Encyclopaedia moderna: časopis za sintezu znanosti, umjetnosti i društvene prakse. God. 6 (1971), br. 16; str 10-16.

O genezi čovjekove povijesti1

Marijan Cipra
»Antiquum peccatum quo nihil est ad praedicandum notius, nihil ad intelltgendum secretius«
(AUGUSTIN, De mor. eccl. 1, 2, 40)
»Stari grijeh od koga ništa nije poznatije za propovijed i ništa tajanstvenije za shvaćanje«

1
Ako je temeljno filozofsko pitanje ono o bitnome što bića — τί τὸ ὄν — onda povijest u onome
što čini njezino bitno što, onda povijest u svojoj povijesnosti od filozofije ne može biti spoznajno
dosegnuta. Jer povijesnost povijesti nije sadržana u nekom što, u nekoj biti, koja bi poput počela
i svrhe određivala narav njezina bića i time je svrstavala kao tek jednu od ideja u idealni panteon
umnoga carstva, povijesnost je povijesti tome nasuprot sadržana sva u onome što niječe
neprolaznu i nepomičnu, jednostavnu i jedinstvenu bivstvenu narav biti, povijest je sva u
bivanju. Filozofija pak od prvog časa svoje probuđenosti bivanje ne usvaja kao bitnu temu;
bivanje, štoviše predstavlja za filozofiju od početka i u načelu najzagonetniji, jer biti onoga »što«
oko čega se filozofija trud: najudaljeniji problem. Da nema mnoštva i da nema kretanja — to je
prvi dokaz koji je filozofija morala donijeti. Očigledno je pak da mnoštvo i kretanje tek postaju
mogući na osnovi nekog bivajućeg slijeda. Svako bivanje, međutim, kao slijed sačinjava građu
onoga što nazivamo vremenom.
Mnoštvo i kretanje utemeljeni su u naravi vremena. Dokaz protiv njihove mogućnosti usmjeren
je na početku filozofije, iako još možda nesvjestan toga, protiv bivanja vremena. All filozofija
ne započinje samo nijekanjem bivanja vremena, ona ujedno bivajućem vremenu nasuprot
potvrđuje bitak onoga što jest, jednog i vječnog, nužnog i nepromjenjivog, sveprisutnog i
svemoćnog, potvrđuje bitak uma. Um je tako za filozofiju prasuprotnost vremenu, bitak
prasuprotnost bivanju.
Kad god filozofija bude govorila o bivanju i vremenu, uvijek će to dvoje biti pojmljeni kao ono
drugo što biti onoga što jest, pa u tom smislu istini ni na koji način ne mogu odista pripadati. Jer

1
Napomena: Referat pročitan 19. ožujka 1971. na simpoziju Hrvatskog filozofskog društva posvećenog temi
»Povijest i kultura«.
istina kako je pojmljena od početka filozofije odnosi se na bitno-što cjeline bića. To što može
se, međutim, odnositi samo na biće ako se biće u onome što jest na neki način otkrilo. Istina kao
bitno-što odnosi sa samo na cjelinu otkrivenosti bića u njegovoj biti. Kako, međutim, stoji ne s
istinom otkrivenosti kao s biti bića, već s otkrivanjem kao bivanjem bića? Kako stoji ne s
istinom što jest biće, nego s postajanjem: kako biva biće? Kako stoji ne s biti povijesnog bića,
već s njegovom genezom?
Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί kaže Heraklit, priroda voli da se prikriva u onome što s njom biva, a što
nije istina kao aletheia, kao neprikrivenost, već nešto dublje od istine. Ali filozofija je uvijek već
zauzeta oko istine, oko neprikrivenosti; ona ne mari za prikrivanje. Filozofija je uvijek budna i
prezire ono što tu budnost tajanstveno okružuje — san i smrt. Danja svjetlost uma — to je za
filozofiju svijet istine, sve ostalo tek je privid i laž. Filozofija ne voli prikrivanje ali priroda voli.
Kako onda stoji s odgovaranjem filozofije prirodi. Očigledno filozofija odbacujući prikrivanje
kao privid i laž iznevjerava prirodu – priroda, ukoliko voli da se prikriva, izmiče filozofiji.
Ukoliko se prikriva, priroda nije u onome što kao otkrivena jest, ona uopće nije neko što, to tek
mote biti. Može biti ukoliko to što jest može bivati. Priroda kao ona koja voli da se prikriva i
otkriva nije ništa manje u bivanju nego povijest. Štoviše priroda i povijest s onu stranu razlika
svojih otkrivenih istina u onome što i kako bivaju jesu jedno te isto — bivanje povijesti prirode
ne razlikuje se, u bivanju su povijest i priroda indiferentne.
Tu indiferenciju prirode i povijesti filozofija uvijek već ostavlja za sobom, zaokupljena cjelinom
otkrivenosti bića. Heraklit to jedinstvo još sluti, ali ga istovremeno gura u zaborav
ustanovljenjem istine kao aletheie i tome sljedstveno postavljanjem svih diferencija bića pod
zajednički imenitelj prekoprirodnog i prekopovijesnog uma.
Da je priroda povijesnog karaktera i da je povijest prava priroda znalo se sve do Heraklita i do
rođenja filozofije u mitu, kao vanjskom i u misterijskim obredima kao unutarnjem izlaganju
geneze svijeta u čovjekovoj svijesti. I predstavlja jedan prafenomen same povijesti da Heraklit
piše svoju filozofiju logosa u susjedstvu misterijskog svetišta posvećenog Artemidi Efeškoj toj
mater genetrix sveukupne prirode kao i čovjeka, pod čijim se okriljem prikazivala upravo geneza
svega onoga što će se kao cjelina već otkrivenoga pružati pogledima sljedećih stoljeća da bi tako
moglo postati predmetom umskog ispitivanja i utvrđivanja. Još je značajniji nagovještaj koji
nam se nudi činjenicom da je Heraklit svoje djelo, iako zapisano logosu i njegovoj vladavini nad
svijetom koji nije »stvoren niti od bogova niti od ljudi«, već se samo »s nužnom mjerom pali i s
nužnom mjerom gasi« - ipak pohranio u onaj isti hram čiju je dotada neugroženu moć u temelju
uzdrmao. Što znači taj proizlazak istine logosa iz okrilja misterija o sverađalačkoj prirodi
svemira i njegovo samosvjesno vraćanje upravo na to isto mjesto? Ne daje li tu povijest sama od
sebe znakove o svojoj pravoj prirodi, priroda o svojoj pravoj povijesti?
