List o Humanizmie Heidegger

L IS T O „HUM ANIZM IE"*
Ju od dawna nie zastanawialiśmy się dość zdecydowanie

nad istotą działania. Znamy działanie tylko jako sprawianie
skutków, których realność bywa oceniana zale nie od ich
przydatności. Tymczasem istotą działania jest dokonywanie.
Dokonać znaczy: rozwinąć coś do pełni jego istoty, do niej
doprowadzić, producere. Dokonać mo na właściwie tylko
tego, co ju jest. A tym, co przede wszystkim „jest”, jest
bycie (Sein). Myślenie dokonuje tego, e bycie wią e się
z istotą człowieka. Nie stwarza tego związku ani go nie
powoduje. Ofiaruje go byciu jako coś, co myśleniu samemu
jest udzielane przez bycie. Ofiarowanie polega na tym, e
bycie w myśleniu staje się mową. Mowa to domostwo bycia.
Pod jego strzechą mieszka człowiek. Stró ami domostwa
są myśliciele i poeci. Ich stró owanie polega na tym, e
dokonują jawności bycia; dzięki ich opowieści jawność ta
staje się mową i w mowie jest przechowywana. Myślenie nie
staje się działaniem przez to, e powoduje jakieś skutki
albo e znajduje jakieś zastosowanie. Myślenie działa, gdy
myśli. Przypuszczalnie działanie to jest czymś najbardziej
prostym, a zarazem najwy szym, poniewa dotyczy związku
bycia z człowiekiem. Wszelkie zaś sprawianie skut
ków opiera się na byciu i wychodząc od niego zmierza do
bytu. Myślenie przeciwnie: pozwala ono, by bycie ugodziło
* W pracy nad przekładem wielką pomocą były dla mnie uwagi
dra Stanisława Grygicla, który przejrzał cały tekst i wniósł wiele cennych
ulepszeń. Serdecznie mu za to dziękuję (przyp. tłumacza).
List o ,,humanizmie‘ 77
je wezwaniem do wypowiedzenia swojej prawdy. Istoią

myślenia, jego właściwym dokonaniem jest to pozwolenie.
Myślenie to ,,1’engagement par l’Etre pour 1’Etre”. Nie wiem,
czy zarówno jedno, jak drugie („par” i „pour”) oddać mo na
przez „penser, e’est 1’engagement de 1’Etre” . Forma gene-
ram „de T” powinna wskazywać, e jest to zarazem gen.
subiectivus i obiectivus. Zarazem jednak „podmiot” i „przed
miot” są w obiegu jako nieadekwatne terminy metafizyki,
która pod postacią zachodniej „logiki” i „gramatyki” ju
od zarania zawładnęła interpretacją mowy. Dziś jesteśmy
w stanie dopiero przeczuć, co się wtedy stało. Odpowiedzial
ność za uwolnienie mowy od gramatyki ku bardziej pierwot
nym istotowym zrębom spoczywa na myśleniu i twórczości
poetyckiej. Myślenie to nie tylko ,,1’engagement dans Tac
tion” przez byt i dla bytu w sensie tego, co rzeczywiste
w obecnej sytuacji. Myślenie to Tengagement przez prawdę
bycia i dla niej. Dzieje bvcia są wcią przed nami, a nie za
nami. Niosą one i określają wszelką condition et situation
humaine. Je eli chcemy nauczyć się czystego doświadczania
istoty myślenia, co zarazem znaczy spełniania go, musimy
się uwolnić od jego technicznej interpretacji. Początki takiej
interpretacji pojawiają się ju u Platona i Arystotelesa. Tam
właśnie myślenie uzyskuje znaczenie jako rt/yy, jako proces
zastanawiania się nad czymś w słu bie czynu, robienia czegoś.
Zastanawianie się jest tu ju jednak traktowane w związku
z npa-i'.z i noLrîę. Stąd myślenie, jeśli je tylko wziąć
samo dla siebie, nie jest „praktyczne” . Nazwanie myślenia
słowem iii (opla i określenie poznania jako zachowania „teo
retycznego” ma miejsce ju w ramach technicznej interpre
tacji myślenia. Jest to próba reakcji podjęta celem ratowania
samodzielności myślenia w stosunku do działania i czynu.
Odtąd filozofia z konieczności musi usprawiedliwiać swą
egzystencję wobec „nauk”. Uwa a ona, e najpewniej zrobi
to wtedy, gdy wzniesie się do poziomu nauki. Ale usiłowanie
78 List o „humanizmie”
takie zaprzepaszcza samą istotę myślenia. Filozofia obawia

się, e straci powa anie i znaczenie, jeśli nie będzie nauką.
Jest przeświadczona, e brak ten oznacza dla niej nienauko-
wość. Na skutek technicznej wykładni myślenia bycie jako
ywioł myślenia ulega zaprzepaszczeniu. Od czasów Platona
i sofistów „logika” coraz bardziej sankcjonuje tę interpre
tację. Sądzi się myślenie miarą dla niego niewłaściwą. Jest
to równoznaczne z postępowaniem usiłującym oceniać istotę
i mo liwości ryby według tego, jak dalece jest ona w stanie
yć poza wodą. Ju od dawna, od zbyt dawna, myślenie osiada
na ziemi bezwodnej. Czy wysiłki zmierzające od tego, by
myślenie przywrócić jego ywiołowi, mo na nazwać „irra
cjonalizmem” ?
Byłoby lepiej wyjaśnić pytania Pańskiego listu w bezpo
średniej rozmowie. W piśmie myślenie łatwo zatraca swą
ruchliwość. Nade wszystko zaś tylko z wielkimi trudnościami
daje się zachować właściwą dla jego obszaru wielowymiaro
wość. Rygor myślenia, w przeciwieństwie do nauk, nie polega
na sztucznej, tj. czysto techniczno-teoretycznej ścisłości
pojęć. Polega natomiast na tym, e wypowiedź pozostaje
w czysty sposób w ywiole bycia i pozwala prostocie przenikać
swoje ró norakie wymiary. Ale z drugiej strony pisanie
pociąga za sobą zbawienny przymus rozwa nego ujęcia języ
kowego. Pragnę dzisiaj wydobyć tylko jedno z Pańskich
pytań. Być mo e rozpatrzenie go rzuci równie światło na
inne.
Zapytuję Pan: „Comment redonner un sens au mot
<<humąmsmę» ?” Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia
„humanizm”. Zapytuję siebie: czy to jest konieczne? Albo:
czy to zło, jakie sprawiają wszystkie tego rodzaju nazwy, nie
jest dość przejrzyste ? Wszak ju od dawna nie dowierza się
„-izmom” . Niemniej targowisko opinii publicznej wcią
domaga się nowych. I wcią na nowo jesteśmy gotowi zaspo
kajać to wymaganie.: Tak e takie nazwy,, jak „logika”.
List o „humańizmie" 79
„etyka” , „fizyka”, pojawiają się dopiero wtedy, kiedy zanika

pierwotne myślenie. Grecy w swym wielkim okresie myśleli
bez tego rodzaju tytułów. Nawet nie nazywali myślenia
„filozofią”. Kończy się ono wtedy, gdy odstępuje od swego
ywiołu. A ywiołem jest to, dzięki czemu myślenie mo e
być myśleniem. ywiołem jest to, co właściwie mo e: moc
(das Vermogen). Ona troszczy się o myślenie i czyni je nim
samym. ^Mówiąc po prostu, myślenie jest myśleniem bycia.
Genetivus ma tu dwojakie znaczenie. Myślenie bycia oznacza
myślenie wydarzone (ereignet) przez bycie i byciu przyna
le ne. Równocześnie jednak ozna cza myślenie, które przy
sługując byciu wsłuchuje się w lie. Myślenie jest zgodne
ze swym istotnym rodowodem,' gdy przysługuje byciu
wsłuchując się w nie. Powiedzenie: myśłenie jest — oznacza,
e bycie za ka dym razem zatroszczyło się ju o jego istotę
udzielając mu jej. Troszczyć się o „osobę” lub „rzecz”
w ich istocie znaczy kochać ją, sprzyjać jej (mogen). Sprzyjać
zaś — jeśli odwołamy się do bardziej pierwotnego znaczenia
tego słowa — to: darować istotę. Takie sprzyjanie jest właś
ciwą istotą owej mocy, która nie tylko mo e zdziałać to
lub owo, lecz mo e pozwolić czemuś „istoczyć się” takim,
jakim jest, to znaczy pozwolić mu być. Moc sprzyjania jest
tym, „na mocy” czego coś jest w stanie właściwie być. Owa
moc jest właściwą „mo liwością”, tym, czego istotę stanowi,
sprzyjanie. Dzięki takiemu sprzyjaniu bycie daje podwaliny
dla myślenia. Bycie umo liwia je. Jako będące mocą i sprzy
janiem bycie jest „mo -liwe” . Bycie jako ywioł jest „milczącą
siłą” sprzyjającej mocy, to znaczy tego, co mo liwe. Nasze
słowa „mo liwy” i „mo liwość” zostały oczywiście ukształto
wane pod wpływem „logiki” i „metafizyki”, w odró nieniu od
„rzeczywistości”, to znaczy z punktu widzenia określonej —
metafizycznej — interpretacji bycia jako actus i potentia.
Ró nica między jednym i drugim została następnie uto
samiona z ró nicą między egzystencją absencją. Jeśli mówię
80 L ist o „humanizmie”
tu o „milczącej sile mo liwego”, nie mam na myśli possibile

jakiejś li tylko przedstawionej possibilitas, nie potentia jako
essentia jakiegoś actus existentiae, lecz myślę samo bycie,
które mo nie rozciąga moc nad myśleniem, a przez to nad
istotą człowieka, to znaczy nad jego związkiem z byciem.
Rozciągać moc znaczy tu: strzec czegoś we własnej jego
istocie, utrzymywać w jego ywiole.
Kiedy usuwając się ze swego ywiołu myślenie zatraca się,
wynagradza sobie to w ten sposób, e ka e się cenić jako
jako narzędzie wychowania, a przez to jako przedsię
wzięcie szkolne, następnie zaś jako przedsięwzięcie kultu
ralne. Filozofia staje sit i stopniowo techniką wyjaśniania
poprzez ostateczne przyczyny. Ju się nie myśli, a tylko
zajmuje się „filozofią”. Zajęcia takie wchodząc w konkurencje
między sobą polecają się publicznie jako „-izmy” i usiłują
się licytować. Rozpanoszenie się podobnych etykiet nie
jest przypadkowe. Wynika ono, zwłaszcza w czasach nowo
ytnych, ze szczególnej dyktatury opinii publicznej. Tak
zwana „egzystencja prywatna” nie jest jednak istotowym, to
znaczy wolnym byciem człowieka. „Egzystencja prywatna”
usztywnia się jedynie w negację tego, co publiczne. Jest
pędem zale nym od tego, co publiczne — karmiącym się
li tylko tą negacją. Świadczy na przekór sobie o słu alczości
wobec opinii publicznej. Ta zaś jest uwarunkowanym
metafizycznie, bo mającym swe korzenie w panowaniu
subiektywności, wysiłkiem kierującym jawność bytu w bez
warunkowe uprzedmiotowienie wszystkiego. Oto dlaczego
;mI mowa popada w degradującą ją słu bę środkom masowej
komunikacji, w której zacierając wszelkie granice panoszy się
uprzedmiotowienie jako jednolita dostępność wszystkiego
wszystkim. W ten sposób mowa ulega dyktaturze opinii
publicznej. Ta z góry rozstrzyga, co jest zrozumiałe, a co
jako niezrozumiałe nale y odrzucić. To, co powiedzieliśmy
w Sein wid. Zeit (1927), § 27 i 35 o „Się” nie ma być w adnym
List o „humanizmie” 81
wypadku tylko jakimś marginalnym przyczynkiem do socjo

logii. „Się” nie jest równie negatywem autentycznego spo
sobu bycia osoby, pojętym etycznie i yciowo (existenziell).
Wychodząc od pytania o prawdę bycia wskazano tam na
początkową przynale ność słowa do bycia. Przynale ność tę
przykrywa panowanie subiektywności, która przedstawia się
na zewnątrz jako opinia publiczna. Je eli jednak prawda
bycia stała się godna myśli, to tak e namysł nad istotą mowy
będzie musiał wznieść się na inny poziom. Nie mo e być!i;
ju dalej tylko filozofią języka. Właśnie dlatego tylko Sein
und Zeit (§ 34) wskazuje na istotny wymiar mowy i podej
muje proste pytanie: jaki sposób bycia pozwala mowie być
w danym wypadku naprawdę mową. Wszędzie i z wielką
gwałtownością wzmagające się pustoszenie mowy niszczy
nie tylko odpowiedzialność estetyczną i moralną w u ywaniu
słowa. Jego źródłem jest zagro enie samej istoty człowieka.
Pieczołowite u ywanie języka wcale nie dowodzi, e uniknę
liśmy zagro enia. Owszem, takie u ycie języka mogłoby
raczej świadczyć, e zagro enia nie widzimy i widzieć nie
mo emy, poniewa jeszcze się ku niemu nie zwróciliśmy.
Upadek mowy, o którym ostatnio wiele i szeroko się mówi,
nie jest racją, lecz następstwem procesu, w wyniku którego
mowa pod wszechwładzą nowo ytnej metafizyki subiektyw
ności niemal nieustannie odrywa się od swego ywiołu.
Mowa wcią wzbrania nam swej istoty, to znaczy tego, e '
jest domostwem prawdy bycia. Oddaje się ona raczej tylko'
naszemu chceniu i naszej przedsiębiorczości jako narzędzie
* panowania nad bytem. On sam zaś jawi się jako to, co rze
czywiste w tkaninie przyczyn i skutków. Spotykamy się z nim.
rachując, działając, a tak e w nauce, oraz filozofując za pomocą
wyjaśnień i uzasadnień. Do nich nale y tak e i to zapewnienie,J
e istnieje coś, czego nie mo na wyjaśnić. Uwa amy, e tego
rodzaju wypowiedzi stawiają nas w obliczu tajemnicy, jakby
prawda bycia pozwoliła kiedykolwiek umiejscowić siebie na
6 — M . H eidegger
82 List o „humanizmie' ’
jednym planie razem z przyczynami i racjami wyjaśniają

cymi albo — co na jedno wychodzi —•na poziomie nieuchwyt
ności.
i Je eli człowiek ma się raz jeszcze znaleźć w pobli u bycia,
musi wpierw nauczyć się egzystować w tym, co bezimienne.
W równym stopniu musi umieć rozpoznać zwodniczość tego,
co publiczne, jak niemoc tego, co prywatne. Człowiek,
zanim zacznie mówić, musi na nowo dać się ugodzić wez- j
waniu bycia, nara ając się na niebezpieczeństwo, e wtedy
rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób
zostanie przywrócona słowni drogocenność jego istoty,
a człowiekowi domostwo dla zamieszkania w prawdzie bycia.
Czy w tym ugodzeniu człowieka przez wezwanie bycia,
w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do tego wezwania
nie kryje się staranie o człowieka? O có innego chodzi
w „trosce”, jeśli nie o tó, by człowieka znów przywrócić
jego istocie ? A có to innego znaczy, jak nie to, by człowiek
(homo) stał się ludzki (humanus)? Tak więc w samym sercu
takiego myślenia tkwi humanitas, jako e humanizm to:
rozwa ać i troszczyć się, by człowiek był ludzki, a nie nie-
-ludzki, „inhuman”, to znaczy poza swą istotą. Gdzie więc
le y człowieczeństwo człowieka? Le y ono w jego istocie.
Ale jak i na jakiej podstawie określa się istota człowieka ?
Marks domaga się odkrycia i uznania „człowieka ludzkiego”,
którego znajduje w „społeczeństwie” . Człowiekiem „natu
ralnym” jest dla niego człowiek „społeczny”. Dzięki .spo
łeczeństwu zostaje zabezpieczona równomiernie „natura”
człowieka, to znaczy wszystkie jego „naturalne potrzeby”
(po ywienie, ubranie, rozmna anie się, konieczne środki
utrzymania). Chrześcijanin dopatruje się człowieczeństwa
człowieka, humanitas łiominis, w jego odgraniczeniu od
Deitąs. Jako „dziecko Bo e” człowiek uczestniczy w dziejach
zbawienia, dostrzegając i przyjmując w Chrystusie wezwanie
Ojca. Człowiek nie jest z tego świata w tej mierze, w jakiej
pojęty na modłę teoretyczno-platońską „świat” jest tylko

