Viktor E Frankl A Szenvedő Ember

Viktor E.
Frankl
A szenvedő ember
Tartalom
Előszó az első kiadáshoz ............................................................. 9

A) Az automatizmustól az egzisztenciáig:
A nihilizmus kritikája............................................................. 11
I. Pszichologizmus............................................................... 15
Pszichologizmus és pszichoterápia .................................. 15
Pszichoterápia és logoterápia............................................ 24
Megjegyzés a második kiadáshoz .................................... 27
Logoterápia és egzisztenciaanalízis ................................. 29
Egzisztenciaanalízis és pszichoanalízis ........................... 38
a) Élvezet és érték ........................................................... 41
b) Ösztön és értelem ....................................................... 44
Pszichoanalízis és individuálpszichológia ...................... 54
Megjegyzés a második kiadáshoz .................................... 60
II. Szociologizmus................................................................. 62
A korszellem patológiája .................................................. 75
B) Az értelem tagadásától az értelem értelmezéséig ............... 87
A szenvedés értelmének metaklinikai értelmezése ........... 95
Kiegészítés a második kiadáshoz: Mi az ember? ............... 123
C) Az autonómiától a transzcendenciáig:
A humanizmus krízise ........................................................... 129
Előzetes megjegyzés a második kiadáshoz ......................... 129
I. Antropocentrizmus.......................................................... 135
II. Antropomorfizmus .......................................................... 158
Előszó az első kiadáshoz
E könyvem alapjául a Bécsi Egyetemen az 1949/50-es tanév téli

szemeszterében A szenvedő ember ontológiája és 1950 nyári sze-
meszterében A pszichoterápia rendszere és problémái címen
tartott előadásaim szolgáltak. Ezek az előadások a Metaklinikai
előadások folytatása, amelyeket ugyanott tartottam 1949-ben a
nyári szemeszterben A test-lélek probléma és a szabad akarat
problémája a klinikai kutatások tükrében címen, s ami könyv
formában A feltétel nélküli ember címen jelent meg
...de nem maga a szenvedés volt a problémája,
hanem az, hogy hiányzott a válasz az
ordító kérdésre: „mi végre szenvedni?"
Friedrich Nietzsche
A) Az automatizmustól az egzisztenciáig: a
nihilizmus kritikája
Mielőtt nekilátnánk, hogy kifejtsük a szenvedés értelmét, azzal ti

jelenséggel kell foglalkoznunk, hogy sokan alapvetően tagadják
az értelmet - ráadásul nemcsak a szenvedés értelmét. Mielőtt az
értelem értelmezésének kérdését taglalnánk, az értelem tagadása
jelenségének kell figyelmet szentelnünk.
Az értelem tagadásának elvi lehetősége a maga valóságában
jelenik meg abban, amit nihilizmusnak nevezünk. A nihilizmus
lényege ugyanis nem abban áll, ahogyan azt gondolni szokták,
hogy a létet tagadja; tulajdonképpen nem a létet - vagy, jobban
mondva, nem a lét létét -, hanem a lét értelmét tagadja. A nihi-
lizmus egyáltalán nem állítja, hogy a valóságban nincs semmi;
inkább azt állítja, hogy a valóság nem más, mint az, amire a
nihilizmus a maga mindenkori konkrét megnyilvánulásában
visszavezeti, illetve amiből levezeti azt.
Aszerint, hogy mely részterületére redukálja a valóságot,
illetve miből vezeti azt le, a nihilizmuson belül alapvetően három
változatot, megnyilvánulási formát különböztetünk meg.
Fiziologizmusként jelenik meg a nihilizmus, ha a valóságot
csupán annak fizikai megnyilvánulására szűkíti; pszicholo-
gizmusként, ha csak a pszichikai valóságot tartja szem előtt; s
szociologizmusként, ha a valóságot úgy tekinti, mintha annak
csak szociológiai komponensei lennének.1
Így vagy úgy: a valóságot mindegyik vagy fiziológiai, vagy
pszichológiai, vagy szociológiai tények puszta effektusává,
produktumává, eredményévé zsugorítja. így azonban valaminek
pusztán a hatása látszik, maga az intenció nem, s ahol nem
látható intenció, ott értelem sem látszik. A lét megfosztatik
értelmétől. Máris érthető tehát, miért van az, hogy a nihilizmus e
három megjelenési formája - a fiziologizmus, pszichologizmus és
szociologizmus - egyáltalán el sem juthat az értelem
megtapasztalásához. Világlátásuk a lét egyetlen rétegére
korlátozódik: a testi, a lelki illetve a társadalmi létre, miközben
pontosan a lét azon rétegét hagyják figyelmen kívül, amelyen
belül az intencionalitás egyáltalán megjelenhet - tudniillik a
szellemi létet. A valóság értelmes volta csak akkor tárulhat fel, a
lét értelme csak akkor nyilvánulhat meg, ha a szellemi létet is
figyelembe vesszük, s annak alapvető értelemre és értékekre
törekvését.
Amennyiben az előbbiekben fiziologizmusról, pszichologiz-
musról és szociologizmusról beszéltünk, utalnunk kell rá, hogy a
nihilizmus ezen alfajai nem azonosak a fiziológiával, pszicho-
lógiával és szociológiával. Az „-izmus" sokkal inkább ott kezdő-
dik, ahol a valóság egyik rétegéről alkotott képet a világegész
1 Vö. Viktor E. Franki , Orvosi lélekgondozás, ÚR Kiadó, Budapest 199^ 34: „A

genetikai redukcionizmus és az analitikai pándeterminizmus."
képeként tüntetik fel, tehát ahol az általánosítás2 kezdődik. A
fiziológia, pszichológia és szociológia csak az általánosítás révén
veszíti el igazságtartalmát. Amennyiben mindent redukál,
mindent viszonylagossá is tesz - egyetlen kivétellel: saját magát
abszolutizálja.
Nos, ami a fiziologizmus sajátosságait illeti: csak mecha-
nizmusok és kémizmusok megnyilvánulását látja; ám akkor is,
ha egyfajta vitaiizmus jegyében meghaladja az élet efféle
mechanikus felfogását, egy élőlényben - így az „ember" lényében
is - mindössze egy olyan készüléket, olyan automatát lát,
amelyiket feltételes és feltétlen reflexek uralnak. így aztán
természetesen az antropológia a zoológia függelékévé
degradálódik, és a tulajdonképpeni emberi lényeg tanából
valamiféle emlősről szóló tan lesz, amelyiknek fejébe szállt a
kiegyenesedett járás.
Azonban a pszichologizmus is apparátusnak tekinti az embert.
Hiszen a pszichologisztikus pszichológia is „pszichikai
mechanizmusokról" beszél. Mindazok azonban, akik csak egy
lelki készülék automatizmusát látják, szem elől fogják téveszteni
a szellemi egzisztencia autonómiáját. így aztán olybá tűnik,
mintha a lelki élet nem lenne más, mint ösztönerők automati-
kusan zajló viadala, az ember pedig csupán ösztöneiből állna. A
pszichologizmus elkötelezettjei valóban „parciális ösztönökről",
illetve „ösztönkomponensekről" beszélnek, s közben úgy
2 A veszély nem abban rejlik, hogy a kutatók szakosodnak, hanem abban, hogy
a szakemberek általánosítanak. Mindannyian ismerjük az úgynevezett
terribles simplificateurs-öket. A terribles simplificateurs-ök mindent
leegyszerűsítenek, mindent egy kaptafára húznak. A terriUes generali-
sateurs-ök azonban nem maradnak még a saját kaptafájuknál sem, hanem
általánosítják kutatási eredményeiket.
tesznek, mintha e komponensek következményei ugyanolyan
egyértelműek lennének, mint egy erőparalelogramma esetében.
S végül: a szodologizmusra is az jellemző, hogy számára is
játékszer az ember; ezúttal nem vitális erők, hanem szociális
hatalmak játékszere.
Az emberi lét mindhárom esetben értelem nélküli. Ilyenfajta
megközelítésekben az ember óhatatlanul marionettfigurának
tűnik, akit hol belső, hol külső drótokon rángatnak. Az igazi
emberképből karikatúra, a valódi emberből homunculus lesz.
Magától értetődik, hogy olyan elmélet, amelyik a valósághű
emberkép helyére egy ily módon megkonstruált képet helyez, a
gyakorlatban is kudarcra van ítélve: a nihilizmus soha nem
vezethet humanizmushoz, mindig homunculizmusba torkollik.
A Metaklinikai előadások keretében, amelyek A feltétel
nélküli ember cím alatt jelentek meg, 3 megpróbáltunk előbb a
fiziologizmus kritikájával szolgálni, amit most kínálunk, az a
pszichologizmus és szociologizmus bírálata. A szenvedés
értelmének megvitatásához az nyitja meg az utat, ha előbb
átgondoljuk a nihilizmus e két megnyilvánulásának mibenlétét.
3 Deuticke, Bécs 1949.

I. Pszichologizmus
I. Pszichologizmus és pszichoterápia
A pszichologizmus veszélye még mindig akut veszély kritikus

meghaladásának szükségessége pedig ennek megfelelően még
mindig aktuális. Sehol világosabban nem mutatkozik ez meg,
mint a pszichoterápiában. Mutassuk ezt be egy konkrét eset
alapján, amelyet egy ambuláns neurológiai kezelés során is-
mertem meg
Egy fiatal szabósegéd fordult hozzánk, és bevallotta, hogy „az
örökkévalóság miatt" jött. Kérdésekre válaszolva kifejti, mit ért
ezen: nem tudja magát túltenni azon, hogy minden múlandó, és
minden más, csak épp nem „örök". Különösen az ember halandó
volta nyugtalanítja, s emlékszik, hogy már gyermekként
hatalmába kerítette a gondolat: egyszer neki is meg kell halnia.
E gondolatokban nem kevesebbel szembesülünk, mint a logi-
kustól az egzisztenciális felé fordulással. A logika tanítása ennyi:
Caius ember; minden ember halandó; tehát Caius halandó. Ezzel
szemben amint elfordulunk a pusztán logikustól, s figyelmünket
az egzisztenciálisra irányítjuk, az történik, hogy a pusztán logi-
kust a mi saját, konkrét és személyes, a maga egyszeriségében és
egyediségében megjelenő egzisztenciánkra vonatkoztatjuk.
Nemcsak általában „az ember" hal meg, hanem annak is meg kell
halnia, aki ezt a gondolatot elgondolja. A halál gondolata saját
énünkre vonatkoztatva is érvényes. A szubjektum sem zárható ki
egy objektív tényállás érvényessége alól.
Ennyit páciensünk gondolkodásmódjáról. Erre megkérdez-
zük tőle, miért nem paphoz fordult - ő illetékes az „örökkéva-
lóság" dolgában. A páciens azonban azt válaszolja: már évek óta
nem vallásos. Viszont beszélt az apjával, aki egyetértett vele
abban, hogy valóban minden múlandó, és hogy mindenekelőtt
egyvalami nem létezik: a lélek továbbélése a halál után.
Aztán az apja foglalkozása felől kérdezzük, és megtudjuk,
hogy könyvelő. A kérdést, miszerint ilyen minőségében ő-e a
legalkalmasabb az emberi lét értelméről és értékeiről mérleget
készíteni, nyitva hagyjuk.
Inkább recepttömb után nyúlunk. Ebben a pillanatban pá-
ciensünk tiltakozni kezd: „Kérem, csak semmi gyógyszert!"
Nekünk azonban nem állt szándékunkban gyógyszert felírni,
ezért nem hagyjuk magunkat visszatartani, és a nyomtatványra
egy könnyen érthető brosúra címét jegyezzük fel, ami az élet
értelmének kérdésével foglalkozik, nem utolsó sorban azzal a
problémával, hogy vajon a múlandóság a lét értelmét is meg-
semmisíti-e.4 Ezt a brosúrát ajánljuk a páciensnek olvasmányul,
és megkérjük, jöjjön el újra, miután elolvasta.
Pár nappal később ismét jelentkezik az ambuláns rendelésen
az olvasottak fölötti rendkívüli elégedetlenségének hangot adva.
Ugyanakkor mégis elismeri, hogy lényegesen jobban érzi magát.
Amióta ugyanis nálunk járt, több munkája van, s nem jut hozzá
ahhoz, hogy tépelődéseibe mélyedjen.
Mi azonban nem hagyjuk annyiban. Nem engedjük a szőnyeg
alá söpörni az általa felvetett problémát. Épp ellenkezőleg, át
akarjuk beszélni, és pontosan azokat az ellenvetéseket
4 Vö. KANT: „Die Philosophic muss als Arzneimittel wirken." [A filozófiának

gyógyszerként kell hatnia.]
szeretnénk átbeszélni, amelyekkel páciensünk a brosúra élet-igenlő
fejtegetéseivel szemben előhozakodhat. Át akarjuk kalauzolni a
felszínre tört szellemi ínségén. Az ő esetében ugyanis nem
másról van szó, mint lényegében szellemi ínségről - s nem lelki
betegségről. Hogy ezen a szellemi szükségállapotán
túljuttathassuk, kénytelen-kelletlen még inkább bele kell haj-
szolnunk egzisztenciális krízisébe.
Nagyon könnyen megeshet ugyanis, hogy egy napon a fi-
atalembernek kevesebb munkája lesz, vagy egyenesen mun-
kanélkülivé válik. S azzal együtt támasz nélkülivé is válna,
szellemi tartás nélkülivé. Ezt azonban meg kell előzni, orvosi
értelemben is - hiszen az is hozzátartozik az orvos feladataihoz,
hogy megóvjon a szenvedéstől.
Sajátságos terápia - fogják ellenvetni és különös eljárásmód
egy orvos részéről: fokozni azt a fájdalmas nyugtalanságot,
amelyen egyszer már spontán túljutott valaki. De aki így
vélekedik, elfelejti, hogy ez a nyugtalanság - pontosabban talán
az ágostoni értelemben vett inquietas cordis - tulajdonképpen
nem betegség, nem is lelki betegség, sokkal inkább - ahogy
fentebb már utaltunk rá - szellemi ínség. A szellemi ínségben
azonban mint olyanban, mint szellemiben, nincs semmi beteges,
hanem valami emberi, sőt bizonyos értelemben a legemberibb,
ami egyáltalán létezik.
Persze az eddigi orvosi pszichológia a szellemi ínség ilyen
megnyilvánulásával egyáltalán semmit sem tudott kezdeni.
Zavarban volt, amikor ilyen fájdalmas nyugtalansággal szem-
besült. Hova máshová is sorolhatott volna be olyasmit, mint a
szellemi szükségállapot, ha nem a lelki szenvedés, pszichikai'
betegség kategóriái alá? Ennek azonban az is az oka, hogy az
orvosi pszichológia csak a pszichózis és neurózis között ismert
és tett különbséget, aminek következtében az a paradoxon -
hogy ne mondjuk, pikantéria - állt elő, hogy a pszichózisok ex
definitione testi eredetű, azaz szomatogén megbetegedéseket
jelentenek (ezért állította HAEBERLIN joggal, hogy ennek alapján
szomatózisoknak kellene nevezni őket5), másrészről a neuró-
zisok nem az idegrendszer megbetegedését jelentik, ahogyan azt
az elnevezés sugallja, hanem fordítva, rendkívül kifinomult lelki
eredetű, vagyis pszichogén betegségállapotok. És valóban az a
helyzet, hogy - most már nem genetikai, hanem terápiás
szempontból - a pszichózisok általában szomatoterápiát, a ne-
urózisok pedig pszichoterápiát igényelnek.
Ha mindezek után a pszichózisok nem tulajdonképpeni lelki
betegségeknek bizonyulnak, úgy még kevésbé tekinthetők
másnak: tudniillik szellemi betegségnek Mert éppen a szellem
megbetegedései egyáltalán nem lehetnek, eleve nem.
Hiszen valahányszor a szellemiről van szó, eo ipso nem be-
szélhetünk valami betegesről. Betegnek lenni, megbetegedni
mindig csak a pszichofizikai organizmus tud, de a szellemi
személy nem. Ha szellemi személyre, egyáltalán a szellemire
irányul a kérdés, akkor a nosológiai kategóriák szükségszerűen
kudarcot vallanak, és a nosológiai kategóriák helyébe noológiai
kategóriák lépnek. A noológiai kategóriapár azonban már mesz-
sze nem így hangzik: „egészséges - beteg", hanem már csak így
hangozhat: igaz - hamis.
Ilyenfajta kategóriabéli tévedés veszélye mindig fennáll, ha
nem ismerik fel a szelleminek a lelkivel szembeni önállóságát.
5 Henri Ey is a pszichózisokról mint „pszichikai szimptómájú szomatózi- sokról"

beszél. (Etudes psychiatriqu.es, Párizs 1948).
Jellemező a pszichologizmusra, hogy nem ismeri fel a
szelleminek ezt a kivételes helyzetet. Az orvosi pszichológián
belül pedig még táplálják is a pszichologizmust, amikor
minduntalan Irstiől (Soma) és lélekről (Psyche) beszélnek. Az
ember pszicho-szomatikus egységéről és egészlegességéről
szóló mendemonda aztán még inkább megnöveli a
pszichologizmus veszélyét. A pszichologizmus veszélyéhez
ugyanis ráadásul még a biologizmus veszélye is társul.
A helyzet valójában az, hogy bár a pszichoszomatikai di-
menzió, az ember pszichofizikuma egységet képez, de messze
nem teszi ki az ember teljességét. A teljességhez az emberben
levő szellemi is hozzátartozik: sőt ez a szellemi, a szellemi sze-
mély az, ami az ember egységességét egyáltalán megalapozza.
Nem merítjük ki az ember teljességét, ha csak testi es lelki vo-
natkozásairól beszelünk: tertium datur.
Csakhogy a pszichologizmus számara nem létezik harma-
dik dimenzió; számára nem létezik a szellemi - legalábbis nem
ónálló létmódként. S egy a pszichologizmus hívéül szegődött
pszichoterapeuta is figyelmen kívül fogja hagyni a szellemit. S
hogy óhatatlanul milyen komoly félreértésekhez vezet a szel-
lemi figyelmen kívül hagyása, rögvest világossá válik, amint
visszanyúlunk páciensük esetéhez. Hiszen arról van szó, hogy
„nyugtalansága" teljességgel „metafizikai szükségletből"
fakad. Ez a metafizikai szükséglet pszichologisztikus
nézőpontból mindössze neurotikus tünetnek látszik, a
pszichologisztikus pszichoterapeuta pedig arra fog kísértést
érezni - s meg is kísérli -, hogy ezt a neurotikus tünetet
pszichoterápiával kezelje.
Magától értetődő, mi lesz egy ilyenfajta kezelés vége: a meta-
fizikai szükséglet „elfojtása" - vagy ha úgy tetszik, arra neveli rá
a pácienst, amit SCHUI.HR metafizikai könnyelműségnek nevez.
Hasonló összefüggésben joggal beszélt CARUSO szellemi mag-
zatelhajtásról.
Ez ellen fel kell lépni. Fellépni csak akkor tudunk ellene, ha
kezdettől fogva fel vagyunk rá készülve, hogy a mögött, ami
lelki betegségnek látszik, valójában szellemi ínség rejlik. Más
szóval: előfordulhat, hogy egy ember érési folyamatának krízise
egy neurózis klinikai tüneteit mutatja.6 Vagy talán csodál-
koznunk kellene azon, hogy a szellemi problémák és az értel-
metlenség érzése okozta feszültség nyomása alatt álló ember
hasonlóan viselkedik, mint a szó szoros értelmében vett neuro-
tikus, vagyis az olyan ember is, aki nem lelki betegségben szen-
ved, hanem szellemi szükségállapotban van - éppúgy álmatlan,
izzad és remeg, mint a neurotikus? Annak ellenére, hogy más az
eredője annak, ami szenvedésüket okozza, ugyanazokat a
szimptómákat fogják mutatni; az azonos szimptómák azonban
nem téveszthetnek meg bennünket differenciált diagnoszti-
kánkban; különbséget kell tudnunk tenni a szellemi és emberi,
valamint a lelki és beteges között.
E diagnosztikai meggondolásokból terápiás megfontolások
következnek Fentebb azt mondtuk, páciensünk esetét nem
hagytuk annyiban. Nem hagytuk nyugton, nem hagytuk meg
neki a metafizikai könnyelműség látszatnyugalmát. Nem en-
gedhettük, hogy nyugton maradjon mindaddig, amíg meg nem
találta léte értelmét és ezzel önmagát. Talán ez minden
pszichoterápia vezérelve és jelszava, ez a „nem hagylak ma-
6 Vő. GEORG TRAKL: „Wie scheint doch alles Werdende so krank!" [Milyen
betegnek tűnik minden létesülő!]
jáidra, amíg önmagaddá nem lettél".
Mindez kétségtelenül szétfeszíti a tulajdonképpeni beteg-
gondozás kereteit. Már rég nem arról van szó, hogy egy embert
betegségéből kivezessünk; sokkal inkább arról, hogy elvezessük
őt önnön igazságához...
... az „ő" igazságához; mert a pszichoterapeuta számára ilyen
minőségében kevésbé egy felismerés helyessége, mint inkább a
páciens vallomásának őszintesége a fontos. Ebben az értelemben
orvosként semlegesnek kell maradnia. E tekintetben kötelessége
a tolerancia. Ilyen tolerancia nemcsak szükséges, hanem
lehetséges is. Mert megengedhetem magamnak, hogy a paciens
igazságával szemben toleráns legyek: ez az igazság maga fog
vele szemben előbb vagy utóbb intoleránsnak bizonyulni.
Kérlelhetetlen lesz számára - amíg a sajátjaként felismert
igazságot önmagára nézve kötelezőként el nem ismeri.
Az orvosnak nincs joga saját igazságát ráerőltetni pácienseire.
Orvosetikai értelemben ilyenfajta erőszak elképzelhetetlen;
orvostechnikai értelemben pedig szükségtelen; mert az az igaz-
ság, amihez a pácienst el kell juttatni, „erőszakolja rá" magát a
páciensre - amennyiben az valóban az ő igazsága.7
Ezen igazság kedvéért kell a pácienst metafizikai könnyel-
műségéből felriasztanunk, mégpedig egyfajta veszély tudomásul
7 Az „ő" igazsága azonban soha nem „egy" valamilyen igazság, hanem mindig
„az" igazság - ami az 6 perspektívájából igazságnak látszik. Mégis; ez a
perspektíva az, ami az igazság megismerését számára egyáltalán lehetővé
teszi. Másrészt az én perspektívám - ha rákényszerítem - eltorzítaná az
igazságot. így az egyetlen abszolútum, ami az ember számára az igazság megismerését
lehetővé teszi, a -perspektíva egyetlenségének abszolútu- ma, amiben az igazság minden
egyes ember számára feltárul. így nem szükséges relativizmusba torkollnia a
perspektivizmusnak.
vételével: hogy tudniillik azzal - átmenetileg legalábbis
- megnövekedett feszültség jár együtt. El kell fogadnia ezt a
szenvedést, és tudatosan igent kell rá mondania. Ugyanis már
régen nem azt a nézetet képviseljük, amit a klasszikus pszicho-
terápia vallott: már régóta nem abban látjuk a pszichoterápia
feladatát, hogy az embert pusztán munkaképessé és ezen túl-
menően élvezetképessé tegye: legalább ugyanilyen mértékben
fontos, hogy szenvedőképessé is kell tennie.
Mindenesetre ez csak az elkerülhetetlen, szükségszerű
szenvedésre érvényes - csak olyan szenvedésekre, mint az eg-
zisztenciális érés kritikus átmeneti stádiumai. Az ilyen szenve-
dést „elfedő" kezelés, a metafizikai szükséglet további elfojtása
ugyan fájdalom mentesebb, az ily módon kezelt ember élete
azonban értelemben szegényebb lenne.
A fájdalommentesség a tout prix nem feltétlenül vezérelve az
orvosi kezelésnek. A pszichoanalitikai értelemben vett élvezetelv
- bár pszichológiai és nem terápiás elv - nemcsak pszichológiai
elvként tarthatatlan,8 hanem terápiás vezérelvként is túl kell
lépni rajta. Semmiképp sem szabadna az orvosnak minden áron
eufóriára törekednie: eufória minden áron - ez részleges
eutanáziával érne fel.
A realitáselv valójában nem ellentéte az élvezetelvnek, hanem az élvezetelv

kiterjesztése csupán, hiszen az élvezetelv egyszerű „modifikációjaként" maga
is annak szolgálatában áll, amennyiben „alapjában véve az élvezet elérésére
is törekszik" (S. FREUD, Gesammelte Werke, XI. kötet, 370).
23
Kétségtelen: a fájdalomtól való megszabadítás az orvos cse-

lekvési feladatkörébe tartozik. Nem szabad azonban megsza-
badítanunk a fájdalomtól az embert önmaga feladásának árán.
önmaga feladásával érne ugyanis fel, ha teljesen meg akarnánk
kímélni a kellemetlenségtől, ha feltétel nélkül küzdenénk a
szenvedés ellen - értve ezen azt a kellemetlenséget és fájdalmat,
amelyben egzisztenciálisan értelmes szenvedés rejlik. Ez esetben
megtörténhetne, hogy az ember szenvedésével együtt önmagát
is elveszítené.
A faktikus Énnel szemben az Önmaga fakultatív. Az Önmaga
az Én lehetőségeinek összességét képviseli. Ezek a lehetőségek
az értelembeteljesítés és értékmegvalósítás lehetőségei, és mint
ilyenek lehetőségek, amelyek nem utolsó sorban az ember
sorsszerű szükségszerűségeivel szembeni konfrontációban
jelennek meg. Aki e lehetőségeket illetően csalja meg az embert,
az Önmagától, mint attól a játéktértől fosztja meg őt, amelyben
az Én lélegzik.
A naturalista kriminológiai felfogással szemben SCHELER úgy
vélte, hogy a gonosztevőnek joga van bűnéért bűnhődni. RILKE
volt az, aki hirdette az ember azon jogát, hogy „saját halálát" hal-
ja. Én azt gondolom, hogy az embernek arra is joga van, hogy
elszenvedje saját fájdalmát. Azzal a feltétellel, hogy az valóban
az „ő" szenvedése, elkerülhetetlen, sorszerű szenvedés; annak
egzisztenciálisan értelmes szenvedésnek kell lennie. Azt a kér-
dést, hogy milyen feltételek mellett lehet egyáltalán értelmes a
szenvedés, most félre kell tennünk, és megválaszolását későbbre
kell halasztanunk.
24 Az AUTOMATIZMUSTÓL AZ EGZISZTENCIÁIG: A NIHILIZMUS KRITIKÁJA
2. Pszichoterápia és logoterápia
Abból indultunk ki, hogy az ember szellemi lény - lényegét te-

kintve szellemi. Azonban éppen a szellemi az, amit a pszicho-
logizmus figyelmen kívül hagy. De innen ered minden eddigi
szűkebb - pszichologisztikus értelemben vett - pszichoterápia
elégtelensége is: nem látja a szellemi dimenziót. Ez az elégte-
lenség inkompetenciába csap át, amint a pszichologisztikus
pszichoterápia szellemi problematikával találja szemben magát.
Soha nem fog valami egyszerűen emberit látni a szellem
problémájában, inkább mindig valami lelkileg betegeset. Nem
veszi komolyan a szellemiből fakadó problémával küszködő
embert, hanem - ha szabad így mondanom - betegnek tartja. A
küzdelem, hogy életének szellemi tartalma legyen, az emberi lét
értelemmel való telítettségéért folytatott harc számára soha nem
az, ami valójában: egyszerűen a legemberibb, ami csak létezik,
ami az embert emberré teszi - sokkal inkább valami túlságosan
emberit lát benne: Ödipusz-komplexust, kisebbségi érzést vagy
hasonlók származékát - mikor melyiket.
így vagy úgy: a szellemi problematikával szembesülve a pszi-
chologisztikus pszichoterápia szükségszerűen kudarcra van
ítélve. Ehhez a problémához csak egy nem pszichologisztikus
pszichoterápia tud felnőni - egy Ödipusz-komplexusokon és
kisebbrendűségi érzéseken túli pszichoterápia. Olyan, amelyik
óvakodik attól, hogy a szellemből fakadó problémát lelki
betegségnek tekintse, azt komplexusokból vezesse le, illetve
komplexusokra vezesse vissza. S ugyanígy nem megy bele abba
sem, hogy a szellem problémájával küszködő embert valamiféle
orvosi vénnyel etesse meg - szó szerint megetesse: tudniillik felírt
gyógyszerekkel. Milyen csodálatraméltó volt az a páciensünk,

aki mindenféle „gyógyszer" felírását ösztönösen és hevesen
visszautasította. Lelke mélyén tudta, hogy csak egy szellemi
irányultságú pszichoterápia segíthet rajta.
Jellemezzük azonban részletesebben a nem szellemire irá-
nyuló, a szellemit inkább figyelmen kívül hagyó pszicholo-
gisztikus pszichoterápiát.
Az ember szelleme személyes szellem. A pszichologizmus
azonban vak a szellemi iránt. így fordulhat elő, hogy a szellemi
személyt figyelmen kívül hagyja. A pszichologizmus úgy kezeli a
személyt, mint ahogy az ellentétét kezeli, azaz - WILLIAM STERN
antitézisével élve - mint egy dolgot. Ahogy egy dologgal „bánni"
szokás, a szó szoros értelmében úgy bánik a személlyel is az a
pszichoterapeuta, aki nem lép túl a pszichologizmuson.
A pszichologizmus tehát eldologiasítja a személyt, tárgyia-
sítja azt. Aki azonban úgy beszél a szellemi személyről, mintha
az egyszerű dolog lenne, az elbeszél mellette. Mert a személy
kivonja magát az eldologiasító megközelítés alól. A perszonális
egzisztencia ugyanis nem tárgyiasítható maradéktalanul. Az
egzisztencia sohasem áll objektumként előttem, nem szemeim
előtt áll; sokkal inkább gondolkodásom mögött van, mögöttem
áll mint szubjektum. Az egzisztencia így végső soron
misztérium.
Az egzisztencia nem tárgyiasítható, csak megvilágítható. De
megvilágítani is csak azért lehet, mert önmaga számára érthető;
az egzisztencia önmegértéssel bír.9 Ez az egzisztenciában mint
mint az eredeti önmegértésnek. Mindebből kiviláglik az önmegértés

közvetlenségének szükségszerűsége. Vö. Y. K. SOUMINEN (Acta psychiatrica et
neurologica 60 [1950], 17): „The perceiver, in order to be able to perceive, must
olyanban rejlő implikált önmegértés kifejthető, és amennyiben ez

a kifejtés lehetséges, az egzisztencia megvilágítása is lehetséges.
A pusztán pszichikai analízisnek ellenáll az egzisztencia; csak
az egzisztenciális analízisnek van hozzáférése (ami - mint még
látni fogjuk - nem összetévesztendő „az" egzisztencia
analízisével). Az egzisztenciális analízis annyiban határesete az
analízisnek, amennyiben meghagyja tárgyának szubjektumjel-
legét.
Ezzel szemben a pszichologizmus objektummá teszi a szel-
lemi személyt. De nemcsak a szellemi személy: a szellemi aktu-
sok is objektummá lesznek. A szellemi aktusok azonban
lényegüknél fogva mindig intencionálisak, s ez nem mást jelent,
mint hogy a maguk részéről tárgyuk van, amire intencionálisán
irányulnak Abban a pillanatban, amint az aktusok maguk is
objektummá válnak, saját tárgyaik eltűnnek a szem elől. Ebből
következik - mivel ezen objektumok esetében elsősorban -
objektív! - értékekről van szó hogy a pszichologizmus
ugyanolyan érzéketlen az értékekkel, mint a szellemivel
szemben.
Az intencionalitás ugyanúgy ellenáll a csak pszichológiai
analízisnek, mint az egzisztencialitás. S mint ahogyan a szellemi
személy szubjektumjellegét csak egy egzisztenciális analízis
hagyja meg, az értékek objektív jellegét csak a fenomenológiai
analízis őrzi meg. A fenomenológiai elemzés betekintést enged
az aktusok megértésébe; az értékek nem maradnak észrevétle-
nek, az értékesre is lesz rálátásunk.
necessarily possess one dimension more than the object he perceives." [„Az
érzékelőnek eggyel több dimenzióval kell rendelkeznie ahhoz az
objektumhoz képest, amelyet érzékel."]
A pszichologizmus szubjektivizálja az objektív értékeket

azáltal, hogy nem hagyja érvényre jutni őket objektív értékek-
ként. így tehát világos, hogy a pszichologizmus, amikor a sze-
mélyt dologiasítja, valami szubjektivet objektivizál; s teszi ennek
.íz ellenkezőjét is, amikor az objektívet szubjektivizálja.
Ezek szerint a pszichologizmus két tekintetben vét a szellemi
ellen: azáltal, hogy a szellemi személy egzisztencialitását
figyelmen kívül hagyja, a „szubjektív szellem" ellen vét; s azáltal,
hogy a szellemi aktusok intendonalitását tekintetre sem méltatja,
az „objektív szellem" ellen vét.
E kettős hiba kettős korrekcióra szorul: a szellemi szubjek-
lum egzisztencialitásának elhanyagolása megköveteli, hogy
ráébredjünk önnön egzisztencialitásunkra. Az objektív-szelle-
mire irányuló intendonalitás elhanyagolása pedig azt kívánja
meg, hogy észrevegyük az értékek világát, az egész „értékkoz-
moszt" -, hogy visszanyúljunk a logoszhoz.
Megjegyzés a második kiadáshoz

Amennyiben az ember lényegileg (tehát esszendálisan) szellemi
lény (tehát túlmutat testen és lelken), a logosz (értelem) objektív
aspektusa, az egzisztencia pedig (a sajátosan humán) szubjektív
aspektusa e szellemiségnek. Mindazonáltal a két aspektust
úgyszólván áthidalja és egymással összeköti az emberi lét -
annak lényegét kitevő - öntranszcendenciája, mely révén az
túlmutat önmagán, valamire vagy valakire irányul - egy
betöltendő értelemre, vagy egy embertársunkkal való ta-
lálkozásra; mindenesetre az emberi lét valójában csak olyan
mértékben emberi, amennyiben egy dolog szolgálatában, vagy
egy személy iránti szeretetben nyilvánul meg; igen, azt lehetne

mondani, hogy az ember olyan mértékben valóban önmaga (és
ezzel önmagát is olyan mértékben valósítja meg), amennyiben
- egy feladatnak vagy partnernek való önátadásban - eltekint
önmagától, megfeledkezik magáról.
Az emberi egzisztencia ezen öntranszcendenciája kognitív
értelemben a szellemi aktusok BRENTANO és HUSSERL által kimutatott,
úgynevezett intencionalitásának formájában jelenik meg.
Ugyanakkor azonban az emberi szellemnek az a képessége, hogy
a tudaton belüli „tartalmakon" keresztül egy tudaton kívüli
„tárgyhoz" jusson el - még ha a tudat segítségével is - olyan
sajátosság, ami az emberi szellemet mint olyat, mint emberit,
kvalitatíve különbözteti meg a nem emberi élőlények pszichikai
„működésének módjától". Ezt nemcsak az antropológus MAX
SCHELER, hanem ARNOLD GEHLEN és ADOLF PORTMANN biológus is
megerősítette. S végül KONRAD LORENZ volt az, aki nemrégiben úgy
nyilatkozott, hogy az ember minőségi és nem pusztán
fokozatbeli különbséget hozott az élőlények világába. Ha azt
mondják nekem, bebizonyítható, hogy a csimpánz pontosan
meghatározott konstellációban képes olyasmire, amit mi
sajátosan humán jellemzőként definiálunk, akkor én sem fogok
vonakodni, hogy elismerjem, a csimpánz - abban a pillanatban és
addig, amíg az a pillanat tart - emberi lénynek minősíthető.
í Logoterápia és egzisztenciaanalízis
Annak, amit mi logoterápiának neveztünk, az a szándéka, hogy

a logoszt bevonja a pszichoterápiába. Annak pedig, amit mi
egzisztenciaanalízisnek neveztünk, az a feladata, hogy az
egzisztenciát emelje be a pszichoterápiába.
Ha egy pszichoterápia a logoszt állítja érdeklődése közép-

pontjába, az azt jelenti, hogy az értelemre és értékekre figyel. I la
egy pszichoterápiái önértelmezés középpontjában az eg-
zisztencia áll, az a szabadság és felelősség fontosságának felis-
merését jelenti.
Amikor ráeszmélünk az értelem és értékek fontosságára, az
azt jelenti, hogy a „legyen"-t (Sein-sollen) ismerjük fel; s amikor
rádöbbenünk a szabadság és felelősség jelentőségére, akkor
felismerjük azt, ami „lehet" (Sein-können).
Miután mindkettő - mind a logoterápia, mind pedig az eg-
zisztenciaanalízis - „szellemi orientációjú" pszichoterápia, ez a
pszichoterápia egyfelől a logoterápiában „a szellemiből kiindu-
ló" terápiára, másfelől pedig az egzisztenciaanalízisben „a szel-
lemire irányuló" terápiára oszlik. A logoterápia a szellemiből
indul ki, az egzisztenciaanalízis pedig a szellemihez vezet el. A
logoterápia a szellemit - az értelem és az értékek világát -
nemcsak feltételezi, hanem alkalmazza is - felhasználja a lélek
gyógyításának folyamatában. Az egzisztenciaanalízis mindazo-
náltal nem korlátozódik arra, hogy minden egyes esetben mint
megvalósítandót felmutassa a logoszt, hanem továbbmegy: az a
célja, hogy felszólítsa az egzisztenciát a mindig lehetséges ne-
vében.
A logoterápia és egzisztenciaanalízis kapcsán a következő
félreértések adódhatnak: az első lehetséges félreértés azon a
vélekedésen alapszik, mely szerint a logoterápia abban állna,
hogy az orvos „a logikával jön" a páciensnek - hogy megpróbálja
„lebeszélni" valamiről, amit a páciens csak „bebeszélt" magának.
Itt azonban összetévesztik a logoszt a logikával, és a logoterápiát
- tévesen - összefüggésbe hozzák azzal a pszichoterápiás
kezelésmóddal, amit DUBOIS persuasionnak (meggyőzésnek)

nevezett.
A másik lehetséges félreértést nem a „logoterápiában" elő-
forduló „logosz", hanem az „egzisztenciaanalízisben" előforduló
„analízis" szó okozza. Arról van ugyanis szó, hogy ne értsük
félre az analízis szó értelmét. Az egzisztenciaanalízis - ahogy
mondtuk - semmiképp sem „az" egzisztencia analízisét jelenti -
ez contradictio in adjecto lenne.10 Az egzisztencia se nem
analizálható, se nem szintetizálható. Ez utóbbi már csak azért
sem lehetséges, mert az egzisztencia szintézis (gondoljunk csak a
kanti értelemben vett „szintetikus appercepciókra"): az
egzisztencia mindig, minden esetben a szintézis szubjektuma,
ezért lehetetlen, hogy a szintézis objektuma legyen. Ha az
egzisztencia analízise tehát contradictio in adjectót jelent, akkor
az egzisztencia szintézise, ám az olyan kifejezések is, mint
„pszichoszintézis"11 pleonazmust fejeznek ki.
Harmadszor: bár a logoterápia kutatási módszerét illetően
heurisztikus, a tanait tekintve pedig didaktikai értelemben
ellcntéttje az eddigi, a szoros értelemben vett pszichoterápiának,
de nem annak helyettesítésére szánjuk. A pszichoterápiát nem
lehet logoterápiával helyettesíteni, de feltétlenül szükséges a
pszichoterápiát logoterápiával kiegészíteni. (A magunk részéről
azt sem tüntettük fel a tulajdonképpeni, papi lelkigondozás
pótlékaként, amit „orvosi lelkigondozásnak" neveztünk.)
10 Mi magunk sohasem definiáltuk az egzisztenciaanalízist „az" egzisztencia

analíziseként, sokkal inkább az egzisztenciára „irányuló" analízisként. - Vő.
Die Existenzanalyse und die Probleme dér Zeit, Wien 1947,34-35, és Dér
unbewufite Gott, Wien 1948, 32.
11 Vő. MAEDER, De la psychanalyse á la psychosynthése, L'encéphale 1926,584.
Az utolsó lehetséges félreértés a „szellemiből kiinduló pszi- i

hoterápia" megfogalmazásunkra vonatkozik. A „szellemiből ki-
induló" valahogy úgy cseng, mint a „felülről jövő". Ezért vethető
lel ellene az a szemrehányás, mely szerint az ilyen pszichoterápia
olyan, mintha a tetővel kezdenénk a ház építését. Ez azonban
egyáltalán nincs így. Sokkal inkább arról van szó, hogy ne álljunk
meg mindig ott, ahol elkezdtük: annál az „aT-építmény- nél,
amire a „mély"-lélektan figyelme kizárólagosan irányul.
Még néhány tisztázó megjegyzés: az egzisztenciaanalízis
kutatási irányzat, de nem iskola. Kutatási irányzatként nyitott,
mégpedig két dimenzióban: kész együttműködni más irányza-
tokkal, és kész önnön megújulására is.
Mint minden más kutatási irányzat, így az egzisztenciaana-
lízis is egyoldalú: szükségszerűen egyoldalú, s ez a szükségsze-
rűség nemcsak adott, hanem feladatként adott sajátsága is. Ezt
azonban ki kell fejteni:
PETER R. HOFSTÁTTER12 mondta: „Mind a három lelki instancia
megtalálta pszichoterápiái védőügyvédjét, az ösztön-én (Es)
Freudban, az Én (leh) Adlerben, a felettes én C. G. Jungban,
R. Allersben és V Frankiban." Amennyiben nem botránkozunk
meg a pszichoanalitikai zsargonon, hanem egyszerűen faqon de
parlerként akceptáljuk, nagyjából egyetérthetünk az idézett vé-
leménnyel. Egyet azonban ne felejtsünk el: az ügyvédről azt is
feltételeznünk kell, hogy kiáll kliensei mellett. Ez nemcsak joga,
hanem egyenesen kötelessége.
Emlékezzünk csak arra a feladatra, mely szerint a pszicho-
logisztikus pszichoterápia korrekcióját kell megteremtenünk, s
ha ezt szem előtt tartva hozzávesszük az éppen tárgyalt egyol-
12 Einführung in die Tiefenpsychologie, Wien 1948,183-184.

