Η επίδραση των αρχετυπικών ιδεών στις

επιστημονικές θεωρίες του Κέπλερ

Βόλφγκανγκ Πάουλι
 ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΗ ΣΗΜΕΙΩΣΗ

Είναι ευχάριστο καθήκον μου να εκφράσω τις θερμότερες ευχαριστίες μου σε όλους όσους με
βοήθησαν και με ενθάρρυναν στη συγγραφή και στη δημοσίευση αυτού του δοκιμίου.

Ιδιαίτερα οφείλω ευγνωμοσύνη στον καθηγητή Έρβιν Πανόφσκι, του Ινστιτούτου Προηγμένων
Σπουδών, στο Πρίνστον, για τις πολλές συζητήσεις σχετικά με τα εν λόγω προβλήματα υπό το
πρίσμα της ιστορίας των ιδεών, καθώς και για την απόκτηση και την κριτική του αξιολόγηση
πρωτότυπων κειμένων, και για αρκετές μεταφράσεις του από τα λατινικά˙ στον καθηγητή Καρλ
Γκούσταβ Γιουνγκ και στον Δρ. Καρλ Άλφρεντ Μάγιερ για τις λεπτομερείς και ουσιαστικές
συζητήσεις σχετικά με την ψυχολογική πτυχή της διαμόρφωσης των επιστημονικών εννοιών και
την αρχετυπική τους βάση˙ και στην Μαρί- Λουίζ φον Φραντς για τις μεταφράσεις της από τα
λατινικά, τις πιο πολυάριθμες και σημαντικότερες στο δοκίμιο, καθώς και για μια επίπονη και
συχνά κουραστική εξέταση διαφορετικών πρωτότυπων κειμένων. Στην αγγλική έκδοση, οι
μεταφράσεις της έχουν αναθεωρηθεί από τον καθηγητή Πανόφσκι. Μπορώ να προσθέσω ότι η
αγγλική έκδοση ενσωματώνει μερικές μικρές διορθώσεις.
Β. Πάουλι

3
 1

Αν και το αντικείμενο αυτής της μελέτης είναι ιστορικό, σκοπός της δεν είναι απλώς η απαρίθμηση
γεγονότων που αφορούν την επιστημονική ιστορία, ή ακόμη η παρουσίαση μιας εκτίμησης για
έναν μεγάλο επιστήμονα, αλλά μάλλον η απεικόνιση συγκεκριμένων απόψεων σχετικά με την
προέλευση και την ανάπτυξη των εννοιών και των θεωριών της φυσικής επιστήμης υπό το φως
ενός ιστορικού παραδείγματος. Κάνοντας αυτό θα έχουμε επίσης την ευκαιρία να συζητήσουμε
τη σημασία για τη σύγχρονη επιστήμη των προβλημάτων που προέκυψαν στην υπό εξέταση
περίοδο, τον δέκατο έβδομο αιώνα.

Σε αντίθεση με την καθαρά εμπειρική αντίληψη σύμφωνα με την οποία οι φυσικοί νόμοι μπορούν
με απόλυτη βεβαιότητα να προκύψουν μόνο από το υλικό της εμπειρίας, πολλοί φυσικοί έχουν
πρόσφατα τονίσει εκ νέου το γεγονός ότι η διαίσθηση και η κατεύθυνση της προσοχής
διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη των εννοιών και των ιδεών, που γενικά
υπερβαίνουν κατά πολύ την απλή εμπειρία, και που είναι απαραίτητες για την οικοδόμηση ενός
συστήματος φυσικών νόμων (δηλαδή, μιας επιστημονικής θεωρίας). Από τη σκοπιά αυτής της όχι
αμιγώς εμπειριστικής αντίληψης, την οποία επίσης αποδεχόμαστε, τίθεται το ερώτημα: Ποια είναι
η φύση της γέφυρας μεταξύ των αισθητηριακών αντιλήψεων και των εννοιών; Όλοι οι λογικοί
στοχαστές έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η καθαρή λογική είναι θεμελιωδώς ανίκανη να
δημιουργήσει έναν τέτοιο σύνδεσμο. Φαίνεται πιο ικανοποιητικό να εισαγάγουμε σε αυτό το
σημείο το αξίωμα μιας κοσμικής τάξης ανεξάρτητης από την επιλογή μας, και διακριτής από τον
κόσμο των φαινομένων. Είτε μιλάμε για τη «συμμετοχή φυσικών πραγμάτων σε ιδέες» είτε για τη
«συμπεριφορά μεταφυσικών πραγμάτων- εκείνων, δηλαδή, που είναι από μόνα τους αληθινά,» η
σχέση μεταξύ αισθητηριακής αντίληψης και ιδέας στηρίζεται στο γεγονός ότι τόσο η ψυχή του
υποκειμένου όσο και αυτό που αναγνωρίζεται από την αντίληψη υπόκεινται σε μια τάξη που
θεωρείται αντικειμενική.

Κάθε μερική αναγνώριση αυτής της τάξης στη φύση οδηγεί στη διατύπωση δηλώσεων που,
αφενός, αφορούν τον κόσμο των φαινομένων και, αφετέρου, τον υπερβαίνουν χρησιμοποιώντας
«εξιδανικευτικά» γενικές λογικές έννοιες. Η διαδικασία κατανόησης της φύσης, καθώς και η
ευτυχία που νιώθει ο άνθρωπος στην κατανόηση, δηλαδή στη συνειδητή απόκτηση της νέας

4
γνώσης, φαίνεται έτσι να βασίζεται σε μια αντιστοιχία, σε ένα «ταίριασμα» εσωτερικών εικόνων
που προϋπάρχουν στην ανθρώπινη ψυχή, με εξωτερικά αντικείμενα και τη συμπεριφορά τους.
Αυτή η ερμηνεία της επιστημονικής γνώσης, φυσικά, ανάγεται στον Πλάτωνα και, όπως θα δούμε,
υποστηρίζεται πολύ ξεκάθαρα από τον Κέπλερ. Ο τελευταίος μιλάει μάλιστα για ιδέες που
προϋπάρχουν στο μυαλό του Θεού και εμφυτεύτηκαν στην ψυχή, την εικόνα του Θεού, την ώρα
της δημιουργίας. Αυτές οι πρωταρχικές εικόνες που η ψυχή μπορεί να αντιληφθεί με τη βοήθεια
ενός έμφυτου «ενστίκτου» ονομάζονται από τον Κέπλερ «αρχετυπικές» («archetypalis»). Η
συμφωνία τους με τις «αρχέγονες εικόνες» ή τα αρχέτυπα που εισάγονται στη σύγχρονη ψυχολογία
από τον Κ. Γ. Γιουνγκ και λειτουργούν ως «ένστικτα της φαντασίας» είναι πολύ εκτεταμένη. Όταν
η σύγχρονη ψυχολογία φέρνει αποδείξεις για να δείξει ότι όλη η κατανόηση είναι μια μακροχρόνια
διαδικασία που ξεκινά από διαδικασίες στο ασυνείδητο πολύ πριν το περιεχόμενο της συνείδησης
μπορεί να διατυπωθεί ορθολογικά, έχει στρέψει ξανά την προσοχή στο προ-συνειδητό, αρχαϊκό
επίπεδο της γνώσης. Σε αυτό το επίπεδο τη θέση των ξεκάθαρων εννοιών παίρνουν εικόνες με
έντονο συναισθηματικό περιεχόμενο, που δεν έχουν συνειδητοποιηθεί αλλά γίνονται αντιληπτές
ενώ ζωγραφίζονται. Εφόσον αυτές οι εικόνες είναι η «έκφραση μιας αμυδρά υποτιθέμενης αλλά
ακόμα άγνωστης κατάστασης,» μπορούν επίσης να χαρακτηριστούν συμβολικές, σύμφωνα με τον
ορισμό του συμβόλου που προτείνει ο Κ. Γ. Γιουνγκ. Ως τελεστές τάξης και μορφοποιητικοί
παράγοντες σε αυτόν τον κόσμο των συμβολικών εικόνων, τα αρχέτυπα λειτουργούν ως η
αναζητούμενη γέφυρα μεταξύ των αισθητηριακών αντιλήψεων και των ιδεών, και αποτελούν,
κατά συνέπεια, απαραίτητη προϋπόθεση ακόμη και για την εξέλιξη μιας επιστημονικής θεωρίας
της φύσης. Ωστόσο, κάποιος πρέπει να προφυλαχθεί από τη μεταφορά αυτής της a priori γνώσης
στον συνειδητό νου και τη συσχέτισή της με συγκεκριμένες ιδέες ικανές για ορθολογική
διατύπωση.

Ως συνέπεια της ορθολογιστικής στάσης των επιστημόνων από τον δέκατο όγδοο αιώνα, οι
διεργασίες υποβάθρου που συνοδεύουν την ανάπτυξη των φυσικών επιστημών, αν και παρούσες
όπως πάντα και με αποφασιστικό αποτέλεσμα, παρέμειναν σε μεγάλο βαθμό απαρατήρητες,
δηλαδή περιορισμένες στο ασυνείδητο. Από την άλλη πλευρά, από τον Μεσαίωνα μέχρι τις αρχές
της σύγχρονης εποχής, δεν έχουμε φυσική επιστήμη με τη σημερινή έννοια, αλλά απλώς αυτό το

5
προεπιστημονικό στάδιο, που μόλις αναφέρθηκε, μιας μαγικής- συμβολικής περιγραφής της
φύσης. Αυτό, βέβαια, βρίσκεται και στην αλχημεία, η ψυχολογική σημασία της οποίας έχει
αποτελέσει αντικείμενο εντατικής έρευνας από τον Κ. Γ. Γιουνγκ. Η προσοχή μου λοιπόν
στράφηκε ιδιαίτερα στον δέκατο έβδομο αιώνα, όταν, ως καρπός μιας μεγάλης πνευματικής
προσπάθειας, ένας πραγματικά επιστημονικός τρόπος σκέψης, εντελώς νέος εκείνη την εποχή,
αναπτύχθηκε από το γόνιμο έδαφος μιας μαγικής- ανιμιστικής αντίληψης της φύσης. Για τον
σκοπό της απεικόνισης της σχέσης μεταξύ αρχετυπικών ιδεών και επιστημονικών θεωριών της
φύσης, ο Γιοχάνες Κέπλερ (1571-1630) μού φάνηκε ιδιαίτερα κατάλληλος, καθώς οι ιδέες του
αντιπροσωπεύουν ένα αξιοσημείωτο ενδιάμεσο στάδιο μεταξύ των προγενέστερων, μαγικών-
συμβολικών και των σύγχρονων, ποσοτικών- μαθηματικών περιγραφών της φύσης. 1

Εκείνη την εποχή πολλά πράγματα που αργότερα επρόκειτο να χωριστούν με μια κριτική
προσπάθεια εξακολουθούσαν να συνδέονται στενά: η άποψη του σύμπαντος δεν είχε ακόμη
χωριστεί σε θρησκευτική και επιστημονική. Θρησκευτικοί διαλογισμοί, ένα σχεδόν μαθηματικό
σύμβολο της Τριάδας, σύγχρονα οπτικά θεωρήματα, βασικές ανακαλύψεις στη θεωρία της όρασης
και σχετικά με τη φυσιολογία του ματιού (όπως η απόδειξη ότι ο αμφιβληστροειδής είναι το
ευαίσθητο όργανο του ματιού) βρίσκονται όλα στο ίδιο βιβλίο του Κέπλερ, Ad Vitellionem
paralipomena. Ο Κέπλερ είναι παθιασμένος οπαδός του ηλιοκεντρικού συστήματος του
Κοπέρνικου, πάνω στο οποίο έγραψε το πρώτο συνεκτικό εγχειρίδιο (Epitome astronomiae
Copernicanae). Η σύνδεση του ηλιοκεντρικού του δόγματος- όπως θα ήθελα να το ονομάσω, με

1
Τα κύρια γραπτά του Κέπλερ είναι:
Mysterium cosmographicum (Τύμπινγκεν, 1η εκδ., 1596˙ 2η εκδ., 1621).
Ad Vitellionem paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur (Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1604).
De stella nova in pede serpentarii (Πράγα, 1606).
De motibus stellae Martis (Πράγα, 1609).
Tertius interveniens (Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1610).
Dioptrice (Άουγκσμπουργκ, 1611).
Harmonices mundi (σε πέντε βιβλία, Άουγκσμπουργκ, 1619).
Epitome astronomiae Copernicanae (Λιντς και Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1618-21).
Πρέπει να σημειωθεί ότι η κύρια εργασία του Νεύτωνα, Philosophiae naturalis Principia mathematica,
παρουσιάστηκε το 1687.

6
σκόπιμο υπαινιγμό σε θρησκευτικά πιστεύω- με την ιδιαίτερη μορφή της προτεσταντικής-
χριστιανικής θρησκείας του γενικά και με τις αρχετυπικές του ιδέες και σύμβολα ειδικότερα θα
εξεταστεί λεπτομερώς στις επόμενες σελίδες.

Με βάση την ηλιοκεντρική σύλληψη, ο Κέπλερ ανακάλυψε τους τρεις διάσημους νόμους της
πλανητικής κίνησης: 1. Την περιφορά των πλανητών σε ελλειπτικές τροχιές, με τον ήλιο να
βρίσκεται σε μία από τις εστίες της έλλειψης, στο De motibus stellae Mortis. 2. Το διάνυσμα θέσης
κάθε πλανήτη καλύπτει ίσες περιοχές σε ίσους χρόνους, στο De motibus stellae Mortis. 3. Ο
χρόνος περιφοράς τ είναι ανάλογος με το a3/2, όπου το a είναι το μισό του κύριου άξονα της
έλλειψης, στο Harmonices mundi, Βιβλίο V. Όχι πολύ καιρό μετά την ανακάλυψή τους, αυτοί οι
νόμοι που σήμερα έχουν θέση σε όλα τα σχολικά βιβλία επρόκειτο να γίνουν ένας από τους
πυλώνες πάνω στους οποίους ο Νεύτωνας2 στήριξε τη θεωρία της βαρύτητας, δηλαδή, το νόμο
της μείωσης της δύναμης της βαρύτητας σε αντίστροφη αναλογία με το τετράγωνο της απόστασης
των μαζών.

Αλλά αυτοί οι νόμοι που ανακάλυψε ο Κέπλερ- τον τρίτο μετά από χρόνια προσπάθειας - δεν είναι
αυτό που αρχικά αναζητούσε. Τον γοήτευε η παλιά πυθαγόρεια ιδέα της μουσικής των σφαιρών
(η οποία, παρεμπιπτόντως, έπαιξε επίσης καθόλου μικρό ρόλο στην αλχημεία της εποχής) και
προσπαθούσε να βρει στην κίνηση των πλανητών τις ίδιες αναλογίες που εμφανίζονται στους
αρμονικούς ήχους των μουσικών τόνων και στα κανονικά πολύεδρα. Για αυτόν, έναν αληθινό
πνευματικό απόγονο των Πυθαγορείων, όλη η ομορφιά βρίσκεται στη σωστή αναλογία, γιατί
«Geometria est archetypus pulchritudinis mundi» («Η γεωμετρία είναι το αρχέτυπο της ομορφιάς
του κόσμου»). Αυτό το αξίωμά του είναι ταυτόχρονα η δύναμή του και ο περιορισμός του: οι ιδέες
του για τα κανονικά γεωμετρικά σχήματα και τις αρμονικές αναλογίες, τελικά, δεν δούλεψαν καλά
στο πλανητικό σύστημα, και μια τάση έρευνας, όπως αυτή του σύγχρονού του Γαλιλαίου, που
έστρεψε την προσοχή στη συνεχή επιτάχυνση των σωμάτων σε ελεύθερη πτώση, ήταν εντελώς
ξένη προς τη στάση του Κέπλερ, αφού η εξαιτίας μιας τέτοιας τάσης απεμψύχωση του φυσικού
κόσμου, που επρόκειτο να ολοκληρωθεί μόνο με την Principia του Νεύτωνα, δεν είχε ακόμη
προχωρήσει αρκετά. Κατά την άποψη του Κέπλερ, οι πλανήτες εξακολουθούν να είναι ζωντανές

2
Στο βιβλίο του Philosophiae naturalis Principia mathematica.

7
οντότητες προικισμένες με μεμονωμένες ψυχές. Δεδομένου ότι η γη είχε χάσει τη μοναδική της
θέση μεταξύ των πλανητών, έπρεπε να υποθέσει επίσης μια anima terrae (γήινη ψυχή). Θα δούμε
πώς οι ψυχές των ουράνιων σωμάτων παίζουν ουσιαστικό ρόλο στις ιδιαίτερες απόψεις του
Κέπλερ για την αστρολογία. Ωστόσο, η απεμψύχωση του φυσικού κόσμου είχε ήδη αρχίσει να
λειτουργεί στη σκέψη του Κέπλερ. Όντως αναφέρεται περιστασιακά στην αλχημική ψυχή του
κόσμου, την anima mundi, που κοιμάται στην ύλη, είναι υπεύθυνη για την προέλευση ενός νέου
άστρου (De stella nova, Κεφ. 24) και λέγεται ότι έχει την έδρα της- δηλαδή, την ιδιαίτερη
συγκέντρωσή της- στον ήλιο. Αλλά μπορεί να φανεί ξεκάθαρα ότι η anima mundi δεν είναι παρά
ένα είδος λειψάνου στο μυαλό του Κέπλερ και παίζει έναν δευτερεύοντα ρόλο σε σύγκριση με τις
μεμονωμένες ψυχές των διαφόρων ουράνιων σωμάτων. Αν και οι ιδέες του Κέπλερ αποκαλύπτουν
αναμφισβήτητα την επιρροή του Παράκελσου και των μαθητών του, η αντίθεση μεταξύ του
επιστημονικού του τρόπου προσέγγισης και της μαγικής- συμβολικής στάσης της αλχημείας ήταν
εντούτοις τόσο ισχυρή που ο Ρόμπερτ Φλουντ, διάσημος στην εποχή του αλχημιστής και
Ροδόσταυρος, συνέθεσε μια βίαιη πολεμική ενάντια στο κύριο έργο του Κέπλερ, το Harmonices
mundi. Στην Ενότητα 6 θα επανέλθουμε σε αυτήν την πολεμική, στην οποία συγκρούστηκαν δύο
αντίθετοι πνευματικοί κόσμοι.

Πριν προχωρήσω σε λεπτομέρειες σχετικά με τις ιδέες του Κέπλερ, θα παράσχω μερικά σύντομα
βιογραφικά στοιχεία για να φωτιστεί το ιστορικό υπόβαθρο της ζωής του. Ο Κέπλερ γεννήθηκε
το 1571 στην πόλη Βάιλ της Βυρτεμβέργης. Ανατράφηκε στην προτεσταντική πίστη˙ πράγματι,
οι γονείς του τον προόριζαν αρχικά για τον κλήρο. Όμως νωρίς, λόγω της απασχόλησής του με το
δόγμα του Κοπέρνικου, ήρθε σε σύγκρουση με την Ευαγγελική θεολογία που επικρατούσε στη
Βυρτεμβέργη. Ο Μίκαελ Μάεστλιν (Michael Maestlin) ο δάσκαλός του στα μαθηματικά και στην
αστρονομία, απέκτησε μια θέση διδασκαλίας για αυτόν στο Γκρατς. Όταν ο Κέπλερ έστειλε στον
Μάεστλιν το πρώτο του έργο, το Mysterium cosmographicum («Μυστήριο του κόσμου»), για να
εκδοθεί στο Τύμπινγκεν, ο Μάεστλιν αντιμετώπισε μια δυσκολία: η Γερουσία αντιτάχθηκε επειδή
το δόγμα της κίνησης της γης, που αποτελεί τη βάση του έργου, θα μπορούσε να μειώσει το κύρος
της Ιεράς Γραφής. Οι ενστάσεις όμως τελικά ξεπεράστηκαν και το έργο εμφανίστηκε. Αλλά
αργότερα ο Κέπλερ αντιμετώπισε νέες δυσκολίες: ο Αρχιδούκας Φερδινάνδος, ο ηγεμόνας της
Στυρίας, διεξήγαγε αυστηρά την Αντιμεταρρύθμιση στα εδάφη του. Ως προτεστάντης ο Κέπλερ
εκδιώχθηκε από τη χώρα, αλλιώς θα αντιμετώπιζε την ποινή του θανάτου. Αυτό τον έφερε,

8
ευτυχώς, σε επαφή με τον Τύχο Μπράχε. Το 1599, μερικά χρόνια μετά το θάνατο του προστάτη
του, Φρειδερίκου Β' της Δανίας, ο Μπράχε είχε αποδεχτεί το κάλεσμα του αυτοκράτορα Ροδόλφου
Β' και μετακόμισε στην Πράγα, αφήνοντας το διάσημο αστεροσκοπείο του Stjerneborg, στο νησί
Βεν της Σουηδίας. Από την Πράγα την ίδια χρονιά ήρθε η πρόσκληση του Μπράχε στον Κέπλερ
ακριβώς τη στιγμή που ο τελευταίος εξοριζόταν από το Γκρατς. Η συνεργασία των δύο
αστρονόμων ήταν εξαιρετικά εποικοδομητική. Ο Μπράχε πέθανε μόνο δύο χρόνια αργότερα,
αλλά ο Κέπλερ κατάφερε να αντλήσει τους δύο πρώτους νόμους του από τις ακριβείς
παρατηρήσεις του Μπράχε. Οι κύκλοι αντικαταστάθηκαν από ελλείψεις (1609), μια μεγάλη
επανάσταση στην αστρονομία!

