Ders - Modernliğin Sosyolojisi - EKitap

13.03.
2023 11:52 Ders : Modernliğin Sosyolojisi - eKitap
İstanbul Üniversitesi
Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi

Modernliğin Sosyolojisi
DR. ÖĞR. ÜYESİ MEHMET EMİN BALCI
Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Emin Balcı

about:blank 1/130
13.03.2023 11:52 Ders : Modernliğin Sosyolojisi - eKitap
İÇİNDEKİLER
1. MODERNLİĞİN KAVRAMSAL TOPOGRAFYASI

2. EKONOMİK DEVRİM
3. BİLİMSEL DEVRİM
4. SİYASAL DEVRİM
5. KÜLTÜREL DEVRİM - 1
7. İKİ İDEAL TİP
8. TOPLUMUN İCADI
9. EKONOMİDEN SONRA
10. BİLİMDEN SONRA
11. SİYASETTEN SONRA
12. KÜLTÜRDEN SONRA
13. TOPLUMUN SONU MU?
14. SONUÇ YERİNE
about:blank 2/130
1. MODERNLİĞİN KAVRAMSAL
TOPOGRAFYASI
Giriş
“Leoparlar tapınağa saldırıp kutsanmış şarapları içiyorlar;
bu sürekli yenileniyor; ve sonunda önceden kestirilebilir
bir nitelik kazanıyor ve ayinin bir parçası haline geliyor.”
Frantz Kafka, Aforizmalar, s.20
Franz Kafka, tekinsiz ve kutsal olanın iç içe geçtiği bu aforizması ile modernliğin en özlü tanımlarından
birini yapar. Bir yandan modernlik yeni bir insanlık durumu, iki bin yıllık insanlık tarihinde muazzam bir
kırılma anı olarak değerlendirilir. İnsan modern öncesinde kendi eliyle yarattığı karanlık bir dünyadan onun
aydınlığı sayesinde kurtulmuştur. Kant’ın deyişi ile, modernlik insanların kendi eliyle düştüğü yetkinsizlik
durumundan çıkması ve kendisi hakkında karar verme cesaretini, belki de ilk defa, göstermesidir. Diğer
yandansa modernlik bütün insanlığın tarihteki uzun soluklu bir yürüyüşü olarak değerlendirilir. Buna göre
geçmişteki bütün olaylar modern dönemde olanların olmasını sağlayacak teleolojik bir zincirin halkasıdır.
Coğrafyalar, tarihler ve kültürler kutsal bir dokunuşla tek bir öykünün parçası kılınmış gibidir: De te fabula
narratur (Anlattığım senin öykün). Dünyanın mutlak anlamının insanların geçmişteki günahları ve sevapları
arasından yavaş yavaş sıyrılması ve kutlu bir gelecekte bir yeryüzü cennetinin kurulması gidiş yollarındaki
farklılıklara rağmen bütün tarih felsefelerinin buluştuğu nihai duraktır. Söz konusu ikilem cevap verilmesi
oldukça güç şu soruda formüle edilebilir: modernlik sosyal, ekonomik, politik, kültürel süreçlerinin bir
sonucu mudur yoksa tüm bu süreçleri tetikleyen asli etken midir?
Bu sorulara kesin bir cevap bulmak bir hayli güç olmasına rağmen onların varlık sahasına kendini
konumlandıran temel disiplin sosyolojidir. Modern toplumun bilimi olarak tanımlanan sosyoloji modernliği
yaratan süreçlerin etki alanında kurulan, çözülen ve tekrar kurulan bir toplumsal tahayyüle yaslanır.
Sosyolojik tahayyülü modernliğin ufku ile kaynaştığından toplum denilen kavramı yalnızca farklı bir
beraberlik tarzı olarak görmek oldukça hatalıdır. Modernlik önceki dönemlerden çok farklı bir form,
örgütlenme ve en önemlisi gayeye dayandığı bir beraberlik yapısı vaz eder. Klasik çağından itibaren
sosyolojik gündemin tamamı söz konusu farkın açıklamasına ayrılması bir tesadüf değildir. Cemaat-cemiyet
veya organik-mekanik dayanışma gibi ayrımları ve tarihsel evrim şablonları şimdinin öncesinden yapısal
olarak ne kadar farklı olduğunu tespit etmeye hizmet etmiştir. Değişik bakış açılarının kurguları içinde
modern toplumun farkı bir gelişmişlik, ilerleme veya çöküş (dekadans) olarak yorumlanabilir fakat aynı
evrenden aynı şeye baktığı gerçeği resmettikleri dünyanın heyecanından olsa gerek kolaylıkla geri plana
itilir. Bu derste Anthony Giddens’ın yerinde ifadesiyle sosyoloji modern toplumun değil, modernliğin bilimi
olarak değerlendiren bir perspektiften hareket edeceğiz. Dolayısıyla toplumu aşkın bir kategori değil,
süreklilik ve kırılmalar arasında, zümrüdü anka kuşu gibi kendini yeniden doğuran ucu açık bir ilişki süreci
(toplumsallık) olarak ele alacağız. Söz konusu süreklilik ve kırılmaların yarattığı keşmekeşe çok bilindik dört
devrimin temelinde bakmaya çalışacağız: Ekonomik, bilimsel, siyasal ve kültürel devrimler. Radikal bir
kopuşu ve bu kopuşla gelen yeni bir süreci temsil eden bu devrimlerin şekillendirdiği yapılar toplumsalın
yapılanmasına doğrudan etki etmiştir. Benzer şekilde her bir sürecin kendi içinde veya diğerlerinden
etkilenerek yaşadığı değişme peşi sıra kriz, çözülmeler ve yeni toplumsal formların açığa çıkmasını
tetiklemiştir. Modernliğin diyalektiğini dört başı mamur bir açıklama içinde soğurmanın Kafka’nın
panterlerini avlamak kadar imkansız ve beyhude bir uğraş olduğunun fakındayız. Bununla birlikte değişmek
veya “biz” kalmak arasında seyrederken çevrelendiğimiz dünyayı ve kendimizi daha iyi anlamak (ve Max
Weber’in deyişi ile dayanmak) adına bu trajik uğraşıyı girmekten başka bir yol da mümkün değildir.
İlerleyen bölümlerde dört devrimin oluşum süreçlerini, kendi söylem alanlarında yaşadıkları iç değişimleri
ve bu değişimlerle eş zamanlı ortaya çıkan toplum formasyonlarını daha detaylı ele alacağız fakat öncelikle
bu ders boyunca merkez kaç bir rota izleyeceğimiz modernlik hakkındaki kavramsallaştırmalara yakından
bakalım.
about:blank 3/130
1.1. Şimdinin Tarihselliği Üzerine Birkaç Tanım

Etimolojik olarak Latince modernus kelimesinden gelen modernlik kelimesi “şimdide olan, hali hazırda
bulunan” anlamına gelirken antique (eski, kadim) kelimesi ile karşıt anlamlıdır. Zamansal farklılıklara dayalı
bu karşıt ilişkinin tarihsel olarak eski ve yeni toplum düzenleri arasındaki kopuşları tanımladığını biliyoruz.
Dünyasını eskilerin açtığı yoldan kurmaya çalışan Yunan ve Romalılar için modernus bir gerileme ve
dejenerasyon anlamına gelir (Veyne, 2003). Bununla birlikte yeni bir milat misyonu ile sahneye çıkan
Hristiyanlık, pagan antikiteden kendini ayırmak için modern’de konumlanır. İsa’nın Tanrı olarak ikinci
inişine kadar geçen süreçte insanları doğru yolda tutacak “yeni” bir dünya görüşü modernliğin güncel
kullanımının başlangıcını oluşturur. Hristiyanlığın sonsuz bir hayata insanlığı götürme arayışı, geçmişteki
hataların ve geleceğin belirsizliklerinden arınmış bir teolojik-tarih anlayışına hayat verir. Bununla birlikte
Hristiyanlığın kurucu ethosu yerleşiklik kazandığı ve Katolik Kilisesinin merkezinde bir rejim imal
edildiğinde antik-modern düellosunda yeni bir aşamaya girişilir. Yukarıda bahsettiğimiz devrimlerin aktörü
olarak burjuvalar şimdinin yeni bayraktarı olarak tarih sahnesine çıkar. İnsanların tarihini kilisenin teolojik
boyunduruğundan kurtarmakla birlikte burjuvalar Hristiyanlık’ın modernliğe yüklediği kurucu misyonu
devam ettirir. Burjuvaların iktidarının da, tıpkı kendisinin yaptığı gibi, farklı karşı devrimciler yarattığını
söylemeye gerek dahi yoktur. Bununla birlikte burjuvanın özgünlüğü “şimdiyi” artık sonsuzluğun zoraki
bekleyişi olmaktan çıkarması ve şimdiye yeni dünyalara tomurcuklanan bir tarihsellik yüklemesidir:
“Modernite ile kast ettiğim bir yarısı sonsuz ve değişmez olan sanatın, gelip geçici, ele avuca sığmaz,
koşullara bağlı olan diğer yarısıdır” (Baudelaire, 2009,s. 214). Şimdinin tarihselliği, modernliğin herhangi bir
dünya görüşü vaz etmediği anlamına kesinlikle gelmez ancak mevcut dünyanın hiçbir zaman en iyisi
olmadığı ihtimalini unutmaya da izin vermez.
Modernliğin paradoksal doğasını en iyi ifade eden çalışmalardan biri Marshall Berman’ın Katı Olan Her Şey
Buharlaşıyor isimli kitabıdır. Berman’a göre bir dünya kurma etkinliği olarak modernlik insanın önüne
serilen bir çok imkan ve zorluk arasında kendi hikayesini kaleme almasıdır. Yaratım ve yıkım, ilerleme ve
çürüme yan yana yürürken, Marx’n deyişiyle, “nesnelerin üzerlerindeki kutsal hale” çekip alınmıştır.
Modernlik insanın feth etmesi ve kendi elleriyle boşaltması ve yeniden doldurması gereken bir evren
tahayyülüne hayat verir: “Modern olmak bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı
dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi,
olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi”. (Berman, 2008:27) Bu
bağlamda Newton’un sonsuz hareketi sistemleştiren mekanik doğa tasarı dahi aslında modern insanlar
aleminin parçalayıcı ve bir araya getiren radikal ilişkilerine kök salmıştır. Berman’a göre modern insan
yükselmek ve başka biri olmak için ruhunu şeytana satmış Faust’a fazlasıyla benzer. Goethe’nin destansı
kitabında değişim ve yıkımın hızından hem büyülenen hem de dehşete kapılan kahramanımız kendi küçük
kasabasından yola koyularak bütün ülkeye yayılan bir alt üst edişin mimarı olur. Berman’a göre Faust’un
trajik öyküsü ilerlemenin imkan kadar felaketleri peşi sıra getirdiği çelişkili zemininde tamamlanmamış ve
tamamlanmaması gereken bir insanlık durumunu anlatır:
“Faust bir eleştiri olduğu kadar bir meydan okumadır da-Goethe’nin dünyasından daha fazla
bizim dünyamıza meydan okumadır-insanın gelişme uğruna değil gelişmelerin insan uğruna
olacağı yeni modernlik tazlarını tahayyül etmek ve yaratmak için bir çabadır. Faust’un
tamamlanmamış inşaat alanı, hepimizin yerleşip kendi hayatlarımızı kurmamız gerekn canlı ve
bir o kadar da kaygan bir zemindir” (Berman, 2008: 124).
Modernliğin “dünyanın büyüsünü bozduğu” artık klasikleşmiş argümanlardan biridir. Max Weber’in
genellikle yanlış yorumlanan bu ifadesi, belirli bir değer merkezinde anlamlandırılan şeylerin artık kendinde
bir varlık olamayacağını savunur. Yani insanlar hayatın tesadüfiliğini bir amacın, nedenselliklerin ve
beklentilerin içinde düzenledikleri andan itibaren doğa kültüre dönüşür ve her sembolik düzen aslında
dünyanın büyüsünün bozulması pahasına ortaya çıkar. Dolayısıyla dünyanın büyüsünü modernler kadar
Aztek, Romalılar veya İslam uygarlığı da bozmuştur. Modern öncesi dünyanın sadece kozmogonik bir
başlangıç olarak işlediği büyü bozumu modern dünyada mutat hale gelir. Şeyler geleneğin mistik kozası
içinde bağışlanmış (taken for grant) bir sabit konuma haizken modernlik her şeyin yeniden ve yeniden
üretildiği ve bu üretim süreci içinde anlamlarının hep yeni baştan belirlendiği kaygan bir varlık zemininde
sahne alır. Peki Weber’in sözlerini neden yanlış yorumlarız? Modern hayatın sürekli teyakkuzdan
duyduğumuz sıkıntı ve sükunet özlemi belki de birincil sebeptir. Yeni imkanlar aynı zamanda müphemlik ve
tekinsizliğin kapaklarını açarken dünyanın artık eskisi gibi sevk-i idare edilemeyeceği açığa çıkmıştır. Yeni
about:blank 4/130
koşullar yeni sorunları yeni sorunlar da yeni çözümleri getirir ve tekrar başa dönerek yeni sorunlarla yüz
yüze geliriz. Modern toplumların farkı bu döngünün daima hızlı ve genişlemekte oluşundan kaynaklanır.
Hız ve genişlemenin yarattığı yeni toplumsal durumları en iyi formüle eden sosyologlardan biri olan
Anthony Giddens’a göre modern toplum üç yapısal dönüşümün tezahürüdür: zaman ve uzamın ayrışması,
yerinden çıkarma ve yeniden düzenleme. Giddens’a göre modern dünya zaman ve uzam arasındaki doğal
ortaklığı emsali görülmemiş şekilde değiştirmiştir. Her toplum zamanı kendi gündelik uğraşı içinde
hesaplanabilir hale getirir. Takvimler, saatler ve şölenler işlerin ve işlemlerin belirli bir standarta göre icra
edilmesini sağlar. Modern toplum, uzamsal farklılaşma ve çeşitlenmenin alışıldık zaman tasnifini alt üst eder.
Öncelikle atölye ve evi birbirinden ayırarak etkinlikleri piyasa merkezli bir değerlendirmenin tezahürü haline
getirir. Zaman, yapılan işle ölçülen bir hale geldiğinde (vakit, nakittir) piyasa dışı olan yani
fiyatlandırılamayan her zaman dilimi “boş vakit” olarak değerlendirilir. Aynı zamanda piyasanın sınırlarının
farklı coğrafyaları, insanları ve metaların katılımıyla genişlemesi başka bölgelerdeki zaman bölümlemelerini
dikkate almayı gerektirir. Bu genişleme Tokyo borsalarındaki devalüasyonun New York borsalarına etkisi, ya
da Antalya’daki domates üreticilerinin Rus hükümetini protestosu gibi ekonomik problemler kadar “jet lag”
gibi fiziksel rahatsızlıkları beraberinde getirir. Giddens’a göre zamanın mekânsal/yerel bağlarından
kurtulması toplumsal ilişkilerin girdi ve çıktılarını arttırırken onların biricikliğini ellerinden alır. İlişkilerin
farklılaşıp yoğunlaşması ve şeylerin alternatifli hale gelmesi yerleşik tanım ve uygulamaların yerinden
çıkmasına sebep olur. Başka bir deyişle zaman ve mekanın boşaltılmasını işlerin ve ilişkilerin boşaltılması
izler fakat doğa gibi toplumsal dünya da boşluk kabul etmeyeceğinden insani etkinliklerin bu ayrışma ve
genişlemeyi dikkate alacak şekilde yeniden düzenlenmesi gerekecektir. Giddens söz konusu yeniden
düzenlemeleri güven kavramı bağlamında ele alır. Ona göre modern uzam-zaman bağıntısı insanların
nesneler ve hemcinsleri ile arasında güvene dayanan ilişkileri yapısal olarak değiştirmiştir. Gündelik
koşuşturmacalar için kat etmemiz gereken mesafe giderek arttığında, kullandığımız ürünlerin nerde ve kimler
tarafından yapıldığı bir meçhule dönüştüğünde, tanımadığımız ve muhtemelen çoğunu hiçbir zaman
tanıyamayacağımız bir sürü yabancı ile çevrelendiğimizde, kısacası anomi genel gidişatın bir parçası haline
geldiğinde şeylere ve insanlara duyulan güven kurumsal standart ve yaptırımlarca sağlanmak zorundadır.
Kişisel deneyim ve yüz yüze karşılaşmaların sınırlı ve somut evreninde kurulan itimat, zarar görmemizi
engellemeyi (emniyet) amaçlayan uzmanlık bilgisinin ve bürokratik mekanizmaların soyut sistemlerine
devredilmiştir. Gıdaların yenilebilirliği üzerindeki sertifikalardan anlayabilir, aldığımız ürünlerde
yaşadığımız mağduriyetleri tüketici hakem heyetlerine bildirebilir ve sırlarımızın deşifre edilmeyeceği
konusunda psikolugumuzun diplomasına güvenebiliriz. Giddens’a göre modernliğin söz konusu üç özelliği
nihai bir toplumsal yapının doğuşuna kesinlikle izin vermez. Modern toplum aktörlerin, şeylerin, kurumların
ve ilişkilerin dinamizmini muhafaza edecek bir yapılaşma pratiği olarak örgütlenmek zorundadır.
Çağdaş sosyolojinin önde gelen isimlerinden Peter Berger’e göre modernlik, dünyanın bahşedilmiş
zorunlulukları yerine çoğulculuğun alternatifli ve olumsal varlığını geçirmekle insanlık tarihinde benzersiz
bir dönemi başlatmıştır. Modernlik yeni doğanların sadece anne babalarının yerine geçmekle biri haline
geldiği geleneksel uyumu temelden yıkmıştır. Toplumsal hayat bireylerin her seferinde kendi yerlerini
sıfırdan kazanmaları gereken bir mücadele alanıdır. Geleneğin kutsal emanetleri bu mücadele içinde
yerlerinden edilirken, bireylerin kim oldukları ve nasıl yaşamaları gerektiği açıklanması gereken bir hal alır:
“Bir gelenek artık bahşedilmişliğini kaybettiğinde içerdekiler ve dışarıdakiler arasındaki sınır

daha bulanık hale gelir. Artık gelecek kuşakların otomatikman bir geleneğe tabi olmaları gibi
bir durum söz konusu değildir. Çocuklar sorular soracak ve geleneğin bağlanmaya değer olup
olmadığı konusunda ikna edilmek isteyeceklerdir. İkna sürecinde bir yabancıya tebliğ için
kullanılan argümanlar –geleneğin doğruluğunu, kıymetini, güzelliğini gösteren argümanlar- söz
konusu geleneğin (yerlilere) açıklanması için de kullanılacaktır” (Berger,2005:445).
Berger hakikatlerin birbirinin alternatifi olduğu modern dünyada “hayatın anlamı” denilen şeyin bireylerin
kendi tercihlerinin içinde yaratılmak zorunda kaldığını düşünür. Bu noktada antropolog Arnold Gehlen’in ön
cephe ve arka cephe kavramlarından yararlanır. İnsanlar kendi arzu ve arayışları doğrultusunda neyi seçip
seçmeyeceklerine karar verme iradesine (ön cephe) sahiplerdir. Bununla birlikte aldığımız kararlar boş bir
uzamın içini doldurmaz. Tercihlerimiz maddi koşulların sınırlamaları ve hatta bizzat bu sınırların
şekillendirmeleri (arka cephe) ile karşımıza çıkarlar. Başka bir deyişle yaptığımız tercihler, kaynağı meçhul
bir şekilde yapılmış tercihlerin arasında yaptığımız ikinci bir seçimdir. Basket oynamak için boyumun belirli
bir uzunlukta olması gerekir. İçimdeki maceracı egzotik yerleri keşfetmek isteyebilir ancak fiziksel ve
finansal durumum buna el vermiyorsa veya uluslar arası taşımacılık o kadar gelişmediyse bu arzu benim için
about:blank 5/130
doyurulmamış bir fantezi olarak kalmaya mahkumdur. Berger’e göre çoğulculuk ön cephe ve arka cephe
arasındaki organik bağı kopartarak, bahşedilmişliğin alternatifsiz, bütünlüklü ve güvenilir dünya algısı yerine
hayatın her ayrıntısı için karar vermeye hazırlıklı olması gereken bilişsel bir yatkınlık telkin eder. Söz konusu
sosyo-bilişsel durumu “evsiz akıl” (homeless mind) olarak isimlendiren Berger, Giddens gibi, modernliğin
kurumsal mekanizmalarının işlerin ve ilişkilerin nasıl yürütüleceği konusunda bir takım standartlar ve
yasalar getirdiğini kabul eder. Bu standartlar modern toplumun kaotik koşullarını düzenleyen “bilinç
paketleri” (Berger vd, 2000: 113) olarak hemcinslerimiz arasında hayatta kalmamız için benliklerimize bir
takım zihinsel temrinler kazandırır. Bununla birlikte modern dünyada rasyonel kurumların kontrol ve
kesinlik mantığının düzenlediği toplumsal uzam, bireylerin kendilerini hem farklı hem de uyumlu
hissedecekleri “bir ev” arayışını yanıtsız bırakmaktadır (Berger vd, 2000: 96)
Modernliğin düzen ve kaos, tarihsel ve güncel, yaratım ve yıkım gibi farklı şekilde adlandırılabilecek
varoluşsal ikilemlerin tezahürü olduğunu ifade etmeye çalıştık. Taraflardan biri diğerini en sarsıcı ve radikal
şekilde yenilgiye uğratmaya çabalar, bir süreliğine zaferin tadını çıkarır ve iktidarının zirvesindeyken aynı
zamanda düşmeye başlar. Diyalektiğin bireyler ya da sistemler için bir yaşam tarzı haline gelişini yakın
dönemde kaybettiğimiz Zygmunt Bauman modernlik ve müphemlik ikileminde okumayı önerir. Geleneğin
dışında bir dünya açıklaması öneren modernlik, insanın kendi eliyle bir düzen kurma arayışıdır. Bu arayışın
temelinde, şeylerin ve insanların doğasından gelen kusurların araçların, amaçların, koşulların ve
özgürlüklerin mükemmel bir kıvamda kapatılabileceği inancı yatar:
“Modernliğin, düzen üzerinde düşünülen bir zamana ait olduğunu düşünebiliriz; bu düzen,
dünyanın, insan habitatının, insan benliğinin ve bu üçü arasındaki bağlantının düzenidir.
Modernlik, bir düşünce meselesi, bir kaygı konusudur; kendi kendinin farkında olan, bilinçli bir
pratik olduğunun bilincinde olan ve durduğu ya da sadece yavaşladığı takdirde ortaya çıkacak
boşluktan sakınan bir pratiktir” (Bauman, 2003: 14).
Düzen ilahi hikmetin yeryüzündeki izdüşümlerini açığa çıkarmaz; aslında varlıkları kendi bünyesine katıp
yeniden anlamlandıran bir soyutlamadır. Bu tasarıya rasyonalizm de diyebiliriz. Rasyonalizm insanın
kafasındakini iyi planlanmış, adım adım hesaplanmış ve optimum sonuca ulaşacak şekilde hayata geçirme
projesidir. Bauman modern toplumu her parselin hesaplandığı, içindeki her birimin muntazam bir ilişki ile
birbirine bağlandığı ve en önemlisi ayrık otlarının yeşerdiği bir peyzaj harikasına benzetir fakat ona göre
projenin radikal çözümleri irrasyonel, müphem ve yabancı olanı toptan imha etmeye yetmez. Atıkların geri
dönüşünün çıkardığı kaos, düzenin çözülmesi, dağılması ve küllerinden yeniden doğması ile el ele gider.
Üzerinde yükseldiği temellerin hareket etmesine, dayandığı sabitelerin değişmesine ve dinamik bir sürecin
ucu açık sonucu olmasına rağmen modernliğin ortak hikayesi aynı zamanda farklı deneyimlerin sonucu
olarak ortak çıkmış kavramsal bir haritayı sakinlerine temin etmiştir. Bu harita modern dünyanın nereye
gittiğini açıklayamayabilir ancak yolculuğumuz sırasında neleri ardımızda bıraktığımızı ve ne aradığımızı
gösterir.
1.2. Modernlik Hikayeleri ve Üç Kavram

Modernliği, nihai bir insanlık durumuna yapılan evrensel bir yürüyüş olarak varsaymak, artık ilerlemeci tarih
anlatıları o kadar popüler olmasa da, yaygın bir kabuldür. Günümüzde Batı dünya egemenliğinin
çözüldüğünü, küreselleşme dalgalanmaların getirdiği problem ve fırsatlarla toplumlar arası hiyerarşilerin
tasfiye edildiğini, Dünya savaşları, dekolonizasyon süreçleri, ekonomik, kültürel ve bilimsel krizlerle on
dokuzuncu yüzyıldaki tektipleştirilmiş modernlik algısının yanlışlandığını kolaylıkla söyleyebiliriz.
Günümüzde çatlakları, kırılmaları ve kronik problemleri daha doğrudan görülmesine rağmen aslına bakılırsa
söz konusu klasik algının nasıl oluştuğu konusunda genellikle bir soru işareti yoktur. Klasik modernliği
yekpare bir süreç olarak ele alan tarihsel anlayışlar toplumların özgünlüklerini nihai sonuçlarla arasındaki
mesafe olarak değerlendirmek gibi bir hataya imza atar. Bu hatanın güncel boyutlarını deşifre etmek en
büyük entelektüel zevklerimizden biri olmasına rağmen gerçekten 19. yüzyılda zirveye çıkan klasik
modernlik algısının çelişkili, farklılıkların ve kendine has deneyimlerin biçimlendirdiği çoklu katmanlı bir
gerçeklik olduğunu unuturuz. Her toplum kendi modernleşme deneyimi aracılığında modernliğin genel geçer
sürecini katılır. Bu durum modernliğe sonradan eklemlendiği varsayılan Batı-dışı toplumlar kadar, bizzat
onun öncüsü olan Batılı toplumlar için de geçerlidir. Bu noktada modernliğin sosyolojisini
anlamlandırmamızı sağlayacak üç anahtar kavramdan bahsedeceğiz: birey, toplum, tarihsellik. Modernliğin
about:blank 6/130
alamet-i farikası bu kavramlar aynı zamanda modern evrendeki tarihsel yol ayrımlarının ve kesişmelerin bir
ürünüdür.
Birey
Birey kavramın modernliğin terminolojisinde oldukça cezbedici bir konumu vardır. Latince, varlığın
bölünemez parçası anlamındaki in-dividum kelimesinden gelen kavramı insanlar aleminin atomu olarak
değerlendirmek mümkündür. Bununla birlikte insanlığı en küçük yapı taşına kadar ayırma dürtüsünün
insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenemez. Bireyin gönderiminin fiziksellikten kültürel-politik alana
çevrilmesi erken modern dönemde, özellikle İngiliz geleneğinde, gerçekleşmiştir (Williams, 1983,s.161).
İngiltere’nin asırlar süren toplumsal çalkantılarının etkisinde yeniden tanımlanan birey kavramı, öncelikle
belirli bir toplumsal grubun sıfatı olarak kullanılır: liberaller. 1215’de kral John’un feodal lordlar ile
arasında, yetkilerinin sınırlanması ve yerel güçlerin özerkliğin korunmasını vaat eden Magna Carta anlaşması
toplumun bu yeni güçleri için politik bir mit olmuştur. Yaklaşık dört yüz yıla yayılan taht savaşlarının
ardından sahne alan liberaller, Magna Carta’nın siyasal vaatlerini Aydınlanma, Rönesans ve Reform
süreçleriyle uç vermeye başlayan insan anlayışından beslenen bir toplum projesi ile hayata geçirmeye çalışır.
Bu düzen projesi bir yandan toplumsalı can ve mülkiyet sahibi olarak tanımladığı bireylerin etkinlik alanına
özdeşlerken diğer yandan kurumların geleneksel meşruiyetini artık kendi yararına olanı en iyi bilen rasyonel
bireyin varlığı ile sınırlar. Örneğin, Thomas Hobbes, ünlü Leviathan kitabında insan doğasını öz çıkarının
peşindeki ölümcül yaratıklar (insan, insanın kurdudur) olarak tanımlarken devleti de bireysel iradeleri can
güvenliği adına sınırlayan kadife eldivenli bir demir el olarak açıklar. John Locke devletin temel
fonksiyonunu kendi çıkar ve zararını bilen insanların can güvenliğini sağlamak ve aralarındaki anlaşmazlığı
çözmek olarak tayin eder. Üstüne üstlük bu politik anlayış, gelecek bölümde daha detaylı ele alacağımız,
merkantil kapitalizmin dünyanın zenginliklerini Ada’ya dökmesi sayesinde radikal bir uygulama sahası
yaratmıştır. Klasik liberalizm içinde yasa yapımının politik faili ve ulusların zenginliğini emek birimi olarak
tanımlanan birey, bir ön ek (individual, bireysel) olmaktan insanlık durumu olmaya geçer. Bir ideal tip olarak
birey, kendinden önce var olan ve sonra da var olmaya devam edecek bir dünyaya seleflerine benzeyerek ait
olmaya çalışmaz. Onun yerine boş bir zaman ve uzam bilinci[1] doğrultusunda yaptığı tercihler ve yöneldiği
amaçlarla kendi dünyasını yaratır. Başrolünü kendisine ayırdığı bu dünya sahnesinde başkaları dekoratif bir
anlama sahiptir. Ayrı benliklerin toplamından başka bir şey olmayan kollektif “kurgulara” düşen, yalnızca
bireylerin kendini yaratım sürecine taş koymamak, izole bireylerin birbirleri ile kurduğu koşullu ilişkiler
arasında hakemlik yapmaktır.
Liberal birey formasyonunun, günümüzdeki toplum versus birey kamplaşmasının aksine, kamusal
problemleri yok saydığı, insanlar arası ilişkilerde sadece kişisel çıkar hesaplarını baz aldığı veya kurumların
toptan tasfiyesini talep ettiği kesinlikle söylenemez. Adam Smith’in görünmez eli, kişisel ve kolektif faydayı
görünmez iplerle birbirine bağlarken, ötekiler bireysel muhasebeler aracılığında “hak ettikleri” değeri
görenlerdir. Bununla birlikte Ötekinin benden bağımsız bir varlık olabileceği ihtimali bir kavramsal anti-tez
yaratmıştır.
Toplum
“Benim özgürlüğüm başkasının özgürlüğünü kısıtladığı yerde biter”, “Kendine yapılmasını istemediğini
başkasına yapma!” Liberal bireyciliğin benim iyiliğimin herkesin yararına olduğunu ileri süren bu ve benzeri
kategorik buyrukların başlıca yanılgısı insanların çıkarlarının birbirine karşıt yollar izleyebildiğini göz ardı
etmesidir. Özgürlüğüm bazen başkasının özgürlük alanını kısıtlamaktan geçebilir; kişisel faydam çoğunluğun
zararına çalışabilir. Ben ve öteki arasındaki sınırların geometrik bir titizlikte çizilmemiş olması özgürlük ve
bağımlılığın, fayda ve zararın hayatlarımızda iç içe geçmesine neden olur. Bu bağlamda kişisel hesaplardan
etkilenmeyen ve onu sınırlayıp yönlendiren birey ötesi bir varlık, Comte’un deyişiyle Grand-Être (Büyük
Varlık) devreye girer: toplum.
Arkadaşlık, yakın ilişki gibi anlamlara sahip olan “socius” kelimesinden gelen toplum kavramı modern
dönemle birlikte hısım akraba ilişkilerinin ötesine uzanan bir anlam alanına geçiş yapar. Toplum, doğumun
tesadüfiliği ile kendini bir şekilde türdeşlerinin arasında bulan insanların bir araya gelmesi değildir.
Doğasındaki eksikleri benzerleri arasındaki ilişki ve işbirliği ile giderme çabası da olduğu kadar türün
tarihsel süreç içinde mükemmelleşmesini sağlayacak özel bir örgütlenme biçimidir. Kendini korumanın
yanına eklenen bu mükemmelleşme arzusu, modernliğin kavramda yaptığı köklü bir açılımdır. Toplumu
insani faaliyetlerin toplamı veya sebeb-i meçhul bir birliktelikten ziyade kendine has bir gerçeklik, amaçların
about:blank 7/130
amacı olarak kabul etmek Fransız modernlik deneyiminin alamet-i farikasıdır. Başlangıcını Roma
İmparatorluğunun küçük bir eyaleti Galya’da bulan Fransız tarihi, ortaçağını Katolik kilisesinin nezaretinde
oluşan feodal sistemle geçirmiş, Yüzyıl savaşları ve Otuz Yıl Savaşları’nın tahribatıyla geçen uzun yıllar ve
Fransa dışından gelen yeni zenginlikler ancient regime denilen mutlak monarşilerin yükselişine zemin
hazırlamıştır. Erken modern dönemlerin Fransası’nın modernlik sürecine en büyük katkısı tam da bu
noktadır. Kralın başı giyotinin sepetine düşerken feodal dağınıklığı ortak bir dil, kültür, hukuk düzeni içinde
bütünleştiren bir toplum yaratmak Fransız olan sosyolojinin temellerini atmıştır.
Sosyoloji öncesi evrede “toplumun” kavramsallaştırılmasına ilk katkı yapan isimlerden biri Montesquie’dur.
Fransız aristokrasinin modern zamanları etkileyen en parlak isimlerinden biri olan Monstequieu toplumsal
kriz ve gelişmeleri bir kurumsallaşma problemi olarak ele alır. Acem Mektupları’nda bir doğulunun
gözünden Fransız kurumları ve yaşamının kronik problemlerini çözümlerken, Romalıların yükseliş ve düşüş
nedenlerini soruşturduğu “Considérations”da siyasal rejimler problemini ele alır. Romalılar’ın iktidarı tek bir
merkezde toplamasının cumhuriyet rejimlerini zayıflattığını ileri süren Monstequie Tanrısal inayet veya
kişisel talihten azade bir tarih felsefesi kaleme almaya çalışır: “Romalıların tarihinden öğrendiğimiz gibi,
dünyayı yöneten Kader değildir... Her monarşide, onu yükselten varlığını koruyan ya da çökerten, manevi
veya fiziksel nedenler yürürlüktedir. Bütün olup bitenler bu nedenlere bağlıdır; eğer bir muharebenin
rastlantısal sonucu gibi belirli bir neden bir devleti çökertmişse, bu devletin bir muharebeyi izleyen yıkılışına
yol açan genel bir neden olmalıdır” (ak. Bierstedt, t.y: 22). Baş yapıtı Yasaların Ruhu’nda ise öncelikle
iklimin toplumsal yaşam ve adetler üzerindeki yapısal bir etkiye sahip olduğunu belirtir. “İnsanlığın genel
ruhunu”nun yalnızca iklimlerden değil din, yasalar, siyasal kurallar ve toplumsal teamüllerin de önemli bir
yer oynadığını ileri sürer. Toplumsal adetlerin dışardan bir zorlama ile değil, başka adetlerle
değiştirilebileceğini savunan düşünür toplumu doğa-üstü varlıkları oyun dışı bırakarak açıklarken klasik
sosyolojinin habercisi olur. Fransız deneyimi bağlamında toplum kavramının kurulumuna katkı yapan başka
bir ekolse ansiklopedist (les philosophes) gelenektir. Voltaire, Turgot, Jean Jacque Rousseau, De Lambert,
Condorcet gibi farklı araştırma sahalarından gelen düşünürleri bir araya getiren ansiklopedist gelenek (1731-
1777) insanın aklının ilerlemesi doğrultusuna ortaya çıkan yeni bilgileri derleyip düzenlemeyi amaçlar.
Devrime hazırlayan rasyonalite, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik gibi değerlerin heyecanı ile farklı bir dünya
kurmayı amaçlayan ansiklopedistler doğal ve kültürel fenomenleri geleneksel zihniyetin dışında yeni bir
mantıkla teker teker tanımlama uğraşını vermiştir. Kavramın güncel içeriğini edinmesine katkı sağlayan bir
diğer gelenekse liberter (ütopik) sosyalizmdir.[2] Devrim sonrasında kendi kişisel çıkarını maksimize
ettirmeye olanak sağlayan burjuva düzenine karşı gelişen entelektüel ve politik bir hareket olarak sosyalizm,
sınıfsal eşitsizlikle mücadele etmeye çalışır. Claude H. St Simon, Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier
gibi farklı anlayışlardaki temsilcileriyle Fransız Sosyalizm’i tarihsel ilerlemenin getirdiği yeni imkanları
kabul etmekle beraber kapitalizmin toplumsal bütünlüğü ve dayanışmayı parçalayan ekonomik bireyciliği ile
mücadele etmek gerektiğine inanır. Ütopik sosyalizm, piyasa ve devletin ilişkileri atomize edici soyut
mekanizmaları karşısında insanların yerel düzeyde örgütlenmeleri gerektiğini savunur. Sosyoloji öncesi bu
gelenekler toplumun Durkheim’ın deyişiyle sui generis bir varlık olarak kabul edilmesinin yolunu açmıştır.
Böylelikle Comte, Durkheim çizgisinde kurulan sosyoloji biliminin gayesi yeni fenomenlerin, eski tortuların,
değişim süreçlerinin ve bireysel arayışların kavşağındaki modern hayatta kendi inceleme nesnesini inşa
etmek olacaktır.
Tarih
Birey ve toplum kavramları, modernlik hakkında iki farklı bakış açısı getirmesine rağmen aslında aynı
noktaya bakar. Zamanın ruhunun değiştiği, eski alışkanlıkların çözüldüğü, tarihte yeni bir evreye girildiği ve
buna uygun şekilde davranmak gerektiği Fransız ve İngiliz geleneklerde sosyolojik bir akide halini alır. Bu
inanç, alttan alta zaten içinde oldukları bir sürecin teyit edilmesinden kaynaklanır.
Yapısal dönüşümlerin merkeziyseniz, bir yerlere yetişmeniz değil sadece ilerleme beklentisi içindeyseniz,
yaşayacağınız veya öleceğiniz idealler kendi deneyimlerinizden doğuyorsa yeni maceralar sizin için heyecan
verici olur. Peki ya geç kalmışsanız? Bildiğiniz her şey belirsizleşiyor ve hakikatleriniz elinizin altından
kayıyorsa? Değişen dünyanın içinde kendinizi artık evinizdeymiş gibi hissetmiyorsanız? Bu soruları sormaya
başladığınız anda ilerlemenin iyimser vaatleri ikircikli ve karanlık bir tünele girmiş demektir. İlerlemeciliğin
Anti-tezi olarak tarihselcilik, özellikle Alman deneyimi özelinde, temellerin soruşturulduğu eleştirel bir
yaklaşım olarak modernlik durumuna eklemlenir. Lise tarih kitaplarında Almanya hakkımız iki şeyden biri
onlar yenik sayıldığı için bizim de yenik sayıldığımızsa diğeri de onların siyasal birliğini geç tamamladığıdır.
Coğrafi keşiflerle Batı dışı dünyayı parsellemekte ağır davranmanın, Endüstri Devriminin doğaya boyun
about:blank 8/130
eğdiren gücüne erişememenin ve Fransız İhtilalinin yaygınlaştırdığı değerler üzerinde yükselen bir ahlak
kuramamanın sonucu ya da nedeni olan gecikmesi Alman düşüncesinin ana karakteristiğini oluşturur
(Çiğdem, 2010). Gecikmişlik, Alman geleneğinin insanlığın teleolojik istikametine yöntemsel bir şüphe
duymasına sebep olurken tarih kavramına da kendine has bir anlam yüklemesini sağlar.
Tarih kelimesi, “sebepleri detaylı şekilde araştırma” anlamındaki Yunanca istorta kelimesinden (die Historie)
gelir (Williams, 1983, s. 144). Arapça kökenlerindeki “olayları kronolojik olarak sıralama” (Latince
calenderium) anlamı ile birlikte düşündüğümüzde söz konusu tarih yorumunun özgünlüğü konusunda iki
ipucu yakalayabiliriz. İnsanlığın evrensel ilerleyişinin gerçekliğini soruşturmak bir yandan Almanya’nın
neden geciktiğinin içsel sebeplerini aramaya diğer yandan toplumların evrim şablonlarının dışına taşan içsel
hayatını anlamaya sevk eder. Tarihin Alman usulü kullanımında değişim dışsal koşulların getirdiği zorunlu
dönüşümlerle değil, insanların doğayı kavramalarını sağlayan farklı anlam yapıları ile değerlendirilir. Alman
tarih anlayışının kurucularından Johan Gottfried Herder (1744-1803)’e göre tarih çağdaşların seleflerinin
dünyayı hissetme tarzını kavrama yoludur. Dört ciltlik “İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler”
kitabında insanlık tarihinin çocukluk, gençlik, yaşlılık gibi dönemlere ayırmanın yanlış olduğunu ileri süren
Herder, her tarihsel dönemin kendine has bir olgunluğu olduğunu vurgular. Bununla birlikte tarihin insanlığın
anlam dünyasının tamamını açıklayabileceğine inanmazken onun seyrinin kesinlikle tesadüfler eseri
olamayacağını savunur (Bierstedt, t.y.: 42). Tarihselliğin bir topluluğa ait olmanın getirdiği öznel duygunun
eşliğinde varlık kazandığını savunan Herder, modernlik tartışmalarında önemli bir pozisyona sahip olan
kültür-medeniyet tartışmalarının fitilini ilk ateşleyenler arasındadır. Herder’in evrensel ve ulusal arasında
konumlanan tarih anlayışı, Alman tarih geleneğini içinde bir yandan von Ranke ve Mommsen gibi tarihi
kahramanları doğuran pskio-kültürel ortamı araştırma alanı olarak gören romantik tarihçilere ilham vermiş
diğer yandansa idealist felsefenin Kant ve Hegel gibi iki devini derinden etkilemiştir. Immanuel Kant, pratik
akıl tarafından kavranabilecek ahlakın tarihsel aidiyetler eşliğinde bir yargı gücüne kavuştuğunu ileri
sürerken, aralarında Heinrich Rickert ve bir dönem Georg Simmel gibi isimlerin de yer aldığı Yeni Kantçı
ekol tarihsel olayların ancak değer yargılarının nesnel ve öznel boyutlarının açığa çıkarılması ile
betimlenebileceğine inanır. İlerleme felsefesinin en ateşli filozoflarından biri olan G.W. Hegel bilincin tarihin
sonunda doğanın bütün gizemini çözecek bir olgunluk seviyesine erişeceğine bütün kalbiyle inanmasına
rağmen; her aşamanın evrensel tarihe kendine has bir düşünme pratiği ile yaklaştığını ileri sürer. Geçmişin
şimdiye nasıl bağlanacağı konusunda Alman sosyoloji düşüncesine yol açan isimlerden Wilhem Dilthey,
Herderci soruları doğa bilimlerinden farklı bir metodoloji takip eden Tinbilimleri (Geisteswissenschaft)
alanında bir çözüme kavuşturmaya çalışır. Dilthey’e göre toplumsal fenomenler yalnızca aktörlerin değerler
dünyasını yansıtan müşterek dünya-görüşünün (Welthanschung) keşfedilmesiyle tanımlanabilir.
Araştırmacılar, toplumların dünya görüşünü yansıtan yazılı metinleri yorumlayarak onların kendilerine has
yaşam-felsefelerini (Lebenphilosopie) güncelin hizmetine sokabilirler. Tarihe geçmişin tutanağı ve geleceğin
kehanetlerinin ötesine geçen varoluşsal bir anlam yüklemek, ilerleyen süreçte Weber, Simmel, Tönnies ve
Frankfurt Okulu gibi Alman sosyoloji geleneğinin en büyük temsilcilerinin düşünce üslubunu oluşturacaktır.
Uygulamalar
Zamanı yönetmek ve zaman tarafından yönlendirildiğimiz modern varoluş tarzını anlamak için Michel
Ende’nin Momo (Kabalcı Yayınları) isimli romanını okuyalım.
Bölüm Özeti
Bu bölümde modernliğin can damarlarını tarihsel ve kavramsal ana hatları ile ele aldık. Eski ve yeni,
geleneksel ve güncel, süreklilik ve süreksizlik arasındaki amansız bir mücadele olarak modernliğin bir
yandan muazzam toplumsal değişimler yarattığını diğer yandansa kapaklarını açtığı değişim dalgasının
hiçbir nihai durağa imkan tanımadığını bazı önemli modernlik kuramcıları üzerinden tartışmaya çalıştık.
Şimdinin yeniden üretildiği bir tarihselliğe dayanan modernlik, geçtiği yolların takip edilmesine olanak
tanıyan bir takım kavramsal formasyonlar (birey, toplum, tarih) bırakır. Modernliğin öncülleri olan bu
kavramların aynı süreci farklı ajandalarla değerlendiren toplumsal deneyimlerle kurulduğu bu bölümün
vurgulamaya çalıştığı ikinci noktayı oluşturdu. Gelecek bölümlerde modernliğin devrimlerden oluşan tarihsel
hattındaki dört yapısal noktayı ele almaya çalışacağız.
about:blank 9/130
Ünite Soruları
Soru-1 :
Alman tarihselciliğinin temelleri ilk olarak ……. çalışmaları ile atılmıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız
Cevap: G. Herder
(Klasik)
Soru-2 :
Aşağıdaki boşlukları uygun cevap gelecek şekilde tamamlayınız.

Anthony Giddens’a göre modernliğin üç sonucu şunlardır:
(1) …......................... ,
(2) …......................... ,
(3) …........................
Cevap:
Zaman ve mekanın genişlemesi,
yerinden çıkarma,
yeniden düzenleme
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdakilerden hangisi Fransız Sosyolojisinin öncü isimlerindendir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Turgot
(•) - Montesquieu
(•) - Rousseau
(•) - Comte
(•) - Condorcet
Cevap-3 :
Comte
about:blank 10/130
2. Ekonomik DEVRİM
Giriş
“Canlar canını buldum bu canım yağma olsun
Assı(kâr) ziyandan geçtim dükkânım yağma olsun”
Yunus Emre
“Unutma ki vakit nakittir bir günde on şilin kazanabilecek

olan ve günün yarısında gezinip dolaşan ya da odasında
tembellik eden kişi, kendi zevki için altı pens harcadığında ayrıca beş
şilini harcadığını ve suya attığını hesaplamalıdır... Para parayı doğurur
ve paranın da torunları olur ve bu böylece sürer.”
Benjamin Franklin
Çoğu ekonomiye giriş kitabı ekonomiyi şöyle tanımlar: “Ekonomi, sınırsız ihtiyaçların sınırlı kaynaklarla
optimum şekilde karşılamanın bilimidir”. Arzu ve tatmin ya da arz ve talep arasında doğal bir dengesizlik
öngören ekonomi bilimi, iktisadi faaliyetlerin insan ve çevresi arasındaki bu uçurumu kapatmayı
amaçladığına inanır. İnsan ihtiyaçlarını karşılamak adına verili olan doğaya kendinden bir şeyler ekler:
Ağaçtan masa, taştan alet edavat, elmastan tek taş yapmak vb. Doğaya yaptığı bu ekleme aynı zamanda verili
olanı temellük etmesine imkan tanır. İnsanın üretim faaliyetinin meydana getirdiği eserleri kronolojik olarak
sıraladığımızda insan uygarlığın mülkiyetle ilişkisi konusunda J.J. Rousseau’ya hak vermeden edemez: “Bir
toprak parçasının etrafını çitle çevirip "bu benimdir" diyen ve ona inanacak denli saf başkalarını bulan ilk
insan, uygar toplumun gerçek kurucusudur.” Uygarlık, insanlar arasındaki eşitsizliğin artması pahasına
gelişen bir insanlık durumudur fakat insanın doğaya kattığı fazlalığın hep aynı şekilde geliştiğini ileri sürmek
mümkün değildir. Yukarıda Yunus Emre ve Benjamin Franklin’den yaptığımız alıntılar insanların iktisadi
fazlalıklarla ne yapabileceği sorusuna verilmiş iki cevaptır. Artı değeri imha yoluyla topluluğun arasından
uzaklaştırabilir veya hayatınızı ona sahip olmak ve sürekli arttırmak için organize edebilirsiniz. Birinci
seçenek metalar ve insanlar arasında nerdeyse hiç değişmeyen “kutsal” bir ilişki tayin ederken ikincisi her
şeyin her şeye dönüşebildiği akışkan bir düzen inşa eder. Artı değeri elden çıkarma stratejisinin modern
öncesi dünyanın, elde etmeninse modern dünyanın kurucu unsuru olduğunu söylemeye gerek duymuyoruz.
Bu bölümde modernlik denilince ilk akla gelen fenomenlerden biri olan “Endüstri Devrimi”nin sosyolojik
arka planını ele almaya çalışacağız. Endüstri Devriminin insanı doğanın boyunduruğundan kurtardığı, refah
standartlarını görülmemiş standartlara çıkardığı, meyvesi teknolojinin gündelik yaşamı birkaç dokunuşla
idare edilebilir hale getirdiği yaygın ve doğru kabullerdir. Üzerinden yaklaşık üç yüzyıllık bir süre
geçtiğinden olsa gerek fazlasıyla doğal karşıladığımız bu sürecin ardında birçok çatışma, kriz ve dönüşüm
eşliğinde ortaya çıktığını ya unuturuz ya da külfetlerini nimetlerinden ayıklamaya çalışırız. Bu bölümde
modernliğin üretim ilişkileri bağlamında getirdiği toplumsal dönüşümü ele almaya çalışacağız. Öncelikle
modern öncesi dünyada üretim ilişkileri ve toplumsal düzen ilişkisini nasıl kurulduğuna kısaca bakacağız.
Daha sonra ise tarihsel kapitalizmin oyuna girişi ile insan-insan ve insa-doğa ilişkilerinin nasıl değiştiğine
bakacağız.
2.1. Lanetli Payın İmhası: Modern Öncesi Dünyada Üretim İlişkileri

Kızıl derililer altın karşılığında beyaz adamdan incik boncuk satın alırmış. Aztekler, bir süre Tanrı gibi
davrandıkları genç ve yakışıklı bir savaş esirini kurban edermiş. Polinezya yerlileri, güçlerini ispatlamak
adına nerdeyse kabilenin bütün servetini komşu kabilelere hediye edermiş (potlach). Bu hadiseler size fazla
antropolojik geldiyse çocukluğunuzun bayram günlerini hatırlayın. İkram, hediye ve ağırlamak üzerine
kurulan bir ekonominin bütün aileyi sardığı birkaç günü… Nerden geleceği belli olmayan felaketlerden
korunmak için başınızın, gözünüzün sadakası olarak verdiklerinizi hatırlayın. Bu ve benzeri pratikler, zaman
zaman anlamsızlaşıp canımızı sıksa da, fazlalığı imha etme amacı güden arkaik bir ekonominin tortularıdır.
George Battaille’e göre bir ekonomi iki paradoksal şeyin bir araya gelmesinden oluşur: Sabit koşulların
zorlukları içinde hayatta kalmayı sağlayan yeterli bir enerji ve koşulların sınırlarını aşsan bir enerji fazlalığı
about:blank 11/130
yani büyüme. Özellikle ikinci durum insanı diğer canlılardan farklı bir varlık olduğunun ispatıdır: İnsan
sadece yaşayan değil, lüks ile yaşayandır.
“Gezegen üzerindeki insan büyüme sorununa dolambaçlı ve tali bir cevaptan başkası değildir.
Kuşkusuz ki, çalışma ve teknikler aracılığıyla büyümenin kabule edilebilir sınırların ötesinde
genişlemesini mümkün kılmıştır. Nasıl ki otçul bitkiye kıyasla bir lüksse, etçil otçul karşısında
bir lüksse, insan da bütün canlı varlıklar arasında, yaşam baskısının, hareketinin güneşsi
kökenine uygun kor gibi yanmalara sunduğu enerji fazlasını yoğun bir şekilde, lüks olarak
tüketmeye elverişlidir” (Battaille, 2010,s.60-61).
Modern öncesi dünya artık değeri Tanrı’nın payı olarak mevut ilişkilerin dışına iten toplumsal düzenler vaz
eder. Elbette ki bu düzenlerin bütünüyle eşitlik temelinde kurulduğu, gruplar aslında herhangi bir sınıf veya
imtiyazı barındırmadığı ve ihtiyacın herkes için geçerli parametrelerce belirlendiği söylenemez. Tam aksine
yoğunluğu değişmekle beraber modern öncesi topluluklar statüsel farklar temelinde örgütlenmiştir. Zaten
eşitlik gibi ancak insanların bütün yönleri ile birbirinin aynısı olması gibi bir tasarı modern öncesi dünya ile
temelden çelişir. Modern öncesi dünyada insanlar arasındaki maddi farkı ve sınırları yaratan Tanrı olduğuna
inanıldığından bunları kapatmaya çalışmanın beyhude bir uğraş olduğu adeta “değişmez” bir ilkedir.
Ayrımlar, kutsal ruhun nezdindeki yerini okuyabileceği işaretler olduğundan kişinin yapması gereken bunları
değiştirmek yerine tüm ruhuyla kabul etmektir. Her bir katmanı ilahi yasalar gereği birbirine sıkı sıkıya bağlı
olan düzenin bıçak sırtı dengesini bozacak her fazlalığın topluluğun arındırması gereken bir lanet olduğunu
söylemek abartılı olmayacaktır. Ortaçağda sefalet içindeki bir gündelik hayatın ortasında gösterişli
mabetlerin yükselmesi aslında bu enerji fazlasıyla baş etme yoludur. Faizin ve tefecilerin, çoğu arkaik
toplumda yerleşik dengeleri bozduğu ve kardeşlik bağını gevşettiği için kötü gözle bakılması bir tesadüf
değildir. İnsanlara dünyadaki yerlerini bilmek, yaşamak ve fazlalıklarını elden çıkarmak yoluyla güven ve
kurtuluş vaat eden geleneksel düzen, Leo Huberman’ın deyişiyle insanları temelde üç kategoriye ayırır: Dua
edenler, savaşanlar ve çalışanlar. Huberman’ın feodal toplumsal ilişkiler için geliştirdiği söz konusu tasnif,
farklı anlam dünyalarına sahip olmakla birlikte modern öncesi her toplum için işlevsel bir değere sahiptir.
İlkel topluluklarda şef-büyücü, çiftçi, Hint kast sisteminde Brahmanlar-Ksatriyalar-Vaisyalar ve Sudralar
veya Osmanlı toplumundaki padişah-seyfiye-reaya üçlüleri gibi bir dizi örnek, bu işlevsel ayrışmanın
tesadüfi değil ortak bir ekonomik anlayışın sonucu olduğunu kanıtlar. Osmanlı devlet adamlarından
Kınalızade Ali Efendi söz konusu rol dağılımını, tarafların bağlılıklarını “adalet çemberi” diye isimlendirdiği
bir kavram altında şöyle özetler:
“Adldir mûcib-i salâh-ı cihan/Cihan bir bağdır dîvarı devlet/Devletin nâzımı şeriattır/Şeriata
olamaz hiç hâris illâ mülk/Mülk zapt eyleyemez illâ leşker/Leşkeri cem edemez illâ mal/Malı
cem eyleyen râiyettir/ Râiyeti kul eder pâdişah-ı âleme adl” (Adalet dünyanın kurtuluşunu
sağlar/Dünya, duvarı devlet olan bir bağdır/Devleti düzenleyen şeriattır/Hükümdar olmadan
şeriat korunamaz/Askersiz hükümdar duruma hakim olamaz/Mal olmadan hükümdar asker
toplayamaz/Malı toplayacak olan halktır/Halkı padişaha kul eden ise adalettir).
Bu noktada kapitalizmin devreye girişi ile ortadan kalkan feodal düzendeki üretim ilişkilerini ana hatları ile
hatırlayalım. Batı Roma İmparatorluğunu çöküşü ile birlikte siyasal boşluğa düşen Avrupa’da toplumsal
hayat, 9. yüzyıldan itibaren parçalı bir siyasal görünüm almaya başladı. Feodalizm denilen bu politik,
toplumsal ve ekonomik rejim, toprağa sahip olanlar (senyör) ve olmayanlar (serf) arasında zaman üstü bir
anlaşma tesis ediyordu. Ekilebilir arazilerin çoğuna sahip olan senyörler malikaneler/şatolarda oturur ve
dışsal tehditlere karşı besledikleri askerler (şövalyelerle) güvenliği sağlardı. Serfler ise, şatoların kıyılarında
yaşayan, toprağı hem senyör hem de kendisi için işleten “daimi” emekçilerdi. Toprağın ayrılmaz şekilde
birbirine bağladığı bu iki tabaka arasında keskin bir hiyerarşi vardı ve geçiş ancak efsanelere konu olacak
kadar nadiren mümkündü. Bu toplumsal düzende önceliğin senyörlere verildiğini tahmin etmek çok güç
değildi: “Şişman tavuk veya kazı varsa/Beyaz undan ekmeği kalmışsa/Bey gelir çöreklenir üstüne hepsinin”
(Huberman, 2004, s. 15). Bununla birlikte, feodalizmin altta kalanların tamamını aynı kategoriye
yerleştirdiğini iddia etmek oldukça zordur. Bütün mesaisini senyörün toprağını ekip biçmekle geçiren
“demesneler”, birkaç dönüm toprağı olan “bordarlar” veya bir şekilde bağlılığı azalmış “serbest köylüler”
vardı. Bölgesel olarak farklı koşullar ve refah standartlarına sahip olmakla birlikte serflerin maddi açıdan
aleni ve sürekli bir dezavantaja sahip olduğu ortadaydı. Zaten ağır şekilde cezalandırılan münferit kaçışları
istisna edersek yeni nesillere miras bırakılan bu eşitsizlik sadece kamusal yasaları değil; vicdan yasalarını da
kapsıyordu. Feodal çağda maddi ayrışmaları maneviyat düzeyinde bütünleştiren, insanlar arasındaki farkların
tanrı önündeki bir eşitliğe çeviren ve herkes için kurtuluş vaat eden bir güç bulunuyordu: kilise. Bilgi
about:blank 12/130
ağacının meyvesini tattığı için cennetten kovulan insanlar için dünyanın yalnızca bir bekleme salonu
olduğunu ileri süren Katolik öğreti, toplumsal düzendeki tüm farkların önemsiz olduğunu telkin ediyordu.
İnsanların selameti ancak Tanrının inayeti ile mümkün olduğundan yapılması gereken dünyayı kutsal
iradenin benlikleri yerleştirdiği konum ve sınırlamalarla kabul etmekti. Katolik kilisesi, Romanın yıkılışı ile
birlikte ortaya çıkan iktidar boşluğunu “cehennem korkusuna” dayanan bir teoloji-politikle dolduran bir Orta
Çağ ruhu yaratacaktı (Bloch,1983, s. 117). Şehirlerdeki büyük kiliseler (church) özellikle krallara bir
meşruiyet sağlarken; taşra örgütlenmeleri olarak tarikatlar (sect) hem senyörlerin güçlerini sınırlayan hem de
serfleri selamete erdiren bir yönetim ve dayanışma ağı oluşturacaktı (Max Weber, 1973, s. 141-142). Feodal
çağ oyuncuların yerlerini aldığı ve kartların dağıtıldığı bir kumar masasına benziyordu. İyi kartların neden
size geldiğini ya da gelmediğini bilemezdiniz sadece elinizi iyi oynayabilirdiniz ve daima kasa yani Tanrı
kazanırdı. Fakat beklenmedik bir oyuncu olarak burjuvaların işe karışması ile geleneksel oyun tamamen
değişecekti.
2.2. Lanetin Temellükü: Burjuvalar Oyuna Girer

