目录

福柯怀疑论的限度.......................................................................................................................................... 1
福柯：什么是批判？...................................................................................................................................... 4
福柯：治理术的变迁：从重商主义到重农主义......................................................................................... 10
福柯：反抗没有用吗？................................................................................................................................ 16
福柯：个体的政治技术................................................................................................................................ 17
为什么福柯的权力著作比从前更重要？..................................................................................................... 23
米歇尔·福柯：什么是文学？........................................................................................................................ 26
成伯清：福柯对社会学意味着什么............................................................................................................. 32
福柯：整全与单一：对政治理性的批判..................................................................................................... 34
莫伟民：权力拯救灵魂？——福柯牧领权力思想探析..............................................................................44
莫伟民：福柯与政治想象力........................................................................................................................ 48
张旭：福柯论人文科学与教育..................................................................................................................... 53
福柯：无名者的生活.................................................................................................................................... 58
福柯：什么是启蒙？.................................................................................................................................... 65
福柯：治理术................................................................................................................................................ 71
张一兵：小事情和细节支配：资本主义规训的微观控制论......................................................................79
方塔纳：福柯晚期哲学访谈........................................................................................................................ 83
郭建：人还活着，他已经死了：一个中国人眼中的福柯..........................................................................85

福柯怀疑论的限度

原创 保罗·韦纳 上河卓远文化 3 月 10 日

你不可能发现“原始状态”的性;就算是一个植物，它一旦被发现，也已经是驯化状态了，已经处于某种“话
语”之中了，因为这种植物既是某种装置的囚徒，也是这种装置的狱卒—而这装置有着其固有的话语 :一种容易消
逝的先验的历史性。本文选自保罗·韦纳《福柯：其思其人》，译者赵文。

有一种我们常常听到的、相当繁难的指责，尽管它纯属诡辩，但我现在还是要对之做一答复。有人时常说福柯
断言真理即不存在真理是自相矛盾的:他无法克服他的怀疑论，甚至怀疑怀疑本身。但事实并非如此，因为他的怀
疑论从未笼而统之地一并怀疑所有事物。这足以反驳此种责难，这种责难诡辩地混淆了普遍判断 (un jugement
universel)和对事实做逐一考量的集合判断(le jugement collectif)。当思想家将怀疑投向普遍概念时，他凭借的并不是
普遍判断(因为如果那样的话，他自己也就成为了自己的靶子)。毋宁说，他的判断是在统计学意义上的集合性的判
断:他事先并不—笼而统之地—知道不存在真理，但却造了一份有关真理库存的资产清单，并意识到了所有他所检
视的样本都需要经受批判;这使他得出结论:库存中的所有项都要向批判开放。清单所列所有东西在接受盘点评估之
后就算都名物不符，也不意味着这份清单本身不复存在了，相反这确证了清单的重要性:因为即便这个清单确乎是
毁灭性的，清单本身和商场库存也是两种不同的事物。
否定普遍真理，同时运用一种普遍的批判，这二者并不矛盾。这种清醒的批判不会断言人的理解力完美地与具
体客体相一致;它只需在“话语”、对象、指涉、原理、集合判断、独异性和普遍概念诸如此类的空观念之上展开
自己的全部工作;这些空壳无非是思考借以展开的抓手，它们既谈不上充足也谈不上不充足，因为它们并不与任何
具体客体相对应，后者是独立于所有具体“话语”的;但毕竟这些空壳是要依次把自身借用给那一大批独异的参照
系的，而这些参照系在谱系学批判之下，其“话语”可以被清晰地勾勒出来;这项工作进而也会实现我们前面提到
的那种资产清单式的去神话化。
与细小的事实和平共处，向普遍化开战。就此，福柯，这位出乎意料的实证主义者也打不了什么保票，他只是

1
说何不放手一搏试试运气。当然，正如马克·布洛克指出的那样，历史事实并非是已然存在的事实;它们都是建构。
但它们是建立在“话语”之上的建构，而那些“话语”是无涉于这些建构的真理的。在某些时期和某些地方，理
发师的酬金是鸡蛋而非货币，这样的细小事实在 20 世纪会成为了具有历史话语价值的经济事实。拉撒路的复活和
女巫的安息日在 17 世纪不复被当作可信的超自然事实(但相反，比如说吧，正如我们从著名医师皮埃尔·热内那里
所知道的那样，圣法兰西斯的红斑绝非只是传说)。对经验事实的判断可以是真实的:柬埔寨种族灭绝发生过;拿撒勒
的耶稣存在过;但他真的能在水上行走吗?有任何能被证实的神迹吗?
从另一方面说，为了把希特勒的种族灭绝说成是虚假的传说—就如一小撮变态所宣称的那样—也还是得有一整
套“话语”的，根据这种话语，我们的世界(就像很久以前诺斯替教徒的世界一样)，帝国主义、资本主义或犹太人
阴谋等此类的欺骗性威权当道横行—这些威权是有着编造传说的兴趣的。六百万犹太人被杀害:这是事实，是坚硬
的事实，在有关斯大林时期暴行的一词论辩中福柯如是辩驳。相反，《旧约》中的修辞说法则是不足信的夸张 :比
方说，不包括妇孺在内，十万敌人被屠戮一净。但我们已不再生活在传说和浮夸修辞的时代之中。
人们会就如何解释种族灭绝进行争辩。(邪恶的普遍暴行?德意志特殊道路(Sonderweg)的悲剧性后果?军民对权
威当局—或我们常常听说的政府(Obrigkeit)—的一体服从?)正如我们会看到的那样，就此问题会有形成种种理想类
型的科学探讨方式:但种族灭绝的事实永远摆在那里，只有某种诺斯替教徒式的“话语”会拒绝承认它。
至此我们接近了我们难题的核心或原则，而事情也已经清楚明了 :我们所做的这一切都是对希腊思想中一个伟
大思想脉络的延续。从一方面来说，事实存在着，它们即日常生活的细小事实，它们是唯一未受希腊怀疑论者质
疑的一种事实，它们最终确证了生活至上(第一位怀疑论者皮浪很怕狗，因为他知道狗会咬人);从另一方面来说，
其余一切都是大量的膨胀起来的“真理”，它们注定是要被埋葬在那坟场之中的。毕竟，我们应该像怀疑论者塞
克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)为经验医学留出地盘一样为物理科学的发现及历史学家和社会学家的那些理想类
型留出地盘。因为，事实上，科学发现和理想类型是基于这样一类事实而做出的，我们只要活动或受动就能经验
到它们的实在性—它们是动物和我们人都会经验到的事实。
基于这类事实做出的推论能够让我们知道过去事件的存在，并或多或少对未来做出预见。在批判之中，无论
“历史”事件是多么煊赫自负，都会被分解为日常事实和行为(比如法布利斯·台尔·唐戈眼中的滑铁卢战役)。所以
我们可以确证已发生之事和与毒气室有关的发生过的事的物质实在性。而且，我们的确能够互相理解，只是有些
时候理解得好些，而有些时候则不是那么地好。我们在解释学的意义上相互关联。这就是为什么，只有 (大写)理性
的形而上学思辨溃败，我们才能真正地揭秘自然、重思历史和描述社会。我们可以相信，休谟所论证的就是这种
单纯理解力的哲学。
有人说，这些无法被质疑的细小事实也只是某种视角或“话语”的结果。这是人类知识的必然，是它所背负的
沉重负担。食草动物觅草，后者是自我同一地重复的单一客体—因为这种事物是在数量上重复的独一之物—可是 ，
此时的草并非就是(大写)草本身，并非是自在之草，并非是外在于视点之外的草。在觅食的动物眼中，才有破土而
出的这种绿色根茎。这就是“话语”—草的“话语”就在牛的视点之中，而牛的视点虽与植物学家或远足者的
“话语”完全不同，但二者又都同等地既偏且狭(partialet partiel)。自在之草—视点之外的草—是永不会为我们所
认识到的(这些话甚至对我们来说没有任何意义;只有某种神的理智才能看到几何形式的草);自认为对草已经“认识
无余”的植物学家们的“话语”并不符合食草动物有关草的“话语”。我们若非被嵌入“话语”之中，是根本不
可能认识草、权力或性之何所是的 ;事实内嵌于它们的“话语”，而我们也不可能从这种内嵌之中提取 (或“撬
出”)这些事实。这既非相对主义亦非历史主义;这是一种视角主义。
还是援引我听说福柯在某个场合所说的话来说:你不可能发现“原始状态”(l’état sauvage)的性;就算是一个植物，
它一旦被发现，也已经是驯化状态了，已经处于某种“话语”之中了，因为这种植物既是某种装置的囚徒，也是
这种装置的狱卒—而这装置有着其固有的话语:一种容易消逝的先验的历史性。显而易见，这里没有任何与康德所
说的感性的先验形式相似的东西!我力图并尽我之所能想要表达的全部意思无非是:“若对客体没形成观念”那么你
就根本什么都看不到;在某个陌生男人面前，孩子会说“这是爸爸”，这里体现了他的人类学“话语”。我们根本
无法借助“原始、基础、沉默而无法被表达的经验”发现先于任何“话语”、先于前话语的参照系的对象。任何
这种谜一样的东西都会立即获得一种意义、一个名称，即便这只是那个(大写)谜的意义和名称。
所以我猜想—对错姑且不论—在福柯看来，我们从来都是在阐释事物，我们会立即对事物进行阐释，但又不会
长时间采用同一种方式;成年男人被当作“一个爸爸”，但这也只是几个月的事情。对裸客体、前话语参照系的探
索或许并非不可能，但也绝不可能走得太远:人并不是非得穷究裸参照系不可;现象—只要它被经历、遭遇、容忍、
赞扬或制度化，它就会铭写入社会和历史之中—永远都是立即被阐释的，并因而被铭写入此阐释赖以为基础的某
2
个装置之中的。
只有神才能理解“在其自身之中的疯狂或草”的前话语形式。正如极具洞察力的让–马里 ·莎菲写信告诉我的
那样;“理解若非时空现实之间，也就是说，个体及其环境之间的一种互动，它能是什么呢 ?也就是说，理解难道不
是一种经验过程而非一面镜子吗?”不可能有什么真理的充足性、镜子或纯粹的光，就仿佛一个超验或先验的基础
(由神的存在所提供的担保)奇迹般地保证着它一定能有效存在似的。那是直到尼采之前的哲学所相信的神迹 (尽管
卡尔尼亚德也算是古代的怀疑论的典范)。很不幸，没有“话语”能履行这种职能，因为—正如莎菲接下来所说—
“就算不同的‘话语’都同样强大，但也只能有唯一一个最优的‘话语’秩序—并且人类所有‘话语’都与之不
具可比性—能进行那种抽象”。让–马里·莎菲接下来有这么一段话:
福柯的认识论姿态并不在于将现实性化约为“话语”，而在于表明某现实性一旦得到陈述，它就已经是被话语
所结构的了。在这个意义上说，他对话语集合所具有的不可化简的多样性的强调，既不暗示把现实性转化为思想
的任何观念论，也不包含任何存在论方面的相对主义。
相反，我想补充的是，历史学家可以接触事件，而物理学家也可以成功地运用技术并进行预测。但仅此而已，
因为你根本不能把接触与这种接触所抵达的事物分离开来。在我们测知了某种“话语”之后，我们也就对它所包
裹的那个幽暗的内核有了一种感知(它所包裹着的或许还有借助一整套社会的、制度的、习惯的和理论的种种装置
—“话语”就内在于这些装置之中—在我们身上运作着的权力);但去芜存菁地提取这个内核又是不可能的，因为此
内核之话语的对象，也正是由话语切分的，正是由话语本身所塑成的;事物依赖于具体“话语”，而具体“话语”
又决定着我们对事物的知识意愿(volonté de savoir)。可以划分出三种类型:人类科学—只要它们将自身严格限制在从
系列个别事例中提出理想类型的限度之内;自然科学—它们发现某些规律;最后是负责进行归纳的理论，然而这类归
纳往往包揽太多又难胜其任。
在所有这些类型的思想的历史都不可能呈现出什么先验的要素，而相反，政治和社会史则揭示历史中的某种内
在意义;把福柯想象为一个形而上学家(即便这是个不可能的概念)也完全是合法的;这样的福柯视之为实体的并非是
斯宾诺莎所说的必然的自然–神，而是混沌(chaos)—勒内·夏尔所说的那种“精密的混沌”(chaos de la précision)。
混沌只造成个别(res singulares)，绝不会产生普遍概念，正是由于这一原因，福柯并不寄希望于人类心灵去获得普
遍真理，因为那到头来注定是一场空。
如果福柯是一位形而上学家的话，存在本身在他看来就得被还原为一系列知识话语实践、权力的装置和主体化
的种种形式，而所有这些都是“不连续的过程，它们的基础只能是不确定性”—弗朗索瓦 ·华尔如是说。请诸位因
先验存在缺席而备感不适的读者们放心:信仰是一个事实，或一个馈赠，它无需证明;而一个无信仰者—如果他是一
个怀疑论者的话—根本既不可能为上帝辩护，也不可能对之加以反对。蒙田为公共和平计划做出了这样一种结论 ，
即我们唯一能做的就是像以往一样默默地抱持信仰。
让我们站回地上来。在精确科学所验证的自然物理之中，科学“话语”的对象正如我们都知道的那样展现出种
种规律。然而，就人类事物而言，那里存在并只存在转瞬即逝的独异性 (快感、肉体等等)，因为人类的生成过程没
有任何基础，没有任何预定的使命或辩证法:每个阶段所呈现的无非是无理据的种种独异性的混沌态，每个阶段都
无非是前阶段混沌关联的产物。我认为，上面这句话就可以对福柯赖以为基础的那个原则做出概括。因此之故，
福柯才能够告诉他的访谈者说，就人的领域而言，他无法确证任何普遍真理。只有细节真理。然而，福柯本人从
未明言这个原则，因为在他看来重要的不是这个自明之理，而是它所引发的事实。他想要清楚地标明他的研究的
起点是事实本身，而非那些他无意于在哲学上进行探讨的哲学原则—他不信任哲学。
而在他看来，经验的独异性是值得信赖的。历史学家、记者或调查者从它们当中看到唯一的机会 :对事实展开
的一项研究将会揭示具体事件的独特构成。这些调查者为了把握事实而投入的“话语”也是那些事实得以重塑的
“话语”，他们用这话语之网捕获了应答着他们的问题—即这个独异事实的真理是什么?究竟发生了什么?—的被重
塑了的回应。(说实话，仅当涉及的事实并非超自然的，仅当它发生在我们的时空之中，而非发生在奥林匹斯—天
国和神山的双重意义上讲的奥林匹斯，或是发生在任何神话时空之中时，他们的问题才真实有效。)
所以最关键的是事实发生在何时何地?正如伯纳德·威廉姆斯证明的那样，我们历史科学发轫于修昔底德，他要
给出事件的地点与时间(illic et tunc);因为，历史上的过去已经与当下同质，不再是一种神话中的时代，不再是诸兽
掌控话语权的时代。后来，历史学或许可以提出阶级斗争的作用、作为第一推动力的经济以及文明冲突之类更为
一般而棘手的问题，但是所有这些都是另一层面的问题。历史学“综合”而成的这类问题，的确可以改变一位史
学家描述事件的意义，但它们永远都不可能掩盖事实的实在性。
还有一件事:通过提出地点与时间的问题，我们可以成为历史学家，而不会成为一名既真诚信仰又盲目好斗的
3
理论家。提出的问题涉及“主体与客体相关联的构成”。因为，如果认识主体对过去提出了正确的问题，那么该
主体也就使自身成为了历史学家或从事深度调查的记者。提问的“话语”、它所包覆并增殖的对象以及认识主体 ，
这三方都是在同一个追问过程之中得以明朗化的。每一方都自由地选择着自己的路径和主体化方式 (有关“自由
地”这个副词还有很多可说，这个是个让社会学家们惊恐不安的副词)。
我们在这儿应该适时地返回，返回到福柯的未曾言明的那个原则。一切都无非是经验独异性，但是，若是要从
这同一个原则出发，固守一个普遍观念，一上来就马上打算把独异的种种实在一股脑儿地全部归入一类，这注定
是肤浅的和错误的。如果你想要在人类事物中做归纳—得出“对象的复杂多样性”b 所共有的概念或本质—那么你
注定陷于那些错误的、不清晰的(宽则宽矣，但唯缺知性)、大而无当的、往往宏大但却既有那么一点教益同时又空
洞不实的观念之中。我们还是来看看福柯为了捍卫他的信念，或毋宁说为了捍卫他自己的尊严，是怎么毫无矛盾
地处理这个问题的。

福柯：什么是批判？

选择字号：大 中 小 本文共阅读 530 次 更新时间：2020-02-15 00:53:25

进入专题： 批判
● 福柯
译者 严泽胜
事实上，我想说和仍然想要说的问题是：什么是批判？
检验几种有关此项事业的观点也许是值得的，此项事业在哲学的外围不断成形、扩展和再生，它与哲学关系
很密切，借助于对哲学的批判而迈向一种未来的哲学，或许会取代所有可能的哲学。
在康德式的崇高事业与那些可称之为批判的琐碎的论争性的职业活动之间，在近代西方世界（经验上大致从
15 世纪到 16 世纪），在我看来似乎出现了某种思考、言说和行动的方式，某种与存在物、与人们之所知、之所为
的关系，某种与社会、文化的关系，还有某种与他者的关系，我们不妨把后一种关系称之为批判态度。
你们听说存在着现代文明所特有的批判态度这样的东西，当然会感到惊讶，因为已经有那么多的批判、论争
等等，而且，甚至康德的问题的起源大概可追溯到 15 和 16 世纪之前。同样会使你们惊讶的是看到，我试图发现这
种批判的统一性，尽管由于其性质、其功能，我要说，其职能，它似乎被宣告为是离散的、依赖性的和纯粹他律
的。毕竟，批判只存在于与他者的关系中：它是探求某个未来或真理的工具、手段，但它并不了解，也不会碰巧
成为这个未来或真理。它俯瞰着它想要管辖却又没有能力控制的领域。所有这些意味着，它是一种功能，在关系
上从属于哲学、科学、政治学、伦理学、文学等肯定性地建构的东西。
同时，不管这种奇特的批判活动伴随着怎样的快感或补偿，它似乎不仅常常——几乎总是——带有一些它声
称拥有的强有力的功效，而且它也被某种更普遍的律令——比消除错误更普遍的律令——所支撑。在批判中有某
种类似于德性的东西。在某种意义上，我要跟你们说的正是这种作为一般德性的批判态度。
我们可以采取几种途径来讨论这种批判态度的历史。我只是想把这一种途径提示给你们，再说一遍，这是许
多其他途径中的可能的一种。我要指出以下变异：基督教牧师或基督教教会（教会的行为方式与牧师如出一辙）
发展了这种观念——我相信这是一种奇特的观念，与古代文化完全不同——即，每个个体，无论年龄和地位，从
生到死，他的每一个行动，都必须受到某个人的支配，而且也必须让自己受支配，即是说，他必须在那个人的指
引下走向拯救，他对那个人的服从是全面细致的。
这种在与某人的服从关系中以拯救为取向的运作，必须在与真理的三重关系中进行：被理解为教条的真理；
第二种真理，在某种意义上，这种取向必然包含对个体的特殊的、个别化的认知；在最后一种真理中，指导就像
一种反思技巧那样展开，而反思技巧则包括普遍规则、特殊知识、感知、检讨的方法、忏悔、交谈等等。毕竟，
我们不应忘记，数个世纪中希腊教会称为“techné technôn”而拉丁罗马教会称为“ars artium”的东西。这恰恰就是
良心的指引，是治理人的艺术。当然，这种治理艺术很长一段时间与相对有限的实践——甚至在中世纪社会——
与僧侣生活、尤其是与相对狭窄的精神团体的实践相关联。但我相信，从 15 世纪直到宗教改革前夕，可以说出现
了一次治理人的艺术的真正勃兴。这表现在两个方面：首先，由于宗教中心的转移，如果你们愿意，不妨说世俗
化，治理人的艺术及其方法这一主题，在公民社会扩展开来；其次，这种治理艺术扩散到不同的领域——如何治

4
理孩子，如何治理穷人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理军队、不同的团体、城市、国家，还有如何治理
一个人自己的身体和灵魂。我认为，如何治理是 15 或 16 世纪发生的基本问题之一。在当时治理这个词的广义上，
倍增的各种各样的治理艺术——如果你们愿意，可以说教育的艺术、政治的艺术、经济的艺术——与各种各样的
治理机构，所要回答的正是这个基本问题。
所以，在我看来，这种治理化在相当程度上代表了 16 世纪这些西欧社会的特征，显然不能与“如何不被治
理？”的问题分开。我的意思并不是说，治理化是与某种相反的说法“我们不想被治理，我们根本不想被治理”
相对抗的。我的意思是，在这种对统治方式的极大关注和对统治方式的探索中，我们看出的一个永恒的问题是：
“如何才不被那样治理，即如何不以那些原则的名义，不以心中的某某目标，不依照诸如此类的程序来被治理，
即是说，不被那样，不因为那样，不像那样而受到治理。”如果我们赋予这种既是对社会、也是对个体的治理化
运动以某种历史维度和广度（我相信它已具有），那么，我们似乎可以大致在其中找到我们可称之为批判态度的
东西。与这种运动相对并作为补偿，确切地说，既作为统治艺术的伙伴也作为其对手，在当时的欧洲应该出现了
某种东西，它蔑视、挑战、限制这些统治艺术，对它们作出评判，改变它们，寻找摆脱它们的方式，或至少是取
代它们的方式，从根本上怀疑它们，但也正因此而成为统治艺术的发展线索；这是一种普遍的文化形式，既是政
治的也是道德的态度，是一种思想方式等，我简单地称之为不被统治的艺术，或更恰当地说，不像那样和不付出
那种代价而被统治的艺术。因此，我将提出这个一般特征，以作为对批判的初步界定：批判是不被统治到如此程
度的艺术。
你们会告诉我，这个定义既非常笼统，又非常含混或易变。当然，确乎如此！但我仍然相信，它可以使我们
识别我尝试称之为的批判态度的一些内在精确点。当然，这些是历史的锚定点，我们可以作如下限定：
1、第一个锚定点：在一个时期，对人的统治本质上是一种精神行为，或本质上是一种与教会的权威、与圣经
的圣训联系在一起的宗教实践，不想被那样统治本质上就意味着发现圣经的另一种与上帝的教义无关的功能。不
想被统治是某种拒绝、挑战、限制（如果你们愿意这样说的话）教会教规的方式。它意味着回到圣经，寻找它们
的真义，即真正写在圣经中的东西。它意味着质疑圣经告诉的某种真理，接近圣经中圣经的这一真理，不管是不
是写下的，以至最终提出这样一个极简单的问题：圣经是真实的吗？简言之，从威克利夫（ Wycliffe）到皮埃尔·贝
尔（Pierre Bayle），批判的发展多半——当然不是全部——与圣经有关。不妨说，历史上批判就是圣经批判。
2、不想被统治，这是第二个锚定点。不想被那样统治也意味着不想接受这些法律，因为它们是不公正的，因
为它们凭借年代久远或今日当权者赋予它们的多少具有威慑力的支配力量，隐藏着一种根本的不合法性。因此，
从这个角度来看，批判与统治和统治所要求的服从相对立，意味着提出一种普遍和不可取消的权利，任何形式的
统治，无论它可能是什么，无论是君主、执法官、教育者或一家之主，都必须服从它。如果你们愿意，简言之，
我们在这里再次发现了自然法的问题。
自然法当然不是文艺复兴的发明，但从 16 世纪开始，它就具有了某种至今仍然保持的批判功能。它对“如何
不被统治”这个问题的回答是：“统治的权力的界限是什么？”不妨说，在这里，批判基本上是一个法律问题。
3、最后，简略地说，“不想被统治”不会承认权威告诉你们是真的东西就是真的，或至少，不会因为权威告
诉你们它是真的就承认它，而是相反，只在自己认为这样做的理由是充分的时候才会承认它。此时，批判的锚定
点就在于它面对权威时的自信问题。
圣经、法学、科学、书写、自然、自我关系；君主、法律、教条主义的权威。我们看到，治理化和批判的相
互作用，产生了我认为是西方文化史——无论是在语文学、哲学思想、法律分析或方法论反思的发展中——的最
重要的现象。不过，首先，我们看到批判的核心本质上是由权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两
个——的关系构成的。如果治理化的确就是这样的运动，即凭借依附于真理的权力机制在社会实践的现实中对个
体进行压制，那么，我要说，批判也是一场运动：主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语。这样，
批判将是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在我们可以用一个词称之为的“真理的
政治学”的语境中解除主体的屈从状态。
我有足够的自信认为，尽管这个定义是经验主义的、大概的，并且与它所概括的历史有一定的距离，但它与
康德提出的一个定义并无多大区别：康德的定义不是界定批判，而恰恰是界定别的东西。事实上，这个定义与康
德对启蒙的定义相差无几。在他写于 1784 年的文本《什么是启蒙？》中，康德将启蒙与人在权威下所处的不成熟
状态联系起来加以界定，的确具有独特性。其次，他将这种不成熟的特征界定为人的某种无能，即没有能力在缺
乏他人引导的情况下运用自己的知性，他用了“leiten”（引导）这个词，它具有某种宗教意义，这在历史上已得到
充分的界定。第三，我认为，这表明康德是根据某种关联来界定这种无能的，即使人处于这种不成熟状态的权威
5
的施行、这种权威的无节制，与某种他所认为的、称之为的缺乏决断和勇气之间的关联。因此，这个启蒙定义将
不仅是一种历史性和思辨性的定义。在这个启蒙定义中可能有某种东西，称它为布道未免有些荒谬，但他在这种
对启蒙的描述中发出的却是对勇气的召唤。我们不应忘记，这是一篇报刊文章。从 18 世纪末开始的哲学与报刊之
间的关系还尚待研究，这种研究——除非有人研究过了，但我不能肯定——看看从什么时候哲学家开始涉足报纸 ，
以便说一些他们认为既有哲学趣味，同时又能打动公众的东西，这是非常有趣的。最后，特别的一点是，在这篇
论“启蒙”的文本中，康德恰恰将宗教、法律和知识作为使人处于不成熟状态的例证，因此，启蒙也必须在这些
地方消除这种不成熟状态，在某种程度上使人成熟。康德描述为启蒙的东西在很大程度上就是我之前试图描述为
批判的东西，在西方世界，这种批判态度显现为一种特定的态度，我相信它始于历史上社会治理化的巨大进程。
联系到这种启蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我们的：“要敢于认识”，腓特烈二世对此回应说：“只
要他们服从，随他们怎么辩论吧。”），无论如何，联系到这种启蒙，康德会怎样界定启蒙？或者，无论如何，
既然我并不企图复原康德整个批判事业的所有哲学严密性……在你们这些哲学家听众面前，我不会允许自己这样
做，因为我自己不是哲学家，也完全不是这种启蒙意义上的批评家，那么，我们将如何定位那种“批判”的意义 ？
如果康德实际上说的是这种先于启蒙的整个批判运动，那么，我们将如何定位他理解的批判。我要说——而这些
都是很幼稚的问题——在康德眼里，就与启蒙的关系而言，批判就是他打算对知识说的东西：你知道你能认识到
什么程度吗？任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不会有危险吗？总之，批判会说，这与其说是
我们或多或少勇敢地从事什么事情的问题，还不如说是我们对自己的认识及其局限有什么看法的问题。我们的自
由是至关重要的，因此，它不是让他人说“服从”，正是在这个意义上，一旦我们充分了解我们自己的认识及其
局限，那么就可以发现自主原则。这样，我们将无须再听到服从，更确切地说，服从将以自主本身为基础。
我无意展示在康德的启蒙分析与他的批判事业之间可能存在的对立。我想，不难表明，对康德自己来说，启
蒙提出了这种真正的认识的勇气，这种勇气必然要敢于承认认识的局限。同样也不难表明，对康德来说，自主根
本不与服从君主相对立。然而，当他试图在权力和真理的语境中解除主体的屈从时，他提出批判的基本责任是对
认识的认识，以此作为整个现在与未来之启蒙的序曲。
我不想再进一步强调康德想要表明的在启蒙与批判之间的这种断裂的含义。我只想强调 19 世纪发生的情况向
我们表明的问题的这一历史方面。康德的批判事业以某种方式与启蒙保持一段距离，要探究这样的批判事业， 19
世纪的历史提供了比探究启蒙本身更好的时机。换言之， 19 世纪的历史——当然，20 世纪的历史更是如此——似
乎不得不站在康德一边，或至少给这种新的批判态度提供具体的支点，这种批判态度离启蒙有一段距离，而且康
德使之成为可能。
这种历史的支点——似乎更多是提供给康德的批判而不是启蒙的勇气——非常简单地概括为如下三个基本特
征：首先是实证科学，就是说，它基本上很自信，即使当它仍然谨慎地批评它的每一个结果的时候；其次是国家
或国家系统的发展，它自我证明为理性和深层的历史合理性，而且还将使经济和社会合理化的程序选作自己的工
具；因此，第三种特征是将科学实证主义与国家的发展缝合在一起，即一种国家学说，或国家主义——如果你们
愿意这样说的话——它们紧密地交织成一个织体，以至科学将在生产力的发展中发挥越来越具有决定性的作用，
而且，国家权力将越来越通过完善的技术来行使。因此，1784 年的问题“什么是启蒙？”，或毋宁说康德试图根
据这个问题和他对这个问题的回答来定位其批判事业的方式，这种对启蒙与批判之间的关系的追问，将合乎逻辑
地引起怀疑，或至少是越来越怀疑的追问：那些过度的权力，那些治理化的出现，不是应由理性本身负起历史责
任吗？治理化由于得到理性的论证，理性的责任更加不可推卸。
而且，我认为，由于历史的原因，这个问题的未来在德国和法国并不完全一样，应该分析一下这些历史原因 ，
因为它们很复杂。
大致地，我们可以这样说：或许，与其说是因为德国最近发展了一个完美的、全新的、理性的国家，还不如
说是由于大学对追求知识、对行政机构和国家机构的非常古老的忠诚，所以有人怀疑合理化、也许甚至是理性本
身中的某种东西对过度的权力负有责任，这样，在我看来，这种怀疑尤其在德国得到很好的发展，不妨简而言之 ，
它尤其在我们可称之为的德国左派那里得到发展。无论如何，从黑格尔左派到法兰克福学派，存在着对实证主义 、
客观主义、合理化、对技术与技术化的彻底批判，对科学的基本规划与技术之间的关系的全面批判，意在揭示科
学的幼稚假设与当代社会所特有的统治形式之间的关联。举一个可能是距离所谓的左派批判最远的例子，我们应
该回想一下，1936 年，胡塞尔把当代欧洲的人性危机归因于知识与技术之间的关系危机。
在法国，哲学与政治反思的运作条件是非常不同的。因此，对自以为是的理性及其特定的权力效果的批判，
似乎被引向了不同的方向。我想，在 19 世纪和 20 世纪，它与某种权利思想是一致的，在那里，我们可以再次发现
6
以与之相伴随的权力效果的名义对理性或合理化的这种同样的历史谴责。无论如何，启蒙运动与法国大革命无疑
普遍地妨碍了我们真正地、深刻地质疑合理化与权力的这种关系。或许，这也是因为宗教改革——我相信，宗教
改革是非常根深蒂固的、是第一场不被统治的艺术的批判运动——即这一事实，宗教改革在法国的发展不像在德
国那样成功，这表明，在法国，启蒙这一概念，连同它提出的所有问题，并不像在德国那样被广泛接受，而且也
从未成为有影响的历史话题。可以说，在法国，我们满足于 18 世纪哲学家们的某种政治评价，即使启蒙思想被贬
低为哲学史的一段次要的插曲。与此相反，在德国，启蒙无疑被理解为一段重要的插曲——这无所谓更好或更糟
——是西方理性之深层命运的一种辉煌展现。在启蒙运动以及从 16 世纪到 18 世纪这一与启蒙概念相关的整个时期
中，人们试图破译和识别西方理性的这条路线的最显著的坡段，而正是它与之相关联的政治却成为怀疑审视的对
象。如果你们愿意，可以说，这大致就是 19 世纪和 20 世纪上半叶法国和德国在提出启蒙问题的方式上的差异。
我的确相信，法国的情况近些年已发生了变化。在我看来，在法国，一个时代事实上已经到来（就像启蒙问
题在德国思想中曾如此重要，从门德尔松、康德，一直到黑格尔、尼采胡塞尔、法兰克福学派等等），在这个时
代，正是这个启蒙问题被重新加以探讨，其方式意味深长地接近于法兰克福学派的工作。不妨再简单地说——而
且这并不奇怪——什么是启蒙这一问题，通过现象学及其提出的问题，已经回到我们身边。事实上，它是通过意
义和意义何以构成的问题回到我们身边的。意义是如何从无意义中产生的？意义是怎样发生的？这个问题显然是
对另一个问题的补充：合理化的伟大运动是如何把我们引向如此的喧嚣、如此的狂热、如此的沉默和如此糟糕的
机制？毕竟，我们不应忘记，（萨特的）《恶心》与（胡塞尔的）《危机》几乎是同时出现的。战后追随者的分
析表明，意义仅仅是由意指机器特有的强制系统构成的。在我看来，通过对这一事实——即意义只有通过这些结
构特有的强制效果才得以存在——的分析，理性与权力之间的问题通过一条奇特的捷径被重新发现。我也想到对
科学史的分析（这项研究当然要做），想到这种对科学史的全面问题化（这无疑也根源于现象学，在法国，现象
学通过卡瓦耶（Cavaillé）、巴什拉（Via Bachelard）和乔治·康吉扬（Georges Canguilhem），完全属于另外的历
史），想到科学的历史性的历史问题，在某种程度上与这种意义的构成问题相关、相似和相回应。这种合理性是
如何产生的？它是由某种完全不同的东西构成的吗？这里我们遇到了与启蒙问题互逆的反问题：合理化如何导致
了权力的狂热？
所以，看起来，无论是对意义之构成的研究而发现意义仅仅由能指的强制结构所构成，还是对科学合理性的
历史的分析而将强制效果与其制度化和模式的建构联系起来，所有这些，这种历史研究所做的一切，我相信，就
像清晨的阳光透过某种狭窄的学院之窗，融入了毕竟已是我们上世纪的历史的深沉底流之中。尽管声称我们的社
会和经济组织缺乏合理性，我们却发现自己面对我不知道是太多还是太少的理性，但无论如何确实是面对过度的
权力。尽管我们大肆赞美革命的前景——在革命实际发生的地方我不知道是好事还是坏事——但我们却发现自己
面对一种在无限地维持自身的权力的惰性。尽管我们证实了暴力的意识形态和真正的科学社会理论——即有关无
产阶级和历史的科学理论——之间的对立，但我们却发现自己拥有两种如兄弟般相似的权力形式：法西斯主义和
斯大林主义。因此，这个问题又回来了：什么是启蒙？结果便是，那使马克斯·韦伯的分析独树一帜的一系列问题
被重新激活了：在哪一点上我们赞同这种合理化——可以说，它不仅反映了 16 世纪以来西方思想与科学的特征，
而且也反映了社会关系、国家组织、经济实践甚或个体行为的特征——呢？这种合理化具有强制的效果，也许还
有蒙蔽的效果，它导致庞大的技术和科学体系的大量的、不断增长的建立，却从未受到彻底的质疑，我们怎样看
待这个合理化？
这个问题——在法国，我们现在必须承担起对它的责任——就是“什么是启蒙？”这一问题。我们可以不同
的方式来探讨这个问题。而我探讨这个问题要采取的方式——关于这一点你们应该信任我——在这里决不会使人
想到是批判性或论争性的。因为这两个原因，我只是试图指出差异，设法弄清在什么程度上可以增加它们的数量 、
传播它们、使它们相互区别开来，如果你们愿意的话，可以说置换那些对这个启蒙问题的分析形式，毕竟，这个
问题大概就是现代哲学的问题。
在解决这个显示我们与法兰克福学派的伙伴关系的问题时，无论如何，我想即刻指出，使启蒙成为核心问题
显然有几层含义。首先，它意味着我们正在参与某种与历史哲学或哲学史无关的历史和哲学的实践。它是某种历
史—哲学实践，我的意思是说，这种哲学工作所涉及的经验领域绝不排斥任何其他领域。它既不是内在经验，也
不是科学知识的基本结构。它也不是一组在别处得到详尽阐发、经历史学家处理并作为既成事实被接受的历史材
料。事实上，在这种历史—哲学实践中，我们必须构造自己的历史，仿佛通过虚构，根据某个横贯其中的问题来
编织历史，这个问题即表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机制之间的关系问题。显然，这个问题将历史
学家熟悉的历史对象，置换为他们并不常关注的主体和真理的问题。我们还看到，这个问题将哲学工作、哲学思
7
辨和哲学分析投入到它所指定的经验内容之中。接下来，历史学家在面对这种历史或哲学工作时会说：“是的，
当然，是的，也许。”无论如何，考虑到我所说的那种向主体和真理的转换导致的干预效果，事情绝不会完全是
这样。即使哲学家们不像被冒犯的珍珠鸡那样恼怒，他们一般会想：“无论如何，哲学完全成了别的东西了。”
这是由于降落、回归到那种甚至不是基于内在经验的经验性的结果。
我们应该承认这些非主流的声音应有的全部重要性，这一点的确很重要。它们至少否定性地表明我们处在正
确的途径上，我的意思是说，通过那些我们予以阐发并因它们是真实的或被评价为真实的而坚信的历史内容，如
下问题得以被提出：如果我属于这个人类，也许属于它的这一部分，那么，在这一时刻，在人类屈从于普遍真理
和特殊真理的权力的时刻，“我是什么？”可以说，这种历史—哲学实践的第一个特征，就是以历史内容来消除
哲学问题的主观性，通过审视权力的效果来解放历史内容，因为权力的真理影响着历史内容，而且历史内容被认
为来自于权力。此外，这种历史—哲学实践显然与某个可在经验上确定的时期有着特殊的关系。即使启蒙运动时
期必然相对比较模糊，但它仍然毫无疑问地被视为现代人性的形成阶段。这就是康德、韦伯等人所说的广义上的
“启蒙”，这个没有固定日期的时期有多个切入点，因为我们也可以把它界定为资本主义的形成、资产阶级世界
的建构、国家体系的建立、现代科学以及所有与之相关的技术的奠基、对被统治艺术与不被如此统治的艺术之间
的对抗的组织。因此，这对历史—哲学工作来说是一个特别重要的时期，因为权力、真理与主体之间的这些关系
似乎存在于可见的变化的表面。还有，就人们必须根据它构造一个模型以贯穿所有其他可能的领域而言，它也是
一个特别重要的时期。可以说，不是因为我们偏爱 18 世纪，不是因为我们对它感兴趣，我们才遇到启蒙的问题。
相反，我要说的是，正是因为我们从根本上想要问“什么是启蒙？”这个问题，我们才遭遇到有关我们现代性的
这个历史规划。重要的不是说 5 世纪的希腊人有点像 18 世纪的哲学家，或 12 世纪已经是一种文艺复兴，而是试图
弄清在什么样的条件下，通过什么样的修正或概括，我们可以使启蒙这个问题——即权力、真理与主体之间的关
系问题——适用于任何历史时刻。
这就是我所谓的历史—哲学研究的一般框架。现在我们就看一看我们可以怎样来从事这项研究。
我在前面说过，不管怎样，除了那些迄今似乎最容易被认可的途径外，我还想在很模糊的意义上探索其他可
能的途径。这绝不是指责前者毫无成效或没有提供任何有效的结果。我想说和想要表明的仅仅是：在我看来，自
康德以来，因为康德，而且大概因为他在启蒙与批判之间所做的这种区分，启蒙这个问题基本上是从知识的角度
提出来的，就是说，是从在现代科学的建构时代知识的历史命运这个角度，才开始提出这个问题。此外，启蒙问
题还可以由此提示：通过在这种命运中寻找权力的无限影响——这个问题必然将通过客观主义、实证主义、技术
主义等与权力相关联；通过将这种知识与所有可能的知识的构成条件和合法性条件联系起来；最后，通过弄清历
史上对合法性的出离（幻觉、错误、遗忘、恢复等）是怎样发生的，等等。总之，在我看来，这种分析程序已被
康德在批判与启蒙之间制造的差异充分调动起来了。我相信，从此以后，我们可以看到一种基本上是最常用的分
析程序，一种可以被称为“认知的历史模式之合法性研究”的分析程序。无论如何，许多 18 世纪的哲学家正是这
样理解它的，这也是狄尔泰、哈贝马斯等人理解它的方式。还可以更简单地说：知识对自己有什么样的错误观念 ，
它受到怎样的滥用，因而它与什么样的统治相关？
就此，除了这种作为认知的历史模式之合法性研究的分析程序，也许我们还可以设想一种不同的程序。它可
能把启蒙问题当作它接近权力问题，而不是知识问题的途径。它不是作为合法性研究，而是作为我所说的“事件
化”检验而进行运作的。原谅我用了这样一个糟糕的词。那么，它是什么意思呢？我对事件化程序的理解——尽
管历史学家会惊讶得大叫——就是：首先，我们选取几组从那里可以完全从经验上暂时识别强制机制与知识内容
的关联的要素。不同类型的强制机制，可能还有立法原理、规章、具体的机构、权威现象等。我们也要考虑知识
内容的差异性和异质性，考虑它们产生的权力效果，既然它们因为属于某个知识体系而被确认为是有效力的。因
此，我们并不试图去发现什么是真的或假的、已建立的或未建立的、真实的或虚幻的、科学的或意识形态的、合
法的或非法的。我们想要弄清的是，在强制机制与知识要素之间可识别的是什么样的关系、关联，它们之间发展
出什么样的相互接替和支持的游戏，以至一个特定的知识要素在一个特定的系统——它在其中被确定为是真实的 、
可能的、不确定的或错误的要素——中具有权力的效应，以至一个强制的程序获得了一个合理的、适当的、技术
上有效的要素的形式和正当理由，等等。
因此，在这第一个层次上，我们不是在为合法性的属性辩护，不是指出错误和虚幻之所在。
而在我看来，这就是为什么在这个层次上我们可以使用两个词的原因，这两个词的功能不是指称实体、权力
或某种超验的东西，而是为它们指涉的领域进行系统的价值还原，不妨说是一种对合法性的效果的中和，是说明
什么东西使它们在某一点上被接受并且事实上已经使它们被接受。因此，知识这个词指的是在一个特定时刻和一
8
个特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果；其次，权力这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特
殊机制，不管是可确定的还是已确定的。我们马上就会看到，这两个词只具有方法论的功能。问题不是通过它们
识别现实的一般原则，而是设法确定分析的范围，即必须是适合分析的那类要素。更进一步的问题是防止合法性
的观点像在使用认识或统治这些词时那样起作用。在分析的每一个阶段，同样重要的是要能赋予知识和权力一种
严谨明确的内容：某某知识要素、某某权力机制。我们不应该认为存在着惟一的知识或惟一的权力，或更不应该
认为存在着会自行运作的知识或权力。知识和权力只是一种分析格栅。我们也要看到，这种格栅不是由具有互不
相干的要素的两个范畴构成的，这些要素一方面来自知识，另一方面来自权力——我之前对它们的谈论曾使它们
彼此外在——因为，任何东西，如果它一方面不符合（例如）某个特定时期的特定类型的科学话语特有的一套规
则和限制，另一方面不具有强制效力或不具有那些在科学上被证实或仅仅是合理或仅仅被一般接受的东西所特有
的诱因，那么它就不能作为知识要素而存在。相反地，任何东西，如果它不是根据那些在连贯的知识体系中或多
或少可被证实的程序、方法、手段和目标而被运用，那么它就不能作为权力机制发挥作用。因此，问题不是描述
知识是什么和权力是什么，以及这一个会如何压制另一个或另一个会如何滥用这一个，而是必须描述一个知识—
权力网络，以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性，无论它是心理健康系统、惩罚系统、青少年犯
罪、性经验等等。
简言之，似乎从一个整体的对于我们的经验可观察性、到其历史可接受性、再到它可被实际观察的那段时期 ，
都贯穿着对支撑着此整体的知识—权力网络的分析，在它被接受的地方重新把握它，了解是什么使它可被接受，
当然不是一般地可被接受，而仅仅是在它被接受的地方可被接受。这就是重新把握它的肯定性的一面。于是，这
里就有一种程序，它不关心合法化，因而排除了基本的法律观点，它兜了一个肯定性的圈子，从已被接受这一事
实出发，到达已从知识—权力的相互作用的角度分析过的可接受性体系。不妨说，这近似于考古学的层次。
其次，我们很快可以看到，在这类分析中存在着几种危险，它们必然显现为分析的负面的、代价高昂的后果。
这些肯定性从根本上不具有明显的整体性，因为无论什么样的习惯或惯例使它们为我们所熟悉，无论它们调
动了什么样的权力机制的盲目力量或可能发展出什么样的正当的理由，它们都不可能凭任何原初的存在权利而被
变得可被接受。为了弄清究竟是什么能使它们可被接受，恰恰必须了解它们根本不是显而易见的，它们不具有任
何先验性，也没有任何先例。需要进行两个相关的运作：揭示一个体系的可接受性的条件，关注标志着它之出现
的爆发点。显然，疯狂与精神病根本不是在精神病学的制度体系和科学体系中被叠加在一起的。惩罚、监禁和惩
罚性的规训也不一定是在刑罚体系中被联系在一起的。欲望、性欲和个体的性行为也不必然是在一个性知识和正
常性经验构成的体系中被实际地联系在一起的。识别一个体系的可接受性不可能与识别是什么使它难以被接受的
东西分开：这些东西即是，它在知识上的武断，在权力上的暴力，一句话，它的活力。因此，为了更好地说明其
策略，必须尽力研究这个结构。
第二个后果同样也是代价高昂和负面的，因为这些整体不是作为一般概念——历史会根据其特定的情况对一
般概念作一些修正——被分析的。当然，许多被接受的要素、许多可接受性的条件可能具有很长的历史，在某种
程度上必须通过对这些肯定性的分析而找回的东西，不是本质的体现，或者类的个别化，而是纯粹的独特性——
在现代西方世界疯狂的独特性、性的绝对独特性、我们的道德—法律惩罚系统的绝对独特性。
在一种纯粹的形式中寻求基本的帮助和逃避是不可能的。这无疑就是这种历史—哲学研究的最重要和最受争
议的方面。如果它既不想转向历史哲学，也不想转向历史分析，那么它就必须把自己限制在纯粹独特性的内在性
领域内。那为什么呢？断裂、非连续性、独特性、纯粹的描述、静止的场景、没有解释、没有出路，这些你们都
知道。人们也许会说，对肯定性的分析并没有参与这些所谓的解释程序，而这些程序在三种条件下被认为具有因
果价值：
1、只有当解释指向被评价为深刻的、独一无二的能动者的终极权威时，才会被承认具有因果价值；对一些人
来说，这种终极权威是经济学，对另一些人来说，是人口统计学；
2、只有当解释服从金字塔原则并指向原因或构成原因的焦点、即单一的起源时，才会被承认具有因果价值；
3、最后，只有当解释确立某种不可避免性，或至少着手处理必然性时，才会被承认具有因果价值。
对肯定性的分析——在某种程度上，这些肯定性就是纯粹的独特性，它们不归属于某个种类或本质，而只归
属于可接受性的条件——就此而言，这种分析需要运用一个复杂的、紧密的因果网络，但有可能是另一种，这种
因果网络不会遵从这一要求，即让一种深刻的、单一的、金字塔形的必要原则所渗透。我们必须建立一个网络，
以说明这种作为结果的独特性。因而这就需要多样性的关系，需要区分不同类型的关系、关系中的不同形式的必
然性，需要解释循环的相互作用和重视异质过程的交叉的行为。因此，与这种分析最格格不入的就是拒斥因果性 。
9
然而，重要的不是这种分析使全部派生现象返归到某种原因，而毋宁是它们能够使某种独特的肯定性恰恰在使之
独特的方面变得可以理解。
不妨大致地说，这里提出的不是起源的问题，即追溯某种负载着众多后继者的惟一的最初原因，而是谱系学
问题，即试图恢复某种独特性出现的条件，这种独特性从众多的决定性因素中产生，但它不是它们的产物，而毋
宁是它们的效果。使它可被理解的过程却得到了明确的理解：这个过程不根据任何封闭原则运作。因为几个原因 ，
这里不存在封闭原则。
第一个原因是，这种独特的效果可以根据某些关系来予以说明，这些关系即便不完全是，但至少也主要是个
体之间或群体之间的互动关系。换言之，这些关系包括主体、行为类型、决断和选择。我们不是要在事物的性质
中寻找支撑。支撑这种可理解的关系的网络的，是这种有着总是变化不定的非确定性的余地的互动关系的固有逻
辑。
之所以不存在封闭还因为我们试图建立以说明作为效果的独特性的那些关系，这一关系网络一定不会只构成
一个层面。这些关系不断地彼此脱离。在一个特定层面上，互动的逻辑在能够考虑到它的特定效果、既考虑到它
的特异性也考虑到其规则的个体之间运作，同时又设法与其它要素建立在另一个层面上运作的互动关系，如此一
来，在某种程度上，这些互动关系就没有一个显得是原初的或绝对整合性的。每一个互动都可以被重新置于超出
它的环境中，反过来说，不管它可能是多么的具有局部性，每一个互动都会对它所属的和它被包含在其中的互动
产生影响或可能的影响。因此，简略地说，在重复同样的过程的东西和改变这个过程的东西之间，存在着永久的
流动性、根本的脆弱性或毋宁说是复杂的相互作用。一句话，这里我们必须提出一种可称之为策略的总体分析形
式。
在谈及考古学、策略和谱系学时，我想到的不是可以从一个引申出另一个的三个连续的层面，而是描述在同
一个分析中必然同时出现的三个维度。正是由于它们的同时性，这三个维度会让我们重新把握所存在的肯定性，
即那些使某种独特性可被接受的条件，而这种独特性的可理解性是通过识别它融入其中的互动关系和策略而确立
的，正是这种研究说明……（此处磁带翻面，漏了几个句子）……作为效果，最后作为事件化而产生，因为我们
必须处理某种东西——其稳定性、深层根源和基础绝非我们无论如何都不能想象的——即便不是指认它的消失，
那至少是指认它可能因为什么和从什么东西中消失。
我在前面说过，必须根据权力和事件化来处理问题，而不是根据知识和合法化来界定问题。正如你们看到的 ，
我们不应把权力理解为支配、控制、基本的设定、惟一的原则、解释或不可约的法律。相反，必须始终从与互动
领域的关系上来看待它，从与种种知识形式不可分的关系的角度来考量它。我们必须始终这样考虑它，以便弄清
它是怎样与一个可能性的领域、因而也与可逆性的领域，即可能逆转的领域相联系的。
这样你们就看到，问题不再是：由于什么样的错误、幻觉、疏忽或不合法，知识开始导致现代世界中由 [这个
词听不清]的霸权所体现的统治。相反，问题应该是：在互动关系和多元策略的语境中，知识与权力之不可分如何
既导致根据它们的可接受性条件而确定的独特性，又导致某种可能的领域，开放的领域、非决定性的领域、可逆
的领域和可能错位的领域，这些领域使那些独特性变得脆弱、暂时，并且使这些效果变成事件，不折不扣的事件 ？
这些肯定性所特有的强制效果如何不能通过回归知识的合法目标和反思决定知识的先验或准先验的东西而消除，
但它们又如何能从引发它们的具体策略领域的内部，通过做出不被统治的决定而被颠覆或解除？
总之，如果这场运动将批判态度转变为批判问题，或在更大程度上，这场运动使得启蒙事业在批判规划——
其意图是使知识获得适当的自我观念——中被重估，考虑到这场摇摆不定的运动、这种滑动、这种将启蒙问题驱
逐到批判中的方式，现在是否有必要遵循相反的路径？我们能不能尝试沿着这条道路却朝着相反的方向前进？如
果必须提出知识与统治的关系问题，那么首要的就是要从某种做出不被统治的决定的意志出发，这种做出决定的
意志既是个体的也是集体的态度，正如康德所说的，它意味着摆脱自身的不成熟。一个态度问题。你们现在明白
了，为什么我不能也不敢给我的讨论取一个本该是“什么是启蒙？”的题目。

福柯：治理术的变迁：从重商主义到重农主义

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1232 次 更新时间：2018-10-06 22:41:55

