Mirosław Sobecki

Komunikacja międzykulturowa w perspektywie pedagogicznej.

Studium z pogranicza polsko-litewsko-białorusko-ukraińskiego

Książkę dedykuję
Krysi, Kubie i Konradowi
 Spis treści

Wstęp..........................................................................................................................................5

Pogranicze kulturowe jako szczególna przestrzeń komunikacji społecznej.............................10

Historyczno-kulturowe tło wielo- i międzykulturowości na wschodnich pograniczach

Polski.....................................................................................................................................16

Judaistyczne korzenie współczesnych kultur opartych na religiach monoteistycznych...17

Ikonoklazm i ikony...........................................................................................................27

Dyfuzja kultur na styku dwu części dawnej Rzeczypospolitej.........................................34

Chrześcijańskie pogranicze...............................................................................................50

Wymiar etniczno-narodowy..............................................................................................61

Jagiellońska Rzeczpospolita i jej kulturowy wymiar........................................................63

Rola tożsamości społeczno-kulturowej w pedagogicznej perspektywie komunikacji

międzykulturowej.....................................................................................................................71

Wielowymiarowość tożsamości społeczno-kulturowej........................................................72

Identyfikacja lokalna, regionalna......................................................................................74

Identyfikacja etniczna-narodowa......................................................................................79

Identyfikacja religijna.......................................................................................................86

Tożsamości z pogranicza kultur – egzemplifikacje i ich komunikacyjne znaczenie............91

Julian Tuwim....................................................................................................................92

Romuald Jakub Weksler Waszkinel.................................................................................99

Brunon Synak..................................................................................................................102

Komunikacja międzykulturowa w pedagogice w warunkach pogranicza terytorialnego......114

Kompetencje do komunikacji międzykulturowej w dynamicznie zmieniającej się

rzeczywistości.........................................................................................................................120

Komunikacja międzykulturowa w sferze kultury symbolicznej.........................................120

 Komunikacja międzykulturowa jako komunikacja społeczna........................................120

Istota kompetencji do komunikacji międzykulturowej w przyjętej perspektywie

metodologicznej..............................................................................................................123

Rola znaczenia w komunikacji w perspektywie interakcjonizmu symbolicznego.........127

Bariery w komunikacji międzykulturowej..........................................................................130

Zawłaszczanie kryterialnych symboli kulturowych........................................................132

Centryzm.........................................................................................................................135

Stereotypizacja................................................................................................................136

Aksjologia relacji międzykulturowych...................................................................................138

Kwestia symetrii w relacjach międzykulturowych.............................................................138

Relatywizm kulturowy........................................................................................................141

Kategorie postaw w komunikowaniu międzykulturowym.................................................143

Tolerancja w wąskim rozumieniu...................................................................................144

Zainteresowanie odmiennością jako wartość..................................................................145

Dialog kulturowy jako wartość i działanie.....................................................................147

Symbioza kulturowa jako wartość..................................................................................149

Przyjmowanie perspektywy Innego................................................................................152

Kompetencje do komunikacji międzykulturowej młodzieży na pograniczu kultur.

Egzemplifikacja empiryczna na przykładzie młodzieży województwa podlaskiego.............157

Mikrowskaźniki wiedzy badanych o zróżnicowaniu kulturowym północno-wschodniej

Polski...................................................................................................................................159

Szczegółowa analiza skojarzeń badanych z wybranymi symbolami stanowiącymi

kryterialne atrybuty tożsamościowe w wymiarze religijnym.........................................165

Syntetyczne rezultaty w obszarze obejmującym elementy wiedzy o odmienności

kulturowej.......................................................................................................................186

Postawy badanych wobec odmienności kulturowej...........................................................191

Samoocena badanych odnosząca się do ich postaw wobec odmienności................Błąd! Nie

zdefiniowano zakładki.
 Zgeneralizowane kompetencje do komunikacji międzykulturowej...................................198

Kompetencje do komunikacji międzykulturowej a identyfikacje społeczno-kulturowe

badanych.............................................................................................................................200

Wybrane uwarunkowania kompetencji do komunikacji międzykulturowej uczniów szkół

średnich...............................................................................................................................207

Konkluzje................................................................................................................................216

Indeks terminów, osób i nazw geograficznych.......................................................................221

Literatura cytowana:...............................................................................................................230
 Wstęp
W ostatnich dekadach daje się zauważyć prawdziwy boom w zakresie aktywności
naukowej i publicystycznej obejmującej obszar komunikacji międzykulturowej. Tak jak wiele
innych trendów współczesnej refleksji inspiracje przyszły z kręgu kultury anglosaskiej. To
właśnie tu biły źródła komunikacji międzykulturowej. W Polsce poważniejsze
zainteresowanie relacjami w warunkach zróżnicowania kulturowego pojawiło się po powrocie
do pełnej suwerenności i zmianie ustrojowej w roku 1989. Ta czasowa cezura związana jest
także z powrotem do kulturowych korzeni, z zerwaniem z dwoistością przekazu, formalnego
i często zakłamanego w instytucjach edukacyjnych oraz nieformalnego, prawdziwego - w 
rodzinie.

Nieprzypadkowo poważna dyskusja związana z komunikacją międzykulturową

rozpoczęła się w Polsce po odzyskaniu pełnej wolności. Albowiem bez wolności wypowiedzi
nie można mówić o warunkach sprzyjających ujawnianiu różnic kulturowych, trudniej także
dostrzegać Innego i traktować różnicę jako wartość dodaną w kształtowaniu tożsamości.
Tymczasem skomplikowane losy wielokulturowych zbiorowości Europy Środkowo-
Wschodniej były ze względów makropolitycznych konsekwentnie redukowane i wciskane
w ciasny gorset ideologicznie konstruowany na bazie kulturowego monizmu. Przekłamania,
uproszczenia a nade wszystko natrętnie eksponowana i narzucana jednolita wizja świata w
szczególny sposób znajdowała swoje odzwierciedlenie w formalnej edukacji w krajach
realnego socjalizmu, także w Polsce.

Działo się tak, mimo doświadczeń żywych w pamięci pokoleń pamiętających czasy
pierwszej połowy XX wieku. Dziś, w warunkach z trudem odbudowującej się demokracji,
konieczna jest rewitalizacja świadomości dotyczącej wielokulturowych tradycji dawnej
Rzeczypospolitej. Stąd też tak ważny jest kontekst związany z miejscem. W prezentowanej
pracy swoistość kulturowej przestrzeni, to co od czasów rzymskich nazywamy genius loci,
odgrywa rolę nadrzędną. Wychodzę z założenia, że jednym z najważniejszych wyzwań jest
mądre uwzględnianie specyfiki historycznie ukształtowanej wielokulturowości naszej części
świata. Jest ona radykalnie odmienna od kontekstu anglosaskiego, eksponowanego w
większości znanych w Polsce prac anglojęzycznych.

Nieliczne są próby zaprezentowania czytelnikowi poza Polską specyfiki kulturowej

naszej części Europy, ukształtowanej w toku wydarzeń historycznych. Takim przykładem jest
tekst Agnieszki Pasieki, która w oparciu o źródła historyczne, przedstawia problematykę
rzeczywistości kulturowej niewielkich społeczności lokalnych w perspektywie teorii
sąsiedztwa. Znajdziemy tam analizę różnych kultur etnicznych bądź religijnych istniejących
na obszarze Polski historycznej i w jej obecnych granicach.1

Ogromne znaczenie w budowaniu refleksji dotyczącej komunikacji międzykulturowej

ma uwzględnianie perspektywy biograficznej. Po drugiej wojnie wiele rodzin skazanych było
na wymazywanie ze swojej tożsamości kulturowej elementów niewygodnych z punktu
widzenia komunistycznej władzy. Rodzice i dziadkowie ze względów bezpieczeństwa często
ukrywali swoje kulturowe korzenie. Niszczono fotografie i dokumenty. Wiele rodzin dotknęła
trauma przemocą łamanej tożsamości. Taka sytuacja dotyczyła liczne rodziny zamieszkujące
wschodnią część przedwojennej Rzeczypospolitej, po obu stronach obecnych granicy Polski
z Litwą, Białorusią i Ukrainą. W pracy edukacyjnej wymazywano elementy tożsamości
regionalnej, ale także deprecjonowano znamiona wszelkie wpływów, świadczących
o wzajemnym przenikaniu się kultur.

Tymczasem nadawanie znaczenia różnicy może spowodować refleksyjne spojrzenie

w głąb własnych korzeni i w takiej perspektywie docenić wzbogacający walor różnorodności
kulturowej. Ogromną rolę w zajęciu się prezentowaną tu problematyką, ma to, że sam jestem
przykładem spotykania się w historii rodziny różnych tradycji kulturowych obecnych
w dawnej Rzeczypospolitej. Moja matka urodzona w nadbużańskiej wsi w okolicach
miasteczka Siemiatycze, poszukując pracy, po II wojnie światowej trafiła do Starogardu
Gdańskiego, przemysłowego miasta na Pomorzu. Tutaj poznała mego ojca, urodzonego
w stolicy Kociewia. Tak oto spotkały się dwa kulturowe światy, jeden z pogranicza
etnicznego polsko-białorusko-ukraińskiego oraz pogranicza konfesyjnego prawosławno-
katolickiego, zaś drugi pochodzący ze styku kultur: etnicznych polskiej i niemieckiej,
regionalnych kociewskiej i kaszubskiej oraz, w mniejszym stopniu wyznaniowych, katolickiej
i protestanckiej.

Rodzice matki zamieszkiwali w typowej prawosławnej wsi, nieopodal Siemiatycz,

w której mówiono gwarą z cechami języka ukraińskiego. Jednocześnie język babci ze strony
matki pełen był piękna wiejskiej, kresowej polszczyzny znanej wszystkim z cyklu filmów
o Kargulach i Pawlakach. Z kolei jej matka urodziła się w prawosławnej wsi Ratyczów pod

1
A.Pasieka; Neighbors: About the Multiculturalization of the Polish Past. “East
European Politics and Societies” 2014-1 (28)
Tomaszowem Lubelskim, wsi wcześniej unickiej, która przeszła dramatyczne losy związane
z historią tego wyznania w XIX wieku. Moja prababcia Anastazja wyjechała w poszukiwaniu
pracy w głąb carskiego imperium, aż w okolice nadwołżańskiego miasta Tambow, gdzie
znalazła zatrudnienie jako pomoc domowa, w zamożnej rodzinie prawosławnego
duchownego. Tam wyszła za mąż za chłopaka pochodzącego znad Buga, prawie ze swoich
stron. Gdzieś daleko w Rosji urodziła się moja babcia i jej najstarsza siostra. Po wybuchu
Rewolucji Październikowej Anastazja i Michał zdecydowali się na powrót w rodzinne strony,
na nadbużańskie Podlasie. Tuż przed II wojną światową ich najstarsza córka, a moja babcia,
wychodzi za mąż za katolika z sąsiedniej wsi. Przechodzi wyznaniową konwersję. Jej dzieci,
w tym najstarsza córka a moja matka, wychowywane są już w tradycji katolickiej. Babcia
jednak nie zrywa więzi z prawosławiem, stanowiąc żywy i godny naśladowania przykład
praktycznego ekumenizmu.

Z kolei po mieczu moje korzenie sięgają pomorskiej wsi Pogódki, położonej gdzieś na
pograniczu Kaszub i Kociewia. To stąd pochodzą Sobkowie, a potem Sobeccy, z których
wywodzi się mój dziadek Władysław urodzony już w podstarogardzkim Kręgu. Jego syn,
a mój ojciec, urodził się tuż przed II wojną światową w Starogardzie Gdańskim uznawanym
przez Kociewiaków za stolicę regionu, jako jedno z najmłodszych dzieci Władysława i
pochodzącej z okolic Tucholi Jadwigi. W mieście nad Wierzycą rodzina ojca przeżywa
okupacyjną gehennę, która kończy się wiosną 1945 roku wejściem wojsk radzieckich,
budzących grozę wśród cywilnej ludności. Bowiem żołnierze sowieccy przekonani, że
znajdują się już na terenie Rzeszy Niemieckiej dokonywali masowych grabieży i gwałtów.
W wielu rodzinach trauma wiosennych dni 1945 roku trwała jeszcze przez wiele
powojennych lat.

W rodzinie ojca posługiwano się gwarą kociewską. W języku mojej babci można była
łatwo odnaleźć także liczne germanizmy. Wszak uczęszczała do pruskiej szkoły elementarnej,
stąd też znakomicie posługiwała się językiem niemieckim. Dramat rodziny ulokowanej na
polsko-niemieckim pograniczu najlepiej oddają losy Wandy, najstarszej córki Jadwigi
i Władysława. Na początku lat 30-tych minionego wieku wyszła ona za mąż za pomorskiego
Niemca. Gdy w czasie wojny została zadenuncjowana za nielegalne przekazanie paczki
żywnościowej jednemu z jeńców alianckich, mąż wyrzekł się żony, która trafiła do obozu
koncentracyjnego w Stutthofie. Umarła nie doczekawszy końca wojny. Jej dzieci zabrane po
wojnie przez ojca do Niemiec, opuszczone przez niego, znalazły się w domu dziecka. Dopiero
po wielu latach odnalazły swoją polską rodzinę.
 Symbolicznym dla kulturowego obrazu moich pomorskich korzeni kulturowych były
imiona sióstr ojca. Najstarszej z rodzeństwa - wspomnianej powyżej – nadano imię Wanda.
Zaś najmłodsza – urodzona w roku 1940 – nosiła imię Hildegarda. W pewien sposób oddaje
to specyfikę pogranicza. Właśnie imiona pochodzące z różnych kultur stanowią jedne
z najbardziej charakterystycznych jego wyznaczników. Kiedy jako młody człowiek
przyjechałem z Pomorza na Podlasie, aby zamieszkać z rodziną w stronach matki, bardzo
zdziwiły mnie imiona Iraida, Wiera czy swojskobrzmiące jako słowo, ale wówczas dziwne
jako imię – Nadzieja.

Pozwoliłem sobie już na wstępie nakreślić autobiograficzne tło podjętych tu rozważań.

Jestem przekonany, że ma ono ogromne znaczenie dla budowania swoistego dla tej części
Europy kontekstu, w którym należy rozpatrywać kwestie międzykulturowej komunikacji.
Uważam także, że w pedagogice istnieje ogromne niewykorzystane pole, umożliwiające
uwzględnienie perspektywy (auto)biograficznej zarówno w pedagogicznym procesie
konstruowania tożsamości, jak też w naukowej refleksji nad kulturowym zakorzenieniem
i jego rolą w społecznym funkcjonowaniu człowieka.

Ważną rolę w przyjętej tu perspektywie odgrywa historia. Z pełnym przekonaniem

sięgam do niej, budując kontekst, który dzisiaj jest nie tylko pomijany, o czym wspomina na
przykład znany badacz problematyki pogranicza Grzegorz Babiński.2 Znaczenie kontekstu
historycznego w pedagogice, a zwłaszcza pedagogice społecznej wyraźnie artykułował
w swoim znakomitym tekście Wiesław Theiss. 3
Niestety współcześnie perspektywa
historyczna jest często niedoceniana, bądź wręcz pogardzana jako coś nieprzystającego do
dynamicznej współczesności. Prezentowana tu praca nie pretenduje do objęcia całości
problematyki. Wpisuje się za to w te nurty, które w polskiej literaturze nazywane są edukacją
dla zrozumienia różnic kulturowych bądź edukacją dla pluralizmu kulturowego, w których
ważną rolę odgrywa sam kontekst historyczny.4 Na metapoziomie do tego zagadnienia
nawiązuje wspomniany Wiesław Theiss, twierdząc, że „bez uwzględnienia kontekstu
historycznego wręcz niemożliwa jest pełna wiedza o środowisku życia i procesach
wychowania dzisiejszej doby”.5

2
G.Babiński; Pogranicza, migracje, sąsiedztwa – państw, społeczeństw, narodów, kultur; (w:) M.Bieńkowska,
W.Żelazny; Dotykając pogranicza; Wydawnictwo UwB; Białystok 2015
3
W.Theiss; O metodzie historycznej w pedagogice społecznej; „Pedagogika Społeczna” 2006 nr 4
4
zob. Z.Melosik; Teorie i koncepcje edukacji wielokulturowej; Impuls, Kraków 2007 s.163-165
5
W.Theiss; O metodzie historycznej… dz.cyt.
 Choć prezentowane tu pogranicza kultury odnoszą się do stosunkowo precyzyjnie
określonego terytorium, to trzeba już na wstępie zauważyć, że przestrzeń terytorialna łączy
się i przenika z przestrzenią symboliczną oraz, towarzyszącą nam wszystkim od niedawna,
przestrzenią wirtualną. Wzajemne ich relacje wymagają odrębnej refleksji, na co zwracają
uwagę Sylwia Jaskuła i Leszek Korporowicz.6 W niniejszej pracy zwrócono szczególną
uwagę na rolę przeszłości konstruowaniu znaczenia ważnych tożsamościowo atrybutów w
postaci symboli, które odgrywają fundamentalną rolę w  komunikowaniu się z Innym.
Kontekstualność komunikacji międzykulturowej w prezentowanym tu wymiarze stanowi
połączenie swoistości terytorialnej z zakorzenieniem historycznym. Całość zaś bez żadnych
wątpliwości, w przypadku każdego aktora społecznego, jest zderzana z jego osobistym
doświadczeniem, poddawaną refleksji kulturową biografią i genealogią.

Niniejsza książka składa się z trzech, w zamierzeniu komplementarnych, części.

W pierwszej nakreślony został historyczny kontekst tego, co stanowi o swoistym genius loci
pogranicza ukształtowanego na styku dwu części dawnej Rzeczypospolitej, Królestwa
Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, o wzajemnych wpływach kultur w wymiarze
religijnym, etnicznym i w mniejszym stopniu - regionalnym. Część druga poświęcona jest
prezentacji podstaw pedagogicznego ujęcia komunikacji międzykulturowej, wskazaniu jej
struktury, elementów składowych i znaczenia w funkcjonowaniu człowieka. I wreszcie część
trzecia ma w założeniu pełnić empiryczne dopełnienie obrazu. Stanowią ją wyniki badań
przeprowadzonych w ramach grantu zrealizowanego w Katedrze Edukacji Międzykulturowej
Uniwersytetu w Białymstoku, dotyczącego kompetencji do komunikacji międzykulturowej.

W tym miejscu chciałbym wyrazić słowa wdzięczności wszystkim tym, którzy

wspierali mnie przy pisaniu tej książki. Dziękują zwłaszcza moim najbliższym za wsparcie i
otuchę w trudnych momentach zmagań z rzeczywistością, oraz koleżankom i kolegom
z Wydziału Pedagogiki i Psychologii za inspiracje i cenne uwagi w końcowym etapie
przygotowania książki do druku. W szczególny sposób chciałbym ją zadedykować, moim
nieżyjącym już przodkom, współtworzącym, jakże bogate, międzykulturowe mikroświaty
pograniczy.

6
S.Jaskuła, L.Korporowicz; Międzykulturowa kompetencja komunikacyjna jako transgresja; „Pogranicze. Studia
Społeczne” 2013 tom XXI, s.126
 Pogranicze kulturowe jako szczególna przestrzeń komunikacji społecznej
Współczesny człowiek, jak nigdy wcześniej, nastawiony na skuteczne, pragmatyczne
działanie, potrzebuje efektywnej komunikacji z innymi ludźmi. Szczególne miejsce zajmują
w niej jednostki, które są lokowane poza granicami grup odniesienia, albowiem odmienność,
tak naturalna i oczywista w przypadku pojedynczych ludzi, staje się czymś bardziej
złożonym, jeżeli odnosimy ją do zbiorowości. Wśród podstawowych cech wyróżniających
zbiorowości znajdziemy kulturę. Oczywiście w każdym przypadku konieczne jest
dookreślenie, jakie spojrzenie na kulturę uwzględniamy w konkretnym kontekście. Spośród
wszelkich możliwych ujęć na potrzeby analizowanej tu perspektywy wybieram to, które każe
patrzeć na kulturę jako system znakowy. Semiotyczne ujmowanie kultury jest najbliższe
absolutnemu rdzeniowi procesów komunikowania. Rozpoznawanie znaczeń tkwi bowiem u
podstaw interakcji międzyludzkich. Zaś wspólnota znaczeń stanowi nie tylko fundament
porozumiewania się, ale także należy do rudymentów kształtowania się zbiorowej tożsamości.

Właśnie tożsamość społeczno-kulturowa tkwi u podstaw zachowań społecznych.

Człowiek najczęściej działa wobec innych jako reprezentant określonych grup. Jednocześnie
czyni to bardziej lub mniej świadomie. Poziom uświadomienia, refleksyjności związanej z
kulturowym zakorzenieniem oraz kulturowymi różnicami stanowi ważny faktor efektywności
komunikacyjnej. Oczywiście cała złożoność procesów komunikacji międzygrupowej sprawia,
że sama świadomość zróżnicowania oraz kulturowego zakorzenienia jest jedynie warunkiem
wstępnym do wypracowania efektywnej i z ducha humanistycznej komunikacji.

Proponowane tu ujęcie kultury uwzględnia jej transformacje w czasie. Wraz

z przekonaniem o trwaniu określonych kultur w kontekście historycznym warto zwrócić
uwagę na ewolucję systemu semiotycznego, który stanowi przestrzeń komunikacyjną.
Tożsamość kultury podtrzymywana jest przez osoby w nią zanurzone w trakcie ich życia
jednostkowego. Stąd każdy człowiek ma do czynienia z transformacją kultury jedynie w
określonym przedziale czasowym. W pewnym stopniu daje mu to poczucie ciągłości trwania
systemu kulturowego. Lecz w perspektywie dłuższej niż jedno pokolenie ważne staje się
nawiązywanie do symboli stanowiących kryterialne atrybuty określonej kultury. Są one
generowane przez tradycję oraz instytucje socjalizacyjne. Ważną rolę odgrywa także
społeczna żywotność określonych przekazów kulturowych, podczas których dochodzi do
utrwalania w zbiorowej świadomości znaczenia określonych symboli, stanowiących kotwice
tożsamościowe. Każdy człowiek jako uczestnik życia społecznego kreuje znaczenie
określonych symboli w jego społecznym wizerunku, budowanym na potrzeby codziennych
interakcji.

Problemy powstają wówczas, gdy jednostka, odwołująca się w samoopisie do

określonej definiowanej kulturowo zbiorowości, znajduje się w obszarze oddziaływań innych
osób, reprezentujących odmienne kultury oraz interakcje z tym związane stają się ważne
zarówno w wymiarze świadomościowo-refleksyjnym jak i w wymiarze praktycznego
działania. Efekt kontaktu jednostek odmiennych co do swej kulturowej proweniencji zależy
od wielu czynników. Wymienię tu jedynie niektóre z nich. Po pierwsze efekt komunikacyjny
zależy od tego, czy osoby te funkcjonują na co dzień w swoich podstawowych grupach
odniesienia, czy też są od nich odizolowane. Izolacja najczęściej wiąże się
z przemieszczaniem, jest efektem migracji, tak wewnątrz kraju jak i między krajami. Po
drugie ważna jest autochtoniczność. To poczucie bycia u siebie, związane z zamieszkiwaniem
określonego terytorium przez kilka pokoleń przodków, w znacznym stopniu warunkuje
interakcje. Po trzecie duże znaczenie ma historia relacji grup, do których jednostka odczuwa
przynależność. Traumy związane z silnymi konfliktami z przeszłości mogą bardzo silnie
modyfikować relacje. Zwłaszcza w sytuacji kiedy z biegiem czasu wydarzenia ulegają
stereotypizacji i upraszczającemu wyostrzeniu. Po czwarte wreszcie – zwłaszcza z punktu
widzenia pedagoga społecznego – istotne są uwarunkowania związane z pierwotnym
habitusem7 kształtowanym w rodzinie. Kulturowy oraz społeczno-ekonomiczny status
rodziny może w znaczący sposób ukształtować zarówno przestrzeń interakcyjną jak i
wpływać na sam przebieg interakcji młodego człowieka. Nie bez znaczenia jest kształtowanie
w rodzinie (lub też nie) świadomości kulturowych korzeni.

Refleksję nad znaczeniem pogranicza w pedagogice jako jeden z pierwszych w Polsce

rozpoczął Jerzy Nikitorowicz.8 Wyróżnił on kilka ważnych aspektów tego terminu. Punktem
wyjścia uczynił pogranicze w rozumieniu terytorialnym. W tej najczęściej stosowanej
perspektywie stanowi ono obszar, na którym występuje współżycie dwu lub więcej
grup kulturowych. Zwykle są one wyodrębniane z użyciem kryteriów językowych,
religijnych, etnograficznych czy też narodowościowych. Terytorialne
współwystępowanie prowadzi do uchwycenia pogranicza w wymiarze treściowo –

7
Terminu tego używam za P.Bourdieu; P.Bourdieu, J.C.Passeron; Reprodukcja. Elementy teorii systemu
nauczania; PWN, Warszawa 2011
8
J.Nikitorowicz; Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Trans Humana, Białystok 1995, s. 11-14
kulturowym. W takim ujęciu zamieszkujące pogranicze zbiorowości kulturowe
generują na własny użytek szereg elementów kultury – także w wymiarze symboli
kulturowych -, które ułatwiają im współżycie na pograniczu terytorialnym. Ma to
szczególne znaczenie w komunikacji czyniąc ją skuteczniejszą. Jednocześnie swoiście
eklektyczny kod komunikacyjny tworzy specyfikę kulturową lokalnej społeczności.
Trzeba też podkreślić, że jednostka w warunkach pogranicza nie jest skazana na
monokulturowość. Pojawia się możliwość kształtowania tożsamości także w oparciu
o bogactwo kultur sąsiadujących. W ten sposób eksponowany jest kolejny kontekst
pogranicza akcentujący jego interakcyjny charakter. W takim ujęciu pogranicze
cechuje procesualność. Efektem zachodzących w nim procesów, w których dominantę
stanowią procesy międzyludzkiej komunikacji, jest przejście od kulturowego
monologu do dialogu międzykulturowego9, od sytuacji zdominowanych przez
stereotypizacje do wzajemnego zrozumienia, szacunku i dbałości o w s p ó l n y
spadek kultury pogranicza. Tylko takie podejście umożliwia traktowanie pogranicza
także jako stanu świadomości jednostek. Zaczynem do takiego podejścia w
analizowaniu kategorii pogranicza w edukacji była praca Lecha Witkowskiego
nawiązująca do dorobku Michała Bachtina.10 Publikacja ta dała asumpt do dyskusji o
pograniczu jako obszarze refleksji teoretycznej i badań empirycznych, który dotąd był
zaniedbany czy wręcz zapomniany. Częstokroć nawiązywano doń jedynie w
elementarnym przestrzennym ujęciu.

Z punktu widzenia pedagogiki społecznej – zwłaszcza nauki o rodzinie - ważna jest

możliwość zaistnienia na pograniczu interferencji kulturowej. Właśnie w rodzinie
funkcjonującej na pograniczu terytorialnym, zwłaszcza pograniczu przejściowym, dochodzi
czasami do nakładania się na siebie elementów różnych systemów kulturowych. Taka
sytuacja ma miejsce zwłaszcza w związkach mieszanych: wyznaniowo lub etnicznie. Właśnie
wtedy możliwe są bardzo rozbieżne postawy tożsamościowe. W historii Polski ważnymi
przykładami są tu bracia Stanisław i Andrzej Szeptyccy czy rodzeństwo Bacewiczowie –
Grażyna i Vytautas.

9
A.Sadowski; Uwarunkowania dialogu międzykulturowego na pograniczach, „Pogranicze. Studia Społeczne”,
T. XXI, Białystok 2013
10
L.Witkowski; Uniwersalizm pogranicza: o semiotyce kultury Michała Bachtina w kontekście edukacji;
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2000
 Pogranicza najczęściej związane są z odległymi od centrów peryferiami wzajemnie na
siebie oddziaływujących kultur. Sam termin peryferia zazwyczaj ma wydźwięk pejoratywny.
Jednak gdy pojęcie to odnosimy do rzeczywistości ukształtowanej na obszarze dwu
wzajemnie się przenikających kultur, to nie musi mu towarzyszyć negatywna konotacja.
Rzeczywistość wykreowana w sytuacji dwu przenikających się kultur rozumianych jako
kultury marginalne11 nigdy nie stanowi całkowitego zerwania z dziedzictwem kulturowym
każdej z nich. Tak rozumiana peryferyjność nie ma charakteru wartościującego. Stanowi
raczej efekt relacji między centrum a peryferiami w ramach określonych kręgów
kulturowych. Jako taka jest jedną z ważnych cech pogranicza kultur, stanowiąc istotne
wyzwanie dla humanistyki i nauk społecznych, w tym zwłaszcza dla pedagogiki, w
kontekście zarówno dydaktycznym jak i komunikacyjnym. Kolejnym ważnym aspektem jest
funkcjonowanie symboli czy to jako centralnych kategorii identyfikacyjnych stanowiących
relewantne czynniki tożsamości dużej grupy kulturowej (np. narodowej czy religijnej), bądź
też peryferyjnych kategorii identyfikacyjnych, posiadających znaczenie interakcyjne jedynie
lokalnie, w mikroskali.

Chciałbym w tym miejscu włączyć wątek znacznie ogólniejszy, szerszy a zarazem

fundamentalny. Komunikując się współcześnie z Innym, musimy być świadomi zarówno
różnicy kulturowej, która współcześnie silniej niż dawniej cechuje zbiorowości, ale bardzo
ważna jest także świadomość ewolucji kultur(y), do której czujemy się przynależni. Relacje
wyłaniania się, ewolucji kultur w bliższej i dalszej przeszłości są nieodzowne dla zrozumienia
własnej tożsamości. Stąd też duże znaczenie ma pogłębiona refleksyjność związana z
diachronicznym charakterem kultury. Wykluwa się tu logiczny ciąg. Aby komunikować się z
Innym musimy dysponować zdrową tożsamością społeczno-kulturową. O tym jak jest jej
istota dowiemy się z dalszych części książki. Ale aby taka tożsamość mogła zaistnieć, bardzo
ważna jest świadomość znaczenia Innych kulturowo, dla kształtowania się kultury
naszej/naszych grup(y) odniesienia. Tak jak w wymiarze indywidualnym stajemy się sobą
dzięki innym ludziom, z którymi wchodzimy w interakcje, co podkreślano tak mocno
w interakcjonizmie symbolicznym, tak też w perspektywie zbiorowości kultura naszych grup
odniesienia jest efektem interakcji z odmiennymi kulturami. Niezmiernie ważne w tym
kontekście jest refleksyjne podejście do ewolucji kultury jako wspólnoty symbolicznej.
Powinniśmy umieć sięgać bardzo głęboko w przeszłość i na tej podstawie kształtować tak
pożądaną refleksyjność. Świadomość historycznej głębi pomoże uwolnić nasze myślenie od
J.Bednarski; Kultura marginalna; w: Z.Staszczak (red.) Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. PWN
11

Warszawa-Poznań 1987, s.198

wąskich partykularyzmów. W ten sposób możemy uzyskać właściwe tło dla kształtowania
kulturowego obrazu samych siebie.

Kompetencje w zakresie komunikacji międzykulturowej są dziś niezbędne do

normalnego funkcjonowania w coraz dynamiczniej zmieniającym się społeczeństwie. Stają
się częścią elementarnego przygotowania do życia społecznego. Stąd bardzo ważne jest ich
kształtowanie w procesie wychowania. Kwestia kompetencji do komunikacji
międzykulturowej powinna znaleźć właściwe miejsce w przygotowaniu nowych kadr
pedagogicznych oraz w doskonaleniu zawodowym czynnych nauczycieli. Koniecznie należy
zwrócić na nie uwagę przy analizie treści podręczników szkolnych zawierających treści
stanowiące o tożsamości kulturowej. Jest to bardzo ważne zadanie, niestety często
bagatelizowane w sytuacji pragmatyzowania procesów wychowania. Nie bez znaczenia jest
też przygotowanie odpowiednich materiałów metodycznych, które służyłyby realizacji tej
ważnej idei.12

Dziś jak nigdy wcześniej potrzebna jest pogłębiona refleksyjność o głęboko

humanistycznym charakterze, abyśmy mogli wyciągnąć wnioski z zapaści jaka dotknęła
ludzkość w XX wieku. Powracające demony szowinizmu i nacjonalizmu, polityczne
manipulacje świadomością zbiorową na wielką skalę, których jesteśmy świadkami, każą z
pełną powagą pochylić się nad problemami podnoszonymi w niniejszej książce.

Zbigniew Kwieciński otwierając VIII Ogólnopolski Zjazd Pedagogiczny w 2013 roku

mówił „Polska ma otwarte granice, Polacy są niebywale wędrowni i obecni w świecie,
zwłaszcza w krajach zachodniej Europy. Jak są do tych migracji przygotowani, w jakiej
jakości edukacji uczestniczą, czego się uczą wśród obcych i od obcych, jakie nowe wzory
zachowań, style życia, nabyte habitusy przywożą, powracając? Jak przyjmujemy u siebie
obcych, jaką edukację im oferujemy, czego od nas się uczą? Jakie są nasze relacje z
sąsiadami, czy tylko u nich bywamy, czy i jak ich znamy i rozumiemy, czy umiemy z nimi
współdziałać, odkrywać w edukacji odmienność pamięci historycznej i budować dialog mimo
różnic?”.13 Pytania te brzmią szczególnie aktualnie po kilku latach w sytuacji kryzysu
migracyjnego w Europie spowodowanego wojną w Syrii. Stosunek społeczeństwa polskiego
wobec uchodzących z wojennej pożogi nie tylko odkrył prawdę o postawach społeczeństwa
polskiego wobec kulturowej odmienności, ale ze szczególną ostrością postawił problem
12
Pierwsze jaskółki w Polsce stanowiły w tym obszarze materiały wydawane przez Radę Europy np.: S.Taylor;
Uczenie się międzykulturowe. Pakiet szkoleniowy; Wydawnictwo Rady Europy, Warszawa 2000
13
Z.Kwieciński; Edukacja wobec różnicy i inkluzji. Dwa typy dyskursów – w stronę pedagogiki pozytywnej;
„Kultura i Edukacja” 2014 nr 2
szukania odpowiedzi na postawione przez Zbigniewa Kwiecińskiego pytania. Odpowiedzi te
niewątpliwie powinny stanowić asumpt do konkretnych działań w sferze szeroko rozumianej
pedagogiki. Nie ma żadnej wątpliwości, że to na pozostałych po historycznych burzach w
szczątkowej postaci polskich pograniczach kulturowych należy szukać dróg do zrozumienia
Innego i komunikowania się z nim i w efekcie synergetycznego współdziałania.
 Historyczno-kulturowe tło wielo- i międzykulturowości na
wschodnich pograniczach Polski
Aby zrozumieć siebie, tu i teraz, czy to w wymiarze jednostkowym, czy –tym bardziej –
grupowym, trzeba cofnąć się o całe stulecia lub nawet tysiąclecia. To właśnie wtedy
kształtowały się zręby naszej zbiorowej tożsamości. Świadomość korzeni uczy pokory, ale
także pokazuje delikatną tkankę podglebia, na której wyrastały kanoniczne symbole, które do
dziś stanowią nasze tożsamościowe kotwice. Niezwykle ważne staje się ukazywanie ewolucji
tych symboli oraz związane z nią wynikanie i przenikanie systemów kulturowych.
Uświadamianie sobie genezy i powiązań symbolicznych jest naturalnym sposobem
kształtowania przez jednostkę refleksyjności oraz wrażliwości.

Spróbujmy więc sięgnąć w przeszłość, aby znaleźć się u źródeł kultury, w której
tkwimy. Oczywiście przyjęty sposób narracji, oraz przede wszystkim egzemplifikacje, są
w dużej części związane z miejscem dokonywania zamieszczonych tu refleksji. Chciałby
bardzo mocno podkreślić znaczenie Rzeczypospolitej jako kraju położonego na pograniczu
cywilizacji bizantyjskiej i łacińskiej. Podlasie jako region w Polsce stanowi jeszcze bardziej
zawężony obszar, w którym spotykają się nie tylko dwie wspomniane cywilizacje, ale także
kultury etniczno-narodowe oraz przez całe wieki przenikały się trzy wielkie religie
monoteistyczne: chrześcijaństwo, judaizm oraz islam.

Przestrzeń kultury religijnej, wciąż tak istotna dla wielu współczesnych ludzi, jest
ważnym wymiarem odmienności. Religia od tysiącleci stanowi jeden z podstawowych
punktów odniesienia w konstruowaniu tożsamości zbiorowej. Kamieniami milowymi są
wydarzenia sięgające bardzo głęboko w przeszłość. Na dziś najstarszą ze znanych jest kultura
Göbekli Tepe w Kurdystanie na terytorium współczesnej Turcji. To tu około 11 tys. lat temu
kształtowały się pierwsze miejsca kultu w kulturze zbieracko-pasterskiej. To wówczas –
wedle współczesnej wiedzy – ludzie po raz pierwszy zaczęli zwracać się do sił zewnętrznych
wobec ludzkiego świata. Zaistniała religia. Naszym celem nie jest jednak zajmowanie się
samym fenomenem religii jako zjawiska kulturowego. Stąd zawężając perspektywę
przenieśmy się od razu do momentu kiedy rodzą się pierwociny myślenia o jedynym Bogu.
Śledząc początki idei monoteizmu nie sposób pominąć rewolucji dokonanej w Egipcie przez
faraona Amenhotepa IV – Echnatona, który wprowadził w tym kraju kult boga Atona, bardzo
przypominający późniejsze koncepcje monoteistyczne. Nie przypadkiem część naukowców
wskazuje na jedność czasu, w którym władał Echnaton (XIV wiek p.n.e.) z przybliżonym
datowaniem życia Mojżesza. Jest prawdopodobne, że prapoczątki kultury
judeochrześcijańskiej miały miejsce w momencie, kiedy Echnaton dokonywał
monoteistycznej rewolucji w Egipcie. Mniej więcej w tym samym czasie spisany zostaje Epos
o Gilgameszu, zawierający między innymi opis potopu, bardzo zbliżony do tego znanego nam
z Biblii.14 Do dziś przetrwało aż pięć niezależnych od siebie sumeryjskich przekazów o
Gilgameszu. Zostały one spisane na tabliczkach w pierwszej połowie II tys. p.n.e. Jak się
przypuszcza, prawdopodobnie są to rejestracje starszych przekazów pochodzących nawet z
końca III tys. p.n.e.

W treści Eposu o Gilgameszu zwracają naszą uwagę losy bohatera o imieniu

Utnapisztim. Zgodnie z treścią eposu był on jednym z nielicznych, którzy ocaleli z potopu
sprowadzonego przez bogów na ludzi. Treść sumeryjskiego eposu w tym fragmencie jest nam
bliska. Otóż Utnapisztim zbudował ogromną łódź, na której umieścił swoich krewnych i
dobytek, a także różne rośliny i zwierzęta. Gdy wody zalały wszystko dookoła, unoszący się
na powierzchni statek pozwolił wszystkim bezpieczne przetrwać. I oto po siedmiu dniach
potopu statek przybił do góry Nimusz. W ciągu kolejnych siedmiu dni Utnapisztim
wypuszczał kolejno ptaki: gołębia, jaskółkę oraz kruka. Gdy ten ostatni nie wrócił na statek,
miało to potwierdzać, że wody opadły. Należy podkreślić, że tekst ten został utrwalony na
tabliczkach, kiedy Księga Rodzaju jako część żydowskiej Tory czyli Pięcioksięgu
Mojżeszowego jako fragmentu chrześcijańskiej Biblii jeszcze przez wiele wieków miała być
przekazywana w formie ustnej. Pięcioksiąg Mojżeszowy zostaje spisany dopiero kilka
wieków przed naszą erą. Zatem Żydzi u początków swojej historii mogli zetknąć się z
Eposem o Gilgameszu.

Judaistyczne korzenie współczesnych kultur opartych na religiach

monoteistycznych
Jednak to judaizm stał się fundamentem, na którym wyrosły kolejne dwie wielkie
religie monoteistyczne, chrześcijaństwo i islam. Jednak świadomość ich bliskości wcale nie
jest tak powszechna jak mogłoby się wydawać. Zaskoczenie dla wielu współczesnych
chrześcijan stanowi już prosta konstatacja, że wyznawcy judaizmu, chrześcijanie i
muzułmanie wierzą nie tylko w jednego, ale w dodatku w tego samego Boga. Warto zwrócić
uwagę, że samo uświadomienie sobie, iż słowo Allah w języku arabskim jest odpowiednikiem
słowa Bóg15 rodzi nieoczekiwane konsekwencje. Otóż okazuje się, że – zgodnie z
14
A,Świderkówna; Rozmowy o Biblii; PWN, Warszawa 1999
15
J.Bielawski; Uwagi do tłumaczenia. Zasady transkrypcji w: Koran; tłumaczenie z języka arabskiego Józef
Bielawski; FAKTOR, Warszawa 2009 t.1 s.73
elementarnymi zasadami logiki - wszyscy chrześcijanie wierzą w Allaha. Warto przy tym
zauważyć, że monoteizm islamu – choć później ukształtowany - jest zdecydowanie bliższy
monoteizmowi żydowskiemu niż monoteizm chrześcijański. Bardzo wymowny jest fakt, że w
krajach, w których obowiązuje język arabski chrześcijanie uczestniczący w nabożeństwie
niedzielnym używając w modlitwie słowa Bóg wymawiają je jako Allah. Brak tłumaczenia na
język polski słowa Allah ma też inne poważne konsekwencje komunikacyjne. Najczęściej
bowiem tłumaczenie szahady, czyli islamskiego wyznania wiary przybiera postać „Nie ma
Boga nad Allaha, a Mahomet jest jego Prorokiem”. Takie podejście translacyjne pozostawia
nieprzetłumaczonym jedynie arabskie słowo Allah, które w języku polskim znaczy Bóg.
Może ono sugerować, że Allah jest imieniem Boga, albo też, że mamy do czynienia z jakimś
innym bóstwem. W takim razie tłumaczenie powinno przybierać postać „Nie ma boga poza
Bogiem [Jedynym], a Mahomet jest Jego Prorokiem”. Kwestia ta wcale nie jest nowa, o czym
świadczy przykład prawidłowego tłumaczenia, dokonanego i utrwalonego już w XVII wieku
przez jezuitę Franciszka Gościeckiego.16

Świadomość wspólnych korzeni judaizmu, chrześcijaństwa i islamu można

ugruntowywać na bazie kryterialnych symboli obecnych we wszystkich tych religiach.
Naczelnym z tych symboli wydaje się być postać Abrahama. Niewielu przeciętnych
chrześcijan wie, że wyznawcy islamu odwołują się także do przekazów biblijnych. Chodzi tu
oczywiście przede wszystkim o Stary Testament. Klasycznym przykładem jest właśnie
Abraham. Zarówno judaizm, jaki i chrześcijaństwo i islam nawiązują do tej postaci.
Zasadnicze różnice dotyczą stosunku do potomków Abrahama – Izmaela i Izaaka. W dużej
części wiąże się to z rolą jaką w obu kulturach religijnych odgrywa zasada mono- i poligamii.
Abraham – co było typowe dla tych czasów – miał więcej niż jedną żonę. Biblia wspomina
Sarę i Hagar.

M.Prejs; Egzotyzm w literaturze staropolskiej: wybrane problemy; Wydział Polonistyki Uniwersytetu

16

Warszawskiego, Instytut Literatury Polskiej, Warszawa 1999 s.154

 Opis tego, w jakich okolicznościach Hagar została żoną Abrahama, przekazuje
następujący fragment Starego
Testamentu: Rzekła więc Saraj do
Abrama: Ponieważ Pan zamknął mi
łono, abym nie rodziła, zbliż się do
mojej niewolnicy; może z niej będę
miała dzieci. Abram usłuchał rady
Saraj. Saraj, żona Abrama, wzięła
zatem niewolnicę Hagar, Egipcjankę, i
dała ją za żonę mężowi swemu,
Abramowi, gdy już minęło dziesięć lat,
odkąd Abram osiedlił się w Kanaanie.
Abram zbliżył się do Hagar i ta stała
się brzemienną. (…) Hagar urodziła
Abramowi syna. I Abram nazwał
Rys. 1 Sara przedstawia Hagar Abrahamowi
Adriaen van der Werff (1659-1722) zrodzonego mu przez Hagar syna
źródło: http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Adriaen_van_der_Werff_Sarah_presenting_Hagar_to_A imieniem Izmael.17
braham.jpg
Zgodnie z duchem poligynii,
która w islamie przetrwała do dziś Izmael był w jednakowym stopniu synem Abrahama jak
Izaak. W dodatku był synem pierworodnym. Stąd też w tradycji islamu, a zwłaszcza w
Koranie imię Izmaela towarzyszy prawie wszędzie, kiedy jest mowa o roli Abrahama i jego
potomstwa w planach Boga.18 Jako przykład mogą posłużyć przytoczone fragmenty drugiej
sury Koranu: „Oto Pan doświadczył Abrahama pewnymi słowami; i on wypełnij je.
Powiedział On: "Ja uczynię ciebie przewodnikiem dla ludzi." Powiedział: "I z  mojego
potomstwa?" (…) I oto uczyniliśmy ten Dom miejscem nawiedzania i miejscem bezpiecznym.
I weźcie sobie jako miejsce modlitwy stację Abrahama. Zawarliśmy przymierze z Abrahamem
i  Isma`ilem. (…) I kiedy Abraham i Isma`il wznosili fundamenty Domu: "Panie nasz! Przyjmij
to od nas, przecież Ty jesteś Słyszący, Wszechwiedzący!”19 Nadawanie większego znaczenia
Izmaelowi i jego pierworództwo zapewne wiąże się z wyprowadzaniem właśnie od niego
wyznawców islamu.

17
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu; Pallottinum, Poznań-Warszawa 1971; Rdz 16:2-4 oraz15
18
zob. J.Gnilka; Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków; Jedność, Kielce 2010
19
Koran; tłumaczenie z języka arabskiego Józef Bielawski; FAKTOR, Warszawa 2009 sura II wersy 124-125
oraz 127
 Przykład drugi dotyczy imienia Boga używanego w judaizmie i chrześcijaństwie. Dla
porządku trzeba tu przypomnieć, że w islamie nie używa się żadnego imienia Boga. Imię
Jahwe pochodzi od świętego hebrajskiego
tetragramu JHWH (jod, he, waw, he (hebr.
‫))יהוה‬. W Starym Testamencie tetragram
występuje prawie siedem tysięcy razy. Można
go znaleźć także na zwojach z Qumran.
Dotychczas nie stwierdzono jak jest etymologia
tetragramu ani jaka była jego pierwotna
wymowa. Związane jest to z tym, że nie
Rys 2. Święty tetragram
wiadomo do dziś, jakie samogłoski
wykorzystywano podczas czytania. Drugi zasadniczy powód tradycja żydowska związana z
niewolą babilońską, która zabraniała wymawiania imienia Boga poza Świątynią Jerozolimską.
W konsekwencji w językach europejskich ukształtowały się różne formy wymowy, z których
w Polsce najbardziej znane są Jahwe (stosowana m. in. w Biblii Tysiąclecia 20) oraz Jehowa
(związane z tradycją anglosaską, ta forma stosowana jest przez członków ugrupowania
religijnego Świadkowie Jehowy. Nieznajomość przez wiele osób wspólnego rodowodu
terminów Jahwe i Jehowa prowadzi do licznych deformacji terminu powodowanych niechęcią
do członków ruchu religijnego nazywających siebie Świadkami Jehowy. Tymczasem nie jest
możliwe ustalenie jak dokładnie brzmiała wymowa tetragramu. Stąd też arbitralne narzucanie
określonego brzmienia nie znajduje racjonalnego uzasadnienia.

Trzeci przykład, który chciałbym przytoczyć jest bodaj najbardziej wymowny. Dotyczy on
Jezusa jako członka społeczności żydowskiej. Dwa tysiąclecia historii chrześcijaństwa w
dużej części upłynęły na budowaniu opozycji ofiary, której dokonał Jezus w kontrze do
Żydów. Tymczasem warty podkreślenia jest prosty fakt, że to oczywiście Żydzi zabili Jezusa,
ale Jezusa, który także był Żydem. Jako członek żydowskiej społeczności Jezus był obrzezany
i obchodził żydowskie święta. Do Jerozolimy przyjechał, aby świętować Pesach, a ostatnia
wieczerza była wieczorem sederowym – w żydowskiej tradycji - poprzedzającym właściwe
święto Paschy. Mimo różnicy zdań z faryzeuszami co do uzdrawiania w szabat, Jezus
niewątpliwie czcił siódmy dzień tygodnia, czyli właśnie szabat. Niedziela, pierwszy dzień
tygodnia, jako dzień święty u chrześcijan została ostatecznie ustanowiona przez Kościół

20
W pierwszych dwu wydaniach Biblii Tysiąclecia zastosowano konsekwentnie tłumaczenie Jahwe we
wszystkich miejscach. W późniejszych wydaniach, począwszy od trzeciego, w większości zastąpiono je poprzez
słowa Bóg lub Pan
dopiero w czwartym wieku po narodzinach Jezusa. Nawiasem mówiąc wielu współczesnych
chrześcijan ma problemy z określeniem, którym dniem tygodnia jest niedziela. Bowiem
nakładają się na siebie dwie narracje. Jedna z Księgi Rodzaju,21 druga zaś z tekstu niedzielnej
liturgii mszalnej.22 Część osób nie zwracając uwagi na słowa padające podczas modlitwy
eucharystycznej skłonna jest uważać, że niedziela jest siódmym dniem tygodnia dla
chrześcijan, zaś sobota dla wyznawców judaizmu. Tymczasem mamy tu do czynienia z
jednolitym systemem kulturowym. Żydowski szabat w tradycji judeochrześciańskiej jest
siódmym dniem tygodnia, natomiast dzień po nim następujący pierwszym otwierającym
nowy tydzień.

O Jezusie jako członku społeczności

żydowskiej pięknie mówił Jan Paweł II podczas
jednej z audiencji generalnych: „Jezus z Nazaretu
jest członkiem wielkiej rodziny ludzkiej poprzez
naród, do którego bezpośrednio przynależy. Jest
synem Izraela, wybranego przez Boga ludu
Starego Przymierza. Jezus rodzi się pośród tego
ludu, wzrasta w jego kulturze i religii. Jest
prawdziwym Izraelitą, myśli i mówi po aramejsku
według ówczesnych zasad pojęciowych i
lingwistycznych, zachowuje zwyczaje i obyczaje
swego środowiska. Jako Izraelita jest dziedzicem
Starego Przymierza i dziedzictwu temu
dochowuje wierności.”23 Właśnie takie
stanowisko stanowi znakomity punkt wyjścia do
Rys 3. Obrzezanie Jezusa - kwatera Poliptyku poszukiwania powiązań między judaizmem
Olkuskiego. Autor – Jan Wielki
i chrześcijaństwem, w celu lepszego wzajemnego
źródło; http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Jan_Wielki,_Poliptyk_olkuski.JPG
zrozumienia i lepszego wspólnego życia we
wspólnym świecie.

21
A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym
trudzie, jaki podjął. 3 Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu
odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając. – Rdz 2,2-3
22
„Dlatego stajemy przed Tobą i zjednoczeni z całym Kościołem, uroczyście obchodzimy pierwszy dzień
tygodnia, w którym Jezus Chrystus zmartwychwstał”
23
Audiencja generalna, Watykan, 4 lutego 1987r.
 Ciekawym elementem wiążącym chrześcijaństwo z judaizmem, a nawet
z wcześniejszymi kultami pogańskimi są pielgrzymki. Jako forma aktywności religijnej znane
były one dużo wcześniej niż zaistniało chrześcijaństwo. Zwraca na to uwagę Marcel Simon 24
podając dwa charakterystyczne przykłady. W pierwszym z nich odwołuje się do
pielgrzymowania Żydów do Jerozolimy, zwłaszcza w okresie święta Paschy. Jak pisze
przywoływany autor, Żydzi z diaspory uważali za swój obowiązek odwiedzić to jedyne
judaistyczne sanktuarium przynajmniej raz w życiu. Jako żywo przypomina to ukształtowany
później w islamie jeden z podstawowych obowiązków muzułmanina, który przynajmniej raz
w życiu powinien udać się z pielgrzymką do Mekki. W drugim przykładzie znajdujemy
kościół św. Jana Ewangelisty w Efezie zbudowany na ruinach greckiej świątyni Artemidy.
Zdaniem Simona „uczucia tłoczącej się tam masy pielgrzymów nie różniły się tak bardzo od
uczuć, jakie ożywiały tłumy pogan; w obu przypadkach przede wszystkim oczekiwano
cudów”.25 Szczególnym przypadkiem, jeżeli chodzi o cel pielgrzymowania, jest dąb w
Marbre, pod którym Abraham spotykał trzech wysłanników nieba. Według Simona był on
ośrodkiem bardzo intensywnego pielgrzymkowego kultu, w którym z równą żarliwością
uczestniczyli zarówno wyznawcy judaizmu jak i chrześcijanie. Czynili to nawet poganie,
przypisując gałęziom dębu cudowną moc.26

Ważnym elementem stanowiącym o istocie judaizmu, a jednocześnie wiążącym

judaizm z chrześcijaństwem i nade wszystko z islamem jest synagoga. Zarówno podstawowe
elementy architektury wnętrza synagogi związane z rolą świętej księgi jak i funkcje
wykraczające poza kult zostały później przejęte przez muzułmańskie meczety. Kult
synagogalny pojawił się wówczas, kiedy żydowscy wyznawcy Jahwe zostali pozbawieni
dostępu do Świątyni Jerozolimskiej w czasie niewoli babilońskiej. Wówczas synagoga stała
się miejscem spotkania ze świętą księgą, czyli z Torą. Stąd też najistotniejsze w żydowskim
domu modlitwy są zwoje z zapisanymi wersetami Tory, pierwszych pięciu ksiąg Biblii
hebrajskiej, przypisywanych Mojżeszowi. Z obecnością Tory związane są dwa
charakterystyczne dla każdej synagogi miejsca, Aron ha-kodesz i bima. Pierwsze z nich
stanowi wnękę, umieszczoną w naszej części świata obowiązkowo we wschodniej, zwróconej
ku Jerozolimie ścianie synagogi. W krajach położonych na wschód od Izraela Aron ha-kodesz
znajduje się w zachodniej ścianie synagogi. Umieszczone w Aron ha-kodesz zwoje Tory

24
M.Simon; Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa; PIW, Warszawa 1981 s.305-306
25
M.Simon; Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa; PIW, Warszawa 1981 s.306
26
Tamże s.307
zasłonięte są ozdobną tkaniną - parochetem. Zwykle w centrum synagogi znajduje się bima,
czyli miejsce nieco wyniesione, z którego odczytywane i interpretowane są fragmenty Tory.

Cechą charakterystyczną synagogi jest jej otwartość. Jak pisze Marcel Simon w
Cywilizacji wczesnego chrześcijaństwa „W ramach rodziny życie żydowskie chętnie zamyka
się w sobie, natomiast w ramach synagogalnych daje okazję do stosunków ze światem
zewnętrznym. Kult synagogalny jest publiczny: nawet nie-Żydzi mogą przybywać w synagodze
jako słuchacze i widzowie”.27 Warto zauważyć, że synagoga nie jest świątynią w ujęciu
religioznawczym, ponieważ nie jest miejscem, gdzie sprawuje się kult ofiarny. W judaizmie
jedyną świątynią, w której kapłani składali Jahwe ofiary, była Świątynia Jerozolimska, którą
ostatecznie Rzymianie zburzyli w 70 roku n.e. Według tradycji żydowskiej tak symbolika jak
i rozplanowanie synagogi wyprowadzone są właśnie ze Świątyni w Jerozolimie, po raz
pierwszy zbudowanej przez króla Salomona.

