekt" stýkají - skutečnost světa leţí
na jejich spojnici.
Co to všechno znamená? Nesmím přijímat jevy zkuše-
nosti jako objektivní fakta. Dřív, neţ je začnu popisovat
a třídit, musím se zaměřit na jejich povahu, odkrýt, čeho
jsou nositelem a čemu se jeví. Je nutno rozkrýt onu akti-
vitu, která je přivádí do naší zkušenosti a která přece do-
kazuje, ţe nějak podstatně umíme přivádět realitu do
zjevu a v něm jí rozumět. První podmínkou je zůstat na-
staven celku toho, co se mi ve zkušenosti nabízí - nejen
atomární data, ideálně konturovaná, ale z-jevy jako pou-
kazy k celostním souvislostem jejich i našeho bytí: to by
mělo být předmětem výzkumu. Tak se bude vţdy spolu
s "faktem" podávat i smysl tohoto faktu ve vztahu k sou-
vislostem, které jeho výskyt vůbec umoţňují - to jest nutně
i ve vztahu k lidské existenci, která přece nechává nějak
zjevu jako faktu teprve vystupovat. Z jakých existenciál-
ních aktivit děje se toto prapůvodní osmyslování? Jak
široké pole významů je třeba brát v potaz, abychom po-
chopili samu schopnost "býti pro někoho faktem?"
Mezi antiscientisticky orientované směry lze ovšem za-
hrnout (s větší či menší přesností) celou řadu filosofických
koncepcí. Omezíme se zde na filosofii ţivota, pragmatis-
mus, intuinitivismus H. Bergsona, fenomenologii a součas-
nou hermeneutiku. ( 3.6.2.2)

161

3.6.2.2 Filosofie ţivota - W.Dilthey (3.6.2.1 *)

Metodicky projasnit onu rozumějící rovinu naší zkuše-

nosti se seriózně poprvé pokusila tzv filosofe ţivota (Le-
bensphilosophie) v čele s jejím hlavním představitelem
WILHELMEM DILTHEYEM.
1833 nar. v Biebrichu - studia
v Heidelbergu v Berlíně (teo-
logie, filosofie, historie) - od
1867 profesor v Basileji -1868
v Kielu -1872 ve Vratislavi-
od 1882 v Berlině -1911 umírá
v Seis am Schlern - Z díla:
Úvod do duchovních věd, Ideje
popisné a analytické psycholo-
gie, Záţitek a poezie, Výstavba
dějinného světa.

Dilthey rehabilitoval pojem ţivota a ţivotní zkušenosti,

upozornil na problém proţitku jako nositele bezprostřed-
ního poznání a zabýval se otázkami, jak tyto poznatky
vyuţít pro výstavbu věd. Zjišťoval, ţe zatímco přírodní
vědy se mohou do jisté míry uspokojit dosavadním faktic-
kým objektivismem, pak vědy duchovní (které jsou
ostatně významově přírodním vědám nadřazeny) musejí
stavět na zcela jiném nakládání s výchozími vstupy a pod-
něty. V duchovní oblasti (např v historii nese s sebou
kaţdé zdánlivě samostatné faktum svazek významů,
v nichţ teprve můţe mít svůj plný smysl, a jimţ je tedy
pro jeho "pravdivé" uchopení třeba rozumět. Tady nepo-
můţe abstraktní popis, ale vcítění, pochopení, znovpro-
ţití. Metodou výkladu na základě porozumění musí se stát
tzv. hermeneutika. (* 3.6.2.3)

162

Problémy, kterými se zabýval Dilthey, si můţeme ukázat na

příkladu z historiografie. Vezměme například nám dobře známé
husitství. Pozitivistické dějepisectví, baţící po neutralitě a objek-
tivitě popisu, můţe husitské hnutí detailně předvést na základě
bohatého faktografického materiálu, sestavit chronologický sled
událostí, zaznamenat předpoklady a dozvuky. Je toto ovšem sku-
tečnou historií? Bylo husitství ve své době (tedy jako skutečnost)
sledem takových neutrálních událostí? Vţdyť lidé té doby ţili:
měli své trýzně, radosti, tuţby - také toto je vedlo k činům. A tak
historický fakt musíme umět pochopit i z těchto podkladů: teprve
schopnost, vcítit se do událostí, kterou zkoumáme, zjevuje význa-
movou pravdu kaţdého faktu.
Jenţe ihned se mihne námitka: můj výklad historie musí být
takto nutně zkreslený! Jsem člověkem jiné doby, jiného roz-
hledu, jiné kulturní tradice, mám jiné zájmy a problémy - je
nemyslitelné, vyvléci se z této determinace a porozumět pravdivě
době před bezmála šesti sty lety! Jakpak můţe být takový výklad
vědecký a pravdivý?
Ostatně právě husitství bylo postiţeno mnoţstvím takových
různých, často protikladných výkladů. Vzpomeňme na "třídní"
hledisko marxistické: učinilo z husitství protifeudální hnutí revo-
lučně smýšlející chudiny, boj proti vykořisíování - takţe se komu-
nisté mohli prohlašovat za "dědice husitských tradic". Husitství
a jeho reformační úsilí bylo podáváno i národně - jako boj čes-
kého lidu proti německému ţivlu (Palacký). Obecněji bylo husit-
ství povaţováno za jednu ze základních kulturních poloh našeho
myšlení (Masaryk). Katolická církev spatřuje v Husovi stále he-
retika. Přiznejme, ţe následné hnutí bylo velmi nešetrné ke kul-
turním památkám, husité často ničili hodnoty, které církev budo-
vala po staletí. Co tedy bylo husitství? Jsme odsouzeni toliko
k dezinterpretacím? Jenţe ona bude spíše taková otázka právě
v oblasti duchovědné špatně poloţena: dějiny jsou něco jiného,
neţ předmět fyziky -je třeba nakládat s jejich fakty jinak. Smiřme
se s tím, ţe např. právě dějiny (ale podobně i většina ostatních
duchověd) se neustále proměňují: dějiny "vznikají" vskutku aţ
jedině tím, jak jim rozumíme my, co z nich uděláme, jak je potře-
bujeme, jak jejich dědictví zakoušíme. Dějiny jsou teprve to, co
bude! Historická (jakákoliv duchovědná) fakta jsou neuzavřenou
výzvou, svazkem poutkazů, daných jim v době jejich zrodu, ale
naplňujících se aţ tím, ţe jsou dědictvím, zakládajícím přítomnost
a budoucnost. Ale to vede i k opačnému vlivu: teprve na histo-

163

rickém faktu můţeme porozumět sobě samým: tomu, v čem jsme

přítomni. To nemá znamenat relativismus: to je konstatování
specifiky duchovního zaloţení člověka a výlučnosti jeho vztahu
k sobě samému. Vţdyť právě tato výjimečnost duchovních věd
pomohla rozbít nekritickou objektivitu přírodovědy, která chtěla
zachvátit veškerý vědecký výzkum. Vţdyť právě z této pozoru-
hodné výlučnosti duchovědné oblasti vrhá se důleţité světlo na
celek světa, v němţ ţijeme, a který je nějak zasaţen naším poro-
zuměním.

3.6.2.3 Pragmatismus (3.6.2.2 *)

Na počátku našeho století byl velmi oblíbeným směrem,

zvláště v USA, pragmatismus (jeho představiteli byli C.
S. Peirce, W. James, J. Dewey). Jeho hlavní úsilí spočívalo
ve spojování poznání a činu (pragma = řec. čin, jednání).
Jen ţivel praxe je ţivlem pravdy - jejího zrodu i prověřo-
vání. Pravda je pojem pro ověřovací procesy, pravdivé je
to, co lze přzpůsobit záměrům činnosti. Pravdy logické
a čistě teoretické (absolutní) jsou fikcemi. Vnější svět je
nám přece přístupný jen skrze zkušenost - svět je vytvá-
řený svět. Jeho pravda je naší zkušeností o něm - tedy také
našeho úspěchu či neúspěchu. W James k tomu říká:
"Pravda není sama v sobě vlastním cílem, nýbrţ nástro-
jem k dosaţení určitých ţivotních potřeb. Zabloudil-li jsem
v lese, vyhladovělý, a najdu-li v této situaci cestu, vyšlapa-
nou od dobytka, pak je velmi důleţité, abych si na jejím
konci představil lidské obydlí, protoţe po ní půjdu a za-
chráním se. V tomto případě je pravdivá myšlenka uţi-
tečná, protoţe dům, který je jejím předmětem, je uţi-
tečný. Praktická cena pravdivých idejí je takto původně
odvozena od jejich obsahů praktické důleţitosti pro
nás. . . Pravdy, které ihned nepotřebujeme, hromadíme
ve své paměti. Kdykoli se takováto pravda stane prak-
ticky uţitečnou, vychází z hlubin našeho paměťového skla-
diště, aby se stala činnou ve světě a naše víra v ní se

164

upevní, stane se aktivní. Můţeme po tom o ní říci, bud' ţe

je uţitečnou, protoţe je pravdivou, nebo ţe je pravdivou,
protoţe je uţitečnou. Obě věty znamnenají přesně totéţ, ţe
totiţ máme ideu, která se splňuje a můţe být ověřena.
Pravdivý je jméno pro kteroukoliv ideu, která se začíná
ověřovat, uţitečný je jméno pro její skončené ověřování ve
zkušenosti."
U nás byl, jak známo, zastáncem pragmatismu K. Čapek. Čapek
napsal o pragmatismu svou doktorskou disertaci. Čapkovi byl
ovšem pragmatismus téměř ţivotním postojem - v této souvislos-
ti budiţ ukázáno (právě na Čapkovi!), ţe pragmatické pojetí
pravdy, jakkoli vypadá na první pohled utilitaristicky a "čachrář-
sky" (jak mu to s oblibou předhazovala marxistická ideologická
kritika), je ve svém intimním záběru lidské. Ruší totiţ posvátnost
ideálních velkých pravd, k nimţ máme vzhlíţet a jejichţ jménem
můţeme obětovat přítomnost, velí přhlíţet denním, právě zde
a nyní kladeným úkolům, jakkoliv malým. "Hledejte v pragma-
tismu obraz ţivota a najdete jenom ten ţivot sám, jejţ ţijete dnes
a zítra mezi lidmi. Hledejte konečný cíl člověka a najdete jen
bezprostřední cíl lidského bytí. Tyto bezprostřední cíle nepraví
ovšem ničeho o absolutním účelu a jeho splnění ve výjimečné
a snad jenom pomyslné dokonalosti, ale zato praví tím více
o skutečných nedostatcích a potřebách, které aspoň pro tuto
chvíli určují naše cíle ... Není bezcenné hmoty, kaţdá můţe se
státi stavebním kamenem, sochou, maltou nebo prstí pro obilí.
Zlato je ve všem, chopíme-li se toho jen v dobrém a činném
smyslu. Podobně není pouhé a bídné skutečnosti. Ideál je aspoň
v moţnosti - všude, i ve sklonku dne, i v nutnostech i v osobních
zájmech: také zde záleţí na tom, co z nich uděláme." Tu máme
jádro Čapkovy lásky k malému člověku, jeho úţasné pozornosti
k hodnotám obyčejného lidství, bytostné potřeby demokracie
a humánní pomoci kdykoliv a kdekoliv. Pragmatismus, takto
vstřebaný, nemohl neţ způsobit, ţe Čapek musel rázně odmítat
právě ztuhlé ideály komunismu, který jménem velkých zítřků
zapomínal ná dnešek. "Věřit,ţe problém chudých je úkolem
dnešního, a ne teprve příštího řádu, to znamená ovšem nebýti
komunistou. Věřit, ţe důleţitější je kus chleba a teplo v kamnech
dnes neţli revoluce za dvacet let, to znamená velmi nekomuni-
stický temperament." (* 3.6.2.4)

165

3.6.2.4 Intuitivismus H. Bergsona (3.6.2.3. *)

Podle Diltheye je ţivot neustále činný, nepřetrţitě tvoří,

je dějinný. Zatímco však - zjednodušeně řečeno - Dilthey
zkoumal tento efekt převáţně v oblasti věd duchovních,
učinil jiný významný francouzský filosof té doby, HENRI
BERGSON, tuto skutečnost obecným ontologickým prin-
cipem.

1859 nar. v Paříţi- studia ma-

tematiky, přírodní vědy a filo-
sofie - od 1900 profesorem na
Collége de France - od 1914
člen Francouzské akademie-
1927 Nobelova cena za litera-
turu - 1941 umírá v Paříţi.
Z díla: Esej o bezprostředních
datech vědomí, Tvořivý vývoj,
Hmota a paměť, Dvojí pramen
mravnosti a náboţenství,
Smích.

Pro Bergsona jsou všechny danosti fyzikálních věd kon-

strukcemi, včetně času a prostoru. Ideální čas např. reálně
neexistuje. Rozpouštím-li si právě kostku cukru ve sklenici
čaje, odehrává se přede mnou proces, který má svůj časový
rozměr vţdy jen pro mne jako událost, na niţ čekám,
kterou proţívám. Kaţdý jev (děj) je provázen časovým
rozprostřením, jeţ mu můţe přidělit jen určitý záţitek,
který je jím vyvolán; je tedy provázen vzpomínkou, pa-
mětí. Neexistuje pro nás objektivní hmota.Vjem je spo-
jen s duchovní aktivitou. Hmota pro nás vystupuje jako
něco, co uţ náš ţivot zvládl, co přetvořl. Recepce vnějšího
světa není nikdy pasívní - je to tvořivý akt. Ostatně není
ani moţno představit si vědomý ţivot v pasívním stavu.

166

Nikdy pro něj -neexistuje okamţik přítomnosti, vţdy umí

a chce "zadrţet to, co uţ není, předem si představit to, co
ještě není." Ţivot se prostírá, je trváním a v důsledku toho
je kaţdá danost vůči němu také jeho tvořivým počinem,
něčím, co nelze vměstnat do předem předpokládaných
zdůvodňujících a kategorizujících popisů. Tomu odpovídá
Bergsonovo pojetí poznání. Racionálně pracující intelekt
je schopen odráţet pouze onen stav dění, který je ustaven
vůči nám jako hmota. Intelektuální poznání nemůţe tedy
proniknout k podstatě reality a můţe nám poskytnout jen
omezeně praktické návody (technické dovednosti) k ma-
nipulaci s hmotnými objekty. Vyšším stupněm poznání je
tak iracionální intuice (jakýsi bezprostřední vhled), které
umí postihnout realitu v jejím vitálním dění a tvořvosti.
Vzorem pro takové poznání je umění a umělecká tvorba
(aktivizující vciťování, proţívání, spoludění).
( * 3.6.2:5)

3.6.2.5 Fenomenologie - E. Husserl (3.6.2.4 *)

Pozitivismus chybuje pojímáním daného. Realitu bere

jako souhrn faktů, jeţ máme popsat. Ale ukázali jsme si,
ţe tento přístup je nanejvýš sporný. Co je faktum? Co je
nám dáno? Dává se realita tak, jak se nám jeví ve smys-
lech? Vidíme to, co jest, nebo to, co chceme a můţeme
vidět?
Danost je výsledkem jakési naší spoluaktivity s realitou.
Kde je sféra této naší aktivity, v níţ je věc přiváděna ke své
danosti? Jakou formu činnosti vykazuje naše subjektivita
při tomto k-danosti-přivádění? Co se tu samo ukazuje a co
přitom my sami konstruujeme? A navíc: kde se bere vý-
znam, který přece pro nás kaţdá danost má? Kdo tento
význam konstituuje, odkud se bere významotvorná čin-
nost?
A dále: podaří-li se nám najít sféru, v níţ naše subjekti-
vita umí drţet danosti v jejich plném jevu, neobjevíme tím

167

zároveň sféru bezpečné a jasné evidence, jak po ní touţí

karteziánský ra£ionalismus? Moţná, ţe ano: vţdyť oblast,
v níţ to, co je dáváno, splývá s tím, jak je to dáváno, v níţ
tedy tradičně chápané stránky podstaty a jevu souznějí,
v níţ se vykazují ve své absolutnosti a jednoznačnosti,
bude muset být nepochybně oblastí hledané evidence!

EDMUND HUSSERL, zakladatel fenomenologie: To

jsou základní otázky, které si poloţil.

1859 nar. v Prostějově -1876-

82 studia v Lipsku, Berlíně
a Vídni - 1887-1901 docent
v Halle - 1901-1916 profesor
v Gettingen - 1916-1928 ve
Freiburgu - přednášky v Lon-
dýně (1922), v Paříţi (1929),
ve Vídni a v Praze (1935)-
1938 umírá ve Freiburgu-
Z díla: Filosofie aritmetiky, Lo-
gická zkoumání, Ideje k čisté
fenomenologii a fenomenolo-
gické filosofii, Karteziánské
meditace, Krize evropských
věd a transcendentální fenome-
nologie.

Kde je tedy sféra čisté evidence, kde je oblast, v níţ

umíme drţet věc v její danosti hned tak, jak vskutku jest
dána a v níţ má pro nás právě taková danost podstatný
vyznam?

Vnější a vnitřní vnímání

Tradičně je třeba začít výzkumem média dávání - zku-

šenosti, a jejího smyslového hrotu, vnímání. Neboť to je
brána, v níţ se se skutečností setkáváme. Ale vnímání je
dvojí: vnější a vitřní. Vnější vnímání (směřující k realitě
mimo naši subjektivitu) je vţdy neúplné, předkládá nám

168

své obsahy nezřetelně, nejasně, neadekvátně. Vnímám-li

strom před sebou, vnímám ho přece jen z jedné strany,
v určité velikosti, která mu zřejm není vlastní. Pomocí
zkušenosti zjišťuji, ţe musím své smysly neustále opravo-
vat, abych si uchoval přbliţně odpovídající vjem skuteč-
nosti. Musím strom obcházet, přbliţovat se k němu. Nikdy
nemám z pouhé funkce vnějšího vnímání jistotu, ţe to, co
vnímám, je skutečně takové, jak se mi jeví. Je tu rozdíl
mezi tím, co je mi dáváno, a tím,jak se mi to dává. V této
sféře je proto nebezpečí, ţe při sloţité a doplňující kon-
strukci vjemu zapojím příliš mnoho subjektivního, co ne-
musí realitě odpovídat a co můţe vést k omylu.
Sféra vnitřního vnímání je však jiná. Zaměřím-li svou
pozornost do svého nitra, na stavy samotné subjektivity
(na proţitky, vzpomínky, představy), tu zjišťuji jeden pod-
statný rys: zde není to, co je dáno (například nějaký pro-
ţitek), dáno zkresleně. Zde přece nemůţe platit, ţe pro-
ţitek, který právě proţívám, by mohl nebýt nebo mohl být
něčím jiným! Nelze pochybovat o realitě proţitků, nelze
uvaţovat o tom, ţe proţívám něco neproţívaného: Proţi-
tek nezná ţádnou míru neúplnosti, nemá perspektivu. Aby

se předvedl, nemusím ho "obcházet přibliţovat se k němu

- tedy nemohu pochybovat o jeho přítomnosti, ani o jeho
úplnosti. Je dán zřetelně a jasně, ted' a zde. Je dán abso-
lutně. Totéţ ovšem platí i při vjemu barvy, tónu, při vzpo-
mínce, fantazijní představě: v okamţiku, kdy tyto danosti
vnímám, jsou dány zcela a samy sebou. Vnitřní vnímání je
sférou absolutní danosti, absolutní adekvace a evidence.

Fenomenologická redukce

Abychom však měli dost sil, drţet svou pozornost ve

sféře této čisté imanence, abychom se dokázali důsledně
oprostit od zavádějících návyků, uţívaných v oblasti vněj-
šího vnímání (coţ je nebezpečí, kterému například pro-
padla tradiční psychologie - vţdyť hledí na proţitky jako
na obyčejná fakta, která pouze řadí a popisuje, aniţ je bere

169

jako specifické jevy), musíme se naučit jistým metodickým

krokům. Musíme umět, kdykoliv to bude potřeba, odhléd-
nout ode všeho, co přísně nepatří k procesům v našem
nitru, ke sféře imanence. Husserl této metodě říká epoché
a povaţuje ji za předpoklad dalších kroků, tzv. transcen-
dentální redukce či dále eidetické redukce. Stavy naší
vnitřní zkušenosti pak plně uplatní svou přednost, totiţ
to, ţe se nám samy ukazují. Právě takto se pro nás stávají
fenomény. Naším dalším úkolem musí být, popsat tyto
fenomény v jejich podobě, vztazích a průbězích a nalézt
v tomto popisu odpověď, jak se právě jejich prostřednic-
tvím konstituuje chápání předmětnosti, skrze něţ můţeme
rozumět věcem mimo nás.

Struktura vnitřní časové zkušenosti

V jakém ţivlu se fenomény pohybují, jaký druh aktivity

je nese? Je to časový ráz naší zkušenosti. Vskutku: pro-
ţitek, očištěný redukcí na fenomén, nemá prostorový roz-
měr, není před-mět, jenţ by mohl být někde umístěn. Zato
však má rozměr a umístění časové - trvá, přichází, do-
znívá, je znovu vyvolán ve vzpomínce apod. Má-li se tedy
něco jevit v plnosti své danosti, musí se tak dít ve vnitřním
časovém proudění. Různé podoby časové existence naší
subjektivity zjasňují proţitek do fenomenální plnosti,
která by mu jako běţnému předmětu nemohla být nikdy
dána. Vţdyt' my umíme drţet fenomén v takových mo-
dech, které reálně neexistují! Například: slyším tón.
Reálný zvuk ustane, ale já jednak slyším doznívání (re-
tence), jednak mohu tón znovu vyvolat ve vzpomínce.
Navíc, poučen poslechem předchozích tónů, jsem vţdy
nějak nastraţen na poslech, jsem naladěn očekáváním
(protence), a toto očekávání poněkud modifikuje ná-
sledné slyšení. Bez ohledu na to, zda těmto modům od-
povídá v realitě konkrétní objektivní zvuk, jsou samy tyto
mody při imanentním vnímání zvláštní skutečností (totiţ
fenomény), kterou je moţno zkoumat a která je právě

170

neodstíněně a zřetelně dána. Podrobnjšími výzkumy fe-

noménů lze dojít k jejich další strukturaci. Husserl rozli-
šuje jednak jakousi akční stránku kaţdého fenoménu, tzv.
noesi, jednak jakýsi obsah, kterým je prezentován vnější
předmět, tzv. noema. Tím se prokazuje zásadní povaha
naší zkušenosti - totiţ její intencionalita. Vţdycky zakou-
šíme (a na základě toho si uvědomujeme) něco, nikdy
nejsme vztaţeni k prázdnu, vţdy máme nějaký korelát,

jejţ si nelze odmyslet. Podrobíme-li takto strukturovaný

fenomén dalším analýzám, zjistíme, ţe s ním můţeme
zcela svobodně provádět nejrůznější variace (např: při
reflexi vjemu barvy mohu volně měnit její intenzitu, plo-
chu atp.). Je však přitom zajímavé, ţe se tak můţe dít vţdy
jen v určitém rámci. Nikdy nemohu při variaci s barvou
přejít (chci-li být přísně důsledný) do vjemu tónu či na-
opak. Kaţdá variace prokazuje tak určitou typiku, jíţ je
nutno se podřídit a jdu-li do důsledků, mohu touto tzv.
ideací dospět aţ k jádru kaţdého takového fenoménu,

k eidos, podstatě, která tu náhle před mým nazíráním stojí

jako cosi samo se ukazující a objasňující mi význam
a smysl, jaký pro mne díky ní má kaţdý vnější předmět.
Husserl se domnívá, ţe tím dosáhl cíle. Našemu čistému
vnitřnímu nazírání se pečlivým vědeckým výzkumem ote-
vírá obecný smysl předmnětů a věcí a zjišťujeme, ţe tento
eidos není odvozován z nepozorovaných předpokladů, ţe
tedy není ničím subjektivním, ale ţé se odkrývá sám ve
zření podstat (Wesensschau). Zdá se, ţe se tím podařilo
odstranit ono nebezpečí předchozího objektivismu přírod-
ních i duchovních věd, které v domnění, ţe pozorují bez-
předsudečně fakta, pozorovaly své vlastní racionální kon-
strukce.

Meze Husserla
 Ale Husserl sám, přes všechno poctivé úsilí, zůstal na
poloviční cestě. Také jeho pozice není totiţ, přísně vzato,
bezpředsudečná. Především je stále ovládán tradiční před-
171

stavou přísné vědy jako souhrnu elementárních adekvát-

ních evidencí: a tyto evidence chápe tradičně jako "jasnou
a zřetelnou" přítomnost předmětu před nazírající subjek-
tivitou. A tady je právě třeba se ptát: Je udrţitelná před-
stava, ţe si subjektivita ve své imanenci sama můţe roz-
hodovat o formách evidence? Vţdyť musí být taková
subjektivita bez předchozího vysvětlení prostě předem
dána a vybavena náleţitostmi, o jejichţ původu není uva-
ţováno. Odkudsi se uţ například ví, jaké zájmy a vazby na
svět jsou pro ni ţádoucí, co má podlehnout epoché, jaké
kritérium bude uţíváno pro výzkum fenoménů, jaký druh
evidence bude prohlášen za jediný platný.Z tohoto hledis-
ka je myšlenka výchozí epoché vlastně paradoxní. Jejím
úkolem, jak víme, je neutralizovat svět, do něhoţ je za-
sazeno empirické Já, aby se tak teprve získalo pole čistých
významů, z nichţ tomuto světu rozumíme. Jenţe taková
aplikace epoché je výsledkem Husserlem neobjasněné (ba
nepostřehnuté) zaujatosti právě o ten neutralizovaný svět.
Epoché prozrazuje na toho, kdo ji provádí, ţe se uţ nějak
pro něco rozhodl na půdě světa, ţe musel vykonat nějaký
akt volby, mající zajisté také své zájmové pole. Svět sám se
uţ musel stát něčím problémovým, potřebujeme-li od
něho odhlíţet. A tato předchůdná problémovost je, na
rozdíl od Husserlova uţšího pojetí, daleko univerzálnější,
a ovšem ne-nazírací intencionalitou, totiţ intencionalitou
existenciální, která vypovídá o svtě a naší zkušenosti
z jiných aktivit, neţ z čistých imanentních reflexí, a podá-
vá významy v jiných rovinách, neţ v úzkém poli eidetic-
kých korelátů.

Přirozený svět

Pozdní Husserl si uvědomoval přílš omezenou oblast,

v níţ se pohyboval. Dokonce přiznal "dosnění snu o přísné
vědě". Pokoušel se čistou transcendentální subjektivitu
rozšířit o aktivity intersubjektivní a zasadit je do přiroze-
ného světa (německy Lebenswelt).Přirozený svět tedy,

172

a nikoli aţ čistá vnitřní zkušenost, má nyní poskytovat

prostor pro odkrývání významů, z nichţ rozumíme svému
pobytu mezi věcmi. Pro Husserla ovšem stále platí, ţe i od
přirozeného světa ,je nutno dále odhlíţet k fenoménům
zkušenosti, nyní je však uţ daleko více zřejmo ţe jde
o zkušenost světa našeho přirozeného ţivota, ţe tedy to,
co fenomény ohlašují, není jen čiré myšlení naší imanence,
ale i naše vlastní existenciální proţitky faktických aktivit.
Myšlenka přirozeného navíc přivedla Husserla k dalšímu
důleţitému tématu. Náš přirozený svět je původně zakryt,

zavalen světem techniky a civilizace. Moderní lidstvo

(zvláště evropské) musí se umět nejprve přirozeného
světa jako východiska k dalším poznatkům zmocnit,
a k tomu je potřeba provést rozbor moderní technovědy,
jeţ nás nutí ţít v nevlastním světě falešných konstrukcí
a schémat. Tento falešný svět, jehoţ zdroje vidí Husserl
ve fyzikalistickém racionalismu Galileově a Descartově,
je vinen krizí Evropy.Z tohoto hlediska získává fenome-
nologie nový úkol. Nechce uţ být jen deskriptivní vědou,
jakou byla ve své první fázi, ale vědou společensky účast-
nou, jeţ se musí umět vyrovnávat s nejobecnějšími pro-
blémy lidství.
Husserl jiţ tyto motivy nestačil rozpracovat. Téměř
všichni jeho ţáci však pokračovali právě tímto směrem.
Na půdě fenomenologie se zkoumají otázky bytí, lidské
existence, mezí racionality, mravní odpovědnosti za osud
našeho světa apod. Hlavními představiteli takto rozvíjené
fenomenologie jsou: Martin Heidegger, Eugen Fink, Lud-
wig Landgrebe; Maurice Merleau-Ponty Jan Patočka.
(* 2.3.3.1) [6.1.2.6)

3.6.2.6 Současná filosofická hermeneutika

(4.3.4.3 *)

V oblasti teorie poznání se jako důleţitá odnoţ fenome-

nologie ustavila tzv. hermeneutika. O tomto pojmu jsme se

173

jiţ zmínili v pasáţi o Diltheyovi - a není to nikterak ná-

hodné. Novodobá hermeneutika se k Diltheyovi jako
k jednomu ze svých předchůdců jmenovitě hlásí. Jejím
hlavním představitelem je Husserlův a Heideggerův ţák
HANS GEORG GADAMER.

1900 narozen v Marburgu-

1939 profesorem v Lipsku-
1947 ve Frankfurtu - od 1949
v Heidelbergu - Z díla: Plató-
nova dialektická etika, Goethe
a filosofie, Pravda a metoda.

Základním problémem poznání je pro hermeneutiku

porozumění. Vskutku: kaţdé poznání předpokládá, ţe uţ
předem cosi o tom, co poznávám, musím vědět! Mohu se
ptát po něčem, o čem bych aspoň nevěděl, ţe to existuje
a ţe se na to Ize ptát? Mohl bych si všimnout něčeho jako
nového poznatku, kdybych předem nebyl připraven na to,
ţe to za nový poznatek budu moci povaţovat? Vědecké
poznání je pak vlastně jen doplňováním toho, co na po-
čátku stejně nějak uţ musím znát! To se pak ovšem nutně
točíme v kruhu! Hermeneutika se právě k tomuto kruhu
otevřeně hlásí: co bylo dosud (zvl. v logickém pozitivismu)
povaţováno za defekt poznání, je zde učiněno jeho pod-
mínkou (a tedy jistou výhodou). Poznání předpokládá, ţe
se naučíme nejprve rozumět tomu, co chceme poznávat
a toto rozumění si ţádá určité techniky a procedury.
Můţeme si to ukázat na běţném příkladu. Kdyţ mlu-
víme, pouţíváme jazyk. Neuvědomujeme si však, ţe vý-
znam jazykových výrazů můţe být sice zaváděn defi-
ničně, ţe však vţdy tomu zásadnímu, co jazyk můţe sdě-
174

lovat, musíme nějak rozumět ještě před těmito definicemi.

Kdyţ chci zjistit, co znamená slovo "bradlo" a nahlíţím do
slovníku,přečtu si definici, ale ta rovněţ pouţívá slova, jeţ
uţ musím nějak chápat, a uvádí je do vazeb (pádů, vztahů,
časů), jimţ také musím předem rozumět. Kde je v jazyce
místo onoho původního rozumění? Jak definovat toto
rozumění? Je zřejmé, ţe to nejde - přesto se jazykem
dorozumíváme. Musíme mít tedy, zjednodušeně řečeno,
dánu schopnost jakéhosi rozumivého vciťování, které nás
angaţuje i těmi stránkami naší celkové existence, které
nelze převést na racionální spekulaci, rozumovou reflexi.
Jsme vlastně trvale v roli jakéhosi překladatele: kromě
přesně definovatelných výrazů musíme být v kontaktu se
sdělovaným ještě i jinak. Překladatel také neklade do
svého překladu vedle sebe přesná cizojazyčná synonyma.
Překladatel musí umět porozumět textu, který překládá,
jaksi z hloubky, mimo jednoznačné jazykové výrazy-
a o toto porozumění i o tento typ procedur v hermeneu-
tice jde. Ukazuje se, ţe jsme vlastně v neustálém duchov-
ním rozhovoru: s druhým člověkem, s cizojazyčným tex-
tem, s památkami historie. A co je důleţité: v kaţdém
rozhovoru právě vţdy jsme - jsme jeho součástí, jsme
kusem dění, které se v něm odehrává. Spoludějeme tedy
pravdu, která z rozhovoru vzejde jako poznání, ještě
dávno před tím, ţe tuto pravdu jako jednotlivý paznatek
můţeme zaregistrovat. Musíme tedy především umět na-
slouchat, nechat se oslovovat a pak se také umět tázat.
Např.: text musím umět číst nikoli jako souhrn výpovědí,
ale jako něco, co svědčí o tom, ţe se jeho pisatelé po
něčem sami tázali. Musím se naučit tázat se s nimi - ne-
brat text jen jako hotovou odpověd', ale jako problém,

s nímţ se musím umět sţít, mám-li v něm odkrýt všechny

vrstvy jeho významů.
Hermeneutika se opírá především o jazykové či textové
příklady, je však nutno zdůraznit, ţe má ambice univer-
zální: chce být obecnou metodou poznání. Právě v tomto
svém nároku je však uţ velmi problematická. Kromě Ga-
175

damera má k hermeneutice blízko PAUL RICOEUR (nar.

1913) a někteří představitelé postrukturalismu a postmo-
derny. ( 2.3.3.2)

3.6.2.7 Shrnutí (3.6.2):

- jako protiváha sterilnímu pozitivismu (především na

půdě duchovních věd) se objevila tzv. filosofie ţivota, opí-
rající se o hermeneutickou metodu porozumění a vcítění:
fakta nelze jen popisovat, porozumět jim můţeme jen
znovuproţíváním toho, co představují (3.6.2.2)
- pragmatismus chápal pravdu jako onu stránku na-
šeho jednání, která vede k cíli a znamená pro nás úspěch
(3.6.2.3)
- výrazně iracionální ambice měl intuitivismus H.
Bergsona, snaţící se proniknout k povaze reálného dění
bezprostředním vhledem (3.6.2.4)
- protoţe i pozitivistický fakt je konstrukcí pozorují-
cího subjektu, vznikla potřeba dostat se "k věcem samým"
- otevřít půdu naší zkušenosti, na níţ by bylo mimo jakou-
koliv pochybnost zjevno, ţe to, co se ukazuje, ukazuje se
takové, jaké jest. Koncept vědy, která by za pomoci meto-
dické redukce takovou zkušenost dovedla odkrýt, připra-
vila fenomenologie (3.6.2.5)
- z fenomenologie (a s odvoláním na Diltheye) se
zrodila současná filosofická hermeneutika, snaţící se na-
lézt metody interpretace (textů, jazyka, historických a kul-
turních útvarů) tak, abychom dosáhli co nejvyššího poro-
zumění sledovaných jevů. Přiznává přitom nevyhnutelnost
našeho zakotvení v tzv hermeneutickém kruhu kaţdé
rozumění předpokládá zásadní (ontologické) předrozu-
mění tomu, čeho se dotazujeme (3.6.2.6)
176

3.7 METODOLOGIE VĚDY

Fenomenologie i novopozitivismus otevřely ve 20. sto-

letí znovu a nově problém metody (nejen filosofického
zkoumání, ale věd vůbec). Samy se dokonce prohlašovaly
nikoli za filosofický systém, ale za metodu. Dosud byla
vţdycky vědecká metoda povaţována za vnější prostře-
dek poznání, za soubor procedur, které lze opakovaně
pouţít pro cílevědomý výzkum nějakého problému. Toto
vědomé uţívání metod je ostatně hlavním znakem kaţdé
vědy.O jedno z moţných třídění vědeckých metod se
pokusil tomistický filosof M. Bochenski:
Bochenski zásadně rozlišuje metody přímé a nepřímé
(prostředkovaně). Přímé metody jsou reprezentovány fe-
nomenologií. Spočívají na bezprostředním duchovním
zření a popisu zřeného. Nepřímé metody Bochenski roz-
děluje dále na sémiotické, deduktivní a reduktivní. Sémio-
tické se zabývají výzkumem jazyka (jazykových výroků),
ale zajímají se především o smysl výroků. Deduktivní me-
tody zkoumají správost výroků a hledí vypracovat zásady
bezrozporného vyvozování. Často spočívají na výstavbě
axiomatického systému, spadá sem i problém definic,
tvorby pojmů. Hojně jsou uţívány v logice a matematice.
Nakonec reduktivní metody se snaţí přnést poznatek
z úsudku od hotového výroku či faktu na jeho podmínky.
Lze je ještě uvnitř dále dělit na verifikační a vysvětlovací
(běţné v tzv. historických vědách) a na indukce a neinduk-
tivní redukce (běţné ve vědách přírodních). Bochenski
uvádí, ţe filosofie by měla uţívat podle potřeby a povahy
výzkumu všechny zmíněné metody.
Ale filosofie ukazuje na jeden zajímavý problém (svého
času se mu, s ohledem na filosofii Hegelovu, říkalo spor
systému a metody). Co to znamená pouţívat metodu?
Znamená to, pouţívat jen - sterilně pohotový nástroj?

177

Ptát se na nejzákladnější věci znamená zváţit význam

způsobu, jakým se táţi. Nemohu se ptát nikdy po "co",
aniţ bych toto "co" zásadně neovlivnil tím, "jak" se po
něm táţi. Ukázali jsme si to nejzřetelněji na příkladu
s "bytím." V nejzazší rovině filosofického tázání tedy splý-
vá předmět otázky s tím, jak je tato otázka kladena. Me-
toda tázání sama odkrývá teprve to, nač se táţi. Etymolo-
gicky vznikl ostatně, jak na to poukázal Heidegger, pojem
"metoda" z řeckého "HODOS", "cesta" (ozývá se to do-
konce v našem slově "chodit"!). Takţe metoda znamená
"být na cestě", poznávat cestou.