进入专题： 治理术 重商主义 重农主义

10
 ● 福柯
今天我们将结束这个稍微拖长了的课程。首先就公共管理具体是什么，来说两句——总之，公共管理实践本
身在那些文章中，是如何被呈现的。我想上次已经给你们讲过总体的观点，但是具体而言，一本关于公共管理的
书讲的是什么？我认为不管怎样，都应该参考整个 18 世纪法国和德国的公共管理实践的基本文章，这是基本的论
文集，尽管该文集是用法文写成，德国的书籍在探讨公共管理在于什么的问题时，也总会用作参考。这个文集的
作者是德拉玛尔，是一本分为三卷的厚厚的关干公共管理法令条例的文集，出版年份是，我想不起来了， 1711 年
还是 1708 年……，反正 18 世纪再版过好几次。德拉玛尔的这个文集，和后来的文集一样，一般都明确指出，公
共管理应该负责的有 13 个领域：宗教、习俗、健康和衣食（subsistances）、公共安宁、建筑维护、广场和道路、
科学和自由艺术、商业、手工制造业和手工艺、佣人和普通工、戏剧和体育比赛，最后是照顾和训练穷人，“作
为公共益处的重要部分”。德拉玛尔按照某些比较总括性的题目，或者根据比较大的功能来对这 13 个领域进行分
类，既然公共管理负责宗教和习俗，那么也就是说保证德拉玛尔所说的“好的生活（bonté de la vie )”。如果公共
管理负责健康和衣食，那么它的职责就是“维持生活”。维持好的生活。公众的安宁、建筑维护、科学和自由艺
术、商业、手工制造业和手工艺、佣人和普通工，都属于“生活的便利”；戏剧和体育比赛则属于“生活的乐
趣”。至于照顾和安排穷人，“公共益处的重要部分”，正是消除穷人，或者不管怎样，要控制穷人；革除不能
工作的人，强迫可以工作的人真正去工作。所有这些，都构成了能够在社会中维持生活的好处（bonté）、便利之
处（commodité）和乐趣（agréments）的一般条件。我认为你们看到，这证明了我上次跟你们说的，从一般意义
上讲，从 17 世纪、18 世纪的意义上讲，公共管理负责的是生活（vivre）和做得比生活更好一些（plus que
vivre）。正如蒙克莱田所说，不仅应该生存（être），而且应该生存得舒适（bien être）。因此，公共管理关乎好
的生活、维持生活、生活的便利之处和乐趣。
然而其实当我们看那些被定义为属于公共管理的东西和关于公共管理的思考、实践和干预的不同内容时，我
认为会看到的第一件值得注意的事情是，这些内容从本质上看还是可以被称为城市性内容。城市性内容的意思是 ，
其中有些内容只在城市里存在，只因为有城市才存在。这些内容是：街道、广场、建筑、市场、商业、手工业、
手工艺等等。而另一些内容成为问题并属于公共管理的范围，因为它们的重要性会尤其凸现在城市里。如健康、
衣食、一切防止灾害、乞食和流浪者流窜的方法——只在 18 世纪末，流浪者在农村才成为问题。因此我们说，所
有这些都是城市里的问题。说得更概括些，这都是人的共存或者说紧密共存的问题。
第二点，应该注意到公共管理负责的问题，也都是近乎城市的问题，即近乎市场、买卖、交换的问题。是一
种对可以和应该售卖的物品，以什么样的价钱、怎样、在什么时间售卖物品的管理。也是对产品的管理，对手工
艺和对手工业整体上的管理。简言之，是一整套交换、流通和生产问题。人们的共存和商品的流通问题，还应该
补充说，包括人员和商品之间的相互流通。而且还是这些流浪者、四处迁移的人员的问题。总体上讲，公共管理
本质上就是城市性的和商品性的，或者还可以更为露骨地说，公共管理是一种很宽泛意义上的市场制度。
所以，不要对一些事实感到惊讶。首先，在公共管理的实践和现实制度上，18 世纪的那些大型文集中汇集的
法令条例，来源于何处？这些法令条例一般都比较古老，有的可以追溯到 16 世纪、15 世纪、14 世纪，从本质上
说都是城市的法令条例。也就是说，公共管理的实践和制度，往往只是重提了城市管理所作的准备，而城市管理
从中世纪就发展起来，关乎人们共同居住、商品制造和昂贵消费品的销售。因此 17 世纪、18 世纪公共管理将要保
证的，是城市管理的一种延伸。
另一种可以说用作公共管理的准备的制度，不是城市管理，而是宪兵队，也即这种 15 世纪国王被迫安排的流
动的武装力量，为的是避免战争可能导致的种种后果和混乱，主要是避免战争末期军队的解散。被解散的士兵、
常常领不到军饷的士兵、离开部队的士兵，这些人都构成了广大的流民队伍，他们当然注定要犯下各种违法行为 ：
暴行、违法、犯罪、偷盗、谋杀——所有这些在路上的人们，宪兵队负责控制和镇压的，正是这些在路上的人们。
这些都是公共管理的制度准备。城市和道路、市场和补给市场的道路网。因此，我认为 17 世纪、18 世纪的公
共管理，从本质上被思考为被称作领土城市化的东西。实际上，是要把王国，把全部领土变成一个大城市，以便
领土能够得到像一个城市那样的设置，以城市为模版来设置，使其跟城市差不多。不应该忘记在《论公法》中—
—对所有关于公共管理权力和法律权威性之间有机结合方面的问题而言，这篇文章都很重要——，多马（Domat）
说“通过公共管理，人们才创造了城市和集中、交流的地方，在这些地方人们通过街道、广场和［……］宽阔的
道路来集中和交流”。在多马的思想中，公共管理和城市之间的联系如此紧密，以至于他说只是因为有了公共管
理，因为首先制定了人们能够集中在一起，然后相互交流的方式——这里“交流”的意义很宽泛，意思是好好共
同生活和交换，共存和流通，共同居住和交谈，共同居住和买卖，正因为有了公共管理来管理共同居住、流通和
11
交流的问题，城市才得以存在。公共管理是城市性存在的条件。18 世纪末期，差不多在多马之后 150 年，弗雷曼
维勒（Fréminville）在一本关于公共管理的大词典中，以一种完全想象中、虚幻的方式，解释了公共管理在法国的
诞生；他说巴黎在 17 世纪，成为了世界第一大城市，正是因为公共管理使之完善。弗雷曼维勒还说，巴黎公共管
理的正确运作给出了一个如此完美、如此绝妙的榜样，以至于路易十四“希望在他的王国中，所有城市的所有法
官都建立像巴黎那样的公共管理”。因为有了公共管理才有了城市，因为有了被如此完美地公共管理化的城市，
人们才有了把公共管理推广到整个王国中去的想法。公共管理化和城市化，我只是提一下这两个词，你们就能看
到其中可能产生的内涵和反应，以及在 18 世纪公共管理的意义发生转移和减弱之后的内涵和反应；但是就词的本
义来说，公共管理化和城市化是同一回事。
你们也会看到——关于公共管理和城市化之间的关系，我要向你们表达的另一点意见——，你们看到这个公
共管理及其设置，完全不能跟一种理论和一种管理实践分离开来，而一般我们把该理论和实践归在重商主义旗下 。
重商主义指一种技术和盘算，在欧洲竞争中通过商业、发展商业和赋予商业关系新活力，来增强国家力量。重商
主义被完全包含在欧洲均势和欧洲竞争的时代背景中，这我前几个星期都跟你们讲过；而且重商主义给出了答案 ：
在以均势原则为表现形式的欧洲竞争中的重要工具和根本性武器，就是商业。也就是说，重商主义要求：第一，
每个国家试图尽可能拥有最为众多的人口。第二，这些人口得全部投入工作；第三，发放给这些人口的工资要尽
可能地低；第四，既然商品的成本已经尽可能最低，那么就能够尽可能多地销往国外，这种对外销售将保证能够
进口黄金，让黄金流入国库，或者不管怎样。让黄金流入那个在商业上胜出的国家。而且，这种销售可以，首先
保证征募士兵来增强军事力量，这对于增强该国国力以及在欧洲均势中的作用必不可少，而且还能刺激生产，因
此会导致新的商业进步。把一整套商业战略作为进口货币的技术，这就是重商主义的特性之一。而你们清楚地看
到，为什么在国家理性把欧洲平衡当作自己的目标，并且把外交——均势框架作为工具的时候；同样又是国家理
性给自己定下另一个目标——每个国家都能增强自己的力量，还找到了另一种增强力量的工具——商业；你们看
到公共管理为什么以及如何不能脱离一种政策，一种欧洲商业竞争的政策。
我认为，公共管理和商业活动、公共管理和城市发展、公共管理和所有广义的市场活动所有这些都会构成一
个统一体在 17 直到 18 世纪初时的重要统一体。似乎从 16 世纪开始。市场经济的发展，交换的扩大和增强，以及
货币流通的活跃，所有这些都让人类存在进入了一个抽象的、纯粹代表性的（ représentatif）世界商品和交换价值
的世界。也许应该对此感到痛惜，那么就痛惜吧。但我认为，还远远不止是人类进入抽象的商品世界这么简单，
在 17 世纪表现出来的东西其实是另一回事。是一系列可理解、可分析的关系，可以像连接一个多面体的各个面那
样。把一些根本性的元素联系起来：一种听令于国家理性原则的管理理性的形成，一种以欧洲均势为表现形式的
政策，都通过主要旨在组织人口和商品生产之间关系的公共管理，来寻求一种增强国家力量的技术。城市—市场
的出现，伴随着共同居住和流通的一切问题，所有问题都属于一个好的、遵循国家理性原则的管理理性需要警惕
对待的管辖范围。我不是想说城市—市场诞生于此时，而是这时候城市—市场成为了一种国家干预人们生活的模
式，我认为这才是 17 世纪的根本性事件，不管怎样都是构成 17 世纪公共管理诞生的特征性、根本性事件。如果你
们愿意，我认为存在一个国家理性和城市特权（ privilege urbain）的循环，在公共管理和商品优先（primate de la
marchandise）之间存在一种根本性联系；正是因为存在国家理性和城市特权之间、公共管理和商品优先之问的关
系，个人的生活和做得比生活更好一些、生存和生存得舒适，才第一次在西方社会历史上，对于管理而言。真正
成为合情合理的东西。如果国家治理术第一次对人类存在和共同存在的纯粹物质性感兴趣，对交换和流通的纯粹
物质性感兴趣。如果国家治理术第一次将生存和生存得舒适考虑在内，通过城市以及健康、街道、市场、谷物、
道路等问题来考虑生存和生存得舒适的话，那是因为此时商业被思考为增强国家力量的一种主要工具，因此也是
旨在增强国家力量的公共管理的优先内容。这就是我想对你们说的关于公共管理内容的第一点，以及公共管理的
城市模式、围绕着市场和商业问题的全程管理。
第二点意见，仍然关于我上次跟你们说的公共管理，就是公共管理表明了一种国家理性和国家权力的干预，
我认为其干预的领域是新的。与此对应，我认为公共管理运用的方法却是相对、甚至是完全传统的。当然，从 17
世纪初开始，公共管理权力将会完全区别于另一种类型的国王权力，那就是司法权力、司法权。公共管理不是司
法，关于这一点所有的文章都持相同观点，不管是真正支持、证明公共管理必要性的人的文章，还是对公共管理
表现出一定怀疑的法学家、议员的文章。当然，公共管理和司法一样都衍生于国王权力，但是公共管理和司法仍
然不一样。这时候公共管理完全没有被思考为司法权力手中的一种工具、一种真正运用解决好了的司法的方式不
是司法的延伸，不是国王通过司法机器在行动，而是国王直接对他的臣民采取行动，并没有通过司法形式。巴盖
（Barquet）这样的理论家会说：“公共管理权和司法权之间完全没有任何共同点。 [……]只能说公共管理权力不属
12
于任何入，而只属于国王。”因此公共管理是国王最高权力的行使，对国王臣民的行使。换句话说，公共管理是
作为君主之君主的直接治理术。我们还可以说。公共管理是持续的政变。这种持续的政变将被运用。将以自己的
理性原则为名，根据自己的理性原则来运转，而不用仿效、拘泥于司法业已固定的规则。因此，公共管理在其运
作方式和首要原则上是特殊的，在干预模式上也应该是特殊的；后来在 18 世纪后半叶，叶卡捷琳娜二世大帝的
《训示》（instructions）中——她想要构建一部公共管理法典——，在给出的训示中，这些训示受到了法国哲学家
的启发，她说：“公共管理的规章制度和其他民法完全不同。公共管理的事情是每一时刻的事情，而法律的事情
则是固定的、持续的事情。公共管理负责无关紧要的事。而法律负责很重要的事。公共管理永远管理细节”，而
且只能迅速地、直接地采取行动。因此，相对于司法的一般运作，公共管理具有某种特殊性。
但是当我们看这种特殊性如何真正成型的时候，我们就会发现实际上，公共管理只在 17 世纪、18 世纪才具有
了一种形式，一种行动和干预模式。当然，不经过司法机器，而是直接来自国王权力，这是一种持续的政变，但
是这种持续的政变赋予自己的工其是什么呢？好，就是规章制度（ règlements）、法令（ordonnance）、禁令
（interdiction）、指示（consigne）。公共管理是通过规章模式（mode règlementaire）进行干预的。我们还是在叶
卡捷琳娜二世大帝的《训示》中读到：“比起法律来，公共管理更加需要规章。”我们处在一个无限制的、持续
的、永远在更新的、越来越详细的规章制度的世界中，而我们永远处在规章制度中，永远处在这种即使不是司法
的，不管怎样也是法律的形式当中。这种形式是法律形式，至少在可变动的、持续的和详细的运作方面，属于法
律形式，该形式就是规章。但如果你们愿意，公共管理从形态学上来讲，即使完全不同于司法制度。也不会用一
个从根本上不同于司法的工具和行动模式来进行干预。公共管理从本质而言是一个规章的世界。确实如此，以至
于 18 世纪中期的一个理论家吉约第（Guiilauté）写道：公共管理应该从本质上成为规章性的，但他说：无论如何
还应该避免王国变成修道院。我们处在规章的世界中，处在规训的世界中。也就是说应该看清楚，从 16 世纪末期
一直到 18 世纪被见证的、地方性的规训大泛滥，在车间、学校、军队里的规训大泛滥，凸显在试图总体上对个人
和王国领土规训化（disciplinarisation）、规章制度化（règlementation）的背景上，其形式可能是主要采取城市模
式的公共管理。把个城市差不多变为修道院，把一个王国差不多变为一个城市，处于公共管理的背景上的，就是
这种伟大的规训梦想。商业、城市、规章、规训，我认为这就有了公共管理实践中最具特征性的元素，公共管理
所指的就是这个 17 世纪和 18 世纪上半叶时期的意思。这就是上次我想要对你们说的内容，如果当时正好有时间描
绘公共管理的伟大规划的话。
现在我想回到一开头我们的起点上来。你们记得，我试图给你们分析的这些文章。好，如果你们愿意，我们
将重提其中最明确的文章，正好就是被称为关于谷物的公共管理和灾荒问题的文章。因此我们将置身于 18 世纪中
期、 18 世纪 30 年代末期。我认为——因为几个月以来，我只是试图给你们评论这些关于谷物和灾荒的文章，几
经迂回，问题一直都围绕着这些文章——，我认为这样可以更好地理解关于谷物和灾荒公共管理问题的重要性，
可以更好地理解问题的重要性和讨论的激烈性，也可以更好地理解理论缺口和其中的实践变化，这些实践变化立
足于公共管理问题及其特殊的技术和内容，一直处于构思中。似乎通过谷物问题及其商业化和流通，也通过灾荒
问题，可以看见对被称为公共管理国家的东西的批评，也可以看见这些批评一方面立足于什么样的具体问题，另
一方面朝着怎样的方向完成。从对公共管理的批评，到公共管理国家的粉碎和解体—— 17 世纪初，人们曾经对公
共管理国家寄予厚望，我认为人们在 18 世纪上半叶却见证了它的解体，通过一些问题，主要是那些我给你们讲过
的问题，即经济问题，特别是谷物流通问题见证了它的解体。
如果你们愿意，那么我们来重温一下，在这一时候某些被提及的关于谷物公共管理的主题和论题。第一个主
题（大体上我参照的是重农主义文学，但并不只是重农主义的东西，问题不全是每个主题的正面内容，而是在每
个主题中被涉及的内容人们谈论的东西，并围绕其组织的问题），你们记得这个重农主义文学的第一个主题，或
者更一般地说，重农主义者（économistes）文学的第一个主题：如果要避免灾荒，也就是说想要有大量的谷物，
首先应该补偿（payer）谷物。从这个主题所肯定的东西的层面上来看，是与在此之前的整个重商主义政策中应用
的原则相反的；之前人们首先会说必须有很多谷物，这些谷物必须很便宜，正因为谷物便宜才可以开出尽可能低
的工资，而工资尽可能低，可以被商业化的商品的成本就会低，成本低我们就可以把商品销往国外，在国外销售
就可以进口尽可能多的黄金。所以，这是一种让谷物便宜以便降低工人工资的政策。然而，我刚才跟你们说过的
重农主义者的主题，强调了在谷物丰收和谷物便宜之间的一个完全根本性的时刻，也就是说当谷物相对高的价格
的时刻，你们发现重农主义者（一般是 18 世纪重农主义者的思想），不仅用另一些主题来反对一些主题，而且特
别把农业本身、农业盈利、农业投资的潜能、农民福利、农业人口、比生活更好一些，把这些东西重新 [引入]了一
种政治干预的分析和目的之中。换句话说，完全按照城市特权设置的模式被彻底摧毁。公共管理体系暗含的界限 ，
13
由城市特权确定的界限，这些界限被爆破开来，并通向农村和农业问题。重农主义者将作为根本性元素的农业问
题，重新引入一种理性治理术中。现在，土地出现在城市旁边，至少跟城市一样，甚至胜于城市，是管理干预的
优先内容。出现了一个考虑土地的治理术。这个治理术不仅考虑土地，而且不应该只以市场、产品的买卖和流通
为中心，而是不管怎样首先以生产为中心。最后是第三点，这种治理术不再那么关心，如何以最低的价格把自己
以最低的成本生产出的东西销售给别人，而是回过头来关心：如何向第一个生产者——也即农民或种植者，恢复
产品的价值。因此，现在治理术的首要内容，不再是城市而是土地，不再是流通而是生产，不再是销售或者销售
的盈利，而是回过头来的问题。为了农业中心主义的利益而去城市化（désurbanisation），取代商业化问题，或者
不管怎样相对于商业化问题出现生产问题，我认为这是在公共管理体系中的第一大突破口，这里公共管理指的是
17 世纪、18 世纪时的意思。
第二个主题，你们记得，是：如果谷物卖到了好价钱，也就是说如果让谷物的价格根据供求关系，根据谷物
的稀有程度和消费者的购买要求，几乎自然上涨，而且涨得越高越好，如果让谷物的价钱上涨，将会发生什么？
好，谷物的价钱不会无限制地上涨，而是会确定下来，既不太高也不太低，只会固定在合理的价格上。这就是合
理价格（juste prix）理论。而为什么谷物的价格会固定在合理价格上呢？好，首先因为如果谷物卖价已经很高，种
植者就会毫不犹豫尽可能多地播种，因为价钱真的很好，种植者希望得到更多利益。如果他们播种多，那么收获
就多。收获越多，显然希望囤积粮食，以等待缺粮时刻的愿望就会越不强烈。因此所有的谷物都会被出售；如果
价钱好，外国人当然就会试图把尽可能多的小麦输入进来，希图在这个好价钱中捞到好处。于是价钱越高，越倾
向于固定和稳定。好，你们看到，重农主义者支持的这第二条原则，怀疑的是什么？不再是公共管理的优先内容
——城市内容。这条原则怀疑的是另一个东西，公共管理体系的主要工具，恰好是调节（réglementation )，我刚跟
你们说过的以普遍化规训为模式的管理，也是一种本质性形式，人们在此种形式中思考了公共管理干预的可能性
和必要性问题。进行公共管理的前提当然是，事物是无限可变的，君主的意志或者内在于 ratio 和国家理性的合理
性，可以通过调节得到自己想要的东西。然而在重农主义者的分析中，被怀疑的正是这一点。事物不是可变的，
原因有两条。第一条原因，不仅存在某种我们无法改变的事物进程，而且如果试图改变该进程，则恰好会让情况
变得更糟。重农主义者就是这样，他们解释说，缺粮的时候，谷物价格就贵，如果我们恰好想要阻止稀缺的谷物
价格过高，制定规则定价，将会发生什么？好，那就是人们不愿意卖出自己的谷物，以至于越试图压低市价，缺
粮的情况越严重，市价会越倾向于上涨，因此，不仅事物不是可变的，而且可以说事物是停滞不前的，会反抗希
望改变它们轨迹的人们。确实会得到与愿望相反的结果。因此，事物具有停滞不前性（rétivité）。这种管理不仅
不会使事物朝着希望的方向发展，而且很简单，该管理无效。公共管理的管理没有用，因为正像我刚给你们讲过
的分析中所呈现的，存在一种事物轨迹的自我调节。管理不仅没用，而且更糟糕的是，管理是有害的。因此必须
取代由公共管理权威进行的管理，换用立足于、根据事物本身轨迹进行的调节。Polizei，即公共管理体系中的第二
大缺口就这样被打开。
人们在重农主义者那里找到的第三个主题，就是人口本身不构成财富。这又是一个本质上的决裂。在我上次
提过的公共管理体系中，人口被考虑在内的唯一方式，就是首先看人口的数量：有足够多的人口吗？答案总是：
永远都不够。为什么永远都不够？因为我们需要很多劳动力来努力工作，制造出很多东西。我们需要很多劳动力 ，
以避免工资不会涨太高，因此保证被生产和销售的东西有一个最低成本。需要很多劳动力，条件当然是这些劳动
力都能投入工作。最后还需要很多劳动力、很多能够工作的劳动力，条件是他们都很听话，真正地执行强加到他
们身上的规章制度。数量众多、勤于工作而且听话，或者说很多听话的劳动者，所有这些都将保证所需的有效人
口数量，来维持一种良好的公共管理。人们被纳入这个机器的唯一自然数据，就是数量。要让人们繁衍，而且尽
可能多地繁衍。在这个可变的数字之外，构成人口的个人只不过是臣民，法律的臣民和公共管理的臣民，如果你
们愿意，不管怎样都是只能执行规章制度的臣民。
和重农主义者在一起，我们会有另一种完全不同的构想人口的方式。作为管理对象的人口，不会成为一定的
数量，或者说不会成为最大数量的投入工作和执行规章制度的个人，人口总是会成为另一种东西。为什么？首先 ，
因为重农主义者认为，数量本身不是价值。当然，应该有足够多的人口来生产，尤其是要有足够多的农业人口。
但是不应该太多，不应该太多正好是为了工资不至于太低，也就是说让人们有兴趣去工作，也让人们能够通过自
身可能的消费，来支持价格。因此，没有人口的绝对价值，而只是一种相对价值。对于一个给定的领土而言，存
在一个合乎愿望的人口最佳数量，而这个合乎愿望的数量会根据资源、可能的工作和必要、足够的可以支持价格
的消费，概括起来就是根据经济而变化。第二，这个本身不是绝对价值的数量，人们不能专横地来确定它的数量 。
不能像 16 世纪的空想家那样做，他们说：好，构建幸福的城邦，总体上这么多人数是足够的和必要的。其实，人
14
口数量将会自己调节，将会恰好根据可供使用的资源进行调节。人口的迁徙、可能的对出生率的调节（我把这个
问题放在一边，因为这不重要），不管怎样存在一种人口的自发调节——所有重农主义者都这么说，尤其是魁奈
坚持这一点——在一个给出的点上，你们总会有被情况自然确定的人口数量。在一个给出的点上的人口，好，如
果你们在某种时间范围内来看待事物，这个数量就会根据情况被调节，丝毫不需要你们通过管理去干预。所以，
人口不是一个无限可变的数据。这是第三个主题。
在重农主义者那里找到的第四个主题，就是：让国家之间自由发展贸易。这一点又跟公共管理体系有着根本
的区别。你们记得在公共管理体系中，是要往国外输送尽可能多的商品，以便从这些输入国处获得尽可能多的黄
金，保证黄金回流到或者来到自己国家，这正是增强国力的根本性元素之一，而公共管理的目的在于增强国力。
现在，则可以说完全不会全力销售某些东西，以便把尽可能多的黄金送回国或进口到自己国家；现在在重农主义
者提出的新的治理术中，将会把外国也纳人调节机制内，让调节机制在每个国家内部运作。利用外国盛行的高价 ，
输出尽可能多的谷物；只管让自己国家的价格上涨，吸引国外的小麦、谷物输入。因此，人们将会听任竞争运作 ，
但究竟是什么和什么之间的竞争呢？正好不是我上次跟你们讲过的国家间的竞争—竞赛，即属于公共管理体系也
属于欧洲空间内的力量均势体系。即将运作的是一种个人间的竞争，正好是个人间的利益游戏，每个人都试图为
自己找到最大的利益，这将让国家或集体或整个人口得利，把个人行为所得的利益收进自己的腰包，也就是说让
谷物达到合理价格，让经济形势尽可能朝最有利的方向发展。整体的幸福，大家的幸福，将取决于什么？将不再
取决于国家的专横干预，国家会以公共管理、空间、领土和人口的形式进行管理。大家的幸福将会被每个人的态
度保证，只要国家，只要政府懂得放任个人利益机制运作，而个人利益会通过积累（cumulation）和调节现象，服
务于大家。因此，国家不再是每个人幸福的原则。不再像公共管理那样——你们是否记得我上次跟你们说的—— ，
让每个人更好地生活，为国家所用，然后转化为整体的幸福或整体的舒适。而现在是要国家只为调节而干预，或
者为了以下目的而干预：听任每个人以生存得舒适（le mieux-être）为目的进行自我调节，将每个人自己的利益进
行调节，最后服务于大家的利益。国家作为利益的调节器，而不再是一种超越的、综合的原则：把每个人的幸福
转换为大家的幸福的原则。我认为，这是一个重要的转变，让我们见证即将成为 18 世纪、19 世纪乃至 20 世纪历
史上本质性元素的东西——也就是说：国家的作用应该是怎样的？相对于个人利益的功能而言——个人利益功能
本身也是根本和自然的，国家的功能应该是怎样的？
你们看到，通过这些关于谷物、谷物公共管理和避免灾荒的方法的讨论，当然显露出一种全新的治理术形式 ，
与公共管理国家观点中显露出的治理术几乎截然相反。当然，在 18 世纪，在同一时期，我们肯定会发现很多别的
征兆，表明这种管理理性的转变，表明新的管理理性的诞生。但我认为不管怎样，重要的是，重要的是强调，从
大体上讲，这些都在被称为、将被称为经济问题的方面发生。不论如何应该看清楚， 18 世纪最先对公共管理国家
提出批评的人，不是法学家。当然，在 17 世纪，法学家表示过不满和愤怒，到 18 世纪少了一些，面对公共管理国
家，以及后者在国王权力和管理直接行为方式方面所意味着的东西，法学家们有所保留，有时候还对公共管理国
家的诞生持批评态度；不过他们参考的总是一些传统观念，即个人权利（ droit aux individus）所唯认的权利和特权
方面的传统观念。法学家们只是要限制国王权力，在他们看来，王权越来越超出应有的界限。法学家——即使那
些批评过公共管理国家的法学家，都从来没有试图或努力定义一种新的管理理性。而与此相反，立足于可能性、
可行性和产生新的管理理性来批评公共管理国家的，正是重农主义者。而我认为可以说应该把这两大相隔一个世
纪而又互相应答的谱系相提并论，但实际上，两者是截然相反的。你们是否记得，在 17 世纪初，曾经有过一个当
时已经被认为是真正派别的群体，被认为是一种异端，就是政治家们。政治家们定义了一种新的管理理性，运用
的字眼不再属于一种大型的，怎么说呢？……与世界的法则、世界的智慧和大型的宇宙神学相一致的字眼，而在
整个中世纪和 16 世纪，这种宇宙神学都被用作管理理性的框架。政治家们就是一些这么说话的人：不用管这个世
界和自然的问题，我们去寻找管理理性的内在理性是什么，定义一个可以精确确定一种管理理性应有、特有的理
性原则和盘算形式的视野吧。政治家们把国家这个领域，从整个中世纪思想和文艺复兴思想中的宇宙神学世界中
分离出来，就确定了一种新的合理性。根本性的异端，政治家们的异端。好，几乎一个世纪过后，出现了一种新
派别，也被认为是一种派别的群体，那就是重农主义者们。重农主义者们相对于什么而言是异端呢？不再是相对
于君主权的大型宇宙神学思想的异端，而是相对于一种围绕国家理性设置的思想的异端，相对于国家、公共管理
国家的异端；正是重农主义者们发明了新的管理理性，当然总是运用理性的字眼，但不再是国家理性，或者不再
只是用国家理性的字眼，具体说来，应该是被一种新东西修改过的国家理性——这一正在出现的新领域就是经济 ，
经济理性正在，不是代替国家理性，而是给国家理性注入新内容，因而也赋予了国家理性新的形式。在 17 世纪一
种治理术诞生一个多世纪后，另一种新的治理术和重农主义者一起诞生。政治家们的治理术会带给我们公共管理 ；
15
而我认为重农主义者们的治理术则会把我们引向现当代治理术的一些根本性路线上去。
当然，必须记住我们一直处于国家理性的秩序之中。也就是说，在重农主义者勾勒出的新治理术中，一直都
要给自己定下在一定的平衡状态下增强国力的目标，而平衡指的是对外——在欧洲空间的平衡，对内——以秩序
为表现形式的平衡。这种国家合理性，这种确实继续支配重农主义者的思想的国家理性，将会发生变化；而我想
要理清的，正是其中一些本质性的变化。
*本文节选自[法]米歇尔·福柯《安全、领土与人口》中 1978 年 4 月 5 日的演讲，上海人民出版社 2010 年版，
钱翰、陈晓径 译。

福柯：反抗没有用吗？

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1692 次 更新时间：2018-01-23 22:26:39

进入专题： 伊朗 伊朗革命
● 福柯
译/王宇洁
去年夏天伊朗人说：“为了让国王走开，我们准备死上千人。”今天，正是这个阿亚图拉说：“让伊朗流血
吧，革命才能强大。”这些话之间有一个奇怪的回声，把它们相互联系在一起。第二句的恐怖是否在谴责第一句
的欢欣？尽管反抗是发生在历史中，但反抗也以某种特定的方式在逃避历史。有些运动是不可遏制的：在这些运
动中，一个个人、一个组织、一个少数者群体或全体人民宣称他将不再遵从那个他认为不公正的权力，并将用自
己的生命与之斗争。没有什么权力能够使这样的运动不发生。华沙总会有造反的贫民窟，总会有填满下水沟的起
义者。说到底，没有人能够解释反抗者。他所做的必定是一种撕裂的行为，打破历史的脉络和历史长长的因果链 ，
因此一个人宁愿去死，也不愿老老实实地服从。
所有形式的自由，不管是已经获得还是正在要求的，所有人们珍视的权利，甚至是那些涉及最微不足道的事
情的权利，无疑都会在反抗中找到最后的定位点，这是一个比“自然权利”更坚固、更切身的定位点。如果有些
社会能够坚定不移，能够生存，也就是说，如果存在不是那么“绝对地绝对”（ absolutely absolute）的权力，这
是因为在所有的屈服和高压政治后面，在恐吓、暴力、说服之外，仍然可能出现这样一个时刻：生命不再出卖自
己，权力不再为所欲为，面对恐吓与机枪，人们反抗了。
既然反抗的人“处于历史之外”，也处于历史之中，既然生死攸关，我们就能够理解为什么反抗能够轻易地
在宗教主题中找到表达和进行的方式：对超越的承诺、时间的轮回、对救世主或是末日帝国的期待、至善的无可
争议的统治。当特定的宗教允许时，这些主题几世纪以来不仅提供意识形态的外衣，而且就为活生生的反抗提供
了道路。
革命的时代已经到来。革命的实现在历史上已经逡巡了两个多世纪，组织着我们对于时间的感知，也使我们
的希望集中在某些焦点之上。革命使得人们努力习惯于历史内部的反抗，这种反抗被认为是理性的和可控制的。
革命赋予反抗一种合法性，甄别好的反抗和坏的反抗。革命已经确定了反抗的初步条件，确定了它的目标和实现
的道路。甚至革命者的职业也已得到了界定。在遣返反抗的过程中，人们宣称已经表明了革命的真理，使革命回
到它真正的道路上。这是一个不可思议的、艰巨的奋斗目标。有人会说反抗已经被现实政治（ Realpolitik）殖民了。
另外一些人会声称，反抗会成为理性历史的一个维度。我还是倾向于霍克海默在另外一个场合提出的一个问题，
一个既天真又有些狂热的问题：“但是这场革命如此令人渴望吗？”
这就是反抗的谜。那些在伊朗不是寻求运动背后的深刻原因，而是寻求运动方式的人，以及那些试图去理解
那些冒着生命危险的男男女女的头脑在想什么的人，会有一个惊人的发现。他们的饥饿，他们的屈辱，他们对政
权的憎恶，以及他们推翻这个政权的愿望，在一个在梦想着政治的同时，也同样梦想着宗教的历史中，都记录在
天国与尘世的疆界上。在对双方都生死攸关的冲突中，他们与巴列维王朝直面相对，但这个冲突也涉及牺牲的问
题和对太平盛世的承诺。那些著名的示威在其中扮演了重要的角色，在军队的威胁面前不是无所作为，以致于使
它瘫痪，示威以宗教仪式的节奏进行，最终返回到一种永恒的表演方式（ mode of performance），其中权力总是
受到诅咒。正是在这一惊人的叠加中，在二十世纪出现如此强大、以致于能够推翻一个似乎是世界上武装得最好
的政权的一场运动，而这场运动又是如此贴近那些西方在早些时候已经知晓了的旧日梦想：它想把精神的形象刻

16
在政治现实中。
在多年的书报审查和迫害之后，在多年的排斥政治阶级和党禁之后，在多年的对革命组织的屠杀之后，除了
宗教，还有什么能够为沮丧的人们，为经受了“发展”“改革”“城市化”和这个政权所有其它失败带来的精神
创伤的人民的反抗提供支持？事情确实如此。可是，会因为更现实的力量和不那么古老的意识形态出现了，就预
计宗教的因素会很快消失吗？当然不能，这有很多原因。
首先是运动的迅速成功，以其曾经采取的形式确定了自身。运动存在神职人员在制度上的团结，这些神职人
员对人民的控制很强大，也有很强烈的政治野心。这场运动完全是在整个伊斯兰运动的背景下发生的。在伊朗周
围，这一伊斯兰运动，因为它所处的战略地位，因为穆斯林国家控制的经济命脉和它在亚非两个大陆的扩张性力
量，构成了一个深刻而且复杂的现实。结果是反抗的想象性内容并没有在革命的伟大日子里丧失掉。这一内容很
快把自身转换到了一个政治舞台之上，而这一舞台似乎已经完全布置好了接受这内容，但是事实上这舞台的性质
却完全不同。在这个舞台上，最重要的事实与最严酷的事实混合在一起：在这一舞台上，使伊斯兰成为一个伟大
的、充满活力的文明的艰难的希望与恶意仇外的希望相遇了，世界性范围的争夺与地区性的敌对混合在了一起。
然后才是帝国主义的问题和妇女屈从的问题。
伊朗的运动没有服从革命的这一“规律”（law），根据这一规律，暴政秘密地居于革命之中，并由盲目的狂
热引发出来。反抗中最内在的、最强烈地体验到的因素直接触及一个充满政治角逐的场所。但这一联系并不是将
反抗等同于暴政。那些去献身的人要求的精神与完满派（integriste）的神职人员的血腥政府，标准并不一样。信仰
宗教的伊朗人想用反抗所拥有的含义来鉴定自己的政权。这与那些因为存在一个毛拉的政府而认为反抗不成其为
反抗的人是完全不同的。在两种情况中，都存在着恐惧：恐惧去年秋天发生在伊朗的事，这种事情在世界上已经
有很长时间没有发生过了。这确实是由于，有必要把这样的运动中那种不可化约的因素显示出来。这种因素会深
深威胁到每一个专制制度，不论这专制是昨天的，还是今天的。一个人观点的转变确实没有什么不光彩；但是如
果一个人昨天反对萨瓦克（澎湃编注：VASAK，巴列维王朝的秘密警察组织）的酷刑，而今天反对惩罚，我们没有
理由说他的观点发生了改变。
没有权利说：“为我反抗，然后每个人的最后解放终会来临。”但是我也不同意这样的说法：“反抗没有用 ，
结果还不都一样。”我们没有给冒着生命危险反抗权力的人制定法律（ law）。反抗的原因有还是没有？我们还是
不要给这个问题答案吧。反抗是存在的，这是事实。正是通过反抗，主体性（不是伟大人物的主体性，而是不论
什么人的主体性）引入了历史，并赋予历史以生命。一个违法者把自己的生命投入到对抗荒谬惩罚的天平上，一
个疯人不再接受禁闭和对自己权利的剥夺；一个民族抗拒压迫自己的政权。这不会使第一个例子中的反叛者无罪 ，
也不会使第二个例子中的反叛者痊愈，也不能保证第三个例子中的反叛者获得美好的未来。我们不用和他们团结
一致。我们不用主张这些迷惑的声音比其他的声音听起来更好，而且表达了终极的真理。他们存在，并且反对很
多那些为使他们沉默而设的东西，这就足够了，因为倾听他们、探寻他们想要说出的东西，就是一件有意义的事 。
这是一个道德问题？也许。这是一个现实问题？肯定。历史的所有除魔（disenchantments）都毫无价值：正是由
于这样的声音，人类的时间并不具备进化的形式，而恰恰是历史的形式。
这一观点与另外一个原则不可分割：一个人对另外一个人实施的权力总是危险的。我并不是说权力生来邪恶 ；
我是说，由于权力的机制，权力是无限的（这并不意味着它无所不能，而是相反的意思）。要限制权力，规则多
么严格都不够。要杜绝权力，不给它可乘之机，普遍原则再严格也不够。为了反抗权力，反对牢不可破的法律和
不可缩减的权利从来都是必要的。
目前，在舆论中，知识分子没有什么“好名声”。我相信我能够在相当精确的意义上使用“好名声”
（presse）这个词。因而，说一个人不是知识分子，现在还不是时候。如果我那么做了，我会招人笑话。我是个知
识分子。如果有人问我如何看待自己的所作所为，我将通过对比来回答。战略家是这样的人，他说：“这样的死
亡、哭泣、反抗，对整体的更大需要来说，算得了什么？或者另一方面，对于我们寻找的特殊情况，这样的普遍
原则又有什么用呢？”这个战略家是政治家也好，是历史学家也好，是革命者也好，是国王或是阿亚图拉的党羽
也好，对我都一样。我的道德规范和这些问题暗示的道德规范恰恰相反。我的道德规范是“反战略”的：当异数
（singular）出现时，我对之表示尊重，当权力侵犯普遍性（universal）时，我坚决不妥协。这是一个简单的选择，
但却是一项艰巨的工作。这总是需要密切注意，在历史的下面，那些与历史断裂，动摇历史的东西；需要在政治
的背后寻找那些应该无条件限制政治的东西。毕竟，这就是我的工作。我既不是第一个、也不是唯一一个这么做
的人。但是，我已选择了它。
本文原载于“澎湃新闻”。
17
 福柯：个体的政治技术

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1139 次 更新时间：2017-10-10 08:46:17

进入专题： 政治技术
● 福柯
我叫作“自我技术”的总框架，是在 18 世纪末出现的问题，它势必要变成现代哲学的一极。这一问题大相径
庭于我们称之为传统哲学的问题：世界是什么？人是什么？知识是什么？我们如何认识事物？等等。在我看来，
出现在 18 世纪末的问题是：我们实际上是什么？在康德的一篇文章中，可以找到对这个问题的系统阐发。但我也
并不矫称先前的有关真理、知识等诸问题，就必须搁置不论；相反，它们自始至终地构成了一个强大的分析场域 ，
我愿将此称作真理的形式本体论。不过，对于哲学化的活动而言，我认为已经形成了新的一极，而这一极又是以
“我们当下是什么？”这样一个永恒的、永远变动不居的问题为特征的。我认为，这就是历史地反思我们自身的
那个场域。康德、费希特、黑格尔、尼采、马克斯·韦伯、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派都试图回答过这个问
题。谈到这一传统，我想做的是，通过思想史，或者更确切地说，是通过对于西方社会中我们的思想和我们的实
践关系所做的历史分析，对这一问题给予某些非常局部而且是临时性的答案。
简短地说，通过对癫狂和精神病，犯罪和惩罚的研究，我曾经试图表明，我们是怎样凭借把某些他者，如罪
犯、疯子等排除在外，来间接地建构我们自身的。现在，我目前的工作就是要解决这样一个问题：我们是怎样通
过自古至今发展起来的某些伦理学的自我技术，啦直接建构我们自身的身份？这就是我们这个研讨班拟研究的东
西。
不过，我想研究的问题还有另外一个方面，通过某些个体的政治技术，我们是如何逐渐认识到我们自身就是
社会，我们自身就是社会实体的一部分，就是一个民族或一个国家的一部分？现在，我想扼要给你们解释的，不
是自我技术，而是个体的政治技术。
诚然，对于一个所谓的公开演讲来说，我担心我要讨论的这些材料可能过于历史化和技术化了。我并不是一
个公开的演讲者，而且我知道这些材料若用于研讨班的话，是非常方便省事的。尽管这些材料可能过于技术化，
但我还是有两个有力的理由把它们推荐给你们。首先，我认为，用一种多少有些预言式的方式来呈现人们不得不
去思考的东西，总是不无矫揉造作之嫌。我在分析具体的历史材料过程中总是试图提出各种各样的质疑，我宁可
让他们从我这些置疑中自己得出结论，或者推断出普遍观念。我认为，这是对大家自由的尊重，这也是我的方式 。
我给你们这些相当技术化材料的第二个理由是，我不明白，在公开演讲中，人们何以不如在课堂上那样聪明、灵
光、敏锐。下面，我们就从个人政治技术这一问题入手。
1779 年，德国作者约·彼·弗朗克题为《公共卫生政策大系》一书第一卷出版，嗣后又出版了另外五卷。最后一
卷于 1790 年问世时，法国大革命已经风起云涌。我为什么要把法国大革命这一著名事件同一本默默无闻的书放在
一起呢？原因很简单：弗朗克的著作是现代国家公共卫生的第一部伟大系统纲领。它巨细无遗地表明，一个政府
必须采取什么措施，才能提供卫生食品、良好住房、卫生保健和医疗机构，从而确保人口的健康，简言之，就是
确保个体的生活。通过这本书可以看出，关注个体的生命在当时正在变成一项国家义务。
与此同时，法国大革命也为我们时代的国际大战发出了信号。它与国家军队有关，这些军队的结局或者高潮
就是大屠杀。我认为，可以在第二次世界大战中看到类似的现象。在全部的历史当中，很难找到二战那样的杀戮 ，
也正是在这一时期，这一时刻，重大的福利、公共卫生和医疗救护纲领才被激发出来。《贝弗里计划》如果不是
在这一时代酝酿的，至少也是在这一时代出版的。这样一种巧合可以用一句口号加以表述：去杀戮吧，我们承诺
给你们一个长久的幸福生活。生命保险与死亡命令联系在一起。
庞大的毁灭性机制，旨在关注个人生命的诸多机构，这二者在政治结构中共存，这颇令人迷惑不解，需要对
此做些研究。这是我们政治理性中主要的二律悖反之一。我拟考虑的也正是我们政治合理性的那种二律悖反。我
的意思并不是说，大屠杀就是我们理性的效果、结果、逻辑后果；也不是说，既然国家有权利杀死千千万万的人 ，
那么它就有义务来照顾个人。我也不想否认，大屠杀或者社会关怀，都有其经济原因，或者情感动机。
请原谅我又回到了同一个论点：我们是思考的存在者。这就是说，即便是我们杀人或者被杀之时，即便我们
发动战争，或者作为失业者寻求援助之时，即便我们投票支持或者反对一个削减社会支出、增加防御经费的政府
之时，即便是在这些情景之中，我们还是思考的存在者。我们不仅是基于普遍的行为准则，也基于某种特殊的历

18
史理性才做这些事情的。我拟从一些历史的观点加以研究的，也正是这种合理性以及在其中所进行的生死游戏。
这种类型的合理性是现代政治合理性的主要特征之一，它是借助“国家理性”这一普遍观念，也是借助一套特定
的治理技术，在十七八世纪发展起来的。治理技术，在那个时候，以一种非常特殊的含义被称为“治安”。
我们就从“国家理性”开始。我先简要地回顾一下意大利和德国作者的几个定义。16 世纪末叶，意大利法学
家乔万尼·博泰罗对“国家理性”做了如下界定：“对国家形成、增强自身、长治久安和不断发展的手段的一套完
美认知。”17 世纪初，另一个意大利作者帕拉佐在他的《论治理与真正的国家理性》一书中写道：“国家理性乃
是使我们能够在共和国内发现如何建立和平与秩序的一种准则或艺术。”而 17 世纪中叶的德国作者开姆尼茨，则
在《论国家理性》中做了这样的界定：“一切公共事务、政务和规划都要求有政治上的考量，这种考量的唯一目
的只是国家的保全、扩展和幸福。”请注意这些说法：国家的保全、国家的扩展和国家的幸福——“为此达到目
的，要使用最容易和最迅速的手段。”
我们来考虑一下这些定义的某些共同特征。首先，国家理性被认为是一种“艺术”，也就是，符合某些法则
的技术。这些法则不仅属于风俗和传统，也属于某种理性知识。如今，你们都知道，“国家理性”这一说法，可
以令人想起强大的独断或暴力；但是在当时，在人们心中，它是一种合理性：一种国家治理艺术所特有的合理性 。
这种特定的治理艺术从哪里获得它的根据？这个问题是在 17 世纪初挑出来的，对它的回答，则使新兴的政治思想
令人反感。然而，通过对我征引的几个作者进行研究，答案又非常简单。治理人的艺术，如果它遵循着被治理者
——即国家本身——的自然本性，那么就是合乎理性。不过，要详细阐发这样一种明显的事实，这样一种老生常
谈，实际上就是同时同两种相对立的传统决裂：基督教传统和马基雅维利的理论。基督教传统声言，假如治理本
质上是公正合理的话，那么，它就必须尊重一整套法则——人的法则、自然法则和神的法则。
关于这一点，阿奎那有一部很重要的著作，他在书中解释到，国王的治理必须仿效上帝的自然治理：国王应
该像上帝那样创建城市；他必须引领着人走向自己的终点，正如上帝为自然的存在物所做的那样。人的终点是什
么？身体的健康？不，阿奎那回答道。假使身体健康是人的终点，那么，我们需要的就不是一个国王而是一个医
生了。是财富吗？不，在这种情况下，一个管家就够了，不需要国王。是真理吗？不，阿奎那回答到，要找到真
理，我们只需要导师，而不是国王。人需要这样一个人：他因为在世上尊奉至善，而能够开启通向天堂的至福之
路。国王必须引领着人走向至善，这至善就是人的自然和神圣的终点。
阿奎那的治理理性治理模式绝对不是一种政治模式。而在 16 和 17 世纪，人们试图寻求其他类型的国家理性，
即能够对实际治理进行引导的原则。他们关注的是国家的本质，而不是人的自然或神圣的终点。
国家理性也与另外一种分析针锋相对。在《君主论》一书中，马基雅维利的问题即是去确定，通过承袭或者
征服而获得区域或领土，如何能够不顾内外部敌人的反对而保存下来。马基雅维利整个分析的目的，就是去界定
什么东西能够强化君主与国家之间的联系。而 17 世纪初期由国家理性观念所提出的问题，就成了国家本身这一新
的实体之生存和性质的问题。论述国家理性的理论家们试图与马基雅维利保持距离，其原因既在于后者那时已臭
名昭著，也在于理论家无法在他的问题当中找到他们自己的问题。因为马基雅维利的问题不是国家问题，而是君
主—国王—他的领土和臣民的关系问题。尽管存在着有关君主和马基雅维利著述的这一切争吵，在与马基雅维利
观念的合理性极为不同的合理性的出现过程中，国家理性仍然是一个里程碑。这种新的治理艺术，恰恰不是为了
强化君主的权力，其目的在于强化国家自身。
简言之，国家理性既不指上帝的智慧，也不指君主的理性或者策略：它所指的是国家，国家的性质以及它自
身的合理性。治理的目的在于强化国家本身，这一主题就包含着几种观念，我认为，要追溯现代政治合理性的兴
起与发展，略述一下这些观念非常重要。
第一个观念是，作为实践的政治和作为知识的政治之间的关系。它关涉到特定的政治知识的可能性。按照阿
奎那的观点，国王必须德高望重。柏拉图理想国中的城邦领袖，必须是一个哲学家。要在国家框架内来统治别人
的人，第一次务必是一个政治家，必须拥有独特的政治能力和知识。
国家本身即一个存在物。机关法学家试图澄清，国家如何以一种合法的方式建构而成，但它仍然是一个自然
客体。国家本身就是万物组成的一种秩序，而政治知识又使国家脱离了司法反思。政治知识，既不是讨论人权，
也不是讨论人法和神法，它讨论的是被治理的国家的性质。治理只有在国家力量为人们所知晓时才有可能进行：
正是凭借这种知识，国家才能得以维持。国家扩展自身的能力和手段，必须被人们所知晓。其他国家——我们自
己国家的对手——的实力与能力，也必须为人们所知晓。一个被治理的国家必须同别国抗衡。因此，一个政府要
承担的，不仅只是针对理性、智慧和审慎等普遍原则的贯彻，还必须有某种特殊知识：有关国家力量的具体、精
确和可测度的知识。国家理性所特有的治理艺术，是与此时被称为政治“算术”的发展紧密相连的。政治算术是
19
政治能力所蕴含的知识。你们非常清楚，这种政治算术的另外一个名称是统计学，这种统计学根本不是同或然性
相关，而是同国家的知识，国家各方面力量的知识相关。
缘自国家理性观念的第二个要点，是政治与历史之新关系的出现。从这个方面看，国家的真正性质不再设想
成仅由一部好法律在几个要素之间所促成和维系的平衡，相反，它被设想为一套力和力量，政府奉行的政治可以
强化或者弱化这些力和力量。由于每一国家都与别的地区、别的民族以及别的国家处在一种永久竞争状态，这些
力就务必要增加，因此，摆在每一个国家面前的不是别的，而是同类似国家所做的无限期斗争，或至少是无限期
竞争。贯穿于整个中世纪的理念，就是恰恰在基督回归尘世之前，尘世所有王国终有一天会统一成一个最后的帝
国。这一耳熟能详的理念，在中世纪晚期，是政治思想，或者是历史—政治思想一个主要特征，但从 17 世纪初叶
起，它不过是个梦幻而已。重建罗马帝国的计划永久地消失了。现在，政治不得不去面对不可减约的多种多样的
国家，它们在一个有限历史之内彼此争斗和竞技。
我们可以从国家理性概念推导出来的第三个观念则是：由于国家的终极就是它自身，由于政府的唯一目的，
是国家力量的保持、增强和发展，那么，十分清楚的是，政府不必担忧个人——或者说，只有当个人与国家力量
的增强存在着某种关联时才担忧着他们（他们的所为、他们的生命、死亡、活动、个人行为，工作，等等）。我
想说的是，在这样一种对于个人和国家之间关系所做的分析当中，个人只有为了国家的强大而有所作为时，才能
与国家发生关联。从这个角度看，这里存在着所谓的政治边际主义，因为这里讨论的只是政治效用。而从国家的
角度看，个人之所以存在，仅仅是因为他对国家力量的变化，不论是消极的变化还是积极的变化，可以起到哪怕
是微不足道的作用。只是由于个人能够导致这种变化，国家才面对他。有些时候，他必须为国家所做的，就是活
着、工作、生产、消费；有些时候，他必须做的，就是死亡。
表面上看，这些观点与我们在希腊哲学中发现的许多观点十分相似。诚然，在 17 世纪初叶的这些政治文献中，
援引希腊城邦非常流行。不过我认为，在某些相似的主题之下，这一新的政治理论涌动着十分不同的东西。在现
代国家，将个体边际主义整合进国家效用中，并没有采用希腊城邦所特有的伦理共同体形式。在新的政治合理性
中，这种整合采用的是一种在那时被称为“治安”（police）的特殊技术。
这里，我们就遇到了我拟在将来著述中进行分析的问题。即为了把个人造就成国家的一个重要因素，在国家
理性的总框架之内，需要施行、运用和发展哪类政治技术和治理技术？大多数情况下，当人们在分析我们社会中
的国家的作用时，他们要么聚焦于体制——军队、文职、科层制等等——和体制的统治者，要么就是去分析为了
确保国家存在的正当性和合法性而发展起来的理论或意识形态。
相反，我寻找的是技术与实践。它们为这种新的政治合理性，为社会实体和个人之间的新关系，赋予了一种
具体形式。非常令人奇怪的是，人民——起码是德国和法国这类国家的人民（在法国和德国，因为各种各样的原
因，国家问题被视为一个大问题）——认识到了有必要非常明确的界定、描述和组织这种新的权力技术，即将个
人整合进社会实体中的权力技术。他们认识到了这种必要性，而且为此起了一个名字。它在法语里叫 police，在德
语里叫 polizei。（我觉得，police 这一英语词，指的是非常不同的事物。）我们恰恰需要努力给予法语词 police 和
德语词 polizei 的词义以一个更准确的定义。
这些法语和德语字眼的意义扑朔迷离，因为它们的使用，至少是从 19 世纪迄今一直都指某种不同的事物，都
指一种特殊的通常是声名狼藉的机构，起码在法国和德国是如此，美国的情况我不了解。但是，从 16 世纪末到 18
世纪末为止，police 和 polizei 两词都拥有某种宽泛的同时也是非常精确的意义。在这一时期，每当人们谈论 police
时，他们谈论的是一种独特的技术，凭借着这些技术，一个国家框架内的政府，就能够把人民治理成为对世界极
为有用的诸多个体。
为稍微精确地分析这种新的治理技术，我认为，最好的方式是在三种主要形式中去理解它，而这又是任何技
术在其发展历史中都能采取的形式：首先，作为梦想，或者更准确地说，作为乌托邦的形式；其次，作为实践，
或者说是作为真实机构的规则的形式；最后，作为学院学科的形式。
如果当前要对乌托邦的或者普遍的治理技术进行讨论，那么，17 世纪初路易·图尔奎特·马耶尔纳提供了一个很
好的例证。他的《论贵族民主制君主国家》一书主张行政权力和治安权力的专门化。治安的任务就是培养文明礼
貌和公众道德。
图尔奎特建议，在每一个省都应该有四个治安部门来维护法律和秩序。两个看管民众，另外两个看管事物。
第一个部门主要关注生活中的积极、主动、生产性的方面。换言之，这一部门关注的是教育，它要对每一个人的
才能和爱好作出恰如其分的界定。它必须从儿童一出生后就测试他们的天资。每个年龄在 25 岁以上的人，都必须
登记注册，注明他们的天资和职业；其余的人则被视为社会渣滓。
20
 第二个部门负责生活中的消极方面，也就是那些需要救助的贫、寡、孤、老人群。它还应当关注那些必须工
作但又不可能不愿工作的人们，那些其活动需要财政援助的人；而且它必须管理一个银行，给那些需要钱的人补
贴或者借贷。它也必须处理公众卫生、疾病、瘟疫以及火灾和洪水等偶发事件，而且为了使人们免遭这些偶发事
故的伤害而设法为他们提供保险。
第三个部门应该专门负责商品和制成品。它表明的是，需要生产什么，以及如何生产它们。它也控制着市场
和贸易，这是治安的一种非常传统的功能。第四个部门负责“领地”，也即是，负责领土、空间、私人财产、遗
产、捐赠、契约，以及庄园权利、道路、河流、公共建筑，等等。
书中的许多特征，都与那个时候、甚至是 16 世纪以来频繁出现的各种政治乌托邦相类似。但它也与一些重大
理论讨论——对国家理性和君主国行政组织所作的讨论——处于同一时期。它在很大程度上是那一时代被认为是
受到了良好治理的国家的代表。
这本书表明了什么？它首先表明，“治安”表现为一种行政，它同国家、司法和财政一道，统领着国家。但
事实上，它包括所有的其他行政部门。正如图尔奎特所说：“它扩张进入到人的一切条件中、人们的所有行为中 。
它的领域包括司法、财政和军队。”
因此，正像你们所看到的，这种乌托邦之内的治安包括一切，不过，这只是从一个非常特殊的角度来说是如
此。在这一乌托邦内，人与物是在它们的诸关系当中来预想的。治安所关注的是人们在领土内的共存，他们与财
产的关系，他们生产的产品，市场上交换物，等等。它也考虑他们的生活方式、他们可能遭遇到的疾病和事故。
一句话，治安所关注的，是活生生的、积极的和富有创造力的人。图尔奎特用了一个非常特殊的说法。他说：
“治安的真正目标是人。”
当然，我有些担心，怕你们认为我为了找一个挑衅性的不能抗拒的格言，而伪造了这一说法。可它是真实的
引语。不要以为我说的是，人是治安的某种副产品。人是治安的真实客体，在这一观念中，重要之处在于权力和
个体之间的关系出现了历史性的变化。大概地说，只要法律主体凭借其出生、地位、个人婚约而卷入的法律关系
中，封建权力就存在于诸法律主体的关系之中。但是，由于这种新的治安国家，治理开始面对个体。对个体进行
治理，就不仅根据他们的法律地位，而且还把这些个体看做是人，是劳动的，从事交易的和活着的存在者。
现在，且让我们从这种梦想转向现实，转向行政管理实践！法国 18 世纪初的一则文字纲要流传下来，系统有
序地位我们讲述了法兰西王国主要的治安条例。这是一本供文职人员使用的指南，或系统性百科全书。指南的作
者就是尼古拉·德·拉马雷，他把这部治安的百科全书《论治安》编为十一章。第一章讨论宗教；第二章讨论道德；
第三章是卫生；第四章是供给；第五章是道路、公路和市政建设；第六章是公共安全；第七章是人文学科（主要
指艺术和科学）；第八章是贸易；第九章是工厂；第十章是仆役和工人；第十一章是工人。这对于德 ·拉马雷及其
追随者来说，就是法兰西行政管理的实践。这也是治安的管辖范围，从宗教到穷人，遍及道德、卫生、人文学科 ，
等等。在大多数论述治安的论文或者概要中，你么都会发现同样的分类。如你们所见，同图尔奎特一样，严格地
说来，除了军队和正义以及直接税收以外，治安显然掌管着一切事务。
那么，从这一角度来看，真正的法国行政管理实践又是什么呢？对宗教仪式，或者小规模的生产技术、智识
生活或者道路网络进行干预，其逻辑何在？在试想回答这个问题的时候，德·拉马雷似乎不无犹豫。时而说：“治
安必须负责有关人们幸福的一切事情。”时而又在别的地方说：“治安负责一切对社会进行调节的事情。”而他
所谓的“社会”，含义就是“人们之间所持有的”社会关系。时而又说，治安负责的是生活。而这是我拟保有的
定义，因为它是最原创的。我认为，这个定义澄清了两个其他的定义，而德·拉马雷所坚持的，也正是将治安定义
为照看生活。他还就治安的十一种目标做了以下的评述。治安关注宗教，其出发点，当然不是正统教义，而是生
命的道德品质。在关注健康和供给时，治安要处理的就是对生命的保存。涉及贸易、工厂、工人、穷人和公共秩
序时，治安要处理的是生活的便捷。在负责剧院、文学和娱乐活动过程中，治安的目标则在于生活的幸福。简言
之，生活就是治安的目标。必需物、有用物和剩余物：这就是我们需要的三种类型的物质，或者说是我们的生活
中有用的三种物质。人们幸存、生活、比幸存和生活更高级的享受——这正是治安务必要确保的。
在我看来，法国系统化的行政管理实践之所以重要，有几个原因。第一，正如你们所看到的，它试图将各种
需要进行分类，这自然是一种古老的哲学传统，然而这种分类采用了一种技术性的方案，来确定个体效用的尺度
和国家的效用尺度之间的关系。德·拉马雷书中的主题是，于个人多余的事物，对国家却是不可或缺的。反之亦然。
第二件重要的事情是，德·拉马雷把人的幸福变成了一种政治目标。我非常清楚，在西方国家，自从政治哲学出现
以来，人人都知道且声言，民众的幸福必须是各个政府的永恒目标。不过在后来，幸福被想象为一个真正的好政
府所产生的结果或者效应。现在，幸福并不是一个简单的效应。个人幸福反而是国家存在和发展的一个要求。它
21
是一个条件，一件工具，而不仅仅是某种结果。民众的幸福变成了国家力量的一个要素。第三，德 ·拉马雷说，国
家要面对的不只是人，也不只是生活在一起的众人，而是社会。社会与作为社会存在者的人，个体及其社会关系 ，
现在变成了治安的真正目标。
就此，最后但不是最不重要的：“治安”变成了一种学科。它不仅仅是一种真正的行政实践，也不仅仅是一
个梦想，它就是一种学术意义上的学科。在德国的许多大学中，特别是在哥廷根大学，人们把它冠之以治安科学
的名义进行讲授。对欧洲政治史而言，哥廷根大学格外重要，因为正是在哥廷根，普鲁士、奥地利和俄罗斯的公
务员接受了训练，就是他们完成了约瑟夫二世和凯瑟琳大帝的伟大改革。还有几个法国人，特别是拿破仑的扈从 ，
熟知治安科学的教义。
我们所拥有的关于治安的教义的最重要的证据，是一本手册。由冯 ·尤蒂斯编写、供治安科学的学生使用，书
名《治安原理》。在这本书里，在为学生编写的这本手册中，治安的目的，仍然像德 ·拉马雷的书一样，被定义为
照看生活在社会中的个体。不过，冯·尤蒂斯对他的书的编排还是与德·拉马雷十分不同。他首先研究了他所谓的
“国家地产”，也即领土。对此，他是从两个不同方面来考虑的：领土的居住方式（城镇还是乡村），领土的居
住者（人口数量、人口的增长、健康、死亡率、迁徙等等）。其次，冯·尤蒂斯分析了“货物和动产”，也即是，
商品、货物的制造和流通，这就涉及了与成本、信贷和货币的相关问题。最后，即他研究的末尾一部分，则专门
论述了个人行为、他们的道德、职业素养、诚信，以及他们是怎么样才遵守法律的。
在我看来，较之德·拉马雷自己的纲要导论，冯·尤蒂斯的著作，对治安演进方式的展示，要进步得多。其原因
如下。第一，是冯·尤蒂斯在他所称的治安和他所称的政治之间做了重要区分。对于他来说，政治基本上是国家否
定性的任务，它是国家同其内外敌人所作的战斗：用法律反对内部敌人，用军队反对外部敌人。冯 ·尤蒂斯解释说，
治安却相反，它肩负着肯定性的任务。它的手段既不是武器也不是法律，既不是防御也不是禁令。治安的目的在
于持久地增加新产品，旨在改善公民生活，增强国家力量。治安的管理手段，不是法律，而是对个人行为的某种
独特、永恒和肯定性的干预。承担否定性任务的政治和承担肯定性任务的治安，这二者之间的语义区分，即便很
快从政治话语和政治词汇中消失了，但国家对社会进程进行的持久干预，即便不具备法律的形式，正如你们所了
解的那样，也是我们现代政治和政治问题构架的特征。从 18 世纪末叶迄今的有关自由主义、治安国家、法治国等
等的讨论，就滥觞于国家的肯定任务和否定任务这一问题，滥觞于这样中可能性：国家只有否定任务而没有肯定
任务，国家没有力量对人们的行为进行干预。
在冯·尤蒂斯的概念中还有一个重要之点，对于 18 世纪末至 19 世纪初的欧洲国家的政治人物和行政管理人员
具有非常重大的意义。冯·尤蒂斯书中一个主要概念就是人口，我认为，任何其他论治安的著述中都找不到这个概
念。我非常清楚，冯·尤蒂斯并没有发明这个观念或这个词语，但值得指出的是，在“人口”这一名号下，他考虑
了同一时代人口统计学家的发现。他发现，国家的一切物质的或经济的因素，都形成了一种与人口相互依赖的环
境。当然，图尔奎特以及诸如图尔奎特之类的乌托邦主义者，也讨论了河流、森林、田野等等，但从根本上说，
他们是将它们作为能够增加税收和收益的因素而加以讨论的。而对于冯·尤蒂斯而言，人口和环境是一种永久的互
动关系，而国家必须处理这两类活生生的存在者之间的互动关系。现在我们可以说，在 18 世纪末期，治安的真正
对象变成了人口；或者换言之，从根本上说，国家是将人作为人口来看管的。它对活生生的人施展权力，把他们
当成活生生的人。而它的政治，因此就必然是生命政治。既然人口仅只是国家为自身计而予以关注的，那么，如
有必要，国家当然也有权屠杀人口。因此，生命政治的反面就是死亡政治。
是的，我非常明白，这里提出的只是一些草案和标记。从博特罗到冯·尤斯蒂等，从 16 世纪末到 18 世纪末，
我们起码可以推测出一种同政治技术相联系的某种政治合理性的发展轨迹。从国家有其本性，有其终极这一观点 ，
到人是活生生的个体，或人是人口（同环境相关的人口）的一部分这一观点，我们可以看出，国家对个人生命有
着越来越多的干预；对于政治权力而言，生命问题越来越重要了；社会科学和人文科学可能会发展出一些新的领
域——只要它们在人口范围内、在活生生的人口和其环境的关系范围内来讨论个体行为问题的话。
现在，请允许我简略总结一下我想说的内容。首先，正如对任何科学的合理性进行分析时可能的，对政治合
理性进行分析也是可能的。当然，这种政治合理性是同其他的合理性形式相联系的。它的发展在很大程度上取决
于经济、政治、社会、文化和技术进程。它总是体现在各种机构和各种策略之中，并且具有它自己的独特性。由
于政治合理性是我们认为理当如此的大量假说、各种老生常谈、机构和理念的根源，那么，对我们的政治合理性
进行历史分析，进行历史批评，无论在理论上还是在实践上，都是十分重要的。而这种批评或者分析不同于有关
政治理论的讨论，也不同于不同政治选择之间的分歧。当今，主要政治理论的失败并不应该导致非政治性的思考
方式，而应让人们对本世纪我们的政治思考方式进行研究。
22
 我想说，在日常政治合理性中，政治理论的失败或许既不能归咎于政治，也不能归咎于理论，而应该归咎于
它们根植于其中的合理性类型。从这一角度看，我们现代合理性的主要特点不是国家政制，不是罪冷血的冷血怪
兽，也不是资产阶级个人主义的兴起。我甚至会说，它也不是把个人整合进政治总体性中的一种持续努力。我认
为，我们政治理性的主要特点是这一事实：将个人整合进共同体和总体性中，是由于个体化的增加和总体化的强
化之间存在着一种长久关系。从这一点来看，我们能够理解，现代政治合理性何以得到了法律和秩序之间的二律
背反的许可。
从定义上说，法律总是被认为同司法体系相关，秩序则被认为同行政体系相关，同一个国家的特定秩序相关 ，
而这又正是 17 世纪初叶所有乌托邦主义者的观念，而且也是 18 世纪那些真正行政管理者的观念。法律和秩序间的
理解，曾经是那些人的梦想，我认为，它依然是一个梦想。试图协调法律与秩序时不可能的，因为当你试想这样
做的时候，只是将法律整合进国家秩序之中。
这是我最后的观点：正如你们所看到的，社会科学的出现，不能同新的政治合理性的兴起，同这种新的政治
技术分离开来，所有的人都知道，民族学兴起于殖民化过程（但这并不意味着它是一门帝国主义科学）。我同样
认为，假如人——假如我们作为活着的、言说着的、劳动着的存在者——变为几种不同科学的客体，那么，其原
因就不应在意识形态中去寻找，而必须在我们社会中所形成的政治技术的存在中去寻找。
李自修译

