基督教与道教对女性态度

学校代码： 10385 密级：
硕士学位论文
基督教和道教关于女性态度的比较研究
--- 以二者早期经典为中心的考察
作者姓名：王恒
指导教师姓名：蒋朝君职称：副教授
学科、专业 : 宗教学
研究方向：宗教学理论
论文提交日期： 2011 年 3 月
论文答辩日期： 2011 年 6 月
华侨大学学位评定委员会
校址：福建省泉州市
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原创性声明
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论文作者签名：指导教师签名：
签名日期：签名日期：
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论文摘要
基督教和道教文化的比较研究，是中西文化会通的重要方面，是中西文化
在更深更广层次上的交流。基督教和道教关于女性态度比较问题的提出，既属于
宗教学的研究范畴，又涉及女性问题的研究视域，同时也兼备比较宗教学的研究
范式。
本文对基督教和道教关于女性态度的比较研究，是以二者的早期经典为中心
进行的考察。基督教方面来说，
《圣经》为主要的考察对象；道教方面，则以《老
子》、
《太平经》、
《老子想尔注》等早期经典为主。围绕基督教和道教的早期经典
对二者的女性态度进行比较研究，需要遵循现象学的基本原理对经典文本进行解
读，使二者对于女性的本原态度得以显现。并在此基础上，从两种宗教各自核心
精神和根本宗旨的角度对二者进行比较。关于本论文涉及到的宗教经典的解读立
场，可参考何光沪先生的观点，即“既可表达信徒的，也可表达非信徒的或不可
知论者的甚至无神论者的观点。
”因而，此处对基督教和道教经典的解读，就要
避免一种信仰主义的立场，也要避免唯科学主义的批判立场，而要坚持在尊重宗
教经典及其信仰者的宗教情感的基础上，尽量保持客观中立的态度，以还原基督
教和道教对于女性态度的本来面目。
本论文总共分五部分。引言部分，对基督教和道教文化比较研究的意义、学
术界相关的研究现状、女性态度问题的提出、可行性分析、以及相关概念的界定、
研究方法、思路和立场进行了分析和说明。第一章，对旧约《圣经》与道教史前
文献中的女性进行了考察。第二章，对新约《圣经》与道教初创时期经典中的女
性进行了考察。第三章，在前两章研究的基础上，对早期基督教和道教女性态度
的总观进行归纳整合，并在此基础上对二者进行了分析和比较。结论部分，对早
期基督教和道教关于女性态度的比较研究进行了总结，并对现实生活中的女性问
题进行了简单的回应。
关于基督教和道教的早期经典对于女性的态度，首先，从两种经典关于女性
的生命本源观来看，无论是基督教的男女同按上帝“形像”被造说，还是道教“道
生”体系的阴阳共生论，都没有表现出歧视女性的地方。其次，从两种经典对于
女性是否成仙、是否得救、是否可以参与神职或神圣事务来说，道教和基督教都
没有将妇女排除在外。所以，可以这样说，早期道教和基督教在涉及女性生存地
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位的核心教义和关键主张中，对妇女都是平等视之。
另一方面，由于基督教和道教宗教核心精神和时代背景的巨大差异，使其对
于女性的态度也表现出彼此不同的特色。基督教除了主张男女本质地位平等的观
点外，还强调了男女在职能分工上的从属原则。更为重要的是，新约时代耶稣带
来的以十字架的为基石的变革，使妇女的生存处境得到极大的改变。“圣爱”的
降临也标志着真正基督教意义上的妇女态度的开启。
而道教方面，其奉为首要经典的《老子》一书，对女性价值的重视程度明显
超过了《圣经》中男女平等的性别原则。加之道教诞生之前我国深远的女神文化
的影响，都构成了道教在女性态度方面的先天优势。但是，随着时间的推移，当
汉末道教真正登上历史舞台时，其早期教派所创立的经典，并没有体现出对“崇
阴重女”的先天传统的完全谨守，而是出现了某种程度上对女性价值的轻视，故
而无论与同一阶段的基督教相比，还是与之前“崇阴重女”的传统相比，都是一
种后天的式微。
关键词：基督教；道教；女性态度；早期经典；比较研究
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Abstract
The comparative studies between Christian and Taoism culture, is
not only an imporant aspect of integration but also a more widely and
deeper level of communication between Chinese and western culture. The
proposed about theproblemsofChristian and Taoism attitude about women,
belongs to the comparison of religion, and the research category
involving women research horizon, also have both comparative religion
research paradigm.
As the the comparative studies on the problem of Christian and
Taoism attitude about women ,we investigate the early classics of the two
religious. Christian ways, the bible is the main investigation object;
Taoism, the criterion is the mainly early classics,such as "Lao zi", "peace"
and "Lao zi xiang er zhu", etc. The early Christian and Taoism around
both women classic comparative study, attitude to follow the basic
principle of phenomenology of classic text reading for women, make both
of the primitive attitude able to show. And on this basis, from two
religious respective core spiritandfundamental principle of both the Angle
of comparison. About this paper involves religious classics interpretation,
refer to Mr Epistemological standpoint the view that "neither can express
believers, also can express non believers or agnostic or atheist point of
view." So, here to Christianity and Taoist classic reading, will avoid a
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religion socialist position, also want to avoid the critical only scientism,
and to adhere to its believers in respect religious classics the basis of
religious feelings, try to keep objective neutral attitude to restore
Christian and Taoism attitude to female spxue nature.
This thesis total five parts. Preface part of Christianity and Taoism
culture, comparative research significance, academia related research
status, women put forward, the attitude, and related feasibility analysis
for the definition of, research methods and ideas and position was
analyzed and illustrated. The first chapter of old testament bibles, the
women with Taoist prehistoric literature was investigated. The second
chapter of the new testament bibles, with the classic of female Taoist
startup period was investigated. Chapter 3, in the first two chapters on the
basis of study of early Christian and Taoism, the total view female
attitude, summarized the integration, and on this basis to both are
analyzed and compared. The conclusion, early Christian and Taoism in
the comparative study of women attitude are summarized, real-life
women of a simple response.
About Christianity and Taoist early classics for women attitude, first,
from two classical origin about women's life, both the Christian view men
see with press god "image", said or created "tao life" system of Taoism,
the theory of yin-yang symbiosis didn't show where discrimination
against women. Secondly, from two classic whether women, whether for
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immortality, whether can participate in salvation for clerical or divine
affairs, Taoism and Christianity are not excluded women. Therefore, it
can be said that early Taoism and Christian involving women's survival
status in core doctrines and key advocate for women are equal.
On the other hand, as Christianity and Taoist religious core spirit and
background of the enormous differences on women, make its attitude also
show each other different characteristics. Christian in addition to claim
equal status view and essence outside, also stressed the function of men
and women in the affiliate principles. Division More importantly, the new
testament to cross Jesus brings the cornerstones of change for the living
conditions, that women get a great change. "Holy love" to descend also
marks the true Christian sense of women's attitude to open.
However, the Taoism, its primary classic book "Lao zi", value of the
degree of attention to women significantly more than the “Bible” in the
principles of the gender equality between men and women. What’s
more ,the far-reaching goddess cultural before the Taoist produce, make
up a Taoist in women of congenital advantage attitudes. But, with the
passage of time, when the han Taoist really boarded the stage of history,
its early sectarian founded classic, didn't reflect on "worship Yin heavy
female" congenital traditional completely sober, but appeared to some
extent the contempt for women, so whatever value compared with the
same phase of Christianity, or before "worship Yin heavy with the
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traditional female" compared to all is an acquired declined.
Keywords:Taoism, Christian, Comparative study, Female attitude,