Feodalizm’de kimin nereyi işgal edeceği değişmez yasalarla teminat altına alınmıştı. Katmanların bıçak sırtı
bir dengede bir araya getirildiği bu sistem, en ufak bir fazlalığa dayanabilecek durumda değildi. Feodal
toprakların dışında yaşayan (burg) ve geçimini topraktan değil ticaretten sağlayan burjuvaların içine
giremedikleri bu dünyanın yerine kendi dünyalarını kurmaktan başka şansı yoktu. 11. Yüzyıldan sonra,
muhtemelen Haçlı seferlerinin katkılarıyla gelişmeye başlayan burjuva kentleri, tacir ve zanaatkarlardan
oluşan, özerk yasalarla yönetilen ve kendine has finansal ve kültürel sermayeye sahip bir orta sınıf olarak
doğdu. Burjuvaların orta sınıflığı ile Komünist Manifesto’da destansı bir şekilde yad edilen, devrimciliği
arasında bir çelişki olduğu söylenebilir. Başlangıçta feodal sistemi bütünüyle dönüştürmeyi değil, bir takım
imtiyazlar elde etmeyi uman bu aktör, varoluş süreci içinde sahip olacağı farklı dünya görüşü nedeniyle
toplumsal düzeni rayından çıkaracaktı. Söz konusu dünya görüşü artı değerin imha edilmesini değil; el
konulması, dolaşıma sokulması ve sürekli arttırılması gereken bir yaşam tarzında (modus vivendi) anlamını
buluyordu. Bu yaşam tarzı, ister istemez, insanlığı feodal rüyadan uyandırmaktaydı:
"Burjuvazi, üstünlüğü ele geçirdiği her yerde, bütün feodal, ataerkil, romantik ilişkilere son
verdi. İnsanı "doğal efendiler"ine bağlayan çok çeşitli feodal bağları acımasızca kopardı, ve
insan ile insan arasında, çıplak öz-çıkardan, katı "nakit ödeme"den başka hiç bir bağ bırakmadı.
Dinsel tutkuların, şövalyece coşkunun, darkafalı duygusallığın en ilâhi vecde gelmelerini, bencil
hesapların buzlu sularında boğdu. Kişisel değeri, değişim-değerine indirgedi, ve sayısız
yokedilemez ayrıcalıklı özgürlüklerin yerine, o tek insafsız özgürlüğü, ticaret özgürlüğünü
koydu. Tek sözcükle, dinsel ve siyasal yanılsamalarla perdelenmiş sömürünün yerine, açık,
utanmaz, dolaysız, kaba sömürüyü koydu” (Marx-Engels, 2011:119).
Zenginliği imha etmek ilk etapta saçma bir davranış olabilir fakat aslında zenginliği daha fazla zenginlik için
arttırmak da en az onun kadar saçmadır (Wallerstein, 2006, s. 39) ve bu saçmalık rasyonel burjuva
dünyasının temelini oluşturur. Tarihsel kapitalizm, nihai bir harmoni içinde şeyleri yerli yerine koymaktan
ziyade her şeyin sınırlarını aştığı ve birbirine dönüştüğü bir sermaye düzeni yarattı. Feodal çağın toprak,
emek veya haysiyet gibi sabiteleri tek amacı daha fazlası olan dinamik bir sistemin bağımlı değişkenleri
haline geldiler. Burjuvalar, Oscar Wilde’ın deyişiyle, “her şeyin fiyatını bilip hiçbir şeyin değerini bilmeyen
adamlar” olabilirdi fakat bu kadir kıymet bilmezlik pek çok kırılmanın, krizin ve zamana yayılan farklı ve
çelişkili uygulamaların bir kesişimiydi. O halde tarihsel kapitalizmin oluşumundaki bazı dönemeçlere
yakından bakalım.
a) Merkantilizm
Merkantilizm modern ekonomik yapının inşasındaki ilk tuğla olarak 15.yy’dan 18.yy’a kadar süren ticaret
odaklı bir üretim tarzıdır. Merkantilizm geç dönem Rönesans’ın insan-doğa anlayışı ve erken modernliğin
yıkıcı ışığında kendi yolunu açıyordu. Cenova, Venedik, Pisa gibi İtalyan kentleri merkantilizmin öncüleri
olarak kabul edilmekle beraber modern ekonomik mantığın bir öncülü haline gelmesi Coğrafi Keşifler’le
başladı. Bilindiği gibi Coğrafi Keşifler, Christophe Colomb’un yanlışlıkla Amerika’yı keşfettiği, Vasgo de
Gama’nın Ümit Burnunu dolaştığı, Macellan’ın dünyanın etrafında tam bir tur döndüğü ve aslında temel
amacın egzotik Hindistan’ın zenginliklerine erişmek için yeni bir yol bulmak olduğu bir kırılma sürecidir. Bu
süreçlerde yeryüzünün sadece daire şeklinde değil bilindiğinden daha büyük, farklı ve olasılıklı olduğu
about:blank 13/130
öğrenildi. Böylelikle toprağın, emeğin ve sermayenin bıçak sırtı bir dengede bulunduğu modern öncesi
ekonomik düzen dışardaki ham madde ve değerli madenlerin kıtaya sokulması ile bozulmaya başladı.
Toprağa dayalı üretim anlayışını revize eden merkantilizmin temel ilkesi değerli madenlerin dışarıya çıkışını
engellemek ve dışardan en fazla miktarda maden temin etmektir. Kol gücüne dayanan atölyelerde
(manufacture) eskiye nazaran çok sayıda meta üretilirken, ürünlerin ihracat yolu ile paraya çevrilmesi başlıca
ekonomik serveti oluşturacaktır. Bu üretim anlayışı peşi sıra toplumsal çözülmeleri ve yeni örgütlenmeleri
beraberinde getirdi. Tarımın yerini ticaret ve meta üretiminin alması feodal sistemin toprağa bağlı
ilişkilerinde büyük bir krize kapı araladı. Ekilebilir arazilerin daha da genişleyerek ham madde temini için
mezraya çevrilmesi bütün hayatı toprak olan pek çok insansın yersiz yurtsuz kalmasına sebep oldu: Feodal
sadakat bağlarının merkantil gerekçelerle koparılması özellikle serflerin kitleler halinde yollara dökülmesine
sebep oldu: “İngiltere'de "koyunlar artık öyle açgözlü, öyle doymak bilmez olmuşlar ki, insanları bile
yiyorlar, kırları, köyleri, evleri silip süpürüyorlar…Yün ticareti yapanlar daha çok kazansınlar diye, namuslu
çiftçiler evinden barkından, tarlasından atılıyor, çoluk çocuklarıyla yollara düşüyor, ya dilenci, ya da hırsız
oluyor” (Thomas More, 2000, s.33). Bu başıboş kitleden bazıları mülkiyet güvenliğinin ağırlaştırılmış
cezalarla sağlandığı toplumsal koşullar altında hayatta kalabilmek için seri cinayetler işlerken önemli bir
bölümü de “özgürleştirici havasına” kapılıp atölye işçisi olmak için kentlere hücum etti.
Her problem yeni bir çözümü r ve her yeni çözüm de başka yeni problemleri yanında getirir. Feodalizmin
parçalı, aşırı sınırlandırılmış ve tekinsiz uzamı mal ve madenlerin dolaşımı yani piyasanın filizlenmesi için
yeterli alanı tanımıyordu. Bu sebeple merkantilizm toplumsal hayatın piyasa endeksli yürütüldüğü kentleri
merkezine alan ekonomik bir örgütlenme geliştirdi. Bununla birlikte söz konusu ekonomik örgütlenme
siyasal bir garantör olmaksızın varlığını idame ettiremezdi. Bu bağlamda yükselen burjuva sınıfı feodal
lordları oyun dışı bırakmak için mutlak monarşilere ciddi bir destek verdi. Böylelikle tacirler kralların
“inayetiyle” hem ülke sınırları içinde serbest dolaşım hakkını elde ettiler hem de ticari işler hukuki ve idare
zeminde daha kurumsal bir şekilde yürütülür hale geldi. İngiltere’de Cromwell’in demir yumruğu askeri,
idari ve ticari konuları sıkı bir şekilde düzenlerken Fransa’da Jean-Baptiste Colbert’i rehberliğinde Kral 14.
Louis ekonomik alanı devletin boyunduruğuna sokarak monarşinin tacirlerin ve diğer kesimlerin karşısındaki
üstünlüğünü ilan etti. Siyaset ve ekonominin özerk birer alan olarak iç içe geçmesi ile merkantil dönem
ekonomi-politik biliminin ilk temellerini attı. Modern ekonominin babası Adam Smith, merkantilist ihtirastan
fazlasıyla rahatsız bir ahlak profesörü olmasına rağmen ulusların zenginliğinin mevcut nüfusun üretimine
katılması ile doğru orantılı olduğunu konusunda merkantilizmle görüş birliği ediyordu. Merkantilist dönem
siyasal ve ekonomik gelişmelerin yanı sıra kültürel yaşamdaki kırılmalara da ev sahipliği yapıyordu. Feodal
düzeni sarsmak adına burjuvazinin Protestan hareketlere verdiği destek Katolik Kilisesi’nin beynel’milel
nüfuzunu azaltırken aynı zamanda ulus kimliğinin de temellerini attı. Bununla birlikte merkantilistlerin
değerli madenlere duydukları ihtirasın neden olduğu tekelcilikleri, piyasayı devlet müdahalesine fazlasıyla
açık kılan politikaları ve genel çıkar konusundaki kayıtsız tavırları ile üretimin bütüncül bir şekilde ele
alınmasını savunan bir üretim sistemince eleştirilecektir.
b) Fizyokrasi
Toprağa dayalı üretimi dışlayan, bireysel serveti önemseyen ve devlet müdahalesini olağan karşılayan
merkantil politikaların tam karşısında yer alan fizyokrasi özellikle 1789 öncesinde Quesnay, Turgot ve diğer
Fransız ansiklopedistlerinin fikir babalığını üstlendiği bir anlayıştır. Merkantilizm’in genişleyen piyasa
hacminin yarattığı genel düzensizlikle baş etmek bu ekonomik anlayışın temel çıkış noktasını oluşturur.
Fransa’da J. Baptiste Colbert’in öncülüğünde takip edilen saldırgan rekabetin toplumsal dengeleri ciddi
şekilde bozduğunu ileri süren fizyokratlar için temel ekonomik değer değerli madenler değil topraktır. Roma
ve Çin imparatorlukları gibi büyük toprak rejimlerinden ilham alan bu anlayışın, antik imparatorlukların
örgütlenme tarzlarını modern koşullara uyarlamaya çalıştığını söylemek bir abartı olmayacaktır. Fizyokrasi
optimum verimde işlenen toprak merkezinde sermaye ve emeğin sistematik bir bütünleşmesini öngörür.
İnsanlar arası ilişkileri, aydınlanma mirası olan doğal düzen kavramı ile yorumlamaya çalışan fizyokratlar,
bireyler arası ilişkilerin toplum içinde kendi özgürlüklerini kaybetmeden yaşayacağı doğal bir sözleşmeye
dayandığını ileri sürer. Burjuvaların tarihsel alamet-i farikası olan ünlü “laissez faire-laissez passer”
(Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler) mottosu fizyokrat bir icattır. Bu deyişiyle “bırakınız yapsınlar”
ibaresi ile çalışmanın önündeki bütün engellerin kaldırılmasını ve insanların kentlere gelişinin serbest
bırakılmasını savunan fizyokratlar “bırakınız geçsinler” ibaresi ile ülke içindeki gümrüklerin kaldırılmasını
ve serbest ticareti savunurlar (Eren, 2015: 15-16). Ayrıca devletin iktisadi etkinliklerde merkezi bir rol
üstlenmesinden rahatsızlık duyan fizyokrasi asgari müdahaleye imkan tanıyan politik bir yapı tahayyül eder.
about:blank 14/130
Toplumsal dünyayı modern değerlerle yorumlamasına rağmen fizyokrasi, iktisadi anlamda feodal ilişkileri
revize eden bir iktisat sistemidir. Fizyokrasinin kurucu babası François Quesnay Ekonomik Tablo’da (1759)
ekonomik sınıfları toprak sahipleri, toprağa bağlı çiftçiler ve tüccar-zanaatkarlar olarak üç kategoride toplar
(Bu ayrımın Kınalızade’nin adalet çemberine olan benzerliğini hatırlayın). Üretici sınıfı toprak sahipleri ve
çiftçiler olarak nitelendiren Quesnay, tüccar-sanayicilerinse kısır bir sınıfın temsilcileri olarak yalnızca
dağıtıcı bir fonksiyon üstlendiğini savunur. Mevcut zenginliği 5’de 2’sinin toprak sahiplerine rant olarak
vermeyi, 5’de 2’sinin döner sermaye olarak kapitalist çiftlik işletmecilerine ayırmayı ve 5’de1’nin ise ham
madde ve tüketim maddelerinin tedariki için tüccar-zanaatkarlara bölüştürmeyi önerir. Aşağıda Quesnayci
ölçeklere dayanarak oluşturulmuş bir tablo verilmiştir.
Tablo I. Quesnay’nin Ekonomik Tablosu
Yukarıdaki tablodan da görülebileceği gibi, fizyokrasi zenginliğin sürekli arttırılmasından ziyade sıfır
toplamlı bir denge durumu ve ekonomik büyümeden ziyade stabil bir düzen telkin eder. Emek, rant, servet,
sistem gibi bir dizi ekonomik kavramın bilimsel olarak temellendirilmesine katkı sağlamasına rağmen
Devrim sonrasında “kısır üreticilerin” yükselişi fizyokratların ipliğini pazara çıkaran yeni bir dönemi
beraberinde getirecektir.
c) Klasik Kapitalizm
Endüstri Devrimi 19. Yüzyılda oldu. Herkesin bildiği bu ifade temellerinde merkantilizimin 17. yüzyıldaki
genişleme ve 18. Yüzyılın fizyokratik düzenleme fikrini barındırıyordu. Birbirine karşıt politikalarla
ilerleyen ekonomi anlayışlarını bir araya getirmek üretim ilişkileri açısından devrim niteliğindeydi. 19.
Yüzyıl öncelikle farklı çıkarların peşindeki aktörlerin rekabet ve çatışmasının şiddetlenmesine sahne olur:
Tüccar sınıfın maksimize etmeye çalıştığı sermaye, toprak sahiplerinin muhafaza etmeye çalıştığı rant ve
çalışan sınıfın hayatta kalma maliyeti olarak ücret (Marx, 2013). Endüstri devriminin kırılma anı ise
bambaşka istikametlere giden sermaye-rant-ücret üçlüsünü ortak bir çıkar merkezinde bir araya getirmesiydi
fakat bu birlikteliğin kısa veya uzun süreli bir uzlaşma olduğunu düşünmek hata olacaktı. Kapitalizmin
başarısı bu kavramları kendi söylemsel alanı içinde yeniden kurmak; tarih içinde kazandıkları özgül
değerlerini tasfiye edip yeni değerler yüklemektir. Her şeyin üzerinde yükseleceği bu yeni değerse emektir;
about:blank 15/130
daha teknik bir deyişle emek-değer teorisi. Klasik kapitalizm için emek, sadece işlerin ve işlemlerin
yürütülmesinde gerekli olan fiziksel veya zihinsel güç değildir. Tam tersine bütün işlerin ve işlemlerin
birbirine dönüştüğü, her ilişkinin piyasa içindeki bir mübadele ilişkisine dönüştüğü namütenahi bir dalgadır.
Bu dalga merkantilistlerin değerli maden, fizyokratların toprak saplantısı gibi bütün nihai ve belirleyici
değerleri alt üst eder. Çünkü gerek sermaye gerek emek aslında mübadele edilmiş belli bir emek miktarından
başka bir şey değildir. Adam Smith ilkel dönemlerde ekonomi dışı bir anlama sahip emeğin kapitalist
dönemde toprak, sermaye ve ücret gibi özerkleşmiş kategoriler aracılığında anlamlandırılması gerektiğinin
farkındadır fakat bu süreci kim yönetecektir? Emeğin namütenahi akışını bir varlık tarzı haline getiren ve bu
uğurda kendini ve diğer değer kategorilerini sürekli olarak radikalleştiren sermaye, modern üretim ilişkileri
ve araçlarını adeta yoktan yaratacaktır
Endüstri devriminde ilk raunt emek-değer teorisinin ilham kaynağı burjuvalar ve toprak sahipleri arasında
yaşanır. Toprak sahiplerinin, herhangi bir çaba sarf etmeden yalnızca doğanın bahşettiklerini sabit bir ranta
çevirmeleri burjuvaların önündeki en büyük bariyerlerden biri olarak yükselir. Örneğin, Smith’in halefi ve
ekonomi politiğin kitabını yazan David Ricardo’ya göre toprak dolaylı emek olduğundan gerçek değerini
bağımsız bir şekilde değil piyasa içinde kazanmalıdır. Ayrıca bazı toprakların diğerlerine göre daha verimsiz
olmasına rağmen sabit değerlerini koruması toprağın dokunulmazlığını vahim boyutlara taşımaktadır.
Sermaye birikimine kendini adamış burjuvaların ilk yaptığı şey toprağın kendinden menkul varlığını
sermayeye bağımlı hale getirmektir. Bunun en büyük hamlesi ise İngiltere’de 1814-1845 arasında yürürlükte
olan “Tahıl Yasası”nı (Corn Law) kaldırmak olacaktır. Ricardo’nun da saflarında yer aldığı tahıl karşıtı birlik
(anti-corn league) özellikle uygulanan gümrük politikası ve Napolyon Savaşları nedeniyle fiyatı %100 artan
tahıl fiyatları ve %200’e yakın artan toprak rantına karşı harekete geçer. Toprak sahiplerinin haksız
avantajlarını ortadan kaldırmak için sömürgelerden tahıl ihracının serbest bırakılması noktasında yapılan
etkili muhalefet üretim ilişkilerinde toprak sahiplerinin iktidarını devirirken burjuvaziyi üretim ilişkilerinin
tek karar mercisi haline getirecektir. .
19. yüzyıl, ancient düzenin yıkılmasından iktidara uzanan yürüyüşlerine oradan zirveye yerleşme arayışlarına
varıncaya dek tam bir burjuva çağıdır. Yüzyıla burjuvaların imzasını attıran ise endüstri devrimidir. Endüstri
devriminin yarattığı dönüşüm dalgası burjuvaları üretim ilişkilerinin efendisi haline getirirken toplumsal
yaşamda yapısal değişimlere sebep oldu. Kentler tarihte emsaline rastlanmamış bir nüfusa ulaşır. Yaklaşık 50
yıllık bir sürede Paris’in nüfusu iki kat artarak 100 bin’i buldu. Endüstri devriminin başkenti Londra ise
yüzyılın sonunda 5 katı artmış bir nüfusu barındırıyordu. Elbette ki kentlerin nüfuslarındaki bu artış bir
doğum mucizesi değildi. Kentler, ekonomik dinamizm, eriştikleri refah seviyesi ve iş imkanları nedeniyle
kitleleri cezbediyordu. Endüstri devrimi başta İngiltere olmak üzere Batı Avrupa’da ekonomik göstergeleri
dehşetengiz boyutlara yükseltti. Örneğin, İngiltere’de endüstrileşmenin lokomotifi olan yıllık genel ihracatın
%50’sini elinde tutan pamuk sektöründe 1785’de 11 milyon libre olan pamuk ihracatı 1850’de 588 milyona
çıkıyor; pamuklu giysi üretimi 40 milyon yarddan 2.025 milyon yarda yükseliyordu (Hobsbawm, 2003, s.
49). Büyük üretim büyük enerji gerektirdiğinden bütün Avrupa’yı kömür çıkarma sarıyordu. Bu alanda
Belçika, Fransa ve Almanya’da çıkarılan yıllık kömür 10.000 tondan azken, Dickens romanlarındaki kurşuni
ton ve is kokusu İngiltere’de yıllık kömür miktarı 50.000 tonun üzerinde olmasından neden olacaktı. Fakat
sadece üretmek yetmiyordu; üretilen malların nakledilmesi gerekliydi. Endüstrinin rasyonel ve kesinlikli
üretim mantığı malları denizin öngörülemez tehlikeleri bırakmak istemeyeceğinden yeni bir lojistik arayışına
girecekti: demiryolu. Modern tekniğin ilk kitlesel zaferi olan demir yolu, mal transferini kolaylaştırmanın
yanı sıra farklı bölgeler arasındaki işbirliği ve denetimi kolaylaştıracaktır.
Makinenin tıkır tıkır işleyişi üretimi toprağın tesadüfi niğmetlerinden arındırırken, burjuvaların rasyonel ve
disiplinli iş ahlakının bir yaşam tarzı haline gelmesine olanak tanımıştır. Başak bir deyişle makine sesleri,
çarklar, yağ, kir ve toz arasında sadece çalışmak ve daha çok çalışmaktan oluşan bir toplumsal dünya
yükselmektedir. 19. yy’ın fabrikasyon ortamında sadece sınırlı bir zümre, o da mesai saatlerinin dışında,
aylaklığa, keyif verici etkinliklere ve duygusal ilişkilere vakit bulabilir. Maliyetleri azaltmak ve karı
arttırmak arasındaki amansız gerilim modern çağın iki aktörü olan burjuva ve işçi sınıfını karşı karşıya
getirir. Burjuva ve işçi sınıfı, eski düzene karşı uzun süre ortak hareket etmelerine rağmen, burjuvaların
iktidara gelişleri ile bu ittifak bozulacaktır. Endüstri devrimi işçi sınıfının hayatında radikal değişiklik yapar.
Makinelerin merkezi bir rol üstlenmesi üretimde kalifiye emeğe duyulan ihtiyacı azaltır. Aşırı nüfus artışı ise
gerekli emek miktarının dışında bir yedek işgücünün ücretleri baskılamasına olanak tanır. Sermaye hacmini
arttırmada namütenahi bir rekabete girişen burjuvalar için ücretlerde kesintiye gitmek artı(k) değeri
üretmenin en emin yoludur. Üretimin başrol oyuncusu olan makinelerin yanında birer figürana dönüşen
işçiler de iki ayaklı bir makineye dönüşür. 12-14 saati bulan çalışma saatleri toplumun her katmanında mesai
about:blank 16/130
dışı saatlerini sadece uyumaya ayıran yorgun bir çalışan kitlesi yaratır. Toplam zenginliğin inanılmaz
seviyelere yükselmesine rağmen toplumun çoğunluğu sadece hayatta kalmalarını sağlayacak bir yaşam
standardında bulunur:
“Sanayinin ilerlemesi daha ucuz tüketim araçları yaratır. Böylece alkol biranın yerini, pamuk
yünün ve keten bezinin yerini patates ekmeğin yerini alır. Böylece emeği daha ucuz ve bozuk
yiyeceklerle besleme araçları daima bulunduğundan asgarî ücretler devamlı olarak düşmektedir.
Bu ücretler başlangıçta, insanı yaşamak için çalışmaya sevketmişlerse de, insanı bir makine
hayatı yaşamak durumunda bırakmak sonucuna varırlar. İnsanın hayatı basit bir üretici
kuvvetten başka bir değere sahip değildir. Ve kapitalist ona böyle davranır.” (Marx, 2011, s.20)
İşçi sınıfının maruz kaldığı zor yaşam koşulları modern dünyanın da ilk sistem karşıtı hareketlerine hayat
verir. Luddizm gibi işçi hareketleri ücretlerdeki adaletsizliği makineleri parçalayarak protesto ederken,
Robert Owen ve St. Simon gibi sosyalistler burjuvanın kazanç arzusunun olmadığı, makine düzeninin
işçilerle elbirliği ettiği alternatif/“ütopik” yaşam alanları yaratmaya çalışır. 1848 Devrimi, başta Paris, Berlin
ve Viyana işçi ve zanaatkarları ve burjuvalar arasında eski monarşik rejimin tasfiyesine karşı devrimci bir
ayaklanma olmasına rağmen; sadece burjuvaların konumunu perçinlemeye yarar. Burjuva ve işçi sınıfı
arasındaki son devrimci işbirliği 1848, ilerleyen süreçte iki sınıf arasındaki uçurumu hatırlatan bir olaya
dönüşecektir. Uçurumun bir yakasındaki burjuvalar, kişisel zenginliklerini arttırmak adına demokratik
haklarını Napolyon gibi bir imparatorun iradesine bırakmakta hiç tereddüt etmezken diğer yakasındaki
işçiler, Komünist Manifesto’dan mevcut koşullar altında “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeylerinin”
olmayacağını öğrenirler. 1871’de işçilerin tek başlarına giriştiği ikinci sistem karşıtı hareket olan 70 günlük
komün deneyimi, Paris sokaklarını barikatlarla kapatırken işçilerin otonom kararlar aldığı esrarengiz bir
dönem olarak tarihe geçecektir. İşçi ve burjuva arasındaki şiddetli gerilimler dünya savaşları ile odağını
başka bir düşmana kaydırmasına rağmen İkinci Dünya Savaşı’na kadar varlığını sürdürecektir
Uygulamalar
Endüstri Devrimi’nin toplumsal sonuçlarını daha yakından gözlemlemek adına Charles Dickens’ın Zor
Zamanlar (Oda Yayınları) kitabını okuyup tartışınız.
Bölüm Özeti
Bu bölümde modern dünyanın oluşumundaki radikal süreçlerinden biri olan Endüstri Devrimini ana hatları
ile aldık. Endüstri devrimi, insanın doğa ile ilişkisini değiştiren bir yaşam tarzının ürünü olarak ortaya
çıkmıştır. Zenginliğin sürekli olarak arttırılması gerektiğine duyulan inanç modern öncesinin sarsılmaz
düzenini alt üst ederken, nihai bir değer yerine mübadeleyi temel ekonomik değer haline getirmiştir. Düzen
yerine pazarın gelişmesini sağlamak veya pazarı geliştirmek yerine düzeni merkantilizm ve fizyokrasinin
yumuşak karnı olur. Rekabet, hezimet ve zaferlerin süslediği 19. Yüzyılla birlikte modern üretim ilişkilerinin
asli yapısı belirlenir. Endüstri devrimi modernliğin, Marx’ın deyişiyle, alt yapısal dönüşümüne eşlik ettiği
kadar insanın dünyayı anlama tarzında da patlayıcı bir etki yapmıştır. Gelecek bölümde bu anlama
tarzlarından uzun süre birinciliği kimseye kaptırmayan bilimsel devrimi ele alacağız.
Ünite Soruları
Soru-1 :
……… Lanetli Pay kitabını kaleme almıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.
Cevap: G. Battaille
(Klasik)
about:blank 17/130
Soru-2 :
Merkantilizm temelde ………….ve ………………dayalı bir ekonomik rejimdir.

Cevap: Değerli maden birikimi ve ihracat
(Klasik)
Soru-3 :
Hangisi Orta Çağ toplumsal hiyerarşisinde yer almaz?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Ruhban sınıfı
(•) - Şovalyeler
(•) - Senyörler
(•) - Burjuvalar
(•) - Köylüler
Cevap-3 :
Burjuvalar
Soru-4 :
Hangisi modern iktisatçılar arasında değerlendirilemez?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Adam Smith
(•) - David Ricardo
(•) - Aristotales
(•) - Karl Marx
(•) - Francois Quesnay
Cevap-4 :
Aristotales
Soru-5 :
Merkantil ve fizyokratik ekonomi dönemlerinde ortaya çıkan toplumsal gelişmeleri ana hatları ile
değerlendiriniz.
(Klasik)
about:blank 18/130
3. BİLİMSEL DEVRİM
Giriş
Bilgi en kısa tanımıyla bilen(özne) ile bilinen(nesne) arasındaki nispettir. Fakat özne ve nesne arasındaki bu
ilişki iki kavramın da birbirinden soyutlandığı bir zeminde gerçekleşmez. Aksine her iki varlık da özne ve
nesneden öte bir durum içersinde anlamını kazanır. İşte bu ötelik durumunda insan kendisini ve diğerlerinin
gerçekliğini idrak eder, benliğin ve ötekiliğin diyalektik bir süreç içersinde kendisini inşa ettiğinin farkına
varır. Aslına bakılırsa birey ve toplum arasındaki ilişki de böyle bir diyalektiğin tecellisidir. Toplumsal
insanın hali hazırdaki bütün bilme pratikleri ötelik ile şimdi ve burada olma arasında kurulan bir münasebete
dayanır. Bilimsel bilgi, insanın dünyayı tanıma sürecinde ürettiği bilme tarzlarından biri olarak tarih
sahnesine çıkmıştır. Ancak ilerleyen süreç içersinde, bilim sadece bir bilme yolu olmaktan öteye geçmiş ve
neyin bilinebileceğini karar veren ve böylece olması gerekenin iplerini ellerine alan yeni bir metafiziğin
yansımasıdır. Bilim bir yadna insan-âlem ilişkisinde kural koyucu bir pozisyona yükselirken diğer yandan
insanlar arası ilişkilerin nasıl olması gerektiği gibi bir misyonu yüklenir. Başka bir deyişle bilimsel doğanın
nesnel bilgisi ile kültürün ideal şekilde düzenlenmesinin iç içe geçtiği paradoksal bir düşünme üslubu
barındırır. Bu açıdan bakıldığında bilimsel devrim ünlü doğa-kültür ayrımını insanın iki kulvardaki zaferi ile
sonuçlandırmayı amaçlar ancak bu amacın peşindekiler yalnızca bilim insanları değildir. İster en soyut
kuramlarla uğraşanlardan en basit çıkar hesaplarıyla uğraşanlara kadar herkes modern ethosun cazibesine
kapılmıştır. Bu bağlamda yeni bir toplum projesine kaynaklık etmesi kadar oluşan toplumsal bir bilgi-iktidar
aracı olarak kullanılması, bilime modernliğin radikal kopuşlardan mürekkep tarihinde çok özel bir konum
verir.
Bu bölümde bir dünya yorumu olarak bilimsel düşüncenin dünyayı dönüştüren bir yoruma evrilme sürecini
ele almayı amçalıyoruz. Bu bağlamda öncelikle modern öncesi dönemdeki bilgi-evren anlayışını ana hatları
ile ele alacağız. Bu evren anlayışı toplumsal düzenle ittifakı sayesinde bir kutsal haline gelirken, modernliğin
farklı bir toplum projesinin söz konusu kutsalı çürüterek işe koyulduğunu tartışacağız. Daha sonra
modernliğin inandığı yeni teolojinin üç azizi olarak Descartes, Bacon ve Newton’un düşüncelerini
özetleyeceğiz. Üçüncü olarak bilim tarihinin yazımı bağlamındaki tartışmalar aracılığında bilimsel-toplum
ilişkisini ele alacağız. Son olaraksa devrimler çağı olarak bilimin 19. Yüzyıldaki kurumsallaşma pratiklerine
kuşbakışı bakacağız.
3.1. Tanrılar Savaşıyor: Bilimsel Bilginin Teolojik Temelleri

Bilim tarihlerinde bilim ve teoloji arasındaki ilişki genellikle bir husumet şeklinde ele alınır. Teoloji veya
dinsel bilgi insan aklına vurulmuş bir prangadır. Kana susamış Tanrıların kurallarına uymak için insan
kendini ve doğayı keşfetmekten vazgeçmiştir. Aklın yerini dogma, özgürlüğün yerine tiranlık hüküm
sürmektedir. Ve Bir gün tanrıların elinde çekmediği kalmayan insanoğlu kendini “aklını kullanacak cesareti”
(sapere aude) bulur. Bu cesaretle karanlık çağların cehalet perdesini yırtıp atan rasyonel insan yeni bir çağa
girmiştir. Yeni çağın bilme tarzı olan bilimsel düşünce insanlık tarihinde insanın kendini, kâinatı ve tanrıyı
radikal bir perspektifle değerlendirdiği bir söylem oluşturduğu söylenir. Bilimselliğin “yeni”[3] olma iddiası,
eski olan ile karşılaşmayı ve eskiyi kendine göre yeniden şekillendirmeyi zorunlu kıldığına inanılır. Öte
yandan çağdaş bilim tarihi yazımında yaklaşık 500 yıllık bir maziye sahip bilimsel söylem, artık keskin bir
kopuş olarak görülmemektedir. Bu bilim tarihi çalışmaları, Orta çağ’ın o kadar karanlık olmayabileceğinin
yanı sıra skolastik cemaatte yapılan tartışmaların modern bilimsel gelişmelere doğrudan katkı sağladığını
ileri sürer. Kitab-ı Mukkades’i doğru şekilde okumayı amaçlayan bir teoloji geleneği kendi içinde farklı bir
kutsalın doğmasını tetiklemiştir. Söz konusu kutsalın bilgisinin kurulması ve bu bilginin kendine has bir
pratik sahası yaratması, bütün süreklilik vurgularına rağmen, modern bilimin özgünlüğünü oluşturur.
Bilimsel bilginin özgünlüğü seleflerinkinden ayrı bir dünya resmetmesine dayanır. Dolayısıyla bilim ve diğer
bilgiler (teoloji, metafizik veya mitoloji) arasındaki husumet bu bilgilerin yeterince sistematik, nesnel ve akıl
dışı olması değil başka bir varlık durumunun temsili olmalarından doğar. Yani bilim ve bilim öncesi bilgi
arasındaki yüksek gerilim hakikat karşısında yanlışın değil, farklı hakikatler arasındaki bir mücadeleden
kaynaklanır. Bu noktada bilimin itirazlarını yükselttiği modern öncesi teolojiye ana hatları ile bir göz atalım.
about:blank 19/130
Öncelikle modern öncesi dünya için teoloji, metafizik veya fiziğin birbirlerinden apayrı göndermelere sahip
olmadığını belirtelim. Aristotales’in kavramsal icadı olarak metafizik, evrenin (physis) varoluşunun
dayandığı temel ilkeleri tayin etmeyi amaçlayan bir bilgi türü olarak fiziğin peşi sıra gelir (Aristotales,
2012,s. 178). Bununla birlikte fizik ve metafizik arasındaki halef-seleflik zamansal bir şey değil; bir içlem-
kaplam sorunudur. Metafizik, evrendeki hareketin, oluş ve bozuluşun ve dengenin evreni kuşatan ancak ona
indirgenemeyecek kaynağını soruşturduğu için fiziksel olanın üstündedir: Hareketsiz hareket ettirici
(Aristotales, 156). Tam da bu noktada evrenin aşkın amacının kendinesine duyulan ilgi teoloji (telos+ logos)
denilen bilgiye yönelir. Metafizik, varlığın oluş sürecinden yola çıkan bir gidiş yolu takip ederken, teoloji
tamamlanmış, yani mükemmel, bir varlığın evrendeki izlerini takip etmeye çalışır. Dolayısıyla, modern
önyargılarımızın aksine, her iki disiplinin yer ve gök arasında keskin bir ayrıma gittiği, evreni keşfetmek
yerine dogmatik ezberlerine gömüldüğü söylenemez. Modern öncesi dönem tanrısal bilginin sonsuz
yansımalarını fizik, matematik ve metafizikten oluşan bir kuramsal hiyerarşi içinde anlamlandırmaya çalışır.
Fizik, matematik ve meta-fizik, tanrı ile somuttan/görünürden soyuta/görünmezliğe doğru kurulan ve her bir
basamağın diğerince kapsandığı ve anlamını onda bulduğu kutsal bir ilişkinin epistemik halleridir. Fizik
varlığın en alt tabakası olarak evrenin maddesi ve somut tezahürleriyle, matematik varlıkların soyut boyutu
olarak biçimleri ve ölçülerle, metafizikse somut ve soyut boyutların oluşturduğu bütünle ilgilenen bir
işbölümünde anlam kazanır. Geleneksel bilginin bu hiyerarşik yapısı kutsalın tezahürlerinin incelenmesinin
esas alındığı kutsal bilimi (scientia sacra) oluşturur: “Scientia sacra, metafizik ilkelerin makrokosmos (âlem-
i kebir) ve mikrokozmos (âlem-i sağir) yani doğal ve beşeri âlemlere uygulanması anlamına gelir… Kutsal
bilim insan ruhu, sanatı, düşüncesi ve beşer topluluğu dahil olmak üzere tabiatın çeşitli alanlarıyla ilgilenen
bir bilimdir” (Nasr, 1995:8-9).
Şeylerin nasıl olduğundan ziyade ne için olduğu açıklanmaya çalışan modern öncesi söylem için asıl amaç
görünenlerin ardındaki değişmez sebepleri keşfetmektir. Söz konusu değişmez sebeplerin maddesel,
biçimsel, amaçsal ve etkinsel zorunluluklardan oluştuğunu ileri sürer. Yani doğal dünyada şeylerin
tanımlanabilmesi için somut bir malzemesi, kendini diğerlerin ayıracak bir formu, gerçekleştireceği bir
amacı ve söz konusu üç sebebi bir araya getirecek bir irade olmak bulunmalıdır (Heidegger, 1998: 47).
Zorunlu sebeplerini araştırma bağlamında modern öncesi bilgi söylemi doğal dünyayı ay altı ve ay üstü
olarak ikiye böler. Ay, dünyaya en yakın gök cismi olarak adeta doğal ve Tanrısal olan arasındaki bir sınır
noktasıdır. Ay altı alem, varlıkların dört ana unsurun (hava, su, ateş, toprak) karışımından oluştuğu,
amaçlarına erişmek için doğrusal bir yol izlediği (doğmak, büyümek, ölmek), oluş ve bozuluşu barındıran
ahenk ve çatışma alanıdır. Ay üstü alemse ana yapısı basit (eter) olan, dolayısıyla oluş ve bozuluşun olmadığı
ve şeylerin mükemmel hareket olarak dairevi bir yörünge izlediği bir farklı bir evrendir. Ayrı ontolojik
yapılara ve hareket tarzlarına sahip olmalarına rağmen, son tahlilde evrenin nihai amacının ve iradesinin
aynıdır. Evrendeki düzen, kaos, ve ölçü şeylerin olması gerektiği gibi olduğu teolojik bir tasarımın
tecellileridir. Basitleştirirsek su doğası gereği akışkandır; ateş doğası gereği yakıcıdır; taş doğası gereği
katıdır ve hava doğası gereği latiftir. Söz konusu “mükemmel” tasarım yalnızca doğal dünya için geçerli
değildir aynı zamanda insani dünyayı da kendi sınırlarına dahil eder. Bu durumun en büyük sonucu doğal
şeyler arasındaki farklar kadar insanlar arasındaki statüsel farkların ontolojik bir zorunluluk olarak kabul
edilmesidir. Bir önceki bölümde ele aldığımız, savaşanlar, dua edenler ve çalışanlar arasındaki değişmez
tabakalaşma suyun akışkanlığı veya ateşin yakıcılığı gibi doğal bir durum haline gelir. Yeryüzünün sabitliği
toplumsal hiyerarşinin değişmezliğine özdeşlendiğinde ve gök cisimlerinin mükemmelliği iktidarın
mükemmelliğine delil teşkil ettiğinde doğal dünyadaki en ufak bir tartışmanın toplumsal düzen için ciddi bir
tehdit haline gelmesi kaçınılmaz olur. Bu bağlamda ne modern bilimin neden ilk kez fizik ve astronomideki
gelişmelerle varlığını hissettirdiğini ne de güneşin üzerinde lekeleri keşfeden Galileo’nun veya dünyanın
güneşin etrafında döndüğünü iddia eden Kopernik’in neden bir sapkın olarak değerlendirildiğini yanıtlamak
güç değildir. Aynı şekilde geleneksel dünyanın yersiz yurtsuz aktörü burjuvaların Reform hareketleri kadar
bilimsel keşif ve icatlara da destek vermesi oldukça anlamlıdır. Din-bilim, akıl-dogma, bilgi-inanç vesaire
diye miras aldığımız ikilemler aslında farklı dünya tasavvurlarına sahip eski ve yeni teolojiler arasındaki
tarihsel gerilimin güncel tortularıdır. Şimdi de bu yeni teolojinin bilgi esaslarına göz atalım.
3.2. Bilimin Üç Azizi: Descartes, Bacon, Newton

Bir eşeğin ağzında kaç tane diş olduğunu nasıl bilirisiniz? Bunun iki yolu olduğu söylenir. Birinci yol eski
bilgelerin hayvanlarla ilgili yazdıkları kanonda eşek maddesini bulmak ve buradan kaç diş olduğunun
bilgisini edinmektir İkinci yolsa, eşeğin ağzını açmak ve hayvanın ağzındaki dişleri teker teker saymaktır.
Birinci yolun modern öncesi bilgi söyleminin dogmaya ve geleneklere dayanan epistemolojik anlayışı, ikinci
about:blank 20/130
yolunsa gözlem, deney ve rasyonel ilkelere dayanan modern bilimsel epistemolojiyi yansıttığı söylenmiştir.
Skolastik düşünür Roger Bacon, Avrupa uygarlığının deneye dayalı İslam uygarlığı karşısında yaşadığı
gerilemeyi durdurmak için öğrencilerine iki şey telkin ediyordu. Birincisi Arapça öğrenmek (Bridges,
1914:64), ikincisi ise unutulan Aristotalesci düşünme biçimini yeniden hatırlamak için araştırmacının
dikkatini seleflerinden tevarüs alınan sözlere (argumentum ex verbo) değil, doğadaki şeylerin
gözlemlenmesine (argumentum ex re) vermeliydi (Heidegger, 2002, s. 62). Bu tavsiyeler Tanrının krallığında
kutsal metinlerin doğru şekilde anlaşılması ve zayıflayan skolastik felsefenin kendisini yeniden
yapılandırmasından başka bir şey amaçlamamıştı ancak skolastik felsefe içinde ilerde kiliseye çok pahalıya
mal olacak yeni bir yorumun filizlenmesine zemin hazırlanmış oluyordu. Aynı kaynaktan yani Tanrısal
yaratımdan beslenmelerine rağmen dogmanın dışında kendini konumlandıran Greko-Latin logos skolastik
söylem içinde yıkıcı bir etki uyandırdı. İslam filozofu İbn Rüşd’ün ruhban şakirtleri, sapkın Aristocu ve Yeni
Platoncu fikirlerle oluşturdukları “çifte gerçeklik” öğretisinde dogma ve aklın birbiri ile çelişen iki ayrı
kaynak olduğunu söyleyecek kadar ileri dahi gitti. Aziz Thomas’ın yaptığı ustalıklı yama iki bilgi kaynağı
arasında bir süre daha ateşkesi sağlasa da gedik bir kere açılmıştı ve giderek büyüyordu. Yeniçağda barutun
ateşli silahlarda kullanılması nasıl feodal şatoların surlarını yıkmışsa rasyonel aklın yeniden keşfi de
manastırların yüksek surlarını deldi ve bilgi tütsü kokuları ve gotik ışığın arasından sızarak açık havaya
yayılmaya başladı.
Yeni bir dünya inşa etmekte rasyonalitenin gücünden ilk kez bahseden René Descartes’dır (1596-1650).
Fransa’nın Touraine kentinde yerel meclis üyesi bir babanın oğlu olarak dünyaya gelen Descartes, Protestan
hareketlerinin ve doğa bilimsel gelişmelerin etkisi altındaki Renne bölgesinde sıkı bir Cizvit eğitimi alır. Bu
eğitim bir yandan devraldığı kültürel mirasın açmazlarını görmesini sağlarken diğer yandansa gözlerini
ufuktaki yeni bir dünyaya çevirmesine sebep olur. Böylelikle amansız bir seyyah olarak başta Hollanda
olmak üzere pek çok ülkeyi ziyaret eder, farklı hanedan mensuplarına dersler verir. Filozofun hayatındaki
çatışma, gerilim ve yersiz yurtsuzluk sadece biyografik bir değer taşımaz aynı zamanda kurucusu olduğu
Kartezyen felsefenin nasıl bir sıfır noktasıdan hareket ettiğini de gösterir. Birçok ülke ve farklı adetle
karşılaşan Descartes soruşturmalarına sağ-duyusal bilginin mutlak bilgi olmadığı tezi ile başlar. Filozof,
farklı toplumlarda birbiriyle taban tabana çelişen adetler bu toplumların mensupları için değişmez birer
hakikat gibi göründüğünü ileri sürer (Descartes, s. 22). Kültürün göreceliliği insanların mutlak bilgiye
erişmelerini sağlayamayacağından tevarüs edilen bütün bilgilerden öncelikle şüphe edilmelidir. Anlatıların
gerçekliği kesinlik bilgisinden ayıkladıktan sonra dikkatini şeylerin bilgisini nasıl edindiğimize yönelten
Descartes için dış dünyaya açılan pencerelerimiz olarak duyular güvenilebilir bilgiler sunmazlar. Gözlerimiz
yanılabilir, kulaklarımız olmayan sesleri duyabilir ve tahayyül gücünün etkisiyle rüyalarımız aslı olmayan
şeyler yaratabilir (Descartes, 54). Kesin bilgi yolundaki duyusal engelleri de budadıktan sonra filozofumuz
her şeyin başlangıcı olacak son durağa gelecektir. Sağ-duyusal bilginin veya duyusal bilginin gerçeklikle
ilişkisinden şüphe edilebilmesine rağmen bizzat şüphe fikrinden şüphe duyulamayacağını savunan Descartes
böylelikle varlığın düşünme yetisine özdeş olduğuna inanır: “…Böylece her şeyin yanlış olduğunu düşünmek
istediğim sırada, bunu düşünen "ben"in zorunlu olarak herhangi bir şey olması gerektiğini gördüm.
Düşünüyorum öyleyse varım doğrusunun kuşkucuların tüm aşırı varsayımlarıyla sarsılmayacak kadar
sağlam ve güvenli olduğunu belirlerken, bu doğruyu, araştırdığım felsefenin ilk ilkesi olarak hiçbir kuşkuya
düşmeden alabileceğime karar verdim”(Descartes, 39). Düşünme yetisini insanın sadece temel
özelliklerinden biri değil varlığın etrafının çevrileceği tek güvenli bölge olarak gören Descartes için bundan
sonraki adım insanın doğanın veya geleneğinin yanılsamalarına kapılmadan şeyleri doğru şekilde
düşünebilecek bir yöntem kurgulamaktır. Aklın karşısına çıkan her şeye hükümran olmasını amaçlayan
Kartezyen yöntem herkesin üzerinde fikir yürütebileceği olgulardan hareket etmeli, karmaşık gözüken
şeyleri en basit ve özgül noktasına kadar parçalamalı ve daha sonra bu parçaları aklın evrensel yasalarına
göre birleştirmelidir (Descartes, 2014). Descartes’ı bilimin azizlerinden biri kılan önerdiği yöntemin birçok
bilinmezi açıklamasından ziyade neyin bilinmeye değer olduğu konusunda insanlara yeni bir yol
çizmesinden gelir. Bu bağlamda düşünsel bir fanusun içindeki benlik geleneğin boyunduruğundan arınmakla
kalmıyor aynı zamanda doğa ve kültür gibi bahşedilmiş (taken for granted) kabul edilen “gizemli”
oluşumları kendi varlık alanında yeniden yaratma iktidarına kavuşuyordu.
Bilginin güç olduğu fikri Hz. Ali’den Firdevsi’ye Thomas Hobbes’dan Goerg Orwell’a varıncaya değin
birçok düşünür ve yazar tarafından dile getirilmiş olabilir ancak onu bilimsel devrimler açısından
yorumlayan ilk isim, muhtemelen, Francis Bacon’dur (1561-1626). İngiliz filozof, bilim adamı, devlet
adamı, hatip ve yazar Francis Bacon aristokrat bir ailede gözlerini açar. Cambridge’de hukuk ve felsefe
eğitimi aldıktan sonra öncelikle İngiliz tarihinin altın çağı diye anılan I. Elizabeth’e daha sonra Britanya’da
güçlü bir monarşi kurmayı amaçlayan I. James’e hizmet eder. İngiltere’nin kendi ulusal kilisesini kurup
about:blank 21/130
Katoliklikden ayrıldığı, kolonyalizmin yükselen aktörü haline geldiği ve politik çalkantıların geleneksel
aristoktatik yapıyı çözdüğü bu zaman zarfında Bacon, bilimsel düşünceyi genelde insanlığın ve özelde
İngiltere’nin bir kurtuluş reçetesi olarak görür. Bu bağlamda Descartes’ın tümdengelimsel ve soyut bilim
anlayışını tersine çeviren Bacon bilimsel düşünceyi ampirik evrenin kalelerini teker teker feth edecek pratik
bir anlayış olarak görür. Aristotales’in aklı doğada olup bitenlerin sessiz bir şahidi olarak gören Organon’una
meydan okuyan Yeni Organon’u kaleme alır. Bilgi ve iktidarın aynı noktada buluştuğunu savunan Bacon
doğaya egemen olmanın sebep ve sonuç arasındaki mutlak bağıntıyı kavramaktan geçtiğini ileri sürer. Ona
göre bilim spekülatif bir açıklama değil doğayı tasarruf altına alacak icat ve keşiflerin bilgisidir: “Yeni icatlar
yapmadıkça sahip olduğumuz bilimler ve yeni bilimler keşfetmedikçe kullandığımız mantık faydasızdır”
(Bacon, 2017:5). Doğanın pratik bilgisine ulaşmakta aklı yolundan saptıran yanlış alışkanlıklar
bulunduğundan bahseden filozof bu alışkanlıkları birer hayalete benzetir. Söz konusu hayaletlerden; kabile
hayaleti insan doğasına kök salan bir yanılsama olarak dünyayı öznelerin kendine göre algılamasına sebep
olur. Bu genel yanılsamanın bireylerdeki izdüşümü olan mağara hayaleti insanların kişisel hayatları
hakkında yanlış yargılara varmasına sebep olur. Uzlaşı ve dayanışmanın şekillendirdiği pazar hayaleti
gerçekliğin yanlış anlaşılmalar ve batıl inançlara bulanmasına sebep olur. Çeşitli felsefi öğreti ve edebi
anlatılardan doğan tiyatro hayaleti ise gerçekliğin hiç sınanmadığı kurgusal bir sahneden ibaret olmasına
neden olur (Bacon, 2017, s. 8-9). Bacon bilimsel düşüncenin bir yaşam tarzı ve toplum modeli olarak nasıl
kullanılacağını ise ilk ütopya örneklerinden Yeni Atlantis’de anlatır. Antik Atlantis efsanesini gömüldüğü
sulardan kurtaran Bacon, bu efsanevi adayı Bensalem adıyla, bir bilim cenneti olarak tasvir eder. Yüksek bir
ahlaka sahip olan Bensalem halkı, on iki yılda bir dış dünyadaki bilgileri/ışıkları toplamak için adadan
ayrılan bir bilim adamları oligarkı tarafından yönetilir. Adadaki Süleyman’ın Evinde yaşayan bilim adamları
grubu, gece gündüz sürdürdükleri bilimsel çalışmalarıyla halkalarının refah ve mutlu bir yaşam sürmesini
sağlar. Katolik Kilisesinin uhrevi mutluluk vaat eden dinsel örgütlenmesini dünyevi mutluluğu amaçlayan
bilimsel bir örgütlenmeye dönüştüren Yeni Atlantis bilime dayalı toplum düşlerine uzun yıllar ilham
vermiştir.
Descartes ve Bacon bilimsel bilginin doğuşunda birer aziz mesabesinde bulunmalarına rağmen temel
katkıları bilimin önündeki epistemolojik engelleri kaldırmak olmuştu. Bu bağlamda bilimsel yöntem felsefi
spekülasyonun içindeki yeni bir değer olarak öne çıkıyordu. Günümüzde bilimi deney ve gözleme dayanan
nesnel düzenlilik olarak, felsefeyi hiç karıştırmaksızın algılamamıza zemin hazırlayan isimse Isaac
Newton’dur (1642-1726). Doğumundan üç ay önce babasını kaybeden Newton sorunlu geçen çocukluk ve
ilk gençlik yıllarının ardından huzuru bilimin kucağında bulur. Cambridge Trinity College’de bir yandan eski
Aristotalesci anlayışa dayalı bir eğitim alırken diğer yandansa Descartes, Galileo ve Kepler gibi öncülerin
çalışmalarına yoğunlaşır. 1687’de başyapıtı Principia Mathematica (Doğa Felsefesinin Matematiksel
İlkelerini) yayınlar. Modern bilimin kutsal kitabı olarak Principia, Descartes’ın skolastik düşünceyi
rasyonalizmden ayıklamaya çalışması gibi Newton’da Descartescı felsefedeki bazı spekülasyonları bilimsel
evrenden temizlemiştir. Kartezyen felsefede ampirik olarak kanıtlanmamış bazı metafizik varsayımlar, örn.
Tanrının kötü bir cin olmadığı önermesi gibi, devre dışı bırakılarak olguları olgularla açıklayan ampirik-
matematiksel bir sistemin temellerini atar. Bu sistemin her bir çarkın diğerine sıkı sıkıya bağlı bulunduğu ve
tek bir hareket yönüne sahip olan mekanik bir saate benzedeği ve tanrının ise saati kuran ve sonra kendi
işleyişine bırakan usta bir saatçi olarak nitendiği söylenebilir. Hareket, ivme, etki-tepki ve en meşhuru yer
çekimi gibi kavramlarıyla antikiteden farklı bir işleyiş biçimine sahip bir doğa icat eder. Newtoncu sistemin
cisimleri tek bir hareketin fonksiyonuna çeviren 3’lü hareket yasası (“bir cisim üzerine dengelenmemiş bir
dış kuvvet etki etmedikçe, cisim hareket durumunu korur” (atalet yasası), “bir cisim üzerindeki net kuvvet,
cismin kütlesi ile ivmesinin çarpımına eşittir”, “her etkiye karşılık eşit ve zıt bir tepki vardır”) antik doğa
anlayışındaki özsel ayrışmaları gidererek yersel ve göksel cisimler arasında matematiksel bir bütünleşme
yaratmıştır (Heidegger, 1998, s. 62). Hareket hakkındaka tespit ettiği bu temel ilkeleri kitabının üçüncü
bölümünde dünyayı sistem olarak kavrayacak bir genel bir açıklamaya dönüştüren Newton sadece Tanrının
varoluşta askıya alındığı özerk bir sistem yaratmadı veya fiziksel ilişkileri matematiksel bir formülasyon
iinde çözümlemedi. Doğadaki özsel ayrımları yadsıyan ve her şeyi harekete bağlayan doğrusal sistemi
geleneksel dünyanın durağan ayrımlarını yıkan, her şeyi emeğin mübadelesinde eşitleyen ve her kültürel
fenomeni bu mübadele yeniden değerlendiren toplumsal teolojinin başlıca ilham kaynağı oldu.
3.3. Bilimsel Skolastiğin Yükselişi