为什么福柯的权力著作比从前更重要？

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1433 次 更新时间：2018-01-03 16:10:53

● 吴万伟
柯林•库普曼 著 吴万伟 译
福柯的权力著作比从前任何时候都更加重要，因为它具有创造性、严谨性，有时候令人沮丧，更多时候令人
眼花缭乱。
想象一下有人请你编写超级简短的哲学史著作。或许有人向你提出挑战，要挤掉哲学难以避免的多样性水份 ，
仅仅用几条微博短信来阐述哲学家的思想。更糟糕的是让你用单个名词来概括每个重要思想家的观点。柏拉图有
“相”（forms），笛卡尔有“心灵”（mind），洛克有“观念”（ideas）。此后的哲学家如约翰·斯图亚特·密尔
（John Stuart Mill）有“自由”。近期的哲学家雅各·德里达（Jacques Derrida）有“文本”，约翰·罗尔斯（John
Rawls）有“正义”，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）有“性别”。如果按照这个幼稚的客厅游戏，米歇尔 ·福柯
（Michel Foucault）的词当然是“权力”了。
据有些清单所说，福柯仍然是被引用最频繁的 20 世纪思想家，也是唯一在人文学科和社会学科两个领域里被
引用最多的学者。两本被引用最多的著作《规训与惩罚：监狱的诞生》（1975）和《性史》第一卷（1976）是他
分析权力的核心著作。有趣的是，福柯的大名并非因为这个显著的关键词。他在 1966 年一举成名是因为出版《词
与物》（英译标题是（事物的次序 The Order of Things）。法语标题原文（Lets mots et les choses）更容易表达该著
作的思想环境。1960 年代的哲学都是关于词语的，尤其是在福柯的同代人中间。
在巴黎的其他地方，德里达正在忙着宣称“除了文本之外什么也没有”，雅各·拉康（Jacques Lacan）则依靠
宣称“无意识的构成就像语言”而将心理分析变成了语言学。这些不仅仅是法国的时髦。 1967 年，美国当时最著
名的哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）的论文集标题“语言转向”中就是对这种新思潮的总结。同年，德国哲学
家领袖人物尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）出版了他尝试“将社会科学建立在语言理论基础上”的著作。
福柯的同代人热衷语言研究已经至少几十年了。哈贝马斯的代表作《交际行为理论》（ 1981）仍然致力于探
索理性的语言条件。英美哲学遵循同样的研究路线，法国哲学家也是如此（只不过他们指向非理性的语言学本
质。）
但是，与同代人不同，福柯走向另外一条道路。不是呆在词语世界里，他在 1970 年代将哲学注意力转向权力，
这个观点有望帮助解释词语或者其他任何东西逐渐给予事物所拥有的秩序。但是，福柯的持久重要性不在于他发
现了某些能够解释其他所有概念的新的主概念。在福柯看来，权力不是另外一个哲学偶像。因为福柯有关权力的
最关键主张是，我们必须拒绝像哲学家对待核心概念那样的方式对待权力，也就是将其作为能解释其他一切的统

23
一性的、同质性的东西。
福柯没有尝试围绕其招牌性概念构建一个哲学城堡。他亲身见证了研究语言转向的哲学家的论证一旦通过词
语来分析越来越多的东西后就变得气势汹汹。所以，福柯本人明确拒绝提出涵盖一切的权力理论。采访者有时候
追问他统一的理论是什么，他总是顾虑重重。他说，这样的理论不是他研究的目标。福柯仍然以他对权力的分析
而名扬天下，事实上，对大部分知识分子来说，福柯的名字几乎就是权力的同义词。但他并没有提供权力哲学，
这是怎么回事？
这里恰恰体现了福柯著作的丰富性和挑战性。他的权力研究是一种哲学途径的探索，其特征体现为在尝试将
权力政治化时的创新性、严谨性，有时候令人沮丧，但更多时候令人眼花缭乱。不是使用哲学把权力凝固在没有
时间性的本质中，然后用此本质来理解权力在世界上的种种表现，福柯寻求的是把哲学从抓住本质的冰冷负担中
解脱出来。他想让哲学获得自由，去追踪权力的运动，用权力运行的热量与骚动来定义事物的秩序。
要欣赏福柯途径的创造性，将其与从前的政治哲学家的途径进行对比是非常有帮助的。在福柯之前，政治哲
学家都假定权力是有本质的：无论是主权还是熟练掌握或者全局掌控。德国社会理论家马克斯·韦伯（Max Weber
(1864-1920) 非常有影响力的观点是，国家权力是“对合理使用武力的垄断”。英国哲学家和最早论述国家权力的
理论家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes (1588-1679）认为，权力的本质是国家主权。霍布斯认为最好的和最纯粹的
权力是一国之君这个位置上施行的。他称之为“利维坦”。
福柯从来没有否认霍布斯意义上的国家权力现实。但是，他的政治哲学源于他对唯一真正的权力是主权这个
假设的怀疑（它不过是福柯质疑的假设）。福柯接受世界上有真正的暴力存在，而且不仅仅是国家暴力。还有因
为资本的大量浓缩而产生的企业暴力，体现着家长制形式的性别暴力，以及体现在奴隶制、不动产红线（经济歧
视）和如今大规模监禁等形式上的赤裸裸的或微妙的白人至上暴力。福柯的著作确认了这些暴力的实施是国家权
力的展现，与利维坦无异。他质疑的是这样一种假设，即我们能够从这简单的观察中推断出比权力只出现在利维
坦之类形式更为复杂的思想。
权力更加狡猾，因为其基本形式能够随着我们摆脱权力的努力程度而不断变化。
通过观察想象的权力特异性，福柯能够设想权力自身。他能够假设并研究权力并不总是呈现单一形式的可能
性，基于此，某种特定形式的权力可能与权力的其他形式共存甚至发生冲突。这种共存或冲突当然不仅仅是猜测
性难题，而且成为需要实证性分析才能理解的东西。
福柯充满怀疑的假设让人能够对权力的实际功能进行认真调查。这些研究揭示的是，权力结果更为狡猾，因
为其运作的基本形式能够随着我们摆脱权力束缚的努力的不同而发生变化。这很容易令我们感到恐惧。仅举一个
例子，福柯写到像法庭这样典型的国家主权领域，法庭文书中接受医疗专家或者心理分析专家的证言，而这些权
威和权力的实施无需求助于国家暴力。今天，一个专家的诊断如“非理性”能够像 100 年前的“反常变态”那样
减轻或者加重法庭的判决。
福柯显示利维坦的君主权力（想想皇冠、国会和首都）在过去 200 年逐渐遭遇两种新形权力：规训权力（因
为对训练人体的密切关注，他也称为身体的政治解剖学 anatomo-politics）和生命政治。生命权力是福柯在《性
史》第一卷中的主题，而规训权力和身体的政治解剖学是福柯在《规训与惩罚》中的焦点。
在《规训与惩罚》中，福柯比其他任何书更多地构建了他了解权力实际运作机制的代表性的、一丝不苟的调
查方式。最近发表的福柯在巴黎法兰西学院（the Collège de France 可能是世界上名气最大的学术机构，福柯从
1970 年到 1984 年在此授课）的几乎一整套课程讲义显示，《规训与惩罚》是至少五年深入档案研究的结果。在福
柯为写这本书所做的研究中，他深深地卷入到材料之中，举行了研讨会和众多公开演讲，如今这些都出版了，标
题是《惩罚性社会》（The Punitive Society）和《精神病学的权力》（Psychiatric Power）。他谈论的材料范围广泛，
从现代犯罪学的诞生到精神病学的歇斯底里性别构建。这些讲座显示福柯的思想发展过程，因而让人有机会看到
他的哲学的转变。当他最终将其档案材料组织起来写进书中时，结果成为《规训与惩罚》严谨的和有效的论证。
按照福柯的历史和哲学分析，规训是一种权力形式，通过哄骗人们自我调整以便适应“正常”状态来告诉人
们如何行动。那是正确训练形式的权力。规训并不如君主曾经做的那样将其指导的对象打倒。规训的运行更加微
妙，甚至对民众关怀备至，为的是造就驯服听话的人。福柯称顺从的和正常的规训产品的名言是“驯服的身体”
（docile subjects）。
规训权力的典型表现是监狱。在福柯看来，这个机构的重要性和现代世界这种惩罚场所无处不在（作为一种
惩罚形式在 18 世纪之前并不存在）并不在于它使用武力将罪犯关押起来的方式。这是现代监狱中持续存在的君主
权力因素，在本质上与针对罪犯、流亡者、奴隶、俘虏施加暴力的最古老国家主权形式没有什么不同。福柯的眼
24
光超越了这种最显著因素，为的是更深入地观察监狱的深层结构。为什么相对便宜的虐待技巧和死亡在走向现代
性的过程中渐渐让位于代价昂贵的监狱体系？如我们不愿意相信的那样，它公平吗？是因为我们在 18 世纪以来开
始都更具人道主义精神吗？福柯认为，这样的解释肯定错过了惩罚虐待的场景让位于迷宫似的监狱所体现的权力
改变的根本方式。
经常性监督的目的是迫使囚犯认为自己是需要改造的人。
福柯认为，如果你观察监狱运作的方式，即运行机制，非常明显的是监狱的设计不是仅仅把囚犯关押起来而
是要培训和改造他们使其变得温顺。监狱首先不是限制自由而是人性改造之所。该机构的关键部分不是监狱牢房
而是管理囚犯日常生活的作息时间常规。规训囚犯的是例行性早晨检查、监控下的开饭时间、轮班工作制、甚至
全副武装随从监督下的“放风时间”，包括武装警卫和手持剪贴板的心理治疗师。
重要的是，监狱监督的所有因素都变得越来越明显。这就是他的书的法语原标题（ Surveiller et punir）为什么
重要的原因了，其字面意思就是“监督和惩罚”。囚犯必须被告知他们会受到持续不断的监督。不间断监督的目
的不是要恐吓试图逃跑的囚犯，而是迫使他们将自己看作是需要改造之人。从早上起床到晚上熄灯，囚犯都受到
不间断的行为监督。
监狱的关键动作是说服囚犯学会如何尊重自己、管理自己和改造自己。如果设计良好有效，监督会把囚犯变
得不再需要监督者。因为他们会成为自己的随从，这就是驯化过程。
为了说明这个独特的现代型权力，福柯在《规训与惩罚》中使用了一个形象，如今已经名满天下。福柯从历
史档案中提取了英国经典道德哲学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham (1748-1832)）几乎已经被忘记的范式。边沁提
出监督最大化的监狱---他命名为“全景监狱”（The Panopticon）。其建议的核心是旨在有助于囚犯改造的建筑建
议。在全景监狱，防止身体逃跑的沉重石头和金属栅栏等令人望而生畏的物质并不比监督者监控囚犯一举一动的
目光所穿透的无任何重量的阳光和空气等因素更加重要。
全景监狱的设计很简单。围绕中央瞭望塔是一圈环形牢房。每个牢房的位置都是正面对着塔，背面是个很大
的窗户，塔内的任何人都能直接看到牢房，很容易明白囚犯的一举一动。瞭望塔对囚犯来说是明显看得见的，但
是因为精心设计的暗窗，囚犯并不能看到塔内的情况，不晓得自己是否被人盯着看，这就是不间断监督的设计。
这样的建筑主要不是监禁人，正如边沁的话语，而是“将流氓无赖改造为诚实人的工厂”。
全景监狱或许仍然是个梦想。没有任何监狱是按照边沁的精确规格建造出来，虽然有若干监狱比较接近。其
中一个监狱是伊利诺伊州的斯泰茨维尔 F 屋（the Stateville ‘F’ House），1922 年启用，到 2016 年 11 月末最终被关
闭。有关全景监狱，重要的是，它是笼统梦想。人们不需要被关押在监狱牢房中也能受制于规训的盛装舞步设计 。
《规训与惩罚》中最令人心惊胆寒的一句话是“全景监狱”一节的最后一句，福柯冷嘲热讽地询问：“监狱类似
工厂、学校、兵营、医院有什么令人吃惊的呢？它们不都像监狱吗？”如果福柯是正确的，当我们被困于学校课
桌或站在流水线边上或者在当今时代最常见的情形---精心策划的小房间和开放式办公室，当今工作场所非常流行
的方式，我们都受到权力的规训。
精神分析师和医生拥有的生命权力将同性恋变成“反常变态”。
当然，纪律训练不是国家暴力，但它是权力。从经典上说，权力呈现为一种武力或强制，被视为最纯粹的身
体暴力行为形式。规训行为不同。它用不同的方式抓住我们，并不像利维坦总是威胁要做的那样，抓住我们的身
体来打垮我们。规训是培训和操练身体和（用福柯最喜欢的词语）将其“正常化”。福柯看到，所有这些等同于
特别微妙的和不间断的权力形式。拒绝承认这种训练是一种权力形式就是否认人类生命逐渐被塑造的方式。如果
我们愿意承认的唯一权力形式是主权暴力，我们理解当今权力的利益关系方式就过于贫瘠了。如果不能看到其他
形式的权力，我们将没有能力抗拒以种种方式指导规训我们的其他形式的权力。
福柯的著作显示规训权力是在过去几百年来支配一切的众多权力形式之一。规训性的身体政治解剖学持续存
在，伴随着的是国家主权和生命政治权力。在他的下一本书《性史》中，福柯认为生命政治帮助我们理解，在总
是告诉民众真正的性是被压抑的文化中，性欲旺盛的持续存在是多么耀眼夺目。生命权力并不禁止性行为而是要
规范它，以特别的概念如生殖、家庭和健康等最大利益的名义。在 19 世纪，心理分析师和医生拥有的生命权力把
同性恋变成了“反常变态”，因为它没有把性行为限制在健康的家庭繁衍上。国家行为依靠直接的身体强制做到
这些是不大可能的，如果不是根本不可能的话。更有效的是庞大的医疗团队，他们为了所谓的自我利益去帮助纠
正病人的反常变态。
其他形式的权力在我们的心中持续存在。有人认为数据权力---社交媒体的信息权力、数据分析和持续不断的
算法评估---是福柯 1984 年去世之后出现的最显著的一种权力。
25
 那些对自由的不可预测性感到担忧的人会发现福柯实在太危险了。
辨认出和灵巧地分析现代权力的运行机制，同时拒绝将其发展成为单一的和统一的权力本质理论，福柯在哲
学上仍然非常重要。他的思想扎根于刺耳的哲学怀疑主义，但这并不针对使用哲学分析权力。而是说，这是对一
种观点背后的虚张声势架势产生的怀疑，即哲学能够而且必须解释事物隐藏的本质。这意味着福柯的重要词汇
“权力”不是他提取出的本质名称，而是对一个分析领域的索引，哲学探索必须继续不断地刻苦进行下去。
那些认为哲学仍然需要辨认出永久性本质的人，将发现福柯的视角完全没有说服力。但是，那些认为人人觉
得永久性的东西将根据不同年代和地域而有所不同的人，将更可能从福柯的途径中找到灵感。就政治哲学的核心
概念而言，即说权力和自由这一对概念，福柯的赌注是人们可能通过拒绝事先定义自由可能呈现的所有形式赢得
更多自由。这意味着拒绝倾听权力的静态定义。只有遵循权力到运行权力的任何地方，自由才有很好的机会繁荣
起来。只有通过分析权力的多样性，正如福柯所做的那样，我们才有机会配备自由的多样性来抗衡权力用以定义
我们是谁的边界的所有不同方式。
一劳永逸地定义权力的哲学的反讽是，它将因此拆除自由本质的边界。这样的哲学将让自由变得绝对不自由 。
那些对自由的不可预测性感到担忧的人，会发现福柯实在太危险了。但是那些不愿意今天决定什么可能作为明天
的自由的人，会发现福柯至少在从哲学非视角看是具有解放性的。因而，福柯谈论权力和自由的途径不仅对哲学
重要，而且对哲学能够在帮助改变我们所处的世界秩序方面更为重要。
作者简介：
柯林·库普曼（Colin Koopman），在俄勒冈大学讲授哲学。著有关于福柯的书和发表在《纽约时报》、《批评
性探索》等报刊上的文章。目前正在写数据政治学谱系的书。
译自：The power thinker by Colin Koopman

米歇尔·福柯：什么是文学？

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1337 次 更新时间：2015-12-24 21:52:04

进入专题： 文学 什么是文学
● 米歇尔·福柯
【编者按】本文是 1964 年 12 月米歇尔?福柯在布鲁塞尔的圣路易大学发表的题为“文学与语言”的讲座的第
一场。收于 Michel Foucault, La grande étrangère: à propos de littérature, Paris: éditions EHESS, 2013, 75-104 英译见新出
的 《 语 言 ， 疯 狂 与 欲 望 ： 论 文 学 》 （ Language, Madness, and Desire : On Literature, Minneapolis : University of
Minnesota Press, 2015），第 45-65 页。
正如你们知道的，如今众所周知的问题“什么是文学？”，对我们来说，和文学的实践联系在了一起；仿佛
问题没有在事后由一个第三者提出——那个第三者对某个处在自身外部的奇怪对象感到了疑惑——而是恰好已在
文学内部得到了其本源的位置，所以，问“什么是文学？”的问题就和写作的行为本身无法分开了。
“什么是文学？”根本不是一个对语言的特定事实感到疑惑的批评家，历史学家或社会学家的问题。它几乎就
像一个已在文学内部打开了的腔穴，而问题就在这个腔穴里并且能够聚集其全部的存在。
然而有一个悖论，无论如何有一种困难。我已经声称，文学被置于 “什么是文学？”的问题当中。但这个问
题毕竟是新近的；它几乎不比我们更老。所以，关于“什么是文学？”的问题，我们可以说，正是随着马拉美的
作品，它才进入了视野并得到了表达。但文学本身是没有年岁的，它和人类语言本身一样没有一个年代学或一种
公民身份。
然而，我不确定文学本身像我们通常声称的那般古老。当然，某种被我们习惯称为“文学”的东西已经回溯
性地存在了几千年了。
我相信这恰恰是我们必须追问的东西。但丁或塞万提斯或欧里庇得斯做的东西就是文学，这还远远不能确定 。
当然，它们属于文学，这意味着它们目前是我们文学的一部分，并且这是因为某一种事实上只牵涉我们的关系。
它们是我们文学的一部分，它们不是它们自身的一部分，这有一个卓越的理由，即希腊文学并不存在，拉丁文学
也不存在。换言之，如果欧里庇得斯的作品与我们语言的关系的确是文学，那么，同一件作品与希腊语的关系当
然就不是文学了。为了澄清这点，我要清楚地区分三个东西。

26
 首先，存在着语言。如你们所知，语言是一切被念出的东西的喃喃低语（murmure），同时，它也是一个透明
的体系，产生了这样的事实，即当我们说话的时候，我们就被理解了；简言之，语言既是在全部历史所积累的词
语的结果，也是语言本身的体系。
那么，一方面，我们拥有语言。另一方面，我们拥有文学作品；让我们说，语言内部存在着这个奇怪的东西 ，
语言的这种形构，它停留于自身，一动不动，建构了它自身的一个空间，并在那个空间中持有喃喃低语的流动，
喃喃低语加厚了符号和词语的透明度，并因此建立了某一个不透明的体积，很可能是谜一般的，而正是那样的东
西构成了一部文学作品。
还有一个第三项，它不完全是文学作品或语言；这个第三项就是文学。
文学不是全部语言作品的一般形式，它也不是语言作品所处的普遍位置。某种意义上，它是一个第三项，是
一个三角形的顶端，而从语言到作品的关系和从作品到语言的关系，就从这个顶端上经过。
我相信，被普遍接受的“文学”一词指的就是这种关系；在十七世纪，“文学”仅仅是指某人对语言作品、
用法的熟悉，以及他在日常语言的平面上恢复一部固有之作品的频率。这种在古典时代构成文学的关系只是记忆 、
熟悉性和知识的问题，它是接受的问题。
但语言和作品之间的这种关系，这种贯穿了文学的关系，在某一刻不再是知识和记忆之间的纯粹被动的关系 ；
它成为了一种主动的关系，实践的关系，因此是作品[在其自身创造的时刻，和语言本身之间；或者，语言在其转
变的时刻，和生成当中的作品之间]的一种既深刻又隐晦的关系。当文学在这个由此形成的三角形中成为了第三个
主动项的时候，这个时刻明显是十九世纪早期或十八世纪晚期，那时，在夏多布里昂（Chateaubriand），斯塔尔
夫人（Mme de St?el），德?拉?阿尔普（de La Harpe）附近，十八世纪转离了我们，转入了自身，并携带着某种我
们不再拥有，却值得思考的东西，如果我们想要规定什么是文学的话。
我们习惯于说，批评意识，对文学之本质的反思的不确定性，很晚才出现，并且，某种意义上是与文学作品
的稀疏，与它的枯竭相伴。在这个时刻，出于纯粹历史的原因，文学除了给出它自己，就再也不能给出任何对象
了。事实上，问题同它自身的关系，文学是什么的问题，似乎从一开始就是其诞生的三角形化的一部分。为了把
自身变成一部作品，语言不需要文学；而作品也不需要用语言来制造自身。文学是第三个点，既不同于语言，也
不同于作品，这第三个点外在于它们的运动，并恰恰因此描述了一个空洞的空间，一种本质的空白，“什么是文
学？”的问题就从中诞生，并且，这个问题就是本质的空白。所以，这个问题不能被外加于文学，它并不由一种
补充了文学的批评意识所添加的，它是文学的存在本身，从本源处遭到了肢解和打断。
我的意图不是谈论任何特定的东西，不是作品，不是文学，也不是语言。但我想要安放我的语言，很不幸，
它既不是一件艺术作品，也不是文学。我要把它安放在那段距离中，安放在那个分岔上，安放在那个三角形里。
在那个本源的离散处，作品、文学和语言让彼此昏眩，我的意思是它们照亮彼此又让彼此盲目，所以，或许出于
这个原因，其存在的某个方面会偷偷地抵达我们。或许，你们会对我不得不说出的这一丁点东西感到吃惊和失望。
但我很愿意你们注意这丁点的东西，因为我想要　你们意识到这个自文学存在以来，也就是，自十九世纪以
来，继续挖向文学的语言腔穴。我要你们至少认识到，有必要放弃一种陈词滥调，放弃文学所特别地建构的一种
关于其自身的观念，即文学是一种语言，一个由词语构成的文本，这些词语和其他词语一样，只是经过了恰当的
和精心的选择，并被组织起来让某种难以言喻的东西从中穿过。
在我看来，情况似乎恰好相反。文学根本不是由某种难以言喻的东西构成，它由某种并不难以言喻（non-
ineffable）的东西构成，我们因此会在术语的严格和本源的意义上，称之为某种“寓言”（fable）的东西。所以，
它由寓言构成，由某种必须被说出并且能够被说出的东西构成，但说出这种寓言的语言是缺席，是谋杀，是双重
化，是拟像，因此，在我看来，一种关于文学的话语是可能的，这种话语绝不是我们几百年来听腻了的那些暗示 ，
也就是，那些对沉默、对秘密、对不可言说者、对心之调节的暗示，最终是对个体性之全部魅力的暗示，而那样
的个体性，到今天为止，一直是批评之不一致性的庇护所。
第一个发现是，文学不是语言的这一残忍的事实，它逐渐地允许自身被那个有关其本质和存在之权利的精妙
的、次要的问题所渗透。文学自在地是一段从语言内部凿出的距离，这段距离被人持续地贯穿，却从未被真正地
穿越；它是一种围绕着自身摆荡的语言，一种持久的振动。但摆荡和振动是不充分的，也不完全恰当的，因为它
们促使我们假定：存在着两个极端，文学同时是文学的一部分和语言的一部分，并且会有某种东西类似于文学和
语言之间的犹豫。事实上，同文学的关系在作品的绝对静止不动的厚度内得到了完全的理解，同时，通过这种关
系，作品和文学悄然滑向了彼此。
作品何时在某种意义上是文学呢？作品的悖论恰恰是这样的事实，即只有在开始的那一刻，在 [写下第一句话，
27
面对白纸]的那一刻，它才是文学。[无疑，只有在那一刻，在那个表面，在那个为词语提供了献祭之空间的最初的
仪式里，它才是真正的文学。]所以，一旦这张白纸开始被填满，一旦词语开始被转写到这个仍未开垦的表面，在
那一刻，就文学而言，每一个词语某种意义上绝对地消失了，因为没有一个词语通过某种自然权利本质地属于文
学。事实上，一旦词语写在了白纸上——那必定是文学的纸页——从这一刻起，它就不再是文学了，也就是说，
每一个真实的词语某种意义上都是一种僭越，它僭越了文学的纯粹、洁白、空无、神圣的本质，那样的本质没有
让每件作品成为文学的完满，而是让它成为了文学的断裂，崩塌，违背。每一个没有地位或文学声望的词语都是
一种违背，每一个平凡的或日常的词语都是一种违背，但每一个一经写下的词语也是一种违背。
“在很长一段时期里，我都是早早就躺下了。”这是《追忆似水年华》（à la recherche du temps perdu）的开篇。
某种意义上，它的确是文学的一个入口，但显然，这些词语没有一个属于文学；它是文学的入口不是因为这个句
子是一个满载着文学之符号、徽章和标记的语言入口，而只是因为它是一种语言在一张完全空白的纸上的喷发，
是没有任何符号或武装的语言的喷发，在某种我们绝对见不到任何丰满血肉的东西的门槛上，词语把我们引向了
一种将会成为文学的永恒缺席的门槛。
进而，这就自它存在以来，也就是，自十九世纪以来，自它把这个我们所疑惑的奇怪形象献给西方文化以来 ，
文学的特征；文学的特征就是文学总已经给自身指派了一个明确的使命，而那个使命恰恰是刺杀文学。自十九世
纪以来，在文学作品的承继中，问题不再是那种本身十分迷人的、受争议的、可逆转的关系，也就是新与旧的关
系，它曾是一切古典文学之自身审视的焦点。在十九世纪出现的承继的关系，某种意义上是一种更为早先的关系 ，
它既是文学之完结的关系，也是文学之最初谋杀的关系。波德莱尔没有承继浪漫派。马拉美没有承继波德莱尔。
超现实主义者没有承继马拉美，拉辛没有承继高乃依，博马舍（Beaumarchais）没有承继马里沃（Marivaux）。
事实上，十九世纪的文学领域里出现的历史性是一种十分特殊的历史性，它无论如何不能被比作到十八世纪
为止一直确保文学之连续性或不连续性的那种历史性。十九世纪文学的历史性没有导致对其他作品的拒斥，或它
们的消失，或对它们的接受；十九世纪文学的历史性必然导致对文学本身的拒斥，而对文学的这种拒斥必须从其
错综复杂之否定的角度来评价。每一个新的文学行动，不论是波德莱尔的，马拉美的，还是超现实主义的，不论
是谁，都暗含了至少四种否定，四种拒斥，四种刺杀的尝试：第一种，拒斥他人的文学；第二种，拒斥他人的文
学权利，质疑他人的作品其实会是文学；第三种，否认自身，质疑自身的文学权利；第四种，在使用文学语言的
时候，拒绝实施或说出对文学的系统的、彻底的谋杀以外的任何事情。
所以，我们可以说，自十九世纪以来，每一个文学行动都呈现了自身并意识到自身是对文学据说曾是的那种
纯粹的、无法通达的本质的一次僭越。但在另一种意义上，每一个词语，从它写在了我们所疑惑的这张众所周知
的白纸上的那一刻起，每一个词语都发出了一个暗号。它向某种东西发出了暗号，因为它不同于一个正常的词语 ，
一个普通的词语。它向某种文学的东西发出了暗号；每一个词语，一旦写在了作品的白纸上，就成了一种指示器 ，
向某种被我们称作文学的东西，发出闪光信号。因为事实上，在一部语言作品里，没有什么是以日常为基础而被
说出。没有什么属于真实的语言，你们可以试着在任何的文学作品中找出一段话能让我们声称它真地借自日常语
言的现实。
然而，我意识到，那种情况有时的确发生了；我意识到，一些人采用了实际的对话，一些人甚至用磁带录了
音，就像布托（Michel Butor）在圣马可区的描述中所做的，他给大教堂的描述补充了磁带录音的段落，那些录音
复制了几个游客的对话，一些人评论了大教堂本身，另一些人评论了周围卖的冰激凌的质量。
但作家以这种方式摘录并引入文学作品的真实语言的存在，当它出现的时候，不过是一张粘到了立体主义绘
画上面的纸。这张纸在那里不是为了让绘画“成真”；相反，它在那里是为了打破绘画的空间。同样地，真正的
语言，当它被实际地引入一部文学作品时，是为了打断语言的空间，是为了给那个空间一个箭头的维度，而这个
维度，事实上，并不自然地属于它。所以，只有当每个词语每时每刻转向了这种文学，被文学所照亮的时候，作
品才最终存在，而作品存在只是因为这种文学同时遭到了驱魔和亵渎，这种无论如何支撑了每一个词语并从第一
个词语开始的文学。
所以，我们可以说，总而言之，作为喷发的作品在这种作为文学之重复性的喃喃低语中消失并溶解；没有一
部作品不因此成为了文学的一个碎片，而这个碎片存在只是因为它的周围，它的前后，有某种像文学之连续性一
样的东西。
在我看来，这两个方面，亵渎和随后每一个词语向着文学的这种永恒更新的符号，似乎能够让我们勾勒出文
学的两个典型的和范式的形象，两个相互疏远又彼此归属的形象。
一个是僭越的形象，僭越之言语的形象，另一是所有那些指向文学并向文学发出暗号的词语的形象；所以，
28
我们一方面得到了僭越的言语，另一方面则得到了我所谓的图书馆的重复性。一个是被禁止者的形象，是极限之
语言的形象，狱中作家的形象；另一个是书的空间，这些书继续累积，一本本地堆叠，每一本都只有一个雉堞式
的存在，如此的存在画出了它的轮廓并在一切可能之书的天空下无限地重复着它。
显然，萨德，在十八世纪末，表达了第一个形象，表达了僭越的语言。我们甚至可以说，他的作品是一个点 ，
把一切僭越的言语同时聚集了起来并使之可能。萨德的作品，毫无疑问，是文学的历史之门槛。在萨德那里，没
有一句话不是完全地转向了他之前的十八世纪哲学家卢梭已经说过的某种东西；萨德所叙述的插曲，那些难以承
受的场景，没有一个在事实上不是十八世纪小说的嘲弄的、完全渎神的、混杂的场景。为了发现萨德想要亵渎的
那些人，我们只需追踪人物的名字。
这就是说，萨德的作品声称要扫除它之前的一切哲学，一切文学，一切语言，而一切的文学会被扫除是因为
它被一种语言所僭越，这种语言会亵渎那张再次变白了的纸页。至于无拘无束的命名，至于萨德著名的情色场景
中细致地尝试了一切可能性的运动，这不过是一部被还原为僭越之语言的作品，一部某种意义上抹掉了每一个写
下的词语的作品，它由此暴露了一个让现代文学发生的空无的空间。我相信，萨德是文学的范式。
萨德的形象，即僭越之言语的形象，在保持完好的书的形象上得到了它的复像；它在图书馆中，也就是在文
学的水平存在中，得到了它的复像，它的反面；文学的水平存在，事实上，不是简单的，不是单一的，而它的孪
生范式，我相信，会是夏多布里昂。
萨德和夏多布里昂的同时代性，绝对毫无疑问，不是文学的一个偶然。从一开始，夏多布里昂的作品，从第
一句话起，就试图成为一本书，试图在文学的连续不断的喃喃低语的层面上维持自身，试图将自身一下子转化成
这种积满尘埃的永恒的形式，也就是绝对的图书馆的形式。它很快试图重新加入文学的坚固存在，从而让夏多布
里昂之前所说所写的一切撤回到一种前历史当中。所以，我们可以说，短短几年内，夏多布里昂和萨德就建构了
当代文学的两道门槛。《阿塔拉，或两个野蛮人在荒漠里的爱情》（ Atala, ou les amours de deux sauvages dans le
désert）和《新茱丝蒂娜，或贞洁的厄运》（La Nouvelle Justine, ou les Malheurs de la vertu）在大约同一时间面世。
比较或对比这两本书自然不难。但我们应试着弄明白的是其归属关系的体系，正是在叠合当中，在这一刻，在这
样的作品，在这样的存在里，文学的现代经验诞生了。这种经验离不开僭越和死亡，离不开萨德所终生参与的僭
越，为此，正如你们知道的，他付出了自由的代价。至于死亡，你们也知道，从夏多布里昂开始写作的那一刻起 ，
死亡就萦绕了他；在他看来，他所写的词语，显然只有当他某种意义上已经死了的时候，只有当这些词语在他生
命和存在之外的某个地方徘徊的时候，才有意义。
对我而言，这一僭越和这一死亡之外的通道似乎代表了当代文学的两大范畴。如果你们愿意的话，我们可以
说，在文学中，在这种自十九世纪以来就存在着的语言形式里，只有两个真正的主体，两个言说的主体——代表
僭越的俄狄浦斯（?dipe）和代表死亡的俄耳普斯（Orphée）。只有两个被人谈论的形象，两个同时被人以缄默的
口吻、几乎间接地表达的形象——它们是被玷污的伊俄卡斯忒（Eurydice）的形象和失去并被再次找到的欧律狄克
（Eurydice）的形象。所以，这两个范畴，僭越和死亡，或者，如果你们愿意的话，被禁物和图书馆，分配了文学
的所谓的固有之空间。无论如何，某种像文学一样的东西，正是从这个地方，向我们到来。重要的是明白：文学 ，
文学作品，并不源于一种在语言之前就存在的空白，而恰恰是源于图书馆的重复性，源于词语的已然致死的不纯
洁性，并且，正是从这一刻起，语言才真正地向我们和文学同时发出了暗号。
但说作品向文学发出了暗号，这意味着什么？这意味着作品召唤文学，意味着它给出了它的担保，意味着它
给自身强加了一定数量的面具来向自身和其他人证明，它的的确确是文学。通过这些真实的暗号，每一句话都指
明了自身对文学的归属；而这些暗号，就是当前的批评，自罗兰?巴特以来，称之为写作的东西。
这样的写作让每一部作品，某种意义上，变为了一个小小的代表，如同文学的一个具体模型。它包含了文学
的本质，但同时，也提供了其可见的、真实的图像。在这个意义上，我们可以说，每一部作品不仅说出了它所说
的东西，它所叙述的东西，它的故事，它的寓言，而且说出了文学之所是。只是它不说两次，一次说内容，一次
说修辞；它把它们一次性说出。十八世纪末修辞之消失的事实恰恰指明了两者的这一统一。
修辞的消失意味着，从它消失了的那一刻起，文学本身就对它借以成为文学的种种符号和策略负起了责任。
所以，我们可以说，文学的工作，由于它自修辞消失以来就存在着了，不是叙述某种东西，也不是补充有关它就
是文学的显现的和可见的符号——修辞的符号——不，它有义务动用一种独一无二的语言，但那是一种双重了的
语言，因为当它讲述一个故事，叙述某种东西的时候，它就不得不时时刻刻表明并揭示文学是什么，文学的语言
是什么；由于修辞的消失，它有责任告诉我们美丽的语言应是什么样的。
所以，我们可以说，文学作为一种语言既是独一无二的，又服从复像（double）的法则；文学所遭遇的事情就
29
是陀思妥耶夫斯基的复像（《双重人格》）所遭遇的事情——这段距离已在雾与夜当中呈现，这另一个形象不断
地在每一个街道的拐角与我们相遇，并恰好也遇上了孤独的散步者，在一个人与复像面对面的时刻，一种承认惊
恐地发生。
类似的机制在文学作品和文学之间运行。作品不断地期待文学；文学成为了一个在作品之前出现的复像；作
品从不认得它，继续穿越它的道路，但值得注意的是，它从不屈服于我们在陀思妥耶夫斯基那里发现的惊恐的时
刻。
在文学中，我们从未发现真实的作品和有血有肉的文学之间的绝对相遇。当作品最终在场的时候，并且，就
作品是距离，是语言和文学之间的距离而言，它从未遭遇它的复像；它是这个双重化的空间，是这个被我们称为
拟像（simulacre）的镜子空间。
对我来说，文学，文学的存在本身，如果我们追问它是什么，那么，似乎只有一种回答方式，即没有文学的
存在；有的只是一个拟像，文学的全部存在只是一个拟像。普鲁斯特的作品十分清楚地表明了文学如何是一个拟
像。我们知道，《追忆似水年华》讲述了一个运动，这个运动没有从普鲁斯特的生活走向普鲁斯特的作品，而是
从普鲁斯特的生活——他的真实生活，他的社会生活——被悬置、被打断，被封闭于自身的那个时刻出发，并且 ，
就生活被折入自身而言，作品将能够开始并打开它自身的空间。
但普鲁斯特的这一生活，这一真实的生活，从未在作品里得到叙述。另一方面，这个他为之悬置了其生活，
为之决心打断其社会生活的作品，这个作品也从未被给出；普鲁斯特告诉我们的恰恰是他将如何抵达那个作品，
那个从书的最后一行开始的作品，但那个作品，事实上，从没有亲身呈现过。
所以，在《追寻逝去的时光》（“追忆似水年华”的直译）里，“逝去”（perdu）一词有至少三个意思。第
一个意思，生命的时间如今显现为封闭的，遥远的，不可挽回的，失去的。第二个意思，作品的时间——对作品
而言，恰恰没有什么用来完成它的时间，因为当实际写下的文本完成的时候，作品还不在那里——这个时间不能
够完成自身并被认为叙述了作品的起源，它在某种意义上被提前耗费了：不仅被生存所耗费，而且被普鲁斯特创
造的关于他如何写下作品的故事所耗费。第三个意思，有一个居无定所的时间，这个时间缺乏日期或编年，随意
飘泊，仿佛在日常生活的含混语言和最终被照亮的作品的闪烁语言之间迷失了；这是我们在普鲁斯特的作品本身
当中找到的时间，它以碎片的形式向我们呈现，我们看见它好像在自由地飘浮，没有任何真实的编年——它是一
段逝去的时间，这个时间只能作为吉光片羽被人发现。所以，在普鲁斯特那里，作品本身从未在文学中得到呈现 ，
因为普鲁斯特的真实作品不过是创造一件作品的谋划，是制造文学的谋划，但实际的作品被不断地遏制在了文学
的门槛上。恰恰是在真实的语言——它叙述了文学的这一抵达——准备沉默，好让作品最终以其至尊的、不可避
免的声音出现的那一刻，在那一刻，真实的作品被完成了，时间被终止了，因而，我们可以说，在第四个意义上 ，
时间在它被发现的那一刻逝去。
你们可以明白，在普鲁斯特的这样一部作品里，我们不能说有一个实际地属于作品的时刻；我们不能说有哪
怕一个实际地属于文学的时刻。事实上，普鲁斯特的全部真实的语言，我们如今读到并称之为作品，指认为文学
的全部语言，如果我们问自己，它自在地，而非对我们来说，是什么，那么，我们就意识到，它既不是作品，也
不是文学，而是一个中介的空间，一个虚拟的空间，就像我们看得见、摸不着的镜中空间，而正是这个拟像的空
间把真正的体积赋予了普鲁斯特的作品。
至此，我们需要承认，普鲁斯特的谋划，他在写下作品时实施的文学行动，其实没有什么可以指派的存在，
从不能被定位在语言或文学的一个既定的点上；事实上，我们只发现一个拟像，文学的拟像。在普鲁斯特那里，
时间的表面的重要性只源于一个事实，即普鲁斯特的时间——它一方面是分散的，萎缩的，另一方面是幸福时刻
的返回和等同——只是对作品和文学之间的这个本质距离的——主题式的，戏剧化的，叙事性的，引述式的——
内在谋划，正是这个本质距离建构了文学语言的深刻存在。
所以，如果我们不得不描述文学的本质，那么，我们会发现萨德所代表的这个被禁止的僭越的否定形象；这
个重复的形象，这个手握十字架落入坟墓的人的图像，这个人除了“坟墓那头”外什么也没写下；最终，我们会
发现夏多布里昂所代表的死亡的形象；然后，我们会发现这个拟像的形象。这些都是形象（figures）。我不会说它
们是否定的，但它们根本没有任何肯定的方面，对我而言，在它们身上，文学的存在似乎根本地消散并四分五裂
了。
但在定义文学的时候，我们或许错失了某种本质的东西。无论如何，有某种我们不得不讨论的东西，它在定
义十九世纪出现的这种语言形式的本质上，具有极大的历史重要性。显然，僭越不再足以完全地定义文学，因为
十九世纪之前就有许多僭越的文学了。同样显然的是，拟像也不足以定义文学，因为在普鲁斯特之前，就有某种
30
类似于拟像的东西——看一看塞万提斯，他写下了一部小说的拟像，或者，看一看狄德罗，他写下了《宿命论者
雅克》（Jacques le Fataliste）。在所有这些文本里，我们发现，在虚拟空间中，既没有文学，也没有作品，只有作
品和文学之间的一种永恒交换。
“如果我是一位小说家”，宿命论者雅克对他的主人说，“我告诉你的东西会比我所叙述的现实更加美妙；如
果我想修饰我告诉你的一切，那么，你会发现，在那一刻，它是一份精美的文学，但我做不到，我写的不是文学 ，
我有义务告诉你事情是怎么样的。”正是在文学的这个拟像里，在文学之拒斥的这个拟像里，狄德罗写道，一部
小说，根本上，乃是小说的拟像。事实上，拟像的这个难题，例如，在狄德罗那里，在十九世纪之后的文学中，
是十分重要的，因为它有助于把我们引向一个在我看来乃是文学事实之核心的东西。在《宿命论者雅克》中，你
们知道，故事会在好几个层面上展开。首先，有狄德罗叙述的旅行的故事，还有雅克，所谓的宿命论者，和他的
主人之间的六次对话。接着，狄德罗的这个故事被一个事实所打断，即雅克在某种意义上取代了狄德罗并开始叙
述他的恋爱史。然后，雅克的情史被再次打断，这一次打断它的是第三个层面的叙事，在一系列第三个层面的叙
事里，例如，女主人或连长，叙述了他们自己的故事。就这样，我们在一个叙事层面内得到了另一个叙事层面，
就像某种日本玩偶。这恰恰建构了我们所知的《宿命论者雅克》这部历险小说的混成曲。
但重要之处，在我看来完全典型的东西，不只是一个故事里有另一个故事的这种套叠，还有一个事实，即狄
德罗，某种意义上，每时每刻让叙事向后跳跃，并给这些套叠的故事强加了所谓的逆行的形象，那些形象不断地
把我们引向了一种类型的现实，中性语言的现实，最初语言的现实，它以日常语言为代表，既是狄德罗自己的语
言，也是其读者的语言。
这些逆行的形象有三种类型。首先，我们在套叠的故事里得到了人物的反应，他们不停地打断了正对他们讲
述的故事。其次，有人物在一个套叠的故事里出现——在一个既定的时刻，女主人叙述了某个我们看不见的人的
故事，那个人只是故事里的一个虚拟的客人，然后，在狄德罗的故事里，这个真实的人物突然出现，而事实上，
其唯一的状态是被套叠在女主人所讲述的故事里。最后，狄德罗时时刻刻转向他的读者来告诉他，“你必须发现
我对你讲述的东西是相当不寻常的，但它就是那么发生的。当然，这个历险没有遵照文学的法则，它没有遵照写
得很好的叙事的法则，但我没有控制我的人物，他们压垮了我，他们连同他们的过去，他们的冒险，他们的谜团 ，
进入了视野。我只是告诉你实际发生的事。”所以，从最为密集地封装着的东西，从叙事的最为间接的内核，走
向一个与书写同时的，甚至内在于书写的现实——某种意义上，狄德罗做的不过是让自己脱离了他自己的文学。
他不断地向我们表明，这，这一切，不是文学，并且，有一种直接的、最初的语言，唯一坚固的语言，而故事本
身，出于取乐的目的，就任意地建在了上面。
狄德罗的这个独特结构，也在塞万提斯，在十六至十八世纪的无数叙事中，被人发现。对文学而言，也就是 ，
对十九世纪开始的语言形式而言，《宿命论者雅克》中发现的这类游戏，其实是微不足道的。
例如，当乔伊斯决定写一部，如果你们愿意的话，完全以《奥德赛》（Odyssée）为基础的小说时，他根本没
有像狄德罗那样以流浪汉小说为模型来建构一部小说。事实上，当乔伊斯重复《尤利西斯》（Ulysse）的时候，他
重复它，这样，在自身内部重复着的语言的这一叠合中，某种东西就会出现——它不像狄德罗那里一样，是日常
的语言，而是某种类似于文学本身之诞生的东西。也就是说，乔伊斯以这样的方式写作，以至于在他的故事内部 ，
在他所使用的句子和词语内部，在关于一座普通城市的一个普通人的一天生活的这个无限的故事内部，某种东西
既作为文学的缺席，又作为文学的紧迫，而出现了；也就是这样的事实，即文学绝对地在那里，并且，它绝对地
在那里是因为它是关于尤利西斯的，但同时，文学也处在远方，某种意义上尽可能地接近它的遥远。
这无疑得出了乔伊斯的《尤利西斯》的本质形构：一方面，有环形的形象，有时间的圆环，它从同一天的清
晨一直转到了夜晚，还有空间的圆环，它包围了主要人物在其中走来走去的城市。然后，在这些环形的形象之外 ，
你得到了一种垂直的、虚拟的关系，即乔伊斯的《尤利西斯》的每一段插曲和《奥德赛》的每一次历险之间的一
种逐点的关系，一种一一对应的关系。因为这样的参照，乔伊斯的人物历险没有被时时刻刻地双重化和叠加，相
反，它们被《奥德赛》人物的这种缺席的在场挖空了，奥德赛自己是持有者，但又是绝对遥远的，从来不可通达
的文学持有者。
总而言之，我们会说，古典时代的文学作品不是真正的文学。为什么我们不能说《宿命论者雅克》或塞万提
斯，为什么我们不能说拉辛，或高乃依，或欧里庇得斯，当然除我们之外，在我们把他们并入我们的语言的意义
上，是文学呢？为什么，在这个时刻，狄德罗同他自己的语言的关系不是我刚刚说过的文学的关系？在我看来，
我们似乎这么可以说：在古典时代，无论如何在十八世纪末，每一部语言的作品都作为某一沉默的原始语言的功
能而存在，作品有责任恢复这种沉默的原始语言。某种意义上，这沉默的语言是最初者，是每一部作品曾经寄居
31
其中并应随后从中脱离的绝对根源。这沉默的语言，这在语言之前的语言，是上帝的言语，真理的言语，模型的
言语，它是古语，是圣经，它把其绝对的意义，也就是，其普遍的意义，赋予了圣经一词。有一部先行存在的作
品，那就是真理，那就是自然，那就是上帝之言，并且它藏在上帝的内部，同时宣告了全部的真理。
这种至尊的、克制的语言，一方面，使得其他一切语言，一切人类的语言，当它们想要成为一部作品的时候 ，
就不得不重新转译它，重新转写它，重复它或恢复它。但在另一个意义上，这种上帝的语言或这种真理的语言是
隐蔽的。它是一切揭示的基础，但它本身是隐蔽的，它不能被直接地转写。由此就需要那些滑移，需要词语的那
些扭曲，需要我们所说的修辞的整个体系。毕竟，隐喻、转喻、提喻等等，如果不是这样的尝试，又是什么呢，
即试着用隐晦的、自身隐蔽的人的词语，通过畅通和阻塞的相互作用，来重新发现被作品当作其意义并有责任修
复和还原的这种沉默的语言？
换言之，在一种什么也没说的喋喋不休的语言和一种什么都说却什么也不揭示的绝对的语言之间，不得不有
一个中介的语言，它从喋喋不休的语言走向了自然和上帝的沉默的语言，意即文学的语言。如果我们随同贝克莱
和十八世纪的哲学家，把符号定义为自然或上帝所说的东西，那么，我们可以十分简单地说，古典作品以这样的
事实为特点，即它通过形象，通过修辞格的相互作用，把语言的稠密、模糊、隐晦，转变为符号的透彻和明晰。
相反，对西方世界而言，对一部分的西方世界而言，文学始于这种不断地被人听见，千年来不停地被人察觉
或呈现的语言，变得沉默的时刻。从十九世纪开始，我们停止倾听这种本源的言语，在它的位置上，我们听见了
无限的喃喃低语，已被言说的词语的累积。在这样的条件下，作品再也不必化身为那些充当沉默的绝对语言之符
号的修辞格。作品从此只作为这样一种语言而言说，它重复已被说出的东西，并通过重复的力量，同时抹除了已
被说出的一切，让它更加接近自身，以便持有文学的本质。
我们可以说，文学始于某种可被称为书卷的东西取代了修辞空间的那一天。我们十分奇怪地发现，只有到了
很晚，书才成为了文学之存在当中的一个事件。在书实际地、技术地和物质地被发明出来四个世纪后，书才获得
了它的文学地位。马拉美的书是第一本文学的书，马拉美的书，这个有着根本之缺陷的计划，一个注定要失败的
计划，我们会说，是古腾堡之文学成就的结果。马拉美的书同时重复并摧毁了所有其他的书，在它的空白处，它
拥抱那彻底地逃避文学的存在，回应那本充满了古典作品试图复制和再现的符号的沉默的大书。马拉美的书回应
这本大书，同时也用自身取而代之：它是其消失的确认。
现在，我们可以明白，为什么，在它的声望中，并且不只是在它的声望，而且也在它的本质里，一方面，古
典作品不过是一种再-现，因为它不得不再-现一种已然确立的语言，这就是为什么，在根本上，古典作品的本质总
能够在戏剧——不管是莎士比亚的戏剧，还是拉辛的戏剧——里，被人发现，因为我们处于一个再现的世界里；
反过来，严格意义上的文学的本质，从十九世纪起，不是在戏剧，而恰恰是在书中，被人找到。
最终正是在这本书里，在这本杀死其他所有书并亲自承担文学制造的总令人失望之计划的书里，文学发现并
创立了它的存在。虽然在文学发明之前，书已经带着一种十分稠密的现实，存在了几个世纪，但它事实上并非文
学的位置：它只是语言传达的一个物质时机。最好的证据就是，《宿命论者雅克》通过我们所说的逆行，逃避了
或不断地试图逃避历险小说的魔术；唐吉可德和塞万提斯也是如此。
但其实，如果文学在书中实现了它的存在，那么，它就没有平静地迎接书的本质（另外，书事实上没有本质 ，
除了它所包含的东西，它没有任何的本质）；这就是为什么，文学总会是书的拟像，它表现得它好像是一本书一
样，它假装是一系列的书。这也是为什么，它只能通过对其他所有书的僭越和暴力而得以实现；不仅如此，僭越
和暴力还对准了书的可塑的、可笑的、女性的本质。文学是僭越，相比于书的女性气质，文学是语言的男性气质 ；
但它最终能是什么，如果不是图书馆的线性空间中，一本处在其他所有书当中的书，一本与其他所有书相伴的书 ？
如果不恰恰是语言的脆弱的、死后的存在，文学又能是什么？这就是为什么，对这种文学而言，由于其全部的存
在都在书里，它最终不可能是任何东西，除了来自坟墓那头。
就这样，在这本打开又闭合的书的唯一厚度里，在那些既空白又写满符号的纸页上，在这独一无二的书卷中
——因为每一本书既独一无二，又相似于其他所有彼此相似的书——聚集了某种如同文学之存在的东西。这样的
文学不应被理解为人的语言，或上帝的言语，或自然的语言，或心或沉默的语言；文学是一种僭越的语言，它是
一种致死的、重复的、重影化的语言，书本身的语言。在文学中只有一个言说的主体，唯一的一个，那就是书，
正如你们会想到的，那是塞万提斯曾如此绝望地想要烧毁的东西，是狄德罗在《宿命论者雅克》中如此频繁地试
图逃避的东西，是囚禁了萨德也囚禁了我们的东西。

32
 成伯清：福柯对社会学意味着什么

——谨以此文纪念福柯逝世 20 周年
选择字号：大 中 小 本文共阅读 1140 次 更新时间：2015-08-13 10:07:18
进入专题： 福柯
● 成伯清 (进入专栏)
显然，福柯(MichelFoucauh，1926—84)不是一位社会学家。事实上，按照既定的学科分工，将福柯纳入任何一
个学术范畴，都有可能招致他人的异议。不过，同样明显的是，无论是作为灵感源泉，还是作为一种符号资本，
福柯已经成为诸多学科竞相谈论的对象。尽管巴什拉(G．Baehelard)早在福柯的《疯癫与文明》出版后，就盛赞此
书是“关于非理性的社会学研究的杰作”，但我们无意于从社会学的角度对福柯进行“收编”。相反，我们感兴
趣的是克拉威尔(M。Clavel)的判断：他在 1976 年即《真理意志》(《性史》第一卷)问世之后撰写的一篇文章中，
将福柯比作康德，“‘在他之后就不可能再像以前那样思考了’……康德已经躺下睡着了，而福柯从未停止用愈
益猛烈的震动使我们保持更加清醒的状态”(转引自刘北成，1995：283)。
现在，福柯辞世已经 20 年了，对其所引起的震动，我们还能感觉得到吗?或者换句话说，社会学的思考方式在
福柯之后又当怎样呢?福柯对社会学究竟意味着什么?我们知道，经典著作与经典大师，不仅构成了社会学传统的
内核，而且至今仍然处于中心位置。目前社会学理论发展的主要策略之一，就是重新诠释经典。所以，我们先从
福柯与社会学经典大师之间的关系人手。社会学在叙述自己的“道统”时，常将马克思、迪尔凯姆与韦伯并称为
“神圣的三位一体”。至于福柯与马克思的关系，已是众所周知，勿庸赘述了。下面我们看看福柯就自己与另外
两位的关系有何说法。
“传统的社会学——即迪尔凯姆的社会学——是这样提出问题的：一个社会是如何把不同的个人维系在一起的?
个人之间的符号沟通和情感沟通的形式是怎样的?而让我感兴趣的是一个或多或少与之相反的问题，或者说是一个
对同一问题的相反提法，亦即：一个社会是通过什么样的排除系统、把什么人排除在外、通过制造什么样的分界
以及通过什么样的否定和拒斥的游戏才能够开始运作的?”(转引自夏光，2003：194)这种相反的提问方式，既使我
们看到福柯对传统社会学的继承，也看到其着眼点的独到之处。当然，提问方式的差异，也导致所讲述的故事的
不同。福柯所告诉我们的，并不象迪尔凯姆所说的那样，现代社会科学的出现，体现了社会之客观性与个体自主
性的增强。恰恰相反，在福柯看来，一种将社会事实视为事物的社会科学以及现代个体观念的出现，不过是历史
上特定权力形式的工具一效应(instrument-effects)(Dreyfus＆Rabinow，1983：143)。彻底一点说，迪尔凯姆所从事
的工作，不过是福柯所分析的“权力的规训技术”的构成部分。
这不禁使人想起福柯关予社会学起源的一个论断：“很多人到盂德斯鸠和孔德那里寻找社会学的起源。这样
做真是太无知了。社会学知识是在类似于医生的实践中形成的。比如，在 19 世纪初期，盖平就写过一部关于南特
市的杰作。”(Foucuah，1980：151)当时，医生的实践或者干预之所以重要，是由于一系列新的政治和经济问题的
出现，突显了有关人口的“事实”的重要性，归根结底，也就是需要确保权力效应通过 13 益精细的渠道流通，赢
达个体本身，渗透到他们的身体、姿态以及所有的 13 常行动。这样，即便是在统治一个庞大的人口时，也能像对
付一个人那样有效。所以，社会学从一开始，并不纯粹是为了探索有关社会的真理，只不过是在行使一种权力技
术而已。所谓实证主义的旗号，也不过是社会学者将自身的努力予以合理化的科学借口罢了。社会学者历来视之
为理所当然的起源神话，在福柯这里就暴露出了另外一种意义。
对于韦伯，福柯又说了些什么呢?他说：“韦伯提出的问题是：如果一个人想要根据正确的原则而理性地行事
和管柬自己的行动，那么这个人应当否弃自我的哪些部分 ?理性需要付出怎样的禁欲代价?这个人应当投身于何种
禁欲主义?而我则提出相反的问题：某些类型的禁令，如何需以某些类型的有关自我的知识为代价 ?一个人必须获
得有关自我的什么知识才能自愿地有所否弃?”(Foucuah，1988：17)显然，就对理性(rationality)在西方文化中的发展
及其后果的探索而言，福柯与韦伯具有学术上的“家族相似性”，但是，他们的研究策略却大为不同。在韦伯看
来，理性化发生于社会生活的各个领域，不仅表现为“世界的祛魅” (the disenchantment of the wodd)，而且最终
构成了以科层化(bureaucratization)为其象征的“铁笼”(iron cage)。在产生更为有效的实现特定目标的工具手段的
同时，理性化也导致了人类基本价值的沦落。而福柯对这种悲观论调则不以为然，因为在他看来，“理性化一词
是危险的。我们所必须做的，是分析特定形式的理性，而不是总去乞灵于一般的理性化进步”。所以，福柯认为 ，