3.8 TŘÍDĚNÍ VĚD

Podobné je to i se systematickým výzkumem vědeckých

metod, jímţ se zabývá metodologie věd. Je úzce spjata
s teorií vědy vůbec a tedy také s tzv. vědoslovím, coţ je
systematizace věd samotných. Ale umět seřadit vědy podle
jejich předmětů a v jejich vazbách a umístit mezi ně tedy
např. také filosofii- to je zase úkol filosofický, takţe se
i tudy zase zpátky kaţdý musí vrátit na záčátek: co je to
tedy filosofie a kam ji zařadit? K odpovědi na tuto otázku
je ovšem třeba projít znovu celou houštinu problémů,
které jsme se pokusili nadhodit i my.
Vědy lze třídit podle různých hledisek, zpravidla podle
povahy předmětu jímţ se zabývají, anebo právě podle
způsobu, jakým se ho hodlají zmocnit. Tak lze například
rozlišovat vědy univerzální (filosofie) a speciální (fyzika,
biologie, historiografie ap.), které se obvykle dále dělí na
přírodní a duchovní. Dále lze rozlišovat vědy zkušenostní
od spekulativních, anebo vědy teoretické (zabývající se
předměty, které nemají samy o sobě ţádný vztah k lid-
178

skému jednání), vědy praktické (normativní, předepisující

člověku, jak má jednat) a vědy aplikované (obstarávající
uţití teoretických výsledků v praxi).

3.9 SHRNUTÍ (3):

- gnoseologie je filosofická disciplína, která se zabývá

povahou, zdroji a cílem poznání (3.1; 3.1.1)
- v antice a středověku byla pěstována jen příleţi-
tostně: jednotlivě byly dotčeny problémy relativnosti
pravdy (sofisté), správného vyjadřování (logika), vztahu
mínění a skutečného poznání (Platón), víry a rozumu
(středověk) (3.2)
- od počátku novověku se filosofie gnoseologickými
problémy zabývá explicitně. Renesanční potřeba zaloţit
nově vědy vede k hledání univerzálního východiska a me-
tody poznání a k průzkumům subjektivních schopností
lidského myšlení (racionalismus) a lidské zkušenosti
(empirismus) (3.3)
- jednostrannost empirismu i racionalismu, která vy-
ústila v Humově skepsi, se pokusil odstranit Kant kritic-
kým popisem činnosti čistého_ rozumu (jeho apriorních
schopností, jimiţ zpracovává smyslový materiál v samo-
statné regulativní útvary vědy) (3.4)
- německá klasická filosofie (Fichte, Schelling, Hegel)
proměňují Kantův sterilní rozum v dynamicky se pohybu-
jící vědomí, které skrze zkušenost o svém vlastním jinobytí
dospívá k sebeuvědomění jako absolutnímu poznání: duch
a realita splývají (3.5)
- v reakci na spekulativní systémy německého idea-
lismu vládne v 19. století scientismus: proud filosofických
směrů (reprezentovaných hl. pozitivismem), které stavějí

179

na přísném popisu faktů a rezignují vědomě na metafy-

zické otázky, scientismus nachází ve 20. stol. ohlas mezi
novopozitivisty a v tzv kritickém racionaiismu K. Poppera
(3.6.1)
- přezírání aktivní účasti celé lidské bytosti při pozná-
vání (nejen rozumu a myšlení) inspiruje nescientistické
směry k hledání vlastních pozic: opírají se o spontaneitu
vcítění (filosofie ţivota) či intuice (Bergson), o hledisko
praxe (pragmatismus), o imanentní zkušenost čistého ná-
zoru (fenomenologie) nebo o porozumění a předrozumění
(hermeneutika) (3.6.2)
- ke gnoseologii náleţí také výzkum vědeckých metod
(3.7) a tzv vědosloví (třídění věd) (3.8)

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
180

4. FILOSOFIE A PROBLÉM ČLOVĚKA

4.1. PROBLÉMY

Vidíme, jak se základní problém filosofie - bytí - po-

stupně zkoumá ze stále širších hledisek a jak musí být do
filosofie přibíráno stále více dalších souvislostí. Období
gnoseologické zdůrazňuje problém poznání. Ale poznání
je, jak radikálně ukázala filosofie "činné stránky" člověka
v německé klasické filosofii,jednou ze stránek lidského
jednání, to jest, v konečných důsledcích, lidské existence.
Do centra pozornosti se zvolna dostává člověk sám. Veliký
oblouk přes počáteční výzkum pokud moţno čistého bytí,

skrze otázky po poznávání tohoto bytí, končí v člověku:

a přitom tak, ţe je tu stále zachováno povědomí o zásadní
souvislosti. Člověk nutně existuje nějak tak, ţe se dotýká
problému bytí. Problém bytí se umí ohlašovat v problé-
mech lidské existence. Kdyţ se tedy (programově vlastně
od Kanta) ve filosofii objevuje téma člověka, kdyţ se
tvaruje filosofická antropologie, neznamená to rozchod
s tématy předchozími - jen důraz na tu stránku, kterou
k nim bylo potřeba započítat.

Problém lidské existence se ve filosofickém myšlení ob-

jevoval ovšem od pradávna.

181

4.2 POJETÍ ČLOVĚKA V ANTICE A VE

STŘEDOVĚKU

4.2.1 ANTIKA

V antické filosofii měl kosmos svůj pevný řád jako cosi

daného, co vytváří pevný rámec všemu dění, tedy i lidské
existenci. Osud člověka byl předem vymezen jeho místem
v koloběhu vesmíru, v procesech vzniku a zániku podle
vyššího logu. Klasická filosofická definice člověka (podle
Aristotela) zněla: ZÓON LOGON ECHON - člověk ma-
jící logos, slovo, rozum (coţ přešlo do latinské podoby jako
animal rationale). Takto byl člověk jedno ze jsoucen, ob-
dařené určitým (arci výlučným) atributem. Nebyl však
vnímán jako cosi specifického, jako centrální problém,
nebyl pojímán ani jako ten, kdo má sebevědomí. Řecko,
hledící na svět skrze obecné typy, neznalo subjektivitu.
Osud člověka byl předem určen: odporovat osudu bylo
vţdycky na pováţenou. A i kdyţ máme v antických tragé-
diích nádherné záznamy o vzdoru člověka vůči osudu,
oceňováno zpravidla nebylo ani tak vítězství, jako spíše
hrdinství často i marného zápasu. Vzpomeňme na drama
Oidipa: jako člověk se snaţil uniknout zlé věštbě, aniţ
tušil, ţe ji právě (jako svobodně jednající) naplňuje.
Řecký hrdina prohrává v nádherném zápase. A důleţité
je, ţe Řecko takovou prohru nevnímalo jako zlo nýbrţ
jako povznášející doklad přísnému řádu kosmu a jeho
uznání.

4.2.2 STŘEDOVĚK

Obraz boţí

Křesťanství přineslo k problému člověka nový rozměr:

především ho chápalo jako obraz boţí (imago dei) a po-
stavilo do centra zájmu. Člověk je vrcholem stvoření a je
mu svěřen výsadní úkol. Křesťanství učinilo náhle význam-
nou duchovní stránku lidství. Bůh sám je nejvyšší osoba
a kontakt s ním musí se odehrávat skrze lidské nitro. Zá-
pas o toto nitro v nejrůznější podobě je ve střéedověkém
myšlenkovém světě velmi zřetelný. Duše v antice nebyla
takovým osobním nitrem. Byla totiţ nadřazena tělu a ne-
mohla být tedy závislá na individuální tělesné existenci.
Hebrejské myšlení, z něhoţ křesťanství v tomto ohledu
vzešlo, nepovaţuje uţ tělesno za nic pokleslého. Je mís-

tem, v němţ se realizuje duchovno je místem, v němţ Bůh

vyjadřuje své záměry.Cesta k Bohu je cestou celého člo-
věka, nikoli jen jeho duše. Odtud fascinující (a pro mys-
litele antické tradice také dlouho těĜţko pochopitelný) vý-
znam novozákonního Jeţíšova vtělení. Další rozměr,

kterým doplnilo křesťanství pojetí člověka na sklonku an-

tiky, byl smysl pro dějiny. Stvoření je v Bibli proces, který
někam směřuje, a člověk je součástí tohoto směřování.
Vývoj má svůj cíl, své plody, není cyklickým opakováním
událostí jako v Řecku. Smysl pro vlastní dějinnost zůstal
v evropském vidění člověka hluboce zakořeněn a zesílil
především na prahu současnosti, jak budeme mít ještě
příeleţitost vidět.
Středověk nevytvořil samostatnou filosofickou antropo-
logii, stanovil však zásluţně základní okruh problémů,

týkajících se člověka a určených k dalšímu promýšlení.

Tělo a duše

Tak právě: člověk má nepochybně svou tělesnou

stránku. Je součástí přírody (ve středověku je do ní za-
183

sazen aktem stvoření, v novodobých materialistických

koncepcích je člověk pojímán jako vrchol biologické evo-
luce), je vázán fyziologickými procesy, které nemůţe bez
úhony přehlíţet, je smrtelný. Zároveň však má stránku,
která se zjevně na tuto tělesnost neváţe, stránku, která
vykazuje jistou samostatnost. To, co zůstávalo jako rela-
tivně trvalé za jednotlivými biologickými aktivitami, co je
však zároveň vlastně oţivovalo, bývalo nazýváno duše.
Duše byla podle původních představ ovšem součástí kaţ-
dého organismu, a zpravidla se proto rozlišovala duše trojí:
vitální (která je vlastní všem ţivým organismům a která je
vlastně zásadně odlišuje od anorganické přírody), smys-
lová duše (vlastní vyšším organismům, obdařeným čitím)
a duchová duše (vlastní člověku).
Duše je prakticky neměnná substance: je dána člověku
jako určitému typu organického jsoucna. Ve filosofii či
později teologických disputacích se vedly spory o to, zda
je duše smrtelná či nikoli, coţ se týkalo také problému její
vázanosti na tělesnost. Jaké je duše povahy - látkové či
nelátkové? Nejběţnější bylo řešení, které vypracoval Aris-
totelés: na základě svého učení o látce a tvaru priřkl duši
úlohu tvaru ve vztahu k látce - tělu, a umoţnil tak středo-
věku nakládat se vztahem těla a duše obdobně ke vztahu
moţnosti a skutečnosti. Duchová duše (intelekt) však
i v Aristotelově koncepci (ač jinak platónskou nesmrtel-
nost duše odmítal) vykazovala jistou samostatnost a nezá-
vislost na tělesné schránce. Radikální dualismus těla a duše
zavedl ovšem aţ Descartes, neboť potřeboval ostře oddělit
čistou myslící substanci od substance rozprostraněné, aby
ho nic nerušilo při hledání bezpředpokladového východis-
ka vší filosofické jistoty.Neschopnost propojit duši a tělo
do jedné podstaty byla typická i pro rané osvícenské mys-
litele. Klasickým příkladem je dvojí zjednodušení pohledu
na člověka, obojí spočívající na zmíněném dualismu. První
představuje Julien Offray de La Mettrie, který ve svém
známém spisu Člověk - stroj redukoval veškeré projevy
lidské aktivity na aktivity mechanické, fyzikálně kvantifi-
184

kovatelné. Druhý představuje jiţ uváděný David Hume,

který také nadhodnocuje mechanický princip, i kdyţ ten-
tokráte ve prospěch "duše", neboť lidské aktivity chápe
jako asociativní spojování impresí a představ.

Duch

Vedle duše však býval v člověku shledáván ještě jeden

netělesný aspekt, totiţ duch (náznaky lze pozorovat uţ
u Aristotelova pojmu duchové duše). Duch je nemate-
riální povaha člověka v jeho celku tak, jak se postupně
utváří při jeho ţivotě a jednání. Duch vzniká v různých
podmínkách a na základě různé výbavy, a proto se skrze
něho jednotliví lidé vzájemně odlišují (duše, přísně vzato,
takovou rozrůzněnost nezpůsobuje). Duch vytváří osob-
nost člověka. Protoţe však člověk jedná ve styku s dru-
hými, spoluutváří se také jakýsi duch lidské pospolitosti,

obvykle nazývaný objektivní duch. V některých filosofic-

kých konceptech je takový duch dokonce pový¿šen na
prvotní princip světa vůbec (u Hegela), anebo je v určité
obměně přiznáván Bohu. Často bývá připočítáván ještě
tzv. objektivizovaný duch: coţ je vlastně osobní či objek-
tivní duch, uloţený uměleckou, kulturní či jinou činností
do lidských výtvorů a promlouvající k nám v památkách
a historických artefaktech.
Naznačené představy o člověku nevytvářely, jak jsme uţ
zdůraznili, samostatnou disciplínu. Jejich pojednávání bylo
takto spíše prostou součástí metafyzické psychologie
(okruhu ze speciální metafyziky, o níţ jsme jiţ pojedná-
vali).

4.2.3 SHRNUTÍ (4.2)

- antika pojímala člověka jako součást kosmu a jeho

jednání jako podřízené nezměnitelnému osudu; člověk byl
ţivočich obdařený rozumem (4.2.1)

185

- ve středověku byl člověk jako obraz boţí postaven

do středu stvoření a ve vztahu k Bohu byl chápán jako
osoba, pověřená úkolem svobodně osvědčit velikost Bo-
ţího díla, v konkrétních výzkumech se ujal antický model
struktury člověka: tělo-duše-duch (4.2.2)
- člověk nebyl pojímán jako soběstačné, sebevědomé
jsoucno ve svém celkovém vztahu ke světu, ostatním lidem
a k sobě samému: takový obrat (vlastně' nenápadně skrze
obraz gnoseologický) přnesl aţ novověk (vliv renesance,
reformace a rozvoje společnosti).

4.3 NOVOVĚKÉ POJETÍ ČLOVĚKA

4.3.1 ČLOVĚK JAK SUBJEKT

4.3.1.1 R. Descartes

Zlom v přístupu k člověku znamenal novověk. Uţ jsme

mluvili při jiné příleţitosti o tzv gnoseologickém obratu,
jehoţ klasickým představitelem byl René Descartes. Jemu
je také přičítána zásluha o radikální proměnu pohledu na
člověka. Descartem začíná člověk vystupovat jako bytost,

která si je vědoma sebe sama. Dosud byl člověk sice nadán

duší a duchovními schopnostmi, ty mu však zpravidla ná-
leţely jako vlastnosti, určující jej jako jsoucno mezi ostat-
ními jsoucny, třebaţe výjimečné. Nyní se člověk soustře-
ďuje sám na sebe. Jeho Já musí být dokonce prohlášeno za
jediné moţné východisko všeho uvaţování a poznání. Ta-
kové suverénní Já ani antika, ani středověk neznaly. Při-
tom jde o já, u něhoţ náhle nemá smysl uvaţovat, zda je
tělesné nebo nikoli. Jde o já, vrţené pod veškerou naši

186

činnost (at' uţ tělesnou, nebo duchovní) jako přetrvávající

podklad, jako subjekt, takto nezávislý na čemkoliv, své-
právný a svémocný. Vše ostatní je pak uţ podle tohoto
subjektu poměřováno jako objekt. Coţ je právě centrální
problém novověku: kdyţ budou později exaktní vědci
zkoumat "objekty" jako něco "o sobě jsoucího", bude jim

unikat, ţe objekt je cosi, co si před sebe klade sám sub-

jekt, ţe je to tedy něco subjektivního. Hodně o tom pro-
zradí Hegel, kdyţ přírodu prohlásí zcela otevřeně za mo-
ment ve vývoji absolutního ducha. Protoţe však celý pro-
ces bude chápat jako pohyb ducha "objektivního",
základní subjektivismus celé koncepce bude umně setřen.

4.3.1.2 I. Kant (3.4:2 *)

Velký význam pro zaloţení novodobé filosofické antro-

pologie měl Immanuel Kant. Velmi populární jsou jeho
čtyři základní otázky, jeţ si jako filosof poloţil: 1. Co
mohu vědět? 2. Co mám dělat? V co mohu doufat? Co
je člověk? Kant je znám především jako autor Kritiky
čistého rozumu, daleko větší význam v jeho filosofické
koncepci však měla mít Kritika praktického rozumu: to
jest spis, zabývající se lidským jednáním. Ostatně právě
našé jednání, jímţ vstupujeme do"říše svobody", dostihu-
jeme sféru "věcí o sobě", která je teoretickému rozumu
zásadně uzavřená: Tato myšlenka zní navýsost existencia-
listicky a bude takto ve 20. století často i chápána.

Praktický rozum
Kritika teoretického rozumu měla, jak uţ víme, nega-
tivní úlohu. Varuje rozum před neoprávněným překračo-
váním zkušenosti a upozorňuje ho na jeho specifické
apriorní schopnosti, jichţ se má drţet. Ale v Kantově kon-
cepci existuje přece jen jedna oblast, v níţ jsme schopni
sestoupit prakticky mimo zkušenost, do sféry věcí o sobě,
 187

to jest do sféry, v níţ neplatí předpisy teoretického ro-

zumu, do sféry, v níţ si předpisy utváříme sami, auto-
nomně, tedy tak, jak jsou podobně autonomní věci
o sobě. Je to sféra naší svobody a její kritikou se má
zabývat kritika praktického rozumu. Sféra našeho svobod-
ného jednání je totiţ sférou výkonů, které jistým způso-
bem platí, aniţ jsou teoreticky reflektovány, aniţ tedy
podléhají nebezpečí, jemuţ podléhá teoretický rozum.
Např. teoretický rozum je posedlý hledáním podmínek
kaţdé skutečnosti a v konečných důsledcích nalezením
něčeho nepodmíněného. Ale co nikdy nalézt nemůţe, pro-
toţe je sám v sobě trvale podmíněn vázaností svých před-
mětů zkušenosti na nepoznatelné (a jedině skutečně ne-
podmíněné) věci o sobě. Teoretický rozum musí tedy
rezignovat na rozpoznání něčeho vskutku nepodmíně-
ného. Leč oblast našeho svobodného jednání je sama od
sebe, autonomně, čímsi nepodmíněným - resp. můţeme
v ní právě zakusit jednání, nepodmíněné ničím jiným, neţ
sebou samým.

Kategorický imperativ

Tak např. při jednání ve vztahu k druhému člověku (to jest ve

vztahu mého jednání k jednání druhého) jsem zdánlivě omezen.
Musím brát ohled na druhého - to se však děje v mém zájmu.
Jednání ve své nad-smyslové t. j. nikoli pouze prospěchářské
podobě, je také něčím omezeno, ale omezeno samo v sobě, me-
zemi, které si potřebuje dávat ohledem na jednání druhých. Lid-
ské jednání je svobodné právě tehdy, ctí-li v druhém jedinci sebe
sama. Zdrojem základních norem lidského jednání je ono samo
a prvním zákonem je právo na autonomii kaţdého jedince. Násilí
na druhém je především násilím na sobě samém, neboť tím je
rušena hranice, bez níţ by svoboda jednání nemohla vůbec vě-
dět, ţe je svobodná. Kant v tom opět vidí transcendentalitu norem
lidského jednání a jejich autonomnost. Nejvyšší normou je tzv
kategorický imperativ, který lze formulovat nejpřístupněji takto:
"Jednej jen podle té maximy, o níţ můţeš zároveň chtít, aby se
stala obecným zákonem." V aplikaci na obecnou povinnost to
znamená: jednej tak, jako by se tvé jednání mělo stát obecnou

188

normou. Anebo: jednej tak, abys pouţíval lidství jak ve své osobě,
tak i v osobě druhého vţdy zároveň jako účel, nikdy pouze jako
prostředek. Takový imperativ je něco, co vyjadřuje nutnost něja-
kého jednání, ale přitom zcela ze sebe sama, autonomně, bez
předpokladu další vyšší nutnosti aţ do nekonečného regresu. Zde
končí kaţdý teoreticky předpokládaný kauzální řetězec, zde se
cosi klade, aniţ by to muselo být teoreticky potvrzeno. Zde jsme
tedy v říši svobody a dotýkáme se tak prakticky světa věcí o sobě.
Tuto "zkušenost" svobody nikdy nepoznáme, teoretický rozum je
s to ji pouze negativně předpokládat, touto "zkušeností" prostě
"jsme". Sestup do sféry věcí o sobě (bytí!) se nějak podstatně týká
svobody naší existence - to je motiv, který plně rozvíjí aţ filosofie
ve 20. stoietí (nikoli náhodou jeden z jejich nejčelnějších před-
stavitelů Martin Heidegger napsal kníţku, příznačně nazvanou:
Kant a problém meetafyziky, rozvíjející právě tyto motivy).
( 3.5)

4.3.1.2.1 Liberalismus a socialismus

Není těţké uhádnout, jak vděčný mělo Kantovo pojetí svobody,

omezené ohledem na svobodu druhého, ohlas právě v době fran-
couzské revoluce a jak je dodnes velkým problémem sociálním,
velkým problémem demokracie, vztahu jedince a společnosti. Ji-
sté také je, ţe Kantovo učení o suvérénní norimotvornosti lidského
jednání útočilo na katolictví: jak dalece si člověk můţe ukládat
zákony mravnosti sám, jak dalece by měl být závislý na Bohu (a
jeho heteronomně ukládaném desateru)?
V tomto směru vyjadřuje Kant názory, které byly aktuální
právě v době osvícenství, a které jsou jednou z odpovědí na
tehdejší, spory o přirozené povaze člověka a jeho postavení ve
společnosti, jejichţ četné realizační pokusy mohutně ovlivnily
naše současné dějiny. Na jedné straně tu totiţ bylo moţno rozpoz-
nat učení, spadající pod tzv. liberalismus (tradovaný od Locka,
zvýrazněný právě Kantem), na druhé straně učení, zakládající
později tzv socialismus (J. J. Rousséau). Liberalismus vycházel
z nároru, ţe člověk je od přirozenosti svobodný a nejpřirozeněj-
ším jeho stavem je uplatňování jeho schopností v ničím neome-
zované konkurenční soutěţi s druhými. Stát jako systém smluv-
ních norem tu pak funguje proto, aby jednak reguloval čím dál

189

sloţitější a chaosem hrozící vývoj, jednak zároveň dohlíţel na

dodrţování základních práv. V tom smyslu je v liberalismu stát
aţ odvozenou institucí, jeţ se musí zodpovídat prvotnímu poţa-
davku lidské přirozenosti. Socialismus má naopak kořeny v před-
stavě, ţe lidé jsou si od přirozenosti rovni a ţe kaţdá nerovnost je
zásadě nespravedlivá. Ukolem budoucnosti je dospět k přiroze-
nému stavu spravedlivé rovnosti. Tu bude zaručovat obecná vůle,
rozumově potvrzená společenskou smlouvou, skrze níţ se jednot-
livci vzdají určitých svých práv v zájmu ochrany práv jiných.

4.3.2 ČLOVĚK JAKO PŘEDMĚTNÁ

BYTOST

4.3.2.1 Problémy: (3.6.1 *)

Člověk je myslící subjekt. Nyní bude základním problé-

mem, co je to vlastně myšlení, co je to Já, které, kdyţ
myslí, ví také, ţe myslí, co je to tedy vědomí a sebevě-
domí? Vědomí se brzy ukázálo (v německé klasické filo-
sofii) jako pozoruhodný pohyb a pomohlo pojmout do
filosofie člověka nová témata: svět, lidskou praktickou
činnost, socialní záloţení člověka, odcizení, dějinnost
a časovost, existenci. Sám Hegelův systém však v tradici
karteziánského východiska zcela absolutního ducha od-
osobnil. Mluvilo se sice v jeho koucepci o poznání, sebe-
vědomí, dějinách - to vše však byla součást vývoje abso-
lutna k sobě samému a člověk jako bytost tělesná
a duchovní byla nutně jen epizodní součástkou tohoto
grandiózního procesu.
Kromě toho ovšem Hegelova filosofie ducha jako filo-
sofie vědomí, které se přes etapu sebevědomí osvojuje
jako o-sobě a pro-sebe vědoucí, provokovala k zneklidňu-
jícím pochybám. Můţe čisté vědomí (duch o sobě) vystu-
povat samo ze sebe, zvnějšňovat se, a pak se zpětně osvo-
jovat a dovršovat? Můţe si vědomí -jako nějaká nejvyšší

190

autorita klást svou vlastní existenci tímto způsobem? Co tu

má být dřív: vědomí samo, nebo zjev tohoto vědomí
a následná reflexe tohoto zjevu? Vědomí je vţdy vě-
doucí. Jest tím, ţe ví, a ovšem také tím, ţe ví o sobě. Ale
vědění o sobě samém musí něco předcházet. Není tedy
pravda, ţe vědomí nějak jest a ţe se činným ze-sebe-vy-
stupováním nějak dotváří, stává absolutním. Vědomí
prvotné prostě není. Je ve své podstatě druhotné, vţdy je
odkázáno na to, co má vědět, tedy na to, čeho má být
vědomím, co je mu dáno k vědění - a to i v případě, ţe
je to ono samo!
S tím souvisí další problém, náráţející na meze karte-
ziánského východiska, v jehoţ vleku zůstala prakticky celá
dohegelovská filosofie. Je moţno vědomí ztotoţňovat
s racionálním věděním, s čistým myšlením? Nebudeme
nuceni předpokládat i jiné faktické stavy,, jimiţ se nám
také (arci následnou reflexí skrze vědomí) bude moci
něco ohlašovat?
Subjektivita německé klasické filosofie (jako aktivní
sebe-vědomí) trpí tedy zásadní nesrovnalostí. Jde u ní
o stránku vědění, coţ zakrývá její neméně důleţitou
stránku druhou: bytí. Tento rozpor je více zřejmý v něm-
čině. Čeština nemá tu výhodu, aby předvedla propojení
obou stránek v jediném pojmu: Vědomí je německy "Be-
wutstsein", tedy vlastně "vědoucí bytí", "bytí, které ví".
A o to má právě jít! Staletá snaha, zjistit základ spolehli-
vého vědění, nalézt kritéria adekvátní evidence, najít vý-
chodisko k poučeným zásahům do světa, ke zmocnění se
reality, nedovolovaly ještě ani Hegelovi, jakkoli byl blízko,
spatřit to nejdůleţitější. Sebevědomí je způsob, jakým vě-
domí o sobě ví: jinak by nebylo vědomí. Býti vědoucím
znamená tedy býti sebe-vědoucím. Sebe-vědomí je formou
skutečné existence vědomí. A protoţe pohyb sebevědomí
je pohyb ze-sebe-vystupování, sobě-se-ukazování, sebe-
zjevování, pak způsob, jímţ existujeme jako vědomé by-
tosti, jak sobě rozumíme, je zároveň způsobem, jak a ţe
rozumíme zjevu jako bytí, bytí ve zjevu. Existujeme jen

191

jako bytosti, které přivádějí do zjevu samo bytí: ovšemţe

nejprve v podobě bytí vlastního, v podobě existence. Exis-
tence je subjetivní forma ukazování se bytí vůbec. Práce
sebevědamí je médiem tohoto ukazování bytí, nikoli jeho
předpokladem. Zjevy, vjemy, počitky, fenomény, zkuše-
nost, stavy naší mysli a ducha - to nejsou hotová fakta,
která reflektujeme a z nichţ dodatečně chceme vyvozovat
pochopení-subjektivity (čímţ ji neoprávněně předem před-
pokládáme), ale jsou to zjevy toho, čím jsme my sami, jak
jsme, jsou to zjevy naší existence. Prvotní není Já, cogito,
transcendentální subjektivita - a to ani ontologicky, ani
noeticky. Prvotní je celek naší existence, skutečnost naší
subjektivity se vším, co k této skutečnosti patří.Tím jsme
závratným způsobem vtaţeni do děje. Pole, v němţ se náš
úděl takto odehrává, je svět. Uţ ne příroda versus subjek-
tivita, ale svět jako ohnisko existenciální aktivity musí být
učiněn východiskem. Proţitek bytí na světě, praktické
předmětnosti, anebo tělesné či biologické aktivity (vůle)
- to jsou nyní zdroje "pravdy" - nikoli vědomí (rozum);
hýbající se na podkladě podivuhodných předpokladů
a vykonstruovaných podmínek. (* 4.3.2.2)

4.3.2:2 L: Feuerbach (4.3.2.1 *)

Ostrým kritikem Hegela byl jeden z prvních myslitelů,

kteří pojali problém člověka jako problém filosoficky
samostatný - LUDWIG FEUERBACH.

Podmínkou skutečné existence vědomí je jeho výstup

mimo sebe, zvnějšnění. To tušil uţ Hegel. Ale toto zvnějš-
nění je jino-bytí. A být vskutku jiným znamená pro vě-
domí být reálně předmětným, zcela mimo sebe se ukazu-
jícím, a to důsledně. Pak je ovšem i bytost, mající vědomí,
sama předmětem pro svou jinou skutečnost a je prvotně,
svou existencí, bytostí smyslovou, předmětně jsoucí. Ale
"čisté" Hegelovo myšlení nemůţe opravdově myslet "jiné".

192

L.Feuerbach :

1804 nar. v Landshutu - od

1823 studia teologie, od 1825
přechod k filosofii, ovlivněn
Hegelem - od 1832 soukrormý
docent - po sňatku 1836 od-
chod do ústraní (kromě krátké
aktivizace kol. r. 1848) -1872
umírá v Norimberku - Z díla:
Podstata křestˇanství, Zásady fi-
losofie budoucnosti, Podstata
náboţenství.

Myslí vţdy jen sebe sama. Veškerá jinost, která by

tu měla být zárukou vztahu ke skutečnu, k bytí, je u Hegela
pouze falešnou jiností. Je zbytečnou lapálií na cestě ducha
k sobě samému, neboť uţ předem je rozhodnuto, co bude
myšleno a jak. Skutečnost můţe být myšlena jen jako
faktická hranice mého myšlení, jen jako smyslovost.

"Bytí je hranice myšlení," říká Feuerbach. Prokázat jako

existující můţeme tedy nikoli to, co je myšleno, ale to, co
je objektem smyslů, počitků, vášně,nebo, kultivovaněji,

lásky.Subjektem myšlení můţe být jen reálný člověk, člo-

věk v existenci, ve světě. I sám sobě je člověk dán jen jako
bytost smyslová. Tak je smyslovost i základem kaţdého
lidského společenství.
Feuerbach byl ostrým kritikem náboţenství. Povaţoval
ho za výtvor člověka, který ještě není dostatečně sám se-
bou, který podléhá strachu, egoismu a vášním a který si
své tuţby, jeţ zatím neumí uspokojit, promítá do představy
boha jako ideálnío člověka. Kritické myšlení Feuerba-
chovo získalo velký ohlas mezi radikálními mladohege-
lovci a velmi výrazně se otisklo zejména v myšlení mla-
dého Marxe. (* 4.3.2.3)

193

4.3.2.3 K. Marx (4.3.2.2 *)

Domyslíme-li Feuerbacha o krůček dál, můţeme říci, ţe

člověk je především bytost předmětná. Jest jen díky tomu,

co je skutečně mimo něj, jest sám jen jako před-mět ně-

čeho jiného, Ne-já. Ale u Feuerbacha je veškeré před-
mětno jen pasivně před-loţeno. Člověk zakouší své Ne-
já jen v nazírání, či maximálně v negativní mezi své vášně.

Zkoušet nějakou mez s tím, ţe "vím", ţe se jedná o mez,

znamená, ţe zakouším i to, co je "za" touto mezí, ţe k mé
zkušenosti musí patřit i mé reálné ze-sebe-vystoupení.
Nejsem hotov jako předmětná bytost dříve, neţ se zase
k sobě vrátím, dříve, neţ projdu svým vlastním vnějškem
a to pak vstřebám do struktury svého bytí. Feuerbach
správně odsuzoval Hegela za spekulativní povahu jeho
myšlení. Přehlédl však dynamickou stránku jeho filoso-
fie, to, ţe, kaţdý vývoj, kaţdé bytí, jest jen díky pohybu
svého ze-sebe-vystupování. Předmětná bytost je u Feuer-
bacha zase jen falešně předmětná, protoţe si svůj předmět
nebere jako svůj, ale jen jako cizí.
Ale co to znamená osvojovat si svůj předmět, nebýt
předem hotov a budovat svou vlastní reálnost? To zna-
mená předměty vytvářet a sám se takovým vytvářením
zpředmětňovat. Toto vzájemně se ovlivňující dění je
praxe. Jejím ekonomickým vyústěním (a základní mate-
riální podmínkou kaţdého uvědomování a zduchovňo-
vání) je práce.
To jsou základní myšlenky mladého KARLA MAR-
XE.

Příkazem (a potřebou) lidské existence je podle Marxe

být předmětnou bytostí a tuto předmětnost ustavovat
praxí. Pak ale stupeň autenticity takové bytosti závisí na
vývojových podobách na historii způsobů, jimiţ tento svůj
úkol plní.Člověk je bytost nejen přírodní, ale i dějinná.
Rozumí přírodě i sobě samé z dané historické úrovně
předmětného nakládání s ní. Nezbytnou podmínkou po-
194

K.Marx :

1818 nar. v Trevíru - studium

práv a filofofie - od 1842 ţur-
nalistická činnost - účast v re-
volučních událostech kol. 1848
- odchod do Londýna - organi-
zační činnost v I. internacionále
(1864) a dělnickém hnutí, sou-
běţně za podpory B. Engelse
teoretické práce - 1883 umírá
v Londýně - Z díla: Ekono-
micko-filosofické rukopisy z r.
1844, Kapitál, Třídní boje ve
Francii,Osmnáctý brumaire
Ludvíka Bonaparta, Rukopisy
" Grundrisse"; s Engelsem:
Svatá rodina, Německá iaeolo-
gie, Manifest komunistické
strany.

stupného vývoje předmětné existence je však trvalá ote-

vřenost předmětu, jenţ je mým jinobytím, tj. trvalá moţ-
nost svobodného, univerzálního, kdykoliv moţného ze-
sebe-vystupování. Soukromé vlastnictví a historické
formy zboţní výroby však vedou k odcizení. Předmětná
bytost ztrácí svůj předmět, je - přerváno její bytí
u. . . Člověk se odevzdává v projevech své existence do
rukou někoho jiného, věc, skrze kterou si má osvojit bo-
hatství své smyslovosti, je uţívána jen k výměně za spole-
čensky nezbytné statky. ". . . nějaký předmět je náš, teprve
kdyţ ho máme, tedy kdyţ pro nás existuje jako kapitál
anebo kdyţ ho bezprostředně drţíme, jíme, pijeme, ne-
seme na svém těle, obýváme atd., zkrátka pouţíváme. . .
Místo všech fyzických a duchovních smyslů nastoupilo
tedy jednoduché odcizení všech těchto smyslů, smysl
mít." Zbavit se takového odcizení je tedy, jak zřejmo,
moţno jen revoluční proměnou společenských podmínek,
za nichţ k němu nutně dochází, to jest změnou toho způ-
sobu výroby, v němţ je člověk sám zboţím a v němţ je mu
produkt jeho práce odnímán - zkrátka, změnou kapita-
lismu.
(* 4.3.3.1) [6.1.3.1]

195

4.3.2.3.1 Marxismus ve 20. století (2.3.3.3 *)

Marx je částí současné západní filosofie uznáván hlavně z hle-

diska tzv. historického materialismu, to jest z hlediska učení
o jednotě historie a přírody v předmětném bytí člověka. Tak
např. existencialista J. P. Sartre píše :" Není opravdu pochyby
o tom, ţe marxismus se jeví dnes jako jediná moţná antropolo-
gie, která musí být historická i strukturální. Je to zároveň jediná
filosofie, která zkoumá člověka v jeho totalitě, tj. vychází i mate-
riality jeho ţivotních podmínek." Zároveň je však ze všech stran
zdůrazňováno, ţe Marx čím dál tím více (odtud obdiv především
k "mladému" Marxovi) zplošťoval své výchozí myšlenky a ţe
přecenil jednostranně stránku materiální a ekonomickou, aţ na-
konec jeho zásluhou byla šíře předmětné praxe omezena na hos-
podářskou práci a výrobu, člověk na dělníka a jeho uskutečnění
na politickou emancipaci v třídním boji.