Early classical
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目录
引言···························································1
第一节基督教和道教文化研究的意义以及女性态度问题的提出······ 1
第二节基督教和道教文化比较以及宗教与女性问题研究现状········3
第三节以早期经典为中心进行考察的可行性分析及其研究意义······7
第四节相关概念的界定、研究方法、思路和立场················ 10
第一章旧约《圣经》与道教史前文献中的女性················ 14
第一节上帝“创造”秩序下的女性与旧约妇女宗教角色的延续······ 14
1．上帝“创造”秩序下的女性·························· 14
2．旧约妇女宗教社会角色的延续························ 18
第二节老子“道生”系统中的雌性与史前女性崇拜在道教中的延续··32
1. 老子“道生”系统中的雌性·························· 32
2. 史前女性崇拜在道教中的延续·················
······· 36
第二章新约《圣经》与早期道教经典中的女性················ 40
第一节新约《圣经》中妇女的宗教社会地位····················· 41
1. 新旧约交替时期以色列妇女的生存处境················ 42
2. 新约圣经的宗教精神······························· 45
3. 福音书中的女性及耶稣对妇女的态度················· 46
4. 使徒书信中的女性及保罗对妇女的态度················ 53
第二节早期道教经典中的女性思想····························· 65
1. 道教初创时期妇女的生存处境························ 66
2. 《太平经》中的女性态度···························· 68
3. 《老子想尔注》中的女性思想························ 79
第三章早期基督教和道教对女性态度的总观和比较·········· 88
第一节早期基督教女性态度的总观···························· 88
第二节早期道教女性态度的总观······························· 94
第三节早期基督教和道教经典对女性态度的比较················· 98
结论 ·······
·········
···································· 104
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参考文献 ··················································· 109
后记 ···················································· 113
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引言
第一节基督教和道教文化研究的意义以及女性态度问题的提出
基督教作为西方社会的主流宗教和西方文化的重要源泉，其影响力早已渗透
到人类政治、经济、社会生活的方方面面。马克斯·韦伯对于新教伦理和资本主
义精神关系的考察以及大批西方宗教社会学者的优秀研究成果，已经让我们看到
基督教对人类文明的重大影响。而且随着近些年来基督教在中国社会的广泛传
播，以及学术界对其研究的深入，也使我们对基督教和西方文化的理解突破了过
去的器物和制度层面上的认识，进入一种生命感觉的体认阶段。即“基督教在西
方文化中的基础地位正在于它构筑了西方文化的这种内在生命感觉。”㈠因而可以
这样说，不了解基督教，就不可能真正理解西方文化，以及西方社会的各个方面。
就中国文化来说，道教文化虽然不像儒家那样在历史上长期居于一种官方哲
学的地位，但是也是组成中国文化基础的儒释道三足鼎力中的重要一支。（此处
的道教文化做广义的理解，包含道家思想和后之道教）方克立先生甚至认为，儒
道两家构成了中华民族文化传统的主干。㈡正如此言，“道家与道教作为“三教”
之一，曾对中国古代社会的政治制度、学术思想、宗教信仰、文学艺术、医药科
技等各方面的发展起过重要作用。中国人的价值观念、人格理想、思维方式、审
美情趣，乃至风俗民情等等，无不深受道家与道教的影响。”㈢就道家来说，老子
㈣
“道”的观念，辞朴意深，具有本体实在论和宇宙生成论的形上意义，对于中
国哲学基本范式和框架的确立有不可替代的作用。同时，道家思想也极大地影响
着中国人的民族性格和精神面貌，吕锡琛先生在其专著《道家与民族性格》一书
中曾这样感叹：“在探寻过程中，作者深深地认识到，道家思想作为一种文化传
统制约和影响着众多的中国人，让人们自觉或不自觉地接受着它。它正如老子所
崇尚的水德，潜移默化，润物无声，几乎在每个炎黄子孙的血管中都流淌着道家
的血液。”㈤道家思想对中国文化的影响，由此可见一斑。另一方面，就道教的影
响来说，可引用大家熟知的鲁迅先生的观点，他在给许寿棠的信中所说：“前曾
㈠
张讯.爱之上帝与生命之道---基督教文化与道家文化的价值观比较[D].中国社会科学院博士论文.2000，
第 1 页。
㈡
吕锡琛.道家与民族性格 [M].湖南大学出版社，1996，第 5 页。
㈢
王卡.道教三百题[M].上海：上海古籍出版社，2000，第 1 页。
㈣
冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2007，上卷，第 242 页。
㈤
吕锡琛.道家与民族性格[M].湖南大学出版社，1996，第 2 页。
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言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”㈠
鲁迅先生的这番话点明了道教对于理解中国文化的重要性。随着近年来我国学术
界对道教和道家研究的不断高涨，其丰富的文化意蕴已经得到了很好的挖掘和肯
定，可以说鲁迅先生的观点已经应验了。总之，道教文化对于中国文化具有重要
影响，不了解道教，就不可能对中国文化有全面正确的认识。
可见，基督教和道教对于西方文化和中国文化各都具有非常重要的意义，因
而选择二者进行比较研究并非徒然。基督教和道教文化的比较研究，是中西文化
会通的重要方面，是中西文化在更深更广层次上的交流，这对于我们加深西方文
化的了解和加强中国文化的反思无疑具有重要作用。
基督教和道教的比较研究，属于比较宗教学研究的一项重大课题。事实上要
想对两种宗教的教义、组织以及内部各要素进行全面和系统的比较，几乎是不可
能的。而且基督教和道教毕竟属于两种异质文明，对二者在任何维度和要素内容
上的比较，都需要一套行之有效的相对应的话语系统，即一种共同的或公共的视
域。在本论文中，我们引入的是一个现代性问题，即女性与宗教的关系问题。美
国女权主义宗教学者 D·L·卡莫迪的观点，为我们提供了一个基本的公共视域，
即“论证在传统宗教社会中妇女所扮演的角色地位”问题㈡，成为此处我们对基
督教和道教文化比较研究的出发点。
宗教和女性的关系是个复杂的问题，主要涉及对“宗教女性观”的理解。就
女性观本身来说，它并非一个系统的理论，人们从不同的角度对女性进行关注和
研究，就形成了这样或那样的观念、主张、思想，可以称之为女性观。宗教的女
性观也是如此，各种宗教对于女性的态度就形成了各自独特的女性观，当然，宗
教的女性观不能简单的归结为对待女性的态度问题，但是态度问题却可以成为非
常重要的出发点。因而，此处从基督教和道教对于的女性态度出发，也就成了对
两种宗教的女性观进行比较的关键。
此处基督教和道教关于女性态度比较问题的提出，既属于宗教学的研究范
畴，又涉及女性问题的研究视域，同时也兼备比较宗教学的研究范式，因此，该
论题可以理解为：女性与宗教关系这一交叉学科领域中的比较问题的研究。
㈠
鲁迅.鲁迅全集[M].人民文学出版社，1981，第十一卷，第 353 页。
㈡
[美]D.L.卡莫迪.妇女与世界宗教[M].徐钧尧、宋立道译.四川人民出版社，1989，第 7 页。
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第二节基督教和道教文化比较以及宗教与女性问题研究现状
基督教和道教文化的比较研究是中西文化会通的重要方面，是中西文化在
更深更广层次上的交流。一般而言，比较系统的基督教与中国文化的对话，早在
明清之际的天主教传教士来华时就已开始。然而具有现代学术规范和真正宗教对
话精神的交流，则是 20 世纪以来的事。源于一部分西方基督教学者对中国传统
文化的研究，如加拿大学者秦家懿与瑞士神学家孔汉思合著的《中国宗教与基督
教》，是这一领域的广泛影响之作。在该书第三章（
《道：哲学与宗教》）中，两
位学者专门就基督教与道教文化进行了对话。此外中国的基督教学者也对中国传
统文化与基督教的对话、会通做出了许多思考，如谢扶雅的《基督教与中国》、
《基督教与中国思想》、吴雷川的《基督教与中国文化》等。近些年还有大量的
学术论文汇编成册，具有较大影响力的有何光沪、许志伟主编的《对话：儒释道
与基督教》；刘小枫主编的《道与言——华夏文化与基督文化相遇》；张西平、卓
新平选编的《本色之探——20 世纪中国基督教文化学术论文集》；还有近些年中
国社科院基督教研究中心创办的《宗教比较与对话》的学术研究论丛，其中开辟
的宗教比较和宗教对话的专栏，已收录多篇基督教与中国文化比较的论文。以上
著作以及论文集涉及基督教与道家、道教的对话，多围绕“道”的观念及其精神
内涵展开。有如：老子之“道生万物”与基督教之“神创万物”；东方之“道”
的玄妙深奥与上帝之“道”的恢弘无穷；以及道家、道教之逍遥精神、修道成仙
理论与基督教之担当苦难、道成肉身的拯救之途的比较等等。
近几年来国内学术界关于道教与基督教的对话和比较研究有不断扩展深入
之势。2004 年 10 月四川大学举办了“基督教与道教伦理之比较”首次国际学术
研讨会，
有来自美国、加拿大、我国香港、我国台湾等多名学者就基督教与道教的基
本伦理、应用伦理、以及基督教的成圣观、道教的成仙观等方面的议题展开对话和讨
论，会议提交的相关论文已出版成书《基督教与道教伦理思想研究》（何除、林
庆华主编，四川大学出版社）。此契机也进一步促使基督教与道教的比较研究走
向深入和细致。此外，近几年基督教和道教研究的相关著作和学术论文还有：四
川大学毛丽娅的博士论文：
《道教与基督教生态思想比较研究》
（毛丽娅著，四川
出版集团，巴蜀书社）。该书作者从生态思想方面对基督教和道教进行比较研究，
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开拓了一个全新的比较研究视角；还有中国社会科学院张迅的博士论文：《爱之
上帝与生命之道——基督教文化与道家文化的价值观比较》（中国社会科学院研
究生院博士学位论文，2000 年）。该论文以宗教本质及其理解方法的讨论为基础，
对基督教和道家思想的价值观进行系统的比较和分析。其他学术论文，还有丁常
春：
《道教与基督教人观之比较》
（丁常春，社会科学研究[J]，2005 年第 1 期）；
闵丽：《试论基督教与道教神性论的区别——兼论中西方文化的特质及其成因》
（闵丽，四川大学学报•哲学社会科学版[J]，2006 年第 2 期）；毛丽娅：《论道
教之“道”与基督教之“上帝”》
（毛丽娅，求索[J]，2004 年第 9 期）；毛丽娅：
《论道教与基督教的和平思想》
（毛丽娅，浙江学刊[J]，2005 年第 2 期）。总而
观之，相对于道教、基督教各自领域的研究而言，对于二者的比较研究还处于初
级阶段，而其中关于女性思想方面的比较则更为少见。
前文我们已提及，基督教和道教关于女性态度的比较研究，属于宗教与女
性关系这一交叉学科领域中的比较问题的研究。虽然从比较宗教学的研究理路来
看，与本论题相关的著述和论文趋于少数，但是从基督教和道教各自的女性思想
相关的研究领域来看，则成果颇丰。
就道教方面来看，关于道教与女性关系的研究，国外学者长期处于领先地
位。这方面的研究，首推法国学者戴思博（Catherine Despeux）和 Livia Kohn，
他们在 2000 年出版了“Women in Daoism”一书。书中勾勒了道教从初创到现在，
道教传统中女性的地位和角色。作者对道教妇女生活及行为，做出非常全面的信
息收集和极为详尽的展示，该书可以说是道教与女性研究领域的典范之作。而戴
思博早在此书之前就出版了第一部道教女丹研究方面的专著《古代中国的女仙—
—道教和内丹》
（戴思博（Despeux）著，收入《妇女的命运》丛书，皮索，巴尔
德斯出版社，1990 年。）该书为道教与女性研究的学者展示了极为丰富的资料。
而国内学者涉足这一研究领域的标志，应是道教学者詹石窗先生的专著《道
教与女性》
（上海古籍出版社，1990 年版）。该书明确以“道教与女性”为标题，
对道教与女性研究作了概要性介绍。此外与女性观相关的道教文化研究还有：张
珣，
《几种道经中对女人身体的描述之初探》
（李丰懋、朱荣贵主编《性别、神格
与台湾宗教论述》，台北，“中研院”文哲所，1997 年），作者透过对早期的道经考
查，讨论道教中人对女性身体的描述，以此说明在修炼丹道时男女修道者所具有
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的平等观，这是从身体的角度来探讨道教女性观的一个尝试。还有从道教女仙入
手的研究如：陈静，
《道教的女仙——兼论人仙和神仙的不同》
（宗教学研究[J]，
2003 年第 3 期）该文从性别的角度对人仙和神仙两种类别的神仙进行了探索；
还有香港中文大学杨莉的博士论文：
《道教女仙传记〈墉城集仙录〉研究》
（香港
中文大学宗教系博士论文，2000 年），其中选择性别话题方面的研究独具特色。
此外还有陈霞：《浅谈道教贵柔守雌与生态女权思想》
（西南民族学院学报[J]，
2000 年第 8 期）该文是从生态女权主义的角度切入道教的研究，是一个比较新
的研究思路，强调解决性别歧视与生态问题二者之间的关联性。其他相关论文还
有：《论<太平经>的妇女观及对道教发展的影响》（孙亦平，世界宗教研究[J]，
1998 年第 2 期）；
《从道教成仙修炼看女性之地位》
（李素萍，中国道教[J]，2001
年第 3 期）；
《道教中的女性地位》
（吴晓松，北京航空航天大学社会科学学报[J]，
1995 第 2 期）；
《论道教的妇女观》
（王宜峨，中国道教[J]，1995 年第 1 期）；
《中
国妇女与道教》
（谷玛利，扬州大学学报•人文社会科学版[J]，1998 年第 6 期）。
以上所知的国内外关于道教与女性的研究成果，一些为概述式的，顾及女
性与道教关系的方方面面，如道教神仙传记、符箓斋戒以及女性修行、女丹、女
道等；另一些为专题式的，选择某神仙传记或某部道经来入手；还有一些是引入
新的视角来解读传统，例如从生态女权的角度来切入。这些成果，为本论文的写
作提供了丰富的研究资料和参考价值。
而基督教方面来看，基督教与女性关系研究是一个很广阔的领域，肇始于
现代女性主义理论和实践运动与基督教神学的相遇。这方面的相关研究，最突出
的便是“女性神学”的论题。
基督教女性神学的相关研究发端于美国神学界一批女性神学家的信仰论
述。1960 年瓦莱莉•戈斯黛(Valerie Sawing Goldstein)所著《人的处境——一
个女性主义的看法》( The Human Situation: A Feminist View)一书，被认为
是基督教女性主义神学的肇始之作。到了 20 世纪 70、80 年代，出现了玛丽•达
利 (Mary Daly ) 、菲丽丝 • 特利波 (Phyllis Trible) 、伊丽莎白 • 菲奥伦查
(Elizabeth Schussler Fiorenza ) 、罗丝玛丽 • 路瑟 ( Rosemary Radford
Ruether)、伊丽莎白•莫尔特曼•温德尔(Elizabeth Moltmann——Wendel )等一
批卓有成就的女性主义神学家，她们的研究视域各异、观点也不尽相同，可见基
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督教女性主义神学从一开始就展示了它的多样性。其中代表人物德国著名的女神
学家伊丽莎白•莫尔特曼•温德尔(Elizabeth Moltmann——Wendel ) 极具影响
力。她的代表作：
《女性主义神学景观》已经被译介到汉语基督教界（《女性主义
神学景观——那片流淌着奶和蜜的土地》，刁承俊译，三联书店，1995 年版，刘
小枫主编《历代基督教学术文库》）。此外，另一本关于妇女与宗教的经典之作《妇
女与世界宗教》，作者是美国知名女权主义宗教学者邓尼丝•拉德纳•卡莫迪。她
在书中对基督教女性主义神学做了许多论述，该书现也已译介至国内学术界。
（《妇女与世界宗教》D.L.卡莫迪著，徐钧尧、宋立道译，四川人民出版社）。
基督教女性主义神学在当代欧美思想域中占有不可轻视的位置，十余年来，
女性主义神学已积累了相当多的思想和学术文献。但是在国内汉语基督教界的反
映不是很强烈。正如刘小枫先生在《女性主义神学景观》一书的序中所言“汉语
神学界对女性主义神学思想仍基本持抵制的态度”。不过近些年来，国内学者也
有许多相关论述散见于各类基督教学术期刊。如杨克勤：《女性神学对诠释学的
挑战》，（载《基督教文化评论》，刘小枫主编，第 7 卷）；王屹：《重读<圣经>：
一种女权主义的诠释》，
（载《基督教文化学刊》，第 5 辑，宗教文化出版社，2001
年）；周辉：
《女性主义神学：对基督教父权制传统的全面改写——评海伦•斯坦
顿的<基督教女性主义导论>》，（载《基督宗教研究》，卓新平、许志伟主编，社
会科学文献出版社，1999 年第 1 辑）；高师宁：
《一个女性眼中的女性神学》，
（载
《基督宗教思想与 21 世纪》，罗秉祥、江丕盛主编，中国社会科学出版社，2001
年）；此外还有台湾学者黄怀秋对女性神学也有深入的研究，如黄怀秋：
《永远的
女神：从女性神学到女神学》
，（载《基督宗教思想与 21 世纪》，罗秉祥、江丕盛
主编，中国社会科学出版社，2001 年）。
总的来说，目前基督教和道教关于女性思想的研究，都趋于立足本宗教内
部的相关女性问题进行研究。因而就本论文的选题来看，对基督教和道教的女性
态度进行比较研究，则完全是一种尝试性的创新，当然也完全可能是一种尝试性
的试错。
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第三节以早期经典为中心进行考察的可行性分析及其研究意义
选择道教和基督教关于女性的态度进行研究，仍然是一个很大的课题。首先
从两种宗教的渊源来看，二者都发源于具有悠久文明历史的民族，共为世界“三
大宗教河系”的重要组成。㈠基督教继承了深厚的希伯来文化传统，道教则拥有
复杂的中国原始宗教及哲学背景；其次就社会历史的维度来看，二者都经历了漫
长而复杂的社会变迁，从原始氏族部落，到封建王朝社会，再到现代文明社会，
可谓跨度之大。更为重要的是由于历史的变迁，所带来的各自宗教要义的整合以
及内部不同宗派的形成，使二者对于女性的态度也有很大程度上的改变，这种体
现在道教尤为突出。两种宗教的文化背景的复杂以及历史演变的幅度之大，自然
成为引入女性问题进行比较研究的难题。此外，多数宗教对于女性的态度还存在
内在着张力问题。比如，宗教经典对于女性的态度，和女性信徒在宗教和世俗生
活中的真实处境有很大出入，有时甚至是背道而驰的。在这点上，我们很难将一
个由信徒组成的现实的宗教，与单纯的来自神意或启示意义的宗教等而观之。所
以，想在整体上全面考察和比较道教与基督教对于女性的态度，几乎是不可能的。
但是分析宗教在女性态度问题上的复杂性，并不代表这一问题缺乏操作性。
相反，一个合适的切入角度将会使这一复杂问题变得容易处理，其学术价值和现
实意义也因此而凸显。
事实上任何一种宗教，无论其内部宗派如何复杂多样，都有其基本的宗教主
张，我们称之为基本宗旨或核心精神，离开这些基本宗旨或核心精神，该宗教将
不成为自己的宗教。比如，佛教对于现世人生的空苦本质的认识，以及追求涅槃、
摆脱轮回的解脱之道的观念；基督教的圣父、圣子、圣灵的神观，和上帝道成肉
身对人类施行拯救的观念，以及道教延年益寿、羽化登仙的修道主张等等。宗教
的基本宗旨或核心精神，是一种宗教区别于另一种宗教的根本标志，而且世界几
大宗教几乎都在其诞生之初，就奠定了各自宗教的基本宗旨。基督教和道教也是
如此。基督教方面，正是在初代教会的时期形成了初具规模的教会组织，完成了
一系列经典的写作和编排，而整个基督教的基本教义就包含在这些经典中㈡；道
教方面，早期道教通过继承先秦道家哲学和秦汉方仙道术以及原始宗教的一些思
想，已经出现了具有代表性的经典，形成了一些基本的宗教模式。㈢可见，基督
㈠
秦家懿、孔汉思.中国宗教与基督教[M].吴华译. 北京：三联书店，1997，第 2 页。
㈡
游斌.基督教史纲[M].北京大学出版社，2010，第 91-95 页。
㈢
卿希泰.中国道教史[M].四川人民出版社，1996，第一卷，第 226 页。
17
教和道教的基本宗旨在各自诞生之初已经形成，而宗教的基本宗旨的体现莫过于
其经典的言说，因而本文对基督教和道教的比较也就限定在各自的早期经典上。
正是基于以上之考量，使此处关于女性态度问题的研究也遵循此理：即以基督教
和道教的早期经典为中心，对各自的女性态度进行考察和比较研究。
此外，根据现象学的还原理论，基督教和道教对于女性最原本的态度也应该
上溯到各自早期阶段。道教作为我国土生土长的宗教，从其信仰宗旨和理论中可
以看到许多关于女性的肯定态度。早期道教继承道家思想，主张“贵柔守雌”，
“阴阳平衡”的理念，注重男女性别平等，因而妇女在道教中享有较高的地位。
基督教方面，在新约《圣经》中，耶稣的博爱冲破犹太传统，“爱”及妇女，他
多次医治和眷顾患重疾的妇人、贫穷的寡妇以及被唾弃的妓女等（这些女人在犹
太教中往往是遭歧视的），这些都表现出基督教对待妇女的平等观念。但不幸的
是，在基督教成为主流文化及统治阶级意识形态的中世纪，甚至更长的时间内，
它对待女性的态度都是压制和歧视的，尤其在一些提倡禁欲主义的教父著作中，
“认为女性是邪恶的论调大为流行”，㈠这些早已违背和曲解了耶稣以及圣经作者
的本意。无独有偶，中国自汉代以来，儒教逐渐成为国家主流意识形态，其所倡
导和推行的一系列男尊女卑的纲常伦理秩序，对于生活在传统秩序中的中国妇女
来说，无疑是沉疴压身，而之后的道教长期处于这种男尊女卑的氛围中，对妇女
的态度也大受其影响，“尤其是宋明以后出现的大量的善书，充满了儒家理教歧
视妇女的腐臭气。”㈡因而，经过上述分析可知，事实上基督教和道教对于女性态
度的清流正存于各自的早期阶段，用道家的话说，其“纯然之气”尚存。所以，
对基督教和道教的女性态度问题进行研究，必须上溯到各自的早期阶段，回归到
各自早期经典的言说，才不失其真意。
按照诠释学的理论，任何传统思想文化的研究都应该具有当代意义。正如冯
天瑜先生所说，“西方及东方的各文明民族的近代史一再昭示：民族传统的反思
和人类当代意义的追寻，是建设现代文化的两大依据，是新文化成长的两个相反
而又相成的必要条件。而且，在一定意义上，当代意义的追寻有赖于传统的反思，
传统的反思又不断接受当代意义的启迪。”㈢本文从早期经典着手对基督教和道教
㈠
[美]D.L.卡莫迪.妇女与世界宗教[M].徐钧尧、宋立道译.四川人民出版社，1989，第 133 页。
㈡
王宜峨.论道教的妇女观[J].中国道教.1995(1).第 36 页。
㈢
冯天瑜.中华元典精神[M].上海人民出版社.1994，第 369 页。
18
的女性态度进行比较研究，也应自觉地从当代社会的时代背景和问题出发，对现
代人生活中的一些困境进行反思。
前文已经提到，本论文是在宗教比较的向度上引入女性问题的研究。女性与
男性的地位平等一直是贯穿整个人类文明历史的重要主题，几乎在各民族的传统
文化里面，都有根深蒂固的性别歧视问题，而女性则是最直接的受害者。女性问
题根源已久，但其开始演化成一个现代性问题，则是 18 世纪以后的事，伴随着
西方世界两次女权主义浪潮的兴起，㈠以及诸如平等、社会正义等民主理想的政
治可行性的与日剧增，女性问题已经被更多的女性主义者或女权主义者所重视。
时至今日，女性在社会中的地位与过去任何时代相比，都已得到极大的改观。
但在现实生活中，我们的周遭仍然充斥着各样的性别歧视问题：如“红颜祸水”
的老调重提、妻子屡屡成为家庭暴力的牺牲品、重男轻女的生育观念的根深蒂固、
以及虐待女童、女性择业的性别歧视、遭受性暴力的维权之艰等，都可以看到女
性问题远远没有解决。而另一方面，一些过激的女权主义者则要求对现存的社会
制度进行全面的革命，她们认为这个深受男性偏见所玷污的社会必须重铸，并要
求按照女性经验建立一个以女性价值取向为基础的世界。㈡当然，这种激进的女
权主义观点已经遭到许多质疑。的确，何为“女性经验”？这本身恰恰是一个值
得商榷的概念。因而关于女性问题，一方面，我们清楚地看到现实生活中女性的
艰辛依旧存在；另一方面，大量关于女性问题的现代智慧也并非成熟完备。或许，
我们该从老祖宗的故纸堆中去发掘一些智慧因子？正如前文所述，基督教和道教
早期经典关于女性态度的比较研究为我们提供了这种可能性。
所以，以基督教和道教的早期经典为中心，对二者的女性态度进行比较研究
的议题的提出，并非矫揉造作之意，也非少数个人书斋里的趣味爱好，而是有其
深厚的现实背景和学术意义的。
㈠
注：两次女权主义思想的浪潮，第一次开始于 18 世纪末，一直延续到 20 世纪初，主要关注的是合法性问
题，如公民权、选举权等；第二次浪潮始于二十世纪中叶，目前仍在进行中，这一次主要关注个人问题，
尤其是男女的个人关系，代表人物为西蒙娜·德·波伏娃以及名作《第二性》。此引文参见[美]布鲁克·诺
埃尔·穆尔.思想的力量—哲学导论[M].李宏昀、倪佳译.上海社会科学出版社，2009，第 444 页。
㈡
[美]利昂·P·巴拉达特.意识形态起源和影响[M].张慧芝、张露璐译.世界图书出版公司，2010，第 309-310
页。
19
第四节相关概念的界定、研究方法、思路和立场
本论文选择基督教和道教各自的早期经典为中心对女性态度进行比较研究，
因而首先要对各自的早期经典进行界定。
基督教方面，耶稣的第一代门徒对其言行的记载和解释构成了新约经典的基
本文献。学者们对新约经典的形成已基本达成共识，认为在 2 世纪末，新约《圣
经》的内核已俱雏形。㈠新约文献被封为正典是稍后几个世纪的事情，但其成书
则完全是在基督事件发生不久的初代教会时期。因而，此处我们对基督教早期经
典的选择应以新约《圣经》为主，包括四福音书、使徒书信以及《启示录》等
27 卷书。但是由于基督教脱胎于犹太文化，此处我们也不能孤立地来谈新约，
而是需要参考大量的旧约经典。
道教方面，众所周知其经典和派别“杂而多端”。正如朱越利先生在其著作
《道经总论》中所指出的：“道教是由众多的个人和派别逐渐汇合与联合而正式
形成的。正式形成后新的派别仍不断涌现，并汇合到道教之中。因此，我们无法
指出第一部道经究竟是哪一部，也无法指出哪一部或那一批道经可以直接代表道
教所有派别的教义。”㈡道教的经典不像基督教的圣经那样在创始之初就形成了
一套经典文本，并被赋予神圣不可更改的正典地位。但是道教在其诞生之初时也
同样有自己代表性的经书。若以卿希泰主编的《中国道教史》对于早期道教的时
间的划分为依据，即以汉代作为道教的孕育和草创时期㈢，则早期道教的主要经
典有：汉顺帝时，于吉的《太平清领书》；汉顺帝时，沛人张陵创五斗米道，并
以《老子五千文》为主要经典；汉桓帝时，魏伯阳作《周易参同契》为炼丹秘法；
汉灵帝时，张角奉黄老道，以《太平经》为经典；汉献帝初平二年，张鲁述作《老
子想尔注》
；以及之后的《老子河上公注》的出现，这些经典的形成和产生正是
老子学说由道家向道教理论过渡的标志。㈣其实，早期道教的主要经典，即太平
道和五斗米道两派的道经，现可查阅的有：《太平经》、《老子》
、《老子想尔注》、
《老子河上公注》以及以炼丹术为主的《周易参同契》
。此外，在道教的史前史
时期，一些重要的宗教思想已经得以孕育。所以，此处对早期道教经典的考察，
也不能脱离史前道教的部分经典和思想。
㈠
[美]布鲁斯 M.麦慈格.新约正典的起源、发展和意义[M].刘平、曹静译.上海人民出版社，2008，第 74 页。
㈡
朱越利.道经总论[M].辽宁教育出版社，1991，第 51 页。
㈢
卿希泰.中国道教史[M].四川人民出版社，1996，第一卷，第 226 页。
㈣
卿希泰.中国道教史[M].四川人民出版社，1996，第一卷，第 567-572 页，“秦汉魏晋南北朝道教大事记”
表格。
20
本论文以基督教和道教对于女性的态度作为切入点进行研究，此处还需要对
“女性态度”这一概念进行界定。台湾学者李贞德在《最近中国宗教史研究中的
女性问题》一文中指出，在宗教与女性研究这一范畴中，有三个主题值得探讨：
a.经典与教义对女性的态度，亦即性別是否影响信徒的救赎与成圣。b.女性在宗
教组织中的地位问题。c.宗教对女性信徒生活的影响。㈠参照以上几点以及本论
文的选题，试将道教和基督教各自经典对女性的态度加以界定，即包含这样两个
方面：第一，各自经典中出现的对于女性宗教生活的态度，亦即女性是否在修行
与成仙、救赎与成圣以及是否可以参与神职或神圣事务方面的态度。第二，其各
自经典中关于女性在世俗生活中的角色、地位的态度，例如在婚姻、家庭、教育、
劳动生产中的地位等等。本论文相关资料的收集整合及比较研究路线的开展，也
将围绕以上两个方面进行。
围绕经典文本来考察基督教和道教的女性态度，首先需要对文本本身进行透
彻的解读和诠释。但如何能不带偏见，并以更加接近文本本意的方式解读经典
呢？
海德格尔的存在论解释学原理为我们提供了借鉴。海德格尔继承了胡塞尔现
象学的理论，但“海德格尔的现象学不关注事物的存在（本质）是如何在意识中
”㈡海德格
被建构的，而是探讨存在（本质）的存在是如何向人们展示它自身的。
尔引入现象学的方法来理解人的生存现象，认为人的生存现象有两个特点，“即
一方面是它的显现的直接性，另一方面又是它的意义的隐藏性。在海德格尔看来，
正是这两个特点决定了对这种现象进行研究的特殊方法，这就是，一方面通过现
象学来‘描述’对象的直接性、显现性，另一方面通过‘解释学’来诠释这些现
象所遮蔽的‘意义’。”㈢
海德格尔的存在论解释学，是引入现象学的基本原理来解释人存在的这种特
殊现象，使人存在的意义直接显露出来。海德格尔的研究对象是人，但此处我们
可以加以借鉴，把研究对象换为文本资料，即在对基督教和道教的经典文本进行
解读时，要遵循现象学研究的基本原则，避免一切理论偏见的束缚和干扰，注重
文字本身是如何直接显示自己的内涵；同时又要关注文献作者的内心世界，把隐
㈠
转引自陈云.道教与女性研究述评[J].世界宗教研究，2004(1).第 145 页。
㈡
徐辉富.现象学研究方法与步骤[M].学林出版社，2008，第 31 页。
㈢
陈嘉明.现代西方哲学方法论讲演录[M].广西师范大学出版社，2009，第 174 页。
21
藏在文本后面的作者的思想、背景、态度、情感等充分地解读出来。此处我们关
注的焦点，即在基督教和道教的经典文本中，文字本身和作者自身对于女性的本
原态度如何显现。
此外，基督教和道教毕竟属于两种异质文明，虽然二者关于女性态度有许多
共同之处，但由于其各自教义以及信仰核心精神的悬殊，必然在对待女性的态度
上也各具自身之特色。所以在对二者进行比较时，一定要突出两种女性观的特质。
这就意味着，比较并非简单意义上的对比，如对 A 和 B 的相同点和不同点的罗
列，变成一种资料的简单堆积，这绝非比较研究的意义。比较研究的关键，是要
在 A 和 B 异同点的对比中，对 A 之所以不同于 B 的内在逻辑或规定性进行解答。
在此，就是要从基督教和道教的核心精神和根本宗旨出发，对各自关于女性态度
的特质进行解读。总之，围绕基督教和道教的早期经典，来对二者关于女性的态
度进行比较研究，需要遵循现象学的基本原理对经典文本进行解读，使二者对于
女性的本原态度得以显现。并在此基础上，从两种宗教各自核心精神和根本宗旨
的角度对二者进行比较。此为本论文的研究方法和思路。
最后，需要申明本论文行文的基本立场。首先，宗教经典的解读立场。可参
考何光沪先生提出的宗教哲学的研究方法，即“既可表达信徒的，也可表达非信
徒的或不可知论者的甚至无神论者的观点。”㈠因而，此处对基督教和道教经典的
解读，就要避免一种信仰主义的立场，也要避免唯科学主义的批判立场，而是要
坚持在尊重宗教经典及其信仰者的宗教情感的基础上，尽量保持客观中立的态
度，以还原基督教和道教对于女性态度的本来面目。其次，关于女性问题的立场，
也是至关重要的。历史上和现实社会中男女两性的不平等事实，是促使大批女性
主义者对两性关系问题进行批判和反思的直接原因。她们试图将女性从不公正的
文化观念和现实中扭曲的性别关系中解放出来，最终实现全社会的正义和全人类
的尊严。但是当一些激进的女权主义者，提出要按照女性经验建立一个以女性价
值取向为基础的世界时，她们事实上已经矫枉过正了。何为“女性经验”？这本
身恰恰是一个值得商榷的概念。因此，在对女性问题进行研究时，要坚持这样一
种立场：即一种健全的性别观念，应该表达包括男人和女人、男性和女性在内的
人性自身的普遍经验，其价值尺度和解释标准同样也应该是普遍人性的，借用道
㈠
何光沪.多元化的上帝观——二十世纪西方宗教哲学概览贵州人民出版社[M].1991，第 12 页。
22
教的一句话“男女者，阴阳之本也”，缺少了两性中的任何一维，人性都是不完
整的、残缺的、病态的。因而，一种男女平衡的性别观以及相关的文化习俗，才
是真正靠得住的理念。正如前文已经指出的，基督教和道教关于女性态度的智慧
为我们提供了这一可能。
23
第一章旧约《圣经》与道教史前文献中的女性
旧约《圣经》是基督教“正典”的一部分，在基督教语境中，这意味着“它
是公认的值得列在一个崇拜群体所用的神圣著作范围内的经目。”㈠对于基督徒来
说，新旧约的信仰一脉相承，不可分裂而谈。而且，早期的基督徒本身也都是犹
太人，他们继承了许多犹太文化习俗。所以，考察早期基督教对于女性的态度，
必须回溯到旧约时代的经典文献以及文本之后的思想世界。道教方面，因其拥有
多元复合的思想源流，尤其是先秦道家、秦汉方术更为道教渊源之大宗，因而，
考察早期道教对于女性的态度也必须上溯至道教的史前阶段，比如以老子为代表
的道家思想，以及古代文献中零星散存的女始祖崇拜的记载等。
第一节上帝“创造”秩序下的女性与旧约妇女宗教角色的延续
圣经中对于女人的记载，最早出现在创世记中，也正是此处对于男女受造秩
序的记载，奠定了整个基督教对于人类性别观念的理解以及女性在宗教、社会生
活中的角色地位的形上基础。这种男女受造之初的角色原则，贯穿旧约整个以色
列宗教生活的始末，甚至延续至新约时代。
一、上帝“创造”秩序下的女性
《创世记》前两章，包含了三个重要的叙事：1.上帝创造宇宙万物，并且以
地球作为整个生命系统的中心，一切物种各从其类，服从于一种神圣秩序。2.
上帝创造人类，圣经记载上帝在前五天造好了前面的一切，最后在第六天照着自
己的形象造人。3.上帝赋予人类管理万物的权利，并且希望他们生养众多，享受
幸福生活。从《创世记》的三个叙事中我们可以清楚的看到，上帝的创造是以地
㈠
[英]F.F 布鲁斯.圣经正典[M].刘平、刘友古译.上海人民出版社，2008，第 3 页。
24
球为中心的，而地球的环境与生物的被造又为人的创造所铺陈，并且人是照着神
的“形象”所造，是上帝创造的最高峰，享受极高的荣耀。正如一位旧约学者所
说： ”㈠的
“上帝照着自己的形象造人，一语道明了创世记中创世故事的精神实质。
确，整个创世故事诉我们，万有源于上帝的创造，并服从于神圣秩序，而人类则
是这一神圣秩序中最重要的一环。此处，我们关注的焦点是人的被造，尤其是女
人的被造。
《创世记》里最早记述人的创造，是在一章 26 节，之后在第二章中有更详
细的描述。
“神说：
‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理
海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。
’”（创世记：
1:26）这里的“造人”意味着人类的被造，包括男人和女人。“人”[ādām]，在
希伯来圣经中出现过五百五十五次，希伯来文中，“人”既可特指亚当，又可指
普遍意义上的人类。分辨[ādām]是指“亚当”还是“人”，学者们通常认为：有
冠词的是“人”；没有，则是人名“亚当”。㈡此处根据下文的“使他们管理”可
知，这里的人是个复数，即人类。而且，紧接下文第 27 节又说“神就照着自己
的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”此意明确的告诉我们，
“人”，包括
男人和女人，都是上帝按着自己的形象所造㈢，都拥有上帝的尊贵荣耀，同样领
受上帝的祝福。正如旧约学者柯德纳所说：
“圣经将人类定义为两性的生物，意
”㈣所以，任何“神
为二者是互补的，并且预示了新约两性在灵性上平等的教义。
的形象在女人身上是二手的，是出自男人”㈤的说法都不足为信。
接着，
《创世记》第二章详细记述了上帝造人的过程。二章 7 节，
“耶和华神
用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”
这里，作者描述了第一个人“亚当”的被造。上帝仿佛一个伟大的陶匠，“用尘
土造人”是他的第一个动作，
“将生气吹在他鼻孔里”是上帝造人的第二个动作，
之后亚当就由尘土变为一个有生命气息的活人。这是一个有上帝之灵的人，与其
㈠
[英]约翰•德雷恩.旧约概论[M].许一新译.北京大学出版社，2004，第 287 页。
㈡
邝炳钊.创世记注释[M].上海三联书店，2010，第 159 页。
㈢
注：此处的“形象”和“样式”，大多数学者认为并非塑像、画像、肖像之意，圣经说人按照上帝的形象
样式所造，是表明人在受造物中具有独一无二的地位，拥有上帝的尊贵“荣耀” ，拥有理性道德，以及与上
帝一样的良善属性。而“我们”的复数用法，大多认为指“圣父、圣子、圣灵”，即新约启示的三位一体的
上帝。
㈣
柯德纳.丁道尔旧约圣经注释·创世记 [M]. 刘良淑译. 台北：校园书房出版社，1991，第 47 页。
㈤
Rousas J.Rushdoony,＂The Doctrine of Marriage＂，转引自巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译.台北：
中华信义神学院出版社，第 90 页。
25
他生物迥然不同。按圣经记载，亚当是一切人类的始祖，上帝把他安置在伊甸园
里，使他修理看守。
上帝既然造了人，自然知道他的需要，他发现了亚当“独居不好”的问题，
并且着手解决，使“不好”变为“好”。于是，二章 18 节，耶和华神说：
“那人
独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”此处，圣经第一次出现了“不好”
，而
这与前面一章所记录的上帝看自己所造的一切都“甚好”形成了显明对比。“不
好”在希伯来文中可以理解为“不可靠”、
“不健康”等，此处的“不好”意为“不
完美” ，指一种“缺陷”。㈠可见，在上帝眼里，只有男性一维的存在
、“不完整”
是不健全的。
于是，上帝要为男人“造一个配偶帮助他”。
“帮助”在希伯来原文中的字根
是“拯救”，而“配偶”的原意是“在他面前”
，意为“与他并排”、
“相对”、
“相
等”。故此句可以理解为，上帝要为亚当造一个与他相称的帮助者拯救他脱离孤
单。圣经学者邝炳钊在此处论述道：“这帮助者的地位不会高过或低过亚当；他
们互相补足，成为完整，就是‘好’，而且这帮助者和他相等，不是截然不同（如
人和动物）。”㈡而且之后第 24 节对于婚姻原则的补充（“因此，人要离开父母与
妻子结合，二人成为一体”）更显出男女两性二维平等、走向合一的重要性，可
以看到，上帝在为亚当解决独居的问题时，也是从两性平等的角度出发的。
接下来圣经关于女人的受造的描述可谓精彩，许多旧约学者认为，此处“众
生之母”夏娃的登场，是《创世记》叙事的一个高峰，但此处的经文也是最备受
争议的，尤其是有关女性问题的立场。创世记二章 21-23 节：
耶和华神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉
合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那
人跟前。那人说：
“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因
为她是从男人身上取出来的。”
我们来仔细考察这几节经文，圣经作者告诉我们，上帝从亚当身上取了一根
肋骨造成一个女人。关于“肋骨”，需要注意一下，在希伯来文中，这个词指“旁
㈢
边”之意，在旧约描述到上帝的约柜和会幕的两边，也是该词。中文《圣经》
㈠
㈡
㈢
26
此处译作“肋骨”，跟英文圣经的翻译（rib）相应，肋骨位于人身体的中部，直
观上给人一种平等的感觉。关于“肋骨”的用意，亨利·马太的解释可谓经典：
“上帝并没有从亚当的头部取一块骨造夏娃，免得她统治他，也不是从他的脚取
一块脚骨，免得他践踏她。上帝从他的边取出女人，与他平等；从他的臂下，受
他保护；靠近他的心，受他眷顾。”㈠当然，这种解释是出于一种美好的臆测，许
多女性主义者不以为然，她们认为女人是由男人身上的肋骨所造，因而《圣经》
看女人低男人一等。关于此意，我们需要考察更多，尤其是下面亚当对这个女人
的评论。
上帝把这个造好的女人带到亚当面前，亚当便说道“这是我骨中的骨，肉中
的肉”。此处，亚当的话语，首先表达了一种对同类的接纳。他的反应是灵敏而
准确的，这与前面的经文记载上帝把飞鸟、走兽带到他面前时，他认为没有遇见
和自己一样的配偶形成了鲜明的对比。亚当说这个女人是他的“骨肉”，某种程
度上也表明男人和女人有相同的本质，非同于其他受造物。关于“骨肉”，圣经
中有多处使用，离此处最近的一节经文，是创世记 29 章 14 节，
“拉班对他(雅各)