Skolastik, günümüzde pek sıcak çağırışımları olan bir kelime değildir. BU keimeyi duyunca ortalama bir
okuryazarın aklı karanlık, kasvet, dogma ve engizisyon mahkemeleri gibi iç açıcı olmayan durumlara gider.
about:blank 22/130
İnsanlığın geride bırakmaya çalıştığı bir dönem olarak değerlendirilen skolastizmin ülkemizde her yıl
kendine yaklaşık 400 bin yeni mensup edindiğini söylersek ne dersiniz? Elbette ki bununla sapkın bir
felsefenin kendine yeni kurbanlar bulduğundan değil, sizin bu dersi almanıza sebep olan üniversite
sınavlarından bahsediyorum. Günümüz üniversite sistemindeki örgütlenme biçimlerinin ve akademik pek
çok kavramın ortaçağın skolastik eğitimden devralındığını biliyoruz. Latince, “okullu” scholasticus anlamına
gelen kelime antik Yunanca’da “aylaklık yapacak boş zamanı olan kimse” (skholastikos) anlamında
kullanılmıştır. İlk skolastik kurumlar, çalışma ve yönetme dışında zamanı olan bir insan topluluğunu
barındıran Orta Çağ’da ortaya çıkmıştır. Modern üniversite modellerinin temellinin atıldığı skolastik
üniversite, Helenistik akademi mirasınının Orta Çağ İslam Dünyasındaki medrese örgütlenmesi ile birleştiği
bir eğitim modelidir (Makdisi, 2013). Bologna (1088), Sorbonne (1150), Oxford (1167), Cambridge gibi
modern çağın prestijli kurumlarının bir zamanlar Orta çağ “karanlığının” yayılmasına ev sahipliği yaptığını
öğrenmek ilk etapta şaşırtıcı gelebilir fakat her kurum egemen dünya görüşünün amaç ve normlarına göre
teşekkül eder. Özellikle eğitim kurumu bir toplumda doğal ve kültürel evrenin bilgisini ürettiği ve bu bilgiyi
başka olasılıklara karşı muhafaza ettiğinden toplumsal iktidarla her zaman için daha fazla içli dışlı olmuştur.
Dolayısıyla başka bir dünya açıklaması olarak bilimsel düşüncenin eski eğitim kurumları tarafından hoş
karşılanmaması aslında makul ve tutarlı bir harekettir.
Bilimsel düşüncenin kurumsallaşması, ancient regime’den kopuşun başlangıcı olarak değerlendirilen

yeniçağa dayanır. Bu kurumsallaşmada toplumun yükselen iki yeni aktörünün katkıları büyük rol oynamıştır:
prensler ve burjuvalar. Kiliseyle ittifak halindeki feodal yönetimleri tasfiye etmeye çalışan yeni politik güçler
bilimsel gelişmelerin ilk hamileri olmuştur. Skolastik dünyanın epistemik kabullerine meydan okuyan
bilimsel açıklamalar siyasal otoritenin kilise dışındaki bir meşruiyet zemine kavuşmasına olanak
sağlamışlardır. Erken modern dönemde İtalyan kent devletlerinde Rönesans’ın temsil ettiği hümanist
değerler bu kurumlarda öğretilmiştir. Teolojik-politik reform hareketleri kendi Protestan üniversitelerini inşa
etmiştir. Katolik Sorbonne’un bilgideki hegomonyasına meydan okumak adına I. Francois modern öncesi
bilgi söylemi kadar doğa ve insan bilimlerindeki yeni gelişmelerin de öğretildiği ünlü College de France’ı
(1530) kurmuştur. İngiltere’de modern bilim adamları topluluğunun bir arketipi olarak Royal Society (1660)
siyasal nüfuzdan özerkleşmiş ve kendini doğa bilimsel keşif ve yenilikleri teşvik etmeye adamıştır. Siyaset
ve kilise dışı bilgi çevreleri arasındaki tarihsel ortaklık ilerleyen süreçte laikliğin bilimsel açıklama ve
araştırmaların zorunlu ve evrensel şartı olarak görülmesinin yolunu açmıştır ancak bilimin bütünüyle
kurumsal bir yapı kavuşması için 19. Yüzyılın ikinci yarısını beklemesi gerekecektir.
Bilimsel bilginin kurumsallaşmasında burjuvazinin varlığı inkar edilemez boyuttadır. Modern dönemdeki
yeni üretim ilişkilerine uygun teknik araçlar geliştirme zorunluluğu burjuvazinin bilimsel gelişmeleri
yakından desteklemeye sevk etmiştir. Kömür madeninin keşfi, buhar gücünden yararlanmak, dayanıklı
malzeme ve yapım tekniklerinin kullanılması endüstri devriminin hizmetine sunulan bilgilerden sadece
birkaçıdır fakat burjuvazinin bilimle ilişkisinin öncelikle pragmatik bir zemine oturtulduğu gözden kaçırılır.
Bilim, burjuvalar için bir dünya görüşü, nasıl ve ne için yaşanılacağının cevabı değil mevcut sosyal
pozisyonlarını güçlendirecek bir fırsat olarak görülmüştür. Günümüzde bilim ve teknolojiyi bir paranın iki
yüzü olarak düşünmeye aşinayızdır. Teknolojiyi çoğunlukla bilimin varlığını hissettiğimiz yegane alan
olduğuna ve bilim adamlarının toplumu yeni icatları ile ilerlettiğine inanırız. Bununla birlikte 17. ve 18.
yy’da teknolojinin bilimsel bir formasyonla yan yana gelmesi pek mümkün olmayacaktır. Üniversitelerde
doğal dünya hakkında spekülatif tartışmalar süredursun gündelik hayatta teknoloji bilimsel bilginin kuramsal
mantığını kendi pratik sağ-duyusu ile harmanlayan pratisyenlerin teşebbüsleri ile yol alacaktır. Örneğin,
buharlı motorların mucidi James Watt’ın formel bir eğitimi yoktur. Elektriği keşfeden ve sayısız icadın
patentini alan Benjamin Franklin’in küçük yaşlarda okul hayatını bırakmıştır. Elektrik ve elektro manyetik
alanındaki çalışmaları ile çığır açan Michael Fraday, mücellit çırağı olarak kendi kendini yetiştirmiş bir
isimdir. Avrupa ve Amerika’da 19. Yüzyıla kadar bilimsel faaliyetlerin doğa bilim ve mühendistik
alanlarındaki uygulamalı araştırmaları teşvik eden amatör bilim dernekleri olmuştur (Gibson, 1982, s. 150).
Ortak bir ilgi veya çıkar doğrultusunda bir araya gelen gönüllülerden oluşan bu dernekler bünyelerinde
faaliyet gösteren yayın organları aracılığıyla bilimsel alanda ulusal sınırlarını aşan bir işbirliğinin doğmasını
sağlamıştır. Örneğin 1780’de Pensilvanya Eyaleti Amerikan Felsefe topluluğuna; “savaşta ve barış dönmeleri
dahil olmak üzere aydın topluluklarına birbiri ile yazışma, her ülke ve ulustan bireylerin sadece topluluk
işleri ile ilgilenmek için bir araya gelme, felsefe ve bilim alanındaki yeni keşif ve gelişmeler hakkında ortak
bir iletişimin kurma, müşterek çıkarlarını geliştirmek adına aydın mensupları arasında kitap, edevat, doğal
ilgi ve makalelerin tedavülüne genel bir kolaylık sağlanması” yetkisi vermiştir (Bates, 1965: 9). Amatör
bilim adamları arasındaki şahsi gayretlerle yürütülen bilim kurumsallaşma süreci Fransız Devrim’inden
sonra modern toplumda daha merkezi bir noktaya gelecektir.
about:blank 23/130
Fransız Devrimi modern toplumun kurumsallaşması yönünde radikal projeleri hayata geçirirken bilimsel
bilginin bundan vareste kalması düşünülemezdi. Devrim sonrasında giderek yaygınlaşan yeni insan ve yeni
doğa nosyonları ancak bilimsel eğitimin planlı ve örgütlü bir hal alması ile ortak bir dünya görüşü haline
getirilebilirdi. Modern kurumların temellerini atan Napoleon, her alanda olduğu gibi, modern yükseköğretim
kurumlarının günümüzdeki işlevini kazanmasında büyük bir role sahipti. 1794’de kurulan Ecole
Polytecnique, Napolyonla birlikte, yeni koşulların ihtiyaçlarını karşılayacak teknisyenler yetiştirmenin yanı
sıra önemli bilim adamları da yetiştirmiştir. Devrim sonrasındaki politik gündemi de belirleyen okul
Prag’dan Stockholm’e, Petersburg’dan Massachusetts’e varıncaya kadar pek çok şehirde taklit edilecekti.
Öğretmen yetiştirmesi amacıyla açılan Ecole Normale Superieure ise hem modern değerlere dayalı bir ulus
kültürünün inşasında hem de insan bilimlerinin teşekkülünde halen süren izler bıraktı. Bilimsel eğitim’de
Almanya’nın siyasi birliğini tamamlaması başka bir dönüm noktası oldu. Alexander Von Humboldt’un
öncülüğünde kurulan Berlin Üniversitesi (1845-1859) insan ve doğa bilimlerini bir araya getiren örgütlenme
biçimiyle Hegel ve Marx gibi büyük filozoflar’dan Einstein ve Max Planck gibi doğa bilimciler’e bilim ve
düşünce tarihine bir çok önemli isim kazandırmanın yanı sıra modern üniversite sistemine örnek teşkil etti.
19. yy’daki merkezi kurumsallaşma yeni bilim kurumlarının yaygınlaşmasını sağladığı kadar bir önceki asrın
küçük ama kozmopolit bilim toplulukları geriletti (Hobsbawn, 1989:521). Üniversitenin fabrika ve kışlayı
tamamlayan total bir kurum haline gelmesi bilimsel faaliyetlerin de ulusal ihtiyaç ve sınırlarla şekillenmesine
zemin hazırladı. Bu bağlamda endüstriyel üretim için daha ucuz enerji arayışlarının fizikteki elektromanyetik
çalışmalarına yön vermesi, boyama ve ağartma kalite-maliyet hesaplarının kimya bilimini teşvik etmesi, ham
madde temin edilecek egzotik coğrafyalar keşfetme teşebbüslerinin biyolojik araştırmaları canlandırması ve
farklı toplumlarla karşılaşma deneyimlerinin tarih ve antropoloji ve oryantalizm gibi insanbilimlerine zemin
hazırlaması doğaldır. 19. yy.’ın bürokratik koşulları altında bilim adamlarının dünyanı gizemlerini çözen
karizmatik bir kahraman değil piyasanın taleplerine göre araştırmalarını ilerletmesi üstüne üstlük haftanın
birkaç saati öğretim görevini yerine getirmesi gereken ücretli emekçidir:
“Büyük tıp ve doğa bilimleri enstitüleri “devlet kapitalizmi” işletmeleri haline gelmiştir. Çok
geniş fonlar olmadan yönetilemezler. Burada kapitalist işletmenin bulunduğu her yerde
rastladığımız bir koşul söz konusudur: İşçinin üretim araçlarından kopması.” İşçi yani asistan
devletin tahsis ettiği gereçlere bağımlıdır, dolayısıyla bir fabrika işçisi fabrika yönetimine ne
kadar bağımlıysa, asistan da ensitütünün başkanına o kadar bağımlıdır” (Weber, 2006:203).
Bilimsel ethos, 19. yy birlikte doğuş evresindeki amaçlarından başka amaçlarla yeniden biçimlenecektir.
Max Weber’in ünlü konuşmasında dediği gibi “bilimin dünyanın anlamı hakkında herhangi bir şey
öğretebileceğine birkaç büyük çocuk dışında” kimse inanmayacaktır (Weber, 2006:218). Evrenin anlamına
dair inançları kaynağındayken öldürmeyi en önemli vazifesi olarak gören müesses bilim hayatın sebeb-i
hikmeti hakkındaki soruşturmaları çoğunlukla siyasal alana devredecektir
Bölüm Özeti
Bu bölümde modern toplumun en önemli epistemik referanslarını temin eden Bilimse Devrim’in tarihsel ve
kavramsal hikayesini ana hatları ile ele almaya çalıştık. Bilimsel Devrim’in evren içindeki insanı kavrama
biçimindeki bir teololojijk bir farklılaşma olarak tarih sahnesine çıktığını ileri sürdük. Modern öncesindeki
durağan doğa anlayışının ardında değişimin mucizelere bağlandığı bir toplumsal düzen barındırdığını
belirterek modern evren tahayyülünün yeni kabullerindeki yıkıcılığın sebeplerini tartıştık. Daha sonra
modern bilimsel düşüncenin üç azizi olarak nitelediğimiz Decsrates, Bacon ve Newton’un akıl, bilgi ve
evren hakkındaki çığır açıcı fikirlerine odaklandık. Bu alt bölümün ardından bilimin toplumun yeni güçlerin
destekleri ile bilimsel bilginin skolastikleşme sürecini ele aldık. 17. ve 18. yy’da mutlak monarşilerin
himayesinde ve burjuvazinin bireysel teşvikleri ile yürütülen bilimsel faaliyetlerin Fransız Devriminden
sonra merkezileşerek günümüz üniversite sistemi merkezinde devlet ve piyasa ile bütünleşik bir yapı arz
ettiğini kaydettik.
Ünite Soruları
Soru-1 :
about:blank 24/130
Bilgiyi bilimsel devrimler açısından yorumlayan ilk isim aşağıdakilerden hangisidir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Hz. Ali
(•) - Bacon
(•) - Firdevsi
(•) - Max Planck
(•) - Hegel
Cevap-1 :
Bacon
Soru-2 :
…………………’ya göre kültürün göreceliliği insanların mutlak bilgiye erişmelerini sağlayamayacağından

tevarüs edilen bütün bilgilerden öncelikle şüphe edilmelidir.
Cevap: Descartes
(Klasik)
Soru-3 :
Hangisi modern bilimin kurumsallaşmasına doğrudan katkı sağlayan okullar arasında gösterilemez?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - College de France
(•) - Royal Society
(•) - Bologna Üniversitesi
(•) - cole Polytechnique
(•) - cole Normale Supérieure
Cevap-3 :
Bologna Üniversitesi
Soru-4 :
Hangi metin bilimsel bilgiye dayalı bir toplumsal yaşamın imgesini sunar?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Yeni Organon
about:blank 25/130
(•) - Kritias
(•) - Yeni Atlantis
(•) - Utopia
(•) - Acem Mektupları
Cevap-4 :
Yeni Atlantis
Soru-5 :
Modern öncesi dönemde bilgi-toplumsal düzen ilişkisini ana hatları ile değerlendirin.
(Klasik)
about:blank 26/130
4. SİYASAL DEVRİM
Giriş
Siyaset, karar verme etkinliğidir. Her siyasal düzen, ait olduğu toplumsal hayat hakkında kurallar koyan, bir
şeyleri yasaklayıp bir şeyleri serbest bırakan böylelikle hayatı yeniden üreten bir mahiyete sahiptir. Bununla
birlikte karar-kural bağlamında düşünürsek, kararın neye karşı neden alındığı ve kuralların hangi toplumsal
problemi gidermek için koyulduğu hep bir muğlaklık taşır. Genellikle kararların bir şeylerin yapılması
gereken anların sonucu olduğuna, kuralların belirli bir sorunun çözülmesini sağlayan bir tanımlar bütünü
olduğuna inanılır. Fakat bu inanç, kuralların soyut ve dondurucu yapısının varoluşun somut ve akışkan
dokusunu neden belirlemesi gerektiğini açıklamaya yetmez. Bir kurala göre belirli bir tanıma sokulan her
durum, aslına bakılırsa bambaşka bir kural ve tanıma da dahil edilebilir. Sonuçta alınan kararlar, koyulan
kurallar hayat ile mutlak manada özdeş değildir. Aslına bakılırsa kurallar ve yasaklar, Freud’un analojisiyle
söylersek, trafiğin akışını düzenlemek için şehir mühendisleri tarafından yolun belirli noktalarına
yerleştirilen trafik lambaları gibidir. Trafik lambaları asla trafiğin ne olduğunu belirlemez; sadece onu bir
hareket planına yönlendirir. Fakat karar verici bir mekanizmanın bizatihi var oluşu, verilen kararın somut
gerekçesi ile kararın dayandığı norm arasındaki varoluşsal ayrımı, pratikte, olağan görüş alanından
uzaklaştırır. Toplumsal huzurun ne zaman hangi koşullar doğrultusunda sağlanacağı, bu huzuru tehdit eden
şeylerin ne olduğu genel-geçer bir kritere değil; karar vericilerin bir şekilde edindikleri yaptırım gücüne
tabidir:
“Somut gerçeklikte kamu düzeni ve güvenliğinin ne zaman var olduğu ve ne zaman bozulup
tehlikeye düştüğü, buna karar verecek olanın askeri bir bürokrasi, müteşebbis ruhun
hakimiyetindeki özerk bir yapı ve radikal bir parti örgütü olmasına bağlı olarak çok değişik
biçimlerde ortaya çıkar. Çünkü her düzen bir karara dayanır ve üzerinde kafa yormadan çok
açık bir kavrammış gibi kullanılan hukuki düzen kavramı da hukukun bağımsız iki unsurunu
barındırır. Diğer tüm düzenler gibi hukuki düzen de bir norma değil bir karara dayanır.”
(Schmitt, 2010: 17)
Karar verme pratiğini radikal bir şekilde dönüştüren modern dönem yöneten ve yönetilen arasındaki
geleneksel ayrımı tersine çevirdi. Bazı tarihçilere göre modernliğin tek devrimi olarak Fransız Devrimi’nin
en büyük etkisi gerektiğinde bir rejim değişikliğine gitmenin ve insanlık tarihi boyunca çoğunluğun karar
alımına katılmasının siyasetin zorunlu şartı haline gelmesi oldu. Geleneksel dünyanın yöneten ve
yönetilenler arasında bahşedilmiş ve asgari düzeyde tutulmuş bir ilişki öngören siyaseti 19. yy’la birlikte
yerini insanlar arası ilişkilerin rasyonel bir tasarım olarak düzenlediği yeni siyasal formasyonlara (ulus, sınıf,
halk) bıraktı. Fransız Devrimi’ne varan öncelikle karar alanın kim olduğu modern siyaset felsefesinin temel
tartışma konusunu oluşturdu. Siyasal ve sivil alan arasındaki arasındaki ilişkiyi sözleşme temelinde
düzenleme arayışları, geleneksel devletin kaynağı meçhul hikmet-i hükümetine bir amaç ve sınırlama
getirirken aynı zamanda muhalefeti doğal bir hak ilan ediyordu. Kararı kimin aldığı kadar neye göre
alınacağı devrimi tetikleyen başka bir konuydu. Fransız devriminin alamet-i farikası geleneksel dünyada
tanrısal tercihlere terk edilmiş toplumsalı, rasyonel bir dünya görüşünün (ideoloji) istemli ürünü olarak
yeniden yaratması oldu. İnsanların neden bir araya geldiklerini ve ne için yaşayacaklarını tayin eden
ideolojiler, yaşama gücünü politikada bulan yeni bir ahlak cemaati teşekkül ettirmişti. Siyasal devrimin aktör
ve amaçlar üzerinde yaptığı dönüşüm yönetme araçlarını rasyonalize etmeden tamamlanamazdı. Bu yeni
politik topluluğun istek ve ihtiyaçlarını topluluktan bağımsız bir şekilde düzenleyecek iktidar aygıtları
geliştirmek eski yönetim sanatını yerine bir yönetimbilimi kurmakla mümkün oldu ya da böyle bir bilim,
toplumsalın kompleks ve çelişkili doğasını nesnelleştirmeyi sağladı. Kısacası Fransız Devrimi siyasal
mekanizmanın kim, ne için ve nasıl karar verilir sorularına verilen farklı cevapların bir bileşkesiydi. Söz
konusu cevaplar, ilerleyen süreçte bir çok yeni sorunu beraberinde getirmiş olabilir ancak devrimin siyasal
halesi karşılaştığımız krizlere hala eşlik etmektedir. Bu bölümde siyasal devrimin siyasal alanda getirdiği
çözümlemeler ve yeniden düzenlemeleri ele almaya çalışacağız. Öncelikle, Siyasal devrimin neyi devirdiği
bağlamında modern öncesi dönemde toplum-devlet ilişkisine odaklanacağız. İkinci olarak, bu sözleşme
durumunun teolojik-politik varsayımlarını soruşturmak bağlamında karar alma yeti ve yetkisini tartışan
başlıca siyaset felsefelerine kuş bakışı bir göz atacağız. Üçüncü olarak Fransız Devrimi sonrası insanlar arası
ilişkilere yeni bir amaç ve anlam veren politik ahlak anlayışı olarak “ideoloji” kavramını ele alacağız.
about:blank 27/130
Devrimin tarihselliği eşliğinde siyasal alana “evrensel” karakteristiğini kazandıran üç kurucu ideolojiye
(liberalizm, muhafazakarlık, sosyalizm) göz atacağız.
4.1. Politikanın Kadim Diyalektiği ve Cogito’nun Açmazı

Bilindiği üzere modern düşünce Descartes’ın “düşünüyorum öyleyse varım” mottosu ile başlar. Descartes bu
yargısının hemen akabinde “ben varsam tanrı da vardır; çünkü tanrının fikri bende vardır” önermesini ileri
sürer. Böylece Kartezyen felsefe Tanrıyı akledilebilirliğin bir parçası haline getirmekle aynı zamanda insanın
var olduğu ontolojik bütünlüğü de yeniden belirler. Benin doğrudan Tanrı ile özdeşleşmesi aynı zamanda
dünya ile de düşünme düzeyinde özdeşleşmesinin önünü açar. Başka bir deyişle Descartes için zaman ve
mekanın çerçevelediği yaşam aklın evrensel yasaları ile doldurulması gereken birer boşluktur. Kartezyen
felsefe, varlığın madde ve ruh düzeyinde aynı kurallar düzenine tabi olduğunu ileri sürerek olağan dünyanın
biricik, çok katmanlı ve mütenakız dokusunu büyük bir basitleştirmeye uğratmıştır. Sonuç olarak artık
kuralların vaz edilmesinin var-oluşu belirlediği bir epistemolojik görüş bütün yaşama etkinliklerine egemen
olmuştur.
Kartezyen felsefenin insanı aklın fanusu içine alıp dünyanın “irrasyonel” akışkanlığından soyutlaması,
düşünmenin faili olan benliği soyut kuralların deterministik koşullarında yaşamaya sevk etmiştir. Bu noktada
Aydınlanmacı toplum tasavvurunun eski toplumsal ve siyasal alışkanlıkların yarattığı çok katmanlı, ön-
görülmesi zor kadim dünyanın üzerinden silindir gibi geçmesi kaçınılmazdır. Dünya, rasyonel olarak içi
doldurulması gereken bir boşluk olduğuna göre; tüm toplumsal yaşamın özellikle de siyasetin ve kültürün
yeniden tanımlanması kaçınılmaz bir durumdur. Peki modern dünya görüşünün tamamen dönüşmesi
gerektiğini düşündüğü modern-öncesi dünyada siyaset ve kültür ilişkisi nasıl işlemektedir?
Descartes’ın insan-dünya ve tanrı arasındaki kurduğu ontolojik özdeşlik düşünmenin sistematik bir işleyişini
insana kazandırmıştır belki ama (düşünen) benliğin kendisinin gerçekte ne olduğu sorusunu müphem
bırakmıştı(Heidegger, 1998, s. 17). Descartes’ın müphem bıraktığı bu soru, aslına bakılırsa kadim dünyanın
üzerinde temellendiği asli noktadır[4]. Aydınlanmanın varlığı madde-ruh diye iki düzeye indirgemesinin
aksine modern-öncesi dünyada varlık üçlü bir tasnif eşliğinde anlaşılır. Modern öncesi dünyada ruh
(physche) ve cisim (materia) kendilerini yalnızca iki varlık düzeyinin kesişim alanı olan bedende (anima,
nefs) gösterebilir ve bu alanda gösterildiği kadarıyla bilinebilir. Ruhun basit ve soyut yapısına karşı cismin
bileşik ve somut bir doğaya sahip olmasını göz önünde bulundurursak; modern-öncesi dünya için benliğin
her zaman için birbirlerine zıt güçlerin eş zamanlı tesiri altında bulunduğu sonucuna ulaşmak pek de güç
değildir. Benliğin mütenakız bir varlık alanında konuşlanmış olması, onun mahiyetini açıklayacak bir
kurallar düzeniyle özdeşleşmesine mani olmaktadır. Benliğin bir niteliği hakkındaki bir kuralın başka bir
niteliği tarafından iptal edilebilmesi, genel-geçer bir rasyonel yasalar düzeni kurmayı güçleştirmektedir. Bu
bağlamda modern öncesi dünya için benliğin düşünme eylemi ile Kartezyen felsefede olduğu gibi, kendini
yaşamdan soyutlaması ve sonrasında yaşamı sıfırdan inşa etmesi mümkün değildir. Tam aksine düşünme
eylemi, insanın ruh ile cisim arasındaki bağıntıyı sürekli olarak yeniden kurmasını sağlayacak bir
hareketliliktir (entelekhia). Bu hareketlilik, Kartezyen felsefenin öngördüğü gibi, sadece aklın her koşulda
geçerli olan teorik boyutunu (doğru-yanlış işlemini) değil; somut benlikleri ait olduğu toplumsal koşulların
pratik boyutunu (iyilik ve kötülük değerlerini) da dikkate almak zorundadır:
"Doğru ve yanlışın varlığı hiçbir şarta bağlı değildir ve iyi ile kötü belirli bir kişi için iyi ve
kötüdür" (Aristotales, 2000:173).
Modern-öncesi dünya için iyinin kaynağı, kadim olandır. Başka bir deyişle öncede verilmiş bir karara sadık
kalmak iyi değerini yaratır. İnsanın dünya içindeki seyri geçmişin adımlarını takip eder. Dolayısıyla yaşam,
önceden verili bulunan düzene her düzeyde intibak etmeyi gerektiren bir süreçtir. Kadim düzen içinde bu
intibak eylemi siyasetin ve kültürün biçimlenmesine de aynen sirayet eder. İnsanın ruh ve cisim ya da olması
gereken ve olan arasındaki dengeyi bulma etkinliği olarak entelekhia, siyaseti doğrudan kendi varlık sahası
olarak görür. Fakat bu noktada siyaset modern siyasal antropolojiden farklı bir yerde temellenir. Şöyle ki;
siyasalı ve siyaset-dışını yani kültürel olanı birbirinden keskin bir şekilde ayırmaya (liberal söylem) veya
birleştirmeye (muhafazakar söylem) çalışan modern politik anlayışların aksine modern-öncesi dönemde
siyaset ve kültür arasında keskin bir ayrım görünmez. Siyasetin öncelikli olarak bedenin (tedbir-ül nefs)
daha sonra ailenin (tedbir_ül menzil) ve son olarak da şehrin (tedbir-ül medine) sevk-i idaresi olarak
anlaşıldığı bir toplumsal düzen içinde siyasal eylem, dünyayı dönüştürecek bir imkan alanı olarak değil;
about:blank 28/130
olağan dünyanın bir bileşeni olarak telakki edilir. Yönetenler ve yönetilenler, aynı bedenin farklı işlevlerini
yerine getirir. Bu fizyolojik analoji modern öncesi yönetim sanatının iki altın kuralını verir. Birincisi yöneten
ve yönetilen, kral ve tebaa arasındaki aşkın bir varlığın (rasion d’etre) belirlediği bir kader ortaklığı vardır.
İkincisi taraflar kendi eylem alanına çekilmeli ve diğerine karşı ihtiyatlı bir mesafede durmalıdır. Modern
öncesi siyasalın önünde, harekete geçirebileceği güç kapasitesine rağmen, görünmez bir bariyerin olduğu
söylenebilir. Alanların keskin şekilde ayrıldığı ancak neden ayrıldığını bilinmediği bir rejimde siyasal ve
siyasal dışı olanın işaretlerini okumak oldukça güçtür. Öyleki her şey hem siyasidir hem de siyaset dışı
olabilir. Kültürel-siyasal hayatın gayesiyse olanı/şimdiyi olacakla/gelecekle birleştiren namütenahi bir
doğrusal harekette değil olanı olmuşla/geçmişle birleştiren ebedi bir döngüde saklıdır. Bu sebeple,
Şamanizm’in kutsal rahiplerinden Platon’un filozof-kralına, Kurtarıcı İsa’dan Masum İmama kadar modern-
öncesi her kültürde ruh ile cisim, ideal ve amprik arasında dönüşlülüğü temsil eden kadim bir mitik-politik
beden figürünün bulunması şaşırtıcı değildir (Levi-Strauss, 1986:43).
Modern öncesi dönemde siyaset, Aristo’nun deyişle, iyi olanın yeryüzündeki arayışı olsa da onun tamamen
ideal bir anlama sahip olduğunu söylemek elbette ki safdillik olacaktır. Karar alıcı mekanizmalar, dünyaya
adapte olmaya çalışan bir düşünce ve eylem pratiğine haiz olduğu kadar aynı zamanda dünyayı rayından
çıkarabilecek bir karaktere de haizdir. Başka bir deyişle siyasal, olan ve olması gereken arasındaki uçurumu
kapatacak bir anlam içerdiği gibi tam da bu uçuruma yerleşen, ayrıksı bir anlam da içerir. Gündelik
yaşamlarımızda alışkanlıklarımızın bir eseri olarak ideal ve ampirik olan arasında bir ayrım olmadığına
inanırız hatta böyle bir ayrımın varlığını dahi çoğu zaman fark etmeyiz. Fakat yaşamda bu alışkanlıkların
sekteye uğradığı anlar, bize söz konusu uçurumu hatırlatan olaylar her zaman vardır. İşte siyaset, genelin
uyumlu bütünlüğü kadar sapmaların, patetik süreçlerin ortaya çıkardığı çatışmaların da bir ürünüdür.
Dolayısıyla modern-öncesi dönemde siyaset, her zaman için genel gidişatın içinde, gidişatı değiştirmese de
akışını kesintiye uğratabilecek çapta bir istisnadır. Bu sebeple o, bir yanıyla daima pratik güç ilişkilerinin
mecrasıdır. Siyasal düzen kendi istisnai varlığını muhafaza edebilmek adına muhtemel birer “tehdit” olarak
algıladığı diğer siyasi aktörleri, olması gerekenin sınırlarını aşan bir şekilde, ortadan kaldırma yolunu seçmiş
hatta bunu zaman zaman gerekli de bulmuştur.
Bu noktada siyasal mekanizmanın, modern-öncesi dönemde kendi varlığını muhafaza edebilmek için hiçbir
kural veya yasaya, bir süre için, boyun eğmeyecek istisnai bir anlayışa sahip olduğu söylenebilir. Fakat bu
dünyada karar verme mekanizmasını sahiplenme anlamında siyaset yapmak dar bir çevrenin tasarrufundadır.
Dolayısıyla siyasal aygıta sahip olma uğruna girişilen mücadeleler bu çevrenin dışına çıkıldığında genel bir
korku ve kaygı duygusu uyandırmaktan öteye geçmemiştir. Bu korku veya kaygı ise insanların alıştıkları
sembolik dünya düzeninin sarsılmasından kaynaklanmaktadır. Hangi politik tarafın kazandığı yönetim
aygıtlarının dışında kalanlar için öncelikli bir sorun değildir. Temel sorun bu mücadelelerden sonra dünyanın
başlangıçtaki olağan durumuna dönüp dönmeyeceğidir:
“Bir yeri ele geçiren orayı elinde tutmak istiyorsa iki şeye dikkat etmelidir; ilkin eski prensin
soyunu kurutması; ikinci olarak da yasalar ve vergi düzeninde değişliğe gitmemesi gerekir;
böylece çok kısa sürede burası da eski prenslikle birlikte tek bir bütün oluşturacaktır”
”(Machiavelli, 2004, s. 47)
Sonuç olarak modern öncesi dönemde siyaset daima ikili bir anlam içermiştir. Siyasal, bir yönüyle ruh ve
cisim arasındaki karşıtlığı gidererek dünyaya uyum sağlamayı hedefleyen, olağan ve istisna arasındaki
diyalektikle ile sürüp giden sıradan bir etkinliktir. Diğer yönüyle ise siyaset, karar verme iktidarının kimin
elinde bulunacağının dünyayı alışıldık halinden çıkardığı, varlığını yani tasarruf alanını “tehlikelerden”
korumak için sürekli teyakkuz halinde bulunan olağan-üstü bir etkinliktir.
4.2. Siyasal Hayvanın Modern Stratejileri

Antik Japonya’da Mikadoların gün boyu bir minderin üzerinde kıpırdamadan otururmuş. Acıktığında
hizmetkarları tarafından uzun tahta çubuklarla beslenen haşmetmeaplarının, dünyanın merkezi olduğundan,
ufak bir hareketinin dünyadaki denge ve düzenin rayından çıkaracağına inanılırmış. Benzer şekilde gerek
Roma gerek Osmanlı İmparatorluğunda imparatorun tanrının yeryüzündeki gölgesi (zillullah) olarak
nitelendirilir. Söz konusu yakıştırmalar ister hurafe ister gerçek birer yönetim adeti olsun modern öncesi
dönemde siyasal erkin dünyanın amacı ve gidişatına duyulan kutsal bir inaçtan beslendiği söylenebilir. Yasa
koyucular herkeste bulunması gereken erdemlerin asli taşıyıcılarıdır. Masallarda krallar adildir; genç,
about:blank 29/130
yakışıklı ve korkusuz prensler en yüksek kulenin en yüksek odasındaki masum prensesi kurtarır. Bir süre
devam eden çalkantı ve krizin ardından bilge hükümdarlar bütün ülkeye barış ve refahı geri getirir ve
sonsuza kadar mutlu yaşanır. Geleneksel insan hayatın ve özelde politik gerçeklerin çoğu zaman masallara
benzemediğinin elbette ki farkındaydı. Bununla birlikte ister siyasetin kapalı bir çevre elinde yürütülmesinin
sağladığı cehalet perdesinden diyelim ister yasa koyucularının kendisinin de bu mitik-politik ahlakın
mensubu olmasından siyaset, teorik olarak iyi değeri (summum bonum) ile hareket ediyordu. Öz-çıkar
arayışı adına ahlaki sınırların çiğnenmesi güç sahipleri veya iktidar namzetleri için yeni fırsatlar doğuruyordu
fakat kötülük asli bir politik değer değil sadece yeni düzen kurulana kadar tedavülde olan bir istisna
durumuydu. Pandoranın kutusuna hapsedilen bu istisna kutsal bir sır olarak saklanıyor, gerekmedikçe
başvurulmuyor veya gizli yollardan dışarı çıkarılıyordu. Modern siyasal anlayışın radikal özgünlüğü
hükmetmekteki fiili (de facto) kötücüllüğü yasallaşmış (de jure) kılması oldu. Öz-çıkarı gerçekleştirmek
anlamında kötülük iktidar oyununun nihai ahlak yasası haline geldi. Hukukçu ve siyaset bilimci Carl
Schmitt’in deyişi ile “olağan-üstü hale karar veren” egemen aynı zamanda yasal sınırlamaların ötesine
geçiyordu. Dolayısıyla gücünü yasa karşıtı olmasa bile yasa dışı bir alandan ediniyordu. Yasa dışı alanın ne
olduğuna karar vermek modern siyaset felsefesinin esasını oluşturacaktır.
Kötülüğü zorunlu bir ahlaki değer olarak modern siyaset felsefesine dahil eden ilk isim Niccolo
Machiavelli’dir (1469-1527). Toscana aristokrasisine dayanan köklü bir aileden gelen Macchiavelli,
ömrünün çoğunu Floransa’da geçirir. Floransa kent-devlerinde askeri ve diplomatik ilişkilerden sorumlu bir
devlet adamı olarak görev yapan Macchiavelli, Roma İmpratorluğu’nun yıkılışıyla Avrupa kapsamında
monarşilerin çöküşe geçtiği ve Katolik Kilisesinin en büyük manevi ve politik güç haline geldiği bir döneme
tanıklık eder. Machiavelli’yi döneminin retorikçi, şair, devlet adamı, diplomat vb. sıfatları ile anılmak yerine
modern politikanın köşe taşlarından biri haline getirense Medici ailesinin iktidarı nasıl elinde tutacağına dair
tavsiyeler verdiği Prens (1512) isimli kitabıdır. İnsan doğasının aslında bencil ve kötü olduğuna inanan
Macchiavelli, iktidar namzeti bir prensin başarılı olmak istiyorsa öncelikle kişisel çıkarlarını düşünmesi
gerektiğini belirtir. Bu bağlamda hükümdarın, hayvanlar aleminden bir analojiyle, hem aslan hem de tilki
gibi davranması gerektiğini savunur. Hükümdar bir aslan gibi düşmanlarını ürkütecek bir güce sahip
olmalıdır ancak sadece güçlü olmak yetmez. Hükümdarın bir tilki gibi tuzaklara karşı kurnaz olması, bir
takım sözler vermesi ve gerektiğinde verdiği sözlerden caymayı bilmesi gerekir. Macchiavelli’ye göre iktidar
kendini tehlikelere karşı garantiye aldıktan sonra yasalara riayet edebilir. Bununla birlikte insanlar art niyetli
ve riyakar varlıklar olduğundan egemen, tasarılarını hayata geçirirken ideal değil amprik olanı esas almalıdır.
Çünkü “yaşanması gereken ile gerçekte yaşanan birbirinden öylesine farklıdır ki yapılanı bırakıp yapılması
gerekeni izleyen bir kimse, kısa bir sürede, varlığını korumaktan çok onun yıkımı ile karşı karşıya
kalmaktadır” (Macchiavelli, 2004, s. 117). Macchiavelli kitabında devlet geleneklerinde pratikte başvurulan
siyasal taktikleri modern siyasetin cogitosu olarak formüle etmiştir.[5]
Machhiavelli, modern siyaset düşüncesinin öncüsü olmasına rağmen iktidarı, hükümdarın kişisel
karizmasının bir tezahürü olarak tanımlamaktan kurtulamaz. Halbuki yönetim mekanizmasının nesnel ve her
bireyi kuşatan bir etki alanına ulaşması modern iktidarın özgün boyutudur. Modern siyasal iktidarı yöneten
ve yönetilenlerin devredilemez birlikteliği olarak değerlendirin ilk isim Thomas Hobbes’dur (1588-1679).
İspanyol Armadası’nın doğum yeri Wesport, İngiltere’yi işgal ettiği bir tarihte doğan Hobbes’un annesinin
kapıldığı dehşet nedeniyle erken doğduğu rivayet edilir. Öyle ki bu korku, kendi deyişi ile, bütün siyaset
felsefesine eşlik eden ikiz kardeşi olacaktır. Oxford, Hartford College’daki skolastik eğitimini tamamlamak
yerine modern bilimsel gelişmeleri takip etmek için Avrupa turuna çıkar. Antik Yunan ve Latin kanonlarına
yoğun mesai harcayan Hobbes Thucydides’in Penolope Savaşı Tarihini İngilizce’ye tercüme eder. 1642
İngiliz İç Savaşı sadece krallık ve demokrasi taraftarlarını karşı karşıya getirmekle kalmaz; bu krizi çözmeye
çalışan bir kitabı, modern siyaset felsefesinin klasikleri arasına sokar: Leviathan. Kitab-ı Mukaddes’de
Firavunu alt eden yılankavi bir deniz canavarı olarak betimlenen bu mitsel varlık Hobbes’un kullanımında
rasyonel bir politik tasarıya karşılık gelir. Hobbes öncelikle insanı bencil ve ihtiraslı bir varlık olarak kabul
eder. Kendi çıkarlarını gerçekleştirmekten başka bir amacı olmayan insan doğası herkesin herkesle savaşına
dayanır (Hobbes, 2007,s. 94). Bununla birlikte Hobbes, bireyler arasındaki irade ve kudret kapasitesinin
eşitliğinden kaynaklanan bu savaşı kan dökülen bir çarpışma değil, topluluk dışı bırakılması gereken bir
tehlike olarak görür. Tehlikenin farkındaki bireyler can güvenliğinin bedeli olarak kişisel iktidarlarını daha
güçlü bir varlığa terk ederken doğal durum yöneten-yönetilen şeklindeki bir sözleşme ile sonlanır. Hobbes
için sözleşme insan doğasından kaynaklanmaz aksine içsel temayüllerden bağımsız olarak nesnel bir aklın
yani toplumsal düzenin bir ürünüdür. Sözleşme, bireysel doğayı sınırlayan ve hukuki normlar etrafında
bireyleri yeniden şekillendiren hükümdar ve tebaası arasında özerk bir alan yaratır (Durkheim, 2012, s. 41).
Bu özerk alanın ortaya çıkışı iktidarın tevarüs şeklini (doğulmuş veya edinilmiş) önemli bir konu olmaktan
about:blank 30/130
çıkarır. İktidarın kaynağı artık fatihler grubunun veya feth edilenler grubunun yazdığı mitik tarih değil,
egemenin felsefi-hukuki söylemidir (Foucault, 2002, s. 120).
Hobbes’un siyaset teorisi, iktidarı özerk bir karar mekanizması dahilinde açıklamış olabilir. Bununla birlikte
Hobbescu yaklaşımın iki temel problemi vardı. Birincisi, yönetim yönetenler ve yönetilenler arasındaki bir
sözleşme durumu olarak kabul edilmesine rağmen Hobbes siyaseti yönetenlerin aktif yaptırımına bırakmıştı.
Dolayısıyla yönetilenlerin siyasette nasıl bir rol üsteleneceği yanıtsız kalmıştı. Bu noktada ikinci problem
olarak siyasal mekanizmalarının meşruiyet problemi ortaya çıkıyordu. Hobbes’un ölümcül Leviathanı,
çizdiği alanın dışını bir felaket ve yıkım olarak gördüğünden iktidarın denetimine pratik olarak imkan
sağlamıyordu. Yönetilenlerin hükümdardan beklentileri ve bu beklentilerin gerçekleşmemesi durumundaki
direnme olasılıkları, geleneksel monarşilerde olduğu gibi devre dışı bırakılmıştı. Modern siyasetin özgün
karakteristiği olan yönetilenlerin sisteme katılması ve sistemi değiştirme hakkını açıkça formülüze eden ilk
isim liberal felsefenin kurucu babası John Locke’du. Bölge avukatı ve Sivil Savaşta parlamento yanlısı bir
yüzbaşı olarak görev yapan bir babanın oğlu olarak Wrington, Sommerset’de doğdu (1632-1704) ancak bir
yandan hanedan (Tudor) ve parlamento taraftarlarının çatışmalarına diğer yandansa koloni ticaretine ev
sahipliği yapan Bristol’de büyüdü. Çoğu akranı gibi gençlik yıllarında Oxford’da skolastik bir eğitimden
geçerken aynı zamanda ilk modern kimyager kabul edilen Robert Boyle, mikroskobun mucidi ve ilk modern
biyolog Robert Hook ve ilk kan naklini gerçekleştiren hekim Richard Lower gibi bilim adamlarının
nezaretinde tıp eğitimi aldı. Kraliyet himayesinde kurulan Afrika Sömürge Şirketinin sekreterliğini üstlendi.
Bu biyografik notlar Locke’un ilerleyen felsefi ve siyasal kariyerinde nasıl bir yol takip edeceğinin ipuçlarını
veriyordu. Locke’un siyaset teorisinde burjuva ahlakının ve özellikle emeğin ekonomi politik değerinin
merkezi bir önem vardır. 1689 tarihli “Hükümet Üzerine İkinci Deneme” liberal siyaset felsefesinin kutsal
metinlerinden biri olmuştur.[6] Hobbes gibi doğal durumunda insanın bencil ve çıkarcı olduğuna inanan
Locke bu bencilliğin insanlar arası ilişkileri bir ölüm kalım savaşına değil, temellük arayışına sevk ettiğini
ileri sürer. İnsanın daha fazlasına sahip olma arzusu verili doğayı kendi emeğinin bir yaratısına
dönüştürmesiyle sonuçlanır: “İnsanın emeği yeryüzünde kendi şahsi sınırını yaratmasını sağlar. Çünkü
tabiata fazladan bir şeyler eklenmiştir. Bana ait olan emek, tabiatı bulunduğu yerden çıkararak mülkiyetimi
kurmuştur” (Locke, 2002, s. 39). Locke için mülkiyet üretim araçlarına (estate) sahip olmaktan ziyade
bunları meydana getiren zihinsel ve fiziksel beceridir. Locke’a göre emeğin doğaya yüklediği artı değer
bireyleri mülkiyet sahibi kılarak doğal eşitlikten çıkarırken aynı zamanda bireyler arası ilişkileri zımni bir
sözleşmeye oturtur. Lockecu sözleşme kavramı, yönetim ilişkilerini yasa-koyucunun iradesi dışındaki
tarafsız bir bölge olan sivil topluma taşır. Çıkar ve zararını rasyonel olarak hesaplayabilen bireylerden oluşan
sivil toplum, devletle zımni bir sözleşme yapmıştır (Locke, 96). Bu sözleşmeye göre bireysel çıkar
arayışlarına müdahil olmayan tarafsız bir kurum olarak devletin meşruiyeti iki temel işleve bağlıdır: bireysel
mülkiyetin güvenliği ve bireyler arası anlaşmazlıkların giderilmesi. Söz konusu işlevler giderilmediği
takdirde isyan hakkı politik bir teminat olarak yönetilenlere verilir. Lockecu siyaset teorisi Amerikan
Bağımsızlık Hareketi ve Fransız Devrimi’nin temel felsefi ilham kaynaklarından biri olarak liberal-hukuki
söyleme halen yön vermektedir.[7]
Modern siyaset felsefesinden bahsedilen hiç bir metin yoktur ki Jean Jack Rousseau’yu anmadan sözlerini
bitirebilsin. Fırtınalı yaşamanı sığdırdığı onlarca sarsıcı çalışma liberalizmden sosyalizme romantizimden
anarşizme kadar, birbirine taban tabana karşıt, ideolojilerin klasikleri arasına girmiştir. Modernliğin hem en
büyük savunucularından hem de ilk radikal eleştirmeni olması çağdaş okuyucularına hangisi gerçek
Rousseau sorusunu sordurtsa da Rousseaucu siyaset felsefesi, modern siyasetin açmazlarını en iyi şekilde
betimlemeyi sürdürmektedir. Cenevre’de üç kuşaktır saatçilik yapan orta sınıf bir ailede dünyaya gelen
(1712-1778) Rousseau’nun çocukluk ve ilk gençlik yılları bir hayli çalkantılı geçer. Galata’da da saatçilik
yapan babası tarafından küçük yaşlarda terk edilen düşünür bir süre amcasının yanında kaldıktan sonra evden
kaçar. Düzenli bir eğitim almayan Rousseau, Fransa ve İtalya’nın çeşitli kentlerinde saatçilik, müzik
öğretmenliği, uşaklık ve tercümanlık gibi çeşitli işler yapar. 1742’de modernitenin başkenti Paris’e kötü
talihini değiştireceğine inandığı yeni bir notasyon sistemiyle adımını atar ancak umduğunu bulamaz. Yedi yıl
sonra ikinci gelişindeyse tartışmalar yaratan Emile kitabının yazarı ve Encyclopédi çevresinin gelecek vaat
eden bir mensubudur. Büyük başarılarının peşi sıra büyük hezimetler yaşayan bir yersiz yurtsuz olarak doğa
ve kültür arasındaki modern gerilimi ilk ve belki de en çok hisseden insan olur.
Hem kent demokrasilerin akıl baliğ vatandaşı hem de yalnız bir doğa aşığı olmak Rousseau’nun siyaset
felsefesine yön veren uzlaşmaz iki temayüldür. Hobbes ve Locke’un aksine doğal durumu uyum ve huzurun
altın çağı olarak gören Rousseau gerçek kötülüğün toplumsal düzenin kurulmasıyla açığa çıkığını ileri sürer.
about:blank 31/130
Ona göre; “bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “bu bana aittir!” diye bilen ve buna inanacak kadar saf
insanlar bulabilen ilk insan” (Rousseau, 1996, s. 123) insanlık için geri dönüşü olmayan bir dekadans
başlatmıştır. Bu bağlamda uygarlık nişaneleri olarak bilim ve sanatı bir ilerleme olarak değil insan
doğasındaki bir dejenerasyonun göstergesi olduğunu savunan düşünür, Voltaire gibi rasyonalitenin en ateşli
müdafilerinde bile bulunan “dört ayak üzerinde durma isteğinin” bastırılmasının ne kadar tekinsiz
olabileceğini göstermiştir. Rousseau doğal durumundaki insanın biyolojik yetersizliğinin hayatta kalma
içgüdüsünün onu diğer canlılardan ayırırken hemcinslerine yaklaştırdığını ileri sürer. Bu yakınlaşma
bireylerin önce kişisel yeteneklerine göre konumlandıkları maddi bir işbölümü meydana getirir fakat sonraki
süreçte bu konumlandırma bütün nesilleri şekillendiren ölümsüz bir hiyerarşiye dönüşür: “En güçlü olan
daha fazla iş yapar; en becerikli olan kendi yaptığı işten en fazla payı alır; en zeki olan emeği kısaltmak için
araçlar bulur… Eşit çalıştıkları halde biri çok kazanır, oysa ötekinin eline ancak yaşayabilecek kadar bir
şeyler geçer. Böylece doğal eşitsizlik değiş-tokuş düzeninden doğan eşitsizlik ile duyulmadan açılıp gelişir”
(Rousseau, 136). Doğal durumu estetize eden politik romantizminin yanında gerektiğinde tam bir siyasal
realist olarak hareket eden Rousseau, doğal durumdan çıktıktan sonra insanları bir araya getiren şeyin kişisel
menfaatlerindeki ortak bağ (genel irade/ volonté générale) olduğunu ileri sürer. Ona göre toplumunun söz
konusu ortaklığa göre yönetilmesi gereklidir (Rousseau, 2005,s. 33). Genel irade doğal durumda bireysel
olarak sahip olunan eşitliğin sivil toplumsa kolektif bir şekilde yeniden tesis edilmesine hizmet eder. Bununla
birlikte genel irade, herkesin karar alımına katıldığı bir yürütme mekanizmasıyla hareket etmez. Rousseau’ya
göre her şeyin ötesinde duran bu birleştirici durum gruplar arasında saf bir şekilde bulunmaz. Toplumsal
hayatta kişisel çıkarlarla kolektif idealler iç içe geçtiğinden özel ve genel arasındaki ayrımı yapabilecek
siyasal bir rejime muhtaçtır. Rousseau’ya göre bu rejim tek bir kişinin çıkarını gözeten monarşi olamaz fakat
halklar, tanrılardan değil herbirinin kendi çıkarı peşinde koştuğu insanlardan oluştuğu için demokrasi de
değildir (Rousseau, 2005, s. 80). Genel iradenin siyasal kan bağı yerine liyakate göre seçilmiş aristokratik bir
rejimle en iyi şekilde temsil edilebileceğini savunan düşünür, böyle bir sistemin karar alımı sınırlı bir çevreye
bırakmasına rağmen “genel irade” ye tabi olduğu müddetçe bir cumhuriyet olacağını ileri sürer: “Hangi
rejime sahip olursa olsun kanunlarla yönetilen her devlet cumhuriyettir” (Rousseau, 2005: 47). Rousseauu
eleştirel kişiliği ve yönetim hakkındaki özgün yorumlarıyla Fransız Devriminin fikir babalarının en başında
gelir. Çoğunluğun iktidarının tarihteki ilk denemesi olarak Jacoben aydın azınlığına olduğu kadar
cumhuriyetin imparatoru Napolyon’a da ilham vermesi modern siyasetin marjlarını görmek açısından
oldukça ilgi çekicidir.
4.3. Siyasal İradenin Yeni Gömleği: İdeoloji

