Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s.

1-17

Emel KOÇ 1

SIMONE DE BEAUVOIR’IN ''İKİNCİ CİNS"İ: ÖTEKİ OLARAK KADIN

Özet
Simone de Beauvoir, Fransız edebiyat tarihinin önemli isimlerinden biridir; o,
dikkate değer bir filozof, roman yazarı, oyun yazarı ve denemecidir. Ancak dünya
üzerindeki milyonlarca kadın için Simone de Beauvoir, herşeyden önce bir feminist
ikon, feminizmin devrim niteliğindeki eseri İkinci Cins'in yazarıdır. İkinci Cins
bildiğimiz kadarıyla kadınlığın "sosyal bir yapı" olduğu konusunda ısrar eder.
Simone de Beauvoir'ın "Önsöz"e epigraf olarak seçtiği iki ifade onun amacını
açıklar: ''Düzen, aydınlık ve erkeği yaratan iyi bir ilke vardır; ve karmaşa, karanlık
ve kadını yaratan kötü bir ilke vardır.'' (Pythagoras); ve ''Erkeklerin kadınlar üstüne
yazdıkları her şeye kuşkuyla bakılmalıdır, çünkü onlar hem yargıç, hem
davacıdırlar.'' (Poulain de la Barre) Simone de Beuvoir'ın amacı niçin ''Erkeğin
kadından farklı olarak değil, kadının erkekten farklı olarak görüldüğünü''
anlamaktır: ''Kadın özsel/temel olanla bağlantısı dahilinde özsel olmayanı ifade
etmektedir. Erkek, Özne, Mutlak olandır; kadın, Öteki olandır.
Bu makalenin amacı, ''öteki'' olarak kadını, Simone de Beauvoir'ın İkinci
Cinsi'nin doğasını irdelemektir.
Anahtar Kelimeler: Kadın, Erkek, Öteki, İkinci Cins, Özgürlük, Edim.

SIMONE DE BEAUVOIR'S THE SECOND SEX: WOMAN AS OTHER

Abstract

Simone de Beauvoir is one of the great names in the history of French

literature; she was an outstanding philosopher, novelist, playwright and essayist.
However, for millions of women all over the world, Beauvoir is above all a
feminist icon, the author of The Second Sex, the revolutionary text of feminism.
The Second Sex insisted that womanhood as we know it is a social construct. These
two quotations that Beauvoir chose as epigraphs to the Introduction explain her

1
Prof. Dr., Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi Felsefe Grubu Eğitimi A.B.D., emelkoc20@yahoo.com
Emel Koç

purpose: ''There is a good principle, which has created order, light, and man; and a
bad principle, which has created chaos, darkness, and woman'' (Pythagoras) and
''All that has been written about women by men should be suspect, for the men are
at once judge and party to the lawsuit.'' (Poulain de la Barre) Beauvoir's goal was to
investigate why ''Woman is seen as different from man, not man as different from
woman: She represents the inessential in relation to the essential. He is Subject,
the Absolute; she is the Other.''
The purpose of this article is to examine the woman as ''other'' and the nature
of Beauvoir's The Second Sex.
Keywords: Woman, Man, Other, Second Sex, Freedom, Act

Simone de Beauvoir (1908-1987), Fransız edebiyat tarihinin önemli isimlerinden biri

olmasının yanı sıra varoluşçu bir filozof ve XX.y.y. feminizminin önde gelen simalarından
biridir. Dünya kadınlarının pek çoğu için, o, öncelikle kadının bilinçlendirilmesi, kendini
dönüştürmesi, ikincillikten kurtularak bağımsızlaşması için yıllarını adayan feminist bir ikon ve
felsefe alanında feminizm/kadın konusunda yazılmış temel eserlerden biri olan İkinci Cins'in
(Second Sex) yazarı olma özelliğine sahiptir.
Yüzyılımızda feminist düşüncenin gelişiminde dikkate değer bir hareket noktası
oluşturan Simone de Beauvoir'ın feminizm anlayışının zaman içerisinde üç evreden geçtiği ve
bu değişimin, düşüncelerinin yaşamla ve insan edimleriyle iç içe olmasından kaynaklandığı
söylenebilir. (Tekeli, 1983: 10) Bu evrelerden ilki, bu çalışmanın konusunu oluşturmakta ve
2
Simone de Beauvoir’ın 1949 yılında İkinci Cins adlı yapıtını yayımladığı dönemi içermektedir.
Kadın Kurtuluş Hareketi’nin Manifestosu (Mahsereci, 2001: 82) niteliğinde olan İkinci
Cins’te, Simone de Beauvoir kadın konusuna varoluşçu bir perspektiften yaklaşmış ve ben-
başkası/öteki ilişkisini, insanlık tarihindeki erkek-kadın ilişkisine uyarlamaya çalışmıştır.
Varoluşçu teoriyi kendi ilgi alanına taşıyan Simone de Beauvoir, varoluşçu düşüncenin
genel eğilimine uygun olarak araştırmalarında bireysel varoluşa önem vermiş, insanın öznelliği
ve özgürlüğü üzerine vurgu yaparak, onun özgür seçimleriyle kendini var ettiğine dikkat
çekmiştir.
Bilineceği üzere varoluş felsefesi, insanı kendine özgü yaşam biçimiyle biricik bir
varlık olarak ele alıp, onu projeleri doğrultusunda kendini gerçekleştirmeye çalışan oluş/oluşum
halindeki bir varlık olarak anlama eğilimindedir. Dolayısıyla varoluş felsefesinin temel prensibi,
insanın düşünce, tutum ve özellikle de akt/edimleriyle kendini sürekli yenilemesi ve
gerçekleştirmesinin gerekli olduğudur.
Daha net bir ifadeyle, varoluş bir ''durum'' değil, bir ''akt/edim'', ''olabilirden'' ''gerçeğe''
geçiş etkinliğidir; ancak bir durumdan diğerine geçebilmek, var olabilmek için yeterli değildir.
Zira yalnızca özgür seçimleriyle edimde bulunanlar ve bu doğrultuda kendini yaratanlar
gerçekten var olabilirler. O halde var olabilmek insanoğlunun bir ayrıcalığı olup, özgürlüğe sıkı
sıkıya bağlıdır. Bu açıdan bakıldığında varoluşçu etikte hareketsizlik, pasiflik, sırf kendinde
olma, mutlak bir yetersizlik anlamına gelmektedir. (Foulquie, 1998: 44-45)

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

Zira varoluşçu düşünürlere göre, kişisel varoluş pasif bir biçimde değil, aksiyon yoluyla
şekillendirilebilir. Bu sebeple ''akt''/edim ve ''kişi'' birbirini içerir. Akt, kişinin bizzat ''kendi
kendine bağlandığı vasıtadır''; (Reneaux, 1994: 86) kişinin kendisi ile bağı akt'ında gerçekleşir.
(Cain, 1963: 79) Her akt kendisiyle ilgili soruya, failinin evet ya da hayır şeklinde bir cevap
verebilmesini gerektirir. Bu nedenle akt'ın temel özelliği ister iyi ister kötü olsun, o akt'ı
gerçekleştiren kişi tarafından ''evet gerçekten bu aktı gerçekleştiren benim'' biçiminde
üstlenilebilecek olmasıdır. Dolayısıyla gelip geçici bir istek akt/edim değildir ve akt kişisel
olana başvurmaksızın düşünülemez. Kişi, aktı ile dayanışma içinde olduğu için, onun kendini
tam anlamıyla reddetmeksizin akt'ını ve onun sorumluluğunu reddetmesi bir bakıma kendini
reddetmesi anlamına gelir. Bu sebeple varoluş felsefesinde özgürlük, varlık, kişi ve akt
birbirinden bağımsız düşünülemez. (Reneaux, 1994: 86)
Akt'ları kişiyi bağladığı için varoluşçu düşünürlere göre, kişinin temel erdemi
''sorumluluk alma cesareti''dir. Dolayısıyla kişi, kendisini akt'ları ile ortaya koyan, onların
sorumluluklarını üstlenebilen, bilinci itibarıyla özgür ve aşkın olan bir varlıktır.
Bu sebeple insan, doğanın zorlayıcı koşullarına rağmen mevcut koşullara teslim
olmadan yarattıkları ve ürettikleri yoluyla yaşamını anlamlandırarak, geleceğini şekillendirerek
varoluşunu gerçekleştirmeye çalışır. İnsan olmak, olanaklarını fark ederek, yeni alternatifleri
özgürce hayata geçirerek ''sürekli bir yükseliş'' (Foulquie, 1998: 46) kaydedebilme ve kendini
aşabilme çabasıdır. Fakat her insanın insan olmanın ayrıcalığını kullanabildiğini, özgürce
kendisini gerçekleştirebildiğini ve varoluşunun tüm sorumluluğunu taşıyabildiğini söylemek
yanıltıcıdır.
İşte, Simone de Beauvoir’a göre kadın olmanın dramı tam da bu noktada başlamaktadır. 3
Tarih boyunca kadına özgürce kendini gerçekleştirebilme, kısacası insan olma hakkı çok
görülmüştür. Hareketsiz ve pasif bir varlık rolü kadına erkekler tarafından zorla kabul ettirilmiş,
kadın kendini ''öteki'' olarak görmek zorunda kalmıştır. Kadın bir nesne olarak ''dondurulmaya''
ve kendi içinde kısıtlılığa mahkum edilmeye çalışılmıştır. Çünkü onun aşkınlığı, olanaklar
tasarlama yetisi, daima başka özsel bir bilinç, yani erkeğin bilinci tarafından aşılmıştır.
(Romero, 1990: 127-128) Dolayısıyla kadınların tarihsel önemsizlikleri onların değerlerinin
düşük olmasıyla değil, tarihsel önemsizliklerinin onları düşük değerli kalmaya mahkum
etmesiyle ilintili olmuştur. (Beauvoir, 1993: 142)