33
“比较明智的做法，就是不要把社会或文化的理性化当作一个整体来看待，而是在不同领域中分析这一过程，并
各自参照于一种根本性的体验，诸如疯癫、疾病、死亡、犯罪、性态之类” (Foucault，1983：210)。所以，在韦伯
认为理性化过程导致不可抗拒也不可逆转的支配效应的地方，福柯看到了的却是：同特定理性形式相连的权力，
必然遭遇反抗，从而昭示了替代这种理性形式的可能性。
正是在这个意义上，福柯认为一个知识分子的职责，就是“向人们表明，他们要比他们所感觉到的更为自由 ：
人们作为真理、证据加以接受的一些主题，其实是在历史中的特定时刻建立起来的，这种所谓的证据是可以批判
和摧毁的”(Foueault，1988：10)。但是必须指出的是，这种寻找自由的研究纲领，并不是一种可以依葫芦画瓢的
认知地图，而是一种问题意识。充其量，我们只能把福柯的探索方法作为一种维特根斯坦意义上的“工具箱”。
其实，在福柯去世不久，社会学家布迪厄(P．Bourdieu)就借撰文悼念之际告诫世人：“最危险的莫过于将一种哲学，
特别是一种如此微妙、复杂和超逸绝伦的哲学，削减到一种教科书的形式。”不过，提纲挈领的总结似乎还是必
要的，所以布氏接着说，“福科(柯)的著作是一种有关逾越，有关超越社会界限的长期探索，总是同知识和权力不
可分割地联系在一起”(转引自 Eribon，1995：300)。
这就可以理解福柯为什么总是从现代社会中边缘乃至反常的现象人手了：在一个已然是理性独自的天下，要
想切中要害，对现代性进行刨根问底的探索，就必须从未被理性彻底征服的领域，从理性扩展的极限，从对峙的
隙缝中，去寻找突破点。所以，福柯留给我们的远远不是有关疯癫、医学、监狱、性态的历史考古，不是知识每
权力关系的揭示，甚至也举是有关主体的谱系学。福柯留给我们的，不是∑种研究范式，而是一种探索精神，这
种精神有助于我们去思考历久弥新的存在性问题：“我们是谁?我们从哪里来，我们又可以到哪里去?”
当然，福柯的视角也并非凭空而来。尽管福柯向来喜欢以叛逆的姿态对待我们习以为常的观念，但他也意识
到自己与学术传统的关系。他认为康德开启了两大学术传统，一是“真理的分析”，一是“现在的本体论批判” ，
而他自己则属于继承了后一传统的人。这一说法马上引起了纷纷议论：是福柯屈从于外界的批判而迷途知返，还
是福柯在自己的解读中曲解了康德?曾经对启蒙极尽嘲讽之能事的人，现在把自己纳入启蒙的旗下，岂不自相矛盾?
福柯尽管善变，而且求变，但在这一点上，我们觉得他的认祖归宗，可谓适得其所。否则，我们就只有把他的思
想看作是横空出世的了。
在《什么是启蒙》一文中，福柯将现代性视为一种态度，即“一种与当下的现实相联系的模式”。这种态度
体现了一种哲学精神气质(philosophical ethos)，核心是一种“界限态度”，通过一种有关我们自身(包括我们所说、
所思、所为)的历史本体论研究，“把以必然界限的形式进行的批判，转化为以可能超越的形式进行的实践批
判。”这样，批判“不再是为了探寻具有普遍价值的形式结构，而是作为一种有关导致我们之构成我们自身、导
致我们认识到我们自身作为主体的事件的历史研究”(Foucault，1997：315)。
综观福柯的工作，上述观点其实是一个自我定位。福柯以一种详实的历史经验——可是“现在的历
史”(history of the present)啊——的研究，实现了尼采“重估一切价值”的主张。连“人”都是一个现代的事件，
更不要说什么“疯癫”或“性”了。各种普遍性的声称，不过是历史偶然生成的建构甚至虚构而已。
以研究现代性为己任的社会学，在福柯的视角的观照下，又呈现出何种形态呢 ?精心经营了一个多世纪，我们
得到了什么呢?也许，最强烈的感觉就是：原来我们一直被束缚在我们自己所建构的幻像之中。社会学一直希望告
诉人们，现在的社会是怎样的，但离开了历史，我们能知道现在是怎样的吗 ?所以，别的暂且不谈，仅就我们是谁
以及我们从哪里来的问题，社会学的探索，就应该给自己增加一个新的维度，即福柯所提倡的“现在的历史”。
如此探索的目的是什么呢?最终是为了自由。我们拿这种自由又来干什么呢?要让“每个人的生命变为一件艺
术品”。在社会学越来越学、专业化、技术化乃至工具化的时候，我们需要这种对于学科的根本宗旨的反思。

福柯：整全与单一：对政治理性的批判

选择字号：大 中 小 本文共阅读 3296 次 更新时间：2010-11-30 22:12:27

进入专题： 福柯 政治理性 整全 单一
● 米歇尔•福柯
原书编者按：1979 年 10 月 10 日和 16 日，福柯应邀至斯坦福大学 Tanner 人类价值讲座发表演讲。“Omnes et
Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福

34
柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称
为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。在他对这种模态的权力的分析中，福柯展示了牧领权如何对
古希腊的社会结构形成了挑战，最后又如何与现代意义上的国家结合到了一起。福柯论证了，早期基督教进一步
贯彻了牧领势力的概念，这种牧领势力以“游戏”的方式发挥作用，这种游戏与个体的控制有关，被经验/知识/权
力这一三角付诸实施。在现代欧洲的早期，国家理由指的是一种治理的艺术，它预设了一种特定的知识，反映着
国家本身的性质。为使国家巩固、实施这种权力，治安科学（Polizeiwissenschaft）作为个体化和总体化制度的角色
必须得到加强。不过，如果说福柯在这里批判了政治理性，除了对政治理性根源激进的置疑外，他没有给出任何
替代性的方案。他预先排除了其他制度代替这种政治理性的可能性。
本演讲最初用英文发表在 The Tanner Lectures on Human Values，Sterling M. McMurrin 编，第二卷（Raymond
Aron，Brian Barry，Jonathan Bennett，Robert Coles，George T. Stigler, Wallace Stegner and Michel Foucault ），Salt
Lake City：University of Utah Press and Cambrige：Cambrige University Press，1981。法文版于 1986 年秋面世，载 Le
Débat。
一
我知道，“政治与理性”这样的题目听上去有点自命不凡。但是，它自命不凡的原因正是它自命不凡的籍口。
十九世纪以来，西方思想一直不遗余力地批判政治结构中理性的作用或理性的匮乏。因此，我再一次捡起这个庞
大的话题就显得极不恰当。然而，这么多先前的尝试也是一个保证，它保证任何新的冒险比先前的也差不到哪儿
去，而且不管怎样大约也和以前的一样幸运。
在这样一个旗号下，我的困窘之处在于我只能提供一个梗概和不能完成的草图。哲学很早以前就不再致力于弥
补科学理性的无能，哲学也不想再完成它的宏伟大厦了。
启蒙的任务之一是大大扩展理性本身的政治权力。但是十九世纪的人们很快就开始疑惑，在我们的社会中理性
是不是已变得过于强大。他们开始担心，在一个倾向理性化的社会和针对个人及其自由权利、种族及其延续的某
些威胁之间，存在一种关系，他们搞不清是不是存在这种关系。
换句话说，自康德以降，哲学的作用就是防止理性越出经验给定物的界限；但也是从这个时候起--即从现代国
家、从对社会的政治管理发展之日起--哲学的任务也同时是对政治理性的过度权力保持警觉，这样一种未来的生活
更能给人以希望。
这种平凡的事实大家都很清楚。但是平凡并不意味着这些事实不存在。对平凡的事实，我们要发现--或者竭力
去发现--什么特别的、或者原初的问题跟这些事实联系在一起。
理性化和政治权力的过度之间的关系显而易见。我们无需等到出现了科层制和集中营才认识到存在这种关系。
但问题是：如何来处理这样一个显而易见的事实？
我们要“审判”理性吗？在我看来，没有什么比这么干更劳而无功的了。第一，这一领域和有罪或无罪无关。
第二，把“理性”当作无理性（non-reason）的对立面毫无意义。第三，这样一种审判会使我们掉进一个陷阱：扮
演理性主义者或非理性主义者（irrationalist）武断且乏味的角色。
我们要考察这种现代文化所特有的、源自启蒙的理性主义吗？我想这正是法兰克福学派的某些成员的做法。我
不想讨论他们的着作--这些作品非常重要，也很有价值。我建议采取另外一种方式，考察理性化和权力之间的联系。
1．明智的方式或许不是把社会或文化的理性化当作一个整体，而是分析理性化在几个领域的过程，每个过程
都基于某种基本经验：癫狂、疾病、死亡、犯罪、性，等等。
2．我认为“理性化”是一个危险的说法。人们在试图对什么事情进行理性化的时候，碰到的主要困难不是考
察它们符不符合理性原则，而是去揭示它们运用的是哪种理性。
3．尽管启蒙在我们的历史以及政治技术的发展过程中是一个非常重要的阶段，但是如果我们想理解我们如何
陷入自己的历史，我们必须溯及一些更为遥远的过程。
这就是我先前的作品中的“脉络”：分析诸如癫狂、死亡、犯罪、性这样的经验和几种权力技术之间的关系。
我目前研究的是个体性问题或者本身就等于 “个体化权力”的问题。
大家知道，在欧洲社会，政治权力趋向于越来越集中的形式。数十年来，历史学家一直在研究国家及其行政管
理和科层体制的组织方式。
在这两次讲演中，我将提出，我们还可以分析这些权力关系中的另一种转变方式。这种转变可能并不引人注目 ，
但是我认为它同样重要--主要对现代社会而言。表面上看来，这种演进过程跟朝向集权国家的演进相反。我要说的
是这些权力技术的发展，这些权力技术以个体为目标，目的在于以一种连续的、持久的方式对个体进行统治。如
35
果说国家是一种集权的政治形式，也是一种集中权力的政治形式，我们则把“牧领”（ pastorship）称为个体化权
力。
今天晚上，我的目的就是勾勒出这种”牧领”权形态的起源，或至少是其古老历史的某些方面。在下一讲中，
我将说明，这种牧领权是如何与它的对立面--国家碰巧结合在一起的。
神、国王、领袖是身后跟着一群羊的牧人，希腊人和罗马人对这个观念并不熟悉。我知道，这也有若干例外，
早期在荷马时代的文学作品中，晚期在东罗马帝国的某些文本中，等会儿我还要讲到这些。不过，粗略说来，古
希腊和古罗马的政治典籍中并没有出现羊群这样的隐喻。
古代东方，比如埃及、亚述和犹太社会却不是这样。法老就是埃及人的牧人。而且在他加冕之日的仪式上，他
也的确被授予牧人的权杖；“民之牧”也曾经是一个巴比伦君主的封号。但与此同时，上帝也是位牧人，引导人
们到草地、确保他们有的吃。一首埃及的赞美诗这样祈求太阳神的保佑：“啊，神，在众人沉睡的时候，你还在
照看着他们，为你的畜群某好处……”上帝和国王之间的联系很容易建立，因为他们承担着相同的使命：他们照
看的是同一群牲畜；伟大神圣的牧人的造物被托付给牧人-国王。一首亚述的祈祷词……
然而，我们知道，是希伯莱人发展并强化了”牧领”的主题，使之具备了一种高度的特殊性：上帝，只有上帝 ，
才是人民的牧人。只有一个肯定的例外：王国的创立者大卫，只有他一个人被当作牧人看待。上帝赋予他召集羊
群的任务。
也有反面的例外，邪恶的国王一直被比作坏牧人；他们驱散羊群，任它们饥渴而死，剪它们的毛只为牟利。耶
和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领自己的人民，他的先知们只是帮助他们。正如《诗篇》所言：“你曾藉
摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般”。当然，与这种比拟的起源有关的历史问题，还有这种比拟在犹
太思想史上的发展，都非我力所能及。我只求说明一些牧领权力的典型主题。我将指出这些主题与希腊政治思想
的差异，并表明这些主题后来在基督教思想及制度中将变得多么重要。
1．牧人行使权力，针对的是一群羊，而不是一块土地。或许实际情况比这个更复杂，但是，大致说来，这种
神、土地、人之间的关系和希腊的并不相同。希腊的神拥有土地，这种首要的占有决定着人与诸神之间的关系。
而在希伯莱这儿，牧人-上帝（Shepherd-God）与其羊群的关系才是首要的和基本的。土地是上帝给与或者应许给
他的羊群的。
2．牧人集合、带领、引导着羊群。无疑，在希腊思想中存在政治领袖要平息城邦中的任何敌对行为、使和谐
战胜冲突这种想法。但是，牧人的作用却是把原本散失的个人集中到一起。它们一听到牧人的声音就聚在一起：
“我要吹口哨，把它们聚集在一起。”反之，只要羊群解散，牧人就消失。换句话说，牧人的当场现身和直接行
动使得羊群得以存在。希腊贤明的立法者，比如梭伦为了控制冲突，制定了法律，他留下了一个强大的城邦，法
律使城邦无需他的存在而长存。
3．牧人的作用是保证羊群的得救。希腊人也说神拯救城邦；他们一直宣称，称职的领袖是防止船触礁的舵手 。
但是牧人拯救羊群的方式与此迥然不同。这种拯救不光体现在危险袭来之时，它还是一种无时无刻的、个体化的 、
终极的仁慈。首先，无时无刻的仁慈，对于牧人来说就是确保他的羊群有的吃，留意它们每天的饥渴。而对希腊
的神，人们只要求他提供一方沃土和五谷丰登。人们不要求他天天养育。其次，个体化的仁慈，对于牧人来说，
就是要注意，所有的羊，每一只羊，都吃饱了，都得救了。尤其后来的希伯莱典籍重视这样一种个体化的仁慈权
力，一则《出埃及记》的犹太教注释这样解释为什么耶和华选择摩西当人民的牧人：因为摩西曾经离开羊群，自
己去寻找一只走失的羊。
最后但并非最不重要的，是一种终极性的仁慈。牧人对他的羊群有一个目标。要么带领它们去水草丰美之地，
要么把它们带回羊栏。
4．另外一个不同之处就是这样一种观念：运用权力是一种“义务”。希腊的领袖，做决定必须为为所有人的
利益服务，这是很自然的，如果他优先考虑个人利益，便不是好领袖。但是他的义务是一种荣耀的义务：即使在
战争中领袖不得不献出自己的生命，这种牺牲也从某种极为珍贵的东西中得到了补偿：不朽。他永不湮没。相形
之下，牧人的仁慈更接近于“投身”（devotedness）。牧人做的每一件事都是为了他的羊群好。他时刻关心着羊
群，它们睡着的时候，他仍然照看着它们。
照看的主题非常重要。这个主题引出牧人投身的两个方面。第一，对所养育的、沉入梦乡的羊群，他忙忙碌碌 ，
尽心尽力，不辞辛劳；第二，他照看它们。他关怀它们全体，仔细观察它们每一个。对羊群整体了如指掌。他不
但要知道哪儿有丰美的草场，知道季节的变化，事物的秩序，还要对每一只羊的特殊需要了然于胸。一则《出埃
及记》的犹太教注释这样描述摩西作为一个牧人的品质：他按照这样的次序放牧每一只羊：羊羔吃最嫩的草，然
36
后是大一点的羊，最后是老羊，最粗砺的草老羊也咽得下去。牧人的权力意味着对羊群中的每一只给予个别的注
意。
希伯莱文本谈到牧人-上帝及其羊群-人民（flock-people）的隐喻就会涉及这样的主题。我并没有说，耶路撒冷
陷落之前，希伯莱社会中的政治权力就是这样运作的。我甚至不认为这样一种政治权力的观念是一以贯之的。
就是一些主题，一些吊诡的、甚至互相矛盾的主题。在中世纪和现代，基督教都相当重视这些主题。在历史上
所有的社会当中，我们的社会（我指的是古代结束之后在欧洲大陆西部形成的社会），是最好斗、最侵略成性的 ，
能够实施最骇人的暴力，无论是针对别人还是针对自己。这些社会还发明了许许多多各不相同的政治形式，数次
深刻改变自己的法律结构。须知，就是这些社会演化出一种奇怪的权力技术，这种技术把大多数人视为羊群，把
少数人视为牧人，并据此在羊群和牧人之间建立一整套复杂的、连续的、吊诡的关系。
在历史进程中这无疑是独一无二的。同样毋庸置疑的是，在对人的治理中“牧领技术”的发展，根本上改变了
古代社会的结构。
***
为了更好地解释这种改变的重要意义，我要回过头来谈一下刚才谈到的希腊人所说的东西。我知道，人们很容
易就能提出一堆反对意见。
一个反对意见是，荷马史诗用牧人来比喻国王。在《伊利亚德》和《奥德赛》中，πσιμην λαων（poimênla?）
这个说法出现了好几次。它修饰领袖，突出其权力的伟大庄严。不仅如此，它还是一种通用的头衔，甚至到晚近
的印欧语系文学中都很常见。在《贝奥武甫》中，国王依然被看作一个牧人。同样的头衔也可以在古代的史诗中
发现，和在亚述文本一样，这根本用不着奇怪。
希腊思想提出了同样的问题。至少有一类文本提到了牧人模式，那就是毕达哥拉斯学派的文本。牧人的隐喻出
现在阿基塔斯的《残篇》中，为 Stobeus 所引用。νομοζ（normos 法律）一词和 νομευζ（nomeus 牧人）一词联系
起来：牧人主管公平分配，法律也是。所以宙斯被称为 Νομιοζ（Nonios）和 Νεμειοζ（Némeios），因为他给他的
羊分发食物。最后，执政官必须要 φιλαυθωποζ（philanthr?pos），即“无私”，必须满腔热忱，像一个牧人。
阿基塔斯《残篇》的德文编辑 Grube 说这证明了希伯莱对希腊文学的独特影响。其它评注者，比如 Delatte，则
说上帝、执政官和牧人之间的比拟在希腊屡见不鲜，无需细论。
我将仅限于考察政治文献。结果很清楚，牧人的政治隐喻既不见于伊索克拉底 *、狄摩西尼**，也不见于亚里
士多德。这一点不免令人吃惊，在《Areopagiticus》中，伊索克拉底强调执政官的责任，强调他们要全心全意，关
心青年人，但没有一个字谈到牧人。
与此形成鲜明对照的是，柏拉图经常谈到牧人-执政官，在《克里底亚》、《理想国》、《法律篇》提到了这
个观点，在《政治家篇》中则进行了详细讨论。在前三篇对话中，牧人的主体非常次要。有时，柏拉图诉诸那些
幸福的日子，那时候人类直接受上帝的统治，在肥美的牧场上进食（《克里底亚》），有时又坚持执政官必须具
备一定的德行--与特拉西马克的恶行相对（《理想国》）。有时，问题又变成界定下级执政官的角色：他们就像牧
羊犬一样，必须服从“上级”的命令（《法律篇》）。
然而，在《政治家篇》中，牧领权力成为核心问题，并进行了充分讨论。城邦的决策者，领导人，是否可以被
界定为一种牧羊人呢？
柏拉图的分析众所周知。他用二分的方法解决这个问题。他划分了对无生命的东西发号施令的人（如建筑师）
和对有生命的东西发号施令的人，对单个的动物（如一对共轭公牛）发号施令的人和对一群动物发号施令的人，
对畜群发号施令的人和对人群发号施令的人。他认为政治领袖是这样一种人：人群的牧人。
但这种初步的划分并不令人满意，尚需向前推进。把人与所有其它动物对立并不是好办法。对话又全部重新开
始。一系列的区分建立起来：野生的动物和家养的动物；水生的和陆生的；有角的和没角的；蹄子分瓣的和不分
瓣的；能杂交的和不能杂交的。分类永无尽头，对话离题万里。
那么，对话的最初发展和随后的失败说明了什么呢？二分法运用不妥，就毫无结果。除此之外也表明，按照牧
人和畜群之间的关系分析政治权力的思想，可能在当时还是蛮有争议的。其实，在《政治家篇》中发掘政治家本
质的时候，首先掠过对话者脑海的就是这个假定。是否当时这是一个老生常谈？或者柏拉图讨论的是一个毕达哥
拉斯派的主题？从同时代的其他政治文本中缺乏牧人隐喻看来，第二个假说更可能是真的。当然，我们可以先不
作结论。
我个人的研究涉及的是柏拉图在对话的其余部分抨击这个主题的方式。他首先从方法的角度论辩，然后又使用
了那个世界围绕着自己的轴自转的着名神话。。
37
 方法论论辩极为有趣。辨认国王是否某一种牧人不是通过确定哪些不同的种可以构成一个羊群，而是通过分析
牧人都做些什么。
牧人的任务有什么特色呢？第一，牧人独自带领着羊群。第二，牧人的任务是给他的畜群提供食物；在它们患
病的时候照顾它们；用乐声把他们召集起来，指引它们；安排它们交配以繁衍最优良后代。这样，我们就可以发
现东方文本中常用的牧领隐喻主题。
那么，国王的任务又是些什么？和牧人一样，他也是城邦的唯一的头。但是，其余那些给人类提供食物的又是
谁呢？国王？非也，给人类提供食物的是农夫和面包师。人们患病的时候照顾的又是什么人呢？国王？非也，照
顾病人的是医生。用乐声指引人们的又是谁呢？是体育运动员（ gymnast）而不是国王。如果是这样的话，很多公
民（citizen）都有理由宣称他们是“民之牧”。正如人群的牧人有许多竞争对手，政治家也有很多人和他竞争民之
牧。这样一来，如果我们想发现政治家的真正面目和本质是什么，我们必须将之从“包围的洪水”中筛选出来，
从而显现出在什么情况下他不是牧人。
鉴于此，柏拉图诉诸关于世界的神话，这个世界有两种相继的旋转方式，方向正好相反。
在头一阶段，每一动物种群都属于一个守护神-牧人领导的畜群。人群由神亲自领导。大地物产丰富，取之不
尽；人群随意定居；死后又会复生。至关重要的是：“神是人的牧人，人类不需要政制。”
在下一个阶段，世界转向相反的方向。神不再是人的牧人；人不得不自己照看自己。因为人类已得到了火。那
么政治家的作用是什么？他是否代替神成为人的牧人？根本没有。他的工作是为城邦编织一个牢固的织物。作为
政治家并不意味着喂养、照顾和抚养后代，而意味着编织：用大众意见的“梭”把不同的德性编织起来；把相反
的性情（不论是鲁莽的还是节制的）编织起来。一流的统治艺术在于把人聚集成“一个以和谐和友谊为基础的共
同体”，这样他就能“织出最好的织物”。所有人，“奴隶和自由人一样，都织了进来。”
这样看来，古典时代对后来在基督教西方变得如此重要的牧领主题最系统的思考似乎是《政治家篇》。我们的
讨论似乎证明这一也许最初源自东方的主题在柏拉图时代就已经非常重要，就值得研究，但我们不要忘了，这个
主题当时受到了责难。
不过，也不全然是责难。柏拉图确实承认医生、农夫、体育运动员、教师像牧人一样行事。但是他不承认他们
的行动是政治家的活动。他说得非常明确：政治家怎样会有时间来坐在每一个人身边，喂养他、给他音乐，在生
病时照顾他？只有黄金时代的神才会那么做；或是像医生或教师一样，为一些个人的生命和成长负责。但是，处
于神与百姓这两者之间、掌握政治权力的人不再是牧人。这些人的任务不包括养育一群个人的生命。他们的任务
是构建和确保城邦成为一体。简言之，政治问题是，在城邦和其公民的框架中，一和多的关系问题。“牧领”的
问题涉及的是个人的生活问题。
也许，所有这些似乎都非常遥远。我之所以坚持考察这些古老的文本，是因为它们向我们展示了这个问题，或
最好说这一系列问题，出现的多早啊。这些问题在西方的历史上一直存在。它们对当代社会依然非常重要。它们
涉及的是政治权力和我们称之为”牧领”的权力之间的关系，前一种权力在国家这个统一的法律框架中运作，后
一种权力的职责是不断地保证、维持和提高每一个人和所有人的生活。
众所周知的“福利国家问题”不仅暴露出当今世界的需要或当今世界的新治理技术，我们还必须认清福利国家
是用来解决什么问题的：支配法律主体的政治权力和支配活着的个人的牧领权力之间曾多次出现需要微妙的调整 ，
这一调整现在又出现了。
我无意叙述牧领权力在整个基督教中的发展。很容易想象这其中会有许多问题：从教义问题，比如基督之被称
作“好牧人”，直到那些制度上的问题，比如教区组织，或是牧师和主教分担牧领责任的方式。
我所想做的，是阐释我认为对牧领的发展来说很重要的两三个方面，例如权力技术问题。
首 先 ， 让 我 们 对 这 一 主 题 在 古 代 基 督 教 着 作 中 的 理 论 阐 述 进 行 考 察 ：
Chrysostom、Cyprian、Ambrose、Jerome，以及过着修士生活的卡西安或是本尼迪克特。希伯莱的主题至少在四个
方面发生了变化：
1、首先，关于责任。我们看到，牧人被认为对整个羊群和每头羊的命运都负有责任。在基督教的观念中，不
仅是每一头羊，而且还包括所有羊的行为，它们易犯的善恶，所有降临在它们身上的事情，牧人都要给出交待。
不仅如此，基督教还认为在每一头羊和它的牧人之间，存在着罪恶和德性的复杂交换和循环。羊的罪恶也归咎
于牧人，在最后审判来临的时候要交待。反过来，通过帮助他的羊群得到拯救，牧人自己也会得到拯救。但是要
拯救自己的羊群，他就把自身置于易于迷途的境地；因此，如果他想拯救自己，就必须冒为他人而迷途的危险。
如果他确实迷路了，遇到最大危险的将是羊群。不过，让我们把这些悖论搁置一边。我的目的只是强调把牧人和
38
羊群的每个成员绑在一起的道德纽带的威力和复杂性之处。我尤其想强调，这样的纽带不仅涉及到个人的生活，
而且涉及到他们行动的细节。
2、第二个重要的变化涉及到服从的问题。在希伯莱的观念中，神是一个牧人，跟从他的羊群遵守他的意志、
他的律法。
而基督教认为牧人和羊的关系是一种个人的和完全依赖的关系。这无疑是基督教的“牧领”与希腊思想的根本
分歧之一。如果一个希腊人不得不服从，那是由于他服从的是法律，或是城邦的意志。如果他碰巧顺从了某个人
（医生、演说家、教师）特别的意志，那是这个人理性地说服了他这么去做。而且这一定是为了一个严格确定的
目标：被治愈，或学会一项技艺，或做出最佳的选择。
在基督教中，与牧人的纽带是一种个人性的纽带，是一种人身服从。顺从牧人的意志，不是因为它与律法一致 ，
不是因为这意志只与律法一致，而主要是因为，这是牧人的意志。在卡西安的《修道要旨》中，有许多启迪性的
奇闻轶事，在这些故事中，修士由于执行了其上级荒谬绝伦的命令而得到了拯救。顺从是一种美德。这就意味着 ，
顺从不像对希腊人那样，它不是达到目的的一种暂时的手段，它本身就是目的。它是一种永久的状态；羊必须永
远顺从于牧人：subditi。如同圣本尼迪克特所说，修士们不根据自己的自由意志生活，他们的愿望处在修道院长的
指令之下：ambulantes alieno judicio et imperio。希腊基督教称这种顺从的状态为 аπαθεια（apathia）。这个词含义
的 演 变 意 味 深 长 。 在 希 腊 哲 学 中 ， аπαθεια 表 示 个 人 借 助 理 性 而 对 激 情 施 加 的 控 制 。 在 基 督 教 思 想 中 ，
παθοζ（pathos）是为了自己而对自己施加的意志力。Απαθεια 使我们得以从这种任性中解脱出来。
3、基督教的”牧领”（pastorship）暗示着牧师和他的每只羊之间存在一种特殊的知识。
这种知识是有针对性的。它针对个体。仅了解整个羊群的情况是不够的。还必须了解每只羊的情况。在基督教
的”牧领”出现之前，这一主题已存在很长时间，但是它现在以三种不同的方式强化了：羊群每个成员的物质需
要都必须告知牧人，牧人必须在必要的时候为成员提供物质需要。他必须知道正在发生的情形，每一个成员都在
做什么——即这个成员的“公开的罪”。最后但并非最不重要的，他必须知道每个成员的灵魂中都发生着什么，
也就是这个成员的“秘密的罪”，它在成圣的道路上的进步。
为了确保这一个体（individual）知识，基督教挪用了希腊化世界实行的两个重要手段：自我审察（ self-
examination）和良心的指引。基督教把它们拿了过来，但做了相当大的变动。
众所周知，自我审察在毕达哥拉斯学派、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派中广为流传，这种自我审察是对善恶进行
每日清点的手段，善恶都是相对于个人的义务而言的。这样，就能对一个人在走向完善的道路上的进展进行衡量 ：
比如自我控制和对激情的主宰。良心的指引在某些有修养的圈子里也很盛行，但是忠告的提出只是在一个人特别
艰难的环境下，比如哀悼期，或是一个人正在遭受挫折的煎熬时（有时候是要付钱的）。
基督教的”牧领”紧密结合了这两种实践。一方面，良心的指引形成持续的约束：羊不仅仅要在为了胜利地穿
越艰难关口的时候被引导，它在每一秒都要被引导。被引导是一种状态，如果你试图逃避，那就不幸迷途了。人
们经常被引用的一句话是：无人指引，他倍受煎熬，宛如枯叶飘零。至于自我审察，它的目的不是让人陷入自我
意识之中，而是使自我意识向指引者完全敞开——向他显露灵魂的深处。
公元一世纪，许多禁欲苦行苦修（ascetic and monastic）文本涉及到指引和自我审察之间的联系，这些文本显
示出这些技术对基督教有多么重要，而且已经变得有多么复杂。我想强调的是，它们描述了希腊―罗马文明中一
种非常奇怪的现象的出现，那就是，完全的顺从、对自我的认识和向他人的忏悔之间的联系建立起来了。
4、还有另外一种变化――也许是最重要的变化。审察、忏悔、指引、顺从，所有这些基督教技术都有一个目
的：让人此世在自己的“克己（mortification）”中生活。当然，克己不是死亡，但它是对这个世界和自我的弃绝
（renunciation）：一种每天都经历的死亡，假定会在另一个世界得到生命的死亡。这不是我们第一次发现牧这一
主题与死亡相连；但在这里，它不同于希腊的政治权力观念。它不是为城邦而牺牲；基督教的克己是一种从自我
到自我的关系。它是基督教自我认同构成的一部分。
我们可以说，基督教的“牧领”引进了一个希腊人和希伯莱人都没有想到的游戏。一个奇怪的游戏，它的要素
是生命、死亡、真理、顺从、个体、自我认同；这个游戏似乎与通过公民的牺牲来延续城邦的游戏毫无关系。自
从我们的社会碰巧把两种游戏（城邦―公民游戏和牧人―羊群游戏）结合到我们所说的现代国家，我们的社会却
是变成了一个恶魔般的社会。
大家可能已经注意到了，今天晚上我不是要解决问题，而是提出问题的一个途径。这个问题与我自第一本关于
癫狂与精神病的书之后一直研究的那些问题相似。我先前已告诉你们，这个问题涉及的是经验（像疯癫、疾病、
违法、性本性和自我认同）、知识（像精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学）和权力（比如在精神病和刑事
39
制度、以及所有其它与个人控制有关的制度中，所使用的权力）之间的关系。
我们的文明已经发展出最复杂的知识体系，最精微的权力结构：这种类型的知识、这种权力把我们造就成了什
么样的人？即使我们没有觉察到，这些关于疯癫、痛苦、死亡、犯罪、欲望和个体性的基本经验在什么方式上与
知识和权力联结了起来？我知道我找不到答案，但这并不意味着我们就不去问问题。
二
上次我讲了原始基督教如何塑造一种“牧领”权力，这种牧领权力通过展示个人自身的真理，不断对个人发挥
作用。上次我还讲了，除了某些借用，比如对实践的自我审察和良心指引的借用之外，这一牧牧领权力和希腊思
想是多么地格格不入。
这次我想跨越几个世纪，描述另一个时段，这一时段本身在这种通过借助有关个人的真理而对个人进行治理的
历史上特别重要。
这段历史与现代词义上的国家的形成有关。我指出这样的历史联系，显然不是暗示牧领权力的这一方面在罗马
天主教的基督教欧洲那一千年消失了，对我来说，与人们的预料相反，这一阶段并不是“牧领”成功的阶段。原
因有好多，一些原因是纯经济的，对灵魂的牧领是一种城市才有的经验，很难与中世纪初期广泛贫穷的乡村经济
相协调。另外一些原因则具有文化的性质：牧领”（pastorate）是一项复杂的技术，它要求一定的文化水平，不
仅要求“牧人”具有，还要求其羊群也具有。其他的原因与社会政治结构有关。封建制度在个人之间发展了一套
与”牧领”完全不同类型的个人纽带。
我并不是想说对人进行牧领式治理的观念在中世纪的教会完全消失了。事实上它还存在，你甚至可以说它还显
示出强大的生命力。有两组事实都能证明这一点。首先，教会本身进行的改革，特别是修会的改革（在已存修道
院中不断进行着形形色色的改革）的目标就是在修士之中重建严格“牧领”秩序的目标。至于那些新创立的修会
（多明我会和方济各会）本来就打算在信众中间开展牧领工作。在接连不断的危机中，教会不停地试图恢复自己
的牧领职司。但是不止于此。在老百姓中间，人们可以看到在整个中世纪里一系列漫长斗争的发展，这些斗争的
目标都是牧领权。教会无法履行自己的义务，批评者拒绝接受教会的教阶制，寻求多少是自发的共同体形式，在
这种共同体中羊群可以找到自己需要的牧人。人们以各种各样的方式追求表达牧领权力，有时是充满暴力的斗争 ，
例如 Vaudois，有时是和平的追寻，比如在 Freres de la Vie 共同体中。有时激发起广阔的运动，例如胡斯派，有时
又酝酿像 Amis de Dieu de l’Oberland 这样有限的群体。有时，这些运动很接近异端，就像在贝格哈德修会男修士中
一样，有时又激发起教会怀抱里的正统运动（就像 15 世纪意大利的奥拉托利会）。
我随便提到这些问题是为了强调，即使说“牧领”在中世纪还没有作为一种有效、实用的对人的治理而建立起
来，它也是是接连不断的斗争中长期关注的对象和关键点。整个中世纪，人们都想在人与人之间安排牧领关系，
这种向往同时影响了神秘主义思潮和人们对前年王国的巨大梦想。
***
当然，这里我并不打算论述国家如何形成的问题。我也不打算探究国家起源的不同经济、社会和政治过程，不
想分析国家为了确保自己的延续而配备的不同制度和机制。我只想给出一些零散的事例，谈谈介于作为政治组织
的国家和国家机制（也就是在国家权力的行使中运用的那种理性）之间的一些问题。
第一讲我曾经提到过。与其去探究有违常规的国家权力是源于过分的理性主义还是源于非理性主义这一点，还
不如搞清楚国家生产的那种特殊政治理性到底是什么。
归根结底，至少在这个方面，政治实践类似于科学实践：实际上履行的不是什么“一般理性”（ reason in
general），而总是某种特殊的理性（rationality）。
引人瞩目的是，国家权力的理性具有反思性（reflective），它完全知道自己的特殊性。它没有囿于自发、盲目
的实践。单靠某种回溯性的分析并不能解释国家理性。在国家理性和治安理论这两套学说中它得到了详尽的阐述 。
我知道，这两个词组不久就带上了偏狭和贬损的含意。但是在现代国家形成的那一百五十年到二百年中，它们的
含意要比现在宽泛。
国家理性的学说试图说明，国家治理的准则和方法如何不同于上帝治理世界、家父治理家庭、修道院长治理教
团的准则和方法。治安学说界定了国家理性活动之目标的性质；这种学说从国家所采用的手段的一般形式来定义
这个目标的性质。因此，我今天更想说的是理性的系统。但是首先还要说明两件事：（1）鉴于梅涅克出版过论国
家理性的一本极重要的着作，我将主要讲述治安理论。（2）德国和意大利建国时经受的困难最大，因此它们论述
国家理性和治安制度的着作最多。我将不时引用意大利文和德语文献。
***
40
 我们从国家理性开始。这里有一些定义：
BOTERO：“关于国家形成、强大、维续、生长所运用的手段的完美知识，。”*
PALAZZO：（《论国家的治理和真正理性》, 1606）：“能使我们发现如何在共和国内部建立和平和秩序的方法
的规则或艺术。”
CHEMNITZ：（《国家理性》, 1647）:“所有公共事务、会议和计划都需要进行的政治考虑，其唯一目的是国家
的维续、扩张和福祉；为达此目的，会采用最容易、最迅捷的手段。”
这些定义中有些共同的特点：
1、国家理性被视为一种“技艺”，也就是，是符合特定规则的一种技术。这些规则不仅是习俗或传统，还有
知识――理性的知识。今天，国家理性这一表述会使人联想到“专横”或“暴力”。但是在当时，人们头脑中想
的是治理国家的技艺特有的理性。
2、这种特殊治理艺术的理论根据从何而来？新生的政治思想对这个问题的回答令人反感。然而回答很简单：
如果反思使得治理的艺术遵循被被治理的对象的性质，也就是国家的性质，治理的艺术就是理性的。
现在，再弹这个老调就是和某种传统决裂，这种传统既是基督教传统又是法律传统，这个传统声称治理本质上
是正义的。治理遵从的是一套完整的法律体系：人法、自然法、神法。
关于这些问题，圣托马斯有一本相当重要的书。**他提醒说，这种“技艺在其领域之中，必须仿效自然之然
（what nature carries out in its own）”；只有这样，它才是理性的。王对自己王国的治理必须仿效上帝对自然的治
理，或是灵魂对身体的治理。王建立城邦，要像上帝创造了世界，要像灵魂赋予身体以形式。王也必须引领人们
走向他们的终点，就像上帝对自然物的引领，或灵魂对身体的指引。那么什么是人的终点？什么才对身体有益处 ？
不，那只需要医生，而不是王。什么才对财富有益处？不，一个管家就足够了，不需要王。什么才对真理有好处 ？
甚至也不需要王，因为那样只需要一个教师。人通过自己的顺从需要有人为他打开通往至福的道路，而在此世，
则是通往诚实（honestum）的道路。
如同我们看到的，治理技艺的典范就是上帝将他的律法施加给他的造物。圣托马斯所说的理性治理的模型并不
是政治治理，但十六、十七世纪在“国家理性”的名义下所追求的，是能够指引一个实际政府的原则。一般而言 ，
这些原则与自然及其普遍法则无关。它们所涉及的是国家究竟是什么，国家的当务之急是什么。
因此我们能够理解这样一种研究引发的宗教愤慨。这说明了为什么国家理性被等同于无神论。特别是在法国，
从政治语境中产生的这种说法通常与“无神论”联系在一起。
3、国家理性还反对另外一个传统。在《君主》一书中，马基雅维里的问题是如何面对内外敌人维持继承或是
征服来的领地或领土。他的整个分析旨在确定什么可以维持和加强君主与国家之间的联系，而国家理性引起的问
题是国家本身的存在和性质问题。这就是为什么国家理性的理论家们总在竭力避开他；马基雅维里名声不好，他
们不能承认他们的问题与马基雅维里的问题相同。相反，那些反对国家理性的人竭力贬损这种新的治理艺术，指
责这是马基雅维里的遗产。不过，在《君主论》写成后的一个世纪，尽管有这些恼人的争论，国家理性还是标志
着一种与马基雅维里所说的极为不同（虽然只是在某些方面）的理性出现了。
这种治理艺术的目的恰恰不是强化君主统治其领土的权力。它的目的是强化国家本身。这是十六、十七世纪提
出的所有治理定义中最典型的特点之一。理性的治理就是：考虑到国家的特性，它能够在不可限定尽可能长的时
期内压制它的敌人。只有力量不断增强，它才能做到这一点。它的敌人也这么想。只关心维持自己的国家最可能
招致灾难。这个观点非常重要。它与一种新的历史观联系在一起。不错，这种观点意味着，国家是现实的存在，
必须在有争议的地域内、在不可限定尽可能长的历史时期内能够抗衡它的敌人。
4、最后我们可以看到，国家理性，如果理解为能够依照自身增强国家力量的理性治理，预设了一种特定知识
的构成。只有知晓国家的力量，才能治理；也只有如此，治理才能维持。必须了解国家的能力以及扩展这一能力
的手段。也必须了解其它国家的力量和能力。治理下的国家必须抗衡其它国家。因此，治理所要做的，不仅仅是
贯彻理性、智慧、审慎的普遍原则，有一种知识必不可少，具体、精确、节制的知识与国家的力量有关。治理的
艺术、国家理性的特征，与那时被称作政治统计学或是政治算术的发展紧密联系在一起；这政治统计学或政治算
术就是不同国家力量的知识。这样的知识对正确的治理来说是不可或缺的。
简而言之，国家理性不是依照神法、自然法或人法而治理的技艺。它并不一定要顾及世界的普遍秩序。它是和
国家力量相符的治理。它是在一个广阔、竞争的框架内以增加这一力量为目的的治理。
***
因此，十七、十八世纪的作者理解的“治安”（the police）与我们今天所说的极为不同。
41
 为什么这些作者大部分是意大利人和德国人，这一点很值得研究，但是不论怎样，他们理解的“治安”不是在
国家内部发挥作用的一个制度或机制，而是一种国家特有的治理技术；是国家干预的领域、技术和目标。
为了简明起见，我将用一个文本来说明，这个文本既是乌托邦式的，又是一项计划。它是最早的治安国家的乌
托邦方案之一。此书系 Turquet de Mayenne 所作，1611 年，他把此书呈献给荷兰联合省总督。在《路易十四的治
理科学》（Science in the Government of Louis XIV）一书中，J. King 说这本奇怪的着作很重要。这本书的题目是《贵
族民主君主制》（Aristo Democratic Monarchy），这个标题足以揭示在作者看来什么是最重要的：相对于一个最重
要的目的――国家而言，与其在这些不同种类的整体之间挑挑选选，不如把它们混合在一起。Turquet 既称它为城
邦、共和国，又称它为“治安”。
Turquet 设想的组织是这样的。国王左右有四位高官。第一位掌管司法；第二位掌管军队；第三位掌管财政，
也就是国王的税收和岁入；第四位掌管治安。第四位官员的职责似乎主要是道德方面的。按照 Turquet 的看法，他
应该向臣民灌输节制、贞节、忠诚、勤劳、和睦、诚实。我们知道有这样一种传统的观念，即臣民的美德保证了
王国的良好治理。但是，当我们涉及到细节问题时，看法就会有所不同。
Turquet 建议每个省中都应该有维持法律和秩序的部门。其中两个视人，另两个视事。与人有关的一个部门应
负责生活中积极、主动、生产性的方面。换句话说，它关注教育；涉及对每个人的爱好和天赋的测定；涉及到职
业（有用的那些职业）的选择：每个年过二十五岁的人都必须注册登记自己的职业。那些不能从事有用工作的人
被视为社会的渣滓。
第二个部门负责生活的消极方面：需要帮助的穷人（鳏寡孤独）；失业者；那些活动需要财政资助的人（不付
利息）；公共卫生：疾病、时疫；水火之灾。
视事的第一个部门专门负责商品和制成品。由这个部门来指示应生产什么、如何生产。市场和贸易也由它来控
制。另一个部门负责“属地（demesne）”，即领土、空间：私人财产、遗产、捐赠和买卖要控制；采邑权要改革；
道路、河流、公共建筑和森林也都有人负责。
这个文本在很多方面都和当时众多的政治乌托邦有关系。但是它也与关于国家理性和君主制行政机构的理论大
讨论发生在同一个时代。它正好反映出这个时代所认为的传统上进行治理的国家的任务是什么。
这个文本说明了什么？
1、表面看来，“治安”和司法、军队、财政一起，是统领国家的一个行政部门。这是对的。不过事实上，它
还包括所有其他东西。Turquet 是这样说的：“它延伸到所有人们的方方面面，他们做的所有事。治安的领域包含
司法、财政和军队。”
2、“治安”无所不包，但这是从一种非常特殊的观点来说。人和事被视为人和事之间的关系：人在领土上的
共存；他们与财产之间的关系；他们所生产的东西；在市场进行交换的东西。还要考虑人们怎样生活，可能降临
在他们身上的疾病和事故。治安关照的是活生生的、活动的、生产性的人。 Turquet 用了一个不同寻常的说法：
“人是治安真正的对象。”
3、对人的活动的这种干预可以恰当地称为整全的（totalitarian）干预。这种干预追求哪些目标？这分为两类。
首先，治安必须竭尽全力，为城邦提供装点、形式、荣耀。荣耀不仅仅表明一个要臻于完善的国家的美，还包括
国家的力量和国家的活力。因此，治安保证并凸现了国家的活力。其次，治安另外的目的是促进人们之间的工作
和贸易关系，以及援助和互相帮助。Turquet 在这里使用的词依然非常重要：治安必须保证人们之间的“交往”，
广义上的交往。否则，人将无法生活；就是生活也将不稳定，穷困潦倒，不断受到威胁。
我认为，这里我们能够看到一个重要的观点。作为对人施加政治权力的理性干预的一种形式，治安的作用是为
人们提供一点额外（extra）的生活；通过为人们提供一点额外的生活，为国家提供一点额外的力量。这一点通过
对“交往”、即个人的共同活动（工作、生产、交换、食宿）的控制来达到。
大家可能会反对说：这只是某个无名作者的乌托邦而已。你几乎不能从中推导出任何重要的结论！但是我要说 ：
当时大多数欧洲国家都有大量此类文献流传，Turquet 的书只是其中的一本。
事实是，正是由于这本书过于简单然而细节丰富，反而更好地显露出在别处也可以发现的那些特点。最重要的
是，我要说这样的思想并没有夭折。它们在十七、十八世纪一直流传，或者是作为应用政策（比如官厅学或重商
主义）；或是作为课程来讲授（德国的治安科学[Polizeiwissenschaft]，别忘了，德国就是在这个标题下讲授今日所
谓行政管理学[science of administration]的）。
这里有两个地方，即使不研究，我至少也应该提到。首先我要谈到一本法国的行政大全（ administrative
compendium），然后是一本德国教材。
42
 1、每个历史学家都知道 Delamare 的 Compendium。十八世纪初，这位行政官承担了整个王国治安规章的编纂
工作。此书源源不断地提供具有高度价值的信息。我想要强调的，就是如此庞大的规章使得一个像 Delamare 的行
政官得出了一般治安观念。
Delamare 说治安必须负责国家的十一项事务：（1）宗教；（2）习俗；（3）卫生；（4）供应；（5）道路，
公路，城镇建筑；（6）公共安全；（7）人文（粗略地说，就是文理）；（8）贸易；（9）工厂；（10）仆役和
劳动者；（11）穷人。
每篇论述治安的文献都有同样的分类。就像在 Turquet 的乌托邦方案中，除了军队、严格意义上的司法、直接
税，看上去治安要管所有其他的事。同样的事也能换种说法：此前在武装力量的支持下，通过发展出一套司法制
度，并建立起一个税收体系，王室权力才能对抗封建制。这正是传统上王室权力运用的方法。现在，“治安”这
个术语涵盖了整个一个新领域，在这个领域中，中央集权的政治权力和行政权力能够进行干预。
那么，对文化仪式、小规模生产技术、智识生活以及道路网络进行干预背后的逻辑是什么？ Delamare 的答案
似乎有些犹疑。有时他说“治安负责与人的幸福（happiness）有关的一切；有时说“治安负责能够调整人与人之
间展开的社会（社会关系）的一切事。”有时又说治安负责生活（living）。这个概念我要细说。生活这个概念是
最原始的，它澄清了其它两个概念；Delamare 本人也详述了这个概念。他对治安的十一项对象作了以下评注。可
以肯定，治安对待宗教的方式不是从教义原理的观点出发，而是从生活的道德质量的观点出发。在负责卫生和供
应时，它考虑的是生活（life）的维续；在负责贸易、工厂、工人、穷人和公共秩序时，它考虑的是生活的便利。
在负责戏剧、文学、娱乐时，它的目标是生活的快乐。简言之，生活是治安的目标：不可或缺的生活，有用的生
活，多余的（superfluous）生活。人要活命、人要生活，还要过得好，这就是治安必须保证的东西。
因此，我们要把 Delamare 提出的其它概念结合起来：“治安的唯一目的是引导人达到生活中能够享受到的最
大幸福。”或者，治安在意的是灵魂的善好（借助宗教和道德），身体的善好（衣、食、住、健康），财富（产
业、贸易、劳动）。或者，治安负责的是只有生活在社会中才会得到的那些好处。
2、现在让我们来看看那些德国教材。在稍微晚些时候，这些教材被用来教授行政科学。许多大学都教授这门
课，特别是哥廷根，这门课对欧洲大陆来说极为重要。训练普鲁士、奥地利、俄罗斯公务员（正是这些人实施了
约瑟二世和叶卡捷琳娜二世的改革）的就是这些东西。某些法国人，尤其是在拿破仑的扈从中的某些人，深晓治
安科学的教导。这些教材中能发现什么呢？
Huhenthal 的《政治书》（Liver de Politia）中以下内容尤为重要：公民的数目；宗教和风俗；卫生；食物；人
和货物的安全（特别提到了水火之灾）；司法；公民的便利和快乐（如何获取又如何加以限制）。然后是一系列
关于河流、森林、矿产、盐井、住房的章节，最后是关于如何通过农耕、工业或是贸易获取财产的章节。
在《治安概要》（Précis for the Police）中，Willebrand 先后谈到了风俗、贸易和手工业、卫生、安全，最后，
谈到了城镇建筑和规划。从所涉及的对象来看，至少与 Delamare 的着作没有太大差别。
但是，所有这些文本中最重要的是 Von Justi 的《治安原理》（Elements of Police）。治安的特定目标依然被定
义为生活在社会中的活生生的个人。不过，Von Justi 的书的整个安排方法略有不同。他首先研究了所谓的“国家的
不动产（state’s landed property）”，即领土。他考虑了两个方面：居住方式（城镇还是乡村）以及居住者（人的
数量、增长、卫生、死亡率、迁移）。他接着分析了“动产”，也就是商品、制成品及其流通，这又涉及成本、
信用、货币这些问题。最后一部分谈的是人的行为：他们的风俗、他们的职业能力，他们的诚信，以及他们如何
遵守法律。
在我看来，在治安如何发展的这个问题上，Von Justi 的着作比 Delamare 法规大全的“导论”要前进一步。理由
有四条。
一，对治安的核心悖谬之处，Von Justi 界定得更为清晰。他说，所谓治安，就是能使国家充分增长权力、发挥
力量的东西。另一方面，治安还得让公民幸福，这里幸福被理解为生存、生活并提高生活质量。他完美地定义了
在我看来属于现代治理艺术或国家理性的目标：发展构成个人生活的诸般要素，以使这些要素的发展也能增进国
家的力量。
Von Justi 区分了这种他称为“治安”（他同时代人也这样称呼）的任务和“政治”（Die Politik）之间的不同。
政治基本上是一种消极的任务，政治就是国家和内外敌人作斗争。而“治安”却是一项积极的任务：治安要同时
增进公民的生活和国家的力量。
要紧的是，Von Justi 比 Delamare 更为强调一个在 18 世纪变得越来越重要的概念，那就是人口。人口被理解为
一群活着的个人。他们具有一些属于同一个种族、共同生活的人们才具有的特性。（他们表现出死亡率和生育率 ；
43
会发生瘟疫和人口过剩；呈现某种类型的地理分布。）的确，Delamare 用过“生命”（life）这个词来表示治安的
焦点，但是他并没有强调这一点。在整个 18 世纪，特别是在德国，我们看到治安的对象就是人口，也就是生活在
特定地区的一群人。
最后，只有读了 Von Justi，才会知道治安不仅仅是一个 Turquet 描绘的乌托邦，它也不是一个系统编纂的规章
大全。Von Justi 声称要写出一本“治安科学”。他的书并不是简单地罗列了一些规定。它是一个框架（grid），通
过这个框架能够观察到国家，也就是领土、资源、人口、城镇等等。Von Justi 把“统计学”（对国家的记述）和治
理的技艺结合了起来。治安科学既是一门治理的技艺，又是一种分析生活在一块领土上的人口的方法。
看上去，这样考虑历史扯得太远；相对于今天我们所关心的问题也显得用处不大。我不会像黑赛（ Hermann
Hesse）走的那么远，他说只有“不断地参照历史、过去、古代”，才能有丰硕的成果。但是经验告诉我，对于动
摇我们的确信和教条来说，有时候理性的多种形式的历史比抽象的批评要有效得多。历史上曾有数百年时间，宗
教不能忍受人们叙说它的历史。现在，我们的各理性学说则回避书写自己的历史，书写这样的历史无疑具有重大
意义。
我要展示的只是一个研究方向。这些只是过去两年我所研究的一些初步看法，也就是对我们可以称之为（用一
个过时的术语）治理技艺的东西所作的历史分析。
这项研究建立在几个基本假设上面，我把它们归纳如下：
1．权力不是实体。权力也不是什么神秘的财产，必须孜孜探求这财产的起源。权力只不过是人们之间的某种
关系。这种关系自成一类，也就是说，它和交换、生产、交往不是一类，尽管它和它们结合在一起。权力的特殊
之处是，一些人多少可以全面地决定其他人的行为，但是从来不会彻底地或强制性地进行。把一个人绑起来鞭打 ，
他承受的只是施加给他的暴力（force），不是权力。但是如果他被诱使说话，当他用最后的手段就是宁死也不说，
这样他就是被迫使以一种特定的方式行为，他的自由就受制于权力，他就被治理了。如果一个人能保持自由，不
论他的自由多小，权力仍能使他受制于治理。没有潜在的拒斥，就没有权力。
2．对于人与人之间的所有关系来说，许多因素都决定着权力。理性化也持续不断地作用于权力。这种理性化
有一些特定形式，和经济过程特有的理性化，或生产、沟通技术特有的理性化不一样，和科学话语的理性化也不
一样。无论人们形成的团体是大是小，也无论权力是男人对女人，还是成人对儿童，还是一个阶级对另一个阶级 ，
还是一个官僚集团对全体人民施加的，人对人的治理都包含一定形式的理性，而不是工具性的（instrumental）暴
力。
3．因此，那些抵制或反抗某种权力的人，不能仅仅满足于抨击暴力，或批判制度。归咎于一般理性也是不够
的。要受到质疑的是特定的理性的形式。我们批评对精神病人或疯人的运用的权力，但不能只局限于对精神病机
构的批评；那些质疑惩罚权力的人，也不能只满足于谴责监狱是一个总体化机构。问题是：权力的这些关系是怎
样理性化的？问这个问题才能避免其它具有相同目的和作用的制度取代它们。
4.几个世纪以来，国家一直是对人类进行治理的最显着、最可畏的形式之一。非常重要的是，政治批评指责国
家既是个体化的因素，又是总体化的原则。只要看看新兴的国家理性，看看国家最初的治安方案是什么，我们就
可以认清，从一开始国家就既是个体化的，又是总体性的。将个人及其利益和国家对立起来，和把个人与共同体
及共同体的要求对立起来一样危险。
政治理性已经在整个西方社会的历史中成长起来并贯穿始终。它最初表现为牧领观念，后来是国家理性。它的
必然后果就是个体化和总体化。只有对政治理性的根源，而不是它的两个效果发起攻击，才能趋于解放。
-------------------------------------
*雅典雄辩家，曾呼吁马其顿国王领导希腊各城邦反对波斯帝国，希腊丧失独立后自杀身亡。
**雅典雄辩家，反对马其顿入侵希腊，发表《斥腓力》等演说，失败后服毒自杀。
*《国家理性十卷书》，校者注
**《论皇家统治》，校者注
译者：赵晓力、王宇洁 校对：福柯小组

44
 莫伟民：权力拯救灵魂？——福柯牧领权力思想探析

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1402 次 更新时间：2012-06-08 23:13:02

进入专题： 福柯 牧领权力
● 莫伟民
在福柯看来，近现代国家和社会之所以如凶神恶煞般使人恐惧，是因为其结合了两种权力技术：古希腊的城邦
和公民的游戏；基督教会的牧人和羊群的游戏。① 前一种权力技术是总体化的，治理的直接对象是作为整体的城
邦，而后一种权力技术则是个体化的，治理的直接对象是个人。这也就易于理解近代国家为何一开始就既是个体
化的又是总体化的原因。希腊城邦政制、基督教牧领权力机制与国家理由的治理术是西方政治理性史上的三个重
要形态。显然，如果我们不探讨作为近代国家治理术来源甚至组成部分的基督教牧领权力，我们便不能真正认识
近代国家权力机制的运作特征和权力实施的限度。
基督教牧师因献身于拯救个人的灵魂于来世这样一项特殊事业，而不同于君王、执法官和教育家等人。福柯发
现基督教牧师在服务他人时行使和传播着一种特殊的权力关系。“牧领权力”指的是上帝如同牧羊人带领其羊群
那样带领民众，上帝施加于世人的权力如同牧羊人施加于羊群那般起着带引的作用。西方政治思想史上有一段时
期君王治理臣民犹如牧羊人畜牧羊群。治理术堪比牧羊术。福柯甚至于感叹：西方政治思想和实践一度诞生于羊
圈！像牧羊人畜牧羊群那样来治理人，福柯阐发的这种牧领权力思想，是其政治哲学的重要内容之一。近代西方
国家把一种诞生于基督教制度的牧领权力整合进新的政治形态之中而得以崛起。牧领权力制度开启了近现代西方
以国家名义为理由的截然不同的治理术，在西方政治思想史上占据着重要地位。如果说康德的理性批判哲学把理
性能力限定在现象世界的经验范围内，那么，福柯的政治理性批判则试图监视近代国家政治合理性之过度的权力。
政治如同牧羊
作为西方历史的基本现象，国家的治理化（gouvernementalisation）是国家存在和续存的必要条件，而“基督
教牧领”（pastorale chrétienne）、“外交军事新技术”（ nouvelle technique diplomatico-militaire）和“管治”
（police）这三者是国家治理化得以产生的重大基石。② 相比于福柯所探讨的国家治理化的另两个主要维度（外
交—军事关系制度、国家内部的“管治”机制），基督教的牧领制度却是一种源自于东方的权力运作模式。
无论是治家，还是治国，似乎治理术的对象最根本的还是治人，个体的人或集体的人。然而，福柯发现，无论
是对人进行治理，还是人自身治理，这样的思想却并不来自西方政治思想的源头古希腊。在古希腊罗马重要的政
治文献中，很少见到国王统治臣民犹如牧人引导羊群这样的隐喻。他认为在西方政治思想和实践中占有重要地位
的牧领权力制度却并不来自古希腊罗马，而是来自东方：前基督教时期的东方和基督教时期的东方。福柯所说的
古代社会的东方主要指地中海东部的埃及、亚述（Assyrie）、美索不达米亚（Mésopotamie），尤其是犹太社会。
希伯来人明确把上帝耶和华视为牧人而强化了牧领主题。
为什么说牧领制度不是西方的产物呢？牧羊人在草原上过着迁徙的生活，牧羊人的权力并不针对相对固定的领
土、城邦、国家，而是针对移动中的羊群。而希腊人却是对相对固定的城邦行使政治权力的。福柯比较了希腊神
与犹太神的差异：希腊的神是城邦内的神、领土的神，保卫城邦的神，而东地中海的犹太的神是走动的、看护复
杂羊群的神。“希腊的神从不会像一个牧人引领其羊群那样引领民众。”③ 牧羊人召集和引领羊群，若羊群散去
牧羊人也必将消失。而希腊立法者和执政官们通过治理领土上的城邦而建立了强大的城邦，治理的对象是作为整
体的城邦，而不是城邦中的个体，或者说个体只是因为处于城邦之中而间接地被治理。神是人之最高的牧羊人，
国王是仅次于神、接受和执行神的旨意的牧羊人。牧羊人照看、守护和拯救羊群是出于献身精神，而古希腊执政
者则是为了荣耀的义务而谋求整个城邦的利益。虽然某些希腊人在宗教团体、教育关系、治疗身体等上面使用牧
人话题，但从整体上看，除了毕达哥拉斯主义强调城邦执政官应为羊群的牧羊人，古希腊政治文献鲜见牧羊人的
比喻，希腊思想并不需要牧人模式来加强针对全城邦的政治权力。当然，福柯也注意到，柏拉图在《政治家篇》 、
《法律篇》和《理想国》中系统地探讨了在西方基督教中极其重要的牧人主题，但柏拉图明确把政治家与牧人区
别开来：前者的职责是把不同的要素联系和团结起来，关注的是城邦的建立和统一；后者则可以由医生、农民、
体育运动员和教育家来扮演，操心于每个人的生活和生命。柏拉图恰恰要说明发布命令的政治家并不是像照看羊
群那样细心呵护公民的牧人。柏拉图不仅否认国王是牧人，还批判牧领主题。政治权力在作为统一体的法律框架
之国家的内部实施，而牧领权力的作用则是“永久地照看所有人和每个人的生活，帮助他们，改善他们的命运” 。