przemijającym pomostem ku „tamtej stronie” .
Humanitas, bo tak ją ju wtedy określano, była po raz
pierwszy rozwa ana i była celem starań w czasach republiki
rzymskiej. Homo humanus stał w opozycji do homo bar-
barus. Homo humanus jest tutaj Rzymianinem, który pod
nosi i uszlachetnia rzymską virtus, „ucieleśniając” to, co
pod słowem TtoaSeia przejęto od Greków. Grecy są tu
Grekami hellenizmu. Ich kultury uczono w szkołach filo
zofii. Chodzi głównie o eruditio et institutio in bonas artes.-
Tak pojmowana -aiScta zostaje przeło ona jako humanitas.
Właściwa romanitas homini romani polega na takiej huma
nitas. W Rzymie natrafiamy na pierwszy humanizm.
Odtąd pozostaje on w swej istocie zjawiskiem specyficznie
rzymskim, które wykwita ze spotkania Rzymu z kulturą
późnej Grecji. Tak zwany renesans XIV i XV stulecia we
Włoszech jest niczym innym jak renascentia romanitatis.
Poniewa chodzi tu o romanitas, chodzi tak e o humanitas,
a w konsekwencji o grecką rauSda. Wcią jednak ogląda
się tu Grecję w jej późnej postaci, tę zaś po rzymsku.Tak e
renesansowy homo romanus stoi w opozycji do homo bar-
barus. Ale tym, co teraz nie-ludzkie, jest rzekomy barba
rzyńca gotyckiej scholastyki z okresu średniowiecza. Oto
dlaczego historycznie rozumiany humanizm obejmuje zaw
sze studium Shumanitatis, w którym w sposób określony
nawiązuje się do staro ytności. Oznacza to zawsze wskrze
szanie Grecji. Mo na to zobaczyć tak e u nas w humanizmie
XVIII stulecia reprezentowanym przez Winckełmanna,
Goethego i Schillera. Przeciwnie Hólderlin. Ten nie przy
nale y do „humanizmu”, a to dlatego, e widzi on udział
istoty ludzkiej bardziej źródłowo, ni jest do tego zdolny
ów „humanizm” .
Je eli jednak pod pojęciem humanizmu rozumie się
ogólnie staranie o to, by człowiek stawał się wolny ku swemu
6»
człowieczeństwu i by w stawaniu tym odnajdywał swoją

godność, to w zale ności od koncepcji „wolności” i „natury”
człowieka ró ne te będą humanizmy. Odpowiednio do tego
ró nicują się drogi ich urzeczywistnienia. Humanizm Marksa
nie wymaga adnego nawrotu do antyku, podobnie humanizm
nazywany przez Sartre’a egzystencjalizmem. We wskazanym
szerokim sensie równie chrześcijaństwo jest humanizmem,
o ile w jego nauce wszystko podporządkowane jest zbawieniu
duszy (salus aeterna), a dzieje ludzkości są częścią składową
dziejów zbawienia. Abstrahując od tego, jak bardzo ró nią
się humanizmy w zale ności od celu i zasady, rodzaju i środ
ków ich ka dorazowego urzeczywistnienia, od formy teorii,
są one zgodne w jednym: określają humanitas hominis
human: opierając się na ustalonej ju wykładni natury,
dziejów, świata, zasady świata, słowem całości bytu w jego
całokształcie.
Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź
sam czyni siebie podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie
określenie istoty człowieka, zakładające wykładnię bytu
bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie
metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania isto
ty człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje
się to, e jest ona „humanistyczna”. Dlatego ka dy huma
nizm jest metafizyczny. Humanizm, określając człowie
czeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek bycia
z istotą człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu,
jako e pochodząc z metafizyki, ani je zna, ani pojmuje. I na
odwrót: zarówno konieczność tego zapoznanego na gruncie
metafizyki i z jej winy pytania, jak i forma dlań właściwa,
jedynie dzięki temu mogą wydobyć się na jaw, e w samym
środku królestwa metafizyki zostanie postawione pytanie:
co to jest metafizyka? Co więcej, trzeba, by ka de pytanie
o bycie, tak e pytanie o jego prawdę, wprowadzono najpierw
jako „metafizyczne” .
List o „humanizmie' 85
Pierwszy humanizm, mianowicie- rzymski, oraz wszelkie

odmiany humanizmu od tamtych czasów a do teraz zakła
dają najogólniejszą „istotę” człowieka jako samą przez się
zrozumiałą. Człowiek został uznany za animal rationale.
Określenie to jest nie tylko łacińskim przekładem greckiego
<hoov >.óyov iyov, lecz tak e jego metafizyczną wykładnią.
Takie istotowe określenie człowieka nie jest błędem. Ale
jest ono uwarunkowane przez metafizykę. Jego granice,
a nawet jego istotowe pochodzenie, stały się jednak w Sein
und Zeit problemem. To, co problematyczne, powierzono
przede wszystkim myśli do przemyślenia, w adnym wypadku
nie porzucono tego na pastwę pró nego sceptycyzmu.
Prawdą jest, e metafizyka przedstawia byt w jego byciu
i w ten sposób myśli bycie bytu. Ale nie myśli ró nicy
między nimi (por. Vom Wesen des Grundes, 1929, s. 8, a nadto
Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, s. 225, oraz
Sein und Zeit s. 230). Metafizyka nie pyta o prawdę samego
bycia. Stąd tak e nigdy nie pyta o to, w jaki sposób istota
człowieka nale y do prawdy bycia. Metafizyka nie tylko
dotychczas nie postawiła tego pytania, lecz jest ono dla niej
jako metafizyki wprost niedostępne. Bycie wcią oczekuje,
by samo stać się dla człowieka godne myśli. Mo na wielorako,
opierając się na istotowym określeniu człowieka, określać ratio
animalis i rozum ywej istoty — czy to jako „władzę zasad”,
czy jako „władzę kategorii”, czy jeszcze inaczej — zawsze
jednak i za ka dym razem istota rozumu jest ugruntowana
w tym, e dla ka dego odbioru bytu w jego byciu samo bycie
jest ju w prześwicie i ju wydarza się w swojej prawdzie.
Podobnie jest z „animal”, iioiov. Pojęcie to zakłada pewną
wykładnię pojęcia „ ycia”, opierającą się na wykładni
bytu jako Ćmy) i cpócnę, w których obszarze z kolei pojawia
się to, co yje. Trzeba jednak wreszcie przed wszystkimi
innymi postawić pytanie, czy istota człowieka, od początku
i z góry o wszystkim decydując, le y w ogóle w wymiarze
86 Lisi o -humanist),te”
zwierzęcości ? Czy znajdujemy się na właściwej drodze ku

istocie człowieka, gdy odgraniczamy go jako jedną z wielu
istot ywych od innych — roślin, zwierząt. Boga ? Zapewne
wolno tak postępować, wolno umieszczać człowieka pomiędzy
innymi bytami, jako jeden z wielu bytów. Mo na nawet
wtedy wypowiadać o człowieku słuszne twierdzenia. Trzeba
jednak jasno widzieć, e człowieka spycha się przez to osta
tecznie w obszar istoty zwierzęcości, nawet gdyby uznając
ró nicę specyficzną nie równało się go ze zwierzęciem. Stale
i zasadniczo myśli się homo animalis, nawet je eli anima
jest rozumiana jako animus sive mens, a ten z kolei usta
nawiany jest jako podmiot, osoba, duch. Ustanawianie takie
jest w stylu metafizyki. Tylko e postępując tak, zbyt wąsko
widzi się istotę człowieka i nie uwzględnia się jej rodowodu.
Nie myśli się rodowodu tej istoty, stanowiącego stale istotną
przyszłość dziejowej ludzkości. Metafizyka myśli człowieka
poprzez animalitas i nie sięga myślowo w jego humanitas.
Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, e
człowiek istoczy się li tylko w swej istocie, w której został
ugodzony przez wezwanie bycia. Tylko dzięki temu odna
lazł on mieszkanie swej istoty. Tylko dzięki temu mieszkaniu
zaś „ma” on „mowę” jako domostwo chroniące eb$tatyczhóść
jego istoty. Stanie w prześwicie bycia zwę ek-sistencją czło
wieka. Tylko człowiekowi przysługuje ten rodzaj bycia.
Tak pojęta ek-sistencja stanowi nie tylko podstawę mo li
wości rozumu, ratio, lecz tak e miejsce, gdzie istota człowieka
sjjze e rodowodu swego określenia.
/ ¥ Ek-sistencja mo e być orzekana wyłącznie o istocie czło-
\ wieka, to znaczy wyłącznie o ludzkim sposobie „bycia”,
I bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga nasze doświadczenie,
udzielono ek-s.istencji. Dlatego nie mo na nigdy myśleć
ek-sistencji tak, jakby była ona specyficznym gatunkiem
ywej istoty pośród innych gatunków/, przyjąwszy, e udzia-
łem człowieka jest myś.łcć istotę własnego bycia, a nic tylko
wygłaszać przyrodnicze i historyczne sądy o swym uposa

eniu i działaniu. Animalitas, którą przyznaliśmy człowiekowi
porównawszy go do „zwierzęcia”, sama jest ugruntowana
w istocie ek-sistencji. Ciało ludzkie ró ni się istotnie od
organizmu zwierzęcego. Wcale nie przezwycię amy błędów j
biologizmu, gdy do ludzkiego ciała dobudowujemy duszę, j
do duszy ducha, a do ducha to, co egzystencyjne (das Existen-
zielle), doniosłej ni dotąd głosząc chwałę ducha, aby w końcu ;
pozwolić wszystkiemu znów pogrą yć się w prze ywanie !
ycia, ostrzegawczo zapewniwszy, e myślenie rozkłada
swymi skostniałymi pojęciami strumień ycia, zaś myślenie
bycia zniekształca egzystencję. To, e fizjologia i chemia l
fizjologiczna potrafi naukowo zbadać organizm ludzki, nie j
stanowi dowodu, e w „organicznym”, to jest w ciele naukowo
wviaśnionvm,Je v istota człowieka. Jest to równie niesłuszne,
jak przypuszczenie;, e w energii atomowej zawiera się istota
. przyrody. Mo liwe jest przecie , e przyroda od tej strony, j
którą zwraca ku technicznemu opanowaniu przez człowieka, i
zasłania właśnie swą istotę. Jak istota człowieka nie le y f
w tym, e ma on zwierzęcy organizm, tak samo nie mo na
usunąć i wyrównać braków tego niewłaściwego określenia
istoty człowieka obdarzając go nieśmiertelną duszą, władzami
rozumu łub charakterem osobowym. Za ka dym razem i
pominie się istotę, i to na podstawie tej samej metafizycznej
projekcji.
To, czym człowiek jest, to znaczy czym jest w przekazanej
nam mowie metafizyki „istota” człowieka, le y w jego ek-
-sistencji. Tak pojmowana ek-sistencja nie uto samia się
z tradycyjnym pojęciem „existentia”, oznaczającym rzeczy
wistość w odró nieniu od essentia, która znaczy mo liwość.
W Sein m d Zeit (s. 42) znajduje się uwypuklone zdanie:
„«Istota» przytomnego bycia (Dasein) le y w jego egzystencji
(Existenz)” . Nie chodzi tu o przeciwstawienie pomiędzy
existentia i essentia, poniewa adne z tych obydwu meta-
fizycznych określeń bycia, a co dopiero ich stosunek, nie

były tematem pytania. Tym bardziej nie chodzi tu o adne
ogólne stwierdzenie na temat „Dasein”, słowa, które pojawia
się w XVIII wieku na miejsce słowa „przedmiot”, by wyra ać
metafizyczne pojęcie realności tego, co rzeczywiste. Chodzi
raczej o wyra enie tego, i człowiek tak się istoczy, e jest
„oto” (Da), to znaczy, e jest prześwitem bycia. „Bycie”
owego „oto”, i tylko ono, odznacza się podstawowym rysem
ek-sistencji, to znaczy tylko ono stoi ekstatycznie wewnątrz
prawdy bycia. Ekstatyczna istota człowieka polega na ek-
-sistencji, będącej czymś ró nym od existentia pojętej meta
fizycznie. Filozofia średniowieczna pojmuje existentia jako
actualitas. Kant przedstawia existentia jako rzeczywistość
w sensie obiektywności doświadczenia. Hegel określa ją jako
samowiedną ideę absolutnej subiektywności. Nietzsche poj
muje existentia jako wieczny powrót tego samego. Pozosta
wiam tutaj otwartym pytanie, czy bycie kamienia lub nawet
ycie jako bycie roślin i zwierząt wystarczy pojmować jako
„rzeczywistość”, która w ró nych wykładniach tylko na
pierwszy rzurt oka ró ni się od „egzystencji” . W ka dym
jednak razie istoty ywe są, czym są, chocia zgodnie ze swym
byciem jako takim nie stają w prawdzie bycia i nie strzegą
tego, co ich bycie istoczy. Przypuszczalnie spośród wszyst
kiego, co jest, najtrudniej przychodzi nam myśleć istotę yjącą,
poniewa pod pewnym względem jest ona najbli ej z nami
spokrewniona, pod innym zaś jest oddzielona przepaścią
od naszej ek-sistującej istoty. Mo e się wydawać, e w prze
ciwieństwie do tego bli szą od napawającej obcością istoty
ywej jest dla nas istota boskości, bli szą mimo istotnego
oddalenia, które nawet jako oddalenie jest przecie dla
istoty ek-sistujacej czymś bardziej swojskim ni cielesne
spokrewnienie ze zwierzęciem, niezgłębialne, wymykające
się myśli. Rozwa ania takie rzucają osobliwa światło na
obiegowe i stąd zawsze jeszcze przedwczesne określenie
człowieka jako animal rationale. Poniewa rośliny i zwie