SIMONE DE BEAUVOIR'A GÖRE KADIN: İKİNCİ CİNS

İkinci Cins’te kadının erkeğe göre ikincilliğinin, diğer bir deyişle ''öteki'' konumunda
bulunuşunun nedenlerini araştıran Simone de Beauvoir, olgular ve mitleri, biyolojik verileri,
psikanalizm ve tarihsel materyalizm çerçevesindeki görüşleri, tarihsel, edebî ve antropolojik
bakış açılarını irdeleyerek, bu görüşlerin yetersizliklerini göstermeye çalışmıştır.
Ona göre bu bakış açılarının her biri kadını ''öteki'' olarak nitelendirse de, ''Kadının
erkekten daha aşağı olduğunu gösteren tek bir kanıt yoktur. Beden yapısında bir takım ayrılıklar
vardır elbette, ama bunların hiçbiri erkeğe ayrıcalık sağlamaz.'' (Beauvoir, 1993: 143) Biyolojik
ve tarihsel irdelemelerinde kadının hamilelik, emzirme v.b. fizyolojik oluşumlar yaşadığını
ancak erkeğin yaşamadığı bu durumların kadının erkeğe göre ikincil olmasını gerektirmediğini
belirten Simone de Beauvoir, biyoloji ve tarihin verilerinin belirli bir bakış açısından toplanıp

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

yorumlanan veriler olup, tarafsız bir gözlemcinin tespit ettiği ''olgular'' olmadığına dikkat
çekmiştir.
Simone de Beauvoir’a göre, biyolojik açıdan kadını belirleyen temel husus, dünyaya
yönelme aracımızın ''beden'' olduğu düşünüldüğünde, kadının dünya üzerindeki etkisinin ya da
gücünün erkeğinkinden daha sınırlı olmasıdır. Biyolojik veriler, kadınların anlaşılmasına imkan
veren ipuçlarından yalnızca biridir; bu veriler, ona göre, cinsler arasında kesin bir ayrım
yaratmaya yetmez. Erkeğin bedensel gücünün daha fazla olması onun kadına hakim olmayı
nasıl başardığını ''kadının neden öteki varlık, ikinci cins olduğunu'' tek başına açıklayamaz;
kadını erkeğin boyunduruğunda kalmaya zorlayamaz. Bu sebeple, düşünür biyolojik yapının
kadının alın yazısını belirlediği fikrini reddeder. (Beauvoir, 1993: 45,56)
Öte yandan, Simone de Beauvoir, kadın konusundaki açıklamalarını tek bir nedene
indirgeyen psikanalizm ve tarihsel materyalizmi ise birci (monist) yaklaşımları sebebiyle
eleştirmekte ve Freud’u cinsel bircilikle, Engels’i ve onun Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin
Kökeni adlı yapıtını ekonomik bircilikle suçlamaktadır. (Romero, 1990: 128) Psikanalizm ve
tarihsel materyalizm aile hayatı, cinsellik ve sosyal yaşama dair dikkate değer belirlemeler
yapmış olsalar da, tek yanlı yaklaşımlarıyla insanın varoluşsal bütünlüğünü gözden
kaçırmışlardır.
Freud, uygulayıp geliştirdiği psikanaliz yöntemiyle kadının cinsiyetini erkek
üzerinden açıklamakta, kadını kastre edilmiş bir erkek olarak görmekte ve kadını bir cinsiyet
olarak görmemektedir. Kadın, ona göre homme manqué, yani bir şeyleri eksik olan erkektir.
(Friedan, 1972: 91-111) Kuramında kişiliğin ''id'', ''ben'' ve ''üst ben'' olarak üç temel birimden
oluştuğunu ileri süren Freud, sosyalleşme dediği evrede bireyin içinde bulunduğu toplumun 4
kurallarını içselleştirdiğini, toplum içinde gelişen çocuğun, zamanla o toplumun kurallarını
içeren bir ''üst ben'' edindiğini, ancak kadın üst ben'inin daha az gelişmiş olduğunu ifade
etmektedir.
Ona göre ''üst ben'', yapılacak ve yapılmayacak davranışları tanımlayan içimizdeki
yargıç görevini üstlenmektedir. İstekleri eyleme dönüştüren davranışların onaylanması,
onaylanmayanları benin/egonun bastırmasını sağlamak, kimin sevileceğini, kimin
sevilmeyeceğini, neyin yapılacağını, neyin yapılmayacağını belirlemek, suçları cezalandırmak,
başarıları ödüllendirmek, özeleştiri yapmak üst benin görevleridir. (Cansever, 1976: 231,296)
Dolayısıyla üst benin oluşumu, mevcut sistemin devam ettirilmesinin bir aracı olarak işlev
görmektedir.
Ruhsal-cinsel gelişim dönemlerini oral, anal, fallik, gizlilik ve ergenlik olmak üzere
beşe ayıran Freud'a göre, yeni doğan bebek oral dönemdeyken, ruhsal yapısının bütününü, haz
ilkesince yönetilen id oluşturduğu ve bebek, kendisi ile çevresi arasındaki ayrımı
netleştiremediği için, onun toplum kurallarını bilmesi mümkün değildir; yani ''üst ben'' henüz
mevcut değildir. Anal dönemde temelleri atılan üst benin tam anlamıyla kuruluşunu Freud,
cinsel anatomi farklarının keşfedildiği ''fallik döneme'' ve Oidipus karmaşasına bağlar.
Erkek çocuğun annesine, kız çocuğun babasına karşı özel bir sevgiyle yaklaşıp, erkek
çocuğun babasıyla kız çocuğun da annesiyle bir yarışa girmesi, hatta zaman zaman ondan nefret
etmesi Oidipus ve Elektra Kompleksi olarak değerlendirilir ve Freud, cinsiyete bağlı olarak bu
durumun farklı geliştiğini vurgular. İşte Freud'a yöneltilen eleştiriler de, ağırlıkla onun

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

bebeklerin psiko-sosyal gelişim süreçlerinde cinsiyetler için farklı sosyalleşme modeli

öngörmesine yöneliktir.
Freud'a göre fallik dönemde başlangıçta hem kız hem de erkek çocuk anneyi
arzulamakta ve bu arzulama beraberinde baba korkusunu getirmektedir. Erkek çocuk annesine
duyduğu cinsel arzular nedeniyle babası tarafından penisi kesilmek suretiyle cezalandırılacağı
kaygısını yaşarken, bir yandan babası gibi olmayı istemekte, öte yandan da ondan nefret
etmektedir. Karşı cinsten ebeveynine sevgi duyması, hemcinsi ebeveynine ise hem sevgi hem
nefret duyması önemli bir çatışmayı doğurarak Oidipus karmaşasının içeriğini
oluşturmaktadır.(www.psikiyatr.com/other/freudpsikanaliz.pdf)
Freud'a göre kız çocuğun Elektra Kompleksi ve bu yüzden yaşadığı deneyim
erkeğinkine oranla çok daha güç bir deneyim olup, bu karmaşanın çözümü daha uzun zaman
almaktadır. Zira kız çocuk eskiden bir penise sahip olduğunu ve ancak bu organın annesi
tarafından çalındığını kurgulamaktadır. Kız çocuğunun simgesel anlamda aşırı değerler
yüklenen fallusunun olmadığını fark etmesi gözünde annesinin değerini düşürürken, babasının
değerini artırmaktadır. Hemcinsine karşı cinsel isteklerini bastırmakta ve sevgi nesnesini babaya
taşımaktadır. Libido anneden babaya yönelirken anneye karşı hem sevgi hem de nefret duyması
kız çocukta daha karmaşık bir duruma yol açmaktadır. (www.psikiyatr.com/
other/freudpsikanaliz.pdf)
Freud Oidupus/Elektra karmaşasının çözümünün erkek çocuklara göre kızlarda uzun
zaman aldığını ve asla tam olarak çözümlenmediğini düşünür.(Bu nedenle kadın üst beni daha
az gelişmiştir.) Zira erkek çocuğu annesinden vazgeçmeye sevk eden etmen katrasyon (penisini
kaybetme kaygısı) korkusudur. Kız çocuğu, babasına yönelttiği cinsel arzulardan vazgeçmeye 5
yönelten tek faktör, annenin sevgisini kaybetme korkusudur. Çünkü kız çocuk zaten kastre
edilmiştir. Oidipus/Elektra karmaşasının çözümü, nesne ilişkilerine çok önemli bir boyut katar.
Cinsel arzu yasaklanmış nesneden (kız çocuk için baba,erkek çocuk için anne) sapar ve kültürün
kabul ettiği metaforlarla ifade edilmeye başlar. Bu kimlik kazanma sürecinde kişi kendini
herşeyden önce cinsel kimliği olan biri olarak ortaya koyar. (www.psikiyatr.com/
other/freudpsikanaliz.pdf)
Simone de Beauvoir’a göre, Freud'un yaklaşımında da görüleceği üzere, psikanalistler,
insanoğlunun ilk doğrusunun kendi bedeni ve toplum içindeki benzerlerinin bedeniyle kendisi
arasındaki ilinti olduğunu kabul ederler; kadının ezilişinin nedenini onun biyolojik yapısında
ararlar. Oysaki, insanoğlu kendini çevreleyen doğal dünyaya çok daha fazla önem verir ve
olabildiğince farklı tecrübelerle doğal dünyayı bütünlük halinde yakalamaya, kavramaya ve
somut olarak varoluşa katılmaya çalışır. Bu durumda psikanalistlerin dikkatlerini yalnızca cinsel
simgelere yöneltmesi insanın ontolojik bütünlüğünün göz ardı edilmesi anlamına geleceği için
indirgeyicidir. (Beauvoir, 1993: 52)
Bunun yanı sıra Freud’un bakış açısını fazla determinist bulan Simone de Beauvoir,
onun kadın ruhu tanımında, birkaç çizgisini değiştirdiği erkek modelini esas aldığını düşünür.
Freud’un fallik kuramı, erkeği merkeze aldığı için, kız çocuğunun kendi cinsiyetine has dürtüsel
hareketlerini hep erkeğe göre anlamlandırmış, bu ise kadını yok sayan bir bakış açısına neden
olmuştur. Zira ''insanın bedensel yapısı, yazgısıdır'' diyen Freud, (Beauvoir, 1993: 53) kadını
''penis kıskançlığı'' (Friedan, 1972: 91-111) kavramını temele alarak adeta ''eksik bir erkek''
olarak olumsuz bir noktadan hareketle tanımlamıştır. Eksiklik fikriyse tam olana göre bir