Synagoga od początków swego istnienia pełniła wiele funkcji, ale nade wszystko
zawsze była i jest miejscem modlitwy. Modlitwa w niej odbywa się w niej głównie w czasie
szabatu oraz innych dorocznych już, a nie odbywających się w cyklu tygodniowym, świąt
żydowskich. Należy jednak podkreślić, że tradycyjnie synagoga była również miejscem gdzie
studiowano tak Torę jak i Talmud. Często stanowiła także siedzibą gminy żydowskiej.
Zwłaszcza w dawnych wiekach mieściły się tu kancelaria, archiwum czy skarbiec. Odbywały
się posiedzenia sądów rabinackich. Czasami synagogi pełniły funkcje, które dziś można
nazwać socjalnymi, ponieważ niekiedy znajdowały się w nich koszerne stołówkę, a niekiedy
nawet schroniska. Jak już wspomniano wszystkie te funkcje możemy później odnaleźć
w meczetach.

Sięgając do źródeł chrześcijaństwa budujemy wrażliwość i refleksyjność niezbędne do

dostrzeżenia synergetycznego waloru odmienności. I tak warto nieco uwagi poświęcić na rolę
jaką Szaweł z Tarsu już jako św. Paweł odegrał w kulturowych narodzinach chrześcijaństwa.
Właśnie on jako uczony faryzeusz, władający tak hebrajskim i aramejskim jak też łaciną i
greką mógł z nauk Jezusa uczynić kulturowy system, na czele z określeniem fundamentalnej
dla chrześcijaństwa zasady prymatu miłości nad prawem. Dopiero przyjęcie tej zasady
umożliwiało emancypowanie się chrześcijaństwa z judaizmu, dla którego wierność prawu –
Torze – jest założeniem fundamentalnym. To głównie za przyczyną św. Pawła – wcześniej
faryzeusza – nastąpiła prawdziwa rewolucja. Kardynalne atrybuty judaizmu zastąpiły ich
27
Tamże s.64
chrześcijańskie odpowiedniki. I tak świętowany miał być pierwszy, a nie siódmy dzień
tygodnia, na pamiątkę faktu, że Chrystus zmartwychwstał właśnie w pierwszym dniu po
szabacie. Znacząca była także zmiana formuły narodu wybranego. Odtąd mieli go stanowić
wszyscy ci, którzy uwierzyli, że Chrystus jest Mesjaszem a nie tylko ci, którzy urodzili się z
pokolenia Dawida. Co prawda – o czym pisze M.Simon – możemy zarejestrować istnienie
prozelityzmu żydowskiego w pierwszych wiekach naszej ery, jednak nie zmienia to faktu, że
judaizm nosił znamiona religii narodowej „której nie mógł i nie chciał się w zupełności
zaprzeć”.28 Zawarcie przymierza z Bogiem następowało u chrześcijan nie przez obrzezanie,
ale przez chrzest z wody. To w największym stopniu pozwalało czynić z chrześcijańs twa
religię uniwersalną wychodzącą poza ramy grupy etnicznej. Św.Paweł w liście do Kolosan
pisał: „A tam już nie ma Greka ni Żyda, obrzezanego i nieobrzezanego, nie ma barbarzyńcy
ni Scyty, niewolnika, ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus.”29 Gdyby nie
nastąpiła zmiana formuły narodu wybranego, to wierzący w to, że Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem stanowiliby dziś zaledwie odłam judaizmu i nie mieliby takiego znaczenia w
historii. Otwarcie nowej religii najpierw na wszystkich mieszkańców imperium rzymskiego, a
później także na ludność poza nim, także stanowiło początek wielkiej ekspansji
chrześcijaństwa. Do konfrontacji między nową i starą religią jeszcze bardziej przyczyniło się
wygnanie Żydów z Palestyny po powstaniach w I i II wieku n.e.

Zyskujące swoją tożsamość wczesne chrześcijaństwo najwięcej zawdzięczało

judaizmowi, ale na jego kształt miała wpływ cała złożoność kultur istniejących w basenie
Morza Śródziemnego w czasach kiedy rodził się Jezus z Nazaretu. Ciekawy obraz tych
czasów przedstawia Peter Rietbergen w pracy „Europa – dzieje kultury”. Jego zdaniem
„nowa religia dawała atrakcyjną dla wielu przekonującą mieszaninę cech innych
popularnych religii i systemów myślowych. Wśród nich były nauki związane z indyjsko –
perskim bogiem Mitrą, i święto Słońca przyczyniły się do ukształtowania świąt Bożego
Narodzenia jako narodzin Mesjasza i powrotu światła. Równie wpływowy był kult egipskiej
bogini Izydy, która – często malowana i rzeźbiona jako Bogini-Matka ze swym dzieckiem
Ozyrysem na kolanach – najwyraźniej stała się pierwowzorem wizerunku Matki Boskiej. Były
także oczywiście koncepcje licznych filozofów greckich, z  Arystotelesem i Platonem, bardzo
popularne wśród elit grecko-rzymskich w latach, gdy Kościół chrześcijański zaczął je
wypróbowywać i wywierać na nie wpływ. W kulturowej syntezie, która wskutek tego

M.Simon: Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa; PIW, Warszawa 1981, s.68

28

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Św. Wojciech, Poznań – Warszawa 2009 t.4
29

Kol 3-11
powstała, pogląd, jaki ludzie mieli na świat, zmienił się w znaczeniu zarówno fizycznym, jak i
metafizycznym”.30

Po wygnaniu na początku II wieku, Żydzi rozprzestrzenili się po całym obszarze

imperium rzymskiego. Rozpoczął się dla nich długi etap życia w diasporze. Po dwu wiekach,
kiedy chrześcijaństwo za przyczyną cesarza Konstantyna Wielkiego zyskuje zupełnie nowy
status, wyznawcy judaizmu coraz częściej są stawiani poza nawiasem społeczności, wśród
których przyszło im żyć. Sytuację jeszcze bardziej skomplikowało pojawienie się islamu. Na
obszarach zajętych przez muzułmanów Żydzi podobnie jak chrześcijanie, byli uznawani za
tolerowanych niewiernych. Początkowo tolerowano ich również w chrześcijańskiej części
Europy. Prowadzili oni intensywną działalność naukową i filozoficzno-religijną. To z ich
inspiracji średniowiecze chrześcijaństwo przyswoiło sobie filozofię grecką.

Sytuację radykalnie odmieniły wyprawy krzyżowe. Stąd od XI wieku w całej Europie

nasiliły się antagonizmy między światem chrześcijańskim i żydowskim. Nastał czas
fanatyzmu religijnego. W czasie zarazy w połowie XIV wieku masowo oskarżano Żydów o
zatruwanie studni. Przypisywano im bezczeszczenie hostii oraz oskarżano o mordy rytualne.
W ślad za tym ustanowiono dyskryminujące wyznawców judaizmu przepisy prawa. Między
innymi pojawiły się getta związane z nakazem zamieszkiwania wydzielonych obszarów.
Decyzje podjęte przez papieża Pawła IV, na początku drugiej połowy XVI wielu
upowszechniły getta w wielu podlegających mu miastach.

Wspomniane oskarżenia wyznawców judaizmu o mord rytualny od początku

powodowały reakcje polskich monarchów, gdyż wielu z nich tradycyjnie już od czasów
Kazimierza Wielkiego wspierało Żydów. Najbardziej spektakularnym aktem był zakaz
wznoszenia oskarżeń o mord rytualny wystosowany przez króla Stefana Batorego w 1572
roku. Złamanie zakazu było zagrożone karą śmierci. 31 Niestety zakazy te okazały się mało
skuteczne i oskarżanie Żydów o wykorzystywanie chrześcijańskiej krwi w obrzędach
religijnych pojawiało się nader często.

Tak oto opisuje mechanizm funkcjonowania tego straszliwego przesądu z jeden

z Białostoczan, żyjący tuż przed drugą wojną światową: Starsi mówili, że cię dzieci na macę
złapią. My dzieci, żeśmy sobie wyobrażali to tak, że jak złapią Żydzi, to mają taką beczkę
obitą gwoździami od wewnątrz i tam wsadzają i taczają, aż się krew wytoczy i to do macy

30
P.Rietbergen; Europa. Dzieje kultury; Książka i Wiedza; Warszawa 2001, s.96-97;
31
A.Żbikowski; Żydzi; Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2000, s.289
używają. To z chrześcijańskiej krwi musi być maca. Żydzi w ogóle krwi nie jedzą, to
oczywiście były głupie przesądy, ale były rozpowszechnione wówczas. Trzeba sobie zdać
sprawę, że w tamtych czasach co najmniej 50 procent społeczeństwa polskiego nie umiało
czytać i pisać. Analfabetyzm był powszechny. To się przenosiło na te młodsze pokolenie.”32

Jednak posądzanie wyznawców judaizmu o mord rytualny nie było wyłącznie udziałem
nieoświeconego plebsu. Autorem prac dotyczących rzekomych mordów rytualnych był m.in.
biskup kijowski Józef Andrzej Załuski oraz inny biskup kijowski a później krakowski Kajetan
Sołtyk.33 Biskup łucki Bernard Maciejowski podjął nawet starania o wszczęcie procesu
beatyfikacyjnego czteroletniego Wojciecha Petreni, rzekomej ofiary mordu rytualnego w
Świniarach w 1598 roku.34 Trzeba podkreślić, że skarżenia o mord rytualny
utrwalały i wzmagały wieszane w kościołach i klasztorach obrazy. Klasycznym tego
przykładem jest obraz namalowany przez Karola de Prevot na zamówienie księży kolegiaty
sandomierskiej. Obraz wisi pod chórem sandomierskiego kościoła do dziś. Pod koniec XX
wieku jezuita Stanisław Musiał wystąpił z postulatem usunięcia obrazu, ale nie doczekał się
on realizacji.35 Kontrowersyjny obraz z XVIII w., przedstawiający rzekomy mord rytualny
chrześcijańskiego dziecka dokonany przez Żydów, niedawno został znów wystawiony na
widok publiczny w Sandomierzu. Znalazła się przy nim tablica tłumacząca, że Żydzi nie
mogli dokonać takiej zbrodni, ponieważ zabrania im tego religia.Wyjaśniono także, że
efektem oskarżania Żydów o mordy rytualne było niekiedy nawet bezpodstawne skazywanie
ich z tego powodu na śmierć. Treść napisu na tablicy przygotowano w uzgodnieniu ze
środowiskami żydowskimi. Od 2006 do 2014 roku obraz Prevota był zakryty, gdyż jego
widok pozbawiony właściwego komentarza wywoływał liczne protesty. O jego usunięcie
zabiegał m.in. w 2003 r. Maciej Geller, prezes Stowarzyszenia Przeciw Antysemityzmowi i
Ksenofobii "Otwarta Rzeczpospolita".36

Mimo upływu lat nie ma radykalnych zmian w świadomości ludzi w zakresie powiązań
między judaizmem a chrześcijaństwem. Efekty Soboru Watykańskiego II z trudem znajdują
miejsce zarówno w świadomości jednostek jak i w rzeczywistości społecznej katolików. W
niewielkim stopniu zmieniają się tak postawy większości duchowieństwa jak i tłumaczenia

32
J.Sacharczuk; Pamięć przeszłości Białegostoku jako element tożsamości zbiorowej uczniów szkół średnich z
perspektywy edukacji międzykulturowej. Białystok 2015 – nieopublikowana rozprawa doktorska
33
J.Wijaczka; Od połowy XVII po schyłek XVIII w.; w: W.Sienkiewicz (red.); Atlas historii Żydów polskich;
Demart, Warszawa 2010, s.139
34
Tamże; s.140
35
Tamże; s.141
36
http://wyborcza.pl/1,75478,15274574,_Mord_rytualny__Prevota_z_wyjasnieniem.html – dostęp 12.04.2012
tekstów liturgicznych dotyczących Żydów w czasach Jezusa. Ksiądz o żydowskich
korzeniach Romuald Jakub Weksler Waszkinel, o którym szerzej będzie mowa w dalszych
partiach książki, stwierdza, że mimo postanowień Soboru często czuje się zawstydzony, kiedy
słyszy w kościele teksty dotyczące Żydów, których nie powinno się czytać. Uważa także, że
wszyscy jesteśmy bardzo daleko od nauczania Jana Pawła II w tym zakresie. W Episkopacie
w duchu posoborowym wprawdzie powołano Komisję do spraw Dialogu z Judaizmem,
ogłoszono Dzień Judaizmu, jednak – zdaniem księdza – w rzeczywistości poprawa sytuacji o
wiele bardziej zależy od samych ludzi, w tym od biskupów. Bowiem niewielu jest takich,
których podejście jest zbliżone do postawy zmarłego na początku drugiej dekady XXI wieku
arcybiskupa metropolity lubelskiego Józefa Życińskiego.37

Ikonoklazm i ikony – chrześcijańskie spory z judaizmem w tle

Rozwijająca się dynamicznie nowa religia zyskiwała swoją tożsamość poprzez

odnoszenie się do ważnych elementów judaizmu. Wśród nich znajdowała się kwestia
tworzenia wizerunków Boga. Prze całe pierwsze tysiąclecie problem ten był jednym z
kluczowych. Zakaz generowania plastycznych wyobrażeń Boga znany jest w historii pod
nazwą ikonoklazmu. Mianem ikonoklazmu nazywany jest ruch w obrębie chrześcijaństwa
negujący wszelkie sakralne wizualizacje. Dotyczy to głównie Jezusa Chrystusa, ale także
Maryi i świętych. Pierwotnie ruch ów obejmował przede wszystkim wschodnie
prowincje Bizancjum i datowany jest na VIII i IX wiek po Chrystusie. Narodził się w ścisłym
nawiązaniu do tradycji judaizmu i islamu. W roku 726 cesarz Leon III, panujący w latach 717
- 741, nakazał usunąć wizerunek Chrystusa widniejący nad drzwiami jego pałacu i polecił
zastąpić go krzyżem. Wydarzenie to dało początek ikonoklazmowi. 38 Cesarz nie tylko zakazał
czczenia wizerunków Chrystusa, Maryi i świętych, ale także polecił niszczenie wszystkich
istniejących obrazów. Niedługo potem, w roku 730, Leon III wydał formalne rozporządzenie,
w postaci cesarskiego edyktu, potępiające kult obrazów. Decyzja ta dała początek ich
systematycznego niszczenia.

Likwidacja ikonostasów wywołała sprzeciw ze strony licznych chrześcijan.

Najsilniejsze napięcia związane z ikonoklazmem miały miejsce za panowania Konstantyna V,
37
http://wyborcza.pl/1,87771,4850742.html#ixzz3Yg7YWxev – dostęp 15.12.2014
38
A.Flis; Chrześcijaństwo o Europa: studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Wydawnictwo Nomos Warszawa
2001, s.216-218
syna i następcy Leona III (741-775), który na Soborze w Hierei w 754 roku chciał uczynić
ikonoklazm oficjalną nauką chrześcijaństwa. Wśród liderów protestów był Jan z Damaszku,
do dziś uważany za jednego największych teoretyków kultu obrazów i zarazem jego
obrońców. Ikonoklazm został potępiony na Soborze Nicejskim II w roku 787. Powrócono
wówczas do kultu reprezentowanych na obrazach postaci. Jednocześnie kategorycznie
zakazano handlu obrazami. Dokonano także teologicznej wykładni kultu. Uzasadnienie
formułowano w ten sposób, że skoro Jezus jest Bogiem wcielonym, zatem wolno
przedstawiać fizyczną postać Syna Bożego, a w konsekwencji także malować wizerunki
Maryi i świętych.

Powrót do ikonoklazmu miał miejsce w latach 813-843 za panowania cesarzy Leona V,

Michała II i Teofila. Jedynym symbolem adoracji miał być monogram składający się z dwóch
pierwszych liter greckiego słowa Chrystus: X i P (Chi i Rho). W tej wersji chrześcijaństwo
silnie zbliżało się do monoteizmu żydowskiego i islamskiego, stawało się religią jedynego
Boga, w której postać Chrystusa zajmuje miejsce bliższe prorokom bądź świętym.
W zachodniej części Europy biskupi także sprzeciwiali się kultowi obrazów. W następstwie
Synodu Frankfurckiego, który był zwołany przez Karola Wielkiego w roku 794, potępiono
tak ikonoklazm jak i ikonodulię, podkreślając edukacyjny kontekst wizerunków, przy
kategorycznym zakazie oddawania im czci. Biskupi z Galii i Hiszpanii zajęli zdecydowane
stanowisko na Synodzie w Paryżu w 824 roku, potępiając kult obrazów. Ten okres zakończył
się gdy Teodora, wdowa po cesarzu Teofilu, w Konstantynopolu w roku 843, ogłosiła powrót
do ikonolatrii. Na pamiątkę tego wydarzenia pierwsza niedziela wielkiego postu jest
obchodzona w prawosławiu jako święto Triumfu Prawosławia (Triumfu Ortodoksji).

Kwestia ikonoklazmu ma duże znaczenie w kontekście relacji między judaizmem,

chrześcijaństwem i islamem. Problem prezentowania sacrum stanowi ważne zagadnienie w
każdej z trzech religii monoteistycznych.39 Bowiem każda z nich przypisuje transcendencję do
sfery sacrum. To powoduje, że transcendencja lokowana jest „poza" i „ponad" to co jest
widzialne dla człowieka. Zarówno w judaizmie jak i w chrześcijaństwie, zakaz przedstawiania
wizerunku Boga jest zakotwiczony w tekście biblijnym: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby
ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego,
co jest w wodach pod ziemią. Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył,

39
B.Milerski; Religia– Encyklopedia PWN, tom 7, PWN Warszawa 2003 s.377
ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który za nieprawość ojców karze
synów do trzeciego i czwartego pokolenia tych, którzy Mnie nienawidzą.”40

Dla wyznawców islamu zakaz wizualizacji boskości wynika z dążenia do unikania

bałwochwalstwa. Zakaz przedstawiania Boga został w tej religii rozszerzony i objął też
oblicze proroka Mahometa. Trzeba tu przypomnieć, że muzułmanie nie oddają boskiej czci
Mahometowi, jest on w tej religii tylko prorokiem. Pod tym względem islam i judaizm są
bardzo bliskie w koncepcji monoteizmu. Warto zauważyć, że ikonoklazm w islamie pojawił
się formalnie w tym samym czasie co w chrześcijaństwie. Wprowadził go w swoim państwie
kalif Jazyd II w roku 723 ery chrześcijańskiej.

Pierwotny ruch ikonoklastyczny

zbliżał chrześcijaństwo do wizji Boga
obecnej w judaizmie. Później kwestia
ta odżyła w momencie podziału
chrześcijaństwa dokonanej w
konsekwencji wystąpienia Marcina
Lutra w 1517 roku. Na jego stosunek
do wizualizacji sacrum zasadniczo
wpłynęły burzliwe wydarzenia w
Niemczech, mające miejsce
w pierwszej fazie Reformacji,
związane z niszczeniem obrazów i
rzeźb, które dotąd stanowiły obiekty
kultu religijnego. Luter zdecydowanie
przeciwstawiał się aktom
wandalizmu, chociaż był przeciwny
obecności w świątyniach form
Rys 4. Zniszczenia dokonane przez protestanckich wizualizujących, dotyczyło to
ikonoklastów w katedrze w Utrechcie
zwłaszcza Maryi i świętych. Jego
źródło; http://nl.wikipedia.org/wiki/Beeldenstorm
zdaniem obrazy i rzeźby łatwo mogą
same stać się obiektem kultu i tym samym prowadzić do bałwochwalstwa.

40
Pismo Święte Starego i nowego Testamentu. wyd. V, Pallottinum, Poznań 2000 Wj 20,4-5,
 Takiego niebezpieczeństwa Luter nie dostrzegał w przypadku sztuki związanej ze
słowem słowa czy też w sztuce muzyki. Różnił się pod tym względem od najbardziej
skrajnych reformatorów. Radykalnym ikonoklastą był na przykład Andreas Bodenstein z
Karlstadt, zdeklarowany wróg obecności podczas nabożeństw nie tylko form wizualnych, ale
nawet muzyki i śpiewu. Prowadził on znany spór z Lutrem na ten temat. Generalnie w
protestantyzmie podkreślano, że sztuki plastyczne stosowane do wizualizacji biblijnych poza
świątynią spełniają ważne zadania o charakterze dydaktycznym, ale są niepożądane
w świątyni. Efektem takich poglądów jest wygląd wnętrz kościołów luterańskich, zwłaszcza
współczesnych, gdzie rzuca się w oczy brak ołtarzy bocznych oraz występuje skrajna
redukcja przedstawień figuratywnych. Właściwie spotykamy jedynie wizualizacje postaci
Jezusa Chrystusa oraz scen biblijnych, zaprezentowane tak, aby wykluczyć ich
bałwochwalczy kult.41

Współcześnie w części chrześcijaństwa – w katolicyzmie i prawosławiu – nawiązania

do zakazu kultu obrazów występujące w Starym Przymierzu, konfrontuje się z Nowym
Testamentem. W odróżnieniu od głównego przesłania Ewangelii, Bóg Starego Przymierza nie
ukazuje się narodowi wybranemu w widzialnej postaci. Stąd prawosławni i katolicy uznają,
że kult obrazów ma uzasadnienie biblijne w Nowym Testamencie, albowiem Jezus jest
„obrazem Boga niewidzialnego"42. Takiej interpretacji zdecydowanie nie podzielają
protestanci. Traktują ją jako nadużycie, zaś sam kult obrazów uważają za sprzeczny z wolą
Boga. Ikonoklazm zainicjowany w VIII wieku, oraz ten w wydaniu protestanckim stanowił
zbliżenie chrześcijaństwa do takiej wersji monoteizmu, która od początku jest praktykowana
w judaizmie i islamie. Z kolei walka z nim przez wielu uważana jest za dążenie do
stanowienia tożsamości chrześcijaństwa poprzez jego wyraziste odróżnienie od dwu
pozostałych religii w tym ważnym aspekcie, jakim jest możliwość wizualizowania Boga .

Zupełnym przeciwieństwem idei ikonoklazmu jest stosunek do obrazów ukształtowany

po VIII wieku we wschodnim chrześcijaństwie. W prawosławiu ikona nie służy do oglądania.
Istotą relacji między człowiekiem a ikoną jest kontemplacja. W takim ujęciu ikona łączy
kontemplującego człowieka z boską naturą. Człowiek poznaje przez ikonę historię zbawienia.
Ale najważniejsze jest to, że ikona ma prowadzić ludzi ku Bogu, przenosić myśli człowieka w
sferę niebiańską. Chrześcijańska ikona według historyków sztuki jest przekształconym

41
S.Michalski: Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej. Seria „Idee i sztuka”; PWN,
Warszawa 1989
42
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia wyd. V, Pallottinum Poznań, 2000 Kol 1:15
portretem z egipskiego sarkofagu.43 Mistyka ikony związana jest z postaciami greckich Ojców
Kościoła oraz Pseudo Dionizego – Areopagity. Przez nich nawiązuje do poglądów Plotyna,
gdzie piękno i dobro stanowią przyczynę wszystkiego co istnieje, w tym nade wszystko
harmonii i doskonałości. Piękno absolutu emanuje, promieniuje, czego efektem jest piękno
ziemskie. Stąd wszystko co ziemskie, także ziemskie piękno, zawiera w sobie boski
pierwiastek. Prowadzi to w konkluzji do stwierdzenia, że „można tworzyć kształty stosowne
dla rzeczy niebiańskich nawet z najlichszych cząstek materii, gdyż i sama materia biorąca
swe istnienie z prawdziwego piękna, zachowuje w całym swym układzie pewne ślady
umysłowego piękna”.44

Ikona pełni niezwykle ważną rolę w funkcjonowaniu wyznań wschodnio-

chrześcijańskich. Jest ona ważną częścią tradycji prawosławia obok Biblii, soborów, ojców
Kościoła, liturgii i kanonów. Jest nie tylko przedstawieniem świętego, lecz stanowi jego
uosobienie. Zapewnia modlącemu się łączność ze świętym, który jest obecny duchowo w
danym miejscu właśnie dzięki ikonie. W świadomości prawosławnych w ikonie znajdujemy
objawienie Boga, stąd ikonografowie nie mają pełnej swobody twórczej i muszą uwzględniać
przede wszystkim religijny wymiar swojej aktywności. Ważne jest, aby ikonograf był
człowiekiem religijnym, zaś sam akt twórczy powinien być poprzedzony uczestnictwem w
eucharystii. Praca nad ikoną jest bowiem formą modlitwy. Ikony traktowane są jako
objawienie boże przekazane za pomocą środków plastycznych, tak jak w Piśmie Świętym
objawienie boże dokonuje się poprzez słowo. W procesie powstawania ikony ważne jest
używanie kanonów barw i sposobów przedstawień postaci ustalonych w tradycji. Obowiązują
one od najwcześniejszych czasów istnienia chrześcijaństwa. W przekonaniu wyznawców
prawosławia kanony te zostały ustalone już w pierwszych wiekach po Chrystusie.

Pomijając kwestię teologii ikony znajdziemy w niej piękny łącznik między

katolicyzmem i prawosławiem . W obydwu wyznaniach obrazy odgrywają znaczącą rolę
w kulcie, tym różnią się one od nurtu protestanckiego. Warto podkreślić, że do okresu
Baroku, w którym w malarstwie sakralnym na Zachodzie niepodzielnie zapanowała
perspektywa i gra światłem, istniała duża przestrzeń wspólnoty w wizualizacjach. Malarstwo
typu ikonowego było powszechnie obecne w kulturze chrześcijaństwa łacińskiego. Do dziś
wiele otoczonych szczególną czcią obrazów w Kościele Katolickim są to klasyczne ikony. W

43
J. Kłosińska, Sztuka bizantyńska, Warszawa 1975, s. 188
44
Pseudo Dionizy, De coelesti hierarchia, II, 4, cyt. za: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, Estetyka
średniowieczna, Warszawa 1988, s. 37
polskiej tradycji kulturowej najbardziej znane przykłady to Matka Boża Częstochowska oraz
Matka Boża Ostrobramska z Wilna.

Rys 5. Ikona Matki Bożej Nowogrodzkiej Rys 6. Matka Boża Częstochowska

źródło; http://commons.wikimedia.org/wiki/ http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/
File:Meister_der_Schule_von_Nowgorod_001.jpg 3/30/Czestochowska.jpg

Bardzo znany w Polsce obraz z Klasztoru Jasnogórskiego w Częstochowie jest klasycznym

przykładem najstarszego i najbardziej rozpowszechnionego typu ikonograficznego
przedstawiającego Matkę Bożą z Dzieciątkiem Jezus na ręku. Typ ten nazywany jest
hodigitria (z greki oδηγήτρια) czyli wskazująca na Chrystusa przewodniczka. Postać Maryi
jest tu ukazana frontalnie najczęściej w pozycji siedzącej. Głowa jest lekko zwrócona ku
Chrystusowi. Na lewym ramieniu Maryja trzyma Jezusa. Bardzo charakterystyczny dla tego
typu ikony jest dostojny gest prawej dłoni wskazujący na Zbawiciela. Dzieciątko Jezus patrzy
prosto przed siebie i wznosi prawą dłoń w geście błogosławieństwa. W drugiej dłoni zwykle
trzyma zwój pisma. Co ciekawe, Chrystus na tej ikonie nie jest niemowlęciem, ma twarz
dojrzałego człowieka. Ubrany jest w biały chiton oraz purpurowy himation.
 O tym, że malarstwo ikonowe stanowi znakomity przykład wspólnoty kultury
chrześcijańskiej świadczy jeszcze jeden charakterystyczny przykład. Jest nim ikona w tradycji
prawosławnej nazwana Matką Bożą Cierpiącą a w tradycji łacińskiej Matką Bożą
Nieustającej Pomocy.

Rys 7. Ikona Matki Bożej Cierpiącej Rys 8. Matka Boża Nieustającej Pomocy
źródło; http://www.vidania.ru/picture/shigri/ źródło;http://lusowo.pl/wp-content/uploads/2013/09/07
icon_shigri_strastnaya_22.jpg ___Matka_Boza_Nieustajacej_Pomocy_1.jpg

Jeden z najbardziej znanych w chrześcijaństwie zachodnim obraz Matki Bożą Nieustającej

Pomocy znajduje się w kościele św.Alfonsa Liguori w Rzymie. Stanowi on odpowiednik
prawosławnej ikony Matki Bożej Cierpiącej, której pierwowzór znajdował się w specjalnie
dla niej wybudowanym w 1654 roku klasztorze w Moskwie, który nazwano Страстной
монастырь. Obraz jest odmianą opisanej już ikony typu hodigitria. Zawiera jednak
charakterystyczne elementy. Jezus jest odwrócony od Maryi. Jednocześnie w
charakterystyczny sposób trzyma jej prawą dłoń. Prawa ręka Chrystusa obejmuje kciuk, a
lewa mocno przytrzymuje się części dłoni Maryi między kciukiem a pozostałymi palcami. W
górnej części obrazu znajdują się postacie Archaniołów Gabriela i Michała. Atrybuty, które
im towarzyszą zdają się przerażać małego Jezusa, bowiem symbolizują wizję jego męki
i cierpienia – stąd prawosławna nazwa ikony. Tymi atrybutami są krzyż trzymany przez
Archanioła Gabriela oraz po drugiej stronie włócznia i gąbka z octem niesiona przez
Archanioła Michała. Ikona ta była niegdyś szczególnie popularna wśród osób tworzących na
Podlasiu związki mieszane. W domach osób, które przeszły konwersję na katolicyzm ikony
obecne w tradycji katolickiej często stanowiły ważny psychologicznie łącznik z przestrzenią
pierwotnej socjalizacji religijnej.

Dyfuzja kultur na styku dwu części składowych dawnej Rzeczypospolitej

Od początków II tysiąclecia, w związku z przyjęciem przez Mieszka I chrześcijaństwa,
w naszej części Europy mamy do czynienia z przenikaniem się tej religii najpierw z
przedchrześcijańskimi wierzeniami pogańskich Słowian, a później z judaizmem i islamem.
Państwo polskie w wyniku tolerancyjnej polityki Jagiellonów było w renesansowej Europie
głównym miejscem exodusu Żydów. Stąd na kilka wieków Rzeczpospolita stała się głównym
miejscem spotkania i przenikania się kultury judaizmu i chrześcijaństwa, a jedno z jej
czołowych miast Wilno, nazwano Jerozolimą północy. Między innymi pisał tak o nim
znakomity litewski poeta, przebywający na emigracji Tomasz Venclova.45 Ta analogia była
tym bardziej zasadna, że od samego zarania polsko-litewskiego państwa, czyli od XIV wieku
w jego przestrzeni kulturowej obecna była także trzecia religia monoteistyczna stanowiąca o
fenomenie religijnym Jerozolimy, czyli islam.

Muzułmanie znaleźli się w tej części Rzeczypospolitej w wyniku osadnictwa

tatarskiego, którego początki sięgają panowania wielkiego księcia litewskiego Witolda, brata
stryjecznego Władysława Jagiełły. Przybysze otrzymywali nadania ziemskie, prawo budowy
meczetów i inne przywileje w zamian za obowiązek służby wojskowej w chorągwiach jazdy,
z czego - poczynając od Grunwaldu - wywiązywali się doskonale. 46 Osadnictwo tatarskie na
obrzeżach Wielkiego Księstwa Litewskiego można podzielić na dwa etapy. Od samego
początku miało ono charakter wojskowy. Pierwszy, średniowieczny etap, związany jest z
zakładaniem przez księcia Witolda siedzib tatarskich w pobliżu grodów położonych w
pobliżu granicy z Zakonem Krzyżackim. Taka lokalizacja umożliwiała obronę miast i
szlaków handlowych przed Krzyżakami. Osadnictwo to jednak z czasem osłabło, by w końcu
zaniknąć w ogóle. Etap drugi rejestrujemy począwszy od wieku XVII. Wówczas to Tatarzy
zaczęli korzystać z praw należnych szlachcie. Król Jan III Sobieski zezwolił Tatarom na
swobodne nabywanie dóbr ziemskich i – co jeszcze ważniejsze - dysponowanie nimi bez

45
T.Venclova; Wilno – przewodnik; Wilno 2002
46
A.Drozd; Spadkobiercy Czyngis-Chana; „Życie Tatarskie” 1/1998
ograniczeń. Tak za przyczyną tego króla Tatarzy ponownie zawitali na Podlasie, zwłaszcza po
zwycięstwie pod Wiedniem.

Tatarzy – Podlascy wyznawcy islamu

Aby pozyskać dla Rzeczypospolitej Tatarów, rozgoryczonych swoją złą sytuacją
ekonomiczną, Sobieski porozumiawszy się z Sejmem przywrócił Tatarom należne im
wcześniej prawa. Ogromnym problemem po wiedeńskim zwycięstwie był zaległy żołd,
ponieważ kasa państwa świeciła pustkami. Dlatego w zamian za służbę wojskową król nadał
Tatarom włości na terenach między współczesnym Białymstokiem a Wilnem. I tak w roku
1679 otrzymują oni między innymi wieś Bohoniki i Kruszyniany. W Kruszynianach osiadł
pułkownik Samuel Murza Krzeczkowski, zaś rotmistrz Olejewski w Bohonikach.47
W miejscowościach tych powstały wkrótce funkcjonujące do dziś meczety. Osadnictwo
tatarskie, choć ze zdecydowanie mniejszym natężeniem, kontynuowane jest później przez
monarchów z dynastii saskiej.

Tatarzy wielokrotnie dawali wyraz swojemu wierności Rzeczypospolitej. Za panowania

ostatniego elekcyjnego króla Stanisława Augusta Poniatowskiego brali udział w konfederacji
barskiej. Uczestniczyli w wielu bitwach i potyczkach powstania kościuszkowskiego. a później
walczyli we kolejnych zrywach powstańczych w czasie zaborów.

Fot. 1 Meczet w Bohonikach

47
M.Konopacki; O muzułmanach polskich; „Przegląd Orientalistyczny” nr3 (43) 1962 s.232
Mało znany jest fakt udziału Tatarów w wojnie polsko-bolszewickiej w 1920 roku. W
walkach brała udział jazda tatarska - Tatarski Pułk Ułanów im. Mustafy Achmatowicza. 48
Jednostka ta – w nawiązaniu do tradycji – zamiast sztandaru posiadała buńczuk, który jest
obecny w wojskach Rzeczypospolitej od
XVII wieku. Ta obecność jest związana z
orientalizacją kultury polskiej, także w
sferze wojskowej, gdzie dotyczyła ona
znaku hetmańskiego. Także współcześnie
buńczuk używany jest w formacjach
odwołujących się do tradycji
kawaleryjskich. Składa się nań niklowana
lanca, zakończona grotem. Przy grocie zaś
na niklowanym również łańcuszku
zawieszony jest czarny ogon z końskiego
włosia oraz proporczyk w narodowych
barwach. Tatarzy z Pułku Ułanów im.
Mustafy Achmatowicza po rozformowaniu
jednostki trafili do 13 Pułku Ułanów
Wileńskich, w którym w ramach szwadronu
tatarskiego bohatersko walczyli w kampanii
wrześniowej 1939 roku.

Ludność tatarska najdłużej przetrwała na Białostocczyźnie. Osadzona tu przez Jana III

Sobieskiego, dotrwała do czasów współczesnych, pielęgnując tradycje i religię swoich
przodków. Jednak także tutaj kultura dawnych osadników stopniowo zanikała. Częściowo
Tatarzy emigrowali nawet poza granice dawnej Rzeczypospolitej, częściowo zaś – zwłaszcza
w wieku XIX opuszczali rodzinne wsie przenosząc się do miast. Dotyczyło to między innymi
Grodna czy pobliskiej Sokółki. Jeszcze inni szukając poprawy warunków życia wyjeżdżała w
głąb rosyjskiego imperium. Jednak życia Tatarów w Rzeczypospolitej nie można sprowadzać
jedynie do sfery wojskowości, choć niewątpliwie stanowiła ona dominantę w ich aktywności.
W XVII wieku w Rzeczypospolitej Obojga Narodów istniało już około 60 meczetów. Przy
nich funkcjonowały szkółki religijne – mekteby. Ze wschodu sprowadzono nauczycieli
i duchownych.49
48
H.Smaczny; Księga Kawalerii Polskiej 1914 – 1947. Warszawa, 1989
49
A.Drozd; Spadkobiercy Czyngis-Chana; „Życie Tatarskie” 1/1998
 Po II wojnie światowej poza granicami Polski pozostały Wilno, Grodno, Nowogródek,
Kleck i Iwie- największe ośrodki życia tatarskiego w dawnej Rzeczypospolitej. Część
Tatarów w ramach programu repatriacji przyjechała do Polski w nowych granicach i osiedliła
się na Mazurach, Śląsku i Pomorzu. Wielu z nich osiedliło się na Pomorzu Zachodnim m.in.
w Szczecinie i Szczecinku. W Białymstoku i okolicach Sokółki po wojnie zaczęły osiedlać się
rodziny tatarskie, które w ramach akcji repatriacyjnej przeniosły się z rejonu Wilna i Grodna.
Zainicjowano działania związane z reaktywowaniem życia gminy muzułmańskiej w
Bohonikach. Ta miejscowość oraz pobliskie Kruszyniany mają współcześnie szczególne
znaczenia dla społeczności tatarskiej w Polsce, albowiem zlokalizowane tam domy modlitwy
- meczety i cmentarze - mizary są jedynymi istniejącymi w Polsce po II wojnie światowej.

Tatarzy polscy są wyznawcami islamu obrządku sunnickiego szkoły Abu Hanify, jednej
z czterech szkół prawa muzułmańskiego.50 Podobnie jak wszyscy inni muzułmanie są
zobowiązani do stosowania w życiu zasad Koranu, czyli - wyznawania wiary w jedynego
Boga, codziennej modlitwy, przestrzegania postu w dziewiątym miesiącu roku
muzułmańskiego - Ramadanie, świadczenia na rzecz ubogich oraz pielgrzymki do Mekki
przynajmniej raz w życiu. Wypełnienie ostatniego nakazu zawsze sprawiało najwięcej
trudności. Tylko nieliczni podlascy muzułmanie mogli zasłużyć na tytuł hadżdżiego, który
przysługiwał wiernym po pielgrzymce do świętych miejsc islamu Mekki i Medyny. Życie
religijne Tatarów polskich koncentruje się wokół meczetów i cmentarzy-mizarów. W ramach
obchodów dorocznych świąt jakimi są: zakończenie miesiąca postu (Ramadan Bajram) oraz
ofiarowanie (Kurban Bajram) w meczetach odprawiane są uroczyste modlitwy.51 Coraz
więcej polskich muzułmanów pragnie po śmierci być pochowanym na podlaskim mizarze.
Tatarskie cmentarze w Bohonikach i Kruszynianach coraz częściej zapełniają się więc
podobnymi w kształcie do katolickich nagrobkami wyróżniającymi się wyrytymi symbolami
półksiężyca i gwiazdy oraz egzotycznym brzmieniem imion, takich jak Aisza, Fatima,
Tanzila, Aladyn, Emir, Tamerlan czy Ismail.

Współcześni podlascy muzułmanie starają się dbać o właściwą edukację religijną

swoich dzieci, aby zachować wiarę ojców. W tym celu organizują naukę czytania Koranu i
jego interpretacji. Nauka zwykle odbywa się pod opieką przywódcy duchowego imama. Do
nauki dawniej wykorzystywane były tefsiry, czyli księgi, w których pod wersami
oryginalnego koranicznego tekstu znajdowało się tłumaczenie w języku lokalnym polskim

50
Tamże
51
P.Borawski,A.Dubiński; Tatarzy polscy. Dzieje. Obrzędy. Legendy. Tradycje. Warszawa 1983
bądź białoruskim.52 Jednak znacznie częściej można było spotkać daławary, czyli wąskie
zwoje papieru, na których wypisane były modlitwy stosowne do różnych życiowych sytuacji.
Zwykle przechowywano je w specjalnej kopercie z tkaniny. W dawnych czasach dzieci nosiły
je przy sobie niczym chroniące przed nieszczęściem amulety, zaś dorośli stosowali daławary
jako modlitewniki podróżne. Innym ważnym elementem kultury podlaskich wyznawców
islamu są muhiry. Stanowiące je kaligraficznie wypisane na papierze lub wyszyte na tkaninie
wersety z Koranu, podlascy Tatarzy wieszają na ścianach meczetów oraz zamieszkiwanych
przez siebie domów. Swoją formą muhiry nawiązują do charakterystycznych dla kultury
arabskiej iluminowanych tekstów religijnych.

Charakterystycznym przykładem odzwierciedlającym przenikanie się tradycji

muzułmańskiej i chrześcijańskiej w życiu Tatarów mieszkających na Podlasiu jest kolofon53
umieszczony na ostatniej stronie rękopisu Koranu przechowywanego w Muzeum
Historycznym w Białymstoku. Tekst Koranu zawsze pisany jest w języku arabskim, który jest
językiem sakralnym. Tymczasem wspomniany kolofon napisano po polsku i brzmi on
następująco: „Pisałem ten świenty Kur’an tysionc osimset dwudziestego czwartego roku od
narodzenia isi [Jezusa], elejhi-ś-śelam [pokój z nami] w Maluszycach. Mustafa Półtoricki”.54
Najbardziej charakterystyczne jest użycie datowania zgodnego z tradycją chrześcijańską, w
sytuacji kiedy era muzułmańska liczy się od roku 622, czyli daty ucieczki Mahometa z Mekki
do Medyny.

Na co dzień podlascy muzułmanie modlili się z przepisanych niegdyś ręcznie

przez przodków modlitewników, które przekazywane z pokolenia na pokolenie są często
źródłem cennych kulturowych informacji. W zbiorach Muzeum Historycznego w
Białymstoku można znaleźć XIX-wieczne rękopiśmienne modlitewniki chamaiły – swoiste
odpowiedniki katolickich brewiarzy.55 Pełniły one także funkcje raptularzy i były
przekazywane z pokolenia na pokolenie. Znajdziemy w nich zapiski traktujące o znaczących
faktach w życiu poszczególnych członków rodziny, takich jak narodziny, zaślubiny, śmierć
czy udział w wojnie. Chamaiły przechowywano ze szczególną pieczołowitością.
Charakterystyczne było to, że ich okładki zabezpieczano przed zniszczeniem poprzez

52
R.Saciuk; Tatarzy podlascy; Muzeum Okręgowe w Białymstoku, Białystok 1989 s.9
53
Kolofon to tekst umieszczany na końcu dawnych manuskryptów, zawierający dane dotyczące dzieła; tytuł,
datowanie, imię pisarza, a czasem jego funkcję. Kolofon zwierał nieraz także inne informacje dotyczące
okoliczności powstania określonego egzemplarza, np. to na czyje polecenie powstał.
54
L.Lesisz; Kolekcja szczególnej troski – tatariana w zbiorach Muzeum Historycznego; w: „Rocznik
Białostocki” Tom XIX, Białystok 2014, s.38
55
Tamże
oprawianie w białe płótno. Jednym z przykładów takiego zabytku jest chamaił podlaskiego
muezzina Alego Asanowicza.56 W zachowanym dla potomnych zabytku, będącym efektem
pracy kilku nieznanych kopistów, znajdziemy nie tylko modlitwy na różne okazje – co nie
stanowi zaskoczenia - ale także różne formuły magiczne, czy też tablice cyfr mających
przynosić szczęście. Modlitewnik ten powstał w połowie XIX wieku. Jego autorzy posłużyli
się charakterystycznym arabskim pismem neshi, typem pisma wypracowanym przez Tatarów
polsko-litewskich.57 W chamaiłach znajdujemy teksty zamieszczone w języku polskim lub
białoruskim umieszczone interlinearnie. Stanowiły one formę komentarza do oryginału w
języku dostępnym miejscowym wyznawcom islamu. Znawcy dziejów podlaskich
muzułmanów twierdzą, że przepisywaniem chamaiłów trudnili się najczęściej starsi i bardzo
pobożni ludzie. Jednym z nich był imam białostocki Lut Muchla, który do przepisywania
rękopisów miał używać szafranu uprawianego we własnym ogródku.

Rękopisy Tatarów zamieszkujących zachodnie rejony Wielkiego Księstwa Litewskiego

są znakomitymi świadectwami bogactwa kulturowego tej grupy. Stanowią one także
znakomity przykład przenikania się kultur etnicznej tatarskiej z białoruską i polską, ale nade
wszystko kultury islamu i kultury chrześcijaństwa. Kopiujący teksty religijne dawali
świadectwo złożoności świata, w którym żyli.58

Współcześni polscy Tatarzy kontynuują zaangażowanie swoich przodków w życie

polskiej narodowej wspólnoty. Charakterystycznym przykładem jest poeta Selim
Chazbijewicz. Jego rodzina osiadła w Gdańsku po przesiedleniu się z Wilna w latach
powojennych. Początkowo jego tatarska tożsamość stanowiła jedynie tło twórczości. Przełom
nastąpił w czasie stanu wojennego. Wówczas koledzy ze środowiska poetyckiego
Chazbijewicza zwrócili się w stronę Kościoła. On sam nie mógł tego uczynić z racji
wyznawanej religii. Wówczas to w swojej twórczości zdecydowanie zwrócił się w kierunku
własnej tradycji, tatarskiej i muzułmańskiej. Jak później wielokrotnie podkreślał, początkowo
traktował to jako swoisty azyl, formę emigracji wewnętrznej. Dopiero od połowy lat 80-tych
tradycje związane z kulturowym zakorzenieniem zaczęły zajmować bardzo istotne miejsce w
jego twórczości. W latach 90-tych poeta wydaje tomik „Poezja Wschodu i Zachodu”
a następnie zbiór wierszy „Mistyka tatarskich kresów”. Nieco później ukazuje się tomik
„Krym i Wilno”. Chazbijewicz zostaje także naczelnym redaktorem „Rocznika Tatarów
56
Tamże, s.40
57
J.Sokólska, H.Leniec, A.Miśkiewicz, R.Saciuk; Śladami Tatarów polskich; Supraśl 1994 s.35
58
A.Konopacki; Autorzy, kompilatorzy, kopiści – rzecz o rękopisach Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego;
(w:) J.Kulwicka-Kamińska, C.Łapicz; Tefsir Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego. Teoria i praktyka
badawcza; Toruń 2015, s.271-285.
Polskich”, ważnego periodyku naukowego. Na jego łamach publikuje ważne teksty
prezentujące tatarską aktywność czasopiśmienniczą w Polsce w okresie powojennym.59

Żydzi na Podlasiu
Drugą z religii monoteistycznych obecnych na Podlasiu był judaizm. Przez wiele stuleci
tę część Rzeczypospolitej zamieszkiwali Żydzi. Dziś jest ich niewielu. Jednak dziedzictwo
kulturowe judaizmu na trwałe wpisało się w kulturowy krajobraz Polski i Podlasia. Mimo
upływu wielu dziesięcioleci materialne ślady obecności Żydów nadal można odnaleźć w
pejzażu małych miasteczek północno-wschodniej Polski. Wszystkie są niemymi świadkami
współistnienia i wzajemnego przenikania się odmiennych kulturowo światów.

Geneza osadnictwa żydowskiego na terenie województwa podlaskiego sięga XV wieku.

Wówczas w Bielsku Podlaskim miały miejsce pierwsze, jeszcze nie zmierzające do
ustanowienia samodzielnej gminy, próby zasiedlenia miasta przez ludność wyznania
mojżeszowego. Przełomem okazało się sprowadzenie do Tykocina w 1522 r przez wojewody
wileńskiego i trockiego Olbrachta Gasztołda pierwszych rodzin żydowskich z okolic Grodna.
Właśnie Tykocin stał się później najprężniej rozwijającym ośrodkiem żydowskim,
obejmującym swym oddziaływaniem większość osad i miasteczek na Podlasiu. Stał się
jednym z głównych ośrodków kultury żydowskiej w północno-wschodniej Polsce.

Sprowadzenie Żydów miało to posłużyć rozwojowi handlu i rzemiosła w grodzie nad

Narwią i w jego okolicy. 10 marca 1522 r. wojewoda oddał w posiadanie gminie żydowskiej
pogorzelisko po zamku należącym do rodziny Gasztołdów.60 Jednym z pierwszych znanych
przedstawicieli tykocińskich Żydów była Rebeka Tiktiner urodzona w Tykocinie jeszcze
przed rokiem 1550. Większość swego życia spędziła w Pradze, gdzie zresztą zmarła. Była ona
w swoich czasach jedną z nielicznych wykształconych kobiet, uczonych talmudystek. Była
autorką literatury religijnej adresowanej do przedstawicielek swojej płci.

W 1576 roku Żydzi tykocińscy otrzymują od króla Stefana Batorego prawo osadnictwa.
Zostaje one potwierdzone przez Władysława IV w roku 1633. Nieco ponad wiek po
osiedleniu się pierwszych wyznawców religii mojżeszowej – w roku 1642 - gmina żydowska
buduje w Tykocinie wspaniałą murowaną synagogę. Stanęła ona w miejscu poprzedniej,
drewnianej. Budynek synagogi wzniesiono na planie kwadratu o wymiarach 18 na 18 metrów,
59
S.Chazbijewicz; Prasa tatarsko-muzułmańska w Polsce w latach 1939-1996; „Rocznik Tatarów Polskich”
Wydawnictwo Adam Marszałek, Gdańsk-Toruń 1995 s.87-102
60
Ks. A. Kochański, 526 lat dziejów miasta Tykocina na tle historii Polski, Białystok 2010
w stylu barokowym i licznymi elementami późnorenesansowymi. Współcześnie jest ona
drugą co do wielkości i jedna z najstarszych synagog w Polsce.

Fot. 2 Synagoga w Tykocinie zbudowana w roku 1642 – źródło: zbiory własne autora

Już w XVIII wieku w północno-wschodnim narożniku synagogi wybudowano niską

wieżę, w której na początku gmina żydowska zorganizowała więzienie. Z trzech stron do
synagogi przylegają niskie przybudówki – niegdyś sklepiki, domy nauki, przedsionki oraz
babińce, z których kobiety przez zakratowane okienka mogły obserwować modły odbywające
się w centralnej części. Budynek w stanie obecnym przykryty jest wysokim łamanym dachem
z czerwonej dachówki. Pierwotny dach był zasłonięty wysoką attyką. Wewnątrz, w głównej
sali modlitewnej o wysokości 9 metrów znajduje się charakterystyczne dla polskich synagog
sklepienie dziewięciopolowe. W centralnym punkcie sali umieszczona została bima – miejsce
odczytywania i interpretacji Tory. Stanowią ją cztery filary z bogatą dekoracją zakończone
formą w kształcie baldachimu. Na ścianach synagogi znajdziemy polichromie, których
głównym elementem dekoracyjnym są wielkie tablice z hebrajskimi i aramejskimi cytatami
biblijnymi. Zgodnie z tradycją na wschodniej ścianie umieszczono bogato zdobiony,
wyrzeźbiony w kamieniu aron ha-kodesz – niszę, w której przechowywana była Tora. Nisza
zasłonięta była parochetem czyli utkaną, ozdobną kotarą symbolicznie oddzielająca strefę
sacrum od profanum.
 W wieku XVII i XVIII tykocińska synagoga była znaczącym ośrodkiem
intelektualnym. Związanych było z nią wielu znanych rabinów i talmudystów. Na początku
XIX wieku mieszkańcy pochodzenia żydowskiego stanowili w Tykocinie ok. 70% ludności.
Natomiast tuż przed II wojną światową w liczącej 5000 osób populacji miasta Żydzi stanowili
połowę. Dramat ludności żydowskiej dopełnił się w czasie II wojny światowej. Tuż po agresji
Niemiec na ZSRR w lecie 1941 roku około 1400 pozostałych w mieście Żydów zostało
wymordowanych w lesie w pobliżu wsi Łopuchowo.

Synagoga została odbudowana po zniszczeniach wojennych i obecnie pełni funkcje

muzealne stanowiąc część Muzeum Regionalnego w Białymstoku. Jest ważnym ośrodkiem
edukacyjnym przybliżającym turystom ale przede wszystkim miejscowej ludności
dziedzictwo podlaskich Żydów. Muzeum w Tykocinie rozpoczęło pracę we wrześniu 1976
roku. W głównej sali prezentowane są m.in. zabytkowe zwoje Tory nakryte koroną, tałesy,
księgi, tefilin, świeczniki chanukowe, menory, besaminki. W wieży została zaaranżowana
ekspozycja pokoju rabina. Odtworzono tam także scenerię wieczerzy paschalnej – sederu,
czyli wieczerzy poprzedzającej święto Pesach.

Zbiory muzealne przedstawiają historię i kulturę miasta i okolicy, ze szczególnym

uwzględnieniem kultury żydowskiej. Poza kolekcją judaików w sąsiadującym z synagogą
budynku znajdziemy zabytki stanowiące wyposażenie dawnych prowincjonalnych aptek,
a także ekspozycję o charakterze regionalnym, obrazującą wyposażenie miejscowych domów
z końca XIX i początków XX wieku. W muzeum możemy także zobaczyć eksponaty
pochodzące z archiwów rodzinnych, będące świadkami dziejów tykocińskich rodzin.
Doskonale obrazują one środowisko kulturowe tego regionu Polski tuż przed odzyskaniem
niepodległości. Od samego początku istnienia muzeum wyróżniało się działalnością
oświatową i popularyzatorską, którą traktowano priorytetowo. Działalność edukacyjna
prowadzona jest poprzez różne formy, takie jak: lekcje muzealne, odczyty, prelekcje,
wieczory poezji, spektakle i koncerty. W odniesieniu do kultury żydowskiej początkowo były
to lekcje muzealne prowadzane przez pracowników merytorycznych muzeum. W ostatniej
dekadzie minionego wieku zainicjowano cykl wykładów dotyczących żydowskich świąt.
Wykłady te realizowane były w czasie, kiedy święta obchodzone były zgodnie z żydowską
tradycją. Oryginalną formą pracy oświatowej jest działalność teatralna realizowana poprzez
widowiska plenerowe oraz spektakle w muzealnych wnętrzach. Codzienna działalność
muzeum jest skoncentrowana na upowszechnianiu wiedzy o dziedzictwie kultury żydowskiej,
ale również o dziejach Tykocina i roli tego miasta w kulturze dawnej Rzeczypospolitej.
Placówka zajmuje bardzo ważne miejsce w realizacji edukacji regionalnej w tej części
Podlasia.

O ile gmina tykocińska była najstarszą w obecnym województwie podlaskim, o tyle

białostocka była największą. Oczywiście dotyczy to dopiero XIX i XX wieku, kiedy to
Białystok z małego prywatnego miasteczka powstałego obok osiemnastowiecznej magnackiej
siedziby zamienił się w przeciągu stulecia w znaczące w wymiarze regionalnym sporej
wielkości miasto przemysłowe. Pierwsze wiarygodne wzmianki na temat obecności Żydów
zamieszkujących białostockie folwarki i wioski pochodzą z pinkasu tykocińskiego z 1658
roku.61 W 1661 roku podatek w formie pogłównego zebrano od 75 wyznawców religii
mojżeszowej. W trzydzieści lat później, w roku 1692, zarejestrowano już istnienie
przykahałku białostockiego, podlegającego gminie w Tykocinie. 62 W początkowych latach
XVIII wieku proboszcz białostocki wydzierżawia ludności żydowskiej teren pod budowę
pierwszej w mieście synagogi.

Białostoccy Żydzi brali aktywny udział w życiu miasta. Świadczy o tym udział
przewodniczącego kahału w wybieraniu władz miejskich. Jan Klemens Branicki – pan na
Białymstoku - podkreślał równouprawnienie ludności żydowskiej i chrześcijańskiej: "Na tej
elekcji, ponieważ jedno prawo mają i powinności, aby starszy z kahału zasiadał i on także
swoją kreskę dawał"63. Jednak żaden przedstawiciel białostockiej gminy żydowskiej nie mógł
być wybierany do zasiadania we władzach miejskich. Żydzi białostoccy zajmowali się
głównie handlem i rzemiosłem. Wśród najliczniej reprezentowanych profesji znalazły się
rzeźnictwo, piekarnictwo oraz rzemiosła włókiennicze. Ich popularność wynikała ze specyfiki
religii mojżeszowej. Rzeźnictwo związane było z rytualnym ubojem zwierząt. W przypadku
pieczywa religia zabraniała kupowania chleba wypieczonego przez chrześcijan. Musiał on
61
A.Leszczyński, Z dziejów Żydów Podlasia (1487 - 1795), "Studia Podlaskie", 1989, t. II, s. 10
62
A.Dobroński; Białystok - historia miasta, Białystok 2001, s. 14
63
A. Sztachelska-Kokoczka; Społeczność żydowska w Białymstoku w XVIII wieku. „Białostocczyzna” , 11 /2
(42) 1996
bowiem być sporządzany według ściśle określonych reguł, zgodnych z zasadą koszerności.
Żydzi nie mogli także używać odzieży, do której wyrobu używano konopnych nici. Stąd też
żydowskie stroje wytwarzali żydowscy krawcy.

