Аристотел, предавање 2021.

АРИСТОТЕЛ

1. Увод
Ако је Платон отац философије, тада је Аристотел зачетник концептуално строге, условно
казано, „научне“ философије, на шта су га, прије свега, навеле стварне, али и наводне
тешкоће потекле како из оригиналних Платонових концепција („философемā“) тако и
начина њихове разраде.
Његово главно дјело насловљено је Метафизика, иако он ту ријеч никада није
употребио, већ ју је звао Прва философија. Занимљивост потоњег именовања његовог
„главног дјела“ лежи у томе да су приређивачи његових списа тзв. „метафизичке“ списе
по редослиједу издавања ставили иза „физичких“. На грчком се то каже метâ тà физикâ –
а значи: оно што долази иза списа посвећених физици. Временом је, међутим, овај
случајни назив постао прворазредни технички термин за оно суштаствено што се налази
изнад чулно опажљивога, тварнога (а не иза „физикалних списа“).
Ако не би било других суштастава осим физичких (тј. када би тварно/материјално
достизало степен суштаственога), ако не би било невидљивога и непокретнога које утиче
на видљиво и непоректно, тада би физика била Прва философија. (Притом Аристотелова
физика доста је другачија од данашње; за разлику од егзактне науке о природи, његов спис
Физика би се у данашњој номенклатури могао именовати као философија природе). Но
ако има суштастава у вишем значењу, тада баш то, мета-физичко, мора постати Прва
философија.
Највиши облик знања зове се мудрост. Човјек има природну склоност ка трагању за
знањем. До мудрости се долази радикализовањем и системским развијањем човјеку
урођене радозналости, која постаје усмјереност ка преиспитивању. Но постојање овакве
склоности не значи да сви људи доживљавају философско чуђење над (тобоже)
„обичним“, које се завршава питањем о првим начелима свега.
Темељно и за философију, а не само за Аристотелову „метафизику“,
легитимишуће питање јесте оно о уроцима и првим начелима бивствујућег као
бивствујућег (ὄν ἡ ὄν [on he on]), тј. онога што јесте уколико јесте.

1. Дискусија Аристотела и Платона

1
Аристотел, предавање 2021.

I Према Аристотелу, код Платона су предвиђене не само идеје везане суштастава

(усија) већ и за многе друге ствари – гдје год се некој општој представи, по „аутоматизму“
језичке навике, придружи класа међусобно сличних објеката. Аристотел, међутим, сматра
да ако учествовање у идејама треба бити могуће – само се суштаства смију придружити
идејама. То значи да чулно опажљиве ствари, према Аристотелу, не смију бити
означаване као нешто промјенљиво-пропадљиво, већ као суштаственост своје врсте.
Аргумент га даље води до тврдње постоје идеје само за чулно опажљиве (појединачне)
супстанције/суштаства („прва усија“), тј. да општи појмови немају самостални онтолошки
смисао. Насупрот хераклитовском ставу, који је прихватио Платон, да су чулно опажљиве
ствари крајње непостојане, због чега између њих и ејдоса постоји суштински јаз, иако, с
друге стране, оне учествују у ејдетском, Аристотел претпоставља да повезаност између
ејдоса-усије (суштаства) и појединачне ствари и ову потоњу мора на особен начин
учинити суштаственом. Дакле, умјесто Платоново истрајавања на онтолошкој
мањкавости чулно опажљивога, Аристотел, баш због везе између ејдоса-суштаства и
појединачне ствари, инсистира и на суштаствености и посљедње.
Надаље, на трагу платоновског (превеликог) јаза између идеја и ствари, а поводом
примјера „идеје човјека“, у којој учествују појединачни људи, Аристотел је конструисао
приговор о тзв. „трећем човјеку“. Ријеч је о ономе што се, према њему, мора
претпоставити као оно што посредује везу измеђе идеје човјека и појединачних људи.
Наиме, ако се идеја човјека и конкретни људи суштински и непревладиво разликују, тј.
ако појединачни људи нијесу суштаства, тада због радикалног јаза између једнога и
другога треба увести трећу, посредујућу инстанцију, тзв. „трећег човјека“, који би био
мање сушстастввен од идеје чвојека, али сушстаственији од појединачног човјека. Но и
тада, будући да је претпостављена непревладивост, апсолутност идеје и конкретне ствари,
тиме проблем не би био ријешен, па би се исти проблем понављао у недоглед.
Према „доктринарном“ тумачењу Платона, за свако мноштво чулно опажљивих
ствари којима приписујемо исто име постоји одговарајући ејдос-штаство у којем оне
учествују. Но Аристотел, полазећи од овога, жели да покаже да су појединачност и њена
врсно (генерички) надређена идеја логички синонимне (унивокне), те да присуство
суштаствености идеје у појединачности значи да и она сама мора представљати
суштаство. Отуда његова разлика између првог суштаства (појединачног бивствујућег

2
Аристотел, предавање 2021.

