Ferhat Koca İslam Düşüncesinde Selefilik

Ferhat KOCA
1956 yılında Kayseri-Develi'de doğdu. 1975 yılında Kayse

ri İmam-Hatip Lisesinden, 1979 senesinde Kayseri Yüksek
İslam Enstitüsünden mezun oldu.
1979-1989 yıllan arasında çeşitli orta öğretim kurumla
rında öğretmenlik yaptı.
1988 yılında Marmara Ü niversitesi Sosyal Bilimler Ensti
tüsünde İslam Hukuku Anabilim Dalında yüksek lisansını
tamamladı. 1993 yılında aynı üniversitede İslam Hukuku
Anabilim Dalında doktor oldu.
1993-2000 yıllan arasında Türkiye Diyanet Vakfı İ slam
Araştırmaları Merkezi'nde (İSAM), İ slam hukuku alanın
da araştırmacı-müellif olarak çalıştı. 1993-94'te doktora
sonrası, yabancı dilini geliştirmek amacıyla bir yıllığına
İngiltere'ye gitti.
1997'de doçent oldu. 1998-1999 eğitim ve öğretim yılın
da, Bulgaristan Müslümanları Başmüftülüğüne bağlı olan
Sofya Yüksek İslam Enstitüsünde dekan yardımcılığı ve
İ slam hukuku öğretim üyeliği görevlerinde bulundu.
2000 yılında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesine
İ slam Hukuku öğretim üyesi olarak atanan Koca, 2004 yı
lında İslam Hukuku Anabilim Dalında profesör oldu.
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Temel İslam Bilimle
ri Bölüm Başkanlığı. Dekan Yardımcılığı ve Dekanlık görev
lerinde bulunan Ferhat Koca'nın birçok makalesi, tebliği ve
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisfnde yayımlanmış seksen
beş civarında ansiklopedisi maddesi bulunmaktadır.
Ferhat Koca'nın kitaplarından bazıları şunlardır: ı. İsliim
Hukuk Metodolojisinde Tahsis (İ stanbul 1996). 2. İslam
Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi (Ankara
2002). 3. Şeyhülisldm Musa Kazım Efendi'nin Hayatı ve
Fetvaları (İstanbul 2002), 4. Hanbeli Mezhebinin Kurucu
İmamı Ahmed bin Hanbel: Hayatı, Görüşleri ve Mezhebi
(Ankara 2008), 5. Osmanlı Şeyhülislamı Molla Hüsrev: Ha
yatı, Eserleri ve Görüşleri (Ankara 2008). 6. Osmanlı'dan
Cumhuriyet'e Siyaset ve Değer Tartışmaları (İstanbul
2000), 7. Türk Hukuk ve Kültür Tarihi Üzerine Makaleler
(Uriel Heyd'den tercüme ve derleme) (Ankara 2002). 8. Kül
liyat (Şeyhülislam Musa Kazım Efendi'den sadeleştirme),
(Ankara 2002), 9. Mukayeseli İsldm Hukuk Düşüncesinin
Temellendirilmesi (Ebü Zeyd ed-Debüsi'den tercüme), (An
kara 2002), ıo. İslam İbadet Esasları (Ankara 2013).
Ankara Okulu Yayınları: 222
©Ankara Okulu Basım Yay. San. ve Tic. Ltd. Şti.

Dizgi ve kapak: Ankara Dizgi Evi
Baskı, kapak baskısı. cilt: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi
Birinci basım: Aralık 2016
ISBN: 978-605-9281-29-4
Ankara Okulu Yayınları

Şehit Mehmet Baydar Sokak No: 2/A Maltepe/ANKARA
Tel: (0312) 341 06 90 Faks: (0312) 341 06 95
web: www.ankaraokulu.com
e-mail: ankaraokulu@ankaraokulu.com
İslam Düşüncesinde
SELEFİLİK
Genel Karakteristiği ve Günümüzdeki Motivasyonlan
Ferhat KOCA
Ankara Okulu Yayınları

Ankara 20 16
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 7
GİRİŞ
SELEFİLİGİN TANIMI VE TARİHSEL SERÜVENİ.. . . . .. . . ..... ... .. ..... . 11. .
1. SELEFİLİGİN TANIMI . . . ..... . .... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11

II. SELEFİLİGİN TARİHSEL SERÜVENİ......................................... 13
A. Birinci Dönem: Metodolojik Bir İlke Olarak Selefilik ............ 13
B. İkinci Dönem: Sistematik Bir Nazariye Olarak Selefilik ... .... 16
C. Üçüncü Dönem: Dini ve Siyasi Bir Akım Olarak Selefilik ... . . 17
D. Dördüncü Dönem: Radikal ve Savaşçı Bir Yapı Olarak Selefilik. 21 ...
BİRİNCİ BÖLÜM
SELEFİLİGİN GENEL KARAKTERSİTİÖİ . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1. ALLAH'IN SIFATIARI: TEVİLDEN TEFVİZE,
TEFEKKÜRDEN TEŞBİHE YÖNELİŞ . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
II. İMAN-AMEL BİRLİKTELİGİ:
KATI AHLAKÇILIK VE TEKFİRCİLİK . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . ..... . .... 33
III. KUR'AN'IN MAHLÜK OLMADIGI:
SOSYAL STATÜKONUN KORUNMASI ... . . . . . . . . . ...... . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 35
iV. AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ: NAKLİN ÜSTÜNLÜGÜ .. . . ... . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 40
V. ŞER'İ NASLAR: KUR'AN VE SÜNNETİN EŞİTLİGİ.. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 50
VI. SELEFİN DİNİ OTORİTE OLARAK KABUL EDİLMESİ:
ALTIN NESİL ÖZLEMİ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 61
VII. HİLAFETİN KUREYŞILİGİ:
ARAP MİLLİYETÇİLİGİNİN İLHAM KAYNAGI . ... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 72
İKİNCİ BÖLÜM
SELEFİLİGİN GÜNÜMÜZDEKİ MOTİVASYONLARI . . . . . . . . . . . . . .... . ..... 79
!. DİNİ MOTİVASYONIARI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... 83
A. Bidat Karşıtlığı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
B. Şia Karşıtlığı . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 88
il. PSİKOLOJİK MOTİVASYONLARI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
A. Benzerlik ve Uyum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 98
B. Göreli Yoksunluk . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
6 İslam Düşüncesinde Selefilik
C. Ergenlik İsyanı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

.
D. Mağdurluk ve Hayal Kırıklığı . . . . . . . . .. . . . . ............ . .... . . .... . ... .. 101

.
E. Aşırı Haklılık Duygusu . .................... . . . ...... . .. . . . . .. . ....... ... . . 105

.
F. Abartılmış Narsisizm. . .. . . . . . . . ..... . .... . ......... .......... . .... . .... . ..... 106
G. Savunma Mekanizması: Regresyon .... . .... . . . .. . . ...... . . . . ......... 108
H. Bölünme, Ait Olma ve Hayatta Kalma ..... . . .... ......... . .
. .... . ... 111
İ. Şekilciliğe Tepki ........ . .. . . . ...... . ..... . ................ ........ . . . . .......... 118
J. Geçmişi Telafi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
.
lII. SOSYO-KÜLTÜREL MOTİVASYONLARI . . . .. . . ..... . . . .. . . . . .. . . . . ...... 120

A. Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
.
B. Temkinli Bir Din Diline Yaslanması . . . . . . ........ . . . . . . . . .. . . .. . . .. . . 125

C. Sosyal ve Kültürel Sorunlar . .. . . . ..... . . . . . . .. . . . . . . . . .... . . . . . . . . ....... 126
D. Propaganda Mekanizması ve Sosyal Medya .... . .... . . . . . . .... . . 132
..
IV. SİYASİ MOTİVASYONLARI . . ....... . . . ...... . . . . . . . . . . ...... . . .... . . . . . . . . ..... 134

A. Cihat, Hicret ve İslam Devleti Çağrıları . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
B. Uluslararası Konjonktüre! Şartlar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
1. Amerika Birleşik Devletleri ve
Batı Ülkelerinin Konjonktüre! Şartları ....... . ........ . . . . . ..... 138
2. İslam Ülkelerinin Konjonktürel Şartları . . . .......... .. . . . ... . 142.
a. Suudi Arabistan'ın Konjonktürel Şartlan .... ......... . . 143

b. İran'ın Konjonktüre! Şartları . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
c. Türkiye'nin Konjonktürel Şartları ... . .......... . . . . . . . . . . . . . 147
V. İKTİSADİ MOTİVASYONLARI ... . ...... . .......... . .. . . . ........ ...... .. . ...... 150
SONUÇ . . ........ . . . . . . . . . .. ...... . ........ . . . ....... . . . . ..... ..... . . . . . . . . . . . . . ............... .. 155 .
BİBLİYOGRAFYA . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .... . . . . . . ..... . .... . . . . ........ .... . . . . . . . .... . ... 161

DİZİN .... . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ............ . . . . . . . . . . .... . . . ...... ... . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
ÖNSÖZ
Selefilik, "altın çağ" ve "altın nesil" özlemiyle tarihin her

hangi bir dönemini kutsallaştıran ve geleneğe yapılan bütün
yeni eklemeleri yozlaşma ve sapıklık olarak gören muhafa
zakar ve tutucu bir zihniyettir. Bu nitelikleri itibariyle selefilik
sadece İslam kültür ve düşünce tarihinde değil, hemen he
men bütün dinlerde, ideolojilerde, siyasi ve sosyal hareket ve
oluşumlarda görülen bir düşünce tarzıdır.
İslam kültür ve düşünce tarihinde erken bir dönemde orta

ya çıkan selefılik (selefiyye) ise İslam'ı anlama, yorumlama ve
yaşama konusunda İslam'ın ilk üç neslini model olarak kabul
eden ve bu modeli tarihin değil de dinin bir parçası haline ge
tirmeye çalışan bir anlayıştır. Bu öze dönüşçü anlayış, geçmiş
te yaşanan tecrübelerden yararlanmayı ve tarihten ders çıkar
mayı savunan normal bir muhafazakar tavırdan, kendisinden
başka bütün diğer düşünceleri dışlayan, tekfır eden ve hatta
onların hayatlarına son vermek isteyen radikal (köktenci) ve te
röristçe bir yaklaşıma kadar geniş bir hareket alanına sahiptir.
Selefiliğin uzun geçmişi, derin ve karmaşık kökleri sebe

biyle özellikle günümüzdeki "yeni nesil" selefileri doğru bir
şekilde tanımak ve kategorize etmek oldukça zordur. Bu se
beple de birbirlerinden farklı birtakım siyasal tutumları be
nimseyen günümüz selefileri içlerinde geniş bir yelpazeyi
barındırmaktadırlar. Söz konusu yelpazenin bir ucunda as
habü'l-hadis içerisinde yer alan klasik Hanbeliler ve zahiriler.
onların yanında iman ve ibadetlerin saflaştmlması konusun
da ısrar eden Vehhabi-Suudi Selefileri, onlardan sonra ey
lemlerinin eksenini davet ve tebliğ teşkil eden ve mensupla
rının egemen kültür ve toplumlara katılmalarına karşı çıkan
vaiz militanlar (Tebliğ Cemaati, Hizbü't-Tahrir ve benzerleri);
yelpazenin diğer ucunda ise başta İslam dünyası olmak üzere
bütün dünyaya karşı savaş ilan eden cihadi:/cihatçı selefiler

(el-Kfüde, IŞİD ve benzerleri) yer almaktadır.
Özellikle, din adına her türlü terörist faaliyeti meşru gören

cihatçı selefiler, günümüzde serseri bir mayın ya da etrafa
sıçrayan bir ateş topu gibi başta ülkemiz olmak üzere, bütün
İslam ülkelerini ve hatta dünyayı yakmaya ve tahrip etmeye
devam etmektedirler. Bu yangına karşı elden gelen her çeşit
tedbiri almak ise, bütün dindar ve vatansever kişi ve kuruluş
ların görevleridir.
İşte bu sorumluluk duygusuyla hareket eden Gaziantep

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nin İ lahiyat Akademi Dergi
si yetkilileri dergilerinin ilk iki sayısını "Selefilik" konusuna
ayırmış ve bizden de bu sayıya bir makale ile katkıda bulun
1Urkiye Diyanet
mamızı istemişlerdi. Biz de adı geçen dergiye,
Vakfı İslam Ansiklopedisfndeki "Hanbeli Mezhebi" (DİA, XV,
525-54 7) maddemiz ile İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem:
Hanbeli Mezhebi (Ankara 2002) adlı eserlerimizden de yarar
lanarak "İslam Düşünce Tarihinde Selefilik: Tarihsel Serüveni
ve Genel Karakteristiği" (Gaziantep Üniversitesi İ lahiyat Aka
demi Dergisi, 1/ 1-2, 2015, s. 15-70) adıyla bir makale yazdık.
Bu makaleyi okuyan bazı dostlarımız onun bir kitapçık ha

linde neşredilmesinin, ülkemizde yaşanan selefi-IŞİD (DAEŞ)
tartışmalarının anlaşılması bakımından faydalı olacağı tav
siyesinde bulundular. Biz de selefiliğin bir anlamda "inanç
esasları"nı oluşturan bu karakteristik özellikleri yanına, gü
nümüzde bazı insanların birtakım terörist selefi gruplara ka
tılmalarını teşvik eden çeşitli sebep ve faktörleri de ilave ettik
ve böylece elinizdeki kitap ortaya çıkmış oldu.
Eserin giriş kısmında selefiliğin tanımını yaparak onun

tarihsel gelişim sürecini kısaca özetlemeye çalıştık. Birinci
bölümde selefiliğin genel karakteristiğini, ikinci bölümde ise
selefiliğin günümüzdeki bazı sempati kaynaklarını ve moti
vasyonlarını araştırmaya ve değerlendirmeye gayret ettik.
Günümüzde çeşitli selefi grup ve örgütlerin yaygınlaş

masında başta bazı İslam ülkeleri ve devletleri olmak üzere
Önsöz 9
hemen hemen bütün dünya ülkelerinin az veya çok sorum

lulukları, ihmal ve kusurları bulunmaktadır. Söz konusu so
rumluluk, ihmal ve kusur sahiplerinin adlarını burada açık
ça zikretmek muhtemelen pek çok ülkenin, dini veya sosyal
zümrenin hoşlarına gitmeyecektir. Ancak elinizdeki kitabın
yazan, hem hakikatin hatırını hem de din ve bayrağını yük
sek tutmak uğruna, bu hoşa gitmemeyi veya başka bedeller
ödemeyi göze almıştır.
Son olarak bu kitabın kaynaklarının temini konusunda

yardımlarını esirgemeyen Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Araştırma Görevlisi Abdullah Sıdkı İlhan'a ve eserin neşrini
üstlenen Ankara Okulu Yayınlan sahibi Lütfi Sever Beye te
şekkür ederim. Aynca, diğer çalışmalarımda olduğu gibi, bu
çalışmam sırasında da beni teşvik eden ve bana huzurlu bir
çalışma ortamı hazırlayan eşim F. Hatice Hanım'a medyun-ı
şükran olduğumu ifade etmek isterim.
Ferhat KOCA
18. 1 1.20 16 Çorum
GİRİŞ
SELEFİLİGİN TANIMI VE TARİHSEL SERÜVENİ
1. SELEFİLİGİN TANIMI
Selef kelimesi sözlükte "önce gelmek, geçmek, geçmişte
kalmak" manalarına gelir.
İslam düşünce tarihinde terim olarak selef, "Hz. Peygam

ber'in (sav.) arkadaşları olan sahabe nesli ve onlardan sonra
gelen nesil (tabiün)" demektir. Buna göre selefi, İslam düşün
cesinde sahabe ve tabiünun görüşlerine bağlı olan kişi; sele
fiyye (selefilik) ise, İslam düşüncesinde sahabe ve tabiünun
görüşlerine bağlı kalınmasını savunan düşünce ve zihniyettir.
Genel tartışmalarda bu iki gruba, İslam'ın üçüncü nesli olan
etbau't-tabiin tabakasının da dahil edildiği görülmektedir.
Selefi zihniyete sahip kişiler kendilerini "Ehlü'l-eser, Eh

lü"l-hadis, Ehlü's-sünne ve'l-cemaat, Ehlü'l-hadis ve's-sünne,
Ehlü'l-hak, Sıfütiyye, İsbatiyye, Selefiyye, Hanbeliyye, Zahi
riyye" gibi isimlerle anarken, muhalifleri ise onları "Eseriyye,
Haşviyye ve Müşebbihe" gibi sıfatlarla nitelendirmişlerdir .1
İslam'ın ilk nesilleri Hz. Peygamber'in İslam davetine

olumlu cevap vermiş, onunla birlikte tevhit mücadelesine
girişmiş, bu uğurda gözlerini daldan-budaktan sakınmamış
ve başta Kur'an-ı Kerim ve Hz. Peygamber'in sünneti olmak
üzere bütün İslam düşünce ve medeniyetini daha sonraki ne
sillere taşımışlardır. Hz. Peygamber'in bu nesiller hakkında,
"İnsanlann en hayırlısı benim asnm.(daki ashiibım)dır. Sonra
anlan takip edenler (tiibiün}, sonra anlan takip edenlerdir (et
biiu't-tiibiin). Dalıa sonra birtakım topluluklar gelir ki, onlar-
Selefiliğin tanımı hk. bk. Adem Apak. "İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik
Kavramlarının Anlam Seıiivenl". Tarihte ve Günümüzde Selefilik. Milletlera
rası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08- 1 0 Kasım 20 13, Topkapı Eresin Hotel. İstan
bul 2014. s. 39-50; M. Sait Özervarlı. "Selefiyye". DİA. XXXVI , 399-402.
dan kiminin şahitliği yemininin önüne geçer, kiminin de yemini

şahitliğinin önüne geçer. "2 buyurduğu rivayet edilmiştir.
İşte bu sebeplerle, söz konusu sfilih insanların (selef-i sa

lihin) görüş ve uygulamalarına İslam kültür tarihinde büyük
değer verilmiş ve onlara uymak (ittibau's-selef) ahlaki bir dav
ranış olarak güzel görülmüştür. Ancak İslam toplumunda bazı
kişi ve gruplar İslam'ın ilk nesillerinin görüş ve uygulamala
rına gösterdikleri bu saygıyı daha da ilerleterek onu dini ve
hukuki hayatlarının merkezine yerleştirmiş ve metodolojik bir
ilke haline getirmişlerdir. İşte selefiyye (selefilik); İslam'ı anla
ma, yorumlama ve yaşama konusunda İslam'ın ilk üç neslini
model olarak kabul eden ve bu modeli tarihin değil de dinin bir
parçası haline getiren ve onun korunması uğrunda mücadele
eden gelenekçi ve muhafazakar bir düşünce ve zihniyettir.
Burada selefiliğin, İslam düşünce tarihinde ortaya çıkmış

olan özel bir grup veya mezhep değil, daha ziyade nasların yo
rumlanması ve şer'i hükümlerin çıkarılması sırasında gözetil
mesi gereken bir yaklaşım tarzı olduğuna tekrar vurgu yapmak
istiyoruz.3 Bu duruma, Türkçemizdeki "milliyetçi" ve "milliyet
çilik" terimlerini örnek verebiliriz. Milliyetçi -kısaca- milli de
ğerlerini savunan kişi, milliyetçilik ise milli değerleri savunma
düşünce ve zihniyeti demektir. Milliyetçilik, herhangi bir grup
veya partinin adı olmayıp çeşitli grup veya partilerin savun
duğu genel bir düşünce tarzı ve zihniyettir. Ancak bu durum,
herhangi bir grup veya partinin kendisine "milliyetçi" adını ver
mesine de engel değildir. Selefilik (selefiyye) de İslam düşünce
tarihinde selef-i sfilihinin yolundan gitme zihniyet ve anlayışı
demektir. Aynca bu durum, herhangi bir grup veya fırkanın
kendisine "selefi" adını vermesine de engel değildir. Nitekim
-aşağıda özetleyeceğimiz üzere- İslam düşünce tarihinde selefi
liğin tarihsel gelişimi de bu yönde olmuştur.
2 Buhari. "Fedfulü'l-ashab", l; "Şehadat", 9.

3 Muhammed Ramazan el-Büti selefiliğin bir mezhep olmadığını ve böyle
bir mezhep anlayışının, tarihte mevcut olmayan bir şeyin tahayyül edil
mesinden ibaret bulunduğunu söylemiştir. Bk. Muhammed Ramazan el
Büti, es-Selefiyye: Merhaletün Z-emeniyyetün Mübôreketün Uı Mezhebün
İsliimiyyün, Dımaşk 1 408 / 1 988, Darü'l-Fikr, s. 223-227.
Giriş 13
il. SELEFİLİGİN TARİHSEL SERÜVENİ
İslam düşünce ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıl

dığı zaman, selefilik düşüncesinin çeşitli tarihsel süreçlerden
geçerek günümüze ulaştığı görülür. Bu süreçler metodolojik
bir ilke olarak selefilik, sistematik bir nazariye olarak selefi
lik, dini ve siyasi bir akım olarak selefilik, radikal ve savaşçı
bir yapı olarak selefilik şeklinde dört döneme ayrılabilir.
Şimdi bu tarihsel dönemleri kısa bir şekilde incelemeye

çalışalım:
A. Birinci Dönem: Metodolojik Bir İlke Olarak Selefilik
Hicri 1. (VII) yüzyılın sonlan ve il. asnn başlarında, nas

ların yorumlanması ve şeri hükümlerin istinbatı sırasında
re'y ve içtihattan yararlanılması konusunda tabiiler nesline
mensup hadis ve fıkıh bilginleri arasında başlangıçta çevre ve
üstat farklılıklarına dayalı olarak ortaya çıkan "Ehl-i Hicaz"
ve "Ehl-i Irak" ayınını kısa bir süre içerisinde "Ehl-i eser" ve
"Ehl-i re'y" şeklinde metodolojik bir ayrışmaya dönüşmüştür.4
Adı geçen bu gruplardan "Ehl-i eser", başta akait konulan

olmak üzere tefsir, hadis ve fıkıh gibi alanlarda nasların anla
şılması ve yorumlanması sırasında Kitap ve sünnetten sonra,
Hz. Peygamber'in arkadaşları (sahabe) ve onlardan sonra ge
len tabiiler neslinin görüş ve uygulamalarının esas alınmasını
savunmuşlar ve bunların dışındaki re'y ve akıl yürütme yön
temlerini reddetmişlerdir.5
4 Ignaz Goldziher, "Fıkıh". İslam Ansiklopedisi. İstanbul 1977. Milli Eğitim

Basımevi, N. 605-606: Muhammed el-Hasan el-Hacvi. el-Fikrü's·sdmifi
tdrfhi'l:fikhı'l-İslamı (thk. Abdülaziz Abdülfettah el-Kari). Medine 1976, II,
383-384; Hayreddin Karaman, İslô.m Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 175:
a.mlf., "Fıkıh", Diyanet Vakji İslam Ansiklopedisi (DİAJ. XIII, 7. Ehl-i re'y
hk. bk. Esat Kılıçer, İsldm Fıkhında Re'y Taraftarları, Ankara 1975; a.m
lf., "Ehl-i re'y". DİA. X, 520-524.
5 Abdurrahman Haçkalı. "Ehl-i Hadis-Ehi-! Re'y Ayrışması Fıkhi mi. İtikadi
mi?". İslô.m Hukuku Araştırmalan Dergisi. 2003. sy. 2. s. 59-68: Adnan
Koşum. "Akıl (Re'y)-Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhi Boyutları". İs
lam Hukuku Araştırmalan Dergisi. 2008. sy. 12, s. 87-98.
Ehl-i esere mensup bu bilginler6 fıkıh alanında zamanla

küçük bazı ton farklılıklarıyla beraber Malikiyye (Maliki Mez
hebi). Şafıiyye (Şafii Mezhebi). Hanbeliyye (Hanbeli Mezhebi)
ve Zahiriyye (Zahiri Mezhebi) gibi çeşitli ekollere ayrılmışlar
dır. Bu mezheplerin ilk mensupları akait ve kelam alanların
da ise "Ehl-i Sünnet-i Hassa" veya "Mütekaddimün" (önceki
ler. eski selefiler) adıyla anılmışlardır.
Ancak iV. (X). Asırdan itibaren özellikle Ebü'l-Hasan el

Eş'ari (ö. 324/938) ve Ebu Mansür el-Matüridi (ö. 333/944)
ile birlikte, akide alanında Ehl-i sünnet düşüncesinde yeni
bir dönem başlamış ve adı geçen bilginler Eş'ariyye (Eş'ari
Mezhebi) ve Matüridiyye (Matüridi Mezhebi) şeklinde iki yeni
akımın doğmasına sebep olmuşlardır. Bu akımlara mensup
kişilere ise "Ehl-i Sünnet-i Amme" adı verilmiştir.7
Ehl-i Sünnet-i Hassa içerisinde yer alan ve çoğunluğunu

Ahmed b. Hanbel'in (ö. 24 1/855) 8 takipçilerinin oluşturduğu
6 İbn Kuteybe (ö. 276/889). aralarında Millik ve Evzfil'nin de bulunduğu bir

çok müctehidi Ashab-ı re'y, sadece hadis rivayetiyle meşgul olanları ise As
hab-ı hadis olarak saymış ve Ahmed b. Hanbel'i ise iki zümrenin de dışın
da tutmuştur (İbn Kuteybe, e!-Maı'ırif(nşr. Servet Ukkaşe), Kahire 1969, s.
494 vd). Tirınizi ise (ö. 279/892) Ş:'ifıi'yiAsh:'ib-ı hadis'ten saymıştır fTirmjzj,
"Büyü'", 12, 14). Makdisi (ö. 380/990), bir yerde Ş:'ifül.eriAshab-ı hadis'ten,
bir başka yerde ise Ebü Hanife ile birlikte Ehl-i re'y'den kabul etmiştir (bk.
Makdisi, Ahsenü't-tekasim [nşr. Fuat Sezgin], Frankfurt 1989, s. 37, 179-
180). Şehrist::'ini'ye (ö. 548/1153) göre müçtehitler Ashab-ı hadis ve Ashab-ı
re'y şeklinde iki gruba ayrılır. Ashab-ı hadis'i Hicazlılar yani Millik, Şafii,
Süfyan es-Sevri, Ahmed b. Hanbel, Davüd b. Ali ve bunların arkadaşları
teşkil eder.Ashab-ı re'y ise Irak ehli yani Ebü Hanife ve arkadaşlarıdır (Şeh
rist:ani, Kitôbül-Milel ve'n-nihal (nşr. Abdülaziz Muhammed el-Vekil). Kahire
1388/1968, II. 11-12). İbn Kayyim el-Cevzlyye de Hanefi ekolü dışındaki üç
büyük fıkıh mektebini Ehl-i hadis olarak göstermiştir (İbn Kayyim el-Cevziy
ye, İ'ldmü'!-muvakkıin(thk. M. MuhyiddinAbdülhamid), Kahire 1955, 1, 101,
Il, 294; Ill, 362). Aynca bu konuda bk. Ignaz Goldziher, Zlıhiriler "Sistem
ve Tarihleri" (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 3-5; Hayreddin Karaman,
İslôm Hukuk Tarih� İstanbul 1989, s. 182-183; a.mlf., "Fıkıh", DİA. XIII, 7;
Abdullah Aydınlı, "Ehl-i hadis ", DİA. X, 507; Salim Öğüt, "Ehl-i hadis", DİA.
X, 509; Esat Kılıçer, "Ehl-i re'y", DİA. X, 523.
7 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Keliım, Ankara 1981. Umran Yayınevi. s. 61.
8 Bazı Ehl-i hadis ve selefi kişiler Ahmed b. Hanbel hakkında şu mübalağalı
yorunıları yapmışlardır: Ali b. Medini, "Allah bu dini iki adanıla kuvvetlen
dirmiştir ki, onların üçüncüsü yoktur. Bu kişiler; Ridde günü Ebü Bekir
es-Sıddik, mihne günü ise Ahmed b. Hanbel'dir" demiştir. Rebf b. Süley
man, Ş:'ifü'nin şöyle dediğini söyler: "Kim Ahmed b. Hanbel'e buğzederse,
o k:'ifır olur." Kuteybe b. Said, "Ahmed b. Hanbel bizim imamımızdır. Kim
Giriş 15
grup, yeni doğan bu sünni akımlara karşı çıkarak "gerçek"

Ehl-i sünnet'i kendilerinin temsil ettiklerini savunmuşlardır.
Bu dönemde Ahmed b. Hanbel er-Red 'ale'z-Zenddika

ve'l-Cehmiyye, Buhfui (ö. 256/870) Halku efali'l-ibdd, İbn Ku
teybe (ö. 276/889) Te'vilü muhtelifi'l-hadfsve Ebu Said ed-Da
rimi (ö. 280/894) er-Red ale'l-Cehmiyye gibi eserlerinde selefi
düşüncenin temel esaslarını ortaya koymaya çalışmışlardır.
Ayrıca bu uzun dönemde selefi yaklaşımı benimseyen Ebu
Bekir el-Halla.I (ö. 3 1 1 /923) , Ebu Muhammed el-Berbehari (ö.
329/94 1 ) , Ebıl Bekir Abdülaziz b. Ca'fer (Gulamü'l-Hallfil) (ö.
363/974). İbn Batta el-Ukberi (ö. 387 /997) , Ebu Abdullah İbn
Mende (ö. 395 / 1 005) , Kadi Ebu Ya'la el-Ferra (ö. 458/ 1 066) ,
Şerif Ebıl Ca'fer el-Haşimi (ö. 470/ 1 077-8) , Hace Abdullah-ı
Herevi (ö. 48 1 / 1 089). Ebü'l-Vefü İbn Akil (ö. 5 1 3/ 1 1 1 9-20) ,
Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi (ö. 597 / 1 200) ve Muvaffakuddin İbn
Kudame (ö. 620/ 1 223) gibi pek çok Hanbeli alim yetişmiştir.
Selefiliğin akait ve fıkıh alanında metodolojik bir ilke ve

yaklaşım tarzı olduğu bu dönemde temel özellikleri şunlardır:
Naslarda yer alan müteşabihler hakkında Allah'ı cisim gibi
gösterecek tasvirlerden uzak durmak (takd is) , Hz. Peygam
ber'in bildirdiği her hususu tam bir teslimiyetle tasdik etmek
(tasdik) , anlaşılması zor olan meselelerde acziyet ve eksikliği
kabul etmek (aczi itiraf), künhüne vakıf olunamayacak konu
larda gereksiz sorular sormamak (sükut) , manaları anlaşıl
mayan lafızlar üzerinde akli tasarruf ve yorumlar yapmamak
(imsak), bu tür meselelerle ilgili araştırma ve tefekküre dal
mamak (keff) ve konuyu işin ehline ve Allah'ın ilmine teslim
ve havale etmektir (tefviz). 9
ondan razı olmazsa o bidatçidir." demiştir. Muhammed b. İshak b. İbrfilıim

el-Hanzali babasından şunu işittiğini söyler: "Ahmed b. Hanbel. Allah ile yer
yüzündeki kullan arasında bir hüccettir". Meymüni, Ali b. Medini'nin şöyle
dediğini duymuş: "Rasülullah'tan sonra İslam hakkında Ahmed b. Hanbel'ln
yaptığını hiç kimse yapmadı". Ona, "Ey Ebü'l-Hasan! Ebü Bekir es-Sıddik da
yok mudur?" dedim. O, "Ebü Bekir es-Sıddik da değil; çünkü onun birtakım
arkadaşlan ve yardımcılan vardı; hfilbuki Ahmed b. Hanbel'ln arkadaş ve
yardımcısı da yoktu." cevabını verdi. Bk. İbn Ebü Ya'la. Tabakdtü'l-Hanôbile
(nşr. Muhammed Hamid el-Fıki). Kahire 1 371/1952, 1, 1 3-17.
9 Gazzali, İlcdmü'l-avdm an ilmil'l-keliim, (Mecmüatü resdili'l-Gazzdli içeri
sinde). Beyrut ts .. Daru'l-kütübi'l-ilmiyye. I. 42; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni
Hicri il. (IX) yüzyıldan VIII. (XIV) asra kadar yani Hanbeli
mezhebi içerisinde yeni bir uyanışı sağlayan Takiyyüddin İbn
Teymiyye'ye (ö. 728/ 1 327) kadar geçen yaklaşık altı asır bo
yunca selefilik akait, kelam, tefsir, hadis ve fıkıh gibi çeşitli
alanlarda muhafazakar ve gelenekselci bir düşünce tarzı ve
metodolojik bir ilke olarak varlığını devam ettirmiştir.
B. İkinci Dönem: Sistematik Bir Nazariye Olarak

Selefilik
Selefilik düşüncesi, Hanbeli mezhebine mensup mücade

leci imam Takıyyüddin İbn Teymiyye10 ile birlikte metodolojik
bir ilke ve muhafazakar bir yaklaşım tarzı olmaktan çıkıp İs
lam düşüncesinde sistematik ve tutarlı bir bütünlüğe sahip
bir "nazariye" haline gelmiştir. İbn Teymiyye yaptığı çeşitli
tahlil ve tenkitlerle selefi yaklaşım tarzını, İslam düşüncesin
deki kelam, tasavvuf ve felsefe gibi alanlar karşısında alterna
tif bir seviyeye çıkarmıştır.
Selefi düşüncenin birinci dönemindeki temsilcileri, selefi

yaklaşımı savunmakla birlikte, söz konusu yaklaşım tarzını
İlm-i Kelıim, s. 61-63; Bekir Topaloğlu, Kelıim İlmi (Giriş}, İstanbul 1981,
Damla Yayınevi, s. 114-16; Neşet Çağatay-İbrahim Agah Çubukçu, İslıim
Mezhepleri Tarih� Ankara 1985. il. Baskı, s. 192-95. Bu prensipler hak
kında çeşitli değerlendirmeler için bk. Burhan Baltacı, "Haberi Sıfatlar
Bağlamında Gazzfili'nin 'Selef Tanımının Değerlendirilmesi", Marife, yıl:
9, sy. 3, Kış 2009, s. 113-123.
10 Takıyyüddin İbn Teymiyye'nin hayatı ve eserleri için bk. Takıyyüddin İbn
Teymiyye'nin hayatı ve eserleri hk. bk. İbn Hacer el-Askalii.ni, ed-Düre
rü'l-kdmineji a'ydni'l-mieti's-sdmine, Beyrut. ts. (Dii.ru'l-Cil), !, 144-160;
İbn Kesir, el-Biddye, XIV, 135-141; İbn Receb, Zeyl, il. 387-408; Brockel
mann, GAL. il, 125-7; Suppl, il, 119-26; Henri Laoust, "La Bibliographie
d'Ibn Taymiyya d'apres Ibn Kathir, Bulletin d'Etudes Orientales Institut
Français de Damas. IX (Damas 1942-3), 115-162; a.mlf., "Le Hanbalisme
sous !es Mamlouks Bahrides", Revue des Etudes Islamiques, Paris, XX
VIII (1960), s. 1-71; D. P. Little, "The Historical and Historlographical Sig
nificance of the Detentıon of Ibn Taymiyya", Intemational Joumal of the
Middle East Studies, iV /3 (Cambridge 1973), 311-327; George Makdisi,
"lbn Taimiya: A Sufi of the Qii.dirtya Order". American Joumal of Arabic
Studies, 1 (Leiden 1974). 118-129; S. A. Jackson, "Ibn Taymiyyah on Trial
in Damascus", Joumal ofSemiticStudies, XXXIX/ l. (Oxford 1994), 41-
86; Ferhat Koca, "İbn Teymiyye: Mücadeleci Bir İmam Olarak", Doğu'dan
Batı'ya DüşünceninSerüveni: İslıim Düşüncesinin Altın Çağı (ed. Abdullah
Kahraman), İstanbul 2015, İnsan Yayınlan. V, 1223-1249; a.mlf., "İbn
Teymiyye, Takıyyüddin", DİA, XX. 391-405..
Giriş 17
inşa ve temellendirirken sistematik ve tutarlı bir bütünlüğe

sahip bir nazariye ortaya koymamışlar, daha çok karşı çıktık
ları görüş ve düşünceleri eleştirme çerçevesinde reddiye türü
tepkisel eserler vermişlerdir. İbn Teymiyye ise, Haçlı seferleri
ve Moğol istilasının yaşandığı bir dönemde Müslümanların
inanç ve birliğini kuvvetlendirmek amacıyla Kur'an ve sünnet
çerçevesinde "dini bir akılcılığa" yer vermiş, bunu yaparken
de edilgen, tepkici ve reddiyeci bir pozisyondan çıkarak kuru
cu ve aktif bir tavır geliştirmiştir.
İbn Teymiyye'de selefi yön, dinin asıllarında aklın kulla

nımı yerine Kitap ve Sünnet'e dönmektir. Nebevi ve selefi yol
ise, Allah hakkında re'y ile konuşmamak, sahabe ve tabiinin
yolunu takip etmek; Yunan mantığını, felsefe ve kelamı bıra
kıp "ilme" tabi olmaktır.11
İbn Teymiyye ve takipçilerine selefi düşünce tarihinde

"Müteahhirün" (sonraki selefiler) adı verilmiştir. Bu takipçi
ler arasında onun en meşhur öğrencilerinden biri olan İbn
Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), İbn Receb (795/ 1392),
Alaeddin Ali b. Süleyman el-Merdavi (ö. 885/1480), Şerefüd
din Musa b. Ahmed el-Haccavi (ö. 968/1560) ve Manslır b.
Yunus el-Buhüti (Behüti) (ö. 1051/1641) gibi çeşitli alimler
bulunmaktadır.
Selefiliğin sistematik bir nazariye halini aldığı bu dönem,

Hanbeli mezhebi tarihinde ve selefilik düşüncesinde yeni bir
devrin açılmasına sebep olan Muhammed b. Abdülvehhab'a
kadar devam etmiştir.
C. Üçüncü Dönem: Dini ve Siyasi Bir Akım Olarak

Selefilik
Bu dönem Arap Yanmadası'ndaki Necid bölgesinde do
ğan Muhammed b. Abdülvehhab'ın (ö. 1206/1 792)12 Dir'i-
11 İbn Teymiyye, Mecmüu fetava (nşr. Abdurrahman b. Kasım), Kahire 1404,

XII. 349-350; XVI . 469-4 76.
12 Muhammed b. Abdilvehhab'ın hayatı ve eserleri için bk. Mahmud Şükıi
el-Aıüsi. Tdrihu Necdi'l-Hanbeli, Mekke 1349, s. 6-89; Ömer Rıza el-Keh
hfile. Mu'cemü'l-müellifin: Terdcimü Müsdnnifi'l-kütübi'l-Arabiyye. Dımaşk
1957. I. 269; X, 269; Brockelmann. GAL, il, 512; a.mlf. . Suppl.. il, 531;
ye'de Emir Muhammed b. Suud'un desteğini kazanarak 1157

(1744) yılında adı geçen emirle Allah'ın hükümranlığını kur
mak üzere, emirliğin İbn Suud ve nesline, şeyhliğin ise kendi
sine ve nesline ait olması şartıyla, savaşta ve banşta birbirini
desteklemek üzere karşılıklı olarak biat etmelerinden itibaren
başlar.
Söz konusu tarih yalnızca küçük bir bedevi emirliğinin

büyük bir devlete dönüşmesinin başlangıcına işaret etmekle
kalmayıp, aynca Hanbeli mezhebinin Suudi Arabistan Kral
lığı'nın resmi mezhebi ve selefi düşüncenin de aynı devletin
resmi ideolojisi olarak kabul edilmesinin başlangıcını teş
kil eder. Bu dönemin tarihi ve siyasi şartlan Muhammed b.
Suud'un siyasi nüfuzunu artırmak için Muhammed b. Ab
dülvehhab gibi bir bilgine, onun ise kendi davetini yayabil
mek için Muhammed b. Suud gibi bir emire ihtiyacı olduğunu
göstermektedir.ıs
Muhammed b. Abdülvehhab'ın düşünce sisteminin teme

lini Allah'ın zat, sıfat ve fiilleri yönünden birlenmesinin tevhit
için yeterli olmayıp kulların da kendi fiilleriyle Allah'ı birle
meleri gerektiği prensibi oluşturur (tevhid-i mabudiyet, ameli
tevhit). Bu tevhidi yerine getirmeyenler kafir olup onlann mal
Ahmed Emin, "Muhammed b. Abdilvehhab". Etudes Arabes Dossiers. no.

82, Roma 1992-.1, s. 6-31; Abdürrahim Abdurrahman Abdürrahim, Tdıi
hu"l-Arabi"l-hadis ve'Z-mu'dsır. Katar 1402/1982. s. 62-67; Muhsin Abdül
hamid, Min eimmeti't-tecdidi'l-İsldmi. Rabat 1407/1986, s. 9-47: Ahmed
Fehim Matar. "eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab Abkaıiyyü'l-'asri ve
üstazü•l-cili", Mecelletü'l-Buhüsi'l-İsldmiyye, XIII (Riyad 1405/1985). 233-
247: Abdullah es-Salih el-Useymin, "eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab
hayatühü ve fıkruhü", Etudes Arabes Dossiers, no. 82. Roma 1991-2. s.
34-43; Michael Cook, "On the Origins of Wahhabism", Joumal of the Ro
yal Asiatic Society (JRAS}, III/2, 2 (London 1992), 191-202; a.mlf. , "Mu
hammed b. Abdülvehhab", DİA, XXX, 491-492; Aziz el-Azmeh, Muham
med b. Abdülvehhab, Beyrut 2000, Riyad er-Reyyis el-Kütüb ve'n-neşr;
Henri Laoust, "Ibn 'Abd al-Wahhab, Muhammad", EP (İng}, III, 677-679.
13 Muhammed b. Suüd ve dönemi hk. bk. Hüseyin b. Gannam, Tdrihu Necd
(nşr. Nasırüddin el-Esed) Kahire, 1402/1982, l, 77-78, 64-70. 80, 89,
93-97, 136; Abdürrahim Abdurrahman Abdürrahim, Tdrihu'Z-Arabi'Z-ha
dis ve'Z-mudsır, s. 81-86; Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz'al, Tdrihu'l-Cezire
ti'l-Arabiyyetifi asri'ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhdb, Beyrut 1968, s.
157-164, 263-271; Selahaddin el-Muhtar, Tdrihu'l-Memleketi'l-Arabiyye
ti's-Suiıdiyyetifi mddihii ve hdduihd. Beyrut 1957, 1, 41-46.
Giriş 19
ve canlan muvahhitlere helaldir. Müteşabih ayetlerden zahir

leri kastedilmiş olup anlan tevil ve tefsir etmek caiz değildir.
Tevessül küfürdür ve şefaat yalnızca Allah'a mahsustur. Do
layısıyla, Kur'an'dan başka mürşit, Allah'tan başka hidayet
verici yoktur ve peygamberlerden dahi şefaat dilemek haram
dır. Kur'an ve sünnette bulunmayan her yeni şey bidat, her
bidat ise sapıklıktır. Akıl şer'i bir delil olmadığı gibi, mevcut
naslar dışında içtihat, kıyas ve istihsan yollarına gidilemez.
İyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak için çalışmak ve ge
rekirse savaşmak farzdır.14
Osmanlı Devleti'nin çeşitli iç ve dış olaylar sebebiyle oto

ritesinin zayıfladığı ve V�hhabilik hareketini takip etmek için
bölgeye hususi bir ordu gönderemeyip işi bölgedeki çeşitli
valilere ve Mekke-Medine emirlerine havale etmek zorunda
kaldığı ve daha sonra da inkıraza uğradığı bir ortamda, Veh
habi-Suudi birlikleri 1924'te Taif ve Mekke'ye, 1925'de ise
Medine ve Cidde'ye girmişlerdir.15
14 Vehhabi hareketinin doğuşu. gelişmesi ve fikirleıi hk. bk. M. J. Crawford,

Wahhiıbi 'ulamfı' and the Law, 1745-1932, Oxford 1980: Aziz al-Azmeh, ls
lwns and Modemüies, London 1993, s. 104-121: Hüsnü Ezber Bodur, Dini
İhya Hareketi Olarak Velıhabiliğin Doğuşu, GelişmesL Sosyo-politik ve Ekono
mile Neticeleri (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara 1986 [Ankara Üniver
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü): Veysel Koç, Velıhabilik ve Temel Prensipleri
(yayımlanmamış yüksek lisans tezi), İstanbul 2005 [Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü): S. M. Zwemer. 'The Wahhabis: their ortgin, his
toıy, tenets, and influence", Jou.malof the TransactiDns of the Victoria lns
titute, XXXllI [London 1901), 311-333: G. J. L. Soulie, "Formes et action
actuelle du Wahabisme", African et l'Asie, 74 [1966), 3-10: Michael Cook,
"On the Oıigins of Wahhabism", JRAS, III/2, 2 [1992). 191-202; Mahmu
tlu! Haq, "Wahhabi Tradition: Oıigins and Impact", The Gulf in Transttion
[ed. M. S. Agwani), Delhi 1987, s. 15-25: G. Rentz, 'Wahhabism and Saudi
Arabia", The Arabian Peninsula: Society and Politics [ed. D. Hopwood), Lon
don 1972: E. Sirıiyeh, "Wahhabis, Unbelievers and-the Problems of Exclu
sivism". British Society for Middle Eastem Studies Bul/etin, XVI/2 [Oxford
1989), 123-132: Yusuf Ziya Yörükan, "Vahhabilik", Ankara Üniversitesi İla
hiyat Fakültesi DergisL Ankara 1953, c. XXVII , s. 51-67: M. Safiullah, "Wah
hasm: A Conceptual Relationship Between Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhiib
and Taqiyy al-Din Ahmad Ibn Taymiyya", Hamdard lslamicus. X/1 [Karachi
1987), 67-83; Osman Oral. "Haydertzade İbrahim Efendi'nin Vehhabilik Adlı
Makalesi", e-Makiilô.t Mezhep Araştımıalan, VIl/2 (Güz 2014), s. 71-102,
[www.emakalat.com).
15 Bugünkü Suudi Arabistan Krallığı'nın kuruluşuna takaddüm eden taıihi
olaylar hakkında bk. Hüseyin Hüsnü, Necd KıtasınınAhvôH UmümiyyesL
Suudilerin lideri Abdülaziz b. Suud, kendisini 1926'da Hi

caz, 1927'de Necid kralı ilan etmiş ve 17 Eylül 1927 tarihinde
de İngilizlerle Cidde Antlaşması'm imzalamıştır.16 Bu anlaşma
hükümlerine göre İngilizler, Suudilerin Hicaz üzerindeki ege
menliğini tanımışlardır.17 İki ayn birim olarak yönetilen Hicaz
ve Necid bölgeleri 1932'de Suudi Arabistan Krallığı adı altında
birleştirilmiştir.
Suudi Arabistan Krallığı'nın kuruluşundan bugüne ka

dar geçen tarihi süreç içerisinde Muhammed b. Abdülvehhab
Vehhabi hareketinin ve Suudi Krallığı'nın en büyük teorisyeni
olarak yerini korumuştur.
Vehhabilik özellikle dini düşünce alanında sadece Arap Ya

nmadası'nı etkilemekle kalmamış, aynı zamanda tesiri Kuzey
Afrika'dan Uzak Doğu'ya kadar birçok bölgeye ulaşmıştır.18
İstanbul 1328; J. Kostıner, Tiıe Making of Saudi Arabia 1916-1936 From

Chieftaincy to Monarchical State, New York-Oxford 1993, s. 13-70; Zeke
riya Kurşun, Necid ve Ahsa'da Osmanlı Hakimiyeti. Ankara 1998; Emin
Said, Tdıihu'd-Devlett's-Sufidiyye, I-11, Riyad ts. , (Matbüatü Dareti'l-Melik
Abdülaziz); Selahaddin el-Muhtar, Tarihu'l-Memleketi'l-Arabiyyeti's-Suü
diyye fi mdzihd ve hddırihd. l-11, Beyrut, ts., (Daru Mektebeti'l-hayat);
Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 2001;
Mehmet Ali Büyükkara, Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004;
Yusuf İskender Gözüberk, Arşiv Vesikaları Işığında İlk Vehhabi Devleti
(yayımlanmamış yüksek lisans tezi). İstanbul 2006 (Marmara Üniversite�
si Sosyal Bilimler Enstitüsü); Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhdbilik,
İstanbul 2007; Rifat Türkel, Vehhabilik ve Arka Planı: Başlangıçtan II.
Suud Devlett'ne Kadar (yayımlanmamış doktora tezi), İzmir 2013 (Do
kuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); İsmail Yagi, "Britanya
ve'd-devletü's-Suüdiyyetü'l-üla", Mecelletü Külliyyeti'l-İctimdiyye, 1 (Riyad
1977), 417-447.
16 Cidde Antlaşmasının metni için bk. J. C. Hurewitz, Diplomacy in the near
and middle east, New York 1958, il, 149-150.
17 Vehhabi hareketiyle İngilizlerin ilişkileri hk. bk. J. B. Kelly, Britain and
the Persian Gu!f 1795-1880, Oxford 1991. s. 99-138; D. G. Hogarth, "Wa
habism and British Interests", Intemational A.ffaires, iV (1925), 70-81; M.
Metin Hülagü, "İngilizlerin. Hicaz İsyanına Maddi Yardımları", Belleten. c.
L!X, sy. 225 (Ağustos-1995), s. 139-154.
18 Vehhabiligin Suudi Arabistan dışındaki etkileri hk. L. Kaba, Tiıe Wahha
biyya Islamic Reform and Politics in French West Africa, Evanston, Illinois
1974; M. S. Zaharaddin, "Wahhabism and its intluence outside Arabia",
Tiıe Islamic Quarterly. XXJil/3 (1979), 146-157; Muhammad Mohar Ali,
"Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-contlnent", Me
celletü Külliyyeti'l-l.Hümi'l-İctimdiyyeti, iV (Riyad 1980), 3-15; A. H. Green,
Giriş 21
Günümüzde Suudi Arabistan Krallığı'ndaki Suudi selefi

liğinin en önemli temsilcileri Hey'etü Kibfui'l-Ulema, Rabıta
tü'l-Aıemi'l-İslami ve İdaretü'l-Buhüs gibi resmi kurumlarda
ve din eğitimi veren fakültelerde görev yapan kişilerdir. Bun
ların en meşhurları ise Abdülaziz bin Abdullah bin Baz (ö.
1999), Muhammed Nasıruddin el-Elbani (ö. 1999), Muham
med b. Salih İbnü'l-Useymin et-Temimi (ö. 2001) ve Mukbil
el-Vadıi (ö. 2001) gibi isimlerdir.19
D. Dördüncü Dönem: Radikal ve Savaşçı Bir Yapı

Olarak Selefilik
Sovyetler Birliği'nin 1979 yılında Afganistan'ı işgal etme
si üzerine, Afganistan'da çeşitli dini ve milli gruplar bu iş
gale karşı çıkmış ve Sovyetler Birliği'ne karşı uzun. süreli bir
mücadele başlatmışlardı. Bu savaş sırasında Afganistan'dan
büyük halk kitleleri komşu ülkelere iltica etmek zorunda kal
mıştı. Söz konusu iltica hareketlerinden en büyüğü ise Pa
kistan'a olmuş ve bu ülkede milyonlarca Afganistanlı yıllarca
sefalet ve zorluklar içerisinde yaşamıştır. Sovyetler Birliği'ne
karşı on yıl süren bu savaş sırasında, mülteci Afgan çocukla
rına (talebeler, taliban) yerli ve yabancı pek çok kimse eğitim
vermiştir. Bunların arasında başta Suudi Arabistan, Pakistan
ve çevre ülkelerde yetişmiş olan selefi düşünceye sahip çeşitli
eğitimciler de bulunmuştur.
Afganistan'daki yerel grupların Sovyetler Birliği'ni yenme

sine ve düşmanlarını yurtlarından atmasına rağmen kendi
aralarında anlaşamamaları ve yıkıcı bir iç savaşa girmeleri
üzerine, selefi düşüncelere sahip çeşitli kişi ve gruplar tara-
"A Tunisian Reply to a Wahhabi Proclamation: Texts and Contexts". In

Quest of an lslamic Humanism (ed. A. H. Green). Cairo 1984. s. 155-177:
H. Ezber Bodur. "Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör". Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2003. c. ı. sy. 2. s.
7-20; a.mlf. . "Orta Asya"da Militan İslamcı Hareketler ve Vahhabilik", Dini
Araştırmalar, 2004, c. VII, sy. 20, s. 195-204; Rifat Türkel. "Etkileri Açı
sından Vehhabilik (Suudi Arabistan Dışı Ülkeler Örneği)", The Joumal of
Academic Social &ience Studies. 2013, c. VI, sy. 8, s. 699-718.
19 Mehmet Ali Büyükkara, "Günümüzde Selefılik ve İslami Hareketlere Olan
Etkisi", Tarihte ve Günümüzde Selefilik. Milletlerarası Tartışmalı İlmi Top
lantı, 08-10 Kasım 2013, Topkapı Eresin Hotel. İstanbul 2014, s. 491-492.
fından eğitilmiş olan bu mülteci talebeler (Taliban) ülkelerinde

savaşan bütün gruplara karşı cephe almış ve böylece Afganis
tan iç savaşına yeni bir aktör daha katılmıştır. Aslen Hanefi
mezhebine mensup olan bu talebeler, kendilerinin en büyük
destekleyicilerinden biri olan el-Kilide örgütünün lideri, Suudi
Arabistanlı selefi düşünceye sahip Usame b. Ladin (ö. 20 1 1) ile
Afganistan cihadı konusunda anlaşmışlardır. Artık Afganistan
sadece Afganhların savaştığı bir alan olmaktan çıkmış, selefi
düşünceye mensup uluslararası çeşitli radikal ve savaşçı (ci
hadi, cihadist) grupların talimgahı haline gelmiştir.
Bu dönemde klasik Vehhabi/Selefıliğin ağırlığı gittikçe

azalmaya, İbn Baz ve İbnü'l-Useymin gibi geleneksel selefıler
den farklı olarak Selman el-Avde, Sefer el-Havali, Nasır el-Ö
mer, Aiz el-Karni, İbrahim ed-Deviş ve Muhammed b. Said
el-Kahtani gibi kendilerine "şüyılhü's-sahve" (uyanış alimleri)
adı verilen yeni bir Selefi ulema nesli ortaya çıkmıştır.20 Ancak
bu kişiler, Usame b. Ladin'i Müslüman yönetici ve alimleri
meşru delillere dayanmadan küfürle itham etmesi, el-Kfü
de'nin düzenlediği kanlı eylemlerde halkı Müslüman olan ül
keleri savaş arenasına dönüştürmesi ve eylemlerinde İslam
savaş hukukuna aykırı biçimde masum sivilleri hedef alması
gibi bazı sebeplerle tenkit edip ondan aynlmışlardır. 21
Afganistan iç savaşı devam ederken Usame b. Ladin'in

el-Kaide'sinin 1 1 Eylül 200 1 tarihinde Amerika Birleşik Dev
letleri'nde bazı hedeflere saldırması ve bunun üzerine Ameri
ka'nın Afganistan ve Irak'ı işgal etmesi; Cezayir, Fas, Tunus,
Libya, Mali, Nijerya, Somali, Yemen, Mısır, Suriye ve Irak gibi
çeşitli İslam ülkelerinde -daha önceden Suudi selefılerinin
sermayesi, eğitim kurumları ve sivil toplum örgütleri aracı
lığıyla yapılan ideoloji ihracı sayesinde kazanılmış unsurlar
arasından- terörist pek çok örgütün ortaya çıkmasına ve bu
ralarda kanlı iç savaşların yaşanmasına sebep olmuştur.
20 Büyükkara, "Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi", s.

501.
21 Büyükkara, "Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi", s.
503.
Giriş 23
Selefi düşünceyi doğduğu ve savunduğu değerlerden çok

uzak hatta bu düşünceye zıt bir noktaya getiren ve selefilik
düşüncesini temsil edemeyecek kadar radikalleşen bu grup
lar dinin ruhundan ziyade şekline vurgu yapan, onun ahlak
boyutunu dikkate almayan, Müslümanların tarihi tecrübe ve
kültürel zenginliklerini reddeden, İslam'a ve Müslümanlara
yabancılaşmış, tekfırci ve terörist bir yapıya dönüşmüştür.
Onların bu dışlayıcı, baskıcı ve tekelci anlayışları ne "Ehl-i
Sünnet-i Hassa" adı verilen selef (önceki gelenler) ne de "Ehl-i
Sünnet-i Amme" adı verilen halef (sonra gelenler) arasında
görülmüştür.
Selefilik düşüncesinin tarihsel serüveniyle ilgili bu bilgi

lerden sonra artık şunları söyleyebiliriz: Bugün İslam dün
yasında hatta bütün dünyada ortaya çıkan ve dünyayı kaosa
sürükleyen bütün radikal Sünni selefi örgütler Suudi selefi
liğinin ürünü; o ise Vehhabiliğin sonucudur; Vehhabilik İbn
Teymiyye'nin görüşlerinden ilhamını almış bir hareket, İbn
Teymiyye ise klasik selefi düşüncenin yetiştirdiği bir ideolog
dur. Dünyadaki bütün radikal selefi hareket ve örgütler, İs
lam tarihinin belirli bir dönemini kutsal, dokunulmaz ve ev
rensel kılma mücadelesi içerisindedirler. Böylesi bir dini an
layış ise, zamanın akış ve değişimine yani fıtrat kanunlarına
aykırıdır. Bu durumda, yel değirmenleriyle savaşan Don Kişot
gibi, selefi şövalyeler de "ezmanın tegayyürü" adı verilen "za
manın çarkları"na karşı "kutsal dönem"i muhafaza edebilmek
için sürekli savaş halindedirler.
BİRİNCİ BÖLÜM
SELEFİLİGİN GENEL KARAKTERSİTİGİ
Yukarıda kısaca özetlendiği üzere, İslam düşünce tarihinde

selefilik önce muhafazakar bir yaklaşım tarzı ve metodolojik bir
prensip iken, daha sonra sistematik bütünlüğe sahip bir naza
riyeye, dini ve siyasi bir akıma ve nihayet radikal ve kanlı bir
yapıya dönüşmüş ve böylece "selefilik" denince, neyin ve kim
lerin anlaşılması gerektiği konusunda çeşitli tereddütler ortaya
çıkmıştır. Ayrıca, günümüzde selefıliği hfila metodolojik bir ilke
ve muhafazakar bir düşünce tarzı olarak benimseyen, buna
göre nasları yorumlayan ve kendilerine başlangıçta olduğu gibi
"Ehl-i hadis", "Ehl-i eser" veya "Hanbeli" adı verilebilecek bazı
kişi ve gruplar bulunmaktadır. Dolayısıyla, selefilik düşüncesi
nin karakteristik özelliklerini, onun çeşitli dönemlerde ortaya
çıkan birtakım tezahürlerinden hareketle tespit etmek yanıltıcı
olabilir. Yekpare bir yapıya sahip olmayan; akait, kelam, hadis,
fıkıh veya tasavvuf gibi konulara göre hatta yaşadıkları coğraf
yaya ve yüzyıllara göre aralarında bazı farklılıklar bulunan se
lefılik düşüncesine sahip tüm grupları aynı sepete koymak ve
onlardan herhangi birinin düşünce veya yaklaşımını diğerine
mal etmek isabetli bir yaklaşım olmaz. İşte bu sebeple biz im
kan nispetinde genellemeci yaklaşımlardan kaçınmaya ve İslam
tarihinde selefi düşünceyi diğer düşünce tarz ve ekollerinden
ayıran bazı karakteristik özelliklerini doğrudan doğruya kendi
kaynaklarından yararlanarak ortaya koymaya çalışacağız.
1. ALLAH'IN SIFATLARI: TEVİLDEN TEFVİZE,

TEFEKKÜRDEN TEŞBİHE YÖNELİŞ
İslam dininin en temel özelliği, "tevhit" inancına sahip ol
masıdır ve bu inanç "Allah'tan başka ilah yoktur; Muhammed
O'nun kulu ve resulüdür." şeklinde özetlenmiştir.
Bu cümlede geçen "Allah"ın isim ve sıfatları, O'nun zatına

nispet edilen birtakım mana ve kavramlardır.
İslam alimleri Allah'ın her türlü ayıp ve kusurdan münez

zeh ve her türlü yetkinliğe (kemal) sahip olduğunu kabul et
mişlerdir. Bu temel kabul sebebiyle onlar, Allah'ın sıfatlarını
selbi (tenzihi/zati) ve sübüti olmak üzere iki gruba ayırmış
lardır.
Selbi sıfatlar, ulühiyet makamıyla bağdaşmayan nitelik

leri reddeden ve bu sebeple de Allah'ın "ne olmadığını" ifa
de eden sıfatlardır. Bunlar vücut, kıdem, beka, vahdaniyet,
kıyam bi-nefsihi (varlığı kendisinden olmak) ve muhalefetün
li'l-havadis (sonradan olanlara benzememek) gibi sıfatlardır.
Sübüti sıfatlar (sıfatü'l-meani, mana sıfatları) ise, Allah'ın
varlığını, etkinliğini ve zatının yetkinliklerini dile getiren ve bu
sebeple de Allah'ın "ne olduğunu" anlatan sıfatlardır. Bunlar
hayat, ilim, irade, kudret, semi' (işitme), basar (görme), kelam
ve tekvin (yoktan var etmek) sıfatlarıdır. Aynca, naslarda Al
lah'a nispet edilen ve selbi sıfatların istisnası olarak veya "ha
beri sıfatlar" adıyla ayn bir grup olarak değerlendirilebilecek
bazı sıfatlar daha bulunmaktadır. Yed, vech, nüzül (el, yüz,
yukarıdan aşağıya inme) gibi beşeri manalar içeren kavram
lar bu tür sıfatlara örnek olarak verilebilir. ı
Selefi imamlarından Ahmed b. Hanbel, Yüce Allah'ın sade

ce Kur'an ve sünnette bildirilen sıfatlarla nitelendirilebilece
ğini yani sıfatların tevkifi olduğunu, aklın kendiliğinden O'na
sıfat nispet etmesi veya nasları dikkate almadan sıfatlarını
açıklamasının mümkün olmadığını söylemiştir. Çünkü akıl,
mahiyet ve keyfiyetini bilemediği ilahi sıfat ve fiiller hakkında
hataya düşmekten kurtulamaz. Ahmed b. Hanbel'e göre, Al
lah Teala'nın ilim, hayat, irade, kudret, kelam, semi' ve basar
sıfatları vardır. Çünkü Kur'an'da alim, hay, kadir diye nite-
Bekir Topaloğlu, "Esma-! hüsna". DİA. XI. 404. 410, 412. Sıfatların sayı
lan hk. bk. H. Hüseyin Tunçbilek, "İlahi Sıfatların İsbatı, Sayısı. Kısımlan
ve İsim-Sıfat İlişkisi", Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006.
c. XI, sy. 1 5, s. 5-28.
Selefiliğin Genel Karakteristiği 27
lendirilmesinin yanında, O'nun "ilm"inden2 ve "kuvvet''inden3

bahsedilmiş ve bu sıfatlar ilimle filim, kudretle kadir olduğu
şeklinde yorumlanmıştır. Allah'ın bütün sıfatları ezeli ve ka
dimdir . Hadis olan şey nasıl zatı ve sıfatlarıyla birlikte hadis
ise, kadim olan Allah da zatı ve sıfatlarıyla kadimdir .4
Ahmed b. Hanbel'e göre, Allah'ı naslarda geçen sıfatlarla

nitelendirmek teşbihi gerektirmez. O'nu yaratıklara benzet
mek nasıl hatalı ise, onlara benzetmemek için naslarda bildi
rilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır.5 Bu durum
da, teşbih ve aşın tenzih görüşünün taşıdığı sakıncalardan
kurtulmanın yegane yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul
edip bunların mahiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfat
larından farklı olduğuna inanmaktır.
Ahmed b. Hanbel haberi sıfatlardan sayılan yed, vech,

nefs, gazap ve rızanın Allah'ın zatına mahsus sıfatlar oldu
ğunu ve bunlara mecazi manalar vermenin yanlış olacağını,
çünkü bunların insanlar tarafından anlaşılabilecek makul te
villerinin bulunmadığını ileri sürmüştür .6
Selefi düşüncenin temsilcilerinden Ebıl Said Osman b.