14 Temmuz 1789’da Bastil Hapishanesinin basıldığı haberini aldığında dük Rouchefoucauld’a “bu bir isyan
mı” diye soran 16. Louis beklemediği bir cevap alır: “Hayır efendim, bu bir devrim!” Siyasal tarihte
yönetenlere isyan her zaman muhtemel bir durumdur. Halk ayaklanır, öfkeli kalabalık sorumluların
kendilerine teslim etmesini ister, gerekirse kral ölür ve yeni bir kral başa gelir: Kral öldü! Yaşasın yeni kral.
Fakat tarihte emsali görülmemiş bir etki uyandıran ve siyasetin karakterini kökten değiştiren Fransız devrimi
birçok ilki barındıran bir dönüm noktasıydı. Rusya’dan sonra Avrupa’nın en kalabalık ülkesinde farklı
kesimlerden en geniş katılımı barındırması açısından bir ilkti. Fransız Devrimi ile tarihte ilk kez bir
ayaklanma siyasal rejimi, planlı veya değil, radikal şekilde değiştirmişti. En önemlisiyse bir tek Fransız
Devrimi bütün dünyaya yayılmıştı. Devrimin doğurduğu fikirler öncelikte kıta Avrupası ve Amerika’da ve
buradan İslam Dünyası ve Uzak Asya’da yankı uyandırmış öyle ki etkisi yaklaşık 150 yıl sürmüştü
(Hobsbawm,1989,s. 103-104). Peki Dünya tarihini adeta rayından çıkartan bu olayın altında kimin imzası
vardı? Fransız Devrimi yeni bir toplumsal düzenin miladı ise bu düzenin yeni aktörleri kimdi ya da neyi
amaçlıyordu? Bu sorulara siyasal sistemin yerleştiği, ilişki ve rollerin kolektif birtakım amaçlara hizmet
ettiği günümüzdeki gibi bir zaman diliminde cevap vermek nisbeten kolay olsa da her şeyin her şeye karıştığı
bir toz bulutunda dostu düşmandan ayırmak o kadar kolay değildi.
Fransız Devrimi’nin aslında aristokratik bir darbe niyeti olarak başladığını söylemek oldukça şaşırtıcı
gelebilir. Mutlak monarşinin yükselişi ile siyasal sahadan çekilen ve sadece toprak kiraları ile yaşamaya
mahkum edilen Fransız aristokrasisi, monarşinin Amerikan Bağımsızlık Savaşına verdiği maddi desteğin
yarattığı finansal dar boğazı bir fırsat olarak görmüştü fakat eski iktidar sahiplerinin hesap edemediği iki şey
vardı. Birincisi, burjuvalar ve serbest işçilerin oluşturduğu yeni orta sınıfın varlığını fark etmemişlerdi.
İkincisi ekonomik ve toplumsal bunalımın kitleleri siyasetten farklı beklentilere sevk ettiğini anlamamışlardı.
Devrim organize bir parti veya hareketin siyasal programı doğrultusunda gerçekleşmemiş olabilirdi ancak
kitlelerin artık neyi istemediği konusunda ortak bilinci birtakım kolektif değerlerin meydana gelmesini
about:blank 32/130
sağlamıştı: Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik. 1789’da ilan edilen “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi” söz
konusu değerlerin evrenselleşecek bir formülasyonuydu. Birinci maddesi modern siyasetin devredilemez bir
öncülüydü: “İnsanlar, özgür ve eşit haklarla doğar ve yaşarlar. Sosyal farklılıklar ancak kamu yararına
dayandırılabilir”. Bu madde, yeni toplumun bireyler arasında kan bağını değil hukuki eşitliğe dayanan,
yasaklamaktan çok serbest bırakan ve ortak çıkarlara göre hareket eden bir siyasal rejime sahip olduğunu
müjdeliyordu. Bu bağlamda burjuvaları, serbest emekçileri ve köylüleri kapsayan geniş bir mutabakat
alanına seslenen bu ifadeler adeta Rousseacu “genel iradeyi” iktidara taşıyordu fakat Devrim toplumunda
yaşanan yoğun çatışma, kavramın doğasındaki ikircikliği bütün açıklığıyla gözler önüne serecekti.
Devrimin kısa sürede kilise ve aristokrasiyi ortadan kaldırması dikkatleri yeni aktörlerin arasında nasıl bir
ilişki kurulacağına çevirdi. Bu yeni ilişkide avantajın burjuvalardan yana olacağı Bildirge’nin ikinci
maddesinden anlaşılıyordu: “Bütün siyasal birliğin amacı, insanın doğal ve daimi haklarını korumaktır. Bu
haklar, özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı direnme haklarıdır.” İkinci maddeye göre insanlar aynı
başlangıç çizgisinden koşuya başlamış olabilirdi ancak yarış boyunca kazandıkları avantajlar farklılık
gösterecekti. Söz konusu farklılıkların korunması başlangıçtaki eşitlik dengesini bireysel özgürlük lehine
bozacaktı. Başka bir deyişle eşitlik ile özgürlük arasında ters bir orantı vardı ve burjuvalar oylarını eşitliğin
bozulmasından yana kullandılar. 1789-1791 yılları arasında hüküm süren Devrimci meclis, farklı toplumsal
kökenlerden temsilciler bulundurmasına rağmen, burjuvaların genel çıkarını destekleyen politik ve ekonomik
kararlar aldı. Öncelikle toprak reformu ile aristokrasi ve kilisenin elindeki topraklara el koyarken bunları
burjuvalara devrediyor, bireysel teşebbüsleri destekliyordu. Aslına bakılırsa mutlak monarşilerin
hareketlerini sınırlamasından fazlasıyla rahatsız olan burjuvalar aşırı bir demokrasinin mülkleri üzerinde
yaratacağı olası tehlikelerin de farkındaydılar. Bu bağlamda vergi mükelleflerini koruma altına alan laik-
anayasal bir monarşi kulaklarına pek de kötü gelmiyordu (Hobsbawm, 1989, s. 112). Kurucu meclisin
bireysel çıkarları öne çıkaran kararları geniş kitlelerde giderek şiddetlenen bir rahatsızlık yarattığı kadar
siyasal tarihte esrarı hala çözülememiş bir ittifak doğuracaktı: “dışlanmışların ittifakı.”
Kurucu meclisin aldığı kararlar mülk sahibi burjuvaları yeni siyasal iktidara eklemlerken ellerinde
fikirlerinden başka bir sermaye olmayan radikal liberal bir azınlığı dışarda bırakmıştı. Öte yandan kentlerde
sayıları hızla artan, sermayenin verdiği kısıtlı ücretle yaşamaya çalışan bir baldırı çıplaklar topluluğu
yaratmıştı. Bu iki kesimin ittifakı, siyasal tarihte ömrü çok kısa ancak etkileri çok uzun süren Jacobenist
döneme hayat verdi. Robespierre, Marat ve Danton üçlüsünün liderliğini üstlendiği Jacoben klübü siyaseti
çoğunluğun yönetmesi gerektiğini düşünen bir entelektüel grubuydu. Sayıları 14.000 ile 40.000 arasında
değişen aristokrat ve burjuva yanlısı insanı giyotinden geçiren Jacobenler, siyasal idealizm ve siyasal
terörizmin bir paranın iki yüzü gibi olduğunu kanıtlıyordu. Kıyım ve yıkımın yanı sıra herkesin mutluluğunu
politik bir program haline getiren ilk hükümetti (Hobsbawm, s.130). Genel oy hakkının getirilmesi, ücretli
işçilere koruma altına alan çalışma hakkı, çiftçinin topraklandırılmasını teşvik eden tarım politikası ve orta
ve küçük işletmeleri destekleyen ekonomik yaptırımları kan gölünün kıyısında küçük insanlar için bir cennet
düşlüyordu. Yaklaşık bir yıl süren demokratik tiranlık, eski hanedan üyelerinden aldığı destekle burjuvaları
yeniden devreye sokacak Giroden grubu tarafından tasfiye edildi. Napolyon’un tarih sahnesine çıkışı hem
demokrasi hem de monarşi yanlılarının, paradoksal şekilde işine gelecekti. Modern siyasetin bu küçük
canavarı, Hegel’in rasyonel tarihin nihai aşaması olarak tanımladığı Code Civil ile hukuki eşitliği, mülkiyet
haklarını, dinsel özgürlüğü ve seküler eğitimi hedefleyen bir siyasal kurumsallaşmanın temellerini atıp
uluslararası bir hayran kitlesine erişecekti. Ancak bir süre sonra, emperyal rüyalar gördürdüğü halkı hariç,
tüm Avrupa’ya açtığı savaşlarla diğer halkların nefretini üzerine toplayacaktı. 1848’e kadar bütün Avrupa’da
siyasal sistem kararlı bir hale gelmeyecek, toplumun yeni aktörleri olan burjuva ve emekçiler arasında gel-
gitli bir ilişki hüküm sürecekti.
1789, halkın karar alımına katıldığı bir iktidar tarzını geri dönüşü olmayacak şekilde tarih sahnesine
çıkarmıştı. Yönetilenlerin sesine kulak vermeyen bir devletin gayr-ı meşru olduğu ve itaatsizliği hak ettiği
ilkesi felsefenin soyut evreninden çıkıp real politik bir hakikat halini almıştı fakat burada ortak düşmanı
ortadan kaldırmaya çalışırken pek dikkat edilmeyen bir sorun vardı. Halk kimdi? Aynı toplumsal konumda,
aynı çıkarların peşinde ortak bir dünya görüşüne sahip olan insanlardan mı oluşuyordu yoksa farklı sebepler,
talepler ve kolektif ideallerin içine döküldüğü bir kavram mıydı? Fransız devrimi yalnızca eski rejimlerin
düşürmekle kalmadı aynı zamanda insanların kendi toplum düşlerini görmelerine imkan tanıyordu.
Gutenberg’in icadı toplumun en kılcal bölgelerine kadar yayılmış bir bilgi akışı sağlıyor, kentin her
köşesinde kral indirildikten sonra ne yapılacağı konuşuluyor ve bir zamanlar seçkinleri tadabildiği kahve,
uykusuz gecelerinde kendi toplum düşlerini kurmaya çalışan sıradan insanlara yoldaşlık ediyordu. Marx’ın
about:blank 33/130
ünlü 11. Tezini biraz değiştirerek söylersek, Fransız Devrimi gizemli ve çelişkili varoluşunu değiştirmeden
önce dünyanın belirli bir yorum düzeni (ideoloji) içinde anlamlandırılmasına zaten olanak tanınmıştı.
Devrimin çalkantılı süreçlerinin izlerini taşıyan ideoloji kavramı ilk olarak, ansiklopedist gelenekten ilham
alan, aralarında Say, Condorcet ve Madam de Stael gibi sonradan daha ünlü hale gelecek radikal liberal bir
gruba mensup olan Destutt de Tracey tarafından kullanıldı (Bulut, 2011, s.184-185). Bilimsel keşif ve
icatların doğal evren hakkında kazandırdığı yeni bilgilerin ancak zihinsel işlemlerdeki bir düzenleme ile
tamamlanabileceğini ileri süren De Tracey ideolojiyi fizyolojik zaafiyetlerden, tarihsel değişkenlerden ve
metafiziksel spekülasyonlardan etkilenmeyen “teori üstü bir teori” şeklinde değerlendiriyordu. Bu bağlamda
De Tracey, Descartes’in filozofun insiyatifine bıraktığı “doğru düşünmenin kurallarının” bireysel ya da
toplumsal çıkarlardan bağımsız şekilde işletilen nesnel ve evrensel bir fikir-bilime hasredilmesi gerektiğini
düşünüyordu. İdeolojinin tarihinde ikinci bir dönüm noktası ise Napoleon kavrama yüklediği tahrif edici
anlamdı. Genç bir subayken sempati beslediği ideologları, imparator olduğunda dünyanın somut ve tehlikeli
gidişatını spekülasyonun emniyetli alanında açıklamaya çalıştıkları için tüm kötülüklerin kaynağı olarak
görecekti: “Güzel Fransamız’ın başına gelen her türlü musibeti ideologların öğretisine -yasaları insan
kalbinin ve tarihten çıkarılacak derslerin bilgisine uydurmak yerine, canla başla ilk nedenleri bulmaya
çalışan ve bu temel üzerinde halkların yasama gücünü kuracak olan şu karman çorman metafiziğe yormak
gerekir” (Williams, 1983, s. 154). De Tarcey ve Napolyon’un kullanımları ideolojinin bir dünya-görüşü
(Welthanschung) olarak iki karşıt yüzünü gösterir: Dünyanın gerçek bilgisi veya gerçekliği manipüle eden
bir dünya-bilgi. Çelişkili anlamlarını bir arada ele alan Karl Marx’a göre ideoloji dünyanın pratik toplumsal
ilişkileri içinde kazanılan baş aşağı çevrilmiş bir görüntüsüdür (camera obscura) (Marx, 2012, s. 24). Bu
bağlamda ideolojiler, toplumsal gerçekliğin genel bir yorumunu sunmaktan ziyade çıkarların yansıması
olarak sınıflar arasındaki konumlanma ve çatışma doğrultusunda anlam kazanır. İçerdekiler için tartışılamaz
bir hakikat ve dışardakiler içinse tartışmaya değmez bir saçmalık olarak ideoloji aslında egemen sınıfın
fikirlerini şeylerin nesnel değeri haline getiren bir paravandan başka bir şey değildir:
“Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemendüşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun
egemen maddi gücüolan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür. Maddi üretimaraçlarını
elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur,
bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları
verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır… O halde onların
düşünceleri çağlarının düşünceleridir ” (Marx, 2012,s. 50-51).
Imanuel Wallerstein’a göre devrim sonrasında politik sahne üç ideolojinin çatışma ve ittifakları ile
şekillenmiştir: muhafazakarlık, liberalizm ve sosyalizm (Wallerstein, 1998, s. 78-79). Aynı dünyanın ufku ile
çevrelenmelerine rağmen siyasal öznede aradıkları kriterler ve toplumsal düzene yükledikleri anlamlar bu üç
ideoloji arasında modern iktidar yapısını şekillendiren kamplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu
ideolojiler arasında ilk ortaya çıkan muhafazakarlık ilk olarak devrimi getiren toplumsal süreçlere karşı bir
eleştiriydi. Muhafazakarlık, kapitalist piyasanın emeği yerinden söken yapısının toplumun bütünlüklü
yapısını çözülmeye uğrattığını ileri sürüyordu. Geleneğin uzun yıllar içinde elde ettiği ahenk ve istikrar
bireysel çıkar ve iktidar arayışları adına bir kenara fırlatılıp atılmaktaydı. Muhafazakarlar, ancient regime’in
radikal bir şekilde ortadan kaldırılmasındansa restore edilmesini ve toplumun kilise ve lonca gibi geleneksel
örgütlenmeler bağlamında organize edilmesini öneriyorlardı. Yaygın kabulün aksine muhafazakarlar mutlak
manada değişim karşıtı değildi; yalnızca değişimin kolektif bütünlüğe zeval vermeden gerçekleşmesi
gerektiğine inanıyorlardı. Örneğin, muhafazakarlığın kurucu babalarından Edmund Burke alt tabakalardaki
bireylerin yetenek ve başarılarına göre sınıf atlamasına belli ölçüde müsaade edilmesi gerektiğini
düşünüyordu fakat bu durum bireyler arasında mutlak bir eşitliğin kurulması anlamına gelmiyordu (Nisbet,
t.y, s. 116). Özellikle devrim öncesinde muahafazakarlık, eşitlik ilkesinin insanlar arasındaki hiyerarşik
dayanışma ağlarını tahrip edeceğinden, dağılan hiyerarşik yapıların toplulukları amaçsız, işlevsiz ve otoritesi
bir kalabalığa çevireceğinden endişe ediyorlardı. Her bireyin devraldığı toplumsal konumu dahilinde
toplumdaki belirli bir amaca hizmet ettiğini ve bir işlevi yerini getirdiği savunan fizyolojik bir düzen fikri
geliştiren Bonald gibi isimler feodalitenin kutsal bedeninin muhafazasına ömrünü adayacaktı. Fransız
Devrimi bu muhafazakar kaygıları haklı çıkardı fakat tarih geri dönüşü olmayan bir yola girdiğinden eski
düzeni ihya etmek mümkün değildi. Devrim öncesinde aristokrasinin sözcüsü olan muhafazakar düşünürler
bu sınıfın tasfiye edilmesi ile birlikte belirli bir tabakanın temsilcisi olmamışlardır. Rejim veya ideolojisi ne
olursa olsun toplumun bütünlüğü ve düzenliğini fikrini savunan muhafazakarlık aslında, Karl Mannheim’ın
deyişiyle “bir düşünme üslubudur” (Mannheim, 1986, s. 43). Bu bağlamda bağımsız bir siyasal proje
about:blank 34/130
olmaktan çok muhafazakarlık iktidarın gölgesindeki düşünsel bir tutum olarak liberal ve sosyalist projelere
eşlik etmiştir.
Devrim sonrasında siyasal arenayı yönlendiren ilk ideoloji liberalizmdir. On altıncı yüzyılda coğrafi
keşiflerin ve koloni ticaretinin getirdiği ekonomik imkanların palazlandırdığı burjuvalar Fransa’da
İngiletere’deki kadar etkin bir pozisyonda değildi fakat aristokrasi ve kilisenin sahneden çekilmesiyle ortaya
çıkan boşluğu en iyi değerlendiren burjuvalar oldu. Devrimin eşitlik ve özgürlük ilkeleri aynı zamanda
liberal ideolojinin doğrudan zaferini tescilliyordu. Bütün insanların eşit olduğunu savunan liberaller bu
eşitliğin ancak devrimin verdiği hakları taşıyabilen ve özerk şekilde karar alabilen bireyler arasında mümkün
olduğunu ileri sürecekti. Karar almanın belirli bir olgunluk talep etmesi bebeklerin ve gençlerin siyasal bir
özne olamayacağının ispatıydı. Yaşlılar, psikolojik hastalar, mahkumlar, yabancılar ve yoksullar da devrimin
bahşettiği hakları özerk bir şekilde sürdürebilecek özerklikten mahkum olduğu için devre dışı bırakılıyordu
(Wallerstein, 85). Toplumsal karmaşayı düzenleyen “genel irade” yalnızca belirli vasıflara haiz insanlarca
temsil edilebilirdi. Böyle bir siyasal temsiliyetin liberalleri eşitler arasında birinciliğe (primitus interpares)
yükselttiği ve sonradan vazgeçmek istemeyecekleri bir takım imtiyazlar kazandırdığı ortadadır. Liberal
ideoloji toplumsal düzenin akıl baliğ bireylerin verdiği kararlarca yürütüldüğünü savunduğundan devletin
bireysel etkinliklerin alanı olan piyasaya müdahil olmasını istemiyordu. Neticede liberal ideoloji siyasal alanı
bireysel sınırları ihlal etmeyen vatandaşlardan oluşan topluluk olarak tanımlıyordu. Öznenin kim olduğu
sorusunu cevaplamak konusunda büyük bir başarı göstermesine rağmen münferit kararların toplumdaki her
bireyin iradesini gerçekten temsil edip etmediği sorusu ile ilgilenmiyordu. Başka bir deyişle yapması ve
geçmesi için serbest bırakılanların diğer bireylere ve toplumsal bütünlüğe verebileceği muhtemel zararlar
somut çıkar hesapları arasında göz ardı edilebilirdi. Devrim sonrasında kapitalizmin devlet aygıtı ile kurduğu
ittifak, liberalizmi egemen ideoloji haline getirdi. Avantajlı ve dezavantajlı gruplar arasında fiili bir
eşitsizliğe dayanmasına rağmen liberal ideoloji avantajı toplumsal kesimler arasında dağıtmakta gösterdiği
esneklik sayesinde kendini farklı şekillerde yeniden üretebilmeyi başardı.
Devrim sonrasında liberterler iktidara taşınırken sosyalistler muhalefet görevini üzerlerinde buldular. Her iki
kesim de aynı politik değerlerin hüküm sürdüğü bir toplumsal düzen istiyordu fakat varılan yer aynı olsa bile
takip edilen gidiş yolu bambaşka yolculuklar yaratır. Dolayısıyla liberaller ve sosyalistler aynı politik
değerler için mücadele ediyor olabilirdi ama bu değerlerden farklı şeyler anlıyorlardı. Liberaller için eşitlik,
sadece mülkiyet sahiplerine uygulanabilecek bir kriterdi. Özgürlükse ancak onu kullanabilecek imkanı
olanların hakkıydı. Bu bağlamda liberallerin karar mekanizmalarını kendi çıkarlarına göre işletme imkanına
kavuştuğunda geçmişteki ittifakın bozulması kaçınılmazdı. Meşruiyetini tüm halkın iradesinden aldığını
iddia etse bile iktidarın tepe noktası fazla kalabalık değildir. Buna karşılık Sosyalizm’in geniş bir kitlenin
ortak söylemi olması aynı zamanda bu söylemin toplum hakkında farklı tasarılarla biçimlenmesini
sağlamıştır. Örneğin, bir dizi ilerici fikre sahip insanlardan oluşan St. Simonculuk insanın doğaya egemen
olmasını sağlayan bilimsel gelişmelerin üretici bir toplumsal düzene de olanak tanıyacağını inanıyordu
(Meriç, t.y:131). St. Simoncular Amerikan Bağımsızlık Savaşı’nda mavi ceketlilere destek vermekten Süveyş
Kanal’ının yapıma uzanan bir yelpazede birçok ekonomik ve politik projenin parçası oldular. P. Joseph
Proudhon ise liberallerin vazgeçilmezi olan mülkiyetin toplumun bütünü açısından ne anlama geldiği
konusunda kararsızdı. Bazen mülkiyetin hırsızlık olduğunu savunarak üretim araçlarının eşit bölüşümünü
savunacak kadar radikalleşiyor (Proudhon,2017) bazense orta sınıfların bireysel mülkiyete dayalı bir
dayanışma ağının merkezi iktidarı dengeleneceğine inanan bir revizyonist oluyordu (Corcuff, 2009).
Sosyalizm denilince akla ilk gelen isim Marx ise seleflerinin romantiklikle itham ederek herkesin eşit ve
özgür olacağı bir toplumsal düzenin ancak ve ancak proleter devrimle mümkün olacağını haykırıyordu.
Bütün sosyalist gruplar, gidiş yollarındaki farklılıklara rağmen, hiziplere ayırmaksızın genel iradeyi
doğrudan temsil eden ve reform veya devrim yolu ile burjuva düzenini değiştirmeyi amaçlayan eşitlikçi bir
toplum düşünü paylaşıyordu. İktidarın alt ve üst noktalarına yerleşen liberalizm ve sosyalizm arasındaki
sınırlar o kadar da keskin değildi. Bireysel çıkarlarının peşinde olan liberterler kamusal düzenin önemini
farkında olacak kadar zeki insanlardı. Sosyalist ideoloji ise zenginliğin paylaşımına farklı bir pencereden
bakmalarına rağmen insanın varlık kaynağının, tıpkı liberal ideoloji gibi, üretimde yattığına bütün kalbiyle
inanıyordu. Bu kesişim alanları bir bakıma iki ideolojinin çeşitli karışımlarının (liberal sosyalistler veya
sosyalist liberaller) siyaset sahnesinde boy göstermesini sağlıyordu (Wallerstein, 1998:89). Üsttekiler ve
alttakilerin I. Dünya Savaşı’na kadar süren heyecanlı dansında kareografiyi daima liberalizm belirleyecekti
ama nasıl?
Uygulamalar
about:blank 35/130
Amerikan ve Fransız Devriminin meydana getirdiği sosyo-politik tartışmanın yetkin bir örneği için Steven
Spielberg’un Amistad (1997) filmini izleyelim.
Bölüm Özeti
Dikkatli bir gözün fark edebileceği üzere, bu bölümde çoğunlukla Fransız Devriminin üç değerinin ikisi
arasındaki bir gerilimden bahsettik. Daha fazla eşitlik isteyen sosyalistler ve daha fazla özgürlük isteyen
liberaller arasındaki ayrışma bu kesimlerin paylaşacağı çok az ortak şey olduğunu gösteriyordu. Ekonomik
çıkar ve siyasal yetkiyi etrafında dönen tartışmalar düşmanlık tohumlarının yeşermesinden başka bir işe
yaramıyordu. Bu noktada düşman kampların aynı köklerden geldiklerini yani kardeş olduklarını hatırlatan bir
bilgiye ihtiyaç vardı: kültür. Evrensel insandan halkların kendi biricikliğini keşfetmesine uzanan bir süreçte
modernliğin en yeni ve çok-anlamlı kavramı diğer üç devrimin içine döküleceği varlık yatağı olacaktı.
Ünite Soruları
Soru-1 :
Antik Yunan ve İslam siyaset felsefesinde siyaset üç kısıma ayrılır: ….....……. , …….....…. ve
…….......…..
Cevap: beden terbiyesi, ev yönetimi, site yönetimi
(Klasik)
Soru-2 :
Thomas Hobbes’un ………….. kitabına göre toplum sözleşmesinin temeli ……….’dir.

Cevap: Leviathan, can güvenliği
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdakilerden hangisi John Locke’un sözleşme kuramı için söylenemez?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Hayat ve mülkiyet hakkı bireyin doğal hakkıdır.
(•) - Sivil alan, çıkar ve zararını rasyonel olarak hesaplayabilen bireylerden oluşur.
(•) - Devletin görevi bireyler arası ilişkilere doğrudan müdahale etmektir.
(•) - Bireyler arası ilişkiler öncelikle sivil alanda düzenlenir.
(•) - Uygarlığın temelleri insanın doğal halden çıkması
Cevap-3 :
Devletin görevi bireyler arası ilişkilere doğrudan müdahale etmektir.
about:blank 36/130
Soru-4 :
Hangisi Fransız Devrimi’nin sonuçları arasında gösterilebilir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Devrimin sonucunda Katolik Kilisesi güçlenmiştir.
(•) - Burjuvalar, yeni siyasal düzenin merkezi aktörü haline gelmiştir.
(•) - Avrupa çapında Feodal toprak rejimi yaygınlaşmıştır.
(•) - Avrupa çapında mutlak monarşiler yaygınlaşmıştır.
(•) - Şovalyelik kurumu güç tazelemiştir.
Cevap-4 :
Burjuvalar, yeni siyasal düzenin merkezi aktörü haline gelmiştir.
Soru-5 :
İdeoloji kavramının anlamını değişen kullanımları bağlamında değerlendiriniz.
(Klasik)
about:blank 37/130
5. KÜLTÜREL DEVRİM
Giriş
İnsan nedir? Eylemlerimizin anlamı nedir? Dünya nereye gidiyor? Ben kimim? Bu soruları hayatımızın her
döneminde sorarız ve biz sıramızı savdığımızda bile, muhtemelen, birileri sormaya devam edecektir. Nihai
bir cevabının bulunmaması insanı bu soruları sormak ve kendine göre cevaplamaktan hiçbir zaman
alıkoymamıştır. Başka bir deyişle insanın dışında hiçbir varlık, ne olduğunu bildiği veya fazla umursamadığı
için, hakikati bulma sevdasına kapılmamış olabilir fakat Nietzsche’nin deyişiyle insan “yalancı bir hayvan”
olarak menşei ve akibeti hakkında hikayeler anlatmaktan vazgeçmemiştir. İnsanın neden anlam arayan bir
varlık olduğu, bu dersin, sosyolojinin ve hatta bilimin kapsama alanını aşmasına rağmen toplumların
karşılaştıkları durumları anlamlandırma sistemleri olarak kültür bütün insan bilimlerinin varlık kaynağıdır.
Kültür, kökeni itibari ile farklı kullanımları olan bir kelimedir. Bazen yetiştirmek, büyütmek, çiftleştirmek
(cultivation) gibi organik bir anlamı yüklenir. Bazense tapınmak ve onur gibi manevi durumları (cult)
işaretlemek için kullanır (Williams,87). Yer ve gök arasında salınan bu kelimenin modern öncesi dünyada
gerçekten bizimki gibi hayati bir anlamı olup olmadığını bilemeyiz ancak modernliğin her şeyi rayından
çıkaran radikalliğinin kavrama geleneksel kullanımlarının ötesinde bir değer yüklediği ortadadır. Peki
modern kültüre bu devrimci vasfını kazandıran nedir? Çeşitli kültürleme (acculturation) teknikleri ile kıtlık
problemini kökten çözecek bir bilgi seviyesine erişmiş olması mıdır yoksa insanın arzularını özgürce
gerçekleştireceği bir yeryüzü cenneti fikrini ufkumuza taşıması mıdır? Modern kültüre radikalliğini
kazandıran farklı şekillerde isimlendirilecek bir ayrımı (doğa-kültür, ruh-beden, fenomenal-ideal) a priori
olarak kabul etmesidir. İnsan yavrusu, canlılardan farklı olarak hayatta kalma mücadelesinde biyolojik bir
eksiklikle doğar. Ne avını parçalayacak pençeleri vardır ne de kendini soğuktan koruyacak bir kürke sahiptir.
İnsan kendi biyolojik yetersizliği ile baş etmek adına türdeşleri ile bir araya gelir. Bu bir araya geliş insan
için doğa dışında ikinci bir dünya yaratır ve insan ancak bu ikinci dünyasında insandır (homo culturalis).
İnsanın içindeki doğuştan gelen boşluğunu dolduran kültür, bir önceki bölümde ele aldığımız üzere, doğal
halinden bir şekilde çıkan insan için sığındığı veya sığınmaktan başka şansının olmadığı bir güvenlik
bölgesidir. Bir yandan arzularımızı tatmin edecek araçları temin eder diğer yandansa arzularımızın ölümcül
boyutlarını sansürler. Bilmediğimiz yabancıların tehlikelerini dışarda bırakırken benzerliklerden dolayı
aralarında kendimizi rahat ve huzurlu hissettiğimiz bir içerisi yaratır.
Kültür içimizdeki boşluğu ne ile doldurur? İçerisi ve dışarısı arasındaki sınırları neye göre belirler? Doğa ile
kültür arasında varoluşsal bir ayrıma giden modern kültür bu dilemmayı aşmak için iki yola başvurmuştur.
Ya insanların dünyasının doğa yasalarından farklı bir mekanizmasının bulunmadığını düşünen natüralist-
materyalist bir tavır takınmıştır ya da insan dünyasının doğa yasaların dışındaki manevi değerlerle
kurulduğunu ileri süren idealist-romantik bir tutum edinmiştir. Nihilist doktor Bazarov gibi doğa yasalarının
şaşmaz yasaları içinde psişik boyutlarından ayıklanmış bir insan türünü diğer canlılarla yan yana getirebilir
veya isimsiz yer altı kahramanı gibi görünen dünyanın ötesine geçecek ve kendi kaderini keşfedecek
değerlerin yaratımı olarak görebilirsiniz. Kültürü doğalaştıran veya doğayı kültürleştiren materyalist ve
romantik anlayışların birleştiği ortak nokta ise dünyanın artık bahşedilmiş bir şey olmadığıdır: Kendini-
yaratan-insan (self-made-man). Dünyanın hikmeti artık tanrısal işaretlerin okunması ile anlaşılamaz aksine
dünya belirli bir anlamlandırma tarzı içinde varlık kazanır. Modern kültür ister organik ister aşkın bir temelde
yükselsin son tahlilde insanın dünyayı kavrama biçimini yansıtır. Önceki bölümlerde tatıştığımız Ekonomik,
bilimsel ve siyasal devrimler ancient düzeni alt üst etmekle sonuçlanan yeni bir dünya görüşünün doğuşunu
tetiklerken bu süreçlerle diyalektik bir şekilde hayat bulan kültürel devrim dünyanın ufukta görünen modern
dünyanın amacını bulmaya odaklanır. Başka bir deyişle modern kültürün devrimciliği insanın kimliği,
eylemlerinin değeri ve ilişkilerinin anlamını değerlendiren yeni bir “kutsal kubbe” inşa etmekten ya da böyle
bir arayışın gereksizliğini savunmaktan gelir.
5.1. Kültürün İnsancıl Kökenleri: Hümanizm

Hümanizmin, modern kültüre bir devrim vasfı yüklediği hemen her kaynakta savunulur. Hümanizmin
geleneğin egemenliğine son verip aklınve bilim ışığında dünyayı barış ve huzura kavuşturan en büyük adım
about:blank 38/130
olduğu, kısmen değişmekle birlikte, ortalama bir okuryazarın temel hümanizm tanımıdır. Kendini
gerçekleştirmek, ırk, din, dil gibi ayrımlara girmeksizin insanı insan için sevmek ve şiddetin her türlüsünden
nefret etmek gibi hasletler hümanizm dendiğinde hemen ilk akla gelen erdemlerdir. Aklı başında ve olgun
davranan bir insan anlayışına işaret eden bu davranışların kuşkusuz her dönemde makbul karşılanacağı
söylenebilir. Belki de tarihin her döneminde aklı başında ve olgun davranan insanların bulunması insanlığın
bu başlık altında tanımlanmasına imkan tanımıştır. Gerçekten de hümanizm’i ele alan yaygın tarihsel
anlatılarda hümanizmin köklerinin çok eskiye dayandığının altı kalın çizgilerle çizilir. Antik Yunan
geleneğinin sitenin ideal vatandaşlarını yetiştirme eğitimi paeidia hümanist ideallerin başlangıç noktası
olarak tarihe geçer. Antik Roma’da hümanist olmak Roma erdemlerini (virtus) taşımak anlamına gelir: homo
barbarus’a karşı homo humanus. İslam uygarlığı hümanizm bayrağını taşıyan bazı istisnai şahsiyetler
çıkarırken feodal çağın gotik atmosferinde bu ateş bütünüyle küllenir ancak parlak ve her daim güneşli
Rönesans ile hümanizm güneşi bir daha batamayacak şekilde yeniden doğmuştur. Bu anlatılarda hümanizm
yolu her toplumda iktidar hırsı, bağnaz düşünce ve bencillik duygusu ile kesilmesine rağmen evrensel bir
insanlık idealine emin adımlarla yürüyen bir anlayış olarak resmedilir.
Bir şey ne kadar eskiyse insanın gözüne o kadar köklü ve değişmez gibi görünür. Zamanın meydan
okumalarına karşı kendini korumuş her şeyin gücünü kendi özünden aldığı gibi bir izlenime kapılmamak
oldukça zordur. Hümanist değerlerin geniş bir coğrafyada kazınıp çıkararak kronolojik olarak yan yana
dizilmeleri hümanizm’in evrensel ve uluslararası bir geçerliliğe sahip olduğu iddiasını güçlendirir. Bununla
birlikte kozmopolit tarihine eklemlenen dönemlerde söz konusu erdemler gerçekten hümanist söylemle aynı
anlamı mı paylaşır? Eğer öyleyse Antik Yunan toplumunda kölelerin varlığı ya da Roman’ın kendini Romalı
olmayanlardan ayırma arzusu hümanist evrensellik iddiaları ile nasıl bağdaştırılacaktır?
Martin Heidegger hümanizm’i “insanın insanca olması ve gayri insani, "inhuman" olmaması, yani kendi
özünün dışında olmaması için düşünceye dalmak ve ihtimam göstermek” olarak tanımlar (Heidegger, 2013, s.
22). İnsanın kendi varlığına ihtimama göstermesi daha doğrusu onu hümanizmin yaptığı gibi bir bilgi nesnesi
kılması sadece içindeki cevheri açığa çıkartan düşünsel bir sondaj değildir. İnsanın kendi üzerine
düşünebilmesi kendini bir dünya içinde konumlandırması ile mümkün olduğundan ancak “özselliği” dış
koşulların teşekkülüyle yakından ilişkilidir. Bu ilişki tarzının değişmesi bir anlamda insan kategorisinin işaret
ettiği anlamın da değişmesine sebep olur. Evrensel bir sabitenin (natura) ve maddi nedenlerin birbiri içine
girdiği bir değişkenlik insanın özü denilince ne anlamamız gerektiği konusunda sanki işbirliği yapmış
gibidir. Zamanın ötesinde bir değere sahip gibi gözüken hümanist ideallerin içinden çıktığı tarihsel-toplumsal
koşullarla bağıntısı birlikte değerlendirilmedikçe hümanizmin temsil ettiği yeni dünyanın ufuklarını görmek
mümkün değildir.
Modernlik, Norbert Elias’ın deyişiyle, öteki ile arasına bir mesafe koyarak kendini idrak eden bir varlık
tarzıdır. Başı sonu belli olmayan her şeyin diğerlerinin tamamlayıcı parçası olduğu mükemmel bir
bütünlüğün içinden çıkma, geri kalanlar ile kendi arasındaki farkı hesaplama ve bu farkı koruma veya
ortadan kaldırmak için kendini sürekli bir denetim altında tutma modern kültürün temellerini oluşturur. Bu
noktada hümanizmin 15. yüzyılın sonu ve 16. Yüzyılın başlarında başlayan, izleri çok farklı alanlarda
sürülebilen bir “mesafe koyma” pratiği içinde doğması bir tesadüf değildir. 16. Yüzyıl’da Descartes benliği,
düşünen varlık (res cogitans) olarak kabul edip düşünmeyen varlıklarla arasına mesafe koyar. Kepler ve
Galileo gibi modern bilimin öncüleri yeryüzü ile Batlamyuscu kozmoloji arasına mesafe koyar. Coğrafi
keşiflerle Avrupa’nın eski coğrafya bilgisinin arasına mesafe girer. Dış dünyadaki bu hareketliliğin insanın iç
dünyasındaki eşlikçisi Rönesans ve Reform hareketleri ile Katolik aracılığı ortadan kaldırdığından bu sefer
insan ile Tanrının arası açılır. Yüzyıl Savaşları, taht mücadeleleri ve mezhep çatışmalarının siyasal iç sınırları
görünmez kılarken, yeryüzündeki uzaklıklar yeniden hesaplanıp iki coğrafi nokta arasındaki mesafe
eskisinden hızlı kat edilir ve okyanus ötesi diyarlardan Avrupa’nın limanlarına her gün bir sürü değerli
maden ve egzotik nesnenin boşaltılırken dış dünyanın da beklenmedik biçimde genişlemesi kaçınılmazdır.
İnsanın doğa ile ilişkisini değiştiren bilimsel ve teknolojik gelişmelerin açtığı yolda doğa içindeki insanın
bilgisi de yeniden ele alınacaktı.
5.2. Kültürün Zamanı veya Zamanın Kültürü

Hümanizmin teşekkülünde Rönesans’ın özel bir anlamı vardır. İnsanın kökenlerini sorgulama süreci olarak
Rönesans modern kültürel değerlerin teşekkülünde bir milat olarak değerlendirilir. Geleneksel düşüncesinin
doğa-üstü kozasını yırtıp insanın doğal-tarihsel bir oluşum sürecinin parçası olarak kendini bulmasında
about:blank 39/130
Rönesans’ın özgürlük vaadiyle mümkün olduğu sık sık vurgulanır. Gerçekten de Venedik ve Floransa’da
başlayan “yeni bir düşüncenin” (Scienza Nuova) ilerleyen dünyayı yerinden oynatacak yenilikçi güçlerin
sözcülüğünü üstelendiği söylenebilir. Bununla birlikte Rönesans süreci ile tedavüle giren yeni düşüncelerin
eski alışkanlıklardan keskin bir kopuş olduğunu iddia etmek sonra gelenlerin taze bir başlangıç arayışından
kaynaklanır. Humanizm öncelikle, bilimsel devrimde olduğu gibi, skolastik söylemin içindeki alternatif bir
yorumlama tarzı olarak ortaya çıktı. Kilise antik mirasın pagan geçmişinin Hristiyanlığın temel öğretileri ile
uyuşmadığının farkındaydı. Bununla birlikte antik metinleri bütünüyle imha etmek yerine sıkı bir sansür ile
manastırın yüksek duvarları arasında hapsetmeyi tercih etmişti. Bu noktada feodal çağın siysal-ideolojik
hiyerarşinin tescilinin ötesinde bir anlama sahip olmaları mümkün gözükmüyordu. Antik külliyata sınırlı
sayıda insanın dokunma yetkisi mevcutken ilk hümanistlerin skolastik çevreden çıkmalarından şaşırtıcı bir
şey yoktu. Kilisenin Kitab-ı Mukkaddes üzerindeki yorum tekelini antik mirasın imkanları ile esnetmeyi
amaçlıyorlardı. Önceki yorumcuların görüşlerine bağımlı bir kanonik okumadan ziyade metni merkeze alan
filolojik yöntem eski kaynakların farklı bir gözle okunmasına imkan tanıyordu. Fetihten sonra Ortodoks
teologların İtalya’ya gelişi de bir başka etkendi. Neo-Platonizm ve Hermetizm gibi kilisenin sakıncalı
bulduğu antik geleneklerle temas etmesine zemin hazırlayan bu düşünürler Batı Avrupa’da bulunmayan İncil
örnekleri ile dogmatik ezberlerde bir şaşkınlığa sebebiyet verdi. Kilise içindeki yöntemsel bir tartışmanın
mevcut dünya resmi hakkında total bir şüpheye dönüşmesi modern kültürün geçtiği yolu göstermesi
açısından oldukça ilginçtir. Gotik çağın itinaya çizdiği sınırların çiğnenmesi içerdekiler tarafından toplumun
yeni güçlerinin bir tür delilik olarak anılmasına neden olacaktı. Geleneksel hiyerarşi içinde yerini bulamama,
değerlerin alt üst olması ve kişinin öz farkındalığının kaybolması olarak delilik yeni çağda önemli bir
kültürel motif halini alacaktır (Foucault, 2006, s.53-54). Mançalı Don Kişot’un çılgın maceraları (1615) eski
değerlerin can çekiştiği ve yeni değerlerin doğum sancısı çektiği bir dünyada toplumsal ilişkilerin trajikomik
veçheleri karşı karşıya getirirken, eski hayaletlerin ve kehanetlerin tasallutundaki Hamlet çareyi deliliğin
limanına sığınmakta bulacaktı. Hümanistlerin öncüsü ve muhtemelen en büyüğü Rotterdamlı Erasmus
kişinin kendini ve başkaları ile ilişkisini sürdürebilmesinin teminatı olarak “Deliliğe Övgü(ler)” (1511)
yağdırıyordu:
“Rica ederim, bana söyleyiniz, insan kendinden nefret ederse, birini sevebilir mi? Kendi kalbi ile
barışık olmazsa başkalarıyla iyi geçinebilir mi? Kendi varlığından canı sıkkın ve yorgun ise
topluluğa hoşluk getirebilir mi? Bu soruların hepsine evetle cevap vermek için, deliliğin
kendinden daha deli olmak lazımdır. Ben toplumdan dışlanırsam insan başkalarına katlanmak
şöyle dursun, kendi kendine katlanamayacaktır” (Erasmus, 2008, s.47).
Hümanistler’in Katolikliğin kültürel kozasına bir çizik attığı ortadadır. Tanrı şehrinin birinci inişinden ikinci
inişine kadar sürecek hükümranlığını antikitenin takdisi ile zora sokan Rönesans düşüncesinin, her şeye
rağmen, Orta çağdan bütünüyle bağımsızlaştığı söylenemezdi. Rönesans İsa Mesih’in ve kilise babalarının
doğa, tarihin ve insanın üzerindeki otoritesi yerine antikitenin otoritesini koymuştu. Felsefe Platon’un büyük
eserlerine düşülen bir dipnottan başka bir şey değildi. Tarih, Thucdydies’in zaten yazdığı hadiselerin sadece
bir tekrarıydı. Genç şairlerin yapması gereken Ovidius’un koyduğu mükemmel nazım ölçüsünü tutturmaktı.
İnsani bilginin doğası antik metinlerde mahfuz bulunduğundan sonra gelenlerin bütün etkinlikleri
mimetik/taklit bir göstermekten öteye geçmesi beklenmemeliydi. Bununla birlikte büyüsü bozulmuş bir
dünyayı daha eski kültürün yüceltimi ile rayına oturtmaya çalışmak modernusun devrimci güçlerinin
karşısında ne kadar dayanabilirdi? Rönesans düşüncesinin Katolik tahakkümden kurtulmak için geliştirdiği
eleştirel akıl yürütme modernler için insani pratikleri bütün entelektüel geleneklerin otoritesinden kurtaracak
düşünsel, estetik ve imani argümanları dolaşıma sokmuştur. 17. ve 18. Yüzyıl boyunca söz konusu
argümantasyonlar antikiteyi şimdi ve buradanın kullanımına açmak adına bütünüyle seferber edilecekti.
Modern kültürün zamansal atılımında takip ettiği iki strateji olmuştur. Bunlardan birincisi insanlığın eski
kuşakların entelektüel katkılarını doğrultusunda tedricen birikerek geliştiğini savunan hamiyetperver
yaklaşımdır. Kadim bilgelikleri seleflerinin fersah fersah ilerisinde olan antik dehaların modernlerin yollarını
aydınlatılacağına inanılıyordu Şimdi ve buradanın geçici, sıradan ve hatta bayat ikliminde eskiye duyulan bu
büyük hürmetin modern kültürün her dönem canlılığını koruyan paradokslarından biri olacaktı. Bununla
birlikte söz konusu stratejinin dünyanın anlamını bütünüyle eski kalıntılarda gömülü olduğuna
inanmıyorlardı. Öyle bile olsa bu kalıntıların açığa çıkarılması, şifrelerinin çözülmesi ve verdikleri mesajın
çağdaş lisana tercüme edilmesi gerekliydi. Bu hamiyetperver tutumun meramını anlatan ifadelerinden biri
“devlerin omuzlarındaki cüce” (nanos gigantum humeris insidentes) metaforudur. Aslına bakılırsa ilk kez
skolastik düşünür Bernard de Chartres tarafından kullanılan bu metafor kendini uzun bir geleneğin mirasçısı
olarak gören bir çok modern entelektüel tarafından bir atasözü olarak yeniden telaffuz edilse de, modern
about:blank 40/130
dönemde üstlendiği anlamı en erken ve açıkça gösteren kullanım Isaac Newton’a aitti. Newton mikroskobun
mucidi ve sert muhalifi Robert Hook’a yazdığı bir mektupta bilim devrimine öncülük eden çalışmalarını bu
metaforla özetleyecekti: “Daha fazlasını görüyorsam, bu devlerin omuzlarında durduğum içindir (If I have
seen farther, it is by standing on the shoulders of giants) (Newton, 1676/1952, s. 315). Omuzlarında yükselen
devlerin dünyayı gerçekte nasıl gördüklerini ya da Newton’un işin bu boyutu ile gerçekten ilgilenip
ilgilenmediği tam olarak anlaşılmasa da söz konusu ifade, tevazusu ve saygısına rağmen, modern kültürü
önceki bilgileri şimdinin güdümünde ele alan bir bakış açısını yansıtır.
İlerleme düşüncesini cüce/dev metaforundaki gibi “uzamsal-görsel” bir ilişki olarak gören bir yorumun
“zamansal-psikolojik” boyutunun altını çizen daha radikal bir yaklaşım bulunur: Antikler biziz (Calinescu,
2010, 30-31). Ana akım aydınlanma düşüncesine yön veren bu yoruma göre dünyanın açıklanmasında
sanılanın aksine modernler antiklerden çok daha deneyimlidir. Antik insanlar bireysel zaman açısından
modernlerden yüzlerce yıl daha yaşlı olsa da dünyanın gelişim sürecinde başlangıç aşamasındadır. Bilgilerin
geçerliliğinin gösterenlerin kıdeminden gösterilenin (dünyanın) kıdemine kaydırıldığı bu yeni mantığa göre
Rönesans ve ilk hümanistlerin yücelttiği antik otoriteler bir çocukluk çağındadır : “Dünyanın eski çağları asıl
antiklik sayılmalıdır; bu da bizim yaklaşımımızdır, antiklerin içinde yaşadığı o dünyanın eski çağlarının
değil. Bize göre daha yaşlı olsalar bile dünyaya göre gençtirler” (Bacon, 2008, s.31; Calinescu, 2010, s. 32).
Tek bir insanın ömrü ile tüm insanlık arasında bir koşutluk varsayan kültürel bir sıfır noktasının imal etmek
ilerleyen süreçte eski otoritelerin reddedilmesi açısından ciddi düşünsel olanak sağlamıştır. Özellikle 18.
Yüzyılda toplumsal evrim düşüncesi bağlamında modern tarih felsefeleri kültürlerin tipleştiren, mukayese
eden ve mevcut duruma yakınlık derecesine göre sıralayan eserlere imza atmıştır. Örneğin Immanuel Kant
için modern kültür insanlığın çocukluk çağından olgunluk çağına geçişini sağlayan evrensel değerlerin
mevcudiyeti anlamına gelir. Tarihte hiçbir olayın tesadüfen gerçekleşmediğini savunan Montesquie için
toplumsal-kültürel yapıların iklim koşullarına uyum tarzına göre farklılaşırken Hegel için kültür tarihsel
süreç içinde insanlığın dış dünya hakkındaki çocukça fantezilerden yüksek bir öz-bilinçliliğe geçişi anlamına
gelir. Hümanizm’in tam bağrında çalışmalarını yürüten İtalyan düşünür Giambattista Vico ise tarihinin
döngüsel bir şekilde tanrı, kahraman ve insan çağını takip ettiğini belirtir. Ona göre insanın dünyayı
anlamlandırma pratiklerini doğru şekilde kavrayan yeni bir bilim (scienza nuova) ışığında tıpkı bireylerin
doğumu, büyümesi ve ölümü gibi milletlerin de başlangıç, gelişme ve çöküşleri gösterilebilir: “O zaman
yalnızca Romalıların veya Greklerin hukuklarının ve işlerinin özel tarihi değil… bütün ulusların yükselişleri,
ilerlemeleri, olgunlukları, düşüşleri ve çözülüşlerinin örneklendiği kanunların sonsuz ideal tarihi sosuzluklta
zamandan zamana dönen sonsuz dünyalar olsa bile (durumun tam olarak böyle olmadığı açıktır) tam olarak
gözler önüne serilmiş olacaktır (Vico,2007, s.495).
16. yüzyılın ortalarından 19. Yüzyıla kadarki süreçte modern kültüre karakterini kopuşların ve sürekliliğin iç
içe geçidir. Feodal toplumun farklı statüler arasındaki organik bütünlüğünün dağılması, bir sürü kanlı savaş
ve bilimsel-teknolojik gelişmeler beraberinde bilinen dünyanın alt-üst oluşunu getirecekti. Modern kültür
öncelikle ancient regime’in bastırılmış yer altı güçlerini gün yüzüne çıkaran bir yıkım kapasite olarak
belirginleşti. Bilindiği üzere bunun en önemli sonucu doğayı, toplumu ve tarihi sarmalayan ilahi kozanın
yırtılması olacaktı. Katolik dünya görüşünün giderek akışkanlaşan dünyanın potansiyel gerçekliklerini
yakalamakta yetersiz kaldığı ortaya çıkmıştı ancak eski formların yerini rüştünü ispatlamış modern değerlere
bıraktığı söylenemezdi. Rönesans ile birlikte modern kültürün seküler bir karakter kazandığı oldukça yaygın
bir yorumdur. Skolastik teolojinin eski inandırıcılığını kaybetmesi anlamında bu yorum kısmen haklı olsa da
kültürün bütünüyle kutsal sembollerden ayıklandığı söylenemezdi. Rönesans antik metinlere nasıl yeniden
bir ilgi doğurmuşsa benzer şekilde Hristiyanlığın sansürlediği pagan inançların da bilimsel bilginin bir
parçası olarak yeniden yeşermesine zemin hazırlamıştı. Galileo’nun Tanrının evrenin kitabını yazdığı dilin
matematik olduğuna dair ünlü özdeyişi, Kepler’in astronomisinin gezegenler dönüş hızından aldığı mistik
ilham ya da Newton’un simya hakkında yaptığı çalışmalar erken bilimsel teşebbüslerinin dünyanın gizemini
çözmeyi veya Tanrı’nın yüceliğini kanıtlamayı amaçlayan okültist bir boyut taşıdığını gösteriyordu. Doğanın
hikmetini ziyade bilim adamlarını steril laboratuvarlarda, soyut hesaplamalarla boğuşan insanlar olarak
değerlendiren günümüz bilimsel kültürüne bu anekdotların, Weber’in deyişiyle çocukça birer avuntu
olmasa[8] bile bilim dışı, magazinel detaylar şeklinde geldiğini ortadadır. 16. Ve 17. Yüzyılda geliştirilen
“kutsal doğa” söylemi 18. yüzyıl düşünce ikliminde rasyonel yetilerin ve toplumsal evrim kutsanmasına
aktarılır. Bu bağlamda erken dönem modern kültürün “Tanrı’nın ölümünün” yarattığı boşluğu farklı “seküler
aşkınlıklar” (doğa yasası, ilerleme, uygarlık vb.) icat ederek doldurmaya çalıştığı söylenebilir.
Bu kısımda söz konusu icatlardan biri olarak hümanizm ve insanlık kavramını ele almaya çalıştık.
Rönesans’ın insanın kökenlerini yeniden keşftmek için yaptığı antikler ve modernler arasında ayrımının
about:blank 41/130
ilerleyen süreçte modernliğin önceki çağlardan daha üstün/olgun olduğunu ispatlamak için nasıl
kullanıldığını aktardık. Bununla birlikte erken dönem modern kültürde insanlığın bütün insanları kapsayacak
bir içerime sahip değildi. İnsanlık, insan memelisinin bir takım kültürel kriterlere sahip olmakla erişebileceği
bir paye olarak tedavüle girmişti. Hümanizmin görünüşteki rasyonel evrensellere dayanan
kozmopolitizminin altında insanların çoğunu dışarda bırakan kültürel bir iktidar mekanizması işlemeye
devam ediyordu. Sonrasında modern kültürün öncüleri olarak sitayişle anılsalar da hümanistlerin uygar insan
idealinin yaygın ancak sınırlı bir nüfuza sahipti. Bir yandan Erasmus örneğinde görebileceğimiz gibi ancient
regime’in kurumsal düzeninde yer alıyor diğer yandansa yeni iktidar namzetlerinin akıl hocalığını
üstleniyorlardı. Bu ikircikli konumda ise orta yolcu bir çözüm olarak eski iktidar yapılarının ideolojik bir
revizyonunu öneriyorlardı. Önerileri zincirlerinden boşanmış ve tehlikeli bir çoğunluğa ihtiyaç duyduğu
ahlaki bağları sağlamadığı için sıradan insanların ilgisini çekmeyecekti: “Hümanizm… her zaman mutlu bir
azınlık için varoldu; bu anlayışın ürünü olan platonik insanlık imparatorluğu…mutlu bakışlarını karanlık
yeryüzünde gezdiren, izlenilmesi çok görkemli, yaratıcı ruhun katıksız bir ürünü olan ama salt bulutlardan
oluşma bir imparatorluktu. Bu iddialı yapı-karanlıklarda çoktan oluşmaya başlamış- gerçek bir fırtına
karşısında dayanamayacak ve hiç savaşmaksızın geçmişin pençelerine düşecekti” (Zweig, 1987, s.91).
Mevcut kültürel formları tamamen yıkamasa bile sarsmayı başaran erken modern dönem onların kültürün
yıkımı, tasfiyesi ve kolektif üretimini ancak on dokuzuncu yüzyıla bırakmıştı.
Uygulamalar
Stephan Zweig’ın Roterdamlı Erasmus (Can Yayınları) kitabını okuyup, tartışınız.
Bölüm Özeti
Modern kültür bir bakıma kültürün kendi içinde yaşadığı dönüşümün tortularıyla teşekkül etmiştir.
Devrimlerin tetiklediği yapısal krizlerle baş etmek kadar iç ve dış dünya arasında açılan varoluşsal uçurumu
kapatmak modern kültürün temel çıkış noktasını olmuştur. Bu bölümde yeni bir anlamlandırma sistemi
olarak kültürün tarihsel dönemeçlerini, bu süreçte insan kavramına yüklenen yeni anlamları ve toplumsal
ahlak tartışmasında öne çıkan yaklaşımları ele aldık. Öncelikle erken modern dönemde hümanizm kavramı
bağlamında evrensel insan doğası hakkındaki türetilen yeni kültürel kabulleri ana hatları ile irdeledik. Daha
sonra şimdi ve buradaya odaklanan modern kültürün geçmiş miras ile yaptığı muhasebeyi ele aldık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
…………göre hümanizm “insanın insanca olması ve gayri insani ("inhuman") olmaması”dır.