које има самосталну егзистенцију) и другог суштаства (заједничког општег појма с којим
је повезана класа првих суштастава чија је суштина одређена тим другим суштаством –
нпр. Сократ је прво суштаство, док је друго суштаство у његовом случају – човјек, тј.
идеја-усија човјека). Ако је суштаство и оно што учествује у идеји, тада је сама хипотеза о
учествовању (према Платону: несуштаственога у суштаственоме) бесмислена. Зато
Аристотел у потпуности одбацује саму концепцију/метафору учествовања као
неодрживу.
II Ако нека појединачна ствар учествује у једној идеји, као себи врсно надређеној, а
та идеја учествује у некој другој идеји, тада је питање да ли и та појединачност учествује у
тој другој идеји. Аристотел жели да покаже да није тако, али да је то (неодржива)
посљедица Платонове теорије учествовања. Другим ријечима, Аристотел жели да уведе
РАЗЛИКУ ИЗМЕЂУ ОНТОЛОШКОГ УЧЕСТВОВАЊА, што одбацује, И ЛОГИЧКОГ
ПРИРИЦАЊА (предикације), која код Платона, упркос ревизији предузетој у његовој
позној фази, односно допуни своје онтологије у позним дијалозима, још није доречена
Срж овога питања јесте у преносивости релације (онтолошког) учествовања, на
„акцидентално“ учествовања (односно пририцања; ово није Ариостотелов технички
темрин!) појединачности у оној (другој) идеји с којом је она повезана посредством
своје генеричке идеје. Каква је природа „акциденталног учествовања“ ако оно
учествујућем не прибавља супстанцијалну природу идентичну оној коју носи та друга
идеја? Ако пак прибавља, тада наступају неодрживе противречности, јер би тада чулно
опажљива стварност и идеје били не само двије регије стварности него би идеје
подвостручавале чулно опажљиву стварност. Проблем је очигледно у двосмислености
употребе ријечи „учествовати“, односно „мијешати се“ (дијалог Софист).
Аристотелов примјер: Ако нешто учествује у Двојци (идеја двострукога,
двојакога), оно уједно и учествује у вјечности будући да је Двојка, као идеја, вјечна. Но
ако пар ушију учествује у двојци, будући да је, као пар, двојствен, тада би, према овоме,
морао учествовати и у вјечности, што је очигледно бемислено. У Аристотеловој критици
такође се каже да је Двојка акцидентално вјечна, што је нетачно, будући да вјечност
формални атрибут свих идеја као идеја, а не као оних које оличавају неку конкретно
значење. Аристотелов закључак је не само да „идеја вјечности“ – а код Платона уопште
постоји таква идеја (мада Аристотел рачуна на то да он идеје изводи из својстава, што је у

3
Аристотел, предавање 2021.

Пармениду ипак поприлично релативизовано) – није подобна за учествовање него и да се

својство учествовања не може преносити на идеје које су пририцањем („акциденталним“
учествовањем) повезана с оном у којој се напросто („онтолошки“) учествује.
Аристотел преноси формално својство сваке идеје на оно што у њој учествује
(било то ствар или друга идеја), што је грешка у расуђивању, а и супротно је самој
замисли Платонове хоризме (јаз) између идеја и ствари, јер формални атрибути идеја
не могу постати суштинске одредбе учествујућега.
Платонов „одговор“ (Федон): Ако нешто учествује у Двојци, број два је паран,
тада оно учествује и у идеји парности, с тим што ово учешће/пририцање није
случајно/акцидентално, будући да је парност суштински момент Двојке. Даље, Двојка
јесте вјечна као (свака) идеја, а двострука зато што напросто јесте (једна) идеја која је
основ сваке могуће и постојеће стварне двострукости. Због ове разлике, оно што учествује
у Двојци јесте двоструко, али није и вјечно.
Аристотел као премису своје критике користи мотив аутопредикације идеја, за
коју је Платон дјелимично крив, пошто је, на примјер, тврдио да је идеја побожности
„побожна“, а аналогних примјера има још. Ово данас звучи збуњујуће, можда и
бесмислено, али ако покушамо да се уживимо у духовни свијет древних Хелена
„класичног доба“, схватићемо до које би се мјере тадашњи човјек нашао у неприлици када
би порицао овакве исказе, тј. када би рекао, рецимо, да идеја лијепога, која је извориште
свега што је лијепо, није „лијепа“. Како би се, наиме, ономе што је узрок сваке стварне
љепоте могло ускратити својство које све друго добија учешћем у њему? Ако би се то
учинило, добило би се нешто незамисливо – да је идеја лијепога не-лијепа, тј. ружна.
Очигледно је, дакле, да љепота идеје љепоте и љепота свих лијепих појединачих ствари
мора бити другачијег степена и начина, те да, насупрот ономе што нам сугерише језик
(језик је овдје главни „проблем“ – иако без њега не би било мишљења), „лијепост“ самога
лијепога и љепота конкретног лијепога немају исто значење, нити исти онтолошки степен.
III Идеје „изведене из релација“ (Платон не би користио тај израз јер су релације за
њега индикације своје потеклости из одговарајуће идеје) не могу бити суштаствене зато


Условно казано «одговор», будући да је ријеч о реконструкцији могућег контрааргумента, будући да није
било реалне «полемике» између двојице философа.