Ako je tako, kako onda treba razumjeti taj izlazak iz mitskog snivanja na svjetlo logosa i ponovo
unošenje te svjetlosti u polutamne prostore mitskog i misterijskog? Kakva je prava povijest
mitosa, logosa i logosom osvijetljenog mitosa? Ali tko nam kaže da je taj efeški nagovještaj u
traganju za poviješću nešto više od puke slučajnosti. Postoji li još neki, filozofijski nužnije
utemeljen put za razumijevanje povijesti? Ne daje li filozofija sama, iako neprimjerena u svojoj
biti za razumijevanje povijesnog bivanja, ako i ne pozitivno, ono ipak negativno-kritički neki
putokaz za uvid u njegovu zbilju.
Kada Kant utvrđuje kako postoje samo »dva debla čovjekove spoznaje koja možda proizlaze iz
jednog zajedničkog, ali nama nepoznatog korijena, od kojih nam jedan, osjetnost, daje predmete,
a pomoću drugog, razuma, mi predmete pomišljamo«, onda je time za kritičko mišljenje ujedno
i pala presuda o mogućnosti povijesne spoznaje. Spoznaja je povijesti nemoguća, jer povijest s
jedne strane nikad nije neposredna i međuljudski provjerljiva datost za osjetila, a s druge strane
nikad ne može postati predmetom kategorijalne obrade, jer se povijesno bivanje ne da
subsumirati pod opća pravila odnosno zakone razuma. Tom presudom kritičko filozofiranje tek
onda uopće stvara razliku strogo znanstvene, to će reći bilo apriorne bilo kategorijalno-osjetilne
spoznaje kojoj pripada matematika, prirodna znanost i određena vrsta metafizike s jedne i svake
vrste historijske kao neprave spoznaje s druge strane. Ta kritičko-filozofska podjela znanosti na
strogu i historijsku izazvat će onda do danas još neriješeni spor oko opravdanosti pretenzija
historijskih znanosti na pravu znanstvenost i natjerat će ih u prvom redu na dugotrajan i još
nedovršen napor oko ustanovljenja vlastitog predmeta i metode istraživanja. Kao najvažniji
rezultat tog truda oko konstituiranja povijesnih znanosti može se konstatirati negativan uvid
kako povijesna znanost ne može prihvatiti transcendentalno-metodološku diferenciju razuma i
osjetnosti što je primjenjuju jednako tako novovjekovna filozofija kao i znanost, već da za volju
ne samo spoznaje već i pukog priznavanja opstojnosti nečeg takva kao što je povijest, ona mora
posegnuti za drugačijim oblicima spoznaje. Pa ako su idealizam u povijesti, Vernunft in der
Geschichte, i historicizam tek posljeci razdvojenosti uma i faktičke građe u povijesnim
znanostima, onda će svi povijesno znanstveni pravci koji se mogu nazvati u najširem smislu
hermeneutičkima, predstavljati pokušaj da se ta razdvojenost prevlada jednim mišljenjem koje
je svome predmetu mnogo imanentnije i zato njegovu izlaganju mnogo primjerenije. Ali
hermeneutički postupak, koliko se god svojim pojmom prilagodio živom toku same stvari, ipak
ostaje još uvijek razdvojen na predmetnu povijesnu datost s jedne strane i subjekt
interpretacije s njegovim relativnim aspektom na drugoj strani. Hermeneutika kao metoda
povijesnih znanosti ostaje još uvijek zarobljena relativizmom odnosa subjekt-objekt.
Ako je pak istina »da čovjek posjeduje samo dva debla spoznaje«, onda neki treći način
spoznavanja odgovarajući samom povijesnom bivanju, ako je uopće moguć, ne može biti različit
od ta dva ogranka spoznaje. On može počivati ne u nečem što je različito od uma i zrenja, već
samo u nečem što je različito od razlike uma i zrenja — on se može postići samo u nerazlici,
u indiferenciji uma, razuma i osjetnosti. No očigledno je da se taj vid indiferencije ne može naći
unutar mogućeg iskustva koje je transcendentalno upravo definirano tom diferencijom. Taj se
vid indiferencije može proizvesti tek onkraj mogućeg iskustva, upravo kao ono što je Kant
nazvao »možda njihovim zajedničkim, ali nama nepoznatim korijenom«. Onkraj mogućeg
iskustva ne znači neku za spoznaju nedostižnu onostranost, već označava način bivanja korijena,
dakle porijekla spoznaje. Spoznaja koja ne počiva na razlici uma i osjetnosti kao na dva odvojena
debla, već leži u nerazlučenom jedinstvu njihovu prije i poslije svakog razlikovanja, može se
dakle nazvati korjenitom spoznajom. Ona se ne odnosi na debla kao na ogranke, ona nije poput
ogranaka ograničena drugim ograncima, ona je kao njihov zajednički korijen korjenita i
neograničena spoznaja. Kant je još naziva i »intelektualnim zrenjem«. Ono ne sadrži ništa od
ogranaka stabla doli njihove korijenske i još neograničene mogućnosti — prije svega one
mogućnosti koja omogućuju bivanje uma kao i zrenja. To je jednom duh kao temeljna
mogućnost bivanja mislenog uma i to je drugi put vrijeme kao temeljna mogućnost bivanja
sadržaja zrenja. Spoznaja intelektualnog zrenja odnosi se ne na pojavu ovog ili onog mogućeg
sadržaja iskustva unutar diferencije uma i osjetnosti, ona se odnosi na nerazlučno jedinstvo, na
korjenito i neograničeno bivanje duha kao vremena ili vremena kao duha. To jedinstvo duha
i vremena ili vremena i duha jest život, no ne kao u vidu razlike uma i iskustva jedan smrtni
život, već upravo s obzirom na svoju indiferenciju. gdje duh podaruje vremenu trajnost, a
vrijeme duhu gibljivost, to je jedinstvo besmrtni ili božanski život. Spoznaja putem
intelektualnog zrenja, korjenita spoznaja jest. prema tome spoznaja besmrtnog božanskog života.
U takvu životu ideja nije apstrakcija odvojena od svijeta bivanja — ona je kao živo jedinstvo
duha i vremena živa slika bivanja samog odnosno bivanje je živi prizor same ideje.
Kritičko filozofsko mišljenje o biti čovjekove spoznaje dovodi na svojim granicama, iako samo
negativno, do jedne spoznaje čije područje nije drugo do besmrtni božanski život. Ako smo se
pitali o mogućnosti historijske znanosti i našli da se ta mogućnost krije samo u jednom obliku
spoznaje, koji ne počiva na razlici uma i zrenja, to smo na tragu takve nerazlučene spoznaje došli
i do zaključka kako u tom slučaju povijest kao predmet historijske znanosti ne može biti drugo
do povijest božanskog života samog, historija ništa drugo do pri-povijest tog istog besmrtnog
života. Povijest za spoznaju dakle ili uopće ne može biti predmetom ili to može biti na način pri-
povijesti božanskog života koja se izlaže organom intelektualnog zrenja.