rzęta są w wprzęgnięte w swe otoczenie i nigdy nie są pozosta
wione sobie w prześwicie bycia (a tylko on jest „światem”) —
brakuje im mowy. Ale zwierzęta nie dlatego są przywiązane
bezświatowo do swego otoczenia, e im odmówiono mowy.
Słowo „otoczenie” skupia całą zagadkę ywej istoty. W swej
istocie mowa nie jest adnym uzewnętrznieniem organizmu
ani wyrazem istoty ywej. Dlatego nigdy nie daje się ona
myśleć adekwatnie do swej istoty od strony znaku czy zna
czenia. Mowa to prześwitująco-skrywające nadejście samego
bycia. .
Ek-sistencja pomyślana ekstatycznie nie pokrywa się ani
co do treści, ani co do formy z existentia, Ek-sistencja co do
treści znaczy: stać-poza-sobą, wykraczając ku prawdzie
bycia. W przeciwieństwie do tego existentia (existence)
znaczy actualitas, rzeczywistość, w odró nieniu od czystej
mo liwości jako idei. Ek-sistencja jest określeniem tego,
czym jest człowiek, któremu udziela się prawda. Existentia
pozostaje nazwaniem urzeczywistnienia tego, czym coś, prze
jawiając się w swej idei, jest. Zdanie: „człowiek ek-sistuje”,
nie jest odpowiedzią na pytanie, czy człowiek rzeczywiście
jest, czy nie jest, lecz odpowiada na pytanie o „istotę” czło
wieka. Gdy zapytujemy, co to jest człowiek lub kto to jest
człowiek, formułujemy to pytanie równie niewłaściwie.
Poprzez „kto?” i poprzez „co?” spojrzenie nasze zmierza
ku czemuś osobowemu lub przedmiotowemu. Kategoria osoby,
nie mniej ni kategoria przedmiotu, omija jednak i zarazem
zasłania to, co istoczy ek-sistencję widzianą z perspektywy
dziejów bycia. Tak więc w cytowanym zdaniu z Sein und
Zeit (s. 52) słowo „istota” rozmyślnie zostało umieszczone
w cudzysłowie. Oznacza to, e teraz nie określa się ju „istoty”
wychodząc od esse essentiae ani wychodząc od esse existen-
tiae, lecz ze względu na ękstatyczność przytomnego sposobu,
bycia (Dasein). Człowiek jako ek-sistujący podejmuje przy-
tomny sposób bycia, gdy obejmuje, „troską” „oto” (Da)

jako prześwit bycia. Samo natomiast bycie przytomne
(Dasein) istoczy się jako „rzucone” . Istoczy się w rzucie
bycia — bycia, którego udziałem jest udzielać.
Byłoby zupełnym błędem, gdyby się chciało wyjaśniać
tezę o istocie człowieka jako eksistencji, mówiąc, e jest
ona zlaicyzowanym przeniesieniem na człowieka myśli
wypowiadanej przez chrześcijańską teologię o Bogu (Deum
est suum esse). Ek-sistencja ani nie jest przecie urzeczy
wistnieniem essencji, ani sama nie uskutecznia i nie usta
nawia tego, co istotne. Gdy przez wprowadzony w Sein imd
Zeit termin „projekcja” (Entwurf) rozumie się akt ustana
wiania w przedstawieniu, wtedy widzi się w-' niej dzieło
subiektywności, zatem nie myśli się o niej tak, jak jedynie
jest dopuszczalne myśleć o „zrozumieniu bycia” (Seins-
verstandnis) w ramach „egzystencjalnej analityki bycia-w-
-świecie”, mianowicie jako o ekstatycznym związku z prze
świtem bycia. Zapewne dlatego nie jest łatwo podjąć myślenie,
które porzuca subiektywność, e w opublikowanej wersji
Sein und Zeit nie znalazł się trzeci rozdział pierwszej części
pt. Zeit und Sein (por. Sein und Zeit s. 39). A tam wszystko
się odwraca. Nie został on opublikowany dlatego, e myślenie
nie zezwalało jeszcze na dostateczne wypowiadanie owego
zwrotu. Nie udawało się to przy pomocy metafizyki. Pewien
wgląd w myślenie zwracające się cd „bycia i czasu” do „czasu
i bycia” daje wykład Vom Wesen der Wahrheit. pomyślany
i wygłoszony w 1930, a publikowany w 1943 roku. Ów zwrot
nie jest adną zmianą stanowiska z Sein und Zeit; to dzięki
niemu dopiero podjęta w Sein und Zeit próba myślenia osiąga
płaszczyznę, z której wyszło jej doświadczenie — doświad
czenie wywodzące się z podstawowego doświadczenia za
pomnienia bycia.
Sartre w przeciwieństwie do tego formułuje podstawową
zasadę egzystencjalizmu następująco: egzystencja poprzedza
List o ,,humanizmie” 91
_______
essencję. Przy tym pojmuje on słowa „existentia” i „essentia”

w sensie metafizycznym. W metafizyce od Platona głosi się:
essencja poprzedza egzystencję. Sartre odwraca ową zasadę.
Ale odwrócenie zasady metafizycznej pozostaje zasadą meta
fizyczną. Zasada ta łącznie z całą metafizyką trwa w zapom
nieniu prawdy bycia. Niech e sobie filozofia określa sto
sunek między essentia i existentia u/ sensie średniowiecznych
kontrowersji, w sensie Leibniza, albo jeszcze inaczej, przed
tem jednak powinna wysunąć pytanie: w jaki sposób bycie
doprowadziło do tego, e myślenie rozró nia esse essentiae
i esse existentiae. Wcią pozostaje do przemyślenia, dlaczego
pytanie to nie zostało postawione i nigdy dotąd nie mogło
być pomyślane. A mo e jest tak, e zró nicowanie między
essentia i existentia nie stanowi adnego znaku zapomnienia
0 byciu? Mamy jednak prawo przypuszczać, e taki los nie
wirnika ze zwykłych zaniedbań ludzkiego myślenia ani tym
bardziej z braku odpowiednich uzdolnień wczesnych myśli
cieli zachodnich. Rozró nienie między essentia (istotowość)
1 existentia (rzeczywistość), którego istotny rodowńd jest
zakryty; dominuje nad losami Zachodu i całych dziejów okre
ślanych jako europejskie.
Główna teza Sartre’a, e egzystencja poprzedza essencję,
usprawiedliwia nazwę „egzystencjałizm” jako odpowiednią
dla tej filozofii. Ale główna zasada „egzystencjalizmu” nie
ma nic wspólnego z główną tezą Sein m d Zeit, nie wspo
minając ju o tym, e w Sein und Zeit,zasada tycząca stosun
ku essencji i egzystencji nie mogła być w ogóle sformułowa
na, poniewa szło tam o to, by przygotować jedynie teren.
Jak ju powiedziałem, dokonało się to w sposób nader niedo
skonały. To, cc tak e dziś zostaje jeszcze do powiedzenia,
mogłoby mo e pobudzić istotę człowieka, by myśląc zwa ała
na wymiar prawdy bycia, który nią niepodzielnie rządzi.
Trzeba tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na po ytek
przytomnego sposobu bycia (Dasein), który człowiek podej-
muje ek-sistując, nie zaś z powodu człowieka, po to by ro-

sływ znaczenie stworzone przez niego cywilizacja i kultura.
Jednakowo je eli my, współcześni, chcemy osiągnąć wy
miar prawdy bycia tak, aby móc się nad nią zastanawiać,
musimy najpierw raz wreszcie wyjaśnić to, jak bycie dotyczy
człowieka i jak w niego godzi. Tego rodzaju istotne doświad
czenie przytrafia się nam, gdy zaczynamy rozumieć, e
człowiek jest — ek-sistując. Wypowiadając się najpierw
w języku tradycyjnym, powiemy: ek-sistencja człowieka jest
jego substancją. Dlatego w Sein und Zeit często powraca
teza: „«Substancją» człowieka jest jego egzystencja53 (s. 117,
212, 314). Tyle e „substancja”, pomyślana w perspektywie
dziejów bycia, ju jest zaciemniającym przekładem słowa
o u c j ł k . Słowo to oznacza obecność (die Anwesenheit) tego,
co się uobecnia (des Anwesenden); przewa nie jednak z po

wodu zagadkowej dwuznaczności znaczy wprost samo uobec
niające się. Je eli metafizyczną nazwę „substancja” myślimy
w tym właśnie sensie, jaki pojawi się ju w Sein wid Zeit
zgodnie z dokonaną tam „destrukcją fenomenologiczną”,
wtedy teza: „«Substancją» człowieka jest ek-sistencja” nie
mówi nic innego, jak: ôbecność człowieka w_ jego istocie
wobec bycia po 1egajia_eksta tycznym staniu we umetrzu praw
y ch- .bycią.pistotowe określemeTfzłówiekanie demaskuje jako
fałszywych ani nie powoduje odrzucenia humanistycznych
wykładni człowieka jako „animal rationale”, „osoby”, istoty
cielesno-duszno-duchowej. Chodzi w nim wyłącznie o to, e
szczytowe humanistyczne określenia istoty człowieka nie za
wierają jeszcze doświadczenia właściwej człowiekowi godno
ści. W tej mierze myślenie z Sein und Zeit jest przeciw
humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu jednak,’ e
myślenie takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie,
i popiera to, co nieludzkie, e staje w obronie barbarzyństwa
i zniewa a godność człowieka. (Tylko dlatego skierowanp_my=,
jślenie przeciw humanizmowi, ze teń iue wynosi humanitas
„ęzł^wieka.d^ść^M.ysokoylstotna wielkość człowieka z pewno

ścią nie bierze się stąd, e jest on substancją bytu jako jego
„podmiot”, by jako pełnomocnik bycia dopuścić do roz
puszczenia się bycia-bytem (das Seiendsein) bytu w a ,
nadto głośno okrzyczanej „obiektywności” . ^
Człowiek jest raczej przez samo bycie „rzucony” w prawdę \
bycia; tak ek-sistując chroni on prawdę bycia,.aby w świetle
bycia byt mógł pojawić się jako byt, którym jest.,Czy pojawia
się on i jaFśię pojawia, czyTJikBóg i bogowie, dzieje i natura ,
wyłaniają się w prześwicie bycia, wychodzą na jaw i kryją
się w mroku — człowiek o tym nie decyduje. Nadejście bytu j
udzielone jest przez bycie. Człowiekowi pozostaje jednak !
jedno pytanie: czy we wnętrzu własnej istoty odnajdzie odpo- t
wiednik tego udziału; stosownie bowiem do niego ma on -i
jako ek-sistujący chronić prawdę bycia. ^Człowiek to pasterz
bycia.iPvlko do tego zmierza myśl Sein und Zeit^ gdy do
świadcza ekstatycznej egzystencji jako „troski” (por. § 44a,
s. 226 nn).
Lecz bycie — czym e jest bycie? Ono — to ono samo.
Myślenie musi w przyszłości nauczyć się tego doświadczać
i to wypowiadać. .„Bycie” — to nie jest ani Bóg, ani zasada
św iata|Bycie iest dalei i zarazem bli ej człowieka ni wszelki
.bv t'.czv będzie nim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna,
anioł czy Bóg. Bycie jest tym najbli szym. (Lecz^ _biisio.ść_
owa pozostaje dla człowieka czymś,. c.Q_hąjdalszej Człowiek
zawsze i przede wśzystTorrT trzyma^śię bytu. Myślenie,
przedstawiając byt, wią e się wprawdzie z byciem, ale
naprawdę myśli ono zawsze jedynie byt jakó~TaNytrmgdy
obycie jako takie./ „Problem..bycia”~śjSbihśTrage) jest wcią
pytaniem o byt. Problem bycia wcale nie jest tym, na co
wskazuje ów podchwytliwy tytuł: pytaniem o bycie. Równie
w tych przypadkach, w których filozofia stała się „krytyczna”,
zatem u Descartes’a i Kanta, postępuje ona zgodnie z nurtem
metafizycznego przedstawiania. Myśli ona wychodząc od
i 94 List o „humanizmie
bytu i zmierzając do bytu, po drodze uwzględniając bycie.

Jako e wszelkie wyjście od bytu i wszelki powrót do niego
ju stoi w świetle bycia.
Metafizyka zna jednak prześwit bycia tylko jako widok
tego, co obecne w jego „wyglądzie” (l&eoc), albo —■krytycz
nie —•jako. to, w co wgląda subiektywność z pomocą przed
stawienia kategorialnego. ~~D nacza~~t5: prawda bvcia ja
jco saaT prześwit pozostaje skryta przed jnetafizykąJ Skry
cie to nie stanowi jednak braku metafizyki, lecz raczej —
ukrywany przed nią samą, a jednak zarazem ukazywany skarb
jej własnego bogactwa. Sam prześwit jest jednak byciem.
Dopiero on w ramach udziału metafizyki w byciu otwiera
pole widzenia, z którego obecne, wyistaczające się do-tyka
wy-istaczającego się, uobecniającego się w jego obliczu
człowieka, tak e teraz sam człowiek jest w stanie, odbierając
(vostv), dotknąć bycia (łhyew, Arystoteles, Met. O, 10).
To pole widzenia ściąga dopiero na siebie nasz wgląd.
Zatraca się ono w tym wglądzie, gdy ujmowanie staje się
do-stawieniem-przed-siebie w ramach perceptio rei cogitantis
r^ jako subiecti certitudinis.
i Jak — jeśli o to w ogóle mo na wprost pytać — bvclc.
odnosi sie do ek-sistcncji ? \Samo bycie jest tym odniesie-
îem jTrTnrarę—ja-k^zatizymuje w sobie i skupia leu sobie
ek-sistencję w jej egzystencjalnej, czyli ekstatycznej istocie,
■H jako siedzibę'prawdy bycia pomiędzy bytami. W ów stosunek,
OJ
pod postacią którego bycie samo siebie udziela, wchodzi
ek-siscując człowiek, aby trwać w nim dźwigając go eksta
tycznie, to znaczy podejmując go swą troską. Stąd te za
poznaje on wpierw to, co najbli sze, a trzyma się tego, co
następuje potem. Mniema nawet, e ono jest tym, co najbli
sze. A wszak bli szą ni to, co najbli sze, i zarazem dla
zwykłego myślenia dalszą ni to, co najdalsze, jest sama
bliskość — prawda bycia.
Zapomnienie prawdy bycia na rzecz tłoczących się i nie-
rozumianych w ich istocie bytów wyznacza sens wprowadzo

nej w Sein imd Zeit nazwy „upadanie”. Słowo to nie oznacza
ludzkiego grzechu pierworodnego, pojętego w sposób „filozo-
fiezno-moralny”, a zarazem zlaicyzowany, lecz dotyka istoto-
wego odniesienia człowieka do bycia w obrębie związku
bycia z istotą ludzką. Stosownie do tego wstępnie u yte
nazwy „autentyczność” i „nieautentyczność” nie wyra ają
ani jakiegoś moralno- yciowego (existenziell), ani „antro
pologicznego” zró nicowania, lecz dotyczą „ekstatycznego”
związku istoty człowieka z prawdą bycia. On to wcią po
zostaje przed wszystkim innym do przemyślenia, nadal
bowiem jest przed filozofią zakryty. Związek ten jest taki,
jaki jest, nie dlatego, e ma eksistencję jako podstawę, lecz
przeciwnie istota ek-sistencji jest egzystencjalnie-eksta-
tyczna dzięki istocie prawdy bycia.
To jedno, co pragnęłoby osiągnąć myślenie, które po raz
pierwszy usiłowało wypowiedzieć się w Sein und Zeit, jest
czymś zupełnie prostym /p la ś n ie jako taicie, bycie pozostaje.
pełną tajemnicy, prostą bliskością pozbawionych natręctwa
rządcnwBliskośĆ ta istoczy się jako samajnowa. Ale mowa
nie jest zwyczajną mową, którą — gdy wyłania się — przedsta
wiamy sobie jako jedność postaci brzmieniowej (graficznej),
melodii, rytmu, i znaczenia (sensu). W postaci brzmieniowej
i graficznej upatrujemy wtedy ciało słowa, w melodii' i ryt
mie — duszę, a w wartości znaczeniowej — ducha mowy.
Zazwyczaj myślimy mowę na podobieństwo istoty człowieka,
przedstawionej jako animal rationale, to znaczy jako jedność
ciała-duszy-ducha. Ale właśnie, jak humanitas hominis ani-
malis zasłania przed nami ek-sistencję, a wraz z nią związek
prawdy bycia z człowiekiem, tak metafizyczno-animałistyc na
interpretacja mowy zakrywa jej związaną-z dziejami bycia
istotę.. Mowa, stosownie do su'ej istoty, jest wydarzonym
z bycia i byciem przepojonym domostwem bycia. Stąd jest
tak wa ne, aby istotę mowy myśleć od strony jej zgodności
z byciem — zgodności, którą nale y myśleć jako schronienie