Said ed-Dartmi, Allah'ın isim ve sıfatlarının hepsinin ezeli ol
duğunu söylemiştir . Ona göre, Allah filemi yaratmadan önce
alim, kadir, mütekellim ve haliktir. Sıfatlar zatın aynı olmadı
ğı gibi gayrı da değildir. O'nun zati sıfatları gibi, fiili sıfatları
da ezelidir. İstiva, nüzıll, meci' (geliş) , rıza ve gazap Allah'ın
zatına mahsus kadim fiillerdir. 7
2 el-A'rfil 7/7.
3 ez-Zfuiyat 51/58.
4 Abdülvahid b. Abdülaziz et-Temimi, İtikadü'l-fmiımi'l-münbel Ebf Abdilldh
Ahmed b. Hanbel (Tabakdtü'l-Handbile içinde), II, 293-300.
5 Ahmed b. Hanbel, er-Red ale'z-Zenddıka ve'l-Cehmiyye (Akdidü's-selef
içinde, nşr. Ali Sami en-Neşşiir Ammiir Tfilibi). İskenderiye 197 ı . s. 90.
6 Abdülvahid b. Abdülaziz et-Temimi, age., il, 249: Yusuf Şevki Yavuz, "Ah
med b. Hanbel", DİA, il. 83-84.
7 Diirimi. er-Red ale'l-Cehmiyye (nşr. Gösta Wiestam), Leiden 1960, s. 59-
62, 82, 90: Yusuf Şevki Yavuz, "Diirimi, Osman b. Said-Akaide Dair Gö
rüşleri", DİA, VIII , 497. Diirimi'nin sıfatullah hakkındaki görüşleri için
bk. Kamil Çakın, "Ebü Said ed-Diirimi'nin Allah'ın Sıfatları ile İlgili Bazı
Görüşleri", Dinf Araştırmalar, Ankara 2000, c. Ill, sy. 8, s. 47-56.
İbn Teymiyye'ye göre de Allah'ın zatına bağlı olan bütün

sıfatlar kadimdir ve bu sıfatların bir faili de yoktur. Dolayı
sıyla tevhidi, sıfatların ve hatta esma-i hüsnanın nefyi olarak
anlamak yanlıştır. Çünkü böyle bir ulühiyet anlayışı varlık
alanında değil, yalnızca zihinlerde tasavvur edilebilir. Aynı
şekilde, ona göre sıfatlar, Allah'ın zatından ayn ve bağımsız
gerçeklere işaret eden kavramlar olmadığı için sıfatların ka
bulüyle zat ve sıfatlar arasında bir "terkip" de söz konusu de
ğildir. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zat veya yalnız sıfat
lar değil, kemal sıfatlarıyla nitelenen zattır, dolayısıyla sıfatlar
zattan ayn düşünülemez.8
Selefi düşünceyi sistematik bir nazariyeye dönüştüren İbn

Teymiyye ile siyasi bir harekete dönüştüren Muhammed b.
Abdülvehhab özellikle Yüce Allah'ın birliği (tevhit) üzerinde
durmuş ve tevhidi, "tevhidü'r-rubü.biyye, tevhidü'l-ulühiyye
(tevhidü'l-ibade), tevhidü'l-esma ve's-sıfat" şeklinde üç kısma
ayırmışlardır.9
Tevhidü'r-rubü.biyye; Allah'ın insanları yarattığına, onlara

rızık verdiğine, onları diriltip öldürdüğüne, O'nun kaza ve ka
derine ve zatında bir ve tek olduğuna inanmaktır.
Tevhidü'l-ulü.hiyye (tevhidü'l-ibade); kulların bütün fiille

riyle Yüce Allah'ı bir ve tek olarak tanımalarıdır. "İbadet tev
hidi" adı da verilen bu tevhide göre namaz, oruç, zekat, hac ve
kurban gibi bütün ibadet ve itaatler yalnızca Allah için yapıl
malıdır. Bu tevhidin gerçekleşebilmesi için ibadetleri yalnızca
Allah'a ait kılmak ve O'nun hakkı olan herhangi bir hususu
8 İbn Teymlyye, İktizdü"s-sırdti'l-müstakfm (nşr. Nasır b. Abdülkerim el

Akl). Rlyad 1404, il. 844-845; a.mlf . Der'ü tedrudı'l-akl ve'n-nakl (nşr.
.
Muhammed Reşad Salim). Rlyad 1 399/1979. III, 292-293. 402; M. Salt

Ôzervarlı. "İbn Teymiyye Takıyyüddin-İtikadi Görüşleri". DİA, XX. 406.
9 İbn Teymiyye'nin tevhit anlayışı hk. bk. İbn Teymiyye, Dua ve Tevhid (çev.
Abdi Keskinsoy) , İstanbul 2006, Pınar Yayınlan; a.mlf. Tevhidü'l-Esmd
.
ve's-Sifat (İsim ve Sifat Tevhidi), (trc. Heyet), Tevhid Yayınlan, İstanbul

1996; Hüseyin Aydın, "İbn Teymiyye'de Allah Tasavvuru", Kelam Araştır
malan. 4/2, (2006), s. 39-86; Berat Sankaya, İslam Düşüncesinde Tevhid
-İbn Teymiyye örneği, Gümüşhane 2013; a. mlf., "İ bn Teymıyye'nin Tev
l).id Anlayışı ve Pratik Tevhid Vurgusu", Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 20 1 5, c. ıv. sy. 7, s. 9 1 -1 1 4.
veya sıfatı başkasına değil, sadece Allah'a tahsis etmek şart

tır. Bunun için de bütün ibadetler Kitap ve sünnete uygun
olarak yapılmalıdır. İbn Teymiyye'ye göre bu tevhidi bozan
hususların en aşırısı, Allah ve varlık alemi arasında iç içe bir
birlikteliği var sayan hulıll ve ittihat fikri ve bunu temsil eden
vahdet-i vücut nazariyesidir. Aynı şekilde o, başta peygam
berler olmak üzere evliyanın veya faziletli insanların takdis
edilmesine, onlardan yardım istenmesine, dualarda aracı ve
vesile kılınmasına (tevessül) , bu kişilerin kabirlerine ibadet
amacıyla ziyaretler yapılmasına, özellikle çeşitli tarikatlara
mensup şeyh veya müritlerin ibadet maksadıyla icra ettikleri
zikir, musiki ve raks uygulamalarına karşı çıkmış ve bunları
tevhit akidesini zedeleyici, insanları şirk ve hurafeye sevk edi
ci birer davranış olarak görmüştür.10 Muhammed b. Abdül
vehhab da tevhidü'l-ibade anlayışı gereği dua etme, manevi
alanda yardım isteme (istiane) , adakta bulunma ve tevekkül
etme gibi ibadetlerin sadece Allah için yapılması gerektiğini
söylemiştir. Dolayısıyla, insan ile Allah arasına vasıta ve şe
faatçi koyma veya birinin manevi gücüne sığınma gibi dav
ranışlar batıldır. Bu çerçevede çeşitli kimselerin kabirlerini
ziyaret için seyahatte bulunmak, türbelere dilekler asmak ve
onlardan duaların kabul edilmesini talep etmek şirktir.
Tevhidü'l-esma ve's-sıfat ise, Kur'an ve sünnette yer alan

Allah'ın isim ve sıfatlarının tümünü herhangi bir tahrif, tatil,
keyfiyet ve temsil söz konusu olmaksızın kesin bir inançla ka
bul ve ikrar etmek demektir.U Muhammed b. Abdülvehhab,
naslarda bulunmayan "Allah cisim, cevher yahut arazdır."
şeklinde bir görüşü ileri süren kişinin de bu cümlenin aksini
söyleyen kimsenin de bidatçi olduğunu savunmuştur. Ona
göre, Allah'ın sıfatlarını herhangi bir sayı ile sınırlandırmayıp
naslarda geçenleri olduğu gibi kabul etmek gerekir.1 2
10 İbn Teymiyye, Mecmüu jetdvd, I. 1 99-243; a.mlf. , İktizdü's-sırdti'l-mfts

takim, il, 845-850; Ferhat Koca, "İbn Teymiyye Takıyyüddin-Fıkhi Görüş
leri", DİA. XX. 403-404; M. Salt Özervarlı, "İbn Teymiyye Takıyyüddin-İti
kadi Görüşleri", DİA. XX, 407.
11 İbn Teymlyye, Mecmilujetdvd, llI, 3.
12 Mustafa Öz. "Muhammed b. Abdülvehhab-İlmi Şahsiyeti", DİA, XXX,
492-493.
Selefi düşünce mensuplarının özellikle yed, vech, nüzıll ve

istiva gibi "sonradan meydana gelen varlıklar"a (hadis) ben
zeyen haberi sıfatları 13 kadim kabul etmeleri ve bu sıfatların
Yüce Allah'ın zatının ne aynısı ne de gayrisi olduğunu söy
lemeleri, onları sıfatlar konusunda kısırdöngüye sevk etmiş
tir. Çünkü onlar bir taraftan bu sıfatların mahiyetlerini açık
larken teşbih ve tecsimin sınırına yaklaşmış, bir taraftan da
bu sıfatların müteşabih olduğunu, müteşabihlerin ise akılla
anlaşılamayacağını ve bu sebeple de onları tevil etmekten ka
çınmak ve manalarını Allah'a havale (tefviz) etmek gerektiği
ni ileri sürmüşlerdir. Mesela, Darimi'ye göre, Allah duyularla
idrak edilebilen bir varlıktır. Çünkü Kur'an'da Allah'ın Hz.
Musa ile vasıtasız olarak konuştuğu bildirildiği gibi, ahiret
te de onun müminlerle konuşacağı ve onlar tarafından görü
leceği haber verilmiştir . 14 Keyfiyeti ne olursa olsun "görmek"
ve "konuşmak", bir varlığı duyularla idrak etmek demektir.
Ayrıca, duyularla idrak edilemeyen bir varlık, hariçte mev
cut bir "şey" değildir. Halbuki Yüce Allah kendi zatını, "asla
helak olmayan şey" diye vasıflandırmıştır.15 Bu ayet, Allah'ın
zihin dışında fiilen mevcut bulunan "gerçek" bir varlık oldu
ğunu göstermektedir. Hariçte mevcut olan her şeyin ise bir
sınırının ve bazı sıfatlarının bulunması gerekir. Rahman'ın
13 Haberi sıfatlar hakkındaki tartışmalar için bk. Metin Yurdagür, "Haberi

Sıfatları Anlamada Metod", Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi
si, 1983, sy. 1 . s. 249-264: İbrahim Çelik. "Kur'ful'da Haberi Sıfatlar ve
Mukatil b. Süleyman'a İsnad Edilen Teşbih Fikri". Uludağ Üniversitesi İla
hiyat Fakültesi Dergisi, 1 987, c. il. sy. 2, s. 1 5 1 - 160: Ömer Aydın, "Haberi
Sıfatları Anlama Yollan". İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
1 999, sy. 1 , s. 133- 1 58: a.mlf., "Kur'ful'da Geçen Bel!ibaşlı Haberi Sıfat
ların Te'vili", İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sy. 2 ,
s . 143- 1 77: Sabri Erdem, "Haberi Sıfatlar v e Anlambilim", Dini Araştır
malar, 2003, c. V, sy. 1 5 , s. 1 09 - 1 20; Mustafa Yüce, Haris el-Muhasi
bi'ye Göre Haberi Sıfatlar" , Kelam Araştırmalan Dergisi, 2014, c. XII, sy.
2, s. 274-294: Mehmet Salt Uzundağ, "XIX. Asır Hindistan Hadis Alımı
Sıddik Hasan Han'ın (ö. 1307 / 1 890) Allah'ın Haberi Sıfatları İle İlgili Gö
rüşleri", Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, c. XIX. sy. 1 , s.
1 25- 145; Nurullah Agitoğlu, "Bir Hadisçi Olarak Suyüti'nin Bazı Haberi
Sıfatlara Yaklaşımı-et-Tevşih Adlı Eseri Bağlamında". Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 1 4, c. XIX, sy. 2, s. 103- 123.
14 en-Nisa 4/ 1 64: Aı-ı İmran 3/77: el-Kıyfune 75/22.
15 el-Kasas 28/88.
arşa istiva ettiğini, gökte olanın (Allah) insanları yerin dibine

geçirebileceğini veya başlarına taş yağdırabileceğini ve güzel
sözlerin Allah'a yükseldiğini bildiren ayetler16 ile Allah'ın gök
te olduğunu açıkça ifade eden hadisler, O'nun sınırının (had)
olduğunu gösteren nakli delillerdir. Bununla birlikte O'nun
sınırını kendi zatından başka kimse bilemez.17
İşte bu sözler selefi düşüncenin Allah'ın sıfatları konusun

da teşbih ile tenzih arasında nasıl gidip geldiğinin açık bir
ifadesidir.
İbn Teymiyye ise, Kur'an ve sünnet naslarinda yer alan

sıfatlarda zannedildiği gibi tevili gerektirecek bir teşbih veya
tecsimin söz konusu olmadığını ileri sürmüştür. Her ne kadar
ifade güçlüğü sebebiyle Allah'ın bazı sıfatları ile insanların ni
telikleri için aynı kelimeler kullanılsa da bu tamamen lafzi bir
aynılık olup, ilahi sıfatlar için kullanılan kelimelerin içerikleri
insanla ilgili olandan tamamen farklıdır ve yalnızca Allah'ın
hakikatini ifade etmeye yöneliktir.18
Selefi imamların Allah'ın isim ve sıfatlarıyla ilgili bu görüş

lerinin, aslında Ehl-i hadisin imamı olan Malik b. Enes'in (ö.
179/795) "İstiva19 malumdur (makul); keyfiyeti meçhuldür;
ona inanmak vacip, bu konuda soru sormak ise bidattir."20
sözünün açıklama ve şerhinden ibaret olduğu görülmektedir.
Burada ortaya konan müteşabihlerin tevil edilmemesi ve bu
16 Taha 20/5; el-Mülk 67 / 1 6- 1 7 ; Fatır 35/ 1 0.

ı 7 Dfuimi. Reddü'l-İmô.m ed·Ddrimi Osman b. Said ala Bişr el-Mensi (nşr.
Muhammed Hamid el-Fiki). Beyrut, ts., Darü'l-Kütübi'l-ilmiyye, s. 6, 23-
24; Yusuf Şevki Yavuz, "Dfuimi, Osman b. Said-Akaide Dair Görüşleri",
DİA. VIII. 496-497.
18 İbn Teymiyye, Mecmüujetdvd, lll, 1 -5. 25-27; M. Sait Özervarlı, "İbn Tey
miyye Takıyyüddin-İtikadi Görüşleri", DİA, XX, 406.
19 İstiva hakkında bk. İbn Teymiyye, İstiva Risalesi (trc. Heyet) . İstanbul
1996. Tevhid Yayınlan; Veysel Kasar. "Kur'an'da Müteşabihat'tan 'İstiva'
Kavramı". Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 997, sy. 3. s.
201 -227; Yusuf Şevki Yavuz. "İstiva" , DİA, XXIII. 402-404.
20 Ebü Mansur Abdulkahir b. Tahir et-Temimi el-Bağdadi, Usülü'd-din. Bey
rut 1 40 1 / 1 98 1 , Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, s. 1 1 3 ; Muhammed Cemfileddin
el-Ka.sımi, Tefsiru'l-Kdsımi (Mehdsinü't-te'vil}, (nşr. Muhammed Fuad Ab
dülbaki). Kahire ts . . Dam İhyfil kütübi'l-Arabi. VII, 2704; Yavuz, "İstiva" ,
DİA. xxııı. 402.
konuda susularak meselenin Allah'ın ilmine teslim ve havale

edilmesi (tefviz) tavrı, selefiliğin temel özelliklerinden biridir. 21
Nitekim bu özellikler, daha önce de kısaca zikrettiğimiz üzere,
müteşabihler hakkında takdis, tasdik, aczi itiraf, süküt, im
sak, keff ve anlan ehil olan bilginlere ve Allah'ın ilmine teslim
ve havale (tefviz) etmektir. 22
Böylece selefilik, Allah'ın sıfatlannı ve müteşabihleri tevil

etmek yerine anlan aynen tasdik edip Allah'a teslim olmayı ve
işi ona havale etmeyi benimsemiş, bu konulardaki nasları ise
lafzi manalarıyla anlayarak teşbihe doğru yönelmiştir. Hal
buki Cenabı Hak Kur'an-ı Kerim'i bize okuyup anlayabilme
miz için apaçık bir Arapçayla göndermiştir. 23 Şayet Kur'an'da
manası kapalı olan bir ayet varsa, onu izah edecek başka bir
ayet veya sünnet bulunur. Böyle bir delil yok ise, bu durum,
selefılerin iddia ettiği gibi, o meselede susulması anlamına
değil, belki de söz konusu ayetin manasının açıklanmasının
bilinçli bir şekilde insanlara bırakıldığı (bilinçli boşluk) ve on
lann adı geçen kapalı ayeti Kur'an ve sünnetin genel ilkeleri
çerçevesinde anlayıp açıklayabilecekleri manasına gelir. Ni
tekim Malik b. Enes'in rivayette bulunduğu tabii fakihi Re
bia b. Ebi Abdirrahman (ö. 136/753) şöyle demiştir: "Allah,
kitabını nebisine indirdi ve onda nebisinin sünneti için bir
takım yer (boşluk) bıraktı. Allah'ın resulü de sünnetler koy
du ve orada da re'y için birtakım boşluk bıraktı. "24 Kaldı ki,
Yüce Allah'ın insanlara anlayamadıklan bir dille veya cümle
lerle hitap etmesi, sonra da anlayamadıkları bu cümlelerden
21 Bir anlama ve yorumlama biçimi olarak selefilik hk. bk. Mustafa Selim
Yılmaz. "İslami Düşünce Talihinde Bir Anlama Biçimi Olarak Selefilik
Özeline Bir Deneme". İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmalan Dergisi, c.
3, sy. 3, 20 1 4, s. 532-553.
22 Bu konu için bk. Elinizdeki eselin giliş kısmındaki "Bilinci Dönem: Me
todolojik Bir İlke Olarak Selefilik" başlığı.
23 · Kur'an-ı Keıim'in Arapça olarak göndelildlği konusundaki ayetler için
bk. Yusuf 1 2/2; er Ra'd 1 3/37; en-Nah! 1 6/ 1 03; Taha 20/ 1 1 3; eş-Şuara
26/ 190: ez-Zümer 39/28: Fussılet 4 1 /3, 44; eş-Şüra 42/7: ez-Zuhruf
43/3: el-Ahkaf 46/ 1 .
24 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve'l-mütejakkih (thk. Adil b . Yusuf el-Azazi) .
el-Memleketü'l-Arabiyyetü's-Suüdiyye, 1 4 1 7 / 1 996, Dam İbnl'l-Cevzi. 1.
50 1 .
sorumlu tutması, O'nun ilim ve hikmet sıfatlarına aykırıdır.

Aynca, usul bilginleıinin büyük çoğunluğu, şeıiatta beyanın
ihtiyaç duyulduğu zamanda gelmesi ve bu zamandan sonraya
sarkmaması (tehir edilmemesi)25 ve hükme/teklife konu olan
fiilin (el-mahkum fih) mükellef tarafından bilinebilir olması
gerektiğini26 söylemişlerdir.
Selefi düşünce sahipleıinin insanları ilahi sıfatlar ve mü

teşabih naslar hakkında tevil ve akıl yürütmenin yol açabi
leceği hatalardan korumak için suskun kalmayı, aczini itiraf
edip konuyu Allah'a havale etmeyi önermesi, zihinde kurulan
nedensellik bağlarını ortadan kaldırdığı için insanlann cahil
kalmasına ve hatta onların suskun kalınan bu alanlarda, biz
zat selefileıin sert bir şekilde mücadele ettikleıi çeşitli batıni
unsurlann elleıinde birer oyuncak haline dönüşmeleıine se
bep olur.
il. İMAN-AMEL BİRLİKTELİGİ: KATI AHLAKÇILIK

VE TEKFİRCİLİK
Ahmed b. Hanbel'e göre iman, "söz ve amelden ibarettir"
veya iman, "kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ameldir. "27
25 Beyanın, ihtiyaç duyulduğu zamandan sonraya tehir edilip edilmemesi ko

nusundaki tartışmalar için bk. Ebü'l-Hüseyin el-Basri. el-Mu'temed fi usü
li'l:fikh (thk. Muhammed Hamidullah). Dımaşk 1 964, I. 25 1 . 342-358; Ebü
İshak eş-Şirazi, Şerhu'l-Luma' (thk. Abdülmecid Türki), Beyrut 1988, I, 473;
Serahsi, Usillü's-Serahsi (thk. Ebü'l-Vefa el-Efgani), Beyrut 1973, II, 29, 73;
Fahreddin er-Razi, el-Mahsillfi ilmi usilli'l:fikh (tlık. Tfilıa Cabir el-Ulvaru) .
Riyad 1 979, ı. 3/279-323; Şevkani, İrşadü'l:fuhül i1ô. tahkiki'l-hak min il
mi'l-usül, Beyrut, ts. (Dfuü'l-Ma'rife) . s. 174- 1 75; Ferhat Koca, İslam Hukuk
Metodolojisinde Tahsis, İstanbul 1 996, s. 122. 159-163, 229
26 Teklife/hükme konu olan fiilin (el-mahkum fih) mükellef tarafından bi
linebilir olmasıyla llgili tartışmalar için bk. İbn Hazın, el-İhkdm .fi usü
li'l-ahkdm, Beyrut 1405/ 1 985, Dfuü'l-Kütübi'I-İlmiyye , I-N, 60-64; Ab
dülkerim Zeydan. el-Veciz .fi usüli'l:fıkh, Beyrut 1427 /2006, Müessese
tü'r-Risale. s. 76-77; Zekiyüddin Şa'ban, İslam Hukuk İlminin Esaslan
(trc. İbrahim Kafi Dönmez), Ankara 1 990, s. 235-236.
27 Ahmed b. Hanbel. Kitdbü's-Sünne, (nşr. Muhammed b. Said Besyüni).
Beyrut 1405/ 1 985, s. 8 1 ; İbn Ebi Ya'la, Tabakdtü'l-Handbile, !, 1 30; Ab
dülvahid b. Abdülaziz et-Temimi. İ'tikô.dü'l-imdmi'l-münbel, Il, 30 1 ; Ze
hebi, Siyerü a'lô.mi'n-nübelô. (nşr. Şuayb el-Arnaut ve diğerleri). Beyrut
140 1 - 1405/ 1 98 1 -85, XI, 302.
Aynı şekilde, Ehl-i hadise göre de iman, "söz, amel ve marifet

tir. " İman; söz ve amel, niyet ve isabettir. İman artar ve eksilir.
Allah isterse o artar ve hiçbir şey kalmayıncaya kadar eksilir.
İman taat ile artar, masiyet ile noksanlaşır .28
Ahmed b. Hanbel bu iman tanımlarında amelin imana dahil

olduğunu savunmakla, kamil bir iman için "kalbin tasdiki"ni
yeterli gören Mürcie'yi reddetmek istemiştir. Ayrıca o, kendi
sine nispet edilen bir görüşe göre, Allah'a şirk koşmayan ve
kıbleye yönelip namaz kılan kimsenin tekfır edilemeyeceğini;
diğer bir görüşe göre ise, Allah'ın sıfatları ve iman esaslarıy
la ilgili konuların açıklanmasında Ehl-i sünnet'ten farklı yo
rumlar getiren bütün Ehl-i bidat fırkalarının tekfır edileceğini
savunmuştur. 29 Kaynaklarda onun, bidat fıkirleri savunan ve
bunun öncülüğünü yapan kimseleri tekfır ettiğine dair çeşit
li rivayetler bulunmaktadır. 30 Ahmed b. Hanbel ve bazı selefi
alimler, iman-amel birlikteliğinin gereği olarak namazı (kasten)
terk eden kimsenin küfre gireceğini söylemişlerdir.31
Selefi düşünceyi benimseyen kişi ve grupların bu şekilde

iman-amel birlikteliğini savunmaları, onları katı bir ahlakçı
lığa ve hatta tekfırciliğe yöneltmiştir. Böylece onlar ferdi ve
toplumsal hayatın siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik bü
tün alanlarında amel ile iman arasında "tam bir birliktelik"
aramış, bu birlikteliği bulamadıkları zaman da tekfirle (kafir
olmakla) itham etmişlerdir. Ayrıca bu yaklaşım, onların tevhit
(tevhid-i mabıldiyet, ameli tevhit) anlayışlarıyla da uyumlu
hatta söz konusu anlayışın doğal bir sonucudur.
28 Ebu Muhammed Hasan b. Ali b. Halef el-Berbehfui, Şerhu's-Sünne (nşr.

Abdurrahman b. Ahmed el-Cümeyzi) . Riyad 1 426, Mektebetü Dart'l-Min
hac. s. 52; Ebü Osman İsmail b. Abdirrahman es-Sabüni. Akidetü's-selej
ve ashiibi'l-hadfs (nşr. Nasır b. Abdurrahman el-Cedi'), Riyad 1 4 1 9 / 1 988.
Diiru'l-asıme, s. 264.
29 Ahmed b. Hanbel, Kitôbü's-Sünne, s. 10, 7 1 . 104- 1 05. 1 19; Dartmi, er
Red 'ale'l-Cehmiyye, s. 1 0 1 - 102; İbn Ebi Ya'la. Tabakdt, ı. 26-27, 1 32,
1 42, 1 45.
30 Ahmed b. Hanbel, Kitôbü's-Sünne, s. 10, 7 1 ; İbn Ebi Ya'la, Tabakdt. I , 95.
31 Ahmed bin Hanbel. Usıllü's-sünne [Ehi-! Sünnetin Esaslan) . (trc. Ebu
Muaz Seyfullah Erdoğmuş), yy., ts . . s. 5 (www.islah.de); Ebu Osman İs
mail b. Abdirrahman es-Sabüni, Akidetü's-selejve ashiibi'l-hadfs, s. 278-
279.
Öte yandan, selefi düşüncenin gelişim sürecinde iman ve

amel birlikteliği, iktidar mücadelesiyle ilgili pratikleri destek
leyen bir enstrümana dönüşmüş ve kamil bir Müslüman'ın
hayat münasebetleri içerisinde yapması gereken iyi davranış
lar olan amel-i salih. artık radikal selefi örgütlerde bir örgüt
üyesinin yapması gereken "örgütsel eylem" niteliğini almıştır.
KUR'AN°'IN MAHLÜK OLMADIGI: SOSYAL

111.
STATÜKONUN KORUNMASI
İslam düşüncesinde hicri ikinci asrın başlan gibi erken bir
dönemde Kur'an'ın yaratılmış (mahhlk) olup olmadığı konusu
tartışılmaya başlanmıştır. Bu tartışmanın başlamasını bazı
Yahudi ve Hıristiyanlann faaliyetlerine32 veya Grek Felsefe
sinin İslam düşüncesine yaptığı etkilere bağlayanlar bulun
duğu gibi, onun Allah'ın sıfatlarının ezeli ve ebedi olmasıyla
ilgili tartışmaların bir sonucu olduğunu belirterek iç etken-
32 Hişam b. Abdülmelik (ö. 125/ 743) zamanında sarayda katiplik yapan

Hıristiyan ilahiyatçılarından Yuhanna ed-Dımaşki (ö. 1 32/750), Müslü
manlara karşı Hz. İsa'nın ulühiyetini kanıtlamak için Kur'iin'da İsa'nın
"kelimetullah" olarak nitelendirilmesinden (Al-i İmran 3/39, 45; en-Nisa.
4 / 1 7 1 ) hareketle, ilahi kelimelerin yani Kur'iin'ın mahluk olmadığı gö
rüşünü ortaya atmıştır. Yuhanna, Hıristiyan bir kişiye, bir Müslüman'la
karşılaştığı zaman nasıl hareket etmesi gerektiğini şöyle anlatır: Eğer bir
Müslüman sana "Mesih nedir?" diye sorarsa hiç tereddüt etmeden "Me
sih Allah'ın kelimesidir." diye cevap ver ve ardından ona, "Senin kutsal
kitabın Mesih hakkında ne diyor?' diye sor. Şayet o senin bu sorunun ne
anlama geldiğini anlayıp da sana başka somlar sorarak konuyu geçiştir
meye çalışırsa ondan kesin bir cevap almadıkça sorduğu sorulara cevap
verme. Sonunda onun, "Benim kutsal kitabıma göre Mesih, Allah'ın ke
limesi ve ruhudur." şeklindeki cevabı vermek zorunda kaldığını görecek
sin. Onun bu itirafı üzerine sen, "Kelime mahlük mudur yoksa değil mi
dir?" sorusunu sor. Eğer sana, "Mahluk değildir!" diye cevap verirse, "O
halde biz de aynı düşüncedeyiz, çünkü kadim olan varlık ilahtır!" cevabı
nı ver. Eğer bunun aksini iddia edip "O mahluktur!" derse, ona "Öyleyse
ruhu ve kelimeyi yaratan kimdir?" de. Bu durumda onun cevabı, "Allah!"
şeklinde olacaktır. Sen de "Yani Allah'ın bunu yaratmadan önce kelime
si ve ruhu yok muydu?" diye sor. Sonunda hasmının hüsran içinde ve
sana nasıl cevap vereceğini bilemez durumda olduğunu göreceksin. Bk.
Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu'tezlle. İstanbul ts .. İz Yayıcılık,
s. 1 04; Ramazan Yıldırım. "Halku'l-Kur'an Meselesinin Politik İstismarı",
Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştınnalan Dergisi, 20 1 1 , c. VIII ,
sy. 1 . s. 54-55.
lere bağlayanlar da bulunmaktadır. 33 Bize göre. İslam toplu

mu eninde sonunda Allah"ın "kelam" sıfatını ve bu çerçeve
de Kur'an'ın yaratılmış olup olmadığı sorununu tartışacaktı.
Çünkü bu sorun hem Allah'ın sıfatları (kelam) konusunun
hem de Kur'an'ın mahiyeti, üslubu ve içeriğinin ortaya çıkar
dığı yani bizzat İslam düşüncesine ait "dahili:" bir sorundur.
Kur'an'ın yaratılması (halku'l-Kur'an) konusunda Cehmiy

ye, Hariciler, Mutezile ve Şia alimleri Kur'an'ın ilahi bir kelam
olup Allah'ın zatı dışında Levh-i mahfüz, Cebrail ve Peygam
ber gibi varlıklarda yarattığı harfler ve seslerden oluşan bir
araz ve fiili sıfatının bir tecellisi bulunduğunu söylemişler
dir. Onlara göre, Kur'an duyulup anlaşılan bir kelam olması
bakımından insanların sözlerinden farklı değildir. Bu açıdan
Kur'an mahhlk ve muhdestir (sonradan yaratılmış) .
Eş'ariyye ve Matüridiyye'den oluşan Ehl-i sünnet kelam

cılarının büyük çoğunluğu. Kur'an'ın mahluk olup olmadığı
konusunda hüküm verirken onun lafızlarını ve içerdiği ma
naları birbirinden ayırmak gerektiğini söylemişlerdir. Onlara
göre, Kur'an'ın Allah'ın zatı ile kaim bulunan manası yani la
fızlardan soyutlanmış aslı ezeli olup mahluk değildir. Kelam-ı
nefsi (zati) de denilen bu manayı insanların idrak alanına in
diren Kur'an'ın lafızları (kelam-ı lafzi) ise mahluktur.
Kerramiyye Allah'ın kelam sıfatının, onun konuşma gücü

anlamına geldiğini ve bu sıfatın ezeli; ilahi sözlerden meyda
na gelen Kur'an'ın ise hadis (mahluk) olduğunu ileri sürmüş
tür.34
33 Bu görüşler için bk. Yusuf Şevki Yavuz, "Halku"l-Kur'an", DİA; XV, 37 1 .

34 Kadi Abdülcebbar, Şerhu Usilli'l-hamse (nşr. Abdülkerim Osman). Kahi
re 1 988, s. 528-53 1 ; Ebü'l-Yüsr Muhammed Pezdevi, Ehl-i sünnet Akdi
di (trc. Şerafeddin Gölcük). İstanbul 1 980, Kayıhan Yayınevi, s. 77-99;
Ebü'l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü'l-edille (thk. Claude Salame) , Dımaşk
1 990, el-Ma'hadü'l-İlmi'l-Fıransi, I, 259-299. Mutezile'nin halku'l-Kur'an
hakkındaki görüşleri için bk. Osman Aydınlı, "Kur'an'ın Yaratılınışlıgı"
Meselesi ve Mutezile'nin Tarihi Seyrindeki Yeri" 1-II. Dini Araştınnalar,
200 1 , c. Ill, sy. 9, s. 45-62; c. IV, sy. 10, s. 37-52; Hasan Türkmen, "Ebü
Haşim el-Cübbfil'nin Kelam Kavramına Fonetik Eksenli Yaklaşımı". Kelam
Araştırmaları Dergisi, 20 14, c. xıı. sy. ı . s. 353-370. Kelam-ı nefsi (zati)
ve kelam-ı lafzi konusunda bk. Şamil Öçal, "Kelamullah'ın Çift Doğası:
Selefiliğin Genel Karaktertstiği 37
Cafer b. Muhammed es-Sadık (ö. 148/765), Malik b.

Enes, Abdullah b. Mübarek (ö. 18 1/797), Veki' b. el-Cerrah
(ö. 197 /8 12). Abdurrahman b . Mehdi (ö. 198 /8 13- 14), İmam
Şafii ve Ahmed b. Hanbel gibi pek çok Ehl-i hadis ve selefi
alim ise Kur'an'ın Allah kelamı olup mahluk (yaratılmış) ol
madığını, onun hem lafzı hem de manasının Allah'ın zatıyla
kaim ve kadim olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre, Kur'an
Allah'ın kelamı, dolayısıyla O'nun sıfatı olduğundan, hangi
cümle içinde kullanılırsa kullanılsın ve ne şekilde ifade edilir
se edilsin, ister yazılsın ister telaffuz edilsin, mahluk değildir.
Kur'an'ın mahluk olduğuna inanmak küfrü gerektirir. Zira
işitilen ve yazılan Kur'an'ın Allah kelamı olduğu naslarla sa
bittir35 ve ümmetin bu konuda icmaı bulunmaktadır. Kur'an
sadece manalardan veya sadece lafızlardan değil, lafızların
ve manaların hepsinden ibarettir. Kur'an, Cebrail vasıtasıy
la Hz. Peygamber'e indirilen mananın lafza büründürülmüş
şekli (hikayesi) ve ibaresi değil, hem lafız hem de mana itiba
riyle Allah'ın zatı ile kaim olan gerçek kelamıdır.36 Hatta İbn
Teymiyye'ye göre lafız, kıraat ve tilavet kelimeleri "okumak"
fiilini ifade ettiği gibi, "okunan şey" anlamında da kullanılır.
Bu sebeple, Kur'an kastedilerek onu telaffuz edişin mahluk
olduğu söylenirse, bu söylem yanlış olur. Çünkü lafzı ve ma-
Kelam-ı Lafzi ve Kelam-ı Nefsi", İsldmiydt, c. il, sy. 1 [Ocak-Mart 1 999).

Ankara 1 999. s. 6 1 -84: Mustafa Altundağ. "Kelamullah-Halku'l-Kur'an
Tartışmaları Çerçevesinde 'Kelam-ı Nefsi-Kelam-ı Lafzi' Aynını", Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII [2000). s. 149- 1 8 1 . Aynca,
başta Ebü Hanife olmak üzere bazı Sünni alimlerin halku'l-Kur·an konu
sundaki görüşleri için bk. Fatih Tok, "Ebü Hanife Hakkında İki İddia /
İtham: Mürclilik ve HalkuJ-Kur'iin", İslam Hukuku Ara.ştımıalan Dergisi,
20 12, sy. 1 9, s. 245-267: Sabri Yılmaz-Mehmet İlhan. "Cüveyni'ye Göre
Kelamullah ve Kelam-ı Nefsi" , Kelam Ara.ştırmalan Dergisi, 20 1 1 , c. IX, sy.
l , s. 2 1 5-232.
35 Bk. el-Cin 72/ 1 .
36 Ahmed b. Hanbel. Kitdbü's-Sünne, s . 36: Ebü Bekir Ahmed b . Hüseyin
el-Beyhaki. Kitdbü'l-Esmd ve's-sifdt (thk. İmadüddin Ahmed Haydar) .
Beyrut 1 4 1 5/ 1994. il. Baskı. Daru'I-Kitabi'l-Arabi. ı. 374-408: Ebu Ya'la
el-Ferra. el-Mu'temed fi usüli'd-din [nşr. Vedi' Zeydiin Haddad). Beyrut
1974, s. 89, 1 55- 1 56: Abdu'l-Fettah Ebü Gudde. "Halk'ı Kur'an Mesele
si: Raviler. Muhaddisler, Cerh ve Ta'dil Kitaplarına Tesiri" [trc. Mücteba
Uğur) . Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1975, c. XX, s. 307-
32 1 : Yusuf Şevki Yavuz, "Halku'l-Kur'iin", DİA; XV , 373.
38 İslwn Düşüncesinde Selefilik
nasıyla birlikte Kur'an ezeli olup mahluk değildir. Ancak in

sanın okuma fiili kastedildiğinde bunun mahluk olduğu söy
lenebilirse de "İnsanın Kur'an'ı okuyuşu mahluktur." demek
isabetli değildir. Zira bu ifade bile Kur'fuı'ın mahluk olduğu
anlamına alınabilir ve Kur'fuı'a yaratılmışlık sıfatının verilme
sine sebep teşkil edebilir.37
Ebu Hatim er-Razi (ö. 277 /890), İbn Mende (ö. 395/ 1005)
ve İbn Hamid (ö. 403/ 10 12) gibi bazı selefi alimler ise, Kur'an'ı
telaffuz edip yazmanın yanında, çıkarılan sesler ve çizilen ya
zıların dahi mahlılk olmadığını ileri sürmüşlerdir. 38
Halku'l-Kur'fuı konusunda değişik ekollere mensup alim

lerin benimsediği bu görüşlerin büyük ölçüde Allah'ın "kelam"
sıfatıyla ilgisi olup, "kelam"ın zati veya fiili bir sıfat olarak ka�
bul edilmesinden kaynaklandığını söylemek mümkündür. 39
Kur'fuı'ın mahluk olup olmadığı konusu böylesine bilimsel

bir mesele iken Abbasiler döneminde siyasi bir krize dönüş
müştür.
Abbasi halifelerinden Me'mun (ö. 2 18/833). 2 18/833 yı

lında Tarsus'a giderken Rakka'da konakladığı bir esnada,
37 İbn Teymiyye, Mecmü.atü'r-resdil ve'l-mesdil (nşr. Hayat Me'mün Şeyha)),

Beynıt 1 4 1 6/ 1996, Daril'l-fikr, 1 (III). 358; a.mlf. , Der'ü tednıdı'l-akl ve'n
nakl. 1, 257-270. Bu konuda İbn Teymlyye'nin görüşleri için bk. Muam
mer Esen, "İbn Teymiyye'nin Kelamullah Tartışmalarındaki Yeri". Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 200 1 , c. XLII, s. 257-27 1 .
38 Yavuz, "Halku"l-Kur'an". DİA. XV . 373-374.
39 Halku'l-Kur·an konusunda yapılan bazı tartışmalar için bk. Ali Sayı,
"Halku'l-Kur"an Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilme
si Üzerine", Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 1989, sy.
6, s. 599-618; Muharrem Akoğlu, "el-Hayde Bağlamında Halku'l-Kur"an
Tartışmaları", Biümname: Düşünce Plaiformu, 2005/2, c. III. sy. 8, s. 13-
32; İbrahim Arslan, "'Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak
Kelamullah (Dilbilimsel Bir Yaklaşım)", Kelam Araştırmalan, 3 / 1 (2005).
www . kelam.org, s. 1 4 1 - 163; Harun Ö ğmüş, "Halku"l-Kur·an Tartışmala
rının Vahyin Allah'tan İnsana İntikaliyle İlgili Telakkiler Üzerindeki Etki
si", Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2009, sy. 28, s. 1 7-44;
Nurullah Agitoğlu, "Halku"l-Kur'an ve Rü'yetullah Konuları Bağlamında
İbnü'l-Mülakkın'ın Buhari'nln Bab Başlıklarına Yaklaşımı", Şırnak Üni
versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 20 14/2, c. V, sy. 10, s. 99- 1 23; Hasan
Türkmen, "Kelamın Mahiyeti Bağlamında Kur"an'ın Yaratılmışlığı Soru
nu··. KelamAraştırmalan Dergisi. 20 14, c. XII, sy. 2, s. 335-362.
Bağdat'ta yerine vekil bıraktığı İshak b. İbrahim'e bir mektup

yazarak halku'l-Kur'an konusunu devletin resmi politikası
haline getirmiştir. Me'mun mektubunda; halifelerin Allah'a
karşı olan sorumluluklannı yerine getirmek ve Hz. Peygam
ber'e olan varislik vazifesini gerçekleştirmek için Allah'ın emir
ve yasaklannı uygulamaya koymalan ve bu konuda sahip
olduklan bilgileri halk arasında yaymalan gerektiğini belir
tir. Ne var ki, ilimden yoksun insanlar "Hfilik" ile "mahluk"
arasında herhangi bir ayının yapmadan, Allah'ı inzal edi
len/mahluk olan Kur'an ile eşit görmekte ve yaratılmış olan
Kur'an'ı "kadim" olarak kabul etmektedir. Me'mun, söz ko
nusu mektubunda halk arasında bu fikirleri yayan ve ken
dilerini Ehli-hak'tan (Ehlü'l-hak ve'd-din ve'l-cemaa) sayan
kişiler hakkında ağır ithamlarda bulunmuştur. Halife'ye göre
onlar ümmetin kötüleri, sapıklann (dalfilet) öncüleri, tevhit
ve imandan çok az nasiplenmiş , cehalete hamallık yapan, ya
lancılığın önderleri, şeytanın dostlanyla konuştuğu bir dille
konuşan, Allah'ın dinine mensup olanlara düşmanlık yapan,
sözlerine ve amellerine güven duyulmayan ve şahitlikleri ka
bul edilmeye layık olmayan kimselerdir. 40
Halife Me'mun'un mektubundan, özellikle Ashab-ı hadis'in

söylemlerinden ve halk üzerindeki etkilerinden rahatsız oldu -
ğu açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü Ashab-ı hadis, Me'mun ile
kardeşi Emin (ö. 1 98/8 1 3) arasındaki iktidar mücadelesinde,
Arapçı unsurlan temsil eden Emin'i4 1 desteklemişler ve daha
çok Arap olmayan unsurlann (mevali) desteklediği Me'mun'a
karşı çıkmışlardır. Aynca, Me'mun'un son dönemlerinde ona
muhalefet eden Ahmed b. Nasr el-Huzfü (ö . 23 1 /846) , Ehl-i
hadis'in imamlanndan Ahmed b. Hanbel'le şahsi dostluk iliş
kisi bulunan ve onunla aynı mezhepten bir kimseydi. 42
40 Ebü Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi. Tdrihu"t-Tabeıi (nşr. Muham

med Ebü'l-Fazl İbrahim). Kahire 1 979, Darü'l-Ma'rife, VIII, 63 1 -634; Ra
mazan Yıldırım. "Halku'l-Kur'an Meselesinin Politik İstismarı", s. 55-56.
4 1 Hakkı Dursun Yıldız. "Emin", DİA, XI , 1 1 3.
42 Fehmi Ced'an, el-Mihne. bahsün fi cedeliyyeti'd-dfniyyi ve's-siyi'ısiyyi
fi'l-İsliım. Beyrut 2000, el-Müessesetü'l-Arabiyye li'd-dirasati ve'n-neşr, s.
347-349; Ramazan Yıldırım, "Halku'l-Kur'an Meselesinin Politik İstisma
"
rı . s. 63; M. Yaşar Kandemir, "Ahmed b. Nasr el-HuzAf", DİA, II, 1 1 0.
40 İslam DW;üncesinde Selefilik
Dahası, Ashab-ı hadis hem Kur'an ve sünnete en yüksek

değeri verdiklerini hem de sahabe ve tabiündan dini nasla
rı nakledenlerin ve onların yolundan gidenlerin kendileri ol
duklarını ileri sürerek bütünüyle sosyal ve dini statükoyu
temsil etme iddiasında idiler. Bu iddia sahipleri için Kur'an-ı
Kerim'in hem lafız hem de manasıyla birlikte "Kur'an" sayıl
ması ve bu iki unsurun yaratılmamış (gayr-i muhdes) yani ka
dim olması, varlık-yokluk derecesinde önemli bir meseledir.
Zira bu durumda, Kur'an'ın kadim olan manası ancak sünnet
ve selef-i salihinin söz ve uygulamalarıyla açıklanabilecektir.
Sünnet ve selef-i salihinin söz ve uygulamaları ise, halifenin
veya Ehl-i re'y gibi herhangi bir grubun değil, bizzat Ashab-ı
hadis'in (Ehl-i hadis) elindeki en büyük enstrüman ve avan
taj dır. Aynca, Kur'an-ı Kerim'in "kadim" ve "gayri mahlük"
olduğu görüşü, aslında değişmez ve değiştirilemez bir sosyal
yapı iddiasının teolojik temellerini de oluşturmaktaydı. Çün
kü Kur'an'ın ezeli (kadim) olması, aynı zamanda onun ebedi
olması anlamına da gelir. Böylece burada Kur'an'ın açıklama
sı olan sünnet ve selef-i sfilihinin görüş ve uygulamlarının da
"ebedi" olduğuna dair bir işaret vardır. Dolayısıyla, Kur'an-ı
Kerim'in "yaratılmamış ve kadim olması" anlayışı. aynı za
manda sünnet ve selef-i salihinin uygulamalarından meyda
na gelen ilk İslam toplumunun sosyal yapı ve statükosunun
dokunulmazlığını savunmak demektir.43
IV. AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ: NAKLİN ÜSTÜNLÜGÜ

Selefi düşünceyi diğer İslami düşünce tarzlarından ayıran
en önemli özelliklerden biri, onların akıl-nakil ilişkisiyle ilgili
yaklaşımlarıdır. Bu konuda onların görüş ve değerlendirmele
rine girmeden önce "akıl" ve "nakil" kavranılan hakkında kısa
bazı bilgiler vermek istiyoruz.
43 Mehmet Zeki İşcan, "Ehl-i Sünnet'le Dini Bir Otorite Olarak 'Selef Fikri
nin Ortaya Çıkışı", EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2005, c. IX, sy. 25,
s. 22-23; a.mlf. , "Selefiliğin Temel Esaslan ve Sosyo-Politik Arka Plan",
Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-
10 Kasım 20 1 3 , Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 20 14, s. 100.
Sözlükte "tutmak, alıkoymak, bağlamak, engellemek, me

netmek"44 manalarına gelen aklı, Mutezile'nin kurucu imam
larından Vasıl b. Ata (ö. 13 1/748), "hakikatin bilinmesini
sağlayan kaynak",45 Kadi Abdülcebbar (ö. 4 15/ 1025) "insa
nın düşünmesini ve yaptığı eylemlerden sorumlu tutulmasını
mümkün kılan bilgilerin toplamından ibaret" saymıştır.46
Ebu Mansur el-Matüridi aklı, "aynı nitelikte olanları bir

araya toplayan ve ayn nitelikte olanları ayıran şey" olarak ni
telendirmiştir .47
Eş'ari kelamcılanndan Bakıllani'ye (ö. 403/ 10 13) göre akıl

"vacip, mümkün ve muhal olan hususları bilmek"48, Gaz
zfili'ye (ö. 505/ 1 1 1 1) göre ise "mümkünün imkanı, muhalin
imkansızlığı, vacibin zorunluluğu gibi zarüriyyatı bilmek, tec
rübe yoluyla bilgi edinmek" ve "insan tabiatında var olan bilgi
edinme gücüdür. "49
Selefiyyenin imamı olan Ahmed b. Hanbel aklı insanda do

ğuştan mevcut bir "tabiat" olarak görmüştür. 50 İbn Teymiyye
ise aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, "insanın doğru ve fay
dalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesini
sağlayan tabiat (garizer olarak kabul etmiştir.5 1
Kelamda çeşitli mezheplere mensup bilginlerin bu farklı

tanımlarından hareketle aklın , "zaruri bilgileri kullanarak
nazari bilgiler üretebilen, düşünme eylemini gerçekleştire-
44 Ragıb el-İsfahani. el-Miifredatfi garibi"l-Kur'an (thk. Muhammed Seyyid

fülani) , Beyrut ts . . Darü'l-ma"rife. s. 342; İbn Manzur. Lisanü"l-Arab. Bey
rut. ts. (Daru Sadır) . xı. 458-466.
45 Hüsni Zeyne. el-Akl 'inde'l-mu'tezile, Beyrut 1 978, s. 18- 1 9; Yusuf Şevki
Yavuz, "Akıl", DİA, II. 242.
46 Kadi Abdülcebbar, el-Muğnf fi ebvabi't-tevhid ve'l-adl. Kahire 1963, xı.
375; Hüsni Zeyne, el-Akl inde'l-Mutezile. s. 1 8-2 1 .
47 Ebu Mansur el-Matüridi, Kitabü't-tevhid (thk. Fethullah Huleyf) , İstanbul
1979. el-Mektebetü'l-İslamiyye. s. 5.
48 Tehanevi, Kitdbu Keşşaju ıstıldhdti'l:fünün, İstanbul 1 984, il, 1033 (ak:!
md).
49 Gazzfili, Mişkatü'l-envar [thk. Ebü'l-Ala Afifi) , Kahire 1 964. s. 48; a.mlf. ,
Mi'ydril'l-ilm, Beyrut ts., Diirü'l-Endelüs, s. 286; a.mlf. , Şerefü'l-akl ve
mdhiyyetühü (thk. Mustafa A. Ata) , Beyrut 1986, s. 58.
50 İbn Teymiyye. Mecmüujetava. IX, 287.
51 İbn Teymiyye. Mecmüufetavd, VII, 24, 539; IX, 271 -288.
rek varlıkları anlamlı bir şekilde tanımlayıp yorumlayabilen

ve onlar hakkında tutarlı hükümler verebilen, aynca insanı
diğer canlılardan ayıran zihinsel yetenek" olduğu söylenebi
lir. 52
Akait, kelam, fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerinde bütün öncül

leri akla dayanan delillere, "akli delil" adı verilmiştir.
Nakil kelimesi ise sözlükte "iletmek, aktarmak, taşımak,

geçirmek, anlatmak, hikaye etmek" gibi çeşitli manalara ge
lir. Terim olarak nakil, "başkasının sözünü olduğu gibi ak
tarmak" demektir. Aktaran kişiye ise "nakil" adı verilir.53 Dini
terminolojide nakil, dini metin veya hükümlerin işitme yoluy
la insanlar arasında aktarılması manasında kullanılır.
"Akıl-nakil ilişkisi" ifadesinde yer alan "nakil"den maksat,

bütün öncülleri işitmeye dayanan şer'i delillerdir. Bu delille
rin sübutu, özellikle İslam'ın ilk dönemlerinde işitmeye bağlı
olduğu için onlara "sem'i delil" adı da vertlmiştir.
İslam alimlerine göre, nakil yoluyla aktarılan bilgi kaynak

larının başında Kur'an-ı Kerim, sünnet (hadisler) ve icma ge
lir.
Kur'an-ı Kerim'in nakli delil olduğu hususunda, selefiler

de dahil olmak üzere, bütün İslam alimleri ittifak etmişlerdir.
Yine İslam alimleri hadislerden (sünnet) tevatür derecesi

ne sahip olanların (mütevatir) nakli delil olması konusunda
birleşmişlerdir. Tevatür derecesine ulaşmayan (ahad) hadis
lere gelince, Mutezile alimlerinin bir kısmı akaitte bu hadisleri
bütünüyle reddederken, çoğunluğu bazı şartlarla söz konusu
hadislerle istidlal etmiştir. Eş'ariyye ve Matüridiyye alimle
rinin çoğunluğu ise ahad derecesindeki hadisleri, Kur'an'ın
ruhuna ve genel telakkisine aykırı olmamak şartıyla akaidin
delilleri arasında kabul etmişlerdir.
52 Yusuf Şevki Yavuz, "Akaid İlminde Vahyin ve Aklın Yeri". Akaid ve Keliım
İlminde Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmf İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim
2012, İstanbul 20 13, s. 35-36.
53 Nakil kelimesi için bk. Tehanevi, Keşşdju ıstıldhdti'lfanim, ll, 1426 (nakl
md.) .
İcma konusunda, Ebü İshak en-Nazzam (ö. 23 1 / 845) gibi

bazı Mutezile alimleri icmanın akaitte delil olamayacağını ileri
sürmüşse de kelamcıların çoğunluğu icmayı itikadi konular
da nasları tekit eden bir delil olarak kabul etmiştir. 54
Selefilerin imamı Ahmed b. Hanbel'e göre, yukandaki de

lillerden sünnet, Kuran'ın mana ve delaletini tayin edip be
lirleyen bir beyan niteliğindedir ve din ancak sünnet yoluyla
öğrenilebilir. Dini, sünnetin beyanından yardım almaksızın
sadece Kitap'tan öğrenmeye çalışanlar doğru yolu şaşınr
lar. 55 Dolayısıyla selefilere göre, nakli delil kavramı içerisinde
sünnet, biraz aşağıda ayrıca inceleyeceğimiz üzere, Kur'an-ı
Kerim ile eşdeğer bir seviyededir.
Sünnetin sübut bakımından tevatür ve ahad adıyla iki kısma

ayrılmasının selefi düşünce açısından pratikte fazla bir önemi
yoktur. Çünkü İmam Ahmed b. Hanbel'in mütevatir haberlerin
kesin bilgi ifade edeceğini kabul ettiği gibi56, ahad haberlerin de
kesin bilgi ifade edeceğini benimsediği söylenebilir. Mesela Ebu
Bekir el-Merrüzi'den (ö. 275/889) gelen bir rivayette, İmam Ah
med'e, "Şurada bir insan, 'Haber ameli gerektirir, fakat ilmi ge
rektirmez' diyor." diye sorduğunda, o bunu ayıplamış ve "Bu ne
demek bilmiyorum." cevabını vermiştir. 57 Bu diyalogdan Ahmed
b. Hanbel'in ahad haberden hasıl olan bilgiyi (ilim) ve onunla
amel edilmeyi bir tuttuğu sonucu çıkarılabilir.
İcma konusunda ise Ahmed b. Hanbel'e, "Sahabiler bir

meselede icma ettikleri zaman onlann görüşlerinden çıkma
hususunda ne dersin?" diye sorulduğu zaman o, "Bu çirkin
bir sözdür; Ehl-i bidatin sözüdür; sahabe ihtilaf ettiği zaman
da onların görüşlerinden çıkılmaz. " demiştir.58 İbn Teymiyye,
54 Yusuf Şevki Yavuz, "Delil-Kelam", DİA, IX. 137.

55 Muhammed Ebu Zehra. Ahmed İbni Hanbel (trc. Osman Keskioğlu). An
kara 1 984, s. 240, 24 1 . 250.
56 Ebu Ya"la el-Ferra, el-Udde fı usüli'l:fikh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr Müba
reki) . 1-V, Riyad 1993, III. 845.
57 Ebu Ya"la el-Ferra, el-Udde, III, 899-900.
58 Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesdilü'l-İmö.m Ahmed b. Hanbel: Rivdye
ibnihi Abdullah (nşr. Züheyr Şaviş), Beyrut 1 988, s. 438-439: Ebu Ya'Ia
el-Ferra, el-Udde, N. 1 059-60.
İmam Ahmed'in sahabe, tabiün ve etbau't-tabiinin icmalannı

kabul ettiğini söylemiştir. 59
Bütün bu açıklamalardan, selefılere göre akait alanında

geçerli olan "nakil" veya "nakli delil"in Kitap, sünnet (mü
tevatir ve filıad türleriyle birlikte) ve icma (ilk üç neslin icmfü)
olduğu açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Şimdi artık mahiyetleri belirlenmiş olan bu "akıl" ile "na

kil" arasındaki ilişkiye geçebiliriz.
Genel olarak kelamcılar aklın bilgi kaynağı olduğu husu

sunda birleşmişlerdir. Bir konuya dair akli hükümlerde görü
len çeşitli farklılık veya zıtlıklar, bizzat aklın kendisinde değil,
akıl sahibinin yeterli ilmi tefekkür seviyesine ulaşamamasın
dan veya bu seviyenin gerektirdiği şartlan yerine getirmeme
sinden kaynaklanır. 60
Aklın bilgi kaynağı oluşunda ittifak eden kelamcılar, onun

neleri bilip bilemeyeceği ve nakil karşısındaki yeri hakkında
ihtilaf etmişlerdir. 6 1
Mutezile akli istidlalin tek başına yeterli bir delil olduğunu,

fiillerde zati iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh) bulunduğunu
ve bunlann dinden bağımsız olarak akılla idrak edilebilece-
59 İbn Teymiyye, el-Müsevvedefi usüli'l-fıkh, Kahire 1983, s. 283-84.

60 Ebü Mansür el-Matüridi, Kitabü't-tevhid, s. 4-5: Pezdevi, Ehl-i sünnet
Akaidi. s. 8-22: Nureddin es-Sabüni, Matüridl Akaidi (trc. Bekir Topaloğ
Ju), Ankara 1 99 1 , Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 56-57: Taftazani.
Kelam İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu'l-Akaid) (trc. Süleyman Uludağ), İstan
bul 1980, Dergfilı yayınları. s. 1 1 5- 1 22.
61 Akıl-nakil ilişkileri üzerine yapılan bazı tartışmalar için bk. Ramazan Altın
taş, "Kelami Epistomolojide Altlın Değeri", Cumhwiyet Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi. 200 1 . c. V, sy. 2, s. 97- 1 29; a. mlf. . "Nass Karşısında
Aklın Değersel Durumu", Keldm Araştımıalan Dergisi. 2003, c. !, sy. 1 , s.
1 1 -20; a.mlf. . "Ebü Hanife'nin (ö. 1 50/767) Akıl-Vahiy Anlayışı", Keldm
Araştımıalan Dergisi. 2004, c. il, sy. 1 , s. 3-22: Cemalettin Erdemci, "Ke
lam İlminde Akıl ve Naklin Etkinliği Problemi", Kelam İlmi'nin Yeniden İn
şasında Geleneğin Yeri, Elazığ 2004. s. 329-344: a.mlf. , "Kelam İlminde
Vahiy". Milel ve Nihal: İnanç. Kültür ve Mitolqji Araştımıalan Dergisi. 20 1 1 ,
c . Vlll, sy. 1 , s . 1 19- 142: Mehmet Kubat, "İslam Düşüncesinde Aklın Vahiy
Karşısındaki Konumu", Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırma/an
Dergisi. 20 1 1 , c. vııı. sy. 1 . s. 7 1 - 1 1 8 : Hülya Alper. "Kelam İlminde Altlın
ve Vahyin Yeri", Akaid ve Keliim İlminde Vahyin ve Aklın Yeli Tartışmalı İlmi
İhtisas Toplantısı 20-21 Ekim 2012, İstanbul 20 13, s. 1 1 5- 1 54:
ğini, Şari'in emir ve nehyinin muktezasının da söz konusu

hüsün ve kubuh olduğunu ileri sürmüştür.62
Eş'ariyye aklın eşyanın hüsün ve kubhunu bilemeyeceği

ni, bunun ancak şer'i bir bildirimle mümkün olacağını, fiille
rin Allah'ın emir veya yasaklamasını gerektiren zati bir hüsün
ve kubha sahip olmadığını, bunların ancak Allah'ın izin ve ya
saklamasıyla olacağını ve Allah'ın fiillerine hüsün ve kubhun
nispet edilemeyeceğini savunmuştur. 63
Matüridiyye bu iki zıt kutup arasında yer alarak aklın ken

di başına mucip olmadığını, ancak Eş'ariyye'nin iddia ettiği
gibi de aklın ihmal edilmediğini, onun eşyanın hüsün ve ku
bhunu bileceğini , fakat gerçek vacip kılanın yalnızca Allah
olduğunu, aklın ise bu icabı açıklayıcı (muarrif) bir işlevinin
bulunduğunu söylemiştir.64
Selefi düşünce mensupları ise, naklin açıklanması ve an

laşılması için akli tefekküre ihtiyaç olduğunu kabul etmekle
birlikte aklı. dinin getirdiği gerçekleri kendi başına kavrayıp
anlamaktan aciz ve sınırlı bir kaynak olarak kabul etmişler
dir. Mesela D<irimi'ye göre, akıl yoluyla idrak olunacağı kabul
edilen konular (ma'külat) insanların üzerinde ittifak edebil
dikleri hususlar değildir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de işaret
62 Kildi Abdülcebbar. el-Muğni. VI, 30-3 1 ; a.mlf., Şerhu ıısuli'l-hamse, s.

3 1 0, 564: Abdülaziz el-Buhilri, Keşfii'l-esrıir alii Usüli'l-Pezdevi. İstanbul
1 890, IV. 230: Ali Bardakoğlu, "Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü
ve İmam Matuıidi", EÜİFD, sy. 4, s. 62-63: Yusuf Şevki Yavuz. "Akaid
İlminde Vahyin ve Aklın Yeıi", s. 37. Mutezile'nin akıl anlayışı hk. bk.
Ramazan Altıntaş, "Mu'tezile'de Akıl Anlayışı", Kelam İlmi'nin Yeniden İn
şasında Geleneğin Yeri, 2004, s. 3 1 1 -322.
63 Gazzali, el-Mustasjd min ılmi'l-usül, Kahire 1322/ 1 904, I. 57-59: İbn Emir
el-Hac. et-Takrir ve't-tahbir şerhü't-Tahıir. Beyrut 1 983. II, 9 1 ; Muham
med b. Nizamüddin el-Ensilri. Fevdtihu'r-rahamüt, Kahire 1 322 / 1 904. 1,
33 (Gazzali'nin el-Mustasfd'sı ile birlikte) .
64 Ebü Mansur el-Matüıidi. Kitabü't-tevhid, s. 1 76- 1 85; Pezdevi, Ehl-i sün
net Akaidi, 298-304: Abdülaziz el-Buhari, Keşfii 'l-esrdr, IV, 230, 234-236.
Maturidi'nin akıl-nakil ilişkisi hakkındaki görüşleıi hk. bk. J. Meıic Pes
sagno, "Maturidl'ye Göre Akıl ve Dini Tasdik" [çev. İlhami Güler], Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1 996, c. XXXV , s. 425-435;
Hülya Alper, "İmam Maturidi'de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği ve Vah
yin Gerekliliği", Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmalan Der
gisi, 2010, c. vıı. sy. 2, s. 7-29.
edildiği üzere65 her fırka kendi görüşünün doğru olduğunu

öne sürmekte ve karşı görüşü tenkit etmektedir. Bu sebeple
hangi akli ilkenin doğru olduğunu belirlemek için de naslara
başvurmak gerekir.66
İbn Teymiyye dinde Kur'an'ın rehberliğini esas alarak ona

uymak gerektiğini sık sık dile getirmiş ve bu konuda sahabe,
tabiün ve imamların Kur'an'a aykırı herhangi bir akıl yürüt
meyi kabul etmediklerini, Kur'an'ın önüne çıkarılan hiçbir gö
rüşü benimsemediklerini söylemiştir. 67
Eş'ari kelamcılarından Fahreddin er-Razi (ö. 606/ 1 2 1 0) ,

nakli delillerin yakin ve kesinlik ifade etmeyeceğini, zira bu
delillerin kati olabilmeleri için sözlük manası, gramer ku
rallarına göre ortaya çıkan mana, eş anlamlı, mecaz, ızmar,
nakil, takdim, tehir, tahsis, nesh ve akla aykırı olmama gibi
herhangi bir ihtimalin bulunmaması gerektiğini, bu durumda
ise nakli delillerin zan, akli delillerin kesinlik ifade edeceğini
söylemiştir. 68
İbn Teymiyye, Fahreddin er-Razi ile onu izleyenler

ce "kanü.n-i külli" haline getirilen, akıl ile naklin çatışması
durumunda "aklın esas alınıp naklin tevil edilmesi gerekti
ği" prensibini reddetmek için Der'ü tedrudı'l-akl ve'n-nakl ev
Muvdfakatü sahihi'l-menkill li-sarihi'l-ma'kill adında geniş bir
eser yazmış ve Fahreddin er-Razi'nin bu anlayışını Yahudi ve
Hıristiyan din adamlarının Tevrat ve İncil karşısında takın
dıkları tavra benzetmiş hatta onların peygamberlere saygı ko
nusunda, gerçeğe bu görüş sahiplerinden daha yakın olduk
larını ileri sürmüştür. 69
İbn Teymiyye'ye göre Ehl-i hak (selef uleması) akli delillere

ve aklın doğru kabul ettiği hükümlere itiraz etmez; onların
65 er-Rum 30/32.
66 Darimi, er-Red ale'l-Cehmiyye, s. 57; Yusuf Şevki Yavuz, "Darimi, Osman
b. Said-Akaide Dair Görüşleri", DİA, VIII, 496.
67 İbn Teymlyye, Mecmilufetdvd. XVI. 471 -472.
68 Fahreddin er-Razi, Medlimu usilli'd-din, Kahire 1905, s. 9; a.mlf., el-Mu
hassal-Kelama Giriş (trc. Hüseyin Atay] . Ankara 1 978, s. 45-46.
69 İbn Teymiyye, Der'ü tedrudı'l-akl ve'n-nakl, !, 4-8.
itiraz ettiği şey aklın Kitap ve sünnete muhalif sonuçlara va

rabildiği iddiasıdır. Halbuki tam aksine, dinle çelişen her şey
akıl tarafından da yanlış bulunur.70
Ne var ki, herhangi bir konuda akıl deliliyle ulaşılan bir

hüküm ile şeriatın (nakil) zahiri çatıştığı zaman, zahiri hük
mün (nakil) tevil edilmesi gerektiği hususunda Ehl-i sünnet
bilginleri büyük oranda ittifak etmişlerdir. Çünkü burada
tevile ihtimali olan akıl değil nakildir. Hatta İbn Rüşd (ö.
595/ 1 1 98), şeriat tarafından anlatılıp da zahiri itibariyle bur
hana muhalif olan bütün konuların, şeriat iyice incelendiği
zaman onda zahiri itibariyle bile, akli teviline şahitlik yapan
veya şahitlik yapma derecesine yaklaşan başka bir şer'i de
lilin mutlaka bulunacağını söylemiştir. 7 1 Kaldı ki, akıl hem
nakil için bir asıl hem de yakini bilgiye ulaşmak için bir yol
dur. Bir şeyin ayrıntısını tashih için aslını çürütmek onun
her ikisini de çürütmek demektir. 72
İbn Teymiyye ise şer'in sübutu için aklın asıl ve kendisine

uyulması gereken bir delil olmadığını, ancak Allah katından
indirilmiş olan şer'in bizzat kendi kendisine sabit ve bizim il
mimizden de aklımızdan da müstağni olduğunu söylemiştir. 73
70 İbn Teyrniyye, Der'ü teô.nıdı'l-akl ve'n-nakl, 1, 1 94- 195: M. Said Özervarlı,

"İbn Teyrniyye. Takıyyüddin-İtikadi Görüşleri", DİA. .XX, 405.
71 İbn Rüşd, Faslu'l-makdl (thk. Muhammed Ammare) , Kahire ts. , Da
rü'l-ma'rife. s. 33.
72 Kadi Abdülcebbar, Şerhu usüli'l-hamse, s. 88; Fahreddin er-Razi, el-Mah
sul fi ilmi usüli'l:fıkh (thk. Taha Cabir el-Ulvani). Riyad 1979. ı. 3/ 1 1 2;
Adudiddin el-ici. el-Mevdkıffi 'ılmi'l-kelô.m, Kahire ts., Mektebetü'l-Müte
nebbi. s. 40.
73 İbn Teyrniyye, Muvô.fakdtü sahfhi'l-menkül li-sarfhi'l-ma'kül. Beyrut
1 405/ 1 985. Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1. 82-83. İbn Teyrniyye'nin akıl-na
kil ilişkisi konusundaki görüşleri için bk. Nicholas Heer. "The Priority of
Reason in the lnterpretation of Scripture: lbn Tayrniyyah and The Muta
kallimün". Literary Herilage of Classical Islam Arabic and Islamic Studies
in Honor ofJames A. Bellamy (Ed. Mustansir Mir) . Princeton: The Darwin
Press 1993; M. Sait Özervarlı , İbn Teymiyye'in Düşünce Metodolojisi ve
Keldmcılara Eleştiris� İstanbul 2008, İSAM Yayınlan; Burhaneddin Kı
yıcı , İbn Teymiyye'de Akıl-Nakil İlişkisi (yayımlanmamış doktora tezi) ,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara 2009; Bünyamin
Abrahamov, "Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teyrniyye'nin Yaklaşımı"
(çev. Salih Özer) , İslami İlimler Dergis� 2009, c. iV, sy. 1 -2, s. 385-400.
Öte yandan, selefılerin bu delil anlayışları sadece akait

alanında değil, aynı zamanda fıkıh ve usul alanında da geçer
lidir. Mesela İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 75 1 / 1 350), Ahmed b.
Hanbel'in fetva usulünde birinci sırada Kitap ve sünnet nas
larını sayarken, ikinci sırada sahabenin fetvasını zikretmiştir.
Ahmed, sahabeden birinin muhalifi bilinmeyen bir fetvasını
bulursa onu alır ve başka bir delile müracaat etmezdi. Saha
beden bu tür bir fetva bulduğu zaman, ne amel ne re'y ne de
kıyası ona takdim ederdi. 74
Ahmed b. Hanbel'in fetva usulünde; bir mesele hakkında

nas, sahabe kavli veya onlardan birinin görüşü, mürsel veya
zayıf bir eser bulunmadığı zaman ancak beşinci sırada kıya
sa gidilir ve onunla zarureten amel edilir. Ebü Bekir el-Hal
lal (ö. 3 1 1 /923), Ahmed'in, "Şafü'ye kıyas hakkında sordum.
O, 'Ona ancak zaruret halinde gidilir' veya bu manaya gelen
bir şey söyledi." dediğini rivayet etmiştir. 75 Buna göre Ahmed
b. Hanbel ve arkadaşları, kıyası teyemmüm derecesinde ka
bul etmişlerdir. Teyemmüme nasıl ki su bulunmadığına dair
zann-ı galip hasıl olunca gidiliyorsa, kıyasa da nas bulunma
dığına dair zann-ı galip hasıl olunca gidilir.76
Selefi düşünce mensuplarının akıl-nakil ilişkisi hakkında

ki bu "içeriği genişletilmiş" nakilci ve katı nasçı yaklaşımla
rı belirginleştikten sonra, artık akıl-nakil çatışması halinde
hangi görüşün tercih edileceğinin pratik bir değeri kalmamış
tır. Çünkü onlar nakli üstün tutan bu yaklaşımlarıyla, aklı
nakle tabi kılmış, aklın temelinin nakil olduğunu söylemiş
hatta aklı nastan ibaret görmüşlerdir. Mutezile nakli akla tabi
kılarken, selefiler de aklı nakle tabi kılmış ve böylece bu iki
zıt kutup, akıl ile nakli tam bir ayniyet içerisinde birleştirme
noktasında ittifak etmişlerdir. 77
Artık selefilere göre akıl-nakil çatışmasını gidermek, bu

akıl-nakil ayniyetiyle kolayca çözülebilir. Çünkü onlara göre,
74 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin an Rabbi"l-dlemin (thk. M.