说：‘你实在是我的骨肉’”。拉班和雅各是亲戚关系，希伯来语此处用“骨肉”
，
是描述一种牢不可破、永远长存的亲属关系。同样，
“骨肉”，出现在亚当的话语
中，也表达了这种亲密牢不可破的关系。此外，我们再参考一下语言学者的解释，
麦克斯·缪勒作为著名的宗教学者，同时也是语言学的专家，在其名著《宗教学
导论》一书中，论及古代希伯来语的用法时，特别举了“骨中的骨，肉中的肉”
为例。他认为希伯来文的“骨头”（’etzem）意思是“自己”或是“同样的”，
于是他说：
“作了以上初步的解释后，我们就能懂得，如果亚当用现代语言说话
和思考，他就会像夏娃说：
‘你跟我是一样的’，但这一思想用希伯来语表示则成
。”㈡麦克斯·缪勒此处的解释，使我们更容易
了‘你是我骨中的骨，肉中的肉’
理解圣经作者的本原之意，即亚当认为夏娃和自己是一样的，都是造物主的杰作，
拥有造物主的荣耀和形象。因而，男人和女人本质是相同的。
但是，此处仍然存在一个问题，即从受造的次序来看，亚当先于夏娃，是“头
生”的角色，夏娃的确是从男人来的，不是上帝直接用尘土造成的，这是否意味
着和前面的结论冲突呢？我们再一次回归圣经叙事的具体语境中。前面我们提
㈠
㈡
[英]麦克斯·谬勒.宗教学导论[M].陈观胜、李培茱译.上海人民出版社，2010，第 22 页。
27
到，整个创世故事诉我们，万有源于上帝的创造，并服从于神圣秩序，而人类则
是这一神圣秩序中最重要的一环。亚当和夏娃是上帝创造的高峰，也是创造之秩
序的重要体现。就时间顺序来看，亚当是第一个人，夏娃也是从亚当而来的，且
上帝也是先授权亚当管理伊甸园的职责，之后才给他提供一个帮助者。所以，就
亚当和夏娃的关系来看，某种程度上夏娃处于从属地位，这种从属关系的根源其
实就是上帝创造的秩序，比如天地、日月、星辰的被造也符合一种先后的次序，
属于一种从属关系。但是，从属绝不意味着次等、被辖制或羞辱之意，同样，夏
娃虽然从属于亚当，但是并不意味着女人就低男人一等。
因而，在分析圣经原文意蕴的基础上，我们可以这样理解创世之初的两性关
系：在上帝的创造秩序中，男人和女人作为受造者的本质是平等的。他们都拥有
上帝的形象，拥有完全平等的人格，他们各自与上帝的关系也是平等的。然而，
另一方面，他们在受造的次序上又是不同的，亚当在人类家族中是“头生”的，
夏娃是后生的。此外，他们在性别上也是不同的，男人是男性，女人是女性。还
有，在职能分配上，男人和女人也是不同的，亚当是伊甸园的主要负责人，而夏
娃则是帮助者的角色。所以，总的来说，创造秩序之下的两性，是一种“男女本
质上的平等和功能上的从属”状态。㈠
二、旧约妇女宗教社会角色的延续
在《创世记》的前几章，我们看到男人和女人在上帝的创造秩序中地位平等、
角色功能各异，男女关系是一种既平等又从属的状态。但是女人的从属角色并不
意味着她们就略逊一筹，她作为帮助者的职分更不能视为男人的财产。正如柯德
纳所说：“她的价值惟在于她本身。”㈡但是这种和谐关系并不持久，随着亚当
夏娃犯罪堕落，起初伊甸园里的美好秩序完全瓦解，人与上帝之间的关系遭到破
坏，男人和女人起初的平等合作也被扭曲。律法的出现，可以视为上帝对当时充
满罪恶的人类世界的权宜之计。然而，尽管在这种以律法为权宜之计的旧约时代，
妇女在宗教中仍然扮演了非常重要的角色。
在旧约以色列人的宗教生活中，妇女扮演的角色基本上延续了创造之初的男
㈠
巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译.台北：中华信义神学院出版社，第 55 页。
㈡
柯德纳著.丁道尔旧约圣经注释·创世记 [M]. 刘良淑译. 台北：校园书房出版社，1991，第 59 页。
28
女既平等又从属的状态。平等方面，主要体现在女人和男人一样的享有敬拜上帝
以及参与各种宗教活动的权利，在家庭、婚姻生活中与男人一起合作，共同建造；
而女人对男人的从属方面，则体现于为，男女在参加宗教活动以及在社会生活中
角色关系的不同。比如，祭祀的职责只能由男人来担任，女人则处于从属的角色。
且由于罪进入世界，男女之间起初的和谐关系也遭到破坏，比如，奸淫、离婚、
奴役等现象的出现。这些不可避免的给妇女的生存状况披上男尊女卑的阴暗色
彩。接下来我们将详细地考察旧约中妇女的整体生存状况。
（一）宗教生活中的妇女
由于旧约书卷及其叙事本身的复杂性，以及所记载的妇女宗教角色的多样
性，所以想要在有限的篇幅内，对妇女的宗教角色进行事无巨细的考察是不可能
的。但是围绕以色列宗教的重大事件和构成要素，对妇女在其中的角色和地位进
行考察则完全可行。
伊甸园中人类始祖的堕落和上帝对人的惩罚，恐怕是旧约中记载的最早的
人类宗教活动了。当然这段叙事对于以色列人的信仰更是意义重大。《创世记》
第三章详细记载了这件事，第一个女人夏娃受蛇的引诱，违背神的命令，吃了上
帝所吩咐的不该吃的果子，于是上帝要按着他们所作的事情审判他们。但是当亚
当面对上帝的审问时，他的回答着实令许多女性读者感到愤愤不平。《创世记》
三章 12 节亚当说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，
我就吃了。”很明显亚当的申辩是在推卸责任，因为起初是上帝亲自吩咐亚当，
“不可吃那分别善恶树上的果子”的禁令，这是上帝直接给亚当的命令，采用的
是“十诫”（apodeictic）的模式，意味着绝对的确实性和不可违背性。但是亚
当对自己的错误并没有坦白和主动承担，反而把罪责推给夏娃，这是男人与女人
关系从受造之初的和谐状态滑向扭曲和奴役的第一步。正如邝炳钊所言：“犯罪
破坏了夫妻间那种亲昵关系，取而代之的是怨恨。”㈠
按照圣经叙事，由于始祖在伊甸园里的犯罪堕落，整个人类从此陷入罪的奴
役中，男人和女人的关系更是首当其冲。虽然此处男人对女人已有不公的态度，
但是从接下来上帝对这一事件的判罚来看，那种创造之初的神圣秩序依然清晰可
寻。蛇明显受到最重的刑罚和诅咒，勿用多论；而上帝对男人和女人的审判，无
㈠
29
疑遵从了他起初创造时的秩序。
（即男人是首造的，是伊甸园的主要管理者，并
且直接领受了上帝的吩咐，而女人是作为一个帮助者的角色给亚当做配偶的。）
三章 16 节到 19 节：
又对女人说：
“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦
楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你即听从妻
子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受
咒诅。你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜
来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，
因为你是从土而来的。你本是尘土，仍要归于尘土。”
从上帝宣判的篇幅来看，对亚当（伊甸园的主要责任人）的宣判无疑要长
的多，一些学者认为这是上帝论及亚当受罚时，加插的长篇的“谴责”㈠，且此
处的“劳苦”、
“糊口”更意味着一种家庭的重担。上帝对女人则没有过多的追究
责任，她怀胎和生产的苦楚似乎是预先说明女人日后的遭遇，所以总体来看，上
帝对亚当的判罚更重些，因为按照上帝的旨意，他作为丈夫责任人的角色本应当
如此。细心地读者会发现，此时我们还未提及上帝对女人的判罚中几乎最重要的
一句话：
“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”从中文圣经的翻译来看，似乎女
人命定要受男人的管辖，男女居于一种不平等的地位，但是在希伯来圣经中，
“恋
慕”也包含了“辖制”的意思，正如《创世记》四章 7 节记载，罪对该隐的辖制，
用的也是“恋慕”一词。㈡这样看来，这句话的意思即可理解为“原来女人犯罪
后不甘于上帝造人时男女平等的状况，她要辖制丈夫，丈夫当然不肯束手就擒，
故同样要‘管辖’妻子。二人都要争取成为对方的太上皇、统治者。”㈢这样的解
释或许离奇，但是绝不可排除圣经作者用词中的这一层含义。而事实上，这种理
解可以说是对人类历史和现实社会中男女关系的最好的写照，即在互相斗争的张
力中寻找和谐。但是，总的来说，男人和女人受造之初的“爱与珍惜”的和谐关
系，已经扭曲为“恋慕与管辖”的关系，但是从圣经作者的描述中，我们可以看
到，上帝对男人和女人的态度仍然保持创造之初的神圣秩序，即“平等而从属。”
伊甸园事件，对于旧约时代的以色列人来说，无疑意义重大。由于人类始
㈠
㈡
㈢
30
祖的悖逆，罪开始进入世界，并且愈演愈烈，使地上充满了邪恶，于是上帝决定
用大洪水灭世，但同时上帝也为人类预备得救和蒙福之道，于是才有了挪亚与上
帝的“彩虹之约”，以及以色列民族的形成及其先祖与上帝所立的一系列“圣约”
的出现。
挪亚方舟事件，可以清晰地看到，圣经对待女性的态度遵循了上帝创造之初
的原则。据圣经记载，在挪亚的时代人类的罪恶达到极致，于是上帝要用大洪水
来除灭一切的邪恶。但是“惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩。”（创世记：6:8）于是
上帝怜悯挪亚，并与他立约：“我却要与你立约。你同你的妻，与儿子、儿妇，
都要进入方舟。凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带进方舟，好在你
那里保全生命。”
（创世记：6:18-19）此处，
“约”作为基督教和犹太教至关重要
的一个词汇，第一次在圣经中出现，这也意味着关乎以色列宗教的一系列关键事
件的开始。我们看到，上帝主动与挪亚立约，受约的对象包括挪亚和他的家人，
总共四对夫妻㈠，就性别来看男女均衡，可见在上帝的约中，男女同蒙拯救。此
外，还有其他的动物也是成双成对，一公一母、雌雄均等，这也在某种程度上体
现了圣经阴阳雌雄，二维平等的观念。另一方面，该“约”的直接缔结者则是作
为一家之主的挪亚。圣经多次出现“神对挪亚说”或“晓谕挪亚”的字样，还有
第九章出现的“神赐福给挪亚和他的儿子”以及“神晓谕挪亚和他的儿子”等字
句。无疑，上帝祝福的对象是挪亚的全家以及所有的后代子孙，其中当然包括所
有的男人和女人。但是挪亚与他的儿子们又的确作为家庭的代表，似乎是一种责
任人的身份直接领受上帝的话语，而女人作为从属的角色也同样享受着上帝的祝
福。此处明显延续了创世之初的秩序，即伊甸园里亚当和夏娃平等而从属的角色。
“约”的出现，意味着圣经叙事从“创造”语境进入“救赎”语境，而此间男女
的角色地位也继续发展和演变。
以色列先祖亚伯拉罕的出现，以及上帝与他所立的一系列约定，是以色列民
族独立于世界各个民族和宗教的“元叙事”
。上帝与亚伯拉罕所立之约，模式与
挪亚相似，都是上帝主动晓谕他们立约之事。与挪亚一样，亚伯拉罕也是作为一
家之长的角色领受圣约：
亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：
“我是全能的
㈠
注：四对夫妻，即挪亚和他的妻子，还有三个儿子闪、含、雅弗及他们的妻子。
31
神，你当在我面前作完全人，我就与你立约，使你的后裔极其繁多……
我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君王从你而出。我要与你并
你世世代代的后裔坚立我的约……我也必作他们的神”。（创：17:1-8）
此处的“后裔”当然包括后代子孙中的所有男女，可见女人是与男人一同领
受圣约的。此外，上帝还特意的祝福亚伯拉罕的妻子撒拉，
“神又对亚伯拉罕说：
‘你的妻子撒莱……我必赐福给她，也要使你从她得一个儿子。我要赐福给她，
她也要做多国之母，必有百姓的君王从她而出。
”（创世记：17:15-16）可以看出，
撒拉“万国之母”的地位绝对不低于亚伯拉罕“多国之父”的地位，上帝对撒拉
的祝福也是恩泽后代，可见在上帝眼中女人和男人一样的重要，甚至厚爱有加。
从以上的亚伯拉罕之约可以看出女人并没有受到任何排斥和歧视，她们与男
人一样的蒙上帝赐福，享受富足、长寿、儿孙满堂等福分。但是另一方面，女人
在家族中的从属角色也继续保持，这一点体现为“割礼” ㈠的设立及其意义，它
是上帝对亚伯拉罕家族中男性成员特有的指令。上帝说：“你们所有的男子都要
受割礼……你们都要受割礼，这是我与你们立约的证据。”（创世记：17:9-11）
可见割礼被视为与上帝立约的印记和凭证，而且上帝明确吩咐亚伯拉罕家中所有
的男性遵行。而女性为什么没有被要求受割礼呢？我们当然可以推测有生理差别
的原因。但是圣经作者既然强调独有男人要受割礼，且割礼是上帝之约的印记，
“这样，我的约就立在你们肉体上，作永远的约。”（创世记：17:13）结合伊甸
园中上帝对亚当的授权，以及方舟事件中，挪亚作为家庭责任人角色领受上帝的
话语，还有此处上帝对亚伯拉罕的呼召，以及对撒拉的祝福也是通过亚伯拉罕进
行转达的，我们就不难看出“割礼”的仪式可能是被视为一种记号，目的是把男
性区别出来，以直接责任人的身份，在上帝面前作家庭的代表。但是，女人没有
割礼，并不表示他们被排除在圣约之外，她们从未因“未受割礼”而遭受歧视，
反而与男人同样享受上帝的祝福，前面撒拉的例子可以说明。且割礼的出现，使
得起初伊甸园中的创造秩序更加明确，即男人做为家族领袖的角色的确定。正如
新教代表人物约翰·加尔文所言：“虽然神对男性和女性有同样的应许，也就是
㈡
他后来籍着割礼所承认的，然而神却是指派男性来代表整个民族归他为圣。” 且
㈠
注：“割礼”类似于今日的男性生殖器包皮环切手术。
㈡
John Calvin,Corpus Reformatorum, 转引自巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译.台北：中华信义神学院
出版社，第 41 页。
32
随着圣经叙事的进展，这种创世之初男女即平等又从属的角色关系，也将不断地
得到新的诠释和体现。
律法的出现以及献祭、敬拜、会幕和圣殿的落成等一系列大事件的发生，是
旧约以色列宗教不断走向成熟的标志。前面已经简略提及，律法是上帝对当时充
满罪恶的人类世界的权宜之计。虽说是权宜之计，但是对于当时人类尤其是以色
列人，却有非常重要的意义。律法的功用不仅体现在扬善惩恶的社会秩序的维护，
更是直接与敬畏上帝有关，例如“十诫”中大量篇幅要求以色列人要敬畏上帝。
摩西的律法无疑是颁给所有以色列民的，无论男女都要遵从，没有性别上的豁免
权。除此之外，摩西还命令所有以色列人都要参加公众的敬拜，学习上帝的律法：
“要招聚他们男、女、孩子，并城里寄居的，使他们听、使他们学习，好敬畏耶
和华你们的神，谨守遵行这律法的一切话。”（申命记：31:12）一直到先知尼
希米的时代，妇女也一样学习律法书，“祭祀以斯拉将律法书带到听了能明白的
男女会众面前……读这律法书。
”（尼希米记：8:2-3）可见无论是律法的遵行还
是学习，男人和女人都是一种平等的地位。当然旧约以色列妇女在宗教生活中的
角色，绝非聆听和遵行律法而已。她们也与男人一样可以自由地向上帝祷告，圣
经记载的比较有代表性的如“上帝对撒拉的应许”（创世记：21:6-7）、“利百加
求问耶和华”（创世记：25:22）、以及“拉结的求子”
（创世记：30:6、22）、还
有“妇女哈拿的祈祷”
（撒母耳记上：1:10），除此之外，旧约还有多处记载妇女
为各样的事情向上帝祷告。如果说此处列出的女人祷告，大多是一种私人性的宗
教活动，那么在公共性的敬拜中女人是否也一样参与呢？前面我们已经提到，妇
女曾被邀请参加律法的学习，不仅如此，妇女也同样地出席以色列的重大宗教活
动，如逾越节、五旬节和住棚节等（申命记：12:7、16:11-14；撒母耳记上：1:3-4）。
据一些学者推测，可能她们还在其中担负许多的责任。㈠
在以色列民为上帝的约柜建造会幕，以及后来的圣殿的建造中，也可以看到
妇女的身影。她们的贡献主要有两种，第一，献上礼物，第二，在其中服事。圣
经记载，在建造会幕时，妇女们曾将贵重的礼物献上（出埃及记：35:22）
，如“凡
心中有智慧的妇女亲手纺线，把所纺的蓝色、紫色、朱红色线和细麻都拿了来。
凡有智慧心里受感的妇女就纺山羊毛”(出埃及记：35:25-26)，这些都是妇女的
㈠
33
参与和功劳。此外，在圣殿的宗教活动中，可以看到妇女的唱诗敬拜，如《以斯
拉记》所提到的“又有歌唱的男女二百名”
（以斯拉记：2:64）；以及《历代志上》
提到“神赐给希幔十四个儿子、三个女儿，都归他们父亲指教，在耶和华的殿唱
歌、敲钹、弹琴、鼓瑟，办神殿的事务”（历代志上：25:5-6）；在旧约《诗篇》
中也记载了妇女在圣殿诗班中的重要角色，
“歌唱的行在前，作乐的随在后，都
在击鼓的童女中间”
（诗篇：68:25）。不仅如此，女性在以色列宗教中还有更重
要的角色。比如“女先知”户勒大，当时的犹大国王约西亚，曾派遣大祭司和几
位大臣去她那里求问国家的命运，上帝也籍着她的口向他们传话（列王记下：
22:14-20）；还有独树一帜的女英雄底波拉，她虽然是个女性，但却在以色列国
中担任“士师”和“先知”的双重角色，圣经曾记载，当时“以色列人都上她那
里去听判断”，可见她的地位和影响力之大(士师记：4:4-10)。其他还有诸如：
女先知米利暗、女先知挪亚底等，都在圣经中有记载。以上这些圣经的记载可以
看出，妇女在以色列的宗教活动中具有非常重要的作用，她们与男人一样可以对
上帝祷告，可以参加公共性的敬拜活动，可以参与重大宗教节日的庆典，可以以
自己的特殊才能服事上帝，也同样蒙上帝的悦纳。
女人在宗教活动中扮演的重要角色，让我们看到圣经对女性价值和尊严的肯
定，这也是创造之初男女平等秩序的延续。但是另一方面，以亚当为代表的男人，
作为伊甸园直接责任人的角色也得到深化和发展，即男人作为家庭的头以及圣约
代表的职分不断地得到稳固。前面我们可以看到妇女在以色列宗教中扮演了重要
的角色，有的甚至是领导职分，但是圣经关于祭司职分的规定，再一次让我们看
到，男人在受造之时作为“头生”角色的独特意义。圣经中祭司的角色，意味着
作为上帝子民的代表角色与上帝进行沟通。祭司向上帝献祭，是作为以色列的一
家之主的角色进行的，在以色列的先祖时代，挪亚、亚伯拉罕、雅各都曾以一家
之长的角色担任过祭司的职务。到摩西时代西奈山之约时，制度化的祭司职务正
式设立，由亚伦作首任的大祭司，以后由他的儿子和后代世世相袭（出埃及记：
29:1-38）。而且后来上帝特别规定，只能由利未支派的每家之主或头生长子当祭
司（民数记：3:6-13）
。可见，在祭司的职分上，女人是被排除在外的，妇女完
全可以当先知、当士师等重要的职分，但祭司的职分必须由男人来担当。前面我
们提到，祭司的职分意味着作为上帝子民的代表的角色与上帝进行沟通，而男人
34
作为祭司的独特职分，正是起初伊甸园里亚当作为全人类的代表接受上帝授权的
“管理者”的角色的进一步发展和诠释。所以，从祭司这个以色列宗教的关键角
色可以看到，男人作为“头生”的次序仍然没有改变。
（二）社会生活中的妇女
以上宗教生活领域的妇女角色以及男女地位关系，同样体现在爱情、家庭、
婚姻等社会生活领域中。
旧约社会生活领域中，男女角色关系最丰富的体现是在《雅歌》中关于爱情
和男女之事的颂赞。
《雅歌》是旧约中一篇以爱情为主题的诗歌，
“是歌中的雅歌”，
希伯来语言中没有最高级的形容词，用“王中之王”来形容最伟大的王，“歌中
之歌”则用来形容最伟大的歌，足见旧约圣经对爱情的颂赞。《雅歌》对爱情充
满诗意的描绘中，也蕴含了男女两性平等、自由、走向合一的观念。
首先，从诗歌的体裁来看，《雅歌》采用的是对话体，以“新娘”、“新郎”
的口吻来表达情感，新娘称新郎为“我的良人”，新郎也赞誉新娘为“我的佳偶，
我的美人”，整篇诗歌都以一种两性平等对话的形式进行。正如卡洛德所说：
“在
雅歌中，女子没有在采取主动上沉默寡言，出自她口中的经文差不多比出自他的
多达两倍；她不以表白自己对爱情之切慕以及她甘心白白地把自己给她的良人为
耻；但她却谨慎的保守自己专属于他。”㈠这样以来，就避免了男性或女性单边叙
事所造成的性别观的误读。
其次，《雅歌》以新郎和新娘之口分别赞誉对方，尤其对各自身体的赞美，
可以看到诗歌作者对于男女两性自然之躯持同样褒扬的态度。如新郎赞美新娘：
我的佳偶，你甚美丽！你甚美丽！你的眼在帕子内好像鸽子眼。
你的头发如同山羊群卧在基列山旁。你的牙齿如新剪毛的一群母羊，
洗净上来，个个都有双生，没有一只丧掉子的。你的唇好像一条朱红
线，你的嘴也秀美。你的两太阳在帕子内如同一块石榴。你的颈项好
像大卫建造收藏军器的高台，……你的两乳好像百合花中吃草的一对
小鹿，就是母鹿双生的。（雅歌：4:1-5）
同样，诗歌也借新娘之口称赞男人的身体：
我的良人白而且红，超乎万人之上，他的头像至精的金子；他的头
㈠
卡洛德著.丁道尔旧约圣经注释·雅歌 [M].潘秋松译. 台北：校园书房出版社，1994，第 56 页。
35
发厚密累垂，黑如乌鸦。他的眼如溪水旁的鸽子眼，用奶洗净，安得
合式。他的两腮如香花畦，如香草台。他的嘴唇像百合花，且滴下没
药汁。他的两手好像金管，镶嵌水苍玉。他的身体如同雕刻的象牙，
周围镶嵌蓝宝石。他的腿好像白玉石柱，安在精金座上。他的形状如
黎巴嫩，且佳美如香柏树。他的口极其甘甜，他全然可爱。（雅歌：
5:10-16）
可以看到，《雅歌》对男女身体的描述，多使用来自大自然的图像，尤其是
植物或动物，如无花果、苹果、百合花、石榴、香柏树、葡萄树等，这是古代近
东情诗常用的的一种文法，相爱的情侣籍此表达对对方的赞美和爱慕。当然，此
处也可以看到《雅歌》作者是平等地看待两性的自然躯体，无任何厚此薄彼之嫌。
第三，从《雅歌》对于男女“房中之事”的描绘中，也可看到旧约作者对于
两性角色地位的认识，尤其是对待女性的态度。按照一些圣经学者的观点，在《雅
歌》叙事中，至少有两处关于男女“圆房”之事的描述，还有许多篇章包含与性
有关的暗示。新郎：
我妹子，我新妇，你的爱情何其美！你的爱情比酒更美，你膏油
的香气胜过一切香品。我新妇，你的嘴唇滴蜜，好像峰房滴蜜；你的
舌下有蜜有奶。你衣服的香气如黎巴嫩的香气。我妹子，我新妇，乃
是关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源。你园中所种的结了石榴，有佳
美的果子，并凤仙花和哪哒树。有哪哒和番红花，菖蒲和桂树，并各
样乳香木、没药、沉香，与一切上等的果品。你是园中的泉，活水的
井，从黎巴嫩留下来的溪水。（雅歌：4:9-15）
以上诗歌是新郎在接近圆房时对新妇的夸赞，表达对将要走向结合的亲密关
系的期望。正如前文所述，新郎又继续描写新娘身体的美丽，称赞她的嘴、她的
面庞、她的衣裳，用蜜、酒、以及各种香料来作比喻，形容新娘亲吻的甜蜜和身
材的迷人。而“关锁的园，禁闭的井”则是对女性性器官的委婉描述，旧约学者
卡洛德在此处注释道：“墙垣后面、门已闭锁之园子的图像，暗示出所有人都不
”㈠此外，卡洛德还对《雅歌》
能进入的区域，除非是那些合法拥有该座园子的人。
中“园子”一词的希伯来之意作了一个专题研究，他指出此处的“园子”是特别
㈠
卡洛德.丁道尔旧约圣经注释·雅歌 [M]. 潘秋松译. 台北：校园书房出版社，1994，第 146 页。
36
形容女性的生殖器，泛指她的性魅力。㈠接着新郎又用石榴、凤仙花、哪哒树以
及各种珍稀香料来形容新娘园中果子的佳美，这些东西在古代近东都是美丽和性
感的象征，正如卡洛德所说：“这一切奇异的香料在一般的情诗中都具有性爱的
含义，在此也不例外。即使恋人们并非真的拥有这么多昂贵项目，它们也非常适
合作为佳偶之珍稀与美丽的象征。”㈡接下来新娘表达她愿意她的良人进入园中，
享受她佳美的果子，即她自己：
“愿我的良人进入自己的园中，吃他佳美的果子。”
（雅歌：4:16）新郎也欢喜回应：“我妹子，我新妇，我进了我的园中，采了我
的没药和香料，吃了我的蜜房和蜂蜜，喝了我的酒和奶。”（雅歌：5:1）此处，
“采了”，很明显是与性爱有关的暗示，而“蜜房和蜂蜜”则是古代近东情诗中
常用来比喻女性性器官的委婉说法。㈢
以上是《雅歌》第一处关于男女性爱的描述，另一处是在诗歌将近结尾的地
方，同样新郎又继续称赞新娘的身体：
王女啊，你的脚在鞋中何其美好！你的大腿圆润好像美玉，是巧匠
的手作成的。你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒。你的腰如一堆麦子，周
围有百合花。你的两乳好像一对小鹿……你的身量好像棕树。（雅歌：
7:1-7）
这一次，新郎对新娘的夸赞是从头到脚的，当然也包括与性有关的描述。他
称她大腿造型美丽，圆润如玉；又夸她肚脐如圆杯，肚脐（šārr），许多学者认
为此处更应该翻译为“阴户”，卡洛德也认为此意更为恰当，“作者把 šārr 比作
杯子，而无论肚脐或阴户尺寸都不大，但后者比前者更适合这个比喻。”㈣新郎又
赞道：
“我所爱的，你何其美好！何其可悦！使人欢畅喜乐。
”新娘也回应新郎的
赞美：“我的良人，来吧，你我可以往田间去，你我可以在村庄住宿。……我在
那里要将我的爱情给你。”这是《雅歌》描述的二人又一次圆房。可以看到，在
整个《雅歌》对男女之事的描绘中，作者对女性特有的生理躯体是一种高度颂扬
的态度；男女之间肉体的结合也处处体现着美满、和谐的乐章，女性完全可以享
受来自肉体之爱的欢愉，而非仅仅作为男人的性工具，这也是《创世记》中上帝
造男造女，使其平等享受婚姻之意的体现。
㈠
参见，卡洛德.丁道尔旧约圣经注释·雅歌 [M]. 潘秋松译. 台北：校园书房出版社，1994，第 64 页。
㈡
㈢
参见卡洛德.丁道尔旧约圣经注释·雅歌 [M]. 潘秋松译. 台北：校园书房出版社，1994，第 152 页。
㈣
参见卡洛德.丁道尔旧约圣经注释·雅歌 [M]. 潘秋松译. 台北：校园书房出版社，1994，第 191-192 页。
37
《雅歌》对男女之爱的颂赞，很大程度上丰富了旧约社会生活领域的男女角
色关系，正如一位基督教学者所言：“雅歌是人性之本质的礼赞——男性与女性
都是按照神的形象而造的，为要互相扶持与享受。在此没有气势汹汹的男性，也
没有勉为其难或当牺牲品的女性。他们在意愿上是一体，因为他们的意愿是神所
赐的。”㈠的确，《雅歌》二重奏式的爱情告白，体现了极高层次的男女平等、共
融、和谐的景象，是起初上帝创造秩序下的男女关系的最好注脚。
以色列的社会以家庭和家族为基础，家庭单位的重要性体现在旧约的许多法
度中。旧约家庭观的基础是一夫一妻的婚姻制度，但国王和领袖人物似乎有不止
一个妻子，例如在亚伯拉罕、以撒、雅各等生活的“族长时代”，不乏族长们的
纳妾故事，但是随着时代的变迁，早期希伯来人逐渐从游牧生活转为定居的农耕
生活，之后出现的律法对一夫一妻制不断的提倡，到以色列王国时期，古代希伯
来大家族制度便逐渐瓦解，一夫一妻制的小家庭就成为社会中的普遍婚配模式。
一夫一妻的婚配原则，本身就是男女两性独立和人格平等的体现。《箴言》
关于夫妻共同承担教育子女的教导说：“教养孩童，使他走当行的道，就是到老
也不偏离”
（箴言：22:6），6 章 20 节又说：
“我儿，要遵守你父亲的诫命，不可
离弃你母亲的法则”，22 章 22 节又提到“你要听从生你的父亲，你母亲老了，
也不可藐视她。”此外，最后一章还特意提到君王受教于母亲的例子：
“利慕伊勒
王的言语，是他母亲教训他的真言。”（箴言：31:1）以上这些以色列智者的教
导，可以看出男人和女人在家庭中平等合作的重要性。
在家庭中，丈夫和妻子是一种生命共同体的关系，任何一方出现破坏这种关
系的行为，都要受到律法的斥责和严惩。旧约非常看重夫妻之间性关系的圣洁，
它特别强调淫乱是极具破坏作用的恶行，一切婚姻以外的性行为，都被看作是重
罪。如《申命记》有关贞洁的条例规定：
若遇见人与有丈夫的妇人行淫，就要将奸夫、淫妇一并治死……若
有处女已经许配丈夫，有人在城里遇见她，与她行淫，你们就要把这二
人带到本城门，用石头打死，女子是因为虽在城里却没有喊叫；男子是
因为玷污别人的妻……若有男子在田野遇见已经许配人的女子，强与她
行淫，只要将那男子治死，但不可办女子，她本没有该死的罪，这事就
㈠
38
类乎人起来攻击邻舍，将她杀了一样。因为男子是在田野遇见那已经许
配人的女子，女子喊叫并无人救她。（申命记：23:27）
《利未记》也有规定：
与邻舍之妻行淫的，奸夫淫妇都必治死。（利未记：20:10）
可以看到，旧约律法对犯淫乱罪的男女刑罚相当，面对上帝律法的审判，男
女任何一方都没有豁免权。值得注意的是，此处出现了“通奸”和“强奸”两种
性质不同的罪，女子若是通奸，必被治死；若是遭人强奸，只要将那男子治死。
律法这样的判罚，更显明了男女两性地位的平等，女性并不因为身处弱势而遭受
不公正的判决。
旧约律法男女平等的态度，还体现在一系列关于婚配的条例中。
《出埃及记》
对待奴仆的条例规定：
人若卖女儿作婢女，婢女不可像男仆那样出去。主人选定她归自己，
若不喜欢她，就要许她赎身；主人既然用诡诈待她，就没有权柄卖给外
邦人。主人若选定她给自己的儿子，就当待她如同女儿。若另娶一个，
那女子的吃食、衣服，并好合的事，仍不可减少。若不向她行这三样，
她就可以不用钱赎，白白地出去。（出埃及记：21:7-11）
人若引诱没有受聘的处女，与她行淫，他总要交出聘礼娶她为妻。
若女子的父亲决不肯将女子给他，他就要按处女的聘礼，交出钱来。
（出
埃及记：22:16-17）
《申命记》又重申这一条例：
若有男子遇见没有许配人的处女，抓住她与她行淫，被人看见，这
男子就要拿五十舍客勒银子给女子的父亲，因他玷污了这女子，就要娶
她为妻，终身不可休她。（申：22:28-29）
《申命记》中还有一段经文是关于对待女战俘的条例：
你出去与仇敌争战的时候，耶和华你的神将他们交在你手中，你就
掳了他们去。若在被掳的人中间有美貌的女子，恋慕她，要娶她为妻，
就可以领她到你家里去，她便要剃头发，修指甲，脱去被掳时所穿的衣
服，住在你家里哀哭父母一个整月，然后可以与她同房。你作她的丈夫，
她作你的妻子。后来你若不喜欢她，就要由她随意出去，决不可为钱卖
39
她，也不可当婢女待她，因为你玷污了她。（申命记：21:10-14）
关于上述几节经文，首先需要指出的是，律法并不赞同以上几种婚配方式，
这些条例只是针对当时以色列社会可能或已经发生的不合理之事的权宜之计。其
次，关于男子与未受聘的女子行淫之事，按照当时以色列的习俗，一个未婚女子
若被奸污，就难以找到丈夫，故此犯事的男人就一定要负起这个责任。关于被娶
的女战俘，其待遇与正常婚娶的妻子一样，并未因其被掳为奴的身份而遭丈夫歧
视。因而，总的来看，这些律法条例虽然是针对人犯罪堕落后的权宜之计，但还
是在很大程度上补偿了受侵害和处于弱势的女子的利益，正如一些学者的观点：
”㈠
“上述规定用我们今天的话来讲，也许可以被视为保护女性权益的明文规定。
此外，旧约关于休妻的条例，也可看到圣经对待妇女的态度。《申命记》有
段经文是关于休妻的规定，
“人若娶妻以后，见她有什么不合理的事，不喜悦她，
就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。
”（申命记：24:1）此段经文似乎表
明男人完全可以休妻另娶，其实不然，正如上文所述，律法关于休妻的规定也是
针对人之罪性的权宜之计。事实上旧约对于离婚是严厉斥责的，《玛拉基书》明
确指出：
“耶和华以色列的神说：
‘休妻的事和以强暴待妻的人。都是我所恨恶的。
所以当谨守你们的心，不可行诡诈。这是万军之耶和华说的。’”
（玛拉基书：2:16）
起初上帝设立婚姻时说：
“人要离开父母，与妻子结合，二人成为一体”，此言意
味着男女双方遵照上帝的旨意，彼此委身，组成一个新的生命共同体，婚姻既是
出于神意，因而离婚就是违背上帝的法则。新约时代耶稣关于离婚的教导也是此
意，当时“有法利赛人来试探耶稣说：‘人无论什么缘故都可以休妻吗？’耶稣
回答说：
‘那起初造人的，是造男造女，……所以，神配合的，人不可分开。
’法
利赛人说：
‘这样，摩西为什么吩咐给妻子休书，就可以休她呢？’耶稣说：
‘摩
西因为你们的心硬，所以许你们休妻，但起初并不是这样。我告诉你们：凡休妻
另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了；有人娶那被休的妇人，也是犯奸
淫了。”
（马太福音：19:3-9）可见，休妻并非旧约作者的本意，而是人的罪造成
的。即便如此，律法也规定男人并非随便可以休妻另娶的，除非妻子“有什么不
合理的事”，此处的不合理之事，很有可能就是耶稣所说的“是为淫乱的缘故”，
也有学者认为是妻子做了男女之间不合规矩的事，否则男人不可以随便休妻。
贺璋瑢.以<圣经>的婚姻家庭观试析当代中国人的婚姻家庭状况. //中西文化精神与未来走向[M].李灵、刘
㈠
杰、王新春.上海人民出版社，2010 年，第 533 页。
40
除此之外，律法还对丈夫诬告妻子以达休妻目的情况做了判罚，如《申命记》
说：
人若娶妻，与她同房之后恨恶她，信口说她，将丑名加在她身上，
说：
“我娶了这女子与她同房，见她没有贞洁的凭据。
”女子的父母就要
把女子贞洁的凭据拿出来，带到本城门长老那里。女子的父亲要对长老
说：“我将我的女儿给这人为妻，他恨恶她，信口说她，说：我见你的
女儿没有贞洁的凭据。其实这就是我女儿贞洁的凭据。”父母就把那布㈠
铺在本城的长老面前。本城的长老要拿住那人惩治他，并要罚他一百舍
客勒银子，给女子的父亲，因为他将丑名加在以色列的一个处女身上。
女子仍作他的妻，终身不可休她。（申命记：22:13-19）
《玛拉基书》也严厉斥责诡诈待妻之事：
你们又行了一件这样的事，使前妻叹息哭泣的眼泪遮盖耶和华的坛，
以至耶和华不再看顾那供物，也不乐意从你们手中收纳。你们还说：
“这
是为什么呢？”因耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证。她虽是你
的配偶，又是你盟约的妻，你却以诡诈待她。虽然神有灵的余力能造多
人，他不是单造一人吗？为何只造一人呢？乃是他愿人得虔诚的后裔。
所以当谨守你的心，谁也不可以诡诈待幼年所娶的妻。（玛拉基书：
2:13-15）
总的看来，旧约在付诸男女婚配、休妻之事时，基本是一种平等的态度，
男人并未因其作为一家之主的角色而享有特权，女人也没有因其作为“帮助者”
的角色而遭遇不公，这也是创世之初神圣法则的延续。
最后，旧约记载妇女社会生活中的又一突出事例，是其享有合法的继承权。
《民数记》记载当时摩西给以色列人分产业时，西罗非哈的几个女儿前来，“站
在会幕门口，在摩西和祭司以利亚撒，并众首领与全会众面前，说：‘我们的父
亲死在旷野，他不与可拉同党聚集攻击耶和华，是在自己罪中死的，他也没有儿
子。为什么因我们的父亲没有儿子，就把他的名从他族中除掉呢？求你们在我们
父亲的弟兄中分给我们产业。’于是摩西将她们的案件，呈到耶和华面前。耶和
华晓谕摩西说：‘西罗非哈的女儿说的有理，你定要在她们父亲的弟兄中，把地
㈠
注：按照以色列习俗，男女新婚之夜时床上沾有血渍的亚麻布需要妥善保存，它是新娘“贞洁的凭据”。
41
分给她们为业，要将她们父亲的产业归给她们。你也要晓谕以色列人说：‘人若
死了没有儿子，就要把他的产业归给她的女儿；他若没有女儿，就要把他的产业
给他的弟兄。”（民数记：27:2-10）此段可以看到，上帝对妇女的特殊眷顾，妇
女享有合法的继承权不仅仅关乎其生存命运，更是对其人格和尊严的肯定。
综上所述，从伊甸园中人类最早的宗教活动，到以色列宗教形成的一系列重
大事件以及家庭、婚姻、爱情等社会生活领域，妇女在其中的角色并没有显出任
何造歧视的地方，她们可以与男人一样参加宗教活动，一同承受家庭婚姻的生命
之恩，也一同俯伏律法的管教；但是另一方面，创世之初男人作为“头生”的角
色也不断的深化，使男人作为宗教和家庭的领袖地位进一步得到稳固，除了祭祀
的职位之外，妇女几乎可以在其余的宗教角色中与男人平分秋色，这体现了职能
分工的不同，突出男人伊甸园主要责任人的角色，也是女性帮助者角色的体现。
总的来看，旧约时代，创造之初的“男女本质上的平等和功能上的从属”的状态
依然延续。
第二节老子“道生”系统中的雌性与史前女性崇拜在道教中的延续
老子道生系统中的“贵柔”
、“守雌”等主阴思想，对道教与女性的关系影响
深远，基本上奠定了早期道教对于女性态度的形上基础。另一方面，正由于老子
关于“道”的雌性意蕴的理解，也使得史前的女性崇拜可以很大程度上在后之道
教中得以延续和发展。
一、老子“道生”系统中的雌性
《道德经》对于道教文化的影响非常深远，被推崇为道教的首要经典，相当
于基督教的《圣经》。
“道”是老子的学说的中心观念，可以说整个《道德经》的
思想都是围绕着“道”展开的。此处，我们关注的重点是老子之“道”中所包含
的与女性相关的思想。
一般而言，老子的“道”具有本体实在论和宇宙生成论的意义，㈠道德经第
㈠
冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2007，第 242 页。
42
二十五章：
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为
天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。” 第四十二章说：
“道生一，
一生二，二生三，三生万物”；第五十一章又说“道生之，德畜之，物形之，势
成之”
；“长之育之；亭之毒之；养之覆之。”从这几章中，我们可以看出老子所
言之“道”
，可以化生万物，为天下之母，万物不但由道而生，且由道而长。这
很容易使人联系起基督教的上帝创世说，在基督教中，上帝创造万物，万物服从
于上帝的神圣秩序；而在道教中则是道生万物，万物法道。这是两种极具相似性
但又显然不同的话语体系。在前面一节中，我们考察了基督教创造秩序中的女性，
此处我们将相应的来看老子“道生”系统中的女性。
需要指明的是，在老子五千言中并没有直接出现“女性”或“女人”的用词，
但其字里行间却蕴含了大量的女性观念。在中国哲学中，阴阳是一对重要的范畴，
其实际含义，在自然界是乾坤（天地），表示性别则是雌雄男女。这种思想也体
现在水火、刚柔、静动等一系列范畴的阐述中。由此观之，老子的思想就多含女
性意识。牟钟鉴先生甚至认为，老子哲学“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔
之性。”㈠
首先，就道创生万物来看，第四十二章，老子说“道生一，一生二，二生
三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是老子著名的“道生万物”
论，旨在阐明“道”乃万物的本源。值得注意的是，此处“万物负阴而抱阳”之
说为何意？陈鼓应认为可以用庄子的“天地”来解释阴阳之气，因《庄子·田子
方》中有言：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和
而物生焉。”按照古人的思维，天地、乾坤、阴阳、雌雄都是一组相似的概念，
因而此处或可将阴阳、天地、雌雄等同来理解。“负阴抱阳”，一说为“背阴而
向阳”㈡；又有理解为“背负”和“怀抱”，意指阴阳蕴含于万物之中㈢；另有一
些学者认为老子承袭《归藏》一书的主阴思想，此处“把阴放在前，阳置于后，
这反映了阴重于阳的思想。”㈣此处我们先不论老子这句话的本意是否有重阴意
向，但至少可以确定一点：即在老子眼中，阴阳两极在万物中存在都是不可或缺
的。此意应用到雌雄二性的概念中，至少可以看到老子对女性同样的看重。但在
㈠
牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹.道教通论—兼论道家学说[M].齐鲁书社，1993，第 161 页。
㈡
参见陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003，第 236 页。
㈢
参见兰喜并.老子解读[M].北京：中华书局，2005，第 156 页。
㈣
詹石窗.道教与女性[M].宗教文化出版社，2010，第 54 页。
43
其他章节中，老子言“道”就明显体现出青睐女性的意向。第二十五章“有物混
成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”“可以为
天下母”，意为道是万物的母体，“母”是女性的尊称。此处老子对“道生万物”
的阐述，取自女性特有的生殖功能的比喻，于是“道”成为万物的母体。联系五
十二章母与子的比喻，更容易明白此意，“天下有始，以为天下母。既得其母，
以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”，人人都生于母亲，以母子关系
借喻道和万物的关系，老子又一次用女性的生殖原理来形容“道”的本源性。可
见在老子眼中,“道”固然是一种超越的存在，但它还是显现出一种天然的母性
韵味。正如学者陈洪所言：“以‘母’来喻道，以‘母’性与‘母’德来赞誉‘道’
的至德、至性，这本身就流露出作者在性别之间的价值判断。这种价值判断无疑
是与两千余年封建社会的主流判断不一致的。”㈠很明显老子此处的判断是对女
性价值的推崇和颂扬。
其次，就老子对“道”的一些属性的描述来看，“道”也体现出许多雌性特
征。《老子》第六章说，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。緜緜
若存，用之不勤。”陈鼓应先生说，本章用简洁的文字描写形而上的实存之道，
用“谷”来象征道体的“虚”状；用“神”来比喻道生万物的绵延不绝；用“玄
牝之门”和“天地根”来说明道是产生天地万物的始源；用“緜緜若存，用之不
勤”来形容道的功能，孕育万物而生生不息。㈡其实，无论是道体的“虚”，还
是其创生万物的孕育功能，都是一种雌性象征。“谷”，严复说：“以其虚，故
曰‘谷’，㈢空谷，其实是女性生殖器的形象代表，“谷神”，则是道的写状，
仿佛道体是一个雌性生殖器，孕育着万物。此意在下句“玄牝之门”中更直接显
现出来。古代人们常以牝牡代表雌雄，牡为雄，牝为雌，“玄牝”，意为“变化
无穷的‘漩涡’旋而又旋，状似一个巨大的女性生殖器，万物都由此而生出。”
㈣
老子认为整个宇宙万物都是从类似于玄牝之门的“道”中生出的，故玄牡之门
成为天地的根源，而且这宇宙的玄牡之门是生生不息、永无穷尽的，这些都是母
性的天然写照。此外，第四章也提及“道”的特性，“道冲，而用之或不盈，渊
㈠
陈洪.性别视角下中国古代文学研究之断想.// 中国古代文学与文化的性别审视[M].陈洪、乔以钢.南开大
学出版社，2009，第 4 页。
㈡
㈢
陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003，第 98 页。
㈣
兰喜并.老子解读[M].北京：中华书局，2005，第 28 页。