Oblik spoznaje koji je prethodio filozofskoj i znanstvenoj bio je mitos. Mitos je govor koji ne
izlaže ništa drugo do povijest božanskog života. Istina mitosa nije u nečem drugom od onoga što
mitos pripovijeda. On pripovijeda o životu bogova, i u tome je sva njegova istina, ne u prirodi,
društvu ili herojima. Ali mitos pripovijeda o božanskom životu ne na temelju uma koji se
objedinio s vremenom u vidu intelektualnog zrenja; mitos pripovijeda ne na osnovi slobodnog i
svjesnog uvida, već iz prinudne i sebe u svom nastanku nesvjesne predodžbe tog života. Mitos
sama sebe ne razumije kao mitos. već svojim govorom samo neposredno izlaže predodžbe koje
mu se nameću silom nužnosti. Mitos je utoliko sebe nesvjesno i neslobodno znanje povijesti.
Logos rođen u filozofiji i znanosti jest doduše sloboda i samosvijest, ali mu načelno, kako
smo vidjeli, izmiče mogućnost poimanja povijesti. To dvoje treba posredovanje - mitos u težnji
za slobodnim uvidom logos, logos u potrazi za onim što odista jest, a to je samo i jedino
povijesno bivanje božanskog života, mitos kao jedinu u svojoj nužnosti i nereflektiranosti datu
izloženost božanskog života.
To posredovanje mitosa i logosa nije neko zgoljno prepričavanje već odavno dovršenih mitova.
Ono je, naprotiv spoznaja mitova u njihovoj istinitosti i utoliko spoznaja prirode povijesnog
bivanja. Logos treba da spozna mitos u njegovoj istintosti, jer samo na taj način može razumjeti
bivanje povijesti, koja po svom sadržaju nije drugo do ono isto o čemu nesvjesno pripovijeda
mit — bivanje božanskog života. Istinska znanost povijesti, prava historijska znanost nije u
osnovi ništa drugo do pojmljeni mitos, mitos posredovan logosom i u tom smislu: prava je
historijska znanost - istinska mitologija.
Što pobliže znači ta tvrdnja da je prava historijska znanost — istinska mitologija? Logos, vidjeli
smo, nije podoban organ za spoznaju povijesti Ukoliko je povijest bivanje božanskog života, to
logos najviše do čega mote doprijeti jest ustanovljenje jedne logičke znanosti o Bogu, Prirodi i
Čovjeku, jedne teo-logije, kozmo-logije, antropo-logije. Ali mitos je ovdje iskonski mudriji; on
ne zna za teologiju, kozmologiju, antropologiju. Sve što on znade sadržano je u mitskim
teogonijama, kozmogonijama i antropogonijama. Mitos ne poznaje logičku bit i do nje mu
nije stalo, ali zato želi sve znati o genezi bogova, prirode i ljudi. Adekvatno tome mitos nikad
ne izriče poput logosa istinu koja zauvijek ili barem u jednom vječnome sada općenito važi, već
uvijek pripovijeda ab origine, kako su stvari od početka nastajale i kamo bi, ad quem finem,
mogle dospjeti. Temporalna dimenzija mitskog govora ono je što ga na prvi pogled najviše
razlikuje od logičkog iskaza, a to upućuje na to da bi se temporaliziranjem logosa upravo mogao
dobiti odgovarajući instrument za spoznavanje povijesti. Problem intelektualnog zrenja u
provedbi i jest onda sav u tome kako da se mišljenje poveže s vremenom, kako da se pojam
estetzira (jer vrijeme je zajednička forma vanjske i unutarnje osjetilnosti. Taj estetizirani pojam
intelektualnog zrenja može se nazvati još i intuicijom; pa je tako intuicija onda onaj najdublji
organ povijesne spoznaje. Intuicija se pak ne može izraziti rigidnim jezikom logičke
sistematike. Jezik koji može poslužiti intuiciji mora uvijek imati nešto poetičke inspiracije; on
mora biti mnogo više poetičan nego logičan. I kao što su jezici naroda nerazdvojno od njihovih
mitova potekli iz jedne sebe nesvjesne i neposredne inspiracije, tako bi i jezik povijesne
znanosti morao biti inspirativan, doduše sada ne više na nereflektiran način, već izveden
slobodno i samosvjesno kao jezik ne mitske već pojmljene poetske inspiracije. Jer samo
poetičnost a ne logičnost može biti primjerena estetiziranom pojmu. Ono pak što taj jezik
pojmljene poetske inspiracije u povijesnoj znanosti, treba ulagati nisu apstraktna značenja
odvojena od predodžbi na koje se odnose, kao što izlaže znanost zasnovana isključivo na logosu.
Ono što je pravi predmet povijesne spoznaje nije ni u kom slučaju ovaj ili onaj događaj
izvanjske povijesne pojave, pravi je predmet povijesne spoznaje kao istinske mitologije
unutarnja slika povijesnog bivanja — njezin imago. Imago je ona unutarnja slika neke
povijesne zgode koju proizvodi intuicija i koja se izlaže jezikom pojmljene inspiracije. Jer sve
su povijesne zgode i nezgode uistinu samo materijalna manifestacija tih povijesno unutarnjih
imaginacija — stvaralačkih ideja — slika povijesnog bivanja. Povijesna znanost kao istinska
mitologija ima dakle za svoj predmet imaginacije povijesnog života koje proizvodi intuicija
i koje se izlažu jezikom pojmljene poetske inspiracije. Na taj način znanost povijesti kao
istinska mitologija ima jedinu mogućnost da pomiri suprotstavljene razlike znanosti,
umjetnosti i vjerovanja. Jedino do prave povijesne znanosti stoji da li će apstraktna i
protuživotna istina logosa nadvladati poništiti živo bivanje duha ili će pak obrnuto živi duh
povijesti podložiti i u sebe preobraziti mrtvo znanje uma. Jer samo prava spoznaja povijesti
prinosi logos u onu sferu odakle sve što kao otkriveno jest nije još u svojoj neprikrivenosti, nije
još u svojoj alethei, već tek biva proizlazeći iz istinom neograničene, za smrtnike uvijek
prikrivene dimenzije duhovnog vremena, božanski besmrtnog života.
