日本近代佛教歷史學的發展與反思

釋道禮
國立臺灣大學歷史學研究所博士班三年級

摘要

本文旨在闡述日本近代佛教歷史學的進程，探討「近代佛教」的研究是如何
奠定於明治時期與戰後的日本。藉由村上專精、吉田久一、丸山真男，以及黑田
俊雄等人的著作，釐清（一）、戰前佛教史學實證主義的建立。（二）、戰後佛教
史學的繼承與革新。（三）、鎌倉新佛教中心史觀的近代性。
明治時期受近代化風潮與社會科學研究方法的影響，佛教史學也突破傳統以
宗派或僧傳為中心的史觀。明治二十二年（1889），由東京帝國大學德國蘭克學
派歷史學者里斯（Ludwig Riess）
，秉持實證主義精神，與同在文學部國史科任教
的重野安繹等人設立「史學會」 ，創刊《史學會雜誌》
，日本的近代歷史學就此於
東京帝國大學誕生。日本佛教史學即是於此基礎上，由任職於東京大學史料編纂
所的辻善之助與山田文昭等人，推動實證的佛教史學研究。
戰後盛行的近代主義思潮，是對日本的近代化與近代性人格的確立強烈關心。
回溯鎌倉新佛教的合理性、非密教性，以及神祇不拜等的「革新性」與「近代性」，
是得到近代研究者肯定的要素。新佛教能和歐洲的宗教改革作比較，這也是構成
「鎌倉新佛教中心史觀」的原因所在。丸山真男提出「古層論」的背景，即是在
戰後高度成長期中變化的日本社會，比起主體性更關心共同性，重新檢視傳統的
意識高漲，其思想史的方法論，便是從近世到近代，從「近代化論」移行到「古
層論」，更指出最初嘗試超越這種原型構思的是日本佛教，特別是鎌倉佛教，為
「脫古層」思想的形成。

關鍵字：實證主義、《史學會雜誌》、鎌倉新佛教中心史觀、丸山真男、古層論

1
一、前言
明治維新時期，積極地引入歐美先進文化，西歐的近代歷史學也一舉傳入日

本，特別是進步史觀與進化史觀在日本快速地發展，此種試圖在歷史之中找出普

遍法則的歷史觀，是傳統日本所欠缺的。此影響體現在如明治八年（1875）福澤

諭吉（ふくざわ ゆきち，1835-1901）撰寫的《文明論之概略》，以及從明治十

年（1877）至明治十五年（1882）刊行的田口卯吉（たぐち うきち，1855-1905）

《日本開化小史》等明治初期民間史學的代表著作。

專業領域方面，明治時期大量雇用政治、法律、軍事，以及經濟各類專門的

外國人才至日本，蘭克（Leopold von Ranke，1795-1886）的弟子里斯（Ludwig Riess，

，里斯被東京帝國大學招聘，將
1861-1928）就是其中一人。明治二十年（1887）

史料的收集、分析批判，以及再建構成史實，這種重視史料考證的實證史學引進

日本教育課程，豎立近代歷史研究的方法。明治末期，除受到德國歷史學派的影

響，馬克思主義的唯物史觀也被介紹至日本。大正時期，康德（Immanuel Kant，

1724-1804）與狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）的歷史哲學傳入並開始受

到重視。此時期日益加深對社會經濟史、文化史，以及思想史等領域的關懷。 1

佛教史學研究方面，吉田久一（よしだ きゅういち，1915-2005）的研究指

出，在明治日本史學脈絡的發展與影響下，初期的佛教國粹運動和後期的近代佛

教胎動期，在教義的把握和思想的形成方面，有著極大的差異。 2明治前期有著

護國護法的意識，以及基督宗教邪教觀的看法；後期則是以宗教歷史研究以及教

理的自由研究為主，富批判性精神。此時期佛教改革的重要人物清沢満之（きよ

ざわ まんし，1863-1903），將東洋思想與西洋思想內化，認為佛教思想與信仰

必須要擁有「能量」
（エネルギー），此能量便是思想的主體和信仰的獲得，也就

是清沢提出的「精神主義」。

オリオン クラウタウ（Orion Klautau）的《作為近代日本思想的佛教史學》，

1
三浦周行，《日本史の研究. 第 2 輯》（東京：岩波書店，1930），頁 509。
2
吉田久一，《近現代仏教の歷史》（東京：茿摩書坊，1998），頁 109。
2
立足於近代佛教史學的歷史敘述，認為佛教的歷史是日本思想史的重要部分。並

觀察擔任這個「敘述」的旗手，包括原坦山、村上專精、家永三郎、辻善之助，

以及釋雲照等近代佛教學的代表人物，如何促使「學院派佛教學的誕生」。 3

本文擬探討日本近代化思潮當中的佛教史學。主要著眼於明治時期到戰後，

佛教史學的研究方法與歷史意識，呈現何種轉變？實證主義與社會學方法如何影

響佛教史學的建構？鎌倉新佛教中心觀是如何興起，後又受到顯密體制論的挑戰？

期望藉由本文，能描繪出近現代日本佛教史學發展的基本輪廓，並反思日本當代

佛教史學的未來進程。

二、戰前佛教史學實證主義的建立

（一）、明治維新之修史事業

明治二年（1869）
，由明治新政府所頒布的「修史之詔」
，證明了修史事業對

於新政府來說，是一件極為重要的事業。審視明治天皇（1852-1912）下令任命

右大臣三條實美（さんじょう さねとみ，1837-1891）為修史總領之詔書內容：

修史乃萬世不朽之大典，因為是祖宗的一大盛舉，若《三代實錄》之後中

斷的話，豈非一大闕典。如今已革除鎌倉以降的武門專權之弊，振興政務。

故開設史局，繼承祖宗之芳躅，積極地欲將文教廣施天下，任總裁之職。

須速正君臣名分之誼，明華夷內外之別，以扶植天下之綱常。 4

其詔揭示了新成立的明治政府，對於表明天皇正統之編纂正史的冀望。文中的《三

代實錄》全名為《日本三代實錄》，是平安時代的史書，為日本六國史中的第六

3
オリオン クラウタウ（Orion Klautau），《近代日本思想としての仏教史学》（京都：法藏館，
2012），頁 67。
4
原文：「修史ハ萬世不朽ノ大典、祖宗ノ盛挙ナルニ、三代実録以後絶ヘテ続クナキハ、豈大
闕典ニ非スヤ。今ヤ鎌倉已降ノ武門専権ノ弊ヲ革除シ、政務ヲ振興セリ。故ニ史局ヲ開キ、祖
宗ノ芳躅ヲ継ギ、大ニ文教ヲ天下ニ施サント欲シ、総裁ノ職ニ任ズ。須ク速ニ君臣ノ名分ノ誼
ヲ正シ、華夷内外ノ弁ヲ明ニシ内外ノ命ヲ明ニシ、以テ天下ノ綱常ヲ扶植セヨ。」中村定吉編，
〈右大臣三条実美ニ修史総裁ヲ任スルノ勅〉，《明治詔勅輯》（鳥取縣：中村定吉，1893），頁
10a-11b。
3
部。內容起於天安二年（858）八月到仁和三年（887）八月，清和天皇（850-881）、