44
兮似万物之宗”，“冲”为虚空之意，“道冲”是形容道体虚空。老子这样言道，
是受启于女性生殖器的中空特征。总之，从道生万物以及道体的特性来看，老子
眼中的道都具有鲜明的女性特征。
以上是从“道”的本体和宇宙生成的角度来考察它所蕴含的女性特征，老
子的“道”除了创生万物之外，还使万物生长、覆育、畜养，因而内在于万物中，
是谓：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”（《老子》第
五十一章）此处内化于万物中的道，就脱离了一种形而上的色彩，由一种无法感
知的状态变为可见可触可取法的显现状态。陈鼓应说：“混一的‘道’，在创生
的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验
界的‘道’，就是‘德’。”㈠接下来，我们将从“德”的维度来看老子之道的
女性意识。
“德”，即“道”之物性的体现，在老子眼中，这种道的物性主要表现为：
自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取
后，慈，俭，朴等观念。前面我们提到，在古人眼里阴阳、雌雄、水火、刚柔、
静动等是一系列对立的概念，而在老子眼里，对道的物性，即“德”的描述，大
都是主“柔”
、主“阴”、主“雌”、主“静”的一面。
《老子》第三十六章说，
“柔
弱胜刚强”
，此处的柔弱不是软弱之意，而是含藏内敛、富有韧性，故而柔能克
刚；第五十二章又说，“见小曰明，守柔曰强”，持守柔弱，即为刚强；在七十
六章，老子又考察了人与草木的生长过程，说：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯搞。故
坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，
柔弱处上。
老子的这段话明确的把柔弱与生命相连，把坚强与死亡相连，是柔弱者赢得
生存境遇。此外，《老子》第四十三章也提到柔弱胜刚强的道理，“天下之至柔，
驰骋天下之至坚”，意为天下最柔弱的东西能驾驭天下最坚硬的东西。而第七十
八章说，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”，水是天下
最柔弱的东西，但是冲击坚强的东西，没有什么能代替它。牟钟鉴先生说：“水
的特点，一是柔弱，二是善利万物，三是不争，四是力量胜过刚强者，正能体现
㈠
陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003，第 34 页。
45
阴柔之美。故老子用以比喻道与德。女性、青春之生命体、水，都是在柔软的形
式下，包含着内在的强大活力，化解刚性冲击的深厚能力，表现出阴柔之性的优
势，故为老子所赞美。”㈠故老子曰：“柔弱胜刚强”。以上各章可以看到老子
对于柔弱之性的推崇，而柔弱则是女性阴柔之美最好的写照。
除此之外，《老子》第二十八章又言，“知其雄，守其雌。为天下谿”。此
处的“守”含有主宰性在里面，它不仅持守“雌”的一面，也可以运用雄的一方。
因而，知雄守雌实为居于最恰切妥当的地方而对于全面境况的掌握。㈡老子深知
雄强的表面力量，却安于雌柔，因为雌柔的地位虽低，但实际上比雄强更富有生
命力。同样在第六十一章，老子再一次提到雌胜雄的道理，“牝常以静胜牡”，
牝牡即为雌雄。这里其实还引入另一组对立的概念，即“静动”，静属雌，动属
雄，“牝常以静胜牡”，即雌柔常以静定而胜过雄强。
因而，从上述“道”之“德“性的论述来看，老子的思想无疑尊崇阴性，他
的贵柔守雌、至虚持静，其实是对于男女两性中的女性之维的推崇。
通过上述分析可知，无论从老子的道生万物以及道体的特性来看，还是从道
之德性来看，老子对于雌性、柔性、阴性是一种欣赏和推崇的态度，相较于圣经
创世秩序中的女性，在老子的“道生”系统中，女性之维无疑居于更重要的地位，
这一点极大的影响了早期道教尊重妇女、男女平等的性别观念。可以说，老子“道
生”系统中的雌性观念基本上奠定了早期道教女性态度的形上基础。
二、史前女性崇拜在道教中的延续
詹石窗先生在其《道教与女性》一书中，曾对道教崇拜女性的原因进行探讨，
他认为道教对女性的崇拜不是偶然的，其中一个非常重要的原因，就是老子书中
的主阴思想的影响。㈢当然，成体系的道教女性崇拜与之前的上古女神女仙崇拜
有很大的不同。但是正由于老子关于“道”的雌性意蕴的理解，使得史前的女性
崇拜可以很大程度上在道教中延续和发展。在上节关于基督教女性态度的论述中
我们看到，旧约圣经“创造”秩序下的男女角色原则，基本贯穿了旧约时代妇女
㈠
㈡
㈢
参见詹石窗.道教与女性[M].宗教文化出版社，2010，第 53-56 页。
46
宗教生活的各个方面。与之相似，正因为老子“道生”系统中丰富的主阴、贵柔
思想的影响，才造就了女性崇拜在道教中的特殊地位。
何谓女性崇拜？在宗教或神学语境中，女性崇拜即是以女性为对象的崇拜形
态，意味着被崇拜的女性享有神格，或具有某种程度上的神性，而被人们当作敬
拜祈求的对象。按照詹石窗先生的观点，我们在看待女性神化的现象时，可以简
明地将之分为女神崇拜和女仙崇拜两种基本的表现形态。㈠下面我们将从这两种
形态来看我国古代女性崇拜的状况，及其在道教中的延续和发展。
女神崇拜，在我国有悠久的历史，近些年来的考古研究已经把女神崇拜出现
的时间，上推到遥远的七、八千年前。如在 1983 年的辽宁牛河梁红山文化遗迹
中发现的女神庙中，就发掘了数量可观的作为祭祀用的女神塑像。㈡关于女神观
念以及女神崇拜是如何形成的，学者们各持己见，有待进一步的考察。但至少我
们可以确定在远古母系氏族社会中，这一宗教形态已经存在，且散见于我国一些
古籍文献中。
女始祖崇拜是上古女神信仰流传最多的形式，女蜗估计是我国史前最伟大的
女神，她曾是我国中原地区供奉的女始祖神，《说文解字》称其为“古之神圣女，
化万物者也”，意思是说她是创造天地的女神，而且在民间也有女娲“抟土造人”
和“炼石补天”的传说。虽然神话传说是一种夸张或幻想的形式，但是它至少表
明在先民眼里，对于“女娲”推崇和爱戴，这也是对妇女的一种赞美。此外，传
说中的三皇五帝的母亲也都是非同寻常的女性，她们都是感应而生子，《竹书纪
年》也说道，黄帝的母亲附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；颛顼
氏的母亲见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水；庆都与赤龙合
婚生尧，舜母见大虹感而生舜。此外，晋王嘉《拾遗记》卷一讲伏羲氏之母华胥
氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲，等等，由此可见，历史上的著名
帝王的母亲都是感生女神，是为“神人之母”。
除此之外，还有以“神之女”身份出现的，有如宓妃—— 伏羲之女，紫姑
—— 帝喾之女，娥皇、女英—— 尧之女，女嬉—— 有莘氏之女，瑶姬—— 赤
帝之女，魃—— 黄帝之女，女岐—— 天帝之女，女娃—— 炎帝之女，龙女—
— 龙王之女等。当然除此之外还有许多女英烈女神，以及被神化的女英雄等，
㈠
参见詹石窗.道教与女性[M].宗教文化出版社，2010，第 6 页。
㈡
参见郭大顺、孙守道.牛河梁红山文化女神头像的发现与研究[J].文物.1986(8)。
47
这些都是母系氏族女神崇拜的遗迹。
学者们一般认为，女神崇拜主要出现在母系氏族社会中，但随着历史的演进，
这一远古女神崇拜的模式也慢慢的演变，产生了另一种女性崇拜的形式，即女仙
崇拜。女仙，从字面意思来看，即女性神仙。“神仙”一词为“神”、“仙”二
字的连用。“神”不同于“仙”，一般而言，“神”意为一种超自然的、非同于
人的存在，而“仙”似乎可以理解为一种特殊的人、具有超然能力的人，在汉代
的时候，“仙指的是迁入山之老而不死者”㈠。此处“神仙”连称，在道教语境
中可以理解为那些具有超凡能力、可以被视为与神比肩的人，而女仙则指这些性
别为女性的神仙。
中国古代有关女仙的记载中，西王母最具代表性，在较早的《归藏》、《山
海经》、《竹书纪年》等古籍中都有关于西王母的记载。《山海经》之《南山经》
曰：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，
是司天之厉及五残。”这说明，西王母本是一位蓬头、虎牙、豹尾却又戴着首饰、
长着人模样的面目狰狞的神。在《淮南子·览冥篇》中，西王母又是一位执掌不
死之药的女神：“弈请不死之药于西王母，姐娥窃以奔月。”这里的西王母已颇
俱“仙”味。而在成书于战国时期的《穆天子传》中，则有周穆王拜西王母于昆
仑，以求不死之术的记载。《穆天子传》卷三曰：“吉日甲子，天子宾于西王母；
乃执白圭、玄璧，以见西王母。……西王母再拜受之。”这里，所谓的白圭、玄
壁都是古代祭神的器物，周穆王向西王母献上此物，可以明确的看到西王母受人
尊崇的女仙地位。另一方面也说明女仙崇拜的风气在当时的社会已经蔚为兴盛。
当然，古代流传的女仙，除西王母之外还有其他类型，如占有不死奇药的女巫群
体也是当时的女仙的原型之一，还有古代养生练气的女性先驱--女偊也是女仙的
一种。㈡
前面我们提到，将史前女性崇拜分为女神和女仙两种形态，其实是一种简单
的处理，事实上二者的属性并非壁垒分明，而是呈现出越来越融合的趋势。加之
后人对远古神话的不断修改润色，所以想要对史前女性崇拜体系进行详尽的描绘
是相当艰难的。但从以上所引的资料出发，我们已经可以窥见，远古时代先民崇
拜女神、女仙的浓郁宗教情结，甚至对妇女在两性关系中的主导地位的认同。
㈠
詹石窗.道教文化十五讲[M].北京大学出版社，2006，第 83 页。
㈡
48
但是史前的女神崇拜以及秦汉之际的女仙崇拜风气并没有被后来的国家宗
教以及儒家思想所秉承。事实上，“从东汉以后，女性崇拜的传统主要是在道教
中得到继承和发展的。”㈠道教对古代女性崇拜的继承，一方面体现在对史前女
神、女仙故事典籍的归纳和收集。比如，之前我们提到的《山海经》、《穆天子
传》等古代典籍，被后世之道教奉为经典，其中提到的西王母崇拜就自然被后之
道教继承下来。而另一方面，则是对古代传说中的女神或女仙的继续敬奉，比如
女娲作为远古始祖崇拜中的一位女神，其名称被后之道教当作一位女性神仙继承
下来，如《三洞群仙录》卷十，提到：“葛氏蛟帐，女娲云幕。”此外，还有民
间流传的嫦娥奔月的故事，也在道教的女仙中占有一席之地，不再累述。此为道
教对古代女性崇拜的继承。
当然随着后之道教神仙体系不断的健全完善，古代女性崇拜的形态也得到很
大的发展，比如在魏晋时期著名道士葛洪的《神仙传》中，曾记载了六位女神仙
的故事，她们分别是：“太玄女、西河少女、程伟妻、麻姑、樊夫人、东陵圣母。”
㈡
魏晋之后，道教迎来了发展的辉煌时期，即李唐王朝。与此同时，女性崇拜在
道教中也进入一个高峰，主要标志是唐末杜光庭的《墉城集仙录》一书的出现。
该书是一部神仙传记，但是与其他前人的著作不同，这是一本专门为女性神仙立
传的著述，可谓开了女仙传记的先河。唐代以后至宋元时期，女性崇拜在道教中
又有新的发展，如元代道士赵道一的《历世真仙体道通鉴后集》，也是一部女仙
传记，且该书所记载的女性神仙有 121 位，比杜光庭的《墉城集仙录》多 83 位。
此后又有清代道士王建章作《历代仙史》，其中所记女神仙 133 位，比赵道一的
仙谱又多出来 12 位。学者研究认为：“女仙在道教神谱中并不完全是摆设，并
不仅仅是作为男仙的配偶而存在，她们大多具有独立的神格，与男仙相比，女仙
更具有绚丽的色彩和吸引人的魅力。众多的女仙与男仙并列而为崇拜的对象，这
具体而生动地诠释了道教的信仰特征，表现了道教对妇女的态度。”㈢
此处我们只是非常简单的回顾道教女性崇拜的发展，而且仅是从女仙阵容增
长的单线条来考察的。但我们可以看到，远古女性崇拜在道教中得到继承和发展
是毋庸置疑的。女性崇拜能够在道教中发展至如此规模，绝非偶然，我们在前文
㈠
㈡
㈢
孙亦平.论<太平经>的妇女观及对道教发展的影响[J].世界宗教研究.1998(2).第 117 页。
49
已略微提到老子的贵柔主阴的思想对道教影响至深。的确如此，正是因为老子道
生系统中丰富的贵柔、守雌思想，以及一系列对“道”的女性特征的描述，直接
奠定了后之道教对于女性态度的哲学基础。而道教在产生之初，又奉《道德经》
为最根本的经典，以老子为道主，老子其人其书完全被后世道教奉为圭臬，尊崇
至极，其中包含的主阴贵柔的思想，当然会被后世道教所吸收。另一方面，远古
的女仙女神崇拜，就其哲学基础来说，其实就是对阴性的尊崇，这与老子的思想
本质上是一致的。所以当后世道教尊奉老子学说为其根本经典时，自然会对远古
遗留的女性崇拜风尚加以继承。而且当主阴思想作为道教基础理论的重要组成部
分，在宗教和社会生活中被广泛地宣传和应用时，又在某种程度上加强了女性崇
拜的趋势，反之亦然。
50
第二章新约《圣经》与早期道教经典中的女性
新约圣经是记录基督事件的发生以及早期教会生活最重要的经典文献，正如
约翰·德雷恩所说：
“新约圣经记载了世界上最令人瞩目的宗教和社会运动的兴
起。”㈠它是一部独特的历史档案，可以说，没有新约圣经，基督教就不能称为基
督教。新约 27 卷书叙事的核心是基督事件的诞生，以及由此带来的宗教和社会
领域中的一系列冲击和影响。那么在这样的情境中，妇女的社会角色和宗教地位
如何呢？是否还是延续了旧约时代以色列妇女的地位？耶稣对待妇女是否一种
全新的态度？教会的使徒又是如何看待妇女的宗教社会角色？整个新约的两性
观念是否有新的创见？
道教方面，经过史前悠长而缓慢的孕育，吸收融合了远古宗教、先秦道家、
儒家、方仙道以及汉初的黄老道等诸多源流，终于在汉末登上历史舞台。与基督
教明显不同，道教的生成，没有统一的创教者和集中创教时间，它是在不同的地
区孕育，后来逐渐汇合在一起的。学者们一般认为从汉顺帝汉安元年（142）至
东汉末年，是中国道教的创始阶段，这一阶段的道教结社被称为早期道教，其标
志是一批道士和道徒组成的群众性的神学信仰组织的出现，如中原地区的张角领
导的太平道，与张陵在蜀地所创的五斗米道。㈡前面我们述及以老子主阴思想为
代表的史前道家哲学对女性在道教中的地位的影响，那么，到了道教初创阶段，
其早期经典以及所造道书，对于女性的态度是否依旧，抑或有新的变化？此时被
奉为道经之首的《道德经》，所包含的大量“主阴”思想，是否得到早期弘教者
的继承和发展？
以上这些基督教和道教创始阶段的女性相关问题的提出，对于把握两种宗教
对于女性的整体态度是非常重要的。其实在本论文的序言部分，我们已经根据现
象学的还原理论，分析了基督教和道教关于女性态度的研究，应该上溯到两种宗
教的初创和本源阶段，才不失其真意。因而在接下来的一章中，我们将对上面提
出的这些关键阶段的问题进行探索和解答，也为道教和基督教关于女性态度特质
㈠
[英]约翰•德雷恩.新约概论[M].胡青译.北京大学出版社，2005，第 1 页。
㈡
参见胡孚琛.道学通论[M].社会科学文献出版社，2009 年修订版，第 194 页。并参见卿希泰.中国道教史
[M].四川人民出版社，1996，第一卷，第 226 页。
51
的研究做好铺垫。
第一节新约《圣经》中妇女的宗教社会地位
新约四福音书——《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》以及《约翰
福音》，其叙事的核心是基督事件的产生、发展和影响，它由早期教会创作，特
别用来分享他们对耶稣的信仰。福音书对耶稣生平与教导的记载，带有一种传记
的特征，但并非对基督事件的全面记录，正如德雷恩所述：“而是有选择的表现
了耶稣生平和教导中对最初将其记录下来的人最为重要的那些内容。”㈠因而，
福音书所记载的人物、事件，对理解基督教的信仰一定是不可或缺的。同样，其
中关于妇女事迹的记载也遵循此理。
一、新旧约交替时期以色列妇女的生存处境
绝大多数学者都承认，在新约圣经中，耶稣对待妇女的的态度是非常具有革
命性的。但是若要明晰地体会这种革命性，就必须对当时妇女的生活处境有更多
的认识。
在第一章中，我们讨论了旧约时代妇女宗教生活的整体状况，其角色地位基
本上延续了创世之初的神圣秩序，即“男女本质上平等，功能上从属”的原则。
但不幸的是，随着罪进入世界，男女之间的和谐关系遭到破坏，上帝设立律法似
乎也只是权宜之计，一系列关于离婚、奸淫的的诫命，并没有阻止或改善男女关
系的奴役和扭曲状态。尤其在旧约正典结束之后的几个世纪，整个以色列的信仰
处于一种黑暗腐化的状况，起初神与他们先祖所立的圣约以及摩西颁布的诫命，
都遭到不同程度的曲解和滥用，他们的敬虔完全变为虚浮。正如先知以赛亚的预
言：“这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我”。某种程度上，所谓“敬畏
上帝”不过徒有虚名耳。
这种宗教的堕落愈演愈烈，直到耶稣时代，犹太教已深陷一种僵硬的律法主
义窠臼中。耶稣斥责当时的宗教神职人员法利赛人和文士“假冒伪善”，称他们
㈠
[英]约翰•德雷恩.新约概论[M].胡青译.北京大学出版社，2005，第 195 页。
52
“侵吞寡妇的家产，假意作很长的祷告”，“在人前、外面显出公义来，里面却
装满了假善和不法的事”（太：23:14，23:28）。更重要的是他们坐在摩西的位
上教导人，“把难担的重担捆起来，搁在人的肩上，但自己一个指头也不肯动”；
“你们是离弃神的诫命，拘守人的遗传。”又说：“你们诚然是废弃神的诫命，
要守自己的遗传”（太：23:4；可：7:8-9）。从耶稣对这些宗教人士的批评中，
我们可以很明显地看到，当时的以色列宗教是一种何等堕落的光景。J.Gresham
Machen 博士对以色列的这段宗教生活有中肯的评价，他说：“公元 1 世纪的犹
太教在某种程度上是不合理的。它奉行一种外在的律法主义，因而暗淡了人心中
的罪感，从而阻碍了人与永活的上帝的契合。”㈠
新旧约交替时代以色列的宗教状况，直接决定了当时妇女的生存处境。由于
宗教本身的堕落，起初上帝赋予男女角色的神圣法则也遭到扭曲：原本应该强化
的男女“平等”秩序，不但没有得到遵循，反而导致本来就容易误用的“从属”
原则遭到完全的滥用。一反旧约的惯例，这一时期的以色列妇女在宗教生活中，
大都遭受歧视。
首先，她们被排除在公共的敬拜之外。拉比阿萨利亚（Eliezer ben Azariah）
认为妇女在圣殿或会堂中的角色，应该遵行“男人来学，女人来听”的教导。㈡当
然，女人也被认为不适合学习摩西的律法《托拉》。比如当时一些流传的论调，
如“凡向女儿讲授《托拉》之人，就好比教其淫荡”，“宁让大火烧毁《托拉》，
勿让《托拉》传授妇人”，如此等等。㈢这些与我们前文考察过的旧约圣经的观
点完全相左。
其次，在家庭生活中，女人的地位也显然不如男人。大多数女人的生活，已
经失去了《创世记》二章体现的“她的价值惟在于她本身”的意义。女人似乎变
为男人的财产，对“贤妻”的最好阐释，就是为丈夫和家人无私奉献自己的一切。
此外，一些流行的谚语，比如 “家有儿子者幸福，家有女儿者悲哀。”也都在
某种程度上说明女性的地位受到轻视。女性主义学者 D.L.卡莫迪在研究犹太教
与女性的关系时，对当时的以色列女性生存处境做如此描述：“女儿是一件‘无
用的财宝’，她使父亲担惊受怕：年轻时担心她被人引诱；成年时又担心她嫁不
㈠
[美]J.格雷山姆·梅琴.新约文献与历史导论[M].杨华明译.上海人民出版社，2008，第 25 页。
㈡
㈢
参见，[美]D.L.卡莫迪.妇女与世界宗教[M].徐钧尧、宋立道译.四川人民出版社，1989 年，第 108 页。
53
出去，结婚了担心她不能生育；年老了又担心她行习巫术。”㈠作为一位女权主
义者，卡莫迪的这段引言或许有为女性抱不平之意。但比较中立的讲，当时以色
列妇女的生存处境与旧约初期，以及之后很长时间内女性生存处境的反差是一去
千里的，而正如前所述，Machen 博士的观点，是对这一反差最好的解释。
除此之外，基督教诞生之时，统治欧洲和近东的古希腊罗马文化对待妇女也
是歧视和压迫的态度。据学者研究，希腊对妇女的歧视始于女孩呱呱坠地之时，
“在雅典，自由民的男孩送到学堂，教他们学文化，学习诗歌、音乐、体操，而
女孩根本不能上学。”㈡女人从小至死都不可以在公共场合讲话，许多古希腊诗
人和哲学家都认为缄默是女人的美德。实际上希腊的妻子也没什么自由可言，一
位受景仰的雅典妇女，如果没有可靠的男性陪伴，不得离开自己的家，而这位陪
伴的男性通常是丈夫指派的奴隶。当家里有丈夫的男性朋友做客时，妻子不得与
他们同桌吃饭、说话，她必须退避在自己的角落里。㈢从某种程度上看，雅典妇
女的社会地位与奴仆无异。
罗马社会中妇女的地位也极其低下，与希腊人一样，罗马社会弃杀女婴事件
也高居不下。只有上层社会的女孩，才有机会接受一些非正式的文化教育，罗马
的妻子与雅典妻子一样，不得与丈夫的客人一起用餐，妇女也不能在公共场合说
话。在罗马法中，妇女大多时候都要服从于男性权威，丈夫握有完全的权威惩罚
妻子，有时甚至可以杀死妻子。㈣塔西佗在其《编年史》中曾记录一个老妇人被
处死的事件：“甚至妇女也不是安全的。当然她们不可能被控以想夺取皇帝的最
高权力，但是她们却可以因哭泣而受到控告。富斐乌斯·盖米努斯的母亲、年老
的维提娅被处死，就是因为她在她的儿子被处死的时候哭了。这是元老院决定
㈤
的。” 此处我们看到一个以高度文明之法制出名的罗马帝国，竟然因为一位母
亲在她儿子被处死时流泪而遭杀身之祸，而此刑罚竟是号称“民主“的元老院决
定的，由此可知妇女在罗马社会中的处境何其艰难。
㈠
[美]D.L.卡莫迪.妇女与世界宗教[M].徐钧尧、宋立道译.四川人民出版社，1989 年，第 109 页。
㈡
H.D.F.Kitto，The Greeks，转引自，[美]施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹、赵巍译.北京大学出
版社，2004，第 82 页。
㈢
C.M.Bowra,Classical Greece, 转引自，[美]施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹、赵巍译.北京大
学出版社，2004，第 82 页。
㈣
参见[美]施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹、赵巍译.北京大学出版社，2004，第 83-84 页。
㈤
（古罗马）塔西佗.编年史[M].王以铸、崔妙因译.商务印书馆出版，1981，上册，第 278 页。
54
二、新约圣经的宗教精神
对新约宗教精神的探讨，看似与本论文的主题没有直接关系，但却是理解新
约甚至整个基督教体系的女性观的重要思路。若对新约所表达的基本宗教精神没
有领会，那么对早期基督教女性态度的探索必定是隔靴搔痒。
圣经叙事中有两个重要的人物，他们的作为直接影响和塑造了整个基督教的
神学路径，即罪与拯救的叙事模式。罪的叙事，肇始者为亚当，拯救的叙事，成
就者为耶稣。二者对人类世界的影响，体现在三个维度关系的改变，即人与上帝、
人与人、以及人与自然三个关系维度。
新约学者约翰·德雷恩用一个“更新上帝的世界” ㈠的图表，很详细的勾勒
了亚当和基督对人类世界三个维度改变：1、创造之初：人与物质世界是一种完
美的关系，万物都是照着上帝的旨意所造，并且服侍上帝与人，一切被造物都是
完美的；人与人之间的社会关系也是和谐的，夫妻之间，男女平等，骨肉相连；
人与上帝的关系来看，人拥有上帝的形象，有上帝的灵（气息），人神之间是一
种直接对话的形式。2、堕落的世界：始祖亚当犯罪，罪进入世界，人与自然的
关系遭到破坏，生态危机是一个鲜明的表现；就人的社会关系来看，奴役和不和
谐出现，如种族、阶级、战争、冲突、苦难等，男人与女人起初的完全平等的关
系被打破，披上了男尊女卑的性别歧视阴影，起初婚姻里面二人合一、骨肉相连
的亲密关系也破裂，奸淫、离婚以及性方面的困扰和罪频繁出现；而人与神的关
系也遭破坏，世人因为犯罪，亏缺了神的荣耀，使起初造物主赋予人的神圣形象
遭到破坏，而人也将按自己的行为接受上帝的审判。3、新造的世界：首先，人
与物质世界的关系因着耶稣基督得以更新，如罗马书所说，一切受造之物都盼望
着得赎，得享神儿女自由的荣耀（罗马书：8：18-25）；其次，从人类自身的社
会关系来看，过去在罪中相互奴役的关系得到更新，重新生出自由与平等、和平
与和谐、以及分享与爱，男人与女人的关系也因着基督得到修复，夫妻之间互相
尊重、角色明晰、彼此相爱、亲密合一，性爱也被当做上帝的礼物重新得到享用。
如使徒保罗所说：“你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他籍
着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把
㈠
参见[英]约翰•德雷恩.新约概论[M].胡青译.北京大学出版社，2005，第 467 页。
55
你们引到自己面前”(歌罗西书：1:21-22)。又说：“所以，你们因信基督耶稣，
都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、
自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了”
（加拉太书：
3:26-28）；最后，最重要的一个改变，即人神关系的更新，这是前面两种关系得
以维系的根基。起初因为人类始祖亚当的犯罪堕落，使人与上帝的关系遭到破坏，
人类整体被罪奴役，且要为自己的罪性接受上帝的审判，但是由于耶稣基督的救
赎，使得人类获得与上帝重新和好的机会，上帝也因着耶稣所付的赎价，宽恕人
的罪，代之以基督里面丰丰满满的爱和恩典。也如保罗的诠释：“惟有基督在我
们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的
血称义，就更要籍着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且籍着神儿子的
死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既籍着我
主耶稣基督得与神和好，也就籍着他以神为乐”（罗马书：5:8-11）。
基督事件带给人类世界的是一种更新和变革，每一个与他相遇的人，生命都
将发生改变。正如保罗所说：“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，
都变成新的了”
（哥林多后书：5:17）。这是一种十字架的变革，而变革的基石是
上帝籍着耶稣所成就的舍己之爱。新约时代的妇女，将要经历这场命运的变革。
三、福音书中的女性及耶稣对妇女的态度
耶稣和他的门徒们从来没有鼓动或组织过任何妇女运动，但是耶稣的言行以
及他十字架的救恩，并籍着众使徒传扬的关于认罪悔改、重生得救的福音信息却
对妇女的生活产生了革命性的影响。早期教会不仅广泛地接纳妇女，而且还赋予
妇女们不为希腊罗马文化和犹太文化所知的自由与尊严。
（一）福音书中的女性
与创世记中夏娃“众生之母”的地位遥遥相对，福音书中作为耶稣母亲的马
利亚可谓天下最荣耀的的妇人。《路加福音》一章二十六到三十八节，详细记载
56
了新约时代来临的第一个神迹：即童女怀孕。
圣经对这一事件的描述，体现了一种对女性的从天而来的关怀。当天使加百
列奉神的差遣，降临拿撒勒城的马利亚家时，首先是礼貌的问安：“天使进去，
对她说：‘蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”（路加福音：1:28）当
马利亚因这突来的问候惊慌时，天使又安慰她说：“马利亚，不要怕！你在神面
前已经蒙恩了。”从天而来的问候和安慰，体现了圣经叙事对于女性的某种特殊
关注和体贴。待马利亚心绪平静之后，天使紧接着转达了上帝的旨意，告诉她将
要成就在她身上的伟大作为：“你要怀孕生子，可以给她起名叫耶稣。他要为大，
称为至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远，
他的国没有穷尽。”马利亚的这段经历，很容易让人联想起旧约创世记上帝应许
亚伯拉罕的妻子撒拉得子的故事。前文我们分析上帝对撒拉“多国之母”的祝福，
体现了上帝眼中女性的重要地位。而此处将在马利亚身上成就之事远比撒拉要重
要的多。按圣经的描述，她所怀的胎儿乃是“上帝的独生子”、“称为至高者的
儿子”，是那位“要将自己的百姓从罪恶里救出来”（马太福音：1:21）的拯救
者。此刻的马利亚承载了千百年来以色列民族的希翼和盼望，就是起初上帝在伊
甸园中向亚当许诺，然后对亚伯拉罕、摩西以及历代先知所预言和许诺的救赎主
“弥赛亚”将要降世为人，而她将称为“弥赛亚”的母亲。《约翰福音》说，上
帝“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理”
（约翰福音：1:14），
此处成就在马利亚身上的就是这“道成肉身”的使命。上帝选择以童女怀孕而非
当初用亚当肋骨造女人的方式来成就“道成肉身”的使命，明显体现了上帝对女
人的器重和珍视。正如马利亚自己的感叹：“从今以后，万代要称我有福”（路
加福音：1:48）。
福音书中着墨较多的另一位女性，是祭司撒迦利亚的妻子伊丽莎白。与马
利亚一样，伊丽莎白身上也承担了上帝的使命，她要成为一位伟大先知的母亲，
这先知就是为弥赛亚预备道路的施洗约翰。《路加福音》记载，有天使向撒迦利
亚显现并传达上帝的旨意：“你的妻子伊丽莎白要给你生一个儿子，你要给他起
名叫约翰……他必有以利亚的心智能力，行在主的面前，叫为父的心转向儿女，
叫悖逆的人转从义人的智慧，又为主预备合用的百姓”（路加福音：1:13-17）。
此外，圣经还对伊丽莎白的品格赞赏有加，称她和丈夫“在神面前都是义人，遵
57
行主的一切诫命礼仪，没有可指摘的”（路加福音：1:6）。伊丽莎白得到了从
天而来的眷顾，正如她自己所说的：“主在眷顾我的日子这样看待我，要把我在
人间的羞耻除掉”（路加福音：1:25）。这些都可以看到，上帝对她的厚爱。
关于圣婴降临之事，福音书还提到了一位特别的妇女，即女先知亚拿。她
是一位寡居的妇人，已经八十四岁，并不离开圣殿，禁食祈求，昼夜侍奉神（路
加福音：2:36-38)。从福音书的记载来看，先知亚拿也是拥有上帝特殊旨意的妇
人。她数十年殷勤侍奉上帝，切切盼望上帝所命定的那位弥赛亚的到来，如今终
于如愿以偿。于是她“称谢神，将孩子的事对一切盼望耶路撒冷得救赎的人讲
说”(路加福音：2:38)。与旧约时代的女先知一样，此处的亚拿作为上帝传话人
的角色，在整个以色列宗教生活中具有非常重要的地位，而且她身体力行，非常
殷勤忠实的履行了这一神圣的职责。上帝赋予她先知的角色，也让她更好地传扬
了弥赛亚将要降临的福音。比起马利亚和伊丽莎白，此处对亚拿的记述，似乎是
平淡了些，但从她所衷心的职分上，我们仍可以看到圣经对她的褒扬态度。
在耶稣的传道生涯中，妇女也扮演了非常独特而重要的角色。耶稣和他的十
二门徒经常跋涉往返于以色列境内的各城市和村落，宣讲上帝的福音。很多时候
他们要寄宿于一些好客之人的家中，而妇女则经常与门徒一起跟随耶稣，殷勤服
侍他们。《路加福音》的一处经文对此进行了深入的描写：
过了不多日，耶稣周游各城、各乡传道，宣讲神国的福音。和他同
去的有十二个门徒，还有被恶鬼所附、被疾病所累、已经治好的几个妇
女，内中有称为抹大拉的马利亚，曾有七个鬼从她身上赶出来；又有希
律的家宰苦撒的妻子约亚拿，并苏撒拿，和好些别的妇女，都是用自己
的财物供给耶稣和门徒。（路加福音：8:1-3）
当然除了这些记录了名字的妇女，在其他福音书中还记载了许多不知名的妇
女，她们都一直跟随耶稣，为耶稣和门徒们提供各样的帮助。可以说这些妇女在
耶稣的传道工作中扮演着举足轻重的角色，如同战争中的后勤补给。此处，值得
注意的一点是，前面我们分析了新旧约交替时代的妇女地位是受到歧视的，她们
一般只有在非常必要的时候才可以在公众场合出现，而此处看到一群妇女经常与
耶稣同行，对当时民众舆论来说，必定会招致议论和诽谤。然而，耶稣的态度并
非如此，他欣然接受这些贤良的妇人加入他的传道事工，甚至视她们为很好的朋
58
友。《路加福音》第十章记载马大和马利亚两姐妹与耶稣对话，可以看出他们的
关系是亲切融洽的（路加福音：10:38-42）。
不但如此，这些在耶稣传道期间跟随他的妇女，在他被钉死十字架和复活时，
更是扮演了至关重要的角色。她们甘冒生命危险紧紧追随耶稣的十字架，四福音
书都对此有详细的记录。当耶稣被钉十字架时，当时“有好些妇女在那里，远远
地观看，她们是从加利利跟随耶稣来服侍他的。内中有抹大拉的马利亚，又有雅
各和约西的母亲马利亚，并有西庇太两个儿子的母亲”（马太福音：27:55-56）。
“站在耶稣十字架旁边的，有他母亲与他母亲的姐妹，并革罗罢的妻子马利亚和
抹大拉的马利亚”（约翰福音：19:26）。当耶稣安葬时，“有抹大拉的马利亚
和那个马利亚在那里，对着坟墓坐着”（马太福音：27:61）。“那些从加利利
和耶稣同来的妇女跟在后面，看见了坟墓和他的身体怎样安放。她们就回去，预
备了香料香膏。她们在安息日，便遵着诫命安息了。七日的头一日，黎明的时候，
那些妇女带着所预备的香料来到坟墓前”（路加福音：23:55-56；24:1）。从这
些记载中我们可以看到，妇女跟随耶稣的真诚，在整个基督受难的叙事里，她们
表现得比男人（十二门徒）更有勇气、更忠心、更有信仰情怀。
（二）耶稣对妇女的态度
耶稣对女性的态度，似乎是对女性这种独特的信仰情怀的回应。这种态度丰
富地体现在一系列日常生活的场景中，尤其是遭受歧视的妇女，如寡妇、妓女、
患不洁净病症的妇女等等。这些妇女在当时的以色列境内普遍遭到歧视和排挤，
身心灵备受煎熬。而耶稣的到来，打破了这些枷锁。
耶稣从不以阶层、性别、财富、年龄以及婚姻状况来看待女性。他说：“凡
遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了”（马太福音：12:50）。
在他看来，任何人，不分男女、贵贱，只要是遵行上帝旨意的人就是一家人。所
以，当他安息日在会堂里看到被撒旦捆绑了十八年的驼背老妇人时，他便伸出医
治之手（路加福音：13:10-17）；当来到彼得家见到彼得的岳母害热病痛苦不堪
时，便医治了她（马太福音：8:14-17）；当管会堂的睚鲁来求耶稣医治他的小
女儿时，他也充满怜悯的医治她（马可福音：5:21-43）；当他在路上遇见寡妇
为自己的独生儿子送殡时，他体恤这位妇人内心的悲痛，于是就怜悯她，救活了
她死去的儿子，使人们看到“神眷顾了他的百姓”（路加福音：7:11-17）；还
59
有一个女人患了十二年的血漏病，从背后摸耶稣的衣裳繸子希望得到痊愈，耶稣
转过身时没有任何的责怪，反而安慰她说：“女儿，放心！你的信救了你”（马
太福音：9:20-22）。这些都显示出耶稣对妇女格外地怜悯，对她们没有任何的
冷漠和歧视。
《马可福音》记载，有一位穷寡妇在向府库奉献银钱时投了两个小钱，与前
面财主的奉献相比，的确微不足道，她甚至会遭到周围人群的讥诮和讽刺，但是
耶稣却洞察这位寡妇的心，知道她所献上的是对上帝真诚的心。于是耶稣叫门徒
来，说：“我实在告诉你们：这穷寡妇投入库里的，比众人所投的更多。因为他
们都是自己有余，拿出来投在里头；但这寡妇是自己不足，把她一切养生的都投
上了。”（马可福音：12:43-44）此处耶稣对这位穷寡妇的理解和赞誉，完全颠
覆了犹太人的奉献观。还有，当一位不被犹太人接纳的外邦㈠女子乞求耶稣医治
自己的孩子时，他的众门徒甚至都感到厌烦，央求耶稣要把她撵走，但是耶稣并
没有赶走她，反而和她对话，试验她的信心，最后照着那女人所求的成全了她，
还称赞她的“信心是大的”（马太福音：15:21-28）；另有一处，约翰福音所记
载的耶稣与一位撒玛利亚妇人论道之事。本来撒玛利亚人就因信仰和血统的不
纯，屡遭当犹太人的歧视和排挤，况且耶稣所遇见的这位撒玛利亚的妇人又有不
光彩的过去，他被五个丈夫所抛弃，现在与她同住的也不是她合法的丈夫，这些
事情在犹太人、甚至撒玛利亚人自己看来，都是羞耻之事，且备受歧视。但是耶
稣对她的态度却恰恰相反。他主动的靠近她，向她讨水喝，并最终引出生命之水
的教导，这位妇人也大受感动，因而相信耶稣就是他们所盼望的救世主。耶稣对
待这位撒玛利亚妇人的态度，很明显令他的门徒感到不可理解，他们稀奇耶稣竟
和这样一位妇人对话，这又从侧面反映了耶稣对待这位妇人是何等的包容和尊重
（约翰福音：4:7-42）。
此外，《路加福音》还记载了一位犯罪的女人得到耶稣的赦免。当时是在宴
席上，在座的众人都对这个有罪的女人表示不齿。家主西门是个法利赛人，他非
常清楚按照犹太宗教的传统，绝不可让这样的罪人碰触自己的身体。但是耶稣的
做法和教导却完全打破了这层禁忌，他欣然接受这位有罪的女人在公众场合以信
心和爱心表达对他的感谢，并且赦免一切的罪，赞扬她的信心：“你的信救了你，
㈠
注：圣经中的外邦人，是指非犹太教徒或异教徒。此处的女人是迦南人，即非犹太教徒，在当时以色列
境内，是被犹太人歧视的。
60
平平安安地回去吧！”(路加福音：7:36-50)
上面所说的“犯罪的女人”，似乎正对应《约翰福音》所记载的那位行淫时
被捉的女人。她被一群文士和法利赛人带到耶稣面前，他们故意试探耶稣，并用
祖先的律法要挟道：“摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。你说
该把她怎么样呢？他们说这话，乃试探耶稣，要得着告他的把柄”（约翰福音：
8:5-6）的确，犹太律法清楚规定“与邻舍之妻行淫的，奸夫淫妇都必治死”（利
未记：20:10）。这是他们千百年来遵行的诫命规条。此处为何只提到“一个行
淫时被拿的妇人”，与妇人一起行淫的男人又去了哪里？一些学者推测，估计这
个男人侥幸的逃走了。但无论如何，我们现在看到的是一个处于险境中的女子，
以及一群怀着险恶动机的宗教人士。这些人目的很明确，就是要得到告发耶稣的
把柄。如果耶稣反对将这个妇女处死，他便违背了摩西的律法，会被犹太当局定
为摩西敌对者的罪名而陷入危难；当然，耶稣完全可以选择支持摩西的律法，同
意把这个行淫的妇人处死，这群恶徒也就没有把柄可寻了。但是这从来不是耶稣
的做法，这次也不是：
他们还是不住的问他，耶稣就直起腰来，对他们说：“你们中间谁
是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”于是又弯着腰用指头在地上画
字。他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了，只剩下耶稣一人，
还有那妇人仍然站在当中。（约翰福音：8:7-9）
耶稣极具智慧和犀利的回答，使这些腐朽败坏之徒连同他们僵死的律法主义
教条顷刻间瓦解。正如前面我们提到的，耶稣对以色列律法和宗教的一种革命性
态度，他带来的是恩典和真理，正是这恩典和真理，拯救了这位在绝境中的妇女。
“耶稣就直起腰来，对她说：‘妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？’
她说：‘主啊，没有。’耶稣说：‘我也不定你的罪，去吧！从此不要再犯罪了。”
（约翰福音：8:10-11）钟志邦博士对此处耶稣的话语作如此理解：“‘没有人
定你的罪吗’（oudeis se katekrinen）这句问话，对耶稣自己来说，其实是没
有必要的，因为当那些作出指控的为文士和法利赛人‘从老到少，一个一个地都
出去了’的时候，已经明显表示‘没有人’定那淫妇的罪了。可是，对那一个曾
经被指控，现在刚刚从死里逃生的淫妇来说，却是一个很重要的肯定：‘没有人
定你的罪了。”…‘我也不定你的罪’（oude ego se katakrino）这一句表达
61
了耶稣给妇人赦罪的恩典（charis；grace）。句中的‘我’（ego）字，加强了
耶稣的语气。…‘从此不要再犯罪了’（apo tou nun meketi hamartane），是
耶稣给蒙恩的妇人的警戒，也是对真理的一个明确交代。”㈠可见，耶稣对这位
妇人的态度，不仅仅是道义上的宽容，更是一种从恩典和真理的角度对这位妇人
的接纳、肯定和指引。
福音书记载的耶稣对于女性态度最具革命性的体现，莫过于他对以色列人关
于“离婚”和“奸淫”的斥责以及真正的圣洁生活的重申。《马太福音》和《马
可福音》均记载，有几位法利赛人想用有关“离婚”的问题试探耶稣：
有法利赛人来试探耶稣说：“人无论什么缘故都可以休妻吗？”
耶稣回答说：“那起初造人的，是造男造女。”…法利赛人说：“这
样，摩西为什么吩咐给妻子休书，就可以休她呢？”耶稣说：“摩西
因为你们的心硬，所以许你们休妻，但起初并不是这样。我告诉你们：
‘凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了；有人娶那被
休的妇人，也是犯奸淫了。’”（马太福音：19:3-9）
此处法利赛人向耶稣提出“休妻”的争辩，可以明显看到男尊女卑的色彩，
仿佛女人是男人的财产，可以随意处置。在本论文的第一部分我们已经考察，起
初上帝设立婚姻乃是本着男女二维平等、走向合一原则，但不幸的是由于始祖的
犯罪堕落，原本和谐美好的婚姻状态也遭破坏，律法的颁布也只是权宜之计。但
是耶稣严厉斥责这种扭曲的观点，并重申上帝起初设立婚姻的初衷和原则。在他
眼里，除了妻子犯淫乱这一例外，律法中再也没有其他休妻的理由。夫妻是上帝
配合的，人不可随意分开。耶稣不仅反对那些轻率离婚的人，他更反对男人喜新
厌旧，抛弃自己妻子的做法。总的来看，耶稣的这段话既表达对男子随意休妻的
谴责，也表达了对女子随意另嫁的反对，他对婚姻问题的立场是非常明确和严肃
的，即男女在承担婚姻的责任上，是完全平等的，女人绝非男人的财产。正如柯
德纳所说：“她的价值惟在于她本身。”㈡
如果说以上耶稣对于“婚姻”的教导，体现了男女二维平等的原则以及对女
性易受伤害的弱势地位的保护，那么他对于“犯奸淫”概念的判定，则是对男性
主导的话语体系的批判和憎恶。耶稣说：
㈠
钟志邦.约翰福音注释[M].上海三联书店，2010，卷上，第 376-377 页。
㈡
柯德纳.丁道尔旧约圣经注释·创世记 [M]. 刘良淑译. 台北：校园书房出版社，1991，第 59 页。
62
你们听见有话说“不可奸淫。”只是我告诉你们：凡看见妇女就动
淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”（马太福音：5:27-28）
“不可奸淫”是摩西十诫之一，它的约束在于外在的行为。但耶稣对“犯奸
淫”的判定，则直指人内心深处的恶。正如他在另一处论“洁净”时所言：
惟独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心里发出
