Studia Judaica 10: 2007 nr 2(20), s.

215-234

Przemysław Piwowarczyk
Uniwersytet Śląski, Katowice

Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich

Rekonesans źródłowy

A Survey of Attitudes of an Egyptian Diaspora Jewry toward

Ptolemaic Rulers

Summary
The presence of Jews in Egypt may be traced since first half of 6th century BC. They
served as soldiers and military settlers in Persian Egypt as it may be clearly seen in the
light of papyri documents form Elephantine. The number of Jews significantly grew
after the Alexanders’ conquest of Egypt. Egyptian Diaspora was the largest and the most
influential in ancient Mediterranean. In hellenistic milieu of Ptolemaic capital – Alexandria,
developed also unique Jewish literary production written in Greek. It included first of all
Greek translation of a Hebrew Bible – Septuagint, but besides it also variety of literary
genres known in Greek world.
In these works Jews presented quite a wide range of attitudes toward their pagan
kings. Most of them were shaped in the spirit of an eulogy – in fact the monarch was an
only instance Jews might look for protection against hostile stances of Egyptian natives and
Greek elite. I focus my attention on few literary sources (to some degree also on dedicatory
inscriptions), especially such as: Letter of Aristeas and relation in Josephus’ Antiquitates
which however not originated in Ptolemaic Egypt is very valuable in reconstruction of
attitudes of Jewish diaspora in it. I examine also some minor authors, like Artapanus,
Aristobulus and others.

Wstęp

Trwałą obecność Żydów w Egipcie można datować od zdobycia Je-

rozolimy przez Babilończyków w 586 roku p.n.e., kiedy to grupa uchodź-
ców schroniła się w tym kraju. W czasie rządów perskich Żydzi służyli
w armii oraz stanowili załogę twierdz, z których najlepiej znamy tę na
wyspie Elefantynie, na której znaleziono wiele aramejskojęzycznych pa-
pirusów. Funkcjonowała tam również świątynia, w której składano ofia-


  Jer 44,1

 Imiona żydowskie pojawiają się również w aramejskojęzycznych papirusach
z okolic Memfis, pochodzących z okresu perskiego. E.
������ e r, The History of the Jew-
S c h ü� r�����
216 Przemysław Piwowarczyk

ry. W 332 roku p.n.e. Egipt wszedł w obręb państwa Aleksandra Wiel-
kiego, po którego rozpadzie, do 31 roku p.n.e., władała nim macedońska
dynastia Ptolemeuszów. Co do liczebności Żydów w diasporze egipskiej
istnieją nie mniejsze rozbieżności niż odnośnie do ich liczby w Palestynie.
Pseudo-Arysteasz określa liczbę Żydów deportowanych przez Ptolemeu-
sza I z Palestyny do Egiptu na sto tysięcy. Filon podaje nieprawdopodob-
ną liczbę miliona Żydów w całym Egipcie. Z braku źródeł statystycznych
wszelkie próby obliczenia populacji żydowskiej w Egipcie zdają się nie-
uprawnione. Żydzi wchodzili w skład panującej grupy hellenów, która
nie ograniczała się do etnicznych Greków, lecz obejmowała wszystkich
gotowych przyjąć greckie wzorce życia i kultury. W samej Aleksandrii
tworzyli odrębną jednostkę polityczną, z wewnętrzną autonomią, tzw. po-
liteuma. Na obszarze chora (czyli Egiptu poza trzema poleis) żyli w roz-
proszeniu, czasem asymilując się nawet z egipskim otoczeniem. Żydów
można odnaleźć wśród przedstawicieli wszystkich zawodów, po pierwsze
jako żołnierzy, o czym jeszcze będzie mowa, ale też jako właścicieli okrę-
tów, pasterzy, rzemieślników czy członków aparatu administracyjnego.
W przypadku Żydów egipskich posiadamy unikalną spuściznę litera-
cką, która pozwala nam wejrzeć w to środowisko dokładniej niż w jaką-
kolwiek inną społeczność żydowskiej diaspory w antyku. Na podstawie
najbardziej charakterystycznych źródeł przedstawiam postawy, które Ży-

ish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), t. 3.1, red. i uzup. G. Ve r m e s,
F. M i l l a r, M. G o o d m a n, Edinburgh 1986, s. 39.

  Aristeae epistula 13. Żydzi emigrowali również do Egiptu z własnej woli, we-
dle Hekatajosa z Abdery (na którego powołuje się Józef Flawiusz), „wskutek zamieszek
w Syrii” – I o s e p h u s F l a v i u s, Contra Apionem I 194.

  P h i l o I u d a e u s, Contra Flaccum 43; podaje on, że dwie z pięciu dzielnic Alek-
sandrii były zamieszkane przez Żydów – Contra Flaccum 55. Filon podaje również, że
Żydzi zamieszkiwali Egipt od wzniesień Libii do granic Etiopii – Contra Flaccum 43.
Józef Flawiusz oblicza ludność Egiptu bez Aleksandrii na 7,5 mln (I o s e p h u s F l a v i u s,
Bellum Iudaicum II 16, 4 (385)). Z kolei Diodor Sycylijski piszący na początku I w. n.e.,
szacuje ludność Egiptu na 7 mln (D i o d o r u s S i c u l u s, Bibliotheca historica I 31) bez
Aleksandrii, która miała liczyć ok. 300 tys. mieszkańców (D i o d o r u s S i c u l u s, Bi-
bliotheca historica XVII 52).

  Przychylam się tu do zdania V. Tc h e r i k o v e r a, Corpus Papyrorum Judaica-
rum (dalej CPJud), t. 1. Prolegomena, Harvard, Massachusets 1957, s. 4. V. Tcherikover
uważa, że z braku źródeł statystycznych wszelkie próby obliczania populacji żydowskiej
w Egipcie są nieuprawnione. Należy przychylić się do tej opinii. Józef Meleze-Modrzejw-
ski szacuje liczbę Żydów w Egipcie grecko-rzymskim na ok 3% ogółu mieszkańców chora
i Aleksandrii, to jest około 300 tys. osób (J . M é l è z e - M o d r z e j e w s k i, Żydzi nad Ni-
lem. Od Ramzesa II do Hadriana, Kraków 2000, s. 100).
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 217

dzi przyjmowali wobec królów ptolemejskich, uosabiających niejako cały

aparat państwowy. Dla rdzennych Egipcjan Ptolemeusze, jak wszystkie
poprzednie rodzime i obce dynastie, byli faraonami o boskim statusie;
wśród ludności helleńskiej władcy propagowali kult własny jako państwo-
wy. Żydzi, nie mogąc – z racji swego ścisłego monoteizmu – uczestniczyć
w religijnym rytuale lojalności, aby nie popaść w konflikt z władzą, której
ochrony potrzebowali, musieli zapewniać monarchów o swym przywią-
zaniu na inne sposoby, czego ślady da się odnaleźć w źródłach.

I. Między Septuagintą  a  Ptolemeuszem VI

Największym pomnikiem kultury Żydów egipskich jest bez wątpie-

nia grecki przekład Biblii hebrajskiej, zwany Septuagintą. Co do jej ge-
nezy wśród badaczy istnieją różnorakie hipotezy, sama jednak antyczna
tradycja żydowska widziała w tym inicjatywę Demetriusza z Faleronu,
który korzystał z poparcia Ptolemeusza II. Najwcześniejszym źródłem
potwierdzającym tę tradycję jest spuścizna literacka Arystobula i List
(pseudo-)Arysteasza do Filokratesa, o których jeszcze będzie mowa przy
innej okazji. Część współczesnych badaczy podtrzymuje w różnych wa-
riantach tezę o monarszym patronacie. E. Bickerman, idąc zasadniczo za
tropem Listu utrzymuje, że egipscy Żydzi nie dysponowali potrzebnymi
funduszami na realizację takiego celu. Z kolei J. Mélèze-Modrzejowski
widzi w Septuagincie, a dokładnie w Torze, prawo obywatelskie (νομος
πολιτικος) Żydów, stosowane w praktyce ptolemejskiego wymiaru spra-
wiedliwości. Król mógł być zainteresowany tym, aby wobec ważnej gru-
py ludności, jaką byli Żydzi, stosować ich ojczyste prawa. Musiały być
one jednak dostępne dla sędziów i urzędników państwowych w języku
greckim. Bez wątpienia Septuaginta zdradza pewne ślady politycznego
lojalizmu jej autorów. Znamienne, na co zwraca uwagę Bickerman, iż
werset Pwt 26,5: „Ojciec mój Aramejczyk, błądząc zstąpił do Egiptu”10


  Zbiera je i syntetycznie prezentuje N. F. M a r c o s, The Septuagint in Context.
Introduction to the Greek Versions of the Bible, Boston–Leiden 2001, s. 53-66.