45
④
那么，源自于东方的牧领制度为何会在西方出现并成为西方政治理论和实践的重要组成部分？“对希腊和罗马
思想来说是完全陌生的，无论如何也是相当陌生的这个牧领权力的观念，是通过基督教会的中转而引入西方世界
的。”⑤ 鉴于希伯来人的政治和社会体制内部并无牧羊人，而基督教思想改造希伯来人的牧领制度并使之变得丰
富和复杂，从而成为一个巨大的、严密的、渗透于整个基督教世界的制度性网络。在人类社会历史上，基督教社
会最强调牧领。基督教会所做的中转工作就是把牧领权力的这些论题凝固为明确的机制和确定的制度，在罗马帝
国内部和核心处组织并植入了特殊和自主的牧领权力。在西方世界，牧领作为治理人类日常生活的特殊权力类型
只开始于基督教会之后。在被基督教会引入之前的牧领制度中，为了拯救羊群，牧羊人忍辱负重甚至牺牲自己也
在所不惜，牧人对羊群的拯救充满着一种“一贯的、个体化的和终极的仁慈”。⑥ 相较于古希腊罗马思想中的权
力除了善意还有征服、夺取等并非善意的特点，牧领权力无论从功能、目的还是合法性方面来看，都基本上是一
种行善、向善的善意权力，献身于看护、照看和引领他人。可是，原本善意的牧领权力经基督教会改造和运作之
后却成了人类历史上最好战、最傲慢、最嗜血、最暴力的权力形式之一。基督教社会发明了令人眼花缭乱的政治
形式，发明了一种作为少数人的牧人来统治作为多数人的羊群这样怪异的权力技术。
基督教牧领制度既不同于希伯来的牧羊人主题，也不同于希腊罗马的执政官制度。有悖于希腊人初衷，基督教
会使西方人上千年来都在学习把自己看作羊群中的一只羊。福柯总结：西方牧领权力形成于羊圈，政治成了一种
牧羊活动。围绕牧领权力而展开的斗争此起彼伏，一直贯穿着从公元二三世纪直至 18 世纪的西方基督教会历史。
虽然牧领权力在这个过程中经历了变形，但从未遭遇过被驱赶出历史舞台的深层革命，反而愈来愈变得精细、稳
定和强大。从基督到修道院院长、主教，教会的整个组织都以牧领为职责，基督教权力就是牧领权力。基督教牧
领制度和牧领论题制造了一个世界上独一无二的、无孔不入的、密不透风的、巨大的制度性网络。“基督教中的
牧领制度引发了引导、指引、带领、率领、控制和操纵人的整个艺术，这个艺术紧跟在人的后面，一步一步推动
人，这个艺术的功能是要对个人和集体的整个生活及其生存的每一步都负责。”⑦
牧领权力与生命共存，与真相相关，而具有其特殊性。牧领权力因奉献于个体而不同于君权原则，因服务于个
体而不同于法律权力。那么，牧领权力与政治权力的关系又如何呢？牧领权力与政治权力都是尘世的权力，都施
加于基本上相一致的对象，这两者之间存在着一系列的相互影响、相互交织、相互支撑和相互接替，但牧领权力
旨在灵魂的拯救和治理，要持续干预的不仅仅是灵魂的日常行为，而且还有灵魂的财富、财产和物质生活，因而
显然不同于政治权力。至少直到 18 世纪，“在其形式、功能和内部技艺上，牧领权力一直完全是特殊的，不同于
政治权力”。⑧ 这两者的不同，总括说来，就是政治权力施加于法律主体，而牧领权力则施加于鲜活个体。福柯
看到教会和国家有紧密联系，甚至有的国王还是主教，但福柯更明白牧领权力的神秘运行方式不同于君权以王国
模式公开行使，坚信国王还是国王，牧人还是牧人。作为治理人的艺术，牧领制度既不与政治重叠，也不与教育
法和修辞法重叠。福柯正是在基督教牧领制度中找到了西方近代治理术的源头、形成、结晶和胚胎。
牧领制度及其危机
由于希伯来人只认上帝这位牧羊人，希伯来人并无真正的牧领制度。作为施加于人之上的特殊权力类型，牧领
真正的历史始于基督教会以在来世拯救全人类之名来治理人的日常生活。基督教牧领制度始于 2—3 世纪，一直延
续到 17—18 世纪末，甚至于更晚。不仅基督，而且修道院院长、主教等神职人员都成了牧羊人，他们针对个人灵
魂行使其牧领权力，因而不同于施加于法律公民身上的政治权力，尽管这两种权力有相互影响，但福柯确信“牧
领权力的特殊性依然是基督教西方完全特有的一个特征”。⑨ 封建政治权力经受过多次革命，而牧领权力却并未
遭遇过任何彻底的深刻的革命。被格列高里（Grégoire de Nazianze）最早定义为对人的灵魂进行治理的“艺术之艺
术”（technè technn）、知识之知识（epistemè epistemn）的牧领，在 15 个世纪中逐渐形成了有其法律、规则、
技艺和程序的制度，宗教权力也随之变成了牧领权力。源自东方且存在达 15 个世纪之久⑩ 的基督教牧领权力在
西方不仅深深扎下了根，还为西方近现代治理术的诞生创造了理论契机，拉开了近现代西方治理术的序幕。促成
西方治理思想史发生这场转型的动力自然是牧领制度本身经受的重大危机。西方人并不甘心于自己成为牧羊人引
领的羊群中的一只羊而祈求于牧羊人来拯救自己。反对牧领权力在伦理、社会和宗教等方面实施的引导和统治始
终伴随着牧领制度，而 15、16 世纪的宗教改革运动则使得由中世纪宗教和道德权力所塑造的主体性之经验遭受了
一次重大危机。危机过后，以国家名义为理由的治理术就崛起在西方政治舞台上了。从 17 世纪末和 18 世纪初起，
政府的治理术开始承担基督教牧领制度引导人们行为的很多功能，引导人也从宗教组织和特殊宗教人士开始转变
为政治机构。
福柯阐明了在古代基督教牧领权力技术发展过程中出现的几个重要方面。首先是责任。牧人对整个羊群和每只
46
羊的一切负责，牧人要保证所有人和每个人的拯救，牧人对羊群的一切遭遇都要感同身受，要与羊群同甘共苦，
甚至为保护羊群献出自己的生命。牧人的美德和自身的拯救取决于对羊群的照看、引领和对羊群的拯救。而在古
希腊，执政官的职责是治理城邦，为民造福。执政官与公民之间的联系纽带主要是法律上的，而非道德上的。其
次是服从。整个羊群和每只羊依赖于牧人这一个体，羊群的美德就是永远全面、持续地听从牧人的意志和指令，
而且这样的服从没有目的。羊只服从于牧人，信徒彻底服从神职人员，而不是服从律法、秩序和理性原则。与此
形成对照，在古希腊，公民为了自己的权利和义务而服从于城邦的法律，或者为了健康、美德和真相而服从于他
人的命令和意志。如果说希腊式的“无欲”保证一个人对自身的掌控，那么，基督教的“无欲”则是一个人自身
意志和主动性的放弃，是一种纯粹的被动性。即使牧人发布命令，即使有人自己做主，那也是为了服务于羊群和
信徒而被迫下命令、被迫做主。第三，牧师要对信徒进行言传身教，指导其日常行为，引导其精神生活。牧人对
每只羊都具有个体化的认知，牧师结合信徒的苦行、忏悔、审查并辅之以良心引导等技术来掌控信徒们每个人的
灵魂状况。基督教的精神指导不是一个信徒自愿接受的，也不是短期的偶然之举，其目的就是为了更加依赖和服
从牧师。而在古希腊的毕达哥拉斯学派、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派那里，自我审查作为个人趋善避恶的修行手
段并不需要把自己的灵魂深处的秘密向导师完全敞开，而且古代的精神指引是出于自愿以求得安慰的，指引期限
也取决于具体的场景，尤其是一个人受指引的目的是为了使信徒自己成为自己的主人。最后，“也许是最重要的
转变，就是审查、忏悔、良心引导、服从这些基督教技术都旨在引导个体们在现世实施其‘苦修’
（mortification）”。(11) 苦修是指一个人对现世和自身的弃绝，以期在来世重生。如果说古希腊公民的献身是为
了城邦，那么基督徒的苦修则是为了自身。
在福柯看来，虽然与其他任何权力形式一样，基督教牧领权力也以拯救之名制定律法，讲授真相，但基督教牧
领权力“并不是简单地运用拯救、律法和真相的原则，而是在拯救、律法和真相之下建立了其他关系”，(12) 基
督教牧领的特殊性和本质在于它是通过功德和罪孽的经济学、绝对和全面的服从机制、隐秘的灵魂的真相之生产
这些环节来运转的。福柯的结论是，牧领勾勒和构建了将于 16 世纪发展起来的治理术的前奏。一种全新的权力形
式随着基督教牧领制度而得以诞生，受到基督教牧领权力保证的人的个体化（ individualisation）也随着该制度而得
以确定。这种个体化是分解性身份的个体化，是通过臣服（assujettissement）来排除自我中心的个体化，是生产内
部隐秘真相的个体化。福柯把这种与基督教牧领密切相关的个体化进程，称作 sujet 的历史。西方人的个体化
（individualisation）也就是屈从化（subjectivation），西方人全面而绝对地屈服于权力的连续网络，西方人被迫以
说出真相的方式而屈从。
按照福柯对权力关系的分析，哪里有压迫，哪里就有反抗。宗教牧领制度是一种引导人举止行为的特殊权力形
式，但从一开始就伴随有针对该引导权力的反引导（contre-conduite）举动，引导与反引导呈现出对峙、敌对、交
战的关系。如果说引导是一种秩序，那么，反引导就是无序。福柯著作所集中关注的违法者、癫狂者和病人都是
反引导大家族中的代表人物。福柯特别指出这种反引导行为因不同于对君主政治权力的反抗、对经济权力剥削的
反抗而具有特殊性，尽管这些权力行为与其遭受的反抗具有密切关系。路德宗教改革对引导的反抗被看成是基督
教所经历的最大的反抗。反引导围绕着“谁是牧羊人？”这个问题而展开，针对的是神职人员在经济领域、世俗
世界、精神世界和圣事上所享有的管理羊羔灵魂的特权。福柯概述了在中世纪发展起来的五种反引导的形式：苦
行操持、社团成员平等、神秘主义的自身审视、回到《圣经》、丢弃牧师的末世学信仰。(13) 这五个反引导的主
题旨在摆脱神职人员的引导，注重自身修行，自身顿悟，追求自主平等，回到《圣经》直接倾听上帝的话语，拒
绝神学权威，抛开牧师的指引而把上帝直接看作牧羊人。
由于受制于城市区域、文化背景、社会政治结构等因素，基督教牧领制度在中世纪并未成功地成为一种有效的
对人进行治理的实践。福柯强调应从反抗、对抗牧领制度这个大背景下来考察西方权力从灵魂的牧师神学过渡到
对人的政治治理。宗教改革和反改革、政治革命、社会斗争、新的政治关系变化以及罗马帝国和教会的解体，都
是这个反引导大背景的组成部分。其实，16 世纪并没有发生国家功能完全替代教会的牧师功能，反而经过宗教改
革和反改革运动，牧领制度在精神和世俗层面都得到了强化，只不过在教会权力之外，出现了另一种非宗教性的
权力形式，即有关引导问题的哲学思考和政治思考。引导及其技术问题得到了强化、增大和增加。“人们在 16 世
纪跨入了引导的时代、指引的时代、治理的时代。”(14) 福柯认为 16 世纪末出现的治理公共事务，既不是上帝对
自然施加神权，也不是君主对臣民实施君权，也不是牧师对信徒行使牧领制度。相比于其他权力策略形式，这是
一种要做更多事情的治理艺术，这就是以国家名义的理由进行的治理。
其实，福柯在强调基督教牧领制度的东方源头时，并未忽视古希腊罗马的呵护自身的技术对牧领权力的影响。
基督教对这种技术的许多要素作了整合、置换和再利用，以便在这样的程度上让它服务于牧领权力的实施，即
47
“对自身的呵护（epimeleia heautou）本质上变成了对他人的呵护（epimeleia tn alln）”。(15) 从古典的对自身的
培育（culture de soi）到对自身的关切再到基督教牧师的对他人的关切，这是在伦理层面上展现出来的思想和实践
上的传承关系。当然，古典的自身呵护技术在被基督教整合时若不丧失其大部分自主权，就难以符合基督教牧领
制度拯救他人灵魂这一目标。虽然牧师的献身精神并无利己的初衷，但就牧师自身的拯救与每一个信徒的拯救休
戚相关而言，对自身的关切与对他人的关切在牧师身上就得到了高度统一。
虽然福柯看到针对牧领权力的反引导斗争与资产阶级和封建阶级之间的斗争有关，与城市经济和农村经济之间
的脱节有关，但他对牧领制度的研究所采用的方法仍然是谱系学方法，而非马克思所通常运用的阶级分析方法、
经济分析方法。他从牧领制度运作的场所来考察妇女地位、商业经济发展、城市经济与农村经济的脱钩、封建地
租的高低、城市工薪族的地位、扫盲的范围等现象，把牧领权力的引导机制及其反引导活动看作是 16 世纪欧洲经
济危机和宗教危机发生交织的场所，从战术性要素和战术的角度来审视社团或团体力量关系发生的转变，以避免
“意识形态的陈腐想法”。(16)
近代国家的崛起
福柯探讨了西方近现代治理术如何能基于基督教牧领制度这种治理人的艺术而被阐发。“在 16 世纪末，在
17、18 世纪，这种治理术进入政治领域，这标志着近代国家的开端。”(17) 福柯相信，近代国家诞生于治理术实
际成为一个被精打细算和深思熟虑的政治实践之时，而基督教牧领作为对人的治理技艺，自然也就是近代国家诞
生的背景。
不同于基督教会以牧领艺术来对人进行治理，从 16 世纪末起西方出现了以国家名义的理由来对人进行治理，
可以说是综合了古希腊执政官制度的总体化治理和基督教牧领的个体化治理。福柯还在灵魂拯救、服从、真相这
三个主题上来比较国家理由与基督教牧领艺术的差异。福柯举政变这个事例来说明拯救问题。由于国家理由只有
国家幸福这个唯一目的，因此，以拯救国家的名义，政变者既可守法，也可违法，只要能维持、拯救国家就行。
必须拯救国家这一名义高于任何其他的名义，哪怕是法律的名义。政变者往往是违法者，这通常并不有悖于国家
理性。因为“国家理由本身肯定并不与一个合法性或正当性体系协调一致”。(18) 政变也就处在国家理由的范围
之内，是“政变作为国家理由的肯定，作为国家的自动表现”。(19)“因而，政治不是某种应该处于一种合法性或
法律体系之中的东西”，(20) 政治是某种与拯救国家这种必要性相关的东西，这种必要性凌驾于法律之上，政治
可以把法律当作自己的工具来使用。“因此，并不是治理相关于合法性，而是国家理由相关于必要性。”(21) 国
家理由以拯救国家的必要性名义发动政变往往实施暴力，牺牲一些人来保全其他人、保全国家。暴力是国家理由
最纯粹的形式。政变、暴力是国家理由压倒合法性的突发性表现和断定。公民的不服从与暴乱和骚动有关。好的
治理应该尽可能减少暴乱和骚动的可能性，治理的对象主要是具有很大潜在危险性的民众以及经济和舆论这两大
现实要素。国家理由与真相的关系，主要在于治理者必备的知识不只是法律，更重要的是必须了解作为构成国家
要素的统计学。在《生命政治的诞生》中，福柯认为国家的起源和长久不变的谱系始于一种旨在确立和维护经济
自由的经济制度，一种比法律正当性更真实、具体和直接的政治共识。(22)
在基督教牧领制度基础上崛起的近代国家这种“新牧师权力”有哪些不同于基督教牧领权力的特点呢？福柯指
出了以下三点：(23) 首先，鉴于后者旨在个体的灵魂在来世得到拯救，前者则是确保人们在现世、健康、安全等
方面获得拯救。其次，新牧师权力的经营管理得到了加强，这种权力的施行者不仅有国家机器、管理机构，还有
私人风险企业、福利社会、捐助者、慈善家等，不仅有家庭，还有医院等。最后，随着新牧师权力行使者的增多 ，
人们发展了有关人口的综合性知识和涉及个体的分析性知识。凭借众多机构的支撑，几个世纪以来曾经与宗教制
度密切相联系的牧师权力突然扩展到整个社会机体，并通过展开一种个体化战术而转变为家庭权力、医学权力、
精神病学权力、教育权力、雇主权力等。
福柯发现国家理由的治理在对外关系上制定有限目标，旨在确立和维持欧洲平衡，而在对内关系上则设计无限
目标，旨在确立起国内秩序和国家富强。法律是国家理由的外部限制原则，而政治经济学则是国家理由的内部限
制原则。但无论如何，依据国家理由的原则进行治理，就是为了使国家变得富有、强大、稳固。
当然，个体和个体化这样的纽带还是把近代国家与基督教牧领制度维系在一起了。基督教牧领权力实施的特殊
性在于其个体化，它不仅照看个体的一生，还要拯救个体的灵魂于来世。福柯在国家中看到了“一个个体化的母
体或牧领权力的新形式”。(24) 福柯思想的深刻就在于他透过维系近代国家与基督教牧领这条个体化的纽带而颠
覆了传统关于国家与个体之间关系的通常看法。福柯的见解是：近代国家并不是凌驾于个体之上、漠视个体的身
份和存在而发展起来的，国家通过新的个体形式而整合了个体。
既然近代国家在基督教牧领制度基础上崛起并且个体化权力充当了它们之间传承关系的纽带，那么遍布社会的
48
种种权力关系与国家这个最重要的权力形式之间究竟有什么样的关系呢？存在于教育、司法、经济或家庭中的种
种权力关系不仅并不源自于国家，而且还是国家权力行使的基础和支撑。这些权力关系虽不来自于国家，却又相
关于国家，越来越受制于国家。按照福柯的话说，“权力关系逐渐被治理化了，即权力关系以国家机构的形式或
在国家机构的保证下逐渐被设计、理性化和集中了”。(25)
个体与国家不仅并不对抗、冲突，反而任何个体化类型都与国家权力密切相关。如果启蒙精神的精粹在于我们
拒绝我们曾经的身份而去想象和确立我们可能的身份，那么，只有拒斥几个世纪以来由新老牧师权力强加在我们
上面的个体化类型，我们才能推动主体性的种种新形式。“总之，我们可以说，当今向我们提出的一个政治、伦
理、社会和哲学问题，并不是设法把个体从国家及其制度中解放出来，而是把我们（ nous）从国家和与国家相联
系的个体化类型中解放出来。”(26) 这里的“我们”应理解为“人口”。早在 18 世纪末，活生生的人口就已成为
西方国家出于自身目的而加以看管的对象。只要有益于国内的秩序和国家的富强，国家既可以关注人口的健康、
出生率和死亡率、安全、财富等，也可以杀戮人口。于是，国家的政治既是生命政治，也是死亡政治。从身体到
人口，国家的过度治理引发了民众对国家的恐惧症。无论是基督教牧领制度，还是管理国家的治理术，所谓的
“权力拯救灵魂”都只能是一个美丽的谎言。
结语
我们若要获得解放就必须触动政治理性的根基——权力滥用，而牧领权力和国家理由的治理术只是政治理性的
两个效果。不论是政治权力、法律权力，还是牧领权力，都不能拯救人的灵魂。灵魂得由一个人自己主导去拯救 ，
每个人都有权确定自己的身份。虽然作为一个社会人，“不想被治理”的念头不切实际。但我们对治理艺术可以
进行质疑、制约和批判。我们，作为政治启蒙的一部分，作为启蒙者，作为现时代的人，该如何抵抗国家政治权
力的滥用呢？国家治理怎么样才算得上是适度的呢？国家治理权力的界限在哪里？我们如何对国家治理持一种批
判态度？也就是福柯所说的我们如何不被如此这般地治理？如何可以不以某些原则的名义、不依照某些程序、不
付出某些代价而被治理？
作为社会存在，人们的行为往往是相互作用的，权力关系无疑扎根于社会关系之中。人们行为相互之间作用的
方式多种多样、目的不尽相同，力量关系此消彼长，时而互损，时而双赢。但无论如何，权力作为引领他人行为
的行为模式，权力实施的必要条件就是我们作为权力施加于的对象必须是自由的，我们必须有抵抗的自由、拒绝
屈从的自由。这说明权力关系双方处于一种张力、战斗关系之中。而社会存在所固有的政治使命就是要分析、阐
述和质疑权力关系以及权力关系与不可转让的自由之间发生的对抗。
福柯发现，以实证科学、完善技术体现出来的理性或合理化与现代社会统治权力之间存在着明显关联。国家作
为理性和深层的历史合理性之体现，运用经济和社会合理化程序以及完善的科学技术进行治理。由于理性论证了
国家的治理化，因此，理性要对国家治理化以及实施过度的权力负责。我们都是被治理者，因而休戚相关，我们
“有权利、有义务奋起反对任何权力滥用，无论谁是其施加者，谁是其受害者”。(27) 我们作为社会人、政治人，
作为国际公民唯有满怀信心地从事政治理性批判，质疑权力的真相话语和真相的权力效应才能摆脱自己之屈从于
过度权力的状态，捍卫主体之自由和自主的原则。
鉴于理性与政治的关联、合理化与权力狂热的关联显而易见，福柯明确政治理性批判的使命就是断然拒绝过度
的权力，认为法西斯主义和斯大林主义已在上个世纪为我们提供了权力行使过度和狂热的例证。福柯与马克斯 ·韦
伯一样要求我们审视和质疑体现在西方近代思想、科学、社会关系、国家组织、经济实践、个体行为之中的合理
化。鉴于康德把思想启蒙理解成不受监护的理智自主，福柯则把政治启蒙视为不受过度治理的意志成熟。鉴于我
们是在知识和权力相互作用的层面上被构建为主体的，我们是否甘愿让最复杂的知识体系、最精妙的权力结构把
我们塑造成现在这个样子呢？在何种程度上我们可以接受自己的屈从地位和身份？面对社会各个层面经常性的过
度的权力治理，我们该如何从事政治理性批判？这些都是福柯牧领权力思想启发我们提出和加以深思的重要问题。

莫伟民：福柯与政治想象力

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1644 次 更新时间：2010-03-23 19:24:12

进入专题： 福柯 政治想象力
● 莫伟民

49
 法国哲学始终关注现实的社会政治生活。对重大政治问题进行哲学思考，是法国哲学的重要组成部分。面对纷
繁复杂的政治局势和层出不穷的社会问题，福柯要求发挥我们的政治想象力，关注特殊的、局部的政治问题，做
一个特殊的知识分子。福柯意识到人类主体既可以由历史和经济学在生产关系以及由语言学和语义学在意义关系
中得到把握，也同样可以由谱系学在极其复杂的各种权力关系中得到把握。鉴于传统马克思主义局限于探讨宏大
的社会政治问题，忽视了边缘的、局部的、微观的社会政治问题，福柯指责马克思主义缺乏政治想象力。
纵观其学术生涯，福柯热衷于研究被传统学界所忽视甚至轻视的但在他看来极其重要的“边缘”问题 (癫狂、
犯罪、性)。这些边缘问题都渗透着重要的政治意蕴，需要发挥政治想象力才能加以深入研究。在福柯看来，由于
马克思主义固守其意识形态立场，而专注于研究国家、阶级、政党等宏大的政治范畴，忽视了社会政治生活状况
的特殊性、历史性和相对性，从而束缚了人们的政治视野，造成了现代政治想象力的贫乏。
一　人是经验的动物
福柯的政治想象力聚焦于死亡、癫狂、犯罪、性这样一些“界限 -经验”，因为“人是经验的动物”，而特殊
的、具体的、看似细小但重要的“界限-经验”却能使福柯摆脱绝对的主体观和宏大的政治叙事。福柯既不把“经
验”看做感觉经验，也反对把经验看做一成不变的东西，而是把“经验”理解成“文化中的知识领域、规范性
(normativité)形态与主体性形式之间的相关性(corrélation)”①。这样的经验也就是科学理论、强制性实践和主体性
这三者之间的相互关系，它们在西方社会具有其特殊的历史形式。于是，福柯相继研究了癫狂作为经验的历史、
犯罪作为经验的历史、性作为经验的历史。可以说，福柯毕生都在探讨人的具体经验，探讨人之如何成为主体的
历史；因为无论是在理论层面上，还是在强制实践的层面上，抑或在人成为关切自身的主体的伦理层面上，人都
是历史境遇中的经验主体。认识主体与被认识客体都是在具体的历史经验过程中被构建起来的。显然，空洞的、
说教的、抽象的宏大理论思考一般不会关注这样的经验主体。传统政治哲学不是满足于阐发宏大政治范畴的要义 ，
就是想方设法提出并解决原本复杂但被简单化的普遍的政治问题。长期以来，围绕棘手的政治问题和复杂多变的
国际关系，基于不同的阶级和政党立场，学者们卷入无休止的、无谓的争论也就不足为奇了。究其原因就是没有
发挥政治想象力，政治思维极其刻板、短视、狭隘，政治活动极其软弱、无效、无益。福柯以为改变这种混乱局
面的有效方法，就是脚踏实地，立足当下社会政治生活，聚焦局部问题，凸显权力运作和实施的机制。
尼采、巴塔耶、布朗肖、克洛索斯基(Klossowski)因设法通过经验达到尽可能接近生活之不可能性的、处于边界
的生活内涵，从而使福柯摆脱了当时法国大学哲学教育盛行的、旨在把握整个经验可能性领域的黑格尔主义和现
象学。按照福柯的说法，法国马克思主义渗透着现象学和人道主义，并以主体主义基调把异化理论看做了能把马
克思的经济和政治分析转变成哲学术语的理论基础。而阿尔都塞则表明了马克思的分析本身并未表明有关人性、
主体、异化的人的想法。为此，福柯的政治想象力就是要像尼采、巴塔耶、布朗肖那样聚焦于“界限-经验”，像
他们和阿尔都塞那样从事去主体的事业，把主体从其自身中“撕裂”开来，使得主体不再是其所是，完全不同于
其自身，是其自身的否认和与其自身的分离。让主体处于它自身的不可理解性的界限。福柯要在具体的特殊的经
验中来质疑“主体”范畴及其首要性和原创功能，造成主体的摧毁或分裂、爆炸或剧变成完全“有别”的某物。
“人是经验的动物，人无限地处在一个过程之中，这个过程通过确定对象领域而同时改变人、扭曲人、改造人并
把人变形为主体。”②传统哲学中先验的、普遍的、奠基性的主体观占据主导地位，而福柯“非常怀疑和敌视这
个主体观”③。福柯坚持，这样的特殊经验观和特殊主体观反映在政治思考中就是倡导微观权力分析。
在强制性实践中，主体就像客体那样被构建，主体双重含义得以彰显出来：施动者和受动者。要理解那种既把
癫狂构建为客体又把主体构建为能理解癫狂者的经验，就必须把这种经验与作为特殊的规范化社会的诞生的历史
过程联系起来，这种特殊的规范化社会的诞生相关于禁闭实践，相关于与都市化和资本主义发展相适应的确定的
经济和社会境遇，相关于与经济和国家的需要相抵触的波动的和分散的人口等。主体在“界限-经验”中发生分裂，
知识的阐发导致主体自身发生变形。在福柯看来，在西方社会中，人们在认识确定的、客观的一组事物时又在确
定条件下把自身构建为主体。例如，西方人在被构建为理性主体时认识癫狂，在被构建为劳动主体时认识经济学 ，
在被构建为犯罪主体时认识法律等④。在界限-经验中，认识主体与认识客体同时构成。这也是尼采、康吉莱姆和
福柯等人共有的观点。福柯设法表明人们如何把自己的某些界限-经验(癫狂、死亡、犯罪)归结为认识对象。
“微观权力生物学”所说的政治想象力首先体现为要不同寻常地对变化中的社会政治生活进行政治思考，进行
别样的政治思考，而不是对现成秩序和理论做合法化证明，不是对民众的言行进行指手画脚。福柯不同时期在瑞
典、波兰、突尼斯先后经历了当地民众的严重不满甚至暴动，这主要是因为国家或其他机构和压抑团体对当地日
常生活实施了一种恒久的压抑。实际上，福柯当时之所以离开法国去这些国家谋职，也是因为感到当时的法国日
程生活太过压抑。看来，压抑无处不在。这种令人生厌的、难以忍受的压抑来自于权力。福柯反对依据一种本质
50
(压抑、法律、经济)来理解权力，而是要询问权力如何实施。不仅有国家权力，还有通过极其不同的渠道、形式和
机构而在社会机体内实施的权力。无论在人与人之间的言语交往关系中，还是在恋爱的、制度的或经济的关系中 ，
一个人总是想方设法操控另一个人的行为，这就是权力无处不在的明证。于是，人们开始质疑“辖治”的方式。
当然，在福柯看来，权力不仅不能说明一切，而且权力本身是必须被说明的。
权力不再神圣，权力不再至高无上。福柯反对本质主义的权力观，而主张对权力做非本质主义的分析，研究权
力机制的运作，分析权力关系的实施方式，探讨权力与话语之间的关系，强调权力不只起消极压抑作用，还具积
极生产作用。福柯质疑权力的内在合理性，抗拒权力机制对个体施加的支配和控制。权力的机制、程序、技术和
效果，都是资本主义社会、或许也是社会主义社会典型的压抑形式。在福柯看来，启蒙的允诺，通过理性的运用
获得自由这一允诺，已经在大写理性本身的领域内被推翻了，与其所追求的自由渐行渐远了。
发挥政治想象力，也就是弘扬自由主义精神，驱除笼罩在国家上面的神圣光环，要剥夺人们通常赋予国家权力
的优先性、基础性和根本性。因为西方社会经历了三种国家治理的形式：产生于封建型领土权的司法国家，产生
于边疆型领土权的行政国家，以及依赖于人口和经济知识的辖治国家。权力不再神圣，国家的首要性同样受到质
疑。现代国家权力至少奠基于其他权力形式之上，正是其他权力形式才使得国家权力存在的。“我们如何能说存
在于两性之间、成人与儿童之间、家庭中、办公室中、病人与健康人之间、正常人与非正常人之间的权力关系是
派生于国家权力的呢？如果人们想改变国家权力，那就必须改变在社会中运作的各种权力关系”⑤。具体的、多
重的、发散的、自主的社会-民间权力是抽象的、单一的和集权的国家权力所无可替代的。不仅如此，福柯还揭示
了所有现代国家的两个深层特征：以冠冕堂皇的理由去屠杀民众和控制个体。
福柯之所以选择癫狂、犯罪和性这些人类边缘经验，不仅因为他对它们有着浓厚兴趣和较深刻的理解，而且更
因为他可从中把握癫狂与理性、非法与合法、不正常与正常之间关系的演变史和文化意蕴，他可以从中探知主体
是如何与自身相分离和撕裂的。人是经验的动物，思辨解决不了任何问题，政治想象力当然得关注这些人类具体
的、历史的经验。
虽然都反对工具理性，反对极权主义，逃避“文明”，但福柯的政治想象力不同于法兰克福学派成员们的政治
想象力。按照福柯的说法，这种差异取决于他们各自对马克思的“人产生人”这个命题的不同解释。法兰克福学
派把“人对人的生产”基本上理解为：把人从相关于合理性形式的压抑体系中或相关于阶级社会的剥削压抑中解
放出来，而在福柯看来，“人对人的生产是一个摧毁我们所是、创造完全不同事物、全新事物的问题”⑥。鉴于
法兰克福学派致力于恢复我们“丧失的”身份，解放我们被束缚的本性，揭示我们最深层的真相，而福柯则必须
要造就尚未存在而且我们不知其将如何存在和存在为什么的人，必须造就出并不与自身相等同的人。前者是恢复
已有者，而后者是创造未有者；在此意义上，福柯的政治想象力要比法兰克福学派丰富得多，创新得多，也困难
得多。
福柯关注局部问题、特殊问题，是否意味着福柯不关心整体问题、普遍问题？福柯是否就不想改变世界了呢？
答案是否定的。
二　特殊知识分子的政治想象力
知识分子因其地位和言论而政治化(politisation)了，知识分子本身就是权力制度的一部分，知识分子要与那些
既把他们当做对象又当做工具的权力形式作斗争。于是，理论就是实践⑦。从事这种实践的知识分子只能是特殊
知识分子。这是因为民众已不再需要知识分子来获取知识和表达自己的诉求。伏尔泰式的、萨特式的作为社会良
心和代言的普遍知识分子时代一去不复返了。
特殊知识分子的政治想象力不仅要不断改变自己的思想，从事别样思考，而且还要改变世界。但关注特殊经验
的知识分子并不是社会民众的代言人，并不是作为立法者和预言者的普遍知识分子，而是作为实践者的特殊知识
分子。“知识分子的作用并不是告诉别人必须做什么。他们有什么权利这样做呢？请记住知识分子在过去两个世
纪中已设法阐述的所有预言、承诺、指令和计划。知识分子的工作并不在于塑造其他人的政治意志。而是一件这
样的事情，即在他或她自己的领域内从事分析，重新询问证据和假定，改变行动与思考的习惯、手段，驱逐平庸
的信仰，对规则和制度进行新的评估……这是一件参与政治意志构成的事情，知识分子被要求在这件事情中履行
作为公民的作用。”⑧
作为公民，尤其作为二战以后的法国公民，福柯与当时许多年轻知识分子一样要急于摆脱曾遭受纳粹主义蹂躏 、
后在戴高乐将军领导下摆脱了纳粹主义的旧世界，而尽快去创造一个截然不同于他们所生活于其中的世界的新社
会。显然，倡导连续可理解性的黑格尔主义不能满足这个要求，而坚持主体具有首要性和根本价值的现象学和存
在主义更不能满足这个要求，唯有尼采的间断性想法和巴塔耶的“界限-经验”才能引导福柯去创造一个崭新的世
51
界。在福柯看来，尽管马克思主义同黑格尔主义和存在主义一样也对哲学思想进行连续主义读解，但福柯当时相
信通达新世界的理智之路似乎就是共产主义。福柯对尼采或巴塔耶的兴趣并不意味着他远离马克思主义或共产主
义。福柯当时成了一名“尼采式的共产党”：因此，正是在对马克思所知不多，要拒斥黑格尔主义，对存在主义
局限性感到不满的情况下，在阿尔都塞的影响下，福柯在 1950 年决定加入法共⑨。两年之后，福柯在得知了所谓
犹太医生行刺斯大林事件的真相后，在信仰与事实之间的矛盾无法调和的情况下，福柯断然选择了事实，福柯对
苏联式共产主义信仰感到幻灭，福柯就脱离了法共，与法共保持距离。政治说教苍白无力，党派争论没完没了，
而政治问题依然如故。福柯拒绝睁眼说瞎话，摒弃冷冰冰的无谓的争论。福柯亲身经历了 1968 年 3 月突尼斯爆发
的学生运动，这次真实的政治经历真正改变了福柯。因为为了反抗资本主义、新老殖民主义，突尼斯学生义无反
顾参加斗争，置生死于度外。在这场学生运动中，身体介入是首要的，而理论参照是次要的。福柯由此坚信，政
治意识形态的作用对激发斗争这一目标来说不可或缺，而理论的精确性和科学性却完全是次要的问题，理论能否
指导行动这一点也成了问题。福柯厌倦并远离法国政治生活中的大争论、大咒骂、内讧和结派，怀疑空洞的政治
理论的适用性，转而关注特殊和局部的政治问题，亲身组织或参加一系列政治行动，用具体的和明确的言词在确
定的境遇中提出种种自特殊到一般的问题。
作为特殊知识分子，福柯的政治想象力始终聚焦于局部的特殊的经验问题，而不相信西方社会所能给出的主要
话语，不相信知识分子能指向他们所生活于其中的社会的关键问题。福柯以为，只有走进经验生活，与非知识分
子一起工作、合作，才能提出和探讨局部的经验问题：精神病患者说什么？精神病医院的生活如何？护士的工作
是什么？病人如何反应？等等。再从局部化问题来提出一般问题。比如，为何以“理性”的名义，某人的权力能
在他人上面确立起来呢？社会如何确立起自己与癫狂的关系？社会以何种方式被确认为个人化的合理性？为何社
会把权力赋予给理性？合法如何区别于非法？这些就是很普遍的问题，旨在探究社会的运作和历史⑩。问题是否
普遍，这并不是政党的过滤器就能说了算的。虽然福柯始终分析非常确切和局部的现象：如戒律体系在 18 世纪欧
洲的形成，但福柯反对我们由此得出结论：福柯认为西方文明在所有方面都是一个“戒律文明”，戒律体系是由
一个团体适用于另一个团体的。福柯的权力分析有着明确的时空定位，在专制君主制和封建制社会中，不可能在
个体上面实施像 18 世纪那样塑成人格的戒律权力。福柯费力地想充分说明为何戒律体系产生于确定的时期、确定
的国家，符合确定的需要。而传统政治思想笼统地围绕极权制和民主制的区分展开的讨论却不足以说明权力机制
的特殊性。宏观的马克思主义政治思想也看不到权力机制的历史相对独立于发展起来的经济过程。福柯敏锐地发
现，由民主制(尤其是 19 世纪成熟的自由主义)展开的极其强制的技术在某种意义上已成了确定的经济的和社会的
“自由”的抗衡力。
通过思考牵涉到日常生活的癫狂、犯罪和性等复杂的和困难的经验问题，福柯要详述知识的构建与权力的实施
之间的关系。知识的运作、生产和积累不一定像人们普遍认为的那样是人类解放的重要保障之一，因为重大的知
识体系的构成也具有屈从和规则的效果和功能。“言论权利和政治想象力必须转向这些问题” (11)，转向特殊的经
验问题。由于福柯确信癫狂与理性、生与死、非法与合法、性常态与变态等日常问题都是深深触及我们同时代人
生活、情感和焦虑的根本性问题，因此福柯并不想研究国家与公民或者与其他国家之间的游戏，而是热衷于研究
极其有限的、极其谦卑的、在哲学中并无高贵地位的权力游戏：围绕癫狂、医学、疾病、病体、刑罚和监狱的权
力游戏。通过考察这些权力游戏、抵抗和斗争，福柯发现当代许多反抗、抵制和斗争都旨在实现权力实施的正当
性和合法性，而漠视政治体制或经济制度或社会结构的，它们既不涉及经济剥削，也无关于政治不平等，并不具
有与传统政治或革命运动相同的目标。如人们批评医疗机构在身体上、在病人的痛苦上、在其生死上施加一种不
受控制的权力。当代许多抵抗和斗争还具有直接性，这些斗争指责所有直接施加在个体上的一切权力，这些直接
的斗争也并不指望在未来某个时刻(革命、解放、阶级的消失、国家的消亡)能解决种种问题。没有暴风骤雨式的革
命了，而只有卑微的、平庸的通常细小的抵抗、骚动和斗争。这些斗争“绝对不是一个传统意义上的革命了，不
是全国、全民、全阶级的全面的和联合的斗争，不是彻底推翻现有权力、毁灭其原则的斗争，不是确保总体解放
的斗争，不是要求所有其他斗争都服从于它的绝对迫切的斗争” (12)。特殊知识分子参加的斗争，既非针对政治司
法权力的政治斗争，也非针对经济权力的经济斗争，也非针对种族统治权力的种族斗争，而是针对牧师权力
(pouvoir pastoral)的特殊斗争。福柯在特殊的局部的经验中发现了牧师权力。牧师权力凭借灵修指导、灵魂关切等
手段来辖治每个个体从降生到死亡的每个生存细节。“辖治”无所不在。
福柯谈论的“辖治”是广义上的，不仅仅是指国家及其代言人的统治，也包括那些通过规则、直接或间接的影
响(如大众传媒)组织人们日常生活的“辖治”。福柯所做的只是设法勾勒出某些机构以“理性”或“规范”的名义 ，
通过把个体称为非正常者、癫狂等，最终把它们的权力施加在团体或个体之行为、存在、行动或讲话方式上去的
52
方式(13)。可见，权力并非像某些传统政治思想所说的愈来愈官僚化和国家化，而是更加个体化了。
鉴于福柯始终关注特殊的、局部的经验问题，有学者就指责福柯不像政党那样提出解决问题的措施。福柯的答
复是这取决于他的政治选择，他的使命是探测问题的所在、揭示出问题的严重性和复杂性，而不是规定问题的解
决措施。也就是说，特殊知识分子要了解具体的问题，即使把握了具体问题也不能充当问题的解决者。因为福柯
认为当今知识分子的使命并不是立法、提出解决措施或进行预言，而是像公民那样参与政治意愿，否则就会有助
于在他看来必须加以批判的政党权力机制的运转了，就会落入政党布下的圈套：诱使知识分子提出问题的解决措
施然后加以批判，或者另提问题的解决措施。福柯要探讨社会机体内的特殊问题，但不主张包括自己在内的个人
来承担解决特殊问题的责任。
在福柯的政治想象中，国家与市民社会之间并不存在理论对立。因为传统政治理论所反复研究的国家与市民社
会之间的理论对立并不富有成果。权力实施和权力关系的显现才是关键，而普遍、抽象的理论表述却是次要的。
福柯不考虑国家作为权力持有者并在市民社会上施加其统治权的出场，在他看来市民社会本身并不是类似的权力
过程的仓库。他认为，“作为一个知识分子，我不想做说教家或预言家” (14)。因为在福柯看来，无论在政治上，
还是道德上，民众的心智都已成熟了，民众已开始个体地和集体地做出行动的选择了。而福柯作为特殊知识分子
所做的就是揭示某个统治体制的运作机制，以便那些被塞进某个权力关系之中的人们有可能通过反抗和抵制行动
而逃脱权力关系。虽然福柯拒绝提供问题的解决措施，但他相信处于权力关系之中的个体，为抵制或逃避权力关
系，有许多事情可做。由此观之，福柯的政治想象力并不倡导一种消极认命的虚无主义和悲观主义，而是基于绝
对乐观主义的假定之上。
三　现代政治想象力贫乏的根源
福柯要求人们把政治想象力集中在癫狂、死亡、犯罪、性这样一些特殊的、局部的社会政治问题上，批判传统
的宏观政治哲学思考，尤其把现代政治想象力贫乏的根源之一归咎于作为意识形态的马克思主义。
福柯之所以对癫狂、精神病学、监狱和性等人类边缘的经验领域和“新的政治想象领域 (nouvel imaginaire
politique)”(15)感兴趣，就是为了要唤起新的政治想象力(imagination)。在福柯看来，鉴于在 18 和 19 世纪，从卢梭
到洛克或到空想社会主义者，西方社会充满着社会-政治想象力的丰富成果，而 20 世纪的人们则不幸地生活在政治
想象力极其贫乏的世界上。
是什么原因造成了现代政治想象力的贫乏呢？福柯直言：局限于研究宏观政治哲学问题并阐发普遍的政治理论
和原则，而轻视甚至忽视特殊的、局部的经验问题和细小的但复杂的权力关系机制，是导致现代政治想象力贫乏
的根本原因。而作为国家哲学和官方意识形态，马克思主义又对当代政治想象力的贫乏起了推波助澜的作用。
福柯强调把马克思与马克思主义区别开来的重要性。马克思只是一位历史人物，是一个正确无误地解释了某些
事情并作为历史事件的确凿的、无法否认的存在，而马克思主义则有所不同，大致具有“历史科学”、“预言科
学”和“国家哲学”这样三种形态，具有浓厚的意识形态色彩和厚实的政党、国家基础。当今不少国家仍需要利
用马克思主义才能作为国家而运作的理论工具。无论作为这三种形态的哪一种，马克思主义都不可避免地与整个
权力关系内在相关，形成了权力关系的动力学(16)。摆脱自从法国大革命以来开始成形的国家哲学，就是要摆脱与
实施着三重功能的马克思主义相联系的权力关系的动力学。
福柯充分肯定马克思在 19 世纪的欧洲国家所起的几乎决定性作用，甚至断言历史学中的马克思堪比物理学中
的牛顿或爱因斯坦，但又认为必须清楚地认识到马克思的这个决定性作用只限于 19 世纪的欧洲。这就否定了 19 世
纪的欧洲的马克思能具有超越时空的预言作用。福柯要削弱那些与预言特征相联系的权力关系，要削弱马克思主
义作为权力样态所施加的影响，要削弱马克思主义作为政党的喉舌而标明的权力关系，以凸显癫狂、犯罪、性这
些文化经验问题的政治意蕴。
福柯的政治想象力否认马克思与西方整个文化视域做了认识论决裂，从而拒绝拔高马克思思想及其革命内涵的
重要性。基于人文科学考古学的探讨，基于对现代三大经验科学 (经济学、生物学、语言学)的诞生、发展和衰变的
梳理，福柯在《词与物》中把马克思归结为 19 世纪知识型内的一个插曲，认为马克思主义经济学的基本概念和一
般的话语规则属于一类在李嘉图时代成形的话语构成，马克思的经济学话语可以分享 19 世纪特有的科学话语之构
成的标准。福柯反对对马克思主义政治经济学做圣经般欢呼，这种欢愉归功于马克思主义之诞生于 19 世纪却在 20
世纪仍有重大影响的作为政治意识形态的历史命运(17)。在福柯看来，一个生活在 20 世纪下半叶的知识分子的最
低职责就是，要凭着完全不受制于马克思的真实情感，去系统地检验马克思主义对于与马克思本人的话语相联系
的权力所作的每一个表述。
福柯不能接受作为预言科学的马克思主义，因为马克思的预言几乎都是错的。如马克思在分析 1851-1852 年间
53
政变后的形势时做出的帝国即将崩溃的预言，马克思就资本主义制度的终结和资产阶级独裁统治的终结方面所做
的预言，马克思做出的国家行将消亡的预言，无不如此。而国家哲学往往用政党意志、集体意志取代了个体意志 ，
从而忽视了斗争的多样性、差异性和偶然性。福柯批评马克思主义造成了政治想象力的贫乏，主要是指马克思主
义作为政党的喉舌仅仅关注阶级的划分以及参加斗争的阶级立场，而忽视了具体的、生动的现实生活中大量存在
的具有重要政治意蕴的历史事件和经验素材。权力机制、戒律体系并不仅仅存在于国家机器之中，像家庭、性生
活、疯人、同性恋、男女关系等素来被认为是边缘的和次要的日常生活问题却在当代政治领域中占据着关键的地
位。要改造社会，必须先改变这些新型的微型的政治关系。
福柯与马克思主义之间的主要分歧集中在对政治问题做微观的还是宏观的把握、对政治现象做历史的还是非历
史的考察。福柯的政治想象力注重历史维度和经验层面，因而具有实证主义精神，开启了微观政治哲学思想维度 。
如在《知识考古学》中，福柯也乐于人们称他为实证主义者。
四　几点评论
对于福柯的政治想象力问题，笔者拟作以下几点评论。首先，在二战以后的世界社会政治生活中，尤其是在冷
战时期，在意识形态铁幕笼罩的年代里，人们太多地关注国家、阶级、政党等宏大的政治范畴和普遍的政治问题 ，
而轻视了人口、生命、健康及其相关的安全、财富和资源问题，甚至忽视了癫狂、犯罪、性等边缘问题，福柯所
说的政治想象力贫乏这样的情况确确实实存在着，东西方两大意识形态之间的对立、各党派之间的纷争不仅始终
无法得到有效解决，反而变得尖锐和突出了。这对于资产阶级意识形态，还是无产阶级意识形态，都是相同的情
形。
其次，“要解放政治想象力，就必须摆脱国家哲学和意识形态的束缚”，福柯这个观点有其合理之处。福柯去
世以后，苏东发生剧变，世界政治格局发生了重大变化，这似乎验证了福柯在 20 世纪 70 年代所做出的理论分析。
但我们需要思考的问题是：国家意识形态是否就必定束缚政治想象力呢？不一定。这取决于在自由主义与国家主
义之间如何寻找适当的平衡点。当今，国家、阶级、政党的意蕴和功能发生了一定的甚至较大的变化，越来越多
的特殊经验问题进入了政治思考的视野，源自于日常生活的越来越丰富的政治词汇进入了人们的头脑。面对全球
化、恐怖主义和金融危机等重大问题，世纪之交的政治想象力出乎寻常地丰富，有时甚至超越了意识形态的藩篱
和党派争端，这恐怕是福柯当时所没有想到的。
再次，对于政治想象力，笔者以为“恰当”与否是最重要的，而“丰富”与否倒是次要的。无论是国家层面上
的权力机制，还是日常生活层面上的权力机制，政治想象力都必须恰如其分、一视同仁地地加以研究。因为在当
今社会中所有权力机制都形成了一张错综复杂的关系网络，环环相扣，密密交织。谈论哪个权力机制重要，哪个
权力机制次要，这不仅不可能，而且也毫无意义。有此视野，宏观政治哲学思考与微观政治哲学思考就可以相辅
相成，携手安顿既作为理性动物又作为经验动物的人。与其把福柯的微观生物权力思想看做是马克思主义宏观政
治思想的对立面，不如看做是对后者的一种理论反拨，一种把政治视野从云端拉回大地的有益尝试。
最后，拥有恰当的政治想象力，也就是具备了政治智慧。所谓的政治边缘问题与中心问题其实并不对立和冲突 ，
而是相互联系在一起的，它们共同组成了当今社会政治生活的完整整体。福柯真切地看到了这种联系，在边缘问
题被轻视甚至被忽视的情况下，福柯想要凸显边缘问题相对于中心问题所具有的基础作用。福柯曲折地展现了其
独特的政治智慧。德里达在去世前不久就“新启蒙”发表的看法中就表现出了这样的政治智慧。德里达拒绝在美
国霸权、中国崛起和阿拉伯-伊斯兰神权政治之间做出选择。既要继承和保存欧洲的启蒙遗产，又要充分意识到并
悔恨过去的极权主义、种族大屠杀和殖民主义所犯下的滔天罪行。既批评美国霸权又不至于被指责为同情萨达姆
伊斯兰政权，既批评以色列和美国的中东政策而不至于被指责为反犹太主义。既要反对全球化，又要承认全球性
组织所起的积极作用(18)。显而易见，“恰如其分”并不就是折中和妥协，而更类似于辩证综合。笔者不能认同有
一种较为普遍的观点和做法，即先是不加区分地把 20 世纪 60 年代那一大批法国哲学家统统贴上后现代主义者的标
签，然后以偏概全概括出所谓的后现代主义的基本理论特征，最后硬是给这一大批所谓的“后现代哲学家”扣上
所谓的“危险的无政府主义者”的帽子，加以简单批判、打发甚至摒弃。

张旭：福柯论人文科学与教育

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1526 次 更新时间：2009-07-10 23:23:06