dalúság kötelezettségét, akkor megértjük, mennyire tartanunk

kell magunkat a figyelmeztetéshez, amit KIRKEGAARD adott útra-
valóul, s ami így hangzik: „Akinek az a feladata, hogy a korrek-
ciót végrehajtsa, annak pontosan ismernie kell az érvényben lévő
[tan] gyenge oldalait, s az ellenkezőjét kell egyoldalúan, derekas
egyoldalúsággal odaállítania. A korrekció pontosan ezt jelenti, s
ebbe bele kell nyugodnia annak, akinek a korrekciót végre kell
hajtania."
Nemcsak a lélek „széles tartomány" - ahogy ARTHUR SCHNITZ- LER
nevezte -, hanem vele, a lélekkel együtt a lélektan, a lélekgyó-
gyászat tana: a pszichoterápia is. Ennek megfelelően az ember
ebben a széles tartományban a legkülönbözőbb irányokba in-
dulhat el - és el is kell indulnia, hacsak valamennyire is át akarja
azt kutatni. S ezért van az is, hogy csak a pszichoterápián belül
megjelent különböző „irányzatok" együttműködése vezethet
maximális kutatási eredményekre és optimális kezelési
eredményekhez.
Mégsem szabad soha figyelmen kívül hagyni, hogy - pontosan
ilyen együttműködések esetén - az egyoldalúságnak megvan a
maga funkciója, ha nem egyenesen küldetése. Itt sincs ív.
másképp, mint egy zenekarban, aminek hangzása az egyes
hangszerek együttműködésén, együtt játszásán múlik: a zenekar
minden tagja saját hangszerén játszik - jól megjegyzendő: i sak a
saját hangszerén És nem is kell más hangszeren játszania.
Ez azonban csak arra a zenészre érvényes, aki éppen a zene-
karban játszik, s nem érvényes a zenészre a szabadidejében. Az ,1
zenész, aki a szabadidejében is állandóan csak hangszerén
játszik, nem lesz túlzottan kedvelt a szomszédok körében.
Ezek a művészeten belül érvényes viszonyok valamiképp át-
vihetők a tudomány területére is: ami a tudományos elméletre

igaz, nem minden további nélkül érvényes a tudományos gya-
korlatra is. Bizonyos: aki a tudományos kutatás frontján áll, aki-
nek ott kell egy frontszakaszt tartania, annak csak ezzel az egy
szakasszal szabad foglalkoznia, s ezért szükségszerűen „egyol-
dalúnak" kell lennie. Ez azonban csak a kutatásra érvényes - a
tanokra már nem. Talán helyénvaló itt arra az elgondolkodtató
történetre emlékezni, ami az első két, egymással versengő tal-
mud-iskolával, Hillel és Schammai iskolájával kapcsolatos: na-
gyon régóta rivalizáltak már, mígnem egy mennyei hang Hillel
iskoláját méltatta, s az ő javára döntött. Azzal az indoklással tette
ezt, mely szerint Hillel iskolája annyira alázatos, hogy a saját né-
zetei mellet Schammai iskolájának nézeteit is tanítja.
Ami az elméleten belül a tanra érvényes, még inkább igaz a
gyakorlatra: in praxi kötelesek vagyunk eklektikusán eljárni. Mi
magunk is a Pszichoterápiái gyakorlat című szemináriumi fog-
lalkozásokon és a Pszichoterápia a gyakorlatban (sic!)13 című írá-
sunkban is tudatosan szóltunk az eklekticizmus nyelvén.
Elképzelhetetlen is lenne a pszichoterápiái gyakorlatban
másképp eljárni, mint eklektikusán. A pszichoterápia ugyanis
bizonyos értelemben kétismeretlenes egyenlet - úgy hogy
lejegyezhetnék: v|/ = x + y. Mert minden pszichoterápiának két
„ismeretlen", kiszámíthatatlan, változó momentummal kell
számolnia, amelyek semmiféle számítgatás keretei közé nem
szoríthatók: egyrészt a páciens individualitásával, másrészt az
orvos személyiségével. Minden pszichoterápiás kezelési mód-
szert módosítani kell nemcsak a páciens individualitása szerint,
hanem variálni kell azt az orvos személyiségéhez igazítva is.
13 Psychotherapie in dér Praxis, Wien 1947

Amellett ügyelni kell arra, hogy a pszichoterápiát - ami a

pácienst illeti - nemcsak minden egyes beteghez hozzá kell
igazítani, hanem változtatni kell azt a páciens szituációja ala-
kulásának megfelelően is. Soha nem szabad sematizálni, nem
individualizálhatunk és improvizálhatunk eléggé.
Nos, mindez bizonyos eklekticizmus nélkül nem volna le-
hetséges. Óvakodjuk azonban attól, nehogy az eklekticizmus
helyett a szinkretizmus csapdájába essünk - ha például úgy
véljük: jó a pszichoanalízis - jó az individuálpszichológia: milyen
jónak kell lennie egy individuálpszichológiai alapú pszi-
choanalízisnek! Még kevésbé kellene odáig menni, hogy az
irányzatnélküliséget irányzatnak nevezzük ki. Ez a paradoxon
egy „egyesületellenző egyesület" alapításával érne fel.
Talán helyénvaló felvetni a kérdést, hogy a logoterápiának
illetve az egzisztenciaanalízisnek - hiszen mindkettő egy és
ugyanazon tanítás két aspektusa - van-e belső kapcsolódása a
jelenhez, és ha igen, milyen értelemben. Tegyük fel például a
kérdést: mennyiben jut szóhoz e tanban a korszak? És fordítva:
Mennyiben szól ez a tan a korszakhoz? Mennyiben tud kín
unknak mondani és adni valamit - és mi az, amit korunk .ulhat
neki?
Más szóval: egyrészt tanításunk korszakfüggőségére, másrészt
pedig időszerűségére kérdezünk rá. Azt kérdezzük tehát:
egyfelől mennyiben korunk szimptómája ez a tanítás, másfelől
mennyiben terápiája ez annak.
Nos, ami az első kérdést illeti, igazán nem nehéz megérte-
nünk, milyen értelemben a korszellem kifejeződése a tanításunk.
Arról beszéltünk, hogy számunkra nem csak az ember munka- és
élvezetképességének visszaállításáról van szó; a mi egyik -
ráadásul nem is a legkisebb és legutolsó - célunk inkább az

ember szenvedőképességének helyreállítása. Ebben a
célkitűzésben egy szenvedésben megmérettetett generáció ta-
pasztalata tükröződik vissza.
Ennyit a szimptómákat illetően. Most térjünk át a terápia
kerdésére. Fentebb azt mondtuk, a pszichoterápiát személyről
személyre, helyzetről helyzetre módosítani kell. Nos, nem ér-
vényes-e ez tágabb értelemben is - olyan értelemben, amikor
személyek és szituációk helyett nemzetekről és generációkról
kellene beszélnünk? Nem kell-e a pszichoterápiát is a kor-
szellemhez igazítani; valamint mennyiben alkalmas terápia a
logoterápia illetve egzisztenciaanalízis; mennyiben időszerű -
mennyiben felel meg a korszellemnek?
Az egzisztenciaanalízis - hallottuk - az ember értelemért
lolytatott küzdelmére irányítja a figyelmet - és nemcsak a szen-
vedés értelmére, hanem egyszerűen az egész élet értelmére is, az
egzisztencia értelmére. Az egzisztenciaanalízis számára nemcsak
a „létért folytatott küzdelem" létezik, ahogy egykor egy
programadó könyv címe hirdette, és a „kölcsönös segítség",14
hanem az egzisztenciaanalízis esetében az élet értelméért vívott
harcról és az értelem megtalálásának segítéséről van szó.
Egyszóval: az egzisztenciaanalízis az ember értelem-
orientáltságát és értékekre törekvését helyezi érdeklődésének
középpontjába.
Most pedig szeretném átengedni a szót egy kollégámnak. Ezt
írja egyik levelében: „Miért éppen a logoterápia érintetett meg
annyira? - Fiatal ellenállóként a háború utolsó heteiben elfogott a
Gestapo. A kihallgatások során nagyon keményen bántak velem,
14 Kropotkin Péter.
és végül a közeli I. melletti R. koncentrációs táborba hurcoltak.

Nekem magamnak kellett aláírnom a halálos ítéletemet, és a
kivégzésnek 1945. május 3-án kellett volna nyilvánosan
megtörténnie. Ne vegyék rossz néven, ha csodának vélem, hogy
ettől a sorstól megmenekültem. És mégis, azokban a napokban,
amikor azt gondolta az ember, hogy léte abszolút magaslatára
érkezett, a maga számára feltett kérdések sokkal mélyebbek és
alaposabbak voltak, mint amilyenek megfogalmazására
bármilyen analitikus tan valaha is képes. Abban a helyzetben
lehetett igazán érezni, mi is a lényege a pszichoterápiának!
Minden ortodox rendszer kudarcot vallana összehasonlítva azzal
az analízissel, aminek önmagát vetette alá az ember. Talán volt
ott szerepe annak, hogy mire vezethető vissza ilyen vagy olyan
pszichés kiegyensúlyozatlanság, komplexus: pregenitális,
análerotikus vagy talán méhen belüli traumára, esetleg szervi
elégtelenségre, vagy kollektív tudattalanom archetípusai
játszottak-e közre valamilyen módon? - Ezek a kérdések abban a
helyzetben, az utolsó pillanatra való várokozás közben igazán
nem vetődtek
Ifi! Lényegesebb dolgokról beszélt az ember önmagával vagy
másokkal. Ennek a lényegesebbnek az érdekében fáradozik a mi
új pszichoterápiái kutatásunk." - Azt hiszem, ezek a sorok
m.igukért beszélnek - s ugyanakkor bizonyos „időszerűség"
mellett érvelnek, s cáfolják a „korhoz kötődés" vádját.
Nos, a pszichologisztikus pszichoterápia úgy vélte - elbiza-
kodottan azt képzelte -, hogy létezik úgynevezett értéksem-
legesség, s így figyelmen kívül hagyhatja az ember értékekre
törekvését. Valójában ez a pszichoterápia nem értékmentes,
li.mem értékvak volt. De nemcsak az értékekre volt vak, hanem .1
méltóságra is.
Értéke, tárgyi értéke számomra egy dolognak van. A sze-
mélynek viszont méltósága van, és ez a méltóság önmagában
érték. A személy ezen értékét, méltóságát nem szabad összeté-
veszteni haszonértékével, amellyel a személy méltóságán túl-
menően rendelkezhet. Egy ember szociális haszonértékének
semmi köze annak személyes méltóságához.
Minden olyan kezelés, amelyik eldologiasítja a személyt, vük
a méltóságra. S vajon hol tárgyiasították, hol tették eszközzé,
tárggyá úgy az embert, mint eddig még soha? A koncentrációs
táborban. A koncentrációs táborban tárgyak lettek . 1/
emberekből. Emlékezzünk, hogyan tették ott az embereket
orvoskísérleti tanulmányozás tárgyává. Nos, ez a tanulmányozás
- ha szabad így mondanunk - sine ira tanulmányozás volt:
gyűlöletről szó sem lehetett - mégpedig fogalmi okokból nem:
gyűlölni csak szubjektumot lehet, de azt a valamit nem, <i mit
puszta tárggyá aláztak. A koncentrációs táborban még csak nem
is gyűlölték az embereket, mint ahogyan a férgeket gyűlöli az
ember - amelyeket ugyancsak kiirtanak, elgázosí- tanak. Még
csak nem is gyűlölték ezeket az embereket, hiszen még csak
büntetni sem akarták őket - mint ahogy például a gqnosztevőket
büntetik. Amit tettek velük: személyességük utolsó maradékát is
megsemmisítették. így történt aztán, hogy ott, ahol a személy
méltóságát kellett volna tekintetbe venni, már csak a rabszolga
haszonértékét látták - addig, amíg ezek a rabszolgák éltek és
munkaképesek voltak: mihelyt ugyanis meghaltak, tárgyi
értékükből már csak szappankészítésre futotta.
A koncentrációs táborbéli helyzetben a személy tárggyá lett.
Gyakran azonban az ember teszi tárggyá önmagát. Szeret vakon
engedelmeskedni. Már régóta hajlamos arra, hogy önmagát

többé-kevésbé egy gépezet alkatrészeként élje meg, mostanság
pedig kezd parancsra működő automatává válni. A felelősségtől
való félelem, a felelősség előli menekülés hatalmasodik el rajta.
Messze van az ember attól, hogy azt tegye, ami minden
egzisztenciaanalízis célja: viselje a felelősséget a létéért. Mert az
egzisztenciaanalízis felelősségre és szabadságra szólítja fel az
embert: szabadságra és felelősségre „ítéli". Figyelme
középpontjába a szenvedés értelmét helyezi - az ember
méltóságát - felelős voltának tudatosítását.
4. Egzisztenciaanalízis és pszichoanalízis
Aki meg akarja érteni az egzisztenciaanalízis helyét, ismernie

kell annak kiinduló pozícióját. Az egzisztenciaanalízis kiindu-
lópontja a szembenállás volt, mégpedig a pszichoterápián belüli
pszichologizmussal szembeni oppozíció.
A pszichologizmus azzal keltett ellenérzést, hogy vétett a
szellemi ellen. „Lélek nélküli pszichológia", ahogy ezt FR. A. I
,ANGE nevezte, már régóta létezett, és már meghaladottá is vált
nem utolsó sorban SIGMUND FREUD felismeréseinek köszönhetően.
Szellem nélküli pszichológia azonban még mindig volt. liz a
szellem nélküli, azaz pszichologisztikus pszichológia - .nnint
már hallottuk - szükségszerűen értékvak is.
A pszichologizmus eljárásmódjára az jellemző, hogy pro-
jekciót végez: a szellemi „térből" mindent lelki „síkra" vetít le. lí
közben mindent elveszít: elveszít minden szellemi aktust, a
transzcendens tárgyra irányuló intencionalitást - azon tartal-
makat, amelyek a lelki síkra vetítődés mögött rejlenek. A szán-

dékolt tartalomra utaló összefüggés hiányából pedig a szellemi
helyén lelkiállapot képződik. Ahol szellemi intencionalitás volt,
ott már csak lelki fakticitás van.
Abban a pillanatban azonban, amint ez a projekció lejátszódik,
minden emberi többértelművé válik. Gondoljunk csak tirra, hogy
mi történik, ha háromdimenziós alakzatokat - például egy kúpot,
gömböt vagy hengert - a kétdimenziós síkra vetítünk: ezek az
alakzatok, mivel csak körvonalaik láthatók, átmenetileg
elveszítik egyértelműségüket: hiszen mindhárom körként
képződik le - mintha egy és ugyanazon kör lenne. Hasonló a
helyzet az emberben lévő szellemi pszichologisztikus
kivetítésével a lelki síkra: Bernadette látomásai ekkor nem kü-
lönböztethetőek meg többé bármely hisztériás személy halluci-
nációitól; s Mohamed, csakúgy mint Dosztojevszkij egy lapon
említhető más epilepsziásokkal.
Most már értjük: a pszichoterápián belüli pszichologizmus
szükségszerű velejárója a pszichopatologizmus, a patográfiák
iránti előszeretet: a pszichologizmus nemcsak a szellemit hagyja
figyelmen kívül, hanem a lelkin belül is - elhamarkodottan - pusztán a
betegeset látja.
Egy példa: KÜNZLI15 szerint „Kirkegaardot mindkét szülője
elkényeztette, ráadásul szigorúan pietista apja ostobán nevelte.
Súlyos szorongásos neurózisa intenzív apagyűlöletből fakad, ami
az apa pedagógiájára adott elfojtott reakcióként értelmezhető,
amit aztán a Hegel-tanítvány minden tanárára, elöljárójára,
Istenre és minden felettesére kivetített, s ami mindenféle viszony
15 Die Angst als abendlandische Krankheit, Zürich 1948, beszámol róla: KIELHOLZ,
Schweizerische Medizinische Wochenschrift 79 (1949), 115.
mértéktelen kritikájában nyilvánult meg. Az író és költő

filozófiája majd egy évszázaddal megelőlegezi a pszichoanalízis
felismeréseit, azonban anélkül, hogy önmagát meg tudta volna
szabadítani idegi eredetű szenvedéseitől."
Eddig KÜNZLI. ALEX VON MURALT16 által idézett szerzők egy másik
„eset" kapcsán másként vélekednek: BINNET Jézus diagnózisát így állítja
fel: „paranoia hebefréniás fiatalkori krízissel", LOOSTEN és HIRSCH is
paranoiát diagnosztizálnak - mégpedig „nagyzási hóbortja" miatt: „azt
gondolta magáról, hogy Isten". LANGE-EICHBAUM17 szerint Jézus
esetében a pszichopatologikus a közös nevező: „Kétségbe vonhatja-e
értelmes ember, hogy pszichózissal van dolgunk? Feltartóztathatatlan a
vélekedés, miszerint Jézus elmeháborodott lett volna. Az már teljesen
mindegy hogy milyen diagnózist állít fel a pszichiáter: paranoia vagy
parafrénia, vagy kezdeti skizofrénia paranoid tünetekkel." Veleszületett
alkatának állítólag rendkívül skizoid- pszichopatológiásnak kellett
lennie. Az említett kutató legalább „valamivel az átlagon felül
csírázó tehetségre mutató jeleket" engedélyez Jézusnak. „Pontosan a
pszichotikus elem keltette a tanítványokban a numinózum érzését.
A mi mai etikánk oly magasan fejlett a Názáretiéhez képest, hogy az
messze elmarad a mi színvonalunk mögött, ami igen kínos, hiszen
[etikánk] elnevezését máig tőle kölcsönözzük." Mire LANGE-
EiCHBAUMnak le kell nyelnie VON MURALT azon megjegyzését,
hogy ezt a mondatot 1942-ben nyomtatták ki - abban az időben,
amikor az el- ineháborodottakon eutanáziát hajtottak végre.
a) Élvezet és érték
Pszichologisztikusan szemlélve nemcsak többértelmű lesz

minden, hanem egyforma is. Amint az intencionális aktusok

transzcendens tárgyát, a szellemi objektumot feláldozzák, egy
objektív értékből például nem marad más, mint szubjektív élvezet -
hangsúlyozom: mindig ugyanaz az élvezet: közömbös élvezet.16
Az efféle szemléletmód csak a mindig és mindenhol azonos
élvezetre enged rálátást, aminek ellaposodás a velejárója: a világ
elveszíti mély dimenzionalitását, a valóság elveszíti érték-
domborulatát.
Foglaljuk össze: az élvezet az, ami valaminek a pszicholo-
gisztikus megközelítése révén visszamarad; az élvezet az, ami
megmarad, amint egy aktust megfosztunk intencionalitásától,
értelmét is kiüresítjük.
így hát kitűnik, hogy az élvezetelv17 nemcsak - mint mondtuk
- a kezelés lehetséges vezérelve nem lehet, hanem alkalmas
magyarázó elv sem: azzal, hogy a „pszichés mechanizmusokat",
a „lelki apparátust" olyasminek állítjuk be, mint amit az
élvezetelv irányít, aligha magyaráztunk meg bármit is.
Az élvezetelv nem pszichoterápiás, hanem patologikus elv:
16 Vö. Victor E. Gebsattel: „Das Zwielicht des Nur-psychologischen macht allé

Katzen grau." (Christentum und Humanismus, Stuttgart 194^ 34) [„A pusztán
pszichológiai megközelítés félhomályában minden macskaszürkének
látszik"].
,9 Az élvezetelv pszichoanalitikus koncepciójára irányuló kritikánk keretei között
minden további nélkül eltekinthetünk az úgynevezett valóságelvtől -

tudniillik azért, mert az pusztán az élvezetelv „modifikációja", „ami
alapjában véve az élvezet elérésére is törekszik" (S. FREUD, Gesammelte Werke,
Band XI, 370), és „bizonyos értelemben az élvezetelv más eszközökkel való
folytatását jelenti" (H. HARTMANN, Ich-Psychologie und Anpassungsproblem, in:
Psyche 14 [1960], 81). „Egy pillanatnyi, következményeit tekintve bizonytalan
élvezetet feladunk, de csak azért, hogy más úton egy később bekövetkező
biztosat megnyerjünk." (S. FREUD, Gesammelte Werke, Band V, 415).
ha egyáltalán érvényes, akkor nem a normális, hanem

patologikus lelki történésekre igaz. Mert az ember számára
eredendően, normális esetben soha nem a puszta élvezet a
fontos, sokkal inkább az értelem. Az élvezet mindenkor magától
bekövetkezik - mégpedig egy cél elérésével; az élvezet
következmény - de nem maga a cél. Az élvezetnek
bekövetkeznie kell, nem lehet azonban célul kitűzni. Az élvezet
effektus és nem intenció dolga; az élvezet csak „effektuálódik",
de intendálni nem engedi magát. Sőt, épp ott, ahol intendálják, el
is hibázzák azt.
KIERKEGAARD mondta egyszer: a boldogság ajtaja kifelé nyílik,
aki megpróbál „berontani rajta", az előtt bezárul. Hasonló
viszonyokat ismerünk az elalvás zavarai kapcsán: az alvás is at-
tól tagadja meg magát, aki túlságosan vágyakozik rá, és ponto-
san ez által elriasztja azt. Ezért joggal hasonlították az elalvást
galambhoz, ami leszáll az ember kezére, ha nyugton marad, de
azonnal elrepül, amint megpróbáljuk megragadni.
S mindez éppen ott mutatkozik meg a legegyértelműbben,
ahol a legmagasabb fokú élvezetről van szó: a nemi életben. A
szexuális neurózisok lényegéhez tartozik ugyanis, hogy az
ember törekszik arra az élvezetre, ami a szexuális ösztön kielé-
gítésének jutalma, s ami automatikusan be is következik; ha
azonban célul tűzzük ki, pontosan ez az élvezetnyerési kísérlet
vall kudarcot.
Amint egy törekvés tárgyára történő intendált önátadás he-
lyére maga a törekvésre reflektáló odafordulás lép, mihelyt a
tárgytól el- és magához a törekvéshez fordulunk oda, szem elől
tévesztjük magát a tárgyat, s már csak egy állapotot észlelünk.
Az intencionalitás helyét elfoglalja a fakticitás, egy adott érték
örömteli intenciója helyére az önmagában értelmetlen „élvezet"

ténye lép. Akkor az ember már semmi olyasmivel nem rendel-
kezik, aminek örülhetne, csak maga az „élvezet" marad; de
megalapozottság nélkül az is elillan.
Nemcsak az élvezetes aktus beteljesülésére irányuló oda-
íordulás hat ki az élvezetre, hanem az attól való eltekintés is. Az
élvezetre irányuló mindenfajta szándékosság magát az élvezetet
teszi tönkre. Az ember nem fog tudni örülni az élvezetnek. Csak
kéjérzetre törekszik - de a kéjfüggőség megöli a gyönyört.
Az ilyen magaratásban az nyilvánul meg, hogy [az ember] az
élvezetet mint következményt az élvezettel mint szándékkal
cseréli fel. De szögezzük le: ez a magatartás tipikus neurotikus
tünetet tükröz. Most már azt is értjük, egyáltalán miért jutott el a
pszichoanalízis az élvezetelv koncepciójához: alaptalanul álta-
lánosította ezt a neurózisra jellemző tünetet, azaz a következ-
ménynek a szándékkal történő felcserélését - azt a tünetet, amire
a pszichoanalízisnek előbb vagy utóbb rá kellett bukkannia.
b) Ösztön és értelem
A szellemit ignoráló pszichoterápiával ellentétben a szellemi

orientációjú pszichoterápia nem ismeri az élvezetre törekvés
elsődlegességét, hanem az eredendő értelemre irányultságot és
értékekre törekvést látja. Más szóval: látja minden szellemi
intencionalitását. De nemcsak az intencionalitást látja, hanem az
egzisztencialitást is.
Az egzisztenciaanalízis szerint az akaratot egy tudatosult
„legyen" előzi meg - a pszichoanalízis szerint a tudatos akarás
mögött egy tudattalan kényszer áll. Az egzisztenciaanalízis

szerint az ember előtt értékek állnak - a pszichoanalízis szerint az
ember háta mögött az ösztönök állnak, az ösztön-én; a pszi-
choanalízis számára minden energia ösztönenergia, erő, ami
hajszolja, számára minden „vis" - vis a tergo [tolóerő].
A valóságban azonban az ember nem ösztönei által űzött lény
hanem olyan, akit az értékek vonzanak. Az értékekkel
összefüggésben csak nyelvi erőszak révén lehetséges űzöttség-
ről vagy kényszerítettségről beszélni. Az értékek vonzanak, de
nem űznek. Az értékek megvalósítása mellett szabadon és fele-
lősen döntök, az értékek megvalósítására elhatározom magam,
megnyitom magam az értékek világa előtt: mindezek kapcsán
azonban nem lehet szó ösztönszerűről. Kétségtelenül nemcsak a
lelkinek, hanem a szelleminek is megvan a maga dinamikája; a
szellemi dinamikáját azonban nem az ösztönszerű, hanem az
értékekre törekvés alapozza meg. Ebbe az értékre törekvésbe
áramlik bele a lelki ösztönszerű, ide folynak be „tápláló" ener-
giaként az ösztönök.
Próbáljuk meg egy hasonlat segítségével világossá tenni,
milyen hibába esik a pszichoanalízis, amikor a szellemi életet
tápláló ösztönenergiával szembesül: Mit lát egy csatornatisztító a
városból csatornatisztítóként? Csupán gáz- és vízcsöveket lát,
illetve a villamos energia kábeleit. Ez minden, amit a városból
lát, mindaddig, amíg a kanálisok világában tartózkodik. Ha nem
ismerné a város egyetemeit, templomait és szent helyeit,
színházait és múzeumait, nem tudna semmit a város kulturális
életéről. Mindezeket azonban szabadidejében megismerheti,
amint elindul a városba - amíg kanálisai világában él, a város
alépítményében tartózkodik -, mindaddig a város kulturális
életét tápláló energiák világában mozog. A kulturális élet azon-

ban nem gázból, áramból és vízből áll.
így a pszichoanalitikus is: Ő is csak az alépítményt látja, a
szellemi élet lelki alépítményét. Csupán indulatdinamikát és
ösztönenergetikát lát. A szellemi élet azonban nem élvezetből és
ösztönből áll. Ezek nem tulajdonképpeni összetevői - nem azok,
amelyek valóban fontosak. Hallgatólagosan azonban a
pszichoanalitikus is feltételezi „a tulajdonképpenit". Valahány-
szor ugyanis egy pszichoanalitikus kezelés valóban eredményes,
mindig egy egzisztenciális átállítódás kerülőútján, egzisztenciális
fordulat révén az: nem a pszichoanalitikus tan hatott, hanem
mindig a pszichoanalitikus mint ember. A pszichoanalitikus
ugyanis soha nem pusztán pszichoanalitikus - egyszersmind
ember is. Persze: amint emberként hat, már ki is esett a szerepé-
ből; mihelyt személyesen hat, magánemberként hat, nem fog-
lalkozásából, hanem magánéletéből eredően fejt ki hatást. Mint
ahogyan a kanálistisztító csak szabadidejének köszönhetően tud
a város kulturális életéről, a pszichoanalitikus is csak magánem-
berként ismerheti meg egy másik ember szellemi életét.
- Fentebb azt mondtuk, hogy pszichoanalitikus nézőpontból
a tudatos akarat mögött tudattalan kényszer áll. Ebben a
felfogásban az Én által kitűzött célok csak eszközök a cél el-
éréséhez, amit az ösztön-én érvényesít - mintegy az Én háta
mögött visz keresztül: a feje fölött dönt. Ebben a szemléletben
minden emberi motívum nem tulajdonképpeni motívumnak
látszik: hiszen az egész ember válik nem tulajdonképpenivé.
Minden kulturális törekvés, legyen az elméleti vagy gyakorlati,
esztétikai, etikai vagy vallási természetű, egyszóval minden
szellemi törekvés puszta szublimációnak tűnik csupán.
S ha az csupán, és semmi több, akkor az emberben lévő

szellemi sem több élethazugságnál, öncsalásnál. Ezt figyelmen
kívül hagyja a pszichoanalízis. Ha hihetek neki, csak beképzelem
magamnak, hogy tehetséges sebész vagyok, vagy hogy az
igazság iránti lelkesedés éltet. „Valójában" azt próbálja velem
elhitetni a pszichoanalitikus, hogy szublimáló szadista illetve
voyeur vagyok csupán. Más szóval: valójában csak ösztöneim-
nek hódolok, s csupán áltatom magam azzal, hogy valamiféle
értékeknek szentelem magam.
A pszichoanalízis mindig mögöttes szándékot feltételez,
minden és mindenki mögött: ebből fakad az is, hogy a pszi-
choanalízis mindig leleplezésre törekszik - lényegét tekintve
„leleplező" pszichoterápia.18
18 A leleplezés tendenciájának jellemzésére találónak vélem a „számtalan

amerikai pszichoanalitikus-vicc egyik legrövidebbikét", amelyet JOSEPH
WILDER az American Journal of Psychoterapy (26 [1972], 447) lapjain idéz: „Ön
pszichoanalitikus?" - „Mi rejlik a mögött, hogy ezt kérdezi tőlem?" - „Látom
már: Ön pszichoanalitikus."
18 Eklatáns és flagráns redukcionizmus a lelkiismeretet azonosítani a felettes
énnel A modern pszichoanalízis azonban már régen nem ragaszkodik ahhoz,
hogy azonosítsa a felettes ént a lelkiismerettel, már rég nem redukálja a
lelkiismeretet a felettes énre. Az, hogy a lelkiismeretnek a felettes énre
történő redukálása esetén nemcsak redukcionizmusról van szó, hanem
szubhumanizmusról is, kitűnik JOSEPH WILDER következő fejtegetéseiből- „If
in building their superego we forbid our children momentary pleasures or
force them to do unpleasant things, we justify this by pointing out to them
the a avoidance of future pain or the gains in future pleasure. This kind of
thing is not a specifically human achievement; conditioning in animals
follows the same principle. If I condition an animal not to touch food when
the red light shines lest he receive a painful electric shock, I have taught him
to sacrifice the pleasure of the moment (food) for the sake of avoiding future
pain (shock)." (Values and the Psychology of the Superego, in: American
Journal of Psychotherapy 27 [1973], 187-203.)
Mármost tételezzük fel, hogy valóban így van: mindent csak

beképzelek magamnak - minden értékre törekvést -, miközben
valójában az ösztönök diktátuma alatt állok. Tegyük fel, hogy így
van. Akkor - ha következetes akarok maradni - nem azt kellene-e
kérdeznem: miért kellene ragaszkodnom ehhez az öncsaláshoz -
mi célból kell szublimálnom?
Nos, nem nehéz kitalálni a választ, amivel erre a kérdésemre a
pszichoanalitikus felelne: azt válaszolná, hogy a kultúra miatt
kell szublimálnom. Tehát mégis van egy „miatt". És azzal, hogy a
pszichoanalízis ily módon elismer egy „miatt"-ot, már rá is
kényszerül arra, hogy elfogadja, létezik olyasmi, ami értéknek
tekinthető - quod erat demonstrandnm.
Persze ezt olcsóbban is megúszhatná, csak akkor nem kellene
eleve tagadnia az ember értékekre irányultságát, s akkor
megkímélhetné magát attól, hogy mintegy pótlólag vezesse be
azokat az értékeket, amelyeket eltüntetett.
Ennyit a „mi célból kell szublimálnom?" kérdéséről; s most
térjünk át egy másik kérdésre, ami nem kevésbé a nyelvünk
hegyén van: hogyan tudok egyáltalán szublimálni? Már elégszer
hangsúlyoztuk: a pszichoanalízis csak az ösztönszerűt látja, az
értékre irányultságot nem. Ezáltal azonban olyan dolgok, mint
szublimálás vagy elfojtás értelmezhetetlenek, a kérdés pedig:
miként lehetséges a szublimálás? - megválaszolhatatlan. Mert
végső soron abba az általánosabb, ebből következő kérdésbe
torkollana: ki fojt el kit? Az (Én)-ösztönök az (ösztön- én)-
ösztöneit? Ez nem lenne válasz: csak oda jutnánk vele, ahova a
pszichoanalízis valóban jut is, tudniillik az ösztön-énből
genetikailag levezetett Én koncepciójához, ami „Én-ösztönökből"
építi fel önmagát. Csakhogy ez az elképzelés önmagában
ellentmondásos konstrukció.
De nemcsak genetikai, hanem dinamikai értelemben is belső
ellentmondást rejt magában ez a koncepció. Az ösztönszerű a
maga erejéből soha nem kényszeríthet egy másik ösztönszerűt
arra, hogy változzon, és más ösztöntárgyakat és -célokat tűzzön
maga elé. Tehát semmiképpen sem az a helyzet, hogy az
ösztönszerű értékszerűvé változtathatja magát, és mint ilyen
uralhatja az ösztönszerűt. Vagy hallottak valaha arról, hogy a
folyó építette fel a vízierőművet?
Következésképp lehetetlen, hogy az Ént olyan valaminek
gondoljuk el, ami ösztönökből épül fel. Ez azonban nem zárja ki,
hogy minden értékre törekvésben mindig van ösztönszerű is -
tudniillik annyiban, amennyiben - mint mondtuk - értékre
törekvésébe az ösztönök tápláló energiaként folynak bele. Ezt az
energiát azonban az Én veti be, ami képes rendelkezni fölötte.
Amennyiben ösztönenergia áramlik az ember értékre
törekvésének dinamikájába, azt egy nem ösztönszerű instancia
veti be, aminek létezését pontosait ez a „bevetés" igazolja, nem
pedig cáfolja.
A pszichoanalízissel szembeni minden vitát megnehezíti
azonban, hogy a pszichoanalízis saját pszichologizmusa mögé
sáncolja el magát - amennyiben kijelenti, hogy aki a pszicho-
analízist nem érti, aki nem látja be igazát, annak azért vannak
ellenérzései, mert nem vetette alá magát analízisnek. Ennyivel
azonban nem intézhetné el a dolgot. Főleg azért nem, mert
miközben ellenállással vádolja ellenzőit, vagy megszólja őket,
tudományos minősítésre tart igényt. Mert amíg és ameddig
tézisei evidenciája valamiféle affektív feltétel vagy valamilyen
emocionális kitétel függvénye, maga is beismeri, hogy baj van a
racionalitásával. A tudomány megalapozottságának mindig

racionálisnak s nem emocionálisnak kell lennie; az emocioná-
lisban a hit gyökerezik, nem a tudás.
Bármennyire is nehéz a pszichoanalízissel, egyáltalán a pszi-
chologizmussal szembeni polémia, éppannyira meg is könnyíti
ezt a feladatunkat, hiszen egyenesen fel is ment bennünket [a
feladat elvégzése alól] az a színjáték, ami minduntalan feltárul
előttünk: az -izmusok felfalják egymást.
Mindenekelőtt látható, hogyan törekszenek a különböző
feltáró pszichoterápiák egymás leleplezésére; mint veti például
az individuálpszichológia a pszichoanalízis szemére (és nem
teljesen alaptalanul), hogy lebecsüli az emberiét szublimáló,
nem-szexuális megnyilvánulásait - a libidinális javára: az
individuálpszichológus szemében a pszichoanalitikus olyan,
mint aki engedte magát félrevezetni az ösztön-én hatalmára
vonatkozó neurotikus kifogások által. Ezzel szemben az
individuálpszichológia a pszichoanalízis nézete szerint az
ösztönszerű további elfojtását célzó eszközként értelmezendő.
Bárhogyan is forgatjuk: itt is, ott is, minden csak a cél elérésének
eszköze - akár az egyik, akár a vele ellentétes célról van szó.
Majd színre lép a többi -izmus: például az az -izmus, amelyik
a vitálist helyezi érdeklődése középpontjába - a biologizmus;
vagy az az -izmus, amelyik a vitális helyét a szociálissal tölti ki -
a szociologizmus; illetve az az -izmus is, amelyik látómezeje
középpontjába a kettő korcsképződményét helyezi, s amelyik
mindkét látásmód egyoldalúságát egy még nagyobb
egyoldalúsággá egyesíti - a rasszizmus egyoldalúságává. Meg-
eshet ekkor, ami egyszer valóban megtörtént: tudniillik azzal
vádolhatják az individuálpszichológiát, hogy nem más, mint „a
világhatalomért folytatott zsidó harc fegyvere".