4
Аристотел, предавање 2021.

што не могу постојати као „самодовољне“ врсте, врсте по себи (καθ᾿ αὑτὸ γένος [kath'auto
genos]).
То што „релације“ (каснији латинизам), оно што је Аристотел изворно звао (оно) спрам-
чега (πρός τι [pros ti]) не могу реално самостално постојати не значи да се својство њихове
смисаоне (не егзистенцијалне!) несамосталности преноси и на одговарајуће суштаство,
будући да „идеја релације“ није једна конкретна релација. Наиме, према Платону, да
бисмо у било којој ситуацији могли установити да нешто јесте то и то спрам нечега
другога, треба да важи/дјелује неких узор за успостављање те врсте релација, тј, да
тако кажемо, „релација по себи“.
Одбрана идеја (из) релација: Ако посматрамо двије ствари као међусобно једнаке, оне
увијек укључују – било да их посматра неко други, или да се посматрају спрам неких
других ствари – и одређени степен неједнакости. Но да би оне заиста могле бити једнаке
потребно је да једнакост у њима буде зајамчена нечим чија једнакост не подлијеже
„релативизовању“ (тј. одмјеравању спрам нечега другога) – зато постоји идеја једнакости
која по себи и у себи скључује неједнакост. (Као што смо видјели у Софисту, свака идеја
је различита од свих других идеја, тако да у логичком смислу она јесте и «неједнака»)
Појединачне ствари, као онтолошки колебљиве (час су ово, час оно, непостојане су),
могу бити и једнаке и неједнаке, али то не може бити сама идеја једнакости.

Аристотелова онтологија
Примјер синонимно-унивокне употребе атрибута: Коњ је животиња, Пас је животиња.
итд. У сваком од ових случајева одређење „животиња“ употребљено је у истом значењу.
Насупрот томе, одређења „бивствујуће“ и „јесте“ се не користе у истом значењу, тј. нијесу
сводиви на један смисао. Примјер различите употребе тога је/бити јесте и овај: Сократ је
човјек (копула је овдје подразумијева суштинско пририцање предиката субјекту);
Сократ је бијел (копула је овдје подразумијева споредно пририцање). Наиме, човјек је
врста којој појединац Сократ суштински припада, док је „бијел“ његово споредно
својство. Дакле, значење тога је(сте) је у себи многоструко и загонетно.

Надаље, начин постојања самосталних објеката (суштаствености, првих усија)

различит је од несамосталних (несуштаствених) објеката. Мноштво значења бића не
може се свести на једнознчан (унивокни) смисао, јер тада се не би схватила мноштвеност

5
Аристотел, предавање 2021.

онога што постоји, нити могућност промјене и кретања у стварности. Као средње рјешење
између једнозначног бића, што је немогуће, и његове безобалне многозначности, што би
учинило немогућим било какво знање о бићу, Аристотел уводи становиште
многозначности (еквивокација) значења ријечи бити спрам једнога (πρὸς ἓν [pros
hen]). Знатно касније историчари филсофије то су назвали жижним значењем.
Примјер тога јесте употреба одредбе „здрав“, која може да се односи на многе
различите ствари (боја лица, начин живота, начин исхране, функцију органā, њихов
склад...), али све те различите одредбе сустичу се у једном истом „стању ствари“ – у
здравом тијелу (Метафизика, 1003 a34–35). Постоји, дакле, стварна повезаност између
различитих момената означених истим изразом. (конкретно: узрок, узрокованō, показатељ
стања итд). Дакле, један и исти предикат (прирок) може се узимати у различитим
значењима која су ипак повезана у једној смисаоној равни, што значи да ова еквивокација
(различитост значења) онога што се везује за исти појам није акцидентална, већ да они
конвергирају у једном (прос хен).
Случај здравља, према Аристотелу, упоредив је са случајем бића, које се
изриче на различите начине, али увијек „с обзиром на Једно, те једну појединачну
природу“ (πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν [pros hen kai mjan tina physin]). Начело с обзиром на
које се биће изриче јесте суштаство (усија). Дакле, жижно значење појма бића јесте
суштаство (усија), док су сва остала његова значења накнадно изведена (тј.
„акцидентална“). Ако се философија бави оним што јесте уколико јесте, тада је, на
основу овога, јасно да је прави предмет философије проучавање узрокā усије
(суштаства).
То да биће има много значења значи да биће није род који се даље распршује на
(под)врсте – као код односа рода животиња и животињских врста. Одредба „је(сте)“
једноставно се користи на најразличитије начине, који се не могу објединити онако
како је то уобичајено у формалној логици. Биће означава и суштаство и
акциденталију, и материјално и духовно, и оно што јесте у потенцији (могућности) и
стварно (у актуалности). Могућа се и друга разликовања поводом појма бића. Ако,
међутим, не би могло да се на јединствен начин говори о ономе што јесте, уколико
јесте – тада не би било могуће теоријски говорити о бивстујућем као бивствујућем,