Po trzecim rozbiorze Rzeczypospolitej Białystok na krótko – do 1807 roku - znalazł się

pod panowaniem pruskim. W przeprowadzonym przez pruskie władze spisie ludności na
3930 mieszkańców odnotowano obecność 1788 Żydów. Jak pisze Tomasz Wiśniewski „od
tego czasu nieprzerwanie aż do 1939 roku ludność żydowska Białegostoku stanowiła etniczną
większość populacji miasta”.64 Jednak – jak pisze Katarzyna Sztop-Rutkowska - krótki okres
administracji pruskiej wyraźnie zmienił oblicze ideologiczne białostockich Żydów.65 Było to
związane z silnym wpływem idei haskali, intelektualnego ruchu w europejskim judaizmie.
Jego początki mają miejsce w końcu XVIII wieku. Haskala związana była z ideałami
oświeceniowymi, propagowała integrację ze społecznościami nieżydowskimi, podkreślała
konieczność polepszenia edukacji w świeckim wymiarze, ale także zalecała nauczanie języka
hebrajskiego i żydowskiej historii. Zwolennicy haskali nazywani byli maskilami. Chociaż
będący pod wpływem haskali Białystok zaczął być postrzegany przez tradycyjnych rabinów
jako miasto heretyckie, to jednak maskilowie nie stanowili dużej i znaczącej grupy w mieście.

Intensywny rozwój społeczności żydowskiej w Białymstoku rozpoczął się po traktacie

w Tylży w 1807 r., kiedy to miasto stało się częścią imperium rosyjskiego. Niewątpliwie do
znacznego przyrostu ludności wyznania mojżeszowego na całym obszarze Podlasia
przyczyniły się restrykcyjne przepisy ustalone przez cara, które ustalały tzw. strefę osiedlenia.
W istocie pokrywała się z terytorium rozdartej przez zaborców Rzeczypospolitej. Ważnym
impulsem w rozwoju białostockiego handlu, a zarazem motywem osiedlania się w mieście
kolejnych żydowskich migrantów, było wprowadzenie w 1831 r. wewnętrznej granicy celnej
między Królestwem Polskim a pozostałą częścią carskiego imperium. W reakcji na tę decyzję
znaczna część przedsiębiorców z okolic Łodzi zdecydowała się przenieść swoje interesy do
Białegostoku i okolic. W ten sposób Białystok stał się ważnym ośrodkiem przemysłu
włókienniczego, w którym główną rolę odgrywali przedsiębiorcy żydowscy. W 1868 roku
należała do nich prawie połowa miejscowych tkalni.66

64
T.Wiśniewski; Konwersje Żydówna ziemiach polskich. Studium przypadku Misji Barbikańskiej w
Białymstoku1924-1939. Poznań 2011 s.95 – praca doktorska
repozytorium.amu.edu.pl/jspui/bitstream/10593/2528/1/Wisniewski - doktorat - pdf.pdf
65
K.Sztop-Rutkowska; Kształtowanie się stosunków polsko-żydowskich w Białymstoku w okresie
międzywojennym w świetle lokalnej prasy; (w:) H.Parafianowicz (red.); Białystok - miasto przyjazne?
Mniejszości narodowe i wyznaniowe w dziejach ziemi podlaskiej", Białystok 2004
66
A.Dobroński; Białystok- historia miasta, Białystok 2001, s. 75
 Druga połowa XIX wieku to okres dalszego rozwoju przemysłu włókienniczego
w Białymstoku. To także czas, kiedy pojawiły się pierwsze poważne narodowościowe
antagonizmy. Apogeum obopólnych uprzedzeń i oskarżeń miało miejsce w czerwcu 1906
roku. Wydarzenia te znane są pod nazwą pogromu białostockiego, kiedy to chrześcijanie
dopuścili się bestialskich mordów na swoich żydowskich sąsiadach. Efektem bratobójczych
walk była śmierć co najmniej 82 Żydów i 6 chrześcijan. Adam Dobroński przytacza
znamienny komentarz jaki zamieszczono po tych wydarzeniach w krakowskim "Czasie":
"Ponurą ciemnię stosunków społecznych w państwie rosyjskim oświetliła złowroga łuna
zbrodni białostockich".67 O nienajlepszych relacjach między Polakami i Żydami świadczy
również wypowiedź najbardziej chyba znanego białostockiego Żyda Ludwika Zamenhofa,,
twórcy języka esperanto, przywołana przez Waltera Żelaznego. „Wszyscy nienawidzą,
znieważają i uciskają moich braci. Wszystkie inne grupy narodowe, które zamieszkiwały moje
miasto były względem siebie wrogo nastawione i  prześladowały się wzajemnie…”. 68

Rosnące antagonizmy uległy osłabieniu dopiero w sytuacji związanej z wybuchem

I wojny światowej. Różne chrześcijańskie i żydowskie towarzystwa społeczne i filantropijne
zaczęły solidarnie nieść pomoc wszystkim potrzebującym, bez względu na konfesję. W ten
sposób powoływano do życia ochronki dla dzieci i bezdomnych dziewcząt, a także punkty
noclegowe i dostępne dla wszystkich potrzebujących stołówki. Zresztą przedstawiciele obu
religii współpracowali ze sobą nie tylko w zakresie działań charytatywnych. W roku 1915 po
opuszczenia Białegostoku przez Rosjan, aktywiści Związku Młodzieży Żydowskiej oraz
Związku Młodzieży Polskiej, doprowadzili do powstania biblioteki, której patronem został
słynny żydowski pisarz, jeden z klasyków literatury jidysz - Salomon Rabinowicz znany pod
pseudonimem Szolem Alejchem. Księgozbiór biblioteki stanowiła bogata kolekcja judaików,
ale także wiele książek napisanych w języku polskim.69

Wydarzenia roku 1906 nie powstrzymały silnej imigracji wyznawców judaizmu do

Białegostoku. Według ustaleń Tomasza Wiśniewskiego, tuż przed wybuchem I wojny
światowej w roku 1913, było w Białymstoku już 61500 Żydów i stanowili oni aż 70%
mieszkańców miasta.70 Najczęściej nowi żydowscy mieszkańcy Białegostoku to byli
"litwacy", wypędzeni z rejonu Brześcia i Wilna mocą carskich ukazów. Nagły przyrost
żydowskiej populacji w mieście dodatkowo skomplikował i tak trudne relacje między

67
A.Dobroński; Pogrom białostocki 1906 r. w świetle prasy polskiej "Białostocczyzna", 1991 nr 4
68
W.Żelazny; Ludwik Zamenhoff. Życie i dzieło, Kraków, Nomos 2012 s.17
69
A.Lubkiewicz (red.); Białystok ilustrowany. Zeszyt pamiątkowy, Białystok 1921, s. 32
70
T.Wiśniewski; Bóżnice Białostocczyzny, Białystok1992, s.135
narodowościami. Białostoczanie innych konfesji postrzegali nowych przybyszów jako
agresywnych, krzykliwych, zabierających pracę dotychczasowym mieszkańcom. Właśnie
wtedy utrwalił się stereotyp bogatego Żyda. Jak pisał Tomasz Wiśniewski: "Do wyznawców
mojżeszowych należały zarówno eleganckie domy i sklepy w centrum, domki i mieszkania
przy pobliskich ulicach, jak nędzne klitki na Piaskach, Chanajkach, "Argentynie", w
dzielnicach błota, nędzy i beznadziejności"71

O religijności żydowskich mieszkańców Białegostoku świadczyła liczba synagog.

Według ustaleń znawców problematyki, tuż przed II wojną światową na terenie miasta
istniało ok. 100 bożnic i domów modlitwy. Najbardziej okazała była Wielka Synagoga,
powstała na początku XX wieku według projektu Samuela Rabinowicza. Wybudowano ją
w dzielnicy Schulhof przy ulicy Suraskiej. Ta część miasta niemal całkowicie opanowana
była przez ortodoksyjnych Żydów. Charakterystycznym elementem budynku była potężna
kopuła o średnicy 10 metrów zakończona iglicą. Architektonicznie synagoga stanowiła
połączenie dwóch stylów: neogotyckiego i neobizantyjskiego.

Fot. 3 Wielka Synagoga w Białymstoku

71
T.Wiśniewski; Ludwik Zamenhof, Białystok1987 s.9
Znacznie starsza była bożnica chóralna zwana Chorszul położona przy dawnej ulicy
Żydowskiej (obecnie ulica Białówny). Głównym mecenasem budowy tego domu modlitwy
była rodzina Zabłudowskich, stąd druga funkcjonująca w historii nazwa - "Synagoga
Zabłudowskich". Z kolei wokół synagogi Chorschul ukształtowało się drugie centrum
religijne, które skupiało konserwatywne środowiska żydowskie, ale stroniące od ortodoksji.

W licznej społeczności żydowskiej miasta nad rzeką Białą, zamieszkującej je na

początku dwudziestego wieku, pojawili się wybitni przedstawiciele tego narodu.
Niewątpliwie należał do nich dr Ludwik Zamenhof - twórca języka esperanto. Tutaj swoje
korzenie mieli także Maksym Litwinow – późniejszy minister spraw zagranicznych Związku
Radzieckiego czy dr Albert Sabin - wynalazca szczepionki przeciwko wirusowi polio
powodującemu chorobę Heinego-Medina. Warto wymienić także postać Dawida Kaufmana
znanego później jako Dżiga Wiertow, osiadłego w Rosji scenarzystę i reżysera filmowego,
jednego z najwybitniejszych dokumentalistów w dziejach kina.

W dwudziestoleciu międzywojennym udział wyznawców religii mojżeszowej w ogólnej

liczbie mieszkańców Białegostoku zaczął się powoli zmniejszać. W roku 1936 r. osiągnęła
pułap 43%. Spadek był spowodowany wieloma przyczynami. Nie bez znaczenia były procesy
polonizacyjne, którym ulegała część Żydów, zwłaszcza tych, którzy nie należeli do
ugrupowań ortodoksyjnych czy konserwatywnych. Część żydowskiej społeczności
emigrowała, szukając miejsc do lepszego życia, głównie do Stanów Zjednoczonych, ale także
do Ameryki Południowej: Argentyny i Brazylii. Jeszcze inni, kierując się ideami syjonizmu,
trafili do Palestyny. Duże znaczenie w ruchach migracyjnych miała pogorszająca się sytuacja
w kluczowym dla miasta przemyśle włókienniczym.

Zmniejszenie się udziału Żydów w populacji białostoczan nie wpłynęło zasadniczo na

zmianę stosunków między wyznawcami obu dominujących w mieście religii, co nierzadko
znajduje odzwierciedlenie także w opiniach współczesnych Białostocczan.72 Liderzy
społeczności chrześcijańskiej i żydowskiej nierzadko przedstawiali siebie nawzajem jako
"radykalnych ideologów", albo „zatwardziałych endeków”, albo „żydokomunę”. W obu
zbiorowościach był to jednak margines. W rzeczywistości ogromną większość stanowiła
ludność żydowska zachowująca swoją odrębność kulturową i nie angażująca się w działalność
polskich organizacji społecznych i politycznych, ale także nie nastawiona konfrontacyjnie.
Uzupełniała obraz nieliczna spolonizowana warstwą żydowskiej inteligencji. Mimo napięć
72
Więcej informacji na ten temat znajdziemy w pracy K.Łaguna-Raszkiewicz; Pamięć społeczna o relacjach
polsko-żydowskich w Białymstoku; Wydawnictwo Grado; Toruń 2012
można zarejestrować liczne przykłady chrześcijańsko-żydowskiej współpracy. Wszyscy
białostoczanie mogli korzystać z bogatych zbiorów żydowskich bibliotek. Bezinteresowną
pomocą służyły żydowskie towarzystwa dobroczynne i szpital żydowski.73

Niestety relacje między obiema grupami zdecydowanie pogorszyły się po śmierci

marszałka Józefa Piłsudskiego, który znany był ze swej sympatii do idei wielokulturowej
Rzeczypospolitej, także do społeczności żydowskiej. Latem 1921 roku w prasie znalazło się
zdjęcie, na którym Naczelnik Państwa pochyla głowę przed białostockim rabinem Gedalim
Rozenmanem. Ten zaś unosi nad nim dłonie w geście błogosławieństwa. Wydarzenie to miało
miejsce na Rynku Kościuszki w Białymstoku w trakcie ceremonii na cześć Marszałka.74

W międzywojennym Białymstoku kwitło żydowskie życie kulturalne. W kinach

pokazywano filmy w języku jidysz. Co ciekawe w owym czasie Polska była jedynym krajem
na świecie, w którym nagrywano filmy w jidysz. W Białymstoku rozpoczął działalność
słynny teatr Habima. W roku 1912 Nachum Zemach powołał do życia pierwszy zespół
teatralny pod tą nazwą. Wystawiał on sztuki w języku hebrajskim. Już rok po założeniu, na IX
Kongresie Syjonistycznym w Wiedniu teatr wystawił spektakl "Szma Israel" (z hebr. "Słuchaj
Izraelu"), który reżyserował Osip Dymow. Koniec aktywności teatru w Białymstoku
związany jest z wybuchem I wojny światowej. Dalsze losy teatru związane są z Moskwą
i słynnymi postaciami Jewgienija Wachtangowa oraz Konstantina Stanisławskiego. W roku
1928 zespół teatru przybył do Palestyny, gdzie pozostał na stałe jako Teatr Państwowy z
siedzibą w Tel Awiwie.75

Gehenna białostockiej społeczności żydowskiej nastąpiła zaraz po napaści Niemiec na

ZSRR. 27 czerwca 1941 roku wojska niemieckie wkroczyły do Białegostoku. Już w
pierwszym dniu Niemcy spędzili od 700 do 2000 Żydów (dokładna liczba nie jest znana) do
Wielkiej Synagogi, a następnie ją podpalili. W lesie w podbiałostockich wówczas Pietraszach,
Einsatzkommando wymordowało kilka tysięcy osób, wśród których większość stanowiła
ludność wyznania mojżeszowego. Jeszcze w sierpniu 1941 roku pozostałych przy życiu
Żydów w liczbie około 60 tys. zaczęto przesiedlać do wytyczonego w mieście getta.
15 sierpnia 1943 r. Niemcy rozpoczęli likwidację getta. Mieszkańcy getta podjęli nierówną,
bohaterską walkę. Ostatni punkt oporu padł po pięciu dniach - 20 sierpnia. Jak napisał Adam

73
A.Dobroński, J.Szczygieł-Rogowska; Białystok. Lata 20-te, lata 30-te, Białystok 2007
74
A.Lechowski; Białystok. Przewodnik Historyczny, Białystok 2006. s.35
75
H.Politzer: Habimah in New York: A Great Theater Enters a New Period. “Commentary Magazine” 1948
Dobroński -"Tak z woli zbrodniarzy niemieckich skończyła się historia żydowskiej
społeczności miasta Białegostoku”76

Jedynie niewielka grupa białostockich Żydów zdecydowała się na powrót do

rodzinnego miasta po wojnie. W roku 1948 białostocka gmina żydowska liczyła jedynie
kilkuset wyznawców.

Wykres 1
Odsetek Żydów w ludności Białegostoku w latach 1765-1948

80

70

60

50

40

30

20

10

0
1765 1808 1856 1895 1910 1921 1936 1945 1948

Jednak ci nieliczni, którzy przeżyli w ogromnej większości nie mieli ani do kogo, ani do
czego wracać. Na tle dawnych animozji i uprzedzeń często dochodziło do grabieży ocalałego
żydowskiego dobytku. Pomimo wielu przeciwności, białostocka społeczność żydowska
zaczęła się organizować od początku. Za podstawowy obowiązek uznali utrwalenie pamięci o
pomordowanych współbraciach. I tak w drugą rocznicę zagłady, w sierpniu 1946 roku, na
cmentarzu przy ulicy Żabiej odsłonięto pomnik z wyrytym napisem: "Pamięci 60 000
żydowskich Braci getta białostockiego zamordowanych przez Niemców - poświęca resztka
pozostałych przy życiu Żydów. Naród Izraela żyje".77 Próbowano także reaktywować życie
religijne i kulturalne. Głównym miejscem modlitw białostockich Żydów stała się Synagoga
Cytronów, a w dawnym Piaskower Bejt Midrasz znalazło swą siedzibę Towarzystwo
Społeczno-Kulturalne Żydów. Niestety na fali antysemityzmu wywołanego przez
76
A.Dobroński: Białystok - historia miasta, Białystok 2001, s.171
77
A.Lechowski; Białystok. Przewodnik historyczny, Białystok 2006, s.12
komunistyczne władze w marcu 1968 roku także w Białymstoku odżyły demony przeszłości.
Symbolem tego czasu była decyzja likwidacji cmentarza getta, który wcześniej został
doszczętnie zdewastowany. Zniszczono także mauzoleum i obelisk zbudowane przez
społeczność żydowską w 1945 roku.78 W efekcie antysemickiej kampanii Polskę opuścili
również nieliczni pozostali po tragedii Holocaustu białostoccy Żydzi.
Opuszczenie Białegostoku przez ostatnich Żydów nie oznaczało ostatecznego zerwania
ich emocjonalnych więzi z miastem. Silna identyfikacji z Białymstokiem znajduje swoje
potwierdzenie w relacjach Żydów, którzy wyemigrowali z Białegostoku. Jak podkreśla
Katarzyna Sztop-Rutkowska „pomimo emigracji białostoccy Żydzi wciąż postrzegali
Białystok jako swój żydowski dom.” Zaś pamięć o mieście, w którym się urodzili miała stać
się jednym z najważniejszych składników żydowskiej tożsamości białostockich migrantów.
„Rozproszeni po niemal wszystkich kontynentach wypełniali w swoich narracjach archetyp
domu nie tylko biblijnym wyobrażeniem Erec Israel, ale również wspomnieniami i tęsknotą za
ich rodzinnym miastem – Białymstokiem.”79

Niestety z biegiem czasu w samym Białymstoku coraz rzadziej wspominano o dawnych

żydowskich współmieszkańcach. Zmianę przyniósł dopiero rok 1989. Wówczas nastąpił kres
historycznej amnezji i zaczęto przywracać pamięć także o żydowskiej przeszłości miasta.
W pięćdziesiątą rocznicę powstania w getcie odrestaurowano pomnik poległych bojowników
przy ulicy Żabiej. Kilka lat później z inicjatywy rozproszonych po całym świecie
białostockich Żydów władze Białegostoku ufundowały pomnik, który znalazł się na miejscu
zniszczonej w czerwcu 1941 roku Wielkiej Synagogi. Umieszczono tam także tablicę
pamiątkową, na której widnieje następujący napis: "Święty nasz wspaniały przybytek stał się
pastwą ognia, 27 czerwca 1941 r. 2000 Żydów niemieccy mordercy spalili w nim żywcem".80

Chrześcijańskie pogranicze – wzajemne wpływy i ich efekty

Rok 1054 stanowi ważną datę w historii chrześcijaństwa. W tym roku miały miejsce
wydarzenia nazwane przez historyków Wielką Schizmą Wschodnią. Realnie dwie różne
kulturowo wersje chrześcijaństwa istniały już od wielu wieków. Podział na wschodnią i
zachodnią część wiązał się z najwcześniejszym etapem istnienia chrześcijaństwa jeszcze w
obrębie imperium rzymskiego. Nie bez znaczenia był administracyjny podział cesarstwa

78
A.Lechowski; Białystok. Przewodnik historyczny, Białystok 2006, s.14
79
http://www.academia.edu/4895991/
Katarzyna_Sztop -Rutkowska_Rebecca_Kobrin_
Żydzi w międzywojennym Białymstoku._Między_lokalnością_a_diasporą (dostęp 2.11.2014)
80
A.Sadowski; Miejsce społeczności żydowskiej w strukturze Białegostoku jako odradzającego się miasta
wielokulturowego, „Studia Migracyjne. Przegląd Polonijny”, 2013, zeszyt 1
dokonany przez Teodozjusza Wielkiego pod koniec IV wieku. W jego rezultacie powstało
cesarstwo zachodniorzymskie i wschodniorzymskie. Obie części cechowały duże różnice
kulturowe. Zachód z centrum w Rzymie był światem kultury łacińskiej genetycznie
powiązanej z historią rzymskiego imperium. Z kolei wschodnia część ze stolicą w
Konstantynopolu czerpała z ducha kultury hellenistycznej, tutaj rozbrzmiewała greka Od
początku trwał spór o prymat w świecie chrześcijańskim między patriarchami Rzymu i
Konstantynopola. Apogeum sporu nastąpił właśnie w połowie XI wieku. Co prawda ani z
jednej, ani z drugiej strony nie było woli podziału Kościoła czy podjęcia konkretnych decyzji
prowadzących do secesji. Jak twierdzą znawcy problematyki spór przede wszystkim miał
charakter prywatny i polityczny, zaś odwołania do argumentacji teologicznej służyły jedynie
ukryciu prawdziwych intencji. U przedstawicieli dwu nurtów u schyłku pierwszego
tysiąclecia wciąż trwała świadomość przynależności do jednego Kościoła. Gdy w połowie IX
wieku greccy mnisi Cyryl i Metody wysłani przez cesarza bizantyjskiego realizowali misję
nawracania Słowian, to odbywali ją także z poparciem papieża. Z kolei mnich benedyktyński,
kapelan cesarski, biskup Bruno z Kwerfurtu, szerząc chrześcijaństwo na wschodzie, korzystał
z pomocy księcia ruskiego, ochrzczonego w obrządku greckim. Jednak faktem jest, że
konsekwencje spowodowanej sporem o filioque wzajemnej ekskomuniki trwają do dziś.

Polska w momencie przyjmowania chrztu znajdowała się na granicy wpływów obu

kulturowych odłamów chrześcijaństwa. Mieszko zdecydował ochrzcić się wraz z dworem
w rycie łacińskim, korzystając z pośrednictwa Czech. Ale już wschodni sąsiad Mieszka, ruski
książę Włodzimierz, w 22 lata później przyjmuje chrzest w wersji bizantyjskiej. Od początku
drugiego tysiąclecia docierali w te rejony Europy misjonarze należący zarówno do
wschodniej jak i zachodniej tradycji chrześcijaństwa. Najbardziej znana w historii misja
świętych Cyryla i Metodego, która miała miejsce w drugiej połowie IX wieku dotarła do ziem
współczesnej Małopolski i Śląska.81 Śladem po pierwszym etapie chrystianizacji ziem
polskich są wykopaliska archeologiczne w Wiślicy, Krakowie i Sandomierzu. Ostatecznie, jak
wiadomo, Polska przyjęła chrzest w tradycji łacińskiej. Później sama pośredniczyła w chrzcie
Litwy. Wyrosłe na lokalną potęgę po pochodzie Tatarów Wielkie Księstwo Litewskie,
formalnie i ostatecznie przyjęło chrzest w 1385 roku82 wchodząc w alians z Królestwem
Polskim.

81
M.Bendza; Chrystianizacja ziem polskich; (w:) J.Zieniuk (red.); Chrześcijaństwo Kościół Prawosławie;
Białystok 2003, s.63
82
Wcześniej miał miejsce epizod związany z Mendogiem, który po chrzcie w 1251 roku powrócił do praktyk
pogańskich.
 Jednak już dwa stulecia
wcześniej budowano tu świątynie
zgodne ze stylem chrześcijaństwa
wschodniego, czego przykładem
jest istniejąca do dziś cerkiew
świętych Borysa i Gleba w
Grodnie. Świątynia zbudowana
przez księcia prawnuka Jarosława
Mądrego Wsiewołoda
Dawidowicza była wzmiankowana
już w 1138 roku83 a więc na długo
przedtem zanim oficjalnie przyjęto
tu chrzest. Z drugiej strony w Wielkim Księstwie Litewskim za sprawą związków z
Królestwem Polskim wkrótce zaczęły szybko pojawiać się piękne obiekty sakralne budowane
w tradycji zachodniej. Później nierzadko styl łaciński i bizantyjski przenikały się, tworząc
absolutnie unikatowe przykłady synkretyzmu.

Typowym miastem pogranicza w wymiarze religijnym jest Wilno. Znany litewski

poeta emigracyjny Tomas Venclova, wielki przyjaciel Miłosza i kultury polskiej, pisał, że
Wilno stało się „centrum cywilizacji katolickiej na obrzeżach ziem ruskich”. 84 Znakomitym
przykładem przenikania się prądów kulturowych jest ikonostas z cerkwi św.Ducha
znajdującej się w tym mieście. Dzieło Jana Krzysztofa Glaubitza, stanowi ucieleśnienie
synkretyzmu wschodu i zachodu w chrześcijańskiej sztuce sakralnej. 85 Nie tylko ikonostas,
ale też cała świątynia jest fantastyczną egzemplifikacją spotkania estetyki łacińskiego baroku
z duchowością prawosławia. Warto podkreślić, że architekt – autor projektu cerkwi św.Ducha
- był luteraninem, jednak pracował dla wszystkich wyznań, tak dla luteran, jak i dla
prawosławnych czy katolików.86

Zdobycie przez imperium osmańskie Konstantynopola w 1453 roku trwale zmieniło

relacje między wschodnim i zachodnim chrześcijaństwem. Centrum prawosławia przeniosło
83
P.Chomik; Kult ikon Matki Bożej w Wielkim Księstwie Litewskim w XVI-XVIII w.; Wydział Historyczno-
Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2003, s.107
84
T.Venclova; Wilno-przewodnik, Paknio leidykla, Vilnius 2003, s.9
85
J.Bardach, Le rencontre des Eglises catholique et orthodoxe sur les territoires orientaux du Royaume de
Pologne et de Lituanie aus XIV-XVI siècles, The Common Christian Roots of the European Nations. An
International Colloquium in the Vatican, Florence 1982, s.821
86
E.Raila, Barok, w: V.Ališauskas i inni (red.), Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i obrazy.
Universitas Kraków 2006, s.44
się na ziemie ruskie. W ten sposób Rzeczpospolita w jeszcze większym stopniu stała się
obszarem przenikania się wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. W roku 1596 w
Brześciu zawarta zostaje Unia między katolikami i częścią wyznawców prawosławia.
Powstaje Kościół grekokatolicki, zwany też Kościołem unickim. Mimo wielu kontrowersji,
które do dziś budzą okoliczności zawarcia unii obu Kościołów oraz jej skutków, trzeba
podkreślić, że unici mimo jednak stanowili i stanowią ważny pomost między prawosławiem a
katolicyzmem. Świadectwem tego jest choćby Deklaracja z Balamand. Dokument
przygotowany przez Międzynarodową Komisję Wspólną do spraw Dialogu Teologicznego
między Kościołem Rzymskokatolickim a Kościołem Prawosławnym nie tylko gwarantował
samo istnienie Kościołów katolickich obrządku wschodniego, ale także podkreślał, że ich
misja ma być powiązana z pośrednictwem w ekumenicznym dialogu między Cerkwią
Prawosławną a Kościołem Katolickim.87

W kształtowaniu obrazu zróżnicowania etniczno-kulturowego Podlasia niezwykłe

znaczenie miał wiek XVI. Już na początku za sprawą mnicha z Wittenbergi Marcina Lutra i
jego licznych naśladowców w Europie i w Rzeczypospolitej zaczął rozwijać ruch nazwany
później protestantyzmem. Zwolennicy Lutra i Kalwina szczególnie wielu zwolenników
zyskali na terytorium Wielkiego Księstwa Litewskiego.

Poszukując dróg do źródeł chrześcijaństwa, protestanci często nawiązywali – wprost

albo pośrednio – do starotestamentowego dziedzictwa. Jedną z podstawowych zasad, którymi
zwolennicy nauk Lutra posługują się do dziś jest zasada nazywana Sola Scriptura. Według
niej jedynie Pismo Święte może być źródłem wiary. Przyjęcie tej zasady stanowiło w swoim
czasie bardzo istotne przewartościowanie w funkcjonowaniu chrześcijańskiego Zachodu.
Zarówno w wymiarze duchowym jak i cywilizacyjnym. Trzeba zaznaczyć, że w czasach
przed Marcinem Lutrem Biblia była bardzo rzadko czytana przez ludzi świeckich. Złożyły się
na to dwie zasadnicze przyczyny. Pierwszą był powszechnie panujący analfabetyzm. Trzeba
też dodać, że Biblia była zapisywana w języku łacińskim, niedostępnym dla zdecydowanej
większości ludzi. Jednak znacznie ważniejszą przyczyną niesięgania po świętą księgę
chrześcijan było to, że jedynie Kościół był uprawniony do interpretowania Pisma św.
Zawartość świętej księgi należało interpretować w świetle Tradycji. Stąd Biblia, Tradycja i
Kościół jako jedność były podstawą religijnej doktryny.

87
http://www.piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/138 dostęp 30.12.2014 r.
 Marcin Luter stał się prekursorem zmiany tego stanu rzeczy. Przetłumaczył Biblię na
język niemiecki, udostępniając ją przez to przeciętnym ludziom posiadającym umiejętność
czytania w ojczystym języku. Wynalazek druku sprawił, że nastąpiła prawdziwa rewolucja.
Tłumaczenie Biblii na język, którym na co dzień posługiwał się Luter, wraz z rozszerzaniem
się idei protestantyzmu, przyniosło tłumaczenia na kolejne języki. To z kolei spowodowało
lawinę innych tekstów i rozwój literatur w językach narodowych. W wielu kulturach Europy
Środkowo-Wschodniej pojawiły się pierwsze książki w językach narodowych właśnie dzięki
literaturze religijnej. Tak było na przykład w przypadku Litwinów oraz Białorusinów. Marcin
Mažvydas wydał w roku 1547 w Królewcu pierwszą książkę po litewsku zatytułowaną
Catechismusa prasty szadei. Pod koniec XVI wieku Jonas Brētkunas przetłumaczył na
litewski Pismo święte (Biblia tatai esti visas Šventas Raštas, lietuviškai perguldytas). Jednak
dzieło Brētkunasa nie zostało wydane drukiem za jego życia. W 1517 roku, tym samym, w
którym Marcin Luter ogłasza w Wittenberdze swoje 95 tez, w Pradze ukazuje się pierwszy
przekład Biblii w języku starobiałoruskim. Jego autorem jest Franciszek Skaryna. W połowie
XVI wieku ukazują się drukiem polskie przekłady Pisma św. Jednym z pierwszych jest Biblia
Leopolity.88 Ale najważniejsze w kulturze polskiej okaże się tłumaczenie dokonane przez
Jakuba Wujka nieco później, już pod koniec wieku. Tak więc protestantyzm dał impuls, który
przybliżył tekst Biblii wszystkim ludziom umiejącym czytać w swoim ojczystym języku.

Protestantyzm zmienił radykalnie podejście do tekstów biblijnych. Przez całe

średniowiecze teksty biblijne interpretowano alegorycznie. Ten sposób częstokroć był odległy
od rzeczywistej zawartości Pisma św. Wraz z Odrodzeniem pojawiły się krytyczne metody
badania tekstów. Zaczęło pojawiać się przekonanie, że nieomylność Pisma nie może być
materialna, ale duchowa. Biblia powoli przestawała być swoistą encyklopedią. Ostateczny
kres takiemu traktowaniu Biblii położyło Oświecenie.

W efekcie zasługą protestantyzmu było ukształtowanie nowej kultury teologicznej

poprzez studia nad Biblią. Marcin Luter i jego naśladowcy w znaczącym stopniu przyczynili
się do rozwoju intelektualnego społeczeństwa. Protestantyzm wyprowadził religijność ze
sfery czystej pobożności do przestrzeni intelektualnej. Jak podkreśla ksiądz Wojciech
Błaszczyk tenże intelektualizm przejawiał się w samym stroju pastora. Bowiem nie nosił on
już szat liturgicznych, ale ubierał się w czarną togę charakterystyczną dla profesorów

88
E. Belcarzowa, Polskie i czeskie źródła przekładu Biblii Leopolity, Kraków 2006
średniowiecznych uniwersytetów. Takim ubiorem podkreślano nie tyle sacrum, co stopień
kompetencji naukowych.89

W przyjętej tu perspektywie nieco mniejsze znaczenie miał inny postulat mocno

akcentowany przez protestantów nazywany Sola Fide (sama wiara). Dotyczył on
wystarczalności samej wiary w Boga do zbawienia. Przekonanie, że człowiek jest zbawiony
poprzez samą wiarę w Boga, a nie przez łaskę było mentalnym przewrotem
w chrześcijańskim świecie. Miało to kapitalne znaczenie dla rozwoju kultury europejskiej.
Wielu ludzi przenosząc aktywność z działań związanych tradycyjnie z troską o zbawienie na
działalność bardziej efektywną w sensie społecznym, w tym ekonomicznym. Intelektualne
zwieńczenie tego nurty zawarte zostało w fundamentalnej pracy Maksa Webera Etyka
protestancka a duch kapitalizmu.

Wiek XVI w dziejach Rzeczypospolitej i pogranicza jej dwu części składowych

Królestwa Polskiego oraz Wielkiego Księstwa Litewskiego zaznaczył się mocno dwiema
uniami, jedną polityczną i drugą religijną, które zawarto w dwu nieodległych od siebie
miastach Lublinie i Brześciu. Unia Lubelska z 1569 roku miała poważnie zmienić ustrój
Rzeczypospolitej. Stanowiła swoisty testament państwa Jagiellonów. Unia Brzeska zawarta w
1596 roku była z kolei próbą szukania dróg do jedności chrześcijaństwa i powrotu do sytuacji
sprzed Wielkiej Schizmy z połowy XI wieku. Inicjatywa ta pojawia się w czasie trudnym dla
prawosławia, znacznie osłabionego po zdobyciu przez Turków Konstantynopola w roku 1453.

Po upadku stolicy wschodniego chrześcijaństwa zmienił się układ sił w Kościele

Prawosławnym. Patriarcha w Konstantynopolu stopniowo tracił swoje wpływy na Cerkiew
w Moskwie i Wielkim Księstwie Litewskim.90 Jednym z najbardziej spektakularnych
wydarzeń świadczących o sytuacji w chrześcijaństwie w XVI wieku była Unia między
Kościołem Katolickim a Cerkwią Prawosławną, którą po długich negocjacjach ostatecznie
podpisano w Brześciu w 1595 roku w jednej z cerkwi w Brześciu pod wezwaniem
św.Mikołaja . Unia miała na celu podporządkowanie Cerkwi Prawosławnej na terenach
Rzeczypospolitej Kościołowi Katolickiemu, przy zachowaniu przez prawosławie
dotychczasowego obrządku. Za unią opowiedziała się większość hierarchii prawosławnej,
w tym sześciu biskupów na czele z metropolitą kijowskim i halickim Michałem Rahozą.
Przeciwko unii było dwóch biskupów prawosławnych. Warunków unii nie przyjęła także

89
ks. W.Błaszczyk; Katolicki, prawosławny, czy protestancki? Schizma trzech wizji świata, Kościoła i
wieczności; http://archidiecezja.lodz.pl/czytelni/blaszczyk/2.html dostęp 25.12.2014
90
W. Konopczyński, Dzieje Polski nowożytnej, T. 1, Warszawa 1986, s. 184
znaczna część prawosławnych, którym przewodził książę Konstanty Ostrogski. Zwołany w
tym samym roku 1596 Sobór prawosławny, w którym wzięli udział przeciwnicy unii, między
innymi biskupi Michał Kopysteński oraz Gedeon Bałaban. Podczas obrad potępiono unię z
Rzymem i pozbawiono święceń biskupich tych biskupów, którzy do niej przystąpili.
W wyniku zawartego w Brześciu kompromisu część prawosławia uznała papieża za głowę
Kościoła i przyjęła katolickie dogmaty. Natomiast zachowane zostały liturgia w rycie
bizantyjskim oraz kalendarz juliański. Pozostawiono niezmienioną także organizację
kościelną.

Ponieważ brakowało ksiąg liturgicznych do sprawowania nabożeństw w cerkwiach,

które przystąpiły do Unii przez kilka dziesięcioleci duchowni korzystali z ksiąg
prawosławnych. Dopiero po niespełna stu latach w roku 1682 zwrócono się do papieża
Innocentego XI z prośbą o utworzenie drukarni, która wydawałaby księgi na użytek Cerkwi
Grekokatolickiej. W 1683 roku – za zgodą papieża – taką drukarnię otwarto w Supraślu
niedaleko Białegostoku. Efektem unii był dramatyczny podział w łonie prawosławia.
Spowodowana nim polaryzacja została wzmocniona poprzez zaangażowanie polityczne
organizmów państwowych Rzeczypospolitej oraz Rusi Moskiewskiej. Odtąd zwolennicy
niezależności prawosławia od Rzymu znajdą protektora w osobie panujących na
moskiewskim Kremlu. Taka sytuacja ma zostać utrwalona na następne kilka wieków. Zaś
polityczna dominacja Rosji w tej części Europy od końca XVIII wieku spowoduje siłowy
powrót do stanu sprzed Unii Brzeskiej.

W ostatnich dekadach XX wieku kwestie związane z Unią Brzeską, a zwłaszcza z jej

konsekwencjami dla późniejszych pokoleń mieszkańców wschodniej części Rzeczypospolitej
stały się obszarem zainteresowań podlaskiego historyka Antoniego Mironowicza.
Opublikował on dwie prace Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII
wieku91 oraz Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza 92, w których umiejętnie, z
wyczuciem złożoności materii, analizuje stosunki między wyznawcami prawosławia
i katolicyzmu w drugiej połowie XVII wieku, lokując je w perspektywie polityki rządzących
w Warszawie Wazów jak też uwarunkowań międzynarodowych.

Niestety unia między prawosławiem a katolicyzmem nie przybliżyła znacząco dwu

ważnych odłamów chrześcijaństwa. Kompromis okazał się niemożliwy do przyjęcia dla
większości prawosławnych zamieszkujących obszar Rzeczypospolitej. Zwolennicy unii byli
91
A.Mironowicz; Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII wieku, Białystok 1991
92
A.Mironowicz; Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1996
bezlitośnie niszczeni przez popierające ortodoksję władze moskiewskie. Apogeum nastąpiło
już po rozbiorze Polski i przejęciu jej wschodniej części przez Rosję. Niestety od rozwiązań
siłowych wcześniej nie stronili także rządzący Rzeczpospolitą. W takiej atmosferze trudno
było realnie myśleć o skutecznym budowaniu drogi do zbliżenia wschodniego i zachodniego
chrześcijaństwa i poszukiwania jedności.

Emocje związane z wydarzeniami, zapoczątkowanymi w Brześciu u schyłku XVI

wieku nie wygasły do dziś. Idea nie została całkowicie zniszczona. Kościół Grekokatolicki
przetrwał czasy carskie i sowieckie, zyskawszy nowe impulsy do rozwoju po przemianach
społeczno-politycznych schyłku XX wieku. Trudne kwestie dziedzictwa miejsc, które były
związane z prawosławiem i grekokatolicyzmem stanowią wyzwanie dla współcześnie
żyjących. Dotyczy to na przykład sporu wokół monasteru w Supraślu, który z całą mocą
wybuchł w latach 90-tych minionego stulecia. Dziś dzięki mądremu dialogowi, który
koordynują miejscowi hierarchowie obu Kościołów kwestie te zaczynają żyć nowym życiem,
pożytecznym dla obu społeczności.

Spór wokół Unii dotyczył także jednego z najważniejszych miejsc polskiego

prawosławia Grabarki, położonej nieopodal miasteczka Siemiatycze. Jeden z białostockich
historyków Józef Maroszek uważa, że Grabarka jako ośrodek kultu narodziła się w
pierwszych latach XVIII stulecia właśnie jako sanktuarium greckokatolickie. Według niego
informacje o istnieniu w tym miejscu świątyni już w czasach średniowiecznych, w świetle
dostępnych dokumentów należy uznać za wysoce wątpliwe, bliższe raczej legendzie niż z
prawdzie historycznej.93 Zgodnie z zachowanymi dokumentami latem 1710 roku w
Siemiatyczach wystąpiła epidemia cholery. Wielu mieszkańców miasteczka opuściło je,
szukając schronienia w nieodległych lasach. Jedna z takich grup miała przetrwać w okolicy
źródła, gdzie dziś znajduje się prawosławne sanktuarium. To cudowne ocalenie od zarazy
związane jest z budową w Grabarce niewielkiej kaplicy. W dokumencie wydanym latem 1717
roku, unicki metropolita kijowski i opat supraski Leon Kiszka wyraził zgodę na odprawianie
nabożeństw w kaplicy na Świętej Górze. Istnienie kaplicy w owym czasie potwierdza rozwój
kultu Przemienienia Pańskiego. Ważnym faktem stało się ustanowienie w roku1789 przez
papieża Piusa VI 15-letniego odpustu dla pielgrzymów przybywających do Grabarki.
Bezpośrednim efektem tej decyzji było zbudowanie nowej kaplicy. Zgodnie z
przywoływanym przez J.Maroszka94opisem unickiego księdza Antoniego Duchnowskiego

93
J.Maroszek; Grabarka. Początki sanktuarium w świetle nieznanych źródeł, „Gryfita” 1997, nr 1(13), s.33
94
Tamże, s.34
nowa świątynia była znacznie większa od swojej poprzedniczki. posiadała poza ołtarzem
głównym dwa boczne ołtarze. Podkreślano także, że grekokatolicka kaplica dysponowała
przywilejami odpustowymi wydanymi przez Watykan. Świadczyło to wyraźnie, że już na
przełomie XVIII i XIX wieku Grabarka należała do ważnych miejsc stanowiących cel
pielgrzymek.

Dziś cerkiew i klasztor w Grabarce stanowią niewątpliwe centrum polskiego

prawosławia. Od 2000 roku znajduje się tu także Iwierska Ikona Matki Bożej, powstała na
Górze Atos w Grecji. Została podarowana przez cerkiew grecką polskiemu prawosławiu na
pamiątkę obchodów dwu tysięcy lat chrześcijaństwa. Od stuleci do Grabarki pielgrzymują
wierni, a przybywszy na miejsce pozostawiają na wzgórzu krzyże. Najważniejsze
uroczystości liturgiczne odbywają się w cerkwi 18 sierpnia w święto Przemienienia
Pańskiego.

W relacjach między reprezentantami różnych religii a zwłaszcza odmiennych nurtów

chrześcijaństwa ważne miejsce zajmuje idea ekumenizmu. Korzenie ekumenizmu sięgają
głęboko w przeszłość i związane są z próbami powrotu do jedności z początków istnienia
chrześcijaństwa. Nieraz idee ekumeniczne powiązane były z konkretnymi działaniami. Dla
przykładu kiedy w drugiej połowie XVI wieku powołano w Rzymie kolegium greckie,
którego zadaniem było propagowanie idei zjednoczenia Kościoła, to prawie jednocześnie - w
roku 1582 - taką samą instytucję powołano w Wilnie. Zasadniczą misją kolegium wileńskiego
było kształcenie osób świeckich, ale przede wszystkim przyszłych kapłanów w duchu
ekumenicznym95. W duchu ekumenicznym próbował budować relację międzykonfesyjne król
Władysław IV.. Po dobrym dla Rezczypospolitej wieku XVI za swego panowania postanowił
zwołać w Toruniu spotkanie katolików, kalwinów i luteran. Do kongresu doszło w 1645 roku.
Dyskutujące strony nie doszły do porozumienia, ale jak stwierdził sam król „przynajmniej
nikt nikogo nie obraził”.96

Jednak należy podkreślić, że idea ekumenizmu rozumiana jako dążenie do jedności od

zarania jest inaczej traktowana w założeniach trzech głównych odgałęzień chrześcijaństwa.
Tak katolicyzm jak prawosławie zmierzają do jedności w Kościele, uznając, że jest on jeden,
niepodzielny z natury. Przy takim podejściu każdy podział staje się prawdziwym
wewnętrznym dramatem, jest złem wypaczającym samą istotę chrześcijaństwa, albowiem
95
B.Kumor, Geneza i zawarcie unii brzeskiej, w: A. Hejda (red.); Unia brzeska. Materiały z Sympozjum
odbytego w Wyższym Seminarium Duchownym w Radomiu 19 IV 1997 r., , Radom 1998, s. 16
96
A.Zamoyski; Polska – opowieść o dziejach niezwykłego narodu 966-2008; Wydawnictwo Literackie, Kraków
2011, s.194
jedność stanowi jeden z najistotniejszych atrybutów Kościoła. Inaczej jest w protestantyzmie.
Paradoksalnie to właśnie w obrębie wyznań protestanckich zainicjowano myślenie
ekumeniczne u schyłku XIX wieku. Jednak od początku traktowano jedność bardziej
praktycznie i odnoszono ją do wszelkich kontekstów sprzyjających wypełnieniu określonych
celów i zadań stojących przed Kościołem. Jak podkreślają znawcy tematyki, ekumenizm w
wydaniu protestanckim bardziej umiejscowiony jest w logice negocjacji niż logice zgody
teologicznej.97

Współcześnie idee ekumeniczne są ważnym elementem dialogu międzyreligijnego

i międzywyznaniowego. Z trudem budowane są ścieżki łączące podzielony chrześcijański
świat. Istotnym przykładem zbliżenia między Cerkwią Prawosławną a Kościołem
Rzymskokatolickim jest deklaracja z Balamand przyjęta przez Międzynarodową Komisję
Wspólną do spraw Dialogu Teologicznego między Kościołem Rzymskokatolickim a
Kościołem prawosławnym na jej siódmej sesji plenarnej w libańskim mieście Balamand,
w czerwcu 1993 roku.. Znajdziemy w niej następujące zapisy:

(...) Obie strony rozumieją, że to, co Chrystus powierzył Swojemu Kościołowi: wyznanie
wiary apostolskiej, uczestnictwo w tych samych sakramentach, przede wszystkim jedyne
kapłaństwo sprawujące jedyną ofiarę Chrystusa, sukcesja apostolska biskupów – nie może
być uważane za wyłączną własność jednego z naszych Kościołów. W tym kontekście nie ulega
wątpliwości, że powtórne chrzty muszą być zaniechane. To w tej perspektywie Kościoły
katolickie i Kościoły prawosławne uznają się wzajemnie za Kościoły siostrzane, obdarzone
wspólną odpowiedzialnością za utrzymanie Kościoła Bożego w wierności Jego Boskiemu
powołaniu, a szczególnie w tym co się tyczy jedności. Zgodnie ze słowami papieża Jana
Pawła II, ekumeniczny wysiłek siostrzanych Kościołów Wschodu i Zachodu, zakorzeniony
w dialogu i modlitwie jest poszukiwaniem doskonałej i pełnej komunii, która nie jest ani
wchłonięciem, ani połączeniem, lecz spotkaniem w prawdzie i miłości.” 98

Ważną postacią, która przyczyniła się do propagowania idei ekumenizmu jest

ewangelicki duchowny brat Roger Schütz, założyciel Wspólnoty Taizé. Latem 1940 roku – po
klęsce Francji w wojnie z hitlerowskimi Niemcami zamieszkał w małej burgundzkiej wiosce
Taizé. Tu współpracował z księżmi i pastorami ratując Żydów przed zagładą. Po wojnie
prowadzi intensywne poszukiwania ekumeniczne, a jednocześnie wypracowuje formułę

97
ks. W. Błaszczyk; Katolicki, prawosławny, czy protestancki? Schizma trzech wizji świata, Kościoła i
wieczności; http://archidiecezja.lodz.pl/czytelni/blaszczyk/2.html dostęp 25.12.2014
98
http://www.piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/138 dostęp 21.12.2014 r.
rodzącej się nowej Wspólnoty. Wkrótce nawiązuje bliskie osobiste kontakty
z najważniejszymi postaciami chrześcijańskiego życia religijnego m.in. z papieżem Janem
XXIII, patriarchą Konstantynopola Atenagorasem czy liderem amerykańskich prezbiterianów
Eugenem Carson Blake.

Brat Roger nigdy nie próbował tworzyć odrębnego programu teologicznego czy nawet
duszpasterskiego. Starał się unikać teoretyzowania. Skupiał się na praktycznym działaniu.
Bez żadnych wątpliwości dominantę w jego życiu stanowiły kwestie odnowy
chrześcijańskiego życia oraz dążenia do pojednania wśród chrześcijan. Zawsze mocno
podkreślał wagę modlitwy. Za wszelką cenę unikał komunikowania się z ludźmi poprzez
nakazy i zakazy. W jego aktywności ważne były takie wartości jak prostota, zaufanie, oraz
solidarność. W ekumenii poszukiwał wspólnych elementów wiary w różnych odłamach
chrześcijaństwa. Według niego właśnie te elementy pozwalały na tworzenie wspólnoty
w aktywności religijnej oraz kreowanie możliwości współpracy w życiu społecznym, która
nosiłaby znamiona ekumenizmu. Wypracowana przez niego wizja chrześcijańskiej jedności
związana była z przekonaniem, że Jezus nie pojawił się po to, aby założyć jeszcze jedną
religię, ale by objawić miłość Boga i doprowadzić do pojednania między sobą różnych ludzi.

Brat Roger starał się stworzyć wszystkim młodym ludziom przyjeżdżającym do Taizé
przestrzeń do poszukiwań. Chociaż pozostał do końca swoich dni protestantem, to jednak
akcentował istotność posługi papieża którą sprawuje jako następca św. Piotra - powszechny
pasterz jedności. W ostatnim okresie daje się zauważyć powtórny wzrost zainteresowania
ekumenicznymi ideami ewangelickiego duchownego. Wspomina o tym między innymi
Katarzyna Olbrycht w jednym ze swoich ostatnich tekstów.99

Praktycznym wyrazem ekumenizmu na szczeblu lokalnym są dobre kontakty i

wspólne inicjatywy duchownych prawosławnych i katolickich. Daje to bardzo pożądane
efekty. Na Podlasiu duchowni obu wyznań uczestniczą w wielu uroczystościach o różnej
skali. Bardzo charakterystyczne w tym względzie są spotkania opłatkowe organizowane na
różnych szczeblach, od małych zbiorowości w zakładach pracy po duże spotkania
środowiskowe. Duch ekumenizmu przybiera też niekiedy bardzo spektakularne i symboliczne
zarazem oblicze. Szczególnym tego przykładem są freski z Supraśla stanowiące ozdobę
głównej auli Archidiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Białymstoku.

99
K.Olbrycht; Wspieranie rozwoju duchowości. Perspektywa edukacji międzykulturowej; w: T.Lewowicki,
B.Chojnacka-Synaszko, Ł.Kwadrans (red.); Aksjologiczne konteksty edukacji międzykulturowej, Cieszyn-
Warszawa-Toruń 2015
 Wymiar etniczno-narodowy relacji na pograniczu kultur
Przemiany polityczno-społeczne w Europie Środkowej i Wschodniej w ostatnich dwu
dekadach XX wieku sprawiły, że zamieszkujący obszar dawnej Rzeczypospolitej Polacy,
Litwini i Białorusini i Ukraińcy zaczęli na nowo odkrywać łączącą ich niegdyś kulturę
i związane z nią dziedzictwo. Sprzyjają temu nowe uwarunkowania polityczne. Największe
znaczenie ma zwłaszcza nowa sytuacja Polski i Litwy i przynależność tych krajów do Unii
Europejskiej. Białoruś i Ukraina objęte zostały unijnym programem Partnerstwa
Wschodniego. Aspiracje Ukrainy dotyczące integracji ze strukturami europejskimi
doprowadziły do radykalnej zmiany w relacjach z Rosją. Ukształtowała się sytuacja, która
umożliwia ponowną głębszą refleksję nad wspólną przeszłością kultur narodów tej części
Europy.

Koniec pierwszego tysiąclecia ery chrześcijańskiej rozpoczął się od przyjęcia chrztu

przez księcia Polan Mieszka oraz księcia Rusinów Włodzimierza co w owym czasie nadawało
obu feudalnym państwom nową rangę w polityce regionu. Przekładała się ona na rozwój
kultury, owocujący wieloma wspaniałymi artefaktami. Niestety w wyniku najazdu
Brzetysława w Polsce z dziedzictwa kulturowego tych czasów z nie przetrwało prawie nic.
Znacznie lepszy los spotkał spuściznę Włodzimierza Wielkiego i Jarosława Mądrego. Okres
rywalizacji między młodym Królestwem Polskim oraz Rusią Kijowską zakończyła ekspansja
Złotej Ordy na początku XIII wieku. Oznaczała ona koniec Rusi Kijowskiej oraz początek
intensywnego rozwoju Wielkiego Księstwa Litewskiego, które jako podmiot polityczny miało
stać się partnerem Królestwa Polskiego na wiele następnych stuleci.

Pierwsze związki dynastyczne między Polakami i Litwinami miały miejsce w końcu

XIII wieku, kiedy w roku 1279 książę mazowiecki Bolesław II poślubił Gaudemundę, córką
księcia litewskiego Trojdena. Trzeba zauważyć, że do czasu Unii w Krewie w roku 1385,
kiedy wielki książę litewski Jogajla (Jagiełło) przyjął chrzest poślubiając zasiadającą na
polskim tronie Jadwigę, zawarto jeszcze około dwudziestu innych polsko-litewskich
małżeństw dynastycznych.100 Wszystkie one wzmocniły politycznie jedną z największych
dynastii europejskich tamtych czasów – dynastię Jagiellonów.