Cevap: Heidegger
(Klasik)
Soru-2 :
…………, ünlü kitabı ……………’de skolastik kültürü eleştirmek için delilik kavramından yararlanır.
Cevap: Erasmus, Deliliğe Övgü
(Klasik)
Soru-3 :
about:blank 42/130
Aşağıdaki ifadelerden hangisi modern kültürün zaman anlayışı açısından yanlıştır?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Francis Bacon’a göre gerçek antikler modernlerdir.
(•) - Isac Newton modern kültürel birikim devlerin omuzlarında yükselen mcücelere benzetir.
(•) - Montesquia’ya göre kültürler arasındaki farkları meydana getiren temel etken iklim koşullarıdır
(•) - Hegel’e göre tarihsel süreçler döngüsel bir rota takip eder.
(•) - Vico’ya göre tarihin temel aşamaları Tanrılar, kahramanlar ve insanlar çağından oluşur.
Cevap-3 :
Hegel’e göre tarihsel süreçler döngüsel bir rota takip eder.
Soru-4 :
Devlerin omuzunda yükselmek önermesini modern zamansallık belirgin özellikleri açısından değerlendirin.
(Klasik)
about:blank 43/130
Giriş
Bugün modern kültüre özgü bildiğimiz ne varsa varlığını on dokuzuncu yüzyıldan alır. Özgürlük, kardeşlik,
eşitlik, sınıf, üretim, moda vb. kendimizi ve dünyayı anlamlandırmamıza eşlik eden bütün “vazgeçilmez”
kategorinin köklerinde bu zor ama heyecanlı sürecin attığı tohumlar bulunur. Elbette ki hiçbir kavramın bir
sıfır noktası yoktur; hiçbir kelime dilin bütünüyle yabancı olduğu bir anlama işaret etmez ancak bu dönemde
oluşan anlamlandırma sistemi içinde kelimelerin öncekilerden çok farklı gönderimlere sahip olmasını
sağlamıştır. Çeşitli bağlamların, değişken durumların ve gruplar arası ilişkilerin eseri olan bu kavramları
müşterek bir yapıya işaret eden birer kültürel koda çevirmek modern kültüre neden devrimci bir özellik
yüklendiğinin cevabıdır. İki büyük devrimi, bu devrimleri mikro alanlara yayan irili ufaklı birçok çatışması,
dünyanın ne olması gerektiği hakkında birbiri ile taba tabana çelişen çılgın projeleri ile bir yüzyıla
sığamayan on dokuzuncu yüzyılın modern kültür için adeta metafiziksel bir değer ihtiva ettiğini söylemek
yanlış olmaz. Dünyevi kaosun arkasındaki değişmez yasaları göstermeyen bu metafizik, değerlerin alt
edilmesi ve yeniden tayin edilmesine dayanan bir dinamizmi temel yasası kabul etmiştir. Bununla kast edilen
on dokuzuncu yüzyılın bir düzen inşa etmek yerine kaosu alkışladığı kesinlikle değildir. Aksine yeryüzünü
bir cennete çevirme isteğinin doruk noktası olarak 19. Yüzyıl bu uğurda toplumsal, siyasal, ekonomik ve
kültürel birçok yeni denemeye ev sahipliği yapar. Devletsiz bir toplumun mümkünatının tartışıldığı,
çocukların ebeveynleri olmaksızın büyütülmesinin önerildiği, birçok teknolojik icadın ölümcül doğayı bir
oyun parkına çevirdiği, uzak diyarların büyük kentlerin arka mahallesi haline geldiği bu asrın yıkıcı dinamizi
aslında kaosu mutlak bir düzen içinde söndürecek tasarımların bolluğundan gelir.
Ernes Bloch’a göre Rönesans’ın modern kültürün mayasına kattığı iki özel karakter vardır. Üstünlüğün dış
dünyanın kendinde varlığını emeğin uzantısına dönüştürmekte bulan bir çalışma düzeni ve çizilen sınırların
daima ötesine geçmeyi arzulayan “okyanusvari” bir enginlik duygusu. Bu iki özelliğin başlangıcını
Rönesans’a götürmek oldukça makul ve yaygın bir iddia olsa da bir yaşam tarzı haline geldikleri sürecin on
dokuzuncu yüzyılla başladığı söylenebilir. Sanayi Devriminin toplumların üretim araçlarında yarattığı
değişim veya Fransız İhtilalinin burjuvanın sınıfsal çıkarlarına uyan üretim ilişkilerinin meşrulaşması tüm
toplumsal kesimleri soyut bir emek kategorisinde birleştirmişti. Temel akidesi üretmek olan bu toplumun
çalışmayanlara daha doğrusu yaptıklarıyla artı değerin çoğalmasına katkı yapmayanlar bir toplum düşmanı
gözü ile bakacağını tahmin etmek güç değildi. Sonsuzluğu sermayenin sürekli artışı olarak görmek on
dokuzuncu yüzyıldaki en güçlü aşkınlık pratiği olarak düşünülebilir. Bununla birlikte gücünü kapitalizmin
standart, işlevsel ve soğuk ilişki mantığını duyguların ya da düşüncenin marjlarında dolaşarak bozguna
uğratacak farklı enginlik arayışlarını da sahneye çıkarmıştır. Bu noktada modern kültürü eş zamanlı olarak
şekillendiren üç üslubu olarak liberalizm, idealizm ve romantizme odaklanacağız. Liberal bireycilik,
romantizm ve idealizm, her ne kadar sonu bir –izm takısı ile bitse de, bütüncül bir dünya resmi sunan birer
ideoloji oldukları kanısında değiliz. Sistematik öğretiler tayin etmekten ziyade karşılaşılan durumlara
gösterilen aksiyoner tutumlardan doğan bu yaklaşımlar, aralarında farklı ittifak ve çatışma aracılığında
modern dünyanın vazgeçilmez değerlerini biçimlendirmişlerdir.
6.1. Liberal Bireycilik

Marx’ın deyişiyle burjuvazi tarihin gördüğü ilk devrimci sınıf olabilir. “İnsan etkinlğinin neler
yaratabileceğini ilk gösteren” olarak “Mısır piramitlerini, Romanın su kemerlerini, Gotik katedralleri kat be
kat aşan harikalar yaratmış, daha önceki bütün tarihsel göçleri ve Haçlı seferlerini gölgede bırakan seferler
düzenlemiş” olabilir (Marx, 2011, s.120) . Doğanın üzerinde emsali görülmemiş bir egemenlik kuran,
ancient regime’in tüm toplumsal bağlarını söküp atan bu sınıfın kültür kavramına bilinçli bir devrimcilik
yüklediği söylenemez. Bütün insani etkinlikleri çalışma kategorisi içinde eriten ve toplumsal dünyayı
kendine özgü bir değere sahip olmaktan ziyade bireysel çıkarlarının toplamı olarak gören bir ekonomi-politik
bir mantığın kültürel problemlere ilk sıralarda yer vermediği ortadadır. Feodal kültürün her şeyi ve her
kesimi devredilemez toplumsal konuma çivilerken burjuvaların devrim yapabilmelerine imkan tanıyan şey
bir bakıma kültürden vazgeçmiş olmalarıdır. (Burjuva) benliği, Descartes’ın res cogitansı gibi, kendine
başına varolabilen bir töz düşlüyordu. Geleneksel statüden, rollerden ve en önemlisi kültürden bağımsız bir
about:blank 44/130
özne olarak dış dünya ile ilişkili iktidar araçlarını ele geçirmek ve onu yeniden canlandırmak niyetindeydi
(Gellner, 2013, s. 156). Bu yeniden canlandırmanın avangart değerleri benimseyip yaygınlaştırmak ilgisi
yoktu; yalnızca şanslı doğanların girebildiği arisktorasi arasına kendi şanslarını yaratanlar olarak katılmak
istiyorlardı. Dolayısıyla ne ciddi bir sermaye birikimine erişen burjuvaların kökenlerini soylu ailelere
dayandırma teşebbüsünün ne de aristokratik zevklerin tadına bakmak isteyen bir sonradan görmeliğin yaygın
burjuva trendleri olmasında şaşılacak bir şey yoktu. Bununla birlikte kültürel ve ekonomik değerlerin aynı
istikameti takip etmeği görülecekti. Sermaye geleneksel düzendeki her şeyi birbirine eşitlerken, aristokrat ve
halk tabakası arasındaki keskin sınırları delik deşik ediyor ve pastoral cemaatsel bağlarından çözülmüş bir
yığın kimsenin kimseyi tanımadığı kentleri dolduruyordu. Klasik sosyologlar adını koymadan önce
(Durkheim’ın mekanik dayanışma-organik dayanışma (1893), Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımları (1887))
bu alt-üst oluş zaten modern kültürün değişmez motifi haline gelmişti. Örneğin sanayi romanalarının
klasiklerinden biri olan Sylbl’deki şu ifadeler söz konusu durumu bütün çıplaklığı ile gösterir: “İngiltere’de
topluluk (community) yok, toplaşma var- ama onu birleştirici değil ayrıştırıcı bir ilke haline getiren koşullar
altında toplaşma… Toplumu oluşturan şey amaçta birliktir… Bu olmadan da insanlar bir araya getirilebilir
ama fiilen yalıtılmış olmaya devam ederler” (Ak. Williams, 2018, s.163).
Muhayyile soyutlamanın daima iki adım ilerisindedir. Slybil’deki “yalıtılmış birliktelik” ifadesi liberal
bireyciliğin hem de henüz muktedir bir toplumsal projeye evrilmediği bir anda insanlar arası ilişkilerin ilerde
nasıl örgütleneceğini ortaya koyar. Rönesans’ın doğa ve kültür arasında yeniden keşfettiği ontolojik bir
ayrım, 19. Yüzyılda kültüre aktarıldı. Özel alan ve kamusal şeklinde ikiye parçalanan toplumsal dünya
araçları ve değerleri birbirine karşıt alt-evrenlerin sızdırmaz birlikteliğine daha doğrusu yan yana gelişine
dayanıyordu. Akla karşı duygu, faydaya karşı güzel, otoriteye karşı özgürlük gerilimi modernliğin
varoldukça besleyeceği temel kültürel açmazları olacaktı. Bireylerin varoluş alanı olarak kendilerini kamusal
iş ve işlemlerin düzenlenmesinde bulması kültürel söylemin uzun süre ana motif olurken liberal bireyciliğin
kültürel değerler üzerinde hegemonik bir güç kazanmasını sağlamıştır. Güncel bilgi dağarcığımıza ters gelse
de, ekonomik ve politik anlamda “laissez faire laissez passer” ilkesini benimseyen burjuvalar kültürel
anlamda çoğunlukla muhafazakardılar. Piyasa içinde arz ve talebin eşitleyici gücüne inanmalarına rağmen
toplumsal alanda bu ilkelerin kendi aleyhlerine işletilebileceğini düşündükleri içim dengelerin
bozulmamasına azami dikkat göstermişlerdir. Bireylerin kişisel duygu ve arzularını bastırıp kendilerini
kamusal sorumluluklarına hasrettiği bir makine düzeni kurmak liberal bireyciliğin en büyük idealiydi. Bu
bağlamda erken dönemlerden itibaren liberaller toplumsal otoritenin dizginlerini eline geçirmeyi amaçlamış
ve çoğunlukla da başarılı olmuşlardır. İlişkileri denetlemeyi, sürdürmeyi ve yeniden üretmeyi sağlayan
günümüzün total kurumları (hapishane, hastane, okul vb) burjuvazinin rasyonel çıkarlarıyla uyumlu bir
toplumsal düzen kurma amacının artık doğallaşmış sonuçlarıdır.
Peki liberal bireycilik tüm toplumsal katmanlara yayılıp kalıcı etkiler bırakacak böylesine bir kültürel kodu
nasıl üretti? –Dünyayı bir fabrikaya çevirerek… Sheakspear’in “dünya bir sahnedir” (theatrum mundi) sözü
modern çağdan çok klasik çağlar için geçerlidir. Toplumsal statülerin bireylerin bedenlerine kazındığı;
davranış, konuşma ve düşünce kalıplarının kişiliklerini şekillendirdiği bir toplumda gerçek insanların
dramatik birer tiplemeye karşılık gelmesi, veya tam tersi, gayet olağandır. Shakespear gibi dehalara düşen
şey dünyayı ortasından kesmek ve gördükleri yerleşmiş, alışılmış ve klasikleşmiş ilişki düzenini sahne
taşımaktan ibaretti. Bununla birlikte 19. Yüzyıl’ın insanları, nesneleri, sembolleri veya değerleri içine çeken
kültürel anaforunda toplumsal ilişkiler iyice karışmış bir yumağa benziyordu. Elbette ki bu ilişkilerin
evrenselliğini resmeden Balzac gibi sanatçılar mevcuttu ancak onların anlatıları, olaylar zaman ötesi
gönderimlere sahip bir dramaturjiden ziyade bu yumaktan çekilmiş bir ipliğe mercek tutmaktan ibaretti. Bu
toplumsal karmaşayı düzenlemek liberal bireyciliğin tek sağlam kalesi olan çalışma etiğine düşüyordu.
Sanayi devrimi çalışmaya daha öncesinde yüklenmediği bir hayatiyet kazandırdı. Eskiden çalışmak, beceri,
sabır, özen gibi sıradan bir insani erdem olan endüstri (industrous) yerini “kendi içinde bir şey-bir kurum, bir
faaliyet bütünü” anlamındaki endüstriyalizm gibi kelimesine bırakır (Williams, 2017, s. 24). Geleneğin
çözülen bağları yerine bu yeni sistem, kitleleri soyut bir emek paydasında yan yana getiriyor ve çalışmayı
nihai varlık sebebi kılıyordu. İnsani bağları uzmanlaşmaya dayalı işlevsel bir mübadele olarak tanımlayarak
aslında söz konusu mübadelenin idamesine hizmet eden bir fayda anlayışını biricik kültürel değer olarak vaz
ediyordu.
Bu kültürel değerin eriştiği aşkınsal gönderimi en yetkin gösteren çalışmalardan biri Max Weber’in protestan
ahlakı tezidir. Weber, Protestanlığın özellikle de Kalvenist iman teorisinin bireylerin dış dünya ile ilişkisini
tersine çevirdiğini ileri sürer. Kişinin ahiretteki konumunun doğrudan bir göstergesi olarak iman, bireylerin
kendilerini faydalı olmayan uğraşlardan ve hedefe götürmeyen duygulardan arınıp Tanrısal bir çağrı (Beruf)
about:blank 45/130
olarak mesleklerini rasyonel bir disiplinle sarılmalarına bağlanmıştır. Dünya ve içindekiler Tanrının şanını
yüceltmenin (in majorem gloriam Dei) dışında bir anlam taşımadığından bireylerin yoğunlaşılması gereken
tek şey gönderildiği dünyevi konumun sorumluluklarını yerine getirmektir (Weber, 1993, s.93). Tanrı’nın
dünyadaki seçilmiş kulları arasına girme arayışı püritanın iç dünyasındaki yalnızlık hissini derinleştirirken
“komşunu sev” gibi tartışılmaz buyrukları rasyonalist bir biçimselliğe indirger. Kalbinin boşluğunu dış
dünyayı çalışmanın katı yasalarınca doldurmaya çalışan püritan liberal birey için kültürün anlamı ıssız
adanın Robinson Crusoe’nun nezdindeki anlamından farklı değildir. Yeryüzünü bir burjuva cennetine
dönüştüren bu “ilginç” öykü, insanın dünya ile ilişkisini teolojinin tanrısal yasalara bağlı bir erekselliğe
yerleştirmesi gibi bir üretim ve fayda erekselliğine yerleştirmiştir:
“Dowden'in belirttiği gibi, Robenson Crusoe adlı popüler fantazideki bir yandan bir misyonu
gerçekleştiren yalnız (terk edilmiş) ekonomik insan, "gurur pazarında" koşturarak yalnız bir
arayış içinde gökyüzü krallığını arayan Bünyan'ın "hacı"sının yerini alır. " To make the best of
both worlds"' ilkesi, egemen hale gelince, —Dowden'ın önceden fark ettiğ"yumuşak yastık" ile
ilgili Alman ata sözünde çok güzel dile geldiği gibi, iyi bir bilinç, rahat bir burjuva yaşamının
araçlarından biri haline gelmiştir. 17. yüzyılın dinle dopdolu o döneminin, arkadan gelen
yararcı takipçisine bıraktığı miras (yasal yollarla gerçekleşme koşuluyla) her şeyden önce çok
iyi —hatta denilebilir ki, riyakârlığa varan— bir para kazanma bilincidir” (Weber, 1999, s.152-
153).
Weber’e göre püritan çalışma etiği ile burjuva sınıfının ortaya çıkışı arasında yakın bir ilişki vardır ancak bu
ikisinin tamamen aynı şeyler olduğunu söylenemez (Weber, 1999, s. 23). Burjuvaların emeğin rasyonel
örgütlenmesi haricinde inandıkları başka değerler de mevcuttur. Toplumsal ilişkileri izole bir yan yanalıktan
aynı bütünün azaları olarak deneyimleme arzusu 19. Yüzyılın işletme mantığından çok daha önce burjuvanın
yalnız kalbini ısıtmıştır. Tam da bu noktada modern kültüre karakterini veren ikinci temayülden
bahsedebiliriz: idealizm
6.2. İdealizm
Alman ressam Albert Dürer “Melankoli” (Melencolia) resmi genç ve toroman bir kızı konu alır. Şifreleri hala
çözülememiş bu ünlü resimdeki kız öfke, korku ve tiksinti dolu bakışlarıyla bir şantiyenin ortasında oturan
melankoli duygusunun kişiselleştirilmiş bir temsilidir. Bu resmin cazibesi, kara kanın yoğunlaşmasının
beyinde yarattığı bir bulutlanma durumu olarak betimlenen bir antik biyolojik duygunun yeni bir kültürel
iklimde yeniden yorumlanmasından gelir. Ön plandaki ilham perisinin (cupid) yaratıcılığını kaybedip
dünyaya küstüğü, şeyleri ölçmeye, biçim vermeye yarayan aletlerin (pergel, testere, rendere) etrafa dağıldığı,
tüm bu hengamede sıska bir köpeğin rahatsız bir uyku halinde olduğu resmin arka planında engin denizlere
komşu bir kasabanın üzerindeki güneşli semada bir gök kuşağı yükselmektedir. Karşıt motifleri ile bu resim
modern kültürde alacakaranlık ile aydınlığın, geri çekilme ile atılımın, çözülme ile bağlanmanın iç içe
geçişini çarpıcı bir şekilde gözler önüne serer. Eski dünyanın enkazı üzerinde yeni değerlerin nasıl kök
salacağı Dürer’in çalışmalarına da ilham veren idealist varlık tarzının temel çıkış noktasını oluşturur. Doğa
yasalarına karşı iradeye, hesaplamaya karşı içgüdüye, mükemmel durağanlığa karşı yaratıcı bir dinamizme
seslenen idealizm liberal bireyciliğin kültürel anti-tezi olarak sahne almıştır.
İdealizm öncelikle bir Alman icadıdır. Yeni dünyanın maddi zenginliklerine erişememiş, mutlak monarşinin
koruyucu kanatları altında kendini yeniden örgütleyememiş, bilim ve felsefenin ufuk açıcı düşünceleri ile
doğayı büyüsünden arındıramamış bir toplumun tutunacak tek dalının içindeki “ruh” olduğu söylenebilir.
Önlerinde bir bakıma kendisinden bağımsız şekilde oluşan yeni bir dünya ile arasındaki mesafe idealizmin
temelde kendi üzerine odaklanan bir düşünme üslubu olmasına neden olmuştur. İdealizm, modernliğin
devrimci süreçlerine geç kalmış bir varlık tarzının, Kartezyen felsefenin dünya ve benlik arasında yaptığı
ayrımı eş zamanlı olarak kavrayan bir imkana dönüşmesidir. Herder, Schelling, Hegel, Marx ve Nietzsche
gibi çok farklı isim ve bakış açılarını kendi çatısı altında toplayan bu çok damarlı düşünsel coğrafyaya bir
başlangıç ve bitiş sınırı belirlemek oldukça güç olmasına rağmen ana akım aydınlanma çizgisinin dışarda
bıraktıkları üzerinden birkaç temel özelliği sıralanabilir.
İdealizm rasyonalitenin, duyuların, doğanın soyut bir nesneleştirilmesine sıkışmış bir özne kavramını
harekete geçirmeye çalışır. Bilindiği üzere Descartes-Newton öncülüğündeki yeni bilimsel düşünce şeylerin
kesinlikli bilgisini sunan evrensel yasalara ulaşmaya çalışmayı amaçlamıştır. Bir fanusun içinde dış-dünyaya
about:blank 46/130
gözlemleyen, müdahale eden ve yöneten ancak onun etkilerinden azade olan Kartezyen benlik geometrik bir
bakış açısından hareket eder. Şeylerin soyut bir sistem içindeki işlevine odaklanan bu anlayışın insani
hayatiyeti zaman-dışı bir mekanizmaya yerleştirdiği (Deus ex machina) söylenebilir. Özneyi araçsal
boyutundan çıkarmayı amaçlayan idealizm bu bağlamda onu kopartıldığı dünya içine yeniden dahil eder.
İnsan doğayı şekillendirme pratikleri üzerinden kendi belirsiz varlığını şekillendirir. Kartezyen kültür
varsayımının ileri sürdüğü gibi benliğin bir sıfır noktası yoktur; insan zamandan devraldıkları ve
devredeceklerinin içinde kendini kurar. Bu bağlamda iç ve dış dünya arasındaki uçurumu kapatma süreci
olarak tarihsel bilgi idealizm’in temel yorum malzemesini oluşturur: “Kişiler, kendi tarihlerini kendileri
yaparlar; fakat keyiflerine göre kendileri tarafından seçilmiş koşullara değil de geçmişin doğrudan doğruya
verdiği ve miras olarak bıraktığı koşullarda olur bu” (Marx, 1993, s.27). İdealizm, tarihsel olanı evrensel bir
insanlık düzeyinin her dönemdeki tekrarı olarak görmek yerine dünyanın sürekli genişlediği bir aktivizm
kaynağı olarak görür. Dolayısıyla tarih henüz gerçekleşmemiş olana, bilginin sınırlarının dışında kalanlara
yönelen içsel bir ilginin yakıtı haline gelir. Gerçekliği dışsal bir açıklamanın değil öznelerin iç
dünyalarındaki karşılığın bir yansıması olarak ele alan idealizm “anlam” sorununa odaklanır. Olgular
tümevarımsal bir bilincin unsurlarını bir araya getirmek ya da parçalamakla kavranamazlar ancak belli bir
bireysellik tarzının ve bu tarzının bağlantılı olduğu kolektif bir değerler matrisinde yani kültür içinde
kavranabilir:“ (İdealizmle y.n.) Bireyin özelliği olan şey birey üst bir güç haline geldi; daha önce bireysel
(Ruh) olan şey kolektif bir Geist’a (Ruh) daha sonra da Kültüre dönüştü; bireysel otonomi ve özgürlük içinde
bir ad olan şey bireyin daha geniş bir cemiyete, içinde kendi bireyselliğini geliştireceği tek içerisi olarak,
hiçbir bireyin aşamayacağı Volks (Halkın) veya Zeit-gesit (Zamanın Ruhu) tabiyetinin kuramsal ifadesi
haline geldi” (Bauman, 2017, s. 31).
Yukarıdaki alıntıda bir dizi kavram dikkatinizi çekmiştir: “Ruh”, “kültüre” dönüşen “kolektif ruh”, halk ve
“zamanın ruhu”. İdealist terminolojide kilit bir mevkide bulunan bütün bu kelimeler benlik ve dış dünya
arasındaki açılan rasyonalist uçurumu doldurmaya hizmet eder. Piyasa ya da devlet gibi soyut kurumların
insanları yan yana getiremediği Alman ortamında bu kavramların işaret ettiği manevi bir birliktelik tarzının
altını çizer. Bu birlikteliği doğa dışı ya da karşıtı bir bilgi nesnesi kılmak idealist geleneğinin temel hareket
alanını oluşturacaktır. Söz konusu hareket alanın mevcudiyetine dikkat çeken daha doğrusu bir varlık
kazandıran ilk isim Johann Gotfried Herder’dir (1744-1803). Alman idealizminin bütünüyle “Herder’in
paltosundan” çıktığı abartılı bir iddia olsa da onun özellikle başta Goethe olmak üzere sonraki kuşaklar
üzerinde kalıcı izler bıraktığı söylenebilir. Königsberg Üniversitesi’nde Immanuel Kant’ın rahle-i tedrisinden
geçen filozof müstakbel kariyerinde hocasının amansız bir eleştirmeni olacaktır. Herder’in ana akım
aydınlanma geleneğinin en büyük ismi ile yaşadığı bu ayrılığın sebebi nedir? Yaşadığı şehirden dışarı
adımını atmamış hoca ile engin denizlere açılmayı düşleyen talebenin arasını açan yalnızca mizaç farkı
değildir elbette. Aslına bakılırsa bu biyografik anekdot bile ikilinin insanın dünya ile ilişkisine bambaşka
açılardan yaklaştığının bir delilidir. Evrensel bir aklın her zaman ve mekanda aynı şekilde işletildiği Kant’ın
aşkın aklının aksine Herder aklın ya da ruhun insanın dünya içindeki deneyimlerinin bir kazanımı olduğunu
ileri sürer: “Ah ruhum, bu dünyadan çıktığın zaman halin ne olacak?” (Safranski, 2013, s.16). Kainatın
gizemini çözdüğüne inanılan akılsal yeti toplulukların zaman içinde başlarına gelen felaketlerin, yaptıkları
hataların, tercih ettikleri yolların yaratıcı bir bileşkesidir. Topluluğun kendini yaratma sürecinin içinde
oluştuğu için akıl asla saf halde bulunmaz; amiyane tabirle başa hep sonradan gelen bir şeydir. Doğal
olguların nötr bir değere sahip olmadığını ileri süren Herder, şeylerin anlamını ancak ait olunan topluluğun
kültürel aynasına çarptığında görülebileceğine inanır. Böyle bir kabulün ulusların geçmişin izlerini toparlayıp
yeniden yorumlamayı gerektiren bir tarihçi pratiğini zorunlu kıldığı ortadadır. Halk şarkılarını, edebi
metinleri, yöresel ve dinsel mitolojileri toplayan Herder’in yaklaşımı bir yandan kültür gibi yeni bir inceleme
nesnesi inşa ederken diğer yandansa analitik aklın her şeye parçalayıp, nedensel olarak birbirine eklemleyen
soyut mekanizması yerine şeylerin uğruna kurban edilip yeniden canlanacağı ulus idealinin düşünsel
temellerini atar. Bu bağlamda hümanizmin insanlığın gelişimi için çizdiği soyut rotayı canlı bir topluluğun
tarih içindeki var-olma deneyimine dönüşür: “Hümanitenin örnekleri tarihte parıldar ve ona yaklaşmak için
gösterilen her çaba kaderin büyük koruyuculuğu altında daima canlı bir iz bırakır. Böyle bakıldığında
ulusların tüm tarihi, hümanitenin ve insani yetilerin en güzel tacına erişme konusundaki bir yarış okulu
olarak görülebilir” (Herder, 2006, s. 29).
İdealist üslüp, aydınlanmanın parçalayıcı kültürel söylemi karşısında özneye bütünlüklü bir dünya sunmanın
arayışında olmuştur. Özneyi doğanın katı yasaları önünde diz çöktüren Kartezyen fanusun aksine bu yasaları
öznel varoluşun bir yansıması olarak ele alam idealizm böylelikle doğa-kültür ayrımını aşmaya yönelecekti.
Tarihsel deneyim kuramsal bir mekanizmanın mükerrer işleyişi değil aslında bilinmeze doğru atılmış yaratıcı
bir adımdır. İnsanın tüm zamanları aşıp gelen neden öyle gerçekleştiğinin bilinemeyeceği tarihsel
about:blank 47/130
deneyimleri kuramsal bir çabanın değil ancak mitlerin anolojik söylemi içinde kavranabilir. Fransız
devriminin insanları birleştiren son sembolleri de ıskartaya çıkarmasının ardından idealist düşüncenin asli
misyonlarından biri de kültüre ihtiyaç duyduğu sembolleri geri vermek olacaktı. Modern insanı rasyonalite
ve püritan etiği bastırdığı duygularla buluşturma başka bir deyişle bir akıl mitolojisi yaratma arayışındaki
idealistlerin başında Friedrich Schelling (1775-1854) gelir. Ruh ve beden ikilisinin dayandığı ayrı dünyaları
sanatın ara yüzeyinde birleştirmeye çalışan Schelling, özne-nesne, doğa-kültür ya da özgürlük ve zorunluluk
gibi ikilemleri imgelerin temsil ettikleri derin anlamlarla aşmaya çalışacaktır:” Nesnel dünya tinin bilinç dışı
şiiridir; felsefenin evrensel organonu ve onun kemerinin kenet taşı- sanat felsefesidir” (Eagleton, 2014, s.
82). Burjuvaların aşırı uzmanlaşma ve işbölümüne dayanan faydacı ahlakı, toplumun organik bütünlüğünü
parçalamakla kalmamış devrimin kişinin kendi kaderini gerçekleştirmesi önündeki tüm engelleri kaldıran
yeni değerlerini de belli bir azınlığın tekeline bırakmıştı. Schelling, “Alman İdealizmi Sisteminin En Eski
Programında” sokaktaki adamın devrimin sağladığı yeni ufuklara erişebilmesi düşüncenin kendini kurgusal,
biçimsel ve duygusal bir form içinde yeniden sunması gerektiğini yazacaktı: “Mitoloji insanları
akılcılaştırmak için felsefeleşmek ve felsefe, filozofları duyulara hitap eder kılmak için mitolojikleşmek
zorundadır” (Eagleton, 2014, s. 82). İdealistler, aydınlanmayı şeylerin arasındaki bütünlüğü parçaladığı,
öznenin varoluşunu nesnel evrenin tektipleştirici işleyişine terk ettiği ve büyüsünü bozduğu dünyayı kendi
değerlerine göre yeniden büyülemediği konusunda sert eleştirel yöneltse de bu projeden hepten vazgeçmiş
değildir. Kültürün öncelikli olarak bir “kült” yani kolektif bir inanç olduğunu varsaydığından Tanrının
ölümüyle ortaya çıkan boşluğu yeni bir duyusal-duygusal söylence tarafından doldurulması gerektiğini ileri
sürmüşlerdir.
Nesnel bilgi ve öznel deneyimi bir araya getirmeye çalışan idealist ekolün zirve isimlerinden biri Georg
Wilhem Hegel’dir (1770-1831). Görüşleri ile hem aydınlanma hem karşı aydınlanma kampları arasında
köprü kuran Hegel, aşkınsal bir özneyi tarihsel akışın içine yerleştirerek iki tarafın açmazlarından
kurtulmaya çalışır. Kartezyen bilim anlayışının doğanın gizemlerini çözmekte bir dönüm noktası olduğuna
inanır. Bu bağlamda insan emeğinin doğayı temellük ettiği, çıkarları doğrultusunda ondan bir artı değer
yüklediği (ekonomik) sivil alanı rasyonel bir toplumun temellerinde yer aldığını ileri sürer. Öte yandan salt
fayda eksenli yürütülen özneler-arası ilişkilerin bilincin kolektif doğasını imha ettiğinin oldukça farkındadır.
Ona göre bireylerin kişisel çıkarları ancak oldukları toplumsal bütünlüğün imkan ve sınırları çerçevesinde
anlamlıdır. Tüm kişisel arzu ve çıkarları tatmin etmesine rağmen onların aşan nesnel varoluş alanı olarak
Devleti görür. Liberal bireyciliğin sivil toplumdaki ilişkilerin formel bir ifadesi olarak devlet, Hegel
düşüncesinde bireylerin temel özgürlüklerini ancak onun içinde kazandığı aşkın iktidara sahiptir. Bireysel
bilincin mevcut ve muhtemel bilgisini kuşatmasına, sınırları içinde her şeyi tam yerinde ve olması gerektiği
şekilde sunmasına rağmen aslında bu yüce ruh (Geist) kendini ancak tarihsel bir seyir içinde gerçekleştirir.
İdealizmin şimdinin sınırlarını tarihsel akışın henüz gerçekleşmemiş olana kapılarak aşma teşebbüsünün
karşında Hegel, farklı topluluklardaki bütün hadise, sembol ve formların tesadüf eseri değil kendini tarihsel
süreç içinde tamamlayıp açığa çıkaracak bir makro plana göre meydana geldiğini ileri sürer (Hegel, 1995, s.
32). Ben ve öteki, sınırlılık ve sonsuzluk ya da tercih ve kader arasındaki gerilimi yarı teolojik bir dokunuşla
dindirmeye çalışan Hegel düşüncesi idealistlerin modern koşullarım insanlar arasında açtığı boşluğu tarihsel-
estetik bir kültürle doldurmasına ek olarak bu estetik kültürü yeniden kurumsallaştırır. Ekonominin,
hukukun, sanatın ve siyasetin tek bir sistemin gösterenlerine dönüştüğü böyle bir bakış açısı bir yandan eski
toplumsal-tarihsel formların tasfiyesini, tarihteki tüm hata ve günahları şimdinin tahakkuku için bir kader
olarak selamlarken diğer yandan da şimdi ve buradada üretilen tüm “yeni” formasyonları tarihin nihai
aşaması olarak olumlar.
Mükemmel uyumu yeniden yakalamak, tarihsel olanın parçalıyıcı akışında insanlar arası ilişkileri yekpare bir
bütün kılmak ya da tanrının ölümü ile ortaya çıkan büyük boşluğu bizzat kültürün kutsanması ile yeniden
kapmak idealizmin temel amacı olmuştur. Büyük ve mutlu sona erişmek için gösterilen tüm Hegelci çabalar
hayatın devam edişi karşısında eski cazibesini yitirir. Yeni bir dünya yaratmak için yerinden ettiklerimiz
kendi yerimizin de köklerini ne kadar derine götürürsek götürelim geçicilikle yoğrulduğunu gösterir. Bu
faniliği kültürel bir üslup haline getirense romantizmdir
6.3. Romantizm
Romantizmin günümüzde pek hoş çağrışımlar uyandırmaz. Romantizm denildiğinde loş bir ışık, sakin bir
müzik eşliğinde yemek yiyen aşık bir çiftin aralarındaki duygu seli ya da şövalye ruhlu bir erkeğin
sevdiğinin gönlünü kazanmak için yaptığı büyük ya da küçük çılgınlıklar öncelikle akla gelir. Öte yandan
about:blank 48/130
kelime maddi koşulların gerçekleri karşısında kendi uçuk projelerini gerçekleştirmeye çalışan başarısız
denemeler için kullanılır. Romantizm, bireysel ilişkilerin mahrem duygularını alevlendirmekte zorunlu bir
afrodizyak olarak görülürken kamusal alanda şeyleri olması gerektiği gibi kavramayı engelleyen bir ayak
bağı olarak değerlendirilir. He iki kullanımda da farklı değerler yüklemelerine rağmen romantizm kamusal
ve özel alan arasındaki “aşılmaz” sınır çizgisine koyulur. Bununla birlikte gerek söz konusu sınır çizgisinin
oluşumunun gerek iki alandan birini tercih etme, Raymond Williams’ın deyişiyle kişinin ya şair ya da
sosyolog olma, zorunluluğunun ancak on dokuzuncu yüzyılın geç dönemlerinde kültürel bir kod haline
geldiği çoğunlukla unutulur (Williams, 2017, s.73). Aslında kültürel bir üslup olarak romantizm, başlangıçta,
dış dünyanın gerçekliğini yadsımak yerine dünyaya alternatif bir anlam vermeyi amaçlar. Öznel farkların
ortadan kaldırıldığı, değiştirilemez rasyonel yasaların kovulan tanrıların yerini aldığı liberal kamusal evrenin
bastırdığı kişisel duyu ve deneyimlerin sözcülüğü romantiklerin temel çıkış noktasıdır: “Güzel, Fransızın
midesini bozuyor. Bu durum yalnızca Fransa’nın güzele yeğ tuttuğu Gerçeği aramak için yaratılmış
olmasından doğmuyor, ülkedeki tüm beyinlerin ütopyacı, komünist, simyacı karakteri onun sadece aşırı bir
tutku, formüller tutkusu beslemesine elveriyor. Burada herkes herkese benzemek ister, kuşkusuz herkesin de
kendisine benzemesi koşuluyla” (Baudlaire, 1984, s. 27).
Güzelden anlamayan yalnızca Fransızlar değildi. Kapitalist süreçler hemen herkesin üzerinden geçtiğinden
bütün Avrupa’da sermayenin gücüne karşı estetik olanı harekete geçirmeye çalışan öncü gruplar vardı.
Almanya’da Novalis, Fichte, Hölderlin gibi edebiyatçılardan oluşan Jena çevresi kamusal yaşamın
tekdüzeliğinden muhayyilenin sonsuz ufkuna kanatlanan radikal görüşler ileri sürüyordu. Blake, Wodsworth,
Keats gibi şairler yaratıcılıklarını toplumsal sorunlara addeden yeni bir edebi yaklaşımla sahne alıyordu.
Romantikler kesinlikle toplumsal sorunlar yadsıyan bir tutum içinde değillerdi ancak bu sorunları güncel
koşulların dar sınırlarına indirgemeyi reddediyorlardı. Yüzyıllara yayılmış yıkıcı bir sürecin içindeki sınırlı
olandan mutlaka, zorunlulukların ötesindeki saf iradeye erişmek isteyen bir arayışın patlamasıydı. Novalis’in
tanımıyla “sıradan şeylere yüksek bir anlam, alışılmışa gizemli bir itibar, bilinene bilinmeyenin onurunu,
sonluya sonsuz bir görünüm vermeye” çalışıyordu (Safranski, 2013, s.11). Hümanizm ve bilimsel
düşüncenin inşa ettiği “çıplak gerçekliğe” yeni bir aşkınlık biçen romantizm dinin boşluğunu estetikle ikame
etmeyi amaçlıyordu. Bu bağlamda özellikle erken dönem romantizmin idealist üslupla arasında bir yakınlık
olduğu fark edilecektir. İdealizm, parçaların yeniden kaynaştırmak için felsefenin mitolojik bir dil
geliştirmesi gerektiğini ileri sürüyordu. Geniş kitlelerin modern değerleri idrak etmesinin yolu muhayyilenin
devreye sokulmasından geçiyordu. Romantikler, modernlik projesinin başarıya politikanın şiirselleştirilmesi
ile erişeceğini düşünen idealistlerden çok daha ileriye gitmişlerdi. Onlar için şiirsel olan zaten başlı başına
politikti. Fransız İhtilali, bir zamanlar saray entrikalarıyla işleyen karar verme gücünü sıradan insanların
yüreğinde bulunan bir iş haline getirirken hangi bilginin doğru ve hangi idealin inanılası olduğu konusunda
tam bir kaos yaratmıştı. Romantiklere göre bilgi ve ideallerin yokluğundan değil enflasyonundan
kaynaklanan bu kaosun dindirilmesi insanlığın çıkarın ötesinde bir kutsalın huzurunda bulunmaya bağlıydı.
Yeni bir (politik) maneviyat temelinde insanları bir araya getirebilecek eşitlik, kardeşlik, özgürlük değerleri
fayda denilen şeytan alt edilmeden modern dünyaya kök salamazdı. Sehelly bu durumu şöyle ifade edecekti:
“Hayatın şiirinden yoksunuz: Hesaplarımız tahayyül gücümüzü aştı. Hazmedebileceğimizden fazlasını
yedik… Şiir bu dünyanın tanrısı gözle görülür tecessümü olan Ben İlkesi ise bu dünyanın Mammon’udur”
(ak. Williams, 2017, s. 89).
Romantikler paranın karşında bireyler arası bağların önemini vurgulamış olabilirler ancak bu onların, idealist
programın aksine, kolektif olanla tamamıyla bütünleşmeyi amaçladığı anlamına gelmez. Romantik bir
yandan güzelliğin herkes için geçerli olacak bir temsilini yaratmayı arzulamışlar. Bu bağlamda insan
doğasının evrenselliğini savunan Rönesans klasisizmine canı gönülden inanır. Onlara göre sanat eseri evrenin
aşikar gizemlerini deşifre etmelidir. Dünyanın görünen yüzünün ardındaki gerçekliğin temsili muhayyilenin
yaratıcı aynasında herkesin görebileceği bir surete kavuşabilir. Öte yandan romantik sanatçının özerkliğinin
kalın çizgilerle altını çizer. Gerçekliğin en uygun temsilini yaratan sanatçı bu gücü toplumsal angajmanından
değil doğrudan ifade edilemez dehasından alır. Güzelin evrensel doğasına uygun yasaları belirlerken
uygarlığın “vahşi dehasına” vurduğu her çeşit prangadan kurtulmaya çalışır. Yarattığı eserin sınırlılığı
karşında her zaman ifade edilmeden kalmış bir fazlalığa sahip olan deha, Adorno’nun deyişiyle “eserin
tözünün zorlaması altındaki bir yabancılık anı” olarak kendini gösterir (Adorno,2002). Sanatçının kendi
eserinde bile ortaya çıkan bu yabancılığın, toplumsal beğeninin yaratımı metalaştıran karşında bir andan
daha fazla süreceğini tahmin etmek pek güç değildir. Kitlesel ortalamanın barometre vazifesi gördüğü deha,
diğerlerine yaklaştıkça sıradanın sınırlarına inerken onlardan uzaklaştıkça artık ölçülemeyecek yani esere
dönüştürülemeyecek bir yoğunluğa erişir. Romantizimin modern kültürün oluşumuna etkisi çift yönlüdür.
Öncelikle, öznelliği genel geçer standartlara haiz bir birey tanımının dışında konumlandırmaları bireysel ve
about:blank 49/130
toplumsal arasında gerilimli bir ilişki öngörmelerine neden olur. Günümüzde yaygın bir kullanıma sahip olan
“kalabalıklar içindeki yalnız” olma deneyimin romantik nesneleştirmeler eşliğinde bir kültürel koda
dönüşmüştür. Diğer taraftansa şeylerin ve ilişkileri gerçekliğin nihai ve mutlak bir durumu olmak yerine
çizilen sınırları sürekli bir aşma çabası olarak yaklaşmaları kültürü devrimsel bir özellik kazandırmıştır.
Kültürel eleştiriyi kültürün içkin bir parçası olarak gören bu üslup Marx’dan Nietzsche’ye Adorno’dan
Baudrillard’a uzanan farklı isimlere ilham kaynağı olmuştur. Bununla birlikte romantiklerin özerklik
vurgusunun toplumsalın özerkliğine kayıtsızlaşan bir mahiyet taşıdığını hemen ekleyelim. İlişkileri
parçalayan ve izole eden mevcut koşullardan eski zamanların muhayyel-organik toplumuna kaçmaya çalışan
ya da bu amaçta radikal ve totaliter uygulamaları selamlamışlardır. Dünyayı dönüştürmek ve hiçe saymak
arasında gidip gelen romantizimin kimi çevrelerden uygarlığın tarihsel kazanımlarını imha eden bir tehlike
taşıdığı için sert eleştiriler alması kaçınılmazdır (Eagleton, 2014, s. 156-158).
Uygulamalar
Oscar Wilde’ın Sanatçı: Eleştirmen, Yalancı, Katil (İletişim Yayınları) ve Charles Baudleaire’ın Modern
Hayatın Ressamı kitaplarını okuyup tartışın.
Bölüm Özeti
Bu bölümde 19.yüzyılda kültürün düzen ve eleştiri diyalektiği içinde nasıl tanımlandığına göz attık.Öncelikle
geleneksel nağları çözülmesi nedeniyle bireyler arası ilişkileri rasyonel iş bölümü çerçevesinde örgütlemeye
çalışan liberal bireyciliğin kültür anlayışını ele aldık. Sorumluluk ve vazife temelli bu anlayışın aşırı soyut
tutumunu tarihsel biriciklik bağlamında eleştiren ve toplumsal bağların duygusal boyutunu vurgulayan
idealizmin kültür anlayışına yer verdik. Son olarak ise liberal ahlakın aşırı soyut bireyi ile idealizm biricik
kolektif öznesi arasında gerilimli bir orta yol bulan romantik kültür anlayışı ve romantik eleştiriye göz attık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
Modern öncesinde insani bir erdem olarak görülen …………… kelimesi modern dönemde yerini “kendi
içinde bir şey-bir kurum, bir faaliyet bütünü” anlamındaki …………….. kelimesine bırakmıştır.
Cevap: endüstri, endüstriyalizm
(Klasik)
Soru-2 :
Kant’ın aşkın aklının aksine ……..… aklın ya da ruhun insanın dünya içindeki deneyimlerinin bir kazanımı
olduğunu ileri sürer.
Cevap: Herder
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdaki ifadelerden hangisi liberal bireyci kültürün özellikleri arasında gösterilemez?
(Çoktan Seçmeli)
about:blank 50/130
(•) - Toplumsal çözülmenin doğruduğu boşluğu dolduran bir ahlak önerir.
(•) - Kamusal hayatın rasyonel işbölümü ve uzmanlaşmaya dayanması gerektiğini savunur.
(•) - Weberci Protestan ahlakı bireyci anlayışın bir tiplemesidir.
(•) - Eski feodal bağları yeniden tesis etmeye çalışır.
(•) - Okul, hastane, hapisahane gibi modern kurumların açılmasına öncülük etmiştir
Cevap-3 :
Eski feodal bağları yeniden tesis etmeye çalışır.
Soru-4 :
I. Novalis
II. Fichte
III. Blake
Yukarıdaki sanatçılardan hangisi/hangileri romantik akım içinde konumlandırılabilir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Yalnız I
(•) - Yalnız II
(•) - I, III
(•) - II, III
(•) - I, II, III
Cevap-4 :
I, II, III
Soru-5 :
Uzmanlaşma ve iş bölümü bağlamında liberal bireyci toplumsal ahlakı değerlendiriniz
(Klasik)
about:blank 51/130
7. İKİ İDEAL TİP

Giriş
Olgular yoktur; sadece yorumlar vardır.
F. Nieztsche, Güç İstemi
(Devrim sonrası) dönem hakkında Balzac’dan

tüm uzman tarihçi, iktisatçı ve istatistikçilerden
öğrendiklerimden fazlasını öğrendim.
F. Angels, Mektuplar, 1888
Şeylerin karmaşıklığını parçalarını ayırmak, onları sıkı bir nedensel açıklama içinde birbiri ile
ilişkilendirmek ve kesin bilgiye ulaşmaya çalışmak rasyonalist-amprist düşüncenin esası olduğunu şimdiye
kadar birçok kez belirttik. Olguları tutarlı ve öngörülebilir hale getirmeye çalışan bu düşünce tarzı başarısını
dünyanın hetorojen varlığını her birimin diğerlerinden salt niceliksel bir farkla ayrıldığı soyutlanmış bir
sisteme dönüştürmesinde bulur. Şeyleri barındırdığı esrarengiz tözü keşfetmeye çalışmak yerine nihai bir
sistemin işleyişine özdeşleyen bu mantığın dünyayı daha bilinebilir kıldığı ortadadır. Bacon’un belirtiği gibi
bilgiyi doğaya egemen olacak bir iktidarla taçlandıran böyle bir anlayışın en son uğraşmak isteyeceği şey,
şeylerin açıklandıklarından başka bir şekilde varolabileceği ihtimalidir. Fizik bilimi için Boing 777 uçağında
yaşadığınız deneyim ile bir atın sırtında yaşadığınız deneyim arasında yalnızca vektörel bir fark vardır (160
bin beygire karşı bir beygir). Varlıkları yalnızca hareket göstergeleri ile tanımlayan bir araştırma sahası
uçaktaki paniğiniz veya at sırtında geçirdiğiniz keyifli dakikaları “olmayan şeyler” olarak dışarda
bırakacaktır. Uçağınızı beklerken ya da mola verirken içtiğiniz bir kolanın meşrubat sektörü için öncelikle bir
satış değeri taşıması gibi. Farklı etki ve süreçlerin izlerini barındıran olguları tutarlı, nesnel ve yeterli bir
açıklama ile eşleştiren bilimsel pratikler bir anlamda kendi evrenleri içinde olgusallığı yeniden imal ederler.
Hatta aktörlerde varsayılan bireysel irade bile aslında önceden sıkı bir şekilde araştırılmış ve düzenlenmiş
koşulların içsel bir uzantısı olarak görülür. Sanki eylemlerin ve olguların iplerini ellerinde tututan bilim
insanları olguların kendi tayin ettiklerinden başka bir amaçla hareket etmelerini olası görmezler.
Bununla birlikte şeylerin yalın bir şekilde görülecekleri bir sıfır noktası yoktur. İnsanların onu görme
biçimleri, kişisel tercihleri ve konumlarına göre anlamlarını kazanır. Olgular, gerçekler ya da büyük
hakikatler aslında bir takım harici verileri düzenleyen fikirlerin göstergeleridir. Biz bir şeyden
bahsettiğimizde aslında daha büyük bir yapıya ve bu şeyin yapı ile olan ilişkisinden bahsederiz. Bu bağlamda
olgular belirli bir düşünme ve yapma tarzını (kuramın) içinde bir temsiliyet kazanırlar. Başka bir deyişle
kuramın onlara yüklediği işlevleri yerine getirirler. Kant dış dünya hakkında sahip olduğumuz bilginin
mevcut sınırlarımız içinde ürettiği bir temsil (Vorstellung) olduğunu söylerken, Durkheim toplumsal olgulara
şeyler gibi yaklaşılmanın aslında şeylerin aslında toplumsal kategori ve tasavvurların birer temsili olduğunu
ileri sürerken (représentations collectives) hayatta her şeyin başının sağlık olduğunu düşünen hasta yakınları
ile aynı kuramsallaştırma sürecini işletir. Bununla birlikte kuramlar birer kuruntu değildir; fenomenlerin
müşterek bir bağlam ve karşılıklı iletişim süreçleri içinde kodlanmasına dayanır. Kuram aslında bakılırsa
özel bir dönemin ve topluluğun imzasını taşıyan anlatı formlarıdır. Her ne kadar kuram dendiğinde aklımıza
öncelikle bilimsel açıklamalar gelse de aslında bilim gerçeklikle ilgilenen ne tek ne de en iyi anlatıdır.
Bu bölümde modern gerçekliğin kavranmasında bilimsel kuramlardan farklı bir anlatı tarzının, edebiyatın
imkanlarından yararlanmaya çalışacağız. Farklı süreç, problem ve değerler bu farkı ifade edecek formlarla
birlikte anlamını kazanır. Her zaman dünyayı düşünsel ve duygusal dolayımın nesnesi haline getiren
edebiyat, modernliğin devrimci süreçleri içinde ilk değişen anlatı formu olmuştur. Değişen bir dünyada
şeylerin bulanıklaşan anlamını, yeni zamanların toplumların önüne açtığı fırsat ve felaket yollarını, modern
ilişki yapılarının ve çeşitli birey tiplemelerinin betimleyen edebi eserler bu noktada modernliğin ilk savunusu
ve eleştirisine ev sahipliği yapar. Modern süreçlerle eş zamanlı gelişen roman formunun bu anlatılar arasında
özel bir yeri vardır. Büyük şehirdekiler için bir ilişki rehberi, taşranın küçük ve can sıkıcı hayatından
özgürleşme aracı veya gelişmelerin manevi tahribatı karşında bir ahlak bekçisi olmak gibi çeşitli amaçlara
hizmet eden bu anlatı türü, genel ve tikel arasında kendine has bir temsil evreni yaratmıştır. Bir roman
toplumsal iktidar ilişkilerini ve çıkar çatışmalarını bütünüyle yansıtmaz; zaten bazı romanların böyle bir
about:blank 52/130
amacı da yoktur. Mevcut ilişkileri kendi edebi amaçlarına göre yeniden kurgularken olayları kavrayacağımız
yerleşik kategorileri ters yüz ederler. Öne çıkardığı olayların lehine dünyayı paranteze alması bir anlamda
verili dünyanın gerçekte nasıl oluştuğunu soruşturmaya da bir olanak tanır. Bu bölümde romanın söz konusu
olanaklarından yararlanmaya çalışacağız. Öncelikle roman türünün temel özellikleri ve karakter yaratım
süreçlerinin toplumsal olguların tipleştirilmesinde nasıl kullanıldığını ele alacağız. Daha sonra ise modern
edebiyatın iki aykırı karakteri Faust ve Yeraltı Adamı bağlamında modern kültürü anlamlandıran iki temsile
odaklanacağız.
7.1. Yeni Hayat, Yeni Form

Roman burjuva yaşamanın detaylarını gözler önüne seren bir edebi form olarak ortaya çıktı. Konu aldığı
insanların toplumsal-tarihsel farklılığı ister istemez üslubu, kurgusu ve karakterlerinin de şiirden, dramdan
veya mitolojiden ayrı yeni bir edebi yapıya (novel) sahip olmasını gerektiriyordu. Romanın arkaik hali yeni
çağda halk arasındaki mizahi hikayelerin (Decameron, Gargantua ve Pantagruel), masalların ya da
efsanelerin (Robin Hood, Amadis) matbu hale getirildiği “novella” türünde ortaya çıktı. Gerçek ve fantezinin
iç içe geçtiği bu eğlencelik türün ardından 18. Yüzyılla birlikte dış dünyanın gerçekliğini metinsel
evrenlerine yansıtmayı amaçlayan ciddi bir tür olarak modern romanının ilk örnekleri üretilmeye
başlayacaktı. Türün kendi içindeki bu değişim aslına bakılırsa burjuvaların toplum sahnesine çıkışı ile
oldukça paralel ilerlemektedir. Yeniçağın yersiz yurtsuzları olarak burjuvalar ancient toplumun katı
hiyerarşik kurallarını nasıl alt üst ettiyse yeraltına çekilen veya rivayet şeklinde yayılan nefsani (deamonik)
hikayelerin, resmi anlatıların alternatifi olmasa bile hafifletmesinde ön ayak oldular. Rönesans’ın, coğrafi
keşiflerin, hümanizmin yeni değerleri yerleşik kültürel düzenin çözerken edebiyatta da güneşli ve şenlikli
güneyin (İspanya ve İtalya) atmosferi belirleyici olacaktı. Bununla birlikte Devrim sonrası yıkımın heyecanı
yerini düzen kaygısı aldığında anlatının kuzeyin (İngiltere, Fransa, Rusya) daha vakur, gerçekçi ve iyi
hesaplanmış bir metinsel evrene dayanması gerekecekti.
Türün tarihindeki bu içerik ve ekol değişikliği betimlemeye çalıştığı burjuva yaşam tarzının ikilemlerinden
kaynaklanıyordu. Marx’ın deyişiyle tarihin ilk sınıfı aslında bir orta sınıftı ve arada olmanın bütün
gerilimlerini üzerinde hissediyordu. Bir yandan serfler gibi maddi koşullarla baş etmesi gerekiyordu; diğer
yandansa aristokratlar gibi soylu erdem ve zevklerine öykünüyorlardı. Üstelik uzlaşmaz bu iki özelliği aynı
anda ve aşırı bir şekilde benimsiyorlardı. “Medici dönemi Floransası’nda bir yurttaş, Orta çağ’a özgü bir
Hristiyanlık, romantize edilmiş bir şövalyelik… anlamında bir idealizm ile bahsedilen idealizmden tamamen
farklı özellikleri olan Pagan bir Etrüsk tacirnin maddiyata düşkün ve pratiğe önem veren karakterini
kendinde birleştiren” (ak. Moretti, 2015, s.13) burjuvalar modern kültürün hem en ilerici hem de en tutucu
sınıfı olmayı başarmışlardı. Burjuva sosyolojisinin alacalı karakteri birbirinden öylesine çelişkili
motivasyonlarla öylesine farklı amaçların peşinde koşmuştur ki burjuva tarihi çalışmalarının çağdaş
temsilcilerinden biri olan Peter Gay bir tarihçi için burjuvanın gerçekte varlığından şüphe etmenin oldukça
cazip olduğunu belirtir (Gay, 2002, s. 5). Geçmişin parçalarını olup bittikten sonra bir araya getirmeye
çalışmanın mı yoksa canlı ve hareketli bir dünyanın içinde kendi anlatısını inşa etmenin mi daha zor olduğu
bu bölümün ve hatta yazarın sınırlarını aştığından bir kenara bırakırsak romanın “çarpıcı bir çeşitliliğe” sahip
burjuva toplumundaki farklı tipleri ve ilişkileri çekip çıkardığını söyleyebiliriz. Bölümde tartıştığımız
kültürel üslupların maddileşmesini sağlayan hem bir araç hem de bir kaynak teşkil eden türün soğuk, hesapçı
ve çıkarcı bir kamusal yaşamdan kesitler sunması kadar duyguların ve kişisel ilişkilerin yönlendirdiği
hikayeler barındırmasında şaşırtıcı bir şey yoktur. Bu metinlerin fatih ya da münzevi karakterleri aslına
bakılırsa modern dünyanın hem nesnel hem de psikolojik alt evrenlerine ışık tutan birer tiplemedir.
Edebiyat ve bilimsel tipleştirmelerin epistemolojik olarak farklı bağlamlara işaret ettiği düşünülür. Bilim
tümelin ve evrensel prensipler doğrultusunda bir açıklamanın peşindeyken sanat bireysel duygu ve hayal
gücünü merkeze alan bir anlatı arayışında olduğu gibi bir iş bölümü bu iki kültürün mensupları arasında
genel bir kabul görmüştür. Bununla birlikte insan eylemleri ve kültürel fenomenler söz konusu olduğunda bu
alanlar arasındaki titiz sınırların her iki tarafın kimi mensuplarınca çiğnendiği de başka bir gerçektir.
Çoğunlukla alan kendi içine kapanıp bir otoriteye erişmeden önce karşı tarafa düzenli saldırılar düzenleyen
bu “heretik” metinler sonrasında edebi veya insan bilimsel kanonun klasik bir parçası olarak sicillerini
temizler ve kutsanırlar. Bu durumun ilginç örneklerinden biri sosyolojinin kurucu babalarından biri Max
Weber ve onun ideal tip kavramıdır. Max Weber’e göre kültürel fenomelerin görünüşteki biricikliği aslında
bir ilişkiler ağına dayanır. Benzer şekilde söz konusu ağın her unsuru birbirinden oldukça farklı değerler
evrenine gönderme yapar. Weber için olgular ayan beyan ortada duran şeyler değildir; teorik inşa sürecinde
about:blank 53/130
anlamlarını kazanırlar. Ona göre araştırmacının yapması gereken, tıpkı bir romancı gibi, “somut kültürel
fenomenleri kendi karşılıklı bağlılıkları, kendi nedensel koşulları ve kendi anlamları içinde ortaya
koymaktır” (Weber, 2012, s.119). Bu bağlamda “ideal tip” Balzac’ın İnsanlık Komedyasının toplumsal
yaşamdaki tek bir olayı modern insanlık kategorisi altında birer temsil olarak betimlemesi ile benzer bir
analitik işleyişe sahiptir. Bu hikayelerde tikel tümelin izdüşümü olmadığı gibi tümel olan ondan yapılacak bir
soyutlamaya açığa da çıkmaz. Weber ideal tipin gerçekliği açıklayan bir model hatta bir şablon olmadığını
savunur. İdeal tipler saf kurgulardır; olguların veya eylemlerin çok olasılıklı ve çok katmanlı bağlamında, tek
bir özelliği bütün bağlamın nesnel özelliğiymişçesine ele alındığı kuramsal inşalardır. Bu noktada ideal tipler
gerçekler ile onun hakkındaki tahayyülümüzün arasındaki mesafeyi ölçmeye yararlar (Weber, 2012, s.121).
Bir romanda kurgulanan olayların ideal olanın değil metnin kendi gerçekliğinin izlerini taşıması gibi ideal
tipler de araştırmacının kişisel değer yargılarını değil belli bir kültürel fenomen grubu içindeki saf mantıksal
bağıntıları ortaya koyar. Daha yalın bir deyişle ideal tipler olguları bütün çıplaklığı ile gösteren ideal
açıklamalar değil bilinçli olarak abartılmış/idealize edilmiş kurgulardır. Bir okuyucu olarak Robinson
Crusoe’nun ıssız ve münbit bir adaya düştükten sonra neden bu kadar çok çalışmayı tercih ettiği, Eugene
Rastignac’ın neden Paris denilen büyük şehri yenmeye çalıştığı ya da Madam Bovary’nin kendisini
delicesine seven kocasının aşkından neden mutlu olmadığı ile ilgilenmeyiz. Aksine bunları birer varsayım
kabul eder ve hikayenin bütünlüğü içinde söz konusu varsayımın devamı veya dönüşüm süreçlerini takip
ederiz. Aslına bakılırsa Weber’in ünlü püritan tiplemesi de benzer bir kurgusal mantıkla hareket eder.
Kapitalist sermaye birikimini toplumsal ilişkileri üretim ilişkileri ile nerdeyse özdeş gören bir yaşam tarzının
ürünü olarak varsaymak aslında “bilgimizin mevcut durumuna ve el altındaki kavramsal örüntülere
dayanarak, olgular kaosunu, ilgilerimizin koşullandırdığı alan içerisinde çizdiğimiz bir düzene sokmaya
dönük” (Weber, 2012, s. 133) bir teşebbüste bulunmaktır.
Roman türü dünyanın tözsel bir yansıtması olma iddiasında değildir. Bir yandan öznel duyguların diğer
yandansa maddi koşulların biricik bir olayın güdümünde kendi has bir bütünselliğini kurmayı amaçlar.
Elbette ki bu tür bireysel duygulara yahut toplumsal eşitsizlikleri ve güç ilişkilerini önceleyen iyi kötü birçok
örneği barındırmıştır. Bununla birlikte bu taraflardan sadece birine odaklanmak romanın gerçeklik iddiası ile
çelişmektedir (Watt, 2007, s.13). Sıradan gerçekliğe bir kesik atarak içindeki karmaşık ilişkileri bir olay ya
da figürün çapında temsil etmesiyle seleflerinden ayrılır. Görünenin altındaki derinliğe bir görünüm
kazandırırken, kendi görünümleri ile metnin içinde yeniden ürettiği dış dünya arasındaki mesafeyi korumak
zorundadır. Modern romanın babası Don Kişot’un öyküsünü düşünün. Genellikle kitabın eski şövalyelik
hikayeleri ile aklını kaçıran küçük bir feodal beyin dış dünyayı kendi fantezileri ile karıştırmasının
komedisini içerdiği düşünülür. Daha ciddi görünümlü yorumlar, kitabı can çekişen idealizm karşısında
modernliğin maddeci değerlerin zaferini barındırdığını belirtir. Halbuki bu tuhaf kitap feodal değerlerin,
burjuva yaşam tarzının, kavuşulamayan aşkların, erişilmek istenen arzuların ve kaçınılan korkuları bütünsel
bir gerçekliğin iç içe geçmiş katmanlarına dönüştürür. Zaten kitabın romansal alanda kurucu bir etkiye sahip
olmasının nedeni ben-öteki, efendi-köle, antik-modern gibi ikilemleri dolayımın ortak zeminine yerleştirerek
türün tüm fikirlerini tohum halinde bünyesinde barındırmasıdır (Girard, 2001, s.59).
Sıradan dünyanın olaylarının sıradan insanlarca okunduğu bir okuma pratiğinin ürünü olarak roman
karakterlerinin de normal karakterlerden seçilmesinde şaşırtıcı bir yan yoktur. Trajedilerde ancak tanrılar
veya en azından kahramanlar kendi kaderlerini gerçekleştirir. Dramaların baş kişileri çoğunlukla
aristokratlardır. Halk masallarında dahi olaylar bir şekilde saray civarına dayandırılır Roman öncesi edebi
türlerin karakterleri şimdi ve buradanın önlerine çıkardığı fırsat ya da musibetlerle baş etmek yerine
geçmişin dayattığı beklentiler zemininde hareket etmek zorunda kalmışlardır. Bu noktada karakterlerin
yaşayan isimler yerine tarihsel isimlerden yahut genel tiplemelerden seçilmesi normal bir uygulamadır (Watt,
2007, s. 20). Ivan Turgenyev’in yazarlık kariyerinin başındaki Dostoyevski’yi küçük insanların hikayelerini
anlatmakla eleştirmesine Dostoyevski’nin binlerce köleye sahip olsaydı kendisinin de önemli olaylardan
bahsedebileceği şeklinde verdiği ironik cevap roman karakterlerinin farkını anlamakta oldukça iyi bir
örnektir. Gerçekten roman kendi temsil evreni ile şeylerin varlığa arasında bir koşutluk kurmaya
çalıştığından özdeşleşmeyi kolaylaştırır. Kurgunun gerçek hayata benzerliği bir tamirci çırağına zengin ve
güzel bir kıza açılma cesaretini vermeyi, ilk defa gidilen ultra lüks bir lokantada usulünce bir akşam yemeği
yemeyi ya da gelecek hakkında alınacak kararlara emsal teşkil etmeyi kolaylaştırmıştır. Benzer bir durum
türün dilin işlevi açısından da izlenebilir. Klasik dönem ve Rönesans’ın edebi anlatılarında üslubun zerafeti
anlatılan hikayenin önündeyken roman dikkatleri konuya çekmeyi amaçlamıştır. Şiirsel bir anlatı ve söz
oyunları yerine doğrudan olayların metnin genel amacına uygun şekilde tasvir edilmesi çok daha önemlidir.
Balzac romanlarında metnin ilk yarısının binaların süslü oymalarından, halının motiflerine, karakterlerin yüz
çizgilerinden soykütüklerine varan yoğun betimleme gerçeklik sahnesinin iskeletini oluşturur. Romanın elit
about:blank 54/130
bir çevrenin estetik yatkınlıklarını uyarmaktansa orta sınıfın ahlaki kaygılarına seslenmesi kullanılan düz
yazı dilinin klasik döneme göre sade ve hatta yer yer incelikten yoksunlaşmasına neden olmuştur. Detaycılığı
ve dil açısından kolaylığı bu türü dışsal herhangi bir kaynağa başvurmadan okunmasının yanı sıra çevirisi en
çok yapılan edebi metinlerin romanlar olmasını sağlamıştır.
7.2. Faust: Bir Dünya Yaratmanın Bedeli