Μετά το θάνατο του Ροδόλφου Β', ο Κέπλερ μετακόμισε στο Λιντς. Ήταν υποχρεωμένος να
ξοδέψει πολλή ενέργεια για την υπεράσπιση της μητέρας του, η οποία είχε δικαστεί για μαγεία
επειδή μια γειτόνισσα είχε αρρωστήσει και υποστήριξε ότι η μητέρα του Κέπλερ της είχε κάνει
μάγια. Ο Κέπλερ κατάφερε τελικά να σώσει τη μητέρα του από τα βασανιστήρια και το
παλούκωμα. Το 1619, έτος κατά το οποίο ο Κέπλερ δημοσίευσε το κύριο έργο του, Harmonices
mundi, ο Φερδινάνδος Β', ο πρώην Αρχιδούκας, ανέβηκε στον αυτοκρατορικό θρόνο. Οι διώξεις
των Προτεσταντών αυξήθηκαν, και το 1626 ο Κέπλερ αναγκάστηκε να παραιτηθεί από τη θέση
του στο Λιντς. Αφού οι διαπραγματεύσεις που ανέλαβε με τον Άλμπρεχτ φον Βάλλενσταϊν
διακόπηκαν από την πτώση του τελευταίου, ο Κέπλερ ταξίδεψε το 1630 στο Ρέγκενσμπουργκ για
να παρουσιάσει τις οικονομικές του αξιώσεις στην Αυτοκρατορική Δίαιτα. Η υγεία του είχε ήδη
αποδυναμωθεί και υπέκυψε στις δοκιμασίες και στην αγωνία του ταξιδιού αμέσως μετά την άφιξή
του στο Ρέγκενσμπουργκ. Τον έθαψαν έξω από τις πύλες της πόλης˙ ο Τριακονταετής Πόλεμος
αμέσως μετά εξαφάνισε κάθε ίχνος του τάφου του.

Ο τάφος του Κέπλερ, ωστόσο, έχει πολύ μικρότερη σημασία για εμάς από τις ιδέες που
εκφράζονται ξεκάθαρα στα καλοδιατηρημένα έργα του, τα οποία θα εξετάσουμε τώρα πιο
προσεκτικά ως έγγραφα μιας εποχής που, παρά την όλη πολιτική και θρησκευτική σύγχυση, ήταν
μια περίοδος επιστημονικής άνθισης.

9
Οι αρχετυπικές έννοιες του Κέπλερ είναι ιεραρχικά διατεταγμένες με τέτοιο τρόπο ώστε η
τριαδική Χριστιανική Θεότητα, η οποία είναι αδύνατο να οπτικοποιηθεί, καταλαμβάνει την
υψηλότερη θέση, και κάθε επίπεδο είναι μια εικόνα τού αμέσως ανωτέρου επιπέδου. Ως προς
αυτό, ο Κέπλερ επικαλείται την εξουσία του δόγματος του signatura rerum,3 της υπογραφής των
πραγμάτων, ένα δόγμα που χρησιμοποιήθηκε και επεκτάθηκε από τον Αγρίππα (Agrippa von
Nettesheim) και από τον Παράκελσο και τους μαθητές του. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, η οποία
ξεκίνησε τον Μεσαίωνα και συνδέεται στενά με την παλιά ιδέα της αντιστοιχίας του μικρόκοσμου
και του μακρόκοσμου, τα πράγματα έχουν μια κρυφή σημασία που εκφράζεται στην εξωτερική
τους μορφή, καθώς αυτή η μορφή παραπέμπει σε ένα άλλο, όχι άμεσα ορατό, επίπεδο
πραγματικότητας. Τώρα για τον Κέπλερ η πιο όμορφη εικόνα, αυτή που αντιπροσωπεύει τη μορφή
ύπαρξης του ίδιου του Θεού (idea ipsius essentiae), είναι η τρισδιάστατη σφαίρα. Λέει ήδη στο
πρώιμο έργο του Mysterium cosmographicum: «Η εικόνα του τριαδικού Θεού βρίσκεται στη
σφαιρική επιφάνεια, δηλαδή, ο Πατήρ είναι στο κέντρο, ο Υιός στην εξωτερική επιφάνεια και το
Άγιο Πνεύμα στην ισότητα μεταξύ σημείου και περιφέρειας».4 Η κίνηση ή η ανάδυση που περνά
από το κέντρο στην εξωτερική επιφάνεια είναι γι’ αυτόν το σύμβολο της δημιουργίας, ενώ η ίδια
η καμπύλη εξωτερική επιφάνεια υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύει το αιώνιο Είναι του Θεού. Από
τα μεγέθη (quanta ή quantitates) που εξελίχθηκαν στην αρχή από τον Δημιουργό, το καμπύλο
είναι το σύμβολο του διανοητικού ή πνευματικού, και είναι επομένως πιο τέλειο από το ευθύ, το
οποίο ως απεικόνιση του δημιουργημένου αντιπροσωπεύει τον φυσικό κόσμο. Αυτό μπορεί να
φανεί από το ακόλουθο απόσπασμα, το οποίο δείχνει επίσης πώς στην ιεραρχική διάταξη του
Κέπλερ ο ανθρώπινος νους έχει την ίδια σχέση με τον τέλειο, Θεϊκό Νου όπως και ο κύκλος με τη
σφαίρα:

3
ΣτΜ. Το δόγμα των σημείων ή υπογραφών (signatures) των πραγμάτων, που χρονολογείται από την εποχή του
Διοσκουρίδη και του Γαληνού, δηλώνει ότι βότανα που μοιάζουν με διάφορα μέρη του σώματος μπορούν να
χρησιμοποιηθούν για τη θεραπεία παθήσεων αυτών των μερών του σώματος. Μια θεολογική αιτιολόγηση, σύμφωνα
με βοτανολόγους όπως ο William Coles (1626–1662), ήταν ότι ο Θεός ήθελε να δείξει με αυτόν τον τρόπο στους
ανθρώπους ποια φυτά ήταν χρήσιμα.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Doctrine_of_signatures]
4
Joannis Kepleri Astronomi Opera omnia, εκδ. Ch. Frisch (8 τόμ., Φραγκφούρτη επί του Μάιν και Έρλανγκεν, 1858
κ.εξ.), τ. I, σελ. 122 κ.εξ. «Dei triuni imago in sphaerica Superficie, Patris scilicet in centro, Filii in superficie, Spiritus
in aequalitate… inter punctum et ambitum.»

10
«… Ακολουθεί, λοιπόν, η ευθεία γραμμή που, με την κίνηση ενός σημείου που βρίσκεται στο
κέντρο [της σφαίρας] προς ένα μοναδικό σημείο της επιφάνειας, αντιπροσωπεύει τις πρώτες
απαρχές της δημιουργίας, προσομοιώνοντας την αιώνια γενιά του Υιού με την έννοια ότι το
κέντρο ρέει προς τα άπειρα σημεία ολόκληρης της επιφάνειας, η οποία, σύμφωνα με τον κανόνα
της πιο τέλειας ισότητας, σχηματίζεται και περιγράφεται από άπειρες γραμμές˙ και αυτή η ευθεία
είναι, περιττό να πούμε, το στοιχείο της υλικής μορφής. Όταν διευρυνθεί [η ευθεία] προδιαγράφει
την ίδια την υλική μορφή, δημιουργώντας το επίπεδο. Αλλά όταν τέμνεται από ένα επίπεδο, η
σφαίρα εμφανίζει σε αυτό το τμήμα [του επιπέδου] τον κύκλο, την αυθεντική εικόνα του
δημιουργημένου νου, ο οποίος τίθεται επί κεφαλής του σώματος, το οποίο του έχει οριστεί να
κυβερνά˙ και αυτός ο κύκλος είναι προς τη σφαίρα ότι είναι ο ανθρώπινος νους προς το Θεϊκό
Νου, δηλαδή, ότι είναι η γραμμή προς την επιφάνεια˙ αλλά και τα δύο, σίγουρα, είναι κυκλικά.
Για το επίπεδο στο οποίο περιέχεται, ο κύκλος είναι ότι η καμπύλη για την ευθεία, όντας αυτά τα
δύο αμοιβαία ασύμβατα και ασύμμετρα, και ο κύκλος ταιριάζει άψογα στο τέμνον επίπεδο (του
οποίου αποτελεί το περικλείον όριο), καθώς και στην τεμνόμενη σφαίρα μέσω μιας αμοιβαίας
σύμπτωσης και των δύο, όπως και ο νους είναι εγγενής στο σώμα, το ενημερώνει και συνδέεται
με την υλική μορφή, και διατηρείται από τον Θεό, ως ακτινοβολία που είναι, που ρέει στο σώμα
από τη θεϊκή έκφραση˙ από όπου [ο νους] αντλεί την ευγενέστερη φύση του. Καθώς αυτή η
κατάσταση καθιερώνει τον κύκλο ως την υποκείμενη αρχή των αρμονικών αναλογιών και την
πηγή των καθοριστικών παραγόντων τους, έτσι απαιτεί τον υψηλότερο δυνατό βαθμό αφαίρεσης,
επειδή η εικόνα του Νου του Θεού δεν κατοικεί σε κανένα κύκλο κανενός μεγέθους, ούτε σε ένα
ατελή κύκλο όπως είναι οι υλικοί και οι αισθητοί κύκλοι˙ και, αυτό είναι το κυριότερο, επειδή ο
κύκλος πρέπει να διατηρηθεί τόσο ελεύθερος (αφηρημένος) από ό,τι είναι υλικό και αντιληπτό
όσο οι μορφές της καμπύλης γραμμής, το σύμβολο του νου, αυτά τα δύο διαχωρίζονται και
αφαιρούνται από την ευθεία, το ομοίωμα των σωμάτων. Έτσι, είμαστε επαρκώς προετοιμασμένοι
για το καθήκον μας να αντλήσουμε τους καθοριστικούς παράγοντες των αρμονικών αναλογιών,
που υπόκεινται μόνο στον νου, από αφηρημένες ποσότητες.» 5

5
Harmonices nundi, Βιβλ. V (Frisch, τ. V, σελ. 223).

11
Αυτή η εικόνα της σχέσης μεταξύ του ανθρώπινου νου και του Θείου Νου ταιριάζει πολύ καλά με
την ερμηνεία της γνώσης, η οποία έχει ήδη αναφερθεί, ως «ταίριασμα» εξωτερικών εντυπώσεων
με προϋπάρχουσες εσωτερικές εικόνες. Ο Κέπλερ διατυπώνει αυτή την ιδέα πολύ ξεκάθαρα,
παραθέτοντας τον αγαπημένο του συγγραφέα, τον Πρόκλο, προς υποστήριξη των απόψεών του:

«Γιατί, το να γνωρίζεις σημαίνει να συγκρίνεις αυτό που γίνεται αντιληπτό εξωτερικά με τις
εσωτερικές ιδέες και να κρίνεις ότι συμφωνεί με αυτές, μια διαδικασία που ο Πρόκλος εξέφρασε
πολύ όμορφα με τη λέξη «αφύπνιση,» όπως μετά τον ύπνο. Διότι, καθώς τα αισθητά πράγματα
που εμφανίζονται στον έξω κόσμο μας κάνουν να θυμόμαστε αυτά που γνωρίζαμε πριν, έτσι και
οι αισθητηριακές εμπειρίες, όταν γίνονται συνειδητά αντιληπτές, προκαλούν διανοητικές έννοιες
που ήταν ήδη ενδόμυχες˙ έτσι ώστε αυτό που παλαιότερα ήταν κρυμμένο στην ψυχή, σαν κάτω
από το πέπλο της δυνατότητας, τώρα λάμπει στην πραγματικότητα. Πώς, λοιπόν, ενυπάρχουν [οι
πνευματικές έννοιες]; Απαντώ: Όλες οι ιδέες ή οι τυπικές έννοιες των αρμονιών, όπως μόλις τις
συζήτησα, βρίσκονται σε εκείνα τα όντα που διαθέτουν την ικανότητα της λογικής γνώσης, και
δεν προσλαμβάνονται καθόλου μέσα από τον λογικό συλλογισμό˙ μάλλον προέρχονται από ένα
φυσικό ένστικτο και είναι εγγενείς σε αυτά τα όντα όπως ο αριθμός (ένα διανοητικό πράγμα) των
πετάλων σε ένα λουλούδι ή ο αριθμός των σπόρων σε έναν καρπό είναι έμφυτος στις μορφές των
φυτών.»6

Θα επιστρέψουμε στις ειδικές απόψεις του Κέπλερ για τη μορφολογία των φυτών. Η έννοια του
instinctus (ένστικτο), που εμφανίζεται εδώ, χρησιμοποιείται πάντα με την έννοια μιας ικανότητας
της αντίληψης, με την οποία ο ίδιος σκέφτεται γεωμετρικές μορφές ποσοτικά καθορισμένες. Για
αυτόν, η γεωμετρία είναι στην πραγματικότητα μια αξία της υψηλότερης βαθμίδας: «Τα ίχνη της
γεωμετρίας εκφράζονται στον κόσμο, έτσι ώστε η γεωμετρία να είναι, ας πούμε, ένα είδος
αρχέτυπου του κόσμου.»7 Επίσης, «Τα γεωμετρικά- δηλαδή ποσοτικά- μεγέθη είναι ορθολογικές
οντότητες. Η λογική είναι αιώνια. Επομένως τα γεωμετρικά σχήματα είναι αιώνια˙ και στο μυαλό
του Θεού ήταν αλήθεια από όλη την αιωνιότητα ότι, για παράδειγμα, το τετράγωνο της πλευράς
ενός τετραγώνου ισούται με το μισό τετράγωνο της διαγωνίου. Επομένως, οι ποσότητες είναι το

6
Harmonices mundi, Βιβλ. IV (Frisch, V, σελ. 224).
7
De stella nova, Κεφ. IX (Frisch, II, σελ. 642 κ.εξ.). «... geometriae vestigia in mundo expressa, sic ut geometria sit
quidam quasi mundi archetypus.»

12
αρχέτυπο του κόσμου.»8 Και αλλού: «… ο Νους του Θεού, του οποίου το αντίγραφο είναι εδώ
[στη γη]… ο ανθρώπινος νους που από το αρχέτυπό του διατηρεί το αποτύπωμα των γεωμετρικών
δεδομένων από τις απαρχές της ανθρωπότητας.» 9

Αναφέρω τώρα δυο αποσπάσματα από το Βιβλίο IV, που προαναφέρθηκε, από το Harmonices
mundi:

«Οι Χριστιανοί γνωρίζουν ότι οι μαθηματικές αρχές σύμφωνα με τις οποίες επρόκειτο να
δημιουργηθεί ο υλικός κόσμος συνυπάρχουν αιώνια με τον Θεό˙ ότι ο Θεός είναι ψυχή και νους
με την πιο υπερφυσικά αληθινή έννοια της λέξης˙ και ότι οι ανθρώπινες ψυχές είναι εικόνες του
Θεού Δημιουργού, σε συμφωνία με Αυτόν και στα ουσιώδη.» 10

Σύμφωνα με τον Κέπλερ, ο μαθηματικός συλλογισμός είναι εγγενής στην ανθρώπινη ψυχή (eius
inerant animae):

«Μπορείτε να αναρωτηθείτε: Πώς μπορεί να υπάρξει μια εγγενής γνώση ενός πράγματος που ο
νους ούτε το έμαθε ούτε θα μπορούσε ποτέ να το μάθει, αν του στερούσαν την αισθητηριακή
αντίληψη των εξωτερικών πραγμάτων; Ο Πρόκλος απάντησε σε αυτό το ερώτημα με τη γλώσσα
που χρησιμοποιείται συνεχώς στη φιλοσοφία του. Σήμερα χρησιμοποιούμε πολύ σωστά, αν δεν
κάνω λάθος, τη λέξη «ένστικτο.» Διότι η ποσότητα είναι γνωστή στον ανθρώπινο νου, και στις
άλλες ψυχές, από ένστικτο, παρόλο που στο τελευταίο λείπουν όλες οι αισθήσεις για αυτόν τον
σκοπό. Ο νους γνωρίζει από μόνος του την ευθεία γραμμή και ένα ίσο διάστημα από ένα σημείο
και μπορεί έτσι να φανταστεί έναν κύκλο. Εάν το μυαλό μπορεί να το κάνει αυτό, είναι ακόμη πιο

8
Επιστολή του Κέπλερ προς τον Εγκουλόντιο (Frisch, I, σελ. 372). «Nobis constat, creatum mundum et quantum
factum; geometricae figurae (h.e. quantitativae) sunt entia rationis. Ratio aeterna. Ergo figurae geometricae sunt
aetemae, nempe ab aeterno verum erat in mente Dei, lateris tetragonici quadratum, e. gr., esse dimidium de quadrato
diametri. Ergo quanta sunt mundi archetypes.»
9
Apologia contra Fludd (Frisch, V, σελ. 429). «… in mente divina, cujus exemplar hie est humana, characterem rerum
geometricarum inde ab ortu hominis ex archetypo suo retinens.»
10
Βιβλ. IV, 1, σχολιάζοντας τον Πρόκλο (Frisch, V, σελ. 219).

13
πιθανό να ανακαλύψει την απόδειξη εκεί [δηλαδή, στο ένστικτο] και έτσι να εκπληρώσει τη
λειτουργία του ματιού κοιτάζοντας ένα διάγραμμα (αν είναι απαραίτητο). Στην πραγματικότητα,
ο ίδιος ο νους, αν δεν είχε ποτέ μάτια, θα απαιτούσε μάτια για να κατανοήσει πράγματα έξω από
τον εαυτό του και θα όριζε τους νόμους του σχηματισμού του, έχοντάς τους αποκτήσει από τον
εαυτό του… Η ίδια η γνώση των ποσοτήτων, έμφυτη στο νου, υπαγορεύει πώς πρέπει να είναι τα
μάτια, και επομένως τα μάτια έχουν γίνει αυτό που είναι επειδή ο νους είναι αυτό που είναι, και
όχι το αντίστροφο. Γιατί όμως να λέμε πολλά λόγια; Η γεωμετρία είναι αιώνια συνυπάρχουσα με
το Νου του Θεού πριν από τη δημιουργία των πραγμάτων˙ είναι ο Ίδιος ο Θεός (υπάρχει κάτι στον
Θεό που δεν είναι το ίδιο Θεός;) και έχει προμηθεύσει τον Θεό με τα πρότυπα για τη δημιουργία
του κόσμου. Με την εικόνα του Θεού πέρασε στον άνθρωπο, και σίγουρα δεν έγινε αντιληπτή
μέσα από τα μάτια.»11

Όταν ο Κέπλερ λέει, ωστόσο, ότι στο Νου του Θεού ήταν αιώνια αλήθεια ότι, για παράδειγμα, το
τετράγωνο της πλευράς ενός τετραγώνου ισούται με το μισό τετράγωνο της διαγωνίου του, δεν
ζηλεύουμε, ασφαλώς, έναν από τους πρώτους ενθουσιώδεις ερευνητές ποσοτικών, μαθηματικά
διατυπωμένων, φυσικών νόμων, αλλά πρέπει, ως σύγχρονα σκεπτόμενοι άνθρωποι, να
παρατηρήσουμε κριτικά ότι τα αξιώματα της Ευκλείδειας γεωμετρίας δεν είναι τα μόνα πιθανά.
Έχω ήδη κάνει την επισήμανση ότι θέσεις που καθορίζονται μέσα από ορθολογικές διατυπώσεις
δεν πρέπει ποτέ να διακηρύσσονται ως οι μόνες πιθανές βάσεις της ανθρώπινης λογικής. Σε αυτό
το πλαίσιο, είχα ιδιαίτερα υπόψη μου ορισμένες διατυπώσεις της φιλοσοφίας του Καντ που μου
φαίνονται παραπλανητικές. Ως εκ τούτου, προτείνω να αφήσουμε, ακόμη και σε σχέση με τη
γεωμετρία, το a priori στοιχείο στο μεταφορικό προκαταρκτικό στάδιο των ιδεών που καθοδηγούν
το ένστικτο (instinctus). Από την άλλη, συμμερίζομαι πλήρως την άποψη ότι ο άνθρωπος έχει μια
ενστικτώδη τάση, που δεν έχει τις ρίζες της απλώς στην εξωτερική εμπειρία, να ερμηνεύει τις
αισθητηριακές του αντιλήψεις με όρους Ευκλείδειας γεωμετρίας. Χρειάστηκε ιδιαίτερη
διανοητική προσπάθεια για να αναγνωριστεί το γεγονός ότι οι υποθέσεις της Ευκλείδειας
γεωμετρίας δεν είναι οι μόνες δυνατές. Πιθανώς ακόμη και ο σύγχρονος στοχαστής μπορεί να
συμφωνήσει με την ακόλουθη γενική διατύπωση του Κέπλερ: «Οι αισθητές αρμονίες έχουν αυτό

11
«De configurationibus harmonis» (σελ. 222 κ.εξ.).

