O WOLNEJ WOLI

Księga pierwsza
I. Grzech i jego
ź ródła. Bóg nie

stworzył zła

l—1. Ewodiusz. Proszę cię, powiedz, czy zło nie jest

dziełem Boga.
Augustyn. Chętnie, lecz wytłumacz, o jakim złu my-
ślisz, bo potocznie używamy tego słowa w podwójnym
znaczeniu: albo mówimy, że ktoś popełnił zło, albo że spot-
kało go coś złego.
E. Pragnę wiedzieć, skąd pochodzi jedno i drugie
zło.
A. Załó żmy, że Bóg jest dobry. Jeste ś o tym prze-
konany, lub przynajmniej wierzysz, ponieważ inaczej my-
śleć nie wolno. Czyli — Bóg nie czyni zła. Ale przyznaj e-
my także, że Bóg jest sprawiedliwy; ka żde twierdzenie
przeciwne byłoby bluźnierstwem. Jako sprawiedliwy, na-
gradza dobrych, a na złych zsyła kary. Te wła śnie kary
są złem w pojęciu karanych. Co z tego wynika? Ponieważ
wierzymy, że Opatrzność Boża rządzi naszym światem,
musimy także wierzyć, że kara nie spada bez winy. W ta-
kim razie tamto zło, które tkwi w przewinieniu, nie po-
chodzi od Boga, ale to drugie — kara — z cał ą pew-
nością.
E. Dobrze, dowiodłeś, że Bóg nie stworzył zła mo-
ralnego. Czy jest więc inny sprawca?
A. To pewne, przecież nie powstało samo. Pytasz, kto
je stworzył. Nie mogę wskazać palcem. To nie ktoś jeden,
określony; każdy poszczególny zły człowiek jest sprawc ą
swego złego czynu. Wątpisz? Pomyśl o tym, co powiedzie-
 liśmy przed chwilą, że sprawiedliwość Boża ściga prze- A. A có ż powiesz na to, gdy ktoś uczy się, ale nie rozumie?
stępstwa. Czy sprawiedliwa byłaby kara, gdyby wola nie Wydaje ci się uczonym taki człowiek? E. W żaden sposób.
1
brała udziału w złym czynie?
A. Jeżeli więc wszelki rozum jest siłą dobrą i tylko ten
2. E. Chyba nikt nie grzeszy, kto się nie nauczył uczy się, kto poznaje rozumem, to każdy uczący się spełnia
grzeszyć. Jeśli to prawda, chciałbym wiedzieć, kto był tym dobrą czynność; bo każdy, kto się uczy, ten poznaje
pierwszym nauczycielem zła. rozumem, kto zaś poznaje rozumem,, postępuje dobrze.
A. Jak myślisz, czy nauka2 jest czymś dobrym? E. Ktokolwiek więc szuka sprawcy naszego wykształcenia,
Któ ż by ośmielił się widzieć w niej zło? zaiste szuka sprawcy naszych dobrych uczynków. Dlat ego
A. A jeżeli nie jest ona ani dobrem, ani złem? E. daj sobie spokój z t ą chętką wypatrzenia jakiegoś tam
Ja mam ją za rzecz dobrą. nauczyciela zła moralnego. Jeżeli bowiem jest zły, nie uczy;
A. Masz słuszność. Przecież ona daje nam wiedze lub jeżeli zaś daje wiedzę, to znak, że nie jest zły.-
3
przyczynia się do rozbudzenia jej w nas. Wszelkie wia- II—4. E. Dobrze; skoro już zmuszasz mnie, żebym
domości zdobywamy tylko przez naukę. Zgadzasz się? przyznał, że nie uczymy się czynić źle, powiedz mi,
E. Tak. Sądzę nawet, że przez nią uczymy się wy-łącznie skąd właściwie pochodzą nasze złe czyny.
4
dobra. A. Poruszasz zagadnienie, które nie dawało mi spoko ju już w
A. W takim razie strzeż się, żebyś nie mówił, że zła bardzo młodym wieku; wreszcie wyczerpanego popchnęło w
3
uczymy się. Przecież nauka wzięła nazwę właśnie od przepaść herezji. Ten upadek podziałał na mnie bardzo
uczenia się. przygnębiająco. Zalała mnie fala czczych baśni. Sam nie
E. Skąd wiec bierze się zło w ludzkich czynach, skoro zdołałbym wydobyć się z tego stanu i odetchnąć atmosferą
się go nie uczymy. swobodnego badania, które jest podstaw ą
A. Może stad, że odwracamy się i stronimy od nauki, wszelkiej wolności. Ale tęsknota za znalezieniem prawdy
czyli od środków prowadz ących do wiedzy. Lecz wszystko zjednała mi Bożą pomoc. Wiele starań dołożyłem, aby się
jedno, gdzie leży przyczyna. Pewne jest, że w ogóle nie wyzwolić od tej myślowej udręki. Toteż i ciebie
• mo żna uczyć się zła; bo od czasownika „uczy ć się" bierze poprowadzę tą samą drogą, która wywiodła mnie z biedy.
swoją nazwę nauka, a nauka jest czymś dobrym. Jeżeli
można nauczyć się zła, zawiera się ono w nauce i wtedy
nauka nie będzie rzeczą dobrą. A przecież sam przyzna-jesz,
że jest dobrem. Nie uczymy się więc zła i na pró żno szukasz
tego, kto uczy nas złe postępować. Jeżeli zaś czy-nimy zło
przedmiotem nauki, uczymy się unikać go, a nie popełniać.
A więc zły czyn to rozbrat z nauką.
3. E. Właściwie uważam, że istnieją dwa
`
nauki. Jedna uczy nas postępować dobrze, druga — źle.
Ale kiedy zapytałeś, czy nauka jest dobrem, samo
przywiązanie do dobra pochłonęło moją uwagę i
skierowało ku tej nauce, która uczy czyni ć dobrze. Toteż
odpowie-działem, że nauka jest dobrem. Teraz jednak
uświada-miam sobie, że jest jeszcze inna, która stanowczo
uwa żam za zło. Jej to wła śnie nauczyciela poszukuję.
1
A. A może przynajmniej rozum uważasz za czyste dobro?
E. O, tak. Jemu przypisuję wartość bezwzględną i nie widzę żadnej
lepszej władzy w człowieku. Żadną też miarą nie posunąłbym się do
twierdzenia, że jakikolwiek rozum może być zła potęgą.
 Bóg b ędzie przy nas i da nam zrozumieć to, w co
wierzymy. Przecież jesteśmy przeświadczeni, że trzymamy
się za-sady, zaleconej w słowach Proroka: „Je żeli nie
1
uwierzycie, nie zrozumiecie." Wierzymy zaś, że wszystko,
co istnieje, zawdzięcza byt wyłącznie samemu Bogu, a
jednak grzech nie jest Jego dziełem. Ale oto co intryguje
nasz umysł: jeżeli grzechy pochodzą od dusz, które Bóg
stworzył i które Jemu zawdzięczają swe istnienie, jak
można nie odnosić ich niemal bezpośrednio do Boga?
5. E. Teraz nareszcie jasno wyraziłeś to, z czym nie-
mało borykam się w myślach. To właśnie przynagliło mnie
i wciągnęło w te poszukiwania.
A. Bądź wiać stanowczy i trwaj przy tym, w co
wierzysz. Ta prawda jest najbardziej warta wiary, choćby nawet
uzasadnienie jej nie było jasne. Przecież
początkiem prawdziwej religijności jest wysokie wyobrażenie
o Bogu. A nie pojmuje Go wzniosie ten, kto nie wierzy w Jego
wszechmoc i bezwzględną niezmienność; co więcej, kto nie
wierzy, że On stworzył wszelkie dobra, a sam jest ponad nimi,
a także, że rządzi całym stworzeniem z największą
sprawiedliwością; że do aktu stworzenia nie posłużył si ę
"żadnym innym bytem, jak ten komu nie wystarczają własne
możliwości; inaczej mówi ąc, uczynił wszystko z niczego. Z
własnej za ś natury nie stworzył, lecz zrodził Istot ę sobie równ
ą, któr ą my
nazywamy jedynym Synem Bożym. Dokładniej określamy Ją jako Moc
2
i Mądrość Bożą. Przez Nią uczynił Bóg wszystko, co wydobył z nico
3 ponieważ chce mieć nawzajem podobną swobodę w
ści. Takie przesłanki
ustalamy. Starajmy się teraz z Bożą pomocą dojść do
zrozumienia tego, o co pytasz, w następujący sposób.
Namiętność jako źródło zła moralnego
III—6. Pytasz mianowicie, sk ąd się biorą nasze złe
czyny. Trzeba zatem zastanowić się najpierw, na czym
one polegają. Powiedz mi, co o tym myślisz. Może nie po-trafisz ogarnąć
całości w krótkich słowach; daj mi wi ęc poznać swoje zdanie wyliczając
przynajmniej poszczególne złe czyny.
E. Każdy chyba przyzna, że takimi czynami są cudzo-łóstwa,
1
morderstwa, świętokradztwa, nie mówi ąc już o innych przestępstwach.
Czasu nie starczyłoby, żeby je wymienić, a i pamięć nie obejmie.
A. Powiedz mi więc na początek, dlaczego uważasz
cudzołóstwo za czyn niemoralny. Czy dlatego, że prawo go
zabrania?
E. Rozumie się, że nie czyni go złem zakaz prawa.
Odwrotnie: dlatego że jest ono złem, jest prawnie zaka-zane.
A. A przypuśćmy, że ktoś wyolbrzymia rozkosze
cudzołóstwa i, nie daj ąc nam spokoju, nalega, abyśmy
powiedzieli, dlaczego uważamy je za coś niemoralnego i
nagannego.Czy uważasz,że ludzie, którym nie
wystarcza wiara lecz pragną także zrozumienia, powinni
zasłaniać się powagą prawa? Ja także wierzę razem z tobą, i
to niezachwianie, i wołam do wszystkich narodów i ludów, ze
musz ą wierzyć, iż cudzołóstwo to zło. Lecz obecnie staramy
"się równie ż poznać rozumowo i uznać za pewnik to, co
przedtem przyjmowaliśmy na wiarę. Zastanów si ę .więc, na
ile cię stać, i powiedz mi, na jakiej rozumnej podstawie
uznałeś, że cudzołóstwo jest złem.
E. Jestem o tym przekonany, ponieważ sam nie chciał-
bym, żeby moja żona padła ofiarą cudzołóstwa. Ka żdy zaś,
kto czyni drugiemu to, czego nie chciałby dla siebie, na
pewno popełnia zło moralne.