6
Аристотел, предавање 2021.

па би онтологија, учесње о бићу, постала немогућа, а тиме и философија, будући да је

онтологија њен суштински дио.

Ако код појма биће не би било ништа што је општеобједињујуће, онда оно не
би било интелигибилно, па тиме не би било ни подобно за предмет знања
(метафизика била немогућа); јер разумјети нешто значи, у крајњем, мноштво
довести до неке врсте јединства.
Мноштва значења бића и пријатељства (Еудемово етика). Када се тражи суштина
пријатељства тражи се основно значење, и када се оно нађе мисли се да је тиме пронађена
и суштина. Другим ријечима, то што, на основу аргумента из знања, универзалија
представља примарно значење појма не значи да је она по себи заједничка свим
појединачним случајевима његове реализације. За разлику од Платона, Аристотел
вјерује да општи појмови нијесу погодни да нас генерално обавјештавају о
структури бића. Наиме, Платон једино универзалије сматра подобном да објасни то што
има мноштва ствари које потпадају под исти појам. Притом Платон општим појмовима
не приписује само логичку функцију него их сматра и начелима и узроцима ствари.
Та универзалија-појам се, према Платону, у појединачним случајевима који потпадају под
њега остварује на исти начин.

Аристотел препознаје четири могућа начина да се разумије гдје је суштаственост

суштаственога: 1. суштина (дословно: „оно што [заправо] јесте биће“, τὸ τί ἦν εἶναι [to ti
hen einaj]; суштина, која код Аристотела још није именована неком засебном ријечју,
разликује се од суштаства!), 2. општи појмови („универзалије“) („цјеловитō“ (τὸ καθόλου
[katholu]), 3. Род τὸ γένος [genos], 4. подмет/супстрат (τὸ ὑποκείμενον [hypokeimenon]).
Од ова четири значења, прва три (суштина, универзалија и род) повезани су са формалним
одређењем суштаствености као састављене од облика и твари, а четврто (подмет) везано је
само за твар.
Суштаство треба да буде кадро за самосталну егзистенцију, оно је одређено једним
суштасвеним обликом (ејдосом) и оно представља „једно ово“ (данас бисмо рекли
„ствар“). Аристотел уводи овај критериј за суштаства зато што, на основу своје критике
Платонове тезе о аутопредикацији, претпоставља да су идеје упоредиве с
појединачностима које у њима учествују, па би тада само оно што има засебну

7
Аристотел, предавање 2021.

егзистенцију могло бити суштаствено. Појединачне „ствари“ су суштаства зато што А.

Аристотел одбацује представу о учествовању, пошто учествујућē мора бити у довољној
мјери суштаствено да би смјело да се назове суштаством, Б. Зато што претпоставља да
корелати несамосталнога у стварности не могу бити „полазиште“ за суштаства-идеје.
Начини пририцања бића
1. Све што постоји, јесте или као усија, или као нешто што се њој може прирећи. 2. Биће
се може прирећи као потенцијално или као актуално; 3, као истинито и лажно. Суштаство,
као самостално, нешто по себи, ознчава оно што примарно јесте (тј. оно је од свих типова
онога што јесте једино заправо бивствујуће), док „акциденталије“, које су језичко-логички
индиковане с девет зависних категорија, јесу само у изведеном, зависном смислу – као
приписиве оном првој категорији (прво) суштаства. Зато су и логичком учењу о
категоријама, које је настало у покушају отклања недоумица изазваних Платоновом
онтологијом, девет категорија одређују као приписиве оној првој.