2
Ako je indiferencija uma i zrenja pravi subjektivni oblik spoznaje povijesnog bivanja onda to
bivanje samo kao objekt spoznaje mora biti također indiferentno. Ali bivanje, vidjeli smo na
početku svojeg razmatranja, nije drugo do jedinstvo mnoštva i kretanja u vremenu. Utoliko
bivanje ne može biti indiferentno. Bivanje bi dakle trebalo da bude indiferentno i
neindiferentno. Ta antinomija razriješit će se na taj način da se uvidi kako indiferencija nije
mrtva istost istoga, već živo mnoštvo i kretanje, ali ono koje svoje razlike nerazdvojno čuva u
jedinstvu cjeline — indiferencija je živo mnoštvo i kretanje u nerazdvojnosti jednoga. Ta
nerazdvojnost svega života koja čini indiferenctju jest duh. Indiferencija je indiferencija života
duha.
U svom najdubljem, za bivanje prapočetnom vidu indiferencija je subjekt i objekt duhovnog
života u jednom. To prapočetno još nerođeno jedinstvo duhovnog subjekta i objekta
prebiva kao Bog sâm u njegovoj najdubljoj prikrivenosti. Ako hoćemo nešto više saznati o
prapočetnoj indiferenciji ne preostaje nam drugo do da indiferenciramo svako naše razdvojeno
znanje u otkrivenosti i da tim indiferencijalima onda označimo božanski integral. Bog sam
tako prebiva u integralnoj indiferenciji prostora i vremena, količine i kakvoće, odnosa i načina,
volje, spoznaje i srca. Bog nije iznad ili izvan tih razlikovanih odredbi, on je samo njihova
prapočetna još nerođena nerazličnost, njihova najdublja mogućnost. Ali on je ujedno i
prapočetna zbilja i svake od ovih odredbi i kao najdublje jedinstvo mogućnosti i zbilje, on je
ujedno i najviša nužnost — biće koje ne može da ne bude, biće koje nužno jest. Ovdje,
međutim, o tom prapočetnorn jednom koje je nužno troje treba reći samo toliko koliko to
zahtjeva spoznaja geneze čovjekove povijesti.
Jer očito je da temeljni uvjet čovjekova bivanja leži prije svega u mogućnosti da se prapočetna
integralna indiferencija, Bog sâm iz svoje praprikrivenosti objavi. Ta praobjava božja zbiva se
kao stvaranje svijeta, kao prelazak nerođenog prapočetka u razvijeni život duha. Rađanje života
duha nije nikakva kreacija ex nihilo, ono je slobodni čin prelaženja iz stanja praprikrivenosti
u sveobuhvatno otkrivanje duhovnog svijeta. Sloboda tog čina znači da za Boga samog nema
nikakve razlike objavljuje li se ili ostaje prikriven. S obzirom na njegovo biće integralne
indiferencije posve je svejedno stvara li svijet ili ne, jer »oduzmemo li integralno od integralnog
ostaje integralno«. Bivanje integralnoga ne mijenja ništa na njegovoj integralnosti. Bog sam
jest i jedino on to uistinu jest — liberum arbitrium indifferentiae.
Ako je Bog sam u svojoj praprikrivenosti integralna indiferencija, onda ni njegova praobjava ne
može biti manje integralna. Ona ne može biti jedno neintegralno bivanje — jedno beskonačno
bivanje duha koje ne bi imalo svoju savršenu svrhu. Jer proturječi samoj prirodi duha, koji je
uvijek zbilja nikad samo mogućnost da beskonačno samo biva. Bivanje praobjave jest dakle
beskonačno, jer ničim van sebe ograničeno bivanje ali ono ujedno treba da ima svoju
savršenu svrhu da bi uopće moglo biti zbiljsko. Ta savršena svrha praobjave, »kruna
stvaranja« jest čovjek. Čovjek je pod pretpostavkom da se Bog uopće objavljuje — nužno biće,
jer bez njega stvaranje uopće ne bi moglo doći do svoje zbiljnosti, već bi uvijek samo moglo biti
na način beskonačnog bivanja. Čovjek je utoliko uvjetno (pod uvjetom božanske praobjave
uopće) nužno biće.
Čovjek je dakle nužna savršena svrha, vrhunac i završetak stvaranja svijeta. »Savršeno je
ono izvan čega se ne može naći niti jedan dio.« Čovjeku kao savršenoj svrsi ne smije nedostajati
niti jedan dio cjelokupnog božanskog svemira, on mora u sebi sadržavati svu praobjavu božju
— on treba da bude »na sliku i priliku božju«. Kao savršeni stvoreni duh čovjek je živo ogledalo
božanskog svemira — sav duhovni svijet ogleda se u ovom stvorenju, a ono mu sa svog u središte
svemira uvrnutog mjesta vraća zrake njegove svjetlosti. Čovjek je kao svrha stvaranja
uvrnuto ogledalo božanskog života.
U čovjeku se ogleda u vlastitom samouvrnuću božanski život. Na taj se način praobjava zatvorila
u svoje integralno savršenstvo »izvan kojega se ne može naći niti jedan dio«. Pa ipak to
savršenstvo duhovnog svemira podliježe jednoj stalnoj prijetnji — opasnosti da se
otkrivena indiferencija ne samo razlikuje unutar cjeline nerazdvojnosti duhovnog života,
već da se njezine razlike i razdvoje i time uopće raskinu duhovno jedinstvo. Ta mogućnost
ne diferiranja indIferentnog, već njegove diverzifikacije, latentna je u čitavoj božanskoj objavi,
i temelji se na mogućnosti zloupotrebe božanskom životu imanentne slobode. Ta mogućnost
zloupotrebe duhovne slobode dovodi onda čovjeka pred božansku zabranu: »Samo sa stabla
spoznaje dobra i zla ne smiješ jesti, jer u dan kada s njega okusiš zacijelo ćeš umrijeti.« Štoviše,
kako to potvrđuje jedan starohebrejski komentar Geneze ta prijetnja nije izrečena samo kao
upozorenje čovjeku — ona se odnosi na božanski život u cjelini. U tom komentaru Bog kaže:
Ne pomiči se s ovog mjesta na koje sam te postavio usred svemira, jer ako se pomakneš, tako
ćeš uzdrmati svijet da ga nitko neće moći više srediti, već ćeš Boga samog natjerati u smrt. Za
mogućnost geneze čovjekove povijesti tu se javlja najveća zagonetka: kako je moguće da se
unutar savršene, integralne duhovne cjeline, uopće i znade za nešto takvo kao što je
spoznaja razlike dobra i zla. Jer Bog izričući tu zabranu nad čovjekom očito sam već nešto zna
o postojanju te razlike. Kako pak Bog kao indiferencija sama dolazi do znanja o toj razlici?