，以及光孝天皇（830-887）三代共 30 年間之要事，5是部以
陽成天皇（869-949）

編年體形式撰寫之漢文史書。然至鎌倉時期因武家專政，故編纂正史之事務斷絕，

迨至明治天皇重握政權，才以天皇之名下詔修史。

根據此詔書，明治政府開啟了編纂正史之事業，設置史料編輯國史校正局。

修史工作是繼承六國史，文體沿襲漢文體來書寫，然卻因此遭受明治維新運動的

核心人物，當中國學者的反對。 6其後幾經波折，1886 年廢修史館，設置臨時修

史局；1888 年，廢止内閣臨時修史局，將其移至東京帝國大學管理，改名為「臨

時編年史編纂掛」。 7 先前參與修史館工作的重野安繹（しげの やすつぐ，

1827-1910）、星野恒（ほしの ひさし，1836-1917），以及久米邦武（くめ くに

たけ，1839-1931），也繼續擔任修史工作，並兼任文科大學教授。

東京帝國大學於 1895 年設置史料編纂掛，1901 年史料編纂掛開始刊行《大

日本史料》
。其後成為 1929 年東京帝國大學史料編纂所初代所長的辻善之助（つ

じ ぜんのすけ 1877-1955），除了參與《大日本史料》的編纂工作，並著成大部

頭共十卷的《日本佛教史》。

（二）、佛教史學雜誌與實證主義方法論

進入明治到戰前的佛教歷史學之前，先來理解過去日本佛教史的研究成果。

奈良時代已有鑑真（がんじん，688-763）撰寫最早的佛教史傳《延曆僧錄》等

僧傳著述。到了鎌倉時代，有東大寺學僧凝然（ぎょうねん，1240-1321）的《三

國佛法傳通緣起》與臨濟宗僧人虎関師鍊（こかんしれん，1278-1364）的《元

亨釋書》等佛教史書編撰。其中《三國佛法傳通緣起》的成書軸心以諸宗派的教

5
経済雑誌社編，《国史大系 第 4 卷 日本三代実録》（東京：経済雑誌社，1901） ，頁 1-2。
6
參見：桑原伸介， 〈近代政治史料収集の歩み 二：重野安繹と編年史編修の中止〉， 《參考書誌
研究》，第 18 號（国立国会図書館，1979），頁 1-13。東京帝國大學編，《東京帝國大學五十年
史》，上册、下冊（東京：東京帝國大學，1932）。
7
大蔵省印刷局編，〈修史館ヲ廢シ臨時修史局ヲ置ク〉，《官報》，第 754 號（1886 年 01 月 09
日），頁 65。大蔵省印刷局編，〈内閣臨時修史局廢止〉，《官報》，第 1602 號（1888 年 10 月 30
日），頁 297。大蔵省印刷局編，〈臨時編年史編纂掛〉，《官報》，第 1603 號（1888 年 10 月 31
日），頁 311。
4
學系譜為主，是一本綜合性立足於印度、中國、日本的三國佛教史著作。迨至近

世，有臨濟宗妙心寺派僧人卍元師蠻（まんげん しばん，1626-1710）所著《本

朝高僧傳》這類大部頭的僧傳成書，反映以考證方式撰寫佛教史的趨勢出現。但

作為佛教通史性質方面的歷史敘述，還是未能超越《三國佛法傳通緣起》的層次，

即缺乏打破宗派史觀，以統合的角度洞察佛教歷史的意識。 8江戶幕府時代，有

德川光圀（とくがわ みつくに，1628-1701）主持編纂的《大日本史》，以及嘉

永元年（1848）真宗大谷派僧人可庵編集的《國史佛法鈔》，荻野由之指出，前

部主要基於儒學與神道的立場，在「佛事志」的部分多含排斥成分，後部則僅從

「六國史」中摘錄，很難稱得上是「佛教歷史」。 9

邁入明治時期，受明治維新近代化風潮與社會科學研究方法的影響，佛教史

學也突破傳統以宗派或僧傳為中心的史觀。審視此時扮演推動佛教史學近代化角

色的佛教雜誌，以明治 20 年（1887）
《反省雜誌》
（之後的《中央公論》）為先導，

刊載各式各樣的論說與佛教界的情況，之後陸續有《佛教》等刊物出版。特別是

由古河老勇（ふるかわ いさむ，1871-1899）創刊的《佛教》，極富批判性精神，

其於《佛教》發表的〈已進入了懷疑時代〉，以佛教的歷史研究為契機，將宗教

哲學的發展區分為「獨斷」、「懷疑」、「批評」、三個時代。獨斷時代的哲學，是

以教祖為無上的信仰對向，「宇宙本體」和「靈魂不滅」視為人智可以得知的問

題；懷疑時代的哲學，則是對人智是否能知道這些道理表示懷疑；批評時代的哲

學，宛如二者的折衷，是靠人智來鑽研人智的性質，評判是否能夠得知。古河以

此觀察佛教社會的思想，認為其三個時代經過的樣式，是自祖先以來的傳承，視

佛教為至高無上的宗教，不容分說的真理。然今日佛教徒精通佛教歷史，觀察其

教義發展，類似如大乘非佛說等問題，使佛教徒不得不面對佛教社會的難題。 10

8
末木文美士、松尾剛次、佐藤弘夫等編輯，《近代国家與仏教》（東京：佼成出版社，2011），
頁 332。
9
荻野由之，〈佛教史研究に對する希望〉，《佛教史學》第 1 編第 6 號（東京，1911），
頁 51-53。「六國史」包括《日本書紀》、《續日本紀》、《日本後紀》、《續日本後紀》、《日
本文德天皇實錄》，以及《日本三代實錄》。
10
古河老川（勇），〈懷疑時代に入れり〉，《佛教》（東京，1894），收入氏著，《老川遺稿》，頁
5
此篇文章，除帶有進化論的成分，也成為朝向「新佛教」形成的曉鐘。

繼古河勇創辦的《佛教》雜誌，明治二十七年（1894），由村上專精（むら

かみ せんしょう，1851-1929）、鷲尾順敬（わしお じゅんきょう，1868-1941）

與境野黃洋（さかいの こうよう，1871-1933）創辦的《佛教史林》，包含學術

和宗教（信仰）兩種內容，其價值被讚譽為「終於寫下了作為近代學術的佛教史

。 11據村上專精的回憶，日本傳統對於歷史意識缺乏的弊病，藉
研究的第一步」

由明治時期從西方引進的新式研究法，開展了他的研究視野，開始重新評估日本

的學問，尤其是歷史研究方面。村上深刻反思，日本是個佛教國家，若除去佛教

史，日本歷史就無法成立。並認為日本儒學者中熟讀中國二十一史的經學家，或

是熟讀日本國史的國學者，乃至於神道本身也是在日本歷史上成立的。故無論是

經學家、國學家以及神道者，多少都要具備歷史的觀念；唯獨日本佛教徒缺乏歷

史思想。 12

翻閱村上專精於《佛教史林》創刊號卷頭的發刊辭，可看出創刊目的旨在揭

示佛教史研究的必要性，其嶄新的學問宣言：觀察社會大勢，萬事已遠離空想時

代，轉移到事實時代。理論的研究是轉變為向歷史的穿鑿前進。……百科的學問

已經必須要有歷史的研究。」13又藉由重野安繹（しげの やすつぐ，1827-1910）

與星野恒（ほしの ひさし，1839-1917）於《史學雜誌》上發表的文章得知：
「聽

聞吾政府從明治九年開始，至去年二十六年為止，為了國史編譯，設置多位掛員，

支出年度八萬。……文書類十萬餘種，編成的史料達四千八百餘冊。」國史編譯

與接下來要論述的，東京大學史料編纂所的辻善之助有著密切關聯。

村上後續出版的《日本佛教史綱》
（1898）
，繼承《三國佛法傳通緣起》以諸

宗派為中心的論點，再加上該時代的政治關聯與制度的變遷，被日本學界認為是

106-110。
11
末木文美士、松尾剛次、佐藤弘夫等編輯，《近代国家と仏教》（東京：佼成出版社，2011），
頁 332-333。
12
村上專精，《六十一年》（東京：丙午出版社，1914），頁 294、297。
13
村上專精，〈佛教史研究の必要を述べて發刊の由來となし併せて本誌の主義目的を
表白す〉，《佛教史林》第 1 期（1895，東京），頁 10-11。
6
全面性歷史敘述的展開，影響後來日本佛教史的研究。 14大正十五年（1926），