来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤讟，这都是污秽
人的。（马太福音：15:18-20）
耶稣把真正的善，从外在行为归诸到内心的动机，说明他对道德问题的严肃
态度。尤其此处对于男人“犯奸淫”的判定更是直击要害。在男性话语主导的社
会，女人在性犯罪中总是处于被害者的角色，甚至沦为满足男人欲望的情色工具，
但是耶稣却对男人这种卑下肮脏的动机和心思意念进行批判，他憎恶男人对女人
的凌辱，毫不留情地斥责这些对女性不尊重的男人。
总的来说，耶稣对女性的态度秉承了上帝创造之初的男女平等的原则，他非
常看重女性在宗教生活中的地位，在他眼中女性具有独特而重要的价值。耶稣对
妇女的态度也是基于他对人类的态度。正如《约翰福音》所言：“神爱世人，甚
至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。因为神差他的
儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。”（约翰福音：3:16-17）
耶稣以极具革命性的主张和作为带来人神关系的改变，从而也使过去因罪扭曲的
男女观念得到修正。他对堕落的以色列宗教中的女性歧视观念进行了抨击，给这
些受伤害的女性重新以接纳、肯定和关爱。耶稣对妇女的态度从某种程度上说，
是一种以爱为基石的变革。
四、使徒书信中的女性及保罗对妇女的态度
使徒书信是新约圣经的重要组成，是早期教会领袖写给个人或教会的书信，
正是这些书信奠定了基督教教义和实践的要点。如果说四福音书详细记载了基督
事件的发生，那么使徒书信则是对这一事件带来的影响和意义的记载和诠释。耶
稣虽然舍命于十字架，但基督教的故事才刚刚开始。一批耶稣最早的追随者开始
领受上帝的使命，致力于传扬他十字架的救恩，这便是早期教会的开始。前面我
63
们考量了福音书中耶稣对女性的态度，可以看到他以爱心和敬意待她们，医治她
们、拯救她们、教导她们、鼓励她们，也喜悦让她们参与自己的传道工作。那么
到了使徒时代，女性的地位是否有所改变，使徒们又是如何看待女性在日常生活
和传道工作中的角色呢？保罗作为使徒的代表，他对女性的态度是否与耶稣一致
呢？
(一)使徒书信中的女性
新约书信对女性的记载多围绕初期教会的传道事工展开。而早期教会史最重
要的资料就是《使徒行传》。它的作者即写作第三卷福音书的路加。《使徒行传》
中多处记载妇女对教会生活主动而明显的参与，作者路加似乎有意要突出妇女在
建立教会过程中的重要作用。在耶稣升天之后，他的门徒们聚集在一起祷告，当
时有几位妇人也参与其中：“这些人同着几个妇人和耶稣的母亲马利亚，并耶稣
的弟兄，都同心合意地恒切祷告”（使徒行传：1:14）。当五旬节圣灵降临的时
候，门徒们聚集在耶路撒冷，彼得引用先知约珥的话向怀疑的众人解释道：“神
说，在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的，你们的儿女要说方言，你们
的少年人要见异象，老年人要作异梦。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人
和使女，他们就要说预言”（使徒行传：2:17-18）。此处特别引用“儿女”和
“使女”，可以看到女人与男人同样可以领受圣灵的恩赐。当使徒们不断地传扬
耶稣的福音时，就有很多人愿意归信。路加记载：“信而归主的人越发增添，连
男带女很多”（使徒行传：5:14）。还有，受洗的时候，也是“连男带女都受了
洗”（徒：8:12）。可见在早期教会的增长阶段，有大量妇女的加入，她们构成
了教会的重要一维。正如保罗对耶稣救恩的诠释：“你们受洗归入基督的，都是
披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在
基督耶稣里都成为一了”（加拉太书：3:27-28）。在《罗马书》中保罗又提到，
“就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别”
（罗马书：3:23）。
这些说明，女人和男人在上帝的救恩面前是完全平等的，他们都是教会的有机构
成部分。
福音不断广传到达欧洲境内时，妇女作为一股重要的力量依然突显。当保罗
和随行的同工来到罗马的驻防城腓立比时，“到了河边，知道那里有一个祷告的
地方，我们就坐下对那聚会的妇女讲道。有一个卖紫色布匹的妇人，名叫吕底亚，
64
是推雅推喇城的人，素来敬拜神。她听见了，主就开导她的心，叫他留心听保罗
所讲的话。她和她一家即领了洗，便求我们说：‘你们若以为我是真信主的，请
到我家里来往。’于是强留我们”（使徒行传：16:13-15）。我们可以看到，当
时在腓立比城，已经有专门的犹太妇女的聚会，且此处记载的妇女吕底亚是第一
个归信基督的欧洲人，紧接着她和她的家人都受了洗。这些都可以看到妇女在福
音传播过程中的重要作用。使徒行传的其它地方，也记载了妇女积极参加教会生
活的例子：“他们中间有些人听了劝，就附从保罗和西拉，并有许多敬虔的希腊
人，尊贵的妇女也不少”（使徒行传：17:4）；“所以他们中间多有相信的，又
有希腊尊贵的妇女，男子也不少”（使徒行传：17:12）；即便在雅典城极少数
相信福音的人中，还提到“一个妇人，名叫大马哩”（使徒行传：17:34）；在
哥林多城那里，又有妇女百基拉和他的丈夫亚居拉，他们给保罗很大的帮助，
“保
罗就投奔了他们。他们本是制造帐篷为业。保罗因与他们同业，就和他们同住作
工”（使徒行传：18:3）；百基拉所作的不仅如此，当时有个犹太人，名叫亚波
罗，在会堂里放胆讲论神的道，“只是他单晓得约翰的洗礼”，对福音传讲的不
全备，而“百基拉、亚居拉听见，就接他来，将神的道给他讲解更加详细”（使
徒行传：24-26）。此处，保罗和路加都先提到百基拉，然后才提到他的丈夫亚
居拉，关于这点，正如麦格拉思所言：“许多研究古代文化的学者指出，将一个
妇女的名字放在他丈夫之前是极不寻常的。或许是因为百基拉较其丈夫的社会地
位更高，或者是在基督徒圈子中更为重要。将百基拉置于前面清楚地表明，就其
夫妇共同参与的教导事工而言，路加认为她占据着较其丈夫更为优先的位置。”
㈠
虽然麦格拉思的观点包含主观猜测的成分，但是单纯从百基拉和她先生一起教
导亚波罗的这件事来看，她一定是个在基督信仰上有深厚根基和追寻真理的人，
也非常可能在当时的教会组织中居于举足轻重的地位。
事实上使徒时代的妇女在宗教中的角色，绝非仅仅参与教会生活。她们还有
更重要的职分，如同上面提到的妇女百基拉一样。使徒行传还提到另外一位有影
响力的妇女，“在约帕有一个女徒，名叫大比大，翻希腊话就是多加。她广行善
事，多施周济。当时，她患病而死，有人把她洗了停在楼上”
（使徒行传：9:36-37）。
当使徒彼得去看她的时候，“众寡妇都站在彼得旁边哭”，显然，这位寡妇基督
㈠
[英]麦格拉思.基督教概论[M].马树林、孙毅译.北京大学出版社，2003，第 252 页。
65
徒品性善良，在众人中有很好的口碑，我们推测正是因为她生命的感染力，继而
影响了更多的人来归信耶稣，由此可见女性在教会中重要而独特的作用。还有我
们前面提到的妇人吕底亚，在福音传播到欧洲的重要关口，将自己的家用来作家
庭聚会的场所以及接待传教士的驿站，这对于教会在欧洲的建立具有非常重要的
作用。除此之外，使徒保罗在罗马书中还提到“女执事”的职分，“我对你们举
荐我们的姐妹非比，她是坚革哩教会中的女执事。……因她素来帮助许多人，也
帮助了我”（罗马书：16:1-2）。“执事”（a deacon）一词，意为教会的仆人。
圣经中最早的七位执事被选出来，是为了从事教会的福利工作，从而使使徒们能
够自由地从事传教工作，根据使徒们的建议，最早的执事是从男人中选出的。㈠“所
以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们
就派他们管理这事”(使徒行传：6:3)。保罗此处提到的女执事，学者们估计，
是基于当初教会不断增长，且女性信徒大量加入，男人和女人无法自由地同在一
处聚会而设立的。她们专门负责妇女方面的服事，包括协助妇女受浸、埋葬，以
及妇女的教义问答，和居家照顾生病的妇女等。㈡当然，使徒书信记载的女性事
迹绝不止这些，但是从现有的资料中，我们已经明确的看到妇女在早期基督教的
福音传扬以及教会的牧养方面，扮演着非常重要和特别的角色，她们对于基督教
从耶路撒冷地区走向世界范围的宣教起到至关重要的作用。
（二）保罗对妇女的态度
考察使徒书信中的女性，已经使我们看到妇女在早期教会中的分量。但是使
徒作为早期教会的领袖，他们对妇女的宗教和社会生活持何种态度呢？前面我们
提到，保罗作为使徒的代表，他对女性的态度是否与耶稣一致？或是另有所创见
呢?
使徒书信中最大的书信集是保罗的书信。其实在我们读新约的过程中，不难
得到这样的印象，即在早期教会中，真正重要的人物只有两个：耶稣和使徒保罗。
福音书中记载的耶稣故事与保罗的书信合起来，差不多占了整本新约圣经的四分
之三。保罗对于早期基督教的重要性，绝对是无可替代的。如果说基督成就了十
字架上的救恩，那么保罗则是对基督救恩的价值和意义最关键的诠释者和捍卫
㈠
David Whitehouse， Chinese Bible Words，Printland Publishers,Hyderabad,India，2003,p.74.
㈡
参见巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译.台北：中华信义神学院出版社，第 78 页。
66
者。耶稣在最后的晚餐上，以饼和葡萄汁喻表他将要成就十字架救恩，“拿起饼
来，祝谢了，就擘开，说：‘这是我的身体，为你们舍的。’”（哥林多前书：
11:24）；“又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说：‘你们都喝这个，因为这是
我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。’”(马太福音：26:27)关于基督所立
的新约，保罗在《罗马书》中对此作了进一步的阐述：“但如今，神的义在律法
以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督加给一切相
信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，
因基督耶稣的救赎，就白白的称义”；“我们既因信称义，就籍着我们的主耶稣
基督得与神和好。我们又籍着他，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜
喜盼望神的荣耀。”（罗马书：3:21-24；5:1-2）这是保罗对耶稣的救恩以及他
所立的新约的理解，也是基督教“因信称义”教义的依据。保罗的书信大都是对
早期教会的教导和劝勉，他的言语经常显示出对耶稣本人教导的了解和熟悉，偶
尔也会明确地表示他引用或者参考了“主的话”，也有很多地方显示出自己与耶
稣的教导非常相近。总体上说，保罗忠实的秉承了基督的教导，他对基督救恩的
诠释和理解，也奠定了他对女性态度的基石。
前面我们提到，耶稣从不以性别、财富、年龄、阶层来看待女性。他说：“凡
遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了”（马太福音：12:50）。
在耶稣眼中，任何人，不分男女、贵贱，只要遵行上帝的旨意就是一家人。而保
罗的教导也与耶稣一致：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太
人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了”
（加拉太书：3:27-28）。在罗马书中保罗又说“就是神的义，因信耶稣基督加
给一切相信的人，并没有分别”（罗马书：3:23）。可见在保罗看来，基督的救
恩超越了所有社会形态、种族、和性别的差异，他很明确地告诉我们，女人在上
帝的救恩面前与男人完全平等。
关于妇女参与教会的事工，保罗的态度也是肯定的，很多时候甚至赞赏有加。
在给罗马教会的信中，保罗特别举荐女执事非比姐妹：“我对你们举荐我们的姐
妹非比，她是坚革哩教会中的女执事。请你们为主接待她，合乎圣徒的传统。她
在何事上要你们帮助，你们就帮助她。因她素来帮助许多人，也帮助了我”（罗
马书：16:1-2）。保罗对非比的举荐可以看出他对教会中女性事工的重视；按照
67
“圣徒的传统”接待她，更显出保罗对女性的尊重以及对其价值的肯定。再看保
罗对其他妇女的问候，这些妇女中具有代表性的是百基拉。保罗称百基拉夫妇为
他的同工（co-worker），说，“问百基拉和亚居拉安。他们在基督耶稣里与我
同工，也为我的命将自己的颈项置之度外。不但我感谢他们，就是外邦的众教会
也感谢他们”（罗马书：16:3-4）。保罗对百基拉的称赞和感谢，是对她在教会
工作的极大肯定。此外，“又问马利亚安，她为你们多受劳苦”；“又问为主劳
苦的士非拿氏和土富撒氏安。问可亲爱为主多受劳苦的彼息氏安。又问在主蒙拣
选的鲁孚和他母亲安，他的母亲就是我的母亲”（罗马书：16:6-13）。从这些
问安中，显然看到保罗对妇女的辛苦付出心存感恩和理解。还有之前那位犹太妇
女吕底亚，她遇见保罗和西拉后不久，就皈依基督，并且领她一家人都受了洗，
而希腊罗马和犹太文化都不赞同女人从事商业活动。然而，吕底亚在文化上的这
种差别并没有成为保罗与她友好交往的屏障。正如施密特的解读：“对于那些自
古以来阻碍妇女承担领导角色的偏见和歧视，保罗一概不予理睬。”㈠此外，在
腓立比书中，保罗又提到两位妇女：友阿爹和循都基，也是“因为她们在福音上
曾与我一同受苦”（腓立比书：4:2-3）。总的来说，保罗对妇女参与教会事工
的态度是完全的肯定，并且心存感激。
保罗对于女性的态度比较有争议的地方，是在他写给哥林多教会的信中。在
保罗看来，基督的救恩超越了所有社会、种族、和性别的差异，男人和女人可以
完全平等地领受救恩。显然，这样的观点对于妇女意味着一种深刻的解放和新的
自由。但是保罗也清楚地认识到，当这样的原则普遍具体地应用在教会生活以及
信徒的家庭生活中时，也不可避免地带来一些问题。在给哥林多教会的信中，保
罗就对一些敏感问题进行了讨论，其中有两处经文被后世女性主义者广泛关注。
一段是《哥林多前书》11 章 2-16 节，讨论女人在礼拜时蒙头的问题：
我称赞你们，因你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的。我愿
意你们知道，基督是各人的头，男人是女人的头，神是基督的头。凡
男人祷告或是讲道，若蒙着头，就羞辱自己的头；凡女人祷告或是讲
道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。女
人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发、剃发为羞愧，就该蒙
㈠
[美]施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹、赵巍译.北京大学出版社，2004，第 90 页。
68
着头。男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀。起初，男人不
是由女人而出，女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的，女
人乃是为男人造的。因此女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的
记号。然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。因为女人原
是由男人而出，男人也是由女人而出，但万有都是出乎神。你们自己
审察，女人祷告神不蒙着头是合宜的吗？你们的本性不也指示你们，
男人若有长头发，便是他的羞辱吗？但女人有长头发，乃是她的荣耀，
因为这头发是给她作盖头的。若有人想要辩驳，我们却没有这样的规
矩，神的众教会也没有。
另一段是哥林多前书 14 章 33-35 节，也是关于女人在敬拜中的秩序问题：
先知的灵原是顺服先知的，因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。
妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因为不准她们说话。
她们总要顺服，正如律法所说的。她们若要学什么，可以在家里问自
己的丈夫，因为妇女在会中说话原是可耻的。
这两段经文被公认是圣经中比较难解的段落，主要原因是我们对当时的哥林
多教会以及哥林多城的文化背景缺乏足够的了解。所以我们对保罗的观点就不能
完全地体认，为什么他要求女人在当时的敬拜中要蒙起头？而男人则不用？为什
么在前面一段，保罗提到女人可以“讲道”，而后面又说“妇女在会中要闭口不
言”？这些是否意味着，在保罗眼里女人低男人一等？或是有其他解释？
其实保罗关于哥林多教会妇女问题的教导，有其深厚的文化背景。哥林多城
的文化是以它的多样性出名的。这和它作为地中海地区最繁忙的交通线上的重要
港口城市有关。正如约翰•德雷恩所描述的：
“在哥林多的街道上，来自罗马的军
官，来自东方的神秘主义者，还有来自巴勒斯坦的犹太人常常与希腊的哲学家们
摩肩接踵。”㈠思想文化的多样性也只是哥林多城的特点之一，其物质上的繁荣和
道德上的堕落更加令人瞠目。学者研究认为，哥林多城拥有恶劣的娼妓背景，有
“大队的妓女”、“在性淫方面确实声誉不佳”，莫理斯（Leon Morris）对哥林多
社会的研究认为：“哥林多人的理想，就是肆无忌惮、为所欲为。商人不择手段
求利，寻欢的人任意放荡，运动员不顾一切锻炼体格，引以为荣，这些就是正宗
㈠
约翰•德雷恩.新约概论[M].胡青译.北京大学出版社，2005，第 393 页。
69
哥林多人了；换言之，是一个只有自己的欲望而无法无天的人。”㈠早期使徒就是
在这样的环境下建立哥林多教会。当他们宣讲基督的福音时，回应这福音的，正
是这些来自不同宗教文化背景以及各行各业形形色色的哥林多人，他们聚集在一
起组成了哥林多教会，同时也把各种不同的观念和习俗带到了教会中。
为什么保罗教导女人在教会中要蒙头，一种解释认为，在当时的哥林多，一
般受人尊重、有德行的妇女出现在公众面前时，都要蒙着头，这似乎是端庄的标
志。另一方面，加上哥林多严重的娼妓之风的影响，因而在公众场合不蒙头的妇
女很容易被误解为妓女。所以保罗要求妇女在聚会中要蒙头，很有可能是出于道
德上考虑，也为了增强基督福音对广大民众的道德辐射力。当然，保罗还引用了
旧约上帝造人的次序以及基督与人的关系来论证他的观点。他说“起初，男人不
是由女人而出，女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的，女人乃是为男
人造的。”这些是对起初上帝创造秩序的重申，即亚当是第一个被造的人，夏娃
是作为亚当的帮助者被造，并且是上帝用亚当的一根肋骨造的。关于男人女人的
受造，我们在第一章中已经探讨过，圣经作者所要表达的是：“男女本质上的平
等和功能上的从属”的受造原则。而保罗此处的重申，更多是强调男女这种功能
上的从属关系。因为他紧接的论述明显体现了男女在上帝面前完全平等的观念。
他说：“然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。”这是婚姻里面，两
性二维平等、任何一方都不可或缺的体现。保罗又说：“因为女人原是由男人而
出，男人也是由女人而出，但万有都是出乎神。”女人由男人而出，这是保罗引
用旧约圣经的教导，夏娃的确从亚当而来；但他紧接着说男人也是由女人来的，
这句话明显指的是一般的生命诞生过程，即每个男人都是“透过”女人而生的。
这似乎在提醒男士，不要夸耀自己首先被造的身份，如果没有女人，男人也将是
昙花一现。保罗的这句话有点类似中国民间流传的习语：“男人是龙的传人，女
人是传龙的人”。男女两性并非独立，而是互相维系的。保罗认为最终的维系在
于上帝，即“万有都是出乎神”，“出乎”(from)指的是来源、根源，所以男人
和女人都是来自上帝，他们受造的本质是完全平等的，次序上的先后和功能上的
不同完全不影响他们本质上的平等。所以，保罗的论述并没有显示出歧视女性的
意味，而是对旧约上帝创造秩序下的男女角色原则的重申。至于男人和女人蒙头
㈠
莫里斯著.丁道尔新约圣经注释· 哥林多前书[M]. 蒋黄心湄译. 台北：校园书房出版社，1992，第 10 页。
70
留长发的问题，许多学者认为这只是针对当时哥林多教会的特殊情况，不需要被
看作对任何时代的基督徒都有约束力。㈠
关于“妇女在会中要闭口不言”的教导，也跟当时哥林多的社会背景有关。
我们考察保罗这段话的出处，发现十四章整章的内容都是针对教会中各种人物和
问题的教导。据说当时哥林多教会的敬拜常常被一些互相争竞、企图获得他人注
目的群体所打断。保罗说：“神不是叫人混乱，乃是叫人安静”，其受教对象是
教会中所有的男女。所以，此处保罗提出妇女要保持安静，并非意味着男人就可
以随意喧哗。另一方面，在前面一段话中，保罗已经提到妇女可以在教会中祷告
和讲道，而此处又不准妇女在会中讲话，这似乎形成矛盾，但显然保罗自己并不
认为如此。所以我们可以推测，保罗这样近乎截然相反的论调一定有其特定的指
向和用意。而稍做比较，我们便可发现保罗在第二段中教导妇女要安静，其实是
针对那些不敬虔、好闲聊和喧哗的妇女。正如一些学者指出的：“保罗从没有反
对敬虔的妇女使用她先知讲道的恩赐，甚至在公开聚会中也可以，初期教会中不
少妇女享有这恩赐。”㈡保罗给这些聚会中讲话的妇女的建议是，她们可以在家
里问自己的丈夫，这样对她们更有益处，同时也避免造成聚会中的喧哗，否则因
为她们的讲话引起骚动，是可耻的。当然，这样的教导同样适用于所有男性信徒，
但此处保罗明显强调了妇女的秩序，这或许因为妇女有一种趋于闲聊的天性。但
是另一条线索，或许使我们更容易理解保罗此番教导的用意。前面我们提到哥林
多教会中充斥着不同宗教的思想，其中一个就是后来被称为“诺斯替主义”的异
端。据学者研究：“在 2 世纪的诺斯替主义异端中，妇女经常扮演引人注目的角
色，以至于形成了一种‘妇女沙文主义’。哥林多教会的某些群体甚至有可能在
这个早期阶段已经有了神学理由，想要将妇女的灵性置于男人的做事方式之上。”
㈢
这样看来，保罗当然要严厉地断绝她们的活动，以维护基督福音的正统性，而
这一做法已经被基督教历史证明是至关重要的。所以，如此看来，保罗此处的教
导并非针对一般妇女，而是其中可能潜伏着的异端分子，他关注的重点是整个基
督信仰的纯正性。
以上是从宗教维度来考察保罗对于妇女的态度，那么保罗对于女性在社会生
㈠
参见[英]麦格拉思.基督教概论[M].马树林、孙毅译.北京大学出版社，2003，第 255 页。
㈡
莫理斯.丁道尔新约圣经注释·哥林多前书[M]. 蒋黄心湄译. 台北：校园书房出版社，1992，第 148 页。
㈢
约翰•德雷恩.新约概论[M].胡青译.北京大学出版社，2005，第 484 页。
71
活中的态度又如何呢？
保罗对女性在社会生活中的态度，集中体现在他关于男女在婚姻和家庭中的
角色关系的论述。在给哥林多教会的信中，他专门就婚姻和寡居的问题进行了答
复：
论到你们信上所提的事，我说男不近女倒好。但要免淫乱的事，男
子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。丈夫当用合宜之份待
妻子，妻子待丈夫也要如此。妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；
丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。夫妻不可彼此亏负，除非
两厢情愿，暂时分房，为要专心祷告方可；以后仍要同房，免得撒旦趁
着你们情不自禁引诱你们。（哥林多前书：7:1-5）
从这段话可以看出，保罗认为婚姻对于男女双方是非常重要的，它是纯洁的
两性关系的保障。他认为在婚姻中，男女双方互有需求、互相照应，丈夫没有高
过妻子的权利，妻子也是如此。在论及房中之事时，保罗也认为丈夫和妻子都没
有权利完全主张自己的身体，乃是对彼此负责，他并不认为某一方重于对方，
“乃
是将两方面放在同一地位，这在当时的男性社会是一个特出的立场。”㈠正如莫
理斯所说：
“在这件事上，他（保罗）把两性放在绝对平等的地位，同时，婚姻
里的性行为是必不可少的。保罗不接纳男性控制性生活的婚姻观，也不接纳视性
行为为污秽的婚姻观。”㈡
关于离婚的问题，保罗的态度是坚决反对随意离婚。正如当初，耶稣斥责法
利赛人“丈夫可以随意休妻”的规条，保罗也如此说：“至于那已经嫁娶的，我
吩咐他们，其实不是我吩咐，乃是主吩咐说：‘妻子不可离开丈夫，若是离开了，
不可再嫁，或是仍同丈夫和好。丈夫也不可离弃妻子。’我对其余的人说，不是
主说，倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子；妻
子有不信的丈夫，丈夫也情愿和她同住，她就不要离弃丈夫。因为，不信的丈夫
就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁”（哥林多前书：
7:10-14）。注意保罗在此特别强调“不是我吩咐，乃是主吩咐”，这就更表明
他态度的坚决和肯定，夫妻任何一方都不可主动离婚，再次强调夫妇之间忠诚的
重要性。除此之外，保罗还自己教导，即使因为信仰的缘故，夫妇也不要轻易离
㈠
㈡
72
弃对方，乃要使对方也有机会得救，在上帝眼里成为圣洁。保罗的这些教导，对
有“休妻”传统的犹太社会的妇女无疑是一种保护。
保罗对夫妻在家庭中的角色关系及相处之道也有详尽的论述，从中也可窥
见他对于女性的态度如何。在给以弗所教会的信中，保罗以耶稣和教会的关系来
比照夫妻在家庭中的角色关系，明确提出了“彼此顺服”关系原则，并且引入“圣
爱”作为维系夫妻相处之道的基石：
又当存敬畏基督的心，彼此顺服。你们作妻子的，当顺服自己的
丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他
又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈
夫。你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。
要用水籍着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教
会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。丈夫也当照样
爱妻子，如同爱自己的身子，爱妻子便是爱自己了。从来没有人恨恶
自己的身子，总是保养顾惜，正像基督待教会一样，因我们是他身上
的肢体。为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。
这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。然而你们各人都当爱
妻子，如同爱自己一样。妻子也当敬重她的丈夫。
（以弗所书：5:21-33）
保罗此段话的关键之处有以下几点：其一，妻子和丈夫是在“存敬畏基督
的心，彼此顺服”的大前提下处理相互之间的角色关系的。正如富克斯的阐释：
“基督徒的团契必须不计年龄、性别、阶级，或任何的分歧，存愿意的心事奉所
有人、向所有人学习，并接受任何人的指正。”㈠也就是说妻子和丈夫身份平等、
彼此顺服是处理夫妻关系的基本原则。
其二，就妻子和丈夫在家庭中的角色关系来看，保罗是用基督和教会的关系
来阐释夫妻关系：即丈夫是头，妻子是身体；基督是头，教会是肢体。就妻子而
言，她要顺服丈夫，如同教会顺服基督，但此处的顺服不等于臣服，而是一种心
甘情愿的委身和奉献，是妻子在家庭中应尽的本分。正如一位新教学者所言：
“教
会怎样全心献身于基督，妻子也当怎样全心接受她在家庭中的地位，毫无保留地
投身执行为人妻、为人母的职责。”㈡保罗把妻子的本分要求提升到教会与基督
㈠
富克斯.丁道尔新约圣经注释·以弗所书[M]. 李永明译. 台北：校园书房出版社，2002，第 130 页。
㈡
富克斯.丁道尔新约圣经注释·以弗所书[M]. 李永明译. 台北：校园书房出版社，2002，第 132 页。
73
关系的高度，明显很严苛；但是另一方面，他对丈夫的标准诚然同样的高，甚至
高过妻子。保罗说“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会
舍己。”这其实是一种更高程度上的顺服，正如基督被钉十字架的最后一晚在客
西马尼园为将要临到他的苦难祷告，他说：“我父啊，倘若可行，求你叫这杯离
开我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。”此处，我们可以看到基督对
上帝旨意完全的顺服，他作为教会之“头”最重要的本质，不是对教会的统治，
而是对她的牺牲之爱。以此观之，保罗教导丈夫要以基督的“舍己之爱”爱妻子，
其实是更严苛的顺服标准。而“丈夫是头”的教导，并非突显他拥有某种特权，
居于统治地位，其实丈夫的领袖角色，意味着更大的责任和忠诚。所以，在家庭
中，“男人作头并不表示男女之间的不平等，恰恰相反，作头必须与平等相符，
因为男女之间的平等，就如同圣父与圣子是平等一样。”㈠
其三，保罗要求丈夫爱自己的妻子时，引入的是典型的基督教词汇“圣爱”
（agapaō）。在希腊文中有三个字可以用来形容“爱”：表达男女之间的情欲之
爱，用的是 eraō ；形容家人或亲人之间的感情用的是 phileō 和 storgeō 。但
这些字眼保罗在此处一个也没使用，反而选择了独特的基督教词汇 agapaō 。
agapaō 在新约中特指上帝对人类的爱，即《约翰福音》所说的爱：“神爱世人，
甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约翰福音：
3:16）。也是保罗所在《罗马书》中所说的爱：“惟有基督在我们还作罪人的时
候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”（罗马书：5:8）。而此处基督对教
会的爱，正是这爱的标准和典范。莫理斯（Leon Morris）如此诠释道：
“这爱是
从神而来，他就是爱，倾倒在人身上，不管他配不配受。这爱发源自施者的本性，
而不是由于被爱的有可爱之处。”㈡而保罗此处论到丈夫要爱妻子时，使用的就是
这爱，即“圣爱”。关于这爱的丰富内涵，保罗在哥林多前书中有经典的论述：
“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，
不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事
包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息。
（哥林多前书：13:4-8）。
以上对保罗引入的“圣爱”（agapaō）观念的分析，我们可以看到在他眼中，妇
㈠
贺璋瑢.以<圣经>的婚姻家庭观试析当代中国人的婚姻家庭状况.//中西文化精神与未来走向[M].李灵、刘
杰、王新春.上海人民出版社，2010 年，第 537 页。
㈡
74
女是非常受重视的：首先，保罗明确提出，基督之爱是临到每一个人，无论男女
都一样平等地领受；其次，他要求丈夫用这种高级别、高品质的爱来对待妻子，
甚至像基督那样为教会舍命。这样的教导对于任何文化传统和社会背景中的妇女
来说，无疑都是至高的福分。
从以上我们对新约中妇女宗教和社会生活的了解，可以简要列出以下结论：
基督事件及其带来的影响力，是早期基督教女性态度形成的关键。耶稣与妇女的
相处，在许多方面都是创新之举。他拒绝当时犹太社会对女人的偏见，像对待男
人一样平等地对待每一个女人，尤其是那些备受宗教和习俗排斥的弱势边缘女性
群体。他很乐意妇女成为他的跟随者，并教导她们有关上帝国度的真理。还有很
多妇女在耶稣的传道生涯中扮演着非常重要的角色。她们提供耶稣和门徒们的日
常所需，也有许多跟随他和门徒一同旅行传道，最后当耶稣被钉十字架时，甚至
他的门徒都因害怕而四散逃跑时，仍然有许多妇女忠心地跟随他至十字架旁。而
使徒的教会也继承了耶稣对待女性的态度，他们容纳大量的妇女进入教会，妇女
可以与男人一起参加礼拜，参与教会的各项事工，甚至有许多还担当要职，且使
徒们对她们所作的贡献都给予积极的称赞和鼓励。保罗作为使徒的代表，他的许
多教导都体现出男女平等，并且珍视女性的态度。
第二节早期道教经典中的女性思想
道教经过史前缓慢而悠长的孕育，吸收了远古宗教、先秦道家、儒家等诸多
源流之后，终于在汉末始登历史舞台。学术界一般认为汉顺帝汉安元年（142）
至东汉末年，是中国道教的创始阶段，这一阶段的道教结社被称为早期道教，其
标志是一批道士和道徒组成的群众性的神学信仰组织的出现。早期道教主要有两
大支：一支是张角在华北创立的太平道，另一支是张陵在巴蜀创立的五斗米道。
75
在本论文的序言部分，我们已经对早期道教的经典进行了界定，即太平道和五斗
米道两派的道经，主要有《太平经》、《老子想尔注》
、以及以炼丹术为主的《周
易参同契》等。当然，老子的《道德经》也包含在内，据《三国志·张鲁传》载：
“修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以
《老子》五千文，使都习，号为奸令。”㈠可见早期的五斗米道和太平道均以《老
子》五千文为奉行的主要经典。在早期道教的经典中，对女性或男女两性观念着
墨较多的，主要是《太平经》、
《老子想尔注》以及被两大教派均奉为经典的《老
子》。前文我们从《老子》作为道教形上基础的维度，探讨了其“道生”系统中
的“贵柔”、
“守雌”等主阴思想，那么早期道教对女性态度又如何呢？他们在何
种程度上继承了老子“贵柔守雌”的观念？是否受到汉儒男性话语体系的侵蚀？
在下文中，我们将围绕《太平经》、
《老子想尔注》等早期经典对这些问题进行考
察。
一、道教初创时期妇女的生存处境
与基督教方面相似，想要更清晰的把握早期道教对于女性的态度，就要对这
一时期妇女的整体生存处境有更多的认识。
东汉末年，朝政腐败、军阀混战、社会黑暗，民众生存异常艰难。据历史记
载，“自安、顺二帝以降，世家大族和地方豪强势力迅速膨胀，宦官和外戚的斗
争也愈演愈烈，地方官吏则‘贪残专恣，不奉法令，侵冤小民’。连质帝诏书也
说：
‘州郡轻慢宪防，竞逞残暴，造设科条，陷入无罪’
。正是这些因素，使得整
㈡
” 《太平经》也说：“五星失度，兵革横行，夷狄内侵，自虏
个社会动荡不宁。
，㈢又说：“人民云乱，皆失其居所，老弱负荷，夭死者半”，㈣这些话语都
反叛”
表现了当时政治黑暗，黎民百姓生存艰难的情景。此外，加之东汉后期自然灾害
频仍，水、旱、蝗、瘟疫、地震等无情地袭来，使民众的生存处境更加雪上加霜。
据史料记载，桓帝永兴元年(153 年)七月，郡国有三十二处大蝗灾，河水横溢。
㈠
（晋）陈寿.三国志[M].北京：中华书局.1982 年版，卷 8，第 1 册，第 264 页。
㈡
卿希泰.中国道教史[M].四川人民出版社，1996，第 1 卷，第 202 页。
㈢
王明.太平经合校[M].中华书局，1960，第 576 页。
㈣
《太平经合校》，第 188 页。
76
后汉书称“百姓饥穷，流冗道路，至有数十万户，冀州尤甚。”㈠及至延熹九年(166
“司隶、豫州饥死者什四五，至有灭户者”，㈡灵帝即位以
年)三月，又有水旱疫，
后，更出现了“河内人妇食夫，河南人夫食妇”的可怕现象。㈢
以上天灾人祸，基本勾勒出道教诞生时期民众的生存处境，当然这也是广大
妇女的生存境遇。而且不止于此：器物层面上的生存困境或无男女之别，但来自
制度性的伦理层面的压迫，则是这一阶段妇女的真正遭遇。
汉朝自董仲舒以降，儒家伦理基本上成为整个封建王朝统治秩序的核心准
则。所谓“五伦”：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这五种人与人之间的关系，
除了朋友之外，都是统治与被统治的关系。董仲舒更在这五种关系的基础上，提
出君臣、父子、夫妇三种，特别强调其统治与被统治的关系。他说：“君臣、父
子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳；子为阴；夫为阳，
妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故
臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。
”此处的“兼”
意味着，阴被阳所包括，即阳永远统治着阴，君永远统治着臣，父永远统治着子，
丈夫永远统治着妻子。这就是“道”，“天不变，道亦不变”。“照这个理论，君、
父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人，他
们都有这些‘名’所给他们的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从
的义务。”㈣董仲舒的这套理论，直接促成后世严格的封建礼教的形成。从此，
“夫
为阳，妻为阴”、
“阳贵阴贱”、
“阳尊阴卑”就成为中国封建社会两性关系永远不
变的准则。
东汉时《女戒》一书的出现，是男权社会中妇女受压迫的典型之作。
《女戒》
㈤
言：“古者生女三日，卧之床下，……明其卑弱，主下人也。” 又说：“夫有再
娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可违也，行违神祗，
天则罚之，礼义有愆，故事夫如事天，与孝子事父、忠臣事君同也。”㈥这些都体
现了男尊女卑、夫为妻纲的礼教原则，是妇女受奴役地位的鲜明写照。正如一位
女性学者的评论：“班昭的《女戒》系统地把压抑妇女的思想编纂起来，使它成
㈠
（南朝宋）范晔.（唐）李贤等注.《后汉书》卷 7《桓帝纪》，中华书局，1965，第 2 册，第 298 页。
㈡
《后汉书》卷 7《桓帝纪》，第 2 册，第 317 页。
㈢
《后汉书》卷 8《灵帝纪》，第 2 册，第 331 页。
㈣
冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2007，中卷，第 74-75 页。
㈤
（东汉）班昭撰《女戒》，转引自陈东原.中国妇女生活史[M].上海书店，1984，第 48 页。
㈥
77
为一个枷锁，牢牢地套在中国妇女的头上。”㈠近代学者陈东原在考察中国妇女生
活史时，指出正是汉代男尊女卑的伦理制度，造成妇女的种种堕落，即所谓“姬
妾之盛”、
“妓女之始”以及“溺婴之始”，最后他深切评论道：
“这种种的压迫残
害，不过是个滥觞，此后两千年，女性之被摧残，可真有增无减哩。”㈡
的确，到了道教诞生的东汉末年，广大妇女已经被男性话语浸淫许久，加之
前文提到汉末时局腐败、军阀混战、自然灾害频仍等外在环境的压迫，使本来就
处于弱势地位的妇女，生存处境更加恶化。据《太平经》描述，当时社会中出现
很多虐杀女婴的现象：“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少
”㈢又云：
于男，故使阴气绝，不与天地法相应。 “今天下一家杀一女，天下几亿㈣
家哉？或有一家乃杀十数女者，或有妊之未生出，反就伤之者，其气冤结上动天，
奈何无道理乎？”㈤从这些记载可以看出，当时社会中杀女婴之风已呈蔓延之势。
《太平经》关于虐杀女婴的记载，是汉末妇女生存处境之险恶的特例。
二、《太平经》中的女性态度
作为早期道教的重要经典，《太平经》所包含的丰富资料，为人们描绘了早
期道教的宗教思想和社会政治理想，其中所折射出的女性思想，对于我们加深道
教和女性关系的研究有着至关重要的作用。
（一）《太平经》的宗教精神
考察《太平经》对于女性的态度，离不开其所宣扬的宗教的核心精神。王明
先生认为，《太平经》“思想材料的来源很是复杂，有的来自上层社会，有的来
㈥
自民间，有的来自历史传统，有的来自当代流行的思想。” 那么如何在这种复
杂的体系中汲取它所蕴含的思想精华，尤其是它所包含的宗教核心思想？学者们
的研究认为：《太平经》的要义是对“古之道术”的强调，尤其是对先秦道家思
路的继承。《老子》第十四章中说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓
道纪。”《太平经》也同样强调“古之道”，“且在古今对比之中凸显出了它的
㈠
罗慧兰.女性学[M].中国国际广播出版社，2002，第 28 页。
㈡
陈东原.中国妇女生活史[M].上海书店，1984，第 48 页。
㈢
㈣
汉制，1 亿相当于 100 万。
㈤
㈥
王明.道家与道教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1984，第 108 页。
78
思想和主张。”㈠
《太平经》“代天而谈”的宗教哲学理路，是从“生成”的角度把天地人与
万物联系并统一起来的。《太平经》所言的“生成”，即老子的“道生”思想的
延续。“即使其中的‘天人感应’的谶纬思想，实质上也是对生成源头的性质、
功能及其规律的同构性的表达。”㈡
《太平经》言：“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”
㈢
又云：“神者，道也。入则为神明，出则为文章，皆道之小成也。”㈣它又说：
“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”㈤因而从“生成”的思想来看，万
物皆归于“道”，比之老子所言“为天下母”的道，实为一意。《太平经》又说
“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养；万物多不能生，即知天
道伤矣。”㈥此言与老子所说：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养
之覆之”（《道德经》第五十一章）也是相同的意思，所谓万物由道而生，籍德
而养。此为宇宙生成论的角度看《太平经》之“生成”与老子之“道”的关系。
就“道”作为自然规律的意蕴来看，《太平经》也认为“道”是自然万物所
必须遵循的法则，该书《守一明之法》言道：“自然者，乃万物之自然也。不行