Odakle mu mogućnost jedne tako diverzne spoznaje? On sam nema u sebi ništa diverznog, on je
čisto nerazdvojno jedinstvo duha, sam besmrtni život, pa kako bi onda za nj mogla biti prisutna
spoznaja dobra zla? Ta spoznaja ni na koji način ne može da se nađe u samom božanskom duhu,
ona neminovno mora potjecati iz jednog drugog, božanskom duhu diverzno suprotstavljenog
počela — ona može potjecati samo iz jedne diverzije unutar cjeline duha zasnovane na
faktičkoj zloupotrebi duhu imanentne slobode. Tu diverziju ne počinja tek čovjek; čovjeka
po njegovu stvaranju već zatiče zabrana da počini kakav tome sličan čin; ta diverzija morala se
dogoditi prije same pojave čovjekove — ona prema tome nije ljudska, ona je prvenstveno i
u osnovi kozmička diverzija. Krivnjom u božanskom životu samom izvedene kozmičke
diverzije, duh biva jednim svojim dijelom odvojen, otrgnut i rastrgan, odijeljen od cjeline
božanskog života i preobrnut u nešto drugo, duhu strano i tuđe, biva preobrnut u materiju.
Materija2 ne pripada prvotno božanskom životu, ona je rezultat kozmičke diverzije izvedene u

2
Strogo mišljeno »materija« nije neko moguće postojanje. Pojam materije bilo da ga karakteriziramo modusom
kontinuiteta ili diskontinuiteta skroz je logički protuslovan, što upućuje i na realnu nemogućnost postojanja nečeg
takvog kao što je »materija«. Za čistu i kritički dosljednu misao »materija« je nemoguć pojam, tako da se njena
pojava za naša osjetila može razložno protumačiti samo kao određeni privid duha. Ali ovaj privid ima za iskustvo
naše svijesti ipak izvjesnu realnost, pa je u tom smislu relativno opravdano govoriti o »svijetu materije« kao o
nečem »objektivnom«. Uistinu pak »materija« je privid duha izazvan u čovjekovim osjetilima djelovanjem onih
duhovnih sila koji su nosioci kozmičke diverzije.
njemu samome i predstavlja od njege oteti, prometnuti i razmetnuti svemirski otpad. Materija
je zloupotrebom duhovne slobode izvedena inverzija duha. Ono suprotstavljeno Bogu
samome kao osobnoj indiferenciji ljubavi, znanja i htijenja jest prije svega u vidu osobnosti
protuljubav, protuznanje i protuhtijenje — mržnja, neistina i nevolja. Ta protuosobnost a
svojoj je negativnoj zasebičnosti ona koja je subjekt kozmičke diverzije. Njezin je pak
objekt svijet materije ono što ta zloupotreba duhovne slobode u svojoj suprotstavljenosti
božanskom subjektu jedino može napraviti iz otetog dduha. Kao što je božanski život u svom
duhovnom bivanju živi prizor slobodne žrtve, nesebičnosti božanske ljubavi, znanja i volje —
jer samoobjava božja ne može biti drugo do iz Bogu bivstvene ljubavi izvedena slobodna žrtva
— tako je tome nasuprot svijet materije mrtva prikaza kozmičke mržnje, privida i nesreće
uvjetovane kozmičkom zasebičnošću, kozmičkim egoitetom, koji kao egoitet u pojavi ne može
biti doli egoizam. Pravi subjekt kozmičke diverzije, ono što se u osnovi suprotstavlja božanskoj
slobodnoj žrtvi jest svemirski egoizam, izražen uvijek nanovo jednim satanskim »non serviam«.
Materija je pak slika i prilika kozmičkog egoizma, njegov pravi objekt. Njezina težina,
skrutnutost, neproničnost i gustoća, njezina zbijenost oko istovremeno rasutih središta, mrtva
mehaničnost njezine zakonitosti i besciljnost njezina kretanja — sve su to oznake koje se dadu
shvatiti samo iz pretpostavke njezine geneze iz kozmičke zasebičnosti, iz kozmičkog egoizma.
Moglo bi se reći parafrazirajući staru izreku »dajte mi savršeni pojam egoizma i napravit ću vam
materiju«. Jer materija nije prvenstveno neka nesavršenost koja traži formu, već je vidljivi
izraz jednog nevidljivog egoizma duha. Ali nije zadatak da se bavimo genezom materijalnog
svijeta — o njoj je trebalo reći samo toliko koliko se bez onog radikalnog zla koje proizvodi i
materiju ne može shvatiti niti geneza čovjekove povijesti.
Čovjeku kao svrsi stvaranja postavljena je dakle zabrana da se upusti u zloupotrebu svoje volje
i da tako spozna istinu o dobru i zlu. Ali ta zabrana ne štiti samo čovjeka od materijalnog zakona
umiranja, pod koji bi pao da je prekrši; tom zabranom Bog sam zaštićuje svoju integralnost. Jer
Bog bi lišen čovjeka izgubio svrhu svojega života — božanski život prestao bi da bude
savršen kao što je bio i ponovo bi postao otvoren, samo moguć i ne više zbiljski. Čovjek bi
svojim padom u spoznaju dobra i zla ne samo sebe doveo do umiranja, već bi nezacjeljivo ranio
i Boga samoga; sam Bog bi pretrpio tim činom neuklonjiv bol. I o toj božanskoj mogućoj i
zbiljskoj patnji radi se u prvom redu u čovjekovoj povijesti — odatle sva ozbiljnost i dramatička
tragičnost ove povijesti koja nije poput neke druge, već se u njoj preko čovjeka odlučuje sukob
Boga i protuboga, integralnosti božanskog duha i diverzije duhovne zloupotrebe, kozmičke
ljubavi i mržnje, nesebičnosti žrtve i zgrčenosti egoizma. U čovjekovoj povijesti ima da se
odluči ne u prvom redu sudbina ljudska, već prvenstveno i daleko najpretežnije sudbina
samog Boga i njegova suprotnika. Ako to na prvi pogled izgleda kao da je čovjek tek igračka
u rukama bogova, onda je barem isto toliko istina i suprotno — da u toj igri čovjek igra odlučnu
ulogu i da su bogovi isto toliko igračka ljudskih odluka. Jer ishod božanskog sukoba ovisi
upravo o stajalištu koje će u njemu zauzeti čovjek. Utoliko je bitka bogova, za bogove same,
bitka oko čovjeka. Ona počinje na samom početku čovjekova pojavljivanja. Sve je ostalo do
toga ako čovjekova povijest treba početi da se čovjek navede na prestup božanske zabrane.