Jednak zanim Jagiellonowie połączyli unią personalną Wielkie Księstwo Litewskie

i Królestwo Polskie obszar ten był już wielokulturowym. Wymownym tego przejawem były
używane języki. W roku 1323 wielki książę Litwy Giedymin w liście do franciszkanów w
100
R.R.Trimonienė, Polonizacja, w: V.Ališauskas i inni (red.), Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy
i obrazy. Universitas Kraków 2006, s.544
Niemczech prosił ich o przysłanie na Litwę duchownych znających język polski, żmudzki lub
ruski.101 W kancelarii ostatniego władcy Wielkiego Księstwa Litewskiego przed unią
z Polakami, wielkiego księcia Witolda wykorzystywano zarówno łacinę jak i język ruski.
Niektóre dokumenty były spisywane nawet z wykorzystaniem języka tatarskiego. Zdaniem
litewskiego historyka Artūrasa Dubonisa, wielki książę Witold realizując niezwykle wybujałe
polityczne zamysły potrzebował wielu pisarzy. Sprowadzeni przez niego skrybowie w
ogromnej większości nie byli Litwinami. Największą część z nich stanowili bowiem Polacy,
Niemcy oraz Rusini. Warto podkreślić, że najważniejsze dokumenty związane z
funkcjonowaniem księstwa spisywane były w języku ruskim.102 Działo się tak przez następne
stulecia aż do Unii Lubelskiej, która miała miejsce w 1569 roku. Dopiero później język ruski
zaczął być zastępowany polszczyzną. Jednak jeszcze długo potem próbowano zachować
kulturowe status quo poprzez zobowiązanie pisarzy sądów ziemskich Wielkiego Księstwa
Litewskiego (WKL) do pisania dokumentów z wykorzystaniem języka ruskiego. Statut
Litewski zawierał nakaz, aby pisarze prawa grodzkiego znali prawo ruskie i potrafili
posługiwać się językiem ruskim. Taka sytuacja miała miejsce aż do końca XVII wieku kiedy
to Sejm Rzeczypospolitej nakazał sądom Wielkiego Księstwa Litewskiego przygotowywać
pisma w języku polskim.103 W całej historii Wielkiego Księstwa zróżnicowanie kulturowe, w
tym także etniczne odzwierciedlające się w języku, w dużym stopniu stanowiło o jego
charakterze. Według wielkiego czeskiego filozofa i pedagoga Jana Amosa Komeńskiego,
którego cytuje Dubonis „dla Litwinów znajomość kilku języków to rzecz zwykła”.104

Jednym z miast, w których wielokulturowość była obecna od początku ich istnienia jest
Grodno. Jest to miasto, które z powodzeniem można by opisywać podobnie jako to uczynili
Davies i Moorhouse w przypadku Wrocławia w swojej książce Mikrokosmos. Portret miasta
środkowoeuropejskiego.105 Według niektórych źródeł w XIII wieku aż po Grodno miało
sięgać państwo księcia halicko-włodzimierskiego Daniela Romanowicza, który w
Drohiczynie nad Bugiem koronował się na króla Rusi. Koronacji w dniu 6 sierpnia 1254 roku
dokonał legat papieski Opizo z Mezzano w obecności księcia mazowieckiego Siemowita I.
Daniel był pierwszym i jedynym w dziejach ruskim władcą z tytulaturą królewską.
101
Tamże s.545, We wcześniejszych wiekach w stosunku do współczesnych Białorusinów używano terminu
Rusini, zaś język którym się posługiwali nazywa się do dziś językiem ruskim. Warto przy tym zauważyć, że
przymiotnik „ruski” występuje we współczesnej potocznej polszczyźnie jako zdecydowanie pejoratywny
synonim przymiotnika „rosyjski”
102
A.Dubonis, Pisarz, w: V.Ališauskas i inni (red.), Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i obrazy.
Universitas Kraków 2006, s.515
103
Tamże s.516
104
Tamże s.521
105
N.Davies, R.Moorhouse; Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego; Znak, Kraków 2003
 Później Grodno stało się ważnym centrum kulturalnym i politycznym państwa
Jagiellonów. Stanowiło przy tym bardzo dobry przykład zgodnego współżycia ludności o
różnych korzeniach kulturowych. Przywilej wydany przez Bonę Sforza w 1541 roku głosił, że
Grodno miało wówczas dwu władających miastem burmistrzów: jednego litewskiego,
drugiego ruskiego. Pieczęć grodzka pozostawała na ratuszu w dyspozycji burmistrza
litewskiego, natomiast kluczami zawiadywali: burmistrz ruski, wójt i jeden z rajców
litewskich.106 Tradycje wielokulturowości przetrwały w Grodnie aż do początków XX wieku.
Symbolicznym wyrazem pluralizmu kulturowego były tytuły prasowe obecne w mieście nad
Niemnem w latach 20-tych minionego stulecia. Polacy wydawali „Nowe Życie” oraz
„Dziennik Kresowy”. Wychodzące po polsku pismo „Rycerz Niepokalanej” redagował -
znajdujący się w latach 1922-27 w klasztorze oo. Franciszkanów – w Grodnie przyszły święty
- ojciec Maksymilian Kolbe. Głosem społeczności żydowskiej były „Grodner Moment”,
„Grodner Sztyme” oraz „Unser Grodner Ekspres”. Środowisko białoruskie reprezentowały
„Biełaruskaja Dolia” i „Biełaruskaja Dumka”. Niestety II wojna światowa całkowicie
zmieniła krajobraz kulturowy miasta. Holocaust spowodował, że zniknęli stąd, wymordowani
Żydzi, natomiast za przyczyną Stalina z pejzażu kulturowego zostali w dużej części usunięci
także Polacy. Ich miejsce zajęła kultura rosyjska w sowieckim wydaniu.

Jagiellońska Rzeczpospolita i jej kulturowy spadek dla żyjących

pokoleń
Już w XV wieku w polskiej myśli humanistycznej i prawnej obecne były głosy
wskazujące na elementarne prawa osób żyjących poza chrześcijaństwem. Absolutnym
prekursorem był tu Paweł Włodkowic Rektor Akademii Krakowskiej i reprezentant króla
polskiego w sporze z Krzyżakami toczonym przed trybunałem papieskim. W wydanym tuż po
bitwie pod Grunwaldem „Traktacie o władzy cesarza i papieża nad niewiernymi” Włodkowic
wykazuje się rewolucyjnymi jak na owe czasy poglądami. Opierając się na ówczesnych
źródłach prawnych i Biblii dowodził on, że „papież winien tolerować niewiernych, o ile
możliwe bez niebezpieczeństwa i bez zgorszenia”107. W rozwinięciu myśli autor stwierdza
„skoro niewierni chcą żyć spokojnie wśród chrześcijan, nie należy im wyrządzać żadnej
przykrości na osobach ani mieniu (…) Grzeszy więc władca, jeżeli bez powodu ich pozbawia;
nawet i papież nie powinien zabierać im mienia, lecz przeciwnie dopóki może, winien ich

106
E.Dubas-Urwanowicz, Grodno do XVIII wieku. Miasto i ludność, w; A.Woltanowski, J.Urwanowicz (red.);
Grodno w XVIII wieku. Miasto i ludność. (na tle trendów rozwojowych od średniowiecza do 1939 roku); Instytut
Historii Filii Uniwersytetu Warszawskiego w Białymstoku, Białystok 1997s.11
107
P.Włodkowic; Traktat o władzy cesarza i papieża w stosunku do pogan; w: J.Domański (red.); 700 lat myśli
polskiej. Filozofia i myśl społeczna XIII-XV wieku, Warszawa 1978 s. 194
tolerować”108. Poglądy rektora Akademii w Krakowie były nie tylko prekursorskie, ale i w
dużym stopniu kontestowały panujące wówczas standardy prawne. Zdaniem Andrzeja
Borzyma odbiły się one echem w całej ówczesnej Europie przynosząc rozgłos zarówno
autorowi jak i krakowskiej uczelni.109 Rolę Włodkowica w „kiełkowaniu silnych tradycji
humanistycznych” podkreśla także Norman Davies w Bożym Igrzysku.110 Włodkowic
respektuje „tożsamość” ludzi i przywiązuje dużą wagę do ich wyboru politycznego. O ile w
czasie kiedy pisał, istniały już pryncypia suwerennego państwa, to możemy śmiało
powiedzieć, że nasz rodak poszedł daleko w ich odczytaniu, interpretacji i
rozwoju. I tak, według Włodkowica, wola ludności prowincji powinna być uszanowana
przez suwerena.111

Kwestie relacji międzyreligijnych i międzywyznaniowych miały szczególne miejsce

w XVI-wiecznej Rzeczypospolitej. Jak słusznie skonstatował Adam Zamoyski opisując czasy
jagiellońskie „państwo Jagiellonów było w teorii (…) państwem rzymsko-katolickim, ale
większość jego mieszkańców była innego wyznania niż rzymsko-katolickie.” 112 W dzisiaj
konstruowanej perspektywie często zapomina się o tym prostym zdawałby się fakcie. Stąd też
nader często można spotkać w opisach kulturowej rzeczywistości dawnej Rzeczypospolitej
nazbyt polonocentryczny punkt widzenia. Pisał o tym między innymi Tadeusz Bujnicki.
Autor szczegółowo analizuje kwestię używania pojęcia Kresy w polskiej tradycji kulturowej
oraz jego konsekwencje. Zauważa, że wiele zjawisk kulturowych z dawnej Rzeczypospolitej
„staje się zrozumiała wówczas, kiedy zobaczymy je przez pryzmat kontaktów (zarówno
wspólnotowych, „dialogowych” jak i konfliktowych), na stykach różnych narodowych kultur
i literatur, na styku języków, religii i obyczajów oraz odrębnych form życia.” 113
Bujnicki
nawiązuje do metafory palimpsestu, wskazując, że w dziełach literackich powstałych na
obszarze wzajemnych wpływów kulturowych mamy do czynienia z nawarstwieniem się
różnorodnych składników. Te warstwy nie zawsze są dostrzegane podczas powierzchownej
lektury, zwłaszcza dokonywanej centrycznej perspektywy. Cała złożoność odkrywa się
natomiast „po rozpoznaniu ich wielopoziomowej semantyki”.114

108
Tamże s.187
109
A.Borzym, J.Sadowski; Polscy ojcowie Europy; Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2007 s.30
110
N.Davies; Boże igrzysko. Historia Polski; Znak, Kraków 2000 s.154
111
http://www.academia.edu/1291770/Paweł_Włodkowic_-_myśliciel_współczesności - dostęp 20.03.2015
112
A.Zamoyski; Polska – opowieść o dziejach niezwykłego narodu 966-2008; Wydawnictwo Literackie, Kraków
2009
113
T.Bujnicki; Na pograniczach, kresach i poza granicami; Książnica Podlaska, Białystok 2014 s.22
114
Tamże s.23
 W wyniku unii polsko-litewskiej na wschodzie Europy powstał liczący się podmiot
polityczny. Jednak przez dwa stulecia po Unii w Krewie relacje między Królestwem Polskim
a Wielkim Księstwem Litewskim stawały się coraz bardziej asymetryczne. Z biegiem czasu
dominacja Królestwa Polskiego w ramach wspólnego państwa stała się dla Wielkiego
Księstwa Litewskiego nadmiernie uciążliwa a pozycja polityczna i kulturowa litewskiego
partnera w federacyjnym państwie ciągle słabła. Zdecydowanym przełomem w relacjach obu
części federacji, którą łączyła osoba króla z dynastii Jagiellonów były wydarzenia, które
miały miejsce w Lublinie w 1569 roku. Unia zawarta w tym mieście została w dużym stopniu
wymuszona na elicie Wielkiego Księstwa Litewskiego przez otoczenia ostatniego
z Jagiellonów Zygmunta Augusta. Warto przypomnieć, że magnateria litewska była
zdecydowanie przeciwna ścisłej unii, której gorąco pragnęli możnowładcy z Królestwa
Polskiego. Stąd też sam akt podpisania Unii odbył się gdy w Lublinie pozostali jedynie
reprezentanci litewskiej szlachty, pragnącej zrównania ich praw z tymi, które posiadała
szlachta w Koronie, Dodatkowo szalę przeważyła kampania wojenna litewsko-rosyjska.
Trwająca od 1558 roku wojna z państwem Iwana Groźnego umocniła w litewskiej szlachcie
przekonanie o potrzebie ściślejszego związku z zachodnim sąsiadem. Nie bez znaczenia była
obietnica nie tylko całkowitego zrównania praw szlachty w obu krajach związanych dotąd
unią personalną, ale także pozostawienie w Wielkim Księstwie języka ruskiego językiem
urzędowym.115

Przenikanie się kultur polskiej i ruskiej doprowadziło do zapożyczania różnych

elementów. Zjawisko to zachodziło od początków relacji Polaków ze wschodnim sąsiadem.
ciekawym przykładem jest obecność w folklorze ukraińskim bajki o Kyryle Kożumiace, która
jako żywo przypomina zapisane u Kadłubka podanie o Królu Kraku i wawelskim smoku.116

W renesansowym Wilnie drukowane były pierwsze książki w językach narodów

zamieszkujących tę cześć Europy. To tu protestancka idea zbliżenia treści Biblii do zwykłych
ludzi znalazła swoje ucieleśnienie. W roku 1522 w stolicy Wielkiego Księstwa powstaje
drukarnia założona przez uznawanego za ojca literatury białoruskiej Franciszka Skarynę. 117
Urodzony w Połocku w rodzinie kupieckiej studiował w Krakowskiej Akademii.118 W 1506
roku uzyskał tu najpierw stopień bakałarza sztuk wyzwolonych, a później magistra

115
K.Grunberg, B.Sprengel Trudne sąsiedztwo, Stosunki polsko-ukraińskie w X-XX wieku Książka i Wiedza,
Warszawa 2005
116
A.Hutnikiewicz, A.Lam; Literatura polska XX wieku. Przewodnik encyklopedyczny; PWN, Warszawa 2000,
tom 2, s. 548
117
czasami spotykana jest także wersja nazwiska w postaci Skoryna
118
M.Kosman; Historia Białorusi. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1979, s. 141
medycyny. Edukację na jagiellońskiej wszechnicy ukończył w 1510 roku uzyskawszy tytuł
doktora sztuk wyzwolonych. Studia kontynuował na uniwersytecie w Padwie gdzie w 1512
roku otrzymał tytuł doktora medycyny.

Rys.9 Grafika z portretem Franciszka Skaryny z 1517 roku

Po studiach we Włoszech Skaryna wrócił do Europy Środkowej i na pewien czas

zatrzymał się w Pradze. Tu założył drukarnię, w której już w sierpniu 1517 roku wydał
pierwszą książkę przetłumaczoną przez niego na język ruski (starobiałoruski). Był nią
Psałterz Dawidowy. Po kilku latach Skaryna opuścił Pragę i zamieszkał w Wilnie. Tu założył
pierwszą drukarnię na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego. Wkrótce opublikował w
niej Małą książeczkę podróżną. W 1525 roku spod pras drukarskich wyszła ostatnia jego
książka zatytułowana Apostoł.119 Przez krótki czas służył na dworze Albrechta Hohenzollerna
w Królewcu. a następnie jako sekretarz i osobisty medyk biskupa wileńskiego Jana. Pod
koniec życia Skaryna wrócił do Pragi, gdzie przebywał na dworze Ferdynanda I Habsburga
jako jego osobisty lekarz.

119
L.Jańczuk; Pierwszy białoruski przekład Biblii. „Bliżej Biblii”. Nr 3, s. 16-17, 2002.
 Pod koniec XVI wieku, w roku 1595, także w Wilnie ukazał się pierwsza książka
religijna w języku litewskim zatytułowana Kathechizmas.120 Był to przekład Katechizmu
hiszpańskiego jezuity Jakuba Ledesmy dokonany przez Mikołaja Daukszę (Mikalojus
Daukša) gorącego propagatora rozwoju języka litewskiego jako języka literackiego. Książka
ta uznawana jest za w ogóle pierwszy znany tekst wydrukowany w języku litewskim na
terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego. Znane są wcześniejsze druki z wykorzystaniem
języka litewskiego, ale ujrzały one światło dzienne Prusach. Kilka lat po katechizmie także za
przyczyną Daukszy ukazał się w Wilnie litewski przekład Postylli Jakuba Wujka. Do dziś –
zdaniem wielu – stanowi on jeden z najcenniejszych zabytków piśmiennictwa
starolitewskiego. Przedmowę Dauksza napisał w języku polskim. W odróżnieniu od
pozostałej części tekstu. Przedmowa stanowi swoisty manifest programowy, w którym klasyk
literatury litewskiej zawarł swoje poglądy dotyczące roli języka litewskiego w życiu
Litwinów.

W wyniku rozbiorów przez ościenne państwa dokonanych w końcu XVIII wieku

Rzeczpospolita Obojga Narodów przestała istnieć. Próby powrotu do dawnej suwerenności
zbliżały do siebie narody polski, litewski, białoruski i ukraiński. Chociaż z biegiem czasu
aspiracje poszczególnych narodów doprowadziły ostatecznie do sytuacji konfrontacyjnych, to
jednak w wielu momentach podejmowano wspólne działania przeciw temu samemu
najeźdźcy. Symbolicznym wyrazem wspólnoty może być herb państwa funkcjonujący w
czasie powstania przeciwko imperium rosyjskiemu rozpoczętego w styczniu 1863 roku. Na
rysunku prezentowanym poniżej dostrzegamy umieszczone w trzech polach symbole
największych narodów rozdartej przez zaborcę Rzeczypospolitej. Stanowią je: biały orzeł –
symbol Polaków, pogoń – symbol narodowy Litwinów (przedstawia on rycerza z uniesionym
mieczem siedzącego na koniu w lewadzie) oraz Archa nioł Michał – symbol Rusinów. Nad
tarczą herbową umieszczona została korona symbolizująca monarchię.

120
T.Venclova, Wilno, R.Paknio leidykla, Vilnius 2003 s.21
 Czas zrywu powstańczego z 1863 roku stanowił bodajże jeden z ostatnich przykładów
współdziałania mającego na celu łączenie starań trzech różnych grup narodowych do
odrodzenia w ramach jednej państwowości. Ostatnią taką próbę podjął na początku XX wieku
- pochodzący z Wileńszczyzny - Józef Piłsudski. Jednak jego koncepcja państwa federalnego
nie znalazła zrozumienia tak w wśród Polaków jak i
innych narodów stanowiących przedrozbiorową
Rzeczpospolitą. Każdy z nich wyraźnie opowiadał się
za pełną suwerennością. Zapewne nie bez znaczenia
był tu także konflikt o symbole. Nieustępliwość strony
polskiej i litewskiej w sprawie Wilna i symboliczne
zawłaszczanie miasta przez jedną bądź drugą stronę
sprawiło, że refleksja w obu narodach do tego co
należy nazwać wspólnym dziedzictwem praktycznie
nie istniała. Taka sytuacja miała miejsce aż do końca
XX wieku. Chociaż i dzisiaj spory te nie ustały
zupełnie, czego świadectwem są trudności z
respektowaniem prawa Unii Europejskiej w
odniesieniu do mniejszości narodowych zamieszkujących współczesną Litwę.

Ważnym dla kulturowego pogranicza jest także niewielkie miasteczko Supraśl położone
ńcze z 1863 r. nieopodal Białegostoku.121 Według Arvydasa Pacevičiusa122 ufundowany przez Aleksandra
Chodkiewicza w 1498 roku prawosławny monaster w Supraślu - stał się „prawdziwym
skrzyżowaniem tradycji Slavia Romana i Slavia Ortodoxa”. Stojąca w samym centrum
klasztoru cerkiew jest przykładem gotyckiego stylu w architekturze cerkiewnej.

Niezwykłej urody zabytek został zburzony przez hitlerowców wycofujących się

w samym końcu II wojny światowej. Odbudowano go dopiero na przełomie XX i XXI wieku.
W krótkim czasie monaster stał się jednym z najważniejszych centrów życia religijno -
kulturowego prawosławia i grekokatolicyzmu. W połowie XVI wieku w bibliotece klasztornej
znajdowało się 209 ksiąg
Fot. 4 Cerkiew Zwiastowania NMP w Supraślu.
rękopiśmiennych, w tym aż 203 w
języku ruskim. Po przejęciu klasztoru przez unitów profil księgozbioru uległ zmianie. I tak w
121
Białystok jest miastem stosunkowo młodym, otrzymał prawa miejskie dopiero w wieku XVIII, a znaczącym
ośrodkiem staje się dopiero obecnie (nie licząc krótkiego okresu w oświeceniu związanego z rodem Branickich i
ich białostocką siedzibą)
122
A. Pacevičius, Biblioteki, w: V.Ališauskas i inni (red.), Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i
obrazy. Universitas Kraków 2006, s.54

ńcze z 1863 r.
niespełna 70 lat po zawarciu Unii w Brześciu, w roku 1668 biblioteka klasztoru bazylianów
mogła się pochwalić posiadaniem 371 ksiąg. Ciekawe były proporcje zgromadzonego
księgozbioru ze względu na użyty język. Najwięcej z nich w dalszym ciągu stanowiły dzieła
w języku ruskim, było ich 194. Prawie o połowę mniej liczne były księgi napisane po łacinie
– 105. W bibliotece klasztornej znajdowały się także 72 księgi napisane w języku polskim. Z
371 ksiąg tylko 14 było drukowanych.123 Sytuacja w tym zakresie miała się wkrótce zmienić
radykalnie.

Otóż przez cały wiek XVIII, dokładnie w latach 1695-1803, w Supraślu działała
oficyna wydawnicza powstała z inicjatywy metropolity kijowskiego Cypriana Żochowskiego.
W tym celu wybudowano w miasteczku jedną z pierwszych w Wielkim Księstwie Litewskim
papiernię. W pierwszym okresie istnienia drukarni, w okresie między rokiem 1711 a 1728
w monasterze supraskim ukazało się nie mniej 65 ksiąg związanych z Kościołem
Grekokatolickim. W drugiej połowie XVIII w oficynie supraskiej ukazywały się publikacje
w języku litewskim, co stanowiło znaczący przyczynek do rozwoju narodowej kultury
litewskiej, ale także kanoniczne kulturowo teksty w języku polskim. W 1787 roku ukazała się
książka Ziwatas Pona Yr Diewa musu Jezusa.124 Z kolei zaledwie pięć lat później – w roku
1792 – wyszły drukiem zbiór Pieśni nabożne autorstwa Franciszka Karpińskiego, który w
owym czasie na zaproszenie Izabeli Branickiej przebywał w okolicach Białegostoku. Teksty
napisane przez poetę miały na trwałe wejść do kanonu polskich utworów religijnych.
Otwierająca zbiór pieśń Kiedy ranne wstają zorze… w XIX wieku była śpiewana w
większości polskich domów, po obu stronach Niemna. Natomiast pieśń Bóg się rodzi, moc
truchleje… jest do dnia dzisiejszego jednym z najtrwalszych i najpiękniejszych estetycznych
elementów bożonarodzeniowej tradycji w Polsce.

Z monasteru w Supraślu pochodzi jeden z najstarszych zachowanych do czasów

współczesnych prawosławnych rękopisów muzycznych zapisanych za pomocą notacji
pięcioliniowej. Nosi on nazwę irmołogionu supraskiego. W XVI wieku napisał go
pochodzący z Pińska a przebywający w monasterze mnich Bogdan Onisimowicz. W
klasztorze nad rzeczką Supraślą spędził on ponad pół wieku, albowiem przebywał tu w latach
1572-1630. Niestety w wyniku konfliktu z możnowładcą Krzysztofem Chodkiewiczem
wypędzono go z miasta. Onisimowicz zabrał ze sobą dzieło życia, które wkrótce znalazło się
w Ławrze Peczerskiej w Kijowie. Przez kilka wieków irmołogion znajdował się w zasobach
Tamże s.54
123

A. Pacevičius, Czytelnictwo, w: V.Ališauskas i inni (red.), Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i
124

obrazy. Universitas Kraków 2006, s.181

klasztornych bibliotek. Dopiero w latach 70-tych minionego wieku pochodzące z Supraśla
arcydzieło zostało opracowane naukowo przełożone na współczesny zapis nutowy.
Wyjątkowość irmołogionu przejawia się w niezwykłym bogactwie zawartej w nim muzyki.
Przez wiele lat po odnalezieniu był jedynie szacownym zabytkiem, ale od niedawna – po
zastosowaniu współczesnej notacji muzycznej - jego fragmenty coraz częściej włączają do
swego repertuaru cerkiewne chóry.
 Rola tożsamości społeczno-kulturowej w pedagogicznej perspektywie
komunikacji międzykulturowej
Człowiek przystępując do aktu komunikowania zawsze czyni to jako konkretna osoba,
ukształtowana w określonych warunkach oraz podlegająca nieustannym transformacjom. Ich
rolę w życiu współczesnego człowieka mocno podkreślał jeden z twórców szkoły
chicagowskiej Anselm Strauss.125 Transformacje te nie zmieniają jednak faktu, że w
określonym momencie każdy człowiek wchodzi w interakcje z innym człowiekiem jako
osoba postrzegająca siebie i postrzegana przez innych jako członek określonych zbiorowości.
Ta przynależność ma znaczenie zarówno dla przebiegu interakcji, jak i dla ich efektu. Stąd też
świadomość tożsamościowa jest jednym z ważnych wyznaczników efektywności społecznego
funkcjonowania. Pedagog ma tu do odegrania szczególną rolę jako moderator procesów
związanych z nabywaniem i przekształcaniem się tejże świadomości.

Przyjmujemy przy tym założenie, że istota profesji pedagoga – w szczególności

pedagoga społecznego – polega na towarzyszeniu człowiekowi w osiąganiu optimum jego
życiowego potencjału. Poddany refleksji i zaakceptowany przez jednostkę obraz własnej
osoby stanowi ważny element w osiąganiu tego co starożytni Grecy nazywali akme. Jest to
kulminacyjny punkt w rozwoju konkretnego człowieka, kiedy osiąga on szczyt związany z
maksymalnym wykorzystaniem potencjału, którym ów człowiek dysponuje. Określanie
swego miejsca w zbiorowościach, ról i powiązanych z nimi znaczeń, stanowi ważną
przestrzeń interakcji pedagogicznych. Miejsce pedagoga w tych interakcjach - jako
znaczącego Innego - jest trudne do przecenienia. Jest on przewodnikiem, ekspertem w
objaśnianiu zawiłych kulturowych ścieżek, jest on zarazem profesjonalnym konsultantem i
doradcą, nienarzucającym się, ale obdarzonym autorytetem i zaufaniem. Tylko taki pedagog
potrafi rzetelnie wykonywać rolę jaką napisało mu społeczeństwo. Jest to szczególnie ważne
w czasach, które dopiero nadchodzą, czasach nacechowanych zmiennością jak nigdy dotąd.
Już najbliższa przyszłość sprawi, że radykalnie zmniejszone zostaną możliwości rodziców w
pomaganiu swoim dzieciom w odnajdywaniu się w skomplikowanej sieci społeczno-
kulturowych odniesień. Może to skutecznie czynić jedynie profesjonalny, dobrze
przygotowany pedagog.

Przywoływane tu rozumienie transformacji bliskie jest temu jakie ukształtował Anselm Strauss. Zob.
125

A.Strauss; Zwierciadła i maski. W poszukiwaniu tożsamości; Nomos, Kraków 2013 s. 83 i nast.

 Wielowymiarowość tożsamości społeczno-kulturowej w
prezentowanym ujęciu
Człowiek wrastając w określoną złożoną i heterogeniczną tradycję kulturową,
w naturalny sposób zanurza się w niej. W takim bezrefleksyjnym zanurzaniu, częstokroć
traktuje się daną rzeczywistość kulturową jako jedyny i naturalny punkt odniesienia.126 Jak
pisał Hans Georg Gadamer „egzystując w ramach określonego kręgu kulturowego
dziedziczymy ukształtowaną w nim na przestrzeni tysiącleci wykładnię świata, nie zdając
sobie nigdy do końca sprawy, ze stojących za nią założeń.” 127 W przytoczonym cytacie
wyraźnie dostrzegamy b e z r e f l e k s y j n y charakter stawania się członkiem zbiorowości
kulturowych istniejących tu i teraz. Trzeba mieć świadomość, że jest to tylko jedna strona
medalu, ale mająca ogromne znaczenie i równie ważkie konsekwencje. Dzisiaj, w dobie tak
intensywnych transformacji, coraz wyraźniej dostrzega się potrzebę ś w i a d o m e g o
wychodzenia ponad iluzoryczną naturalność oraz bezstronność w interpretacji otaczającego
nas kulturowego świata. Świadome zaangażowanie poznawcze aktywowane z centrum tego
świata pozwala dostrzegać jego wyraźnie wyodrębniające się słoje-warstwy. Tworzą one
wspólne przestrzenie, w obrębie których poruszamy się wraz z Innymi. Są oni zrazu
odmiennymi, ale w określonych kontekstach podobnymi do nas, ludźmi. Owe słoje-warstwy
są reprezentowane przez konkretne atrybuty w postaci przenikających się wzajemnie symboli
kulturowych, obecnych w naszym umyśle. Są one jednak najczęściej traktowane jako
przynależne do różnych – czytaj obcych - przestrzeni kulturowych. 128 Człowiek komunikując
się z Innym czyni to zawsze jako członek określonej wspólnoty kulturowej. Świadomość
zakorzenienia w tej wspólnocie ma kluczowe znaczenie dla przebiegu interakcji z Innym.

W naturalny sposób człowiek nigdy nie jest związany wyłącznie z jedną grupą. Dotyczy
to także, a może przede wszystkim narodu. Mimo, że naród jako grupa odniesienia został już
przez zwolenników postmodernizmu odesłany do lamusa historii, to jego praktyczne
znaczenie w społecznych interakcjach jest wciąż duże. Dotyczy to zwłaszcza Europy, w tym
jej środkowo-wschodniej części. We wszystkich przemianach społeczno-politycznych, które
miały miejsce w Europie Środkowej i Wschodniej w ostatnich dekadach odwołania do narodu
odgrywały bardzo ważną rolę. Niestety nader często naród pojawiał się w kontekstach, które

126
P.Taylor; Investigating Culture and Identity; Collins Educational London. 1998
127
H.G.Gadamer; Prawda i metoda, Kraków 1993. s.180
128
Wizję wielowymiarowej tożsamości, w której poszczególne sfery zawirają się w sobie niczym w rosyjskiej
„matrioszce” zaprezentował Michał Buchowski w swoim tekście – M.Buchowski; Tożsamość Europejczyków
jedność i podziały; w: J.Mucha, W.Olszewski (red.); Dylematy tożsamości europejskich pod koniec drugiego
tysiąclecia; Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 1997 s.51 i nast.
przywoływały demony przeszłości. Przy rozpadzie byłej Jugosławii oraz w przebiegających
na naszych oczach zmianach na terenie byłego Związku Radzieckiego dają o sobie znać XX-
wieczne nacjonalizmy w najgorszym wydaniu. Świadczy to tylko o tym, że nie należy kwestii
narodu pomijać jako anachronizmu. Wręcz przeciwnie winna ona inspirować do
poszukiwania nowych rozwiązań i propozycji teoretycznych, zgodnych z duchem czas, w
których żyjemy.

Oczywiście zupełnie podstawową konstatacją jest to, że dla większości współczesnych

ludzi naród nie jest ani jedyną, ani zapewne najważniejszą przestrzenią społeczno-
kulturowych odniesień. Już Antonina Kłoskowska u schyłku ubiegłego wieku podkreślała, że
„uczestnictwo w narodowej wspólnocie nie pochłania i nie wyczerpuje całego człowieka. Jest
on ponadto członkiem innych wspólnot, wielu innych zbiorowości, grup celowych i
społeczności”.129 Taką perspektywę odnajdziemy także w refleksji pedagogicznej. Pedagodzy
zwracają uwagę, że „coraz bardziej istotnym staje się r  ó w n o c z e s n e (podkreślenie
moje MS) zakorzenienie w ojczyźnie prywatnej oraz bycie i czucie się członkiem szerszej
społeczności narodowej, państwowej (…) europejskiej i światowej”.130 Zbliżone opinie
znajdziemy także u reprezentantów innych nauk społecznych i humanistycznych, na przykład
u historyków. W dyskusji na temat wkładu kultury polskiej do dziedzictwa europejskiego
także oni zwracają uwagę na zwielokrotnienie wspólnoty. Henryk Samsonowicz pisał o tym
w sposób następujący: Człowiek – istota społeczna –dobrze się czuje w ramach wspólnoty:
zapewnia mu ona poczucie bezpieczeństwa, zapewnia mu prestiż dający mu psychiczną
satysfakcję. (…) Wydaje się, że cechą ludzką jest potrzeba przynależności do mniejszych i
większych wspólnot: rodzinnej, lokalnej czy regionalnej, zawodowej, narodowej, państwowej.
Oczywiście także do tych najszerszych – do europejskiej, do wspólnoty wiary, wreszcie do
gatunku ludzkiego.”131

Oczywiście człowiek nie aktywuje wszystkich swoich grupowych identyfikacji z

równą siłą oraz w jednym czasie. Jeffrey Alexander używając goffmanowskiej metafory
pisze, że: „Aktorzy z rzadka przyłączają się do wspólnot całymi sobą; tylko pewne części ich

129
A.Kłoskowska; Kultury narodowe u korzeni; PWN; Warszawa 1996 s.103
130
J.Nikitorowicz; Wartości etnosu jako podstawa kształtowania tożsamości wielokulturowej, podłoże konfliktów
kulturowych i cel edukacji międzykulturowej; w: T.Lewowicki, E.Ogrodzka-Mazur, A.Gajdzica (red.); Świat
wartości i edukacja międzykulturowa; Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie – WSP ZNP w Warszawie,
Warszawa 2003 s.44
131
H.Samsonowicz; Członek rodziny czy niechciane dziecko? Wartości wnoszone do dziedzictwa europejskiego
przez kraje Europy Środkowej; w: J.Purchla (red.) Europa Środkowa – nowy wymiar dziedzictwa; Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego; Kraków 2002 s.31
natury są w nie zaangażowane.”132 Angażowanie tożsamości zbiorowej jest podstawą życia
społecznego i bardzo ważną przestrzenią wychowania. Preferowanie określonych wspólnot,
nawet w ściśle określonym momencie życia, jest efektem oddziaływań wychowawczych.
Staje się tak nawet wówczas, gdy oddziaływania owe nie były w pełni intencjonalne.

W pracy pedagogicznej niezwykle ważne jest to, w jakich relacjach względem siebie
znajdują się lojalności jednostki wobec poszczególnych zbiorowości, do których odczuwa ona
przynależność. Kwestia ta rodzi istotne konsekwencje, w kontekście dynamiki życia
społecznego w pierwszej połowie XXI wieku. Przybierająca na sile mobilność mieszkańców
Europy, oraz wciąż narastająca złożoność układów komunikacyjnych w globalizującym się
społeczeństwie sprawia, że refleksyjna synteza poszczególnych wymiarów tożsamości jest
bardzo pożądana. Jak się wydaje, w związku z rolą jaką kwestia tożsamości społeczno-
kulturowej odgrywa w wychowaniu współczesnego człowieka, problematyka świadomego
konstruowania wielowymiarowej tożsamości ma szczególne znaczenie dla pedagogiki.133

U ś w i a d a m i a n i e sobie przez jednostkę wewnętrznej heterogeniczności

kulturowej rozumianej jako przynależność do wielu kulturowych zbiorowości stanowi ważny
czynnik ułatwiający międzykulturowe interakcje. Stąd też na najbliższych stronach akcent
kładę na i d e n t y f i k a c y j n ą część tożsamości. Poniżej nawiążę do trzech – w moim
przekonaniu najczęstszych – obszarów, w obrębie których konstruowane są zbiorowe
tożsamości w naszej części Europy.

Identyfikacja lokalna, regionalna

Generalnie żyjemy w czasach kryzysu idei zadomowienia. Początek XXI wieku to

okres, w którym „raczej ruch czy przepływ, niż stała obecność wydaje się normą” 134, to
jednak identyfikacja z miejscem zamieszkania nierzadko wyróżnia się spośród innych
deklaracji przynależności grupowej. Dzieje się tak zwłaszcza na obszarach
charakteryzujących się złożoną strukturą etniczno-religijną. Bycie u siebie staje się jednym z
podstawowych mechanizmów dających poczucie bezpieczeństwa.

132
J.Alexander; Znaczenia społeczne; Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2010 s.36
133
zob. R.M.Paige; Intercultural education and training for the 21st Century: Global issues and challenges;
“Journal of Intercultural Comunication” 2003 nr 6
134
M.Kempy; Socjologia Ponowoczesnych form społecznych – wspólnoty i kultury „bez korzeni”, czyli o tym,
jak próbuje się uchwycić naturę relacji społecznych w świcie ruchu i mieszania się, „Kultura i Społeczeństwo”,
2006 nr 1-2.
 Miejsce, może także dzisiaj stać się wartością, ale jak podkreśla Hanna Buczyńska-
Garewicz, jedynie dla człowieka mądrego i wrażliwego,135 kogoś kto rozumie znaczenie
przeszłości, kto wie, że współczesność nasiąknięta jest - tak w warstwie materialnej ale
przede wszystkim symbolicznej – tym co zdarzyło się wcześniej. Innym warunkiem jest
dostrzeganie udziału w kształtowaniu oswojonego miejsca także Innych, członków
zbiorowości znajdujących się poza kategorią My. Warunkiem sine qua non jest tu
refleksyjność. Człowiek bezrefleksyjny nie potrafi dostrzec w miejscu, w którym przebywa,
niczego co można uznać za wartościowe, niczego co buduje jego tożsamość. Tym trudniej bez
refleksyjności dostrzec heterogeniczny charakter kulturowych źródeł miejsca, z którym się
identyfikujemy.

W powojennej Polsce regionalizm był ideologicznie minimalizowany, wręcz

redukowany do zera. Odrębność kulturowa opisywana z perspektywy lokalnej była w nowej
rzeczywistości zdecydowanie niepożądanym zjawisk. Redukując związki z tradycją
regionalną konsekwentnie zmierzano do ujednolicenia stylu życia, tradycji, kultury według
nowych wzorców opartych na marksistowskich podstawach. Z oczywistych względów, z racji
roli jaką edukacja odgrywa w kształtowaniu świadomości, wątki regionalne w programach
szkolnych były po drugiej wojnie światowej prawie w ogóle nieobecne. Pojawiały się one
tylko wtedy, gdy służyły asymilacji mniejszościowych grup etnicznych, stosunkowo
nielicznych w Polsce powojennej. Oczywiście prawie zupełne wyrugowanie kontekstu
regionalnego z praktyki społecznej było związane z przesunięciem terytorium państwa
polskiego po II wojnie światowej. Miliony ludzi zostało allochtonami, w wyniku
przesiedlenia ze wschodnich regionów II Rzeczypospolitej na obszar Polski w jej nowych
granicach. Komunistycznym władzom bardzo zależało na integracji przesiedlonych, co
wiązało się z wytłumianiem ich związków z przedwojenną małą ojczyzną, a tworzeniem
poczucia związku z nowym miejscem osiedlenia. 136 Jednak największe wysiłki w zakresie
zaprogramowanych zmian tożsamości kulturowej zmierzały ku unifikacji społeczeństwa.
Zmiana następuje dopiero po roku 1989 wraz z upadkiem totalitarnego państwa.

135
H.Buczyńska-Garewicz; Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Wydawnictwo
UNIVERSITAS, Kraków 2009, s.
136
J.Jerschi na , T. Soł dra- Gwi żdż : Rola szkoły w kształtowaniu świadomości narodowej młodzieży w
warunkach pogranicza kulturowego. „Kultura i Społeczeństwo” 1988, nr 4, cz. 1 oraz 1989; J. Jerschi na , T.
Soł dra- Gwi żdż : Rola szkoły w kształtowaniu świadomości narodowej młodzieży w warunkach pogranicza
kulturowego. „Kultura i Społeczeństwo” 1989, nr 1, cz. 2; T. Soł dra- Gwi żdż : Szkoła jako instytucja
wpływająca na kształt więzi regionalnych. Opole 1992
 Od strony terytorialnej region jest podstawowym miejscem, w którym przebiega
kulturalizacja człowieka. Procesy tożsamościowe zachodzące w rodzinie, szkole czy religijnej
wspólnocie parafialnej kształtują społeczno-kulturowe „Ja” młodego człowieka z
wykorzystaniem zasobów kulturowych środowiska lokalnego. Dziedzictwo kulturowe w
wymiarze materialnym i duchowym jest przepuszczane przez lokalny filtr z całą jego
złożonością. Skądinąd region stanowi dla młodego człowieka ukonkretnioną część
kulturowego świata. Z racji doświadczanych interakcji lokalna/regionalna kultura odbierana
jest jako swoista, wyróżniająca się wśród innych.137

Po 1989 roku możemy mówić w Polsce o rewitalizacji regionów i tożsamości

regionalnej. Jak już wcześniej zauważono w wielu miejscach doszło do przerwania ciągłości
kulturowej w związku z tzw. transferem ludności, który na mocy decyzji przywódców
wielkich mocarstw miał miejsce po II wojnie światowej. Swoista rewitalizacja tożsamości
regionalnej wiązała się z rosnącym znaczeniem tego jej wymiaru. W niektórych przypadkach
przeprowadzana jest żmudna rekonstrukcja w oparciu o zachowane jeszcze i dostępne źródła,
wśród których szczególną rolę odgrywają pamiątki materialne np. zdjęcia, architektura, ale
także elementy kultury niematerialnej z przekazami ustnymi, dotyczącymi tradycji czy
ważnych dla regionu postaci, miejsc czy tradycji. Młodzież coraz silniej uświadamiająca
sobie potrzebę kształtowania związku z małą ojczyzną w wielu miejscach rejestruje wywiady
z najstarszymi mieszkańcami, depozytariuszami miejscowej tradycji. Przygotowywane są a
następnie realizowane konkretne działania pedagogiczne, poprzez które młodzi ludzie
zgłębiają miejscową tradycję kulturową i podejmują działania mające na celu jej ocalenie
bądź rewitalizację.

Tożsamość artykułowaną z perspektywy jednostki w ostatnich dekadach zaczęły

wspierać regionalne bądź lokalne organizacje i stowarzyszenia skupiające autochtoniczną
ludność o różnej proweniencji kulturowej. Oczywiście procesy te ujawniły także mniej
przyjemne oblicze. W niektórych przypadkach odżyły animozje regionalne dość silnie
zakorzenione w świadomości jeszcze od czasu zaborów. Wyostrzyły się różnice pomiędzy
poszczególnymi regionami, pomijane wcześniej ze względów ideologicznych. Tak stało się
zwłaszcza w przypadku Śląska. Dzieje się tak ponieważ poczucie regionalnej odrębności
bywa czasami budowane w opozycji do kultury mieszkańców obszarów sąsiednich.
Członkowie zbiorowości regionalnej eksponując poczucie więzi ze swoim regionem

A.S akson : Specyfika procesów społeczno-kulturowych społeczeństw postmigracyjnych. (w:) B.Domaga,

137

A.Sakson (red.).Tożsamość społeczeństwa Warmii i Mazur. Olsztyn 1998, s. 8.

jednocześnie zaczynają odczuwać większy dystans do innych regionów. Niebezpieczne jest
zwłaszcza budowanie w świadomości członków zbiorowości przekonania o wyjątkowości
regionu, który zamieszkują. Taka postawa nacechowana centryzmem może skutkować
niepożądanymi, wyraźnie negatywnymi relacjami z odmiennym kulturowo otoczeniem.

Regionalny wymiar tożsamości kulturowej jest wyjątkowy, ponieważ właśnie na

poziomie lokalnym najintensywniej przebiegają społeczno-kulturowe interakcje. Warto
przywołać tu znaną tezę, że z konstruowaniem tożsamości bardzo silnie związany jest element
samoopisu (autoidentyfikacji) wykreowany w kontakcie z odmienną kulturą. Proces ten
powiązany jest z finalną internalizacją norm i wartości grupy odniesienia, która
A.Kłoskowska nazywa walencją kulturową.138 Jest to w pełni zgodne z koncepcją Henri
Tajfela, według którego tożsamość społeczna to „część posiadanej przez jednostkę koncepcji
siebie, która wyrasta z jej wiedzy o uczestnictwie w różnego typu grupach społecznych wraz z
wartościującym i emocjonalnym znaczeniem, jakie ma dla niej ta przynależność”.139

Zróżnicowanie kulturowe pogranicza sprawia, że zamieszkująca je ludność ulega

najróżniejszym wpływom wielokulturowego otoczenia. W wyniku tego wzbogaca się, staje
się bardziej otwarta w zestawieniu z innymi ludźmi zamieszkującymi w środowisku
kulturowo jednorodnym.

Jak podkreśla Anna Brzezińska odrębność kulturowa w wymiarze regionalnym

stanowi dla młodego człowieka podstawę do konstruowania tożsamości, w czterech
aspektach: poczuciu odrębności, ciągłości, identyczności i integralności. 140 Aspekty te można
rozpatrywać zarówno w kontekście jednostkowym jak i zbiorowym, społecznym. Bardzo
ważne w ich analizie są więzi międzyludzkie, które dają poczucie osadzenia jednostki w
jakiejś większej całości. Poczucie zakorzenienia, bycia nośnikiem jakiejś tradycji,
przekazywanej przez pokolenia w obrębie regionu kreuje w jednostce silną podstawę
tożsamości społeczno-kulturowej, której uzupełnieniem są inne wymiary: narodowy, religijny
czy kontynentalny. To poczucie ulokowania w strukturze społecznej, zakotwiczonej w
lokalnej historii, nieomal namacalnej poprzez kulturowe artefakty może tworzyć podstawy do
społecznej stabilizacji.

138
A.Kłoskowska; Kultury narodowe u korzeni… op.cit.
139
H.Tajfel: Introduction. W: Social Identity and Intergroup Relations. Red. H. Tajfel. Cambridge 1982, s. 2.
140
A.Brzezińska: Dzieciństwo i dorastanie: korzenie tożsamości osobistej i społecznej. (w:) A.Brzezińska,
A.Hulewska, J.Słomska (red.); Edukacja regionalna. Warszawa 2006, s. 55.
 Koniecznej rewitalizacji tożsamości regionalnej sprzyja intensywny rozwój edukacji
regionalnej. Często jest ona traktowana jako projekt przeznaczony dla człowieka, którego
lokalny świat znajduje się w sytuacji permanentnego stawania się. Jednocześnie tak
rozumianą edukację regionalną, jeden z jej prekursorów w Polsce Kazimierz Kossak-
Główczewski - rozumie jako „powrót do domu, do źródeł życia każdego człowieka, do źródeł
jego etyki i jego języka”. Stanowią one według autora nie tylko źródła kultury domowej,
lokalnej, ale także narodowej i ogólnoludzkiej.141

Często edukacja regionalna rozpoczyna się w środowisku rodzinnym. To rodzice i

dziadkowie zapoznają dziecko z historią rodziny i jej tradycjami. Dom rodzinny jest
naturalnym środowiskiem, w którym dziecko może się nauczyć mówić gwarą. Nabyta w
domu znajomość dorobku poprzednich pokoleń w perspektywie regionu ułatwia proces
zakorzenienia młodego człowieka w jego „małej ojczyźnie”. Kontynuacja powinna nastąpić w
edukacji przedszkolnej i szkolnej. Planowa, odpowiednio zorganizowana, edukacja regionalna
powinna stwarzać dobre warunki do kształtowania się tożsamości zarówno w wymiarze
jednostkowym jak i wspólnotowym na różnych poziomach.142

Trudno oprzeć się wrażeniu, że tożsamość regionalna stanowi swoistą kotwicę dla
całości tożsamości społeczno-kulturowej. Stąd też warto podkreślać dbałość o stwarzanie w
edukacji możliwości mądrego wrastania w region. W takim duchu pisze o tej kwestii Ewa
Ogrodzka-Mazur, kiedy przywołuje ideę edukacji regionalnej jako „podstawę do
podejmowania zadań pedagogicznych zmierzających do pełniejszego poznania dziedzictwa
kulturowego, kształtowania w uczniach poczucia tożsamości, uwypuklenia wartości
tkwiących we własnym regionie w wymiarze wartości ogólnoludzkich, pogodzenia postaw
regionalistycznych z postawą uniwersalizmu”.143 W podobnym duchu o regionalizmie pisze
Wojciech Świątkiewicz. Podkreślając, że współczesny regionalizm wyrasta z protestu
przeciwko anonimowości autor podkreśla jednocześnie, że „świadomość identyfikacji ze
społecznością „swoich” staje się ważnym kryterium podejmowanych przez człowieka działań
społecznych i źródłem integracji osobowości. Jest ruchem ofensywnym na rzecz aktywnego

141
K.Kossak- Gł ówczewski : Edukacja regionalna a regionalizacja nauczania jako odmiany racjonalności
(pytania o szansę dekolonizacji poprzez edukację. (w:) T.Lewowicki, B.Grabowska (red.); Społeczności
pogranicza – wielokulturowość – edukacja. Cieszyn 1996, s. 115
142
J.Nikitorowicz: Edukacja regionalna na pograniczach. (w:): Edukacja regionalna …, s. 102.
143
E.Ogrodzka- Mazur : Regionalizm w procesie edukacji szkolnej. w: T.Lewowicki, A.Szczurek-Boruta
(red.);Szkoła na pograniczach, Katowice 2000, s. 93.
współtworzenia dóbr kultury i włączania wartości regionalnych w kulturę narodową i obszar
uniwersalnych wartości”.144

Ważnym elementem działań pedagogicznych w obszarze kreowania refleksyjnej i

aktywnej tożsamości byłoby wychowanie „dla” pamięci i „przez” pamięć w ramach edukacji
obywatelskiej. O znaczeniu pamięci w kształtowaniu tożsamości w nowy sposób zaczęto w
Polsce pisać po zmianie systemowej, która miała miejsce w 1989 roku. 145 Jak zauważa
Wiesław Theiss znaczącą rolę w wychowaniu powinno odegrać uczenie wchodzenia w
aktywny i twórczy kontakt z przeszłością i tradycją miejsca. 146 Jest to szczególnie ważne w
miejscach, które posiadają niezwykle bogatą przeszłość, w tym także przeszłość silnie
naznaczoną zróżnicowaniem kulturowym. Do takich miejsc niewątpliwie należy Białystok.

Spójrzmy, jak identyfikację z miejscem zamieszkania wyrażali żydowscy mieszkańcy

Białegostoku, na kanwie dyskusji o przynależności państwowej miasta po I wojnie światowej.
Oto cytat z wydawanej przez społeczność żydowską rosyjskojęzycznej gazety „Gołos
Biełostoka”: „Odejdą Niemcy, przyjdą legioniści, odejdą legioniści, przyjdą bolszewicy.
Odejdą  bolszewicy, przyjdą alianci. Końca nie widać tym paradom zwycięzców, nieustannym
defiladom przychodzących i odchodzących armii – a przede wszystkim my, rdzenna lokalna
ludność zostajemy na boku i jesteśmy tylko obiektem eksperymentów państwowych”. Jak
podkreśla Katarzyna Sztop-Rutkowska przywołująca ten fragment, znamienne jest użycie
określenia „rdzenna lokalna ludność”, która często pojawiało się w tym okresie na łamach
„Gołosu Biełostoka” i wprost wyrażało silną lokalną identyfikację. 147
Wprost korespondowało to z
terminem „tutejsi” jaki często stosowali wobec siebie mieszkańcy wschodnich ziem Rzeczypospolitej w
okresie międzywojennym.

Na dziś potrzeba zdecydowanie nowego spojrzenia na kwestie identyfikacji regionalnej czy lokalnej.
Przede wszystkim jej konieczna rewitalizacja nie może prowadzić do narastania, bądź odradzania się
lokalnych szowinizmów. W tym celu zdecydowanie należy propagować i pedagogicznie wykorzystywać tę
perspektywę, którą proponują w swojej pracy Mikrokosmos - Portret miasta środkowoeuropejskiego
Norman Davies oraz Roger Moorhouse.148 Ich praca stanowi znakomity przykład uwzględniania
wielokulturowości miejsca w postrzeganiu a następnie budowaniu jego tożsamości. Z punktu widzenia
144
W.Ś wi ąt ki ewi cz : Region i regionalizm w perspektywie antropocentrycznego paradygmatu kultury. (w:) S.
Bednarek i in (red.); Regionalizm polski u progu XXI wieku. Ciechanów 1994, s. 25.
145
E.Bieńkowska; Mała historia pamięci; „Znak” 1995 nr 5 (480)
146
W.Theiss; O metodzie historycznej w pedagogice, „Pedagogika Społeczna” 2006 nr 4
147
http://www.academia.edu/4895991/Katarzyna_Sztop -Rutkowska_Rebecca_Kobrin_
Żydzi_w_międzywojennym_Białymstoku._Między_lokalnością_a_diasporą (dostęp 2.11.2014)
148
N.Davies, R.Moorhouse; Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego; Znak, Kraków 2003
pedagogiki będzie to jednak miało znaczenie jedynie wówczas, kiedy zostanie przełożone na świadomość
pedagogiczną i konkretne akty pedagogicznego działania.

Identyfikacja etniczna-narodowa
Wśród podstawowych kategorii identyfikacyjnych aktywowanych w sytuacji
samoopisu przynależności zbiorowej we współczesnej Europie – a zwłaszcza w jej
środkowoeuropejskiej części - bez wątpienia wciąż znajduje się identyfikacja etniczno-
narodowa. Dzieje się tak mimo całego dynamizmu współczesnych przemian, w których
często dostrzegamy tendencje odchodzenia od narodowości na rzecz identyfikacji
regionalnych149 czy też silnego nacisku w definiowaniu siebie na aspekty kosmopolityczne.
Identyfikacja narodowa -zdaniem Zbigniewa Bokszańskiego - stanowi jeden z elementarnych
wymiarów samoopisu jednostki w konstruowaniu przez nią tożsamości społecznej. Jest to
szczególnie istotne gdyż jednocześnie w jego opinii we współczesnych rozważaniach nad
tożsamością „zyskuje na znaczeniu nurt badań nad tożsamościami zbiorowymi, usuwając na
dalszy plan tradycyjne zainteresowanie tożsamością podmiotu indywidualnego”.150

Trzeba tu odnotować wyraźną obecność głosów wskazujących na zmniejszanie się roli

narodu jako kategorii w tożsamościowych identyfikacjach.151 W polskiej pedagogice były one
najsilniejsze w ostatniej dekadzie minionego wieku. Niemniej wydarzenia polityczne i
społeczne zachodzące w ostatnim czasie w Europie wyraźnie wskazały, że odkładanie do
lamusa historii narodu, jako ważnego elementu w identyfikacji społeczno-kulturowej, jest
zdecydowanie przedwczesne. Z tego powodu szkoła wciąż pełni kluczową rolę w integracji
narodowej nie tylko dlatego, jako instytucję, cechuje ją niewątpliwa inercja, ale przede
wszystkim dlatego, że właśnie kwestia narodowa pozostaje ważnym polem realizacji funkcji
socjalizacyjnej (kulturalizacyjnej) szkoły we wszystkich europejskich krajach. Póki co – jak
zauważa za Basilem Bernsteinem Zbigniew Kwieciński – „we wszystkich społeczeństwach
nowoczesnych kluczowa jest dewiza wzorca i nakazu narodowej świadomości”. Ta zaś
polega na „przekształcaniu wspólnoty biologicznej we wspólnotę swoiście kulturową, a
następne we wspólnotę świadomości narodowej”. Z kolei „edukacja staje się kluczowym
środkiem i areną walki o kształtowanie i odtwarzanie świadomości narodowej. W obszarze
h o r y z o n t a l n e j s o l i d a r n o ś c i – poprzez świadomość narodową – kształtują się

149
A.Roter; Wyczerpanie się potencjału państwa narodowego na rzecz potencjału mniejszości etniczno-
regionalnych (przykład Górnego Śląska); „Chowanna” 2014 tom 2 (43)
150
Z.Bokszański; Tożsamości zbiorowe; PWN, Warszawa 2005 s.44
151
o takim trendzie pisze m.in. K.Bondyra; Między globalnym a lokalnym: tożsamość – szansa czy bariera
rozwoju? w: K.Bondyra,S.Lisiecki; (red.); Odmiany polskich tożsamości; Wydawnictwo Fundacji Humaniora,
Poznań 2002 s.169 i nast.
fundamentalne i specyficzne kulturowo tożsamości. Dzieje się to poprzez różnego rodzaju
praktyki, rytuały, uroczystości, symbole i poprzez treści podstawowych dyskursów szkolnych
w nauczaniu języka ojczystego, literatury i historii.”152 Przywołane stanowisko oddaje całą
istotę relacji szkoła – społeczeństwo w zakresie kształtowania tej ciągle ważnej sfery
tożsamości.

Trudno jednak o całkowitą zgodę z B.Bernsteinem, kiedy pisze on, że współcześnie

„mit świadomości narodowej zastępowany bywa mitem integracji międzykulturowej”. 153
Wydaje się, że już samo odwołanie się do pojęcia mitu może nasuwać wątpliwości, nawet
wówczas, gdy stosujemy je metaforycznie. Trudno taktować jako mit tak istotną część
tożsamości społeczno0kulturowej, nawet wówczas jeżeli przez całe pokolenia z dziejowej
konieczności znajdowała się ona jedynie w sferze marzeń i wyobraźni.

Często naród rozumiany jest jako zbiorowość naturalna, trwająca w niemal

niezmienionej postaci od niepamiętnych czasów. Tymczasem we współczesnych ujęciach
traktowany jest on jako twór stosunkowo młody. Owe przekonania co do starożytnych
genealogii i naturalności narodu są efektem utrwalania w narodowych ideologiach postaw,
które towarzyszą ludzkości od jej zarania. Takie nastawienia wynikają z dychotomicznego
podziału rzeczywistości na swoich i obcych i zazwyczaj odwołują się do wzorów, symboli
i faktów historycznych z bardzo odległej przeszłości.154 Wszyscy pamiętamy żywotność
średniowiecznych jeszcze mitów związanych z genezą narodu polskiego wywodzoną od
starożytnych Sarmatów. Trzeba podkreślić, że rzeczywiste fakty lub tylko wykreowane przez
wyobraźnię artefakty, ujęte we wzory i symbole czasami są punktem odniesienia w
budowaniu tożsamości wielu zbiorowości narodowych. W takiej sytuacji ich zawłaszczanie
nieuchronnie prowadzi do nieporozumień i konfliktów.