道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。天行道，昼夜不懈，疾于风雨，
尚恐失道意，况王者乎？三光行道不懈，故著于天而照八极，失道光灭矣。”㈦该
书《安乐王者法》又说：“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称
神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，
万物归焉。三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气
而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。”㈧《太平经》所说
的道与自然万物的关系，其实是老子之道内化于万物、法于自然的体现。老子说：
“故飘风不终朝，骤雨不终日。熟为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；
同于失者，道亦失之。”（《道德经》第二十三章）老子此言之道，即内化于万
㈠
卿希泰、詹石窗.中国道教思想史[M].人民出版社，2009，第 218 页。
㈡
㈢
㈣
㈤
㈥
㈦
㈧
79
物之中的“德”，万物若顺道依德而行，才可得长久之生，即《太平经》所言：
“自然守道而行，万物皆得其所矣。”《太平经》说：“天道有常运，不以故人
也，故顺之则吉昌，逆之则危亡。”㈠也是这样的意思。
此外，《太平经》还说：“天畏道，道畏自然。夫天畏道者，天以至行也。
道废不行，则天道乱毁。天道乱毁，则危亡无复法度。故自然使天地之道守，行
道不懈，阴阳相传，相付相生也。道乃主生，道绝万物不生，万物不生则无世类，
无可相传，万物不相生相传则败矣。何有天地乎？天地阴阳乃当相传相生。今绝
灭则灭亡，故天畏道绝而危亡。道畏自然者，天道不因自然，则不可成也。故万
物皆因自然乃成，非自然悉难成。如使成，皆为诈伪，成亦不可久。夫天地虽相
去远阔，其制命无脱者。”㈡此段可以看出《太平经》的思路，乃“道”主生，
“自然”主成，天地、阴阳、万物之法度都受其“制命”，所谓“道绝万物不生”，
万物“非自然悉难成”！从老子的“道法自然”到《太平经》的“道畏自然”，
可以看到《太平经》对老子的继承和发展。
通过以上分析，可以得知《太平经》的宗教核心思想，很大程度上是基于老
子对“古之道”的阐释，并在此基础上吸收、整合上古时代的天神信仰，即“通
过‘神学化’的方式试图建立对‘道’与‘自然’的信仰。”㈢因而，下文对《太
平经》女性思想的研究，将围绕其神学化的“道”与“自然”的信仰体系进行考
察。
（二）《太平经》中的女性思想
《太平经》对“道”的理解和诠释，是统摄其女性思想的纲要。按照《太平
经》对“道”的理解：“六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地
㈣
大小，无不由道而生者也。” 又说：“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”
㈤
《太平经》此言“六极八方”之物皆为道所生，且道包含统摄着万物。就是说
“道”既是“万物之母”，又是“大化之根”，作为宇宙间根本的存在，其元气
包裹天地万物和人类社会的各个方面。“道”表现在自然界乃有天有地，表现在
人类社会则有男有女，而女性作为人类社会中“阴”的象征,也是“道”的体现，
㈠
㈡
㈢
㈣
㈤
80
其重要地位自然不言而喻了。所以，从女性视角来看，《太平经》所言之“道”
为女性或雌性的地位提供了形而上学的本源依据。还有学者认为，这种“无所不
化而又无处不在的‘道’也为妇女的修炼实践提供了理论上的证明。”㈠所以，
从道生万物的宇宙生成论角度来看，
《太平经》对女性是完全接纳和肯定的态度，
这也是对老子“崇阴”之道的继承。
《太平经》之道所包含的女性思想，还体现在它“阴阳相合”的建构模式和
维系法则上。在道教中，“阴阳”、“乾坤”、“雌雄”其实是一组相对应的概
念，阴即代表雌性、女性，阳则代表雄性、男性。《太平经》说：“天初一也，
下与地相得为二，阴阳具而共生。”㈡又云：
“阴阳雌雄守道而行，故能世相传……
阳安即万物自生，阴安即万物自成。”㈢在《合阴阳顺道法》卷中又说：“道无
奇辞，一阴一阳，为其用也。”㈣此处可以看到，在道“生成”万物以及其“施
用的具体形态”㈤中，作为女性之比附的“阴”性一极，占居不可或缺的重要地
位。
《太平经》这种“阴阳相合”、“男女并重”的思想具体体现在以下两方面：
首先，从传宗接代的生育观来看，《太平经》认为“男施女化方能传类相生、承
继天地之统，否则‘灭绝无后，为大凶。’”㈥该书《钞》丁部《阙题》曰：
男子，阳也，主生；女子，阴也，主养万物。……天下凡事，皆一
阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；
一阴不受化，一阳无可施生统也。阳气一统灭绝不通，为天下大怨也。
一阴不受化，不能生出，为大咎。天怨者，阳不好施，无所生，反好
杀伤其生也。地所咎，在阴不好受化，而无所出养长，而咎人，反伤
其养长也。……男不以施生为断天统，女不以受化为断地统。阴阳之
道，灭绝无后，为大凶。㈦
《太平经》卷 48《三合相通诀》又说：
故有阳无阴，不能独生，治亦灭绝；有阴无阳，亦不能独生，治亦
㈠
岳齐琼.<太平经>之“道”及其女性意蕴[J].社会科学研究.2001(3).第 74 页。
㈡
㈢
㈣
㈤
杨寄林.太平经今注今译[M].河北人民出版社，2002，上册，第 30 页。
㈥
姜守诚.<太平经>研究----以生命为中心的综合考察[M].社会科学文献出版社，2007，第 236 页。
㈦
《太平经合校》，第 220-221 页。
81
灭绝；有阴有阳而无和，不能传其类，亦灭绝。㈠
可见“男女合作”在承继天统中的重要作用，倘若没有女性之维的参与，独
“阳”终必灭绝。此外，在卷 102《位次传文闭绝即病决》也说道：“万二千物，
悉得阳施，从阴中出，故子得传于人。”㈡此言指生命的孕育是从雄性而施，由
母腹而生。关于生命的孕育，《太平经》另一段经文有更加详细的描绘，卷 119
《三者为一家阳火数五决》云：“夫生者皆反其本。阴阳相与合乃能生。故且生
者，悉复其初始也。……若阴阳相持始共生。其施洞洞，亦不分别。已生出，然
后头足具。何知阴阳之初生之始如是矣。”㈢这段经文更明晰地指出，生命的孕
育是从阴阳（男女）两性之交合开始的，所有的生命都藉此得以生息和繁衍。
《太
平经》关于“男女合作”在传宗接代、承继天统中的重要作用最明确的表述，见
于卷 109《两手策字要记》：“男女夫妇者，主传统天地阴阳之两手也。”㈣又
见《钞》戊部所云：“故父母者，生之根也……父母，乃传天地阴阳祖统也。”
㈤
从以上这些经文可以看出，《太平经》作者认为男人和女人在缔造新生命、传
衍后代以及继承天统中具有同等重要的作用。从女性视角来看，此处《太平经》
对于女性一维，持充分肯定的态度。
其次，从家庭的建立和维系的角度来看，《太平经》特别强调夫妻相互平等、
缺一不可的关系，尤其强调夫妻同心协力维持家庭和谐方面的重要性。
《太平经》
《钞》壬部以天地、日月、昼夜、男女等一系列对应的范畴来说明两相合作、“各
出半力”的太平之理，其中特别提到男女合作而建立家庭的妙道：
夫天地各出半力，并心同欲和合，乃能发生万物。昼夜各半力，
乃成一日。春夏秋冬各出半力而成一岁。月始生于西，长而东，行至
十五日名为阳，过十五日消，名为阴。各出半力，乃成一月也。男女
各出半力，同志和合，乃成一家。天地之道，乃一阴一阳，各出半力，
合为一，乃后共成一。㈥
卷 48《三合相通诀》又言：“男女相通，并力同心共生子。三人相通，并
㈠
《太平经合校》，第 149-150 页。
㈡
㈢
《太平经合校》，第 678-679 页。
㈣
㈤
㈥
《太平经合校》，第 715-716 页。
82
力同心，共治一家。”㈠此言是说，男人和女人组成一个家庭，并肩负持家治家、
缔造生命的重大使命。《太平经》还说：“夫妇不并力，子孙无从得长，家道无
从得立。……是故皆当并力，比若两手，乃可通也。”㈡这也是说夫妻二人要同
心合力，才可维持家道。作者特意把夫妻的角色比之人之两手，显示出男女在维
持家业中的平等作用。
此外，在《太平经》卷 35《分别贫富法》中，有一段经文似专对妇女而言：
夫女者无宫，女之就夫，比若男子之就官也，当得衣食焉。女之
就夫家，乃当相与并力同心治生，乃共传天地统，到死尚复骨肉同处，
当相与并力，而因得衣食之。……如是则凡人无复杀其女者也。㈢
结合上下文，可知此段是作者针对当时社会“弃杀女婴”之恶俗而提出的
解决方案，似乎非长久之意。但是，即便如此，这样的解决方案还是体现出对妇
女的关怀和珍视。《太平经》作者认为，妇女者“无宫”（宫，指终身独栖的处
所㈣）嫁给丈夫，就好像男子去做官，理应获得衣食等生活用品的供给。妇女嫁
到夫家之后，也要与男人一起同心持家，承继天统，到死都骨肉不离。妻子与丈
夫组成家庭，生死相依，并得到应有的衣食和尊重。从以上这些观点可知，《太
平经》作者对妇女在家庭中的角色地位是非常看重的，甚至还给予一种特殊的关
爱。
纵观《太平经》，发现其对妇女最鲜明的态度，莫过于对当时社会歧视妇女、
虐杀女婴现象的尖锐批判。前文我们已经分析，道教诞生时期妇女的整体生存处
境是相当恶劣的，由于长期受男性话语体系的侵蚀，加之社会动乱、自然灾害频
仍，汉末时期妇女的社会地位已经严重遭受歧视，甚至出现“弃杀女婴”的恶俗。
而《太平经》尤其关注杀害女婴的现象，卷 35《分别贫富法》载：“今天下失
道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少于男，故使阴气绝，不与天地法相
应。”㈤此处“贼杀女子”，乃特指对未成年的女婴或女孩的杀害。卷 35 又云：
“今天下一家杀一女，天下几亿家哉？或有一家乃杀十数女者，或有妊之未生出，
㈥
反就伤之者，其气冤结上动天，奈何无道理乎？” 此言可以看出，当时社会中
㈠
㈡
㈢
㈣
杨寄林.太平经今注今译[M].河北人民出版社，2002，上册，第 82 页。
㈤
㈥
83
杀害女婴之风已呈蔓延之势。
《太平经》痛斥这种杀害女婴的行为是“绝地统”、“灭人类”的残酷行径，
并从不同角度对其进行批判。卷 35《分别贫富法》云：“天道法，孤阳无双，
致枯，令天不时雨，女者应地，独见贱，天下共贱其母，共贼害杀地气，令使地
气绝也不生，地大怒不悦，灾害益多，使王治不得平。”㈠此言认为残杀女婴导
致“地气绝”，惹怒地气，因而引发自然灾害和社会动乱。《太平经》又说：“天
地之性，万二千物，人命最重，此贼杀女，深乱王者之治，大咎在此也。”此处
“人命最重”让人联系起老子所言：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四
大，而人居其一焉。”（《道德经》第二十五章）可以看到《太平经》继承了《老
子》“道生”体系对人生命的珍视，认为万二千种生物中，惟有人的生命最贵重。
而“贼杀女子”的行径，必导致天下大乱，此乃大祸患也！可见《太平经》对杀
害女婴现象斥责之深切。
《太平经》还从天地之大统、人类之繁衍的角度来批判“贼杀女子”的现象。
《太平经》说：“夫男者，乃天之精神也。女者，乃地之精神也。”㈡即男女各
自继承天地之统，生命才能繁衍，人类社会才会持续发展。然而，“大中古以来，
人失天道意，多贼杀之，乃反使男多而女少不足也。大反天道，令使更相承负，
以为常俗。后世者剧天下恶过，甚痛无道也。”㈢又曰：“夫男者乃承天统，女
者承地统；今乃断绝地统，令使不得复相传生，其后多出绝灭无后世，其罪何重
也！此皆当相生传类，今乃绝地统，灭人类，故天久久绝其世类也。”㈣此两段
经文是说，由于社会上大量弃杀女婴行径的出现，生命繁衍所需的男女性别平衡
遭到破坏，女性数量因人为干涉而骤减，从而使男性群体相对增多。这种两性数
量的不均衡，将直接导致大批男性成年后无法找到合适配偶，从而使人类的正常
繁衍中断。所以说，这种弃杀女婴的行为是“断绝地统”，最终会导致人类灭绝
的严重后果。此外，《太平经》卷 118《禁烧山林诀》也论述到“孤阳无阴”的
严重后果：“三阳者应天阳地阳人阳。三尽阳也，无一阴；三尽君也，无一臣；
三尽男也，无一女；名为灭亡之路，无后之道也。不敢复传类，不而复相生成，
㈠
㈡
㈢
㈣
84
故凶也。”㈠
《太平经》不但对这种“贼杀女子”的行径进行严厉斥责，而且还深入剖析
此现象产生的原因，并在此基础上提出一套解决方案。对于弃杀女婴的原因，
《太
平经》分析说：
然天下所以杀女者，凡人少小之时，父母自愁苦，绝其衣食共养
之。……至于老长巨细，各当随其力而求衣食，故万物尚皆去其父母
而自衣食也，贤者得乐，不肖得苦。又子者年少，力日强有余。父母
者日衰老，力日少不足也。夫子何男何女，智贤力有余者，尚乃当还
报复其父母功恩而供养之也，故父母不当随衣食之也。是者名为弱养
强，不足筋力养有余也，名为逆政。少者还愁苦老者，无益其父母，
父母故多杀之也。今但为乏衣食而伤之，熟若养活之者，而使各自衣
食乎？真人！是诚冤绝地统，民之愚甚剧也。㈡
可见，《太平经》认为“天下所以杀女者”主要原因有两点：一方面，女
儿在年少之时受父母的供养，但其长大成人之后出嫁，就“去父母而自衣食”，
对于养老无甚贡献，所以人们不愿抚养女婴；另一方面，女子长大后未出嫁但其
时父母已年迈体衰、劳作不便，需要儿女的赡养，而女子身躯柔弱不能从事生产
劳动，反而仰赖父母养育。且汉制规定，凡民女十五至三十岁不嫁者，征收五倍
人口税。㈢这对于父母来说更是沉疴压身，此所谓“少者还愁苦老者，无益其父
母”，所以，“父母故多杀之”。
在分析人们弃杀女婴的原因之后，《太平经》又指出父母儿女之亲情，是
人伦之至，“不得因愁焉”而杀之，否则是“大逆甚无道也”。其言：“夫父母
与子，极天下之厚也，不得因愁焉，不宜杀之也。毋乃杀其子，是应寇贼之气，
大逆甚无道也。”㈣以弃养或扼杀的手段来控制后代的性别，是对生命极大的践
踏，也是对道统人伦的违逆。鉴于此，《太平经》提出其“救冤女之命”的主张，
即我们前文提到的《太平经》针对当时社会“弃杀女婴”之恶俗而提出的解决方
案：未终身独栖的妇女适时就当嫁到夫家，与夫家一起劳作生产，
“共传天地统”，
㈠
㈡
《太平经合校》，第 34-35 页。
㈢
注：据《汉书·惠帝纪》载，惠帝六年（公元前 189 年）诏令： “女子年十五以上至三十不嫁，五算。”
详见（东汉）班固.（唐）颜师古注.汉书[M].中华书局，1962，卷 2，第 91 页。
㈣
85
并得到应有的衣食和尊重。“比若土地，良土其物善，天亦付归之；薄土其物恶，
天亦付归之；不夺其材力所生长也。天地尚不夺汝功，何况人乎哉？如是则凡人
无复杀其女者也。”㈠这就好比上天不强力改变土地的产出，不强行改变人们劳
作的成效，何况人呢!岂不应该效法天地吗？所以：“夫人各自衣食其力，则令
妇人无两心，则其意专作事，不复狐疑也。……真人慎之，无去此书，以付仁贤
之君，可以除一大冤结灾害也。”㈡至此，《太平经》借神人之口提出“吾所乐
也，以救冤女之命”㈢的使命即将实现，其经文言此为“大乐”之境：“夫女，
今得生不见贼杀伤，故大乐到矣。”㈣
上述《太平经》关于弃杀女婴现象的论述，可以明显看到《太平经》作者
对女性珍视和保护的态度，并且将之上升到天地道统、人类繁衍的高度，也体现
了《太平经》对老子“执古之道”的继承和强调。但是与《老子》某种意义上“女
性哲学” （牟钟鉴语）㈤的意蕴相比，《太平经》对妇女的态度还是有许多折扣
之处，表现在其所主张的一夫二妻制的婚姻模式和房中术的观念中。
关于婚姻制度，《太平经》认为 “且应天地之法也，一男者得二女也”㈥，
即“一夫二妻”模式。《太平经》认为“一男得二女”的观念源于“天制法”，
其言道：“故天制法，阳数者奇，阴数者偶”㈦；卷 35《一男二女法》又云：“故
令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。”㈧卷 35《分别贫富法》中
更详细的论证此观点：
然天法，阳数一，阴数二。故阳者奇，阴者偶。是故君少而臣多。
阳者尊，阴者卑，故二阴当共事一阳，故天数一而地数二也，故当二女
共事一男也。何必二人共养一人乎？尊者之傍不可空，为一人行，一人
当立坐其傍，给侍其不足。故一者，乃象天也。二者，乃象地也。人者，
乃是天地之子，故当象其父母。㈨
《太平经》所说的“天制法”，即阳数为奇、为一、为尊，阴数为偶、为二、
㈠
㈡
㈢
㈣
《太平经合校》，第 35-36 页。
㈤
㈥
㈦
㈧
㈨
《太平经合校》，第 33-34 页。
86
为卑。而阳为男性的代表，阴为女性的代表，故“二阴当共事一阳”、“二女共
事一男”就成为理所当然之事。此处可以明显看到，《太平经》受汉儒男性话语
体系的侵蚀，所谓的“天制法”其实是汉代“男尊女卑”之礼教的化身。
《太平经》受汉儒男性话语的侵蚀还表现在其论及房中术的部分思想中。学
者一般认为《太平经》中有关房中的思想，属于比较晦涩的部分，客观来讲，其
内容并不占很大比重，但就价值而言却颇值得关注和研究。㈠此处我们对其价值
的关注，主要集中在论及两性地位的部分。
《太平经》卷 93《阳尊阴卑诀》即从两性生殖器官入手分析“男尊女卑”的
合理依据。其曰：
阴阳男女者，本元气之所始起，阴阳之门户也。人所受命生处，是
其本也。故男所以受命者，盈满而有余，其下左右，尚各有一实。上者
盈满而有余，尚常施与下阴，有余积聚而常有实。上施者应太阳天行也，
无不能生，无不能成。下有积聚，应太阴，应地，而有文理应阡陌。左
实者应人，右实者应万物。实者，核实也，则仁好施，又有核实也，故
阳得称尊而贵也。㈡
又曰：
阴为女，所以卑而贱者，其所受命处，户空而虚，无盈余，又无实，
故见卑且贱也。本名为阴阳男女者，此二事也。其一身上下，既尽无名
者也。本名阴阳，以此二事分别之也。㈢
这两段经文分别描述了男女生殖器官的构造特征，“盈满而有余”、“左右
各有一实”是对男性阴茎、阴囊、睾丸的描述；“户空而虚”、“无实”则是对
女性阴户、子宫的描述。若纯粹从生理学的角度来看，这样的描述无可厚非，但
此处可以明显看到其论述已超越事实描述，而参杂许多价值判断的成分。所谓
“阳”、“男”，对应“实”、“仁”、“尊而贵”；而“阴”、“女”，则对
应“空”、“虚”、“卑而贱”，如此比附，已将生理层面上的男女差异，延伸
至价值领域的男尊女卑的性别评判。
不但如此，《太平经》还从自然万物的角度来论述“阳尊阴卑”的性别秩序，
㈠
姜守诚.<太平经>研究-------以生命为中心的综合考察[M].社会科学文献出版社，2007，第 172 页。
㈡
㈢
87
曰：
今女之妊子，阴本空虚，但阳往施化实于阴中，而阴卑贱畏阳，顺
而养之，不敢去也。阳乃天也，君也；阴乃地也，臣也。故重尊敬阳之
施因而养之，而不敢去也。……然天地之性，万物尽然。……然阳在外
之时，凡物尽上怀妊于上枝叶之间，时天阳气在外，未还反下根也，故
皆实于表也。蚑行众生人民积聚亦于外，及阳气还反内在地中也。万物
之属，上悉空无实，尽下怀妊实于下，地中养根页，蚑行人民亦入实积
聚于内，此即皇天证明阳实核之大明效也。㈠
《録身正神法》中又说：“故上者象阳，下者法阴，左法阳，右法阴。阳者
好生，阴者好杀。阳者为道，阴者为刑。阳者为善，阳神助之；阴者为恶，阴神
助之。”㈡卷 42《四行本末诀》又曰：“然，大善者，太阳纯行也；大恶者，得
太阴煞行也；……从阳者多得善，从阴者多得恶。”㈢所以，此处可以看到，作
为“男女”之比附的“阴阳”因素，已经被赋予了道德属性的色彩，原本的男女
自然生理差异完全被扭曲和误读。正如孙亦平教授所言：“当《太平经》把阳尊
阴卑与人性善恶的道德属性联系在一起的时候，客观上又在人的自然性上打上了
社会性的烙印，从而为后来道教走向儒家的男尊女卑提供了契机。”㈣
通过上述对《太平经》女性思想的考察，我们可以看到，《太平经》基本上
继承了老子“道生”系统中的贵柔、守雌的主阴思想，并在此基础上提出阴阳相
合、男女并重、共承天地之统的思想，进一步为女性在道教中获得平等的修仙地
位提供了理论支持。同时，《太平经》提出的家庭中的夫妻角色，即“男女各出
半力，同志和合”、“并力同心，共治一家”的伦理观念，也是对汉儒“夫为妻
纲”之礼教的有力回应。尤其是《太平经》对于当时社会弃杀女婴恶俗的尖锐批
判，更显出其对女性生命的特殊关爱和珍视。所以，“《太平经》对妇女采取的
㈤
宽容态度便成为道教贵雌守柔女性观的最好注脚。”
但是，另一方面，由于《太平经》诞生的社会、文化背景的特殊性，加之汉
儒男性话语的长期侵蚀和夫权社会的压迫，使其对女性的态度，仍存有某种程度
㈠
《太平经合校》，第 387-388 页。
㈡
㈢
㈣
孙亦平.论<太平经>的妇女观及其对道教发展的影响[J].世界宗教研究.1998(2).第 114 页。
㈤
88
上的“男尊女卑”的因素，比如，提倡“一男二女”的婚配原则以及房中观念对
女性生理结构的贬低。但是即便如此，《太平经》所表现出的女性态度，就当时
中国社会甚至更长的时间来看，对于广大妇女都具有一种“避风港”般的作用。
三、《老子想尔注》中的女性思想
《想尔注》是中国思想史上第一部站在道教立场上用神学注解《老子》的书。
㈠
《想尔注》通过给《老子》做注的方式，按道教教义的需要对老子进行了许多
解读和发挥。在第一章中，我们考察了老子哲学的女性特质，知其贵柔、守雌、
重阴的特性，那么经过发挥和改造的《老子想尔注》是否继承了老子“女性哲学”
的衣钵呢？或是另有其道教神学的诠释？
（一）《老子想尔注》的宗教精神
考察《老子想尔注》中的女性思想，首先要对该书所包含的宗教精神进行解
读。关于《想尔注》的成书，现今的学者认为它是正一道世代相袭的经典，虽然
不是出于一人之手，但其思想却是一贯的。㈡
从传承的渊源来看，《想尔注》是秦汉之际黄老之学的延续与宗教化的表现。
卿希泰和詹石窗先生主编的《中国道教思想史》，从四个方面论述了《想尔注》
一书对《老子》的发挥和利用：第一，《想尔注》将老子本体意义上的“道”转
化为人格神之“道”；第二，
《想尔注》以仙道来注解《老子》
，提倡长生成仙之
说；第三，
《想尔注》还发挥《老子》书中本有的一些修养方法，指出了长生成
仙的具体途径；第四，《想尔注》从《老子》的训诲中引申出名为“道戒”的宗
教戒条，以作为五斗米道道徒的行为准则。㈢这四方面的改造中，关于“道”之
意义的神话解释，是统摄全书的纲要。从“道”到“神”，既而信道修仙，接着
是系列修仙方法和修持戒律，可见神化之“道”对道教的重要意义。因而，对《想
尔注》神化之“道”的理解，便成为考察该书女性思想的关键。
《想尔注》对老子之道的神化是很明显的。老子在《道德经》第四章中说：
“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象
㈠
牟钟鉴、张践.中国宗教通史[M].中国社会科学出版社，2007，上卷，第 217 页。
㈡
㈢
参见，卿希泰、詹石窗.中国道教思想史[M].人民出版社，2009，第 290-294 页。
89
帝之先。”而《想尔注》却为：
“吾，道也。帝先者，亦道也。与无名万物始同一
耳。未知谁家子，能行此道，.能行者，便像道也，似帝先矣。”㈠在《道德经》
中，老子说“吾不知”即指他自己而言，是描述“道”的根源之无穷，在天帝之
先，为万物之宗。而在《想尔注》中，
“吾，道也”，则是一种人格化的自我称谓，
我即是“道”、
“道”即是我，这已经将老子宇宙本体意义上的“道”等同为一种
人格化力量的存在。
《想尔注》中这样的发挥不止一处，如《老子》第十三章说：
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”在《想尔注》中则注解
为：“吾，道也。我者，吾同。道至尊，常畏患不敢求荣，思欲损身；彼贪宠之
人，身岂能胜道乎?为身而违戒，非也。吾、我，道也，志欲无身，但欲养神耳，
欲令人自法，故云之”㈡；又如《老子》第二十一章言：“吾何以知众甫之状哉！
以此。”《想尔注》则注为“吾、道也，所以知古今终始共此一道，其事如此也”
㈢
；再如，
《老子》第二十五章云：
“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”
而《想尔注》则释为：“吾、道也，还叹道美，难可名字，故曰道也。”㈣
《想尔注》把老子之“道”变成人格化的神，最明确的体现于对《老子》第
十章的注解。《老子》第十章开篇言：“载营魄抱一，能无离乎？”，这里的“抱
一”，指魂和魄合而为一，魂与魄合而为一，亦即合于“道”了。㈤而《想尔注》
将老子这句话注解为：“一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，
诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，
都皮裹悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，
或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行
其诫，即为失一也。”㈥此段可以看出，《想尔注》的作者把作为万物之本源的
“道”理解为“一”，基本上把二者等同。“一散形为气，聚形为太上老君”，
此言又将“一”解为人格神“太上老君”，至此，“太上老君”便成为老子之“道”
的有形之躯，彻底将“道”神化了。于是，“道”便成为可以赏善罚恶，有意志
㈦
和情感的神灵，所谓“道尊且神，终不听人” ，又云：“道性不为恶事，故能
㈠
饶宗颐.老子想尔注校证[M].上海古籍出版社，1991，第 7 页。
㈡
《老子想尔注校证》，第 15-16 页。
㈢
《老子想尔注校证》，第 28 页。
㈣
㈤
㈥
㈦
90
神，无所不作，道人当法之”㈠；“道不喜强求尊贵”㈡；“道设生以赏善，设死
以威恶”㈢。
《想尔注》将本体自然之“道”，神化为人格神的“太上老君”，便为其进
一步用老子思想构建道教神学提供了理论基础。有了道的神格存在，则要宣扬众
生信道、法道，所谓“欲求仙寿天福，要在信道”㈣、“能用此道，应得仙寿”㈤、
“能法道，故能自生而长久也。”㈥接下来，《想尔注》又对《老子》中的一些
字句进行发挥，提出守“精气神”的修养方法，即如：“古仙士实精以生，今人
失精以死，大信也”㈦，又说：“积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣”㈧、“身
常当自生，安精神为本。”㈨《想尔注》还从老子的话语中引申出“道诫”的宗
教规条，作为道徒修行的法则，说：“人欲举动勿违道诫，不可得伤王气”㈩，
又说：“诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死。”
11
至此，《想尔注》已初步建立了一个完备的道教神学体系，而神化了的老子之
“道”则是支撑这一体系的基石。下文对《想尔注》中的女性思想的考察，也将
围绕“神化之道”这一基石进行。
（二）《老子想尔注》的女性思想
在本论文的第一章，我们考察了老子“道生”系统中的女性思想，可知在老
子的“道生”系统中，女性因素居于非常重要的地位。然而，从《老子》的“原
始之道”到《想尔注》的“神化之道”，这种贵柔守雌的主阴思想是否依然保留，
是否也受到汉儒男性话语的侵蚀？下面我们将对《想尔注》“神化之道”所包含
的女性思想进行探索。
牟钟鉴先生曾从女性的心理和生理特征的角度来解读《老子》，他认为老子
哲学在很大程度上是把女性的智慧、经验和美德，以及女性特有的属性升华为一
般性的思想原则，他的一系列基本概念都与女性有关。12诸如，
“柔弱胜刚强”(三
㈠
㈡
㈢
㈣
㈤
㈥
㈦
㈧
㈨
㈩
11
12
参见，牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹.道教通论—兼论道家学说[M].齐鲁书社，1993，第 162 页。
91
十六章)、“生而不有，为而不恃，长而不宰”(五十一章)、“一曰慈，二曰俭，
三曰不敢为天下先”(六十七章)、“处无为之事，行不言之教”(二章) 、“见
素抱朴”(十九章) 、“重为轻根，静为躁君”(二十六章)等，这些词句某种程
度上正是对女人天性温顺、柔和、谦虚、文静的特性的应用和褒扬；此外，又因
为长期的生活贫困和男性话语主导的社会的压抑，广大妇女又养成俭朴、不争的
性格，这些都成为老子对“道”之德性的很好诠释。可以看到，《老子》五千言
中，没有直接出现“女性”或“女人”的用词，但其字里行间却蕴含了大量的女
性观念。同样，以《老子》为底本的《想尔注》，也没有直接出现关于女性态度
的论述。但是，从牟钟鉴先生的观点出发，以男女心理和生理特征的角度来考察
《想尔注》，其所表现的性别态度就明显有迹可循。
首先，从《想尔注》对“道”的描述来看，虽然它多处对老子之道进行神学
化的发挥，但仍有很多地方承袭了老子对女性价值的褒扬。老子认为“道”为天
下万物的本源，故曰“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，
可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道” ，此言明确的以‘母’喻道，凸显
了老子对母性价值的肯定。同样《想尔注》此处的注解，也表现出对道生万物的
母性地位的尊重，其曰：“叹无名大道之巍巍也，真天下之母也”㈠《老子》三
十二章又说：“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。”《想尔注》解之：“不名
㈡
大，讬微小也。道虽微小，为天下母，故不可得臣。” 《老子》描述道的母性
说：“玄牝之门，是谓天地根。”《想尔注》解之：“牝，地也，女像之。阴孔
为门，死生之官也，最要故名根。”㈢此几处都可看出，《想尔注》也突出了道
“为天下母”的地位，对道之母性尊荣进行了肯定。
《想尔注》对老子之道的女性韵味的承袭，还体现在对静燥、刚柔、雄雌等
“道之物性”的论述中。老子常以水喻道，而水的特点正突出女性的阴柔之性，
老子说：“上善若水，水善利万物又不争。处众人之所恶。故几于道。”《想尔
注》对此释为：“水善能柔弱，像道去高就下，避实归虚。常润利万物，终不争，
㈣
故欲令人法则之也。水能受垢辱不洁之物，几像道也。” 后面老子又说“柔弱
胜刚强”，而《想尔注》解曰：“道气微弱，故久在无所不伏。水法道柔弱，故
㈠
㈡
㈢
㈣
92
能消穿崖石，道人当法之。”㈠《想尔注》继承老子，用水释“道”，体现了“道”
之柔弱、不争、就下、归虚等特点，这些某种程度上都是女性特质的写照。
《想尔注》还特别强调“道”性的清静，在《老子》书中总共有十次提到“静”
字，而《想尔注》大大发挥了老子这一意旨。凡提“静”之处，无论其意何指，
《想尔注》都将其与道性、修行联系起来。如《老子》第二十三章说：“希言自
然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”而《想尔注》解之：“自然，道也。乐清静，
”㈡此处明显看
希言入清静；合自然，可久也。不合清静自然，故不久竟日也。
到“乐清静”是神学化的道的特性。此外，
《想尔注》又将老子所言“不欲以静，
天下将自正。”注解为：“道常无欲乐清静，故令天地常正。”㈢这也是宣扬“道”
好静的特性。因为道性好静，故修行之人需“法道而行”，于是《想尔注》解老
子所言“致虚极，守静笃”，曰：“道真自有常度，人不能明之，必复企暮（慕）
世间常伪伎，因出教授，指形名道，令有处所服色，长短有分数，而思想之。苦
极无福报，此虚诈耳。强欲令虚诈为真，甚极。不如守静自笃也。”㈣此处，作
者指出，“道”的运行本来就有其真常规则，但是一般人不能明白，反而过分刻
意追求，结果世间出现许多伪诈之术，企图从具体的处所中去发现“道”。这种
刻意的求道表现为昼夜冥思苦想，由于其“强欲”、“甚极”，而导致“无福报”
的弊端，因而《想尔注》劝导人们应该以“守静”为要。这样的要求也多次提出，
如《老子》说：“重为轻根，静为躁君。是以君终日行，不离辎重。虽有荣观，
燕处超然。”《想尔注》则将其发挥为“守清静道诫”之意，曰：“道人当自重
精神，清静为本。重精神清净，君子辎重也，终日行之，不可也。天子王公也，
虽有荣观，为人所尊，当重清静，奉行道诫也。”㈤又有一处，《想尔注》将老
子所说“浊以静之徐清”中的“静”进行了更丰富的释义，云：“求生之人，与
不谢，夺不恨，不随俗转移。真思志道，学知清静，意当时如痴浊也。以能痴浊，
朴且欲就矣，然后清静能睹众微。内自清明，不欲於俗，清静大要，道微所乐。
天地湛然，则雲起露吐，万物滋润；迅雷风趣，则汉燥物疼，道气隐藏，常不周
处。人法天地，故不得燥处。常清静为务，晨暮露上下，人身气亦布至。师设晨
㈠
㈡
㈢
㈣
㈤
93
暮，清静为大要。”㈠《老子》说：
“归根曰静，静曰复命。”《想尔注》又解之
曰：“知宝根清静，复命之常法也。道气归根，愈当清净也。”㈡《老子》说“喘
者不久”，《想尔注》解曰：“用气喘息，不合清静，不可久也。”㈢《想尔注》
除了强调道性好静的女性特征外，还提到“柔弱”、“不争”、“少欲”、“朴素”、
“道甚广大，处柔弱，不与俗争”㈣、
“中和”等趋于女性之阴柔的特点。如其曰：
“道乐质朴，辞无馀”㈤、“道之所说，无私少欲於世俗耳”㈥、“道贵中和，当
中和行之”㈦、“守朴素，合道意矣”㈧。
以上《想尔注》对老子之“道”的注解，可以明显看到其对老子哲学重阴思
想的继承。当然从前文论述可知，《想尔注》作者的用意主要为道教神学之修仙
理论提供依据，但是这也从某种程度上折射出《想尔注》作者对“道”之雌雄特
征的体认，以及修行之人对守雌归静的女性特征的重视。
第二，《想尔注》的女性态度还体现在其房中之术的思想中。关于道教的房
中思想，已有许多学者从不同的角度进行过研究，参考已有的成果，从男女性别
观念的角度对古代房中进行梳理，可将其分为两大类，即“养阳”派和“养阴”
派。顾名思义，“‘养阳’一派就是针对男性修炼者而言，即以男性为中心、通
过采补女性阴气达到养护体内阳气，以保持或增强自身性能力之目的；‘养阴’
一派则以女性为行为主体，使其在性交过程中汲取男性阳气滋养自身体内之阴
气。”㈨《想尔注》中房中思想，主要发挥《老子》书中原有的一些修养方法，
提出“积精成神，神成仙寿”的所谓“宝精”之术。可以发现，此明显为“养阳”
之说，是为男性修仙提供理论依据。
《想尔注》“养阳”之说的要则是“宝精”。《想尔注》作者认为“精”乃
气血生化之源泉，是缔造生命的重要元素，所谓“生死之官也”。“精”在《想
尔注》有两种含义，一为男性之精子，即其所言“精白与元炁同色，黑太阴中也。
于人在肾，精藏之。”㈩；另一种含义为“道”之精也，所谓“有道精分之与万
㈠
㈡
㈢
㈣
㈤
㈥
㈦
㈧
㈨
姜守诚.<太平经>研究-------以生命为中心的综合考察[M].社会科学文献出版社，2007，第 149 页。
㈩
94
物，万物精共一本，其精甚真……所以精者道之别气也”㈠。而《想尔注》作者
通过神学化的解释，在“道之精”与“男性之精”之间建立某种微妙的关系，似
有“道人合一”之意。它说：“有道精分之与万物，万物精共一本，其精甚真，
生死之官也，精其真，当宝之也。……古仙士宝精以生，今人失精以死，大信也。”
㈡
又说：“故精白与元同色。身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身。
欲全此功，无离一。一者，道也。”㈢此两段经文已经将“道精”与“男精”联
系起来。
那么要如何宝精呢？《想尔注》提出了至少三种途径，一曰行善，二曰法女，
三曰适行房事。《想尔注》曰：“夫欲宝精，百行当备，万善当著，调和五行，
喜怒悉去。天曹左契，算有馀数，精乃守之。恶人宝精，唐自苦终不居，必自泄
漏也。”㈣又曰：“精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源。若斯三备，池乃
全坚。心不专善，无堤封；水必去，行善不积；源不通，水必燥干；决水溉野，
渠如溪江。虽堤在，源不泄，必亦空。”㈤可见，《想尔注》认为行善是宝精的
道德基础，人不向善，则宝精无从谈起，这也是确保后两种宝精方法行之有效的
重要前提。
《想尔注》提出的第二种宝精之法是“法地像女”，它将老子所言“谷神不
死，是谓玄牝”之语进行了发挥，解之曰：“谷者，欲也。精结为神，欲令神不
死，当结精自守。牝者，地也。体性安，女像之，故不掔。男欲结精，心当像地
似女，勿为事先。”㈥又将“知其雄，守其雌”解为“欲令雄如雌”㈦，后面又
再次强调“男女阴阳孔也。男当法地似女，前章已说矣。”㈧顾名思义，《想尔
注》所言的“法地似女”就是指修行者要效法坤性、雌性，使身心守静如女，似
庄子所言“绰约若处子”之意。
修行者要宝精，还有一条重要之途，就是关于男女之事的态度。论及此事，
《想尔注》的态度显然值得琢磨，它一方面认为“男女之事，不可不勤也”，另
一方面，又对当时流行的黄、容等派的房中思想进行批判。就前者观之，《想尔
㈠
㈡
㈢
㈣
㈤
㈥
㈦
㈧
95
注》解老子言“绵绵若存”，曰：
阴阳之道，以若结精为生，年以知命，当名自止。年少之时，虽
有当闲省之。绵绵者，微也。从其微少，若少年则长存矣。今此乃为
大害。道造之何？道重继祠，种类不绝。欲令合精产生，故教之年少
微省不绝，不教之勤力也。勤力之计，出愚人之心耳，岂可怨道乎！
上德之人，志操坚彊，能不恋结产生，少时便绝，又善神早成。言此
者，道精也，故令天地无祠，龙无子，仙人无妻，玉女无夫，其大信
也。能用此道，应得仙寿，男女之事，不可不勤也。㈠
所谓“仙人无妻，玉女㈡无夫”之意，饶宗颐先生认为“殆谓人皆得道，不
复为‘玉女’所诱也。”㈢此言可以看出《想尔注》对房中术是一种利用的态度，
是为修仙者提供服务，而男性明显在此处居于主体地位，即所谓以男性为中心、
通过采补女性阴气达到养护体内阳气的“采阴补阳”的房中流派的观点。
但是，另一方面，《想尔注》又把当时流行的御女术“思还精补脑”之说贬
斥为“世间伪伎”，它说：
道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，讬黄帝、玄女、龚子、容成
之文，相教从女不施。思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦，不
可长宝。㈣
又解《老子》“金玉满堂，莫之能守”，曰：
人之精气满藏中，苦无爱守之者。不肯自然闭心，而揣捝之，即大
迷矣。精结成神，阳炁有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴。㈤
又曰：
精白与元炁同色，黑太阴中也。於人在肾，精藏之，安如不用为守
黑，天下常法式也。……知守黑者，道德常在，不从人贷，必当偿之，
不如自有也。行《玄女经》、龚子、容成之法，悉欲贷，何人主当贷若
者乎？故令不得也。唯有自守，绝心闭念者，大无极也。㈥
㈠
㈡
道教所言的“玉女” ，可据其功能将其划分为两类：第一种为用于检验修炼程度，旨在考察修道者临对色
诱之定力；另一种意为修道者达到一定境界之表征，届时“玉女”将随乐律而至、传经授道。详见姜守诚.<
太平经>研究-------以生命为中心的综合考察[M].社会科学文献出版社，2007，第 199-202 页。
㈢
㈣
㈤
㈥
96
关于“玄女、龚子、容成”之法，饶宗颐先生认为指汉末方士甘始等辈，该
派“率能行荣成御妇人术，为曹操所録。”㈠其他学者也有类似观点，认为《想
尔注》所斥责的“世间伪伎”是指那些交而不洩、还精补脑的房中派别。㈡所以，
可以看到，此处《想尔注》对待房事的态度与前面的主张并不矛盾，虽然它极力
斥责某种专以御女来宝精的房中门派，但它只是反对一种过度纵欲的方式，对房
中之事总体上持利用心态；虽然它也提出“法地似女”的修行原则，要求修行者
要守静如雌，但其目的乃是为修仙者服务，最终也沦为“宝精”式的男性主义修
炼之滥觞。
《想尔注》“养阳”式的房中理论，显然与汉朝男尊女卑的社会伦理制度有
很大关系。东汉班昭《女戒》一书关于男女关系的描述可供借鉴。其曰：“夫为
夫妇者，义以和亲恩以好合……恩义既废，夫妇离矣。”㈢近代学者陈东原对此
评曰：
“班昭尤其无理的，是把丈夫对于妻的关系，认为是一种‘恩’
，这种悖谬
思想，真不知毒害了多少女子！不得丈夫欢心的妇女，仍然不能忘情于丈夫的原
故，都因为从前受过他的恩在。不但夫妇之间如此，就是桑间濮上男女偶尔的结
。这不是奇怪绝论么？”㈣这就是汉儒
合，在女的方面，也总以为受了他的‘恩’
男性话语主导下的男女性伦理的写照。以此观之，便可解构《想尔注》“宝精养
阳”式的男性修炼之滥觞，也可略察汉儒男尊女卑的官方伦理对早期道教修仙理
论的影响。
第三，《想尔注》的女性态度，某种程度上还体现为人格神之“道”描绘。
其曰：
一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者
悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，人在天地间，但往来人身中
耳，都皮裹悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆
仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教人，守
诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。㈤
此段可以看出，《想尔注》的作者把作为万物之本源的“道”理解为“一”，
㈠
㈡
刘昭瑞.论<老子想尔注>中的黄、容“伪伎”与天师道“合气”说//陈鼓应.道家文化研究[M].（第七辑），
上海古籍出版社，1995，第 284-293 页。
㈢
㈣
陈东原.中国妇女生活史[M].上海书店，1984，第 49-50 页。
㈤
97
而“一散形为气，聚形为太上老君”，意思是说，“太上老君”其实就是道的化
身，是有意志、有情感、能够赏善罚恶的人格神，而此处人格神的称谓明显为男
性，即“道”的有形身躯体现为男性。而《想尔注》又说“精者道之别气也”、
“有道精分之与万物，万物精共一本”，这样就可推出“人身之中存有与道同性
的实体，这些实体乃是人生命的根本和长生成仙的凭据——这种灵魂性的实体有
多种名称，如称精、气、神、一等。”㈠而所谓“精”者，《想尔注》又说“精
白与元炁同色，黑太阴中也。于人在肾，精藏之。”这分明是指男性之精。由此
观之，从“道”的男性神称谓，到“精”的男性生理诠释，再到“宝精成神”的
男性修仙之术，《想尔注》的“神化之道”已离《老子》崇阴贵雌的“本原之道”
远矣！
从上文论述可知，《想尔注》的确在很大程度上继承了《老子》的女性思想，
尤其是关于道之物性的描述，诸如：守静、贵柔、法女、不争、少欲、朴素、中
和等特质的褒扬，甚至提出“法地似女”的修行原则。但是由于其所处的时代，