A. A co powiesz na to, jeżeli człowiek jest owładnięty
namiętnością do tego stopnia, że użycza swojej żony dru-
giemu i chętnie zgadza się, żeby tamten ją gwałcił,
stosunku do
i Wysuwając na pierwszy plan te trzy przestępstwa Augustyn postępuje
zgodnie z (przekonaniem szeregu pisarzy pierwotnego Kościoła, którzy wymienione
grzechy traktowali jako specjalni e ciężkie. Wzmianki o tym spotykamy w tekstach
św. Ireneusza (Adv. haeres. 3, 12, 14), św. Cypriana (Testlmonia 3, 119), Tertullana
(De pudicitia 12, 3), Orygenesa (De oratione 28). Jedyną zmianą, jaką wprowadza
tu Augustyn, jest zastąpienie wyrazu „bałwochwalstwo" przez „ świętokradztwo".
jego żony? Czy w twoim pojęciu, nie popełnia on niczego
złego?
E. Owszem, popełnia zło i bo jak najgorsze.
A. Tak, ale grzeszy nie według tej twojej zasady.
Przecież nie czyni tego, czego nie chciałby sam doznać,
Musisz wiec obejrzeć się za jakimś innym dowodem, aby
przekonać, że cudzołóstwo jest niemoralne.
7. E. Myślę, że jest przestępstwem, ponieważ ściąga
na ludzi potępienie, jak to często widziałem.
A. A czy nie bywało nieraz tak, że potępiano ludzi z
powodu dobrych czynów? Nie b ędę odsyłać cię do in-nych
książek. Przejrzyj Pismo święte, które przewy ższa,
wszystkie powagą boskiego natchnienia. Przekonasz się, jak
ujemnie musielibyśmy oceniać postępowanie apostołów i
wszystkich męczenników, gdyby śmy uznali sądy potę-
piające za niezbity dowód przest ępstwa. Przecież ich
wszystkich potępiono za wyznawanie wiary. Jeżeli wszyst-
ko, co spotyka się z potępieniem, jest złem, to złem była w
tamtych czasach wiara w Chrystusa i jej publiczne wy-
znawanie. Może wiec nie wszystko jest złem tylko dlatego,
że ściągnęło na siebie potępienie. Toteż poszukaj jeszcze
innego sposobu, aby przekonać o zdrożności cudzołóstwa.
E. Nie przychodzi mi na myśl żadna odpowiedź.
8. A. Może namiętność jest tym, co złe w
cudzołóstwie, a ty borykasz si ę z trudnościami, bo szukasz
na zewnątrz zła, które tkwi w samym, czynie? Abyś mógł
zrozumie ć, że o przestępstwie w cudzołóstwie stanowi
namiętność, wiedz: może niejeden nie ma
sposobności obcować cieleśnie z cudzą żoną, ale tak czy
owak widać po nim., że pożąda i gotów jest dopu ścić się
tego przy okazji; jest on nie mniej winny, niż gdyby
złapano go na gorącym uczynku.
E. Lepiej nie mogłeś wytłumaczyć. Już widzę, że nie
trzeba długich wywodów, żebym zaczął myśleć tak samo o
zabójstwie, świętokradztwie i wszystkich w ogóle
grzechach. Zrozumiałem nareszcie, że w całej dziedzinie
niemoralnych czynów panuje niepodzielnie nami ętność.
Namiętność — źródło zła moralnego — polega
na przywiązaniu do rzeczy, które mo żna
utracić
IV—9. A. Czy wiesz także, że tę namiętność nazy-wamy
1
inaczej pożądliwością?
E. Wiem.
A. Jak sądzisz, czy należy ona do tego< samego ro-dzaju
zjawisk, co uczucie strachu, czy też zachodzi między nimi
pewna ró żnica?
E. Według mego zdania ró żnica ta jest nawet bardzo
duża.
A. Opierasz swoje przekonanie, jak przypuszczam, na
tym, że poż ądliwoś ć podąża za swoim przedmiotem,
a strach unika go.
E. Masz rację.
A. Jeżeli więc do zabicia człowieka popchnie kogoś lek
przed własnym niebezpieczeństwem, a nie pożądanie
zdobyczy, czy będzie on wtedy mordercą?
E. Będzie wprawdzie, lecz motyw strachu przy popeł-
nieniu tego czynu nie wyklucza pożądania. Kogo strach
doprowadza do morderstwa, ten z całą pewnością pożąda
wyzwolenia od tego uczucia.
A. A czy sądzisz, że życie bez lęku jest małym do-brem?
E. Wielkim; lecz jest niemożliwe, żeby owemu zabój-
cy udało się osiągnąć je przez zbrodnię.
A. Nie chodzi mi o to, co może mu się udać, lecz o to,
czego on sam pożąda; bo ten, kto pożąda życia wolnego od
strachu, z całą pewnością pożąda rzeczy dobrej. Dlatego
pożądanie tego rodzaju nie zasługuje na pot ępienie. W
przeciwnym razie będziemy obwiniać wszystkich, którzy
pragną dobra. Zatem musimy przyznać, że istnieje taki
rodzaj zabójstwa, w którym nie mo żna doszukać się de-
cydującego wpływu tamtego złego pożądania, i fałszywym
okaże się twierdzenie, że o niemoralności grzechu roz-
strzyga panująca w nim namiętność; albo też będzie moż-
liwe bezgrzeszne zabójstwo.
E. Jeżeli zabójstwo polega na odebraniu życia czło-
wiekowi, może ono w pewnych okolicznościach nie być
l Por. De civitate Dei 14, 15.
grzechem. Bo nie wydaje mi się, żeby grzeszył żołnierz, gdy
zabija wroga, albo sędzia czy wykonawca jego wyroku
1
pozbawiając życia szkodliwego przestępcę, albo wreszcie
człowiek, któremu mimo woli i nie świadomie wymknął się
cios śmiertelny.
A. Zgadzam się. Lecz takich nie mamy zwyczaju na-
zywać zabójcami. Tote ż odpowiedz mi, czy według ciebie
należy zaliczyć do tego rodzaju zabójców, nie zasługuj ących
nawet na nazwę zabójcy, człowieka, który zabił swego pana
bojąc się wielkich męczarni z jego ręki.
E. Widzę wielką ró żnicę między nim a tamtymi
ludźmi. Tamci działają na mocy prawa, albo przynajmniej
nie łamią go. Zbrodni zaś tego nie pochwala żadne prawo.
10. A. Znowu odsyłasz mnie do autorytetu. Ale musisz
pamiętać, że obecnie podjęliśmy się zrozumieć to, co jest
przedmiotem wiary; wobec praw zaś zachowujemy postawę
wierzącego. A zatem naszym zadaniem jest zro-zumieć — o
ile si ę da — wła śnie to, czy prawo, karząc taki czyn, nie
popełnia niesprawiedliwości.
E. Bynajmniej; karze przecież tego, który samowol-nie
i rozmyślnie zabija swego pana. Tak zaś nie postępuje
żaden z poprzednio wymienionych ludzi.
A. Może przypominasz sobie, że zgodnie z tym, co po-
wiedziałeś, w każdym przestępstwie panuje namiętność i
że z tego właśnie powodu jest ono niemoralne.
E. Oczywiście, przypominam sobie.
A. Przyznałeś także, że ten, kto pragnie żyć bez
bojaźni, nie ma złego pragnienia. Nieprawda?
E. To równie ż pamiętam.
A. Gdy więc niewolnik zabija swego pana pod wpły-
wem takiego pragnienia, nie kieruje jego czynem owo złe
pożądanie. Wobec tego nie rozumiemy jeszcze, dlaczego
ten czyn jest zły. Przecież zgodziliśmy się, że niemoralność
każdego przestępstwa tkwi jedynie w namiętności, to jest w
niegodziwym pożądaniu, z jakim zostaje popełnione.
E. Już zaczynana przypuszczać, że niesprawiedliwie
potępiłem tego niewolnika, choć nie ośmieliłbym się po-
1
Por. O porządku 2, 11; De civitate Dei l, 21,
wiedzieć tego, gdybym miał w pogotowiu jakiś inny ar-
gument.
A. Tak więc z góry wmówiłe ś w siebie, że należy
puścić bezkarnie tak wielką zbrodnię, a nie zastanowiłeś
się nad tym, czy ten niewolnik nie pragnął uwolnić się od
strachu przed panem dla zaspokojenia własnych namięt-
ności. Przecież nie tylko dobrzy, ale i źli pragną żyć bez
bojaźni. Taka jednak zachodzi ró żnica, że dobrzy, pragnąc
spokojnego życia, oddalają przywiązanie od tych przed-
miotów, których nie mo żna posiadać ;bez niebezpieczeń-
stwa utraty. Natomiast źli starają się usunąć przeszkody,
aby bezpiecznie oddać się ich używaniu. Z tego powodu
prowadzą wśród wyst ępków i zbrodni życie, dla którego
1
właściwsza jest nazwa śmierci.
E. Wróciło mi opami ętanie i cieszę się niezmiernie, że
już dokładnie wiem, czym jest także owo niedobre po-
żądanie zwane namiętnością. Jak się okazuje, jest to
miłość do tego, co każdy może utracić wbrew własnej woli.
Prawo doczesne a prawo wieczne
V—11. Prosz ę cię więc, zbadajmy teraz, czy namięt-
ność przejawia swą władzę -także w świętokradztwach;
większość z nich, jak widzimy, ma źródło w przes ądach.
A. Czy przypadkiem nie za wcześnie na to? Zdaje się
bowiem, że przedtem trzeba rozważyć, czy można zupełnie
beznamiętnie zamordować bądź napadającego wroga, bądź
czatującego bandytę — w obronie życia, swobody czy też
niewinności.
E. Jak mógłbym przypu ścić, że nie współdziała przy
tym namiętność, skoro mieczem broni się tego, co można
utracić wbrew swej woli? A jeżeli taka utrata nie jest
możliwa, po co posuwać obronę tych rzeczy aż. do zabój-
stwa człowieka?
A. A więc nie jest sprawiedliwe prawo, które pozwala
podró żnemu zabić w obronie" własnego życia bandytę, a
każdemu mężczyźnie lub kobiecie zamordować — o ile
1 Por. O życiu szczęśliwym 10.
 tylko zdołają — napastuj ącego ich nierządnika, aby uprze-
dzić zgwałcenie. Bo żołnierzowi prawo nakazuje nawet, aby
zabijał wroga, i gdyby wstrzymywał się od tego, wódz
nałoży na niego karę. Czy ośmielimy się nazwać te prawa
niesprawiedliwymi, lub raczej odmówimy im warto ści
prawnej? Moim zdaniem niesprawiedliwe prawo przestaje
być prawem.