Čovjek kao svrha stvaranja ne bi smio imati svoju povijest. Njegovim je stvaranjem božanska
povijest zaključena i čovjek treba ostati onakav kakav jest, na središnjem mjestu na koje je
postavljen. Jer »Bog je uzeo čovjeka i postavio ga u edenski vrt da ga obrađuje i čuva«.
»No zmija bijaše lukavija od sve zvjeradi.« Stara zmija, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος. Lukavije od sveg
stvorenja može biti samo ono biće koje pored zbiljskih mogućnosti uviđa i onu mogućnost koja
je nezbiljska i onu zbilju koja nije moguća. Lukavije medu svim zbiljski mogućim
stvorenjima je ono koje uviđa moguću nezbilju i nemoguću zbiljnost. Takvo je biće zmija.
Ona je ono pritajeno što se nenadano, u skoku, otkriva. Zmija je ona skrivena opasnost koje ne
bi trebalo biti, ali koja se uvijek i posvuda može pojaviti. Ona je simbol mogućnosti diverzije
kao zloupotrebe slobode — lukavosti da se dosjeti takvoj nemogućoj mogućnosti i
odvažnosti skoka da se ta moguća nemogućnost ostvari. Lukavost zmije označava slobodnu
odvažnost za skok u nemoguće. No zmija ne bijaše lukavija samo u odnosu na sebe, ta lukavost
sada je usmjerena na pridobijanje čovjeka. Zmija znade što čovjek ne smije, ali lukavija od
drugih ona znade za čovjekovu nemogućnost da znade to što ne smije. Jer odista čovjeku je
stavljena jedna zabrana kojoj on smisao, ne poznajući dobro kao ni zlo, a pogotovo ne smrt,
ne može uopće dokučiti. Čovjeku je poznato da ne smije, ali on ne zna što je to što ne smije.
Naspram čovjeka Bog je u neizbježno tragičnom položaju svakog odgojitelja – on mora čovjeku
braniti nešto što taj ne može spoznati a da ne prekrši zabranu. Čovjek stoga ne može znati na
što se odnosi zabrana i to neznanje čini čovjeka nemirnim. Ništa tog neznanja izaziva
neodređeni strah, izaziva tjeskobu. Zmija u svojoj lukavosti znade za nemogućnost Boga da
upozna čovjeka s istinom dobra i zla, ona se koristi tom božjom nemoći i istodobno iskorištava
čovjekovu tjeskobu nastalu zbog te nemoći. To je prava snaga zla — iskoristiti nemoć dobra
da bude drugo doli dobro.
I zmija nagovori čovjeka: »Jedete li s ovog stabla nećete umrijeti nego Bog zna otvorit će vam
se oči i bit ćete poput bogova koji razlučuju dobro od zla.« Da nema tjeskobe u duši čovjekovoj,
nagovor zmije bio bi uzaludan. Tako je ona čovjekovoj slobodi unutarnji poticaj na prestup koji
drži protutežu božanskoj zabrani. Smrt je, zlo je uopće još nepoznato, dok zmijino obećanje
stavlja u izgled da se bude poput bogova, nudi božansko znanje i oslobođenje od tjeskobe.
Zmija kaže: »Otvorit će vam se oči.« Čovjek ne znajući razliku još spava; njegove oči su još
zatvorene, on treba da se probudi i bude kao svi drugi bogovi.
U ta tri obećanja zmija otkriva čovjeku, prije svega drugog, nešto dotad posve nepoznato —
otkriva mu budućnost. Zmija obećavajući otvara čovjeku dimenziju budućnosti, i on koji je
već kao svrha stvaranja savršen stvoren posegnut će za tim da to tek sam u budućnosti postane.
Taj paradoks osnovni je motiv čovjekove povijesti.
Kako se pak odvija trenutak čovjekova samopostanka? Zmija koja čovjeka potiče ima još jedno
ime — ona je svjetlonoša. Ali svjetlo koje Svjetlonoša nosi nije njegovo vlastito; inače on ne bi
bio suprotnik, svjetlonoša svijetli otetim, ukradenim svjetlom. (Lucifer je blizak Prometeju.
Prometej je prema jednoj grčkoj predaji također začetnik ljudskog roda. I kao i Lucifer on je
planetarno, određenije mjesečevo božanstvo. Crna jetra koju mu Zeusov orao svakog dana
kljuje, dok ona preko noći opet naraste, nije drugo do tmine same koju rastjeruje dan. Kao
mjesečeva božanstva i Lucifer i Prometej svijetle prividnim, lažnim svjetlom i poput planeta
oni su lutalice i navode čovjeka na lutanje. Kao i Lucifer i Prometej je lukav — ἁγκυλομετες—
koji baca udicu u mislima. Prometeju i Luciferu pridružuje se još jedno biće Mjeseca Helena —
Selena ideal ljepote, simbol savršenstva. To savršenstvo upravo onda čovjeku biva obećavano.3)
Prisvojivši sebi dio istinske svjetlosti, Svjetlonoša je preobrće u lažnu i njome budi čovjeka,
otvara mu oči i obasjava budućnost. U lažnom ogledalu svjetlonošine svjetlosti čovjek ima
prvi put prigodu da vidi sebe i sve što bi još mogao biti. Čovjek od tog trenutka nije više
sebe nesvjesno ogledalo božanskog života; u njemu se rodio osjećaj vlastitog postojanja i
vlastite moći. I on gleda u svoj mogući i budući lik. Prvi je Adam također i prvi Narcis (u
samostanu u Clunyju ima jedna tapiserija iz 14. stoljeća: Adam šeće rajskim vrtom zagledan u
zrcalo, a do njegovih se nogu savila zmija i čeka) i zadubivši se tako u promatranje vlastitog lika
u njemu se nenadano stvori odluka: on posegne za svojom vlastitom slikom ne bi li je uhvatio,
pomakne se sa svog središnjeg mjesta i uroni u svoj vlastiti odraz. Kad je potom otvorio oči,
probuđen; svijet bijaše posve drugačiji. Njegov se duh iz svog u središte svemira uvrnutog
položaja tako reći preko sama sebe preobrnuo i sada mu je sve što bijaše prije unutrašnje i prisno
postalo vanjskim i tuđim. I on uvidi odjednom ne samo da nije poput bogova već da je postao
tek jedno smrtno tijelo između ostalih isto tako propadljivih i prolaznih bića. Tada se zastidi i
sakrije pred svojim Bogom.