54
 进入专题： 福柯
● 张旭
在《存在与时间》发表二十年后，1947 年海德格尔在法国发表了《关于人道主义的信》。这是二战以后西方
哲学界一个重要的事件。海德格尔的《关于人道主义的信》是针对萨特前两年刚刚发表的演讲《存在主义是一种
人道主义》的。海德格尔对萨特的存在主义严厉的批判明显将他自己的存在哲学与萨特的存在主义区分开。在法
国它开启了结构主义思潮对萨特存在主义的批判以及对萨特的人道主义的批判。
海德格尔的《关于人道主义的信》给整个法国哲学界带来了一个新的潮流：“反人道主义”。这场“反人道主
义”思潮不同于法兰克福学派的批判理论对“启蒙辩证法”的批判，它在法国塑造了一种“主体性之死”和“人
之死”的思想态度和话语风格。福柯在 1966 年的《词与物：人文科学考古学》一书的结尾对现代人文主义做出了
宣判，回应了海德格尔的新哲学：“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象。”[1]显然，福柯的《词与物：
人文科学的考古学》是一本典型的尼采－海德格尔式的著作，他考察了欧洲古典时代以来的三个世纪中人文科学
的结构性转换在知识上对人的各种形塑方式。现代的人文知识的知识类型和话语模式不同于古典人文主义，是介
于古典人文主义和现代科学之间的“半成熟的科学”。在福柯看来，现代人文知识的根基不在于古典人文主义，
而在于十八世纪兴起的地地道道的关于“人的科学”。它们把人视为生物学的生命、经济学的劳动主体和语言学
的能说话动物。古典时代以来三个世纪中的人文知识总处于不断的形成和断裂之中，而作为“人的科学”构造出
的对象“人”本身也随着现代人文知识在十九世纪末（“上帝之死”的时代）的失败而面临着自身的危机：“人
之死”。在《规训和惩罚》中，福柯从在权力－知识关系中被客体化的主体的视角进一步指出，现代关于人的知
识尤其是医学、法学、教育学、统计学、人口学等都诞生于惩罚权力、规训权力和治理术之中。传授这些知识的
现代教育及其规模化和规范化，既是规训权力的微观化和弥散化的条件，也是规训权力的结果。现代教育学以及
各种人文教育话语，无一例外是规训权力微观化和弥散化运作机制的组成部分。在现代人文主义及其教育之中，
“人”已经死亡，古典人文主义及其教育在现代是不可能的了。这是西方现代性的结果。当然，这些断言并不妨
碍人们仍然可以在大学和学院中继续进行某种人文科学研究和人文教育，但是，从根上这种教育在我们这个治理
社会中不再可能了。它不过是一种过时了的、不再可能的真理游戏。
一
福柯的“人之死”（以及“作者之死”）是 1966 年出版的《词与物》的“知识考古学”（l’archéologie du
savoir）所发掘到的东西，但却是它自己埋下的。福柯并没有发掘太深。“知识考古学”中的“知识”（savoir）并
不是通常意义上的科学知识，它或者指的是那些不成熟或半成熟的科学知识，比如精神分析、临床医学、形法学
等，或者指的是知识体系得以形成的历史的可能性条件，这既包括话语的条件，也包括非话语的条件，如机构、
组织、制度、实践、权力等。可见，福柯的“人文知识考古学”考察的并不是通常所说的人文科学，即文史哲，
而是介于自然科学与人文科学之间的半成熟的科学，福柯称之为“人的科学”。
因此，福柯所考察的内容严格说来并不是人文主义及其自由教育，也不是现代人道主义意识形态；其考察的方
法既不是思想观念史的方法，也不是纯粹的哲学沉思。福柯从不同时代的话语结构和知识类型的视角，分析了作
为知识的对象和认识的主体的“人”的概念的诞生及其衰亡。在尼采的探索精神激励之下，福柯检验了近三个世
纪西方塑造现代主体性的“人的科学”的知识型（épistèmé），勘测了由它们所构成的“我们（西方）的文化”的
界限。
现代主体是如何在现代人文知识即“人的科学”中被对象化、被构成、被塑造起来的呢？福柯认为，文艺复兴
的人文主义和古典时代的理性主义都不能思考“人”，是因为在十八世纪之前，“人”并不存在，更准确地说是 ，
在相似性的知识型和表象性的知识型之中并不存在具有生命、劳动和语言的属性的人的概念。人仍然归属于整个
自然的整全秩序之中的某一个位置。十八世纪的科学，如普通语法、自然史和财富分析等仍然在自然、人性和知
识之间构成了清晰表象的完美秩序。直到十九世纪，人作为知识的空间和对象，作为“可能性条件”被追问之时 ，
自然、人性和知识之间的三角关系才发生断裂，人从中凸显出来，被“人的科学”限定为“肉体生命的、欲望需
求的、语言说话的”确定性的、有限性的存在。这一有限性的“人”是在十九世纪通过“经验－先验、我思－非
思、起源的消隐－起源的回归”这些关于人的“同一与差异”、“自身与他者”的二元对立被不连续地建构出来
的存在。因此，“人的出现”意味着形而上学被实证科学所终结。
康德在《逻辑学》中说，“我能知道什么？”，“我应该做什么？”，“我可以希望什么？”，这三大批判所
追问的三个问题都可以归结为一个：“人是什么？” 也就是说，整个现代知识体系都是建立在“人类学”的基础
之上的。这一人类学的追问成为十九世纪知识结构中的主导问题。而十九世纪初，圣西门、斯宾塞、密尔、孔德 、
55
孔多塞等发起的实证主义运动，则代表了一种把 “人是什么”的人文主义追问提升到“人的科学”的科学性和客
观性的努力。这种努力迫使人文主义对“人是什么？”的思考必然依赖于生物学、经济学和语言学这三种“人的
科学”的模式。人文主义作为“人的科学”的元科学，它在文史哲中反而成为“人的科学”的证成。因此可以说 ，
十九世纪的人文科学和人文主义的重新配置无非建立在被“人的科学”主体化了的“人”的“历史先验性”基础
之上，在人的表象上复制了“人的科学”，无论是心理主义、社会主义，还是历史主义，都没有超出“人的科
学”的本质内容。
十九世纪的历史主义是对十九世纪的实证主义的反动，也是新的人文主义精神开始以精神、生命、体验、本能 、
直觉等的名义重新申诉自己与自然科学的分立，反对老式启蒙人文主义的运动。以历史为核心的“精神科学”看
起来是从“人的科学”中的解放，但是，它要么陷到反驳它的新康德主义的价值哲学之中，要么陷入到更深的历
史主义的解释学模式之中。这两种人文主义思潮是对人的另两种不同的主体化模式。尼采深受价值哲学和历史主
义的哲学话语的影响，但是他比其他任何人都更先知先觉体验了世纪末的历史主义危机以及语言的“表现的危
机”。十九世纪末总体的“知识危机”毋宁说是对知识的信念或信仰的危机。生命哲学、现象学、存在主义这些
哲学是对十九世纪末总体的知识危机以及“上帝之死”的焦虑和兴奋的混合。这一知识危机的根本焦虑就是知识
是否仍然属于以及如何能属于人的本质的核心部分。由于自然科学已经把人从成熟的知识体系中驱赶出去了，而
半成熟的“人的科学”又把人限定在生命、劳动、语言上，实际上，人的整全和本质已经无法再通过这些知识被
思考了，更不可能通过这类知识实现了，而这类知识也不再属于人的本质了。尼采在《超善恶》中以作为权力意
志的“求真理的意志”的概念清楚地表达了他的意见。然而，如何能返回人的整全和本质？对此，激进的历史主
义者，也就是存在主义的历史主义者尼采首先推荐的是金发野兽，其次是作为权力意志的艺术。在此，绝没有古
典人文主义复兴的可能。只要我们看到这位老古典语文学家是如何“使用历史”，尤其是希腊的悲剧、哲学和喜
剧的情况，就会更清楚一些。
尼采不仅是历史主义危机（和狄尔泰一起）和语言的危机（和马拉美一起）的见证者，而且他也见证了“上帝
之死”以及谋杀上帝的“人之死”（和陀斯妥耶夫斯基一起）。正如德勒兹和克洛索夫斯基所断言，尼采以其
“同一者的永恒轮回”杀死了超验者的上帝，但也杀死了作为谋杀凶手的人。也就是说，尼采的“上帝之死”就
许诺了超人的诞生，同时也就是“人之死”。在福柯看来，尼采的超人就意味着人迫不得已且必须走出与自身的
同一，走向人的他者，走向人的边界。人只是从动物通向超人的桥。不存在着人的本质，这是上帝之死之后欧洲
虚无主义的历史命运。面对这一命运，古今人文主义、各种现代人道主义、人性论和哲学人类学都毫无意义了。
尼采要将它们从欧洲文化中彻底清除。
尼采的“未来哲学”宣告了“人之死”和“超人的诞生”，它标志着一个界限，它标志着作为被现代知识型所
建构起来的知识对象的“人”死了，人失去了在笛卡尔和康德那里的主体性的中心位置。它使人们从过往哲学家
之偏见中解放出来，以自由的精神追求未来的哲学。由此，尼采就打开了一条新的道路，使得哲学能重新思考人
的知识的可能性条件，使得哲学可以跨越各种人类学的牢笼而再次去探险。就此而言，二十世纪的三种新人文科
学模式（精神分析学、文化人类学、语言学）都是沿着尼采之路推进。这三种新人文科学模式经过巴黎结构主义
的去中心化和反主体化之后，彻底地显示出人及其历史的限度。这三门学科没有一个关注于“人”的概念，主宰
知识型建构的力量的是语言和话语。这就是“反人道主义”思潮的“人的终结”。
二十世纪六十年代诞生的这一“结构主义时代”的话语结构是一种与十九世纪的现代性的知识型截然不同的人
文科学，它开始了一个新的时代即“后现代”。而“精神分析”、“文化人类学”以及“语言学”是最典型的三
门后现代人文科学。被结构主义化的精神分析、文化人类学和语言学发展了非时间性、非历史性的共时性结构分
析：亲属关系、神话结构、无意识的语言结构、符号的差异性结构、文本等，在这里没有关于人的意识、灵魂、
主体、作者、人性、历史性、人类，在这里只有知识的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知识考古学”对现代性
知识的话语构成的批判带动了结构主义时代的思潮：“人的科学”不过是某种“历史先验性”，被近两个世纪的
“人的科学”所发明和塑造出来的“人”已经随着“人的科学”的危机而死了，“人”不过是一系列现代性话语
实践和非话语实践的效果。现代哲学所塑造的作为主体的人的概念，其实不过是随着知识结构、话语类型和陈述
的界限而不断变化的位置，不过是可以被不同个体填补的确定的位置，不过是话语的功能、话语构成的材料以及
话语实践和非话语实践的游戏。主体在陈述中并不能起任何综合和统一的作用，它不过是大量特定模式的话语实
践的效果，是陈述的总体派生出来的功能。从话语优先于主体的视角来看，现代主体性和人道主义不过是一种话
语实践的幻象。在话语流通的地方，完全不需要人：“谁在说话又有什么关系”。这是一种新的伦理学，话语不
再为外在的意义负责，而更多地将被视为符号游戏、视为能指的游戏，被视为主体的缺席和消失，视为文本本身
56
的结构、游戏和界限以及文本的缝隙、空白和缺席。“人之死”并不意味着一无所有，相反，意味着新的可能性 ：
“人之死”留下的空间将敞开一种新型的语言与自我关系。[3]
二
从对近两三个世纪的话语分析看到的不同的知识配置之间的“断裂”已经清楚地显示出，“人”的概念只是
“人的科学”所发明的形象。福柯在《词与物》中所采用的知识考古学的方法与其说是得益于巴什拉和康吉兰，
不如说是受益于尼采。福柯在尼采的探索精神的指引下，从知识的话语构成、话语实践、真理体制和真理游戏等
视角入手，分析了现代人文主义在“人的科学”中运作的微观机制。显然，人文主义及其教育在这一空间中已经
不存在任何可能性了。[4]回到尼采对解释、符号、游戏、“求真意志”等概念之上，回到福柯的《尼采、谱系学、
历史》一文，我们可以更好地理解福柯的断裂转换的人文知识型考古学及其话语分析。福柯在通常所谓的思想史
或观念史领域以及一般的历史领域中，强调事物的偶然性、断裂性、异质性、差异性、多元性、事件性、弥散性 、
间断性以及界限、系列、变化、转换，彻底摆脱了现代人道主义、人类学或人文主义意识形态。当然，这一尝试
只有在彻底展开尼采的谱系学思想之后，才完全实现其意图，即对“人”及“人的科学”之起源的“权力－知
识”关系的分析。
福柯转向尼采的谱系学意味着，不仅仅从话语时间的视角来看近代“人”及其知识的诞生，而且从非话语实践
来看话语构成以及话语的稀少性。话语绝非结构主义所说的在语言的平面上自律的无意识结构或符号系统，而是
各种非话语实践通过各种排除、区分、禁忌的程序建立起来的“话语的秩序”。知识和话语总是被权力意志区分
为真理与谬误，打上善与恶的烙印，才得以传播和流通的。“求真的意志”使得任何现代的知识都成为“求知意
志”。恰恰是在 “人的科学”中，知识不再属于人，而属于某种“历史的先验性”，而所谓的“历史的先验性”
也无非是塑造各种主体性的不同“权力－知识关系”。从历史的先验性我们只能分析知识话语的构成，分析劳动 、
生物和语言的人，而无法彻底分析主体性在具体的权力－知识关系中被生产出的和生产出的政治经济学。
尼采的谱系学方法使得福柯不再从知识构成和话语实践的视角来分析“人”的构成，而是从作用于人的身体的
权力－知识关系来考察“人”这种事件性的效果。福柯根本不去形而上学地追问人的本质是否在于人的理性，或
者是否人的本质在于人没有本质，他把人视为具体的、偶然的、因而甚至是肮脏血腥的事件之网中的一个“效
果”。在权力事件之网之中，没有传统意义上的“知识”，也没有传统意义上的“人的本质”，甚至在福柯那里
他也小心翼翼地避免谈到形而上学的“身体”和“欲望”。[5]这里只有“权力－知识”和“生命－权力”。从谱
系学的激进历史主义来看，现代的“权力－知识”网络正是征用了最初针对“人”的各种各样的“人的科学”，
以及针对“人的身体”的各种各样压制性的和生产性的“生命技术”，如分离、区别、隔离、凝视、监视、忏悔 、
监禁、惩罚、规训、治安、刺激、唆使等，拼接组装，最终形成一个渗透到每个肉体之中并在每个肉体之上复制
和再生产出来的现代社会庞大而微观的权力知识网。正是依赖于“权力－知识”分析的谱系学方法，福柯才能更
彻底地思考我们囚禁于其中的“现在的历史”。从谱系学所书写的“现在的历史”来看，现代规训社会和治理社
会的诞生，正是现代“主体化的主体”的诞生。[6]
福柯的《词与物》的考古学主要考察了生物学、经济学和语言学这三种现代“人的科学”的诞生。而《性史》
第一卷则主要考察了人口学、优生学、统计学、治安科学等几种“人的科学”的诞生，《疯狂与文明》、《临床
医学的诞生》和《规训与惩罚》考察的则是现代医学、精神分析学、现代刑法学和现代教育学等的诞生。这些知
识所观察和凝视的不是《词与物》中的“生命、劳动和语言”的人，而是疯狂的人、精神病人、病态的人、有罪
的人、性倒错的人等，总之是“不正常的人”，是“危险的人”，是必须被分离、隔离和监管的人。在此，没有
什么古典人文主义所追求的完美的和完整的人性，人是由疯狂、病态、有罪、不正常、危险等分离实践产生的效
果。那些关于人的医学的、法律的、人口的、性的知识和话语，既是近两三个世纪以来的“权力－知识”所配置
的现代规训权力和话语权力的组成部分，也是规训权力和话语权力得以微观化、毛细化、再生产性地运作的必要
条件。这也就意味着现代关于人的知识实际上是在构成人的主体化权力和话语中生成的，人的知识实际上是对人
的肉体的新政治经济学。
在《规训与惩罚》中，福柯尽管没有象阿尔都塞那样将教育是为国家机器的一部分，但是，他把教育是整个
“监狱社会”无所不在的规训权力网络最典型的那部分，因为它是通过“学科”和“纪律”来行使规训权力的。
正是从权力对肉体的规范和训练而言，福柯把禁闭疯人、监禁罪人、劳改犯人、医治病人、监督工人和训练学生
放在一起。无论其生产的知识的性质，还是其制度的实际实行，教育是最典型的规训权力，一种装配了监禁权力
的微观化、弥散化和人道化的机制。[7]正是教育体制所生产的规训权力被现代监狱社会所全面征用，教育机构所
生产的各种话语被现代社会全面地吸收。在福柯这里，教育决不是针对着人的灵魂传授人格完善的人文知识，而
57
是针对人的肉体的规训，直到把人规训成为一个能自动生产这一权力关系和话语的主体。如果从福柯晚年所思考
的“教牧权力”来考察教育对学生的治理的话，我们就可以概括地说，教育就是对肉体的“规训权力”和对灵魂
的“教牧权力”的合一。在现代的治理社会中，只存在着一个自我幻象的主体，一种行使规训的教育，而没有人
文主义及其教育的任何空间。这不仅对传统的人文主义者，而且也对自由主义者提出了不可回避的问题。
三
然而，从西方的古典人文主义传统出发，人们必定会发问，是否完全没有不被规训权力和话语权力所征用的独
立自主的人文知识以及教育的可能呢？象文、史、哲这些传统的人文科学真的不能幸免于福柯所说的权力－知识
的同谋呢？福柯给出了否定的回答：即使文、史、哲无法象医学、法律、教育学、人口学、统计学等那样被直接
整合到权力关系之中，即使它们与现代规训权力的兴起干系不大，即使它们自己没有被现代规训权力所彻底征用 ，
它们也无法脱掉自己作为西方道德和文化权力的塑造者和代理者的实质。
那么，人文科学为什么要如此地标榜自己相对于权力的中立和自主性呢？它为什么不肯承认自己而一直给出这
样一个自我形象呢？福柯在 1972 年与德勒兹的一次谈话中认为，[8]人文主义的价值中立不过是人文主义欲盖弥彰
的“权力的禁忌”而已：人文主义旨在通过追求真理、知识、理性、自我、人格，不涉及权力的话语模式，而塑
造拥有个体完美灵魂的自由主体。实际上，人文主义正是以这种知识体制塑造了西方文明自身，人文主义及其教
育不是别的东西，它就是西方文化的遗产和载道者，它就是“我们的文化”。因此，它是一种极其强大的西方文
明的“自我意识”和“权力意志”。按照从福柯这里受到启发的讲法，这就被称为“文化霸权”或“话语霸权” 。
西方文、史、哲的知识分子不是没有任何认同的文化价值的普世主义者，而是西方人文主义教育制度、话语模式
和价值观念中的一员，是在文化上“似乎不行使权力”的权力精英。从权力－知识的谱系学与考古学相结合的视
角，福柯不仅把这些文化精英置于被压迫者的对立面，也把他们置于非西方文化的对立面；他不仅把人文主义及
其教育置于规训权力之下，而且也置于西方文化的限度之中。[9]
出于一往无前的尼采精神，福柯对现代治理社会的规训权力和人的知识进行了前所未有的批判，给出了一种反
抗的哲学。这种反抗的哲学，也正是发生在结构主义的文化人类学摆脱西方文化中心转而关注其它文明之时。然
而，这种反抗的哲学似乎只是一种隐秘的激情，一种无从捉摸的犬儒主义。福柯在《性史》第一卷中将其治理术
的分析和他的生产性的权力的思想发挥得淋漓尽致，但是，当他想把这一谱系追溯到基督教而不仅仅是近代的时
候，他突然厌倦了对现代性关于“人的科学”和“主体”（这个词同时暗示着“服从”关系）的知识、话语或真
理游戏的那些令人压抑的诊断。福柯放弃了谱系学的分析，转而探索一种截然不同于现代性的人与自我的关系，
一种“自我的伦理学”和自我的技艺，以作为现代性权力－知识中的主体与真理的解毒剂。福柯似乎又从尼采返
回希腊的尝试中吸取了新的灵感。
然而，福柯并没有回到古典人文主义及其教育之上。福柯重返希腊人被指导的“自我教育”（如果可以这么说
的话）其实只是一种自由伦理实践，也就是把有节制地享用快感的问题视为伦理实践核心的“生存美学”或“生
活的艺术”。它并不包括希腊人对整全、对城邦的理性思考，而主要围绕着希腊人对自我与自身关系的沉思和实
践这一主题。显然，由此可以看到福柯所针对的现代性问题。所以，福柯的伦理学方法所考察的固然是古典人文
主义的一部分，但是，他所关注的希腊人的“自我教育”其产品乃是“生活风格”，或者说“风格化的生命艺术
品”。在福柯看来，作为生活风格、气质和态度的生存美学，并不局限于古典人文主义之中，它也同样存在于波
德莱尔式的审美现代性之中，存在于思考我们“现在的历史”以及追问“我们是谁”之中。“我们是谁？”的问
题不仅仅是一个文化认同层面的问题，也不仅仅是被纳入到权力关系中的主体问题，而且也是一个如何抵抗和逃
逸这些强迫认同、重新理解自我与自身的关系的伦理问题。由此可见，福柯对希腊的伦理学探究具有明显的要治
疗现代性顽疾的意图。
因此，人们有充分的理由怀疑福柯向古希腊的回归是否是向古典对人的自然的理解、古典人文主义及其自由教
育的回归。即使在福柯最接近希腊的时候，他也仍是一个无法全盘赞同古典人文主义的哲学家。这个被伊波利特
称为“当代哲学的化身”的人，无论是追问基督教的教牧权力、忏悔技术，还是追问希腊的同性恋、生存美学，
都是出于系谱学地分析现代性以及克服其危险的考虑。因此，福柯就无法彻底理解与现代性异质性的古典的内涵 ，
并进一步站在古典人文主义的整全的视野来审视“现代性”与“西方”的本质。福柯以伦理学（自我与自身的关
系）的方法发掘对希腊人的自我技艺为反观和克服现代性主体的各种危险打开了新的道路，但是，他的英年早逝
留下了无尽的遗憾。至少，在福柯所停下地方，其理解希腊思想的方式是不能完全令人满意的。但是，我们不应
该停留在这里，而应该从这个不满的地方出发点继续追问下去。而只有当这一追问到了十分深入的时候，人们才
能重新理解古典人文主义的真正内涵；人们也必然会感谢尼采－海德格尔－福柯这些激进历史主义者为我们重返
58
希腊哲学本身清扫道路，并反过来审视和检验他们的哲学本身。
--------------------------------------------------------------------------------
[1]福柯，《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001 年。第 506 页。
[2]巴黎结构主义这些观念也在法国的“科学认识论”和法国“年鉴史学”中得到呼应。
[3]然而，对于德里达来说，“人之死”也意味着重新打开了人文知识的新空间。显然，福柯所判定的只是近两
三个世纪的“人”之死。
[4]福柯在《词与物》中既未讨论权力关系和“追求真理的意志”，也未讨论自我的解释学和自我的技艺，而仅
仅从认识型的历史先验性来把握不同知识配置之间的断裂。尼采式的“权力、知识、主体”的三个轴心在此书中
只存在一条线索，即在现代知识话语中，人被主体化的三种模式。即使从这一条线索出发，古典人文主义在此已
经没有存在的可能了。
[5] 对弗洛伊德主义的批判是福柯思想中非常重要的一个组成部分。
[6] 当然，如果要想思考“现代性”中的人，我们还必须参考福柯在《何谓启蒙》中对波德莱尔的“游手好
闲”的人及其“精神气质”、“姿态”和“生活方式”的分析。参见，福柯，《福柯集》，上海远东出版社 ，
1998 年。第 528－543 页。
[7]启蒙运动相信教育是一种通过知识的民主化和大众化能使人从蒙昧中解放、使人从统治中争取平等的力量，
一言以蔽之，知识是权力的反抗者，教育是解放的启蒙者。启蒙者盲目的信念使他无法看到知识正是通过规训权
力、教育机构、教育制度和人文话语有选择性地扩散、传播。
[8] Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews.
ed. Donald Bouchard. New York: Ithaca. 1977.P205-217.
[9] Paul A. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.in Michel Foucault: Critical
Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994. P313-328.

福柯：无名者的生活

选择字号：大 中 小 本文共阅读 4007 次 更新时间：2007-11-22 04:13:27

进入专题： 福柯
● 福柯
这本书，从哪方面来看，都不是一本历史书。挑选哪些文本组成这本书，着重的是我自己的口味，我的快乐，
一种激情、笑声、震惊，某种恐怖或者其它情感，这些情感如此强烈地保持下来，也许到今天我也很难有理由说 ，
发现它们时的最初激动已经逝去了。
这是一本生存的选集。其中包含的生活，只有寥寥数行，或者短短几页，无数苦难，重重艰辛，却凝聚在片语
只言中。短促的生活，只是出于偶然才有机会留在书本或文献中。他们也是榜样（exempla）*，但与那些在生平
业绩被阅读时会光芒熠熠的圣贤相反，他们与其说提供了有待深思的教训，不如说是一些短促的效果，这些效果
的力量转瞬即逝。在我看来，“故事”（nouvelle）这个词最适合用来称呼这些文本，体现它们涉及的双方面的特
征：叙述一闪而过，事件却确有其事；正是因为在这些文本中讲述的诸多事情都浓缩在短短的文字中，人们才不
知道贯穿这些生活的力量究竟是来自
栩栩如生的词语，还是在这些文字周围碰撞的那些暴烈的事实。这些独特的生活，历经了一些我弄不清楚的偶
然事件，变成了一些奇异的诗，因此我才将这些文本以一种标本图谱的方式汇集在一起。
有一天，我在国家图书馆，阅读一份十八世纪初撰写的拘留记录，我相信就在此时，这个念头浮上脑海。甚至 ，
这个念头出现时，我读到的可能就是下面这两条记录：
米朗（Mathurin Milan），1707 年 8 月 31 日被送入夏朗德医院：“他一直向家庭掩饰他的 疯狂，在乡间过着
一种不明不白的生活，官司缠身，毫无顾忌地放高利贷，让自己贫乏的精神步入那些无人知晓的道路，相信自己
能够从事最最伟大的事业”.
图扎尔（Jean Antoine Touzard），1701 年 4 月 21 日被送入比凯特城堡：“背教的教士，四处煽动，可能成为
罪大恶极的罪犯，鸡奸者，只要有可能就会变成一个无神论者；这实足足是一个十恶不赦的恶魔，如果放他自由 ，

59
还不如镇压他”.
我发现很难准确地表达我阅读这些片断以及许多其它类似文字时的感受。这些印象中，无疑有一个方面可以说
是“生理的”. 但这么说，又好像还会有什么其它印象似的。我承认，这些“故事”经历了两个半世纪的沉默，突
然冒出来，要比那些我们通常所说的文学更能触动我的心弦，而我即使在今天也不能说出，那些打动我的究竟是
这种古典风格的美（只寥寥几句就展现了一个完全微不足道的悲惨生活），还是这些生命中的过度（excess）。这
种过度，混杂着朴素的顽固与凶恶，人们可以在那些打磨得象石头一样的文字中，感受到摧毁与顽强。
很久以前，我曾经用与此类似的文献写过一本书。* 这些微不足道的生活，在那些毁灭它们的简短文字中被化
成了残骸灰烬。当我碰到这些文字时，我感到震动。而这种震动，甚至在今天，我仍然能够感受到。而我之所以
会写那本书，无疑正是出于这种震动，梦想在一种分析中恢复这些生活的力量。但由于缺少必要的才华，我才会
长期专注考虑进行这种分析；就是要把握这些文字的贫乏枯燥；我努力探寻它们的存在理由，它们涉及了哪些政
治制度和政治实践；我打算弄清楚，为什么在一个象我们这样的社会中，“灭”（étouff és ， suppress ，这个词
就 仿佛是指制止一声叫喊，扑灭一场大火或闷死一只动物）一个恶名昭著的僧侣或一个异想天开、颠三倒四的高
利贷者，曾一度变得十分重要；我想知道，为什么要如此热切地防止贫乏的精神步入那些无人知晓的道路。但是 ，
那些最初推动我的热情依旧没有被触及。而既然许不能把它们纳入到理性的秩序中，既然我的话语不能恰如其分
地表达它们，就让它们保持我最初经历它们的样子，难道不是最好的办法吗？
因此，一有机会，我就想到要编选这样一本文集。这本文集，既不是出于什么匆忙的考虑，也没有什么明确的
目的。长久以来我一直想在出版这些文本时，进行系统有序的编排，给出一些初步的解释，哪怕只让这些文本展
现一种最低限度的历史意涵。鉴于我马上要谈到的原因，我放弃了这种想法；我决定只是简单地汇编一批文本，
标准就是在我看来它具有多大的强度；每篇文本，我加上一些基本情况的说明；而我安排这些文本的方式（在我
看来，是一种遗憾最少的方式）就是保持每篇文本的效果。我的局限迫使我仅限于展现选文中简约的抒情。
因此，这本书不会令历史学家满意，更不用说其他人了。难道这本书是一本纯属主观的任性之作？我宁愿称这
本书为一本平常之作或游戏之作，只是多少有一些自成一体的怪癖。也许对于有些人来说，这是一回事儿。但事
实上，我相信，那位异想天开的高利贷者或是同性恋教士的诗，自始至终，对我来说，都是一个样板。正是为了
重新发现象这样闪耀着光芒的生存状态，象这样的“生活的诗”（life-poem ），我给自己规定了一些简单的规则：
l 应该考虑的是确有其人的故事； l 他们的生存状态应该既模糊不清，又充满不幸。 l 讲述他们的故事的篇幅要尽
可能短，只有几页，几行就更好了。 l 这些叙述不仅仅构成了奇闻轶事，而且以某种方式（因为这些讲述是申诉 、
告发、命令或 者报告）还真的在他们的生存、不幸、狂热和难以确定的疯狂所构成的微不足道的历史中发挥了作
用。l 在他们的言语和生活所产生的震撼中，应该再次带给我们一种夹杂着美与恐怖的效果。不过，这些规则的主
题可能显得有些武断，我必须再进一步做些解释。
我希望这本书涉及的都是一些真实生存过的人；人们应该能够找到书中描述的这些事发生的地点和时间。不过
除了人物的名字之外，这些简短的故事经常没有告诉我们任何其它的东西，而这些短促的描述可能充斥着错误、
捏造、不公正、夸大其词的地方，但在它们背后，总是有过一些人，他们活过，然后又死去，历经了苦难、邪恶 、
猜忌与喧哗。因此，我排除了所有那些可能出于虚构，或者类似文学的文本：文学创造的黑暗英雄形象，从来没
能象我眼前的这些鞋匠、逃兵、小贩、掮客或云游僧人那样热烈，尽管所有这些人都易怒、可恶，或者既可怜又
可鄙；而之所以这样，无疑就是因为我们知道他们确实存在过。同样，我也删除了所有可能属于回想、追忆、再
现之类的文本，尽管它们也在讲述现实，但却是从一种观察、回忆、好奇或者取乐的角度出发，保持与这种现实
的距离。而我坚持，这些文本总是应该与现实保持一种关系，或者说是无数种可能的关系：这些文本不仅涉及了
现实，而且它们就在现实中发挥了作用；它们应该在真实故事的戏剧场景中扮演了一个角色，它们应该成为施加
报复的工具，解决仇恨的武器，一场战斗中的插曲，能够表达绝望、猜忌、哀求或命令的手势。组成这本书的并
不是那些最忠实于现实的文本，如果那样做，就是从文本再现现实的价值的角度来进行选择了；我选择的那些文
本，都在它们谈及的真实生活中发挥了作用，而反过来我们会发现，无论这些文本多么不准确、浮夸或虚伪，文
本本身也渗透着真实的生活：话语的这些碎片拖带着它们参与的现实的碎片。人们在本书中将要读到的并不是一
些人物肖像的汇编，这里收集的文本是圈套、武器、叫喊、姿势、态度、计策或阴谋，而在其中，词就是工具。
真实的生命就是在这些简短的句子中“演出”；我这样说并不意味着，这些文字再现了那些真实的生命，而是说 ，
事实上，正是在这里，至少部分决定了这些生命的自由，他们的不幸，经常还有他们的死亡，在所有的时候，都
决定了他们的命运。这些话语确实影响了他们的生活；实际上就在这些词中，他们的生存历经险恶，不知所终。
我也希望书中的人物本身不引人注目；没有什么东西会注定让他们声名显赫，他们也不具有任何确定无疑的，
60
可以辨认的辉煌特征，无论是出身、财富或圣德，还是英雄行为或者天赋英才；他们应该属于那些注定要匆匆一
世，却没有留下一丝痕迹的千千万万的存在者；这些人应该置身于不幸之中，无论是爱还是恨，都满怀激情，但
除了那些一般被视为值得记录的事情之外，他们的生存灰暗平凡；不过，他们在某一刻也会倾注一腔热情，他们
会为一次暴力，某种能量，一种过度的邪恶、粗鄙、卑贱、固执或厄运所激发。在同辈人的眼中，或者比起他们
平庸无奇的生活，这些都赋予他们以某种辉煌，震慑心灵或者令人怜悯。我一直搜寻的就是这些具备某种能量的
粒子，这些粒子微不足道，难以分辨，但他们的能量却很巨大。
不过，我们要想有机会遭遇这样的事情，也必须得有一束光，至少曾有一刻，照亮了他们。
这束光来自另外的地方。这些生命本来想要身处暗夜，而且本来也应该留在那里。将它们从暗夜中解脱出来的
正是它们与权力的一次遭遇：毫无疑问，如果没有这次撞击，对他们匆匆逝去的短暂一生，不可能留下片纸只言 。
权力埋伏在那里，守候着这些生命，监视着它们，追踪它们，权力也会关注它们的抱怨和小打小闹，哪怕只是偶
尔；权力的爪牙还会袭击它们，在它们的身上留下权力的烙印。也正是这样的权力，催生了这些文字，让我们有
机会窥见这些生命：或是因为有人自己向权力呈言，用这些文字来告发、申诉、恳请或哀求；或是因为权力想要
干预，然后用寥寥数语来裁决或者宣判。所有这些生命，本应注定活在所有话语不及的底层，甚至从未被提及就
销声匿迹。它们只是在这次与权力稍纵即逝的接触中，才得以留下自己的痕迹，短促、深刻，象谜一样。因此，
根本不可能重新捕捉它们处于“自由状态”时的本来面目；只有当它们落脚在权力游戏和权力关系所预设的滔滔
雄辩、出于战术考虑产生的片面之辞或者奉命编造的谎言中，我们才能把握它们。
人们对我说：就象你，总是不能跨越这条界限，跨越到另一边，倾听并且让别人听到来自别处或下面的语言；
总是同样的选择，总是关注权力，关注权力所说的或是权力促使人们说的。
那些生命正在那里谈论着自身，为什么你不去听听？——但首先，如果这些生命不曾有一刻与权力相撞击，激
发它们的力量，除了这些处于暴力或独特的不幸之中的生命，难道真有什么别的东西一直在那里等待我们？毕竟 ，
命运表现为与权力的关系，要么与权力并肩作战，要么对抗权力，这不正是我们社会的一个根本特征吗？生命最
热烈的点，能量积聚的地方，恰恰就是它们与权力冲撞的地方，与权力斗争，努力利用权力的力量，或者力图逃
避权力的陷阱。在权力与那些最平凡无奇的生存之间往来的这些片纸只言，对于后者来说，无疑就是曾经给它们
树立的唯一的纪念碑；这些文字正是投射到这些生命上的充满了喧哗与骚动的短促光芒，它穿越时间，甚至使我
们也有机会看到这些生命。
简单地说，我想要将一些残迹收集在一起，创造一部描述这些面目不清的人的传奇，它的基础就是身处不幸或
盛怒中的人们与权力交换的这些文字。
我之所以称它们是“传奇”，是因为在这些文字中，和所有的传奇一样，既可以说是虚构的，也可以说是真实
的。不过模棱两可的原因和通常的传奇正好相反。无论传奇中现实的核心是什么，那些传奇人物或事迹最终总不
过就是传奇中讲述的那些事情。传奇中传诵的那些丰功伟绩，它们的主人公到底是否真的存在，却无关紧要。即
使确有此人，传奇加诸这个人身上如此多的奇闻，渲染了如此多不可能之事，以致于最终或者几乎可以说，他根
本就不曾存在过。而且如果他纯属虚构，那么传奇将这些流传已久，众口一词的叙事与讲述他的故事联系在一起 ，
也使他具有了一个似乎存在过的人才具有的历史深度。而读者在书中将要读到的文本里，那些男男女女的生活，
已经只剩下了那些对他们所做的简短描述：除了几句话之外，没有保留下任何东西，可以告诉我们他们是什么样
的人，他们做过什么事。在这些文字中，正是稀少 rarity），而非冗长，使真假无关紧要。他们在历史中属于无名
之辈，没有在什么事件中大显身手，或者身居显要，更不曾在身后留下值得一提的事迹，在这些文字岌岌可危的
庇护之外，他们没有任何容身之所，也将不会有。而当借助这些谈及他们的文字，我们触及了他们，他们带给我
们的现实的迹象，也并不比那些来自《金色传奇》或一部探险小说的人物更强。他们仅仅 剩下了在这些言辞中的
生存形式，这将这些不幸之人或恶棍流氓变成了一些半虚构的存在。这些人甚至几乎要消失得无影无踪，但也不
知幸或不幸，出于巧合，这些文献被重新发现，从而使这些谈及他们或他们谈及自身的片语只言留存下来。一部
黑暗的传奇，但更是一部贫乏的传奇，保留到我们今天的事只剩下一个人某日的言谈，或者一次不期而遇。
这部黑暗的传奇还有另外一个特征。它的流传方式与那些装点着根深蒂固的必然性，历经了连绵不绝的路径的
故事不同。就其本性而言，它没有传统；只是通过一系列断裂、漫漶、遗漏、交叉和重现，这部传奇才到了我们
手上。从一开始，它就和偶然的际遇联系在一起。最初，一定是许多机缘凑巧，才会出乎所有人的意料，让权力
的目光，及其爆发出来的愤慨，落在这些最不引人注目的个人身上，关注他平庸无奇的生活，以及最终看来不过
尔尔的缺点。尽管当局或各种机构无疑致力于消除一切乱子，但就象一次掷骰子，纯属偶然，才唤起当局或各种
机构的警惕，羁押了这里提到的这个人，而不是另外一个人，是这里出现的丑恶无耻的僧侣、被遗弃的妇人、酗
61
酒成瘾的狂躁酒徒、嗜好争吵的商人，而不是他们之外的其他许多人，那些人惹下的乱子并不比他们少。而且，
在无数散失的文件中，是这份而不是其它许多文件，到了我们手中，被我们重新发现和阅读。因此，在这些无足
轻重的人们与我们这些和他们一样无足轻重的人之间，没有任何必然性的关系。没有任何东西一定使他们，而不
是别的什么人，突然从阴影中现身出来，带着他们的生活与不幸。我们也乐于看到（如果你愿意的话），在这种
机遇中存在一份补偿：使这些绝对毫无荣耀可言的人们突然从如此众多的死亡中现身出来的偶然际遇，也使他们
能够再次亮出他们的姿势，依旧展现他们的愤怒、他们的苦恼或他们不可压制的固执的散漫，这些也许补偿了他
们为权力的耀眼光芒所照射（尽管他们平庸无奇、无名无誉） 而带来的不幸。
这些仿佛根本就不曾存在过的生命，只是因为与权力相撞击才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除他
们、或至少抹消他们的痕迹。正是许多偶然的际遇合在一起，才使这些生命能够在我们这里重现：而我想要在这
本书中收集的就是这些无名者稀少的残迹。有一种假的无名誉（infamy），Gilles de Rais， Guilleri 或 Cartouche
，Sade 和 Lacenaire 这些恐怖形象或恶棍就享有这样的名声。表面上他们是无名誉，但正是因为他们在身后留下了
令人憎恶的回忆，人们相信他们犯下了无数恶行，引发了叹为观止的恐怖，所以这些人实际上是光辉的传奇的主
人公，哪怕他们名声的来由与本应造就一个人辉煌形象的事情正好相反。他们的无名誉，只不过是一种普遍性的
名望（fama）的某种样态。但是，那个背教的教士，那个迷失在无人知晓的道路上的贫乏的精神，这些人才是严
格意义上的无名者；在今天，他们只是借助那些旨在将他们贬得一钱不值的几句可怖言辞，才得以一直存在于人
们的记忆中。而机遇希望，留存下来的是这些片纸只言，而且只是这些片纸只言。他们重返了这个真实的现在，
而方式与他们原来被逐出这个世界的方式凑巧一样。要寻求他们的另一幅面貌，或者在他们身上臆测出另一种辉
煌，毫无用处；他们只不过就是那些希望毁掉他们的力量留下的简短言辞：不多也不少。这就是严格意义的无名 ，
既没有混入暧昧的丑闻，也没有产生私下的崇拜，没有掺杂任何荣耀。
我清楚地意识到，可能有一种无名者的宏大汇编，收集了来自各个时期、各个地方的痕迹，比起这种庞大汇编 ，
本书下面选编的文本，平庸、狭隘、有些单调。它关注的文献，几乎都出自 1670 年至 1770 年这一百年的时间；
而且来源相同，都是些档案：监禁所和警察，向国王的请愿书和王印文书（Lettres de cachet ）。让我们假定这只
是《无名者的生活》的第一卷， 而此书能够拓展到别的时间和别的地方。
我之所以选择这段时期和这种类型的文本，是因为我对它们耳熟能详。但如果说，我对这些文本的偏爱历数年
而不衰，并且在今天我又再次返回到这些文本上，那是因为我怀疑在这些文本中存在一个开端，无论如何是一个
重要的事件，在这里，政治机制与话语效果错综复杂地交织在一起。这些 17－18 世纪的文本，是一道光芒，特别
是如果你将它们与后来的警察或行政管理方面那些陈词滥调相比；借助一个句子，它们能够展现一种辉煌，一种
暴力，而至少在我们的眼中，这种辉煌或暴力，与这些事情的微不足道或者人能够迷途知返，但却全无效果，现
在穷途末路，惟寄望太子殿下。这就是一个悲苦之人的处境，他斗胆让其哀声上达圣听。 “或者另一回，是被遗
弃的乳母以四个孩子之名要求逮捕她的丈，”这些孩子从其父那里除了行为不端造成的可怕榜样以外，可能别无
所得，王太子殿下，您的圣鉴应该使这些孩子幸免于这
种摧残他们的教育，使我和我的家庭能够幸免于耻辱与恶名，将我和我的家庭从这个不良臣民的势力下解脱出
来，他只知损害社会的利益。“人们也许会发笑；但我们不能忽视这一点：文本的修辞之所以显得矫揉造作、装
腔作势，只是因为文本用这种修辞来处理那些微不足道的事情，而在我们眼中，权力做出反应的方式再克制不过 ；
但是尽管存在这些反差，在这些文本的词句中还是划过一道闪电，让我们有机会看到权力的决策；而且如果说这
些决策的庄重不是从它们惩罚的对象的重要性那里获得权威，也至少因为它们强加责罚时是公事公办的。 如果
要监禁一个四处流浪的算命婆，那是因为”她无恶不作，为所欲为。她多年来一直欺诈公众，愚弄公众，蛊惑公
众，却一直逍遥法外，因此，立即将一个如此危险的妇人递解入狱，使公众不再深受其害，既符合正义，又慈悲
仁善。“或者关于一个轻浮放荡的年轻人，”他是一个浪荡不敬的恶魔……惯于从事各种恶行：流氓无赖、顽梗
不化、暴躁易怒、滥施暴力，甚至连蓄意谋杀亲父都干得出来……总是和一些最低贱的妓女厮混。无论人们怎么
说他流氓无赖、荒淫放荡，他都无动于衷；他只是象恶棍一样，轻狂一笑，使人们知道他是铁石心肠，让我们理
解，他不可救药。“只是因为最轻微的胡闹，一个人就已经属于可恶之列，或至少陷入了痛斥和咒骂的话语中。
比起尼禄或 Rodogune，这些不道德的妇人或不服管教的孩子，毫不逊色。古典时代的权力话语，是对权力陈辞的
话语，它造出了恶魔。为什么这部日常生活的戏剧会如此浮夸？基督教就曾主要围绕告白 confession）安排把握生
活平凡之处的权力：有义务用语言来剖析日常生活中细枝末节的世界、平庸无奇的过错、甚至觉察不到的毛病，
一直追到你紊乱不清的思想、意图和欲望；在坦白（avowal）仪式上，言说的那个人讲的就是他自己；借助对一
件事的言谈来抹消这件事，但同样，也取消了坦白本身，因为它必须保持隐秘，除了悔悟（repentance）和悔罪之
62
外，没有留下其它任何痕迹。基督教统治下的西方世界发明了这种令人震惊的约束，它强加在每个人的身上，让
他们说出一切，以便抹消一切，以一种不间断的，孤注一掷，穷根究底，巨细靡遗的低语来表述那些最微小的过
失，但这种行动本身却在表述的那一刻就寿终正寝了。对于许多世纪以来的千百万人来说，过错必须以第一人称
的方式来告白，用一种稍纵即逝，但却出于义务的悄声低语。
然后，大概从 17 世纪末的一个时刻开始，这一机制为另一种运作方式不同的机制所包围，后者压倒了前者。
这是一种行政管理机制，而不再是一种宗教安排：一种记录（ registration）的机制，而不再是一种请求宽恕的机制。
不过，针对的目标却没什么两样。至少有一部分是相同的：将日常生活纳入话语之中，调查那些无关紧要的违规
活动和乱子的微末世界。但在这里，坦白不再扮演基督教曾经给它保留的显赫角色。因为这种古老的框架，以前
一直是以局部化的方式运 用的程序，从这时起却将被系统地予以利用：告发、检举、查问、报告、使用探子、审
讯。而一切以这种方式说出的东西，都将被以书写的方式记录下来，积累，并构成卷宗和档案。忏悔坦白时单独
的声音，即生即灭，没有留下任何痕迹，在抹消自身的同时也抹消了越界；而接续这种独白的是多重的声音，这
些声音将自身储存在巨大的档案堆中，并借助这种方式持久地确立下来，成为无休止地增长的记忆，记住了世界
上所有的过错。不幸和不轨的微小过失不再借助坦白中几乎难以听见的隐秘倾吐上达天听；而是在地上，借助书
写的痕迹积累下来。这就在权力、话语和日常生活之间建立了一种完全不同的关系，一种颇为不同的管制日常生
活，阐述日常生活的方式。这样就诞生了一种日常生活的新的“演出”.
我们已经熟悉了这种工具最古老，但却已经很复杂的形式：包括请愿信、王印文书或者国王发布的命令，各种
不同方式的监禁，警察报告和裁决。我不想重新追溯这些早已为人熟知的事情的来龙去脉；我只想探寻其中的某
些方面，它们能够说明为什么这些事情如此富有激情、令人惊异、带有一种美，也正是这些方面有时使这些稍纵
即逝的形象生色，而对于我们这些远远瞥见的人来说，在这些形象中出没的那些穷困的恳求者，具有了无名者的
面貌。王印文书、囚禁，无所不在的警察，所有这些平常只是让人们想起一种绝对君主治下的暴政。但我们必须
真正理解，在什么意义上，这种“恣意妄为”（arbitraire）是一种公共服务。“敕令”（ordres du roi）只是在一
些非常罕见的案例中才会以出乎意料的方式，突然自上而下地降临，标志着 君主的愤慨。绝大多数时候，这些命
令是应某些人身边的人的请求，针对这些人发布的结果，这些出面的人包括他们的父母、某个亲戚、他们的家人 、
他们的子女，他们的邻居，有时是地方教区的牧师或者某个有影响的人；当人们恳请对这些人采取行动时，好像
他们犯下的是什么十恶不赦的重大罪行，应该遭到君主的责罚，尽管实际上不过都是些微不足道的家庭纠纷：夫
妻之间的打骂、挥霍财产、利益冲突、年轻人不服管教、流氓无赖或滥饮纵欲，以及所有那些无足轻重的不轨之
举。王印文书，自称是为了在正规的司法渠道之外，专门用来表达国王监禁某个臣民的意志，而它实际上回应来
自下面的要求。不过，王印文书并不自动地听从提出要求的人：要在发布王印文书之前进行一项调查，旨在裁判
要求的是非曲直；借助调查来确定这个纵欲者或那个醉鬼，对这次暴力行为或那项放荡之举，是否真的应该监禁 ，
在什么条件下，多长时间：这一调查是警察的一项任务，警察为了完成这项任务要汇集各种证词、探子的汇报和
所有那些令人生疑的悄声低语，它们使每个人的周围都一团迷雾，面目模糊不清。
　监禁－王印文书的系统仅仅是一个相当短暂的插曲：它持续的时间不到一个世纪，而且仅限于法国。不过，
对于权力机制的历史来说，它很重要。它并非确保王室的恣意能够在生活中最具日常色彩的部分以自发的形式爆
发出来。相反，它确保这种权力沿着复杂的环路，在要求与回应这一整套游戏中得以分布。这是一种绝对主义的
滥权？也许是；不过不是指君主单纯滥用他自己的权力，而是指每个人都可以利用巨大的君主权力，为自己所用 ，
满足他们自己的目标，反对他人：这是一种对君权（sovereignty ）机制，一种既定的可能性的处置方式：一个人
只要足够聪明，懂得采用它，让它的效果偏向自己的利益，就可以掌握它。这就产生了一些后果：政治的君权转
而将自身安置在社会肌体最基础的层面上；从臣民到臣民（有时问题涉及的是地位最低贱的人），家庭成员之间 ，
邻里关系，商务利益关系，职业同行的关系，对头，爱憎交加的关系，从这些关系，人们可以确定，这种政治权
力具有绝对主义的形式，它的资源超出了传统的权威和服从的武器；每个人，只要他知道如何玩这个游戏，对另
一个人来说他就会成为令人恐怖的、无法无天的君主：治人之人 （homo homini rex ）；一整套政治网络与日 常
生活的网络交织在一起。但一个人必须首先占有这种权力，哪怕只一会儿，为它提供渠道，发动它，让它偏向自
己想要的方向；一个人要为了自身利益采用这种权力就必须“引诱”它；这种权力，同时成为人们贪求的对象和
引诱的对象；因此，人们想要这种权力，而人们也在同等程度上畏惧这种权力。这样，一种无限制的政治权力对
日常关系的干预就不仅成为可以接受的，人们习以为常的，而且是人们迫切渴望的，并同时也变成了一种普遍流
传的恐惧的主题。这一趋势逐渐打开了传统上与家庭联系在一起的共存关系或依附关系，交由行政和政治来控制 ，
对此人们不会感到惊讶。同样平常的是，以这种方式在激情、暴怒、悲惨或卑劣中发挥作用的国王的肆意无度的
63
权力，尽管有用处，或者也许恰恰是因为它有用处，才成为诅咒的对象。那些利用王印文书的人和授予这一文书
的国王，由于二者的共谋关系，都陷入困境之中：前者越来越丧失他们传统上对行政管理权力有益的力量；而后
者，由于每时每刻都和如此众多的仇恨诡计混杂在一起，也变得令人痛恨。我认为，正如肖利厄公爵！猽 c de
Chaulieu ）在《新婚夫妇的回忆录》（M émoires de deux jeune maries ）中所言，法国大革命在砍掉国王的 头同时，
也砍掉了每位一家之父的头。
眼下，我希望人们记住的就是：借助这种请愿、王印文书、囚禁、警察构成的配置，出现了无穷无尽的话语，
它们贯穿了日常生活的方方面面，尽管采用了一种和坦白完全不同的方式，但也是要掌握那些无足轻重的生命所
犯下的微不足道的过错。沿着相当复杂的环路，权力的网络捕捉到那些邻里的争端、父母与子女的口角、家庭内
部的误解、酗酒纵欲、当众争吵和许多隐秘的激情。就好像出现了一种无所不在的巨大召唤，要将所有这些乱子 ，
将每一种微小的痛苦不幸都付诸话语。一种不知道有任何界限可言的低语开始膨胀：通过它，个人行为的偏离，
耻辱与秘密经话语交付到了权力的手心中。琐碎的东西不再属于缄默的领域，不再是风言风语或是短暂的招供。
那些平淡的事情、无足轻重的细节，含混之事与微末之辈，毫无荣光的日子以及普普通通的生活，构成它们的所
有东西，都能够而且必须说出来。如果能够写下来，那就更好了。这些东西，都成为可以描述，可以记录的，就
象它们被一种政治权力的机制所贯穿一样。长期以来，只有贵族的编年史，才值得人们用不带嘲讽的口吻来讲述 ；
只有血统的传承、出身与英雄事迹才赋予一个人进入历史的权利。而如果说有时确实有些卑贱之辈会得享一种荣
耀，那也是借助了某件异乎寻常的事情，这件事要么圣洁辉煌，要么罪大恶极。但只有当权力毫不松懈的目光逐
渐驻留在那些毫末之间的乱子上，人们才开始在日常生活的秩序中发掘有待揭示的秘密，才认识到，从某个方面
来看，那些无关紧要之处也不容忽视。
　这样，话语的一种巨大可能性诞生了。至少，某种日常生活的知识（savoir）是导致它的一个原因，而且伴
随这种知识，出现了一种西方社会用来掌握我们的姿态、我们的存在方式和行事方式的可理解性框架（grid of
intelligibility ）。但是要实现这一点，君主的无所不在，无 论是真实的，还是虚拟的，都应该是必不可少的；对于
任何那些要恳请国王颁发王印文书的人，都应该设想他对所有这些苦难都仿佛身临其境，对那些哪怕最无关大局
的不太平之处也相当关注；他肯定应该具有某种无所不在之体，四处现身。就其最初形式而言，这种有关日常生
活的话语完全是面向国王的；它针对国王发言；它不得不潜入权力的巨大典礼仪式中；它必须采纳仪式的形式，
借助典礼的符号。这些琐碎平庸的东西，只能在一种国王的形象到处出没的权力关系中，在他的实际权力或幻象
般的潜在权力出没的权力关系中，才能被言说，被书写，被描述，被观察，被勾划，并被评价。由此，产生了这
种话语的独特形式：它采用是一种夹杂着诅咒和祈求口吻的雕琢语言。这些日常的小故事，讲到每个人，用的都
是讲一种不同寻常的事件才有的夸张腔调，这样才会引起君主的注意。必须用华丽的修辞来装扮这些琐碎的事务 。
以后，无论是在沉闷的治安管理中，还是在医疗或精神病的卷宗里，都不会再发现这种语言效果。在这些文本中 ，
有时，一座辉煌的言语大厦只是为了复述一次卑微的恶行或是一个小诡计；有时，几句简短的句子就把一个可怜
人打垮，然后就又使他浸没在他的暗夜中；或者，又会出现以恳求的谦卑口吻对不幸进行的漫长复述：讲述平庸
生活的政治话语只能是庄重的。但在这些文本中，还出现了另一种反差效果。关押某个人的要求经常是由社会地
位非常卑微的人提出来的，他们不会写字，或者不善文字；当写给国王或贵族时，凭借他们浅陋的学识，或者由
多少能够胜任的书手来代笔，他们能够尽其所能地创作那些他们认为必不可少的措辞和起承转合的程式，而且还
夹杂着笨拙、激烈的词语，粗暴的表达，无疑他们认为加上这些语言，会使他们的请愿书更有力量，更真实；结
果是，在庄严但又不相关联的句子中间，紧挨着那些不可理解的词语，就会爆发出一些粗野、笨拙，不雅的说法 ；
与那些不得不说的仪式性语言交织在一起的是不耐烦、恼火、愤怒、充满激情或满怀怨恨，以及忤逆之辞。一种
震撼人心的野性激情，以其自身的讲述方式出现，打乱了这种矫揉造作的话语的规则。在一份文本中，比恩费的
妻子这样说道：她“冒昧地向殿下诚惶诚恐地指出，这个该死的马车夫比恩费，霸道极了，将民妇往死里打，他
快把家底倒腾光了，头两个妻子都被他害死了，第一个妻子死时肚子里还怀着孩子，第二个妻子伤透了心，被他
折磨得奄奄一息，他虐待她，使她越来越瘦弱，甚至几乎把她掐死……他甚至想把第三个妻子的心烤来吃，其它
的事儿就更崩提了；殿下，我跪拜在您的脚下，伏请圣恩，仁慈为怀，让我得享公义，因为我的性命岌岌可危，
我会一直祷告帝，保佑您健康平安…”.
　这里，我汇编在一起的文件是同质性的；而且它们很可能显得单调乏味。不过，所有文本的效果都来自其中
的反差。在复述的事情与讲述的方式之间的反差；在那些申诉和恳请的人与全权支配他们的人之间的反差；在提
出的问题的细微秩序与用来运作的庞大权力之间的反差；在仪式和权力的语言与狂乱和无能的语言之间的反差。
这些文本看上去就象是拉辛（Racine）、波舒埃* 和克雷比荣* 写的；但这些文字充满了一种民众的骚动、不幸、
64
暴烈和通常所谓的“粗鄙”，大概没有哪个时代的文学会喜欢这种东西。这些文字使乞丐、穷苦老百姓或者就是
平凡之辈现身在这幕希奇的戏剧中；在这幕戏中，他们拿腔作调、慷慨陈词、矫揉造作；在戏中，他们装扮在一
大堆修饰品的背后，但除了这套行头，他们又有什么办法使自己在权力的舞台上引人注目呢？有时，他们使人想
起一群破烂的江湖艺人，他们身披一些花哨的服饰，这些华丽的服饰尽管以前曾风行一时，但此时却显得俗气、
破败，他们想这样就能在有钱的公众面前表演，博得一笑。只是在这样的场合，在那些决定他们生活经历的位高
权重者面前，他们表演着自己的生活。他们就象塞利纳* 小说中的角色，想着让凡尔赛宫中的王公贵族听到他们的
声音。会有一天，这些反差效果慢慢都消失了。在日常生活层面开始运作的权力将不再是那个既身临其境又遥不
可及的君主，他无所不能但又反复无常，是一切正义的来源，也是所有诱骗的目标，一身兼具政治的原则与巫术
的效能；权力将变成由一套精细、连续的分化网络构成，在其中，各种各样的司法、治安、医疗和精神病治疗机
构相互衔接。而在新的权力中成型的话语，就不再采用老式的矫揉造作的戏剧性语言；而是在一套自称基于观察
的中立性语言中得以发展。那些琐碎平庸的事情，将会交由有效但却灰暗的管理框架、新闻报导框架和科学框架
来进行分析；只有远离这些框架，如文学，才会探求这些事情的辉煌一面。在 17、18 世纪，人们仍然处在粗鄙野
蛮的时代，所有这些中介当时尚不存在；那些不幸的可怜人，他们的身体几乎就直接面对国王的身体，他们的骚
动几乎就直接面对国王的仪式；双方并没有任何共同的语言，只有叫喊与仪式之间的撞击，要被讲述的乱子与要
遵循的严格形式之间的撞击。对于我们这些从遥远的时代回头观看的人来说，正是在这里，日常生活第一次出现
在政治问题的符码中，出现了一些奇异的闪光，一些令人眩目，给人留下强烈印象的东西，但此后，所谓“事
务”，社会新闻或案件从这些人和事中脱胎而出，这些闪光就会销声匿迹。
这里的文本记录了一个重要的时刻：一个社会将各种言辞、语句和构思起承转合的顺序以及语言的仪式“借
贷”给那些无名的大众，以便让他们能够讲述他们自己，而且是公开地讲述他们自己。这样的讲述同时具有三个
条件：这一话语是面向明确界定的权力配置的，并进入这一权力配置的流通之中；它展现了以前很少为人察觉的
生存基础；从这些激情与利益的卑下战争中，给权力提供了君主干预的可能性。事实上，如果和这种话语相比，
丹尼斯的耳朵不过是一种简陋的小机器罢了。如果权力的运作只是去监视、窥探、窃听，去禁止和惩罚，那么要
摧毁权力，肯定非常简单容易；但权力还在激发、唆使、生产；权力不仅仅是眼睛和耳朵；权力还产生了言语和
行动。
无疑，这种机制对于构成新的知识（savoir）来说是重要的。而在一整套新的文学体制中，它也并非格格不入。
我并不是说王印文书意味着出现了一种以前未被认识到的文学形式，但是说在 17 世纪末 18 世纪初，话语关系、权
力关系、日常生活的关系和真理的关系以一种新的方式交织在一起，而文学恰好也跻身其中。
寓言（fable ），从词义上看，就是值得寓诸语言的东西。在西方社会，长期以来，日常生活要进入话语，其
中必须充斥着寓言式非同寻常的东西，并因此发生变形，才有可能；必须由英雄业绩、功勋、探险、神意或恩典 ，
可能还会有恶贯满盈的罪行，使日常生活脱离它自身；日常生活不得不带上一种不可能之事的印迹。只有这时，
日常生活才会成为可以讲述的。这样，就将日常生活置于常人所不及之处，作为教训，作为榜样发挥作用。叙事
越是远离平常的东西，它的影响就越强，就越有说服力。因此在这出由非同寻常的榜样（fabulous-exemplary）构
成的戏中，根本之处就在于真假无所谓。而如果凑巧有人来讲述现实生活的平庸之处，那只可能是为了造成喜剧
效果，讲述这种生活只会令人发笑。
自 17 世纪以来，西方目睹了一整套讲述默默无闻生活的“寓言”的诞生，而这种寓言禁止采用以往非同寻常
的腔调。只有从不可能出发，从嘲讽出发，才能复述那些平凡世界。一种语言艺术诞生了，它的任务不再是歌颂
不大可能发生的事情，而是使那些没有显现的——那些不可能显现或不得显现的——事情显现出来：要讲述真实
生活中最根本，也就是最细枝末节的部分。
同时，当设置好一套配置以迫使人讲述“卑微者”（infime），讲述那些不能讲述自身的人，讲述那些毫无荣
耀可言的人，讲述那些“无名者”（infame），一种新的律令就逐渐成形了，它用来构成人们可以称为伦理的东西，
一种西方的文学话语内在的伦理：它的仪式功能将渐渐消失；它的任务将不再是彰显力量、恩典、英雄业绩或能
力方面轻易可见的辉煌，而是着手寻觅那些最难察觉的，隐藏最深的，在显示和讲述时最难以启齿的事情，最终
也就是严格禁止，最不体面的事情。自从 17 世纪以来，一种旨在全面展现生存的最暗淡、最日常一面（尽管有时
也是要揭示最庄重的命运形象）的新命令勾划了文学发展的趋势，因为正是从此，这种文字开始成为现代意义上
的文学。因此，这种话语不仅仅是一种特殊的形式，一种与形式的根本关系，而我宁愿称这种话语的制约为道德
性的，这正是它的特征，它的巨大运动也因此传递到我们身上：有义务讲出最平常的那些秘密。文学本身并不足
以囊括这种庞大的政治，这种庞大的话语伦理；当然也不可能将这种话语完全化减为这种伦理；但它正是在这种
65
伦理中找到了它的位置，它的存在条件。
从这里，就产生了这种话语与真理和权力的双重关系。当那些非同寻常的寓言只能在一种真假难以确定的情况
下发挥作用，文学却在一种确定的非真理（non-truth ）的情况下确立了自身：它明确以虚构的面目出现，但同时
却致力于产生它自身的真理效果，人们也会这样看待它；在古典时代，赋予自然风格和模仿的重要性，无疑就是
表 述文 学的 “忠 实” （ en vérit é ） 功能 的最 早方 式。 从那 时开 始， 虚构 代替 了寓 言， 小说 抛掉 了传 奇风
（romanesque）的羁绊，并且只能通过摆脱这种风格才能发展自身。因此，文学构成了西方迫使日常生活寓诸话
语的庞大制约系统的一部分；不过，它在这种系统中占据了一个特殊的位置：决意寻求隐藏起来的日常生活，跨
越各种界限，粗暴或阴险地暴露秘密，取代各种规则和法典，促使人们讲述不可坦言的东西，因此文学倾向于置
身于法律之外，而无论如何它的任务就是要负责丑闻、逾越和造反。比起任何其它形式的语言来说，它一直是
“无名誉者”的话语：它的任务一直就是要说那些最说不出口的：最糟的，最隐秘的，最不可容忍的，没有羞耻
的。多年以来，精神分析与文学之间彼此迷恋，现在从这一点看，缘由就非
常清楚了。但我们一定不要忘了，文学的这种独特位置不过是某种权力配置的一个效果。在西方，这种权力配
置渗透了话语的整个安排和真实的各种策略。
打一开始，我就说，我希望人们把这本书中的这些文本当作如此多的“故事”来读。无疑，这走得太远了；这
些文本都没法和契诃夫、莫泊桑或詹姆斯哪怕最无关紧要的叙事相提并论。这些文本既非“准文学”，亦非“亚
文学”，它甚至算不上一种文体的雏形；它更多体现了在骚乱、噪声和悲哀中权力对生命的作用，以及从中产生
的话语。《曼侬·列斯戈》 就复述了一个这 样的故事。
李猛译，《社会理论论坛》总第 6 期，1999

福柯：什么是启蒙？

选择字号：大 中 小 本文共阅读 10196 次 更新时间：2006-09-12 09:22:30

进入专题： 启蒙
● 福柯
（译者：李康 校者：王倪）
题 注 ： 本 文 根 据 Catherine Porter 的 英 译 本 “ What is Enlightenment?” （ 收 于 Paul Rabinow 编 的 M. Foucault,
Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）译出，根据法文本校订（Dits et ecrits，vol. IV., pp.
562-578, \'Qu’est-ce que les Lumieres?’, Paris, Gallimard, 1994）。
I.
今天，如果有家杂志向自己的读者们提出一个问题，那它这么做的目的，就只是针对每个人都已经有所见解的
某一项主题来征询意见，所以，想借此得出什么新东西是不太可能的。而 18 世纪的编辑们则更喜欢向公众提些尚
无解决办法的问题。我也不知道这种习惯是否更为有效，但有一点可以肯定，它会更加吸引人。
不管怎么说，反正与这种风尚相顺应的是，1784 年的 11 月，有这么一家德国期刊，即《柏林月刊》，刊载了
对一个问题的答复。问题是：什么是启蒙？答复者：康德。
这或许只是篇小文章。但是，在我看来，它标志着悄然切入某个问题的思想史。对于这个问题，现代哲学既没
有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。就是这个问题，迄今两百年来一直被以多种不同的形式重复着。自
黑格尔开始，中间经过尼采或马克斯·韦伯，然后到霍克海默或哈贝马斯，几乎没有一种哲学能回避这同一个问题，
都不得不以某种直接或间接的方式面对它。那么，这个被称为启蒙（ Aufklärung）的事件，这个至少在一定程度上
决定了我们今天所是、所思、所为的事件，又是什么呢？我们不妨设想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，
并正在向它的读者们征询这样一个问题：什么是现代哲学？或许我们也会以类似的方式答道：现代哲学就是这样
一种哲学，它一直在尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：什么是启蒙？
我们不妨先费点工夫，来看看康德的文章。它有那么几点原因值得引起我们的关注。
1. 仅仅在康德此文发表的两个月以前，M. 门德尔松（Moses Mendelssohn）也在同一家杂志答复了同一个问题。
不过，康德在撰写自己的答复时，尚未读到前者的文章。德国的哲学运动当然不是恰好从那一刻开始，才遭遇到
犹太文化的新发展的。门德尔松和莱辛一样，早在此前大约 30 年就已经置身于那个交叉点。但直到那时，问题还