汉儒男权主义的礼教伦理已侵蚀许久，使其很难摆脱男性主导的话语体系的牵
制，故而它对《老子》女性思想的诠释，更多是一种利用的心态，是为其“神化
之道”体系的修道成仙理论服务，因而最终还是陷入“宝精养阳”式的男性主义
修炼滥觞中。
㈠
卿希泰、詹石窗.道教文化新典[M].上海：上海文艺出版社，1999，第 57 页。
98
第三章早期基督教和道教对女性态度的总观和比较
在前面两章中，我们分别考察了早期基督教和道教经典中的女性相关的资
料，比较详尽中肯地对其文本进行了解读，接下来的行文，将在前两章论述的基
础上，分别勾勒出早期基督教和道教女性态度的总观。并将二者放置于比较研究
的平台，对两种宗教女性观的异同之处进行比较，通过比较理解它们的特质，进
而能够更好地理解与此相关的其他问题，如为什么近代妇女解放运动兴起于基督
教文明影响下的西方社会而非中国等；另一方面，对两种宗教女性观的精华之处
进行有建设性的理解和融合，也可为现实生活中的女性问题提供传统智慧的借
鉴。
第一节早期基督教女性态度的总观
在论文的前一部分，我们已经详细地考察了旧约创造语境以及新约救赎语境
中的男女关系，现只作提纲挈领式的分析：早期基督教妇女的态度的总观，正如
其宗教教义所演绎的，是新旧约一体的。创世之初男女地位平等角色从属的秩序
原则，基本上延续了整个旧约时代。而新约中，基督带来的以爱为基石的更新力
量对妇女的生存处境产生根本性的扭转，使男女受造之初的平等关系更加巩固。
一、男女本质平等
第一，从受造的本质来看，男人和女人地位平等。
《创世记》1 章 26 节，
“神
说：我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”，27 节又补充道：“神就按
照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”可见，就人受造的源头来
看，男人和女人都来自于上帝的创造，平等的拥有上帝所赋予的荣耀和尊严。圣
经作者又借亚当的口说“这是我骨中的骨，肉中的肉”，希伯来原文关于“骨肉”
99
的含义，也帮助我们更好地理解男人和女人生命本质的相同和平等。正如基督教
学者 E.G.White 所言：“她不是来作头要控制他的角色，也不是被他踩在脚下的
次等人，而是与他肩并肩的平等，并接受他的爱和保护的人。”㈠
第二，从救赎的意义来看，女人和男人完全平等。旧约挪亚方舟的拯救、到
亚伯拉罕之约、到逃离埃及的奴役、再到摩西律法的拯救，此间妇女都完全囊括
在内，与男性同样获得上帝恩待。新约时代，耶稣以他十字架的救赎，使一切犯
罪堕落的人可以重新回到上帝面前，与他和好。耶稣说“叫一切信他的都得永生”，
这里的人当然指所有的人，无论男女。又说：
“凡遵行我天父旨意的人，就是我
的弟兄、姐妹和母亲了”（马太福音：12:50）。正如巴赫欧奇的诠释：
“在神起
初‘造男造女’时两性之间并没有地位上的不同，因为他们同样都是照着神的形
像造的，所以在神的救恩上，也是‘或男或女’没有差别，因为他们也都是照着
基督的形像重新所造的。”可见，在上帝的救恩面前，男女完全平等。
第三，从宗教生活的维度来看，女人和男人地位平等。旧约中妇女可以和男
人一起学习摩西的律法（申命记：31:12），一直到先知尼希米的时代，妇女也
一样的学习律法书，“祭祀以斯拉将律法书带到听了能明白的男女会众面前……
读这律法书”（尼希米记：8:2-3）
；妇女也一样可以像上帝祷告，如“上帝对撒
拉的应许”
（创世记：21:6-7）、“利百加求问耶和华”（创世记：25:22）、以及
“拉结的求子”（创世记：30:6、22）、还有“妇女哈拿的祈祷”
（撒母耳记上：
1:10）；在公共性的聚会和敬拜中，妇女同样可以参加，如逾越节、五旬节和住
棚节的敬拜活动等（申命记：12:7、16:11-14；撒母耳记上：1:3-4）。不但如此，
在会幕的建造、圣殿的落成中妇女都积极参与，她们的热情奉献都被接纳和记载
（出埃及记：35:22；35:25-26）。还有在圣殿的聚会中，妇女也参加唱诗敬拜，
“又有歌唱的男女二百名”（以斯拉记：2:64），“神赐给希幔十四个儿子、三个
女儿，都归他们父亲指教，在耶和华的殿唱歌、敲钹、弹琴、鼓瑟，办神殿的事
务”（历代志上：25:5-6）；除此之外，妇女在宗教生活中还有更为重要的角色，
如女先知户勒大（列王纪下：22:14-20），女英雄底波拉，她在以色列国中担任
士师和先知的双重角色 (士师记：4:4-10)，其他还有女先知米利暗、挪亚底等
㈠
E.G.White，The Story of Patriarchs and Prophets，转引自，巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译.
台北：中华信义神学院出版社，第 96 页。
100
都在旧约的记载中。
新约时代，妇女对宗教生活的参与更丰富。在耶稣的传道生涯中，妇女扮演
了非常独特重要的角色，无论在后勤补给还是随行接待，处处都可以看到妇女的
身影。直到耶稣被钉十字架时，妇女们还是甘冒生命危险，紧随他的脚步来服侍
他，最后站在十字架下的，也是“他母亲和他母亲的姐妹”。当耶稣要安葬时，
也是那些跟随他的妇女前来膏他的身体。之后的使徒时代，在福音的传扬和教会
的建立过程中，妇女同样起到非常重要的作用，无论是欧洲境内的吕底亚一家，
还是百基拉、亚居拉夫妇，还有坚革哩教会中的女执事非比、约帕的女徒大比大，
都受到使徒们的赞扬。同样，在早期教会中，妇女可以与男人一样平等地受洗、
领圣餐、祷告、参加聚会等。
第四，从社会生活的维度看，男女在恋爱、婚姻、家庭等领域的地位平等。
在旧约《雅歌》对爱情的颂赞中，男女身体天然平等，都得到圣经的赞美，尤其
女性的胴体更是赞誉（雅歌：4:1-5；4:9-15；5:10-16；7:1-7）
。关于男女之间
的性爱，《雅歌》认为男女对于性爱的期望和满足是完全平等的，女性完全可以
享受来自肉体之爱的欢愉，而非仅仅作为男人的性工具。同样在新约中，保罗也
主张两性在婚姻生活中的平等，反对男性控制性生活的婚姻观（哥林多前书：
7:1-5）。
对于男女婚配之事，创世记一开始就立定了男女平等的原则。“人要离开父
母与妻子结合，二人成为一体。
”可见，在婚姻中男女二维平等、走向合一的重
要性。且希伯来文中“配偶”的含义是“与他并排、相对、相等”
，也就是说，
男女在婚姻中的地位是相称的。另外旧约对女战俘、女奴婢婚配的规定，都体现
了对女性尊严的保护，娶女战俘为妻的，要给她当得的尊重和人身自由，“决不
可为钱卖她，也不可当婢女待她”
（申命记：21:10-14）；而挑选婢女为儿子娶妻
的，要“待她如同女儿”。律法还规定男子不可以随意休妻，旧约其他书卷也指
出“休妻”以及“诡诈和强暴待妻”都是是上帝所恨恶的（玛拉基书：2:13-15）；
在新约中，耶稣也严厉谴责那些随意休妻之人，他指出若不是为淫乱的缘故，否
则这个男人就犯奸淫罪了（马太福音：19:3-9）。旧约对破坏夫妻关系的行为，
如奸淫罪的判罚也体现出公义的原则，若是通奸，奸夫淫妇必被治死，若是强奸，
则只将那男子治死。可见律法对待男女的平等态度，女性并不因其身处弱势而遭
101
受不公和歧视（利未记：20:10；申命记：23:27）。而在新约中，耶稣对男人“犯
奸淫”罪的重新判定，更显出对女性的人格和尊严的保护（马太福音：5:27-28）。
关于男女在家庭中的地位，旧约认为他们是一种生命共同体的关系，在生产生活
中要平等合作，共同承担家庭的责任，包括子女的抚养和教育（箴言：22:6；22:22；
31:1）；另外旧约还规定妇女享有合法的继承权，这也是男女人格独立平等的体
现（民数记：27:2-10）。
二、男女角色从属
第一，从创造次序和伊甸园分工来看，男女是一种从属关系。
《创世记》载，
起初上帝按照自己的形象造男造女，但男人被造在先，之后上帝用亚当的一根肋
骨造了夏娃，因而就男人与女人的直接关系来说，她从属于他。且希伯来文用[ā
dām]，既亚当（第一个男人）来作“人类”的代称。亚当被造之后，上帝就为他
安置处所，赋予其伊甸园管理者的角色，并与其约法三章（创世记：2:15-17）。
而夏娃则被赋予帮助者（helper）的角色，来辅佐亚当的事业。而且当他们违背
上帝命令犯罪时，亚当所受的责罚也是首当其冲的，上帝首先谴责亚当的失职，
之后的判罚也明显重于夏娃，男人担当养家糊口的重任也从那时开始（创世记：
3:14-20）。创造之初男女角色的从属原则，为之后圣经叙事铺设了理论基石。
第二，从男女在宗教活动中的职能划分来看，男女角色从属。旧约以色列的
一系列宗教事件中，男人作为“头生”的次序依旧维系。在挪亚方舟事件中，挪
亚作为一家八口的代表领受上帝旨意（创世记：7：1-5）。在亚伯拉罕之约中，
伯拉罕也是作为家族的代表与上帝进行对话，包括对他妻子撒拉的祝福，也是通
过他来领受的（创世记：17：1-22）。以及作为人类的象征角色依旧。在出埃及
记中，也是以摩西作为众子民的代表与上帝进行交涉（出埃及记：3-6）。且律法
也是籍摩西颁布的。女人在这些宗教事件中是得力的帮助者，从属于男人的“头
生”角色。
以色列宗教中最重要的职分是祭司，祭司是作为上帝子民的代表与上帝进行
沟通的人。在以色列的先祖时代，挪亚、亚伯拉罕、雅各都曾以一家之长的角色
担任过祭司。摩西时代之后时，制度化的祭司职务正式设立，由亚伦担任首任大
102
祭司，以后由他的儿子和后代世世相袭（出埃及记：29:1-38）
。后来上帝又特别
规定，只能由利未支派的一家之主或头生长子作祭司（民数记：3:6-13）。旧约
时代妇女完全可以担当先知、士师等重要的领袖职分，但祭司的职分却只有男人
可以担当。可见，在祭司的职分上，[ādām]作为人类代表的角色得到继承。而新
约时代，当耶稣开始他的传道事工时，他从以色列十二个支派中各选一个门徒，
他们无一例外都是男性（马太福音：10:1-4）。而且耶稣还直接授命彼得作为教
会的领袖地位（马太福音：16:18-19）。而妇女对早期教会的积极付出，正是她
们作为“亚当”助手的帮助者角色的贴切写照。
第三，从社会生活中的角色分配来看，男人和女人也处于从属状态。在旧约
时代的以色列社会，家族的领袖一般都为男性长者，他们肩负家族生存命运的责
任，在一系列重大事件中担负主要责任人的角色。亚伯拉罕、以撒、雅各都曾是
以色列家族的领袖，战争和迁移大都由家族中的男性成员组织进行，他们常要保
护家族中妇女、孩童的生命安全（创世记：14:1-16）
；当饥荒来临时，也是雅各
的众儿子去埃及籴粮，以维持整个家族的生计（创世记：42-44 章）；出埃及记也
是摩西、亚伦、约书亚等男性族长作为领袖；还有当上帝要数点以色列民时，也
是以男性作为家族的代表，甚至以色列的族谱都按嫡长子的名字编排（民数记：
26 章）。旧约时代，当以色列民中出现纠纷或犯罪事件时，他们通常都要带到本
城的长老面前进行裁决，这也是男人在家族中的领袖地位的象征（申命记：
22:17-18）。这些都是创世记中，亚当“头生”次序，以及作为伊甸园主要管理
者的角色象征。另外，“割礼”也是男性在家族中“头生”角色的标志。前文我
们讨论了“割礼”的含义，它被视为与上帝立约的印记和凭证。且上帝明确吩咐
亚伯拉罕家中所有的男性后代遵行，其目的是把男性区别出来，以直接责任人的
身份，在上帝面前作为家庭的代表。在新约书卷中，保罗在论述男女在家庭中的
角色关系时，也突出了男人做“头”的次序。他用基督和教会的关系来阐释夫妻
关系：即丈夫是头，妻子是身体；基督是头，教会是肢体。就妻子而言，她要顺
服丈夫，如同教会顺服基督，但此处的顺服不等于臣服，而是一种心甘情愿的委
身和奉献，是妻子在家庭中应尽的本分。
103
三、“创造”秩序的继承与“圣爱”降临的更新
通过以上对新旧约男女角色关系的梳理，我们可以得到这样一个结论：即早
期基督教对女性态度的确切观念应该是新旧约融合的，正如基督教的信仰也是建
立在新旧约整体的上帝观之上。
早期基督教对女性的态度，首先体现在它对旧约“创造”秩序的性别观的继
承：男女本质地位平等，角色关系从属。早期基督教对待妇女的态度不但统一在
这种微妙的关系中，而且以一种独特的吊诡方式与基督教三位一体的神观互为影
射。
其实平等与从属的微妙关系正是圣经对圣父、圣子、圣灵关系的描述。耶稣
说：“我与父原为一”（约翰福音：10:30）、“我是真葡萄树，我父是栽培的人”
（约翰福音：15:1）。《希伯来书》说：“他（基督）是神荣耀所发的光辉，是神
本体的真像”
（希伯来书：1:3）。
《哥林多前书》又说：
“神是基督的头”
（哥林多
前书：11:3）、“万物既服了他（神），那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫
神在万物之上，为万物之主”（哥林多前书：15:28）。而耶稣最后告别他的门徒
时又说：
“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，
奉父、子、圣灵的名给他们施洗”
（马太福音：28:18-19）
。从圣经这些与神有关
的记述中，我们可以看到圣父、圣灵、圣子作为神的三个不同的位格，却有一个
统一的本质。就其位格的分别而言，正如加尔文所说：
“我们应当明白这次序乃
”㈠又说：“如此以来，
是这样：父是起源，子出于他，最终圣灵又出于父和子。
本质上的合一不受损，同时也维持一个合理的秩序，并且也没有窃取子和圣灵的
神性。”㈡这其实是一种从属关系的描述，就上帝的位格而言，圣子、圣灵从属于
圣父；但就上帝的本质而言，“这些区别三位一体的称呼是表示他们相互间的关
㈢
系，并不是表示他们的本质，因他们的本质是合一的。” 也就是说圣父、圣子、
㈠
[法]约翰加尔文.基督教要义[M].钱曜诚等译.北京：生活读书新知三联书店，2010，第 120 页。
㈡
㈢
104
圣灵作为神的本质统一是一种完全平等的关系。
由此观之，旧约创造语境下男女即平等又从属的关系并非牵强附会的观点，
而是其文本本意的呈现：男人作头并不表示男女之间的不平等，恰恰相反，作头
必须与平等相符，因为男女之间的平等，就如同圣父与圣子地位平等一样；但是
男女之间的平等，并不意味着性别、角色、职能的完全等同，男女在角色和职能
划分上的从属原则，正如圣子、圣灵从属于圣父的关系。
其次，早期基督教的女性态度，突出地体现为基督之爱对女性的关怀及对其
生存处境的更新。耶稣对妇女的关怀，在论文的第二部分我们已经有详细的论述。
他从不以阶层、性别、财富、年龄以及婚姻状况来看待女性，在当时以色列社会，
寡妇、妓女、患不洁净病症的妇女都会遭到歧视和排挤，但耶稣的到来，完全打
破了这些枷锁，可以说耶稣对妇女的态度非常具有革命性。
这种变革的力量，源于基督十字架的“圣爱”（agapaō），即上帝对人舍己
之爱。《约翰福音》的一句经文可作诠释：“神爱世人，甚至将他的独生子赐
给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约翰福音：3:16）。也是保罗
所在罗马书中所说的爱：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就
在此向我们显明了”（罗马书：5:8）。这也是整个新约圣经的核心精神。正是
基督的圣爱，使旧的人神关系和人人关系得到更新：一方面，女人和男人可以更
加平等地站立在上帝面前，使起初上帝创造之时的男女平等关系得到巩固。如保
罗所说：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基
督耶稣里都成为一了”（加拉太书：3:28）；另一方面，圣爱也进入人类的关系
中。耶稣教导他的门徒要彼此相爱，甚至要爱仇敌，为逼迫他们的祷告；保罗也
教导丈夫要用舍己之爱爱自己的妻子。这些都是基督对女性生存境遇带来的更
新，也是早期基督教对妇女态度最生动的体现。
第二节早期道教女性态度的总观
与基督教方面相称，早期道教女性态度的总观也可分为两部分，即道教产生
之前的传统，与之后诞生初期的发展。学者们一般认为从汉顺帝汉安元年（142）
至东汉末年，是中国道教的创始阶段，这一阶段的道教结社被称为早期道教。而
105
在此之前与道教有关的思想文化渊源，我们称之为道教史前阶段。在论文的第一
二部分，我们已经对这两个阶段相关的女性思想进行了详细的梳理，在此也只做
简要归纳。
一、“崇阴重女”的先天传统
远在道教产生之前的新石器时代，中国的土地上就已经拥有丰厚的女性文化
传统。母系氏族社会本身就是女性文化传统的生动写照。当然，作为一种可依循、
可追溯的女性文化，应该是女神崇拜了。女神崇拜，在我国有悠久的历史，近些
年来的考古研究已经把女神崇拜出现的时间，上推到遥远的七、八千年前，如在
1983 年的辽宁牛河梁红山文化遗迹中发现的女神庙中，就发掘了数量可观的作
为祭祀用的女神塑像，还有 1983 年至 1989 年河北滦平后台子新石器文化遗址下
层出土了 6 件石雕孕妇像，1984 年内蒙林西西门外兴隆文化遗址出土两件石雕
像；还有 1991 年陕西省长风案板仰韶文化遗址出土一件陶瑰裸体孕妇像，这些
女性塑像都与远古宗教的女神信仰有关。㈠在此先不论女神崇拜产生的原因如何，
可以肯定的一点是，在先民的生活中女性地位是备受推崇的。
关于女性崇拜的文字记载，也散见于一些古籍文献中。《说文解字》、《竹
书纪年》、《史记》、《诗经》中都记载了一些远古女神或女英雄事迹，例如女
娲“抟土造人”和“炼石补天”的传说，《说文解字》称其为“古之神圣女，化
万物者也”，意思是说她是创造天地的女神。还有传说中的三皇五帝的母亲，也
都是非同寻常的女性，受到人们的赞扬和膜拜。詹石窗先生曾对远古女性崇拜进
行过探源，他认为进入先秦时代，女仙崇拜即作为女性崇拜的另一种表现出现在
㈡
当时社会，并且规模蔚为壮观。例如《山海经》记载的对拥有不死奇药的西王
母的崇拜等。其实，无论是远古的女神崇拜还是先秦的女仙信仰，都在很大程度
上说明一个事实，即道教赖以产生的文化土壤中蕴含着丰富的“女性”元素。
如果说女神和女仙崇拜之于道教文化是一种间接关系，那么前秦道家学说则
是其产生的直接渊源，尤其是老子的思想。在论文的第一部分，我们已对《老子》
所包含的女性思想进行了较为详细的梳理。发现无论从其道生万物“可以为天下
母”的宇宙本体论角度，还是从守虚为空的道体的特性，以及慈、俭、朴、静的
㈠
宋兆麟.中国史前的女神信仰[J].中国历史博物馆馆刊. 1995(1).第 118-119 页。
㈡
106
德性来看，老子对于雌性、阴性都是一种欣赏和推崇的态度。在老子的“道生”
系统中，女性之维的因素居于非常重要的地位。牟钟鉴先生也曾从女性的心理和
生理特征的角度来解读《老子》。他认为老子哲学在很大程度上是把女性的智慧、
经验和美德，以及女性特有的属性升华为一般性的思想原则，他的一系列基本概
念都与女性有关。因而，他认为老子哲学“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔
之性。”㈠而且，正是因为老子崇阴重女的思想，才使远古女性崇拜的遗风在后
世道教中得到继承和发展，也正是因为老子贵柔、守雌的思想，才奠定了后世道
教女性观的哲学基础。
综上所述，无论是远古的女性崇拜遗风，还是先秦老子贵柔守雌的女性哲学，
都是后之道教赖以产生和成长的沃土。因而从女性视角来看，道教的确拥有丰厚
的“崇阴重女”的先天传统。
二、“尊卑混合”的后天式微
比之道教史前的崇阴重女传统，初创时期的道教对妇女地位的重视明显弱
化，无论是太平道的《太平经》，还是五斗米道的《想尔注》，都不同程度地渗
入了“男尊女卑”的性别观念，这很大部分原因是汉儒男性话语主导的官方伦理
的侵蚀。由于种种外在文化因素的影响，初创阶段的道教对女性的态度，体现为
一种“尊卑混合”的复杂状态。
首先，太平道和五斗米道都在很大程度上继承了《老子》贵柔守雌的女性传
统，这是早期道教对女性态度“尊“的一面的体现。就太平道来看，《太平经》
关于“道气”无所不化、又无处不在的论述，就为女性或雌性的存在地位提供了
形而上学的本源依据，也为妇女的修炼实践提供了理论上的证明；《太平经》关
于“男女合作”在传宗接代、承继天统中的重要作用的论述，也体现出对女性一
维的重视，所谓“男女夫妇者，主传统天地阴阳之两手也。”；在家庭的建立和
维系方面，《太平经》也特别强调夫妻相互平等、缺一不可的关系，尤其强调夫
妻同心协力维持家庭和谐方面的重要性，即“男女相通，并力同心共生子。三人
相通，并力同心，共治一家。”这也是对女性价值的尊重和认可；《太平经》对
㈠
107
妇女的重视，最突出的体现是它对虐杀女婴现象的尖锐批判，斥责其为“绝地统”、
“灭人类”的行径。不但如此，它还提出一些相应的解决方案，体现出对妇女的
关怀和珍视。
五斗米道方面，《老子想尔注》虽然多处对老子之道进行神学化的发挥，
但仍有很多地方承袭了老子对女性价值的褒扬。《想尔注》依旧以‘母’喻道，
凸显道生万物的母性地位，对“道”的母性价值进行了肯定。《想尔注》还继承
老子，用水释“道”
，曰：“水善能柔弱，像道去高就下，避实归虚。常润利万
物，终不争，故欲令人法则之也。水能受垢辱不洁之物，几像道也。”此处，对
“道”之柔弱、不争、就下、归虚等特点的描述，正是女性特质的写照。此外，
《想尔注》还对道之物性所表现的女性特点进行了褒扬，诸如：守静、贵柔、法
女、不争、少欲、朴素、中和等特质，甚至还提出“法地似女”的修行原则，这
都体现了《想尔注》作者对女性价值的肯定。
其次，太平道和五斗米道的经典中都存在不同程度的对女性的轻视，这是早
期道教对妇女态度“卑”的方面的体现。《太平经》和《想尔注》都提到关于两
性生理结构的认识，
《太平经》对两性生殖器官构造的论述尤其详细，称男性“盈
满而有余”、“左右各有一实”，女性“户空而虚”、“无实”，若纯粹从生理
学的角度来看，这样的描述无可厚非，但《太平经》又参杂许多价值判断的成分，
它以 “实”、“仁”、“尊而贵” 对应男性器官；而女性则对应“空”、“虚”、
“卑而贱”。之后，《太平经》又从自然万物的角度来论述“阳尊阴卑”的性别
秩序，称“从阳者多得善，从阴者多得恶。”可见，如此比附，已将生理层面上
的男女差异，延伸至价值领域的性别评判，是一种男尊女卑观念的体现。
《想尔注》虽然没有将男女生理特征作这样的对比，但却将男精，比附为道
精。它说“精者道之别气也”，又说“精白与元炁同色，黑太阴中也。于人在肾，
精藏之。”这里似乎有一种男性主导的修道理论趋向。此外，《想尔注》还将修
仙理论推行到男女房中修炼中，虽然它极力斥责某种专以御女来宝精的房中门
派，但它只是反对一种过度纵欲的方式，对房中之事总体上持利用心态，即以男
性为中心、通过采补女性阴气达到养护体内阳气的“养阳”说，故其曰：“男女
之事，不可不勤也。”《想尔注》此处的房中观念，分明将女性置于一种被利用
的状态，是一种歧视女性的性伦理。
108
关于男女婚配制度，《太平经》“一男二女法”的观点，也体现了某种程度
的男尊女卑色彩。本来，《太平经》提出“一男二女”的婚配模式，是针对当时
社会的性别不均衡问题，但它将“一男二女”与“天制法”的自然规律联系起来，
则明显是一种男性主义的思路。它认为，阳数为奇、为一、为尊，阴数为偶、为
二、为卑，而阳为男性的代表，阴为女性的代表，故“二阴当共事一阳”、“二
女共事一男”就成为理所当然之事。此处《太平经》又一次将男女关系延伸至价
值领域的性别评判，其“尊卑”之论，明显是汉儒男性话语体系的侵蚀的结果。
因而，总体上看，初创阶段的道教，很大程度上继承了史前崇阴重女的女
性传统，尤其是老子学说中的重阴思想；但是另一方面，由于汉末社会动荡黑暗，
民众生存处境普遍艰难，且文化上长期受汉儒男性话语体系的压迫，使得早期道
教对女性态度也出现衰微的一面，比之《老子》浓厚的“女性哲学”意蕴，是为
后天式微。
第三节早期基督教和道教经典对女性态度的比较
在论文的序言部分，我们已经提及台湾学者李贞德对于宗教与女性研究领域
中的一些观点，可以作为本文进行女性态度比较研究的参考。即她在《最近中国
宗教史研究中的女性问题》一文中指出，在宗教与女性研究这一范畴中，有三个
主题值得探讨：a.经典与教义对女性的态度，亦即性別是否影响信徒的救赎与成
圣；b.女性在宗教组织中的地位问题；c.宗教对女性信徒生活的影响。
参照李贞德的观点，此处我们将对早期道教和基督教经典关于女性态度比较
的内容加以界定，即涉及两个维度的比较：第一，宗教生活的维度，即各自经典
对女性在修行与成仙、救赎与成圣、是否可以参与神职或神圣事务方面的态度。
第二，社会生活的维度，即各自经典对女性在爱情、婚姻、家庭、教育、劳动生
产等世俗生活领域的态度。
一、两种女性态度的相同之处
（一）“创造”秩序的男女平等与“道生”体系的阴阳共生
“创造”和“道生”理论，各是基督教和道教关于宇宙生成的终极解释，也
109
是二者关于男女两性之根本地位的终极依据。圣经一开始便指出，人类源于上帝
的创造：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”圣经说人
按照上帝的形象样式所造，是表明人在受造物中具有独一无二的地位，拥有上帝
的尊贵“荣耀”，拥有理性道德，以及与上帝一样的良善属性，这也是人之为人
的本质属性。上帝既按自己的形像造男造女，就表明男女两性的本质地位完全平
等。此外，当夏娃作为亚当的配偶被造时，
“配偶”在希伯来文中也是“在他面
前”、
“与他并排”、
“相对”、
“相等”之意，而亚当称夏娃为“骨中的骨，肉中的
肉时”，希伯来文也有“与我同样”之意。
与基督教相似，老子的“道”也是宇宙万物的本源。不同的是，他没有直接
提及人类即男人和女人是如何生成的。但老子说：“道生一，一生二，二生三，
三生万物”时，已经包含了人的生成，“道”既是万物的母体，当然也是人类的
母体。《老子》中虽没有直接出现男女在“道生”体系中的地位如何，但其所言
“万物负阴而抱阳，冲气以为和”已将男女两性纳入体系中。老子说“万物负
阴而抱阳”，意指阴阳蕴含于万物之中，即在“道生”体系中阴阳两极相合相生、
互不可缺。而在中国哲学的思维中，阴阳可指代雌雄、男女，因而，将阴阳对应
到雌雄二性的概念中，就可看到男女在“道生”体系中的平等地位。
可见，从男女两性的本源角度看，无论是基督教的“神创说”还是道教的“道
生说”基本上都没有歧视女性的地方，男女两性的本质地位是平等的。
（二）“救恩”面前男女平等与“修道成仙”的机会均等
“救赎”是圣经叙事的核心精神，也是基督教关于人达成彼岸世界的独特方
式。而“延年益寿、羽化登仙”则是道教徒修道的最终目的。
基督教救恩面前的男女平等，首先源于罪和审判面前的人人平等。
《罗马书》
说：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗马书：3:23）。又说：“这就如罪
是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”
（罗马书：5:12）。很显然，圣经明确地指出人都是有罪的，这里的人当然包括
一切男女。所以，面临上帝的审判时，男女任何一方都没有豁免权。而当救恩
降临时，男人和女人也同蒙拯救。早在旧约时代，上帝已经开始拯救堕落的人类，
前文我们已论述，无论是挪亚方舟、还是亚伯拉罕之约、还是以色列出埃及以及
摩西的律法的拯救，此间，女人从来没有被排除在外。当上帝宣布或立定拯救的
110
原则时，乃是囊括所有男女在内。新约时代，耶稣以其十字架所付的代价，成就
了旧约救赎的终极目的，也是基督教救赎的开始。同样，基督的救恩也是面对所
有人，没有任何性别的差异。正如耶稣自己说：“凡遵行我天父旨意的人，就是
我的弟兄、姐妹和母亲了”（马太福音：12:50）。又如《约翰福音》所说：“叫
一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约翰福音：3:16）。保罗也说：“就是神
的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别”（罗马书：3:22）；又说，
“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里
都成为一了”（加拉太书：3:28）。可见，女性在基督的救赎中，与男人完全平
等。
道教方面，其经典关于“道”的诠释和理解，是女性能否修道成仙的关键。
《太平经》这样诠释“道”：“六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，
天地大小，无不由道而生者也。”㈠又说：“元气乃包裹天地八方，莫不受其气
而生。”㈡《太平经》此言是说“道”既是“万物之母”，又是“大化之根”。
作为宇宙间根本的存在，其元气包裹天地万物和人类社会的各个方面。这“道”
表现在自然界乃有天有地，表现在人类社会则有男有女，而女性作为人类社会中
“阴”的象征，也是“道”的体现，其重要地位自然不言而喻了。所以，从女性
视角来看，《太平经》所言之“道”为女性或雌性的地位提供了形而上学的本源
依据。同样，“无所不化而又无处不在的‘道’也为妇女的修炼实践提供了理论
上的证明。”㈢
与《太平经》对“道”的理解相似，《想尔注》之“道”也化于万物之中。
它说“万物含道精，并作，初生起时也。”又说“有道精分之与万物，万物精共
一本”、“精者道之别气也”，这样就可推出“人身之中存有与道同性的实体，
这些实体乃是人生命的根本和长生成仙的凭据——这种灵魂性的实体有多种名
㈣
称，如称精、气、神、一等。” 关于人身中存有与道同性的实体，《想尔注》
并没有说该实体不存于女性的身体中，其言“万物含道精”，诚然是包括所有的
善男信女。所以，这也为后之道教女性修仙提供了理论基础。
总之，在基督教的“创造”与“救赎”语境中，男女的本质地位平等；而在
㈠
㈡
㈢
㈣
卿希泰、詹石窗.道教文化新典[M].上海：上海文艺出版社，1999，第 57 页。
111
道教的“道生”与“修仙”主张中，女人也一样机会均等，可见，两种宗教在其
经典的核心精神和关键教义上，对女性的态度都很一致，没有歧视成分。
（三）夫妻共承“生命之恩”与男女同心“共治一家”
早期道教和基督教经典，关于女性在社会生活领域的角色认识也有共同之
处，这一点主要表现为男女在承担家庭方面的角色关系。基督教方面，创世记关
于人类受造之初的角色分配的记载，即已体现了一种男女平等合作的关系模式。
上帝说“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。
”而且这配偶的地位是与
亚当相称的，她将与亚当一起承担管理伊甸园的使命。可见在最初的家庭责任中，
女人与男人是平等合作的关系。新约时代，保罗也对夫妻在家庭中的角色关系进
行了论述，说丈夫与妻子是“一同承受生命之恩的”。保罗此言正对应道教《太
平经》的观点：“男女夫妇者，主传统天地阴阳之两手也。”㈠《太平经》又说：
“男女各出半力，同志和合，乃成一家。天地之道，乃一阴一阳，各出半力，合
为一，乃后共成一。”㈡可见，基督教和道教都认为女性在家庭构建中的重要作
用。
旧约《箴言》还提到女性在养育后代，治理家业中的重要作用，说：“教养
孩童，使他走当行的道，就是到老也不偏离”
（箴言：22:6），又说：
“我儿，要
遵守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则”、
“你要听从生你的父亲，你母亲老
了，也不可藐视她”
（箴言：6:20、22:22）。此外，最后一章还特意提到君王受
教于母亲的例子：
“利慕伊勒王的言语，是他母亲教训他的真言”（箴言：31:1）。
而《太平经》卷 48《三合相通诀》也有言：“男女相通，并力同心共生子。三
人相通，并力同心，共治一家。”㈢此意是说，男人和女人共同组成家庭，缔造
生命，养育后代。这与圣经的观点相似，都强调了妇女在其中的重要地位。
可见，对于妇女在家庭中的地位，无论是《圣经》中夫妻共同承受生命之恩
的模式，还是《太平经》的男女并力同心、共治一家的原则，都体现了两种经典
对妇女地位和价值的重视。
㈠
㈡
《太平经合校》，第 715-716 页。
㈢
112
二、两种女性态度的不同之处
以上我们比较了两种宗教女性态度的相通之处，可以看到其各自经典对女性
在修行与成仙、救赎与成圣等关键教义中并无歧视成分，这是早期基督教和道教
对于妇女态度最重要的体现。当然，由于两种宗教的核心精神和教义的悬殊，也
使它们对于妇女的态度各有不同，下面是对早期基督教和道教女性态度的特质的
比较。
（一）“男女平等”与“崇阴重女”
男女本质地位平等，是基督教女性态度的根本出发点。无论是受造的本质，
还是救赎的本质，或是男女在宗教社会生活中的角色参与，都可以看到男人和女
人地位平等、人格独立，甚至就人性的堕落层面来看，他们也是一样，都亏缺了
起初造物主赋予他们的荣耀尊严，并要各为自己的罪接受上帝的审判，俯伏于至
高者所立定的律法，男女任何一方都没有豁免权，这些都是圣经中男女本质地位
平等的体现。
相比圣经“创造”秩序中的两性，老子的“道生”系统对女性价值无疑持更
多肯定和重视。虽然，老子五千言中并没有直接出现“女性”或“女人”的用词，
但其字里行间却蕴含了大量的女性观念。首先，老子以“母”喻“道”，以玄牝
之门、空谷等女性生理特征描述“道”化生万物的本源性，这就与基督教以“父”
之名叙述上帝创造之主宰性形成鲜明的对比，构成了道教“重女”的形上基础。
其次，老子又以大量的女性心理特征描述“道”之物性，诸如“柔弱胜刚强”、
“生而不有，为而不恃，长而不宰”、“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”、
“处无为之事，行不言之教”、“见素抱朴”、“重为轻根，静为躁君”等，这
些词句其实是把女性智慧、经验、美德、以及女性特有的属性升华为一般性的思
想原则，而老子则用这些原则来比喻“道”的各种特性。与圣经所说男人和女人
平等分有至高造物主的形象相比，老子之“道”性无疑更侧重女性之维的价值诉
求。况且，圣经关于女性在职能分工中的“从属”原则，就更突显了老子“崇阴
重女”的女性态度。
（二）“男女从属”与“男尊女卑”
113
圣经除了强调男女本质地位的平等，还提出了一个极具基督教特色的男女秩
序，即男女在职能分工上从属关系。首先需要指出的是，此处的从属并非人格的
不平等，而是职能分工的不同。关于男女职能分工在圣经叙事中的体现，前文已
有论及。可以看到，无论是伊甸园最初的角色搭配，还是旧约时代以色列重大宗
教事件和活动中的职能分工，或是新约时代耶稣门徒的性别构成，都体现了创世
之初上帝所立定的原则，即亚当作为“头生”的次序和夏娃的“帮助者”的角色，
这也是“从属”意义的男女关系原则的肇始。圣经对女性在职能分工中的“从属”
角色的诠释，并非置于一般世俗语境，认为从属意味着次等、受歧视、甚至羞辱，
诚如一位研究女性与教会的学者所言：“然而，从属的原始含义是指按照一定的
次序（tagmata）排列。”㈠也是加尔文所说圣父、圣子、圣灵“维持一个合理的
秩序”之意，㈡这其实是一种从属关系的描述，即圣子、圣灵从位格关系来讲从
属于圣父。但是，位格的从属并不意味着圣父、圣子、圣灵本质地位的不平等。
同样，男女职能分工上的从属，并不意味着人格和价值的不平等，正如卡尔巴特
的解读，是一种“结构性和功能性的差别”㈢。也正是早期基督教女性态度之特
质的体现。
而道教方面，至汉末其正式诞生时，太平道和五斗米道的经典中都存在不同
程度的对女性的轻视，前文我们已经提及，这是其女性态度“后天式微”的表现，
如《太平经》和《想尔注》都提到关于两性生理结构的认识，而对女性生理的解
读明显涉入了价值领域的贵贱之分，这与老子对“道”之母性韵味以及女性生理
特征的赞誉态度相比，明显相差很多。不但如此，将早期道教对男女身体结构和
房中伦理的态度与圣经的观点相比，也明显可以看到其对女性的轻视。如圣经《雅
歌》对女性身体结构的赞美：“王女啊，你的脚在鞋中何其美好！你的大腿圆润
好像美玉，是巧匠的手作成的。你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒。你的腰如一堆
麦子，周围有百合花。你的两乳好像一对小鹿……”，而《太平经》却说：
““阴
为女，所以卑而贱者，其所受命处，户空而虚，无盈余，又无实，故见卑且贱也”；
还有圣经认为男女在性生活中地位平等，任何一方对对方来说都没有特权，而《想
尔注》论到房中之术时，明显主张一种男性主导的“养阳”之术，使女性某种程
㈠
Fritz Zerbst,The Office of Woman in the Church,转引自，巴赫欧奇.女性在教会[M].刘秀珠译，台
北：中华信义神学院出版社，第 104 页。
㈡
㈢
参见，(瑞士)K·巴特.(德)戈尔维策.教会教义学[M].何亚将、朱雁冰译.三联书店，1998，第 329 页。
114
度上沦为男性的修炼工具；此外，圣经明确主张一夫一妻的婚配制度，而《太平
经》则主张“二阴当共事一阳”、“二女共事一男”。相比之下，早期道教对妇
女的态度还是带有一定程度的“男尊女卑”色彩。
115
结论
纵观上文早期基督教和道教经典对女性态度的比较，我们可以得到一下结
论：
首先，从两种经典关于女性的生命本源观来看，无论是基督教的男女同按上
帝“形像”被造说，还是道教“道生”体系的阴阳共生论，都没有表现出歧视女
性的地方。其次，从两种经典对于女性是否成仙、是否得救、是否可以参与神职
或神圣事务来说，道教和基督教都没有将妇女排除在外。所以，可以这样说，早
期道教和基督教在涉及女性生存地位的核心教义和关键主张中，对妇女都是平等
视之。
另一方面，由于其各自宗教核心精神和时代背景的巨大差异，使其对于女性
的态度也表现出彼此不同的特色。基督教除了主张男女本质地位平等的观点外，
还强调了男女在职能分工上的从属原则。更为重要的是，新约时代耶稣带来的以
十字架的为基石的变革，使妇女的生存处境得到极大的改变。“圣爱”的降临也
标志着真正基督教意义上的妇女态度的开启。
而道教方面，其奉为首要经典的《老子》一书，对女性价值的重视程度明显
超过了《圣经》中男女平等的性别原则。加之道教诞生之前我国深远的女神文化
的影响，都构成了道教在女性态度方面的先天优势。但是，随着时间的推移，当
汉末时道教真正登上历史舞台，其早期教派所创立的经典，并没有体现出对“崇
阴重女”的先天传统的完全谨守，而是出现了某种程度上对女性价值的轻视，故
而无论与同一阶段的基督教相比，还是与之前“崇阴重女”的传统相比，都是一
种后天的式微。
此外还需要指出的是，无论是基督教新约带来的女性生存处境的变革和更
新，还是道教对女性态度的后天式微，我们都必须付诸历史的眼光观之。即把各
自经典对女性的态度，还原至各自时代女性生存状况的大背景中去比较和考量。
因而参照前文对道教和基督教诞生之时女性在社会中的整体生存境遇：无论是汉
末中国社会的动荡黑暗、民众生存处境的普遍艰难以及汉儒男性话语体系长期侵
116
蚀；还是耶稣时代希腊罗马文化普遍的女性歧视，以及已经完全腐化堕落的犹太
宗教对妇女的压迫。这些对当时社会的妇女来说，无疑是沉疴压身。以此观之，
便可对早期基督教和道教的女性态度有更完备的认识。
最后，将本论文的研究重置于现实生活中女性问题的复杂样态之下，并尝试
给予简单回应：
首先，现实生活中女性问题产生的思想根源，在于民众对男女作为人类天然
存在的两种性别的同等重要性认识不够。道教有言：“阴阳者，男女之本也”、
“男女夫妇者，主传统天地阴阳之两手也”、“男女相通，并力同心共生子。三
人相通，并力同心，共治一家”；基督教也强调：“那起初造人的，是造男造女”、
“女也不是无男，男也不是无女”、还有夫妇“共同承受生命之恩”。两种宗教
都无一不强调男女两性价值和地位天然的同等性和重要性。任何无视或扭曲男女
两性天然价值均等的意识和行为，都极易导致严重的性别问题。
其次，道教文化所包含的丰富的女性价值和女性智慧，诸如：守静、致虚、
居下、不争、慈俭等行为特征和价值取向，可以为习惯于竞争、好斗、居高以及
对充斥着控制欲、占有欲的现代社会中的男女关系，提供一种价值参考。事实上，
许多女性问题，诸如家庭暴力、虐待女童、性侵犯等都在不同程度上与人类的价
值取向有关。而基督教方面对男女在婚姻、家庭中的角色关系的观点，诸如，对
夫妻之间性关系的圣洁与婚姻家庭之神圣性的强调、夫妇之间要彼此尊重和顺
服，以及丈夫要以舍己之爱爱自己的妻子。正如一位基督教学者所言：“爱情的
火焰烧尽心灵的污秽，贪淫好色的原因不在于其他，而在于爱的缺乏。”㈠这些都
可以为现实生活中女性问题的解决，提供传统智慧的借鉴。
第三，针对意识形态领域的女性主义或女权主义者的观点，诸如，一些基督
教女性主义神学家呼吁要改写《圣经》，提出要完全按照“女性经验”为基础和
出发点建立新的神学；还有一些激进的女权主义者，“认为只有使男性附属在女
性之下，才能摆脱女性受歧视、压迫的境遇。”㈡事实上，这些观点已经矫枉过正
了，何为“女性经验”？何为“男性经验”？难道“女性经验”就意味着和谐、
合理？而“男性经验”必然导致暴力和压迫吗？显然并非如此。客观的讲，任何
一种健全的性别观念或神学观念应该是包括男人和女人、男性和女性在内的共同
㈠
（俄）特洛依茨基. 基督教的婚姻哲学[M]. 吴安迪译. 河北教育出版社，2002，第 178 页。
㈡
李树琴、田薇.基督教女性主义神学研究述评[J].哲学动态.2004(8).第 39 页。
117
的、普遍的人性经验的表达，其价值尺度和解释标准同样也应该是普遍人性的。
借用基督教和道教的话来说，即“女也不是无男，男也不是无女”，“阴阳者，
男女之本也！”对男女两性任何一维的厚此薄彼，都会导致人类整体关系残缺、
病态和扭曲的恶果。
118
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122
后记
“凡事都有定期，天下万务都有定时”，团聚有时，分离亦有时。人生在世
如客旅，转眼即逝。三年不过弹指一挥间！然而在我们寄居的每一站，都有太多
值得感恩的人和事。
首先，感谢我的导师蒋朝君副教授和师母郑娜女士，三年中他们对我的学业
和生活给予了难以计数的帮助和关怀，朴实而温暖，让我谨记在心。其次，要感
谢为我传道解惑的诸位老师：张禹东教授、黄海德教授、王四达教授、李天锡教
授、杨彦杰教授、范正义副教授、张云江副教授等，感谢他们一切的付出和辛劳，
让我受益良多。此外，还要感谢伴随我生命成长的年轻的朋友们，朱运涛、宁宁
一、张祥堂、栗燕、高黎、徐晓燕、周琳、于红萍等，同龄人的相扶相持，常使
我生出足够的勇气面对生活。还要感谢我的一群基督徒朋友，他们对信仰的执着，
使我对生命的价值和意义有了更多的思考和追寻。
最后，要感谢生我养我又供养我读书的父母亲，他们的血汗浇灌在黄土中，
使我长成了一棵树。将此拙文献给他们！
王恒
于华侨大学新南小区
123