Dzisiaj gdy rozważania dotyczą narodu, najczęściej nawiązujemy do takiej

koncepcji, w których jest on postrzegany jako zbiorowość polityczna lub kulturowa. Pierwsza
perspektywa w dzisiejszej wersji stanowi pokłosie Wielkiej Rewolucji Francuskiej i pochodzi
z końca XVIII wieku. Chociaż pierwotne założenie narodu jako swoistej zbiorowości
politycznej zapewne zawarte jest w koncepcji monarchii feudalnej, gdzie naród stanowiła
zbiorowość poddanych króla. W ustroju republikańskim naród tworzą równi sobie obywatele.

152
Z.Kwieciński; Nabywanie wiedzy a kształtowanie tożsamości w pracach późnego Basila Bernsteina; w:
T.Lewowicki, A.Szczurek-Boruta, E.Ogrodzka-Mazur; Teorie i modele badań międzykulturowych: Uniwersytet
Śląski – WSP ZNP w Warszawie; Cieszyn – Warszawa 2006, s.23
153
Ibid. s.24
154
J.Szacki; Naród w: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T.4 s.397.
Różnoraka odmienność, a przede wszystkim ta o kulturowej proweniencji, nie może w nim
uprzywilejowywać jednych kosztem drugich. Naród jako zbiorowość definiowana
politycznie, tworzony jest tylko i wyłącznie przez respektujące fundamentalne wartości
jednostki – obywateli. Według Petera Rietbergena taki pogląd znajdziemy w każdej debacie
dotyczącej relacji państwo – jednostka, jeżeli jest ona prowadzona z demokratycznego
perspektywy.155

Druga sposób definiowania narodu – w którym jest on postrzegany jako wspólnota

kulturowa - narodził się na bazie niemieckiego Romantyzmu. Jego początek lokowany jest na
przełomie XVIII i XIX wieku. W tym przypadku podstawę narodowej zbiorowości nie tworzy
podzielanie podstawowych ogólnoludzkich wartości, ale wspólnota przeżyć opartych wokół
wytworów kulturowych charakterystycznych dla tejże zbiorowości, oraz współprzeżywanie
ukształtowanych przez wieki tradycji. Fundamentem tej koncepcji była filozofia Johanna
Herdera, w której w szczególny sposób dowartościowywano różnicę. Uznawał on kulturowy
pluralizm za wartość samą w sobie i twierdził, że „sama idea ludzkości jako bytu z natury
swej różnorodnego każe powstrzymywać się przed uznawaniem za gorsze tego, co inne”. 156
Tak w refleksji niemieckiego filozofa odnajdujemy fundamenty nowocześnie rozumianego
relatywizmu kulturowego. Co nie mniej istotne - w opinii myśliciela - naród definiowany jest
przez samookreślenie jego członków. W efekcie powstaje unikalny i – co ważne –
nierywalizacyjny wobec innych grup zespół zwyczajów i styl życia. W tej perspektywie naród
wyrasta ze swoistego rezonansu serc, skupiając się wokół wybitnych jednostek stanowiących
elitę zbiorowości. W szczególny sposób współtworzyli ją przedstawiciele świata literatury i
artyści. Powoli tworzy się kanon wytworów opartych w dużej mierze na tym, co twórcy
odnajdywali w kulturze warstw najniższych. Upowszechnianie się nowej, kulturowej
koncepcji narodu w XIX wieku znacznie przyczyniło się do rozwoju czytelnictwa. Tym
bardziej, że w wyniku rozwoju przemysłu - wydawanie książek –stawało się coraz tańsze.
Książka po raz pierwszy przestawała być dobrem luksusowym. Według P.Rietbergena, w
wieku XIX we wszystkich większych europejskich miastach znajdowały się biblioteki i
czytelnie.157

Trzeba też zauważyć, że pierwociny przywoływanej tu kulturowej koncepcji narodu

znajdziemy już w Romantyzmie. Wówczas po raz pierwszy, dzięki protestanckiej rewolucji w
obszarze wykorzystania w komunikacji języków lokalnych kosztem łaciny, można dostrzec
155
Ibid. s.332
156
J.Szacki; Historia myśli socjologicznej. PWN, Warszawa 1981 s.145.
157
P.Rietbergen; Europa… op.cit. s.352
początki kształtowania wspólnoty kulturowej jako wspólnoty komunikowania.
Współczesnym autorem takiej koncepcji był osiadły w USA Żyd rodem z Czech, Karl
Deutsch. W kilka lat po zakończeniu II wojny światowej opisywał on naród jako „wspólnotę
komplementarnych nawyków komunikowania się”.158 Zdaniem Deutscha identyfikacja z
narodem wiąże się z internalizacją określonych wartości, które z kolei są reprezentowane
przez treści kulturowe - stanowiące ich emanację. Uznawanie tych treści za własne i przede
wszystkim swobodne posługiwanie się nimi –będące podstawą komunikacyjnej kompetencji
wewnątrzgrupowej - stanowi ważny atrybut każdej osoby odczuwającej przynależność do
narodu. Takie podejście było bliskie późniejszej koncepcji narodu jako wspólnoty
wyobrażonej (imagined communities) autorstwa Benedicta Andersona.159

Jak zauważył Miroslaw Hroch, jednym z pierwszych myślicieli, którzy eksponowali

prezentowaną tu dwojaką koncepcję narodu był Friedrich Meinecke. Znajdujemy u niego
„rozróżnienie narodu państwowego i narodu kulturalnego w zależności od tego, czy
wspólnota, która uważała się za narodową, tworzyła jedność z państwem, czy też była
określana przede wszystkim przez więzi językowe i kulturalne”.160

Prezentowane tu dwie koncepcje zbiorowości narodowych wymagają od stanowiących

je ludzi nieco odmiennych zachowań. W sytuacji gdy naród definiowany jako zbiorowość
polityczna wymaga od o b y w a t e l a przede wszystkim przestrzegania elementarnych
praw, to przynależność do narodu kulturowego wiąże się nade wszystko z zaangażowaniem.
Jeżeli etniczność postrzegamy jako zjawisko społeczne, to jej niezwykle ważną jej cechą jest
odtwarzalność w czasie. Zdaniem A.Giddensa etniczność wiąże się z podtrzymywaniem
i pielęgnowaniem tradycji kulturowych.161 Stąd naród definiowany z perspektywy kulturowej
zawsze wymaga zaangażowania. Osoby tworzące naród jako zbiorowość kulturową
n a d a j ą z n a c z e n i e dziedzictwu kulturowemu przodków i charakteryzuje je wola
podtrzymywania tegoż dziedzictwa. To właśnie w tej perspektywie szczególnie zasadne jest
dostrzeganie związku przeszłości z teraźniejszością i antycypowaną przyszłością. 162 O ile
obywatelskość ma więc charakter raczej synchroniczny, to w etniczności wyraźniej

158
M.Hroch; Małe narody Europy; Zakład Narodowy im.Ossolińskich; Wrocław – Warszawa – Kraków 2003
s.103
159
B.Anderson; Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism; Verso, London
1983
160
M.Hroch; Małe narody Europy… op.cit. s.98
161
A.Giddens; Socjologia; PWN, Warszawa 2004 s.270
162
Takie ujmowanie tożsamości często podkreśla J.Nikitorowicz
dostrzegamy cechy diachroniczności. Jak się wydaje konstatacja ta może mieć duże znaczenie
dla pedagogiki.

Jest oczywistym, że obie perspektywy nie powinny się wzajemnie wykluczać. Bowiem
żadna z nich nie stanowi bariery dla drugiej. Można by zapytać, czy jest możliwe
koncentrowanie się wyłącznie na jednej z nich? Zapewne tak, ale wydaje się to niepożądane
i nawet niebezpieczne. W zdecydowanej większości państw europejskich rejestrujemy
przewagę kulturowego definiowania narodu. Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku
zdecydowanej dominacji jednej z grup etnicznych nad grupami mniejszościowymi. M.Hroch
pisze, że na początku XIX wieku w Europie, jako efekt Wielkiej Rewolucji Francuskiej poza
Francją funkcjonowało szereg innych „narodów państwowych” czyli takich, w których naród
definiowany był politycznie jako wspólnota równoprawnych obywateli. Autor zalicza do nich
narody niderlandzki, szwedzki, a także hiszpański i portugalski. 163 Dopiero w wieku XIX miał
miejsce swoisty wybuch etniczności i nastąpiła wyraźna zmiana akcentów w formowaniu
wspólnot narodowych w wielu krajach. Bez wątpienia trzeba uznać, że szczyt nadawania
znaczenia etniczności przypadł na czas rozkładu wieloetnicznych imperiów – Rosji i
Imperium Otomańskiego na początku XX wieku. Współcześnie - obok dużych liczebnie
definiowanych kulturowo narodów, takich jak na przykład Niemcy, Polacy czy Włosi
rejestrujemy taż wiele mniejszych, które status politycznej niezależności uzyskały dopiero w
ostatnich dekadach. Są nimi między innymi Litwini, Łotysze, Estończycy czy Słoweńcy.

Do narodów definiowanych politycznie obok Francji i Wielkiej Brytanii - kiedy

mówimy o Brytyjczykach - zaliczyć można także Białoruś. Kraj ten po uzyskaniu
niepodległości boryka się z odnalezieniem kulturowego rdzenia własnej tożsamości.
Symbolem tego jest nauczanie języka białoruskiego w szkołach jedynie jako języka
dodatkowego. Nauczanie prowadzone jest całkowicie w języku rosyjskim. Tymczasem język
wciąż pozostaje – w ogromnej większości przypadków - jednym z kluczowych wskaźników
identyfikacji narodowej. Aczkolwiek skomplikowane losy historyczne wielkich zbiorowości
wpłynęły na różnicowanie roli języka jako kryterium narodowej przynależności. Poza
Białorusinami można by tu przywołać choćby przykłady Irlandczyków czy Ukraińców.164

Język odgrywa szczególną rolę w identyfikacji etniczno-narodowej, ale rozważając

kwestie komunikacji międzykulturowej w tym wymiarze koniecznie należy zwrócić uwagę na

M.Hroch; Małe narody Europy…op. cit. s.7

163

M.Studenna-Strukwa; Rosyjskojęzyczny patriotyzm ukraiński. O zmianie funkcji języka rosyjskiego na

164

Ukrainie pod wpływem Euromajdanu i wojny w Donbasie „Kultura i Społeczeństwo” 2015 nr 2

ewolucję języka w warunkach dyfuzji kulturowej. Język – podobnie jak cała kultura, której
jest elementem – zmienia się w wyniku interakcji z innymi systemami kulturowymi.
Wzajemne wpływy kulturowe bardzo dobrze uwidaczniaj zapożyczenia, a najlepiej te obecne
w języku. Najstarsze zapożyczenia w języku polskim związane są z przyjęciem
chrześcijaństwa u progu drugiego tysiąclecia za pośrednictwem Czech. Gros terminologii
religijnej od początku została oparta na łacinie, choć w wielu słowach możemy łatwo znaleźć

pośrednictwo czeskie (np. kościół, ołtarz, biskup, krzyż). Po przyjęciu chrztu zaczęły
powstawać szkoły przyklasztorne, w których używano języka łacińskiego, stąd miało miejsce
intensywne przenikanie do polszczyzny słów z tego języka. Druga faza intensywnych
zapożyczeń językowych była związana z ważnym procesem kulturowym jakim było
powstawanie miast. Osiedlanie się na ziemiach polskich kolonistów niemieckich
spowodowało intensyfikację wpływów języka niemieckiego. Znalazło to wyraz zwłaszcza
w terminologii związanej z organizacją życia w miastach. Do dziś dotrwały takie słowa jak
ratusz i burmistrz. Wiele zapożyczonych słów było związane z obszarem usług, zwłaszcza
handlem i rzemiosłem. (np. hebel, waga, ślusarz, śruba). Z Renesansem wiążemy drugi etap
intensywnego oddziaływania łaciny na polszczyznę. Wzbogacone zostało wówczas
słownictwo związane przede wszystkim z nauką i sztuką. Z kolei obecność w Polsce
pochodzącej z włoskiego księstwa Bari Bony Sforza oraz całego dworu, który przybył do
Krakowa wraz z nią pozostawiła liczne przykłady wpływu języka włoskiego. Dotyczyło to
bardzo różnych sfer życia. Najbardziej spektakularne są terminy związane z kulinariami. To
dzięki Bonie i jej dworzanom mamy w polszczyźnie takie słowa jak pomidor czy kalafior.
Także w terminologii związanej z architekturą i sztuką znajdziemy wiele interesujących
przykładów. Wśród nich znajdą się: belweder, opera, balet, kwartet i kwintet.

Swoje ślady w polszczyźnie pozostawiły także kontakty polsko – tureckie (słowa takie
jak janczar czy jasyr). Bardzo znaczący wpływ na leksykalny wymiar języka polskiego miała
francuszczyzna. Zarówno intensywne kontakty polityczne jak też pochodzące z Francji prądy
kulturowe sprawiły, że język francuski stał się językiem nie tylko magnatów, ale także
szlachty. Przejęte zostały słowa francuskie, które obejmowały szeroko rozumianą sferę
obyczajów: strojów, tańców i zachowań. Przykładami najbardziej spektakularnymi są choćby
słowa: parasol, biuro, rendez-vous, déjà vu czy savoir vivre.

Po utracie niepodległości u schyłku XVIII wieku nasiliły się kulturowe wpływy

rosyjskie i niemieckie. Mieliśmy też do czynienia z planowym rugowaniem polszczyzny i
zastępowania jej językiem zaborców. Kultura polska przeżywała wówczas najtrudniejszy
okres zakończony odzyskaniem niepodległości i ukształtowaniem nowych standardów
polszczyzny, w której dane zapożyczenia znalazły swoje trwałe miejsce. Dzisiaj dostrzegamy
intensywny wpływ języka angielskiego na słownictwo obejmujące najróżniejsze sfery życia.
Tak jak przez poprzednie wieki, zapewne polszczyzna wzbogaci się o nowe słowa, ważne aby
przez nowe zapożyczenia nie zatracić tego co w trwaniu kultury najważniejsze i dbając o
narodowy język zachować rdzeń tożsamości. Traktowany jako wartość język, z obecnymi w
świadomości jednostki zapożyczeniami, staje się w ten sposób ważnym instrumentem w
budowaniu kompetencji do komunikacji międzykulturowej.

Identyfikacja religijna

Oczywiście poszczególne sfery identyfikacji społeczno kulturowej nie mogą być

traktowane oddzielnie. Owe sfery - traktowane łącznie – nie tylko tworzą profil
identyfikacyjny, ale także przenikają się, stanowiąc złożony układ. Z omawianym wcześniej
wymiarem tożsamości, w którym szczególną rolę odgrywa miejsce, łączy się inny ważny
wymiar, identyfikacja religijna. Religia stanowi ważną przestrzeń tożsamościowych
autodefinicji, ale stosunkowo rzadko poddawana jest analizie, zwłaszcza gdy chodzi o
perspektywę pedagogiczną.165 W szczególnym stopniu dotyczy to na przykład Romów, którzy
w większości przypadków przyjmują religię większościowego otoczenia. Jeżeli nawet nie
dochodzi do tak skrajnej sytuacji to kontekst, w postaci religii/wyznania otaczającej
większości, odgrywa bardzo ważną rolę w kreowaniu tożsamości religijnej członków
odmiennej kulturowo grupy mniejszościowej. Jako klasyczny przykład można tu podać
choćby sytuację zamieszkałych na Podlasiu Tatarów i praktykowany przez nich islam.
Niestety przybierająca na sile konfrontacja cywilizacji opartych na wartościach
kulturowych islamu i chrześcijaństwa, której oddzielnej dynamiki nadają media, prowadzi do
sytuacji, w których religia częstokroć jest wykorzystywana instrumentalnie. Nie wolno nam
jednak zapominać, że (auto)definiowanie się ludzi w sferze religijnej stanowi dziś istotny
element w komunikowaniu sobie wzajemnych stanowisk i interpretowaniu zachowań w
odniesieniu do całościowej wizji świata.

165
Od strony diagnostyczno-opisowej znaczący dorobek znajdziemy u antropologów. Zob. A.Posern-Zieliński
(red.); Etniczność a religia; Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2003
 U szeregu autorów znajdziemy podkreślenie tego, że sfery religii i etniczności
posiadają wiele punktów stycznych.166 Jednocześnie trzeba podkreślić, że relacje między
identyfikacją religijną a etniczną nie są jednoznaczne. Zaś pozorne jednoznaczności prowadzą
do powstawania silnych stereotypów. Bez wątpienia religia może spełniać wyjątkowo istotne
funkcje w przypadku zbiorowości pozbawionych własnej państwowości. W takiej
perspektywie granice religijnego świata stają się granicami, ale często także fundamentem
lokalnej kultury, ojczyzny prywatnej.167 Według Haliny Rusek w wieku XIX na wielu
obszarach byłej Rzeczypospolitej taką rolę pełnił Kościół Katolicki. Powszechnie zauważana
i doceniana jest rola Kościoła w pogłębianiu świadomości w obszarze odczuwania przez
Polaków społeczno-kulturowej odrębności.168 W oczywisty sposób powiązane to było
z sytuacją polityczną (brakiem niepodległości) oraz silnym spolaryzowaniem konfesyjnym
(opozycja propaństwowego prawosławia i zbuntowanych wobec władzy katolików).

Mimo licznych kontrowersji związanych głównie z filozoficzną stroną zagadnienia, nie

można nie zauważać związków religijnych kontekstów tożsamości z wymiarem europejskim.
Nawet silna kontestacja ze strony środowisk laickich, nie może doprowadzić do
kwestionowania miejsca kultury chrześcijańskiej w kreowaniu europejskiej tożsamości
kulturowej. Trudno pominąć znaczenie chrześcijaństwa w budowaniu differentia specifica
kultury europejskiej przez całe dwa tysiąclecia.

Można jednak odnieść wrażenie, że współcześnie w naukach społecznych stosunkowo

rzadko zwraca się uwagę na rolę religii w kształtowaniu podstaw tożsamości społecznej.
Jeżeli już to ma miejsce, to dotyczy niektórych regionów Europy, najczęściej Irlandii i
Bałkanów.169 Są jednak także tacy autorzy, którzy ukazując rolę religii w kształtowaniu
tożsamości społeczno-kulturowej jednostki zaliczają religię do wartości centralnych. 170
Najczęściej za przykład podawani są Żydzi oraz Irlandczycy. Grupy, w których religia jest
głównym czynnikiem je konstytuującym nazywane są grupami etnoreligijnymi. Stosujący ten
termin Walter Żelazny odsyła do szeregu egzemplifikacji, w których religia stanowi główny
wyróżnik zbiorowości. Zdaniem autora grupy te nie są w stanie znaleźć żadnego innego
166
szerzej w H.Rusek; Religia a tożsamość pogranicza; w: O.Šrajerova (red.); Otazky narodni identity;
determinanty a subjektivni vnimani v podminkach současne multietnicke společnosti; Slezky ustav Slezskeho
zemskeho muzea v Opavě; Dokumentačni a infomačni středisko Rady Evropy při Evropskem infomačnim
středisku UK v Praze, Praha – Opava 2001
167
G.Babiński; Religia i tożsamość narodowa – zmieniające się relacje; w: M.Kępny, G.Woroniecka (red.);
Religia i kultura w globalizującym się świecie; Kraków 1999 s.200
168
H.Rusek; Religia a tożsamość pogranicza… op.cit. s. 86
169
M.Hroch; Małe narody Europy; Zakład Narodowy im. Ossolińskich; Wrocław – Warszawa – Kraków 2003
s.111
170
zob. J.J.Smolicz; Kultura i nauczanie w społeczeństwie wieloetnicznym; PWN, Warszawa 1990
kryterium, które może stanowić o ich tożsamości. Chaldejczycy, Maronici i Samarytanie
odróżniają się od innych Arabów przede wszystkim tym, że są chrześcijanami. 171

Zdarzają się także takie sytuacje, że identyfikacja religijna zastępuje identyfikację

stricte narodową. Związek religii z etnicznością na pograniczu polsko-białoruskim
najobszerniej i najdokładniej badała Iwona Kabzińska. Efekty swoich eksploracji zawarła w
książce „Wśród „kościelnych Polaków””.172 Zdaniem niektórych badaczy taka sytuacja ma
miejsce w odniesieniu do mieszkających wśród polskiej większości Białorusinów. Na
przykład Walter Żelazny chęcią zapobieżenia polonizacji mieszkających w Polsce
Białorusinów tłumaczy koncepcję „przejścia z mniejszości narodowej białoruskiej na
mniejszość wyznaniową prawosławną”. Zdaniem autora była ona swego czasu forsowana
przez Ałłę Matreńczyk i Eugeniusza Czykwina. Można przyjąć założenie, że z powodu
skomplikowanej historii i natężenia wzajemnych etnicznych wpływów w tej części Europy,
rola religii w tożsamościowym samookreśleniu jest tu największa. Identyfikacja religijna w
Europie Środkowo-Wschodniej nie zawsze stanowi źródło konfrontacji etnicznej. Bardzo
dobrym przykładem na zgodną koegzystencję przedstawicieli różnych narodów, których łączy
jedna konfesja jest środowisko protestantów na Śląsku Cieszyńskim.

Wydaje się, że kwestia znaczenia zamieszkiwanego miejsca dla tożsamości religijnej

ma największe znaczenie w sytuacji przenikania się tradycji religii monoteistycznych w
warunkach zasiedziałości. Świadomość wspólnoty korzeni wśród wyznawców religii
zamieszkujących od pokoleń to somo terytorium stanowi bardzo istotny warunek
porozumienia i poszukiwania dróg do skutecznej komunikacji. 173 Taka sytuacja bez wątpienia
miała miejsce przez całe wieki na Podlasiu. Zamieszkujący ten region chrześcijanie,
muzułmanie i wyznawcy judaizmu mieli poczucie bycia autochtonami, współgospodarzami
tej ziemi i tej pozycji próbowali układać stosunki z przedstawicielami odmiennych kulturowo
grup. Jednak wspomniana wcześniej świadomość wspólnoty korzeni nie była dostępna
szerszej reprezentacji każdej z grup. Zapewne duże znaczenie miała kwestia dostępności
wykształcenia czy przynajmniej elementarnych możliwości zdobywania wiedzy. Wszak przed
wiekiem XX duża część społeczeństwa nie posiadała umiejętności czytania. Dziś poznawanie
siebie wtapia się w dynamiczne uczestnictwo w cyfrowym świecie. Internet nie wyeliminował
jednak elementarnej technicznie aktywności w postaci czytania. Proces kształcenia
171
W.Żelazny; Etniczność. Ład – Konflikt – Sprawiedliwość; Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004 s.128
172
I.Kabzińska; Wśród „kościelnych Polaków”. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na
Białorusi; Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1999
173
J.Huston; The concepts of place and time in the Judeo-Christian tradition, (w:) D.Ley, M.Samuels,
Humanistic Geography. Prospects and problems, Maarouth Press, Chicago 1978
i samokształcenia został jedynie silniej zdynamizowany poprzez kontakt z monitorem
komputera. Dotyczy to także możliwości kontaktu z odmiennością w analizowanych
wcześniej wymiarach. W każdym z nich współczesny człowiek może intensywniej niż
kiedykolwiek wcześniej odczuwać zarówno związki z członkami własnej/własnych
zbiorowości i konstruować kategorię My, a jednocześnie dostrzegać obecność
osób/zbiorowości, które wyraziście różnią się od bliskiego mu kulturowego świata, stanowiąc
rzeczywistość, którą reprezentują Oni.

Relacje międzygrupowe często opierają się na wspomnianej opozycji kategorii My-Oni.

Wówczas aktywowane są dominujące kontekstualnie kryteria budowania przynależności
grupowej. Odmienność i identyczność tworzą continuum. W odniesieniu do skrajnie
odmiennych osób lokowanych na krańcu kontinuum używamy terminu „obcy”. Przy
uwzględnieniu różnych kontekstów każdy może zostać uznany za odmiennego, a w skrajnych
przypadkach obcego. Odmienność w kontekście mniejszościowym wiąże się z brakiem
kontroli poznawczej nad otoczeniem kulturowym większości, w szczególności w obszarze
regulujących je norm i wartości. Z kolei reprezentujący większość, mają zwykle
niedostateczną wiedzę na temat odmiennej kultury mniejszości. W takiej sytuacji
komunikacja zwykle opiera się na własnych przewidywaniach - opartych na standardach
kulturowych grupy odniesienia.

Komunikacja w obrębie własnych grup odniesienia, czyli grup, z którymi się

identyfikujemy, zwykle związana jest z dużą dozą pewności. Często osiąga ona nawet taki
poziom, że sam proces komunikowania nie jest poddawany refleksji. Z kolei kiedy
wchodzimy w relacje z Innymi to częściej jesteśmy świadomi możliwego zakresu swojej
aktywności. Przewidywania wynikają z przetwarzania danych z trzech obszarów. Pierwszy
obejmuje informacje na temat kultury grupy drugiej osoby, dotyczące dominujących w tej
grupie wartości i norm. Czasami są to jedyne dostępne dane podczas komunikowania się w
kontekście wyraźnej odmienności. Niestety nierzadko zdarza się, że dane te mają
stereotypowy charakter. Drugi obszar informacji obejmuje dane dotyczące indywidualnej
aktywności określonej osoby, charakteru jej przynależności do grupy odniesienia. I wreszcie
trzeci obszar danych zawiera informacje stricte psychologiczne, dotyczące indywidualnych
predyspozycji partnera interakcji.

Proces ten możemy lokować w generalnej logice komunikacji społecznej, która opiera
się na dialektycznym procesie, obejmującym tak grupowanie kategorialne (na podstawie
podobieństw) jak i wyodrębnianie w oparciu o różnice. Niestety – jak już wspomniano -
komunikacja z Innym często w zbyt dużym stopniu opiera się na stereotypizacji. Aby
doskonalić komunikację z osobami odmiennymi kulturowo należy zwracać uwagę na ich
unikalne, indywidualne cechy. Poza tym trzeba podkreślić, że efektywna komunikacja z
osobami reprezentującymi odmienną kulturę wymaga zwiększonej świadomości
charakterystycznych dla własnej grupy zachowań komunikacyjnych. Niestety mamy
tendencję, aby automatycznie kategoryzować docierające do nas sygnały, co nie tylko
zmniejsza naszą refleksyjność, ale czasem wręcz ogranicza świadomość w zakresie
indywidualizowania poszczególnych osób, pozostawiając je w stereotypowych kategoriach.
Po drugie w codziennej komunikacji często uruchamiamy znane, zrytualizowane scenariusze.
Podczas komunikowania się z Innym kulturowo nie można polegać na takich skryptach.
Nasza komunikacja ulegnie zdecydowanej poprawie, jeżeli uświadomimy sobie, że nie należy
stosować charakterystycznych dla naszej kultury, a więc bardzo dobrze nam znanych
skryptów. Trzeba dążyć do zmiany własnych zachowań komunikacyjnych adekwatnie do
specyfiki kultury, z którą wchodzimy w interakcję, co wiąże się z wysiłkiem przyjęcia
perspektywy Innego.

W praktyce przez ostatnie wieki w ogromnej większości przypadków kategoryzacje

opierały się na tych sferach aktywności, które były bezpośrednio związane z fizycznym
przetrwaniem. Związane były ze strukturą społeczną, a zwłaszcza ekonomiczną czy
zawodową. Na terenach stanowiących obecnie północno-wschodnią część Polski w sposób
najbardziej jaskrawy dotyczyło to przede wszystkim relacji polsko-żydowskich. Żydzi
dominowali w handlu i usługach, stanowili też znaczącą część robotników przemysłowych. W
ogromnej większości znajdowali się w bardzo złej kondycji finansowej. Ich własność
stanowiły zazwyczaj małe sklepiki lub warsztaty, w których zatrudnieni byli wyłącznie
członkowie rodziny. Z kolei trudna sytuacja na wsi, skrajna bieda i nadmiar rąk do pracy,
zmuszały chrześcijańskie chłopstwo do szukania szczęścia i lepszego życia w mieście. W ten
sposób tworzyły się warunki, w których nieuchronnie dochodziło do ekonomicznej
rywalizacji na rynku pracy.

Przynależność religijna i narodowa stały się wygodnym instrumentem, w prosty sposób

wyjaśniającym przyczyny takiego a nie innego położenia własnej grupy. Ewidentną
konsekwencją takiej postawy był zdominowanie dyskusji w polskiej prasie okresu
międzywojennego relacją "My-Oni". W efekcie powstał obraz świata zasadniczo obcego,
w najlepszym przypadku - obojętnego, w skrajnym zaś - wrogiego i zagrażającego.
W naturalistycznym klimacie typowym dla końca wieku XIX i początku XX w budowaniu
obrazu innych zbiorowości często odwoływano się do świata przyrody lub zasad
funkcjonowania urządzeń mechanicznych. W skrajnych sytuacjach mówiono i pisano
o "Innych", że ich funkcjonowanie można wytłumaczyć różnymi okolicznościami, jednak nie
sposób przypisać "ich" zachowaniom kategorii sensu w ramach przyjętego porządku
umysłowego. W nieco łagodniejszej wersji przyjmowano, że wyłącznie "my" kierujemy się
wartościami, zaś „nimi” rządzą interes i związane z nim korzyści. W takiej sytuacji procesy
komunikacji ograniczały się jedynie do podkreślenia niemożliwych do przekroczenia różnic.
Niestety z pola widzenia znikała wówczas możliwość poszukiwania dróg do kompromisu.

Tożsamości z pogranicza kultur – egzemplifikacje i ich

komunikacyjne znaczenie
Jak zauważył Jerzy Nikitorowicz, komunikowanie międzykulturowe jest
przekroczeniem granic własnej kultury, stanowi świadome wychodzenie na
pogranicza, po to aby stawać się bogatszym wewnętrznie i świadomie orientować
własną kulturę w takim kierunku, który umożliwi nieantagonistyczne porównywanie
i w efekcie doprowadzi do pluralizmu kulturowego.174 Kwestia ta nigdzie nie pojawia
się tak ostro jak w przypadku osób, które sam los umiejscowił w „pogranicznej
sytuacji”. W warunkach przenikania się kultur wiele osób zmaga się z osobistym
doświadczaniem sytuacji pograniczności. Dla części z nich jest to dylemat, źródło
dyskomfortu w funkcjonowaniu. Dla innej części ulokowanie „na granicy kultur”
stanowi zracjonalizowana przestrzeń synergii. Różnica kulturowa po pokonaniu barier
pełni rolę wzbogacającą i twórczą w społecznym funkcjonowaniu jednostki.

Problemy rozumienia odmienności kulturowej najlepiej uwidaczniają przykłady

konkretnych osób osadzonych na pograniczu kultur. Przywołam tutaj przykłady kilku postaci,
które los umieścił między wielkimi kulturowymi przestrzeniami. W niektórych przypadkach
takie pograniczne funkcjonowanie jest efektem autonomicznych decyzji poszczególnych
jednostek, w innych zaś stanowi rezultat splotu okoliczności, jest spowodowane wichrem
dziejów. Dwa pierwsze przywołane przykłady dotyczą osób o korzeniach żydowskich, ale
jakże różnych w budowaniu swojej kulturowej tożsamości. Na początek zaprezentuję dylemty
tożsamościowe powszechnie znanego w Polsce poety, który urodził się w zlaicyzowanej
174
J. Nikitorowicz, Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Białystok 1995, str. 124
żydowskiej rodzinie. W jego tożsamości religia nie odgrywała prawie żadnej roli. Jednakże
już świadomość przynależności „z urodzenia” do zbiorowości Żydów, miała ogromne
znaczenie. Można więc krótko skonstatować, że w przypadku Juliana Tuwima chodzi
o etniczno-kulturową perspektywę tożsamości. Z zupełnie inną sytuacją mamy do czynienia
w odniesieniu do księdza Romualda Jakuba Wekslera Waszkinela. Tutaj na czoło wysuwa się
kontekst religijny. Wymiar religijny w jego profilu identyfikacyjnym ewidentnie staje się
dominującym. Przy analizowaniu jego tożsamości społeczno-kulturowej na szczególną uwagę
zasługuje perspektywa religijno-kulturowa. Obie postacie, chociaż tak różne stanowią
znakomite egzemplifikacje zmagania się z tożsamościowymi dylematami i wypracowywania
koniecznych w takich sytuacjach tożsamości pogranicznych, ze swej natury sprzyjających
dialogowi i międzykulturowej komunikacji. Oczywiście pomijamy tu takie rozwiązania
dylematów tożsamościowych, których efektem jest ewidentna konwersja, czyli całkowite
zastąpienie w samoopisie jednostki dotychczasowego systemu kulturowego przez nowy.

Trzeci przykład dotyczy zupełnie innego kontekstu i innego wymiaru tożsamości.

Albowiem u Brunona Synaka, zmarłego niedawno socjologa najistotniejszy w jego
społeczno-kulturowej identyfikacji był wymiar etniczno-regionalny. Korzystając ze
wspaniałej autobiografii, którą uczony pozostawił po sobie możemy prześledzić jak w
autorskiej narracji prezentowany jest proces kształtowania tożsamości społeczno-kulturowej
na pograniczu kultur. U wszystkich prezentowanych tu postaci ważną rolę odegrały
uwarunkowania rodzinne. Choć w każdym przypadku były one zdecydowanie różne, to
jednak potwierdzają fundamentalną rolę rodziny w formowaniu tożsamości człowieka.

Julian Tuwim
Pierwszą osobą, której sylwetkę od strony tożsamości kulturowej chciałbym bliżej
zaprezentować jest znany wszystkim poeta - klasyk polskiej literatury – Julian Tuwim.
Dramat Tuwima, to dramat człowieka rozdartego między kulturą odziedziczoną i wybraną.
Czas jego życia przypadł na okres szalejącego nacjonalizmu i skrajnego monizmu. Nie było w
nim miejsca na tożsamościowe niuanse. Stan świadomości, w którym znalazł się poeta – w
swoim negatywnym wymiarze – był przede wszystkim zasługą otoczenia – ludzi, którzy
próbowali wtłoczyć poetę w stereotypowe ramy. Zaś on sam, przez całe życie zmagał się z
byciem wpisywanym w rzeczywistość, próbując wykreować wybraną przez siebie tożsamość.
Był postacią prawdziwie dramatyczną, nie do końca akceptowaną ani przez Żydów, ani przez
Polaków.

Z tożsamości społeczno-kulturowej, jednej z podstawowych kategorii regulującej

zasady komunikacji międzykulturowej, wynikają konkretne konsekwencje dotyczące
społecznego funkcjonowania i porozumiewania się z Innymi. Działanie człowieka
w zbiorowości(ach) daje mu poczucie bezpieczeństwa, ale także rodzi zobowiązania. Jak
zauważała Antonina Kłoskowska człowiek ma jedną tożsamość, ale złożoną z wielu
warstw.175 Owe warstwy często wiążą się ze zbiorowościami, do których jednostka się
przypisuje, czyli do których odczuwa przynależność. Co ważne – warstwy te zwykle nie
wypierają się wzajemnie. Przypisanie do nich jest jednoczesne i równoległe. Można natomiast
mówić o różnym natężeniu poczucia przynależności. Sama osoba nadaje różne znaczenie
przynależności do zbiorowości kulturowych, na przykład w wymiarach: globalnym,
kontynentalnym, religijnym, narodowym bądź regionalnym. Sytuacja komplikuje się jeszcze
bardziej, gdy w poszczególnych wymiarach identyfikacja człowieka nie mieści się w
pojedynczej kategorii. Na europejskich pograniczach najczęściej dotyczy to identyfikacji
narodowej. W najbardziej klasycznym ujęciu dotyczy to osób pochodzących z małżeństw
mieszanych.

Ważnym rozróżnieniem, które uwypukliła Kłoskowska w ostatniej wydanej za życia

książce – „Kultury narodowe u korzeni” – było uwzględnienie w tożsamości jej obiektywnej i
subiektywnej strony. Subiektywną część tożsamości stanowi identyfikacja, czyli oparta na
idei współczynnika humanistycznego Znanieckiego deklaracja jednostki. Jest ona przede
wszystkim wyrazem stanu ducha i nie podlega zewnętrznej weryfikacji. Taka deklaracja
związana z  p r z y p i s y w a n i e m  s i ę  do określonej zbiorowości kulturowej może ulec
radykalnej zmianie w wyniku konwersji. Co ważne – deklaracja taka - nawet w obrębie jednej
kategorii (np. narodowej) nie musi być jednoznaczna – i nie jest rzadkością, że nie bywa.
Zwłaszcza na terenach związanych z przenikaniem się kultur mamy bowiem do czynienia z
przypadkami zaliczania się (czucia się przynależnym) do różnych narodów, czy wyznań, nie
mówiąc już o różnych kulturach regionalnych. Obiektywną część tożsamości stanowi
walencja kulturowa czyli zinternalizowana kultura symboliczna zbiorowości stanowiącej
(stanowiących) podstawę identyfikacji. Walencja kulturowa jest tą sferą tożsamości, która jest
kształtowana w procesie socjalizacji oraz w systematyczny sposób jest budowana w procesie
wychowania, zwłaszcza w szkole i enkulturacji religijnej.
175
Zob. A.Kłoskowska; Kultury narodowe u korzeni; PWN, Warszawa 1994
 Chciałbym tu skoncentrować się na identyfikacyjnej części tożsamości kulturowej,
która wydaje się nabierać coraz większego znaczenia w czasach, w których przychodzi nam
żyć. W identyfikacji bowiem w znaczącym stopniu kumuluje się humanistyczny pierwiastek
tożsamości. To właśnie poprzez identyfikację jednostka może przełamywać bariery
wynikające z kulturowego determinizmu zbiorowości. Identyfikacja stanowi subiektywny
wybór – oparty na ukształtowanym w czasie wewnętrznym przekonaniu, a nie na
zewnętrznych kryteriach. Z pedagogicznego perspektywy najważniejsze jest uznawanie prawa
do takiego subiektywnego przypisywania się do zbiorowości kulturowych. Niestety, prawo to
nie jest powszechnie respektowane. Zaś poszanowanie i respektowanie takiego prawa
powinno stanowić jedną z podstawowych zasad współczesnego wychowania, fundament
międzyludzkich relacji.

Julian Tuwim stanowi znakomity przykład osoby, która poprzez swoje życie
i twórczość próbowała przełamywać bariery „obiektywnego” przypisywania go do
kulturowego świata. Poeta tkwił na pograniczu dwu światów i stanowi - obok innych twórców
literatury takich jak choćby Adam Mickiewicz czy Czesław Miłosz – stanowi znakomity
przykład złożonej tożsamości kulturowej, której nie można sprowadzać do jednego wymiaru.
Jestem przekonany, że analiza twórczości i biografii tych poetów stanowi wciąż
nierozpoznane i niewykorzystane źródło w edukacji międzykulturowej. Pogłębiona refleksja
nad tożsamością Tuwima niewątpliwie sprzyja zwiększeniu kompetencji do komunikacji
międzykulturowej.

Poeta urodził się w Łodzi w rodzinie spolonizowanych Żydów, rodzinie jakich było
wiele w ówczesnej Polsce. Jego rodzice nie mówili po hebrajsku, ani w jidysz. Tuwimowie
nie byli też szczególnie religijni. W domu mówiło się po polsku, czytano polskie książki.
Matka wychowywała obydwoje dzieci - poetę i jego siostrę - w kulcie polskiej tradycji.
Szczególną rolę odgrywała w niej poezja romantyczna. Nie bez znaczenia było miejsce
urodzenia Tuwima – czyli Łódź. Trudno jest dziś sobie wyobrazić rodzaje napięć i skalę
chaosu tego miasta, które miały miejsce w momencie narodzin poety. Zapewne część z tego
znajdziemy w Ziemi obiecanej Reymonta znakomicie zekranizowanej przez Andrzeja Wajdę.
Nakładały się tam na siebie różne dramaty o podłożu socjalnym i kulturowym. Z jednej strony
występowało niewiarygodne bogactwo i równie niewiarygodna nędza. Z drugiej zaś miało
miejsce współistnienie zbiorowości polskiej, żydowskiej, niemieckiej i rosyjskiej,
nieufających sobie nawzajem, skonfliktowanych, obcych sobie kulturowo. Nadwrażliwego
adolescenta, jakim był Julian Tuwim, wszystko to silnie poruszało. Zaś wiele jego
całożyciowych kompleksów, wewnętrznego chaosu, także problemów tożsamościowych,
właśnie tam miało swoje źródło.

Po ukończeniu szkoły przyszły poeta wyjechał na studia do Warszawy. Został w niej

już do końca, z przerwą spowodowaną wojenną zawieruchą. Większość jego życia była
związana z tymi miastami. Łódź stanowiła korzenie traumy, Warszawa zaś związana była
z sukcesami na niwie literackiej i towarzyskiej. W środowisku inteligenckim przedwojennej
Warszawy kult Tuwima był wprost niewyobrażalny. A zarazem był on człowiekiem
znienawidzonym ze względu na swoją żydowskie pochodzenie i na deklarowany często
pacyfizm.

Jak pisała J.Sawicka, stosunek przyszłego poety zwłaszcza do Niemców i Żydów

stanowił odzwierciedlenie „łódzkich układów socjalno-narodowych”.176 Tuwim oczywiście
miał świadomość swych żydowskich korzeni. Wiedział doskonale, że dziecko urodzone
z matki Żydówki zgodnie z żydowską tradycją jest Żydem. Siostra poety Irena pisze, że ich
matka Adela nazywała synagogami dwie potężne szafy stanowiące ważny element
wyposażenia mieszkania.177 Żydowskie pochodzenie Tuwima najbardziej uświadamiały mu
trwające praktycznie przez całe życie ataki antysemitów. Sam poeta nie identyfikował się
z żydowską tradycją, nie czuł się Żydem, a przynajmniej tak wyraziście jak wymagaliby od
niego aktywiści społeczności żydowskiej. Jak podkreśla Piotr Matywiecki „odczuwał, że
przemocą wpędza się go w tę kwalifikację narodową”.178

Z drugiej strony poczucie zagrożenia generowały w poecie ataki antysemickie. Często

mówiono, że nie mogą one Tuwima dotykać bardzo boleśnie, jeśli tak genialnie i celnie
potrafi się odgryźć. Przykładem niech będzie choćby fraszka zatytułowana Na pewnego
endeka, co na mnie szczeka. Ale poeta przez te antysemickie ekscesy cierpiał niewiarygodnie,
bo „czuł się zaatakowany w najgłębszej istocie swojego ja, a jego ja to była polska poezja.
I ktoś, kto próbował go odciąć od samego rdzenia osobowości, doszczętnie niszczył jego
najczulsze wnętrze. Jego rdzeń.”179 Do najłagodniejszych należały sformułowania używane
w środowiskach narodowych w stylu: „Należy to raz wyraźnie powiedzieć – p.Tuwim w
Polsce kariery poetyckiej na dystans przyszłości nie zrobi”.180

176
J.Sawicka; Julian Tuwim; Wiedza Powszechna; Warszawa 1986 s.30
177
I.Tuwim; Łódzkie pory roku; Warszawa 1958 s.78
178
P.Matywiecki; Twarz Tuwima, Warszawa 2008 s.120
179
J.Mikołajewski; Nagie życie… op.cit.
180
J.Bułhak; Prosty człowiek o „krzywym poecie”; „Myśl Narodowa” 1929 nr 51
 Znawcy biografii Tuwima uważają, że to w związku z antysemicką nagonką na Juliana
jego matka popadła w obłęd i zamknięto ją w szpitalu psychiatrycznym w Otwocku.
„Wydawało się jej bowiem, że musi wziąć jego winy na siebie. Winy w cudzysłowie
oczywiście, bo winą tą była jego żydowskość. Wyobraziła sobie, że będzie odkupicielką
Juliana. Cierpienie syna stało się cierpieniem matki, a później na odwrót - obłąkanie matki
stało się koszmarem syna.”181 Zwłaszcza podczas pobytu na emigracji Tuwim czynił sobie
wyrzuty, że pozostawił w zakładzie dla obłąkanych matkę. Nawet się z nią nie pożegnał,
ponieważ z powodów terapeutycznych lekarze zabronili mu się z nią spotkać. Matka nie
przeżyła wojny. Wiadomość o jej śmierci, która dotarła do poety pod koniec wojny i
doprowadziła go do skrajnej rozpaczy. Trzeba pamiętać, że antysemicka nagonka trwała także
na emigracji. Jak relacjonuje Jarosław Matywiecki, w Brazylii – gdzie inny Skamandryta
przyjaciel Tuwima - Jacek Lechoń był zapraszany na wieczory autorskie przez
reprezentantów tamtejszych środowisk polonijnych, Tuwima nie chciano, „bo ''nie będzie Żyd
występował wśród Polaków''. Odmówiono mu nawet przystąpienia do emigracyjnej
organizacji pisarskiej”.182

O tym, że kwestia genetycznej żydowskości i jej konsekwencje w komunikacji

z otoczeniem stanowiły ważny problem tożsamościowy świadczy korespondencja poety
z Jarosławem Iwaszkiewiczem. Już na początku lat 30-tych pisząc do kolegi poety Tuwim
określa wprost jakie znaczenie ma dla niego kwestia przywoływania przez innych w takim
a nie innym kontekście jego żydowskiego pochodzenia. List do Jarosława Iwaszkiewicza z
14 czerwca 1933 roku rozpoczyna się następująco:. „Гой еси, удалый добрый молодец! Ale
czy doprawdy „goj”? Czy bez żadnej, choćby dalekiej, domieszki onej juchy żydowskiej, co
nam stary nasz, aryjski nordyjski świat zatruła? Wybacz, że od tej wątpliwości list zaczynam,
ale nie masz pojęcia, jak czuły jestem na tym punkcie. On dit, que le Pape même… Horreur!
Enfin… si son Maître et Chef… Mais leissons!”183 Ostatnia fraza w języku francuskim
wskazuje jednocześnie na przemieszany z sarkazmem dystans, który poeta próbuje budować
wokół kwestii swego pochodzenia. Nie jest to łatwe, zwłaszcza wtedy, kiedy antagoniści
trafiają Tuwima w najczulszy punkt – w używany w jego twórczości język. W liście do Marii
Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej z 7 lutego 1932 roku znajdujemy następujący fragment:.
„Historia z moimi rzekomo żydowskimi artykułami jest najbezczelniej wymyślona.
Drukowałem w łódzkich polskich pismach polskie artykuły. Gazeta żydowska przetłumaczyła

181
J.Mikołajewski; Nagie życie… op.cit.
182
J.Mikołajewski; Nagie życie… op.cit.
183
J.Tuwim; Listy do przyjaciół pisarzy; opr. T.Januszewski, Czytelnik Warszawa 1979 s.29
to na żargon – to wszystko. O ile mi wiadomo, Sienkiewicz, Prus i Reymont i inni też są
tłumaczeni na żydowski. Ale czy to znaczy, że po żydowsku pisali? I taki gudłaj z Krakowa
śmie mi odmawiać imienia polskiego poety!”.184 Nieomal w tym samym czasie (1 czerwca
1933 roku) w podobnym tonie poeta pisze do Emila Zegadłowicza. „Zazdroszczę Ci często,
(…) że też jeszcze żadnego Żyda nie wykryto w Twoim rodzie! Tylko patrzeć, jak po
„łajdaku” i „wariacie” zaczną Cię i Mośkiem mianować.”185

Druga wojna światowa z tragedią Holocaustu pogłębia problem. Wspomniane już

kłopoty w środowisku emigracyjnym nakładają się na poczucie winy związane z
nieuczestniczeniem w dramacie polskich Żydów. Kwintesencją stanu w jakim znalazł się
poeta są słowa użyte w liście do Jarosława Iwaszkiewicza napisanym tuż po zakończeniu
wojny datowanym na 14 września 1945 roku. Tuwim pisze w nim: „trzeba by się właściwie
położyć na kanapie jakiegoś psychoanalityka - i pleść, bredzić, bełkotać co najmniej przez
6 lat , tj przez tyle, ile minęło od czasu wyjazdu z Polski. I kto wie, czy nie trzeba będzie: tyle
we mnie kompleksów. Kompleksy „nieuczestniczenia”, „nieobecności”, „bezpieczeństwa”,
„sytości” – jeden wielki „kompleks ocalenia”, głównie z poczuciem winy (?) i grzechu (?) w
stosunku do zamordowanych Żydów polskich.”186

To Tuwim w tomie „Pegaz dęba” pisał: „Katolik, gdy jest antysemitą, a nie zna
włoskiego ani żydowskiego, będzie upajał się dźwiękami mowy włoskiej, choćby to był stek
najstraszliwszych bluźnierstw, a z obrzydzeniem będzie słuchał tzw. żargonu, choćby mu
najwznioślejszą modlitwę w tym języku przeczytać”.187 Łódzka młodość poety minęła w
bliskim kontakcie z jidysz. Jednak językiem domowej socjalizacji w rodzinie Tuwimów był
język polski. Cała ambiwalencja oparta na pogardzie, ale jednocześnie na lęku wobec kultury
i języka jidysz, jaką wykazywał Tuwim, dla wielu Żydów była barierą nie do przyjęcia.
Trzeba jednak dodać, że wielu Żydów było z jednej strony dumnych z Tuwima i kochali jego
polską poezję, z drugiej zaś jego stosunek do kultury jidysz traktowali jako kulturową zdradę.
Według Matywieckiego: "chcieli oni, żeby ów wielki poeta, który jawnie mówił o swojej
żydowskości, kochał kulturę jidysz, a on kochać jej nie chciał.188 Na tę tragedię nakładało się
to, że Żydzi świadomi swojej żydowskości, szczególnie Żydzi zanurzeni w kulturze jidysz,
tak wiele mają mu za złe.

184
J.Tuwim; Tamże s.161
185
J.Tuwim; Tamże s.167
186
J.Tuwim; Listy do przyjaciół pisarzy; opr. T.Januszewski, Czytelnik Warszawa 1979 s.38
187
J.Tuwim; Pegaz dęba; Iskry, Warszawa 2008 s.267
188
J.Mikołajewski; Nagie życie… op.cit.
 To tożsamość rodziła w Julianie Tuwimie poczucie krzywdy towarzyszące mu przez
większość życia. Wiązało się z ono koniecznością tłumaczenia się zarówno z narodowej
przynależności jak i woli oderwania się od narodowych określeń. Cechą szczególną
tożsamości społeczno-kulturowej poety było wyobcowanie i wykorzenienie. Jak pisał Piotr
Matywiecki „w tamtych czasach wyobcowanie odcinało ludzi o jego statusie tak radykalnie,
że tylko maszyneria e p o k i mogła go zrodzić – nie ziemia, nie Polska, nie własna matka,
nie Polacy, nie Żydzi. (…) Tuwim w chwilach goryczy oceniał swój status w tamtych latach
podobnie jak Janusz Korczak: Żyd polski pod zaborem carskim, czyli niewolnik”. 189 Na
odsłonięcie pomnika getta warszawskiego Tuwim napisał wstrząsający esej ''Pomnik
i  mogiła''. Tam zamiast przynależności etnicznej wybrał swoisty uniwersalizm Wobec
Zagłady wyrażał on całkowite ogołocenie ludzkiej istoty, sprowadził ją - podobnie jak
Emmanuel Lévinas - do ''nagiego życia''.”190

Tuwim świadomy swego zakorzenienia genetycznego jednocześnie silnie akcentował

swoje przywiązanie do polskości. Nie mogąc wykazać się polskimi – w wymiarze etnicznym
– przodkami, wybrał inną przestrzeń. Jest to przestrzeń kultury symbolicznej. W wierszu
Zieleń – fantazja słowotwórcza poeta wchodząc na szczyty polszczyzny składa jednocześnie
znaną wielu z nas deklarację: Oto dom mój: cztery ściany wiersza
W mojej pięknej ojczyźnie-polszczyźnie.191 To język staje się azylem, ale jednocześnie
ideologiczną ojczyzną poety. Subiektywna deklaracja przynależności znajdzie swoje apogeum
w słynnym tekście My Żydzi polscy. Już w pierwszych słowach swoistego manifestu pisanego
podczas II wojny światowej na emigracji znajdziemy wymowny wstęp. Tuwim pisze: I od
razu słyszę pytanie: "Skąd to MY?" Pytanie w pewnym stopniu uzasadnione. Zadają mi je
Żydzi, którym zawsze tłumaczyłem, że jestem Polakiem, a teraz zadadzą mi je Polacy, dla
których w znakomitej większości jestem i będę Żydem. Oto odpowiedź dla jednych i drugich.
Jestem Polakiem, bo mi się tak podoba. To moja ściśle prywatna sprawa, z której nikomu nie
mam zamiaru zdawać relacji, ani wyjaśniać jej, tłumaczyć, uzasadniać.” 192 Ta przejmująca
swoją siłą deklaracja stanowi jednocześnie najgłębszy w swoim humanizmie akt kulturowej
autoidentyfikacji. Stanowi przykład determinacji w dążeniu do absolutnie autonomicznego
określaniu swojej grupy odniesienia, mimo skrajnych przeciwności. Tożsamość grupowa jest
tu tożsamością świadomie w y b r a n ą. Refleksja dotycząca tożsamości zawarta
189
P.Matywiecki; Twarz Tuwima; Warszawa 2008 s.84
190
J.Mikołajewski’ Nagie życie… op.cit.
191
J.Tuwim; Pisma zebrane. Wiersze t.2; Czytelnik, Warszawa 1986, s.233
192
J.Tuwim; My Żydzi polscy; (w:) A.K.Kunert (red.); Polacy-Żydzi / Polen-Juden / Poles-Jews 1939-1945.
Wybór Źródeł / Quellenauswahl / Selection of Documents, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa 2001
w manifeście My Żydzi polscy zwieńczona jest przez Tuwima jakże wymownym
stwierdzeniem: Ta RANGA - ranga Żyda Doloris Causa - niechaj będzie udzielona polskiemu
poecie przez naród, który go wydał.193

Romuald Jakub Weksler Waszkinel

Innym przykładem tożsamości z pogranicza jest postać katolickiego duchownego
o żydowskich korzeniach Romualda Jakuba Wekslera Waszkinela. Mamy tu do czynienia z
postacią zdecydowanie mniej znaną, jednak zdecydowanie bardziej niż Tuwim rzutującą
swoje doświadczenie biograficzne na działania o charakterze pedagogicznym. Życie Wekslera
Waszkinela stanowi klasyczną egzemplifikację funkcjonowania człowieka o podwojonej
tożsamości, chrześcijańskiej i judaistycznej. W przypadku księdza mamy do czynienia z
zupełnie inną sytuacją niż opisywana wcześniej a dotycząca Juliana Tuwima. Tutaj nie ma
mowy o wyborze. Osoba zostaje przez los umieszczona w zupełnie odmiennej przestrzeni
kulturowej bez własnego udziału. W dodatku o swoich rzeczywistych korzeniach dowiaduje
się bardzo późno, już jako jednostka w pełni ukształtowana socjalizacyjnie i tożsamościowo.

Miejscem urodzenia przyszłego księdza było getto w małej miejscowości Stare

Święciany położonej niedaleko Wilna.194 Chłopiec przyszedł na świat w najciemniejszą
okupacyjną noc. Jego rodzicami byli Batia i Jakub Wekslerowie. Tuż przed likwidacją getta
matka, ratując dziecko, oddała je polskiej rodzinie, małżeństwu Piotrowi i Emilii
Waszkinelom. Małego Jakuba ochrzczono wkrótce w obrządku rzymskokatolickim.
Wychował się pod przybranym nazwiskiem Romuald Waszkinel. Jego biologiczni rodzice
zostali zamordowani przez hitlerowców podczas likwidacji święciańskiego getta.

Po II wojnie światowej rodzina Waszkinelów w ramach repatriacji zamieszkała na

terenach przyznanych Polsce, w miejscowości Pasłęk. Młody Romuald był bardzo religijny.
Już w trakcie nauki w szkole średniej postanowił zostać duchownym. W roku 1966, po
odbyciu studiów w Warmińskim Wyższym Seminarium Duchownym w Olsztynie, otrzymał
święcenia kapłańskie a w dwa lata później rozpoczął studia filozoficzne na Katolickim
Uniwersytecie Lubelskim.