Хилеморфизам
Суштаство је оно што има самосталну егзистенцију, што постоји засебно. Пошто све што
је материјално има конкретизовану егзистенцију (као та и та „ствар“), то значи да нема
чисте твари која већ некако није уобличена. Зато твар не може бити кандидат за
суштаство. Због тога и принцип индивидуације, тј. оно што омогућује појединачним
стварима да буду, односно да засебно буду то што јесу, не може бити твар, већ само облик
(форма – грчки μορφή [morphē]). Притом ту није ријеч о видљивом облику, већ о
суштинској форми која се види духовним видом. Ако Платон изједначује усије с ејдосом,
Аристотел прави корак даље утолико што је за за њега срж ејдоса (супстанцијална)
форма. Она је та који суштаствима даје њихову суштаственост.
Супстанцијалне форме не могу имати облик генеричких универзалија (врсних
општих појмова) зато што родовима недостаје самостална егзистенција независна од
подлежућих форми – тј, на примјер, не постоје животиње по себи независно од
реализација појединачних врста коња, пса итд. Платон би рекао да род животиња није
једна од стварних животиња поред осталих, па зато род животињства има самостални
смисао (не и егзистенцију) мимо врста које под њега потпадају. Уосталом, ако бисмо
одвје слиједили Аристотела тада не би било ни смисла појма коњ мимо појединачних

8
Аристотел, предавање 2021.

коња, па би се тада појавило питање: Одакле ми уопште имамо представу о томе да

појединачним коњима припада нешто заједничко (Платонов аргумент из знања)?
Сàмо суштаство је многозначно, тј. има мноштво значења која се не могу подвести
под једно, примарно. Можемо питати шта је узрок усије, односно шта је њено првобитно
значење. Оба н питања, и онтолошко и логичко, имају исти одговор, а то је да је форма-
ејдос прво значење суштаства, или, из угла онтолошке теорије узрока, да је први узрок
суштаства формални узрок. Као што је суштаство жижно значење бића, тако је и
облик жижно значење усије.
Крајње начело бивствујућих и суштастава јесте непокретни покретач – који се
уводи зато што формални узроци (Платонове идеје) не могу да објасне настајање и
промјену код промјенљивих ствари – при чему је покретачки узрок само један од четирију
узрока (формалним, материјални, покретачки и сврховити). Непокретни покретач је
посве хетероген у односу на оно што покреће, све усије, односно сва бивствујућа (прве
усије). Ипак, он сам јесте једна усија, а као индивидуалан, и једно бивствујуће).

ЕТИКА

Етос, изворно значи станиште, касније почиње означавати држање, став тијела. У
„етици“, која се бави човјековом душом и њеним склоностима, етос се метафорички
користи за означавање општег „држања“ душе. Појам Етика, са своје стране, почиње
означавати учење о [исправном] држању душе, душевном ставу.
Етос (држање) најприје је дескриптивни појам, помоћу којега се описује шта људи
раде у домену међуљудске интеракције. С друге стране, Аристотел на дескрипцију
понашања надграђује прескрипцију (прописивање) онога што треба чинити – у опхођењу
с другима, али и са самим собом.
Оно што је суштинско за човјека као човјека (просуђујући о човјековом бићу
доведени смо до његовог етоса, јер му је то суштинско; Платон: „идеја човјека“), што је
његов типични учинак (ἐργóν [ergon]), јесте дјелатност душе у складу с разумом, или
макар не без њега. Зато, онај ко у потпуности води непромишљен живот, без разума,
није човјек у пуном смислу ријечи.

9
Аристотел, предавање 2021.

Кључни појмови Аристотелове етике: етос (држање), прохајреза (склоност),

хексис (усвојеност), арете (врлина). Они су међусобно повезани, допуњавајући и
комплементарни, тако да само разјашњавањем односа четирију појмова, који имају
заједничко појмовно „тежиште“ можемо разумјети Аристотелово етичко учење.
Аристотел: Човјекова добробит (τὸ εὖ [to eu]) условљена је двама моментима: ваљано
одређеним циљевима и проналажењем радњи које воде њих.
Постоји разлика између разумског дијела душе и онога који му се потчињава, а
врлина се одређује у складу с овом разликом, будући да се неке сматрају
интелектуалним, а друге етичким (НЕ 1103 a3–5).
Ваљаност радњи не може бити процјењивана ако се не узме у обзир и дијаноетичка
(дијаноја = разум) врлина практичке мудрости (фронесис) и етичка („карактерна“)
врлина. Оба одговарајућа дијела душе учествују у обликовању људског дјелања.