村上専精、辻善之助、鷲尾順敬共編，共十大冊的《明治維新神佛分離史料》，

也為後來的研究者提供了完善的史料。

受東京帝國大學聘用的德國蘭克學派歷史學者里斯（Ludwig Riess）
，秉持實

證主義精神，與同在東京帝國大學文學部國史科任教的重野安繹等教授，於明治

二十二年（1889）設立「史學會」
，創刊《史學會雜誌》
（後改名為《史學雜誌》），

其宗旨「不問日本史、東洋史、西洋史之別，為召集歷史研究者或關心歷史學的

人們而開辦的學會」， 15日本的近代歷史學就此於東京帝國大學誕生。

任職於東京大學史料編纂所的辻善之助，文章也常發表於《史學雜誌》，16辻

受實證史學影響，與山田文昭（やまだ ふみあき，1877-1933）等人推動實證的

佛教史學研究，使佛教史學於明治、大正時期大幅進展。辻善之助為東京大學史

史料編纂所的初代所長，同時是近代日本著名的史學史學者，對於佛教史學的開

展極為重要。其擔任編纂官期間，除了向帝國議會成功爭取到史料編纂掛的擴張

與增員許可，完善《大日本史料》共 12 編的編纂體制並出版成書，更擔任東京

大學「國史學第二講座」的教授。辻也是最先在近代日本「國學史」的框架中，

將「日本佛教史」吸收於體系中的學者。於東京帝國大學的博士論文〈從政治方

面觀察的日本佛教史－德川時代初期〉
，以及獲「帝國學士院恩賜賞」獎項的《日

本佛教之研究》，可看出辻善之助不僅在宗教史，也嘗試在政治史與經濟史的廣

義的「國史」範圍，將佛教史建構於實證研究的特殊地位。 17

辻所著的《日本佛教史》全十卷（1944），是佛教史集大成，迄今最大部頭

的日本佛教通史。此書的特徵是徹底地以實證的歷史為目標，完全地排除傳統教

14
倪管嬣， 〈近代中國佛教歷史書寫與歷史觀之轉型：以《佛學叢報》為中心〉， 《史原》復刊第
7 期，（臺北，2016），頁 67。
15
東京大學「『歴史を記述する』ということ史学会 125 年の歩みと発展」
https://www.u-tokyo.ac.jp/focus/ja/features/f_00061.html?fbclid=IwAR0TEE4YRgvz5d3BHnNSfUoj-
ixLdNhCQz9dOqYktXarqis0skuQepBxBKc 下載時間：2020.8.20
16
如〈辻文学士の奈良県及京都府への研究旅行報告〉 （東京，1901.08）、 〈本地垂迹の起源につ
いて〉（後收錄於《日本仏教史之研究》）（1907.01-12）。
17
オリオン クラウタウ（Orion Klautau）， 〈辻善之助の仏教史学とその展開〉， 《宗教研究》 （第
七部会，〈特集〉第六十六回学術大会紀要）第 81 卷 4 號（東京，2008），頁 354。
7
理史的論述方式，成為提供往後佛教史敘述的一個典範。此後從歷史學出發的佛

教史學，即使標榜為思想史，也走向與傳統的教理史極為不同的形式。 18

總結來看，1894 年由村上專精等創刊的《佛教史林》
；1897 年刊行的《大日

本佛教史》
；1926 年村上専精、辻善之助、鷲尾順敬共編的《明治維新神佛分離

史料》
，以及辻善之助的《日本佛教史》
，不但為戰前的近代佛教史研究奠定德國

蘭克學派實證研究的基礎，也為近代的佛教史研究開闢了條新大道。

三、戰後佛教史學的繼承與革新

昭和二十四年（1949），協圭平與安藤英治共同翻譯 Karl Löwith 的《Max

Weber und Karl Marx》，譯序所說，戰後日本社會科學界的特徵之一，是圍繞馬

克思主義與韋伯社會學這兩個座標軸展開討論。 19戰後的佛教史學，除繼承戰前

的實證方法，也受社會學研究的影響，且對於戰前延續的議題有所反思與批判。

（一）、吉田久一：近代佛教史研究的開拓者

「近代佛教」這個用語，實則是在二次世界大戰後才被固定下來。 20審視戰

前的佛教史著作，焦點多置於明治時代，取名為「明治佛教史」；戰後則提出包

含明治、大正、昭和期的「近代佛教」視點，著作多命名為「近代佛教史」。

戰後延續實證主義的方法論，更廣泛地對社會史、經濟史，以及文化思想史

等予以關注。吉田久一的《日本近代佛教史研究》（1959）與《日本近代佛教社

會史研究》
（1964）被視為戰後近代佛教史研究的開端。當中，
《日本近代佛教社

會史研究》，是最早針對近代佛教史作時期區分，並追溯國家、社會與佛教近代

化關聯的著作。吉田的中心課題是資本主義與「慈善」階段的發展史。柏原祐泉

（かしわはら ゆうせん，1916-2002） 21 與池田英俊（いけだ えいしゅん，

18
末木文美士、松尾剛次、佐藤弘夫等編輯，《近代国家と仏教》，頁 336-337。
19
《ウェーバーとマルクス》
Löwith, Karl（1897-1973）著，柴田治三郎、脇圭平、安藤英治譯，
（東京：未來社，1966），頁 155。
20
林淳，〈明治仏教から近代仏教へ〉，《愛知学院大学禅研究所紀要》42 號（愛知，2013），頁
39。
21
主要著有《日本近世近代仏教史の研究》（1969）、《近世庶民仏教の研究》（1971）、《正像末
和讃 親鸞聖人の末法観 私考》（1982）、《近代大谷派の教団 明治以降宗政史》（1986）、《日本
仏教史 近代》（1990）、《真宗史仏教史の研究 1（親鸞・中世篇）》（1995）等。
8
1929-2004） 22等佛教學者，也是根據吉田的大綱來展開研究的脈絡。

吉田久一曾說：「馬克思主義的研究，是無法探查到內在的信仰與資本主義

社會的關係。」 23可看出對於馬克思主義的批判態度。吉田久一也是最早將近代

佛教史作時期區分的學者，他根據講座歷史學的成果，並參照絕對主義、資本主

義的成立，以及帝國主義的展開，將近代佛教以明治、大正、昭和的元號作時期

區分。視察池田英俊於其《明治的佛教》著作當中介紹的這三個區分期：「此三

期時代區分的背景，是從佛教思想史的立場，嘗試採用被視為是在這些時代中的

佛教運動的特性與課題。」24吉田久一在 1.《日本的近代社會與佛教》
（1970）與

2.《近現代佛教的歷史》（1998）兩本書中的時期區分如下表所示。

表一 近代佛教時期區分 25

年代 《日本的近代社會與佛教》 《近現代佛教的歷史》

時期區分 時期區分

1868-1885 明治維新社會與佛教 明治維新與佛教

1886-1899 資本主義社會的形成與佛教 近代國家的確立與佛教的革新

1900-1911 帝國主義的形成與佛教 向帝國主義國家啟程與佛教近代

化的形成

1912-1925 現代佛教的潮流 大正民主政治與佛教

1926- 現代佛教的歷史

觀察吉田久一的兩本書，可發現除了文字稍許不同，時期區分基本上是一樣

的。總結來看，吉田久一是立足於當時講座派歷史學的成果，以資本主義的展開

22
主要著有《明治の新仏教運動》（1976）、《明治仏教協会・結社史の研究》（1995）、《日本仏
教福祉概論》（共著，2001）、《現代仏教 全 4 巻》（共著，2002）等。
23
吉田久一，《日本近代仏教社会史研究》（東京：評論社，1970），頁 34-35。
24
池田英俊，《明治の仏教》（東京：評論社，1976），頁 20。
25
參考林淳，〈明治仏教から近代仏教へ〉， 《愛知学院大学禅研究所紀要》42 號（愛知，2013），
頁 44。
9
為軸心，從經濟基盤來說明佛教歷史。