66
只是为犹太文化在德国思想中辟出一席之地（莱辛在他的《犹太人》中就曾做过这种尝试），要不就是确定犹太
思想与德国哲学所共同面临的问题，这正是门德尔松在《斐多 `或论灵魂的不朽》[1]中所做的事情。通过《柏林月
刊》上刊载的这两篇文章，人们开始认识到，德语中的“Aufklärung”和意第绪语的“Haskala”属于同一个历史，这
两个词正努力确定产生它们的共同过程。或许也是借此宣称接受某种共同的命运[2]——现在我们可知道，它会导
致怎样的悲剧了。
2. 然而，原因还不仅仅如此。无论就其自身还是就其在整个基督教传统内的地位而言，康德的文章都引出了一
个新问题。
这当然不是哲学思想第一次试图反思自身的现在（present）。但是，大体而言，我们可以说这种反思此前主要
采取了以下三种形式：
(1) 可以将现在表述为属于这个世界的一个特定时代。它通过某些内在的特性区别于其它时代，或者通过某些
悲剧性事件与其他时代相分离。基于这种认识，在柏拉图的《政治家篇》中，对话者认识到自己身处世界的那些
循环周期中的一个周期。在这个循环之中，世界正逐渐走向堕落，并会接连引发各种各样的否定性后果。
(2) 可以通过这样一种努力对现在提出质询，即试图从现在之中解读出某一即将到来的事件的预示性标志。在
此我们把握到了某种历史解释学的原则，奥古斯丁或可援以为例。
(3) 还可以将现在作为面向新世界的曙光的某个转折点来分析，维柯在《新科学》的最末一章中描绘的正是这
一点。他眼中的“今天”，是“一种完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因为有少数几位伟大的独裁君主
在统治这个各民族的世界”；“今天”还是“欧洲……到处都闪耀着人道的光辉，构成人类生活幸福的物品丰
富”。[3]
现在，康德引出启蒙问题的方式可完全不一样了：它既非某人从属的某一世界时代，亦非可以从中体察各种标
志的事件，也不是某种成就的开端。康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为“ Ausgang”，即
“出口”，“出路”。在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在
的目的论。在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础
来理解现在。他所寻求的是某种差异：今天与昨天相比，引出了什么样的差异？
3. 我并不想在此深入探讨这篇文章的细节。不过，它虽然简短，却并非处处都很清晰。我只想点明三、四点自
己认为重要的特色，以便理解康德是如何提出有关现在的哲学问题的。
康德开宗明义地指出，作为启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。而他所说的
“不成熟”，指的则是我们意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域里，却接受了他人权威的引
导。康德举了三个例子：当一本书代替了我们的知性，当一位牧师代替了我们的良心，当一位医生替我们规定了
膳食，此时的我们就处于不成熟状态之中。（在此顺便提一句：虽说文章本身并未明言，但我们还是很容易看出
这三点批评的意味）。不管怎么说，规定了启蒙的，正是将意志、权威和对理性的运用这三者联系起来的既存关
系的某种转变。
我们也必须注意到，康德表述这一出路的方式是相当含混的。他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过
程，但也将其表述为一项任务，一项义务。他开宗明义地指出，人们应对自身的不成熟状态负责。如此我们不得
不推定：人只有依靠自己改变自己，才能摆脱这种不成熟状态。值得注意的是，康德认为这一启蒙有一条可选择
的口号：现在这口号成了一种昭示标志，即某种人们可以据此相互识别的特性；它还是一条箴言，一条人们可以
用来警示自己、建议他人的教导。那么，这教导又是什么？“Aude sapere”：“敢于认识”，“要有去知的勇气和
决心”。因此，我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的
行为。人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。他们参与了这一过程，所以是该过程中的行
动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。
康德的文章在这里出现了第三点疑难，即对“Menschheit”这个词的使用方式。众所周知，在康德的历史观中，
这是一个重要的用语。我们是否应该这么理解：全体人类都卷入了启蒙过程？如果正是这种情况，那么我们必须
把启蒙看成是影响到地球上所有民族的政治及社会生存状态的一种历史变化。或者，我们是否也可以这样理解：
正是启蒙所带来的变化，使人类真正获得了人性？但这又涉及到另一个问题：这变化是什么？康德在此给出的回
答又是相当的含糊。不管怎么说，这问题看起来似乎简单明了，但内涵却相当复杂。
康德规定，人类要想逃脱自身的不成熟状态，必须具备两点基本前提，它们既是精神性的，又是制度性的，兼
有伦理意涵和政治意涵。
第一点前提，是明确区分服从的领域与运用理性的领域。康德用为人熟知的表述，“不要想，只管服从命令” ，
67
简要地概括了不成熟状态的特征；在他看来，军事纪律、政治权力和宗教权威中通常行使的就是这种思维形式。
人类要达到成熟状态，并不是在它不再被要求服从之时，而是在被告知“服从，但尽可如你所愿地运用理性来思
维”的时候。我们必须注意到，此处原来使用的德文词是“räsonieren”，康德在三大《批判》中也用过它。这个词
并不是指对理性的任意一种运用，而是专指一种运用理性的特定方式：除其自身，理性别无其他目的，即为了运
用理性而运用理性。付清自己的税款，但同时能如其所愿地探讨纳税制度；或者，如果是位本堂牧师，尽自己教
区的服务之责，而又能在宗教教义方面自由地运用理性。通过这些表面上似乎完全是琐碎小事的例子，康德力图
告诉我们，它们正是达到成熟状态的标志。
我们可能会想，这并没有什么特别新鲜的，良知的自由自 16 世纪以来一直就有这样的意涵：一个人只要服从
他必须服从的，就应享有如其所愿思考的权利。但也正是在这一点上，康德以某种相当令人吃惊的方式，引出了
另一种区分，即理性的私下运用与公开运用，不过他随即又补充道，理性就其公开的运用而言必须是自由的，而
其私下运用则应是顺从的。就其字面意思来讲，这和通常所谓的良知的自由正好相反。
但我们多少必须把问题搞得更精确些。对康德来说，是什么构成了对理性的私下运用？又是在哪一个领域里私
下运用理性？康德认为，当人成了“机器上的一颗齿轮”时，他对理性的运用就是私下的运用。这也就是说，当
他在社会中扮演某种角色，或是从事某项工作，比如作为士兵、纳税人、本堂神甫或社会公仆时，他都是作为社
会的一个特殊环节；他由此发现自己处在一个被限定的位置上，不得不采用特定的规则，寻求特定的目的。康德
这么说，并不是在要求人们一味盲从，而是要求他们在运用自己的理性时，要适应这些被规定的情况；也就是说 ，
理性必须从属于所考虑的具体目的。在这一点上，我们可以说，理性不可能有任何自由的运用。
另一方面，当某人只是为了运用自己的理性而运用理性，当他是作为一个具有运用理性的能力的生命存在（而
不是机器上的一颗齿轮），作为具有运用理性能力的人类中的一员，这时，理性的运用就必然应该是自由和公开
的。因此，启蒙并不仅仅是个人认识到属于自己的思想自由获得保障的过程。当对理性普遍、自由、公开的运用
彼此叠加在一起的时候，启蒙才会出现。
这样我们自然就必须对康德的文章提出第四个问题。我们略加思索便可发现，对理性的普遍运用（摆脱任何私
人的目的）是作为个体的主体自身的事情；同样，我们也能很容易地看到，这种运用方式的自由是如何可以不受
到任何质疑，便可以一种纯粹否定的方式得到保证。但对那种理性的公开运用又是如何得到保证的呢？正如我们
所见，启蒙不应该被简单地理解为影响到全体人类的总体过程，也不应该仅仅被视作为个人规定的某种义务，它
现在是作为一个政治问题出现的了。不管是什么情况，问题的关键都在于要搞清楚，在个人都尽可能谨慎地服从
的情况下，对理性的运用又是如何能够采取它所要求的公开形式，求知的决心又是如何能够在大庭广众之下得到
贯彻？康德在结尾处以几乎完全不加掩饰的措辞，向腓德烈大帝提出了契约一般的建议，我们可以称之为自由理
性与理性专制之约（the contract of rational despotism with free reason）：对自主理性公开而自由的运用，将成为服
从的最佳保障。当然，这还得加上一项条件：那些必须得到服从的政治原则，本身必须符合普遍理性。
至此，我们对康德文章的讨论告一段落。我丝毫无意于认为这篇文章充分表述了启蒙；而且我想，也没有哪一
位历史学家会认为，它对 18 世纪末期社会、政治与文化转型的分析足以令人满意。
话虽如此，尽管这篇文章自有它的具体背景，而我也并不想过份抬高它在康德著作整体中的地位，但我相信仍
有必要强调这篇短文与三大《批判》之间的关联。实际上，康德是把启蒙描述为一个历史转折点（ moment），在
这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威；现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因
为批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可能希
望什么。正是对理性的不正当运用，加上幻觉，才引发了教条主义和他律（heteronomy）；而只有在明确限定正
当运用理性的原则之后，才能确保理性的自律（autonomy）。从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步
成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。
我认为，除此之外，还有必要强调康德这篇文章与他对历史的其他论述之间的关联。后面这些文章在相当程度
上可说是致力于确定时间的内在合目的性以及人类历史趋向的终点。这样，对启蒙的分析就将这种历史界定为人
类向自身的成熟状态的行进，根据总体运动及其根本方向来定位现时性。不过，这种分析同时也揭示出，每一个
置身这一特定的历史转折点的个体，是如何都以某种特定方式承担着这一总体过程的责任。
我倾向于认为，从某种意义上来说，这篇短文正处在批判性反思和历史反思的交叉点上。它是康德对自己事业
的现时性的反思。一位哲学家在一个特定的历史转折点，为自己所从事的工作给出自己的理由，这无疑不是第一
次。但是在我看来，一位哲学家用这种从内部入手的密切方式，既探究自己的工作对于知识的意义，又反思了历
史，还具体分析了自己正在写作也正为之写作的那个特定的历史转折点，三者结合在一起，这可是第一次。正是
68
在把“今天”同时看作历史中的差异和一种特定哲学任务的契机的反思中，我捕捉到了这篇文章的新颖之处。
我认为，如果这样来看待这篇文章，我们就会从中认识到一种出发点：它的概貌可以称之为现代性的态度。
II.
我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。就现代性的编年定位而言，在
它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。由此，
我们发现自己正在追问：现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对 18 世纪基本原则的断裂或
偏离。
回头来看康德的这篇文章。我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期 。
所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感
觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑，它有点象是希腊人所说
的精神气质（ethos）。因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现
代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。
我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意
识是 19 世纪最为敏锐的意识之一。他，就是波德莱尔。
1. 人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻
前的眩晕。当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”[4]的时候，想表达的似乎正是这个意思。但是在他
看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在
某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新
捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性
是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现
在“英雄化”的意志。
我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。和波德莱尔同时代的那些画家们认为 19 世纪的
服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。但波德莱尔取笑他们。在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引
到画布上来。现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们
的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而
且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。我
们都在举行某种葬礼”。[5]为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意
味深长地呈现给我们：“你们无权蔑视现在”。
2.这种英雄化无疑是反讽性的。现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神
圣的位置。它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁
观者（spectator）的姿态。这些漫游者（flàneur），这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，
一心增长记忆的储藏。与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……
可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一
个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须
允许我称之为\'现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。[6]波德莱尔拿
素描家贡斯当丹·居伊（Constantin Guys）作为现代性的一个典范。在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之
下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那
里有一种激情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光
照耀了堕落的动物（depraved animal）的瞬间的快乐”。[7]
但我们可别搞错了。贡斯当丹·居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因
为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。他所导致的改变并不包含取消现实，
而是现实的真相与自由的修行（exercise）之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”
的东西也“不止于美”，个体的对象又象是“被赋予一种象（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。
[8]对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：把现在想象成与其自身不同
的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中，对现实的
极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。
3. 然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式 。
69
现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的
时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的
浪荡子（dandysme）。我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人
所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又
雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至
他的生存本身，都变成一件艺术品。在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏
着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对
塑造他自己的任务。
4. 让我最后再补充一句。在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自
我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。波德
莱尔将这个领域称为艺术。
我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括 18 世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪
里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。
我一直致力于强调两方面的问题。一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这
种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题
领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某
种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。下面我打算非常简略地勾勒一番这种
精神气质。
A. 否定性方面
1. 这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当
依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将
真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学
思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。
但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简
单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另
一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。我们如果
只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆
脱这种挟持。
我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一
系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”（essential kernel of rationality），而是面向
“必然性的当代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应
该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。
2. 人道主义[9]与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。
我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的
节点之上。启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划 ，
技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但
正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。
人道主义则与此完全不同。它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在
多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观
念上都有着颇为明显的巨大差异。而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。 17 世纪的人道主义表现为对
基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主
义。而 19 世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科
学上的人道主义。马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。人们还有那么一段时间曾经
拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。
但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，
即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。事
实上，至少从 17 世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念 。
70
人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。
因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的
原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反复凸现、又是如此一贯地
以人道主义为依托的讨论主题。从这一立场出发，我倾向于认为，启蒙与人道主义之间是一种张力关系，而不是
同一关系。
我认为，不管在什么情况下，将启蒙与人道主义这两者掺合在一起都是危险的；而且，从历史的角度来看，这
样做也是不确切的。如果说有关人、人类、人道主义者的问题在整个 18 世纪里都有其重要地位的话，我认为这几
乎说不上是因为启蒙自视为一种人道主义。同时，也有必要注意到，在整个 19 世纪里，对象圣伯夫或布克哈特这
样的人来说非常重要的为 16 世纪人道主义编修历史的工作，与启蒙和 18 世纪始终是相互脱离的，有时甚至是明确
对立的。19 世纪也有倾向将启蒙与人道主义这两者对立起来，其程度至少不逊于将它们掺合在一起的倾向。
不管怎么说，我认为，正如我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我
们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。如果
我们要相对澄清我们对自己和自己的过去的自觉意识，那么，对启蒙与人道主义之间在过去两个世纪里的复杂关
系进行研究，就不失为一项颇有价值的重要课题。
B. 肯定性方面
尽管需要预防上述这些问题，面对可能是一种哲学的精神气质的东西，我们显然还必须赋予它更具肯定性的内
涵。这种哲学气质经由关于我们自身的某种历史本体论，存在于对我们所言、所思和所为的批判之中。
1.可以将这种哲学气质概括为一种“界限态度”（limit-attitude）。我们现在并不是在讨论一种拒弃的姿态。我
们不得不摆脱外部一内部这一非此即彼的选择，不得不处身于边界。实际上，批判是由对界限的分析与反思组成
的 。然 而， 倘若 康德 的问 题在 于： 认识 到（ savoir ）什 么界 限是 知识 （ connaissance ）不 得不 宣布 放弃 越出
（exceeding）的；那么在我看来，今天的关键问题则必须转回某种肯定性的问题：在那些被作为普遍、必然、义
务而加在我们身上的东西里面，所有那些属于独特、偶然及专断约束的产物的东西，又占据着什么样的位置？简
言之，问题的关键在于：把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（ franchissement）形式出现
的实践批判。
这又将导致一种显见的后果：批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事
件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这
个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法 。
之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所
有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探
讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知
的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，
我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。
这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新
的促动力。
2.然而，倘若我们不满足于关于自由的断言或空想，我认为这种历史一批判性的态度还必须具备实验性的特质 。
我的意思是说，这种针对我们自身界限所展开的工作，必须一方面开启一个新的历史追问领域，另一方面还要将
自身交付现实（reality）、交付现时（l’actualité）进行检验，这两方面都得把握具备发生变化的可能性与必要性的
那些关节点，确定确切的变化形式。这就是说，有关我们自身的历史本体论必须摆脱所有声称具有普遍性或彻底
性的计划。其实，我们根据经验便可以知道，所谓要摆脱现时的总体情况，以便制定出关于另一种社会、另一样
思考方式。另一种文化或是另一类世界观的总体筹划，这种声言只能导致那些最危险的传统的复辟。
我宁愿选择某些具体特定的转化方式，在过去 20 年里。它们已证明在某些区域具备可行性，包括我们生存与
思考的方式，与权威的关联，两性之间的关系，以及我们理解癫狂与病患的方式；我也宁愿选择那些源于历史分
析与实践态度之间相互联系的部分性的转化，而不愿意接受那些最糟糕不过的政治制度已在整个 20 世纪一再重复
了的塑造新人的筹划。
因此，我想把适于针对我们自身的批判本体论的这种哲学气质，概括为对那些我们有可能逾越的界限所进行的
一种历史一实践性的检验，从而也是由我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作。
3. 此外，以下异议无疑是完全有道理的：如果我们自己被这种始终是部分的、局部的追问或检验限制住，难道
71
不会有被自己既无意识、又无控制的更具普遍性的结构所左右的危险？
对于这个问题有两点回应。我们的确不得不就此放弃，不再期望得到关于可能构成我们历史界限的东西的任何
完整而确定的知识（connaissance）。根据这种观点，对于自己的界限以及逾越这些界限的可能性，我们在理论和
实践两方面的体验始终有它的外在界限与内在限定；所以说，我们总是会重新回到出发点。
然而这并不等于说，所有的工作都只能在无序和偶然的状态之中展开。我们正探讨的这项工作自有其一般性、
系统性、同质性以及关键所在。
（1）它的关键。
这些关键问题体现在可称之为“能力与权力之间关系的悖论”之中。我们知道，18 世纪整体上或其一部分所
给出的伟大承诺或希望，是以技术能力对物所发生的影响与个体相对于他人的自由同时协调增长为基础的。进而 ，
我们还可以看到，在整个西方社会的历史中，获取能力与争夺自由构成了永恒的要素，这一点也许正是它们独特
的历史命运的根源，这命运是如此的殊异，与其它社会相比，演变轨迹是如此的特别，又是那么的具有普遍和支
配的地位。而现在，能力的增长与自主性的增长，这两者之间的关系可不象 18 世纪会认定的那么简单。不管我们
谈论的是以经济为目标的生产，还是以社会调控为宗旨的制度，抑或是各种以便沟通的技术，我们已经可以发现 ；
各式各样的技术传递了多种多样的权力关系，比如集体性或个体性的纪律，以国家的权力、社会或聚居区域的需
求为名行使的规范化程序。因此说，问题的关键在于，能力的增长如何才能摆脱权力关系的强化？
（2）同质性。
这就将我们引向了对可称之为“实践系统”的领域的考察。我们在此所说的同质性，不是人们对于自身的呈现 ，
也不是他们对其一无所知的决定他们的条件，而是他们行事的内容与方式。可以说，人们行事的技术性一面，在
于他们组织自己行事方式的那些理性形式；而这些实践活动策略性的一面，则在于当他们在这些实践系统里行事
时，可以相对自由地对他人所为作出反应，改变游戏的规则。具备了这些技术性因素与策略性因素，这一实践领
域可以就此确保这些历史一批判性分析的同质性。
（3）系统性。
这些实践系统根源于三个广阔领域：对事物的控制的关系，对他人的行动的关系，以及对自己的关系。这并不
是说这三个领域彼此之间毫无关联。众所周知，对事物的控制是以与他人的关系为中介的，而与他人的关系又总
是会牵涉到与自己的关系，反之亦然。然而，我们需要考虑的是知识、权力与伦理这三个基轴各自的特殊性质以
及它们相互之间的关联。换句话说，关于我们自身的历史本体论不得不回答一系列开放性的问题，提出许许多多
的追问。这些追问可以复杂多义，也可以具体限定，就看我们的选择。但是它们都会涉及到下述系统化的问题：
我们如何被建构为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从于权力关系的主体？我们又是如何
被建构为自身行动的道德主体？
（4）普遍性。
最后一点，鉴于这些历史一批判性的深入考察始终瞄准某一具体的素材、时代或限定的实践与话语体系，所以
说它们都是非常具体确定的。但是，至少就我们所来自的西方社会而言，这些考察所面临的下述问题自有其普遍
性，因为它们不断地重复凸显于我们的时代，例如心智健全与精神错乱之间的关系，疾患与健康之间的关系，犯
罪与法律之间的关系，以及性关系的角色，等等。
然而，我引出这种普遍性，并不是认为必须通过它跨越时间向度的超历史连续性，来追溯我们所要探讨的问题 ，
也不认为必须探求它的各种变异。我们所必须把握的，是我们对所探讨的问题的了解程度，在它们之中行使的权
力形式；而我们置身它们之中，通过某种特定的问题化（problematization）——它确定各种客体对象、行动规则
以及与自己的关系的各种模式——所拥有的有关自身的经验，则只能建构出被限定的历史形象。问题化过程既非
人 类 学 意 义 上 的 常 态 ， 也 不 是 编 年 史 性 质 上 的 变 异 ， 所 以 我 们 得 考 察 问 题 化 （ 的 各 种 模 式 ） [(modes de)
problématizations]，以便分析蕴含在它们的历史独特形式中的普遍意涵。
最后做一简结，回到康德。我不知道我们是否能够达到成熟状态下的成年。有许多经验使我们相信，启蒙的历
史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。但是不管怎么说，在我看来，康德通
过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义。我认为，在过去的两个世纪里，康德的反思一
直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚
至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲
学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的
历史考察，成为逾越这些界限的可能性（de leur franchissement possible）的实验。
72
 我们必须把这种哲学态度转换为多种追问的任务。这些追问的方法逻辑，在于综合采用考古学和谱系学的方法 ，
考察同时被想象为技术性的理性类型和策略性的自由游戏的实践活动；这些追问的理论逻辑，在于确定我们与事
物、他人及自身的关系的普遍性受到问题化处理的历史独特形式；而这些追间的实践逻辑，则来自于关注将历史
一批判性反思交付具体实践活动的尝试检验之中的过程。我不知道是否在今天必须这么说：批判的任务依然包含
着对于启蒙的信念；我坚持认为，这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体
现了我们对于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。

福柯：治理术

选择字号：大 中 小 本文共阅读 7996 次 更新时间：2004-11-01 11:52:05

进入专题： 福柯
● 福柯
译者：赵晓力校者：李猛
翻译说明：本文改写自福柯 1978 年 2 月 1 日在法兰西学院讲授的课程（是该年度的课程“安全、领土和人
口”的第 4 讲，该年度课程的摘要参见本书第 4 卷第 10 部分的相关内容）。本文最初的文本是由 Pasquale
Pasquino 录制并编辑，翻译成意大利文，发表于 Aut Aut，167-168，1978 年 11 月-12 月号。中文翻译时参考了从意
大利文本转译的英文本和《说与写》中的法文本。相比来说，两个文本在段落划分上有一些差别，中文本从法文
本；在字句上，两个文本之间也有一些细微的差异，这些我们尽可能根据上下文，将最全面的论述保留下来；此
外，法文本的注释较全面，中文本参考了法文本的做法。
****************************
在上一次关于“安全配置”（apparatuses of security）的讲座中，我试图说明一系列人口特有的问题是如何出
现的；如果我们进行更密切的审视，就会发现也有必要考虑治理（government）的问题。总之，需要分析安全、
人口、治理这一系列问题。现在我想就试着开列一份治理问题的清单。
在整个中世纪和古代希腊罗马社会，我们发现大量以“给君主（ prince）的忠告”为名涌现出来的著述，这些
著述涉及君主如何恰当地行为行为，行使权力，确保能够获得臣民的接受和尊敬，对上帝的爱和服从，适用神法
于人世（cities of men）等等。但是一个更加引人注目的事实是，从 16 世纪中期到 18 世纪末，一系列具有显著特
点的政治著述发展并盛行起来，这些著述不再是“对君主的忠告”，也不再是关于政治科学（political science）的
论著，而是关于“治理的艺术”（art of government）的著作。在我看来，在 16 世纪，治理作为一个普遍性问题爆
发出来，在探讨许多不同性质的问题时都会提到治理问题。比如自我治理的问题，这种个人行为举止的仪式化是
16 世纪斯多葛复兴的特征。还有灵魂和生命的治理问题，这是天主教和新教的牧领学说（ pastoral doctrine）的整
个主题。对儿童的管理和教学法（pedagogy）的庞大问题域也是在 16 世纪出现并发展起来的。或许最后一个被提
起的，才是君主对国家的治理。如何治理自我，如何接受治理，如何治理他人，人民会接受谁的治理，如何成为
最好的治理者——所有这些问题，在其多样性（ multiplicity）和深度（intensity）上，在我看来都是 16 世纪所特有
的；概括地说，16 世纪正处在两个过程的十字路口：一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意义上、管
理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同运动，这一运动提
出的问题是一个人要获得永恒的拯救，如何必须在此世（this earth）得到精神上的统治和引导。
这就存在了一个双重的运动，一面是国家的集权化，一面是分散（ dispersion）和宗教的异议运动：我相信，
正是在这两个潮流的交汇点，这些问题才特别尖锐地提了出来：如何接受统治，严格到什么程度，被谁统治，为
了什么目的，用什么方法，等等。一个一般意义上的治理的问题域（problematic）出现了。
在一直延续到 18 世纪末的所有这些数目巨大、主题单一的关于治理的文献中，除了待会儿要指出的一些转变
外，我还要强调几点，这几点之所以值得注意，是因为它们与国家的治理、与我们今天所说的治理的政治形式的
实际定义有关。最简单的做法，是把所有这些文献与一个单独的文本做比较。从 16 世纪到 18 世纪，这个文本历来
的作用就是作为一个靶子，遭到或明或暗的反对和异议，而且与它相关，全部关于治理的文献才确定了它们的立
足点：这个文本就是马基雅维里的《君主论》。[1]对这个文本与所有那些承继它、批评它、反驳它的著作的关系
来个顺藤摸瓜，将是非常有意思的。

73
 首先我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成为咒骂的对象；恰恰相反，这本书受到了同代和
紧跟着的那代人的嘉许，18 世纪末（或不如说 19 世纪一开始），在所有这些关于治理艺术的文献行将终结的时候 ，
它也受到了嘉许。《君主论》在 19 世纪初重新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格（ A. W. Rehberg）[2]、
列奥（H. Leo）[3]、兰克（L. Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）对之进行翻译、作序并评论；在意大利，它也很受
关注。这次它出现的背景颇值得分析，这个背景部分是由拿破仑缔造的，部分是美国革命和法国大革命引发的问
题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治者才能维持国家的主权；但也是在这样的背景中，伴随克劳
塞维茨，出现了政治（politics）和策略（strategy）的关系问题（这个问题的政治重要性在 1815 年维也纳会议上显
而 易 见 ） ， 实 力 关 系 （ relation of force ） 以 及 对 这 些 关 系 的 计 算 （ 它 已 成 为 国 际 关 系 中 一 项 可 理 解 性
（intelligibility）和理性化的原则）问题；最后，《君主论》还和意大利、德国的领土统一问题联系起来，因为马
基雅维里还是试图确定意大利领土重新统一条件的那些人之一。
这就是马基雅维里重新出现在 19 世纪的争论中的背景。但是有一点很清楚，在 16 世纪赋予马基雅维里的最初
荣誉和 19 世纪伊始对他的重新发现之间，有一长串反对马基雅维里的文献。这些文献很快获得了一种明确的形式 ：
有一系列的书，一般来说，出于其他理由，有来自天主教的，经常甚至有来自耶酥会的攻击。比如说有，波利蒂
（D’Ambrogio Politi）的文本，《对一本基督徒应该厌恶的书的讨论》[5]；还有一位姓和名都起得有些倒霉的作者，
让蒂耶（Innocent Gentillet）写了一本著作，属于最早攻击马基雅维里之列,《论如何成为好的治理者：反马基雅维
里》[6]；人们可以发现，不久在明确反对马基雅维里的文献中又添上了腓特烈二世在 1740 年撰写的文本。[7]但还
有一些态度不太明确的文献，有些抄袭了马基雅维里的立场，有些则含蓄地加以批评，比如说埃利奥特 1580 年出
版的《治理者》[8]，还有帕鲁塔（P. Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也许在最初的作品中，还应该算上佩里埃
（G. de La Perrière）在 1567 年出版的《政治之镜》[10]，不过这里我们先谈到这。*
我们不应该仅从这场辩论与马基雅维里文本的关系，以及其中可以感觉到的诽谤性的（scandalous）或根本不
能接受的一面来看待整个辩论。我们要从辩论试图确定的某种具有独特性的东西来着手考虑这场辩论，这就是一
种治理的艺术。一些作者反对那种以国家和国家理性（reason of state）*为中心的新治理艺术的观点，他们把这种
观点蔑称为马基雅维里主义；另外一些作者则宣称存在着既理性又具有合法性的治理的艺术，马基雅维里的《君
主论》只是这种治理的艺术的一种不完善的近似和漫画式的表述（ caricature），他们通过表明这一点来反对马基
雅维里；还有一些人为了证明某种特定的治理的艺术的合法性，哪怕是马基雅维里的某些著作，他们也情愿为之
论证（Naudé 对《论李维》*就是这么做的，Machon 走得更远，他甚至试图证明，根据圣经，没有比上帝本人及
其先知领导犹太人民的方式更象马基雅维里的方式了）。
所有这些作者都有一个共同关注的问题，那就是脱离某种治理艺术的观念，这种治理的艺术，一旦没有了神学
基础和宗教理由，就仅仅把君主的利益作为自己的目标和理性原则。我们先把辩论中对马基雅维里的解释是否准
确这个问题放到一边。问题的关键是这些作者试图阐述了一种治理的艺术的内在理性，但又不想使这种理性从属
于君主及他与其统治的王国之间的关系这一问题域。
于是，在界定治理的艺术时，就将治理的艺术与某种君主的能力区分开，一些人认为他们可以在马基雅维里的
著述中找到这种能力的详细说明，另一些人却找不到；还有一些人批评说，这种治理的艺术不过是一种花样翻新
的马基雅维里主义罢了。
这种人们力图摆脱《君主论》里面的政治学（无论它是真是假），这种政治学可以用一条原则来加以说明——
人 们 宣 称 ， 在 马 基 雅 维 里 看 来 ， 君 主 相 对 于 他 的 君 权 ， 具 有 唯 一 的 （ singularity ） 、 外 在 的 因 而 是 超 越
（transcedence）的关系。君主通过继承或征服获得君权（principality），但不管怎样他都不是君权的一部分，君
主外在于君权。连接君主和君权的纽带，可能是通过暴力，通过家族继承，或在其他君主的同谋或联盟下通过条
约建立的；这都没有分别，但无论如何，这个纽带是一个纯粹人为的纽带，在君主和他的君权之间，没有任何根
本性、本质的、自然的或法律的（judicial）联系。一个推论是，既然这种联系是外在的，那它也是脆弱的，常常
面临威胁——在外是那些想征服或攫取君权的君主的敌人，在内则是那些没有先验理由（a prioro reason）接受君
主统治的臣民。最后，这个原则和它的推论都演绎出一个必须作为命令（imperative）来履行的结论：行使权力的
目 的 就 是 加 强 、 强 化 、 保 护 君 权 ， 但 是 这 最 后 一 点 指 的 并 不 是 他 的 臣 民 和 领 土 的 客 观 总 体 （ objective
ensemble），而是君主与他所拥有的东西，他继承或夺取的领土，他的臣民之间的关系。这一脆弱的纽带，就是
治理的艺术，或者马基雅维里所赞赏的作君主的艺术的目标。这样一来，对马基雅维里文本的分析模式就是双重
的：一方面，辨认危险（危险来自何方，存在于什么东西之中，还有危险的严重性：什么是最危险的，什么是最
不危险的）；第二，发展操纵力量关系的艺术，这种艺术使得君主得以确实能够保护他的君权，而君权可以理解
74
为把君主及其领土和臣民联结在一起的纽带。
粗略地说，在所有这些或明或暗反马基雅维里的论文的描绘下，马基雅维里的《君主论》实际上成为一篇关于
君主保持君权的能力的文章。那些反马基雅维里的文献想用一种不同的、新的东西，即治理的艺术来代替的，正
是这种本领（savoir-faire）。具备保持君权的能力并不等于掌握了治理的艺术。可是，这后一种能力都包括哪些内
容呢？为了了解这个问题（对此，我们尚处于一个粗糙的，早期的阶段），我们来考察连篇累牍地反马基雅维里
文献中一份属于最早期的文本，佩里埃（Guillaume de La Perrière）的《政治之镜》（Miroír Politique）。
这个文本，比起与马基雅维里的著作，单薄得令人失望，但它预示了一系列重要的观点。首先，佩里埃所说的
“治理”和“治理者”是什么意思——他对这些词下了什么样的定义？在书的第 46 页他写到，“治理者可以指元
首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的人。” [11]。和佩里埃一样，其他论述治理艺术的人也
时常提醒说，其他经常提起的还有“治理”家务（household）、“治理”灵魂、“治理”儿童、“治理”地方、
“治理”修道院、“治理”宗教秩序、“治理”家庭（family）等等。
这些简单的词汇实际上含有重要的政治意涵：马基雅维里的君主，至少按这些作者的解释，在他的王国内是唯
一的（按照定义），并占据一个外在的和超越的位置。然而，另一方面，我们已经看到，治理的实践多种多样，
涉及到各种各样的人：家庭的家长、修道院的院长、儿童或学生的教师或监护人；所以，治理的形式有好几种，
君主与他的国家之间的关系只是其中一种模式；而另一方面，所有其他种类的治理都是内在于国家或社会的。父
亲在国家内统治家庭，修道院院长在国家内统治修道院，等等。这样，我们立刻发现了一种治理形式的多样性，
以及它们相对于国家的内在性：这些活动的多样性和内在性彻底把它们和马基雅维里的君主的超越的唯一性区别
了开来。
不可否认，在所有这些在国家和社会内部相互交织的治理形式中，依然保留着一种特殊的、独特的形式：界定
特定的能适用于整个国家的治理形式的问题依然存在。勒瓦耶（La Mothe Le Vayer）为了给治理艺术的形式分类，
在一篇写于 17 世纪的文章（系给法国皇太子的教育著作）中，有三种基本的治理形态，每一种都和一门特定的科
学或学科有关：自我治理的艺术，和道德有关；恰当地治理家庭的艺术，属于经济*范畴；最后是统治国家的科学，
与政治学有关。和道德、经济比起来，政治显然有它自己的特性，这个勒瓦耶说得很明白。 [12]不过，分类是这么
分类，但这一类和另一类，或第二类和第三类之间实质的连续性却构成治理艺术的特征，这才是最关键的。
这意味着，尽管关于君主的学说和关于主权的法律理论总想在君主的权力和其他权力形式之间划一条界线（因
为它们的任务就是解释这些权力形式之间的实质性断裂，并对它们进行合法化），在治理艺术中，任务却变成同
时在向上和向下两个方向建立连续性。
向上的连续性指的是想把国家治理好的人，首先要学会如何治理自己，如何治理自己的财产，如何治理家业，
然后他才能成功地治理国家。这条上行线是那些君主教学法的一大特色，这种教学法在当时很重要，勒瓦耶的例
子就能说明这一点：他先给皇太子写了一篇道德论文，然后写了一本经济学的书，最后又写了一篇政治学论文。
[13]正是对君主的这种调教（pedagogical formation）保证着这种向上的连续性。另一方面，也有一种向下的连续性：
当一个国家运转良好的时候，家长就知道如何照料家人，如何照料他的财产和他的家业，依此类推，这也意味着
个人将按照他所应该做的那样行事。正是在这一时期，这条下行线（它把国家的良好治理遵循的同一原则传递到
个人的行为和家庭的运转中），开始被称为“治安”（police）。对君主的调教保证着治理形式向上的连续性，而
治安则保证着治理形式向下的连续性。这种连续性的中心词汇是对家庭的治理，称为“经济”（economy）。
治理艺术，在这篇文献里变得显而易见，它实质上和回答以下这个问题息息相关，这个问题就是，如何把经济
——即在家庭范围内管理人、物、财产的正确方式（人们期望一个好父亲在跟妻子、孩子和仆人的关系中做到这
一点）、使家运亨通的正确方式——把父亲对其家庭的这种无微不至的专注引入到对国家的管理中来。
我相信，这就是确立治理艺术的核心问题：把经济引入到政治实践中。而且，如果说 16 世纪的情形是这样的
话，那么 18 世纪依然如此。卢梭在为《百科全书》撰写的词条“政治经济学”中，也是用这种方式来提出问题的 。
卢梭的说法，粗略地讲就是，“经济”这个词最初指的是“贤明合理地管理家政，为全家谋幸福”。 [14]卢梭写到，
问题是在做必要修正的情况下（mutatis mutandis），如何把这个经济（以及我们下面将要谈到的不连续性），引
入到国家的总体运转中。这样一来，治理国家就意味着施行家政，在整个国家的层面上建立“家政”，也就意味
着对国家的居民，对每个人和所有人的财产和行为实施一种像家长对他的家务和财产一样专注的监视和控制。
18 世纪有一个很重要的表述，对这一点抓得特别准：魁奈就把好的治理叫做“经济的治理”（ economic
government）。鉴于治理艺术就是以经济形式并且按照经济模式来行使权力的艺术，这个概念不过是同义反复。
不过，魁奈之所以说“经济的治理”，是因为“经济”这个词正处在一个获得现代含义的过程中（我将在以后的
75
演讲中再解释这一过程的原因*），而且现在已经很清楚的是，治理，即以经济的方式行使权力的艺术，它的本质
就是把我们今天习惯称为“经济”（the economy）的那个东西作为它的主要对象。“经济”这个词，在 16 世纪是
指一种治理形式，经过一系列我认为对我们的历史绝对重要的、复杂的过程，在 18 世纪转而指代一个现实的层面，
一个有待干预的领域。
在佩里埃的书中，我想讨论的第二点是这样一个说法：“治理就是为了便利的目的而安排的对事情的正确处
理”[15]。我要把这个句子跟另外一系列的言论联系起来。“治理就是对事情的正确处理”。我要在“事情”
（things）这个词上停一下，因为，如果我们想一想马基雅维里那里君主权力的总体对象具有哪些特点，我们就会
看到，对马基雅维里来说，这个权力的对象（在某种意义上也是权力的目标）是两个东西，一个是领土，一个是
居民。在这一点上，马基雅维里只是为了他特定的目的改写了一个法律原则，这个原则从中世纪到 16 世纪一直界
定着公法中主权的概念：主权不对事行使，主权首先对领土，然后对居于其上的臣民行使。
在这个意义上，我们可以说，在马基雅维里的君权与权利的理论家和哲学家所定义的法律主权中，领土都是最
根本的要素。显而易见，领土可能肥沃，也可能贫瘠，人口可能稠密，也可能稀少，居民可能富庶，也可能贫穷 ，
可能勤劳，也可能懒惰，但是所有这些比起领土本身都只是一些因变量，而领土则是君权和主权的根本基础。但
在佩里埃的文本中，你会注意到他对治理的定义决不涉及领土。人治理事（One governs things）。这是什么意思？
我并不认为这把事与人对立起来了，而是表明，治理关联的并不是领土，而是一种由人和事构成的复合体。在这
个意义上和治理相关的事实际上是人，只不过这个人是与财富、资源、谋生手段、领土（具有特定特点、气候、
灌溉条件、肥沃程度的领土）这些事关联、交织的人；是与习俗、习惯、行为方式和思维方式这些事关联的人；
最后，是与饥荒、流行病、死亡等事故和不幸这些事关联的人。在我看来，以这种方式理解治理与事的关联，即
人与事的交织，已经在一个隐喻中得到现成的证实；这些讨论治理的论文总是不可避免地要诉诸这个隐喻，这个
隐喻就是船的隐喻。治理一艘船意味着什么？很清楚，它意味着你不光要对这些船员负责，你还要对船舶及货物
负责；照料一艘船还意味着你要认真考虑风暴和礁石；照料一艘船就是这样的活动，这种活动要在需要照料的船
员和需要照料的船舶之间，要在需要安全运抵港口的货物和所有这些不测（风暴、礁石等等）之间，建立起一种
关系；这就是治理一艘船的特点。治家也是如此。治理家务或治理家庭，其实质并不是卫护家庭财产；与治家关
联的其实是组成家庭的每个人，以及他们的财产和幸福。治家意味着认真考虑所有可能突然降临的情况，像出生
和死亡，以及所有可能做的事，像与其他家庭的联姻；这种管理的一般形式就是治理的特征；相比而言，对家庭
而言的地产问题，对君主而言夺取领土主权的问题，只是相对次要的事情。真正重要的是这种人与事的复合体；
财产和领土只是其中的变量。
我们在佩里埃的文本中发现的治理事情的这一主题，在 17 世纪和 18 世纪照样能够碰到。腓特烈二世在他的
《反马基雅维里》[16]中对这一点有几页著名的论述。他说，比方，我们把俄国同荷兰比较一下吧，在所有欧洲国
家中，俄国的领土面积最大，但大都由沼泽、森林和荒漠组成，在上面居住的不幸人群完全缺乏活力和勤劳精神 ；
而荷兰呢，领土狭小，同样大部为沼泽，我们却发现它拥有如此惊人的人口、财富、商业活动和船队，使它成为
一个重要的欧洲国家，而俄国只是刚刚开始成为这样的国家。
因此，治理就是治理事。我们再考虑一下我前面引述的佩里埃那个句子，“治理就是为了便利的目的而安排的
对事情的正确处理”。换言之，治理有它自己的终极目的（finality），并且我相信在这一点上，能再一次清楚地将
治理和主权区别开来。当然，我的意思并不是说在哲学和法律文本中，主权是一种纯粹的（pure and simple）权利；
没有一个法学家，更不必说神学家，说过一个合法的主权者有纯粹的权利行使他的权力而无视权力的目的。如果
他是个好君主，他就必须把“共同福利和所有人的得救”作为自己的目标。比如，一位 17 世纪晚期的作者普芬道
夫就曾说过：“主权者的权威，只是为了让他们（统治者）用来达致或保持公共福利（ public utility）才赋予他
们”。统治者不能考虑任何对自己有利的事情，除非这事对国家也有利。那么这种公共的善（ common good）或
普遍得救——法学家说它是主权的目的——到底包含些什么呢？如果我们更密切地审视一下法学家和神学家赋予
它的真实内容，我们将看到“公共的善”指的是这样一种状态：所有臣民，无一例外，遵循法律，完成期望他完
成的任务，做委派给他做的事情，尊重既定秩序，只要这种秩序符合上帝加之于自然与人的律法：换言之，“共
同的善”实际上意味着遵循法律，不是尘世主权者的法律，就是上帝这个绝对主权者的法律。无论何种，主权的
目的也就是这种公共和普遍的善，其特征简言之就是对主权的服从。这意味着，主权的目的是循环论证的：主权
的目的就是行使主权。善（the good）就是对法律的服从，因此对主权来说，善就是人民应当服从主权。这种循环
论证具有本质意义，不管其理论结构、道德根据、实践效果如何，它和马基雅维里所说的非常接近，尤其当马基
雅维里说君主的首要目标就是保住他的君权的时候。我们总是回到主权或君权的这种自我指涉的循环论证中。
76
 现在，有了 佩里埃的新定义，有了他 定义治理的尝试，我相信我们能够看到出现了一种新型的目的论
（finality）。治理被定义为处理事情的正确方式——不是为了导向公共善的形式（如法学家的文本所言），而是为
了一种对每一项有待治理的事情来说都“便利”的目的。这意味着多种特定的目标：比如，治理必须保证尽可能
大量的财富被生产出来，必须保证给人民提供了足够的谋生手段，必须保证人口的增殖，等等。因此，就有一整
套的特定的终极目的成为如此这般的治理的目标。为了达到这样一些不同的终极目的，事情就必须被处理——
“处理”（dispose）这个词很重要，因为对于主权来说，能使它达到它的目标（即遵循法律）的手段，就是法律
自身；法律和主权绝对不可分割。而对于治理来说，问题并不是施加法律于人，而是处理事情：亦即运用手法
（tactics）而不是法律——或者把法律也当作手法使用——以某种方式安排事情，使得这样那样的目的通过一些特
定的手段能够达到。
我相信，我们这里碰到的正是一个重要的转折点：如果说主权的目的内在于主权，并且主权自身固有的手段就
在主权的法律形态中的话，治理的终极目的则存在于它管理的事情中，存在于对治理所指导的过程的完善和强化
中；治理的工具不再是法，而是一系列多种形式的手法。从治理的角度看，重要的不是法律：这是整个 17 世纪一
个频频出现的主题，在 18 世纪重农主义的文本中更是直言不讳，这些文本解释说，并不是通过法律，治理的目标
才能达到。
最后，第四点，仍然和佩里埃的文本有关：佩里埃说，好的统治者必须要有“耐心，要睿智，勤奋”[17]。他
所说的“耐心”是什么意思？为了解释这个，他举了“蜂王”（大黄蜂的蜂王）的例子，他说，“蜂王统治蜂巢
并不需要刺”[18]；上帝通过这个例子试图以一种神秘的方式向我们表明，好的统治者并不非得要有一根刺——也
就是一个杀人的武器，一柄剑——以实施权力；他必须要有耐心，而不是怒气；构成统治者形象的本质的，并不
是杀人的权利和使用暴力的权利。那么否定了这根刺，肯定的内容又是什么呢？睿智和勤奋。睿智，已不再以传
统的意义理解为对于神法和人法、对于正义和公平的知识，而是对事情、对能够达到也应当达到的目标的知识，
以及达到这些目标所必需的处理事情的知识；正是这种知识构成了主权者的智慧。至于勤奋，这是一个原则，这
个原则是一个统治者只应这样统治：他要这样想，这样做，就好像他在为被统治者服务。这里，佩里埃又举了家
长的例子，家长早上第一个起床，晚上最后一个睡下，他关注家里的一切事务，因为他认为自己要为这个家服务。
我们立刻就能看到，这种对治理的描述，和在马基雅维里那里发现的或归之于马基雅维里的君主观念，差别有
多大。诚然，这种治理的概念，正因为其新颖，还是相当粗糙的。我认为， 16 世纪对治理艺术的概念和理论的扼
要表述不再仅是一个抽象的问题，而且也不只是政治理论家关心的问题。我们能够指出它跟政治现实的联系。从
16 世纪开始，治理艺术的理论跟领土意义上的君主国（territorial monarchies）行政机构的全面发展、跟政府机构
（apparatuses）的出现联系起来了；这种理论也跟一系列在 16 世纪晚期开始发展，在 17 世纪变得日益重要的分析
和知识形式联系起来了，这些分析和知识形式实际上跟关于国家（考虑国家各种不同的因素、维度和权力要素
上）的知识，跟正好被称为“统计学”（statistics，意思就是关于国家的科学）的问题有关；最后，第三个相关的
向 量 ， 我 以 为 ， 不 妨 也 把 这 种 对 治 理 艺 术 的 探 索 跟 重 商 主 义 （ mercantilism ） 、 跟 重 商 主 义 的 治 安 科 学
（Cameralists’science of police）联系起来。
粗略地说，在 16 世纪晚期和 17 世纪早期，治理艺术找到了它的第一个具体化形式，这个具体化形式是围绕着
国家理性的主题组织起来的，但这个国家理性不是从我们今天赋予它的负面和贬抑的意义上（那种仅仅为了国家
的利益而破坏法律、平等和人道原则的国家理性），而是以一种完整的、正面的意义来理解的：国家根据一种内
在于国家、而且不能仅仅从自然法、神法或睿智和谨慎原则推导出来的理性原则来治理；国家和自然一样，有它
自己的理性形式——虽然是一种不同种类的理性形式。治理艺术，不是在超验的规则、宇宙论的模型或一种哲学-
道德的理想中寻求奠定自己的基础，而必须在构成国家的特定现实的东西中寻找自己理性的原则。下一讲我将考
察这种最早的国家理性形式的要素。不过，我们现在也可以说，直到 18 世纪早期，这种“国家理性”的形式，依
然是阻碍治理艺术发展的一个障碍。
原因有很多。首先，严格意义上的历史理由是治理艺术的障碍。17 世纪发生了一系列巨大的危机：先是三十
年战争和它带来的破坏和毁灭；然后是世纪中叶的农民和城市起义；最后是 17 世纪末的财政危机，也就是使西方
所有君主国的政治都负债累累的税收危机。治理艺术只能在一个发展（expansion）的时代审慎地得以传播和发展，
不受巨大的军事、政治和经济紧张的影响，但这种紧张却从头至尾折磨着 17 世纪。各种庞大明显的历史理由阻碍
了治理艺术的扩展。
另外，我还认为，16 世纪期间得到系统表述的理论，在 17 世纪被一系列其他因素所阻碍，这些因素，用我并
不怎么喜欢的说法，可以称为制度结构和心态结构。只要主权还是一个核心问题，主权行使的优先性（同时作为
77
一个理论问题和一个政治组织原则）就还是根本因素。只要主权制度还是基本的政治制度，只要权力行使还被认
为是主权的一种行使，治理艺术就不可能以一种特殊的、自主的方式发展。我想重商主义就是个好例子。重商主
义可以说是第一个得到认可的努力，在政治实践和关于国家的知识层面采用这种治理艺术；在这个意义上，我们
实际上可以说，重商主义代表着这种治理艺术——佩里埃的文本是从道德而非现实的角度界定了这种治理艺术—
—中第一个理性的阈限。重商主义是对作为治理实践的权力进行行使的第一次理性化；随着重商主义的出现，我
们第一次看到了一种可以被用来作为一种治理手法的关于国家的知识（ saivor）的发展。尽管事实可能确实如此，
但是我认为，恰恰由于重商主义把主权者的实力作为根本目标，从而受到了抑制和限制。重商主义寻求的不是一
种增殖国家财富的道路，而是让统治者聚敛财富、充实国库、建立军队来贯彻他的政策。重商主义所用的手段是
法律、法令、规章，即传统的主权武器。目标是主权者的实力，手段是主权的手段：重商主义寻求重新插入某种
被治理艺术开启的可能性，这种治理艺术是在主权的制度结构和心态结构中深思熟虑的治理艺术，但这种结构本
身的性质可能就窒息了这种可能性。
这样，整个 17 世纪，直到 18 世纪初重商主义主题受到清算，治理艺术在某种意义上一直停滞着。它陷进了主
权问题和主权制度过于庞大、抽象、僵硬的框架中。可以说，这种治理艺术试图通过从一种新型的主权理论中推
导出一种治理艺术的主导原则，来调和治理艺术与主权理论。正是在这儿，那些 17 世纪对契约理论进行形式化或
者说仪式化的法学家出现了。契约理论运用基础性契约，统治者和臣民之间的互相承诺，作为推导治理艺术一般
原则的理论母体（matrix）。不过，尽管契约理论对统治者和臣民之间关系的思考在公法理论中发挥了很重要的作
用，但在实践中，正如霍布斯的例子说明的（即便霍布斯的目的是发现一种治理艺术的主导性原则），契约理论
还处在对公法一般原则进行系统表述的阶段。
一方面，主权的框架太大，太抽象，太僵硬；另一方面，治理理论又受到它对一种太纤细、太无力、太脆弱的
模型（即家庭模型）的依赖的不利影响：一种建立在家庭的模型上的致富经济（ an economy of enrichment），是
不大可能对领土占有和王室财政的重要性作出充分回应的。
那么，治理的艺术如何才能克服这些障碍呢？这里，一系列的总体过程发挥了作用：18 世纪的人口扩展，与
货币的日益充裕联系起来，而后者又通过一系列历史学家很熟悉的循环过程和农业生产的扩张连结起来。如果这
就是总的情况，我们便可以更具体准确地说，治理艺术通过人口问题的出现找到了新的出口；或者不如说，一种
微妙的过程发生了（我们尚需对其具体细节进行重构），通过这个过程，治理的科学（经济的主题在一个与家庭
不同的层面上之重新获得中心地位），还有人口问题，都统统连接起来了。
正是通过治理科学的发展，经济的概念被重新置于一种不同的、我们今天称为“经济”（ economic）的现实层
面的中心，也正是通过这门科学，才有可能界定那些人口所特有的问题；但是反过来我们也可以说，正是由于对
人口特有问题的认识，以及我们称为经济的那个现实领域被分离出来，治理的问题才最终得以在主权的法律框架
之外被思考、反思和计划。而“统计学”，在重商主义的传统中只是在君主行政（这种君主行政是根据主权形式
运作的）的范围内，并为了君主行政的利益而发挥作用的，现在则成为突破主权障碍的主要技术因素，或主要技
术因素之一。
人口问题究竟以何种方式使得克服治理艺术发展的障碍成为可能？人口的视角，特定人口现象成为一种现实，
使得最终消除家庭模式，使经济概念重新获得中心地位成为可能。统计学，先前是在行政框架内，因此是从主权
运行的角度运作的，现在统计学则逐步揭示出，人口有它自己的规律性（regularity），有它自己的死亡率和发病
率，有它自己的稀缺循环（cycles of scarcity），等等；统计学还表明，人口领域包括一系列它本身固有的总效果，
不能化约为家庭的现象，像流行病、地方的死亡率水平，劳动和财富相互促进的增长；最后，统计学还表明，通
过人口的迁移、风俗、职业活动等，人口有一些特定的经济后果：统计学在使这些特定的人口现象可以量化的同
时，也显示出这种特定性不能还原到家庭维度。除了若干具有宗教或道德意涵的残余主题外，以家庭为治理模式
的做法已经消失了。现在凸现出来的，是作为人口的内在要素和人口治理的基本手段的家庭。
换句话说，在人口出现之前，除了以家庭为模式、从经济（这里的经济被想象为家庭的管理）角度出发以外，
没法设想治理的艺术；然而，从人口被看作绝对不能化约成家庭的问题那一刻起，家庭作为人口的一个内在要素 ，
同人口比起来就只有第二位的重要性：也就是说，家庭不再是一个模型，而只是一个组成部分。但是，家庭仍然
是一个具有优先地位的组成部分，因为，无论何时需要关于人口的信息（性行为、人口统计、消费等等），都要
通过家庭才能获得。但家庭此时已变成一个手段，而不是一个模型：治理人口的有力手段，而不是良好治理的空
想模型。我认为，这种从模型层面到手段层面的转变绝对重要，从 18 世纪中叶开始，家庭正是作为与人口有关的
手段出现了，通过各种运动（campaigns）来降低死亡率，鼓励结婚，推广接种疫苗，等等。这样看来，正是消除
78
了家庭这个模型，才使得人口主题可能克服治理艺术发展的障碍。
第二，人口似乎超越所有其他东西，成为治理的最终目的。和主权不同，治理的目标不再是治理行为本身，而
是人口的福利，其状况的改进，财富的增加，生命的延长，健康水平的提高，等等；而治理用来达到这些目标的
手段本身，在某种意义上也是人口所内在固有的；治理作用的正是这个人口，或者直接通过大规模的运动，或者
间接使用这样一些技术，这些技术，无需人民完全了解，也能刺激生育率、引导人口流向某些地区或职业等等。
这样，人口所代表的与其说是主权者的实力，还不如说是治理的目标或手段。人口是需要的主体，欲望
（aspiration）的主体，但同时也是治理手中的对象，面对治理，人口知道自身想要什么，但对治理对它所做的一
切一无所知。存在于每一个组成人口的个人意识层次的利益（interest），还有被认为属于整个人口利益的利益
（不管构成人口的每个个人的特定利益和欲望是什么），这就是人口治理的新目标和根本手段：一种新艺术，或
在某种程度上一系列绝对新颖的手法和技术，诞生了。
最后，围绕着人口这个点，16 世纪文本中被称为主权者耐心的那种东西组织起来，这意味着，为了以一种理
性的和有意识的方式进行有效的治理，人口成为治理必须把所有关于它的观察资料（ observations）和知识
（savoir）都考虑进来的一个对象。治理知识（savoir）的构成，和这样一种知识的构成密不可分，这种知识就是对
所有与人口（广义上）相关的过程（即我们今天称为经济的那个东西）的知识。上次演讲我说过，政治经济学的
构成，依靠的是人口这种新主体所拥有的各种财富要素的出现。这种叫做政治经济学的新科学，是从这样一种认
识——对人口、领土、财富之间连续而多样的关系所构成的新型网络的认识——中产生出来的；伴随着它的，是
治理的干预特征（即经济和人口领域的干预）的形成。换句话说， 18 世纪发生的，从治理艺术到政治科学、从主
权结构支配的政体（regime）到治理技术支配的政体的转变，刺激了人口的主题以及由此而来的政治经济学的诞生。
这并不是说，治理的艺术一变为政治科学，主权就不发挥作用了；恰恰相反，我要说的是，主权问题从来没有
像这个时候提的那么有力，因为，主权问题已不再像 16、17 世纪那样，需要从主权理论中推导出治理艺术，相反，
鉴于治理艺术现在已经存在，并且在不断传播，主权问题需要看到的是：什么样的法律形式和制度形式，什么样
的法律基础，可以被赋予构成国家特征的主权。
我们按年代顺序读一下卢梭的两个文本就够了。在《百科全书》他写的“政治经济学”的词条中，我们看到卢
梭提出治理艺术问题的方式，他指出（从这个观点看来，这个文本非常有特色），“经济”（ économie）一词实
际上指的是一家之父对家庭财产的管理[19]，但是这种模式不再被接受了，即便它过去是有充分根据的；卢梭说，
现在我们知道，政治经济学指的不是家庭的经济，他甚至没有明确提到重农学派，以及统计学或人口的一般问题 ，
卢梭看得很清楚，这个转折是由以下事实构成的：“政治经济学”的经济有一个全新的含义，这个新含义不能被
化约到旧的家庭模型中去[20]。在这篇文章中，他担负起给治理艺术下一个新定义的任务。后来他写了《社会契约
论》，在那本书中他提出了这样的问题：运用自然、契约和公意这样的概念提出一种关于治理的普遍原则是如何
可能的，这种原则给主权的法律原则，和治理艺术能够通过它们得以界定和描述的那些因素都留出了空间。因此 ，
一种新治理艺术（甚至那种越过了政治科学阈限的治理艺术）的出现并没有消除主权，恰恰相反，主权问题变得
比以往任何时候都更加尖锐。
纪律也没有被消除；只有在巨大的行政君主政体发展的基础上，才能理解纪律的组织模式，理解 17、18 世纪
纪律得以在其中发展的所有制度（学校、工厂、军队等），但无论如何，正是当纪律对管理人口变得重要起来的
时候，纪律才前所未有地重要，赋予了极高的价值；对人口的管理不光与集体的、大规模的现象以及这些现象的
总体效果层面有关，它还意味着在人口的深度和细节上对人口进行管理。人口治理的概念使得主权基础这个问题
变得更加尖锐（想一想卢梭），同样，它也使发展纪律的必要性变得更加迫切（想一想纪律的全部历史，我曾在
别处尝试分析它[21]）。
因此，我们无需用纪律社会代替主权社会、治理社会随之又代替纪律社会这样的方式来看待问题；实际上有一
个主权-纪律-治理的三角，其首要目标是人口，其核心机制是安全配置（the apparatus of security）。无论如何，我
要展示的是以下三个运动之间深刻的历史联系：由于选择治理形式的问题而导致推翻主权常数（ constants）的运
动；促使人口作为一种数据（datum）、一个干预的领域、一种治理技术的目标浮现出来的运动；以及促使经济独
立成为一个现实的特定部分、政治经济学成为治理这个现实领域时干预的科学和技术的过程。治理、人口、政治
经济这三个运动，自从 18 世纪开始构成一个坚实的系列，这个系列直到今天仍然牢不可破。
总而言之，我想说的是，重新考虑之后，今年这门课最确切的名称并不是我原先选择的“安全、领土和人口” ；
我想研究的，是我称为“治理术”的历史的那个东西。“治理术”一词有三个意思：
1、由制度、程序、分析、反思以及使得这种特殊然而复杂的权力形式得以实施的计算和手法组成的总体，其
79
目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置（apparatus of security）。
2、在很长一段时期，整个西方存在一种趋势，比起所有其他权力形式（主权、纪律等）来说，这种可称为
“治理”的权力形式日益占据了突出的地位（pre-eminence），这种趋势，一方面导致了一系列治理特有的机器
（apparatuses）的形成，另一方面则导致了一整套知识（savoirs）的发展。
3、“治理术”这个词还指这样一个过程，或者说这个过程的结果，通过这一过程，中世纪的司法国家（ the
state of justice），在 15、16 转变为行政国家（administrative state），而现在逐渐“治理化”了。
我们都知道，今天，爱国或国家荣誉所施展的魔力（fascination）；我们知道人们是多么关注国家的起源、历
史、演进，以及国家的权力及其滥用。赋予国家问题过多的价值（value），这基本体现在两种方式上：一种是直
接的、情感的、悲剧风格的方式，是面对我们眼前的冷血巨兽（monstre froid）时的抒情风格；除此之外，还有第
二种对国家问题估计过高的方式，这种方式是一个悖论，因为它明显是还原论的：这种分析形式把把国家还原为
一系列功能（functions），如发展生产力或再生产生产关系，而这种对国家角色相对重要性的还原论幻想却总是认
为，这种角色作为一个有待攻击的目标和一个要占据的优势地位都是绝对重要的。但是今天的国家可能比它在历
史上任何一个时刻都不再拥有这种这种统一性，这种个性，这种严格的功能性（functionality），或者坦率地说，
这种重要性；毕竟，国家或许不过是一个不同事物混合起来的现实，一种神秘的抽象，其重要性比我们许多人想
象的要有限得多。或许对我们的现代性——也就是对我们的现在（ present）——来说，国家对社会的控制
（theétatisation of society）还不如国家的“治理化”（governmentalization）那么重要。
我们生活在一个“治理术”的时代，这种治理术最早是在 18 世纪发现的。这种国家的治理化是一个非同寻常
的悖论现象，因为，如果说事实上治理术的问题和治理技术已成为唯一的政治问题，已成为政治斗争和政治竞争
的唯一真实的空间的话，那是因为国家的治理化同时就是使国家幸存下来的因素，完全有可能设想，如果说国家
就是它今天这个样子，恰恰要归因于这种治理术，这种治理术同时内在和外在于国家，因为，正是治理的手法使
得对什么在国家职能范围内、什么不在国家职能范围内，公的和私的等等问题可以反复不断加以界定；因此，只
有以治理术的一般手法为基础，我们才能理解国家的持续存在（survival）与局限。
我们或许可以以这种方 式，尽管非常 概括、粗糙、不精确，重构西方权力的巨大形式，它的巨大经济
（economies）。最早是司法国家，它产生于封建型领土政体，对应一种法律（习惯法或成文法）的社会，涉及一
整套义务和诉讼的相互作用；其次是行政国家，产生于 15、16 世纪国家边界的领土性（territoriality）中，对应一
个管制（regulation）和纪律的社会；最后是治理国家，实际上不再以其表面地域和领土性来界定，而是以其人口
的多寡及其容量和密度来界定，其实也包括领土（人口就分布在领土上），尽管这里，这个数字只是几个组成要
素之一。这种管理国家实质上与人口有莫大的关系，而这两者又都依赖、利用经济知识（ savoir）这一工具的协助，
可以认为，这种管理国家对应一种安全配置控制的社会类型。
在以后的讲演中，我将表明，治理术是如何一方面从古老的基督教牧领模式，另一方面从一种外交 -军事技术
（这种技术随着威斯特伐利亚条约而在整个欧洲范围内达到顶点）中产生出来的；这种治理术之所以能够具备它
的维度，只能归因于一系列特定的手段，这些手段正是和治理的艺术同时形成的，就旧的 17、18 世纪的词义来说，
这些手段被称为“治安”（police）。牧领、新的外交-军事技术，以及治安：我认为正是这三个因素，使得国家的
治理化这个西方历史上的基本现象得以产生。
*另外，在从意大利文本翻译过来的英文本中，谈到围绕马基雅维里的《君主论》的争论中，各种文献的表现
形式是多种多样的，有些是对马基雅维里直言不讳的赞扬（Naudé，Machon）――中译者注。
*这一概念传统上一般译为“国家理由”，从本文来看，福柯强调这是一种国家内在的“理性”，所以，我们
译作“国家理性”――中译者注。
*全名为《论李维的“历史”的前十书》――中译者注。
*该词兼有“家政”与“经济”两义，福柯这里的分析正是要把握 economy 怎样从前一种涵义向后一种涵义过
渡，及其与治理术问题的关联。在译文中，我们一般 economy 译为“经济（学）”，但有时也译作“家政”，希
望读者注意其中涵义的复杂变化――中译者注。