Modernlik, gerçekliğin mitsel olandan arınması olarak ilk adımlarını attı. Şeylerin üzerindeki esrar perdesini
kaldırmak, doğayı doğaüstü varlıkların tatmin sahası olmaktan çıkarmak ve rasyonel bilginin sağladığı
açıklama gücü sayesinde dünyayı sadece insanın kendi borusunun öteceği bir yuvaya dönüştürmek
Aydınlanma’nın kültürel armağanlarıydı. Modernlik mitolojinin belirsiz, değişken ve haliyle tekinsiz
anlatılarının silindir gibi üzerinden geçip tüm toplumu rasyonel yasalarının genel geçer, kanıtlanmış ve
güvenli açıklamaları için birer uygulama sahası halini getirirken Platon’un filozof-kralının beklentilerinin
dahi ötesinde geçiyordu. Mitler kökeni ve kimin söylediği bilinmeyen sembolik anlatılar olarak insanın
dünya ile arasındaki boşluğu doldurmaya hizmet etmiştir. İnsan ve insan olmayan arasındaki farkların
silindiği bu hikayelerde bireylerin kaderi mantıksal ayrımların bir işe yaramadığı büyük bir bilmecenin
parçası gibi ele alınır( Sabah dört, öğlen iki akşam üç ayaklı olan şey nedir?). Verilen her cevap başka bir
soruya ve her soru da başka bir cevaba dönüşürken mitosun tesadüfiliğe olanak tanımayan, bütüncül ve
katmanlı yapısı şeylerin kendinde- varlığını kendi kozmik saçmalığı adına feth eder. Gerçekliği büyülü bir
sembolizmin dolayımında keşfetmeyi olguların dünyasından söküp çıkarmayı amaçlayan modernlik onların
ancak kurguda kalmış arzularını hayata geçirir. Bu noktada tekil olanı genel bir hakikate çevirmek
aydınlanma söylemi ile mit arasında tersine işletilen bir ortaklık kurar. Mitolojilerin dünyayı ve içindekilere
insani niteliklerle bezeyen imgesel totolojisi yerine aydınlanma düşüncesi insanı soyut ve türdeş yasaların
totolojik bir sonucu olarak kabul edecektir. Kahraman ve diğerlerinin kaderi doğa üstü bir iradenin bilinmez
yaptırımları aracılığında açığa çıkmaz. Kahramanın herkesle giriştiği amansız mücadeleler, özne ve nesne
soyutlaması altında etki ve sonuçları önceden belirlenmiş birer prosedüre indirgenmiştir. Kahramanın
kaderinin çağrısını kulak verip türlü maceralara girişmesine gerek yoktur. Çünkü dünyanın modern benliğin
içkin boşluğunu beslemekten başka bir gizemi kalmamıştır. Modern insanın türlü bariderleri atlattıktan sonra
aslında aradığının en başından beri evinde olduğunu görmesini sağlayacak bir olgunlaşma süreci yoktur;
çünkü sürekli hareket etmek, biriktirmek, dönüştürmek zorunda olan bir varoluş tarzının kendini ait
hissedeceği bir evi yoktur. Elbette ki bu ontolojik yoksunlukları telafi arzusu hepten yok olmamıştır ve hatta
insanlık tarihinin en gösterişli ikamelerini üretmiştir olabilir ancak her yaratımının kıyametin tarihini biraz
daha öne çeken bir yıkım tehlikesi ile birlikte…
Modern mitlerin en özgünlerinden biri Johann Wolfgang Goethe’nin Faust’udur. Yazarının genç bir delikanlı
iken başlayıp seksenlik bir ihtiyarken tamamladığı bu metin gerek çağdaşları gerek sonraki kuşaklar üzerinde
büyük etkiler bırakır. Bu kitabı halen okunur kılan şeyin yaratılan karakter ve olay örgüsünün sıradan işlerin
bağlandığı modern mitsel mantığı ustalıklı bir şekilde göstermesi olabilir. Ya da modern hayatı anlamlandıran
değerlerin aslında şeytani birer gözbağı olduğunu görme hazzını yaşayan imtiyazlı bir entelektüel çevre
kitabın hemen her dilde basılmasını sağlamış olabilir ancak bize kalırsa kitabın sırrı ruh ve beden, fayda ve
erdem, özgürlük ve düzen arasında salınan modern kültürün kararsız yapısını kendini temsil evreninde en iyi
resmeden bir ideal tipler çeşitlemesi olmasıdır. Bu noktada Faust’un türsel olarak modernliğin temel edebi
formu dediğimiz roman türü ile biçimsel olarak örtüşmediği ortadadır. Bilindiği üzere Goethe’nin Faust’u
manzum bir tiyatro oyunudur. Şiirsel yapıyı muhafaza etmesi, uslup güzelliğinden ziyade şeylerin oluşum
sürecini metnin temsiliyeti kendi içinde yeniden üretmeye çalışan bir edebi formla örtüşmediği söylenebilir.
Benzer şekilde olay örgüsünün ve karakterlerin romanın dökümanter gerçekçiliği ile betimlenmek yerine
dramaturjik tekniklerle kurgulanmasının yukarda bahsettiğimiz özellikleri ile çelişmiş gözükmektedir.
Bununla birlikte Faust’un ne aristokrat ne köylü olan sosyal kökeni, burjuva kültürüne has yaşama arzusu ve
yaşadığı dünyayı yeniden yaratmak için verdiği mücadele türün özgün içeriğini aynen paylaşmaktadır.
Faust, Goethe’nin muhayyelisine has bir figür değildir. Modern edebiyatta 16. Yüzyıldan itibaren her dönem
farklı yazarlarca eklenen yeni özelliklerle kendini güncelleyen bir mittir. Marlowe’un ve Thomas Mann’ın
Doctor Faustus’u Michael Bulgakov’un Usta ile Margaritası gibi bir çok edebi eser ve sinema filmine konu
olmuş bu klasikleşmiş hikaye, yeni çağın dünyasındaki bir sapkının gerçek yaşam öyküsüne dayanır. İlgili
kayıtlarda adına denk gelinmese de ilahiyat mezunu olduğu sanılan gerçek Faust kimi zaman resmi öğretinin
izin verdiği yolların dışında doğa üstü güçlerle iletişim kuran bir kahin kimi zaman şeytanla iş birliği yapmış
bir büyücü kimi zamanda cahil insanları kandıran göz bağlayıcı bir dolandırıcı olarak değerlendirilir. Reform
about:blank 55/130
döneminde rakiplerin hakaretleri, Faust hakkındaki ve genel büyü hikayeleri hakkında derlemelerden oluşan
ilk Faust kitaplarının (Faustbuch) sonrasında vazgeçilmez olacak iki teması vardır: yalnızlık ve şeytanla
yapılan sözleşme. Özellikle Lutherci reform hareketlerinin tanrı ile insan arasındaki her çeşit aracıyı ortadan
kaldıran hamleleri bireyleri dış dünyanın tehlikeleri karşısında koruyacak kutsal bağları çözerken diğer
yandan onları gotik çağın ihtirasları arasında ördüğü duvarları da aşındırmıştı. Dünyayı ahenkli bir yapıya
büründüren kutsal büyünün bozulması insanı hep daha fazlasını istemeye iten karanlık güçlerin açık hedefe
haline getirmişti. Dinsel otoritenin her zaman kontrol altında tuttuğu şeytan ve yardımcıları artık insanın
içinde hep taşıdığı başka bir yerde başka biri olma arzusunu kışkırtıp onu yoldan çıkarabilir. Tam da
burjuvaların doğuş sürecinde şeytanla imzalanan insanın ruhunu satın alma karşılığında belli bir süre istediği
hayatı veren sözleşme motifi bu anlatılarındada vazgeçilmez ikinci unsurdur. Sonsuz olanın sonlu olan takas
edildiği bu sözleşme bir bakıma piyasanın eskiden sabit ve devredilemez kabul edilen her değeri (toplumsal
statü, zenginlik ve iktidarın) değişken bir arz-talep zemininde tersine çevirir.
Goethe’nin eserine kadar insanın ruhunu şeytana satması ve dur durak bilmeyen arzularının başına getirdiği
musibetler bireylerin asla karanlık taraflarına kulak vermemesini telkin eden bir ahlaki vaaz temasını korur.
Örneğin Marlowe’un kahramanı şeytana ruhunu dünyaya hakim olmak için satar. Kültürel, dinsel ve siyasal
iktidarın takdirini toplamaktan büyük keyif alır. Büyük günahları başarısının anahtarı olarak kavrar. Her
seferinde tövbe etmesini söyleyen melek seslerine kulak asmayarak pişmanlık içinde cehenneme götürülür:
Tanrım bana öyle öfkeyle bakma! Yılanlar engerekler bırakın biraz soluk alayım. İğrenç cehennem açma
ağzını öyle! Gelme Lucifer gelme! Yakacağım bütün kitaplarımı!Ah Mephistophilis! (Marlowe, 1999, s.116-
117). Goethe’nin Faust’u ise bireylerin hırs ve açgözlülüğün altındaki pskilojik mekanizmayı kültürel bir
dolayımla yeniden üretirken, yaratım ve yıkım süreçlerinin ortasında yükselen modern dünyanın destansı bir
öyküsünü sunar. Goethe’nin Faust’u çelişkilerle doludur. Dışarıdan hakikati bilgide bulmuş, münzevi bir
bilge gibi görünürken içi sonsuz ihtiraslarla çalkanır. Herkesin saygı duyduğu bir toplumsal kişiliğe sahiptir
ancak bu saygının bir aldatmacadan doğduğunu itiraf edememenin sancısını çeker. Dünyaya karışmak ve
ideal olana kavuşmak arasında giderek bölünen benliği başka biri olmayı ister:
“Bağrımda iki ruh yaşıyor. Birisi diğerinden ayrılmak ister.Birisi şiddetli bir aşk ateşi ve bütün
organlarıyla dünya hayatına sarılır. Diğeri ise toz-toprak arasından fırlayıp ulu atalar ülkesine
yükselmeyi ister. Evet, büyülü bir kaftanım olsaydı da beni yabancı diyarlara uçursaydı. O bana
en zarif giysilerden, hatta bir kral kaftanından daha değerli gelirdi!” (Goethe, 2006, s.33-34).
Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Faust’un amacı dünyanın bütün niğmetlerini elinde toplamak, mevcut
olanların zirvesinde yaşamak değildir. Dünya onun için kendi eylemlerinin sergileyeceği bir açık alan olarak
yeniden yaratmak ister: “Önce iş ve eylem vardı.” Mefisto ile giriştiği türlü maceralar biraz korku ve
pişmanlık uyandırmakla birlikte hep daha ilerisine gitmeyi isteyen içkin arzuyu alevlendirir. Yeni bir dünya
yaratma arzusu eski yapıların yıkılması ile eş zamanlı ilerler. Yıllardır kendini hapsettiği soğuk hücresinden
Mefisto’nun sihirli dokunuşları ile gençleşerek çıkan kahramanımız planlarını gerçekleştirmeye öncelikle
yaşadığı küçük kasabanın taşlamış ilişkilerini yerinden oynatarak başlar. Hikmet sahibi bir bilge olarak
kendisine yasaklanmış aşk duygusunu deneyimlemek ister. Güzelliğin geleneksel yasalar ve erdemlerle
zorunlu bir takım oluşturduğu bu evrende Faust masum ve namuslu Gretchen’ı ayartarak işe koyulur.
Gretchen ömrünü adadığı veya adamak zorunda kaldığı idealleri karşı gelerek aşkına sahip çıkmasının
sonucunda kendi bireysel kimliğini elde eder ancak bedelini toplumun katı cezaları ile öder. Faust’un aşk
oyunu güzelliğin doğru ve iyi ile olan organik bağını keserek kendi yaratıcı yıkımı için hem ilk kurbanını alır
hem de doğacak yeni dünyanın ilk sakinini bünyesine katar. Kitabın Gretchen bölümü modernliğin devrimci
süreçlerinin parçaladığı cemaatsel ilişkilerin boşluğuna duyulan romantik özlemin ardındaki yoğun baskıyı
teşhir eder: Gretchen’ın bizzat küçük dünya tarafından yıkımı, ironik bir biçimde, bizzat küçük dünyanın
yıkımında hayati bir evredir.Çocuklarıyla birlikte gelişmeyen veya gelişmek istemeyen kapalı kasaba bir
hayalet kasaba halini alacak, son gülen ise onun kurban hayaletleri olacaktır (Berman, 2008, s. 90).
Arzular bir kere açığa çıkınca istediklerini elde edene kadar dinmezler ve istenilen de Faust’unki gibi bütün
dünya olunca her şeyi önüne katıp götürürler. Küçük kasabasını ruhsal bir enkaza çevirmek kahramanımıza
yetmez; arzularının ölçüsünde araçlara ihtiyacı vardır. Bu nedenle Mefistotales’in güçlerini başı düşman ve
ekonomik dar boğazla dertte olan kralı kurtarmakta kullanır. Kitabının Gretchen bölümü cemaat yaşamının
(Gemainschaft) çözülmesinin yarattığı toplumsal ve ahlaki boşluğu bütün çarpıcılığı ile nasıl gözler önüne
serdiyse ikinci perdesi de toplum yaşamın (Gesellschaft) yeni aktörlerinin iktidar yarışındaki dengeleri nasıl
değiştirdiğine odaklanır. Ruhbanlar ve şövalyelerden yönetimindeki imparatorun ülkesi asırlar boyu huzur
içindeyken Faust gibi ne aristokrat ne halk tabakasından olan şartlatanlar halkın aklına karıştırarak
about:blank 56/130
geleneksel iktidara karşı bir direnç oluşturmuştur (Goethe, 130). Bununla birlikte imparatorluğun yaşadığı
ekonomik sıkıntı, burjuvaların yaptığı Faust’un elindeki zenginliği kullanması için bir fırsat yaratır. Faust ve
Mefisto bir çok hokkabazlıkla imparatorun gönlünü kazandıkaktan sonra politik iktidarın bütün imkanlarını
önlerine açacak ilginç bir büyü yaparlar. Hazinenin ödenmemiş borçlarını ülkedeki saklı hazineleri teminat
gösteren sihirli kağıtlar ile öderler. Taşı altına dönüştüren bir simya yerine paranın değişim değerini harekete
geçiren kahramanımız tüm toplumsal kesimleri piyasanın büyüsüne ortak eder (Goethe, 156). İmparatordan
saklı hazineleri çıkarma yetkisini almak Faust’un büyük projesini, üretici güçlerin sınırsız ve muazzam
gelişmesini hayata geçirmesine vesile olur. Dünyayı değiştirmek, “şaşkınlık uyandıracak yapıtlar meydana
getirmek” isteyen kahramanımızın yaratma tutkusu şatafat içinde yaşayıp, arabası ile gezdiği caddelerde
binlerce kişi tarafından selamlanmak isteyen Mefistotales’in kat be kat ötesine geçer (Goethe, s. 256- 257).
Doğanın amaçsızlığını, dalgaların boşa giden enerjisini kendi eliyle inşa ettiği düzence işlevsel hale
getirmeye çalışır. İnsanlar değerlerini işbölümündeki işlevselliğinden alırken, çalışmanın üzerindeki ahlaki
zincirleri söküp atar. Faust’un projesi dünyayı her köşesinden gece gündüz keser ve çekiç seslerinin
yükseldiği kocaman bir şantiye çevirmektir. İnsanlar arasındaki farkları emek kategorisi altında çözerken
kara-deniz veya gece ve gündüz gibi doğal ayrımları da ortadan kaldıran bir yeryüzü cenneti kurmayı
amaçlayan Faust bireysel hırstan insanlığı evrensel bir ideale eriştirmeye çalışır (Goethe, s. 290).
Önündeki her şeyi ortadan kaldıran bu hareketin son tahlilde kendi yaratıcısını ortadan kaldıracaktır. Kitabın
son bölümünde Faust’u önünde ona eski günleri hatırlatan son bir engel kalmış şekilde buluruz. Küçük bir
bahçede denizcilere yardım eden yaşlı bir çift (Filemon ve Baucis) kurmaya çalıştığı dünyanın üstünde bir
kara leke gibi durmaktadır: Lanet olsun buraya!... Bu benim kalbime hançer gibi saplanıyor…Şu yukarıdaki
yaşlılar yola gelmelidirler. O birkaç ağaç benim malım olmadıklarından, dünya egemenliğimi bozuyorlar”
(Goethe, s. 283). “Modern tarihte karşımıza sık sık çıkacak bir kategorinin edebiyatta bedene bürünmüş ilk
halleri olan; yol üzerinde -tarihin, ilerlemenin, gelişmenin yolu üzerinde- yaşayan insanlar; miyadı dolmuş
olarak sınıflandırılıp atılan bu insanlar” (Berman, s.100) yapmaya çalıştığı şeyin sınırları konusunda içinde
örtük bir pişmanlık uyandırmaktadır. Modern kültür, her sabit şeyi altüst eden bir tarihsel şimdiye
yuvalandığından yaşlı çiftimiz gibi eski kalıntıları ortadan kaldırmanın yanında Faust’un sonunda görüleceği
gibi bir zamanların devrimcilerini de kendi inşaatlarına gömer. Faust öyküsü modern dünyanın üzerinde
yükseldiği yaratıcı yıkımın tarihsel temellerini estetize eden bir mitolojidir. Faust modern toplumun
kurumsallaşma sürecinde soğurduğu gerilimleri kendi edebi evreninde temsil eder. Henüz gerçekleşmemiş
bir potansiyelin sunduğu bir varoluş tarzı on dokuzuncu yüzyılla birlikte toplumsal yapının ana karakteri
olan Fausteyen karakterin antitezi başka bir ideal tipe hayat verir
7.3. Yeraltı İnsanı

Faust, dünyayı yeniden yaratmak isteyen bir benliğin edebi bir ifadesi olarak modernliğin 18. Yüzyıl sonu ve
19. Yüzyılın ortalarında kadar süren yıkım süreçlerini ideal tipleştiriyordu. Bu yaratıcı yıkım dalgasının
çarptığı hiçbir şey eski halini muhafaza edecek durumda değildi. Doğa bu yeni insanın hükmetme ihtirasıyla
nesneleşip artı değerin üretmeye yarayan bir hammadde rezervizene dönüşüyor, tarih olayların gelecekteki
bir hedefe doğru emin adımlarla ilerlediği bir öz-sevgi pompalıyor, toplumsal aidiyetler rasyonel bir amaç-
işlev bağıntısı içinde yeniden örgütleniyordu. Faust, burjuvaziye atfedilen kamusal bireyciliğin ardındaki
paradoksal dünya görüşünü betimler. Yükselmek isteyen fakat yükselmekten başı dönen, köksüzlüğüne
sarsılmaz bir temel arayan bir sınıfın destansı öyküsü... İnsanın en büyük trajedisi arzularının
gerçekleşmesinden doğan trajedidir... Henüz kurulmamış bir düzenin fırsat ve felaketleri hakkında dahiyane
öz-seziler taşıyan bu metin kahramanını yaratısının enkazı altında bırakmakla antik trajedilelere yaraşır bir
sonla noktalanıyordu ancak dışarıda başka Faustlar dört bir yandan gerçek faaliyetlerine devam ediyordu.
Zihnindeki tasarıları hayata geçirmek isteyen, çevrelendiği koşulların prangalarından kurtulmaya çalışan,
hemen hergün bir yerlerde bir şeylerin doğduğu veya öldüğü bir dönem için Faust tiplemesi zaten yaşanılan
hayatların kültürel bir yüceltimiydi.
19. yüzyıl yalnızca ancient regime’i son kalıntılarını ortadan kaldıran bir devrim çağ değildi; aynı zamanda
yeni hızla eskidiği ve devrilmeye çalışıldığı bir karşı-devrim çağıydı. Burjuvalar Fransız Devrimi’nin
getirilerinden en çok yararlanan toplum kesimi olmakla birlikte yeni düzenin mutlak galibi değildi; onları
galibiyete taşıyan diğer toplumsal kesimlerle yaptıkları çıkar ittifakıydı. İttifaklar bozulmak için yapılırlar.
Burjuvalar da kendi iktidarlarını perçinlemek için bir zamanlar iş birliği yaptıkları alt kesimlerden hızla
uzaklaştılar. Yüzyılın ilk yarısı aristokrasini bütünüyle oyun dışı kaldıktan sonra burjuvalar ve alt kesimler
arasında yoğun çatışmalara sahne olacaktı. 1830 Devriminin genel oy hakkı ve liberal anayasa fikirleri
about:blank 57/130
“bankerler egemenliğini” başlatmanın yanında sıradan insanlara özgürlük denen gürbüz kadının önderlik
etmesini sağlıyordu ancak 1848 karşı devrimi burjuvalar ve alttakiler arasında aslında muazzam bir uçurum
bulunduğunun kanlı birer ispatı oldu. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren ilerlemenin radikal talepleri
karşısında burjuvalar iktidarı tartışmasız kendilerinin kılacak yeni düzenlemelere imza atmaya başladılar.
Bunların arasında şehircilik alanında yapılanlar toplumsal uzamın çehresini hızla ve ayrıntılı bir şekilde
değiştiriyordu. Özellikle Georges-Euginne Hausman’ın Paris’de yaptığı yaklaşık 20 yıllık bir süre içinde
yaptığı kentsel dönüşüm diğer modern kentlerin de örnek alacağı yeni bir yaşam tarzını önceliyordu.
Muazzam birer şantiyeye dönüşen kentler sermayenin, metanın ve emeğin namütenahi akışını sağlayacak bir
mimari altyapı ve peyzajla adeta yeniden yaratılırken eski gotik sokakların asırlarca sakladığı tortular kentin
yeni açılan geniş bulvarlarına dökülüyordu. Charles Baudleaire’in “Yoksulların Gözleri” şiirinde moloz ve
harç döküntüleri arasında inşaatı süren bir kafenin camekanından içeri bakan yoksul adam ve çocuklarının
tepkileri bu durumu bütün çarpıcılığı ile ortaya koyar: “Babanın gözleri: "Ne güzel! Ne güzel! Sanki zavallı
dünyamızm bütün altını bu duvarın üstüne taşınmış" diyordu. Küçük oğlan çocuğunun gözleri: "Ne güzel! Ne
güzel! Ama yalnızca bizim gibi olmayanların girebileceği bir ev" diyordu. En küçüğün gözlerine gelince,
şaşkın ve derin bir kıvançtan başka bir şey anlatamayacak kadar büyülenmişti.” (Baudleaire, 2001, s. 85).
Görmek ama dokunmamak modern kentin doğasında vardır. Schopenhauer’in kirpileri gibi insanların
dikenlerinin birbirine batmadan birlikte olacağı ideal mesafeyi belirlemek çeşitliliğin ve karmaşanın egemen
olduğu kent yaşamında ayakta kalmanın tek yoludur. Resimde şeyleri kusursuz bir kompozisyonun içinde
görülmeye değer kılan perspektif düşüncesi bir anlamda on dokuzuncu yüzyılın kamusal ilişkileri için de
kusursuz bir kültürel geometri yaratmakta kullanılır. Şeylerin derinliğini iki boyutlu düzlemde yaratılmış bir
yanılsama olarak kabul eden perspektivizm, bireylerin iç dünyalarını görünüm ve işlevlerine indirgeyen bir
kamusal ahlakla aynı dünyayı paylaşır. Hemen her köşesinden onlarca uyarıcının fışkırdığı, kalabalıkların
kişisel aidiyetleri anonimleştirdiği, her noktasında farklı tercih ve ayrımların belirlendiği kent ormanında iç-
dış arasındaki varoluşsal gerilimi ortak ölçütler (mülkiyet, ideoloji, kültür) aracılığında sosyal bir peyzaja
yerleştirmek oldukça rasyonel bir çözümdü. Olduğun gibi görünmenin belirsiz maliyeti karşısında
statülerinin dayattığı rollere bürünmeye çalışmak (öz-denetim) çok daha ekonomiktir. Fakat bunun için, en
kısa yürüyüşte bile farkı göstergelerin cazibesine kapılmadan ve kalabalıklara takılmadan başlangıçtaki
amaca ulaşacak bir takım psikolojik donanımlara sahip olmak gereklidir: Çok olasılıklı ve değişken piyasa
ortamında kişisel çıkarlarına eriştirecek bir muhasebe yeteneği, yoğun iş temposunu uygun bir zamanlama
melekesi, farklı uyarı bombardımanlarına maruz kalırken planladıklarına odaklanan ve geri kalanları dikkate
almayan “sivil bir kayıtsızlık” ( Erving Goffman), kent ortamının yaydığı bıkkınlık ya da melankoli salgınına
bağışık çelikten sinirler. Yaşamsal dikkatin bütünüyle kamusal form ve kişiliklere yoğunlaşmasına rağmen
bastırılmaya çalışılan iç dünya hem de dışarının varlığına oldukça bilenmiş bir asabiyetle varolmaya devam
ediyordu. Bilincini tek bir noktada toplamayı ve dünyasını da bu noktaya indirgemeye çalışan modern birey
görmediği veya görüp de dikkate almadığı “önemsiz” şeylerin baskısı altına giriyordu. Nevrasteni (sinir
bozukluğu), fobi, anaksiyete ve can sıkıntısı kent kültüründe sürekli yeniden üretilen psikolojik
komplikasyonlardı. Dolayısıyla yüzyıl sonunda Avrupa’nın önemli kentlerinden biri olan Viyana’da
Sigmund Freud ve psikanalizin mesaiye başlaması aslında bir tesadüf değildir ancak modern kültürün bilinç
dışı evrenini ilk kaşifi Freud değildi.
Edebiyatta Fransız devriminin tutuşturduğu romantik eleştirinin ardından yüzyılın ilk yarısı biterken yeni bir
yazarlar kuşağı doğdu. Balzac’ın deyişi ile “Napolyon’un kılıcı ile yapmaya çalıştığını kalemi ile yapmak”,
yeni çağın ve oluşmakta olan yeni düzenin görünümlerini resmeden epik kahramanların yerini özellikle
yüzyılın ilk yarısına yaklaşırken yerini iyice sağlamlaştıran burjuva düzeninin iç çekişmelerinde serpilen
daha duygusal kahramanlar almıştır. Ana mekanımız artık kamusal alan ve onun ölçülü ve soğukkanlı
ilişkileri yerine dışarının baskısını her an üzerinde hisseden duygusal ilişkilerdir. İçerisi ve dışarısı arasındaki
bu karşıtlık benlik ile dünya arasında bir mesafenin girmesine neden olurken bu mesafe dış dünyayı ele
geçirmeye yönelik Faustyen bir sıçrama ile kapatılmak yerine psikolojinin karanlık dehlizlerinde iyice
derinleştirilir. Sınıf atlama ihtirası ile aşkı arasında sürekli bir gerilim yaşayan Kırmızı ve Siyah’ın (1830)
taşralı Julian Sorel’i, Duygusal Eğitim’in (1869) Paris’in siyasal çalkalantıları arasında kendinden yaşça
büyük bir kadını elde etmeye çalışan a genç avukatı Frédéric Moreau’su kamusal-özel gerilimi arasında var
olmaya çalışan ilk romantik tiplerdir. Kendisine emredilen kağıt işlerini herhangi bir sebep göstermeksizin
“yapmamayı tercih eden” gizemli katip Bartleby, kendi üzerinde yaptığı kimyasal deneylerle gerçekten
bambaşka bir insana dönüşen Dr Jekyll/Mr. Hyde, metropol yaşamı ile paralel gelişen polisiye türünün en
meşhur kahramanı kaçık dahi Sherlock Holmes rasyonel fayda ve vazife ahlakına dayanan burjuva
dünyasının anti-kahramanları olarak farklı bir kültürel evrenin varlığına işaret etmişlerdir. Bu farklı evreni
doğrudan konu alan ilk kahramansa Dostoyevski’nin yeraltı adamıdır.
about:blank 58/130
Modern edebiyatın kendine araştırma konusu olarak bireyin içsel dünyasını seçen Rus Edebiyatında farklı bir
yeri olan kitap 1867’de yayımlanır. Bu farklılığın nedeni toplumsal normlar karşı uyumsuz, kolektif
inançlara karşı kayıtsız ve kendi evrenine gömülü bir anti-birey tipinin ilk defa kaleme alınmış olması
değildir. Gogol’un Bir Delinin Hatıra Defteri (1835) veya Lermantov’un Zamanımızın Bir Kahramanı (1840)
gibi eserlerde rasyonel hesaplamalar ve yoğun duygusal ilişkilerin çatışma hattındaki bireylerin iç
dünyalarında kopan fırtınalar kaleme alınmıştır. Yer altı adamının farkı iç-dış gerilimini taraflardan birinin
lehine sonuçlanmayacak derecede aşırılaştırmış olmasıdır. Dostoyevski üslubunun temel unsuru olan bu
aşırılaştırma, iç ve dış ayrımının aslında dayandığı ortak gösterge düzeninin ustalıklı bir resmedilişinin yanı
sıra psikolojik ve nesnel perspektiflerin aynı şeylere yüklediği kendine özgü anlamları ortaya koyar.
Adorno’ya göre Dostoyevski’nin romanını “amprik psikolojiden uzaklaşıp özü ve karşıtını sergilemeye
zorlayan hem iletişim ve bilimin tüm pozitif, elle tutulur şeyleri ve içselliğin olgusallığını kontrol altında
tutması hem de toplumsal yaşamın yüzeyi ne kadar yoğun ve deliksiz hale gelmişse özü o kadar gizlemesidir”
(Adorno, 2008, s.42). Yeraltı adamı bir uyumsuzun psikolojik düşünce yapısını teşhir eden bir vaka analizi
değildir. Modern kültürün vazgeçilmez değerler olarak idealize ettiklerinin ardındaki kollektif patolojiye
odaklanması onu bir karşı-ideal tip kılar.
İç-dış geriliminin birlikteliği romanın maddi koşulları hem de tercih edilen üslupta kendini gösterir. Öykünün
geçtiği St. Petersburg Avrupa’nın en yeni başkentlerinden biri olarak kelimenin gerçek anlamıyla yoktan var
edilmiştir. İmparator I. Petro nam-ı diğer Deli Petro’nun bataklığı bir şantiyeye dönüştüren radikal şehircilik
anlayışı burayı on yıl içinde 350.000 binanın yükseldiği, yirmi yıl içinde nüfusu 100.000’e dayanan
Avrupa’nın sayılı metropollerinden birine dönüştürür (Berman, 2008, s. 238). Faustyen bir mühendislik
faaliyeti kentin maddi topografyasına görünüşte egemen olmasına rağmen aynı durumu binaların arasındaki
hayatlar için söylenemez. Petersburg, modern kamusal yaşamın getirdiği seküler-bürokratik kültürün
Avrupa’da tasfiye ettiği eski aristokratik ilişkileri ile iç içe geçtiği ikilemli bir gündelik yaşama ev sahipliği
yapar. Modern kent hayatının olmazsa olmazı bireysel rekabet, öz-çıkar ve kayıtsızlığın halen tedavülde olan
feodal himaye formlarını tasfiye etmek yerine içini boşaltması tek bir mekanda iki zamanda bulunan, alacalı
bir bilinç yapısının ortaya çıkmasına sebebiyet verir. Petersburg çoğunlukla bir memur kentidir ancak küçük
ve büyük rütbeli memurlar arasındaki ilişki rasyonel bir işlev ve yetki tanımına sığmaz; Çehov’un Memur’un
Ölümü ya da Dostoyevskinin İnsancıkları’nda görülebileceği gibi daha çok modern bürokrasi paravanında
yeniden üretilmiş bir serf-senyör ilişkisini andırır. Bununla birlikte ne üsttekiler ne de alttakilerin toplumsal
pozisyonları Tanrısal bir garanti altındadır. Metropolün her şeyi önüne katıp götüren dinamizmi bireyler arası
bağları pamuk ipliğine çevirirken zafer ve trajedinin kolaylıkla birbirine dönüşmesi işten bile değildir.
Dolayısıyla Yeraltınınn kendi evrenindeki gerilimin malzemesini dış koşulların çelişki ve yıkıcılığından
temin ettiğini ileri sürmek o kadar da büyük bir keşif olmayacaktır. İki bölümden oluşan kitap birinci
bölümde yeraltı adamının gömülü bulunduğu kendi evinde dışarının devredilmez hakikatlerini eleştirmesini
konu alırken ikinci bölümde bir zamanlar dışarda olmayı denemiş yer altı adamının biyografisinden kesitlere
ve başarısız deneyimleri hakkındaki düşüncelerine yer verir. Klasik roman kurgusundaki Tanrısal anlatı
(hikayenin kahramını değil, yazarı tarafından anlatılması) formunun dışında kalarak, hikayenin bizzat
kahraman tarafından anlatılır. Bu açıdan bir günlük veya hatıratı andırsa da kahramanın kendi hayat ve
düşüncelerini betimlerken takındığı yazar tavrı, sürekli olarak muhayyel bir okuyucuya kendini açıklama ve
onu ikna etmeye çalışması kitabı roman formunun bir örneği kılar. Yeraltı adamının kişisel yorumlarını
kolayca bir tür olgusallığa dönüştüren çift değerli akıl yürütmeleri görünüşte dış dünyaya karşıt olarak
gelişen anti-bireyciliğin dışarının varlığına ne kadar bağlı olduğunu eşine az rastlanır bir ustalıkla ortaya
koyar.
Kitap öncelikle yer altı adamının gerçekte kim olduğu tartışması ile başlar. Gregor Samsa’mın başardığını
yapamayan kahramanımızın içi için bir böcek olmayı istediğini ama bunu dahi olamadığına şahit oluruz:
“Tamamen ciddi olarak söyleyeyim ki çoğu zaman bir haşere olmayı çoğu zaman arzuladım. Yazık ki buna
bile layık olamadım” (Dostoyevski, 2003, s.6). Çoğu on dokuzuncu yüzyıl aydınları gibi “her şeyi fazlasıyla
anlama hasatalığına” yakalanmış olması kitlelerin içinde ömrünü geçirdiği konforlu karanlıktan
nasiplenememesine sebep olur. Aslında yer altı adamı modenrliğin sıfır derecesi olarak Descartescı
başlangıçtan yola çıkar. Kartezyen düşünen özne gibi yeralı adamı içinde dünya formlar (fenomen) ve
içerikler (numen) diye ikiye bölünür; görünenlerin gerçek anlamı ancak benliğin derinliklerine ulaşıldığını
açığa çıkabilir. Her şeyden şüphe ettiğimizden yalnızca kendimizle baş başa kaldığımız bir bakıma
paranoyak ontoloji doğanın, tarihin ve toplumun sarsılmaz yasaları ile dış dünyada emniyetli bir bölge
kurmaya çalışır. Kartezyen özne varlığın karşıtlıkları arasındaki köprüleri attığı için kendini dünyaya ve
dünyayı da kendini yabancı hisseden Peter Gay’in deyişiyle “kozmik bir sürgündür.” Yer altı adamı, maruz
kaldığı bölünmeyi dışarıyı feth ederek aşmaya çalışan yersiz yurtsuz Kartezyen benliğin, kötü ikizi olarak
about:blank 59/130
dışarıya çıkmak yerine başlangıçtaki karanlığına çekilmiş halidir: Egemen Descrates’ın yanında “kendini
egemenliği altına alıp aşan bir gücün yolundan ettiği bir Descartes vardır. Demek ki “içimizdeki yeraltında
varlığını sürdüren ve etkisi asala kesilmeyen… iç sıkıntısının o karanlık bölgesine gireriz… “Amacında bir
olan araştırması, yönteminde ikilidir” (Girard, 2014, s.61). Onun işi, şeylerin belirsizliğini inşa ettiği sağlam
açıklamalarla gidermeye aydınlanmış yapıları teker teker sökmektir. Metnin ilk kısmı boyunca yer altı
adımını iki kere ikinin dört etmesine duyulan sarsılmaz inanca canı fazlasıyla sıkılan bir halde rastlarız: “Şu
tabiat kanunlarından iki kere ikinin dört etmesinden banane? Ya herhangi bir sebeple bu kanunlardan ve iki
kere ikinin dört etmesinden hoşlanmıyorsam?” (Dostoyevski, 2003, s. 14). Anlaşılan, Faust’un ellerinde
doğanın susturulmuş gizli güçlerini açığa çıkartan doğa yasalarının olguların ortasında yükselttiği duvarlar
onu köşeye sıkıştırır. Yeni bir dünya yaratmakta heyecan verici olan bu bilgiler tamamlanmış bir dünyada can
sıkıntısı ve bırakıp gitme arzusunu arttırmaktan başka bir işe yaramazlar: “İnsan bu iki kere ikiden daima
ürkmüştür; ben hala korkusunu çekiyorum. Evet, gerçi insan bütün ömrünğ iki kere iki peşinde geçirir, bu
uğurda denizleri aşar, hayatını harcar fakat arayıp gerçekten elde etmekten korkar. Çünkü onu bulur bulmaz
artık arayacak şeyi kalmayacağını bilmektedir” (Dostoyevski, 2003, s. 33).
Diğerleri ile her ilişki kurma teşebbüsünün iki kere ikinin sağlam duvarlarından geri döneceği söylenebilir.
En azından yer altı adamına her deneyimi firarını arttıran bir yalnızlıkla sonuçlandığı için öyle gözükür.
Kitabın ikinci bölümünde yer altı adamı kendi iç dünyasındaki üstün iradesinin başkalarının karşısında nasıl
çözüldüğünü yaşamından kesitlerle okuyucuya aktarır. Çevresindeki en akıllı, en entelektüel, büyük
hakikatlere en duyarlı insan olarak kendini görürken gerek mesai arkadaşları gerek sokakları doldurup taşıran
kalabalığın küçük hesaplarından bütün benliği ile tiksinir fakat muhtemelen tiksinmenin sosyal bir iç-güdü
olduğunu bildiğinden diğerlerinin ona dokunmasına korkunç bir açlık duyar. Birlikte ve ayrı olmayı en uç
noktalarına taşıyan metropol hayatı ambivalent bir bilinç durumu yaratır. Dış dünyaya karşı kayıtsızlık
kalkanını çıkartan yer altı adamı diğerlerinin kayıtsızlığındansa fiziksel bir şiddete maruz kalmayı tercih
eder: “Belki ben de birisiyle kavga ederim, beni de dışarı atarlar (Dostoyevski, 2003, s.46). Bilinç dışı
dürtülerin mantıksal bir tutarlılıkla ifade eden bu adam için geçmişin kapatılmamış hesaplarla dolu olduğunu
tahmin etmek hiç de güç değildir. Üstelik bu hesapların kapatılmamış olması kahramanımızda haklılığını
ispatlayan mazoşist bir tatmin uyandırır. Metindeki ilginç olaylardan aslında nefret ettiği, görmeğe dahi
katlanamadığı eski okul arkadaşlarından birinin kutlama yemeğine kendini zorla davet ettirmesidir. Burjuva
nezaketinin samimiyetsizliğinden yararlanan yemek masasında kendine eğreti bir yer bulan kahramanımız
lüks ve safahat içindeki arkadaşlarının bir erdeme dönüştürdüğü çirkinliklerini öfke ile sayıp döker
(Dostoyevski, 2003, s. 72). Çoğunlukla münakaşa, kavga ve çok arzuladığı gibi camdan dışarı fırlatılma ile
bitmesi gereken bu sahnenin akabinde grubun tecrit edici kayıtsızlığının yer altı adamında o bilindik öfke
nöbetlerini uyandırdığını görürüz.
Yeraltı adamının öfkesi diğerlerine dokunma fırsatını kaçırmanın getirdiği bir pişmanlıktan mı yoksa
inandığı hakikatlerin bir kuruntu olduğunu fark etmesine dayanan bir hayal kırıklığından mı kaynaklanır? İç
ve dış/mahrem ve kamusal ilişkileri kopma noktasına getiren ama koparmayan modern kültürel tansiyon
onun kendinden emin görünümünü kökten sarsar. Medeniyet, Keplerci devrimle evrenin merkezinde
olmadığını, Darwinci devrimle üstün bir soydan gelmediğini ve Freudcu devrimle baştan ayağa bilinçli bir
varlık olmadığını öğrenmekten gelen gurur kırıklığını türettiği sembolik değerler ile tamir etmeye çalışır
ancak bu değerler ister kolektif ideal ister öz-sevgisinden kaynaklansın nihai kertede insanın dünya ile
arasındaki boşluğu derinleştirmekten başka bir işe yaramaz. İlerlemenin başlangıç noktasına yoğunlaşan yer
altı insanı tiplemesi insanlığın ortak kazanım diye sarıldıklarının içkin tutarsızlığını gösterir. Bu bağlamda
modern birey tanımının ört bas ettiklerini açığa çıkaran bir karşıt-ideal tip olarak ele alınmalıdır.
Uygulamalar
Honore de Balzac’ın Goriot Babası (Oda Yayınları) isimli romanında Rastignac ve Vautrin karakterlerini
Faust ve Yeraltı adamı ile kıyaslayıp değerlendiriniz.
Bölüm Özeti
Bu bölümde romanın modern dünyanın yaratımına tuttuğu edebi aynadan yararlanmaya çalıştık. Öncelikle
roman türünün temel özellikleri ve karakter yaratım süreçlerinin toplumsal olguların tipleştirilmesinde nasıl
kullanıldığını ele aladık. BU noktada sosyolojik bir tipleştirme tarzı olan Weberci ideal tipin karmaşık
toplumsal ilişkilerde üstlendiği anlam ve işlev açısından romanın olay örgüsü içindeki karakterleri
about:blank 60/130
andırdığını savunduk. Daha sonra ise modern kültürün ilk ideal tipi olan Faust’u ele aldık. Faust’un sıfırdan
bir dünya inşa etme pratiğinin en somut örneği olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürdükten sonra inşa edilen
dünyaya dair öfkeli kayıtsızlığı ile Yeraltı Adamı’nı birey kültünün ilk karşıt örneği olarak inceledik.
Ünite Soruları
Soru-1 :
…………………‘e göre olgular ayan beyan ortada duran şeyler değildir. … kavramı bağlamında
araştırmacının yapması gereken, tıpkı bir romancı gibi, “somut kültürel fenomenleri kendi karşılıklı
bağlılıkları, kendi nedensel koşulları ve kendi anlamları içinde ortaya koymaktır.
Cevap: Max Weber, ideal tip
(Klasik)
Soru-2 :
Dostoyevski’nin romanlarına genellikle …………………. kenti ev sahipliği yapar.