（二）、《戰後歷史學與日本佛教》

2016 年出版的《戰後歷史學與日本佛教》
，收錄了十五位代表性學者針對太

平洋戰爭後日本佛教的論著。編者クラウタウ（Klautau）於序文指出，歷史敘

述的主體，不止是「學術史學」的內部。本書宏觀理解「戰後歷史學」，從多角

度的層面，致力於再構築過去日本佛教的關鍵人物，並以朝向戰後日本佛教研究

的全景為目標。 26以下討論家永三郎與二葉憲香的佛教史學篇章作為闡述。

末木文美士的〈家永三郎――作為戰後佛教史學出發點的否定理論〉。在戰

後的史學史上，廣為人知的「家永教科書訴訟」，其主人公便是家永三郎（いえ

。27曾寫過《戰爭責任》的家永，在戰時反對平泉澄
なが さぶろう，1913-2002）

流（ひらいずみ きよし，1895-1984）的皇國史觀與軍國主義。末木此文的焦點

是專注於家永於昭和十五年（1940）初著的《日本思想史上否定理論的發達》，

此書為家永之後著作的基本藍圖。根據末木的說法，家永於此書中駁斥視中世為

黑暗的理解，再評價西洋中世哲學，大膽地把它和日本中世進行比較，並且於淨

土教中，企圖找出現世否定的側面。稱為「戒律否定」或是「人類罪業的自覺」，

乍看之下是親鸞現世肯定的觀點，但其實是「否定理論」的究極，於此，和戰後

近代主義的鎌倉新佛教正好完全相反。末木最後建言，應要重新理解戰前、戰中

思想的豐富性，才能重現戰後。

26
オリオン クラウタウ（Orion Klautau）編， 《戦後歴史学と日本仏教》 （京都：法藏館，2016），
頁 10。
27
「家永教科書裁判」，是高等學校本史教科書《新日本史》的執筆者家永三郎，於 1962 年接
受教科書檢定時，因對戰爭的描述過於黑暗等理由，被認定為不合格（1963 年接受檢定時被認
定合格）。對此，原告以 1962 年-1963 年間的檢定中，因文部大臣的行為遭受精神損害為由，提
起了國家賠償訴訟。1965 年提訴的一次訴訟，1967 提訴第二次訴訟，1984 年提訴第三次訴訟。
1997 年，以第三次訴訟的最高裁判所判決終結。從初提訴到終結共計 32 年，被金氏世界紀錄認
定為「最長的民事訴訟」 。本案中最大的爭議焦點為「教科書檢定是否違反憲法規定」 。對此，最
高法院判決認為「（教科書檢定）沒有妨礙普通圖書的出版發行，也並非出于禁止發表的目的或
者在發表前的審查，因此並不構成檢閱」，判定教科書檢定製度符合憲法精神，駁回了原告的大
部分訴訟請求，實際上可以被認為是家永一方的敗訴。另一方面，關於檢定內容的妥當與否，最
高法院支持了家永的部分主張，判定政府存在濫用裁量權的行為。
「東京教育大学新聞会」http://tue.news.coocan.jp/sojou.htm 下載時間：2020.8.20
10
 近藤俊三郎的〈二葉憲香――站在佛教立場的歷史學〉一文指出，二葉憲香

（ふたば けんこう，1916-1995），是位戰前就讀於龍谷大學，戰後在母校執鞭

並任校長的佛教史家。從古代佛教思想甚至擴及到現代的神社問題，同時也是「二

葉佛教史學」的根幹，這些骨幹都根源於「親鸞論」。對於二葉而言，以戰敗為

轉捩點，擺脫過去戰時教學與皇國史觀的支配影響，推展研究的正式化，在佛教

史的掌握中，對研究主體自身的佛教理解才能有所定論。二葉本身並非是如同馬

克思主義歷史學者服部之總（はっとり しそう，1901-1965）那樣以經濟結構性

分析對於宗教與親鸞的理解，而是重視超歷史的契機，消化理解「戰後歷史學」

所擁有的國家權力和人民對立的構圖，並將佛教傳統的本質吸收到後者，用批判

的精神來探求後者是支持前者這樣的觀點。這一貫的方法意識，為親鸞論的凝縮，

即人為主體，之後的神社問題和家永教科書判決，便是與此相關的強烈表現。 28

四、鎌倉新佛教中心史觀的近代性

近代日本學界關注的「鎌倉新佛教中心史觀」，從明治末期開始受到重視，

特別是成為戰後佛教史學的研究核心。明治四十四年（1911），原勝郎（はら か

つろう，1871-1924）在〈東與西的宗教改革〉一文中，提出「鎌倉新佛教運動，

相當於西歐的宗教改革」這一論點，29確立了近代日本學界關注的「鎌倉新佛教

中心史觀」，對於其後的佛教史研究予以極大影響。持續至戰後，石母田正（い

しもだ ただし，1912-1986）在《中世的世界的形成》進一步提出，鎌倉新佛教，

毋寧是能和古代末期的原始基督宗教作比較的看法。30原勝郎與石母田正在比較

西歐的基督教史和日本的佛教史後，斷定二者具有相同發展階段的觀點基本是一

致的。末木文美士更指出，明治時代，受西洋宗教史影響，形成對於鎌倉新佛教

的重視，無非是欲透過西洋思想史的論理，重新尋視日本本土既有的，可應對西

28
（書評）谷川穣，〈オリオン クラウタウ（Orion Klautau）編，《戦後歴史学と日本仏教》〉，
《宗教研究》91 卷 3 輯（東京，2017），頁 103。
29
原勝郎，〈東と西の宗教改革〉，《藝文》2-7（1911），頁 2-7。後收錄於《日本中世史之研究》
（東京：同文館，1929），頁 304-321。
30
石母田正，《中世的世界の形成》（東京：日本評論社，1946）。石母田正，《中世的世界の形
成》（東京：東京大學出版會，1957），頁 243。
11
方思潮的傳統元素。 31