12. E. Wydaje mi się, że przeciwko tego rodzaju
oskarżeniu wystarczająco zabezpieczone jest prawo, które w
1
obrębie podlegającego sobie społeczeństwa zapewnia
bezkarność mniejszym przestępstwom, aby nie dopuszczać
do większych. Przecież bardziej odpowiada poczuciu
humanitarności, żeby ginął napastnik, a nie ten, kto broni
swego życia. I większą grozą przejmuje fakt, że człowiek
zostaje przemocą zhańbiony, niż że gwałciciel traci życie z
ręki swej niedoszłej ofiary. Co się tyczy żołnierza, to on,
zabijając nieprzyjaciela, jest wykonawcą prawa; dlatego
beznamiętne wypełnienie obowiązku nie sprawia mu trud-
ności.
Następnie samo prawo, które zostało wydane dla
ochrony społeczeństwa, nie może być oskarżone o kiero-
wanie się namiętnością, ponieważ prawodawca, o ile ogło-
sił je na rozkaz Boga, to jest według przepisów odw iecz-nej
sprawiedliwości, był w stanie uczynić to zupełnie
niezależnie od namiętności. Jeżeli zaś ustanawiając je
przymieszał trochę namiętności, to. nie wynika z tego, żeby
trzeba było poddawać się jej przy wykonywaniu tego prawa,
bo i niedobry człowiek może ustanowić dobre prawo.
Na przykład człowiek jakiś, dorwawszy się do wła-dzy
tyrana, weźmie pieniądze od kogoś, kto ma w tym interes,
w zamian za ogłoszenie prawa zakazującego pory-wać
kobietę nawet w zamiarach poślubienia jej. Prawo to nie
będzie złe z tego powodu, że wprowadził je nie-
sprawiedliwy i przekupny człowiek. Można więc nie ule-
gać namiętności przy stosowaniu tamtego prawa, które dla
ochrony obywateli każe przemoc wroga odpierać taką samą
przemocą. A ta reguła stosuje się do wszystkich
wykonawców, którzy na mocy prawa i hierarchicznego
porządku podlegają-jakiejkolwiek władzy.
Lecz jak, uniewinniając prawo, można by rozgrzeszyć
tamtych drugich ludzi, tego nie pojmuję.
Przecież prawo nie przymusza ich do zabójstwa, lecz
zostawia im swobodę działania. Toteż wolno im nie za-bijać
nikogo w obronie tych rzeczy, których strata mo że ich
dotknąć wbrew ich woli i których z tego powodu nie
powinni kochać. Co się tyczy życia, to może ktoś nie jest
pewny, czy dusza nie traci go równocze śnie ze zniszcze-
1
niem ciała. Ale jeżeli może być odebrane, należy je lekce-
ważyć; jeżeli zaś nie można go odebrać, zbyteczne są
obawy. Nikt chyba nie wątpi, że czystość, jako cnota,
należy do samej duszy; stąd wniosek, że i jej nie zdoła
2
wydrzeć przemoc nierządnika.
A więc to wszystko, cokolwiek zamierzał odebrać
człowiek, którego zabijamy, nie jest całkowicie w n a-szej
mocy. Nie rozumiem zatem, jak możemy nazywać to
własnością. Toteż nie ganię wprawdzie prawa, które po-
zwala zabijać takich ludzi, lecz nie widzę, jak mógłbym
bronić ich zabójców.
13. A. Daleko trudniej mnie zrozumieć, dlaczego szu-
kasz obrony dla ludzi, których żadne prawo nie traktuje jako
winowajców.
E. Może żadne, lecz z tych praw, które maj ą zewnę-
trzną postać i mogą być czytane przez ludzi. Bo nie wiem,
czy nie obowiązuje ich jakieś potężniejsze a głęboko ukryte
prawo, jeżeli Opatrzność Boża rozciąga władzę na
wszystko bez wyjątku. W jaki sposób bowiem mog ą być
wobec niej wolni od. grzechu ci, którzy splamili si ę
zabójstwem człowieka, broni ąc rzeczy zasługujących na
lekceważenie? Wydaje mi się więc, że i tamto prawo,
spisywane dla utrzymania społeczeństwa w karności,
słusznie pozwala na takie postępowanie i równie ż słusznie
Opatrzność Boża karze za nie. To ludzkie prawo bowiem
podejmuje się karać te przestępstwa, których ukaranie
wystarcza do zapewnienia pokojowych stosunków mi ędzy
ludźmi nieuświadomionymi i które nie przekraczaj ą
ludzkich kompetencji;
tamte zaś winy mają inne, odpowiednie sobie kary, od
których, jak s ądzę, może uwolnić jedynie mądrość,
A. Pochwalam i potwierdzam wprowadzone przez ciebie
rozró żnienie. Choć jest ono dopiero w zalążku i da-leko mu
do ostatecznego sformułowania, zdradza jednak śmiałość i
polot myśli. Uważasz bowiem, że to prawo, usta-nawiane dla
1
kierowania społeczeństwami, toleruje i pu-szcza bezkarnie
wiele wykroczeń, które jednak karze Bo ża Opatrzność. I
słusznie: bo też nie należy ganić tego, co czyni, dlatego, że
nie czyni wszystkiego.
Prawo wieczne jest zasadą praw doczesnych
VI—14. Ale rozpatrzmy teraz starannie, je żeli masz
ochotę, w jakich granicach powinno karać przestępstwa to
prawo, które w doczesnym życiu trzyma w karności spo-
łeczeństwa ludzkie; następnie, co jest pozostawione Opa-
trzności Bożej, której kary s ą niewidoczne, lecz bardzie]
niechybne.
E. Mam ochotę, o ile tylko można dotrzeć do kresu w
tak rozległym przedmiocie; bo ja sądzę, że to zagadnie-nie
jest nieogarnione.
A. Przeciwnie, śmiało zdaj się na rozum, a pobożność
niech ci dodaje otuchy. Nie ma bowiem zagadnienia tak
trudnego i niedostępnego, którego nie mogłaby uprzyst ęp-
nić i ułatwić pomoc Boga. Toteż polegając na Nim samym.
z usilną prośbą o pomoc, starajmy się dojść do postawio-
nego celu. Odpowiedz mi najpierw, czy to prawo, opubli-
kowane w kodeksach, jest pomocne ludziom żyjącym tu na
ziemi.
E. Oczywiście. Przecież ci ludzie tworzą narody i
państwa.
A. A czy sami ludzie i narody należą do istnień za-
wsze jednakowych, tak że nie mogą ulegać zagładzie ani
przemianom i w ogóle s ą wieczni, czy też są zmienni i
pod-porządkowani prawom czasu?
E. Nie można wątpić, że prawdziwe jest to drugie.
1 W oryg. civitas.
A. Przypuśćmy więc, że naród żyje obyczajnie i roz-
ważnie, strzegąc gorliwie dobra wspólnego, i ka żdy jego
członek bez wyjątku bardziej ceni sobie interes publiczny
niż osobistą korzyść. Czy w takich warunkach uzasad-nione
jest uchwalenie prawa, które pozwala temu wła śnie
narodowi na samodzielny obiór urz ędników, maj ących za-
rządzać jego, to jest publicznym dobrem?
E. Najzupełniej uzasadnione.
A. Przypuśćmy dalej, że ten sam naród, zwolna dege-
nerując się, wyniesie interes prywatny nad publiczny i
zacznie kupczyć głosami, a przekupiony przez ambitnych
ludzi, powierzy władzę nad sobą przestępcom i zbrodnia-
rzom. Czy nie z taką samą słusznością jakiś wartościowy a
wpływowy człowiek — o ile wtedy znajdzie si ę taki —
będzie mógł odebra ć temu narodowi władzę nadawania
urzędów i ograniczy ć ją do decyzji kilku uczciwych ludzi
czy nawet jednego?
E. I to jest słuszne.
A. Oto więc dwa prawa pozornie sprzeczne: jedno z
nich nadaje narodowi władzę rozdzielania urzędów, dru-gie
odbiera ją. A to drugie jest takiej treści, że w żaden sposób
oba nie mog ą istnieć równocze śnie w tym samym
państwie. Czy wobec tego powiemy, że które ś z nich jest
niesprawiedliwe i że nie należało go wnosić?
E. Bynajmniej.
A. A więc jeżeli nie masz nic przeciw temu, nazwijmy
doczesnym to prawo, które, cho ć jest sprawiedliwe, może
jednak zależnie od warunków czasu ulega ć słusznym
zmianom.
E. Dobrze, nazwijmy.
15. A. A czy tamto prawo, nazywane najwyższym
1
rozumem, może przedstawiać się komukolwiek rozum-
nemu inaczej jak niezmienne i wieczne? Przecież wobec
niego zawsze obowiązuje posłuszeństwo. Ono sprawia, że
źli zasługują na nieszczęśliwe, a dobrzy na szczęśliwe ży-
cie. Ono decyduje o słuszności aktów ustawodawczych i
zmian w zakresie tych praw, które naszym zdaniem na-leży
nazwać doczesnymi. Czy kiedykolwiek może być nie-
1
Określenie cycerońskie, por. De legi bus l, 6: „lex est ratio
summa".
sprawiedliwością, że źli są nieszczęśliwi, a dobrzy szczę- II. Wolna wola jako źródło grzechu
śliwi? Albo to, że obyczajny i rozważny naród sam wy-
biera sobie urzędników, rozwi ązły zaś i znikczemniały jest Życie a świadomość
pozbawiony tego przywileju?
E. Widzę, że to prawo jest wieczne i niezmienne. VII—16. A. Teraz przypatrzmy się, jak wygląda ide-
A. Widzisz chyba równie ż, że ludzie zapożyczyli z alny ład w samym człowieku. Naród bowiem składa si ę
pra-wa wiecznego całą sprawiedliwość i obowiązującą z ludzi zrzeszonych pod jednym prawem. To zaś prawo-,
moc tamtego prawa doczesnego. Jeżeli na przykład w jak powiedzieliśmy, jest doczesne. Powiedz mi najpierw,
pewnym okresie sprawiedliwość domagała się, żeby naród czy jesteś zupełnie pewny, że żyjesz.
nadawał urzędy, a znowu kiedy indziej, żeby nie nadawał, 1
to ta zmiana w czasie czerpie uzasadnienie z tamtych E.. Nic pewniejszego nad to.
odwiecz-nych norm, według których zawsze jest A. A potrafisz zdać sobie sprawę z tego, że co innego
sprawiedliwe, że-by naród rozwa żny był szafarzem żyć, a co innego wiedzieć, że się żyje?
godności, a lekkomyślny nie. Czy jesteś innego zdania?