Muhyiddin Abdülhamid) . Kahire 1955, 1, 30-3 1 .
75 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin, 1, 32.
76 İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s. 330-33 1 .
77 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı. İstanbul 1979, s . 80-8 1 .
Selefıliğin Genel Karakteristiği 49
sahih nakil ile sarih akıl arasında "gerçek" bir çatışma dü
şünülemez ve bu iki delil birbirine uygun (muvafık) olmak
zorundadır; şayet ortada bir çatışma varsa, bu durumda ya
nas sahih değil ya da akıl sarih değildir.78
Selefi düşünceye mensup kişiler bu katı nasçı yaklaşım

larının sonunda fıkıh alanında metodolojik bir tıkanmaya
düşmemek için insanın gerçek niyet ve maksadına (sübj ektif
irade) ayrı bir önem vermişlerdir. Hanefi ve Şafiiler hukuki mu
amelelerin sıhhat veya butlanına hükmedebilmek için objektif
kriterler ortaya koyma kaygısıyla akitler esnasında kullanılan
lafızlara, gramer kurallarına, kıyas ve kaidelerine bağlı kalmayı
şart koşarken; Hanbeliler lafızlar yerine maksat ve niyeti, kıyas
yerine de nasları esas almışlar; özellikle nasların yasaklama
dığı durumlarda istishabü'l-hal prensibinden hareketle, akit
ve muamele çeşitlerine geniş bir şekilde yer vermişlerdir. 79 Bu
durum ise, onlara özellikle itikat ve ibadet konularında "dar",
muamelat alanında ise "geniş" bir bakış açısı kazandırmıştır .80
Akıl-nakil ilişkisinde nakli üstün tutmanın ve katı nasçı

yaklaşımın bir diğer sonucu ise. aklı ve çeşitli akıl yürütme
yollarını kullanan re'y ehlini (Ehlü'r-re'y) ve kelamcıları kötü
leyip dışlamak olmuştur. Naklin (ilmin ve hakikatin) yegane
temsilcisi ve muhafızı oldukları inancıyla hareket eden selefi
ler İslam tarihi boyunca re'yi ve kelami düşünceyi kötülemek,
Ehl-i re'y ve Ehl-i kelamı zemmetmek, onların ilmi ve dini
meşruiyetlerini ortadan kaldırmak için mücadele etmişlerdir.
İslam düşünce ve kültür tarihinde Ehl-i re'y, Ehl-i tevil, Ehl-i
bidat ve Ehl-i kelam aleyhine yazılan hemen hemen bütün
zemmedici, reddedici ve dışlayıcı edebiyat8ı ile her türlü teh-
78 İbn Teymiyye'nin akıl-nakil çatışmasını gidermek için ileri sürdüğü for

mül hk. bk. İbn Teymiyye, Muvdjakdtü sahfhi'l-menkül, 1, 76-79; a.mlf..
Mecmılujetdvd, III, 338-340: VI, 245; VII. 665; X. 435-453; XVI, 252-254,
442-443: xıx. 228-234.
79 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin. 1, 2 1 8-2 1 9. 344-346: III. 75,
1 07, 1 1 0- 1 1 9, 1 23, 1 40- 1 43, 1 76; IV. 1 99.
80 Hanbeli mezhebinin genel karakteristiği hk. bk. Ferhat Koca, İslam Hu
kuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli Mezheb� Ankara 2002, s. 1 98-2 1 O.
81 Ehl-i hadis'in başta Ehl-i re'y ve kelamcılar olmak üzere çeşitli gruplara kar
şı hicıi ilk üç asırda yazdıkları reddiyeler için bk. Ahmet Özer. Ehl-i hadisin
dit, baskı ve terör, başta Hanbeliler olmak üzere tamamıyla

selefi düşünceye mensup kişi veya grupların eseridir.82
V. ŞER'İ NASLAR: KUR'AN VE SÜNNETİN EŞİTLİGİ

İslam alimleri hemen hemen bütün fırkalarıyla birlikte,
akaitte ve fıkıhta Kur'an-ı Kerim'in birinci kaynak (delil) oldu
ğu hususunda ittifak etmişlerdir.83
Red Literatürü (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008. Hicri üçüncü asırdan soma Ehl-i
hadis ve selefi bakış açısına sahip bazı kimselerin yazdıkları reddiyelere ör
nek olarak bk. Hace Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensiiıi Herevi, Zem
mü'l-kelfım (thk. Semih Dugayın), Beyrut 1 994, Diirü"l-Fikri'l-Lübnil.ni; İbn
Kudfune. Zemmü't-te'vü (nşr. Bedr b. Abdullah Bedr), Kuveyt 1 4 1 6 1995,
Daru İbni'l-Esir; a.mlf.. Ibn Quddma's Censure of speculative theology =
Tahrimü'n-nazar fi kütübi elıli'l-kelfım (ed. George Makdisi), 2nd edition.

Norfolk 1985, Gibb Memorial Trust; Ebü"l-Fazl Abdurrahman b. Ahmed b.
Hasan b. Bündar Ebü'l-Fazl Razi, Ehfıdfs fi zemmi'l-keldmi ve elılihi (nşr.
Nasır b. Abdurrahman Ced'i), Riyad 1 996/ 1 4 17, Daru Atlas; Ebü"l-Ferec
İbnü'l-Cevzi, Zemmü'l-heva (nşr. Ahmed Abdüsselam Ata), Beyrut 1987. Da
rü'l-Kütübi'l-İlmiyye. Öte yandan, günümüzde de selefi düşünce mensupla
rı hfila Ehl-i re"y ve Ehl-i kelam düşmanlığına devam etmektedirler. Çeşitli
dillerde kurdukları enfal medya, daru"s-sünne, dii.ru"l-ittiba, daru"l-tavhid,
hakka"l-cihad, ıslah, kitap ve sünneti ihya, selef haber, selefi davet, selefi
menhec. selefi talk, tevhit. tevhit akademisi, tevhidi davet ve tevhit okulu
gibi pek çok medya platformunda selefi ve Vehhabi iddialarını sürdürmek
tedirler. Hatta bunlardan bazıları yaptıkları Türkçe yayınlarda, bin yılı aşkın
süredir Türklerin izinden gittiği İmfun-ı Azfun Ebü Hanife'yi karalayabilmek
için tarihte selefi üstatlarının cerh ve ta'dil. zuafa ve metrükin kitaplarında
fütursuz bir tarafgirlikle yazmış oldukları çeşitli isnat ve iftiraları, "bozacının
şahidi şıracı olur" fehvasına uygun bir biçimde delil getirmektedir. Hanefi
mahallesine "din ve akıl satan bu "pazarlamacı"ların (kendileri 'davetçi' di
"
yor). İslam filirıılerinin yüzyıllar önce, bütün İslam hukuk mezheplerinin eşit
meşruiyete ve saygınlığa sahip oldukları sonucuna vardıklarından henüz
haberlerinin olmadığı anlaşılmaktadır. Ne var ki, selefilik de zaten böyle bir
akıl tutulmasıdır! Kafayı kuma gömmek ile zaman tünelinde yaşamak ara
sında herhangi bir fark yoktur. Yüzyıllardır bütün Müslümanların büyük bir
ekseriyetinin peşinden gittiği, dini ve dünyevi hayatlarını görüş ve düşünce
leri doğrultusunda düzenledikleri İmam Ebü Hanife'yi, "İslam" adına tahkir
ve tezyif etmek! Kiibe'sl böyle bir zihniyetin eline esir düşmüş olan bir dinin
haline binlerce iih u enin edilse sezadır!
82 Hanbelilerin diğer mezhep ve gruplara karşı saldırgan tutumlarına ör
nekler için bk. Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli
Mezhebi. s. 201-206: aynca elinizdeki eser, İkinci Bölüm, "Bölünme, Ait
Olma ve Hayatta Kalma" konusu.
83 İbn Hazın. el-İhkô.mfi usüli'l-ahkô.m. !, 104.
Aynı şekilde, Ehl-i sünnet bilginleri Hz. Peygamber'in sün

netinin gerek akait gerekse fıkıh alanında -sübut veya delalet
dereceleri hakkında farklı bazı şartlar ileri sürmekle birlikte
ikinci kaynak olduğunda birleşmişlerdir.
Hz. Peygamber'in sünneti konusunda başta Hanbeliler

olmak üzere selefi düşünceye mensup kişi ve grupları diğer
İslam mezheplerinden ayıran en önemli husus, selefilerin
sünneti hiyerarşik derece olarak Kur'an-ı Kerim'den sonra
ikinci sırada saymayıp Kur'an'la birlikte eşit derecede saymış
olmalarıdır.
Onların bu yaklaşımları, sünnetin Kur'an-ı Kerim'i açık

lama işlevine ve sünnetin doğrudan doğruya vahiy mahsulü
olduğuna dair görüşlerinden kaynaklanmaktadır.
Sünnetin Kur'an-ı Kerim'i açıklayıcı fonksiyonuna vurgu

yapan Ehl-i hadis'in erken dönem temsilcilerinden Yahya b.
Ebi Kesir (ö. 129/747) "Sünnet Kur'an üzerine hükmedici
dir (anlamını belirleyici) , fakat Kur'an sünnete hükmedici
değildir."84 şeklinde maksadını aşabilecek nitelikte bir iddi
ada bulunmuştur. Bu söz Ehl-i hadis'in imamı olan Ahmed
b. Hanbel'e sorulduğu zaman, "Ben bunu söylemeye cesaret
edemem. Fakat 'sünnet Kitab'ı tefsir eder ve açıklar' derim. "85
demiştir. Ahmed b. Hanbel'in verdiği bu cevap, Ehl-i hadis'in
"sünnet" savunmasında ne kadar cesaretli ve aşın olduklarını
göstermektedir. Ehl-i eser'in önemli temsilcilerinden biri olan
fakih Evzai (ö. 157 / 774) de "Kur'an'ın sünnete olan ihtiya
cı, sünnetin Kur'an'a olan ihtiyacından daha fazladır."86 di
yerek sünnetin Kur'an'ı açıklayıcı özelliğine vurgu yapmıştır.
Bu son söz başka bir Ehl-i hadis mensubu olan Mekhül'e (ö.
1 12 / 730) de nispet edilmiştir.87
84 İbn Abdülber. Cdmiu beyiini'l-ilm vefadlih (thk. Ebü'l-Eşbal ez-Züheyıi) ,

Suudiyye 1 4 1 4 / 1 994, Daru İbnü'l-Cevzi, il, 1 1 94.
85 İbn Abdülber. Cdmiu beyiini'l-ilm, II, 1 1 94.
86 Mervan Muhammed eş-Şe'ar. Sünen-i Evziil (trc. Ali Pekcan vd.], Kon
ya 20 1 2, Armağan Kitaplar, s. 33; İbn Abdülber, Cdmiu beydni'l-ilm, II.
1 1 93.
87 İbn Abdülber, Cdmiu beyiini'l-ilm. il, 1 1 94.
Sünnetin Kur'an'ı açıklama fonksiyonu konusunda Ehl-i

eser'in imamlarından Şafii sünnetin Kur'an'ın mücmelini
beyan, umumunu tahsis ve mutlakını takyit edeceğini, böy
le bir açıklamanın ise Kur'an'a muhalefet sayılamayacağını
söylemiştir.88 Ona göre, "Resı1lullah'ın sünneti, Allah tarafın
dan konulan özel ve genel hükümlerdeki muradını açıklar."89
İmam Şafii, Allah'ın Kitabı'nda yer alan meselelerde Hz. Pey
gamber'in koyduğu her sünnetin, benzeri bir nas olma yönün
den ve Allah adına mücmeli açıklama bakımından Kur'an'a
uygun olduğunu ve Hz. Peygamber tarafından yapılan bu
açıklamanın mücmelin daha fazla tefsir edilmesi anlamına
geldiğini belirtmiştir.90 Aynı şekilde o, Hz. Peygamber'in sün
netinin hiçbir zaman Allah'ın kitabına muhalif olmayacağını;
fakat onun anı ve hassını beyan edeceğini tekrarlamıştır.91
İmam Şafii, Hz. Peygamber'in hakkında nas bulunmayan hu
suslarda koymuş olduğu sünnetleri ise bizzat Allah'ın beyanı
olarak saymış ve bu görüşünü de Allah'ın peygambere itaati
emrettiği ayetlere bağlamıştır.92
Öte yandan, Ehl-i hadis ve selefi düşünce mensupları

nın sünneti Kur'an'a denk sayma sebeplerinden ikincisi olan
sünnetin bizzat vahiy olduğu görüşü ise Kur'an-ı Kerim'de
Hz. Peygamber hakkında geçen "O hevadan (arzusuna göre)
konuşmamaktadır. Onun konuşması ancak bildirilen bir vahiy
iledir. �3 ve "Eğer (Peygamber) bize atfen bazı sözler uydur
muş olsaydı, elbette onu kıskıvrak yakalardık, sonra onun can
damannı kopanrdık (onu yaşatmazdık); hiçbiriniz buna mani
de olamazdınız. "94 ayetleri ve bizzat Hz. Peygamber'in "Bana
Kur'an ve onun bir benzeri verildi. "95 hadisine dayanmaktadır.
88 Şafii, er-Risôle (thk. Ahmed Muhammed Şiikir) . Kahire 1979, s. 1 73. 2 1 2.

228.
89 Şafii. er-Risale, s. 79.
90 Şafii, er-Risdle, s. 2 1 2.
91 Şafii. er-Risdle, s. 228.
92 Şafii, er-Risale. s. 1 1 .
93 en-Necm 53/3-4.
94 el-Hakka 69/44-47.
95 Ahmed b. Hanbel. Müsned, İstanbul 1 982, IV, 1 30- 1 33; Ebu Davüd,
"Sünnet" 5; Tirmizi. "İlim", 10.
İslam alimleri Hz. Peygamber'in sünnetinin vahiy olup ol

madığı konusunda üç gruba ayrılmışlardır: Birincisi, sünne
tin bütünüyle vahiy mahsulü olduğunu savunanlar; ikincisi,
sünnetin vahiyle ilişkisinin bulunmadığını ve onun tamamıy
la Hz. Peygamber'in beşeri tecrübesi ve şahsi içtihatları oldu
ğunu ileri sürenler; üçüncüsü ise, sünnette vahiy mahsulü
unsurlar olduğu gibi. Hz. Peygamber'in şahsi içtihatlarının da
bulunduğunu söyleyenler.
Bu gruplardan birincisini daha çok Ehl-i hadis ve selefi

düşünceye sahip kişiler; ikincisini Hartciler ve çağımızda
Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Ahmed Perviz, Tevfik Sıdki ve
Ebıl Reyye gibi kişiler; üçüncüsünü ise genel olarak Hanefi
ve Maliki bilginleri başta olmak üzere çoğunluk alimler teşkil
etmektedir. 96
Sünnetin bütünüyle vahiy ürünü olduğunu savunanlar

arasında Hassan b. Atiyye (ö. 130/748), Evzfü, Şafii, Buharı,
İbn Hibban (ö. 354/965), Ebıl Hafs Ömer b. İbrahim el-Uk
beri (ö. 387 /997), İbn Hazın, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim
el-Cevziyye gibi Ehl-i hadis ve selefi düşünceyi benimsemiş
kimseler bulunmaktadır.
Erken dönem Ehl-i hadis temsilcilerinden Hassan b. Atiy

ye (ö. 130/748) "Vahiy Allah'ın resulüne iniyordu ve Cebrail
bunu tefsir edecek sünneti peygambere haber veriyordu. "97
diyerek sünnetin Kur'an-ı Kerim gibi vahiy mahsulü olduğu
nu ileri süren ilk kişilerden biridir. Süleyman b. Tarhan et
Teymi (ö. 143/761), "Resıllullah'ın hadisleri Tenzil (Kur'an)
96 Sünnetin vahiy olup olmadığı konusundaki görüşler hk. bk. Mustafa

Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (yayımlanmamış doktora tezi), Selçuk Üniver
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2005, s. 60- 168; Ahmet Önkal,
"Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahiy-i Gayr-! Metluvv", Kur'an ve Sünnet Sem
pozyumu (1-2 Kasun 1 997) Bildiriler, Ankara 1 999, s. 55-69; Saffet San
caklı, "Sünnet Vahiy İlişkisi", Diyanet İlmi Dergi, 1 998, c. XXXIV , sy. 3, s.
55-70; Ahmet Keleş, "Sünnet Vahiy İlişkisi". Dicle Üniversitesi İlahiyat Fa
kültesi Dergisi, Diyarbakır 1999, c. !, s. 1 5 1 - 194; H. Musa Bağcı, "Sünnet
ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehl-i hadis'in Beşerüstü Peygamber Tasav
vurunun Etkisi". Günümüzde Sünnetin Anlaşılması {Sempozywn Tebliğ ve
Müzakereleri), 29-30 Mayıs 2004, Bursa 2005, s. 67-88.
97 İbn Abdülber. Cdmiu beydni'l-ilm, il, 1 1 93.
54 İslam büşüncesinde Selefilik
gibidir." ve "Allah'ın resulünün sünnetleri bizim indimizde

Allah'ın kelamı gibidir. "98 diyerek sünnet-Kur'an denkliğini
açıkça ifade etmiştir. Evzfü ise, "Sana Allah'ın resulünden bir
hadis geldiğinde sakın onun aksine bir şey söyleme! Çünkü
Hz. Peygamber onu Allah Tefila'dan alıp tebliğ etmiştir. "99 di
yerek sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu ileri sürmüştür.
İmam Şafii, Allah'ın hükümleri ile elçisinin hükümleri

arasında herhangi bir fark olmadığını ve her ikisinin de aynı
konumda bulunduğunu belirterekıoo "Bir bilgin için sünne
tin bağlayıcı oluşunda şüpheye düşmemek, Allah'ın hüküm
leri ile elçisinin hükümleri arasında ihtilaf bulunmadığını ve
onların aynı derecede olduklarını bilmek, en uygun olan bir
haslettir. " demiştir. 1 0ı Yine o, Yüce Allah'ın insanlara iki şe
kilde hüccet getirdiğini, bunların ikisinin esasının da Kitap'ta
bulunduğunu; bunlardan birincisinin Kur'an ayeti, ikincisi
nin ise Hz. Peygamber'in sünneti olduğunu, çünkü Allah'ın
Kitab'ında Hz. Peygamber'in sünnetine uymayı farz kıldığı
nı söylemiştir. 1 02 Aynca İmam Şafii, Kur'an-ı Kerim'de pey
gambere verildiği belirtilen hikmeti 1 03 de "Allah'ın resulünün
sünneti"ıo4 olarak kabul etmiş ve bu hikmetin Allah tarafın
dan Hz. Peygamber'in zihin ve gönlüne konulduğunu söyle
miştir. 1 05 Ona göre, "Allah, resulündeki hikmeti Kitab'ıyla eş
tutmuş ve onu Kitab'a bağlamıştır." 1 06 İmam Şafii, Kur'an ve
sünnet arasında herhangi bir fark görmediği için de bu iki
delili birden ifade etmek üzere "nas" ifadesini kullanmıştır. 1 07
Ehl-i hadisin temsilcilerinden İbn Hibban (ö. 354/965),

Sahih'inde "Mustafa'nın (sav.) sünnetlerinin kendisinden de-
98 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve'l-mütefakkih, 1, 265.

99 Zehebi. Tezkiretü'l-hujfaz. Beyrut, ts . Dfuu İhyai"t-Türasi'l-Arabi, I, 1 80.
.
1 00 Şafii, er-Risale, s. 1 73.

101 Şafii, er-Risal.€. s. 1 04.
1 02 Şafii, er-Risdle, s. 1 3 1 .
1 03 el-Bakara 2 / 1 5 1 .
104 Şafii, er-Risdle, s . 78.
105 Şafü. er-Risdle, s. 93.
1 06 Şafii, er-Risale, s. 79.
1 07 Şafii, er-Risdle, s. 22, 62; a.mlf. , "Cimau'l-İlm: İslam Hukukunun Kay
naklan Üzerine Bazı Tartışmalar", (çev. Osman Şahin-Mithat Yaylı). On
dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2004, sy. 17, s. 333.
ğil Allah'tan geldiğini belirten haber" 1 08 başlığıyla sünnetin ta

mamının vahiy mahsulü olduğunu savunmuştur.
Selefi düşünceye mensup alimlerden Ebu Hafs Ömer b.

İbrahim el-Ukbeıi (ö. 387 /997), "Allah'ın resulünün ümmeti
için vazetmiş olduğu sünnetin, Allah'ın emriyle tahakkuk et
tiğini" söylemiştir. ıog
İbn Hazın vahyi "metluv" ve "gayr-i metluv" diye ikiye ayır

mış ve metluv vahyi dillerde okunan, aleme karşı mucizevi
yönü bulunan ve kitap olarak telif edilmiş bulunan Kur'an;
gayr-i metluv vahyi ise nakledilen, varit olduğu anda kayde
dilmeyen, aleme karşı mucizevi yönü olmayan, dillerde okun
mayan Hz. Peygamber'den aktarılan haberler olarak tarif et
miş ve bu iki tür haberin de Allah'ın muradını bizlere açıkla
yan deliller olduğunu söylemiştir. 1 1 0 Ona göre, Kur'an ve sün
net nasları tilavet bakımından farklı olsalar da hüküm koyma
ve bağlayıcılık açısından aralarında herhangi bir fark yoktur;
çünkü Kur'an ve sünnet Allah katından olmaları bakımından
eşittir. Kur'an gibi, Hz. Peygamber'in kelamı da vahiydir; "Zik
ri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz. " 1 1 1 ayetine göre vahiy
zikirdir, zikir de korunmuştur. 1 12
Selefi düşüncenin imamlarından İbn Teymiyye de sünnetin

Hz. Peygamber'e Kur'an gibi vahiyle nazil olduğu. fakat okun
madığı (gayr-i metluv) görüşündedir. 1 13 İbn Teymiyye, Allah'ın
kitabı ile resulünün sünnetini şer'.i nas olarak hukuki deliller
hiyerarşisinin birinci sırasına yerleştirmiş ve müçtehit imam
lardan hiçbirinin Hz. Peygamber'in herhangi bir sünnetine
kasten aykırı hareket etmediğini belirterek, onların Resül-i
Ekrem'in izinden gitme ve ona uymanın gerekli olduğu, pey
gamber dışındaki insanların sözlerinin ise alınabileceği gibi
terk edilebileceği hususunda ittifak ettiklerini söylemiştir. İbn
108 İbn Hibbiin, el-İhsanfi takribi Sahih-i İbn Hibban (thk. Şuayb el-Arnaüd),
Beyrut 1408/ 1 988. Müessesetü'r-Risale. I. 189.
109 Ebü Ya"la el-Ferra, el-Udde, V. 1 580.
1 1 0 İbn Hazın, el-İhkdmfi usü.li'l-ahkdm. !, 95.
1 1 1 el-Hicr 1 5/9.
1 1 2 İbn Hazın, el-İhkdmfi usü.li'l-ahkdm. 1, 96.
1 1 3 İbn Teymiyye, Mecmuu Fetdvd, xııı. 364.
Teymiyye'ye göre müçtehit imamların sahih bir hadise aykırı

içtihatta bulunması, ancak Hz. Peygamber'in o sözü söyledi
ğine inanmamaları veya bu hadisle mezkur meseleyi kastet
mediğini zannetmeleri ya da bu hükmün mensuh olduğunu
kabul etmeleri gibi hallerde söz konusu olabilir. 1 14
İbn Teymiyye'nin misyonunu devam ettiren öğrencile

rinden İbn Kayyim el-Cevziyye'ye göre Yüce Allah, Hz. Pey
gamber'e hem neyi kastettiğini açıklama hem de ona kendi
adına hüküm koyma (teşri) yetkisi vermiştir. Hz. Peygamber,
Allah'ın has ve anı ifadelerle kastettiği anlamı açıklamış, hü
küm ve fetvaları da kitap kaynaklı ve ona uygun olmuştur.
Hatta Hz. Peygamber'in bütün kelamı, Allah adına yapılmış
açıklamalardır. 1 1 5
Daha önce de zikrettiğimiz gibi, İbn Kayyim el-Cevziyye

Hanbell mezhebinde şer'i hükümlerin çıkarıldığı kaynakla
n naslar, sahabe fetvaları, mürsel ve zayıf hadisler ile kıyas
olarak saymıştır. 1 1 6 Bu sıralamada dikkat çeken husus, daha
önce Şafü'de de görüldüğü üzere, Kitap ve sünnet arasında
herhangi bir derece farkı gözetilmeksizin her ikisinin de "nas
lar" kategorisi altında birleştirilmiş olmasıdır.
İbn Kayyim el-Cevziyye'ye göre sünnetin birincisi, münzel

kitapların getirdiğine uygun olan; ikincisi, Allah'ın kitabını
tefsir eden, Allah'ın muradını açıklayan ve mutlakını takyit
eden; üçüncüsü, Kitab'ın kaydetmediği bir hükmü içeren ve
o hükmü ilk defa olarak açıklayan olmak üzere üç konumu
bulunmaktadır. Bunlardan herhangi birini reddetmek caiz ol
madığı gibi, Kitab'ın karşısında sünnetin dördüncü bir pozis
yonu da yoktur. Dolayısıyla Kur'an'a aykırı ve onunla çelişkili
olan sahih bir tek sünnet varit olmamıştır. 1 1 7
İbn Kayyim el-Cevziyye, nasların -özellikle kendi zamanını

kastederek- adına sikke basılan, hutbe okunan, fakat geçerli
1 14 Ferhat Koca. "İbn Teymiyye. Takıyyüddin", DİA. XX 40 1 -402.

.
1 15 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'liimü'l-muvakkıin, il, 3 1 3.

1 16 İbn Kayyim el-Cevziyye. İ'liimü'l-muvakkıin, !, 29-33.
1 17 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin. il. 307; H. Yunus Apaydın,
"İbn Kayyim el-Cevziyye", DİA. XX 1 1 4.
,
bir hükmü ve yetkisi olmayan aciz halife derecesine indirildi

ğini söyleyerek naslara hakkının verilmediğinden yakınmış
tır. 1 1 s
Sünneti Kur'an-ı Kerim'e denk tutanlara göre, mütevatir

veya haber-i vahit olup olmamasına bakılmaksızın her kade
medeki sünnet, Kur'an-ı Kerim'in anı naslarını tahsis edebi
lir. Çünkü onlara göre, anı lafızların manaya delaleti zanni
dir. Öyleyse burada anı olan ayetin sübutu kati, fakat delaleti
zanni; has olan haber-i vclhidin ise sübutu zanni, fakat dela
leti katidir. Böylece söz konusu anı ve has iki delil, katiyyet ve
zanniyyet bakımından birbirine eşit demektir. ı ı9
Öte yandan, sünnet ile Kur'an'ı birbirine denk tutan Han

belilerin Kur'an-ı Kerim'in sünnet tarafından nesh edilmesi
konusunda açık bir tavır alamadıkları gözlenmektedir. Fazl
b. Ziyad ve Ebü'l-Haris'ten gelen bir rivayette Ahmed'e sün
netin Kur'an'ı nesh edip edemeyeceği sorulduğu zaman o,
"Kur'an ancak kendisinden sonra gelen bir Kur'an (ayeti) ile
nesh olunabilir; sünnet, Kur'an'ı tefsir eder." demiştir. 120 Ebıl
Ya'la ise. Kur'an'ın sünnetle neshinin akıl bakımından ceva
zına engel herhangi bir durum olmadığını belirtmekle birlik
te, Kur'an'ın sünnetle neshini şer'i açıdan caiz görmeyerek
bunun örneğinin bulunmadığını söylemiştir. 121 Ebıl Ya'la'nın
talebesi Ebü'l-Hattab el-Kelvezani (ö. 5 10/ 1 1 16) ise Kur'an'ın
mütevatir sünnetle nesh olunabileceği fikrini benimsemiştir.
Aynca, bu konuda Salih'in (ö. 265/878) babası Ahmed'den
yaptığı bir rivayet ise neshi kabul edenleri desteklemektedir
ve onlara göre bu durum, bir tür Allah'ın "Peygamberinin lisa
nı ile nesh etmesi" manasına gelir. 1 22 Haber-i vahitle Kur'an ve
mütevatir sünnetin neshi, aklen caiz olmakla beraber şer'an
1 1 8 Apaydın, "İbn Kayyim el-Cevziyye", DİA, XX , 1 1 5.

1 1 9 Ebiı Ya'la el-Ferra, el-Udde, II, 550-55 1 ; Ebü'l-Hatt:ab el-Kelvezani,
et-Temhfdji usüli'l:fıkh (nşr. Müfid Muhammed Ebiı Ameşe). Mekke 1985,
II, l l l; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin, II, 297-299; Ferhat
Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 2 1 2-220.
1 20 Ebiı Ya'la el-Ferra. el-Udde, III. 788-789; Ebü'l-Hattab el-Kelvezani.
et-Temhfd, il, 369.
1 2 1 Ebiı Ya'la el-Ferra, el-Udde, III. 80 1 .
1 22 Ebü'l-Hattab el-Kelvezani. et-Temhfd, ıı. 369.
caiz değildir. 1 23 Buna karşı, Kur'fuı'ın sünneti nesh etmesi ise

caizdir ve bu konuyla ilgili İmam Ahmed'den çeşitli örnekler
rivayet edilmiştir. ı24
Sünnetin Kur'fuı'la eşit tutulması tartışmasında, sünnetin

Kur'fuı'ı açıklama/tebyin görevine vurgu yapılması, genel ola
rak bütün İslam alimleri tarafından kabul edilen bir husustur.
Ancak sünnetin Kur'an'ı açıklayıcı olması, onun Kur'fuı'la ay
nileştirilmesini gerektirmez. Çünkü zaten sünnet, İslam dinin
"ikinci" müstakil kaynağıdır. Kaldı ki, Kur'fuı Yüce Allah'ın
bütün insanlığa gönderdiği "ilahi" bir hitap/kitap, sünnet ise
yüz yüze ve sıcağı sıcağına (tarihsel) söylenmiş "beşeri" bir
söz ya da hareket veya salt bir sükuttur. Bu söz veya hare
ketlerin, söylendiği veya yapıldığı zaman ve mekan dilimin
de, Kur'an'ın lafız ve ruhuna en uygun açıklamalar (üsve-i
hasene) olduklannda şüphe yoktur. Doğrudan doğruya Hz.
Peygamber'in kullandığı lafızlarla değil de manasıyla dahi ri
vayeti kabul edilen bu söz ve hareketler, ilahi koruma altında
olmayıp en yüksek doğruluk derecesinden en düşük dereceye
kadar pek çok yollarla bize kadar ulaşmışlardır. Hatta İbn
Hazın sünnetin Kur'fuı (zikir) gibi korunmuş olduğunu ileri
sürse 1 25 de Resül-i Ekrem'in ister peygamber olmadan önceki
dönemden isterse peygamber olduktan sonraki dönemden iti
baren söylediği bütün sözlerin ve yaptığı bütün hareketlerin,
onun sağlığı zamanında -birkaç istisna dışında- yazı ve kayıt
altına alınmadığı tarihsel bir gerçektir. Aynca, Hz. Peygam
ber'in kayınpederi ve gar-i Hira'da yoldaşı olan Hz. Ebu Bekir
(es-Sıddik) , dostu ve kayınpederi olan Hz. Ömer (el-Faruk) ,
dostu ve iki kızının kocası Hz. Osman (Zü'n-nureyn/İki nu
run sahibi) , amcasının oğlu ve damadı Hz. Ali (Babü'l-ilm/
İlmin kapısı) gibi en yakınlan, ondan en az veya diğer raviler
den daha az rivayetlerde bulunmuşlardır. Yine, çeşitli sahabi
lerin Kur'an'la kanşması endişesi ve yalan-yanlış söylenmesi
1 23 İbn Kudame. Ravzatü'n-ndzır (nşr. Abdülkerim b. Ali b. Muhammed

en-Nemle), Riyad 1 4 14/ 1993, !, 327-329.
1 24 Ebu Ya'la el-Ferra, el-Udde, III, 802-807; Ebü'l-Hattab el-Kelvezani,
et-Temhfd, il. 384-387.
1 25 İbn Hazın, el-İhkômfi usüli'l-ahkdm. !, 96.
ihtimaline karşı hadis rivayetine sıcak bakmadıkları, hadis

rivayet edenlere doğrulukları hususunda yemin ettirdikleri
veya şahit getirmelerini istedikleri, Hadis Tarihi'nde herkes
tarafından bilinen ve kabul edilen bir husustur. Şayet sün
neti Kur'an'la denk tutar ve onun gibi Cenabı Hak tarafından
korunduğunu kabul edersek. bize ulaşanların sahihini saki
minden ayırma konusunda getirilen farklı şartlar ve yapılan
geniş tartışmalar bir yana, bize kadar gelmeyen sünnetler ve
onlann içerdikleri dini hükümler nasıl değerlendirilecektir?
O zaman, "Gelende hayır vardır" denilerek, bize kadar ula-
şan sünnetlerin "korunan" , "Kur'an gibi vahyolan" ve "İslam'ı
temsil eden" sünnetler; bize kadar ulaşmayanların ise "dini
herhangi bir değeri bulunmayan ve bu sebeple de yoklukları
dinde bir eksikliğe sebep olmayan" ve "hem hükümleri/ma
naları hem de lafızları nesh edilmiş sünnetler oldukları" mı
söylenecektir? Böyle bir yorum ne kadar da fatalist ve tarafgir
bir yaklaşım olacaktır!
Aynca, sünnetin doğrudan doğruya ilahi vahiy olup olma

dığı tartışmasında biz bir taraftan Hz. Peygamber'in "resul" -
lüğünün sadece "postacı/haberci" konumuna indirilmesini
isabetli bulmuyoruz. Çünkü Hz. Peygamber Kur'an'ı yalnızca
tebliğ ile değil, aynı zamanda tebyin etmekle (açıklamak) de
görevli idi126 ve bu görevini yaparken ilahi iradenin "otokont
rol"ünde bulunuyordu . Şayet yaptığı açıklama veya davranış
lardan herhangi biri ilahi iradeye uygun olmazsa, söz konusu
açıklama veya davranış derhal vahiy tarafından düzeltiliyor
du. Yine bu tartışmada biz, Hz. Peygamber'in bütün söz ve
davranışlarını "salt ilahi vahiy" olarak kabul etmeyi de isabet
li bulmuyoruz. Çünkü Hz. Peygamber'in nübüvvet ve imamet
vasıflan dışında birtakım cibilli (beşeri) davranışları, devlet
başkanlığı. kadılık, komutanlık, öğretmenlik, babalık, dede
lik, akrabalık, arkadaşlık ve dostluk gibi pek çok insani yönü
bulunmaktaydı. İşte bu alanlarda Hz. Peygamber hem bir be
şer olarak kişisel bilgi ve birikimiyle hem de Yüce Allah ile
1 26 Hz. Peygamber"in tebliğ ve tebyin görevi hk. bk. el-Maide 5/67; en-Nah!
1 6/44; Ankebiıt 29/ 1 8 .
olan dostluğundan edindiği irfan ve tecrübesiyle, makasıd-ı

şarte ve mesfilih-i nasa en uygun bir şekilde içtihat ediyordu.
Onun bütün bu davranışları doğrudan doğruya ilahi vahyin
eseri değil, ancak "genel olarak" ilahi vahyin çerçevesi içe
risinde bulunmaktaydı. Başta İmam Şafii olmak üzere Ehl-i
hadis ve selefi düşünce mensuplarının "sünneti yücelteyim"
derken, Hz. Peygamber'in mana ile rivayet edilenler de dahil
bütün söz ve hareketlerini "nas/metin" adı altında toplayarak
"vahiy" saymaları ve Kur'an'a denk tutmaları; Hz. Peygam
ber'in özgür iradesini ve bütün beşeri yön, çaba ve fonksi
yonlarını ortadan kaldırıcı bir sonuç doğuracaktır. 1 27 Böyle
bir netice ise, Hz. Peygamber'i sürekli vahiyle hareket eden
bir "melek peygamber"e dönüştürür. Halbuki Hz. Peygamber
sadece "Allah'ın kulu ve elçisi"dir ve onun "beşer" olarak gös
terdiği üstün gayret ve başarı, insanlık tarihinin en büyük
peygamberlerinden (ülü'l-azm) biri olmasını sağlayan unsur
ların başında gelir. Şayet Hz. Peygamber melek olsaydı veya
her nefes alış-verişinde yani her söz, hal ve tavrında vahiyle
hareket etmiş olsaydı, o zaman onun şahsi bir kişilik veya
başarısından bahsetmek mümkün olmazdı. Bunun yanın
da, Hz. Peygamber'in peygamberliği süresince Yüce Allah'ın
vahyine ve Kitab'ına muhalif hareket ettiğini düşünmek bile
mümkün değildir. Çünkü böyle bir muhalefetin adı "günah" ,
"haram" ve "suç" demektir ve bu durum onun "ismet" sıfatına
aykırıdır. Ne var ki bu, onun bütün davranışlarının salt ilahi
vahiy eseri olduğu anlamına da gelmez.
Sonuç olarak, selefi düşünce mensuplarının sünneti

Kur'an-ı Kerim'le eşit bir konuma çıkarmaları, Ehl-i sünnet
epistemolojisindeki "bilginin kaynakları"ndan (esbabü'l-ilm)
biri olan "haber-i sadık" anlayışını zedeleyici bir yaklaşım
dır. Çünkü Ehl-i sünnet'in kesin bilgi kaynağı olarak kabul
ettiği "haber-i sadık"tan maksat, bize kadar tevatür yoluyla
gelmiş olan "ilahi vahiy" yani Kur'an-ı Kerim'dir. İslam'ın ye-
1 27 İmam Şafıi'nin bu yaklaşımının eleştirisi için bk. İlhami Güler, "Şafıi'nin

Sünnete Yaklaşımının Kelami (Teolojik) Anlamı ve D!n'in Lfilıütiliğl ve
Nasütiliği Sorunu", İslam ve Modemizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstan
bul 1997, s. 270.
gane kutsal kitabı olan Kur'an-ı Kerim yanına, onunla "eşit

derecede" başka bir "kutsal kitap" olarak -sübut derecelerine
bakmaksızın- Hz. Peygamber'den sadır olan her türlü beşeri
sözü, hareketi ve hareketsizliği (süküt) koymak, "din-i İs
lam"ı "din-i Muhammedi"ye dönüştürebilir. Kaldı ki, bütün
sünnetleri salt ilahi vahiy eseri olarak kabul etmek; yukarıda
belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber'in beşeri kişiliğini tamamen
ortadan kaldırmak, "iş hakkında insanlara danış"masını 128
anlamsızlaştırmak ve sünnetin vürut sebeplerini, bağlamı
nı, tarihsel ve coğrafi etken ve unsurlarını reddederek onla
rı "ilahi bir kurgu ve rol"e dönüştürmek, Hz. Peygamber'i de
"otomatiğe" bağlanmış bir "vahiy alıcı ve verici araç" haline
getirmek demektir. Böyle bir "ilahi kurgu ve rol" anlayışı ise;
Firavun'un küfrü, Ebıl Cehil'in şirki, münafıkların nifakı, ta
ammüden adam öldüren katillerin kastı ve hatta müminlerin
imanı gibi bütün beşeri tasarrufları anlamsızlaştırır ve onları,
insanın sorumlu olmadığı "zorunlu" birer ilahi rol ve tasar
rufa dönüştürür. Bu tür bir sonuç da başta selefiler olmak
üzere bütün Ehl-i sünnet'in reddedeceği, Kaderiyye ve Ceb
riyye gibi mezhepleri haklı çıkartacak pek çok akait ve kelam
tartışmalarının doğmasına sebep olur. Öte yandan, Hz. Pey
gamber'in bütün sünnetlerini ilahi vahyin dışında ve onun
beşeri kabiliyet ve kapasitesinin ürünü olarak saymak ise,
kendisine ilahi vahiy gönderen Yüce Allah'tan bağımsız bir
şekilde "şeriat" tebliğ ve tebyin eden "seküler" bir peygamber
anlayışını doğurur. Böyle bir peygamber de "resul/elçi" değil.
dinin yegane sahibi ve kurucusu yani "hakiki şart" olur.
VI. SELEFİN DİNİ OTORİTE OLARAK KABUL

EDİLMESİ: ALTIN NESİL ÖZLEMİ
İslam'dan önce Arap toplumunda okuma-yazma bilenlerin

sayısı oldukça az idi. Bu sebeple de kültür yazıyla değil sözlü
1 28 "Allah'ın rahmetinden dolayı, sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer

kaba ve katı kalpli olsaydın. şüphesiz etrafından dağılır giderlerdL Onlan
aJ[et, onlara mağfiret dile, iş hakkında onlara danış. fakat karar verdin mi
Allah'a güven. Doğrusu Allah güvenenleri sever." (Al-i İmran 3 /159).
anlatım yoluyla (şifahi, semai) nesilden nesile aktarılıyordu.

Hz. Peygamber özellikle Medine döneminde Müslümanların
okuma-yazma öğrenmeleri için çeşitli tedbirler almış ise de
toplumdaki şifahi kültür geleneği henüz devam etmektey
di. Okuma-yazma bilen sınırlı sayıdaki sahabilerin Kur'an
vahyini yazıya geçirmeleri müstesna, genel olarak toplumda
hem Kur'an-ı Kerim hem de Hz. Peygamber'in söz ve tavsiye
leri sözlü/şifahi bir şekilde yayılmaktaydı. Bu durum oku
ma-yazma bilenlerin sayısının arttığı ve İslam toplumunun
sözlü kültürden yazılı kültüre geçmeye başladığı dönemlere
kadar devam etmiştir. Aslında, sözlü kültürden yazılı kültü
re geçiş bir toplumun hayatında görülebilecek en büyük de
ğişimlerden biridir. Bu kültürel değişim ve transformasyon
ilk İslam toplumunda uzun yıllar içerisinde ve yavaş yavaş
gerçekleşmiştir. Dolayısıyla söz konusu değişimin ne zaman
tamamlandığını belirli bir yıl veya tarihe bağlamak mümkün
değildir. Ancak Hz. Peygamber'in hadislerini şifahi/semai
usullerle toplayan Ahmed b. Hanbel (ö. 24 1 /855) , Buhari (ö.
256/870), Müslim (ö. 2 6 1 /875) ve Ebü Davüd (ö. 275/889)
gibi büyük hadis müelliflerinin yaşadıkları tarihler dikkate
alındığında, kurucu mezhep imamlarının ve ilk öğrencilerinin
yaşadıkları yani İslam düşüncesinde re'y ve eser ekollerinin
oluştuğu bir dönemde henüz sözlü rivayet geleneğinin devam
ettiği ve yazılı kültüre geçişin tamamlanmadığı görülür.
Öte yandan, Hulefa-yı raşidin döneminde başlayan fetihle

re Emeviler ve ilk Abbasi halifeleri tarafından da devam edil
miş ve böylece tabiün neslinin yoğun olarak yaşadığı dönem
de (yaklaşık hicri 60- 1 50 / 680- 768) İslam ülkesinin sınırlan
Hicaz yarımadasından Filistin ve Şam'ı aşarak Anadolu içleri
ne, Irak, İran, Kafkasya ve Maveraünnehir bölgesine, Mısır ve
Kuzey Afrika sahillerine kadar ulaşmıştı.
Ancak bu genişleme yeni birçok sorunu da beraberinde ge

tirmişti. Öncelikle fetholunan bölgelerde yaşayan Fars, Türk,
Rum, Erıneni, Kıpti ve Berberi gibi pek çok ırka mensup in
san Arap sokağını doldurmuştu. Aynca onlar Arap sokağına
gelirken dini, siyasi, ekonomik ve kültürel pek çok sorunla-
rıyla birlikte gelmişlerdi. Böylece, İslam toplumunda ortaya

çıkan yeni sorun ve ihtiyaçların hem sayısı hem de çeşitliliği
artmış ve derinleşmişti.
Diğer taraftan, çeşitli iç ihtilaflar, rekabetler ve siyasi is

yanlar sebebiyle Müslümanlar arasında birtakım siyasi, aki
devi ve içtihadi ayrılıklar baş göstermişti. Bütün bu hızlı de
ğişim ve gelişmelerin ortaya çıkardığı sorunlar için Kur'an-ı
Kerim'den ve Hz. Peygamber'in sünneti ile ashabının görüş
ve uygulamalarından bire bir olarak çözüm bulmak bazen
güç olabiliyordu. İşte bu durumda, yeni sorunlar hakkında
hüküm verirken, Kur'an-ı Kerim nasları, Hz. Peygamber'in
sünneti ve ashabın görüş ve uygulamalarından rivayet edilen
eserler (asar, haberler) yanında, re'y ve diğer akıl yürütme
yollarından da yararlanılıp yararlanılamayacağı konusunda
büyük bir tartışma başladı. Bu tartışmada tabiıln alimleri iki
ana gruba ayrıldı: Daha önceden kendilerine Ehl-i Hicaz (Hi
caziyyıln) adı verilen alimler dinin asar ve ahbardan (haber
ler) ibaret olduğunu ve bu sebeple de zorunlu haller dışında
re'y ve akli istidlal yollarının kullanılmasının caiz olmadığını
savundular. Bu kimseler artık toplumda ve ilim dünyasında
Ehl-i hadis (Ehl-i eser) veya Ashabü'l-hadis adıyla anılmaya
başladı. Daha önceden kendilerine Ehl-i Irak (Irakıyyıln) adı
verilen ve çoğu Arap olmayan unsurlardan (mevali) meydana
gelen bir grup alim ise, şer'i hükümlerin çıkarılması sırasında
Kitap, sünnet ve sahabe görüş ve uygulamaları yanında, re'y
ve akıl yürütme yollarının da kullanılabileceğini ileri sürdü.
Bu kimseler ise artık toplumda Ehl-i re'y (Re'yciler) olarak
anılmaya başlandı.
İşte selefi düşünce sahipleri, sözlü kültürün hakim olduğu

bir toplumsal yapıda yetişip bütün sorunlarını daha önceki
nesillerin görüş ve tavsiyeleri doğrultusunda çözmeye alışmış
olan Ehl-i esere mensup kimselerdir. Çünkü onlara göre "din"
demek "eser" (rivayet/nakil) , "bilgi" (ilim) demek "hadis" ve
"haber" demektir. Bütün bu nakil ve taşıma işlemini ise, İs
lam'ın ilk ve "altın" nesilleri olan sahabe ve tabiıln yapmıştır.
Onlara bu hizmetleri sebebiyle İslam ilim ve kültür tarihinde
"selef-i salihin" (geçmiş salih insanlar, altın nesil) adı verilmiş

ve her meselede öncelikle onların görüş ve uygulamalarının
dikkate alınması anlayışı benimsenmiştir.
Hz. Peygamber'in sünnetinin, ashap ve tabiilerin görüş ve

uygulamalarının İslam düşünce ve medeniyetinin oluşmasına
en büyük katkıda bulunan unsurlar oldukları inkar edilemez
bir gerçektir. Ancak söz konusu sünnetin büyük bir kısmının
Hz. Peygamber'in beşeri yön ve içtihatlarından oluştuğu ve
bu sebeple tarihsel unsurlar taşıdığı. selef-i salihinin görüş
ve uygulamalarının ise hemen hemen tamamıyla beşeri bir
tefekkürün mahsulü olduğu hususları da aynı derecede inkar
edilemez bir gerçektir. Beşeri tefekkür mahsulü olan bu görüş
ve tavsiyeler, zaman ve mekanın, imkan ve ihtiyaçların değiş
mesiyle birtakım değişikliklere ve farklılaşmalara uğrar. İşte
Ehl-i hadis ve selefi düşünce mensupları, tabiiler döneminde
İslam toplumunun Hz. Peygamber'den beri en büyük değişim
ve dönüşümü yaşadığını fark edememiş ve zamanın bidüziye
teki-ar ettiğini zannetmişlerdir. Onlar sahabe ve tabiün dö
neminin şartlarını, imkan ve ihtiyaçlarını, organik ve yapısal
formlarını bir paket halinde dondurarak "İslam dini" ile özdeş
hale getirmeye ve evrenselleştirmeye çalışmışlardır. 129 Halbu
ki geçmişte yaşanan her somut olayın arkasında, kendisine
mahsus antropolojik, psikolojik, sosyolojik, ekonomik ve kül
türel vb. bazı sebep ve etkenler vardır ve bu açıdan yaşanan
her somut olay (vaka) "biricik"tir ve dolayısıyla onun çözümü
de kendine mahsus yani "biricik"tir. Hayat bir ırmak gibidir;
sürekli akar, ancak akan her su damlası yeni ve "biricik"tir ve
bu suda aynı anda sadece bir defa yıkanılabilir.
İşte zamanın değişimi gerçeğini ıskalayan Ehl-i hadis ve

selefi düşünce mensupları, zamanı durdurabilmek veya hiç
olmazsa onun çarklarının kendi görüşleri etrafında dönmesini
sağlayabilmek için eskiden beri çok iyi bildikleri nakil ve eser
müdafaası yapmaya ve önceki altın nesillere (selef-i salihin)
serenatlarda bulunmaya başlamışlar; söz konusu nesillere ve
1 29 Mehmet Zeki İşcan. Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstan

bul 2009, Kitap Yaymevi, s. 66-67.
onlardan rivayet edilen haberlere (asar) karşı gösterilen say

gıyı ahlaki bir tavır olmaktan çıkararak metodolojik bir ilke
haline getirmişlerdir. Mesela, tabiün fakih ve hadisçilerinden
Mesrük b. Ecda'nın (ö. 63/683) "Kıyas ve re'yden sakınınız.
Çünkü re'y zelil eder. " , 1 30 Şa'bi'nin (ö. 104/722) "Ancak asan
terk ettiğiniz ve kıyası aldığınız zaman helak olursunuz. " , 1 3 1
İbn Sirin'in (ö. 1 10/729) "Esere dayandığımız müddetçe doğ
ru yoldan sapmayız. " 1 32 ve hadis hafızı Yezid b. Zürey'in (ö.
182/798) "Re'y ashabı sünnetin düşmanlandır."ı33 sözleri,
"eser-re'y" ve "doğru yol-sapık yol" karşıtlıklanna dayanan
metodolojik hatta ideolojik aynşmayı açıkça ortaya koymak
tadır. Bazı Ehl-i hadis mensuplan bu son cümleyi, önceden
yaptığı öngörü ve ileri sürdüğü görüşleri vahiy tarafından
dahi desteklenmişı34 olan Hz. Ömer gibi bir re'y üstadına nis
pet ederek, onun "Re'y sahipleri sünnetin düşmanlandır. Şa
yet din re'yle olsaydı, mestin altı meshedilmek için üstünden
daha layık olurdu." ı35 dediğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i eser'e
mensup fakihlerden Evzfü (ö. 157 /774) de "İnsanlar seni dış
lasa, yadırgasa ve reddetse bile sen seleften gelen rivayetlere
sanı. İnsanlar süslü püslü gösterseler bile kişilerin re'yleıin
den sakın. Böyle yaparsan, şüphesiz sonuçta iş açığa çıkar ve
sırat-ı müstakim üzere olduğunu görürsün." ı35 diyerek sele
fin eserlerine (asar) sanlmak gerektiğini ifade etmiştir. Süfyan
1 30 Hatib el-Bağdadi. el-Fakih ve'l-mütefakkih, 1, 459.

131 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve"l-mütefakkih. I. 462.
132 Dfuimi. Reddü"l-İmiim ed-Ddrimi Osmiin b. Said a1d Bişr el-Mensi, s. 145.
1 33 Hatib el-Bağdadi. Şereju Ashfıbi'l-hadis (nşr. M. Said Hatipoğlu), Ankara
1 99 1 , Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, s. 7.
1 34 Hz. Ömer'in vahiy tarafından onaylanmış bulunan öngörü ve görüşleri
ne "Muvafakatü Ömer" adı verilir. Onun bu tür öngörüleri hk. bk. Zeliha
Bengü Özarslan. Beşeri İdrak İle Vahyin Buluşma Noktası "Muvafakat" Fe
nomeni [yayımlanmamış yüksek lisans tezi) . Adana 2006, Çukurova Üni
versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 8-26: Selim Ank. "Keramet ve Firaset
Bağlamında Muvafakat-ı Ömer (r.a.)", Diyanet İlmi Dergi, 2005, c. XLI, sy.
4. s. 1 1 5- 1 28: Gökhan Atmaca, "Nüzfıl Sürecinde Bir Muhatab Olarak Hz.
Ömer ve Muvafakatlan", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2010, sy. 2 1 , s. 43-67; Mustafa Fayda. "Ömer", DİA XXXN, 46.
135 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve'l-mütefakkih, !, 455. Hz. Ömer'e nispet edi
len benzer bazı cümleler için bk. age. , !, 453. 454.
136 Hatib el-Bağdadi, Şereju Ashdbi'l-hadis, s. 7: Zehebi, Tezkiretü'l-hujfdz. !,
180.
es-Sevri (ö. 16 1/778) ise, "Din ancak asardan ibarettir, re'yle

değildir." 1 37 diyerek dinin anlaşılması ve yaşanmasının ancak
rivayetlerle mümkün olabileceğini ileri sürmüştür. İmam Ma
lik b. Enes (ö. 179/795) de "Resulüllah ve ondan sonra gelen
yöneticiler (vülatü'l-emr) sünnet koymuştur. Onlara uymak;
Allah'ın kitabını tasdik etmek, Allah'a itaati tamamlamak ve
Allah'ın dini üzere kuvvetli olmaktır. Kim bu sünnetlerle amel
ederse hidayete erer; işlerini bu sünnetlerden yola çıkarak ya
parsa başarıya ulaşır. Kim de bunlara muhalefet ederse, mü
minlerin yolundan başka bir yola uymuş olur. " demiştir.138
Buna göre, sahabe ve tabiün nesli vahyin anlam ve açıkla

masını en iyi bilenlerdir. Dolayısıyla, ilim (haber, eser) onlar
dan alınır; onlardan gelen haberlerle Allah'ın helali helal, hara
mı haram kılınır. Selefın bıraktığı mirastan yüz çeviren kimse
kendi hevasını din edinmiş ve Allah'ın kitabını O'nun kastettiği
mananın hilafına kendi re'yi ile tevil etmiş olur. Eseri (nakli/
haberi) kabul etmeyen kimse, "müminlerin yolu"ndan başka
bir yola girmeyi arzulayan kişidir. Halbuki Allah, "Doğru yol
kendisine apaçık belli olduktan sonra, Peygamber'den ayrılıp
müminlerin yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne
döndürür ve onu cehenneme sokarız. "139 buyurmaktadır. 140
Böylece Ehl-i hadise göre "asar", yeni ortaya çıkanlar

(muhdesat) karşısında doğru yol ve değişmeyen gerçekliği;
re'y ise değişkenlik ve sapıklığı temsil eder. Dolayısıyla eser
üzere olmak, istikamet üzere olmak demektir. Yeni olan (bi
dat) bir şey ortaya çıktığı zaman yapılacak iş, ilk duruma sa
rılmaktır. Çünkü "iş, ancak önceki iştir (ma'l-emru ille'l-em
ru'l-evvel) ; şayet bize (abdestte veya gusulde) sadece tırnağın
yıkanacağı haberi ulaşsaydı, onu aşmazdık." 141
1 37 Hatib el-Bağdadi. Şerefa AshdbCl-hadis, s. 6.

138 Hatib el-Bağdadi, Şerefe Ashdbi'l·hadis, 7; a.mlf., el-Fakih ve'l-mütefak-
küı, 1, 435-436.
139 en-Nisa 4/ 1 1 5 .
1 4 0 Dfuimi, er-Red ale'l-Cehmiyye, s. 55-58.
1 4 1 Dartmi. Reddü'l-İmfım ed-Ddri.mi Osman b. Said, s. 145; Mehmet Zeki İş
can, "Selefiliğin Temel Esaslan ve Sosyo-Politik Arka Plan", Tarihte ve
Günümüzde Selefilik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, 08-1 O Kasun
20 1 3, Topkapı Eresin Hotel. İstanbul 2014. s. 96.
Başta Ehl-i hadis ve Hanbeliler olmak üzere bütün selefi

düşünce mensupları, rivayet ve asara dayalı din anlayışlarının
sonucu olarak selef-i sfilihinin görüş ve uygulamalarını şer'i
deliller hiyerarşisinde naslardan (Kitap ve sünnet) sonra ikinci
sıraya koymuşlardır. Aslında, bu anlayışa hemen hemen bü
tün Ehl-i sünnet mezhepleri belirli oranlarda sahip bulunmak
tadır. Mesela, Hanefiler İslam hukukunun kaynakları olarak
Kitap ve sünnetten sonra sahabe görüş ve uygulamalarını esas
almış142, Mfilikiler Medinelilerin uygulama ve amelini (amel-i
ehl-i Medine) 143 ilke olarak benimsemişlerdir. Ancak İslami
grup ve mezhepler içerisinde ilk nesillerin görüşlerini kendi
dini anlayışlarının merkezine koyan ve bu konudaki ısrar ve
vurgularıyla temayüz edenler ise daha çok Ehl-i hadis, Hanbeli
ve Zfilıiriler gibi selefi düşünce mensupları olmuştur.
Bu görüş sahipleri İslam'ı doğru anlayıp yaşayabilmek için

selef-i salihin gibi anlamak ve yaşamak gerektiğini, bu se
beple de onların görüş ve uygulamalarının dinin vazgeçilmez
kaynakları olduğunu ileri sürmüşlerdir. Mesela, Ahmed b .
Hanbel için "din" demek:
Allah'ın kitabı, asar, sünen ve Allah'ın Resulü, sahabileri, tabiün,

tebe-i tabiin, onlardan sonra da örnek olarak alınan, sünneti ka
bul eden, asan koruyan, sapıklığı tanımayan ve hata veya ayrıl
makla (i'tizal) suçlanmayan kabul edilmiş imamlar ile güvenilir
şahıslardan gelen sağlam rivayetlerdir. Onlar, kıyas ve re'yi sa
vunan kimseler değildir; çünkü kıyas dinde değersizdir ve re'y
de (kıysasın) aynıdır ve (onun gibi) kötüdür. Dinde re'y ve kıyas
taraftarlan, güvenilir selef imamlanndan herhangi bir eser bu
lunması dışında, sapıktır ve dalalettedir.144
1 42 Sahabe mezhebi hakkında klasik fıkıh usulü kitaplarındaki "sahabi kav

li" veya "sahabi mezhebi" ile ilgili bölümler yanında aynca bk. Ebü Said
Selahaddin Halil b. Keykeldi el-Alili, İcmiılü'l-isı'ibe fi akvdli's-sahiibe
(thk. M. Süleyman Eşkar) , Kuveyt 1987; Şa'ban Muhammed İsmail, Kav
lü's-sahdbi ve eseruhüfi'l:fıkhi'l-İsldmi, yy., 1988, Darü's-Selam; Ali Tok
san. "Hadis İlmi Açısından Sahabi Kavli ve Değeri", Erciyes Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, s. 339-357.
143 Medinelilerin uygulama ve ameli hk. bk. İbrahim Kafi Dönmez, "Amel-i
ehl-i Medine", DİA, III, 2 1 -25.
1 44 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi
Fığlalı). Ankara 1 98 1 , Umran Yayınlan. s. 366.
İbn Teymiyye'nin şu sözü ise, geçmiş nesillerin dini oto

ritesi hakkında selefılerin tipik yaklaşımını ortaya koyan en
somut örneklerden biridir: "Sonrakilerin öncekilerden ayrı
olarak ortaya koydukları ve daha önce hiçbir kimsenin söy
lemediği her söz hatadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel, 'Senin
için bir imamın olmadığı bir meselede konuşmaktan sakın'
demiştir. " 1 45
Selefi düşüncenin temsilcileri olan Hanbeliler fıkıh usu

lünde kaynaklar nazariyesini, daha önce de belirttiğimiz gibi ,
naslar (Kitap v e sünnet) ile sahabe görüş ve uygulamaları
üzerine kurmuşlardır. Ahmed'e, "Sahabi:ler bir konuda icma
ettikleri zaman onların görüşlerinden çıkma hususunda ne
dersin?" diye sorulduğu zaman, o, "Bu çirkin bir sözdür, Ehl-i
bidatin sözüdür; sahabe ihtilaf ettiği zaman da onların görüş
lerinden çıkılmaz. " demiştir. 146
Ahmed b. Hanbel'in icma ile ilgili sözlerini yorumlayan İbn

Teymiyye onun sahabe, tabiün ve etbau't-tabii:n icmasını ka
bul ettiğini, ancak daha sonraki asırlarda meydana geldiği
ileri sürülen icmaların delil olacağına dair sözlerinde herhan
gi bir işaret bulunmadığını söylemiştir. İbn Teymiyye "Kitap,
sünnet; Ömer b. el-Hattab, Abdullah b. Mes'üd (ö. 32/652)
ve diğer sahabilerin kelamı hakkındaki icmaya itimat ederiz.
Çünkü bu sahabilerden her biri, 'Ben Allah'ın kitabında olan
la hüküm veririm; orada yoksa Allah'ın rasulünün sünnetiy
le, orda da yoksa salih insanların üzerinde icma ettikleri şey
lerle hükmederim' demişlerdir." diye açıklamıştır. 147
Aynı şekilde, Merrüzi'den gelen bir rivayette, İmam Ah

med bilgiyi ararken, "Resülullah'tan gelen şeylere bakılır;
onlar içerisinde yoksa ashabından gelenlere bakılır; onlarda
da yoksa tabiündan gelenlere bakılır. " demiş, Ebu Davüd'dan
gelen başka bir rivayette ise ittibfun, "Nebiden ve ashabından
1 45 İbn Teymiyye, Mecmüu Fetdvd (thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kil

sım) , Beyrut 1398, Dfuü'l-Arabiyye. XXI, 29 1 .
1 46 Abdullah b . Ahmed b . Hanbel. Mesdilü'!·İmdm Ahmed. s . 438-439; Ebu
Ya'la el-Ferra, el-Udde. IV. 1 059-60.
147 İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s. 283-84.
gelenlere uymak olduğunu" belirterek bundan sonra gelen

tabiiler hakkında ise muhayyer olunduğunu söylemiştir. 148
Daha önce de geçtiği üzere, İbn Kayyim el-Cevziyye, Ah

med b . Hanbel'in fetva usulünde birinci sırada Kitap ve sün
net naslarını sayarken, ikinci sırada sahabenin fetvasını
zikretmiştir. Buna göre Ahmed, sahabeden birinin muhalifi
bilinmeyen bir fetvasını bulduğu zaman onu alır ve başka bir
delile müracaat etmezdi. Ahmed, sahabeden bu tür bir fet
va bulduğu zaman, ne amel ne re'y ne de kıyası ona takdim
ederdi. 149
Bütün bunlar Ahmed b. Hanbel'in selefin görüşlerine olan

bağlılığını göstermektedir. O, hayatı boyunca, hakkında se
leften eser (nakil, görüş) bulunmayan bir meselede fetva ver
meyi hoş karşılamamış ve insanları bundan şiddetle men et
miştir. 1 50
İbn Kayyim el-Cevziyye'ye göre de sahabiler ümmetin en

fakihi, en alimi ve dini ahkamın maksat ve hikmetlerini en
iyi bilen kişilerdir. Sahabenin bilgileriyle sonrakilerin bilgileri
arasındaki fark, bunlarla onlann faziletleri arasındaki fark gi
bidir. 1 5 1 İbn Kayyim'e göre, "sahabe ve tabiünun rehberliğin
den daha mükemmeli yoktur. " 152
İslam'ın ilk üç neslini dini otorite olarak kabul eden selefi

düşünce mensupları, daha sonraki asırlarda ortaya çıkan bü
tün fikri gelişme ve katkılan ise, İslam dininin asli muhtevası
na dahil olmayan bidatler ve yeni türemeler şeklinde değerlen
dirmişlerdir. O zaman da selefilerin en önemli vazifesi, dinin
aslını ve safiyetini konımak ve ortaya çıkan her türlü yenilikle
re (bidat) karşı sonuna kadar mücadele etmek olmuştur. Hatta
tarihçi İbn Sa'd'ın (ö. 230/845) rivayet ettiği, Emevi Halifesi
Ömer b. Abdülaziz'den (ö. 10 1 /720) intikal eden bir kitapta
148 Ebıl Ya'lii el-Ferrii. el-Udde, IV. 1 090.

1 49 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin, I. 30-3 1 .
1 50 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin. 1 . 32.
151 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'ldmü'l-muvakkıin, I. 1 75.
1 52 İbn Kayyim el-Cevziyye. İ'ldmü'l-muvakkıin, IV, 1 95; H. Yunus Apaydın,
"İbn Kayyim el-Cevzlyye", DİA, XX. 1 1 5.
(emirname) belirtildiği üzere, "sünneti diriltmek" (ihyaü sünne)

veya "bidati söndürmek" (itfaü bid'a) 1 53 devletin resmi bir göre
vi haline gelmiştir. Bidatlerle mücadele çerçevesinde, Ahmed
b. Cafer Ebü'l-Abbas el-Istahri'nin naklettiğine göre, Ahmed b.
Hanbel Ashabü'r-re'y hakkında şöyle demiştir:
Bunlar bidatçidirler: sapıktırlar; sünnete ve esere düşmandırlar; ha

disleri iptal ederler ve Resulüllah'a (s.a.) karşı çıkarlar; Ebfı Hanife'yi
ve onun gibi düşünenleri imam edinirler. onların dinirıi din edinir
ler. Rasulüllah'ın ve ashabının sözlerini bırakıp da bu görüşe sap
lanankinden daha açık sapıklık ne olabilir? . . . Bu görüşlerden birini
benimseyen yahut doğrulayan veya ondan memnun olan ya da onu
seven kimse sünnete ters düşmüş. cemaatten ayrılmış, eseri terk
ederek ona aykırı beyanda bulunmuş ve bidate düşmüştür. 154
Ahmed b . Hanbel böyle dedikten sonra, onun militan ta

kipçilerinden Ebu Muhammed Hasan b. Ali el-Berbehari (ö.
329/94 1) doğal olarak üstadından geri kalmaz ve şöyle der:
Sorup düşünmeden herhangi bir konuya dalma. Sahabeden ya

hut ulemadan herhangi biri o konuda bir şeyler söylemiş mi?
Eğer, onlardan nakledilen herhangi bir esere rastlarsan ona san!
ve onu çiğneme; ona hiçbir şeyi tercih etme, aksi halde ateşi boy
larsın . . . Sünnette kıyasa yer yoktur. Ona misaller de getirme. O
konuda arzulara uyma. Mahiyetine girilmeden ve yorum da ya
pılmadan sadece Resulüllah'ın asan tasdik edilir. 'Niye? Nasıl?'
diye sorular sorulmaz. Kelam. tartışma, münakaşa gibi şeyler
muhdestir. Sahibi hakka ve sünnete isabet etse bile, bu muhdes
şeyler kalbe şüphe verir. . . Bir adamın asara dil uzattığını, anla
n kabul etmediğini yahut onlardan herhangi birini inkar ettiğini
görürsen, onun Müslümanlığından şüphe et. Çünkü o kötü sözlü
ve kötü görüşlü birisidir; Resulüllah'a ve ashabına dil uzatmak
tadır. Biz Allah'ı da, Peygamber'i de. Kur'an'ı da, hayn ve şerri de,
dünyayı ve ahireti de hepsini asar ile öğrendik. Kur'an'ın sünnete
olan ihtiyacı, sünnetin Kur'an'a olan ihtiyacından daha fazladır . . .
Resulüllah'ın bir tek hadisini reddeden kimse. eserin tamamını
reddetmiştir. O , Azim olan Allah'ı inkar etmiştir. Asara sanl ve
1 53 İbn Sa'd, et-Tabakô.tü'l-kübrô., Beyrut ts., Danı Sadır, V. 342.