Frankfurtská škola

V tomto smyslu navazuje kriticky na Marxe marxismus

20. století, především tzv. frankfurtská škola (T. Adorno,
M. Horkheimer, H. Marcuse). Její představitelé většinou
na Marxovi pozitivě oceňovali jeho raný příklon k antro-
pologickým otázkám a jím sledovaný problém odcizení.
Často kritizovali soudobou společnost, a to jak "kapita-
listickou", tak "socialistickou". Východisko bylo hledáno
v pročištění kulturních a mravních hodnot a v novém po-
jetí sociální stránky člověka. Herbert Marcuse o tom pří-
značně píše: "Jde o ideu nové antropologie, nejen jako
teorie, nýbrţ také jako způsobu existence, o vznik a roz-
voj ţivotní touhy po svobodě a vitální potřeby svobody,
a sice svobody, která jiţ není zaloţena v nedostatku
a v nutnosti odcizené práce a není jiţ omezena tímto ne-
dostatkem a odcizenou prací. . . Ve smyslu této nové
ţivotní potřeby vede tato nová antropologie také ke
vzniku nové morálky jako dědictví a negace judejskokře-
sťanské morálky, která dosud charakterizovala dějiny zá-
padní civilizace. Je to právě kontinuita potřeb, rozvíjených

196

a uspokojovaných v represivní společnosti, které tato re-

presivní spole£nost vţdy znovu reprodukuje v samých in-
dividuích. Individua reprodukují ve svých vlastních potře-
bách represivní společnost, dokonce i v průběhu revoluce
a právě tato kontinuita zabraňovala dosud skoku od kvan-
tity ke kvalitě - svobodné společnosti. . . Kvality svobody,
které jsem zde naznačil, jsou podle mého názoru kvali-
tami, které se dosud, a tím se vracím zpět k tomu, co jsem
řekl uţ na začátku, v úvahách o pojmu socialismu ještě
adekvátně nevyjádily. Pojem socialismu se i u nás pojí-
mal příliš ještě v rámci vývoje výrobních sil, příliš v rámci
stupňování produktivity práce, coţ bylo na tom stupni
produktivity, na kterém se rozvinula idea vědeckého so-
cialismu, nejen oprávněné, nýbrţ i nutné. Ale dnes se
o tom musí aspoň diskutovat. Musíme se dnes pokusit
prodiskutovat a určit kvalitativní diferenci socialistické
společnosti jako svobodné společnosti, a to bez všech zá-
bran, i kdyby se to mohlo zdát směšné."

E. Fromm

Velkou popularitu si získalo dío myslitele, volně

s frankfurtskou školou spjatého, ERICHA FROMMA
(1900-1980). Fromm v mnohém z marxismu vycházel, pro-
toţe však byl vzdělaný psychoanalytik, snaţil se výzkumy
člověka doplnit o rozměr psychický, na nějţ, jak se mu
zdálo, marxismus především zapomínal.
Podle Fromma je třeba vycházet z toho, ţe podstatou
všeho ţivého je udrţení a prosazení vlastní existence. Bytí
je na této úrovni rozvíjením specifických sil organismu.
Dobro pak znamená přitakání ţivotu, rozvíjení přiroze-
ných sil. Proto se musí stát předmětem vědy o člověku
lidská přirozenost.
Biologicky je ovšem člověk sláb, nemá schopnost při-
způsobit se okolí, musí si tedy toto okolí přizpůsobit
sobě. Jako bytost vědoucí se neustále potácí v neřešitel-
ných rozporech. Jednak existenciálních, které nelze od-
197

stranit (ţivot a smrt, moţnost a skutečnost, individualita

a kolektivnost), jednak historických, které odstranit lze
(bohatství a chudoba, panství a otroctví). Zmírňovat lze
tyto rozpory právě rozvíjením vlastních sil produktivním
ţivotem.
V člověku lze totiţ jako jednu ze stránek jeho osobnosti,
vesměs utvářenou historicky, rozlišit tzv. neproduktivní
a produktivní orientaci. Neproduktivní orientace je např.:
- receptivní chování: snaha všechno pouze přijímat
- vykořisťovatelské jednání: je obdobou první formy
neproduktivní orientace s tím rozdílem, ţe se jedná
o formu aktivní, usurpátorskou (bere si ze svého okolí
násilím)
- křečkovské jednání: chorobná snaha po hromadění
a uchování majetku, lakotnost, lpění na minulosti
- trţní jednání: člověk povaţuje všechny hodnoty ze
svého okolí za zboţí, všechno je zaměnitelné, o uspoko-
jení rozhoduje vlastnictví (záměna stavu "být" za "mít").
Je-li nutno pěstovat produktivní orientaci, která by-
tostně odpovídá lidské přirozenosti, pak to znamená pěs-
tovat především lásku (jako péči, odpovědnost, porozu-
mění), ale také tvůrčí produktivní myšlení.
Teprve naplnění produktivní orientace pomáhá vytvářet
zdravou společnost a kaţdému jedinci poskytuje radostný
ţivot. Fromm říká: "Štěstí je úspěchem, kterého bylo do-
saţeno vnitřní produktivností člověka, nikoli darem
bohů. . : Štěstí je náznak, ţe člověk našel odpověď na
problém své existence: na produktivní realizaci svých moţ-
ností a tak současně na sepětí se světem, přičemţ zacho-
vává integritu svého já."
Je vidět, ţe From nepoţaduje k dosaţení štěstí ţádný
společenský převrat, ţádnou revoluci. Osvobození člo-
věka je věcí vnitřní psychické očisty a vytvoření podmí-
nek pro takovou očistu (nenápadným posilováním produk-
tivní orientace): Ortodoxní marxisté ovšem právě proto
Fromma nemohli akceptovat a velmi ostře jeho pojetí
člověka kritizovali.

198

Ortodoxní marxismus

Marxe je třeba brát ve vší jeho sloţitosti. Byl myslitelem

své doby a spolu s ní jsou samozřejmě spjaty i jeho vize
a odhady dalšího vývoje. Jeho představy byly pochopitelně
v mnohém zjednodušené. Snadno sváděly k nebezpečí zá-
měny člověka za dělníka, lidstva za proletariát, přeměny
společnosti za revoluci vedenou komunistickou stranou.
Vlastní redukci marxismu na systém revolučních pouček,
začal provádět ovšem aţ Marxův druh, B. Engels. Engel-
sovi bývá obvykle vytýkáno zejména to, ţe Marxovu sche-
matickou metodu (aplikující Hegelovu triádu) rozšířil me-
chanicky na celou realitu a ţe tak vytvořl základy tzv
dialektického materialismu (podle učebnic jedné ze zá-
kladních sloţek marxistické filosofie). V něm byla realita
jako celek sepnuta zjednodušenými schématy, snadno od-
halitelnými a přehlednými zákony a ideově tak byl čtenáři
vnucován optimistický dojem, ţe Ize všechno pravdivým
poznáním pojmout, ovládnout, řídit, plánovat. Od kosmu
aţ po nejintimnější záhyby lidské duše platí tatáţ "dia-
lektika": zmáterializované schéma Hegelovy triády
Marxismus byl rozšířen Leninem: tím posunut do ,vyš-
ší" fáze tzv marxismu-leninismu: Schematizace a zjedno-
dušování spojené s historickým optimismem zde dostou-
pilo svého vrcholu. Výsledkem bylo naprosto nepřiměřené
hodnocení reality (ideologické přání stalo se otcem myš-
lenky). Poslední fáze "zahnívajícího" kapitalismu ospra-
vedlňovala Leninovo nedočkavé tvrzení o dozrání podmí-
nek k revoluci (a to dokonce v rozporu s Marxem v zemi,
kde k tomu nebyly absolutně ţádné podmínky). "Oboha-
cení" marxismu Leninem spočívalo pak právě v učení
o taktice proletářské revoluce a o stranické práci, jakoţ
i ve výhledech na povahu komunistické společnosti. Stali-
nismus byl jen logickým potvrzením zcestnosti Leninových
záměrů. Diktatura proletariátu nemohla jinak skončit neţ,
v krvavé diktatuře jediné strany, ba jediného vůdce.
Marxismus-leninismus se hlásil ke třem zdrojům: k ně-
199

mecké klasické filosofii,anglické politické ekonomii a uto-

pickému socialismu. Z nich se ustálily "tři součásti mar-
xismu": marxistická filosofie (to jest dialektický a histo-
rický materialismus), politická ekonomie a vědecký
komunismus. (* 4.4.1)

4.3.3 ČLOVĚK A VÚLE

4.3.3.1 Problémy (4.3.2.3 *)

U Marxe byla zdrojem sebereflexe a vůbec konstituce

vědomí společenská předmětná činnost - praxe. To mělo
za následek, ţe se znovu celkový pohled na člověka zúţil.
I kdyţ připustíme, ţe člověk je bytost, jejímţ významným
znakem je práce jako cílevědomá výroba nástrojů, nemusí
to ještě znamenat, ţe je tím vyčerpán pojem člověka
v celku. Člověk je také zásadně ţivou bytostí a často
přece jedná, aniţ by přemýšlel, aniţ by byl "u sebe", plně
vědoucím. Co kdyţ je dokonce toto podvědomé jednání
nakonec tím nejdůleţitějším? Třeba při podrobnějším prů-
zkumu zjistíme, ţe je to ţivotní elán, jehoţ jsme toliko
subjektivními provozovateli, který nás vrhá do neutucha-
jícího napětí, snaţení, usilování doprostřed stejně usilující
přírody. Moţná, ţe nalezením takového animálního prin-
cipu budeme moci vysvětlit věčný problém novodobé filo-
sofie (zjasněný Kantem): totiţ vztah podstaty a jevu, věci-
o-sobě a jejího fenoménu v naší zkušenosti. Vţdyť to, co
povaţujeme za objekty, můţe být jen představou o něčem
podvědomě probíhajícím, jen formálně uchopeným proje-
vem nezachytitelného principu, jímţ se děje vše, naše zku-
šenost i svět. Je nutné, aby takový princip unikl všem
rozporům, do nichţ upadají kantovské aprioristické před-
poklady. Pak musí být vskutku něčím, co se zcela vymyká
jakékoliv racionalitě. (* 4:3.3.2)

200

4.3.3.2 A. Schopenhauer a F. Nietzsche

(4.3.3.1 *)

Co je to tedy třeba respektovat v oné intimní hloubce

člověka? Jedním z těch, kdo v tomto směru usilovně pá-
trali, byl slavný pohegelovský (a ostře protihegelovský)
myslitel ARTHUR SCHOPENHAUER.

1788 nar. v Danzingu - studium

přírodních věd a filosofie - od
1820 soukromým docentem
v Berlíně - od 1832 ţije jako
samostatný učenec - 1860
umírá ve Frankfurtu a. M.-
Z díla: O čtverém kořeni věty
o dostatečném důvodu, Svět
jako vůle a představa, O vůli
v přírodě, O základu mravnosti.

Schopenhauer povaţoval za tento princip temný, téměř

fyziologicky fungující pud,neukojitelnou trýzeň, deroucí
se ke svému ze-sebe-vystoupení, k potvrzení se ve věcnos-
ti: vůli. Ovšem vůle je vůlí jen ve svém neuspokojení-
jejím osudem je stále něco chtít! Na ničem není schopna
uhasnout, nic není schopna drţet - je smýkána vpřed,
vrhána do bolesti z hladu po sobě samé. Takto je údělem
lidství tíţivý nepokoj, který nedává naději na útěchu. Člo-
věk můţe zmírnit zmíněnou trýzeň (ba vůli do jisté míry
zvládnout) buď falešně, neadekvátně - to kdyţ se do-
mnívá, ţe vůli ukojí honbou za věcmi: tady si strojí jen

další trýzeň-, anebo adekvátně, v askezi, umění či filoso-

fii- to kdyţ nechá vůli usednout do idejí a ty duchovně
nahlíţet.

201

FRIEDRICH NIETZSCHE se nechal přímo Schopen-

hauerem inspirovat, jeho vůle je však silou pozitivní.

1844 nar. v Reckenu u Lützenu

- studia klasické filologie-
1869-1878 profesorem v Basi-
leji - kvůli postupující duševní
chorobě se musel profesury
vzdát - od 1889 v péči své ses-
try ve Výmaru - 1900 tamtéţ
umírá - Z díla:Zrození tragé-
die z ducha hudby, Nečasové
úvahy, Tak pravil Zartahustra,
Mimo dobro a zlo, Ke genealo-
gii morálky,Soumrak model,
Vůle k moci.
 U Nietzscheho je vůle povýšena z principu animální'ho
na princip ontologický.Bytostnou snahou vůle je zmocňo-
vat se něčeho, uchvacovat. Vůle je vůlí k moci: z tohoto
hlediska je tedy agresivní, dobyvačná. Poskytnout prostor
takové vůli si ovšem vyţaduje zcela jiný řád světa, neţ
v jakém dosud ţijeme. Vůle si ţádá, aby jí bylo všechno
dovoleno. Sama sobě klade měřítko hodnot, dobré je to,
co chce ona. Ale naše dosavadní kulturní tradice vytvořila
mravní hierarchii jeţ je v rozporu s povahou vůle. Přede-
vším křestanství má vinu na tom, ţe za ideál morálního
jednání byla vnucována pokora, poslušnost, tedy slabošství
a otroctví. Tuto iluzi je nutno rozbít. Je třeba přehodnotit
všechny hodnoty a zavést morálku panskou, v níţ hodnota
zmocňování se síly, nebude zlem, ale dobrem - resp. bude
prostě mimo dobro a zlo, bude zákonem nejsvrchovaněj-
ším. Dnes nám tyto poţadávky znějí nepříjemně - známe
uţ fašismus, který se jmenovitě k Nietzschovi hlásil: Aby-
chom Nietzschovi křivdili co nejméně, je třeba mít stále na
paměti ontologické pojetí vůle - jako energie, která se

202

potřebuje osvojit překonáním sebe sama. Kdyby u sebe

prodlévala, slabošsky by zakrněla. Poněkud mýticky volá

Nietzsche o tom aby se člověk zřekl všeho, co ho brzdí,

co z něj činí slabocha uprostřed zaběhaných a pasivně
přijímaných samozřejmostí. Je třeba, jako Zarathustra,
vyjít do nového světa, s novou silou, obrozen a povzbu-
zen. Je nutno stát se nadčlověkem.
Nietzschova vůle po moci představuje ovšem tutéţ
touhu po podrţení toho, čeho se zmocnila, jakou jsme
viděli u novodobého racionálního subjektu, a to přes vše-
chnu snahu Nietzschovu, nějak se odlišovat. Také Hegelův
duch v podobě pojmu chtěl se zmocňovat: po-jímat
a zvládat pro sebezaloţení to, do čeho se objektivizoval.
Nietzschova vůle je nakonec jen animalizací téhoţ princi-
pu. Chtít mít moc znamená chtít stále totéţ: přizpůsobit si
osvojené té rovině, z níţ k němu původně sami vzhlíţíme.
Proto se vůle k moci (v rozporu s vlastní dynamikou)
uplatňuje ve stálém návratu téhoţ.
(* 4.3.4.1) [6.1.3.2)

4.3.4 EXISTENCE

4.3.4.1 S. Kierkegaard (4.3.3.2 *)

Vůle si ţádá rozhodnutí: člověk musí volit - je svobo-

den. Svoboda takto není libovůle, svoboda je úkol, povin-
nost, prokazovaná uţ tím, ţe jsme. Je to základní součást
naší existence. Ve své holé existenci volíme krok kupředu,
aniţ bychom ovšem mohli cokoli dopředu zvaţovat,
předem projektovat. A to je právě na radikálně pojaté
svobodě naší existence to nejpodivnější. Kaţdý náš čin je
takto jakýmsi zvláštním rozhodnutím na hrotu vrcholné
nejistoty - vţdyť nic nevíme o tom, co se stane, kdyţ ráno
otevřu dveře a vyjdu z domu. My si jen bláhově promítáme

203

dopředu své tuţby a představy, jimiţ tuto hrozivou prázd-

notu zaplňujeme. Ve skutečnosti nemůţeme vědět nic
o tom, co svým činem uskutečníme. A vzdor této skličující
prázdnotě jednáme. Svými činy splétáme horizont nesa-
mozřejmého, podílíme se na rozkrývání pole, které nás
nekonečně přesahuje (a spolu s tím všechny věci, které
prostě kolen nás jsou), a které potvrzujeme aktem rozhod-
nutí. Ono "buď- anebo" jako úděl je zároveň jedinou me-
todou, skrze kterou můţeme nahlédnout povahu bytí. Tu
nic nepomůţe racionálně zdůvodňovaná pravda jako ná-
vod k jednání. Existenciální ohniska rozhodnutí jsou tak
nezbadatelná, ţe sama v sobě nesou svou "pravdu"-
pravdu důvěry v existenci světa, do něhoţ jsme vrţeni,
jenţ se nám úzkostí zjevuje původně jako nicota, ale jejţ
znovu a znovu musíme obsazovat, vzdorovat mu jakousi
ontologickou důvěřivostí. Pak ale i Boha, je-li tu jaký, lze
zachytit jedině okamţikem existence. Teprve úzkostná
samota můţe ukázat velikost, ba nekonečnost prostoru,
jenţ nás transcenduje.
Těmito myšlenkami se zabýval populární dánský mysli-
tel SEREN KIERKEGAARD.

204

1813 nar. v Kodani - od 1830

studia teologie v Kodani-
1841 cesta do Berlína (poslou-
chá Schellingovy přednášky)-
1842 návrat do Kodaně - pů-
sobí jako samostatný spisova-
tel - 1855 umírá v Kodani-
Z díla: O pojmu ironie se stá-
Iým zřetelem k Sókratovi, Buď
anebo, Pojem úzkosti, Bázeň
a chvění, Nemoc k smrti, Svůd-
cův deník.

Kierkegaard odhalil díky své zjitřené sociální vníma-

vosti jako jeden z prvních také zhoubnou podobu racio-
nální a technické civilizace, masové kultury a odcizení. Pro
něj to byla nezanícená epocha, odduševňující, zlhostejňu-
jící. Nenáviděl ji proto, ţe intenzitu existence rozmělňo-
vala, ţe ji drobila do tupého, schematického pobývání
uprostřed davu, rituálů. Ţe ji proměňovala v bezobsaţné
uplývání, nudu, tlachání.
(* 3.4.2.3)

4.3.4.2 M. Heidegger (2.3.3.1 *)

Nejzásadněji promluvil do pojetí člověka v jeho vztahu

k bytí uţ jednou zmiňovaný MARTIN HEIDEGGER.
Následný existencialismus, který se ve 20. století nejvíce
zaslouţil o popularizaci problémů filosofie člověka, Hei-
deggerovi vděčí za mnohé podněty. Sám Heidegger se
ovšem zařazovat k existencialismu odmítal: povaţoval se
spíše za představitele fenomenologie, orientované na
ontologické výzkumy.

Dasein - pobyt
Člověk je bytost, dějící tzv. ontologickou diferenci. Ro-
zumí tomu, ţe konkrétní výskyt, danost, přítomnost, jsouc-
nost je něco jiného, neţ bytí této jsoucnosti, ač jedině v ní
se umí ukazovat.
Člověk je místem, kde se děje toto rozlišování, a to
prostě tím, ţe bytí je v něm přímo zde, odhaluje se samo
v sobě. Člověk je Dasein (zde - bytí, pobyt).
Časovost a konečnost

Co je nejzazší zkušeností člověka, co je nejzákladnější

polohou jeho existence? Heidegger odpovídá ve stopách
Husserla: časovost. Co však oproti Husserlovi Heidegger

205

zdůrazňuje - je aspekt budoucnosti. Abych byl bytostí

časovou, musím mít zkušenost konečnosti. Neboť co je
to časová zkušenost? Vím o něčem jen díky časovému
posunu. Přísně vzato mohu znát jen to, co uţ není, co mne
opustilo, co se vůči mně ohraničilo. Chci-li existovat, mu-
sím opouštět! Ale opouštění není jen ohlíţení se za tím, co
bylo. Opouštění je zároveň potvrzení rozvrhu toho, do
čeho teprve vstupuji! Časuji se tedy (a tím existuji) s po-
rozuměním konečnosti všeho, co musím opouštět, s tuše-
ním bytí v poli, do něhoţ musím vstupovat a jeţ takto
spolukladu, rozvrhuji. Pole projekce sice potvrzuje mou
existenciální důvěru v bytí prostoru, jejţ mám zaplňovat,
zároveň je však zdrojem podstatné nejistoty - proto jsem
vţdy provázen úzkostí. Úzkost nám zjevuje nicotu (úzkost,
na rozdíl od strachu, je stav, který vůči sobě nedrţí nic
určitého), ale to je jen zvláštní podoba, jíţ se ohlašuje bytí
v mezích naší časující-se konečnosti. Autentická existence,
rozumějící bytí, je moţná jen zvládnutím této úzkosti, od-
hodláním k aktivnímu časování, jakkoli je moţné jen díky
naší konečnosti - a tedy smrti. Tak je naše existence oprav-
dová jen bytím-k-smrti a starostí, skrze niţ si toto směřo-
vání zajišt'ujeme. Člověku je časová existence stále něčím,
co je nezavršeno, čemu stále něco zbývá. Tento zůstatek
musí k existenci trvale a zřetelně patřit a plně k ní můţe
patřit jen za předpokladu, ţe si člověk bude vědom, "do
čeho" je to zůstatek, tedy bude-li si vědom, ţe k pohybu
jeho existence patří smrt.

Odcizení

Starost a odhodlaná projekce k vlastní konečnosti vy-

ţaduje ovšem faktickou oporu: tou je svět a naše vrţenost
do tohoto světa. Svět je pole obstarávání věcí a vztah k nim
můţe být jen, tehdy autentický, nebudu-li starost o své
vlastní bytí zakrývat prostým přízemním pobýváním
u věcí, drţením toho, co mne bezprosředně a nahodile
obklopuje. Pak člověk často propadá do nevlastního po-
206

bytu: To proto, ţe nakládá s jednotlivými jsoucny bez

zřetele k jejich bytí a se sebou samým bez zřetele ke své
existenci. Pak je Dasein jen neosobním "se" (Man): a ţije
tak, jak se ţije. Pak i smrt je právě cosi, co se ho netýká.
Celá nadstavba techniky a vědy je ztělesněním tohoto
masivního odcizení. Naopak jedním z průzorů, jimiţ se
můţeme vrátit k vlastní starosti o bytí a vyplnit svou exis-
tenci, je podle Heideggera umění. Jeho podstatou je ne-
chávat např. v hudební skladbě zaznít tónu jakoţto tónu,
prokázat v krásné malbě zářivost barvy v její plnosti, ne-
chat v soše kámen projevit jeho vlastní "kamenovitost"
apod. Umění je činnost, v níţ si člověk ozřejmuje svou
schopnost, rozumět bytí jsoucího a přivádět je do zjevu:
Uměním je ovšem i básnictví a tedy musí nějak i lidská řeč
podobně jako dílčí obory umění, mít ontologický aspekt.
Heidegger se celé jedno významné období svého badatel-
ského úsilí problémem básnění a řeči vydatně zabýval - ne
 náhodou čerpá z těchto výzkumů dnešní tzv. hermeneu-
tika.
(* 4.3.4.3)

4.3.4.3 Existencialismus (2.3.3.1 *)

4.3.4.3.1 Problémy

Kierkegaard spojil s problémem člověka tvárný, pojem

existence. Heidegger učinil tuto existenci odpovědnou za
dění bytí. Odtud nasadil jeden z nejvlivnějších proudů
současné, filosofie, který se člověkem programově za-
bývá, a to existencialismus. Vzhledem k tomu, ţe k na-
šemu tématu řekl mnoho velmi důleţitého a aktuálního
budeme se u něho muset zastavit poněkud obšírněji.
Člověk je podle novodobého existencialismu bytost,
která existuje tak, ţe je ve vztahu ke svému bytí, ţe jí jde
o toto bytí, obstarává si svůj vztah k němu. To je moţno

207

jen v prostoru světa, v němţ jsou věci i druzí lidé. Ale svět
si nevytvářím z ničeho: svůj svět si prvotně nevybírám.
Jsem v něm, rodím se do něj, je mi vnucen, jsem vrţen
do světa. Teprve pak se mohu starat o něj a o své bytí: má
existence je předurčena výskytem v konkrétním zde a nyní.
To je ovšem rozpor: jak jej pochopit? Jak dalece se vůbec
mohu vzepřít své vsazenosti do konkrétních podmínek?
Čím se mi můţe porozumění těmto podmnínkám ohlašo-
vat? A je moţné proti tomu něco dělat? Anebo je to do-
konce nutné? Jsem povinen se vzepřít?

Je to vskutku podivné - naprosto si nemůţeme vybrat místo

a čas svého zrození, a pohlédneme-li do minulosti, v níţ bychom
snad chtěli hledat vysvětlení, zjišťujeme spiše, ţe bychom museli
zešílet ze souhry naprosto nevyzpytatelných náhod, jeţ nás sem
vrhly. Uvaţme například, jak nahodilé bylo setkání našich ro-
dičů, jak málo třeba chybělo, aby se nikdy nespatřili, a abychom
tedy nebyli ani my.Jaký detail kdysi v minulosti kteréhokoliv
z dávných předků mohl rozhodnout o vývojové linii jeţ vede ke
mně?
Ale stejně nezbadatelné a tedy nesmyslné jsou souhry běţných
denních událostí, jeţ mohou zvnějšku rozhodovat o mém osudu
a existenci. Uved'me si drastický příklad. Před lety došlo v Karlo-
vých Varech k tragické - události. V okamţiku, kdy pod silniční
most vjíţděl automobil plně obsazený jednou rodinou, utrhl se
na mostě rychle jedoucímu kamionu přívěs, přepadl přes zábradlí
a spadl přímo na projíţdějící vůz. Celá rodina zahynula. Uváţíme-
li, ţe při poměrně značných rychlostech rozhodovaly o tragédii
tisíciny sekundy, vnucuje se zneklidňující vize děsivé souhry drob-
ných nahodilostí, která způsobila, ţe se rodina dostala v automo-
bilu pod most přesně ve zlomku toho okamţiku, který se jí stal
osudným, a nikoli třeba o zlomek dříve, coţ by stačilo k tomu, aby
neštěstí unikla. A tak mohl o této události rozhodnout třeba
nepatrný pohyb navíc, který ráno kdokoliv z rodiny učinil a kvůli
němuţ se o zlomek sekundy opozdili (třeba někdo rozlil mléko
u snídaně, zapomněl zamknout apod.). Týţ pohyb navíc je ovšem
nutno předpokládat u řidiče kamionu, tedy vzhledem k rodině
u zcela neznámé osoby-kdesi desítky kilometrů vzdálené, o jejíţ
existenci nikdo z rodiny nic nevěděl a jejíţ chování osudného dne
neodčinitelně směřovalo k nemilosrdnému završení. Tím více, čím

208

více se zdá taková úvaha nepřiměřenější, je zároveň zřetelnější její

holá faktičnost - ono to tak opravdu nějak muselo být. . .

4.3.4.3.2 A. Camus

Náš denní osud je zřejmě zasazen do nepřehledného

chuchvalce náhod, jeţ nemůţeme ovlivnit a v nichţ není
moţno nalézt jakýkoliv smysl - naše existence je nutně
absurdní.

Absurdno

Absurdno je jedna ze základních kategorií existencia-

lismu. Stalo se vděčným tématem i širšího intelektuálního
proudu, který s existencialismem souvisí poněkud volněji,

ale který přispěl k popularizaci mnohých jeho myšlenek-

máme na mysli tzv. absurdní drama (ostatně i sami filoso-
fující existencialisté byli často dramatiky). Autoři,jako
např. E. Ionesco, S. Beckett, , u nás V.Havel, nechávají
na jevišti probíhat děj bez obvyklých souvislostí, bez tra-
dičního dějového rozuzlování, v paradoxech. Postavy rády
hovoří o zdánlivě nejnemoţnějších hloupostech, děj se
opakuje, repliky nesouvisejí, divák zjišťuje, ţe hledí na
svůj vlastní kaţdodenní rituál mechanicky uplývajícího
ţivota, který sám ze sebe nedává smysl.

Revolta

Absurdní situaci nelze měnit. Lze jí jen vzdorovat tím,

ţe ji dokáţu rozpoznat - ţe nahlédnu nový "smysl" své
existence právě v tom, ţe její dosavadní smysl byl fa-
lešný. Ţe získám naději, kdyţ zjistím, jak beznadějné je
vezdejší bytí a jak zbytečné je proto trápit se beznadějí.
Takovou revoltu proti absurdnímu osudu doporučuje AL-
BERT CAMUS.

209

1913 nar. v Mondovi v Alţírsku - od 1940 ve Francii - aktivní účastník

protifašistického odboje - novinář, publicista, spisovatel -1957 Nobelova
cena za literaturu -1960 zahynul při autonehodě v Sens u Paříţe - Z díla:
Mýtus o Sisyfovi, Člověk v revoltě, Cizinec, Mor.

Cam píše: "Problém zní takto: vědět, jak vyváznout z ab-

surdna a zda se z absurdna musí vyvodit sebevraţda. Prvým
a vlastně jediným předpokladem pro mé bádání je chránit právě
to, co mě drtí a váţit si tudíţ toho, co přitom povaţuji za pod-
statné. Definoval jsem to jako konfrontaci, jako neustálý boj. . .
A domyslím-li tuto absurdní logiku aţ do konce,musím uznat, ţe
tento boj předpokládá vyloučení jakékoliv naděje (coţ nemá nic
společného s beznadějí), ţe předpokládá ustavičný odpor (který
se nesmí zaměňovat s odříkáním a neklidem mládí). Všechno co
tyto poţadavky ruší, obratně odstraňuje nebo zkracuje (v prvé
řadě souhlas, který odstraňuje rozpor), ničí absurdno a znehodno-
cuje postoj, který nyní lze navrhnout. Absurdno má smysl jen
potud, pokud s ním člověk nesouhlasí." Absurdním člověkem je
například mýtický Sisyfos. Jakmile však sestupuje dolů pro svůj
kámen, má šanci svůj osud zvládnout. "V tom je všecka mlčenlivá
radost Sisyfova. Jeho osud mu patří. Jeho balvan je jeho věcí.
Právě tak absurdní člověk ve chvíli, kdy rozjímá o svých mu-
kách, umlčuje všechny modly. . . V tomto subtilnim okamţiku,
kdy se člověk vrací ke svému ţivotu, Sisyfos, vracející se v usta-
vičném koloběhu ke svému balvanu, rozjímá o tom sledu souvis-
lých dějů, který se stává jeho osudem, osudem, jejţ si sám tvoří,
jejţ spojuje pod dohledem své paměti a jenţ bude brzy zpečetěn
jeho smrtí." Podobně Camusův hrdina Meursault z novely Cizi-
nec. Jako odsouzenec tváří v tvář smrti, jeţ ho za úsvitu čeká,
shledává svůj absurdní osud, jenţ ho zahnal do vězení, ve zcela
jiném světle. Vyţene kaplana, který mu přišel dávat útěchu, pro-
toţe nabídka boţí milosti vypadá směšně právě zde a nyní: vţdyť
k smrti jsme odsouzeni všichni. Nic nemá smysl - to je zjištění
platné pro všechny bez rozdílu. A tak je jistota v Boha stejně
zbytečná jako kterákoliv běţná malichernost. A toto poznání
Meursaulta zvláštním způsobem zklidňuje: "Jako by mě ten prud-
ký hněv očistil ode všeho zlého a jako by mě zbavil naděje, já pod
tou nocí těţkou hvězdami a znameními se poprvé otevíral něţné
netečnosti světa. A protoţe jsem vnímal, jak se mi podobá, jak se
mi bratrsky podobá, já cítil, ţe jsem býval šťasten, ţe dosud šťastný
jsem. Ještě, aby se všechno dovršilo, abych si nepřipadal tak sám,

210

mohl jsem si přát uţ jen hustý dav diváků,který mi přijde na popravu

a uvítá mě pokřikem plným nenávisti

4.3.4.3.3 J. P. Sartre

Popis absurdní situace jako východiska úvah o lidské

existenci nacházíme i u nejznámějšího existencialistic-
kého filosofa, JEANA PAULA SARTRA.

1905 nar. v Paříţi - studia filo-

sofie -1931-33 učitel na gym-
náziu v le Havru - za pobytu
v Berlíně 1933/4 ovlivněn Hus-
serlem a fenomenologií-1937-
39 učitel filosofie na Pasteu-
rově lyceu v Paříţi - za války
v odboji proti fašismu - od
1945 spisovatel na volné noze
-1974 odmítl návrh na udělení
Nobelovy ceny za literaturu-
1980 umírá v Paříţi - Z díla:
Imaginace, Transcendence ega,
Nevolnost, Bytí a nicota, Cesty
ke svobodě, Kritika dialektic-
kého rozumu, dramata: Mou-
chy, Mrtví bez pohřbu, Špinavé
ruce, Za zavřenými dveřmi.

Existence jako projekt

Hrdinovi Sartrova prvního románu se z vlastního ţivota,
náhle zahlédnutého v jeho prázdnotě, udělá nevolno. Po-
stupně se Sartre (patrně pod vlivem své účasti na odboji za
druhé světové války) přiklání k činné verzi existencia-

lismu, v níţ hraje velkou roli aktivita sebeurčování.V tom

se rozchází s představami Camuse. Totiţ - jakkoli můţe
být naše situace nesmyslná, absurdní a ze sebe samé ne-
vysvětlitelná, můţeme ji svými činy dodatečně udělit jistý
význam, ba můţeme z ní učinit svůj pravý osud. Člověk
sám sebe tedy dělá, a to především v tom" co po sobě

211
zanechá. Jsme jedině jako svůj projekt, jako to, co teprve
budeme.

". . člověk nejdříve existuje, potkává zde sebe, vypa-

řuje se ve světě a pak se vymezuje. . . Bude aţ potom
a bude aţ takový, jaký se udělá. Takto není lidské přiro-
zenosti, protoţe není boha, který ji koncipoval. Člověk je
Pouze nejen takový, jaký sám sebe pojímá, ale takový, jaký
sebe chce a jaký sebe koncipuje po existenci, jaký se chce
po tomto vzmachu k existenci: člověk není nic jiného neţ
to, řím se udělá."
Existence předchází podstatě - to je slavný závěr Sar-
trových úvah tohoto typu. "Neboť chceme říci, ţe člověk
nejprve existuje, to znamená, ţe člověk je nejprve tím, ţe
se vrhá k budoucnosti, a tím, kdo si je vědom, ţe se pro-
jektuje do budoucnosti. Člověk je nejdříve projektem, jenţ
se ţije subjektivně, namísto aby byl mechem, hnilotinou,
nebo květákem: nic neexistuje předběţně před tímto pro-
jektem, nic není v inteligibilních nebesích a člověk bude
nejprve tím, co projektuje, aby byl... Ale jestliţe
opravdu existence je před podstatou, člověk je zodpo-
vědný zo to, co je. Takto prvním krokem existencialismu
je způsobit,

aby,kaţdý dostal do svého drţení to, čím je,

a aby na něm spočinula naprostá odpovědnost za jeho
existenci."
Tak je č£lověk zároveň zodpovědný za všechny
lidi. A protoţe
nemuţe jinak, neţ se takto v projekci volit,
je "odsouzen ke svobodě".
Satre své filosofické představy dokázal znázornit v mnoha po-
vídkách a dramatech. Ukaţme si to na jednom vhodném příkladu.
V divadelní hře Špinavé ruce je nejprve mladý anarchisticky na-
laděný člen komunistické strany Hugo nasazen k likvidaci nepo-
hodlného šéfa Hoederera. Není s to však sebrat odvahu k činu
a kdyţ uţ se zdá, ţe rezignuje, nachytá při víceméně nevinném
střetnutí Hoederera se svou milenkou: a bez rozmyslu ho ze
ţárlivosti zastřelí. V tom okamţiku je ovšem Hoedererova smrt
zbytečná, Hugův čin směšný: nezabil kvůli vznešenému poslání,
ale kvůli směšné,malicherné pohnutce. Historickou příleţitost
k velkému činu kterou mu jeho strana takto nabídla promarnil.

212.

Jenţe po určitém čase, kdy uţ je Hugo ve vězení, začne strana

svého mladého člena znovu potřebovat, připraví jeho propuštění
a chce mu svěřit další úkol. Hugo však s překvapením zjišťuje, ţe
se taktika strany změnila a ţe je nyní třeba dělat přesně to, kvůli
čemu byl nepohodlný Hoederer. Strana chce přitom zařídit, aby
byl Hugo očištěn, aby podezření z vraţdy padlo na někoho jiného
a aby se mohla "přihlásit k odkazu" svého nešťastnou náhodou
zabitého šéfa. V tom okamţiku však Hugo začne vzdorovat.
"Dobrá, tak já jsem tedy ještě pořád k něčemu. Výborně. Ale
jenom já sám, docela nahý, bez zavazadel. Pod podmínkou, ţe
vyměním kůţi. A ještě lepší by bylo, kdybych ztratil paměť. Zlo-
čin, ten uţ není k ničemu, ţe? To byl jen takový bezvýznamný
omyl. Ten necháme tam, kde je, na smetišti... Nevím, proč jsem
zabil Hoederera, ale vím, proč bych ho měl zabít. Protoţe dělal
špatnou politiku, protoţe lhal svým soudruhům a bylo nebezpečí,
ţe rozloţí stranu. Kdybych byl měl odvahu vystřelit, kdyţ jsem
s ním byl sám v jeho pracovně, byl by dnes mrtev právě proto a já
bych mohl myslet sám na sebe bez studu. Stydím se, ţe jsem ho
zabil. . . aţ potom. A vy po mně chcete, abych se styděl ještě víc
a uznal, ţe jsem ho zabil pro nic za nic. . . Kdybych zapřel svůj
čin, stal by se bezejmennou mrtvolou, odpadkem strany. . . Člo-
věk jako Hoederer neumírá náhodou. Umírá pro svoje názory,
pro svou politiku. Je odpovědný za svou smrt. Přihlásím-li se
přede všemi ke svému zločinu. . . pak bude mít smrt, jakou za-
slouţil. . . Ještě jsem Hoederera nezabil. . . ještě ne. Teprve teď
ho zabiji a sebe s ním." Vskutku: jako by tu v reálné dramatické
situaci zněly základní motivy Sartrova existencialismu: existence
předchází podstatě, člověk je tím, čím se teprve udělá, člověk je
zodpovědný za to, co je, a tím je zodpovědný za ostatní.