Разумске (интелектуалне/ дијаноетичке) врлине задобијају се учењем, а

„етичке“ (тзв. „карактерне врлине“ – ἠθική ἀρετή [ēthikē aretē], које су заправо
типичности појединчевог држања), стичу се навикавањем. „Врлина“, у номиналном
(ненормативном) смислу, јесте кључна одлика усвојености склоности (етичкога)
држања (ἕξις προαιρετική [hexis prohairetiké]) – да по правилу дјела на одређени (врли)
начин. Између држања и склоности постоји кружни однос: склоност производи
држање, потврђује се њиме, док се држање испољава као склоност . Склоност држања
(прохајреза) исходиште је дјелања – полазиште онога из чега се дјелује. С друге стране,
она означава оно и зарад чега се дјелује – јер дјелање, у крајњем, потврђује оно држање из
којега исходи (Никомаховска етика [НЕ], 1111 б6).
Држање (етос) и склоност (прохајреза) међусобно су комплементарни појмови,
будући да је склоност/нагнуће основна, најупадљивија каквоћа (квалитет) укупног
држања. Гледано из теоријског угла (из угла теорије етике), прохајреза је кључни
атрибут етоса, док практички посматрано, етос се испољава превасходно склоношћу
ка одређеном поступању. Трећи појам, врлина представља оно што остаје у човјеку
који има склоност ка одређеном дјеловању, тако да су хексис и арете готово
синонимни.1 То што преостаје у човјековом држању као посљедица одређене
1
Аристотел „етички“ проблем посматра и ријечима из обичног говора описује то што види, па се од њега не
може тражити да даје строга техничка значења појмовима, као што ми често уображавамо и као што би нам

10
Аристотел, предавање 2021.

практичке склоности јесте његова „врлина“ (овдје је израз употребљен дескриптивно,

описно, а не прескриптивно, тј. теоријскоетички). Врлина је оно што се задобија на
основу већ успостављених склоности, али и што се испољава када треба нешто да се
пожели. Исходиште људског дјеловања напросто случајно дат, али је могући кретати
се ка дјеловању из увида.
То да врлина јесте усвојеност склоности (прохајреза) указује на то да се она
разумијева као потенцијалност дјелања, а не као рационално одмјеравање
(„делиберација“).
Прохајреза не одређује циљеве дјеловања – то је ствар врлине, а путеве до њеног
остварења одређује разборитост практичког разума (фронезис). Зато је склоност етички
релевантна само уколико је оваплоћена у конкретној радњи. Склоност држања не
подлијеже „моралној“ процјени уколико се није испољила као радња. Она је потенција о
којој се може судити тек када се испољи, актуализује. Аристотел, за разлику од Канта,
сматра ирелевантним мотиве за дјеловање, уколико оно није наступило. Биће морала је
за Аристотела у дјелању, а не у мотивацији поступка.2
Ваљано постављена прохајреза мјешавина је жеље и разума (НЕ 1139 б5), при
чему је нагнуће/склоност/диспозиција у добром стању када су ово двоје складно
помијешани, када, дакле, жеља (протхјев, жудња) није у нескладу с разумом, као што се
дешава код „неврлога“ човјека. Склоност држања резултанта је њиховог могућег
мијешања у конкретном човјеку.3 Чак и када је склоност држања исправно подешена,
она се, као можност, не може изједначити са разборитим бирањем, будући да је посљедње
само посљедица, актуализовање првога.

Крајње одређење врлине: она је стање које се испољава у склоности, а састоји се од

примјерених средстава које је одредио логос, и од онога чиме би их он разборити одредио.
(НЕ 1106 б36–1107 a2).
било згодно.
2
То што склоност држања потенцијалност значи да је одважући избор не само погрешан превод него и
погрешно разумијевање. Склоност држања није ствар свјесне интенције, па се прохајреза не може тумачити
ни као намјера.
3
Превод „вагајући избор“ је погрешан. Вагање је рационална дјелатност духа, а онда је избор само његова
посљедица, тако да ту уопште нема мјеста за жељу. Разборито одмјеравајуће бирање је евентуално на дјелу
када су жеља и разум исправно помијешани, тако да неспутана жеља не вуче човјека за собом.

11
Аристотел, предавање 2021.

Знање и морална пракса

Исправна етичка пракса започиње случајно, а не по нужности, јер њено фактичко
најчешће исходиште јесте или навикнутост/уходаност, или исправно вјеровање/мнијење
(Платон: знање као исправно мнијење у складу с логосом). Човјек увијек најприје по
случајности поступа исправно, ако тако поступа, а не по нужности. Држање претходи
сваком конкретном успостављању склоности, тј. свакој конкретној одлуци.
Истинска врлина није само у складу с исправним говором (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον
[kata ton orthon logon]) већ је сједињено с њиме μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου [meta tou orthou
logou], (1144 б26–27). За разлику од сократовског етичком оптимизма, који знање
добра нужно доводи у везу с врлином, Аристотел је свјестан да не мора бити тако.
Зато испараван говор о добру, тј. његово теоријско познавање, не мора нужно водити и
идентификацији с добром онога ко га познаје.
Чинећи праведно постајемо праведни, чинећи умјерено постајемо умјерени,
поступајући храбро – храбри (НЕ 1103 a14–17; a25–26; б1–2). То се односи на оне који
навикавањем, васпитавањем (не учењем и знањем) стичу врлину. Навиком се човјек не
само уходава у врлом дјеловању већ на крају он развија склоност ка томе – то
„хоће“, јер му је то постало својствено. До истинске врлине обично се не долази
примјеном знања, већ се навикавањем на њу и практичним увјежбавањем. Само
мањина врлину истински спознаје. Дакле, Аристотел прави разлику између оних
који су склони да дјелују према логосу, који могу постати заиста врли – и за њих би
он задржао важење сократовско-платоновског идентификавања знања и врлине. За
остале, напротив, а то је већина – то не важи, јер по укупности својега држања нијесу
томе склони.
Законодавци чине грађане добрим путем навикавања (НЕ 1103 б4). Ови којима је
врлина усађена захваљујући добрим законима разликују се од оних који су савршено врли
(фронимои), заиста добри, а то су владаоци (Политика 1269a1–2; 1276 б34–35, 1277 a15).
Навика је различита од подуке; подразумијева наговор, понављање праксе, рутину,
производњу саморазумљивости, усађивање исправног мнијења, умјесто (мајеутичко)
постизање истинског етичког знања.