1 54 İbn Ebü Ya'la, Tabakdtü'l-Handbile, 1, 35; M. Emin Özafşar, "Kültür Tari
himizde Rey-Eser Çatışması", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der
gisi, Ankara 2000, c. XLI. s. 247-248.
Ehl-i asar ile ol. Onlara sor, onlarla otur ve onlardan iktibas et . . .
Bir adamın asara ta'n ettiğini yahut reddettiğini veya asardan
başka bir şey istediğini işitirsen, onun Müslümanlığından şüphe
et. Hiç kuşku yok ki, o heva sahibi bir bidatçidir. . . Asara, ehl-i
asar'a ve taklide sarıl. Çünkü din, Hz. Peygamber'i ve ashabını
taklitten ibarettir. ı55
Hz. Peygamber'in tedris halkasında yetişmiş olan İslam'ın

ilk nesilleri, henüz sözlü kültürden yazılı kültüre geçilmeyen
bir dönemde, Hz. Peygamber'den öğrendiklerini büyük bir
samimiyet ve özveriyle kendilerinden sonraki nesillere aktar
mışlardır. Onlar bu çalışmalarıyla bütün İslam tarihi boyun
ca hem en büyük saygıyı hak etmiş hem de İslam düşünce
ve medeniyetinde silinmez izler bırakmışlardır. Ancak onla
rın bu saygıdeğer görüş ve tavsiyelerini "değişmez" veya "terk
edilemez" birer kutsal nassa dönüştürmek hem dinin episte
molojisini oluşturan "haber-i sadık" ilkesini zedeleyen hem
de zamanın değişim gerçeğine aykırı olan bir yaklaşımdır. Bu
itibarla, İslam'ın ilk nesillerinin yaşadığı döneme öykünen ve
onların görüş ve uygulamalarını bir savunma ve dayanışma
platformuna dönüştüren selefiler geçmişi muhafaza ederken
"dün"ü dün olarak görememiş, onu "şimdi" ve "geleceğin" de
mutlak belirleyicisi haline getirmişlerdir. 1 56 Böylece "geçmiş",
şimdi ve geleceği esir almış ve selefilik koyu bir muhafazakar
lık ve katı bir gelenekselciliğe dönüşmüştür. Halbuki "atala
rın ocağına sadık kalmak demek, onların küllerini muhafaza
etmek değil, aksine alevini taşıyıp aktarmak demektir. "157 Ta
rihin belirli bir anında bir halkın somut sorunlarına cevap
vermek için inmiş olan "her ayetin, bizi kendisinden hare
ketle, günümüzün canlı sorunlarına canlı bir cevap bulmaya
çağıran ebedi sorgulama değeri"158 bulunmaktadır.
1 55 İbn Ebi Ya'la, Tabakô.tü'l-Handbile. il, 1 5-39; M. Emin Özafşar, "Kültür

Taıihimizde Rey-Eser Çatışması", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Ankara 2000, c. XLI, s. 250-25 1 .
1 56 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, s . 74-
75.
1 57 Roger Garaudy, İslfun ve İnsanlığın Geleceği (trc. Cemal Aydın) , İstanbul
1995, III. Baskı. Pınar Yayınları, s. 1 66.
1 58 Roger Garaudy, İsldm ve İnsanlığın Geleceği, s. 204.
Sonuç olarak, tarihte şayet İslam düşüncesi kendisini ge

liştirememiş, tekrara düşmüş ve yüzünü geriye dönmüş ise,
bunun en önemli sebeplerinden biri, erken sayılabilecek bir
dönemden itibaren "selefilik" denen "tutuculuk" hastalığı ile
malul olmuş olmasıdır. 1 59
VII. HİLAFETİN KUREYŞILİGİ: ARAP

MİLLİYETÇİLİGİNİN İLHAM KAYNAGI
Başta Hanbeli mezhebi mensupları olmak üzere hemen
hemen selefi düşünceyi benimseyen bütün grupların İslam
tarihinde az veya çok siyasi rol ve etkinlikleri olmuştur. Çün
kü selefi zihniyet, önceden mevcut olan dini anlayışı, dolayı
sıyla da bu anlayışı besleyen siyasi ve sosyal yapıyı koruma
anlamına gelir ve bu sebeple de her selefi, mevcut yapının
kutsal bir muhafızı olarak siyasal yelpazedeki yerini alır. Ni
tekim tabiiler döneminde meydana gelen Ehl-i re'y ve Ehl-i
eser ayrışmasında, Arap orijinli kimselerin daha çok Ehl-i
eser veya Ashab-ı hadis 160 içerisinde ; Arap orijinli olmayan ve
1 59 Selefilik hakkında benzer değerlendirmeler için bk. İlhami Güler, "Sağ

cılık Olarak Sünnilik", Tezkire: Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim Dergis�
2000. c. IX. sy. 1 7, s. 90- 1 00; Sönmez Kutlu, "İslam Düşüncesinde Ta
rihsel Din Söylemleri Olgusu", İsldmiydt. Ankara 200 1 . c. iV, sy. 4, s.
1 5-36; Mustafa Acar, "Radikal Selefi Zihniyete Bir Reddiye", Muhafazakar
Düşünce, Güz 2005, Yıl 2, sy. 6, s. 1 63- 1 96; Fethi Kerim Kazanç. "Se
lefiyye'nin Nass ve Metot Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçlan", Kelam
Araştırmaları, 8/ 1 (20 10), s. 93- 1 2 1 : Mehmet Zeki İşcan, "Selefiliğin Şiilik
Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve Şiddet Söylemi", e-Makdldt Mez
hep Araştınnaları, VI/2 (Güz 20 1 3) , s. 1 5 1 - 1 72, s. 1 56; a.mlf. , "Selefiliğin
Temel Esaslan ve Sosyo-Politik Arka Plan", s. 9 1 - 1 10: Ahmet Akbulut.
"Selefiliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri'', Tarihte ve Günümüzde Selefi
lik, s. 1 1 3- 1 33:
1 60 Bir kimsenin hadis ravisi olması başka. ehl-i eser veya ashab-ı hadis
olması ise başka bir husustur. Buna rağmen hadis ravileri arasında Arap
asıllı olanlar ile mevaliye mensup olanlann sayılan çeşitli araştırmala
ra konu olmuştur. Mevalinin hadis rivayetindeki yeri üzerine çalışmalar
yapan Mustafa Öztürk, İbn Sa'd'ın (ö. 230/844) et-Tabakdtü'l-kübrd'sını
esas alarak -vefatı 200 (8 1 5) yılını aşmamış- sahabe sonrası nesiller için
yaptığı araştırmada Arap muhaddislerin sayısının 1 29. meva!inin ise 1 20
kişi olduğunu tespit etmiştir. Aynı yazar, Zehebi'nin Tezkiretü'l-hulfdz'ın
da ise Araplar lehine bir artışın söz konusu olduğunu söylemektedir.
Tezkire'de tabakat esasına göre yer alan ve aynı zamanda vefatı 200'ü
hatta bu sebeple de küçümsenerek 161 "Mevali" 162 adı verilen

kimselerin ise daha çok Ehl-i re'y içerisinde 163 hatta onların
ileri gelenleri arasında yer aldıklan görülmektedir. 164
aşmamış olan kişilerin sayısı toplam 3 1 6'dır. Bunlardan 23 kişi sahabe

den olup aralarında mevaliden bir kişi (Abdullah b. Selam) bulunmak
tadır. Kalan ve tabiilerden meydana gelen 293 kişiden ise 1 28'i mevali,
1 56'sı Arap kökenli, ikisi de mevla kaydı getirilmeksizin Ebnavi (Farisi)
olarak tanıtılmıştır. Yedi kişinin ise Arap ya da mevla olmaları hususun
da karar verilememiştir. Öte yandan. 1 3.000'e yakın ravinin biyografisini
içeren Buhari'nin et-Tc'ırihu'l-kebir'indeki 1 1 58 kişi bizzat mevla şeklinde
tanıtılmaktadır. Yine 8826 ravinin biyografisini ihtiva eden İbn Hacer'in
Tehzibü't-Tehzib'indeki ölüm tarihi belirtilip de vefatı hicri 200'ü aşma
yan mevfili ravi sayısı 285'tir. Vefat tarihleri kaydedilmeyen mevali raviler
ise 74 1 kişiden meydana gelmektedir. Aynca hicri 200'den sonra vefat
eden mevalinin adedi 245'tir. Tehzibü't-Tehzib'deki toplam mevfili sayısı
ise 1 2 7 1 kadardır. Bu rakamlara göre, sahabe döneminde hadis ilminde
önde gelen kimselerin hemen tamamı Arap kökenlidir. Ancak gerek tabiin
devrinde gerekse daha sonra gelen il. Asrın sonuna kadarki dönemde
mevalinin sayısında büyük bir artış görülmektedir. Ne var ki. söz konusu
devirlerde de yine Arap kökenli raviler sayısal olarak mevali ravilerden
daha çoktur. Bk. Mustafa Öztürk, "Mevali Raviler ve Geçmiş Kültürlerin
Hadislere Etkisi: Hicri İlk İki Asır", Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006. c. iV,
sy. 1 . s. 1 7- 1 9. Bu konuda aynca bk. Mustafa Öztürk, Mevc'ılfnin Hadis
Rivc'ıyetindeki Yeri (yayımlanmamış doktora tezi). İstanbul 2002, Marma
ra Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
161 Mesela. Sudan asıllı mevali Said b. Cübeyr (ö. 95/ 7 1 4) Küfe kadılığına ta
yin olduğu zaman, bazı kişiler kadılığın Araplara özgü bir meslek olduğu
nu düşünerek bu atamaya karşı çıkmışlardır. Bk. Ebü'l-Abbas Muham
med b. Yezid el-Müberred, el-Kc'ımil fı'l-luga ve'l-edeb (nşr. Muhammed
Ahmed ed-Dali), Beyrut 1 993. il, 622.
1 62 İslam'ın ilk dönemlerinde mevalinin konumu. sosyal. siyasal ve kültürel
hayattaki yeri hk. bk. Adnan Demircan, İslam Tarihinin İlk Döneminde
Arap-Mevcili İlişkisi, İstanbul 1 996; Mahmud Mikdad. el-Mevc'ılf ve nizc'ı
mü'l-velc'ı mine'l-Cc'ıhiliyye ilci evc'ıhiri'l-asri'l-Emevi. Dımaşk 1 408/ 1 988;
İsmail Hakkı Atçeken. "Ömer B. Abdülaziz Dönemi Sonrası Emevi İdare
cilerinin Mevali Politikaları". Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Konya 2002. sy. 1 3 . s. 69-88.
1 63 Süfyan b. Uyeyne'den gelen bir rivayette re'yi ihdas edenlerin Medine'de
Rebia, Basra'da Osman el-Betti (ö. 1 43/760). Kufe'de Ebü Hanife adında
üç köle çocuğu olduğu söylenmiştir. Bk. Esat Kılıçer. "Ehl-i re'y" . DİA, X,
523.
1 64 Mevaliye mensup bilginler özellikle fıkıh ilminin gelişmesine önemli kat
kılarda bulunmuşlardır. Bu konuda Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem'in (ö.
1 82/798) şöyle dediği nakledilmiştir: "Abadile öldüğünde -İbn Abbas (ö.
68/687), İbnü'z-Zübeyr (ö. 73/692), İbn Ömer (ö. 73/692) ve Abdullah
b. Amr (ö. 65/684)- bütün beldelerde fıkıh bilgisi mevaliye intikal etti.
Mekke'nin fakihi Ata (ö. 1 14/732). Yemen'inki Tavus (ö. 1 06/724), Yema
me'ninki Yahya b. Ebi Kesir (ö. 1 29/747). Basra'nınki Hasan-ı Basri. Kü
fe'ninki İbrahim en-Nehai (ö. 96/ 7 1 5) . Suriye'ninki Mekhül (ö. 1 1 2/730).
Öte yandan, Ahmed b. Hanbel'in hilafet hakkındaki bazı

görüşleri ile onun Haricilik ve Şiiliğe karşı olması, selefi dü
şünce mensuplarını sürekli olarak siyasi tartışmaların önem
li aktörleri arasına sokmuştur.
Muhammed Ebıl Zehre gibi bazı çağdaş alimler, Ahmed b.

Hanbel'in hilafetin Arap hanedanından birine veya herhangi
bir Arap kabilesine mahsus olduğunu tasrih etmediğini ileri
sürerkenı65 , Ebü'l-Abbas Ahmed b. Ca'fer el-İstahri, Ahmed
b . Hanbel'in akide ile ilgili görüşlerine dair rivayetinde, onun
"İmamlar Kureyş'tendir." şeklinde özetlenebilecek bakış açısı
nı benimsediğini ve insanlardan iki kişi kalıncaya kadar hila
fetin Kureyş kabilesinin hakkı olduğunu ve diğer insanların
bu konuda onlarla çekişmeye ve onlar aleyhine isyan etmeye
haklarının bulunmadığını ve kıyamete kadar onlardan baş
kası için hilafet hakkının kabul edilmeyeceğini savunduğunu
açıkça belirtmiştir. ı 66
Müslümanlar arasında erken dönemlerde ortaya çıkan

"Arap olan" ve "Arap olmayan" (mevali) ayınını ile Ahmed b.
Hanbel ve taraftarlarının hilafetin Kureyşiliğine dair görüşle
rinin İslam tarihinde Arap milliyetçiliğinin ilk ilham kaynak
lan oldukları söylenebilir.
Horasan"ınki Ata el-Horasani'dir (ö. 1 35/752). Tek istisna ise Medine"dir.

Allah Teala bu şehre Kureyş kabilesinden meşhur fakih Said b. Müsey
yeb (ö. 94/ 7 1 3) isimli bir zatı nasip etmiştir. " Bk. Ebu İshak eş-Şirazi.
Tabakdtü"l-fukahii. nşr. İhsan Abbas. Beyrut 1 40 1 / 1 98 1 . s. 58. Ne var
ki, Kufe'nin imamı olan İbrahim en-Nehai'nin Arap asıllı olduğu isim sil
silesinden anlaşılmaktadır. Bk. İbn Sa"d, et-Tabakdtü'l-kübrd, VI, 270;
Zehebi, Siyerü a'liimi'n-nübeld, V/520. Aynca, meviilinin İslam hukuk
mezheplerinin gelişmesindeki rolleri için bk. Harald Motzki, "The Role
of Non-Arab Converts in the Development of Early Islamic Law" . Islamic
Law and Society, Leiden 1 999, 6 (3). s. 293-3 1 7. Yine, mevaliye mensup
bazı bilginlerin çeşitli kelam mezheplerin oluşumundaki ve Kur'an tefsir
lerinin yazımındaki rolleri için bk. Osman Aydınlı, "Mezheplerin Oluşum
Sürecinde Mevali'nin Rolü", Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c. Il, sy. 3, s. 1 -26; Nur Ahmet Kurban, "Meviili Müfessirlerin
Kur'an Tefsirinin Oluşumuna Katkılan ve Onlara Yöneltilen Eleştiriler" ,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergis� 2 0 1 1 , c. IV, sy. 1 6, s. 259-273.
165 Muhammed Ebu Zehra, İbn Hanbel haydtuhU ve asnıhıl, Kahire 1 98 1 , s. 162.
166 İbn Ebu Ya'la, Tabakdtü'l-Handbile, I. 26. Aynca bu konudaki genel değer
lendirmeler için bk. Ziauddin Ahmed, "Some Aspects of the Political Theo
logy of Ahmad b. Hanbal", Islamic Studies, XII/ l (Pakistan 1 973). s. 54.
Hanbeliler hem hilafetin Kureyş kabilesine mensup ol

duğuna dair görüşlerinin bir gereği hem de Şia karşısında
Ehl-i sünnet'i temsil etme iddiaları sebebiyle tarih boyunca
Abbasi devletini desteklemiş ve bu otoriteyi zaafa uğratacak
her türlü girişime karşı çıkmışlardır. Mesela, Şii Büveyhile
rin Bağdat Abbasi Hilafeti'ni nüfuzlan altına almaları üzeri
ne (334-447 /945- 1 055) , Hanbeli mezhebi mensupları döne
min siyasi muhalefet grubu rolünü üstlenerek Şia karşısında
Ehl-i sünnet'in; başta Büveyhiler ve Selçuklular olmak üze
re diğer unsur ve devletler karşısında da Abbasi Hilafeti'nin
güçlendirilmesi taraftan olmuşlardır. Aynı şekilde Hanbeliler,
Moğollann Bağdat'ı işgalinden (656/ 1 258) sonra, Suriye ve
Mısır'da Ehl-i sünnet'in temsilcisi olarak Memlukları destek
lemişlerdir.
Osmanlılar döneminde ise Muhammed b. Abdülvehhab,

Suud kabilesinin emiri olan Muhammed b. Suüd'la 1 744 yı
lında Dir'iye'de anlaşarak Osmanlı'ya karşı siyasi bir hareke
tin içerisinde yer almış ve bu hareket, Suudi Arabistan Kral
lığı'nın doğmasına sebep olmuştur. Suudi Arabistan Krallığı,
kuruluşundan günümüze kadar, gerek devletlerarası müna
sebetlerde gerekse uluslar arası sorunlarda Türkiye ve Türk
lere karşı daima mesafeli durmuştur.
Osmanlı İmparatorluğu'nun bakiyesi üzerine kurulan ve

temel ideolojisini "Türk düşmanlığı" teşkil eden Asya, Avru
pa ve Afrika kıtasındaki bazı devletler, kendi ülkelerindeki
Müslüman unsurların dini eğitiminde Türkiye yerine, selefi
düşüncenin yaygın olduğu ülkeleri tercih etmişlerdir. Mesela,
soğuk savaş döneminde Sovyetler Birliği, Bulgaristan ve Yu
goslavya gibi çeşitli sosyalist ülkeler yüksek din tahsili yap
mak amacıyla öğrencilerini Türkiye yerine, selefi düşüncenin
yaygın olduğu Suudi Arabistan, Mısır, Ürdün, Suriye ve Ce
zayir gibi ülkelere göndermişlerdir. Aynı şekilde, Suudi Ara
bistan Krallığı da yıllardır Orta Asya ve Balkanlar gibi Hanefi
kültür havzasına mensup ülkelerden pek çok öğrenciyi karşı
lıksız yüksek burslarla okutmakta ve bu öğrencilerin bir kıs
mı kendi ülkelerine birer "selefi misyoner" ve "Osmanlı/Türk
tarth ve kültürü düşmanı" olarak dönmektedir. Günümüzde

başta Suudi Arabistan olmak üzere, selefi düşüncenin yaygın
olduğu Körfez ülkeleri ve diğer bazı Arap ülkelerindeki yazılı
ve görsel medya, Türkler ve Türkiye aleyhindeki haber ve yo
rumlar konusunda Türkiye'nin birliğini, bütünlüğünü ve ge
lişmesini istemeyen çeşitli uluslararası güçlerin medyalarıyla
yarış içerisinde bulunmaktadır.
Bütün bunların sebebi, Türklerin özellikle Emevi:ler ve Ab

basilerin ilk dönemlerinde ikinci sınıf vatandaş olarak kabul
edilen "mevfili"den olmaları ve onların, selefiliğin tam zıddı
ve panzehiri olan Ehl-i re'y'e yani Hanefi mezhebine mensup
bulunmalarıdır. Türklerin kültürel genlerine akıl ve re'ycilik
işleşmiştir ve bu sebeple de İslam tarihi boyunca toplu olarak
Hanbeli mezhebini benimsemiş herhangi bir Türk boyu veya
şehri olmadığı gibi 167, Hanbeli mezhebi ve literatürü içinde
temayüz etmiş Türk asıllı herhangi bir kişi de yoktur. 1 68 Gü
nümüzde ferdi olarak Vehhabi/Suudi selefıliğinin etkisinde
kalmış olan bazı Türklerin ise yeterli derecede talih bilgi ve
şuuruna sahip olmadıkları söylenebilir. 169
1 67 Hanbelilerin yayıldığı coğrafya için bk. Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihin
de Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi, s. 1 1 8- 1 20.
1 68 İslam hukuk tarihinde yaşamış olan fıkıh mezhepleri re'yi tercihten eseri
tercihe doğru Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli ve Ziihiri mezhebi şeklinde bir
çizgi takip eder. Ayrıca bu sıralama, adı geçen mezheplerin İslam dünya
sında en fazla yaygın olandan en az yaygın olana doğru derecelenmesini
de gösterir. Bu mezheplerin birbirleriyle ilişkileri, rekabet ve gerginlikleri
iki uç arasında değil. daha ziyade birbirine yakın olan mezhepler arasın
da gerçekleşmiştir. Mesela. tarih boyunca Hanefiler ile Zahiriler ve Han
beliler arasında mezhepler arası geçiş. gerilim ve rekabet -küçük bazı
istisnalar dışında- yaşanmamıştır. Çünkü Hanefiler İslam dünyasındaki
en büyük kitleyi; Zahiri ve Hanbeliler ise en küçük ve marjinal kesimleri
temsil etmiş ve böylece bu iki uç arasında önemli bir geçiş veya gerilim
meydana gelmemiştir. Hanefiler açısından mezhepler arası gerilim, re
kabet veya mezhep geçişleıi daha çok Şafii mezhebiyle olmuştur. Ayrıca.
Ebü Hanife ve ilk öğrencileri ile çağdaşları olan İmam Malik ve onun ilk
öğrencileri arasında bazı ilmi tartışmalar yaşanmıştır. Öte yandan Şafii.
Miiliki, Hanbeli ve zahiri mezhepleri ise hem birbirleriyle sürekli rekabet
içerisinde olmuş hem de mezhepler arası geçişler kendi aralarında mey
dana gelmiştir.
1 69 Bu satırların yazan insanların tam bir din, vicdan ve düşünce hürriye
ti içerisinde istedikleri mezhebi, meşrebi, siyaseti. ideolojiyi ve dini ter
cih etme haklan bulunduğuna, ayrıca bütün dini ve sosyal zümrelerin
Selefi hareketlerin hilafetle ilgili düşüncelerine bir işaret

olmak üzere şu hatırlatmayı yaparak bu konuya son verelim:
Yavuz Sultan Selim'in Memluk sultanı Kansu Gavıi'yi yendiği
ve böylece İslam Hilafeti'nin ve bütün Orta Doğu ile Afrika'nın
(Mısır ve diğer ülkeler) kapılarının Osmanlı'ya açıldığı savaş
Halep'in kuzeyinde, Kilis civarındaki Mercidabık'ta yapılmıştı
(24 Ağustos 1 5 1 6) . Bölgemizin en kanlı selefi örgütlerinden
bir olan IŞİD'in (Irak ve Şam İslam Devleti) meşhur yayın or
ganlarından birinin ismi, işte bu savaşın yapıldığı yerin adı
dır: "Dabıq"!
Böyle bir isim, selefilerin zamirlerinde (kalplerinde) hilafet

ve siyaset, özellikle de Osmanlı Hilafeti hakkında neler sakla
dıklarına dair derin mesajlar içermektedir!
kendilerini ifade etme ve örgütlenme özgürlükleri olduğuna ve herkesin

de bu temel haklara saygı göstermesi gerektiğine inanır. Bizim burada
eleştirdiğimiz husus bazı mezhep, meşrep, ideoloji ve din mensupları
nın söz konusu temel haklardan sonuna kadar yararlanarak ve ülkelerin
çeşitli sosyal, ekonomik, kültürel ve demografik zaaf veya ihtiyaçlarını
istismar ederek onlara din, mezhep ve ideolojilerini ihraç etmeye kalkış
ması: kendi ülkelerinde ise tam bir faşizm ve diktatörlük içerisinde sa
dece kendi mezhep. meşrep, ideoloji veya dinini hakim kılarak "öteki"lere
nefes alma imkanı vermemesidir. Böyle bir durumda, merhum Ziya Paşa
( 1 829- 1 880) gibi, "Sen herkesi kör filemi sersem mi sanırsın?" demekten
kendimizi alamıyoruz!
İKİNCİ BÖLÜM
SELEFİLİGİN GÜNÜMÜZDEKİ MOTİVASYONLARI
İslam düşünce tarihinde selefiliğin derin ve karmaşık kök

lere sahip bulunması ve bu köklerden tarihin her devrinde
silahlı veya silahsız çeşitli grupların doğmuş olması, özellikle
günümüzdeki "yeni nesil" selefi grupların doğru bir şekilde
tanınmasını ve anlaşılmasını güçleştirmektedir. Bu selefiler
birbirlerinden farklı birtakım siyasal tutumları benimsemiş
olmaları sebebiyle içlerinde geniş bir yelpazeyi barındır
maktadırlar. Birinci Bölüm'de de belirttiğimiz gibi, kaba bir
tasnifle, söz konusu yelpazenin bir ucunda ashabü'l-hadis
içerisinde yer alan klasik Hanbeliler ve Zahiriler, onların ya
nında iman ve ibadetlerin saflaştırılması konusunda ısrar
eden Vehhabi-Suudi Selefileri, onlardan sonra eylemlerinin
eksenini davet ve tebliğ teşkil eden ve mensuplarının egemen
kültür ve toplumlara katılmalarına karşı çıkan vaiz militanlar
(Tebliğ Cemaati, Hizbü't-Tahrir ve benzerleri) ; yelpazenin di
ğer ucunda ise başta İslam dünyası olmak üzere bütün dün
yaya karşı savaş ilan eden cihadi/cihatçı selefiler (el-Kfüde,
IŞİD ve benzerleri) yer almaktadır. 1
Bir dinin mensuplarının o dinin inanç esaslarına, ahlak

veya hukuk ilkelerine ya da bu esas ve ilkelerden birine veya
o dine mensup olan nesillerden herhangi birisine özel bir
önem atfetmeleri, onlar hakkında özgün bazı yorumlar yap
maları ve böylece o din mensupları arasından çeşitli yorum ve
uygulama farklılıklarının ve ekollerinin çıkması çok doğaldır.
Bu sebeple biz, İslam dininin inanç ve fıkıh esaslan üzerin
de ortaya çıkmış olan ve bu konularda İslam'ın ilk nesille-
Olivier Ray. Küreselleşen İslam (çev. Haldun Bayrı). İstanbul 2003, Me
tis Yayınlan, s. 1 3 1 . Suudi Selefiliğinden Cihadi Selefiyyeye geçişle ilgili
kıyınetli bir özet için bk. Mehmet Ali Büyükkara, " 1 1 Eylül'le Derinleşen
Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Seleflyye", Dini Araştırmalar. 2004, c.
vır. sy. 20, s. 205-234.
rinin uygulamalarına özel bir önem veren selefi anlayışları,

kendilerine katılmamakla beraber. meşru anlayışlar olarak
görmekteyiz. Bizim burada doğal karşılamadığımız husus,
bir dine mensup olan herhangi bir grubun kendi görüşlerinin
"mutlak hakikat", kendisi dışındaki grupların görüşlerinin ise
"mutlak batıl" olduğunu kabul ederek diğer grupları dinden
dışlaması ve tekfir etmesi hatta onları öncelikle yok edilmeleri
gereken "düşmanlar" (müşrikler, kafirler) şeklinde niteleme
leridir. İşte İslam düşünce tarihinde selefiler, ortaya çıktıkları
asırlardan günümüze kadar sürekli olarak diğer Müslüman
grupları dışlamışlar ve bu dışlayıcılık onların ortak bir özelliği
haline gelmiştir. Bu özellik ise günümüzde selefıleri hem İs
lam dünyasının hem de bütün insanlığın huzurunu bozan bir
"ateş topu"na dönüştürmüştür.
Günümüzde bizim mahallemize de düşen bu ateş topunu

söndürebilmek ve sebep olduğu yangınları ve tahribatı ön
leyebilmek için toplumu meydana getiren bütün unsurların
birtakım sorumlulukları bulunmaktadır. İşte bu sorumluluk
duygusuyla biz, söz konusu selefi düşüncenin genel özellik
lerinin neler olduğunu ve bazı insanları bu düşünceyi benim
semeye ve çeşitli tonlardaki selefi gruplara katılmaya teşvik
eden faktörleri ve sebepleri araştırmaya çalışıyoruz.
Öncelikle ifade etmeliyiz ki, günümüzde bazı kişilerin doğ

rudan doğruya ya da kendi dini anlayış ve geleneklerinden
koparak çeşitli selefi gruplara katılmalarının altında pek çok
sebep bulunmaktadır. Bu sebep ve motivasyonları (güdülen
meleri, etkenleri) araştırmaksızın, gelinen son noktadan ha
reket ederek selefi grupları sadece eleştirmek veya "potansiyel
birer terörist" olarak görmek onları anlamak ve hatta onlarla
mücadele etmek için doğru bir yol değildir. Çünkü hiçbir ha
reket kendisini doğuran veya besleyen dini (ideolojik) inançla
rı, psikolojik benzerlik veya yatkınlıkları, sosyolojik tabanı ve
mevcut statükoya/ düzene karşı alternatif bir düzen vadeden
siyasi bir söylemi olmadan hayatiyetini devam ettiremez. Ay
rıca, söz konusu gruplara sadece "güvenlik meselesi" olarak
bakmak, onların kısa sürede yer altına inmelerine ve sonra
Selefiliğin Günümüzdeki Motivasyonları 81
da başka bir mecrada ve farklı bir ad altında yeniden ortaya

çıkmalarına sebep olabilir.
İnsanların bazı selefi gruplara katılmalarına yol açan fak

törler ve sempati kaynaklan her devre ve her coğrafyaya göre
farklı olabileceği gibi her topluma, her gruba hatta her bir
ferde göre de farklı olabilir. Bu nedenle söz konusu faktörlerin
sadece belirli bir sebep ya da motivasyona indirgenmesi veya
onların bütün hattıhareket tarzlarının tarihi materyalist yak
laşım, normatif teolojik yaklaşım, sosyal pozitivist yaklaşım,
tarihsel-sosyolojik veya psiko-sosyal yaklaşım gibi teorilerden
yalnızca biriyle açıklanmaya çalışılması her zaman yeterli ve
kapsayıcı olmayabilir. Zira selefi gruplara katılan her bir ki
şiyi böyle bir tercihe yönlendiren kendine mahsus özel bir
sebep ve motivasyonun bulunması her zaman mümkün ve
muhtemeldir.
Burada bazı insanları çeşitli selefi gruplara katılmaya sevk

eden faktörler için "sebep" yerine "motivasyon" kelimesini
kullanmamızın nedeni şudur: Bize göre "sebep", herhangi bir
sonucu doğuran objektif etkendir. Mesela, bir hasta hakkın
da herhangi bir hastalık tanısı konulacağı zaman çeşitli la
boratuar tahlil ve tetkikleri yapılır; bu tetkiklerde elde edilen
bulgulara göre hastalığın adı konur ve "Bu hastalığın sebe
bi şudur; çünkü yapılan tahlil ve tetkiklerde hastanın şu şu
değerleri olması gereken seviyenin altında veya üstündedir."
denir. Burada tespit edilen "sebep"ler objektif ve somut nite
liktedir. Bizim burada bazı kişileri selefiliğe yönelttiğini ileri
sürdüğümüz birtakım faktörlerin ise, adı geçen insanları se
lefiliğe sevk ettiğine dair böyle bir laboratuar çalışmamız ve
objektif bir bulgumuz bulunmamaktadır. Böyle bir objektif
bulgu ancak selefi örgüt veya eylemlere katılan her bir fert
hakkında tek tek yapılacak mülakatlar, anketler, inceleme ve
araştırmalar sonucunda elde edilebilir. Halbuki selefi örgüt
ve eylemlere katılan bütün insanların ülke, ırk. cinsiyet, yaş,
eğitim ve ekonomik seviyeleri . . . gibi profil özelliklerini somut,
ayrıntılı ve objektif bir şekilde tespit eden çalışmalara henüz
sahip değiliz. Bizim burada yapmaya çalıştığımız şey sadece
selefi zihniyetin temel itikadi/kelami kabullerinden hareket

le, selefilerin nasıl bir hattıhareket tarzı benimseyebilecekle
rine dair spekülasyon yapmaktan ve sebep-sonuç ilişkisi kur
maktan ibarettir. Bunu yaparken de imkan nispetinde yazılı
ve görsel basından ve açık bilgi kaynaklarından yararlanma
ya çalışıyoruz. Dolayısıyla biz günümüzde insanları selefiliğe
sevk eden dini, psikolojik, sosyal, siyasal ve kültürel faktörler
için "sebepler" yerine "motivasyonlar" (etkenler, güdülenme
ler, arzular) demeyi daha uygun bulduk.
Öte yandan, günümüzde çeşitli selefi grupların ortaya çıkış

sebeplerini araştıran bazı ilim adamları ve analistler genelde
klasik selefiliğin, özelde ise günümüzdeki aşın selefiliğin orta
ya çıkış sebeplerini "nesnel ve öznel sebepler" başlıkları altın
da açıklamaya çalışmışlardır. Söz konusu analistlerden Hadi
Ali'ye göre bu konudaki nesnel (objektif) sebeplerden bazıları
şunlardır:
1. Hakim rejimlerin diktatörlük ve despotluklarından

kaynaklanan yozlaşmış siyasi çevre; bazı Arap ve İs
lam ülkelerine yönelik yabancı işgali, mezhepçi şiddet
olgusu ve bu ülkelerdeki istikrarsızlık hali.
2. Hakim rejimler tarafından siyasi muhaliflere v e özel

likle de İslamcılara karşı aşın güç kullanılması, dışla
yıcı ve baskıcı politikalar.
3. İslam ülkelerinin geri kalması ve bu ülkelerde şeffaflık

ve sosyal adaletin olmayışı.
4. İstihbarat organlarının İslami aşırılığı kullanma amaç

lı plan ve müdahaleleri.
5. Başta ABD olmak üzere Batılı ülkelerin çifte standart

politikaları ve fırsatçı tutumları .
6. Diktatörlüğe karşı barışçıl Arap devrimlerinin başarı

sızlığı ve özellikle Mısır'daki ılımlı İslam'ın bastırılması.
İslam tarihine, fikri ve fıkhi mirasa ilişkin bazı öznel (süb

jektif) sebepler ise şunlardır:
Selefüiğin Günümüzdeki Motivasyonları 83
ı. İslam fıkhına ve tarihine yönelik tek yanlı bakışın ha

kim olduğu İslami söylemin yapısı ve dinde şiddet ve
aşırılığa davet eden, ötekiyle ilişkilerde nefret ve aşırı
lık ruhunu ajite eden sorumsuz fetvalar.
2. Cihat konusunda çoğu İslamcı cemaatlerin yanlış an

lama ve uygulamalar içerisinde olmaları ve bu konuda
eski çağların yöntemlerini kullanmaları.
3. Çağımızda Afganistan'dan Sudan'a kadar tüm modem

İslami deneyimlerin adalet, özgürlük, refah ve ilerle
meyi temin edecek olgun bir yönetim modeli sunmakta
başarısız olması.
4. Ilımlı İslamcı hareketleri davet ve siyaset alanlarında

donukluk ve gerilemenin vurması ve onların yenilen
me ve değişime gitme konusunda açık ve cesur bir
programa sahip olmaması. 2
Şimdi biz bu nesnel ve öznel sebepler de dahil olmak üze

re, günümüzde bazı kişilerin çeşitli selefi gruplara katılmala
rının altında yatan çeşitli dini, psikolojik, siyasi, kültürel ve
iktisadi motivasyonları ayn ayn incelemeye çalışacağız.
I. DİNİ MOTİVASYONLARI
Din, toplumdaki inançlar, değerler ve normların en önemli
kaynaklarından birini teşkil eder. Özellikle motivasyon olgusu
ve sürecinde kolektif davranışlar büyük ölçüde inanç, norm
ve değer yönelimlidir. 3 Din, etnik ve ulusal politikalarda ve
uluslar arası ilişkilerde grup kimliğinin bir belirleyicisi olarak
çoğu kez anahtar rolü oynar. 4 İşte bu sebeple bazı kişilerin
selefi örgüt veya eylemlere katılmalarının temel etkenlerin-
2 Hadi Ali, "IŞİD Sorunu ve Ilımlı İslam'ın Sorumluluğu". http:/ /www.

aljazeera.com. tr / gorus/isid-sorunu-ve-ilimli-islamin-sorumlulugu,
07. 1 1 .2016.
3 Ünver Günay, Din SosyolojisL İstanbul 2000, İnsan Yayınları, s. 440.
4 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç: Kriz ve Terör Dönemlerinde Geniş
Gruplar ve Liderleri (çev. Özgür Karaçam) , İstanbul 2012, Okuyanus Ya
yınlan, s. 34.
den bili, insanın dünya ve ahiret görüşünü meydana getiren

inanç/itikad esaslan (teolojik sebepler) olmuştur. Çünkü Se
lefi bir Müslüman için adı geçen inanç esaslan yegane "hak"
yoldur. Bu itibarla da söz konusu esaslan benimseyen bir
kişinin çeşitli selefi grup veya eylemlere katılması için aslında
bütün vicdani şartlar tamam olmuştur; artık o, bu inançları
nı yaşayabileceği ve mensubiyet duygusuna sahip olacağı bir
örgüte veya eyleme katılmaya hazır durumdadır ve onun sa
dece bu katılımı sağlayabilmek için elinden tutacak bir ada
ma veya bir etkene ihtiyacı bulunmaktadır . İşte bu etken de
söz konusu selefinin içinde bulunduğu psikolojik, sosyolojik,
kültürel veya ekonomik bazı şartlardır.
Elinizdeki eselin Bilinci Bölüm'ünde selefiliğin temel inanç

esaslan, "Selefiliğin Genel Karaktelistiği" başlığı altında ay
rıntılı bir biçimde incelenmiştir. Bu karaktelistik özellikler
selefilelin; 1) Allah'ın sıfatları ve müteşabihler konusunda
tevili reddedip teslim ve tefVizi benimsemeleli, 2) İman-amel
birlikteliğine inanmaları, 3) Kur'an'ın mahluk olmadığına
inanmaları, 4) Akıl-nakil ilişkisinde naklin üstün olduğuna
inanmaları, 5) Kur'an ve sünneti eşit kategolide saymaları ,
6) Selefin görüş ve uygulamalarını dini bir kaynak ve otolite
olarak kabul etmeleli, 7) Hilafetin Kureyş kabilesinin hakkı
olduğuna inanmalarıdır.
Aslında bütün bu özellikler selefiliğin, geçmişin "şimdi" ve

"gelecek" olarak yeniden inşa edilebileceği sanrısından iba
ret olduğunu göstermektedir. Aynı nehirde iki defa yıkanıla
mayacağı gerçeğine rağmen, yine de bu özellikler hcila bazı
kişileli selefi örgüt veya eylemlere katılmaya sevk eden dini
motivasyonlar olarak etkinliklelini sürdürmektedirler.
Biz söz konusu inanç esaslarını elinizdeki eselin Bilinci

Bölüm'ünde geniş bir şekilde incelediğimiz için burada onları
tekrar etmeyeceğiz. Ancak onların "Selefin görüş ve uygula -
malannı dini bir kaynak ve otolite olarak kabul etme" ilkele
linin doğal bir sonucu olan bidat karşıtlıklarına ve "Hilafetin
Kureyş kabilesinin hakkı olduğu" iddialarının doğal sonucu
olan Şia karşıtlıklarına, günümüzdeki selefi yapıların en çok

kullandıkları söylemler olmaları sebebiyle burada özel olarak
değinmek istiyoruz.
A. Bidat Karşıtlığı
Bidat sözlükte, "icat etmek, örneği olmaksızın yapıp orta

ya koymak, inşa etmek" manalarına gelir. Dini terminolojide
bidat biri geniş, diğeri dar kapsamlı olmak üzere iki şekilde
tarif edilmiştir.
Geniş kapsamlı tarife göre bidat, Hz. Peygamber'den sonra

ortaya çıkan her şeydir. Bu tarife göre, dini mahiyette görü
len amel ve davranışlar yanında, günlük hayatla ilgili olarak
sonradan ortaya çıkan yeni fikirler, uygulama ve adetler de
bidat sayılmıştır.
Dar kapsamlı tanıma göre ise bidat, "Hz. Peygamber'den

sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilave veya eksiltme özel
liği taşıyan her şey" şeklinde tarif edilebilir. Bu tanımı be
nimseyenlere göre, dinle yani inanç ve ibadet alanıyla ilgili
olmayan eylem ve işlemler bidat kavramının dışında kalır. 5
Gerek tarihteki klasik selefiler gerekse günümüzde ortaya

çıkan her tondaki selefiler bidat kavramını geniş anlamıyla
kabul etmiş ve Hz. Peygamber ile ilk nesiller (selef-i salihin)
döneminde yaşanan bütün hayat münasebetlerini, hukuki
eylem ve işlemleH. dini bağlayıcılığa sahip ve korunması ge
reken bir form olarak benimsemişler, İslam dünyasında bu
dönemlerden sonra ortaya çıkan her türlü görüş, düşünce ve
uygulamayı, dinin ruhuyla uyuşup uyuşmadığına bakmak
sızın "bidat" kabul etmişler ve bidatin de kendisiyle müca
dele edilmesi gereken bir sapıklık olduğunu söylemişlerdir.
Bu noktada Selefi hareketlerin puta taparlık (şirk) olarak
niteledikleri bidatlerin listesi o kadar geniştir ki, neredeyse
bütün Müslümanlar onların "imansızlar" (müşrik) tanımına
girme riski altındadır. Söz konusu aşın anlayışları sebebiyle
Vehhabiler bidat konusunda güçlerinin yettiği tam bir şiddet
5 Bidat konusu için bk. Rahmi Yaran, "Bid'at", DİA, VI, ı29- 1 3 l .
ve acımasızlıkla davranarak türbeleri tahrip etmişler, putpe

restlik dedikleri her şeyi ve kutsal yerleri dağıtmışlar ve kendi
koydukları İslami arılık ve sahicilik standartlarını karşılamayı
başaramayan çok sayıda insanı, kadın-çocuk demeden öldür
müşlerdir. 6 Ayrıca, daha sonra kurulan Suudi Devletlerinde
"krallık" dışındaki modern yönetim tarzları "bidat" kavramı
çerçevesinde değerlendirilerek Suudi krallığına meşruiyet ka
zandırılmaya çalışılmıştır. 7
Bidat karşıtlığı. selefi bütün grupların "selefi"liklerinin do

ğal bir sonucudur ve bu tavır onların hem özcü (arındırmacı,
puriten) hem de tepkici (reaksiyoner) bir nitelik kazanmala
rına sebep olmuştur. Onlar müminlerin davranışlarını tek
başına İslam'a dayanmayan her şeyden arındırmak isterler.
Böylece kültürel ve toplumsal çevresi ne olursa olsun davra
nışları aynı olan "soyut bir Müslüman" tipi ortaya çıkarmaya
çalışırlar. "Bu anlamda yeni-fundamentalizm, müminin ima
nını arıtma ve davranışlarını bizzat kültür fikrinden, özellik
le de yeniden inşa edilecek asli İslam nazarında bir sapma
olarak takdim edilen köken kültüründen kopuk, kapalı bir
ayin. zorunluluk ve yasak bütününe indirgeme çabası gös
terdiği ölçüde, bariz biçimde bir kültürsüzleştirme etkeni ola
rak ortaya çıkmaktadır."8 "Dolayısıyla yeni-fundamentalistler
için bir kültürü yeniden inşa etmek diye bir şey söz konusu
değildir. (Onlar) bizzat kültür kavramını reddetmektedirler.
Yeni-fundamentalist sanatçılar yoktur. Yeni-fundamentalist
bir romancı tasavvur edilemez."9 Özellikle Arabistan'daki "çok
önemli kültürleşme objesi olan sanat eserlerinin bir bir yok
edilmesi, Vehhabilerin kendileri dışındaki her türlü inanç, fi
kir ve sembole hayat hakkı tanımama yönündeki genel eği
limlerinin bir tezahürü olarak anlaşılabilir."10
6 Bemard Lewis, İslam'm Krizi (çev. Abdullah Yılmaz), İstanbul 2003, Lite
ratür Yayınları, s. 1 09 .
7 H. Ezber Bodur. 'Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör", KSÜ İlahiyat Fakül-
tesi Dergisi, 2 (2003). s. 1 1 .
8 Olivier Roy, Küreselleşen İslam, s. 1 34 .
9 Olivier Roy, Küreselleşen İslam, s. 1 38.
10 H . Ezber Bodur. 'Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör", s. 1 8.
Selefilerin bu bidat karşıtlığı, onları dini düşünce ve dini

hayat konularında diğer bütün mezhep ve cemaatlerden ayı
ran temel bir özellik haline gelmiştir. Hatta bidatlerin selefi
lere kimlik kazandıran, onları besleyen ve büyüten bir ha
yat iksiri olduğu dahi söylenebilir. Öyle ki, nerede bir bidat
varsa, orada buna tepki olarak selefi bir grup veya örgütün
ortaya çıkacağı öngörülebilir. Dolayısıyla, bidat ve hurafeler
aslında selefi örgüt ve eylemler üreten birer bataklıklardır.
Şayet İslam tarihinde bidat ve hurafeler yoğun olarak ortaya
çıkmamış olsaydı, onlarla mücadele etme iddiasında bulunan
selefiler de İslam toplumlarında bu kadar yoğun bir şekilde
gündeme gelme imkanı bulamazdı.
Bu durumda çeşitli selefi grup ve örgütlerle mücadele et

menin en rasyonel yollarından birinin, onların doğmasına
sebep olan bidat bataklığını kurutmak olduğu söylenebilir.
Böyle bir iş ise, görüldüğünden daha zor ve karmaşık bir iştir.
Çünkü bu iş İslam toplumlarında ortaya çıkan yeni düşünce,
eylem ve işlemlerden hangisinin Müslümanların maslahatına
veya mefsedetine, hangisinin aklın ve vahyin çerçevesi içinde
veya dışında olduğuna karar vermeye bağlıdır. Maslahat ve
mefsedetin ne olduğunu belirleme, akıl ve vahyin sınırlarını
tespit etme konularında ise selefilerle (Ehl-i eser) pek çok me
todolojik ayrılıklar içinde bulunmaktayız. Dolayısıyla başta
bidat kavramının tanımı olmak üzere, neyin bidat olup olma
dığı konularında selefiler ile ezmanın değişmesiyle ahkamın
değişebileceğini kabul eden İslam düşünürleri ve hukukçu
ları arasında sürekli bir mücadele yaşanacaktır. Ancak, se
lefi grup ve örgütler bidatler konusunu ne kadar köpürtürse
köpürtsün, bize düşen tarihi ve kültürel mirası ret ve tahrip
etmeden, geleneği de kutsallaştırmadan İslam'ın tevhit aki
desine, temel amaçl arına, yüksek ahlaki faziletlerine ve aklın
ilkelerine aykırı olan her türlü bidat ve hurafeden kaçınmak
ve onlarla tutarlı bir bütünlük içerisinde ve sürekli olarak
mücadele etmektir. Özellikle günümüzde namaz, oruç ve hac
gibi bazı ibadet alanlarıyla ilgili mücadele etmemiz gereken
bidatlere şu örnekler verilebilir: Meşru ezan lafızlarına çeşitli
ilaveler yapılması, Kur'an hatimlerinin satılması, çeşitli cami

ve mescitlerin hazirelerinde bulunan bazı kabir ve türbelerin
mübarek gün veya gecelerde ibadet amacıyla ziyaret edilmesi,
buralarda mumlar yakılması, şeker ve sirke gibi özel birta
kım maddeler dağıtılması, dilek tutulması, ağaç veya çalılara
bezler asılması; çeşitli tarikatlerde raks, sema ve devran gibi
sallanış ve hareketlerin "ibadet" olarak algılanması. . . İslam
dünyasında İslam'ın tevhid akidesine, Hz. Peygamber'in uy
gulamalarına ve insan aklına aykırı bu tür bidat ve hurafeler
var olduğu sürece selefi gruplar da var olacak, söz konusu
bidat ve hurafeler arttıkça selefi gruplar da artacaktır.
B. Şia Karşıtlığı
Hz. Peygamber'in vefatı ( 1 3 Rebiülevvel 1 1 /8 Haziran 632
Pazartesi) üzerine Medine'de bir grup sahabe henüz cenaze
namazı kılınmadan önce Sakifetü Beni Saide'de toplanarak
Hz. Ebu Bekir'i (ö. 1 3/634) halife seçmiş, bu sırada cenazenin
teçhiz ve tekfıniyle meşgul olan Hz. Peygamber'in amcasının
oğlu ve damadı Hz. Ali ve etrafı ise böyle bir acele seçim işine
üzülmüşler ve Hz. Ebu Bekir'e ancak belli bir süre sonra biat
etmişlerdi. İşte ilk halifenin seçilmesi sırasında gösterilen bu
acelecilik ve Hz. Peygamber'in yakın akrabalarında doğan bu
muğberlik duygusu, İslam'ın acı ve hüzün dolu tarihinin baş
langıcını teşkil eder.
Zamanla Hz. Ebu Bekir'in halifeliği konusunda bütün sa

habe ittifak etmiş; Ebu Bekir'den sonra Hz. Ömer (ö. 23/644)
ve Osman b. Affan (ö. 35/656) birbirinden farklı seçim tarzla
rıyla da olsa çoğunluk tarafından halife olarak benimsenmiş
lerdir. Ancak Hz. Osman'ın Hz. Ali'ye yakın olduğu iddia edi
len bazı kişiler tarafından hunharca şehit edilmesi ( 1 8 Zilhic
ce 35/ 1 7 Haziran 656) Müslümanların çoğunluğu tarafından
hoş karşılanmamış ve bunun üzerine Hz. Osman'ın yeğeni
olan Şam valisi Muaviye b. Ebi Süfyan amcasının katilleri
nin bulunmasını ve cezalandırılmasını talep etmiştir. Hz. Os
man'ın şehadetinden sonra halife seçilen Hz. Ali şehit halife
Hz. Osman'ın katillerini bulma ve cezalandırma sözü vermiş
ise de bu sözünü gerçekleştirme imkanı bulamamıştır. Böyle
bir kaos içerisinde Müslümanlar Hz. Ali'nin taraftarları (Şia)

ve Hz. Osman'ın katillerinin bulunmasını isteyen çoğunluk
(cemaat) olmak üzere iki gruba ayrılmıştır.
Hz. Osman'ın katillerinin bulunmasını isteyenlerden mey

dana gelen ve başında Hz. Aişe'nin bulunduğu ordu ile Hz.
Ali'nin ordusu arasında Cemel Savaşı (36/656) ve Hz. Ali ile
Mmiviye'nin orduları arasında Sıffın Savaşı (37 /657) yapılmış
ve bu savaşlarda müşriklerin öldüremediği ve bütün Müslü
manların gözbebeği derecesinde kıymetli olan binlerce sahabe
şehit olmuştur. Sıffın savaşının sonunda Hz. Ali ile Muaviye
aralarında bir anlaşma yaparak ihtilaflı oldukları konularda
hakeme gitmeyi kabul etmişler, bunun üzerine Muaviye'nin
hakemi olan Amr İbnü'l-As Ezruh'ta Hz. Ali'yi hilafetten az
lederek yerine Muaviye'yi getirdiğini ilan etmiştir (Şaban 38/
Ocak 659) .
Öte yandan, Hz. Ali'yi destekleyen bazı kişiler Abdullah b .

Vehb er-Rasibi etrafında toplanmış v e "La hükme illa lillah�
(Hüküm ancak Allah'ındır) diyerek Hz. Ali'nin hakeme gitme
kararını reddetmiş ve ondan ayrılmışlardır. Kendilerine Hari
ci (çoğulu Havartc, ayrılanlar) adı verilen bu kişiler zamanla
tutumlarını şiddetlendirerek Hz. Osman ile Hz. Ali'nin kafir
olduklarını, aynca anlan kafir kabul etmeyenlerin de kafir
olup öldürülmeleri gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu sebep
le Hariciler 66 1 yılında Hz. Ali, Muaviye ve hakem Amr İb
nü'l-As'a suikast düzenlemişler; Muaviye ve Amr suikasttan
kurtulurken, Hz. Ali aldığı yaralar sonucu hayatını kaybet
miştir ( 1 9 veya 2 1 Ramazan 40/26 veya 28 Ocak 66 1 ) .
Böylece Müslümanlar arasında; hilafetin ilk baştan itiba

ren Hz. Ali'nin hakkı olduğunu savunanlar (Şiiler, Şia, taraf
tarlar) , hilafetin Kureyş kabilesine mensup olan Hz. Ebu Be
kir'le başlayıp diğer Hulefü-yı raşidinle devam ettiğini kabul
eden çoğunluk (cemaat, Ehl-i sünnet ve'l-cemaat) ve halifenin
Kureyş kabilesinden olması şartının bulunmadığını ve seçim
le gelmesi gerektiğini savunan Hariciler (Havaric) olmak üzere
üç siyasi grup ortaya çıkmıştır.
90 İslwn Düşüncesinde Selefilik
Bu fırkalar birbirlerine karşı siyasi üstünlük sağlayabil

mek için politik argümanlar yanında birtakım dini deliller de
kullanmaya başlamışlar ve böylece adı geçen siyasi fırkalar
teolojik (itikadi) bir gruplaşmaya doğru evirilmişlerdir. Mese
la, çeşitli Şii gruplar Hz. Peygamber'den sonra gelen ilk üç
halifeyi gayri meşru sayarak başta Hz. Ali olmak üzere bü
tün Ehl-i beyt mensubu imamların nasla tayin edildikleri ve
masum (ismet sıfatı) oldukları, imametin nübüvvetin devamı
olduğu, imamların da tıpkı Nebi ve Resuller gibi meleklerden
üstün oldukları; imamları sevmenin iman, onları sevmemenin
küfür olduğu ve imamları seven kimselerin asla cehenneme
girmeyecekleri, masum imamların kabirlerini ziyaret etmenin
yüz bin hac ve umre sevabı kazandıracağı. . . gibi sanki İslam
dinin Şia'nın imamet anlayışını ispat etmek amacıyla geldiği
ve "dinin, imamı tanımaktan ibaret" olduğu şeklinde, "Sün
ni aklın" asla kabul edemeyeceği çeşitli iddialarda bulunmuş
ve bu konularda binlerce (iki bin, elfeyn) delil getirmişlerdir.
Böylece Hz. Peygamber'in vefatı üzerinden henüz yüz yıl geç
meden İslam dünyasında Şia, Ehl-i sünnet ve'l-cemaat ve Ha
ricilik (Havaric) olmak üzere üç büyük itikadi mezhep ortaya
çıkmıştır.
Bunlardan Şiiler daha çok Güney Arabistan'da bulunan

Yemenli kabileler arasında ve Irak ile İran bölgelerinde ya
yılırken, Ehl-i sünnet ve'l-cemaati meydana getiren ve Müs
lümanların çoğunluğunu temsil ettiklerini savunan gruplar
Mekke ve Medine gibi sahabenin yoğun olarak yaşadığı mer
kezler başta olmak üzere Emevi saltanatının merkezi olan
Şam (Dımaşk) , Abbasi hilafetinin merkezi olan Bağdat ve di
ğer büyük İslam şehirlerinde yayılmış; Hciriciler ise başlan
gıçta Irak bölgesinde ve çeşitli Kuzey Afrika ülkelerinde bazı
isyanlar çıkarmışlar ise de zamanla etkinliklerini kaybederek
İslam mezhepler tarihinde inanç ve düşünceleriyle yaşamaya
devam etmişlerdir.
İşte bu tarihsel özetten de anlaşılacağı üzere, sahabe ve

tabiilerin (selef-i sfilihin) büyük bir çoğunluğu yaşanan olay
larda Hulefü-yı raşidin yanında ve dolayısıyla da Şia ve Ha-
ricilerin karşısında yer almış; daha sonraki nesillerin çoğun

luğu da siyasi olarak Emevi ve Abbasi iktidarlarını benimse
mişlerdir.
Böyle bir tarihsel süreçte, üzerinde konuştuğumuz selefi

ler (Ehl-i hadis) kendilerini doğal olarak Şia ve Havaric kar
şıtı ve Ehl-i sünnet ve'l-cemaat yanında konumlandırmışlar
dır. Hatta Ehl-i hadis (selefiler) fıkha olan aidiyetleriyle ve bu
çerçevede Ehl-i re'y karşıtlığı ile yetinmeyerek isimlerindeki
"hadis" kelimesinin "sünnet" kelimesiyle olan yakınlığını da
istismar ederek tamamıyla siyasi bir ihtilaftan ortaya çıkan
ve gittikçe itikadi bir nitelik kazanan Ehl-i sünnet ve'l-cemaa
tin de liderliğine soyunmuşlar ve böylece fıkhi bir hareket
olma yanında itikadi bir mezhep niteliğine de kavuşmuşlar
dır. Özellikle Ahmed b. Hanbel ve taraftarlarının Mutezile
karşısındaki galibiyetlerinden sonra "Ehl-i hadis" ile "Ehl-i
sünnet" kavramları hemen hemen aynı manada kullanılma
ya başlanmış ve Mutezile'nin büyük imamlarından biri olan
Ebü'l-Hasan el-Eş'ari'nin (ö. 324/935-36) Mutezili fikirlerden
vazgeçip Sünni (Selefi) düşünceyi benimsemesine rağmen
Ehl-i hadis ona itibar etmemiş ve içinde bulundukları zafer
sarhoşluğu ve kuvvetli özgüven duygusuyla İslam düşünce
tarihinde Ebü'l-Hasan el-Eş'ari ve Ebıl Mansur el-Matüridi (ö.
333/944) etrafında oluşan "Yeni Ehl-i Sünnet" anlayışlarını
yok farz ederek "Eski Ehl-i sünnet" (selefilik) mücadelesine
devam etmişlerdir.
Selefilerin (Ehl-i hadis) Şia karşıtlığı Emeviler ve Abbasile

rin ilk dönemlerinde olduğu gibi, Abbasi Hilfileti'ni nüfuzları
altına alan Şii Büveyhiler döneminde (334-447/945- 1 055)
de devam etmiştir. Büveyhilerin meşruiyetlerini ispat etmek
için kendilerini tarihi olarak Sasanilere bağlamaya çalışma
ları üzerine Bağdat'ta Şiiler ile Sünniler arasında mezhep
mücadeleleri başlamıştır. ıı Bu dönemde Bağdat'ta Büveyhiler
tarafından teşvik edilen İmami Şiiliği ile Mısır'da Fatımiler ta
rafından desteklenen İsmaililiğin gelişmesi karşısında, daha
kurucu mezhep imamlarının sağlığından beri Sünni yapılan-
11 İbn Kesir. el-Biddye ve'n-nihdye, Beynıt 1 98 1 , Xl, 243.

manın şart ve imkanları konusunda geniş bir tecrübeye sahip

olan Hanbeliler canlı bir mücadeleye girmiş ve bu sebeple,
söz konusu dönemde Hanbelilik, daha önce de ifade ettiğimiz
gibi, fıkhi bir mezhep olmanın yanında politik bir muhalefet
grubu rolünü de üstlenerek Sünniliğin ve Abbasi hilafetinin
müdafaası için kurulmuş siyasi organizasyonların başında
yer almıştır. 12 Bağdat'taki Sünni-Şii tartışmalarının toplum
sal barışı bozması üzerine Büveyhi Sultanı Adudüddevle (ö.
372/983) bu olaylardan vaizleri sorumlu tutarak onların vaaz
vermesini yasaklamış, buna rağmen selefi-Hanbeli imamla
rından İbn Sem'ün (ö. 387 /998) bu yasağa uymamıştır. 1 3
Hanbeliler Ehl-i sünnet taraftarlığını Büveyhilerden sonra

Bağdat'ı nüfuzları altına alan Selçuklular döneminde (44 7-
656 / 1 06 1 - 1 258) de devam ettirmişlerdir. Mesela, devrin en
önemli Hanbeli vezirlerinden olan Ebü'l-Muzaffer Avnüddin
Yahya b. Muhammed b. Hübeyre'nin (ö. 560/ 1 1 65) temel po
litikası sünnetin ve hilafetin otoritesini yeniden inşa etmek
olmuştur. İbn Hübeyre bu amaçlarını gerçekleştirebilmek
için bir taraftan hilafeti Selçuklu sultanlarının kontrolünden
kurtarmaya ve Nureddin Mahmud Zengi'yi (54 1 -569/ 1 1 46-
1 1 74) Mısır'ı Fatımilerden almaya teşvik etmiş, diğer taraftan
da bütün Sünni halkı Şiiliğin karşısında ve Hanbeli akidesi
etrafında toplamaya çalışmıştır. 14 Yine bu dönemin en meş
hur Hanbeli müelliflerinden biri olan tefsirci, hadisçi, tarihçi
12 Ferhat Koca. İslô.m Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi. s.

60-6 1 ; aynca bk. Elinizdeki eser. Bii-inci Bölüm, "Hilafetin Kureyşiliği"
konusu.
13 İbn Sem'iın'un hayatı ve eserleri hk. bk. Hatib el-Bağdadi, Tô.rihu Bağ
dad, ı. 274-277; İbn Ebu Ya'la. Tabakatü'l-Handbile, il, 1 55- 162; İbn
Kesir. el-Bidaye. xı. 323.
14 İbn Hübeyre'nin hayatı ve eserleri hk. bk. İbn Kesir, el-Bidaye, Xll,
250-2 5 1 ; İbn Receb, Kitabü'z-Zeyl ala Tabakati'l-Handbile, Katib Çele
bi. Keefü'z-zunün an esami'l-kütüb ve'l:fünün (nşr. Şerefeddin Yaltkaya).
İstanbul 1 94 1 . !, 33. 63, 1 03, 1 08, 132. 600; il, 1385, 1437, 1462; Bro
ckelmann. GAL. I, 502; Suppl., !, 687-688; H. Mason, 1Wo Statesman of
Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and Caliph an-Nasir li Din Allah, Paris
1 972, s. 1 3-66: K. V. Zettersteen, "İbn Hübeyre", İA, V/2, s. 757; George
Makdisi. "İbn Hubayra", The Encyclopedia of Islam (new edition) . Leiden
(EI2 İng.), III, 802-803: Mehmet Aykaç, "İbn Hübeyre, Ebü'l-Muzaffer",
DİA . XX , 82-83.
ve vaiz Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi (ö. 597 / 1 20 1 ) Şiiliğe meyle

derek yeni bir politika takip etmeye çalışan Halife en-Nasır'ın
(575-622/ 1 1 79- 1 225) karşısında ve Hanbeli vezir Ebü'l-Mu
zaffer b. Yünus'un (ö. 593/ 1 1 97) Sünni politikaları yanında
yer almıştır. 1 5
Öte yandan, Mısır'daki Hanbeliliğin en önemli temsilcile

rinden biri olan müfessir, fakih ve vaiz Zeynüddin Ali b. İbra
him b. Neca (ö. 599/ 1 202-3) da Nureddin Zengi'nin hizmetine
girmiş, 569 ( 1 1 73) yılında Eyyübi Devleti'ni ele geçirme plan
lan yapan Şii Umare el-Yemeni (ö. 569/ 1 1 74) ve arkadaş
larının düşüncelerini Selahaddin-i Eyyübi'ye (ö. 589/ 1 1 93)
haber vermiş ve bu sebeple de onun güvenini kazanmış, Ku
düs'ün Haçlılardan geri alınması sırasında Selahaddin'in ya
nında bulunmuştur. 16
Abbasi hilafetinin Moğollar tarafından yıkılmasından

(656/ 1 258) sonra Hanbeliler Sünni dünyanın liderliği konu
sunda Mısır'daki Memluklar yanında yer almışlardır. Mesela,
Memluklar döneminin en meşhur selefi-Hanbeli imamların
dan biri olan Takiyyüddin İbn Teymiyye (ö. 728/ 1 328) Mem
luk ordularıyla 699 ( 1 300) ve 704 ( 1 305) yıllarında iki defa
Moğollara yardım etmekle itham olunan Kisrevan Şiilerine
karşı savaşa katılmıştır. 1 7
Memluklardan (648-922 / 1 250- 1 5 1 7) sonra Suriye, Filis

tin, Mısır ve Hicaz topraklan Osmanlıların eline geçmiştir.
Osmanlılar Şia karşısında Ehl-i sünnet'i savunmakla bera-
15 Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi"nin hayatı ve eserleri hk. bk. İbn Receb. Zeyl

I. 399-433: İbnü'l-İmad, Şezeratü"z-zeheb fi ahbari men zehebe, Kahi
re 1350-5 1 , IV, 329-330: Abdülhamid el-Alüçi. Müellejatü İbnü'l-Cevzi,
Bağdad 1 385 / 1 965: Naciye Abdullah İbrahim, "İbnü"l-Cevziyye, Fihrts
tü kütübihi", Mecelletü'l-Mecmaı'l-İlmi"l-Iraki. XXXl /2 ( 1 980), 1 93-22 1 :
Cari Brockelmann, "İbnülcevzi", İA. V/2. 848-850: Henri Laoust. "Ibn
al-Djawzi", EF (İng.). Ill. 7 5 1 -752; Yusuf Şevki Yavuz-Casim Avcı. "İb
nü'l-Cevzi. Ebü'l-Ferec". DİA, XX. 543-549.
16 Zeynüddin Ali b. İbrahim b. Neca"nin hayatı ve eserleri hk. bk. İbn Receb,
Zeyl, ı. 436-440: İbn Kesir. el-Bidaye. XIII. 18.
17 Takıyyüddin İbn Teymiyye'nin hayatı ve eserleri için bk. Elinizdeki eser,
Giriş kısmı, "İkinci Dönem: Sistematik Bir Nazariye Olarak Selefilik" ko
nusu.
ber, hukuki uygulamalarında re'y ve içtihat taraftan olan

Hanefi mezhebini benimsemeleri sebebiyle Osmanlılar dö
neminde (922- 1 342/ 1 5 1 7- 1 923) Hanbeli mezhebi mensup
ları genel bir sessizliğe bürünmüşlerdir. Ancak bu sessizliği
Arabistan'ın Necid bölgesinde ortaya çıkan Muhammed b.
Abdülvehhab (ö. 1 206/ 1 792) bozmuş ve bu bölgede yerleşik
olan Suud kabilesi liderlerinden Emir Muhammed b. Suud (ö.
1 1 79 / 1 765) ile anlaşarak akfüd ve tevhid konularındaki selefi
görüşlerini kılıçla hakim kılmaya karar vermiştir. Osmanlılar
ile Suud kabilesine mensup güçler arasında yapılan çeşitli
savaşlar neticesinde Suudi Arabistan Krallığı kurulmuştur
( 1 932) . Osmanlılar döneminde Suudi-Vehhabi birlikleri 1 802
yılında Kerbela'yı basarak binlerce Şii Müslümanı katletmiş
lerdir. 18
Suudi Arabistan Krallığı kurulduğu günden beri Mekke ve

Medine gibi İslam'ın kutsal mekanlarına sahip olmanın verdi
ği avantajları da kullanarak sadece Hanbeli-Vehhabilerin de
ğil bütün Müslümanların liderliğine soyunmuştur. Tarih bo
yunca İslam dünyasının müzmin muhalifleri ve karşıt kültür
mensupları olan Şiiler ve onların merkezi temsilciliğini yapan
İran ise bu konuda Suudi Arabistan Krallığı ile sürekli bir re
kabet içerisinde olmuştur. Bu iki ülke arasındaki rekabet sa
dece politik arenada değil, aynı zamanda dini eğitim, öğretim
ve davet alanlarında da yaşanmıştır. Böylece İran'ın Şii lider
leri İran dışındaki ülkelerden çeşitli öğrenci ve öğretmenleri
birtakım konferans ve dersler vermek amacıyla Tahran veya
Kum'daki medreselere davet ederken; Suudi Arabistan Krallı
ğı veya Suudi sermayeli vakıflar da çeşitli İslam ülkelerinden
veya topluluklarından benzeri öğrenci gruplarını Selefi eğitim
vermek ve İran'ın Şii teolojisini reddetmek amacıyla Mekke ve
Medine'deki ya da çeşitli Körfez ülkelerindeki üniversite veya
enstitülere davet etmişlerdir. 1 9
18 Zekeriya Kurşun, Basra Köı:fezi"nde Osmanlı-İngiliz Çekişmesi, Katar'da

Osmanlılar: 1 87 1 - 1 9 1 6. Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2004, s.
57-59.
19 Şii-Selefi kutuplaşması çerçevesinde İran ile Suudi Arabistan arasındaki
rekabet hk. bk. Hasan Onat. "İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslü-
Birbirine zıt ideolojiler üzerine kurulu bu iki devlet sür

dürdükleri mezhepçi eğitim ve propaganda ile dünyaya "dev
rim ve ideoloji" ihraç etmişler ve böylece bütün dünyada "yeni
nesil" Şii ve Selefi gruplar ve terör örgütleri ortaya çıkmıştır.
Irak'taki Mehdi Ordusu, Bedir Tugayları ve Asa'ibü ehli'l-Hak,
Suriye'deki İran, Lübnan, Yemen, Afganistan, Pakistan, Hin
distan, Somali ve Fildişi Sahili gibi çeşitli ülkelerden gelen
Kudüs Gücü, Hizbullah, Ebü'l-Fadl el-Abbas Tugayı, Zülfikar
Tugayı, Bedir Kuvvetleri, Horasan Öncü Birlikleri, Musa Ka
zım Tugayı, Kefil Zeyneb Tugayı gibi Şii milisler; Yemen'deki
Zeydi Hüsiler, Lübnan'daki Hizbullah gibi örgütler bu yeni
nesil Şii yapılanmanın; Afganistan'daki el-Kfüde; Irak, Suri
ye ve Yemen'deki el-Kfüde, IŞİD, en-Nusra ve Ensaru'ş-şeria;
Nijerya'daki Boko Haram, Somali'deki eş-Şebab, Afrika'daki
İslami Mağrip el-Kaidesi, el-Murabitün, Ensaru'd-din, Tevhid
ve Cihad Hareketi ve Selefi Mücadele Grubu gibi örgütler ise
yeni nesil Sünni radikal yapılanmanın örneklerini teşkil eder
ler. Ayrıca hemen hemen bütün İslam ülkeleri ve toplumları
içerisinde İran ve Suudi Arabistan Krallığı'na ve onların des
tekledikleri örgütlere çeşitli derecelerde sempati duyan başka
birçok grup ve örgüt daha bulunmaktadır. Hatta günümüzde
İslam ülkesi olup olmadığına bakılmaksızın dünyanın nere
sinde Şii bir hareket veya hareketlenme varsa onun arkasın
da İran'ın, nerede de selefi bir hareket veya hareketlenme var
sa onun arkasında da Suudi Arabistan Krallığı'nın etki veya
katkısının bulunduğunu söylemek mübalağa olmaz. Birbirine
düşman olan bu iki aşın ucun böyle bir imkan ve kapasiteye
ulaşması ise yalnızca İslam ülkeleri ve toplumları için değil,
bütün insanlığın huzur ve güvenliği için bir tehdittir.
Yukarıda isimleri geçenler de dahil olmak üzere, dünya

daki Şii ve selefi bütün radikal örgütler birbirlerini anlama,
birbirlerinin hakikatlerine saygı gösterme ve bir arada uyum
manlann Açmazı: Şii-Selefi Kutuplaşması", İlahiyat Akademi: Altı Aylık