明治末期到大正初期受到重視的「鎌倉新佛教中心史觀」之內容，包括關於

親鸞（しんらん，1173-1263，淨土真宗）、道元（どうげん，1200-1253，曹洞

宗），以及日蓮（にちれん，1222-1282，日蓮宗）等論述，不僅是宗門相關者，

一般知識分子也盛行研究與討論。然對於最澄（さいちょう，766-822）與空海

（くうかい，774-835）的真言宗，幾乎未有評論，學者推測，或許是密教作為

迷信的咒術，與近代的根底相違背之故。 32

所謂的「鎌倉新佛教」
，是相對於「舊佛教」
，即為了鎮護國家與貴族的南都

六宗，以及天台宗、真言宗；從平安時期開始，為了武士或庶民，以心為基礎且

容易修行，特別是藉由淨土思想的普及與禪宗傳來的影響，相繼於戰亂中興起的

淨土真宗、曹洞宗、日蓮宗等新成立的佛教宗派。鶴藤幾太指出，鎌倉新佛教的

特色，就是佛教大眾化、內面化，排斥雜行雜修，提倡專修念佛。以率直簡易的

宗風，活活潑潑的禪機，投武士所好尚。曹洞宗普及民間，臨濟宗更受武家歡迎。33

值得注意的是，作為戰後推動日本社會進步運動的政治學者丸山真男（まる

やま まさお，1914-1996），在昭和三十九年（1964）東京大學的講義〈鎌倉佛

教的宗教行動變革〉中， 34從古代天皇制的形成，到鎌倉新佛教的變革，揭示其

佛教理解的基準典型。

（一）、從鎮護國家到個人救濟

明治四十四年（1911），鷲尾順敬（わしお じゅんきょう，1868-1941）發

表的〈仏教史学より見たる日本天台〉，雖以舊佛教的天台宗為題名，但開頭卻

是在檢討「鎌倉新佛教」與「日本佛教」的關係：

今日，真宗的開祖親鸞上人與日蓮宗的開祖日蓮上人都具有重要地位。雖

然今日的地位雖大，但在當時代的地位卻小，但雖然小，他們實際擁有日

31
オリオン クラウタウ（Orion Klautau）編，
《戦後歴史学と日本仏教》
（京都：法藏館，2016），
頁 21-48。
32
末木文美士、松尾剛次、佐藤弘夫等編輯，《近代国家と仏教》，頁 335。
33
鶴藤幾太，《宗教日本》（東京：教育研究会，1943），頁 42。
34
後收錄於丸山真男著，《丸山真男講義錄》第四卷（東京：東京大學出版社，1998）。
12
 本佛教的特徵，是代表所謂社會發展的人物。 35

在鷲尾提出「鎌倉新佛教」重要性之後的三個月，歷史學者原勝郎發表〈東

與西的宗教改革〉一文，同年，社會主義運動家木下尚江（きのした なおえ，

1869-1937）也刊行了《法然與親鸞》（《法然と親鸞》）。1916 年，倉田百三（く

らた ひゃくぞう，1891-1943）發表了描繪親鸞像的戲曲「出家とその弟子」
（出

家和他的弟子）。原勝郎關注於將鎌倉佛教，特別是淨土教和歐洲新教教義的相

似之處，並從比較史學的觀點來看在日本列島中的「宗教改革」。另一方面，批

判日俄戰爭期的國家主義的木下尚江，和原勝郎一樣揭示「宗教改革」，並以文

學方式講述相對於貴族佛教，提倡民眾佛教的法然與親鸞之博大事業。倉田的戲

曲，則是表現「親鸞作為在『民眾』中的『人類』的典型，復活且被解放」的意

象。 36亦即，在戰前時期，主要從國家主義、社會主義運動、人道主義文學，以

及比較史學等多方面，來稱譽代表「鎌倉新佛教」的僧侶，特別是親鸞。 37

戰後因戰爭時期以「皇國史觀」為先導的國家主義歷史觀的崩壞，領導戰後

歷史學的馬克思主義史學與近代主義佔據學術思想的重要地位，作為民眾解放觀

點的「民眾史觀」與「進步史觀」亦佔主流。職是之故，戰後的思想學界認為鎌

倉新佛教正是最民眾且進步的佛教，其以不迎合權力，甚至因反權力而受到高度

評價，並被視為「民眾宗教」，從而取代戰前因國家主義的觀點而受到一定程度

重視的古代佛教。社會學家日高六郎（ひだか ろくろう，1917-2018）曾指出，

戰後最大的思想課題，是圍繞「近代主義」思想而關切的「近代化與西歐化」與

「政治與文化」之議題。 38 對於戰後近代主義造成極大影響的馬克思．韋伯

（Maximilian Emil Weber, 1864-1920）

，其近代觀與宗教觀緊密連接，亦即將「從

呪術的解放」
（Entzauberung）視為近代化的巨大特徵，並給與近代西歐的新教高

35
鷲尾順敬，〈仏教史学より見たる日本天台〉，《仏教史学》第一號（1911），頁 58-89。
36
柏元祐泉，《日本仏教史－近代》（東京：吉川弘文館，1990），頁 175。
37
オリオン・クラウタウ（Orion Klautau），《近代日本思想としての仏教史学》，頁 229-230。
38
日高六郎，《戦後思想と歴史の体験》（東京：勁草書房，1974），頁 6-7、59。
13
度評價。 39

家永三郎的《中世仏教思想史研究》
（1947），被視為戰後代表鎌倉新佛教中

心史觀的著作之一，該書承繼明治末期原勝郎的〈東與西的宗教改革〉將鎌倉新

佛教的成立比擬為西歐的宗教改革，進一步考察鎌倉時代相繼成立的親鸞、榮西

（ようさい，1141-1215）、道元、日蓮、以及一遍（いっぺん，1239-1289）在

日本思想史上具有的意義。40值得注意的是，鎌倉新佛教普遍認為是以親鸞、道

元，以及日蓮為代表者，但家永主張：

在鎌倉新佛教的名義下，淨土宗、真宗、日蓮宗、禪宗等是平等並列，但

要正確顯示他們歷史性格的思考方式確很難說。新佛教真正的根源是法然

的淨土宗，其他不過是支流。 41

藉由內文，可得知家永明確主張「鎌倉新佛教中心史觀＝淨土教中心史觀」，將

淨土教置於最高位置，甚至說出以基督教為模型來理解淨土教的思想所在：「到

。 42其後在《日本文化史》
達淨土信仰，幾乎可說是具備類似基督教信仰的型態」

的〈新佛教的成立〉
（〈新仏教の成立〉）中仍可看到此種史觀，所謂的「淨土教」

已加上親鸞的淨土真宗，認為法然與親鸞的淨土教，符合時代的要求，視其為「否

定階級差別的萬民平等的福音」，家永於書中指出：

至今停滯於呪術的現世信仰的日本佛教，首次提升以精神的救濟為意義。

39
「世界的祛魅」（die Entzauberung der Welt），為馬克思．韋伯於 1917 年在德國慕尼黑發表的
《以學術為志業》演講中所使用的術語，指對世界的一體化宗教性統治與解釋的解體，它發生在
西方國家從宗教社會走向世俗社會的現代性轉型（理性化）之中。自世界「祛魅」之後，世界進
入「諸神紛爭」（價值多元化）時期，即對世界的解釋日趨多樣與分裂，社會活動的各個領域逐
漸分立自治 ，而不再 籠罩在 統一的宗 教權 威之下。 Max Weber, Wissenschaft als Beruf, 3.
Aufl.,Verlag von Duncker ＆Humblot, München/ Leipzig, 1930, SS. 32, 36. 轉引自劉海年等主編，
《依法治國與精神文明建設》（北京：中國法制出版社，1997），頁 154。
40
家永三郎，《中世仏教思想史研究》（京都：法藏館，1947）。
41
家永三郎，〈道元の宗教の歷史的性格〉，《家永三郎集 第二巻》（東京：岩波書店，1997），
頁 225。
42
家永三郎，〈日本仏教の今後の生命〉，《家永三郎集 第二巻》，頁 275。
14
 過去從社會的生的信仰中游離，停頓於學僧桌上學問的傳統佛教教學，現