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

kıyaslama ve değer biçmeyi gerektirip, ''erkek olmadan düşünememe'' ve ''erkek olmadan

düşünülmeme'' durumunu beraberinde getirmiştir. Bu ise kadında değersizliğin, aşağılık
duygusunun yanı sıra ''dişiliğin utançla reddedilmesi'' (Beauvoir, 1993: 49) durumuna neden
olmuştur. Kadın bu eksiklik duygusunu, ancak çocuk dünyaya getirerek giderebileceğini
düşünmüştür; ancak bu da, Simone de Beauvoir’a göre, eksikliğini baştan kabullenme,
kadınlığını benimseyerek insanlığını göz ardı etme anlamına gelmiştir. (Beauvoir, 1993: 49)
Ona göre, psikanalizm kuramsal birtakım yanlışlar ihtiva etmektedir. Psikanaliz
yönteminde gerçekleştirilemeyen aktlar/edimler ve insan yazgıları arasındaki benzerlikler
bilinçaltı kavramıyla, evrensel simgelere başvurularak açıklandığı için özgürlük ve bireysel
seçim fikri göz ardı edilmiştir. (Beauvoir, 1993: 52) Simone de Beauvoir'a göre, kadın da bir
insandır ve kendini gerçekleştirme yolunda seçeneklerini kullanmak, onları hayata geçirmek
durumundadır. Ancak ''kadın, kendini bir kişi olarak olumlamayı'' başaramıyorsa bunun
nedenleri onun biyolojik yapısında değil, toplumsal koşullarda aranmalıdır.
Simone de Beauvoir, psikanalizm gibi tarihsel materyalizmin de bazı-insanın tarihsel bir
gerçeklik olduğu ve onun doğanın varlığına edilgin bir biçimde katlanmayıp onu kendine mal
ettiği gibi-önemli gerçekleri gün ışığına çıkardığını düşünmekle birlikte, kadın konusuna
yaklaşımını tek yönlü ve indirgeyici bulur.
Engels Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı yapıtında insanlık tarihini özel
mülkiyetin ve devletin oluşumunu ailenin gelişimiyle birlikte incelemiştir. Adı geçen eserinde
Engels, Lewis Morgan'ın Antik Toplum'unda (Ancient Society) öne sürdüğü tezlerden hareketle
insanlığın gelişim sürecinde belli başlı üç aşamanın ''Yabanıllık'', ''Barbarlık'' ve ''Uygarlık''
aşamaları olduğunu vurgulamıştır. Yabanıllık, doğa ürünlerinden, onları hiç değiştirmeden 6
yararlanmanın ağır bastığı dönemdir. İnsan eliyle yapılan üretim, her şeyden önce bu
yararlanmayı kolaylaştıran aletlerin üretimidir. Barbarlık, hayvan yetiştirme, tarım ve insanın
faaliyeti sayesinde doğal ürünlerin üretimini artırmayı sağlayan yöntemlerin öğrenilmesi
dönemidir. Uygarlık ise insanın doğal ürünleri hammadde olarak kullanmayı öğrendiği
dönemdir, asıl anlamıyla sanayi ve ustalık dönemidir.
Engels'e göre aileyi belirleyen üretim ilişkileridir. Üretim ilişkilerinde yaşanan
dönüşümlerle birlikte toplumun kurucu ögesi olan aile de yeniden biçimlenmiş ve bu suretle
insanlığın gelişimindeki bu üç aşamaya sırasıyla üç aile biçimi karşılık gelmiştir. Yabanıllıkta
komünal ev ekonomisinin kurulduğu ''grup evliliği'' hüküm sürerken, Barbarlık döneminde bir
erkeğin bir kadınla birlikte yaşadığı ''iki başlı evlilik/aile'' ortaya çıkmıştır. Bu aşamada, bir
erkek bir kadınla yaşar, ama yine de çok-eşlilik ve uygun fırsatlarda kaçamak yapmak hakkına
sahiptir. Ama iktisadî nitelikteki nedenlerden ötürü, çok-eşliliğe ender rastlanır; bununla
birlikte; çoğunlukla, ortaklaşa yaşam boyunca kadından çok sıkı bir bağlılık istenir ve eşini
aldatan kadın şiddetle cezalandırılır. Ama evlilik bağı, iki tarafça da kolaylıkla çözülebilir ve
çocuklar, geçmişte olduğu gibi, yalnızca anneye ait olurlar. (Engels, 1990: 51-53) Engels'e göre,
bu tür bir evlilikte komünist ev ekonomisi ortadan kalkmamıştır.
Özel bir ev ekonomisini zorunlu ya da yalnızca istenir kılmak için aslında çok güçsüz ve
çok kararsız olan ''iki-başlı-aile'', daha önceki zamanlardan devralınmış komünist ev
ekonomisini asla ortadan kaldırmaz. Ama komünist ev ekonomisi, tıpkı gerçek babanın
kesinlikle bilinmesi olanaksız olduğundan yalnızca annenin tanınmış olmasının annelere çok
yüksek bir değer kazandırmasında olduğu gibi, ev içinde kadınların ağır basması anlamına gelir.