14
το κοινό με τις αρχετυπικές αρμονίες ότι απαιτούν όρους και τη σύγκριση όρων, τη δραστηριότητα
(energeia) της ίδιας της ψυχής˙ σε αυτή τη σύγκριση συνίσταται η ουσία και των δύο.» 12

Ακολουθούμε τώρα τον Κέπλερ ένα βήμα πιο κάτω στην ιεραρχική τάξη του σύμπαντός του,
περνώντας, δηλαδή, από τις ιδέες στο μυαλό του Θεού στον υλικό κόσμο. Εδώ τα ουράνια
σώματα, με τον ήλιο ως κεντρικό σημείο με την έννοια του signatura rerum, είναι γι’ αυτόν μια
συνειδητοποίηση της ιδανικής, σφαιρικής εικόνας της Τριάδας, αν και λιγότερο τέλεια από αυτήν.
Ο ήλιος στο κέντρο, ως πηγή φωτός και ζεστασιάς και κατά συνέπεια ζωής, του φαίνεται ιδιαίτερα
κατάλληλος να αντιπροσωπεύει τον Θεό Πατέρα. Παραθέτω σε αυτό το σημείο το ακόλουθο πολύ
χαρακτηριστικό απόσπασμα από το βιβλίο του για την οπτική:

«Πρώτα απ’ όλα η φύση κάθε πράγματος ήταν υποχρεωμένη να αντιπροσωπεύει τον Θεό τον
δημιουργό της στο βαθμό που μπορούσε να το κάνει μέσα στην κατάσταση της ύπαρξής της. Γιατί
όταν ο πάνσοφος Δημιουργός επιδίωξε να κάνει τα πάντα όσο το δυνατόν καλύτερα, όμορφα και
άριστα, δεν βρήκε τίποτα καλύτερο ή πιο όμορφο ή πιο εξαιρετικό από τον Εαυτό Του. Επομένως,
όταν συνέλαβε στο Νου Του τον υλικό κόσμο, διάλεξε γι’ αυτόν μια μορφή που ήταν όσο το
δυνατόν πιο παρόμοια με τον Εαυτό Του. Έτσι προέκυψε ολόκληρη η κατηγορία των ποσοτήτων,
και μέσα σε αυτήν οι διαφορές της καμπύλης και της ευθείας, και η πιο εξαιρετική μορφή όλων,
η σφαιρική επιφάνεια. Γιατί κάνοντας αυτό ο πάνσοφος Δημιουργός δημιούργησε χαρμόσυνα την
εικόνα της σεβάσμιας Τριάδος Του. Ως εκ τούτου, το κεντρικό σημείο είναι η προέλευση του
σφαιρικού σώματος˙ η εξωτερική επιφάνεια είναι η εικόνα του πιο εσώτερου σημείου, καθώς και
ο τρόπος να φτάσουμε σε αυτό˙ και η εξωτερική επιφάνεια μπορεί να γίνει κατανοητή ως
προερχόμενη από μια άπειρη επέκταση του σημείου πέρα από τον εαυτό του έως ότου επιτευχθεί
μια ορισμένη ισότητα όλων των επιμέρους πράξεων επέκτασης. Το σημείο απλώνεται πάνω από
αυτήν την επέκταση, έτσι ώστε το σημείο και η επιφάνεια να είναι πανομοιότυπα, εκτός από το

12
Harmonices mundi, Βιβλ. IV (Frisch, V, σελ. 223). «Commune enim habent harmoniae sensiles cum archetypalibus,
quod terminos requirant eorumque comparationem, ipsius animae energiam; in hac comparatione utrarumque essentia
consistit.»

15
γεγονός ότι η αναλογία πυκνότητας και έκτασης αντιστρέφεται. Ως εκ τούτου, υπάρχει παντού
μεταξύ σημείου και επιφάνειας η πιο απόλυτη ισότητα, η πιο στενή ενότητα, η πιο όμορφη
αρμονία, σύνδεση, σχέση, αναλογία και συγκρισιμότητα. Και παρόλο που το Κέντρο, η Επιφάνεια
και η Απόσταση είναι προφανώς Τρία, ωστόσο είναι Ένα, έτσι ώστε κανένα από αυτά δεν θα
μπορούσε να λείψει χωρίς να καταστραφεί το σύνολο.

Αυτή, λοιπόν, είναι η γνήσια και η πιο κατάλληλη εικόνα του υλικού κόσμου, και κάθε ον ανάμεσα
σε εκείνα τα φυσικά πλάσματα που φιλοδοξούν την ύψιστη τελειότητα την προσλαμβάνει
[δηλαδή, το σφαιρικό σχήμα] είτε απόλυτα είτε από κάποια άποψη. Επομένως τα ίδια τα σώματα
που, ως τέτοια, περιορίζονται από τα όρια της επιφάνειάς τους και έτσι δεν μπορούν να
επεκταθούν σε σφαιρική μορφή, είναι προικισμένα με διάφορες δυνάμεις, που φωλιάζουν μέσα
τους, που είναι κάπως πιο ελεύθερες από τα ίδια τα σώματα, χωρίς σωματική ύλη αλλά
αποτελούμενες από μια συγκεκριμένη ύλη που λαμβάνει γεωμετρικές διαστάσεις, και οι δυνάμεις
που απορρέουν από αυτήν την ύλη πασχίζουν να αποκτήσουν την κυκλική μορφή- όπως φαίνεται
καθαρά, ιδιαίτερα, στον μαγνήτη αλλά και σε πολλά άλλα πράγματα. Είναι λοιπόν περίεργο αν
αυτή η αρχή κάθε ομορφιάς στον κόσμο [ο ήλιος], που ο θείος Μωυσής εισάγει στη μετά βίας
δημιουργημένη ύλη, ακόμη και την πρώτη ημέρα της δημιουργίας, ως το όργανο του Δημιουργού,
με το οποίο θα δώσει ορατό σχήμα και ζωή σε όλα τα πράγματα- είναι περίεργο, λέω, αν αυτή η
πρωταρχική αρχή και αυτό το πιο όμορφο ον σε ολόκληρο τον υλικό κόσμο, η μήτρα όλων των
ζωικών ικανοτήτων και ο δεσμός μεταξύ του φυσικού και του πνευματικού κόσμου, υποβλήθηκε
σε αυτούς ακριβώς τους νόμους με τους οποίους επρόκειτο να σχηματιστεί ο κόσμος; Ως εκ
τούτου, ο ήλιος είναι ένα ορισμένο σώμα στο οποίο [εδρεύει] αυτή η ικανότητα να επικοινωνεί με
όλα τα πράγματα που ονομάζουμε φως. Γι’ αυτό και μόνο η θέση που δικαιούται είναι το μεσαίο
σημείο και το κέντρο όλου του κόσμου, ώστε να μπορεί να διαχέεται αέναα και ομοιόμορφα σε
όλο το σύμπαν. Όλα τα άλλα όντα που μοιράζονται το φως μιμούνται τον ήλιο.» 13

Θα ήθελα, καταρχάς, να επισημάνω ότι ο Κέπλερ παραπέμπει εδώ σε έναν φωτομετρικό νόμο που
εξήγησε σε αυτό το βιβλίο, σύμφωνα με τον οποίο, όπως λέμε σήμερα, η ένταση της ακτινοβολίας
μειώνεται σε αντίστροφη αναλογία με το τετράγωνο της απόστασης από την πηγή του φωτός, η
οποία νοείται ως ένα σημείο. Η λέξη amplitudo, που μεταφράζεται ως «επέκταση,» προφανώς

13
Ad Vitellionem paralipomena, σελ. 6-7.

16
σημαίνει εδώ το εμβαδόν της επιφάνειας της σφαίρας, το οποίο είναι, φυσικά, ανάλογο με το
τετράγωνο του μήκους της ακτίνας. Αυτός ο φωτομετρικός νόμος του Κέπλερ έχει μεγάλη
σημασία και τον έφερε πολύ κοντά στην ανακάλυψη του νόμου της βαρύτητας. Από αυτό το
παράδειγμα φαίνεται ότι στον Κέπλερ η συμβολική εικόνα προηγείται της συνειδητής διατύπωσης
ενός φυσικού νόμου. Οι συμβολικές εικόνες και οι αρχετυπικές αντιλήψεις είναι που τον κάνουν
να αναζητά φυσικούς νόμους. Για αυτόν τον λόγο θεωρούμε επίσης την άποψη του Κέπλερ για
την αντιστοιχία μεταξύ του ήλιου με τους γύρω πλανήτες και της αφηρημένης σφαιρικής εικόνας
της Τριάδας ως πρωταρχική: επειδή βλέπει τον ήλιο και τους πλανήτες με αυτή την αρχετυπική
εικόνα στο υπόβαθρο, πιστεύει με θρησκευτική ζέση στο ηλιοκεντρικό σύστημα- σε καμία περίπτωση
το αντίστροφο, μια ορθολογιστική άποψη όπως κάποιος θα μπορούσε να υποθέσει λανθασμένα.
Αυτή η ηλιοκεντρική πεποίθηση, στην οποία ο Κέπλερ παρέμεινε πιστός από την πρώιμη νεότητα,
τον ωθεί να αναζητήσει τους αληθινούς νόμους της αναλογίας της κίνησης των πλανητών ως την
αληθινή έκφραση της ομορφιάς της δημιουργίας. Στην αρχή αυτή η αναζήτηση πήγε σε λάθος
κατεύθυνση, η οποία αργότερα διορθώθηκε από τα αποτελέσματα πραγματικών μετρήσεων.

Η αντίληψη του Κέπλερ για τον ήλιο με τους πλανήτες ως εικόνα της Τριάδας αποκαλύπτεται
επίσης στο ακόλουθο απόσπασμα από την πραγματεία του Tertius interveniens, γραμμένη στα
γερμανικά. Θα σταθούμε αργότερα στη σημασία του τίτλου και στα άλλα περιεχόμενα του
βιβλίου. Το επίμαχο απόσπασμα πάρθηκε από το κεφάλαιο 126, το οποίο φέρει τον τίτλο «A
Philosophical Discourse de signaturis rerum.» Πηγαίνει ως εξής: 14

«Και όπως οι ουράνιες τροχιές (orbes) σημειώνονται και απεικονίζονται στο γεωμετρικό
corporibus και αντίστροφα: Το ίδιο και οι ουράνιες κινήσεις που λαμβάνουν χώρα σε έναν κύκλο
θα αντιστοιχούν στο γεωμετρικό επίπεδο που εγγράφεται ο κύκλος (planis circulo inscriptis).

Πράγματι, η αγιώτατη Τριάδα απεικονίζεται σε μια σφαιρική κοιλότητα (sphaerico concavo), και
αυτή στον κόσμο, ως το κύριο πρόσωπο (prima persona), Θεϊκή πηγή (fons Deitatis), στο κέντρο˙

14
ΣτΜ. Οι ακόλουθες τέσσερις παράγραφοι είναι δυσανάγνωστες, με πολλές λατινικές λέξεις αμετάφραστες. Τις
παραθέτω ως έχει, για λόγους πληρότητας, με κάθε επιφύλαξη. Για περισσότερα, βλ. Τhe interpretation of nature and
the psyche, σελ. 172.

17
το κέντρο, ωστόσο, απεικονίζεται στον ήλιο, που βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου˙ γιατί, επίσης,
είναι μια πηγή κάθε φωτός, κίνησης και ζωής στον κόσμο.

Έτσι, η ενεργούσα ψυχή (anima movens) αναπαρίσταται μ’ έναν δυνητικό κύκλο (circulo
potentialis), σε διακριτό σημείο (puncto distincto): έτσι ένα φυσικό πράγμα (materia corporea)
αναπαρίσταται ως tertia quantitatis specie trium dimensionum: έτσι κάθε υλική μορφή (materia
forma) αναπαρίσταται στην επιφάνεια. Διότι, όπως η ύλη (materia) παίρνει σχήμα από τη μορφή
(forma) της, έτσι και ένα γεωμετρικό σώμα διαμορφώνεται από τις εξωτερικές όψεις και
επιφάνειές του: απ’ όπου θα μπορούσαν να συναχθούν πολλά περισσότερα πράγματα.

Τώρα, όπως ο Δημιουργός έπαιξε, έτσι δίδαξε και τη Φύση, ως εικόνα Του, να παίζει˙ και να
παίξει το ίδιο παιχνίδι που Εκείνος έπαιξε για εκείνη πρώτα…»

Από αυτές τις λέξεις σκέτης ομορφιάς φαίνεται ότι ο Κέπλερ συνδέει την Τριάδα με την
τρισδιαστατικότητα του χώρου, και φαίνεται ότι ο ήλιος με τους πλανήτες θεωρείται ως μια
λιγότερο τέλεια εικόνα του αφηρημένου σφαιρικού συμβόλου. Μέσω αυτής της αντίληψης, που
σχετίζεται με την ιδέα των αντιστοιχιών, ο Κέπλερ αποφεύγει την παγανιστική λατρεία του Ήλιου
και παραμένει πιστός στη χριστιανική πίστη. Σε αυτό το πλαίσιο θα ήθελα επίσης να αναφέρω τον
επίλογο (Epilogus de Sole conjecturalis) με τον οποίο ο Κέπλερ ολοκληρώνει το κύριο έργο του,
το Harmonices mundi, και στον οποίο, μεταξύ άλλων, ορίζει, από τη χριστιανική του σκοπιά, τη
στάση του απέναντι στον παγανιστικό ύμνο για τον ήλιο από τον αγαπημένο του συγγραφέα, τον
Πρόκλο. Η ιδέα του Κέπλερ για μια χαρμόσυνη (παιχνιδιάρικη) δραστηριότητα που καθιερώθηκε
από τη δημιουργία του κόσμου και που επαναλαμβάνεται από τη φύση σε μίμηση του πρωτότυπου
είναι επίσης σύμφωνη με την ιδέα των «υπογραφών» (signatura rerum).

Όσον αφορά την έννοια της anima movens (ενεργούσα, ή κινούσα ψυχή) θα ήθελα να παρατηρήσω
ότι οι απόψεις του Κέπλερ για την αιτία της κίνησης είναι διχασμένες. Σε ένα απόσπασμα της
πραγματείας του De stella nova λέει:

«Τέλος, αυτές οι κινητήριες δυνάμεις των άστρων μοιράζονται κατά κάποιο τρόπο την ικανότητα
της σκέψης, έτσι ώστε να κατανοούν, να φαντάζονται και να στοχεύουν το δρόμο τους, όχι φυσικά

18
με λογισμό όπως εμείς οι άνθρωποι αλλά από μια εσωτερική παρόρμηση που τους εμφυτεύτηκε
από την αρχή της Δημιουργίας˙ έτσι ακριβώς οι ζωικές ικανότητες των φυσικών πραγμάτων
αποκτούν, αν και χωρίς λογισμό, κάποια γνώση του στόχου τους προς τον οποίο κατευθύνουν
όλες τις ενέργειές τους.»15

Εδώ ο Κέπλερ υιοθετεί την ανιμιστική άποψη. Αλλά αλλού λέει:

«Ο ήλιος στο μέσο των κινητών άστρων, ο ίδιος σε ηρεμία και όμως η πηγή της κίνησης, φέρει
την εικόνα του Θεού Πατέρα, του Δημιουργού. Διότι ό,τι είναι η δημιουργία για τον Θεό είναι η
κίνηση για τον ήλιο˙ κινείται, ωστόσο, μέσα στα σταθερά αστέρια όπως ο Πατέρας δημιουργεί για
τον Υιό. Γιατί αν τα σταθερά αστέρια δεν δημιουργούσαν χώρο μέσω της κατάστασης ακινησίας
τους, τίποτα δεν θα μπορούσε να κινηθεί. Ο ήλιος, ωστόσο, κατανέμει την κινητήρια δύναμή του
στο μέσο στο οποίο υπάρχουν τα κινητά πράγματα, όπως ακριβώς ο Πατέρας δημιουργεί μέσω
του Αγίου Πνεύματος ή μέσω της δύναμης του Αγίου Πνεύματος.» 16

Αυτή η αντίληψη έχει πολλά κοινά με τη σύγχρονη φυσική των πεδίων. Στην πραγματικότητα, ο
Κέπλερ θεώρησε ότι η βαρύτητα που εκπέμπεται από τον ήλιο ήταν παρόμοια με το φως, και
ωστόσο διαφορετική από αυτό. Συγκρίνει επίσης αυτήν τη βαρύτητα με την επίδραση των
μαγνητών, με αναφορά στα πειράματα του Γουίλιαμ Γκίλμπερτ.17

Λαμβάνοντας υπόψη τη σύγκρουση του Κέπλερ με τον Φλουντ, τον εκπρόσωπο της
παραδοσιακής αλχημείας, μια σύγκρουση που θα συζητήσουμε αργότερα, είναι σημαντικό ότι το

15
De stella nova, Κεφ. XXVIII (Frisch, II, σελ. 719).
16
Epistola ad Maestlinum (Frisch, I, σελ. II).
17
ΣτΜ. Ο Γουίλιαμ Γκίλμπερτ (1544-1603), συνέγραψε μια εργασία το 1600 πάνω στο μαγνητισμό, με τίτλο De
magnete, magneticisque corporibus, et de magno magnete tellure. Σε αυτό το έργο, περιγράφει πολλά από τα
πειράματά του με μοντέλο τη Γη (την οποία ονομάζει terrella). Από αυτά τα πειράματα, κατέληξε στο συμπέρασμα
ότι η Γη έχει μαγνητισμό. Ήταν ο πρώτος που υποστήριξε ότι το κέντρο της Γης αποτελούταν από σίδηρο, και
θεώρησε τη σημαντική ιδιότητα των μαγνητών ότι μπορούν να κοπούν σχηματίζοντας το κάθε μέρος έναν νέο
μαγνήτη με βόρειο και νότιο πόλο.
[https://en.wikipedia.org/wiki/William_Gilbert_(physician)]

19
σύμβολο του Κέπλερ- ενός τύπου που ορίστηκε από τον Κ. Γ. Γιουνγκ ως μάνταλα 18 λόγω της
σφαιρικής του μορφής- δεν περιέχει καμία ένδειξη για το νούμερο τέσσερα ή την τετραδικότητα.
Αυτό είναι ακόμη πιο σημαντικό αφού ο Κέπλερ είχε άριστη γνώση των Πυθαγόρειων
αριθμητικών εικασιών, ιδιαίτερα της τετρακτύος, τις οποίες συζητά λεπτομερώς στο τρίτο βιβλίο
του Harmonices mundi ως ιστορική εισαγωγή στη δική του θεωρία των μουσικών διαστημάτων.
Αλλά αυτές οι αρχαίες εικασίες είναι για τον Κέπλερ μια απλή περιέργεια˙ γι’ αυτόν ο αριθμός
τέσσερα δεν έχει συμβολικό χαρακτήρα. Ίσως η έλλειψη συμβολισμού του χρόνου στη σφαιρική
εικόνα του Κέπλερ σχετίζεται με την έλλειψη οποιασδήποτε πρότασης τετραδικότητας. Η κίνηση
σε ευθεία γραμμή, που κατευθύνεται μακριά από το κέντρο, είναι το μόνο είδος που περιέχεται
στο σύμβολο του Κέπλερ, και στο βαθμό που αυτή η κίνηση περιορίζεται από την εξωτερική
επιφάνεια της σφαίρας, το σύμβολο μπορεί να ονομαστεί στατικό. Δεδομένου ότι η Τριάδα δεν
είχε ποτέ αναπαρασταθεί με αυτόν τον συγκεκριμένο τρόπο πριν από τον Κέπλερ, και δεδομένου
ότι ο ίδιος βρίσκεται στο κατώφλι της επιστημονικής εποχής, μπαίνει κανείς στον πειρασμό να
υποθέσει ότι το «μάνταλα» του Κέπλερ συμβολίζει έναν τρόπο σκέψης ή μια ψυχολογική στάση
που, υπερβαίνοντας κατά πολύ τον Κέπλερ σε σημασία, παρήγαγε εκείνη τη φυσική επιστήμη που
σήμερα ονομάζουμε κλασική. Μέσα από ένα εσωτερικό κέντρο η ψυχή φαίνεται να κινείται προς
τα έξω, με την ψυχολογική έννοια της εξωτερίκευσης, στον φυσικό κόσμο στον οποίο, εξ ορισμού,
ό,τι συμβαίνει είναι αυτόματο˙ έτσι ώστε ο νους, ο ίδιος σε κατάσταση ηρεμίας, αγκαλιάζει αυτόν
τον φυσικό κόσμο με τις ιδέες του.19