Čovjek je dakle spoznao razliku dobra i zla, ali nije postao poput bogova, postao je
naprotiv smrtnim bićem. Svjetlonošino obećanje pokazalo se lažnim. Čovjek zato znade
odsada i za istinu i za laž. Ali što on sada jest — dobro ili zlo, istina ili laž? Dobro i istina
očigledno više nije, jer ih je napustio svojim »padom« iz središta. Ali nije niti laž i zlo, jer se
nije u svom temelju odvratio od Boga, nije mu se u svom najdubljem biću suprotstavio, nego se
samo od njega odmetnuo zaveden izvana lažnim obećanjem. Čovjek nije više dobro, ali nije
niti korjenito zlo — čovjek postaje svojim padom biće »između« dobra i zla, istine i laži.
Tako on poslije pada uvijek ima još mogućnost izbora — svoje konačne privole korjenitom zlu
ili svoje dobrovoljne preobrazbe u istinsko dobro.
Ta je mogućnost izbora ispočetka još zastrta jednim osebujnim procesom koji se zbiva s
čovjekom nakon pada. Prestavši da bude svojim izmetnućem iz središta slobodno ogledalo
duhovnog svemira, čovjek sada nesvjesno, znači neslobodno, pada pod moć njegova zračenja i
upada sukcesivno u obzore odatle dobačenih predodžbi. Taj nesvjesni proces u kome se
smjenjuju predodžbe božanskog života kako ih na površinu čovjekove sada bivajuće
svijesti dobacuje uvrnuto božansko ogledalo čovjekove vlastite dubine — jest proces
obrazovanja mitova, njihovih jezika i kultura. Mit nastaje refleksijom samog božanskog
života preko uvrnutog ogledala koje je čovjek sam u svojoj osnovi na površinu svoje izvrnute
svijesti. Odatle njegov dvosmisleni karakter — mit izlažući pripovijesti iz božanskog života
govori u osnovi duboku istinu, ali na jedan na površinu ljudske svijesti izvrnuti način. Ta
dvostruka refleksija razlogom je onda čudnovate fantastičnosti mitskih predodžbi, njihove teško

3
Anđeo Ljepote, Lucifer, prema legendi potječe sa Sunca, odakle ga je v1astita pobuna sunovratila preko Mjeseca
na Zemlju. Ovdje on ima zadaću da čovjeka dovede do nezavisnosti od božanskih i kozmičkih sila pod čijim se
okriljem čovjek dotada razvijao. Ali pravi zavičaj i smjer čežnje Luciferove jest jutarnja i večernja zvijezda
Venera-Danica, jer tek tamo on može, pošto na Zemlji oslobodi. čovjeka i time iskupi sama sebe, da se ponovo
ustoliči na prijestolju kozmičke ljepote.
dokučive veze s bilo kakvom realnošću. Kako je pak nesvjestan porijekla mitskih predodžbi,
naime da mu one izviru iz njegove najdublje vlastitosti, gdje je on i dalje ostao ogledalo
božanskog svijeta, iako sada napušteno i zaboravljeno, čovjek tim mitskim procesom biva
zarobljen, on nema nikakve mogućnosti da mu se otme, sve dok mit sam, unutarnjom
neminovnošću svog samosmjenjivanja, ne dođe do iscrpljenja.
Jer reflektirajući se na sada prolaznu površinu čovjekove svijesti svijet bogova ne može biti
prikazan u svojoj duhovno-besmrtnoj stvarnosti, već se neminovno predočuje kao generacijski
slijed, u kome jedan rod bogove unutrašnjim porivom smjenjuje drugi. Odatle razvitak mitskih
predodžbi, bogova, ali isto tako i kao posljedica tog razvoja, rađanje i smrt naroda,
njihovih jezika i kultura. Jezici i kulture egzistiraju u svojoj posebnosti samo po svojim
osebujnim mitovima, po svojim posebnim bogovima – onoga časa kad umre mit umire i
posebnost kulturnih naroda i na pomolu je uvijek ovakav ili onakav oblik prekonarodne
»svjetske« civilizacije.
Kad se dakle u vremenitom slijedu čovjekove povijesti iscrpi inače duhovno nepotrošiv panteon
božanskog života — kad veliki Pan u povijesti umre (Πὰν μέγας τέθνηκε), tada prvi put čovjek
biva postavljen sučelice svoje vlastite mogućnosti odluke unutar dobra i zla, svoje vlastite
slobode. Ono što se u povijesti od strane filozofije nazvalo »osovinskim razdobljem« približno
označuje povijesni trenutak kad se nakon smrti mita čovjek našao prvi put postavljen slobodno
između istine i laži, dobra i zla. To se razdoblje zato i odlikuje pojavom zasnivateljskih
individualiteta koji sada čovječanstvu imaju određivati mjeru onoga što jest i što nije, što
treba i što ne treba da se čini. Smrt mita rezultirat će rođenjem individualiteta. Mit bijaše
stvar naroda, zajednice, nesvjesno i stoga prinudno objedinjene istim predodžbama o
božanskom životu. Smrću mita individualitet se oslobađa nesvjesne vezanosti uz kolektiv i biva
upućen na samoga sebe u donošenju odluka o onome što jest i što nije, što valja i što ne valja.