istoty ludzkiej.
Człowiek to jednak nie tylko ywa istota, posiadająca
obok innych uzdolnień równie mowę. Wszak mowa jest
domostwem bycia. Człowiek zamieszkując w nim — ek-sistu-
je, gdy przynale y do prawdy bycia, chroniąc ją.
Zatem w określeniu człowieczeństwa człowieka jako
ek-sistencji idzie o to, ernie człowiek jest tym, co istotne,
| jecz^bycję_jako wymiar ekstatyczności ek-sistencji. Lecz
wymiar ów nie jest „tą” dobrze nam znaną przestrzenią.
Raczej wszelka przestrzeń i wszelka czaso-przestrzeń istoczy
się w owym wymiarze, którym jest samo bycie.
Na tych prostych związkach skupia sięjnyślenie. jSznka
dla nich odpowiedniego słowa w dawno przekazanej nam
mowie metafizyki i w jej gramatyce^ Czy takie myślenie mo e
Być określone nazwą humanizm, zało ywszy, e coś w ogóle
tkwi w takim tytule ? Z pewnością nie, o ile humanizm myśli
metafizycznie. Z pewnością nie, jeśli jest egzystencjalizmem
i broni zasady, którą wyra a Sartre: .jPrecisement nous
jiojnraŁS sujl un.jńan ntt_il y suseulem^nL hamtags?,
(.L’Existentialisme est un humanisms, s. 36). Zamiast tego,
opierając się na Sein und Zeit nale y powiedzieć:Jirgcisćment
nous sommes sur u n -nlan-tvu il y a princiyalernent.l’Etre. .
Ale skąd przychodzi i czym jest le plan ? L ’Etre i le plan to
to samo. W Sein und Zeit (s. 212) świadomie i celowo powie
dziano: il y a 1’Etre — „es gibt Sein” (bycie). „Es gibt”
nie wyra a ściśle owego „il y a”, poniewa „es”, które „gibt”,
jest samym byciem. „Gibt” stanowi nazwanie dającej i przy
znającej swą prawdę istoty bycia. Dawanie siebie (das Sich-
geben) w otwarcie wraz z nim samym oto samo bycie.
Mówiliśmy tak e „es gibt”, by na razie unikać zwrotu:
„bycie jest”, poniewa „jest” odnosi się zazwyczaj do tego,
co jest., Coś, co jest, nazywamy bytem. Lecz właśnie bycie
nie „jest” wcale „bytem” . Je eli „jest” bez bli szej wykładni
List o humanizmie” 97
odniesiemy do bycia, wtedy bycie bez przeszkód przedsta

wimy sobie jako „byt” na kształt znanego nam bytu, który
skutkuje jako przyczyna i jako skutek jest uskuteczniany.
Parmenides w zaraniu myślenia mówi jednak: zęn yap
elvai, „właśnie bycie jest” . W słowach tych kryje się pier
wotna tajemnica dla wszelkiego myślenia. Być mo e „jest”
daje się orzekać we właściwy sposób tylko o byciu, tak e
aden byt nie „jest” i nigdy nie mo e naprawdę „być” . Ale
skoro myślenie ma dopiero wypowiedzieć prawdę bycia,
zamiast wyjaśniać bycie tak jak byt poprzez inny byt, pytanie:
czy bycie jest i jak jest, musi pozostać otwarte.
Dzisiaj nadal nie myśli się o ecrrc yap elvai Parmenidesa.
Widać stąd, jak to jest z postępem w filozofii. Gdy filozofia
ogniskuje uwagę na własnej istocie, wcale nie kroczy naprzód.
Drepce w miejscu, by myśleć stale to samo. Postępowanie
naprzód, oddalanie się od tego miejsca — to błąd, który
posuwa się za myśleniem jak cieli przez nie rzucany. Po
niewa bycie wcią pozostaje niemyślane, tak e w Sein und
Zeii mówi się o byciu: „es gibt”. Nad owym „il y a” nie mo na
snuć spekulacji wprost i bezpodstawnie. Owo „es gibt”
rządzi udzielone przez bycie. Dzieje bycia stają się mową
w słowie istotnych myślicieli. Dlatego myślenie, które myśli
w stronę prawdy bycia, jest dziejowe jako myślenie. Nie ma
myślenia „systematycznego” i paralelnej do niego historii
minionych poglądów, jako jego ilustracji. Nie ma tak e,
jak mniemał Hegel, adnej systematyki, która byłaby w stanie
prawo swego myślenia uczynić prawem, dziejów, te zaś
\ zarazem znieść (aufheben) zamykając je w system. Są nato-
>. miast, pomyślane bardziej u początków, dzieje bycia, do
\ 1 których przynale y myślenie jako ich pomnienie (Anden-
ken), wydarzone z nich samych. Pomnienie ró ni się istotnie
od uobecnienia dziejów jako minionego ju procesu. Dzieje
nie dzieją się wpierw jako dzianie się. To zaś nie jest przemi
janiem, Dzianie się dziejów .istoczy się jako udział udzielone
Q ~ M . H eidegger
98 List o „humanizmie"
przez prawdę bycia. (Por. wykład o hymnie Holderłina Wie

zuenn am Feiertage... 1941, s. 31). Bycie udziela się, kiedy
daje siebie. To zaś pomyślane stosownie znaczy: ono zarazem
siebie daje i siebie wzbrania. Niemniej heglowskie określenie
dziejów jako rozwoju „ducha” nie jest nieprawdziwe. Nie
jest te częściowo słuszne, a częściowo fałszywe. Jest ono
podobnie prawdziwe jak metafizyka, która swą absolutnie
pomyślaną istotę wyraziła w systemie po raz pierwszy dzięki
Heglowi. Absolutna metafizyka stanowi integralną część
dziejów bycia łącznie z odwróceniami, jakim uległa u Marksa
i Nietzschego. W następstwa, które z niej wyrosły, nie mo na
trafić zarzutami, nie mo na ich te usunąć. Mo na je jedynie
podjąć, bowiem ich prawda kryje się bardziej pierwotnie
w samym byciu, a wycofuje z kręgu zwyczajnych ludzkich
mniemań. Wszelkie obalanie w obszarze myślenia istotnego
jest zwyczajną głupotą. Spór między myślicielami to „miłosny
spór” samej rzeczy. Na przemian dopomaga im on przyna
le eć do jednego-i-tego-samego, skąd czerpią swój udział
w dziejach bycia.
To, e przed człowiekiem stoi mo liwość pomyślenia
prawdy bycia, świadczy, e myśli on dzięki ek-sistencji.
Ek-sistując, człowiek ma udział w byciu. Ek-sistencja czło
wieka ma, jako ek-sistencja, charakter dziejowy. Nie dlatego
jednak lub raczej nie tylko dlatego, e wraz z upływem
czasu ró nie dzieje się z człowiekiem i z ludzkimi sprawami.
Poniewa w San und Zeit chodzi o to, by myśleć ek-sistencję
bycia przytomnego (Da-sein), dla myśli zawartej w tym dziele
tak istotne było doświadczenie dziejowości bytu przytom
nego.
Ale czy w Sein und Zeit, tam gdzie „es gibt” stało się
mową, nie zostało powiedziane: „Bycie jest dane w mierze,
w jakiej byt przytomny (Dasein) —• jest (gibt es)?” (s. 212).-
Rzeczywiście. Znaczy to: w miarę jak wy-darza się prześwit
bycia, bycie ob-darza sobą człowieka. To jednak, e owo
List o nhumanizmie” 99
„oto” (Da), ów prześwit jako prawda samego bycia, wydarza

się, stanowi udzielanie się samego bycia. Jest to udział
prześwitu. Tak więc powy sza zasada nie znaczy, e przytom
ność (Daśein) człowieka — exjstentia w sensie tradycyjnym,
zaś w sensie nowo ytnym rzeczywistość ego cogito —* jest
bytem stwarzającym bycie. Zasada ta nie mówi, e bycie
jest wytworem człowieka. We wprowadzeniu do Sein und
Zeit jest to wyra one prosto i jasno, a nawet rozstrzelonym
drukiem (s. 38): „bycie to po prostu transcendens”. Jak
otwarcie przestrzennej bliskości wykracza poza widzianą
w nim bliską lub odległą rzecz, tak bycie jest istotowo dalej
ni wszelki byt, poniewa jest samym prześwitem. Tymczasem
w metafizyce, która wcią jeszcze jest dominująca, zgodnie
z niemo liwym do ominięcia punktem wyjścia myśli się
bycie przez pryzmat bytu. Patrząc z tego i tylko z tego
punktu widzenia bycie ukazuje się nam w przekraczaniu
i jako przekraczanie.;;;;, ■.
Wstępna formuła: „bycie to po prostu transcendens”,
określa zwięźle to,, w jaki sposób istota bycia prześwitywała
dotąd człowiekowi. Dla myśli zmierzającej do wysunięcia
pytania o prawdę bycia takie sięgające wstecz określenie
istoty bycia od strony prześwitu bytu samego jest nie do
uniknięcia. Wr ten sposób myślenie poświadcza udzieloną
mu istotę. Nie ma ono pretensji do rozpoczynania od nowa
ani do uznawania za fałszywe wszystkich dotychczasowych
filozofii. Myśleniu, które usiłuje myśleć prawdę bycia, chodzi
natomiast o to, czy określenie bycia jako po prostu transcen-
densu oddaje prostą istotę prawdy bycia. Dlatego na s. 230
w Sein und Zeit powiedziałem, e dopiero dzięki „sensowi”,
to znaczy wychodząc z prawdy bycia, mo na zrozumieć,
jak bycie jest. Bycie prześwituje człowiekowi w ekstatycznej
projekcji. Ale projekcja ta bycia nie tworzy.
Co więcej, projekcja ta z istoty jest rzucona. Nie czło
wiek rzucił sam siebie w projektowanie, lecz rzuciło go samo
100 Lisi o „humanizmie”
bycie, które udziela człowiekowi ek-sistencji przytomnego

bycia (Da-sein) jako jego istoty. Udział ten wydarza się jako
prześwit bycia, którym jest. Prześwit zapewnia bliskość bycia.
W tej bliskości, w prześwicie owego „oto” (Da), mieszka
człowiek jako ek-sistujący, co nie znaczy, eby ju dziś
mógł właściwie doświadczyć owego zamieszkiwania i je
przejąć. W rozwa aniach nad elegią Hólderlina pt. Powrót
do ojczyzny (.Heimkunft, 1943) bliskość „tego” bycia, którym,
jest „oto”, bycia przytomnego, nazwałem imieniem „oj
czyzna” . Słowo to zostało wzięte od samego poety, a pomyśla
ne z perspektywy Sein wid Zeit, to znaczy wywiedzione
z doświadczenia zapomnienia o byciu. Zostało ono pomyślane
w sensie istotnym, tzn. nie patriotycznie ani nacjonalistycznie,
lecz stosownie do. dziejów bycia. Określiłem tam istotę
ojczyzny równie w tym zamiarze, aby móc myśleć brak
ojczyzny nowo ytnego człowieka, od strony istoty dziejów
bycia. Ostatni doświadczył tego braku Nietzsche. Nie był
on w stanie znaleźć z niego, na gruncie metafizyki, adnego
innego wyjścia, jak tylko dokonując odwrócenia metafizyki.
Ale w ten sposób brak wyjścia doszedł do ostateczności.
Kiedy Hólderlin opiewając „powrót do ojczyzny”, troszczy
się o to, by jego „współziomkowie” odnaleźli swą istotę,
adną miarą nie upatruje jej w egoizmie swego narodu.
Widzi ją raczej od strony udziału w losie Zachodu. Z tym,
e Zachód nie jest tu pomyślany regionalnie w odró nieniu
ed „Wschodu”, ani nawet nie jako Europa, lecz zgodnie
z dziejami świata poprzez bliskość źródeł. Sami znajdujemy
się zaledwie na progu myślenia o naszym pełnym tajemnic
związku ze Wschodem, związku, który stał się słowem
w poezji Hólderlina. (Por. Der Ister — Ister, dalej Die Wan-
derwig — Wędrówka, 3 strofa i dalej). Niemieckość nie jest
tam pokazana światu po to, by znalazł on uzdrowienie w nie
mieckiej istocie, lecz samym Niemcom, aby ci w udzielonej
im przynale ności do narodów odnaleźli wspólny udział
w dziejach świata. (Por. Tiibinger Gedenkschrift 1943, s. 233,

o wierszu Holderlina Andenken — Wspomnienie). Ojczyzną
tego dziejowego zamieszkiwania jest bliskość wobec bycia.
Je eli gdzieś w ogóle, to tylko w tej bliskości zapada
rozstrzygnięcie, czy i jak Bóg i bogowie odmawiają nam
siebie i noc trwa, czy. i jak świta dzień świętości, czy i jak
w jutrzence świętości znów mogą objawić się bogowie i Bóg.
Ale śwńętcść — przestrzeń istoczenia się boskości, która
wyznacza z kolei tylko przestrzeń dla bogów i Boga — poczy
na się wyłaniać, je eli wpierw w długim przygotowaniu samo
bycie uczyniło się prześwitem i zostało doświadczone, w swojej
prawdzie. Tak więc dzięki byciu zaczyna się przezwycię enie
braku ojczyzny, w którym błąka się nie tylko człowiek,
lecz sama istota człowieka.
Brak ojczyzny, który tak trzeba myśleć, polega na porzu
ceniu bytu przez bycie.' Porzucenie jest oznaką zapomnienia
o byciu?WTlaśtępśtwie tego prawda bycia pozcstaje niemyśla-
na. Zapomnienie bycia pośrednio oznajmia o sobie tym, e
człowiek ciągle rozpatruje i obrabia byt. Poniewa jednak
nie mo e on się obejść bez przedstawienia bycia, wyjaśnia
sobie owo bycie jako „najogólniejszy byt”, zatem to, co wszyst
ko obejmuje, bądź jako stworzenie bytu nieskończonego,
bądź jako wytwór skończonego podmiotu. Zarazem od dawna
bierze się „bycie” za „byt” i na odwrót „byt” za „bycie”,
pędząc jakby oba z miejsca na miejsce w dziwacznym i
myślnym pomieszaniu.
Bycie jako udział, który udziela prawdę, pozostaje w ukry
ciu. Niemniej udział świata zapowiada się w poezji, rhnć
nie jest jeszcze jawmy jako dzieje bycia. Dlatego myślący
zgodnie z dziejami świata Holderlin (znalazło to wyraz
w poemacie Andenken) jest istotnie bli szy źródłu, i stąd
te bli szy przyszłości, ni Goethe ze swym kosmopolityz
mem. Z tych samych powodów stosunek Holderlina do
hellenizmu jest istotnie ró ny od humanizmu. Dlatego znający
Holderl ina młodzi Niemcy, gdy byli postawieni wobec