Svoboda a odpovědnost
Sartrův člověh je vystaven strašlivému tlaku: objevuje se
často v situacích, v nichţ prostě selhává jakákoliv racio-
nální úvaha, přestávají platit dosavadní normy, o něţ by-
chom se tak rádi (a často pohodlně) opírali, a v nichţ je
přesto nutno něco udělat. Na pozadí takové výchozí prázd-
noty (spíše čistoty) je právě všechno to, co teprve bude, co
určím, co bude následně podstatným, protoţe zvoleným
a rozhodnutým, jenom a jenom v mých rukou. Není tu

213

nic jiného neţ holý akt existence, její krok vpřed. Je to

naprostá odpovědnost, tak naprostá, ţe svou úţasnou va-
hou zavazuje. Tato zodpovědnost je absolutní, protoţe
spočívá na povinnosti volit: "Člověk je odsouzen být svo-
bodný", neboť i to, ţe nevolí je volba. V tom smyslu jsem
stejně zodpovědný za přtakání zdánlivě objektivním nor-
mám. Není pravda, ţe předem schválená pravidla jednání,
jeţ společnost povaţuje za prověřené, mne zbavují odpo-
vědnosti a ţe by tedy mohlo být snadné (dobré a ţádoucí),
podle takových pravidel prostě jednat. Jsem to totiţ zase
jenom já, kdo si vybere v dané situaci určitá pravidla.
Jsem-li křesťan a hledám-li oporu v evangeliu, záleţí zase
na mně, jak si nalezenou radu vyloţím, ba i to, kdy a kde ji
vůbec budu hledat: A co víc, volbou evangelia uţ předem
vím, co v něm zřejmě najdu, zásadně uţ předem vím, co mi
můţe poskytnout. "Jinak řečeno, zvolit rádce, to je opět
závaznost sebe." Není tedy odnikud pomoci: jsme zásadně
opuštěni, z čehoţ můţe samozřejmě pramenit úzkost.
Přesto Sartre odmítá nařčení, ţe je jeho existencialismus
filosofií beznaděje, pasivity a pesimismu. Je přesvědčen, ţe
jeho učení nemůţe být posuzováno jako "filosofie kvie-
tismu, protoţe určuje člověka činem; ani jako pesimistic-
ký popis člověka: není optimističtější učení, protoţe osud
člověka je v něm samotném. . . Jde zde tudíţ o morálku
konání a závazků."
Také námitku z individualismu Sartre odmítá: "Kdyţ
říkáme, ţe člověk sebe volí, rozumíme tím, ţe kaţdý z nás
volí sebe, ale tím také chceme říci, ţe volbou sebe volí
všechny lidi." Obraz, který o sobě vypracováváme, platí
pro všechny a pro celou naši dobu. "Naše odpovědnost je
tak mnohem větší; neţ bychom mohli předpokládat, neboť
zavazuje celé lidstvo." Zvoliv sebe, zvolil jsem člověka.
Tento pasivní fakt mé volby je ovšem záhadno doplnit
reflexí: "Jsem já tím, kdo má právo jednat takovým způ-
sobem, aby se lidstvo řídilo mými činy?" A ještě navíc:
můţe-li člověk dlít jen ve své svobodě, pak ovšem musí
také vědět a drţet v patrnosti, ţe musí chtít svobodu dru-

214
hých. Sartre se tu zjevně snaţí. vytvořt z napětí svobody
a odpovědnosti jakýsi imperativ, který by přece jen slouţil
jako něco obecně platného a který by - zejména - mohl
být měřítkem soudu nad činy druhých. Zatím vše směřo-
valo k natolik intimní volbě a závaznosti, ţe by se jistě
mohla vznést otázka, zda pak máme vůbec právo soudit
činy druhých lidí. Právě tu Sartre říká, ţe ano: "Ve jménu
této vůle ke svobodě, zahrnuté svobodou samotnou, mohu
tak tvořit soudy o těch, kteří se snaţí nevidět naprostou
libovolnost své existence a svou naprostou svobodu. Jedny,
kteří si zakrývají svou naprostou svobodu, vedeni váţným
duchem nebo determinováni omluvami, nazvat zbabělci,
druhé, kteří se pokusí ukázat, ţe jejich existence je
nutná, zatímco je náhodné samo objevení se člověka na
zemi, ty pojmenuji lumpy."

Svět bez boha

Existuje-li člověk v ohnisku nejvyšší svobody a odpo-

vědnosti, je-li kaţdá norma vţdy aţ čímsi odvozeným
a nesmí-li být tedy nikdy předem k dispozici, nemůţe
podle Sartra být ani Bůh: "Není jiţ apriorního dobra, pro-
toţe není jiţ nekonečného a dokonalého svědomí, které by
je myslilo; nikde není napsáno, ţe dobro existuje, ţe je
nutno být počestným, ţe se nesmí lhát, protoţe jsme právě
tam, kde jsou jen lidé." Anebo jinak řečeno: "i kdyby Bůh
existoval, nic by se tím nezměnilo." Problém netkví v exis-
tenci Boha: "Je třeba, aby člověk sám nalezl sebe a pře-
svědčil se, ţe nic ho nemůţe zachránit od sebe sama, ani
platný důkaz o existenci boţí." Sartrův existencialismus
nechce být ateistický z naprosté negace Boha, ani z dů-
kazů, ţe není moţné, aby byl. Sartrův ateismus je pozicí
radikální odpovědnosti,jeţ se zdráhá opírat o cokoli vněj-
šího, neboť tak vţdy hrozí neprověřené či neproţité pod-
řizování.
[6.1.3.3]

215

4.3.4.3.4 K. Jaspers

Camus i Sartre (představitelé tzv. ateistického existen-

cialismu) nahlíţeli na člověka jako na subjekt, u nějţ je
potřeba sestoupit dále za vědomí k čisté existenci. Tato
sféra je však sférou tohoto subjektu a na ní se také ode-
hrává vše podstatné.
Na člověka jako na jeden ze specifických projevů bytí
jako takového, pohlíţel naopak představitel německé od-
noţe křesfansky orientovaného existencialismu, KARL
JASPERS.

1883 nar. v Oldenburgu - po

studiích práv a medicíny přešel
k filosofii- 1922-37 profesor
filosofie v Heidelbergu - faši-
sty zbaven profesury - 1945-
48 znovu v Heidelbergu - od
1948 v Basileji - 1969 tamtéţ
umírá - Z díla: Všeobecná psy-
chopatologie, Psychologie svě-
tových názorů, Duchovní si-
tuace doby, Filosofie, Rozum
a existence, Filosofie existence,
Otázka viny, O pravdě, O pů-
vodu a cíli dějin, Velcí filoso-
fové.

Jaspers pouţíval pro pojem "bytí" zvláštní termín:

" obemykající". Člověk je uprostřed tohoto "obemykají-
cího místem, na němţ se odehrává velké ontologické děj-
ství, a jeho existence sestává ze tří dynamicky propojených
sloţek: Dasein, vědomí a duch (termín "Dasein", který se
někdy překládá do češtiny jako "pobyt", nabývá v termi-
nologii německých existencialistů natolik proměnlivých

216

a zvláštních podob, ţe ho zde raději ponecháme v origi-

nální verzi).

Svět

Doplňkem trojice Dasein-vědomí-duch je svět: je to pól

všech moţných podob, v nichţ můţe Dasein konat a pře-
mýšlet. Svět je zároveň provokující: nelze jej nikdy po-
jmout jako jednotu a nabízí se nám proto v hranicích
a omezeních, jeţ tak na sobě zakoušíme. Svět nám vytváří
půdu, na níţ se vţdy nalézáme, je nositelem situací, jimiţ
se jako Dasein obklopujeme. Úkony a výkony Dasein,
jsou tedy vymezeny a proţitek toho, ţe kaţdá naše situace
má své meze, je zároveň prvotním podnětem k sestupu
pod "povrch" prostého Dasein. Unikající svět, jehoţ by
se Dasein duchem či vědomím tak rádo zmocnilo v pře-
hledné plošnosti, vrací mu jako skála ozvěnu čehosi hlub-
šího, vůči čemu se Dasein náhle cítí jako něco ne-dosta-
tečného, po-míjejícího, ne-hotového, ne-celého. Tento
pocit se nám podává radikálně a dravě ve zkušenosti mez-
ních situací: ve smrti, utrpení, v boji a vině. Mezní situace
nám otevírají oči: vynucují si svou znepokojivou pří-
tomností, abychom tyto oči nechali otevřeny Tak se rodí
údiv nad tím, ţe my sami i svět kolem není takovým,
jakým se zdá, a spolu s tímto údivem vyvstává úkol jít za
tímto nesamozřejmým. Tak se rodí filosofie. Zde rezonuje
Jaspersova psychiatrická praxe: mezní stavy patologické
psychiky mají tu sílu, ţe nechají rozevřít cosi autenticky
skrytého a zároveň nevyslovitelného pod povrchem běţ-
ných návyků uprostřed bezmyšlenkovitě přjímaného
světa.

Svoboda a transcendence

Nedostatečnost Dasein nechává tedy vystupovat ně-

čemu jinému, co je v nás skryto, co se však nebude moci
nikdy nalézat ve světě jako věc mezi věcmi, co bude
k tomuto světu vztaţeno zcela odlišně, totiţ uţ plně
a rázně. Pod vrstvou Dasein-svět ohlašuje se hlubší vrst-
va, o niţ kaţdé filosofii musí jít. Dasein cítí, ţe není vším,
ţe má být něčím jiným, něčím, co je třeba odhalit. Tím se
cítí samo v sobě jako neustálá moţnost, jako svoboda
k rozhodnutí. Jakmile jsem sám sobě dán v této poloze,
jsem jakoţto existence. Existence je trvalou moţností, stojí
neustále ve volbě, zda být či nebýt. Můţe se získat či
ztratit, musí sama o sobě rozhodovat. Toto vůči čemu se
taková existence můţe rozhodovat, nemůţe být uţ plošný
svět, k němu se vztahuje prosté Dasein. Toto "vůči" za-
jímá existenci jen jako něco, co je jí dáno na rozhodnutí,
k volbě jako něco, vůči čemu se má nebo nemá osvěd-
čit, do čeho se musí vrhnout. Aby se prokázala ve své
opravdovosti, potřebuje totální zesebevystoupení, neboť
rozhodnutí je jen tehdy úplné, kdyţ můţe zcela opustit
místo, v němţ se nalézalo. A tak existence všechny moţné
podoby světa přesahuje a chce přesahovat. Pro ni tak
"obemykající" nevystupuje v podobě světa jako pro Da-
sein, ale jen jako prosté "nic", jako čirá transcendence.
Transcendence není ovšem prostorem, jenţ by se reálně
rozevíral mimo nás. Transcendence je aspekt "obemyka-
jícího", je to způsob, jakým se předvádí autentické exis-
tenci vše, co je jinak vůči Dasein a jeho vědomí toliko
světem, souborem věcí a projevů lidské aktivity. Tradiční
metafyzika právě podle Jasperse chybuje v tom, ţe sféru
transcendence povaţuje za druhé patro světa, za skrytou
oblast, do níţ pak promítá své empirické iluze. Transcen-
denci je třeba pojímat jen jako absolutní skutečnost,
protoţe jedině vůči takové skutečnosti můţe se moţná,
svobodná a odhodlávající-se existence určovat, protoţe
jedině ve vztahu k druhému, k jinému, k tomu, co sama
není, můţe sebe sama zakoušet. Jaspersovi komentátoři
rozpoznávají v této radikální transcendenci teistický
moment jeho filosofie. Transcendece jako pravá skuteč-
nost je totiţ pravdou, něčím nepostiţitelně absolutním,
boţským.

218
Šifry

Neuchopitelnost a absolutnost transcendence zvěstuje

se v království symbolů - v tzv. šifrách. Nelze ji klasickým
způsobem poznat, lze ji však číst projasňováním těchto
šifer. Postavíme-li se na pozici existence, rozkryjeme-li ji,
pod slupkou prostého Dasein a jeho vědomí, prostře se
nám svět, dosud kontaktovaný jen v povrchních ţádostech
a záměrech, jako "spis šifer". Pojmem "šifra", který zní
poněkud záhadně, hodlá nepochybně Jaspers poukázat
na potřebu proměnit dosavadní filosofický styl, myšlení,
který se opírá o "pozitivistického čtení" světa jako pros-
tého souboru faktů v důvěře, ţe fakt je to, co je dáno
objektivně nazírajícímu subjektu. Existenciální filosofie
nechce takto pozitivisticky pracovat. Chce brát naopak
kaţdé nabízející se faktum prvořadě jako "šifru", poukaz
k něčemu, čím samo není, jako přleţitost k prosvětlení
stavů a aktivit naší existence, jeţ můţe o naší situaci
a o pravdě toho, k čemu se v takové situaci vtahujeme,
vypovědět, daleko víc, třebaţe ne ve formě logické podo-
bě. Bytostným úkolem filosofie je být vodítkem při četbě
těchto šifer, uvádět člověka ve střeh před kaţdou prostou
daností podobně, jako to dokáţe umění.

4.3.4.3.5 G. Marcel

Další z představitelů existencialismu, GABRIEL MAR-

CEL, bývá počítán mézi "křesťanské existencialisty, on
sám však chápe svou filosofii jako odpověď na výsostné
ontologické tajemství a křesťanství samo je mu jen jednou
z moţných variant ustavičného hledání odpovědi.

1889 nar. v Paříţi - studium filosofie - výuka na středních školách -1929

konverze ke katolicismu - od 1949 cestování po světě s přednáškovými
cykly (Skotsko, Jiţní Amerika, Kanada, USA, Japonsko, Německo)-
1961 přednáší na Harvardu -1973 umírá v Paříţi - Z díla: Metafyzický
deník, Být a mít, Tajemství bytí, Homo viator.

219

Marcel povaţuje svůj myšlenkový postoj za jakýsi "no-

vosokratismus", coţ ovšem poněkud výlučné sepětí s křes-
ťanstvím rozvolňuje. Na druhé straně je zřejmo, ţe u Mar-
cela jsou časté pojmy, jeţ mají blízko ke křesťanské etice-
naděje, věrnost, soucit, otevřenost, tajemství, osobní Bůh
apod.

Mít a být

Také Marcel jako většina existencialistů vychází z běţné

situace a ukazuje: člověk vzdor tomu, ţe je mu technikou
a kaţdodenním mechanismem prostého ţivota předkládáno
mnoho "vyřešených" problémů, věcí, daností, je stále čímsi
nutkán nebýt v této zabydlenosti spokojen. Pochybuje,
zoufá si, doufá, projektuje,táţe se. Tedy, přesněji řečeno,
za tím, co máme anebo můţeme mít, otevírá se oblast
čehosi, co nikdy nebude moţno uchopit v jednorázovém
aktu drţení, jmění. Co nelze nikdy mít, to prostě samo
jest. člověk v neklidu jmění překračuje k bytí. Stav, v němţ
něco máme, je nepůvodní, falešný, zakrývá prvotní nepodr-
ţitelnou povahu naší existence. Osudově je to vidět na
vztahu k našemu vlastnímu tělu. Jsme náchylni věřit, ţe
své tělo vskutku máme, ale zároveň je zřejmo, ţe naše Já,

naše osoba, se nedá na toto tělo redukovat - nejsme tím, co

máme. Nejprve musíme být, teprve pak můţeme pociťovat,
ţe se nás něco dotýká, ţe nás něco přetváří, ţe něco zůstává,
ţe máme tělo. Naše vsazenost do bytí prozrazuje se i při
smyslovém vnímání. Nahlíţíme na vjemy jako na cosi co
máme a odtud se neustále snaţíme něco si za nimi před-
stavit, něco za ně dosadit. Ale prvotně je nám dáno prostě
holé bytí počitku. Fakt vnímání prozrazuje jedině, ţe máme
bezprostřední a prvotní účast na přítomnosti jsoucího.

Bytí jako tajemství

Vymyká-li se bytí kaţdému předloţení a zmocnění, má
to i své metodické důsledky. Běţné vědy zaměřují se na

220

předmět svého výzkumu jako na cosi, co mají před sebou.

Vytvářejí tak z toho problém, spoléhají se na to, ţe jej
mohou objektivně řešit popisováním a pozorováním.
Avšak samo bytí nemůţe se nikdy stát takto problémem.
Bytí nemůţe být mimo mne, ba bytí teprve propůjčuje
obrys kaţdému případnému rozdílu mezi tím, co jsem Já
a co jest přede mnou. Bytí není problémem, je mystériem,
tajemstvím. Pátrat po tomto mystériu můţe jedině filoso-
fie, ale vţdycky pouze tak, ţe si zůstane vědoma toho, ţe
z účasti na bytí nelze vykročit. Bytí je naším podílem na
bytí, proţitkem, nadějí apod. Chceme-li nalézt výkaz mys-
téria bytí, musíme sestoupit právě k těm stavům, jeţ nás
nějak vrhají mimo jmění, jeţ se nespokojují s lacinou pro-
dlevou mezi dílčími danostmi.

Naděje

Spolehlivou základnou přesahu k mystériu bytí zdá se

být Marcelovi základní existenciální stav - naděje.
"Naděje nechce nic slyšet o statistice, jednotlivostech, pří-
padech, doufá tím, ţe směřuje za tyto jednotlivosti a ţe je
nesmiřtelně vynechává." Naděje jako poodhalení ontolo-
gického tajemství potřebuje věrnost. Věrnost není prosté
ulpívání na přítomné věci. Naopak je tvůrčím aktem, pro-
toţe tuto věc podrţuje z perspektivy vlastní člověčí akti-
vity, z nároků celistvosti situace, v níţ je daná věc drţena,

tedy vţdy z dimenze, jeţ je víc neţ prostá předloţenost.

Věrnost "prohlubuje ohlas přítomnosti v lůně našeho
trvání. Přítomnost, které zůstáváme věrni,je vţdy víc,
neţ předmět, obaluje jej totiţ významy, které míří mimo
kaţdé moţné holé jmění. Nejúčinněji je to patrno na
vztahu k druhému člověku. Jsem-li někomu věrný, zpří-
tomňuji-li si ho tímto způsobem, pak přece nutně jen za
podmínky, ţe započítávám vše, čím pro mne jest. Vzniká
tak vztah, jenţ si vyţaduje mou účast, nikoli jen pohled.
Lze to ukázat na negativním příměru: zemře-li můj přítel,
uchovám si vzpomínku na něj jaksi i mimo to, co jeho

221

osoba vlastnila, uchovám si jej v celku aktivit, jichţ jsem

byl i já účasten, mám nikoli obraz předmětů,ale povědomí
o lásce, náklonnosti, o vazbách, jeţ mohu znovu proţívat.
Vztah k Ty je právě proto vţdycky tvořivý. Oba partneři
vytvářejí situaci, která je přesahuje, která je nutí zůstat
otevřenými. Vztah k Ty je zcela osobní pojistkou před ja-
kýmkoliv zvěcněním. Platí-li ovšem, ţe nás Ty nese ve vzta-
hu ke kaţdé svobodné osobě, pak vůči sociálnímu celku se
ohlašuje jakési osobní Ty. Nemusí být nutně pojímáno jako
tradiční křesťanský Bůh - jde o vztaţný pól kaţdé moţné
naděje a tedy o ontologický princip, neboť naděje je exi-
stenciální pnutí našeho vlastního bytí. K takovému Bohu
můţe potom směřovat i filosofie, neboť ona je přece trva-
lým úsilím po výkazu tohoto podivuhodného pnutí.

4.3.4.3.6 M. Buber

Velmi blízko k základní myšlence Marcelově o otevře-

nosti lidské existence ve vztahu k Ty měl ţidovský existen-
cialistický myslitel MARTIN BUBER.

1878 nar. ve Vídni - studia ve Vídni (filosofie, filologie, dějiny umění)-

aktivní účast v sionistickém hnutí - překlad Starého zákona do němčiny-
1938-65 profesorem v Jeruzalémě - 1965 zde umírá - Z díla:Já a Ty,
Problém člověka, Chasidská vyprávění.
Také Buber poţaduje pro personalistickou antropologii
sestup k aktům sebeuvědomování, které jedině jsou s to,
na rozdíl od abstraktně pozorované subjektivivy, odhalit
celek člověka. K takovému celku ovšem musí patřit vztah
k druhému, k Ty, neboť jedině v tomto vztahu můţe se
nezastřeně odehrávat vzájemná vstřícnost osob. Absenci
rozměru Ty ostatně Buber vyčítá Heideggerovi.

Já a Ty

Ve svém nejpopulárnějším díle nazvaném jednoduše Já

a Ty pouští se Buber přístupnou esejistickou formou do

222

objasnění svých základních myšlenek. Pro člověka je svět

vymezen dvěma základními vztahy: Já-Ono a Já-Ty. Ono
zastupuje vţdy něco určitého, nějakou věc, jiţ je moţno
zkoumat a s níţ je moţno nějak nakládat. Ty je bytostně
nezvěcnitelné, předpokládá ţitou spoluúčast, vzájemnost,
angaţovanost. Vůči Ono chce se Já distancovat, vůči Ty to
moţné není. Já i Ty jsou ve svém vztahu přítomny nutně
stejnou měrou. "Já povstává díky Ty" Ono je ovšem dů-
leţité, nesmí však zaujmout místo moţného. Ty."Kdyby
neexistovalo Ono, nemohl by člověk ţít. Ale ten, kdo ţije
pouze s ním, není člověkem." Dosavadní historie je však
svědectvím právě vzrůstu váhy Ono a úcty před ním. Člo-
věk uspořádal svůj ţivot do věcných institucí, které zcela
vytlačují přítomnost autentického Ty. Vůči takovému Ono
neumí člověk vystupovat jinak, neţ jako prostá individua-
lita. Naopak vůči Ty jsme teprve otevřenou osobností.
Přitom vztah k Ty není třeba zvlášť uměle budovat. Je
přítomen jako přirozená výbava v kaţdém z nás. Potvrzují
to zkušenosti při pozorování např. nemluvňat. Jejich první
starost je hledání vzájemnosti, hledání Ty je dřív, neţ
touha něco mít. Vztaţnost k Ty je ontologickou výbavou,
je základem, jenţ přesahuje kaţdé jednotlivé souznění
dvou bytostí. Je uloţen ve věčném Ty, jímţ je Bůh. Bůh
nám proto není absolutisticky nadřazen. Tak jako Já po-
třebuje boţské Ty, potřebuje i ono lidské Já. Trefně je to
podle Bubera vyjádřeno v evangelijním vztahu Otce a Syna
- Bůh a člověk jsou nezrušitelná dvojice. Naše existence je
tedy vsazena do "praskutečnosti dialogu". Z toho důvodu
není také potřeba na Boha vzhlíţet jako na bytost, dlící
mimo svět. Vztah Já-Ty Ize přece osvědčit a rozkrýt zde,
mezi jsoucny a druhými lidmi. Svět slova Ty můţe pronikat
světem Ono a zbavovat jej odcizení a neoduševnělé věc-
nosti. Bůh chce, abychom hledali smysl ţivota nikoli
v jiném ţivotě. "Není to smysl "jiného ţivota", nýbrţ to-

hoto našeho ţivota, není to smysl onoho světa nýbrţ

tohoto našeho světa, a chce, abychom jej osvědčili
v tomto ţivotě a ve vztahu k tomuto světu." [* 3.6.2.6]

223

4.3.5 SHRNUTÍ (4.3):

- novověk znamenal obrat k problémům člověka: člo-

věk je předmětem samostatných filosofických výzkumů a je
nahlíţen v celkové perspektivě (ve vztahu ke světu, k dru-
hým lidem a sobě samému) - můţeme hovořit o postup-
ném formování filosofické antropologie jako speciální dis-
ciplíny
- člověk je nejprve pojímán jako subjekt, který je
prvním východiskem filosofických úvah (Descartes),
a který je jako nositel čistého myšlení a jednání jediným
předmětem kritické filosofie (Kant) (4.3.1)
- přehnaný důraz na myšlení (rozšířeného do podoby
absolutního vědomí u Hegela) inspiroval myslitele 19.
století k hledání jiných důleţitých vrstev lidského bytí:
člověk je prvotně předmětně jednající bytost (Feuer-
bach, Marx) (4.3.2) anebo je ztělesněním iracionálního
animálního principu (vůle) (Schopenhauer, Nietzsche)
(4.3.3)
- důraz na to, ţe dřív, neţ je člověk bytostí rozumo-
vou, je bytostí, která musí jednat a v tomto jednání zá-
sadně určovat to, čím jest (svou existenci), se stal typický
pro celý rozsáhlý proud filosofie existence, kam náleţí
S. Kierkegaard, M. Heidegger a existencialismus (jak ate-
istický, tak křesťansky zaměřený)
(4.3.4)

224

4.4 FILOSOFICKÁ ANTROPOLOGIE

4.4.1 Problémy (4.3.2:3.1 )

Zdá se, ţe dosavadní filosofické koncepce člověka ne-

 dokázaly najít tu správnou rovnováhu. Bud' přeceňovaly
stránku iracionální (jako existencialismu) či dokonce pu-
dovou (jako Schopenhauer a Nietzsche), nebo naopak
stránku rozumovou a spekulativní, coţ vedlo k tomu, ţe
člověk se stal pouhým nástrojem vývoje jakéhosi abstrakt-
ního principu nebo absolutna (subjekt u Descarta, vědomí
u Hegela). Pokusy o "zpředmětnění" lidského jednání,
o jeho posazení do přírody a společnosti vyzněly také
jednostranně: marxismus zajímal produkující člověk jen
jako proletář, Feuerbach zkonstruoval smyslovou bytost,
uzamčenou v jejím vlastním ţití.
Je nasnadě, ţe seriózní disciplína, hodlající se zabývat
člověkem, musí se pokusit uchopit ho v celku: v jednotě
jeho ţivočišné i duchovní existence, a to znamená také
v celku jeho vztahů ke světu a společnosti. Bylo by po-
třeba respektovat mnohovrstevnatost lidství a porozumět
mu právě jako bytosti, která má také mnohovrstevnaté
potřeby, nároky a zájmy.Pojímat člověka jednotně zna-
mená i jinak nahlíţet na rozsáhlou duchovní sféru lidské
existence: na kulturu a techniku, obecně na celou civili-
zaci. Je to něco totálně cizího přirozené povaze člověka?
Jsme odsouzeni k beznadějnému odcizení uprostřed všech
těch civilizačních vymoţeností? Anebo je technika jen
prodlouţením naší přirozené povahy: a patří tedy (byť
svérázně) k přírodě? Co je vlastně přirozeností člověka,
co je základem jeho kulturní činnosti, kdyţ ta se, jak
zjevno, vyvíjela historicky postupně a tedy z potřeb, které
nemohou být člověku (ani přírodě jako celku) úplně cizí.
Pokud by se ovšem podařilo najít harmonii mezi lidskou

225

přirozeností, její kulturní a technickou oblastí a přírodou,

mohlo by to mít praktický dopad na řešení soudobých
problémů lidstva. Takto pojatá filosofie člověka by tak
ovšem mohla vytvořit i úspěšný metodický základ pro
další příbuzné disciplíny, které se často rozvíjely samo-
statně: sociologii,psychologii,politologii apod.
Tyto myšlenkové a metodické ambice má právě tzv
filosofická atropologie. Velmi těsně se prolíná s ostat-
ními filosofickými směry, zabývajícími se člověkem, záro-
veň se však chce od nich vědomě odlišovat.
(*4.4.2)

4.4.1.1 Co je filosofická antropologie

Filosofie se přestává ptát na zvláštní atributy,které lze

člověku přičíst s ohledem na jsoucna jiného druhu,a začíná se
ptát po podstatě člověka jako takového.Tématem filosofické antropologie
je právě otázka po povaze člověka vcelku.Tím se bude lišit od
dílčích věd,tak či onak se onak se problému člověka dotýkajících
(biologie,psychlogie,sociologie),ale i od četných předchozích
filosofických konceptů.Za historické předchůdce filosofické antropologie
bývají povaţováni: Ludwig Feuerbach,Karel Marx,Seren Kirkegaard,
některé myšlenky německého ircionalismu a filosofie ţivota,
a za její představitele pak existencialisté a především Max
Scheler,Arnold Gehlen a Helmut Plessner.

4.4.2 M. SCHELER (4.4.1 *)

 Ve všech filosofických příručkách je za zakladatele
vlastní filosofické antropologie povaţován německý filo-
226

sof, ovlivněný původně významně fenomenologií,MAX

SCHELER.

1874 nar. v Mnichově - studia

medicíny a filosofie - 1900-
1906 soukromý docent v Jeně
- 1907-1910 v Mnichově - od
1910 do 1918 soukromý spiso-
vatel v Berlíně - od 1918 pro-
fesorem v Kolíně na Rýnem-
1928 umírá ve Frankfurtu a M.
- Z díla: Formalismus v etice
a materiálni etika hodnot, Pod-
stata a formy sympatie, Formy
vědění a společnost, Člověk
a dějiny, Postavení člověka
v kosmu.

Řád lásky

Dříve, neţ je člověk ens cogitans (poznávající jsoucno),

je podle Schelera (milující jsoucno) ens amans. Zaměřím-li
se na nějaký předmět, který chci poznávat, předpokládá
to, ţe jsem jím byl prvotně nějak upoután (uţ třeba jenom
tím, ţe jsem k němu musel otočit hlavu, nastavit se, roze-
vřít). To je ale projev nějaké náklonnosti, nějaké sympatie:
vlastně, obecně vzato, lásky. Láska je emocionální pnutí,
které rozhoduje o zaměření na věc. Na ni teprve můţe
navazovat poznání. Je to zušlechťující a tvořivá aktivita,
probouzí chtění a poznávání, je matkou ducha a rozumu.
Je to dynamický proces, který nemůţe být nikdy ukončen.
Neustále usiluje o to, co nemá, a proto můţe být uspoko-
jen jen nekonečným statkem - Bohem. Láska je podstatně
vţdy láskou k Bohu. City, afekty, vášně vznikají aţ z lásky
(anebo jako vzdor vůči ní), stejně tak kaţdá racionální
reflexe. Láska, která nemohla najít své uplatnění, láska
odvedená od svého pnutí k Bohu a svedená k přízemním
věcem a posunutým hodnotám, je nenávistí.

227

Schelerovi se tu zjevně rýsuje objektivní ontologická

platnost hodnot a tím i vztahů, jimiţ jsme k nim poutáni.
Láska je pohyb, vlastní určitému jsoucnu a vázající je na
jiné jsoucno. Takové vazby vytvářejí v rámci dané pospo-
litosti určitý řád. Scheler mu říká ordo amoris. Tento řád
lásky předznamenává také kaţdému člověku jeho indivi-
duální určení, vytváří prostorový i časový rámec pro to, co
ho (a jen jeho) můţe osudově potkat. Povahu člověka
nepoznáme tedy reflexivním odrazem nějaké jeho pod-
staty. Poznáme ji z jeho jednání, z reakce na moţnosti,
jeţ mu ordo amoris poskytuje a k jejichţ uskutečnění je
povolán. Kdo má ordo amoris nějakého člověka, ten má
tohoto člověka.
Ordo amoris i přesto, ţe je projasňováno osobní činností
člověka a ţe je spjata s jeho osudem, je přece, jak vidět,
čímsi ontologicky prvořadým, je objektivní sítí, na člověku
nezávislou říší uspořádaných hodnot věcí. Hodnoty nehrají
roli formálních imperativů. Jsou reálné propojeny se
jsoucny samými, jsou stránkou bytí (také bytí naší subjek-
tivity) a mají svůj neproměnný řád. Nejníţe jsou hodnoty
příjemného a nepříjemného, potom hodnoty ţivotní, pak
duchovní a náboţenské a nakonec hodnoty svatosti. Ob-
jekty nám nikdy nejsou dány v předmětné podoěÆ, jiţ by
bylo moţno očistit na poznávaný invariant. Jsou dány jako
záleţitosti, jako věci, pokud jsou zajímavé, hodnotné,
účinné. Nejde tu o formální apriorismus kantovský, ale
o etiku, zaloţenou sice stejně apriorně, ale zcela mate-
riálně, totiţ emocionálně.
Právě pro své zvláštní umístění do dění naznačených
vztahů hraje člověk roli významného předmětu metafy-
ziky: antropologie je jejím ohniskem.

Člověk a kosmos
Náčrt nové antropologie, provedl Scheler v útlém spisku
Místo člověka v kosmu.
V úvodu se letmo dotýká klasifikace a kritiky dosavad-
228

ních typů antropologií.Naznačuje, ţe je potřebné zaloţit

úvahy o člověku na zcela jiném principu. Má jít o to, nalézt
takovou svébytnou vlastnost, která činí člověka opravdu
něčím výjimečným, která mu umoţňuje zaujmout místo
v řádu přírody, jeţ nepřísluší (a to zcela zásadně) ţá-
dnému jinému ţivému druhu.
Scheler je toho názoru, ţe spousta podstatných vlast-
ností člověka, jeţ dosud byla povaţována za princip jeho
existence, je jen prostým stupňováním výbavy, vlastní
všem-ţivým tvorům. Tak jako ostatní ţivočichové má člo-
věk jednak souhrn objektivních vlastností (pohyb, sebe-
rozlišování, sebeutváření), jednak souhrn vlastností niter-
ných, které utvářejí jeho bytí o sobě. Zde je moţno nalézt
čtyři stupně: prvním je sféra prostého puzení (které lze
přisoudit uţ rostlinám). To je naprosto nevědomé - aţ
poté, co naráţí na odpor vnějšího světa a musí ho různo-
rodou korekcí překonávat, jsou mu dány prvotní záchytné
body pro sebereflexi. Druhým stupněm je instinkt, jenţ je
vrozený a dědi£ný, představuje nedělitelnou jednotu před-
vědění a jednání a je nositelem předrozumové hodnotové
orientace. Třetím stupněm niterného ţivota je návykové
chování. Vzniká ze schopnosti ţivých tvorů opakovat ty
pohyby, které dosud vedly k úspěchu, a kumulovat je do
asociační paměti, dleţité k tomu, aby v kaţdém dalším
jednání bylo dosaţeno praktické převahy nad jinak slepým
instinktem. Další rozvoj této schopnosti představuje čtvrtý
stupeň - praktická inteligence. Ta je schopna volby a roz-
hodnutí vstříc okamţitému vývoji situace a umí se do-
konce oprostit od veškeré dosavadní návykové zkušenosti
tím, ţe člověka drţí v neustálé otevřenosti k novým pod-
nětům.
Ale tím vším se, jak je Scheler přesvědčen, nemůţe
podstata člověka vyčerpávat. Naopak, musí být vymezena
něčím, co se zásadně liší ode všeho, co máme stále ještě
společné a říší ostatních ţivočichů. Scheler soudí, ţe to je
duch. Duch je cosi, co je především odpoutáno od čeho-
koliv organického. Zatímco zvíře je při svém kontaktu

229

s okolím ponořeno ve směsici vlastního puzení a odporu,

který mu klade příroda, je člověk díky duchovnu schopen
tato prostá centra odporu přeměnit v předměty, v něco, co
Ize trvale podrţet a tak tomu vtisknout existenci, která je
odpoutána od konkrétního nárazu na okolí. Pak ovšem
můţe být další chování člověka podníceno uţ nejen pří-
mým impulsem z bezprostředního okolí, ale přenosem či
znovuvyvoláním představy předmětu. Člověk tak zdolává
i sám sebe, neboť tlumí pudy a orientuje se svobodně tím
směrem, jenţ uţ není diktován jen organickou přiroze-
ností. Vytváření předmětů je tak těsně spjato s utvářením
sebe-vědomí ,a posléze jakéhosi trvalého centra ducho-
vých aktivit, jímţ je v kaţdém z nás osoba.
Předměty jsou v duchovních výkonech konstituovány
v samostatné útvary. Ty mají tu vlastnost, ţe mohou exis-
tovat odloučeně od věcí. Tak se utvářejí ideje. Ideje jsou
výsledkem jistého odskutečnění světa, jsou dokladem naší
schopnosti zříci se věcí jako pouhých center odporu a učinit
je předmětem aktivit, které se uţ na prostý pud neváţí.
Ideace jako podstatný výkon duchovna je tak prvotně
aktem zábrany, askezí. Podle Schelera lze říci, ţe člověk

je bytost, která umí říci "ne",je asketa ţivota.