Uluslararası Akademik Araştuma Dergisi, 20 1 5, c. I. sy. 1 -2, s. 1 2 1 - 1 24;
Cemil Hakyemez, "Şii-Sünni İlişkileıi ve Selefilik", İlahiyat Akademi: Altı
Aylık Uluslararası Akademik Araştırma Dergisi. 20 1 5, c. !, sy. 1 -2, s. 1 29-
1 52 .
içerisinde yaşama kültürünü geliştirme yerine, sürekli ola

rak mezhepsel çatışmaları körüklemekte ve böylece hakim ol
dukları alanlarda muhaliflerinin başta yaşam haklan qlmak
üzere bütün temel haklarını iptal edecek zulümler, işkenceler
ve vahşice katliamlar yapmaktadırlar. Özellikle günümüzde
"din" denince Şiiliği ve "Şiilik" denince de Fars milliyetçiliğini
anlayan Şii liderler ile "din" denince Selefiliği, "Selefilik" de
nince de Arap milliyetçiliğini anlayan Selefi şövalyeler baskıcı,
faşist, otoriter, totaliter, kurtuluşçu (fırka-i naciye) , dışlamacı
ve tekfirci karakterleriyle aslında bir aynanın iki yüzü gibidir
ler. İslam dünyasının huzur bulabilmesi ve İslam medeniyeti
nin yeniden yeşerebilmesi için bütün bu mezhepsel fraksiyon
ve örgütlerin dengelenip denetlenmesi; İran'ın Şiilik, Suudi
Arabistan Krallığı'nın da selefilik ihraç etme sevdasından vaz
geçmesi ve birbirine karşı sadece farklı iki mezhebin mensu
bu gibi değil de düşman iki ayn dinin mensubu gibi davranan
bu şımarık kardeşlerin bütün Müslümanların sırtlarından bir
an önce düşmeleri gerekmektedir.
Öte yandan, Şii-Sünni çatışmalarının son bulması için

Batılı ülkelerden yardım istemek veya beklemek ise tam bir
hayalperestliktir. Çünkü her biri ölüm mangaları haline gelen
radikal selefi örgütler ile ölüm makineleri olan Şii tugayları
arasında on yıllar hatta yüzyıllar boyu sürecek kirli bir sa-
vaş Müslüman olmayan dünya açısından sadece sevinilecek
bir durumdur ve bu sebeple de Musul'da, Halep'te veya Hu
mus'ta yaşanan trajedi ve katliamlar Batının yararına olan
birtakım stratejik gelişmelerdir. Onun içindir ki, günümüzde
bütün Batılı ülkeler Şii-Sünni çatışmasını artırmak ve düş
manlıklarını körüklemek için Irak, Suriye ve Kuzey Afrika ül
kelerine gökten bomba yağdırmaktadırlar.
il. PSİKOLOJİK MOTİVASYONLARI

İnsanlar biyolojik ve fizyolojik yapılarıyla olduğu gibi. ruhi
yapılarıyla da birbirlerinden farklı yaratılmışlardır. Bu sebep
le de onların huy ve mizaçları, zeka ve hayal güçleri, kişilik
özellikleri ve dış dünyada meydana gelen olaylara karşı tutum

ve davranışları birbirlerinden farklı olur.
İşte insanların tabiatlarındaki bu farklılıklar onların dini:

metinleri anlama ve yorumlamalarında, dini: görüş ve tercih
lerinde, çeşitli dini ve sosyal hareketlere katılmalarında etkili
olur. Böylece, insanların dini yorumlama ve yaşama tecrübe
lerinde görülen farklılık ve tipolojiler ile insanların tabiatla
rında bulunan farklılık ve tipolojiler arasında yakın bir ilişki
ve paralelliğin mevcut olduğu ortaya çıkar. Kaldı ki, insanın
bulunduğu her yerde bir etkileşim, her etkileşimin arkasında
ise neden-sonuç ilişkisi olan bir psikoloj i yatar. Bu psikoloj i
bir kişi veya bir küçük grubun çerçevesini aşıp bir ülke ve
hatta ulus-üstü Müslüman toplulukları ilgilendirdiği zaman
konu artık sadece psikoloj i ilminin değil, sosyal psikoloji veya
psiko-sosyolojinin de konusu haline gelmiş olur.
Topluluklar ile fertlerin karşılıklı münasebetlerini araştı

ran sosyal psikoloj i veya psiko-sosyoloji, "bir yandan sosyal
faktörlerin şahsiyet üzerine yaptığı türlü tesirlerle ilgilenir;
bu suretle de sosyalleşme proseslerini aydınlatmak ister; öte
yandan da gruplarla toplulukların yapısı ve tekamülü üzerin
de fertlerin ve sosyalleşme şekillerinin tesrilerini belirleme
ye çalışır. Sosyal hareketlerin psikolojisi ferdi: olanla kolektif
olanın arasındaki karşılıklı aksiyonların en hassas noktasın
da yer alır. Bu psikoloji önce sosyal hayatta ya kendiliğinden
meydana gelen yahut da türlü şekillerde terkipleşerek ikna
sistemleri yoluyla beliren ferdi: inançlarla vaziyet alışların ve
umumi efkarların toplulukların oluşu üzerine ne dereceye ka
dar tesir ettiğini tayine çalışır. "20 Sosyal psikolojinin bu tet
kiklerinden, her bir dini düşünce veya hareket ile onu benim
seyen kişi veya grupların tabiatları, ruhsal yapı ve eğilimleri
arasında bir yakınlık ilişkisi bulunduğu anlaşılır. Bu ilişkide
"kah belirli bir fail kah şuursuz bir amil olan insan, doğrudan
doğruya ve türlü derecelerde kolektif aksiyona iştirak eder. "21
20 P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojisi (çev. Selmin Evrim) . İstanbul

ts., Anıl Yaymevi, s. 9- 1 0.
21 P . Maucorps. Sosyal Hareketlerin Psikolojisi, s . 1 1 .
Ancak "ferdin ulaşmayı gaye edindiği ideal, benimsediği ide

oloji, davranışını psikolojik sahanın gitgide daha yükseğinde
bulunan seviyelerine sevk eder. "22 Dini inanç ve düşünceler
ile kişilik (personalite) arasındaki bu ilişki sayesinde başta
dini alan olmak üzere toplumun sosyal, siyasal, kültürel ve
ekonomik bütün alanlarında akılcı/ilerlemeci, gelenekçi/mu
hafazakar, sezgici/tecrübeci, uzlaşmacı, radikal, tepkici veya
şiddet yanlısı gibi pek çok yaklaşım tarzları ve grupları ortaya
çıkar.
Günümüzde selefi örgüt veya eylemlere katılan kişilerin

profil özellikleri bilimsel çalışmalarla tümüyle ortaya çıkarıl
mamış olmakla beraber, yazılı ve görsel basından takip ede
bildiğimiz kadarıyla, onların çeşitli selefi örgüt veya eylemlere
katılmalarının arkasında pek çok psikolojik sebebin birlikte
veya ayn ayn bulunduğu söylenebilir. Daha önce de belirtti
ğimiz gibi, biz söz konusu kişilerin selefi örgüt veya eylemlere
katılmalarının salt bir psikolojik teori veya motivasyonla açık
lanmasının yeterli ve isabetli olmayacağını düşünmekteyiz.
Zira onlardan her birini böyle bir tercihe yönlendiren kendi
lerine has bir sebep ve motivasyonun bulunması her zaman
mümkündür. Dolayısıyla burada bahsedeceğimiz psikolojik
motivasyonlar sadece örnek olarak verilmiş bazı etkenlerdir.
Şimdi bu motivasyonlardan benzerlik ve uyum, göreli yok

sunluk, ergenlik isyanı. mağdurluk ve hayal kırıklığı, aşın
haklılık duygusu, abartılmış narsisizm, savunma mekaniz
ması (regresyon) , bölünme ve hayatta kalma, şekilciliğe tepki
ve geçmişi telafi konulan üzerinde kısaca durmak istiyoruz.
A. Benzer1ik ve Uyum
Psikolojik ve sosyolojik durumları birbirine benzeyen veya
birbirine uyan kişiler zamanla birbirleriyle tanışır, kayna
şır ve bir araya gelerek ortak bir platform oluştururlar. Zira
insanlar genellikle kendi kişilik özelliklerine benzer olanları
arar ve onlarla aynı ortamları paylaşarak sosyalleşirler. Bu
çerçevede muhafazakar eğilimli kişiler de bir araya gelirler ve
22 P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojisi, s. 20.

sanki "yedek" veya "ikinci bir aile" ortamında, "geleneksel ya

şama ve çalışma biçimlerinde meydana gelen kopuşlara, kök
lü değişikliklere karşı doğal (kendiliğinden) ve/ya da kültürel
güdülenme yoluyla oluşan direnme"lerini23 ve getto dindarlı
ğını gösterirler.
Günümüzde çeşitli selefi gruplarda yer alan kişilere bakıl

dığı zaman onların çoğunlukla aynı veya benzer psikolojik ya
pılara sahip oldukları, benzer sosyal zümreler içerisinde yer
aldıkları veya söz konusu zümreler tarafından etkilendikleri
görülür. Hatta yazılı ve görsel basında çıkan haberlerden ha
reketle, bu gruplara mensup bazı kişilerin benzer yöneticiler,
eğitimciler veya hakim sınıf veya zümreler tarafından aşağı
lanmış ve hayal kırıklığına uğramış kişiler oldukları, sorunlu
veya bölünmüş aile ortamlarında yaşadıkları söylenebilir. Ba
tıda ve İslam ülkelerinde genellikle az gelişmiş bölge ve ma -
hallelerde yaşayan selefi örgüt mensupları açısından içinde
bulundukları psikolojik sorunlar, sosyal mahrumiyetler ve
yetersizlikler onların düşünce ve organizasyonları için birer
uygulama alanlan; eylemleri ise kişisel tanınma ve öne çıkma
araçları niteliğindedir.
B. Göreli Yoksunluk
Göreli yoksunluk, kişinin kendisini gerek kendi grubu
içerisinde gerekse diğer kişiler veya gruptakilerle kıyaslama
sı sonucunda hissettiği yoksunluk duygusudur. Bu kurama
göre, yoksunluk bir memnuniyetsizlik duygusu veya adalet
sizlik algısı içerir ve yerleşik bir dini gelenek içerisinde bulun
makla birlikte, sahip olduğu inançlar ile dış dünya arasında
uyum kuramayan insanlar yeni birtakım dini hareketlere yö
nelebilirler. 24 Çünkü bir insan ne kadar maddi refah içerisin
de bulunursa bulunsun öznel yalnızlık duygusu yaşayabilir
ve kendisini manevi bir boşluk içinde hissedebilir; bu mane
vi boşluğu giderebilmek içinse başka dini gelenek, grup veya
23 Doğu Ergi!, "Muhafazakar Düşüncenin Temelleri", Ankara Üniversitesi

Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Ankara 1 986, c. 4 1 , sy. 1 , s. 270.
24 M. Ali Kirman, "Sosyolojik Teoriler Işığında Yeni Dini Hareketler", Toplum
Bilimleri Dergisi, c. 1 3, Haziran 2010, s. 65.
oluşumlara yönelebilirler. Kaldı ki, yoksunluk nazariyesine

göre, genellikle dini kurtuluş hareketleri sosyo-ekonomik sta
tü, servet ve güvenlik gibi mahrumiyetlerin ve toplumsal çe
lişkilerin zirveye ulaştığı bunalım dönemlerinde ortaya çıkar
lar. Kültür ve medeniyet değişiklikleri ise bu tür bunalımlar
için çok uygun ortamlardır. 25
Günümüzde özellikle çeşitli Batı ülkelerinde yaşayan ve

İslam ülkelerindeki akranlarına göre eğitim, sağlık, sosyal ve
ekonomik seviyeleri göreceli olarak daha iyi olan bazı kişilerin
selefi gruplara katıldıkları görülmektedir. Çünkü bu kişiler
aşın bir şekilde bireyselleşen ve sekülerleşen Batı toplumları
na yabancılaşmakta, kalabalıklar içerisinde kendilerini yalnız
hissetmekte ve bu varoluşsal boşluğu doldurmak için de bazı
gelenekçi, radikal ve aşın gruplara yönelmektedirler. Böylece
onlar yoksun kaldıkları mutluluklarını, modem hayattan ve
toplumdan zaman tüneline/tarihe ve geleneğe kaçarak yaşa
maya çalışmaktadırlar.
C. Ergenlik İsyanı
Günümüzde gerek Batı ülkelerinden gerekse ülkemizden
çeşitli selefi örgütlere katılan kişilerin en azından bir kısmın
da bir tür ergenlik isyanı gözlemlenmektedir. Çünkü basın
dan edindiğimiz bilgilere göre, onlardan bazısının düzenli bir
aile ortamında huzurlu bir çocukluk dönemi yaşayamadıkları
veya kuvvetli bir aidiyet hissiyle ailelerine bağlı olmadıkları
anlaşılmaktadır. Ergenlik sorunları yaşayan kişilerin veya er
genlikten çıkamamış insanların davranış ve tercihlerinde ise
ailelerinden daha ziyade arkadaş çevreleri etkili olur. Bu tür
kişiler akran veya arkadaşları yoluyla dini, siyasi veya ideolo
jik bir kimlik edinmek ve dava adamı olduklarını ispatlamak
için isyankar (aykırı) veya radikal kimi hareket ve örgütlere
yönelebilirler. Özellikle Batıda gittikçe artan ırkçılık, yabancı
düşmanlığı ve dışlanma gibi ayırımcı tavırlar, eşit vatandaş
lığa dayalı mensubiyet duygusunun geliştirilememesi, işsiz
lik ve ekonomik gerilik gibi çeşitli sorunlar da ergenlik isyanı
25 Ünver Günay. Din Sosyolojisi, s. 462.

içindeki bu kişilerin radikal örgütlerin ağına düşmelerini ko

laylaştırır. Aynca bu durum, ferdin kendi başarısızlıklarının
sorumluluğunu başkası üzerine atmaktan ibaret olan bir pro
jeksiyon (aksettirme) halidir.26
Böyle bir ergenlik isyanıyla ve hatta büyüklenmeci bir ruh

haliyle şiddet içerikli çeşitli selefi organizasyonlara katılan
gençler hem aile ve çevrelerine karşı kendilerini ispat etmiş
hem de çocukluk dönemlerinin intikamını almış olurlar. Söz
konusu kişiler kendilerinden olmayan Müslüman gruplara
veya gayrimüslim toplumlara karşı "meydan okuyuş"a dönü
şen bu ergenlik isyanı içerisinde "büyüklenmeci kendilik"27
(grandiose self) duygularıyla herkese nizamat vermeye çalışır
lar ve "Şeriat", "İslam devleti" ve "Hilafet devleti" gibi isimler
altında dünyada bir cennet kurma ütopyası peşinde koşarlar.
Ancak hem İslam'ı hem de kendi kabiliyet ve kapasitelerini
iyi okuyamayan bu kişilerin zihinlerindeki "İslam" veya "İs
lam devleti" aslında yüzleşemedikleri psikolojik veya sosyal
sorunlarından kendisine iltica ettikleri "dayanıksız bir sığı
nak" ya da "plastik bir sevgili"dir. Zira aşın muhafazakarlıkla
kafası taşlaşmış, her türlü gelişme ve değişmeye kapalı, katı
kalpli, haşin ve nobran kişiler edep ve ahlakın, nezaket ve
nezahetin bizzat kendisi olan İslam ile uyumlu bir beraberlik
sürdüremez ve onlar ile İslam arasında sürekli olarak şiddetli
bir geçimsizlik (nüşüz) ve mutsuzluk yaşanır.
D. Mağdurluk ve Hayal Kırıklığı

Sosyal grup veya hareketlerin en hararetli taraftarları ge
nellikle bazı mahrumiyetlere uğramış kişiler arasından çıkar
ve böylece söz konusu kişilerin baskıya uğramış olan arzula
n, kolektif bir hedefin kollanması lehine yükseltilmiş olur. 28
Bu mağdurluk ve hayal kınklıklan onların iç dünyalarında
çeşitli yaralanma ve kanamalara yol açar. İnsanlar böyle bir
26 P. Maucorps. Sosyal Hareketlerin Psikolojisi, s. 1 7.

27 Kendilik psikolojisi ve büyüklenmeci kendilik hk. bk. İrem Anlı-Güler Ba
hadır. "Kendilik Psikolojisine Göre Narsistik ve Sınır Kişilik Bozukluğu".
İstanbul Üniversitesi Psikoloji Çalışmalan Dergisi, İstanbul 2007, c. 27. s.
1 - 1 2.
28 P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojisi, s. 1 7 .
yaralanma sonunda bazen kendi yaralarını tedavi edecekleri

ne, çeşitli acı reçetelere yönelebilir veya acısını paylaşacak bir
dayanışma ve savunma platformuna sığınabilir. Aslında bu
davranış, bir anlamda kişinin halledemediği ve başa çıkama
dığı bazı sorunlardan kaçması (fuit) demektir. "Mahrumiyete
uğramış olan fert, kendi psikolojik sahasına, yalnız ve ancak
maruz bulunduğu gerginliklerin azaltılmasına yarayabilecek
olan idrak ve bilgileri almaya çalışabilir. Nitekim birçok kim
seler, sosyal bakımdan kabul edilemez olan hareket tarzlarını
veya vakaları bu sayede basitleştirme veya unutma, hazfetme
yoluyla meşru kılarlar. "29
Özellikle "mağduriyeC kavramı, İkinci Dünya Savaşı'ndan

sonra Yahudi Soykınmı'na karşı dünyada oluşan tepkinin et
kisiyle uluslararası kamuoyunda olumlu olarak algılanmaya
başlamıştır. Zamanımızda bu terim, haksızlığa uğrayan her
hangi bir fert için olduğu gibi herhangi bir grup, zümre veya
topluluk için de kullanılabilmektedir.30
Günümüzde selefi gruplar Batılıların İslam ülkelerinin

yer altı ve yer üstü kaynaklarını sömürdüğüne, onların iç
ve dış işlerine müdahale ettiklerine dair tarihi gerçekleri dile
getirerek bir bütün halinde İslam ümmetinin mağdur oldu
ğunu ileri sürmektedirler. Mesela İsrail'in bütün Batılı ülke
lerin himayesiyle yıllardır Filistin'de yaptığı haksız, hukuk
suz ve şımarıkça uygulamaları; Rusya'nın Afganistan'ı işgali,
Amerika'nın Irak ve Afganistan'da yaptığı çeşitli uygulama
ve işkenceleri, Rusya'nın Kafkasya'daki, Çin'in Doğu Tür
kistan'daki Müslümanlara yaptığı zulüm ve baskıları, Uzak
Doğu Asya'daki çeşitli Müslüman unsurlara yapılan zulüm
leri, Balkan ülkelerinin yaklaşık her on yılda bir sistematik
olarak gerçekleştirdikleri Türk göçleri ve Türk tarih, kültür
ve medeniyetine karşı yaptıkları soykırımları ijenosit) . Boş
nak (Bosna-Hersek) ve Arnavut (Kosova) Müslümanlara karşı
29 P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojis� s. 1 7 .

30 Özgür Kellecioğlu. Psikopolitik Yönden İslamcı Fundamentalizmin İncelen
mesi: İslamcı Köktendincilerin Motivasyonları, Ankara 2007 (yayımlanma
mış yüksek lisans tezi), Kara Harp Okulu Savunma Bilimleıi Enstitüsü
Güvenlik Bilimleıi Ana Bilim Dalı, s. 1 7.
yaptıkları katliamları, Arap bahan dolayısıyla ortaya çıkan İs

lamcı başarıların sekteye uğratılması, Suriye'de Batılı ülkele
rin zalim Esed rejimine müdahale etmemeleri ve başta Rusya
olmak üzere bir kısım devletlerin doğrudan veya dolaylı bir
biçimde Esed'i desteklemesi, Türkiye'nin kalkınma ve geliş
mesinin sekteye uğratılması ve toprak bütünlüğünün orta
dan kaldırılması için her türlü bölücü örgütün Batılı ülkeler
tarafından korunması ve desteklenmesi. . . gibi pek çok olay
bütün Batılı ülkelere karşı Müslümanların vicdanında derin
bir muğberlik ve hayal kırıklığına hatta kin birikimine sebep
olmaktadır. Bu tür hayal kırıklıkları ve örselenmeler, "gru
bun kimliğinin tehdit edildiği stres durumlarında propaganda
ya da nefret içerikli konuşmalarla (yeniden) canlanabilir ve
liderler tarafından grubun kendilerine ve düşman ya da düş
manlarına karşı olan paylaşılmış duygularını kamçılamakta
kullanılabilir. Geçmişe ilişkin duygular, algılar ve beklentiler,
güncel olaylar ve düşmanlarla ilgili olanlara büyük oranda
karışır ve bu da akıldışı politik kararlar almaya ve yıkıcı dav
ranışlara yol açar."31
İşte selefi gruplar Batılı veya gayrimüslim ülkelerin Müs

lümanlara yaptıkları sömürü, zulüm ve baskıların Müslü
manlar arasında doğurmuş olduğu mağlubiyet ve mağdurluk
duygusunu, Müslümanların hem bir bütün olarak (makro)
hem de fert fert veya grup grup (mikro) yaşadıkları travma
ları, dramatik ricat ve düşüşleri metodolojik bir kanıt olarak
kullanmakta ve derhal benlik savunmasına geçmektedirler.
"Öfkeli ya da hesapçı bu kişiler, yaralara merhem olan 'sonu
na kadar gidelim' söylemleriyle ortaya çıkarlar. Bir hak olan
saygıyı karşıdakilerden dilenmemek gerektiğini, ama bunu
onlara dayatmak gerektiğini söylerler. Zafer ya da intikam
sözü verir. zihinleri ateşler ve zaman zaman incinmiş kar
deşlerinden bazılarının için için rüyalarına girmiş olabilecek
aşırılıklardan da yararlanırlar. Artık dekor hazırdır, savaş
başlayabilir. Ne olursa olsun, 'ötekiler' bunu hak etmişlerdir,
çok eski zamanlardan beri 'bize çektirdikleri her şeyi' 'bizler'
31 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç, s. 70.

bir bir hatırlatmalıyızdır. Bütün cinayetleri, bütün haksız

lıkları, bütün aşağılanmaları, bütün korkulan, isimleri, ta
rihleri, rakamlan."32 Böylece, Batılıların İslam ülkelerindeki
kolonyalist hedeflerinin ve jeopolitik hesaplarının bitmediğini
fark eden, İslam dünyasında can veren bir insanın hayatının
Batı'da ölen bir kuştan, kediden veya böcekten daha değersiz
olduğunu gören çeşitli selefi örgütler, Müslümanlara sürekli
olarak Batı karşısında yaşadıkları tarihsel travma ve yenilgi
leri hatırlatır ve selefiliği bir kurtuluş ve savunma platformu
na dönüştürürler. İşte bu sebeple de "İslami köktendincilik,
Müslüman kitlelerin geleneksel değerlerini ve bağlandıkları
şeyleri değersizleştiren ve son tahlilde kendilerinden inançla
rını, isteklerini, itibarlarını çalan ve hatta hayatlarını sürdür
me koşullarından uzaklaştıran güçlere karşı duyduğu amaç
sız ve biçimlenmemiş öfke ve hınçlarına bir amaç ve biçim
kazandırmıştır. "33
Ne var ki, bu savunma süreçlerinde dini, "kızgın ve mağ

dur insanların afyonuna çeviren yanılsama tacirleri"34 hem
din ve tarihlerinin hem de ülke ve ailelerinin intikamını al
mak için İslam dininin istediğinden çok daha fazla ve keskin
birtakım ideolojik yargılara ve eylemlere girişmekte, İslam ve
Batı medeniyetleri arasındaki yaralan derinleştirmekte, ger
ginlik ve uçurumları artırmaktadırlar. Çünkü "bir heyecan ne
kadar şiddetli olursa, muayyen bir ihtiyacın tatminine bağlı
olan imkanlar sahasını o nispette genişletir, fakat ortadaki
muhtelif çözme çareleri arasındaki tercih, tefrik kabiliyetini
de azaltır. "35 Böylece selefiler, söz konusu savunma duygusu
nun sağladığı meşruiyetle, bizzat İslam dininin temel kaynak
ları olan Kur'an ve sünnetin yasaklamış olduğu bir boyuta
evirilerek pek çok masumun canına, kanına ve malına karşı
32 Amin Maalouf. Ölümcül Kimlikler (çev. Aysel Bora), İstanbul 2008. Yapı
Kredi Yayınlan, s. 27-28.
33 Bernard Lewis, "The Roots of Muslim Rage", The Atlantic Monthly, Sep
tember 1990, 266, 3. s. 59.
34 Kemal Sayar, 'Terörün Psiko-dinamiği'", Dindarlık Olgusu (Sempozyum
Tebliğ ve Müzakereleri). editör. Hayati Hökelekli, Bursa 2006. KURAV Ya
yınlan, s. 290.
35 P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojis� s. 1 9 .
tecavüz eder ve bu tecavüzlerini de mağduriyet edebiyatıyla

örtmeye çalışırlar. Ayrıca, Batı karşısındaki bu mağduriyet ve
ezilmişlik duygusu, selefilerin psiko-politik ve teolojik açıdan
ötekiyle ilişkilerde bir intikam aracına ve ötekine karşı her
şeyi mubah görme düşüncesine dönüşür.
E. Aşırı Haklılık Duygusu

İslam düşünce tarihinde selefi görüş mensupları gerek
inanç (itikat) gerekse fıkıh (hukuk) mezhepleri ve hareketleri
içerisinde çok küçük bir grubu temsil etmelerine rağmen ken
dilerini İslam'ın hakiki temsilcisi, koruyucusu ve sembolleri
olarak görürler. Böylece onlar her konuda doğru ve mutlak
hakikati; başkaları ise yanlış ve batılı savunmuş olur. İşte se
lefilerin kendilerini hakiki ve otantik gösterirken, başkalarını
sapkın ve otantik özden uzak gösteren bu yaklaşımları onlar
da "aşın haklılık" duygusunun doğmasına yol açmıştır. Her
meselede haklı olan (!) selefiler doğal olarak hem bu dünyada
hem de ahirette kurtuluşa ve selamete ermişlerdir (fırka-i na
ciye)! Selefilerin bu "kurtuluş" (selamet) saplantısı kendilerini
dünyanın merkezi, nedeni ve sonucu olduklarını sanmalarına
yol açar!
İşte hakikat tekelciliği ve aşın haklılık duygusuyla kendi

sini kaybeden selefiler, dini düşüncede benimsemedikleri en
küçük bir değişimi veya değişim çabasını "dini ve dinsel de
ğerleri değiştirme" yani klasik adıyla "tağyir ve tahrif" olarak
nitelemiş ve bu tür yaklaşımları en sert bir biçimde engelle
meye çalışmışlardır.
Öte yandan, selefiler İslam dünyasında küçük bir grup

olmalarına rağmen onların aşırı haklılık duygusuyla yaptık
ları eylemler İslam din ve düşüncesine büyük zararlar ver
me potansiyeline sahiptir. Hatta günümüzde bazı terörist
selefi gruplar arkalarındaki çeşitli zengin Arap ülkelerinin
devlet veya sivil toplum bütçeleri, ele geçirdikleri hafif veya
ağır silahlan; kadın, çocuk ve yaşlı demeden toplumun en
dezavantajlı kesimlerini dahi gözleri kırpmadan öldürebilen
canavarca eylemleriyle sadece İslam dinine ve Müslümanlara
değil, bütün insanlığa zarar veren en tehlikeli grup ve örgütler

arasına girmişlerdir.
F. Abartılmış Narsisizm
Psikoloji ve psikiyatride insanın kendi özüne tutkun ol
ması·haline "narsisizm" adı verilir. Marazi bir kişilik özelliği
olan bu hal bir kimsede var ise, onun için artık tek bir haki
kat vardır; o da kendisi ve kendisiyle ilgisi olan grup, parti,
mezhep veya liderdir. Herhangi bir gruba, parti veya mezhebe
taassupla bağlanan kişi, sürekli olarak diğer grup veya mez
hepleri yok etme arzusunu taşır. Bu kişi kendi geleceğini ve
güvenliğini doğrudan doğruya kendi kişisel kaynaklarına da
yanarak değil, ancak bağlandığı desteğe ihtirasla yapışarak
sağlayabilir. Böylece o, bizzat yaptıkları ya da ürettikleriyle
değil, bağlandığı veya dayandığı varlık ya da kişilerle avunur
ve övünür.36
"İnsanların özbenlik sevgisi abartıldığı zaman sergiledik

leri tekrarlı düşünce, davranış ve duygu örüntüleri, hepsi bir
arada 'narsistik kişilik' olarak adlandınlmaktadır. Bu tür bi
reyler kendilerinin emsalsiz ve büyük olduklarını düşünür,
bu da onların kendilerini tümgüçlü hissetmelerine ve sanki
herhangi başka birinden daha iyiymiş gibi eylemlerde bulun
malarına neden olur. "37 "Abartılmış narsisizm, tekrarlayan
engellemelere, aşağılanmalara ve yoksunluklara uğrayan ki
şilerde bir savunma olarak gelişme eğilimindedir."38 Özellik
le kötücül narsistler (habis narsistler) "başka bireyleri ya da
grupları özyargılarının kararlılığını tehdit eden, kendilerinin
değersizleştirilmiş yönlerini temsil eden şeyler olarak gördük
lerinden, ancak değersizleştirilmiş diğer kişilerin vicdansızca
yıkılması ve aşağılanması yoluyla büyüklük ve tümgüçlülük
yanılsamalarını devam ettirebilirler. "39
36 Hayati Hökelekli. "İnanç ve Mezhep Farklılıklarının Psikolojik ve Kültürel

Temelleri", Diyanet İlmi Dergi {Diyanet Dergisi] . 1984. c. XX, sy. 3, s. 28-
29.
37 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç, s. 283-284.
38 Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç. s. 284.
Daha önce de çeşitli defalar ifade ettiğimiz üzere, selefiler

mutlak hakikatçidir ve hatta bu mutlak hakikatin de yalnızca
kendi inandıkları inanç ve düşünceler olduğunu savunmuş
lardır. Onlardaki bu hakikat inhisarcılığı bazen "aşın haklı
lık duygusu" boyutlarını aşarak abartılmış narsisizm40 sevi
yesine ulaşır. Selefiler seçilmiş/kurtulmuş bir gruba (fırka-i
naciye) dahil olmanın verdiği güçlü özgüvenle kendi hata ve
eksiklerini görmeyip sürekli olarak başkalarının eksik ve ha -
talarını büyütmeye ve İslam'ın bütün temel kaynaklarını ve
metinlerini tamamen kendi düşünce ve anlayışları doğrultu
sunda okumaya çalışırlar. Selefi düşünce mensuplarında bu
lunan bu güçlü özgüven duygusu ve "büyüklenmeci kendilik"
onları gittikçe düşüncelerinde katılığa ve başkaları üzerinde
baskı kurmaya ve böylece kazandıkları "saldırgan zaferler"le
birtakım geçici hazlar elde etmeye çalışırlar. Bu çerçevede çe
şitli aşın muhafazakar ve selefi gruplar hem tarihte hem de
günümüzde "mutlakçı ve büyüklenmeci" bir ruh haliyle ken
dilerine göre "Ehl-i re'y, akılcı, Ehl-i sünnet düşmanı, Rafızi,
mezhepsiz, reformcu, modemist, sapık ve tehlikeli" bulduk
ları çeşitli ilim adamlarını yazılı veya görsel medyada liste
lemişler; onlara karşı her türlü iftira, yalan, dolan, tehdit ve
tekfir barındıran sözler söylemeyi veya "reddiye" adı altında
birtakım küfümameler yazmayı kendilerinin en tabii haklan
olarak görmüşlerdir.
Kendilik değerinin tehdit altında olduğuna inanan kişilerin

kendilerini korumak için çeşitli şiddet yollarına başvurmak
tan kaçınmadıkları gibi, inanç ve iman değerlerinin tehdit al
tında olduğuna inanan ve abartılmış narsisizme kapılan se
lefiler de ötekine karşı şiddet uygulamaktan kaçınmazlar. Bu
abartılmış narsisizm ile hareket eden selefilerin ileri sürdük
leri İslam/şeriat aslında tam anlamıyla bir faşizm, otoriterya
nizm ve totaliteryanizmden ibarettir. Adı geçen "gözü dönmüş
haydut"ların (desperado) faşist, otoriteryen ve totaliteryen
ihtiraslarla yaptıkları katliamlarda kurbanlarının iniltileri ile
40 Narsisizm ve çeşitleri hk. bk. Meryem Karaaziz-İrem Erdem Atak, "Nar

sisizm ve Narsisizmle İlgili Araştırmalar Üzerine Bir Gözden Geçirme",
Nesne Psikoloji Dergisi, 2013, c. 1, sy. 2, s.44-59.
katillerin vecd çığlıkları insanlık için gerçek bir barış, hak ve

adalet manifestosu olan İslam dininin canlılığını, çekiciliğini
ve yaygınlaşmasını sadece kendisine inanmayanlar arasında
değil, bizzat kendisinin ateşli bağlıları ve samimi meraklıları
arasında dahi zayıflatmaya başlamıştır. Selefi grup ve örgüt
ler abartılmış narsisizm ile İslam dünyasına korku salmaya
ve İslam düşüncesini esir almaya devam ettikçe İslam dininin
ve Müslümanların dünyada sadece güvenlik kuvvetlerinin ko
nusu haline gelmesinden ve hatta İslam'ın topluma zararlı
bazı cereyanlar gibi sınırlandırılmasından endişe edilir.
G. Savunma Mekanizması: Regresyon

Selefilik, çeşitli vesilelerle de ifade ettiğimiz üzere, muha
fazakar dini düşünce mensuplarınca "yenilik" ve "değişim"
denen yıkıcı (!) "bidat"lere karşı bir savunma ve yardımlaşma
platformu niteliğindedir. Bu durum politik psikolojinin temel
kavramlarından biri olan "savunma mekanizması"nı yani reg
resyonu (gerileme) çağrıştırmaktadır. Çünkü regresyon, "kit
lesel bir örselenmeyle karşılaşan bir toplumda ortaya çıkan
geniş grup gerilemesi, grubun ve liderinin ortak grup kim
liklerini sürdürmeye, korumaya, yeniden biçimlendirmeye ya
da onarmaya yönelik çabalarını yansıtır. Örselenmiş toplu
mun hayatta kalan pek çok bireyi de tıpkı bireysel gerileme
de olduğu gibi, başka bazı yönlerden gerileme içinde olsa da
bazı yönlerden olgun yetişkinler gibi işlev göstermeye devam
eder. "4 ı "Gerileme, belirli düzeylerdeki örselenme, tehdit ya da
stres karşısında verilen kaçınılmaz ve zorunlu bir tepkidir. "42
Dolayısıyla regresyon (gerileme) , herhangi bir sosyal zümre
veya grubun karşılaştığı çeşitli negatif olaylar karşısında var
lıklarını sürdürebilmek için başvurdukları bir tür savunma
mekanizmasıdır. 43
İnsanlar genellikle alışkın oldukları hayatın sürgit de

vam etmesini ve değişmemesini ister. Düzen ve istikrardan

42 Vamık D. Volkan. Körü Körüne İnanç, s. 80.
43 Özgür Kellecioğlu. Psikopolitik Yönden İslamcı Fundamentalizmin İncelen
mesi: İslamcı Köktendincilerin Motivasyonları. s. 14.
yana olan insan tabiatı istikrarsızlık ve kaosa karşı çıkarak

alışkanlıklarında ısrar eder. Zira "insan tabiatının en önem
li özelliklerinden birisi, uzun süre önce yaşanmış olan 'altın
çağ'a geri dönme veya onu yeniden yaşama arzusudur. Bu
bireysel zihnin bir vasfıdır, öyle ki daima hayatının ilk yılları
nı, bütün hayatının en güzel yıllan olarak anımsar. Bu beşeri
hususiyet, geçmiş tarihin kazanımlarını tekrar elde etmeyi
arzular. "44 Hele ortada bir peygamber veya ona yakın nesille
rin tecrübeleriyle meydana gelmiş dini bir gelenekten sapma
veya kopmalar söz konusu ise, insanların istikrar duygulan
daha da artar ve geçmişin bütünüyle kutsallaştırılması ve her
alanda söz konusu geleneğe dönüş talepleri yükselir.
Gerek tarihte gerekse günümüzde İslam düşüncesinde gö

rülen en büyük gerilimlerden biri "istikrar" (süreklilik) ile "de
ğişim" fikri arasında cereyan etmektedir. İlahi vahiy, evrensel
bir ittifaktan ortaya çıkan doktrinin birliği (icmal , taklid naza
riyesi formu içerisinde oluşan otoriteryanizm ve Şer'i doktrini
ebediyen geçerli olan bir hayat projesi şeklinde algılayan ide
alizm katı bir süreklilik (istikrar) anlayışını doğuran faktörler
iken; insan aklı, İslam düşünce ve hukuk doktrinin ortaya
çıkardığı farklı anlayışlar, bağımsız araştırmalara izin veren
liberalizm ve hayatın realiteleri karşısında gerçekçi bir yak
laşım ise değişim ve farklılaşmayı destekleyen unsurlardır. 45
Bu çerçevede İslam tarihinde Hulefü-yı raşidin dönemin

den itibaren yaşanan çeşitli siyasi gerginlikler ve bu gerginlik
ler sonucunda ortaya çıkan bazı dini, sosyal ve siyasi değişim
ler Müslümanlar arasında geniş tartışma ve gruplaşmalara
sebep olmuştur. Söz konusu gruplardan biri olan Ehl-i hadis
(Ehl-i eser) Müslümanları içinde bulundukları parçalanmış
lıktan kurtarmak ve toplum hayatını yeniden Hz. Peygamber
44 Henıy C. McComas. The Psyclwlogy of Religious Sects. London 1 973. s.

7 1 (Sönmez Kutlu. İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Anali
zfnden naklen. Bk. http : / /www. sonmezkutlu.net/?pnum= l 29&pt=Gele
nek%C3%A7i+Din+S%C3%B6yleminin+Analizi, 30.09.20 1 6 .
45 Noel J . Coulson, Conflicts and Tensions i n Islamic Jwispnıdence (the
Centre far Middle Eastem Studies, University ofChicago). London-Chica
go 1 969, s. 96.
1 10 İslam Düşüncesinde Selefilik
dönemine göre şekillendirmek için Kur'an, sünnet ve sahabe

ile tabiinin görüş ve uygulamalarına dönmek gerektiğini ile
ri sürmüşlerdir. Günümüzde ise çeşitli selefi gruplar, ortaya
çıkan çeşitli gelişme ve meydan okumalara karşı cevap vere
bilmek için sürekli olarak bir o cepheye (kendisinden olma-
yan Müslüman gruplara} , bir bu cepheye (gayrimüslim ülke
veya gruplara) koşmakta ve Müslüman mahallesinin şımarık
çocukları olarak İslam ahlakıyla ilgili her türlü olgunluk ve
hoşgörüyü bir yana bırakarak tam bir vahşet içerisinde ve
katilce bir ruhsal düzenekle muhaliflerine saldırmaktadırlar.
Nitekim söz konusu muhafazakar unsurlar dışlayıcı ve tek
fir edici yaklaşımları sebebiyle, İslam hukuk düşüncesindeki
"yeni liberalizmi İslam dışı görerek şiddetli bir biçimde ayıpla
mışlardır. Onlar, söz konusu yeni liberalizmi sadece mevcut
durumdan (statüko) istenmeyen ve gereksiz bir sapma değil,
aynı zamanda hukukun sekülerleşme süreci olarak görmüş
lerdir. Onlar, reformların arkasındaki gücün, sırf Batı mede
niyetinin standart ve değerlerinin benimsenmesine dair bir
arzu olduğunu ve Kuran'ın yeniden yorumlanması isteğinin
de bu önyargıya dayalı amacı elde etmenin salt bir aracı oldu
ğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre, sosyal amaçların huku
kun hükümlerini biçimlendirmesine izin vermek, "toplumun,
nesnel olarak belirlenmiş olan ilahi hukukun hükümlerine
uyması gerektiği"ne dair İslam'ın temel prensibiyle doğrudan
doğruya bir çelişkidir. Bu yüzden yeni liberalizm, eninde so
nunda bizzat dini inancın hakiki temellerini mutlaka çürüte
cek bir süreçtir. "46
Sürekli savunma psikolojisi bireylerde kişilik bozuklukları

na sebep olduğu gibi, sosyal grup ve zümrelerde de birtakım
kimlik bozulmalarına yol açabilir. Bu çerçevede, günümüzde
kendi anlayışları dışındaki her türlü düşünce ve gruplara karşı
kalpleri ve zihinleri kapalı olan ve güçlerini kendi üyelerinin
sadakat ve adanmışlığından alan bazı selefi grupların kitle psi
kolojisi içerisinde saldırganlaştıkları ve bu saldırganlığın on
larda psikolojik bir karaktere dönüştüğü gözlemlenmektedir.
46 Noel J. Coulson. Conjlicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, s. 1 1 2.

H. Bölünme, Ait Olma ve Hayatta Kalma

Selefilerin büyük çoğunluğunun gerek tarihte gerekse gü
nümüzde ferdi hayatlarında dindar, zahit ve kendi halinde;
dini ve toplumsal meseleler karşısında ise ferdi hayatlarında
olduklarından çok daha katı, haşin ve mücadeleci oldukları
söylenebilir. Mesela, ilk selefi imamlarından Ahmed b. Hanbel
hayatı boyunca zühd ve takva içerisinde yaşamış, idarecilerin
ihsanlarından uzak durmuştur. O, sadece zahidfuıe bir hayat
yaşamakla kalmamış, kendisinden önce bu şekilde zühd içeri
sinde yaşayanlarla ilgili rivayetleri toplayarak Kitô.bü'z-Zühd.47
adında bir de eser telif etmiştir. Ayrıca, Hanbeli alimlerinden
İbn Receb'in (ö. 795/ 1 393) V. (XI) asrın ortalarından VIII.
(XIV) asrın ortalarına kadar bir dönemi içine alan Hanbeli ta
bakatıyla ilgili biyografik eserinde, tespitlerimize göre tanıtım
cümlesinde "zahid" ve "stlfi" sıfatları kullanılan doksan beş kişi
bulunmaktadır.48 Bu durum, İbn Receb'in eserinde tercüme-i
halleri anlatılan 552 kişinin yaklaşık beşte birinin zahidfuıe
hayat yaşayan insanlardan meydana geldiğini göstermekte
dir. 49
Günümüzde çeşitli selefi örgütlere katılan insanların ço

ğunluğunun da -basın ve yayın organlarından okuduğumuz
kadarıyla- ferdi hayatlarında ailevi sorumluluklarını yerine
getirmeye çalışan sıradan insanlar oldukları anlaşılmaktadır.
Ancak, selefiler dini ve toplumsal meseleler söz konusu olun
ca çok katı, mücadeleci ve dışlayıcı bir yaklaşım sergilemişler
ve bu durum onların kişiliklerinde bir bölünmeye yol açmış
tır. Onların bu sert, mücadeleci ve dışlayıcı tavırlarına şu ta
rihsel örnekler verilebilir:
47 Mekke 1 347/ 1927; nşr. Muhammed Celal Şeref, İskenderiye 1984; nşr.
Muhammed es-Said Besyılni Zağlıll, Beyrut 1 406 / 1 986; Türkçe trc.
Mehmed Emin İhsanoğlu, İstanbul 1 993. I-II.
48 İbn Receb. Zeyl, 1. 45, 50. 68. 86. 93. 95, 1 04, 106; il, 5, 40. 44. 53, 62,
77. 277. 280. 284. Özellikle XVIII. Asırda Hanbelilerin tarikatlarla iliş
kileri konusunda bk. J. Voli. "The Non-Wahhabi Hanbalis of Eighteenth
Century Syria", Der Islwn, 49/ 1 ( 1 972), s. 278-288.
49 Ferhat Koca, İsldm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbelf Mezhebi, s.
207.
Ahmed b. Hanbel'in hocalarından Abdurrahman b. Mehdi

(ö. 1 98/ 8 1 4) henüz halku'l-Kur'fuı konusundaki mihne olay
lan başlamadan önce, "Şayet elimde yetki olsaydı, Kur'an'ın
yaratılmış olduğunu söyleyeni kafasını vurduktan sonra Dic
le'ye atardım. " demiştir. 50
Ahmed b. Hanbel taraftarları Ehl-i sünnet ve Ehl-i hadis'in

en büyük temsilcilerinden biri olan Muhammed b. İsmail el
Buhan'yi (ö. 256/870) halku'l-Kur'fuı konusundaki görüşle
rinden dolayı taciz etmişler ve bu sebeple de Muhammed b.
İsmail Nisabür'u terk etmek zorunda kalmıştır.5 1
İmam Şafii, Ahmed b. Hanbel ve Ebu Sevr gibi alimlerle

ilmi müzakereler yaptığı sırada ders metnini okumakla görevli
olan ve Şafü'nin takdirlerini kazanan Za'ferfuıi (ö. 260/873)52
halku'l-Kur'fuı konusunda Ahmed b. Hanbel'in aksine görüş
belirttiği için, Buharı ve Müslim'in ravilerinden olan Nisabür
lu Ebü'l-Abbas es-Serrac (ö. 3 1 3/925) tarafından rahatsız
edilmiş, Serrac halkı onun aleyhine kışkırtmış ve sokağa her
çıkışında "Za'ferani'ye lanet edin!" demiş ve halk da lfuıet et
miş; bu baskı ve tacizlere dayanamayan Za'ferfuıi Nisabür'dan
Buhara'ya göçmek durumunda kalmıştır. 53
Meşhur tarihçi ve fakih Muhammed b. Cerir et-Taberi (ö.

3 1 0/923) Ahmed b. Hanbel'i fakih değil de sadece muhaddis
kabul ederek görüşlerini İhtilajü'l:fukaha adlı eserine alma
mış, bunun üzerine Bağdat Hanbelileri Taberi'nin evini ku
şatmışlar, öğrencilerinin onun evine girmelerine ve ondan eği
tim almalarına -engel olmuşlardır. Taberi öldüğü zaman ise,
Hanbelilerin taşkınlıklarından korkulduğu için cenazesi gece
evinin içine gömülmüştür. 54
50 Zehebi. Tezlciretü'l-hujfaz. !, 33 1 .
51 M . Mustafa el-A'zami. "Buharı. Muhammed b . İsmail", DİA, VI, 369.
52 Zehebi, Tezkiretü'l-hujfaz. il. 525.
53 Zehebi. age . il, 733.
.
54 Taberi, İhtildfü'l-jukahd, Beyrut ts., Darü 1-Kütübi 1-İlmiyye, s. 8 (naşi

rin mukaddimesi): Takiyyüddin Ali es-Sübki, Tabakatü'ş-Şdjiiyye (nşr.
Abdülfettah Muhammed el-Hulv-Mahmud Muhammed et-Tınil.hi], Kahire
1 385/ 1 966, III, 1 24- 1 25.
Selefiliğin Günümüzdeki Motivasyonları 1 13
Ebü'l-Hasan el-Eş'ari (ö. 324/938) Ahmed b. Hanbel hak

kında sitayişkar ifadelerde bulunmuş ve onun görüşlerini be
nimsediğini açıklamış, buna rağmen, başta dönemin meşhur
Hanbeli temsilcisi Berbehfui (ö. 329/94 1 ) olmak üzere diğer
Hanbeliler tarafından hüsnü kabul görmemiş55 hatta Eş'ari
öldükten sonra gömüldüğü türbesi Hanbeliler tarafından bir
çok defa taciz edilmiş56 ve sonunda türbe yıkılarak kabrin yeri
gizlenmek zorunda kalınmıştır. 57
Ahmed İbn Hanbel taraftarlarından olan Yahya b. Ammar

hadisçi İbn Hibban (ö. 354/965) hakkında, "Onun ilmi çoktu,
ama dini çok değildi. O Allah'ın mekan içinde sınırlı olduğunu
reddetti, biz de onu Sicistan'dan kovduk." demiş ve yine aynı
İbn Hibban nübüwetle ilgili görüşleri sebebiyle Hanbeliler tara
fından zındıklıkla suçlanmış hatta idam edilmesi istenmiştir. 58
Yaşadığı dönemin en parlak alim ve hatiplerinden biri olan

hadisçi ve tarihçi Hatib el-Bağdadi (ö. 463/ 1 0 7 1 ) Eş'arilikle
ilgisinin olduğu fark edilir edilmez Hanbeliler tarafından Bağ
dat'taki Mansur Camii'nde hutbe okuması engellenmek isten
miş ve onların çeşitli baskılarına maruz kalmıştır.59 Benzer
bir olay da Ebü'l-Fütüh el-İsferfüni'nin (ö. 538/ 1 1 43) başına
gelmiş ve bu bilgin sırf Eş'ari olduğu için iki defa Bağdat'tan
aynlmıştır.60
Meşhur mutasavvıf Kuşeyri'nin (ö. 465/ 1 072) oğlu süfi ve

kelamcı Ebü Nasr el-Kuşeyri, 469 ( 1076) yılında Hanbelilerin
Bağdat'ta çıkardıkları olaylar üzerine burayı terk etmek zorun
da kalmış, meşhur usulcü ve fıkıhçı Ebü İshak eş-Şirazi (ö.
55 İbn Ebü Ya'la, Tabakdtü'l-Handbile, il. 18; İrfan Abdülhamid. "Eş 'ari,
Ebü 1-Hasan", DİA, XI, 444; Yusuf Şevki Yavuz, "Eş'ariyye". DİA, XI, 454.
56 İbn Asakir, Tebyinü kezibi'l-müjterifi md nusibe ile'l-İmdm Ebi'l-Hasan el
Eş'aıi, Beyrut 1404/ 1 984, s. 4 1 3.
57 Ebü'l-Hasan el-Eş'ari, el-İbô.ne (nşr. Fevkiyye Hüseyin Mahmüd), Kahi
re. ts. (Dfuii'l-Kütüb) , s. 37 (naşirin mukaddimesi) ; İrfan Abdülhamid,
"Eş 'ari, Ebü1-Hasan", DİA, XI, 445. Hanbelilerle Eş 'ariler arasındaki
ilişkiler hk. bk. A. Azmeh, "Orthodoxy and Hanbalite Fideism", Arabica,
xxxv /3 ( 1 988), 260-266.
58 Zehebi, Tezkiretü'l-huffdz, III, 92 1 -922.
59 Zehebi, age., III, 1 1 42.
60 Sübki, Tabakô.t, VI , 1 72.
476/ 1 083) Vezir Nizfunülmülk'e (ö. 485/ 1 092) yazdığı mektup

ta, Hanbelilerin yaptıklarını ve çıkardıkları fitneleri anlatarak
ondan yardım istemiş, Niz<imülmülk de cevabi yazısında İb
nü'l-Kuşeyri'ye karşı olay çıkaranların şiddetle cezalandırılaca
ğını söylemiştir.61 Ertesi sene, yani 470 ( 1 077) yılında Hanbeli
ler başlarında Şerif Ebu Ca'fer b. Ebu Musa (ö. 470/ 1 077-78)
olduğu halde, Nizamülmülk'ten koruma talep eden Ebu İshak
eş-Şirazi ve talebelerine saldırmışlar ve meydana gelen sokak
çatışmalarında yirmi kişi hayatını kaybetmiştir.62 Bu olaydan
sonra yine Nizamülmülk, Ebu İshak eş-Şirazi'ye bir mektup
göndererek ona karşı saygılarını belirtmiş, fitne çıkaranların
cezalandırılacağını ve Şerif Ebu Ca'fer'in de hapsedileceğini bil
dirmiş63, böylece Nizamülmülk'ün koruması sayesinde Eş'ari
ler Bağdat'ta rahat nefes almaya başlamışlardır.64
Hanbelilerin bu katı davranışları sadece ilmi alanla sınırlı

kalmamış, günlük hayatta da bidat ehli olarak gördükleri ki
şilere karşı tavır almışlar ve hatta onlarla selamlaşmayı dahi
uygun görmemişlerdir.65 Mesela, meşhur Şafü-Eş'ari bilgini
Ebu Mansur Fahreddin İbn Asakir ed-Dımaşki (ö. 620/ 1 223)
Hanbelilerin bir olay çıkarmasından çekindiği için onların
bulunduğu yerlerden geçmezdi.66 İbn Asakir'in meşhur Han
beli bilgini Muvaffakuddin İbn Kudame'ye selam verdiği, fa
kat onun İbn Asakir'in selamını almadığı rivayet edilmiştir.67
61 Sübki, age. iV, 234-235: VII. 1 6 1 - 1 62.

.
62 Sübki, age. . iV, 235.

63 Sübki, age. , iV, 235.
64 Bu olaylar ve Hanbelileıin Selçuklular dönemindeki faaliyetleıi hk. bk.
Samiha Sabaıi. Mouvements populaires ci Bagdad ci l'epoque 'Abbasside,
IXe-XIe siecles, Paıis 1 98 1 , s. 1 1 2- 1 20.
65 Özellikle 323 (934-5) yılında Bağdat'ta içki dükkii.nlannın yağmalanıp
müzik aletleıinin kırıldığı "Hanbeli fitnesi" adı veıilen olaylar hk. bk. İbn
Kesir. el-Biddye, XI, 1 8 1 - 1 82; Ahmed Teymür Paşa, Nazratün tdrihiyyefi
hudüsi'l-mezdhibi'l-erbaa, Kahire 1 35 1 , s.40-4 1 .
66 Sübki, Tabakdt, VIII, 1 78, 1 84.
67 Sübki, age VIII , 184- 1 85. Hanbelilerle Eş 'aliler arasındaki tartışmaların
. .
bir özeti ve Hanbelilerden Muvaffakuddin İbn Kudame ile Eş 'arilerden

Kadi Ebü Abdullah Muhammed b. Ali ed-Dımaşki arasındaki bazı mü
nazaralar için bk. H. Daiber, 'The Quran as a "shibboleth" of varying
conceptions of the Godhead", Israel Oriental Studies, XIV (Lelden 1 994),
s. 249-295.
Hanbeliler Şafii alimlerinden İzzeddin b. Abdüsselam'a (ö.

660/ 1 262) da aynı şekilde kaba davranmış ve onu Eyyübi
Sultanı el-Melik II. el-Eşref Muzafferüddin'e (648-50/ 1 250-
52) şikayet etmişlerdir.68
Hanbelilerin sert ve dışlayıcı tavırları bu noktada da kal

mamış ve kendilerine göre tehlikeli gördükleri kimseleri zehir
leyerek öldürmekten dahi çekinmemişlerdir. Mesela, kendisi
Eş'ari olup Hanbelilerle çeşitli tartışmalarda bulunan Ebu
Mansur Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Berrüvi et
Tusi (ö. 567/ 1 1 7 1 ) kansı ve çocuğuyla birlikte Hanbelilerin
gönderdiği zehirli helva ile öldürülmüştür.69
Öteki görüş ve gruplara karşı bu katı tutumu sergileyen

Hanbeliler kendi içlerindeki sapmalar hususunda da bağışla
maz bir tavır içinde olmuşlardır. Önemli bir fıkıh usulü, cedel
ve dil bilgini olan Hanbeli Ebü'l-Vefa İbn Akil (ö. 5 1 3/ 1 1 1 9)
zaman içerisinde Mutezile alimleriyle görüşmüş ve onlardan
istifade etmişti. Aynca, bazı sufılerle ilişki kurarak onla
rın fikirlerini tanımış ve bu sebeple Hallac-ı Mansur'dan (ö.
3 1 0/922) bahsederken saygılı ifadeler kullanmaya özen gös
termişti. Onun ifadelerini kaydeden talebeleri bu durumu ifşa
etmiş ve bu sebeple de İbn Akil yaklaşık beş yıl gizlenmek zo
runda kalmıştır. O, tekrar halk içine çıkabilmek için camide
bütün halkın huzurunda ve divan önünde daha önce savun
duğu fikirlerinden vazgeçtiğini ilan etmek ve bununla ilgili bir
belgeyi imzalamak zorunda kalmıştır.70
Özellikle Eyyübiler döneminde Suriye bölgesinde Hanbeli

ler Ehl-i sünnet'e hakim olmuşlardı. Issız ve kimsesiz bir yer
de Ehl-i sünnet'ten bir kişiye rastladıkları zaman ona karşı
kötü davranır hatta bazen ona küfreder veya onu döverler
di. 71 Bu durumu tasvir eden Goldziher, söz konusu dönemde
68 Sübki. Tabakat, vııı. 2 1 8, 230, 237-8.

69 Sübki, age. , VI, 390-39 1 .
70 İbn Kudame. Tahrimü'n-nazar .fi kütübi ehli'l-Kelam: Kitdbün .fihi'r-reddü
alii İbn Akil (nşr. G. Makdisi). Norfolk 1 985, s. 5-7: İbn Receb, Zeyl. 1, 1 45;
George Makdisi, "Nouveaux details sur l'affaire d'lbn 'Aqil", Melanges Lou
is Massignon, Damas 1957, III, 9 1 , 93.
71 Sübki, age. VIII. 237-38.
.
"kendisinden emin olunan bir Hanbeli, beyaz bir karga kadar

nadir bulunuyordu. " der.72
Yine, çeşitli bidat ve hurafelere karşı çıkmak adına Veh

habilerin İslam'ın kültür varlıkları olan birçok kabir ve tür
beyi yıkmaları, kendi tevhid anlayışlarını benimsemeyenleri
müşrik ilan edip onlarla savaşı caiz görmeleri, mallarını ga
nimet kabul etmeleri ve bu uğurda özellikle Hicaz, Suriye ve
Irak bölgelerinde birçok savaş yapmaları da ilave edilince,
selefilerin toplumsal hayattaki katı, müdahaleci ve dışlayıcı
karakterleri daha da belirgin bir şekilde ortaya çıkar. 73
Tarihte kendilerinden olmayan kişi ve gruplara karşı bir

nevi terör estiren ve çeşitli "Hanbeli Fitneleri" çıkarmaktan
kaçınmayan selefi gruplar günümüzde de Afganistan, Irak,
Suriye, Türkiye, Yemen, Cezayir ve Mali. . . gibi bazı İslam ül
kelerinde; New York, Londra, Madrid, Brüksel ve Paris . . . gibi
çeşitli Batılı merkezlerde masum insanlara karşı insanlık dışı
çeşitli terör saldırıları düzenlemektedirler. Hatta günümüz
de çeşitli selefi örgütler, bizzat kendi bünyelerinde yetişen ve
herhangi bir siyasi nedenle kendilerinden ayrılan kimi eski
mensupları için derhal sapıklık, irtidat ve şirk ithamlarında
bulunmakta ve hatta onları gayrimüslimlerden daha önce
likli olarak mücadele edilmesi gereken "düşman"lar şeklinde
yaftalamaktadırlar.74 Selefiler bu doymak bilmez dindarlık ve
muhafazakarlık hırsıyla muhaliflerinin başında sürekli olarak
tekfir kılıcını sallamakta ve yine bu hırsları sebebiyle bizzat
kendi içlerinde sürekli mutasyona uğramaktadırlar. Nitekim
elinizdeki eserin giriş kısmında selefiliğin tarihsel serüveni
anlatılırken de görüldüğü üzere, İslam tarihinde Ehl-i hadis
(Ehl-i eser) geninin mutasyonu olarak Hanbelilik ve Zahirilik,
bunların mutasyonu olarak İbn Teymiyye ve hareketi, onun
72 Ignaz Goldziher. "Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen", Zeits

chrift der Deutschen Morgenlii.ndischen Gesellschaft, Leipzig 1 908, s. 25.
73 Buraya kadar verilen bilgiler için bk. Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde
Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi. s. 201 -206.
74 Selefilerin kendi içlerinde doğup yetişen ve herhangi bir sebeple kendi
lerinden ayrılan kişi ve gruplar hakkındaki görüşleri için bk. Mehmet
Ali Büyükkara, "Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz: Selefilerin Selefilerden
Tebenileri Üzerine Değerlendirmeler". İsldmiydt. 10/ l (2007), s. 57-76.
Selefıliğin Günümüzdeki Motivasyonları 1 17
mutasyonu olarak da Vehhabilik ve Suudi selefiliği doğmuş

tur. Günümüzdeki cihadı selefilik ve IŞİD dahil diğer bütün
selefi terör örgütleri ise Suudi selefiliğinin genini taşıyan ide
olojik bir transplantasyondan başka bir şey değildir.
Öte yandan, klasik İslam devletler hukuku doktrinlerinde

dünyanın "İslam ülkesi" (daru'l-İslam) ve "Harb/Küfür ülke
si" (daru'l-harb/küfr) şeklinde ikiye ayrılmış olması, sıkı bir
muhafazakarlık içerisinde yaşayan bazı Müslümanların dün
yayı "biz" ve "onlar" şeklinde iki kutuplu olarak algılamalarına
katkıda bulunmaktadır.
Batılı ülkelerin İslam dünyasını sömürmeye ve zaafa uğ

ratmaya çalışmaları, İslam'ı birbirinden farklı kişi ve toplum
ların kabul ettiği bir "din" olarak değil de tek bir "kavim" ve
"devlet" gibi algılamaları hatta bütün Müslümanları dünya
barışını tehdit eden "terörist bir grup" olarak değerlendirme
leri (İslamofobia) , İslam dünyasında bir bütün olarak Batı
karşıtlığını geliştirmekte ve ortaya çıkan medeniyetler arası
gerilim atmosferi ise selefi gruplarda görülen ruhsal bölün
me ve aidiyet duygusunu daha da pekiştirmekte ve onların
hayatta kalabilmek ve küfre galip gelebilmek için her tür çıl
gınlığı göze almalarına sebep olmaktadır. Böylece, Batının İs
lam'ı tehdit olarak kabul etmesi ve İslam ülkelerinde birtakım
sömürgeci amaçlar gütmesi, Müslümanların alt dini grupları
arasında "öteki"ni belirleme ve onlarla mücadele etme ko
nusunda kimlik kazandıncı bir işlev görmektedir. Kendisini
İslam devleti ve yurdunda (daru'l-İslam) konumlandıran bir
selefi dünya ülkelerine bu açıdan bakmakta ve onlarla dos
tane ve hasmane bütün ilişkilerini böyle bir perspektiften be
lirlemektedir.
İnsanları ve ülkeleri "biz ve onlar", "hak ve batıl", "ak ve

kara" şeklinde ayırmak bazen aynı toplum içerisinde dahi çe
şitli paralel grupların meydana gelmesine sebep olduğu gibi,
"sınır kişiliği" yaşayan bazı kimselerde de birtakım bölünme
lere yol açar. Böylece onlar etraflarındaki insanları ve grup
ları mutlak bir şekilde "iyi (dost)" ve "kötü (düşman)" olarak
görmeye başlar; kendisine ait olan her şeyi masum ve yüce,
ötekine ait olanı ise kirli, saflığı bozulmuş ve çürümüş ola

rak değerlendirir. Bu tür bir "hak" ve "batıl" sınıflandırması
ise selefilerin zihninde ideolojiden eyleme geçişi sağlayan bir
"atlama tahtası" işlevi görür. Çünkü bu sınıflandırma sonun
da onlar, "dünyayı ancak bizim inanç ve düşüncelerimiz eski
güzelliğine döndürebilir; bunun için de karşımızdakileri mut
laka yola getirmemiz gerekir, aksi halde onlar bizi yok edebi
lir." diyerek muhaliflerini şeytanlaştınrlar. Sonuçta selefiler
açısından karşıt gruplar ve ötekiler kendi hatalarını, eksikle
rini ve yaralanmışlıklarını üzerine attıkları kötücül bir imgeye
dönüşür. Büyük İslam ümmetine "ait oldukları" düşüncesiyle
"öteki"ni dışlayan ve tekfir eden selefiler bu "paranoid" an
layışları ile "İslam ümmetinin hayatta kalma mücadelesi"ni
verdiklerine inanırlar. İslam dininin bir barış, merhamet, sev
gi ve hoşgörü dini olduğunu unutan bu gruplar, ne yazık ki
kendi grup kimlikleri ile İslam'ın engin merhamet ve hoşgörü
sünü gerektiği şekilde bütünleştiremezler. Çünkü onlar mut
lak hakikat inhisarcılığı sayesinde yüksek bir özgüven duygu
su içinde yaşamakta ve karşılaştıkları problemlerden sürekli
olarak "öteki"ni sorumlu tutmakta ve onlara karşı derin bir
kin ve nefret biriktirmektedirler. Selefi düşünce mensupları
arasında gözlemlenen bu "ruhsal bölünme", ait olma ve ha
yatta kalma duygusu, onları kendi benliklerini ve görüşlerini
idealize etmeye, ötekine karşı ise tekfir ve dışlama dahil her
tür aşırılığa ve teröre sevk etmektedir. 75
İ. Şekilciliğe Tepki
Birinci bölümde de belirttiğimiz gibi, selefiler katı lafızcı ve
zahiri bakışlarının fıkıh alanında metodolojik bir tıkanmaya
yol açmaması için insanın gerçek niyet ve maksadına (süb
jektif irade) büyük bir önem vermişlerdir. Hanefi ve Şafiiler
akitler esnasında kullanılan lafızlara, gramer kurallarına, kı
yas ve kaidelerine bağlı kalmayı (irade beyanı) şart koşarken
75 Bölünme, ait olma ve hayatta kalma motivasyonları hk. bk. Özgür Kelle
cioğlu, Psikopolitik Yönden İslamcı Fundamentalizmin İncelenmesi: İslam
cı Köktendincilerin Motivasyonları, s. 22-25; Celaleddin Çelik, 1Ylrkiye'de
Dini Gruplann Sosyolojisi. Kayseıi 2 0 1 1 , Erciyes Üniversitesi Stratejik
Araştırmalar Merkezi [ERUSAM). Anallz No. 1 , s. 27.
bilhassa Hanbeliler lafızlar yerine maksat ve niyeti (irade hür

riyeti) , kıyas yerine de nasları esas almışlar; özellikle nasla
nn yasaklamadığı durumlarda istishab prensibinden hareket
etmişlerdir.
Fıkıhta savundukları bu sübjektif irade teorisinin bir yan

sıması olarak çeşitli selefi gruplar din eğitim ve öğretimiyle
meşgul olan bazı resmi kurumların yürüttükleri dini hizmet
leri "şekilci bir dindarlık" olarak nitelemiş ve adı geçen ku
rumlann birtakım yozlaşma ve çürümüşlüklerini de istismar
ederek onlara karşı radikal ve özcü (puriten) bir dil kullan
mışlardır.
Ne var ki, Selefiler günümüzde kılıçla adam kesen, kafa

koparan, bombalarla tarihi ve kültürel mirası tahrip eden,
türbe ve cami yıkan ve dini bu şekli eylemlerden ibaret sanan
yaklaşımlanyla söz konusu özcü ve gayeci (teleolojik) söylem
lerini bizzat kendileri bastırmaktadır. Dolayısıyla, her konuda
katı muhafazakarlığı savunan selefiler ne yazık ki makasıd,
samimi dindarlık ve hüsnü niyet konularında sabitkadem ol
mayı başaramamışlardır. Bu sebeple de onlar pragmatik ve
makyavelist bir sarkaç içerisinde konjonktüre! çıkarlanna
göre niyet (maksat) ve zahiri:lik (lafızcılık) arasında bir o yana
bir bu yana sallanıp durmaktadırlar.
J. Geçmişi Telafi
Günümüzde Batıda veya İslam ülkelerinde selefi örgütlere
katılan veya bu örgütler tarafından beyni yıkanan insanların
en azından bir kısmının dini konularda yeterli bilgilere sahip
olmayan, toplum dışı kalmış, geçmişi sabıkalı, alkol ve madde
bağımlısı, çeteci veya yeni mühtedi kişiler oldukları gözlem
lenmektedir. Bu insanlar kendilerine din adına ne sunulur
veya önlerine ne konursa onu "İslam" diye alıp kabul eden ve
herhangi bir sorgulama yapma kapasitesine sahip olmayan
"tövbekar" kimselerdir.
Söz konusu kişiler dini hayata katılmadan önceki hata ve

günahlarla dolu hayatlarını affettirmek ve geçmişlerini telafi et
mek için geleceklerini dine ve İslam devletine/şeriata adarlar.
Yol kesen, kasaba ve köyleri soyan haydutların geçmişle

rini araştırmadan, sırf maddi bazı sebeplerle veya korunma
güdüsüyle kendilerine biat etmesinde herhangi bir sakınca
görmeyen makyavelist selefi lejyonerler ise, geçmişini telafi
etme amacıyla dine yönelen bu "yeniden doğma" veya "son
radan olma" Müslümanların adanmışlık duygularını istismar
ederek onları birer canlı bombaya dönüştürürler.
111. SOSYO-KÜLTÜREL MOTİVASYONLARI