Ezek az -izmusok szüntelen azon fáradoznak, hogy az emberi
motiváció „nem tulajdonképpeni" voltát demonstrálják. Végül
sor kerül e nem tulajdonképpeniség kulisszaszerű szét-
választására: előbb a pszichoanalízis pszichologizálja a lelkiis-
meretet: „felettes én"-né21 teszi; végül szociologizálják azt: ha
hihetünk egy francia pszichiáter kijelentésének, aki szerint a
felettes én nem más, mint „az uralkodó osztály ideológiai fél-
építményé". Mert „a pszichoanalízis félreismeri azt a fontos
lényt, hogy a pszichikus mechanizmusok, amelyeket leír, csak
közvetett tényezők, amelyeken keresztül a társadalmi valóság
sakkban tartja az individuumot”;19 maga a pszichoanalízis
azonban „reakciós ideológia", ami csak arra jó, hogy „a politikai
harcról elterelje a figyelmet”.
így támadják az -izmusok egymást. Látásmódjának egyol-
dalúsága következtében minden -izmus a létnek csak egyetlen
rétegét tartja szem előtt. E réteg síkjára vetíti a valóság egészét,
figyelmen kívül hagyva annak dimenzionális gazdagságát. Ez a
sík válik a tulajdonképpeni létté, és minden további „nem
tulajdonképpenivé", látszattá, kulisszává lesz. így végső soron
csak a kulisszák maradnak, mind mélyebb rétegek hámlanak le
róla, s így minden látszattá lesz - omnia vana. Ahogy mondtuk:
minden -izmus mögött ugyanaz a „nihil"-izmus áll.
Azonban ezek az -izmusok is úgy érnek véget, mint ahogyan
minden relativizmus és minden szkepticizmus is megszünteti
önmagát. Az egymás ellen folytatott harcban ki-ki a saját
jelszavával hadakozik - s közben észre sem veszik, mint törnek
19 Ez a címe az idézett francia kiáltványnak, ami a Nouvelle critique 1949.

júniusi számában jelent meg.
össze agyagbálványaik.
Ránk hárul, hogy vegyük végre a bátorságot a „leleplező"
pszichoterápia leleplezéséhez, őt magát pedig - a pszicholo-
gizmusnak e felségterületét - saját pszichologisztikus fegyverével
legyőzzük. Induljunk ki e cél elérése érdekében abból az
azonosító állításból, mely szerint a tudás hatalom. Ha ezt az
azonosító kijelentést megfordítjuk, így hangzik a mondat:
valaminek a nem tudása, valami nem ismerése egyenlő a te-
hetetlenséggel. Ebből azonban az is következik, hogy a másik
tudattalanjának ismerete hatalmat kölcsönöz nekem. Nos, a
mélylélektan az, ami látszólag lehetővé teszi számomra, hogy
belelássak a másik tudattalanjának mélységeibe - olyannyira,
hogy teljesen átlátom, s végül többet tudok róla, mint ameny-
nyit ő maga tudhat önmagáról. Azzal azonban, hogy mélylé-
lektani eszközökkel lehetővé tettem a magam számára az ő
lelkébe való betekintést, nem pusztán lelkének kulcsa van a
kezemben, hanem végső soron ő maga is. Most már kényem-
kedvem szerint bánhatok vele - vele: ez azt jelenti, hogy in-
dulatdinamikájával és ösztönenergiáival, komplexusaival és
mechanizmusaival; úgy állok immár a lelke előtt, mint technikus
a kapcsolótábla előtt.
Amit vázolni próbáltunk, az a médecin technicien típusa - a
homme machine - még ha oly anakronisztikus is, mégis - modern
korrelátuma. Ha az alapjáig hatolunk ennek az orvosi-
pszichologisztikus magatartásnak és beállítottságnak, kiderül,
hogy elértéktelenítés van a hátterében. Kétféle tendencia szolgál
alapjául: arra törekszik, hogy hatalmába kerítse [az egyént], s
hogy - ha meg akarjuk tartani ezt az individuálpszichológiai
kifejezést: elértéktelenítse [a dolgokat]. Ez a törekvés mutatkozik
meg abban, hogy a másikat ne engedje emberként, ember

voltában érvényre jutni, hanem megfossza emberi méltóságától.
Ami itt történik, az a Te „Az"-zá alázása: az ember lelkétől
megtagadja Én-jét, Az-szerűvé teszi.
Mindazonáltal nem arról van szó, mintha ez a neheztelésből
születő, technicizálódáshoz, elszemélytelenedéshez és el-
dologiasodáshoz vezető tendencia csak a pszichologisztikus
pszichológiának szolgálna alapjául: sokkal inkább az mutatható
ki, hogy ez a tendencia mindenütt ott munkál, ahol általában
pszichiátriáról van szó - persze olyan pszichiátriáról, amelyből
teljesen hiányzik a beteg és lelki beteg ember szellemi személye
iránti tisztelet. Amihez az ilyen, a beteggel szembeni
személytelen magatartás és beállítódás nem tulajdonképpeni,
nem tárgyilagos motivációi vezetnek, az is hatalom: egy ember
esetté történő bélyegzésének hatalma, egy „Pa" (paranoia), „Pp"
(progresszív paralízis), vagy hasonló esetté történő deg-
radálása. Ha a pszichologisztikus pszichoterápia számára az
ember tűnik el a komplexusok mögött, mint azok puszta játék-
szere, akkor a pszichologisztikus pszichiátria számára a szimp-
tómák mögött tűnik el az ember, mint azok puszta hordozója. A
pszichologisztikus pszichoterapeuta kiszámítható lénnyé
fokozza le az embert - hogy esetleges beszámíthatatlansága miatt
a pszichologisztikus pszichiáter gondnoksága alá helyezze.
Mindkét kezelés arra törekszik, hogy hatalmába kerítse az
embert.
Egy közeli kollégám egyik alkalommal - arra a kérdésre, hogy
miért a pszichiátriai pályát választotta - a következőket
nyilatkozta: „Tudja, jobbnak láttam, hogy az én kezemben legyen
az őrültek házának kulcsa, mint másvalaki kezében..."
Kulcshatalom - erről van szó. Emberek fölötti hatalom a lelken
való hatalom kerülőútján. Innen eredhet az a mágikus nimbusz
is, ami a legősibb pszichoterápiás módszert, a hipnotikus
kezelést övezi.
Miért volna tehát nehezen érthető, hogy ez a hatalomra tö-
rekvés és ez az elértéktelenítési szándék ellenáramlatot hozott
létre? Hogy valami szembeszegül bennünk azzal, hogy a sze-
mélyt dologgá, az Én-t Az-zá alacsonyítsák le? - Nem fogad-
hattuk el ellenszegülés nélkül a pszichoterápián belüli pszicho-
logizmust.
5. Pszichoanalízis és individuálpszichológia
A pszichoanalízissel mint az ösztönszerűre irányuló analízissel

ellentétben az egzisztenciaanalízis az értelmességre irányuló
analízis. Az egzisztenciaanalízis ugyanis a lét értelmességének
kérdését tartja megvitatásra érdemesnek. Ami azonban számára
vitán felül áll, az az ember értelemre irányultsága. Az eg-
zisztenciaanalízis úgy látja az emberi létet, mint amit lényegét
tekintve hat át az értelemre törekvés.
Annak érdekében, hogy vizsgálódásunkban előbbre lépjünk,
talán tanácsos HANS-URS VON BALTHASAR egyik tézisét heurisztikus-
hipotetikus kiindulópontként idézni, mely szerint: „a lét értelme
a szeretet".20
Amint elővételezzük azt az állítást, hogy a szeretet a lét ér-
telme, azt is le kell szögeznünk, hogy a szeretet mindig egy Te
iránti szeretet. Mindig csak konkrétumot szerethetek, soha nem
absztraktumot - például soha nem szerethetek akármilyen,
önmagáért való értékeket. Értékeket sokkal inkább csak valakin
szerethetek, egy személyen (miközben ennek nem feltétlenül
emberi személynek kell lennie, hanem éppúgy lehet emberfölötti
20 Wahrheit I (Wahrheit dér Welt), Einsiedeln-Zürich 194^ 118.

is: egy személyfölötti - például Isten). A személy is concretum,
sőt concretissimum. Konkrétsága konkrét tulajdonságain
keresztül ragadható meg - az őt szerető által; de nem ezek a
konkrét tulajdonságok, nem pszichofizikai karaktere (aminek a
szellemi személy a hordozója) az, amit szeretünk. Mert mindez -
minden tulajdonság, minden jellemvonás - többé-kevésbé nem
kivételes, maga a személy azonban mindig egyszeri és egyedi, s
csak akkor szerethetjük, ha egyszeriségében és egyediségében
tapasztaljuk meg. Amíg csak testi jellemzőit vagy lelki
tulajdonságait mérjük fel, addig szerelmes és nem szerető
beállítódásról van szó: a másik iránti szerető magatartásra az
jellemző, hogy a külső megjelenésen és a belső tulajdonságokon
keresztül észreveszi az abban megnyilvánuló szellemi személyt.
Egyedül őt szólíthatom meg Te-ként; egy értéket önmagában
nem szólíthatok meg, tehát egy valamit, sem valaki
tulajdonságát, pl. haja vagy szeme színét, orrformáját,
beszédmódját vagy mosolyát, stb. - bármennyire is felizgatnak
vagy elbűvölnek mindezek.
A szeretet feltétele tehát egy Te-hez való kapcsolódás. Ez a
kapcsolódás mindaddig háttérbe szorul, míg a pszicho-
analitikai, illetve individuálpszichológiai szemléletmódban két
másik lehetséges viszony van az érdeklődés középpontjában: az
ösztön-énhez (Es), illetve az Akárkihez (das Man) való viszony.
Ezzel körvonalaztuk azt a három dimenziót, amelyen belül az Én
a „Nem-én"-nel szembekerül: Te-ösztön- én-Akárki.
Míg az Én-ösztön-én viszony mint ahogy az Én-Akárki
viszony is anonim kapcsolódás, az Én-Te viszony személyes.
Mindaddig, amíg csak az ösztön-énemből, saját ösztönszerűsé-
gemből eredően „szeretek", addig tulajdonképpen még egyál-
talán nem szeretek. S amikor már csak az Akárkire gondolok,
csak egy személytelen típust fogok keresni - akkor tulajdon-
képpen már egyáltalán nem is szeretek. A szeretet ugyanis vagy
egy Én és Te közötti szeretet, vagy nem szeretet.
Általában úgy van, hogy az „ösztön-én"-ből kiinduló és az
Akárkire irányuló „szeretet" valahogyan meghatározzák egy-
mást: az ösztön-én mindig csak egy Akárkire lel, és mindig is
csak egy Akárkit keres; míg az Én mindig Te-t keres, és Te-re
talál.
Az ösztön-én és az Akárki közötti affinitás még egy másik
okkal is magyarázható: amint az Én-Te kapcsolódás az ösztön-
én-Akárki anonim szintjére süllyed, az Én nem fektet be többé
semmi tulajdonképpenit, semmi sajátot, semmi énszerűt a Te-
hez fűződő viszonyába; s ezzel egyidejűleg már nem is érdekli
tovább a Te mint olyan, mint személy hanem már csak ano-
nimnek tekinti. Szóval: az ösztön-én, amiből eredően „szeret",
még nem a szerető Én - és az Akárki, amire irányulva „szeret",
már nem a szeretett Te.
Nos, mi történik akkor, ha a szeretetet a pszichoanalízis és
individálpszichológia koordinátarendszerébe szorítják, kate-
góriáinak hálójába fogják? Mindkettő a maga módján fogja
felfogni azt: olyannak, mint ami vagy a pszichoanalízis pszi-
chologisztikus abszcisszájára, vagy az individuálpszichológia
szociologisztikus koordinátájára vetíthető. Azonban mindkettő el
fogja mulasztani, hogy a szeretet jelenségét meghagyja
fenomenalitásában illetve megőrizze annak egzisztencialitását.
Erre ugyanis csak a fenomenológiai illetve egzisztenciális ana-
lízis képes. A pszichologisztikus mélylélektan ezzel szemben
feladja a szeretet perszonális egzisztencialitását, és kizárólag
annak vitális illetve szociális tényszerűségét veszi figyelembe.
Természetesen ami marad, az már csak a szeretetnek egy igen-
csak hiányos változata.
Ismerjük a szeretet hiányos változatait: a libidót és a közös-
ségi érzést: ez az ugyanis, ami a pszichologisztikus mélylélek-
tanban a szeretetből marad. Hogy mivé vált kezeik között a
szeretet: egyrészt puszta szexualitássá, az ember nemi űzöttsé-
gévé, másrészt pedig puszta szocialitássá, az ember társadalmi
kötöttségévé.
S mi történik vajon ilyen leértékelődés közepette az értelem
akarásával? A személyes egzisztencialitástól való elfordulásnak
és a vitális fakticitáshoz, azaz az ember szexualitásához való
odafordulásnak megfelelően az értelem akarásából élvezetre tö-
rekvés lesz. S ugyanígy: a szociális fakticitáshoz, tehát az ember
szocialitásához való odafordulásnak megfelelően az értelem
akarásából hatalomra törekvés lesz.
Látható tehát, hogy a szeretet hanyatlásával szükségszerűen
együtt jár az értelem akarásának elsorvadása. Hiszen a csökevé-
nyes értelemre törekvés lényegében szubjektív értelemre törek-
vés. Ebben az értelemben a hatalomra törekvés a szeretetre - a
szeretetre, mint a lét értelmére - törekvés pontos ellentétje:
A hatalom csak szubjektív, relatív értelmet és értéket ismer,
egy „számomra" való értéket; a szeretet azonban látja az objektív,
abszolút értelmet és értéket, az „önmagában" való értéket is.
A hatalom egy dolog haszonértékét keresi - míg a szeretet
megőrzi a személy méltóságát is.
A hatalom kóros haszonlesővé tesz; a szeretet pedig érték-
látóvá.
Mármost azok számára, akik a hatalom mellett akarnak dön-
teni, JOHN RUSKIN egyik mondata segíthet a döntésben: „Egyetlen
hatalom létezik: a megmentés hatalma; és csak egyetlen
dicsőség: a segítés dicsősége." Valóban hasonló viszony van
egyrészt hatalom és értelem, másrészt dicsőség és teljesítmény
között. De messzemenően téves lenne azt gondolni, hogy a
teljesítményre törekvés helyettesíti a szublimálás értelmében vett
dicsőségre törekvést. Inkább épp fordítva: nem a becsvágy,
hanem a teljesítmény utáni vágy az eredeti; hiszen minden becs-
vágy eredendően teljesítmény utáni vágy - csak éppen elkor-
csosult teljesítményvágy
A teljesítményvágy - a becsvágyhoz képest - kétségtelenül
kényelmetlen. Mert dicsőségén, babérjain megpihenhet az
ember; a teljesítmények azonban nem hagyják nyugton: a
teljesítmény megszállottját egyre tovább űzik - minden telje-
sítményen túli csúcsteljesítményekre. Közben szeretném záró-
jelben megjegyezni, hogy - ami a csúcsteljesítményeket illeti
- az embernek semmiképp sem szabad másokkal rivalizálnia,
legfeljebb csak önmagával. És még csak ezt sem lenne szabad.
Soha nem az abszolút legjobbat, hanem az adott helyzetben a
legjobbat kell nyújtania, „a tőle telhető legjobbat" - saját sze-
mélyéhez igazított és mindenkori helyzetéhez mért legjobbat.
Nem a másik a riválisom; de nem is én magam, aki valamikor
voltam érett vagy éretlen személyiségként - csak én magam le-
hetek önmagam riválisa azon lehetőségeimmel, amelyeket az
adott pillanat nyújt a számomra.
Mindezen mit sem változtat, hogy természetesen az abszolút
legjobbra kell törekednem, ha a relatíve legjobbat el akarom ér-
ni.21
Azt fogják ellenvetni, hogy lehetetlen mindezt tudni, ráadásul
úgy, hogy pontosan e tudás ne zavarjon bennünket; annak a
tudata, hogy létezik relatíve legjobb is, állítólag már eleve
megzavarná az abszolút legjobbra való törekvést. Nos, mondjuk
meg őszintén: valóban megbénítja ez a tudás az akaratot? Vagy
akarhatom, hogy az abszolút legjobb legyen tettem eredménye,
miközben tudom, hogy csak relatív jó fog létrejönni belőle? Nos,
válaszolhatunk igennel a kérdésre; de csak azzal a feltétellel,
hogy azt is tudom: a relatíve jó csak akkor lesz [cselekedetem]
eredménye, ha akaratom az abszolút legjobbra irányul. így ha
tudom is, hogy az eredmény minden esetben tökéletlen, az
mégsem jelent egyszersmind zavaró tényezőt, hanem - ha
helyesen értelmezem - inkább az ellenkezőjét: bátorítást is
jelenthet. Más szóval: a tökéletlen eredmény tudata nemcsak
hogy nem zavarja a tökéletesség intencióját, hanem még
ösztönözheti is azt. Az embernek szüksége van valakire vagy
valamire, ami az iramot diktálja, mivel pedig szüksége van rá, az
iramot vezetőnek behozhatatlan távolságra kell lennie, mert
amint utolérhető lenne, elveszítené létjogosultságát. Léte ott
feszül az adott és az elérendő állapot között, s szüksége is van
erre a feszültségre. Mert az ember nem azért van, hogy létezzen
(sein), hanem hogy változzék (werden)...
Megjegyzés amásodik kiadáshoz
VIKTOR E. FRANKL Logothempie und Religion (Logoterápia és

vallás) című írásából, in: Psychotherapie und religiose Erfahrung
21 Vö. GOETHE szavaival a „fekete korongról, aminek mindig a céltáblán kell

lennie, akkor is, ha nem mindig találjuk el".
(Pszichoterápia és vallási tapasztalat), WILHELM BITTER (szerk.), Klett,
Stuttgart 1965,135-136.
Dr. HERZOG-DÜRCK asszonynak annyiban igaza van, hogy FREUD a

szerelmet látszatjelenségnek tartja, holott valójában az emberi
egzisztencia ősjelensége, s nem csupán afféle látszatjelenség,
amit hol célgátolt törekvésként, hol szublimációként
értelmeznek. Fenomenológiai megközelítésben ugyanis kimu-
tatható lenne, hogy akkor is a szerelem van előbb, ha egyáltalán
sor kerül valami olyasmire, ami szublimálásnak nevezhető. A
szerelem éppen e szublimálás lehetőségének feltétele, maga a
szeretetképesség nem lehet a szublimációs folyamat eredménye.
Más szóval a szublimálás, azaz a szexualitásnak a személy egé-
szébe történő integrálása csak úgy válik érthetővé, ha elfogadjuk,
hogy azt egzisztenciálisan eredendő, elsődleges szeretetképesség
előzi meg, az embernek a szeretetre irányuló, eleve adott
szeretetre rendeltetése. Röviden: csak az az Én integrálhatja saját
ösztön-énjét, amelyik egy Te-re irányul.
Ennyit a freudi felfogás kritikájáról. Legyünk azonban
nagyvonalúak, s vegyük védelmünkbe FREUDot önmaga félreér-
tésével szemben. Mert végső soron és tulajdonképp mit is mond
a pszichoanalízis, ha minden korhoz kötöttségétől eltekintünk, s
mindenekelőtt lehántjuk róla azt a 19. századi tojáshéjat, ami
még rátapad? A pszichoanalízis építménye lényegében két
tartóoszlopon nyugszik: az elfojtás és az átvitel koncepcióján.
Ami az elfojtást illeti, azt a pszichoanalízisen belül a tudatosítás,
a tudatossá tétel eszközével próbálják leküzdeni. Mindannyian
ismerjük FREUD hasonlatát a Zuider-tó lecsapolásáról; büszke,
mondhatnám titáni mondását: „Én-nek kell lennie ott, ahol
ösztön-én van." Ami pedig a második elvet, az átvitelt illeti,
véleményem szerint az valójában az egzisztenciális találkozások
megvalósulásának eszköze. Ezért a pszichoanalízis eddig és
ezután is elfogadható lényege a következő, mindkét elvet, a
tudatosítást és az átvitelt is összefoglaló megfogalmazást teszi
lehetővé: „Én-nek kell lennie ott, ahol ösztön-én van"; az Én
azonban csak a Te által lesz En-né.
II. Szociologizmus
Minden emberi feltételhez kötött. Tulajdonképpeni emberi mi-
volta azonban csak akkor és annyiban nyilvánul meg, amint és
amennyiben felülemelkedik önnön meghatározottságán
- amennyiben meghaladja, azaz „transzcendálja" azt. így az
ember egyáltalán csak akkor ember, amint és amennyiben -
szellemi lényként - túlmutat testi és lelki létén. Vagy: egzisz-
tenciálisan csak akkor ember, amint és amennyiben függetleníti
magát mind vitális, mind szociális [meghatározottságaitól],
amennyiben képes azokkal szemben distanciát teremteni. Ter-
mészetesen az ember vitális és szociális lény is (vö. a pszicho-
analízisről és individuálpszichológiáról fentebb mondottakat),
ám az egzisztencia lényegéhez hozzátartozik a vitális és szociális
szükségszerűségek transzcendálásának lehetősége is. Az ember
kötöttsége tehát nemcsak adottság, hanem feladat is - felhívás
meghatározottságainak meghaladására.
A biologizmus és pszichologizmus csak az ember vitális
korlátozottságára gondol - a szociologizmus pedig csak szociális
kötöttségeire.22 Nos: szociális kötöttsége többé-kevésbé
mindennek van, így alapjában véve jogos minden szociális kö-
töttségre irányuló kérdés - annak bármely megnyilvánulására
vonatkozóan ami messze nem jelenti azt, hogy minden kér-
22 Vö. Viktor E. Frankl, Dér Wille zum Sinn, Huber, Bern-Stuttgart-Wien 1972, 137-
138: „A veszély nem annyira a tudás egyetemességének hiányában, hanem a
teljesség látszatában rejlik, ahogyan arra bizonyos tudósok törekszenek,
amikor a totális tudás (Jaspers) igényével lépnek fel. Abban a pillanatban,
amint ez történik, a tudomány ideológiába csap át. Ami pedig kifejezetten az
emberrel foglalkozó tudományokat illeti, a biológiából abban a pillanatban
biologizmus, a pszichológiából pszichologizmus, a szociológiából pedig
szociologizmus lesz."
désfelvetés gyümölcsöző.
Minden további nélkül felvethető például a kérdés: Melyek az
orvosi tanulmányok szociális előfeltételei? Nem tehetjük
azonban meg, hogy pl. a gyomorsebészet szociológiáját firtatjuk;
az nem lehet, hogy a Billroth I, II és III-ban leírt operációs
eljárásokat bárki is politikai megítélés alapján bírálja, illetve ezen
az alapon ítélje meg azt a kérdést, hogy milyen módszer szerint
kell operálni. Minden további nélkül megválaszolhatók azonban
azok az anyagi feltételekre vonatkozó kérdések, amelyek azzal
függnek össze, hogy milyen pénzügyi vonatkozásai vannak egy
gyomorműtét végrehajtásának biztosított és biztosítással nem
rendelkező beteg esetében.
Szögezzük le: az emberi létben szociálisan minden megha-
tározott; a szociologizmus azonban kifejezetten csak ezt a szo-
ciális korlátozottságot látja, minden emberit olyannak lát, mint
amit ezek a korlátok bekerítenek és körbezárnak - oly mértékben,
hogy mögöttük a tulajdonképpeni emberit teljesen szem elől
téveszti.
Vizsgálódásunkat most ismét ki kell terjesztenünk - a szo-
ciologizmus kapcsán csakúgy mint tettük ezt a pszichologizmus
esetében - arra, vajon pszichogenezisét tekintve mi lehet az
alapja. Mi a célja annak, aki mindig és kizárólag azon fáradozik,
hogy az emberi jelenségek szociális korlátozottságát mutassa fel?
Vizsgáljuk meg közelebbről: társadalmi meghatározottsága van
többek között a megismerésnek is, valami megértésének; de
szociálisan csak a megismerő és a megismerés korlátozott, amint
azt behatóbb vizsgálódás után csakhamar látni fogjuk. A
megismert illetve megismerendő azonban minden szociális
korlátozottság alól kivonja magát. A szociologizmus mégis arra
vállalkozott, igen, azt akarja elérni, hogy a megismerés szub-
jektuma újból és újból hangsúlyozott meghatározottságainak
sokasága mögött eltüntesse a megismerés tárgyát. Ez az, ami
végső soron fontos a számára: hogy az objektívet feloldja a
szubjektívben - ebben a rendkívül korlátozott szubjektivitásban.
Az objektumot a szubjektumba helyezi. Kiszolgáltatja az
objektumot a szubjektum meghatározottságainak - miközben ez
a rendkívüli korlátozottság, amelyből az objektum ily módon
részesül, mind létszerű (daseinsmáfiig), mind pedig ígylétszerű
(soseinsmáfiig) korlátozottságot s azzal együtt oko- zottságot
(Bewirktheit) és meghatározottságot (Bestimmtheit) jelent: így
aztán az objektum a szociális felől szemlélve a létben is - qua
existentia - okozottként, s az ígylétben is - qua essentia -
meghatározottként jelenik meg. Ez által azonban az objektum
objektivitása is veszendőbe megy - a szociologizmusból szub-
jektivizmus lesz.
A szociologizmus azt a hibát követi el, hogy összekeveri a
tárgyat a tartalommal. A megismerés tartalma a tudaton belül
van - kiszolgáltatva a szubjektum megkötöttségeinek; ezzel
szemben a megismerés tárgya túl van a tudaton, s így semmi
esetre sem kiszolgáltatottja a szubjektum meghatározottságának.
Azt is tudjuk, mi az oka mindenféle megértés messzemenően
szubjektív meghatározottságának: minden tartalom egy adott
tárgykörnek eleve csak egyetlen szegmensét jelenti. Az
érzékszervekről például tudjuk, hogy szűrő funkcióval rendel-
keznek: egy érzékszerv mindig egy bizonyos frekvenciára van
beállítva - mindig a saját specifikus érzékelési energiájának
frekvenciájára. De az egész szervezet is csak a világ egy szeletét
érzékeli; ez a „szelet" teszi ki az ő (faj specifikus) környezetét. így
minden környezet a világ egy-egy aspektusát jelenti, s minden
aspektus csak egy-egy lehetséges látószöge a világ teljes
spektrumának.
Arról van tehát szó, hogy felmutassuk: a megismerés minden
meghatározottsága és minden szubjektivitása csak arra terjed ki,
hogy mit választott a megismerés [tárgyául], arra azonban nem,
amiből a választás történt. Más szóval: a megismerés szelektív,
de nem produktív; azaz soha nem hozza létre a világot - még
csak a környezetet sem -, hanem mindig csupán szelektálja azt.
Hasonló a helyzet a társadalmi szerveződéssel is: az is meg-
határozza a megismerést és a megismerés tárgyát, de nem
okozza és nem határozza meg a megismertet és a megisme-
rendőt. A szociologizmus mégis úgy tesz, mintha ez utóbbi is, az
objektum, a tárgy a maga létében és lényegében társadalmi
meghatározottságú lenne. Ebből következik, hogy mindig csak a
társadalmi relativitást látja. Mint minden relativizmus, ő is
mindent relativizál - egyetlen kivétellel: saját magát abszo-
lutizálja. Ezért óvakodnak a szociologizmus hívei attól, hogy
szociologizmusukat önmagukra is alkalmazzák, s tiltakoznak a
szociologizmus szociológiai elemzése ellen. Mi tudjuk, hogy
miért.
A biologizmus és pszichologizmus - amelyek nem a szociális,
hanem a vitális, pszichofizikai organizmust vizsgálják el-
szigetelten - csak a biológiait illetve pszichológiait ismerik, s
figyelmen kívül hagyják a pszichofizikai organizmus mögött álló
szellemi személyt: nem veszik észre a szubjektív-szellemi
személyt. A szociologizmus csak a társadalmi meghatározott-
ságot látja, s megfeledkezik - hiszen minden mást erre a szoci-
ológiaira vonatkoztat, s ez által relativizál és szubjektivizál - az
objektív szellemiről, a fogászról.
A szociologizmus számára a szociológiai a minden, számára
az mindenható. A szociológiai olybá tűnik a szociologizmus
számára, mint produktív - s nem csupán szelektív - valami; igen,
mintha képes lenne világot létrehozni (s nem csak környezetet a
világ részeként), sőt, megteremteni az értékek világát, még ha
csak relatív és szubjektív értékek világát is.
Mi tehát a szociologizmus elkötelezettjeinek szándéka? Az a
szándékuk, hogy megszüntessék a tárgyak objektivitását, s ha
pedig objektív értékekről van szó, értékétől fosszák meg [a
dolgokat].
Csakhogy e megállapításunk igazát még be kell bizonyíta-
nunk; ki kell hogy állja a konkrét példa próbáját - azt a próbát,
hogy a szociologizmus mögött (mint ahogyan a pszichologizmus
mögött is), mindenekelőtt annak relativizmusa hátterében
valóban az elértéktelenítésre irányuló szándék áll-e legfőbb
motívumként.
Szolgáljon példaként THEODOR HARTWIG Dér Existenzialismus. Eine
politisch-reaktionare Ideologie (Bécs 1948) című írása. Ragad-
junk ki először egy olyan részletet, ami általánosságban foglal-
kozik a filozófiával: „A filozófiát... az állam érdekében oktatják
az egyetemeken, hogy életidegenséget plántáljon a tanulóifjúság
agyába" (2). Ebből azt láthatjuk, hogy a szerző kitüntetett
figyelmet szentel valami olyasminek, mint a filozófia társadalmi
meghatározottsága, s egyelőre könyveljük el ezt a megállapítást
mint egy bár jellemző, de csak szociológiai megközelítésű
kérdésfeltevés - tehát még messze nem a szociologisztikus
eljárás - tipikus megnyilvánulását. Annak megítélése pedig,
hogy mennyire egyoldalú az az irány amire a szerző felfogása
utal, nem a mi dolgunk, hanem a szociológusoké. Hallgassuk
tovább: „A Kant utáni német filozófia metafizikai ínséges hely-
zete arra vezethető vissza, hogy Németország a világ (koloniá-
lis) felosztásakor rosszul járt" (139). A metafizikának ilyenfajta
megítélése is mindenekelőtt a szociológusok kompetenciája
lenne, ha a szerző nem ragadtatná magát általánosításokra,
amennyiben például megállapítja, hogy a metafizikai nyugta-
lanság („nem más, mint" - tehetnénk hozzá) a bolsevizmustól
való félelem (8). Más helyen (18) ugyanígy általánosítva azo-
nosítja „a szabadságot... a monopoltőke törtetésének szabad-
ságával". Végül a „semmi" fogalma, ahogyan azt HEIDEGGER
használja, jelenik meg azonos jelentésben a „burzsoázia korának
hanyatlásáéval. Bizonyára különösnek tűnik számunkra, amikor
a szerző JASPERS egyik mondatát idézi: „A pszichológiai es
szociológiai megközelítésben megragadható indítékokon és
helyzeteken kívül az egzisztencia feltételnélkülisége és az ideák
szellemisége van hatással a világra" - ezt a mondatot azért idézi,
hogy következőképpen kritizálhassa: „Ez természetesen nem
más, mint politikai defetizmus", s alkalmas a kezdeményezések
megbénítására (174). Pontosan az ellenkezőjét várta volna az
ember; de hát a szerző nem vitatkozik - csak leszögez.
Ezután az egzisztencializmushoz fordul, s azt is kizárólag és
egyoldalúan szociális megközelítésben elemzi és kritizálja: „Az
egzisztenciális szabad akaratba vetett hit egy olyan vágyálomból
ered, ami olyan korban született, amikor a politikai szabad
akaratot diktatórikus intézkedések erősen megnyirbálták" (159).
A szabad akarat a szerző számára puszta fikció (15, 63). Mert „a
modern mélylélektan alaposan felszámolta a szabad akarat
fogalmát; a tudattalanunkban uralkodó ösztönök azok, amelyek
valójában irányítják akaratunkat" (76). Azt gondolnánk, ez a
defetizmus - sokkal inkább, mint JASPERS fenti tézise. Ne
csodálkozzunk azon, hogy az egzisztencializmus szerzőnk
felfogásában „abszurditások"-kal egyenrangú, s ugyanoda so-
rolja, mint a „varázslásba vetett hitet, okkultizmust és kubiz-
must".
A szociologizmus mellé immár pszichologizmus társul: a
szerző szerint a filozófus szorongásoktól szenved (65), és „a
vallásos és filozofáló emberek tulajdonképpen a legnagyobb
egoisták" (15- 16). Állítólag „a modern mélylélektan nemcsak a
vallás, hanem minden metafizika neurotikus jellegét is leleplezte"
(46). Persze az egzakt diagnosztika feladatát nem veszi túl
komolyan a szerző; különben nem is értenénk, miért állapít meg
egyszer neurotikus, másszor pszichotikus szimptómákat - így
például a 11. oldalon, ahol kifejti: „az egzisztenciafilozófia és a
keresztény túlvilághit esetében rögeszmék dominálnak", hogy
aztán a 70. oldalon kijelentse, „a vallás a kényszerneurózis egyik
fajtája". S ott vannak még a megfogalmazás módjának
zsurnalisztikai fogásai, amibe nem is érdemes belemennünk -
mint pl. „a vallás az ember lelki vakbele" (68).
A vallás egyébként a szerző szerint kábítószer, s e tekintetben
semmiben sem különbözik a sporttól, mozitól és jazztől (7). „Az
egész vallás primitív emberek infantilis gondolkodásából
származik: Isten kis- és nagy gyerekek apapótléka" (86), véli a
szerző. Miért? Mert kisgyerekek képzelik el úgy Istent, mint
idősebb, tiszteletre méltó urat hosszú fehér szakállal - az emberi
képzelet lelki korlátainak megfelelően -, és mert a nagygyerekek,
például a kisgyerekek papáinak képzeletében Isten ködös
„abszolútum" - képzeletük társadalmi meghatározottságának
köszönhetően (meghatározó lehet például az a körülmény hogy
társadalmi helyzetüknek megfelelően humán gimnáziumi
oktatásban részesültek). S azért, mert ezek az Istenről alkotott
elképzelések mint olyanok, mint elképzelések rendkívüli
mértékben relatívak és szubjektívek, ezért nem létezik Isten?
Kezdettől fogva számítottunk arra, hogy [ez a felfogás] össze-
keveri azt, ami meghatározott, és annak is kell maradnia, azzal,
ami nem meghatározott, és nem is tehető azzá. Egy HARTWIG- féle
pszichologizmusnak persze nincs más dolga, mint hogy Istent
„bizonyos kényszerneurotikusok fantáziaképének" állítsa be
(178). Istennek így bele kell törődnie, hogy - csakúgy mint a
szabad akaratot - a fikciók közé sorolják (68).
Magától értetődően ez lesz a sorsa a léleknek is (uo.); ahogyan
nem is várható másképp, lelki kvalitások, ha hihetünk a
szerzőnek „a test funkciói (idegrendszer)" (68). Majd azt az elmés
kérdést is felveti a szerző: „Milyen hormonok játszottak szerepet
különösképpen az egzisztencializmus keletkezésében és
elterjedésében?" (52).
Engedtessék meg nekünk, hogy ne válaszoljunk ilyen kérdésre;
inkább megelégszünk azzal, hogy három mondatot idézünk
kommentár nélkül: „Ebben a hangnemben megy tovább a
végtelenségig, és nevetséges lenne, ha nem volna olyan szomorú"
(69). - „Ami manapság (...) veszi a bátorságot, hogy irodalmi
műként jelenjen meg, nem éri meg a nyomdafestéket, amit
ráfordítanak" (20). - „Üres fecsegéssel nem lehet polemizálni"
(190). E tekintetben egyetértünk HARTWiGgal - és ezen a ponton
megszakítjuk vitánkat.
Mi történik itt valójában? A pszichologizmus és szociolo-
gizmus - minden nihilizmus végső célja mindig ugyanaz: hogy
az ontikus tudományt kijátssza az ontologikus metafizika elle-
nében. E célból szívesen folyamodnak a „tiszta", egzakt, em-
pirikus természettudományhoz. Csak közben elfelejtik, hogy
minden tudomány így a természettudomány is, valamiképp
metafizika, elfelejtik, hogy a természettudomány is metafizikai
előfeltevéseket implikál. Pontosan azért, mert ezek a metafizikai
implikációk - ez az „implicit metafizika" hallgatólagos: pontosan
ezért gyakran téves. Ne felejtsük el: az ontikus tudomány
metafizikai következtetései lehetségesek - metafizikai
előfeltevései azonban szükségesek. A tudománynak mindig el
kell tekintenie a lét [egészétől] - nem tehet másként, mint hogy a
valóság [teljes] spektrumából mindig a világ egy partikuláris
aspektusát válassza ki. Akkor és csak akkor, ha eltekintek
mindattól, ami az ember azon túlmenően, akkor és csak akkor,
ha úgy teszek, mintha az ember pusztán testi lény lenne, akkor és
csak akkor gyakorolhatom például a neurológiát. így számomra
csak neurológusként - vagy, jobban mondva: amint és ameddig
neurológusként viszonyulok egy emberhez, egy beteghez -
érvényes és szükséges az, amit HARTWIG állított: hogy tudniillik a
lelki kvalitások az idegrendszer funkciói.
Azonban senki ne felejtse el: még mielőtt olyasmit, mint az
agy valaha is szemügyre vettem volna, már tudomásom volt a
szellemiről - mindig is közvetlenül tudomásom van a szellemiről,
mint közvetlenül adott valóságról. Figyelmen kívül hagyhatom
[a szellemit], sőt, figyelmen kívül is kell hagynom
- amennyiben nemcsak ismerni akarom az embert, hanem em-
berről szóló tudományt akarok űzni - az emberről szóló ter-
mészettudományt; ugyanakkor azzal a ténnyel is tisztában kell
lennem, hogy az ilyen mellőzés - a valóság teljességének mel-
lőzése annak egyetlen, testi aspektusa kedvéért - fikció csupán.
Bár nem önkényesen teszi, valójában mégis az történik, hogy a
neurológus abból a feltevésből indul ki, mintha az ember azonos
lenne idegrendszerével, úgy tesz, mintha csak az létezne, ami
testi - „mintha" az ember nem szellemiségében létezne (míg csak
testisége valóságosságának hordozója).
Azt mondtuk: a természettudománynak szükségszerűen úgy
kell tennie, „mintha" az ember „idegrendszer" lenne - és ilyen-
ként nem szabad. Látjuk tehát: a szabadságnélküliség
(Unfreiheit) az, ami fikció. És így pontosan azzal ellentétes
eredményre jutunk, mint amire HARTWIG.
Csakhogy a deterministák nem fogják ilyen olcsón átengedni
nekünk a győzelmet. Inkább azt fogják felhozni ellenünk, hogy
szabadságunk ilyenfajta „magától értetődősége", amire
támaszkodunk, nem több az ember önámításánál. A determi-
nisták ugyanis egyáltalán nem vitatják, hogy az ember szabad-
nak éli meg magát; mindössze azt állítják, hogy ebben téved - azt
állítják ugyanis, hogy csupán úgy éli meg önmagát, mintha
szabad volna.
így látszólag állítás áll állítással szemben. Ahhoz, hogy to-
vábbjussunk, kitérőt kell tennünk, s a következőből kell kiin-
dulnunk: a determinista filozófusok nincsenek egyedül, amikor
azt állítják, hogy az akarat nem szabad: a paranoid skizofréni-
ások is ugyanezt állítják - csakhogy ők egyfelől nem szabadként
is élik meg magukat, másfelől állításukat saját akaratukra
korlátozzák; így például amikor azt mondják, hogy akaratuk
nem a sajátjuk, hanem idegené, akaratukat mások „csinálják" és
befolyásolják, vagy ehhez hasonló.
De nézzék: a determinista filozófust is képessé lehet tenni
arra, hogy akaratát ne szabadnak élje meg, illetve - mint ahogyan
akkor fogalmazna - nem szabadként is megélje. Ahhoz, hogy ezt
elérjük csak 30 y (= 0,000030 g) lizergsav-dietilamid (LSD)
bevételére van szükség: ez quantum sat est.23 Ennek kö-
vetkeztében intoxikáció lép fel, ami főképp lelkiekben nyilvánul
meg, mégpedig deperszonalizációs (és derealizációs)
állapotokban, érzékelési zavarokban, stb. Egyik kísérleti sze-
mélynek például az volt az érzése, hogy „nincs bőre - valami-
képp a bőrén túl van", vagy olyan élménye volt, hogy másvalaki
személyébe bújt; ismét másvalaki azt állítja, hogy „végtelenül
hosszú lábai vannak" - bal lába „kilométer mélyen" nyúlik el
alatta; olyan érzése is van, mintha a gyomra jobb és bal részre
szakadt volna. Karikatúraszerű torzításban élnek meg arcokat és
alakokat, amelyeket pl. egy alkalommal „Piccaso-arcként és -
alakokként" jellemeztek. Egy harmadik kísérleti személy „két Én-
rész térbeli elkülönülését" érzi, és jegyzőkönyvbe véteti:
„Környezetem és én magam is marionettfiguraként jelennek meg
számomra." További kísérleti személyek is marionettfiguraként
élik meg magukat - paprikajancsiként és automataként. Mert a
„lizerg-hatás alatt nem él az ember, hanem lejár" - hogy az egyik
kísérleti személy spontán kijelentését idézzük.
így lenne hát: az embernek előbb lizergsav-dietilamidot kell
bevennie ahhoz, hogy a determinizmus - és szürrealizmus -
igazát önmagán megtapasztalja? Ez lenne hát a helyzet ezzel az
igazsággal: hogy az ember csak ilyen, toxikus állapotban képes a
deterministák igazságát megérteni és megtapasztalni? Miféle
igazság az ilyen?
23 Az itt és alábbiakban mondottakkal kapcsolatban vö. W A. STOLL, Schweiz.