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

Dolayısıyla kadının, toplum yaşamının başlangıcında, erkeğin kölesi olduğu yolundaki fikir,
aydınlanma yüzyılından kalan en saçma fikirlerden biridir. Bütün yabanıllarla, aşağı ve orta
aşamadaki, hatta kısmen yukarı aşamadaki bütün barbarlar arasında, kadın, yalnızca özgür
değildir, ayrıca çok değer verilen bir duruma da sahiptir. (Engels, 1990: 54)
Bu durumun, ''iki-başlı-evlilik'' aşamasında nasıl olduğunu, Engels bize Senekalı
İrokualar arasında uzun yıllar boyunca misyonerlik yapan Arthur Wright'dan şu ifadeleri
aktararak anlatır: Kadınların henüz uzun evlerde (birçok aileden kurulu komünist ev
ekonomileri) oturdukları çağdaki ailelere gelince, ...bu evlerde daima bir klan (bir gens)
egemendi, öyle ki bu klana dahil olan kadınlar, kocalarını başka klanlardan (gentes) alırlardı...
Genellikle, evi kadınlar yönetirdi; erzak ortaklaşaydı; ama ortak gereksinmeleri karşılamak için
kendi payına düşeni getirmekte çok tembel ya da çok beceriksiz davranan zavallı koca ya da
zavallı aşığın hali dumandı. Çocuklarının sayısı, ya da ev içindeki kişisel mülkiyeti ne olursa
olsun, her an bohçasını yapıp gitme emrini almayı bekleyebilirdi..Ve bu emri alınca, ona karşı
direnmeye girişmesi de boşunaydı; artık evde barınamazdı; ona, kendi klanına (gensine)
dönmek, ya da çoğunlukla olduğu gibi, bir başka klan içinde yeni bir evlilik aramaktan başka
yapacak bir şey kalmıyordu. Kadınlar, başka her yerde oldukları gibi klanlar (gentes) içinde de
büyük güç idiler. Gerektiğinde, bir başkanı görevinden alarak, onu yalın bir savaşçı sınıfına
indirmekte duraksama göstermezlerdi. (Engels, 1990: 54)
Engels'e göre kadınların güçlü ve egemen olduğu bu anaerkil dönemin ardından
kadınların statüsünün düşürüldüğü ataerkil dönem ortaya çıkmıştır. Engels'in Morgan'dan
alıntılayarak dile getirdiği üzere Ataerkil aile büyükbaş ve küçükbaş hayvan sürülerini korumak
ve toprak mülkiyetini elde tutmak amacıyla özgür ya da bağımlı belli sayıdaki insanın aile
7
içinde babanın otoritesi altında örgütlenmesi biçiminde düzenlenmiştir.(Engels, 1990: 62-63)
Anaerkil toplumda kadınların toplumsal statüsü erkeklerle eşit hatta daha yüksek iken, Ataerkil
topluma geçişle birlikte kadınlar eski toplumsal konumlarını yitirmişler, anasoyluluk sona
ermiştir. Bu durumu Engels şöyle ifade eder:
Analık hukukuna göre, yani soy zinciri yalnızca kadın tarafından hesaplandığı
sürece ve gensteki/klandaki ilkel miras töresine göre, gentilice akrabalar, başlangıçta
yakın gentilice'lerinin mirasçısı oluyorlardı. Servetin, gens içinde kalması
gerekiyordu. Miras yoluyla geçen nesnelerin düşük değerde olmaları dolayısıyla, ola
ki, pratikte, bu miras hep en yakın gentilice akrabalara,yani ana tarafından
kandaşlara geçerdi. Ama, ölen erkeğin çocukları onun gensine değil, analarının
gensine ait idiler; bu çocuklar, başlangıçta, analarının öbür kandaşlarıyla birlikte,ve
daha sonra, belki birinci dereceden, analarının mirasçısı olurlardı; ama babalarının
mirasçısı olamazlardı,çünkü onun gensine ait değillerdi ve herkesin servetinin,
kendi gensinde kalması gerekirdi. Demek ki, sürülerin sahibi ölünce, sürüler önce
onun erkek ve kız kardeşleriyle,kız kardeşlerinin çocuklarına, ya da anasının kız
kardeşlerinin çocuk ve torunlarına geçerdi: Ama kendi öz çocukları mirasçı
olamazlardı. Servetlerin artışı, bir yandan aile içinde erkeğe kadından daha önemli
bir yer kazandırıyor, bir yandan da bu durumu, geleneksel miras düzenini çocuklar
yararına değiştirmek için kullanma eğilimini ortaya çıkarıyordu. Ama soy zincirinin
analık hukukuna göre hesaplanması yürürlükte kaldıkça, bu olanaklı değildi.
Öyleyse, önce değiştirilmesi gereken şey buydu; ve öyle de oldu. Bu iş, bugün
sanılabileceği kadar güç olmadı. Çünkü bu devrim-insanlığın tanımış olduğu en
köklü devrimlerden biri-bir gensin yaşamakta olan üyelerinden bir tekinin bile
durumunda herhangi bir değişiklik yapmak gereğini duymadı: Gensin bütün üyeleri,

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

önceleri ne durumda iseler, gene öyle kalabildiler. Yalnızca, gelecekte, erkek

üyelerin çocuklarının gens içinde kalacaklarını, kadın üyenin çocuklarının ise
buradan çıkarılarak babalarının gensine geçeceklerini kararlaştırmak, bu iş için
yeterliydi. Böylece, kadın tarafından hesaplanan soy zinciri ve analık miras hukuku
kaldırılmış, erkek tarafından hesaplanan soy zinciri ve babalık miras hukuku
kurulmuştu. Uygar halklarda bu devrimin hangi çağda ve nasıl gerçekleşmiş
olduğunu bilmiyoruz. (Engels, 1990: 61)

Engels'e göre uygarlığın belirtilerinden biri olan tek eşli aile babadan çocuğa aktarılan
mülkiyete dayandığı için babaları kesinlikle bilinen çocuklar yetiştirmek amacıyla, erkek
egemenliği üzerine kurulmuştur. ''Tek-eşli-aile'', ''iki-başlı-aileden'' doğmasına rağmen,''tek-
eşli- aile'', ''iki-başlı- evlilik''ten, artık taraflardan ikisinin de istedikleri zaman çözemeyecekleri
evlilik bağının daha sağlamlaşmasıyla ayrılır.Genel kural olarak, şimdi yalnız erkek bu bağı
çözer ve karısını boşayabilir. Diğer yandan bu evlilik biçimine tek eşli evlilik denilmesi biraz
ironiktir, zira tek eşlilik erkek için değil, yalnızca kadın için tek eşli olmayı ifade eder.
Sadakatsizlik hakkı, hiç değilse töre tarafından; şimdiye kadar erkeğin tekelinde bırakılmıştır;ve
bu hak, toplumsal gelişme yükseldiği ölçüde, hep daha çok kullanılmıştır.(Engels, 1990: 68)
Engels tek-eşliliğin hiçbir şekilde, bireysel cinsel aşkın meyvesi olmadığına
evliliklerin, geçmişte olduğu gibi, yine büyükler tarafından kararlaştırıldığına dikkat çekerek,
tek eşli aile yapısının doğal koşullar üzerine değil, iktisadi koşullar yani özel mülkiyetin, ilkel
ve kendiliğinden ortaklaşa mülkiyet üzerindeki yengisi üzerine kurulmuş ilk aile biçimi
olduğunu ifade eder. Aile içinde erkeğin egemenliği ve yalnızca ondan olabilecek ve babanın
serveti kendilerine kalacak çocukların doğması, karı-koca evliliğinin-Yunanlılar tarafından 8
içtenlikle açıklanmamış-gerçek erekleri işte bunlardı. Dolayısıyla Engels'e göre karı-koca
evliliği tarihe asla erkekle kadının karşılıklı uzlaşması olarak girmez ve hele en yüksek evlenme
biçimi olarak asla kabul edilemez. Tersine, bir cinsin öbürü tarafından uyruk altına alınması
olarak bütün tarih öncesinin o zamana kadar bilmediği, iki cins arasındaki bir çatışmanın açığa
vurulması olarak ortaya çıkar.
Bu sebeple Engels 1846'da, Marx ve kendisi tarafından kaleme alınmış ancak
yayımlanmamış eski bir el yazmasında "İlk iş bölümü, erkekle kadın arasında, döl verme
bakımından yapılan işbölümüdür" satırlarını bulduğunu ifade ederek, bu satırlara şunları ilave
eder: Tarihte kendini gösteren ilk sınıf çatışması, erkekle kadın arasındaki uzlaşmaz karşıtlığın
karı-koca evliliği içindeki gelişmesiyle; ve ilk sınıf baskısı da dişi cinsin erkek cins tarafından
baskı altına alınmasıyla düşümdeştir. Karı-koca evliliği, büyük bir tarihsel ilerlemedir; ama aynı
zamanda, kölelik ve özel mülkiyetin yanı sıra, günümüze kadar uzanan ve bazılarının gönenç ve
gelişmesi, bazılarının da acı ve gerilemesiyle elde edildiğine göre, o her ilerlemenin aynı
zamanda görece bir gerileme olduğu çağı açar. Karı-koca evliliği, uygarlaşmış toplumun hücre-
biçimidir; biz, bu biçim üzerinde, dolu dizgin gelişen uzlaşmaz karşıtlık ve çelişkilerin iç
yüzünü inceleyebiliriz.(Engels, 1990: 70-73)
Engels, kadın-erkek arasında daha önceki toplumsal durumlardan bize miras kalmış
bulunan eşitsizliğin hiçbir zaman, kadının iktisadi baskı altında oluşunun nedeni değil, sonucu
olduğunu düşünür. Çocuklarıyla birlikte birçok evli çifti kapsayan eski komünist ev
ekonomisinde, kadınlara bırakılan ev yönetimi, tıpkı erkekler tarafından yiyecek sağlanması
gibi, toplumsal zorunluluk taşıyan bir kamu işiyken, Ataerkil aile ve ondan da çok ''tek-eşli olan

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

bireysel aile'' ile birlikte, her şey değişmiştir. Ev yönetimi, kamusal niteliğini yitirmiş, bu iş artık
toplumu ilgilendirmeyen bir özel hizmet haline gelmiştir; toplumsal üretime katılmaktan
uzaklaştırılan kadın, bir baş hizmetçi olmuştur. Engels'e göre,