İnsan toplumsal bir varlıktır yani insanoğlu toplumun en
küçük nüvesini teşkil eden bir aile ortamında doğar; aile ve
toplumunun benimsediği değerler içerisinde yetişir. İnsan bir
nevi sosyal ve kültürel çevresinin mahsulü niteliğindedir ve
onun düşünce yapısında ve dünyaya bakış açısında söz ko
nusu çevrenin belirleyici rolü bulunmaktadır.
Bu bağlamda günümüzde bazı insanların çeşitli selefi

gruplara katılmalarının arkasında da eğitim-öğretim, propa
ganda araç ve gereçleri, sosyal ve kültürel aktiviteler gibi kişi
nin zihin dünyasını şekillendiren ve düşüncelerine tesir eden
çeşitli sosyo-kültürel faktörler ve etkenler bulunmaktadır.
Şimdi söz konusu faktör ve teşvik kaynaklarından bazıla

rını kısaca anlatmaya çalışacağız:
A. Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri

İslam eğitim ve kültür tarihinde her biri birer seçkin bilim
enstitüleri olan medreselerde çeşitli akfüd, kelam, tefsir, hadis
ve fıkıh kitapları okutulmuştur. Bu eserler Şii bölge ve top
lumların eğitim kurumlarında genellikle Şii kaynaklarından
seçilmiş, Sünni bölgelerde de bölgenin nüfus yoğunluğunun
mezhebine göre Hanefi, Şafii, Maliki veya Hanbeli usul veya
füru kaynaklarından seçilmiştir. Söz konusu eserler okutu
lurken -en azından Sünni dünyada- yaşayan dört Sünni mez
hebin hak mezhep olduğu ve birbirine eşit bir meşruiyete ve
doğruluk payına sahip bulundukları kabul edilerek genel bir
" Sünni barışı"na ulaşılmıştır. Dolayısıyla, geleneksel medre-
Selefiliğin Günümüzdeki Motivasyonlan 121
selerde mezhebi eğitim ayırımcı ve dışlayıcı bir perspektiften

verilmemiş, bu sebeple de küçük bazı istisnalar dışında, İslam
tarihinde mezhep savaşları yaşanmamıştır. Ancak, özellikle
Suudi Arabistan Krallığı'nın temel ideoloj isini Selefi-Vehhabi
anlayışına dayandırması, adı geçen devletin bütün eylem ve
işlemlerini söz konusu anlayış çerçevesinde değerlendirme
sine yol açmış hatta bununla da yetinmeyerek gerek resmi
kurum ve kuruluşları gerekse vakıflar gibi çeşitli sivil toplum
örgütleri aracılığıyla Selefi-Vehhabi ideolojiyi diğer İslam ülke
ve topluluklarına ihraç etmeye başlamıştır. Böylece selefi dü
şünce ve bu düşünceyi savunan çeşitli gruplar İslam ülke ve
topluluklarında daha çok görünür hale gelmişlerdir.
Bu arada 1 979 yılında Sovyetler Birliği'nin Afganistan'ı

işgal etmesi üzerine, adı geçen ülkeden komşu ülkelere bü
yük bir mülteci akını olmuş ve özellikle de Pakistan sınırında
kurulan kamplarda yüz binlerce Afganlı mülteci yaşamıştır.
Bu iltica döneminde Pakistanlı veya başta Suudi Arabistan
olmak üzere çeşitli Arap ülkelerinden gelen selefi dfüler Af
gan mültecilere eğitim vermişlerdir. Yaklaşık on yıl süren mil
li mücadeleden sonra Afganistanlılar Sovyetleri yurtlarından
atmışlar, ancak devletin kimler tarafından ve nasıl yönetile
ceği konusunda anlaşamayan silahlı gruplar kirli ve kanlı bir
iç savaşa tutuşmuşlardır. Bunun üzerine, Pakistan mülteci
kamplarında selefi dailer tarafından eğitilmiş olan talebeler
(Tfiliban) de bu iç savaşa katılmış ve böylece Afganistan' da si
lahlı selefi gruplar etkin hale gelmiştir. Aynca, dünyanın dört
bir yanından Afganistan cihadına yardım etmek amacıyla
gelen binlerce yabancı savaşçı burada hem ideolojik hem de
savaşa dair pratik eğitim almışlardır. Söz konusu yabancılar
Afganistan savaşından sonra geldikleri kaynak ülkelere dö
nerek veya dünyanın problemli bölgelerine giderek buralarda
selefi ideolojiyi yaymaya ve selefilik adına çeşitli eylemlerde
bulunmaya başlamışlardır. Böylece, günümüzdeki hemen
hemen bütün selefi grup veya örgütlerin ortaya çıkışlarının
en önemli etkenlerinden biri, ilhamını Selefi-Vehhabi ideoloji
den alan eğitim kampları, kurumlan ve faaliyetleri olmuştur.
Eğitimin insanların bireysel bilgi ve becerilerini artırma

fonksiyonu yanında, toplumun çeşitli sosyal davranış kalıp
larını öğretme, kültürel yapıyı koruma ve bu yapıyı gelecek
nesillere taşıma gibi birtakım sorumlulukları da bulunmak
tadır. Bir ülke veya toplum ancak eğitim ve öğretim sayesin
de farklı dil, din, ırk ve değer yargılan arasında ahenkli bir
uyum sağlayabilir ve böylece insanlar barış içerisinde birlikte
yaşama imkanına kavuşur. Ne yazık ki, selefılerin böyle fark
lılıklar arasında "ahenkli bir uyum" sağlayarak birlikte barış
içerisinde yaşama gibi bir hedefi bulunmamaktadır. Çünkü
onlar böyle bir hedef yerine, herkesi kendi hakikatlerini ka
bul etmeye zorlayan ve kabul etmeyenleri de dışlayarak mür
tetlikle tehdit eden dar bir görüşe sahiptirler; onlar aldıkları
dışlayıcı dini eğitim ve öğretim sayesinde kendilerini herkesi
hizaya sokmakla görevli birer "Allah'ın kılıcı" ve "dinin muha
fızı" olarak görürler.
Öte yandan, günümüzde bazı insanların çeşitli selefi grup

lara katılmalarını teşvik eden motivasyonlardan biri de İslam
ülke ve toplumlarında verilen yetersiz din eğitimidir. Bu ye
tersizlik sebebiyle çeşitli bölgelerden dini tahsil yapmak ama
cıyla başta Suudi Arabistan olmak üzere selefi düşüncenin
yaygın bulunduğu bazı Arap ülkelerine öğrenciler gitmekte
dir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, dünyanın dört bir tara
fından dini tahsil için adı geçen ülkelere giden "dindar", "va
tansever" ve "idealist" gençlerin büyük bir kısmı aldıkları se
lefi eğitim sonunda ülkelerine kendi milli değerlerinden uzak
laşmış, başta Türk tarih ve kültürü olmak üzere kendi dini
ve kültürel değerlerine düşman birer "selefi militan" olarak
geri dönmektedirler. Mesela, bütün topraklan İstanbul'dan
önce fethedilmiş olan Bulgaristan dahil , Makedonya, Kosova
ve Bosna-Hersek gibi dini hayatları yüzyıllarca Hanefi imam
ve müftüler tarafından tedvir edilmiş olan Balkan ülkelerin
de bugün çeşitli selefi eğitim kurumlarından yetişmiş kişiler
etkili görevlere gelmekte, düzinelerce selefi sermayeli vakıf
ve dernek faaliyette bulunmakta; buralarda Osmanlı-Hanefi
geleneğinden yetişmiş Bosnalı, Üsküplü, Kosovalı, Prizrenli,
Sofyalı, Şumnulu, Razgradlı, Varnalı, Silistreli, Filibeli... yüz

lerce ilim adamının eserleri kütüphane raflarında çürürken,
bölgenin dini tarih ve kültürüyle hiçbir ilgisi bulunmayan İbn
Kudame, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed
b. Abdülvehhab ve Abdülaziz bin Abdullah bin Baz gibi Se
lefi-Vehhabi geleneğine mensup kişilerin risale ve kitapları
tercüme edilmekte ve hatta ücretsiz olarak dağıtılmaktadır.
Ayrıca, bazı İslam ülkelerindeki baskıcı ve militan laik

lik uygulamaları da Müslümanlar arasında şiddetli tepkilere
sebep olmakta ve bunun sonunda selefi dailerin bir afyonu
haline gelen "Asr-ı saadete dönüş" çağrılan söz konusu ül
kelerin halklarına daha cazip ve sempatik gözükmektedir.
Bu ülkelerdeki laik devlet organları İslam dininin eğitimi ve
pratiği hususlarında kısıtlama ve baskılarını artırdıkça Müs
lüman halk da tepki olarak dini cemaat ve zümrelere yönel
mekte, dindar ve muhafazakar yapılan iktidara getirmekte
dir. Özellikle ülkemizdeki muhafazakar, dindar ve milliyetçi
iktidarlar dine karşı sevgi ve saygıları sebebiyle dini söylem
lerde bulunan bütün cemaat ve zümrelere iyi niyetle bak
makta, bu zümrelerden bazıları ise söz konusu iyi niyetleri
sonuna kadar istismar etmektedirler. Aslında bu iktidarların
muhafazakarlıktan kasıtları "dini ve milli değerleri korumak
ve geliştirmek" olduğu halde, onların burunlarından girmiş
olan bazı "Ehl-i sünnetçi" mikro organizmalar söz konusu
muhafazakarlığı. yedinci miladi yüzyıldaki Arap Yanmada
sı'nın sosyal, siyasal ve kültürel tarihini "İslam dini" olarak
kabul eden selefi anlayış lehinde yönlendirmekte ve burun
larına yerleştikleri siyasal iktidarların nefes almalarını yani
gerekli zihinsel değişim ve dönüşümleri gerçekleştirmelerini
zorlaştırmaktadırlar. Son yıllarda ülkemizde ilahiyat eğitimi
ve müfredatıyla ilgili yapılan tartışmaların temelinde de si
yasal iktidarın burnuna yerleşmiş olan · bu organizmaların
akademik ve kültürel bünyeye verdiği çeşitli rahatsızlıklar
ve komplikasyonlar yatmaktadır. Devlet aklının bol ve temiz
hava teneffüs edebilmesi yani gerekli toplumsal değişim ve
transformasyonları gerçekleştirebilmesi için siyasal iktidar-
ların burunlarına yerleşerek nefes almalarını güçleştiren ve

onlann burun sıvılarından (iktidar nimetlerinden) beslenen
parazitlerin bir an evvel bulundukları yerlerden temizlenme
leri gerekmektedir. Aksi takdirde ülkemizde rivayet kültürüne
dayalı, dışlamacı ve tekfirci selefi unsurların dini eğitim ve
öğretim kurumlarında etkin hale gelmesi, ilhamını derin akli
tefekkür ve re'yden alan Hanefi-Matüridi geleneğini zayıflata
cak ve Türkiye'nin IŞİD ve benzeri terör örgütlerine karşı olan
doğal direncini kırarak ülkemizi selefi teröristlerin ürediği bir
bataklığa dönüştürecektir.
Aynı şekilde, günümüzde İslam düşüncesinde "sabit" de

ğerler ile dinamik ve değişken hayat münasebetleri arasında
sağlam ve adil bir dengenin kurulamaması sebebiyle, çeşitli
muhafazakar cemaat ve zümreler dini ve Ehl-i sünnet inancı
nı korumak amacıyla selefiler gibi dışlayıcı ve tekfir edici bir
dil kullanmakta ve hatta Vehhabilik karşıtı olduklarını iddia
eden bazı cemaatler ile ilhamını Vehhabi hareketinden alan
terörist IŞİD'in -aralarında teorik ve pratik açıdan herhangi
bir fark kalmayacak şekilde- birbirlerine yaklaştıkları göz
lemlenmektedir. Bu çerçevede ülkemizde çeşitli dini cemaat
ve zümreler tarafından içerisinde "Din, İman. İslam, Tevhit,
İlim, Hikmet, Fazilet" gibi değer yüklü bazı kelimelerin sıkça
kullanıldığı araştırma merkezleri veya akademileri oldukları
iddia edilen birçok organizasyon kurulmaktadır. Söz konu
su zümreler bu merkezlerde Ehl-i sünnet inancını koruyacak
"molla" ve ilim adamlarının yetiştirileceği vaadiyle halktan
büyük yardım ve bağışlar toplamaktadırlar. Eğitim ve öğretim
alanında üniversite ve fakültelerden rol çalmaya çalışan bu
kaçak ve gizli (illegal) yapıların hocalarının, öğrencilerinin ve
okutacakları müfredatların herhangi bir standartları bulun
madığı gibi, yetiştirdikleri öğrencilerin nerede ve nasıl istih
dam edilecekleri de belli değildir. Bu tür "merdiven altı" ku
rumların taşıdıkları isimler ile içerikleri (müsemmaları) ara
sındaki fark "cennet yatakları". "Kevser yağlan" veya "Uhud
iç çamaşırları" şeklindeki istismarcı marka isimleri ile mü
semmaları arasındaki fark gibidir. Büyük çoğunluğu "Ehl-i
sünnet" adı altında kendi ideolojisinden olmayanları dışlayan

ve tekfir eden, toplumun birlik ve dayanışma ruhunu bozan,
çatışmacı ve din istismarcısı bu tür bağnazlık merkezlerinin
ileride ülkemizin birlik ve beraberliğini, huzur ve güvenini,
özgürlük ve demokrasisini tehdit edecek boyutlara ulaşma
masını temenni ederiz.
B. Temkinli Bir Din Diline Yaslanması

Selefiler Kur'an-ı Kerim ve sünnetin, başta sahabe olmak
üzere İslam'ın ilk nesillerinin görüş ve uygulamalarının esas
alınmasını yani "Asr-ı saadet"e dönülmesini, ilk nesillerden
sonra ortaya çıkmış olan birtakım akli tefekkür mahsulü eser
ve uygulamaların ise İslam'a aykırı birer tahrif ve yozlaşma
olduğunu ve bu tür bidat ve hurafelerle de şiddetli bir şekilde
mücadele edilmesi gerektiğini savunurlar.
Selefılerin din ve dünya hayatının temel sorunları hakkın

da kullandıkları bu etkileyici retorik ilk bakışta temkinli bir
söylem olup pek çok Müslüman'ı heyecan ve hayranlıkla ken
disine cezbeder. Bu sebeple de tarihte ve günümüzde pek çok
selefi vaiz bu dili kullanarak arkalarından geniş kitleleri sü
rüklemeye çalışmış, selefi örgütler de bu temkinli rivayet dil
ve kültürüne yaslanarak insanların beyinlerini yıkamışlardır.
Ancak, yukarıdaki görüşlere daha yakından bakıldığı ve

onlar hakkında bazı sorular sorulduğu zaman çeşitli prob
lemler ortaya çıkacaktır. Bu sorulara şu örnekler verilebilir:
Kur'an-ı Kerim'in ilk muhataplarının tarihsel sorunlarına
karşı getirmiş olduğu tarihsel çözümler gelecek nesiller ve za
manlar için ne ifade etmektedir? Hz. Peygamber'in örnek uy
gulama ve tatbikatı (sünnet) evrensel bir form olarak mı gü
nümüze taşınmalı yoksa bu uygulamalardan elde edilen so
nuçlar mı bağlayıcı kabul edilmelidir? İslam'ın ilk nesillerinin
(selef-i salihin) görüş ve uygulamaları bağlayıcılığa sahip birer
dini nas değerinde ve bütüncül bir form halinde mi kabul
edilmeli yoksa hukuki içtihat faaliyetlerinde örnek alınabile
cek içtihadi görüşler koleksiyonu olarak mı değerlendirilmeli
dir? Kur'an, sünnet ve ilk nesillere ait görüş ve uygulamaların
(eser, nakil) tespiti (sübutu) ve bilhassa değerlendirilmesinde

(delalet) aklın rolü nedir ve ne olmalıdır? İslam'ın ilk nesil
lerinden sonra ortaya çıkan ve İslam medeniyetini meydana
getiren ilmi, fikri, edebi, tarihi ve kültürel mirasın tümünü bi
dat ve yozlaşma olarak kabul etmek doğrudan doğruya İslam
dinine ve bütün Müslümanlara haksızlık olmaz mı?
İşte bu ve benzeri sorular sorulduğu zaman Müslümanlar

gerçek sorunlarıyla karşı karşıya gelmiş ve yüzleşmiş olurlar.
Burada selefiler "anakronizm eğilimi içinde metin, yorum ve
fiil arasındaki geleneksel ve doğrusal ilişkiyi birbirine karış
tır"salar76 da onların ileri sürdükleri içerikten daha çok şekil
ve forma ağırlık veren görüşleri, bize göre yukarıdaki sorulara
karşı elbette bir cevap teşkil eder ve hatta onların cevapları
nın isabetli olma ihtimali de söz konusu olabilir. Ancak bizim
selefilere tanıdığımız bu görüş belirtme hakkını ve isabetli
olma ihtimalini ne yazık ki onlar kendilerinden başkasına
tanımamakta ve hakikatin sadece kendi görüşleri olduğunu.
diğerlerinin ise sapıklık içinde bulunduğunu ileri sürmekte
dirler. Böylece konuşma demokratik tartışma ortamından çı
karak mezhep ve din kavgasına dönüşmektedir.
C. Sosyal ve Kültürel Sorunlar

Çeşitli dini hareketlerin birtakım toplumsal değişim ve
bunalımlarla ilişkileri, aslında söz konusu hareketlerin sos
yolojisinin tespit edilmesi bakımından önemli ipuçları içerir.
Bu ipuçları sayesinde dini hareketlerin farklı kültür. medeni
yet ve inançlarla karşılaşmaları sonucu ortaya çıkan etki ve
tepkilerin meydana getirdiği değişim süreçleri sırasında yerli
kültür unsurları ile dış kültürlerden ithal edilenler arasında
bir sentez yapıp yapamayacakları veya mevcut geleneksel de
ğerleri koruma, onarma (restorasyon) , ihya. tecdit yahut tadil
etme konularındaki tercih , kabiliyet ve kapasitelerinin neler
olacağı anlaşılır.77 İşte bu nedenle , günümüzde İslam ülkele-
76 Halil Aydınalp. "Kural Dışı Dini Bir Yönelim Olarak Çağdaş Tekfir İdeolo
jisini Anlamak" . Mannara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul
20 1 4, sy. 46, s. 32.
77 Ünver Günay. Din Sosyolojisi. s. 440-44 1 .
rinde çeşitli selefi grupların ortaya çıkış sebepleri araştırılır

ken söz konusu ülkelerin içinde bulundukları etnik ve mez
hebi yapılar, dini cemaat ve tarikatlar, çalışanlar ve işsizler
gibi geniş halk yığınlarının sorunları, değer yargılan ve hayat
münasebetlerinde ortaya çıkan bazı değişimler, yozlaşmalar
ve sapmalar görmezden gelinemez.
Bugün İslam dünyasının en büyük sosyal sonınlanndan

biri hayatın her alanında görülen haksızlık ve adaletsizlik
lerdir. Ne yazık ki, İslam dünyasının büyük bir bölümü hala
temel insan haklan, demokrasi ve hukuk devleti ilke ve stan
dartlarından yoksun bulunmaktadır. Aynı şekilde, İslam ül
kelerinde nüfusun büyük çoğunluğu insani gelişmişlik stan
dartları altında, açlık veya yoksulluk sınırlarında yaşarken,
küçük bir azınlığın ise her türlü lüks ve israf içerisinde yüz
düğü görülmektedir. Yine, İslam ülkelerinde yönetici elitle
rin büyük bir kısmı halklarının refah seviyesini yükseltme,
sosyal adaleti gerçekleştirme, sağlık ve kültür alanlarında
iyileştirmeler yapma yerine; kendi şahsi ikbal ve çıkarlarını
koruma, insanların özgürlüklerini sınırlandırma, baskıcı ve
otoriter düzenler kurma peşinde koşmaktadırlar.
İşte İslam ülkelerindeki bütün bu sosyal, siyasal ve kül

türel sorunlar selefi örgütlerin eline bulunmaz fırsatlar ver
mekte hatta bu durum onlan, İslam dünyasındaki bütün
iktidarların haksız ve yanlış uygulamalarına karşı çıkan al
tematif bir siyasi ve sosyal harekete dönüştürmektedir. Amin
Maaloufun "İslamcı hareket"lere nispet ettiği bu muhalefet
anlayışı selefi gruplara adapte edilerek şöyle denilebilir: İs
lam dünyasında "balkonunun altında bir limuzinle doğma
mış olan herkes, kurulu düzeni sarsma arzusu duyan herkes ;
yozlaşmaya, devlet zorbalığına, eşitsizliklere, işsizliğe, gelecek
endişesine isyan eden herkes, çok çabuk değişen bir dün
yadaki yerinin neresi olduğunu bulmakta zorlanan herkes"
selefi hareketlerin "etkisine kapılıyor. Orada hem kimlik ihti
yaçlarını, bir gruba dahil olma ihtiyaçlarını, maneviyata olan
ihtiyaçlarını, fazlasıyla karmaşık gerçekliklerin basit biçimde
açıklanmasına olan ihtiyaçlarını, hem de eylem ve başkaldırı

ihtiyaçlarını gideriyorlar. "78
Burada "İslami köktenciliğin müstebit yönetime ve sos

yo-ekonomik adaletsizliğe karşı bir başkaldırı ideolojisi olma
rolü daha az önemli değildir. Diğer kurumsal ve ideolojik mu
halefet kanallarının olmaması, köktenciliğe, halk memnuni
yetsizliğinin ifadesi için dince onaylanmış bir araç sağlıyor. "79
Böylece, devlet düzeninin veya toplumdaki güç odaklarının
herhangi bir mezhep, ideoloji, parti, aşiret veya zümre gibi tek
taraf lehine geliştiği ve yozlaştığı toplumlarda söz konusu ya
pılara muhalefeti selefi grup ve örgütler üstlenerek sosyo-po
litik alanlan dolduruyorlar. Bu durum İslam ülkelerinde hem
meşru muhalefet hareketlerinin gerektiği kadar gelişmediği
ni hem de selefi gruplar ile yozlaşmış rejimler arasında bir
korelasyon bulunduğunu göstermektedir. Günümüzde selefi
örgütlerin yozlaşmış sosyal ve siyasal yapılara gösterdikleri
tepkilere onların Suudi Arabistan Krallığı'na karşı sergiledik
leri tavır örnek verilebilir. Aslında Suudi Arabistan Krallığı
dünyadaki bütün selefi grupların maddi ve manevi velisi ve
mürebbisi olduğu halde, günümüzde başta Usame b . Ladin
olmak üzere çeşitli selefi terör örgütü liderleri adı geçen dev
letin yönetici elitlerine karşı sert tepkiler göstermektedirler.
Onların bu tepkileri aslında Suudi Kraliyet ailesinin içine
düştüğü ekonomik, siyasi, sosyal ve kültürel yozlaşma se
bebiyle gün geçtikçe kaybettikleri masumiyet ve saflığa karşı
tutulan bir ayna niteliğindedir. Ancak, günümüzde bazı se
lefi grupların demokrat ve şeffaf olmayan Suudi Arabistan ve
benzeri devletlerdeki yozlaşmalara karşı çıkmaları tam bir pa
radokstur. Çünkü selefilik İslam tarihindeki içe kapanmanın,
hoşgörüsüzlüğün, dışlamanın ve totaliteryanizmin temsilcisi
niteliğindedir. Toplumsal hayattaki bütün sosyal sorunların,
haksızlıkların, yozlaşma ve yolsuzlukların temelinde ise işte
bu kapalılık. hoşgörüsüzlük ve baskıcılık yatmaktadır.
78 Amin Maalouf, Ölümcül Kimlikler, s. 77.

79 R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik (trc. Muhammed Ka
rahanoglu). İstanbul 1 992, İlke Yayınlan. s. 196.
Selefi grup ve örgütleri motive eden başka bir sosyal sorun

da bazı İslam ülkelerindeki baskıcı laiklik uygulamalarıdır.
Bu baskıcı uygulamalar Müslüman halkların kendi devletle
rine olan güvenlerini sarsmakta ve devlet ile halk arasında
ki mesafenin açılmasına sebep olmaktadır. Aynca bu durum
çeşitli selefi gruplar tarafından istismar edilerek İslami ciha
dın öncelikle Müslümanlar arasındaki münafık ve kafirlerden
başlaması gerektiğine dair iddialarına dayanak teşkil etmek
tedir. Yine bu durum hem "demokrasi" ile "İslam" arasında
kurulabilecek "dostane" ilişkileri zehirlemekte hem de pek
çok radikal grubun laik ve demokratik yapıların İslami olma
dığı hatta İslam'a zarar veren düşman yapılar olduğu iddiala
rını güçlendirmektedir.
İslam ülkelerinde uygulanan bu baskıcı laiklik uygulama

larına ülkemizi yanın yüz yıla yakın süre meşgul eden, yo
ran ve kutuplaştıran "meşum" başörtüsü yasağı örnek ola
rak gösterilebilir. 1 974-75 yıllarında İmam-Hatip Liselerine
kız öğrencilerin alınmasıyla başlayan başörtü meselesi 1 2
Eylül 1 980 Askeri darbesinden sonra Türkiye'nin gündemini
tamamıyla meşgul etmeye başlamış, 1 982'de Yükseköğretim
Kurulu (YÖK) üniversitelerde başörtüsünü yasaklayan bir
yönetmelik çıkarmıştır. Bu yönetmeliğin değiştirilmesi veya
iptal edilmesi için çeşitli hükümetler, partiler ve Büyük Millet
Meclisi yıllarca çalışmış, ancak bu soruna dokunanın eli yan
mış, partisi kapatılmış, siyasi yasaklı hale getirilmiş ve hat
ta sırf bu yüzden demokratik düzenin işleyişine çeşitli askeri
müdahaleler yapılmıştır. Aynca, bu süreçte başı örtülü öğ
renciler aşağılanmış, itilmiş-kakılmış, eğitim hayatlarına son
verilmiş ve "öteki"leştirilmişlerdir. Kadın-erkek, genç-yaşlı,
asker-sivil demeden insan öldüren katiller ve teröristler dahi
devletin araç ve gereçleriyle cezaevlerinden sınavlara getirildi
ği bir sırada başörtülü öğrenciler gözyaşları içerisinde sınav
salonlarından atılmış ve koca bir ülke tam bir akıl tutulması
içerisinde başörtüsü sorununa dolanmıştır. Bu durum söz
konusu başörtülü öğrencilerde, onlann aile, dost ve akra
baları arasında devletlerine karşı büyük hayal kırıklıklarına
sebep olmuş, ilgili öğrencilerden bir kısmı tam bir mağduri

yet ve hayal kırıklığı içerisinde ülkelerini terk etmek zorunda
kalmışlardır.
Devletin kendi eliyle kendi öz evlatlarını düşmanlaştırması

ise, çeşitli radikal ve selefi grupların eline büyük bir istismar
fırsatı vermiştir. Milletin "Yeter karar milletindir!" diyerek de
mokrasiye ağırlığını koyması sonunda söz konusu uğursuz
yasak kaldırılmış, ancak bu arada pek çok genç de radikal
grupların kucağına düşmüştür. Bunun sonucu olarak şimdi
bazı gençler başörtüsüyle de yetinmeyip İslam'ın istediklerin
den daha fazla bir şekilde yani farz veya vacip olmadığı halde
"farz ve vacipmiş gibi" gözlerinden başka her taraflarını örten
kara çarşaflarla, uzun sakallarla, yeşil takke ve cübbelerle
eğitim kurumlarına gelmeye başlamışlardır. Çeşitli selefi ve
radikal grupların yönlendirdiği bu tepkici gençlerin kendileri
ne gösterilen engin toplumsal hoşgörüyü istismar etmemeleri
ve ileride ülkemizin huzur ve güvenliğini, birlik ve beraberli
ğini tehdit eden bir güvenlik sorunu haline gelmemeleri ümit
edilir.
Öte yandan, çeşitli ülkelerdeki siyasi ve mezhebi baskılar

da selefi örgütlere katılımı teşvik etmektedir. Mesela. özellikle
Irak'ta selefi terör örgütlerinin gelişip kök salmasının hatta
IŞİD'in burada kurulup Suriye'ye sıçramasının temel sebep
lerinden biri, Amerika Birleşik Devletleri güdümünde ve İran
etkisi altında kurulan Şii hükümetlerin katı mezhepçi politi
kalarıdır. Şii hükümetlerin ve bilhassa Şii milis gruplarının
başta Felluce, Ramadi ve Tikrit olmak üzere çeşitli Sünni
bölgelerde yaptıkları baskı ve zulümler karşısında kendilerini
yalnız ve korumasız hisseden bazı Sünni çevreler IŞİD'i ko
ruyucu ve kurtarıcı bir "melek" olarak algılamışlardır. Hatta
lrak'ta mezhepsel ve etnik gerilimin ayrıştırıcı gücünü arka
sına alan IŞİD bu rüzgarla Suriye'ye de girmiş ve bu ülkedeki
bütün dengeleri geri döndürülmesi çok zor olacak bir şekilde
bozmuştur. Netice olarak, IŞİD bölgeyi askeri zaferlerle değil.
muhaliflerinin yaptığı politik yanlışlıklar sebebiyle ele geçir
miştir. Aynı şekilde, IŞİD'in günümüzde çeşitli Kürt ve Şii böl-
gelere saldırmasının temelinde d e Irak Devleti'ni Sünnilerden

alarak Kürtlere ve Şiilere teslim eden Amerika ve onun doğal
müttefiklerinin yanlış politikalarına karşı olan tepki yatmak
tadır.
Günümüzde insanların çeşitli selefi örgütlere katılımları

nın arkasında yatan sosyal ve kültürel faktörlerden biri de
bazı modern İslamcı hareketlerin yaşadıkları başarısızlıklar
dır. Mesela, Mısır'da seçimleri kazanarak iktidara gelen İs
lamcı hareket (Müslüman Kardeşler) eski rejimin çeşitli un
surları tarafından başlatılan sosyal ve siyasal protestoları
durdurarak geniş orta sınıfların beklediği ekonomik, siyasi ve
sosyal değişimleri gerçekleştirememiş, asker ve bürokratlar
dan meydana gelen devlet mekanizmasının işleyişini kontrol
altına alamamış; bunun sonucunda da bir yıl gibi kısa bir
süre içerisinde büyük bir demokratik zaferden kanlı bir traje
diye evirilmiştir. Bu süreçte, darbeci güçlere en büyük deste
ği verenlerin ise Mısır'ın içindeki bazı selefi partilerle Mısır'ın
dışındaki başta Suudi Arabistan ve onun güdümündeki bazı
Körfez ülkelerinin olması selefi düşünce açısından tam bir
paradokstur. Çünkü Selefi-Vehhabi ideolojisini benimseyen
söz konusu parti ve ülkeler bu konuda ya kendi ideolojik ya
rarlarını ya. da durdukları yeri bilmemektedirler. Öte yandan,
Mısır'daki modem İslamcı hareketin despot askeri yönetim
tarafından yenilgiye uğratılması, bazı terörist selefi gruplar
için büyük bir istismar alanı açmıştır. Artık bundan sonra
Mısır'ın günden güne Iraklaştığını veya Suriyeleştiğini acı ve
üzüntüyle izleyebiliriz.
Bugün İslam coğrafyasının hemen hemen her bölgesinde

ortaya çıkan selefilik ateşini körükleyen temel faktörlerden
biri de Müslümanların hem kendi aralarında hem de Batı ile
ilişkilerinde yaşadıkları ekonomik, sosyal ve siyasal tüken
mişlik duygularıdır. Bu duygu başta selefi düşünce mensup
ları olmak üzere geniş Müslüman kitleleri sürekli olarak Batı
ile karşı karşıya getirmektedir. Böyle bir karşılaşma bütün in
sanlık için büyük bir tehdit olan "medeniyetler çatışması"na
sürüklemektedir. Kimi Batılı aydınların bu çatışmayı körük-
leyen birtakım açıklamaları ise selefi grupların "yaralanmış

narsistik" duygularını uyandırmaktadır.
Bazı insanların günümüzde çeşitli selefi gruplara katılım

larını teşvik eden sosyal ve kültürel sorunlar konusuna son
verirken şu hususa da işaret etmeden geçemeyeceğiz: Aslın
da günümüzdeki selefi grupların İslam ülkelerinde yaşanan
çeşitli sosyal ve kültürel sorunlarla ilgili herhangi bir çözüm
önerileri veya çözüm arayışları yoktur. Onlar insanların eği
tim seviyelerini yükseltmek, sosyal güvenliklerini sağlamak,
işsizlere iş bulmak, toplumdaki yolsuzlukları ve yozlaşmayı
önlemek gibi konulan çözmek amacıyla değil, istismar etmek
amacıyla dile getirmektedirler. Temel ideolojisi tarihin her
hangi bir devrine dönmek olan ve içinde yaşadıkları dünyanın
toplumsal gerçekliklerinden uzak bulunan mezhepçi militan
lardan güncel ve aktüel sorunlar için aktüel çözüm önerileri
beklemek saf bir hayalperestlik olur.
D. Propaganda Mekanizması ve Sosyal Medya

Günümüzün en önemli eğitim, kültür, bilişim ve ileti
şim araçlarından biri olan basın ve medya artık sadece bilgi
vermekle yetinmemekte, aynı zamanda insanları belirli bazı
yönlere yönlendirmekte ve onları dini, psikolojik, sosyal ve
kültürel alanlarda etkilemektedir. Özellikle hızlı iletişim araç
larından biri olan internetin sağladığı sınırsız sayıda insana
ulaşılması, bilginin neredeyse ışık hızında yayılması, jeopo
litik ve stratejik sınırların aşılması gibi çeşitli imkanlar bazı
terörist gruplar ve suç organizasyonları için propaganda yap
ma, yardım toplama ve insan kaynaklarını artırma bakımla
rından yeni bir mecra haline gelmiştir.
Basın ve medyanın bu gücünü keşfeden selefi örgütler

özellikle interneti illegal yapılanmalarının merkezi haline ge
tirerek burada büyük bir veri tabanı ve propaganda mekaniz
ması kurmuşlardır. Onlar bu yolla ideolojik eğitim vermekte ,
kanlı eylemlerinin koordinasyonunu sağlamakta, her türlü
askeri bilgi ve teknolojiyi elde etmekte ve gerçekleştirdikleri
terör eylemlerinin görüntülerini viral bir şekilde dünyaya ya
yarak güç ve etkinliklerini artırmaktadırlar. Selefi örgütler sa-
nal ağlarına düşürdükleri sempatizanlarının sürekli on-line

kalmalarını sağlayarak onlara kendi bilgi ve değerlerini yük
lemekte ve onları selefi aktör, arkadaş ve prodüksiyonlarla
tanıştırarak sosyalleştirmektedirler. Böylece intemette sanal
bir selefi dünya veya diaspora kuran örgütler sempatizanları
nı kendilerinin İslam'ın gerçek yüzü ve temsilcisi olduklarına
inandırarak onlan diğer dini zümre ve cemaatlerden ayrış
tırmaya ve hatta camilerden bile uzak tutmaya çalışırlar. Bu
sanal propagandanın emniyetle tamamlanmasından sonra
ise gerçek kişiler devreye girerek ağlarına düşürdükleri sem
patizanın örgüte fiili katılım sürecini başlatırlar.
Basın özgürlüğünü çok kötü bir şekilde istismar eden söz

konusu örgütler siber ortamlarda kurguladık.lan kafası kılıç
la kesilen mürtet veya müşrikler, taşlanarak recmedilen ka
dınlar, kolu kesilen hırsızlar, içki içtiği için celde vurulan in
sanlar şeklindeki yüksek teatral özelliklere sahip propaganda
malzemeleriyle hem dinsel ve siyasal şiddetin simgeselliğini
üretir hem de diğer radikal gruplara ve düşmanlarına birta
kım mesajlar verirler. Özellikle çeşitli mağduriyetler ve ha
yal kınklıklan içerisinde olup da yalnızlıklarını gidermek için
sanal aleme sığınan ve her türlü etkiye açık olan kişiler ise
kolaylıkla selefi terör örgütlerinin operasyonel mecrası niteli
ğindeki bu nefret dolu propaganda ağına düşerler.
Selefilerin dünyada meydana gelen çeşitli olumsuz haber

ler hakkında birtakım dini metinleri referans göstererek ve
ikna edici bazı argümanları kullanarak yaptıkları kara propa
gandalar sonunda ağlarına düşen insanlar dini ve ahlaki pra
tikleri gelişen "dindar ve ahlaklı" kişiler olmak yerine, siyasi
ve ideolojik söylemleri öne çıkan ve bütün eylem ve işlemlerini
söz konusu ideolojik hesap ve çıkarlarına göre belirleyen "mi
litan ve radikal" insanlar haline gelirler.
Öte yandan, selefi örgütlerin en önemli propaganda mal

zemelerinden birinin de bazı selefi figürlerin eserleri ve bu
eserlerin çe şitli dillere yapılan tercümeleri olduğuna işaret et
meliyiz. Özellikle İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Mu
hammed b. Abdülvehhab, Abdullah Azzam ve Abdülaziz bin
Abdullah bin Baz gibi selefi önderlerin eserleri dini konularda

yeterli donanıma sahip olmayan kişiler üzerinde önemli et
kiler yapmışlardır. Bilhassa ülkemizde 1 960'tan sonra baş
layan tercüme faaliyetleri sırasında kitapları Türkçeye çevri
len Mısır ve Pakistan kökenli bazı selefi müelliflerin tesirleri,
uluslar arası selefi terör örgütlerinin ortaya çımasından son
ra kısmen azalmış olmakla beraber, hala devam etmektedir.
Ancak bize göre, selefi örgütlerin yukarıda özetlenen yoğun
propaganda mekanizması. dini düşüncesinin temel karakte
ristiğini akıl ve re'yin oluşturduğu Hanefi mezhebine mensup
insanlarımız açısından kendisiyle baş edilmesi kolay olan kü
çük bir "karşıt kültür" enstrümanı niteliğindedir.
iV. SİYASİ MOTİVASYONLARI

A. Cihat, Hicret ve İslam Devleti Çağrıları
Günümüzde selefi gruplara katılımı teşvik eden önemli et
kenlerden biri de onların İslam'ın "iyiliği emir ve kötülükten
nehiy" (emir bi'l-marüf ve nehiy ani'l-münker} ilkesini kullan
maları ve "davet" adını verdikleri bu misyonla cihat çağrıla
rında bulunmalarıdır.
Şüphesiz ki, İslam dini insanlardan her türlü hayır ve iyi

liği yapmalarını ve her türlü kötülükten de kaçınmalarını ta -
lep eder. Aynca, İslam hukukunun teşri faaliyetleri sırasında
gözetilmesini istediği en önemli ilkelerden biri "iyiliğe giden
yolların açılması" (feth-i zenli') ve "kötülüğe giden yolların ka
patılması"dır (sedd-i zenli'} .
İyiliğin emredilmesi ve kötülüğün nehyedilmesinin kimler

tarafından, nasıl ve hangi şartlarda yapılacağı konularında
kısmen kişilerin kendi şart ve imkanları, bireysel takdir ve
tercihleri etkili olmakla beraber, "savaş" anlamındaki cihadın
kimler tarafından, nasıl, ne zaman, nerede ve kimlere karşı
yapılacağı hususları önemli bir devlet sorumluluğudur.
İslam hukukçularının çoğunluğu devletlerarası ilişkilerde

barışın (sulh} esas, savaşın ise geçici (anzi} ve zorunlu haller-
de başvurulması gereken bir yol olduğunu kabul etmişlerdir.

Savaş ancak herhangi bir bölgedeki Müslümanların dinlerini,
canlarını, vatanlarını ve mallarını tehlikeye atan bir durum
ortaya çıktığı zaman söz konusu olabilir. Böyle bir savaşın
nasıl, ne zaman, hangi şartlarda ve boyutlarda olacağına ise
ilgili Müslümanlar yani onların iradelerini temsil eden dev
letleri karar verir. Dolayısıyla, günümüzde selefiler de dahil
olmak üzere bütün dini grup veya cemaatlerin eğitim, kül
tür ve yardımlaşma gibi birtakım medeni yollarla ve sosyal
sorumluluk duygusuyla Müslümanları veya gayrimüslimleri
iyiliklere çacğırmaları veya kötülüklerden sakındırmaları her
zaman mümkün ve hatta tavsiye edilen bir husustur. Ne var
ki, söz konusu dini cemaat veya zümrelerin kendi başlarına
bazı insanlara, gruplara veya ülkelere "savaş" açmaları caiz
değildir. Zira savaş Müslümanların din, can ve mal güvenlik
lerini tehlikeye atan ve İslam vatanının tümüyle kaybedilme
sine sebep olabilecek bir eylemdir ve böyle riskli bir işe karar
vermek ancak Müslümanları temsil eden ve onların masla
hatlarını koruyan devlete (devlet başkanına) ait bir yetkidir.
Günümüzde çeşitli ülkelere karşı cihat çağrıları yapan se

lefi gruplar ise herhangi bir bölgedeki bütün Müslümanları
veya devletlerini temsil etmemektedirler. Bu itibarla da onla
rın herhangi bir ülkeye karşı "savaş" anlamında "cihat" ilan
etme yetkileri yoktur. İşte söz konusu selefi örgütler bu savaş
ilan etme yetkisizliklerini aşabilmek için günümüzde hakim
oldukları Irak ve Suriye'deki bazı bölgelerde "ed-Devletü'l-İs
lamiyye fi'l-Irak ve'ş-Şam/DAİŞ" (Irak ve Şam İslam Devle
ti/IŞİD) adında bir "devlet" kurmuşlar ve dünyadaki bütün
Müslümanları bu "devlet"e hicret etmeye çağırmışlardır.80 Söz
konusu yapının kurucularına göre, adı geçen "devlet"e hicret
edip katılmak her Müslüman üzerine "ayni bir vacip"tir yani
tıpkı namaz ve oruç gibi her Müslüman mükellefin bizzat ye
rine getirmesi gereken bir yükümlülüktür.
80 Irak ve Şam İslam Devleti"nin (IŞİD) kurulmasıyla ilgili süreçleri özetleyen

kısa bir metin için bk. Can Acun. "Neo el-Kaide: Irak ve Şam İslam Devleti
(IŞİD)'". SETA Perspektif, Haziran 2014, sy. 53, s. 1 -5.
Yine, söz konusu örgüt liderleıi din ve devletin birbirinden

ayn olamayacağını, bütün yönleriyle İslam'ın hüküm sürme
diği bir devlet düzeninin kabul edilemeyeceğini ve günümüz
deki demokrasilerin "yedek din" veya "tağut" (Allah'ın indir
diği hükümler yerine başka hükümler ihdas eden) anlamına
geldiğini ileri sürerek kurdukları "İslam Devletrne katılım
çağrılarında bulunmaktadırlar.
Bu katılım çağrılarına rağmen, IŞİD Irak ve Suriye'de he

nüz kendisine sadakatle bağlı vatandaş kitlesinden mahrum
bulunmaktadır. Adı geçen yapının kurucu unsurları olan
kişiler ideolojik motivasyonları yüksek, askeri ve doktriner
açıdan eğitimli olmakla beraber, onların büyük bir kısmı böl
genin yerleşik halkı olmayıp dünyanın çeşitli ülkelerinden
hicret ve cihat çağrılarına inanarak gelmiş olan farklı dil ve
alışkanlıklara sahip selefi örgüt üyeleridir. IŞİD'in elde etti
ği bölgelerde yaşayan yerli halkların çoğunluğu ise adı geçen
yapıyı ve onun kuruluş felsefesini benimsememektedir. Söz
konusu püriten organizasyonun modemiteyle olan ideolojik
çelişkileri ve karşı karşıya bulunduğu olumsuz reel politik
şartlar bir yana, sadece yeterli "sadık vatandaş" kitlesine sa
hip olmaması, onun yaşama imkanı bulunmadığını gösteren
temel göstergelerden biridir. Açıkçası IŞİD elde ettiği toprak
parçasını koruyacak insan gücüne sahip değildir. Çünkü
IŞİD'in dayandığı selefi ideoloji tabiatı itibariyle kendi dışın
daki mezhep, meşrep ve din mensuplarıyla ilişki kurabilecek,
entegrasyona girebilecek ve onlarla ortak bir demokratik plat
formda buluşarak geniş "vatandaş" kitlesini oluşturabilecek
bir hoşgörüye sahip olmadığı için söz konusu yapı sosyalle
şememekte, siyasallaşamamakta ve böylece de sürekli olarak
cephe savaşı yapmak zorunda kalan "savaşçı ve dışlayıcı" bir
grup halinde izole olmaktadır. Böyle izole terörist grupların
ise, günümüzde ülkelerin uluslararası kuruluşları da devreye
sokarak kullandıkları modem silahlar ve güçlü savaş makine
leri karşında ölmekten ve kaybetmekten başka yapabilecek
leri herhangi bir şey yoktur. Nitekim IŞİD coşkuyla savaşan
elemanlarının büyük bir kısmını ya yanlış politika ve strate-
jiler sebebiyle giriştikleri gereksiz cephe savaşlarında kaybet

miş ya da canlı bomba eylemlerinde kullanarak zayi etmiştir;
geriye kalan elemanlar ise çatışmalardan kaçarak geldikleri
kaynak ülkelere geri dönmektedirler. Dolayısıyla IŞİD -şayet
bazı ülkeleri n bölgesel veya uluslar arası jeopolitik ve siyasi
hedeflerine hizmet etmek amacıyla özel olarak kurulan veya
desteklenen paravan bir yapı değilse- sosyolojik bir altyapıya
sahip olmadığı için kısa sürede hayatiyetini kaybedecek ve
adı sadece geçmiş gazete sayfalarında kalacaktır.
Öte yandan, eylem ve işlemleri vahşet boyutuna ulaşan

IŞİD Nijerya'daki Boko Haram, Somali'deki eş-Şebab ve Mı
sır'daki Ensaru Beyti'l-Makdis . . . gibi birkaç terörist grup dı
şında, dünyadaki Müslüman alimler, devletler ve geniş halk
kitleleri tarafından varlığı, gerçekliği ve meşruiyeti bulunma
yan terörist bir şebeke olarak kabul edilmiştir. Çünkü söz
konusu şebeke hem bütün Müslümanları esir almaya ve boğ
maya çalışan hem de dünyada İslam düşmanlığını körükle
yen İslam tarihinin gördüğü en zararlı ve tehlikeli yapılardan
biridir.
Netice olarak, dışarıda bütün komşuları tarafından "düş

man" kabul edilmiş ve etrafı çevrilmiş, içeride de halkına bas
kı ve ölümden başka bir gelecek vaat etmeyen "gayri meşru"
bir şebekeniın "devlet" olması ve hayatiyetini sürdürmesi bek
lenemez. Günümüzde çeşitli selefi grupların hicret, cihat ve
"İslam Devleti" çağrılarına aldanarak söz konusu illegal orga
nizasyona katılan insanlar sonunda ya vücutlarına bağladık
ları bombalarla ya da üstlerine yağan bombalarla can verecek
ve olan yine Müslümanların en değerli hazinesi niteliğindeki
insan varlığına olacaktır.
B. Uluslararası Konjonktüre! Şartlar

Günümüzde bazı insanların çeşitli selefi gruplara katılma
larını teşvik eden siyasi etkenlerden biri de uluslararası iliş
kilerde ortaya çıkan yeni konjonktüre! şartlardır.
Selefi düşüncenin gelişim süreci bakımından son yüzyılda

ortaya çıkan en önemli olaylar 1 932 yılında Selefi-Vehhabi
ideolojiyi benimsemiş olan Suudi Arabistan Krallığı'nın ku

rulması, 1 979 yılında Şii mezhebini esas alan İran İslam dev
riminin gerçekleşmesi ve il. Dünya savaşından sonra ortaya
çıkan Kapitalist Batı Bloğu ile Komünist Doğu Bloğu arasın
da yaşanan soğuk savaşın l 990'lı yıllarda sona ererek Sovyet
Sosyalist Cumhuriyetler Birliği'nin (SSCB) dağılması ve Batı
ülkelerinin "yeni düşman" olarak İslam dinini belirlemiş ol
malarıdır.
Çağımızda meydana gelen bu üç büyük değişimin selefi

düşüncenin gelişim süreciyle ilişkisini Batılı ülkeler ve İslam
ülkeleri bağlamında ayrı ayrı değerlendirmek istiyoruz:
ı. Amerika Birleşik Devletleri ve Batı Ülkelerinin

Konjonktüre} Şartlan
il. Dünya savaşından sonra SSCB'nin temsil ettiği Doğu
Bloğu (Varşova Paktı) ülkeleri ile Amerika Birleşik Devletle
ri'nin (ABD) başını çektiği Batılı ülkeler arasında hemen he
men dünyanın her bölgesinde ve uluslar arası her alanda
soğuk savaş yaşanmış ve bu iki blok sürekli olarak birbir
leri aleyhine hasma.ne faaliyetlerde bulunmuşlardır. Özellik
le 1 9 79 yılında Sovyetler Birliği'nin Afganistan'ı işgal etmesi
üzerine ABD ve Batılı ülkeler ile başta Suudi Arabistan olmak
üzere çeşitli müttefik İslam ülkeleri Afgan mücahitlerini des
tekleyerek Sovyetlerin yenilmesini ve Afganistan'dan çekilme
sini sağlamışlardır.
Bu yenilgi sonunda 1 990'lardan itibaren bazı Doğu Avru

pa ve Balkan ülkeleri Varşova Paktı'ndan ayrılarak Avrupa
Birliği'ne (AB) girmeye başlamış, Kafkaslar ve Orta Asya'da
çeşitli bağımsız devletler ortaya çıkmış ve böylece SSCB da -
ğılmıştır.
Sovyetler Birliği'nin dağılmasıyla tek kutuplu hale gelen

dünyada İslam dini "yeni tehdit" olarak algılanmış ve bu teh
didin ortadan kaldırılabilmesi için de İslam ülkelerinin de
mokratikleştirilmesi hedefi ortaya konulmuştur. Böyle bir
tehdit algılamasında, ABD'nin Afganistan cihadı sırasında
desteklemiş olduğu Suudi Arabistanlı işadamı Usame b. La-
din'in kurduğu el-Kaide örgütünün 1 1 Eylül 200 1 yılında

ABD'de düzenlemiş olduğu terörist saldırılar etkili olmuş ve
bu saldırılardan sonra Amerika önce Afganistan'a, daha son
ra da Irak lideri Saddam Hüseyin'in Kuveyt'i işgal etmesi üze
rine Irak'a girmiştir.
Amerika'nın Afganistan ve Irak'ı işgal etmesi bazı İslam ül

keleri arasındaki sınırları ve sosyal dengeleri altüst etmiş ve
böylece başta etnik ve mezhebi olmak üzere büyük bir kaos
ortaya çıkmıştır. Özellikle 1 1 Eylül saldırılarından sorumlu
olan el-Kaide örgütünün selefi söylemleri sebebiyle ABD se
lefi görüşleri. destekleyen başta Suudi Arabistan olmak üzere
bütün Sünni ülkeler ve hareketlerle daha önceden Batı he
defleri doğrultusunda yaptıkları Sovyet nüfuzu, Baasçılık,
Nasırcılık ve İran karşıtlığına dair ortaklıkları bozarak onla
ra şüpheyle bakmaya ve bütün bölgesel meselelerde onları
karar alma süreçlerinden dışlamaya, daha önceden hasma
ne ilişkiler içinde bulunduğu İran'la hatta Marksist-Leninist
bölücü terör örgütleriyle dostane ilişkiler kurmaya başlamış
ve böylece İslam ülkelerindeki Sünni-Şii dengesi Şiiler lehine
bozulmuştur. İşte bu durum ontolojik olarak "tepkisel" bir
grup olan selefilerin Amerika'nın yeni Şii yanlısı politikala
rına karşı Sünni İslam'ın temsilciğine soyunmalarına sebep
olmuştur. Artık, "güvenilmez müttefik" olan Amerika Birleşik
Devletleri'nin İslam ülkeleriyle ilişkilerinde yaptığı her hata
ve verdiği her açık selefi örgütlerin hanesine yazılacak artı bir
puan demektir!
Öte yandan, Doğu Bloku'nun dağılmasından sonra Batılı

ülkeler Avnıpa Birliği'nin (AB) genişletilınesine karar vermiş
ve böylece Türkiye hariç Avrupa kıtasında bulunan bütün
ülkeler Avnıpa Birliği'ne çeşitli seviyelerde üye yapılmıştır.
Ancak, AB'nin "tek devlet" yapısının gelişmesi ve genişlemesi
Avrupa ülkelerinde pahalılık ve işsizlik gibi çeşitli ekonomik
ve toplumsal sorunlara yol açmış ve söz konusu ülkeler bu
sorunları aşabilmek için gittikçe ırkçı ve dinci (Hıristiyani)
görüş ve aklmların etkisi altına girmiştir. Böylece Avrupa ül
kelerinde öğ;renci, işçi, mülteci ve benzeri sebeplerle bulunan
Müslüman unsurlara karşı ayırımcı, baskıcı ve diskırimine

edici davranışlar yaygınlaşmaya başlamıştır. Avrupa ülkeleri
nin Haçlı köklerine dönerek Müslüman unsurlara "ikinci sınıf
insan" muamelesi yapmaları ise, söz konusu Müslümanların
Avrupa kültür ve medeniyetine olan güvenlerini sarsmış, ge
leceğe dair ümitlerini kırmış ve bulundukları ülkelere karşı
sadakatlerini zedelemiştir. İşte toplumlar ve medeniyetler ar
sındaki bu güvensizlik tepkisel bir yaklaşım olan selefi dü
şünce için uygun gelişme fırsatları vermiştir. Artık Avrupa
ülkelerinde Müslüman unsurlara karşı yapılan her bireysel
veya kamusal yanlışlık selefi örgütlerin hanesine yazılacak
artı bir puan demektir!
Diğer taraftan, dağılan SSCB içerisindeki en büyük güç

olan Rusya Federasyonu, SSCB'nin bütün siyasi, askeri ve
kültürel imkan ve kapasitesine varis olmuştur. Söz konusu
ülke Sovyetler döneminde içine düşmüş olduğu çürüme ve
yozlaşmayı aşabilmek için çeyrek yüzyıla yakın bir süredir uğ
raşmaktadır. Ancak Rusya bu süreçte, önceden olduğu gibi,
eski ideolojik ve siyasi partnerlerinin sırtlarına binmeye ve
stratejik hedeflerinden vazgeçmemeye özen göstermektedir.
Bu çerçevede Doğu Avrupa ve Balkanlar'da Ortodoks etkin
liğini korumaya ve bu ülkelerin iç işlerine müdahale etmeye,
Akdeniz'e inme hedefleri çerçevesinde Suriye'deki mevzilerini
tahkim etmeye, Kıbrıs ve Yunanistan'la iyi ilişkilerini geliştir
meye, Kafkaslar ve Orta Asya'da sözünden çıkma eğilimi gös
teren ülkeleri içlerindeki kimi bölücü unsur ve hareketlerle
terbiye etmeye çalışmaktadır.
Rusya'nın selefi grup ve hareketlerle imtihanı ise SSCB dö

nemindeki Afganistan işgali ile başlamıştır. Bu işgal sırasında
SSCB'nin Afganistan'da yaşamış olduğu yenilgi. yüzyıllardır
Rus emperyalizmi altında inleyen Müslüman Kafkas halkları
için büyük bir uyanışın başlangıcı ve ümit kaynağı olmuştur.
Bir kısmı Afganistan cihadına bilfiil katılan ve burada selefi
düşünceyle tanışan Kafkas kökenli gruplar Rusya'ya karşı
bağımsızlık mücadelesine girmişler ve Rusya bu mücadeleyi
kanlı bir şekilde bastırmıştır.
Rusya'nm Müslüman azınlıklarla ilgili birincisi bağımsız

lık talepleri, ikincisi ise selefilik olmak üzere iki temel sorunu
bulunmaktadır.
Rusya bu sorunlardan birincisini gevşek bir federasyon

içerisinde dlemokrasisini geliştirerek ve Kafkas halklarının
milli ve kültürel kimliklerine saygı göstererek çözebileceği hal
de, bu makul yolu tercih etmeyip Kafkas halklarının başına
çeşitli mafyavari kişileri getirmekte ve bu haydutlar eliyle söz
konusu halkları terbiye etmeye ve sindirmeye çalışmaktadır.
Selefilik sorununa gelince, bu meselenin de doğrudan doğ

ruya sorumlusu bizzat Rusya'nın kendisidir. Çünkü Müslü
man Kafkas halkları tarihsel olarak itikat alanında Ehl-i sün
net'in Eş'ari ve Matüridi geleneklerine, fıkıh (hukuk) alanında
ise Hanefi ve Şafii mezheplerine bağlıdırlar ve bu coğrafya ile
selefi düşünce (Ehl-i hadis, Ehl-i eser) arasında herhangi bir
tarihsel ilişki bulunmamaktadır. Ancak Sovyetler dönemin
den itibaren Rusya kendi içindeki Müslüman unsurlardan
dini tahsil yapmak isteyenleri Türkiye gibi ılımlı Sünni ülke
ler yerine , Suudi Arabistan başta olmak üzere Türkiye'ye me
safeli duran ya da olumsuz bakan selefi düşüncenin yaygın
olduğu bazı ülkelere göndermiştir. Bu ülkelerde selefi eğitim
alan öğrencilerin büyük çoğunluğu ise kendi bölgelerine kav
gacı, mezhepçi ve tekfirci birer "selefi dfü" olarak dönmüşler
dir. Rusya'nın Kafkasya bölgesindeki selefi grup ve örgütlerle
mücadelesinin en makul yolu, bu bölge halklarının din eği
timlerini onların kültürel genlerinde mevcut bulunan itikadi
esaslara uygun bir şekilde almalarını sağlamaktan geçmek
tedir.
Bu arada, başta Amerika Birleşik Devletleri olmak üzere

Batılı ülkeler bazı İslam ülkelerinde adına "Arap Bahan" de
dikleri bir demokratikleşme süreci başlatmışlar, ancak adı
geçen süreçler Tunus ve Mısır'da olduğu gibi "İslamcı" ha
reketlerin iktidara gelmesiyle sonuçlanmıştır. Ortaya çıkan
bu İslamcı :lktidarlan uzun vadede İsrail'in güvenliği ve kendi
Haçlı ve kolonyalist perspektifleri açısından "tehlikeli" gören
ABD ve Batılı ülkeler söz konusu "bahar"ı tekrar "kış"a çevi-
rerek adı geçen ülkelerde "Darbeyle gelen diktatörler seçimle

gelen İslamcılardan daha iyidir!" demiş ve eskiden olduğu gibi
kendi kontrollerinde birtakım baskıcı düzen ve idareleri ter
cih etmişlerdir.
Başta Amerika olmak üzere Batılı ülkelerin Mısır ve Tür

kiye'de demokratik yollarla seçilmiş meşru hükümetlere kar
şı girişilen askeri darbeleri desteklemiş olmaları, onların asıl
amaçlarının İslam ülkelerinde demokrasi ve insan haklarının
gelişmesi değil de sadece kendi ideolojik ve ekonomik çıkar
ları olduğunu ortaya koymuştur. Artık bütün Müslümanlar
Batılı ülkelerle ilgili olarak daldıkları hayal aleminden şu acı
gerçekler dünyasına uyanmışlardır: Başta Amerika Birleşik
Devletleri olmak üzere bütün Batılı ülkeler dünyada hangi
İslam ülkesi veya bölgesine ilgi gösterir ve el uzatırlarsa, bu
ilgi ve el orayı geliştirmek veya oradaki sorunları çözmek için
uzatılmış bir dost eli değil; orayı karıştırmak, bölmek ve ora
nın yer altı ve yer üstü zenginliklerini sömürmek için uzatıl
mış bir kolonyalist eldir. Amerika Birleşik Devletleri ve Batılı
ülkeler İslam dünyasında kimi, hangi partiyi, hangi cemaat
veya zümreyi destekliyorsa, onlar kendi ülkelerine faydalı
oldukları için değil, adı geçen ülkelerin birer temsilcisi veya
distribütörü oldukları içindir.
İşte Batılı ülkeler hakkında varılan bu acı sonuç ve hayal

kırıklığı, Müslüman halkları gittikçe Batı uygarlığından uzak
laştırmakta ve "Medeniyetler arası savaş"a yaklaştırmaktadır.
Doğal olarak bu çatışma psikolojisi ve atmosferi ise selefi ha
reketlere zengin lojistik sağlamaktadır.
2. İslam Ülkelerinin Konjonktüre} Şartları

Günümüzde selefi düşüncenin gelişme ve yayılma süre
ci açısından İslam ülkelerinin her birinin içinde bulunduğu
konjonktüre! şartları ayn ayn incelemek bu çalışmanın sınır
larını aşan bir konudur. Ancak selefi düşüncenin gelişme sü
recindeki etkileri sebebiyle Suudi Arabistan, İran ve Türkiye
burada hususi olarak anılmayı hak eden ülkelerdir.
Selefiliğin Günümüzdeki Motivasyonlan 143
a. Suudi Arabistan'ın Konjonktüre! Şartlan
Suudi Arabistan, daha önce çeşitli vesilelerle de işaret

edildiği üzere, Selefi-Vehhabi eğilimleri benimsemiş olan Mu
hammed b . Suud ve onun soyundan gelenler tarafından 1 932
yılında kurulmuş bir devlettir. İslam'ın kutsal merkezleri olan
Mekke ve Medine'yi elinde bulunduran bu devletin kuruluşu,
İslam düşünce tarihinde makul sınırlar içerisinde yaşayan
selefi düşünce üzerinde uyarıcı etkisi yapmış ve bu devlet sa
yesinde selefilik hormona} bir gelişme göstermiştir. Özellikle
Arap Yarımadası'ndaki petrol monarşilerinde yaşayanlar Se
lefi-Vehhab! bir çevrede zenginleşmiş ve bu sebeple de söz ko
nusu çevreyi maddi refahlarının manevi sebebi olarak kabul
etmişlerdir. 81
Suudi Arabistan Krallığı kendi eğitim ve öğretim faali

yetleri, dini hayat, yasama ve yargı faaliyetleri başta olmak
üzere bütün hayat münasebetlerinde Selefi/Vehhabi ideo
lojiyi esas almıştır. Adı geçen devlet gerek resmi kurumlan
gerekse çeşitli vakıfları ve sivil toplum kuruluşları aracılı
ğıyla selefi düşünceye mensup kişilerin eserlerini neşretmiş
ve dinsel fanatizmin kaynağı olan selefi ideolojiyi dünyanın
dört bir yanına ihraç etmeye çalışmıştır. "Vehhabi öğretisel
metinlerinin inanılmaz sayıda nüshası Afrika savanasından
Endonezya'daki pirinç tarlalarına ve Avrupa banliyölertndeki
sosyal konutlara, dünyanın bütün camilerine"82 dağılmıştır.
Yine, Birinci Bölüm'de de ifade ettiğimiz üzere, Suudi devleti
dünyanın hemen hemen her bölgesinden din eğitimi almak
için ülkesine gelen öğrencilere yüksek burslar vermiş, bilhas
sa Müslümanların azınlık olduğu bölgelerden her yıl bir grup
hacı adayını "Kralın misafirleri" olarak hacca davet etmiş ve
bütün bu öğrenci ve misafirlere ideolojik ve doktriner eğitim
ler vermişttr. Suudi Arabistan'ın selefi düşünceye hizmeti sa
dece bu kültürel faaliyetlerle sınırlı kalmamış, aynı zamanda
siyasi partneri olan Körfez ülkeleri, Mısır, Ürdün, Pakistan ve
81 Gilles Ke:pel. Cihat: İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi (çev. Haldun Bay

n). İstanbul 200 1 , Doğan Kitap, s. 82.
82 Gilles Kepel, Cihat: İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi, s. 83.
çeşitli Afrika ülkeleri gibi bazı devletlerle siyasi ve ekonomik

ilişkilerini geliştirerek selefi düşüncenin bu ülkelerde de ya
yılmasında etkili olmuştur. Zira Suudi sistemi hem yayılma
şebekesi ve para yardımları hem de çektiği göçmen işgücü
akışıyla birçok Müslüman ülkenin toplum-devlet ilişkilerine
karışmaktadır. 83
Ancak Suudi Arabistan Krallığı benimsemiş olduğu katı ve

dışlayıcı Vehhabi ideolojisi sebebiyle paradoksal bir biçimde
kendi yıkımının "gen"ini de kendi içerisinde taşımış, maddi ve
manevi velayeti altında büyüyüp gelişen bazı selefi akımlar
zamanla onunla ters düşerek kontrolünden çıkmış ve yeni
mutasyonlara uğramışlardır. Bu çerçevede el-Kaide, IŞİD ve
bunlara bağlı ya da ilhamını bunlardan alan bazı selefi terör
örgütleri Suudilerin selefi çizgisini yeterli bulmayarak onlarla
mücadele etmeye başlamışlardır. Cihatçı selefılerin bu muha
lefetlerinde, Suudi "kraliyet ailesinin üyeleri ve işbirlikçileri
arasında bozulma ve çılgın tüketimin meydana gelişi ve kabi
leler ile şehirli orta ve alt sınıfların nisbi yoksulluklarında bir
artışın meydana gelmesi"84 de etkili olmaktadır.
Günümüzde selefi düşüncenin makul sınırlan aşarak

kendi dışındakilere terör uygulama boyutuna ulaşmasında
ve çeşitli selefi terör organizasyonlarının doğmasında bütün
insanlığa karşı en büyük sorumlu Suudi Arabistan devleti
dir. Bu devlet selefi ideolojisini gözden geçirmediği ve makul
bir sınıra çekilmediği sürece söz konusu ideolojiden daha pek
çok terörist mutasyonlar olacak; bu durum hem Müslüman
lan hem de insanlığı yoracak ve beşeri bünyede derin yaralar
açacaktır. Dolayısıyla, Suudi Arabistan devleti kendi ideolojik
temellerini yeniden kontrol ederek diğer bütün dini inanç ve
düşüncelere hoşgörüyle bakabileceği bir noktaya çekilmeli
dir. Aksi halde, uzak olmayan bir gelecekte bütün dünyanın
"Suudi Arabistan" adıyla yeni bir sorunu olacak ve bu devle
tin meşruiyet ve bekası tartışmalan başlayacaktır.
83 Gilles Kepe!, Cihat: İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi, s. 8 1 .