 E u s e b i u s, Praeparatio evangelica XIII 12, 2.

 E. B i c k e r m a n, The Septuagint as a translation, w: t e n ż e, Studies in Jewish
and Christian History, t. I (Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums und des Chris-
tentums IX), Leiden 1976, s. 172.

  J . Mé l è z e -Mo d r z e j o w s k i, dz. cyt., s. 134-145.
10
 Cytat za BT wyd. IV.
218 Przemysław Piwowarczyk

Septuaginta przekłada na „Ojciec mój opuścił Syrię (Συριαν απεβαλεν)

i zszedł do Egiptu”, co można odczytywać w kontekście ptolemejsko-
seleukidzkiej rywalizacji, która znalazła odzwierciedlenie nawet w re-
ligijnym tekście żydowskim.11 Podobnie w Kpł 11,6, gdzie wymienione
zostają zwierzęta nieczyste, hebrajskie słowo oznaczające zająca (‫) ַאְרֶתֶנב‬
nie zostaje oddane swym najprostszym greckim odpowiednikiem lagos
(λαγως),12 prawdopodobnie dlatego, że imię to nosił protoplasta dynastii
ptolemejskiej, zwanej właśnie od niego dynastią Lagidów.13 Późniejsza
już literatura rabiniczna roztrząsa kwestię wersetów zmienionych dla kró-
la Ptolemeusza (‫ – ַת ְלמַי‬talmai).14
Piszący w III lub II w. p.n.e. Artapanos,15 przekazuje tradycję, któ-
ra przedstawia Mojżesza jako herosa kulturowego, fundatora cywilizacji
w Egipcie:

Doszedłszy do wieku męskiego, obdarzył [Mojżesz] ludzi wielu pożytecz-

nymi rzeczami. Wynalazł bowiem okręty, machiny służące do podnoszenia
kamieni, egipską broń, urządzenia do nawadniania, machiny wojenne, a tak-
że filozofię. Ponadto podzielił państwo na 36 okręgów administracyjnych,
a każdemu z tych okręgów wyznaczył boga, który tam miał być czczony,
kapłanów też nauczył hieroglifów – a były wśród nich koty, psy i ibisy.
Wszystko to uczynił, żeby zachować potęgę jedynowładztwa Chenefre-
sa, gdyż poprzednio niespokojne masy ludowe królów raz wypędzały, raz
z powrotem osadzały na tronie, i to najczęściej tych samych, lecz niekiedy

11
 E. B i c k e r m a n, From Ezra to Maccabees. Foundation of Post-Biblical Juda-
ism, New York 1962, s. 73.
12
  Zostało oddane przez χοιρογρυλλιος������������������������������������������
�������������������������������������������������������
, które to zwierzę nie jest jednoznacznie
identyfikowane. Bickerman popełnia błąd tłumacząc to jako „rough foot”, które można
natomiast odnosić do paralelnego fragmentu z Pwt 14,7 gdzie występuje και� ���� δασυποδα�
���������
και� �����������������������������������������
χοιρογρυλλιον����������������������������
, co odpowiada hebrajskiemu �� ‫ַשָּׁפָן‬
���
�� �‫�����ה‬
-‫���������� ו��ְאֶה‬
‫�� ַא ְרנֶבֶת‬
‫ ָת‬-‫ֶה‬
������������������������
‫וְא‬. Biorąc pod uwagę
kolejność pojawiania się zwierząt rzeczywiście w tym fragmencie odpowiednikiem ‫ַא ְרנֶבֶת‬
byłby �������������������������������������������������������������������������
δασυποδος����������������������������������������������������������������
„włochatołapy”, tłumaczone jako królik. Z kolei drugie zwierzę ‫שָּׁפָן‬ ��������
�� by-
łoby χοιρογρυλλιος�������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������
. Skąd to przesunięcie nie potrafię odpowiedzieć.
13
 E . B i c k e r m a n, From Ezra…, s. 77.
14
 G. Ve l t r i, Libraries, Translations, and ‘Canonic’ Texts. The Septuagint, Aquila
and Ben Sira in the Jewish and Christian Tradition, Leiden–Boston, 2006, s. 100-134. ��� Au-
tor koncentruje się na kilku szczegółowych dyskusjach, dotyczących Rdz 1,1; Rdz 1,26-
27; 5,1b-2a; Rdz 2,2; Rdz 11,7; Rdz 18,12; Rdz 49,6; Wj 4,20b; Wj 12,40; Lb 16,15; Pwt
4,19; 17,3.
15
  The Old Testament Pseudoepigrapha, t. 2 , red. J.H. C h a r l e s w o r t h, Garden
City, New York 1985, s. 891-903; J.M.G. B a r c l a y, Jews in the Mediterranean Diaspora.
From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Berkeley–Los Angeles–London 1996,
s. 127-132. 446; E. S c h ü r e r, dz. cyt., s. 521-525.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 219

również innych. Z tych też powodów lud pokochał Mojżesza, kapłani zaś
uznali go za godnego czci równej boskiej i nazwali Hermesem, to ostatnie
dlatego, że wyjaśnił im hieroglify.16

Dla Artapanosa Mojżesz to bohater nie tylko żydowski, ale przede

wszystkim dobroczyńca Egiptu. Mojżesz zapewnia stabilność władzy fa-
raona. Nie odrzuca jego panowania, ale aktywnie je popiera. Artapanos
daje w ten sposób czytelny komunikat, że Żydzi nie chcą podważać po-
rządku państwowego i religijnego w Egipcie. Są jego częścią i pozosta-
ją wiernymi sługami władców. Jako że porządek religijny i polityczny
stanowiły w monarchii Ptolemeuszów jedną całość, bardzo istotne staje
się uznanie przez Artapanosa politeizmu. Nie jest to oczywiście postawa
żydowskiej prawowierności.
Jeszcze dalej niż Artapanos posuwa się Dositheos, syn Drimylosa,
który co prawda nie pozostawił po sobie żadnego dzieła, sam jednak
wspominany jest zarówno przez 3 Mch, jak i przez dokumenty zacho-
wane na papirusach. Wspinając się po szczeblach kariery administracyj-
nej, Dositheos w roku 223/222 p.n.e. był kapłanem eponimem Aleksan-
dra (chodzi o Aleksandra Macedońskiego) i Ptolemeuszy (jako bogów
Adelfów i bogów Euergetesów).17 Należy zaznaczyć, że funkcja kapłana
Aleksandra należała do najwyższych. Dość powiedzieć, że w chwili jej
utworzenia w 290 roku p.n.e. sprawował ją brat królewski – Menelaos,
syn Lagosa. Dositheos miał uratować życie Ptolemeusza IV przed bitwą
pod Rafią w 217 roku p.n.e. Zapewne był jednym z jego zaufanych; 3 Mch
wspomina, że był to „z pochodzenia Żyd, który porzucił prawa i wobec
ojczystych przekonań stał się obcy”.18 Badacze dość zgodnie identyfikują
go z osobą znaną z papirusów.19 Wiemy, że porzucenie judaizmu nie było