"Toplumsal üretim yolunu-ama yalnız proleter kadına-yeniden açan

günümüzün büyük sanayiidir; ama bu yol, öylesine koşullar içinde açılmıştır ki, kadın,
eğer ailenin özel hizmetiyle ilgili görevlerini yerine getirmek isterse, toplumsal üretimin
dışında kalır ve bir şey kazanamaz; buna karşılık,eğer toplumsal üretime katılmak ve
kendi hesabına kazanmak isterse, ailesel görevlerini yerine getirmekten uzak kalır.
Kadın için bütün çalışım kollarında, fabrikadaki gibi, doktorluk ve hukukçulukta da,
durum budur. Modern karı-koca ailesi, açık ya da gizli, kadının evsel köleliliği üzerine
kurulmuştur; ve modern toplum, salt karı-koca ailelerinden-moleküller gibi meydana
gelen bir kütledir. Günümüzde, erkek, çoğunlukla, hiç değilse varlıklı sınıflarda, ailenin
dayanağı olmak ve onu beslemek zorundadır; bu durum, ona hiçbir hukuksal ayrıcalıkla
desteklenmeyi gereksinmeyen, egemen bir otorite kazandırır. Aile içinde, erkek,
burjuvadır; kadın, proletarya rolünü oynar. Ama sanayi dünyasında proletaryayı ezen
iktisadi baskının özgül niteliği, kendini bütün sertliğiyle, ancak kapitalist sınıfın bütün
yasal ayrıcalıkları kaldırıldıktan ve iki sınıf arasında tam bir hukuksal eşitlik
kurulduktan sonra gösterir, demokratik cumhuriyet iki sınıf arasındaki uzlaşmaz
karşıtlığı yok etmez; tersine, bunlar arasındaki savaşımın, üzerinde yapılacağı alanı ilk
hazırlayan odur. Aynı biçimde, erkeğin kadın üzerindeki egemenliğinin özel niteliği, bu
iki cins arasında gerçek bir toplumsal eşitlik kurma zorunluluğu ve bunun yolu, bütün
bunlar, kendilerini ancak, erkekle kadın tamamen eşit hukuksal haklara sahip oldukları
zaman apaçık göstereceklerdir. O zaman görülecektir ki, kadının kurtuluşunun ilk 9
koşulu bütün kadın cinsinin yeniden toplumsal üretime dönmesidir ve bu koşul karı-
koca ailesinin, toplumun iktisadi birimi olarak ortadan kaldırılmasını gerektirir.(Engels,
1990: 78-79)

Simone de Beauvoir’a göre, daha önceki görüşlere oranla tarihsel materyalizm, belirli
bir ilerleme getirmiş olsa da, önemli sorunlardan bazılarını göz ardı etmiştir. Ortaklaşa
yaşamdan özel mülkiyete geçişin nasıl olduğu belirsiz kalmaktadır. Engels, bu konuda ''şu ana
dek hiçbir şey öğrenebilmiş değiliz'' diyerek, bu geçişin tarihsel ayrıntısını bilmediğini bizzat
ifade etmekte, herhangi bir yorum da önermemektedir. Bu durumda, Simone de Beauvoir’a
göre, özel mülkiyetin kaçınılmaz bir biçimde kadını köleleştirip köleleştirmediğini söylemek
mümkün değildir. Tarihsel materyalizm, açıklanması gereken bir takım olguları kanıtlanmış
veriler saymaktadır: İnsanoğlunu mülkiyete bağlayan ''çıkarı'' hiç tartışmadan kabul etmekte,
toplumsal kurumların kaynağı olan ''çıkar''ın menşeini sorgulamamaktadır. Engels’in
açıklamaları tüm yönleriyle insanoğlunu kuşatıcı bir açıklama getiremediği, insanın varoluşsal
bütünlüğünü göz ardı ettiği ve iktisadi insan (homo economicus) denilen bir soyutlama
düzeyinde kaldığı için yüzeysel olmaktan öteye geçememektedir. (Beauvoir, 1993: 58-59)
Simone de Beauvoir’a göre, özel mülkiyetten hareket edip, kadının ezilişini
temellendirmek olanaksızdır. Engels, kadının bedensel zayıflığının tunç ve demir aletlerle
ilişkisinde somut bir biçimde ortaya çıktığını anlamıştır. Ama o, çalışma ortamındaki
yetersizliğin, ancak belli bir açıdan bakıldığında bir zayıflık olarak değerlendirilebileceğini
görememiştir. Zira kadını yalnızca bir emekçi olarak görebilmek onun gerek toplumsal iktisat
içerisinde gerekse bireysel yaşamda en az üretim yetisi kadar önemli olan doğurucu yönünü göz

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

ardı etmektedir ki, bu ancak kötü bir niyetin ürünü olabilir. Ayrıca Engels, kendisi pek inanmasa
da, cinsler arasındaki çatışmayı ''sınıf çatışması''na indirgemeye çalışmıştır. Simone de
Beauvoir’a göre bu tezin savunulması mümkün değildir. Çünkü işin cinslere göre bölünmesi ve
bunun doğurduğu ezilme bazı açılardan sınıflaşma ile benzerlik gösterse de, sınıflaşmanın hiçbir
biyolojik temeli yoktur. Kısacası erkeği ve kadını yalnızca birer iktisadi değer sayan tarihsel
materyalizm, Simone de Beauvoir’a göre, insan denen varlığı sınırlayarak belli bir açıdan ona
yaklaştığı için açıklamaları olumsallık sınırını aşamamıştır. (Beauvoir, 1993: 61-63)
Bu değerlendirmeler çerçevesinde, Simone de Beauvoir, kadınların ezilişinin yalnızca,
onların biyolojik yapısı ve cinselliği ya da iktisadi yapısıyla açıklanamayacağını dile getirir ve
tarihsel, biyolojik, psikanalitik v.b. yaklaşımların etkisiyle, bir ''ebedi dişillik'' mitinin
yaratıldığını vurgular. Kadına ilişkin annelik, bakirelik, doğa v.b. bir çok miti içinde barındıran
bu paradigmatik mit, kadını, tüm bireysel farklılıklarını göz ardı ederek, olanaksız bir ideal
kadın tuzağına yönlendirmiştir. Ebedi dişillik mitinin idealleştirdiği beklentiler, mitin iletileri
hem çelişiklik hem de binişiklik gösterdiği için, olanaksız beklentilerdir. Dolayısıyla kadının bir
yandan koruyucu melek, diğer yandan ölümün habercisi olarak sunulması örneğinde görüldüğü
gibi, hemen her dişillik mitinde görülen ''bu binişik ve çelişik'' (Yılmaz, 2004: 222) figürden
dolayı kadınlar haksız sorumluluklar yüklenme ve varoluşlarından utanma durumuna
gelmişlerdir.
O halde, Simone de Beauvoir tüm tarihsel, biyolojik, psikanalitik yaklaşımları bire bir
inceleyip reddettiğine göre kadının ''Öteki'' olarak konumu nasıl açıklanacaktır?
Ona göre, ''Dünyaya kadın olarak gelinmez. Zamanla kadın olunur.'' Kadınlık doğal bir
veri değil, kültürel bir oluşumdur. Kadının tarih boyunca ikincil kalması onun bilinç düzeyinde 10
ikincilliği içselleştirmesinden kaynaklanır. Daha açık bir ifadeyle psikanalizmin eksiklik ve
aşağılık duygusu; tarihsel materyalizmin mülksüzleşme-yabancılaşma-belirlemelerinin temelleri
insan bilincinin işleyiş mekanizmasında aranmalıdır. İnsan bilincinin işleyişine ''ben'' ve ''öteki''
karşıtlığı yön vermektedir. Tarih boyunca ''ikilik'' insan düşüncesinde varolagelmiştir. Simone
de Beauvoir bu ikilik kavramını anlayabilmemizde bize Hegel’in yardımcı olduğunu söyler.
(Tekeli, 1983: 11) Bu sebeple Hegel felsefesinde özbilincin ortaya çıkışını kavramak gerekir.

HEGEL FELSEFESİNDE BİLİNÇLERARASI İLİŞKİLER

Simone de Beauvoir'ın, bilincin işleyişine ilişkin değerlendirmeleri ve bunu kadın
cinsiyle ilişkilendirmesi Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ve J.P. Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı
yapıtındaki görüşlerinden esinlenmiştir. Daha açık bir ifadeyle onun Hegel felsefesi yorumu
orijinal metinlere değil, Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te yaptığı ve bazı açılardan Hegel’den farklı
olan uyarlamalara dayanmaktadır. (Lloyd, 1996: 120)
Alman filozof G.W.F.Hegel (1770-1831) bireylerin, ''başkalarını tanıma'' süreci yoluyla
kendilerini tanıdığına dikkat çekerek, ''ben-bilinci''nin ortaya çıkışını, Tinin Fenomenolojisi adlı
yapıtında ünlü Efendi-Köle Diyalektiği bağlamında dramatize ederek değerlendirmiştir. Ben-
bilincini bilinçlerarası ilişkide temellendirmeye çalışan Hegel'e göre, insan bir özbilinçtir; bir
özbilinç, ancak başka bir özbilinç için vardır. ''Özbilinç doyumuna, ancak başka bir özbilinçte
ulaşır.'' (Hegel, 2004: 131) Dolayısıyla ben-bilincinden, ancak başka bilinçlerin de olması