1 E. Wiem przynajmniej, że tylko żywa istota wie, że
E. Zgadzam się. żyje, lecz-nie wiem, czy każda żywa istota ma świadomość
A. Postaram się wiec w miarę możności ująć w krót- życia.
kich słowach pojęcie odwiecznego prawa, które mamy w A. Jakbym chciał, żebyś nie tylko wierzył, ale i "wie-
2
sobie wyryte. Jest to prawo, według którego sprawie- dział, że zwierzęta nie mają rozumu. Wtedy moglibyśmy
prędko uporać się z tym zagadnieniem. Twierdząc, że nie
dliwość jest równoznaczna z powszechnym panowaniem wiesz, wszczynasz długą dyskusję, ponieważ jest to tego
idealnego ładu. Jeżeli jesteś innego zdania, powiedz, co się rodzaju kwestia, że pominąwszy ją, nie można zdążać do
tobie wydaje. celu, nie rezygnując przy tym z tak logicznego powiąza-nia
E. Nie mam ci czego przeciwstawić, ponieważ mó- w rozumowaniu, jakie moim zdaniem jest nam po-trzebne.
wisz prawdę. Toteż odpowiedz mi na następujące pytanie: Czę-sto
A. A więc istnieje jedno prawo, które decyduje o widzimy zwierzęta poskromione przez ludzi, to jest nie
zmianach wszelkich praw doczesnych kierujących ludź-mi. tylko ciało zwierzęcia, lecz i jego duszę tak ujarzmioną
Czy wobec tego może ono samo ulegać jakim zmianom? przez człowieka, że instynktownie jakoś i z
E. Rozumiem, że musi być niezmienne, bo żadna siła, przyzwyczajenia służy jego woli. Chyba nie przypuszczasz,
żaden przypadek, żadna dziejowa katastrofa nie obali że może dojść do tego, żeby zwierzę próbowało ujarzmi ć
prawdy, że sprawiedliwość to powszechny doskonały po- człowieka w podobny sposób, jakkolwiek gro źne byłyby
3 jego rozmiary, dzikość, budowa ciała czy też działanie
rządek.
pewnych narządów. A przecież niejedno zwierzę zdoła
1 Zagadnienie prawa doczesnego i -wieczystego stanowi jeden z głów- zniszczyć ciało człowieka siłą lub niepostrzeżenie.
nych elementów augusty ńskiej teorii państwa. W rozwinięciu
tego zagadnienia wyraźne są wpływy Cycerona (por.
4—5, gdzie Cycero mówi o prawie wiecznym:
De legttius l, 6; 2,
„aeternum guiddam, E. Zgadzam się, że do tego dojść nie może.
quod universum mundum regaret"),
bezkrytycznie jego określeń, ale
Augustyn jednak nie
opierającsię. na nich
powtarza
tworzy
A. To dobrze. Lecz powiedz mi także, jaką właściwość
własny system. Bóg według niego, jako źródło wszelkiego dobra (por. posiada człowiek w tym stopniu, że może rozkazywać wielu
niżej, księga 3), jest też źródłem wszelkiego porz ądku i prawa we
wszechświecie i w życiu ludzkim. Kieruje naszym postępowaniem, ale zwierzętom, podczas gdy żadne zwierzę nie potrafi zapano-
go nie tłumi i pozwala mu według jego naturalnych
praw. Prawo doczesne,
rozwijać
jako
się
dostosowane do rzeczy zmiennych, wać nad nim. Wiadomo przecież, że większość z nich prze-
równie ż podlega zmianom, ale całe jego znaczenie oparte gest na powadze wyższa -go siłą i innymi cechami fizycznymi. Czy przy-
prawa2 wiecznego i niezmiennego,
Por. notę Teoria iluminacji.
3 Zdanie to nawiązuje do rozważań o sprawiedliwości w'dialogu 1. Por. O życiu szczęśliwymi; Solilokwia 2, 1..
O porządku. ' • . .
 padkiem siłą tą nie jest tak zwany zazwyczaj rozum, ina-
czej zdolność myślenia?
1 mem? Takie zaś władanie rozumem to nic innego jak
E. Innej nie znajduję, ponieważ ta wywyższająca nas
ponad zwierzęta własność znajduje się w duszy. Gdyby
zwierzęta nie miały duszy, mógłbym powiedzie ć, że naszą
wyższość stanowi posiadanie duszy. Tymczasem i one są
ożywione przez duszę. A więc w duszy znajduje się władza,
której brak decyduje o zale żności zwierząt od ludzi i od-
wrotnie: posiadanie jej daje nam nad nimi przewagę. Po-
nieważ, jak każdy widzi, władza ta faktycznie istnieje
i posiada duże znaczenie, słusznie chyba mogę nazwać ją
rozumem.
A. Spójrz, jak przy pomocy Bo żej staje się łatwe to. co
ludzie uważają za nieprzezwyciężoną trudność. Przy-znam
ci się, sądziłem, że to zagadnienie zatrzyma nas pra-wie tak
długo, jak to wszystko, o czym mówili śmy od sa-mego
początku. A tymczasem uważam je za wyczerpane.
Zapamiętaj więc to, aby nawiązać do tego dalsze rozumo-
wanie. Wiadomo ci chyba, że tak zwana wiedza polega na
rozumowym poznaniu.
E. Tak jest.
A. Kto więc wie, że żyje, nie jest pozbawiony ro-
zumu.
E. Tak by wynikało.
A. Zwierzęta zaś żyją i, jak się okazało, nie mają ro-
zumu.
E. To jasne.
A. Oto więc wiesz już to, czego, jak mówiłe ś, nie wie-
działeś: nie każda istota żyjąca wie, że żyje, ale musi mieć
życie to wszystko, co ma świadomość życia.
17. E. Ta prawda nie budzi już we mnie wątpliwości.
Idź dalej do celu, ponieważ zrozumiałem wystarczająco, że
żyć i mieć świadomość życia to dwie ró żne rzeczy.
A. Który wiec z tych dwóch stanów wydaje ci si ę
wyższy?
E. Chyba nie wątpisz, że świadomość życia.
A. Czy świadomość życia przedstawia dla ciebie wyż-
szą wartość niż samo życie? Czy też może rozumiesz, że
świadomość jest jakimś wyższym i prawdziwszym rodzą-
1
W oryg. ,,ratio vel intelligentla". Por. no.te Dusza l jej
wtadze.
jem życia i może ją posiadać tylko ten, kto włada rozu-
wspanialsze i bardziej doskonałe życie, opromienione świa-
tłem myśli. Dlatego, jeśli się nie mylę, nie postawiłeś in-
nego dobra ponad życiem, lecz w porównaniu z pewnym
rodzajem życia dałeś pierwszeństwo temu, które przed-
stawia wyższą wartość.
E. Doskonale zrozumiałeś i wyłożyłeś moją myśl. Je-
den tylko warunek, że świadomość nigdy nie może być
złem.
A. Sądzę, że nigdy; chyba że użyjemy terminu „ świa-
domość" przenośnie, w sensie doznawania. Doznawanie
bowiem nie zawsze jest rzeczą dobrą. Tak na przykład
doznawanie męczarni. Ponieważ zaś świadomość w czy-
stym i właściwym znaczeniu jest zdobyczą rozumnej my-
śli, nie może być złem.
E. Uchwyciłem i tę ró żnice. Idź dalej.
Rozum, który daje człowiekowi przewag ą
nadzwierzętami, powinien być czynnikiem
dominującym w jego naturze
VIII—18. A. Chcę wypowiedzieć następującą myśl:
człowiek osiąga pełnie harmonii wtedy, kiedy nad wszel-
kimi innymi elementami jego natury panuje i przewodzi ten
pierwiastek, który wynosi go ponad zwierz ęta. Obo-jętne,
1
czy nazwiemy go myślą, czy duchem, czy też
z większą słusznością zachowamy obie nazwy, ponieważ
obie znajdujemy w Piśmie świętym.
Widzimy, że mamy wiele wspólnych cech nie tylko ze
zwierzętami, lecz także z drzewami i z tym wszystkim, co
zapuszcza korzenie w ziemię. Drzewa bowiem, które
przedstawiają najniższy typ życia, także pobierają pokarm
fizyczny, rosną, rozmnażają się, nabierają mocy. Z dru-giej
strony jest rzeczą oczywistą i uznaną, że zwierzęta są w
stanie widzieć, słyszeć oraz odczuwać przedmioty fi-zyczne
węchem, smakiem, dotykiem, wiele z nich daleko
intensywniej niż my. Dodaj do tego siły, t ę-
1 Na temat terminów myśl (mens) i duch (spiritus) por. Dusza i jej
władze. Por. także niżej 19.
żyzne i wytrzymałość członków, szybko ść i zwinność 'ru-
chów. W tym wszystkim pewne zwierz ęta przewyższa-, my,
pewnym dorównujemy, a niektórym nawet ust ępujemy.
W samej klasyfikacji istot stworzonych należymy jednak z
pewnością do wspólnej grupy ze zwierz ętami. W ta-. kich na
przykład objawach jak popęd do przyjemności cielesnych i
ucieczka przed fizycznym cierpieniem wypo-wiada się cała
i
aktywność zwierzęcego życia; istnieją poza tym pewne
cechy, które, jak si ę zdaje, nie są udziałem
zwierząt, a jednak nie należą w człowieku do zjawisk
najwyższego rzędu, jak zdolność do żartów i śmiechu, ludzka
wprawdzie, lecz jedna z najniższych w człowieku,
przynajmniej w oczach tego, kto ma właściwy sąd o naturze
ludzkiej. Następnie upodobanie w pochwałach i sławie,
przesadny i nieumiarkowany pęd do władzy. Wprawdzie
zwierzęta nie posiadają takich skłonności, nie trzeba jednak
przypuszczać, że pożądanie tych rzeczy stanowi o naszej
wyższości nad zwierzętami. Te bowiem popędy, nie
podporządkowane rozumowi, unieszczęśliwiają nas. Chyba
zaś nie było takiego, kto by we własnym nieszczęściu widział
powód do wywy ższania się
nad kogokolwiek. Można więc mówi ć
uporządkowanym człowieku wtedy, kiedy rozum
panuje nad tymi właśnie odruchami duszy. Taki bowiem stan,
w którym to, co lepsze, podlega gorszemu, nie zasługuje nie
tylko na nazwę doskonałego porządku, ale w ogóle
jakiegokolwiek porz ądku. Nieprawda?