śmierci, myśleli i prze ywali coś imigo ni to, co myślą
Niemcy wedle opinii publicznej.
Brak ojczyzny staje się losem świata. Stąd jest koniecz
ne, by go myśleć od strony dziejów bycia. To, co Marks,
wychodząc od Hegla, uznał w istotnym i pełnym znaczenia
sensie za wyobcowanie człowieka, sięga korzeniami a do
braku ojczyzny człowieka nowo ytnego. Ów brak udzielony
został przez bycie pod postacią metafizyki. Metafizyka utrwa
liła go, ukrywając zarazem, e jest on właśnie brakiem oj
czyzny. ('Poniewa Marks, doświadczając wyobcowania^.
sięgnął yŁÓstotny wymiarM7.iejówj-jggnîzia-.dzi£ińw-^n-ze-
wy sza inn£_pegłą^Maa--toteri^jtAni Husserl, ani —• o ile
wiem —• Sartre nie rozpoznali istotności tego, co dziejowe
, w byciu^ Stąd ani fenomenologia, ani egzysteńcjalizm nie
sięgają płaszczyzny, na której byłby mo liwy twórczy dialog
z marksizmem.
W tym miejscu jest oczywiście konieczne uwolnienie się
od naiwnych wyobra eń o materializmie i od tanich zarzutów,
które mają go dosięgać. Istota materializmu nie le y w twier
dzeniu, e wszystko jest wyłącznie materią, lecz raczej
w określeniu metafizycznym, według którego wszelki byt
przejawia się jako materiał pracy. Ju Hegel w Fenomenologii
ducha ujął nowo ytno-metafizyczną istotę pracy jako organi
zujący sam siebie proces nieu warunkowanego wytwarzania,
to znaczy jako uprzedmiotowianie rzeczywistości przez czło
wieka doświadczanego jako subiektywność. Istota materia
lizmu kryje się w istocie techniki, o której wiele wprawdzie
pisano, ale mało myślano. Technika jest poprzez swą istotę
udziałem w dziejach bycia, którego prawda pozostaje w za
pomnieniu. Nie tylko pod względem etymologicznym wywo
dzi się ona od greckiego TŚyyT], lecz tak e istotowo i dziejowo
pochodzi z -kyyr. jako sposobu a/.Y]&sóó'.v, to znaczy sposobu
ujawniania się bytu. Technika, będąc jakąś postacią prawdy.
ma swą podstawę w dziejach metafizyki. Metafizyka stanowi

znamienny, a tylko dotąd przeoczony etap dziejów bycia.
Mo na w ró ny sposób ustosunkować się do doktryny
komunizmu i do jej uzasadnień, niemniej w perspektywie
dziejów bycia jest pewne, e wypowiada się w nim elementarne
doświadczenie dziejów świata. Kto traktuje „komunizm”
wyłącznie jako „partię” lub „światopogląd”, myśli tak samo
krótkowzrocznie jak ci, którzy przy nazwie „amerykanizm”
mają wyłącznie na uwadze — w dodatku z pogardą — szcze
gólny styl ycia. Niebezpieczeństwo, w które dotychczasowa
Europa jest wpychana coraz wyraźniej, polega chyba na tym,
e jej myśl — kiedyś stanowiąca jej wielkość — pozostaje
w tyle na istotowej drodze wyłaniającego się udziału świata.
Udział ten jest jednak wcią , w podstawowych rysach swej
istotowej genezy, po europejsku określony. adna metafizyka,
z istoty swej, a nic tylko w doświadczonych ju próbach,
czy to będzie próba idealistyczna, czy materialistyczna, czy
chrześcijańska, nie jest w stanie dosięgnąć udzielającego się
bycia. Znaczy to: nie mo e ona myślą osiągnąć i zgroma
dzić tego, co obecnie zawiera się w wypełnionym sensie
bycia..
Wobec istotowego braku ojczyzny przyszły udział czło
wieka ukazuje się myśleniu odpowiadającemu dziejom bycia
jako odnalezienie siebie w prawdzie bycia i wejście na dro
gę ku temu odnalezieniu. Ka dy nacjonalizm jest metafizycz
nie antropologizmem i — jako taki — jest subiektywizmem.
Nacjonalizm nie zostaje wcale przezwycię ony przez czysty
internacjonalizm, a jedynie poszerzony i podniesiony do
rangi systemu. Przez to jednak nie podnosi się nacjonalizmu
do rangi humanitas, tak samo zresztą jak przy pomocy
ahistorycznego kolektywizmu nie podnosi się do tej rangi
indywidualizmu. Kolektywizm to subiektywność człowieka
w totalności. Dopełnia on bezwarunkowego samopotwier-
dzenia owej subiektywności. Tego nie da się ju cofnąć.
104 List o „humanizmie'
Tego nie mo na nawet wystarczająco doświadczyć z pomo

cą myślenia, które zapośrednicza połowicznie. Wytrącony
z prawdy bycia człowiek wszędzie obraca się wokół siebie
samego jako animal rationale^
Istotę człowieka stanowi to, e jest on czymś więcej ni
tylko człowiekiem, je eli człowieka przedstawiamy sobie
jako ywą istotę rozumną. „Więcej” nie mo e tu być rozu
miane addytywnie, tak jakby tradycyjna definicja człowieka
miała pozostać określeniem podstawowym, które trzeba
następnie poszerzyć przez dodanie charakterystyki egzysten-
cyjnej ( yciowej). „Więcej” znaczy: bardziej pierwotnie i dla
tego bardziej w istocie istotnie. Lecz tutaj pojawia się zagad
ka: człowiek jest rzucony. Znaczy to: człowiek jako ek-sistu-
jący od-rzut bycia jest czymś więcej ni animal rationale
w takiej mierze, w jakiej jest właśnie czymś mniej ni czło
wiek ujmujący siebie od strony subiektywności. Człowiek
nie jest panem bytu. Człowiek jest pasterzem bycia. Przez
owe „mniej” człowiek niczego nie traci, lecz zyskuje, w miarę
jak dochodzi do prawdy bycia. Zyskuje istotowe ubóstwo
pasterza, którego godność polega na tym, e samo bycie
powołuje go do strze enia swej prawdy. Wołanie przychodzi
jako rzut, z którego bierze się rzucenie przytomności (Dasein).
Człowiek w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym
bytem, którego ek-sistencję, to znaczy bycie, stanowi to, e
zamieszkuje on w bliskości bycia. Człowiek to sąsiad by
cia.
Być mo e jednak ju od dłu szego czasu chciałby Pan
zaoponować i postawić pytanie, czy takie myślenie nie myśli
właśnie humanitas hominis humani? Czy nie myśli ono
owej humanitas w jakimś tak rozstrzygającym znaczeniu,
w jakim nie jest w stanie myśleć adna metafizyka? Czy nie
jest.to „humanizm” w sensie ostatecznym? Z pewnością.
Jest to humanizm, który myśli człowieczeństwo człowieka od
strony jego bliskości względem bycia. Jest to jednak zarazem
humanizm, w którym nie chodzi o człowieka, lecz o dziejową

istotę człowieka w jej pochodzeniu z prawdy bycia. Czy
tym samym nie toczy się tu gra o ek-sistencję człowieka?
Tak to właśnie jest.
W Sein und Zeit czytamy (s. 38), e wszelkie pytania
filozofii „odsyłają do egzystencji”. Lecz egzystencja tutaj
to nie rzeczywistość ego cogito. Nie jest to równie rzeczy
wistość podmiotów, które działając wspólnie i dla siebie,
na tej drodze dochodzą do siebie. „Ek-sistgnęją” to — w od
ró nieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i „existence” —
ek-statvczne zamieszkiwanie w... pobli u, -byciav jest ona
czuwaniem, to znaczy troszczeniem się o bycie. Poiiiewa
myśleniu temu zostało zadane do myślenia coś zupełnie
prostego, tak trudno przychodzi ono temu sposobowi przed
stawiania, które odziedziczyliśmy jako filozofię. Tyle e
trudnością nie jest tu jakieś pogrą anie się w szczególnej
głębi sensu i tworzenie zło onych pojęć, lecz cofnięcie się,
dzięki któremu myślenie wchodzi w doświadczające zapyty
wanie i zrywa ze zwykłymi mniemaniami filozofii.
TZew'Sząd słychać, e usiłowania Sein und Zeit znalazły
się w ślepej uliczce. Pozostawmy te opinie Samym sobie.
Myślenie, które w tak zatytułowanej pracy postąpiło parę
kroków, do chwili obecnej nie wyszło poza „bycie i czas” .
Choć mo e tymczasem wniknęło nieco głębiej w swój prob
lem. Jak długo jednak filozofia będzie się tym tylko zajmować,
by zamknąć sobie na stałe mo liwość obcowania z rzeczą
myślenia, to znaczy z prawdą bycia, stać ona będzie pewnie
daleko od niebezpieczeństwa załamania się w spotkaniu
z twardością tej rzeczy. Stąd „filozofowanie” o rozbiciu jest
oddzielone przepaścią od myślenia, które doznało rozbicia.
Gdyby się komuś to kiedyś powiodło, nie byłoby to adne
niepowodzenie. Zostałoby mu zaofiarowane coś takiego, co
tylko z bycia mo e przyjść do myśli.
Ale i to jest wa ne: ku właściwej rzeczy myślenia nie
dotrzemy wcale przez obecne gadanie o „prawdzie bycia”

i „dziejowości bycia” . Wszystko zale y od tego, by prawda
bycia stała się mową i by myślenie osiągnęło tę mowę. Mowa
bardziej ni pośpiesznych wypowiedzi domaga się słusznego
milczenia. Ale któ ze współczesnych chciałby sobie wyobra
ać, e jego próby myślenia są „u siebie” na ście ce milcze
nia ? Je eli ście ka ta wiedzie daleko, myślenie mo e wskazać
prawdę bycia jako coś, co właśnie jest do myślenia. Odjęło
by się ją wtedy czystemu przeczuciu i domniemywaniu,
a przekazało ręko-dziełu pisania, które stało się rzadkością.
Bo rzeczy brzemienne znaczeniem, nawet gdy przychodzą
najpóźniej — przychodzą jeszcze we właściwej godzinie,
tak e jeśli nie są na wieczność określone.
Ka dy mógłby osądzić, czy obszar prawdy bycia jest ślepą
uliczką, czy wolnym przestworem, gdzie wolność skrzętnie
strze e swej istoty, gdyby tylko sam zechciał pójść wskazaną
drogą albo — co byłoby jeszcze lepsze — wytyczyć lepszą,
to jest bardziej dostosowaną do pytania. Na przedostatniej
stronie Sein und Zeit (s. 437) widnieją zdania: „Spór o wy
kładnię bycia (zatem nie bytu ani nie bycia człowieka) nie
mo e być załatwiony, po niew a n ie z o sta ł jeszcze
w znieco ny. W końcu nie mo na go wszczynać z lada
powodu, bo wymaga to pewnego przygotowania. Niniejsze
badania są tylko na drodze do tego celu”. Zdania te po
dwudziestu latach nie utraciły swego znaczenia. Tak e
w dniach, które nadchodzą, pozostawać będziemy na tej
drodze jak wędrowcy ku sąsiedztwu z byciem. Pytanie,
które Pan postawił, pomaga do rozjaśnienia drogi.
Pyta Pan: „comment redonner un sens au mot «humanis-
me«?” — „w jaki sposób mo na przywrócić słowu humanizm
jego sens?” Pytanie Pańskie zakłada nie tylko to, e pragnie
Pan zachować słowo „humanizm”, lecz kryje zarazem prze
konanie, e słowo utraciło swój sens.
Utraciło go ono na skutek odkrycia, e istota humanizmu
jest metafizyczna, co obecnie znaczy, e metafizyka nie tylko

nie stawia pytania o prawdę bycia, lecz nawet buduje przed
nim bariery, w miarę jak trwa z uporem w zapomnieniu
o byciu. Jedynie takie myślenie, które doprowadza do wejrze
nia w problematyczną istotę humanizmu, skłania nas do tego,
by tak e istotę człowieka myśleć bardziej pierwotnie. W wy
niku wejrzenia w bardziej istotną humanitas humani wyłania
się mo liwość przywrócenia słowu „humanizm” sensu
dziejowego, który jest dla niego dawniejszy ni najstarszy
z punktu widzenia historycznego rachunku. Przywrócenia
sensu nie trzeba rozumieć w ten sposób, jakoby słowo „hu
manizm” było uprzednio w ogóle bez sensu, tylko jakimś
flatus vocis. „Humanum” zawarte w słowie „humanizm”,
oznacza humanitas, istotę człowieka, ,,-izm” wskazuje na to,
e istotę człowieka wanno się tu rozumieć w istotny sposób.
Ten sens posiada słowo „humanizm” jako słowo. Przywrócić
słowu sens mo e oznaczać tylko jedno: na nowo określić
sens słowa. Wymaga to najpierw, by bardziej pierwotnie
doświadczyć istoty człowieka y następnie, bv nkaza4-jak_
~5alece iest ona na swói sposób udzielona! Istota człowieka
spoczywa w ek-sistencji. Od ek-sistencji zale y ona istotnie,
to znaczy patrząc z perspektywy samego bycia, zale y od niej
w tej mierze, w jakiej bycie stawia ek-sistującego człowieka
na stra y prawdy bycia, w którą go wydarza. „Humanizm” —
skoro zdecydowaliśmy się zachować to słowo — oznacza
zatem: istota człowieka jest istotna dla pravedv bycia, tak
jednak, e nie zale y od człowieka jako takiego^ Mamy
Tu zatem na niysIT „humanizm” dość osobliwego rodzaju.
Słowo okazuje się nazwą, która jest „lucus a non lucendo”.
Czy powinno się ów „humanizm” przemawiający przeciwko
wszystkim dotychczasowym humanizmem, a przecie nie
czyniący ze siebie orędownika tego, co nieludzkie — nazywać
jeszcze „humanizmem” ? Czy u ywając tej nazwy nie damy
się ponieść panującym prądom, które duszą się w metafizycz-
108 List o „humanizmie"
nym subiektywizmie i pogrą ają się w zapomnieniu o byciu?