16
 E u s e b i u s, Preparatio evangelica IX 27, 9. ��������������������������������
Korzystam z przekładu z: A. Ś w i -
d e r k ó w n a, Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze świata helleni-
stycznego, Warszawa 1999, s. 270.
17
 CPJud. I 127d-e. Jako kapłana wymienia go również jedno z demotycznych ostra-
ków. Postać tę identyfikuje się również w innych dokumentach papirusowych jako kró-
lewskiego hipomnematografa – sekretarza króla, CPJud. I 127a-127e; Papirus Rylands IV
576. Na temat tej postaci patrz: CPJud, t. I., s 230-236. Tam również papirusowe dossier
Dositheosa.
18
  3 Mch 1,9. Korzystam z wydania: Trzecia Księga Machabejska, przeł. i komentarz
M. Wo j c i e c h o w s k i, w: t e n ż e, Apokryfy z Biblii greckiej, Warszawa 2001, s. 47-96.
19
 O ile Dositheos jest imieniem popularnym wśród Żydów (jest to imię niemal
wyłącznie żydowskie, odpowiednik hebrajskiego Matatjahu), to Drimylos pojawia się
w źródłach bardzo rzadko. Czas powstania dokumentów pozwala identyfikować Dosit-
220 Przemysław Piwowarczyk

konieczne, aby znaleźć łaskę w oczach Ptolemeusza VI. Jak sytuacja wy-
glądała za rządów Ptolemeusza IV, trudno powiedzieć. Być może, jeśli
Żyd nie chciał ograniczać się do stanowisk w armii, judaizm mógł być
dlań przeszkodą. Część Żydów porzucała religię przodków, aby odnaleźć
się pełniej w środowisku dworskim – przynajmniej takie intencje przypi-
suje im 3 Mch.20
W dużej mierze zależne od łask monarszych a zatem lojalne wspólno-
ty żydowskie w Egipcie nie uczestniczyły w jednym z ważnych aspektów
życia państwowego, jakim był kult monarszy. Nie oznacza to, że władcy
nie byli obecni w życiu religijnym Żydów. To im dedykowano synago-
gi.21 Na około połowę III wieku p.n.e. datuje się jedną z dwóch najstar-
szych inskrypcji dedykacyjnych, pochodzącą ze Schedia, na południowy-
wschód od Aleksandrii: „Dla króla Ptolemeusza i królowej Bereniki, jego
siostry i małżonki oraz ich dzieci Żydzi poświęcili ten dom modlitwy”22.
Jako komentarz do tej i podobnych inskrypcji można przytoczyć opinie
J. Mélèze-Modrzejowskiego:

Oddanie synagogi pod opieką rodziny królewskiej można uznać za gest lo-
jalności ze strony Żydów wobec monarchii Ptolemeuszów. Gest ten nie był
zapewne jednostronny. Można sądzić, że władza królewska sankcjonowała
lub co najmniej oficjalnie akceptowała inicjatywę wspólnot żydowskich, co
było z jej strony oznaką łaskawości wobec nich.23

J. Fraser zauważa z kolei, że w tytulaturze monarszej inskrypcji

dedykacyjnych nigdy nie pojawia się oficjalny tytuł ����
θεος24, co jednak
musiało znajdować zrozumienie u monarchów świadomych żydowskiego
prawa religijnego i pewnych żydowskiej lojalności. Tę samą obserwację

heosa, syna Drimylosa, bardzo znaczącą postać na ptolemejskim dworze z Żydem o tym
samym imieniu w bezpośrednim otoczeniu Ptolemeusza IV przed bitwą pod Rafią.
20
  3 Mch 2,31.
21
 W okresie ptolemejskim na określenie pomieszczenia używa się terminu
„proseuche” (����������������������������������������������������������������
προσευχη��������������������������������������������������������
). Słowo to oznacza po prostu modlitwę; LXX używa go na
oznaczenie świątyni jako domu modlitwy – Iz 56,7. Określenie „synagoge” (������� συναγω-
γη����������������������������������������������������������������������������
) początkowo oznacza zgromadzenie Żydów, także w domu modlitewnym. Jednym z
pierwszych znanych nam przypadków użycia słowa �������������������������������
συναγωγη�����������������������
na oznaczenie budynku
jest inskrypcja dedykacyjna Teodotosa, syna Vettenosa z I w. n.e. – CIJ II, nr 1404.
22
 CIJ II, nr 1440. Wykorzystałem przekład J. O l k i e w i c z, w: J. M é l è z e - M o -
d r z e j o w s k i, dz. cyt., s.117.
23
  J. M é l è z e - M o d r z e j o w s k i, dz. cyt., s. 118.
24
  P.M. F r a s e r, Ptolemaic Alexandria, t. I, Oxford 1972, s. 283.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 221

potwierdza J. Gwyn Griffiths, uznając dedykowanie synagogi monarsze za

wyraz szacunku dla panujących, który jednak nie przybiera formy kultu.25
O królewskiej życzliwości dla Żydów, świadczy również nadawanie syna-
gogom prawa azylu,26 podobnie jak miało to miejsce w wypadku świątyń
pogańskich.

II. Wokół  Ptolemeusza VI

Już sam charakter obecności w Egipcie warunkował stosunek Ży-

dów do króla. Otóż byli oni pierwotnie przede wszystkim najemnymi żoł-
nierzami, podobnie jak miało to miejsce w Egipcie saidzkim i perskim.
Wedle Józefa służyli oni już w armii Aleksandra,27 a Ptolemeusz I miał
wcielić do swej armii 30 tys. żydowskich jeńców, częściowo osadzając
ich jako osadników wojskowych28. Wielu Żydów zatem było żołnierzami
na monarszym żołdzie, obcymi w kraju, którego ludność uważała ich za
najeźdźców. Również środowisko greckie pozostawało dla nich w dużej
mierze zamknięte. Tylko władca gwarantował im przywileje i utrzymanie,
stąd nie można się dziwić, że Żydzi swój dobrobyt łączyli z powodzeniem
monarchy. W tej symbiozie wyrastały także żydowskie kariery wojskowe.
Jak pisze Józef Flawiusz:

Prawie wszyscy królowie jego [tj. Apiona, do którego Józef kieruje te sło-
wa] byli do nas jak najżyczliwiej usposobieni [...] Ptolemeusz Filometor zaś
i jego żona Kleopatra powierzyli Żydom rządy w całym królestwie, a na
czele całej armii jako jej dowódcy stali Żydzi Oniasz i Dositeos [...] Kiedy
bowiem Aleksandryjczycy prowadzili wojnę z królową Kleopatrą i stanęli
w obliczu groźby zupełnej zagłady, właśnie ci ludzie doprowadzili do za-
warcia układu i uchronili ich od nieszczęść wojny domowej. Ale potem –
powiada Apion – Oniasz powiódł przeciw miastu nie małą armię, kiedy tam-
tejszym posłem rzymskim był Termus i znajdował się na miejscu. Śmiem

25
  J . G w y n G r i f f i t h s, Egypt and the Rise of Synagogue, w: Ancient Synagogues.
Historical Analysis and Archeological Discovery, red. D. Ulman, P. V. D. M c C r a k e n
F l e s h e r, Leiden 1995, s. 5. ������������������������������������������������������
Dodaje on, że w wypadku Schedii dedykacja może być wy-
razem wdzięczności za szczególne względy, którymi cieszyła się gmina ze strony monar-
chów.
26
 CIJ II, nr 1449.
27
 I o s e p h u s F l a v i u s, Antiquitates XI 8, 5 (339).
28
  Aristeae epistula 13. Por. osadnictwo wojskowe Samarytan w Egipcie za Aleksan-
dra I o s e p h u s F l a v i u s, Antiquitates XI 8, 6 (345)
222 Przemysław Piwowarczyk

twierdzić, że postąpił słusznie i w sposób jak najbardziej usprawiedliwiony.

Albowiem Ptolemeusz o przydomku Fyskon po śmierci swego brata Ptole-
meusza Filometora wyruszył z Cyreny, aby wygnać z królestwa Kleopatrę
i dzieci zmarłego króla, a samemu bezprawnie tron posiąść. Z tego to powo-
du Oniasz wszczął wojnę z nim w obronie Kleopatry i w krytycznej chwili
bynajmniej nie złamał wierności względem swych królów”.29

Prawdopodobnie dziś jest nie do rozstrzygnięcia, jak naprawdę miała

się rzecz z udziałem dowódców i wojsk żydowskich z wojnach domowych
w Egipcie. Jak wynika z tekstu Józefa, Apion postrzegał go zdecydowanie
negatywnie,30 natomiast postać Ptolemeusza VI Filometora jest dla dzie-
jów Żydów w Egipcie pierwszej wagi. Podkreślają to niezależne źródła.
W tym okresie działał Arystobul, pierwszy znany nam myśliciel, któ-
ry dokonał syntezy myśli żydowskiej i filozofii stoickiej.31 Miał on dedy-
kować swoje alegoryczne wykłady Biblii hebrajskiej właśnie Ptolemeu-
szowi VI.32 Zachowany u Euzebiusza cytat wskazuje, że ze strony Arysto-
bula nie był to tylko kurtuazyjny gest lojalności. Czytamy bowiem:

Kiedy zatem odpowiedzieliśmy wystarczająco na pytanie, które nam zadano,

ty również, królu, zażyczyłeś sobie wyjaśnienia dlaczego nasze prawo suge-
ruje, iż Najwyższa Moc posiada ręce i ramiona, twarz i stopy, i dlaczego się
przechadza, które to kwestie otrzymają stosowane wyjaśnienie i w żadnym
wypadku nie staną w sprzeczności z tym, co wyraziliśmy poprzednio.33

29
 I o s e p h u s F l a v i u s, Contra Apionem II 48-52. Korzystam
���������������������������
z wydania: Józef
Fa l w i u s z , Przeciw Apionowi, przeł. i kom. J. R a d o ż y c k i, w: J ó z e f F l a w i u s z,
Przeciw Apionowi (Contra Apionem). Autobiografia (Vita), przekł., wstęp i komentarz
J. R a d o ż y c k i, Poznań 1986, s. 25-92.
30
  Podkreślenie obecności w Aleksandrii rzymskiego wysłannika podczas ataku
Oniasza jest zapewne zabiegiem ze strony Apiona, który chce ukazać wrogość Żydów
względem Rzymian. Co ciekawe, również Żydzi Aleksandryjscy mogli być niechętni
udziałowi wojsk z Leontopolis w walkach dynastycznych Ptolemeuszów; to oni bowiem
byli narażeni w pierwszym rzędzie na prześladowania ze strony monarchów i ataki tłumu.
A. M o m i g l i a n o sugeruje, że właśnie na ten okres przypada powstanie Listu Arysteasza
i epitomy dzieła Jazona z Cyreny (2 Mch). Akcentując rolę świątyni jerozolimskiej wska-
zywały na dystans, z jakim Żydzi aleksandryjscy odnoszą się do Leontopolis – The Second
Book of Maccabees, „Classical Philology” 70: 1975 nr 2, s. 83.
31
 E. S c h ü r e r, dz. cyt., s. 579-587; J.G.M. B a r c l a y, dz. cyt., s. 150-158.
32
 E u s e b i u s, Praeparatio evangelica VII 9, 38. W Praeparatio IX 6, 6 Euzebiusz
przytacza ponadto krótki cytat z jakiejś bliżej nieznanej pierwszej księgi dedykowanej
Filometorowi.
33
 Te n ż e, Praeparatio evangelica VIII 10, 1. Przekład własny na podstawie prze-
kładu angielskiego: t e n ż e, Praeparatio evangelica: Eusebii Pamphili evangelicae pra-
eparationis. Libri XV, przeł. E.H. G i f f o r d, Oxford 1903.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 223

Nie należy bezkrytycznie dawać wiary temu, że grecki monarcha był

rzeczywiście żywotnie zainteresowany subtelnościami żydowskiej teolo-
gii. Fragment tego dialogu nie musi być jednak zupełnie bałamutny. Ary-
stobul jawi się w nim jako bliski królowi doradca, który próbuje pozyskać
swego władcę dla własnej religii i w tym celu jest gotów przedstawić ją
w kategoriach greckiej filozofii.34 Pamiętajmy jednak, że to właśnie Filo-
metor, zdaniem Flawiusza, powierzył władzę w państwie i armii Żydom.
Nie byłoby zatem czymś aż tak dziwnym, że monarcha chce poznać na-
ukę swych najwierniejszych poddanych i że otacza się na dworze żydow-
skimi uczonymi, podobnie jak jego poprzednicy otaczali się badaczami
z Muzeum i Biblioteki. Mamy jeszcze jeden frapujący przekaz źródłowy.
1 Mch zawiera list wystosowany do Żydów egipskich przez Judę Macha-
beusza z zachętą do obchodzenia święta oczyszczenia świątyni.35 List jest
adresowany „Arystobulowi, nauczycielowi króla Ptolemeusza, pochodzą-
cemu z rodu namaszczonych kapłanów, i Żydom mieszkającym w Egip-
cie”.36 Utożsamienia tej postaci z żydowskim stoikiem dokonują autorzy
chrześcijańscy: Klemens Aleksandryjski i Euzebiusz z Cezarei.37 Czy tak
się rzeczy miały w istocie, trudno powiedzieć. Jeśli jest to prawda, to
mielibyśmy obraz Żydów, którzy znajdują się w najbliższym otoczeniu
Filometora i dbają o jego formację umysłową. Zdaje się, że nie mogło tu
chodzić o wykorzystanie nadarzającej się szansy przejęcia sterów poli-
tycznych. Żydzi nie mogli liczyć na pozyskanie przychylności egipskich
poddanych i helleńskiej elity. Raczej można dopatrywać się tu zabiegów
zmierzających do wyzyskania pomyślnej politycznej koniunktury dla roz-
toczenia na stałe królewskiego płaszcza ochrony nad grupą, której pozycja
i bezpieczeństwo zależały wyłącznie od królewskiego poparcia.
W takiej sytuacji nie byłoby dziwne wystąpienie wojsk żydowskich
w obronie przychylnego im monarchy przed uzurpatorem; była to bowiem
obrona własnej pozycji i przywilejów, a może i własnego życia. Po swym
zwycięstwie Ptolemeusz VIII Fyskon, jeśli wierzyć Józefowi, prowadził

34
 Stwierdza wprost, że Platon podążał za Mojżeszem, zatem to judaizm jest filozo-
fią prawdziwą – E u s e b i u s, Praeparatio evangelica IX 6, 6.
35
  2 Mch 10-18. Zatem list powstałby po 164 (Oczyszczenie świątyni) a przed
160 p.n.e. (śmierć Judy). Okres ten przypada na panowanie Ptolemeusza VI Filometora
w Egipcie..
36
  2 Mch 1, 10. Przekład za BT, wyd IV.
37
 C l e m e n s A l e x a n d r i n u s, Stromata V 14, 97; E u s e b i u s, Praeparatio
evangelica VIII 9, 38.
224 Przemysław Piwowarczyk

politykę prześladowania Żydów.38 Jak wspomniano na początku, żydow-

scy żołnierze byli rozproszeni po twierdzach w całym kraju i przemieszani
z żołnierzami innych narodowości. Armia Oniasza i Dositheosa składa-
ła się jednak zapewne wyłącznie z Żydów, a ich pochodzenie i związki
zależności z monarchą dawały zupełnie wyjątkową podstawę. Prawdo-
podobnie w jej skład wchodzili żołnierze z tzw. „Ziemi Oniasza”,39 ży-
dowskiej kolonii wojskowej założonej przez arcykapłana z linii Sadoka,
Oniasza IV,40 po objęciu urzędu arcykapłańskiego w Jerozolimie przez
hellenistę – Jazona, a potem Menelaosa. Kolonia ta dysponowała włas-
ną świątynią. Józef Flawiusz przytacza list Oniasza do pary królewskiej,
w którym wspomina on swoje zasługi:

Liczne i doniosłe, z pomocą Bożą, wyświadczyłem wam przysługi w po-

trzebach wojennych, kiedy byłem w Celesyrii i Fenicji, jak również wtedy,
gdy przybyłem z Żydami do Leontopolis w okręgu Heliopolis i do innych
miejsc, w których osiedlili się nasi rodacy [...] Racz więc pozwolić mi na
to, żebym [...] zbudował [...] świątynię Najwyższemu Bogu – według wzoru
i wymiary Świątyni Jerozolimskiej – w imieniu twoim, twojej żony i dzie-
ci.41

Świątynia został dedykowana pogańskiemu monarsze na wzór sobie

współczesnych synagog, o czym była już mowa. Listy w obecnej formie
na pewno nie są autentyczne. Próbują one wykreować Filometora nawet
nie na władcę życzliwego Żydom, ale wręcz na prozelitę – ostatecznym
argumentem, który każe królowi przystać na propozycję Oniasza okazuje
się być proroctwo Izajasza.42 Niewątpliwym faktem jest, iż projekt bu-