Cevap: St. Petersburg
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdakilerden hangisi roman türünün bir özelliği değildir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Kahramanları genellikle sıradan insanlardır.
(•) - Ağdalı bir üsluptan ziyade gündelik konuşma diline dayanır.
(•) - Kahramanları aristokrat kökenlidir.
(•) - Başka dillere en çok çevrilmiş edebi türdür.
(•) - İşlenen konular genellikle burjuva yaşamından kesitler sunar.
Cevap-3 :
Kahramanları aristokrat kökenlidir.
Soru-4 :
Aşağıdaki yazarlardan hangisinin bir Faust uyarlaması yoktur?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Wolfgang Goethe
about:blank 61/130
(•) - Christopher Marlowe
(•) - Thomas Mann
(•) - James Joyce
(•) - Michael Bulgakov
Cevap-4 :
James Joyce
Soru-5 :
Modern hayatın edebi temsili olarak roman türünün gelişimini değerlendiriniz.
(Klasik)
about:blank 62/130
8. TOPLUMUN İCADI
Giriş
Sosyoloji en kısa tanımıyla “toplumun bilimi”dir. Bu tanımı biraz daha genişletirsek sosyoloji için insan
toplumunun gelişimi, yapısı ve işleyişi ile ilgilenen bilim diyebiliriz fakat benzer bir tanımlamayı zooloji,
botanik veya hatta mineraloji (maden bilim) içinde yapabiliriz. Hayatını su samurlarının gelişimi, fizyolojik
yapısı ve habitatına adamış bir hayvanbilimci bir su samurunu gördüğünde kolaylıkla tanıyabilir ya da bir
astronom teleskobu ile baktığı sarı, parlak ve yuvarlak şeyin ay olduğu konusunda büyük bir sıkıntı yaşamaz.
Ancak, toplum bilimin nesnesinin doğa bilimlerininki kadar aşikar olduğunu söylemek pek mümkün değildir.
Toplum, ampirik manada dışarda bir yerlerde mevcut değildir. Ne araştırmacının doğru mesafeyi
ayarladığında bütünüyle gözlemleyebileceği bir açıklığa ne de yaptığı açıklamaları kabul edecek ya da sesini
çıkarmayacak ali cenap bir sükunete sahiptir. Öte yandan toplum herkesin bildiği, koruduğu veya meydan
okuduğu verili/bahşedilmiş bir varlık olarak karşımıza çıkar. Suyun balıkların hayat kaynağı olması gibi
kendimiz ve diğerleri arasındaki ilişkilerimizin dayandığı canlı bir ortalık durumudur. Sanki toplum
dediğimizde insan doğasının bir parçasından hatta bizzat doğasından bahsederiz. Tarih boyunca birçok farklı
kültürün ve düşünürün toplumu doğadan ayrıştırma gereği duymadığı söylenebilir. Örneğin Polinezya
yerlileri totem hayvanları ile yakın akraba olduklarına inanır ve kabilelerine bu hayvanların ismini verir.
Aristoteles’e göre insan siyasal bir canlı olarak yalnızca sitede yaşayabilirken sitenin dışında kalanlar sadece
Tanrılar ya da canavarlardır (Artistoteles, 2013, s. 15). Onunla benzer bir insan doğası anlayışını paylaşan
İbn Haldun için insan tabiatı gereği medenidir. İnsani varoluşla ilgili böylesine temel bir kabul olmasına
rağmen toplum kelimesinin etimolojik olarak 17. Yüzyıla kadar sosyologların kast ettiği anlamlarda
kullanılmaması oldukça ilginçtir.
Modernlik, Latince “birliktelik”, “dostluk ilişkisi” anlamındaki “socius” kelimesinden gelen bu kavramda
radikal bir dönüşüm meydana getirir. Toplumun birlikte olma anlamını belli bir amaç ve tarzı eşliğinde
birlikte olmak şeklinde tadile uğrar. Başka bir deyişle öncesinde geleneğin, tanrısal iradenin ya da felsefi bir
ilkenin tecellisi olan toplumsal, modernlikle birlikte her şeyi içinde anlamlandıracak nihai bir amaç ve özel
bir birliktelik formu haline almıştır. Modernliğin tarihsel dinamizme koşut bir şekilde yeniden doğan kavram
eski dünyanın bütünlüğünü delip geçen devrimci süreçlerin içine aktığı dinamik bir mecra haline gelir.
Toplum, ekonomik devrimin dönüştürdüğü üretim tarzının (sanayi), bilimsel devrimin dönüştürdüğü bilgi
tarzının (bilim), siyasal devriminin dönüştürdüğü otorite tarzının (ulus devlet) ve kültürel devrimin
dönüştürdüğü ahlak tarzının (sekülerizm) kesişiminde devralınan, geride kalan veya yeni ortaya çıkan
ilişkilerin karmaşık bir toplamıdır. Batlamyus’un baktığı göğün Galileo’nunkinden farklı olması gibi
sosyologların açıklamaya çalıştığı toplum antik düşünürlerin kast ettiği toplumsaldan bambaşka bir temelde
yükselir. Dolayısı ile sosyoloji yalnızca toplumun bilimi değil, modern toplumun bilimidir. Daha doğrusu,
Giddens’ın tanımını tekrarlarsak, “modernliğin bilgisi” olarak sosyoloji, ister amaç ister sonuç olarak kabul
etsin kendi inceleme nesnesini devrim süreçlerinin içinden çekip çıkarır. Sosyolojinin özerk araştırma alanını
inşası aynı zamanda kendi için bir varlık olarak toplumun varlığını da makul ve hatta gerekli kılar: “ Eğer
toplum kendisine özgü ve doğanın diğer alanlarında gözlenenlerden ayrı olan olgular üretmeseydi
sosyolojinin kendisine ait bir konusu olamazdı. Bir raison d’étre’e (varlık nedenine) sahip olabilmesi için,
gerçekte toplumsal adına layık ve basitçe başka bir şeyler düzeninin veçheleri olmayan kimi ögelerin
bulunması gerekir” (Durkheim, 2011, s.131). Bu noktada sosyolojinin modern toplumun ana karakterini
kazandığı 19. yüzyılda doğması, herhalde, bir tesadüf değildir. Her şeyin birbirine eşitlendiği bir sıfır noktası
olan devrimler çağında mevcut seçenekler arasında dünyanın anlamına karar vermek sosyolojinin yarı-
teolojik misyonu olacaktır. Eskilerin toplumun doğallığı hakkındaki görüşlerini ters yüz eden sosyolojik
episteme doğal olana toplumsalın istisnailiği temelinde bir karar verir. Bu durum uzun süre adeta eş anlamlısı
muamelesi yapılan pozitivizme neden bu kadar yakın durduğunu da daha anlaşılabilir kılar. Toplumsal
fenomenleri mitolojik veya spekülatif değil ampirik evrendeki karşılığı noktasında yorumlamak ve bu
yoruma uygun şekilde dünyayı değiştirmek sosyolojinin pozitivizmle arasındaki duygusal ilişkinin esasıdır.
8.1. Sosyolojik Gündemin Oluşumu
about:blank 63/130
İnsanlar neden ve neye göre birlikte yaşar? Modern zamanlara kadar insanoğlu böyle bir sorunun hiç
muhatabı olmamıştı. Hatta böyle bir sorunun varlığı dahi akıllarının ucundan geçmemişti. Eskiler için
insanların diğerleri ile birlikte varolup olmayacağı sorusunu cevaplamak, muhtemelen, bir çocuğun anne ve
babasız dünyaya gelip gelemeyeceğini tartışmak gibi beyhudeydi. Toplumsal, önce arada kan bağının
bulunduğu akrabalıklarla başlayan ve aynı zaman ve mekanı paylaşmaktan doğan ortak tecrübelerle manevi
(kültürel) bir ortaklıktı. Doğa gibi bahşedilmiş (taken for granted) bir şey olduğundan toplumsalın tözüne
kafa yormak gerekmiyordu. Suyun doğasında nasıl akmak, ateşin doğasında yakmak varsa insanın doğasında
da türdeşleri arasında yaşamak vardı. Bu paralelde doğa kavramındaki değişimler de insan topluluklarına
dair eski doğal bakışın değişmesine sebebiyet verecekti.
Doğayı rasyonel bir mekanizmanın çıktısı olarak kabul eden Descartes-Newton atomculuğu sosyal dünyada
da benzer bir atomizasyon (liberal birey) sürecini dolaylı olarak başlatmıştı. İnsanları bir araya getiren güç
neydi? İnsan neden doğadaki yalnızlığından vaz geçip türdeşleri ile bir birliktelik meydana getirmişti?
Toplumsalı rasyonel doğanın sınırları içine çekmek eski dokunulmaz kendiliğindenliğinin belirli bir amaç ya
da işleve dönüşmesine neden olacaktı. Toplumsalı topluma dönüştürme yolundaki ilk açıklama önceki
bölümlerde ele aldığımız toplumsal sözleşmecilerden gelecekti. Doğanın çetin koşullarıyla onto-genetik
kusurları nedeniyle baş edemeyen insan memelisi türdeşleri ile kurduğu ilişki ve işbirliği sayesinde hayatta
kalmayı başarmıştı. Sözleşme geleneğinin ekonomik bireyciliği toplumsal ilişkileri kişisel çıkarların
korunması ve arttırılması amacına bağlı bir sonuç durumu olarak ele alacaktı Bildiğiniz gibi amaçlar ortadan
kalktığında sonuçlar da tartışmalı hale gelir. Şeylerin akibeti başlangıçtaki niyetten uzaklaştığında müdahale,
revizyon hatta yıkım muhtemel çözümler arasında gözükür. Dünyada keşfedilmemiş bir sürü yerin ve
üretime kazandırılmamış bakir kaynakların verdiği haz 16. Yüzyılda sözleşmecileri mest etmiş olabilirdi
ancak geçen 300 yüzyıl dünyanın o kadar da büyük bir yer olmadığını ve kişisel çıkarların birbiri ile
çeliştiğini gösterecekti. 19. Yüzyılda doğan bir disiplin olarak sosyolojinin kucağında bulduğu meselelerden
biri “kıtlık ve dayanışma” ikilemiydi. Ekonomik bireyciliğin yalnızca kişisel faydanın arttırılmasına
odaklanan yaklaşımı, tüm iyimserliğine rağmen, Thomas Malthus’u (1766-1834) haklı çıkarmıştı. Modern
toplumun ilk demografı olan bu eski rahip nüfus artışı ve maddi kaynakların arasında ciddi bir dengesizlik
olduğunu ileri sürüyordu. Uygun şartlar altında nüfus geometrik oranda artarken (2,4,8,16) maddi kaynaklar
aritmetik oranda (1,2,3,4) arttığında bu fazla nüfusun ölüm, salgın hastalık ve afetlerle sıfırlanmadıkça kişisel
çıkarların büyük tehlikenin yani ötekinin tehlikesi altında olduğunu savunacaktı (Malthus, 1798/2017).
Malthus, kıtlığı ekonomik refahın olmadığı bir durum olarak varsayarken aslında onun zenginliğin tam
ortasında filizlendiğini atlıyordu.
Yokluk herkesi eşitlerken varlık eşitsizlik yaratır. Eşitsizlik altında kimin ne ölçüde pay alacağı, kimin
öncelikli kimin dezavantajlı olduğu en azından görünüşte, çıkardan bağımsız bir düzen tarafından karara
bağlanabilir. Toplumsal ilişkilerin idamesi bireysel rekabetin yanında dayanışmaya da ihtiyaç duyar. İlk
sosyologların temel ilgilerinden biri olan dayanışma ilişkileri, toplumsal alanın ekonomik çıkarın ötesinde
sembolik/kültürel bir değeri olduğunu kanıtlıyordu. Rasyonel bir örgütlenme, uzmanlaşmış iş bölümü,
hesaplanmış ve standardize edilmiş üretim ilişkileri ile toplumsal dünyayı bir fabrikaya çeviren kapitalist
etiğin emsali görülmemiş bir meta üretimi kadar emsali görülmemiş bir eşitsizliğe imza atını ileri süren
Marx, kişisel karara odaklanan ekonomik sözleşme mantığının ancak ve ancak toplumsalın bütünlüğünü göz
önünde bulunduran bir sözleşme öncesi durumla geçerli olduğunu belirten Durkheim ya da kapitalist kar
güdüsünü kendine özgü tarihsel-kültürel bir bağlamın ürünü olarak yorumlayan Weber’de görülebileceği gibi
sosyolojiye modern toplumun bilimi payesini veren şey, etkenlerin başında modern ilişkilerdeki kıtlık-
dayanışma başak bir deyişle eşitsizlik ve iş birliği gerilimlerinin türettiği amprik örüntülere odaklanmasıydı
(Turner, 2014, s.437).
Sosyolojik gündemi sürekli meşgul edecek gerilimlerden biri F. Tönnies’in “cemaat (Gemeinschaft) ve
cemiyet (Gesellschaft)” ayrımıydı. Modernliğin sıfır noktasında toplumsalın geride bıraktıkları ve yeni
kazandıkları arasındaki bir muhasebe olan cemaat-cemiyet ikilemi disiplinle birlikte hızla büyüyecek
mantıksal bir tipleme olmanın ötesinde toplumsal gerçekliği şekillendirecek bir düstura dönüşecekti. Aynı
vurgu ve öncelliklerle benzer bir kavramsallaştırmayı Emile Durkheim “organik dayanışma-mekanik
dayanışma ayrımı” diye isimlendirmişti. Aralarındaki küçük terminolojik farklara rağmen iki sosyolog da
cemaati/mekanik dayanışma modern öncesi ilişkilerin bütüncül, doğumla başlayıp ölümle biten, duygu
yoğunluklu ilişkilerini cemiyeti/organik dayanışma ise modern kapitalizmin bireysel çıkar, başarı ve rasyonel
işlevselliğini tanımlamakta kullanıyordu. Onlara göre cemaat, geleneğin kendiliğindenliğine yaslanan
homojen, devredilmez, biricik toplumsal ilişkilerinin bir düzeneğiydi. En mükemmel örneğini ailenin
oluşturduğu cemaat yapısında birey tıpkı ailesini seçememesi gibi devraldığı rol ve değerleri de seçemezdi.
about:blank 64/130
Cemaat telkin ettiği duygusal bütünleşme ve güven duygusu, toplumsal ilişkileri dışarının bilinmezliğine
karşı evin huzurlu ortamıyla sarmalıyordu. Kaynağını cemaatten almakla birlikte bütünüyle onunla çelişen
bir ilişki yapısına sahip cemiyet ise bireylerin doğal birliğinden çok ayrışmalarını vurguluyordu. Kişisel çıkar
ve mülkiyet temelinde kurulan cemiyet yapısı, piyasanın çok olasılıklı ve değişken ilişkilerini rasyonel bir
soyutlama içinde stabilize etmeyi amaçlıyordu. Bireylerin diğerleri içindeki pozisyonunu belirleyen doğumla
yoğun ve dinamik bir iş bölümüne göre kendilerine mütemadiyen yeniden uyarlamalarıydı. Bu bağlamda
cemiyet mühendistik hesapların hedefe götüren en etkili ve düşük maliyetli araçlarla birleştiği ve mamüllerin
hepsinin aynı standartta olduğu bir atölye ortamını andırıyordu. İnsani birliktelikleri mesai saatlerine
bağlayan bir profesyonellik, kamusal lehine duyguları ilişkilerden tahliye ediyordu: “Tüm yakın, mahrem ve
dışlayıcı birlikte yaşamanın, Gemeinschaft’ta hayat olarak anlaşıldığını keşfederiz. Gesellschaft kamu
hayatıdır -bizzat dünyadır. Gemeinschaft’ta bir kimse doğumundan itibaren iyi ve kötü günde ailesiyle ve
ailesine bağımlı olarak yaşar. Gesellschaft’a ise yabancı bir ülkeye girer gibi girer (Tönnies, 1955: 38).
Genel kabulün aksine ilk sosyologlar, cemaat-cemiyet ayrımını keskin bir kopuş olarak ele almazlar. Zaten
gerçek hayatta eski ve yeni iç içe geçerken, birbirine eklemlenirken, iki toplumsal form aynı anda hayatlarına
devam ederken bu kategorilerin pür halde olduğuna inanmak biraz safdillik olurdu. Aslına bakılırsa cemaat
formu modern dünyanın rasyonel dokusuna uygun olmayan tortuları biriktiren bir ambar vazifesi görüyordu.
Benzer şekilde cemiyet, bir şekilde hayatına devam eden eski alışkanlıkların arasında filizlenip güçlenen
yeni form ve değerleri temsil ediyordu. Cemaat cemiyet ayrımı modern koşulların hızla büyüyen kent yaşamı
ve onun gerektirdiği metropolitan zihniyeti karşısında kentlerin dışarıya ittiği kırsal hayat ve pastoral
değerleri eş zamanlı olarak okumaya çabasıydı. İlk sosyologlara göre; modernliğin gerektirdikleri ve
aşındırıp zayıflattıkları arasında yapılan adaletli bir hesaplaşma insanların neye ihtiyaç duyduğu ve artık nasıl
yaşayacakları konusunda yardımcı olabilirdi.
Sosyolojik gündemin oluşumundaki diğer bir sorunsal “ahlak-anomi” gerilimiydi. Sosyolojinin malzemesi
şeylerin anlamını kaybettiği, değerlerin alt üst olduğu, her şeyin her şeye benzediği bir toplumsallıktı.
Nietzsche’nin ünlü deyişi ile Tanrı’nın ölümünün doğurduğu boşluk herkesin herkesin kurdu olduğu
ekonomik bireycilikle çok daha genişliyordu. Cemaat ilişkileri, bireyler arası eşitsizliği kendi doğal otoritesi
içinde hoşnut olmaktan başka bir çıkar yolu olmayan bir tür kader olarak soğurmayı başarmıştı ancak aklın
süzgecinden bir işlev olarak geçemeyen her şeyin yok hükmünde olduğu modern kültür için ahlaki otoritenin
nasıl yeniden tesis edileceği büyük bir problemdi. Modern koşullardaki birlikteliklerin dayandığı pratik
ahlakı formülüze etmek ilk sosyologları oldukça uğraştırmıştı. Örneğin Durkheim sosyolojinin temel
vazifesinin “ahlakın bilimini yapmak” olduğunu ileri sürecekti (Durkheim, 2014, s.55). Ona göre
sosyolojinin amacı insanların ne yapması veya nasıl yaşaması gerektiğini tayin edecek kuralları belirlemek
değildi elbette; toplumsal ilişkilerin dayandığı mevcut ahlak yasalarının mantığını açıklamaktı: Modernliğin
devrimci süreçleri eski kural ve hiyerarşileri birer enkaza çevirirken ilk sosyologlar toplumun öncelikle
“ideal birlikteliği” olduğunu daha fazla vurgulamıştır. Robert Nisbet’e göre sosyolojik gelenek “cemaat,
otorite, statü, kutsal ve yabancılaşma” kavramalarının tartışılmasından müteşekkildi (Nisbet, 2013). Nisbet’e
göre klasik sosyologların bu demirbaş kavramları sosyolojinin liberal ve köktenci düşüncelerin
parçalayıcılığına karşı toplumsalın bütünlüğünü savunacak bir muhafazakar düşünce üslubuna dayandığını
gösterir. Özellikle Fransız sosyolojisinin sosyalist köklerinin altını çizen bu iddia, belli ölçüde bir haklılık
payı taşımakla birlikte, disiplinin bütünüyle muhafazakar güdülerle hareket ettiği söylenemez. Örneğin
Alman sosyolojisi Bismarck sonrası Almanya’da Junkerler’in öncülüğünde gerçekleşecek bir değişim
hamlesinin bayraktarlığını yapmış; Spencercı evrimciliğin etkisindeki erken dönem Amerikan sosyolojisi
bireyci fikirlerin ayakta kalmasına dayanan bir toplum projesini savunmuştur. Bununla birlikte ilerleme gibi
modernliğin hem en cazip hem de en yıkıcı nimetine bütünleştirici bir toplumsal düzenle refakat etmek ilk
sosyologların başlıca kuramsal amacı olacaktı.
Sosyolojinin çözmeye çalıştığı söz konusu gerilimler aslında cemaatsel bağların artık olmayışına dair bir
özlemden besleniyordu. Modern toplumun kamusal alanda yoğunlaşan işlevsel ilişkileri insanların
kendilerini evinde hissetmediği bir yabancılık duygusu ürettiğinden bütüncül bir toplum tahayyül etmek
oldukça zordu. Bu bağlamda sosyolojinin temellerindeki neden muhafazakar bir ton bulunduğunu
cevaplamak çok güç değildir. Kişisel çıkar tutkusu ile uzmanlaşmanın parça başı mantığını ortak değerler,
duygular ve anılar toplamı içinde soğurmak sosyolojiye nostaljik bir misyon yükleyecekti. Kelime anlamıyla
“evi geri dönme” (nostos) acısı veya daha doğru bir tabirle “sıla hasreti” olan nostalji, öncesinde tıbbi
söylemin çözümlediği bir arıza olmasına rağmen modern toplumun yoksunluğunu duyduğu şeyleri tasvir
edecek bir paradigma üretmeye imkan tanır (Stauth ve Turner, s.65). Stauth ve Turner’a göre söz konusu
nostaljik paradigma modern toplumsal ilişkilerin eksikliğini duyduğu dört unsuru açığa çıkaracaktı. Birincisi,
devrimlerin geçmişin tevarüsünü kesintiye uğratmasının insanın kendini dünyada ebedi bir sürgün gibi
about:blank 65/130
hissetmesine ve geleceği çoğalıp derinleşen yıkımlar olarak tahayyül ettiği bir kötümserliği görünür
kılıyordu. Örneğin, Nietzsche bu durumu çölün giderek büyüdüğü bir kuraklık olarak nitelerken Weber
modern rasyonelleştirmenin egemen olduğu toplumsal alanı “buzlu karanlığın bir kutup gecesi”ne
benzetecekti. İkincisi, nüfus artışı, kaynakların çeşitliliği, endüstrileşme, ve yoğun işbölümünün getirdiği
karmaşanın iç ve dış dünya arasındaki ahlaki bütünlüğün kaybolmasına neden oluyordu. Üçüncüsü, ahlaki
birlikteliklerin çözülmesi aynı zamanda bireyler arası samimiyetinin bürokrasinin tektipleştirici mantığı
karşısında hükümsüzleşmesini tetikliyordu. Dördüncüsü bireysel duyguların da sürekli olarak bastırılıp
denetim altına alınması gerekiyordu. Bu bağlamda gerek klasik gerek çağdaş sosyolojinin hareket zeminini
oluşturan nostaljik paradigma altın bir mazinin veya “gerçek” bir toplumsallığın kaybına duyulan bir yas
değildir; maddi koşulların değişiminin dünyayı kavrama pratiklerimizde sebep olduğu kısa devreleri tespit
etme aracıdır:
“Nostalji eğretilemesi; ahlaki birlikten yoksun olan ve bireysel özerkliğin merkezi bir devletin
yönetimsel kuralları tarafından boğulduğu bir dünyada yaşadığımızı öne sürer. Bu dünyada,
sahte gereksinimleri sömüren bir tüketim kültürünün yaygınlaşması aracılığıyla arzu ve
gereksinimin yapay ve yüzeysel kılınmasından ötürü, duygunun dolaysız dışavurumu olanaklı
değildir. Klasik toplumbilimin ve günümüz toplumbiliminin başat eğretilemelerini ve meta-
fiziğini sağlar. Bu nostaljik episteme, birbirlerinden çok uzak oldukları aşikâr olan ve uzlaşımsal
olarak ayrı ve farklı oldukları kabul edilen çeşitli toplum bilimsel ve siyasal gelenekleri
kucaklar” (Stauth ve Turner, s.68).
8.2. Bir “Şey” Olarak Toplum

Emile Durkheim dendiğinde ilk akla gelenlerden biri “toplumsal olguları şeyler gibi ele almak” önermesidir.
Toplumsalın insani taraflarını basite indirgediği iddiasıyla günümüzde birçok itiraz ve hatta reddiyeye
kaynaklık eden önermenin Durkheim’ın döneminde de oldukça tepki toplaması şaşırtıcı gelebilir. 1895’de
yayınladığı Sosyolojik Yöntemin Kuralları’ndaki bu ifadey toplumsal olguların gereksiz yere yenilen son
tabağın ardından çekilen karın ağrısı ile aynı şekilde bilinebileceğini mi kast eder? Durkheim “paradoksal ve
günahkarca bir şey olarak” görüldüğünden kitabın ikinci baskısına yazdığı önsözde toplumsal olguların
maddi olmasalar da “başka bir şeysellik” taşıdığını belirtmek zorunda kalır (Durkheim, 1994, s.15).
Dokunamasak, göremesek ya da işitemesek de toplumsalın bilgisine sahibizdir. Tam da bu bilgiye nasıl sahip
olduğumuz Durkheim’ın temel çıkış noktasını oluşturur. Toplumsal olguların şeyliği onların kendine özgü bir
varlıklarının olmasına ve bu varlıklarıyla bireyler üzerinde baskı uyandırmalarından kaynaklanır.
Durkheim’a göre toplumsal tasavvurlar, bireysel bilincimizin inşa ettiği şeyler değildir. İcra etmemiz gereken
roller veya uymamız gereken kuralların kişisel düşünce ve arzularımızdan bağımsız bir şekilde karşımıza
çıkmasında görebileceğimiz gibi nesnel bir doğaları vardır. Toplumsal olguların bireyle ilişkisindeki ikinci
kritik aşama olan nesnelikleri iç dünyanın şekillenmesinde varoluşsal bir etkiye sahiptir. Kimyasal bir
analojiden yararlanarak Durkheim, bütünün parçaların toplamından başka bir gerçekliği olduğunu ileri sürer.
Yanıcı ve yakıcı maddenin birleşmesinden su gibi bir molekülün ortaya çıkması gibi bireysel bilinçlerin
ardında da onlara hiç benzemeyen kollektif bir bilinç bulunur. Toplumları özgün kılan insani faaliyetleri
yürütmekte farklı araç ve kaynaklara başvurmaları değil bu faaliyetleri düzenlemelerindeki kolektif
mantıktır. Bu bağlamda selefi Comte ile yollarını ayıran Durkheim, onun toplumsal olguların nesnel tarafını
göstermekte oldukça başarılı olmasına rağmen toplumsal farkları düz bir çizginin üzerinde yan yana gelmiş
aynı toplumun tipinin niceliksel fazlalılığı olarak okumasını eleştirir:
“Bir diğerinden sonra gelen bir kavim önceki lavmin baız yeni karakterl eklenmiş bir
uzantısından ibaret değildir; başka bir şeydir o… Çünkü toplumların ard arda ortaya çıkışı
geometrik bir çizgi ile ifade edilemez; onlar dalları farklı yöne uzayan bir ağaca benzer daha
çok.”
Durkheim toplumsal olguların bağımsızlığından veya üzerimizdeki baskılarından bahsettiğinde aslında

aklında ahlak duygusunun içimizde oluşturduğu inkar edilemez tesiri vardır. İnsanların arzularından
vazgeçmeleri, yeterli güç ve imkana sahip oldukları halde bir şeylerden feragat etmeleri veya başkalarını
iyiliğini düşünmelerinin içimizdeki başka bir varlığa işaret eder. Bu bağlamda insan bir yanda ihtirasları
diğer yanda ise kolektif duyarlılıkları olan çift yönlü bir doğaya sahiptir (homo dublex): “Açıkçası içsel
yaşamımızın çifte bir ağırlık merkezine sahip olduğunu fark etmeyiz. Bir yanda kökleri bedenimizde olan
bireyselliğimiz vardır diğer yanda ise içimizdeki her şey bizden başka bir şeyi anlatır… Bilincimizin bu ikili
about:blank 66/130
kategorisi birbirinden sadece köken ve nitelik açısından farklı değildir; aralarında kaçınılmaz bir husumet
vardır” (Durkheim, 2005, s.37). Böyle bir insan doğasının devrimlerin birlik ve beraberlik duygusu namına
ne varsa tarumar ettiği bir kuşak için özel bir anlamı vardı. Fransız Devrimi Durkheim ve akranlarına ahlak
yasalarının ebedi bir düzen tesis etmekte yetersiz kaldığını göstermenin yanında iç ve dış dünya arasındaki
çatışmanın ancak toplumların ortak bir ideal eşliğinde dindirilebileceğini de kanıtlamıştı. Yukarıda Comte’un
ilerlemeciliğini eleştirmek için kullanılan “dalları farklı yöne uzayan ağaç” metaforu aslında tüm toplumların
aynı doğayı paylaştıklarını ancak bu doğanın gereksinimleri için geliştirdikleri araç ve örgütleme tarzlarının
farklı görünümleri kast eder.[9] Sosyoloji alanında verilmiş ilk doktora tezi olan Toplumsal İşbölümü (De la
division du travail social, 1893) dayanışma ağları, suç ve ceza pratikleri üzerinden toplumsal yapıların sabit
ve değişken özelliklerini serimler. Durkheim’a göre toplumlar içerdiği bileşenlerin karmaşık ve basitliğine
bakılmaksızın dış koşullar ile arasında titizlikle korudukları bir denge durumu eşliğinde var olur. İlkel ya da
uygar her düzeydeki toplum ortak bir anlatış, düşünme ve eyleme kalıbı eşliğinde yaşamların sürdürebilir.
Her toplum kendine özgü bir kolektif bilince sahip olduğundan birinin gelişmiş diğerinin basit olarak
nitelendirebilecek müşterek bir referans çerçevesi bulunmaz (Durkheim, 2014, s. 209). Her toplumsal
yapının kendi maddi koşulları ile ilişkisi bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini öne sürmesine rağmen
Durkheim maddi koşullardaki değişimin beraberinde bu koşullar altında ayakta kalmayı gerektirecek yeni bir
ahlak düzeni doğurduğunu belirtir. Sabit bir nüfus, sabit bir etkinlik alanı ve sabit kaynakların içinde gelişen
kolektif bilinç ile bu değişkenlerin yükselmesi veya azalması ile ortaya çıkan kolektif bilinç aynı örüntüleri
sergilemez. Geleneksel ve modern toplumlar arasındaki yapısal değişimi betimlemek adına “mekanik” ve
“organik” dayanışma kavramlarını ileri sürer. Ona göre benzerliklerin örgütlenmesi olarak mekanik
dayanışma görece kapalı yapıları içinde, bireyler arasındaki bağların manevi bir bütünleşme gerektirdiği
(geleneksel) toplum tipine işaret eder. Buradaki bireysel farklılaşmanın artmadığı ve herkesin herkesin yerine
geçebildiği yakın ilişkiler uzmanlaşmış bir işbölümüne olanak tanımazken, bir suç bütün topluluğa karşı
işlenmiş kabul edildiğinden failine karşı sert bir ceza hukuku uygulanır. Farklılıkların örgütlenmesi olan
organik dayanışma ise yoğun nüfus artışı ve coğrafi genişlemenin doğurduğu toplumsal yoğunlaşma içinde
birliktelikleri nesnel işlev ve mübadele ilişkileri çerçevesinde tanımlar. Manevi bütünleşme yerine
profesyonel iş ve işlemlere dayalı bir işbölümü öngören bu toplum tipinde işlenen suç bireyler arasında
ortaya çıkacak dengesizliği tazmin etmeye çalışan bir sözleşme hukuku içinde değerlendirilir. Bununla
birlikte Durkheim mekanik dayanışmanın ahlaki organik dayanışmanınsa ekonomik nitelikte
değerlendirilmesine itiraz ederek görünüşteki bütün farklarına rağmen iki toplum tipinin aynı ahlaki
temellerde yükseldiğini ileri sürer.
Toplumsal gücünü sadece dayanışma ve istikrardan mı alır? Başka bri deyişle bir şeyler yolunda
gitmediğinde ya da bireyler boyun eğecekleri bir ahlaki ideali içlerinde hissetmediklerinde toplumsal olana
ne olur? Durkheim’ın sosyoloji disiplinine en büyük katkılarından biri toplumsalın “evrensel” metafiziğini
formülüze etmekse diğer biri de dışarda bırakılanların toplumun “kutsal yapısı” içinde bir işleve
kavuşturmaktı. Her normal düzende sapmanın (anomi) belli bir oranda bulunmasının toplumsalın doğasından
kaynaklandığı iddiası sadece eski bir teoloji öğrencisi kötülüğün kökenleri (teodise) ile ilgili anılarını
tekrarlamaktan fazlasını ifade eder. 1897’de yayınladığı “İntihar” bireysel bir edim olarak kabul edilen
intihar fenomeninin toplumsal bir olgu olduğunu ampirik olarak kanıtlarken sbu yeni disiplinin analitik
imkanlarını klasik bir örneğini sunar. Ahlakı nasıl insanın ikili doğası içindeki bir denge durumu olarak
değerlendirmişse sapmayı da iki taraf arasındaki bir dengesizliğin tezahürü olduğunu ileri sürer. Bireylerin
diğerleri ile arasındaki bağlar zayıflayıp salt kendi arzularına gömülmesi ya da kendi arzularını askıya alıp
bütün odağına diğerlerinin bakışlarını yerleştirmesi aynı derecede hayatı anlamsız kılar ancak her halükarda
bireylerdeki intihar düşüncesi çevrelendiği kolektif bağların çözülmesi ile ona tasallut eder: “ Yaşamdan
kopuşunu açıklamak için birey, kendisini en yakından çevreleyen durumlara sarılır; kendisi üzüntülü olduğu
için yaşamı üzüntülü bulur. Kuşkusuz bir anlamda üzüntüsü dışardan gelir; ama onun yaşamının şu ya da bu
olayından değil, üyesi olduğu kümeden gelir. İşte bundan dolayı intihara vesile olmayacak hiçbir şey yoktur”
(Durkheim, 2002, s.346). Durkheim’a göre intiharın mevcudiyeti değil ama intihar oranlarının değişimi
toplumsal yapıdaki değişim hakkında amprik bulgular sunabilir. Bu bağlamda sosyoloji gibi yeni bir disiplin
olan istatistik biliminin intihar verilerinden yararlanarak farklı toplumsal yapıların türettiği intiharları dört
kategori altında toplar: bencil, elcil, anomik, kaderci. Bencil intihar kişisel arzuların toplumsal değerlere
baskın geldiği topluluklarda bireyin hayatının amacını kaybetmesi ile gerçekleşir: “Eğer yaşam onu yaşamak
zahmetine değmiyorsa her şey ondan kurtulmak için bir bahane olur” (Durkheim, 2002, s.241). Elcil intihar
ise toplumsal norm ve otoritenin benliğin kendine ait alanını denetim altına almasıyla bir tür ödev duygusu
şeklinde gerçekleşir (Durkheim, 2002, s. 250). Bu iki intihar tipi bireyin vicdanındaki toplumsallık
duygusunun varlığına işaret ederken toplumsal vicdandaki bireyin yeri ise anomik ve kaderci intihar tipi
about:blank 67/130
eşliğinde açıklanır. Toplumsal koşulların değişmesi ahlaki düzenlemelerin bağlayıcılıklarını kaybetmesine

sebep olurken bireylerde olumlu veya olumsuz bir gevşeme yaratır. Yasaların, geleneklerin, kuralların
bireysel eylemlerden koptuğu bu düzensizliği Durkheim, anomik intihar olarak niteler: “Her denge
bozulması daha büyük bir rahatlığa, genel yaşamın canlılığında bir yükselmeye yol açtığı zaman bile
insanları gönüllü ölüme iter. İster ani bir ekonomik gelişmeden, isterse beklenmedik bir yıkımdan ileri gelsin
toplum yapısında ciddi düzenlemelere her girişildiğinde insanlar kendilerini daha kolay öldürür”
(Durkheim, 2002, s.281). Durkheim anomik intiharların toplumsal düzenin yokluğu nedeniyle ortaya
çıktığını savunurken bu intihar türüne mantıksal olarak karşıt bir kategorinin (kaderci intihar) bulunması
gerektiğini belirtir “ama bu günümüzde öylesine az önem taşımaktadır ki ve sözüne ettiğimiz durumlar
dışında örneklerini bulmak öylesine güçtür ki, üzerinde durmayı gereksiz” görür (Durkheim, s. 320).
Toplumsal olguların maddi değil düşünsel bir şeyliğe sahip olduğunu Durkheşm son kitaplarından Dini
Hayatın İlkel Biçimlerinde (1912) net bir şekilde ortaya koyar. Sosyoloji tarihinde aslında hak etmediği
şekilde katı, pozitivist ve insanlığı yalnızca bilimin kurtaracağına inan bir profilde resmedilmesinin aksine bu
metinde hem yanlış anlaşılan düşüncelerini açıklığa kavuşturur hem de toplumun geleceği hakkındaki
beklenti ve korkularını daha doğrudan ifade eder. Kimi yorumcularca oğlunun ölümüyle bütünüyle
kapılacağı I. Dünya Savaşı’nın depresif ve karamsar atmosferinin etksini taşıyan bir metin olarak
değerlendirilmesine rağmen aslında toplumsal olgular nasıl şeyler olarak ele alınacağının gelişmiş bir
açıklamasını sunar. Önceki metinlerinde toplumsal fenomenlerin normatif bir şekilde incelenebileceğini ileri
süren Durkheim geç döneminde normların kategorik-kavramsal bir bilişsel çerçeve içinde deneyimlendiğini
savunur. Kantçı felsefeden yola çıkarak olguların çıplak bir şekilde algımıza geçmediğini belirten Durkheim
onların belirli bir düşünce ve eylem kalıbınca şekillendirilmiş kolektif temsiller olduğunu belirtir. Renkler,
sesler, kokular ve tatlar cümbüşü olarak fiziksel dünya yalnızca kolektif bilincin yönlendirdiği birtakım
düşünsel aracılığında nesnel bir anlama çevrilebilir (Durkheim, 2005, s. 276). Durkheim’a göre “en sıradan
nesneden en güçlü bir kutsal varlık meydana getirdiğimiz” kategoriler kendini filozofların aşkınsal
akıllarından önce dinsel sistemlerde ortaya koymuştur. Şeylerin bilgisini inşa eden toplumsal mantığın
evrensellerini ortaya çıkarmak adına en basit form olarak nitelendirdiği Avusturalya’daki Polenezya
yerlilerin totem sistemini inceleyen Dini Hayat bir bakıma ilkel ve modern kollektif bilinç yapıları arasında
farklılıklar kadar ciddi benzerlikler olduğunu vurgular (Durkheim, 2005, s.512). Bununla birlikte dinsel veya
felsefi sistemlerin kullandığı zaman, mekan, bütün, kutsal vb entelektüel kavramların aslında yoğun bir
toplumsallık barındığını ileri sürerken ahlaki zorunluluklar kadar kategorik zorunluluklarında aynı kolektif
kökene ait olduğunun altını çizer:
“Bütün ortak eylemlerin kati şartı olan belirli düşünce yollarının bir parçası suretine bürünmüş
toplum otoritesinden başka bir şey değildir. Kategorilerin bizlere dayatıldığı vasıta olan
gereklilik, kolayca bir kenara bırakabileceğimiz basit bir takım alışkanlıklardan kaynaklanan
bir etki değildir; kategoriler yere ve zamana göre farklılılık gösterdikleri için, bu gerekliliğin
fiziksel ya da metafiziksel nitelikleri odluğu da söylenemez. Ahlaki yükümlülük irade için neyse
ahlaki gerekliliğin bu özel türü de entelektüel hayat için odur” (Durkheim, 2005, s. 35).
Durkheim kariyeri boyunca toplumsal fenomenlerin bireysel bir anlamlandırma sürecine indirgenemeyecek
kendine has bir yapısının olduğunu göstermeye çalışmıştı. Toplumsalın kuramsal düşüncelerin, ahlaki
duyguların veya kişisel arzuların ötesinde bir varlığı olduğunu ve tüm bireysel etkinliklerin ancak ve ancak
toplumsal idealitenin içinde gerçekleşebileceği onun sosyolojisinin esasını oluşturuyordu. Bununla birlikte
sosyoloji geleneği içinde toplumsalı dokunulamaz bir kutsal değil, özneler arası etkileşimin bir tezahürü
olarak kavrayan başka bir yaklaşım da vardı.
8.3. “Mümkün” Bir Şey Olarak Toplum

Toplumu doğal bir fenomen olarak ele almak nasıl bir felsefi tercihse insanın kendi dünyasını inşa etme
sürecinin bir parçası olarak ele almak da başka bir felsefi tercihtir. Bu bağlamda sosyolojik geleneğin, 4.
bölümde tartıştığımız doğa-kültür ayrışmasına dayanan bir gerilimi bir içselleştirdiğini söylenebilir. Doğanın
evrensel yasaları gibi evrensel bir toplumsal düzeni arayan Comte-Durkheim çizgisi Kartezyen bir benliği
referans alıyordu. İnsanlar arası ilişkilerin doğasını rasyonel bir işlevselliğe indirgeyen bu felsefenin
karşısında insani dünyanın ancak biricik ve tarihsel bir oluşum olarak ele alınabileceğini savunan Alman
idealizmi vardı. İdealist kabullere göre doğal fenomenler gibi homojen bir mahiyet sahip olmadığından
onların ait olduğu toplumsal düzen dışsal-nedensel bir bakış açısı ile açıklanamazdı. İnsanların dünyası
about:blank 68/130
ilişkilerin yoğun, karmaşık ve bitimsiz akışı içinde varlık kazandığından yalnızca öznelerin iç-dünyalarındaki
düşünsel ve duygusal izleri takip etmek gerekliydi. Toplumsal olgular, dışsal ve bağımsız şeyler olarak değil
belirli bir grubun onlara yüklediği anlamla (Verstehen) bağıntısı açısından kavranabilirdi. Bu noktada Alman
sosyoloji geleneği insani etkinliklerin farklı bileşenlere odaklanan farklı bilgi kuramlarından besleniyordu.
İnsan bilimlerinin doğa bilimlerinden (Naturwissenschaften) farklı bir kuramsallaştırmaya dayandığını ileri
süren Wilhem Dilthey felsefe, edebiyat, hukuk, bilim ve sanat eserleri gibi kültürel örüntüler aracılığında
toplulukların dünyayı deneyimleme tarzlarının başka bir deyişle dünya-görüşlerinin (Welthanschung) açığa
çıkarıldığı tarihsel bir disiplin olarak Geisteswissenschaften (Tin Bilimleri) öneriyordu. Öte yandan
toplumsalı tarihsel bir bütüncüllük (holism) anlaşılamayacağını savunan Heinrich Rickert’in öncüsü olduğu
Kulturwissenschaften (Kültür Bilimleri) gerek doğa bilimleri gerek insan bilimlerindeki sistematik ve nesnel
bilgilerin aslında araştırmacının tikel kültürel değer yargılarına dayanan kavramsal formasyonlar olduğunu
ileri sürecekti. Alman sosyoloji geleneğinin metodolojisindeki temel bileşenlerinden biriyse ilginç bir şekilde
ekonomi disiplini içindeki bir “yöntem tartışmaydı” (Methodenstreit). Ekonomik faaliyetlerin tarihsel ve
kültürel kategorilerden bağımsız genel bir arz, mübadele ve motivasyon kuramı dayandığı iddiasıyla Carl
Menger, Herder ve Hegel’e uzanan Alman Tarihselci Okula saldırırken okulun genç temsilcilerinden Gustav
Von Schomeller ekonomik faaliyetlerin belirli bir zaman ve mekandaki insani etkinliklerin tamamından
ayrıştırılamayacak bir kültürel değere sahip olduğu teziyle karşı saldırıya geçecekti.
Georg Simmel’in sosyoloji tarihi içindeki yeri oldukça ilginç bir seyir izler. Durkheim ile aynı yıl doğan ve
kariyerine hemen hemen aynı yıllarda başlamasına rağmen genel sosyoloji tarihinde Simmel adeta bir sürgün
muamelesi görür. Çağdaş sosyolojinin değişen toplum kavramı ve açıklama araçları sürgünden artık eve geri
dönmesini sağlasa da disiplinin tarihinde Simmel’in yeri, yetkin istisnalarına rağmen, genellikle birkaç hazır
kavram ve formülasyona indirgenmiş gözükür. Neden? Şeylerin varoluş gayelerinin olmayabileceğini ileri
sürdüyseniz belirli bir müminler cemaatinden aforoz edilmeniz abartılı bir olasılık sayılmaz. Durkheim gibi
devrimler çağının enkazı üzerinde insanlar arası ilişkilerin nasıl bir ahlak birlikteliği içinde organize edilmesi
gerektiği yerine Simmel her birlikteliğin mutlak manada toplumsal’a çıktığını düşünmeyecektir. Toplum
rekabet, çatışma, dayanışma, uyuşma vb. gibi ilişkilerin kaynağı değil bizzat bu ilişkilerin içinde
deneyimlenebilir bir şeydir: “Başlı başına toplum diye bir şey yoktur; yani bütün bu tikel fenomenlerin
ortaya çıkma koşulu olma anlamında toplum yoktur. Zira “başlı başına” etkileşim diye bir şey yoktur-sadece
belli etkileşim türleri vardır. Bunlar ortaya çıktığı zaman toplumda ortaya çıkar çünkü bunlar toplumun ne
nedeni ne sonucudurlar, kendileri bizatihi toplumdur” (Simmel, 2009, s.50).
Simmel’e göre toplum, ilişkilerin nihai başlangıç veya bitişi olmaktan ziyade öncelikle bir toplumlaşma iç-
güdüsü/ yeteneğidir (Vorgesellschaftung). Bireylerin ihtiyaçlarını giderme veya arzularını tatmin etme
zorunluluğu gerek doğa gerek türdeşleri arasında yalnızca bir yakınlık meydana getirmez aynı zamanda
insan, arzu nesnelerini de bu birlikteliklerinin içinde biçimlendirir. Simmel’e göre insan-insan ve insan-doğa
arasında ayrım olmaksızın tüm birliktelikler tüm olasılıkların eşit ve birbirine çevrilebilir potansiyelde
olduğu bir akışkanlık taşır. Toplumsal olguların doğal/sabit şeyler gibi ele alınmasını zorlaştıran bu
akışkanlık bireylerin çevrelendikleri ilişki ağlarına göre kendilerini yenilemelerini ya da sürdürmelerini
gerektirir. Zorlayıcı ve vazgeçilmez olduğunu düşündüğümüz tüm değerler alında bireyler arasındaki
namütenahi etkileşim süreci içinde su yüzüne çıkar. Form ve içerik arasındaki eski felsefi kamplaşmaları
aşmaya çalışan Simmel toplumlaşmanın “birlikteliğin oyunbaz bir formu ve sanatın gerçeklikle ilişkisi gibi
içeriğin belirli bir şekil içinde somutlaması” olduğunu ileri sürer (Simmel, 1949, s.255). Birliktelikler aslında
tüm bireylerin birbirine eşit uzaklıkta olduğu dengeli bir platformu andırır. Atılan her adımda bozulan bu
kaygan dengede bireyler öz-çıkar, değer veya içeriği konumlarının sürekli bir değişme potansiyeli taşıdığı
ortak formlar içinde elde etmeye çalışır. Simmel’e göre sosyolojinin görevi bireysel içerik ve ortak formlar
arasındaki farklı bağlantılara mercek tutmak; başka bir deyişle özneler arası ilişkilerdeki nesnelleştirmeleri
ve nesnelleştirmelerdeki öznellik kalıplarını keşfetmektir. Simmel toplumlaşmanın üç temel öncüle dayanır:
tip, bireyselik ve yapı. Tipleştirme, benliğin diğerlerini aralarında bir farklılaşma yokmuşçasına ortak bir
reşmeye yerleştirme alışkanlığıdır. Her insan biricik bir varlık olsa da tasarımlarımız içinde
amaçladıklarımızdan başka bir arzu ya da motivasyonla hareket edebilecekleri gerçeğini askıya alır onları
genel bir kategorinin yansımaları olarak muamele ederiz. Yalnızca diğerleri değil bizzat kendimizi de
soktuğumuz bu genelleştirme işlemi sayesinde aslında sadece belirli yüzlerini tanıdığımız şeyler veya kişiler
hakkında bütüncül bir perspektife sahip oluruz. Tipleştirme bildiğimiz şeylerin yetersizliğini yaptığımız
büyük genellemelerle örtbas etmeye dayanan bir konformizme olanak tanır: “Bu sayede insanlar birbirlerine
adeta bir peçenin ardından bakarlar. Bu peçe sadece kişinin kendine özgülüğünü gizlemez; ona yeni bir biçim
verir. Kişinin salt bireysel doğası ile grup doğası kaynaşıp yeni, özerk bir fenomen haline gelirler. Ötekiyi
sadece bir birey olarak değil… benimkiyle aynı özgül dünyanın sakini olarak görürüz.” (Simmel, 2009,
about:blank 69/130
s.37). Tasarılarımızın tüm kudretine rağmen bireysel özgüllüklerin er geç ortaya çıkmak gibi kötü bir özelliği
vardır. Simmel göre toplumsal ortam bireyin bütününü kuşatmaya yetmez. Oynan roller benliğin bir tarafını
öne çıkarsa da hiç kimsenin sadece kendini gösterdiği kadar olmadığını biliriz. Mesai saatleri dışında bir
memur yenilmez bir satranç şampiyonu olabilir. Evdeki müşfik kadın işyerinde otoritenin ete kemiğe
bürünmüş haline dönüşebilir. Herkesin az çok bir derinliği vardır ve zaten bireyleri hayatın anonimliği içinde
bir isim sahibi yapan da bu derinliktir. Bununla birlikte Simmel iç ve dış dünya arasında yaptığımız ayrım
aslında içeriğini toplumlaşma sürecinin doldurduğu farklı kategoriler olduğunu ileri sürer (Simmel, 2009,
s.42). Simmel’e göre toplum kavramı birbiri ile çelişen bu iki çelişik önermenin birtakım sabitler zemininde
birbirine dönüştürüldüğü bir yapı olarak idrak edilir. “Doğalarının, hayat içeriklerinin ve yazgılarının
farklılığı yüzünden insanlarda eşitlik imkansız olmasına rağmen” bireyler arası ilişkiler bazı yönlerine
indirgenerek o noktada bir eşitlenebilir (Simmel, 2009, s.43). Müminler arasında iman kategorisindeki
eşitlik, vatandaşlar arasındaki siyaset kategorisindeki eşitlik veya üreticiler arasında emek kategorisindeki
eşitlik dinsel, siyasal, ekonomik “yapıların” yükseleceği temellerdir. Yapı toplumlaşmanın kişisel ve gayrı
şahsi boyutlarını iç içe geçirerek her eylemde öznel ve nesnel içeriklerin eş zamanlı üretilmesini sağlar.
Kurucu babalar arasında sayılan Max Weber sosyoloji kariyerine Simmel’in sosyolojiyi bıraktığı zaman
yoğunlaşmasına rağmen disiplin içinde ondan daha yaygın ve kesin bir kabulle karşılanması oldukça
ilginçtir. Aslında bir iktisat tarihçisi olan Weber’in ekonomik etkinliklerin ekonomi dışı boyutlarına beslediği
metodolojik ilgi yolunu bir noktadan sonra sosyoloji ile buluşturur. Alman Tarihçi okulun fenomenleri
tarihsel bir içebakışla kavramayı amaçlayan anlayıcı tutumundan etkilenmekle birlikte Weber anlamın
bireylerin fenomenler hakkındaki nesnel amaçları ve düşünme tarzlarını açığa çıkaran bir yorumla
tamamlanması gerektiğini savunur. Olgular bireysel bilinçlerden bağımsız şekilde hareket eden evrensel
yasalar ya da bilincin içinde üretildiği kendine özgü tarihsel oluşumlar gibi her halükarda bireysel ilgi ve
deneyimi aşan soyutlamaları ışığında okunmazlar. Tam tersine tüm kolektif oluşumlar öncelikle bireyler
arasındaki tutum ve karşı tutum alışların içinde türetilirler. Başka bir deyişle dünyayı açıklamamızı sağlayan
mükemmel, uyumlu ve bütüncül kategoriler aslında bizim pratik olarak dünyayı yorumlama süreçlerimizin
içinde kurulurlar. Bu bağlamda sosyolog olarak Weber’in temel amaçlarından biri “ kolektif kavramların
tasallutuna bir son vermektir”: “Sosyolojik hedefler açısından eylemde bulunan kolektif kişilik diye bir şey
yoktur. Sosyolojik bağlamda bir devlete, ulusa, şirkete, aileye ya da ordu birliklerine gönderme yapıldığı
zaman, burada kast edilen tam tersine sadece tek tek bireylerin geçek ya da mümkün sosyal eylemlerinin
belli türden gelişmesidir” (Weber, 2012, s.122).
Bu ifadeler, Weber’in Durkheim gibi toplum dendiğinde bireysel arzu ve eylemlerden kendini koruyabilen
özel bir şey anlamadığını ortaya koyar. Weber için toplum kavramı aktörlerin sürdürdüğü, tamamladığı veya
yarım bıraktığı ilişkilerin içine döküldüğü bir nehir yatağıdır. Böylesine akışkan ve şeffaf ilişkilerin gerçek
nedenini keşfetmeye çalışan her yorum aslında belirli bir bakış açısının yönelimleriyle hareket ettiği için
hedefini az ya da çok ıskalar. İhtimallerin çokluğu ve çeldiriciliği karşısında gerçekliğe nasıl erişeceğimiz
sorusu her yazısında kendini hissettiren ikircikli bir karamsarlıkla okuyucularının karşısında çıksa da Weber
“toplumsal” olanın, bütün karmaşıklığına rağmen, ortak bir anlam dağarcığı barındırdığını ileri sürer.
Weber’e göre bu dağarcığın kaynağında ise “eylemler” bulunur. Failinin bir tek kişi veya grup olmasına,
geçmişte yapılmış veya gelecekte yapılacak olmasına bakılmaksızın öznelerin belirli bir amaçla diğerlerine
gösterdiği tutumların ve diğerlerinin muhtemel tutumları hakkındaki beklentilerinin toplamını toplumsal
eylem olarak tanımlar. Daha kısa bir ifadeyle başkalarını dikkate aldığımız her eylem toplumsal eylemdir.
Örneğin iki bisikletlinin çarpışması fiziksel bir olayken sürücülerin kaza öncesi veya kaza sonrasında
sürücülerin birbirlerine ettikleri hakaret ya da gösterdiği hoşgörü bu fiziksel olayı toplumsal dünyaya taşır
(Weber, 2012, s.130). Akşam eve dönerken metrobüse ilk binen olmak güçlü olanın ayakta kaldığı “hayvani
içgüdülerimize” has bir alışkanlık olabilir ancak oturduktan sonra yaşadığımız zafer duygusu ya da vicdan
azabı bir topluluğun mensubu olmakla ilişkilidir. Bazı durumlarda aktör eyleminin öznel anlamı doğrudan
gözlemlenebilir. “2x2=4” ifadesinin matematiksel bir işlem olduğunu biliriz. Bir adamın çatık kaşları, hızlı
solukları ve kırmızıya çalan suratından öfkeli olduğunu anlayabiliriz. Bununla birlikte Weber’e göre bazı
eylemlerin anlamı, aktörleri harekete geçiren saiklerin ve dışsal koşullarının nedenlerinin yorumlanması ile
kavranabilir. Söz konusu yorumu “açıklayıcı anlama” olarak isimlendiren Weber sosyal bilimlerin temel çıkış
noktasının özneler-arası eylemleri anlamlandıran nesnel referans çerçevelerini ortaya çıkarmak olduğunu
belirtir. Anlama erişmek için öznelerin tekil durumlar içindeki hisleri veya tasarılarını yeniden
deneyimlemeye gerek yoktur; “öznelliklerin” kendini gösterme biçimi ve olasılıklarını yorumlamak
yeterlidir; “Sezar’ı anlamak için Sezar olmaya gerek yoktur… Eylem, eylem unsurlarını kast edilen
anlamları içinde aklımızla tam olarak anladığımızda rasyonel olarak açıktır… Aynı şekilde birisi durumun
about:blank 70/130
gereklerine göre uygun araçaları seçerek belli sonuçlara ulaşmaya çalıştığında o kişinin ne yaptığını
anlarız, çünkü deneyim bizi onları anlamaya alıştırmıştır” (Weber, 2012, s.113).
Bireysel eylemlerin dayandığı nesnel anlam yapılarını öznelerin eylemlerini rasyonelleştirme biçimleridir.
Weber için rasyonalleştirme doğanın, tarihin ve toplumun gerçek yasalarının bireysel bilinçlerdeki izlerini
sürem rasyonalist düşünce ile tam olarak aynı anlama gelmez. Rasyonelleştirme bireylerin eylem
tasarılarında dikkate aldıkları durum, saik, amaç ve araçların özelinde geliştirilmiş bir açıklamadır. Her
dönem veya her toplumsal grup kendine göre dünyaya kendi perspektifinden baktığından farklı
rasyonelleştirmeler arasında bir hiyerarşi kurmak mümkün değildir. İlerlemeciliğin evrensel yasalarını
radikal şekilde eleştiren Weber rasyonel bir “ilerlemenin” belirli bir dünya görüşü içindeki amaç ve araçlar
arasındaki mesafenin sistematik olarak tayin edilmesi olduğunu ileri sürer: “İlerleme” teriminin kullanılması
eğer “teknik” problemlere, yani sarih bir biçimde belirlenmiş bir amaca varmaya dönük “araçlar”a atıfta
bulunuyosa disiplinimiz açısından meşrudur. Ama kendini “nihai” değer atıfları alanına asla terfi ettiremez
(Weber,2012, s.65) Bununla birlikte biricik olanın sonsuz karmaşıklığından yola çıkan bir yaklaşım anlamın
nesnel yapılarını nasıl açığa çıkarır? Şeylerin özneliğini vurgulamak onların zamanın aşındırıcılığına meydan
okuyan düzenliliklerini yadsımak anlamına gelmez mi? Bu ve benzeri soruların oldukça farkında olan
sosyolog her tikel fenomenin bütüne katkısını öneren bir tipleştirmeyi (ideal tip) çözüm olarak sunar. Bir
önceki bölümden hatırlanacağı üzere gerçekliğin çeşitli ve dinamik yapısını belirli bir noktasında dondurma
teşebbüsü olarak ideal tipler her şeyi açıklayacak bir açıklama değil bir şeyin her şeydeki ilişkisini gösteren
kuramsal inşalardır. Weber, toplumsal eylemin aktörlerin kişisel güdüleri, amaçları ve kullandığı araçlar
açısından dörtlü bir tipleştirmeye tabi tutulabileceğini belirtir: duygusal eylem, geleneksel eylem, değer
bilinçli eylem (Wertrational) ve araç-bilinçli (zweckrational) eylem. Duygusal eylemler aktörlerin beliri
duygu ve duygu halleri tarafından yönlendirilirken geleneksel eylem kökleşmiş alışkanlıkların yönlendirdiği
eylemlerdir. Değer-bilinçli eylem aktörlerin herhangi bir başarıya ulaşmayı amaçlamaksızın dini, estetik,
felsefi ve farklı bir inanç değerine göre davranma tarzıdır. Aktörlerin “ne için yapıyorum” sorusuna hitap
eden değer-bilinçlilik özneler-arası ilişkilerin keyfiyetini nesnel bir anlam ve yaptırım düzeni (cemaat) içinde
genel-geçer kılar. Araç-bilinçli eylemse aktörlerin maddi koşullar veya sosyal ilişkilerin sınırlamaları
karşısında kendi arzu veya çıkarlarına erişmekte takip ettiği yöntem ve kullandığı araçları dikkate alan bir
tipleştirmedir. “Nasıl yaparım” sorusundan hareket eden araç-bilinçlilik ile özneler-arası ilişkileri ortak
araçların, standart ve işlevlerin tayini (cemiyet) ile nesnel bir düzene yerleştirilebilir. Duygusal ve geleneksel
eylemler aslında aktörlerin bilinçli davranışlarının bir tür otomatikleşmesine dayandığından aslında
sosyolojik analizin temel ayrım noktası değer-bilinçli ve gaye-bilinçli eylem rasyonalleştirmesidir.
Toplumların temelde değer-bilinçli bir rasyonalizasyondan araç-bilinçli bir rasyonalizasyona geçiş sürecinin
modern kolektif kategorilerin inşasına temel teşkil ettiğini belirten Weber bu noktada modernliğin
evrenselliğinin aslında eylemlerin kültürel-tarihsel değerlerden bağımsız olarak teknik-araçsal işlemlere
atıfla anlamlandırmasından kaynaklandığını ileri sürer: “ Rasyonel sislisiler değere ilişkindir ancak
yönlendirildikleri değerler üzerinde artık ihtilaf bulunmamaktadır; eylemlerin sonuçlarına ilişkin evrensel
antlaşma dikkate alındığında (bir bütün olarak Batı Uygarlığı için evrensel) geri kalanlar sadece teknik
koşullarda tamamen karşılaştırılabilir olarak ve bu nedenle değerden arı olarak belirlenmektedir. Dolayısıyla
en sonunda kendi sonunu getirmiş olan tarihsel bağlantıcılığın gelişiminde tek bir adımı teşkil etmektedir”
(Bauman, 2017, s.112). Tüm etkinliklerin hesaplama, standart ve disiplin kriterlerine dayalı bir yaşam tarzına
dönüştüğü özerk bir bağlamda “ kapitalizmin ruhu” artık Protestan, Yahudi veya başka kültürlerin “özgün
katkılarına” muhtaç değildir. Rasyonel bir meşruiyet, gayr-ı şahsi norm ve işlevsel bir kademelenmeden
oluşan bir karar mekanizması/bürokrasi içindeki iktidarın ruhu geleneğin verili otoritesinden veya kişilerin
kendine has cazibesinden arınmıştır. Bireysel anlamın ve tarihsel kategorilerin öznelliğini ve anlamın
oluşumunda doğrudan etkili olduklarını kabul etmesine rağmen Weber idealist yanılgılara kapılmayacak
nesnel bir sosyal bilimin imkanına inanır.
Toplum kavramı toplumsallığın belirli bir amaç ve form içinde yeniden tanımlayan modern süreçlerin bir
ürünü olarak ortaya çıkmıştı. Devrimsel süreçler birliktelikleri modern öncesinin bahşedilmiş ve dokunulmaz
hallerinden çıkarırken geriye kocaman bir enkaz bırakmıştı. Bu enkazdan yeni koşullara göre nasıl bir
yapının oluşturulacağı sosyolojik geleneğin, içindeki tüm farklılaşmalara rağmen, ortak problemidir.
Kapitalist iş bölümü ve kişisel çıkarın parçalayıcı altında cemaatsel dayanışma ağlarını olduğu gibi
sürdürmenin kesinlikle mümkün olmadığına kani olmalarına rağmen sosyolojinin klasik gündemi toplumsal
dünyayı yeniden kendi evleri gibi hissetmek isteyen “nostaljik” bir arka fonda oluşmuştur. Bu bağlamda
toplumsalı maddi kaynakların artışı ve nüfus yoğunluğunun getirdiği yeni ilişkileri örgütleyecek zorunlu bir
ahlak cemaati (Durkheim) veya bireylerin diğerleri ile ilişkilerini anlamladırmalarını sağlayan öznel fikir ve
about:blank 71/130
kategorilerin izdüşümü (Simmel ve Weber) olarak ele almak aynı devrimsel süreçlerle baş eden iki
metodolojidir. Söz konusu süreçlerin kazanım ve defoları eşliğinde tedricen gelişen toplum kavramı iki
dünya savaşı ile onların öncesi ve sonrasında yaşananlar sayesinde giderek katılaşmıştı. Bununla birlikte
üzerinde yükseldiği katmanların erozyonu beraberinde toplum binasının da çatırdamasına sebep olacaktı.
Uygulamalar
Toplumsal durumların açıklanmasındaki nesnel ve öznel değişkinleri değerlendiren Sidney Lumet’in 12