18
ΣτΜ. Σύμφωνα με τον ακόλουθο ορισμό, το μάνταλα είναι μια κυκλική φιγούρα που αναπαριστά το σύμπαν,
σύμφωνα με τον ινδουιστικό και βουδιστικό συμβολισμό. Στη Γιουγκιανή ψυχολογία το μάνταλα, ως ονειρικό
σύμβολο, αντιπροσωπεύει την αναζήτηση του ονειρευόμενου για ενότητα και ολοκλήρωση. (Λεξικό της Google)
19
Σύμφωνα με την ψυχολογία του Γιουνγκ, οι ψυχολογικές διεργασίες που συνοδεύουν μια διεύρυνση της συνείδησης
μπορούν να αναπαρασταθούν ως η έλευση ενός νέου κέντρου που αγκαλιάζει το συνειδητό αλλά και το ασυνείδητο
περιεχόμενο (που ονομάζεται «εαυτός» από τον Γιουνγκ). Αυτές οι διαδικασίες «κεντραρίσματος» χαρακτηρίζονται
πάντα από τις συμβολικές εικόνες των μάνταλα και της περιστροφικής κίνησης. Στα κινεζικά κείμενα η τελευταία
πτυχή αποκαλείται πολύ χαρακτηριστικά «κυκλοφορία του φωτός.»
Σε μια προσπάθεια να εφαρμόσουμε αυτά τα αποτελέσματα της αναλυτικής ψυχολογίας στη φάση της πνευματικής
ιστορίας που είναι γνωστή ως η άνοδος της κλασικής μηχανικής τον δέκατο έβδομο αιώνα (η οποία είναι πιο στενά
συνδεδεμένη με την ηλιοκεντρική ιδέα), θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι η προσοχή των επιστημόνων που βοήθησε
στην ίδρυση της κλασικής μηχανικής κατευθυνόταν μόνο προς τα έξω. Ως εκ τούτου, αναμένεται ότι οι
προαναφερθείσες διαδικασίες εσωτερικής εστίασης, ή κεντραρίσματος, μαζί με τις κατάλληλες εικόνες, θα

20
 5

Το επόμενο βήμα στην ιεραρχική διάταξη του Κόσμου από τον Κέπλερ, την οποία έχουμε ήδη
ακολουθήσει από την τριαδική Θεότητα και τις ιδέες στο Νου του Θεού μέσω του σφαιρικού τους
μοντέλου μέχρι τον φυσικό κόσμο, τον ήλιο, και τα ουράνια σώματα που περιστρέφονται γύρω
από αυτόν, μας οδηγεί τώρα στις ατομικές ψυχές.

Έχουμε ήδη πει ότι για τον Κέπλερ η γη είναι ένα ζωντανό πράγμα όπως ο άνθρωπος. Όπως τα
ζωντανά σώματα έχουν τρίχες, έτσι και η γη έχει γρασίδι και δέντρα, με τα τζιτζίκια να είναι η
πιτυρίδα της˙ όπως τα ζωντανά πλάσματα εκκρίνουν ούρα σε μια κύστη, έτσι και τα βουνά
δημιουργούν πηγές˙ το θειάφι και τα ηφαιστειακά προϊόντα αντιστοιχούν στα περιττώματα, τα
μέταλλα και το νερό της βροχής στο αίμα και στον ιδρώτα˙ το θαλασσινό νερό είναι η τροφή της
γης. Ως ζωντανό ον, η γη έχει ψυχή, την anima terrae, με ιδιότητες που μπορούν να θεωρηθούν
σε μεγάλο βαθμό ανάλογες με εκείνες της ανθρώπινης ψυχής, της anima hominis.20 Μπορούμε

προβάλλονται προς τα έξω. Πράγματι, μπορούμε να παρατηρήσουμε, στις απόψεις του Κέπλερ συγκεκριμένα, ότι το
πλανητικό σύστημα με τον ήλιο στο κέντρο έγινε ο φορέας μιας εικόνας μάνταλα, με τη γη να σχετίζεται με τον ήλιο
όπως το εγώ σχετίζεται με τον ευρύτερο «εαυτό.» Φαίνεται ότι με αυτόν τον τρόπο η ηλιοκεντρική θεωρία έλαβε, στο
μυαλό των υποστηρικτών της, μια τονωτική ένεση έντονου συναισθηματικού περιεχομένου που προήλθε από το
ασυνείδητο. Ίσως η προβολή της παραπάνω συμβολικής εικόνας της εσωτερικής περιστροφικής κίνησης στην
εξωτερική περιστροφή των ουράνιων σωμάτων συνέβαλε στην επένδυση αυτής της εξωτερικής περιστροφής με
απόλυτη εγκυρότητα που ξεπερνούσε την εμπειρία. Ένα επιπλέον επιχείρημα για αυτή τη γνώμη είναι ότι στον
Νεύτωνα οι ιδέες του απόλυτου χώρου και χρόνου διείσδυσαν ακόμη και στις θεολογικές του απόψεις.
20
Η σύλληψη της γης ως ένα ζωντανό ον με ψυχή υπάρχει ήδη από την ύστερη αρχαιότητα. Σχετικά με αυτό, δείτε:
Κικέρων, De natura deorum, II, 83; Οβίδιος, Metamorphoses, XV, 342; Σένεκας, Quaestiones naturales, VI, 16, 1;
Πλωτίνος, IV, 4. Δείτε επίσης το άρθρο «Plotinus» από τον H. R. Schwyzer στο A. Pauly, G. Wissowa, W. Kroll,
Real-Encyklopddie der klassischen Altertumswissenschajt (1951 εκδ.), XI, στ. 471-592. Ειδικά στην στήλη 578, όπου
η ιδέα της εμψύχωσης της γης πηγαίνει πίσω στον Ποσειδώνιο.
ΣτΜ. Στη σύγχρονη εποχή υπάρχει η Υπόθεση της Γαίας (Gaia Hypothesis), σύμφωνα με την οποία η γη είναι ένα
ζωντανό σύστημα, και χρησιμοποιεί παρόμοιους μηχανισμούς με εκείνους των ζωντανών πλασμάτων για να
διατηρηθεί ζωντανή, όπως η ομοιόσταση, ο μεταβολισμός, και η προσαρμογή στα πλαίσια τη εξέλιξης.
[https://theworld.org/stories/2021-05-20/imagining-gaia-earth-one-great-living-organism]

21
λοιπόν να κατανοήσουμε ως ατομικές ψυχές την anima terrae και τις ψυχές των πλανητών καθώς
και τις ανθρώπινες ψυχές. Ταυτόχρονα, η anima terrae είναι επίσης μια διαμορφωτική δύναμη
(facultas formatrix) στο εσωτερικό της γης και εκφράζει, για παράδειγμα, τα πέντε κανονικά
στερεά στους πολύτιμους λίθους και στα απολιθώματα. Εδώ ο Κέπλερ ακολουθεί απόψεις ίδιες
με εκείνες του Παράκελσου. Ο τελευταίος είχε χρησιμοποιήσει την έννοια του «Αρχαίου»
(Archaeus) ως διαμορφωτική αρχή της φύσης που, ως υπογράφων (signator), δημιουργεί και τις
υπογραφές (signatures). Στην πραγματικότητα, ο Κέπλερ παραδέχτηκε στη διαμάχη του με τον
Φλουντ ότι ο τελευταίος θα μπορούσε επίσης να αποκαλεί την anima terrae «Αρχαίο» αν το
προτιμούσε.21 Είναι σημαντικό ότι κατά την άποψη του Κέπλερ η anima terrae είναι υπεύθυνη
για τον καιρό αλλά και για τα μετεωρικά φαινόμενα. Η υπερβολική βροχή, για παράδειγμα, είναι
μια ασθένεια της γης.

Τώρα η χαρακτηριστική βασική ιδέα του Κέπλερ σχετικά με την ατομική ψυχή είναι ότι αυτή, ως
εικόνα του Θεού ωστόσο ατελής, είναι εν μέρει σημείο και εν μέρει κύκλος: «anima est punctum
qualitativum.» Αυτή η θεωρία ανάγεται στους νεοπλατωνικούς και νεοπυθαγόρειους φιλοσόφους
της ύστερης αρχαιότητας, στα έργα των οποίων μπορούν να βρεθούν παρόμοιες ιδέες. 22 Ποιες
λειτουργίες της ψυχής αποδίδονται στο κεντρικό σημείο και ποιες στον περιφερειακό κύκλο είναι
κάπως αμφίβολο θέμα. Γενικά οι στοχαστικές και φανταστικές λειτουργίες ανατίθενται στο
σημείο, οι ενεργητικές και κινητικές επιδράσεις στο σώμα στον κύκλο. Οι τελευταίες, ωστόσο,
υποτίθεται ότι αντιστοιχούν επίσης στην ικανότητα του ratiocinatio, δηλαδή του προβληματισμού

21
Frisch, V, σελ. 440.
22
Σύμφωνα με τον Σέξτο Εμπειρικό (Adversus mathematicos, III, 22), το σημείο (στιγμή) είναι γεννητικό και όχι
άυλο˙ είναι η μονάδα και η ψυχή.
Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, IV, 4, 16, η ψυχή προσαρμόζεται σαν τον κύκλο στο δικό της κέντρο, και από το κέντρο
αυξάνεται, σαν αδιάστατη προέκταση: «καὶ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη, οἷον κύκλος προσαρμόττων κέντρῳ εὐϑὺς μετὰ κέντρον
αὐξηθείς, διάστημα ἀδιάστατον.»
Σχετικά με την έννοια inlocalitas animae (=αδιαστασία της ψυχής) στον Κλαυδιανό Μάμερτο βλ. επίσης το κείμενο
του E. Bickel, Inlocalitas, Zur neupythagoreischen Metaphysik, στο Immanuel Kant (studies in honor of Kant’s 100th
birthday˙ Λειψία, 1924)˙ περαιτέρω, F. Bömer, Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und
Claudianus Mamertus in Sprache und Philosophic (Λειψία, 1936), ειδικά σελ. 124 και 139.

22
και του λογικού συμπεράσματος. Η διαδικασία της απελευθέρωσης της ψυχής από το κεντρικό
σημείο προς την περιφέρεια του κύκλου συχνά συγκρίνεται από τον Κέπλερ με την ανάδυση μιας
φλόγας. Τονίζει επίσης ρητά την αναλογία αυτής της κίνησης με τις ακτίνες του φωτός που ρέουν
από τον ήλιο ως κέντρο, δημιουργώντας έτσι επίσης μια σύνδεση με τις ακτίνες που εκπέμπονται
από το κεντρικό σημείο στο σύμβολό του για την Τριάδα. Δεν είναι δύσκολο να δούμε αυτήν τη
διαδικασία της εκπόρευσης της ψυχής από το σημείο προς τον κύκλο ως ανάλογη με την έννοια
της εξωτερίκευσης στη σύγχρονη ψυχολογία, από τη σκοπιά της οποίας η δημιουργία, στο
σύστημα ιδεών του Κέπλερ, θα ήταν το θείο πρότυπο, ενώ η ύπαρξη του Θεού θα έπρεπε να
θεωρηθεί ως το πρότυπο της εσωτερίκευσης.

Το ακόλουθο απόσπασμα από το Harmonices mundi θα πρέπει να κάνει ξεκάθαρη την άποψη του
Κέπλερ:

«Πρώτον, η ψυχή έχει τη δομή ενός σημείου στην πραγματικότητα (τουλάχιστον λόγω της
σύνδεσής της με το σώμα) και τη μορφή ενός κύκλου στη δυνατότητα. Τώρα, αφού είναι ενέργεια,
ξεχύνεται από αυτήν την σημειακή κατοικία σε έναν κύκλο. Είτε είναι υποχρεωμένη να
αντιλαμβάνεται εξωτερικά πράγματα που την περιβάλλουν με σφαιρικό τρόπο είτε πρέπει να
κυβερνά το σώμα (το σώμα, επίσης, βρίσκεται γύρω της), η ίδια η ψυχή είναι κρυμμένη μέσα του,
ριζωμένη στο σταθερό της σημείο από όπου βγαίνει στο υπόλοιπο σώμα με την εμφάνισή της.
Αλλά πώς μπορεί να βγει αν όχι σε ευθεία γραμμή (γιατί αυτό σημαίνει πραγματικά «βγαίνει»);
Πώς θα μπορούσε να έχει άλλο τρόπο να βγει, αφού είναι η ίδια και φως και φλόγα, παρά μόνο
όπως βγαίνουν τα άλλα φώτα από τις πηγές τους, δηλαδή σε ευθείες γραμμές; Βγαίνει, λοιπόν,
προς το εξωτερικό του σώματος σύμφωνα με τους ίδιους νόμους με τους οποίους τα περιβάλλοντα
φώτα του στερεώματος εισέρχονται προς την ψυχή που κατοικεί σε ένα σημείο.» 23

Με αυτή την αντίληψη της ψυχής τόσο ως σημείου όσο και ως κύκλου συνδέονται οι ιδιαίτερες
απόψεις του Κέπλερ για την αστρολογία, στην οποία αφιέρωσε συγκεκριμένα μια συζήτηση στην
πραγματεία του Tertius interveniens. Εδώ ο Κέπλερ παρεμβαίνει ως τρίτος στη διαμάχη μεταξύ

23
Βιβλ. IV (Frisch, V, σελ. 258)

23
του Ελισσαίου Ρόσλιν24, που εκπροσωπεί την άποψη της παραδοσιακής αστρολογίας, και του
Φίλιππου Φεσέλιους25, ο οποίος περιφρονεί την αστρολογία θεωρώντας την δεισιδαιμονία,
προκειμένου να αντιτάξει και στους δύο συγγραφείς τη δική του ουσιαστικά αποκλίνουσα άποψη.
Στο πρώτο φύλλο του βιβλίου, αμέσως μετά τον τίτλο, εμφανίζεται ο σχολιασμός: «Μια
προειδοποίηση προς διάφορους Θεολόγους, Μέδικους και Φιλόσοφους, ιδιαίτερα προς τον Δρ.
Φίλιππο Φεσέλιους, ότι δεν πρέπει, με τη δίκαιη αποκήρυξη από μέρους τους της δεισιδαιμονίας
που σχετίζεται με την παρατήρηση των άστρων, να προκαλέσουν περισσότερο κακό παρά καλό,
και έτσι να ενεργήσουν εν αγνοία τους σε αντίθεση με το επάγγελμά τους.» Ο Κέπλερ διατυπώνει
επίσης τις ιδέες του για την αστρολογία στην προηγούμενη πραγματεία του De stella nova,
επιχειρηματολογώντας εκεί ενάντια στον Πίκο ντελλά Μιράντολα, 26 και, με συμπερασματικό
τρόπο, επανέρχεται για άλλη μια φορά στο θέμα στο κύριο έργο του, Harmonices mundi.

Στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε πρώτα- παραμερίζοντας το ζήτημα της αντικειμενικής

εγκυρότητας των αστρολογικών δηλώσεων- να χαρακτηρίσουμε την ενσωμάτωση της

24
ΣτΜ. Ο Ελισσαίος Ρόσλιν (Helisaeus Roeslin), (1545-1616), ήταν Γερμανός γιατρός και αστρολόγος ο οποίος
υιοθέτησε ένα γεωηλιοκεντρικό μοντέλο του σύμπαντος. Ήταν ένας από τους λίγους παρατηρητές που διαπίστωσαν
ότι ο Μεγάλος Κομήτης του 1577 βρισκόταν πέρα από το φεγγάρι. Οι παρατηρήσεις του για τον κομήτη, παρότι
χονδρικές, ήταν από τις πρώτες και τις πιο λεπτομερείς.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Helisaeus_Roeslin]
25
ΣτΜ. Για τον Φίλιππο Φεσέλιους (Philippus Feselius) λίγα είναι γνωστά, εκτός του ότι ήταν γιατρός ο οποίος
έγραψε ένα βιβλίο ενάντια στην αστρολογία, το οποίο ο Κέπλερ αναφέρει συχνά στο δικό του έργο Tertius
Interveniens.
[https://www.researchgate.net/publication/252412401_Philippus_Feselius_-
_Biographical_notes_on_the_unknown_medicus_of_Kepler's_Tertius_Interveniens_German_Title_Philippus_Feseli
us_-_Biographische_Notizen_zum_unbekannten_Medicus_aus_Keplers_Tertius_Inte]
26
ΣτΜ. Ο Τζοβάννι Πίκο ντελλά Μιράντολα (Giovanni Pico della Mirandola), (1463-1494), ήταν Ιταλός φιλόσοφος
και ευγενής της ιταλικής Αναγέννησης. Είναι γνωστός για τα γεγονότα του 1486, όταν πρότεινε να υπερασπισθεί 900
θέσεις για τη θρησκεία, τη φιλοσοφία, τη φυσική φιλοσοφία και τη μαγεία, ενώ συνέγραψε σχετικά το Λόγος επί της
αξιοπρεπείας του ανθρώπου, (Oration on the dignity of man, (1486), που έχει αποκληθεί «το μανιφέστο της
Αναγέννησης.» Οι 900 θέσεις του υπήρξε το πρώτο τυπωμένο βιβλίο που απαγορεύθηκε παγκοσμίως από τη
Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola]

24
αστρολογίας του Κέπλερ, τόσο διαφορετική από το συνηθισμένο είδος, στο όλο σύστημα των
ιδεών του για τις φυσικές επιστήμες, οι οποίες και μας ενδιαφέρουν εδώ.