今立足於新信仰的理論基礎，獲得現實生命的實踐。 43

平安時代的佛教，是以最澄（さいちょう，766-822）的天台宗與空海（く

うかい，774-835）的真言宗為代表，基於《法華經》與密教經典，來實行加持

祈禱等呪術的實踐。其本質是為天皇與國家消災祈福之「鎮護國家」的佛教，以

護持國家的祈禱與個人消災祈福的密教修法為之發達，也受到貴族的歸依與護

持。

至鎌倉時期興起了日本佛教的變革，除了法然與親鸞的淨土教，脫離了傳統

的「呪術的現世信仰」，加上榮西、道元、日蓮、以及一遍共六宗，以實現自我

的「選擇」
、專修、易行、在家主義，以及「惡人往生」
，對廣大的新興武士與庶

民階層打開信仰門戶，重視超越階級與身份的個人救濟，為「鎌倉新佛教」劃時

代的特徵。 44松尾剛次（まつお けんじ）認為，鎌倉新佛教最重要的要素，即

是「從國家脫卻的自立」和「個人的救濟」，這兩個要素使得新佛教成立，即從

貴族佛教脫卻而成為民眾佛教。 45

46
表二 松尾剛次區分新舊佛教的特徵

新佛教的指標 選擇、專修、易行（反戒律）、民眾宗教

舊佛教的指標 兼學、雜信仰、重視戒律、國家、貴族宗教

末木文美士曾總結「鎌倉新佛教中心史觀」於近代受到高度評論的三個理由:

第一、宗派的層面。興起於鎌倉新佛教的宗派－淨土宗、淨土真宗、曹洞宗、

43
家永三郎，《日本文化史》（東京：岩波書店，1959），頁 124。
44
佐藤弘夫，〈旧仏教と鎌倉新仏教の関係をどうみるか〉」，峰岸純夫，《争点日本の歴史 4 中
世編》（東京：新人物往来社，1991），頁 92-94。
45
松尾剛次，《鎌倉新仏教の誕生》（東京：講談社，1995），頁 19-47。
46
松尾剛次，《新版 鎌倉新仏教の成立：入門儀礼と祖師神話》（東京：吉川弘文館，1998），
頁 3。
15
日蓮宗等，即使到了近代，作為一個教團，還是非常的龐大，而且對於教團的近

代化與學術研究，也非常的投入精力，影響宏大。

第二、歷史的層面。自從由原勝郎提倡以來，幾乎已眾所周知的鎌倉新佛教，

尤其是淨土教，被拿來與西歐的宗教改革作比較，符合以近代化為目標的社會潮

流。

第三、思想的層面。親鸞、道元、日蓮等新佛教祖師們的思想，具有經得起

研究西歐哲學與宗教專家們高度思想的評價，吸引從國際化立場，且在日本思想

中去尋找對抗西歐思想的日本研究者。《歎異抄》的惡人正機說等，和基督宗教

也有相似性，引起近代知識人的關注。 47

於此觀之，在近代重新被審視的鎌倉新佛教的祖師們，被視為是近代的宗教

確立者。他們針對舊佛教制度的僵硬化與權力的攀扯，立志站在「人心內部運作」

的宗教本來立場進行改革，強調不被權力左右的自立宗教。

總結來看，戰後盛行的近代主義思潮，是對日本的近代化與近代性人格的確

立強烈關心。 48學者們回溯至鎌倉時期的新佛教，其最大特徵，即是擺脫以「鎮

護國家」為取向的貴族佛教，轉變成以「個人救濟」為主的民眾佛教，更甚者，

可說是具有基於個人的自覺與內省，以個人精神（魂）救濟為目的之特質。 49相

對於與近代根底相違背的作為迷信呪術的密教，鎌倉新佛教的合理性、非密教性

（非呪術性），以及神祇不拜等，是得到近代研究者肯定的要素。新佛教能和歐

洲的宗教改革作比較，這也是構成「鎌倉新佛教中心史觀」的原因所在。戰後推

動日本社會進步運動的政治學者丸山真男，在討論日本的思想史時，也針對鎌倉

新佛教的改革運動做出闡述。

（二）、丸山真男的「古層說」與鎌倉佛教論

丸山真男於 1960 年代在東京大學開設為期四年的課程，以〈思考様式の原

47
末木文美士，《鎌倉仏教展開論》（東京：トランスビュー，2008），頁 16。
48
日高六郎編，《近代主義》（東京：筑摩書房，1964），頁 9。
49
石母田正，《中世的世界の形成》，頁 261。
16
型（プロトタイプ）〉為序章，50將「原型」的概念模式放入日本從古代到中世、

近世的通史，被稱為「戰後唯一本格的日本政治思想史」。 51「原型」為丸山日

本思想史學的一個重要概念，70 年代，丸山開始用「古層」一詞來代替「原型」，

並進一步引入一個音樂術語—「執拗低音」。丸山論述：

日本的思想史，是外來思想的受容與修正的歷史。但是，「受容」是選擇

優秀的主體來做攝取。連續不斷地攝取外來文化，在日本的精神構造內部

構成「層」，進行更新的層和「古層」之間不斷地相互作用。將沉澱在最

下層的思想稱為「原型」。 52

於此可知，日本本土思想不斷地對外來思想文化的受容、修正和攝取，在日本人

的精神結構內部形成了不同的層次，在新生層與古層相互作用的過程中，沉積於

最下層者為「古層」，包括「歷史意識的古層」、「倫理意識的古層」和「政治諸

觀念的古層」。 53

值得注意的是，丸山日本思想史理解根底的創見，實則是構成日本思想的「古

層」（又稱「原型」或「執拗低音」），即為日本特殊性的模式。日本的思想史，

是從古代一貫的「古層」到超越「古層」而形成的。54古層從古代便存在於日本，

50
「所謂原型，可以說是社會結合樣式和政治行動樣式的原初型態，以及展現在神話‧古代傳
說的思考樣式和價值意識﹙文化﹚。……但必須注意的是，這樣的原型，並非是宿命的規定性，
而是被鑄型的自身與歷史的變化。」丸山真男，《丸山真男講義錄》第四冊（東京：東京大學出
版社，1998），頁 41。
51
《丸山真男講義錄》第四冊，內容從古代天皇制的形成，到鎌倉新佛教的變革，展現其佛教
理解的基準典型。丸山真男，《丸山真男講義錄》第四冊，封頁內面。
52
丸山真男，《丸山真男講義錄》第七冊（東京：東京大學出版社，1998），頁 49。
53
丸山後期的古層論，可分為 1972 年「歷史意識」（〈歴史意識の「古層」〉）、1976 年「倫理意
識」（〈日本における倫理意識の執拗低音〉），以及 1985 年「政治意識」（〈政事の構造―政治意
識の執拗低音〉）三部分。詳見丸山真男，《丸山真男講義錄》第七冊，頁 53-129。
54
日本的思想史，是對外來思想的受容、修正和攝取史；不斷攝取的外來文化，在日本人的精
神結構內部形成了不同的層次，在新生層與古層相互作用的過程中，沉積於最下層者，被稱為「原
型」，包括「倫理意識的原型」、「歷史意識的原型」和「政治意識的原型」。70 年代，丸山開始
用「古層」一詞來代替「原型」，並進一步引入一個音樂術語——「執拗低音」，來譬況「原型」
或「古層」。韓育東，〈丸山真男「原型論」考辨〉，《歷史研究》（2015），頁 119。
17
但日本思想史未進步，卻是因被古層所拖累。 55古層與外來文來文化（儒教、佛