(* 4.4.3) [6.1.3.4)

4.4.3 A. GEHLEN A H. PLESSNER

(4.4.2 *)

ARNOLD GEHLEN (1904-1976) vychází z přesvěd-

čení, ţe člověk je ve své podstatě velmi slabá a zranitelná
bytost, k níţ se příroda zachovala velmi macešsky. Neexis-
tuje snad ţivý tvor, který by např. vyţadoval tak dlouhou
a vydatnou péči ještě mnoho let po svém narození, jako
člověk, neexistuje tvor, který by byl tak neschopný sám,na
základě svých biologických dispozic, přizpůsobit se svému

230

okolí. Tuto slabost kompenzuje však člověk něčím, co se

postupně stalo jeho nesmírnou výhodou: technikou a kul-
turou. Všechny vynálezy a kulturní výtvory jsou vlastně,

přísně vzato,doplňky našich nedostatků. Naše tělesné

orgány jsou těmito vymoţenbstmi postupně nahrazovány,
umocňovány a odlehčovány, takţe jsme schopni přeţít
právě díky přeorganizování svého okolí a vytvořením
jeho nového řádu. člověk je pak ovšem uţ zase zpětně
kulturou a technikou ovlivněn a v dnešní době hrozí
opačný extrém: podléhání automatismům tohoto "kultur-
ního" ţivota (coţ se projevuje v celkové primitivizaci,

ztrátě bezprostřednosti, odpovědnosti, v odcizení ap.). Na-

jít rovnováhu mezi kulturou, která by zajišťovala člověku
jeho univerzální otevřenost vů£i světu, a společenskými
a psychickými mechanismy, jimiţ, tatáţ kultura člouěka
omezuje, to je hlavní úkol filosofické antropologie a socio-
logie na ní zaloţené.
Obdobné starosti má HELMUTH PLESSNER (1892-
1985), který rovněţ odmítá jako zjednodušující redukování
člověka buď jen na bytost přírodní, anebo duchovní. Spolu
s tím usiluje,o zařazení člověka do organické přírody jako
bytost, která ovšem nemusí být jedinou ţivotní formou,
nadanou rozumem. Z tohoto zorného úhlu se pak samo-
zřejmě mění její význam a rovněţ i odpovědnost, kterou
má ke všemu ţivému a ke světu (* 3.6.1.3)

4.4.4 Shrnutí (4.4):

- filosofická antropologie pojímá člověka v jeho

cclku, jako bytost přírodní i duchovou, a z tohoto hlediska
chce být specifickou a samostatnou disciplínou, která by
měla být základem pro příbuzné výzkumy (sociologické,
psychologické, kulturní ap.) (4.4.1; 4.1.1)
- zakladatelem filosofické antropologie je Max Sche-
Ier, který chápe člověka jako jednotu přirozeného puzení

231

a ovládajícího ducha (4.4.2), jejími dalšími představiteli

potom zejména Arnold Gehlen a Helmut Plessner, kteří
se zabývají především vztahem lidské přirozenosti ke kul-
tuře, technice a civilizaci vcelku (4.4.3)

4.5 ETIKA

4.5.1 PROBLÉMY

Ať je nahlíţeno na lidskou bytost z jakékoliv stránky,

vţdy je třeba započítat její schopnost svobodného jed-
nání. Zároveň je člověk s to klást si sám podmínky
svéha vlastního jednání (mravní neboli morální normy):
konfliktem lidské svobody a mravní povinnosti se zabývá
etika.
Etika je dnes samastatnou disciplínou: nebudeme se jí
zde tedy moci zvlášť podrobně věnovat. Povšimněme si
jenom zdrojů, z nichţ vznikla a několika základních pro-
blémů, které se jí týkají.

Etickými otázkami se začali opět jako první na evropské půdě,

systematicky zabývat uţ řečtí myslitelé. Víme z předchozího vý-
kladu, ţe základem řeckého pohledu na svět byla představa
kosmu jako harmonického řádu, v němţ má všechno své místo,
a který je řízen přísnými zákony. Také člověk jako jedno ze jsou-
cen je jako fyzická bytost tomuto řádu podřízeno. Je mu vymezen
jeho osud, jemuţ sice můţe heroicky vzdorovat, jemuţ však na-
konec musí v zájmu vyšší spravedlnosti vţdycky podlehnout.
Zdálo se, jako by i lidské společenství podléhalo stejně neměn-
ným obyčejům, jako jsou zákony přírody. Převládal názor, ţe je
nejen marné, ale i neţádoucí vzdorovat těmto zvyklostem, pro-
toţe případný vzdor by byl vzdorem proti přirozenosti. Poslušnost
obyčejům, odedávna ve společnosti tradovaná, a zvykové právní

232

normy, které tuto poslušnost kodifikovaly a prosazovaly, byly tak

prvním nejjednodušším řešením sociálních vztahů.
Významnou úlohu v proměně této situace sehrálo rozvíjející se
demokratické zřízení řecké polis. To totiţ nutně potřebovalo svo-
bodně jednající a uvaţující občany A tu v nebývale ostré podobě
vyvstávají nové otázky: jak se svoboda jednání můţe slučovat
s poslušností "přirozeným" zákonům obce? Jsou vůbec tyto zá-
kony přirozené a neměnné? A nejsou-li, kam aţ můţe jít svoboda
jednotlivce? Kdy je mé jednání v souladu s potřebami obce (ale
zprostředkovaně i kosmu a bytí) a kdy v rozporu s nimi? Platí
staré normy mravnosti? Mám právo klást nové?

Ukazuje se, ţe kaţdé lidské jednání má kromě čistě

prospěchové stránky také stránku hodnotovou. Je vedeno
nějakým motivem, směřuje k nějakému cíli, přináší nějaké
 uspokojení, ovlivňuje nějak jiného člověka, vyvolává odez-
vu, provokuje apod. To jsou ovšem atributy, jeţ nemohou
být obsaţeny v něčem předem daném. Já zpravidla nevím,
jak mé jednání dopadne, anebo mám záměr, který nevyjde
podle mých představ. Zkrátka je tu nejistota, ale zároveň
volba - cosi, co závisí na mně. A právě proto: kdyţ ze
zkušenosti vím, ţe můj čin povede k ohroţení druhého,

mám právo jednat? Jaká hierarchie hodnot, norem jed-

nání tu musí být dána, abych se mohl rozhodnout? Určuje
tuto hierarchii moje představa, nebo musí být obecné,
nezávislé na mé osobní vůli? A vím-li, ţe můj čin můţe
být prospěšný, mám povinnost jednat? Mohu se skrývat za
svůj čin, mám právo, hrát si na nevědomého?
Připustíme-li, ţe lidské jednání je vedeno svobodnou
volbou, ale přesto omezeno zájmy druhého, musíme také
připustit, ţe i zákony společenství nejsou jen od přiroze-
nosti, ale-ţe jsou i věcí domluvy a historicky proměnlivé
konvence. Lidské jednání je normotvorné. A jednání s vě-
domím, ţe nějaký čin se můţe stát normou jednání, je
jednání morální, tedy jednání, které se opírá o svědomí.
Morálka ovšem nemá přísně stanovené sankce: nejúčinněj-
ším korektivem je tu přirozené veřejné mínění. Tím se
ostatně oblast morálky liší od práva, v němţ jsou normy

233

jednání vymezeny velice přesně a především konkrétně

taxovány definovanými sankcemi, jeţ jsou uplatňovány
z vůle a síly k tomu účelu zřízené instituce.

4.5.2 POVAHA A ČLENĚNÍ ETIKY

Etika bývá nazývána "praktickou filosofií" a z tohoto

ohledu bývá "teoretická filosofie" chápána jako příprava
k praktickému jednání (zvl.u Kanta). Název "ETIKA" je
odvozen z řeckého ÉTHOS,coţ znamená místo,bydlení,zvyk,
obyčej.
Etika je filosofická disciplína,zabývající se vztahem
lidského jednání k morálním hodnotám,původem a povahou
těchto hodnot,jakoţ i smyslem lidského ţivota a problé-
mem jeho štěstí.

Etické problémy byly v dějinách filosofie řešeny

z mnoha různých pohledů. Pro stručnou typologii jednot-
livých řešení pouţijeme pojetí současného rakouského fi-
losofa H. Ganthalera. Ten dělí etiku na tzv deskriptivní
neboli empirickou a na tzv. preskriptivní neboli norma-
tivní. Deskriptivní (empirická) etika se zabývá popisem
a objasňováním morálních názorů, postojů a jednání v je-
jich faktické podobě. Spadá tedy spíše do speciálních věd
a tvoří proto součást psychologie, sociálních a historických
výzkumu apod. V tomto smyslu jde o disciplínu nefiloso-
fickou. Skutečně filosofickou je aţ druhá část etiky, etika
preskriptivní (normativní).Ta se pokouší podat kritéria
pro to, za jakých podmínek je dovoleno, nutno či zaká-
záno jednat, popř. co je moţno označit za morálně dobré či
špatné. Proto se preskriptivní etika dělí na dvě základní
části: na teorii norem (teorie správného jednání) a na
teorii hodnot (teorii dobra). V rámci teorie norem Ize uţ
rozlišit konkrétní historické případy etického uvaţování.
Náleţejí sem tzv. teleologické teorie, povaţující za rozho-
dující kritérium morálního jednání účel či výsledek (např.
utilitarismus), dále deontologické teorie, povaţující za roz-
hodující kritérium nikoli účel či důsledek jednání, ale zá-
vaznost morální normy - imperativu (např. Kantova teo-
rie), a konečně jsou tu moţné kombinace obou. V oblasti
teorií hodnot je rozhodující, co je vzato za základ pojmu
dobra. Je-li za dobro přijímáno blaho, nazývá se taková
teorie hédonismem, je-li to štěstí, pak se jedná o tzv eudai-
monismus, je-li pod dobrem rozuměno neustálé spění lid-
stva ke svému vlastnímu rozvoji, jedná se o tzv perfekcio-
nismus. Na konec svého členění připojuje Ganthaler ještě
tzv. metaetiku, jejímţ úkolem je zkoumat povahu morál-
ních výpovědí.
Z hlediska původu mravních norem lze rozlišovat mo-
rálku heteronomní (normy jsou vůči člověku vnější a jsou
zaváděny zpravidla autoritativním zákonodárcem (křes-
ťanství, socialismus) či autonomní (normy si ukládá člo-
věk sám, př. Kant, existencialismus). Z hlediska obecné
povahy mravních norem pak je moţno ještě rozlišovat
morálku formální (základní norma je představována obec-
ným principem, Kant) či materiální (normy jsou vázány na
mravní proţitek, Scheler).

4.6 SHRNUTÍ (4):

-filosofická antropologie zkoumá člověka jako speci-

fické téma v jeho celku
- v antice a středověku byl člověk pojímán jako
zvláštní jsoucno, nebyl však předmětem systematických
výzkumů (4.2)
235

- v novověku je spolu s obratem gnoseologickým zře-

telný speciální zájem o člověka a jeho podstatu; postupně
je podstata člověka nahlíţena bud' jako sebe reflektující
subjektivita (4.3.1), jako zpředmětňující se bytost (4.3.2),
jako výraz animální vůle (4.3.3) či jako existence (4.3.4)
- teprve ve 20. století se vyděluje filosofická antropo-
logie jako samostatná disciplína, usilující o překonání do-
savadních jednostranných pohledů a snaţící se poskytnout
metodické základy ostatním příbuzným disciplínám (4.4)
- s problémem člověka úzce souvisejí problémy svo-
body jeho jednání a závazků vůči druhým lidem i sobě
samému (svědomí), jakoţ i problém mravních hodnot,
smyslu ţivota a štěstí; teoreticky se jimi zabývá etika (4.5)

236

5. Filosofie dnes

Filosofie provází naši evropskou civilizaci uţ více neţ

dva a půl tisíce let: O její minulosti víme hodně. Jakou
však bude mít budoucnost? Při letmém pohledu je ná-
padné, ţe moderní filosofie radikálně mění svou podobu.
Nenajdeme uţ klasické filosofické systémy, filosofické
myšlení se vyznačuje spíše esejistickou formou, zdá se,
ţe se omezuje pouze na komentování a interpretace.
Příznačné ovšem je, ţe filosofie - věrna nakonec svému
poslání - sama tento stav reflektuje. A tvrdí přitom, ţe se
jedná o celkový rys naší epochy. Chceme-li i my porozu-
mět době, v níţ ţijeme, měli bychom aspoň orientačně
znát hlavní otázky a nejčastější náměty k jejich zodpově-
zení. Podívejme se v krátkosti na ně.

5.1 PROBLÉMY

V posledních třech desetiletích se stala velmi populární

tzv postmoderna - široký kulturní proud, zasahující nejen
filosofii, ale i literaturu, výtvarné umění, nakonec i politiku
a teorii věd.
Postmoderna reflektuje "krizi moderny", to jest onoho

237

způsobu myšlení, které je typické pro dobu osvícenskou

a v ní zaloţenou vědu. Samotná věda však v současné době
prodělává tíţivou sebereflexi: typické je to pro královnu
exaktních věd, fyziku. Podívejme se stručně na komentář
k této sebereflexi z pera německého filosofa Waltera
Schulze, abychom si s jeho pomocí vytvořili k informaci
o postmoderně výchozí pozici.

Moderní fyzika přestává nekriticky ctít objektivitu řádu pří-

rody. Subjekt a objekt uţ se nemohou vedle sebe vyskytovat
nezávisle, nelze je uţ od sebe oddělovat. Zkoumání přírody je
ovlivňováno samotným badatelským procesem. Věda si vypraco-
vává svůj vlastní svět - a svět o sobě ani svět vědy nejsou samy
pravdivé.
Předmětem vědy není uţ příroda a její zákony. Poznání přírody
je stále více zprostředkováno poznáním, které sama věda pouţívá.
Nelze uţ tedy vznášet nárok na bezprostřední pravdu - tento
nárok se právě stává nevědeckým. Podstata zkoumaných věcí
není uţ něčím, co je skryto za faktickými jevy. Atom je ve své
podstatě nikoli materiální útvar v prostoru a času, nýbrţ prostě
jen symbol, při jehoţ zavedení získají zákony přírody zvlášť jed-
noduchou podobu. To znamená, ţe určení atomu má smysl pouze
pro vědu a ve vědě - závisí tedy na pokroku bádání a jeho stálých
proměnách (nikoli tedy na "povaze" reality samé). Podstatu
atomu lze najít a objasnit jen v dějinách výzkumů moderní ato-
mové teorie - Kant měl vlastně pravdu, kdyţ uvaţoval o regula-
tivních idejích rozumu - i kdyţ moderní fyzika se uţ samozřejmě
neváţe na transcendentální subjektivitu a její apriorní formy
smyslovosti, ani na věc o sobě. Kantovsky zní i poznámka C. F.
Weizsäckera: "Jestliţe je kvantová fyzika správná, pak, jak ře-
čeno, přísně vzatá skutečnost není nikdy skutečná. Jestliţe je
soudobá fyzika správná, pak pojem předmětu, na němţ samotná
fyzika spočívá, je pouhou aproximací."
Mění se i jazykové vyjadřování - jeho tradiční formou je soud:
ten obsahuje subjekt (coţ odpovídá substanci) a k tomuto sub-
jektu jsou připojovány predikáty. Ale toto schéma je právě
v moderní fyzice zpochybňováno. Vzniká otázka, zda ontolo-
gická představa, spočívající v základech takového usuzování
(vztah subjektu a predikátu jako vztah substance a vlastností),
ještě odpovídá nárokům nové fyziky.

238

Věda dnes spíše uţívá jazyk, který prostě zavádí pouze obrazy,
o nichţ je známo, ţe souvislost se skutečností mají jen přibliţnou.

Kdyţ je zřejmé, ţe je to věda sama, která si vytváří svůj

"výklad" světa, co je to tedy vůbec "výklad světa"? Odkud
se bere onen celek porozumění, v jehoţ optice a z jehoţ
základů si věda kaţdé epochy skládá svůj "obraz světa"?
A byly předchozí výklady něčím spjaty, měly něco společ-
ného - a liší se (nebo se musí lišit) ten náš ode všech
předchozích? V čem by měla tato odlišnost spočívat?

5.2 POSTMODERNA (3.4.1.2 *)

Franeouzský strukturalista MICHEL FOUCAULT

(1926-1984) začíná svou slavnou knihu Slova a věci zají-
mavou citací jedné vtipné fikce z románu brazilského spi-
sovatele Borgese. Borges "cituje" v jednom ze svých textů
z jakési "čínské encyklopedie" taxonomii ţivočišné říše
a uvádí, ţe zvířata se tam dělí na: a) patřící císaři, b) na-
balzamované, c) zdomácnělé, d) prasátka, e) sirény, f)
bájné, g) toulavé psy, h) zvířata zahrnutá do této klasifi-
kace, i) ty, co jsou jako bláznivé, j) nespočítatelné, k) na-
kreslené tenkým štětcem z velbloudí srsti,l) a podobně; m)
ty, co právě rozbili dţbán, n) ty, co z dálky připomínají
mouchy. Foucault píše, ţe na této podivuhodné taxonomii
je pro nás, odchované evropským stylem klasifikace, zne-
pokojující jakási "heterotropie" - rozmístění, pro něţ ne-
lze najít společnou základnu, jeden prostor porozumění.
My jsme naopak zásadně navyklí na unifikující taxono-

mie, na "utopie".Lze se proto tázat: na zakladě čeho si

určujeme svou nám srozumitelnou a nás tak uklidňující
taxonomii,a to taxonomii, všech světských entit? Jde

239

zřejmě o jakýsi pořádek, který je funkční jen prostřednic-

tvím nějaké mříţky, nějakého pohledu, nějakého jazyka.
Věda (i filosofie) v kaţdém období vlastně vţdy (často
podvědomě) nedělaly nic jiného, neţ hledaly základ to-
hoto pořádku, neţ ţe ho vysvětlovaly a zdůvodňovaly.Sou-
časně byl tento pořádek všemi lidmi, ţijícími v dané epoše,
i zakoušen a vstřebáván (tradicí, výukou, vzděláním ap.).
Tak se tu ve společnosti vrství vţdycky jakési historické
apriori, jakési podloţí, na němţ stojí základy kaţdé dílčí
kultury, teorie, porozumění. Celek takového podloţí na-
zývá Foucault epistémou. Pro kaţdou historickou epi-
stému je potom charakteristické něco společného, co ji
vtiskuje ráz a co ovlivňuje výklad obrazu světa, prová-
děný na jejím základě.
Foucault ovšem naznačil ještě jiný problém. Dosud si
vlastně ani věda, ani filosofie neuvědomovala problém
epistémy. Pracovali a ţili jsme jako součásti epistém, je-
jichţ povahu jsme nedokázali reflektovat - dokonce jsme
ji ani nerozpoznali jako něco důleţitého. Nyní víme, ţe náš
pohled na svět je závislý na určitém typu epistémy. To ale
znamená, ţe tento pohled na svět není nikdy jediný moţný
a univerzální. Epistémy se proměňují - to je proces, který
je prapůvodně vlastni vývoji společnosti i vědy.Snad lze
tedy říci, ţe dosud jsme se vţdycky chovali tak, jako kdyby
ta naše epistéma měla být jediná, jako by pravda o světě,
z ní vytěţená, měla být pravdou univerzální. A tak jsme se
i ke světu (a dokonce - jako Evropané - i k ostatním
kulturám, tedy k jiným epistémám) chovali. Tomu musí
být nyní konec. Výzkum epistém je především připomín-
kou toho, ţe se musíme vzdát jediného pohledu na svět.
Věda se můţe opírat o různé epistémy - musí však vědět,
ţe jde o dílčí a proměnlivý způsob výkladu. Foucaultova
archeologie vědění, jak nazývá svůj teoretický výzkum
různých epistém, je tak vlastně první ukázkou toho, oč
usiluje dnes uţ v mohutném proudu celá tzv. postmoderna.
Věda není přísný obraz skutečnosti v systému tvrzení
a prozkoušených pravd. Musíme se zásadně smířit s tím,

240

ţe věda je zdůvodňováním epistémy, je vyprávěním, po-

dobně, jako jím býval mýtus. Věda zdůvodňuje ten způsob
vidění, který je historicky dán právě tou kterou zkušeností
určité pospolitosti. Dosud si věda falešně konstruovala
jakýsi "narativní (vyprávěcí) metadiskurs", jímţ bývala
tradiční fiiosofie. Byl to univerzální "světový názor,

který měl právě zdůvodnit dané vyprávění jako jediné

moţné a všeobecně platné. Po proměnách současné vědy
se však ukázalo, ţe takový metadiskurs, takové univérzální
zdůvodnění jediného pohledu není moţné - a při pohledu
zpět se dokonce ukazuje, ţe bylo škodlivé.
V této souvislosti významný francouzský představitel
postmoderní filosofie JEAN-FRANCOIS LYOTARD
(1924) píše, ţe postmoderní je to, co vyjadřuje nedůvěru
k metanarativním příběhům. Tomu odpovídá krize meta-
fyziky a krize univerzity. Původní narativní metadiskurs se
rozpadá na řadu dílčích jazykových "her" - nejen uţ na-
rativních, ale i denotativních, preskriptivních, deskriptiv-
ních, a kaţdá z těchto her má své vlastní oprávnění a pro-
měnlivost. Mezi těmito řečovými hrami můţe uţ nastat jen
dlší stabilita, spíše neţ o homologii (v metanarativních
příbězích vládl jako kritérium zdůvodnění koncensus) jde
o paralogii (souběţnost několika výkladů).
Znakem postmoderny je osamostatnění jednotlivých ře-
čových her. Zdá se, ţe jedna druhou nemůţe zdůvodnit,
nemohou však plně zdůvodnit ani samy sebe. Nemusí to
ovšem nutně vést k pesimismu. Konsensus je moţný, ale
jen lokálně a nevylučuje své případné odvolání.
Podobné názory nalézáme u WOLFGANGA WEL-
SCHE (1946): "Díky společenskému a technickému vý-
voji moderny uţ před delší dobou vznikla situace, kdy na
kaţdou otázku existuje několik rovnoprávných odpovědí-
a to ne v důsledku přizpůsobivosti nebo libovůle, ale
z důvodů, které je třeba respektovat. Tato situace zásadní
a rozhodující plurality, která byla iniciována vývojem mo-
derny, je situací postmoderny." Naše současné problémy
nelze uţ řešit dominantními prostředky moderny.Je nutné

241

změnit strategii jednoty za strategii mnohosti. Postmo-

derna má, při pohledu na dějiny moderny, katastrofální
zkušenost s mýtem "jednoty", jednotného výkladu ve
jménu velkých idejí. Principiálně nová orientace postmo-
derny se vyznačuje tím, ţe vysoce hodnotí diferentní
a heterogenní. Neexistuje ţádný univerzální výklad (dis-
kurs), jímţ by bylo moţno,zdůvodnit vše. Metodicky je
třeba respektovat polydiskursivitu lidského poznání: a to-

lerovat namísto konsensu "disens".Welsch je přesvědčen,

ţe to můţe mít i politické a etické důsledky.Jedna společ-
nost (např. Evropa) si uţ nebude moci osobovat právo na
výklad světa a na jeho imperiální vývoz. Respekt k disensu
znamená uplatnění blahodárné tolerance. Postmoderní
"jednota" vědy a politiky musí spočívat v uznání rozdíl-
ností, nikoli v jejich likvidaci.
[6.1.4.1]
5.3 VÝCHODNÍ FILOSOFIE

5.3.1 PROBLÉMY

Viděli jsme, jak postmoderna volá po mezikulturní ko-

munikaci, jak upozorňuje na to, ţe moderní evropské myš-
lení se vyčerpalo, ba dokonce ţe selhalo, a ţe je nejvyšší
čas zbavit se imperiální suverenity škodlivého europocen-
trismu a vstřebat osvěţující podněty myšlení a vědění kul-
tur jiných. Většinou mají současní představitelé postmo-
derny na mysli filosofii východních národů: Indie, Číny
a Japonska.

242

Tak např. americký myslitel FRITJOF CAPRA se snaţí

ve své příznačně nazvané kníţce Tao fyziky prokázat, ţe
moderní evropská věda, která se zásluhou jednostranného
karteziánského racionalismu dostala do úzkých, se při hle-
dání východisek z krize bud' nevědomky, nebo dokonce uţ
i adresně obrací k východní filosofii, v níţ nachází překva-
pivé (hlavně metodické) podněty. Sloţité jevy mikro-
i makrosvěta, k nimţ pronikáme, se vymykají pojmové
mříţce tradiční fyziky a naše běţné logické uvaţování je
prostě nedokáţe vysvětlit. Zato překvapivě snadno a věrně
se s takovými jevy dokáţe vyrovnat východní myšlení,

zvyklé "myslet" v jiných kategoriích anebo dokonce

i zcela jiným způsobem. Capra píše: "Východní světoná-
zor je na rozdíl od západního mechanického světonázoru
" organický". Pro východního mystika jsou všechny věci
a události vnímané smysly ve vzájemném vztahu, jsou
spjaty a jsou jen rozličnými aspekty anebo projevy téţe
nejvyšší podstaty. Náš sklon rozdělovat smysly vnímaný
svět na jednotlivé a oddělené věci a sebe na tomto světě
povaţovat za izolované ego se chápe jako iluze. Vyvolává
ji náš způsob myšlení, protoţe všechno měříme a snaţíme
se zařadit do kategorií.V buddhistické filosofii se to na-
zývá avidţa neboli nevědomost a povaţuje se za stav roz-
rušené mysli, který je třeba překonat. - Podle východního
názoru není rozčlenění přírody na jednotlivé objekty pod-
statné a všechny objekty mají nestálou, ustavičně se měnící
povahu. Východní světonázor je vnitřně dynamický a jeho
podstatnými rysy jsou čas a změna. Vesmír se chápe jako
jednotná a nedělitelná skutečnpst, která je v neustálém
a věčném pohybu, ţivá, organická, hmotná a zároveň
i duchová. - Čím hlouběji budeme vnikat do submikrosko-
pického světa, tím více si budeme uvědomovat, jak moder-
ní fyzik, anebo podobně jako východní mystik, dochází
k tomu, ţe svět vidí jako systém neoddělitelných, intera-
gujících a ustavičně se pohybujících sloţek, přičemţ pozo-
rovatel je integrální součástí tohoto systému."
Obrovskou popularitu, které se východní myšlení v po-
243

slední době těší, lze vskutku přičíst jakési únavě z evrop-

ského vidění světa. Capra ovšem - coţ je sympatické-
upozorňuje, ţe přejímání orientálních podnětů nemusí (a
nesmí) znamenat zavrţení evropského stylu vědění. Na-
opak: ukazuje se spíše (rostoucí poznání světa a naše zku-
šenost s ním si to vynucují), ţe se koneckonců jedná o týţ
svět a ţe je obecně lidsky nutně srozumitelný.Jde jen o to,
vyloučit extrémy (a zřejmě na obou stranách: přehnaný
mysticismus je totiţ také velmi pochybený a byl ostatně
předmětem ostrých sporů i mezi samotnými východními
mysliteli).
Jaká tedy je "východní filosofie"? Jakými problémy se
zabývá, proč nás tak fascinuje a překvapuje?
K zachycení rozdílu mezi Západem a Východem se ob-
vykle uţívají výstiţná anekdotická podobenství. Jedno
z nich ukazuje, jak různě nakládá západní vědec a vý-
chodní mudrc např. s obyčejnou květinou. Zatímco evrop-
sky vychovaný badatel povaţuje za nutné květinku
utrhnout, usušit, rozřezat, posléze popsat, zařadit a překre-
slit, aby se mohla stát součástí vědění o přírodě, východní
mudrc zůstane nad květinkou tiše stát, nechá se unést
záţitkem, který je vyvolán celkovou situací, v níţ květinu
spatřil,ucítil a zakusil, a vyřkne namísto botanické defi-
nice výstiţné čtyřverší, a bude-li někdy potřeba, bude umět
s květinou zacházet s takovým porozuměním, ţe nikdy
neublíţí ani její celistvosti a kráse, ani svému prvnímu
a nejčistšímu záţitku s ní. Zatímco západní věda přírodu
znásil¡uje a pak ji pracně vrací zpět v domnění, ţe ji vrací
obohacenou a zároveň uţitečnější, východní poznání po-
nechává přírodu tím, čím jest a snaţí se ve svém jednání
vycházet ji vstříc: odtud pozoruhodný vkus východních
národů a nesporný smysl pro nenásilné zásahy do přírody
(vzpomeňme, kdyţ jsme začali s botanikou; na úţasné
práce japonských zahradníků, na ikebanu, bonsai atd.).
Východní mudrc dokáţe odkrýt vzájemnost, a tedy společ-
nou podstatu přírody a člověka. "Kdyţ rovnáš květiny, máš
plný šat vůně," všímá si jeden z japonských zenových

244

mistrů. Západ nejprve potřebuje takovou vzájemnost roz-

bít a pak ji sloţitě (a často falešně) znovu konstruuje.
Umění dokonalého porozumění světu a mistrovského za-
cházení s jednotlivými věcmi je vskutku na východním
stylu myšlení i ţivota to nejnápadnější. Jen namátkou:
jóga, pocházející z Indie, je zaloţena právě na důkladném
porozumění harmonii mezi tělem a duchem a na práci
s touto harmonií,která je velmi úsporná, klidná a ne-
smírně účinná. Srovnáme-li tichý, ale energeticky velmi
vydatný projev joginův s hlučným, rytmicky bezhlavým
tělocvikem, na nějţ jsme zvyklí s evropských tělocvičen,
vynikne rozdíl ještě zřejměji. Nebo: čínský lékař léčí nejen
nemoc, ale celou situaci, v níţ nemoc vznikla. Čínská
medicína rozumí nemoci jako defektu určitého stylu cho-
vání a vztahu k přírodě - léčba musí především znovu
tento vztah učinit přirozeným. Neútočí se na konkrétní
nemocný orgán jako na "předmět" lékařského zákroku,
vyrovnává se vlastně spíše poškozená ţivotní rovnováha,

často bez chirurgie či léků. Anebo: výuka japonských učňů

probíhá zvláštním způsobem. Adept řemesla je přidělen
k mistrovi a bez jediného slůvka je přítomen několik mě-
síců jeho práci. Učí se řemeslu nikoli na učilišti, kde je
podávána vědecká teorie a posléze prováděn praktický
výcvik, ale přímo v dílně "vstřebáváním" citu pro dané
řemeslo. Učí se celku dovedností naráz a vydatně, aniţ
by si potřeboval cokoli zaznamenávat a následně memo-
rovat, a spolu s tím se učí rozumět zcela přirozeně i širší
atmosféře práce, která k řemeslu patří, úctě k člověku
i věcem.

Hlavní znaky východního myšlení

Co je tedy typické pro východní styl myšlení a jednání?

Především obdivuhodné sepětí s přírodou a porozumění
člověku jako součástí této přírody.Smysl pro rovováhu,
harmonii a odmítání všech extrémů. Úcta k celku, který je
ovšem tvořen částmi: nic není z tohoto hlediska třeba

245

v zájmu tohoto celku odmítat. Východnímu mudrcovi je

cizí vyznávání velkých idejí, v jejichţ zájmu by bylo moţno
přehlíţet maličkosti. Vše je stejně důleţité, vše je stejně
hodno pozornosti - východní myšlení je přirozeně prak-
tické, je spjato s kaţdodenním ţivotem. Porozumění světu
i lidskému nitru děje se ovšem nejúčinněji v tiché kontem-
placi, meditaci, v jakémsi intuitivním zakusení pravdy,
k němuţ není třeba mnoho slov. Východní mudrc jedná
a mlčí: ne nadarmo je cílem většiny filosofických doktrín
orientu stav jakéhosi tichého usebrání, vyvanutí. Přitom-
a to je třeba zdůraznit - je zřejmé, ţe jde o mlčení nikoli
jako o projev rezignace či útěku, ale o mlčení, které je
úplným poznáním - takovým, ţe není třeba říkat víc.
Podívejme se nyní v krátkém přehledu na základní myš-
lenkové proudy východní filosofie a na jejich hlavní před-
stavitele.

5.3.2 INDIE

5.3.2 INDIE

Védské období

Počátky staroindického myšlení jsou zachyceny v roz-

sáhlém souboru mýtického a náboţenského vědění, v tzv
védách (pocházejí z období mezi lety 1500-500 př. n. l.).
Nejzajímavější část z nich tvoří tzv. upanišady, jakési tajné
spekulativní výklady véd, určené pouze pro zasvěcené.
Pomohly formulovat pozdější základní filosofický okruh
uvaţování, opírající se především o učení o brahmanu
a átmanu a o tzv karmanovém zákonu. Učení upanišad
upravil později učenec ŠANKARA (asi kol. r. 800 n.1.)
a učinil z něho systém, kterému se říkalo védánta.
Brahma je univerzální světový duch, princip, jenţ vše-
chno (tedy také nás) řídí a všechno prostupuje. Brahma,
nahlédnuté v naší duši, nazývá se átman. Brahma a átman
jsou totoţné, jejich relativní rozdíl je jen rozdílem stano-
246

viště, z něhoţ jsou poznávány. Pravé poznání dosahuje cíle

právě poznáním této jednoty. A je zřejmo, ţe toto poznání
je moţné jen sestupem do našeho nitra, to znamená oproš-
těním se od vazeb na vnější svět, na svět klamu a nejed-
notnosti (mája). Cesta k pravdě je tedy cestou odrříkání
a sebekázně, cestou oproštění od smyslového světa.
Ţivot ve smyslovém světě rozmanitých a nesourodých
jednotlivin je ovšem neustálé utrpení. A protoţe jsme
takto součástí přírodního koloběhu, známená to pro nás
i koloběh umírání a znovuzrození v dalším ţivotě, proces
stěhování duší. Přitom se podle upanišad v novém ţivotě
dočkáme existence, která odpovídá úrovni a mravní po-
vaze ţivota předešlého. Kdo páše zlo, bude v přištím ţi-
votě trestán tíţivým osudem, kdo dobro, můţe očekávat
jakousi formu odměny. V kaţdém případě o znovuzrození
rozhodují naše skutky (karman): a vyvléci se z koloběhu
ţivotů lze tedy jen tak, ţe učiním svou duši nezávislou na
ţivotním jednání. Spása (mokša) spočívá v askezi a s ní
spjatém poznání átmanu jako brahma.
Proroci, kteří šířili toto učení, se nazývají bráhmani.
V průběhu věků a také podle místních podmínek se
ovšem výklad véd proměňoval a vytvářel různorodé prou-
dy a variace. Obvykle je celý tento myšlenkový směr na-
zýván brahmanismem, v novější době hinduismem a za
jeho ortodoxní součásti se kromě zmíněné védánty poklá-
dají ještě mímánsa, njája, vaišéšika, sánkhja a jóga. Všech-
ny nějakým způsobem preferují askezi jako únik před
trýznivou skutečností a stupňovitou cestu k ní, která se
rovná stupňům tajného zasvěcování, jehoţ vrchol je do-
přán jen vyvoleným.

Baddhismus

Buddhismus je jeden z nejznámějších indických a vůbec

světových myšlenkových a náboţenských směrů, atraktivní
(zvláště dnes, kdy je lidstvo vyčerpáno povinnou posluš-
247

ností velkým ideím a ideologiím) svým důrazem na člo-

věka a jeho vlastní schopnosti.
Za zakladatele buddhismu je povaţován SIDDHÁR-
THA GAUTAMA (asi 563-483 př. n. l.), původně syn
šákjského vládce, později potulný asketa, který dosáhl
v jednom důleţitém okamţiku svého ţivota "probuzení"
(bódhi - odtud Buddha, coţ znamená "probuzený") a vy-
tvořil nauku, místy vědomě protikladnou tradičnímu kas-
tovnímu brahmanismu a plodně s ním proto soupeřící.
Utrpení člověka spočívá v ţádosti, která nás poutá ke
smyslovému světu (toto připoutání se nazývá samsára)
a zaplétá do věčně trýznivého koloběhu ţivota a smrti.
Ţádost nám oslepuje zrak a nedovoluje dosáhnout pra-
vého poznání, které se nabízí ve "čtyřech ušlechtilých
pravdách", jakémsi jednoduchém mravním kodexu, jehoţ
dodrţování je prvním předpokladem ke spáse. Tyto pravdy
jsou. "Všechno ţití je strast. Všechna strast má příčinu
v ţádosti. Odstranění této ţádosti vede k odstranění
utrpení. Cestou k tomuto osvobození je osmidílná stezka
pravé víry, pravého myšlení, pravého mluvení, pravého
jednání, pravého ţivota, pravého snaţení, pravé bdělosti
a pravého soustředění," Zajímavé je, ţe za jednu ze zá-
kladních falešných představ povaţoval buddhismus před-

stavu existence Jáství, neboť právě tím, ţe vše, co v ţivotě

potkáváme, vztahujeme k Já, chováme se sobecky a trpíme
neuvědomovanou touhou. Ostatně: podobně neexistuje
nic substanciálně trvalého ani u ostatních jsoucen. Vše-
chno, co jest, je sloţeno z jakýchsi dočasně pohromadě
drţících monad, dharm. Jednotlivé dharmy jsou vzájemně
propojeny univerzálním zákonem, ţeleznou nutností, ne-
bot kaţdé dharma můţe vzniknout jen za splnění zcela
určitých podmínek. Tento zákon je příčinou neustálého
koloběhu zrození a umírání, jehoţ vizi, jak zřejmo, přejal
buddhismus z brahmanismu.
Poznání tohoto zákona je zároveň jedinou cestou ven
z trýznivého koloběhu. Ale stav, jejţ tímto poznánim do-
sáhneme, nemůţeme nijak popsat. Neexistuje-li Já, ne-

248

můţe existovat ani ţádný stav blaţenosti, který by se to-

hoto Já, naší duše, týkal. Nejzazší stav musí být stavem
prázdnoty, vyvanutí, uhasnutí, úplného míru a klidu.
Buddhisté tento stav nazývaly nirvánou a je třeba mít
neustále na paměti, ţe je to stav, dosaţený nikoli drastic-
kou askezí a extrémním odvratem od světa, ale poznáním

a ţe, přes své negativní charakteristiky, je vlastně stavem

nejvyššího souhlasu s povahou světa, vrcholem pravého
ţití. S ohledem na to, má-li být cesta k nirváně záleţitostí
jednotlivce, nebo společným úsilím co největšího počtu
lidí, dělil se později buddhismus na dvě základní větve:
na tzv hínajánu a mahájánu (malou a velkou cestu).
Propojení moudrosti a správného jednání pěkně vyjad-
řuje jednoduchý buddhistický mravní kodex: "Nezabíjej
ţivé. Neber, co ti nedávají. Nemluv nepravdu. Nepij
opojné nápoje. Nebud' necudný."