38
 I o s e p h u s F l a v i u s, Contra Apionem II 53-55. �����������������������������
Józef przypisuje tu Ptolemeu-
szowi VIII incydent ze słoniami, który III Mch umieszcza w czasach Ptolemeusza IV.
39
 Te n ż e, Bellum Iudaicum I 9, 4 (190). �������������������������������������
Termin poświadczony przez inskrypcje
nagrobne z żydowskiej nekropolii Tell el-Jahudija, czyli dawnego Leontopolis, np. CIJ II,
nr 1530 (inskrypcja Arsinoe, córki Aline i Teodozjosa).
40
Te n ż e,� Antiquitates XII 387; Bellum Iudaicum VII 10, 2 (423), pisze o Oniaszu,
 �������
synu Szymona, co wskazywałoby na Oniasza III. Wedle II Mch 4, 30-38 Oniasz III został
zamordowany w Dafne, w pobliżu Antiochii w wyniku intryg arcykapłana – hellenisty
Menelaosa. Stąd wśród badaczy panuje zgoda, iż arcykapłanem, który uciekł do Egiptu
był Oniasz IV.
41
 Te n ż e, Antiquitates XIII 3, 1 (64. 66). ��������������������������������������
Korzystałem z wydania: Józef Fla-
w i u s z , Dawne dzieje Izraela, przeł. Z. K u b i a k, J. R a d o ż y c k i, kom. J. R a d o ż y c k i,
wstęp E. D ą b r o w s k i, W. M a l e j, Warszawa 1997.
42
I o s e p h u s F l a v i u s,� Antiquitates XIII 3, 3 (71) „ponieważ jednak twierdzisz,
 ������������������
iż prorok Izajasz przed dawnymi czasy to zapowiedział, dajemy ci pozwolenie, byle tylko
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 225

dowy świątyni cieszył się monarszym poparciem – bowiem faktycznie

powstała. Przytoczona argumentacja wydaje się jednak nieprawdopodob-
na. Należy się zastanowić, komu mogło zależeć na wykreowaniu Ptole-
meusza VI na żydowskiego prozelitę. W kontekście całego listu wydaje
się, iż było to środowisko nieprzychylne Oniaszowi, ale życzliwe Ptole-
meuszowi VI. Być może autor chciał wskazać wzór monarchy troszczą-
cego się o Żydów, który w swej trosce o prawo został zwiedziony przez
arcykapłana uciekiniera. Prawdą jest, że świątynia w Leontopolis nigdy
nie zjednoczyła wokół siebie egipskiej diaspory i służyła zapewne tylko
osadnikom z Ziemi Oniasza. Potomkowie Oniasza stali się jednak ważą-
cą siłą w rozgrywkach wewnątrzdynastycznych. Wojska żydowskie, na
których czele stali jego synowie Chelkiasz i Ananiasz, stanowiły trzon
sił popierających Kleopatrę III przeciwko jej synowi Ptolemeuszowi IX
Soterowi II Latyrusowi w 107 roku p.n.e.43 Podobnie wojska żydowskie
poparły powrót narzuconego przez Rzym, a potem wypędzonego przez
ludowe powstanie marionetkowego monarchy Ptolemeusza XII Auletesa
w 55 roku p.n.e.44 Od tego czasu Żydzi związali swe nadzieje z Rzymem,
widząc w nim pewniejszego gwaranta swoich praw, niż chyląca się władza
Ptolemeuszy. Podobnie jak Żydzi w Judei, zresztą z inspiracji Antypatra
i Hirkana, opowiedzieli się po stronie Juliusza Cezara w 47 roku p.n.e.45
We wszystkich tych przypadkach Żydzi wspierali stronę, która nie cieszy-
ła się przychylnością greckiej ludności Aleksandrii. Ta ze szczególną nie-
chęcią odnosiła się do Rzymian, podejrzewając ich, i słusznie, o dążenie
do aneksji Egiptu. Dla Żydów nie było jednak innego wyjścia. Tylko silna
władza państwowa mogła utrzymać w ryzach kruchą równowagę zanta-
gonizowanych grup etnicznych w kraju. Na pewno dużą rolę odgrywał
również czynnik religijny. W końcu Żydzi z Ziemi Oniasza dedykowali
swą świątynię władcom ptolemejskim, którzy byli gwarantami ich samo-
dzielności.

twój czyn był rzeczywiście zgodny z Prawem: nie chcemy bowiem, aby mogło się wyda-
wać, że zgrzeszyliśmy przeciw Bogu”. Wspomniane proroctwo Izajasza to Iz 19,19.
43
 Mamy izolowane, późne świadectwo Jordanesa, że po ostatecznym opanowaniu
Egiptu w 88 r. p.n.e. Latyrus dopuścił się prześladowań Żydów – Romana 81.
44
I o s e p h u s F l a v i u s,� Bellum Iudaicum XIV 6, 2 (99).
 ������������������
45
 Te n ż e, Bellum Iudaicum I 9, 4 (191-192); Antiquitates XIV 8, 1 (131-132):
„Najsilniej przemówił do nich okazany im list arcykapłana Hirkana, w którym zwracał się
do nich, aby byli przyjaciółmi Cezara i przyjęli wojsko z cała życzliwością, nie skąpiąc
niczego, czego byłoby mu potrzeba”.
226 Przemysław Piwowarczyk

III. Elementy  teorii panowania 

w  Liście  Pseudo-Arysteasza

Mamy jedno tylko dzieło żydowskiego autora, które można zaliczyć

do popularnego w świecie hellenistycznym gatunku περι�����������
���������������
βασιλειας�
����������
(O królowaniu).46 Ten tak zwany List (pseudo-)Arysteasza do Filokratesa
jest apologią judaizmu ujętą epistolarnie w formie sprawozdania z powsta-
nia greckiego tłumaczenia Prawa żydowskiego. Powstał w zbliżonym do
dworu środowisku Żydów aleksandryjskich na przełomie II i I wieku
p.n.e.47 Autor, podający się za wysokiego rangą dworzanina Ptolemeusza
II, starał się przedstawić czytelnikowi (przede wszystkim żydowskiemu),
obraz Żydów jako siły odgrywającej istotną rolę w państwie, szczególnie
zaś na dworze, co ma znajdować uzasadnienie w doskonałości ich praw
oraz mądrości uczonych, godnych doradzać królom.48 Jest zatem apologią
judaizmu aleksandryjskiego, który – posiadając własną greckojęzyczną
literaturę i kulturę – oczekiwał uznania ze strony otoczenia greckiego.49

46
  Jest to jednocześnie najdłuższy tekst tego typu zachowany do naszych czasów.
Stąd trudności w uznaniu go za typowy lub też nie (co wiąże się ze stwierdzeniem obec-
ności idei żydowskiej proweniencji), jako że teoria tego gatunku jest budowana w dużej
mierze właśnie w oparciu o List.
47
 Na podstawie pewnych aluzji historycznych i przemilczeń sugeruje się datę ok.
104 r. p.n.e. Użyte formuły listowe wskazują na praktykę kancelarii ptolemejskiej po-
między 145 a 100 r. p.n.e. – O. M u r r a y, Aristeas and Ptolemaic Kingship, „Journal of
Theological Studies” 18: 1967, s. 339.
48
 Można przytoczyć tu celne uogólnienie E. Wipszyckiej, które autorka odnosi do
całości literatury żydowskiej powstałej w Egipcie w języku greckim: „Autorzy, którzy
swobodnie władali greką i respektowali grecki smak (gdyż był ich smakiem!), nie prze-
stawali być Żydami. Chcieli dowieść wyjątkowości opatrznościowej roli swego narodu,
a poprzez nią pokazać wielkość Boga i wspaniałość nadanego przezeń Prawa”. E. W p i -
s z y c k a, Żydzi wobec pokusy hellenizacji, w: t e j ż e, O starożytności polemicznie War-
szawa 2000, s. 125.
49
 Wśród badaczy istnieją poważne różnice zdań co do celu powstania Listu. Daw-
niejsi uczeni skłonni byli postrzegać go wyłącznie przez pryzmat apologetycznej propa-
gandy żydowskiej skierowanej do Greków (przegląd takich stanowisk daje V. Tc h e r i -
k o v e r, The Ideology of Letter of Aristeas, Harvard Theological Review” 51: 1958 z. 2,
s. 59-60). Sam Tcherikover widzi w nim próbę zjednania Żydów dla greckiej kultury (s.
68-70). Z kolei zdaniem G. Howarda jest on i owszem apologią, ale apologią judaizmu
diaspory i jego Biblii przeciw zarzutom o nieortodoksję wysuwanym przez judaizm pale-
styński (G. H o w a r d, The Letter of Aristeas and Diaspora Judaism, „Journal of Theolo-
gical Studies” 22: 1971, s. 341). Pewne jest, że większości Żydów w Egipcie zależało na
utrzymywaniu jedności z Jerozolimą. Odbiciem tego jest np. 3 Mch, która opisuje prze-
śladowania Żydów egipskich paralelne do prześladowań w seleukidzkiej Palestynie, przy
czym nie znajdują one bezpośredniego odzwierciedlenia w innych źródłach.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 227