E. Oczywiście.
A. Kiedy wiec ten rozum czy myśl, czy też duch kie-
ruje nierozumnymi odruchami duszy, wtedy naturalnie
panuje w człowieku pierwiastek, któremu nale ży się
zwierzchnictwo z wyroku tego prawa, które uznali śmy za
odwieczne.
E. Rozumiem i podążam za twoimi wywodami.
IX—19.A. Czy więc nie wydaje ci się, że
człowiek w ten sposób zorganizowany i uporz ądkowany jest
mądry? E. Jeżeli .taki człowiek nie wyda mi się mądry, ta
chyba już żaden inny.
A. I to także wiesz, jak myślę, że istnieje wielu ludzi
niemądrych.
E. Tak, to równie ż jest dosyć pewne.
1 Mowa tu o życiu zwierzęcym u człowieka.
A. Przez poznanie mądrego wiesz zapewne, jak wy-
gląda jego przeciwieństwo, czyli człowiek głupi.
E. Każdy widzi, że to taki człowiek, w którym rozum
nie ma najwyższej władzy.
A. Có ż więc wypada powiedzieć o takim stanie czło-
wieka: że mu brak rozumu, czy też, że ma rozum, lecz bez
steru?
E. Raczej to ostatnie.
A. Chciałbym bardzo usłyszeć od ciebie, z czego od-
nosisz wrażenie, że w człowieku znajduje się rozum, je-żeli
nie widać jego panowania.
E. Zechciej wziąć tę rolę na siebie, bo mnie jest trud-
no podjąć się odpowiedzi na postawione przez ciebie py-
tanie.
A. Bez trudu przynajmniej przypomnisz sobie, co
powiedzieliśmy nieco przedtem, jak to służą zwierzęta po-
skromione i obłaskawione przez ludzi. Rozumowanie prze-
konało nas, że z kolei ludzie byliby w takiej słu żbie u
zwierząt, gdyby nie górowali nad nimi czym ś, czego nie
znaleźliśmy w ciele. Ponieważ okazało się, że to wła-sność
duchowa, nie mieliśmy dla niej innego określenia jak
o rozum. Pó źniej przypomnieliśmy sobie, że bywa ona
nazywana także myślą d duchem. Lecz jeśli rozum i myśl
nie są tym samym, pewne jest przynajmniej, że tylko myśl
może posługiwać się rozumem. Wynika z tego, że ten, kto
posiada rozum, nie może być pozbawiony myśli.
E. Dobrze sobie przypominam i rozumiem to.
A. A czy wierzysz w to, że tylko ludzie mądrzy mogą
być poskramiaczami zwierząt? Mądrymi zaś nazywam
tych, których prawda nakazuje tak nazwa ć, to jest ta-kich,
którzy poddaj ąc wszystkie swoje namiętności pano-waniu
myśli osiągnęli spokój wewn ętrzny.
E. Byłoby śmieszne sadzić, że takimi są ludzie zwani
pospolicie poskramiaczami zwierząt lub też pasterze czy
wolarze, czy woźnicy, czyli wszyscy, którzy trzymaj ą w
uległości zwierzęta poskromione, a nieposkromione prze-
myślnymi zabiegami doprowadzają do uległości.
A. Oto masz najpewniejszy i najoczywistszy dowód, że w
człowieku może znajdować się myśl pozbawiona steru. Zapewne
wspomniani ludzie mają ją. Dokonują bowiem takich czynów,
jakich nie mogliby spełni ć bez udziału

myśli. Nie panuje ona jednak, bo są niemądrzy; a jest
prawdą uznaną ogólnie, że panowanie myśli cechuje tylko
ludzi mądrych.
E. Dziwi mnie, że nie mogłem znaleźć odpowiedzi na
twoje pytanie, mimo że już przedtem przedyskutowaliśmy
te sprawy.
Tylko wolna wola może skłonić rozum do służenia
namiętności
X—20. Lecz przejd źmy do dalszych spraw. Już udo-
wodniliśmy, że mądrość ludzka to panowanie myśli w
czło-wieku i że może także brakować tego panowania,
A. Czy sądzisz, że namiętność może być potężniejsza niż
ta myśl, której odwieczne prawo oddało, jak wiemy, władzę
nad namiętnościami? Bo ja w żaden sposób. Nie byłoby
bowiem doskonałego porządku, gdyby nieokiełznane,
niesforne siły rozkazywały temu, co jest opanowane i
zdyscyplinowane. Dlatego uważam za konieczne, żeby myśl
była, potężniejsza niż pożądliwość, ze względu na to,
dzięki czemu słusznie i sprawiedliwie otrzymała władz ę naci
pożądliwością.
E. Ja myślę tak samo.
A. A czy ktokolwiek wątpi, że wyższość cnoty nad złem
moralnym leży w jej sile i nieugiętości tym większej, im
doskonalsza i wznioślejsza jest sama cnota?
E. Chyba nie ma takiego.
A. Wobec tego żaden duch skażony złem nie ma wyż-
szości nad duchem uzbrojonym w cnotę.
E. Zupełna prawda,
A. Zgadzasz się także, myślę, że jaki bądź duch jest wartością
i potęgą wyższą niż wszelkie ciało.
1 władzę i cnotę, wspólniczk ą namiętności. Nie sprawia tego
E. Każdy to przyzna, kto dostrzega, a to nie trudno,
ż e należy stawiać byt żyjący nad nieżyjący i ten, który daje życie,
2
nad ten, który tylko przyjmuje.
A. Tym bardziej więc ciało, jakiekolwiek by było, nie
przewyższa ducha wyposażonego w cnotę.
E. Oczywiście.
1 Por. O nieśmiertelności duszy 20 ns.
2 Por. O nieśmiertelności duszy 17 ns.
A. A czy duch sprawiedliwy i myśl strzegąca wła-
snych praw i władzy może strącić z wyżyn inną myśl, pa-
nującą z równ ą sprawiedliwością i cnotą, i wprząc ją w
jarzmo namiętności?
E. To niemożliwe; i to nie tylko z powodu jednakowej
doskonałości obu, lecz także dlatego, że myśl, która po-
kusi się o deprawowanie drugiej, pierwsza odpadnie od
sprawiedliwości i ulegnie skażeniu, a przez to samo- stanie
się słabsza.
21. A. Dobrze zrozumiałeś. Toteż pozostaje już tylko,
abyś odpowiedział, jeżeli możesz, czy widzisz coś
wspanial-szego od rozumnej i mądrej myśli.
E. Nic poza Bogiem, jak sądzę.
A. Ja także jestem tego zdania. Ale niełatwe to za-
gadnienie i w tej chwili nie ma jeszcze sprzyjających wa-
runków, żeby je zrozumieć, jakkolwiek ogarniamy je dzię-
ki silnej wierze. Odłó żmy więc na razie uważne i grun-
1
towne zbadanie.
XI. Obecnie bowiem jesteśmy tylko zdolni wiedzieć, że
w żadnym wypadku nie może być niesprawiedliwy jaki-
kolwiek byt godny tego, żeby stanąć ponad myślą posia-
dającą cnotę. Toteż nawet on nie zmusi innej myśli do
ulegania namiętnościom, choćby nawet był na tyle po-
tężny.
E. To z pewnością każdy przyzna bez wahania.
A. Czyli ostateczny wniosek jest następujący: tylko
własna wola i wolny wybór czyni ą myśl, wyposażoną we
żaden byt równy czy nadrz ędny z powodu swojej
sprawiedliwości. Wszystko zaś, co niższe, nie może dopiąć
tego, bo jest za słabe. Tak nas pouczają wspólnie ustalone
prawdy.
E. Tak, pozostaje ten jedyny i konieczny wniosek.
1 Por. O wielkości duszy 78 i przyp. l.
 III. Wolna wola a szczęśliwość
Dobrowolne służenie namiętnościom ściąga słuszną karę
22. A. Wobec tego powinieneś dać się przekonać, że myśl
słusznie ponosi karę za tak wielką winę. E. Nie mogę
zaprzeczyć.
A. Jakże więc? Czy mała to kara w pojęciu ludzkim, że
przewodzi jej namiętność i szarpie ją między sprzecznymi
stanami jak bezsilną nędzarkę, wyzuwszy ją po-przednio z
bogactwa cnoty? Bywa tak, że każe jej po-chwalać fałsz zamiast
prawdy, innym razem nawet bronić go; to znowu każe
zastępować naganami dawne pochwały, wtrącając ją przy tym
w nowe błędy. Czasami działa ha-mująco na jej gotowość do
zgody i często wywołuje w niej obawę przed jasnymi
dowodami. Przygniata ją zwątpieniem w możliwość odkrycia
prawdy i więzi w ciemnych otchłaniach głupoty. Chwilowy p
ęd. ku światłu poznania kończy się depresją i uczuciem
znużenia. A tymczasem sroży się tyrańska władza namiętności.
Wzniecając burze zmiennych a sprzecznych uczuć, wprowadza
zamęt w dusze i w całe życie człowieka. Odstręcza obawą,
wabi pożąda-niem. To przygnębia zgryzotami, to znowu mami
oszukańczą
radością. Dręczy świadomością utraty ukochanego przedmiotu,
lub pali pragnieniem zdobycia nie posiadanego. Bądź jątrzy
boleśnie poczuciem krzywdy, bądź podsyca płomień
mściwości. A dzieje się to w zakresie wszystkiego, ku
czemukolwiek zwraca się zaciśnięta dłoń skąpca,
marnotrawcza rozrzutnika, zaborczy egoizm złej ambicji, nadęta
wielkość pychy, zgryzoty zazdrości, rozkładowe działanie
lenistwa, buntowniczy upór, gniot ący ciężar przy-gnębienia i
wszystkie inne złe siły zaludniające to państwo
namiętności, w którym uj ęły ster. Czy mo żemy po tym
wszystkim lekceważyć tę karę, która, jak widzisz, spada
nieuchronnie na tych, co nie są ugruntowani w mądrości?
