《朱莉埃特或启蒙与道德》读书报告1

周观晴 2001210919
在这篇以萨德小说为引子的文章中，霍克海默和阿多诺以朱莉埃特的道德虚无主
义和尼采学说为样本，追溯启蒙运动的道德教义如何转向了极权主义的非道德。作者
在康德的实践理性学说乃至认识论哲学中找到了原因。
这一章的核心思路围绕启蒙理性的沦落展开。在《启蒙辩证法》第一章“启蒙的
概念”中,作者已经指出，启蒙的极权主义特性端在于其建立包罗万象的体系的理想，
该理想需要借助“抽象”这一启蒙手段来实现，最终使得理性成为形式逻辑（看似中
立）的空壳，却被权力所利用。在本章中，作者借康德的学说重述了这一悲剧：既然
启蒙的任务就是要建立“由理性引导的知性”，也即“把认识的个别材料构建成体
系”，那么随之而来的问题即是：“什么保证了体系的实现？”康德的回答是“纯粹
知性的程式安排（Schematismus des reinen Verstandes）”，即根据知性（Verstand）构
造知觉（Wahrnehmung）——这为一切科学明确了任务，但困难和矛盾也由此而来，
因为先验自我和经验自我的分裂无法弥合，前者内含了自由和乌托邦的愿景，而后者
的原则是自我持存（Selbsterhaltung），它只要求计算思维，只要求赤裸裸的工具理性 。
“一旦知性作为自我持存的重要尺度认识到了生存的法则，那么这一知性就是强者的
知性”（第 86 页）。
如果我们更为激进和概括地来理解作者所批判的启蒙理性，一旦人们把特殊性当
作普遍性的单一事例，这一逻辑形式越稳固，个体性就越容易被取消，体系变得比内
容更重要。在一场交通事故中，人们可以不关心伤者，但肇事者和保险公司的赔偿责
任必须明确。从这种空洞的、形式化的理性中根本推导不出道德，相反，它太容易与
权力结盟，太容易被占主导地位的生产关系所驾驭。正因为理性变成了一种无目的性
的合目的性，它可以统率一切目的。萨德笔下的朱莉埃特正是一个理性思维工具的杰
出操作者，如果说尼采尚且有“高等自我”的伟大目标，朱莉埃特则让彻底的虚无主
义占据了主导地位。但当尼采（高等自我）和康德（绝对命令）在摆脱外在权威的同
时树立起新的偶像时，朱莉埃特所代表的无政府主义和个人主义瓦解了旧有的伦理秩
序，同样把个人推给了共和国（法西斯主义）。
在这种图景下，即使是与“理性”看似对立的概念——“感情（die Gefühle）”乃
至“享乐”都会被权力收编。感情可以被整合进组织、仪器、系统中，成为新的意识
形态，统治者也可以把“享乐”净化为文明手段（例如法定节假日等形式）。但如果
作者仅仅是从启蒙理性推演到极权主义非理性的后果，这似乎并不能穷尽“辩证法”
的应有之义。吊诡之处在于，与权力结盟的理性及其历史沉淀物又会再度反噬自身：
自由主义市场经济的自我持存和自我毁灭并轨而行（借助经典政治经济学理论中有关
资本主义基本矛盾的说明就可以很好地理解这一点）；尽管现代实证主义努力将情感
与思想分离，但理性仍然需要求助于情感来增加自己的吸引力；更为典型的是，尽管

引文主要来自于[德]马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺著，瞿敬东，曹卫东译《启蒙辩证法》，上
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海 ： 上 海 人 民 出 版 社 ， 2006 ， 但 中 译 本 模 糊 或 理 论 术 语 与 康 德 哲 学 通 行 译 法 不 同 处 ， 根 据 Max
Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, 16. Auflage, Frankfurt am
Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2006 略作调整。
价值重估和对奴隶道德的贬斥给强权创造了机遇，但统治者的强权仍然依赖文明的力
量，依赖于“怨恨心理学”。
作者站在历史的彼端追溯启蒙理性被操纵的过程，旨在揭露启蒙“理性”可疑的
危险，其思路是反思性的、甚至是演绎性的。但在其带来的振聋发聩的启发性之余，
这种分析方式是否本身掉入了抽象的陷阱？在本书第一章，作者不惜上溯到前泛灵论
时代，在那时，主体与客体就已经分离开来，人们需要用概念来祛除恐惧，因为单纯
的外在性观念是恐惧的源泉，而概念的辩证特征（某物是其所是，但又向非其所是转
化）能够引入某种同一性和内在性，“这就是观念与事物相互分离的客观定义的原初
形式”（第 11 页）。人们可以说，启蒙已经开始了。当作者试图证明启蒙与神话分享
相同的恐惧和逻辑时，困难在于如何说明历史自身的演进，如何使自己免于落入“历
史沿逻辑必然性展开”乃至“启蒙必然走向极权”这样的结论？
作者在《朱莉埃特或启蒙与道德》这一章中对“怜悯”的论述似乎是一次补足的
尝试，因为作者必须面对启蒙时代除了理性原则之外保存道德的诸种努力。“怜悯”
（das Mitleid）本身就是启蒙时代（尤其前康德时代）道德哲学的重要基础，卡西纳
（Cassina）曾将对这一问题的相关论述分为两类，一种观点（笛卡尔、沃尔夫等人）
把“怜悯”看作一种“混合的爱”，而哈奇森、亚当·斯密和卢梭等人则在“怜悯”
中看到一种简单的本能，庶几等同于道德感 2。康德并没有成功寻找到替代“怜悯”的
普遍原则。而本书作者也承认，在“理性”被充分地形式化之后， “怜悯”仍然作为
普遍和特殊的同一性的感性意识，作为自然化的中介而被保留下来（第 88 页，中译本
译文有误）。那么，为什么占据启蒙时代核心议题地位的“怜悯”并没能阻止“理
性”的沦落，或者启蒙的道德内容被抽空呢？这个问题的答案似乎不在于尼采的横空
出世，随后法西斯主义利用对“怜悯”的拒斥发展成暴政。作者看到了“怜悯”内在
的分裂，它一方面代表了普遍的要求，一方面建基于个人的弱点，它对邻人的偶发之
爱的诉求是可疑的，是软弱的。怜悯的施舍者只会确证和加固贫富分化的事实，它无
力抵挡现实的不公正。而这一讨论，几乎承续了门德尔松等道德情感理论家的观点，
也很难被化归于“理性”概念的原罪之中。

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Ubald Cassina: Analytischer Versuch über das Mitleiden, hg. v. Gualengo, aus d. Ital. übersetzt v. (Carl) Friedrich
Pockels, Berlin: 1790, S.52.