教）接觸而形成「新層」，而超越這種原型的構思，最初嘗試的是日本佛教，特

別是鎌倉佛教，即「脫古層」思想的形成。 56丸山受到社會學家韋伯新教理論的

影響，即宗教變得符合近代社會，歐洲的近代也因此產生。依此觀點思考，鎌倉

新佛教史觀不單是佛教內部的問題，而是涉及近代化理論、社會，甚至人類思考

方式這樣大問題的展開。 57

檢視丸山的宗教觀，是受社會學家韋伯新教理論的影響，即宗教變得符合近

代社會，歐洲的近代也因此產生，依此觀點思考，鎌倉新佛教史觀不單是佛教內

部的問題，而是涉及近代化理論、社會，甚至人類思考方式這樣的大哉問而展開

的。

丸山真男於 1964 年，在東京大學的講義〈王法與佛法〉

（〈王法と仏法〉）與

〈鎌倉新佛教中宗教行動的變革〉（〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉
）裡，

揭示其佛教論的概念，文中指出：
「徹底突破『原型』的世界像，對古代日本人

宣示完全新的精神次元，就是作為世界宗教的佛教。」 58並認為，顯示佛教「普

遍主義」端緒的是聖德太子（しょうとくたいし，574-622），但將此普遍主義充

分發揮的則是鎌倉新佛教的祖師們。 59 推古時期聖德太子頒布以佛法為根底的

， 60尤其是第二條「篤敬三寶」
「十七條憲法」 ，丸山評價為「超越神聖絕對者的

自覺」，闡明佛教真理的普遍性，以及政治的權威從屬於普遍真理甚至是普遍規

55
末木文美士， 〈日本の仏教 新しい視座を求めて〉， 《東洋学術研究通巻》144 號（39 卷 1 號）
（2000）
，頁 40-41。
56
阿部裕行，〈丸山眞男「古層論」の可能性について〉， 《法政大学 大学院紀要》第 69 號（東
京，2012），頁 19。
57
末木文美士， 〈日本の仏教 新しい視座を求めて〉， 《東洋学術研究通巻》144 號（39 卷 1 號）
（東京，2000），頁 42。
58
丸山真男，〈王法と仏法〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 154。
59
大隅和雄、平石直昭編，《思想史家 丸山真男論》（東京：ぺりかん社，2002），頁 112。
60
推古天皇 12 年（604）時，由聖德太子所發布的 17 條憲法，當中第二條：「二曰：篤敬三寶。
三寶者，佛法僧也。則四生之終歸，萬國之禁宗。何世何人，非貴是法。人鮮尤惡。能敎從之。
其不歸三寶，何以直枉。」伴信友校，〈日本書記巻第二十二 推古天皇〉，《本朝六国史.5、6 日
本書記》（岸田吟香等出版，1883），頁 3。
18
範的論述。 61依據〈王法與佛法〉所說：

從鎮護國家的傳統脫離，表現出行動的 privatization（私化）
，此 privatization

的極致，是將包含家信仰的共同體信仰取代為的個人的信仰。…聖俗的牽

扯被剝離，…絕對者與個人間消除了媒介，彼此直接面對。 62

於此可知，作為脫離政治朝向個人救濟的宗教精神，強調人人都可直接面對真理，

被視為日本宗教改革的親鸞、道元、日蓮等的宗教，都是誕生於此精神的基盤。

宗教改革的共通性，即是從階級秩序中剝離，確立絕對的他者性。丸山認為：

結合信仰的內面化與大眾宗教化的宗教改革的方向，在平安中期時，比起

天臺宗的範疇，毋寧說首先是在淨土念佛的觀念（觀想念佛）的系統中發

展。 63

觀察丸山的佛教觀中，極引人注目的是對於密教的嚴厲批判：「和密教的現

世福祉祈禱的聯繫，更轉向宗教墮落的型態存在。」更直接對於空海的真言宗嚴

責為「和體制權力的直接抱合，和原型呪術思考的直接癒著。」 64丸山對於密教

的全面否定，可看出與韋伯的 Entzauberung（從呪術解放）之觀念相重疊。

丸山於十七條憲法的基礎上，進一步尋找鎌倉佛教初期，貫穿日本思想史最

傑出的思想家， 65特別是鎌倉新佛教的祖師們：

親鸞、道元、日蓮等代表鎌倉新佛教的思想著作，全都並非單純的經論哲

61
丸山真男，〈王法と仏法〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 155。
62
丸山真男，〈王法と仏法〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 227。
63
丸山真男，〈王法と仏法〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 190。
64
丸山真男，〈王法と仏法〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 190-192。
65
丸山真男，〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 270、231。
19
 學註釋，而是勇敢正視時代深刻苦惱的認識，藉由自身內心深處的體驗使

其深化，在深化之處產生一種靈魂的呼籲。當中提示人類本質的思想，不

僅在日本思想史上是獨創，且親身的體驗、豐富的情操、論理的透徹，足

以與世界第一流的思想家為伍。而這些全都是在十三世紀的產物，令人驚

嘆。 66

內文中高度評價新佛教祖師們的思想，其認為「親鸞：由絕對他力信仰所造成的

非呪術化」
、「道元：求道修業的純粹化」 。67
，以及「日蓮：強烈實踐的教條主義」

他們的宗教特點是：1、否定雜行，排除雜行，強調信仰的純粹化與宗教行動的

單純化。2、世俗價值的顛倒，親鸞的「惡人正機」說為典型表現。3、嚴格拒絕

對權力的依賴，強調佛法脫離王法的完全獨立。特別是親鸞的思想，一方面「超

越普遍者的自覺」
，另方面為「萬人救濟主義」
，兩者結合讓鎌倉佛教開闢出新的

地平。 68

但其接著指出，此種藉由「普遍者的自覺」開創出鎌倉佛教宗教改革的新方

法後，各宗派隨著教團組織的發展，新佛教祖師原本具有的「革新」性卻到退了，

「原型的制約再抬頭」，使得新佛教往「屈折與妥協」退卻， 69例如親鸞時期的

「無教會主義」，至其孫覺如（かくにょ，1271-1351）卻確立本願寺法王的血脈

世襲制。

總結來看，丸山真男提出「古層論」的背景，是在戰後高度成長期中變化的

日本社會，比起主體性更關心共同性，重新檢視傳統的意識高漲，其思想史的方

，具有獨自的創見。70
法論，便是從近世到近代，從「近代化論」移行到「古層論」

66
丸山真男，〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 231。
67
丸山真男，〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 234、252、
232。
68
此二者是從「一切眾生皆有佛性」的天台本覺思想中產生，是親鸞的在家佛教主義裡最徹底
的型態。丸山真男， 〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉《丸山真男講義錄》第四冊，頁 338-339。
，
69
詳見丸山真男，〈鎌倉仏教における宗教行動の変革〉（屈折と妥協の諸相），《丸山真男講義
錄》第四冊，頁 270-284。
70
大隅和雄、平石直昭編，《思想史家 丸山真男論》，頁 159。
20
日本思想史中的「古層」，在聖德太子的「十七條憲法」中，發生了「脫古層」