Arch. Neur. 60 (1947), továbbá A. M. BECKER, W. Z. Nervenhk. 2 (1949), 402
Nos: amennyire igaz, hogy az idézett kísérleti személynek két
Én-je volt, és amennyire igaz, hogy a másik kísérleti személy
kilométer hosszú lábat mondhatott magáénak - valószínűleg
éppen annyira lesz igaz az is, hogy az ember akarata nem szabad
- vagy hogy kísérleti személyünk zsargonjában fejezzük ki
magunkat: hogy az ember automata. Más szóval: azt, hogy a
lizergsav-dietilamid a szabad akaratot illetően önbecsapást idéz
elő, mindenesetre valószínűbbnek kell tartanunk, mint azt, hogy
megszünteti a csalóka önérzékelést.
Zárjuk most le ezt a fejtegetést, amit annak szenteltünk, hogy
felmutassuk a szociologisztikus megközelítés motívumainak
pszichogenezisét egy utolsó, régóta esedékes idézettel I Iartwig
könyvéből: az utolsó mondat (az utószótól eltekintve) így hangzik:
„A vallásnak még azt a metafizikai árnyékát is le kell győznünk, ami
ma egzisztencializmus formájában újraéled" (185). - Hartwig
nyilvánvalóan azon a véleményen van, NiETzscHÉvel ellentétben,
hogy Isten még nem „halott". Nyilvánvaló, hogy pszichológiai
meghatározottság húzódik meg a mögött, amikor a
szociologisztikus megközelítés minduntalan társadalmi
meghatározottságot akar felmutatni - így lelepleződik a
szociologisztikus leleplezők pszichológiája.
- Térjünk vissza ahhoz a témához, amiből kiindultunk: azt
mondtuk, hogy a szociologizmus számára a szociológiai a min-
den, az a mindenható. A szociológia fogalma a szociális, öko-
nómiai és politikai vonatkozásokat foglalja magába - vagy más
szavakkal: a társadalmat, a gazdaságot és az államot.24
24 A Dér Wille zum Sinn (HANS H UBER, Bern 1972) című könyvemben azt
mondom: „Nem azt akarjuk állítani, hogy a marxizmus azt állítja, kizárólag
és egyértelműen a gazdasági és társadalmi viszonyok határozzák meg az
embert. Mert a marxizmus elfogadja, hogy a társadalmi lét és az ember tudata
Óvakodjunk azonban attól a félreértéstől, hogy összekeverjük
a társadalmat a közösséggel. A közösség a Mi-re alapul, a Mi
által jön létre, tehát mindig egy Én-Te közötti kapcsolat révén -
ezzel szemben a társadalom az „Akárki" kategóriáján alapszik,
illetve az által konstituálódik. Még világosabbá válik a
különbség, amint társadalom helyett tömegről beszélünk. A
közösségnek igenis különálló személyiségekre van szüksége
- mint ahogyan fordítva is: minden személyiségnek szüksége
van közösségre, hogy azon belül teljesítse ki önmagát, hogy
egészen személlyé válhasson. Egészen más azonban a helyzet a
tömeggel: a tömegben egyetlen emberi személyiség sem juthat
soha igazán érvényre, nem bontakozhat ki igazán. De a tömeg is
szívesen lemond a személyiségről, hiszen a személyiség
valójában csak zavarja a tömeget.25
Ha most mindazt, amit a közösséggel szembeállítva mond-
tunk, a „kollektíva" szóval illetjük, világos, hogy a
szociologizmus végső soron kollektivisztikus gondolkodáson
nyugszik. Jegyezzük meg zárójelben, hogy ott, ahol a
kollektivisztikus gondolkodás ugyanilyen kollektivisztikus
értékhez vezet, mindenkor a társadalmi hasznosság az egyetlen
értékmérő - az ember társadalmi hasznosságon túli személyes
méltóságát pedig teljességgel figyelmen kívül hagyják.
Nos, a kollektivisztikus gondolkodás egy olyan betegség
közötti függőségi viszony nemcsak egyirányú, hanem a tudat is visszahat a

társadalmi létre." Az embert tehát nemcsak a szociálökonómiai és politikai
feltételek hatják át, hanem képes azok alakítására, átformálására is. Nem
feltétlenül áldozata a társadalomnak, nem kell annak maradnia. Lehet
alakítója is.
gében felelős személyek közössége, a puszta tömeg pedig személytelen
lények összessége" (99).
szimptómája, amiben a mai átlagember szenved. Szóval: a kol-
lektivizmus egy mozzanat a korszellem patológiáján belül.
Akorszellem patológiája
VIRCHOV német patológustól származik a mondás: „A politika nem

más, mint orvostudomány nagyban." - Ha a mai politikai
forgatagban szétnéz maga körül az ember, arra érez kísértést,
hogy variálja ezt a mondatot - mégpedig úgy, hogy azt mondja: a
politika pszichiátria nagyban.
Ha VIRCHOV mondata helyes, akkor az orvosnak felhatalmazása
van arra, hogy politikával is foglalkozzék; ha azonban a mi
változatunk érvényes, akkor ez nemcsak joga, hanem kötelessége
is.
Már esik szó „pszichopolitikáról" (JOHANNES NEUMANN), S már
felmerült annak az igénye is, hogy politikai vezetőket
időközönként pszichiátriai követéses vizsgálatnak kellene
alávetni. A korszellem patológiája - a korszellem betegsége
azonban semmiképpen sem azt jelenti, hogy létezne [egy adott]
kor [jellegzetes] elmebetegsége is. Sőt, újból és újból
megmutatkozik, hogy a valódi elmebetegségek, de még az
öngyilkosság előfordulásának gyakorisága is független a kor-
szellemtől, s számuk nem növekszik például háborús és krí-
ziskorszakokban.
Valami másról van szó, amikor azt kell megállapítanunk,
hogy - minden időben - van valamiféle affinitás, hogy ne mond-
juk aviditás, egyrészt bizonyos pszichopátiák, másrészt pedig
bizonyos politikai irányzatok között: a pszichopaták mindig haj-
lamosak politikai extrémitásra, radikális politikára.
A skandináv pszichiáterek nyolcadik kongresszusán (Kop-
penhága 1946) közzétettek olyan vizsgálati eredményeket,26
amelyeket a norvég igazságügyi minisztérium által külön erre a
célra felállított pszichiáterekből álló bizottság folytatott. 60 000
egykori Quisling-követőt vetettek alá pszichiátriai vizsgálatnak,
mely során azt tapasztalták, hogy körükben a paralitikusok,
paranoiások és paranoid pszichopaták százalékaránya két és
félszer nagyobb volt, mint a norvég átlaglakosságé. A norvég
nemzetiszocialista párt tagjainak 50 százaléka pszichopatának
bizonyult. A németek oldalán harcoló norvég frontkatonáknak
csak 49,61%-a érte el a 90 és 100 közötti átlagos intelligenciahá-
nyadost.
Amint látszik, elkéstünk már a politikai vezetők pszichiátriai
vizsgálatával. Pszichiátriai vizsgálatnak a pszichopaták azon
tömegét kellett volna alávetni, akik naggyá tették azt a politikai
Führert, akit ők juttattak hatalomra.
Ha megpróbáljuk a korszellem patológiáján belül annak
lényeges megnyilvánulásait felmutatni, akkor azt a következő
négy pontban foglalhatjuk össze:
1. A LÉTTEL SZEMBENI PROVIZÓRIKUS BEÁLLÍTÓDÁS. - Ez onnan ered, hogy
az ember a háborúban kénytelen volt a napnak - illetve egyik
napról a másikra - élni. Soha nem tudhatta, hogy egyáltalán
megéli-e a másnapot. Az az ember, aki csak úgy provizórikusán
él bele a világba, elfelejti, mennyire igaza volt Bismarcknak,
amikor egyszer azt mondta: „Úgy járunk az életben is, mint a
fogorvosnál: mindig azt hisszük, a java még csak ezután jön, és
közben már túl is vagyunk rajta." Nos, a léttel szembeni
provizórikus beállítódástól, amit a háborúnak köszönhetünk,
26 Ornulo Odegárd valamint Fröschaug, Acta Psych. 47 (1947), 556.

még nem szabadultunk meg: a mai embert még mindig hatal-
mában tartja ez a magatartás, hiszen egyfajta atombomba-fóbia
hatalmasodott el rajta. Egy bizonyos beállítódás foglya lesz:
aprés moi (nem le deluge, hanem) la bőmbe atomique.
A léttel szembeni provizórikus beállítottságú ember nem
tartja szükségesnek, hogy cselekedjék, és sorsát kezébe vegye; az
az ember pedig, aki a korszellem patológiájának második
megállapításával jellemezhető, tudniillik az az ember, aki fa-
talistaként viszonyul az élethez, nem tartja lehetségesnek a
cselekvést. A provizórikus beállítottságú azt mondja: nem
érdemes, a fatalista beállítottságú pedig ezt: nem tőlem függ. Az
egyik provizóriumnak, a másik fátumnak látja a létet.
2. FATALISTA VISZONYULÁS AZ ÉLETHEZ. - Ez nemcsak általában a

háború élményének köszönhető, hanem különösen a hadifogság
élményének. Egyik páciensem ezekkel a szavakkal fejezte ezt ki:
„Mindig csak toloncoltak minket." Mindenekelőtt a fasizmus
nevelte az embert a maga ellentmondást nem tűrő Führer-elvével
a személyes felelősség előli menekülésre és a felelősségtől való
félelemre, s vak engedelmességre idomította
- vagy az akkori idők zsargonjánál maradva: a katonai illetve
politikai vezérrel szembeni „makacs hűségre".
A mai átlagember elszántan ragaszkodik a sors hatalmába
vetett tévhitéhez, s a kortárs nihilizmus még táplálja is ezt a
sorsba vetett hitet. Három nagy homunculizmus formájában:
biologizmust, pszichologizmust és szociologizmust beszélnek be
az embernek, ő pedig pusztán reflexautomata, pusztán
ösztönapparátus, pusztán vér és rög, öröklődés és környezet
vagy hasonlók - mikor melyik - terméke, de semmi esetre sem
szabad és felelős. Vagy a társadalmi helyzetet teszi felelőssé,
amelyben él, vagy azokat a lelki-testi adottságokat, amelyeket
birtokol. A fatalista beállítottságú ember felmenti magát az ösz-
tönökre, a tudattalanra, az ösztön-énre hivatkozva; visszaél a
pszichoanalízissel, félremagyarázza, azért, hogy fatalizmusa
szolgálatába állítsa.
C. G. JUNG pszichológiája sem teljesen mentes fatalista vo-
násoktól. Az „archetípusokban", „az archaikus és kollektív tu-
dattalanban" JUNG is fátumot lát. Nem csoda, ha éppen ő - aki
olyannyira hisz a kollektív tudattalan sorsszerűségében - ál-
lapította meg a németek kollektív bűnösségét is - mégpedig
minden német bűnösségét beleértve azokat a német antifa-
sisztákat is, akiket koncentrációs táborokba zártak: ők, JUNG vé-
leménye szerint, éppen tudattalanul voltak nemzetiszocialisták.
- A „kollektív tudattalannal" azonban már meg is érkeztünk a
harmadik megállapításhoz:
3. A kollektivista gondolkodás. - Elsősorban a nemzetiszocializmus

nevelt kollektivista gondolkodásra, az ő szokása volt, hogy
kollektíven és felszínesen ítélkezzék. Elég volt németnek lenni,
azaz a „német nemzet" kollektívájához tartozni, és máris
érdemeket szerzett magának az ember. Másrészről éppúgy elég
volt zsidónak lenni, és máris bűnössé lett. Sajnos azok is
megfertőződtek, akiknek ezt a szellemi tömeg megbetegedést
kezelniük kellett volna. Különben nem is értenénk, hogyan le-
hetett egyáltalán szóba hozni olyasmit, mint kollektív bűnösség.
Attól kezdve újra elég volt németnek lenni, hogy ezúttal mint
ilyen legyen bűnös - vagy poroszként mint „pifke" a ne-
vetségesség átkát viselje. Nos: aki - általánosítva - „a" pifkékről
beszél, nem különb annál, aki - éppúgy általánosítva - „a" zsi-
dókról beszélt.
A kollektív ítélet végső soron csak arra szolgál, hogy fel-
mentse az embert a személyes véleményalkotás felelőssége alól.
Ezért van az, hogy ma a legtöbb embernek egyáltalán nincs
véleménye: a vélemények „birtokolják" őt.
A kollektív vélemény jelszavakban kristályosodik ki. Ha nem
lennének jelszavak, akkor a totalitárius általánosítások helyébe
az léphetne, amire olyannyira szükség van: az egymást
kiegészítő álláspontok integráltsága.
4. A fanatizmus. - A kollektivista módon gondolkodó ember saját

személyiségét ignorálja, amennyiben feloldódik a tömegben -
vagy, jobban mondva: eltűnik a tömegben; a fanatikus ember
nem saját személyiségét ignorálja, hanem másokét, a másként
gondolkodók személyiségét.27
Fanatikussá a totalitarizmus teszi az embert. Hogy mi a to-
talitarizmus, legvilágosabban Hitler egyik kijelentéséből válik
érthetővé: „A politika olyan játék, amiben minden trükk meg-
engedett." Nos, amióta Hitler e szavakat kimondta, nem annyira
azon múlnak a dolgok, hogy milyen célokat tűz ki a politika,
hanem inkább azon, hogy milyen úton járva törekszik a cél felé.
Más szóval: nem a politika célja, hanem a stílusa a döntő.
Azonban kétféle politikai stílus és kétféle politikus létezik: az
egyik számára a cél szentesíti az eszközt - míg a másik nagyon is
tudatában van, hogy olyan eszközök is vannak, amelyek a
legszentebb célokat is megszentségtelenítik. A valóságban
azonban egyáltalán nem igaz, hogy a cél szentesíti az eszközt;
27 Egyetlenegy vonatkozásban nem ignorálja a fanatizmus a másik szemé-

lyiségét: akkor, amikor gyűlöl - tudniillik személyesen gyűlöl. Ehhez
kapcsolódóan meg kellene jegyeznünk: az embernek soha nem lenne szabad
„valakit" gyűlölnie, mindig csak „valamit" benne.
már csak azért sem, mert az olyan embernek, aki számára
minden csak eszköz a cél eléréséhez, a cél sem lehet szent.
Akinek ugyanis minden eszköz megengedett, annak semmi sem
szent.
Egyvalamit azonban meg kell kímélnünk, meg kell óvnunk
attól, hogy a cél elérésére szolgáló eszköz legyen, és ez az egy
valaki: az ember - az ember, akiről KANT kategorikus impera-
tívusza második megfogalmazásában azt állította, hogy soha és
semmilyen körülmények között nem degradálható puszta
eszközzé.
Amíg tekintetét pusztán a célra szegezi - a „cé/"-ul tűzés
(Be„zweck"en) -, politizálja az embert, ha azonban a végső ér-
telemre tekintene - a rá-„eszmé"-lés (Be„sinn”ung) -, emberivé
tenné a politikát.
Csak attól kell őrizkednünk, nehogy a politikától várjuk
minden probléma megoldását: a politika nem csodaszer - már
csak azért sem, mert sok tekintetben ő maga is egy betegség jele.
Ami maga is szimptóma, az aligha lehet terápia.
A művészet nem tűr semmiféle politikai programot, sem-
miféle kötelező irányt. A politikai célzatosság megmérgezhet egy
műalkotást; egy műalkotás politikai célzatosságát azonban nem
szabad azzal a politikai következtetéssel összetéveszteni, amit
joga van a művésznek levonni. A művészet azonban önmagában
véve annyiban mindig is tendenciózus, amennyiben az emberség
irányába mutat. Politikai célzatosság révén hűtlenné válik a
művész a művészethez, politikai következtetései által viszont
emberségéhez marad hűséges.28
28 Mi van azonban akkor, ha egy ember művészete nem tart lépést emberségével
- ha hűtlen lesz emberségéhez? Mi van akkor, ha az ember és a mű ennyire
- Annak a négy jellemzőnek, amit a korszellem patológiája
kapcsán felmutattunk, vannak hasonló klinikai megfelelői - je-
gyezzük meg: nem több hasonlónál. Itt van mindjárt az a be-
tegségtípus, aminek a klinikai pszichiátria két formáját ismeri: a
mániás-depressziós háborodottság és a skizofrénia:
A léthez provizórikusán viszonyuló ember a mániás betegnek
felelne meg. Ez utóbbiról tudjuk ugyanis, hogy létmódja a
pillanatra vonatkoztatott, jelen idejű (LUDVIC, BINSWANGER, ERWIN
STRAUS) - tehát ő is valamiképp „a napnak él".
A léthez fatalista módjára viszonyuló ember megfelelője a
melankóliában szenvedő ember lenne: ő is - pszichoszomatikus
gátlásainak, akarata bénultságának és a sorssal szembeni
tehetetlenségérzésének megfelelően - tétlenül ölbe teszi a kezét
(szó szerint is).
A kollektivista gondolkodás, vagy jobban mondva: a kollekti-
vista életérzés ellenpárjára a katatón skizofréniában lelünk, ahol
minden kezdeményezés és érdeklődés kiapad - a kollektivizmus
is arra kényszeríti az embert, hogy saját kezdeményezéséről és
saját érdekéről maradéktalanul lemondjon, illetve „kiigazítsa" és
„egybehangolja" azokat. Az állam molochhá lesz és gólemet
csinál az emberekből.
Végül a fanatizmushoz a paranoia társítható. Csakhogy a
fanatikus a paranoiással - a maga nagyzási, üldöztetési és ösz-
szeesküvési tévképzeteivel - nemcsak párhuzamba állítható,
hanem adott esetben valóban paranoid is - annyiban ugyanis,
amennyiben „monomániában" szenved.
szétválik? Ez minden bizonnyal a szerző bűne; az viszont már a közönségé, ha

nem tudja különválasztani az embert és a művet. Az szomorú, ha valaki nem
úgy él, ahogyan ír; de ettől az, amit ír, kevésbé helyes?
- Ennyit diagnosztikai szempontból. Mit mondhatnánk a
terápiát illetően? Vagy ránk is érvényes lenne, amit BERGSON a
filozófusokról mondott: hogy olyanok, mint az orvosok, akik
olyan betegségeket állapítanak meg, amelyeket nem tudnak
meggyógyítani? Nem lenne lehetséges a korszellem terápiája?
Ha lehetetlennek tartanánk, akkor mi magunk is fatalisták
lennénk, de nem vagyunk azok - sokkal inkább vagyunk: pesz-
szimisták. Azzá lettünk. Sokak számára olybá tűnhet a világ-
történelem, mint egyetlen hatalmas zuhanás a katasztrófába -
zuhanás egyik katasztrófából a másikba, az utolsóból mindig a
következőbe. És az ember inkább látszik esendő, mint „bukott"
lénynek.29 Mindig elgennyesedik valami az emberiség testén, és
ha a kelés valahol kifakad, és gyógyulásnak indul, akkor egy
másik helyen újra gennyesedni kezd.
Ez a pesszimista életérzés behatol a művészetbe is. A mű-
vészet nemcsak nem „irányítható", nem is téríthető el - nem
engedi magát eltéríteni attól, amit érzékel. Ha elvárjuk a művé-
szettől, hogy igaz legyen, nem követelhetjük tőle, hogy mindig
szép is legyen. Ez azt jelentené, hogy összekeverjük az esztétikát
a kozmetikával, a művészt pedig valamiféle, a valóság meg-
szépítésére alakult egyesület tagjának tartjuk. Csakhogy, mint
ahogyan az ember sem csupán kirándulóként járja a világot
- a művészet sem a valóság megszépítése érdekében alapított
egyesület. Ha komolyan vennénk az effajta művészetfelfogást,
akkor egy emelkedett szimfóniát csak illegálisan lehetne be-
mutatni.
Pesszimisták vagyunk: de nem ennek ellenére, hanem pon-
tosan ezért aktivisták is, és éppenséggel nem fatalisták. Korábban
29 Az eredetiben: fallendes - gefallenes Wesen. (A fordító.)

az aktivitáshoz optimizmus társult - a haladásba vetett hit, a
haladás iránti lelkesedés. Mára kijózanodtunk, s ma éppen
egyedül a pesszimizmus az, amiből aktivitásunk impulzusokat
nyerhet.
Ismerjük az embert. Megismertük, ahogy talán még egyetlen
korábbi generáció sem. Tudjuk, mire képes. Tudjuk, az ember az
a lény, aki kitalálta a gázkamrákat - de az a lény is, aki felemelt
fejjel lépett be ezekbe a gázkamrákba a Marseillaise- zel vagy egy
imával az ajkán. Mindkét lehetőség benne rejlik az emberben; ő
maga dönti el, hogy adott esetben melyik lehetőséget váltja
valóra. Az ember döntéshozó lény - minden pillanatban dönt, s
amiről minden pillanatban dönt, az az, hogy mivé lesz a
következő pillanatban.
Csak két „emberfaj" létezik: a tisztességes és a tisztességtelen
emberek „faja". Pontosan azért, mert tudjuk, hogy a becsületesek
kisebbségben vannak, mindenki arra hivatott, hogy e kissebséget
erősítse és védelmezze.
Az emberiség elérte a tudatosság maximumát - a tudásban, a
tudományban -, és elérte a felelősség maximumát; ugyanakkor
azonban a felelősségtudat minimumára jutott csak el. Az ember
ma sokat tud - többet, mint valaha -, és sok mindenért felelős is -
több mindenért, mint valaha; ám valamiről kevesebbet tud, mint
valaha, s ez az ő felelősségléte. Ezért a kollektív neurózisok
terápiájának célkitűzése ugyanaz, mint az individuális terápiáké:
a felelősségre való hivatkozásba torkollik, abban csúcsosodik ki.
Ehhez a célhoz azonban mindig az egyes embereken keresztül
vezet az út - az egyes ember felelősségtudatán és
felelősségvállalásán keresztül. (Létezik a példaképek
láncreakciója.)
Ezen az úton a fatalizmussal szemben kell megtenni az első
lépéseket. Ennek előfeltétele, hogy az embert többé nem szabad
automatának tekinteni. Az emberi létben nincs automatika
- se kicsiben, se nagyban. A világ, a nyugati világ, stb. sem au-
tomatikus előrehaladása, sem hanyatlása nem létezik.
A fatalizmus meghaladása azzal kezdődik, amikor tudato-
sítjuk, hogy egyetlen személy sem anonim, s minden helyzet
történelmi, még ha csak a saját történelmünkre, megíratlan
élettörténetünkre vonatkoztathatóan is.
- Ha tehát pácienseinket felelősségük tudatára akarjuk el-
juttatni, ha valóban azt akarjuk, hogy tudatára ébredjenek
felelősségüknek, akkor meg kell próbálnunk az élet történet-
jellegét és az ember élettel szembeni felelősségét jelenvalóvá
tenni. A terápiás beszélgetés alkalmával előttünk ülőnek ajánl-
hatjuk például, hogy tegyen úgy mintha élete alkonyán saját
életrajzában lapozgatna, és éppen azt a fejezetet nyitotta fel, ami
életének mostani szakaszával foglalkozik; s csoda folytán módja
lenne eldönteni, hogy mi történjen a következő fejezetben,
mintha tehát hatalmában állna, hogy javításokat hajtson végre
megíratlan, belső élettörténetének egyik döntő fejezetén. Az
alapelvet a következő imperatívusz formában lehetne meg-
fogalmazni: „Élj úgy, mintha másodszor élnél, és először
mindent olyan rosszul csináltál volna, mint ahogyan - attól
tartasz - most is cselekedni készülsz." Ha valakinek sikerül
átadnia magát ennek a fantáziájában előhívott elképzelésnek,
abban a pillanatban tudatosul benne felelősségének nagysága,
amit élete minden pillanatában viselnie kell: az az iránti
felelősség, amivé a következő óra tehető, ahogyan a következő
napot alakítja.
Minden ember egyszeri és egyedi: ezen egyediség és egy-
szeriség tudatában - s ez a tudat kötelez bennünket - nem kell
engednünk, hogy félrevezessenek bennünket akár a ter-
mészettudományos kutatási eredmények, akár egy naturalista
világkép. Ha JOHN DEWHY azt mondja: „az emberfaj olyan kis-
számú élőlényekből áll, akiket egy kis időre egy jelentéktelen
naprendszer közepes bolygóján a többi állati léttől valami meg-
különböztetett", és felpanaszolja: „az emberi fajjal összehason-
lítva a világegyetem elképesztően nagy", ez egyáltalán nem hat
meg bennünket. Mert kit rendítene meg, hogy a Föld az
univerzumhoz képest ilyen kicsi, és még csak nem is annak kö-
zéppontjában áll? Akinek ez megrázkódtatást jelent, az olyan,
mintha valaki nem tudná túltenni magát azon, hogy Goethe nem
a Föld középpontjában született, és Kant nem egy mágneses
póluson élt.
A fanatizmus sem jelentőségét, sem fenyegető voltát illetően
nem marad el a fatalizmus mögött, hiszen afféle lelki járvány.
Más fertőző betegségekhez hasonlóan ez a lelki járvány is
szükségszerű következménye a háborúnak; a többiekkel
ellentétben azonban ez a lelki járvány háborút kiváltó ok is lehet.
Azonkívül ragályos is: gyorsan terjed. Jelszavak váltják ki,
amelyek - miután a tömegbe dobták őket - pszichológiai
láncreakciót váltanak ki, ami veszélyesebb, mint az a fizikális
láncreakció, ami az atombomba nyomán lép fel. Mert az atom-
bomba fizikális láncreakciójára soha nem kerülne sor, ha nem
előzné azt meg pszichológiai láncreakció.
B) Az értelem tagadásától az
értelem értelmezéséig
Az egzisztenciaanalízis illetve logoterápia - mint olyan pszicho-
terápia, ami tartózkodik mind a fiziologizmustól, mind pedig a
pszichologizmustól és szociologizmustól - nem azzal foglalkozik,
hogy mire „képes" az ember, mi az, ami „megengedett", vagy
amit „muszáj" megtennie, hanem lényegében egyvalamivel: mi
az, amit meg „kell" tennie. Ahhoz, hogy a legyen (Sollen), az
érték, az értelem e kategóriáját bevezethessük a pszichoterá-
piába, meg kell haladnunk a - minden fiziologizmus, pszicho-
logizmus és szociologizmus mögött meghúzódó - nihilizmust.
Arra kell kísérletet tennünk, hogy a nihilista értelemtagadás
helyére az értelem értelmezését állítsuk. Az értelem értelmezése
azonban nem azonos az értelemadással: Az ember, amikor
megkísérli értelmezni a lét értelmét, nem arra törekszik, hogy
önkényesen adjon a létnek valamilyen értelmet, hanem arra,
hogy „az" értelmet megtalálja.
Szembesülve azzal a kérdéssel, hogyan lehetséges az értelem
efféle megtalálása, induljunk ki abból a létértelemre irányuló
kérdésre adott válaszból, amit gyakran azon megállapítás
formájában kínálnak fel nekünk, miszerint: az élet értelme maga
az élet. Hajiunk arra, hogy először tautológiának tartsuk ezt a
kijelentést, az értelemprobléma ilyenfajta „megoldását"
pedig látszatmegoldásnak. Ha azonban közelebbről megvizs-
gáljuk, kitűnik, hogy az életértelem és az élet azonosítása csak
paradox, de semmiképpen nem tautológiái megfogalmazás. Ha
ugyanis azt mondom, hogy az élet értelme maga az élet, akkor az
„élet" szón - ami kétszer fordul elő a mondatban - nem ugyanazt
értem: az első alkalommal a taktikus, a második alkalommal a
fakultatív életet jelenti; először az adott létet, másodszor a létet
mint feladatot. Más szóval: ha lehántjuk róla a paradoxon burkát,
az a tézis, mely szerint az élet értelme maga az élet, így értendő:
a faktum értelme a fakultatívum.
Ebben dialektikus jelleg, poláris struktúra mutatkozik meg,
ami a létben, az emberi létezésben tulajdonképpen mindenre
kiterjed. Mert az ember soha nem egyszerűen „van" - mindig
csak „lesz"; soha nem olyan valaki, aki azt mondhatná: vagyok,
aki vagyok - mindig olyan valaki, aki csak ezt mondhatja magá-
ról: vagyok, aki leszek - vagy: azzá leszek, aki vagyok - leszek
actu (a valóságnak megfelelően), aki potentia (lehetőségeimnek
köszönhetően) „vagyok".
Egyedül Isten mondhatta magáról: vagyok, Aki vagyok -
egyedül O nevezhette magát így. Mert Isten actus purus, aktua-
lizált potencia, megvalósult lehetőség. Istennél a lét és az ígylét,
az existentia és az essentia kongruenciájával van dolgunk. Az
ember esetében azonban egyfelől az adott állapot (Sein), másfelől
az elérhető (Können) és az elérendő (Sollen) között mindig
eltérés van. Ez az eltérés, ez a távolság a lét és a lényeg között
alapvető jellemzője minden emberi létezőnek.
Amennyiben az emberi lét értelme ennek az eltérésnek, ennek
a távolságnak a csökkentése - szóval: a létnek a lényeghez való
közelítése, egy dolgot nem szabad figyelmen kívül hagyni: hogy
tudniillik soha nem „a" lényegről van szó, például „az" ember
lényegéről, amit az embernek kellene megvalósítania,
megjelenítenie, sokkal inkább mindig saját lényegéről; a minden
egyes ember számára fenntartott értéklehetőség megvalósításáról
van szó. A „légy azzá, aki vagy" nemcsak azt jelenti: légy azzá,
akivé lehetsz, és akivé lenned kell, hanem ezt is: légy azzá, akivé
egyedül te válhatsz, akivé neked kell válnod. Nem csupán arról
van szó, hogy ember legyek, hanem arról is, hogy önmagammá
legyek.
A princípium individuationis problémája tudvalévőén abba a
nehézségbe torkollik, hogy minden lényeghez egzisztenciák,
ideák megvalósításának sokasága van hozzárendelve. Nos, úgy
tűnik, az emberre nem érvényes ez az elv. Mert minden emberi
létezésnek csak egyetlen, kifejezetten a saját lényege felel meg:
minden emberi egzisztencia essentiája tekintetében kimondottan
exkluzív. Hiszen az embernek nemcsak a princípium
individuationis elvét sikerül bizonyos fokig meghaladnia, hanem
még arra is képes, hogy megfordítsa az elv érvényességét. Itt a
színészre gondolunk, aki saját egyetlen egzisztenciájával
„jellemek", „személyek" sokaságát „jeleníti", eleveníti és testesíti
meg.
Ha mindezek után az élet értelme abban rejlik, hogy az ember
saját lényegét hívja életre, akkor magától értetődik, hogy a
létezés értelme mindig csak konkrét lehet; mindig csak ad
personam érvényes - és ad situationem (mert nemcsak minden
egyes személynek, hanem minden egyes személyes helyzetnek is
saját értelembeteljesítés felel meg). Az életértelemre irányuló
kérdés tehát csak konkrétan tehető fel - és csak aktívan
válaszolható meg: az „életkérdésekre" válaszolni mindig azt
jelenti, hogy felelünk érte (ver-antworten) - a válaszon „mun-
kálkodunk".
Amennyiben az értelem kérdését egyáltalán fel lehet tenni,
akkor mindig egy konkrét személy és konkrét helyzet értelmére
kell rákérdezni. Értelmetlenné válik azonban az értelem kérdése,
amint az egészre irányul. Ha az értelem kérdése konkrét, akkor
„ad hoc" kérdezünk, azaz csupán egy relatív értelemre
kérdezünk rá - nem a relativizmus értelmében, hanem egy
partikuláris értelemre vonatkozóan. Az ember nem képes arra,
hogy az abszolút értelemre irányuló kérdést megválaszolja.
Az ember nemcsak arra nem képes, hogy az abszolút értelmet
felfogja, hanem semmiféle más vonatkozásban sem képes az
abszolút megismerésére. Létezik - az ember számára is - abszolút
megismerés,30 de nem létezik számára az abszolút megismerése.
Az ember számára létezik objektív megismerés is,31 de nem
létezik számára a szubjektum, saját maga objektív megismerése -
a szubjektum önmaga számára transzcendens. Mert amennyiben
valóban úgy van, ahogyan az ókori filozófia állította: hogy
tudniillik minden filozofálás „csodálkozással", „álmélkodással"
kezdődik - a tulajdonképpeni csoda, ami előtt minden filozófus
áll, önnön egzisztenciájának misztériuma, ősjelensége.
Filozófusként álmélkodom azon, hogy vagyok - hogy én én
vagyok.
Ezen legbensőbb valóság - vagy jobban mondva - rendkívüli
igazság előtt meg kell állnia a filozófusnak: ez fogalmakkal meg
nem ragadható, szavakba nem önthető.32 Mert „az egy egésznek,
30 Lásd Frankl, Dér leidende Mensch. Anthropologiscke Grundlagen dér

Psychothempie, Verlag Hans Huber (2. kiadás), Bem 1996,91.
31 Uo. 81.
32 Vö. ARTHUR KOESTLER állításával, „hogy a logikai mérlegelések iránytű-
amin kívül nincs semmi, nincs többé igazságjellege, mint
ahogyan az anyag egészének sincs már súlya" (KARL JASPERS). Ebben
az értelemben mondhatjuk azt is: az abszolút sem rendelkezik
értelemjelleggel.
Ezen bukik meg az értelem kérdése azonnal, amint az egészre
irányul. Mert az egész eo ipso nem átlátható, s ezért az egész
értelme szükségszerűen meghaladja felfogóképességünket. Ezért
az egész értelme nem mondható ki, közelebbről nem adható meg
- hacsak nem egy határfogalom értelmében, úgy hogy például azt
mondjuk: az egésznek nem értelme, hanem felettes értelme
(Übersinn) van. A „felettes értelemnek" azonban semmi köze
nincs az „érzékelésen túlihoz", inkább azt jelenti: értelmen túli.
A felettes értelmet lehetetlen elgondolni: ezért hinni kell
benne. A felettes értelemben ugyanúgy hinni kell, mint az ér-
zékelésen túliban - ami nem érzékelhető, de azért még nem
kevésbé közvetlenül adott.
Az egész értelme, a felettes értelem bizonyíthatatlan: bizo-
nyítása lehetetlen - hacsak nem szorítkozunk egy valószínűsít-
hető bizonyítékra, amennyiben kijelentjük: a legtöbb dolognak
van értelme - mindennek megvan a maga konkrét értelme; így
valószínűleg értelmes az abba vetett hit is, hogy mindennek van
értelme.
Csakhogy a „mindenek"-kel, az egésszel, a felettes értelemmel
szembeni hitetlenség ebben az értelemben nemcsak
értelmetlenség - hanem szeretetlenség is. Mert annak az el-
fogadása, hogy minden értelmetlen, magában foglalja annak
elfogadását is, hogy saját egzisztenciám az egyetlen értelemadó
funkciója épp akkor vall kudarcot, amikor az ember az igazság vagy az

abszolútum mágneses pólusához közeledik".
(ha ebben az értelemadásban kudarcot is valló) instancia, az
egyetlen értelemhordozó. Ez gőg; az alázat tenné hihetővé, az
alázat sejtetné meg, hogy az egész összehasonlíthatatlanul
inkább részesül az értelemben - még ha ez az értelem oly kevéssé
is bizonyítható.
A felettes értelmet nemcsak nem lehet, hanem nem is szük-
séges bizonyítani: bizonyítása nemcsak lehetetlen, hanem szük-
ségtelen is. Mert valamilyen módon be kellene látnom, ha sem-
minek nem volna értelme; ha azonban mindennek van értelme,
ha a felettes értelem mindenhol jelen van, azt nem láthatom be
- a „mindent" soha nem láthatom át. Más szavakkal: az egész
értelmetlenségét, az értelem teljes hiányát minden bizonnyal
könnyen lehetne bizonyítani, fordítva azonban az, hogy a töké-
letes értelemtelítettség nem bizonyítható, nem érv arra nézvést,
hogy nem is létezik Mert a tökéletes értelemtelítettségnek bi-
zonyíthatatlannak kell maradnia; az egyáltalán nem bizonyítható
- csak egy határfogalommal, a felettes értelem fogalmával
ragadható meg Ezzel azonban már azt is mondjuk, hogy az onus
probandi a kételkedő vállát terheli Annak a vállát, aki hisz a
felettes értelemben, nem a bizonyítás terhe nyomja, hanem csak
eme felettes értelem bizonyíthatatlanságának terhe. Nem úgy
van tehát, ahogyan azt gyakran állítják: életünk értelme az, hogy
magunkra vegyük a világ értelmetlenségét, illetve a létezés
értelme az, hogy kibírjuk a lét „abszurditását"; hanem csupán
így: az Egész átláthatatlanságát, az Egész értelemtelítettségének
beláthatatlanságát, a felettes értelem bizonyíthatatlanságát -
mindezt magunkra vállalni lényegében tartozik hozzá a léthez.
Ebben az értelemben nemcsak arról van szó, amit korábban
mondtunk hogy a felettes értelembe vetett hitnek értelme „van":
hanem most már mondhatjuk: a felettes értelembe vetett hit
maga az értelem.
így tehát azt láttuk, hogy az értelem kérdése azonnal zátonyra
fut, amint az Egészre irányul; de nemcsak akkor vall kudarcot,
ha az Egészre irányul, hanem akkor is, ha az alapokra, tudniillik
az értelem megalapozottságára kérdez rá...
Az egzisztencia az egyetlen lét, ami egyáltalán felveti az
értelem kérdését. De soha nem pusztán a fakticitás értelmére
kérdez rá, hanem saját egzisztencialitása értelmére is; nemcsak
konkrét tények értelmére, hanem saját maga értelmére is rá-
kérdez, saját léte - ami egyáltalán felveti az értelem kérdését -
értelmére. Ebben a pillanatban azonban már az értelem kérdése
nem konkrétan, ha nem mintegy visszamenőlegesen vetődik fel.
Nos, ez a visszamenőlegesség az, amin az értelem kérdése
zátonyra fut, zátonyra kell futnia. Mert az értelemre vonatkozó
kérdés értelmes voltára nem lehet további értelmes kérdéseket
feltenni. Ez olyan lenne, mintha az értelem értelmét firtatnánk.
Csakhogy nem mehetünk tovább az értelem létén túlra, arra nem
tudunk rákérdezni, ami azon túl van.
így tehát le kell mondanunk arról, hogy megtaláljuk az ér-
telem keresésének értelmét. Az értelemkeresés azonban - az
értelem keresésének útját járni - egzisztencia. Ezért lehetetlen,
hogy az egzisztencia megtalálja önnön léte értelmét és alapját,
hogy eljusson önnön alapjához.
Amint az értelem kérdése az Egészre irányul, azért hiúsul
meg, mert - mint mondtuk - az Egésznek nem értelme, hanem
felettes értelme van.
Amint az értelemkérdés az alapra irányul, azért fut zátonyra,
mert - ahogyan most már kiegészíthetjük - az „alapnak"
ugyanúgy nem értelme van: az alap az értelem.
Úgyhogy azt kell mondanunk: „egészében" ez a világ, a rea-
litás „alapjában" értelmetlen; „alapjában" azonban létünknek,
egzisztenciánknak sincs értelme - egyáltalán nem is lehet értel-
me: ő maga az értelem.
Nemcsak elméletben fontos, hogy különbséget tegyünk ér-
telem és felettes értelem között, hanem a gyakorlatban is. Mert
ha nem választom szét az értelmet és a felettes értelmet, hanem
összekeverem, az a két fogalom interferenciájához vezet, ami za-
vart keltene. Mert akkor cselekvés nem lenne lehetséges; meg-
szűnne a döntés, az elhatározás, a felelősségvállalás lehetősége.
Gátolna, megbénítana, megzavarna cselekvésemben. Mert ha a
felettes értelembe vetett hitemben arra hagyatkozom, hogy -
bármit is teszek és bárhogyan is cselekszem - cselekedetem hatá-
sában a felettes értelemnek valamilyen módon, így vagy úgy ér-
vényesülnie kell: ha erre hagyatkozom, az teljesen megbénítana a
cselekvésben. Ezért úgy kell tennem, mintha egyedül és kizá-
rólag minden az én cselekedetemtől és mulasztásomtól függne,
mintha minden azon múlna, amit teszek vagy elmulasztok.
Más szóval: a felettes értelmet illetően semmit nem szabad
tudnom, elhitetnem magammal. Annál is inkább, mert a felettes
értelem nem enged hozzáférést efféle tudáshoz. Mert a felettes
értelem csak és kizárólag „hatásként" és nem intencióként adott.
Ezért a felettes értelmet illetően előre semmit sem tudhatok, azt
mindig csak visszamenőleg sejthetem meg.
Cselekvésem pillanatában figyelmen kívül kell hagynom a
felettes értelembe vetett hitemet ahhoz, hogy egyáltalán képes
legyek cselekedni. A cselekvés pillanatában csak az előttem
lebegő értelemhez kell tartanom magam, de nem a felettes
értelemhez, ami mindig érvényre jut. Bízhatom benne, hogy
érvényesül. Számíthatok rá. Számíthatok a felettes értelem re, de
nem számolhatok vele.
Az, hogy figyelmen kívül hagyom a felettes értelmet, nem
jelenti azt, hogy ki is kapcsolom. Egy előttem lebegő értelem ér-
vényre jutása az én tettemtől vagy mulasztásomtól függ: aszerint,
amit én teszek vagy elmulasztok megtenni, történik meg vagy
épp nem történik meg; ám a felettes értelem érvényre jut
tettemtől vagy mulasztásomtól függetlenül is: akár hozzájárulok,
akár nem, akár együttműködöm vele, akár nem. Egyszóval: a
történés, amiben a felettes értelem beteljesül, mindenképpen
végbemegy; vagy az én ténykedésem révén, vagy pedig mu-
lasztásaim dacára.
I. A szenvedés értelmének metaklinikai értelmezése