Dopiero w latach 70-tych minionego wieku ksiądz Waszkinel w rozmowie z matką

dowiedział się o swoich żydowskich korzeniach. To zasadniczo wpłynęło na jego dalsze
życie. Tak oto sam opisywał ten moment. „W 1975 r. (…) czytałem mamie teksty Żydów

193
J.Tuwim; My Żydzi polscy … dz.cyt.
194
R,J. Weksler-Waszkinel; Gzie jest moja ojczyzna; „Znak” 1995 nr 5 (480)
ocalonych w czasie wojny. Zaczęła płakać. Wtedy przerwałem lekturę i mówię: "Mamo
dlaczego ty płaczesz? Ja jednak jestem Żydem, prawda?". Ona wyszlochała: "Czy ja ciebie
nie kocham? Dlaczego mnie męczysz?". Wyskoczyłem z mieszkania (…) bo jej pytanie było
dla mnie odpowiedzią. Gdy wróciłem, powiedziałem: "Mamo, musisz mi to powiedzieć, to jest
twoja piękna karta w  życiu, ale przecież ja już mam 35 lat. Czas najwyższy, żebym wiedział".
No i ona po raz pierwszy wyszlochała: "Miałeś wspaniałych rodziców, bardzo ciebie kochali,
byli Żydami. Zostali zamordowani, ja tylko uratowałam ciebie od śmierci". 195

Jednak prawdziwie przełomowym momentem była chwila, kiedy w latach 90-tych

ksiądz Waszkinel poznał tożsamość swoich biologicznych rodziców. Przybrana matka
księdza nie znała nazwiska rodziców Romualda. On sam poznał je za sprawą siostry zakonnej
Klary Jaroszyńskiej, która po wielu latach nieskutecznych poszukiwań, będąc w Ziemi
Świętej, zupełnie przypadkowo spotkała się z ocalałymi z Holocaustu mieszkańcami
przedwojennych Święcian.196 Ci opowiedzieli jej o historii rodziny Wekslerów. Odtąd ksiądz
zaczyna używać podwójnego nazwiska Weksler – Waszkinel. Do swego dotychczasowego
imienia Romuald dodaje imię swego biologicznego ojca. Jest to imię Jakub. Świadomie
wybrana, podwojona tożsamość decyduje o jego dalszym życiu. Wybiera drogę budowania
mostów między światem chrześcijaństwa i judaizmu. Staje się ważną postacią dialogu
chrześcijańsko-żydowskiego. Zostaje członkiem Polskiego Towarzystwa Studiów
Żydowskich oraz jednym ze współzałożycieli reaktywowanej po latach organizacji B'nai
B'rith Loża Polin , polskiego oddziału międzynarodowego stowarzyszenia B'nai B'rith, jednej
z najstarszych organizacji żydowskich na świecie.

Ksiądz Weksler Waszkinel często mówi o sobie, że jest Żydem powołanym przez
Jezusa Chrystusa do kapłaństwa. Podkreśla w tym istotę swojej tożsamości. Jest Żydem
podobnie jak Chrystus był Żydem. W swoim życiu nigdy nie odchodził od religii swoich
przodków. Przez ponad 30 lat swego życia nie wiedział o tym, że jego biologiczni rodzice
byli Żydami. Ta informacja dotarła do jego świadomości, gdy był już ukształtowanym
katolickim kapłanem. Należy więc mocno podkreślić, że w jego przypadku nie może być
mowy o jakiejkolwiek konwersji, o odchodzeniu od judaizmu do chrześcijaństwa. Po prostu
odnalazł swoje żydowskie „korzenie”.

195
R.J.Weksler Waszkinel; Nie chciałem być Żydem; „Gazeta Wyborcza” 2008.01.19
196
http://www.sztetl.org.pl/pl/cms/opowiesc/2441,niezwykla-historia-ks-romualda-jakuba-wekslera-waszkinela/?
gclid=Cj0KEQjw6tepBRDLqLnxouaY_pkBEiQAPIOiBgc0aDA2GDGbjehVH9xbNXwfByPgSjQhN0KhnE4jK
wAaAp4C8P8HAQ dostęp 12.12.2014
 Kiedy dowiedział się od swojej polskiej matki o tym, że jest Żydem miał także usłyszeć
słowa, które wypowiedziała jego rodzona, żydowska matka, oddając swego syna: Pani jest
chrześcijanką, pani wierzy w Jezusa, więc niech pani w imię tego Żyda, w którego pani
wierzy, uratuje moje dziecko. Gdy dorośnie, zostanie księdzem197 Słowa te wstrząsnęły nim
dogłębnie. Musiał na nowo poukładać obraz samego siebie, spojrzeć na swoją tożsamość jako
kogoś zupełnie innego niż dotychczas. Dopiero po latach dowiedział się, że jego biologiczna
matka była niewierzącą syjonistką. Była jednak osobą wykształconą. Stąd doskonale zdawała
sobie sprawę, jakiego użyć argumentu, żeby trafić do serca chrześcijanki.

Użyte przez rodzoną matkę słowa pozostaną na zawsze dla księdza Jakuba Wekslera
najważniejsze. Po raz pierwszy usłyszał je dopiero w 35 roku życia, kiedy od 12 lat był już
katolickim księdzem. Znacznie później dowiedział się, jak całą sytuację przeżywał jego
przybrany ojciec. Gdy zorientował się, że jego syn rzeczywiście chce zostać księdzem nie
mógł uwierzyć, że mogą się spełnić prorocze słowa stojącej u progu śmierci kobiety. Do tej
pory uważał bowiem, że po prostu użyła takiego argumentu, aby za wszelką cenę ratować
życie swego dziecka. Organizm ojca księdza Waszkinela nie sprostał dramatycznej sytuacji.
Niedługo po podjęciu decyzji przez przybranego syna o wstąpieniu do seminarium
ojciec umarł na zawał.

Ks. Romuald Jakub Weksler – Waszkinel całe życie poświęcił dialogowi między
chrześcijaństwem i judaizmem. Swoim doświadczeniem służy wszystkim wyznawcom
judaizmu i chrześcijanom, którzy poszukują wzajemnego zrozumienia. Jednak deklarując się
jako Żyd i pozostając zarazem chrześcijańskim kapłanem, spotyka się z nieufnością i ciągłymi
atakami ze strony osób, znajdujących się w ortodoksyjnych zbiorowościach w obu religiach.
Jednak w pełni świadomie realizuje niesłychanie trudną misję. W całym swoim działaniu
bezustannie nawołuje do naprawienia ukształtowanych przez dwa tysiąclecia negatywnych
nastawień chrześcijan wobec wyznawców religii mojżeszowej. Jest jednym
z najważniejszych, wśród osób pochodzących z Polski, realizatorów absolutnie
przełomowego nauczania ukształtowanego podczas Soboru Watykańskiego II, którego
inicjatorem był papież Jana Pawła II, dotyczącego stosunku Kościoła wobec wyznawców
judaizmu. Jako absolutnie wyjątkowe należy uznać spotkanie księdza Wekslera – Waszkinela
z synem hitlerowskiego zbrodniarza, księdzem Martinem Bormanem juniorem. Odbyło się
ono na terenie byłego nazistowskiego obozu zagłady w Auschwitz-Birkenau.

197
R.J.Weksler Waszkinel; Nie chciałem być Żydem; „Gazeta Wyborcza” 2008.01.19
 Jego starania znajdują odzwierciedlenie zarówno w działalności naukowej
i popularnonaukowej, w publikacjach, wykładach i prelekcjach, ale także w  codziennej pracy
duszpasterza. Ksiądz Weksler Waszkinel wykłada, publikuje, a także aktywnie uczestniczy
w krajowych i międzynarodowych inicjatywach mających na celu pokojowe współdziałanie
religii i kultur. Świadectwo, jakie daje dzięki aktywnemu uczestnictwu w sferze publicznej,
ma duży walor edukacyjny zarówno dla młodzieży, jak i osób starszych, często pamiętających
jeszcze wydarzenia II wojny światowej i pogromów ludności żydowskiej po wojnie.
Aktywnie uczestniczy zarówno w krajowych jak i międzynarodowych inicjatywach, w tym
także środowisk żydowskich. Poprzez swoją aktywność pobudza do refleksyjności,
mobilizuje do rewizji stereotypów czy wręcz przesądów. Ksiądz Weksler Waszkinel w ciągu
kilku lat w okresie wakacyjnym prowadził pracę duszpasterską w stolicy Francji. Tu
w kaplicy utworzonej przez samego kardynała Jean-Marie Lustigera, biskupa Paryża –
kapłana także o żydowskich korzeniach - jako spowiednik służył pomocą ludziom
zagubionym życiowo, wyrzuconym na margines społeczeństwa.

Po przejściu na emeryturę ksiądz Weksler Waszkinel postanowił udać się do kolebki

judaizmu i chrześcijaństwa do Ziemi Świętej, Podczas pobytu w Izraelu poznał swoich
ocalałych krewnych. Został przyjęty przez rodzeństwo swojego ojca. Mimo sugestii
płynących ze strony żydowskiej rodziny, nie porzucił chrześcijaństwa. Przez rok przebywał w
kibucu religijnym Sde Eliyahu. Obecnie mieszka w Jerozolimie i pracuje jako archiwista w
instytucie Yad Vashem. Swoją codzienną pracą stara się dać świadectwo możliwości bycia na
pograniczu. W tym przypadku granica przebiega wskroś przez egzystencję jednostki, czyniąc
jej istnienie niezwykłym przykładem pograniczności w kulturze. O ile w przypadku Juliana
Tuwima mamy do czynienia z dylematami tożsamościowymi w sferze etnicznej, to w postaci
księdza Wekslera-Waszkinela widzimy najbardziej klasyczny przykład funkcjonowania
w świecie dwu religii choć genetycznie powiązanych, to przez wiele wieków nastawionych
wobec siebie konfrontacyjnie.198

Brunon Synak
Jeszcze innym przykładem człowieka kulturowego pogranicza, którego
wielowymiarowa tożsamość stanowi fantastyczną egzemplifikację złożoności komunikacji
międzykulturowej jest znany – niestety nieżyjący już – socjolog i działacz społeczny –
Brunon Synak. Jego tożsamość jest dobrym przykładem wewnętrznej kulturowej

W 1998 powstał przejmujący dokument - film Grzegorza Linkowskiego zatytułowany „ …Wpisany w

198

Gwiazdę Dawida - Krzyż”, którego treść stanowi autobiograficzna relacja kiędza Wekslera-Waszkinela
heterogeniczności, która znacznie ułatwia rozumienie odmienności Innego. Dla każdego
człowieka zakorzenienie w kulturze zbiorowości, nie tylko buduje poczucie satysfakcji i
psychicznego komfortu, ale przede wszystkim tworzy warunki do zaspokojenia potrzeby
bezpieczeństwa. Jak już wcześniej pisałem przynależność grupową można rozpatrywać z
perspektywy zewnętrznej. Wówczas poprzez zastosowanie z góry ustalonych kryteriów i
odwołanie się do określonych atrybutów kulturowych można kategoryzować jednostkę,
przypisując ją do określonych zbiorowości. Można jednocześnie zastosować inną - z gruntu
humanistyczną perspektywę. W takim układzie głos oddawany jest samej jednostce, której
tożsamość analizujemy. Zdaniem niektórych autorów myślenie autobiograficzne odgrywa
kluczową rolę w przekonaniach dotyczących własnej tożsamości.199 Wówczas mamy do
czynienia z sytuacją autoidentyfikacji tożsamościowej. Absolutnie wyjątkowe znaczenie mają
tu relacje autobiograficzne. W moim przekonaniu analizy autobiografii jak dotąd nie są
we właściwym stopniu wykorzystywane w badaniach tożsamości społeczno-kulturowej. Co
prawda w ostatnim czasie wiele się w tym zakresie zmieniło. Również w pedagogice
obserwuje się rosnące zainteresowanie taką perspektywą badawczą w obrębie coraz
intensywniej rozwijanego jakościowego podejścia metodologicznego.200

Niniejszym chciałbym przywołać autobiograficznej relacji Brunona Synaka.

Jest ona o tyle interesująca, że dokonuje jej fachowiec - socjolog Wykorzystany materiał
stanowi zawartość autobiograficznej książki Moja kaszubska stegna. Trzeba już na wstępie
zauważyć, że losy autora wspomnień są bardzo bliskie temu, co przeżywało wiele innych
osób, których pierwotna socjalizacja przebiegała na pograniczu w warunkach dyfuzji kultur.
To tutaj w wyniku wzajemnego przenikania się przestrzeni kulturowych szczególnego
znaczenia nabierają różnorakie kulturowe niuanse trudne do uchwycenia z perspektywy
monokulturowej. Tożsamości osób ukształtowanych na kulturowym pograniczu, szczególnie
w przypadku osób wyrastających ponad przeciętność , sprzyjają umiejętności odnalezienia się
w heterogeniczności, która po wielu dziesięcioleciach politycznych dążeń do monistycznej
wizji świata, ponownie zaczyna nam towarzyszyć w wyniku postępujących procesów
globalizacji, a zwłaszcza nabierających niebywałej intensywności powszechnych migracji.

We wcześniejszych partiach książki podkreślano kilkakrotnie, że każdy człowiek w

ciągu życia staje się bardziej lub mniej świadomym członkiem wielu zbiorowości. Część
z nich posiada wyraźną specyfikę kulturową. Do najczęściej analizowanych należą sfera
B.Gołębiowski; Wywiad biograficzny i autobiografia pisana; „Kultura i Społeczeństwo” 2014 nr 3
199

Zwraca na to uwagę w świetle refleksji A.Giddensa m.in. Mirosława Nowak-Dziemianowicz; Narracja w

200

pedagogice - znaczenie, badania, interpretacje; „Kultura i Edukacja” 2014 nr 2

etniczno-narodowa, religijna, regionalna czy też –zwłaszcza ostatnio – europejska. Wszystkie
one – choć z różną intensywnością - wyraziście pojawiają się w relacji autobiograficznej
Brunona Synaka. Odpowiada to teoretycznej koncepcji profilu identyfikacyjnego, którego
istotną cechą jest empiryczne uchwycenie dominanty identyfikacyjnej w łącznie
analizowanych przestrzeniach odczuwanych przez badanego przynależności. 201 W relacji
Brunona Synaka wyodrębnienie tej dominującej sfery nie stanowi żadnej trudności. Mówi o
tym zresztą już sam tytuł autobiografii. Związek z kaszubskością to sam rdzeń kulturowej
tożsamości jej autora.

W swoich wspomnieniach Synak bardzo często literalnie podkreśla znaczenie rodziny

w kształtowaniu poczucia tożsamości. Sięga przy tym głęboko do swoich genealogicznych
korzeni. W jednym z fragmentów książki pisze: jeśli „za kryterium tożsamości regionalno-
etnicznej przyjąć pochodzenie najbliższych przodków, to bez wątpienia warunek kaszubskości
spełniam w całej rozciągłości. Można powiedzieć, że ja i moja rodzina jesteśmy „stąd” od
zawsze.”202 Jednocześnie warto zauważyć, że w wypowiedzi pojawia się kategoria
terytorialna, „jesteśmy stąd”. Bez wątpienia – wynika to z całości wypowiedzi – nie może być
ona traktowana jako kategoria „ucieczkowa”. Bycie „stąd” przypomina nieco używane we
wschodniej Polsce określenie bycia „tutejszym”. W moim najgłębszym przekonaniu taki
samoopis ma głęboki walor przywiązania do zbiorowości regionalnej, w przypadku mniej
wykształconych osób zapewne takiej deklaracji towarzyszy brak pogłębionej refleksyjności,
zwłaszcza w odniesieniu do kultury symbolicznej. Jednak bycie „stąd” u autora Mojej
kaszubskiej stegny ma zdecydowanie pozytywny wydźwięk.

W trwającym sporze w sprawie uznawaniu mniejszości kaszubskiej jako grupy

narodowej profesor Synak zawsze wyraźnie opowiadał się za kształtowaniem etnicznej
tożsamości kaszubskiej bez aspiracji narodowych. Zdecydowanie wyraził to w następujących
słowach: „Nigdy moja silna identyfikacja kaszubska nie przeszkadzała mi - jestem
przekonany, że tak jest w przypadku przygniatającej większości Kaszubów – w jednoczesnym
poczuciu przynależności do narodu polskiego. Tu nie ma żadnej sprzeczności”.203 Tym samym
uznany socjolog, w odniesieniu do własnej tożsamości, dał wyraz jednakowemu znaczeniu
dwu tożsamościowych wymiarów – regionalno-etnicznemu oraz narodowemu. Polskość nie

201
Szerzej o profilu identyfikacyjnym w: M.Sobecki; Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości
społeczno-kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej; Trans Humana
Białystok 2007
202
B.Synak; Moja kaszubska stegna; Bernardinum, Pelplin 2010 s.51
203
,Tamże s.70
staje tu w opozycji do kaszubskości, zaś wraz z upływem życia coraz wyraźniej zarysowuje
się ich wzajemna komplementarność.

We wspomnieniach Brunona Synaka wyraźnie zaznaczają się także dwie pozostałe

przestrzenie tożsamościowe religijna i europejska. Autor zauważa, że w globalnej wiosce,
w której przychodzi nam żyć, „umacniała się będzie potrzeba zakotwiczenia (co najmniej
symbolicznego) własnego „ja” w warstwie genealogiczno-historycznej – jako swoista reakcja
psychoterapeutyczna na poczucie zagubienia w kulturze masowej i uniwersalnej.”204
O hierarchii poszczególnych tożsamościowych wymiarów w swoich identyfikacjach
społeczno-kulturowych niekiedy Autor wypowiada się sam, formułując ją niezwykle
klarownie. Dotyczy to przede wszystkim relacji między kaszubskością, polskością
i niemieckością. W swojej autobiografii opisuje to następująco: Jeśli miałbym spojrzeć na
warunki kształtujące moją tożsamość w dzieciństwie, to należałoby powiedzieć, że miały one
charakter wielokulturowy: kaszubsko-polsko-niemiecki. Kolejność tych elementów w tej
trójczłonowej strukturze oznacza proporcjonalny udział poszczególnych kultur”.205 Hierarchia
ta ma ewidentnie interakcyjną proweniencję, wpływały na nią relacje profesora Synaka
z osobami, wśród których żył. Naturalne zanurzenie w kaszubskości w dzieciństwie z biegiem
czasu zderzało się z potrzebą życia w odmiennej, szerszej przestrzeni kulturowej. Jak
czytamy we wspomnieniach działo się to w sytuacji niezwykle silnych emocjonalnych napięć.
Wyrazista tożsamość kaszubska zyskiwała na znaczeniu w miarę upływu czasu. Została
poddana racjonalizacji, ogromne znaczenie miała konfrontacja tożsamości kulturowej
ukształtowanej w trakcie pierwotnej socjalizacji z tożsamością ludzi reprezentujących
odmienną kulturę, z jednej strony z dominacją kultury opartej na standardach polskiego
języka literackiego, z drugiej zaś na regionalno-etnicznych korzeniach z absolutnie
odmiennych pograniczy. Interakcja z odmiennością wzmocniła u Bronisława Synaka
poczucie przynależności do kultury kaszubskiej. Pisał on, że „kaszubskość była sprawą tak
bardzo naturalną i tak bardzo zakorzenioną, że paradoksalnie jej obecność była niemal
niedostrzegalna. Dochodziła ona do głosu jedynie wtedy, gdy pojawiał się „inny”, zarówno w
znaczeniu osobowym jak i kulturowym”.206 Mamy tu do czynienia z klasyką w zakresie
kształtowania tożsamości, albowiem to pojawienie się Innego kulturowo powoduje
zwiększenie wyrazistości własnej tożsamości. Warunkiem jednak jest nadawanie jej
znaczenia. Jeżeli tożsamość nie jest wartością, jeżeli nie jest związana ze zinternalizowanym

204
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s. 71
205
Tamże s.52
206
Tamże s.61
dziedzictwem, które Antonina Kłoskowska nazywała walencją kulturową, wówczas zamiast
swoistego „hartowania” tożsamości może dojść do konwersji, bądź wystąpienia
elementarnych mechanizmów obronnych związanych z agresją.

W przypadku Brunona Synaka kultura kaszubska wchodząc w interakcje z innymi

systemami kulturowymi krzepnie i nabiera większego znaczenia. Autor dostrzega także, że
symbole kulturowe będące esencją tradycji są wspólne dla odrębnych zbiorowości
funkcjonujących na pograniczu. Tytułem przykładu można wymienić podobieństwo czy
wręcz identyczność wielu symboli kaszubskich z dziedzictwem sąsiadującej od południa
grupy etnicznej Kociewiaków. Nie ma tu jakichkolwiek znamion zawłaszczania symboli.

W świadomości przeciętnego mieszkańca Polski Kociewie jest zdecydowanie mniej

obecne niż Kaszuby. Jednak kiedy już mamy okazję spotkać się z kociewską gwarą oraz
tradycjami tego regionu, znajdziemy tam wiele przykładów powinowactwa z symboliczną
przestrzenią Kaszubów.207 Najlepiej ukazał je w swojej pracy naukowej ksiądz Bernard
Sychta, twórca pomnikowych dzieł zawierających słownictwo kaszubskie i kociewskie. Autor
tych słowników należał – podobnie jak Brunon Synak – do jednych z najbardziej znaczących
działaczy Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego. Jako osoba urodzona na pograniczu Kaszub i
Kociewia chciałbym przywołać tu jedynie te przykłady, wspólnych dla kultury obu regionów
symboli, które znajdziemy na kartach książki Moja kaszubska stegna.

Trzeba w tym miejscu przypomnieć, że duża część charakterystycznego słownictwa

gwarowego Pomorza, Śląska czy Wielkopolski jest efektem wpływu języka niemieckiego.
Czas zaborów i brak polskiej państwowości były okresem, gdy wpływy te były
najintensywniejsze. Klasycznym przykładem takiego terminu jest przejęta z kultury
niemieckiej tradycja Bunter Teller.208 Zgodnie z nią w Wigilię Bożego Narodzenia każdemu
z domowników przygotowywano talerz pełen łakoci. Umieszczano go często pod choinką,
która, o czym nie zawsze pamiętamy, do ogólnopolskiej tradycji także trafiła z Niemiec.
W trakcie Wigilii w pomorskich domach pojawiał się nie św.Mikołaj, ale gwiazdor, 209 zwany
też czasem gwizdorem. Zaś na prezenty pod choinką nie mógł liczyć rojber,210 czyli nicpoń
albo łobuz. Te wyrazy są do dziś obecne w różnych gwarach na pograniczu polsko-
niemieckim. Podobnie właściciel gospodarstwa rolnego nazywany jest w nich gburem.211 W
207
Szerzej pisze o tym Hanna Popowska-Taborska we wstępie do pierwszego tomu dzieła księdza Bernarda
Sychty; Słownictwo kociewskie na tle kultury ludowej; Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Krakw-Gdańsk 1980
208
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.35
209
Tamże s.34
210
Tamże s.18
211
Tamże s.10; 13; 21, 34 i inne
czasie wolnym, nie tylko w święta na Kociewiu i na Kaszubach równie chętnie grano w
Baśkę, grę karcianą ze skomplikowaną dla niewtajemniczonych licytacją i rozgrywką. Bardzo
charakterystycznym elementem kultury symbolicznej stanowiącej o tożsamości regionalnej
Kaszubów są formuły pożegnania o charakterze religijnym. 212 Do dziś spotkamy je zarówno
na całym Pomorzu jak i na Śląsku.

Oczywiście nie tylko pojedyncze słowa odgrywały ważną rolę w budowaniu etniczno-
regionalnej identyfikacji. Język kaszubski był bowiem pierwszym językiem, w którym
socjalizował się Brunon Synak. O roli tego języka pisał następująco: „Nie wiem, jakie były
pierwsze słowa Mamy wypowiedziane do mnie, ani jakie było moje pierwsze słowo po
przyjściu na świat. Jedno jest pewne: w jednym i drugim wypadku były to słowa kaszubskie.
Kaszubszczyzna była niemal wyłącznym językiem mojego dzieciństwa, i podstawowym kodem
kulturowym życia rodzinnego.”213 Wyjątkiem były kontakty z niemieckim rówieśnikami
z sąsiedztwa oraz sfera aktywności religijnej, albowiem modlitwy, zarówno w kościele jak
i w domu zawsze odbywały się w języku polskim. W okresie tuż po zakończeniu II wojny
światowej w kształtowaniu związków z językiem i kulturą polską pewną rolę odgrywała także
polska prasa i radio. Jednak najistotniejszy w pierwotnej socjalizacji był stosowany w domu
język kaszubski. To właśnie język, tradycje, ale także silna – jak pisze sam Autor – wręcz
„fundamentalistyczna” więź z rodziną stanowiły dlań najsilniejsze zakotwiczenie kaszubskiej
tożsamości.214

Język jako podstawowy budulec interakcji stał się także ważnym elementem
konstruowania przynależności narodowej Brunona Synaka. Sfera narodowa jest w jego
hierarchii lokowana wyraźnie po identyfikacji z kaszubskością. Mamy tu do czynienia
z klasycznym jednodominantowym profilem identyfikacyjnym, z dominacją wymiaru
regionalnego. Synak uwypukla w pełni autonomiczny charakter budowania poczucia
przynależności narodowej. Wyraża się to w słowach: „Szanuję pełne prawo do wyboru
własnej przynależności narodowej przez każdego z nas, a za najważniejsze jej kryterium
uważam własną autoidentyfikację.”215 Autor Mojej kaszubskiej stegny nawiązuje tu do
najbardziej humanistycznego sposobu definiowania tożsamości, w którym identyfikacyjna
deklaracja osoby jest najistotniejsza i niepodważalna. Tym samym jeszcze bardziej
znaczącymi czyni swoje zapiski zawarte w autobiograficznej książce. Nawołuje przy tym do

212
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.40
213
Tamże s.76
214
Tamże s.61
215
Tamże s.70
umiaru. Ostrzega, że „z narodowością, a właściwie szerzej z etnicznością, jest jak
z  lekarstwem, działa pozytywnie tylko w odpowiednich dawkach., a w nadmiarze może być
szkodliwa a nawet zabójcza.”216 Na tym tle rysuje się wcześniej wspominany, poważny spór
toczony wewnątrz Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego. Dotyczy on relacji między polskością
i kaszubskością. Brunon Synak pozostając wierny swoim poglądom należał jednocześnie do
tych działaczy Zrzeszenia, którzy prowadzili dialog ze zwolennikami opcji narodowej.
Ważnym jego elementem było stanowisko przyjęte przez Radę Naczelną Zrzeszenia w 2003
roku. Został ono przygotowane i zaproponowane przez uczonego i zawierało następujące
słowa: „Uważamy, że nikomu nie można zabierać ani narzucać identyfikacji etnicznej czy
narodowej. Tożsamość jest sprawą własnej autoidentyfikacji, opartej na genealogii, więziach
kulturowych i poczuciu grupowej przynależności. (…) Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie jest
organizacją regionalno-etniczną otwartą na całe bogactwo kulturowe Pomorza (…) którego
najbardziej wyrazistym rdzeniem jest społeczność kaszubska, głęboko wrośnięta w polską
tradycję narodową. Zdecydowanie przeciwstawiamy się wąskiej formule Zrzeszenia jako
reprezentanta mniejszości narodowej.”217 Ten cytat w jednoznaczny sposób wskazuje na
obecność w tożsamości samego Autora jak i wielu innych Kaszubów dwu bardzo silnych
wymiarów tożsamościowych regionalnego – kaszubskiego oraz narodowego – polskiego.
Proporcje identyfikacji zbiorowych z polskością i kaszubskością zmieniały się w trakcie życia
socjologa. Ich ewolucja była także efektem intensywności interakcji. Jednak nigdy nie była
ona silniejsza niż przywiązanie do kultury kaszubskiej. Rozpoczęcie nauki w szkole średniej,
następnie studia i późniejsza aktywność społeczna wzmacniały rolę identyfikacji narodowej,
ale nigdy co do natężenia i znaczenia nie zdominowała ona identyfikacji z kaszubskością.

Warto zwrócić uwagę na ten fragment relacji Brunona Synaka, który dotyczy roli
nauczycieli, w kształtowaniu jego tożsamości kulturowej. Chodzi przede wszystkim o okres,
w którym uczęszczał on do szkoły. Niestety nauczycielki pochodzące spoza regionu i nie
rozumiejące nie tylko specyfiki kultury kaszubskiej, ale także języka kaszubskiego, dawały
niejednokrotnie wyraz swemu negatywnemu stosunkowi do kaszubszczyzny. Tym samym
pogłębiały istniejące kulturowe kompleksy, które w relacji przywoływane są wielokrotnie.
Bardzo mocno brzmią słowa Autora autobiografii, kiedy pisze, że to za przyczyną młodych
nauczycielek przysłanych przez władze oświatowe na Kaszuby celowo z głębi kraju „szkoła
nasza pełniła jednoznacznie antykaszubską oraz antyregionalną funkcję”.218 Zapewne w tych

216
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.71
217
Tamże s.244
218
Tamże s.82
trudnych powojennych latach nie było to zjawisko wyjątkowe. W każdym zakątku kraju
usiłowano rugować z życia publicznego jakiekolwiek oznaki regionalizmu, które były
związane z autentycznymi wartościami. Ze względów oczywistych dotyczyło to przede
wszystkim tych zbiorowości, które utraciły swoje małe ojczyzny w wyniku zmiany granic.
Sytuacja nie zmieniła się radykalnie podczas nauki Brunona Synaka w Liceum
Pedagogicznym w Kościerzynie. Okres ten związany jest już z gomułkowską
popaździernikową „odwilżą”. Tak ją charakteryzuje socjolog w swojej autobiograficznej
relacji: „w szkole średniej odczuwałem, że należę do – używając fachowego określenia –
mniejszości etnicznej, obciążonej doświadczeniem jakiejś formy dyskryminacji. (…) To
poczucie stopniowo się zmniejszało, ale liceum nie zdołało skutecznie wyleczyć mnie z
kaszubskiego kompleksu”.219 Stygmatyzacja związana z używaniem języka kaszubskiego
dotyczyła wiele osób, które znalazły się poza swoim środowiskiem i nie posiadały dobrej
znajomości literackiej polszczyzny. Moja kaszubska stegna zawiera liczne przykłady takich
stygmatyzujących sytuacji. Wielu młodych mniej wykształconych mężczyzn doświadczało
ich zwłaszcza podczas odbywania służby wojskowej, gdzie trauma dystansu kulturowego
pogłębiona była swoistą wojskową socjalizacją.

Na pograniczu polsko-niemieckim ważną rolę w tożsamości społeczno-kulturowej

mieszkańców odgrywa także obecność w przestrzeni interakcyjnej języka niemieckiego. W
szczególny sposób dotyczy to poprzednich pokoleń. Rodzice Brunona Synaka, podobnie jak
wszystkie inne osoby z ich pokolenia, uczęszczali do niemieckiej szkoły elementarnej. Stąd
też znajomość przez nich języka niemieckiego w piśmie przewyższała kompetencje w
zakresie języka polskiego. Warto zauważyć, że większość urządzeń rolniczych i w młynie,
gdzie pracował ojciec uczonego, posiadała nazwy niemieckie. Trzeba tu przypomnieć, że
niemiecka terminologia związana z rzemiosłem przenikała do polszczyzny przez wieki i
znalazła w niej trwałe miejsce, czego dowodem są jeszcze do niedawna powszechnie
używane słowa takie jak: majster, hebel czy cyferblat 220
W odniesieniu do samego Brunon
Synaka nie bez znaczenia był charakter pracy jego ojca. Kontakty z właścicielem majątku
Gustawem Wunschem odbywały się wyłącznie w języku niemieckim. Sprawcą kulturowej
dyfuzji w krótkim okresie po wojnie była także młoda niemiecka dziewczyna o imieniu Greta,
która przez dwa lata znajdowała schronienie pod dachem państwa Synaków. 221

219
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.84
220
B.Nowowiejski; W sprawie wpływów języka niemieckiego na polszczyznę; „Poznańskie Studia Polonistyczne”
17/37
221
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.16
 Niezwykle ważną kwestią w tożsamości wielu pomorskich Polaków była sprawa
niemieckiej listy narodowościowej w czasach okupacji hitlerowskiej. Jak wiemy teren
Pomorza został włączony bezpośrednio do III Rzeszy, a jego ludność miała zostać całkowicie
zniemczona. W tym celu we wrześniu 1940 roku wprowadzono rozporządzenie dotyczące
tzw. niemieckiej listy narodowościowej, popularnie nazywaną volkslistą. Jej podpisanie było
poprzedzone wypełnieniem szczegółowej ankiety, dotyczącej m.in. przynależności
wyznaniowej, autochtoniczności, aktywności przed wojną, czy też krewnych zamieszkałych
w Niemczech. Na podstawie danych zawartych w ankiecie okupanci przydzielali osoby do
jednej z czterech grup volkslisty. Grupę pierwszą - Volksdeutscher – stanowiły osoby
narodowości niemieckiej, które aktywnie działały na rzecz III Rzeszy w okresie
poprzedzającym wojnę. Listę tą nazywano Reichslistą. W drugiej grupie - Deutschstämmige –
znalazły się osoby deklarujący się jako Niemcy i posługujące językiem niemieckim w życiu
codziennym. Ważnym kryterium było także kultywowanie przez te osoby niemieckich
tradycji. To kryterium nie było szczególnie ostre w warunkach kulturowego pogranicza. Do
trzeciej grupy - Eingedeutschte – weszły osoby od pokoleń zamieszkałe na określonym
terenie, które były postrzegane przez niemieckich okupantów jako częściowo spolonizowane,
należeli do nich właśnie Kaszubi. W grupie czwartej - Rückgedeutschte – znalazły się
spolonizowane osoby z  niemieckimi korzeniami, które przed II wojną światową aktywnie
pracowały na rzecz Rzeczpospolitej, na przykład działały w różnych polskich organizacjach
społeczno-politycznych. Chociaż volkslista wprowadzona została na całym obszarze
okupowanej Polski (w tzw. Generalnym Gubernatorstwie, oraz na obszarze bezpośrednio
zaliczonym do terytorium Rzeszy) to w najgorszej sytuacji znaleźli się mieszkańcy Śląska,
Wielkopolski oraz Pomorza. Bowiem stosowano tam różnego rodzaju presję: od łagodnych
nacisków administracyjnych (odebranie kartek żywnościowych, eksmisja,), przez represje
policyjne (uporczywe przesłuchania na policji połączone z torturami), kończąc na osadzeniu
całej rodziny w obozie koncentracyjnym. Warto dodać, że w ostatnim okresie wojny
konsekwencją podpisania listy narodowościowej był przymusowy pobór do Wermachtu. Taki
los spotkał synów wielu pomorskich Polaków, którzy znaleźli się w tym niezwykle trudnym
położeniu.

Sprawa podpisania przez ojca Brunona Synaka listy narodowościowej w trzeciej grupie
była dla niego samego i dla całej rodziny bardzo bolesna. Autor wspomnień pisze o tym
szeroko.222 Trzeba tutaj koniecznie podkreślić, że podpisanie, bądź nie podpisanie listy

222
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.317-320
stawało się w owych czasach kwestią stricte egzystencjalną. Bowiem trzeba było podejmować
decyzje stanowiące często o życiu, a w najlepszym przypadku o dalszym trwaniu w tym
miejscu, w którym znajdowały się groby przodków od wielu pokoleń. Rozpatrywanie tych
kwestii współcześnie, w warunkach pokoju i niezagrożonej egzystencji zawsze musi być
opatrzone olbrzymią wiedzą historyczną, kulturową i postawą głębokiej empatii. Niestety
zwykle tak nie jest i z perspektywy czasu wiele osób zbyt łatwo wydaje wyroki, na tych,
którzy podpisali niemiecką listę narodowościową.

Trzeba także dodać, że sprawa ta nie była charakterystyczna tylko dla terenów zajętych
przez III Rzeszę. Podobnie zachowywały się władze sowieckie na terenach zajętych we
wrześniu 1939 roku. Osoby, które nie chciały przyjąć sowieckiego obywatelstwa, były
deportowane na Syberię, osadzane w łagrach bądź w skrajnych okolicznościach ginęły bez
wieści. Szczególny nacisk na przyjmowanie obywatelstwa ZSRR położono po zakończeniu II
wojny światowej. Wielu Polaków na terenach republik litewskiej, białoruskiej i ukraińskiej
zmuszanych było do wyrzeczenia się polskiego obywatelstwa. W tym czasie większości
z nich groziło już „tylko” porzucenie ojcowizny i dorobku pokoleń i przeniesienie się do
Polski w nowych granicach. O kwestiach tych pisałem szerzej w książce poświęconej
tożsamości społeczno-kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie.223

Brunon Synak wyraźnie podkreśla rolę komponentu emocjonalnego w kreowaniu

tożsamości społeczno-kulturowej. Zauważa on, że jest to czynnik bardzo istotny zwłaszcza
w identyfikacji. Jednocześnie nadmierne zaangażowanie emocjonalne nie powinno prowadzić
do zamykania się na osoby odmienne kulturowo. Zaś każdy człowiek zobowiązany jest do
budowania wewnętrznej heterogeniczności w swoich kulturowych odniesieniach, która staje
się źródłem poczucia własnej wartości. Moja kaszubska stegna zawiera syntetyczną i jakże
piękną deklarację dotyczącą tej kwestii: „Trzeba kochać rodzinę, swoją wieś czy miasto,
środowisko lokalne, regionalne, kraj czy Europę, żeby c z  u ć   s i ę   k i m ś. Każda
autentyczna tożsamość, zwłaszcza etniczna ma zawsze jakiś p o d k ł a d  
e  m  o c j o n a  l  n y; jeśli go nie ma – jest płytka, powierzchowna i mało wyrazista.
W s z y s t k o   z  a ś z a c z  y  n a s i ę w r o  d z i n i e (,,,) a następnie promieniuje na
coraz szersze kręgi społeczności: grupę etniczną i naród. Ewoluuje i rozlewa się na coraz
szersze obszary, niczym kręgi na wodzie. Tak jak kręgi – musi mieć swój pierwotny rdzeń.
(…) Jestem przekonany, że moja obecna wyrazista k a  s z u b s k o ś ć, p o l s k o ś ć i
e  u r o p e j s k o ś ć jest w dużej mierze pochodną głębokiego zakorzenienia w rodzinie i w
223
M.Sobecki; Kultura symboliczna a tożsamość… dz.cyt.
„moich stronach”.224Trzeba także wyraźnie podkreślić, że zdaniem Synaka silna więź
emocjonalna, stanowiąca ważny warunek poczucia bycia „tożsamym” z członkami
zbiorowości, do której się zaliczamy, czyli identyfikowania się z nimi, nie musi mieć nic
wspólnego z negatywnym etnocentryzmem czy też etnicznym izolacjonizmem.225

Kaszubski uczony dorastał w przestrzeni kulturowej intensywnie nacechowanej

tradycyjną religijnością. Ważnym elementem życia rodzinnego we wczesnym dzieciństwie
były bogate rytuały związane z rokiem obrzędowym. Symbolika religijna przenikała
codzienne funkcjonowanie, czego najwyraźniejszym świadectwem są już wcześniej
przywołane formuły powitań i pożegnań. Moja kaszubska stegna zawiera następujący
fragment: „nakładanie się norm religijnych i obyczajowych szczególnie widoczne było
w powszechnie obowiązujących zasadach pozdrowień i zwrotów. W miejscowym języku
nieobecne były takie zwroty (nawet wypowiadane w języku kaszubskim), jak „dzień dobry”
„do widzenia” „dziękuję” czy „smacznego”. Ich funkcję pełniły kaszubskie odpowiedniki
typu: Niech bãdze pòchwôlony Jezus Christus, Ostańta z Bogiem,Bóg zapłac,Bòże pòmagôj,
Bòże przeżegnòj.”226 Z doświadczeń interakcyjnych piszącego te słowa wiadomo, że są one
do dzisiejszego dnia stosowane przez starsze i średnie pokolenie zarówno na Pomorzu jak i na
Śląsku.

W przeszłości religia częstokroć stanowiła najważniejsze kryterium identyfikacyjne.

We wspomnieniach Brunona Synaka znajdziemy podkreślenie, że dawniej na terenie Kaszub
kwestia świadomości narodowej oraz języka miały „drugorzędne znaczenie. O wiele
ważniejszy był podział według kryterium wyznaniowego, a więc na katolików (kojarzonych z
polskością) i ewangelików (kojarzonych z Niemcami).”227 Potwierdzają to przywoływane
przez uczonego fakty stosowania w modlitwie wyłącznie języka polskiego. „Znak krzyża
świętego, oraz modlitwy: Aniele Boży, Ojcze Nasz, Wierzę w Boga, Zdrowaś Maryjo –
wyznaczały początkowy zakres mojej znajomości języka polskiego. Nigdy w moim domu
(podobnie jak i w innych domach na Kaszubach) nie modliliśmy się po kaszubsku. Tak samo
było w kościele.”.228 Zmiany w tym zakresie miały miejsce dopiero w ostatnich latach
minionego wieku, kiedy to etniczny język Kaszubów trafił także do liturgii mszalnej.
Spektakularnym faktem w tej ewolucji było historyczne wydarzenie w postaci umieszczenia
na Górze Oliwnej w Jerozolimie tekstu modlitwy Ojcze Nasz w języku kaszubskim. Miało to
224
Tamże. s.64
225
B.Synak; Moja kaszubska stegna… dz.cyt. s.64
226
Tamże s.40
227
Tamże s.52
228
Tamże s.75
miejsce w milenijnym roku 2000, w ramach zorganizowanej przez środowisko kaszubskie
pielgrzymki do Ziemi Świętej. Poprzez umieszczenie tablicy z tekstem modlitwy w języku
kaszubskim w tak ważnym dla chrześcijaństwa miejscu, język ten uzyskał szczególną
nobilitację. Bowiem odtąd należy do grupy nieco ponad stu języków reprezentowanych
w bazylice na Górze Oliwnej. W funkcjonowaniu językowym części Kaszubów, należy do
nich bez wątpienia Brunon Synak – możemy odnaleźć odzwierciedlenie dawnych postulatów
Jose Tortosy o potrzebie wielowymiarowego funkcjonowania językowego człowieka.229

Autobiograficzna relacja Brunona Synaka zawarta w książce Moja kaszubska stegna

stanowi znakomitą egzemplifikację wielowymiarowej tożsamości społeczno-kulturowej na
pograniczu. Ma ona ogromny walor dydaktyczny. Bowiem zwraca uwagę na znaczenie
wewnętrznej heterogeniczności jednostki. Autor – znakomity socjolog z ogromną
wrażliwością – nie tylko odkrywa meandry kształtowania się jego tożsamości społeczno-
kulturowej i komunikacji interpersonalnej w warunkach zróżnicowania kulturowego, ale
także dokonuje fachowej socjologicznej analizy tych zjawisk. Mamy więc niepowtarzalną
okazję doświadczać sytuacji, gdzie autobiograficzna relacja jest od razu ujęta w ramy
naukowej narracji. W swojej relacji uczony nadaje szczególną wartość kategorii różnicy,
eksponując jednocześnie całą złożoność kształtowania się wielowymiarowej identyfikacji
społeczno-kulturowej na pograniczu kultur. Jego autobiografia stanowi również przykład
niezwykle aktywnej postawy życiowej, pełnej dramatycznych zwrotów i dylematów, ale
jednocześnie nacechowanej charakterem, zdecydowaniem i wrażliwością. Stanowi przykład
komunikacyjnego optymizmu. Stąd też –moim daniem –relacja ta ma szczególne znaczenie
dla pedagogiki. Dotyczy to zwłaszcza tych osób, które na co dzień zajmują się kwestiami
kształtowania się tożsamości i komunikacji na pograniczu kultur. W sposób szczególny mamy
tu do czynienia z klinicznym wręcz przykładem funkcjonowania człowieka w warunkach
dyfuzji kultury generowanych przez autochtonicznych mieszkańców pogranicza. Jednak
znaczenie autobiograficznej relacji Brunona Synaka wykracza poza tak wąsko rozumianą
perspektywę. Stanowi ona bowiem znakomity przykład wrażliwości na kulturowe
zróżnicowanie, a tym samym jest znakomitym narzędziem do budowania postaw mądrej
otwartości na odmienność i kształtowania kompetencji do komunikowania się z ludźmi
odmiennymi kulturowo.

229
J.M.Tortosa; Polityka językowa a języki mniejszości. Od daru języków do Wieży Babel; PIW, Warszawa 1987
 Komunikacja międzykulturowa w pedagogice w warunkach pogranicza
terytorialnego
W pierwszych latach po uzyskaniu pełnej suwerenności przez Polskę w
pedagogice zwracano uwagę na powrót do podstawowych składników środowiska
wychowawczego, wśród których znalazła się kultura stosunków międzyludzkich oraz świat
symboli kulturowych. W ramach kultury stosunków międzyludzkich możemy wyróżnić
potrzebę i umiejętność komunikowania swoich przeżyć i refleksji, ale także – co bardzo
istotne z prezentowanej tu perspektywy - wolę ich odczuwania połączoną z odpowiednimi
zdolnościami, zwłaszcza tymi, które odnoszą się do tolerancji wobec odmiennych punktów
widzenia.230 Dotyczy to w szczególności różnych sposobów kulturowego układania sobie
przez człowieka relacji z otaczającym światem. W takim ujęciu niezbędne jest ukształtowanie
stosownych kompetencji. Albowiem bez rozumienia norm, obyczajów, ale także
przypisanych im znaczeń, trudno jest człowiekowi zrozumieć funkcjonowanie innych ludzi, a
jeszcze trudniej wejść w relacje z nimi.

W takiej perspektywie w jednym z ważnych dokumentów UNESCO, w przyjętej

w 1995 roku Deklaracji Zasad Tolerancji definiowana jest tolerancja – termin najczęściej
używany w odniesieniu do pozytywnych relacji między różnymi kulturami. Wyraźnie
eksponowany jest tu kontekst interakcyjny i komunikacyjny. Zdaniem autorów Deklaracji
"Tolerancja to szacunek, akceptacja i uznanie bogactwa różnorodności kultur na świecie,
naszych form wyrazu i sposobów na bycie człowiekiem.” Bardzo ważne, że kontynuując
definicję tolerancji podkreśla się, że „sprzyja jej wiedza, otwartość, komunikowanie się oraz
wolność słowa, sumienia i wiary.”231 Trzeba zaznaczyć, że mówimy tu o tolerancji w
szerokim znaczeniu, które wykracza zdecydowanie poza przyzwolenie na istnienie
odmienności, bez woli kontaktu z nią. Komunikacja międzykulturowa umożliwia zaistnienie
tolerancji w szerokim rozumieniu, tolerancji związanej z  a k t y w n y m 
współuczestnictwem w życiu złożonych kulturowo zbiorowości.

Kwestia relacji zamkniętość-otwartość ma szczególne znaczenie w praktykowaniu -

wspomnianej wyżej - szeroko rozumianej tolerancji. Jak zauważył to niegdyś Jerzy
Nikitorowicz „zamknięci nie mają szans na tolerancję, gdyż jedynie w procesie komunikacji
230
A.Przecławska Wychowanie jako spotkanie (w:) A. Przecławska (red.); Relacje między ludźmi jako przedmiot
badań pedagogicznych, Warszawa 1993, s. 15-17
231
http://www.unic.un.org.pl/dyskryminacja/tolerancja-poszanowanie.php dostęp 15.01.2015
istnieje możliwość do otwierania się i porównywania, podejmowania odpowiedzi na pytania:
Czy zachowany został szacunek do siebie i innych?”. 232 Wypracowanie swoistego „potencjału
otwartości” staje się conditio sine qua non zaistnienia międzykulturowej komunikacji.
Oczywiście niczego to jeszcze nie przesądza. Niemniej stanowi furtkę do aktualizacji
dalszych możliwości.

Nie bez znaczenia jest stopień i rodzaj kulturowej heterogeniczności konkretnych

miejsc i regionów. Jak pisał Marek Szopski we wprowadzeniu do swojej pracy
Komunikowanie międzykulturowe: Dziecko wychowane w Polsce będzie inaczej się
zachowywać niż dziecko wychowane w Niemczech. To stwierdzenie jest dość oczywiste, ale
często kiedy je artykułujemy, nie zawsze zdajemy sobie sprawę z jego wagi. 233 Trudno nie
zgodzić się z autorem, że różnice kulturowe częstokroć są umniejszane czy wręcz
ignorowane, a kłopoty we wzajemnym zrozumieniu się ludzi składane są na karb różnic
jednostkowych i tłumaczone psychologicznie. Rodzi się wówczas pokusa kulturowego
monizmu. Oczywiście nie można abstrahować od psychologicznych barier w komunikacji
międzyludzkiej. Jednak nazbyt często pozostajemy jedynie na etapie ich zarejestrowania. Nie
uwzględniamy wówczas zupełnie całej złożoności kontekstu związanego z odczuwaniem
i świadomym postrzeganiem kulturowej heterogeniczności.

Uwzględnianie społeczno-kulturowego, ale także historycznego kontekstu zarówno

w samych procesach komunikowania międzyludzkiego jak i okresie przygotowania do nich
nieuchronnie prowadzi nas do pogłębionej refleksji dotyczącej znaczenia kwestii tożsamości
społeczno-kulturowej jednostki. Bez świadomości tego kim jestem, nie sposób zrozumieć
kogoś, kto się ode mnie różni. Świadomość kulturowego Ja jest warunkiem koniecznym
skutecznej i efektywnej komunikacji. Kwestii tej poświęcono dużo uwagi we wcześniejszych
partiach książki. Równie ważne jest osadzenie kulturowej identyfikacji w zinternalizowanym
dziedzictwie grup odniesienia. Ogromną rolę w tym zakresie odgrywa wiedza o przeszłości,
pozbawiona uproszeń, skrótów i manipulacji. Wraz z osiąganiem dojrzałości młodzi ludzie
powinni być wprowadzani w kulturowy świat przeszłości, w którym ukazywana jest cała jego
złożoność, wzajemne zależności, relacje wynikania i ewolucje.

Od ponad dwu dziesięcioleci, od początku lat 90-tych minionego wieku

intensywnie rozwija się w Polsce nowa subdyscyplina pedagogiki - edukacja
międzykulturowa. Już w pierwszych latach refleksji podejmowanych w jej ramach jako jedną
232
J.Nikitorowicz, Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa, Białystok 1995, str. 19
233
M.Szopski; Komunikowanie międzykulturowe; Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 2005 s.5
z zasadniczych kwestii podejmowano sprawę konieczność budowania dialogicznych relacji
między reprezentantami odmiennymi kulturowo grup. Jako jedna z pierwszych zwracała na to
uwagę Danuta Markowska.W tekście zatytułowanym: „Teoretyczne podstawy edukacji
międzykulturowej” zaprezentowała ona edukację międzykulturową jako proces oświatowo –
wychowawczy, którego celem jest kształtowanie rozumienia odmienności kulturowych a
także przygotowanie jednostek i grup do dialogowych interakcji z przedstawicielami innych
kultur. Zdaniem autorki powinno to zmierzać także do wzmocnienia własnej tożsamości
kulturowej. 234

Zwiększająca się dynamika dyfuzji kulturowej uzasadnia potrzebę coraz większego

angażowania nauk o wychowaniu w przemiany społeczno-kulturowe zachodzących w
ostatnim czasie w Europie i w Polsce. Refleksja pedagogiczna związana z
międzykulturowością w Europie stosunkowo wcześnie rozpoczęła się w Niemczech. Także w
tym kraju możemy zarejestrować jedne z pierwszych w naszej części kontynentu próby
syntetycznego ujęcia komunikacji międzykulturowej w pedagogice. Godna podkreślenia jest
praca Georga Auernheimera profesora na Uniwersytecie w Kolonii, współzałożyciela
Centrum Badań i Studiów Międzykulturowych.235 W refleksji niemieckich pedagogów
szczególna uwaga jest zwracana na kontekst pragmatyczny, z uwzględnieniem specyfiki
kompetencji międzykulturowych.236 Kładą oni nacisk na traktowanie kompetencji
międzykulturowych jako elementu kompetencji ogólnopedagogicznych. Jednocześnie wpisuje
się to w metarefleksję największych filozofów naszych czasów, którzy wyrażają przekonanie,
że zrozumienie siebie nie jest możliwe bez uświadomienia sobie obecności Innego. 237
Tożsamość kulturowa nie może się obejść bez aktywnego odniesienia do kategorii różnicy.
Różnica zaś nie może pozostać jedynie zarejestrowana. Powinna stać się źródłem
nacechowanych synergią relacji, w których kontakt z odmiennością prowadzi do kreowania
wartości dodatkowej w postaci wzbogacenia kulturowej tożsamości, każdej z wchodzących
w interakcję stron.

Dostrzeganie możliwości tkwiących w interakcji z odmiennością staje się

fundamentem komunikacji międzykulturowej w kontekście pedagogicznym. Mimo, że Polska

234
D.Markowska; Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej; “Kwartalnik Pedagogiczny” 1990 nr 4
s.109
235
G.Auernheimer (red.); Interkulturelle Kompetenz und pädagogische Professionalität; Springer Fachmedien,
Wiesbaden 2003
236
J.Matthes; Interkulturelle Kompetenz. Ein Konzept, sein Kontext und sein Potenzial. “Deutsche Zeitschrift fur
Philosophie nr 3 (47) 1999
237
H.G.Gadamer; Dziedzictwo Europy; Aletheia, Warszawa 1992
jest dziś krajem o stosunkowo niskim wskaźniku zróżnicowania etnokulturowego i religijnego
to jednak także w naszym kraju kwestie interakcji międzykulturowych powinny stanowić
ważny wymiar działań społecznych. Zwłaszcza, że należy się spodziewać, iż zróżnicowanie
kulturowe społeczeństwa polskiego w najbliższym okresie będzie szybko narastało. Potencjał
wynikający z bogactwa różnych kultur to nie tylko współczesność, to także dziedzictwo
przeszłości. Polska ma w tym względzie doświadczenia szczególne. Przez długi okres w
swojej historii Rzeczpospolita stanowiła znakomity przykład koegzystencji wielu kultur w
ramach jednego organizmu państwowego. Zdarzały się także okresy intensywnych
wewnętrznych bratobójczych konfliktów o podłożu narodowościowym czy religijnym. Warto
jednak nawiązywać do bogatego dziedzictwa dobrych relacji.

Jak twierdzi Ewa Marynowicz–Hetka, „spośród wielu dyspozycji składających się na

kompetencje orientujące działanie szczególne miejsce w kształtowaniu osoby zajmuje
uwrażliwienie jej na innych. Szczególny wymiar działania społecznego wyraża się m.in. w
tym, że jest ono ukierunkowane «na innych», a realizowane «z innymi» i przez «innych». (…)
Uwrażliwianie na Innych wymaga od podmiotu działającego zgody i akceptacji
uniwersalnych wartości oraz odpowiadających jego przekonaniom systemów etyczno-
filozoficznych i traktowania ich jako odniesienia dla uzasadniania racji kształtowania w sobie
takiej postawy. (…) Trudność polega na tym, że niekiedy nie tylko trzeba się nauczyć,
zapoznać, przyswoić, ale wręcz «oduczyć» – co jest procesem znacznie trudniejszym, bo
wymaga przełamywania stereotypów, fobii czy utrwalonych negatywnych przekonań”238.

Co zatem stanowi o kompetencjach jednostek do komunikowania się w warunkach

międzykulturowości? Niewątpliwie możemy tu znaleźć szereg ważnych kategorii. Próbę ich
wyodrębnienia swego czasu podjął Przemysław Grzybowski.239 Znalazła się wśród nich
praktyczna umiejętność decentracji. Przywoływany autor – rozumiał przez nią uświadamianie
sobie możliwości „dekonstrukcji” tych postaw i innych elementów osobowości, które
uniemożliwiają człowiekowi rozumienie Innego, przede wszystkim z jego różnicami. To zaś
w odniesieniu do reprezentacji, ocen i zachowań umożliwia wzięcie pod uwagę innej
perspektywy niż własna. Bardzo istotne = zdaniem Grzybowskiego – jest nietraktowanie
różnicy jako cechy wykluczającej.