23. E. Sądzę wprawdzie, że wielka to kara i zupełnie
słuszna w wypadku, gdy człowiek, b ędący na wyżynach
mądrości, z własnego wyboru schodzi w dół i oddaje si ę w
służbę namiętnościom. Ale czy można znaleźć ta-
kiego człowieka bądź w przeszłości, bądź obecnie, to rzecz
niepewna. Wierzymy wprawdzie, że Bóg tak doskonale
stworzył człowieka i umieścił w szczęśliwym życiu, że ten
tylko z własnej woli mógł spa ść z tej wysokości w nędzę,
życia śmiertelnego. Ale mimo tego, że wierzę w to silnie,
nie zdobyłem jeszcze., pewności, jaką daje zrozumienie.
Postępujesz więc wbrew mej woli, jeżeli uważasz, że na-
leży odkładać dokładne zbadanie tej sprawy.
XII—24. Ale pod żadnym warunkiem nie zgodzę si ę,
żebyś odkładał wyjaśnienie — je żeli cię stać na nie —
tego, co mnie najbardziej niepokoi. Dlaczego mianowicie
tego rodzaju dotkliwe kary ponosimy my, bez wątpienia
nie-mądrzy, którzy nigdy nie posiadali śmy na tyle mą
drości, żeby można było powiedzieć, że słusznie cierpimy,
ponie-waż porzuciliśmy szczyty cnoty i wybraliśmy służbę
pod władzą namiętności?
A. Tak o tym mówisz, jakby ś wiedział z całą pewnoś-
cią, że nigdy nie byliśmy mądrzy. Nie sięgasz bowiem
poza chwilę, w której narodzili śmy się do ziemskiego ży-
cia. Ale wobec tego, że mądrość jest własnością duszy,
wyłania się ważne zagadnienie, wielka tajemnica, wyma-
gająca osobnego rozważenia: czy dusza przed połączeniem
z ciałem prowadziła jakieś inne życie i czy był taki czas,
1
kiedy żyła mądrze. To jednak nie przeszkadza, żeby wy-
jaśnić w miarę możności zagadnienie, które rozpatrujemy
obecnie.
Czym jest dobra wola
25. Pytam cię mianowicie, czy mamy jakąś władzę
chcenia.
E. Nie wiem.
A. A chcesz wiedzieć?
E. Tego także nie wiem.
A. A więc nie pytaj mnie więcej.
1 W okresie pisania pierwszej księgi dialogu O wolnej woli za-gadnienie
pochodzenia i preegzystencji duszy nie było przez Augustyna rozwiązane; wpływy
platońskie zaznaczają się w jego poglądach bardzo silnie (por. Przeciw akademikom
2, 22; p wielkości duszy 20, 34). Zdecydowane odrzucenie teorii preegzystencji
nastąpi dopiero w pó źniejszym okresie (por. np. De Trinitate 12, 15, 24).
 E. Dlaczego?
A. Bo nie mam obowiązku odpowiadać ci, jeżeli nie
chcesz wiedzieć tego, o co pytasz. Następnie, jeżeli nie
chcesz dojść do mądrości, nie ma celu rozmawiać z tobą o
tych sprawach. Wreszcie nie możesz być dalej moim
przyjacielem, jeżeli nie chcesz dla mnie dotrą. Zobacz
przynajmniej, czy sam dla siebie nie chcesz szczęśliwego
życia.
E. Zgadzam się, nie można zaprzeczyć, że mamy wolę. Idź
tylko dalej; zobaczymy, do jakich dojdziesz wyników . A.
1
Dobrze, ale powiedz mi najpierw jeszcze to , czy masz
świadomość, że posiadasz także dobrą wolę.
E. Co to jest dobra wola?
A. Jest to wola, dzięki której pragniemy żyć spra-
wiedliwie i uczciwie i dojść do najwyższej mądrości. Uwa-
żaj więc, czy nie pragniesz prawego i uczciwego- życia, czy
nie chcesz usilnie być mądrym i czy zaryzykujesz twier-
dzenie, że posiadanie takiej woli nie jest dowodem dobrej
woli.
E. Zgadzam się na wszystko i dlatego mogę przyznać,
że mam nie tylko wolę, ale także dobrą wolę.
A. Powiedz mi, proszę, jaką wartość przypisujesz tej
woli. Czy uważasz, że można porówna ć z nią pod
jakimkolwiek względem bogactwa albo dostojeństwa, albo
przyjemności cielesne, albo wszystkie te rzeczy razem
wzięte?
E. Niech mnie Bóg broni od takiego bezbo żnego za-
pamiętania!
A. Czy wiec mały to powód do rado ści, że mamy
w duszy taką moc — mam na my śli tę właśnie dobrą wolę
— w porównaniuzktór ąwspomnianewyżej
wartości schodzą do rzędu najnędzniejszych? A przecież dla
ich zdobycia ogromna większość ludzi nie cofa się przed
żadnym trudem, przed żadnym niebezpieczeństwem.
E. Trzeba cieszyć się, i to jak najbardziej.
A. A czy sądzisz, że dla tych, którzy nie prze żywają tej
radości, małą stratą jest to, że brak im tak wielkiego dobra?
E. Przeciwnie, bardzo wielką.
26. A. Widzisz więc już, jak sądzę, że korzystanie lub
ogołocenie z tak wielkiego i prawdziwego dobra zależy od
naszej woli. Có ż bowiem tak zawisło od woli, jak właś-
1
nie sama wola? Kto ma ją dobrą, z pewnością posiada to,
co o całe niebo przewyższa wszystkie królestwa ziemi i
wszystkie cielesne rozkosze. Ten zaś, kto jej nie ma, po-
zbawiony jest w istocie rzeczy, która przewy ższa war-
tością wszystkie dobra nie będące w naszej mocy, a może
być nabyta jedynie i samodzielnie przez wole. Toteż on sam
uważa się za bardzo nieszczęśliwego', gdy utracił za-
szczytną opinię, znaczny majątek lub jakie bądź dobra cie-
lesne; a ty będziesz miał go za nieszczęśliwca nawet wtedy,
gdyby opływał w to wszystko, gdyż przylgnął sercem do
tego, co może łatwo utraci ć i czego nie ma, gdy chce, a
brak mu dobrej woli. Nieprawda? Z nią bowiem nie można
nawet porównywa ć tamtych rzeczy, a choć jest tak wielkim
dobrem, potrzeba jedynie chcieć, aby ją posiąść.
E. To prawda.
A. A więc sprawiedliwie i zasłużenie spotyka taka
niedola ludzi niemądrych, choćby nawet nigdy nie byli
mądrymi (co zresztą jest wątpliwe i bardzo niejasne).
E. Zgadzam się.
Wolna wola a cztery cnoty kardynalne
XIII—27. A. Zastanów si ę teraz, czy nie wydaje ci
się, że roztropność jest znajomością rzeczy, których nale
ży pragnąć lub unikać.
E. Owszem.
A. A męstwo? — Prawda, że jest takim stanem duszy,
w którym lekcewa żymy wszystkie niepowodzenia i straty
w zakresie rzeczy nie będących w naszej mocy?
E. Prawda.
A. Dalej: skłonność, dzięki której ograniczamy i pow-
ściągamy pożądanie rzeczy nie przynoszących zaszczytu,
— to umiarkowanie. Czy my ślisz inaczej?
E. Przeciwnie, tak myślę, jak mówisz.
1
Tekst, na który powoływali si ę pelagianie; por. Retractationes
l, 9, 3.
 A . A czy wreszcie sprawiedliwo ś ć nie jest cnot ą, która o d d
aj e ka ż d emu, co mu si ę nale ż y?
E . T a k wł a ś n i e p o j m u j ę s p r a wi e d l i wo ś ć .
A . Pr zyp u ś ć my wi ę c, ż e czło wiek dobr ej wo li — od d
awna j uż mó wi my o jej wyso kiej war to ści — nie maj ą c d o b r a
wy ż s z e g o o d n i e j , j ą j e d y n i e u k o c h a , a r o z m y ś l a j ą
c i p r ze ko n uj ą c s i ę , j ak j e st wi el k a, j a k ni ed o s t ę p n a ws
z e l k i m p r ó b o m w y d a r c i a c z y wy k r a d n i ę c i a , p o s ł u
g u j e si ę ni ą r ado ś nie i z rozko sz ą. Czy b ę dziemy mo g li wą
tpi ć, że stawia on opór wszystkiemu, co jest wrogiem tego- je - d yne
go d o b r a?
E . Stano wczo musi sprzeciwia ć si ę temu wszystkiemu.
A . Pr awd a, ż e nie o d mó wi my r o ztr o p no ś ci temu, kto
widzi, że trzeba pragną ć tego dobra, a unika ć wszystkiego, co j es t
mu n iep r z yj az n e ?
E . W ydaje mi si ę niemo żliwe, żeb y kto ś, nie maj ąc r o ztr o p
no ś c i, zd o b ył si ę na ta k i s ą d .
A . S ł u s z n i e . Al e d l a c z e g o n i e m i e l i b y ś m y p r z y
p i s a ć mu ta k ż e m ę s t wa? Z p e wn o ś ci ą n ie mo ż e o n ko c h a
ć a ni wyso ko ceni ć tych wszystkich r zeczy, któr e nie le ż ą w na -
szej mocy, poniewa ż kochamy je zł ą wol ą, jej za ś, jako n i e p r z yj a
ci ó ł ce s we g o n a j d r o ż s z e g o d o b r a , m u s i s t a wi a ć o p ó r
. S k o r o z a ś n i e k o c h a i c h , n i e b o l e j e z p o wo d u u t r a t y
i gardzi nimi zupełnie . T o — jak po wied ziałem, a ty przy-z n a ł e ś —
s p r a wi a m ę s t wo .
E . Natur alnie, ż e mo ż na p rzyp isa ć mu mę st wo . B o nie w y o b
r a ż a n i s o b i e , k o g o p r a wd z i wi e j mó g ł b y m n a z wa ć m ę ż n
y m, j a k ni e te go , kto z r ó wn o wa g ą i sp o ko j e m z no si b r ak r ze cz
y, k tó r yc h ni e mo ż e m y a n i o si ą g n ą ć , a ni u tr z y -
m a ć s a m i p r z e z s i ę . A u d o wo d n i l i ś m y , ż ews p o m n i a n y
c z ł o wi e k p o s t ę p u j e wł a ś n i e w t a k i s p o s ó b .
A . A ter az p o m y ś l , c z y mo ż e m y o d mó wi ć mu u mi ar - k o
wa n i a , t e j c n o t y, k t ó r a t r z y m a w k a r b a c h n a mi ę t n o ś c i .