基督教与道教对女性态度

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基督教与道教对女性态度

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学 校 代 码 ： 10385 密 级：

The comparative studies between Christian and Taoism culture, is

deeper level of communication between Chinese and western culture. The

proposed about theproblemsofChristian and Taoism attitude about women,

belongs to the comparison of religion, and the research category

involving women research horizon, also have both comparative religion

As the the comparative studies on the problem of Christian and

religious. Christian ways, the bible is the main investigation object;

both women classic comparative study, attitude to follow the basic

principle of phenomenology of classic text reading for women, make both

religious respective core spiritandfundamental principle of both the Angle

of comparison. About this paper involves religious classics interpretation,

refer to Mr Epistemological standpoint the view that "neither can express

believers, also can express non believers or agnostic or atheist point of

and to adhere to its believers in respect religious classics the basis of

religious feelings, try to keep objective neutral attitude to restore

Christian and Taoism attitude to female spxue nature.

culture, comparative research significance, academia related research

women with Taoist prehistoric literature was investigated. The second

attitude, summarized the integration, and on this basis to both are

analyzed and compared. The conclusion, early Christian and Taoism in

the comparative study of women attitude are summarized, real-life

women of a simple response.

the theory of yin-yang symbiosis didn't show where discrimination

affairs, Taoism and Christianity are not excluded women. Therefore, it

background of the enormous differences on women, make its attitude also

show each other different characteristics. Christian in addition to claim

marks the true Christian sense of women's attitude to open.

degree of attention to women significantly more than the “Bible” in the

principles of the gender equality between men and women. What’s

up a Taoist in women of congenital advantage attitudes. But, with the

female" congenital traditional completely sober, but appeared to some

same phase of Christianity, or before "worship Yin heavy with the

Keywords:Taoism, Christian, Comparative study, Female attitude,

杰、王新春.上海人民出版社，2010 年，第 533 页。

4. David Whitehouse，Chinese Bible Words，Printland Publishers，Hyderabad，India，

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