12
Аристотел, предавање 2021.

Логос и подука немају моћ у сваком случају, јер слушаочева душа мора унапријед бити за
то погодно припремљена. Тј. држање који нагиње изврсности мора унапријед некако бити
присутно у души, што може бити ствар случаја, рођења, утицаја окружења (НЕ 1179 б20–
31).

13
Аристотел, предавање 2021.

Фронесис
Дјелокруг разборитости јесте моћ практичког просуђивања који се састоји у
познавање добра и зла, а не тек у случајном поступању у складу с добром. Ту је важно
исправно препознати ваљане циљеве, изнаћи начин да се они постигну – у конкретним
условима и под датим околностима. Другим ријечима, од разборитога се очекује не само
теоријско-појмовно знање него он мора бити кадар да у датој ситуацији дође до етички
исправнога. Зато је његово знање добрим дијелом „непропозиционално“ – не може се
изрећи у облику исказā.
Рhronēsis се у потпуности усмјерава ка етички доброме у еудајмонистичком смислу. Но до
те усмјерености не долази се само од себе, већ на основу „карактерних“ (етичких) врлина
за које се везује phronēsis. „Карактерна врлина“, тј исправна усмјереност држања, дакле
склоност је ка „етички“ исправноме, и њу разборитост усмјерева ка исправноме.

Етичка градација
Исправна жеља, благожељење, одлика је разборитога, дакле, онога коме је етичка
склоност исправно подешена, код којег нема разлике између пожељнога и
исправнога. То јесте истински врли човјек.
Ако је врлина „природна“ или „усвојена“, тада постоји исправно вјеровање (докса) о
исходишту властитог чињења. То још увијек није потпуна врлина, коју Аристотел назива
„претежном“.
Аристотел предвиђа степеновање квалитетā врлине. Она, не више у
дескриптивном, већ у вредносном смислу, не би тек по случајности требало бити у складу
с исправним логосом, већ, напротив, по нужности. Он постпуно потпуно платоновски када
је ријеч о разлици мнијења и знања у етичкој сфери, с тим што не прави грешку да
доктринарно раздваја подручје „етичког мнијења“ и „етичког знања“, већ међу њима
постоји начелни континуитет, који одговара и ономе што нам је познато из стварног
живота. Прохајереза је успостављање „етичке“ склоности, њено „подешавање“ у
одређеном смјеру, ка нечему, а не одлука на основу закључивања. Тек у савршено
врлој особи долази до коинцинденције разума и покретача усмјеравања склоности,

14
Аристотел, предавање 2021.

што је идеал обичајности, (Хегелов појам), када појединац природно нагиње само
ономе што је етички исправно.
Претежно врло особа дјелује тек када има исправан увид ὀρθὸς λόγος [orthos logos]
о ономе што жели да учини. Разлика између „природно“ врло особе, тј. особе врле по
навици, и оне која је „претежно“ врла може се описати узимањем у обзир односа између
разума и нижих способности душе, при чему заиста врла особа добија „савјете“ од
разумског дијела душе, као што и слуга добија упутства од својег господара, док у другом
случају, када тих упутстава нема (јер је неразвијен разумски дио душе), природно или у
врлини уходани дјелатник сам од себе долази до ваљаног рјешења. Платоновски казано,
први има етичко знање, а други само. истинито етичко мнијење.

Веза среће и врлине

Врлине углавном поспјешују срећу, али није увијек тако.
То што врлине углавном воде срећи ни на који начин не ограничава њихову
обавезност. То „углавном“ је теоријска, али не и морална квалификација. Тиме није
дотакнуто питање обавезности врлине – које је неспорно, већ њен прилог срећи, њена
еудајмонистичка вриједност. Не каже се, дакле, да углавном треба бити храбар, али да
се, ако је живот стварно угрожен, смије или треба држати подаље од тога. Иако су врлине,
у крајњем, и еудајмонистички оправдане, у обрасцу класичне етике врлине, код
Аристотела, не појављује се никакво слабљење обавезности врлог дјеловања.
Врлинама се тежи и зарад њих самих. Поставши држање, врлина храбрости, као
и свака друга врлина, има сопствену вриједност која се не дâ сузити само на служење
срећи. Склоност не може бити исправна без разборитости и без врлине. Потоња, као
изданак држања, одређује циљеве, а прва путеве ка њима.