A mo e myślenie powinno do tego dą yć, by w otwartym
sprzeciwie wobec „humanizmu” zaryzykować impuls, który
mógłby je zmusić, by raz wreszcie zdumiało się stając w ob
liczu humanitas hominis humani i u jego podstaw? W ten
sposób mogłoby się obudzić — nawet je eli aktualna chwila
dziejów świata sama ku temu nie prze — jakieś myślące
uświadomienie sobie ju nie tylko samego człowieka, lecz
tak e jego „natury”, a nawet — bardziej jeszcze źródłowo —
tego wymiaru, w którym istota człowieka określona od
strony samego bycia jest „u siebie” . A mo e byłoby lepiej
ścierpieć jeszcze przez jakiś czas — niechby się powoli
same przez się wyczerpały — nieuniknione błędy interpre
tacji, na jakie jest do dziś nara ona droga myślenia w ywiole
bycia i czasu? Błędy interpretacji to naturalna wykładnia
tego, co się przeczytało lub tylko pomyślało za czyjąś wska
zówką, oparta na tym, co przed czytaniem uznało się za
wiadome. Wszystkie one zdradzają ten sam trzon i tę samą
podstawę.
Poniewa wystąpiliśmy tu przeciw humanizmowi, zachodzi
obawa, e bronimy tego, co nieludzkie, e gloryfikujemy
barbarzyńską brutalność. Có bowiem jest bardziej „logicz
ne” ni to, e kto zaprzecza „humanizmowi”, mo e tylko
przytaknąć barbarzyństwu? '
Poniewa wystąpiliśmy tutaj równie przeciwko „logice”,
podejrzewa się, e wysunęliśmy ądanie, by odrzucić surowy
rygor myślenia, a w jego miejsce oddać władzę swawoli in
stynktów i uczuć i w ten sposób jako prawdę ogłosić „irra
cjonalizm” . Có bowiem jest bardziej „logiczne” ni to, e
kto występuje przeciw logice, broni tego, co alogiczne?
Poniewa wystąpiliśmy tutaj przeciw „wartościom”, z prze
ra eniem mówi się o filozofii, która ma jakoby odwagę
pogardzać najwy szymi dobrami ludzkości. Có bowiem jest
bardziej „logiczne” ni to, e myślenie, które zaprzecza
wartościom, z konieczności głosi, i wszystko jest bezwar

tościowe?
Poniewa powiedzieliśmy, e bycie człowieka polega na
„byciu-w-świecie”, imputuje się nam, e tym samym człowiek
został sprowadzony do poziomu istoty z tej ziemi, co ma zna
czyć, e filozofia grzęźnie w pozytywizmie. Có bowiem jest
bardziej „logiczne” ni to, e kto afirmuje światowy sposób
bycia ludzkiego, ten uznaje doniosłość wyłącznie tej strony
ziemi, odrzuca jej drugą stronę i zaprzecza wszelkiej „trans
cendencji” ?
Poniewa odwołaliśmy się do słów Nietzschego, które mó
wią o „śmierci Boga”, widzi się w tym ateizm. Có bowiem
jest bardziej „logiczne” ni to, e kto doświadczył „śmierci
Boga”, stał się bez-bo nym?
; Poniewa wszędzie i we wszystkim, co zostało powiedziane,
występujemy przeciwko temu, co dla ludzkości jest wzniosłe
i święte, mamy uczyć nieodpowiedzialnego i destrukcyjnego
„nihilizmu” . Có bowiem jest bardziej „logiczne” ni to,
e kto wszędzie zaprzecza temu, co naprawdę bytuje, staje
po stronie tego, czego nie ma, i ogłasza tym samym, e to
zwykła nicość jest sensem rzeczywistości?
Bo czegó w rezultacie dochodzi? Du o jest mowy o „hu
manizmie”, o „logice”, o „wartościach”, o „świecie”, o „Bogu”.
Du o jest mowy o ich przeciwieństwach. To, co kryją owe
nazwy, uznaje się i bierze za coś pozytywnego. Cokolwiek
przemawia przeciw temu, jest uznane — na podstawie tego,
co się zasłyszy, i bez rzetelnych badań — za zaprzeczenie,
a to z kolei za „negatywne” w sensie destrukcji. Gdzieś
w Sein m d Zeit jest przecie mowa o „fenomenologicznej
destrukcji”. Stwierdziwszy dzięki po wielekroć przywoły
wanej na pomoc logice i ratio, e co nie jest pozytywne, jest
negatywne, zarzuca się, e Sein und Zeit zmierza w ten spo
sób do odrzucenia rozumu i zasługuje na piętnowanie jako
niegodziwość. Jest się do tego stopnia wypełnionym logiką.
g s
e wszystko, co sprzeciwia się ospałym mniemaniom, do

których się przywykło, zostaje natychmiast potraktowane jako
niegodziwe przeciwieństwo. Cokolwiek nie chce się upo
dobnić do tego, co jako pozytywne jest znane i, ulubione,
zostaje wrzucone do z góry przygotowanego dołu czystej
negacji, która wszystkiemu zaprzecza, kończy przez to na
nicości i tak zwieńcza nihilizm. Pozwala się, aby na tej
logicznej drodze ogarnęły wszystko mroki nihilizmu, który
sobie wynaleziono z pomocą logiki.
Czy jednak to „przeciw", jakie wysuwa myślenie w obliczu
mniemań, do których się nawykło, wskazuje koniecznie na
czystą negację i na to, co negatywne ? Naprawdę nieuchronnie
i ostatecznie, to znaczy bez otwartego widoku na coś innego,
dzieje się tak wtedy i tylko wtedy, gdy wpierw uznało się
owe mniemania za coś „ustalonego” i wychodząc z takiego
punktu widzenia rozstrzyga się absolutnie, a zarazem nega
tywnie o całym obszarze mo liwych do nich przeciwstawień.
W postępowaniu takim kryje się rezygnacja z rozwa enia
tego, co zostało przyjęte jako „ustalone”, łącznie z jego usta
leniem i przeciwstawieniem, w którym — we własnym
mniemaniu — znajduje ono ratunek. Nieustanne odwoły
wanie się do logiki stwarza pozory, jakby się tu myślało,
podczas gdy naprawdę wyparto się tu myślenia.
To, e przeciwstawienie się „humanizmowi” wcale nie
pociąga za sobą obrony tego, co nieludzkie, lecz otwiera
inne perspektywy, zaraz stanie się nieco jaśniejsze.
„Logika” rozumie myślenie jako przedstawianie bytu
w jego byciu. Przedstawianie umieszcza bycie w ogólności
pojęcia. A co dzieje się z namysłem nad samym byciem,
to znaczy z myśleniem, które myśli prawdę bycia? Dopiero
owo myślenie trafia w źródłową istotę logosu, która ju
u Platona i Arystotelesa, twórcy „logiki”, ulega zakryciu
i zatraceniu. Myśleć przeciwko „logice” nie znaczy kruszyć
kopie o to, co nielogiczne, lecz przemyśleć logos i jego
istotę ujawnioną u zarania myślenia, znaczy raz wreszcie

potrudzić się nad przygotowaniem takiego przemyślenia.
Na có nam wszystkie tak rozbudowane systemy logiki,
jeśli nie wiedząc nawet o tym, co czynią, z góry uchylają
się od zadania polegającego na pytaniu o istotę logosu ? Gdyby
się chciało odwrócić zarzuty — co oczywiście jest jałowe —■
mo na by powiedzieć o wiele słuszniej: irracjonalizm jako
odrzucenie ratio panoszy się nie zauwa ony i nie kwestio
nowany w samej obronie „logiki”, tej, która wierzy, e jest
w stanie uniknąć namysłu nad logosem i nad istotą ratio
mającą w nim swą podstawę.
Myślenie zwrócone przeciwko „wartościom” nie twierdzi,
e wszystko, co określa się jako „wartość” — „kultura”,
„sztuka”, „nauka”, „godność człowieka”, „świat” i „Bóg” —
jest bez wartości. Chodzi raczej o to, by w końcu zobaczyć,
e właśnie naznaczenie czegoś piętnem „wartości” pozbawia
to, co w ten sposób jest wartościowane, wszelkiej godności.
Oznacza to : oszacowanie czegoś jako wartości sprawia, e to,
co wartościowane, staje się wyłącznie przedmiotem ludzkiej
oceny. Ale pr edmiótówóść nie wyczerpuje tego, czym coś
jest w swym byciu, i to tym bardziej, jeśli przedmiotowość
ma charakter wartości. Wszelkie wartościowanie, nawet wtedy
gdy wartościuje pozytywmie, stanowi subiektywizację. Nie
pozwala ono bytowi — być. Pozwala jedynie na to, by byt
miał wa ność jako jego przedmiot. Dziwne usiłowanie, by
wykazać, e wartości są obiektywne, samo nie wie, co robi.
Ogłaszając, e Bóg jest najwy szą wartością, poni a się
istotę Boga. Myślenie według wartości jest tu i wszędzie
największym bluźnierstwem, jakie mo na pomyśleć prze
ciwko byciu. Myśleć przeciw wartościom wcale więc nie
znaczy bić w bęben na cześć bezwartościowości i marności
bytu, lecz znaczy: wbrew subiektywizacji bytu, która czyni
z niego przedmiot jedynie, stawiać przed myślenie prześwit
prawdy bycia. |
Wskazanie na „bycie-w-świecie” jako na podstawowy rys

humanitas hominis liumani nie oznacza, jakoby człowiek
był istotą wyłącznie „z tego świata” w sensie chrześcijań
skim, zatem odwróconą od Boga i zupełnie oderwaną od
„transcendencji” . Przez to ostatnie słowo rozumie się
coś, co właściwie nale ałoby określić mianem „transcen
dentne” . Transcendentne — to byt nadzmysłowy. Byt ten
uznany jest za najwy szy w sensie pierwszej przyczyny
wszelkich bytów. Bóg jest pomyślany właśnie jako taka
pierwsza przyczyna. Słowo „świat” z formuły „bycie-w-
-świecie” w adnym wypadku nie oznacza bytu ziemskiego
w odró nieniu od niebiańskiego, ani „światowego” w odró
nieniu od „duchowego” . W ogóle nie oznacza ono adnego
bytu, adnego obszaru bytu, lecz otwarcie bycia. Człowiek
jest i jest człowiekiem, o ile ek-sistuje. Wychyla się on
w otwartość bycia, będącą samym, byciem, tym, co jako
rzut rzuciło istotę człowieka w „troskę”. Tak rzucony czło
wiek stoi „w” otwartości bycia. „Świat” jest prześwitem
bycia, w który człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej
istocie. „Bycie-w-świecie” jest nazwaniem istoty ek-sisten-
cji uwzględniającym ów wymiar prześwitu, z którego istoczy
się „ek”- ek-sistencji. Pomyślany poprzez ek-sistencję
„świat” jest — w ramach eksistencji i dla niej — w pewien
sposób właśnie czymś „po tamtej stronie”. Człowiek nie jest
nigdy wpierw człowiekiem „z tej strony świata” jako podmiot,
niezale nie od tego, czy podmiot pojmuje się jako „ja”,
czy jako „my”. Nie jest on równie nigdy najpierw tylko
podmiotem odnoszącym się zarazem stale do przedmiotów,
tak jakby jego istota polegała na stosunku podmiót-przed-
miot. Człowiek w swej istocie przede wszystkim ek-sistuje
ku otwartości bycia. Dopiero to otwarcie stawia w prześwicie
owo „między”, wewnątrz którego mo e „być” w ogóle
„odniesienie” podmiotu do przedmiotu.
Zdanie: istota człowieka polega na byciu-w-świecie, nie
przynosi równie rozstrzygnięcia kwestii, czy w sensie

teologiczno-metafizycznym człowiek jest tylko istotą „z tego”,
czy tak e „z tamtego świata” .
Egzystencjalne określenie istoty człowieka nie rozstrzyga
przeto kwestii „istnienia Boga” lub jego „nieistnienia”,
a tym bardziej mo liwości lub niemo liwości bogów. Stąd
przypuszczenie, e wykładnia istoty człowieka od strony
związku owej istoty z prawdą bycia jest ateizmem, jest nie
tylko zbyt pośpieszne, lecz tak e od samego początku błędne.
To dowolne zaszeregowanie świadczy na dodatek o braku
uwagi podczas lektury. Przechodzi się beztrosko obok tego,
co ju w 1929 rolcu napisałem w Vom Wesen des Grimdes
(s. 38 Anm. 1): „przez ontologiczną interpretację przytom
nego bycia (Dasein) jako bycia-w-świecie nie rozstrzygnięto
ani negatywnie, ani pozytywnie o mo liwym byciu w stronę
Boga. Dzięki wyjaśnieniu transcendencji uzyskano dopiero
d o s ta te c z n e p o ję cie p rzy to m n eg o b y cia; uwzględ
niając je mo na będzie zapytać o to, czym jest na płaszczyźnie
ontologicznej jego stosunek do Boga” . Gdy rozumie się
tę uwagę, jak to zwykle bywa, zbyt wąsko, tak się ją wyjaśnia:
filozofia niniejsza nie opowiada się ani za istnieniem, ani
za nieistnieniem Boga. Zachowuje ona postawę indyferencji.
Pytanie religijne jest dla niej obojętne. Tego rodzaju indy-
ferentyzm ulega nihilizmowi.
Czy jednak uczyniona uwaga uczy indyferentyzmu? Dla
czego więc tylko niektóre, i to nie dowolne słowa w przy
toczonej uwadze zostały podkreślone? Tylko dlatego, by
zaznaczyć, e myślenie, które wychodzi od pytania o prawdę
bycia, pyta bardziej pierwotnie, ni mo e pytać metafizyka.
Dopiero dzięki prawdzie bycia istota świętości daje się po
myśleć. Dopiero wychodząc od istoty świętości mo na
myśleć istotę boskości. Dopiero w świetle istoty boskości
mo na pomyśleć i wyrazić to, na co chce wskazać słowo
„Bóg”. Czy nie trzeba wpierw móc troskliwie rozumieć
8 — M . H eidegger
i słyszeć wszystkich tych słów, je eli jako ludzie, to znaczy

jako istoty eksistujące, mamy doświadczyć zwrócenia się
Boga w stronę człowieka? Jak e człowiek naszych czasów
mo e pytać szczerze i rygorystycznie, czy Bóg przybli a
się, czy oddała, jeśli zaniedbuje wmyślenia się w wymiar,
w którym jedynie pytanie to mo e być postawione? Ten zaś
wymiar jest wymiarem świętości.. Pozostaje on, nawet jako
wymiar, zamknięty, jeśli otwartość bycia nie prześwituje
i w swym prześwicie nie stoi w pobli u człowieka. Być
mo e dominującą właściwością naszych czasów jest zamknię
cie się wymiaru tego, co zbawienne (das Heiłen). Być mo e
to jedynie jest dla nas zgubne (das Unheil).
Niemniej myślenie, które ukazuje prawdę bycia jako
to-co-jest-do-myślenia, nie chce tym samym opowiedzieć
się za teizmem. Jak nie mogło ono być ateistyczne, tak nie
mo e równie być teistyczne; nie z racji obojętności, lecz ze
względu na granice, jakie stawia myśleniu jako myśleniu jego
zadanie, czyli prawda bycia. Myślenie decydując się na swe
zadanie wskazuje człowiekowi pierwotny wymiar jego dzie
jowego pobytu, w chwili, jaka dziś przypadła światu w udziale.
Wyra ając w ten sposób prawdę bycia, myślenie oswaja
się z tym, co jest bardziej istotne ni wszelka wartość i jaki
kolwiek byt. Myślenie wcale nie przezwycię a metafizyki,
gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam doko
nuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobli e tego,
co najbli sze. Zejście jest trudniejsze i bardziej ni wejście
niebezpieczne, zwłaszcza tam, gdzie człowiek pobłądził
w subiektywność. Zejście wiedzie do ubóstwa ek-sistencji
homo humanus. Osiągając ek-sistencję porzuca ono obszar
homo animal is metafizyki. Panowanie tego obszaru jes t po
średnią i daleko wstecz sięgającą podstawą zaślepienia i samo
woli tego, co określa się jako biologizm, ale tak e tego, co
znamy pod imieniem pragmatyzmu. Myśleć prawdę bycia
znaczy zarazem myśleć humanitas hominis humani. 'Wa na
jest tylko humanitas poddana słu bie prawdy bycia, ale bez
humanizmu w sensie metafizycznym.
Je eli jednak humanitas jest tak istotna dla myślenia
bycia, to czy nie nale y „ontologii” uzupełnić „etyką” ?
Czy nie są pod ka dym względem istotne. Pańskie usiło
wania, które wyra a Pan w zdaniu: ,„Ce que je cherche
a faire, depuis-longtemps. deia, c’est preciser le rapport de
Pontologie avec une ethique possible” ?*
Wkrótce po ukazaniu się Sein und Zeit pewien młody
przyjaciel postawił mi pytanie: „Kiedy napisze Pan etykę?”
Wszak tam, gdzie istota człowieka została pomyślana tak
istotnie, to jest gdzie pomyślano ją wychodząc od pytania
o prawdę bycia, i gdzie człowieka nie uczyniono centrum
bytu, musi obudzić się pragnienie wią ących wskazań i reguł,
które by powiedziały, jak człowiek doświadczony od strony
ek-sistencji ku byciu powinien yć zgodnie ze swym udziałem.
Wołanie o etykę domaga się realizacji tym bardziej natrętnie,
e wcią bez miary rośnie zarówno jawna, jak zamaskowana
bezradność człowieka. Więzi, jaką zawdzięczamy etyce,
trzeba poświęcić całą naszą troskę, gdy człowiek techniki,
wydany na łup masowości, nie mo e inaczej osiągnąć godnej
zaufania stabilności, jak tylko gromadząc i porządkując
całokształt swych planów i działań odpowiednio do tech
niki. tvo'i
Któ mógłby przeoczyć to krytyczne poło enie? Czy nie
powinniśmy zachowywać i zabezpieczać więzi ju istnieją
cych, nawet; je eli wią ą istotę ludzką w sposób tak niedosta
teczny i tylko z dniem dzisiejszym. Z pewnością. Ale czy
ów niedostatek zwalnia myślenie cd tego, by pamiętało
o tym, co jest szczególnie do myślenia i co jako bycie stanowi
rękojmię i prawdę uprzednią względem wszelkiego bytu?
* „To, co usiłuję ju od dawna zrobić, to sprecyzować stosunek onto-