Zenbuddhismus

Jak uţ to u velkých myšlenkových hnutích bývá zvykem,

vyznačuje se jejich šíření velkou proměnlivostí podob.

Mezi buddhistickými směry si zvláštní místo zjednal
proud, který přes Čínu pronikl posléze do Japonska,
a který tak nese stopy na Indii nezávislých nauk, tzv ze-
nový buddhismus, někdy téţ krátce zen.
Aţ se budeme krátce zmiňovat o čínské filosofii,zjistí-
me, ţe jedním z jejich hlavních rysů je její ohled na kaţ-
dodenní ţivot a nesmírně citlivé porozumění běţným lid-
ským starostem. Zenóvý buddhismus prošel právě tako-
vým sítem a je učením, které na rozdíl od indického orto-
doxního buddhismu nepředpisuje ţádné výlučné zasvěco-
vání, ţádné meditativní odvracení od světa. Cílem zeno-
vého snaţení je ovšem stav, podobný nirváně - tzv satori,
ten je však dosaţitelný i uprostřed běţného ţití, ba právě
v něm. Satori není meditativní kontemplace, ale jednání
s porozuměním věcem, jednání, k němuţ není třeba ko-
mentář.Satori je promluva, dosahovaná mlčením, neboť

249

cokoli by bylo v dané situaci řečeno, bylo by nadbytečné.

Je známo, ţe zenoví mistři neustále zdůrazňovali tento
aspekt svého osvíceného stavu a ţe na dotěrné dotazy
ţáků, coţe je podstatou takového poznání a kdeţe je tedy
pravda o světě, odpovídali (kdyţ uţ museli promluvit)
úmyslně protismyslnými či zcela smysluprázdnými repli-
kami. Tyto slovní hříčky, tzv koany, měly naznačit, ţe
potřebu hovořit má pouze ten, kdo ještě nedospěl k pra-
vému poznání, a ţe v takovém stavu je potom moţno říci
cokoli, neboť vše uţ je pravda. Kdyţ se např. jeden ţák
zeptal zenového mistra: "Co je podstatou zen?", mistr
odpověděl: "Zeptej se tady toho trámu." "Nerozumím
vám," odpověděl překvapený ţák. "Já tobě také ne," uza-
vřel mistr. Nebo: "Den ze dne se musíme oblékat a musíme

jíst, stěţoval si ţák. "Jak se zbavíme této omezující nut-

nosti?" Mistr odpověděl: "Oblékáme se a jíme." ţák pře-
kvapeně reagoval: "Nerozumím." "Kdyţ nerozumíš," pra-
vil mistr, "tak se oblékni a najez."
Zen nabádá k naprosto přirozenému chování. Osvícený
člověk je schopen poznat podstatu věci, a jedná podle toho:
ví, kdy a jak má co dělat a dělá to s mírou, která je pro-
spěšná věcem i jemu: Zen ničemu násilím nebrání, pone-
chává naopak člověku prostor k jeho plné realizaci. "Kdyţ
kráčíš, tak jen kráčej. Kdyţ sedíš, tak jen séď. Především
nekolísej," poznamenává jeden zenový mistr.

Fascinace, která nás zasahuje při pohledu na jednoduchý

a účinný zenovýò pohled na svět, plyne zřejmě z rozdílu, který
vyznačuje myšlení evropské od myšlení východního. Jeden z vý-
znamných teoretiků zenového buddhismu, japonský myslitel D. T.
Suzuki, to vystihl následovně: "Jestliţe nás Řekové učili, jak
máme myslet, a křesťanství, jak máme věřit, učí nás zen jít nad

logiku a neváhat ani tam, kde naráţíme na věci, které nevidíme.

Neboť duchovním cílem zenu je najít absolutní bod, v němţ uţ
není moţná ţádná forma dualismu. Logika vychází z rozdělení na
subjekt a objekt a víra rozlišuje mezi tím, co vidíme a tím, co
nevidíme. Západní způsob myšlení nemůţe uniknout věčnému
dilematu: bud' toto, nebo ono; bud' rozum, nebo víra; bud' člověk

250

nebo Bůh; a tak dále. Zen to vše smetá stranou jako něco, co jen
znemoţňuje vhled do podstaty ţivota a skutečnosti. Zen nás vede
do říše,prázdnoty, v níţ uţ neplatí pojmové myšlení, v níţ rostou
stromy bez kořenů a nad zemí vane nanejvýš občerstvující vítr."

Vedle buddhismu, který ve vztahu k tradičnímu brahma-

nismu tvořil jistý opoziční systém, lze uvést jako příklad
neortodoxního myšlení ještě tzv. dţinismus, učení, které
stavělo na dualismu hmoty a ducha (a těla a duše) a jako
cestu k osvobození navrhovalo přísnou askezi, která se
dokonce nemá ohlíţet ani na bliţního (dţinistická etika
je značně utilitaristická a vyznačuje se egoistickými rysy).

5.3.3 ČÍNA

Konfucianismus

Nejznámější (a snad i nejvlivnější) čínský myslitel KON-

FUCIUS (Kchung fu-c'; nar. 551 př. n. l. - asi 479 př. n.l.)
téměř klasicky ztělesňuje povahu čínské filosofie: rovno-

251

cenný zájem o přírodu a člověka, myšlení a jednání, cit pro

harmonii a vůli po čisté mravnosti.
Konfucius o sobě skromně prohlašoval, ţe jeho myšlení
není zcela původní: předává prý pouze vědomosti, pře-
vzaté od předků. Ty shromáţdil do kanonických knih
a opatřl je vlastním komentářem.
Nejslavnější je tzv Kniha proměn. Obsahuje základní
učení o osmi tzv trigramech, které údajně sestavil bájný
císař Fu Si na základě svého pozorování přírody a ţivota

v ní:

tchien tuej li čen

--------- --- --- --------- --- ---
--------- -------- --- --- --- ---
--------- -------- --------- ---------

sun kchan ken kchun

--------- --- --- --------- --- ---
--------- --------- --- --- --- ---
--- --- --- --- --- --- --- ---

Trigramy mají v sobě slučovat moudrost světa a kdo jim

rozumí (a umí uţívat jejich kombinace), umí pronikat
k "síle duchovních bytostí" a třídit "podmínky existence
všech věcí". Plnou čarou je v trigramech znázorněna jedna
z dvojice základních čínských přírodních sil - jang (světlo,
nebesa, muţství), přerušovanou pak jin (tma, země, ţen-
ství). Trojice těchto čar představuje tři světové síly: nebe,
zemi a člověka. Kruh osmi trigramů pak symbolizuje celek
vesmírného dění. Jednotlivé kombinace trigramů a ko-
mentáře k nim slouţily ve staré Číně jako věštecké texty.
Trigramy geniálněÆ vyjadřují čínský (a vůbec orientální)
smysl pro jednotu protikladů a posvátnou souvislost všeho
se vším. Přitom zároveň obracejí zrak k pozemskému ţi-
votu, neboť přírodní síly lze zvládat i praktickým působe-
ním na jednotlivé věci, nikoli pouhou duchovní kontem-
plací. Ostatně se soudí, ţe trigramy a průpovídky, s nimi
spojené, vznikly z návodných textů starých čínských řeme-
252

sel, tradovaných ústně a prostřednictvím symbolických

promluv
Praktický ohled neztratila čínská filosofie nikdy. Sám
Konfucius (v mnohém tak podobný řeckému Sókratovi)
vyučoval především mravnímu chování a promlouval veli-
ce často o roli společnosti a státu. Čínská morálka nebyla
nikdy výrazně asketická: bylo dovoleno uţívat světa. Roz-
hodující však byla střídmost a k tomu musela jako základ
slouţit přiměřená moudrost. Spojováním mravnosti
a vzdělání (dobra a pravdy) se Konfucius s řeckým Sókrá-
tem sbliţuje jistě nejvíce.
Konfucius měl obrovské mnoţství stoupenců a pokračo-
vatelů (např. Meng-c , Sün-c , Ču Si, Wang Jang-ming, Taj
Tung-jyan aj.) a jeho učení zasahuje významně prostřed-
nictvím neokonfucianismu prakticky aţ do současnosti.

Taoismus

Druhýòm vlivnýòm myš¿lenkovýòm proudem staré Číny byl

taoismus. Jeho zakladatelem a čelním představitelem byl
podle tradice LAO-C` (asi 604-520 př. n.l.; jeho historic-
kou existenci se však dosud nepodařilo spolehlivě proká-
zat). Jádrem jeho nauky (obsaţené v knize Tao t´ing) je
učení o tzv tao - pozoruhodném filosofickém principu,
který, sám naprosto neuchopitelně a všemu pojmenování
unikající, prostupuje dění přírody a lidského nitra. Tao
bývá často ztotoţňováno z "cestou" - tedy s čímsi, co
nikdy neutkví na jednom místě a v jediné struktuře, co
se pohybuje, co směřuje a nutí ke směřování. Tao určuje
smysl všemu dění, je jeho řádem, nepochopitelným ovšem
v ţádném uzavřeném systému.

Poté, co jsme si prošli řeckou filosofii a vůbec dějiny evrop-

ského myšlení můţeme tu rozpoznat nepochybné souvislosti. Tao
je čínským řešením zásadního sporu, s nímţ si Řecko nedokázalo
poradit: sporu mezi všeobjímajícím děním (Hérakleitos) a před-
stavou nutně trvalého a neproměnného bytí (Parmenidés). Tao

253

znamená obojí v podivuhodné jednotě, z níţ lze uspokojivě vy-

světlit vše. A vzpomeňme si ještě na jednu pozoruhodnou para-
lelu: zmínili jsme se o konfliktu systému a metody, který proná-
sledoval evropskou filosofii,jakoţ i o tom, ţe moderní filosofie
chce být více metodou, neţ systémem, více procesem hledání, neţ
hotovou odpovědí. Řecké HODOS, obsaţené v pojmu "metoda"
je ovšem "cesta" - MET-HODOS znamená "být na cestě", pře-
mýšlet "cestou". Jako by se tu sbliţovala geniální intuice starých
čínských filosofů s poznáním moderní evropské filosofie, k němuţ
došla po sloţitých peripetiích a zkušenostech. Rozhovor mezi
Západem a Východem se, jak vidět, zakládá na daleko hlubších
souvislostech, neţ by se dalo tušit z povrchních (a často laciných)
pokusů a vzájemný přenos kulturních artefaktů.

Tao není moţno pojmově uchopit. Lze je ovšem zakou-

šet tak, ţe se otevřeme s pokorou a úctou zákonům pří-
rody a nahlédneme hlubiny svého nitra. To znamená zůstat
v jednotě s vlastní přirozeností, oprostit se od honby za
jednotlivostmi a od jejich znásilňování. Pravda je v "po-
nechání", v uctivém kroku vzad, který dokáţe rozšířit
horizont našeho porozumění a všímání, který dokáţe za-
počítat k "pravdě" věci i všechny souvislosti, které k ní
náleţejí a které s ní musejí být respektovány. Toto "po-
nechání" není ovšem pasivitou. Dovoluje jednat a praco-
vat, ale tak, ţe se lidské jednání nestane prvořadou a uza-
vřenou sférou samostatných norem, které (jako v Evropě)
často dbají jen prospěchu tohoto jednání samého. Jde
o souznění, které musí zachovat i nárok přírody na její
svébytnost, o souznění, které předpokládá poznání a po-
chopení. "Rozptylováním jednoduchosti povstávají ,nádo-
by k uţitku`. Pouţívány moudrým, slouţí jako nástroje
vlády a správy. Pak svrchovaný řád zůstává nerozdělen
a neporušen. Kdokoli se chce zmocnit světa a zacházet
s ním, ten - jak já jsem viděl - ztroskotá. Neboť svět je
posvátná nádoba, se kterou nelze zacházet. Kdokoli s ní
chce zacházet, zničí ji. Kdokoli si ji chce přisvojit, ztratí ji."
Porozumění tao vede tedy k dodrţování řádu a míry.
Kdyby kaţdý jednal podle tao, byli by všichni nutně do-

254

bří, ve světě by nebylo násilí a válek (neboť to jsou projevy

disharmonie, která neodpovídá tao). [6.1.5)

Ostatní filosofické směry (v čínském "starověku" tvořily

spolu s konfucianismem a taoismem období tzv. sta škol):
- mohismus: učení filosofa MUO TI (4. stol. př. n.l.),
výrazně praktická filosofie. Společnost by měla být zalo-
ţena na všelásce a univerzální toleranci (Muo Ti dokonce
formuluje princip, blízký kantovskému kategorickému im-
perativu). Potom je moţno se spolehnout na to, ţe dobré
je to, co je prospěšné a uţitečné.
- legismus: hnutí filosofů, kteří se nehodlali spokojit
zaloţením společnosti na obecně proklamovaných princi-
pech mravnosti, a chtěli je zpevnit precizně propracova-
ným zákonodárstvím, které by dbalo na přísné dodrţování
zákonů (stráţcem tohoto dodrţování měl být panovník).
Nejvýznamnějším představitelem tohoto hnutí byl CHAN
FEJ ze 3. stol. př. n. l.
- škola jmen (jakási obdoba antických sofistů), různo-
rodé směry, zabývající se především problémy pojmového
myšlení a logiky; hlavní představitelé - Chuej Š a Kung
sun Lung.
Kromě pozdějšího rozvoje neokonfucianismu začal na
čínské myšlenkové scéně stále zřetelněji vystupoval budd-
hismus, který Číňané ve svém duchu upravili (jako učení
čchan) a tak zprostředkovali jeho průnik do Japonska jako
zen-buddhismus.
 255

6.1 MALÁ ČÍTANKA FILOSOFICKÝCH

TEXTŮ

6.1.1 FILOSOFIE A PROBLÉM BYTÍ (2)

6.1.1.1 Zlomky předsokratovských myslitelů

(2.1; 2.2)
(překl. K. Svoboda)

THALÉS

Většina těch, kdo se první obírali filosofií, myslila, ţe počátky

všech věci jsou jen v podobě hmoty.Nebot' to, z čeho jsou všechny
věci a čeho na počátku vznikají i do čeho na konci zanikají,při
čemţ trvá podstata a mění se jen ve svých stavech,to nazývají
prvkem a počátkem jsoucna. Proto se domnívají, ţe ani nic ne-
uzniká, ani nehyne, jelikoţ stále trvá taková podstata. . . Počet
a povahu takového počátku neuvádějí ovšem všichni stejně. Tha-
lés, původce takové filosofie říká, ţe je to voda; proto také hlásal,

257

ţe země leţí na vodě. Tuto domněnku snad čerpal z pozorování, ţe

se vše ţiví vlhkem a ţe z něho vzniká a jim se ţiví i teplo - a z čeho
vše vzniká, to je jeho počátkem. Odtud tedy čerpal tuto domněnku,
i z toho, ţe semena všech věcí mají vlhkou povahu. . .

ANAXIMANDROS

Anaximandros prohlásil neomezené za počátek a základní

prvek jsoucna; první zavedl toto jméno "počátek". Říká pak, ţe
to není ani voda, ani ţádný z tzv. ţivlů, nýbrţ jakási jiná neome-
zená přirozenost, z niţ vznikaji všechny oblohy a světy v nich. "A
z čeho vznikají, do toho téţ zanikají podle nutnosti, nebot'si za své
bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času",takto to
říká slovy poněkud básnickými. . . Nevykládá vznik věci promě-
nou ţivlů, nýbrţ tím, ţe se věčným pohybem vylučují protivy.

HÉRAKLEITOS

Tento svět, týţ pro všechny, nestvořil ţádný z bohů ani z lidí, ale
vţdy byl, jest a bude věčně ţivým ohněm, rozněcujícím se podle
míry a hasnoucím podle míry. - Chladné se otepluje, teplé se
ochlazuje, vlhké schne a suché vlhne. - Nelze dvakrát vstoupit
do téţe řeky, podle Hérakleita ani se dvakrát dotknout pomíjivé,
svou povahou totoţné podstaty. Ta se prudkostí a rychlostí své
změny rozptyluje a zase spojuje. . . přichází a zase odchází.-
Boj je otcem všeho i králem všeho a jedny učinil bohy, druhé
lidmi, jedny udělal otroky, druhé svobodnými.

PARMENIDÉS

Nikdy zajisté nedá se prokázat nejsoucna jsoucnost. Od této

cesty zkoumání hleď svou odvracet mysl, ani at' zkušený zvyk tě
nenutí, abys tou cestou řídil osleplé oči a zalehlé uši a jazyk! Ni-
koli, ty jen rozumem rozsuď to zkoumání sporné, o němţ jsem
mluvila! Teď jiţ zbývá jen o jedné cestě zpráva: ţe jest, a při této
cestě jsou velice četná znamení, ţe ono jsoucí, jeţ nevzniklo, ne-
zajde také, ţe je jediné, celé a pevné i neukončené. Nebylo nikdy
a nebude - jest nyní najednou celé, souvislé, jedno. Neb jakýpak
pro ně chceš vyhledat původ? Jak pak a odkud by vzrostlo? Ţe

258

z nejsoucího by bylo, nedovolím, bys říkal a myslil, vţdyť říci

a myslit nelze, ţe neví. A jaká as nutnost by přiměla jsoucí, aby
počavši z ničeho, dřiv nebo později vzniklo? Tudiţ musí bud' ve-
skrze být nebo naprosto nebýt. Ani ţe z nejsoucího by jiného
vzniknout cos mohlo, nesvolí důkazu síla, a proto bohyně práva
neuvolňuje jsoucí z pout, aby vzniklo neb začlo, nýbrţ je drţí
a rozhodnutí teď záleţí na tom: jest nebo není? Nuţ, takto jiţ
rozhodnuto, jak nutno: jednu pominout cestu, jiţ nelze myslit ni
vyñknout - pravdivá neni - a druhou pak za jsoucí uznat a správ-
nou. Jak pak by jsoucí později bylo a jak by dřív vzniklo? Jestliţe
vzniklo, pak není a stejně, má-li kdy býti. Tak tedy vznikáni zha-
šeno jest a zapadl zánik. Jsoucí nelze téţ dělit, neb celé jest veskrze
stejné, není ho zde trochu více, coţ mohlo by spojení bránit, ani zas
trochu méně; je veskrze jsoucího plno. Proto souvisí zcela, neb se
jsoucím jsoucí se stýká. Jsoucí je bez pohnutí - jet' sevřeno moc-
nými pouty -, bez počátku a bez ustání, neb vznik a téţ zánik
daleko zahnány byly, je odvrhl pravdivý důkaz. Zůstává stejně
a na stejném místě, o sobě samo leţí a zůstává tam, neb mocná
Nutnost je drţí v poutech hranice, která je kolem dokola svírá,
protoţe nesmí být bez konce; vţdyt' mu ničeho není třeba, a bez
konce jsouc, by všeho potřebno bylo. Toutéţ věcí je myslit, a o čem
se myslí, neb věru bez jsoucího, v němţ je vţdy myšlené vyřčeno,
nijak myšlení nemůţeš nalézt, vţdyt'není a nebude nikdy jiného nic
mimo jsoucí, neb Sudba je sevřela pouty, aby bylo vţdy celé a bez
hnutí: proto vše bude pouhým jménem, co lidé si vytkli věříce
pevně, ţe je to pravda, vznikat a zanikat, být a téţ nebýt, měniti
svoje místo i barvu střídati jasnou. Nejzazší hranici majíc, je jsoucí
ze všech stran zcela ukončeno a hmotě se podobá okrouhlé koule;
od středu všude je stejné a ani o málo větší, ani o málo menší zde
nesmí být neţli onde. Není přec nejsoucího, jeţ snad by mu bránilo
dospět do stejnosti, aniţ je moţno, by jsoucího zde bylo více, jinde
zase méně, neţ jest, neb celé je neporušeno. Jet'sobě odevšad rovné
a stejně k hranicím spěje.

DÉMOKRITOS

Démokritos se domnívá, ţe podstatou věčných věcí jsou malá

jsoucna, neomezená co do počtu, a podkládá jim jiné místo ne-

259

omezené co do velikosti. A toto místo nazývá těmito jmény:

prázdno, nic a neomezeno a kaţdé z oněch jsoucen jmény: cosi,
tuhé a jsoucí. A domnívá se, ţe tato jsoucna jsou tak malá, ţe
unikají našemu vnímání a ţe mají všelijaké podoby a všelijaké
tvary i rozdíly ve velikosti. Z nich tedy jiţ jakoby z prvků on
utváří a spojuje viditelná a vnímatelná těla. A ty prvky se prý
navzájem sváří a pohybují se v prázdnu pro svou nepodobnost
i pro ostatní uvedené rozdíly. A pohybujíce se padají na sebe
a splétají se takovým spletením, které sice působí, ţe se navzájem
dotýkají a ţe jsou blízko sebe, avšak jednu podstatu z nich Démo-
kritos vpravdě nikterak netvoří, nebot' je prý zcela pošetilé, ţe by se
dvě nebo více věcí někdy mohly stát jedinou. A to, ţe jsoucna u sebe
spolu trvají po nějaký čas, vysvětluje spojováním a vzájemným
chytáním tělísek. Nebot' jedna z nich jsou křivá, druhá udicovitá,
třetí vydutá, čtvrtá vypuklá a ostatní mají jiné nesčetné rozdíly.
A domnívá se, ţe se ona tělíska tak dlouho vzájemně drţí a spolu
trvají, aţ přistoupí z okoli nějaká silnější nutnost, jimi zastřese a je
od sebe rozptýlí. A Démokritos mluví o vzniku a jemu protiklad-
nému rozloučení nejen u ţivočichů, nýbrţ i u rostlin, u světa
a vůbec u všech vnímatelných těl.
6.1.1.2 Platón: Ústava (2.3.1.2)
(překl. J. Špaňár)

Sókratés: "Představ si lidi v podzemním přibytku podobném

jeskyni, která má ke světlu otevřený dlouhý vchod podél celé je-
skyně. V této jeskyni ţiji lidé od dětství spoutáni na nohách a na
šíji, takţe zůstávají stále na stejném místě a vidí pouze přímo před
sebe, protoţe pouta jim brání otáčet hlavou. Vysoko a daleko
vzadu za nimi hoři oheň; uprostřed mezi ohněm a spoutanými
vězni vede vzhůru cesta, podél níţ je postavená zídka na způsob
zábradlí, jaké mívají před sebou kejklíři a nad nimiţ dělají své
kousky ".
Glaukón: "Vidím to před sebou."
Sókratés: "Představ si dále, ţe podél této zídky chodí lidé a nosí
všelijaká nářadí, která přečnívají nad zídku, podoby lidí a zvířat

260

z kamene a dřeva, lidské výrobky rozličného druhu, přičemţ,

pochopitelně, jedni nosiči hovoři, druzí mlčí."
Glaukón: "Podivný je tvůj obraz a podivní vězňové."
Sókratés: "Jsou podobni nám. Mysliš, ţe by takoví vězni mohli
vidět ze sebe samotných a ze svých druhů něco víc, neţ stíny
vrhané ohněm na protější stěnu jeskyně?"
Glaukón: "Jak by také mohli vidět, kdyţ jsou celý ţivot nuceni
nehybně drţet hlavu?"
Sókratés: "A dále, neplatí totéţ o předmětech nošených podél
zídky?"
Glaukón: "Co jiného?"
Sókratés: "Kdyby mohli mezi sebou hovořit, nemyslíš, ţe by byli
toho názoru, ţe jmény, které dávají tomu, co vidí před sebou,
označují skutečné předměty?"
Glaukón: "Nevyhnutelně: "
Sókratés: "A co kdyby to vězení odráţelo z protější strany také
ozvěnu? Kdykoliv by některý z procházejících nosičů promluvil;
mysli¿íš ţe by za původce tohoto hlasu pokládali něco jiného neţ
procházející stín?!
Glaukón: "Ne, při Diovi."
Sókratés: "Rozhodně by tito lidé nemohli pokládat za pravdivé
nic jinéhó neţ stíny umělých věcí."
Glaukón: "Nevyhnutelně. "
Sókratés: "Pozoruj nyní, jak by to vypadalo s jejich osvoboze-
nim z pout a vyléčením z nerozumnosti, kdyby se jim to, přirozeně,
přihodilo takto: kdyby jeden z nich byl zbaven pout a přinucen
náhle vstát, otočit šíji, jít a hledět nahoře do světla, mohl by tak
učinit pouze s bolestí a pro oslepujicí lesk by nebyl schopen dívat se
na předměty, jejichţ stíny tehdy viděl; co by podle tebe říkal, kdyby
mu někdo tvrdil, ţe tehdy viděl pouze přeludy, ale ţe nyní vidí
správně, nebot' je mnohem blţĜ ke skutečnosti a obrácen ke sku-
tečným předmětům, a kdyby mu na kaţdý předcházející předmět
ukázál a nutil ho říci, co to je, nemysliš, ţe by byl zmaten a do-
mníval by se, ţe předměty tehdy viděné jsou pravdivější jako ty,
které mu nyní ukazují?"
Glaukón: "O mnoho pravdivější."
Sókratés: "A kdyby ho nutil hledět do světla samotného, bolely

261

by ho oči,odvracel by se a utíkal k věcem, na které se můţe dívat,

a byl by přesvědčený, ţe ty jsou skutečně jasnější neţ věci, které se
mu nyní ukazují?"
Glaukón: " Tak je. "
Sókratés: "Kdyby ho však odtamtud někdo násilím vlekl skrz
drsný a strmý východ a nepustil by ho, dokud by ho nevytáhl na
sluneční světlo, nepocit'oval by snad bolestně toto násilí a nevzpíral
by se, a kdyby přišel na světlo, mohly by snad jeho oči plné sluneč-
ní záře vidět něco z toho, co se mu nyní uvádí jako pravdivé?"

Glaukón: "Ne, alespoň ne hned".

Sókratés: "Myslím, ţe by si na to musel přivyknout, kdyby chtěl
vidět věci tam nahoře. Nejprve by asi nejsnáze rozpoznal stíny,
potom obrazy lidi a ostatní věci zrcadlící se na vodě, později
potom skutečné předměty, dále by potom nebeská tělesa i samu
oblohu lépe pozoroval v noci, hledě na světlo hvězd a měsíce, neţ
ve dne na slunce a sluneční světlo. "
Glaukón: "Zajisté. "
Sókratés: "Nakonec by, myslím, mohl hledět na slunce, ne na
jeho obraz ve vodě anebo na nějaké jiné ploše, ale na slunce samo
o sobě na jeho vlastním místě, a mohl by téţ pozorovat, jaké je. "
Glaukón: "Nevyhnutelně. "
Sókratés: "A potom by si uţ o něm udělal úsudek, ţe právě ono
způsobuje ročni období, oběh let a všechno řídí ve viditelném světě
a ţe je v tom smyslu i příčinou všeho, co předtím viděli v jeskyni. "
Glaukón: "Je zřejmé, ţe by potom na to přišel. "
Sókratés: "A co kdyţ si vzpomene na svůj první příbytek, na
svou tamější moudrost, na své tamější spoluvězně, nemyslíš, ţe se
bude pokládat za šťastného kvůli této změně, tamty však ţe bude
litovat?"
Glaukón: "A velmi. " -
Sókratés: "A uvaţ ještě toto. Kdyby takový člověk opět sestoupil
dolů a posadil se na stejné místo, nenaplnily by se mu oči tmou,
kdyby tak náhle přišel ze slunce?".
Glaukón: "Jistě "
Sókratés: "Kdyby však měl v posuzování oněch stínů závodit
s těmi, kdo jsou stále ještě vězni, pokud se mu míhá před očima
a dřív, neţ by se mu oči uklidnily - toto přivykání by netrvalo

262

krátce - neposmívali by sé mu a nemluvili by o něm, ţe z té cesty

vzhůru přichází se zkaţeným zrakem a ţe nestojí za to, jít nahoru?
A kdyby toho, kdo by ho chtěl vysvobodit z pout a přivést nahoru,
mohli nějak dostat do rukou a zabít, zda by ho nezabili?"
Glaukón: "Jistě. "
Sókratés: "Celý tento obraz musíš, milí Glaukóne, připojit k to-
mu, co jsme řekli předtím: prostor ukazujicí se zraku se podobá
tomu ţálářnímu příbytku a světlo hoříciho ohně v něm síle slunce,
výstup nahoru a pozorování věcí tam musíš pokládat za pozdvih-
nutí duše a do oblasti myslitelného, kdyţ chceš získat správnou
představu o mé domněnce, protoţe si ji přeješ slyšet. Bůh sám ví,
zda je pravdivá. Mně se zdá pravdivým právě toto: v oblasti po-
znání se naposledy a těţce ukazuje idea dobra, kdyţ uţ se však
ukáţe, musíme o ní říci, ţe je pro všechno původkyní všeho pra-
vého a krásného, nebot've viditelném světě zrodila světlo a jeho pá-
na, slunce, v myslitelném světě však, kde je sama vládkyní, poskytla
lidem pravdu a rozum, takţe kdo chce jednat rozumně, at' uţ
v soukromém ţivotě, anebo ve veřejném, musí poznat tuto ideu."

6.1.1.3 Aristotelés: Metafyzika (2.3.1.3)

(překl. A. Kříţ)

"Jsoucno se vypovídá v mnoha významech, jak jsme vyloţili jiţ

dříve, kde byl uveden jejich počet. Nebot'znamená, co jest věc (TO
TI ESTI) a toto zde (TODE TI), jiné jakost nebo kolikost anebo
některou jinou kategorii.Poněvadţ se však o jsoucnu mluví v tolika
významech, jest zřejmě jeho prvním významem, co jest věc, čímţ se
označuje podstata (OUSIA). Nebot' chceme-li říci, jaké jest to a to,
říkáme, ţe jest dobré nebo špatné, ale nikoli, ţe je dlouhé tři lokte
nebo ţe jest to člověk. Ale chceme-li říci, co jest to, neříkáme, ţe
jest bílé nebo teplé nebo dlouhé tři lokte, nýbrţ ţe jest to člověk
nebo bůh. Ostatní se nazývá jsoucnem proto, ţe jest něčím za
jsoucnu v takovém smyslu jako kolikost, jakost, trpnost nebo něco
 jiného takového.
Proto snad někdo můţe býti v nesnázi, zda také jíti, býti zdráv
a seděti, kaţdé zvlášť, a všechno ostatní takové, znamená něco

263

jsoucího nebo nejsoucího. Nebot' nic z toho není ani pěirozeně

o sobě, ani nemůţe být odloučeno od podstaty, a i kdyţ náleţí
také k jsoucímu, platí to spíše o jdoucím, sedícím a nechuravějí-
cím. To jest spíše něčím jsoucím, jak se zdá, poněvadţ podmět,
jemuţ náleţí, jest něčím určitým; to však jest podstata a jednotli-
vina, jeţ spolu s příslušnou výpovědí bývá vyjádřena, nebot' dobré
nebo sedící nevypovídá se bez příslušné jednotliviny. Je tedy
zjevno, ţe kaţdému určení náleţí jsoucnost jenom proto, ţe jest
podstata. A tak asi podstatou jest to, co prvně jest, , nikoli jako
určení na jiném, nýbrţ jest prostě.-
A jiţ odedávna a také v přítomné době stále opakovaná a nikdy
dostatečně nerozřešená otázka, co jest jsoucno, neznamená nic
jiného, neţ otázku, co jest podstata. Nebot' jedni tvrdí, ţe toto
jsoucno jest jedno, druzí, ţe jest jich více neţ jedno, jiní, ţe jest
jich omezený počet, a opět jiní, ţe počet nekonečný. Proto také my
nejvíce a předně a takřka jenom k tomu musíme zaměřit své zkou-
mání, co jest jsoucno v tomto smyslu.-
O podstatě se však mluví ne-li ve více významech, tedy aspoň
nejčastěji ve čtyřech. Nebot'podstatou kaţdé jednotlivé věci jest, jak
se zdá, jak bytnost, tak obecno a rod, a za čtvrté podmět. Podmě-
tem jest to, o čem se vypovídá ostatní, kdeţto sám se jiţ nevypovídá
o jiném. Ten tedy musíme vymeziti nejdříve, nebot' se zdá, ţe
podstatou jest především první podmět.
Za takový se v jednom smyslu označuje látka, v druhém tvar a za
třetí to, co je z obou sloţeno. Látkou pak míním například kov,
tvarem podobu, způsobu ideje, i tím, co je z obou sloţeno, sochu
jako celek. A tak, je-li tvar dříve neţ látka a je-li jsoucnem ve větší
míře, bude z téhoţ důvodu také dřívější neţ to, co je z obou
sloţeno. "

6.1.1.4 Tomáš Akvinský:Suma proti pohanům

(2.3.2.2)
(překl. J. T. Bahounek)

"Je-li Bůh věčný, je nutné, ţe není v potenci. Vše to, co má vé své

substanci přimísenou potenci, můţe vzhledem k tomu, co má

264

z potence, nebýt. Co totiţ můţe být, můţe nebýt. Bůh jako takový
však nemůţe nebýt, protoţe je věčný. V Bohu tudíţ není potence
k bytí.
Dále: Třeba je to, co je někdy v potenci a někdy v aktu časově
dříve v potenci neţ v aktu, přece naprosto uvaţováno je akt dříve
neţ potence, protoţe se potence nepřevádí sama do aktu, nýbrţ
musí být do něj převedena něčím, co jiţ v aktu je. Vše tudíţ, co
je nějakým způsobem v potenci, má vůči sobě něco dřívější. Bůh
však je první jsoucno a první příčina, jak je patrno z toho, co bylo
řečeno výše. Tudíţ v sobě nemá ţádný příměsek potence.
Dále: To, co samo sebou nutné je, nemůţe být ţádným způso-
bem moţné, protoţe co je samo sebou nutné, nemá příčinu. Vše
však, co můţe být, má příčinu, jak bylo výše ukázáno. Bůh však
sám sebou nutně je, tudíţ není ţádným způsobem moţný. Tudíţ se
v jeho podstatě nevyskytuje ţádná potence.
Dále: Všechno je činné, pokud je v aktu. Co tudíţ není celé akt,
není činné celkem sebe sama, nýbrţ jen nějakou svou částí. Co
však není činné celkem sebe sama, není prvním činitelem - je totiţ
činné participací něčeho, nikoli svou esencí. První činitel, jímţ je
Bůh, nemá tudíţ ţádný příměsek potence, nýbrţ je čirý akt.
Dále: Tak jako je vše s to být činné, pokud je v aktu, tak je s to
i trpět, pokud je v potenci, nebot'pohyb je akt toho, co je v potenci.
Ale Bůh je zcela neschopný trpět a měnit se, jak je patrno z toho,
co bylo řečeno. Není v něm tedy nic, co by bylo potencí, totiţ
pasivní.
Dále: Vidíme, ţe se vyskytují věci, které přecházejí z potence do
aktu. Co však je v potenci, ještě není, a tedy nemůţe být činné.
Tudíţ musí být něco jiné dřívější, čím se vyvádějí věci z potence do
aktu. A opět, jestliţe i to přechází z potence do aktu, je třeba
předtím předpokládat něco jiné, čím se převádí do aktu. To však
nemůţe pokračovat do nekonečna. Tudíţ se musí dojít k něčemu,
co je pouze v aktu a ţádným způsobem v potenci. A o tom říkáme,
ţe je to Bůh. "

265

6.1.1.5 Martin Heidegger: Bytí a čas (2.3.3.1)

(překl. B. Valehrach)

Otázku smyslu bytí je třeba postavit Pokud je základní otázku

anebo dokonce právě základní, potom si takové stavěni otázky
vyţaduje přiměřenou průhlednost. Proto je třeba stručně vysvět-
lit, co vůbec patří k otázce, aby se na základě toho dala ozřejmit
otázka bytí jako otázka zvlášmím způsobem význačná.
Kaţdé tázání je hledánim. Kaţdé hledání je předem, usměrněno
tím, co hledáme. Tázání se je poznávajícím hledáním jsouciho
v jeho ţe-bytí a tak bytí. Poznávající hledání se můţe stát zkou-
máním ve smyslu objasňujícího určení toho, na co se ptáme. Tázání
jako tázání se na. . . má svůj předmět, na který se ptáme.Veškeré
tázání se na. . . je jistým způsobem dotazováni se u. . . K tázání
se patří kromě předmětu, na který se táţeme, to, čeho se táţeme. Ve
zkoumající, to jest specificky teoretické otázce má být předmětem
otázky určitý a v podobě pojmu. V předmětu otázky je potom jako
vlastní intendované to, kvůli čemu se táţeme, to, čím se tázání
dostává k cíli. Tázání se má samo jako chování jsoucího, toho,
kdo otázku klade, vlastní charakter bytí. Tázání se můţe realizo-
vat jeho vyptávání se "jen tak" nebo jako explicitní stavění otázky.
Zvláštnost toho je v tom,ţe tázání se stává předem průzračným
podle všech uvedených konstituivních rysů samotné otázky.
Otázku smyslu bytí je třeba postavit. Tím se dostaneme před
nutnost vysvětlit otázku bytí s přihlédnutím na uvedené strukturní
momenty.
Tázání se jako hledání musí být předběţně vedené předmětem
hledání. Smysl bytí musíme proto mít v jistém smyslu po ruce.
Naznačili jsme, ţe se vţdycky pohybujeme uţ v jistém porozu-
mění bytí. Z tohoto rozumění vyrůstá otázka smyslu bytí a ten-
dence k jeho pojmu. Nevíme, co znamená "bytí". Ale uţ kdyţ se
ptáme: "Co je bytí?", myslíme si, ţe chápeme toto"je" bez toho,
ţe bychom mohli pojmově ustálit, co znamená "je". Neznáme ani
horizont, z něhoţ bychom měli jeho smysl uchopit a ustálit. Toto
průměrné a vágní chápání bytí je fakt.
Ať by bylo toto chápání bytí jakkoli rozkolísané a mlhavé a at'by
se pohybovalo bezprostředně na hranici čisté verbální znalosti-

266

tato neurčitost uţ jednou dosaţeného porozumění bytí je sama

pozitivním jevem, který si vyţaduje objasnění. Zkoumání smyslu
byti však zpočátku nevydá. Interpretace přiměřeného porozumění
bytí dostává svůj nezbytný klíč aţ ve vypracování pojmu bytí.
Z jasnosti pojmu a ze způsobů jeho explicitního chápání, které
mu náleţí, bude moţné vyvodit, co míní temné, respektive ještě
nevyjasněné porozumění bytí, jaké druhy zatemnění, případně
jaké druhy překáţek explicitního objasnění smyslu bytí jsou moţ-
né a nevyhnutelné.
 Průměrné, vágní porozumění bytí můţe být dále infiltrováno
převzatými myšlenkami a míněními o bytí, a to tak, ţe přitom tyto
teorie, jako zdroje převládajícího chápání, zůstávají skryty. - Před-
mět hledání v tázání se na bytí není něčím úplně neznámým, i kdyţ
je zpočátku zcela a úplně neuchopitelné.
Předmět, na nějţ se ptáme v otázce, kterou máme vypracovat, je
bytí, to, co určuje jsoucno jakoţto jsoucno, to, vzhledem k čemu se
jsoucno, at' uţ by se vysvětlovalo jakkoliv, vţdy chápalo. Bytí jsou-
cího není samo jsoucím. - Bytí jako předmět, na nějţ se ptáme,
vyţaduje si proto vlastní způsob identifikování, který se od okrytí
jsoucího podstamě liší. Tedy i to, kvůli čemu se ptáme, smysl bytí,
vyţaduje si vlastní pojmovost, která se opět bude podstatně lišit od
pojmů, v nichţ jsoucno dosahuje svou významovou určitost.
Pokud je předmětem, na nějţ se ptáme, bytí, a bytí znamená bytí
jsoucího, je v otázce bytí to, čeho se táţeme, jsoucno samo. Tak-
říkajíc se ho ptáme na jeho bytí. Pokud však má vydat charakteri-
stické znaky svého bytí nefalšované, musí být z jeho strany předem
tak zpřístupněno jako je zpřístupněno v něm samém. Otázka bytí
si vyţaduje, pokud jde o to, čeho se táţeme, získat a předem zajistit
správný způsob přístupu ke jsoucnu. Ale "jsoucím" nazýváme
mnohé a v rozličném smyslu. Jsoucno je všechno, o čem mlu-
víme, co si myslíme, k čemu se tak či tak chováme, jsoucno je
i to, co jsme a jak jsme my sami. Bytí spočívá v ţe-bytí a tak-
bytí, v realitě, disponovatelnosti, trvání, platnosti, u Dasein, v tom
ţe "je". Z kterého jsoucna se má smysl bytí tázat, z kterého jsoucna
má vycházet odhalení bytí? Je východisko libovolné, anebo má ve
vypracování otázky bytí určité jsoucno přednost? Jaké je toto
jsoucno a v jakém smyslu má přednost?
267

Má-li být otázka bytí postavena výslovně a dotaţena k úplné

průzračnosti, vypracování této otázky si podle dosavadního vý-
kladu vyţaduje vysvětlení způsobu nazíraní bytí, chápání a pojmo-
vého uchopení smyslu, vyţaduje si přípravu moţnosti správné
volby exemplárního jsoucna, vypracování pravého způsobu pří-
stupu k tomuto jsoucnu. Nazírání, chápání a porozumění ně-
čeho, volba a přístup k, to všechno jsou konstitutivní postupy
stavění, otázky, a tím i mody bytí určitého jsoucna, toho jsoucna,
kterým jsme vţdy my sami, tázající se. Vypracování otázky bytí
podle toho znamená: učinit jsoucno - tázající se - průzračným
v jeho bytí. Kladení této otázky je jako modus bytí jistého jsoucna
samo podstatně určeno tím, kvůli čemu se otázka staví - bytím.
Toto jsoucno, kterým jsme vţdy my sami a které má mezitím
bytostnou moţnost klást otázky, terminologicky označujeme jako
bytí-zde, pobyt (Dasein). Výslovné a průzračné stavění otázky
smyslu bytí si vyţaduje předběţnou a přiměřenou explikaci jistého
jsoucna (pobytu) se zřetelem na jeho bytí.