84 R. Hrair Dökmeciyan. Arap Dünyasında Köktencilik, s . 1 58.
b. İran'ın Konjonktüre! Şartları

Daha önce de çeşitli vesilelerle işaret edildiği üzere, Ehl-i
sünnet içerisindeki selefi gruplar Şia'yı kendi meşruiyetleri
için bir araç olarak kullanmaktadırlar. Bu sebeple de nerede
bir Şii varsa veya Şia'yla ilgili bir gelişme varsa, orada tepkisel
olarak bir selefi veya selefilikle ilgili bir gelişme var demektir.
Dolayısıyla , selefi gruplara katılımı teşvik eden en önemli mo
tivasyonlardan biri onun Şia karşıtlığıdır. Bu itibarla da İslam
tarihinde Şiiliğin merkez alanlarından biri olan İran'daki her
türlü gelişme selefi düşünceyi ve örgütleri etkilemektedir.
Birbirine ters kutuplar ve düşman kardeşler olan Şia ve

Selefilik açısından İran tarihine makro bir bakışla bakıldığı
zaman şunlar söylenebilir:
İslam'dan önce Sasanilerin hakim olduğu İran (Irak-ı

Acem) , Hz. Ömer döneminde fethedilmiş ve yüzyıllar boyu Ehl-i
sünnet'e mensup Müslümanların merkezi olmuştur. Ancak
1 50 1 tarihinde Türk asıllı Şah İsmail (ö. 930/ 1 524) tarafın
dan İran'da Safevi Devleti kurulmuş ve bu devlet rakibi olan
Osmanlı Devleti'nin Sünni politikalarına muhalefet etmek ve
yeni bir vatandaş kitlesi oluşturabilmek için On iki imam mu
habbetini esas alan aşırı (gulat) Şiiliği devlet politikası olarak
benimsemicş ve yaklaşık yüz yıl gibi bir süre içerisinde katı
ve kanlı bir Şiileştirme politikasıyla bölgeyi tamamıyla Şiileş
tirmiştir. Böylece İran'ı doğuda (Orta Asya ve Hindistan) ve
batıda (Osmanlı İmparatorluğu) Sünni komşularından keskin
çizgilerle farklılaştırmıştır. 85 Zaman içerisinde gulat-ı Şia'nın
yerini İsna aşeriyye (On iki İmam) Şia'sı almış ve Safevilerden
sonra Kaçarlar döneminde ( 1 796- 1 925) de Şiileştirme faali
yetleri devam ettirilmiştir.86 Şah Muhammed Rıza Pehlevi'nin
1 5 Ocak 1B79 tarihinde ülkesini terk etmesiyle İran'da büyük
bir halk devrimi yaşanmış ve bu devrimden sonra "İran İslam
Cumhuriyeti" adında bir devlet kurulmuştur. 87
85 Bernard Lewis, 300 yıldır Sorulan Soru: Hata Neredeydi? (çev. Harun Öz
gür Turgan-Serpil Bilbaşar) , İstanbul 2004, Oğlak Yayıncılık, s. 1 8 .
86 İsmail Safa Üstün, "İran", DİA, XXll, 400.
87 Yirminci asırda Şiilik ve İran İslam Devleti'nin Şii karakteri hakkında kıy
metli bir özet için bk. Hasan Onat. "Yirminci Asırda Şiilik ve İran İslam
Başlangıçta Şii olsun Sünni olsun dünyadald bütün Müs

lümanların sempatisini kazanan İran İslam Cumhuriyeti sa
hip olduğu yer altı ve yer üstü kaynaklarını devrim ihracı ve
özellikle Şia'nın yayılması amacıyla kullanmaya başlamıştır.
Dünyanın neresinde bir Şii varsa, İran devleti orada olmaya
çalışmış ve bütün ulusal ve uluslar arası konularda Şia'dan
tevarüs ettiği "takiyye" prensibini de kullanarak makyavelist
bir politika izlemiştir. Bu Şii kardeşler tarihte Abbasiler, Sel
çuklular ve Memluklar gibi Sünni devletler aleyhine, girdik
leri yerlerde taş üstünde taş, omuz üstünde baş bırakmayan
barbar Moğollar ile işbirliği yapmaktan kaçınmadıkları gibi,
günümüzde de Müslüman Azerbaycan karşısında Ermenis
tan'ı, Müslüman Türkiye karşısında ateist bölücü terör örgü
tü PKK'yı, lrak'ta Sünni halk karşısında Amerika'yı, Suriye' de
mazlum Sünni çoğunluk karşısında zalim ve gaddar Nusay
ri Esed'i ve Rusya'yı, Yemen'de Sünni çoğunluk karşısında
Mekke'ye füze atan Zeydi Hüsileri desteklemişler, Mısır ve
Türkiye'de seçimle gelmiş olan İslami değerlere saygılı meşru
hükümetlere karşı Batılı güçler tarafından desteklenen dar
be girişimlerine sessiz kalmışlar ve böylece "İslam" dan Şiiliği,
"Şiilik"ten de Fars milliyetçiliğini anlamışlardır. İran'daki İs
lam Cumhuriyeti'nin bu şekilde ulusalcı politikalar izlemesi
nin ve etnik bir ideolojiye dönüşmesinin sebeplerini, onların
Şiiliği din ve dünyanın merkezine oturtan yaklaşımlarında ve
"pragmatizm ve gerçekçilikle özdeşleşmeye yönelen iktidar
pratiğinde"88 aramak gerekir.
Öte yandan, Sünnilere düşmanlık ve ihanet konusunda

sanki şeytanla dahi işbirliği yapabileceği intibamı veren bu
şark kurnazı "kardeş ülke" günümüzde Irak, Suriye, Lübnan,
Yemen ve Arabistan Yanmadası gibi çeşitli bölgelerde yine
kendi emperyal amaçlan doğrultusunda Şiiliği kaldıraç olarak
kullanmakta, tarihteki Safevi tecrübesinden hareketle bütün
Devrimi", Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu (Tebliğ

ler ve Müzakereler}, 1 3- 1 5 Şubat 1 993, İstanbul 1 993, İlmi Neşriyat. s.
1 23- 1 57 ; a.mlf. . "İran İslam Devrimi ve Şiilik", e-Makdlat Mezhep Araştır
malan, 2013, c. VI, sy. 2, s. 223-256.
88 Olivier Roy. Küreselleşen İslam, s. 33.
İslam dünyasını Şiileştirmek için çeşitli Şii fraksiyonları ve

silahlı milisleri Sünni karşıtı ölüm mangaları haline getirerek
son derece agresif ve kanlı bir politika izlemektedir. İslam ta
rihinde Sünni İslam hilafetine başkentlik yapmış olan Şam ve
Bağdat da dahil olmak üzere Beyrut ve Sana gibi büyük Arap
başkentleri günümüzde Şii İran'ın kontrolü altına girmiş bu
lunmaktadır. Bu süreçte İran yalnızca Afganistan, Yemen ve
Lübnan gibi bölgelerdeki Şii insan kaynaklarını kullanmakla
yetinmemekte, aynı zamanda doğrudan doğruya kendi insan
kaynaklarını, yer altı ve yer üstü zenginliklerini de hoyrat bir
şekilde bu mezhep ihracı ve retoriği için kullanmaktadır.
Ne var ki, İran güç ve imkanları sınırlı olan bir ülkedir ve

bu pervasız mezhepçiliği sadece kendi dışındaki İslam dün
yası tarafından değil, doğrudan doğruya kendi iç demografik
unsurları tarafından da hoş karşılanacak bir davranış değil
dir. Böyle durumlar için atalar "keskin sirke küpüne zarar
verir" ve "camdan köşkte oturanlar başkalarının evlerine taş
atarken iki defa düşünmeleri gerekir" demişlerdir.
İşte günümüzde İran'ın özellikle Irak ve Suriye'deki bu

mezhepçi müdahalelerine tepki olarak söz konusu bölgeler
deki bazı Sünni kesimler selefi terör örgütü IŞİD'i kurtarıcı
bir kahraman olarak karşılamışlardır. IŞİD de Irak ve Suri
ye'de Sünn i hakimiyetine dayalı bir düzen kurma ve diğer
dini grupları (Şii-Alevi, Nusayri; Hıristiyan-Yezidi) temizleme
vaadiyle bölgeyi terör yuvasına çevirmiştir.
c. Türkiye'nin Konjonktüre! Şartları

Türkler Müslüman oldukları ilk günden beri inanç alanın
da çoğunlukla Ehl-i sünnetin Matüridi ve Eş'ari gelenekleri,
fıkıhta ise Ehl-i re'y (Hanefi mezhebi) içerisinde yer almış ve
bu tercihlerini zamanımıza kadar devam ettirmişlerdir. Dola
yısıyla, daha önce de belirttiğimiz gibi, Türk-İslam düşünce
ve kültür tarihinde selefi herhangi bir damar mevcut değildir
ve bu sebeple de günümüz Türkiye'sinde ve diğer Türk kültür
havzalarında ortaya çıkan bütün selefi fikir ve gruplar başka
ülkelerden ithal edilmiş fikir ve gruplardır.
Öte yandan, Türkler içerisinde selefi düşüncenin en büyük

muhaliflerden biri olan Şia'ya mensup geniş halk kitleleri bu
lunmaktadır. Söz konusu Şiilerin (Aleviler) sosyal ve kültürel
talepleri ve görünürlükleri arttıkça, Sünni çoğunluk arasında
bu talep ve görünümlere itiraz eden ve Sünnilik savunmasına
geçen bazı gruplar ortaya çıkmaktadır. İşte günümüzde Tür
kiye'nin güvenliğini tehdit eden en önemli sosyal ve kültürel
sorunlardan biri, çoğunluğu teşkil eden Sünni vatandaşlar ile
onlar kadar sayıya sahip olmayan Alevi vatandaşlar arasında
birlik, beraberlik ve kardeşliğin zedelenmesi sorunudur.
Tarihte Selçuklu ve Osmanlı devletleri inanç alanında Sün

ni, fıkıh alanında Hanefi mezhebini tercih etmiş ve bu mez
heplere göre dini hayat, eğitim ve öğretim, yasama ve yargı
faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Günümüzde ise Türkiye Cum
huriyeti yürütme, yasama ve yargı faaliyetlerinde herhangi bir
din veya mezhebi esas almak yerine temel insan haklarına
saygılı. demokratik talep ve ihtiyaçlara göre hukuki düzenle
melerini yapan laik bir devlettir. Ancak günümüzde çeşitli iç
ve dış unsurlar kendileriyle ortak bir tarihe, dine, dile, kültüre
ve ülküye sahip olduğumuz Alevi kardeşlerimizi sürekli olarak
kışkırtmaya ve Türkiye'nin mezhep yapısıyla oynamaya çalış
maktadırlar. Böyle bir ortamda, bazı Alevi grupların bitmez
tükenmez talepleri çeşitli aşırı Sünni grupları ve özellikle de
selefi unsurlan provoke ederken, bazı selefi grupların doymak
bilmez dini hırsları da çeşitli Alevi grupları provoke etmektedir.
Diğer taraftan, dünyadaki Şia'yla ilgili her türlü kazanım

İran'ın, Sünnilikle ilgili her türlü kazanım da Suudi Arabis
tan'ın kazanç hanesine yazılırken, Şii-Sünni çatışmalarında
kazanan veya kaybeden kim olursa olsun, her halükarda
kaybeden taraf daima Türkiye olmaktadır. Çünkü dışanda
ki Şii-Sünni çatışmalannın sonuçlan Türkiye'deki Şii-Sünni
unsurlan olumlu veya olumsuz olarak etkilemekte ve bu du
rum Türkiye'nin iç banşını, istikrar ve güvenliğini zedelemek
tedir. Mesela, Suriye'de yaşanan elim olaylar bu durumun
açık bir örneğini teşkil etmektedir. Bilindiği gibi, Suriye'deki
zalim ve diktatör Esed'e karşı yapılan demokratik gösteriler
zamanla Alevi kesimlerden oluşan "şebbiha" gibi mezhepçi

milisler kullanılarak bilinçli bir şekilde demokratik zeminden
çıkarılıp mezhep savaşına dönüştürülmüştür. Böylece İran ve
Irak'ın silahlı unsurları başta olmak üzere, Lübnan'daki Şii
Hizbullah ve Afganistan'dan Afrika sahillerine kadar bütün
ülkelerden Şii militanlar Nusayri Esed'i desteklemek için Su
riye'ye gelmiş; bu Şii bloğun karşısında ise dünyanın bütün
bölgelerinden gelmiş olan Sünni-selefi savaşçılar yer almıştır.
Yıllarca süren bu savaşta Suriyeli yüz binlerce kişi şehit ol
muş, milyonlarca insan ülkesini terk ederek mülteci duru
muna düşmüş; binlerce kişi yollarda, sınırlarda, denizlerde
ve sokaklarda telef olmuş, ülkenin yer altı ve yer üstü kay
naklan ve zengin tarihsel mirası talan edilmiş, emperyalist
ülkeler birer kuzgun gibi "Suriye" adlı ceylanın üzerine çö
reklenmiş ve bu arada Türkiye milyonlarca Suriyeli mülteciye
kucak açarak onlarla ekmeğini paylaşmış ve bu sebeple de
birçok siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik sorunla karşı kar
şıya kalmıştır. Batılı ülkeler ise, Suriye'deki sorunun kaynağı
olan diktatör Esed'le mücadele edecekleri yerde, söz konusu
zalimin baskı ve zulmünün eseri olarak ortaya çıkan selefi
örgütlerle savaşmayı tercih etmişlerdir. Çünkü onların amacı
Suriye'de demokratik bir devlet ve toplum inşa etmek değil;
Suriye'nin doğal kaynaklarını elde etmek, Suriye'yi bölerek
hem İsrail'in güvenliğini garanti altına almak hem de Orta
Doğu'da yeni İsrailvari peyk devletler kurmak ve bu arada
da selefi terör örgütlerinden 1 1 Eylül saldırılarının intikamını
alarak zedelenen milli onurlarını onarm aya çalışmaktır.
Günümüzde bazı insanları selefi örgüt ve eylemlere sevk

eden uluslararası konjonktüre! şartlar burada özetlediğimiz
konu ve alanlarla sınırlı olmayıp bu hususta daha pek çok
ulusal ve uluslararası sorun ve sebep bulunmaktadır. Bazı
insanlar "su içseler dahi kilo aldıklan"nı söyler. İşte bunun
gibi, günümüzde meydana gelen ulusal veya uluslar arası her
bir olumlu veya olumsuz olay selefi düşünce mensuplarının
işine yarar ve onların kullanımına elverişli bir durumdadır ve
bu sebeple de selefilik "obez" bir İslami eğilim haline gelmiştir.
Bu konuyla ilgili netice olarak, Türkiye'deki Sünni olsun

Şii olsun bütün dini mezhep, grup, cemaat ve zümrelere
Suriye'de yaşananlardan ders çıkarmalan, banş ve kardeş
lik içerisinde birlikte yaşamanın kurallannı benimsemeleri,
birbirlerine karşı engin bir hoşgörü ve empati ile bakmaları
ve herkesin bu ülkenin sevinç ve kederlerinde, nimet ve kül
fetlerinde eşit hak ve sorumluluklara sahip birinci sınıf va
tandaş olduğunu unutmamaları tavsiye edilir. Ayrıca, çeşitli
selefi örgütlerin İslam dünyasının sosyal ve siyasal zaafların
dan yararlanma yollarının kapatılabilmesi için de İslam ül
kelerindeki haksızlık ve adaletsizliklerin giderilmesi, diktatör
yönetimlerin demokratikleştirilmesi; temel insan haklanna
saygılı, şeffaf ve bütün eylem ve işlemleri hukuki denetime
açık yapılann oluşturulması, IŞİD ve benzeri terör örgütle
riyle mücadelede zayıf kalan devletlerin desteklenmesi şart
tır. Bu arada "müfsid kardeşler" İran ve Suudi Arabistan'ın
"defolu" ideolojilerini ihraç etmekten ve Müslümanlar arasına
fitne-fesat sokmaktan vazgeçmeleri de gerekir.
V. İKTİSADİ MOTİVASYONLARI
Günümüzde ortaya çıkan çeşitli aşın grupların doğuş ve

gelişmelerine etki eden faktörlerden biri de şüphesiz ki, söz
konusu grupların yaşadıkları birtakım ekonomik ve iktisadi
sorun ve mahrumiyetlerdir. Çünkü çeşitli psikologlar, aşın
ve terörist davranışların çoğunun ekonomik, politik ve şahsi
ihtiyaç ve amaçların yaratmış olduğu bazı hayal kırıklıklarına
tepki olarak ortaya çıktığını söylemişlerdir.
Ancak biz burada, herhangi bir ülkenin ekonomik ve ikti

sadi sorunlarının o ülkedeki aşın grup ve organizasyonlann
doğuşlarının yegane sebebi olduğunu söylemek istemiyoruz.
Hatta böyle bir anlayışı, teröre meşruiyet kazandırıcı bir yak
laşım olarak değerlendiriyor ve hoş karşılamıyoruz. Çünkü
biz zengin kesimler ve akranlarına göre daha iyi maddi im
kanlara sahip olan öğretmenler, mühendisler, doktorlar ve
üniversite mensupları arasından ülkelerine ve devletlerine
karşı terör faaliyetlerine girenler olduğunu gördüğümüz gibi,

fakirlik ve yoksulluk içerisinde yaşam mücadelesi veren geniş
halk kitlelerinin ülkelerine ve devletlerine tam bir sadakatle
bağlı olduklarını da görmekteyiz.
Bizim buradaki amacımız, sadece birtakım aşın ve terörist

yapıların doğuş ve gelişme sebeplerini mensup oldukları ül
kelerin ekonomik ve iktisadi hayatlarından ayrı düşünmemek
gerektiğint ifade etmektir.
Bu çerçevede, günümüzde İslam ülke ve topluluklarının

en önemli güvenlik sorunlarından biri haline gelen selefi terör
örgütlerinl de İslam ülke ve toplumlarının ekonomik ve iktisa
di sorunlarından ayrı düşünmek mümkün değildir. Hatta bu
durum sadece günümüz selefi grupları için değil aynı zaman
da tarihte selefiliği siyasi bir ideolojiye dönüştüren Vehhabilik
için de geçerlidir. Çünkü Vehhabilik hareketinin ortaya çıktığı
Orta Arab istan'ın Necid bölgesi geniş bozkır ve çöllerden mey
dana gelmekteydi. Burada az sayıdaki su kaynakları çevresi
ne yerleşmiş bulunan hadariler ziraat ve ticaretle, çölde gö
çebe hayatı yaşayan bedeviler ise hayvancılıkla uğraşmaktay
dı. Çölde tarım ürünlerinin yetişmemesi, hayvancılığın da az
gelir getirmesi sebebiyle bedeviler hayati ihtiyaçlarını komşu
kabilelere veya yerleşik halka baskınlar yaparak ve yağmalar
düzenleyerek karşılıyorlardı . İşte bu bedevi kabilelerden biri
de Vehhabi hareketinin kurucusu olan Muhammed b. Abdül
vehhab'ın mensup olduğu Temim (Beni Temim) kabilesi idi.89
İsyankar ve yağmacı eğilimlere sahip olan böyle bir bedevi
topluluğa Muhammed b. Abdülvehhab'ın tekfir edici ve tekfir
ettiklerine karşı da savaşı ve onlardan ganimet elde etmeyi
meşru görücü fikirleri elbette cazip gelmiştir. Zira daha önce
den yağm acılıkla elde ettikleri mallar artık "Tevhid" akidesini
yaymak amacıyla yapılan cihat sayesinde meşruiyet kazanan
bir "ganimet" olacaktır.90
89 Temim kabilesi hk. bk. Abdülcebbar el-Ubeydi, "Kabiletü Temimi'l-Ara

biyye beyne'l-Cahiliyye ve'l-İslam", Havliyydtü Külliyeti'l-addb, VII, Ku
veyt 1406/ 1 986, s. 8- 1 0 1 : İrfan Aycan, "Temim", DİA, XL, 4 1 8-4 1 9 .
9 0 Necid'in coğrafyası, sosyal v e kültürel tarthi hk. bk. Hüseyin Hüsnü, Ne
cid Kıtcısının Ahvdl-i Umiı.miyyesi, İstanbul 1 328: Mahmud Şükri el-Alı:isi,
Görüldüğü gibi, Vehhabi hareketinin Necid bölgesinde

doğmasının en önemli sebeplerinden birinin, adı geçen bölge
nin ekonomik ve iktisadi hayatındaki yetersizlikler ve mahru
miyetler olduğu söylenebilir. Aynı şekilde, günümüzde İslam
dünyasındaki ve topluluklarındaki çeşitli iktisadi sorunların
da bazı aşın selefi örgütlerin doğuş ve gelişmelerini etkiledik
leri söylenebilir. Çünkü günümüzde, Bemard Lewis'in dedi
ği gibi, "neredeyse bütün İslam dünyası yoksulluk ve zulüm
koşullarında yaşıyor. . . Müslüman dünyada, sadece Batı'yla
değil Doğu Asya'nın hızla gelişen ekonomileriyle de kıyasla,
giderek iflas eden ekonomik durum bu hayal kırıklığım kö
rüklüyor. "91 Mesela, bütün Arap ülkelerinin toplam GSMH'sı
1 999 yılında 53 1 .2 milyar dolardır ve bu rakam tek bir Av
rupa ülkesinin gelirinden, mesela İspanya'mnkinden (59 5 , 5
milyar dolar) daha düşüktür.92 Ürdün Kralı II. Abdullah bir
makalesinde Arap dünyasının ekonomik şartlarını şu sözlerle
özetlemektedir: "Her beş Arap'tan biri günde 2 dolardan daha
az bir miktara geçinmektedir. Orta Doğu'da işsizlik rakamlan
ortalama olarak % 1 5'lere ulaşmakta ve her yıl altı milyon yeni
iş arayan insan pazara katılmaktadır. Bölgede kişi başına dü
şen gelir son yirmi yılda ciddi oranlarda düşüş göstermiştir. "93
İşte 1 1 Eylül 200 l 'de el-Kfüde'nin düzenlemiş olduğu New

York ve Washington'daki insanlık dışı saldırılarda işinde-gü
cünde olan binlerce masum insan gökdelenlerden patır pa
tır düşerken veya cayır cayır yanarken Filistin ve Pakistan
sokaklannda bazı insanların sevinç çığlıkları atmalarının ve
Usame b. Ladin'i fakirden alıp zengine veren bir kahramana
veya bir intikam meleğine benzetmelerinin altında yatan se-
Tdrihu Necd (nşr. Muhammed Behce el-Eseri). Kahire ts .. Mektebetü

Medbüli, s. 6-95; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkile
ri. Ankara 200 1 . ASAM Yayınlan, s. 1 78- 1 85; Zekeıiya Kurşun. "Necid",
DİA. XXXII . 49 1 -493.
91 Bernard Lewis, İslam'ın Krizi (çev. Abdullah Yılmaz) , İstanbul 2003, Lite
ratür Yayınlan. s. 1 0 1 .
92 Bernard Lewis, İslam'ın Krizi, s . 1 03- 1 04.
93 King Abdullah il. 'The Road to Reform", Foreign Policy, 1 45, November/
December 2004, s. 72 (http: / /foreignpolicy.com/2009/ 1 0/26/the-road
to-reform/ 1 6 . 1 0.20 1 6) .
Selefiliğin Günümüzdeki M otivasyonları 1 53
beplerden biıisi, şüphesiz ki onların yıllarca egemenliği altın

da inim inim inledikleri vahşi kapitalizm; adaletsiz, eşitliksiz
ve haksız küresel ekonomik düzendir. Nitekim Clinton yöne
timinde Dış İşleri Bakan Yardımcısı olan Strobe Talbott da
yukarıdaki utanç verici sahneler ile hayal kırıklığı ve saldır
ganlık teoris l arasındaki benzerliğe dikkat çekerek, " 1 1 Eylül
sonrasında hafızalardan çıkmayan Filistin ve Pakistan sokak
larında dans eden insanların görüntüsü paralel bir meydan
okumadır. Hastalık, aşın nüfus, yetersiz beslenme, politik
baskı ve yabancılaşma umutsuzluk, kızgınlık ve nefret duy
gularını besliyor." demektedir.94
Öncelikle İslam ülke ve toplumlarının kendi aralarındaki,

daha sonra da İslam ülkeleri ile Batılı ülkeler arasındaki eko
nomik ve sosyal adaletsizlikler giderilemediği takdirde , çeşitli
sosyal kesimlerde oluşan husumet duygulan gittikçe artacak
ve bu durum aşın birtakım grup ve örgütler için bulunmaz
fırsatlar doğuracaktır.
Günümüzde İslam dünyası birincisi kuvvetli, zengin, soy

lu fakat aynı zamanda yolsuz seçkinler; ikincisi ise fakir,
işsiz-güçsüz ve gücenmişlik (muğberlik) duygularıyla dolu
geniş halk yığınları olmak üzere iki büyük sosyal zümreye
ayrılmış durumdadır. İşte selefi örgütler nitelikli bir eğitim
alamamış, işsiz-güçsüz, sağlıksız ve kaybedecek bir zinciri
dahi bulunmayan bu ikinci grubun hayal kırıklıklarını bir ag
resyon (kızgınlık, öfke) vesilesi olarak kullanmakta ve hatta
körüklemektedirler.
Konuyla ilgili son olarak başta Suudi Arabistan Krallığı'nın

resmi bütçesinde ve çeşitli sivil toplum örgütlerinin bütçe
lerinde "davet" yani "selefi ideolojiyi ihraç etmek" amacıyla
düzenlenecek toplantılar, organizasyonlar, basılacak kitap
lar. dergiler ve verilecek öğrenci bursları için ayrılan yüksek
rakamlı tahsisat ile IŞİD ve benzeri terör örgütlerinin petrol,
haraç , fidye , bağış ve her türlü kaçakçılıktan elde ettikleri
94 Strobe Talbott, "'The Other Evi!: The War on Terrorism Won't Succeed wit
hout a War on Poverty,", Foreign Policy. 1 27, November /December 200 1 ,
s . 7 5 (http: / /foreignpolicy.com/2009/ 1 1 / 1 7 /the-other-evil/ 1 6 . 1 0.20 1 6) .
devasa bütçeleıinin de günümüzde selefi grup ve örgütlere

katılım için önemli iktisadi motivasyonlardan bili olduğunu
ifade etmeliyiz.
SONUÇ
Selefilik, "altın çağ" ve "altın nesil" özlemiyle tarihin her

hangi bir dönemini kutsallaştıran, eski kuşakları yeni kuşak
lara karşı tercih eden ve geleneğe yapılan bütün yeni ekleme
leri yozlaşma ve sapıklık olarak gören muhafazakar ve tutucu
bir zihniyettir. Bu nitelikleri itibariyle selefilik sadece İslam
kültür ve düşünce tarihinde değil, hemen hemen bütün din
lerde, ideoloj ilerde, siyasi ve sosyal hareket ve oluşumlarda
görülen bir düşünce tarzıdır.
Selefilik, geçmişte yaşanan tecrübelerden yararlanmayı ve

tarihten ders çıkarmayı savunan normal bir muhafazakar ta
vırdan, kendisinden başka bütün diğer düşünceleri dışlayan,
tekfir eden ve hatta onların hayatlarına son vermek isteyen
radikal (köktenci) ve teröristçe bir yaklaşıma kadar geniş bir
hareket alanına sahiptir.
İslam kültür ve düşünce tarihinde erken bir dönemde or

taya çıkan selefilik (selefiyye) ise; İslam'ı anlama, yorumlama
ve yaşama konusunda İslam'ın ilk üç neslini model olarak ka
bul eden ve bu modeli tarihin değil de dinin bir parçası haline
getirmeye çalışan bir anlayıştır.
İslam ilim ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıldığı

zaman selefilik düşüncesinin tarihsel serüveni; metodolojik
bir ilke olarak selefilik, sistematik bir nazariye olarak selefi
lik, dini ve siyasi bir akım olarak selefilik, radikal ve savaşçı
bir yapı olarak selefilik şeklinde dört dönem içerisinde ince
lenebilir.
Selefilik İslam düşünce tarihinde Ehlü'l-eser, Ehlü'l-hadis

(Ashab-ı hadis) , Ehlü'l-hak, Sıfatiyye, İsbatiyye, Hanbeliyye ,
Zıihiriyye, Vehhabiyye ve Selefiyye gibi aralarında bazı ton
farkları bulunan çeşitli gruplar tarafından temsil edilmiştir.
Selefiliğin uzun geçmişi ve çeşitli grupların içlerine giren de-
rin ve karmaşık kökleri sebebiyle özellikle günümüzdeki "yeni

nesil" selefileri doğru bir şekilde tanımak ve kategorize etmek
güçleşmektedir. Birbirlerinden farklı birtakım siyasal tutumla
rı benimseyen günümüz selefileri içlerinde geniş bir yelpazeyi
barındırmaktadırlar. Kaba bir tasnifle, söz konusu yelpazenin
bir ucunda ashabü'l-hadis içerisinde yer alan klasik Hanbeliler
ve zahiriler, onların yanında iman ve ibadetlerin saflaştırılması
konusunda ısrar eden Vehhabi-Suudi Selefileri, onlardan son
ra eylemlerinin eksenini davet ve tebliğ teşkil eden ve mensup
larının egemen kültür ve toplumlara katılmalarına karşı çıkan
vaiz militanlar (Tebliğ Cemaati, Hizbü't-Tahrir ve benzerleri) ;
yelpazenin diğer ucunda ise başta İslam dünyası olmak üzere
bütün dünyaya karşı savaş ilan eden cihadi/ cihatçı selefiler
(el-Kaide, IŞİD ve benzerleri) yer almaktadır.
İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan bütün selefi grupla

rın ortak inanç esaslarını ve karakteristik özelliklerini şu yedi
noktada toplamak mümkündür:
Birincisi, selefiler Allah'ın sıfatlarını ve müteşabihleri tevil

etme ve onlar hakkında akıl yürütme yerine Allah'a teslim
olmayı önermiş ve bu konulara dair nasları zahir manalarıyla
anlayarak teşbih ve tecsime yaklaşmışlardır.
İkincisi, selefiler "iman" ile "amel"in bir arada bulundu

ğuna inanmışlardır. Onlar böyle bir iman anlayışıyla, hayat
münasebetlerinde katı bir ahlakçılığa yönelmiş ve iman-amel
birlikteliğini görmedikleri bütün olguları İslam dışı sayarak
bu olgularla ilgili kişileri tekfir etmişlerdir.
Selefilerin üçüncü özellikleri ise, Kur'an-ı Kerim'in mah

h1k olmadığına yani yaratılmadığına inanmalarıdır. Selefilere
göre, Kur'an-ı Kerim'in "gayr-i mahluk" yani "kadim" (ezeli)
olması, onun manasının ancak sünnet ve selef-i salihinin söz
ve uygulamalarıyla açıklanabileceğine bir işarettir. Aynca bu
anlayışın simetriğinde, Kur'an'ın ebedi olduğu ve bu ebedili
ğin de ancak sünnet ve selef-i salihinin söz ve uygulamala
rıyla sağlanacağı fikri bulunmaktadır. Böylece, Allah'ın kela
mının "kadim ve gayri mahluk olması", selefiler açısından ilk
Sonuç 1 57
İslam toplumunun sosyal yapı ve statükosunun da dokunul

mazlığına bir işaret niteliğindedir.
Selefılerin dördüncü temel özellikleri, akıl-nakil ilişkisinde

naklin üstün olduğunu kabul etmeleridir. Selefiler aklı nak
le tabi kılmış, aklın temelinin nakil olduğunu söylemiş hatta
aklı nastan ibaret görmüşlerdir. Kendilerini naklin (ilmin ve
hakikatin) yegane temsilcisi ve muhafızı olarak kabul eden
selefiler İslam tarihi boyunca re'yi ve kelami düşünceyi kötü
lemek, Ehl-i re'y ve Ehl-i kelam'ın ilmi ve dini meşruiyetlerini
ortadan kaldırmak için mücadele etmişlerdir.
Selefilerin beşinci temel özellikleri, Kur'an ve sünneti eşit

kategoride kabul etmiş olmalarıdır. Bu kabul Ehl-i sünnet
epistemolojisindeki "haber-i sadık" anlayışını zedeleyici bir
yaklaşımdır. Çünkü Ehl-i sünnet'in kesin/kati bir bilgi kay
nağı olarak kabul ettiği "haber-i sadık" , "ilahi vahiy"dir. Bu
vahiy içerisine, sübut derecelerine bakılmaksızın Hz. Pey
gamber'den sadır olan her tür söz ve tasarrufu dahil etmek
hatta sünnetin kapsamını genişleterek İslam'ın ilk nesilleri
nin söz ve uygulamalarını da "eser/asar" adıyla onun içerisi
ne sokmak bu din-i İslam'ı "din-i Muhammedi"ye veya "din-i
Arab"a dönüştürebilir.
Selefilerin altıncı özellikleri ise, İslam'ın ilk nesillerinin

(selef-i salihin) görüş ve uygulamalarını vazgeçilmez dini bir
otorite ve kaynak olarak kabul etmeleridir. Selefiliği diğer bü
tün düşünce ve hareketlerden ayıran ve kendisine bu ismin
verilmesini sağlayan söz konusu yaklaşıma göre, İslam'ın ilk
üç neslinden yani "altın nesil"den sonra meydana gelen bü
tün fikri gelişme ve katkılar İslam dininin asli muhtevasına
dahil olmayan bidatler ve yeni türemelerdir ve bu sebeple de
söz konusu bidatlerle sert bir şekilde mücadele edilmesi ge
rekir. Bu özelliği sebebiyle selefilik, İslam düşünce tarihinde
dış tehditlere ve yeni meydan okumalara karşı bir savunma
ve dayanışma platformu haline gelmiştir.
Selefilerin yedinci özellikleri, hilafetin kıyamete kadar Ku

reyş kabilesinin hakkı olduğuna inanmalarıdır. Bu inanç is-
lam tarihinde Arap milliyetçiliğinin ilham kaynaklarından biri

olmuştur. Aynca, bu inanç sebebiyle selefiler tarih boyunca
Abbasi hilafetini desteklemiş ve bu hilafeti zaafa uğratacak
her türlü unsur ve girişimin karşısında yer almışlardır. Dola
yısıyla, selefi düşünce mensupları ortaya çıktıkları ilk günden
bugünümüze kadar az veya çok birtakım siyasi rol ve etkin
likler içerisinde bulunmuşlardır.
İşte bu temel inançları sebebiyle, İslam düşüncesinde ez

manın tegayyürür ile ahkamın da tegayyür edebileceği gerçe
ğini ıskalayan selefiler ilk İslam toplumunun organik formunu
"İslam dini" ile özdeş hale getirmeye ve evrenselleştirmeye çalış
maktadırlar. Bu tarih yanılgısı ve anakronizmin sebep olduğu
çeşitli komplikasyonlara karşı ise, başlangıcından günümüze
kadar sorumsuz ve şımarık bir şekilde dışlayıcı, tehdit ve tekfir
edici bir üslup kullanmaktadırlar. İslam düşünce tarihindeki
bu gerilemeci zihniyet günümüzde de hayatın her alanını kap
layan bir karabasan ve zihinlere vurulan "kutsal" bir pranga
gibi varlığını her geçen gün daha çok hissettirmektedir.
Aslında herhangi bir dinin mensuplarının o dinin inanç,

ahlak veya hukuk esaslarına ya da bu esaslardan birine vur
gu yapmaları veya o dine mensup olan nesillerden herhangi
birisine özel bir önem atfetmeleri, onlar hakkında özgün bazı
yorumlar yapmaları ve böylece o din mensupları arasından çe
şitli yorum ve uygulama ekollerinin çıkması çok doğaldır. Bu
sebeple biz, İslam dininin inanç ve fıkıh esaslan üzerinde or
taya çıkmış olan ve bu konularda İslam'ın ilk nesillerinin uy
gulamalarına özel bir önem veren selefi anlayışları, kendilerine
katılmamakla beraber, meşru anlayışlar olarak görmekteyiz.
Bizim burada doğal karşılamadığımız husus, bir dine mensup
olan herhangi bir grubun kendi görüşlerinin "mutlak hakikat",
kendisi dışındaki grupların görüşlerinin ise "mutlak batıl" ol
duğunu kabul ederek kendi dışındaki grupları dinden dışla
ması ve tekfir etmesi hatta onları öncelikle yok edilmeleri gere
ken "düşmanlar" (müşrikler, kafirler) şeklinde nitelemeleridir.
İşte İslam düşünce tarihinde selefiler, ortaya çıktıkları

asırlardan günümüze kadar sürekli olarak diğer Müslüman
Sonuç 1 59
grupları dışlamışlar ve bu dışlayıcılık onların ortak bir özelliği

haline gelmiştir. Bu özellik ise, selefıleri günümüzde hem İs
lam dünyasının hem de bütün insanlığın huzurunu bozan bir
"ateş topu"na dönüştürmüştür.
Günümüzde bizim mahallemize de düşen bu ateş topunu

söndürebilmek ve sebep olduğu yangınları ve tahribatı ön
leyebilmek için toplumu meydana getiren bütün unsurların
birtakım sorumlulukları bulunmaktadır. İşte bu sorumluluk
duygusuyla biz, bazı insanları selefi düşünceyi benimsemeye
ve çeşitli tonlardaki selefi gruplara katılmaya teşvik eden fak
törleri ve sebepleri araştırmaya çalıştık.
Öncelikle ifade etmeliyiz ki, günümüzde bazı kişilerin doğ

rudan doğruya ya da kendi dini anlayış ve geleneklerinden
koparak çeşitli selefi gruplara katılmalarının altında pek çok
sebep bulunmaktadır. Bu sebep ve motivasyonları araştır
maksızın, gelinen son noktadan hareket ederek selefi grup
ları eleştirmek veya "potansiyel birer terörist" olarak görmek,
onları anlamak ve hatta onlarla mücadele etmek için doğru
bir yol değildir. Çünkü hiçbir hareket kendisini doğuran veya
besleyen dini (ideolojik) inançları, psikolojik benzerlik veya
yatkınlıkları, sosyolojik tabanı ve mevcut statükoya/ düzene
karşı alternatif bir düzen vadeden siyasi bir söylemi olmadan
hayatiyetini devam ettiremez.
İnsanların çeşitli selefi gruplara katılmalarına yol açan

sempati kaynaklan ve faktörler ise her devre ve her coğraf
yaya göre farklı olabileceği gibi her topluma, her gruba hatta
her bir ferde göre de farklı olabilir. Bu nedenle söz konusu
faktörlerin sadece belirli bir sebep ya da motivasyona indir
genmesi veya onların bütün hattıhareket tarzlarının yalnızca
bir teoriyle açıklanmaya çalışılması her zaman yeterli olmaya
bilir. Zira selefi gruplara katılan her bir kişiyi böyle bir tercihe
yönlendiren kendine mahsus özel bir sebep ve motivasyonun
bulunması her zaman mümkün ve muhtemeldir.
Bize göre, günümüzde bazı insanların birtakım terörist se

lefi gruplara katılmalarının engellenebilmesi için burada in-
celenen dini, psikolojik, sosyo-kültürel ve iktisadi motivasyon

ve faktörlerin ortadan kaldınlmalan gerekir.
Bu çerçevede başta ülkemiz olmak üzere, bütün İslam ülke

ve toplumlannda sahih ve sağlam bir din eğitimi verilmeli;
böylece dinin, her türlü istisman ve terörü meşru gösteren bir
araç olarak kullanılması önlenmeli; din, sahih nakle ve sarih
akla aykın olan her türlü bidat ve hurafeden anndınlmalı;
dinin sabit değerleri ile değişen hükümleri arasında mutedil
bir denge sağlanmalı; fıkıh eğitimi taklit ve donukluk dönem
lerinin anlayışlanyla değil yeniden içtihat perspektifiyle yapıl
malı; Şia ve Ehl-i sünnet arasındaki düşmanlık boyutlanna
varan aynlıklar aynı dine inanan "din kardeşleri" perspekti
_
fiyle asgariye indirilmeli ve bu iki zıt kardeş takiyye olarak
değil de gerçekten birbirlerine yaklaştınlmalıdır. Aynca, bazı
insanlann çeşitli selefi terör organizasyonlanna katılmala
nnı teşvik eden psikolojik sorunlann ortadan kaldınlması,
İslam dünyasındaki siyasi ve sosyal sorunlann , adaletsizlik
ve haksızhklann giderilmesi ve İ slam ülkelerinin demokratik,
katılımcı ve şeffaf birer hukuk devletine sahip olmalan gerek
mektedir. Çünkü günümüzde çeşitli selefi örgütlerin terörist
faaliyetlerinde istismar aracı ve "yakıt" olarak kullandıklan
bütün toplumsal sorunlann, haksızhklann, yozlaşma ve yol
suzluklann temelinde kapalılık, eğitimsizlik, hoşgörüsüzlük,
önyargı, baskı ve diktatörlük yatmaktadır.
İslam dünyasının günümüzde karşı karşıya bulunduğu dini,

kültürel. sosyal ve siyasal pek çok meydan okumalara karşı
olduğu gibi, selefilik konusunda ortaya çıkan sorunlara karşı
da verebileceği en büyük cevap demokratikleşme, şeffaflaşma,
hoşgörü, diyalog ve birlikte yaşama kültürünü geliştirmektir.
Bu öneriler, otoriteryen bakış açısına sahip bazı muha

fazakarlann sandığının aksine, dine ve dini değerlere zarar
vermez ve hatta ancak bu önerilerle İslam tarih ve düşüncesi
üzerine karabasan gibi çöken, Müslümanlan dünyaya ve ya
şadıklan zamana yabancılaştıran, hikmet ve medeniyet dışı
selefilik fanatizmi zayıflatılabilir ve bu illetin doğduğu ortam
lar dezenfekte edilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
A. H. Green, "A Tunisian Reply to a Wahhabi Proclamation: Texts

and Contex:ts'', In Quest of an Islamic Humanism (ed. A. H.
Green), Cairo 1 984, s. 1 55- 1 77.
Abdu'l-Fettah Ebu Gudde, "Halk'ı Kur'an Meselesi: Raviler, Muhad
disler, Cerh ve Ta'dil Kitaplarına Tesiri" (trc. Mücteba Uğur) .
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 975, c. XX , s.
307-32 1 .
Abdullah Aydınlı, "Ehl-i hadis ", DİA, X , 507.
Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesailü'l-İmdm Ahmed b. Hanbel: Ri
vaye ibnihi Abdullah (nşr. Züheyr Şaviş). Beyrut 1 988.
Abdullah es-Salih el-Useymin, "eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab
hayatühu ve fiknıhu", Etudes Arabes Dossiers, no. 82, Roma
1 99 1 -2 , s. 34-43.
eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhdb haydtühü vefikruh, IByad
1 4 1 2 / 1 992.
Abdurrahman Haçkalı, "Ehl-i Hadis-Ehl-i Re'y Ayrışması Fıkhi mi,
İtikadi mi?", İslam Hukuku Araştırmalan Dergisi, 2003, sy. 2,
s. 59-68.
Abdülaziz el-Buharı. Keşfü'Z-esrar ala Usüli'l-Pezdevi, İstanbul 1 890,
I-IV.
Abdülcebbar el-Ubeydi, "Kabiletü Temimi'l-Arabiyye beyne'l-Ca
hiliyye ve'l-İslam", Havliyydtü Külliyeti'l-addb, VII. Kuveyt
1 406 / 1 986. s. 8- 1 0 1 .
Abdülhamid el-Aluçi, Müellejdtü İbnü'l-Cevzi, Bağdad 1 385/ 1 965.
Abdülkerim Zeydan. el-Veciz .fi usüli'l:fıkh, Beyrut 1427/2006, Mü
essesetü'r-Risa!e.
Abdülvahid b. Abdülaziz et-Temimi, İtikadü'l-imami'l-münbel Ebi Ab
dillah Ahmed b. Hanbel (Tabakatü'l-Hanabile içinde), II, 293-
300.
Abdürrahim Abdurrahman Abdürrahim, Tarihu 'l-Arabi'l-hadis
ve'l-mu'dsır, Katar 1 402/ 1 982.
Adem Apak, "İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının
Anlam Serüveni'', Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Milletlerara
sı Tartışmalı İlmi Toplantı, 08- 1 0 Kasım 20 1 3 , Topkapı Eresin
Hotel, İstanbul 20 14, s. 39-50.
162 İslam Düşüncesinde Selejilik
Adnan Demircan, İslam Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevdli İlişkisi,

İstanbul 1 996.
Adnan Koşum, "Akıl (Re'y)-Nakil (Eser/Hadis) Aynşmasının Fıkhi
Boyutları", İslam Hukuku Araştınnalan Dergisi, 2008, sy. 1 2 ,
s. 87-98.
Adudiddin el-İci, el-Mevdkif fi 'ılmi'l-kelam Kahire ts. , Mektebe
tü'l-Mütenebbi.
Ahmed b. Hanbel, er-Red ale'z-Zenddıka ve'l-Cehmiyye (Akdidü's-se
lef içinde, nşr. Ali Sami en-Neşşar Ammar Talibi), İskenderiye
1 97 1 .
Kitdbü's-Sünne, (nşr. Muhammed b . Said Besyüni) , Beyrut
1 405/ 1 985.
el-Müsned, 1-VI, İstanbul 1982.
Usalü's-sünne (Ehl-i Sünnetin Esaslan). (trc. Ebu Muaz Sey
fullah Erdoğmuş) . yy., ts. , s. 5 (www. islah.de) .
Ahmed Emin, "Muhammed b. Abdilvehhab", Etudes Arabes Dossiers,
no. 82, Roma 1 992- 1 , s. 6-3 1 .
Ahmed Fehim Matar, "eş-Şeyh Muhammed b . Abdülvehhab Abkariy
yü'l-'asri ve üstazü'l-cili'', Mecelletü'l-Buhüsi'l-İsldmiyye, XIII
(Riyad 1 405/ 1 985), 233-247.
Ahmed Teymür Paşa, Nazratün tdrihiyyefi hudüsi'l-mezdhibi'l-erbaa,
Kahire 1 35 1 .
Ahmet Akbulut. "Selefiliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri", Tarihte
ve Günümüzde Selefilik, s. 1 13- 1 33.
Ahmet Keleş, "Sünnet Vahiy İlişkisi", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fa
kültesi Dergisi, Diyarbakır 1 999, c. 1 , s. 1 5 1 - 1 94.
Ahmet Önkal, "Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahiy-i Gayr-i Metluvv",
Kur'an ve Sünnet Sempozyumu (1 -2 Kasım 1 997) Bildiriler,
Ankara 1 999, s. 55-69.
Ahmet Özer, Ehl-i hadisin Red Literatürü (yayımlanmamış yüksek li
sans tezi) , Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul 2008.
Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 200 1 ,
ASAM Yayınlan.
Ali Bardakoğlu, "Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam
Maturidi", Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.
4, s. 62-63.
Ali Sayı, "Halku'l-Kur'an Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından De
ğerlendirilmesi Üzerine", Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fa
kültesi Dergisi, 1 989, sy. 6, s. 599-6 1 8 .
Bibliyografya 163
Ali Toksan, "Hadis İlmi Açısından Sahabi Kavli ve Değeri", Erciyes

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, s. 339-357.
Amin Maalouf, Ölümcül Kimlikler (çev. Aysel Bora) , İstanbul 2008,
Yapı Kredi Yayınlan.
Aziz al-Azmeh, Islams and Modemities, London 1 993, s. 1 04- 1 2 1 .
"Orthodoxy and Hanbalite Fideism", Arabica, XXXV/ 3 ( 1 988),
260-266.
Muhammed b. Abdülvehhab, Beyrut 2000, Riyad er-Reyyis
el-Kütüb ve'n-neşr.
Bekir Topaloğlu, "Esma-i hüsna", DİA, XI, 404-4 1 2 .
Kelam İlmi (Giriş), İstanbul 1 98 1 . Damla Yayınevi.
Berat Sarıkaya, "İbn Teymiyye'nin Tevhid Anlayışı ve Pratik Tevhid
Vurgusu", Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
20 1 5, c. IV, sy. 7, s. 9 1 - 1 1 4.
İslam Düşüncesinde Tevhid-İbn Teymiyye Örneği, Gümüşhane
2013.
Bernard Lewis, "The Roots o f Muslim Rage", The Atlantic Monthly,
September 1 990; 266, 3, s. 47-60.
300 yıldır Sorulan Soru: Hata Neredeydi? (çev. Harun Özgür
Turgan-Serpil Bilbaşar) , İstanbul 2004, Oğlak Yayıncılık.
İslam'ın Krizi (çev. Abdullah Yılmaz) , İstanbul 2003, Literatür
Yayınlan.
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahfhu'l-Buhari, İstan
bul 1 98 1 , I-VlII.
Burhan Baltacı, "Haberi Sıfatlar Bağlamında Gazzali'nin 'Selef Ta
nımının Değerlendirilmesi'', Marife, yıl: 9, sy. 3, Kış 2009, s.
1 1 3- 1 23.
Burhaneddin Kıyıcı, İbn Teymiyye'de Akıl-Nakil İlişkisi (yayımlanma
mış doktora tezi) , Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ensti
tüsü, Ankara 2009.
Bünyamin Abrahamov, "Akıl-Nakil Uyumu Noktasında İbn Teymiy
ye'nin Yaklaşımı" (çev. Salih Özer) , İslami İlimler Dergisi, 2009,
c. IV, sy. 1 -2, s. 385-400.
Can Acun, "Neo el-Kaide: Irak ve Şam İslam Devleti (IŞİD)" , SETA
Perspektif. Haziran 20 1 4, sy. 53, s. 1 -5.
Carl Brockelmann, "İbnülcevzi", İA, V /2, 848-850.
Geschichte der Arabischen Litteratüre (GAL), Lieden 1 943-49,
I-Vl.
Supplement, Leiden 1 937-42, I-III.
Celaleddin Çelik. Türkiye'de Dini Gruplann Sosyolojisi, Kayseri 20 1 1 ,

Erciyes Üniversitesi Stratejik Araştırmalar Merkezi (ERU
SAM). Arıaliz No. 1 .
Cemalettin Erdemci, "Kelam İlminde Akıl ve Naklin Etkinliği Proble
mi", Kelam İlmi'nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri, Elazığ
2004. s. 329-344.
"Kelam İlminde Vahiy". Milel ve Nihal: İnanç. Kültür ve Mitoloji
Araştırmalan Dergisi, 20 1 1 , c . VIII . sy. 1 . s. 1 1 9- 142.
Cemil Hakyemez. "Şii-Sünni İlişkileri ve Selefilik", İlahiyat Akademi:
Altı Aylık ı.nuslararası Akademik Araştırma Dergisi, 2 0 1 5 , c. I.
sy. 1 -2, s. 1 29- 1 52 .
D. G. Hogarth. "Wahabism and British Interests", Intemational Alfa
ires, N ( 1 925) . 70-8 1 .
D. P. Little, "Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose?", Stvdia Islami
ca. XLI (Paris 1 975). 93- 1 1 1 .
'The Historical and Historiographical Significance of the De
tention of Ibn Taymiyya". Intemational Joumal of the Middle
East Studies, N/3 (Cambridge 1 973). 3 1 1 -327.
Darimi. Ebu Said Osman b. Said, er-Red ale'l-Cehmiyye (nşr. Gösta
Wiestam). Leiden 1 960.
Reddü'l-İmdm ed-Ddrimi Osmtm b. Said aliı Bişr el-Mensi (nşr.
Muhammed Hamid el-F'ıki). Beyrut, ts., Darü'l-Kütübi'l-ilmiyye.
Doğu Ergil, "Muhafazakar Düşüncenin Temelleri", Ankara Üniversi
tesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Arıkara 1 986, c. 4 1 , sy.
ı . s. 269-292.
E. Sirriyeh. "Wahhabis. Unbelievers and the Problems of Exclusi
vism", British Society for Middle Eastem Studies Bulletin.
XVI/2 (Oxford 1 989). 1 23- 1 32 .
Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, KiU'ıbü'l-Esma ve's-sifdt
(thk. İmadüddin Ahmed Haydar) . Beyrut 1 4 1 5/ 1 994, il . Bas
kı. Daru'l-Kitabi'l-Arabi, ı-ır.
Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi. Tarlhu't-Taberi (nşr. Mu
hammed Ebü'l-Fazl İbrahim) . Kahire 1 979, Darü'l-Ma'rife, I-XI.
Ebu Davud , Süleyman b. Eş'as b. İshak el-Ezdi, Sünenü Ebi Davud,
İstanbul 1 98 1 , I-V.
Ebu İshak eş-Şirazi, Şerhu'l-Luma' (thk. Abdülmecid Türki). Beyrut
1 988. I-II.
Tabakdtü 'l:fukaha. nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1 40 1 / 1 98 1 .
Ebu Mansür Abdulkahir b. Tahir et-Temimi el-Bağdadi. Usülü'd-din,
Beyrut 1 40 1 / 1 98 1 , Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye.
Bibliyografya 1 65
Ebu Mansur el�Matüridi, Kitabü't-tevhid (thk. Fethullah Huleyf) , İs

tanbul 1 979, el-Mektebetü'l-İslamiyye.
Ebu Muhammed Hasan b. Ali b. Halef el-Berbehari, Şerhu's-Sünne
(nşr. Abdurrahman b. Ahmed el-Cümeyzi) . Riyad 1 426, Mek
tebetü Dart'l-Minhac.
Ebu Osman İsmail b. Abdirrahman es-Sabuni, Akidetü's-selej ve
ashabi'l-hadis (nşr. Nasır b. Abdurrahman el-Cedi'). Riyad
1 4 1 9 / 1 988, Daru'l-asıme.
Ebu Said Selahaddin Halil b. Keykeldi el-Alfü, İcmalü'l-isabe fi akva
li's-sahdbe (thk. M . Süleyman Eşkar) , Kuveyt 1 987.
Ebu Ya'la el-Ferra, el-Mu'temedfi usılli'd-din (nşr. Vedi' Zeydan Had
dad) . Beyrut 1 974.
el-Uddefi usılli'ljıkh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr Mübareki) , Riyad
1 993, 1-V.
Ebü'l-Abbas Muhammed b. Yezid el-Müberred, el-Kamil fi'Huga
ve'l-edeb (nşr. Muhammed Ahmed ed-Dali) . Beyrut 1 993, I-IV.
Ebü'l-Fazl Abdurrahman b. Ahmed b. Hasan b. Bündar Ebü'l-Fazl
Razi, Ehddis fi zemmi'l-kelami ve ehlihi (nşr. Nasır b. Abdur
rahman Ced'i) . Riyad 1 996/ 1 4 1 7, Dam Atlas.
Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi, Zemmü'l-heva (nşr. Ahmed Abdüsselam
Ata) . Beyrut 1 987, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye.
Ebü'l-Hattab el-Kelvezani, et-Temhid fi usılli'ljıkh (nşr. Müfid Mu
hammed Ebu Ameşe) . Mekke 1 985, I-IV.
Ebü'l-Hüseyin el-Basri, el-Mu'temed fi usılli'ljıkh (thk. Muhammed
Hamidullah) , Dımaşk 1 964, l-II.
Ebü'l-Muin en-Nesefi. Tebsıratü'l-edille (thk. Claude Salame), Dı
maşk 1 990, el-Ma'hadü'l-İlmi'l-Fıransi, l-II.
Ebü'l-Yüsr Muhammed Pezdevi, Ehl-i sünnet Akaidi (trc. Şerafeddin
Gölcük) . İstanbul 1 980, Kayıhan Yayınevi.
Ebü'l-Hasan el-Eş'ari, el-İbdne (nşr. Fevkiyye Hüseyin Mahmud). Ka
hire. ts. (Darü'l-Kütüb).
Emin Said, Tarihu'd-Devleti's-Suıldiyye, Riyad ts. , (Matbuatü Dare
ti'l-Melik Abdülaziz), I-II.
Esat Kılıçer, "Ehl-i re'y", DİA, X, 520-524.
İsldm Fıkhında Re'y Taraftarları, Ankara 1 975.
Fahreddin er-Razi, Muhammed b. Ömer, el-Mahsıllfi ilmi usılli'l:fıkh
(thk. Taha Cabir el-Ulvani) . Riyad 1 979. I-VI.
el-Muhassal-Kelama Giriş (trc. Hüseyin Atay) , Ankara 1 978.
Medlimu usılli'd-din, Kahire 1 905.
Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhabilik, İstanbul 2007.
Fatih Tok, "Ebu Hanife Hakkında İki İddia / İtham: Mürciilik ve Hal
ku'l-Kur'an", İslam Hukuku Araştınnalan Dergisi. 20 1 2, sy.
1 9 , s. 245-267.
Fehmi Ced'an, el-Mihne, bahsünfi cedeliyyeti'd-diniyyi ve's-siyasiyyi
fi'l-İslô.m. Beyrut 2000, el-Müessesetü'l-Arabiyye li'd-dirasati
ve'n-neşr.
Ferhat Koca, "İbn Teymiyye, Takıyyüddin", DİA, XX , 39 1 -405.
"İbn Teymiyye: Mücadeleci Bir İmam Olarak", Doğu'dan Ba
tı'ya Düşüncenin Serüveni: İslam Düşüncesinin Altın Çağı
(ed. Abdullah Kahraman) , İstanbul 20 1 5, İnsan Yayınlan, V,
1 223- 1 249 .
"İslam Düşünce Tarihinde Selefılik: Tarihsel Serüveni ve Ge
nel Karakteristiği", Gaziantep Üniversitesi hahiyat Akademi
Dergisi, I / 1 -2, 20 1 5, s. 1 5-70.
İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul 1 996.
İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem: Hanbeli Mezhebi, Anka
ra 2002.
Fethi Kerim Kazanç, "Selefiyye'nin Nass ve Metot Ekseninde Din An
layışı ve Sonuçları", Kelam Araştırmalan, Bi l (20 1 0) , s. 93-
121.
G . J . L. Soulie, "Formes et action actuelle du Wahabisme", Aftican et
l'Asie. 74 ( 1 966), 3- 10.
G. Rentz, "Wahhabism and Saudi Arabia", The Arabian Peninsula:
Society and Politics (ed. D. Hopwood). London 1 972.
Gazzali. Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasjd min ıl
mi'l-usıll, Kahire 1 322 / 1 904, HI.
İlcamü'l-avdm an ilmil'l-kelam. (Mecmuatü resô.ili'l-Gazzô.li içe
risinde) , Beyrut ts . , Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, HI.
Mi'ydrü'l-ilm. Beyrut ts., Darü'l-Endelüs.
Mişkatü'l-envar (thk. Ebü'l-Ala Afifi), Kahire 1 964.
Şerejü'l-akl ve mdhiyyetühıl (thk. Mustafa A. Ata) , Beyrut
1 986.
George Makdisi, "Ibn Taimiya: A Sufi of the Qadiriya Order", Ameri
can Joumal ojArabic Studies, I (Leiden 1 974), l l 8- 1 29.
"İbn Hubayra" , The Encyclopedia of Islam (new edition), Lei
den (EI2 İng.) , III , 802-803.
"Nouveaux details sur l'affaire d'Ibn 'Aqil", Melanges Louis
Massignon, Damas 1 957, III, 9 1 - 1 26.
Gilles Kepe!, Cihat: İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi (çev. Haldun
Bayrı) , İstanbul 200 1 , Doğan Kitap.
Bibliyografya 167
Gökhan Atmaca, "Nüzı11 Sürecinde Bir Muhatab Olarak Hz. Ömer ve

Muvafakatlan", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi
si, 20 1 0, sy. 2 1 , s. 43-67.
H. Daiber, 'The Quran as a "shibboleth" of varying conceptions of
the Godhead", Israel Oriental Studies, XIV (Leiden 1 994), s.
249-295.
H. Ezber Bodur, Dini İhya Hareketi Olarak Vehhabiliğin Doğuşu, Ge
lişmesi, Sosyo-politik ve Ekonomik Neticeleri (Yayımlanmamış
Doktora Tezi), Ankara 1 986 (Ankara Üniversitesi Sosyal Bi
limler Enstitüsü) .
"Orta Asya'da Militan İslamcı Hareketler ve Vahhabilik", Dini
Araştırmalar, 2004, c. Vll, sy. 20, s. 1 95-204.
"Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör", Kahramanmaraş Sütçü
İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, c. 1, sy. 2,
s. 7-20.
H . Hüseyin Tunçbilek, "İlahi Sıfatların İsbatı, Sayısı, Kısımlan ve
İsim-Sıfat İlişkisi" , Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der
gisi, 2006, c. XI , sy. 1 5, s. 5-28.
H. Mason, Two Statesman of Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and
Caliph an-Nasir li Din Allah, Paris 1 972.
H . Musa Bağ;cı, "Sünnet ve Hadislerin Anlaşılmasında Ehl-i hadis'in
Be:şerüstü Peygamber Tasavvurunun Etkisi", Günümüzde
Sünnetin Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), 29-
30 Mayıs 2004, Bursa 2005, s. 67-88.
H. Yunus Apaydın, "İbn Kayyim el-Cevziyye", DİA, XX , 1 09- 1 23.
Hace Abdullah b. Muhammed b . Ali el-Ensfui Herevi, Zemmü'l-keldm
(thk. Semih Dugaym) . Beyrut 1 994, Darü'l-Fikri'l-Lübnani.
Hadi Ali, "IŞİD Sorunu ve Ilımlı İslam'ın Sorumluluğu", http:/ /www.
aljazeera.com. tr / gorus /isid-sorunu-ve-ilimli-islamin-sorum
lulugu, 07. 1 1 .20 1 6 .
Hakkı Dursun Yıldız, "Emin", DİA, XI, 1 12- 1 1 4.
Halil Aydınalp, "Bir Karşıt Kültür Unsuru Olarak Türkiye'de Çağ;daş
Tekfircilerin Dini Hayata Bakışı ve Anlamlan", Toplum Bilimle
ri Dergisi, 20 1 3, c. Vll, sy. 1 4 , s. 27-50.
"Kural Dışı Dini Bir Yönelim Olarak Çağ;daş Tekfir İdeolojisi
ni Anlamak", Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
20 1 4, sy. 46, s. 5-36.
Harald Motzki, "The Role of Non-Arab Converts in the Development
of Early lslamic Law" , Islamic Law and Society, Leiden 1 999,
6 (3), s. 293-3 1 7.
Harun Öğmüş. "Halku'l-Kur'an Tartışmalarının Vahyin Allah'tan

İnsana İntikaliyle İlgili Telakkiler Üzerindeki Etkisi", Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sy. 28, s. 1 7-44.
Hasan Onat. "Yirminci Asırda Şiilik ve İran İslam Devrimi", Milletle
rarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu (Tebliğler ve
Müzakereler). 13-15 Şubat 1 993, İstanbul 1 993, İlmi Neşriyat,
s. 1 23- 1 57.
" İran İslam Devrimi v e Şiilik", e-Makdldt Mezhep Araştırmala
rı, 20 1 3, c. Vl . sy. 2. s. 223-256.
"İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı:
Şii-Selefi Kutuplaşması". İlahiyat Akademi: Altı Aylık Ulusla
rarası Akademik Araştırma Dergisi, 20 1 5, c. I. sy. 1 -2 , s. 1 07-
1 28.
Hasan Türkmen. "Ebü Haşim el-Cübbfü'nin Kelam Kavramına Fone
tik Eksenli Yaklaşımı", Kelam Araştırmalan Dergisi, 20 1 4 , c .
xn. sy. ı . s . 353-370.
"Kelamın Mahiyeti Bağlamında Kur'an'ın Yaratılmışlığı Soru
nu", Kelam Araştırmalan Dergisi, 2 0 1 4, c. Xll , sy. 2, s. 335-
362.
Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve'l-mütefakkih (thk. Adil b . Yusuf el
Azazi) . el-Memleketü'l-Arabiyyetü's-Suüdiyye. 1 4 1 7 / 1 996,
Dam İbni'l-Cevzi. 1-II.
Şerefu Ashdbi'l-hadis (nşr. M . Said Hatipoğlu), Ankara 1 99 1 .
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan.
Tdrihu Bağddd, Beyrut. ts. (Darü'l-Kütübi'l-ilmiyye). I-XIV.
Hayati Hökelekli, "İnanç ve Mezhep Farklılıklarının Psikolojik ve Kül
türel Temelleri", Diyanet İlmi Dergi {Diyanet Dergisi], 1 984, c .
XX. sy. 3, s . 24-34.
Hayreddin Karaman . "Fıkıh". DİA. XIII . 1 - 1 4.
İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 1 989.
Henri Laoust. "Ibn 'Abd al-Wahhab . Muhammad", E12 (İng), III, 677-
679.
"Ibn al-Djawzi" , EI2 (İng.) , III. 75 1 -752.
"La Bibliographie d'Ibn Taymiyya d'apres Ibn Kathir" , Bulletin
d'Etudes Orientales Institut Français de Damas, (BEO}, IX (Da
mas 1 942-3). 1 1 5- 1 62.
" Le Hanbalisme sous !es Mamliıks Bahrides", Revue des Etu
des Islamiques, (REI), XXVIII (Paris 1 960). s. 1 -7 1 .
Hemy C . McComas. The Psychology of Religious Sects. Landon 1 973.
Bibliyografya 169
Hülya Alper, "İmam Maturidi'de Akıl-Vahiy İlişkisi: Aklın Önceliği

ve Vahyin Gerekliliği'', Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji
Araştırmalan Dergisi, 20 1 0 , c. VII. sy. 2, s. 7-29.
"Kelam İlminde Aklın ve Vahyin Yeri", Akaid ve Keldm İlminde
Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı 20-21
Ekim 201 2, İstanbul 20 1 3, s. 1 1 5- 1 54 .
Hüseyin Aydın, "İbn Teymiyye'de Allah Tasavvuru", Kelam Araştırma
ları, 4/2, (2006), s. 39-86.
Hüseyin b. Gannam, Tdrihu Necd (nşr. Nasırüddin el-Esed) Kahire,
1 402/ 1 982, I-II.
Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz'al, Tdrihu'l-Cezireti'l-Arabiyyeti fi as-
ri'ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab, Beyrut 1 968.
Hüseyin Hüsnü, Necd Kıtasının Ahval-i UmQmiyyesi, İstanbul 1 328.
Hüsni Zeyne, el-Akl 'inde'l-mu'tezile, Beyrut 1 978.
lgnaz Goldziher, "Fıkıh", İA, İstanbul 1 977, Milli Eğitim Basımevi,
ıv. 605-606.
Zdhin1er "Sistem ve Tarihleri" (trc. Cihad Tunç), Ankara 1 982.
"Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen", Zeitschrift
der Deutschen Morgenliindischen Gesellschajt, Leipzig 1 908,
s. 1 -28.
İbn Abdülber, Camiu beyani'l-ilm ve jadlih (thk. Ebü'l-Eşbal ez-Zü
heyri) . Suudiyye 1 4 1 4 / 1 994, Dam İbnü'l-Cevzi, 1-II.
İbn Asakir, Tebyinü kezibi'l-müjterifi md nusibe ile'l-İmdm Ebi'l-Ha
san el-Eş'ari, Beyrut 1 404/ 1 984.
İbn Ebü Ya'la, Tabakdtü'l-Hanabile (nşr. Muhammed Hamid el-Fıki) ,
Kahire 1 37 1 / 1 952, I-II.
İbn Emir el-Hac, et-Takrir ve't-tahbir şerhü't-Tahrir, Beyrut 1 983, 1-II.
İbn Hacer el-Askalani, ed-Dürerü'l-kamine fi a'ydni'l-mieti's-samine,
Beyrut. ts. (Daru'l-Cil) , 1-IV.
İbn Hazın, el-İhkamfi usüli'l-ahkdm, Beyrut 1 405/ 1 985, Darü'l-Kü
tübi'l-İlmiyye, 1-IV.
İbn Hibban, el-İhsan fi takribi Sahih-i İbn Hibban (thk. Şuayb el-Ar
naüd). Beyrut 1 408/ 1 988, Müessesetü'r-Risale, 1-II.
İbn Kayyim el-Cevziyye , İ'ldmü'l-muvakkı'in an Rabbi'l-dlemin (nşr.
M. Muhyiddin Abdülhamid) , Kahire 1 955, 1-IV.
İbn Kesir, Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve'n-niha
ye, 1-XIV. Beyrut 1 98 1 .
İbn Kudame, Muvaffakuddin, Ibn Qudama's Censure of speculative
theology = Tahrimü'n-nazar fi kütübi ehli'l-kelam (ed. George
Makdisi) , 2nd edition, Norfolk 1 985, Gibb Memorial Trust.
Ravzatü'n-n6.zır (nşr. Abdülkerim b. Ali b. Muhammed

en-Nemle), Riyad 1 4 1 4 / 1 993, 1-II.
Tahrimü'n-nazarfi kütübi ehli'l-Keldm: Kitdbünfıhi'r-reddü ald
İbn Akil (nşr. G. Makdisi) , Norfolk 1 985.
Zemmü't-te'vil (nşr. Bedrb. Abdullah Bedr) . Kuveyt 1 4 1 6/ 1 995,
Danı İbni'l-Esir.
İbn Kuteybe, e!-Madrij (nşr. Servet Ukkaşe), Kahire 1 969.
İbn Manzür, Lisdnü'l-Arab, Beyrut, ts. (Danı Sadır) , I-XV.
İbn Receb, Ebü'l-Ferec Zeynüddin, Kitdbü'z-Zeyl ala Ta
bakdti'l-Handbile, Beyrut. ts. (Darü'l-Ma'rife) . I-II.
İbn Rüşd. Faslu'l-makdl (thk. Muhammed Ammare) , Kahire ts. , Da
rü'l-Ma'rife .
İbn Sa'd, et-Tabakdtü'l-kübrd, Beyrut ts. , Dam Sadır, I-XI.
İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Der'ü tednıdı'l-akl
ve'n-nakl (nşr. Muhammed Reşad Salim) , Riyad 1 399/ 1 979,
I-XI.
Dua ve Tevhid (çev. Abdi Keskinsoy) , İstanbul 2006, Pınar Ya
yınlan.
el-Müsevvede fi usüli'l-fıkh, Kahire 1 983.
İktizdü's-sırdti'l-müstakim (nşr. Nasır b. Abdülkerim el-Akl) ,
Riyad 1 404, I-II.
İstiva Risalesi (trc. Heyet), İstanbul 1 996, Tevhid Yayınlan.
Mecmüatü'r-resdil ve'l-mesdil (nşr. Hayat Me'mfın Şeyha) ) ,
Beyrut 1 4 1 6/ 1 996, Daru'l-fikr, I-V.
Mecmüu fetdvd (nşr. Abdurrahman b. Kasım) . Kahire 1 404,
I-XXXVI I.
Mecmuu Fetdvd (thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım),
Beyrut 1 398, Darü'l-Arabiyye, I-XXXVI I.
Muvdjakdtü sahihi'l-menkül li-sarihi'l-ma 'kül, Beyrut
1 405 / 1 985. Daru'l-kütübi'l-ilmiyye, I-11.
Tevhidü'l-Esmd ve's-Sifat, (İsim ve Sifat Tevhidi}, (trc. Heyet) ,
Tevhid Yayınlan, İstanbul 1 996.
İbnü'l-İmad, Abdülhay b. Ahmed, Şezerdtü'z-zehebfi ahbdri men ze
hebe, Kahire 1 350-5 l , I-VIII.
İbrahim Arslan, "Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak
Kelamullah (Dilbilimsel Bir Yaklaşım) " , Kelam Araştırmaları,
3/ 1 (2005), s. 1 4 1 - 1 63 (www.kelam. org) .
İbrahim Çelik, " Kur'an'da Haberi Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman'a
İsnad Edilen Teşbih Fikri" , Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakül
tesi Dergisi, 1 987, c. II, sy. 2, s. 1 5 1 - 1 60.
Bibliyografya 171
İbrahim Kafi Dönmez, "Amel-i ehl-i Medine", DİA, III, 2 1 -25.