E. Marynowicz-Hetka, Pedagogika społeczna, dz. cyt., s. 244.

238

P.P.Grzybowski, Edukacja europejska – od wielokulturowości do międzykulturowości, Oficyna Wydawnicza

239

„Impuls” Kraków 2008, str. 27-28

 Bardzo istotna jest kwestia zaistnienia metarefleksyjności w analizowanym obszarze. Po
pierwsze chodzi tu o uzmysławianie sobie przez działający podmiot różnych poziomów
sytuacji nacechowanej międzykulturowością. Ważne jest, że określone postawy ujawniane są
na odpowiednich poziomach. Dotyczy to zwłaszcza wchodzących w skład tych postaw
zachowań.
Po drugie - w wymiarze metarefleksyjności Grzybowski zwraca uwagę na złożoność
sytuacji międzykulturowej. Podkreśla, że w odniesieniu do zachowań nie jest to wyłącznie
kwestia uwzględniania „reguł dobrego wychowania”. Praktyka pedagogiczna w tym zakresie
jest zdecydowanie bardziej skomplikowana.
Jako trzeci element przywoływanej tu metarefleksyjności pojawia się u Grzybowskiego
zaistnienie relatywizmu kulturowego. Trzeba zauważyć, że relatywizm kulturowy nie tylko
przyznaje odmiennym kulturom prawo do istnienia, ale przede wszystkim znosi ich
różnicujące wartościowanie i hierarchiczne porządkowanie. Interesującą kwestią podnoszoną
przez przywoływanego autora jako czwarta w obszarze podstawowych wymiarów myślenia
dotyczącego międzykulturowości jest dostrzeganie tych różnic kulturowych, które wyraziście
utrudniają, a niekiedy wręcz uniemożliwiają bezkonfliktowe interakcje.
W zdiagnozowanej już sytuacji problemowej Grzybowski zgodnie z differentia
specifica pedagogiki jako nauki wskazuje na konkretne umiejętności, które powinny
towarzyszyć podmiotowi wchodzącemu w relacje międzykulturowe. W pierwszym rzędzie
widzi potrzebę „dynamizowania własnej kultury”. Jest ono niezbędne do rozwiązywania
wynikających z interakcji konfliktów i problemów. W przypadku impasu, Grzybowski
sugeruje „umiejętne odwoływanie się do rozpatrywanych rozdzielnie wartości
transcendentnych”. Ważnym elementem praktycznego działania, wskazywany jako kolejny
przez autora, jest „dostrzeganie w drugim człowieku ostatecznego celu, a nie środka do jego
rozwiązania”. Jest to wprost wiązane się z umiejętnościami dokonywania wyboru między
wartościami związanymi jedynie z kulturą grupy odniesienia, a dobrem ogółu. W sposób
oczywisty omawiana kwestia łączy się z nabytą w trakcie procesu wychowania umiejętnością
wychodzenia poza krąg tożsamościowy oparty na definiowaniu Ja i My.
Kolejnym ważnym elementem praktycznego wymiaru międzykulturowości
dostrzeganym przez Grzybowskiego jest „niewykorzystywanie różnicy jako pretekstu do
zamykania się na środowisko”. Mądra otwartość na otoczenie, także takie otoczenie, którego
istotną cechą jest zróżnicowanie kulturowe, wydaje się być jedną z podstawowych dyspozycji
kształtowanych w perspektywie relacji międzykulturowych.
 Ostatnią podnoszoną kwestią jest tworzenie warunków do zaistnienia wolności
jednostki i jej mobilności kulturowej. Chodzi o to, aby w sposób naturalny doprowadzić do
internalizacji takiego podejścia, w którym sama jednostka uznaje swoją wolność za wartość,
która umożliwia kulturową, ale przede wszystkim uznaje wolność Innego.
O potrzebie stosownych kompetencji w komunikacji międzykulturowej pisze także
Katarzyna Olbrycht. Wskazuje ona, że zwłaszcza w poszukiwaniu płaszczyzny porozumienia
między reprezentantami różnych religii brak kompetencji może prowadzić do różnorodnych
nieporozumień, trudności i konfliktów. Swoistym antidotum może tu być uwzględnianie
różnych aspektów duchowości. To właśnie wieloaspektowo traktowana duchowość pozwala
zdaniem autorki na poszukiwanie „punktów wspólnych lub przynajmniej zbliżonych” i
budowanie wokół nich warunków do dialogu.240
W budowaniu kompetencji kluczową rolę koordynatora, ale także inspiratora i
głównego realizatora powinna odgrywać szkoła. Konieczne do tego jest i odpowiednio
przygotowane curriculum oraz fachowi nauczyciele.241

240
K.Olbrycht; Wspieranie rozwoju duchowości. Perspektywa edukacji międzykulturowej; w: T.Lewowicki,
B.Chojnacka-Synaszko, Ł.Kwadrans (red.); Aksjologiczne konteksty edukacji międzykulturowej, Cieszyn-
Warszawa-Toruń 2015
241
K.Risager; The teacher’s intercultural competence “Sprogforum” nr 6-18, 2000 także
-http://inet.dpb.dpu.dk/infodok/sprogforum/Espr18/risager.html
 Kompetencje do komunikacji międzykulturowej w dynamicznie
zmieniającej się rzeczywistości

Komunikacja międzykulturowa w sferze kultury symbolicznej

Komunikacja międzykulturowa jako komunikacja społeczna

Jak stwierdzają znawcy problematyki, „każda pamięć indywidualna zakotwicza się
w pamięci społecznej, składającej się z elementów, które są przekazywane z pokolenia na
pokolenie. Pamięć zbiorowa jest związana z przynależnością i buduje tożsamość.” 242 Bruno
Ollivier analizując rolę pamięci zbiorowej w komunikacji zwraca uwagę, że „każda grupa
rozwija własne przedstawienie siebie, tak jak rozwija też, wraz z pamięcią, zbiorowe
przedstawienie czasu. (…) Innymi słowy, istnieje tyle przedstawień przestrzeni, ile grup.” 243
Problem rozpoczyna się wówczas, kiedy owe „przedstawienie siebie” jest konfrontowane
w wyniku interakcji członków r ó ż n y c h grup. W prezentowanym tu ujęciu komunikacja
międzykulturowa jest takim rodzajem  i n t e r a k c j i , w którym optymalnie efektywna
relacja z Innym oparta jest na  u ś w i a d a m i a n e j  różnicy kulturowej. Istotną rolę w tejże
interakcji odgrywa zinternalizowane dziedzictwo kulturowe grup odniesienia jednostki oraz
przyjęcie zasady relatywizmu kulturowego. Ważna jest także wola wychodzenia poza
dziedzictwo grup odniesienia w celu jego wzbogacenia i rozwoju. Wówczas efektywna
komunikacja międzykulturowa oparta jest zarówno na szacunku do odmienności kulturowej,
jak też na docenianiu własnego dziedzictwa. Jest ona zaprzeczeniem monistycznego
postrzegania świata, oraz stanowi afirmację różnicy, przy traktowaniu własnej tożsamości
jako ważnej wartości. Celem komunikacji międzykulturowej jest po pierwsze
z r o z u m i e n i e  odmienności, po drugie n a b y c i e u m i e j ę t n o ś c i
d i a l o g o w e j i n t e r a k c j i, po trzecie wreszcie r o z w ó j t o ż s a m o ś c i
g r u p o w e j poprzez relacje o charakterze s y m b i o t y c z n y m.

O komunikacji społecznej w niniejszej pracy mówimy wówczas gdy jednostka,

traktowana jako aktor działający, aktywuje swoją identyfikację z określoną zbiorowością w
trakcie społecznej interakcji. Temu założeniu towarzyszy inne, wedle którego aby być
kompetentnym uczestnikiem życia społecznego, czyli takim, który wespół z innymi bierze

242
B.Ollivier; Nauki o komunikacji. Teoria i praktyka; Novum, Warszawa 2010, s.135
243
Tamże s.137
aktywny udział w procesach generowania i transformowania relacji społecznych, trzeba
umieć skutecznie się porozumiewać. Możemy uwzględnić tu dwie sytuacje. W jednej
komunikacja odbywa się wewnątrz grupy, w drugiej zaś pomiędzy grupami. Jeżeli zaś
przestrzenią odniesienia w budowaniu identyfikacji jest kultura, to w drugiej sytuacji mamy
do czynienia z komunikacją międzykulturową. W takim ujęciu komunikacja międzykulturowa
jest szczególnym przypadkiem komunikacji społecznej. Podkreślał to także Em Griffin, który
opierając się na teorii kontroli unikania i niepewności Wiliama Gudykunsta uznaje, że im
większy jest dystans między kulturami, tym większy ś w i a d o m y wysiłek musi
podejmować każda osoba zaangażowana w proces komunikacji aby przezwyciężyć swoją
niepewność i niepokój”.244

W przekonaniu Gudykunsta i Kima komunikacja międzykulturowa może być

analizowana przez zastosowanie tych samych podstawowych zmiennych i procesów, które
stosujemy do opisu innych typów komunikacji. Wszak w każdym przypadku komunikacja
odbywa się między ludźmi, którzy w różnym stopniu są odmienni. Kluczowym czynnikiem w
zrozumieniu komunikacji międzykulturowej jest koncepcja odmienności245 i jej świadomego
dostrzegania. To w jakim stopniu widzimy w partnerze Innego kulturowo, decyduje w jakiej
mierze mamy do czynienia z możliwością zaistnienia komunikacji międzykulturowej.
Kluczem jest więc nie to, co możemy nazwać obiektywnym istnieniem kulturowej
różnorodności, ale to co wiąże się z subiektywnym odczuwaniem i postrzeganiem
kulturowego zróżnicowania otaczającego nas świata. Wprost, kwestia ta dotyka redukowania
różnicy w postrzeganiu kulturowego obrazu rzeczywistości poprzez jakże częste
sprowadzanie opisu do prostej konstatacji, że „tak naprawdę, to wszyscy jesteśmy tacy sami,
albo przynajmniej bardzo podobni”.

Początki komunikacji międzykulturowej sięgają czasów starożytnych. Była ona już

uprawiana była przez dawnych kupców, misjonarzy, a w czasach nam bliższych przez
dyplomatów, czy specjalistów od wojskowości. Jednak pojęcie to weszło na stałe do obiegu
w nauce dzięki Edwardowi Hall’owi, który swoje wykłady dla amerykańskich dyplomatów
przygotowywanych do pracy za granicą nazwał komunikowaniem międzykulturowym.
Później swoje doświadczenia zawarł w wielu publikacjach, poczynając od klasycznej już dziś

E.Griffin; Podstawy komunikacji społecznej; GWP, Gdańsk 2003, s.438

244

W.Gudykunst, Y.Kim, Communicating with Strangers; An Approach to Intercultural Communication,

245

Mc Graw-Hill, New York 1992

książki zatytułowanej Bezgłośny język, wydanej pod koniec lat 50-tych, ale w Polsce dopiero
prawie po trzech dekadach.246

Umiejętność refleksyjnego analizowania różnic kulturowych, czyli różnic w sposobie

myślenia i zachowania odmiennych zbiorowości ludzkich jest absolutnie fundamentalna.
Aktualność tej tezy trzeba podkreślać zwłaszcza w obecnych czasach cechujących się
intensywną migracją w nowych uwarunkowaniach cywilizacyjnych. Metaświadomość różnic
kulturowych247 ważna jest zarówno dla osób pracujących poza granicami swojego kraju, jak
i tych, którzy wchodzą w interakcje z cudzoziemcami w swoim środowisku. Kompetencje,
które powinny za nią podążać są potrzebne zwłaszcza menadżerom i ekspertom
odpowiadającym za funkcjonowanie wielokulturowych instytucji i coraz bardziej
wielokulturowych przedsiębiorstw. Ale międzykulturowa wrażliwość nie może być cechą
jedynie wąskiej grupy specjalistów. Z racji dynamiki cechującej współczesny świat musi mieć
wymiar powszechny i obejmować wszystkich ludzi stanowiąc ważny element ich kompetencji
społecznych. Zaś różnice kulturowe nie dotyczą wyłącznie cudzoziemców, cechują one
niejednokrotnie także tych, którzy zamieszkują obok naszej grupy od wielu pokoleń, od
stuleci.

Należy tu wyraźnie podkreślić różnicę między wielo- i międzykulturowością. Była ona

już wielokrotnie eksponowana przez pedagogów zajmujących się kwestiami edukacji
międzykulturowej, w tym zwłaszcza Jerzego Nikitorowicza. Najistotniejsze w tejże różnicy
jest to, że wielokulturowość ma charakter bardziej statyczny, odnosi się do tego co zastane.
Jak pisał niegdyś Marian Golka oznacza ona jedynie  w s p ó ł w y s t ę p o w a n i e  w tej
samej przestrzeni bądź w bezpośrednim sąsiedztwie, ale bez wyraźnego
rozgraniczenia, dwu lub więcej grup społecznych o odmiennych relewantnych
atrybutach tożsamościowych. Stanowią je przede wszystkim język, religia czy też
system wartości. Różnice te prowadzą do wzajemnego dostrzegania odmienności. 248
Jednak samo zarejestrowanie istnienia odmienności nie tworzy sytuacji
międzykulturowości. Do tego potrzebna jest aktywność i wola wchodzenia w
i n t e r a k c j e z Innym. Podkreśla to Nikitorowicz zauważając, że w relacjach
o charakterze międzykulturowym niezbędna jest nie tylko aktywność wychodząca

246
E.T.Hall; Bezgłośny język; PIW, Warszawa 1987
247
L.R.Kohls, J.M.Knight; Developing Intercultural Awareness, Oxford University Press, 1994
248
M.Golka; Oblicza wielokulturowości, (w:) M. Kempny, A. Kapciak, S. Łodziński, (red.) U progu
wielokulturowości, Warszawa 1997, s. 54
poza zauważanie Innego, bardzo istotne są chęć zrozumienia odmienności oraz wola
współpracy.249

Bez wątpienia należy wziąć pod uwagę zmieniający się na naszych oczach
charakter międzykulturowych interakcji, w których coraz większą rolę odgrywa
przestrzeń wirtualna. Jak zauważają Sylwia Jaskuła i Leszek Korporowicz
„zmieniający się charakter procesów międzykulturowych, realizujący bez ograniczeń
ludzkie aspiracje związane z potrzebami wychodzenia poza granice własnej kultury,
wymaga jeszcze intensywniejszego, pogłębionego i refleksyjnego kształtowania
umiejętności bycia i funkcjonowania na pograniczach kulturowych, intelektualnych,
psychicznych, społecznych, politycznych”.250 Wskazywana przez autorów
pograniczność, ma niezwykle zróżnicowany charakter, jednak kwestie kultury
wymieniane jako pierwsze są dziś najczęściej lekceważone i pomijane.

Istota kompetencji do komunikacji międzykulturowej w przyjętej

perspektywie metodologicznej
Kompetencje kulturowe stanowią sam rdzeń potencjału do komunikacji
międzykulturowej. Zdaniem George’a Bordena szczególnego znaczenia nabierają one
zwłaszcza w podejściu kognitywnym.251 Właśnie na Bordena i jego teorię orientacji
kulturowej powołała się między innymi Magdalena Ratajczak. Zwraca ona uwagę na to, że
kultury odmiennie strukturalizują wiedzę i wynikłe stąd różnice w znacznej mierze
wyznaczają sposoby komunikowania się.252 To stwierdzenie prowadzi nas na kolejny poziom
trudności, którym jest sama świadomość posiadanych kompetencji do międzykulturowego
komunikowania.

Wiliam Howell uwzględniając kryterium świadomości w kształtowaniu kompetencji

komunikacyjnej zaproponował jej cztery poziomy (typy). Nazwał je następująco:
nieświadoma niekompetencja, świadoma niekompetencja, świadoma kompetencja i
nieświadoma kompetencja. W przypadku pierwszym, nieświadomej niekompetencji, jesteśmy
narażeni na negatywne efekty ignorancji bez uświadamiania sobie ich przyczyn. Wchodzące

249
J.Nikitorowicz, Wielokulturowość – Pogranicze – Człowiek pogranicza. Ku paradygmatowi współistnienia,
zachowania i kreowania pokoju, „Drohiczyński Przegląd Naukowy”, 2014 nr 6, s. 173
250
S.Jaskuła, L.Korporowicz; Międzykulturowa kompetencja komunikacyjna jako transgresja; „Pogranicze.
Studia Społeczne” 2013 tom XXI, s.130
251
G.A.Borden; Human Communication Systems; American Press, Boston 1989, s.214-242
252
M.Ratajczak; Pomiędzy kulturami. Szkice z komunikacji międzykulturowej; Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 2006.
w interakcje osoby pochodzące z różnych kultur nie zdają sobie sprawy, że kłopoty w
komunikacji są wynikiem braków w ich świadomości. Trochę lepszą sytuację mamy w
przypadku, kiedy komunikujące się jednostki wiedzą o tym, że niedostateczne przygotowanie
do komunikacji stanowi o jej efektach. Rezultatem takiej postawy jest większa wrażliwość i
ostrożność w realizacji konkretnych aktów komunikacyjnych. Osoby świadome swojej
niekompetencji będą zmierzały do minimalizacji błędów, co z kolei może się wiązać z
usztywnieniem komunikacji i pozbawieniem jej naturalnej elastyczności. Jeszcze inną
odmianą świadomej niekompetencji będzie ostentacyjna ignorancja, kiedy to wiemy, że
możliwa jest błędna interpretacja zachowań Innych, ale lekceważymy to, i działamy
wyłącznie zgodnie z normami własnej grupy kulturowej.

Rysunek 2
Cztery typy (poziomy) kompetencji komunikacyjnej według Wiliama Howella253

angażowanie lub nieangażowanie świadomości

w odniesieniu do kompetencji

nieangażowanie angażowanie świadomości

świadomości

NIEŚWIADOMA ŚWIADOMA
niewystępowanie niewystępowanie NIEKOMPETENCJA NIEKOMPETENCJA
bądź występowanie
kompetencji
NIEŚWIADOMA ŚWIADOMA
występowanie KOMPETENCJA KOMPETENCJA

Świadoma kompetencja wiąże się z poddawaniem świadomościowej kontroli całości

interakcji. Dostosowujemy interakcję do warunków w taki sposób, aby osiągnąć jak
największą jej efektywność. Zasoby wiedzy są w tej sytuacji na bieżąco aktualizowane
i aktywowane. Duża część energii poświęcona jest na formalną stronę interakcji. Z tego
względu najkorzystniejszą sytuacją jest nieświadoma kompetencja, kiedy to całą energię
możemy wykorzystać jedynie do interpretacji komunikatu. Sam akt komunikacyjny przebiega
niejako automatycznie, bez świadomej kontroli jego kulturowych ram. Nieco inne podejście
reprezentuje odwołujący się do teorii Howella Wiliam Gudykunst, który skłonny jest uważać,
że najbardziej pożądana jest jednak świadoma kompetencja. Jak pisze „nieświadoma
kompetencja może się szybko przekształcić w nieuważną kompetencję. Uczestnik procesu

253
W.Howell; The Emphatic Communicator; Belmont, 1982 s.29-33
komunikacji międzykulturowej, który próbuje latać przy użyciu automatycznego pilota, szybko
może się rozbić i spłonąć”.254

Podobnie jak w wielu innych sytuacjach w naukach społecznych brak jednoznaczności

terminologicznej także w odniesieniu do kompetencji. Według Freda Casmira 255 na
kompetencje komunikacyjne o charakterze międzykulturowym składają się w pierwszym
rzędzie „otwartość w określaniu warunków interakcji” oraz „umiejętność poszerzania
kontekstowych granic komunikacji”. Określanie warunków dotyczy zwłaszcza jej celów oraz
środków służących realizacji tych celów. Znajdujemy się tu u źródeł interakcji jako formy
działania. Aby wyodrębnić cel interakcji musi się pojawić elementarna motywacja do jej
zainicjowania. Dopiero później refleksyjnie można zmierzać do gromadzenia stosownych
zasobów, aby interakcja mogła być skuteczna. Zwieńczeniem procesu kształtowania
kompetencji do komunikacji międzykulturowej jest ukształtowanie umiejętności
przyjmowania perspektywy Innego oraz umiejętność funkcjonowania symbiotycznego,
w warunkach dyfuzji kultur.

W węższym, pragmatycznym ujęciu można przyjąć, że kompetencje międzykulturowe

stanowi zespół predyspozycji ułatwiających efektywne, oparte na wzajemnym szacunku,
relacje między przedstawicielami odmiennych kulturowo grup. Na te predyspozycje w
szczególności składają się: po pierwsze, elementy wiedzy o odmienności kulturowej; po
drugie bazowe reakcje na odmienność kulturową, związane z akceptacją bądź odrzuceniem
sytuacji nacechowanych istnieniem zróżnicowania kulturowego; po trzecie samoocena
dotycząca postaw jednostek wobec odmienności kulturowej i wreszcie po czwarte otwarcie
(wrażliwość) na odmienność kulturową mierzona pośrednio. Takie podejście wykorzystano
podczas badań, które wyniki zostaną zaprezentowane w drugiej części książki.

Wymienione cztery komponenty kompetencji w kontekście metodologicznym różnią

się między innymi poziomem ich kontroli przez badanego. Z jednej strony mamy tu
samoocenę postaw, gdzie badany jest proszony oszacowanie na skali, który opisuje jego
stosunek do różnych kategorii odmienności kulturowej. Mamy tu możliwość dostrzeżenia
takich osób, które już na poziomie prostych deklaracji wykazują wyraźną niechęć do
jednostek reprezentujących odmienne kulturowo zbiorowości. Z drugiej strony wykorzystując
elementy technik projekcyjnych można prosić badanych o wskazanie w jakim stopniu są

E.Griffin; Podstawy komunikacji społecznej; GWP, Gdańsk 2003 s.432

254

F.L.Casmir; Intercultural Communication Revisited: Paradigm Building, and Methodological Approaches;

255

(w:) A.Anderson (red.); “Communication Yearbook” 1989 nr 12

skłonni zgodzić się z treścią przygotowanych wcześniej stwierdzeń. W zaprezentowanych
w drugiej części książki badaniach wykorzystano baterię stwierdzeń zawierającą zdania
twierdzące odnoszące się do różnych typów odmienności kulturowej oraz różnych grup
funkcjonujących w określonym obszarze terytorialnym. Wskaźnikami były reakcje badanych
na stwierdzenia zawierające treści charakterystyczne dla współżycia odmiennych kulturowo
grup w warunkach pogranicza kulturowego polsko-litewsko-białorusko-ukraińskiego w
wymiarze etnicznym, oraz chrześcijańsko-islamsko-judaistycznego w wymiarze religijnym.
Przeprowadzona w ten sposób diagnoza daje syntetyczny obraz przychylności bądź też braku
przychylności badanej osoby wobec odmienności kulturowej. Środkowa część skali - po
skumulowaniu pomiarów wskaźników cząstkowych – wskazuje na obszar ambiwalencji.
Metodologicznie ten obszar jest o tyle znaczący, że nie zawiera on jednostek cechujących się
wyraźną tendencją do pozytywnego bądź negatywnego reagowania na odmienność. Stąd też
w późniejszym poszukiwaniu uwarunkowań zachowań skrajnych w analizach przyczynowo-
skutkowych obszar ambiwalencji ma mniejsze znaczenie.

Ważnym elementem kompetencji do komunikacji międzykulturowej jest wiedza.

Wyposażenie w odpowiednią wiedzę stanowi istotną część treningu kompetencji
międzykulturowych.256 Elementarną wiedzę o odmienności kulturowej można diagnozować
poprzez eksponowanie symboli relewantnych dla tożsamości kulturowej Innych. Jako
elementarne wskaźniki wiedzy mogą być wykorzystane skojarzenia z prezentowanymi w
trakcie badania symbolamicharakterystycznymi dla określonej kultury. Symbole takie mogą
zostać wyodrębnione przy udziale sędziów kompetentnych. Wykorzystanie w badaniu
kompetencji metody prostych asocjacji nawiązuje do sposobu aktywowania przez jednostkę
tejże elementarnej wiedzy w praktyce interakcji społecznych. Otóż najczęściej odbywa się to
zupełnie spontanicznie, podczas większości interakcji zgromadzone zasoby są uwalniane w
postaci syntetycznej, uproszczonej, na pograniczu kliszy, czy stereotypu. Stąd istotne jest
odwoływanie się do tego co w zasobach pamięci zgromadzone jest na powierzchni
i najłatwiej jest aktywowane. W analizowaniu takich skojarzeń niezwykle ważną rolę musi
odgrywać ich trafność kontekstowa. Stąd też konieczne jest bardzo dobre przygotowanie
badacza, aby mógł w jak największym stopniu ów kontekst uwzględnić. Warto w tym miejscu
dodać, że kontekst odgrywa w badaniach międzykulturowych rolę absolutnie nadrzędną. Stąd
też w podtytule prezentowanej tu pracy wyraźnie zaznaczono jakiego obszaru dotyczą
konkluzje pedagogiczne wyprowadzone z wieloletnich badań i konstruowanej na ich bazie
M.Piegat-Kaczmarczyk; Trening kompetencji międzykulturowych; (w:) T.Pilch (red.) Encyklopedia
256

pedagogiczna XXI wieku; Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa 2007, t.6 s.796
refleksji. Jestem zdecydowanym zwolennikiem opinii, że tożsamości są przede wszystkim
efektem interakcji tu i teraz. Stąd też nie bez znaczenia jest gdy są analizowane przez badaczy
bardzo dobrze zapoznanych z lokalnym dziedzictwem kulturowym, czy też używając
współczesnej metafory dysponują bardzo dobrą znajomością swoistego, lokalnego
oprogramowania kulturowego. Stąd też zaprezentowane w dalszych partiach książki
egzemplifikacje badawcze są oparte na skonstruowanych i ostatecznie użytych w badaniach
autorskich narzędziach, które w swojej treści, w przeważającej części, wprost nawiązywały
do rzeczywistości kulturowej Polski północno-wschodniej, stanowiącej oryginalną wielo- i
międzykulturową przestrzeń.

W przyjętej tu koncepcji kompetencji do komunikacji międzykulturowej jako bardzo

istotny uznano związek między z założenia obiektywnym zorientowaniem poznawczym
określonej osoby w zakresie odmienności kulturowej a w swej istocie subiektywną
samooceną wiedzy tejże osoby dotyczącej zróżnicowania kulturowego. Z jednej strony
przyjęto założenie, że to właśnie sfera poznawcza w znaczącym stopniu decyduje o całości
kompetencji do komunikacji międzykulturowej badanych. Jednak przychylając się do
przywołanego wcześniej stanowiska W.B.Gudykunsta i Y.Y.Kima, mówiącego że
kompetencje w sferze poznawczej można podzielić świadome i nieświadome 257 warto ustalić
jaką rolę odgrywa samocena jednostki zaangażowanej w proces wychowania, w odniesieniu
do wiedzy obejmującej odmienność kulturową.

Ważnym elementem kompetencji do komunikacji międzykulturowej jest otwartość na

odmienność kulturową. Stanowi ona wyraz motywacji do kontaktu z Innym. Wskaźnikiem
otwartości może być pozycja określonej osoby na kontinuum etnocentryzm-etnorelatywizm.
W praktyce badawczej można tu wykorzystać teorię wrażliwości międzykulturowej Miltona
Bennetta.

Oczywiście w perspektywie pedagogicznej najistotniejsze jest kształtowanie

odpowiednich kompetencji. Po uświadomieniu sobie ku czemu zmierzamy, trzeba
dysponować odpowiednimi planami działań związanych z budowaniem pożądanych
kompetencji, w przypadku prezentowanych tu treści, dotyczy to kompetencji do komunikacji
międzykulturowej w określonym kontekście historycznym i terytorialnym. W tym kontekście
prezentowane w tej książce kompetencje do komunikacji międzykulturowej nie mogą mieć
charakteru kompetencji ogólnych dotyczących ludzi żyjących w dowolnym miejscu na

W.Gudykunst, Y.Kim; Komunikowanie się z obcymi: spojrzenie na komunikację międzykulturową;

257

(w:) J.Stewart (red.); Mosty zamiast murów, PWN, Warszawa 2003, s.504

świecie. Różnią się więc zdecydowanie od koncepcji obecnych w literaturze amerykańskiej
osadzonej w realiach typowego dla USA kulturowego tygla. 258 W wielu ośrodkach trwają
obecnie prace nad przygotowaniem programów działań społecznych, cykli warsztatów czy też
programów modułów włączanych do kształcenia akademickiego. Duże doświadczenie
zgromadzili psychologowie międzykulturowi, którzy z powodzeniem próbują zaadoptować
kulturowo metody wypracowane w naukach społecznych na Zachodzie, głównie w USA.
Znakomitym tego przykładem jest podrozdział dotyczący treningu międzykulturowego
zawarty w książce Pawła Boskiego zatytułowanej Kulturowe ramy zachowań społecznych. 259

Rola znaczenia w komunikacji w perspektywie interakcjonizmu

symbolicznego
Jak głosi jedno z podstawowych założeń interakcjonizmu symbolicznego „istoty
ludzkie działają wobec obiektów na podstawie znaczeń, które te rzeczy dla nich mają“.260
Kategoria znaczenia jest absolutnie fundamentalną w komunikacji. Obejmuje ona wszystko,
na co ludzie wskazują, bądź do czego się odnoszą. Jeden z prekursorów interakcjonizmu
symbolicznego Herbert Blumer wprawdzie nigdzie wprost nie definiował terminu znaczenie,
ale można wywnioskować, że rozumiał je jako wyodrębnianie i interpretację obiektu przez
jednostkę oraz stosunek tejże do tegoż obiektu, czyli ogólnie mówiąc - postawę jaką
jednostka wobec niego przyjmuje. W tak konstruowanej relacji znajdujemy silne powiązanie
komponentu poznawczego z behawioralnym. Znaczenie pojawia się już wówczas, kiedy
określony obiekt nazywamy albo o nim myślimy. Według Blumera „oznaczanie przez
jednostkę różnych obiektów dla siebie, nadawanie im znaczenia (...) jest tym co rozumie się
przez działanie na podłożu symboli“261 Uniwersum symboliczne stanowi differentia specifica
ludzkiego świata. Człowiek żyjąc w świecie symboli, jest w nim niejako zanurzonym, ale
także na niego zdany. Przypisane symbolom znaczenia wyznaczają sposób, w jaki jednostka
postrzega elementy rzeczywistości, do których symbole się odnoszą, ale także sposoby, w
jakie jest ona gotowa wobec nich działać. Stąd też według H.Blumera osoby żyjące w tej
samej fizycznej przestrzeni mogą jednocześnie żyć w różnych światach. W istocie
zamieszkują one odmienne rzeczywistości, ustanowione przez różne konfiguracje
symbolicznych znaczeń.
258
zob. B.H.Spitzberg, G.Changnon; Conceptualizing Intercultural Competence; (w:) D.K.Deardorff (red.); The
SAGE Handbook of Intercultural Competence, SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore,
Washington DC 2010
259
P.Boski; Kulturowe ramy zachowań społecznych. PWN, Warszawa 2009 s.584 i nast.
260
H.Blumer; Symbolic Interactionism. Perspective and Method. Englewood Cliffs 1969, s.2.
261
H.Blumer; Symbolic Interactionism. op.cit. s.80.
 Takie pojmowanie znaczenia mają fundamentalną wartość w komunikacji,
a zwłaszcza w komunikacji międzykulturowej. Po pierwsze, dopiero uzgodnione znaczenia
elementów rzeczywistości, do których odnoszone są symbole, umożliwiają porozumiewanie
się ludzi. Po drugie, im większa różnica w całości uniwersum symbolicznego żyjących obok
siebie osób, tym większy wysiłek w kreowaniu uzgodnionych znaczeń. Dotyczy to sytuacji,
kiedy ludzie żyjący w tej samej przestrzeni f i z y c z n e j zamieszkują silnie różniące się
ś w i a t y k u l t u r o w e. Tak przez wieki było w odniesieniu do chrześcijan i wyznawców
judaizmu, albo – w jeszcze większym stopniu – w relacjach Romowie – gadzio.

Elżbieta Hałas za Blumerem przywołuje trzy wymiary znaczenia. Pierwszym z nich

jest wymiar poznawczy. Zawiera on skojarzenia dotyczące elementu rzeczywistości, która
stanowi podstawę do interpretacji jego znaczenia. Istotą drugiego wymiaru – zwanego
komunikacyjnym - jest wymiana znaczeń między wchodzącymi w interakcję jednostkami. To
ona jest fundamentem, czy też conditio sine qua non zaistnienia dialogu Z kolei trzeci
z wymiarów – dramaturgiczny - związany jest z konstruowaniem przez działania zbiorowe
środowiska znaczących obiektów.262 Tu docieramy do samego sedna interakcjonizmu
symbolicznego, albowiem według jednej z podstawowych tez sformułowanych przez
Blumera znaczenia obiektów tworzą się w procesie społecznej interakcji.263 Trzeba także
podkreślić, że zasadniczą rolę w procesie konstruowania znaczeń odgrywają z jednej strony
z n a c z ą c y I n n i, zaś z drugiej – k u l t u r o w e g r u p y o d n i e s i e n i a. Oczywiście
niezwykle ważnym jest podkreślenie, że kluczowe znaczenie w tych procesach mają działania
pedagogiczne. Współcześnie środek ciężkości w tym zakresie przesuwa się na aktywność
człowieka poza formalnym systemem szkolnym. Stąd też ogromne znaczenie animacji
środowiskowych, w których nie do przecenienia jest udział odpowiednio przygotowanych
pedagogów społecznych .

W coraz bardziej złożonych strukturach społecznych, każdy z nas ma do czynienia

z wieloma zbiorowościami o zróżnicowanych światach symbolicznych oraz odpowiadających
im systemach wartości. Niewątpliwie do najważniejszych z nich wciąż zaliczamy zbiorowości
narodowe i religijne. Zdecydowana większość ludzi przechodzi przez nie w trakcie
socjalizacji. We wczesnych jej fazach jednostka zostaje poddana intensywnym
oddziaływaniom w obrębie podstawowych instytucji socjalizacyjnych. Zmierzają one do
przejęcia przez człowieka prymarnych zasobów symbolicznych konstytuujących zbiorowość.

262
E.Hałas; Symbole w interakcji; Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s.45
263
H.Blumer; Symbolic Interactionism. ... op.cit. s.2
W większości współczesnych państw –zwłaszcza w Europie - aktywności zmierzające do
internalizacji znaczeń obejmujących symbolikę narodową zachodzą w systemie edukacyjnym
zarządzanym przez państwo. System ów w sposób profesjonalny zabiega o przekaz
kanonicznego rdzenia znaczeń odpowiedzialnego za ciągłość kultury. Trzeba jednak mocno
podkreślić, że znaczenie nie jest immanentnie „zawarte” w samych obiektach, nie emanuje z
nich samoistnie, nie jest też swoistym psychicznym dodatkiem do nich. Jak słusznie podkreśla
E.Hałas nie jest ono również czymś, co można nazwać „subiektywną ekspresją umysłu”. 264
Znaczenia obiektów są bowiem efektem odwzajemniania w procesie interakcji i kształtują się
w zależności od tego, w jaki sposób ludzie w z a j e m n i e działają wobec nich. Taka
interpretacja mieści się w koncepcji człowieka określanej w interakcjonizmie symbolicznym
jako homo reciprocus.Jednak to, że znaczenie jest efektem społecznej interakcji nie oznacza,
że jest ono całkowicie przez nią zdeterminowane. Konieczne jest tu przypomnienie, że
ostatecznie „charakter i znaczenie obiektu są mu nadane przez jednostkę. (...) Obiekt jest
efektem tendencji jednostki do działania. (...) Znaczenie nie jest wewnętrzną właściwością
obiektu, lecz konsekwencją tego, jakie działanie jednostka jest gotowa podjąć wobec
niego“.265

Ponieważ gros aktów komunikacyjnych odbywa się za pośrednictwem języka

naturalnego stąd warto nieco uwagi poświęcić słowom jako symbolom. Już koncepcja
symbolu znaczącego Meada wprowadza znaczenia obiektów, których nośnikiem są symbole
języka. Jednak – co podkreśla między innymi E.Hałas - intersubiektywna perspektywa, którą
niosą takie znaczące symbole, „ograniczona jest tylko do określonej komunikującej się
zbiorowości”. W rezultacie to praktyki interakcyjne decydują o znaczeniu. One też stanowią
o ewolucji znaczeń. Stąd w konkluzji przywołana autorka stwierdza, że :„wzajemność
znaczenia na poziomie kolektywnym manifestuje się zatem w lokalnej grze językowej
komunikującej się wspólnoty.”266 Uwrażliwienie na kulturową arbitralność słowa jako
symbolu powinno stać się ważnym elementem pracy pedagogicznej. Jest to także stosunkowo
łatwy obszar do dydaktycznego wykorzystania przy budowaniu świadomości dotyczącej
relatywizmu kulturowego.

To co z perspektywy makro może wydawać się mankamentem, przy analizowaniu

poszczególnych, wyodrębnionych uwarunkowań komunikacyjnych jest ewidentną zaletą.
Bowiem interesują nas symbole i znaczenia w konkretnych grupowych kontekstach, a nie
264
E.Hałas; Symbole w interakcji … op.cit. s.43
265
H.Blumer; Symbolic Interactionism. ... op.cit. s.68
266
E.Hałas; Symbole w interakcji … op.cit. s.44
w ujęciach absolutnych. Stąd też wynika podkreślenie, że także obraz „ja” tworzący zręby
tożsamości społeczno-kulturowej jednostki powstaje w wyniku oddziaływania znaczących
innych. Decydujący jest tu mechanizm jaźni odzwierciedlonej – fundamentalny w procesach
wychowania. To on sprawia, że postawy w wobec samego siebie formowane są także – a
może przede wszystkim - pod wpływem odmiennych grup czy partnerów, których siła
wpływu na jednostkę może być bardzo zróżnicowana. Stawiając kropkę nad i trzeba
podkreślić, że na samoświadomość jednostki dotyczącą jej kulturowego wizerunku, wpływają
nie tylko grupy, które ona traktuje jako grupy odniesienia, ale także grupy odmienne. Ma to
miejsce w trakcie interakcji pobudzających refleksyjność związaną z poszukiwaniem istoty
zbiorowej differentia specifica.

Niezwykle ważnym aspektem pedagogiki jest aktualizacja idei w praktyce społecznej.

Stąd wynika naturalne dążenie do uwzględniania skuteczności podejmowanych działań jako
niezwykle istotnego wymiaru aktywności. W nawiązaniu do tego warto zwrócić uwagę na te
kwestie, które mają pragmatyczny wydźwięk. Zdaniem E.Hałas kategoria praxis ma
szczególnie duże znaczenie w „koncepcji centralnego procesu kulturowego, jakim jest
komunikacja”.267 Komunikacja jest bowiem tą formą interakcji, w której pragmatyzm wysuwa
się na plan pierwszy. Dlatego zwłaszcza w pedagogice stwierdzenie, że znaczenie ma
charakter społecznym, a nie wyłącznie epistemologiczny, ma konkretny wymiar
metodologiczny i prakseologiczny. Mianowicie badanie znaczeń nie może ograniczać się do
analizy znaczących treści oraz ich znakowych czy symbolicznych form. Badanie takie musi
koncentrować się także na samych interakcjach i ich znaczących konsekwencjach. Należy
z naciskiem podkreślić, że pedagogika w szczególny sposób nie jest zainteresowana
„znaczeniem poza społecznym procesem komunikowania (…), w który owo znaczenie
powstaje”268. Jest to związane z absolutnym rdzeniem jej tożsamości jako nauki
nierozerwalnie związanej z praktyką społeczną.

Bariery w komunikacji międzykulturowej

Wiliam Gudykunst w swojej teorii unikania niepokoju i niepewności wymienia te dwa
wymiary jako dwa kluczowe elementy stanowiące o skuteczności komunikacji. Należy jednak
podkreślić, że niepokój ma charakter emocjonalny, a niepewność charakter poznawczy.
Patrząc z nieco innej strony możemy uznać niepokój i niepewność za podstawowe bariery

267
E.Hałas; Symbole w interakcji … op.cit. s.44
268
E.Hałas; Symbole w interakcji … op.cit. s.45
procesu komunikacji. Skuteczna redukcja niepokoju i niepewności następuje w wyniku
interwencji refleksyjności. Ogólny schemat prezentuje zamieszczony niżej schemat.

Rysunek 3
Relacje między niepewnością i niepokojem a refleksyjnością w teorii W.Gudykunsta

Refleksyjność

Niepewność Niepokój

W.Gudykunst wymienia sześć kategorii czynników stanowiących przyczynę

powstawania stanów niepokoju i niepewności. Są nimi: jaźń i samoświadomość, motywacja,
reakcje na obcych, kategoryzacje społeczne, procesy sytuacyjne oraz więzi z obcymi.269
Pierwsza kategoria czynników związana jest z tożsamością, a zwłaszcza z jej kulturowym
kontekstem. Świadomość ja w fundamentalny sposób reguluje powstawanie warunków do
skutecznej komunikacji. Zarówno refleksyjność w tym obszarze jak i zmotywowane
ukierunkowane działanie na rzecz autorefleksji tworzą prawdziwy fundament do skutecznych
aktów komunikacji międzykulturowej. Szerzej na ten temat mówiono w rozdziale dotyczącym
roli tożsamości w pedagogicznej perspektywie komunikacji międzykulturowej. Warto
zauważyć, że w sytuacji kontaktu międzykulturowego im silniejsze jest poczucie
przynależności do grupy, tym większy jest niepokój związany z taką sytuacją.

Motywacja do komunikacji jest konieczna, aby istniejący potencjał mógł się

aktualizować. Bez woli komunikowania skuteczne porozumiewanie się nie może zaistnieć.
Interakcje wymuszone zewnętrznymi impulsami zwykle nie tylko nie przynoszą pozytywnych
efektów komunikacyjnych. Zaś w wymiarze skuteczności, mogą one nawet pogłębić
negatywne ustosunkowania między wchodzącymi w te interakcje osobami bądź grupami. Stąd
też niezwykle ważne jest prowadzenie pracy wychowawczej w ten sposób, aby doprowadzić

269
W.Gudykunst; Anxiety/uncertainty management (AUM) theory: Current status. in R. L. Wiseman (ed.),
Intercultural communication theory; Sage, Thousand Oaks 1995, s 8-58.
do internalizacji potrzeby kontaktowania się z osobami postrzeganymi jako odmienne
kulturowo, czyli lokowane przez określoną osobę – aktora działającego – poza przestrzenią
kulturowych grup odniesienia. Bardzo istotne są tu wszelkie działania środowiskowe,
przygotowywane i realizowane w naturalnym otoczeniu, wyjęte poza nawias zwyczajowej i
zarazem rutynowej szkolnej pragmatyki dydaktycznej. Nie do przecenienia jest tu rola
środowiskowych animatorów. Przygotowanie kadr w tym zakresie powinno stać się ważnym
celem instytucji kształcących pedagogów. Właśnie w tym kontekście następuje konfrontacja
kategoryzacji społecznych obecnych w świadomości młodych osób. Możliwe jest
ustosunkowanie się do aktywowanych stereotypów (także autostereotypów) w kierunku ich
modyfikacji bądź przynajmniej osłabienia. Zwłaszcza w przypadku stereotypów
o zdecydowanie negatywnej zawartości. Oczywiście ogromne znaczenie – szczególnie w
przestrzeni pogranicza przejściowego - mają doświadczenia związane z kontaktami
z odmiennością. Chodzi tu zarówno o relacje sytuacyjne, także doraźne, jak też o kontakty
trwalsze, kształtujące konkretne – dające się uchwycić – więzi międzykulturowe.

Zawłaszczanie kryterialnych symboli kulturowych

Jedną z najczęściej występujących barier jest zawłaszczanie. Z zawłaszczaniem mamy
do czynienia kiedy każda w wchodzących w interakcję grup chce niepodzielnie zawładnąć
symbolem i dysponować nim na prawach wyłączności. W oczywisty sposób taki stosunek do
symbolu wypiera ze świadomości współistnienie Innego. Tym samym w znacznym stopniu
uniemożliwia budowanie właściwych relacji o charakterze międzykulturowym. Niezwykle
silnie działa tu nieomal atawistyczna potrzeba zdobywania terytorium, którego określony
symbol staje się atrybutem. W dziejach ludzkich zbiorowości panowanie nad terytorium
(zawładnięcie nim) stanowiło jeden z zasadniczych motywów ich aktywności. Można zatem
sformułować pytanie, czy żyjemy w czasach, w których możliwa jest zmiana tego stanu
rzeczy i redukcja atawistycznego terytorializmu na korzyść świadomego współistnienia w
przestrzeni.

Jedną z typowych form zawłaszczania jest symboliczne zawłaszczanie przestrzeni, czyli

uznanie jakiegoś miejsca za przynależne wyłącznie do określonej zbiorowości. Klasyczny
przykład w historii w odniesieniu do Polaków i Żydów znajdziemy w Białymstoku w
kontekście dyskusji dotyczącej ordynacji wyborczej do wyborów samorządowych po
odzyskaniu niepodległości w 1919 roku. W białostockiej prasie pisano wówczas, że ordynacja
„z konieczności będzie musiała być trochę od innych odmienną ze względu chociażby na
specyficzny stosunek rdzennej ludności w Białymstoku do obcoplemiennej stałej.270 Używanie
kuriozalnego określenia ludność „obcoplemienna stała” miało stwarzać wrażenie, że miasto
n a l e ż y wyłącznie do jednej grupy etnicznej. Uznawanie Białegostoku na początku XX
wieku wyłącznie za miasto polskie musiało budzić niechęć i opór po stronie żydowskiej. Tym
bardziej, że podkreślanie polskości miasta przez środowiska polskie często szło w parze z
dyskredytacją pozostałych jego mieszkańców. Takie podejście nosi klasyczne znamiona
przemocy symbolicznej.

Innym klasycznym przykładem zawłaszczania jest szkocko angielski spór o haggis.

„Haggis jest to danie z podrobów baranich i owsianki uważane przez Szkotów za ich potrawę
narodową. Stąd też bardzo się oni oburzyli, kiedy angielska historyk uznała, że haggis
pochodzi ... z Anglii. Według Catherine Brown przepis na haggis po raz pierwszy ukazał się
w angielskiej książce kucharskiej z 1615 roku. Dopiero znacznie później Szkoci
"zawłaszczyli" sobie tę potrawę. Podobno pierwsza wzmianka o tym, jakoby haggis pochodził
ze Szkocji pojawiła się w 1747 roku. Dotychczas za niepodważalny dowód szkockich korzeni
tej potrawy uważany był wiersz szkockiego poety Roberta Burnsa "Address to a Haggis"
pochodzący z 1787 roku. Zupełnie niedawno Catherine Brown stwierdziła, że pierwotnie była
to potrawa angielska i że była ona wśród Anglików bardzo popularna. Szkoci wiedzą swoje i
ustalenia angielskiej historyk po prostu ignorują, albo dyskwalifikują je jako absurdalne. Dla
nich haggis jest szkockim daniem narodowym i basta.271

Z zawłaszczaniem symboli w naszej części Europy związany jest także toponimiczny

symbol w postaci rzeki Niemen. Nazwa rzeki często pojawia się w kulturze narodów
zamieszkujących w kilku ostatnich wiekach wschodnią część Europy. Szczególne miejsce
znalazły w literaturze, w twórczości poetów należących do narodowych panteonów XIX i XX
wieku. Dotyczy to Adama Mickiewicza w literaturze polskiej, Maironisa - w litewskiej, oraz
Jakuba Kołasa w białoruskiej. Dla Mickiewicza Niemen był ucieleśnieniem małej ojczyzny.
W takiej perspektywie rzeka jako symbol utraconego dzieciństwa pojawia się w Inwokacji do
Pana Tadeusza. Fragment ten cały czas stanowi jeden z najbardziej znaczących
tożsamościowo fragmentów literatury polskiej. Niemen pojawia się wielokrotnie na kartach
poematu zawsze stanowiąc wyrazisty symbol przestrzeni, który Polacy jednoznacznie
interpretują jako polski.

W sprawie samorządu miejskiego, „Dziennik Białostocki” 1919 nr 55

270

http://www.portalspozywczy.pl/inne/polityka-i-spoleczenstwo/wiadomosci/anglia-i-szkocja-prowadza-spor-o-
271

danie-narodowe,19545.html; dostęp 15 kwietnia 2012

 Z kolei u klasyka literatury białoruskiej Jakuba Kołasa Niemen jeszcze dobitniej
symbolizuje wspólnotę narodową Białorusinów. W wierszu zatytułowanym po prostu Niemen
(Нёман) poeta pisze o nim „nasza rzeka”, która „przecina kraj ojczysty Białorusina”.

Гой ты, Нёман, наша рэка!

Поіш ты і корміш нас,
Бедну чайку чалавека
Ты з сабой насіў не раз.
(…)
Перарэзаў край ты родны
Беларуса-мужыка...
О, наш чысты, наш свабодны
Нёман, быстрая рака!
Ты цячэш далёка, знаю,
З веку ў век і з году ў год.
Раскажы ж другому краю,
Як у нас жыве народ.
Również w literaturze trzeciego z narodów, Litwinów, Niemen pojawia się jako
kryterialny symbol. Znajdujemy go w twórczości pisarzy zaliczanych do panteonu narodowej
literatury. Jeden z najbardziej znanych poematów Maironisa zaczyna się od następujących
słów:

Kur bėga Šešupė, kur Nemunas teka

Tai mūsų tėvynė, graži Lietuva.272

Dwuwiersz ten zna każde litewskie dziecko a poemat Jonasa Mačiulisa czyli Maironisa wielu
mieszkańców Litwy uważa za nieoficjalny hymn swego kraju.

Widzimy więc, że wszyscy trzej wielcy poeci Mickiewicz, Kołas i Maironis, należący
do absolutnego kanonicznego rdzenia kultury swoich narodów, pisząc o rzece Niemen,
traktują ją jako matecznik kultury swego narodu. Przy tym paradoksalnie rzeka nie płynie
przez geograficzne centrum terytorium etnicznego żadnego z tych narodów. Nie przeszkadza
to jednak w niczym, aby w każdym z nich traktować ją (na szczęście głównie w przeszłości)
jako (wyłączną) narodową świętość.

Centryzm
Innym klasycznym przykładem bariery w komunikacji międzykulturowej jest centryzm.
W 1775 r. niejaki Szymon Sobiekrajski, piastujący funkcję nadwornego kartografa na dworze
ostatniego monarchy w suwerennej Polsce Stanisława Augusta Poniatowskiego, połączywszy
na mapie liniami prostymi najbardziej odległe punkty Europy czyli Przylądek św. Wincentego
272
Gdzie biegnie Szeszupa, gdzie płynie Niemen; Tam jest nasza ojczyzna, piękna Litwa
w Portugalii, z obeliskiem na Uralu stanowiącym symboliczną granicę między Europą a Azją
oraz przylądek Matapan położony w Grecji z północnym krańcem Norwegii ustalił, że linie te
przecięły się w Suchowoli na Podlasiu. Odtąd w Polsce, a zwłaszcza w świadomości
mieszkańców północnego Podlasia, Suchowola uchodzi za środek Europy. Jednak w wielu
krajach europejskich także uważa się, odpowiednio to argumentując, że to właśnie te kraje
położone są w centrum kontynentu. Bardzo dobrze zaprezentował tę kwestię Norman Davies
w swoim dziele Europa. Rozprawa historyka z historią. 273 Silna potrzeba bycia w centrum
sprawia, że centrum Europy lokowane jest, w zależności od lokalnych aspiracji, od Francji po
Białoruś.

Szczególną odmianą centryzmu, szczególnie często rejestrowaną w relacjach między

kulturami jest etnocentryzm. Etnocentryzmem najczęściej nazywa się stawianie przez
jednostkę bądź zbiorowość własnej grupy etnicznej lub narodu w centrum zainteresowania i
traktowanie go jako punkt odniesienia, przy opisywaniu relacji z innymi grupami etnicznymi
bądź narodami. Taka postawa może być utożsamiana z nacjonalizmem. Mówimy wtedy o
etnocentryzmie negatywnym. W sytuacji negatywnego etnocentryzmu, charakterystyczne jest
to, że afirmatywnemu podejściu do własnej kultury towarzyszy jednocześnie deprecjacja
kultur odmiennych. Przejawem tak rozumianego negatywnego etnocentryzmu jest
wychowanie skoncentrowane wyłącznie na własnej grupie narodowej, ze świadomym
nieuwzględnianiem wkładu przedstawicieli innych narodów w budowaniu dziedzictwa
kulturowego miejsca.

Możliwy jest także taki rodzaj etnocentryzmu, w którym koncentracja na własnej grupie
etnicznej bądź narodzie, nie jest związana z deprecjonowaniem odmiennych zbiorowości.
Taki rodzaj etnocentryzmu, zwany czasami etnocentryzmem pozytywnym związany jest z
nadawaniem dużego znaczenia powinności wobec własnego narodu/państwa. Tak rozumiany
etnocentryzm pozytywny jest traktowany jako patriotyzm.

Wyrazisty etnocentryzm jest wpisany od najdawniejszych czasów w historię ludzkości.

Jaskrawym przykładem są tu Chiny. W tradycyjnym ujęciu, funkcjonującym od tysiącleci
Chiny są dla Chińczyków "Państwem Środka", stanowiąc centralny obszar ludzkiego świata.
Postrzegali oni świat jako następujące po sobie koła. W ich środku znajdowały się Chiny, a
nade wszystko ich Cesarz – władca wszystkiego co znajdowało się pod niebem.

273
N.Davies; Europa – rozprawa historyka z historią; Znak, Kraków 1999
 W Europie także mamy doskonały przykład. Grecy uważali sanktuarium w Delfach za
omfalos – pępek świata. W tradycji żydowskiej w odniesieniu do wszystkich ludzi spoza
narodu wybranego stosowana jest nazwa goj. Określenie to, w zależności od kontekstu, może
przybierać wydźwięk bardziej lub mniej pejoratywny. Często wyraża lekceważenie wobec
nie-Żydów lub innych narodów. Podobnie oddzielna nazwa istnieje w tradycji romskiej
przeznaczona dla każdego, kto nie jest Romem. Ta nazwa to gadzio (gadžo). Osoby, ale także
grupy, o statusie gadzio zajmują w świadomości Romów najbardziej skrajne miejsce w
kategoryzacji ludzi uwzględniającej wymiar "swój-obcy".

Stereotypizacja
Jednak najczęściej aktywowaną barierą w relacjach międzykulturowych jest
stereotypizacja. Wiąże się ona z powierzchownością, skrótem, brakiem intelektualnego
pogłębienia. Tymczasem od dawna wiadomo, że wzrost naszej umiejętności całościowego
przetwarzania informacji na temat obcych przekłada się na naszą zdolność do trafnego
przewidywania ich zachowania”.274 Stereotypami są zbiorowe przekonania dotyczące
zbiorowości będące efektem generalizacji, są oparte na szczątkowej wiedzy oraz fałszywych
przekonaniach o świecie. Mimo tego, że poprzez stosowanie wielkiego kwantyfikatora są one
fałszywe, to zwykle są także odporne na logiczną argumentację.