6.1.2 FILOSOFIE A PROBLÉM POZNÍN

(3)

6.1.2.1 Descartes: Úvahy o první filosofii

(3.3.4.1)
(překl. J. Ciger a V. Cigerová)

Včerejší rozjímání mne uvrhlo do takových pochybností, ţe uţ

na ně nikdy nezapomenu; a přece nevidím, jak by je bylo potřeba
řešit, naopak, zmítám se, jako bych byl padl do hlubokého víru,
a nemohu si ani stoupnout na dno, ani vyplavat. Přece jen se chci
z toho dostat a znovu zkouším tutéţ cestu, po níţ jsem se dal včera,
tedy cestu velmi přísného odstraňování všech tvrzení, které při-
pouštějí byť i jen nejmenší pachybnost, právě tak, jako jsem zjiš-
ťoval jejich úplnou klamnost; a budu pokračovat dále, dokud ne-
dojdu k poznání něčeho jistého, i kdyby to bylo jen to, ţe nic není
268

jisté. Archimédés ţádal jen pevný a nehybný bod, aby pohnul celou
zemí z místa. Podobně je třeba očekávat velké věci, najdeme-li byť
i jen nejmenší věc, která by byla jistá a neotřesitelná.
Předpokládám tedy, ţe v¿echno, co vidím, je klamné. Věřím, ţe
nikdy nic z toho, co mi klamná paměť předkládá, neexistovalo, ţe
nemám vůbec ţádné smysly: tělo, tvar, rozprostranšnost, pohyb
a místo jsou chiméry. Co tedy bude pravdivé? Snad jen to jediné,
ţe nic není jisté.
Ale odkud vím, ţe není nic, co by neposkytovalo ani nejmenší

záminku pro pochybování, a tedy se lišilo od všeho, co jsem právě

vyjmenoval? Existuje snad nějaký Bůh, anebo ať uţ jakkoliv na-
zývám toho, který vyvolává ve mně tyto myšlenky? Ale proč bych
si to myslel, kdyţ bych moţná sám mohl být jejich původcem?

A tedy, zda jsem aspoň já sám něčím? Ale uţ jsem popřel, ţe

mám nějaké smysly a tělo. A přece váhám. Neboť co z toho
plyne? Jsem snad k tělu a smyslům natolik připoutaný, ţe bych
bez nich nemohl být? Vţdyť jsem se ujistil, ţe na světě není vůbec
nic, ţádná obloha, země, ţádné mysli, ţádná tělesa. Nejsem tedy
ani já sám? Zcela jistě jsem byl, kdyţ jsem se o nščem ubezpečil.
Ale existuje jakýsi, podvodník, nanejvýš mocný, nanejvýš vykutá-
lený a záměrně mě vţdy klame. Klame-li mě, je tedy nepochybné,
ţe já také jsem; a ať si klame, jak chce, přece nikdy nedosáhne,
abych byl nic, pokud si budu myslet, ţe něco jsem. Zváţím-li
dostatečně všechno, co jsem uţ řekl, je třeba nakonec určit, ţe tato
výpověď: já jsem, já existuji, kdykoliv ji vyslovím anebo pojmu
myslí, je nevyhnutelně pravdivá. -
Co si však myslím nyní o sobě, kdyţ předpokládám, ţe někdo
nanejvýš mocný, a lze-li řici, zlomyslný podvodník mě ve všem
záměrně klamal, jak jen mohl? Či mohu tvrdit, ţe mám byť i jen
nejméně z toho všeho, o čem jsem říkal, ţe patří k přirozenosti
těla? Pozoruji, myslím, znovu uvaţuji, nic mne nenapadá unavuji
se marným opakováním. Jak je tomu však s činnostmi, které jsem
připisoval duši? S výţivou anebo s chůzí? Kdyţ ted'nemám tělo,
jsou to pouze fikce. Vnímání? Ovšemţe, ani to se neuskutečňuje

bez těla, mnohé jsem sice zdánlivě vnímal ve snu, ale později jsem
zjistil, ţe jsem to nevnímal. Myšlení? Tu zjišťuji: myšlení je to
jediné, co mi není moţno upřít. Já jsem, já existuji, to je jisté. Ale
269

jak dlouho? Zřejmě tak dlouho, dokud myslím, protoţe by se

mohlo náhodou stát, ţe bych načisto přestal být, kdybych zcela
přestal myslet. Nyní připouštím pouze to, co je nevyhnutelně prav-
divé. Jsem tedy přesně pouze myslící věc, t.j. mysl neboli duch,
intelekt, rozum, termíny, jejichţ význam mi byl předtím ne-
známý. Jsem tedy věc pravdivá a pravdivě existující, ale jaká ţe
věc? Řekl jsem, myslící.

6.1.2.2 David Hume: Zkoumání lidského

rozumu (3.4.1)
(pñekl. V. Gaja)

Mysleme si člověka nadaného těmi nejvyššími rozumovými

schopnostmi, který by byl dosazen do tohoto světa; ten by sice
hned postřehl stálou posloupnost předmětů, jak jeden děj vyplývá
z druhého, ale nic jiného by nebyl s to objevit. Především by
ţádným přemýšlením nepřišel na princip příčiny a účinku, pro-
toţe ty určité síly, jeţ řídí všechno přírodní dění, nejsou smysly
zachytitelné, ani není rozumné usuzovat, ţe děj A, předcházející
děj B, je jeho příčinou a děj B je jeho následkem. Jejich spojení
můţe být libovolné, nahodilé. Není důvodu odvozovat existenci
jednoho z existence druhého. Zkrátka, takový člověk by se bez
další zkušenosti nemohl pustit do rozumového uvaţování o ně-
jaké věci; měl by jistotu jen v tom, co mu poskytují jeho smysly
a paměť.
Dejme tomu, ţe uţ má více zkušeností a ţije na světě tak dlouho,
aby si mohl všimnout, ţe běţné předměty a děje jsou ve stálé
souvislosti. Co plyne z této zkušenosti? Okamţitě odvozuje exis-
tenci jednoho předmětu z existence druhého. Avšak ani tato zku-
šenost by ho nepřivedla k představě nebo poznání skrytých sil,
které dávají vznik jednoho předmětu z druhého, ani ţádný rozu-
mový proces by ho k totnuto závěru nepřivedl. A přece cítí, ţe
je k tomu závěru nucen. Ačkoliv by byl přesvědčen, ţe rozum
se tohoto úkolu nezúčastňuje, uvaţoval by tímto způsobem dál.
Existuje tedy nějaký jiný princip, který ho vede k tomuto zá-
věru.

270

Tento princip je zvyk neboli obyčej. Kde totiţ opakování nějaké

činnosti nebo děje navozuje sklon obnovovat touţ činnosti, týţ děj,
aniţ jsme k tomu nuceni rozumovým pochodem, říkáme, ţe tato
náklonnost je způsobena zvykem. Tímto slovem však nevyjadřu-
jeme poslední příčinu této náklonnosti. Poukazujeme pouze na
princip lidské přirozenosti, který je všeobecně uznáván a znám
svými účinky. Moţná, ţe ve svém zkoumání ani nemůţeme jít dál
a nemůţeme zjistit příčinu této příčiny, nýbrţ se s ním musíme
spokojit jako s posledním stanovitelným principem všech svých
závěrů ze zkušenosti. Je to dostatečná satisfakce, ţe můţeme jít
tak daleko, a není třeba reptat na omezenost našich schopností,
které nás nemohou zavést dál. Je jisté, ţe tu vyslovujeme větu
aspoň velmi srozumitelnou, ne-li pravdivou, kdyţ tvrdíme, ţe při
stálém spojení dvou věcí - tepla a plamene, tíţe a hmotnosti - jsme
samotným zvykem přiváděni k tomu, ţe čekáme existenci jednoho
z existence druhého. To je patrně jediná hypotéza, která vysvětluje
problém, proč odvozujeme z tisice případů závěr, který nejsme s to
odvodit z jednoho případu od těch tisiců se v ţádném ohledu
nelišiciho. Rozum je neschopen takové různosti. Závěry, které
rozum činí o jednom kruhu, jsou stejné, jako kdyby je dělal
o všech kruzích na světě. Ale ţádný človšk, který viděl jedno
těleso, jak se pohybuje na popud druhého, by nemohl usuzovat,
ţe kaţdé těleso by se na podobný popud dostalo do pohybu.
Všechny závěry odvozené ze zkušenosti jsou tedy následky
zvyku, nikoli rozumové úvahy.
Hlavním vodítkem lidského ţivota je tedy zvyk. Tento princip
působí, ţe naše zkušenost je pro nás prospěšná a ţe pro budoucno
čekáme stejný sled událostí, jaký jsme zaţili v minulosti. Bez pů-
sobení zvyku bychom naprosto nic nevěděli o ničem, co se právě
nenabízí naší paměti a smyslům. Nevěděli bychom, jak upravit
nějaké prostředky k nějakému účelu nebo jak pouţít svých při-
rozených sil k navození nějakého účinku. Najednou by byl konec
vší činnosti a většinou také rozumové spekulace.-
Jaký je tedy závěr z celé té věci? Jednoduchý, ačkoliv můţem říct,
ţe hodně vzdálený od běţných filosofických teorií.Všechna víra
v nějakou věc nebo skutečné bytí je odvozena z nějakého před-
mětu, který je v paměti nebo stoji před smysly, a z obvyklého

271

spojení mezi ním a jiným předmětem. Nebo jinými slovy "kdyţ

jsme v mnoha případech zjistily, ţe dva předměty - oheň a teplo,
sníh a chladno - jsou vţdycky spojeny, jakmile naše smysly za-
registrují oheň nebo sníh, je náš rozum veden zvykem k tomu, aby
očekával teplo nebo chladno a aby věřil, ţe taková vlastnost exis-
tuje a ţe ji pocítíme, kdyţ se k tomuto předmětu přiblíţíme. Tato
víra je nutným následkem faktu, kdy se náš duch octne v takových
okolnostech. -
Zkrátka, kaţdý účinek je děj naprosto jiný neţ přičina. Proto
nemůţe být v příčině nalezen a jeho první představa nebo zjištění
a priori musi být naprosto libovolné.I kdyţ uţ byl účinek stano-
ven, jeho spojení s příčinou musí vypadat rovněţ libovolně, pro-
toţe je stále mnoho jiných účinků, které rozum hodnotí jako stejně
moţné a přirozené. Marně se tedy snaţíme stanovit nějaký děj
nebo usuzovat na nějakou příčinu nebo účinek bez pomoci pozo-
rování a zkušenosti.
Zde také máme důvod, proč ţádný rozum a skromný filosof si
nikdy netroufal stanovit poslední příčinu nějakého přirozeného
pochodu nebo jasně vysvětlit působení síly, která vyvolává určitý
účinek ve vesmíru. Uznává se, ţe lidský rozum vynakládá krajní
úsilí, aby pomocí analogie" pozorování a zkušenosti zjednodušil
principy, podle nichţ probíhají přírodní jevy, a rozloţil velký počet
jednotlivých účinků na několik obecných příčin. Marně bychom se
však namáhali tyto obecné příčiny najít, ani se nám nepodaří je
uspokojivě vysvětlit. Tyto poslední zdroje a principy jsou lidské
zvědavosti a lidskému zkoumání dokonale uzavřeny. Pruţnost,
tiţe, soudrţnost částí, sdělování pohybu nárazem jsou pravděpo-
dobně poslední přičiny a principy, jeţ v přírodě odhalíme a budeme
se povaţovat za šťastné, budeme-li moci pečlivým zkoumáním
a rozumovou spekulací vysledovat jednotlivé jevy aţ k těmto všeo-
becným zákonům nebo aspoň se k nim přiblíţit. Nejdokonalejší
přírodní věda naši nevědomost jenom na nějaký čas oddaluje, tak
jako nejdokonalejší filosofie povahy morální a metafyzické slouţí
jen k tomu, abychom odhalili ještě větší oblasti této nevědomosti.
Výsledkem vší filosofie, s nímţ se potkáváme na kaţdém kroku
přes všechno naše úsilí se mu vyhnout nebo mu uniknout je tedy
poznávání lidské slepoty a slabosti.

272

6.1.2.3 Immanuel Kant: Prolegomena ke kaţdé

příští metafyzice, která se bude moci
nazývat vědou (3.4.2)
(překl. T. Münz)

Předměty zkušenosti jsou nám z nejednoho hlediska nepocho-

pitelné a mnohé otázky, které nám nastoluje přírodní zákonitost,
vůbec nerozřšíme, nebudeme-li je rozpracovávat sice do určité
hloubky, ale vţdy jen podle této zákonitosti. Tak např na otáz-
ku, proč se předměty navzájem přitahují. Kdyţ se však od přírody
zcela odpoutáme, tedy kdyţ ve sledu jejich spojení překročíme
kaţdou moţnou zkušenost a zahloubáme se do čirých idejí, nebu-
deme moci říci, ţe předmět nechápeme a ţe povaha věci nás staví
před neřešitelné úlohy Nebot'potom uţ nemáme co činit s přírodou
nebo vůbec s danými objekty, ale pouze s pojmy, vyvěrajícími
pouze z našeho rozvaţování, a s čirými myšlenkovými danostmi
a problémy, které kolem nich vznikají, se musí dát řešit, nebot'
rozvaţování se můţe a musí dokonale vyznat ve svém vlastním
postupu. Protoţe fyziologické, kosmologické a teologické ideje
jsou čisté rozvaţovací pojmy, s nimiţ se nemůţeme setkat v ţádné
zkušenosti, otázky, které nám o nich rozum klade, nevycházejí
z předmětů, ale z čirých maxim rozumu a pro jeho uspokojení.
Na všechny je třeba dostatečně odpovědět, coţ se děje rovněţ
poukazováním na to, ţe jsou zásadami, které mají pouţívání na-
šeho rozumu zaručit totální vnitřní shodu, úplnost a syntetickou
jednotu, a ţe jako takové platí sice jen o zkušenosti, ale v celém
jejím rozsahu. I kdyţ zkušenost ve svém absolutním rozsahu není
moţná, přece ji pouze idea poznání jako celku, završeného na
základě principů, můţe zvláštním způsobem, totiţ systémově sjed-
notit, bez čehoţ je naše poznávání jen fragmentární a pro nejvyšší
cit (který je vţdy jen systémem všech cílů) nepouţitelné. Nejde mi
tu však jen o praktický, ale i o nejvyšší cíl spekulativního pouţívání
rozumu.
Transcendentální ideje tedy vyjadřují zvláštní určení rozvaţo-
vání jako principu systematické jednoty pouţívání rozumu. Pova-
ţujeme-li však tuto jednotu poznávání za existující v samém před-
mětu poznávání, za konstitutivní, i kdyţ je pouze regulativní,
273

a namlouváme-li si, ţe touto ideou můţeme své poznávání rozšířit

daleko za moţnou zkušenost, tedy transcendentálně - i kdyţ slouţí
jen maximálně moţnému zdokonalování zkušenosti, tj. neomezo-
vání jejího postupu ničím, co k ní nemůţe patřit - nedobře tím
soudíme o vlastním určení našeho rozvaţování a jeho zásad
a dostáváme se do dialektiky, která se zřetelem na zkušenostní
pouţívání rozumu způsobuje jednak zmatek, jednak rozum
vnitřně rozpolcuje. -
Z uvedených důkazů, které jsou zcela jasné vyplývá, ţe by bylo
nesrovnalostí, chtít poznat o nějakém předmětu víc, neţ co nám
poskytuje moţná zkušenost o něm, anebo si činit jen nejmenší
nárok podle vlastností určovat nějakou věc o sobě, o které před-
pokládáme, ţe není předmětem moţné zkušenosti. Nebot' jak by-
chom to chtěli určit, kdyţ čas, prostor a všechny rozumové pojmy,
a tím spíše pojmy získané empirickým nazíráním neboli vnímáním
ve smyslovém světě se pouţívají a mohou pouţívat jen pro umoţ-
nění zkušenosti. Upustíme-li od této podmínky i při čistých rozum-
ových pojmech, potom uţ vůbec neurčují ţádný objekt a nemají
ţádný význam.
Na druhé straně by však bylo ještě větší nesrovnalostí, kdyby-
chom vůbec nepřipustili věci o sobě, kdybychom tedy chtěli vy-
dávat naši zkušenost za jediný moţný způsob poznávání věci,
tedy naše nazírání v prostoru a času za jedině moţné nazírání
a náš diskurzivní rozum za vzor kaţdého moţného rozumu;
krátce, kdybychom povaţovali principy umoţňující zkušenost za
všeobecné podmínky věcí o sobě. -
Ale metafyzika nás v dialektických pokusech čistého rozvaţo-
vání (které nevznikají ze svévole anebo rozpustilosti, ale k nimţ
nás nutí sama povaha rozumu) přivádí na hranice a transcenden-
tální ideje nám právě tím, ţe se bez nich neobejdeme, třebaţe vţdy
vzdorují realizaci, nejen opravdu ukazují hranice pouţívání čisté-
ho rozumu, ale i způsob jejich určování. A to je i cíl a uţitek této
přirozené dispozice našeho rozumu, který zplodil metafyziku jako
své milované dítě a jehoţ zplození, tak jako všechno na světě, nelze
připisovat náhodě, ale prvotnímu zárodku, moudře organizova-
nému pro velké cíle. Nebot' příroda nám zřejmě dala pevnější zá-
klady metafyziky neţ jakékoliv jiné vědy, takţe ji vůbec nelze

274

povaţovat za výtvor libovůle anebo náhodný zisk, dosáhnutý roz-

šiřováním se zkušeností (od nichţ se zcela izoluje).

6.1.2.4 G. F W. Hegel: Fenomenologie ducha

(3.5.2.3)
(překl. J. Patočka)

Vědomí rozlišuje od sebe něco, k čemu se zároveň vztahuje, - či,

jak se to vyjadřuje, něco jest pro vědomí, - a určitá stránka tohoto

vztahování či bytí něčeho pro vědomí jest vědění. Od tohoto bytí
pro něco jiného odlišujeme však bytí o sobě; to, co je ve vztahu
k vědění, je právě tak od vědění odlišeno a pokládáno za jsoucí
i mimo tento vztah; stránku tohoto bytí o sobě nazýváme pravdou.
Jak to s těmi určeními vlastně je, nás zde dále nezajímá; nebot'
jelikoţ našim předmětem je zjevující se vědění přijímáme téţ jeho
určení zprvu tak, jak se nám bezprostředně nabízejí; a nabízejí se
nám patrně tak, jak byla vzata.
Zkoumáme-li nyní pravdu vědění, zdá se, ţe zkoumáme, čím je
o sobě.Avšak při tomto zkoumání je vědění naším předmětem, jest
pro nás; a jeho bytí o sobě, které by ze zkoumání vyplynulo, bylo
by tak naopak jeho bytím pro nás; to, o čem bychom tvrdili, ţe to je
jeho bytnost, nebyla by naopak jeho pravda, nýbrţ jen naše vědění
o věci. Bytnost či měřítko by spadalo do nás, a to, co by s měřítkem
mělo být srovnáváno a o čém by tímto srovnáváním mělo být
 rozhodnuto, nemuselo by toto měřítko nutně uznati.

Leč povaha předmětu, který zkoumáme, zbavuje nás této roz-

luky či tohoto zdání rozluky a předpokladu. Vědomí dává jeho
měřítko v něm samém a jeho zkoumání se tím stává srovnáváním
vědomí se sebou samým; nebot'rozlišení, které bylo právě učiněno,
spadá do něho. Ve vědomí jest jedno pro jiné, čili vědomí má vůbec
při sobě určeni momentu vědění; zároveň je mu toto druhé netoliko
pro ně, nýbrţ také mimo tento vztah čili o sobě: moment pravdy.
V tom tedy, co vědomí uvnitř sebe prohlašuje za bytí o sobě či za
pravdu, máme měřítko, které vědomí samo vytyčuje, aby jim mě-
řilo své vědění. Nazveme-li vědění pojmem, bytnost čili pravdu
však jsoucnem čili předmětem, pak záleţí výzkum v tom, ţe při-
275

hlíţíme k tomu, zdali pojem odpovídá předmětu. Nazveme-li však

bytnost čili bytí předmětu o sobě pojmem a rozumíme-li naopak
pod předmětem toto bytí o sobě jakoţto předmět, totiţ jak jest pro
jiné, pak záleţí výzkum v tom, ţe přihlíţíme k tomu, zda předmět
odpovídá svému pojmu. Vidíme zajisté, ţe obojí je totéţ; bytostně
důleţité je však, abychom se drţeli po celou dobu zkoumání toho,
ţe oba tyto momenty, pojem a předmět, bytí pro jiné a bytí o sobě
spadají do samomého vědění, které zkoumáme, a ţe následkem
toho nemáme zapotřebí přinášet měřítka zvenčí a aplikovat při
tom zkoumání naše nápady a myšlenky; tím, ţe je vypustíme, do-
sáhneme toho, ţe pozorujeme věc tak, jak je o sobě a pro sebe
samu.
Avšak nejenţe přídavky z našeho se stávají zbytečností po této
stránce, ţe pojem a předmět, měřítko a to, co jim máme prozkou-
mati, jsou přítomny ve vědomí samém, nýbrţ nemusíme se ani
namáhat se srovnáním obého a s vlastním průzkumem, takţe nám
zbývá pouze přihlíţet, zatímco vědomí se zkoumá samo. Nebot'
vědomí je jednak vědomí předmětu, jednak vědomí sebe sama:
vědomí toho, co je pro ně pravdivé, a vědomí svého vědění
o tom. Jelikoţ obojí je pro vědomí, je vědomí samo jejich srov-
nání; pro ně samé platí, zda jeho vědomí o předmětu mu odpovídá
či ne. Zdá se sice, ţe předmět je pro vědomí pouze tak, jak vědomí
o něm ví; zdá se, aby se tak řeklo, ţe si nemůţe zajít za to, jak jest
nikoli pro vědomí, nýbrţ jak jest o sobě, a ţe tedy také nemůţe své
vědění na něm přezkoumat. Avšak právě v tom, ţe vůbec ví
o nějakém předmětu, jest jiţ dán rozdíl, ţe pro ně jest něco
o sobě, jiný moment však, ţe je vědění či bytí předmětu pro vě-
domí. Na tomto rozdílu, který je dán, spočívá zkoumání. Jestliţe si
při tom srovnávání obé neodpovídá, pak se zdá, ţe vědomí musí
své vědění změnit, uzpůsobit je tak, aby odpovídalo předmětu,
avšak změnou vědění mění se mu vskutku i předmět sám, neboť
konstatované vědění bylo bytostně věděním o předmětu; se změně-
ným věděním se také předmět stává jiným, nebot'náleţel bytostně
k tomuto vědění. Následkem toho dochází pro vědomí k tomu, ţe
to, co mu bylo dříve o sobě, není o, sobě, nýbrţ ţe bylo o sobě
pouze pro ně.Kdyţ tedy ve svém předmětu shledává, ţe jeho
vědění předmětu neodpovídá, nevydrţí ani předmět sám; čili mě-

276

řítko zkoumání se mění, kdyţ to, co mělo být měřítkem, ve zkoušce

neobstojí; a zkouška není jen zkouškou vědění, nýbrţ i svého
měřítka.
Tento dialektický pohyb, který vědomí vykonává na sobě sa-
mém, právě tak na svém vědění jako na svém předmětu, pokud
mu z něho vzniká nový pravdivý předmět je vlastně to, co se
nazývá "zkušenost" . V tomto ohledu je nutno na průběhu, o němţ
jsme se právě zmínili, ještě vyzkoumati blíţe určitý moment, který
vědeckou stránku následujícího výkladu postaví do nového světla.
Vědomí ví něco, tento předmět je bytost čili je o sobě je však také
pro vědomí tím, co je o sobě; tím se tato pravda stává dvojsmysl-
nou. Vidíme, ţe vědomí má nyní dva předměty, jeden z nich ţe je
první bytí o sobě, druhý bytí tohoto "o sobě" pro ně. Tento druhý
se zprvu zdá toliko reflexí vědomí do sebe sama, nikoli představo-
váním předmětu, nýbrţ toliko představováním vědění o onom
prvním předmětu.Avšak jak bylo jiţ dříve ukázáno, přitom se
mu mění první předmět; přestává býti o sobě a stává se mu tako-
vým, který jen pro ně je o sobě - to však znamená, ţe to je bytnost,
či to ţe jest jeho předmě. Tento nový předmět obsahuje nicotu
prvního, jest zkušenost, kterou jsme o něm učinili.
Podáváme-li takto průběh zkušenosti, je tu moment, který se
nezdá ve shodě s tím, co si obyčejně představujeme pod zkuše-
ností.Přechod od prvního předmětu a vědění o něm k druhému
předmětu, o kterém se říká, ţe jsme na něm zkušenost udělali,
uvedli jsme totiţ tím způsobem, ţe jsme řekli, ţe vědění o prvém
předmětě či bytí o sobě prvního předmětu pro vědomí má, se státi
druhým předmětem samým. Jinak se naproti tomu zdá, ţe děláme
zkušenost o nepravdivosti svého prvního pojmu na jiném před-
mětu, který třeba nahodile a vnějškově nacházíme, takţe do nás
samých spadá vůbec jen čisté pochopování toho, co jest o sobě
a pro sebe. V onom názoru se však ukazuje, ţe nový předmět
vznikl obratem vědomí sama. Tento náhled do věci je náš přída-
vek, kterým se řada zkušeností vědomí pozvedá k vědeckému po-
stupu a který není pro vědomí, o němţ uvaţujeme. Je to však také
vskutku tatáţ okolnost, o níţ jsme jiţ mluvili, kdyţ jsme vysvětlo-
vali poměr tohoto výkladu ke skepticismu, totiţ ţe ten který vý-
sledek, dostavující se u nepravdivého vědění, nesmí se rozplynouti

277

v ryzí nicotu, nýbrţ musí být pojat jako nicota toho, čeho je vý-
sledkem, - výsledek, obsahující to, co předcházející vědění má do
sebe pravdivého. Zde se to prezentuje tak, ţe zatímco to, co se
zprvu jevilo předmětem, klesá pro vědomí ve vědění o něm a za-
tím co "bytí o sobě" se stává "bytím o sobě pro vědomí", je toto
bytí o sobě pro vědomí oním novým předmětem, s nimţ také vy-
stupuje nová podoba vědomí, pro kterou je bytností něco jiného
neţ pro podoby předchozí. Je to tato okolnost, která řidí celou
posloupnost podob vědomí v její nutnosti. Pouze tato nutnost
sama čili vznik nového předmětu, který se naskýtá vědomí, aniţ
ví jak, co se děje pro nás, takřka za jeho zády. Tím proniká do jeho
pohybu moment bytí o sobě čili pro nás, který se nevystavuje
vědomí, jeţ je samo v proudu zkušeností; avšak obsah toho, co
nám vzniká, jest pro ně, a pouze my chápeme jeho formální
stránku čili jeho čistý vznik; pro ně jest toto vzniklé pouze jako
předmět, pro nás zároveň jako pohyb a vznikání.
Pro tuto nutnost je tato cesta k vědě jiţ sama vědou, a podle
svého obsahu je tedy vědou o zkušenosti vědomí.
Zkušenost, kterou vědomí o sobě učiní, nemůţe v sobě obsaho-
vati jiţ svým pojmem nic méně neţ celou soustavu vědomí či celou
šíři pravdy ducha, takţe se její momenty podávají v tom svérázném
určení, ţe to nejsou abstraktní, čisté momenty, nýbrţ tak, jak jsou
pro vědomí či jak vědomí samo vystupuje ve svém vztahu k nim,
na jehoţ základě momenty celku jsou podobami vědomí: A jak se
tak vědomí popohání směrem ke své pravdivé existenci, dosáhne
bodu, kde odloţí své zdání, jako by bylo zatíţeno něčím cizoro-
dým, co je pouze pro ně a co je jako něco jiného, či kde zjev se
vyrovná bytnosti, tkaţe jeho výklad spadá vjedno právě s tímto
bodem vlastní vědy ducha; a konečně, kdyţ vědomí samo pochopí
tuto svou bymost, vyznačí samu povahu absolutního vědění.

278

6.1.2.5 Ludwig Wittgenstein:

Tractatuslogico-philosophicus (3.6.1.3)
 (překl. J. Fiala)

6.4 Všechny věty mají stejnou hodnotu.

6.4.1 Smysl světa musí spočívat vně něj. Ve světě je všechno tak,
jak je, a vše se děje tak, jak se děje; v něm ţádná hodnota není-
a kdyby byla, pak by neměla ţádnou hodnotu.
Je-li nějaká hodnota, která má hodnotu, pak se musí nacházet
vně všeho dění a faktického bytí. Nebot' všechno dění a faktické
bytí je nahodilé.

Co je činí nenáhodným, se nemůţe nacházet ve světě; nebot' jinak

by to bylo náhodné.
Musí se to nacházet vně světa.
6.42 Proto také nemohou být ţádné věty etiky. Věty nemohou
vyjadřovat nic vyššího.

6.421 Je jasné, ţe etika se nedá vyslovit.

Etika je transcendentální.
(Etika a estetika jsou jedním.)
6.422 První myšlenka při vytyčení etického zákona ve tvaru
musíš. . . " je: A co kdyţ to neudělám? Je ale jasné, ţe etika
nemá nic společného s trestem a odměnou v obvyklém smyslu.
Otázka důsledků jednání musí být tedy nepodstatná. - Přinejmen-
ším nemohou být tyto důsledky událostmi nebot' něco přece jen
musí být na onom tázání správného. Musí být nějaký druh etické
odměny a etického trestu, ale ty musí spočívat v jednání samém.
(A je také jasné, ţe odměna musí být něco příjemného a trest
něco nepříjemného.)
6.423 O vůli jakoţto nositeli etického nelze mluvit.
A vůle jakoţto fenomén zajímá jen psychologii.
6.43 Mění-li dobrá nebo špamá vůle svět, pak můţe měnit jen
hranice světa, nikoli fakty; nikoli to, co lze vyjádřit jazykem.
Krátce řečeno, svět se tím musí stát úplně jiným. Musí se zmenšit
či zvětšit jako celek.

279

Svět šťastného je jiný neţ svět neštˇastného.

6.431 Tak jako smrtí se svět nemění, ale končí.

6.4311 Smrt není událostí ţivota. Smrt neproţíváme.

Nerozumíme-li věčností nekonečné častové trvání, nýbrţ bezča-
sovost, pak ţije věčně, kdo ţije v přítomnosti.
Náš ţivot je právě tak bez konce, jako je bez hranic naše zorné
pole.

6.4312 Časová nesmrtelnost duše člověka, to jest tedy její věčně

pokračující ţití po smrti, není nejen ţádným způsobem zaručená,
nýbrţ především tento předpoklad neskýtá vůbec to, čeho se jím
chtělo dosáhnout. Je jím rozřešena záhada, ţe budu ţít věčně dál?
Není snad takový věčný ţivot právě tak záhadný, jako ţivot pří-
tomný? Řešení záhady ţivota v prostoru a čase se nachází vně
prostoru a času.
(Nejde zde přece o řešení problémů přírodovědy.)

6.432 Jaký je svět, je pro to, co je vyšší, úplně lhostejné. Bůh se

nezjevuje ve světě.

6.4321 Fakty patří všechny jen k úloze, nikoli k řeěení.

6.44 Ne to, jaký je svět,je mystično, nýbrţ to,ţe je.

6.45 Pohled na svět sub specie aeterni je pohledem na něj jako na

ohraničenò celek. Mystično je pocit'ování světa jako ohraničeného
celku.

6.5 K odpovědi, kterou nelze vyslovit, nelze vyslovit ani otázku.

Záhada neexistuje.
Lze-Ii vůbec nějakou otázku poloţit, pak ji lze také zodpovědět.

6.51 Skepticismus není nevyvratitelný, nýbrţ zjevně nesmyslný,

nebot' chce zpochybňovat tam, kde se nelze ptát.
Pochybnost můţe být jen tam, kde je otázka; otázka jen tam, kde
existuje odpověď a odpověd' jen tam, kde lze něco říci.

6.52 Cítíme, ţe i kdyby byly zodpovězeny všechny moţné vě-

decké otázky, nebyly by naše ţivotní problémy vůbec dotčeny. Jistě
by pak uţ nebyly ţádné otázky; a právě to je odpověď.

280

6.521 Řešení problému ţivota pozorujeme na tom, ţe tento pro-

blém zmizí. (Není toto důvodem, proč lidé, jimiţ se smysl ţivota
stal po dlouhých pochybách jasným, nedokáţí říci, v čem tento
smysl spočívá?)
6.522 Existuje ovšem nevyslovitelné. To se ukazuje je to mys-
tično.