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

halinde söz edilebileceğini vurgulayan Hegel'e göre bilinçler ''karşılıklı olarak birbirlerini
tanıyarak'' (Hegel, 2004: 134) kendilerini tanıma imkanı bulacaklardır.
Hegel felsefesinde bireysel insanın, ben-bilincine sahip bir insan/özbilinç olabilmesinin
öznel bir kanaat olmayıp, diğer özbilinçler tarafından bilinmeyi ya da kabul edilmeyi
gerektirmesi özbilincin toplumsal açıdan ele alındığını, kısacası ben'in ''sosyal bir varlık''
(Bumin, 2013: 20; Trombley, 2013: 49) olduğunu gösterir. Bu suretle Hegel'de ''toplumsallık''
ve ''tarihsellik'' boyutlarını göz ardı ederek ben-bilincinin ortaya çıkışını, dolayısıyla kendimizi
anlamak mümkün değildir.
Hegel, kendimizi anlamamız açısından diğer bilinçlerin ne denli önemli olduğunu ifade
etmesine rağmen, bilinçlerarası ilişkinin çatışma ve mücadele esasına dayandığını bulgulamıştır.
Zira ona göre insanı ''ben'' demeye götüren yani kendi üzerine düşünme imkanı veren şey
''istek'' ya da ''arzu''dur. Yemek yeme isteği, susuzluğunu giderme isteği gibi her istek, ''benim
isteğim'' olduğu için onu dile getirmek için ''ben'' demem gerekir. Dolayısıyla istek ya da
arzunun bilinci, özbilince giden yolu açar. Bilinçlerden herhangi birinin ya da tümünün
''kendisinin bir nesnenin sahibi olarak tanınmasını istemesi'', bir başka isteği de beraberinde
getirecektir. Bu ise söz konusu nesneyi elde ederek kendi üstünlüğünü diğerine kabul ettirme
isteğidir. İşte ben-bilincini yaratan istek böyle bir kendini kabul ettirme isteği ve ondan
kaynaklanan eylemdir. (Bumin, 2013: 31)
Bu suretle Hegel birbirleriyle karşı karşıya kalan, birbirleri üzerinde üstünlük kurmaya
çalışan bilinçlerin nasıl ölesiye bir mücadeleye girdiklerini anlatır. Ancak bilinçlerden birinin
ölümü diğeri için uğrunda mücadele ettiği ''kendini diğerine tanıtma'' arzusunu geçersiz kılacağı
için, sonu ölüm olan hiçbir mücadele bir yere varamaz. Bu durumda, Hegel'e göre, her iki bilinç 11
de ölümden duyulan korku sayesinde, her iki tarafın da hayatta kalmasını içeren daha verimli bir
olanağa yönelirler. (Bumin, 2013: 31-32) Zira Efendi-Köle ilişkisiyle sonuçlanan ve ''kendini
kabul ettirme uğruna mücadele''nin sonunda her iki taraf da kendisini bir özbilinç olarak kabul
ettirebilmek için muhatabının hayatta kalmasının zorunlu olduğunu ve bu dolaylı yolla da
hayatın değerli olduğunu fark etmek durumundadır. Efendi için tanınmışlık, ancak başka bir
bilinç yoluyla olacak, ''Köleliğin ne olduğu, ancak Efendilik ile ilişki (Hegel, 2004: 138) içinde
anlaşılabilecektir.
Hegel'in Efendi-Köle mücadelesi, diyalektik bir mücadeledir ve karşıtlıklar içerir, ancak
Hegel bu karşıtlığın çözümünü de önerir: Hegel'e göre mücadele her iki taraf da birbirini bir
araç olarak değil, bir amaç olarak görmeye başladığında, her biri diğerinin iradesinin
gerçekliğini, diğerinin özerkliğini tanıyıp kabul ettiğinde çözülecektir. Bu çatışmalar,
bilinçlerin karşılıklılığı ile sonuçlanacak bir şekilde toplumsal örgütlenmenin temeli olan
paylaşılan bir dünyada çözüme ulaşmak durumundadır. (Trombley, 2013: 50; Cevizci, 1996:
173)
SARTRE FELSEFESİNDE BİLİNÇLERARASI İLİŞKİLER
Felsefesinde Hegel'den derin izler taşıyan Fransız filozof J. Paul Sartre (1905-1980),
Hegel'in Efendi-Köle arasındaki karşıtlığın aşılabileceği yolundaki iddiasının epistemolojik bir
iyimserlik olduğunu ileri sürerek (Lynch, 1997: 95) onu eleştirmiş ve bilinçlerarası ilişkiyi
kendi varoluş felsefesine uygun bazı düşüncelerle besleyerek yeniden değerlendirmiştir.

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

Başka bir deyişle Sartre, Hegel’in bilinçler arasındaki tanınma mücadelesine dair
yorumlarını ''özgürlük'' ve ''belirlenmiş durumların aşılması'' gibi temalarla besleyerek kendi
varoluşçu felsefesi doğrultusunda çarpıtarak değerlendirmiştir. Böylece bilinçler arasındaki
egemenlik mücadelesini, rakip bakışlar arasındaki bir mücadeleye dönüştürerek-bakış fenomeni
çerçevesinde-irdelemiştir.
Sartre’a göre, bilinçler arasındaki ''bakma'' ve ''bakılma'' tecrübesi arasında çarpıcı
farklılıklar vardır. Bilinçlerarası ilişkilerde karşıt taraflardan ancak birisi ‘bakan’ olabilir, diğeri
ise ‘bakılan’ olmak durumundadır. Zira ''aşkın benlikler’'' arasında ''karşılıklı tanıma'' olasılığı
yoktur. Bakan bir ''özne'' olması sebebiyle bakılan bir ''nesne''ye dönüşür. (Lloyd, 1996: 120-
121) Bir başka insan tarafından bakıldığımı bildiğim andan itibaren, bu insan benim için ''öteki''
olur. İlkece öteki, bana bakandır. ''Öteki'' bana baktığında beni ''nesne'' yapıyor demektir. Onun
bakışlarının üzerimde durduğunu duyumsadığım anda ona ''teslim edilmiş'' olduğumu
hissederim. Bana bakıldığını bildiğimden, artık ötekine bakmam, dikkatimi kendime yöneltirim.
Ötekinin bakışı bana kendi deneyimimi verir. (Biemel, 1984: 52-53)
Sartre’a göre, benim bakılan olduğumun farkına varışım, esas itibariyle kendimi öznel
bir varlık olarak değil, ''nesnelleştirilmiş bir varlık'' yani ötekiler için bir varlık olarak fark
etmemdir. Zira bakış fenomeni nesnesini kökten ''başkalaşıma'' uğratır, ''aşkın varlık'',
değersizleştirilmiş bir bilince dönüşür. (Lloyd, 1996: 120-121)
Aşkınlık insanın olanaklar tasarlama, seçme ve onları gerçekleştirme yeteneğidir.
Oysaki bakılma anında ötekinin bakışı altında bir nesne haline dönüştüğüm için aşkınlığımı
yitiririm. Bakan kişinin bakışını kendi olanaklarımın taşlaşması ve bana yabancılaşması olarak
kavrarım. (Biemel, 1984: 54-55) 12
Sartre’a göre, ''ben bilinci''ne sahip bir varlık olarak benim gerçek varoluşum ''ötekinin
beni tanıması olgusuna değil, ötekinin beni ne tür bir ben olarak tanıdığına'' bağlıdır. Başkasının
benim hakkımda edindiği fikirde benim olmak istediğim şey-ki bu benim varlığımı oluşturur-
kesinlikle göz önünde tutulmaz. Eğer ben kendimi savunmaya geçmezsem, o ne olmamı isterse
o olurum. Onun bakışı beni sarar sarmalar ve özne olan benden, bir nesne, bir araç yaratır. Ben
de kendimi nesneler arasında yerini almış, başkalarının ereklerini gerçekleştirmek için bir araç
ya da gerçekleşmelerine bir engel olarak bulurum. İşte buradan bir utanç doğar. Bu utanç bir
nesne düzeyine indirgenmenin başkasının bakışı karşısında donup kalmanın ve özgürlüğünü
yitirmenin utancıdır. (Foulquie, 1998: 73)
O halde ben kendimi savunmaya geçmezsem bakanın taşlaştıran, özgürlüğümü
görmezden gelen bakışı altında kendime yabancılaşırım. Bu durumda onun beni tanımasını
sağlamak amacıyla riske girmem, tehlikeleri göze almam gerekir. Birinin kendini tehlikeye
atması aslında kendini nesnel bir biçimde ya da ''belirlenmiş bir varoluşa bağlı olmayan'' bir
birey olarak açığa vurmasıdır. (Lloyd, 1996: 121)
Özgür bir biçimde olanaklarımın farkına varıp kendimi gerçekleştirmek üzere harekete
geçtiğim sürece, başkasının ''aşkınlığı'' benim tarafımdan aşılır. Daha önce o, bana bakan özne
ve ben; ''öteki için nesne'' iken, artık ben, ''özne'' haline gelirim, öteki de ''nesne''. (Biemel, 1984:
58)
Sartre’a göre, bilinçlerin ilintisinde iki bilincin birbirlerinin ''kendisi için-oluşunu''
tanıyarak karşılıklı olarak özgür olmaları imkansızdır. Bu sebeple her bilinç, ötekinin

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

nesnelleştirici bakışını reddederek ''aşkınlığını'' ve ''özgürlüğünü'' muhafaza etmek adına uyanık

olmak, gerektiğinde hilelere başvurmak durumundadır. O halde öteki olmamak ve ötekinin
benim için nesne olarak kalmasını sağlamak bana bağlıdır.