logii i mo liwej etyki” .
s*
Czy myślenie mo e jeszcze nadal nie myśleć bycia, skoro

bycie to, po długim okresie zapomnienia, znów w obecnej
chwili dziejów świata daje znać o sobie wstrząsem wszelkiego
bytu?
Zanim będziemy mogli pokusić się o nieco bli sze okre
ślenie stosunku między „ontologią” a „etyką”, trzeba nam
zapytać, czym jest sama „ontologią” i sama „etyka” . Koniecz
ne jest rozwa enie, czy to, co mogą wyra ać te nazwy, odpo
wiada i jest bliskie temu, co jest zadane myśleniu, które
jako myślenie ma do myślenia — przed wszystkim innym —
prawdę bycia.
Je eli jednak zarówno „ontologią” jak „etyka”, a wraz
z nim wszelkie myślenie wywodzące się z ró nych dyscyplin,
mają stracić swą moc i je eli tym samym nasze myślenie ma
się stawać coraz bardziej zdyscyplinowane, to jak wygląda
w takim razie problem stosunku między obydwiema wzmian
kowanymi dyscyplinami filozofii?
„Etyka” po raz pierwszy pojawia się w szkole Platona
wraz z „logiką” i „fizyką” . Dyscypliny te powstają wtedy,
gdy myślenie przekształca się w filozofię, a filozofia w emo-rąix-ą
(naukę), sama nauka zaś staje się sprawą szkoły i przedsię
biorstwa szkolnego. Przechodząc przez tak rozumianą filo
zofię, nauka powstaje, ale myślenie odchodzi. Wcześniejsi
myśliciele nie znają ani „logiki”, ani „etyki”, ani „fizyki”.
Pomimo to ich myślenie nie było ani nielogiczne, ani nie
moralne. Myśleli oni tpócnę tak głęboko i w takim zakresie,
jakiej nie była w stanie osiągnąć cała późniejsza „fizyka” .
Tragedie Sofo kiesa, jeśli porównanie takie jest w ogóle dozwo
lone, przechowują w swych opowieściach '/jhoę w sposób
bardziej źródłowy ni wykłady Arystotelesa z „etyki” .
Jedna wypowiedź Heraklita, składająca się z trzech słowy
mówi coś tak prostego, e ukazuje ona bezpośrednio istotę
etosu.
Wypowiedź Heraklita brzmi: rj&oę av&ptćmci> Satpwv (frg.
119). Zazwyczaj tłumaczy się ją następująco: „Właściwością

człowieka jest jego dajmonion55. Przekład ten myśli współ
cześnie, a nie po grecku. THatoę oznacza pobyt, miejsce za
mieszkiwania. Słowo to jest nazwaniem otwartego obszaru,
w którym mieszka człowiek. Otwarta przestrzeń jego miejsca
pobytu pozwala przejawiać się temu, co się zbli a ku istocie
człowieka i co, dochodząc, przebywa w jej pobli u. Pobyt
człowieka obejmuje sobą i ochrania nadejście tego, do czego
człowiek w swej istocie nale y. Według Heraklita, jest to
Salpcov, Bóg. Wypowiedź brzmi: człowiek, na ile jest czło
wiekiem, mieszka w pobli u Boga. Z wypowiedzią Heraklita
zgadza się przekazana przez Arystotelesa (de part. anim.
A 5, 645 a 17) następująca opowieść:
' H pw/./.Ewoę XeyeTou -rcpoę -roóę Ęivouę elneZvTouę pouX opivoup
IvToysiv auTĆp, o'i stci&t] 7rpocrtóvTeę elSov ocutov S-jpop.svov
Tcpóę -£) k v « E C T T j G t y y , sxeXeus yap auTOuę siatsvai S-appoov-
T-aę' slva>. yap xal evxauS-a D-eoóę. . .
„Heraklitowi przypisuje się słowa wypowiedziane do ob
cych przybyszów, którzy chcieli go odwiedzić. Nadchodząc,
zobaczyli go, jak grzał się przy piecu piekarskim. Zatrzymali
się zdumieni i to tym bardziej, e Heraldit, widząc ich
wahanie, dodawał im odwagi i zapraszał do wejścia słowami:
«Tutaj tak e obecni są bogowie*)5’.
Opowiadanie mówi samo za siebie, niemniej pewne szcze
góły wymagają uwypuklenia.
W pierwszej chwili, ujrzawszy miejsce pobytu myśliciela,
tłum obcych przybyszów staje bezradny i rozczarowany
w swej natrętnej ciekawości. Sądzą oni, e powinni spotkać
myśliciela w okolicznościach, które w przeciwieństwie do
zwykłej wegetacji ludzkiej byłyby pod ka dym względem
wyjątkowe i osobliwe i dlatego miałyby w sobie coś pobudza
jącego. Tłum ma nadzieję, e w czasie odwiedzin znajdzie
u myśliciela coś, co przynajmniej na jakiś czas dostarczy
materiału do zajmujących pogwarek. Obcy chcący odwiedzić
myśliciela oczekują, e być mo e zobaczą go w momencie,

gdy myśli pogrą ony w zadumie. Pragną właśnie coś takiego
„prze yć”, ale nie po to, by tak e ich samych dotknęło myśle
nie, lecz zaledwie po to, by potem mogli opowiadać, e
widzieli i słyszeli kogoś, o którym z kolei mówi się, e jest
myślicielem.
Zamiast tego ciekawscy odnajdują Heraklita przy chlebo
wym piecu. Jest to doprawdy zwyczajne i niepozorne miejsce.
Istotnie piecze się tu chleb. Ale Heraklit przy chlebowym,
piecu wcale nie jest zajęty wypiekiem. Przebywa tu tylko
po to, by się ogrzać. Tak w owym całkiem zwyczajnym
miejscu zdradza cały niedostatek swego ycia. Widok zzięb
niętego myśliciela nie jest zbyt interesujący. Wobec obrazu
przynoszącego tyle rozczarowań ciekawscy tracą ochotę,
by podejść bli ej. Po co tu są? Zwyczajne i nie podniecające
wydarzenie, e ktoś dr y z zimna i stoi przy piecu, mo e
ka dy zawsze zobaczyć u siebie w domu. Po co szukać
myśliciela? Odwiedzający gotują się do odejścia. Heraklit
odczytuje na twarzach zawiedzioną ciekawość. Wie on, e
wystarczy pozbawić tłum spodziewanych wra eń, aby ci,
którzy dopiero co przybyli, natychmiast skierowali się do
odwrotu. Dlatego dodaje im odwagi. Nakłania ich, by jednak
weszli, słowami : slvai y^P xal svTau9-a &souc, „tutaj tak e
obecni są bogowie”.
Słowa te stawiają miejsce pobytu, myśliciela (ijS-oę) i jego
postępowanie w .innym świetle. Czy odwiedzający zrozu
mieli je zaraz, czy zrozumieli je w ogóle i czy potem zoba
czyli wszystko inaczej — opowiadanie nie mówi. Ale ju sam
fakt opowiedzenia tej historii i przekazania jej a do dzisiaj
dowodzi, e opowiada ona coś, co wyłania się z atmosfery
panującej wokół myśliciela i charakteryzuje ją. Kai śvtaCDa,
„tak e tu”, przy chlebowym piecu, na tym zwyczajnym
miejscu, gdzie ka da rzecz, ka da okoliczność, ka da czyn
ność i ka da myśl są bliskie i obiegowe, to znaczy swojskie.
„tak e tu ”, w tym swojskim kręgu zhai łkouę, jest tak, e

„bogowie są obecni”.
MlO-oę avSpwiccov Scuącov— mówi sam Heraklit: „Miejscem
pobytu (z którym oswoiliśmy się) jest dla człowieka prze
strzeń otwarta na uobecnianie się Boga (Tego, którego
oswoić nie mo na)” .
Skoro zgodnie z podstawowym znaczeniem słowa -łj&oę
nazwa ..etyką” mówi, e zastanawia się ona nad pobytem
człowieka, to myślenie, które myśli prawdę bycia jako źród-
łowy ywioł człowieka jako kogoś ek-sistującego, jest ju
w sobie pierwotną etyką. Myślenie to jednak nie dlatego
dopiero jest etyką, e jest ontologią. -Ontologią-.. hnwlr-m
myjii-zawsze i wyłącznieJayt-w-frsgo-^^ jednak
nie jńśt myślananrayaiaJaycia^ ws
-bez fimdamentm Stąd myślenie, które wraz z Sein und Zeit
usiłowało wyjść naprzeciw prawdy bycia, zostało określane
jako, ontologią fundamentalna! Posuwało się ono wstecz a
ku istotnej podstawie, z której pochodzi myślenie prawdy
bycia. Ju samo wprowadzenie innego rodzaju pytania'ifzfjjT
wyodrębniło owo myślenie: z „ontołogii” metafizycznej
(w tym równie Kanta). Ale „ontologią”, czy to transcen
dentalna czy przedkrytyczna, nie dlatego podlega krytyce,
e myśli bycie bytu, wtłaczając przy tym bycie w noiecie..
lecz dlatego, e nie myśli prawdy bycia i zapoznaje istnienie
myślenia bardziej rygorystycznego ni pojęciowe. Myślenie,
które usiłuje wyjść naprzeciw prawdzie bycia, przezwycię
ając trudności pierwszego przejścia, wysławia jedynie drobną
część owego zupełnie innego wymiaru./Mowa sama siebie
fałszuje o tyle, o ile myślenie nie potrafi po egnać się z nie
stosownym zamiarem bycia „nauką” i ,,badaniem”a_jnie
rezygnując przy tym z istotnej pomocy widzenia fenomeno
logicznego. Aby jednak to usiłowanie myślenia uczynić
mo liwym do rozpoznania i zarazem mo liwym do zrozu
mienia w ramach istniejącej filozofii, trzeba zacząć mówić
wychodząc od zastanego horyzontu i od u ywania obiego

wych terminów.
Od tego czasu nauczyłem się dostrzegać, jak właśnie te
terminy musiały prowadzić wprost i nieuchronnie clo^błędów.
Nie zostały óhe bowiem, wraz z przyporządkowanym im
językiem pojęciowym przemyślane przez czytelnika od strony
rzeczy zadanej do myślenia, lecz rzecz ta została przedsta
wiona poprgez terminy ju utrwalone w swoim zwykłym
znaczeniu. iMyślenie^Ju.óre pvta_o prawdę--byeiaT-oluîlaiac
przy tym istotne miejsce z perspektyny_człowie-ka, nie-4e$t_
^ ani etykiT ani ontologią.1 Dlatego pytanie o ich wzajemny
stosunek jest w tym obszarze pozbawione podstaw. Mimo
to pytanie Pańskie, pomyślane bardziej źródłowo, posiada
sens i istotną wagę.
Trzeba mianowicie zapytać: je eli myślenie, rozwa ając
prawdę bycia, określa istotę humanitas jako ek-śistencję od
strony jej przynale ności do bycia, to czy owo myślenie po
zostaje li tylko teoretycznym przedstawianiem bycia i czło
wieka, czy te mo na zarazem z takiego poznania wydobyć
i dać człowiekowi do rąk wskazania dla ycia czynnego?
Odpowiedź brzmi Umyślenie to__nie jest ani teoretyczne^
ani praktyczne. Wydarza się przed tym rozró nieniem.
MyśISnie to jest, o ile jest, pomnieniem bycia i niczym poza
tym. Przynale ne do bycia — poniewa rzucone przez nie
, _ w chronienie jego prawdy i zatrudnione dla nie; — myśli
îiycie. Myślenie takie nie ma rezultatów. Nie sprawia ono *
adnych skutków. Czyni zadość swej istocie, gdy jest. "Ale
jest wtedy, gdy wypowiada swoją rzecz. Ka dą rzecz zadaną
do myślenia mo na wypowiedzieć — za ka dym razem
w zale ności od momentu dziejowego — w jeden tylko
odpowiedni dla niej sposób. Powiązanie tego sposobu z rzeczą
jest wy sze ni walor nauk, poniewa jest bardziej wolne.
Bo pozwala ono byciu — być.
^Myślenie pracuje przy budowie domu bycia^Dorn ten to
mieszkanie w prawdzie bycia ka dorazowo udzielane istocie

człowieka przez spojenie bycia. Zamieszkiwanie w prawdzie
bycia stanowi istotę „bycia-w-świecie” (por. Sein und Zeit,
s. 54). Zamieszczona tam wykładnia „bycia-w” jako „za
mieszkiwania” nie jest adną etymologiczną zabawą. Po
dobnie aluzja do słów Holder lina zawarta w wykładzie
z 1936 roku „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der
Mensch auf dieser Erde” („Pełen zasług, a jednak pieśnią
zamieszkuje człowiek tę ziemię”), równie nie jest ozdobą
myślenia, które porzuciło naukę i szuka ratunku w poezji.
Mówienie o domostwie bycia nie jest adnym przeniesie
niem obrazu „domu” na bycie. To raczej dzięki odpowied
nio pomyślanej istocie bycia zdołamy któregoś dnia myśleć
to, czym jest „dom” i co znaczy „mieszkać” .
Wszelako myślenie nie tworzy nigdy domostwa bycia.
Myślenie doprowadza dziejową ek-sistencję, czyli humanitas
.hominis humani, w obszar wschodzącego ocalenia.
Wraz z ocałeniem zjawia się w prześwicie bycia ^zło^ Tego
istota nie polega na zwykłej niegodziwości działania ludzkiego,
lecz na złośliwości złości. Zarówno jedno jak i drugie, oca
lenie i złość, na tyle tylko mogą się istoczyć w byciu, na ile
bycie samo jest sporne. W tym kryją się istotne początki
nicestwienia. To, co nicestwi, czyni z siebie prześwit, w któ
rym prześwituje jako nicestwo. Mo na je oznaczyć słówkiem
„nie” . Ale słówko to adną miarą nie pochodzi z negacji,
która mówi „nie” . Ka dorazowe „nie”, jeśli tylko nie poj
muje ono siebie mylnie jako uparte obstawanie przy kreującej
sile subiektywności, lecz pozostaje pozwalającym-być „nie”
ek-sistencji, jest odpowiedzią na wezwanie ze strony prześwi
tującego nicestwienia. Wszelkie „nie” przytakuje mu tylko.
A wszelkie przytaknięcie polega na uznaniu. To zaś pozwala,
aby to, o co chodzi, doszło do siebie. Mniema się, e nigA/k
w bycie nie mo na n atfafid .ffi^ pruwHn,
ale tylko tak długo, jak drago szuka się'\nicestwienia jat-n hym,
jako tak e będącej cechy bytu. Ale tak szukając, nie poszu
kuje się nicestwienia. Takie bycie nie jest dającą się stwier
dzić cechą bytu, która tak e „jest”. Wszelako bycie bytuje
bardziej ni wszelki byt. Poniewa nicestwienie istoczy się
w samym byciu, nie będziemy nigdy mogli „spostrzec”
go w bycie jako czegoś, co jest. Wskazanie na tę niemo li
wość w aden sposób nie dowodzi, e Nie pochodzi z mó
wienia nie. Wydaje się, e dowód taki wtedy tylko byłby
słuszny, gdyby się ustaliło, e byt to przedmiot subiektyw
ności. Punktem wyjścia byłaby wtedy alternatywa, e skoro
wszelkie Nie nie pojawia się jako- coś przedmiotowego, musi
ono niechybnie być produktem aktu podmiotu. Gdy z kolei
idzie o to, czy negacja ustanawia Nie jako cel li tylko po
myślanego, czy raczej dopiero nicestwienie domaga się słówka'
„nie” jako czegoś, co trzeba powiedzieć, pozwalając być
temu, co jest — tego w rzeczy samej nigdy nie będzie mo na
rozstrzygnąć na podstawie subiektywnej refleksji nad myśle
niem, z góry ju uznanym za subiektywność. Przez refleksję
taką nie osiąga się jeszcze wymiaru niezbędnego do słusznego
postawienia pytania. Trzeba się zapytać — przyjąwszy, e
myślenie nale y do ek-sistencji — czy wszelkie „tak” i „nie”
nie wykraczają ju jako takie ku prawdzie bycia. Je eli tak,
wtedy wzięte w sobie „tak” i „nie” słuchają bycia. Słuchając
tak, nigdy nie są w stanie ustanowić tego, czemu są posłuszne.
Nicestwienie istoczy się w samym byciu, w adnym zaś
wypadku nie w egzystencji ludzkiej, pomyślanej jako subiek
tywność ego cogito. Wcale nie nicestwi ona, gdy człowiek
jako podmiot spełnia nicestwienie pojęte jako odmowa.
Bycie-przytomnym nicestwi w tej mierze, w jakiej wzięte
jako istota, w której człowiek ek-sistuje, samo nale y do
istoty bycia.iBycie nicestwi —• jako bycie. Stąd w absolut
nym idealizmie Hegla i Schellinga „nie” pojawia się w isto
cie bycia, jako negatywność negacji. Istota bycia została tam
jednak pomyślana w sensie rzeczywistości absolutnej jako
nieuwarunkowana wola, która chce samej siebie, i to jako