6.53 Správnou metodou filosofie by vlastně bylo: říkat jen to, co

se říci dá, tedy věty přírodovědy - tedy něco, co s filosofií nemá nic
společného - a pak, vţdy, kdyţ někdo jiný chce říci něco metafy-
zického, ukázat mu, ţe některým znakům ve svých větách nedal
význam. Tato metoda by byla pro toho druhého neuspokojivá-
neměl by pocit, ţe bychom ho učili filosofii- ale byla by to
opravdu jediná správná metoda.

6.54 Moje věty objasňují tím, ţe je ten, kdo mi rozumí, rozpozná

nakonec jako nesmyslné, vystoupí-li - po nich - nad ně. (Musí
takříkajíc odhodit ţebřík poté, co po něm vystoupil nahoru.)
Musí tyto věty překonat, pak vidí svět správně.

7. O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet. "

6.1.2.6 Edmund Husserl: Karteziánské

meditace (3.6.2.5.)
(překl. M. Bayerová)

Udrţím-li vskutku čistým to, co mně, meditujícímu, vstupuje do

zorného pole přispěním svobodné EPOCHÉ, týkající se bytí zku-
šenostního světa, pak je to ten významný fakt, ţe já a můj ţivot
zůstávají pro mne v platnosti svého bytí nedotčeny, bez ohledu na
to, jak je to s bytím a nebytím světa a ač uţ o tom rozhodnu
jakkoliv. Toto já, jeţ mi pomoci takovéto EPOCHÉ nutně zů-
stává, a ţivot tohoto já není kusem světa a jestliţe toto já říká:

"Já jsem, ego cogito", pak uţ to neznamená: já, tento člověk,

jsem. Nejsem uţ tím, který se v přirozené zkušenosti sebe nachází
jako člověk. Ani člověk, nacházející v abstraktivním omezení na
čistá zjištění vnitřní, čistě psychologické zkušenosti sebe, svoji

281

vlastni čistou mens sive animus sive intellectus,resp. samotnou

duši vyjmutou pro sebe. Apercipován tímto přirozeným způsobem
jsem já a všichni ostatní lidé tématy věd v běţném smyslu objek-
tivních nebo pozitivních, biologie, antropologie, zahrnuje v to
i psychologii.Duševní ţivot, o němţ mluví psychologie, byl vţdy-
cky předmětem míněí a byl míněn jako deševní ţivot ve světě. To
platí zřejmě i o vlastním duševním ţivotě, který je uchopován
a zkoumán v čisté vnitřní zkušenosti. Avšak fenomenologická
EPOCHÉ, kterou vyţaduje na filosofujícím postup očištěných
karteziánských meditací, suspenduje platnost bytí objektivního
světa, a tím jej naprosto vylučuje z pole souzení, a tím také plat-
nost bytí jak všech objektivně apercipovaných faktů, tak také faktů
vnitřní zkušenosti. Pro mne, meditující já, stojící a trvající v EPO-
CHÉ a přitom se kladoucí výlučně jako půda platnosti všech
objektivních platností a základů, neexistuje tedy ţádné psycholo-
gické já, ţádné psychické fenomény ve smyslu psychologie, to
znamená jako součást psychofyzických lidí.
Pomocí fenomenologické EPOCHÉ redukuji své přirozené lid-
ské já a svůj duševní ţivot - řiši mé psychické zkušenosti o sobě-
na já transcendentálně fenomenologické, říši transcendentálně fe-
nomenologické zkušenosti o sobě. Objektivní svět, který pro mne
je, který pro mne kdy byl a bude a který pro mne kdy můţe být, se
všemi svými objekty, čerpá, jak jsem řekl, veškerý svůj smysl a svou
platnost bytí ze mne sama jako z transcendentálního já, jeţ vy-
stupuje teprve spolu s transcendentálně fenomenologickou EPO-
CHÉ .
Tento pojem transcendentálna a jeho korelát, pojem transcen-
dentna, musí být čerpán výlučně z naší situace filosoficky meditu-
jících. Zde je třeba si všimnout: jako redukované já není kusem
světa, tak obráceně ani svět či jakýkoliv objekt ve světě nejsou
kusem mého já, nenacházejí se v mém vědomém ţivotě jako jeho
reelní součást, jako komplex počitkových dat nebo aktů. K vlast-
nímu smyslu všeho, co patří ke světu, patří tato transcendence,
přestoţe toto světové jsoucno nabývá a můţe nabývat veškérý
smysl, který je určen, jakoţ i platnost svého bytí, pouze z mé
zkušenosti, z mého představování, myšlení, hodnocení, jednání-
a tak i smysl eventuálně evidentně platného bytí získává právě

282

z mých vlastních evidencí, z mých odůvodňujících aktů. Patří-li

k vlastnímu smyslu světa tato transcendence ireelní obsaţnosti,
je pak samo já, jeţ ji v sobě nese jako platný smysl a jeţ je jím
nutně předpokládáno, ve fenomenologickém smyslu transcenden-
tální; filosofické problémy vyrůstající z této korelace se odpo-
vídajícím způsobem nazývají problémy transcendentálně filosofic-
kými.

6.1.3
FILOSOFIE A PROBLÉM ČLOVĚKA
(4)

6.1.3.1 Karel Marx: Ekonomicko-filosofické

rukopisy z roku 1844 (4.3.2.3)
(překl. J. Pešek a J. Pešková)

Člověk je rodová bytost nejen tím, ţe prakticky a teoreticky činí

svým předmětem rod - jak svůj vlastní, tak i rod ostatních věcí,
nýbrţ - a to je jiný výraz pro touţ věc - i tím, ţe se k sobě samému
vztahuje jako k přítomnému, ţivému rodu, tím, ţe se vztahuje
k sobě jako k univerzální, a proto svobodné bytosti.

Rodový ţivot u člověka stejně jako u zvířete záleţí fyzicky

jednak na tom, ţe člověk (tak jako zvíře) ţije z neorganické pří-
rody, a oč je člověk univerzálnější neţ zvíře, o to univerzálnější je
oblast neorganické přírody, z níţ ţije. Jako rostliny, zvířata, ka-
mení, vzduch, světlo atd. tvoří teoreticky část lidského vědomí,
jednak jako předměty přírodní vědy, jednak jako předměty umění

- jeho duchovní neorganickou přírodu, prostředky duchovního

ţivota, které teprve musí upravit, aby je mohl poţívat a strávit -,
tak tvoří prakticky část lidského ţivota a lidské činnosti. Fyzicky
ţije člověk jen z těchto produktů přirody, at' uţ se objeví ve formě
potravy, otopu, oděvu, obydlí atd. Univerzálnost člověka se jeví
prakticky právě z univerzálnosti, která dělá z celé přírody jeho
neorganické tělo, jak pokud je příroda 1. bezprostředním prostřed-
kem k ţivotu, tak pokud je 2. hmotou, předmětem a nástrojem jeho

283

ţivotní činnosti. Příroda je neorganickým tělem člověka, totiţ

příroda, pokud není sama lidským tělem. Člověk ţije z přírody,
znamená: příroda je jeho tělo, s nimţ musí zůstat v ustavičném
procesu, aby nezemřel. Ţe fyzický a duchovní ţivot člověka souvisí
s přírodou, nemá ţádný jiný smysl, neţ ţe příroda souvisí sama se
sebou, nebot' člověk je částí přirody.
Tím, ţe odcizená práce odcizuje člověku 1. přírodu, 2. jeho
samého, jeho vlastní činnou funkci, jeho ţivotní činnost, odcizuje
člověku rod; činí mu z rodového ţivota prostředek individuálního
ţivota. Za prvé odcizuje rodový ţivot a individuální ţivot a za
druhé čini individuální ţivot v jeho abstrakci účelem rodového
ţivota rovněţ v jeho abstraktní a odcizené podobě.
Nebot' za prvé se jeví člověku práce, ţivotní činnost,produk-
tivní ţivot sám jen jako prostředek k uspokojení nějaké potřeby,
potřeby zachování fyzické existence. Produktivní ţivot je však
rodový ţivot. Je to ţivot plodící ţivot. Ve způsobu ţivotní činnosti
spočívá celý charakter určité species, její rodový charakter a svo-
bodná vědomá činnost je rodový £harakter člověka. Ţivot sám se
jeví jen jako prostředek k ţivotu.
Zvíře je bezprostředně totoţné se svou ţivotní činností. Neliší se
od ní. Je touto činností. Člověk dělá samu svou ţivotní činnost
předmětem svého chtění a svého vědomí. Má vědomou ţivotní
činnost. Není to určenost, s níţ bezprostředně splývá. Vědomá
ţivotní činnost odlišuje člověka bezprostředně od zvířecí ţivotní
činnosti. Právě jen tím je rodovou bytostí.Anebo je jen vědomou
bytostí, tj. jeho vlastní ţivot je mu předmětem právě proto, ţe je
rodovou bytostí.Jen proto je činnost svobodnou činností. Odci-
zená práce převrací tento vztah tak, ţe člověk právě proto, ţe je
vědomou bytostí, činí ze své ţivotní činnosti, ze své podstaty jen
prostředek své existence.
Praktickým vyráběním předmětného světa, zpracováním neor-
ganické přírody se člověk osvědčuje jako vědomá rodová bytost, tj.
bytost, která se vztahuje k rodu jako ke své vlastní podstatě nebo
k sobě jako k rodové bytosti. Zvíře sice také produkuje. Staví si
hnízdo, obydlí jako včela, bobr, mravenci atd. Avšak jen to, co
bezprostředně potřebuje pro sebe nebo pro své mládě, produkuje
jednostranně, kdeţto člověk produkuje univerzálně; produkuje

284

ovládáno bezprostřední fyzickou potřebou, kdeţto člověk produ-

kuje sám, bez fyzické potřeby, a doopravdy produkuje teprve
v nezávislosti na ní; zvíře produkuje jenom sebe sama, kdeţto
člověk reprodukuje celou přírodu; produkt zvířete náleţí bezpro-
středně k jeho fyzickému tělu, kdeţto člověk vystupuje svobodně
vůči svému produktu. Zvíře tvoří jen podle míry a potřeby druhu,
k němuţ náleţí, kdeţto člověk dovede tvořit podle míry kaţdého
druhu a všude dovede přikládat na předmět inherentní míru; proto
člověk tvoří také podle zákonů krásy.
Právě ve zpracování předměmého světa se proto člověk skutečně
teprve osvědčuje jako rodová bytost.Tato produkce je jeho činný
rodový ţivot. Touto produkcí se jeví příroda jako jeho dílo a jeho
skutečnost. Předmět práce je tedy zpředmětnění rodového ţivota
člověka; tím, ţe se člověk zdvojuje nejen intelektuálně jako ve
vědomí, nýbrţ činně, skutečně, a pohlíţí na sebe sama ve světě,
který sám vytvořil. Proto tím, ţe odcizená práce připravuje člověka
o předmět jeho výroby, připravuje ho o jeho rodový ţivot, o jeho
 skutečnou rodovou předmětnost a mění jeho přednosti před zvíře-
tem v nevýhodu, ţe je mu odnímáno jeho neorganické tělo, pří-
roda.
Bezprostředním důsledkem toho, ţe je člověk odcizen produktu
své práce, své ţivotní činnosti, své rodové bytosti, je odcizení
člověka člověku. Stoji-li člověk sám proti sobě samému, stojí proti
němu druhý člověk. Co platí o vztahu člověka k jeho práci,
k produktu jeho práce a k sobě samému, to platí o vztahu člověka
k druhému člověku, i k práci a předmětu práce druhého člověka.

Vůbec věta, ţe člověk je odcizen své rodové bytosti, znamená, ţe

jeden člověk je odcizen druhému člověku tak, jako kaţdý z nich je
odcizen lidské podstatě. -
Soukromé vlastnictví vyplývá tedy analýzou z pojmu zvnějš-
něné práce tj. zvnějšněného člověka, odcizené práce, odcizeného
ţivota, odcizeného člověka. -
Komunismus (je) pozitivní zrušení soukromého vlastnictví ja-
koţto lidského sebeodcizení, a proto jako skutečné přivlastnění
lidské podstaty člověkem a pro člověka; proto je naprostý, vědomý
a v celém bohatství dosavadního vývoje uskutečněný návrat člo-
věka pro sebe jako společenského, tj. lidského člověka. Tento
285

komunismus je jako dovršený naturalismus = humanismus,jako

dovršený humanismus = naturalismu, je opravdové vyřešení roz-
trţky člověka s přírodou a s člověkem, pravé vyřešení sporu mezi
existencí a podstatou, mezi zpředmětněním a sebepotvrzením, mezi
svobodou a nutností, mezi individuem a rodem. Je vyřešenou zá-
hadou dějin a ví o sobě, ţe je tímto řešením.

6.1.3.2 Friedrich Nietzsche: Tak pravil

Zarathústra (4.3.2.3)
(překl. O. Fischer)

1. Kdyţ jsem poprvé přišel k lidem, dopustil jsem se poustev-

nické pošetilosti, veliké pošetilosti: postavil jsem se na trh.
A kdyţ jsem mluvil ke všem, nemluvil jsem k nikomu. Z večera
pak mými druhy byli provazolezci a mrtvoly; a já sám byl skoro
mrtvolou.
S novým jitrem však mi vzešla nová pravda: tu jsem se naučil
říkati: " Co mi po trhu a luze, a lomozu luzy a dlouhých jejich
uších!" .
Vyšší vy lidé: tomu se ode mne naučte: na trhu nikdo nevěří ve
vyšší lidi. A chcete-li tam mluviti, budiţ! Luza však mţourá:
Všichni jsme si rovni!"
"Vyšší vy lidé - tak mţourá luza -" není vyššíích lidí, jsme si
všichni rovni, člověk je člověk, a před bohem - jsme si všichni
rovni!"
Před bohem! - Ted' však zemřel ten bůh! Před luzou pak ne-
chceme si být rovni. Vyšší vy lidé odstupte z trhu!

2. Před bohem! - Ted' však zemřel ten bůh! Vyšší lidé, ten bůh
byl vaším největším nebezpečím.
Teprve od té doby, co leţí v hrobě, vy jste opět z mrtvých vstali.
Teprve nyní přijde veliké poledne, teprve nyní vyšší člověk - stane
se pánem!
Pochopili jste toto slovo, ó moji bratři? Jste polekaní: jímá vaše
srdce závrať: Zeje vám tu propast? Vyje vám tu pekelný pes?
Nuţe dobrá! Nuţe vzhůru! Vyšší vy lidé! Teprve nyní pracuje

286

k porodu hora lidské budoucnosti. Bůh zemřel: ted' chceme my-

aby ţiv byl nadčlověk.

3. Nejstarostlivější ptají se dnes.. "Jak lze člověka zachovati?"

Zarathustra však, jediný a prvý, se ptá: "Jak lze člověka překo-
nati?"
Nadčlověk mi leţi na srdci, nadčlověk je mi prvou a jedinou
starostí - a nikoli člověk: nikoli bliţní a nejbliţší, nikoli nej-
chudší, nikoli ten, kdo nejvíce trpí, nikoli nejlepší.-
Ó moji bratři, co mohu milovati na člověku, jest, ţe je přecho-
dem a zánikem. A i na vás je mnohé, co mi vnuká lásku a naději. "

6.1.3.3 J. P.Sartre: Existencialismus je

humanismus (4.3.4.3.3)
(překl. Z. Lorenz a J. Chalupecký)

Existenciailismus ateistický, jejţ zastupuji, je mnohem důleţitější.

Prohlašuje, ţe neexistuje-li bůh, existuje apoň jedna bytost, u níţ
existence je před podstatou, jedna bytost, která existuje dříve, neţ
mohla být vymezena nějakým pojmem, a ţe touto bytostí je člověk,
nebo jak říká Heidegger, lidská realita. Co zde znamená, ţe exis-
tence je před podstatou? Známená to, ţe člověk nejdříve existuje,
potkává zde sebe, vypařuje se ve světě a pak ţe se vymezuje. Nelze-
-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá existencialista, je to
tím, ţe není zprvu ničím. Bude aţ potom, a bude aţ takový, jaký se
udělá. Takto není lidské přirozenosti, protoţe není boha, který ji
koncipoval. Člověk je pouze nejen takový, jaký sám sebe pojímá,
ale takový, jaký sebe chce a jaký sebe koncipuje po existenci, jaký
se chce po tomto vzmachu k existenci; člověk není nic jiného, neţ
to, čím se udělá. Takový je prvý princip existencialismu. Toto se
také nazývá subjektivitou a nám se právě pod tímto jménem vy-
týká. Ale co jiného chceme tím vyjádřit neţ to, ţe člověk má
mnohem vyšší hodnotu neţ kámen nebo stůl? Neboť chceme říci,

ţe člověk nejdříve existuje, to znamená, ţe člověk je rejdříve tím,

ţe se vrhá k budoucnosti, a tím, kdo si je vědom,ţe se projektuje
do budoucnosti. ČIověk je nejdříve projektem, jenţ se ţije subjek-

287

tívně, namísto aby byl mechem, hnilotinou nebo květákem; nic

neexistuje předběţně před tímto projektem, nic není v inteligibil-
ních nebesích a člověk bude teprve tím, co projektuje, aby byl. Ne
tím, čím bude chtít být. Nebot'to, co obvykle rozumíme chtěním, je
vědomé rozhodnutí, které pro většinu z nás přichází aţ potom, co
se stalo samo. Mohu chtít náleţet k nějaké straně, napsat knihu,
oţenit se, to vše je jen projev volby původnější a spontánnější neţ
to, co se nazývá vůlí. Ale jestliţe opravdu existence je před pod-
statou, člověk je zodpovědný za to, co je. Takto prvým krokem
existencionalismu je způsobit, aby kaţdý dostal do svého drţení to,

čím je, a aby na něm spočinula naprostá odpovědnost za jeho

existenci. A kdyţ říkáme, ţe člověk je odpovědný sám za sebe,
nechceme tím říci, ţe člověk je odpovědný za svou výlučnou in-
dividualitu, ale ţe je zodpovědný za ušechny lidi. Je dvojí smysl
slova subjektivismu a naši protivníci si hrají s tímto dvojím smys-
lem. Subjektivismus znamená z jedné strany to, ţe kaţdý člověk
volí sebe sama, a z druhé strany, ţe člověk nemůţe překročit
lidskou subjektivitu. Tento druhý smysl je hlubokým smyslem exi-
stencionalismu. Kdyţ říkáme, ţe člověk sebe volí, rozumíme tím,
ţe kaţdý z nás volí sebe, ale tím také chceme říci, ţe volbou sebe
volíme všechny lidi. Ve skutečnosti není jediného našeho činu,
který by, vytvářeje člověka, jímţ chceme být, zároveň nevytvářel
obraz takového člověka, jaký podle nás má být. Volit sebe tak,
abych byl tím nebo oním, znamená potvrzovat zároveň hodnotu
toho, co volíme, nebot'nikdy nemůţeme volit špatně; to, co volíme,
je vţdy dobro, a nic nemůţe být dobré pro nás, aniţ je to dobré pro
všechny. Jestliţe, z druhé strany, existence je před podstatou

a jestliţe jsme chtěli existovat, zároveň, co jsme vypracovávali svůj

obraz, tento obraz platí pro všechny a pro celou naši dobu. Naše
odpovědnost je tak mnohem větší, neţ bychom mohli předpoklá-
dat, nebot' zavazuje celé lidstvo. Jestliţe jako dělník si zvolím, ţe
budu patřit k nějakému křest'anskému syndikátu raději, neţ ţe
budu komunistou, jestliţe tímto souhlasem chci naznačit, ţe rezig-
nace je v podstatě řešením, jeţ se člověku hodí, ţe království
člověka není na zemi, netýká se to jen mého případu: chci rezig-
novat za všechny, takţe můj krok se týká celého lidstva. A jestliţe
se chci oţenit, kterýţto čin je mnohem individuálnější, a mít děti,

288

pak přestoţe toto manţelství závisí jedině na mé situaci nebo na mé

vášni nebo na mé touze, nezavazuji tím jen sebe, ale celé lidstvo
pro cestu monogamie. Takto jsem zodpovědný za sebe sama i za
všechny a vytvářím jistý obraz člověka, který jsem zvolil; zvoliv
sebe, zvolil jsem člověka. -
Především nenalézám omluv. Jestliţe skutečně existence je před
podstatou, nic nebude lze vysvětlovat odkazem na danou a určenou
lidskou přirozenost; jinak řečeno, neexistuje determinismus, člověk
je svobodný, člověk je svoboda. Z druhé strany, jestliţe bůh neexis-
tuje, nenalézáme před sebou hodnoty nebo rozkazy, které ospra-
vedlní naše jednání. Nemáme tedy ani za sebou, ani před sebou,
v zářné oblasti hodnot, ospravedlnění nebo omluvy. Jsme sami,
bez omluv.Vyjádřím to slovy, ţe člověk je odsouzen být svo-
bodný. Odsouzen, protoţe se sám nestvořil, a jinak přesto svobo-
den, protoţe jednou vrţen do světa, je odpovědný za všechno, co
dělá.

6.1.3.4 Max Scheler: Místo člověka v kosmu

4.4.2
(překl. M. Jaurisová)

Psychofyzický ţivot je jednotný - a tato jednota je skutečnost,

která platí pro všechny ţivé bytosti, tedy i pro člověka. Není nej-
menší důvod k tomu, abychom oddělovali člověka, pokud jde
o jeho duševní ţivot, od zvířete více neţ co do stupně a připisovali
jeho tělesné duši zvláštní druh původu a budoucího osudu, jak to
činí theistický kreacionismus a dávné učení o nesmrtelnosti. Men-
delovy zákony jsou platné pro výstavbu psychické povahy ve stejné
míře jako pro výstavbu tělesných znaků. Odlišnosti, které existují
mezi člověkem a zvířetem co se tý£e průběhu psychických funkcí,
jsou ovšem velmi značné - avšak velké a daleko větší neţ morfo-
logické rozdíly mezi člověkem a zvířetem jsou také fyziologické
rozdíly. Ve srovnání se zvířetem je u člověka spotřebována nesrov-
natelně větší část veškerého asimilačního materiálu k tvoření ner-
vových substancí; avšak vyuţití tohoto materiálu pro tvoření forem
a struktur anatomicky viditelných jednotek je přitom nápadně

289

malé: na rozdíl od zvířete se u člověka proměňuje velmi značná

část tohoto materiálu v čistě funkční energii mozku. Tento proces
však představuje pouze fyziologický korelát právě toho procesu
v člověku, který v jazyce psychologie nazýváme "potlačování"
a "sublimace". Zatímco lidský organismus ve svých senzomotoric-
kých funkcích není zvířeti podstatně nadřazen, je rozdělení energie
mezi velký mozek a všechny ostatní systémy orgánů zcela jiné.
Lidský mozek se vyznačuje v mnohem rozsáhlejší míře neţ mo-
zek zvířete naprostou předností ve výţivě - má totiţ nejintenziv-
nější a nejmnohostrannější spád energie a takovou formu průběhu
svých podráţdění, jeţ je čistě místně mnohem méně pevně ohrani-
čena (Goldstein). Při všeobecném omezení asimilace je mozek
omezován v poslední řadě a ve srovnání s jinými orgány v nej-
menší míře. Šedá kůra velkého mozku u člověka uchovává a sou-
středůje celou historii a prehistorii organismu. Protoţe kaţdý jed-
notlivý průběh podráţdění v mozku změní vţdy celou strukturu
podráţdění, nemůţe se fyziologicky nikdy opakovat "tentýţ" prů-
běh. Tato skutečnost přesně odpovídá základnímu zákonu psy-
chické kauzality, ţe totiţ jen celý řetěz proţitků v minulosti,
a nikdy ne pouze časově předcházející jednotlivý pochod, objas-
ňuje následující psychické dění. Protoţe podráţdění v šedé kůře
mozkové nikdy, ani ve spánku, neustávají a prvky struktury jsou
v kaţdém okamţiku znovu budovány, je moţno i psychologicky
očekávat mohutný přebytek fantazie, který plyne neustále i bez
vnějších podnětů, objevuje se okamţitě, jakmile je vyřazeno bdělé
vědomí a jeho cenzura (Freud), a musí být povaţován za naprosto
prvotní; smyslovým vnímáním je ve vzrůstající míře omezován,
nikoli však vyvoláván. Duševní proud probíhá stejně spojitě (ni-
koli přerušovaně jako bdělé vědomí), jako probíhá fyziologický
řetěz podráţdění rytmem spánku a bdění. Lidský mozek se zdá
být ve větší míře neţ mozek zvířete vlastním orgánem smrti, coţ lze
také předpokládat v důsledku větší soustředěnosti a vázanosti
všech ţivotních pochodů na činnost mozku. Z řady výzkumů je
přece známo, ţe pes nebo kůň, uměle zbaveni velkého mozku,
mohou provádět ještě mnoţství úkonů, které u člověka v tomto
stavu odpadají. Tyto a podobné skutečnosti jsou naprosto dosta-
tečně vysvětleny stupňovanou jednotou lidského duševního ţivota

290

na rozdíl od ţivočišného, aniţ bychom proto museli předpokládat

u člověka nějakou zvláštní substanci duše.

Není to tedy tělo a duše nebo organismus a duše či mozek a duše

v člověku, jeţ tvoří jakýsi ontický podklad. Dnes můţeme říci, ţe

problém těla a duše, který udrţoval v napětí tolik staletí, přestal být
pro nás problémem na metafyzické úrovni. Protiklad, který v člo-
věku nacházíme a který jako takový je proţíván i subjektivně,
je daleko vyššího a důsaţnějšího řádu: je to protiklad ducha a ţi-
vota.
Chápeme-li psychickou a fyzickou stránku jako dvě stránky
jednoho a téhoţ ţivotního procesu, jimţ odpovídají dva způsoby
pozorování téhoţ procesu, pak musí být to X, jeţ právě uskuteč-
ňuje oba způsoby pozorování, nadřazeno protikladu těla a duše.
Toto X není nic jiného neţ duch, který - jak jsme viděli - se nikdy
nestává sám předmětem, ale všechno "zpředmětňuje". Jiţ ţivot je
neprostorové bytí, ale je ovšem časové bytí - "organismus je pro-
ces", poznamenává výstiţně Jennings, a kaţdá zdánlivě klidová
uná¿ena a. udrĜovúna timt
podoba těla je v kaţdém okamţiku unášena a udrţována tímto
procesem - a to, co nazýváme "duchem, není pouze nadprosto-
rové,ale také nadčasové bytí. Intence ducha protínají takříkajíc
časový průběh ţivota. Duchovní akt, pokud si osobuje činnost, je
jen nepřímo závislý na časovém ţivotním pochodu a je do něho
jakoby ponořen.
At' jsou "ţivot" a "duch" jakkoli podstatou odlišné, jsou přesto
oba principy v člověku na sebe odázány: duch ideuje ţivot - avšak
jedině ţivot je schopen uvést v činnost ducha, uskutečnit jej od
jeho nejjednodušších hnutí aţ k vykonání nějakého díla, jemuţ
připisujeme duchovní smysl.

291

6.1.4 FILOSOFIE DNES: HLEDÁNÍ

NOVÝCH ZDROJŮ (5)
6.1.4.1 Jean Francois Lyotard: Postmoderní
situace (5.2.2)
(překl. J. Pechar)

Rozhodli jsme se označovat situaci vědění v nejvyvinutějších

společnostech jako "postmoderní ". Toto slovo je na americkém
kontinentě běţně uţíváno sociology a kritiky. Označuje stav kul-
tury po oněch proměnách, které prodělala pravidla hry u vědy,
literatury a umění od konce 19. století. Zde tyto proměny budeme
pojímat ve vztahu ke krizi narativních koncepcí.
Věda je od původu s vyprávěním v konfliktu. Kdyţ je poměřuje
svými vlastními kritérii,většina z vyprávěných příběhů se jeví jako
bajky. Ale pokud se neomezuje jen na výpovědi o zuţitkovatelných
pravidelnostech a pokud hledá to, co je pravdivé, je povinna legi-
timizovat svá pravidla hry. A tu se pak pro ni její vlastní statut stává
předmětem určitého legitimizačního diskursu, kterému se dostalo
označení filosofie. Kdyţ se tento metadiskurs uchyluje explicitně
k tomu či onomu velkému příběhu, jako je dialektika Ducha,
hermeneutika smyslu, emancipace rozumného subjektu či pracují-
cího člověka nebo rozvoj bohatství, budeme vědu, která hledá svoji
legitimizaci v odkazu na něj, označovat jako "moderní". Takto
například bude pravidlo určující konsensus mezi adresantem
a adresátem výpovědi, která má platit za pravdivou, pokládáno
za přijatelné tehdy, jestliţe se vřazuje do perspektivy moţné jedno-
myslnosti rozumně uvaţujících bytostí: takový byl právě příběh
vyprávěný osvícenstvím, podle něhoţ hrdina vědění přispivá svou
prací k dobrému eticko politickému účelu; k univerzálnímu míru.
Na tomto připadu lze vidět, ţe kdyţ se vědění legitimizuje určitým
metanarativním příběhem, který v sobě obsahuje určitou filosofii
historie, vede to nutně k otázkám ověřujícím právoplatnost insti-
tuci, které řídí sociálni vazby: tyto instituce vyţadují, aby byly
legitimizovány. Spravedlnost je stejně jako pravda pojímána takto
vţdy ve vztahu k základnímu příběhu.

292

Kdyţ věci v krajní míře zjednodušíme, je za "postmoderní

pokládána nedůvěřivost vůči metanarativním příběhům. Ta je
bezpochyby výsledkem pokroku věd; tento pokrok ji však zá-
roveň uţ předpokládá. Tomu, ţe metanarativní legitimizační dis-
pozitiv se stal přeţitkem, odpovídá zejména krize metafyzické
filosofie a krize univerzitní instituce, která na ni byla závislá.
Narativní funkce ztrácí své funktory, velkého hrdinu, velká nebez-
pečí, velká putování myšlenky a velký cíl. Rozplývá se v shluky
jazykových prvků, narativních, ale i denotativních, preskriptivních,
deskriptivních atd., přičemţ kaţdý z nich je nositelem pragmatic-
kých valencí sui generis. Kaţdý z nás ţije na křiţovatce mno-
ha z nich. Nevytváříme řečové kombinace vyznačující se nutnou
stabilností a vlastnosti těch, které vytváříme, nejsou nutně sděli-
telné.
Takto tedy studium společnosti, k níţ spějeme, je méně věcí
newtonovské antropologie (jako je strukturalismus nebo teorie
systému) a více věcí pragmatiky řečových prvků. Existuje mnoho
různých řečových her, jednotlivé prvky jsou heterogenní. Připouš-
tějí jen ustavení stabilit, jen determinismus lokální.
Ti, kdo rozhodují, se pokoušejí nicméně řídit tato mračna spo-
lečenských konstelací podle modelů input-output, v souladu s logi-
kou, která předpokládá souměřitelnost prvků a univerzální deter-
minovatelnost. Náš ţivot má podle nich směřovat k zmnoţování
moci. Jeho legitimizaci by ve sféře sociální spravedlnosti stejně
jako ve sféře vědecké pravdy mělo být to, ţe přispívá k optimální
účinnosti systému, k výkonnosti. Aplikace tohoto pravidla na
ušechny naše hry se neobejde bez jistého teroru, prosazujícího se
nenápadně, nebo tvrdě: Buďte operativní, to znamená ve shodě
s těmito měřítky, nebo zmizte.
Tato logika maximálni výkonnosti je bezpochyby po mnoha
stránkách nekonzistentní, zejména pokud jde o rozpornost ve
 sféře socioekonomické: chce zároveň méně práce (aby se sníţily
výrobní náklady) i více práce (aby se sníţila sociálni zátěţ před-
stavovaná neaktivní populací). Ale nevěřícnost je nyní uţ taková,
ţe se neočekává ţádné spásné východisko z těchto rozporů, tak
jako je očekával Marx.
Postmoderní situaci je nicméně cizí pocit deziluze stejně jako

293

slepá pozitivita legitimizace. V čem můţe spočívat legitimnost po

zániku metanarativních příběhů? Kritérium výkonnosti je krité-
riem technologickým, neplatí pro posuzování toho, co je pravdivé
a co je nepravdivé. Konsensus, k němuţ se dospěje diskusí, jak
soudí Habermas? Tento konsensus znásilňuje heterogennost řečo-
vých her. A k invenci nového dochází vţdy uprostřed názorové
různosti. Postmoderní vědění není pouze nástrojem moci. Zjem-
ňuje naši vnimavost pro různost a stupňuje naši schopnost snášet
nesouměřitelné. Svoji rozumnost nenachází v homologii expertů,
nýbrţ v paralogii vynalézajících.
Otázka, před niţ jsme postaveni, je tato: můţe mít legitimizace
společenských vazeb, můţe mít spravedlivá společnost za základ
obdobný paradox jako vědecká aktivita? V čem by spočíval?

6.1.4.2 Lao-c': Kniha o tao (5.3.3)

(překl. O. Král)

Tao, které lze postihnout slovy,

není věčné a neměnné tao;
jméno, které lze pojmenovat,
není věčné a neměnné jméno.

Bezejmenné je prapočátkem nebe a země.

Pojmenované je matkou všeho stvoření.

Proto ten, kdo zůstává bez ţádostí

proniká k jádru této tajemnosti;
kdo je naplněn ţádostmi,
postihuje jen vnější tvářnost věcí.

To obojí - ač má rozličná jména-

vyvěrá ze stejného prapůvodu.
Stejnost - tot' hlubina záhadnosti.
Záhada všech záhad,
brána veškeré tajemnosti.
Kaţdý na světě poznává krásné,
a tím poznává i ošklivé.

294

Kaţdý poznává dobré jako dobré,

a tím poznává i zlé.

Tak jsoucí a nejsoucí se navzájem plodí,

těţké a snadné se navzájem tvoří,
dlouhé a krátké se navzájem měří,
vysoké a nízké se navzájem pojí,
zvuky a tóny se navzájem slučují,
předtím a potom se navzájem sledují.
Proto moudrý jedná, aniţ zasahuje,
poučuje, aniţ mluvi.
Tvorstvo - jednou dané - neodmítá.

Vytváří, aniţ co vlastní,

působí, aniţ na čem závisí,
dovršuje, aniţ na čem lpí.
Právě proto, ţe na ničem neulpívá,
nic ho neopouští.-

Tao - ač prázdné - působí-li,

jako by bylo nevyčerpatelné.
Je tak propastné!
Jako by bylo praotcem všech věcí!

Zmírňuje svou ostrost,

pořádá svůj chaos,
tlumí svou oslnivou zář
ztotoţňuje se se svým prachem.

Je tak nezměrné!
Jako by trvalo odvěků!
Nevím, koho je synem.
Zdá se, ţe bylo dříve neţ Nejvyšší.-

Třicet loukotí spojených vjedno dává kolo,

leč "nic" mezi nimi tvoří pouţitelnost vozu.

Hlína se hněte a tvoří se nádoby,

leč "nic" jejich vnitřku tvoří pouţitelnost nádob.

Staví se dům a vysekávají se okna a dveře,

leč "nic" jeho otvorů tvoří pouţitelnost domu.

296

Tak v tom, co jest, spočívá prospěšnost,

v tom, co není, spočívá uţitečnost.-

Existuje cosi - mlţné a beztvaré,

a přece hotové a dovršené.
Povstalo před nebem a zemí.

Je tak tiché! Tak pusté!

Stojí samo a nemění se.
Proniká vše vůkol a nic je neohroţuje.
Můţe se pokládat za matku veškerenstva.
Jeho jméno neznám.
Označuji je jako "tao".
Donucen dát mu jméno,
nazývám je "svrchované".
Svrchované - toť unikající.
Unikající - tot' vzdalující se.
Vzdalující se - tot' vracející se.

Proto: Tao je svrchované,

nebe je svrchované,
země je svrchovaná,
i královské důstojenství je svrchované.
V okrsku zemském jsou čtyři svrchovanosti
a královské důstojenství zaujímá jednu z nich.

Člověk se řídí podle země,

země se řídí podle nebe,
nebe se řídí podle tao,
tao se řídí podle sebe.-

Kdo dobře chodí, nezanechává stop.

Kdo dobře mluví, nedopouští se chyb.
Kdo dobře počítá, nepouţívá počítadla.
Kdo dobře zavírá, nepotřebuje závor ani klíčů,
a co zavře, nikdo neotevře.
Kdo dobře svazuje, nepotřebuje provazů ani uzlů,
a co sváţe, nikdo nerozváţe.
To je, proč moudrý,
vţdy dobrotivě pomáhá lidem-
a nikoho nezavrhuje.
Vţdyt' dobrotivě pomáhá tvorům-
a nikoho neodmítá.
Tomu se říká skrytá osvícenost.

Proto ten, kdo koná dobro,

je nedobrému učitelem
ten, kdo nekoná dobro,
je dobrému cenným materiálem.
Tao je věčné a zůstává beze jména.
Ač ve své jednoduchosti se zdá nepatrné,
nic na světě se mu neodváţí čelit.

Kdyby kníţata a králové je dovedli zachovávat,

všechno tvorstvo by jim samo vyšlo s úctou vstříc.
Nebesa a země by se v souladu spojily,
aby vydávaly sladkou rosu-
a lid sám od sebe, bez příkazu a nátlaku,
by ţil v rovnosti a míru.-

Kdo zná druhé, je chytrý;

kdo zná sebe, je moudrý.

Kdo přemáhá druhé, je silný;

kdo přemáhá sebe, je mocný.

Kdo se umí spokojit, má hojnost;

kdo dovede vytrvat, má vůli.

Kdo se neodchyluje od svého určení,

má dlouhé trvání.

Kdo smrtí nezaniká,

má stálé trvání-

297