的思想，71即作為超越自然與人類世界之神聖的「絕對者的自覺」
。72此脫古層的

思想持續在鎌倉新佛教中發酵，從平安時期盛行的密教與陰陽道的呪術中解放，

為新佛教的最大成果， 73「近代性」的特質也顯露於中。

將日本歷史的諸特質和西歐比較的學問傾向，在戰後顯得特別強烈，特別是

古代史或中世史，學者欲從中證明日本民族傳統社會組織的獨自性與優越性。如

同丸山真男所說：「日本思想史的情況，不從古代持續的契機來理解的話，是無

法掌握近代與現代。」74明治末到大正初的鎌倉佛教中心史觀，在戰後繼續勃興，

並在 1980 年代受到「顯密體制論」的挑戰。

（三）、顯密體制論的挑戰

由戰前持續到戰後，被佛教史學界所關注的鎌倉新佛教中心史觀，於 1970

年代，因戰後的民眾史觀與進步史觀而受到質疑。特別是黑田俊雄（くろだ と

しお，1926-1993）於昭和五十年（1975）刊行的《日本中世的國家與宗教》
（《日

本中世の国家と宗教》）一書所收錄的〈中世顯密佛教體制的展開〉（〈中世にお

ける顕密体制の展開〉），提出的「顯密體制論」，針對鎌倉新佛教中心史觀提出

根本的疑義，同時也揭示新佛教史觀的意欲，對於之後的佛教史研究予以極大影

響。

過去的鎌倉新佛教中心史觀，是以鎌倉佛教為中世佛教的代表，相對於取代

「舊佛教」的觀點，顯密體制論則推翻此看法。黑田認為，從古代到中世的主流

71
脫古層思想的下降，使「古層」變容為「脫古層」的思想。 「古層」並非僅是一個方向的隆起，
像是丸山在武士的精神氣質中發現的，古層自己本身也會產生脫古層的思想。如此觀察的話，丸
山所提倡的日本思想史中的古層論，是包含一種具有「動態」多樣性的樣貌。換言之，丸山長年
追求的「普遍者的自覺」與「主體的人格」實現的可能性，是存在於日本思想史中，且「古層」
的思考樣式，一方面是阻礙「普遍者的自覺」與「主體性的確立」 ，但一方面又具有創造這種「普
遍者的自覺」的活力。「古層論」其實是具有現代的意義，甚至帶給日本思想史一個新的展望的
思想論。阿部裕行，〈丸山眞男「古層論」の可能性について〉，《法政大学 大学院紀要》第 69
號（2012），頁 19-20。
72
丸山真男，《丸山真男講義錄》第四冊，頁 150。
73
末木文美士，〈丸山中世思想史をめぐって〉（〔平成 11 年度大会シンポジウム〕特集．丸山
思想史学の地平－I〈日本思想史〉の全体像を中心に），《日本思想史学》32（2000），頁 15。
74
丸山真男，《丸山真男講義錄》第六冊（東京：東京大學出版社，1998） ，正誤.訂正表九頁。
轉引自大隅和雄、平石直昭編，《思想史家 丸山真男論》（東京：ぺりかん社，2002），頁 75。
21
佛教動向，其實是顯教與密教的統合，稱為「顯密佛教」
。傳統稱作的「舊佛教」，

即是顯密佛教，如天台宗、華嚴宗，以及真言宗，在中世依然佔據主流地位。顯

密佛教不單只是宗教界內部，大寺院同時是擁有勢力的莊園領主，和皇室有著緊

密關聯，並涉及政治、經濟、軍事等，作為中世一大權力支配系統，亦即「藉由

。75所
獨特的社會集團和國家體制，被證實甚至含有世俗的實體」的「顯密體制」

謂的「顯密體制論」，便是在「權門體制」下與權門寺社共存的方法，以及關於

和國家關係基本構造的概念。 76對此，所謂的「新佛教」尚未有足夠的勢力，甚

至被當成「異端派」打壓。黑田的中世佛教觀，亦讓戰後的鎌倉新佛教中心史觀，

轉移至舊佛教為主的顯密體制論。

審視鎌倉新佛教從明治以來被日本學界廣泛討論，賦予其意義，雖受黑田俊

雄顯密體制論的挑戰，其價值性依然存在。甚至可認為日本民族佛教的格局，是

在鎌倉時期基本確立的。因鎌倉時期形成的新佛教宗派，與舊有的奈良佛教宗派，

平安時期盛行的天台宗與真言宗，構成了日本民族佛教的基本格局，此一格局延

續至今日的日本社會。藉由新舊佛教的二種史觀，亦可看出戰後的鎌倉佛教研究

共同關心之議題，是以如何能超越「宗派史」的「全體史」為目標。 77此課題包

括新佛教共通的革新性，以及中世的支配體制就是顯密佛教背後的權門體制。值

得注意的是，不論是面向民眾與武家的鎌倉新佛教，或是與皇室有密切關聯的顯

密佛教，均可看出佛教遍及於日本社會上層至下層的影響力。

五、結論

綜觀所論，明治時期受近代化風潮與社會科學研究方法的影響，佛教史學也

突破傳統以宗派或僧傳為中心的史觀。明治二十二年（1889），由東京帝國大學

德國蘭克學派歷史學者里斯（Ludwig Riess）
，秉持實證主義精神，與同在文學部

國史科任教的重野安繹等人設立「史學會」
，創刊《史學會雜誌》
，日本的近代歷

75
黑田俊雄，〈顕密体制の立場〉，《黒田俊雄著作集 第二巻》（京都：法藏館，1994），頁 292。
76
オリオン クラウタウ（Orion Klautau）編，《戦後歴史学と日本仏教》，頁 362。
77
オリオン クラウタウ（Orion Klautau）編，《戦後歴史学と日本仏教》，頁 364。
22
史學就此於東京帝國大學誕生。日本佛教史學即是於此基礎上，由任職於東京大

學史料編纂所的辻善之助與山田文昭等人，推動實證的佛教史學研究。無論是村

上專精創刊的《佛教史林》
，或是《明治維新神佛分離史料》
，以及辻善之助的《日

本佛教史》，均為戰前的佛教史研究奠定實證研究的基礎。

明治末期到大正初期，興起對於「鎌倉新佛教」中心史觀的關注。相對於鎮

護國家與貴族的南都六宗，以及天台宗、真言宗代表的「舊佛教」，鎌倉新佛教

的特色，就是佛教大眾化。其重要性是被視為相當於西歐的宗教改革，能和古代

末期的原始基督宗教作比較。丸山真男提出的日本思想史「原型論」
（古層說），

指出最初嘗試超越這種原型構思的是日本佛教，特別是鎌倉佛教，是「脫古層」

思想的形成。鎌倉新佛教中心史觀持續到戰後，並在 1970 年代受到「顯密體制

論」的挑戰。黑田俊雄提出的「顯密體制論」，針對鎌倉新佛教史觀產生質疑，

此看法認為，從古代到中世的主流佛教動向，並非鎌倉新佛教，實則是顯教與密

教統合的「顯密佛教」，在中世作為「顯密體制」的支配系統。

戰後日本社會科學界的特徵之一，是圍繞馬克思主義與韋伯社會學這兩個座

標軸展開討論。戰後的佛教史學，除延續戰前的實證主義方法論，也受社會學研

究的影響，對於戰前延續的議題有所反思與批判，且更廣泛地對社會史、經濟史，

以及文化思想史等予以關注。被視為戰後近代佛教史研究的開拓者吉田久一，針

對近代佛教史作時期區分，並追溯國家、社會與佛教近代化的關聯。

近年出版的《戰後歷史學與日本佛教》，收錄近代具代表性十五位學者，針

對太平洋戰爭後，日本佛教的文章。末木文美士對於家永三郎的討論，以及近藤

俊三郎關於二葉憲香的論述等，均可看出該書從多角度的層面來關注「戰後歷史

學」，致力於再構築過去日本佛教的關鍵人物，給予其不同的評價。

從戰前到戰後，日本近現代佛教史學的發展，呈現本質上的繼承與轉變。持

續至今日，關於鎌倉新佛教中心史觀、近世佛教墮落論，以及學院派佛教學等議

題，在前人的研究基礎上，以及利用當代研究的新觀點與新史料，依然不斷地被

23
提出，重新審視與反思。1990 年以降，更加入了盛行的殖民地與海外布教問題

等研究，使日本的佛教史學有著更為多元發展的新趨勢。

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四、網路資源
東京大學「『歴史を記述する』ということ史学会 125 年の歩みと発展」
https://www.u-tokyo.ac.jp/focus/ja/features/f_00061.html?fbclid=IwAR0TEE4
YRgvz5d3BHnNSfUoj-ixLdNhCQz9dOqYktXarqis0skuQepBxBKc 下載時間：2020.8.20
「東京教育大学新聞会」http://tue.news.coocan.jp/sojou.htm 下載時間：2020.8.20

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