Rođenjem jastva rođena je filozofija kao i kasnije znanost. Jer jastvo je pravi uvjet
mogućnosti pojave logosa. »Ovaj logos, iako je vječan, ljudi ne poimlju niti prije niti poslije no
što su za njega čuli. Jer iako se sve dešava po tom logosu, oni izgledaju kao da ništa o tome ne
slute, kad se okušavaju na takvim riječima i djelima, kako ih to ja obznanjujem razdvajajući
svako prema njegovoj prirodi…« poručuje Heraklit. Na završetku povijesti zapadne filozofije
reći će nešto slično Fichte »Od materijalnog načela: ja jesam nastao je apstrakcijom od njegova
sadržaja prosto formalno i logičko: A — A. Od načela suprotstavljanja Jastvu svega što mu je
ne-jastvo nastaje s pomoću iste apstrakcije logičko načelo: ne-A nije — A…« »Iznad te
spoznaje ne ide nijedna filozofija, ali svaka temeljita filozofija treba da ide natrag do nje, a čim
to čini ona postaje naukom o znanosti. Sve što odsada treba da se javi u sistemu ljudskog duha
mora se dati izvesti iz postavljenoga.«
Jastvo je osnova svake filozofije kao i znanosti. Suprotnost Jastva i Ne-Jastva utemeljuje
odsada sve logičke i zbiljske razlike unutar diverzne ljudske pojavnosti. Da i ne, dobro i zlo
dospjeli su time u područje svoje odlučne razlučenosti. Veliki zasnivateljski individualiteti,
»mjerodavni ljudi«, određivat će odsad za čovječanstvo mjeru onoga što jest. Zaratustra, Budha,
Konfucije, jonski filozofi i Sokrat trudit će se da od mitske nužnosti odriješeno čovječanstvo
privedu sada jednom poretku zasnovanom isključivo na slobodnom uvidu. Logos zasnovan na
Jastvu, iako to ispočetka još nesvjesno, započinje svoj dugotrajni dijalog. Što je istina? Što
je biće uopće? — tako sada glasi pitanje sračunato prividno na ustanovljenje jednog i vječnog,
savršenog poretka bića, a u stvari potaknuto žudnjom Jastva da uspostavi svoju bezuvjetnu
vladavinu nad svim što nije ono samo, da uspostavi svoje apsolutno gospodstvo nad svim ne-
jastvenim postojanjem. Jer ono što je odista za jastvo istinito i bitno, to je tek ono samo u
svom apsolutnom samopostavu. Da li Jastvo sebe prihvaća u onome što jest, to je put zapadnog
racionalizma i voluntarizma, ili pak odbija da bude to što jest — to je put istočnog, Budhina
samotrnuća vlastite žudnje. — Jedno i drugo samu potvrđuje, kako bi Kierkegaard rekao, očaj
Jastva u potpunoj napuštenosti od božanakog duha kao njegovog pravog zavičaja. To su
povijesni časovi ravnovjesja između da i ne, dobra i zla. To je vrijeme zdvojne tišine povijesnog
podneva. I sad u taj meridionalni trenutak zbiva se za čovjekovu povijest ono najodlučnije.
Čovjek je stavljen pred krajnju dilemu. On ne može a da ne odluči ovu ravnotežu, jer mu to
brani vrijeme; on mora donijeti odluku između dobra i zla, mora prihvatiti da se njegovo
oslobođeno Jastvo, njegova zasebičnost potčini kozmičkom Jastvu, kozmičkom zlu, ili pak
mora pokušati ono sada već beskrajno teško da se privoli i nesebično žrtvuje jednome Bogu
koji je još od početka bio napušten i zaboravljen, a sada postao već potpuno zakriven i
posve nepoznat. Moglo bi i biti čovjeku prepušteno da sam riješi tu dilemu kad se pritom u
osnovi ne bi radilo o sudbini samoga Boga, o mogućnosti da čovjek bude izgubljen za Boga i
time Bog za sama sebe. To je razlog da se u tom središnjem trenutku ljudske povijesti sam Bog
mora objaviti čovjeku, da sam Bog mora postati čovjekom da bi ga možda odvratio od onog
skrajnjega – od samoizručenja svrhe stvaranja u vlast kozmičkog zla. Nitko manje nego sam
Bog mora postati smrtnim bićem, mora se utjeloviti u krv i meso, da bi svojim uskrsnućem iz
mrtvih posvjedočio za mogućnost čovjekova otkupljenja. Nitko manje nego Bog sam mora da
se utjelovi, jer svaki stvoreni duh mogao bi pasti također kao žrtva posvuda lutajućeg duha zla,
koji dovodi u bludnju čitav svemir — ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην. Samo Bog i to ne ukoliko
još nužno, u praprikrivenosti nepomično i čisto postojanje (Bog Otac), već Bog kao čista
mogućnost bivanja (Bog Sin) i Bog kao čista zbilja koja oduvijek jest (Duh sveti) — mogu se u
svom nerazdvojnom jedinstvu (»ne kao Ja već kao Otac moj na nebesima«) suprotstaviti
izazovu zloduha u kozmičkoj pustinji. Nikakve niže moći, nijedan od bogova (theoi), nijedno od
bića duhovnih hijerarhija (angeloi, arhangeloi, arhai, dynameis, kyriotetes, exusiai, serafini,
kerubini, throni) nema tu postojanost da bi se pouzdano moglo sačuvati od natprirodne i
nadljudske, nadbožanske i nadduhovne, nadzbiljske i nadmoguće, apsolutno slobodne lukavosti
Satane. Bog sam mora postati individuum, postati smrtnim bićem da bi čovjeku ulio vjeru i nadu
u mogućnost njegova vlastita, individualna otkupljenja. Bog sam mora pretrpjeti sramotu i
pretrpjevši je ujedno je snagom živoga duha prevladati. To je misterij Golgothe, središnji
događaj čovjekove, ali i božanske povijesti — da je Bog sam postao čovjekom, da je umro
na križu, da je treći dan uskrsnuo od mrtvih. Ovo ne treba vjerovati, jer je apsurdno, to se
može i znati, budući da je savršeno pojmljivo, naravno ako je sam pojam savršen.
Od Kristova uskrsnuća čovjekova se povijest odvija u znaku objavljenja, dakle u smislu aletheie,
istinitog i sebe svjesnog sukoba vjere i nevjere, nade i beznađa, ljubavi i mržnje, volje i
protuvolje, znanja i obmane. S obzirom na temeljnu slobodu dobra kao i zla, istine kao i neistine,
ništa u ovoj povijesti nije unaprijed odlučeno. Svaka eshatologija samo je prividna, samo je
»ideologija«; ono što se povijesno odista zbiva jest, naprotiv, eshatogeneza – postupno
iznošenje na vidjelo nikome, ni bogu, ni čovjeku, ni onom trećem poznatog ishoda drame
božanskog života. Ova božanska drama svijeta, ovaj theatrum mundi divinum ima ipak u
čovjeku svog glavnog i nezamjenjivog glumca. Njegova uloga, doduše, nije unaprijed
napisana, ali kako je on od čina do čina izgrađuje, tako se zajedno s njime mijenja i čitava
pozornica.
Sve je u bivanju i neprekidnoj pretvorbi; svaka riječ, svaki pokret, svako djelo preobražavaju
biće cjeline i vraćaju se tako izmijenjeni čovjeku, koji ih je pokrenuo — i čovjek sam vraća se
uvijek nanovo uvijek drugačijem sebi, ne znajući nikad potpuno što je već bio i što bi još mogao
biti, igrajući time jednu ozbiljnu jedino moguću i zato povrh sve slobode ipak nužnu igru s ovu
i s onu stranu prostora i vremena između besmrtnosti i umiranja, duha i prašine, beskrajno
razapet na jednom svemirskom križu u čijem središtu iza blistavog sjaja neugasivih krugova
kozmičke vatre i na dnu sazvučnog valovlja harmonije sfera prebiva, u najdubljoj tišini i
tajanstvu, savršeno ravnodušno prema svemu, jedno neuništivo, jer zauvijek nerođeno srce
svjetske ruže.