Czyjestcośtakwrogiegodobrejwolijaknami ętnoś
ć ? Nie . W o b ec te go zap e wne r o z u mi e sz, ż e k to k o ch a s wo j ą
dobrą wo l ę , ws z el k i mi sp o so b a mi o p ier a się
sp r ze ci wi a
n a mi ę t n o ś c i o m; s ł u s z n i e wi ę c o t r z y mu j e n a z w ę u mi
a r k o - wanego.
E.Idźdalej,zgadzamsię.
A . P o z o s t a j e s p r a wi e d l i wo ś ć . D o p r a wd y n i e w i
d z ę , j a k m o ż e b r a k o wa ć j e j t e m u c z ł o wi e k o wi . P r z e
c i e ż t e n , kto p o si ad a i ko c h a d o b r ą wo le i — j a k p o wi ed
zia no — opiera się wrogim jej siłom, nie mo że chcieć zła dla nikogo.
Co za tym id zie — nikomu nie wyr z ą dzi krzywd y, a to jest mo ż
liwe tylko wted y, gd y oddaj e o n ka ż demu, co mu si ę nale ż y
Przypo minasz so bie chyba, że przyznałe ś mi racj ę, gd y tego r o d zaj
u po st ę p o wa nie p r zyp is y wałe m sp r a wie - dliwości.
E . Przypo minam sobie i przyznaj ę, że wszystkie czter y cnoty,
które niedawno opisałe ś zgodnie z moim przekona -
niem,znajdująsięwtymczłowieku,którywysok
o c e n i i k o c h a s wo j ą d o b r ą wo l ę .
28 . A . Có ż wi ę c przeszkadza, żeb yś my uznali ż ycie takiego
czło wie ka za go d ne p o ch wał y?
E . Absolutnie nic . Owszem, wszystko zachęca do tego, a n a we
tzmusza.
A . Cz y p o tr a f is z o p r ze ć si ę p r ze ko na n i u, ż e na le ż y
unika ć nieszcz ę śli wego życia?
E . J estem p r ze ś wiad czon y o t ym j ak naj mo cnie j i s ą - d z
ę , ż e j e s t t o n a s z j e d y n y o b o wi ą z e k .
A . Ż y c i a , k t ó r e z a s ł u g u j e n a p o c h wa ł ę , z p e wn o
ściąnietrzebaunikać,prawda?
E. Oczywi ście, sądzę nawet, że należy zabiegać o nie gorliwie.
A . A wiec życie godne pochwały nie jest życiem nie -
szcz ęśliwym?
E . T a k wy n i k a z k o n i e c z n o ś c i .
A . J u ż chyb a wszystkie tr ud no ś ci usuni ę te i mo żesz p r
zyzna ć , ż e wła ś n ie to ż ycie j est szcz ę ś li we, któ r e j est wolne
od nieszcz ę ścia .
E.Tojasne.
A . A wi ęc zgadzamy si ę , że szczę śliwy jest człowiek, któr y
ko cha swoj ą dobr ą wo l ę i w p oró wnaniu z ni ą gardzi wszystki m
inn ym, co nazywa si ę dobr em, a co po siad aj ą cy mo ż e wb r e w s
i
we j wo l i u t r a c i ć .
E . Dlaczego nie miałb ym zgodzi ć si ę, skoro wszystko, c o u s
t a l i l i ś m y p o p r z e d n i o , p r o wa d z i n a s k o n i e c z n i e d
o tego wniosku?
 A Jesteś na dobrej drodze. Ale proszę cię, powiedz,
czy miłość do własnej dobrej woli i takie jej poszanowa-
nie, o jakim mówili śmy, nie jest właśnie dobrą wolą?
E. Jest.
A. Jeżeli więc słusznie uważamy takiego człowieka za
szczęśliwego, czy nie mamy racji, gdy nieszczęśliwego
widzimy w tym, kto ma wolę przeciwną?
E. Mamy rację.
A. Go więc każe nam powątpiewać, że choćbyśmy
nigdy przedtem mądrymi nie byli, wola decyduje zarówno
o tym życiu, które przynosi chlub ę i szczęście, jak prze-
sadza o życiu haniebnym i nędznym i ponosi
odpowiedzial-ność za jedno i drugie?
E. Przyznaję, że przesłanki, które doprowadziły do
tego wniosku, są pewne i nie da się im zaprzeczyć.
29. A. Jeszcze jedno. Pamiętasz chyba, jaka była
nasza definicja dobrej woli. Mam wrażenie, że nazwaliśmy
tak wolę, która kieruje nasze pragnienia ku prawemu
i uczciwemu życiu.
E. Przypominam sobie to samo.
A. Jeżeli więc ukochamy tę wolę, przygarniemy z taką
samą dobrą wolą i damy jej pierwszeństwo przed wszyst-
kim, czego wola nie zdoła nam trwale zabezpieczyć, skutek
będzie taki, że zamieszkają w naszej duszy tamte cnoty,
których posiadanie jest istot ą prawego i uczciwego życia.
Tak nas pouczył rozum. Wynika z tego, że ktokolwiek chce
żyć moralnie i uczciwie — je żeli tylko zechce wy-nieść to
pragnienie ponad znikome dobra — osi ągnie ten wielki cel
z tak wielką łatwością, że chcenie i posiadanie stanie się w
nim jednym.
E. Szczerze ci mówi ę: mało nie krzyczę z radości,
widząc, jak nagle wyłania się przede mną dobro nieocenio-
ne, a tak łatwe do zdobycia.
A. A przecież taka właśnie radość, która rodzi si ę z
osiągnięcia tego dobra, nazywa się życiem szczęśliwym
wtedy, gdy ożywia duszę spokojnie, bez jej wysiłku, a stale. -
Chyba że według ciebie życie szczęśliwe nie polega na ra-
dości, któr ą daje prawdziwie i niezawodnie dobro.
E. Myślę tak jak ty.
Dlaczego szczęście jest udziałem niewielu,
choć wszyscy go pragną
XIV—30. A. Dobrze. Ale czy sądzisz, że ktokolwiek
z ludzi nie chce szczęśliwego życia i nie pragnie go za
wszelką cenę?
E. Takie pragnienie jest niewątpliwie powszechne. A.
Dlaczego więc nie osiągają go wszyscy? Przecież zgodnie
uznaliśmy, że ludzie zasługują na nie wolą, tak sarno jak na
życie nieszczęśliwe, i że mają to, na co za-służyli.
Tymczasem zaś wyłania si ę jakaś sprzeczność i jeżeli nie
poświęcimy jej bacznej uwagi, gotowa jest za-kłóci ć tak
opracowany i konsekwentny tok poprzedniego
rozumowania. Jak to jest możliwe, żeby ktoś z własnej woli
znosił nieszczęśliwe życie, skoro w ogóle nie ma czło-
wieka, który chciałby żyć nieszczęśliwie? Albo jak może
być, żeby człowiek zdobywał szczęśliwe życie przez wolę,
gdy tak wielu jest nieszczęśliwych, a przecież wszyscy
pragną być szczęśliwi? Czy z tego nie wynika, że co
innego chcieć dobrze albo źle, a co innego zasłużyć na coś
przez dobrą albo zł ą wolę? Przecież ludzie szczęśliwi, a -
więc z konieczności dobrzy, nie dlatego są szczęśliwi, że
chcieli żyć szczęśliwie — bo i źli chcą tego — ale
dlatego, że chcieli cnotliwego życia, czego źli nie chcą.
Nic więc dziwnego, że ludzie nieszczęśliwi nie osią-
gają tego, czego chcą, to jest szczęśliwego życia, ponieważ
nie chcą równocze śnie tego, czemu szczęście towarzyszy,
bez czego nikt nie jest go godny i nie osiąga go, miano-
wicie życia cnotliwego. Tamto bowiem odwieczne prawo
— czas ju ż wróci ć do niego — postanowiło niezmiennie,
żeby zasługa leżała w woli, szczęście zaś i nieszczęście
było nagrodą i karą. Toteż mówi ąc, że ludzie są nie-
 szczęśliwi z własnej woli, nie mamy na myśli tego, że chcą
być nieszczęśliwi, lecz że nastawienie ich woli jest takie, iż z
konieczności pociąga za sobą nieszczęście nawet wbrew ich
chęciom.
Dlatego twierdzenie, że nie wszyscy mogą być szczęśli-
wi, mimo że chcą, nie sprzeciwia się poprzedniemu rozu-
mowaniu; nie wszyscy bowiem chcą żyć cnotliwie. A tylko
przy takim nastawieniu woli przysługuje przywilej szczę-
śliwego życia. Może masz jakie zarzuty?
E. Ja żadnego.
Szczęśliwość a prawo wieczne
XV—31. Lecz zastanówmy si ę już, w jakim stosunku
pozostaje to do owego zagadnienia dwóch praw.
A. Dobrze. Ale najpierw powiedz mi, czy człowiek, któr y
rozmiłował się w cnotliwym życiu i takie ma w nim upodobanie, że
odczuwa nie tylko jego słuszność, ale także słodycz i przyjemność —
kocha jako rzecz najdro ższa to prawo, które dobrej woli
przeznaczyło życie szczęśliwe, a złej nieszczęśliwe?
E. Kocha, i to bardzo, bo doznaje szczęścia dzięki temu, że
postępuje właśnie według tego1 prawa.
A. Czy w tym wypadku przedmiot jego miłości jest zmienny
i przemijający, czy też niezmienny i wieczny? E.
Oczywiście, że wieczny i niezmienny.
A. A czy ci, którzy zapami ętali się w złej woli, a mimo tego
pragną szczęścia, mogą kochać prawo, które takim ludziom słusznie
odpłaca nieszcz ęściem?
E. Sądzę, że nie mogą.
A. A czy nie kochają oni czego innego?
E. Ale owszem, bardzo wiele rzeczy, tych mianowicie, przy
których upiera si ę owa zła wola chcąc je zdobyć lub zatrzymać.
A. Mówisz — zdaje mi si ę — o bogactwach, dostoje ństwach,
rozkoszach, o pięknie cielesnym i wszystkich innych dobrach, które
dla spragnionych bywaj ą niedostępne, a posiadaczom wymykają się
wbrew ich woli.
E. Właśnie o nich mówi ę.
A. Czy sądzisz, że mają wieczną wartość, skoro wi-
dzisz, że są zależne od zmienności czasu?
E. Tak nie będzie uważał nawet skończony szaleniec.
A. A więc po pierwsze okazało się, że jedni ludzie roz-
miłowani są w rzeczach wiecznych, inni w doczesnych.