A létezés értelmét teljesítjük be - létünket töltjük meg értelemmel
- valahányszor értékeket valósítunk meg. Az értékmegvalósítás
három úton lehetséges: az értékek megvalósításának első
lehetősége azon nyugszik, hogy valamit alkotunk - hogy vala-
milyen módon alakítjuk a világot. A második lehetőség abban áll,
hogy átélünk valamit - hogy magunkba fogadjuk a világot:
hagyjuk, hogy a lét szépsége vagy igazsága áthasson bennünket.
Végül az értékmegvalósítás harmadik lehetősége abban rejlik,
hogy szenvedünk - ez a lét, a sors elszenvedését jelenti
A világ és a sors elszenvedése által megvalósuló értékeken
mutatkozik meg igazán, hogy pontosan az „alkotói" és „él-
ményértékektől" való visszavonulás adja meg annak lehető-
ségét, hogy az értéklehetőségek eme beszűküléséhez való he-
lyes beállítódás által valósítsunk csak meg igazán értékeket:
„beállítódási értékeket". így ez a szükségszerű visszavonulás
lehetséges ösztönzést jelent a legmagasabb értelem- és érték-
lehetőségek beteljesítésére - amelyeket csak a szenvedés rejt
magában.
Ki tudná a szenvedés értelemtelítettségét értelmezni? Az al-
kotás és az átélés értéklehetőségei korlátozottak lehetnek, és
mint ilyenek kimerithetőek; a szenvedés értelemtelítettsége
határtalan. A beállítódási értékek már ezért is magasabb rendű
erkölcsi értékek, mint az alkotói és élményértékek .33 De még
más okból is magasabb rendűek:
Ahhoz, hogy alkotói értékeket valósítsak meg, végső soron
valamilyen tehetségre van szükségem: erre mindig szükségem
van; ha azonban már birtokomban van, csak használnom kell.
Ahhoz is, hogy élményértékeket valósítsak meg, csupán olyas-
mire van szüksegem, amit már birtoklók, vagyis megfelelő
orgánumokra: a fülemre - hogy egy szimfóniát
meghallgathassak-, a szememre, hogy láthassam az Alpok
tündöklését - stb.
Ahhoz azonban, hogy beállítódási értékeket valósítsak meg,
nemcsak alkotói készségre vagy élményképességre van szük-
ségem, hanem a szenvedés képességére is. A szenvedés képes-
sége azonban nincs az ember „birtokában", senki nem tette oda
neki a bölcsőjébe: érzékszervei vannak az embernek és rendel-
kezhet tehetséggel; a szenvedés képességét azonban magának
33 Érdekes, hogy a három értékkategória közötti hierarchia, mely szerint a

beállítódási ertekek sokkal magasabb rendűek, mint az alkotói és él-
ményertékek, 1340kísérleti személy anyaga alap] án f aktoranalitikai mód-
szerrel kimutatható volt (E S, LUKAS, Logotherapie als Persúnlichkeitstheorie,
Disszertáció, Becs 1971)
kell megszereznie: előbb meg kell szenvednie érte.
Ha a szenvedés képességét magammal hoztam volna, útra-
valóul kaptam volna az élethez, akkor jellembéli tulajdonság
lenne és - mint ilyen - nem „szerzett", hanem veleszületett: az
ilyen „szenvedésképesség" apátia lenne, s pontosan emiatt
egyáltalán létre sem engedné jönni a szenvedést. Hiszen az
apátia a szenvedés lehetetlenségét jelentené. Az apátia kizárná
annak lehetőségét, hogy a szenvedés által a szenvedésben be-
állítódási értékeket valósítsunk meg.
Aki a sorsát - alkotói értékek megvalósítása formájában - nem
tudja alakítani, többé már nem alakíthatja, az másképpen mégis
úrrá lehet rajta, mégpedig azáltal, hogy beállítódási értékeket
valósít meg, azaz igaz szenvedés által helyes magatartással
viszonyul a sorsszerűhöz. Ennek az az előfeltétele, hogy szert
kell tennünk a szenvedés képességére. Ez a belső uralom
- a külső alakításról való lemondás mellett - végül mégiscsak
alakításnak bizonyul: önalakításnak. Mert a szenvedésképesség
elsajátítása önalakító aktus.
JASPERS az emberi létet egy rendkívül szerencsés megfogal-
mazásában „döntéshozó létként" definiálja - ami sohasem
egyszerűen „van", hanem mindenkor dönt arról, hogy miként
van. Azonban nemcsak az emberi egzisztencia döntéshozó lét,
hanem az ember szellemi személye is. Ha a személy léte ily
módon döntéshozó lét, akkor a jellem kialakult lét. Ez a lét
azonban nemcsak pusztán annyiban „lett", hogy az öröklődés és
a környezet azzá teszik, ami; hanem tertiwn datur: nemcsak
örökletes tulajdonságai és környezete teszik ki az embert, hanem
az ember kezd is magával valamit - „az ember": a személy
- „magával": a jellemével. Úgyhogy ALLERS megfogalmazásához:
az embernek jelleme „van", de 6 maga személy - csatlakozva
kiegészítésként elmondhatjuk -, személyiséggé pedig „válik".
Amennyiben a személy aki az ember, úgy szegül szembe a jel-
lemmel, amit birtokol, hogy állást foglal vele szemben, ezáltal
minduntalan átformálja azt és önmagát is, s így lesz személyi-
séggé. Mi mást jelentene mindez, mint azt, hogy újból és újból
nemcsak a szerint cselekszem, ami vagyok, hanem azzá is leszek,
ahogyan cselekszem.
Elhatározza „magát" az ember: döntéshozó létként, ami az
ember, soha nem csak valamiről, inkább mindig magáról is dönt.
Minden döntés döntés önmagunkról, s valahányszor ön-
magunkról döntünk, az mindig önalakítás is. Míg én a sorsot
alakítom, a személy aki én vagyok, alakítja a jellemet, amit bir-
tokolok - így „alakul" az a személyiség, amivé válni fogok.
A beállítódási értékek megvalósítása - amennyiben telje-
sítménynek tekinthető - szenvedést és szenvedésképességet
előfeltételez. Minden érték megvalósításának, minden teljesít-
ménynek előfeltétele, hogy döntés előzze meg. Nos, általában azt
képzeli az ember, hogy ez a döntés nemcsak akaratlagos, hanem
tudatos is. Ezzel szemben úgy véljük, hogy nem tudatos
döntések is vannak. Legalábbis abban az értelemben tartjuk őket
nem tudatos döntéseknek, hogy lefolyásukban reflektálatlanok.
Világosítsuk ezt meg egy példa segítségével: egy ember a
hídról a vízbe veti magát. Egy másik utánaugrik, hogy meg-
mentse. Miután sikerült kimentenie, megkérdezzük tőle, hogyan
zajlott le benne ez a döntés. Ő azonban azt válaszolja, döntésről
szó sincs, számára magától értetődő volt, hogy megkísérelje az
életmentést. Nos, a kérdés, amire ki akarunk lyukadni, így
hangzik: Vajon teljesítmény-e az olyan cselekedet, ami a cselekvő
számára magától értetődik, avagy nem? Az életmentővel egy
időben sokan tartózkodtak a hídon, ugyanúgy tanúi voltak az
életveszélynek, anélkül, hogy eszükbe jutott volna utánaugrani a
veszélyben lévő embernek, anélkül tehát, hogy számukra az
utánaugrás ugyanolyan magától értetődő lett volna, mint az
életmentőnek.
Azt látjuk tehát, hogy az a teljesítmény ha valaki számára az
utána ugrás magától értetődik. Mert az, hogy ilyesmi valaki
számára magától értetődik, egyáltalán nem magától értetődő.
Hiszen ez a teljesítmény hogy erre sor kerül - azaz valaki eljutott
odáig, hogy számára ilyesmi magától értetődő. Semmi sem
magától értetődő, minden csak magától értetődővé válik. Vagy,
hogy életmentőnkre visszatérjünk: életében egyszer, legalább
egyszer ennek az embernek is döntenie kellett.
így tehát kitűnik, hogy minden magától értetődő, nem ref-
lektált és ebben az értelemben nem tudatos döntés döntések
egész láncolatának az utolsó tagja, s meglehet, hogy az első
döntés, az ősdöntés, az azt megelőző döntés lehetett többé-ke-
vésbé tudatos. Vele azonban, ezzel a megelőző döntéssel szám-
talan, egyre kevésbé tudatos, későbbi döntést is meghozunk.
Még ha a döntések egyre kevésbé tudatosak is - mégis akarat-
lagos, önkéntes döntések maradtak.
Amennyiben - mint mondtuk - az ember mindig „önmagáról"
dönt, s ebben az értelemben minden döntést önmagunkról
hozunk, ez még inkább érvényes az előzetes döntésre. Az újra és
újra megismétlődő jótettből lesz végül a jóság.
Tudjuk: a cselekedet végső soron egy lehetőség belehelye-
zése a valóságba, egy potencia átváltása aktusra. Ami az önala-
kítást illeti, a cselekvő nem állhat meg egy cselekedet egysze-
riségénél: továbbmegy, valami mást is tesz: az aktust habitussá
alakítja. Ami cselekedet volt, az most már magatartás. S ezáltal
teljesítménye nemhogy kisebb lenne, hanem többre becsülendő.
A szenvedés lehetséges értelméről s ezzel magának a szen-
vedésképességnek az értékes voltáról, a szenvedésképességről
mint értékről ösztönszerűen tud az egyszerű, hétköznapi ember
is. A melancholia anaesthetica kórképe mutatja, hogy milyen
mélyen gyökerezik benne ez a tudás: ilyen esetekben
„anesztézia", jobban mondva apátia következik be, s a páciensek
arról panaszkodnak, hogy egyáltalán nem érzékelik a fájdalmat,
nem tudnak örömet vagy szenvedést érezni, még sírni sem
tudnak; egyszóval: bármennyire is paradoxul hangzik: ezek a
betegek szenvedésképtelenségbe// szenvednek, ez az, „amibe"
belebetegedtek. Egyszer én magam is tanúja voltam, amint egy
páciensnő arra panaszkodott, hogy nem érez fogfájást, a beteg
fog eltávolítása után pedig arra, hogy nem fájt neki a foghúzás.
Láthatjuk tehát, az ember nem szeretne lemondani arról, hogy
szenvedően is viszonyulhasson a világhoz, s ezt még annak árán
sem akarja, hogy tudja, azzal kellemetlenségek járnak együtt.
Szögezzük le: az igaz, őszinte szenvedés teljesítmény Anélkül,
hogy szándékunkban állt volna, egyik klinikai előadásom
alkalmával egy páciens demonstrálta ezt a leghatásosabban, akit
athétose double-lal (egyfajta kényszermozgás, amit nagyon
súlyos végtagficamodás kísér) párosult morbus little (agyi
gyermek- bénulás) miatt szállítottak be. A fiatalember nem volt
képes iskolába járni; magánúton mégis tanult és sokat olvasott.
Vegyük elő a „három életfeladat" sémáját, ahogy azt az
individuálpszichológia tanítja, akkor megmutatkozik, milyen
keveset adott neki az élet, mi mindent megtagadott tőle:
„munka"? A fiatalember nem volt képes munkavégzésre.
„Közösség"? Megemlítette többek között en passant, amikor az
előadóteremben bemutattuk az esetét, milyen együgyű
megjegyzéseket szoktak tenni az emberek, ha találkoznak vele az
utcán: „Egy béna..." Végül: „szerelem": számára a szerelmi
életben való kiteljesedés eleve szóba sem jöhetett.
Mozgáskorlátozott volt, ám másként viszonyult
fogyatékosságához, mint más mozgáskorlátozottak, mint más
fogyatékkal élők. Ez világossá válik számunkra, ha például arra a
válaszra gondolunk, amit egy elfekvőben elhelyezett beteg
egyszer arra a kérdésre adott, mit csinál egész idő alatt: A válasz
ugyanis így hangzott: „hát éjszaka alszom, napközben meg
betegeskedem".
A mi betegünk - mint említettük - másként tett: nem ked-
vetlenedett el, nem hagyta el magát, nem merült el a vegetá-
lásban. Hanem mindazt az önmegvalósítási lehetőségtől való
kényszerű visszavonulást, amit az individuálpszichológiai séma
szerint „munka, közösség és szerelem" jelentenek, ezt a
kényszerű visszavonulást új ön- és értékmegvalósítási lehető-
ségek kiindulópontjává tette és alakította át; ez a visszavonulás
ösztönzést adott számára. Ugyanúgy, mint ahogyan a fák a sűrű
erdőben szorosan egymás mellett állnak, és így kénytelenek
felfelé és nem oldalirányba nőni, páciensünk is fölfele teljesí
tette és fejlesztette ki magát, pontosan lehetőségei beszűkülése
és korlátozottsága révén. Ma tisztviselőként tevékenykedik a testi
fogyatékkal élők egyik szervezetében.
Micsoda állásfoglalás minden fogyatékosságával szemben,
amit betegsége rótt rá; ahogyan keresztjét magára vette: micsoda
beállítódást vállalt magára, és micsoda beállítódási értékeket
valósított meg; micsoda teljesítményt vitt végbe!
Nem egyetlen nagy lemondásból állt az élete? Nos: ezt a
„lemondást" „teljesítette". Tartással, sőt bájjal. Olyan emberi
színvonalon, aminek láttán bennünk, akik a kurzuson a hall-
gatóknak bemutattuk őt, ezek a szavak fakadtak fel: ecce vita
hominis.
Annak a pszichoterapeutának, aki valaha is találkozott ilyen
lemondás-teljesítménnyel, hálásnak kell lennie, köszönettel
tartozik azért, hogy tanúja lehetett. Kap ugyanis valamit: bá-
torságot és vigasztalást - bátorságot és vigasztalást, amit tovább
kell adnia másoknak, a betegeinek. Még ha csak egyetlen esetről
van is szó: egyszer s mindenkorra tanúja lett annak, hogy a
lemondás „teljesítményére" nemcsak újból és újból szüksége van
az embernek, hanem az lehetséges is. A lélekgyógyász tükörré
lesz, aki a példaértékűen és példaképszerűen szenvedő,
lemondást „teljesítő" beteg emberek képét tükrözi vissza. Ha más
betegek egy pillantást vetnek ebbe a tükörbe, azt látják meg
benne, hogy nem lehetetlent követelnek tőlük. Ami pedig az
orvost illeti, ezen lehetőség tudatában, jobban mondva e le-
hetőség megvalósíthatóságának tudatában másként, meggyő-
zőbben fog fellépni betegeivel szemben. Ezért másképp is fog
hatni a betegre. Mert ne áltassuk magunkat: csak az győzhet meg
valakit bármiről is, aki annak igazáról maga is meg van
győződve. Csak aki nemcsak meg van győződve arról, hogy akár
egy Little-kórban szenvedő életnek is lehet értelme, hanem
tanúja is volt annak, hogy ez az értelem, ha csak egyetlen egy
alkalommal is, de beteljesült, csak az teheti hihetővé az ilyen
beteljesedést a következő „eset" számára. Csak az ilyen orvos
képes mások életében, szenvedésében értelemlehetőségeket
felfedezni, s betegében az értelem akarását felébreszteni
Aki bátorságot tapasztalt meg és vigaszban részesült, annak
bátorságot és vigaszt kell továbbadnia. Mások pedig majd visz-
szafizetik ezt neki, más „pénznemekben". Ki ne élte volna már
meg, hogy saját meggyőződését mások meggyőzése még inkább
megerősítette? S ki ne tapasztalta volna meg azt is, hogy míg
másokat vigasztal, maga is megvigasztalódik? Úgyhogy a
docendo discimus variálható: cotisolando consolamur.
- Először is tehát lehet a szenvedés teljesítmény. A teljesít-

mény azonban - azaz az igaz, őszinte szenvedés - nemcsak tel-
jesítményt jelent, hanem növekedést is. Ha magamra veszem a
szenvedést - amennyiben magamba fogadom azt - növekszem
általa, az erő növekedését tapasztalom: egyfajta anyagcsere
történik. Mert az anyagcsere lényege az, hogy az anyag, a
nyersanyag erővé alakul. Ugyanez zajlik az ember esetében is,
amikor átalakul az a nyersanyag, amit a sors hordoz magában: a
szenvedő nem képes többé arra, hogy kívülről alakítsa a sorsát;
de éppen a szenvedés teszi őt képessé a sors belső leküzdésére,
mégpedig úgy, hogy azt a faktidtás síkjáról az egzisztencialitás
síkjára viszi át. Páciensünk esetében ez volt a tény: morbus little
betegségem van, adott számomra ez a betegség. Ő azonban nem
maradt meg ennél, hanem ezt a tényt egzisztenciálisan
feldolgozta, s most már így hangzik az állítás: morbus little
betegségem van, ez a betegség feladat számomra: szembesültem
azzal a kérdéssel: mit kezdek ezzel a betegséggel, mit tudok
kihozni belőle.
Természetesen: amint egy tényt magasabb síkra transzpo-
nálok, magamat is, saját egzisztenciámat is magasabb fokra állí-
tom. A növekedés pontosan ezt jelenti.
Úgy tűnhet, mintha mindezzel moralizálnánk, egyáltalán
mintha filozófiát vinnénk a pszichoterápiába, de ez nem így van.
Inkább mindig a páciensek azok, akik „filozófiával" jönnek
hozzánk - „filozófiával": azaz filozófiai kérdésekkel. De nem
anélkül teszik ezt, hogy válaszokat is ne adnának. Úgyhogy
nekünk, pszichoterapeutáknak nemcsak tanítókként kell
fellépnünk, hanem gyakran tanulókként is, akik mindig tanul-
hatnak valami újat.
Támasszuk ezt alá egy, a gyakorlatból vett dokumentummal:
egy 22. életévében lévő colostomiás páciens (a has mesterséges,
műtéti úton történő altesti megnyitása) írta nekünk: „Régen kísér
HÖLDERLIN mondása: 'Ha szenvedésemre lépek, magasabban
állok'. Férjem halála olyan nyugalmat hozott számomra, amilyet
soha addig nem tapasztaltam. Még ha létem valamiképp
értelmetlen is, elgondolni azt a lehetőséget, hogy ez az ember élt,
létem minden pillanatának jogosultságot ad. Nem kell közvetlen
közelünkben tudni egy embert, egy általa létrehozott mű is
megérinthet, sőt, még az sem szükséges, hogy éljen. Senkivel
nem szeretnék cserélni, önmagam szeretnék maradni - beteg
emberként is!" - A szenvedés űzte őt a szűkösségbe; de
„szenvedésén állva" önmaga fölé emelkedett.
A szenvedés teljesítményt és növekedést jelent. És érést is.
Mert az az ember, aki túlnő önmagán, felnő magához. Igen, a
szenvedés tulajdonképpeni teljesítménye nem más, mint érési
folyamat. Az érést azonban az alapozza meg, hogy az ember
belső szabadságra jut - minden külső függőség ellenére. Gon-
doljunk olyan extrém helyzetre, mint a hadifogság vagy a kon-
centrációs tábor: ebben a helyzetben az ember rendkívüli módon
függ azoktól a feltételektől, amelyeket rákényszerítenek, azoktól
a körülményektől, amelyeket diktálnak neki. De kitűnik, hogy
ezek a feltételek és körülmények csak tevékenységét és
élményeit határozzák meg (mi mást is lehetett tenni, mint
lapátolni - és mi mást lehetett megélni, mint ütéseket, éhséget és
hideget), őt magát azonban meghagyják szabadnak, amint arról
van szó, ahogyan ő viszonyul ehhez a külső körülmények által
rendkívüli mértékben meghatározott szituációhoz. Ez pedig azt
jelenti, hogy az ember az alkotói és élményértékek
megvalósításában nem független, beállítódási értékek meg-
valósításában azonban szabad - szabad minden feltételfó7 és
körülménytó/, és szabad sorsa belső uralására, az igaz, őszinte
szenvedésre. Ez a szabadság nem ismer feltételeket, ez a sza-
badság „minden körülmények között" és az utolsó leheletig
érvényesül.
Extrém helyezetek tehát nemcsak azt eredményezik, hogy az
ember belső szabadságra jut, hanem a belső érést is lehetővé
teszik. Az ilyen helyzetek érettségi vizsgává lesznek, experimen-
tum crucisszá. Nem csoda, hogy vannak emberek, akiknek soha
életükben nem volt érettségi rémálmuk, ami akadémikusoknál
oly gyakori szorongásos álom, de nagyon is álmodtak, mindig
újra és újra a koncentrációs táborról: úgy tűnik, a koncentrációs
tábor gondoskodott az igazi érésről.
Vegyünk elő ismét egy levelet - egy páciensnő levelét, aki
súlyos tüdőtuberkulózisban szenved, és tudja, hogy már semmi
reménye a gyógyulásra, sokkal mkább minden oka megvan arra,
hogy a halálra gondoljon. Azt írja: „Mikor volt gazdagabb az
életem? Vajon akkoriban-e, amikor (könyvelőként) olyan
borzasztó hasznos voltam, hogy a sok kötelességtől már alig
jutott idő önmagamra? Vagy inkább az utóbbi években, amikor
ezernyi problémával kellett belső küzdelmet folytatnom? Még a
halálfélelem legyőzéséért folytatott viaskodás is, ami elkép-
zelhetetlenül kínzott, gyötört, űzött - még ez is értékesebbnek
tűnik számomra, mint tucatnyi, mégoly tökéletes mérleg."
„Gazdagabb" volt az élete: legyen ez a vezérszó számunkra.
Mert a szenvedés nemcsak teljesítmény, növekedés és érés,
hanem gazdagodás is. Az az ember, aki - mint mondtuk -
szenvedve nő fel önmagához, az igazság irányába növekszik. A
szenvedésnek nemcsak etikai méltósága, hanem metafizikai
relevanciája is van. A szenvedés tisztánlátóvá teszi az embert, a
világot pedig átláthatóvá. Láthatóvá válik a lét metafizikai di-
menziója.
Ennek felismerése DEHMEL egyik költeményében jut kifeje-

zésre:
Kút ez, minek neve szenvedés.
Belőle tisztább boldogság folyik.
De aki csupán belenéz,
megborzad.
A mély kútfenéken
Fényes képét látja éjjel övezve.
O, igyál! Akkor szétfolyik a kép.
Fény fakad.
„Ó, igyál" - vedd fel magadba a szenvedést! „Fény fakad" - a
lét átláthatóvá válik: az ember átlátja a létet, neki megnyílik, a
szenvedőnek, ő a mélyére lát. A szakadék szélére állítva az
ember letekint a mélybe, s amit a szakadék mélyén meglát, az a
létezés tragikus struktúrája. Ami feltárul előtte, az nem más, mint
az, hogy az emberi lét a legmélyén és végső soron passió - az
ember lényege az, hogy szenvedő legyen: homo patiens. Ez a
lelepleződés, túl jón és rosszon, túl szépen és csúnyán a szenvedő
ember számára tárul fel; nem szentimentálisán éli ezt meg, nem
érzelmekkel és nem nehezteléssel. Az igazság tárul fel előtte,
egyszerűen és tisztán. Ő pedig nem haragszik, és nem sajnál-
kozik. Mindezt már rég maga mögött hagyta, ezen már régen túl
van.
És az igazság szabaddá teszi. Mert az már régen nem az ő
igazsága, hanem „az" igazság, egyetemes, mindenki közös
igazsága:
Nem kell magadba zárnod szenvedésed,

merítsd alá az egyetemes szenvedésben
- amint azt RÜCKERT (MAHLER által megzenésített) „Kinder-

totenlieder"-ének (Halottas gyermekénekek) első darabja mondja.
Hogyan elégedhetne meg a nihilizmus emberképe ilyen
bölcsességgel? Ismerjük ezt a képet: a karikírozott ember meg-
konstruált képét, annak három nihilista formáját, a biologiz-
must, a pszichologizmust és a szociologizmust: ismerjük a zoon
politicont, ismerjük a homofabert, ismerjük a homo sapienst.
A homo fabert: a pusztán alkotó embert; aki az alkotói érté-
keket abszolutizálja, isteníti. Csak a tevékeny ember érdekelte
őket. Hol maradt a szenvedő ember? Aktívának látszott az élet,
nem passzívának. Az ember pusztán élőlény volt és nem szen-
vedő lény. Megszépítették a lét mérlegét: a passzívákat nem
vették számba, csak az aktívákat.34 Nem volt többé sem bűn,
sem szenvedés.
Milyen képet mutatott az ember biologisztikus keretek kö-
zött? A legfejlettebb emlősállat? Az emlősállat, akinek fejébe
szállt a kiegyenesedett járás? Sapere aude - hangzik imperatí-
vusza: merj ésszerű lenni. Nos, az ember mert az lenni. Volt
annyira bátor, hogy abszolutizálja az értelmet; a felvilágosodás a
ratiót szó szerint istennővé tette.
E biológiai emberképpel mi egy noologikusat helyezünk
szembe. A homo sapiens szel szembeállítjuk a homo patienst. A
sapere aude imperatívusszal egy másikat állítunk szembe: páti
aude: merj szenvedni.
Ez a merészség, a szenvedéshez való bátorság - ez az, ami fon-
tos. Arra van szükség, hogy elfogadjuk a szenvedést, igent
mondjunk a sorsra, vállaljuk azt. Csak ezen az úton jutunk kö-
zelebb az igazsághoz, jutunk közel hozzá - csak ezen az úton,
nem a szenvedéstől való menekülés és félelem útján.
Immár értjük RILKE szavait, amelyek Sízzo grófnéhoz írott
egyik levelében olvashatók: „Aki nem egyezik bele az élet ret-
tenetességébe valamikor, egy végső elhatározással, igen, aki
ujjongva nem üdvözli azt, az soha nem veszi birtokba a létünk-
ben rejlő, kimondhatatlan megbízatásokat; elmúlik az élet pe-
remén, ha pedig eljön a végítélet, kiderül, hogy nem volt se élő,
sem holt."
34 Frankl itt a vállalati mérlegkészítés nyelvéből kölcsönöz kifejezéseket: aktíva - a

vállalati mérlegnek az a része, ami a meglévő anyagi értékeket tartalmazza; passzíva -
terheket, kötelezettségeket jelentő könyvelési tételek. (A fordító.)
így telt el három évszázad a szenvedéstől való félelemmel és
meneküléssel, a valóság megszépítésére tett kísérlettel. Elrejtet-
ték az igazságot, és két bálvány mögé rejtőztek előle: az aktivitás
és racionalitás mögé. Nem vették tudomásul a szenvedést, a
szenvedés szükségességét, a szenvedésben rejlő érték lehetősé-
gét. Az ember azzal ámította magát és másokat: az actio és ratio
segítségével elérhető, hogy szenvedés és elmúlás, nyomorúság
és halál megszűnjön a világban. Nem vették észre - az action túl
- a passiót, elfelejtették, hogy a létezés passió. A ratio, az ész, a
tudomány majd megoldja. Nem hiába dicsőítették őket. Nem
hiába volt az ész, az értelmes ember, a homo sapiens apoteózisa.
Az lett volna a feladata, hogy megtanítsa az embert,kibújni', ki-
kerülni a valóságot, elkerülni a szükségszerű szenvedést s azt a
lehetőséget, hogy értelemmel telíthesse a szenvedést.
- A szenvedést - ahogyan hallottuk - el kell fogadni. Ahhoz,
hogy elfogadhassam, akceptálhassam, a szenvedésre kell
irányulnom. Mert csak akkor „folyik belőle tisztább boldogság",
csak akkor „fakad fény", ha „iszom", ha a szenvedést tes-
temmel-lelkemmel elfogadom. Csak az intendált (szándékolt)
szenvedés szűnik meg szenvedés lenni. Abban pillantjuk meg az
öröm ellenpárját; amelyik - amint láttuk - megszűnik öröm lenni,
amint célul tűzzük ki: az, aki az örömet veszi célba, már el is véti
azt. Az öröm csak hatás lehet („örömprémium"), de cél nem; csak
effektuálható, de nem intendálható. Ha tehát intendálják
- mint a szexuálneurotikusok-, akkor örömet „szándékoznak"
elérni, ahelyett, hogy az emberre irányulna szándékuk, őt sze-
retnék; az intenció elakad, nem ér el a másik emberhez, ő pedig
nem jut hozzá az örömhöz.
Csakhogy ahhoz, hogy a szenvedés intendálható legyen,
transzcendálnom kell. Más szavakkal, csak úgy intendálhatom a
szenvedést, csak akkor szenvedhetek értelmesen, ha valami,
valaki kedvéért szenvedek. Úgyhogy a szenvedés, ha azt akarjuk,
hogy értelmes legyen, nem lehet öncélú. Egy pillanat alatt válna
minden szenvedéskészség, minden áldozatkészség
mazochizmussá. Értelmes szenvedés a „valami/valaki kedvért
való" szenvedés. Ha elfogadjuk, nemcsak rá irányulunk, hanem a
szenvedésen keresztül valami másra is, ami nem azonos vele:
transzcendáljuk a szenvedést.
Az értelmes szenvedés mindig túlmutat önmagán. Az értel-
mes szenvedés rámutat arra, „aminek/akinek a kedvéért" szen-
vedünk. Egyszóval kat'exochen az áldozathozatal az értelmes
szenvedés.
Amennyiben az egzisztenciaanalízis pszichoterápia, újból és
újból azzal a feladattal szembesül, hogy egzisztenciálisan
értelmezze a szenvedésben rejlő értelmet. Arra kell ügyelnie,
hogy a szenvedést - PAUL POLACK35 egyik szerencsés kifejezésévei
élve - „értelemképessé tegye". Mint ahogyan már láttuk, ez az
értelemképessé-tevés gyakran és nem utolsó sorban azáltal
valósul meg, hogy a szenvedést áldozathozatallá nemesítjük.
Világosítsuk ezt meg egy konkrét példa, egy konkrét eset
segítségével: egy napon egy idős úr, foglalkozását tekintve
körorvos, fordul hozzánk. Súlyos depresszióban szenved, amiről
hamarosan kiderül, hogy nem endogén, hanem exogén,
pszichogén, reaktív eredetű: a férfi depressziója felesége halá-
lával kezdődött, akivel boldog házasságban élt. Az élet immár
teljesen értelmetlennek tűnik számára; miközben nagyon jól
35 Frankls Existenzanalyse in ihrer Bedeutung für Anthropologie und Psycho-

therapie, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 1949,22.
tudja, hogy állapota tulajdonképpen nem patológiás. És igazat
kell adnunk neki: bár gyásza abnormálisán hosszan tartott, de
házassága is „abnormálisán" boldog volt. így tehát protrahált
(=elhúzódó) lefolyása ellenére ez volt a megfelelő érzelmi re-
akció.
Nos, páciensünk („beteget" mondani túlzás lenne) azt szeretné
tudni, mit tegyen. De már az elején figyelmeztet: „Semmi
gyógyszer! Azért nem kellett volna Önt fárasztanom, azt én is
felírhattam volna magamnak." Ráadásul joggal utasítja vissza a
gyógyszeres kezelést; ami csak kábítást jelentene: „Azzal nem
segítenének rajtam; attól nem lenne értelmesebb az életem - attól,
hogy úgy teszek, mintha nem tudnám, hogy értelmetlenné vált."
Először is azt kell tudatosítani a páciensben, hogy amit megélt - a
boldog házasságot - semmi és senki nem veheti el tőle többé. Ha
egyedül ez lett volna, ami életét értelmessé tette, ha tehát
kizárólag és csak e boldogság által volt értelmes az élete, akkor
értelmes is marad. Más szóval: felhívjuk a figyelmét arra, amit
máshol már többszörösen kifejtettünk, hogy nem helyes csak a
múlt tarlóját látni, a múlt teli csűrjeit pedig nem. Nem helyes
csak „az idő maró fogáról" beszélni; mintha mindig csak
valamiféle erózió fejtené ki a hatását, miközben mi - a valóságban
- a geológia zsargonjánál maradva, inkább állandó allúviumban
élünk. A múltban semmi nem vész el visszavonhatatlanul: a
múltlétben minden elveszíthetetlenül megőrződik. Az idő
elfolyik, de a történések történetté állnak össze. Ha ERWIN STRAUS36
„történelemnek az elmúltat" nevezi, „amennyiben az mint
megvalósult dacol az elmúlással", akkor ez páciensünkre is
érvényes: élete értelme éppúgy dacol az elmúlással, mint
36 Vöm Sinn dér Sinne, Berlin 1935,244.

ahogyan a felesége iránti szeretete sem múlt el a halállal.
A tulajdonképpeni probléma azonban, amiért tanácsért for-
dult hozzánk, valami más: amiatt szenved - ahogyan ő maga
megfogalmazza -, hogy szenvedésével „senkin nem segít". Mi-
lyen szívesen szenvedne, ha lenne valaki, akinek a kedvéért
szenvedhetne, valaki, akiért szenvedését áldozatként felajánl-
hatná.
Nem nehéz rávezetnünk arra, hogy rájöjjön: az ő szenvedése
sem értelmetlen. Ezen értelem felmutatása érdekében csak arra
van szükség, hogy rávegyük, gondolkodjon el azon, mi történt
volna, ha ő hal meg előbb, és felesége éli túl őt: jobb szeretné, ha
ebben a fordított helyzetben a felségének kellene őt gyászolnia?
Azonnal világossá lesz számára, hogy a felesége mentesült egy
szenvedéstől, azaz a gyásztól, amit azonban saját gyásza, saját
szenvedése árán kell megfizetnie és kiváltania.
Ebben a pillanatban élete, szenvedése egy csapásra újra ér-
telmet nyert, „értelemképessé" lett, a valaki „miatti" gyászból
áldozathozatal lett, annak a valakinek a „kedvéért".
A párbeszéd mindössze néhány percig tartott. Ebben a né-
hány percben a páciens kopernikuszi fordulatot tett. Szenvedését
nem lehetett helyéből kimozdítani; de az talán kisebb dolog volt,
hogy legalább a szenvedés értelmetlenségét meg tudtuk
szüntetni?37
Az értelemadás, az „értelemképesség" (Sinnbegabung), ami
37 Hasonlóan nyilatkozott a Harvard University egyetemistáinak többsége is az

EDWIN SCHNEIDMAN által készített interjúkban arra a kérdésre, hogy korábban
vagy később szeretnének-e meghalni, mint partnernőjük. Az utóbbi
lehetőséget választották, azért, hogy partnernőjüket megkíméljék az
egyedüllét bánatától és gondjától. (On the Deromantization of Death, Amer. J.
Psychother. 25 [1971], 4).
áldozathozatalként éli meg a szenvedést, odáig terjedhet, hogy
az egész életet magába foglalhatja. Az áldozathozatal még a
halálnak is értelmet adhat - míg például az önfenntartó ösztön
önmagában mint olyan ahhoz sem elegendő, hogy az életnek
adjon értelmet: a vastüdők, műszívek és elektromos agyak
korában élünk. Már az a vízió is felsejlik - egy kórházi
lelkigondozó könyvében már napvilágot is látott -, hogy a jövő
krónikus betegeket, idős embereket ápoló otthonaiban az olyan
betegek fejét, akiknek szervezte már nem képes továbbélni,
leválasztják a testről, majd a testet csőrendszerre kapcsolják,
aminek segítségével művi vérkeringést előidézve „életben"
tartják. Ez ugyan a jövő zenéje, de már most rémálom. Nem
kívánatos ugyanis mindenáron fenntartani az életet, felvállalva
azt a veszélyt is, hogy a szó voltaképpeni értelmében már nem is
beszélhetünk életről. Sokkal inkább minden tiltakozik bennünk
az ellen, hogy életünket a puszta állatiságra redukálják akár egy
biologisztikus pszichoterápiái elmélet, akár a gyakorlat a tout
prix életfenntartás értelmében. LUWIG BINSWANGER ezt a csupán
fiziológiai létezést „merő borzadálynak" nevezi.
Mivel magyarázható, hogy minden tiltakozik bennünk ez
ellen? Azzal: egyáltalán nem igaz, hogy az embernek csak az a
fontos, hogy testileg elvegetáljon; amit egyes-egyedül akar, az
végső soron az, hogy szellemileg létezzen. Nem akar minden-
áron létezni; amit valójában akar, az az értelmes létezés. Nem a
létezés időtartama a mérvadó és döntő, hanem az egzisztencia
értelemtelítettsége. Hisz egy rövid élet is lehet értelemtelített,
míg egy hosszú élet is maradhat értelmetlen. Mi több: ha egyál-
talán nem volna halál, ha tehát az élet vég nélküli volna, akkor
már csak ezért is értelmetlen lenne. Akkor az ember mindent
halogathatna: holnap vagy holnapután is éppúgy megtehetné,
mint ma. Semmi nem kötelezné rá, és semmiféle felelősséget nem
kellene vállalnia azért, hogy a pillanatot értékek megvalósítására
és a lét értelemmel telítésére használja.
Hogy az áldozathozatal még a halálnak is képes értelmet adni
- ezt mindig tudták, illetve ezt a tudást mindig kiküzdötték
maguknak azok az emberek, akik közel vannak a halálhoz: a
„halálra szántak" belül mindig azért is harcolnak, hogy szen-
vedésüket és halálukat áldozattá nemesítsék. Ezért teljességgel
alaptalan azon csodálkozni, hogy a hadifogoly- vagy koncent-
rációs táborokban élők között filozófiai és világnézeti viták
lángolnak fel. Senki ne csodálkozzon ezen. A szellemi önfenn-
tartás idézi ezt elő. Mert a szellemi éhséget, a szellemi kenyér
utáni éhséget e rendkívüli helyzetekben, e határhelyzetekben
semmivel sem szabad alább becsülni, mint a valóságos kenyér
utáni éhséget. Azon sem csodálkozik senki, hogy a koncentrációs
táborok foglyainak mindazok láttán, aminek tanúi lettek, nem
ment el az étvágyuk: az önfenntartó ösztön - a szó szorosabb
értelmében - minden iszonyat és borzalom ellenére érvényre
jutott. így szellemi téren is: minden szellemileg éber vagy
felébreszthető ember semmiképp nem a primum vivere, deinde
philosophari imperatívuszát tartotta helyesnek - és e kijelentés
mellett ki lehet állni -, hanem sokkal inkább ezt: primum
philosophari, deinde móri. Ez volt a tét: életveszély és halálos fe-
nyegetettségek közepette megvívni a küzdelmet a halál értel-
méért - majd egyenes tartással odaállni és meghalni.
A filozofálás elsőbbsége - amire a primum philosophari meg-
fogalmazás utal - nem az intellektuális, hanem az egzisztenciális
felől igazolható, egy egzisztenciális, szenvedélyes, szenvedve
teremtő gondolkodás felől. Ismerünk egy férfit, akit
koncentrációs táborba vittek, s ahova megpróbálta egy könyv
nyomdakész kéziratát, életművét becsempészni, hogy meg-
mentse azt más, jobb időkre. Ez nem járt sikerrel; a kézirat
elveszett, és nem volt rá semmi kilátás, hogy a könyv valaha is
megjelenjen. A külső körülményeknek és belső állapotának
köszönhetően azonban ez a férfi saját magán tapasztalta meg,
hogy végső soron és tulajdonképp fontosabb könyve szerint
élnie, szenvednie és meghalnia: fontosabb, mint a könyv meg-
jelentetése.38
Megismertük az értelmes és az értelmetlen szenvedés
közötti különbséget. Ez egy további különbség felismeréséhez
vezet el bennünket: a szükséges és a haszontalan szenvedés
megkülönböztetéséhez. Itt azt kell szem előtt tartanunk, hogy
csak az „igaz és őszinte szenvedés" az, ami lehetővé teszi
beállítódási értékek megvalósulását, mindig csak valódi sors
igaz szenvedése. Más szóval, a beállítódási értékek
megvalósításának lehetősége csak akkor adott, ha az
sorsszerűén szükséges. így a beállítódási értékek
megvalósítása tulajdonképpen a szükségszerű szenvedés
lehetséges értelme beteljesítésének bizonyul.
Aki műthető betegségben szenved, és mégsem hagyja
magát megműteni, az vagy még az operáció miatti félelemtől
is szenved - vagy mártír- és hősszerepet szeretne játszani. Az
operációtól való félelem eszkapizmusnak felelne meg, amiről
már volt szó; a másodikként említett magatartás pedig
38 Egyáltalán a könyvírással a következő helyzet: egy könyvet megírni nem