İlhami Güler, "Sağcılık Olarak Sünnilik", Tezkire: Düşünce, Siyaset,
Sosyal BiUm Dergisi, 2000, c. IX, sy. 1 7 , s. 90- 1 00.
"Şafü'nin Sünnete Yaklaşımının Kelami (Teolojik) Anlamı ve
Din'in Llihütiliği ve Nasütiliği Sorunu", İslam ve Modemizm
Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1 997, s. 269-277.
İrem Anlı-Güler Bahadır, "Kendilik Psikolojisine Göre Narsistik ve
Sınır Kişilik Bozukluğu", İstanbul Üniversitesi Psikoloji Çalış
malan Dergisi, İstanbul 2007, c. 27, s. 1 - 1 2.
İrfan Abdülhamid, "Eş 'ari, Ebü 1-Hasan", DİA, XI, 444.
İrfan Aycan, "Temim", DİA. XL. 4 1 8-4 1 9 .
İsmail Hakkı Atçeken, "Ömer B . Abdülaziz Dönemi Sonrası Emevi
İdarecilerinin Mevali Politikaları", Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Konya 2002, sy. 1 3 , s. 69-88.
İsmail Safa Üstün, "İran", DİA, XXll, 400-404.
İsmail Yagi, "Britanya ve'd-devletü's-Suüdiyyetü'l-üla", Mecelletü
Küfüyyeti'l-İctimdiyye, 1 (Riyad 1 977). 4 1 7 -447.
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelcim, Ankara 1 98 1 , Umran Yayınevi.
J. B. Kelly, Britain and the Persian Gu!f 1 795- 1 880, Oxford 1 99 1 .
J. C. Hurewitz, Diplomacy in the near and middle east, New York
1958, 1-Il.
J. Kostiner, The Making of Saudi Arabia 1 91 6- 1 936 From Chieftaincy
to Monarchical State, New York-Oxford 1 993.
J. Meric Pessagno, "Maturidi'ye Göre Akıl ve Dini Tasdik" (çev. İlhami
Güler) . Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara
1 996, c . XXXV. s. 425-435.
J. Voll, "The Non-Wahhabi Hanbalis of Eighteenth Century Syrta",
Der Islam, 49/ l ( 1972) . 278-288.
K. V . Zettersteen, "İbn Hübeyre", İA, V /2, s. 757.
Kıidi Abdülcebbar, el-Muğni fi ebvcibi't-tevhid ve'l-adl, Kahire 1 963,
1-XVI.
Şerhu Usuli'l-hamse (Abdülkerim Osman) . Kahire 1 988.
Kamil Çakın, "Ebü Said ed-Dartmi'nin Allah'ın Sıfatları ile İlgili Bazı
Görüşleri" , Dini Araştırmalar, Ankara 2000, c. III, sy. 8, s. 47-
56.
Katib Çelebi, Keşfü'z-zunun an esami'l-kütüb ve'l-jünun (nşr. Şerefed
din Yaltkaya). İstanbul 1 94 1 , 1-Il .
Kemal Sayar, "Terörün Psiko-dinamiği" , Dindarlık Olgusu (Sempoz
yum Tebliğ ve Müzakereleri) , ed. Hayati Hökelekli, Bursa
2006, KURAV Yayınlan, s. 287-29 1 .
King Abdullah il, 'The Road to Reform" , Foreign Policy, 1 45, November/
December 2004, s. 72 (http : / /foreignpolicy.com/2009/ 1 0/26/
the-road-to-reform/ 1 6 . 1 0.20 1 6) .
L. Kaba, The Wahhabiyya Islamic Reform and Politics in French West
Ajrica, Evanston, Illinois 1 974.
M . Ali Kirman, "Sosyolojik Teoriler Işığında Yeni Dini Hareketler" ,
Toplum Bilimleri Dergisi, c. XIII , Haziran 20 1 0 , s. 63-80.
M. Emin Özafşar, "Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması", Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2000, c. XLI , s .
225-273.
M . J. Crawford , Wahhabi 'ulama' and the Law, 1 745- 1 932, Oxford
1 980.
M . Metin Hülagü, "İngilizlerin Hicaz İsyanına Maddi Yardımları", Bel
leten, c. LIX, sy. 225 (Ağustos- 1 995). s. 1 39- 1 54 .
M . Mustafa el-A 'zami, "Buhfui, Muhammed b. İsmail", DİA, VI, 368-
372.
M. S. Zaharaddin, "Wahhabis� and its influence outside Arabia",
The Islamic Quarterly, XXIII/3 ( 1 979). 1 46- 1 57.
M . Safiullah, "Wahhasm: A Conceptual Relationship Between Mu
hammad Ibn 'Abd al-Wahhab and Taqiyy al-Din Ahmad Ibn
Taymiyya", Hamdard lslamicus, X/ l (Karachi 1 987). 67-83.
M. Sait Özervarlı, "İbn Teymiyye Takıyyüddin-İtikadi Görüşleri", DİA,
XX, 405-4 1 3.
"Selefiyye", DİA, XXXVI , 399-402.
İbn Teymiyye'in Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi,
İstanbul 2008, İSAM Yayınlan.
M. Yaşar Kandemir, "Ahmed b. Nasr el-Huzfü". DİA, II, 1 1 0.
Mahmud Mikdad, el-Mevazı ve nizamü'l-vela mine'l-Cdhiliyye ila eva
hiri'l-asri'l-Emevl, Dımaşk 1 408/ 1 988.
Mahmud Şükri el-Alüsi, Tarihu Necd (nşr. Muhammed Behce el-E
seri) , Kahire ts . , Mektebetü Medbüli.
Tarihu Necdi'l-Hanbeli, Mekke 1 349.
Mahmudul Haq, "Wahhabi Tradition: Origins and Impact", The Gulj
in Transition (ed . M . S . Agwani), Delhi 1 987, s. 1 5-25.
Makdisi, Ebü Abdullah Muhammed b . Ahmed, Ahsenü't-tekdsim
[nşr. Fuat Sezgin] , Frankfurt 1 989.
Mehmet Ali Büyükkara, " 1 1 Eylül'le Derinleşen Ayrılık: Suudi Sele
fiyye ve Cihadi Selefiyye", Dini Araştırmalar, 2004, c. VII, sy.
20, s. 205-234.
Bibliyografya 173
"Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz: Selefilerin Selefilerden Teberıi

leri Üzerine Değerlendirmeler", İsliimiyat, 10/ 1 (2007), s. 57-76.
"Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi",
Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Milletlerarası Tartışmalı İlmi
Toplantı, 08- 1 0 Kasım 20 1 3 , Topkapı Eresin Hotel, İstanbul
20 1 4 , s. 485-524.
Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004.
Mehmet Aykaç, "İbn Hübeyre, Ebü'l-Muzaffer", DİA, XX , 82-83.
Mehmet Kubat, "İslam Düşüncesinde Aklın Vahiy Karşısındaki Ko
numu", Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmalan
Dergisi, 20 1 1 , c. Vlll, sy. 1 , s. 7 1 - 1 1 8 .
Mehmet Sait Uzundağ. "XIX. Asır Hindistan Hadis Alimi Sıddik Ha
san Han'ın (ö. 1 307/ 1 890) Allah'ın Haberi Sıfatları İle İlgili
Görüşleri", Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 14,
c. XIX, sy. 1, s. 1 25- 1 45.
Mehmet Zeki İşcan, "Ehl-i Sünnet'te Dini Bir Otorite Olarak 'Se
lef Fikrinin Ortaya Çıkışı", EKEV Akademi Dergisi. Erzurum
2005, c. IX, sy. 25, s. 22-23.
"Selefiliğin Şiilik Değerlendirmeleri Bağlamında Nefret ve
Şiddet Söylemi", e-Makaldt Mezhep Araştırmaları, Vl/2 (Güz
20 1 3) . s. 1 5 1 - 1 72.
"Selefiliğin Temel Esaslan ve Sosyo-Politik Arka Planı" , Tarih
te ve Günümüzde Selefilik, Milletıerarası Tartışmalı İlmi Toplan
tı, 08- 1 0 Kasım 20 13, Topkapı Eresin Hotel, İstanbul 20 1 4 , s.
9 1 - 1 10.
Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul 2009,
Kitap Yayınevi.
Mervan Muhammed eş-Şe'ar, Sünen-i Evzdi (trc. Ali Pekcan vd.),
Konya 20 1 2 , Armağan Kitaplar.
Meryem Karaaziz-İrem Erdem Atak, "Narsisizm ve Narsisizmle İlgi
li Araştırmalar Üzerine Bir Gözden Geçirme" , Nesne Psikoloji
Dergisi, 20 1 3 , c. 1 , sy. 2, s.44-59.
Metin Yurdagür, "Haberi Sıfatları Anlamada Metod", Erciyes Üniver
sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 983, sy. 1 . s. 249-264.
Michael Cook, "Muhammed b. Abdülvehhab", DİA. XXX . 49 1 -492.
"On the Origins of Wahhabism", Joumal of the Royal Asiatic
Society (JRAS}, III/2, 2 (London 1 992), 1 9 1 -202.
Muammer Esen, "İbn Teymiyye'nin Kelamullah Tartışmalarındaki
Yeri", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 200 1 , c.
XLII, s. 257-27 1 .
Muhammad Mohar Ali, "Impact of the Salafıa Movement on the

South Asian Sub-continent", Mecelletü Külliyyeti'l-Ulümi'l-İc
timdiyyeti, IV (Riyad 1 980), 3- 1 5 .
Muhammed b. Nizamüddin el-Ensari, Fevdtihu'r-rahamüt, Kahire
1 322 / 1 904, I-II (Gazzfili'nin el-Mustasfd'sı ile birlikte) .
Muhammed Cemaleddin el-Kasımi, Tefsiru'l-Kdsımi (Mehdsi
nü't-te'vil}, (nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki). Kahire ts. ,
Daru İhyfü kütübi'l-Arabi, I-XVII.
Muhammed Ebfı Zehra, Ahmed İbni Hanbel (trc. Osman Keskioğlu),
Ankara 1 984.
İbn Hanbel haydtuhü ve asruhü, Kahire 1 98 1 .
Muhammed el-Hasan el-Hacvi, el-Fikrü's-sdmifi tdrihi'l:fıkhı'l-İsldmi
(thk. Abdülaziz Abdülfettah el-Kari) , Medine 1 976, I-II.
Muhammed Ramazan el-Bfıti, es-Selefıyye: Merhaletün Zemeniyyetün
Mübdreketün La Mezhebün İsldmiyyün, Dımaşk 1 408 / 1 988,
Dfuü'l-Fikr.
Muharrem Akoğlu, "el-Hayde Bağlamında Halku'l-Kur'an Tartışma
ları" , Bilimname: Düşünce Platformu, 2005/2, c. III, sy. 8, s .
1 3-32.
Mihne Sürecinde Mu'tezile, İstanbul ts . . İz Yayıcılık.
Muhsin Abdülhamid, Min eimmeti't-tecdidi'l-İsldmi, Rabat 1 407/ 1 986.
Mustafa Acar, "Radikal Selefi Zihniyete Bir Reddiye", Muh4fazakdr
Düşünce, Güz 2005, Yıl 2, sy. 6, s. 1 63- 1 96.
Mustafa Altundağ, "Kelamullah-Halku'l-Kur'an Tartışmaları Çerçe
vesinde 'Kelam-ı Nefsi-Kelam-ı Lafzi' Ayrımı", Marmara Üniver
sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII (2000), s. 1 49- 1 8 1 .
Mustafa Fayda, "Ömer'', DİA, XXXIV , 44-5 1 .
Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (yayımlanmamış doktora tezi) .
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2005.
Mustafa Öz, "Muhammed b. Abdülvehhab-İlmi Şahsiyeti", DİA, XXX.
492-493.
Mustafa Öztürk, "Mevali Raviler ve Geçmiş Kültürlerin Hadislere Et
kisi: Hicri İlk İki Asır", Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006, c. IV,
sy. 1 , s. 7-37.
Mevdlinin Hadis Rivdyetindeki Yeri (yayımlanmamış doktora
tezi), İstanbul 2002, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Mustafa Selim Yılmaz, "İslami Düşünce Tarihinde Bir Anlama Biçimi
Olarak Selefilik Üzerine Bir Deneme", İnsan ve Toplum Bilimle
ri Araştırmalan Dergisi, c. 3, sy. 3, 20 14, s. 532-553.
Bibliyografya 175
Mustafa Yüce, "Hfuis el-Muhasibi'ye Göre Haberi Sıfatlar", Kelam

Araştırmalan Dergisi, 20 14, c. XII , sy. 2, s. 274-294.
Naciye Abdullah İbrahim, "İbnü'l-Cevziyye, Fihristü kütübihi" . Me
celletü'l-Mecmaı'l-İlmi'l-Irdki, XXXl /2 ( 1 980) . 1 93-22 1 .
Neşet Çağatay-İbrahim Agah Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi, An
kara 1 985, II. Baskı.
Nicholas Heer, "The Priority of Reason in the Interpretation of Scrip
ture: Ibn Taymiyyah and The MutakallimCm" , Literary Heri
iage of Classical Islam Arabic and Islamic Studies in Honor qf
James A. Bellamy (Ed. Mustansir Mir) . Princeton: The Darwin
Press 1 993.
Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurispnıdence (the

Centre for Middle Eastern Studies, University of Chicago, Lon
don-Chicago 1 969.
Nur Ahmet Kurban, "Mevali Müfessirlerin Kur'an Tefsirinin Oluşu
muna Katkılan ve Onlara Yöneltilen Eleştiriler" , Uluslararası
Sosyal Araştırmalar Dergisi, 20 1 1 , c. IV, sy. 1 6, s. 259-273.
Nureddin es-Sabüni, Mdtüridi Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu) . Ankara
1 99 1 , Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan.
Nurullah Agitoğlu, "Bir Hadisçi Olarak Suyüti'nin Bazı Haberi Sıfat
lara Yaklaşımı- et-Tevşih Adlı Eseri Bağlamında", Fırat Üniver
sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 1 4 , c. XlX, sy. 2, s. 1 03-
1 23.
"Halku'l-Kur'an ve Rü'yetullah Konulan Bağlamında İb
nü'l-Mülakkın'ın Buhari'nin Bab Başlıklarına Yaklaşımı" , Şır
nak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 1 4/2, c. V, sy.
1 0 , s. 99- 123.
Olivier Roy, Küreselleşen İslam (çev. Haldun Bayn) . İstanbul 2003,
Metis Yayınlan.
Osman Aydınlı, "Kur'an'ın Yaratılmışlığı Meselesi ve Mutezile'nin Ta
rihi Seyrindeki Yeri" I-II. Dini Araştırmalar, 200 1 , c. III, sy. 9,
s. 45-62; c . IV, sy. 10, s . 37-52.
"Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevali'nin Rolü" , Gazi Üni
versitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. II, sy. 3, s. 1 -26.
Osman Oral, "Haydertzade İbrahim Efendi'nin Vehhabilik Adlı Ma
kalesi'', e-Makdldt Mezhep Araştırmalan, Vll/2 (Güz 20 1 4) , s.
7 1 - 1 02.
Ömer Aydın, "Haberi Sıfatları Anlama Yollan", İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 999, sy. 1 , s. 1 33- 1 58 .
"Kur'an'da Geçen Belli Başlı Haberi Sıfatların Te'vili", İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sy. 2, s. 1 43- 1 77.
Ömer Rıza el-Kehhale, Mu'cemü'l-müellljin: Terdcimü Müsdnnifi'l-kü
tübi'l-Arabiyye, Dımaşk 1 957, I-VllI.
Özgür Kellecioğlu, Psikopolitik Yönden İslamcı Fundamentalizmin İnce
lenmesi: İslamcı Köktendincilerin Motivasyonlan. Ankara 2007
(Yayımlanmamış yüksek lisans tezi) . Kara Harp Okulu Savun
ma Bilimleri Enstitüsü Güvenlik Bilimleri Ana Bilim Dalı.
P. Maucorps, Sosyal Hareketlerin Psikolojisi (çev. Selmin Evrim). İs
tanbul ts. , Anıl Yayınevi, Türk Sosyoloji Cemiyeti Yayınlan,
no. 5.
R . Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasında Köktencilik (trc. Muhammed
Karahanoğlu), İstanbul 1 992, İlke Yayınlan.
Rıigıb el-İsfahani, el-Müfredatfi garibi'l-Kur'dn (thk. Muhammed Sey
yid Kilani) . Beyrut ts., Darü'l-ma'rife.
Rahmi Yaraıı, "Bid'at", DİA, VI, 1 29- 1 3 1 .
Ramazan Altıntaş, "Ebu Hanife'nin (ö. 1 50/767) Akıl-Vahiy Anlayı
şı" , Keldm Ara.ştırmalan Dergisi, 2004, c. il, sy. 1 . s. 3-22.
"Kelami Epistomolojide Aklın Değeri" , Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi. 200 1 , c. V, sy. 2, s. 97- 1 29.
"Mu'tezile'de Akıl Anlayışı'', Kelam İlmi'nin Yeniden İnşasında
Geleneğin Yeri, 2004, s. 3 1 1 -322.
"Nass Karşısında Aklın Değersel Durumu", Kelam Ara.ştırma
lan Dergisi, 2003, c. I . sy. 1 . s. 1 1 -20.
Ramazan Yıldırım, "Halku'l-Kur'an Meselesinin Politik İstismarı" ,
Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Ara.ştırmalan Dergisi,
20 1 1 . c. VIII, sy. 1 , s. 49-69.
Rifat Türkel, "Etkileri Açısından Vehhabilik (Suudi Arabistan Dışı Ül
keler Örneği) ", The Joumal ofAcademic Social Science Studies,
20 1 3 , c. VI, sy. 8, s. 699- 7 1 8.
Vehhabilik ve Arka Planı: Ba.şlangıçtan II. Suüd Devleti'ne Ka
dar (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İzmir 20 1 3 (Dokuz Eylül
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) .
Roger Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği (trc. Cemal Aydın) , İs
tanbul 1 995, III. Baskı. Pınar Yayınlan.
S. A. Jackson, "lbn Taymiyyah on Trial in Damascus", Joumal of
Semitic Studies, XXXIX/ 1 . (Oxford 1 994), 4 1 -86.
S. M. Zwemer, "The Wahhabis; their origin, histoıy, tenets. and inf
luence", Joumalof the Transactions of the Victoria Institute,
XXXIII (Landon 1 90 1 ) . 3 1 1 -333.
Bibliyografya 1 77
Sabri Erdem, "Haberi Sıfatlar ve Anlambilim", Dini Araştırmalar,

2003, c. V, sy. 1 5 , s. 1 09- 1 20.
Sabri Yılmaz-Mehmet İlhan, "Cüveyni'ye Göre Kelamullah ve Kelam-ı
Nefsi", Kelam Araştınnalan Dergisi, 20 1 1 , c. IX sy. ı . s. 2 1 5-
232.
Saffet Sancaklı, "Sünnet Vahiy İlişkisi", Diyanet İlmi Dergi, 1 998, c.
XXXIV, sy. 3, s. 55-70.
Salim Öğüt, "Ehl-i hadis-Fıkıh", DİA, X, 508-5 1 2 .
Samiha Sabari, Mouvements populaires c'ı Bagdad c'ı l'epoque 'A bbas
side, ıxe-Xle siecles, Paris 1 98 1 .
Selahaddin el-Muhtar, Tdıihu'l-Memlekett'l-Arabiyyeti's-Suıldiyye fi
mazihd ve hddırihfı, Beyrut, ts. , (Dfını Mektebeti'l-hayat) , 1-II.
Selim Arık, "Keramet ve Firaset Bağlamında Muvafakat-ı Ömer (r.a.)",
Diyanet İlmi Dergi, 2005, c. XLI, sy. 4, s. 1 1 5- 1 28.
Serahsi, Usıllü's-Serahsi (thk. Ebü'l-Vefü el-Efgani) , Beyrut 1 973,
1-II.
Sönmez Kutlu, "İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Anali
zi". http : / /www.sonmezkutlu .net/?pnum= l 29&pt=Gelenek%
C3%A7i+Din+S%C3%B6yleminin+Analizi, 30.09.20 16.
"İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu", İsld
miydt, Ankara 200 1 , c. iV, sy. 4, s. 1 5-36.
Strobe Talbott, 'The Other Evil: The War on Terrorism Won't Succeed
without a War on Poverty,", Foreign Policy, 1 2 7, November /De
cember 200 1 , s. 75 (http : / /foreignpolicy.com/2009/ l l / l 7 /
the-other-evil/ 16. 1 0 .20 1 6) .
Süleyman Uludağ. İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1 979.
Şa'ban Muhammed İsmail, Kavlü's-sahfıbi ve eseruhıl fi'ljikhi'l-İs
ldmi, yy . . 1 988, Darü's-Selam.
Şafii. Muhammed b. İdris, "Cimau'l-İlm: İslam Hukukunun Kay
nakları Üzerine Bazı Tartışmalar" , (çev. Osman Şahin-Mithat
Yaylı) . Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2004, sy. 1 7 , s. 32 1 -362.
er-Risale (thk. Ahmed Muhammed Şakir) , Kahire 1 979.
Şamil Öçal, "Kelamullah'ın Çift Doğası: Kelam-ı Lafzi ve Kelam-ı Nefsi",
İsldmiydt, c. II, sy. 1 (Ocak-Mart 1999). Ankara 1 999, s. 6 1 -84.
Şehristani, Ebü'l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim,
Kitdbül-Milel ve'n-nihal (nşr. Abdülaziz Muhammed el-Vekil) ,
Kahire 1 388/ 1 968, 1-III.
Şevkani, İrşadü'l-fuhfıl ila tahkiki'l-hak min ilmi'l-usfıl, Beyrut, ts.
(Darü'l-Ma'rife) .
Taberi, İhtilô,fü'l:fukahii, Beyrut ts. , Dfuii 1-Kütübi 1-İlmiyye.

Taftazani, Kelam İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu'l-Akaid) (trc. Süleyman
Uludağ) , İstanbul 1 980, Dergah Yayınlan.
Takiyyüddin Ali es-Sübki, Tabakütü'ş-Şdfiiyye (nşr. Abdülfettah
Muhammed el-Hulv-Mahmud Muhammed et-Tınahi) , Kahire
1 385/ 1 966, I-X.
Tehanevi, Kitabu Keşşafu ıstıla.hati'l-fünıln. İstanbul 1 984, 1-11.
Thmizi, Muhammed b. İsa b. Sevre. Sünenü't-Thmizi, İstanbul 1 98 1 , I-V.
Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul 2000, İnsan Yayınlan.
Vamık D. Volkan, Körü Körüne İnanç: Kriz ve Terör Dönemlerinde Ge-
niş Gruplar ve Liderleri (çev. Özgür Karaçam) , İstanbul 20 1 2 ,
Okuyanus Yayınlan.
Veysel Kasar. "Kur'an'da Müteşabihat'tan 'İstiva' Kavramı", Harran
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 997, sy. 3, s. 20 1 -227.
Veysel Koç, Vehhabilik ve Temel Prensipleri (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), İstanbul 2005 (Marmara Üniversitesi Sosyal Bi
limler Enstitüsü) .
W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E.
Ruhi Fığlalı) , Ankara 1 98 1 . Umran Yayınlan.
Yusuf İskender Gözüberk, Arşiv Vesikalan Işığında İlk Vehhabi Dev
leti (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2006 (Mar
mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) .
Yusuf Şevki Yavuz-Casim Avcı, "İbnü'l-Cevzi, Ebü'l-Ferec'', DİA, XX,
543-549.
Yusuf Şevki Yavuz, "Ahmed b. Hanbel", DİA, II, 83-84.
"Akaid İlminde Vahyin ve Aklın Yeri", Akaid ve Kelam İlminde
Vahyin ve Aklın Yeri Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı 20-2 1
Ekim 20 1 2 . İstanbul 20 1 3 , s. 29-46.
"Akıl", DİA, II, 242 .
"Darimi, Osman b. Said-Akaide Dair Görüşleri", DİA, VIII ,
496-497.
"Delil-Kelam", DİA, IX, 1 37 .
"Eş'ariyye'', DİA, XI . 447-455.
"Halku'l-Kur'an", DİA; XV, 37 1 .
"İstiva", DİA, XXIII . 402-404.
Yusuf Ziya Yörükan, "Vahhabilik", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa
kültesi Dergisi, Ankara 1 953, c . XXVII, s. 5 1 -67.
Zehebi, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed, Siyerü a'lami'n-nübeld
(nşr. Şuayb el-Arnaut ve diğerleri) , Beyrut 1 40 1 - 1 405/ 1 98 1 -
85, I-XXIII.
Bibliyografya 1 79
Tezkiretü'l-hulfdz, Beyrut, ts. , Dam İhyai't-Türasi'l-Arabi,

I-IV.
Zekeriya Kurşun, "Necid", DİA, XXXI I , 49 1 -493.
Basra Körfezi'nde Osmanlı-İngiliz Çekişmesi, Katar'da Os
manlılar: 1 87 1 - 1 9 1 6, Ankara 2004, Türk Tarih Kurumu Ya
yınlan.
Necid ve Ahsa'da Osmanlı Hakimiyeti, Ankara 1 998.
Zekiyüddin Şa'ban, İslam Hukuk İlminin Esaslan (trc. İbrahim Kafi
Dönmez) . Ankara 1 990.
Zeliha Bengü Özarslan, Beşeri İdrak İle Vahyin Buluşma Noktası
"Muvafakat" Fenomeni (yayımlanmamış yüksek lisans tezi) ,
Adana 2006, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü
sü.
Ziauddin Ahmed, "Some Aspects of the Political Theology of Ahmad
b. Hanbal", Islamic Studies, XIl/ l (Pakistan 1 973), s. 54.
DİZİN
A akıl 40, 47, 48, 49, 84, 1 56

AB 1 38 akit 49
abartılmış narsisizm 1 06, 1 07 akli delil 42, 46
Abbasiler 38, 62, 75, 76, 90. 9 1 Alaeddin Ali b. Süleyman el-Mer-
abdest 66 davi 1 7
Abdullah Azzam 1 33 Alevi 1 47, 148, 149
Abdullah b. Mes'üd 68 Aleviler 148
Abdullah b. Vehb er-Rasibi 89 Ali 88, 89, 90
Abdurrahman b. Mehdi 37, 1 1 2 Ali (Babü'l-ilm/İlmin kapısı) 58
Abdülaziz b. Suüd 20 alim 26
Abdülaziz bin Abdullah bin Baz Allah 15, 1 7, 1 8, 19, 25, 26, 27,
2 1 , 123, 1 3 3 28, 29, 30, 3 1 , 32, 33, 34.
aczi itiraf 1 5, 32 35, 36, 37, 38, 47, 52, 53,
Adudüddevle 92 54, 55. 56, 57, 59, 60, 66.
Afgan çocukları 2 1 70, 84, 1 22, 1 36, 1 56
Afganistan 2 1 , 22, 83, 95, 1 02, altın nesil 1 57
1 1 6, 1 2 1 , 1 38, 1 39 , 1 40, anı 52, 56. 57
147, 1 49 amel-i ehl-i Medine 67
Afganlı 1 2 1 amel-i sfilih 35
Afrika 75, 77, 95, 144, 149 ameli tevhit 1 8 , 34
Afrika savanası 1 43 Amerika Birleşik Devletleri 22.
agresyon 1 53 82, 1 02 , 1 30 , 1 3 1 . 1 38,
ahad 42, 43, 44 1 39, 1 4 1 . 142, 1 46
ahbar 63 Amin Maalouf 1 2 7
Ahmed 44, 57, 58 Amr İbnü'l-As Ezruh 89
Ahmed b. Cafer Ebü'l-Abbas Anadolu 62
el-lstahri' 70 anakronizm 1 26 , 1 58
Ahmed b. Hanbel 1 4 , 1 5 , 26, 27, Arabistan 86, 94, 1 46
33, 34, 37, 39, 4 1 , 43, 48, Arap 6 1 , 62, 63, 82, 1 03 , 1 05 ,
5 1 , 62, 67 , 68, 69, 70, 74. 1 2 1 , 122, 1 47, 1 52
9 1 , l l l , 1 12, 1 13 Arap Baharı 1 4 1
Ahmed b. Nasr el-Huzai 39 Arap milliyetçiliği 74, 96, 1 58
Ahmed Perviz 53 Arap ülkeleri 76, 1 52
Aişe 89 Arap Yarımadası 1 7, 20, 1 23
Aiz el-Karni 22 Arapçı 39
akait 1 6, 42, 48, 5 1 , 6 1 , 94, 1 20 araz 29, 36, 4 1
Akdeniz 140 Arnavut 1 02
Asa'ibü ehli'l-Hak 95 Büveyhiler 75, 92

asar 63, 65, 66, 67. 70, 7 1 Büyük Millet Meclisi 1 29
ashab 63, 68, 7 1 büyüklenmeci kendilik 1 0 1 . 107
Ashab-ı hadis 39, 40, 63, 72, 79,
C-Ç
1 55
Ashabü'r-re'y 70 Cafer b. Muhammed es-Sadık 37
ashap 64 Cebrail 36, 37, 53
Asr-ı saadet 123, 1 25
Cebriyye 6 1
Asya 75
cedel 1 1 5
aşın haklılık duygusu 1 07
cehennem 66
Avrupa 75, 1 39, 1 40, 1 43
Cehmiyye 36
Avrupa Birliği 1 38, 1 39
Cemel Savaşı 89
Azerbaycan 1 46
Cenabı Hak 32, 59
B cevher 29
Cezayir 22, 75, 1 1 6
Baasçılık 1 39 cibilli 59
Bağdat 39, 90, 9 1 . 92, 1 1 2. l l 3. Cidde 1 9
1 1 4, 1 47 Cidde Antlaşması 20
Bağdat Abbasi Hilafeti 75 cihat 22, 83, 1 34, 1 36, 1 37, 1 5 1
Bakıllani 4 1 cisim 29
Balkanlar 75, 1 22, 138, 1 40 Clinton 1 53
basar 26 Çin 1 02
hatmi 33
bedeviler 1 5 1 D
Bedir Kuvvetleri 95
Dabıq 77
Bedir Tugayları 95
Darimi 30, 45
beka 26
daru'l-harb ı ı 7
Berbehan 1 1 3
daru'l-İslam 1 1 7
Berberi 62
davet 1 34
Bemard Lewis 1 52
delalet 5 1 , 1 26
Beyrut 1 47
demokrasi 1 29
bidat 19, 3 1 , 34, 66, 69, 70, 7 1 ,
Der'ü tedrudı'l-akl ve'n-nakl ev
85, 86, 87, 1 08, 1 16, 1 25,
Muvdfakatü sahihi'l-men
1 57
kül li-sarihi'l-ma'kül 46
Boko Haram 95, 1 3 7
desperado 107
Bosna-Hersek 1 02, 1 22
ed-Devletü'l-İslamiyye fi'l-Irak ve'ş
Bosnalı 1 22
-Şam/DAİŞ 1 3 5
Boşnak 1 02
devran 88
Brüksel 1 1 6
Dımaşk 90
Buhara 1 1 2
Dış İşleri Bakan Yardımcısı 1 53
Buhari 1 5 , 53, 62, ı ı 2
diaspora 1 33
Bulgaristan 75. 1 22
Dizin 183
Dicle 1 12 Ebü'l-Fadl el-Abbas Tugayı 95

din-i Arab 1 57 Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzi 1 5, 93
din-i İslam 6 1 Ebü'l-Fütuh el-İsferfüni 1 1 3
din-i Muhammedi 6 1 , 1 57 Ebü'l-Harts 57
Dir'iye 1 7 Ebü'l-Hasan el-Eş'ari 1 4, 91,
Doğu Asya 1 52 1 13
Doğu Avnıpa 1 38, 1 40 Ebü'l-Hattab el-Kelvezani 57
Doğu Bloku 1 39 Ebü'l-Muzaffer Avnüddin Yahya
Doğu Türkistan 1 02 b . Muhammed b. Hübey
Don Kişot 23 re 92
Ebü'l-Muzaffer b. Yunus 93
E
Ebü'l-Vefü İbn Akil 1 5 , 1 1 5
Ebu Abdullah İbn Mende 1 5 Ehl-i asar 7 1
Ebu Bekir 88 Ehl-i beyt 90
Ebu Bekir Abdülaziz b. Ca'fer Ehl-i bidat 34, 43, 49, 68

(Gulamü'l-Hallfil) 1 5 Ehl-i eser 13, 1 4, 25, 5 1 . 52, 63,
Ebu Bekir el-Halla! 1 5, 48 65, 72, 87, 1 09 , 1 1 6, 1 4 1

Ebu Bekir el-Merrüzi 43 Ehl-i hadis 25, 3 1 , 34, 37, 39,
Ebu Cehil 6 1 40, 5 1 . 52, 53, 54, 60, 63,
Ebü Davüd 62, 68 64, 65, 66, 67, 9 1 , 1 09 ,
Ebü Hafs Ömer b. İbrahim el-Uk- 1 12, 1 1 6, 1 4 1
beri 53, 55 Ehl-i hak 46.
Ebü Hatim er-Razi 38 Ehl-i Hicaz 1 3 , 63
Ebü İshak en-Nazzam 43 Ehl-i Irak 1 3, 63
Ebü İshak eş-Şirazi 1 13. 1 14 Ehl-i kelam 49, 1 57
Ebü Mansür el-Matüridi 1 4, 4 1 , Ehl-i re'y 1 3 , 40, 49, 63, 72, 73,
91 76, 9 1 , 1 07 , 1 47 , 1 57
Ebü Mansür Fahreddin İbn Asa. Ehl-i sünnet 1 4, 1 5, 34, 36, 47,
kir ed-Dımaşki 1 14 5 1 , 60, 6 1 , 67, 75, 9 1 , 92,

Ebü Mansür Muhammed b. 93, 107, 1 12, 1 1 5 , 1 24,
Muhammed b. Ahmed 1 4 1 , 1 45, 1 47, 1 60
el-Berrüvi et-Tüsi 1 1 5 Ehl-i sünnet ve'l-cemaat 1 1 , 89.
Ebü Muhammed el-Berbehari 90, 9 1

1 5 , 70 Ehl-i Sünnet-i Amme 1 4 , 23
Ebu Nasr el-Kuşeyri 1 1 3 Ehl-i Sünnet-i Hassa 14, 23
Ebu Reyye 53 Ehl-i tevil 49
Ebü Said ed-Dartmi 1 5 , 27 Ehlü'l-eser 1 1 , 1 55
Ebu Sevr 1 12 Ehlü'l-hadis 1 1 , 1 55
Ebu Ya'la 57 Ehlü'l-hak 1 1 , 1 55
Ebü'l-Abbas Ahmed b. Ca'fer Ehlü'l-hak ve'd-din ve'l-cemaa
el-İstahri 74 39
elfeyn 90
Emeviler 62, 69, 76, 9 1 Felluce 1 30

Emin 39 felsefe 1 7
Emir Ali 53 feth-i zerfü 1 34
emirname 70 fıkıh 1 3 , 1 6 , 25, 42, 48, 49, 5 1 ,
Endonezya 1 43 1 05, 1 1 9, 1 20, 1 4 1 , 1 48,
Ensfuu Beyti'l-Makdis 1 3 7 1 58, 1 60
Ensfuu'd-din 95 fıkıh usulü 42, 68
Ensfuu'ş-şeria 95 fırka-i naciye 96, 1 05, 107
entegrasyon 1 36 fidye 1 53
Ermeni 62 Fildişi Sahili 95
Ermenistan 1 46 Filibeli 1 23
esbabü'l-ilm 60 Filistin 62, 93, 1 02, 1 52, 1 53
Esed 1 03, 1 46, 1 48, 1 49 Firavun 6 1
eser 66, 69, 1 26, 1 57 fuit 1 02
Eseriyye 1 1
Eski Ehl-i sünnet 9 1
G
esma-i hüsna 28 gar-i Hira 58
eş-Şebab 95. 1 37 gaıize 4 1
Eş'ari 14, 46, 1 1 5, 1 4 1 , 1 47 gayr-i metluv 55
Eş'ariyye 1 4, 36, 42, 45, 1 13, gayr-i muhdes 40
1 14 gayri mahluk 40
etbau't-tabiin l ı . 44, 68 Gazzali 41
evliya 29 gerileme 1 08
EvzAf 5 1 . 53, 54, 65 Goldziher 1 1 5
Eyyiıbi Devleti 93 , 1 1 5 grandiose self l O l
ezan 87 Grek Felsefesi 35
ezeli 36. 40 gulat-ı Şia 1 45
ezmanın tegayyiırü 23 gusul 66
Güney Arabistan 90
F
H
Fahreddin er-Razi 46
fakih 93 haber 63
Fars 62 haber-! sadık 60, 7 1 , 1 57
Fars milliyetçiliği 96, 1 46 haber-i vahit 57
farz 1 30 haberi sıfatlar 26, 27, 30
Fas 22 hac 28, 87
faşizm 1 07 Hace Abdullah-ı Herevi 1 5
fatalist 59 Haçlı 1 7, 93, 1 40 , 1 4 1
Fatımiler 9 1 , 92 hadariler 1 5 1
Fazl b. Ziyad 57 Hadi Ali 82
federasyon 1 4 1 hadis 1 6 , 60, 63, 1 20
Dizin 185
hadis 36 Horasan Öncü Birlikleri 95

Hadis Tarihi 59 Hulefü-yı raşidin 62, 89, 90, 1 09
halef 23 Humus 96
Halep 77, 96 hurafe 29
halik 27. 39 hüccet 54
Halku effili'l-ibad 1 5 hüsün 44, 45
halku'l-Kur'an 36, 38, 39, 1 1 2
ı-i
Hallac-ı Mansür 1 1 5
Hanbeli 1 5, 1 6 , 25, 67, 93, 1 1 6, Irak 22, 62, 90, 95, 96, 1 02, 1 1 6,
1 20 1 30 , 1 3 1 , 1 35, 1 36, 1 39,
Hanbeli Fitneleri 1 1 6 1 46, 1 47
Hanbeli mezhebi 1 4, 1 7, 1 8, 72, Irak ve Şam İslam Devleti/IŞİD
75, 76, 94 77, 1 35
Hanbeli-Vehhabiler 94 Irak-ı Acem 1 45
Hanbeliler 49, 50, 5 1 . 67, 68, IŞİD 77, 79, 95, 1 1 7, 1 24, 1 30,
75, 79, 92, 1 12, 1 1 3, 1 1 4, 1 36, 1 37, 1 44, 1 47, 1 50 ,
1 1 5, 1 19, 1 56 1 53, 1 56
Hanbeliyye 1 1 , 14, 1 16, 1 55 ızmar 46
Hanefi 49, 53, 75, 1 18, 1 20, 1 22 i'tizal 67
Hanefi mezhebi 22, 76, 94, 1 34, İbadet tevhidi 28
1 47, 1 48 İbn Batta el-Ukberi 1 5
Hanefi-Matüridi 1 24 İbn Baz 22
H anefiler 67 İbn Hamid 38
haraç 1 53 İbn Hazın 53, 55, 58
haram 60 İbn Hibban 53, 54, 1 1 3
Hariciler 36, 53, 89, 90 İbn Kayyim el-Cevziyye 1 7, 48,
Haricilik 74, 90 53, 56, 69, 1 23, 133
has 52. 56, 57 İbn Kudfune 1 5, 1 1 4, 1 23
Hassan b. Atiyye 53 İbn Kuteybe 1 5
Haşviyye 1 1 İbn Mende 38
Hatib el-Bağdadi 1 13 İbn Receb 1 7, 1 1 1
Havaric 89, 9 1 İbn Rüşd 47
hay 26 İbn Sa'd 69
hazire 88 İbn Sem'ün 92
Hey'etü Kibari'l-Ulema 2 1 İbn Sirin 65
Hıristiyan 46, 1 39 , 1 47 İbn Teymiyye 1 6 , 1 7 , 23, 28, 29,
Hicaz 20, 93, 1 16 3 1 , 37, 4 1 , 43, 46, 47, 53,
hicret 1 36, 1 37 55, 56, 68, 93, 1 1 6, 1 23,
Hilafet devleti 1 O 1 1 33
Hindistan 95, 1 45 İbnü'l-Kuşeyri 93, 1 1 4
Hizbullah 95 İbnü'l-Useymin 22
Hizbü't-Tahrir 79, 1 56
İbrahim ed-Deviş 22 İslami köktendincilik 1 04

icma 42, 43, 44. 68. 1 09 İslami Mağrip el-Kaidesi 95
içtihat 1 3 , 1 9 , 53, 60, 64, 94, İslamofobia 1 1 7
1 60 İsmaililik 9 1
İdaretü'l-Buhüs 2 1 ismet 60, 90
İhtilô.fa'l-fekahfı 1 1 2 İsna aşeriyye 1 45
ikrar 33 İsrail 1 02, 1 4 1 , 1 49
İmam-Hatip Liseleri 1 29 İstanbul 1 22
imamet 59 istiane 29
İmami Şiiliği 9 1 istihsan 1 9
iman 33, 34 istishab 49, 1 1 9
imsak 1 5 , 32 istiva 27. 30, 3 1
İncil 46 ittibau's-selef 1 2
İngilizler 20 İzzeddin b. Abdüsselam 1 1 5
irade beyanı 1 1 8
J
irade hürriyeti 1 1 9
İran 62, 90, 94, 95, 96, 1 39, jenosit 1 02
1 42, 1 45, 1 46, 1 47, 1 48,
1 49, 1 50 K
İran İslam Cumhuriyeti 1 45, 1 46
Kaçarlar 1 45
İran İslam devrimi 1 38
Kaderiyye 6 1
irtidat 1 1 6
Keldi Abdülcebbar 4 1
İsbatiyye 1 1 , 1 55
Katli Ebu Ya'la el-Ferra 1 5
İshak b. İbrahim 39
kadim 27. 28, 30, 37, 39, 40,
İslam 23, 36, 40, 49, 50, 53, 58, 1 56
59, 60, 6 1 , 62 , 63 , 64, 67, kadir 27
69, 76, 79, 80, 82, 83, 86, kafir 1 8, 80, 1 58
87, 88, 90, 94, 95, 96, Kafkaslar 1 38, 1 40, 1 4 1
1 00, 1 02. 1 04, 1 05, 1 07, Kafkasya 62 , 1 02, 1 4 1
1 08, 1 09, 1 1 0, 1 1 6. 1 1 7, el-Kaide 22, 79, 95, 1 39, 1 44,
1 1 8, 1 1 9, 1 20, 1 2 1 , 1 22. 1 52. 1 56
1 23, 1 26 . 127, 1 28, 1 29, Kansu Gavri 77
1 30, 1 32, 1 33, 1 34, 1 37, kanün-i külli 46
1 38, 1 39, 1 4 1 , 1 42, 1 45, Kapitalist Batı Bloğu 1 38
1 47, 1 5 1 . 1 53, 1 55, 1 57, karşıt kültür 1 34
1 58, 1 60 keff 1 5. 32
İslam Cumhuriyeti 1 46 Kefil Zeyneb Tugayı 95
İslam Devleti 77, 1 0 1 , 1 1 9. 1 36, kelam 1 6 , 1 7, 26, 36, 38, 42, 6 1 .
1 37 70, 1 20
İslamcı 1 03, 1 3 1 . 1 42 kelam-ı lafzi 36
İslami 1 49 kelam-ı nefsi (zati) 36
İslami köktencilik 1 28 Kerbela 94
Dizin 187
Kemlıniyye 36 el-mahkum ffü 33

Kıbrıs 1 40 makasıd-ı şart 60
kıdem 26 Makedonya 1 22
Kıpti 62 makyavelist 1 19, 1 20
kıraat 37 Mali 22, 1 1 6
kıyam bi-nefsihi 26 Malik b. Enes 3 1 , 32, 37, 66
kıyas 1 9 , 48, 49, 65, 67, 69, 70 Maliki 1 4 , 53, 67, 1 20
Kisrevan 93 Mansür b. Yunus el-Buhtiti
KiUibü'z-Zühd 1 l 1 (Behuti) 1 7
Komünist Doğu Bloğu 1 38 Mansur Camii 1 1 3
Kosova 1 02, 1 22 marifet 34
Körfez ülkeleri 76, 94, 1 3 1 , 1 43 Marksist-Leninist 1 39
kubuh 44, 45 · masiyet 34
Kudüs 93 maslahat 87, 1 35
Kudüs Gücü 95 Matüridi 1 4, 1 4 1 . 1 47
Kum 94 Matüridiyye 14, 36, 42, 45
Kur'an-ı Kerim 1 1 , 1 7 , 1 9 , 26, Maveraünnehir 62
29, 30, 3 1 , 32, 35, 36, 37, Me'mun 38, 39
38, 40, 42, 43, 45, 46, 50, mecaz 27, 46
5 1 , 52, 53, 54, 55, 57, 58, meci' 27
59, 60, 6 1 , 62, 63, 84, 88, medeniyetler çatışması 1 3 1
1 04, 1 1 0, 1 25, 1 56, 1 57 Medine 1 9, 62, 67, 88, 90, 94,
kurban 28 1 43
Kureyş 74, 75, 84, 89, 1 57 mefsedet 87
Kuşeyrt 1 13 Mehdi Ordusu 95
Kuveyt 1 39 Mekhül 5 1
Kuzey Afrika 20, 62, 90, 96 Mekke 1 9 , 90, 94, 1 43, 1 46
Kürt 1 30, 1 3 1 Melik II. el-Eşref Muzafferüddin
1 15
L Memluklar 75, 77, 93, 1 46
laik 1 29, 1 48 Mercidabık 77
lejyoner 1 20 Merrüzi 68
Levh-i mahfüz :36 mesalih-i nasa 60
liberalizm 1 1 O Mesrük b. Ecda 65
Libya 22 mest 65
Londra 1 1 6 metluv 55
Lübnan 95, 1 4Ei, 1 47, 1 49 mevali 63, 73, 74
mezhep 1 36
M mezhepsiz 1 07
Mısır 22, 75, 77, 82, 9 1 , 92, 93,
ma'külat 45
1 3 1 , 1 34, 137, 1 4 1 , 1 42,
Madrid 1 1 6
1 43, 1 46
mahluk 37, 38, 39
mihne 1 1 2 mükellef 33
milliyetçilik 1 2 mülteciler 1 2 1
modernist 107 münzel 56
Moğollar 1 7. 75. 93, 1 46 Mürcie 34
muarrif 45 mürit 29
Muaviye b. Ebi Süfyan 88. 89 mürsel 48, 56
mucize 55 mürtet 1 33
muhal 4 1 müsemma 1 24
muhalefetün li'l-havadis 26 Müslim 62 , 1 1 2
Muhammed 25 Müslüman 23, 35, 62, 63. 74,
Muhammed b. Abdülvehhab 1 7, 75, 80, 84, 85, 86, 87, 89,
1 8, 20, 28, 29. 75. 94, 90, 94, 97, 1 0 1 , 1 03. 1 04,
1 23, 1 33, 1 5 1 1 05, 1 08. 1 09. 1 1 0, 1 1 7,
Muhammed b . Cerir et-Taberi 1 23. 1 25. 1 26, 1 29, 1 35.
1 12 1 37, 1 40, 1 4 1 . 1 42, 1 43,
Muhammed b. İsmail el-Buhari 1 44, 1 52. 1 58, 1 60
1 12 Müslüman Kardeşler 1 3 1
Muhammed b. Said el-Kahtani Müşebbihe 1 1
22 müşrik 80, 1 33, 158
Muhammed b. Salih İbnü'l-U Müteahhirün 1 7
seymin et-Temimi 2 1 Mütekaddimun 1 4
Muhammed b . Suud 1 8 , 75, 94, mütekellim 27
1 43 müteşabih 1 5 . 19, 30, 3 1 , 32,
Muhammed Ebu Zehre 74 33, 84, 1 56
Muhammed Nasıruddin el-El- mütevatir 42 , 44, 57
bani 2 1
N
muhdes 36, 70
muhdesat 66 nakil 42
Mukbil el-Vadıi 2 1 nakli delil 44
el-Murabitun 95 namaz 28, 34, 87, 1 35
Musa 30 narsisizm 1 06, 1 07
Musa Kazım Tugayı 95 nas 54. 55, 57, 60, 63
musiki 29 en-Nası 93
Mustafa 54 Nasır el-Ömer 22
Musul 96 Nasırcılık 1 39
mutasavvıf 1 1 3 nebi 32, 68, 90
Mutezile 36, 42, 43, 44, 48, 9 1 Necid 1 7, 20, 94, 1 5 1 . 1 52
mutlak 52 nesh 46, 57, 59
muvafık 49 New York 1 1 6, 1 52
mücmel 52 Nijerya 22, 95, 1 3 7
müçtehit 55 Nisabur 1 12
müfessir 93
Dizin 189
Nizamülmülk 1 14 re'y 1 3 , 32, 62, 63, 65, 66, 67,

Nureddin Mahmud Zengi 92, 93 69, 94, 1 24, 1 57
Nusayri 1 46, 1 4'7, + 49 Rebia b. Ebi Abdirrahman 32
en-Nusra 95 recm 1 33
nübüvvet 59, 1 13 Red 'ale'z-Zenddika ve'l-Cehmiy-
nüşüz 1 0 1 ye 1 5
nüzül 26, 27, 30 reddiye 1 07
reformcu 1 07
0-Ö
regresyon 98, 1 08
Orta Arabistan 1 5 1 resul 59, 6 1
Orta Asya 75, 1 38, 1 40, 145 ruhsal bölünme 1 1 8
Orta Doğu 77, 1 49, 1 52 Rum 62
Ortodoks 1 40 Rus emperyalizmi 1 40
oruç 28, 87, 135 Rusya 1 02, 1 03, 1 40, 1 4 1 , 1 46
Osman b . Affan 58, 88, 89
s
Osmanlı Devleti 1 9 , 75, 77, 1 45,
1 48 Saddam Hüseyin 1 39
Osmanlı-Hanefi 1 22 Safevi Devleti 1 45, 1 46
Osmanlılar 75, 94 sahabe 1 1 , 1 3, 1 7 , 40, 43, 44,
otoriteıyanizm 107, 1 09 48, 56, 58, 63, 64, 66, 68,
Ömer 65, 58, 68, 88, 1 45 69, 70, 90, 1 1 0
Ömer b. Abdülaziz 69 sahabe kavli 48
Sahih 54
p
sahih nakil 49
Pakistan 2 1 , 9Ei, 1 2 1 , 1 34, 1 43 , Sakifetü Beni Saide 88
1 52, 1 53 Salih 57
Paris 1 16 Sana 1 47
personalite 98 sarih akıl 49, 1 60
PKK 1 46 Sasaniler 9 ı . 1 45
Prizrenli 1 22 Savaş 1 35
psikiyatri 1 06 sedd-i zerfil 1 34
puriten 86, 1 1 9 Sefer el-Havali 22
seküler 6 1
R Selahaddin-i Eyyübi 93
selbi 26
Rabıtatü'l-Aıemi'l-İslami 2 1
Selçuklular 75, 92, 1 46, 1 48
Rafızi 1 07
selef-i salihin 1 2 , 40, 64, 67, 85,
Rahman 30
90, 1 25. 1 56, 1 57
Rakka 38
Selefi Mücadele Grubu 95
raks 29, 88
Selefi-Vehhabi 12 ı . 1 23, 13ı.
Ramadi 1 30
1 37, 1 43
Razgradlı 1 23
Selefiyye 1 55 sükut 1 5 , 32, 58 . 6 1

Selman el-Avde 22 Süleyman b . Tarhan et-Teymi 53
sem'i delil 42 sünen 67
sema 88 sünnet 1 1 , 1 3, 1 7, 1 9 , 26. 29,
semai 62 3 1 , 32, 40, 42, 43, 44, 47,
semi' 26 48, 5 1 , 52, 53, 54, 55, 56,
Seyyid Ahmed Han 53 57, 59, 60, 6 1 , 63, 64, 66,
Sıfatiyye 1 1 , 1 55 67, 68, 69, 70, 84, 1 04,
sıfütü'l-meani 26 1 10, 1 25, 1 56, 1 57
Sıffın Savaşı 89 Sünni 23, 90, 9 1 , 95, 1 30, 1 3 1 ,
sırat-ı müstakim 65 1 39, 1 45. 1 46, 1 47, 1 48,
Sicistan 1 1 3 1 50
sikke 56 Sünni banşı 1 20
Silistreli 1 23 Sünni-Şii 1 39
Sofyalı 1 23 Sünniler 9 1
Somali 22, 95, 1 37 Sünnilik 92, 1 48
sosyalist 75
sosyalleşme 97 ş
Sovyetler Birliği 2 1 , 75, 121, Şa'bi 65
1 38, 1 39, 1 40, 1 4 1 Şafii 37, 48, 52, 53 , 54, 56, 60,
Strobe Talbott 1 53 1 1 2, 1 14, 1 1 5, 1 20
Sudan 83 Şafiiler 1 4 , 49, 1 1 8
sufı 1 1 1 , 1 1 5 Şah İsmail 1 45
sulh 1 34 Şah Muhammed Rıza Pehlevi
Suriye 22, 75, 93, 95, 96, 1 03 , 1 45
1 1 5, 1 1 6, 1 30, 1 35, 1 36, Şam 62, 88, 90, 1 47
1 46 , 1 47, 1 48 , 1 50 Şan 45
Suud kabilesi 75, 94 şebbiha 1 49
Suudi Arabistan 2 1 , 22, 75, 76, şefaat 1 9
1 2 1 , 1 22. 1 3 1 . 1 39, 1 4 1 , Şerefüddin Musa b . Ahmed el
1 42, 1 43, 1 48, 1 50 Haccavi 1 7
Suudi Arabistan Krallığı 1 8, 20, şeriat 33, 47, 6 1 , 1 0 1 , 1 1 9
2 1 , 75, 86, 94, 95, 96. Şerif Ebu Ca'fer b. Ebu Musa 1 5 ,
1 2 1 , 1 28, 1 38, 1 43, 144, 1 14
1 53 şeyh 29
Suudi Devletleri 86 Şia 36, 85, 89, 90, 9 1 , 1 45, 1 46,
Suudi selefiliği 2 1 , 1 1 7 1 48 , 1 60
Suudiler 20 şifahi 62
sübjektif irade 49. 1 1 8 Şii 89, 90, 9 1 , 93, 94, 95, 96,
sübut 5 1 1 30, 1 3 1 , 1 38, 1 39, 1 45,
sübüti 26 1 46, 1 47, 1 50
Süfyan es-Sevri 65
Dizin 191
Şii Büveyhiler 75 tenzihi/zati 26

Şii Hizbullah 1 49 Tenzil 53
Şiilik 74, 92, 93, 96, 1 45 terörist 22, 23
şirk 29, 34, 85, 1 1 6 teşbih 27, 30, 3 1 , 32, 1 56
Şumnulu 123 teşri 56
şüyühü's-sahve 22 Tevatür 42
tevessül 1 9 , 29
T
Tevfik Sıdki 53
Taberi 1 12 Tevhid ve Cihad Hareketi 9 5
tabiiler 1 3, 64, 72 tevhid-i mabüdiyet 1 8 , 34
tabiün 1 1 , 1 7, 40, 44, 62, 63, 64, tevhidü'l-esma ve's-sıfat 28, 29
65, 66, 67, 68, 69, 1 10 tevhidü'l-ibade 28, 29
tağut 1 36 tevhidü'l-ulühiyye 28
Tahran 94 tevhidü'r-rubübiyye 28
tahsis 46, 52, 57 tevhit 25, 28, 34, 87, 94, 1 5 1
Taif 1 9 tevil 1 9 , 3 1 , 32, 33, 46, 47, 84,
takdim 46 1 56
takdis 1 5 , 29, 32 Tevrat 46
takiyye 1 46, 1 60 Teyemmüm 48
taklit 1 09, 1 60 Tikrit 1 30
takyit 52 tilavet 37
Taliban 2 1 , 22, 1 2 1 tipolojiler 97
tarikat 29, 88, 1 27 totaliteryanizm 1 07
Tarsus 38 Tunus 22, 1 4 1
tasavvuf 1 6 , 25 türbe 88
tasdik 32 Türk 62, 75, 76, 1 02, 1 22, 1 45,
Te'vilü muhtelifi'l-hadis 1 5 1 47, 1 48
tebe-i tabiin 67 Türkçe 1 2 , 1 34
Tebliğ Cemaati 79, 1 56 Türkiye 75, 76, 1 03, 1 16, 1 24,
tebyin 58, 59 1 29, 1 39, 1 4 1 , 1 42, 1 47 ,
tecsim 30, 3 1 , 1 56 1 48, 1 50
tefsir 1 3, 1 6 , 1 20 Türkiye Cumhuriyeti 1 48
tefviz 1 5 , 30, 32, 84
U-Ü
tehir 46
tekfir 34, 1 07, 1 1 8, 1 5 1 , 1 58 ulühiyet 26, 28
tekfirci 96, 1 4 1 Umare el-Yemeni 93
tekvin 26 Usame b. Ladin 22, 1 28, 1 38,
teleolojik 1 19 1 52
Temim (Beni Temim) 1 5 1 usul 48
temsil 29 Uzak Doğu 20
tenzih 27, 3 1 Uzak Doğu Asya 1 02
ülü'l-azm 60 Yahya b. Ehi Kesir 5 1

Ürdün 75, 1 43 yakini bilgi 4 7
Üsküplü 1 22 Yavuz Sultan Selim 77
üsve-i hasene 58 yed 26, 27, 30
Yemen 22, 90, 95, 1 16, 1 46, 1 47
v
yemin 1 2
vacip 3 1 , 4 1 . 1 30, 1 35 Yezid b . Zürey 65
vahdaniyet 26 Yezidi 1 47
vahdet-i vücut 29 Yugoslavya 75
vahiy 53, 55, 59, 6 1 . 1 09, 1 57 Yunanistan 1 40
Varnalı 1 23 Yüksekögretim Kurulu (YÖK)
Varşova Paktı 1 38 1 29
Vasıl b. Ata 4 1
z
vech 26, 27, 30
Vehhabi 20. 86, 1 44, 1 5 1 . 1 52 Za'ferani 1 1 2
Vehhabi-Suudi Selefileri 76, 79, zahid 1 1 1
1 56 Zahiri Mezhebi 1 4
Vehhabiler 85, 1 1 6 Zahiriler 6 7 , 79, 1 56
Vehhabilik 1 9, 20. 23, 1 1 7, 1 24, Zahiriyye 1 1 , 1 4 . 1 1 6, 1 55
1 5 1 . 1 55 zann-ı galip 48
Veki' b. el-Cerrah 37 zarüriyyat 4 1
vülatü'l-emr 66 zekat 28
Zeydi Hüsiler 95, 1 46
w
Zeynüddin Ali b. İbrahim b. Neca
Washington 1 52 93
zındıklık 1 13
y zikir 29
Zülfikar Tugayı 95
Yahudi 46
Yahudi Soykırımı 1 02
Yahya b. Ammar 1 1 3

Ferhat Koca İslam Düşüncesinde Selefilik

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ferhat Koca İslam Düşüncesinde Selefilik

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ferhat KOCA

1956 yılında Kayseri-Develi'de doğdu. 1975 yılında Kayse­

©Ankara Okulu Basım Yay. San. ve Tic. Ltd. Şti.

Ankara Okulu Yayınları

Ankara Okulu Yayınları

1. SELEFİLİGİN TANIMI . . . ..... . .... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11

C. Ergenlik İsyanı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

D. Mağdurluk ve Hayal Kırıklığı . . . . . . . . .. . . . . ............ . .... . . .... . ... .. 101

E. Aşırı Haklılık Duygusu . .................... . . . ...... . .. . . . . .. . ....... ... . . 105

lII. SOSYO-KÜLTÜREL MOTİVASYONLARI . . . .. . . ..... . . . .. . . . . .. . . . . ...... 120

B. Temkinli Bir Din Diline Yaslanması . . . . . . ........ . . . . . . . . .. . . .. . . .. . . 125

IV. SİYASİ MOTİVASYONLARI . . ....... . . . ...... . . . . . . . . . . ...... . . .... . . . . . . . . ..... 134

a. Suudi Arabistan'ın Konjonktürel Şartlan .... ......... . . 143

SONUÇ . . ........ . . . . . . . . . .. ...... . ........ . . . ....... . . . . ..... ..... . . . . . . . . . . . . . ............... .. 155 .

BİBLİYOGRAFYA . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .... . . . . . . ..... . .... . . . . ........ .... . . . . . . . .... . ... 161

Selefilik, "altın çağ" ve "altın nesil" özlemiyle tarihin her­

İslam kültür ve düşünce tarihinde erken bir dönemde orta­

Selefiliğin uzun geçmişi, derin ve karmaşık kökleri sebe­

bütün dünyaya karşı savaş ilan eden cihadi:/cihatçı selefiler

Özellikle, din adına her türlü terörist faaliyeti meşru gören

İşte bu sorumluluk duygusuyla hareket eden Gaziantep

Bu makaleyi okuyan bazı dostlarımız onun bir kitapçık ha­

Eserin giriş kısmında selefiliğin tanımını yaparak onun

Günümüzde çeşitli selefi grup ve örgütlerin yaygınlaş­

hemen hemen bütün dünya ülkelerinin az veya çok sorum­

Son olarak bu kitabın kaynaklarının temini konusunda

İslam düşünce tarihinde terim olarak selef, "Hz. Peygam­

Selefi zihniyete sahip kişiler kendilerini "Ehlü'l-eser, Eh­

İslam'ın ilk nesilleri Hz. Peygamber'in İslam davetine

dan kiminin şahitliği yemininin önüne geçer, kiminin de yemini

İşte bu sebeplerle, söz konusu sfilih insanların (selef-i sa­

Burada selefiliğin, İslam düşünce tarihinde ortaya çıkmış

2 Buhari. "Fedfulü'l-ashab", l; "Şehadat", 9.

il. SELEFİLİGİN TARİHSEL SERÜVENİ

İslam düşünce ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıl­

Şimdi bu tarihsel dönemleri kısa bir şekilde incelemeye

A. Birinci Dönem: Metodolojik Bir İlke Olarak Selefilik

Hicri 1. (VII) yüzyılın sonlan ve il. asnn başlarında, nas­

Adı geçen bu gruplardan "Ehl-i eser", başta akait konulan

4 Ignaz Goldziher, "Fıkıh". İslam Ansiklopedisi. İstanbul 1977. Milli Eğitim

Ehl-i esere mensup bu bilginler6 fıkıh alanında zamanla

Ancak iV. (X). Asırdan itibaren özellikle Ebü'l-Hasan el­

Ehl-i Sünnet-i Hassa içerisinde yer alan ve çoğunluğunu

6 İbn Kuteybe (ö. 276/889). aralarında Millik ve Evzfil'nin de bulunduğu bir­

grup, yeni doğan bu sünni akımlara karşı çıkarak "gerçek"

Bu dönemde Ahmed b. Hanbel er-Red 'ale'z-Zenddika

Selefiliğin akait ve fıkıh alanında metodolojik bir ilke ve

ondan razı olmazsa o bidatçidir." demiştir. Muhammed b. İshak b. İbrfilıim

B. İkinci Dönem: Sistematik Bir Nazariye Olarak

Selefilik düşüncesi, Hanbeli mezhebine mensup mücade­

Selefi düşüncenin birinci dönemindeki temsilcileri, selefi

inşa ve temellendirirken sistematik ve tutarlı bir bütünlüğe

İbn Teymiyye'de selefi yön, dinin asıllarında aklın kulla­

İbn Teymiyye ve takipçilerine selefi düşünce tarihinde

Selefiliğin sistematik bir nazariye halini aldığı bu dönem,

C. Üçüncü Dönem: Dini ve Siyasi Bir Akım Olarak

11 İbn Teymiyye, Mecmüu fetava (nşr. Abdurrahman b. Kasım), Kahire 1404,

ye'de Emir Muhammed b. Suud'un desteğini kazanarak 1157

Söz konusu tarih yalnızca küçük bir bedevi emirliğinin

Muhammed b. Abdülvehhab'ın düşünce sisteminin teme­

Ahmed Emin, "Muhammed b. Abdilvehhab". Etudes Arabes Dossiers. no.

ve canlan muvahhitlere helaldir. Müteşabih ayetlerden zahir­

Osmanlı Devleti'nin çeşitli iç ve dış olaylar sebebiyle oto­

14 Vehhabi hareketinin doğuşu. gelişmesi ve fikirleıi hk. bk. M. J. Crawford,

1956 yılında Kayseri-Develi'de doğdu. 1975 yılında Kayse

Selefilik, "altın çağ" ve "altın nesil" özlemiyle tarihin her

İslam kültür ve düşünce tarihinde erken bir dönemde orta

Selefiliğin uzun geçmişi, derin ve karmaşık kökleri sebe

Bu makaleyi okuyan bazı dostlarımız onun bir kitapçık ha

Günümüzde çeşitli selefi grup ve örgütlerin yaygınlaş

hemen hemen bütün dünya ülkelerinin az veya çok sorum

İslam düşünce tarihinde terim olarak selef, "Hz. Peygam

Selefi zihniyete sahip kişiler kendilerini "Ehlü'l-eser, Eh

İşte bu sebeplerle, söz konusu sfilih insanların (selef-i sa

İslam düşünce ve kültür tarihine makro bir bakışla bakıl

Hicri 1. (VII) yüzyılın sonlan ve il. asnn başlarında, nas

Ancak iV. (X). Asırdan itibaren özellikle Ebü'l-Hasan el

6 İbn Kuteybe (ö. 276/889). aralarında Millik ve Evzfil'nin de bulunduğu bir

Selefilik düşüncesi, Hanbeli mezhebine mensup mücade

İbn Teymiyye'de selefi yön, dinin asıllarında aklın kulla

Muhammed b. Abdülvehhab'ın düşünce sisteminin teme

ve canlan muvahhitlere helaldir. Müteşabih ayetlerden zahir

Osmanlı Devleti'nin çeşitli iç ve dış olaylar sebebiyle oto

Suudilerin lideri Abdülaziz b. Suud, kendisini 1926'da Hi

Suudi Arabistan Krallığı'nın kuruluşundan bugüne ka

Vehhabilik özellikle dini düşünce alanında sadece Arap Ya

Günümüzde Suudi Arabistan Krallığı'ndaki Suudi selefi

Afganistan'daki yerel grupların Sovyetler Birliği'ni yenme

Selefilik düşüncesinin tarihsel serüveniyle ilgili bu bilgi

İslam alimleri Allah'ın her türlü ayıp ve kusurdan münez

Selbi sıfatlar, ulühiyet makamıyla bağdaşmayan nitelik

Selefi imamlarından Ahmed b. Hanbel, Yüce Allah'ın sade

Tevhidü'l-ulü.hiyye (tevhidü'l-ibade); kulların bütün fiille

8 İbn Teymlyye, İktizdü"s-sırdti'l-müstakfm (nşr. Nasır b. Abdülkerim el

veya sıfatı başkasına değil, sadece Allah'a tahsis etmek şart

10 İbn Teymiyye, Mecmüu jetdvd, I. 1 99-243; a.mlf. , İktizdü's-sırdti'l-mfts

İşte bu sözler selefi düşüncenin Allah'ın sıfatları konusun

Selefi imamların Allah'ın isim ve sıfatlarıyla ilgili bu görüş

Selefi düşünce sahipleıinin insanları ilahi sıfatlar ve mü

25 Beyanın, ihtiyaç duyulduğu zamandan sonraya tehir edilip edilmemesi ko

Aynı şekilde, Ehl-i hadise göre de iman, "söz, amel ve marifet

lere bağlayanlar da bulunmaktadır. 33 Bize göre. İslam toplu

Kur'an'ın yaratılması (halku'l-Kur'an) konusunda Cehmiy

Eş'ariyye ve Matüridiyye'den oluşan Ehl-i sünnet kelam

nasıyla birlikte Kur'an ezeli olup mahluk değildir. Ancak in

Halku'l-Kur'fuı konusunda değişik ekollere mensup alim

Abbasi halifelerinden Me'mun (ö. 2 18/833). 2 18/833 yı

40 Ebü Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi. Tdrihu"t-Tabeıi (nşr. Muham