Co do znaku mogą występować stereotypy negatywne, neutralne lub pozytywne. Jednak

najczęściej spotyka się te nacechowane negatywnie, które dotyczą wyobrażeń związanych
z narodami. Mówimy wówczas o stereotypach narodowych. Funkcjonują one od wielu
wieków. Jacques de Vitry żyjący na przełomie XII i XIII wieku opisując życie żaków na
paryskiej Sorbonie bardzo wyraziście prezentował stereotypy panujące wówczas wśród nich:
„Wykłócali się i dyskutowali nie po prostu o różnych sektach czy o pewnych dysputach;
jednak różnice między krajami również powodowały niezgodę, nienawiść i zjadliwe animozje
między studentami i zuchwale dopuszczali się oni wobec siebie wszelkiego rodzaju afrontów i
obrazy. Utrzymywano, że Anglicy są pijakami i mają ogony. Synowie Francji, dumni,
zniewieściali i starannie wystrojeni jak kobiety. Normanowie próżni i chełpliwi. (…)
Burgundczyków uważano za wulgarnych i głupich. Bretończycy mieli reputację niestałych i
zmiennych. (…) Longobardów nazywano skąpcami, rozpustnikami i tchórzami. Rzymianie są
buntowniczy, niesforni i oszczerczy. (…) Po utarczkach słownych często dochodziło do

274
E.Griffin; Podstawy komunikacji społecznej; GWP, Gdańsk 2003, s.436
bijatyk.”275 Widzimy, że mimo upływu wielu stuleci reakcje na odmienność etniczną nie
uległy radykalnym zmianom i wykazują zadziwiające podobieństwo.

Istnieją także stereotypy dotyczące własnej grupy odniesienia, mówimy wówczas o

autostereotypach. Stereotypy wygenerowane przez jednostkę mogą być efektem generalizacji
związanych z osobistymi interakcjami z przedstawicielami innych zbiorowości, ale
najczęściej są wynikiem przejmowania poglądów innych osób, zwłaszcza osób znaczących.
Stereotypizacja ma związek z niektórymi sposobami intelektualnego porządkowania
rzeczywistości. Wśród nich znajdują się kategoryzacja, generalizacja, schematyzm
poznawczy. Stereotypy opierają się głownie na założeniu o homogeniczności czyli
wewnętrznej jednorodności określonej zbiorowości. Uprawiający psychologię zauważyli, że
im bardziej przedstawiciel określonej grupy pasuje do stereotypu tejże grupy tym bardziej
ludzie skłonni są ignorować jego cechy indywidualne. Stereotyp powoduje więc, że na
drugiego człowieka nie patrzymy jako indywidualny konkretny byt, ale uogólniając stosujemy
wobec niego kategorialną etykietkę, niestety najczęściej o negatywnym wydźwięku.

Ważną cechą stereotypu jest jego trwałość. Zwłaszcza stereotypy utrwalone przez
tradycję, trudno ulegają zmianom, nie mówiąc już o ich odrzuceniu. W przypadku zetknięcia
się z faktami zaprzeczającymi stereotypom pojawia się tendencja do traktowania takich
faktów jako potwierdzającego regułę wyjątku. W komunikacji społecznej stereotypy mogą
być wykorzystywane do manipulowania odbiorcą. Są elementem często wykorzystywanym w
strategiach reklamowych oraz kampaniach politycznych.

Ogromną rolę w redukcji stereotypów ma wiedza. Wiedza, zwłaszcza wiedza

pogłębiona, wzmaga refleksyjność, staje się naturalnym podłożem do jej rozwoju.
W relacjach międzykulturowych ważny jest ten obszar wiedzy, który dotyczy efektów
oddziaływania na siebie wchodzących w interakcje kultur. W przywoływanej już teorii
kontroli niepokoju i niepewności W.Gudykunsta zwraca się uwagę na to, że „wzrost
osobistego podobieństwa, jakie dostrzegamy między obcymi a sobą, wzmaga naszą
umiejętność sprawowania kontroli nad własną niepewnością i poprawia zdolność
prawidłowego przewidywania zachowania obcych.”276 Oczywiście osobiste podobieństwo
budowane jest na podłożu psychologicznym i w wymiarze pozanaukowym opiera się często
na intuicyjnym przekonaniu. Znacznie ważniejsza wydaje się, już pozaintuicyjna,
świadomość istnienia kulturowych powiązań między grupami odniesienia wchodzących w
275
Cyt. za P.Rietbergen; Europa. Dzieje kultury; Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 2001, s.166
276
E.Griffin; Podstawy komunikacji … op.cit. s.437
interakcje osób. Dostrzeganie takich powiązań, na przykład w postaci wspólnych, albo
wyraźnie zapożyczonych, symboli, powoduje wyraźne zmniejszenie niepokoju i
towarzyszącego mu napięcia.

Niezwykle ważne jest także to, że wpływ stereotypowych przekonań na postrzeganie

osób reprezentujących inne zbiorowości zmniejsza się w wyniku osobistej znajomości takich
osób. Ważny jest także okres trwania interakcji z osobą należącą do odmiennej grupy. Im
dłuższa znajomość przedstawiciela odmiennej, traktowanej stereotypowo grupy, tym bardziej
uwzględniane są jego cechy indywidualne, przez co zmniejsza się znaczenie i skutek działania
stereotypu. Stąd też rola stereotypu jest mniejsza w społeczeństwach wielokulturowych, w
których dochodzi do intensywnych relacji między członkami różnych zbiorowości. I
przeciwnie im bardziej homogeniczne jest społeczeństwo, tym łatwiej uruchamiane są
stereotypowe generalizacje.

Aksjologia relacji międzykulturowych

U podstaw pożądanych relacji międzykulturowych jest traktowanie samej różnicy
kulturowej i związanych z nią kulturowych interakcji jako wartości. Dopiero jeżeli to ma
miejsce możemy mówić o wartościach innych i całym aksjologicznym kontekście
prowadzonego tu wywodu należy zaznaczyć, że obok wartości pożądanych dla najszerzej
rozumianych relacji międzyludzkich możemy wyróżnić także te, które są specyficzne jedynie
dla relacji międzykulturowych. Należy do nich bez wątpienia relatywizm kulturowy,
o którym szerzej będzie mowa w dalszych partiach tekstu.

Kwestia symetrii w relacjach międzykulturowych

Zanim jednak do tego przejdziemy kilka słów na temat symetrii w relacjach
międzykulturowych. Poczucie konieczności symetrii w relacjach międzygrupowych często
towarzyszy potocznym dyskusjom toczonym w związku z przenikaniem się kultur. W ten
sposób zbiorowości kulturowe w jednych krajach częstokroć stają się zakładnikami polityki
innych państwa w kwestii traktowania grup mniejszościowych. Niekiedy stosowanie źle
pojmowanej reguły wzajemności w wymiarze grupowym, nie pozostawia zbyt wielkiego pola
manewru zbiorowościom i jednostkom odmiennym kulturowo, a przebywającym w
większościowym otoczeniu. W polskich realiach często pojawia się myślenie typu: w jaki
sposób władze kraju X zachowują się wobec Polaków, tak też nasze władze powinny
zachowywać się wobec mniejszości odwołującej się do tradycji narodowej kraju X. Przy tym
sposobie myślenia członek mniejszości X ewidentnie staje się kimś w rodzaju zakładnika.
Jego indywidualne stanowisko w sprawie funkcjonowania w warunkach bycia mniejszością -
w takich warunkach - nie ma najmniejszego znaczenia. W tej sytuacji niezwykle przydatne
jest zastosowanie zasady przyjmowania perspektywy Innego. Większe zrozumienie sytuacji,
może pojawić się wtedy, kiedy zdobędziemy się na kulturową empatię, na wysiłek spojrzenia
na rzeczywistość oczyma Innego.

Pozorna konieczność symetrii często wynika także z błędnego założenia, że tak samo
n a z y w a n e wartości muszą mieć takie samo znaczenie w różnych kulturach. Chodzi tu
zarówno o znaczenie w wymiarze semiotycznym, jak i – a może przede wszystkim –
aksjologicznym. Jako przykładu można użyć uniwersalnej wydawałby się wartości jaką jest
wolność. Podejście do wolności w chrześcijaństwie i islamie jest skrajnie różne, chociaż
w obydwu religiach jest ona traktowana jako wartość. U samej podstawy islamu leży
poddanie się woli Boga. Samo słowo islam w języku arabskim oznacza bowiem oddanie się
Bogu. Z kolei u źródeł aksjologii chrześcijańskiej pojawia się drzewo wiadomości dobrego i
złego oraz pojęcie wolnej woli .

Pojęcie "wolna wola" (liberum arbitrium) pojawiło się w chrześcijańskiej refleksji

filozoficznej w IV w. po narodzeniu Chrystusa. Pomijając filozoficzne kwestie determinizmu
i indeterminizmu, które zajmowały dużo miejsca także w europejskiej myśli filozoficznej
skupmy się na chwilę jedynie na sprawie zasadniczej – bowiem u źródeł aksjologii
chrześcijańskiej tkwi kwestia wolnego wyboru dobra i zła oraz jego konsekwencji, zaś u
podstaw islamu poddanie się woli Boga. Wolność – wraz z konsekwencjami niewłaściwego
jej wykorzystania – jest ważnym elementem chrześcijańskiego świata kulturowego. W tym
obszarze znajdziemy jeden z najbardziej zapalnych punktów w relacjach chrześcijańsko –
muzułmańskich. Przykładem może być spektakularna sprawa zamieszczania wizerunków
Mahometa w chrześcijańskich periodykach, która doprowadziła do tragicznych wydarzeń
w Paryżu na początku 2015 roku.

Obecna w islamie kwestia zakazu wizualizacji proroka Mahometa szczególnie mocno

pojawiła się w kontekście wykorzystywania jego karykatur przez francuskie pismo satyryczne
Charlie Hebdo. Zderzyły się tu dwie perspektywy kulturowe liberalna wolność słowa wyrosła
w kulturze europejskiej związanej przede wszystkim z chrześcijaństwem oraz ikonoklazm
jako jedna z naczelnych reguł islamu. Zostały skonfrontowane dwie fundamentalne wartości
kulturowe związane z dwoma kulturowymi światami. Jedna z nich to wartość jaką jest
wolność słowa. W tym miejscu należy zaznaczyć, że w kulturze europejskiej – zwłaszcza o
orientacji liberalnej – wolność wypowiedzi jest jednych z naczelnych wartości, na których
buduje się funkcjonowanie społeczne i autonomię jednostki. Zaś po drugiej stronie znalazła
się kluczowa dla judaizmu i islamu kwestia ikonoklazmu. Skrajnie interpretowana wolność
wypowiedzi praktykowana w publikacjach Charlie Hebdo z perspektywy europejskiej
naruszała bardzo ważną fundamentalną wartość islamu, zakaz wizualizacji postaci Mahometa.
Już po pierwszych incydentach i pierwszej fali protestów płynącej ze świata muzułmańskiego
Szewach Weiss – były ambasador Izraela w Polsce – pisał, że w sprawach tak delikatnych jak
wiara i sumienie, należy postępować z dużą rozwagą, zaś każdy kulturalny człowiek
powinien umieć sam się ograniczać, aby nie obrażać uczuć innych.277 Naruszanie godności
Innego poprzez korzystanie z prawa do wolności wypowiedzi jest klasycznym przykładem
niezrozumienia idei międzykulturowej komunikacji. Obecność Innego wymusza
samoograniczanie w korzystaniu z wolności, definiowanej z perspektywy własnej kultury.
Ale można to interpretować jeszcze szerzej – wartości fundamentalne, relewantne dla danej
kultury nie mogą być używane w relacjach międzykulturowych instrumentalnie i radykalnie
zakresowo (w duchu fundamentalistycznym). Jakkolwiek nie brzmiałby to dziwnie w uszach
Europejczyka, wolność również może być wykorzystywana fundamentalistycznie. Należy
przypomnieć starą zasadę, że granicą naszej wolności jest wolność innych. Szacunek
i godność są naturalnymi ogranicznikami wolności.

W zupełnie innym wymiarze pojawia się symetria w odniesieniu do komunikacji

międzykulturowej w kontekście interpersonalnym. Względna symetria potencjału
kulturowego wchodzących w interakcję jednostek jest jednym z podstawowych warunków
możliwości zaistnienia dialogu międzykulturowego w wymiarze interpersonalnym. Mówimy
tu jedynie o zasobach, o pewnym uniwersum symbolicznym dostępnym jednostce, które
dotyczy kultury jej grupy odniesienia. Rozwinięcie tej kwestii pojawi się w części dotyczącej
dialogu kulturowego jako wartości.

Relatywizm kulturowy
Relatywizm kulturowy jest ideą obecną w praktyce relacji międzykulturowych, wedle
której żadna kultura nie może być traktowana jako sama w sobie dobra bądź zła. Natomiast

277
S.Weiss; Między narodami; Rebis, Poznań 2008 s.40
każda kultura powinna być analizowana w swoistym dla niej kontekście. Takie podejście
przede wszystkim eliminuje oceny czyli sądy wartościujące w odniesieniu do odmiennych
kultur. Relatywizm kulturowy odrzuca możliwość wartościowania innej kultury poprzez
użycie jako punktu odniesienia norm, standardów własnej kultury.

Relatywizm kulturowy ma bardzo ważny wymiar praktyczny. Ustanawia warunki

brzegowe w sytuacji zmiany społeczno-kulturowej.278 Jest on postawą, która jest
zaprzeczeniem kulturowego centryzmu. Polega ona na umiejętności zarówno dostrzegania jak
i doceniania istnienia różnorodności kulturowej. Kładzie nacisk na uwzględnianie
historycznych uwarunkowań kulturowej odrębności. Umożliwia zrozumienie sposobów
funkcjonowania odmiennych społeczności. Główną rolę w analizie odgrywają
charakterystyczne dla tych społeczności relewantne symbole, przypisane im znaczenia, oraz
specyficzne reguły ich wykorzystania (kontekst). Kluczowym w tej postawie jest unikanie
hierarchizowania kultur, a nade wszystko oceniania ich, traktując jako punkt odniesienia
kulturę własną. Rezultatem takiego podejścia jest obecność szacunku w relacjach z Innymi.
Możliwe jest pojawienie się postawy obiektywizmu w postrzeganiu zarówno swojej jak i
odmiennej kultury. Relatywizm kulturowy jest naturalną metodologiczną perspektywą w
badaniu różnic kulturowych. Jest on koniecznym warunkiem w dążeniu do poznania ich
istoty, źródeł i konsekwencji.

Warto jednak zauważyć także to, że koncepcja relatywizmu kulturowego wzbudza także
szereg wątpliwości. Często podkreśla się możliwość wystąpienia sprzeczności. Na przykład
równoprawnemu traktowaniu odmiennych kultur, równocześnie może towarzyszyć
tolerowanie absolutystycznych elementów zawartych w niektórych. 279 Czasami relatywizm
kulturowy niesłusznie jest mylony z relatywizmem etycznym, w którym zakłada się
kontekstualność sytuacyjną zastosowania norm etycznych. Zwłaszcza w podejściach
reprezentowanych przez niektóre środowiska konserwatywne możemy spotkać pogląd, że
relatywizm kulturowy wiąże się z relatywizmem wartości w obrębie grupy odniesienia. Stąd
też relatywizm kulturowy jest w tych środowiskach potępiany, jako przyczyniający się do
osłabiania więzi z kulturą rdzenną.

Klasycznym przykładem zastosowania idei relatywizmu kulturowego jest kalendarz.

Jest on jednym z elementów kultury, z którymi mamy do czynienia najczęściej. W zasadzie
278
J.Majcherek; Relatywizm kulturowy, Uwarunkowania i konsekwencje pewnej doktryny, Wydawnictwo
naukowe WSP, Kraków 1995, s.12
279
J.Majcherek; Źródła relatywizmu w nauce i kulturze XX wieku, Kraków 2004, s.96-109
codziennie wielu ludzi bez zastanawiania się i poddawania tego głębszej refleksji wypowiada
bądź wypisuje liczbę oznaczającą bieżący rok. Jednak w różnych kulturach jest to różna
liczba. Na przykład chrześcijanie za rok zerowy przyjmują moment narodzin Jezusa z
Nazaretu, muzułmanie rok hidżry czyli ucieczki Mahometa z Mekki do Medyny, zaś
wyznawcy judaizmu – wyznaczony tradycją początek świata.280 Z całą pewnością, nie można
powiedzieć, że w jakiejkolwiek kulturze religijnej symboliczny początek rachuby czasu jest
bardziej „prawdziwy”, czy też bardziej „właściwy” od innych. Oddaje on jedynie znaczenie,
jaki określona grupa wiąże z wydarzeniem, od którego liczony jest czas. Wyznaczenie
temporalnego punktu zerowego jest więc krańcowo arbitralne i jako takie stanowi klasyczną
egzemplifikację idei relatywizmu kulturowego.

Warto także zwrócić uwagę, że początek ery chrześcijańskiej, związany z obliczeniami

ormiańskiego mnicha Dionizjusza Wielkiego, żyjącego w połowie pierwszego tysiąclecia po
urodzeniu Chrystusa, nie jest w pełni zgodny z rzeczywistą datą narodzin Jezusa.
Wczesnośredniowieczny uczony pomylił się o kilka lat. Zgodnie z Ewangelią Mateusza 2,1
Jezus narodził się za życia króla Heroda. Ze źródeł historycznych wiadomo, że Herod zmarł
w 4 roku p.n.e. Stąd też rzeczywistą datę przyjścia na świat Jezusa z Nazaretu należy lokować
gdzieś około 4-7 roku p.n.e.281

Na wschodzie Polski w kalendarzu religijnym bardzo duże znaczenie ma różnica

związana z wykorzystywaniem w życiu kościołów obrządku wschodniego kalendarza
juliańskiego. Łacińska większość miejscowych chrześcijan posługuje się kalendarzem
gregoriańskim. Kalendarz gregoriański jest kalendarzem słonecznym, w odróżnieniu od
obowiązującego w judaizmie i islamie kalendarza księżycowego. Powstał on w drugiej
połowie XVI w wyniku reformy dokonanej na zlecenie papieża Grzegorza XIII. Na dobrą
sprawę jest to kalendarz juliański, do którego wprowadzono niewielką poprawkę. Jej istotą
była korekta opóźnienia w stosunku do roku zwrotnikowego, czyli rzeczywistego czasu
obiegu Ziemi dookoła Słońca, które narosło od roku początku ery chrześcijańskiej. Chodziło
także o to, aby zapobiec powstawaniu takiego opóźnienia na przyszłość.

Z wyliczeń renesansowych astronomów wynikało, że kalendarz juliański „spóźniał się”

jeden dzień na 128 lat. Zreformowany kalendarz, zwany później gregoriańskim, także nie był
doskonały, jednak opóźnienie w nim wynosi zaledwie jeden dzień na ok. 3000 lat.

280
R.Ludwig; Narodziny chrześcijańskiej Europy; (w:) Kronika chrześcijaństwa, Świat Książki, Warszawa
1998; s.78
281
N.Davies; Europa -rozprawa historyka z historią; Znak, Kraków 1999, s.300-301
Najbardziej spektakularna była decyzja jednorazowej korekty kalendarza w październiku
1582 roku. Dotyczyła tego bulla papieża Grzegorza XIII (Inter gravissimas). Kalendarz
przyjęty przez Rzym w 1585 roku nie został zaakceptowany przez całe chrześcijaństwo, które
było już wówczas bardzo silnie podzielone. Jeszcze długo nie akceptowali go wyznawcy
prawosławia oraz większość protestantów. W Anglii wprowadzono go oficjalnie w połowie
XVIII wieku, w roku 1752, natomiast w Rosji dopiero po wybuchu rewolucji bolszewickiej,
w roku 1918. Jako ostatnia w Europie kalendarz gregoriański przyjęła Grecja. Stał się to w
roku 1923. Ostatnim krajem na świecie, który oficjalnie wprowadził kalendarz gregoriański
była Turcja. W roku 1927 zastąpił on w tym kraju używany dotąd kalendarz muzułmański.
Do dziś kalendarz juliański obowiązuje w kalendarzu liturgicznym Cerkwi Prawosławnej oraz
Kościoła Grekokatolickiego.

Kategorie postaw w komunikowaniu międzykulturowym

Kiedy rozważamy kwestię komunikacji międzykulturowej warto zastanowić się od
jakiego momentu można w ogóle mówić o komunikacji. Czy dotyczy to także różnego
rodzaju kontaktów o wydźwięku negatywnym, relacji silnie konfliktowych, aż po wrogie, czy
może wyłącznie tych nacechowanych pozytywnie. Propozycję objęcia nazwą komunikacja
międzykulturowa całego kontinuum zaprezentował swego czasu Marek Szopski. W swojej
typologii jako ważnych kryteriów używa etnocentryzmu i relatywizmu kulturowego. W
interakcjach autor podkreśla rolę języka i eksponuje w analizie ich przebiegu kategorie
socjolingwistyczne. Można dyskutować z autorem na okoliczność obecności relatywizmu
kulturowego w kategoriach położonych na negatywnym krańcu skali. Wydaje się, że zarówno
w przypadku unikania odmienności, a tym bardziej w sytuacji wrogości wobec niej
relatywizm kulturowy nie tyle jest niski, co nie występuje w ogóle.

Jestem skłonny przypuszczać, że obecności relatywizmu kulturowego można oczekiwać

dopiero w kategoriach opisywanych przez Szopskiego jako dystans wrażliwości oraz dystans
równości. Jednak zasadniczo jest to kwestia empiryczna i zależy zarówno od diagnozy, jak
przede wszystkim od wskaźnikowania relatywizmu kulturowego. Typologia opracowana
przez Marka Szopskiego może stanowić interesujący punkt wyjścia do przełożenia jej na
konkretne poszukiwania badawcze prowadzone w trybie weryfikacyjnym.

Tabela 1
Kategorie dystansu komunikowania wg Marka Szopskiego282
Dystans Dystans Dystans Dystans Dystans
282
M. Szopski; Komunikowanie międzykulturowe, WSiP, Warszawa 2005, s. 74-76.
 obojętności wrażliwości równości
wrogości unikania
Relacja oparta na Strategia ta pozwala Umiarkowany Odznacza się Stanowi
konkurencji o te mówiącym na poziom niskim poziomem przeciwieństwo
same zasoby. W komunikację trudną etnocentryzmu i etnocentryzmu i dystansu
komunikowaniu do zrozumienia dla relatywizmu wysokim wrogości.
tychże grup obcej grupy. kulturowego jest poziomem Charakteryzuje
charakterystyczne są Umożliwia to cechą znamienną. relatywizmu się wysokim
pejoratywne środki posługiwanie się Dystans objawia kulturowego. relatywizmem
wyrazu: epitety, żargonem czy też się Komunikowanie w kulturowym i
wyzwiska. Złośliwe dialektem. W wyniku przywiązaniem tym zakresie bardzo niskim
przedrzeźnianie to tego dystansu do własnej wskazuje na chęć poziomem
cecha znamienna. demonstruje się kultury. zmniejszenia etnocentryzmu.
Relatywizm solidarność Przedstawiciele dystansu W procesie
kulturowy w tej wewnątrzgrupową. innych grup są komunikowania z komunikowania
kategorii jest bardzo traktowani nieco grupą obcą. zarysowuje się
niski. protekcjonalnie. troska o
nieużywanie
wyrażeń o
charakterze
oceniającym.

Jeżeli przyjmiemy, że kluczowym kryterium zaistnienia komunikacji międzykulturowej jest

obustronnie pozytywnie waloryzowana interakcja, wówczas właściwa komunikacja
rozpoczyna się dopiero wtedy gdy dochodzi do dialogu między reprezentantami odmiennych
kultur.

Pomijając stany o charakterze konfrontacyjnym, nacechowane negatywną rywalizacją czy

wręcz wrogością możemy wyróżnić kategorie pośrednie, stanowiące niejako przejście między
negatywnym krańcem kontinuum relacji międzykulturowych a przeciwległym w stosunku do
niego krańcem pozytywnym. Te stany pośrednie związane są z wąsko rozumianą tolerancją
oraz zainteresowaniem poznawczym, ale bez woli nawiązywania interakcji.

Tolerancja w wąskim rozumieniu

Wśród wielu różnych możliwości interpretowania terminu tolerancja znajduje się także
ta, która odnosi się wprost do łacińskiego źródłosłowu. Tolero w łacinie oznacza cierpieć,
znosić. Nie ma tu mowy o związanej z pozytywnymi emocjami akceptacji osoby czy stanu,
która zostaje wygenerowana przez świadomość. Oczywiście jest to podejście skrajnie
minimalistyczne co do zakresu. Jednak ma swoje bardzo konkretne znaczenie. W tym ujęciu
tolerancja zawsze związana jest z występowaniem dyskomfortu dotyczącego obiektu
postawy. Ponieważ wywołuje on negatywne skojarzenia i emocje stąd też nie ma woli
wchodzenia z nim w interakcje. Wąsko rozumiana tolerancja z założenia uniemożliwia realną
i efektywną komunikację, zaś wpisane w nią z n o s z e n i e  jest związane z generowaniem
fizycznego, separującego dystansu. Osoba, którą cechuje tak rozumiana tolerancja świadomie
unika kontaktu z sytuacją bądź osobą, która może poczucie dyskomfortu wywoływać, jednak
w imię wyższych wartości uznaje, że takie sytuacje, bądź osoby mają prawo do bycia
elementem otaczającej rzeczywistości. W efekcie już na wstępie wyklucza się możliwość
zaistnienia interakcji, a jeżeli taka pojawia się na horyzoncie, to jednostka aktywuje środki
zmierzające do uniknięcia bezpośredniego spotkania. Oczywiście tak rozumiana tolerancja
nie może stanowić punktu docelowego w oddziaływaniach pedagogicznych. Stanowi ona
jednak ważny moment pośredni między dwoma krańcami kontinuum w relacjach między
reprezentantami różnych kultur. Stanowi punkt przejściowy od relacji opartych na agresji
i nieufności ku relacjom, w których dominuje otwartość i zaufanie. Osiągnięcie stanu wąsko
rozumianej tolerancji, może być istotnym celem etapowym w sytuacji kiedy punktem wyjścia
są wyraźne niechętne, negatywne postawy wobec odmienności kulturowej.

Zainteresowanie odmiennością jako wartość

Pierwszą jaskółką zmiany orientacji w relacjach z odmiennością kulturową jest
pojawienie się zainteresowania poznawczego. Może ono stać się ważnym motorem interakcji.
Lecz jeszcze zanim pojawią się warunki do jego zaistnienia. Używając znanej metafory
z obszaru kultury masowej możemy powiedzieć, że ciekawość związana z samym istnieniem
odmiennej kultury, może umożliwić przeniesienie jednostki w jasną stronę mocy.

Oczywiście jako pierwsza musi pojawić się w o l a zainteresowania odmiennością.

Zapewne nie bez znaczenia jest w tym przypadku kształtowanie w jednostce świadomości
znaczenia poznania, jako wartości autotelicznej. Wydaje się, że w Europie od czasów
Oświecenia kwestia ta jest fundamentem kulturowym naszej zbiorowej tożsamości, z różnym
skutkiem budowanym w przeznaczonej do tego, wyspecjalizowanej instytucji, jaką jest
szkoła. Efekty tych wysiłków są bardzo różne, włącznie z tymi sytuacjami, kiedy chęć
poznania zabija się w jednostce całkowicie. Tymczasem kluczową jest tu kwestia motywacji
do poznania. To ona pozwala pokonać bariery ksenofobii. Według Danuty Markowskiej –
jednej z prekursorek idei edukacji międzykulturowej w Polsce - właśnie zmiana
psychologicznego usytuowania Innego, z zagrażającego Obcego w interesującego Innego,
stanowi realny przełom w międzykulturowych relacjach. i zarazem podstawę działań
edukacyjnych. Podobne stanowisko zaprezentowała znacznie później Katarzyna Górak-
Sosnowska.283 Autorka swoje rozważania wysnuła głównie na podstawie analiz sytuacji

K.Górak-Sosnowska; Edukacja międzykulturowa a postawy wobec "Innych"; Kwartalnik Kolegium

283

Ekonomiczno-Społecznego Studia i Prace / Szkoła Główna Handlowa 2011/12 nr 4

społeczności muzułmańskiej w Polsce. Zauważyła, że postawy wobec Innego zależą od tego
czy jest on postrzegany: jako egzotyczny odmieniec, czy też jako ktoś odmienny, ale z
wyraźnym dostrzeganiem różnicy kulturowej (potrzebny minimalny poziom refleksyjności
dotyczący kultury), albo jako swój – mimo wyrazistej różnicy kulturowej. Poszczególne
perspektywy zależą od roli kultury w interakcjach.

Patrząc na analizowaną kwestię z drugiej strony musimy zauważyć, że obcość

paradoksalnie bardzo często pojawia się wtedy, gdy nie zachodzą interakcje między
różniącymi się zbiorowościami. Wprost wyartykułował to Szymon Bronsztejn, gdy odnosząc
to do relacji polsko-żydowskich pisał „Odmienność może stać się obcością kiedy mamy do
czynienia z izolacją, kiedy nie ma żadnych kontaktów zawodowych czy prywatnych, kiedy nie
ma żadnych kontaktów kulturowych”284

Zainteresowanie odmienną kulturą zwykle rozpoczyna się od tego co najbardziej

spektakularne, od elementów kultury, artefaktów, które w życiu społecznym uwidaczniają się
najbardziej. Często są to elementy różniące się zasadniczo od tego co stanowi wartości
rdzenne kultury grupy odniesienia postrzegającej rzeczywistość jednostki. Stąd też
kompetencje w zakresie własnej kultury, zakorzenienie kulturowe, stanowi ważny aspekt
pojawiania się zalążków związanej z poznawaniem refleksyjności. Świadomość dotycząca
własnego dziedzictwa i jego rdzennych wartości staje się ważnym katalizatorem pojawiania
się zainteresowania odmiennością. O roli wartości rdzennych w relacjach międzykulturowych
w perspektywie edukacyjnej jako jeden z pierwszych pisał Jerzy Smolicz.285 Często
w praktyce przekłada się to na zainteresowanie artefaktami, które Paweł Boski nazwał
atrybutami kryterialnymi tożsamości kulturowej.286

Rozbudzone zainteresowanie odmiennością kieruje aktywność jednostki w kierunku

źródeł informacji, które mogą zredukować pojawiającą się potrzebę poznania tego co
kulturowo odmienne. Pojawia się pytanie jakie miejsce wśród nich zajmuje współczesna
polska szkoła. Niestety odpowiedź nie jest optymistyczna. Mało elastyczny program szkolny
w połączeniu z rutynowo zachowującymi się nauczycielami w niewielkim stopniu może
skutecznie reagować na pojawiające się potrzeby poznawcze. Pozostaje samodzielne
poszukiwanie, głównie w Internecie, rzadziej w tradycyjnych publikacjach papierowych. Ta
284
S.Bronsztejn; Polish-Jewish Relations as Reflected in Memoirs of Interwar Period, „Polin”, t. 8, 1994, s. 74
285
J.J.Smolicz; Kultura i nauczania w społeczeństwie wieloetnicznym. PWN, Warszawa 1990
286
P.Boski; O byciu Polakiem w ojczyźnie i o zmianach tożsamości kulturowo-narodowej na obczyźnie; (w:)
P.Boski; M.Jarymowicz, H.Malewska-Peyre (red.); Tożsamość a odmienność kulturowa, Wydawnictwo
Instytutu Psychologii PAN, Warszawa 1992
droga wymaga jednak dużej dozy krytycyzmu i refleksyjności. Zwłaszcza przepastne zasoby
Internetu mogą czasami prowadzić na manowce. Oczywiście pozostają jeszcze autorytety,
osoby, do których znajdująca się w poznawczej potrzebie jednostka, może się zwrócić z
przekonaniem, że udzielona jej odpowiedź będzie rzetelna.

Dialog kulturowy jako wartość i działanie

Podobnie jak w przypadku zainteresowania poznawczego pierwszym warunkiem,
niezbędnym do zaistnienia dialogu kulturowego jest wola. Pojawienie się motywacji do
dialogu wiąże się z przejściem progu interakcyjnego. To w tym miejscu po raz pierwszy
pojawia się myślenie o spotkaniu z osobą odmienną kulturową. Jego efektem jest dialogowa
interakcja. Prezentowane tu ujęcie dialogu zawiera wszystkie trzy znaczenia o których
niegdyś pisała Joanna Rutkowiak.287 Jest więc zarówno możliwością pozyskiwania informacji,
jak i platformą negocjacyjną, ale nade wszystko stanowi podstawowy warunek możliwości
z r o z u m i e n i a interlokutora-partnera. Jest to szczególnie ważne wtedy, kiedy mamy do
czynienia z różnicą kulturową.

Dialog między reprezentantami odmiennych kultur jest tego rodzaju aktywnością, w

której jednostki reprezentujące te kultury, na bazie ciekawości poznawczej, wymieniają
przekazy związane z rdzeniem swojej kulturowej tożsamości. Istotne jest, aby wymianę tę
charakteryzowało sprzężenie zwrotne. W tak rozumianym dialogu na równi ważna jest
aktywność związana z nadawaniem jak i odbiorem przekazu. Potrzebny jest zatem pewien
rodzaj symetrii w aktywności. Zwłaszcza umiejętność wsłuchiwania się w partnera dialogu
stanowi w dużej części o jego differentia specifica.

U podstaw dialogu muszą tkwić pewne założenia, bez których dialog w swojej istocie
nie jest możliwy. Zapewne fundamentem jest zdolność odchodzenia od takich motywów
komunikowania się z Innym, w których poszukuje się jednostronnej potrzeby
samopotwierdzenia. Stąd też konieczna jest zdolność kulturowej empatii, której
zwieńczeniem jest umiejętność przyjmowania perspektywy Innego. Elementarną kwestią staje
się gotowość do wychodzenia poza grupowe autostereotypy i mity. Dopiero ona może
doprowadzić do unikania stereotypowego postrzegania innych zbiorowości.

Ważnym elementem umożliwiającym międzykulturowy dialog – zwłaszcza w wymiarze

indywidualnych interakcji – jest świadomość ustanawiania swoistego „protokołu
rozbieżności”. Zgubna jest tu logika zerojedynkowa i zmierzanie do uzyskania efektu
287
J.Rutkowiak; Dialog pedagogiczny jako warunek możliwości rozumienia; „Ruch Pedagogiczny” 1989 nr 5-6
perswazyjnego. Jeżeli zasadniczym celem interakcji staje się przekonanie interlokutora do
swojego stanowiska, to trudno mówić o takiej relacji jako relacji dialogu. Oczywiście
prezentowanie różnicy jest wpisane w dialog, ale pokusa zmierzania do przyjęcia przez
interlokutora punktu widzenia reprezentowanej przez nas grupy odniesienia jest bardzo silna i
często trudno jej się oprzeć. Mądre ograniczanie siebie - bez rezygnacji z pryncypiów,
związanych z rdzennymi wartościami - jest ważnym warunkiem skutecznego i kreatywnego
dialogu.

Aby opisana wyżej sytuacja była

możliwa konieczna jest dojrzała tożsamość kulturowa. W perspektywie teoretycznej przyjętej
w tej pracy tożsamość, w której sfera identyfikacji z grupą (lub najlepiej świadoma
identyfikacja z różnymi grupami) powiązana jest z walencją kulturową, rozumianą jako
zinternalizowane dziedzictwo grupy/grup, z którymi identyfikuje się jednostka. Warto tu
podkreślić, że internalizacja to nie tylko uwewnętrznienie, ale także uznanie za własne
uwewnętrznionego dziedzictwa. Dziedzictwo kulturowe grupy/grup odniesienia staje się
wartością. Kwestia ta jest niezwykle ważna, w związku z występującym często negatywnym
efektem kulturalizacji szkolnej. Nabywana w trakcie edukacji szkolnej kompetencja w
zakresie dziedzictwa własnej grupy/własnych grup niestety łączy się z ogólną niechęcią do
szkoły. Powstaje niepożądany hallo efekt, w którym negatywne emocje związane z samą
instytucją szkoły przenoszą się na niechęć wobec kontaktu z prezentowanym w trakcie nauki
szkolnej dziedzictwem. W rezultacie, jeżeli kontakt z własnym dziedzictwem jest
ograniczony jedynie do szkoły, wtedy prawdopodobieństwo braku prawdziwej internalizacji,
czyli walencji kulturowej, znacząco rośnie.

Ważnym warunkiem zaistnienia prawdziwego dialogu międzykulturowego jest także

respektowanie i rozumienia poczucia tożsamości osób reprezentujących odmienne kultury.
Rozumienie istoty poczucia tożsamości jako subiektywnej, opartej na fundamentach
humanizmu, deklaracji, staje się absolutnie prymarnym założeniem. U jego podstaw tkwi
przekonanie, że prawo do swobodnej identyfikacji z grupą/grupami kulturowymi jest jednym
z podstawowych przejawów uniwersalnego wymiaru ludzkiej egzystencji.

Symbioza kulturowa jako wartość

Interakcja kultur – a ściślej interakcja
reprezentujących odmienne kultury zbiorowości – może przynosić różne efekty.
Uwzględniając kryterium uzyskiwanych z niej korzyści i stosując analogię do relacji
organizmów żywych w biologii, możemy wyróżnić relacje pasożytnicze i symbiotyczne. Nie
będziemy dłużej zatrzymywać się na patologicznej relacji, w której jedna kultura
wykorzystuje eksploatacyjnie drugą. Taki rodzaj kolonialnych czy też postkolonialnych
zależności był i jest szeroko analizowany w literaturze. W tym miejscu chciałbym
skoncentrować się na pozytywnym wymiarze interakcji, w którym wzajemny kontakt
owocuje korzyściami dla obydwu stron. Taką relację, w której obie wchodzące w interakcję
kultury odnoszą wzajemne korzyści, wzbogacając się o nowe elementy, a jednocześnie
zachowując ciągłość tożsamości, nazwiemy przez analogię do biologii symbiozą kulturową.

Pozytywne emocje związane z międzykulturowymi interakcjami pomagają wykreować

relacje pozwalające na wzajemne zapożyczenia elementów kultury. Sprzyja temu
dostrzeganie sfery wspólnych wartości. Na bazie tej wspólnoty łatwiej otworzyć się na
odmienność z przekonaniem, że może ona wzbogacić naszą tożsamość. Taka postawa często
wychodzi poza sztywne ramy tożsamościowe wyznaczone w trakcie pierwotnej socjalizacji.
Odważne wchodzenie w przeżywanie kultury Innego staje się ważnym kontekstem
doświadczania własnej tożsamości, konstruowania dojrzałego kulturowego Ja.

Efektem symbiozy kulturowej staje się upodobnienie niektórych rytów kulturowych.

Przejmowane są artefakty w sferze życia codziennego, na przykład w wymiarze kulinarnym,
czy związanym z elementami stroju, ale także niektóre ważne – relewantne tożsamościowo
zachowania w sferze kultury symbolicznej. Takim przykładem jest pojawienie się kutii na
stołach podlaskich katolików, czy też przełamywanie się prosforą w wigilijny wieczór przez
prawosławną ludność Podlasia.

Symbioza kulturowa w praktyce oznacza uwzględnianie możliwości wzajemnych

zapożyczeń. Co istotne – poprzez zapożyczenia z odmiennej kultury nie tracimy rdzenia
własnej tożsamości. Paradoksalnie niekiedy przejęte od Innych elementy stają się atrybutami
kryterialnymi tożsamości grupowej. Jednym z typowych przykładów w obrębie kultury
polskiej jest kontusz. Był on podstawowym atrybutem występującym w polskiej sztuce XIX
wieku stanowiącym o narodowej tożsamości. Bez niego trudno sobie wyobrazić klasyczne
inscenizacje oper Stanisława Moniuszki. Ten element stroju szlacheckiego pojawił się także
w pierwszych słowach jednej z najpopularniejszych w XVIII wieku w Polsce pieśni
miłosnych, której incipit brzmi „Wezmę ja kontusz”. Tymczasem kontusz bez wątpienia ma
wschodnią proweniencję i jego pojawienie się w kulturze polskiej związane jest z silnymi
wpływami kultury orientalnej. Jego nazwa wywodzi się z języka tureckiego – kontos.
Podobne brzmienia znajdziemy w językach rumuńskim, bułgarskim i węgierskim. Jak pisze
Piotr Kroll wykształcenie się polskiego stroju szlacheckiego pod silnymi wpływami
orientalnymi, różniącego się wprawdzie od oryginału, ale ze względu na tkaniny, kolorystykę
i zdobnictwo bardzo przypominającego strój turecki było związane z wypieraniem wpływów
mody francuskiej.288

Kontusz z wysokim, niezapinanym, wywiniętym kołnierzem z wyłogami zakładano na

powszechnie używany żupan. Jednak kontusz w odróżnieniu od żupana nosiły wyłącznie
osoby stanu szlacheckiego. Ta wierzchnia szata będąca rodzajem długiego kaftana, z
charakterystycznymi, rozciętymi od pachy do łokci rękawami, zwanymi wylotami, była
najbardziej charakterystycznym elementem stroju polskiej szlachty w XVII i XVIII wieku. 289
Kontusze nosili także zamożni mieszczanie. W czasach saskich oraz za panowania ostatniego
króla Stanisława Augusta Poniatowskiego noszenie kontusza stanowiło rodzaj politycznej
manifestacji.

Rysunek 4 Jean Pierre Norblin "Szlachcic polski", Gabinet Rycin, BUW, Warszawa
źródło: http://ubioryhistoryczne.blox.pl/tagi_b/370560/kontusze.html - dostęp 20.12.2014

288
P.Kroll; Szlachta polska wobec Turcji w XVII i XVIII w. -
http://www.wilanow-palac.art.pl/szlachta_polska_wobec_turcji_w_xvii_i_xviii_w.html - dostęp 20.12.2014
289
J.Samek; Polskie rzemiosło artystyczne, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1984
 W latach sześćdziesiątych XIX wieku ten ważny element polskiego stroju narodowego
przeżywał renesans w Galicji. Wtedy to władze zaborcze wyraziły zgodę, aby mieszkańcy
dwu największych miast Krakowa i Lwowa mogli występować w strojach narodowych
podczas oficjalnych uroczystości. Jako odświętna wersja narodowego stroju kontusz
występował aż do odzyskania przez Polskę niepodległości po pierwszej wojnie światowej.
Szczególną rolę odgrywał na ślubach w zamożnych domach. Wówczas także panna młoda
zakładała biały kontusik ozdobiony futerkiem. Także współcześnie kontusz jest jednym z
podstawowych atrybutów stroju narodowego we wszelkiego rodzaju manifestacjach
artystycznych, zarówno w sztuce profesjonalnej jak też a działaniach amatorskich, obecnych
także w pracy z młodzieżą.

Bez wątpienia najważniejsze w pedagogicznym traktowaniu symbiozy kulturowej jest

nadawanie jej znaczenia w interakcjach wychowawczych. Kształtowanie w socjalizacji, a
zwłaszcza w świadomych aktach pedagogicznych interakcji, pozytywnego odniesienia do
otwarcia na odmienność i poparcia dla wzbogacających własną kulturę zapożyczeń, stanowi
zwieńczenie działań związanych z edukacją międzykulturową.

Symbioza kultur, która zachodziła przez stulecia na terenach współczesnej Polski,

Litwy, Białorusi i Ukrainy stwarza dziś nowe perspektywy. Przestrzeń, którą tworzą te kraje
dysponuje ogromnym potencjałem. W warunkach integrowania się Europy, na bazie
wspólnych wartości i wspólnym europejskim uniwersum symbolicznym, ta część Europy
może się miejscem nowego spotkania. Kultury narodowe białoruska, ukraińska, litewska
i polska pozbawione kompleksów, ale także chęci zawłaszczania reprezentujących te narody
symboli, mogą do woli czerpać z przebogatego, wielokulturowego dziedzictwa, które w dużej
części stanowi o rdzeniu tożsamości każdej z nich. Jednak niezbędna do tego jest obecność
pogłębionej refleksyjności, zbudowanej na gruzach stereotypowych uproszczeń. Te ostatnie
zaś są tak charakterystyczne dla szkolnej codzienności. Warto więc sięgać do myśli tych,
którzy tworząc na pogranicznej ziemi głośno nawoływali do otwarcia się na siebie ludzi
różnych kultur. W pracy edukacyjnej, zarówno tej w szkole, jak i tej realizowanej w
środowisku warto sięgać po spuściznę takich osób jak Antoni Baranowski (w języku
litewskim Antanas Baranauskas), Czesław Miłosz, Tomas Venclova czy Jerzy Giedroyć.
Wszyscy oni dostrzegali wartość w trwaniu wielokulturowego świata nie rezygnując
jednocześnie z nadawania aksjologicznego znaczenia wspólnotom, z których wyrośli.
 Przyjmowanie perspektywy Innego
Jedną z podstawowych umiejętności w relacjach międzykulturowych jest umiejętność
przyjmowania perspektywy Innego. Spotykają się tu dwa punkty widzenia, fundamentalny
psychologiczny, nawiązujący do empatii oraz semiotyczny, związany ze wspólnotą znaków-
symboli. Wychodząc od przypomnianej psychologicznej bazy warto zauważyć, że „wzrost
naszej zdolności do wczuwania się w sytuację innych (empatia) wywołuje wzrost zdolności
do prawidłowego przewidywania ich zachowań.”290

Różnicę, która od wieków była ważną przeszkodą w relacjach między odmiennymi

kulturowo społecznościami, można dziś potraktować jako swoistą edukacyjną szansę. Aby tak
się stało konieczne są jednak elementarne założenia aksjologiczne. W takiej sytuacji
odmienność nie może być postrzegana jako źródło zagrożenia. Należy zmierzać do tego, aby
stawała się ona źródłem poznawczej satysfakcji. Ale wiedza o różnicach kulturowych nie
może być także celem samym w sobie. Ważne jest to, aby nie tylko wiedzieć o sobie więcej,
ale także nauczyć się być razem – porozumiewać się. Klasyczny aspekt komunikacyjny
współistnienia w rzeczywistości społecznej jest tu kluczowy.

W takim podejściu umiejętność przyjmowania perspektywy Innego staje się

fundamentem komunikacji międzykulturowej. Praktyka patrzenia na świat „oczyma Innego”
winna stać się codziennością w wychowaniu. Dotyczy to zarówno komunikacji
w perspektywie indywidualnej jak i zbiorowej. Wydaje się, że wysiłek związany
z przyjmowaniem perspektywy Innego stanowi punkt zwrotny w przejściu od fazy
etnocentryzmu do etnorelatywizmu, w takim ujęciu jak to niegdyś zaproponował Milton
Bennett291, chociaż formalnie przyjmowanie perspektywy Innego wiąże się z etapem
adaptacji, poprzedzonym akceptacją.

Oczywiście w przyjmowaniu perspektywy Innego poza czynnikiem woli potrzebny jest

wysiłek dotyczący wnikliwego analizowania rzeczywistości. Niezbędna jest tu pogłębiona
refleksyjność. Ważne i znaczące międzykulturowo przykłady, znajdziemy w sferze symboli
religijnych, silnie zakorzenionych w judeochrześcijańskim uniwersum symbolicznym.
Jednym z nich jest – zawarta w Ewangelii - sprawa uwolnienia Barabasza przez Piłata. Znany
powszechnie motyw dotyczy zwyczaju, zgodnie z którym Rzymianie na święto Pesach
uwalniali jednego z żydowskich więźniów. Piłat zwrócił się do zgromadzonego tłumu z

290
E.Griffin; Podstawy komunikacji społecznej; GWP, Gdańsk 2003, s.438
291
M.J.Bennett., Towards Ethnorelativism. A Developmental Model of Intercultural Sensitivity, w: R.M.Paige
(red.), Education for the Intercultural Experience, Intercultural Press, Yarmouth, Maine 1993
pytaniem, kogo ma uwolnić, Jezusa czy Barabasza. Tłum jednoznacznie wskazał na
Barabasza. Zgodnie z przekazem Ewangelii292 Barabasz był więziony za bunt oraz zabójstwo.
Ewangelia św.Jana określa go mianem "zbrodniarza". Odpowiedź na to dlaczego zebrani
przed Piłatem Żydzi wybrali zbrodniarza a nie „króla żydowskiego” tkwi w rozumieniu
żydowskiej idei mesjańskiej. Otóż dla osób do których Piłat skierował swoje pytanie, Mesjasz
miał być żydowskim królem, który doprowadzi swój naród do potęgi i chwały. W opinii
faryzeuszy, ale przede wszystkim zmanipulowanych przez nich współwyznawców, Jezus nie
mógł tego dokonać. Przeczyła temu elementarna ludzka logika. Oto jak może doprowadzić
naród do potęgi i chwały ktoś, kto skrajnie poniżony i sponiewierany za chwilę niechybnie
skończy życie na krzyżu, czyli doświadczy najbardziej hańbiącej kary obowiązującej
w rzymskim imperium.

Współcześni chrześcijanie posługują się ideą mesjańską, która kształtowała się przez
dwa tysiące lat i daleko odeszła od tej, która tkwiła w tradycji i świadomości Żydów
współczesnych Jezusowi. Stąd też dla wielu obecnie żyjących osób, stykających się z
przywołanym fragmentem biblijnego przekazu, postawa zgromadzonych przed Piłatem
Żydów jest zupełnie niezrozumiała. To niezrozumienie wynika stąd, że nie mają one
możliwości przyjęcia typowej perspektywy kulturowej członków ówczesnej żydowskiej
wspólnoty religijnej. Jest to bardzo istotne, ponieważ musimy uwzględnić fakt, że kulturowo
chrześcijaństwo rozpoczęło się kształtować dopiero po konwersji Szawła z Tarsu czyli
późniejszego świętego Pawła. Nawiasem mówiąc był on jednym z największych faryzeuszy
swoich czasów. Przed konwersją św. Pawła i dokonaniem przez niego wykładni nauk Jezusa,
jedyną kwestią, która różniła kulturowo zwolenników Jezusa od pozostałych Żydów było
właśnie uznawanie Jezusa z Nazaretu za Mesjasza.

Przyjmowanie perspektywy Innego wymaga woli, zaangażowania, refleksyjności

rozumianej jako dążenie do schodzenia w głąb istoty rzeczy oraz kompetencji w sferze
intelektualnej. Jednak wszystkie te uwarunkowania będą niewystarczające jeżeli człowiek
chcący przyjąć perspektywę Innego nie będzie dysponował nieantagonistyczną tożsamością
kulturową. Wydaje się, że jest to warunek absolutnie konieczny. W przeciwnym razie
wszystko o czym wcześniej wspomniano może służyć raczej uzasadnieniu centryzmu i
budowaniu niechęci do odmiennych kulturowo zbiorowości. U źródeł relacji
międzykulturowych musi się więc znaleźć przekonanie związane z istotą relatywizmu

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia; wyd. V Pallotinum Poznań 2000 (Mk 15,7;
292

Łk 23,19; J 18,40).
kulturowego, mówiące o tym, że grupa, do której należę nie jest ani jedyna, ani najlepsza czy
najwłaściwsza – czyli najlepiej nawiązująca do przyjętych jako standardowe punktów
odniesienia. Kształtowanie takiego przekonania a następnie wyposażanie w instrumenty
pozwalające na przyjmowanie perspektywy Innego to ogromna szansa edukacji.

W przyjmowaniu perspektywy Innego można wyróżnić pięć kroków:

a) u z m y s ł o w i e n i e s o b i e h e t e r o g e n i c z n o ś  c  i

rzeczywistości,

b) z  a i s t n  i  e  n i e w o l i poznania odmiennych od „oswojonych” fragmentów

rzeczywistości,

c) p o z n a n  i  e odmiennych fragmentów rzeczywistości; przyswajanie i

przetwarzanie informacji,

d) z r o z  u m i e n i e – przyjęcie perspektywy; znalezienie się „po drugiej stronie”,

(intelekt -potencjał)

e) z a  s t o s o w a n i e perspektywy w działaniu komunikacyjnym –

wykorzystanie doświadczenia intelektualnego w realnej komunikacji (działanie).

Na samym początku pracy pedagogicznej w sferze relacji międzykulturowych musi

mieć miejsce doprowadzenie do uznania heterogeniczności kulturowego świata. To co dla
znaczącej części uczestników życia społecznego jest oczywistością, nie jest oczywiste dla
wszystkich. Odejście od monistycznego paradygmatu jest zaledwie początkiem drogi ku
traktowaniu odmiennej kultury jako szansy rozwojowej, a nie balastu.

Kolejnym etapem jest pojawienie się woli poznania tego, co odmienne kulturowo,
czyli tego co nie jest związane z naszym doświadczeniem, wreszcie tego, co wydaje nam się
dziwne i odległe od zinternalizowanych wartości, stanowiących wewnętrzny świat każdego
człowieka. Wola poznania odmienności związana jest z przekraczaniem progu komfortu
związanego z kontrolą poznawczą. Poruszanie się w ramach znanego uniwersum daje
poczucie bezpieczeństwa oraz rodzi satysfakcję. Wykraczanie na obszar nieznany u wielu
osób może zrodzić silny dyskomfort. W ten sposób świat nieoswojony staje się przestrzenią
wywołującą wyraziste negatywne emocje. Pojawienie się woli poznania Innego stanowi więc
ważną cezurę. Jest istotnym przełomem w zmierzaniu ku pożądanym i satysfakcjonującym
międzykulturowym relacjom.
 Jednak najprawdziwszym wyzwaniem jest poznawanie „nieoswojonego” świata.
Poruszanie się w przestrzeni kulturowej Innego związane jest z w y s i ł k i e m
przyjmowania jego perspektywy. Wymaga to oderwania się od uznanych, utrwalonych przez
tradycję własnej grupy i doświadczenie indywidualne, sposobów analizy rzeczywistości.
A nade wszystko wymaga przyjęcia zasady relatywizmu kulturowego, uznania, że świat w
którym żyjemy można definiować i opisywać na różne sposoby. Trzeba pogodzić się z tym,
że reprezentowany przez nas punkt widzenia, nie jest ani jedynym, ani tym bardziej jedynie
prawdziwym. Dopiero przyjęcie tych podstawowych założeń sprawia, że możemy zdobyć się
na wysiłek patrzenia na świat oczyma Innych, czyli oczyma reprezentantów kultury, która w
swoich ontologicznych założeniach może być nawet bardzo odległa od tej, w której
wyrośliśmy.

W tym kontekście ciekawą kwestią jest poznawanie Innego, który nie żyje w tym
samym czasie co my. Inny to także ten, który wyprzedzał nas w wymiarze temporalnym. Inny
to także nasz daleki przodek. Często zgubnie przyjmowane jest założenie, że członek
zbiorowości kulturowej, do której czujemy się przynależni, ale żyjący wieki wcześniej jest
zbliżony lub wręcz identyczny kulturowo z osobami żyjącymi współcześnie. Jest to bardzo
niebezpieczne założenie, czynione zresztą często nieświadomie. Poddani króla polskiego w
okresie świetności XVI-wiecznej jagiellońskiej Rzeczypospolitej w bardzo niewielkim
stopniu przypominali kulturową tożsamość współczesnych Polaków. Stąd paradoksalnie
przyjmowanie perspektywy Innego może dotyczyć także próby zrozumienia naszego
dalekiego kulturowego przodka.

Zastosowanie intelektualnych narzędzi prowadzi do następnego etapu, w którym nie

tylko racjonalnie ujmujemy obcą sobie rzeczywistość, ale jesteśmy gotowi do stanu
kulturowej empatii, rozumiemy Innego, wczuwając się w jego sytuację. Potrafimy uwzględnić
szerszy kontekst analizowanej rzeczywistości. W efekcie uczymy się czytać między
wierszami w odmiennej od własnej kulturze. Hermeneutyczne wnikanie w obcą kulturowo
rzeczywistość jest pasjonującą wyprawą w świat niemożliwy do objęcia precyzyjnymi
narzędziami. Narzędzia te umożliwiają bowiem jedynie pomiar i opis. Znaczenie wymaga
przekroczenie kolejnego progu, progu rozumienia. Dopiero tutaj możemy się znaleźć niejako
„po drugiej stronie lustra”.

Wszystkie wymienione wyżej etapy prowadzą ku zwieńczeniu w postaci

międzykulturowej aktywności. Wyprowadzone z woli poznania odmienności, wzmocnione
zrozumieniem, przyjęcie perspektywy Innego w pedagogicznym wymiarze osiąga pełnię
dopiero wtedy, kiedy przekłada się na konkretne działanie w sferze międzykulturowej
komunikacji. Dopiero wówczas różnica kulturowa osiąga stan pożądanej synergii. Spotkanie
z odmiennością rodzi bowiem wartość dodaną, o którą zwiększa się potencjał kulturowy,
którym dysponujemy w sytuacji inicjowania interakcji.