nagy dolog - egy életet megélni több; sokkal több lenne egy könyvet írni,
amely szerint élni lehetne. De igazán az lenne csak nagy dolog: olyan életet
élni, amelyről könyvet lehet írni.
mazochizmusnak. Az eszkapista kerüli a szükséges
szenvedést; a mazochista szükségtelen szenvedést vállal
magára.
Ritkán fogalmazták meg drasztikusabban ezt az éppen
most taglalandó különbséget, ami a sorsszerűén szükséges
szenvedés és a szükségtelen luxus között fennáll, mint az a
hirdetés, amelyet egy amerikai német nyelvű lap hirdetési
rovatából idézünk:
Amit számodra rendeltek
fenn, hordozd türelemmel itt
lenn.
Mégis irtsd a poloskát:
hívd azonnal Rosensteinl (644 W161 Str.).
„Amit számodra rendeltek fenn" - ez csak a sorsszerűén
szükséges, elkerülhetetlen szenvedés, értelmet beteljesítő
szénvédés lehet, az a szenvedés, ami beállítódási értékek
megvalósítását lehetővé teszi, amennyiben „türelemmel
hordozzuk".
Visszatérve a mazochizmusra, mi tehát a lényege? A kel-
lemetlenséget élvezetté hamisítja. Azonban mindkettő: a kel-
lemetlen és az örömteli is - hogy Scheler szembeállításával
éljünk - állapotra vonatkozó és nem intencionális érzések. A
mazochistával szemben az az ember áll, aki nem a kellet-
lenséget hamisítja élvezetté, hanem a szenvedést alakítja át
teljesítménnyé. Távol áll tőle mind a szenvelgés, mind pedig a
mazochizmus; a szenvelgővel ellentétben a szenvedésre irá-
nyul, de nem úgy mint a mazochista, nem öncélúan, hanem a
szenvedésre irányulva transzcendálja is azt, amennyiben
szenvedésén keresztül a felé fordul, ami/aki kedvéért szen-
ved, egyszóval, amennyiben áldozatot hoz. Ezzel az
áldozatho- zatallal ad értelmet a szenvedésnek, amit így a
faktikus síkról egzisztenciális síkra visz át; ez által önmagát is
transzcendálja, „szenvedésére lépve magasabban" áll
(Hölderlin), fölfelé és előre lép. Látjuk, hogy mindennek
kapcsán szó sem lehet pszichoanalitikai értelemben vett
regresszióról; ellenkezőleg, legalábbis egzisztendálanalitikai
értelemben inkább progresszióról lehetne beszélni.
A szenvedés akkor intencionális, ha értelemmel és értékek-
kel kapcsolódik össze. Ez a kapcsolódás azonban el is
torzulhat, amikor magához a szenvedőhöz kötődik. Ekkor a
mazochizmus helyére autizmus lép. Az értelemnek és
értékeknek ekkor csak mintegy visszaható, a szenvedőre
vonatkozó érvényessége van.
Gondoljunk egy hasonló jelenségre, ami ebben az összefüg-
gésben kínálkozik, például az esztétidzmusra: az esztéta min-
dent mintegy keretben él meg - mintha minden egy kép vagy egy
regény témája lenne; a létet látszattá degradálja. Az élet elől az
átélésbe menekül. Hasonlóan az autista módon szenvedő: a
szenvedés elől az önsajnálatba menekül. A farizeus azt mondja:
nézzetek ide, milyen feddhetetlen vagyok; az autista módon
szenvedő pedig ezt: nézzetek ide, milyen szánalomra méltó
vagyok. Az autizmus, mint kitűnik, nem ritkán exhibi-
cionizmussal párosul. A „nézzetek ide" már exhibidó, hogy ne
mondjuk, prostitúció. A „igaz és őszinte" módon szenvedő soha
nem látványosan szenved. A szenvedéshez nem a fecsegés,
hanem a hallgatás illik; az igaz és őszinte szenvedés mindig
„néma szenvedés".
Miközben különbséget teszünk szükségszerű és szükségtelen
szenvedés között, ne feledkezzünk meg arról sem, hogy a
szükségszerű szenvedés lehet egyszersmind önkéntes szenvedés
is. Szükségszerű lehet a szenvedés egy magasabb szük-
ségszerűség értelmében, aminek kedvéért azt valaki magára
vállalja. Par excellence önkéntes szenvedés a mártírium. Míg a
mazochista pajzánul, önkényesen szenved, a mártír önként
szenved. A mártíriumnak a legkevesebb köze sincs a mazo-
chizmushoz.
A vezeklőt se azonosítsuk a mazochistával. A mártír és a ve-
zeklő közötti különbség abban áll, hogy míg a mártír elfogadja, a
vezeklő magának okozza a szenvedést. Azonban mindkettő
önkéntes. A bűnbánó vezeklése ugyanis nem más, mint önként
vállalt engesztelés - szemben a büntetéssel, a nem önkéntes
engeszteléssel.
A mazochista és a vezeklő közötti különbség már abban is
megnyilvánul, hogy a bűnbánó szenvedése intendonális irá-
nyultságú. Ez az intenció pedig, ami minden vezeklést motivál, a
bűnbánat. Miért bünteteti magát, mért nem elég pusztán a
megbánás? Amíg csak bánok valamit, fennáll annak a veszélye,
hogy könnyen visszaeshetek. Csak akkor lesz bizonyos fokig
elkerülhető ez a veszély, ha a bűnbánatot önként vállalt
büntetéssel, azaz vezekléssel, önként magamra vett szenvedéssel,
kellemetlenséggel kapcsolom össze. Mert a kellemetlenség
súlyával terhelt megbánásért az „élvezet-ökonómia" (FREUD)
elvéből adódóan többet fizetünk. Ha nem így volna, ha a meg-
bánáshoz nem társulna kellemetlenség - „olcsó" lenne. A ve-
zeklés megpróbál reteszt tolni a megismétlődés veszélye elé.
Térjünk vissza a kettős imperatívuszhoz: az orvosnak segí-

tenie kell, ameddig csak lehetséges, és enyhíteni, amint szük-
séges. Ha lehetséges, segíteni, és megszüntetni a betegséget - az
az orvos, aki nem ezt tenné, nem orvosként viselkedne; ha
szükséges enyhíteni és elkerülni a szenvedést - aki ezt nem
tenné, embertelenül járna el.
Azonban azt is megállapítottuk, hogy nincs jogunk a fáj-
dalmat „minden áron" megszüntetni. Fájdalommentességet
előidézni: az á tout prix eufória ellen foglaltunk állást. Ebben a
megfogalmazásban a „minden" szót kell hangsúlyoznunk. Mert
egyfajta árat mindenképp fizetünk. A kérdés csak az, nem túl
magas-e a fájdalomcsillapítás ára, nem túl nagy árat fizetünk-e:
fizetnünk azonban kell; valamit vállalnunk kell érte. Az ilyen
palliatív, szimptomatikus kezelés megkezdése előtt mindig
mérlegelnünk kell, hogy a kisebb rosszat választhassuk - legyen
bár szó operatív beavatkozásról, mint pl. prefrontális,
transzorbitális stb. leukotómiáról vagy egy morfiuminjekcióról.
Vegyük egy páciens konkrét esetét: betegünk egyiptológus, hi-
eroglifakutató és egy enciklopédia munkatársa. Súlyos kény-
szemeurózisban szenved, és az a kívánsága, hogy leukotómia
révén szabadítsák meg tőle. Tekintettel arra, hogy kérdéses, az
operáció után is képes lesz-e tudományos tevékenységet foly-
tatni, megtagadjuk tőle ezt a kezelési módot.
Ez a mérlegelés - mint mondtuk - nem kerülhető el. Ahhoz,
amit a terápia eredményezhet, hozzá kell számolnunk az utó- és
mellékhatásokat, adott esetben tudomásul kell vennünk azokat
mindenféle terápia, gyógyszeres kezelés esetén is. Toxikus hatása
minden gyógyszernek van. A terápiás és toxikus dózis közötti
különbség csak fokozatbeli; elvileg azonban minden dózis
bizonyos értelemben toxikus. Hogy ez a toxicitás, ameny- nyiben
a kezelést már elrendeltük, olyan minimális, hogy nem kell
számolni vele, elviekben semmin nem változtathat.
Ha ahhoz a kettős orvosi parancsolathoz tartjuk magunkat:
„lehetőleg segíteni - ha szükséges, enyhíteni", kiderül, hogy a
második parancsolat teljesítése veszélyt rejt magában; azt
ugyanis, hogy ez a beteg életét akár órákkal is megrövidítheti.
Persze itt minden bizonnyal az agonizáló eszméletlen állapot, a
terminális tüdővizenyő óráiról lehet szó, s nem többről. Ezzel a
veszéllyel mindig szembe kell néznünk, s jó lelkiismerettel kell
magunkra vennünk. Hogy az életnek ilyen csekély mértékű
megrövidítéséről, általában csak in ultimis paciensekről, s hogy
csak az élet „utolsó" óráinak megrövidítéséről van szó, ez
magától értetődik. Mindössze az kérdéses, s ez persze az egyéni
lelkiismeret kérdése, mikor látja az orvos elérkezettnek ezt az
órát, mikor mondja ki, hogy elérkezett a pillanat, amikor az első
parancs helyére a második lép. Általában az a helyzet, hogy
amilyen mértékben csökken a segítés lehetősége, olyan mér-
tékben növekszik az enyhítés szükségessége. A szóban forgó
pillanat tehát ezen emelkedő és csökkenő görbe metszéspontja.
Magunk is átéltünk olyan esetet, amelyben ezek a folyamatok
meglehetősen drámaian zajlottak le. A háborúban történt: egy
myasthenia gravisban (súlyos izomgyengeség) szenvedő
páciensnő számára már nem tudtunk több Prostigmint szerezni.
Már mutatkoztak a rekeszizom-bénulás jelei. Elhatároztuk, hogy
haladéktalanul beadjuk neki az utolsó, még rendelkezésre álló
Prostigmin ampullákat - s amikor újra jelentkezik a légszomj,
ugyancsak minden külön mérlegelés nélkül morfiumot adunk be
neki.
Azt kérdezhetik, miben különbözik egy ilyen eljárás az eu-
tanáziától.39 Nos, a különbség abban áll, hogy ebben az esetben -
az enyhítést követelő második parancsnak megfelelően
- megszüntetjük a beteg szenvedését, míg az eutanázia során a
beteg életét vesszük el - azzal a szándékkal, hogy minden áron
megszabadítsuk a szenvedéstől. Világos, ismerjük el, hogy itt
elmosódnak a határok - az átmenet az egyikből a másikba. Ám
elhibázott volna, ahogy gyakran megesik, határeseteket konst-
ruálni, s aztán ilyen konstruált esetek alapján ad absurdum vinni
valamely elméletet. Az életben, az orvosi gyakorlatban ez a
„morális elem" is „magától értetődik".
Az orvos csak kitalálni tudja a két görbe metszési pontját: azt
a pontot, amikor a segítés lehetősége a csillapítás szükségessé-
gébe megy át. Ebben nem segít neki sem törvény, sem szabály.
Teljes egészében az adott helyzetre van utalva, improvizálnia
kell. Nincs törvény ami levehetné válláról a döntés terhét. Leg-
jobb tudása és lelkiismerete szerint kell döntenie.
Az előbb azt mondtuk, „ki kell találni" a megfelelő pillanatot.
Kitalálni azonban csak a megsejtés azon képességével lehet, ami
maga a lelkiismeret. A lelkiismeretnek kell sugalmaznia:
lényegében mégiscsak az a feladata, hogy az általános törvényt
olyan egyszeri és egyedi esetekhez igazítsa, amelyek nem
szabályszerűek. Nem a tudás, nem az intellektus képes erre,
hanem csak az intuíció, a lelkiismeret sugallata.40
Hogyan segíthetnének ilyen esetekben törvények, paragra-
fusok? Bármennyire is kivonja magát érvényességük alól a lel-
kiismeret - ez a legkevésbé bürokratikus valami, ami csak létezik
39 Az eutanázia alapvető visszautasítása mellett szóló érveinket már több

helyütt részletesen kifejtettük (lásd: Orvosi lélekgondozás, 73-76; és Die
Sinnfrage in dér Psychoterapie, 112 és 114-122).
40 Vö. Viktor E. Frankl, A tudattalan Isten, Euro Advice kiadó, Debrecen 2002.
-, pontossága és szigora mégis teljesen megbízható. Nincs a
világnak az a törvényszéke, ami ilyen alapossággal járna el, s
ilyen szigorral ítélne. Ezt azonban csendben teszi, magányban s
nem a nyilvánosság előtt. Óhatatlanul félreértéshez vezet az
egyes ember, minden orvos lelkiismereti döntése, amint nyil-
vánosságra kerül. Ezért ez a kérdés, amiről itt szó van, ugyan-
olyan mértékben lelkiismereti kérdés az orvos, mint ahogyan
bizalmi kérdés mind a beteg, mind pedig hozzátartozói számára.
A betegnek „vakon" kell bíznia, ha az orvos lelkiismeretének
„látnokinak" kell lennie.
Ez az orvosi lelkiismeret - amint kitűnt - a „második parancs"
értelmében kényszerítve érzi magát a beteg fájdalmának csilla-
pítására (nem minden áron, de adott esetben), még ha ennek meg
is vannak a maga veszélyei, amit kénytelen tudomásul venni.
Ennek az oly kényes kérdésnek törvényi, hivatalos szabályozása
egyaránt lehetővé tenné, hogy vagy az orvos élhetne vissza a
jogával, vagy a beteg értené félre az orvos kötelességét. Mert míg
egyfelől az orvos ott érezhetné maga mögött a törvényesség
védelmét, s ezért könnyedebben döntene, s nem kellene arra
gondolnia, hogy kérlelhetetlen lelkiismeretével is el kell számol-
nia, másrészről a beteg soha nem tudhatná, hogy az orvos mikor
közeledik felé még orvosként és mikor már hóhérként.
Volt idő, amikor a beteg ezt valóban nem tudhatta, olyan idő,
amikor az orvos három személy volt egyszerre: ügyvéd, a
szociális hasznosság kizárólagos szolgálatában és képviseletében;
bíró, aki ítélt úgynevezett életre méltó és életre méltatlan fölött;
és hóhér. Ha azt akarjuk, hogy ne térjenek vissza ezek az idők,
ahhoz a jelszóhoz kell tartanunk magunkat, ami a Tal- mudban
található: „Aki egyetlen lelket is tönkretesz, olyannak tekintendő,
mint aki az egész világ tönkretételére képes; aki csak egyetlen
lelket is megment, olyannak tekintendő, mint aki az egész világ
megmentésére képes."
Kiegészítés a második kiadáshoz: Mi az ember?
A Bécsi Orvosi Társaság megbízásából 1949. március 25-én az

1938-1945 között meghalt tagok emlékére tartott beszéd. In:
Wiener klinische Wochenschrift, 61 évf. (1949), 15. sz., 1-4.
In memóriám... Emlékére... „Mi az ember, hogy megemlékezel

róla?" Ezzel a kérdéssel fordul a zsoltáros Istenhez. Engedjék
meg, hogy ezt a kérdést ma magunknak tegyük fel ebben a
formában: Kik voltak azok a halott kollégák, akikről ezen a
napon megemlékezünk? Nos, hogy 1938-tól 1945-ig hogyan éltek
és haltak meg az önök köreiben, a börtönben vagy szám-
űzetésben, azt önök már tudják, vagy más alkalommal már tá-
jékoztatták önöket erről. Az én feladatom az, hogy tanúsítsam,
hogyan sínylődtek a bécsi orvosok a koncentrációs táborokban,
és hogyan haltak meg; hogy tanúskodjam azokról az igaz orvo-
sokról, akik orvosokként éltek és orvosként haltak meg; azokról
az igaz orvosokról, akik nem tudták nézni a szenvedést, és nem
hagytak szenvedni másokat, de maguk tudtak szenvedni, tudták
teljesíteni az igaz szenvedést - az őszinte szenvedést.
1942 nyara volt. Mindenütt deportálták az embereket, köztük
orvosokat is. Egy este találkoztam a Pratersternnél egy fiatal
bőrgyógyásznővel. Arról beszéltünk, hogy mit jelent orvosnak
lenni a mai időkben. Az orvosi hivatásról kezdtünk beszélni, a
lambarénéi őserdő orvosáról, ALBERT ScHWEiZERről és a mi iránta
érzett csodálatunkról. És azután arról, hogy mi bizonyára nem
panaszkodhatunk az alkalom hiányáról, hogy ezt a példamutató
orvost és embert követhessük: igazán sok alkalmunk volt, hogy
hozzá hasonlóan mostoha körülmények között orvosi segítséget
nyújtsunk. Nekünk aztán tényleg nem kellett ehhez az afrikai
őserdőbe utaznunk. Ilyesmiről beszélgettünk akkor, s azon az
estén megígértük egymásnak, hogy ilyen lehetőséget fogunk
látni abban is, ha eljön a nap, amikor minket is deportálnak. Ez a
nap nem sokkal ezután el is jött. Csak hát a fiatal kolléganőnek
nem sok ideje maradt, hogy kihasználja az alkalmat, amelyet
orvosi ethosza alapján a deportálásban látott: a lágerbe való
érkezése után rövid idő múlva tífuszfertőzést kapott. Néhány hét
múlva halott volt. A neve dr. GISA GERBEL. - Róla emlékezünk.
Azután ott volt a szegények orvosa a tizenhatodik kerületből
- úgy ismerték Becsben, mint „Ottakring angyalát", egy ősbécsi
típus - egy férfi, aki a lágerben nem álmodott másról, mint a
viszontlátás megünnepléséről egy bécsi kiskocsmában, és azután
üdvözült tekintettel és könnyekkel szemében énekelte a
kiskocsmái dalt: „Egyszer, ha véget ér"... Ő volt Ottakring an-
gyala, de ki védte meg őt, hol volt az ő őrangyala akkor, amikor
Auschwitzban a pályaudvaron a szemem láttára balra irányí-
tották - és ez azt jelentette: egyenesen a gázkamrába? Ő volt
Ottakring angyala. A neve dr. PLAUTUS. - Róla emlékezünk.
Aztán itt volt dr. LAMBERG - annak a főorvosnak a fia, aki az első
világhírű bécsi önkéntes mentőtársaságot alapította, tankönyve
révén minden elsősegélynyújtó számára jól ismert. Dr. LAMBERG
világfi volt külsejében és fellépésében is. Mindenki tudja, aki ezt
a nagyszerű embert valaha látta. Nos, én is láttam őt, amint egy
félig föld alá vájt barakkban haldoklott, tucatszámra egymás
mellett fekvő, éhhalállal küszködő emberi testek között; és az
volt az utolsó kérése hozzám, hogy a hullát, amely mellette,
illetve félig rajta volt, toljam kissé távolabb. Ő volt az egykori
világfi dr. LAMBERG - egyike annak a kisszámú tábori baj társnak,
akivel még a legnehezebb munka közepette is, a vasúti sínek
között, a hóviharban is filozófiai beszélgetéseket lehetett
folytatni. - Róla emlékezünk.
Azután ott volt dr. MARTHA RAPPAPORT asszony egykori asz-
szisztensem a bécsi Rotschild Kórházban, aki már WAGNER- JAUREGG
idején is segédorvos volt. Egy asszony olyan szívvel, aki senkit
sem tudott sírni látni anélkül, hogy maga is ne köny- nyezett
volna. Vajon ki sírt érte, amikor deportálták? - Ő volt dr.
Rappaport asszony. - Róla emlékezünk.
Aztán ott volt ugyanabból a kórházból egy fiatal sebész, dr.
Paul Fürst és egy másik orvos, dr. Ernst Rosenberg. Mindkettővel
tudtam beszélni a lágerben, röviddel haláluk előtt. És utolsó
szavaikban a gyűlöletnek egyetlen szava sem fordult elő, csak a
vágy szavai tolultak ajkaikra és a megbocsátáséi; mert amit
gyűlöltek, s amit gyűlölünk, soha nem az emberek - az
embereknek meg kell tudni bocsátani; amit gyűlöltek, az csak
a rendszer volt, amelyik az egyik embert a bűnbe vitte, a
másiknak a halált jelentette.
Kevés nevet említettem, és nem tudományos rangjuk
szerint; egyesekről beszélek, de mindannyiukra gondolok.
Keveseknek kell sokakat képviselni, mert ők nem tudnak
emberi kézzel lejegyezhető krónikát írni. De nincs is
szükségük krónikára, még csak emlékoszlopra sem, mert az ő
emlékművük a tetteik - ami maradandóbb, mint a mi kezünk
munkája. Mert egy ember tettét nem lehet meg nem történtté
tenni: amit megtett, nem vehető már ki a világból. És nem
igaz, hogy visszahozhatatlanul elveszett a múltban, hanem a
múlt örökre megőrzi azt.
Való igaz: ezekben az években megalázták az orvosokat.
De éppúgy igaz, hogy ugyanezekben az években nagyra is
értékelték őket. Néhány orvos kísérletezett a táborokban a
halálraítéltekkel, de voltak mások, akik önmagukon
kísérleteztek, és emlékszem egy dr. Wolf nevű berlini
idegorvosra, akivel a sötét barakkban éjszakai párbeszédeket
folytattunk a modern pszichoterápia aktuális problémáiról.
Mielőtt meghalt a táborban, az utolsó órák élményeit, azokban
önmagát ábrázolva, írásban rögzítette.
A koncentrációs tábor élménye egyetlen nagy kísérlet volt
- igazi experimentum crucis. Halott kollégáink ezt
tiszteletremél- tóan kiállták. Bebizonyították nekünk, hogy az
ember kezében van a hatalom, hogy a legmostohább, a
legméltatlanabb körülmények között is ember maradjon - igaz
ember és igazi orvos. Az ő tiszteletre méltó példájuk
szolgáljon nekünk tanulságul, tanítson meg minket arra, hogy
mi az ember és mivé lehet.
Mi tehát az ember? Megismertük őt úgy, ahogyan talán
egyetlen generáció sem előttünk; megismertük a táborban - a
táborban, ahol minden lényegtelen leolvadt az emberről; ahol
minden elveszett, amit egykor birtokolt: pénz, hatalom, dicső-
ség, boldogság; ahol csak az maradt meg, amit az ember nem
birtokolhat, hanem amivé „lennie" kell: maga az ember - a fáj-
dalomtól égve és átizzítva a szenvedéstől a lényeges, az
emberi kivételével leolvadt róla minden.
Mi tehát az ember? - kérdezzük ismét. - Az a lény aki
mindig maga dönti el, hogy mi. Olyan lény aki éppúgy
magában rejti annak lehetőségét, hogy lesüllyedjen az állat
szintjére, vagy hogy az életszentséghez emelkedjen fel. Az
ember az a lény, aki kitalálta a gázkamrát; de ugyanakkor az a
lény is, aki belépett ezekbe a gázkamrákba, egyenes tartással,
a Miatyánkkal vagy a zsidó halottas imával az ajkán.
Ez tehát az ember. És most a választ is tudjuk arra a
kérdésre, amelyet feltettünk magunknak: Mi az ember, akiről
megemlékezünk? „Nádszál" - mondta Pascal -, „de
gondolkodó nádszál!" Ez a gondolkodás, ez a tudatosság, ez a
felelősség - ez alkotja az ember méltóságát, minden egyes
ember méltóságát. És teljes mértékben az egyes embertől függ,
hogy lábbal tapossa, vagy megőrzi azt. Mint ahogyan az egyik
az ember személyes érdeme, úgy a másik személyes bűne. És
csak személyes bűn létezik. Sohasem beszélhetünk azonban
kollektív bűnről. Személyes bűne természetesen annak az
embernek is lehet, aki „semmit nem tett", de elmulasztott
bizonyos dolgokat megtenni; elmulasztotta, mert önmagát
féltette, vagy mert a családjáért aggódott. Akt az ilyen
embernek azt a szemrehányást akarná tenni, hogy „gyáva" volt,
annak előbb önmagát kellene próbára tennie, hogy vajon ő
ugyanolyan helyzetben hős lenne-e.
Nem helyesebb-e azonban, ha nem ítélkezünk túlságosan
mások fölött? - Paul Valery mondta: „Si nous jugeons et accusons,
le fonds n'est pás atteint" - mindaddig, amíg ítélkezünk és
vádolunk, még nem jutottunk a dolgok mélyére. S ezért
nemcsak a holtakról akarunk megemlékezni, hanem az
élőknek is meg akarunk bocsátani. Úgy ahogyan túl minden
síron a halottaknak nyújtjuk a kezünket, úgy akarunk az élők-
höz is közeledni - túl minden gyűlöleten. És ha azt mondjuk:
dicsőség a holtaknak, akkor hozzá kell tennünk: békesség a jó-
akaratú embereknek.
C) Az autonómiától a transzcendenciáig: a
humanizmus krízise
Előzetes megjegyzés a második kiadáshoz

Még ha az alábbi, most következő fejtegetések közül jó néhány
tűi is lépi a „pszichoterápia antropológiai alapjait", s a teológia
határterülete felé közelít; s még ha egy negyed évszázad műit
is el közben,41 alig szükséges azokon bármit is változtatnom!
Arra azonban felhívom a figyelmet, hogy az alábbiakban
felvázolt, az antropológia és teológia határterületét érintő
fejtegetéseket nem szabad a logoterápia részének tekinteni,
ugyanakkor a pszichoterápiának ezt a módszerét és
technikáját természetesen az is alkalmazhatja, akinek esze
ágában sincs, hogy akár egyetlen aforisztikus megjegyzést is
elfogadjon azok közül, amelyeket most szóbahozni
szándékozom.
A „pszichoterápia és vallás" határterületének problematiká-
jával - ahogy A tudattalan Isten című könyvem alcíme hangzik
- nemcsak ebben a könyvemben foglalkozom, hanem bő-
vebben szóltam erről Az értelem akarása (Dér Wille zum Sinn),
Az értelmetlen élettől való szenvedés (Leiden am sinnlosen
Leben) és az Orvosi lélekgondozás című műveimben. Hadd
41 Illetve háromnegyed évszázad (Meyegyzes a Pszichoterápia antropologiai

alapjai'' új kiadásához.)
szorítkozzam néhány, ezekből a könyvekből kölcsönzött
idézetre: „A logoterápia számára a vallás csak tárgy lehet -
nem álláspont." A logoterápiának ugyanis „minden betegre
alkalmazhatnak kell lennie, legyen az hívő vagy hitetlen, és
minden orvos által alkalmazhatónak kell maradnia, személyes
világnézetére való tekintet nélkül". Másrészt kézenfekvő, ha
értelemorientált pszichoterápiaként épp a logoterápia foglakozik
és törődik „a hit jelenségével. ALBERT EiNSTEiNnel vallja ugyanis,
hogy az élet értelmére irányuló kérdés felvetése vallásosságot
jelent." (LUDWIG WITTGENSTEIN is azt mondja - Napló: 1914-1916 -:
„Istenben hinni annyit jelent, mint belátni, hogy az életnek
értelme van". Egy 1944. augusztus 3-i bejegyzés J. GÜNTHER Az
utolsó év című Naplójában pedig így szól: „Biztos, hogy Isten
értelemként fogható fel". „Mindenesetre azt lehet mondani" -,
olvasható egyik könyvemben - „a logoterápia nemcsak arra van
feljogosítva, hogy az értelem akarásával foglakozzék, hanem a
végső értelem akarásával is, a felettes értelemmel, a vallásos hit
pedig végső soron a felettes értelembe vetett hit."
S nem hallgattam el a mai vallási nagyüzemmel kapcsolatos
kritikámat sem, sem A tudattalan Isten, sem pedig Az
értelmetlen élettől való szenvedés című könyvemben. így most
már csak az maradt hátra, hogy ha nem is hitvallást, de egy
vallomást csatoljak hozzá - az utóbbi időben egyre inkább
visszatérek valamire, amit már 14 éves koromban megéltem és
megtapasztaltam, de csak az Orvosi lélekgondozásban, tehát
1946-ban volt alkalmam először publikálni - azt a tézisemet, mely
szerint Isten talán legtalálóbban az önmagunkkal folytatott
legintimebb beszélgetéseink partnereként definiálható. Ez
gyakorlatilag annyit tesz, hogy amit valaki legteljesebb
magányában - egyúttal azonban teljes őszinteséggel önmagával
szemben - végiggondol és a maga „belső nyelvén" elmond -
mindezt voltaképp Istennek mondja (tibi cor meum loquitur);
legyen akár istenhivő, akár ateista - mert ez valahogy
lényegtelenné válik, mivel Isten immár - „operatíve" - akként
definiálható, akivel ő így vagy úgy beszél. Az istenhivő az
ateistától ily módon már csak abban különbözik, hogy nem osztja
azt a hipotézist, mely szerint a partner ő maga lenne, hanem ezt a
partnert olyasvalakinek tartja, aki éppenséggel nem azonos vele.
Egy operatív definíció szempontjából azonban ennek már nincs
jelentősége. Mert az ilyen definíció értelmében mindenképpen
jogunk van arra, hogy egyszerűen megállapodjunk abban: ezt a
valakit Istennek nevezzük.
Az első fejezetben a nihilizmus kritikájára tettünk kísérletet
- vagy, ahogyan tulajdonképp mondani kellene: a nihilizmusok
kritikájára; vagyis azon három -izmus bírálatára, amelyek a lét -
különösképp az emberi lét - egy-egy síkját izolálják és abszolu-
tizálják, illetve az érintett létrétegnek megfelelő látásmódra szű-
kítik és korlátozzák. Aszerint, hogy melyik létrétegről van szó: a
biológiai-fiziológiairól, pszichológiairól vagy szociológiairól, lá-
tásmódjuktól függően biologizmussal, pszichologizmussal vagy
szociologizmussal van dolgunk. így vagy úgy: e három értelme-
zési mód egyike felől sem lehet az ember lényegéhez eljutni.
Ha az szolgál rá arra, hogy humanizmusnak tekintsük, ami
megfelel az ember lényegének, éspedig nemcsak a gyakorlatban,
az életben, hanem elméletben, tanát illetően is, akkor minden
humanizmus előfeltétele, hogy rendelkezzék egy az ember lé-
nyéről szóló tanítással, tehát egy olyan emberképpel, amelyben
benne foglaltatik az ember lényege. Ezért van az, hogy csak a
nihilizmus kritikai meghaladása42 után juthatunk el a humaniz-
musig. Mert amit a nihilizmus emberkép helyett, az ember lé-
nyegéről alkotott kép helyett kínál, az soha nem az ember,
soha nem az ember lényege, hanem inkább valamiféle
homunculus, egy beszűkült és korlátozott látásmód művileg
létrehozott, mesterséges terméke. Ismerjük már ezeket, az
egyes -izmusok ho- munculusait: a homo sapienst, a zoon
politikont, az „embert" mint reflex-automatát, mint ösztönök
szövevényét stb.
Mindenekelőtt egyvalaminek nincs helye az effajta nihilista
látásmódban: a homo patiensnek - hiányzik a szenvedő ember
képe, az értelmesen szenvedőé, a szenvedést teljesítő emberé,
egyáltalán: maga az értelmet beteljesítő szenvedés.
így a szenvedés több tekintetben egyszerűen teszt: láttuk,
hogy az ember életében ez az experimentum crucis, a próbakő,
a helytállás próbája: életének a szenvedésben kell kiállnia a
próbát. S az is megmutatkozik, hogy a szenvedés az emberről
szóló tan tesztje is: aminek a szenvedés értelme
értelmezésében kell kiállnia a próbát.
Miközben arra tettünk kísérletet, hogy a nihilizmustól,
azaz az értelem tagadásától eljussunk az értelem
értelmezéséig, ráadásul nemcsak a szenvedés értelmének
értelmezéséig, bebizonyosodott, hogy nem elegendő
számunkra az értelem kategóriája, hanem az értelemfeletti
ideáját is segítsegul kell hívnunk. S amint nem általában a
létről, hanem kifejezetten az emberi létről van szó, amint tehát
az a kérdés, hogy mi tekinthető egzisztenciának, mi tekinthető
42 Lásd VIKTOR E. FRANKL, Dér Mensch auf dér Suche nach Sinn. Zűr Rehumani-
sierung dér Psyhoterapie, Herder, Freiburg im Breisgau 1973.
az ember s egyedül csak az ember létmódjának, ugyanígy
egyértelművé vált, hogy nem tudjuk elvégezni az egzisztencia
analízisét anélkül, hogy be ne vonnánk a transzcendenst is.
Egy, az ember lényegéről szóló tan, az emberi egzisztencia
tana nem állhat meg az egzisztenciánál, nem szabad
megállnia az ember immanendájánál.
Az első, a nihilizmus kritikájáról szóló fejezetekben
megmutatkozott, hogy a nihilizmus számára az ember
tulajdonképpen semmi, annyiban ugyanis, hogy ebben a
szemléletben az ember „nem más, mint" biológiai,
pszichológiai vagy szociológiai meghatározottságok
függvénye, adottságok produktuma.
A nihilizmus kritikája tehát annak felmutatásában állt,
hogy az ember semmivé lett. A humanizmus krízise pedig
abban áll, hogy az ember lett a minden.
Az antropológiának, az ember lényegéről szóló tannak
mint olyannak kénytelen-kelletlen előtérbe kellett állítania az
embert. Amit azonban nem tehet meg: nem állíthatja az em-
bert a középpontba. Mégis ezt teszi, amint arra vállalkozik,
hogy az embert magából az emberből kiindulva értelmezze,
az embert önmaga mércéjévé tegye. Abban a pillanatban,
amint ilyen módon marad belül az emberen, az antropológia
antropologizmussá merevedik. Az egzisztenciafilozófia, az
emberi egzisztencia elmélete pedig akkor torzul el, amint arra
tesz kísérletet, hogy a transzcendenst, a transzcendentalitást -
az emberi egzisztencia transzcendensre irányultságát - hagyja
figyelmen kívül, így, analóg módon, egzisztencializmussá me-
revedik.
Látjuk tehát, hogy a három nagy -izmus meghaladása után
még egy végső -izmustól is őrizkednünk kell: vagyis attól,
amelyik immár nem a három, az emberen belül egymást
metsző létréteg43 egyikét izolálja és abszolutizálja, hanem
magát a metszéspontot, a metszéspontok helyét - az embert
abszolutizálja.
Ha őrizkedni akar az antropológia az antropologizmus, az
egzisztenciafilozófia pedig az egzisztencializmus veszélyétől,
akkor nem lenne szabad arra törekednie, hogy eltekintsen a
transzcendenstől. De nemcsak az emberrel foglalkozó tudo-
mánynak, illetve az emberi egzisztenciával kapcsolatos tudásnak
kell minduntalan számolnia az egzisztencia transzcendens
voltával; ez minden tudományra érvényes. Nem kisebb tekintély,
mint ALBERT EINSTEIN mondja: „a tudomány vallás nélkül béna" -
mindazonáltal hozzáfűzi: „a vallás tudomány nélkül vak".44 Ha
tehát az -izmusba merevedés veszélye nélkül egyszerűen már a
tudomány sem teheti meg, hogy immanentista szemléletmódra
szorítkozzék, hogy ragaszkodjék az imma- nenciához, mennyivel
43 Maguk a letrétegek természetesen lényegileg különbözőek és ezért alap-

vetően elvalasztandok, az emberben azonban nagyon is elválaszthatatlanul
egymasba kapcsolódnak, s az emberen belül csak heurisztikusán
és mesterségesen választhatók el egymástól. Az ember ugyanis testi-lelki-
szellemi egység és teljesség; miközben persze megint csak a szellemi, a
szellemi személy az, ami mindezt az egységet és teljességet egyáltalán
megalapozza, biztosítja. Más kérdés, hogy ez a belső összekapcsolódás csak
intra vitám az emberi létezésre érvényes. (Ha a koegzisztencián túl is
érvényes lenne, amiben a szellemi személy időlegesen - de csak kizárólag
időlegesen - pszichofizikai organizmusához kötötten egzisztál, akkor a
szellemi személynek része lenne ezen organizmus halandóságában is.) A
különböző létrétegeknek is nyilván kijár valamiféle végső tertium
comparationis; de az egyetlen hasonlóság mindössze abban áll, hogy
valamennyien létrétegek, azaz végső soron egy és ugyanazon lét rétegei, ami
mint ilyen természetéből adódóan számunkra soha nem jut kifejeződésére.
45 Out of My later Years, Philosophical Library New York.
kevésbé lenne szabad visszariadnia az ember lényegéről, az
emberi egzisztenciáról szóló tannak attól, hogy a transzcendenst
figyelembe vegye.
I. Antropocentrizmus
Hallottuk: a humanizmus krízise akkor kezdődik, amikor az
ember lesz számára a minden; az antropologizmus pedig akkor,
amikor az ember nemcsak a vizsgálódás előterében áll, hanem az
értékelés középpontjában is - minden értékelés mércéjévé válik.
Miből adódik ez a tendencia?
FREUD volt az, aki egykor rámutatott az ember magabiztos-
ságának megrendülésére - ő nárcizmusról beszélt -, ami ko-
pernikuszi fordulatot jelentett az ember világról alkotott képe
számára -, amikor a geocentrikus helyére a heliocentrikus vi-
lágkép lépett. Nos, nekünk úgy tűnik, mintha az emberiséget
akkor egyfajta planetáris kisebbrendűségi komplexus kerítette
volna hatalmába, ami - teljességgel ADLER tanának értelmében
- kompenzációt követel: az embernek meg kellett kísérelnie,
hogy egy magasabb érték birtokába jusson. Igen, akkoriban
kezdte a legfőbb értéket bitorolni - tehát nemcsak kompenzált,
hanem „túlkompenzált". Hogyan lehetne másképp értelmezni,
hogy pont abban a pillanatban, amikor szert tesz arra az isme-
retre, hogy nem a Föld van a világ középpontjában, pont abban a
pillanatban állította magát Isten helyére? Mert a filozófián belül
éppen ebben a korban lépett a teocentrizmus helyébe az
antropocentrizmus. Az emberi élet értelmének értelmezésében
egyértelműen kimondatott a transzcendensről való lemondás.
Amíg az antropológia - mind a filozófiai, mind pedig a tu-
dományos, például az orvosi antropológia - nem adja fel ezt a
nézetét, hanem továbbra is ilyen antropocentrizmushoz ra-
gaszkodik, és antropologizmusra hagyatkozik, lehetetlen lesz
számára, hogy valós, a valóságnak megfelelő tanítást közvetít-
sen az ember lényéről. Az immanentista szemléletmód feladá-
sával, a transzcendens figyelembevételével ugyanis olyasmit ért
meg, ami az ember lényegében rejlik. Hiszen SCHELER és GEHLEN óta
tudjuk, hogy az ember világra nyitott lény, nyitott a világ felé -
az állattal ellentétben semmiképpen sincs bezárva saját
fajspecifikus környezetébe. A saját környezetében fogva tartott
állattal ellentétben az embernek nem környezete, hanem „világa
van", minden környezeten áttör „a" világ felé - igen, még ezt a
világot is áttöri, amennyiben a felettes világra (Überwelt)
transzcendál.
Az antropológia, az ember lényéről szóló tan feladata, hogy az
ember lényének e transzcendens, lényegi vonását érvényre
juttassa. Le kell mondania arról, hogy az embert az ember felől
akarja maradéktalanul megérteni. Fel kell hagynia ezzel az el-
bizakodottsággal ahhoz, hogy olyan antropológiává válhasson,
amivel megszüntethető a nihilizmus, és amire humanizmust
lehet építeni. Egyszóval: az ember lényéről szóló tannak nyi-
tottnak kell maradnia - nyitottnak a világra és a felettes világra;
nyitva kell tartania a transzcendensre nyíló ajtót. A nyitott ajtón
át pedig az abszolútum árnyéka szüremlik be.
A nihilizmus értelemtagadás. A nihilizmus számára tehát

nemcsak egy felettes értelembe vetett hit lehetetlen, hanem
bármilyen értelembe vetett mindenfajta hit. így minden nihiliz-
musra értelemszkeptidzmus jellemző. Az értelemszkepticizmus
pedig mindig értékrelativizmussal párosul. S ezzel lassan az ér-
telem problémájától az érték problematikájához jutunk el.
Az értékrelativizmus megállapítja, hogy minden érték relatív.
Nos, valóban relatívak az értékek? Igen, azok; de más értelem-
ben, mint ahogyan azt a relativizmus rendre állítja. Ugyanis nem
az értékelő szubjektum felől nézve relatívak, hanem egy abszolút
értékhez viszonyítva. Értékelni egyáltalán csak akkor lehet, ha
annak egy abszolút érték a kiindulópontja. Minden értékelésnek
ugyanis egy értékmaximum, az optimum az alapja. Csak belőle
kiindulva nyerik el a dolgok, a tárgyak értéküket.
Csakhogy maga az abszolút érték, a summum bonum nem
gondolható el másként, mint egy személyhez, a summa persona
borúihoz kötődően. S mint ilyen eleve szükségszerűen több is,
mint a szó megszokott értelmében vett személy: szükségszerűen
felettes személynek (Überperson) kell lennie.
Az, hogy a legfőbb értéknek személyes értéknek kell lennie,
már abból is adódik, amit az emberi értékekről mondtunk: a
legfőbb emberi értékek is emberi személyhez kötődnek, alig
függnek - mint például a beállítódási értékek - a szituációtól,
inkább csak a személy által meghatározattak. Csak ott, ahol a
személy függetleníti magát, igen, ahol szembehelyezkedik,
szembeállásra határozza el magát a külső, szituatív meghatáro-
zottságokkal - csak ott tárulnak fel számára azok a végső belső
értéklehetőségek, amelyek beállítódási értékek formájában va-
lósíthatók meg. Nos, a legfőbb értéknek, a végső értelemnek - a
felettes értelemnek - sokkal inkább, mint a legfőbb emberi ér-
tékeknek - még inkább nemcsak egyszerűen egy személyhez,
hanem analóg módon egy felettes személyhez kell kapcsolódnia.
(Hogy ezzel az analógiás következtetéssel nem követünk el újabb
hibát - miután óva intettünk az antropocentrizmus veszélyeitől -,
s nem esünk az antropomorfizmus csapdájába: ennek
bizonyítását, tehát hogy nem így van, átmenetileg el kell
halasztanunk, s az utolsó fejezetre hagynunk).
Térjünk vissza az előbb mondottakhoz: amikor értékelünk,
mindig feltételezünk egy értékmaximumot. Senki ne idegen-
kedjen ettől az állítástól. Belátjuk ennek igazát, ha egyszerűen
arra gondolunk, hogy valamely mennyiség százalékos arányát
- hogy ezt a mindennapi példát válasszuk - mindig a száz szá-
zalék felől határozzuk meg. A mennyi „a százból", a quantum
„pro centum" épp centumot, totuinot feltételez.
Ismételten kitűnik, mint mindig és mindenütt, hogy a relatív
az abszolútot nemcsak hogy nem tudja megcáfolni, hanem
feltételeznie kell azt.
A dolgok relatívak, valóban; meghatározottak - azonban ép-
pen ez által bizonyítják, támasztják alá és tanúsítják egy nem
meghatározott létezését, azt, ami meghatározta őket.
A feltétel nélküli és abszolút azonban nemcsak minden ér-
tékelhetőség és mérhetőség előfeltétele, hanem az értékek is csak
általa válnak láthatóvá. Itt sem mások a viszonyok, mint a
dolgok láthatóságánál - láthatóság a szó szűkebb, szó szerinti
értelmében: ha megkérdezzük, egyáltalán mi által lesznek a
dolgok láthatóvá, kitűnik, hogy ez kétféle módon történik:
először vagy azáltal, hogy fényt tükröznek vissza; vagy, másod-
szor azáltal, hogy fényt nyelnek el, és épp e fény által megvi-
lágított dolgokkal kontrasztot képeznek. Ily módon válnak a
dolgok láthatóvá: nos, analóg módon így lesznek - immár nem
optikai, hanem etikai értelemben - értékessé is: azáltal ugyanis,
hogy sejteni engedik tökéletlenségükben a tökéletest, véges-
ségükben a végtelent; és ismét kétféle módon: vagy tükrözés,
vagy elhatárolás által.
Szögezzük le: a dolgok csak egy abszolút érték, egy abszolút
értékszemély felől: Isten felől kapnak értéket. Csak ha a dolgo-
kát - még ha sejtelmünk sincs, még ha nem is tudunk róla - az
isteni döntőbíróság elé citáltuk, csak akkor vagyunk képesek
azok értékét, az őket megillető értéket felmérni. Bár gyanútlanul
és önkéntelenül, de mindig elővételezzük az abszolút
értékszemély, az isteni döntőbíró létezését, valahányszor érté-
kelünk. S ez a leghétköznapibb értékelés kapcsán is igaz: így pl.
ALLERS egzakt érzékelésfiziológiai kísérletek során kimutatta, hogy
egy szín intenzitásának megítélésekor önkéntelenül egy
maximális színintenzitásból indulunk ki, ami maga soha nem jut
empirikus kifejeződésre. Bár soha nem tárul szemünk elé például
a száz százalékos piros, minden intenzitás-összeha- sonlításnál,
minden „többé-kevésbé piros" összehasonlításnál önkéntelenül
ahhoz viszonyítunk.
így tehát végső soron minden értékeléskor az isteni döntő-
bíróság elé visszük az értékeket. Ez a döntőbíróság aztán rend-
reutasítja őket: rangjuk szerint felsorakoztatja - értékhierarchiába
rendezi őket. Ezen a hierarchián belül megkapják a maguk helyét
- és adott esetben rendreutasíttatnak: tudniillik akkor, ha a
dolgok értéke túlbecsült, ha túlértékelik, ha istenítik őket, ami azt
jelenti, hogy azt a helyet akarják elfoglalni, ami kizárólag az
abszolút értékszemély számára van fenntartva. Hiszen az a
lényege minden istenítésnek, hogy valamely dolog értékét elébe
helyezik ennek az abszolút értéknek, megfeledkeznek róla, pedig
ez minden érték előzménye; elfelejtetik, hogy „minden dolog
csak az Úr helyét őrzi".45
A dolgok tehát relatívak - persze másképp, mint ahogy a
relativizmus gondolja; relációban, viszonyban állnak -, de a
45 Richard Beer Hofmann, Paula, Verlag dér Johannespresse, New York.