Około jednej trzeciej tekstu zajmuje dyskusja króla z przybyłymi z Jero-

zolimy mędrcami żydowskimi na temat dobrego życia i dobrych rządów.50
Jest to jedyny tego typu program polityczny, jaki autor żydowski formułował
wobec władcy pogańskiego. Cechuje go uwypuklenie aspektu moralnego,
dającego się sprowadzić do sprawiedliwości i umiarkowania, wynikających
organicznie z teocentryzmu. Rzecz jasna, Żydzi posiadali ustalony już ideał
dobrego żydowskiego monarchy, zawarty w Torze: „tego tylko ustanow-
isz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci”.51
Co więcej dalej następuje boskie ostrzeżenie: „Nie możesz ogłosić królem
nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on
nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni.
Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie”.52
Żydzi egipscy musieli więc zmierzyć się z podwójnym problemem. Nie
tylko bowiem panował nad nimi pogański władca, ale ponadto był to
król Egiptu. Diaspora musiała podjąć wysiłek intelektualny, aby na nowo
odczytać boży nakaz w warunkach, zdawałoby się jawnego jego przekroc-
zenia. Udało się tego dokonać, portretując Ptolemeusza jako władcę, który
w sobie zrealizował ideał monarszy. Fundamenty tego zaś zostały wyrażone
w części Listu, którą możemy nazwać Sympozjonem.
Zgodnie z nim władza królewska jest wolnym darem Boga: „Bóg
wszystkim królom przydziela odpowiednią władze i bogactwo, a nikt
sam z siebie królem nie jest; wszyscy chcą osiągnąć ten zaszczyt, ale
nie mogą, gdyż Boga jest darem”.53 Bóg daje także władcom zdobywać

50
  Zdaniem G. Howarda dyskusja ta ma nie tyle na celu ukazać wyższość mądrości
żydowskiej nad pogańską, co przedstawić podziw dworu ptolemejskiego dla tej pierwszej.
Obraz ten miałby być skierowany do przedstawicieli judaizmu palestyńskiego, przeciw-
nych związkowi Żydów z pogańskim otoczeniem i aparatem państwowym – G. H o w a r d,
dz. cyt., s. 345
51
  Pwt 17,14. Za BT, wyd. IV
52
  Pwt 17,15-16. Za BT, wyd IV. Targum ps.-Jonatana do tego fragmentu daje inter-
pretację duchową: „Nie pozwól mu mieć więcej niż dwa konie, aby jego księżniczka na
nich jeździła, aby popadłszy w pychę, nie zaniedbał słów prawa i nie popełniał grzechu
niewoli egipskiej”. Targum Onkelos zaś: „Nie powinien zwiększać liczby koni, ani wieść
ludzi do Egiptu dla pomnożenia liczy koni”. ������������������������������������������
Przekłady własne za przekładem angielskim
z portalu: http://targum.info/?page_id=8 (The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzz-
iel On the Pentateuch With The Fragments of the Jerusalem Targum From the Chaldee by
J. W. E t h e r i d g e, M.A First Published 1862).
53
  Aristeae epistula 224. (Korzystam z wydania: List Pseudo-Arysteasza, przeł.,
wstęp i komentarz M. Wo j c i e c h o w s k i, „Studia Theologica Varsovienisa” 40: 2002 nr
1, s. 121-167.); Taki punkt widzenia jest osadzony w ogólnym poglądzie co do zależności
świata od Boga. Ujawnia się on w dyskusji króla z jednym z żydowskich mędrców: „Co
228 Przemysław Piwowarczyk

kraje54 a prawodawcom ich zamysły.55 Z jednej więc strony król we

wszystkim, co posiada i co mu się zdarza, jest zależny od woli bożej. Musi
pamiętać, że nie jest najwyższym autorytetem w sprawach prawa – bo­
wiem ponad nim jest najwyższy prawodawca.56 Z drugiej strony, i to jest
przesłanie kierowane do Żydów, nawet władza królów pogańskich, kon­
kretnie Ptolemeuszy, jest zrządzeniem bożym i wolą Boga dla jego ludu,
który zatem powinien pozostać posłuszny bożym wyrokom.57 A że tak jest
świadczy najlepiej modlitwa, którą przed rozpoczęciem sympozjonu wzno­
si kapłan Eleazar: „Niech cię napełni, królu, wszelkimi dobrami, które
stworzył, wszechmogący Bóg; i niech ci da je mieć, i żonie, i dzieciom,
i podobnie myślącym (�������������������������������������������������
τοις���������������������������������������������
��������������������������������������������
ομονοουσι�����������������������������������
), niewyczerpane przez czas życia”.58
Widzimy, że myślenie (���������������������������������������������
νοος�����������������������������������������
) króla jest godne szczególnego boskiego
błogosławieństwa a „każda myśl widna jest Bogu”.59 Należy zapytać za-
tem o zasadę tego myślenia. W tym samym zdaniu pada odpowiedź – „za
punkt wyjścia biorąc bojaźń Bożą (������
θειου� φοβος��������������������
�������������������������
) w niczem nie upad-
niesz”. A że król odczuwa bojaźń bożą, o tym przekonuje czcząc Torę,
60

śląc dary do Jerozolimy czy okazując szacunek arcykapłanowi i cześć

może być najlepsze dla życia? A ów rzecze: Wiedzieć, że bóg włada wszystkim, a w naj-
słuszniejszych działaniach nie sami kierujemy decyzjami, lecz to Bóg urzeczywistnia je
we wszystkim i wprowadza jako władca” (195). Por. Aristeae epistula 199. 244. Pogląd o
pochodzeniu władzy od Boga wyznaje też obecny na sympozjonie pogański filozof Mene-
demos z Eretrii (Aristeae epistula 201).
54
  Aristeae epistula 223. To zdanie jest szczególnie ważne w kontekście przejścia
Palestyny spod władzy wybranych przez Boga królów perskich w ręce Greków. W myśl
tegoż stwierdzenia, jeśli król zawładnął krajem, to jest to bożą wolą.
55
  Aristeae epistula 240. Por. Aristeae epistula 270 (analogicznie dotyczy królew-
skich postanowień). Wynika z tego implicite, iż prawa królewskie zawsze są słuszne, gdyż
przez Boga dane. Autor dostrzega jednak i inne prawa, wobec sam król powinien być po-
słuszny (Aristeae epistula 279); mimo, że ich pochodzenia nie precyzuje, chodzić tu może
tylko o prawo boże. Nadal nie jest jednak jasne o jaki jego zakres.
56
 Stąd idei zawartej w Liście nie można sprowadzić do twierdzenia, iż każda władza
pochodzi od Boga. Autor rozróżnia pobożnego króla (i jako takiego przedstawia Ptole-
meusza II) i bezbożnego tyrana (Aristeae epistula 289). Zatem osią podziału jest relacja
król–Bóg nie zaś król–poddani, chyba że tylko w wymiarze król–Izrael jako naród Boga.
57
 Autor stara się przedstawić fakt uprowadzenia Żydów przez Ptolemeusza I w ła-
skawszym dla tego, obwiniając upór żołnierzy, żądnych niewolników (Aristeae epistula
14).
58
  Aristeae epistula 185.
59
 Tamże 189.
60
 Tamże 189. Por. tamże 212 (gdzie z kolei zasadą jest sprawiedliwość). Należy
zaznaczyć, że odwołanie do Boga pojawia się w każdej z siedemdziesięciu dwóch odpo-
wiedzi danych królowi przez mędrców.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 229

mędrcom Izraela.61 Widzimy więc, iż Bóg władzy nie przyznaje zupełnie

arbitralnie, jak mówi do króla jeden z mędrców: „Bóg dał Ci godną twego
postępowania władzę”. Zgodnie z analizami O. Murraya fundamentem
działań króla powinna być jego miłość do poddanych – �������������
φιλαντρωπια��,
która swój wyraz znaleźć ma w szczodrości – ευεργεσια�������������������
����������������������������
. Dla swej miłości
i szczodrości król ma wzór w trosce Boga o ludzi.62 Więcej nawet – ład
wprowadzany przez króla w państwie ma być odbiciem bożego porządku
moralnego.63
Król jest Bogu szczególnie miły, co w tekście żydowscy mędrcy
podkreślają po wielokroć: „nieosiągalną dla innych chwałę zyskałeś,
gdyż Bóg twe zamierzenia spełnia”,64 „Ty zaś, wprawny we wszelkiej
skromności, działaniem filozofujesz, dzięki szlachetności przez Boga
szanowany”,65 „nie tyle chwałą z władzy i bogactwa, ile wyrozumiałością
i życzliwością wszystkich ludzi prześcigasz, gdyż Bóg podarował Ci
to”.66 Podobnie pochlebne uwagi pod adresem króla zamykają większość
z odpowiedzi mędrców. Nawet forma pytań stawianych przez kró-
la żydowskim mędrcom jest dobrana tak by nie sugerować, iż król
mógłby być zdolny do nieprawości.67 Prawdą jest, że Arysteasz nie jest
w swych poglądach oryginalny, ale czerpie z dziedzictwa popularnej filo-
zofii hellenistycznej swego czasu, zwłaszcza ze stoicyzmu.68 Całkiem