SARTRE FELSEFESİNDEKİ BİLİNÇLERARASI İLİŞKİLERİN SIMONE DE

BEAUVOIR DÜŞÜNCESİNDE CİNSLERARASI İLİŞKİLERE UYGULANMASI
Simone de Beauvoir, Sartre felsefesinde gördüğümüz, genel olarak bilinç için işleyen bu
mekanizmanın cinslerin ilişkisinde geçerli olmadığını düşünür. Çünkü kadın, kendine göre
değil, erkeğe göre belirlenip ayrılmaktadır. ''İnsanlık erildir ve erkek kadını kendisi için değil,
erkeğe göre tanımlar; kadın özerk bir varlık olarak görülmez..Erkek kadına referansla değil,
kadın erkeğe referansla tanımlanır ve farklılaştırılır. Kadın rastlantısal olandır, özsel olana karşıt
özsel olmayan varlıktır. Erkek Öznedir, Mutlak varlıktır; kadınsa Öteki Cins'tir. (Beauvoir,
1993: 17)
Bu suretle, Simone de Beauvoir, kadın anlayışını ''bakan'' ile ''bakılan'' arasındaki
Sartrecı egemenlik mücadelesinden türetilen terimler üzerine kurarak; ''aşkınlık'' ve ''özgürlük''
kavramları temelinde değerlendirir. Ancak o, Sartre’ın düşüncelerinde iki noktada değişiklik
yapar: Bunlardan ilki bakan bakılan ilişkisinde cinslerden birisinin adeta her zaman ayrıcalıklı
bir rol olan ''bakan'' rolünü oynarken ötekinin hep ''bakılan'' konumunda olmasıdır. İkincisi ise,
bilinçlerarası mücadelede taraflardan birisinin adeta kendi yenilgisine göz yummasıdır, yani
kadınlar, ''öteki'' olmaya adeta kendileri razı olmuşlar, bilinçlerarası mücadelede her nasılsa
ciddi bir rakip olamamışlardır. (Lloyd, 1996: 124)
13
O halde kadınlar için tek çıkış yolu, kendilerini bir özne olarak ortaya koyabilmeleri,
projelerini hayata geçirebilmeleridir. Zira ''aşkınlık'' ile ''içkinlik'' arasında orta bir yol yoktur.
Kadınlar kendi serüvenlerini yaşayamıyor, kendilerini gerçekleştiremiyorlarsa içkinliğe (kendi
içinde taşıdığı değerlerle varolabilme) ya da yaşam içinde ezilmeye, kaybolmaya
mahkumdurlar.
Bu bağlamda, Simone de Beauvoir, cinsler arasındaki hiyerarşinin nasıl oluştuğunu
tarihsel olarak kavranılır hale getirmeye çalışmaktadır. Ona göre, dünya her zaman erkeklerin
dünyası olmuştur. Erkek, faaliyetleri ile yaşamın karmaşık güçlerine karşı üstün gelirken hem
Doğayı hem de kadını itaati altına almıştır. Çünkü çok eski göçebelik zamanlarında erkeğin
homo faber (çalışan insan) olarak geliştiği bir ortamda kadınlar çok daha güç olan, ancak
yeterince değer verilmeyen biyolojik analık görevi ile geri planda kalmışlardır. Erkeğin dünya
nimetlerinden yararlanabilmek için eylemde bulunduğu, kendini tehlikeye attığı bir ortamda,
kadının en büyük talihsizliği bu tehlikeli işlerden uzak kalması olmuştur. Erkek başka bir
varlığa can vererek değil, gerektiğinde canını tehlikeye atarak etkinlikte bulunmasıyla
varoluşunu gerçekleştirmiş, an'ı aşıp geleceğe yönelmiştir. Yeni araç ve gereçler yaratarak, yeni
şeyler üreterek dünyanın adeta yüzünü değiştirmiş, geleceğe doğru kendi varlığını aşmıştır.
Oysa kadın, doğum ve emzirme aktif eylemler olmayıp, doğal işlevler olduğu için-bu durum da
bir ''tasarı'' olmadığı için-bunlar yoluyla varoluşunu gerçekleştirme imkanı bulamamıştır.
Kadının kendini adadığı annelik göreviyle uyum sağlayan tek etkinlik olan ev işleri ise, ona
tekrardan başka bir şey getirmemiş, kadını kendi içine hapsetmiştir. (Beauvoir, 1993: 69-71)

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

Görüleceği üzere, Simone de Beauvoir’a göre, erkeğin başlangıçta kadına hakim

olmasının ve kadının ikincilliğinin temel sebebi, kadının fiziksel olarak zayıf olması değildir.
Aksine kadının şanssızlığı biyolojik olarak yaşamın sürdürülmesi için belirlenmiş olmasıdır. Bu
yüzden kadın eski göçebe dönemlerden itibaren erkeğin iktidar önceliğini onaylamış, erkek ise
bu konumunu binlerce yıl elden bırakmamıştır. (Beauvoir, 1993: 71) Bachofen’in ilkel çağlarda
gerçek bir kadın egemenliğinin bulunduğu varsayımı hakkında, Simone de Beauvoir, kadın için
böyle bir Altın Çağın olmadığını, bunun düpedüz bir efsane olduğunu söyleyerek, tarihin ilk
çağlarından beri toplumun erkeğin egemenliğinde olduğunu, siyasal gücün hep erkekte
bulunduğunu vurgulamıştır. (Beauvoir, 1993: 76)
Simone de Beauvoir’a göre kadın ''mutlak öteki varlık'' diye yani özsel olmayan varlık
diye kabul edildiği sürece, ona başka bir ''kişi'' gözüyle bakılması mümkün olmamıştır.
Erkekler, gerek oluşturdukları kurumlar gerekse efsaneler yoluyla egemenliklerini giderek
sağlamlaştırırken, kadınlar kendi projelerini yansıtan herhangi bir erkek miti kuramamışlardır.
Oysaki her mit, umutlarını ve korkularını aşkın bir düzeye doğru yansıtan bir ''özne''nin varlığını
gerektirmektedir. (Beauvoir, 1993: 157)
Simone de Beauvoir, gerek efsaneler gerekse kültür tarihinden aldığı örneklerle
erkeklerin kendi amaçlarına göre yarattıkları kadın mitinin çelişkilerine dikkat çekmektedir. Bu
mitlere göre kadın hem yaşamın kaynağıdır hem de karanlığın gücüdür. Ana Kadının karanlık
bir yüzü vardır. O her şeyin kendisinden çıktığı ve günün birinde kendisine döneceği kaostur,
yani hiçliktir. (Beauvoir, 1993: 162) Gerçeğin ezeli suskunluğu ve bunun yanı sıra yapay, çenesi
düşük ve yalancıdır. Cadı ve kurtarıcıdır. Erkeğin ganimeti ve onun yok edicisi, erkeğin
olmadığı ve sahip olmak istediği her şeydir. Onun yadsıması ve varoluş nedenidir, yani kısacası
14
ötekidir. Çelişkiler, erkeğin kadın imajındaki değişmez öğelerdir. Erkek, kadını doğanın küçük
bir kopyası haline getirmiş ve doğa karşısındaki korku ve umutlarının aracı olarak ona bu
duygularını yansıtmıştır. (Romero, 1990: 130-131)
Simone de Beauvoir, İkinci Cins’te kadının erkek tarafından hem istenen hem de
ürkülen doğaya benzer görülmesinin pek hoşnutluk yaratmadığını ve yaratamayacağını
kanıtlamaya çalışmıştır. Çünkü bu, kadının insan olma potansiyelinin kısıtlanması anlamına
gelmektedir. Simone de Beauvoir bu bağlamda kadının biyolojisi yüzünden maruz kaldığı
deneyimlerin altını çizer: O, kadının biyolojik yapısının değil de, kadınların biyolojisine
erkeklerin yüklemiş oldukları anlamın, kadınların da göz yummaları halinde, kadının aşkınlığı
önünde engel oluşturabileceğine dikkat çeker. Ancak her şeye rağmen kadının aşkınlığını ortaya
koymasındaki temel engelin onun bedeninin, Sartrecı ifadeyle, içkinliğin ideal bir örneği
olduğunu söylemek ya da kadının türün devamını sağlama zorunluluğunun projelerini hayata
geçirmesini sınırladığını ifade etmek yeterli değildir. Zira insan kendi bedenini inkar
edemeyeceği gibi göz ardı da edemeyeceğine göre, ''insanın varoluşunu gerçekleştirme
özgürlüğü'', ''beden'' tarafından belirlenemez. O halde kadınlar adeta ''içkinliğe'' kendileri eğilim
göstermişlerdir. Bu durumda ise, değerleri yaratan yaşamın zorlayıcı güçlerine karşı üstünlük
sağlayan taraf doğal olarak aşkınlığını ortaya koyarak geleceğe yönelip kontrolü de elde
tutabilecektir.
Simone de Beauvoir’a göre kadınlar, şüphesiz erkeklerden çok daha büyük ölçüde türün
kurbanı olmuşlardır ve insan soyu her zaman kendi yazgısından kaçmanın yollarını
aramıştır...yaşamın sürdürülmesi erkek için aletin icadıyla birlikte bir etkinlik halini alırken,
buna karşılık kadın anne olarak kendi bedenine bağlı kalmıştır. İnsanlık kendisini yaşama