viszonyíthatatlannal: az értékviszonyok vonatkoztatási rendszere
Isten. Ebből következik, hogy Isten nem lehet valamiféle renden
belüli nagyság - még végtelen nagyság sem, sokkal inkább ő
maga a nagyságrend. A vonatkoztatási rendszernek
összemérhetetlennek kell lennie: az nem lehet mérhető, nem
összehasonlítható - az a „teljesen más". Isten nem található
semmilyen dimenzióban - egyszerűen azért, mert ő az érték-
viszonyok dimenzionalitása. Mint ahogy egy kép iránypontja
kívül van a kép síkján, tehát a kép egyáltalán nem tartalmazza
azt, jóllehet ez az, ami egy kép perspektíváját egyáltalán lehetővé
teszi, ugyanúgy a transzcendencia tere transzcendálja a puszta
immanencia síkját, noha ő konstituálja azt.
Értékük és értelmük a dolgoknak olyan mértékben van, ami-
lyen mértékben azok valami másért odaadhatok, odaajándé-
kozhatok valami magasabbnak, feláldozhatok valaki kedvéért:
mindössze ebben áll az értékek tulajdonképpeni relativitása.
Egyszóval - bármennyire is paradoxul hangzik -: a dolgok
érdemessé válnak arra, hogy feláldozzuk őket. A dolgok tulaj-
donképpeni önértékét az adja, hogy „áldozatértelem" rejlik
bennük. Ami pedig végső soron egy dolog árát (Preis) meg-
határozza, az a dolog lehetséges feláldozhatósága (Preisgabe) egy
mindig magasabbnak, végső soron a legmagasabbnak - az Ő
„dicséretére" (zum Preise), Isten „nagyobb dicsőségére". Ha
Mefisztó a Faustban úgy véli: „Minden létező megérdemli, hogy
tönkremenjen" - csak variálnunk kell ezt a mondást, hogy ki-
fejezésre juttathassuk: minden létező értéke abban áll, hogy egy
magasabb rendű érték kedvéért, a magasságos kedvéért
feláldozható; hogy neki áldozhatjuk vállalva annak veszélyét is,
hogy közben tönkremegyünk.
Ez az áldozat végső értelme: csak az áldozatot hozó ad a fel-
áldozottnak értelmet, ő ad értéket, ő ad árat neki: az áldozat által
ad értelmet.
Nem az őrzi meg értékét, amit megtartok magamnak, hanem
az kap értéket, amit feláldozok.
Nos, az ember meg is tagadhatja, hogy áldozat által adjon
értelmet a dolgoknak, meggátolhatja, hogy csupán őrizzék egy
magasabb vagy akár a Magasságos, „az Úr helyét", ahogy BEER-
HOFMANN fogalmaz: az ember megtagadhatja a dolgoktól, hogy
áldozattá legyenek, megtagadhatja a lemondás „teljesítményét".
Nos, ez a vonakodás az alapja és gyökere minden kétség-
beesésnek. Milyen titokzatosan mélyen elővételezte a nyelv a
maga bölcsességében mindazt, aminek kifejtésén most fára-
dozunk: kétségbeesésbe „kergetik" az embert - a lemondást
azonban „teljesíti". Mi más rejlene a kétségbeesés mélyén, ha
nem valamiféle megkívánás, aminek következtében az ember
nem hagyja meg a dolgokat annak, aminek lenniük kell: „hely-
tartónak", hanem ellenkezőleg, nem engedi a dolgokat elmoz-
dítani a helyükről, s ő maga pedig a dolgokba kapaszkodik. Az
értékekre, például beállítódási értékekre irányulásra, ami a
lemondás-„teljesítmény" velejárója, soha nem jellemző ez a
kétségbeesésbe „kergetés".
Megkockáztathatjuk a kijelentést: ha valaki kétségbeesik,
azzal már el is elárulja, hogy bálványozott valamit. Azt árulja el,
hogy valamit, ami csak feltételesen értékes, aminek csak relatív
értéke van, abszolút értékké abszolutizált.
Mit tesz ezzel szemben az áldozatvállaló az áldozatban?
Elismeri, hogy mindig van egy magasabb rendű, értékesebb,
mint az, amit feláldoz. Egyszóval, ezzel a magatartásával ismeri
el a világ értékrendjét. És mit tesz az, aki megtagadja, hogy a
dolgoknak „áldozatértelmet" adjon, aki nem akar lemondást
teljesíteni és áldozatot hozni? Kiragad valamit az értékek
rangsorából - önállósít egy értéket. Miért esik kétségbe például
az az ember, aki nem tudja kiheverni, hogy valamit el kellett
veszítenie, vagy hogy valamit egyáltalán meg sem kapott? Mert
nem akarja elfogadni, hogy az, amit elveszített, éppenséggel csak
helytartója volt a mindenkori magasabb értékűnek, vagy akár a
legfőbb értéknek, az abszolút értékszemélynek, az Úrnak.
Hallottunk egy férfiról, aki a koncentrációs táborban elve-
szítette egy könyv kéziratát, és kezdetben nem tudta túltenni
magát azon, anélkül kell meghalnia, hogy a könyve megjelent
volna. Később teljesítette a lemondást. Mit tett azonban végső
soron ez a férfi? Bizonyára azt kérdezte magától: miféle élet
lenne az, aminek az értelme ezen áll vagy bukik - azon, hogy
valaki ír egy könyvet, és aztán ez a könyv meg is jelenik.
Próbáljuk csak meg felmérni azt a feneketlen mélységet,
amiben ez a felismerés gyökerezik: Az ember nem engedheti,
hogy külső körülményei vagy belső állapotai - tudniillik az a
törekvése, hogy létét beteljesítse, illetve intellektuálisan meg-
valósítsa önmagát - beszűkítsék a világképét, s értékítélete
egyetlen értéklehetőségre korlátozódjék, azaz arra, hogy értelmet
és értékeket - s azzal együtt önmagát - így és csak így valósítson
meg.
Nehéz ezeket a dolgokat úgy szemléltetni, hogy egyúttal ne
banalizálnánk azokat. Kíséreljük meg mégis: valakinek szerelmi
bánata46 van, s ezért életunt. (Végül is naponta, fogadóóránként
46 Hogy a „szerelmi bánat" tulajdonképpen önmagában ellentmondás, rész-

letesen kifejtettem az Orvosi lélekgondozás című könyvemben (152kk.).
jönnek hozzánk, idegorvosokhoz ilyen emberek.) Nos, ez az
ember kétségbeesett - azaz a mi értelmezésünk szerint bizonyára
istenített valamit. Ebben az esetben az istenítés, az abszolutizálás
tényleg abban áll, hogy valaki úgy tesz, mintha a szerelmi
boldogság minden lenne az életben: mindenek fölé helyezi. Mi
mást jelentene az istenítés, mint valamit minden más fölé
helyezni?
Forduljunk egy másik, talán kevésbé triviális, ám aktuálisabb
példához: számtalan nő van, aki kénytelen hajadon, gyer-
mektelen maradni. Azt is tudjuk, hogy közülük sokan kétségbe
vannak esve, tudatosan vagy tudattalanul - ha tudattalanul, ak-
kor - a pszichoterapeuták álláspontja szerint - annál rosszabb.
Bizonyára tulajdonképpen frivolnak tűnik, ha az ember
igyekszik az ilyen nőket valamiképp megnyugtatni, és hely-
zetüket szépíteni. Ilyen helyzetekben még sincs más lehető-
ségünk, mint felmutatni az alapvető különbséget a szomorúnak
lenni és a kétségbeesettnek lenni között. Szomorú, ha egy férjre
és gyermekre vágyó nő gyermektelen és hajadon marad. Ez
azonban mindig csak olyan ember számára adhat okot a
kétségbeesésre, aki ilyen célokat bálványoz, és ilyen kívánságok
beteljesedését élete életre méltó voltának conditio sine qua
nonjává teszi. Egy nő életében a férjnek és a gyermekvállalásnak
értéke van, és ezen értéklehetőségek megvalósítása értéket és
értelmet ad életének; jaj azonban, ha ezt a két lehetőséget, ami
értelmet adhat a nő életének, ha ezt a két relatív értéket nem
hagyják meg relativitásukban, hanem abszolutizálják -
egyszóval: ha bálványozzák őket. Ha tehát egy nő úgy tesz,
mintha feleségnek lenni és anyává válni nem egy hanem az
egyetlen értéklehetőség lenne.
Ilyen emberek egyetlen feltétellel tartják életüket élni érdemes
életnek - azzal a feltétellel, hogy házasságban éljenek és
gyermekük legyen. Ahogy azonban PAUL POLACK egyik alkalommal
mondta: az élettel szemben nem állíthatunk feltételeket.
Ami azt jelenti, hogy semmin nem lenne szabad teljes szívvel
csüggni... A szív: az intim személy; nem az, amit birtokol az
ember, hanem az, ami ő maga, ami ő legbelül: a valódi
mélyszemély - tudniillik nem az ösztönös, hanem a szellemi.
Ugyanazt értjük itt mélyszemélyen, amit az Ószövetség, vala-
hányszor „szívről" esik benne szó. Ott van szó arról is, hogy az
embernek Istent „teljes szívéből, teljes leikéből és minden ere-
jével" szeretnie kell. Ez annyit jelent, hogy az embernek minden
feltétel mellett, minden körülmények között szeretnie kell Istent -
akkor is, ha az egész értékskála sokféleségéből egyetlen relatív
értéklehetőség sem elérhető számára, igen még akkor is, ha az
utolsó előtti, a legmagasabb előtti érték megvonása is fenyegeti,
és ez minden bizonnyal az élet. Ilyen helyzetben azzal az
elvárással szembesül, hogy kész legyen mindent átadni, odaadni,
feladni, feláldozni - ezek a helyzetek a feltétel nélküli
áldozatkészséget várják el tőle.
Vegyünk egy másik példát az istenítésre: tegyük fel, valaki
elegendő okot lát az öngyilkosságra abban a körülményben,
hogy pszichotikus megbetegedés fenyegeti (akár valós, akár
pusztán fóbiás félelemről, pszichofóbiáról van szó). Kérdésünk:
Miért tartja életét értelmetlennek, miért annyira kétségbeesett?
Vajon ő mit istenített? Nos, ő is istenít valamit: az intellektust
isteníti - minden életértelem és érték nélkülözhetetlen
feltételének tekinti, olyasvalamivé teszi, „amitől nem engedi
megfosztani magát", ami nélkül nem akar tovább élni. Nos,
elméletileg senki sincs felvértezve pszichotikus megbetegedéssel
szemben; viszont mindenki védett lehet a kétség- beeséssel
szemben.
Csak olyan ember eshet tehát kétségbe, aki bálványozott
valamit, akinek valami mindennél fontosabb; ezzel azonban
eljutottunk ahhoz a kérdéshez: mi az az egyetlen lehetőség, ami
megóv bennünket a kétségbeeséstől. Akkor és csak akkor
vagyunk védettek vele szemben, ha egyetlen dolgot helyezünk
mindenek fölé: s ez az egyetlen az a feladat, hogy minden feltétel
mellett és minden körülmények között helytálljunk az életben.
Az életben - beleértve olyasmit is, mint „szerelmi bánat", nőtlen-
ség/hajadonság, gyermektelenség és beleértve még a pszichoti-
kus megbetegedés veszélyét is. A feladat így hangzik: helytállni a
létezésben, ahova állíttattunk, ahova - HEIDEGGER szerint - „be-
levettettünk", vagy amivel - JASPERS szerint - a transzcendencia
„megajándékozott" minket; helytállni ebben a létezésben lehető
legjobb tudásunk, legjobb lelkiismeretünk szerint. Ha átadjuk
magunkat ennek a feladatnak, ez az egyetlen lehetőség, ami meg
tud óvni bennünket - nem a szerelmi bánattól, nem a
gyermektelenségtől, nem a pszichotikus megbetegedéstől stb.
stb. - hanem a kétségbeeséstől.
A túlértékelés és istenítés - a kétségbeesés e gyökerei - mesz-
sze túlnyúlnak az életen is és belenyúlnak a tanba, az elméletbe,
a filozófiába; az istenítés nemcsak a személyes, hanem a tárgyi
szférában is kétségbeeséssel jár. Mert az is, aki a felettes értelem-
ben, egyáltalán az értelemben kételkedik és ezért kétségbeesik, ő
is istenít valamit: ő tudniillik a rációt, mint az értelem meg-
találásának és az értelem értelmezésének egyetlen lehetőségét
isteníti. A racionális istenítése: ez okozza a fausti ember vesztét,
ugyanúgy mint ahogyan kudarcot vall - ahogyan azt már bemu-
tattuk47 - karikatúrája, a kényszerneurotikus is: a kényszerneu-
rotikus tépelődő és kételkedő például, aki a megismerésben és
döntésben racionális úton törekszik száz százalékos bizonyos-
ságra mind kognitív, mind dedzív tekintetben. Ahelyett, hogy a
szív mély bölcsességébe vetett bizalomra, a „tudattalan", azaz a
reflektálatlan és nem intellektualizált szellemire bízná magát;
racionalitásra akar hagyatkozni ahelyett, hogy bízna egy ilyen-
fajta szűkebb és tágabb értelemben vett emocionalitásban, hogy
beletörődne az élet átmeneti és „hozzávetőleges" voltába.
Immár azt is értjük, tulajdonképpen mit takar a hírhedt,
hangzatos sacrificium intellectus kifejezés: az intellektust is lehet
isteníteni, és ez az istenítés is kétségbeeséshez vezet - tudniillik
amennyiben az ember úgy véli, benne kell látnia mindent, a
legmagasabbat és végsőt, azt, ami egyedül teszi számára lehe-
tővé a lét és az értelem értelmezését. Az „értelem feláldozása" így
nem mást jelent, mint pusztán annak elismerését, hogy létezik
nála magasabb rendű is; hogy az embernek késznek kell lennie
az értelmet is feláldozni, azt is „lemondásként teljesíteni". Mert a
sacrificium intellectus nem az intellektusról, a ratioról mint
olyanról való lemondás, hanem csupán az istenítésről, tehát csak
korlátozott lemondás, csak arról való lemondás, hogy a ratiót, az
észt a feltétel nélküli érték rangjára emeljük.
Az az ember, aki ezt a sacrificiumot elköveti, nem tud beletö-
rődni például az állítólagos értelmetlenségbe, a lét úgynevezett
abszurditásába - még a valódi értelmetlenségbe sem; sokkal in-
kább kész megbékélni azzal, hogy a felettes értelem nem belát-
47 Lásd Orvosi lélekgondozás, 175-188; és Die Psychoterapie in dér Praxis, 167-

168.
ható. A nyilvánvaló értelmetlenség miatti kétségbeeséstől ez a
rejtőzködő felettes értelembe vetett bizodalma kíméli meg őt.
Olyan bizalom ez, amely lemond a felettes értelem tudhatósá-
gáról - a belé vetett hit javára.
Immár sokadszorra esett szó a dolgok áldozatértelméről. Nos,
a dolgoknak ezen túlmenően önértelme, önmagában vett értéke
is van. Mi adja ezt az önmagában vett értéket? Vegyük a lehető
leghétköznapibb példát: egy schillinget tartok a kezemben. Ez a
schilling valóban egy schillinget ér? Vagy pedig más-más értéket
nyer aszerint, hogy megtartom magamnak, vagy például egy
koldusnak adom? Nincs-e a koldus számára nagyobb értéke,
nem képzelhető-e el, hogy olyannak adtam, aki számára a
legnagyobb, a teljes értékét érné? S nem jelenti-e azt, hogy
egyedül így segíthetem hozzá a schillinget saját önértékéhez? -
így kitűnik, hogy ha a schillinget a koldusnak adom,
többletértéket adok neki; nemcsak a koldust juttatom egy schil-
linghez, hanem a schillinget is értelme beteljesüléséhez, önér-
telme beteljesedéséhez segítem hozzá.
Látjuk, hogy az Ószövetségben olyannyira dicsért, a személy
legtöbbre tartott értéke, az igazságosság erénye nem lehet más,
mint „megfelelni a tárgyaknak" 48 - tárgyilagosság. Az, hogy
„megfelelünk egy tárgynak", s ily módon vagyunk tárgyilagosak,
nem jelent mást, mint a tárgyat a lehető legmagasabb értékéhez
elvezetni. Ez végső soron nemcsak dolgokra, hanem emberekre,
személyekre is érvényes. Mert akkor is, amikor egy embernek
segítünk, egy embert „gyógyítunk" (heilen), nem teszünk mást,
mint hogy őt saját, a számára és csak a számára fenntartott
48 A 'tárgyaknak való megfelelésből' az ethosz fakad, a személyekkel szembeni

megfelelésből a szeretet, az erósz.
legmagasabb értékhez vezetjük el - a minden egyes
értékszemélyt kizárólagosan megillető lehető legnagyobb érté-
kéhez.
Nem véletlenül definiálta MAX SCHELER az „üdvöt" (Heil) egy
személy lehető legnagyobb értékeként.
- Az értékproblematika kapcsán eddig dologi értékről illetve

értékszemélyről beszéltünk. Most még a személyértéket, az
emberi személy méltóságát kell külön tárgyalnunk.
JURA SOYFER, koncentrációs táborban elhunyt osztrák költő írt egy
verset, ennek idézzük két utolsó versszakát:
Ha valaha felszabadul bennünk az ember,

Annak csak egy módja van:
Óránként megkérdezni, vajon emberek vagyunk-e,
Óránként azt válaszolni magunknak: Nem!
Mi vagyunk a rosszul vázolt tervezet,

Az ember, ami majd még megrajzolandó.
Szegény előfüggöny a nagyária előtt.
Embernek hívtok minket? Várjatok még vele!49
Ebben a megragadó költeményben tehát az emberről mint
„tervezetről", illetve mint „megrajzolandóról" van szó. Nos, ép-
pen ezzel a témával kapcsolatban eszünkbe jut SAUL STEINBERG
amerikai karikaturista rajza, amelyen egy férfi kontúrjai látha-
tók, aki ceruzát tart a kezében, amellyel - saját kontúrjait rajzolja.
Már látjuk, mire megy ki mindez: felvetődik a kérdés, hogy a
„megrajzolandó" ember, ahogyan SOYFER gondolja, képes lesz-e
valaha is - STEINBERG képének értelmében - önmagát megrajzolni.
49 Vöm Paradies zum YJeltuntcrgang, Globus-Verlag, Wien 1947,21. o.

Más szavakkal: Képes az ember saját „tervezetét" „felvázolni" -
tudniillik minta nélkül felvázolni?
Tudjuk, az egzisztencializmusban sokszor esik szó az em-
berről, aki képes önmagát megtervezni - akinek magának kel-
lene „kitalálnia" önmagát. így egy költemény és egy karikatúra
nem kisebb problematikába vezetett be minket, mint abba, hogy
az ember önmagát tervezze meg, önmagát „találja ki", éspedig
úgy hogy önmaga megtervezésének, kitalálásának nincs
előképe, aminek képmása az ember lehetne.
Azzal a tézissel, amelyik ezt lehetségesnek tartja, egy másik
tézist kell szembeállítanunk, ami így hangzik: az ember „felta-
lálása", az inventio hominis az imitatio De/ben történik.
így mindez a következő kérdéshez vezet el: Isten képmása-e
az ember - vagy Isten pusztán az ember felettes képe? Ez a
kérdés azonban variálható is: tudniillik amennyiben - pusztán
heurisztikus alapon - eltekintünk attól, hogy Isten kinyilat-
koztatja magát -, amennyiben tehát elvileg, hogy ne mondjuk
experimentálisán, minden kinyilatkoztatástól eltekintünk, így is
megfogalmazható a kérdés: Felfedezi, vagy csupán kitalálja az
ember az Istent? Mert ha az ember önmagát találja ki, akkor
annak az előképnek kell csak igazán feltalálásnak lennie, ami a
„találmány" alapjául szolgált.
Heidegger szerint az ember önmagát megelőző (ist sich selbst
vorweg). Már mi is találkoztunk hasonló megállapítással, amikor
az életről mint önmaga értelméről beszéltünk, s ott azt mondtuk,
az az élet, ami az élet értelme, fakultatív, míg ezzel szemben az
az élet, aminek az értelme, taktikus.50 Az emberre alkalmazva: az
50 Lásd: Existenzumlyse und die Pmbleme dér Zeit írásomat, Amadeus-Verlag,

Wien 1947, 38: „Embernek lenni annyi, mint nem taktikusnak, hanem
az ember, akivé lennie kell, „megelőzi" azt az embert, amilyen ő.
így ez az önmegelőzés (Sich-vorwegsein) minden „lenni-tudás"
(Seinkönnen), minden „másként-lenni-tudás" (Anders-
seinkönnen), minden „mássá-válás" (Anderswerden) - minden
önmeghatározás, minden önalakítás és minden önnevelés
feltétele.
Ráadásul mindennek megvan a „filogenetikai" ellenpárja is,
ha szabad így fogalmazni: valamiképp az emberiség is önmaga
előtt jár és ez az „önmagát-előző-lét" (Vorwegsein) a feltétele
kibontakozásának és fejlődésének - feltétele annak az előrelé-
pésnek, ami találmányról találmányra vezet a haladás felé.
így ismét a haladás témájához érkeztünk, nemcsak az „ön-
feltalálás"-hoz, hanem a banális, triviális, technikai értelemben
vett feltaláláshoz is. A technikai, külső haladásról már volt szó
- mint ahogy minden technikai haladás kétértelműségéről is.
Mert mi is a haladás? A penicillintől a sztreptomicinen át az
aureomicinig mutató fejlődés is haladás, csakúgy mint az
atombombától a szuperatombombán át a hidrogénbombáig ve-
zető út is.
Amellett, hogy utaltunk erre a kétértelműségre, azt is meg-
kíséreltük, hogy kimutassuk: automatikus haladás nem létezik a
szónak abban az értelmében, ami túlmutat a pusztán technikai
haladáson.
Az emberiségnek az a fejlődése, ami önmaga meghaladása
irányába mutat - azon túlra, ami ő most, arra, amivé lennie kell -,
ez sem olyan haladás, ami előkép nélkül lehetséges lenne, olyan
fakultatívnak lenni." Ugyanezen a nyomon látszik ORTEGA Y. GASSET is járni,

amikor azt mondja: „Senki nem 'factum', mindenki 'faciendum'." (A Goethe-
ünnepség alkalmából tartott beszéd, Aspen, Colorado 1949.)
előkép nélkül, ami kívülről tárul fel előttünk, amit kívülről
kínálnak fel, bíznak ránk, hogy beteljesítsük és megvalósítsuk.
Nem automatikus és nem is autonóm, nem öntevékeny és
nem is önálló tehát sem az „ontogenetikai", sem pedig a „filo-
genetikai" haladás.
A nihilizmus meghaladására tett kísérletünk csak az emberi
létezés egzisztencialitásának felmutatása révén sikerült. Nos, a
humanizmuson való felülemelkedés pedig csak akkor jár sikerrel,
ha felmutatjuk az emberi létezés transzcendentalitását.
Azáltal, hogy kimutatjuk: az embert semmiképpen sem ha-
tározzák meg egyértelműen vitális és szociális erők és hatalmak,
hanem szabad tőlük abban az értelemben, hogy önmeg-
határozása felelősségét neki kell viselnie - ez által: a biológiai,
pszichológiai és szociológiai tényeken túl visszanyertük az em-
ber egzisztenciáját. Ez után arra törekszünk, hogy az ember lé-
nyéről szóló tanba a transzcendenst is bevonjuk, hogy helyre-
állítsuk azt az emberképet, ami annyiban tesz eleget az ember
lényegének, hogy ebbe a képbe transzcendentalitásának lényegi
vonását is belerajzolja. Az ember lényegét kifejező emberkép
ugyanis nemcsak a fakticitás, hanem az immanencia kereteit is
szétfeszíti. Az immanencia keretei között nem adható teljes kép
az emberről. Vagy Isten képmásaként értelmezi az ember
önmagát, vagy saját maga torzképévé lesz.
Hallottuk, lehetetlen, hogy az ember önmaga mércéje legyen.
Önmagát csak az abszolúthoz, egy abszolút értékhez, Istenhez
viszonyítva mérheti. Ezt a mércét alkalmazni azt jelenti, hogy
elfogadom a felkínált mintaképet. Istenhez mérni magát azonban
nem azt jelenti, hogy az ember Istennel méri magát: ez
elbizakodottság lenne. Ebben a megközelítésben érthető meg
talán a bűnbeesés-mítosz azon értelmezése is, amit egykor MARTIN
BUBER kínált: „Az emberek arra a vakmerőségre vetemedtek, hogy
olyanok 'legyenek, mint Isten', és ezzel meghiúsították az élet
értelmét, ami abban áll, hogy olyanná váljanak, mint Isten;
semmi mást nem értek el ezzel, mint hogy tudomást szereztek az
isteni és az emberi kettősségéről, felismerték, hogy van 'jó és
gonosz'."51
Nos, nyúljunk vissza ahhoz, amit az áldozathozatal értelmé-
ről, a dolgok áldozatértelméről mondtunk, és tegyük fel a kér-
dést: Mi az „áldozathozatal" ellentéte? Erre pedig ez a válasz
adható: fizetséget elfogadni. így az is érthetővé válik, mi az, ami
minden etikával leginkább ellenkezik: minden, a jó cselekedet
következményével kapcsolatos számítgatás, mindenféle, a jótett
eredményére vonatkozó spekuláció, ami azzal számol, hogy az
majd „kamatostul megtérül" 52
Világos, hogy lennie kell valamilyen reakciónak az efféle pszeudo-
etikára: vágyakozás arra, hogy becsületesek legyünk, jók legyünk,
anélkül, hogy közben bármiféle eredményre vagy sikerre sandítanánk.
Inkább semmiért - hangzik ilyenkor a jelszó -, mint fizetségért. így
például LA R0CHEF0UCAULDnál a következő definíciót találjuk: „A
tökéletes bátorság abban rejlik, hogy az ember tanúk nélkül teszi azt,
amit a világ előtt is megtehetne." Vagy vessük ezt össze az erkölcsiség
azon dicséretes definíciójával, amelyet egy svéd újság publikált, ami egy
olyan férfit állított erkölcsi példaképül, aki egy vak koldus előtt elha-
ladva egy értékesebb pénzérmét dobott a kalapjába, és közben
- anélkül, hogy mások látták volna - megemelte a kalapját. Mi mást
51 Vöm Geist des Judentums, München 1916, 58.

52 Az osztrák lottó egyik üzlethelyiségének reklámfeliratából: „Minden jótett
kamatot hoz, és őszintén remélem, hogy minden játékosunk jól tett."
jelentene ez a szellemiség, mint azt, hogy itt valaki egy teljességgel
értelmetlennek tűnő, valójában azonban csak valami haszontalan dolgot
tesz - távol minden opportunizmustól, utilitarizmustól és
pragmatizmustól. Azt gondolom, ez a példa felér egy egész etikáról
szóló értekezéssel - minden, a sikeretika értelmében megírt értekezéssel.
Bizonyos értelemben és bizonyos fokig a nihilizmus is fel-
fogható úgy mint egyfajta reakció a sikeretikára. Mert a nihi-
lizmus is erkölcsösen akar cselekedni „inkább semmiért, mint
fizetségért": nem valami és nem valaki kedvéért, sem egy dolog,
sem egy személy kedvéért, még csak nem is Isten vagy a menny
kedvéért.
Abban, ahogyan fellázad mindenféle erkölcsi hatásvadászat
ellen, ahogyan szembeszegül vele - ebben látjuk a nihilizmus
egyik gyökerét. A nihilizmus a polgári mennyországról való
lemondás - a nyárspolgári jólét visszautasítása, az ilyen jólét in
infinitum történő mennyei meghosszabbításának formájában is.
Végül ugyanezzel a küzdelemmel találkozunk a mai művészetben is:
korunk nihilistaként elhíresült művészete is a tiszta igazságot akarja -
még a pőreség árán is. Ezért van az, hogy szenvedélyes sietséggel
igyekszik kitépni az idő testéből az élethazugságot. Nem csoda, hogy az
effajta fáradozás például a színpadon rendkívül kínos jelenetekhez
vezet - a szó legszorosabb értelmében vett jelenetekhez. Ha tehát a
művészet „kitépi az idő testéből az élethazugságot" - ahogy épp az
előbb mondtuk ha ily módon „csupaszítja le" az életet a szó szoros
értelmében, tudniillik lemezteleníti - amennyiben ez így van,
természetesen azt kellene mondanunk, hogy az élet már bőségesen elvé-
gezte az előmunkálatokat: az óvóhelyeken és bombatölcsérekben,
hadifogoly- és koncentrációs táborokban - itt mindenhol feltárták az
ember „csupasz" egzisztenciáját; a mind testi, mind szellemi értelemben
vett egzisztenciát. ScHOPENHAUERrel szólva: nemcsak abban az
értelemben, „amit birtokol az ember", hanem abban az értelemben is,
„aki az ember". Amije volt az embernek, azt lebombázták, s csak az
maradt meg neki, aki ő maga volt: egyedül az ember maradt meg. A
csupasz ember, a csupasz egzisztenciájára redukált ember - egyedül ő
maradt.
Nos, valóban egyedül volt? Ha ugyanis egyedül volt, kivel

beszélgetett? Emlékezzünk vissza annak a fiatal orvosnak a
levelére, aki arról ír, hogyan folytatott közeledő kivégzésére
várva, ebben a „határhelyzetben", párbeszédet önmagával,
aminek során mellesleg - ahogy írta - ugyanazok a problémák
foglalkoztatták, amelyeket az egzisztenciaanalízis is felvet. Nos,
ilyenkor az ember valóban önmagával folytat párbeszédet? Va-
lóban csak magával beszélget?
Először két értelmezési lehetőség merülhet föl: az első kitar-
tana amellett, hogy az ember ezekben a magával folytatott leg-
intimebb beszélgetésekben - ilyen rendkívüli határhelyzetekben -
valóban önmagával beszélget: ennek az értelmezésnek azt lehet
ellenvetni, hogy tautologikus. A második értelmezés szerint az
ember ilyenkor valójában Istennel beszélget, Isten a
beszélgetőpartnere; ezen értelmezés ellen azt lehetne felhozni,
hogy teologikus, és ezért elutasítandó.
így aztán látszólag csak egy harmadik értelmezési lehetőség
marad: az, hogy határhelyzetekben az ember egyedül van, és a
semmivel beszélget. Ez a semmi azonban hamarosan rendkívül
pozitívnak bizonyul: azonos lesz a mindennel. És valóban: ha
közelebbről megnézzük, a kettő között nem is olyan nagy a
különbség.
Mert Isten minden és semmi. Mikor „semmi"? Ha az ember
fogalommá zsugorítja, és mint olyat akarja megragadni, akkor
semmivé foszlik. És mikor „minden"? Ha a semmin a megra-
gadhatatlant értjük, a kimondhatatlant; mert akkor ez a semmi
mindent elmond az embernek.
Ez a kimondhatatlan, megnevezhetetlen - már tudjuk -
minden értékrend sarokpontja: az ő nevéből fakad minden
parancs - annak a nevéből, ami nem megnevezhető.
És ebbe a kimondhatatlanba, megnevezhetetlenbe: ebbe a
„semmibe" - beszél bele az ember Te-ként. Nos, problémánk
megoldásához érkeztünk; immár értjük, hogy a kérdésnek új
fordulatot kell adnunk - túl a hamis antitéziseken és alterna-
tívákon: a problémához nem lehet hozzáférni sem tautológiái,
sem teológiai, hanem csak dialogikus úton - MARTIN BUBER és DE
FERDINAND EBNER felfogása szerinti dialogikus módon. Szerintük a
szellemi folyamat mindig kölcsönös, az ember mindig is egy Te-
re irányul; hiszen minden fejlődés- és gyermeklélektan azt
hirdeti, hogy Te-t mondani előbbre való, mint az Én-t megszó-
lítani.
így hát önmagunkkal folytatott párbeszédre csak határ-
helyzetekben, különleges esetekben kerül sor - ez a tulajdon-
képpeni, az eredeti, a párbeszéd. És pont akkor, ha nincs senki,
akivel párbeszédet folytathatnánk, éppen akkor, amikor a Te
megszólítást látszólag az ürességbe, a semmibe mondjuk bele -
épp ekkor beszél az ember az örök Te-vel: örök azért, mert - ha
mégoly önkéntelenül is - mindig is őt szólította -, és mert ő is,
mindig is megszólíttatott általa. Mert az első szó (Wort), amit
ennek a Te-nek mondunk, egyszersmind válasz is (Ant-wort).
... Bizonyos: magányosnak kell lennie az embernek - csak
akkor képes észrevenni, hogy nincs egyedül, soha nem volt
egyedül; magányosnak kell lennie: csak akkor tudja észrevenni,
hogy monológjai párbeszédek, mindig is azok voltak.
Az a „semmi", amibe szavait, majd végül ezt a Te-t belemond-
ja, csak azért tűnik semminek, mert nem egy létező a létezők
között, hanem minden létező alapja - maga a lét: mennyire
hasonlít a semmihez! - „Nem látom, amikor elvonul mellettem,
járását-kelését nem is veszem észre" (Jób 9,11).
Milyen könnyen kimutatható, hogy az úgynevezett poziti-
vizmus tulajdonképpen álcázott nihilizmus. És milyen köny-
nyen kimutatható az is, hogy az állítólagos nihilizmus végső
soron következetlen teológia, „negatív" teológia.53
Még nem érkezett el az az idő, amikor maga a nihilizmus is
tudna erről; még sokkal inkább az érvényes, amit LEO GABRIEL
mondott a nihilista egzisztencializmusról: bár dernier cri, de nem
az utolsó szó. És mégis, az egzisztenciafilozófia is igazolni fogja
BACON VON VERULAM mondását: „Kevés filozófia eltávolítja az embert
Istentől, sok filozófia visszavezeti őt Istenhez." -
„Mit sem sejtve", „semmit nem sejtve": a semmit sejtve - az

ember feltételezi Istent.
Hiszen a semmi csak a negatívja, csak a visszája a létnek
- „hátulról látni fogsz, arcomat azonban nem láthatod" (Kiv
33,23).
53 „Hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de Deo quid
sit." (THOMAS VON Aquin, In Dionys., c7,ÍA med.)
II. Antropomorfizmus
Si enim caelum et caeli caelorum te

capere non possunt quanto magis domus
haec quam
aedificavi.
Ha létezem, értelemre és értékekre irányulva létezem; ameny-

nyiben értelemre és értékekre irányulva létezem, szükségszerű-
en olyasmire irányulva létezem, ami engem érték tekintetében
felülmúl, lényegesen magasabb rangú értékkel rendelkezik, mint
saját létem - más szóval: létezésemben valami olyanra irányulok,
ami már nem is Valami, hanem Valakinek kell lennie, egy
személynek, illetve - a saját személyemet fölülmúlóként - felettes
személynek. Egyszóval: amikor létezem, eleve Istenre irányultan
létezem.
Volt már róla szó, hogy a legmagasabb érték „értékszemé-
lyekhez" (SCHELER) kötött, és arról is, hogy kézenfekvő: a leg-
magasabb érték, a „felettes értelem" egy felettes személyhez
kapcsolódik. Ezzel az analógiás következtetéssel összefüggés-
ben, ezzel a világból a felettes világba történő extrapolációval
már azt a kérdést is érintettük, hogy nem esünk-e ily módon az
antropomorfizmus csapdájába. Most ezt a kérdést kell megvá-
laszolnunk.
Az antropocentrizmus veszélyéről már beszéltünk. Ha az
antropocentrizmus az ember istenítését jelenti, akkor az antro-
pomorfizmus az isteni emberivé tételével azonos.
A szenvedés értelméhez próbáltunk hozzáférkőzni. A keresés
túlvezetett minket az ember tulajdonképpeni létén, túl a
szenvedés értelmén is, egészen az élet végső értelméig. Az
ember tulajdonképpeni léte az egzisztencia, az élet végső értel-
me pedig a transzcendencia. Az az út, amin azért indultunk el,
hogy felmutassuk a nihilizmus kritikáját, az automatikától az
egzisztenciához vezetett; az az út pedig, amit azért választot-
tunk, hogy megbeszéljük a humanizmus krízisét, az autonómi-
ától a transzcendenciához. A szenvedés végső értelme egyedül a
transzcendencia felől közelíthető meg.
Ez nem mást jelent, mint azt, hogy a teodicea problémájával
találjuk szembe magunkat. Van-e egyáltalán jogunk foglalkozni
ezzel a kérdéssel?
Mind az egzisztenciaanalízisnek, mind pedig a logoterá-
piának nemcsak joga, hanem kötelessége is megvitatni ilyen
kérdéseket, aminek egyszerű oka van: amint a pszichoterápián
belüli alkalmazásukra sor kerül, mindkettő szükségszerűen
botlik bele vallási kérdésekbe. Amint azt a tudattalan vallásos-
ságról szóló vizsgálódásaink54 kimutatták, az egzisztenciaana-
lízisnek arra kell törekednie, hogy ne engedje a vallásosságot
visszaszorítani a tudattalanba, a logoterápia feladata pedig,
hogy az egyszer már tudatossá vált vallásossággal szembeni el-
lenállás leküzdésében segítsen. A pszichoanalízissel ellentétben
azonban - ahonnan mindkét fogalmat kölcsönöztük - mi azt a
nézetet valljuk, hogy ez az ellenállás nem átvitellel szüntethető
meg, hanem cáfolatot igényel. Épp elégszer tiltakoztunk már az
ellen, hogy a pszichoterapeuta saját világnézetét rákényszerítse
a páciensére.
FREUDdal szemben megállapítottuk, hogy nemcsak tudattalan
ösztön létezik, hanem szellemi tudattalan is, nemcsak tudattalan
szexualitás létezik, hanem tudattalan vallásosság is, JuNGgal
szemben pedig azt volt szükséges leszögeznünk, hogy ez a
tudattalan vallásosság a szellemi tudattalanhoz tartozik. Pusztán
tudatossá tenni azonban azt jelentené, hogy megálltunk félúton,
holott nekünk az is fontos, hogy megcáfoljuk mindazokat a
vallásossággal szembeni érveket, amelyek hozzájárultak ahhoz,
54 Lásd: A tudattalan Isten, EuroAdvice, Budapest 2002.

hogy az egyáltalán tudattalanná váljon, tehát megalapozták az
elfojtást, illetve arra indítottak, hogy a vallásosság tudattalan
maradjon, azaz ellenállásra szolgáltattak okot. A tudattalanná
lett s újból tudatossá vált vallásosságot illetően mi nem utolsó
sorban abban látjuk a logoterápia feladatát, hogy mutassa fel:
mennyire csak látszólag meggyőző minden, a vallásosság ellen
felhozott érv.
Hiszen amennyire igaz, hogy az ember végső soron csak Is-
ten felől érthető meg, ugyanúgy igaz, hogy az Istenhez vezető
utat többszörösen is csak önmagából, az emberből kiindulva ta-
lálhatja meg. Ha másoknak kell az Istenhez vezető utat megmu-
tatnunk, nem indulhatunk ki a racionálisból, az emocionálisból
kell kiindulnunk. Létünk alapjában ott húzódik egy vágyakozás,
ami oly mértékben csillapíthatatlan, hogy semmi másra nem
irányulhat, mint Istenre. Látjuk, hogy nem a gondolkodás révén,
hanem a vágyakozás felől megközelített létértelmezés visz
minket közelebb Isten valóságához. A vágy kifejezetten
metafizikai relevandájú, a vágynak ontológiai méltósága van.
Erre gondolhatott FRANZ WERFEL, amikor azt mondta: „A szomjúság
a bizonyíték arra, hogy bizonyosan létezik víz."55
Az Istenhez vezető út megmutatható a vágyakozásból s
ugyanígy a szeretetből kiindulva is: amo ergo est. Ez a tézis nem
több és nem kevesebb bizonyító erővel bír, mint a cogito ergo
sum tétele. Mert ahogy az egyik tézis a gondolkodás aktusából
az énre mint szubjektumra következtet, ugyanúgy a másik a
határtalan szeretet aktusából Istenre mint objektumra követ-
keztet.56
Ennyit az Istenhez vezető racionális és emocionális út meg-
különböztetéséről. Maradna még egy második, ugyanilyen
fontos különbségtétel: az intellektuális és egzisztenciális meg-
55 Dér veruntreute Hitnmei.