Następnie zgodziliśmy się, że istnieją dwa prawa: jedno
wieczne, drugie doczesne. Jeżeli masz jakie poczucie spra-
wiedliwości, powiedz już na podstawie tych dwóch prze-
słanek, którzy z tych ludzi powinni według twego zd ania
podlegać prawu wiecznemu, a którzy doczesnemu.
E. Sądzę, że odpowiedź na twoje pytanie jest łatwa.
Myślę, że tamci szczęśliwi żyją pod wiecznym prawem,
ponieważ ukochali rzeczy wieczne. Nad nieszczęśliwymi zaś
ciąży prawo doczesne.
A. Masz słuszno ść, bylebyś nie dał zachwia ć się
w przekonaniu, że słudzy doczesnego prawa nie mogą
uwolnić się od wiecznego. Dowody na to były zupełnie jasne.
Powiedzieliśmy, że od tego ostatniego prawa po-chodzą
wszystkie przejawy sprawiedliwości i wszystkie sprawiedliwe
zmiany. Natomiast dobrowolni zwolennicy prawa wiecznego
nie potrzebują prawa doczesnego. To, jak widać, rozumiesz
dostatecznie.
E. Pojmuję wszystko, co mówisz.
32. A. A więc prawo wieczne każe odrywać miłość od
rzeczy doczesnych i oczyszczoną kierować ku temu, co
wieczne.
E. Tak jest, każe.
A. A có ż dalej? Nieprawda, że prawo doczesne naka-
zuje jedynie, aby ludzie, gdy przylgną pragnieniem do tych
dóbr, które tylko czasowo mog ą nazywać się naszymi,
posiadali je w taki sposób, żeby był zachowany pokój
i łączność między ludźmi, przynajmniej w takim stopniu,
jaki da się osiągnąć w zakresie tych rzeczy? Do nich zaś
należy najpierw ciało i tak zwane dobra cielesne, jak dobre
zdrowie, sprawność zmysłów, siły, pi ękność i wszel-kie
inne przymioty, jedne niezbędne przy wykonywaniu
pożytecznych zawodów i zasługuj ące z tego powodu na
wyższe uznanie, inne pośledniejsze.

Następnie wolność. Wprawdzie prawdziwej wolności
zażywają jedynie szczęśliwi zwolennicy wiecznego prawa.
W tej chwili jednak mam na myśli taką wolność, która daje
poczucie swobody ludziom niezależnym od władzy
drugiego człowieka i za któr ą tęsknią niewolnicy prag-
nący wyswobodzenia spod tejże władzy. Dalej rodzice,
bracia, żona, dzieci, krewni, powinowaci, przyjaciele i ci
wszyscy, z którymi ł ączą nas związki krwi i przyjaźni.
Wreszcie sama ojczyzna uważana zazwyczaj za matkę, a
także zaszczyty, sława i tak zwana popularność. Na ko-niec
pieniądze. W tej jednej nazwie zawiera się wszystko, czego
jesteśmy prawnymi panami i co — według ogólnej opinii
— mamy mo żność sprzedawać lub darowywać. Wy-
jaśnianie, w jaki sposób owo prawo przydziela z tych rzeczy
to, co się komu należy, byłoby zbyt trudne i długie, a dla
naszych celów zupełnie niepotrzebne. Wystarcz y bowiem
wiedzieć, że władza tego prawa w zakresie karania
ogranicza się do pozbawienia ukaranego -całości lub części
tych dóbr.
Toteż przystosowanie do kierowania nieszczęśliwymi
trzyma ich w uległości przy pomocy lęku i nagina do swojej
zmiennej woli. Oni bowiem bojąc się utraty tych rzeczy,
przestrzegają w ich używaniu pewnej granicy, od-
powiedniej do stopnia solidarności, jaki można osiągnąć w
1
państwie złożonym z ludzi tego pokroju. Prawo to nie
karze grzechu, który polega na przywi ązaniu do tych dóbr,
lecz niegodziwe odebranie ich innym. Przypatrz się więc,
czy już doszliśmy do końca tego, co uważałeś za nieskoń-
czone. Wszak postanowiliśmy zbadać, jak daleko sięga
władza karania przysługująca temu prawu, które kieruje
narodami i państwami ziemskimi.
E. Widzę, że doszliśmy.
33. A. Widzisz więc także, że gdyby ludzie nie ko-
chali tych rzeczy, które mog ą być im odebrane wbrew ich
woli, nie byłoby kary ani za krzywdy, ani nawet za dozwo-
lone ubieganie się o te dobra.
1 wybór przedmiotu nale ży do woli i że tylko wola może
E. To widzę także.
w 1 Tj. nie karałoby ich ani prawo doczesne za krzywdy wyrządzone zakresie dóbr przemijaj
ących, ani prawo wieczne za ubieganie się o te
dobra nawet w sposób dozwolony przez prawo doczesne .
A. A więc tych samych rzeczy jeden używa źle, drugi
dobrze. Pierwszy lgnie do nich sercem i wikła się, popadając
w zależność od tego, co powinno jemu podlegać. Upatruje on
osobiste dobro w rzeczach, na które sam . powini en
wywierać dobroczynny wpływ zaprowadzając wśród nich
porządek i należycie nimi zawiadując. Drugi zaś, używając
ich prawidłowo, pokazuje, że wprawdzie są dobrem, ale nie
dla niego, ponieważ nie robią go dobrym ani lepszym, lecz
raczej dzięki niemu nabierają wartości. I dlatego nie łączy
się z nimi uczuciem, nie pozwala, żeby przez miłość wrastały
w duszę jak żywe członki, aby, kiedy zacznie się ich
odcinanie, nie zostawiały bolesnych i oszpecających ran, lecz
wznosi się ponad nie, gotowy, gdy trzeba, wziąć je w
posiadanie i w zarząd a jeszcze bardziej przygotowany na ich
utratę i nieposiadanie. Czy wobec tego stanu rzeczy sądzisz,
że należy oskarżać srebro i złoto z powodu skąpców, a
pokarmy z powodu tych, co grzesz ą obżarstwem, albo wino'
z powodu pijaków, albo wdzi ęki niewiast z powodu
nierządnych i cudzołożników, podobnie wszystko inne?
Zwłaszcza gdy widzisz dobroczynne działanie ognia w ręce
lekarza i zbrodniczą, moc chleba w rękach truciciela?
E. Wielka to prawda, że trzeba przypisać winę nie
samym rzeczom, ale ludziom, którzy u żywają ich ku złemu.
Zebranie wniosków
XVI—34. A. Słusznie. Lecz, jak sądzę, zaczynamy już
dostrzegać znaczenie prawa odwiecznego i dowiedzie-
liśmy się, jak daleko może posunąć się prawo doczesne
w stosowaniu kar. Przeprowadziliśmy równie ż dość wy-
raźne rozró żnienie między dwoma rodzajami rzeczy: wiecz-
nymi i doczesnymi; i podobnie między dwiema katego-riami
ludzi: jedni kierują swoje zabiegi i uczucia do- rzeczy
wiecznych, inni do przemijających. Stwierdziliśmy zaś, że
1
złożyć z tronu pierwiastek rozumny i uniemożliwić jego
 prawidłowe działanie. Wykazaliśmy wreszcie, że trzeba zaczniemy docierać do ich wnętrza, przekonasz się, jak
obwiniać człowieka, który robi zły u żytek z rzeczy, a nie wielka ró żnica zachodzi między tą rozmową a następ-
rzecz samą. Po tym wszystkim, proszę cię, wró ćmy do za- nymi; o ile większa w nich przenikliwość w badaniu,
gadnienia, które postawili śmy na początku rozmowy, i za- dostojniejszy temat, jaśniejszy blask prawdy. Prośmy tylko,
stanówmy si ę, czy otrzymało rozwiązanie. Postanowiliśmy żeby Opatrzność Boża pozwoliła nam trzymać się aż do,
zbadać, w czym leży istota złego czynu, i to było powodem końca obranego kierunku i osiągnąć postawiony cel.
wszystkiego, cośmy powiedzieli. Toteż wolno nam teraz E. Ustępuję twojej woli i przyłączani się do niej jak
zwróci ć się ku temu i przyjrzeć się, czy popełnianie zła nie najchętniej, z całym przekonaniem i z całego serca.
polega na pogoni za dobrami doczesnymi, odczuwanymi
przez fizyczną, najlichszą stronę człowieka, zawsze nie-
pewnymi, i na zaniedbaniu rzeczy wiecznych, którymi myśl
sama się rozkoszuje i które sama przez si ę poznaje. Wydaje
mi się bowiem, że wszystkie złe czyny, to jest wszystkie
rodzaje grzechu można zaliczyć do tej jednej kategorii.
Czekam, żebyś mi powiedział, co ty myślisz w tej sprawie.
35. E. Tak jest, jak mówisz. Zgadzam si ę, że wszyst-
kie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W
odwróceniu si ę od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku
zmiennym i niepewnym. Wprawdzie i te dobra mają miejsce
właściwe w ogólnym porz ądku i osiągają pewne swoiste
piękno. Ale duch zepsuty i nieuporządkowany podąża za
nimi niewolniczo. A tymczasem boski porządek i-boskie
prawo postanowiło, aby raczej przewodził im we-dług
własnej woli jak zwierzchnik. Wydaje mi się równie ż, że
widzę ostateczne wyjaśnienie zagadnienia, które posta-
nowiliśmy zbadać po tamtym pierwszym, dotyczącym
istoty złego uczynku: mianowicie skąd pochodzą nasze złe
czyny. Jeśli się nie mylę, źródłem ich jest decyzja wolnej
woli. Tak wykazało przeprowadzone rozumowanie. Lecz
pytam, czy Stwórca powinien był da ć nam samą wolną
wolę, której, jak widzimy, zawdzi ęczamy to, że możemy
grzeszyć. Przecież zdaje się, że nie posiadając jej, nie by-
libyśmy zgrzeszyli. I zachodzi obawa, żeby w ten sposób
Bóg nie okazał si ę w naszym mniemaniu sprawca ludzkich
złych czynów,
A. Nie bój si ę o to. Jednak na dokładniejsze zbadanie
tego musimy przeznaczyć inny czas, gdyż obecna rozmowa
domaga się już pewnych granic i zakończenia. Chcę, żebyś
wierzył, że w niej zapukaliśmy niejako do bram wielkich
i tajemniczych zagadnień. Gdy pod przewodnictwem Boga