80
 张一兵：小事情和细节支配：资本主义规训的微观控制论

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1340 次 更新时间：2015-09-05 01:09:52

进入专题： 福柯 规训与惩罚
● 张一兵 (进入专栏)
原文载于：《东岳论丛》2015 年第 5 期。
　　 ［摘 要］ 在 《规则与惩罚》 一书中， 福柯剖析了资本主义社会的权力策略。资产阶级通过纪律的规
训，实现了对空间的分区等级化处理，对生命活动的持续性微观控制，对社会进步和个人创生的建构，对力量以
一种新的方式的整合。这种资产阶级政治的细节本体论迥异于传统权力运行的宏观对象化，其强制力虽隐形却强
大无比，生存其中的生命个体去留随心的 “自然状态” 也只是流于表象。
　　 ［关键词］福柯;规训;细节
　　 ［基金项目］国家“十一五” 社科规划重大招标项目 :“当前意识形态动态及对策研究” 阶段性成果(项
目号:08＆ZD058)。
　　 ［作者简介］ 张一兵(1956－ )，男，南京大学特聘教授，马克思主义社会理论研究中心主任，哲学系
博导。
　　 在《规训与惩罚》一书中，福柯指认，资本主义社会生成规训的“纪律是一种有关细节的政治解剖学
(anatomie politique du détail) ”。在已经述及的部分中我们看到，福柯对配第这个政治解剖学的挪用主要是喻指资产
阶级对社会权力关系的细节化分解和重构。过去格言中所说的“细节决定成败”在资产阶级的规训政治中被深刻
地具象化了。福柯说，虽然在中世纪时，“细节”已是神学和禁欲主义的一个范畴( 神性与上帝存在于节欲向善的
生活细节之中) ，但只是到了资本主义的现实生活中，细节( détail)才成为决定一切的东西。资产阶级政治的细节本
体论异质于传统权力运行的宏观对象化，后者譬如看得见的枷锁、屠刀和地牢，而资产阶级在明处收起了看得见
的利剑，却从暗处举起了隐性的权力射线刀;在看得见的政治行为中已看不见政治的身影，它转而作用于规训之下
全部生命存在塑形与构序的细部。
　　 一
　　 福柯说，资产阶级的权力策略往往是“表面上光明正大而实际上居心叵测的微妙安排”，这是精辟的判
断。人们要遵守的纪律，通过不断的训练不是生成看得见的权力控制，而是将权力分解为看不见的细小权力支配
技术，“这些技术都是很精细的( minutieuses) ，往往是些细枝末节( infimes) ，但是它们都很重要，因为它们规定
了某种对人体进行具体的政治干预的模式，一种新的权力‘微观物理学’”。①所以，面对资产阶级的社会控制
权力，“要想描述它们，就必须注意各种细节”。这是福柯不断唠叨，一再提醒人们注意的细节政治本体论。
　　 为了控制和使用人，经过古典时代，对细节的仔细观察和对小事物 ( petites choses) 的政治敏感同时出现
了，与之伴随的是一整套技术，一整套方法、认知、描述、方案和数据。而且，毫无疑问，正是从这些小事情
( vétilles) 中产生了现代人本主义意义上的人( l＇homme de l＇humanisme moderne) 。②
　　 这个所谓的小事情，不由让人想到列斐伏尔③在关于现代资本主义日常生活的批判中述及的“小事情异
化”。列斐伏尔的这一观点大约是在 1958 年《日常生活批判》第一卷第二版序言中提出的。这正是福柯在《词与
物》一书中宣告的那个作为晚近发明的“人”。现代人本主义意义上的人即是主体性的个人，在福柯看来，这个
主体性的现代人诞生于理性的启蒙，一整套的认知、方法、立场和观点规训式地建构了主体关系存在中的所有小
事情和生存细节存在场境，甚至整个人就是资产阶级权力关系布展的建构结果。我想指出，福柯此处的主体建构
论显然比他的老师阿尔都塞在 1969 年提出的意识形态质询建构说要深刻，因为前者的主体建构论是在存在论构境
之中的。
　　 在《词与物》一书中，福柯曾回音袅袅地布告道，这个人会像海滩上面孔一样死去，现在我们可以理解
他更深的喻意是整个资产阶级主体性的历史有死性。
　　 可是，资产阶级权力布展的细节本体论究竟是如何通过纪律的规训建构起主体性的人的呢? 在福柯端出
的有趣的透镜之中，这个过程至少可以表现为以下几个方面。
　　 首先，微观权力对空间的分区等级化治理。福柯认为，资本主义的微观权力统治——“纪律是从对个人
的空间分配( la répartition des individus dans l＇espace) 入手”的。④他发现，在 17 － 18 世纪工厂、学校、医院和

81
军队开始兴起的纪律( 规训) 中，都有一个对个人“自我封闭场所”的要求。福柯指认，这种自我封闭的空间缘起
于中世纪的修道院模式，而今已经成为普遍的社会空间控制方式。⑤鲍德里亚肯定性地指认: “制造业的封闭
( renfermement manufacturier) ，便是福柯所描写的 17 世纪封闭状况的神奇扩展，‘工业’劳动( 非手工业的、集
体的、没有生产资料的、受监视的劳动 ) 是否就最早出现于( naissance dans les premiers) 大型综合医院( h? pitaux
généraux) 中?”⑥ 在福柯看来，这种封闭空间中实行“单元定位”的分区控制( quadrillage) 原则，给进入其间的每
个人划定了一个特定的位置。相对于传统社会的交往和劳作中“含糊不清”的空间分配，资本主义社会中每个个
人的空间定位使原先那种无益而有害的人们不受控制而四处流动，时而人员扎堆、时而门可罗雀的情况不再出现 。
空间与资本主义的关系，是列斐伏尔在 20 世纪 60 年代就已经开始关注的问题，我们不知道福柯是否受过他的影
响。但是应该看到，福柯此处所讨论的空间问题仍然是人体所处的物理空间区隔，而不是列斐伏尔的那种非物理
的社会关系构境空间。福柯说，
　　 这是一种制止开小差、制止流浪、消除冗集的策略。其目的是确定在场者和缺席者( les présences et les
absences) ，了解在何处和如何安置人员，建立有用的交往( les communications utiles)，打断其它的交往，以便每时
每刻监督每个人的表现，给予评估和裁决，统计其性质和功过。因此，这是一种旨在了解、驾驭和使用的程序。
纪律能够组织一个可解析的空间( espace analytique)。⑦
　　 在福柯指认的这种空间区隔中，人被固定在一种可以解析的功能性空间位置上，目的是为了让肉体的存
在和活动更便于监控和控制——并且，资产阶级的现代建筑学也开始与这种空间中的功能性位置 ( emplacements
fonctionnels) 相结合了。也就是说，生命活动空间在用物性结构中被锚定出来了。福柯说，现代医院、工厂的建筑
都已经依据这种特定的空间分配原则被搭建起来。笔锋及此，福柯例举了法国东部城市茹伊一个叫奥伯凯姆普夫
的工厂中发生的一切。⑧此外，福柯还指认，在这种封闭的控制空间中，规训的“各种因素都是可以互换的”，
因为各个因素都是不同定位中的不同等级中的因素。由此，“纪律创造了既是建筑学上的，又具有实用功能的等
级( fonctionnels et hiérarchiques) 空间体系”。⑨资产阶级的建筑空间是其功用化定位的物性实现。
　　 福柯敏锐地注意到，在这些现代大工业生产中建造起来的新型建筑空间里，“既可以看到全局，又可以
监督每一个人”，并且还能监督活动过程的各个阶段。一个固定的惩戒栅格( grille) 从而形成:
　　 一方面根据生产的阶段或基本运作( opérations élémentaires) ，另一方面根据各个进行生产的人员，将生
产过程分割开，使劳动过程显示出来。劳动力( force de travail) 的各种变量——体力、敏捷性、熟练性、持久性—
—都能被观察到，从而受到评估、计算、并且与每一个工人联系起来。这样，由于劳动力以一种完全可见的方式
分散在一系列个人身上，所以它可以被分解为独立单位。⑩
　　 规训是从现代大工业生产的基本运作中发生的，劳动力本身的劳作场境本身即是由生产过程的分割和组
合精密建构起来的，这使得规训的发生从一开始就是存在论情境中的事情。这种存在中的生产构序机制同时也构
式了整个新世界。我觉得，这是福柯关于规训发生的基始性的十分重要的一段描述。因为，当他将资产阶级的权
力控制很深地与生产基本运作过程相链接的时候，就彻底地越出了马克思的社会关系质性批判。新型的奴役基于
生产力构序中的控制属性，这是霍克海默和阿多诺依循青年卢卡奇在《启蒙辩证法》中的重要发现。
　　 我注意到，福柯的学术知己德勒兹充分意识到了这一观点的重要性。他说，福柯的“大规模惩罚体系与
生产体系之间是可能有对应的: 规训机制与 18 世纪的人口增长，也与力图提高产量、凝聚力量、榨取人体可用力
量的生产成长不可分离”。⑾德勒兹认为，福柯的这种观点，与传统马克思主义历史图景中的“金字塔意象”—
—即生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑的构序金字塔，权力只是政治上层建筑中的强力现象——绝对
是不同的，福柯的权力功能论打破了那种虚假的上下层结构有序性，在福柯这里，规训权力直接生成于底层的生
产! 并且，规训也是现代资产阶级经济学的内在对象。
　　 一切都是经济学，都是诸如已预设这些权力机制的作坊或工厂，其权力机制由内部作用于身体及灵魂上
也由经济场域内部作于生产力及生产关系上。……相对于马克思主义仍停留的金字塔意象，功能论的微分析体现
出一种严格的内在性，权力聚合点与规训技术在此形成互相接合的环节，群体的个体( 身体与灵魂) 则由这些环节
中经过和驻留( 如家庭、学校、军营、工厂; 必要时，监狱) 。⑿
　　 我认为，德勒兹此处的评论是深刻的。虽然德勒兹所指认的“马克思主义的金字塔意象”只是斯大林教
科书的伪像，但福柯关于规训权力统治的思考构境层已经突破了马克思原来设定的经济的社会构形中的较为简单
的上下层社会结构，这一点是值得我们关注的。
　　 福柯说，也是在这里，资本主义的“纪律的第一个重大运作就是制定‘活物表’( 《tableaux vivants》)，
把无益或有害的乌合之众变成有序的多元体( multiplicités ordonnées) ”。⒀我们久违了的那个 tableau 和 ordre 又出
82
场了。在本书中，福柯 18 次使用 tableau 一词; 126 次使用 ordre( 构序) 和 désordre( 祛序或无序) 两词。在此时的福
柯看来，表格是资本主义古典时期在“科学的、政治的和经济的技术所面临的重大问题”，甚至可以说，
　　 在 18 世纪，表格既是一种权力技术( technique de pouvoir) ，又是一种认知程序( procédure de savoir) 。它
关系到如何组织复杂性( multiple) 、获得一种涵盖和控制这种复杂性的工具的问题，关系到如何给复杂性一种‘有
序性’( 《ordre》) 的问题。⒁
　　 关于 tableau 和 ordre 这两个概念，福柯在《词与物》一书中作了相对集中的分析和讨论，但在那里，福
柯指的主要是词对物的烙印; 在此处，所不同的构境域挪移是， tableau 和 ordre 不再仅仅是资产阶级文化认识型
的话语构件，而是现实资本主义工业生产－ 市场经济构序和塑形的客观机制。它更意味着关于权力对生命肉体的
支配和控制。通过构序和表格，权力在生命肉体和政治灵魂上烙印。这是一个全新的思考构境层。
　　 二
　　 其次，是规训对生命活动的持续性微观控制。相对于上述的空间定位，这也就是资产阶级微观权力对生
命时间的支配。在福柯看来，规训对时间的这种控制通过三个主要手段铺展 : “规定节奏、强制确定日常事务、调
节重复周期( établir des scansions，contraindre à des occupations déterminées，régler les cycles de répétition) ”。⒂与
农耕社会中的周而复始的循环时间不同，由工业生产生成的现代社会存在中的时间是有节奏的，并且这个节奏不
再是自然周期，而是工业和经济周期规制下的日常生活节奏。用马克思的话来表述，即生活是劳动力再生产的必
要条件。
　　 继而，福柯再告诉我们，17 － 19 世纪资本主义的工厂生活就是将过去发生在教会控制下的修道院中的
由精细时间控制的生活方式移植到工厂管理中来罢了，所谓“工厂－ 修道院的构架”就这么生成了。⒃我以为，
福柯的这个说法是欠妥当的，资本主义现代社会存在的时间节奏一定不是对修道院时间控制的挪移，而是工业生
产构序和塑形的内在节奏。其实，这也就是新型的持续规训生活。福柯形容道，处在资产阶级规训之下的时间，
被十分细致地划分和规划，呈现出运动的节奏和规律，肉体以高度的“精确、专注以及有条不紊”投入其间，生
成一种适应高效率和高速度的特殊的姿势( geste) 。有如《城市之光》艺术夸张构境中真正流水线仍然抽疯的卓别
林。在福柯看来，功效性的姿势是肉体被资产阶级规训工具符码化( codage instrumental) 的重要环节，一个被规训
的肉体是一种有效率的姿势的前提条件。在不断从眼前流动的生产流水线上，如果劳动者不在规定时间和节奏中
操作，则立刻会遭到机器的伤害。在此，福柯还十分详细地描写了现代化的军事训练过程中士兵肉体的经验与枪
械的操练步骤和程序，以说明“对肉体进行工具符码化”程序。⒄福柯认为，随着资产阶级规训“时间渗透进肉
体之中，各种精心的权力控制( les contr? les minutieux du pouvoir) 也随之渗透进去”。⒄由此，肉体被资产阶级规
训彻底改造:
　　 权力造就了一种肉体－ 武器( corps － arme) 、肉体－ 工具( corps － instrument) 、肉体－ 机器( corps
－ machine) 复合。这是要求肉体仅仅提供符号或产品、表达形式( formes d expression) 或劳动成果的各种支配方式
中走得最远的一种。权力所推行的规则同时也是制定运作结构( construction de l＇opération) 的准则。因此，惩戒权
力( pouvoir disciplinaire) 的功能看上去与其说是简化不如说是综合，与其说是剥削产品不如说是与生产机构建立一
种强制联系。⒅
　　 请注意，上述这一段讨论其实正体现出福柯之思与马克思政治经济学批判逻辑的一种很深的构式论对比 :
与马克思看到资本通过无偿占有劳动者在生产过程中创造的剩余价值而实现的经济剥削不同，福柯看到的是在生
产机制中发生的某种改变，即劳动者在自身的生产过程中被劳作“动作结构”塑形化的权力支配，在他看来，在
肉体－ 机器的塑形过程中发生的奴役似乎比马克思看到的那种外部经济关系控制更深层、更不可抗拒。在这一点
法国当代马克思主义学者比岱的一个评论值得我们沉思 : “福柯比那些在他之前、在韦伯之后的思想家更深刻的是 ，
他显明了现代政治理性不仅系由‘市场形式’发展出来，而且由‘组织形式’发展出来。他在医院、监狱、学校 、
军营、生活方式以及科学活动等领域中探讨了那些含糊不清的理性，不断以新的方式提出，彼此关联的各种‘知
识权力’的问题( 它同时也和其他领域如性和疯癫有关系，人们通常认为这些领域和市民社会、生产方式和国家的
概念是不同的) 。这不能被简单地视为对于马克思的‘补充’，因为，通过知识－ 权利的方式研究治理问题，福
柯开启了一个新的研究对象、一个新的研究领域”。⒆这个分析中的基本要点是有一定道理的，但这还需要我们
更深入地去思考福柯提出的问题。也是在这个意义上，福柯指认，经由上述的支配技术，肉体就被塑形为一种新
的客体( objet nouveau)——规训客体，它甚至在逐渐取代机械物体。
　　 这种新的客体是自然的肉体，力的载体，时间的载体。这种肉体可以接纳特定的、具有特殊的构序
( ordre) 、步骤、内在状况和结构因素的操作。在成为新的权力机制( mécanismes du pouvoir) 的目标时，肉体也被
83
呈献给新的认知形式( formes de savoir) 。这是一种操练的肉体，而不是思辨的( spéculative) 物理学的肉体，是一种
被权威操纵( manipulé par l＇autorité) 的肉体，而不是洋溢着动物精神的肉体，是一种受到有益训练的肉体，而不
是理性机器的肉体。⒇
　　 我们能感觉到，在这一复杂的构境层中，福柯在作很深的一种反驳: 即资产阶级所宣称的那种从专制土地
上解放出来的物理学的肉体、洋溢着动物精神的肉体，以及作为理性机器的肉体背后，被忽略的真相是，资本主
义生产及其经济活动塑形和特殊构序出来的规训客体是作为认知和权力目标指向的对象存在的，通过生产本身的
时间步骤、内在操作状况和塑形结构因素，成为一种被权威操纵、训练有素的肉体——规训客体。毫无疑问，福
柯笔下这种规训客体更容易被构序和结构化的现代生产所操演。对福柯的这一观点，霍奈特有如下评论 : “现代权
力技术的特色在于它不再仅能压制或直接控制人类的肉体行为，而且能系统地生产这种行为，但于他而言，人类
肉体行为的制造和生产意味着借助不断的规训来赋予原来不稳定和肉体运动机能以那种僵硬的、千篇一律的行为
模式，也就是使人类肉体的运动过得‘标准化’”。 (21)我觉得，霍奈特的评论过于狭窄了，韦伯的标准化操演只
是资本主义生产流水线构序的条件之一。福柯这里的批判思考的构境层远比“标准化”要深要丰厚。
　　 在福柯看来，规训通过一种新的认知和权力形式在生产和工作中塑形了肉体，它建造一种机制，应能通
过其各基本构成因素的协调组合而达到最大效果，把分散在肉体中的“单个力量组织起来，以期获得一种高效率
的装置( appareil efficace) ”。(22) “装置”也是福柯此书中使用的高频词，共计 128 次出场。不难发现，在关于资产
阶级政治权力的研究中，福柯较多地引入了一些科学技术方面的术语，譬如机制、操作、装置。他就是想打破传
统政治学领域固有的话语体系。
　　 三
　　 其三，规训的进步－创世组织( L＇organisation des Geneses) 。福柯说，规训不仅仅是一种支配和控制，
还是一种全新的创造性技术。这与前述那个纪律中发生的功效性相关联。他以法国 17 世纪创立的戈布兰( Gobelins)
(23)工场学校为例，从其中的六年学徒，四年服务和一次资格考试的培训全过程说起，勾画论证这种创造性的规训
新技术。福柯发现，“这种新技术用于控制每个人的时间，调节时间、肉体和精力的关系，保证时段的积累，致
力于利润的持续增长( profit ou en utilité toujours accrus) 或最大限度地使用稍纵即逝的时间”。(24)资产阶级规训权
力成功控制肉体的奥妙，就在于它本身是一种随着资本无限追逐财富过程而生成的生产性的向前创生运动。即前
文曾经提到的纪律认同中有用的驯服。霍奈特注意到了这一点，他指出，福柯眼中的资产阶级社会权力的发挥
“不是压制性的作用，而是生产性的作用，它们因此生产社会的行动能量，而不是压制这些能量”。 (25)这是对的。
由此，规训生成了“一种被连续整合的线性时间( temps linéaire dont les moments s＇intègrent) ”，亦是一种“‘进
化的’时间( temps《évolutif》) ”。在福柯看来，资本主义在“行政的和经济的控制技术揭示了一种系列的、有定
向的、累积的社会时间，发现了一种‘进步’( 《progrès》) 意义上的进化。规训技术揭示了个人系列，发现了一
种‘创生’( 《genèse》) 意义上的进化”。(26)财富的积累和肉体的技术化塑形都生成了一种增长和发展的向度，
由此，资本主义社会进步和走向现代化的进程才出现。这是大写的人的创世记，也是西方资产阶级现代性的文明
进化论和进步史观真正的缘起之处。
　　 18 世纪的两大发现——社会的进步和个人的创生——或许是与新的权力技术相关联的，更具体地说是与
一种通过分割、序列化( sériation) 、综合和整合而管理和有效地使用时间的新方式相关联的。一种宏观权力学和一
种微观权力物理学( macro － et une microphysique de pouvoir) 所造成的不是对历史的干预( l＇invention de l＇
histoire，历史很长时间已不需要这种干预) ，而是对控制活动和支配实践中的一种时间性的、单一性的、连续性和
累积性的向度的整合。(27)
　　 社会的进步和个人的创生都只是资产阶级在 18 世纪发明出来的东西。福柯说，今时今日对许多人来说不
言而喻的历史进步观念，其实是与一种现代“权力作用模式联系在一起的”。无疑，这也是对《认知考古学》中
反对线性进步史观的一个深入确证。他认为，因为规训的“操练变成了有关肉体和时间的政治技术中的一个因素 。
它不是以某种超度为终点，而是追求永无止境的征服( assujettissement qui n＇a jamais fini de s＇achever) ”。(28)正
是这种发生于科学技术、生产过程、社会改造和文化变迁中的无穷尽的征服，建构了资本主义所特有的进步的历
史和进化创生的人。
　　 其四，规训还表现为某种对力量的编排( La composition des forces) 。编排是 ordre( 构序) 的另一种表述。
这一点是与上述创生性相关的规训机制，它表现为在对肉体力量进行整合时生发出来的场境突现中“建构一种其
成效必须高于其基本构成力量的总和( somme des forces) 的生产力( force productive)”。(29)为此，福柯再一次引述
了马克思在《资本论》中关于劳动分工和协作所产生的巨大社会生产力和军事战术中的合作协力的两大段表述。
84
事实上，“生产力的总和”也是马克思的话语。我注意到，自作聪明的波斯特特意声称，福柯“《规训与惩罚》
的伟大成就就在于对现代社会的主导结构进行了历史的理论化和分析，这一点走出了传统马克思主义的生产方式
观点所开辟的研究范围”。(30)我以为，波斯特正好说反了，恰恰是在《规训与惩罚》一书中，福柯第一次隐秘地
回到马克思所开辟的历史唯物主义的生产方式分析中来。在福柯看来，这种对力量的编排入序表现为将单个肉体
变成了一种可以被安置、移动及与其它肉体结合的因素，建构不同的年龄系列的复合，以及通过一个精确的命令
系统将肉体编排入序进一套规训活动中。(31)规训，现在成了马克思所指认的资本主义社会生产力的一个重要发生
机制。
　　 最后，福柯总结道，
　　 规训从它所控制的肉体中创造出四种类型的特性 ( individualité) ，更确切地说是一种具有四种特点
( caractères) 的特性: 蜂窝状单元性( cellulaire，由空间分配方法所造成) ，有机性( organique，通过对活动的编码) ，
创生性( génétique，通过时间的积累) ，组合性( combinatoire，通过力量的组合) 。而且，它还使用四种技术: 制定
图表; 规定活动; 实施操练; 为了达到力量的组合而布展“策略”( aménage des《tactiques》) 。(32)
　　 这是对上述规训塑形肉体的四个方面的简单概括。福柯专门指认，由规训所生成的权力控制与传统政治
学领域里那种可见的社会统治和奴役完全不同，规训是全新的资产阶级政治支配的无形策略( tactiques) 。换句话说，
新的规训权力不再是传统社会中握在统治者手里的所有物。依德勒兹的解释，福柯这里的“权力发展如下 : 它是一
种策略而非所有物，其效果并不能被分派占有”。 (33)德勒兹将之指认为一种新的权力功能论，它建构了“一种不
再指定任何地点作为权力来源与不再接受点状定位的现代拓扑学”。 (34)拓扑学，是拉康以后法国激进话语真心喜
欢的领域。在福柯眼 里，这种无形无影的规训“策略是一种建构艺术 ( art de construire) 。它借助被定位的
( localisés) 肉体，被编码的( codées) 活动和训练有素的能力，建构各种机制。在这些机制中，各种力量因精心组合
而产生更大的效果。策略，无疑是规训实践( pratique disciplinaire) 的最高形式”。(35)之所以说它是策略，系因为
这种规训权力支配是通过传统社会控制中那些看不见的权力着力细节点实现的，如上述肉体的空间定位、活动的
结构化和被驱动的创造能力，诸如此类的这一切，都通过日常运转的规训实践，成为一种身体化的场境存在。与
传统的政治压迫相比，这种令人习以为常的规训存在反倒呈现为一个现代人得到文明教化和走向成熟的方向。由
此，就如同战争格局中的战略和战术运用一样，资产阶级全新的政治策略成为他们“维持市民社会 ( société civile)
无战争( l＇absence de guerre) 状态的要素”。表面上的无战争，即是资产阶级所发动的最大的政治战争。在这场没
有硝烟的战争中，被真正消灭了的是规训下自拘性存在中的人自己。
　　 福柯深刻地指出，资产阶级的鼓吹手们常常标榜资本主义创造了一个归属于自然法则中的“完美社会和
理想”，而事实上，这种规训权力塑形下的生存根本不是什么天然状态( l＇état de nature) ，“而是一部机器中精
心附设的机关( rouages) ; 不是原初的社会契约，而是不断的强制( coercitions) ;不是基本的权利，而是不断改进的训
练方式; 不是普遍意志，而是自动的驯顺( la docilité automatique) ”。(36)三是三不是，界限清楚，入木三分。也是
在这里，福柯再一次援引马克思致恩格斯的关于军队与资产阶级社会形式关系的信，以佐证自己的观点。(37)
　　 我要说，这个无处不在的自动的驯顺将是全部资本主义政治统治的真正秘密。传统西方政治学中它的不
在场即是明证。

方塔纳：福柯晚期哲学访谈

选择字号：大 中 小 本文共阅读 1146 次 更新时间：2011-05-15 21:39:04

进入专题： 福柯
● 福柯 方塔纳
　　方塔纳：《性史》第一卷已经出版几年了。我知道，您最近出版的书使您碰上了一些问题和困难。我冒昧
请您和我谈谈这些困难。
　　福柯：困难出自这项计划本身，而我的计划本来恰恰是要避免这些困难的。我预先计划通过几大卷的篇幅
来开展我的工作，我告诉自己，现在该是我可以毫无困难地开始写作的时候了，我只须把自己脑子里的想法展开 ，
并用经验研究来加以验证就行了。
　　写这些书的时候，我几乎厌倦透了：它们和早先那些书太相像了。对有些人来讲，写本书总是一次冒险，

85
具体来说，是有可能完成不了。如果你事先就知道自己打算在什么地方结束，就会失去各个方面的经验，就是说 ，
体验不到写一本也许完成不了的书时所感受到的冒险。所以我改变了整个计划：不再研究处在知识与权力边界上
的性本性，而是努力再往回追得更远，找出对于主体本身来说，作为欲望的性本性的经验是如何构成的。我在努
力指明这个问题域的时候，被迫去考察某些非常古老的拉丁文和希腊文的文本。这需要大量的准备，大量的努力 ，
而我直到最后，也还留着许多不确定的东西和疑虑。
　　方塔纳：在您的书中，总有某种读者经常难以捕捉的“意向性”。《癫狂史》其实是关于被视为心理学的
那门知识的构成过程史；《词与物》是关于人的科学的考古学；《规训与惩罚》写的则是对身体和灵魂的纪律的
安排。而在您新近的书里，作为核心的似乎是您称之为“真理游戏”的东西。
　　福柯：我并不认为这些书和早先那些书之间有什么大的不同。当你写像这样的书的时候，非常想全盘改变
自己的想法，让自己在结束的时候完全不同于开始时的自己。写完后，你会发现，其实相对来说，你已经改变得
很少。你也许已经改变了自己的观点，但还是在原来的问题上纠缠不休，就是说，还是主体、真理和经验的构成
之间的关系问题。我已经尝试分析了像癫狂、性本性和越轨这样的领域，是如何会进入某种真理游戏，以及通过
人的实践或行为纳入真理游戏，主体自身是怎样受到影响的。这就是癫狂史和性史的问题所在。
　　方塔纳：这难道不会导向一种新的道德谱系学吗？
　　福柯：由于尼采的影响，这个词的特点是过于宏大，作为标题也很庄重，尽管如此，我还是要说是这样。
　　方塔纳：在 1983 年 11 月 LeDébat 上的一篇文章里，您结合古代（Antiquity），谈论了伦理取向的道德和
准则取向的道德。这种区分是不是等同于希腊罗马道德和那些随基督教一起出现的道德之间的区分？
　　福柯：伴随着基督教的出现，古代的道德也发生了缓慢而逐步的转变，而后者本质上就是一种实践，一种
自由的风格。当然，早就有某些行为规范，治理着每个个人的行为。但是，在古代，想要成为一个道德主体的意
志，以及对于生存伦理的追寻，主要都是努力去维护自己的自由，赋予自己的生活以某种形式，在这种生活形式
里，既可以认识自身，也可以被他人所认识，甚至连后代也会以它为仿效对象。
　　在我看来，在古代，道德经验和追求道德的意志，其核心就是一个人拿自己的生活当一件艺术品来精心制
作，哪怕得遵守特定的集体标准。而在基督教时代，伴随着文本的宗教，上帝意志的观念，还有服从原则，道德
逐渐呈现出由一整套准则所组成的形式（只有某些禁欲实践与个人自由的锻炼有着更紧密的联系）。
　　从古代到基督教时代，我们从一种本质上属于对个人伦理的追寻的道德，过渡到一种服从一整套规则的道
德。如果说我对古代感兴趣，那是因为我有许许多多理由可以说，遵从一整套规则的道德观念现在正趋于消失，
已经逐步消失。而与这种道德的消失相应的是，必然会是，对于一种生存美学的追寻。
　　方塔纳：近几年来积累起的有关身体、性本性、纪律的所有知识，是不是已经改善了我们和他人的关系，
改善了我们在这个世界上的存在？
　　福柯：我总是在想，围绕许多事情——即使与政治选择无关——的讨论，围绕某些生存形式、行为规则等
等的讨论，已经大大地增进了和身体的关系、男女两性之间的关系以及和性本性之间的关系。
　　方塔纳：所以说这种知识已经使我们能够更好地生活。
　　福柯：并不仅仅是在人们所想和所谈论的方面发生了变化，哲学话语、理论和批判方面也有许多变化：实
际上，绝大多数这类分析并不是要告诉人们，他们应该成为怎样的人，应该做些什么，又应该相信什么、思考什
么。相反，这些分析是要向我们揭示，到目前为止，各种社会机制是怎样成功地运作，各种形式的压制和约束是
如何发挥作用，据我看，这样一来，在所有这些的启发下，人们就得自己决定和选择他们的生存。
　　方塔纳：五年前，您在法兰西学院的研讨班开始读哈耶克和米塞斯。人们就说：福柯打算通过反思自由主
义，给我们写本关于政治的书。自由主义也似乎成了一条迂回的途径，可以使人们超越各种权力机制，重新发现
个体。众所周知，您反对现象学式的主体和心理学式的主体。那时，人们开始谈论实践的主体。在某种程度上说 ，
重读自由主义的意图是符合这种取向的。可以理解，人们三番五次地讲，在福柯的作品里没有主体。主体始终受
到宰制，是各种规范技术和纪律施用的点，而从未成为自主的主体。
　　福柯：这里必须做个区分。首先，我的的确确相信，不存在自主的、奠基性的主体，不存在一种在任何地
方都可以找到的普遍主体形式。对于这种主体观念，我非常怀疑，充满敌意。相反，我相信主体是通过臣服
（subjection）的实践得以构成的，或者说，就像在古代，是以一种更具自主性的方式，通过解放和自由的实践得
以构成的；当然，这些解放和自由的实践的基础，是一系列可以在文化环境中找到的规则、风格和习俗。
　　方塔纳：这就将我们引向了当代政治问题。时世艰难：在国际上，我们见证着雅尔塔会议的胁迫交易，见
证着两大力量集团的对峙；而在国内，经济危机的恐惧萦绕心头。面对所有这一切，左派与右派之间并没有多少
86
区别，有的只是风格的差异。那么，置身这样的现实和它的要求，一个人又如何能决定，是否存在其他可供替代
的选择？
　　福柯：在我看来，你的问题固然正确，但同时也有些狭隘。应该把它分解成这样两类问题：首先，我们是
必须接受还是拒绝？其次，如果我们拒绝，又能做些什么？拿第一个问题来讲，你必须毫不含糊地做出回答：我
们绝不能接受，不管是战争留下的种种后果，还是欧洲某种战略态势的顽固存在，或者是半个欧洲都处在奴役之
下的事实。
　　方塔纳：所以我们不能采取可以称之为黑格尔式的态度，依照现实呈现给我们的面貌全盘接受。但是还有
另一个问题：“在政治中存在真理吗？”
　　福柯：我是这样的相信真理，以至不能设想存在不同的真理和不同的讲真理的方式。当然，你不能指望政
府讲述真相，把真相和盘托出，只讲真话。相反，我们可以要求那些治理我们的人说出这样一种真话，就是关于
他们的终极目标，关于他们各种战术的总体选择，关于他们的计划中的一系列具体要点：这就是被治理者的讲真
话（一种自由言谈），被治理者可以而且必须借助自己的公民身份，从治理自己的那些人的所作所为，从他们行
动的意义和所做出的决策出发，以知识的名义，以自己所拥有的经验的名义，对那些人提出质疑。
　　尽管如此，你还必须避免落入这样一个陷阱，治理者会在那里努力抓住知识分子，而知识分子又常常会陷
入其中：“站到我们这边来，告诉我们你打算做什么。”你并不是非得回答这个问题不可。要对某个问题做出决
定，就得了解我们无法得到的证据，分析我们无法分析的处境。这是一个陷阱。然而，作为被治理者，我们完全
有权利追问有关真相的问题：“比如说，当你厌恶欧洲导弹计划，或是相反，你赞成这项计划；当你重建洛林钢
铁企业；当你开始讨论民办教育的问题的时候，你正在做什么？”
　　方塔纳：在这个漫长的思索过程中，您乐意遇上哪一类读者，并向他们讲述这一真理？事实上，尽管还是
有好作者，但好的读者是越来越少了。
　　福柯：别老想着“好”读者——我要说连读者也越来越少了。一个人而今再也不被人读了，这是完全可能
的。你的第一本书是被人读了，因为你还不出名，因为人们不知道你是谁，这本书就在混乱之中被大家读了，这
让我感到很舒服，你没有理由既写书，又为别人制定 如何读这本书的法律。唯一称得上这类法律的，是任何可能
的阅读都行。如果一本书被人读了，但却是以多种不同的方式，我并不会专门为此烦恼。真正值得烦恼的是，你
还在继续写书，但根本就不再被人读了，而且，以讹传讹，辗转贩卖，最后，这书变成了一个奇形怪状的东西。
　　这实际上是提出了这样一个问题：你是让自己卷入争辩，对这些讹见一一作答，并就此为读者制定阅读法
律；还是让书就这么继续被歪曲下去，直到它成为自身的夸张讽刺？对于第一种，我感到厌憎，而对于第二种，
我也抱有同样的态度。
　　话说回来，对于这个问题，还是有解决办法的：我唯一愿意看到的，是对出版社、对这些书本身，制定出
这样的法律：禁止同一位作者的名字使用两次，同时允许匿名和笔名，这样就让每一本书都可以凭着自身而被人
阅读了。对于许多书来说，是读者关于作者的知识决定了对书的理解程度。但除了屈指可数的几位巨匠，对于绝
大多数的作者来说，这样的知识丝毫派不上用场，反而只是障碍。对于像我这样的人来说，我并不是一位杰出的
作者，只是某个写书的人，如果我的书凭其自身被人阅读，带着可能有的任何错误和特点被人阅读，我想会更好
一些。

郭建：人还活着，他已经死了：一个中国人眼中的福柯

选择字号：大 中 小 本文共阅读 3340 次 更新时间：2009-06-29 11:46:48

进入专题： 福柯
● 郭建 (进入专栏)
　　我想到要读福柯的书，是因为听说他对“人”宣告了死刑，实在耸人听闻。再者，福柯的著作被大量介绍
到中国，处处受到喝彩，却不见有人对他的反人道主义提出质疑。根据自己的经历，我觉得人还没有死，也不该
死，尤其不该死在中国。福柯所讲的人在中国本来立足未稳，还没有正经活过，就已经彻底地死过一段：文革期
间，人性被打翻在地，踏上千万只脚，再加上皮带抽，太阳晒，大有遗臭万年的危险。其实，一个观念，死就死
吧，有什么呢？可是，没想到千百万真的人成了殉葬者，他们被开除“人”籍，当成牛鬼蛇神处理，悲惨地死去

87
了。
　　福柯肯定没受过这样的迫害，所以站着说话不腰疼。殊不知当年福柯教授也是造反派，身着笔挺的西装，
和学生们一起从屋顶上向楼下维持秩序的警察扔砖头，开心得很。他之所以能够开心，多半以他的人身安全并没
有受到丝毫威胁为前提。当时他在巴黎郊外的一所大学任哲学系主任，系里开设“文化革命”、“思想意识形态
斗争”之类专题课，向戴高乐政权挑战。人们尽可以说法国社会对人权和理性的尊重是虚伪的，但是言论的自由
毕竟受到法律的保护，教授们决不会象张志新那样因敢于直言而被割断声带。就因为人权有基本保障，他们才可
以言所欲言，不必有任何顾忌。
　　想到中国文革与世界六十年代的密切关系，我便从一九六六年问世的《词与物》一书读起。福柯的反人道
主义启示录就见于此书结论。他宣称：“人”不仅是“近期的发明”，而且是个短命鬼，犹如沙滩上画出的一张
脸，将被海水冲刷得无影无踪。《词与物》对十六世纪以来欧洲启蒙传统的猛烈抨击使福柯在一夜之间成了法国
知识界的风云人物。
　　其实，自后结构主义兴起以来，反人道主义在欧美思想界已有相当的市场。比如，福柯的老师，反人道主
义的旗手阿尔图赛自一九五六年苏共二十大以后，对赫鲁晓夫批评斯大林忿忿不平，从此便致力于研究科学马克
思主义，批评马克思主义的“现代性”，即其经济基础“决定论”和人道主义思想。最后，阿尔图赛终于成了中
国文革理论的信奉者，走向极左的文化决定论。阿尔图赛对思想意识形态的分析给福柯不少启示，这一观念后来
成了福柯“话语”分析的基础。但福柯反人道主义比他的老师走得更远：他的理论先驱不是马克思，而是尼采；
他的敌人不仅是现实中的或想象中的资产阶级，而且包括整个文明史和现存秩序。不难想象，黑格尔关于人类意
识在历史进程中自我发现，自我完善的理论在福柯眼中早已是古董店中的陈列品。在他看来，马克思关于人性异
化的理论及其政治经济学也不过掀起点小风波，莫过于“儿童游戏池里的几片浪花”。
　　尼采的虚无主义否认真与伪，是与非之间的区别。所谓“真”不过是一种历史现象和语言现象，一种“过
时的隐喻”而已。在其早期探索悲剧起源的著作中，尼采就已经指出，本能（以狄俄尼瑟斯酒神为象征）与理智
（阿波罗）之间不可调和的冲突乃人类生存的基本事实。然而，在人类迄今为止的历史进程中（对尼采来说，此
即古希腊文明与基督教文明的总和），理智占了上峰，求“真”意志压倒一切，由此产生的“神”的观念和
“人”的观念压抑了人竟生存、求快感、残忍、扩张的本能，使它屈从于虚伪的文明理性与道德。尼采宣告上帝
已死，实际上是向人道主义挑战。人造上帝，而非上帝造人，这在启蒙运动以后的西方知识界早已不是什么新闻 。
上帝的价值在于它是一个象征，将人对真实与完善的向往和对人生意义的追求人格化。也就是说，上帝早已在人
道主义思想体系中得到了世俗的解释。因此，尼采发难，其主要轰击目标并非神学，而是人学；他要否定的不仅
是上帝的存在，而且更重要的是真理的和人类文明的价值。尼采的“超人”梦也就是在对整个人类文明的绝望中
产生的：只有那些敢于摧毁旧世界，否定旧我，敢于“危险地生活”的个人才能为自己创造出人之为人的价值。
而这里的人是不会包括一切人的。福柯作为二十世纪最激进的尼采主义者，誓将其哲学先驱的反人道主义革命进
行到底，于是便有了人的死刑。
　　福柯对人道主义的批判，结合了尼采谱系学的历史观和结构主义语言分析的方法。在他看来，人从来就不
是自由的，因而也就无从掌握自己的命运，无法对自己的行为负责。人不仅受社会体制的压迫，而且，更重要的
是，每个人所思所想、所作所为完全受“话语”的制约。福柯的所谓话语类似马克思所说的“统治思想”和阿尔
图赛所说的“意识形态”。比如说，“人”的观念是资产阶级启蒙话语的产物，作为一种“社会构造”，它并不
能向我们揭示人的本质。再说，福柯并不相信人有任何可称为“人性”的本质。福柯后来对知识 /权力的分析和批
判也是从他早期的话语决定论发展而来的。也就是说，权力不仅反映在社会体制对人的压迫，而且更反映在话语
对人的思想的绝对控制：话语形成了一个无形的权力之网，支配人的思维，而不为思维者所意识。既然权力之网
无所不在，人人都在网中，所思所想不过是话语的反映，那么，人作为思维“主体”便失去了自由，失去了独立
性，失去了自身，所谓“主体”也就不复存在了。此即福柯人道主义批判的要害所在。
　　说实在的，福柯对话语和权力的分析不乏敏锐之处。就拿文革的悲剧来说吧，当年无数热血青年胸怀解放
全人类的崇高理想，自觉自愿地投入一场史无前例的政治运动，然而，这场运动所带来的却是混乱、残暴、和灾
难，在革命的名义之下，有多少生灵涂炭！悲惨的历史现实与纯真的革命热情看上去如此不相容，这怎能不使当
年的红卫兵感到困惑？同时，对文革知之甚少的又一代热血青年又怎能不对自己的前辈发出良心的责问？于是便
有“你为什么不忏悔”的争论。然而，如果争论的双方一方强调动机，一方看重效果，问题的症结就被忽视了。
试想，如果一个人虔诚地相信阶级斗争是你死我活我的斗争，革命不是请客吃饭，对敌人要象严冬一样冷酷无情 ，
那么，他如何能把跪在面前头戴高帽的“牛鬼蛇神”当人对待呢？可见，文革思想意识形态，或文革“话语”，
88
是一张无形的权力之网，网中之人不知困境，无法在话语之外进行思维，因此是没有独立性，没有思想自由的。
此即文革悲剧的荒诞之处：纯真（动机）导致罪恶（效果）；在某种意上说，手持皮带的人和头上流血的人都是
受害者。因此，对文革的反思必须从分析和批判文革话语开始。这应当是福柯的话语分析给我们的启示。
　　可惜，对文革话语福柯本人并不这样看。要了解这一点，我们先要看到福柯理论体系中的两个致命的弱点 。
首先，它虽以话语批判、权力分析为宗旨，却又将话语的作用绝对化，使分析和批判失去了立足点。如果真如福
柯所说，有史以来，话语/知识/权力便象一张无形的网一样无处不在，完全控制了人的自由，奴役人的思想，那么
福柯本人也必然是网中之人，他的话语批判独立性何在呢？如果这种批判并无独立性，只是某种话语的反映，它
的意义又在哪里呢？
　　福柯理论体系的另一个要害问题在于其彻底的怀疑主义和虚无主义。在他看来，迄今为止的文明史不过是
压迫人的历史，人类社会中的各种规范无一不是压迫人的工具。理性主义的传统更是如此：它非但不代表人类的
进步，相反，这一传统对人的压迫更为巧妙，使压迫“内化”为虚伪的人道。于是，福柯以“越界”为宗旨，主
张“彻底革新”：不仅现存的社会体制、道德秩序要彻底摧毁，而且，由此秩序造成的“自我”也必须彻底摧毁 ，
进而创造出“完全不同”的新人。但是，由于福柯只有不信的东西，没有可信的东西，所以，他的“彻底革新”
只能是一种盲目的、冲动的、非理性的、甚至是残忍的所谓“临界经验”。就拿“自我”的“革新”来说吧，福
柯所说的自我不仅指意识，还指肉体。在他看来，肉体在很大程度上也是一种“社会构造”，因此才有所谓“正
常的性欲”，使人不能感受在“正常”之外的“快感”。福柯对此类快感颇有胃口，尤其热衷于 S/M（中文通译
“虐恋”）的实践。在其生命的最后几年中，福柯有机会到美国任教，常身着黑皮套装（S/M 的标志），携带全
套刑具（皮鞭、手铐、缰绳、乳钳等），光顾旧金山弗尔萨姆街的俱乐部和浴室，追寻“临界经验”的快感。福
柯临终前，《性史》最后两卷刚刚发表，德费尔（福柯的情人，文革期间曾到中国取经）对他说：“如果最后证
明你得的是爱滋病，那么《性史》就可以和《恶之花》媲美。”德费尔想到的自然是波德莱尔的诗和诗人性生活
之间的关系。福柯对恋人的话报以微笑，并说：“为什么不呢？”
　　也许，西方哲学从未象在福柯笔下这样富于性感。也许，福柯觉得自己摆脱了理性的束缚，痛痛快快地过
了一阵，不虚度此生。人如何生活，这是个人的选择，无可非议。但是福柯曾坦白地讲过，他的每一篇著作都是
“自传中的一个片段”，可作“生活经验”来读。而且，他把政治也当作一种“临界经验”的实践场地，这种说
法不禁使人不寒而栗。作为一个中国人，我就举两段和中国有关的事来说说吧。
　　一九七一年十一月，福柯曾与美国著名的语言学家和社会批评家乔姆斯基在荷兰电视台进行过一场颇有影
响的辩论，题为“人性：正义与权力之争”。乔姆斯基对人性的理解以语言学为出发点，他认为，人尽管有种族 、
国度、性别等差别，却都天生具备学习，掌握，和创造性地使用语言的能力，籍此人便可以思维，交流，和创造 。
这种内在的机制在乔姆斯基看来乃构成人性的基本因素之一。乔姆斯基并不企图为人性定义，但他认为，除语言
能力外，人的创造欲望也是内在的，人所特有的，不可改变的，因此，人才可以有自由和正义之类动物界所不可
能有的观念。乔姆斯基的理性主义人性观明了，清晰，提出了一些很值得探讨的问题。但思维敏捷又极善言辞的
福柯却无意对这些问题作哲理上的讨论，而是用偷梁换柱的办法巧妙地给乔姆斯基扣了一顶资产阶级的帽子。福
柯先是说任何关于人性的理论都和关于生命的理论（如生物学）一样是伪科学，它所反映的只是受历史、政治、
阶级意识等因素限制的某种认识论。接着，福柯就把乔姆斯基所说的人性论归入启蒙运动中产生的“资产阶级模
式”，并说二十世纪的西方民主体制和苏式社会主义都源于这一模式。听到这里，对六七十年在国际政治有所了
解的人便不难把握福柯的思路：西方本是资本主义的，苏联已出现了资本主义复辟，而中国反资反修的无产阶级
文化大革命则异军突起，代表着世界革命的新方向和人类的希望。难怪福柯接下去要说：“毛泽东曾谈到资产阶
级人性和无产阶级人性，他认为两者是完全不同的。”
　　实际上，人性问题只是这场辩论的出发点，乔姆斯基与福柯争论的焦点在于由人性论引发的有关正义的问
题。根据他对人性的理解，乔姆斯基认为正义作为一个理想的观念，它的产生不仅有其必然性，而且是人类社会
永远不可缺少的。创造一个更为正义、更为人道、更为自由的社会，这将永远是人类进步的目标。然而，在福柯
看来，乔姆斯基所讲的正义是根本不存在的，因为正义从来就有阶级性，从来不具普遍意义；正义的观念因“阶
级斗争的需要”而产生，因此不过是“权力的工具”。
　　在这个问题上，福柯与乔姆斯基的看法水火不相容。对乔姆斯基来说，正义不分阶级，它是原则，是目的 ，
而不是工具。任何一种权力争夺--资产阶级革命也好，无产阶级革命也罢--都应以使整个社会更正义、更人道为目
标，否则，夺取政权的斗争就失去了合法性。作为一个左派知识分子，乔姆斯基对当今社会，尤其是美国政治中
的阶级压迫、霸权主义、以及其它不平等、不公正的现象一直取相当激进的批评态度。但他认为，除阶级压迫之
89
外，这些体制还包含其它因素，尤其是对真正人道的正义观念的进一步探索，人类进步的希望就在这种探索之中 。
尽管乔姆斯基着意回避康德的先验论，但作为一个彻底的理性主义者，他对人性和“真正”的正义观念的理解仍
显示出康德和整个启蒙传统的深刻影响。
　　与启蒙传统势不两立的福柯则认为，正义是手段，权力才是根本。也就是说权力之争是人类社会最基本的
事实，正义不过是夺权的口实，斗争的武器。现存社会体制的本质在于阶级压迫，必须彻底摧毁，而未来社会则
不是福柯考虑之中的事。在福柯对启蒙传统和人道主义的批判中，尼采的“权力意志”和二十世纪六七十年代盛
行的阶级斗争和无产阶级专政学说奇妙地结合在一起了。他说：“无产阶级向资产阶级宣战为的是夺取政权……
任何战争都以胜利为目标，没有人为正义而战……无产阶级夺取政权以后，很可能对刚刚被它击败那些阶级实行
暴力的、专制的、甚至是血腥的专政。在我看来，这是无可非议的。”当乔姆斯基提及正当的“非暴力反抗”时 ，
福柯问道：“你如何为此正名？以正义的名义和至高法律的名义，还是以阶级斗争的名义？这在当前正是无产者
与统治者斗争的实质性问题。”
　　不言而喻，“当前”是指六七十年代世界性的文化大革命。在今天的中国，文革的悲剧犹如昨夜的恶梦，
惨痛的历史教训应使我们更聪明，更现实。福柯与乔姆斯基对人性和正义的看法，哪一个更清醒，更富于建设性 ，
应当是显而易见的。三年前，《读书》刊载了一篇介绍福柯的文章（１９９７年６月号），此文提及这场辩论，
对福柯十分赞赏，而对其理论的凶险之处不着一字，这事很难让人理解。
　　一九七二年二月，福柯又参与过一次辩论。这次，他的对手是法国极左派领袖、以“毛主义者”自称的皮
埃尔 维克多。在这场辩论中，福柯对正义乃手段、工具、武器这一看法作了更具体的解释。半年多以前，法国的
毛主义者曾提出在国家法律体制之外设立一个“人民法庭”，对压制学生和工人反抗运动的警方作缺席审判。然
而在毛主义者阵营内部，越来越多的人认为“人民法庭”不足以申张正义，他们从意大利红色之旅和德国巴德-霍
夫曼集团等极左组织的恐怖主义行动中受到启发，开始主张以“民众正义”的形式惩罚警方，于是便有了“人民
法庭”与“民众正义”之争。这就是福柯和维克多争论的焦点。
　　福柯开门见山，表示支持民众正义。在他看来所谓人民法庭不过徒有虚名，因为在历史上法庭一向扼杀民
众正义，为国家机器服务。福柯希望看到“民众正义的自然表现”，而他举的例子竟然是一七九二年巴黎的九月
惨案。当时正值法国革命高潮，对外战火已经烧起，巴黎的一些工人和市民听说贵族有可能趁机复辟，于是打开
监狱，将被怀疑的贵族拖出来，施之以棍棒刀斧，活活打死男女一千余人，然后碎尸万段，用杆子挑起头颅和生
殖器，上街游行。这段血腥的历史在福柯看来，正是“暴力革命阶段近乎民众正义的行动，在战略上是有效的，
在政治上是必要的。”而在九月惨案后不久建立审判贵族的法庭实际上意味着恢复国家机器和阶级压迫，以中立
公允为名，扼杀民众正义。可见民众正义与法律机构历来是格格不入的。
　　一向拥护暴力革命的维克多自然支持民众正义。但福柯所说的这种血腥的“正义”如此狂乱，并非他想象
中的革命暴力。所以维克多认为，人民法庭仍不失为一种民众申张正义的形式。他在二十世纪中国革命的实践中
找到了这种形式的典范：土地革命时期，红军曾帮助农民建立新政权，这一政权在维克多看来即介于群众和压迫
者之间的必要的“中立机构”，有了它，便有法可循，可以防止群众泄私忿，报私仇，并可以稳定社会秩序。对
此，福柯问道：“你能肯定这就是在群众与其压迫者之间起干预作用的中立机构吗？我并不这样看。恰恰相反，
有人可能为报私仇而脱离群众，违背群众的意愿；也有人可能既是前者复仇的对象，同时又是地地道道的人民公
敌；你所说的其实正是群众自己站出来在这两种人之间起中介作用的例子。”“你讲的这个政权实际上是群众创
造的，群众掌握的，而且将继续被群众掌握。”
　　耐人寻味的是，福柯一再表示他不了解中国，同时竟能给维克多上政治课。如果说维克多对中国革命早期
阶段的了解还有书本作根据的话，福柯的“中国知识”不过是对“他者”的奇思幻想，其基础莫过于当时流行法
国的有关中国文革、“群众运动”、“造反精神”的谣传。其实，一向以批判体制、反对限制著称的福柯如何能
真心赞赏工农政权或无产阶级专政条件下的国家机器？它支持中国革命，目的在于维护自己的反人道主义、反理
性主义、和民众正义观：任何社会秩序都是统治阶级的秩序，压迫人的秩序，因此都必须彻底摧毁；任何受到压
抑的情感，包括仇恨和残忍，都必须自由宣泄，其形式必然是暴烈的。因此，福柯争来辩去，结论总会落在充满
杀机的暴力问题上。这就是为什么他对维克多说：在中国“国家机器并不执法，”其作用仅在于“教育群众，给
群众以政治的训练，开阔群众的政治视野，丰富群众的政治经验，以至于群众自己就可以决定：‘我们不能杀这
个人’或者‘我们必须杀死他’。”显然，福柯对中国了解得太少了，他只听说过“发动群众”、“解放群众” 、
“教育群众”，却错过了文革初期令无数人胆战心惊的“群众专政”，否则，如“民众正义”这样暧昧不明、甚
至有资产阶级嫌疑的语汇早可废弃不用了。
90
 　　福柯曾主张以“外在的思想”或“在主体之外的思想方式”作为话语批判的武器。尽管这种说法在逻辑上
很难讲通，不过从福柯列举的“外在思想”范例中 --尼采、巴塔叶（Bataille）、萨德（de Sade，西文中 sadism 一
词即源于此人姓氏）--我们还是可以看出，福柯所要批判是西方理性主义和人道主义的传统，他所感兴趣的是与此
传统相对的各色非理性主义和“越界”反叛意识。据此我们不难推出，以摧毁一切旧思想旧意识为宗旨的文革精
神在福柯的想象中也属“外在”。我们也不难理解为什么在中国的文革结束两年之后，福柯又为狂暴的伊朗宗教
革命所振奋，亲往德黑兰目睹另一种“外在思想”的实践。在霍梅尼领导的摆脱“世界秩序重压”，抗拒“全球
霸权”的斗争中，福柯再次看到了“改天换地”的可能性。然而，福柯的造反精神和越界意识与理想主义无缘，
摧毁现存秩序的狂风暴雨使他心旷神怡，而对新天地的设想不过是又一种压迫人的话语而已。说到底，以权力取
代正义，以冲动取代理性，以暴力取代秩序，以残忍取代博爱，福柯的反人道主义难道不是将 S/M 推而广之，给
它以政治和哲学的涵义吗？
　　对于中国人来说，文革的记忆如此沉重，当年横扫一切牛鬼蛇神的红色恐怖和群众专政的壮举，在今天看
来竟是一场恶梦，不堪回首。为使悲剧不再重演，这段历史是决不应遗忘的。但是我们如何来解释对福柯反人道
主义的一片赞扬声呢？这里难道没有历史健忘症的可怕阴影吗？简单回顾人类历史上的悲剧，我们大概可以说，
任何暴行的实施都有一个前提，即施暴者必须将对方“物化”为非人，如异教徒、劣等民族、狗崽子、牛鬼蛇神 、
卖国贼之类，否则是下不去手的。而诸如狂热的宗教意识、极端的民族主义、和偏激的理想主义之类意识形态往
往有制造他者异类的法术，以上帝、国家、或革命的名义否认共同人性，扼杀人对同类的不忍之心。其后果之可
怕我们在自己的亲身经验中体会太深了。因此，我认为，我们反思文革，不妨首先为文革期间备受摧残的人道主
义恢复名誉。作为一种规范和理想，人道主义要求社会保护每一个成员作为人的生存权利，要求每一个人象对自
己一样尊重其他人不可侵犯的个人尊严。福柯也许讲得不错：“法西斯是内在的，凡人都有。”但福柯的问题在
于拒绝对内在的法西斯倾向作任何道德判断。而人道主义与此相反，它以每个社会成员的道德认同和道德义务为
其自由的前提，这个传统中的理性原则、正义观念、和民主制度不仅对抗专制，而且制约福柯所说的内在法西斯
倾向，从而保证每个人的生存权利不受政府和其他社会成员的侵犯。因此，我以为福柯所说的人不仅不应该死去 ，
而且应该更有生命力；而福柯的反人道主义作为近期的发明，倒象在海滩上画出的一张脸，将被历史的浪潮冲洗
干净。

91