Σύμφωνα με τον Κέπλερ, η ατομική ψυχή, την οποία ονομάζει vis formatrix ή matrix formative
(μορφοποιός δύναμη), έχει τη θεμελιώδη ικανότητα να αντιδρά με τη βοήθεια του ενστίκτου σε
ορισμένες αρμονικές αναλογίες που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένες ορθολογικές διαιρέσεις του
κύκλου. Στη μουσική αυτή η διανοητική δύναμη αποκαλύπτεται στην αντίληψη της ευφωνίας
(συμφωνίας) σε ορισμένα μουσικά διαστήματα, ένα αποτέλεσμα που έτσι ο Κέπλερ δεν εξηγεί με
καθαρά μηχανιστικό τρόπο. Τώρα η ψυχή λέγεται ότι έχει παρόμοια αντίδραση στις αρμονικές
αναλογίες των γωνιών που οι ακτίνες του αστρικού φωτός, που χτυπούν τη γη, σχηματίζουν μεταξύ
τους. Με αυτές τις αναλογίες, κατά τη γνώμη του Κέπλερ, πρέπει η αστρολογία να ασχοληθεί.
Σύμφωνα με τον ίδιο, λοιπόν, τα αστέρια δεν ασκούν ιδιαίτερη επιρροή εξ αποστάσεως, αφού οι
πραγματικές αποστάσεις τους δεν έχουν καμία σημασία για την αστρολογία, και μόνο οι ακτίνες
του φωτός τους μπορούν να θεωρηθούν ότι ασκούν επιρροή. Η ψυχή γνωρίζει τις αρμονικές
αναλογίες μέσω του ενστίκτου (instinctus) χωρίς λογική σκέψη (sine ratiocinatione) γιατί η ψυχή,
λόγω της κυκλικής της μορφής, είναι μια εικόνα του Θεού στον Οποίο αυτές οι αναλογίες και οι
γεωμετρικές αλήθειες που συνεπάγονται υπάρχουν από όλη την αιωνιότητα. Τώρα, αφού η ψυχή,
ως συνέπεια της κυκλικής της μορφής, τα γνωρίζει αυτά, εντυπωσιάζεται από τις εξωτερικές
μορφές των διαμορφώσεων των ακτίνων του φωτός και διατηρεί μια ανάμνηση αυτών από τη
γέννησή της. Παραθέτω τα λόγια του Κέπλερ σχετικά:

«Μιλάω εδώ όπως και οι αστρολόγοι. Αν ήθελα να εκφράσω τη δική μου γνώμη, θα ήταν ότι δεν
υπάρχει κακό αστέρι στους ουρανούς, και αυτό, μεταξύ άλλων, κυρίως για τους εξής λόγους: είναι
η φύση του ανθρώπου καθαυτή, που κατοικεί όπως και εδώ στη γη, ότι προσλαμβάνει την
επίδραση από τις πλανητικές ακτινοβολίες˙ ακριβώς όπως η αίσθηση της ακοής, προικισμένη με
την ικανότητα να διακρίνει τις συγχορδίες, προσδίδει στη μουσική τέτοια δύναμη που υποκινεί
αυτόν που την ακούει να χορέψει. Έχω πει πολλά σχετικά με αυτό στην απάντησή μου στις
αντιρρήσεις του Δρ. Ρόσλιν στο βιβλίο μου De stella nova, και αλλού, επίσης στο Βιβλίο IV της
Αρμονίας (Harmonices mundi), ειδικά στο Κεφάλαιο 7…»27

27
Mysterium cosmographicum (Frisch, I, σελ. 133): «In Caput nonum notae autoris» (στη 2η εκδ. του βιβλίου).

25
«Γιατί, το punctum naturale (η φυσική ψυχή που βρίσκεται σε κάθε άνθρωπο ή και στην ίδια την
επίγεια υδρόγειο σφαίρα) έχει τόση δύναμη όση και ένας πραγματικός κύκλος (circulum). In
puncto inest circulus in potentia propter plagas unde adveniunt radii se mutuo in hoc puncto
secantes.»28

«Η φυσική ψυχή του ανθρώπου δεν είναι μεγαλύτερη από ένα μόνο σημείο˙ και πάνω σε αυτά τα
σημεία το σχήμα και ο χαρακτήρας ολόκληρου του ουρανού, κι ας είναι εκατό φορές μεγαλύτερος,
αποτυπώνονται δυνητικά.»29

«Η φύση της ψυχής συμπεριφέρεται σαν ένα σημείο˙ για το λόγο αυτό μπορεί να μετατραπεί και
στα σημεία συμβολής των ακτίνων (confluxus radiorum).»30

Η ψυχή, σύμφωνα με τον Κέπλερ, περιέχει την ιδέα του ζωδιακού κύκλου μέσα της λόγω της
εγγενούς κυκλικής της μορφής˙ αλλά είναι οι πλανήτες, και όχι τα σταθερά αστέρια, που (μέσω
του φωτός) είναι τα αποτελεσματικά οχήματα της αστρολογικής επιρροής. Η «κατανομή των
δώδεκα ζωδίων στους επτά πλανήτες» είναι γι’ αυτόν ένας μύθος. Ωστόσο, το doctrina
directionum, πιστεύει, έχει λογική βάση, καθώς δίνει έμφαση στον αρμονικό συνδυασμό δύο
ακτίνων φωτός, που ονομάζεται «όψη.»

Στο Harmonices mundi, ο Κέπλερ το εκφράζει αυτό με ιδιαίτερη σαφήνεια:

«Εφόσον η ψυχή φέρει μέσα της την ιδέα του ζωδιακού κύκλου, ή μάλλον του κέντρου του,
αισθάνεται επίσης ποιος πλανήτης βρίσκεται κάθε στιγμή σε ποια μοίρα του ζωδιακού κύκλου,
και μετρά τις γωνίες των ακτίνων που συναντώνται στη γη˙ αλλά στο βαθμό που δέχεται από την
ακτινοβολία της Θείας ουσίας τα γεωμετρικά σχήματα του κύκλου και (συγκρίνοντας τον κύκλο
με ορισμένα μέρη του) τις αρχετυπικές αρμονίες (όχι, σίγουρα, σε καθαρά γεωμετρική μορφή,
αλλά όπως επικαλύπτονται ή μάλλον πλημμυρίζονται με ένα διήθημα αστραφτερών

28
Tertius interveniens, Αρ. 40.
29
αὐτ., Αρ. 42.
30
αὐτ., Αρ. 65.

26
ακτινοβολιών), αναγνωρίζει επίσης τις μετρήσεις των γωνιών και κρίνει κάποιες ως σύμφωνες ή
αρμονικές, άλλες ως ασύμβατες.»31

Η ανθρώπινη ψυχή, κατά την άποψη του Κέπλερ, ρέει κατά τη γέννηση σε μια προϋπάρχουσα
μορφή, η οποία διαμορφώνεται στη γη από αυτές τις ακτίνες φωτός από τα αστέρια (πλανήτες):

«Διότι δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να χαρακτηριστεί ανοησία το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι
φυσικό να απαιτεί διαφοροποίηση και εξειδίκευση σύμφωνα με τη διευθέτηση των αστεριών˙
αυτό θα μπορούσε πραγματικά να ονομαστεί μάλλον «επιρροή» της φύσης του ανθρώπου στο
αστέρι (όπως ο ρευστός γύψος σε ένα καλούπι) παρά, αντίθετα, «επιρροή» του άστρου στον
άνθρωπο.»32

Οι ενεργές γωνίες μεταξύ δύο ακτίνων φωτός είναι, σύμφωνα με τον Κέπλερ, εκείνες που
αντιστοιχούν είτε στα κανονικά πολύγωνα με τα οποία μπορεί να καλυφθεί ένα επίπεδο χωρίς
κενά, όπως ισόπλευρα τρίγωνα, τετράγωνα ή εξάγωνα˙ ή σε αστεροειδείς μορφές που έχουν στενή
σχέση με τα κανονικά πολύεδρα. Εδώ ο Κέπλερ προσπαθεί να δημιουργήσει μια στενή σχέση με
τις αναλογίες που εμφανίζονται στα μουσικά διαστήματα των αρμονιών˙ αλλά αναγκάζεται να
παραδεχτεί επίσης ορισμένες διαφορές μεταξύ αυτών και των αστρολογικών διαιρέσεων του
κύκλου. Δεν θα υπεισέλθω στις λεπτομέρειες περί αυτού, αλλά θα αναπαράγω απλώς ορισμένες
εικόνες από το Harmonices mundi. Σε αυτές (Εικ. 1) φαίνεται η αμοιβαία σύνδεση του
περιφερειακού σχήματος με ένα κεντρικό σχήμα, με τη σύνδεση αυτή να είναι τέτοια ώστε η
περιφερειακή γωνία μεταξύ δύο γειτονικών πλευρών του τελευταίου να είναι ίση με την κεντρική
γωνία μεταξύ των ακτίνων προς γειτονικά σημεία του πρώτου, και το αντίστροφο.

31
Βιβλ. IV (Frisch, V, σελ. 256).
32
Tertius interveniens Αρ. 107.

27
Κατά την άποψη του Κέπλερ, οι δύο μορφές υποτίθεται ότι αντιστοιχούν στην κυκλική και στη
σημειακή μορφή της ψυχής. Δίνω εκτενώς το ακόλουθο απόσπασμα, καθώς αυτές οι ιδέες μπορεί
να έχουν ίσως ιδιαίτερο ψυχολογικό ενδιαφέρον.

«Το ίδιο πράγμα μπορεί να αποδειχθεί από τις εσωτερικές ιδιότητες της ψυχής, τις οποίες έχει ήδη
θίξει στο Κεφάλαιο 3. Διότι, εφόσον από την ψυχή οι αρμονίες των διαμορφώσεων αποκτούν την
τυπική τους ύπαρξη (esse formale), η ψυχή έχει σίγουρα μια στενή γνώση των μορφών, τόσο των
περιφερειακών όσο και των κεντρικών, χάρη στην ίδια διάκριση με την οποία η ψυχή είναι
ταυτόχρονα κύκλος και σημείο, δηλαδή το κέντρο ενός κύκλου. Αλλά παρόλο που κάθε ψυχή
φέρει μέσα της μια ορισμένη ιδέα του κύκλου- ένας κύκλος όχι απλώς αποκομμένος από την ύλη
αλλά και κατά κάποιο τρόπο από το μέγεθος (όπως έχει ειπωθεί στο Κεφάλαιο 3), έτσι ώστε στην
περίπτωση αυτή κύκλος και κέντρο σχεδόν συμπίπτουν και η ίδια η ψυχή μπορεί να ονομαστεί
δυνητικός κύκλος καθώς και σημείο, που διαφοροποιείται σύμφωνα με τις κατευθύνσεις και έτσι
κατά κάποιο τρόπο χαρακτηρίζεται- ωστόσο πρέπει να παρατηρηθεί η διάκριση ότι ορισμένες
ικανότητες της ψυχής πρέπει να θεωρούνται μάλλον ως κύκλος, άλλες ως σημείο. Επειδή, όπως
δεν μπορεί κανείς να φανταστεί έναν κύκλο χωρίς κέντρο και, αντιστρόφως, το σημείο έχει γύρω
του μια περιοχή που περιγράφεται με μια κυκλική γραμμή, έτσι δεν υπάρχει δραστηριότητα στην

28
ψυχή χωρίς την εντύπωση στη φαντασία. Αντίθετα, κάθε εσωτερική αντίληψη ή διαλογισμός
προκαλείται από εξωτερική κίνηση, κάθε εσωτερική λειτουργία της ψυχής από εξωτερικές
κινήσεις. Γιατί ποια είναι η κύρια και ανώτερη ικανότητα της ψυχής, που ονομάζεται νους, αν όχι
το κέντρο; Ποια είναι η ικανότητα του συλλογισμού, αν όχι ο κύκλος; Διότι όπως το κέντρο είναι
μέσα και ο κύκλος έξω, έτσι και ο νους παραμένει μέσα στον εαυτό του, ενώ ο λογισμός υφαίνει
ένα είδος εξωτερικού καλύμματος. Και όπως το κέντρο είναι η βάση, η πηγή και η προέλευση για
τον κύκλο, έτσι είναι και ο νους για το συλλογισμό.

Από την άλλη πλευρά, όλες αυτές οι ικανότητες της ψυχής- ο νους, η ικανότητα του λόγου, ακόμα
και η συναισθηματική λειτουργία- είναι ένα είδος κέντρου, ενώ οι κινητικές λειτουργίες της ψυχής
είναι η περιφέρεια. Γιατί πάλι, καθώς ο εξωτερικός κύκλος χαράσσεται γύρω από το κέντρο, η
δράση κατευθύνεται προς τα έξω, ενώ η γνώση και ο διαλογισμός εκτελούνται προς τα μέσα. Και
όπως ο κύκλος σχετίζεται με το σημείο, έτσι η εξωτερική δράση σχετίζεται με την εσωτερική
ενατένιση, και η κίνηση των ζώων με την αισθητηριακή αντίληψη. Το σημείο, δηλαδή, επειδή
βρίσκεται παντού απέναντι από την περιφέρεια, είναι από τη φύση του κατάλληλο για να
αναπαραστήσει το παθητικά δεκτικό˙ και η ευαίσθητη ψυχή- αυτή που αντιλαμβάνεται τις ακτίνες
των πλανητών- τι άλλο κάνει στην αίσθηση και στην αντίληψη από το να είναι παθητική, δηλαδή
να συγκινείται από αυτό που είναι απέναντι της; Συγκρίνετε τώρα τις δύο παραπάνω περιπτώσεις
μεταξύ τους: καθώς το κεντρικό σημείο είναι το ίδιο και στις δύο περιπτώσεις, έτσι και η μορφή
της γνώσης είναι κάπως η ίδια, η κύρια νοητική [μορφή της γνώσης] και αισθητηριακή, ή μάλλον
το ανάλογό της που αντιλαμβάνεται τις ακτινοβολίες. Καμία από αυτές [τις γνωστικές λειτουργίες]
δεν κάνει, ως τέτοια, χρήση του λογικού συλλογισμού, αλλά έχει γνώση χωρίς αυτόν. Επομένως,
αυτή- εννοώ, η υποσεληνιακή φύση και επίσης η συναισθηματική φύση [στον άνθρωπο]- είναι μια
αμυδρή εικόνα εκείνης, για την ακρίβεια, της κύριας [ικανότητας], του ανθρώπινου νου: ακριβώς
έτσι είναι αυτός, ο λογικός συλλογισμός, μια εικόνα εκείνων, των πράξεων ή λειτουργιών της
ψυχής, καθώς και τα δύο είναι κύκλος.

Ως τώρα, λοιπόν, καθώς οι ψυχές αντιλαμβάνονται τις ουράνιες ακτινοβολίες και έτσι κινούνται
από αυτές, σαν να λέγαμε, με μια εσωτερική, αυτοτελή κίνηση, πρέπει να τις θεωρούμε σημεία.
Αλλά στο βαθμό που με τη σειρά τους προκαλούν κίνηση, δηλαδή μεταφέρουν τις αρμονίες των
ακτινοβολιών που έχουν αντιληφθεί στις λειτουργίες τους και διεγείρονται σε δράση από αυτές,

29
θα πρέπει να θεωρούνται κύκλοι. Από αυτό προκύπτει ότι, στο βαθμό που η ψυχή αντιλαμβάνεται
τις αρμονίες των ακτίνων, πρέπει να ασχολείται κυρίως με την κεντρική φιγούρα˙ αλλά στο βαθμό
που δρα, προκαλώντας μετεωρικά φαινόμενα (ή ό,τι αντιστοιχεί σε αυτά στους ανθρώπους) πρέπει
να αφιερωθεί στην περιφερειακή φιγούρα. Σε μια όψη, ωστόσο, η επιρροή 33 μας ενδιαφέρει
περισσότερο από τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να γίνει αντιληπτή η όψη από την δρούσα ψυχή.
Επομένως η θεώρηση της περιφερειακής φιγούρας είναι πιο σημαντική για εμάς από εκείνη της
κεντρικής φιγούρας.»34

Αυτά λοιπόν για την εσωτερική και την εξωτερική φιγούρα των όψεων. Η μεγαλύτερη σημασία
που αποδίδεται στην εξωτερική φιγούρα από τον Κέπλερ φαίνεται να δείχνει για άλλη μια φορά
μια κυρίως εξωστρεφή στάση. Εφόσον η anima terrae προκαλεί τον καιρό και, όπως κάθε τι που
μετέχει στη φύση της ψυχής, έχει την ικανότητα να αντιδρά στις όψεις, ο καιρός πρέπει να είναι
ευαίσθητος σε αυτές τις όψεις. Ο Κέπλερ είναι πεπεισμένος ότι το έχει αποδείξει αυτό σε
πολυάριθμες αναφορές για τον καιρό, και στη συνέχεια, αντίστροφα, το θεωρεί ως απόδειξη της
ύπαρξης της ψυχής της γης (anima terrae). Η ανιμιστική αντίληψη της αιτίας της πλανητικής
κίνησης, για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει, οδηγεί τον Κέπλερ στην υπόθεση μιας καθολικής
σύνδεσης μεταξύ των φαινομένων των ουρανών και των δεκτικών ικανοτήτων των μεμονωμένων
ψυχών.

«Τίποτα δεν υπάρχει ούτε συμβαίνει στους ορατούς ουρανούς, χωρίς η σημασία του να
επεκτείνεται περαιτέρω, μέσω κάποιας απόκρυφης αρχής, στη γη και στις ικανότητες των φυσικών
πραγμάτων˙ και έτσι αυτές οι ζωικές ικανότητες επηρεάζονται εδώ στη γη ακριβώς όπως
επηρεάζονται οι ίδιοι οι ουρανοί.»35

Είναι ενδιαφέρον ότι ο Κέπλερ προσπαθεί να συμπληρώσει την παθητική, δεκτική εκδήλωση της
διαμορφωτικής δύναμης (vis formatrix) με ένα ενεργό αποτέλεσμα της ίδιας, καθιστώντας την
υπεύθυνη για τη μορφολογία των φυτών. Οτιδήποτε είναι ευαίσθητο σε αρμονικές μορφές μπορεί

33
Όπως ορίζεται στο Βιβλ. IV, Κεφ. 5 (Frisch, V, σελ. 235)
34
Harmonices mundi, Βιβλ IV, Προτ. VI (Frisch, V, σελ. 238).
35
De stella nova, Κεφ. 28 (Frisch, II, σελ. 719).

30
επίσης να παράγει αρμονικές μορφές, όπως, για παράδειγμα, τα άνθη των φυτών με τον κανονικό
αριθμό των πετάλων τους, και αντίστροφα. Ως εκ τούτου, ο Κέπλερ εγείρει το ερώτημα εάν η
φυτική ψυχή έχει επίσης την ικανότητα να αντιδρά στις αναλογίες των πλανητικών ακτίνων αλλά
το αφήνει αναπάντητο γιατί δεν προχωρά σε κανέναν ισχυρισμό χωρίς να έχει κάνει δικά του
πειράματα.

Είναι προφανές από όσα ειπώθηκαν παραπάνω ότι στις θεωρητικές ιδέες του Κέπλερ η
αστρολογία έχει ενσωματωθεί πλήρως στην επιστημονική- αιτιολογική σκέψη˙ τονίζοντας
ιδιαίτερα ο ίδιος τον ρόλο των ακτίνων φωτός, έκανε την αστρολογία μέρος της φυσικής και,
μάλιστα, της οπτικής. Η αστρολογική αποτελεσματικότητα των κατευθύνσεων που ορίζονται
γεωμετρικά σε σχέση με τη σφαίρα των σταθερών αστεριών αλλά δεν συμπίπτουν με τις φωτεινές
ακτίνες (όπως, για παράδειγμα, η κατεύθυνση από τη γη προς το σημείο της εαρινής ισημερίας)
απορρίπτεται ρητά από τον Κέπλερ. Επιπλέον, τονίζει ξανά και ξανά το γεγονός ότι κατά την
άποψή του τα αστρολογικά αποτελέσματα δεν προκαλούνται από τα ουράνια σώματα αλλά
μάλλον από τις μεμονωμένες ψυχές με την ειδικά επιλεκτική ανταπόκρισή τους σε ορισμένες
αναλογίες. Εφόσον αυτή η δύναμη αντίδρασης, αφενός, δέχεται επιρροές από τον υλικό κόσμο
και, αφετέρου, βασίζεται στην εικονική σχέση με τον Θεό, αυτές οι μεμονωμένες ψυχές (η anima
terrae και η anima hominis) γίνονται για τον Κέπλερ οι βασικοί εκπρόσωποι της κοσμικής
αρμονίας (harmonia mundi).

Η περίεργη αντίληψη του Κέπλερ για την αστρολογία δεν γνώρισε καμία αναγνώριση. Στην
πραγματικότητα, αν προχωρήσει κανείς σε αυτή τη βάση, δεν φαίνεται πιθανό να αποφευχθεί το
εμπειρικά αβάσιμο συμπέρασμα ότι οι τεχνητές πηγές φωτός θα μπορούσαν επίσης να παράγουν
αστρολογικά αποτελέσματα. Σε γενικές γραμμές, θα ήθελα να παρατηρήσω στην κριτική της
αστρολογίας ότι, λόγω του ασαφούς χαρακτήρα των δηλώσεών της (συμπεριλαμβανομένου του
περίφημου ωροσκοπίου που ο Κέπλερ συνέταξε για τον Βάλλενσταϊν), δεν βλέπω κανένα λόγο να
παραχωρήσω στα ωροσκόπια οποιαδήποτε αντικειμενική σημασία ανεξάρτητη από την
υποκειμενική ψυχολογία του αστρολόγου.36

36
Πάνω σε αυτό το θέμα, δείτε επίσης το αρνητικό αποτέλεσμα του στατιστικού πειράματος που περιγράφεται από
τον Κ. Γ. Γιουνγκ στο 2ο κεφάλαιο αυτού του τόμου (The Interpretation of Nature and the Psyche).

31
 6

Οι απόψεις του Κέπλερ για την κοσμική αρμονία, βασισμένες ουσιαστικά σε ποσοτικές,
μαθηματικά αποδεδειγμένες υποθέσεις, ήταν ασύμβατες με την άποψη μιας αρχαϊκής- μαγικής
περιγραφής της φύσης όπως αντιπροσωπεύεται από το κύριο έργο37 ενός σεβαστού γιατρού της
Οξφόρδης και Ροδόσταυρου, του Ρόμπερτ Φλουντ.38 Σε ένα παράρτημα στο Βιβλίο V του
Harmonices mundi39 ο Κέπλερ επέκρινε πολύ έντονα αυτό το έργο του Φλουντ. Ο Φλουντ, ως
εκπρόσωπος της παραδοσιακής αλχημείας, δημοσίευσε στην πραγματεία του Demonstratio
quaedam analytica40 μια λεπτομερή πολεμική εναντίον του παραρτήματος του Κέπλερ, οπότε ο
τελευταίος απάντησε με μια Apologia41 που ακολουθήθηκε από μια Replicatio42 (απάντηση) από
τον Φλουντ.