61
  Aristeae epistula 51-82. 177. Ta bojaźń ma wiele wspólnego z pobożnością,
w której król również stale trwa (Aristeae epistula 233)
62
 O. M u r r a y, dz. cyt., s. 353-355. Por. Aristeae epistula 208, 265 (filantropia) 190.
204. 226. 227. 130 (euergesia). Rola euergezji szczególnie mocno podkreślona w Aristeae
epistula 249: „Będąc więc dobroczyńcą dla wszystkich (co stale spełniasz, gdyż Bóg daje
ci łaskawość dla wszystkich), jako kochający ojczyznę się jawisz”.
63
  Aristeae epistula 192. Por. tamże 210. 254
64
 Tamże 283.
65
 Tamże 285.
66
 Tamże 290.
67
  Król zadaje pytania w trzeciej osobie. Wiele odpowiedzi zwróconych wprost do
króla sugerowałoby, że powinny one paść w pierwszej. Autor nie chciał jednak rzucić na
monarchę podejrzenia, że dopuszcza się nieprawości: O. ����������������������������
M u r r a y, dz. cyt.,��������
s. 352.
68
 V. Tc h e r i k o v e r, The Ideology..., s. 65. ���������������������������������
Badacze przywołują jako materiał
porównawczy zwłaszcza passus z D i o d o r a, Bibliotheca historica I 70, 6. W tekście
tym znajduje się pochwała dawnych faraonów egipskich, którą wypowiadał kapłan przy
okazji ofiary: „wobec bogów był pobożny (�����������������������������������������
ευσεβως����������������������������������
), wobec ludzi życzliwy; ponieważ
był opanowany (��������������������������������������������������������������������
εγκρατης������������������������������������������������������������
) i sprawiedliwy (������������������������������������������
δικαιος�����������������������������������
) i wspaniałomyślny (��������������
μεγαλοψυχος���
),
prawdomówny i hojny ze swego mienia i, mówiąc krótko, był zwierzchnikiem swych na-
miętności, i ponieważ karał zbrodnie nie tak surowo jak na to zasługiwały i odwdzięczał
się swym dobroczyńcom (��������������������������������������������������������������
χαριτας�������������������������������������������������������
μειζονας����������������������������������������������
������������������������������������������������������
της������������������������������������������
���������������������������������������������
εθεργεσιας�������������������������������
�����������������������������������������
) przewyższając ich dobrodziej-
stwa”. Przekład własny za angielskim przekładem Diodorus of Sicily, t. I, transl. C.H.
230 Przemysław Piwowarczyk

zresztą możliwe, że przynajmniej część odpowiedzi została zaczerpnięta

����������69 Czy w takim razie Sympozjum może
z jakiegoś traktatu ���������������
περι�����������
βασιλειας.
być traktowane jako tekst o żydowskim charakterze? Zdaniem V. Tcherik-
overa, jak najbardziej. Autor chciał w nim zawrzeć samą istotę judaizmu,
która w jego ujęciu sprowadzałaby się do tezy, iż judaizm jest złożeniem
powszechnej filozofii z ideą monoteizmu.70
Ptolemeusz II został przedstawiony przez żydowskich gości jako
władca idealny, realizujący wszystkie aspekty doskonałego królowania:

Co jest największe w królowanie? Na to rzekł [jeden z mędrców]: Zachowy-

wanie poddanych zawsze w pokoju i uzyskiwanie szybko sprawiedliwości
przy sądzeniu. To zaś dokonuje się dzięki władcy, kiedy ten ma w nienawiści
złośliwość i kocha dobro, a wysoko stawia ratowanie życia ludzi; jako i ty,
kiedy za największe zło uważasz nieprawość, sprawiedliwie zaś wszystkim
sterując nieprzemijającą chwałę dla siebie zyskałeś, gdyż Bóg daje Ci posia-
danie umysłu nieskalanego i bez domieszki zła.71

Podkreślmy, Ptolemeusz II został sportretowany jako król o umyśle

wolnym od zła, szczególnie obdarzony przez Boga. Miał być obrazem
boskiego mesjasza na podobieństwo Cyrusa. Lud żydowski przyjmując
ustanowionego nad nim przez Boga króla, składał w jego intencji ofia-
ry w świątyni jerozolimskiej oraz zanosił modlitwy o jego powodzenie:
„Modlił się cały lud, żeby Ci się wiodło we wszystkim jak zamierzyłeś,
żeby chronił twoje królestwo w pokoju i chwale panujący nad wszystkim
Bóg i żeby stało się dla Ciebie pożyteczne bezbłędnie dokonane przepi-
sanie świętego prawa”.72 Nie jest jednak tak, że Bóg miał udzielać królom
bezwarunkowego poparcia. Każde działanie musiało za punkt wyjścia
brać bojaźń bożą a za miarę – sprawiedliwość, wówczas zostałoby szczęś-
liwie zakończone.73 Sprawiedliwość króla zapewniała pokój jego wielo-
narodowemu państwu: „Jak można, wobec takiego przemieszania ludów

Oldfather, Cambridge, Mass.–London 1946. Prawdą jest oczywiście, że wszystkie te cnoty

można wywieść równie dobrze z żydowskiej literatury mądrościowej. Najlepiej więc przy-
jąć stanowisko wypośrodkowane.
69
 V. Tc h e r i k o v e r, The Ideology..., s. 66. W
���������������������������������������
przypisie 25 na tej stronie autor wy-
mienia przykładowe pytania i odpowiedzi.
70
 V. Tc h e r i k o v e r, The Ideology..., s. 71.
71
  Aristeae epistula 291-292. Doskonałość władcy wyraża okrzyk zachwytu jednego
z mędrców: „O największy królu (�������������������� )” – Aristeae epistula 261
μεγιστε�������������
βασιλευ�����
������������
72
  Aristeae epistula 45, cytowane już modlitwa Aristeae epistula 189.
73
  Aristeae epistula 189; 212.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 231

w królestwie, być z nimi w harmonii? Stosowną wobec każdego grając

rolę – rzekł – za przewodnika biorąc sprawiedliwość; jak zresztą czynisz,
gdyż Bóg daje Ci zdrowe myślenie”74 – pytanie to jest zresztą jednym
z niewielu, które można odnieść do konkretnych warunków ptolemejskie-
go Egiptu. Można się domyśleć, że zdaniem autora Listu, sprawiedliwość
domagała się tego, aby Żydzi cieszyli się w państwie opieką monarchy
i pełnym uczestnictwem w życiu publicznym, jakie należało się członkom
helleńskiej elity.