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
 Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

meselesi konusunda sorguladığından, yani doğal yaşamın üstüne çıkan bir hayatı yaşamaya
değer gördüğünden dolayıdır ki, erkek kadın karşısında kendisinin üstün olduğunu varsaymıştır.
Erkeğin tasarısı zaman içinde kendini yinelemektedir...Değerleri yaratan ve bu süreç içerisinde
varoluşun kendisini bir değer kılan erkeğin etkinliği olmuştur. Erkek bu etkinlikle Doğayı ve
Kadını itaati altına almıştır. (Lloyd, 1996: 128-129)
Ancak bu durum böyle devam etmek zorunda değildir. Erkekler gibi kadınlar da kendi
tasarılarını hayata geçirebilmek, kendilerini varedebilmek zorundadır. Zira Simone de
Beauvoir'ın ifadesiyle ''Yalnızca insan insana düşman olabilir, yalnızca o eylemlerini, yaşamını
anlamsız kılabilir, çünkü diğer taraftan yalnızca insan insanı varoluşunda onaylar, onu fiilen
özgürlük olarak tanıyabilir... Her birey ötekilere bağlıdır ve ötekiler yüzünden başıma gelen şey,
ancak benim vasıtamla bir anlam kazanır, yani bana bağlıdır. Bir savaşa, bir işgale bir depremde
olduğu gibi pasif kalarak boyun eğilmez: Taraf tutmak gerekir;...Görmüş olduğumuz gibi,
özgürlüğüm-gerçeklik olabilmek için açık bir geleceğe çıkabilmelidir ve bana geleceği açanlar,
yarının dünyasını biçimlendirenler olarak geleceğimi belirleyenler, toplumu paylaştığım
insanlardır.''(Gleichauf, 2007: 132)
O halde, Simone de Beauvoire'a göre deyim yerindeyse dişillik birine vurulan damga
gibidir. Ebedi dişillik bir yalandır, insanın gelişiminde doğanın rolü çok azdır. Zira insan sosyal
bir varlıktır. Bu sebeple kadının ikincilliği biyolojik olmaktan çok, toplumsal kaynaklıdır.
Kadın, gizemli, kaçınılmaz bir kaderin değil, çok somut ve değişebilir bir durumun kurbanıdır.
O halde kadınlar için çözüm yolu kendilerini gerçekleştirebilmeleri, bir ''özne'' olarak
kendilerini ortaya koyabilmeleridir.
Her özne projeleri aracılığıyla kendini bir ''aşkınlık'' biçiminde somut olarak ortaya 15
koyar. Özgürlüğünü ancak sürekli öteki özgürlüklere doğru yönelmesi sayesinde kazanır. Şu
an'ki varoluşunun doğrulanması ancak onun alabildiğine açık bir geleceğe doğru açılmasıyla
mümkün olabilir. Aşkınlığın içkinliğe ve durağanlığa her geri dönüşünde; varoluşun en-soi’ye-
verili koşullara mahkum olmaktan ibaret hayvansı bir yaşama-ve özgürlüğün, baskı ve
olumsallığa doğru gerilemesi söz konusudur; eğer özne buna razı olmuşsa bu düşüş ahlaksal bir
kusurdur. Fakat özneye zorla kabul ettiriliyorsa engelleme ve baskıyı ifade eder. Her iki
durumda da düşüş, mutlak bir kötülüktür... Bu durumda kadınlar birer nesneye dönüştürülmeye
razı oldukları ve olanaklarını yaşama geçirmeyi reddederek aşkınlıklarını inkar ettikleri sürece
Sartrecı terminolojiyle bir kötü niyete, bir düşüşe mahkumdurlar. (Beauvoir, 1993: 31-32)
Zira kendi varoluşunu meşrulaştırmak isteyen her birey, kendi varlığının sınırsız bir
kendini aşma ve özgürce seçilmiş tasarılara katılma isteği taşıdığını duyumsar.
Bu suretle Simone de Beauvoir, İkinci Cins adlı yapıtının son değerlendirmelerini
yaparken kötümser olmadığını bize hissettirerek kadının kısa ya da uzun vadede tam bir
ekonomik ve sosyal eşitliğe ulaşacağını ve bunun da peşinden bir ''iç değişim'' geçireceğini
belirtir. Her kadın bilinç düzeyi yükseldikçe yaşamını dönüştürme yolunda çaba harcayacaktır.
Simone de Beauvoir, kadının özgürlüğünün ve kendini gerçekleştirmesinin ancak onun pour soi
(kendisi için varlık) olarak, yaratıcı projeleriyle geleceğini şekillendiren bir ''özne'' olarak
varolmayı seçmesiyle gerçekleşebileceğini düşünür. Dolayısıyla kadın tasarıları ve yaratımları
ile kendini aşmak, aşkınlığını ortaya koymak durumundadır. Daha net bir ifadeyle, kadın için
önemli olan kendini kadın olarak onaylamak değil, tam, eksiksiz bir insan olarak kabul
edilmektir. Zira insan olma gerçeği, insan yapısını belirleyen tüm diğer özelliklerden çok daha

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Emel Koç

önemlidir. Erkek ise bireyselleşip, kişiliğine sahip çıktıkça yaşam arkadaşını da bir birey ve
özgürlük olarak tanımaya başlayacaktır. Kadın ve erkek özgürlüklerinin ve ortak yönlerinin
gereğince farkına varabilirlerse artık aldatıcı ayrıcalıklar için mücadele etmeyeceklerdir.
Ancak çağının gelişmelerini yakından izleyen Simone de Beauvoir, zaman içerisinde
düşüncelerini yeniden gözden geçirmiştir. Başlangıçta kadını ''öteki'' olarak tanımlayıp
bilinçlerin karşıtlığı bağlamında değerlendiren düşünür, ilerleyen yıllarda kadın konusunu önce
sosyalizm sorununa bağlayarak, daha sonra ise sınıf mücadelesi ile kadın kurtuluş
mücadelesinin iç içe yürütülmesi gerektiğini söyleyerek fikirlerini geliştirmiştir. Ancak onun
İkinci Cins adlı yapıtında oluşturduğu teorik çerçevenin düşüncelerinin her üç evresini de
kuşattığını söyleyebilmek mümkündür.

KAYNAKLAR
BEAUVOIR, S.(1993), Kadın “İkinci Cins I” Genç Kızlık Çağı, (Çev. B. Onaran),
İstanbul: Payel Yayınları.
BIEMEL, W. (1984), Sartre, (Çev. V. Atayman), İstanbul: Alan Yayıncılık.
BUMİN, T. (2013), Hegel, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
CAIN, S. (1963), Gabriel Marcel, New York: Hillary House Publishers,.
CANSEVER; G.(1976), İçimdeki Ben, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
CEVİZCİ, A. (1996), Felsefe Sözlüğü: Ankara: Ekin Yayınları.
16
ENGELS, F.(1990), Ailenin,Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, (Çev.K.Somer), Ankara:
Sol Yayınları.
FOULQUIE, P.(1998), Varoluşçunun Varoluşu, (Çev. Y. Şahan), İstanbul: Toplumsal
Dönüşüm Yayınları.
FRIEDAN, B. (1972), ''Sigmund Freud'un Cinsel Tekbenciliği'' (Çev.M.Tan), içinde The
Feminine Mystique, http: //dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/40/504/6115/29.7.2015
GLEICHAUF, I. (2007), Kadın Filozoflar Tarihi, (Çev.L. Uslu), Ankara: ODTÜ
Yayıncılık.
HEGEL,G.W.F. (2004). Tinin Görüngübilimi. (çev.A.Yardımlı), İstanbul: İdea
Yayınevi.
LLOYD, G. (1996), Erkek Akıl, Batı Felsefesinde ‘Erkek’ ve ‘Kadın’, (Çev.M.Özcan),
İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
LYNCH, S. M. (1997), Dostluk Üzerine. (Çev. F. Lekesizalın). İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
MAHSERECİ, N. (2001), “Varoluşçuluk ve Feminizmin Düşünürü: Simone de
Beauvoir”, Bilim ve Ütopya, S.80, s.82-83.
RENEAUX, R. (1994) Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, (Çev. M. Korlaelçi), Kayseri:
Erciyes Üniversitesi Yayınları.

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17
Simone De Beauvoır’ın ''İkinci Cins"i: Öteki Olarak Kadın

ROMERO, C. Z. (1990), Simone de Beauvoir, (Çev. C. Ş. Dövenler), İstanbul: Alan

Yayıncılık.
ŞİRİN, T. (1983), “Hümanist Bir Feminist: Simone de Beauvoir”, in Simone de
Beauvoir, ‘Yıkılmış Kadın’, (Önsöz), (Çev. H. S. Şeren), İstanbul: Kaynak
Yayınları.
TROMBLEY, S. (2013), Modern Dünyaya Yön Veren 50 Düşünür. (Çev. G.
Gülbey), İstanbul: Kolektif Kitap.
YILMAZ, M. (2004), ''Simone de Beauvoir'', içinde Felsefe Ansiklopedisi C.2.
(Ed.A.Cevizci), İstanbul: Etik Yayınları.
(www.psikiyatr.com/other/freudpsikanaliz.pdf/29.07.2015)

17

SOBİDER
Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science / Yıl: 2, Sayı: 4, Eylül 2015, s. 1-17