Ο διανοητικός «αντι-κόσμος» με τον οποίο συγκρούστηκε εδώ ο Κέπλερ είναι μια αρχαϊκή-
μαγική περιγραφή της φύσης που κορυφώνεται σε ένα μυστήριο μεταστοιχείωσης. Είναι η γνωστή
αλχημική διαδικασία κατά την οποία, μέσω διαφόρων χημικών διαδικασιών, απελευθερώνεται
από την πρωταρχική ύλη (prima materia) η κοσμοψυχή (anima mundi), που κοιμόταν μέσα της,
και με αυτόν τον τρόπο λυτρώνεται η ύλη και μεταμορφώνεται o πειραματιστής. Ο Φλουντ, σε
αντίθεση με τον Κέπλερ, δεν είχε δικές του πρωτότυπες ιδέες να διακηρύξει˙ ακόμη και οι
αλχημικές του έννοιες διατυπώνονται με μια πολύ πρωτόγονη μορφή. Το σύμπαν χωρίζεται σε

37
Utriusque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque technica Historia, 1η έκδ., Oppenheim,
1621.
38
ΣτΜ. Ο Ρόμπερτ Φλουντ (Robert Fludd), (1574-1637), ήταν ένας εξέχων Άγγλος Παρακελσιανός γιατρός με
επιστημονικά και αποκρυφιστικά ενδιαφέροντα. Έμεινε γνωστός ως αστρολόγος, μαθηματικός, κοσμολόγος,
Καμπαλιστής και Ροδόσταυρος. Είναι περισσότερο γνωστός για τις συλλογές του στην αποκρυφιστική φιλοσοφία.
Είχε μια περίφημη ανταλλαγή απόψεων με τον Γιοχάνες Κέπλερ σχετικά με τις επιστημονικές και ερμητικές
προσεγγίσεις της γνώσης.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Fludd]
39
Frisch, V, σελ. 328-34.
40
Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1621 (ονομάζεται Discursus analyticus).
41
Frisch, V, σελ. 413-68.
42
Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1622.

32
τέσσερις σφαίρες, που αντιστοιχούν στο αρχαίο δόγμα των τεσσάρων στοιχείων. Το υψηλότερο
είναι το έμπυρο, ο κόσμος των πνευμάτων, ακολουθούμενο κατά φθίνουσα σειρά από τον αιθέρα
ως σύνδεσμο με τη σφαίρα των στοιχείων και τα υποσεληνιακά πράγματα (τρίτο στοιχείο), και,
στο τελευταίο μέρος, από τη γη, που είναι επίσης η έδρα του διαβόλου. Ο κόσμος είναι η
κατοπτρική εικόνα του αόρατου Τριαδικού Θεού, όπως αυτή αποκαλύπτεται στον κόσμο.
Ακριβώς όπως ο Θεός συμβολικά αντιπροσωπεύεται από ένα ισόπλευρο τρίγωνο, έτσι υπάρχει
ένα δεύτερο, ανακλώμενο τρίγωνο από κάτω που αντιπροσωπεύει τον κόσμο. Αυτό φαίνεται
χαρακτηριστικά στο σχήμα παρακάτω (Πίνακας I) που πάρθηκε από το Utriusque Cosmi κ.λπ. του
Φλουντ.

Δίπλα στο άνω τρίγωνο υπάρχει η εξήγηση (I):

«Αυτό το πιο θείο και πιο όμορφο Πράγμα (ο Θεός) ιδωμένο στο θολό καθρέφτη του κόσμου
σχεδιασμένου από κάτω.»
(Divinissimum et formosissimum Illud objectum in subscripto aqueo speculo mundano
conspectum.)

Αναφορικά με το κάτω τρίγωνο (II):

«Η σκιά, ομοίωμα, ή αντανάκλαση του ακατανόητου τριγώνου ιδωμένη στον καθρέφτη του
κόσμου.»
(Trianguli incomprehensibilis umbra simulacrum seu reflexio in speculo mundano visa.)

Στο άνω τρίγωνο, υπάρχουν εβραϊκοί χαρακτήρες οι οποίοι μεταφράζονται ως «Γιαχβέ» (;) Στο
κείμενο από κάτω διαβάζουμε (III):

«Όπως ο Ερμής ο Τρισμέγιστος κάλεσε τον κόσμο εικόνα του Ίδιου του Θεού, όπως- λέω- μπορεί
η εικόνα και ομοίωση του Ίδιου του Θεού να διακριθεί στο πνεύμα του κόσμου, όπως η
αντανάκλαση ενός ανθρώπου στον καθρέφτη.»

33
(At vero quatenus Trismegistus appellavit mundum ipsius Dei imaginem, eatenus ipsius Dei
imaginem et simulacrum in mundi spiritu, tamquam effigiem humanam in speculo, conspici
dicimus.)

34
35
36
37
38
39
40
Οι δύο πολικές θεμελιώδεις αρχές του σύμπαντος είναι η μορφή ως η αρχή του φωτός, που
προέρχεται από ψηλά, και η ύλη ως η σκοτεινή αρχή, που κατοικεί στη γη. Όλα τα όντα, από τους
αγγέλους έως τα ορυκτά, διαφοροποιούνται μόνο ανάλογα με τη μεγαλύτερη ή μικρότερη
περιεκτικότητά τους σε φως. Ένας συνεχής αγώνας συνεχίζεται μεταξύ αυτών των πολικών
αντιθέτων: από κάτω, η υλική πυραμίδα μεγαλώνει προς τα πάνω, από τη γη σαν ένα δέντρο, και
η ύλη γίνεται πιο λεπτή προς την κορυφή. Την ίδια στιγμή, η μορφική πυραμίδα μεγαλώνει προς
τα κάτω, με την κορυφή της στη γη, αντικατοπτρίζοντας ακριβώς την υλική πυραμίδα. Ο Φλουντ
δεν διακρίνει ποτέ ξεκάθαρα ανάμεσα σε μια πραγματική, υλική διαδικασία και σε μια συμβολική
αναπαράσταση. Λόγω της αναλογίας του μικρόκοσμου με τον μακρόκοσμο, η χημική διαδικασία
είναι πράγματι ταυτόχρονα μια αντανάκλαση ολόκληρου του σύμπαντος. Οι δύο κινήσεις, η μία
προς τα κάτω και η άλλη προς τα πάνω, ονομάζονται επίσης συμπάθεια και αντιπάθεια ή, σε σχέση
με την Καμπάλα, voluntas Dei και noluntas Dei. Μετά την απόσυρση της τυπικής (μορφικής)
αρχής του φωτός, η ύλη παραμένει πίσω ως η σκοτεινή αρχή, αν και ήταν λανθανόντως παρούσα
ως μέρος του Θεού.43 Στη μέση, στη σφαίρα του ήλιου, όπου αυτές οι αντίθετες αρχές απλώς
αντισταθμίζουν η μία την άλλη, υπάρχει εμβαπτισμένο στο μυστήριο του χυμικού γάμου το
ηλιακό βρέφος (infans solaris), που είναι ταυτόχρονα η απελευθερωμένη κοσμοψυχή. Αυτή η
διαδικασία περιγράφεται σε μια σειρά εικόνων (picturae) τις οποίες ο Fludd προσδιορίζει επίσης
ως «ιερογλυφικές φιγούρες» ή «aenigmata.» Οι πινακίδες II έως IV χρησιμεύουν ως
παραδείγματα.

Σε συμφωνία με τις παλιές πυθαγόρειες ιδέες, ο Φλουντ εξάγει από τις αναλογίες των μερών αυτών
των πυραμίδων την κοσμική μουσική, στην οποία τα ακόλουθα απλά μουσικά διαστήματα
διαδραματίζουν τον κύριο ρόλο:

43
Αυτό συμφωνεί με τη θεωρία Tsimtsun (Αποχώρηση) του καβαλιστή Ισάακ Λούρια (1539-72), ο οποίος έζησε στο
Σαφάντ της Παλαιστίνης. Πρβλ. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Νέα Υόρκη, 1946), έβδομη
διάλεξη. Μου φαίνεται ότι αυτό το μυστικιστικό δόγμα πρέπει να θεωρηθεί ως μια από τις προσπάθειες εναρμόνισης
της αριστοτελικής και αλχημικής ιδέας της αγενεσίας (increatum) της πρώτης ύλης (prima materia), την οποία ο
Φλουντ δέχεται επίσης στα ουσιώδη της, με το βιβλικό δόγμα. Η ιδέα ότι η ύλη υπήρχε από όλη την αιωνιότητα
υποστηρίζεται επίσης συγκεκριμένα από τον Ιταλό φιλόσοφο Τζάκομο Ζαμπαρέλα (1532-89).

41
Αυτό εκφράζεται στο χαρακτηριστικό σχήμα στην πινακίδα V, που αντιπροσωπεύει το «κοσμικό
μονόχορδο» (monochordus mundanus).44 Μπορεί να σημειωθεί ότι η ιδέα της κοσμικής μουσικής
εμφανίζεται και στα έργα του αλχημιστή Μίκαελ Μάγιερ. 45

Η γενική άποψη του Φλουντ είναι ότι η αληθινή κατανόηση της παγκόσμιας αρμονίας και συνεπώς
και της αληθινής αστρονομίας είναι αδύνατη χωρίς τη γνώση των αλχημικών ή των
Ροδοσταυρικών μυστηρίων. Οτιδήποτε παράγεται χωρίς γνώση αυτών των μυστηρίων είναι μια
αυθαίρετη, υποκειμενική μυθοπλασία. Σύμφωνα με τον Κέπλερ, από την άλλη, μόνο αυτό που
είναι ικανό για ποσοτική, μαθηματική απόδειξη ανήκει στην αντικειμενική επιστήμη, τα υπόλοιπα
είναι προσωπικά. Είναι ήδη φανερό από τα καταληκτικά λόγια του παραρτήματος στο Βιβλίο V

44
ΣτΜ. Το μονόχορδο υπήρξε αρχαίο μουσικό και επιστημονικό όργανο, το οποίο συνδέθηκε άρρηκτα με το έργο
του αρχαίου φιλοσόφου και θεωρητικού της μουσικής Πυθαγόρα, ο οποίος το χρησιμοποιούσε και για να διδάσκει
τους μαθητές του φιλοσοφία. Αν και η ονομασία του οργάνου παραπέμπει στη χρήση μίας και μόνης χορδής, στην
πραγματικότητα δύο χορδές ήταν το πλέον σύνηθες: η μία εξ αυτών «ανοιχτή» και η άλλη εφαπτόμενη σε κινητό
τάστο (λεγόμενο κοινώς και «καβαλάρης» ή «γέφυρα»). Στην απλούστερη μορφή του, το μονόχορδο φέρει μία χορδή
που εκτείνεται επί ενός ακουστικού ηχείου (το κυρίως σώμα του οργάνου). Η χρήση κινητών τάστων επιτρέπει την
ελεγχόμενη αλλοίωση του ύψους του τόνου, από την οποία προκύπτει η μεταξύ τους μαθηματική σχέση.
[https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9C%CE%BF%CE%BD%CF%8C%CF%87%CE%BF%CF%81%CE%B4%CE
%BF]
Το μονόχορδο αναφέρεται στα Σουμεριακά γραπτά και, σύμφωνα με ορισμένους, εφευρέθηκε εκ νέου από τον
Πυθαγόρα (6ος αιώνας π.Χ.). Η εφεύρεση της κινητής γέφυρας αποδίδεται στον Γκουίντο ντ’ Αρέτσο, γύρω στο 1000
μ.Χ. Το 1618, ο Ρόμπερτ Φλουντ επινόησε ένα κοσμικό μονόχορδο (αλλιώς ουράνιο ή θεϊκό μονόχορδο), που συνέδεε
το Πτολεμαϊκό σύμπαν με τα μουσικά διαστήματα.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Monochord]
45
ΣτΜ. Ο Μίκαελ Μάγιερ (Michael Maier), (1568- 1622), ήταν Γερμανός γιατρός και σύμβουλος του Ροδόλφου II
των Αψβούργων. Ήταν λόγιος αλχημιστής, επιγραμμολόγος και ερασιτέχνης συνθέτης.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Maier]

42
του Harmonices mundi46 ότι ο Κέπλερ έπρεπε να πολεμήσει για να δικαιολογήσει την υιοθέτηση
αυστηρών μαθηματικών μεθόδων απόδειξης:

«Από αυτή τη σύντομη συζήτηση νομίζω ότι είναι σαφές ότι, αν και η γνώση των αρμονικών
αναλογιών είναι πολύ απαραίτητη για να κατανοήσουμε τα πυκνά μυστήρια της εξαιρετικά βαθιάς
φιλοσοφίας που διδάσκει ο Ρόμπερτ [Φλουντ], εντούτοις ο τελευταίος, ο οποίος έχει μελετήσει
ακόμη και το δικό μου έργο ολόκληρο, προς το παρόν, θα παραμείνει όχι λιγότερο μακριά από
αυτά τα περίπλοκα μυστήρια, όσο αυτές [οι αναλογίες] έχουν απομακρυνθεί [για αυτόν] από την
ακριβή βεβαιότητα των μαθηματικών αποδείξεων.»

Η αποστροφή του Φλουντ για όλες τις ποσοτικές μετρήσεις αποκαλύπτεται στα ακόλουθα
αποσπάσματα:

«Αυτά που έχει εκφράσει [ο Κέπλερ] με πολλές λέξεις και μακροσκελή συζήτηση, τα έχω
συμπιέσει σε λίγες λέξεις και τα έχω εξηγήσει με ιερογλυφικά και εξαιρετικά σημαντικά σχήματα,
όχι, σίγουρα, για τον λόγο ότι απολαμβάνω τις εικόνες (όπως λέει αλλού) αλλά επειδή εγώ (ως
κάποιος, όπως φαίνεται να υπαινίσσεται πιο κάτω, που συναναστρέφεται με αλχημιστές και
ερμητικούς φιλοσόφους) είχα αποφασίσει να συγκεντρώσω πολλά σε λίγα και, κατά τον τρόπο
των αλχημιστών, να συλλέξω την εξαγόμενη ουσία, να απορρίψω την ιζηματογενή ουσία, και να
βάλω ό,τι είναι καλό στο κατάλληλο δοχείο˙ έτσι ώστε, έχοντας το μυστήριο της επιστήμης
αποκαλυφθεί, αυτό που είναι κρυμμένο να μπορεί να γίνει φανερό˙ και ότι η εσωτερική φύση του
πράγματος, αφού τα εξωτερικά άμφια έχουν απογυμνωθεί, μπορεί να περιβληθεί, ως ένα πολύτιμο
πετράδι σε ένα χρυσό δαχτυλίδι, με μια φιγούρα που ταιριάζει καλύτερα στη φύση του- μια
φιγούρα, δηλαδή, στην οποία η ουσία μπορεί να παρατηρηθεί με το μάτι και το μυαλό σαν σε
καθρέφτη και χωρίς πολλές περιφράσεις.47

Γιατί είναι για τους χυδαίους μαθηματικούς να ασχολούνται με ποσοτικές σκιές˙ οι αλχημιστές
και οι ερμητικοί φιλόσοφοι, ωστόσο, κατανοούν τον αληθινό πυρήνα των φυσικών σωμάτων. 48

46
Frisch, V, σελ. 334.
47
Demonstratio analytica, σελ. 5.
48
αὐτ., σελ. 12.

43
Από τους επιλεγμένους μαθηματικούς που έχουν εκπαιδευτεί στα επίσημα μαθηματικά η φύση
μετριέται και αποκαλύπτεται στη γύμνια της˙ για τους ψεύτικους και αδέξιους, ωστόσο, παραμένει
αόρατη και κρυφή. Οι τελευταίοι, δηλαδή, μετρούν τις σκιές αντί για την ουσία, και τρέφονται με
ασταθείς απόψεις˙ ενώ οι πρώτοι, απορρίπτοντας τις σκιές, αντιλαμβάνονται την ουσία και
χαίρονται από τη θέα της αλήθειας.49

Εδώ όμως κρύβεται όλη η δυσκολία, γιατί αυτός [ο Κέπλερ] αναλογίζεται τις εξωτερικές κινήσεις
των δημιουργημένων πραγμάτων50 ενώ εγώ συλλογίζομαι51 τις εσωτερικές και ουσιαστικές
δράσεις52 που προέρχονται από την ίδια τη φύση˙ εκείνος πιάνει την ουρά, εγώ κρατάω το κεφάλι.
Εγώ αντιλαμβάνομαι την πρώτη αιτία, εκείνος τα αποτελέσματά της. Και παρόλο που οι πιο
απομακρυσμένες κινήσεις μπορεί να είναι (όπως λέει) πραγματικές, εντούτοις κολλάει πολύ
γρήγορα στη βρωμιά και στη λάσπη της αδυναμίας του δόγματός του και, όντας μπερδεμένος,
είναι πολύ σφιχτά δεμένος με κρυμμένα δεσμά για να μπορέσει να ελευθερωθεί ο ίδιος εύκολα
από εκείνες τις παγίδες χωρίς να βλάψει την τιμή του και να πληρώσει φτηνά 53 τα λύτρα της
ελευθερίας του. Και αυτός που σκάβει ένα λάκκο για τους άλλους, άθελά του θα πέσει μέσα.» 54

Μια τέτοια απόρριψη καθετί ποσοτικού προς όφελος της «φόρμας» (θα πρέπει να πούμε προς
όφελος του συμβόλου της «φόρμας») είναι προφανώς εντελώς ασυμβίβαστη με την επιστημονική
σκέψη. Ο Κέπλερ απαντά στα παραπάνω ως εξής:

49
αὐτ., σελ. 13.
50
res naturata: το υπάρχον φυσικό αντικείμενο.
51
Ο Κέπλερ «προσπαθεί να κατανοήσει,» ενώ ο Φλουντ «κατέχει.»
52
Οι actus interiores είναι οι δημιουργικές ώσεις που συμβαίνουν στη «φύση καθαυτή» (ipsa natura)˙ οι motus
exteriores (οι εξωτερικές κινήσεις), που πηγάζουν από αυτές τις ώσεις, είναι τα φυσικά γεγονότα που λαμβάνουν
χώρα στον κόσμο των «δημιουργημένων πραγμάτων» (res naturata).
53
…redimere queat minimo: να λυτρωθεί με την ελάχιστη τιμή.
ΣτΜ. Προφανώς εδώ ο Φλουντ γίνεται πολύ προσβλητικός απέναντι στον Κέπλερ.
54
Φλουντ, Discursus analyticus, σελ. 36.

44
«Όταν εκφράζομαι σχετικά με τα αινίγματα- αρμονίες σου, θα πρέπει να πω ότι μιλάω ασαφώς,
σύμφωνα με την κρίση και την κατανόησή μου, και έχω εσένα ως βοήθημα σε αυτό, αφού αρνείσαι
ότι ο σκοπός σου υπόκειται σε μαθηματική απόδειξη, χωρίς την οποία είμαι σαν τυφλός.» 55

Οι διαφωνούντες, λοιπόν, δεν μπορούν πλέον να συμφωνήσουν ούτε για το τι θα ονομάσουν φως
και τι σκοτάδι. Οι συμβολικές εικόνες του Φλουντ και τα γεωμετρικά διαγράμματα του Κέπλερ
παρουσιάζουν μια ασυμβίβαστη αντίφαση. Είναι, για παράδειγμα, εύκολο για τον Κέπλερ να
επισημάνει ότι οι διαστάσεις των πλανητικών σφαιρών που λαμβάνονται στο σχήμα του Φλουντ
με το κοσμικό μονόχορδο, που απεικονίζεται παραπάνω, δεν αντιστοιχούν στις αληθινές,
εμπειρικές διαστάσεις. Όταν ο Φλουντ απαντά ότι όσοι ξέρουν δεν συμφωνούν ως προς τις τελικές
διαστάσεις των σφαιρών και ότι αυτές δεν είναι ουσιαστικά σημαντικές, ο Κέπλερ παρατηρεί πολύ
εύστοχα ότι οι ποσοτικές αναλογίες είναι απαραίτητες όσον αφορά τη μουσική, ειδικά στην
περίπτωση της αναλογίας 4:3, που είναι χαρακτηριστικό του διαστήματος της τετάρτης. Ο Κέπλερ
φυσικά αντιτάχθηκε, επιπλέον, στην υπόθεση του Φλουντ ότι η γη και όχι ο ήλιος είναι το κέντρο
των πλανητικών σφαιρών.