IV. Literatura  czasu  schyłku  dynastii ptolemejskiej

W Egipcie pomiędzy I wiekiem p.n.e. a I wiekiem n.e. powstał

midraszowy romans (o wyraźnie misyjnym zabarwieniu) Józef i Ase-
neth.75 Jako postać heroiczna przedstawiony jest w nim Józef (pojawił
się również u Artapanosa76). Choć całość akcji rozgrywa się w Egipcie
faraońskim, swe przesłanie kieruje on do jak najbardziej współczesnego
czytelnika. Wskazuje, że będąc Żydem może pozostać on lojalny wobec
władzy państwowej (jeszcze ptolemejskiej bądź już rzymskiej), gdyż ta
pozostaje blisko Boga. Faraon wzywa Boga Józefa,77 a nawet błogosławi
jego małżeństwu w bożym imieniu: „faraon wziął złote korony, położył
je na ich głowach i rzekł: «Bóg Najwyższy was pobłogosławi i rozmno-
ży was nas wieki»”.78 Utrwalony jest tu obraz, którego teoretyczna pod-
budowę dał pseudo-Arysteasz. Król pozostaje w szczególnej łączności
z Bogiem, nawet jeśli sam pozostaje poganinem. Jedynym warunkiem
jest jego łaskawość dla ludu Boga – Izraela.79 Zarówno u Artapanosa, jak

74
 Tamże 267.
75
 Na podstawie Rdz 41,45.50. Jest to najwcześniejszy zachowany autonomiczny
romans napisany w języku greckim. S. We s t, Joseph and Aseneth: A Neglected Greek
���������
Romance, „The Classical Quarterly” New Series 24: 1974 nr 1, s. 70-81; E. S c h ü r e r,
dz. cyt., s., 556-552; J.M.G. B a r c l a y, dz. cyt., s. 204-216. 447; A. Ś w i d e r k ó w n a, dz.
cyt., s. 274-285.
76
 E u s e b i u s, Praeparatio evangelica IX 23, 1-4.
77
  Ioseph et Asenth 21; Boga Józefa błogosławi również pogański kapłan Pentefres
(Ioseph et Aseneth 3)
78
  Ioseph et Aseneth 21. Korzystam z wydania: Wyznanie i modlitwa Asenet, córki
kapłana Pentefresa, przeł. A. S u s k i, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. H. R u b i n -
k i e w i c z, Warszawa, 2000, s. 14-26.
79
  J.M.G. Barclay marginalizuje rolę Faraona i Pentefresa. Jego zdaniem ich życzli-
wość względem Józefa jest wynikiem jedynie potrzeb narracyjnych romansu. Nie mają zaś
samodzielnego ładunku znaczeniowego. J.M.G. B a r c l a y, dz. cyt.����������
, s. 210.
232 Przemysław Piwowarczyk

i w romansie Józef i Asenet bohater żydowski jest przedstawiony jako

dobroczyńca Egiptu.80 Takie położenie akcentów ma wydobyć analogię
między czasami dawnymi i obecnymi, kiedy to również Żydzi byli nie
tylko lojalnymi poddanymi, ale wręcz podporą tronu i przyczynili się do
dobrobytu Egiptu. Żydzi I w. p.n.e. musieli zabiegać o szczególną łaska-
wość monarszą jako przeciwwagę dla rosnącej niechęci ich pogańskiego
otoczenia.
Szczególnego rodzaju utworem jest 3 Księga Machabejska, opisują-
ca prześladowania Żydów egipskich przez Ptolemeusza IV po bitwie pod
Rafią w 217 roku p.n.e., które kończą się boską interwencją i królewskimi
łaskami dla Żydów.81 Jakkolwiek historyczna wartość relacji jest nikła, to
3 Mch jest świadectwem określonych postaw wobec Żydów wobec po-
gańskiego otoczenia i władzy.82 Określenie tych postaw nie jest jednak
wcale łatwe, i pomiędzy badaczami występują znaczące różnice. M. Woj-
ciechowski ujmuje rzecz następująco:

Zupełna zmiana postępowania wrogiego władcy i jego niespodziewana przy-

chylność może być sugestią, by Żydzi ubiegali się o łaski monarsze – i by
monarchowie takich udzielali; pozwoli to obu stronom puścić w niepamięć
dawne konflikty i prześladowania. Nienawiść natomiast księga próbuje kie-
rować nie przeciwko poganom, lecz Żydom odstępującym od ojczystej re-
ligii.83

M. Hadas zrównuje wręcz dążenie do ukazania pozytywnego char-

akteru relacji król-Żydzi w Liście Aristeasza i 3 Mch.84 Zupełnie inaczej
odczytuje Księgę John M.G. Barclay. Jego zdanie księga rysuje bardzo os-
try podział miedzy Żydami, określanymi jako osobny εθνος���������������
��������������������
(lud) i γενος�
������
(rasa), szczególnie wybrany przez Boga i chroniony przezeń przed poga-

80
  Józef wprost jako faraon (Ioseph et Aseneth 29).
81
 M. Wo j c i e c h o w s k i, Trzecia Księga Machabejska. Nowela historyczna
o prześladowaniu Żydów w diasporze. Wprowadzenie, w: t e n ż e, Apokryfy z Biblii gre-
ckiej, Warszawa 2001, s. 24-41; E. S c h ü r e r, dz. cyt., s. 537-542; J.M.G. B a r c l a y, dz.
cyt.������������������
,�����������������
s. 192-203. 448.
82
 Możemy przyjąć tu ponętną myśl M. Hadasa, iż autor 3 Mch świadomie stosuje tu
jeden z trzech znanych starożytnym sposobów traktowania o prawdzie historycznej (S e x -
t u s E m p i r i c u s, Adversus Grammaticos 252) tzw. pla;smata, kiedy to prawda historycz-
na może ulec przeinaczeniu, aby lepiej ukazać prawdę moralną – M. H a d a s, Aristeas and
III Maccabees, „The Harvard Theological Review” 42: 1949 nr 3, s. 175-176.
83
 M. Wo j c i e c h o w s k i, dz. cyt., s. 36.
84
 M. H a d a s, dz. cyt., 175. Ujęcie to jest zdecydowanie zbyt śmiałe.
 Żydzi egipscy wobec władców ptolemejskich 233

nami, którzy pałają nienawiścią do Żydów. Konstrukcja rzeczywistości

społecznej ma, zdaniem Barclaya, binarny charakter; między dwoma bie-
gunami stale istnieje napięcie. Nawet ostatecznie przychylny dla Żydów
edykt Ptolemeusza jest tylko chwilowym „rozejmem” w tym stałym kon-
flikcie.85

Konkluzja

Żydowska diaspora w Egipcie była w znacznej mierze lojalna wo-

bec monarchii. Związane było to z jej izolacją w społeczeństwie Egiptu
zarówno ze strony helleńskiej elity, jak i egipskich autochtonów. Wszel-
kie zmiany na tronie Żydzi postrzegali jako niebezpieczeństwo dla swojej
grupy, dlatego otwarcie popierali panujących władców przeciwko uzurpa-
torom. Tylko taka postawa mogła zapewnić im konieczną ochronę.
Ponadto istniało zróżnicowanie w obrębie egipskiej diaspory. Z jed-
nej strony Żydzi aleksandryjscy byli mniej skorzy do przyjmowania po-
staw sprzecznych z preferencjami mieszkańców Aleksandrii, bowiem byli
bezpośrednio narażeni na ich nieprzewidywalne i gwałtowne reakcje.
Z drugiej – Żydzi ze zwartej i samorządnej Ziemi Oniasza byli gotowi
służyć życzliwemu im władcy pomocą militarną. I wreszcie Żydzi w cho-
ra, niepowiązani z królem bliższymi więziami i rozproszeni, o których
postawach wiemy niewiele, ale którzy zapewne życzliwie odbierali mo-
narszą łaskawość wobec ich rodaków, sami jednak (z wyjątkiem rozpro-
szonych po twierdzach żołnierzy) nie brali aktywnego udziału w życiu
politycznym kraju.
Aspekt lojalności wobec monarchów dawał o sobie znać także na
polu religijnym. Wywarł choćby pewne piętno na kształcie Septuaginty.
Monarchom dedykowano synagogi i modlono się w ich intencji, co znaj-
dowało swe odbicie również w ofiarach w świątyni w Jerozolimie, póki ta
znajdowała się pod władzą Ptolemeuszów. Szczególnym znakiem życzli-
wości monarchów było powstanie w Egipcie żydowskiej świątyni, zresztą
również im dedykowanej. Poza wyjątkowymi przypadkami, co do których
zresztą można mieć wątpliwości, Żydów nie spotykały prześladowania
na tle religijnym ze strony władców. Stało to w jaskrawej sprzeczności
z sytuacją w seleukidzkiej Palestynie, co tym bardziej musiało zjednywać
diasporę egipską dla ptolemejskiego dworu. Skuteczność takiej polityki

  J.M.G. B a r c l a y, dz. cyt., 197-198

85
234 Przemysław Piwowarczyk

lojalności w warunkach państwa ptolemejskiego ukazała się w całej pełni

po upadku dynastii i przejęciu władzy przez Rzymian, kiedy to społecz-
no-polityczny ferment aleksandryjskiej ulicy, nie powstrzymywany przez
obecność na miejscu przychylnego żydom władcy, zaowocował serią po-
gromów.