У етичким стварима врла особа сваку ствар ваљано разлучује и у сваком случају
појављује му се истина. (НЕ 1113 a23–31). Аристотел: Умјерени човјек чини оно што
је праведно у сваком случају. (Умјереност је за њега кључна врлина, која држи у
оптималном складу човјекове способности, и утолико заузима мјесто аналогно
праведности код Платона). То је јединство жеље и разума што означава посједовање

15
Аристотел, предавање 2021.

исправне склоности у држању. Иако методски наступа као прецизан посматрач са

способношћу дубинског увиђања, Аристотел је овдје максималиста и „интелектуалиста“.
Ваљане склоности нема без јединства става, разума и ума (НЕ 1139 a32–34).

Бесмислено је мјерилом логоса испитивати мнијења (људског) мноштва, јер њима не треба
умски увид, већ искуство. Не треба свима логос, зато је навикавање у већини случајева
важнији извор усађивања врлине од подуке. Када нема бољи људски материјал,
васпитавање (не подука) треба да развија исправно мнијење.Није сваки човјек упућен на
знање, иако је човјек као такав по природи томе склон. Склоност знању је одлика
суштаствено људскога, али не и сваког човјека.
Ступњеви етичког знања: опажање, сјећање, искуство, умијеће, мудрост.
Идеално је да су знање и пракса повезани, али понекад они који раде по навици, мнијењу,
или какво већ, знају да раде исправније од оних који теорију нијесу повезали са
исправним дјелањем.

Разлика између квалификације чина и актера

Аристотел Ако неко дјелује у знању онога што чини, али без прехтодно успостављене
склоности ка томе, и притом произведе нешто што је лоше, тада је његов чин неправедан,
али он због тога није неправедан, јер учињена неправедност није настале из његове етичке
(карактерне) непrаведности. Но када се неправедно учини из склоности, тј. „зарад самих
радњи“, тада је дјелатник непаведан. (1135 б19–25)
Ако се нешто уради у срџби тада то није ствaр изворне склоности особе, и она тиме
не постаје неправедна.
Онај ко је неумјерен етички је неизљечив.
Неумјереност је порок, а порок је у вези са незнањем зла – мада неумјерени себе
доводи у стање незнавености. Но у крајњем случају, ако не знамо да нешто чинимо да не
ваља нијесмо криви – осим ако нијесмо сами узрочник незнања.

Ако је неко сам узрочник својег незнања, тада га неправда настала из његовог чињења и
као особу чини неправедном.

16
Аристотел, предавање 2021.

Нема ничега што би по себи било добро или лоше, већ оно, с обзиром на контекст,
може бити приписано свему. Како се онда лош може бити на много начина, а добар само
на један? (Што је платоновски, јер о неком конкретном предмету, стању ствари, својству
може се имати мноштво мнијења, која су сва мање или више не-тачна, док се о ономе што
је суштинско у тој појединачности само на један начин може сећи знање). Ово је
усмјерено против Платона, код кога је Добро нерелационално и натконтекстуално.

17
Аристотел, предавање 2021.

ἠθική ἕξις – усвојеност држања (то што се појављује усвојеност држања и усвојеност
изврсности потврђује да су појмови хексиса, етоса и прохаиресиса једножижни),
Склоност се може посматрати двојако – као оно што представља начелна нагнућа
животног држања да поступа тако и тако, односно да ствари тумачи тако и тако, али и
као једнократни чин тренутне склоности да се поступи/сматра тако и тако. Врлина и
склоност у првом смислу представљају различита испољавања општијег појма држања, с
тим што врлина као каквоћа нечијег држања у једном посебно аспекту, претходи
успостављању склоности.

Неки кажу да је навиковање не само потребан него и довољан услов за врлину. То

важи за оне људе којима не треба логос, који су тако устројени да немају склоност да оно
од чега су увијек већ пошли преиспитају, тј. доведу у вези с властитим увиђањем на
основу разлога. Али то није пуна врлина. Аристотел је добар психолог и „реалиста“.
Савршено, заиста врло особа је фронимос (разборит) – раније је то било одређено само као
начин доласка до циљева, а сада је то потпун етички ум.

Аристотел проблем рјешава у три корака: 1. Открићем категорија које зависе од једне од
њих (усије), 2. истраживањем узрока усија, а тиме и бића, помоћу разликовања твари и
облика, те 3. разликом између потенцијалности и актуалности.

18