Η υποτίμηση του Φλουντ για κάθε τι ποσοτικό, που κατά τη γνώμη του ανήκει, όπως κάθε
διαίρεση και κάθε πολλαπλότητα, στη σκοτεινή αρχή (ύλη, διάβολος), 56 οδήγησε σε μια
περαιτέρω ουσιαστική διαφορά μεταξύ των απόψεων του Φλουντ και του Κέπλερ σχετικά με τη
θέση της ψυχής στη φύση. Η ευαισθησία της ψυχής στις αναλογίες, τόσο ουσιαστική σύμφωνα με

55
Frisch, V, σελ. 424.
ΣτΜ. Προφανώς εδώ ο Κέπλερ κάνει ένα ευφυές λογοπαίγνιο, αφού χαρακτηρίζοντας τον εαυτό του ως τυφλό
απέναντι στα απόκρυφα, και ζητά τη βοήθεια του Φλουντ που τα κατέχει, εντούτοις αφήνει να εννοηθεί ότι ο Φλουντ
είναι ο πραγματικά τυφλός, αφού, αυτός ο τελευταίος, δεν γνωρίζει τίποτε για την επιστημονική μέθοδο.
56
Replicatio, σελ. 27, σχετικά με τον Franciscus Georges Venetus:
«Συμπεραίνει επομένως ότι η ψυχή είναι μία και μοναδική, αλλά μπορεί να θεωρηθεί διαιρετή όταν κατέρχεται στα
κατώτερα πράγματα. Και ότι αυτός είναι ο λόγος της γένεσης και της φθοράς στις κατώτερες σφαίρες. Για αυτόν το
λόγο, ο Πυθαγόρας λέει, γράφοντας στον Ευσέβιο: «Ο Θεός είναι μονάδα˙ αλλά στη διττότητα βρίσκεται ο Διάβολος
και το κακό, επειδή εκεί βρίσκεται η υλική πολυπλοκότητα…»
Replicatio, σελ. 37:
«Η ύλη, η οποία επεκτείνεται με την πολλαπλότητα αλλά όχι με τη μορφή, η τελευταία όντας αδιάκοπα συνδεδεμένη
με τη λαμπερή πηγή της…»

45
τον Κέπλερ, είναι κατά τη γνώμη του Φλουντ μόνο το αποτέλεσμα της εμπλοκής της στον
(σκοτεινό) υλικό κόσμο, ενώ οι φαντασιακές της ικανότητες, που αναγνωρίζουν την
μοναδικότητα, προέχονται από την αληθινή της φύση που πηγάζει από την αρχή του φωτός
(forma). Ενώ ο Κέπλερ αντιπροσωπεύει τη σύγχρονη άποψη ότι η ψυχή είναι μέρος της φύσης, ο
Φλουντ διαμαρτύρεται ακόμη και για την εφαρμογή της έννοιας «μέρος» στην ανθρώπινη ψυχή,
αφού η ψυχή, απελευθερωμένη από τους νόμους του φυσικού κόσμου, δηλαδή, στο βαθμό που
ανήκει στην αρχή του φωτός, είναι αδιαχώριστη από ολόκληρο τον κόσμο-ψυχή.

Ο Κέπλερ είναι υποχρεωμένος να απορρίψει τα «επίσημα» μαθηματικά που ο Φλουντ

αντιπροτείνει στα «χυδαία» μαθηματικά:

«Αν γνωρίζεις άλλα μαθηματικά (εκτός από αυτά τα χυδαία από τα οποία έχουν λάβει το όνομά
τους όλοι όσοι μέχρι τώρα φημίζονταν ως μαθηματικοί), δηλαδή μαθηματικά φυσικά και τυπικά,
πρέπει να ομολογήσω ότι δεν τα έχω δοκιμάσει ποτέ, εκτός αν καταφύγουμε στη γενικότερη
προέλευση της λέξης [διδασκαλία, δόγμα] και εγκαταλείψουμε τις ποσότητες. Για αυτά, πρέπει
να ξέρεις, δεν μιλάω εδώ. Εσύ, Ρόμπερτ, μπορείς να κρατήσεις για τον εαυτό σου τη δόξα και τις
αποδείξεις που υπάρχουν σε αυτά- και πόσο ακριβείς και σίγουρες είναι αυτές, νομίζω, θα το
κρίνεις μόνος σου χωρίς εμένα. Εγώ αναλογίζομαι τις ορατές κινήσεις που καθορίζονται από τις
ίδιες τις αισθήσεις, εσύ μπορείς να θεωρήσεις τις εσωτερικές παρορμήσεις και να προσπαθήσεις να
τις διακρίνεις ανάλογα με τις διαβαθμίσεις. Κρατώ την ουρά αλλά την κρατάω στο χέρι μου˙ εσύ
μπορείς να πιάσεις το κεφάλι διανοητικά, αν και μόνο, φοβάμαι, στα όνειρά σου. Αρκούμαι στα
αποτελέσματα, δηλαδή στις κινήσεις των πλανητών. Εάν έχεις βρει στις ίδιες τις αιτίες αρμονίες
τόσο διαυγείς όσο είναι οι δικές μου στις κινήσεις, τότε θα ήταν σωστό να σε συγχαρώ για το
χάρισμα της εφευρετικότητάς σου, και τον εαυτό μου για το χάρισμα των παρατηρήσεών μου-
δηλαδή μόλις μπορέσω να παρατηρήσω οτιδήποτε.» 57

Η κατάσταση, ωστόσο, δεν είναι τόσο απλή όσο ο Κέπλερ εδώ την παρουσιάζει. Η θεωρητική του
θέση, σε τελική ανάλυση, δεν είναι αμιγώς εμπειρική, αλλά περιέχει στοιχεία τόσο υποθετικά όσο
η αντίληψη ότι ο φυσικός κόσμος είναι η πραγματοποίηση προϋπαρχουσών αρχετυπικών εικόνων.

57
Apologia (Frisch, V, σελ. 460).

46
Είναι ενδιαφέρον ότι αυτή η υποθετική πλευρά του Κέπλερ (εδώ δεν ομολογείται) συνδυάζεται
με μια λιγότερο προφανή εμπειρική τάση στον Φλουντ. Ο τελευταίος προσπάθησε στην
πραγματικότητα να υποστηρίξει την υποθετική φιλοσοφία του για την αρχή του φωτός και του
σκότους μέσω επιστημονικών πειραμάτων με το λεγόμενο «μετεωρολογικό δοχείο.» 58 Εφόσον
αυτή η προσπάθεια ρίχνει φως σε αυτό που φαίνεται εξαιρετικά παράξενο για την πνευματική
ιστορία του δέκατου έβδομου αιώνα, θα ήθελα να πω κάτι περισσότερο γι’ αυτό σε αυτό το σημείο,
αν και τα σχετικά αποσπάσματα βρίσκονται μόνο σε μια ύστερη εργασία του Φλουντ, το
Philosophia Moysaica (Χάουντα, 1637), που κυκλοφόρησε μόνο μετά τον θάνατο του Κέπλερ.

Το μετεωρολογικό δοχείο κατασκευαζόταν βυθίζοντας ένα γυάλινο δοχείο, ανοικτό προς τα κάτω,
σε ένα δοχείο γεμάτο με νερό. Όταν ο αέρας που περιεχόταν στο δοχείο είχε αραιωθεί με
θέρμανση, μια στήλη νερού ανέβαινε μέσα στο γυάλινο δοχείο, η στάθμη της οποίας καθοριζόταν
τόσο από τη θερμοκρασία όσο και από την πίεση του αέρα. Η έννοια της πίεσης, ωστόσο, δεν ήταν
γνωστή πριν από τον Τοριτσέλι, και οι προσωρινές διακυμάνσεις στη στάθμη του νερού, που
προκαλούνταν εν μέρει από τις διακυμάνσεις της πίεσης του αέρα, ερμηνεύονταν συνήθως ως
προκύπτουσες μόνο από τις διακυμάνσεις της θερμοκρασίας. Όταν ζεσταίνεται η στήλη του νερού
η στάθμη πέφτει, και αντιστρόφως, ως αποτέλεσμα της διαστολής ή της συστολής του αέρα που
παραμένει πάνω από τη στήλη του νερού. Το όργανο, ένα είδος συνδυασμού θερμόμετρου και
βαρόμετρου, συμπεριφέρεται με τρόπο αντίθετο από αυτόν που έχουμε συνηθίσει. 59

58
ΣτΜ. Το «μετεωρολογικό δοχείο» (storm glass ή chemical weather glass) είναι ένα όργανο που προτείνεται ως
μέθοδος για την πρόβλεψη του καιρού. Αποτελείται από ένα ειδικό υγρό που τοποθετείται μέσα σε ένα σφραγισμένο
διαφανές γυάλινο δοχείο. Η κατάσταση της κρυστάλλωσης μέσα στο υγρό πιστεύεται ότι σχετίζεται με τον καιρό. Ο
εφευρέτης είναι άγνωστος, αλλά η συσκευή έγινε δημοφιλής τη δεκαετία του 1860 μετά την προώθησή του από τον
ναύαρχο του αγγλικού Βασιλικού Ναυτικού Robert FitzRoy.
[https://en.wikipedia.org/wiki/Storm_glass]
59
Για την ιστορία αυτού του οργάνου βλ. G. Boffito, Gli strumenti della scienza e la scienza degli strumenti
(Φλωρεντία, 1929), όπου γίνεται αναφορά (Πιν. 66) στην απεικόνιση και περιγραφή του «μετεωρολογικού δοχείου»
στο Sphaera Mundi του Giuseppe Biancani (Μπολόνια, 1620), σελ. 111, και επίσης στο παρόμοιο όργανο του
Γαλιλαίου, το «θερμοσκόπιο» (Πιν. 115). Οφείλω αυτές τις βιβλιογραφικές πληροφορίες στην καλοσύνη του Καθ.
Πανόφσκι.

47
Η πινακίδα VI και τα ακόλουθα αποσπάσματα από το Philosophia Moysaica καθιστούν προφανές
πως ο Φλουντ θεωρεί το μετεωρολογικό δοχείο ως σύμβολο της πάλης μεταξύ των φωτεινών και
σκοτεινών αρχών στον μακρόκοσμο, ένα θέμα που έχει ήδη συζητηθεί εδώ. Τα τρίγωνα στην
πινακίδα VI (παραπάνω) είναι τα ίδια με αυτά των προηγούμενων σχημάτων (Πίνακες I-IV):

«Το όργανο που συνήθως αποκαλείται μετεωρολογικό δοχείο κακώς τους αποδίδεται από
μερικούς σύγχρονους˙ δηλαδή ψευδώς καυχιούνται ότι είναι δική τους εφεύρεση.

Τόσο πολύ διψασμένος και άπληστος για φήμη είναι ο άνθρωπος έτσι ώστε το πώς και με ποιο
δικαίωμα την αποκτά, είτε με ευθέα ή με πλάγια μέσα, λίγο τον ενδιαφέρει. Αυτός και μόνο ήταν
ο λόγος που οι ειδωλολάτρες φιλόσοφοι απέδωσαν στον εαυτό τους δόλια εκείνες τις φιλοσοφικές
αρχές που ανήκαν εξολοκλήρου στον σοφό και θεϊκό φιλόσοφο Μωυσή, και κάλυψαν και
στόλισαν αυτή την κλοπή τους με νέα ονόματα ή τίτλους˙ ώστε με αυτόν τον τρόπο να τα
επιδεικνύουν ότι οφείλονταν σε δική τους εφεύρεση (όπως θα επεκταθούμε παρακάτω). Με
παρόμοιο τρόπο, αυτό το πειραματικό όργανο ή δοχείο έχει πολλούς ψευδείς ή νόθους εφευρέτες
που, αλλάζοντας κάπως τη μορφή του πρωτοτύπου, καυχώνται ότι σκέφτηκαν πρώτα μόνοι τους
αυτήν την ιδέα. Σε ό,τι με αφορά, κρίνω ότι είναι δίκαιο και έντιμο να αποδώσω σε οποιονδήποτε
αυτό που είναι δικό του: γιατί δεν είναι ντροπή για μένα να αποδώσω τις αρχές της φιλοσοφίας
μου στον δάσκαλό μου Μωυσή, ο οποίος τις έλαβε ο ίδιος διαμορφωμένες και γραμμένες από το
δάχτυλο του Θεού. Και ως εκ τούτου, δεν μπορώ να ξεπεράσω τον εαυτό μου ή να ισχυριστώ την
εφεύρεση αυτού του οργάνου, αν και το έχω χρησιμοποιήσει (αν και με άλλη μορφή) στην έρευνά
μου πάνω στον φυσικό μακρόκοσμο και αλλού για να αποδείξω την αλήθεια των φιλοσοφικών
μου επιχειρημάτων. Και ομολογώ ότι το βρήκα προφορικά προσδιορισμένο και γεωμετρικά
οριοθετημένο σε ένα χειρόγραφο τουλάχιστον πενήντα ετών. Πρώτα, λοιπόν, θα σας εξηγήσω τη
μορφή με την οποία το βρήκα σε εκείνο το παλιό αρχείο που μόλις αναφέρθηκε˙ ύστερα θα
περιγράψω το σχήμα και τη χρήση του όπως είναι ευρέως γνωστό και χρησιμοποιείται από εμάς. 60

Πριν προχωρήσουμε στην οπτική μας επίδειξη, η οποία θα εκτελεστεί μέσω του πειραματικού μας
οργάνου, θα πρέπει πρώτα να σκεφτούμε ότι ο γενικός αέρας, δηλαδή το γενικό στοιχείο του
υποσεληνιακού κόσμου, είναι το λεπτότερο και πιο πνευματικό μέρος των «υδάτων κάτω από το

60
Philosophia Moysaica, I, 1, 2.

48
στερέωμα» στο οποίο αναφέρεται ο Μωυσής. Επομένως, είναι βέβαιο ότι οποιοδήποτε μέρος
αυτού του αέρα αντιστοιχεί στο σύνολο του, και κατά συνέπεια ο αέρας που περικλείεται στο
δοχείο αυτού του οργάνου είναι της ίδιας φύσης και κατάστασης με τον γενικό αέρα του κόσμου.
Επομένως, είναι σαφές ότι, λόγω της συνέχειας μεταξύ των δύο, ο γενικός αέρας του
υποσεληνιακού κόσμου συμπεριφέρεται στη προδιάθεσή του ακριβώς όπως ο μερικός αέρας που
περικλείεται στο δοχείο που είναι μέρος του γενικού αέρα˙ και αυτός με τη σειρά του μοιάζει με
το Πνεύμα Ρούαχ- Ελοχίμ που αιωρούταν πάνω από τα νερά, τα εμψύχωσε με την παρουσία Του,
τα ζωντάνεψε, τα διαμόρφωσε και τα διεύρυνε δίνοντάς τους κίνηση˙ έτσι ώστε στην απουσία
Του, δηλαδή με την παύση της ενεργητικής δύναμης και εκπόρευσής Του ή με τη συστολή της
δραστηριότητας των ακτίνων Του πίσω στον Εαυτό Του, τα νερά κατά συνέπεια συστάλθηκαν,
συμπυκνώθηκαν, σκοτείνιασαν και κατέστησαν ακίνητα και ήσυχα.» 61

Εν όψει αυτής της περιγραφής, κάποιος θα είχε σχεδόν την τάση να αποκαλεί το μετεωρολογικό
δοχείο με την έννοια του Φλουντ «νολουντόμετρο». 62

61
αὐτ., φ. 27 (I, III).
62
ΣτΜ. Η λέξη «noluntas» στα λατινικά σημαίνει «απροθυμία,» αλλά η έννοια εδώ σχετίζεται περισσότερο, ας μου
επιτραπεί να πω, με την φιλοσοφική «απάθεια,» μέσω της οποίας κάποιος μπορεί να γκρεμίσει την ψευδαίσθηση του
υλικού κόσμου, κι έτσι να έρθει σε επαφή με την πραγματική ουσία του κόσμου.
Σύμφωνα με τον παρακάτω σύνδεσμο, η αρνητικότητα του noluntas δεν είναι απλώς η κατάρρευση της ψευδαίσθησης
του κόσμου στο συστατικό του τίποτα˙ αντίθετα, είναι η έκθεση της συνείδησης σε ένα όριο στο οποίο υπάρχει η
δυνατότητα μιας διαφορετικής εμπειρίας- αυτής που ενέπνευσε αγίους και καλλιτέχνες όλων των εποχών.
Μέσω αυτού του είδους της διαλεκτικής επίγνωσης, που στον Σοπενχάουερ αρθρώνεται πέρα από τον απλό λογικό
ορίζοντα- προκειμένου να επιτευχθεί το σχέδιο της εμπεριστατωμένης ύπαρξης- είναι δυνατό να φτάσουμε στην
καθορισμένη πτυχή της άρνησης που διευρύνει τη συνείδηση σε ό,τι υπερβαίνει τη συνήθη θεληματική σχέση με τα
όντα. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ο Σοπενχάουερ, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, λέει:
«Αυτό που είναι γενικά αποδεκτό ως θετικό, το οποίο ονομάζουμε «αυτό που είναι» και του οποίου η άρνηση έχει τη
γενικότερη σημασία της στην έννοια που εκφράζουμε ως τίποτα, είναι ακριβώς ο κόσμος της αναπαράστασης, τον
οποίο έχω θεωρήσει ότι είναι το αντικείμενο της θέλησης, ο καθρέφτης της… Η άρνηση, η κατάργηση και η ανατροπή
της θέλησης είναι επίσης κατάργηση και εξαφάνιση του κόσμου, του καθρέφτη της. Αν δεν κοιτάμε πια αυτόν τον
καθρέφτη, είναι μάταιο να ρωτάμε πού έχει στραφεί [η θέληση] και να παραπονιόμαστε ότι, αφού δεν έχει πια «πού»
και «πότε,» χάθηκε στο τίποτα.»
[https://www.teseopress.com/existenceandtheone/chapter/between-existence-and-the-one-nothingness-in-
schopenhauer-and-heidegger/]

49
Είναι σημαντικό για την ψυχολογική αντίθεση μεταξύ Κέπλερ και Φλουντ ότι για τον Φλουντ ο
αριθμός τέσσερα έχει έναν ιδιαίτερο συμβολικό χαρακτήρα, ο οποίος, όπως είδαμε, δεν ισχύει για
τον Κέπλερ. Ένα απόσπασμα από το Discursus analyticus του Φλουντ, που δίνεται στο
Παράρτημα II, θα ρίξει λίγο φως σε αυτό το θέμα.

Από όσα ειπώθηκαν παραπάνω ο αναγνώστης έχει αποκτήσει, ελπίζουμε, κάποια κατανόηση της
ατμόσφαιρας που επικρατούσε στο πρώτο μισό του δέκατου έβδομου αιώνα, όταν ο τότε νέος,
ποσοτικός, επιστημονικά μαθηματικός τρόπος σκέψης συγκρούστηκε με την αλχημική παράδοση
που εκφραζόταν ποιοτικά, με συμβολικές εικόνες: Ο πρώτος αντιπροσωπεύεται από τον
παραγωγικό, δημιουργικό Κέπλερ που πάντα αγωνίζεται για νέους τρόπους έκφρασης˙ ο δεύτερος
από τον επίγονο Φλουντ που δεν μπορούσε παρά να αισθάνεται καθαρά την απειλή για τον κόσμο
των μυστηρίων του, ο οποίος είχε ήδη καταστεί αρχαϊκός από τη νέα συμμαχία της εμπειρικής
επαγωγής με τη μαθηματική λογική σκέψη. Έχει κανείς την εντύπωση ότι ο Φλουντ έκανε πάντα
λάθος όταν άφηνε τον εαυτό του να παρασυρθεί σε μια συζήτηση σχετικά με την αστρονομία ή
τη φυσική. Ως συνέπεια της απόρριψης του ποσοτικού στοιχείου, εξορισμού έμεινε ανέπαφος με
τους νόμους του, και αναπόφευκτα ήρθε σε ασυμβίβαστη σύγκρουση με την επιστημονική σκέψη.

Η στάση του Φλουντ, ωστόσο, μας φαίνεται κάπως πιο εύκολα κατανοητή όταν την δούμε από
την προοπτική μιας γενικότερης διαφοροποίησης μεταξύ δύο τρόπων σκέψης, μια διαφοροποίηση
που μπορεί να εντοπιστεί σε όλη την ιστορία, καθώς ο ένας τρόπος θεωρεί τις ποσοτικές σχέσεις
των μερών ουσιαστικές, ενώ ο άλλος θεωρεί την ποιοτική αδιαιρετότητα του όλου. Βρίσκουμε ήδη
αυτήν την αντίθεση, για παράδειγμα, στην αρχαιότητα στους δύο αντίστοιχους ορισμούς της
ομορφιάς: Στον έναν είναι η σωστή συμφωνία των μερών μεταξύ τους και με το σύνολο, ενώ στον
άλλο (επιστρέφοντας στον Πλωτίνο) δεν υπάρχει αναφορά στα μέρη, αλλά η ομορφιά είναι η
αιώνια ακτινοβολία του «Ενός» που λάμπει μέσα στο υλικό φαινόμενο. 63 Ανάλογη αντίθεση
μπορεί επίσης να βρεθεί αργότερα στη γνωστή διαμάχη μεταξύ του Γκαίτε και του Νεύτωνα
σχετικά με τη θεωρία των χρωμάτων: ο Γκαίτε είχε παρόμοια αποστροφή στα «μέρη» και πάντα

Σε ό,τι αφορά το «νολουντόμετρο» του Φλουντ, μπορεί να μεταφραστεί απλά ως «όργανο που δεν μετράει τίποτα.»
63
Η διαμάχη ανάμεσα σε αυτούς τους δύο ορισμούς της ομορφιάς παίζει σημαντικό ρόλο ιδιαίτερα στην Αναγέννηση,
όπου ο Μαρσίλιο Φιτσίνο πήρε εξολοκλήρου το μέρος του Πλωτίνου.