wola poznania i miłości. “W woli tej ukrywa się jeszcze bycie
jako wola mocy^j7Inne narzucające się tu pytania: dlaczego
negatywność absolutnej subiektywności jest „dialektyczna”
i dlaczego „nicestwienie”, wychodząc w prawdzie na jaw
dzięki dialektyce, pozostaje jednak nadal zasłonięte w swej
istocie, nie mogą ju tutaj być roztrząsane.
pSTicestwiącym w byciu jest istota tego, co nazywamy
NiczySrr-Stąd-dlatego, " e myślenie myśli bycie, myśli ono
tak e
Dopiero dzięki byciu ocalenie wschodzi w łasce, a złość
pędzi do zguby.
Tylko w tej mierze, w jakiej człowiek ek-sistując ku
prawdzie bycia, przynale y do niego, bycie samo mo e przy
znać człowiekowi te wskazania, które staną się dla niego
prawem i regułą. Przyznać znaczy po grecku veuew. Nóuoę
oznacza nie tylko prawo, lecz w pierwotnym sensie tak e
w udzielaniu bycia ukryte przyznawanie. Tylko to przyzna
wanie jest w stanie zaporządzić człowiekowi bycie. Tylko
spojen^ę będące wynikiem takiego zarządzenia jest w stanie
dźwigać i wiązać. _W przeciwnym wypadku wszelkie prawo__
pozostaje wytworem ludzkiego rozu m u j Bardzie i istotne
ni ustalenie prawideł jest to, by człowiek znalazł miejsce
swego pobytu w prawdzie bycia. Dopiero to miejsce pozwala
doświadczyć tego, co trwałe (das Haltbare). Prawda bycia
daje oparcie wszelkiemu zachowywaniu. W naszym języku
„oparcie” (Halt) znaczy „ochrona” (Hnf)-_Rycie to ochrona,
która tak chroni człowieka w jego istocie ek-sistującej ku
swej prawdzie, e ułaie-ek-sistencii. schronienie -w—mowio^
Dlatego mowa to zarazem domostwo bycia i schronienie
istoty człowieka. Tylko dlatego, e mowa stanowi schronienie
istoty człowieka, ludzie i historyczne pokolenia mogą nie
zadomowić się w swej mowie; mowa staje się wtedy dla nich
jedynie schronem dla ich machinacji.
W jakim więc stosunku pozostaje myślenie bycia do za

chowania zarówno teoretycznego, jak praktycznego^(Myśle
nic bvcia4 wykracza poza wszelkie rozwa anie, .poniewa
4ego troską jest światło, w którym mo e dopiero utrzymać
się i poruszać widzenie pojęte jako teoria.)M yślenie baczy
na prześwit bycia, składając swą opowieść o byciu w mowę
jako schronienie eksistcncjiAW ten sposób myślenie jest
czynem, ale takim , który góruje nad wszelką praktyką.
Myślenie przewy sza działanie i produkcję, lecz nie dzięki
wielkości swych osiągnięć, nie dzięki skutkom działania, ale
dzięki nieznaczności dokonań, które pozostają bez rezulta
tów.
Myślenie w swej opowieści przemienia nie wypowiedziane
słowo bycia w mowę.
Stosowany tu zwrot „przemienić w mowę” nale y teraz
brać całkiem dosłownie. Bycie przemienia się w mowę
czyniąc się prześwitem. Wcią jest na drodze ku niej. To,
co nadchodzi, przemienia ze swej strony w swej opowieści
ek-sistujące myślenie w mowę. W ten sposób sama mowa
zostaje podniesiona ku prześwitowi bycia. Dopiewo tak
mowa je s t — na ów tajemniczy i opanowujący nas od we
wnątrz sposób. Kiedy doprowadzona do pełni swej istoty
mowa staje się dziejowa, bycie przechowuje się w poranie
niu. Ek-sistencja myśląc zamieszkuje dom bycia. A wszystko
dzieje się tak, jakby przez myślącą opowieść nic się nie stało.
Ale właśnie nasunął się nam przykład na ów niepozorny
czyn myślenia. Gdy myślimy celowo ów udzielony mowie
zwrot: „przemienić w mowę”, gdy myślimy to i nic więcej,
i mówiąc skupiamy uwagę na tym, o czym myślimy, jako
ciągłym zadaniu dla myślenia na przyszłość, wtedy właśnie
przemieniamy w mowę coś, co się istoczy w samym byciu.
W myśleniu bycia zdumiewa prostota. Ona to utrzymuje
nas w oddaleniu od niego. My bowiem poszukujemy myślenia
w postaci czegoś niezwykłego, dostępnego tylko dla wtajem-
niczonych; takie właśnie myślenie w ciągu dziejów cieszyło

się względami i nazywane było „filozofią” . Zarazem myślenie
wyobra amy sobie na podobieństwo poznania naukowego
i jego przedsięwzięć badawczych. Mierzymy czyn według
wywierających wra enie skutecznych osiągnięć praktycz
nych. Ale czyn myślenia nie jest ani teoretyczny, ani prak
tyczny, ani nie stanowi połączenia obydwu postaw.
Prosta istota myślenia bycia powoduje, e jej nie znamy.
A jeśli zdołamy się oswoić z tym, co w tej prostocie jest
niezwyczajnego, spadnie na nas inna udręka. 'Rnrizi się podej
rzenie, e myślenie bycia popada w dowolność, poniewa
nie.._mo e się trzymać hytn.~^^ąd--myśleriip_hjpi-?ę juiarg. dla
_siebie?Jakie jest prawo jego czynu?
Tutaj trzeba wysłuchać trzeciego pytania Pańskiego listu:
' „Comment sauver Pelement d’aventure que comporte toute
recherche sans faire de la philosophic une simple aventu-
riere?”* Trzeba choć mimochodem wymienić tu poezję;
Podobnie jak myślenie, staje ona wobec poćobngo pytania.
Nadal niestety niedocenione i niedomyślane są słowa jlryste-,
tglesa, który w swojej Poetyce powiada, ętvrórezflśćjiostycka j
jest bardziej prawdziwa tli badanitu-b-ytu.\ \
Jednak e myślenie to „une aventure” — nie tylko jako
poszukiwanie i pytanie skierowane ku temu, co nie-myślane.
Myślenie jest w swej istocie, jako myślenie bycia, ugodzone
przez jego wezwanie. Myślenie odnosi się do bycia jako do
tego, co nadchodzące (l’avenant). Myślenie jako myślenie
jest związane z nadchodzeniem bycia, z byciem jako nadej
ściem .JJycie udzieliło siebie myśleniu. jBycie jest, jako udział
myślenia. Udział jednak sam w sobie jest dziejowy. Opo
wieść myśliciela przemienia jego dzieje w mowę.
Przemiana w mowę owego nieustannego i nieustannie na
* Jak ocalić element przygody, jaki kryje wszelkie badanie, nie czyniąc
z filozofii zwykłego awanturnictwa ?
człowieka oczekującego nadchodzenia bycia stanowi jedyną

sprawę myślenia. Dlatego prawdziwi myśliciele zawsze mówią
to samo. To samo jednak nie znaczy: jednakowo. Mówią to
oczywiście tylko temu, kto jest zdecydowany myśleć z nimi.
Gdy myślenie, pomnąc w dziejowo określony sposób, skupia
uwagę na udziale bycia, znaczy to, e związało się ju z tym,
co udzielone, co do udziału stosowne. Bezpiecznie jest uciec
w to, co zawsze jednakowe. Niebezpiecznie jest odwa yć się ną
niezgodę, by mówić wcią to samo. Grozi dwuznaczność
i zwyczajna waśń.
CPierwszym prawem m.vślen.ia iest stosowność wypowia
dania bycia_jako udziału prawdy^ nie są zaś nim reguły
logiki, które dopiero dzięki prawu bycia mogą się stać regu-
TamuSkupianie uwagi myślącej wypowiedź na tym, co udzie
lone, oznacza nie tylko to, e za ka dym razem uprzytam
niamy sobie, co z bycia jest do powiedzenia i jak nale y
to powiedzieć. Równie istotne jest rozwa enie, czy i jak
dalece, w jakim momencie dziejów bycia, w jakim dialogu
z nimi i w odpowiedzi na jakie wezwanie, nale y powie
dzieć to, co jest do myślenia. Trzy podstawowe czynniki,
0 których pisałem w poprzednim liście, trzeba koniecznie
określić w ich przynale ności do siebie według wymogów
stosowności myślenia zgodnego z dziejami bycia; są to:
rygor namysłu ^treskiiwość wypowiadania o s z c z ędność słów A
Nadszedł czas, by odzwyczajono sięprzecęniać filozofię
1 zbyt wiele od niej wymagać. W dzisiejszej biedzie świata
trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie, mniej
literatury, a więcej troski o literę.
Myślenie przyszłościowe nie jest ju filozofią, poniewa
myśli bardziej źródłowo ni metafizyka, której nazwa mówi
to samo. Myślenie przyszłościowe nie mo e te jednak,
jak ądał Hegel, odrzucać nazwy „miłość mądrości”, by
stać się samą mądrością pod postacią wiedzy absolutnej.
Myślenie schodzi w stronę ubóstwa swej tymczasowej istoty.
Myślenie zbiera m<3§?ę w prostą opowieść. Mowa ta tak jest

mową bycia, jak chmury są chmurami nieba. Myślenie pozo
stawia swą opowieścią niepozorne bruzdy w mowie. Są one
jeszcze bardziej niepozorne od tych, jakie wieśniak wolnym
krokiem łobi na polu.
Tłumaczył Józef Tischner

List o Humanizmie Heidegger

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

List o Humanizmie Heidegger

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

L IS T O „HUM ANIZM IE"*

Ju od dawna nie zastanawialiśmy się dość zdecydowanie

je wezwaniem do wypowiedzenia swojej prawdy. Istoią

takie zaprzepaszcza samą istotę myślenia. Filozofia obawia

„etyka” , „fizyka”, pojawiają się dopiero wtedy, kiedy zanika

tu o „milczącej sile mo liwego”, nie mam na myśli possibile

wypadku tylko jakimś marginalnym przyczynkiem do socjo

jednym planie razem z przyczynami i racjami wyjaśniają

pojęty na modłę teoretyczno-platońską „świat” jest tylko

człowieczeństwu i by w stawaniu tym odnajdywał swoją

Pierwszy humanizm, mianowicie- rzymski, oraz wszelkie

zwierzęcości ? Czy znajdujemy się na właściwej drodze ku

wygłaszać przyrodnicze i historyczne sądy o swym uposa

fizycznych określeń bycia, a co dopiero ich stosunek, nie

człowieka jako animal rationale. Poniewa rośliny i zwie

tomny sposób bycia, gdy obejmuje, „troską” „oto” (Da)

essencję. Przy tym pojmuje on słowa „existentia” i „essentia”

muje ek-sistując, nie zaś z powodu człowieka, po to by ro-

co się uobecnia (des Anwesenden); przewa nie jednak z po

„ęzł^wieka.d^ść^M.ysokoylstotna wielkość człowieka z pewno

bytu i zmierzając do bytu, po drodze uwzględniając bycie.

rozumianych w ich istocie bytów wyznacza sens wprowadzo

z byciem — zgodności, którą nale y myśleć jako schronienie

odniesiemy do bycia, wtedy bycie bez przeszkód przedsta

przez prawdę bycia. (Por. wykład o hymnie Holderłina Wie

„oto” (Da), ów prześwit jako prawda samego bycia, wydarza

bycie, które udziela człowiekowi ek-sistencji przytomnego

w dziejach świata. (Por. Tiibinger Gedenkschrift 1943, s. 233,

Holderl ina młodzi Niemcy, gdy byli postawieni wobec

ma swą podstawę w dziejach metafizyki. Metafizyka stanowi

Tego nie mo na nawet wystarczająco doświadczyć z pomo

humanizm, w którym nie chodzi o człowieka, lecz o dziejową

dotrzemy wcale przez obecne gadanie o „prawdzie bycia”

jest metafizyczna, co obecnie znaczy, e metafizyka nie tylko

nym subiektywizmie i pogrą ają się w zapomnieniu o byciu?

wartościom, z konieczności głosi, i wszystko jest bezwar

e wszystko, co sprzeciwia się ospałym mniemaniom, do

istotę ujawnioną u zarania myślenia, znaczy raz wreszcie

Wskazanie na „bycie-w-świecie” jako na podstawowy rys

przynosi równie rozstrzygnięcia kwestii, czy w sensie

i słyszeć wszystkich tych słów, je eli jako ludzie, to znaczy

* „To, co usiłuję ju od dawna zrobić, to sprecyzować stosunek onto-

Czy myślenie mo e jeszcze nadal nie myśleć bycia, skoro

119). Zazwyczaj tłumaczy się ją następująco: „Właściwością

myśliciela oczekują, e być mo e zobaczą go w momencie,

„tak e tu ”, w tym swojskim kręgu zhai łkouę, jest tak, e

wychodząc od zastanego horyzontu i od u ywania obiego

mieszkanie w prawdzie bycia ka dorazowo udzielane istocie

nieuwarunkowana wola, która chce samej siebie, i to jako

W jakim więc stosunku pozostaje myślenie bycia do za

niczonych; takie właśnie myślenie w ciągu dziejów cieszyło

człowieka oczekującego nadchodzenia bycia stanowi jedyną

Myślenie zbiera m<3§?ę w prostą opowieść. Mowa ta tak jest

Tłumaczył Józef Tischner

You might also like