56 VE. Frankl, Zeit und Verantwortung, Deuticke, Wien 1947,40.
közelítés közötti különbség.
Minden hitbéli döntésben ugyanannyi szól az egyik, mint a
másik elgondolás mellett - pl. ugyanannyi érvünk lehet a lét
végső értelmetlensége, mint végső értelme, felettes értelme
mellett. így Isten léte illetve nemléte egy-egy elgondolható
lehetőség, de éppen csak lehetőség s nem szükségszerűség. Egy
tudott [dolog] elfogadására rá lehet engem venni
- arra, hogy higgyek, nem. Hiszen a hit egyáltalán ott kezdődik,
ahol szabadon választhatok, amikor két lehetőség közül az egyik
mellett döntenem kell, amikor még a mérlegnek mindkét
serpenyője - ami mellette és ami ellene szól - egy szinten van, a
választásra, mérlegelésre kényszerült éppen ott dobja be magát,
egzisztenciájának súlyát a mérleg két serpenyőjének egyikébe. A
hit nem csökkent értékű gondolkodás, amit nem támaszt alá az
elgondolt reális volta, hanem olyan gondolkodás, ami több
azáltal, hogy az elgondoló hozzáadta egzisztencialitását is.
Zárjuk le ezzel az Isten létezésével kapcsolatos problémát, s
fordítsuk figyelmünket az Isten lényére vonatkozó kérdésre. Az
Ő ígyléte csak dialektikus úton közelíthető meg. Hiszen itt egy
paradoxonnal kell megbirkóznunk, azon paradoxonnal, hogy
Isten egyszerre abszolút transzcendencia és abszolút intimitás,
hogy egyszerre végtelen messzeség és elgondolhatatlan
közelség.
Nézzük először a transzcendenciát: tudjuk, hogy Isten végső
soron egyszerűen elgondolhatatlan és megnevezhetetlen
- csak hinni lehet benne, csak szeretni lehet. Ennek fényében a
teológiák minden tézise puszta hasonlatnak tűnhet, egy is-
meretlen metaforájának - ugyanazon téma: az „ismeretlen Isten"
metaforáinak. Isten minden evilágival, földivel, emberivel,
időbelivel szemben abszolút összemérhetetlen, és az is marad.
Nem véletlenül választottuk az imént a „földi" szócskát; mert a
szóban forgó témában a bibliai példázat adja a leginkább mély-
reható választ a kérdésre, miszerint Isten gondolatai úgy viszo-
nyulnak az emberéhez, mint az ég a földhöz: a föld térben van,
az ég azonban maga a tér, magának a térbeli dimenziónak a
szimbolikus reprezentációja.
Valahányszor - kutatás vagy tanítás során - a világ határaiba
ütközünk; vagy szemben találjuk magunkat a világ végességével
- az életben, a szenvedésben; bárhol és bármikor is érint meg
bennünket a transzcendens, az ontikus beállítódásnak on-
tológiaira kell váltania. Ha már nem a világon belül mozgunk,
nem is alkalmazhatunk a világon belül érvényes kategóriákat.
Utólag persze rákényszerülünk, hogy ezeket a kategóriákat a
transzcendensre is alkalmazzuk; de akkor azok éppen csak
„átvitt" értelemben, analóg értelemben érvényesek.
Azt már említettük, hogy ez az analógiás eljárás, extrapo-
lációhoz vezet, ami a redukció ellentéte. Amint az egyik lét-
rétegről a másikra következtetünk, soha nem lenne szabad
eredeztetéseket alkalmazni, hanem előremutató következte-
tésekhez kell jutnunk. Soha nem lenne szabad a magasabbat az
alacsonyabban feloldani - inkább az alacsonyabbat kellene a
magasabba „felemelni", éspedig teljesen a szó hegeli kettős
értelmében.
Megengedhetetlen redukció lenne például az Isten-eszme
olyan értelmezése, mint ahogyan azt a pszichoanalízis teszi,
mely szerint az az apaimágó projekciója lenne (a lelkiismeret
pedig annak introjekdója). A pszichoanalízis csak azt felejti el,
hogy ez a projekció-elmélet maga is projekció, tudniillik egy
jelenségnek a szellemi térből lelki síkra történő, jellegzetesen
pszichologisztikus kivetítése (lásd a 39. oldalon mondottakat).
Természetesen őrizkednünk kell attól, hogy elővételezéseink
meggondolatlannak bizonyuljanak: ebben, de csakis ebben az
esetben követnénk el ugyanis az antropomorfizmus hibáját.
Sokkal inkább azt kell megfontolnunk, ami minden analóg
összevetés, extrapoláció és elővételezés alapelve kellene hogy
legyen: Az alacsonyabb [rendű] esszenciájának maximuma
minimumesszenciaként épül be a magasabb [rendűbe].
Ez azt jelenti: ha az ember szellemisége lényegét tekintve
személyes szellem, ebből nem szabad egyszerűen azt a követ-
keztetést levonni, hogy az isteni szellem éppúgy személyes
szellem; sokkal inkább igaz, hogy: az isteni szellem legalább
annyira ugyanúgy személyes - valójában azonban személyfö-
lötti.
Semmi nem vész el, miközben átmegy a magasabb rendűbe;
semmi nem oldódik itt fel - semmi, még az sem, ami a legem-
beribb az emberben: sértetlenül megy át a magasabb rendűbe,
ami örök az emberben.57
Hogy mindezt jobban megérthessük, igazoljuk ezen ext-
rapolációs eljárás és elővételezés jogosságát UEXKÜLL környe-
zetelmélete alapján. SCHELER és GEHLEN köztudottan nem kis
mértékben kiigazították, korrigálták ezt az elméletet, mégpedig
azáltal, hogy az embert kiemelték a környezetbe ágyazott-
ságból: az embernek nem csupán környezete, hanem világa
„van" (lásd a 136. oldalon mondottakat). Azt azonban észre kell
vennünk, hogy ez a „környezet - világ" reláció is kiegészítésre
szorul, ki kell terjesztenünk a felettes világra és a scheleri érte-
lemben annak megfelelő személyre, azaz a felettes személyre,
ahogyan mi értelmezzük.
Az így feltáruló kettős reláció véleményünk szerint valami-
képp az „aranymetszés" arányainak felel meg, s nem riadok
vissza attól, hogy azt állítsam: a környezet úgy viszonyul a vi-
lághoz, mint a világ a felettes világhoz. Ezt a tényt konkreti-
zálhatjuk is, amennyiben például megállapítjuk: az ösztön úgy
viszonyul az értelemhez, mint ahogyan az értelem a felettes
értelemhez.
57 M. SCHELER, Vöm Ewigen im Menschen.

Mint minden hasonlat, az „aranymetszés" hasonlata is „sán-
tít". A matematikai kiszámíthatóság értelmében valóban nem
érvényes: Isten - a felettes világ személyes korrelátuma, a felettes
értelem személyes szubsztrátuma - a „teljesen másik", és az is
marad, és mint ilyen nem kiszámítható - mint ahogy az ember
számára a „Gondviselés" (Vorsehung) sem látható előre
(vorhersehbar). Maga a végtelen tehát nem kiszámítható. De
nem tartalmazza-e valamiképp a mi hasonlatunk ezt a mozza-
natot is? Nem kerül ő maga is a kiszámíthatóság félreértésébe?
Hiszen a mi hasonlatunk sem csupán a részek egymáshoz való
viszonyáról szól, hanem arról is, ahogyan egy rész az egészhez
viszonyul. De nem vonatkozik-e a felettes értelem is az egészre?
Egyszóval: hasonlatunk éppen azért találó, mert nemcsak a
relatívnak a relatívhoz való viszonyáról szól, hanem a relatívnak
az abszolúthoz való viszonyáról is.
Foglaljuk össze: minden Istenre vonatkozó kijelentés csak per
analogiam érvényes. így a perszonalitására vonatkozó kije-
lentések is: Ő kvázi-személyes, hiszen éppen hogy felettes sze-
mély Ugyanez érvényes összes többi attribútumára is: Isten jó,
„maga a jóság" - minden bizonnyal az, és valamiképp mégsem
az - mert Ő számunkra ugyanúgy „maga a jóság" vagy szeretet,
mint ahogyan egy növény számára napsütés és eső lehet a
megfelelő időben, vagy ahogyan egy állat számára táplálék, odú
és fészek.
Mi pedig arra a reményre és arra a hitre alapozva vesszük a
bátorságot ilyenfajta valószínűsítésre és megszemélyesítésre,
hogy mi - akik éppenséggel csupán személyek vagyunk és nem
felettes személyek, akiknek éppenséggel csak világunk van és
nem felettes világunk -, hogy mi mégiscsak ennek a felettes
személynek a képmásai vagyunk.
Van még egy másik ok is, ami azt engedi megsejteni, hogy ne
mondjuk - elővételezetten kikövetkeztetni -, hogy Istennek
szükségszerűen személynek kell lennie. Szemben ugyanis
SPINOZA véleményével, miszerint aki Istent szereti, az nem ki-
vánhatja, hogy ez a tökéletes lény viszontszeresse, e nézettel
szemben mi úgy véljük, hogy tökéletesen csak személyként lehet
szeretni, csak személyként szerethetünk, s a szeretet csak
személyhez fűződő s nem egy tárgy iránti szeretet lehet; annak
Valaki és nem Valami iránti szeretetnek kell lennie, egy Te és
nem egy Az iránti szeretetnek - és ezért soha nem is lehet pan-
teista szeretet.
A „co-re történő élességállításban" az abszolút konkréttá vál-
tozik, a panteisztikus istenség teista Istenné, a szellemi konkrét,
személyes szellemé válik, egyszóval Te lesz.
Az ember azonban idegenkedik attól, hogy Te-t mondjon, ha
Istenhez fordul, ha Istenre transzcendál: a ma embere számára
bosszantó, ha Istent konkretizálva hallja emlegetni; bosszantó-
nak és nevetségesnek tartja, ha azt tapasztalja és hallja, hogy az
emberek a „jó" Istent tényleg úgy képzelik, mintha igazi nagy-
apóimágó lenne - fehér szakállal stb. Mégis az a helyzet, hogy az
antropomorf, vagy - ahogy SCHELER egyszer ugyanebben az
összefüggésben mondta - „antropopatikus" vonások - amelyeket
a gyermekek hite és a felnőttek gyermekes (nem gyermekded)
hite rajzolt bele az istenképbe - ellenére ezek a vonások inkább
felvillantják Isten valódi lényegét, mint egy elvonatkoztatott
abszolútumot megnevezni akaró metafizikai fogalom.58 Bár a
metafizikai fogalom kizárja az antropomorf elemeket;
ennek azonban ára van: formailag pontos és érvényes, amiért
58 Vö. KONRAD LORENZ: „Ha Ön egy világnézet igazságtartalmát globálisan

szemléli, a grünaui Hinterhuber parasztasszony és B. E SKINNER világné-
zetének igazságtartalmát, akkor rájön, hogy a parasztasszony aki hisz Mária
szeplőtelen fogantatásában, a Jóistenben és minden szentben, közelebb van
az igazsághoz, mint a behaviorista." (KONRAD LORENZ - FRANZ KREUZER, Leben
ist Lemen, Piper, München 1981.) (Megjegyzés a „Pszichoterápia
antropológiai alapja" új kiadásához.)
azonban tartalmi szegénységgel és ürességgel fizet.
A poláris feszültség tudvalevőleg akkor a legnagyobb, ami-
kor szélsőségek kerülnek kapcsolatba egymással. így van ez ama
paradoxon esetében is, ami Isten egyidejű abszolút transz-
cendens és abszolút intim voltát illeti; a transzcendens és intim
dialektikus egymásba „áttűnésére" kerül sor.
Az intimitást illetjük „te"-vel. Ha nem tegeződünk, akkor az
„Ön" megszólítást használjuk. Parasztgyerekek gyakran még
saját szüleiknek sem mondják, hogy „te", s mi magunk is egy
rektort, dékánt, királyt vagy császárt még csak nem is „On"- nel
szólítunk meg, hanem azt mondjuk „Méltóságod", „Nagy-
méltóságod", illetve „Felséged". Istent azonban újra „te"-vei
szólítjuk meg - Istennek, akinek a nevét az ember olyannyira féli,
hogy inkább körülírja, kimondja még a legintimebb Te-t is, amit
valaha is kimondhatott. Igen, tulajdonképpen egyáltalán nem
fordulhat Istenhez másként, mint a Te megszólítással: Hozzá -
mert Istenre/, tehát róla mint „ő"-ről talán egyáltalán nem is
beszélhetünk.
Mégis minduntalan ez történik, éspedig nem ok nélkül.
Szögezzük azonban le, hogy egy személy perszonalitása legha-
marabb a Te-ként szólítás pillanatában tárul fel, és mennyivel
inkább érvényesnek kell lennie ennek a felettes személyre. Úgy
tűnik nekem, mintha itt egy figyelemre méltó párhuzammal
lenne dolgunk: pontosan úgy, ahogyan az ember eldologiasítá-
sa során az Én-ből „Az" (Es) lesz, az emberiség eltömegesítése
során pedig a Mi-ből „Akárki" (das Man) válik, ugyanúgy az
istenfogalom elszemélytelenítése abban nyilvánul meg, hogy a
Te-ből Ő (Er) lesz. Ez még akkor is igaz, ha az Ő-t nagybetűvel
írjuk, s akkor is, ha nyomtatott nagybetűvel írjuk. Amint egy Te-
szerű viszonyulás egzisztencialitása megszűnik, megszűnik a
perszonalitás is, vagyis maga a Te-szerűség.
Nos, mi menti meg a Te-szerűséget? Mi az, ami egyedül ké-
pes arra, hogy Istent a maga Te-szerűségében - az isteni Te-t Te-
ként legalább egy pillanatra felvillantsa? Az ima: ez az emberi
szellem egyetlen aktusa, ami képes arra, hogy Istent Te-ként
jelenvalóvá tegye. Az ima megjeleníti, konkretizálja és megsze-
mélyesíti Istent, Te-vé teszi. Ez az ima teljesítménye - a szó leg-
tágabb értelmében vett imáé, ami nemcsak a hangtalan, hanem a
szavak nélküli imát is magában foglalja: mint ahogyan vannak
dalok szavak nélkül, ugyanúgy van szavak nélküli ima is, és
ahogy azok a legszebbek, emezek a legáhítatosabbak közé
tartoznak.
Egyébként nem szabad lekicsinylőén beszélni arról, hogy
némely embert a „szükség tanít meg imádkozni". Nem látom be,
hogy a szükségben mondott imának miért kellene kevésbé
őszintének, kevésbé valódinak, kevésbé eredetinek lennie. Ked-
vesebb számomra az a vallásosság, amihez akkor jut el valaki,
amikor rosszul megy a sora - az Egyesült Államokban eztfox
hole religionnak hívják -, mint amilyet csak addig gyakorol
valaki, amíg jó dolga van
- az ilyet business men religionnak nevezném. Mily gyakran
csak a romok teszik szabaddá az eget a tekintet számára!
Az ima jelenvalóvá teszi Istent. Az ima azonban, mint az
emberi szellem aktusa elillan; pillanatnyi, tovatűnő odafordu-
lás Istenhez. Mint ahogyan azonban egy kristálydarab maga is
kristályosodási ponttá válik, amennyiben mindig új kristály
csatlakozik hozzá, úgy kristályosodik ki az ima aktusából is a
szimbólum. Az ima elmúlik - a szimbólum fennmarad. S a
szimbólum révén Isten megjelenítésének aktusa minduntalan
megújulhat és felfrissülhet. Az ima a transzcendencia intimitását
nyújtja; a szimbólum pedig a megjelenítés múlandóságán lesz
úrrá. A szimbólumban rejlő tartalmon keresztül a transzcendens
tárgy újból és újból intendálható. Ennek az a feltétele, hogy az
immanens tartalomnak érthetőnek kell maradnia, így engedi
átsejleni a transzcendentális tárgyat. S hogy felismerhető is
maradjon számunkra, fontos, hogy a szimbólumot soha ne szó
szerint, betű szerint értelmezzük. Csak ha átizzítja az
intencionális aktus, akkor fénylik fel benne a transzcendens. A
szimbólumot minden egyes új aktusban újra fel kell fedezni.
Az abszolút nem a szimbólumra?/ ragadható meg, hanem a
szimbólumom. Világosítsuk meg ezt egy példával: Az eget nem
láthatjuk - még ha a legerősebb fényszóróval világítjuk is meg.
Ha mégis látunk ott valamit, mondjuk egy felhőt, az csak azt
bizonyítja, hogy éppen nem az ég az, amit látunk. És mégis,
éppen a - látható - felhők a szimbólumai a - láthatatlan
- égboltnak.59
Azt, hogy mire képes a szimbólum, a perspektíva teljesítmé-
nyével lehetne összevetni. Úgy, mint ahogyan a perspektivikus
ábrázolás a két dimenzióba befogja a harmadikat is, a síkban
engedi felsejleni a teret, úgy teszi a szimbólum, a szimbolikus
példázat valahogyan megragadhatóvá a megfoghatatlant.
Tudatában kell lennünk azonban annak, hogy az, amit most
mondtunk, ez az analógia a perspektivikus és metaforikus kö-
zött, valójában szintén nem más, mint metafora. Ezért van igaza
jASPERsnek, ezért ő az, aki ez ügyben az utolsó szót kimondja:
A metafora-lét maga is metafora.
Mint ahogyan metafizikai igénye van az embernek, ugyan-
úgy van igénye a szimbolikára. Az átlagember mindennapjaiban
is megmutatkozik, milyen mélyen gyökerezik bennünk ez a
velünk született igény a szimbolikusra. Naponta, óránként tesz
az ember szimbólumértékű gesztusokat. Ha például üdvözöl
valakit, ha kifejezi jókívánságát. Racionális, hasznossági
szempontból ezek a szimbolikus gesztusok teljességgel
értelmetlenek, hiszen haszontalanok és céltalanok. Valójában
azonban egyáltalán nem értelmetlenek: csak haszontalanok és
59 Uo.
céltalanok, illetve pontosabban: egy cél elérése szempontjából
haszontalanok csupán.
Akkor haszontalan csak igazán, ha az ember olyan szim-
bolikus gesztusokat tesz, mint amikor például emlékműveket
állít: például egy megholtnak állít emlékművet. A halottnak, aki
előtt ezzel tiszteleg, már mit sem használ. Másként ítéljük meg
azonban ezt a cselekedetet, ha osztjuk a zsidó vallás azon
nézetét, mely szerint egy halottnak tett szolgálat erkölcsi értéke
a legnagyobb, mert az valóban önzetlen. De nemcsak halott
embereknek, hanem halott állatoknak is állítottak már emlék-
művet - állítólag számtalan kutyának is, amelyek a pavlovi
reflexológiai kísérleteknek estek áldozatul. Nem megragadó ez a
szimbolikus gesztus? Egyetlen, sem élő, sem kimúlt kutya nem
profitált ebből semmit - még a kutatás sem; de egy egész nép
szimbólumigénye, szíve vágya, szívbölcsessége fity- tyet hányt a
[a reflexológia] racionalizmusára, és megbüntette utilitarista
hazugságaiért. Gondoljunk PASCAL szavaira: „Le cour a ses
raisons que la raison ne connait pás" - az orosz nép szívének,
annak a szívnek, amelyik ebben a szimbolikus gesztusban
dobog, aminek lüktetése e gesztusból kihallható, megvolt a
maga jó oka arra, hogy kimúlt kutyáknak emlékművet állítson:
olyan érvei voltak, amelyeket az ész és értelem nem ismer, okok,
amelyekről a racionalizmus és utilitarizmus mit sem tud.
Valahányszor a vallásos lelkesedés úgy véli, hogy szimbó-
lumok nélkül is boldogul, mindig konfliktusba kerül a felekezeti
hagyománnyal. A vallásos entuziazmus természetéből adódóan
hajlik arra, hogy szertefoszoljon a ködszerűben, elmosódjon a
homályosságban, szétfolyjék a parttalanban. Épp ezért formára
vágyódik, olyan formára, ami behatárolja, vagyis szimbolikus
formára: rituális, ceremoniális, intézményi formára - röviden:
felekezeti tradícióra. Az eredendően amorf vallási entuziazmus
bele akar ömleni a hagyományokkal átitatott felekezet
előformázott folyómedrébe - nélküle a formátlanság veszélye
leselkedik rá.
Másfelől a felekezeti tradíciót az a veszély fenyegeti, hogy -
amint nem dobog ott benne, nem járja át az egzisztencialitás
- megmerevedik, megdermed. Amint a vallás felekezetié alakul,
a dinamikusból valami statikus lesz. Ez a változás annak a
veszélyét hozza magával, hogy a statikusát hiposztatizálják,
dogmatikus tartalmakban és rituális formákban rögzítik. Míg a
vallás számára az elmosódottság, a homályosság, a formátlanság
és parttalanság jelenti a veszélyt, a felekezetet (ami az előző
veszély elhárítására hivatott) az fenyegeti, hogy a vallásos
tartalom beledermed a formába, illetve maga a forma merevedik
meg. Erek nélkül a vér elfolyik, vér nélkül az erek el-
meszesednek.
A felekezet csupán forma, csak út. Minél inkább a cél a fontos
valakinek, annál kevésbé vitázik az útról, annál inkább látja az
útban éppenséggel csak az utat, egy utat azok közül, amelyek az
egyetlen célhoz vezetnek. Ezt nevezzük toleranciának.
A hitnek nem szabad merevnek - a hitnek szilárdnak kell
lennie. A merev hit fanatikussá tesz - a szilárd hit toleránssá.
Akinek nem szilárd a hite, az mindkét kezével merev dogmába
kapaszkodik; ezzel szemben annak, aki szilárdan hisz, szabadok
a kezei - és odanyújthatja másoknak, akikkel egzisztenciális
kérdésekről gondolatot cserél.
Van-e valamilyen módon - így vagy úgy - interferencia cse-
lekedetem és azon hitem között, hogy végül mindennek értelme
van? Nem zavarja-e, nem bénítja-e meg óhatatlanul az ilyenfajta
hit az akaratomat? Nem vezet-e szükségszerűen oda, hogy -
hasonlóan ahhoz, ahogy mondani szokás: bármit is teszek,
semmi sem jó - ezentúl azt mondhatjuk: minden jól van úgy,
ahogy teszem; vagy legalábbis majd utólag kiderül, hogy
- sub specie aeterni - jól tettem.
Azzal érvelhetnénk, hogy nekünk az eredménnyel nem kell
törődnünk, csak az intenció a mi gondunk. Az intenció a mienk
- az eredmény Istené. Aligha sejthető előre, hogy a Gondviselés
végül milyen eredménnyé formálja intenciónkat. Sohasem
tudhatjuk, hogy mi a Gondviselés terve velünk. Ezt kell tehát
szem előtt tartanunk: tegyük meg a tőlünk telhetőt legjobb tu-
dásunk és lelkiismeretünk szerint: ez az egyetlen, amit tehetünk.
Nem helyes a Gondviselés felé kacsintgatni.
Ha például az orvos receptet ír vagy operál, nem kell a ke-
gyelemre és Gondviselésre gondolnia, nem kell megkérdeznie,
hogy a kegyelem eszköze-e, vagy hogy a Gondviselést szolgál-
ja-e, hanem a receptírásra és a műtétre kell koncentrálnia. Minél
inkább átadja magát a receptírásnak és a műtétnek, annál
alkalmasabb eszköze a kegyelemnek, minél inkább átadja magát
a munkájának, annál inkább működik a Gondviselés rajta
keresztül (lásd az 95. oldalon mondottakat).
Végül még egy probléma: a teodicea problémája. Micsoda
antropologizmus már pusztán az is, hogy felvetjük a teodicea
kérdését! A patodicea mindössze azt kérdezi, hogy mi a szenve-
dés értelme, a teodicea pedig azt firtatja, mi oka lehetett Istennek
arra, hogy megengedje a szenvedést és a rosszat. De nem rejlik-e
a „megengedni" kifejezésben egy olyan kompromisz- szum
inszinuációja, amit a Teremtő kénytelen volt megkötni a
teremtett világgal? Mondhatjuk például: a rossz kontrasztként
szolgál; ha az embernek nem kellene szenvednie, örülni sem
tudna... Mintha Isten nem lett volna képes olyan világot
teremteni, amelyik kontraszthatás nélkül is elboldogul, olyan
művet alkotni, amelyben ilyen kontraszthatásra nem lenne
szükség. Vagy azt mondják: a szenvedés révén megtisztul az
ember... Mintha Isten nem teremthetett volna olyan embereket
is, akiknek nincs szükségük szenvedésre ahhoz, hogy tiszták
legyenek, vagy kárra, hogy általa legyenek okosabbak. A
teodicea kérdésére adott ilyen válaszok nem egyebek merő
antropomorfizmusnál. A kontraszthatással, a megtisztulással
érvelni annyi, mint emberi mércét alkalmazni a Teremtő mo-
tivációjára.
Mi nem ismerünk a teodicea kérdésére jobb választ, mint azt,
amelyik a következő viccben rejlik: Az iskolában a hittantanár
Isten csodatételeiről beszél, s ezt meséli: „Volt egyszer egy sze-
gény ember. A felesége meghalt gyermekágyi lázban, s nem volt
pénze, hogy dajkát fogadjon a csecsemő mellé. Ekkor Isten cso-
dát tett, és melleket növesztett az embernek, hogy maga szop-
tathassa meg a csecsemőt." Erre jelentkezik Móricka: „Tanár úr,
őszintén megmondom, hogy ezt nem egészen értem. Nem lett
volna egyszerűbb, ha Isten úgy rendezte volna a dolgot, hogy a
szegény ember - látszólag véletlenül - pénzt talált volna az
utcán? Ebből aztán dajkát fogadhatott volna, s Istennek nem kel-
lett volna csodát tennie." Mire a hitoktató: „Ostoba kölyök! Csak
nem fog Isten pénzt kiadni, ha csodát is tud tenni!"
Miért nevetünk ezen a viccen? Azért, mert a poén megmu-
tatja, hova vezet, ha emberi mércét alkalmazunk Isten motí-
vumaira - ha megpróbáljuk megérteni azokat az indítékokat,
amiért Isten melleket növesztett, s mindehhez egy üzletember
kategóriáit használjuk - más szóval: a business-mentalitás felől
közelítve töprengünk Isten gondolatain.
Mint látható: az immanencia felől nem érthető meg az ember;
ha mégis megkíséreljük, antropocentrizmus lesz az eredmény.
De az ember - és ami minket ebben az összefüggésben
különösen foglalkoztat: az ember szenvedése - a transzcenden-
cia felől sem értelmezhető anélkül, hogy antropomorfizmusba
ne csúsznánk.
Csak hihetjük, hogy minden értelmes, mindennek felettes
értelme van; azt azonban, hogy milyen értelemben értelmes,
milyen értelemben értelemfeletti módon értelemmel teljes, mire
irányultan kell értelmeznünk mindig a szenvedést - mindezt
nem tudhatjuk.
Minden teodicea apóriáját illetően az ember számára Jób ma-
gatartása az egyetlen helyes magatartás, aki hadakozott Istennel,
majd feltett neki néhány tucat kérdést, aztán pedig a szájára
tapasztotta a kezét, hogy hallgasson annak a megelőlegezett
szókratészi tudásnak a birtokában, hogy semmit nem tud.
Az előbbiekben az extrapolálással összefüggésben esett sző
az „aranymetszésről". Nos, próbáljunk meg a teodicea kérdése
kapcsán is extrapolálni: ha egy kutyának mutatok valamit, ujjal
rámutatok valamire, akkor a kutya nem abba az irányba néz,
amerre az ujj mutat, hanem magát az ujjat nézi; ha hamis, az ujj
után kap. Az iránymutatás jelzőfunkciója számára ismeretlen, ez
az ő világában értelmezhetetlen.
No és az ember? Az ő világából nézve ugyanúgy képtelen
azokat a jelzéseket értelmezni, amelyek az ő világán túlról ér-
keznek, képtelen megérteni azt az értelmet, amelyre a szenvedés
utalni hivatott, képtelen felfogni az ujj iránymutatását, ami neki
szól: ő is az ujj felé kap - perlekedik a sorssal.
így hát a szenvedés metaklinikai értelemértelmezésére tett kí-
sérletünk nyitott kérdéssel zárul. Minden végső és minden
végérvényes végső soron nyitott marad. Nem véletlenül zárul
GUSTAV MAHLER Ének a Földről című darabja feloldatlan akkorddal,
mégpedig éppen abban a pillanatban, amikor utoljára éneklik az
„örök" szót: a coincidentia oppositorum, a végső harmónia, a
nagy konszonancia - nem adatik meg nekünk a földön, ami
szétfeszíti a „földről" szóló ének kereteit is. így a szenvedő
ember számítása is csak a transzcendenciában válik be; az
immanen- ciában kiegyenlítetlen marad.
Valami azonban mégis bezárul: bezárul fejtegetésünk köre.
Mert a szenvedés értelmére irányuló kérdéssel is az a helyzet,
mint az élet értelmére irányuló kérdéssel. Amennyiben ez a
kérdés egyáltalán megválaszolható, „kopernikuszi fordulatot"
kell adnunk neki - amennyiben tudatosítjuk magunkban, hogy
nem mi kérdezünk, hanem mi vagyunk a megkérdezettek, s hogy a
kérdés maga az élet - olyan kérdés, amit csak azáltal tudunk
megválaszolni, hogy vállaljuk érte a felelősséget.
És mi a helyzet a szenvedés értelmére irányuló kérdéssel?
Pontosan ez: aki - a felettes értelembe vetett hit jegyében - a
szenvedés értelmét firtatja, az nem gondol arra, hogy a kérdés maga
a szenvedés, s ismét mi vagyunk a megkérdezettek, hogy a
szenvedő ember, a homo patiens a megkérdezett: nem kérdeznie,
hanem felelnie kell, neki kell megválaszolnia a kérdést, neki kell
letennie a vizsgát - neki kell szenvedést teljesítenie.
A NiETZscHÉtől vett mottóra, a „mi végre szenvedni" kérdésre
utalva azt mondhatjuk: ahogyan valaki a rámért szenvedést magára
veszi - ebben, a szenvedésnek ebben a hogyanjában rejlik a válasz a
szenvedés miértjére. Minden a tartáson múlik, azon a beállítódáson,
ahogyan a szenvedéshez viszonyulunk
- természetesen csak a sorsszerűén szükséges szenvedéshez, mint
egyedül értelemmel telíthető és beállítódási értékek megvalósítását
lehetővé tevő szenvedéshez.
A válasz, amit a szenvedő ember a szenvedés hogyanjával a
szenvedés miértjének kérdésére ad, mindig szótlan felelet; de -
újból: a felettes értelembe vetett hit jegyében - az egyetlen értelmes
válasz.
Még egy végső szó, ami nem a szenvedő embert, hanem a
szenvedővel együtt szenvedőket, az együtt érző embereket illeti: a
szenvedés megosztása, az együttérzés éppolyan értelemmel teli,
mint maga a szenvedés - ugyanolyan értelmes és ugyanolyan
szótlan: a vigasztalásnak korlátai vannak - ahol az összes szó túl
kevés lenne, ott minden szó túl sok.
9 Az egzisztencia önmegértése semmire vissza nem vezethető ősjelenség.
Mert az egzisztencia képes megérteni önmagát, saját értelmezésére azonban
nem képes. Ennek a megértésnek, ennek a hatványozott önmegértésnek
ugyanis egy magasabb dimenzióban kellene lejátszódnia,
28 Vö. az Orvosi lélekgondozás című mű erre vonatkozó megfogalmazását:
„Az egyéniség értelme csak a társadalomban valósul meg" (97). „A társadalom -
ha maga is értelemmel akar rendelkezni - nem nélkülözheti az ót alkotó
személyek egyéniségét, ugyanakkor a tömegben az egyes, egyedi egzisztencia
értelme eltűnik. El kell tűnnie, hiszen ott minden egyediség zavaró tényezőként
hatna" (uo.). „Az igazi közösség lénye

Viktor E Frankl A Szenvedő Ember

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Viktor E Frankl A Szenvedő Ember

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Viktor E.

Előszó az első kiadáshoz ............................................................. 9

E könyvem alapjául a Bécsi Egyetemen az 1949/50-es tanév téli

Mielőtt nekilátnánk, hogy kifejtsük a szenvedés értelmét, azzal ti

1 Vö. Viktor E. Franki , Orvosi lélekgondozás, ÚR Kiadó, Budapest 199^ 34: „A

3 Deuticke, Bécs 1949.

A pszichologizmus veszélye még mindig akut veszély kritikus

4 Vö. KANT: „Die Philosophic muss als Arzneimittel wirken." [A filozófiának

5 Henri Ey is a pszichózisokról mint „pszichikai szimptómájú szomatózi- sokról"

A realitáselv valójában nem ellentéte az élvezetelvnek, hanem az élvezetelv

Kétségtelen: a fájdalomtól való megszabadítás az orvos cse-

Abból indultunk ki, hogy az ember szellemi lény - lényegét te-

gyógyszerekkel. Milyen csodálatraméltó volt az a páciensünk,

mint az eredeti önmegértésnek. Mindebből kiviláglik az önmegértés

olyanban rejlő implikált önmegértés kifejthető, és amennyiben ez

A pszichologizmus szubjektivizálja az objektív értékeket

Megjegyzés a második kiadáshoz

egy személy iránti szeretetben nyilvánul meg; igen, azt lehetne

Annak, amit mi logoterápiának neveztünk, az a szándéka, hogy

Ha egy pszichoterápia a logoszt állítja érdeklődése közép-

kezelésmóddal, amit DUBOIS persuasionnak (meggyőzésnek)

10 Mi magunk sohasem definiáltuk az egzisztenciaanalízist „az" egzisztencia

Az utolsó lehetséges félreértés a „szellemiből kiinduló pszi- i

12 Einführung in die Tiefenpsychologie, Wien 1948,183-184.

dalúság kötelezettségét, akkor megértjük, mennyire tartanunk

vihetők a tudomány területére is: ami a tudományos elméletre

13 Psychotherapie in dér Praxis, Wien 1947

Amellett ügyelni kell arra, hogy a pszichoterápiát - ami a

ráadásul nem is a legkisebb és legutolsó - célunk inkább az

és végül a közeli I. melletti R. koncentrációs táborba hurcoltak.

engedelmeskedni. Már régóta hajlamos arra, hogy önmagát

Aki meg akarja érteni az egzisztenciaanalízis helyét, ismernie

makat, amelyek a lelki síkra vetítődés mögött rejlenek. A szán-

mértéktelen kritikájában nyilvánult meg. Az író és költő

Pszichologisztikusan szemlélve nemcsak többértelmű lesz

minden, hanem egyforma is. Amint az intencionális aktusok

16 Vö. Victor E. Gebsattel: „Das Zwielicht des Nur-psychologischen macht allé

minden további nélkül eltekinthetünk az úgynevezett valóságelvtől -

ha egyáltalán érvényes, akkor nem a normális, hanem

örömteli intenciója helyére az önmagában értelmetlen „élvezet"

A szellemit ignoráló pszichoterápiával ellentétben a szellemi

mögött egy tudattalan kényszer áll. Az egzisztenciaanalízis

életét tápláló energiák világában mozog. A kulturális élet azon-

S ha az csupán, és semmi több, akkor az emberben lévő

18 A leleplezés tendenciájának jellemzésére találónak vélem a „számtalan

Mármost tételezzük fel, hogy valóban így van: mindent csak

racionalitásával. A tudomány megalapozottságának mindig

világhatalomért folytatott zsidó harc fegyvere".

19 Ez a címe az idézett francia kiáltványnak, ami a Nouvelle critique 1949.

meg abban, hogy a másikat ne engedje emberként, ember

A pszichoanalízissel mint az ösztönszerűre irányuló analízissel

20 Wahrheit I (Wahrheit dér Welt), Einsiedeln-Zürich 194^ 118.

VIKTOR E. FRANKL Logothempie und Religion (Logoterápia és

21 Vö. GOETHE szavaival a „fekete korongról, aminek mindig a céltáblán kell

Dr. HERZOG-DÜRCK asszonynak annyiban igaza van, hogy FREUD a

23 Az itt és alábbiakban mondottakkal kapcsolatban vö. W A. STOLL, Schweiz.

közötti függőségi viszony nemcsak egyirányú, hanem a tudat is visszahat a

VIRCHOV német patológustól származik a mondás: „A politika nem

26 Ornulo Odegárd valamint Fröschaug, Acta Psych. 47 (1947), 556.

2. FATALISTA VISZONYULÁS AZ ÉLETHEZ. - Ez nemcsak általában a

3. A kollektivista gondolkodás. - Elsősorban a nemzetiszocializmus

4. A fanatizmus. - A kollektivista módon gondolkodó ember saját

27 Egyetlenegy vonatkozásban nem ignorálja a fanatizmus a másik szemé-