50
τόνιζε την ανησυχητική επίδραση των οργάνων στα «φυσικά» φαινόμενα. Θα θέλαμε να
υποστηρίξουμε την άποψη ότι αυτές οι αμφιλεγόμενες στάσεις είναι πραγματικά απεικονίσεις της
ψυχολογικής αντίθεσης μεταξύ του συναισθηματικού ή διαισθητικού τύπου και του σκεπτόμενου
τύπου. Ο Γκαίτε και ο Φλουντ αντιπροσωπεύουν τον τύπο του συναισθήματος και τη διαισθητική
προσέγγιση, ο Νεύτωνας και ο Κέπλερ τον σκεπτόμενο τύπο˙ ακόμη και ο Πλωτίνος μάλλον δεν
πρέπει να αποκαλείται συστηματικός στοχαστής, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη και τον
Πλάτωνα.64

Ακριβώς επειδή ο σύγχρονος μελετητής προτιμά κατ’ αρχήν να μην αποδίδει σε κανέναν από
αυτούς τους δύο αντίθετους τύπους υψηλότερο βαθμό συνείδησης από ό,τι στον άλλο, η παλιά
ιστορική διαμάχη μεταξύ Κέπλερ και Φλουντ μπορεί να εξακολουθεί να θεωρείται ενδιαφέρουσα
ως θέμα αρχής ακόμη και σε μια εποχή στην οποία οι επιστημονικές ιδέες του Φλουντ και του
Κέπλερ για την παγκόσμια μουσική έχουν χάσει κάθε σημασία. Μια πρόσθετη ένδειξη αυτού
μπορεί να φανεί ιδιαίτερα στο γεγονός ότι η «τετραδική» στάση του Φλουντ αντιστοιχεί, σε
αντίθεση με την «τριαδική» στάση του Κέπλερ, από ψυχολογική άποψη, σε μια μεγαλύτερη
πληρότητα της εμπειρίας.65 Ενώ ο Κέπλερ συλλαμβάνει την ψυχή σχεδόν ως ένα μαθηματικά
περιγράψιμο σύστημα αντηχείων, ήταν πάντα η συμβολική εικόνα που προσπαθούσε να εκφράσει,
κι επιπλέον, η ακαταμέτρητη πλευρά της εμπειρίας που περιλαμβάνει επίσης το ακατανόητο των
συναισθημάτων και των συναισθηματικών αξιολογήσεων. Αν και εις βάρος της συνειδητοποίησης
της ποσοτικής πλευράς της φύσης και των νόμων της, οι «ιερογλυφικές» φιγούρες του Φλουντ
όντως προσπαθούν να διατηρήσουν μια ενότητα της εσωτερικής εμπειρίας του «παρατηρητή»
(όπως θα έπρεπε να πούμε σήμερα) και των εξωτερικών διεργασιών της φύσης, και επομένως μια
ολότητα στον στοχασμό της- μια ολότητα την οποία περιείχε παλαιότερα η ιδέα της αναλογίας

64
Στο βαθμό που η επιστημονική σκέψη, που βασίζεται στη συνεργασία πειράματος και θεωρίας, είναι ένας
συνδυασμός σκέψης και αίσθησης, ο αντίθετος πόλος της μπορεί να εκφραστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια με τον όρο
«διαισθητικό συναίσθημα.» Για τον Πλωτίνο βλ. επίσης Σοπενχάουερ, Fragmente zur Geschichte der Philosophic,
7: «Neuplatoniker» (στο Parerga und Paralipomena, εκδ. R. von Koeber, Βερολίνο, 1891).
65
Αυτό είναι σε αρμονία με τα παλαιότερα αλχημικά κείμενα σύμφωνα με τα οποία μόνο το σύνολο και των τεσσάρων
στοιχείων καθιστά δυνατή την παραγωγή της quinta essentia (πεμπτουσία) και της lapis philosophorum (φιλοσοφική
λίθος), δηλαδή της πραγματικής μεταστοιχείωσης. Περαιτέρω παρατηρήσεις σχετικά με τον συμβολισμό των αριθμών
τρία και τέσσερα θα βρεθούν στο Παράρτημα III.

51
μεταξύ μικρόκοσμου και μακρόκοσμου αλλά η οποία προφανώς υπολείπεται στον Κέπλερ και
έχει πλέον απολεσθεί στην κοσμοθεωρία της κλασικής φυσικής επιστήμης. 66

Η σύγχρονη κβαντική φυσική τονίζει και πάλι τον παράγοντα της διατάραξης των φαινομένων
μέσω της μέτρησης (δείτε την παρακάτω ενότητα) και η σύγχρονη ψυχολογία χρησιμοποιεί και
πάλι συμβολικές εικόνες ως πρώτη ύλη (ειδικά αυτές που προέρχονται αυθόρμητα από όνειρα και
φαντασιώσεις) προκειμένου να αναγνωρίσει διαδικασίες στη συλλογική («αντικειμενική») ψυχή.
Έτσι, η φυσική και η ψυχολογία αντικατοπτρίζουν ξανά για τον σύγχρονο άνθρωπο την παλιά
αντίθεση μεταξύ του ποσοτικού και του ποιοτικού. Ωστόσο, από την εποχή του Κέπλερ και του
Φλουντ, η δυνατότητα γεφύρωσης αυτών των αντιθετικών πόλων έχει γίνει λιγότερο
απομακρυσμένη. Από τη μία πλευρά, η ιδέα της συμπληρωματικότητας στη σύγχρονη φυσική μας
έχει αποδείξει, σε ένα νέο είδος σύνθεσης, ότι η αντίφαση στις εφαρμογές παλαιών αντιθετικών
αντιλήψεων (όπως το σωματίδιο και το κύμα) είναι μόνο επιφανειακή. Από την άλλη πλευρά, η
εφαρμογή των παλιών αλχημικών ιδεών στην ψυχολογία του Γιουνγκ υποδεικνύει μια βαθύτερη
ενότητα ψυχικών και φυσικών γεγονότων. Για εμάς, σε αντίθεση με τον Κέπλερ και τον Φλουντ,
η μόνη αποδεκτή άποψη φαίνεται να είναι αυτή που αναγνωρίζει και τις δύο πλευρές της
πραγματικότητας- την ποσοτική και την ποιοτική, τη φυσική και την ψυχική- ως συμβατές μεταξύ
τους, και μπορεί να τις αγκαλιάσει ταυτόχρονα.

Αποκλείεται προφανώς ο σύγχρονος άνθρωπος να επιστρέψει στην αρχαϊκή άποψη που πλήρωσε
το τίμημα της ενότητας και της πληρότητάς της με μια αφελή άγνοια της φύσης. Η έντονη επιθυμία
του για μια μεγαλύτερη ενοποίηση της κοσμοθεωρίας του, ωστόσο, τον ωθεί να αναγνωρίσει τη
σημασία του προεπιστημονικού σταδίου της γνώσης για την ανάπτυξη των επιστημονικών ιδεών-
για τη σημασία του οποίου έχει ήδη γίνει αναφορά στην αρχή αυτού του δοκιμίου-
συμπληρώνοντας τη διερεύνηση αυτής της γνώσης κατευθυνόμενος προς τα μέσα. Η πρώτη
διαδικασία είναι αφιερωμένη στην προσαρμογή της γνώσης μας σε εξωτερικά αντικείμενα. Η

66
Για σύγχρονους παραλληλισμούς αυτής της τάσης προς την ενότητα και την ολότητα, πρβλ. ειδικά τη μελέτη του
Γιουνγκ για τη συγχρονικότητα σε αυτόν τον τόμο, και το δοκίμιό του, «Το Πνεύμα της Ψυχολογίας,» στο Spirit and
Nature (Papers from the Eranos Yearbooks, 1˙ Νέα Υόρκη, 1954˙ Λονδίνο, 1955).

52
δεύτερη διαδικασία θα πρέπει να φέρει στο φως τις αρχετυπικές εικόνες που χρησιμοποιούνται
στη δημιουργία των επιστημονικών μας αντιλήψεων. Μόνο με το συνδυασμό και των δύο αυτών
κατευθύνσεων έρευνας μπορεί να επιτευχθεί πλήρης κατανόηση.

Μεταξύ των επιστημόνων ειδικότερα, η καθολική επιθυμία για μια μεγαλύτερη ενοποίηση της
κοσμοθεωρίας μας εντείνεται πολύ από το γεγονός ότι, αν και τώρα έχουμε φυσικές επιστήμες,
δεν έχουμε πλέον μια συνολική επιστημονική εικόνα του κόσμου. Από την ανακάλυψη του
κβάντου της δράσης, η φυσική αναγκάστηκε σταδιακά να εγκαταλείψει τον περήφανο ισχυρισμό
της ότι μπορεί να κατανοήσει, καταρχήν, ολόκληρο τον κόσμο. Αυτή ακριβώς η περίσταση,
ωστόσο, ως διόρθωση της προηγούμενης μονομέρειας, θα μπορούσε να περιέχει το σπόρο της
προόδου προς μια ενοποιημένη αντίληψη ολόκληρου του κόσμου, του οποίου οι φυσικές
επιστήμες αποτελούν μόνο μέρος.

Θα προσπαθήσω να το καταδείξω αυτό με αναφορά στο άλυτο ακόμα πρόβλημα της σχέσης
μεταξύ των γεγονότων στον φυσικό κόσμο και εκείνων της ψυχής, ένα πρόβλημα που είχε ήδη
τραβήξει την προσοχή του Κέπλερ. Αφού αυτός έδειξε ότι οι οπτικές εικόνες στον
αμφιβληστροειδή είναι ανεστραμμένες σε σχέση με τα αρχικά αντικείμενα, μπέρδεψε τον
επιστημονικό κόσμο για κάποιο χρόνο ρωτώντας γιατί τότε οι άνθρωποι δεν έβλεπαν τα
αντικείμενα ανάποδα αντί για όρθια. Ήταν φυσικά εύκολο να αναγνωρίσουμε αυτή την ερώτηση
μόνο ως ένα απατηλό πρόβλημα, αφού ο άνθρωπος στην πραγματικότητα δεν μπορεί ποτέ να
συγκρίνει εικόνες με πραγματικά αντικείμενα, αλλά καταγράφει μόνο τις αισθητηριακές
εντυπώσεις που προκύπτουν από τη διέγερση ορισμένων περιοχών του αμφιβληστροειδούς.

Το γενικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ψυχής και φυσικής, μεταξύ του εσωτερικού και του
εξωτερικού, δύσκολα μπορεί να ειπωθεί ότι λύθηκε με την έννοια του «ψυχοφυσικού
παραλληλισμού» που προωθήθηκε τον περασμένο αιώνα. Ωστόσο, η σύγχρονη επιστήμη μπορεί
να μας έχει φέρει πιο κοντά σε μια πιο ικανοποιητική αντίληψη αυτής της σχέσης θέτοντας, στο
πεδίο της φυσικής, την έννοια της συμπληρωματικότητας. Θα ήταν πιο ικανοποιητικό από όλα εάν
η φυσική και η ψυχή μπορούσαν να θεωρηθούν ως συμπληρωματικές πτυχές της ίδιας
πραγματικότητας. Δεν γνωρίζουμε ακόμη, ωστόσο, εάν βρισκόμαστε εδώ αντιμέτωποι ή όχι- όπως
υποτίθεται από τον Μπορ και άλλους επιστήμονες- με μια αληθινή συμπληρωματική σχέση, που

53
περιλαμβάνει αμοιβαίο αποκλεισμό, με την έννοια ότι μια ακριβής παρατήρηση των
φυσιολογικών διεργασιών θα είχε ως αποτέλεσμα μια τέτοια παρέμβαση στις ψυχικές διεργασίες
ώστε οι τελευταίες θα γίνονταν εντελώς απρόσιτες στην παρατήρηση. Ωστόσο, είναι βέβαιο ότι η
σύγχρονη φυσική έχει γενικεύσει την παλιά αντιπαράθεση μεταξύ του αντιλαμβανόμενου
υποκειμένου και του αντιληπτού αντικειμένου στην ιδέα μιας διάσπασης ή διαίρεσης που υπάρχει
ανάμεσα στον παρατηρητή ή στο μέσο παρατήρησης, αφενός, και στο σύστημα που παρατηρείται,
από την άλλη.

Ενώ η ύπαρξη μιας τέτοιας διαίρεσης είναι απαραίτητη προϋπόθεση της ανθρώπινης γνώσης, η
σύγχρονη φυσική υποστηρίζει ότι η τοποθέτησή της είναι, σε κάποιο βαθμό, αυθαίρετη και
προκύπτει από μια επιλογή που συν-καθορίζεται από λόγους σκοπιμότητας και ως εκ τούτου είναι
μερικώς ελεύθερη. Επιπλέον, ενώ τα παλαιότερα φιλοσοφικά συστήματα εντόπισαν το ψυχικό
γεγονός στην υποκειμενική πλευρά της διαίρεσης, δηλαδή στην πλευρά του υποκειμένου που
αντιλαμβάνεται, και το υλικό γεγονός στην άλλη πλευρά- στην πλευρά αυτού που παρατηρείται
αντικειμενικά- η σύγχρονη άποψη είναι πιο φιλελεύθερη από την εξής άποψη: η μικροφυσική
δείχνει ότι τα μέσα παρατήρησης μπορούν επίσης να αποτελούνται από συσκευές που
καταχωρούνται αυτόματα˙ η σύγχρονη ψυχολογία αποδεικνύει ότι υπάρχει στην πλευρά αυτού
που παρατηρείται ενδοσκοπικά ένας ασυνείδητος ψυχισμός σημαντικής αντικειμενικής
πραγματικότητας. Έτσι, η υποτιθέμενη αντικειμενική τάξη της φύσης, αφενός, σχετικοποιείται σε
σχέση με τα όχι λιγότερο απαραίτητα μέσα παρατήρησης έξω από το παρατηρούμενο σύστημα˙
και, αφετέρου, τοποθετείται πέρα από τη διάκριση του «φυσικού» και του «ψυχικού.»

Τώρα, υπάρχει μια βασική διαφορά μεταξύ του παρατηρητή, ή των οργάνων παρατήρησης, που
πρέπει να ληφθούν υπόψη από τη σύγχρονη μικροφυσική, και του αποσπασμένου παρατηρητή της
κλασικής φυσικής. Με το τελευταίο δεν εννοώ κάποιον που δεν έχει καμία επίδραση στο
παρατηρούμενο σύστημα, αλλά κάποιον του οποίου η επιρροή μπορεί πάντα να εξαλειφθεί με
καθορισμένες διορθώσεις. Στη μικροφυσική, ωστόσο, οι φυσικοί νόμοι είναι τέτοιου είδους που
κάθε κομμάτι γνώσης που αποκτάται από μια μέτρηση πρέπει να αντισταθμίζεται από την απώλεια
άλλων, συμπληρωματικών, στοιχείων γνώσης. Κάθε παρατήρηση, λοιπόν, παρεμβαίνει σε
απροσδιόριστη κλίμακα τόσο στα όργανα παρατήρησης όσο και στο παρατηρούμενο σύστημα,
και διακόπτει την αιτιακή σύνδεση των φαινομένων που προηγούνται της παρατήρησης με εκείνα

54
που την ακολουθούν. Αυτή η ανεξέλεγκτη αλληλεπίδραση μεταξύ του παρατηρητή και του
παρατηρούμενου συστήματος, που λαμβάνει χώρα σε κάθε διαδικασία μέτρησης, ακυρώνει την
ντετερμινιστική αντίληψη των φαινομένων που θεωρούνται στην κλασική φυσική: η σειρά των
γεγονότων που λαμβάνουν χώρα σύμφωνα με προκαθορισμένους κανόνες διακόπτεται, αφού μια
ελεύθερη επιλογή έχει γίνει από τον παρατηρητή μεταξύ αμοιβαία αποκλειστικών πειραματικών
διευθετήσεων, με την επιλεκτική παρατήρηση, η οποία, ως ουσιαστικά μη αυτόματο περιστατικό,
μπορεί να συγκριθεί με μια δημιουργία στον μικρόκοσμο ή ακόμα και με μια μεταστοιχείωση, τα
αποτελέσματα της οποίας είναι, ωστόσο, απρόβλεπτα και πέρα από τον ανθρώπινο έλεγχο. 67

Με αυτόν τον τρόπο ο ρόλος του παρατηρητή στη σύγχρονη φυσική αποδίδεται ικανοποιητικά. Ο
αντίκτυπος της γνώσης που αποκτήθηκε πάνω στον αποκτώντα αυτήν τη γνώση προκαλεί,
ωστόσο, μια κατάσταση που υπερβαίνει τη φυσική επιστήμη, αφού είναι απαραίτητο για χάρη της
πληρότητας της εμπειρίας που συνδέεται με αυτήν να έχει μια υποχρεωτική ισχύ για τον ερευνητή.
Είδαμε πώς όχι μόνο η αλχημεία αλλά και η ηλιοκεντρική ιδέα παρέχει ένα διδακτικό παράδειγμα
του προβλήματος για το πώς η διαδικασία της γνώσης συνδέεται με τη θρησκευτική εμπειρία της
μεταστοιχείωσης που υφίσταται αυτός που αποκτά γνώση. Αυτή η σύνδεση μπορεί να γίνει
κατανοητή μόνο μέσω συμβόλων που εκφράζουν με φαντασία τη συναισθηματική πτυχή της
εμπειρίας, και τα οποία βρίσκονται σε ζωτική σχέση με το σύνολο της σύγχρονης γνώσης και την
πραγματική διαδικασία της γνώσης. Ακριβώς επειδή στην εποχή μας η πιθανότητα ενός τέτοιου
συμβολισμού έχει γίνει μια ξένη ιδέα, μπορεί να θεωρηθεί ιδιαίτερα ενδιαφέρον να εξετάσουμε
μια άλλη εποχή στην οποία οι έννοιες αυτού που σήμερα ονομάζεται κλασική επιστημονική
μηχανική ήταν ξένες, αλλά που μας επιτρέπει να αποδείξουμε την ύπαρξη ενός συμβόλου που
είχε, ταυτόχρονα, θρησκευτική και επιστημονική λειτουργία.

67
Πρβλ. για αυτό το θέμα το δοκίμιο του ιδίου «Die philosophische Bedeutung der Idee der Komplementaritat,» στο
Experientia (Βασιλεία, Ελβετία), VI (1950): 2, 72. Ο νέου τύπου στατιστικός, κβαντικός- φυσικός νόμος, ο οποίος
λειτουργεί ως ενδιάμεσος μεταξύ της ασυνέχειας και του συνέχειας, δεν μπορεί κατ’ αρχήν να αναχθεί σε αιτιακούς-
ντετερμινιστικούς νόμους με την έννοια της κλασικής φυσικής˙ και μόλις περιορίσει αυτό που συμβαίνει σύμφωνα
με το φυσικό νόμο σε αυτό που μπορεί να αναπαραχθεί πειραματικά, τότε πρέπει να αναγνωρίσει την ύπαρξη του
ουσιαστικά μοναδικού στα υλικά φαινόμενα. Θα ήθελα να προτείνω, ακολουθώντας τον Μπορ, τον χαρακτηρισμό
«στατιστική αντιστοιχία» γι’ αυτήν τη νέα μορφή φυσικού νόμου.

55
Η επίδραση των αρχετυπικών ιδεών στις επιστημονικές θεωρίες του Κέπλερ, κείμενο του
Βόλφγκανγκ Πάουλι, από το βιβλίο The Interpretation of nature and the psyche, C. G. Jung;
Wolfgang Pauli. Μετάφραση για τα ελληνικά, 2023, Χρήστος Κ. Τσελέντης.

Για τη μετάφραση χρησιμοποίησα το ίδιο βιβλίο από την ηλεκτρονική διεύθυνση:

[https://archive.org/details/x-the-interpretation-of-nature-and-the-psyche]