Kızgın Adam (1957) filmini izleyip değerlendirelim.
Bölüm Özeti
Bu bölümde iki asrı geride bırakan mazisi ile artık pek de genç sayılmayan sosyoloji disiplinin gençlik
çağlarına odaklandık. Öncelikle sosyolojik teşebbüsün amaçladığı toplum kavramının filizlendiği tarihsel-
kültürel zemini irdeledik. Sosyolojinin geleneksel bağların çözülmesi ile ortaya çıkan boşluğu doldurmayı
amaçlayan nostaljik bir gündeme sahip olduğunu, öncelikle, vurguladık. Daha sonra sosyolojik geleneğin iki
karşıt yaklaşımı olarak açıklayıcı ve anlayıcı yaklaşımların düşlediği toplum imgesini ana hatları ile ele
aldık. Açıklayıcı yaklaşım bağlamında Durkheim’ın toplumsal olguları şeyler gibi ele alma önermesinin
toplumsal olguları bir düşünsel ve değer yüklü bir temsil olarak inşa etme teşebbüsü taşıdığını ileri sürdük.
Anlayıcı yaklaşım bağlamında ise Simmel’in toplumu toplumlaşma yeteneğinin ucu açık sonucu olarak
gören yöntemini ve Weber’in öznel anlamlandırma sürecinin nesnel temeller üzerine oturtan açıklayıcı
anlamasını ana hatları ile ele aldık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
Durkheim’ın …………….… ve …………..…, Tönnies’in ……………. ve …….. kavramları toplumsal

hayatın yaşadığı çözülme ve yeniden örgütlenme sürecine işaret eder.
Cevap: Mekanik Dayanışma-organik dayanışma, cemaat-cemiyet
(Klasik)
Soru-2 :
Durkheim’a göre insan doğası bir yönüyle arzularına erişmeye çalışan diğer yönüyle ise arzularından feragat
eden ……….. bir yapıya sahiptir.
Cevap: homo dubleks
(Klasik)
Soru-3 :
Robert Nisbet’e göre hangisi sosyoloji araştırma sahasını oluşturan gündem maddelerinden biri değildir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Cemaat
about:blank 72/130
(•) - otorite
(•) - statü
(•) - kutsal
(•) - kültür
Cevap-3 :
kültür
Soru-4 :
Hangisi Max Weber’e ait kavramlardan biridir.
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Elcil intihar
(•) - yabancılaşma
(•) - nostalji
(•) - değer-bilinçli eylem
(•) - anomi
Cevap-4 :
değer-bilinçli eylem
Soru-5 :
Toplumlaşma kavramı bağlamında Simmelci sosyoloji anlayışını değerlendiriniz
(Klasik)
about:blank 73/130
9. EKONOMİDEN SONRA
Giriş
On dokuzuncu asır, modern ethosu hayata tatbik etmeye çalışan bir proje daha doğrusu bir projeler çağı
olarak dünya tarihine geçmiştir. Modern çağın semptomlarının nasıl okunacağı, nasıl bir teşhis konulacağı ve
topluma nasıl bir tedavi rejiminin uygulanacağı gerek siyasette gerekse de sosyolojinin kendi içinde farklı
kamplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Herhalde takvimlerin 1900’leri göstermesine rağmen
toplumsal zamanın on dokuzuncu yüzyıl içinde devam etmesi bu sebepledir. Yeni yüzyıl bir önceki
dönemden kalan hesaplarla açılırken modernliğin birkaç asır süren macerasında hangi tarafın ipi
göğüsleyeceği bütün dünyayı etkileyen iki savaşla belirlenecektir. Yüzyılın ilk yarısı ölümlerle, yıkımlarla,
korku ve dehşetle kesif bir toplumsal hale büründüğü kadar aydınlanma ideallerinin muzaffer bir toplumsal
sistemle özdeşlenmesine de ev sahipliği yapmıştır. Başka bir deyişle on dokuzuncu yüzyılın sancılı
evrelerinin ardından toplumdaki husumetin giderildiği, istatistiklerin artı hanesinin çoğaldığı daha istikrarlı
ve yerleşik bir toplumsal düzen gelişmeye başlayacaktır. Gerçekten de yirminci yüzyıl ilk otuz yılındaki
toplu yıkım ve sefalete rağmen toplumsal yaşamda ciddi birtakım iyileşme ve dönüşümleri de peşi sıra
getirmişti. Dünya nüfusu eşine rastlanmadık bir miktara ulaşmıştı. Geçmişin en büyük kentleri kadar yeni
kurulan yerleşim yerleri de her taraftan insan topluyordu. Benzer şekilde insanların ortalama yaşam süresi
artmış, ölüm oranları azalmıştır. İktisadi açıdan sermaye hacmi öncesine göre birkaç kat genişlerken yine kişi
başına düşen gelir ve giderde de ciddi bir artış meydana gelmiştir. Hane başına düşen gelirin büyük bir
kısmının temel ihtiyaçlara ayrıldığı bir önceki asrın aksine kitleler için bu dönemde lüks tüketim sıradan bir
hale gelmiştir. Başka bir deyişle Marx’ın patates yiyen, pamuklu giyen ve bira içen ezilen insanları yirminci
yüzyılda kolay kolay kaybetmek istemeyecekleri konforlar ve zevklerle tanışmıştır. Söz konusu gelişmeler
yirminci yüzyılın toplumsal modelinin geçmişteki hataları ve kayıpları telafi etme çabası olarak
değerlendirilebilir. Yirminci yüzyıl, temel çatışmaları önceki asırlardan devraldığı idealler adına kendi yol ve
yöntemince çözüme kavuşturuyordu. Toplumsal huzurun sağlanması, ekonomik göstergelerin azami seviyeye
çıkması, refahın toplumun geneline yayılması modern muhayyilenin ütopyasını oluşturmuştu belki ama bu
ütopya yeni zamanlarda vaka-i adiyeden kabul edilecekti. Yirminci yüzyılın çıkardığı toplumsal sistemin
klasikliği de bu ütopya ve onun gerçekleşme kanallarından güç alıyordu. Bu bağlamda yirminci yüzyılın ilk
yarısındaki egemen sosyolojik paradigmaların, klasik sosyologları mevcut sistemin birer müdafii haline
getirmesi gayet doğaldı. Örneğin Fransız sosyolojisinin uzun süre en büyük ismi olan Raymond Aron, klasik
sisteme bir naat niteliği taşıyan 1963 tarihli Sanayi Toplumu kitabında mevcut sistemin özelliklerini,
faydalarını ve küçük hatalarını gösterirken metnin üçte birlik kısmını klasik sosyolojinin aslında bugünlere
ulaşmak için çalıştığını kanıtlamaya ayırmıştır (Aron, 1975). Benzer şekilde Amerikan sosyolojisinin aynı
dönemlerde en etkili ismi olan Talcott Parsons, Aron’unkine benzer temayüllerle, mevcut toplumsal sistemin
sorunlarını analiz adına kanonik bir okumaya kalkışıyordu. Kurucu babaların sosyolojileri güncel sorunların
etrafında birleşerek, tek sesli bir mahiyet kazanıyordu (Parsons, 1937/2005). Bununla birlikte her ne kadar
modernliğin varoluşsal gaye ve inançları ile aynı zeminde buluşsa da klasik sistemin onları gerçekleştirmek
için eskisinden farklı stratejiler izlediği bir gerçektir. Bu stratejilerin başlangıç noktaları, yayılım alanları ve
değişmeye başladıkları anlar modernliğin asırlık omuzlarında yükselen (yeni) klasik sistemin bütüncül bir
resmini görmek açısından faydalı olacaktır. Başta David Harvey olmak üzere söz konusu toplumsal resmi
sermayenin çizgileri üzerinden okumak isteyen kimi araştırmacılar için söz konusu süreç 1945 ve 1973
arasındaki yılları kapsar (Harvey, 2003: 146). Tarihçi Eric Hobsbawm ise altın yıllar olarak adlandırdığı bu
zaman diliminin 1940’lı yıllardan 70’lerin sonuna kadar tartışmadan azade bir şekilde sürdüğünü kaydeder
(Hobsbawm, t.y.: 331). Takvimlendirmedeki birkaç yıllık farka rağmen, klasik sistemin varlık alanının
hemen hemen herkes için aynı öncüllere tekabül ettiği bir gerçektir: Metaların seri üretimine dayalı bir
bolluk ve zenginliğin adil bölüşümüne dayalı (siyasal) iç barış. Her kolaylık öngörülemeyen yeni zorlukları
da beraberinde getirir. Bu bölümde öncelikle savaş sonrası refah ve barış ortamını getiren ekonomik
tercihleri ele alacağız. Daha sonra ise yüzyılın ikinci yarısında yaşana gelişmelerin klasik ekonomi-politik
kabullerin ötesine geçen yeni gelişme ve yaklaşımları tartışacağız.
9.1. Sanayi Toplumunun İki Peygamberi
about:blank 74/130
Klasik sistemin, fikirleri ve uygulamaları birer ayet hükmüne yükselen, iki peygamberi olduğu söylenebilir:
Henry Ford ve John Maynard Keynes. Bu iki figür değişik toplumsal kesimlerden, farklı formasyonlardan
gelmeleri ve neticede değişik kategorideki problemlerle ilgilenmelerine rağmen yirminci yüzyılın hem altın
yıllarına hem de çöküş yıllarına damga vurmuştur. Devraldıkları toplumsal problemleri çözme biçimleri ile
alkış toplarken, sundukları çözümlerin zamanın bir cilvesi olarak daha büyük sorunlar yaratması ile birer
günah keçisi haline gelmişlerdir. Henry Ford, Amerika’da üretimde yeni bir işletme modeli geliştirmişti. Bu
işletme dehası kapitalizmin en önemli bileşeninin hızlı ve yoğun bir şekilde üretim yapmak olduğuna
inanmıştır. Fakat her ne kadar bir önceki asır üretimi toplumsal bir akide olarak kitlelerin belleklerine kazısa
da geliştirdiği üretim teknikleri bu konuda yavaş kalmakta idi. Ford, geliştirdiği parça-başı üretim sistemi ile
sadece emekçilerin yoğunlaştırılmış bir iş bölümünün parçaları olmalarını, hareketli bir bandın çevresindeki
işçilerin bir ürünün çok seri bir şekilde monte edilmesini sağlamadı. Aynı zamanda üretimdeki fazlalığın
fiyatları düşüreceğini, böylece talebin geniş kitlelere yayılacağını, talep genişleyince de arzın sürekliliğinin
sağlanacağına dair liberal öğretiyi revize ederek yeniden devreye soktu. Bu konuda İlya Ehrenburg, harika
romanı Otomobilli Yaşam’da genç bir müteşebbis olan Ford’un piyasanın yaşlı kurtlarını kendi üretim
modelinde ikna etme sahnesinde kahramanımıza şunları söyletecektir:
“Uzun yıllar ilerisini düşünerek yapmalıyız hesaplarımızı. Her seferinde yüksek kazançlar
getiren ama hiçbir vakit büyük alıcı kitlelerine ulaşamayacak pahalı otomobiller üretmektense,
mallarımızı zararına ya da yalnızca maliyetine satıp piyasa kuşatmak daha akıllıca bir davranış
olacaktır” (Ehrenburg, 1984: 29).
Ford’un Model T’si büyük bir ticari başarı elde ederek yalnızca araba piyasasının %50’sini işgal etmekle
kalmadı aynı zamanda yirminci yüzyılın ilk yarısında meta üretimine getirdiği açılımla emek problemine
farklı bir boyut da kazandırdı. Ford’un üretim modelinin önderliğinde işçilerin temel ihtiyaçlarını asgari
şekilde karşılamaya endekslenmiş ücretlerinde bir iyileşme yaşanacaktı. Fordist-Taylorist üretim modeli
makineleşmeyi hızlandırırken emeğin giderek proleterleşmesinin önünü açıyordu (Kumar, 1995: 39) belki
ama buna karşılık eskiden işçilerin tahayyül bile edemeyecekleri bir alım gücüne kavuşmalarını sağlıyordu.
İş yerinde kanlı canlı birer makine haline gelen işçiler, bu durumu evlerinde üretim fazlalığının neden olduğu
yeni zevkler ile telafi etmeye çalışacaktı.
Ford’un üretim tekniklerinde yaptığı devrimi klasik sistemin kutsal öğretisi haline çevirense Keynes
olacaktır. Ford son tahlilde bir müteşebbis, bir iş adamı olarak temelde kendi kârına giden yolun
başkalarından geçtiğine inanıyordu. Keynes ise toplumun tamamını düşünmesi gereken bir devlet adamı
olarak hareket edecekti. Bu bağlamda Keynes sermayenin birkaç elde toplanan zenginliğini tabana yayması
gerektiğini ileri sürdü. Ona göre kapitalist sistemin idamesi isteniyorsa, klasik liberallerin dediği gibi,
piyasanın görünmez elinin arzı ve talebi sağlamasına güvenilemezdi. Devlet bir denge unsuru olarak devreye
girmeli, kar gütmeyen bir kurum olarak üretimin artmasına ve talebin oluşmasına yardımcı olmalıydı (Soule,
1978: 183). Ayrıca Keynes’e göre devlet toplumsal adaleti sağlamak adına daha adil bir vergi düzeni temin
etmeli, sosyal sigorta ve kamu hizmetlerini canlandırmalı, sermayeyi sürekli olarak reel sektöre
yönlendirilmeli, bunun için de faizlerin her zaman düşük bir oranda tutulmasını sağlamalıydı. Dünya
savaşlarının yarattığı tahribatın ancak bu yaptırımlar altında giderileceğine inanan Keynes, bu tahribatı
yaratan faiz tutkusunu “Ortaçağ’ın iktisat anlayışını hatırlatacak şekilde eşya ve hizmet üretimini
ödüllendirerek” yatıştırmayı istiyordu (Soule, 1978: 14). Fordist ve Keynesgil politikalarının ittifakı ile
klasik sistemin en önemli buluşlarından olan refah devleti resmen tedavüle girmiştir.
Refah devleti politikaların yürürlüğe girmesi ile birlikte toplumsal tabakalaşmada büyük değişiklikler
meydana geldi. On dokuzuncu yüzyıl, varlıkları tamamıyla düşmanca bir ilişkiye dayalı olan iki keskin sınıfa
ayrılmıştı veya ayrılması bekleniyordu. Çağın ruhunu temsil eden sınıflar burjuva ve proletarya idi. Söz
konusu kategorilerin dışında yer alan, kuramsal olarak adeta ortada kalan kesimler ise bir sınıfı değil, geçici
birer oluşumu temsil ediyordu. Örneğin Marx bu tabakaları bir patates çuvalını benzetiyor; bu çuvalı
oluşturan şeyin özel bir ilişki değil sadece aynı çuval içinde olmaktan kaynaklandığını söyleyerek
ortadakileri küçümsüyordu (Marx, 2009: 118). Fakat yirminci yüzyılda refah politikalarının uygulanması ile
birlikte üçüncü bir sınıf palazlanmaya başlıyordu: orta sınıflar. Orta sınıflar, Marxist sınıf analizlerinin iki
kutbundan da birtakım özellikler almıştı. Örneğin üretim araçlarının mülkiyetini ellerinde bulundurmadıkları
için proletaryaya benziyorlardı. Fakat üretim içinde onlar gibi kol gücü ile çalışmıyorlardı; sorumluluk
alıyor, karar verici pozisyonda bulunuyorlardı. Fordist modelin proleterleştirici temayüllerinin içinde birer
profesyonel olarak yükseliyorlardı. Yirminci yüzyıl geleneksel üretim düzeninde tarım ve sanayi
sektörlerinin ardına hizmet sektörünü yerleştirirken, orta sınıf da sayıları her geçen gün artan bir şekilde bu
about:blank 75/130
yeni alanda temellerini bulmaya başlayacaktı. 60’lı yıllara gelindiğinde ileri sanayi ülkelerinin nüfusunun
yarısı hizmet sektöründe istihdam edilecekti (Harvey, 1997: 181).
Yirminci yüzyılda genel refah seviyesi bir önceki asırda tahayyül edilemeyecek seviyelere yükselmişti. Orta
sınıfların üretimde güçlü bir pozisyona yükselmesi ile birlikte tüketim oranlarında da büyük bir artış
yaşanmıştır. Toplumun en altında yer alanların evlerinde bile artık uzun menzilli birer radyo vardı. Sinema
salonları hınca hınç doluyor, mutfaklar temel ihtiyaç maddelerinin dışındaki lüks ve egzotik lezzetlerle
buluşuyordu. Uygun taksit seçenekleri ile pahalı arabalar işçi sınıfına sağlanıyor, bir zamanların altta
kalanları kendi modalarını yaratıyor, bu sıralarda gelişen yüksek teknolojik aletler her eve sızıyordu. Usta
tarihçi Eric Hobsbawm büyük çoğunu bizzat gözlemlediği bu süreç için şunları söyleyecektir:
“Tam istihdam ve sahici bir kitle pazarını hedefleyen bir tüketici toplumu, eski gelişmiş
ülkelerdeki işçi sınıfın büyük bölümünü, en azından hayatlarının büyük kısmı için geçerli olmak
üzere, babalarının ya da kendilerinin bir zamanlar yaşadıkları, gelirin öncelikle temel ihtiyaçlar
için harcadığı düşük seviyenin oldukça üzerine yerleşti.” (Hobsbawm, 2006: 375)
Kısacası ezilenlerin artık zincirlerinden başkaca kaybedecek bir şeyleri vardı. Toplum hala ekonomi-politiğin
söyleminde örgütleniyordu ancak tüketimdeki çeşitlenme ile birlikte kitleler, kendilerine iktisadi
gerçekliklerden sıyrılabilecekleri yeni alanlar buluyordu. Söz konusu durum klasik sistem için ilk
zamanlarda sevindiriciydi. Çünkü sistem, tüketim arzusunu doruklarda yaşayan kitleler sayesinde yeni
müşteriler kazanıyor; her arz kendi talebiyle daha piyasaya çıkar çıkmaz buluşma fırsatını yakalıyordu. Fakat
klasik sistem yetmişli yıllara gelindiğinde tam da en hayati noktalarından su almaya başlayacaktı.
Yirminci yüzyılın ilk yarısının bir önceki asırdan kalan hesapları kapatmaya çalışırken, üçüncü çeyreğinin
bir altın çağ vazifesini gördüğünü söylemiştik. Fakat her hareketin en yüksek noktaya çıktığı anda düşüşe
başlaması gereği klasik sistem de yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğine gelindiğinde birtakım ciddi krizlerle
karşılaşacaktı. Söz konusu krizler, bir yönüyle sistemin kendi içinde yaşadığı gelişmelerin bir ürünüydü, bir
yönüyle de genel çıkar ve hedeflere ulaşmak için kullanılan stratejilerin bir neticesiydi ancak bu doğal
sürecin ortaya çıkardığı yeni durumlar modern toplumların suretini tamamıyla değiştirecekti. Toplumsal
göstergelerin her düzeyde değişmeye başlaması sanayi kapitalizminin, fordist-keynesgil refah devletinin ve
en önemlisi modernliğin sonunu mu getiriyordu? Yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğinde ortaya çıkan
tartışmalar ve bu tartışmaların tarafları yeni toplumsal sürece farklı noktalardan yaklaşsalar da artık bir
şeylerin kapandığına inanıyorlardı. Bu bağlamda kıyamet çağrışımları, yorumcularda -ister taraftar olsunlar,
isterse pek kabul etmesinler- yüzleşmeleri ve ne olduğunu anlamlandırmaları gereken bir düşünce üslubu
haline gelecekti.
Yirminci yüzyılın bu beklenmedik sürecini, üstelik sürecin tam da içindeyken isimlendirmek nominolojik bir
çıkmaz yaratacaktır. Gerçekliğin gerçekten mevcut (özcü) mu yoksa onun hakkında yaptığımız tariflerin bir
tezahürü mü (adcı) olduğuna yönelik Orta Çağ’dan kalma tartışma aradan geçen bunca asra rağmen hala
devam etmektedir. Altın çağ sonrası bir değişimin ortaya çıkıp çıkmadığına, değişim ortaya çıktı ise bunun
hangi saiklerin neticesinde doğduğuna, bu neticelerin akabinde ne tür süreçleri tetikleyeceğine karar vermek
yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğini ve sonrasını adlandırırken dikkat edilecek başlıca hususları
oluşturmuştur. Bu bağlamda yeni döneme verilen her ismin, ileri sürülen her kavramın ve yapılan her tanımın
mevcut süreci bir noktasından yakaladığı ve o noktaya göre bir bütün resmi sunduğu ortadadır. Karanlık
odadaki fili, dokundukları organlarından tanımaya çalışan yolcular gibi her araştırmacının da gerçekliği
kendi entelektüel meşrebine göre temas ettiği açıdan değerlendirmesi bu dönem hakkında farklı bir çok ismin
tedavülde olmasının asli sebebini oluşturacaktır. Bununla birlikte klasik sistem sonrası süreci her adlandırma
girişimi, sistemin bir veya birden fazla özelliğindeki bir farklılaşmaya dayanarak gerçekleşecektir.
Dolayısıyla -post ön ekinin ve sona yönelik kavramsallaştırmaların dolaşımda olması pek şaşırtıcı değildir.
Aynı şekilde gelecek yılların nasıl bir toplumsal yaşam ve düzen getireceğini tespit etmek sosyolojinin klasik
asrındaki fütürolojik tutuma benzer temayüllerin önünü açacaktır.
9.2. Post Ekonomi Çağında Ekonomiler

Kapitalizmin yirminci yüzyılda izlediği yolun bir önceki asırdan çok farklı güzergahlar takip ettiği
söylenebilir. Klasik sistemin toplumsal modelinde görüleceği gibi daha komplike bir ekonomik düzen, emek
ve üretim arasında tam bütünleşme ve ahenkli bir toplumsal sistem inşası muhtemelen klasik iktisatçı ve
about:blank 76/130
hasımlarının tahayyül ettiğinden çok farklıydı. Aynı şekilde yetmişli yıllardan sonra sermayenin dolaşım
kapsamı, üretim koşullarındaki iyileşme ve toplumsalın kazandığı yeni formasyonlar da bambaşka bir
kapitalist modele işaret edecektir. Bu bağlamda kapitalizmin sonunun mu geldiği yoksa yeni bir evreye mi
geçtiği temel tartışma noktalarından biriydi. Yetmişli yıllara gelindiğinde sermaye ve emek arasında sağlam
temellere dayanan bir evlilik gerçekleşmiş gibi gözüküyordu. Klasik sistem, bu iki tarafa hastalıkta ve
sağlıkta, ölüm onları ayırana kadar geçerli olacak bir akit imzalatmış gibiydi. Böylece on dokuzuncu asrın
ekonomi politiğinin iki düşmanı barışmışlardı. Fakat bununla birlikte söz konusu akitten sermayenin pek de
memnun olduğu söylenemezdi. Sermayenin yapısı, klasik sistemin sunduğu gibi yavaş ve kontrollü bir
ilişkiye sadık kalamayacak kadar çapkındı. Sermayenin sürekli dolaşmak, artmak ve yeni alanlar fethetmek
isteyen karakteri kırklı yıllardan yetmişli yıllara kadar Fordist-Keynesgil uygulamalarca baskılandı ancak
yetmişli yıllarla birlikte durum tersine dönecek ve kapitalizmin flörtüz temayülleri dünya çapında yeni
maceralara yelken açacaktı.
Kapitalizmin klasik sistemin örgütlediği şekilde bir yandan ulus merkezli olarak varlığını sürdürürken diğer
yandan da uluslararası bağlantılarını giderek çoğaltıyordu. Bu minvalde pazar, ağırlıklı olarak ulus içi gibi
gözükse de özellikle çelik, petro-kimya ve otomotiv sektörleri ciddi şekilde ulus-aşırı bir hale gelmişti.
Benzer şekilde ülkelerin ithal ettiği enerji miktarı da fazlasıyla artmış ve uluslararası bir mesele haline
gelmişti. Örneğin 1960-1970’li yıllarda İngiltere’de ithal edilen enerji miktarı %25’den %45’e yükselmişti.
Kendine yeterliliği ile ünlü ABD’de ise enerji ithalatı %6’dan %10’a çıkmıştı (Dickson, 1992: 38). İleri
kapitalist toplumların enerji bağımlılığı, Üçüncü Dünya’nın özellikle de zengin petrol kaynaklarına sahip
Körfez ülkelerinin elini güçlendiriyordu. Bu durum kapitalizm yeni bir evreye girerken yeni krizlerin ortaya
çıkmasına neden olacaktı. Ya da kapitalizmin maruz kaldığı krizler yeni bir aşamanın doğuşunu haber
veriyordu. Körfez ülkelerinin daha yüksek petrol fiyatları talep etmesi ile başlayan 1969-1973 arası süreç,
kapitalizmin yeni sureti için bir milat kabul edilebilir. Körfez Krizi, ileri kapitalist ülkelerde fark edilmeyen
birtakım eksiklikleri ortaya çıkardı. Kapitalist dünyanın izlediği gevşek para politikasının, para arzını
artırdığı ve bunun enflasyona sebep olduğu açık bir şekilde görüldü. Aynı zamanda kitlesel üretim
alışkanlığının yatırım alanlarını azalttığı, aşırı kapasitede üretime neden olduğu ve haliyle fazla enerji
tüketen bir mahiyet taşıdığı fark edildi. Petrol krizi devlet maliyesinin kaynaklara oranla aşırı genişlediğini
ortaya çıkardı. Deflasyon ve mali krizlere başlayan süreçler sistemin tamamına yönelik bir meşruiyet krizini
peşi sıra getirdi (Harvey, 2003: 168). Bu durumdan kurtulmak için şirketler üretim koşullarında enerji
tasarrufu sağlayacak maliyetleri azaltacak ve kârı arttırıp toplam sermaye hacmini genişletecek çözüm yolları
aramaya başladılar. Aynı şekilde devletler de eski pederşahi tutumlarını bir kenara bırakıp, ekonomi içindeki
pozisyonlarını terk ettiler. Böylece klasik sistemin verdiklerinin tek tek sermaye tarafından geri alındığı bir
dönem başlıyordu. Bu iade süreçleri ekonomik yapının nasıl tanımlanacağına yönelik birtakım etiketlerle
çağrılacaktı.
a) Geç kapitalizm
Kapitalizmin bu yeni evresini nasıl adlandırmak gerektiği önemli bir tartışma konusudur. Örneğin kimi
yorumcular kapitalizmin bu evresini geç kapitalist olarak değerlendirir (Mandel, 2013; Jameson, 2008: 20).
Kavramın tedavüle girişi özellikle Adorno ve Horkheimer’ın kültür endüstrisi eleştirileriyle başlamıştır.
Adorno ve Horkheimer’ın zaman zaman farklı kavramlara başvurarak yaptığı geç kapitalizm analizi,
Weberci devlet çözümlemesine Grossman ve Pollock’ın katkıları ile iki noktada toplanır. Bunlardan birincisi,
devletin toplumsal alana inceltilmiş bir bürokratik kontrol ağı ile hakim olmasıdır. İkincisi de devletin
Nazizm ve New Deal örneklerinde görüleceği gibi piyasa ile bağıntılı çalışması (Jameson, 2008: 21).
Jameson’un da ifade ettiği gibi günümüzde kapitalizm Adorno ve Horkheimer’ın ifade ettiği türden bir
örgütlenme takip etmemektedir. Kapitalizm 20. yüzyılda tekelciliği aşacak şekilde çoğulculaşmakta, sistem
uluslar-arası faaliyet gösteren birçok aktör içermektedir. Eski emperyalizmden büyük ölçüde farklı bir
rekabet ortamına ve buna bağlı olarak iş örgütlenmesine ev sahipliği yapmaktadır. Dolayısıyla Jameson gibi
Marxistler geç kapitalizmi, her ne kadar güncel gelişmelerle tanımlasalar da, kavramın otuzlu yıllardaki
tekelci sömürü ve ağır bürokratik mekanizmaya yaptığı gönderme yeni koşulları algılamakta birtakım eski
alışkanlıkların devreye girmesine sebep olmaktadır.
b) Post-endüstriyalizm
Kapitalizmin yetmişlerden itibaren girdiği yeni toplumsal hali isimlendiren kavramlardan biri de post-
endüstriyel (sanayi sonrası) toplum kavramıdır. Modern toplumun bir sanayi toplumu olduğu kabulünden
hareketle sanayi üretiminde yaşanan değişimlerin bütün toplumsal yapıyı etkilediği, üretim tekniklerindeki
about:blank 77/130
farklılaşmanın ve yeni arayışların yeni toplumsal ilişkiler yarattığı tezi gerek sağ, gerek sol kuramcılar
arasında yeni bir entelektüel tartışma yaratacaktır. Toffler’ın üçüncü dalga olarak nitelediği bu yeni evrenin
endüstriyel üretim tarzının tarımsal üretimi dönüştürmesi gibi yeni üretim tarzının da klasik kapitalizmi
kökten dönüştüreceği iddia edilmiştir (Toffler, 2012). Bununla birlikte söz konusu değişimin akıbetinin
hayırlı mı olacağı yoksa yeni krizlere gebe mi olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Örneğin
Daniel Bell yeni üretim tarzının daha demokratik bir toplumsal yapı meydana getireceğini, gelir dağılımının
daha adil bir seviyeye ulaşacağını ve en önemlisi de soğuk savaştan kalan ideolojik gerginliklerin, Nazizm ve
Stalinizm gibi modernlik projesinin kör noktalarının bir daha yaşanmayacağını müjdeler (Daniel Bell, 1973).
Alain Touraine ise kapitalizmin bu yeni evresinin eski toplumsal formasyonları, özneleri ve tartışmaları
kökten değiştirdiğini ileri sürer (Touraine, 1971). Fakat ona göre sanayi sonrası kapitalizm bir yeryüzü
cenneti vaat etmez aksine modernliğin tarihsel genetiğindeki krizin farklı bir tezahürüdür (Touraine, 2004).
Kuramcıların birbirinden taban tabana zıtlaşan bu yeni durum hakkındaki görüşleri aslında aynı noktadan
hareket eder. Post-endüstriyel toplum klasik sistemin emek, sermaye ve toprak üçgeninde kurduğu düzeni
erozyona uğratmıştır. Klasik iktisatçıların ya da Marxistlerin gösterdiği gibi sermaye artmak için kendini
Fordist-Keynesgil sistemde olduğu gibi ulus denilen toprak parçası içinde yatırım yapmaya zorunlu
hissetmemektedir. Bu yatırımın zorunlu şartı ve bir numaralı muhatabı olan emeğinse elektirifikasyon
devrimi ve iletişim ve ulaşım teknolojilerinde yaşanan gelişmeler nedeniyle huzuru kaçmıştır. Sermaye,
toprak ve emek artık aynı uzamın birer kurucu noktası değildir; ayrı dünyalarda yaşamaktadır. Kitlesel bir
ihtiyaç ekonomisinin yarattığı doygunluk kapitalizmi sofistike ve lüks üretim arayışına sevk etmiştir. Üretim
ilişkilerinde yalın kol gücü yerini uzmanlaşmış zihinsel emeğe terk ederken kârın üzerindeki emek baskısı
işletmelerin ulus-ötesi bir kapsama ulaşması ile giderek azalmıştır. Sermaye hızlıca dolaşmasını sağlayacak
finans ağları sayesinde reel sektörlerden uzaklaşmış ve büyük oranda kendi sanal dünyasına çekilmeye
başlamıştır. Kısacası, post-endüstriyel toplum kavramı bir yandan dünyayı “küresel bir köy” haline getirirken
yani uzakları yakın kılarken diğer yandansa yakınların uzaklaştığı bir toplumsal bağlama yaslanmaktadır.
Bu noktada post-endüstriyel toplum kavramının iki boyutu olduğunu belirtelim. Post-endüstriyel toplum hem
üretim araçlarının hem de üretim ilişkilerinin değiştiğini savunan bir kullanıma sahiptir. Fakat söz konusu
değişikliklerin iki kulvarda da aynı rotayı takip ettiğini veya aynı sonuca ulaştığını söylemek doğru değildir.
Post endüstriyel toplumun üretim araçları değerlendirilirken vurgu enformasyon devriminde yoğunlaşır. Öyle
ki Bell ve Toffler gibi eski Marxistler için teknolojideki atılım sadece iktidar seçkinlerini memnun edecek bir
durum değil; Batı toplumunun ilerlemesine yapılmış en büyük katkıdır. Enformasyon kuramcıları açısından
buharlı makine veya Fordist düzenek nasıl bir etki uyandırmışsa bilgisayar teknolojisinin kullanılmaya
başlaması da sistem içinde benzer bir etki uyandırmıştır (Kumar, 1995: 22). Bilgisayar teknolojisi, bilim
kurgusal bir ütopya sunduğundan değil sistemin ayrışmış uzamları arasında enformatif bir bağıntının
kurulmasını mümkün kıldığı için kıymetlidir. Çünkü post-endüstriyel toplumun küresel haritasında sermaye,
toprak ve emeğin bizatihi bir hükmü kalmamıştır. Önemli olan bu parametrelerin birbirlerine kolaylıkla
dönüştürülebilir olmalarıdır. Bu bağlamda üretimin her parçası kendi özgül ağırlığını yitirmekte ve hızlı bir
bilgi akışına eklemlenmektedir. Bu bilgi akışı, yukarıda bahsettiğimiz gibi, sadece kaynakların optimum
derecede kullanılması, israfın önlenmesi ya da daha az enerji ile daha fazla üretim yapılması gibi temelde
niceliksel bir değişimin önünü açmamıştır. Enformatif devrim üretim araçlarını yeni bir ekonometrik
mantığın gölgesinde yenilerken aynı zamanda üretim ilişkilerini de kökten değiştirmiştir.
Richard Sennet, Karakter Aşınması [1998] isimli kitabında klasik sanayi sistemi ve sanayi sonrası kapitalist
dönemde çalışan bir baba oğulun (Enrico ve Rico) hikayesini aktarır. Fordist-Keynesgil sistemin bir mavi
yakalısı Enrico hayatı boyunca bürokratik bir hiyerarşi içinde sarsılmaz bir iş güvencesi ve sosyal haklar ile
çalışmış bir aile babasıdır. Yıllarca aynı mahallede oturur, herkesçe saygı görür ve aileyi uzun vadeli hedefler
yolunda bir arada tutar. Rico ise babasının bin bir güçlükle kazandığı bu sosyal haklar sayesinde hayata
ondan birkaç adım ötede başlayan kariyerli bir beyaz yakalıdır. Bununla birlikte sık sık iş değiştirir, ömrü bir
eyaletten diğerine taşınmakla geçer. Haliyle kendini bir topluluğun muteber bir üyesi görmekten çok kaygan
bir sosyal ağın içinde yalnız ve güvensiz hisseder. Öyle ki zaman zaman ailesinin bile ellerinden kayıp
gittiğini düşünür. Onun hayatı babasının aksine kısa vadeli hesaplar yaparak sistemin kendisini sevk ettiği
kriz durumlarını birer fırsata çevirme telaşı ile geçer (Sennet, 2011: 25-29). Sennet’e göre bu baba oğul
hikayesi kapitalizm içinde yeni bir kültürün vücut bulduğunun göstergesidir. Enformasyon devrimi yalnızca
işin mahiyetini değiştirmekle kalmamış aynı zamanda emeğin esneklik temelinde yeniden örgütlenmesine
neden olmuştur. Fordist-Keynesgil ekonominin emeği imalat sektörünün ve uzun vadeli hesapların parçası
kılması karşında post-endüstriyel toplum emeği hizmet sektöründe yoğunlaştırmakta ve kısa vadeli
hesapların nesnesi kılmaktadır. Emek bir yandan profesyonelleşirken diğer yandan metalara uygulanan
about:blank 78/130
“kullan, at” prensibi ile ederini bulmaktadır. Emek, post endüstriyel sistem içinde, özellikle hizmet sektörü
içinde, hem eski iş tanımlılığını hem de bununla doğru orantılı olarak sosyal statüsünü kaybetmektedir.
Klasik sanayi sisteminde emeğin örgütlenmesini sağlayan Fordizm post-endüstriyelizmin etkisinde yeniden
yapılanacaktır. Fordizm’in ihtiyaç ekonomisi ve kitlesel üretimi emeği Taylorizm’in katı kanunları
çerçevesinde örgütlemiş ve yeknesaklaştırmıştı. Bununla birlikte post-endüstriyel toplum tüketimin öznellik
arzusuna yetişmeye çalışan bir ekonomi sunuyordu. Dolayısıyla emek eski örgütlenme biçimlerinden
arınmak ve daha kalifiye bir şekilde kendini kurmak mecburiyetindeydi. Bu durum post-endüstriyel toplum
kavramı içinde enformasyon toplumu kategorisinin hemen yanına yeni bir kategorinin eklemlenmesini
zorunlu kıldı.
c) Post-Fordizm
Post-Fordizm, klasik sanayi sisteminin kendini modifiye etmeye başladığı 70’li yıllarda ilk sinyalleri ortaya
çıkmış bir kavramdır. Tüketicilerin öznel taleplerini karşılayacak mamuller üretme arayışı, eski sanayi
bölgelerinden uzaklaşmış yeni imalat bölgelerinin kurulmasını beraberinde getirdi. Bu durum küçük
firmaların kendilerini dönüştürerek hızla güç kazandığı bir piyasanın ortaya çıkmasına olanak tanıdı. Bu
firmalar vasıflı emeği istihdam ederken aynı zamanda kendi bölgelerinin de kalkınmasını sağladılar. Yeni
teknolojinin imkanlarından istifade eden, uzmanlaşmış emeğin esnek bir çalışma disiplini ile bir arada var
olduğu bu yeni işletme kültürü kısa süre içinde bütün sanayi toplumlarında varlığını hissettirecekti. İlk
örneklerine İtalya’da rastlamakla birlikte kapitalizmin bu yeni evresi Almanya, Amerika ve Japonya’da
varlığını ispatlıyordu (Kumar, 1995: 63-64). Bununla birlikte bu yeni sanayi kültürünün eskisinden hepten
bağımsız olduğunu söylemek mümkün değildir. Aksine söz konusu imalat bölgeleri kitlesel sanayinin
taşeronluğunu üstlenerek onlarla bir ortaklığa girişmişlerdir. Eski sanayi bölgelerinde belirli sosyal haklara
kavuşan emeğin dirayetini kırma arzusu bu yeni bölgeleri ortaya çıkaran saiklerden biridir. Daha düşük
ücretle sağlanan bu istihdam, firmaların esnek örgütlenme stratejisi sayesinde işçileri kolaylıkla kapı önüne
koyabilmesine yarıyordu. Buna ek olarak küreselleşmenin sağladığı imkanlar sadece yeni tüketim
piyasalarına girmek veya egzotik ürünler ithalatına değil aynı zamanda emeğin ulus-ötesi bir bağlama
yerleşmesine hizmet etmiştir. Klasik sistemin eski firmaları da bu fırsattan istifade etmek için kendi içlerinde
yapısal dönüşümlere gittiler. Kısacası post- Fordizm, başından itibaren klasik sanayi sistemindeki Fordizm
ve üçüncü dünyadaki Fordist politikalarla bir arada var olmuştur. Bu durum, her ne kadar siyaset tersini
savunsa da, üç ayrı dünyadan ziyade küresel bir kapitalist sistemin var olduğunu kanıtlamaktadır. Fordizm,
Post-Fordizm veya çevre Fordizmi sanayi toplumu içinde üç müteselsil uğrak değildir; keskin bir ayrılmayı
ima etmezler. Kapitalizmin içindeki Faustcu yaratım arzusunun yalnızca birer üretim tarzına dönüşmesidir:
“Her iki değişim [Fordizm ve Post-Fordizm (M. E. Balcı)] dizisi de önemli; ama ikisi de
kapitalist sanayicilik düzeninde temel bir kopuşu işaretlemez. Bunların hepsi, Sanayi
Devriminin, başlangıcından bu yana doğasında taşıdığı teknolojik dinamizmin ve üretimin
sürekli devrimcileştirilmesinin dışavurumları olarak görülebilir. Yeni görünümlerin ortaya
çıktığı noktalarda ise, bunlar, bir kez daha kapitalizmin doğuşundan itibaren üstü kapalı olarak
var olan üretimin artan uluslararasılaşmasına ve küreselleşmesine atfedilebilir” (Kumar, 1995:
82).
Şimdiye kadar çağdaş toplumun yapısal dönüşümlerini ele alırken tanıttığımız kavramların hepsi, fark
edileceği gibi, üretim problemine (yeni üretim araçları ve ilişkileri) odaklanmıştır: Sermayenin bağımsız ve
hovarda akışını sistemin merkezine koyan geç kapitalizm, sanayi toplumlarının yüzyılın ikinci yarısından
itibaren klasik sistemin dışında bir endüstriyel tarz geliştirdiği post-endüstriyalizm ya da bu yeni sanayileşme
evresini teknolojik gelişmeler doğrultusunda anlamlandıran enformasyon toplumu veya üretim ilişkilerinin
esnek örgütlenmesi olarak değerlendiren post-Fordizm. Bununla birlikte günümüz toplumunda yaşanan
değişimi sadece üretim merkezli bir bakış açısından okumak elbette ki büyük bir yanılgı olacaktır. Çağdaş
toplumun yeni toplumsal uzamı, yirminci yüzyılın getirdiği değişim süreci içinde klasik sistemin üretim
koşullarından hiç olmadığı kadar kopmuş ve özerk bir mahiyet kazanmıştır. Bu özerklik bir yanıyla, ifade
etmeye çalıştığımız gibi, yeni üretim koşullarının yarattığı bir yanılsama şeklinde telakki edilebilir. Fakat
bununla birlikte eski sistemin yaslandığı bilim, siyaset, kültür sütunları da yeni toplumsal koşulların
depreminde sarsılmış ve eski güvenirliliklerini yitirmişlerdir. Modernliğin hafriyatları arasında bireylerin
hangi ortak dili paylaşacakları sorusu voltajı yüksek bir kavramı tedavüle sokacaktır. .
d) Örgütlü Kapitalizmin Sonu:
about:blank 79/130
Scott Lash ve Johnn Urry’nin birlikte kaleme aldığı The End of Organized Capitalism (Örgütlü
Kapitalizm’in Sonu [1987]) isimli çalışma çağdaş toplumda ekonomik süreçlerin kavranmasına yönelik
bütünleştirici bir bakış açısı önerir. Yazarlara göre yirminci yüzyılda ekonomik yapının sanayi
egemenliğinden ayrışması beraberinde ekonomik ilişkilerin farklı kültürel göndergelere tanımlandığı bir
üretim-tüketim yapısının doğuşuna zemin hazırlamıştır. Beş kapitalist ülkenin (Almanya, İsveç, İngiltere,
Fransa ve ABD) ekonomik, siyasal ve toplumsal süreçlerinin kapitalizmin yerleşik tarihine nasıl
eklemlendiğini irdeleyen yazarlar, ülkelerin kısmi farklılıklara rağmen ortak bir model içinde varlıklarını
idame ettirdiklerini belirtir. Örgütlü kapitalizm olarak adlandırılan bu model yukarıda klasik sistem olarak
adlandırdığımız Fordist-Keynesgil düzenin özelliklerini göstermektedir. Bununla birlikte Lash ve Urry’e
göre 60’ların sonu ve yetmişlerin başından itibaren üretim-alanlarının parçalanması ve ulusal sınırlardan
ulus-ötesi hale gelmesi sadece üretimin zamansal ve uzamsal örgütlenmesini dönüştürmekle kalmamıştır;
aynı zamanda kültürel örüntülerin de eski görüntüsünü kaybetmesine, sosyal ilişkilerin rayından çıkmasına
ve eski kolektif kimliklerin parçalanmasına neden olmuştur. Başka bir deyişle kapitalist örgütsüzleşmenin
siyasal ekonomisi zorunlu olarak kültürel bir altyapıya bağımlı olarak kendini kurmaktadır ve bu kültürel alt-
yapı en iyi post-modernizmin kırmızı çizgileri ile anlaşılabilir (Lash ve Urry, 1992: 286). Lash ve Urry’ye
göre örgütsüz kapitalizmin şekillendirdiği post-modern kültürün üç temel özelliği vardır. Birincisi, gündelik
yaşamın semiyotiği diye adlandırdıkları sanat ve hayat, kültürel ve doğal arasındaki modernliğin
olağanlaştırdığı dikotomilerin post-modernizmce reddedilmesidir. Seyirci olarak bireyler gündelik yaşamın
anlam dağarcığı içinde kültürel nesnelerle karşılaşmaya başlamış ve bu semiyotik sayesinde kültürel ve
doğal, imaj ve gerçek arasındaki sınırlar geçişken bir hale gelmiştir (Lash ve Urry, 1992: 287): “Post-modern
kültürün özellikleri ile yakınlığını sürdüren bu semiyotiğin en önemli yanı şudur: ürünler yerine imgelerin
tüketimi; üretim araçlarının maliyetinde gösterinin yeni önemi; kültürel alan ve gündelik yaşam arasındaki
sınırların sürekli olarak çiğnendiği ve bulanıklaştığı bir durum.” (Lash ve Urry, 1992: 292). İkincisi, post-
modern kültürel durum yeni sınıfsal fraksiyonlar yaratmıştır. Bourdieu’nun sembolik iktidar kavramına atıfla
Lash ve Urry, toplumsal sınıf veya sınıfsal fraksiyonlar arasında haksız ayrımlar yaratacak sembolik iktidar
adına metaların tüketildiğini ileri sürer. Post-modern kültürel koşullar, bu kültürün ürettiği mal ve zevklerden
yararlanan mükemmel tüketiciler olarak yeni bir orta sınıf yaratmıştır. “Yeni orta sınıflar sadece tasnif
kategorileri ve sınırları bağlamında değil, geleneksel sınıflardan daha serbest, daha akışkan ve neticede
dağılmış ve parçalanmış grup veya şebekeler olması nedeniyle farklılaşmıştır.” (Lash ve Urry, 1992: 293).
Yeni orta sınıfların akışkan yapısı, toplumsal sınıfların veya sınıf içi fraksiyonların da örgütlü kapitalist bir
karakter taşımasına izin vermeyecek, kendi amaçsız hareketine dahil edecektir. Buradan hareketle post-
modern kültürün total bir orta sınıflaşma eğilimi yarattığı söylenebilir. Lash ve Urry’e göre post-modern
kültürün üçüncü özelliği kimliklerin parçalanmasıdır. Yeni orta sınıfların/ küçük burjuvanın sahne alışı
yalnızca yeni kültürel nesnelerin kullanılmasına neden olmamıştır, aynı zamanda eski habitusların
yıkılmasını ve dağılmasını da beraberinde getirmiştir. Lash ve Urry için bu durum kitle iletişim araçlarının ve
özellikle televizyonun yaygınlaşması ile doğrudan ilişkilidir. Televizyon zaman ve mekanın içkin bağını
koparırken aynı zamanda toplumsal olayların da kendini bir süreksizlik içinde göstermesine neden olmuştur.
Görüntü ve ses bombardımanın ortasında toplumların anımsama yeteneğinin körelmesi ve anlık
uyarılmalarla sınırlanması kolektif kimliklerin etkilerini yitirmesine sebep olmuştur: Lash ve Urry “ kitle
iletişim araçları ve zamansal-uzamsal değişimlerin örgütsüz kapitalist toplumlar içinde önemli etkilerinden
birinin kimliklerin iflası ve grup ve sosyal ağların esnemesi veya yıkılması” olduğunu ileri sürerken bu
durumun bir yanıyla “post-modern kültürel nesnelerin benimsenmesine karşı bir itiyat yaratırken” diğer
yanıyla ise “daha evrensel ve rasyonel öznelliklere” imkan tanıdığını savunur. Başka bir deyişle bu yeni
kimlikler Stuart Hall’ın deyişiyle hem otoriter popülizmleri hem de anti-hiyerarşik ve radikal demokratik
düşünceleri barındıran bir zeminde inşa edilmektedir (Lash ve Urry, 1992: 299). Lash ve Urry post-modern
kültürün alt yapısını oluşturduğu yeni dönem için şu sözleri ifade edecektir:
“Örgütsüz kapitalizmin dünyası örgütlü kapitalizmin yerleşik, çabuk donan ilişkilerini süpürüp
attı. Toplumlar yukarıdan, aşağıdan ve içerden dönüşüyorlar. Örgütlü kapitalizm, sınıf, sanayi,
kentler, kolektiviteler, ulus-devlet ve hatta kelimeler hakkında katı olan her şey buharlaşıyor”
(Lash ve Urry, 1992: 312-313).
Uygulamalar
Ilya Ehrenburg’un Otomobilli Yaşam (Oda Yayınları) kitabını okuyup tartışınız.
Alain de Botton’un Çalışmanın Mutluluğu ve Sıkıntısı (Sel Yayınları) okuyup değerlendirin.
about:blank 80/130
Bölüm Özeti
Bu bölümde öncelikle savaş sonrası refah ve barış ortamını getiren bildiğimiz sanayi toplumunun ekonomik
kabullerini ele aldık. Fordizm’in seri üretim tekniği ve Keynesin zenginliği tabana yayamayı amaçlayan
ekonomi politikalarının 19. Yüzyılın karın azami düzeyde arttırılmasına dayanan çatışmacı mantığında
kitlesel bir uzlaşı doğurduğunu ileri sürdük. Daha sonra ise yüzyılın ikinci yarısında yaşana gelişmelerin
klasik ekonomi-politik kabullerin ötesine geçen farklı yaklaşımları doğurduğunu belirtik. Kapitalist sermaye
birikimin değişen yapısını, sanayi sonrasında üretim ilişkilerinin değiştirdiği ekonomi modelini, emeğin seri
üretimden butik bir örgütlenmeye geçişini ve üretim ilişkilerinin değişiminin doğurduğu kültürel anlam
haritalarını ana hatlarıyla tartıştık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
Ford’un …………………. isimli arabası seri üretimin en popüler metasıdır.

Cevap: Model T
(Klasik)
Soru-2 :
1969-73 yılları arasındaki … ileri kapitalist ekonomilerde yapısal değişikliklere neden olmuştur.
Cevap: Körfez Krizi
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdaki düşünürlerden hangisi post endüstriyel ilişkileri değerlendiren kuramcılardan değildir.
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Talcott Parsons
(•) - Daniel Bell
(•) - Alain Touraine
(•) - Alvin Toffler
(•) - Richard Sennett
Cevap-3 :
Talcott Parsons
Soru-4 :
about:blank 81/130
Aşağıdakiler ifadelerden hangisi Lash ve Urry’e göre 60 sonrası modern kültürün temel özelliklerinden
biridir.
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Maddi eşitsizlik ve güç ilişkilerine dayalıdır.
(•) - Kolektif çıkar ve ideolojiler temelinde örgütlenmiştir.
(•) - Post modernizm etkilerini taşır.
(•) - Burjuve ve proleter sınıfları kapsar.
(•) - Yüz yüze iletişime dayanır.
Cevap-4 :
Post modernizm etkilerini taşır.
about:blank 82/130
10. BİLİMDEN SONRA

Giriş
3. bölümü Weber’in 1919’da yaptığı ünlü konuşmasındaki bilimin dünyanın anlamı ile ilişkili bir şey
olmaktan çıktığı düşüncesi ile bitirmiştik. Bilimsel bilginin oluşum sürecine getirdiği bu Nietzsche esintili
konuşmada Weber modernliğin alamet-i farikası olan rasyonel aklının bir parçalanma yaşandığından
bahseder. Evrensel bir açıklama sisteminin içinde doğanın tüm gizemlerini çözen, insanların nasıl ve neye
göre yaşamaları gerektiğini tayin eden Aydınlanmanın genel geçer aklı artık her şeyin ölçütü değildir; farklı
uzmanlık alanlarının kendine has sorun ve standartları uygulayabilme becerisine dönüşmüştür. Üç temel
insani etkinlik olarak siyaset, bilim ve sanat giderek kendi içine kapanmakta ve birbirlerinin ilgi alanları ve
sorularına karşı duyarsızlaşmıştır. İyi, doğru ve güzel olanı kendi varlık alanlarında konumlandıran bu
disiplinler için alanın güvenli sınırlarını ihlal etmek en büyük günahların başında gelecektir. Siyasetin
konusu olan iyi (ahlak) bilimsel nesnelliğin çeldiricilerinden biri olurken; sanatçının yaratıcı muhayyilesi
önünde bir bariyer olarak görülecektir. Leonardo da Vinci gibi sanat ve bilimi aynı hakikat arzusunun
tezahürü olarak düşünmek sanatın teorilerle dolu zihinleri için anlık kaçışlardan öteye gitmediği ciddi bilim
insanlarının, kuvvetle muhtemel, tuhaf karşılayacağı bir şeydir. Yalnızca kendi sorularına odaklanan
gündemleri ve alternatif çözümlere rüştünü ispatlayana kadar iyi gözle bakmayan yöntemleri ile profesyonel
bilim, siyaset ve sanat alanları yalnızca üçgenlerin üçgenlere, karelerin karelere yerleştirildiği bir çocuk
oyununa benzemektedir.
Evrenin gizemini çözmek, tanrının mucizelerini keşfetmek ve bir yeryüzü cenneti kurmayı düşleyen
Rönesans’ın bilim insanına ne olmuştu da 20. Yüzyılın başından itibaren kendini böyle mütevazı bir oyunu
oynamakla sınırlamıştı? Bu soruya bilim içinden verilebilecek cevap olarak 19. Yüzyılla birlikte bilimsel
çalışmaların yoğun bir kurumsallaşma ve branşlaşmaya girişmesi verilebilir. Bilimsel keşiflerdeki ve bilimsel
kuramsallaştırmadaki ciddi artış öncelikle doğa bilimlerinde belirli bir ihtisaslaşmayı zorunlu kılmıştı. 19.
Yüzyıla kadar genellikle bireysel teşebbüslerle yürüyen bilimsel etkinlikler üniversite bünyesinde daha
sistematik bir müfredatın hiyerarşik ilişkiler içinde öğretildiği yapıda örgütlenecekti. Bununla birlikte bilimin
hakikati keşfedip kendi araştırma programına gömülmesini aslında modernliğin içkin bir krizi olarak gören
düşünceler Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra şiddetle seslendirilmeye başlayacaktı. Edmund Husserl “Avrupa
İnsanlığının Krizi ve Felsefe” de (1935) Batı uygarlığına musallat olan “yorgunluk tehlikesi” rasyonel aşkın
aklın doğa ve ruh arasında bir zamanlar kurduğu hayati birlikteliğin yerini “doğalcılık” ve “nesnellik” gibi
suyu sabuna dokunmayan zihinsel tutumların almasına sebep olduğunu ileri sürer (Husserl, 1994, s.94).
Martin Heidegger “reel-olanın teorisi” olarak tanımladığı bilimsel yöntemin gerçekliği kendi nesneleştirme
çerçevesinde ele geçirdiğini ileri sürer. Ona göre bilimsel yöntemin temel krizi kendini belirli bir soru-cevap
mantığına kapatarak gerçekten düşünülmeye değer olan şeyle ilgisini koparmasıdır: “Hal ve keyfiyet
itibariyle bunun sebebi, bilimin kendisinin düşünmemesi ve düşünememesidir. Gerçi bu durum bilim için,
kendine ait tespit edilmiş olan yürüyüşünü emniyete alabilmesi bakımından bir şanstır. Bilim düşünmez… Biz
ancak, düşünmenin günümüze kadar oluşmuş olan varlığını temelden unutmamız şartıyla öğrenebiliriz”
(Heidegger, 2013, s.6-7). Bilimsel olarak “iyi eğitilmiş bir beynin” kapalı bir beyin olduğundan sitem eden
Gaston Bachelard bilimsel bilginin verili olmadığını tarihsel bir süreç içinde inşa edildiğini savunur
(Bachelard, 1935/2013, s. 24). Şeylerin içeriklerinin tözsel olarak değil öznelerin onları tanımlama pratikleri
içinde oluştuğunu ileri süren Ludwig Wittgenstein bilimsel açıklamaların olguları kavramakta tayin ettiği
kurallarca tutuklanmış bir “dil oyunu” olduğunu vurgular (Wittgenstein, 2006, s. 70). Bir önceki yüzyılın
entelektüel iklimin yeşerttiği söz konusu düşünceler özellikle ikinci dünya savaşından sonra hızla popülerlik
kazanmıştır. Modernliği meydana getiren formasyonların (ekonomik, siyasal, kültürel) çözülmelerin bilimsel
alan içinde yarattığı karşılık bilimin epistemolojik otoritesi hakkındaki radikal eleştirilerin de fitilini
ateşlemiştir.
Bu bölümde söz konusu eleştirileri çağdaş toplumda ortaya çıkan üç kategori altında ele almaya çalışacağız.
Öncelikle bilginin tarafsız değil iktidar ilişkileri içinde hayat bulan bir form olduğunu ileri süren bilgi
sosyolojisinin temel sorunları ve önde gelen isimlerini ele almaya çalışacağız. İkinci olarak bilimsel
yöntemin kendi üzerine yoğunlaşan çağdaş bilim felsefesinin yaptığı tartışmalara ve bu tartışmaların dört
referans ismine (Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend) odaklanacağız. Üçüncü olaraksa bilimsel bilginin
hangi toplumsal düzen içinde meşru olduğunu normatif olarak tespit etme uğraşı olarak bilim sosyolojisi ve
about:blank 83/130
bilimin tarafsız kriter ve yöntemlerin bilim insanlarının ve bilim kurumlarının iktidar ilişkileri içindeki
konumlarını dolaylı olarak yansıttığını ileri süren bilimsel bilginin sosyolojisi yaklaşımlarını ana hatları ile
irdeleyeceğiz.
10.1. Bilgi Sosyolojisi
İnsanın bilgi ve varoluşun gerçekliği arasında gördüğü bağlantı yeni bir şey değildir. Ancak insanın bilme
etkinliği ve bilgi birikiminin hangi kolektif-tarihsel şartlar altında nasıl bir görünüm, ne tür bir içerik
kazandığını bu şartları önceleyerek tanımlamaya çalışmak oldukça yeni bir durumdur. Bu yeni durumun
meyvesi ise bilgi sosyolojisidir. Sosyolojinin bir alt dalı olarak bilgi sosyolojisi uzun bir kuruluş sürecine
yayılır. Toplumsal hayatın varlıklar hakkında ürettiği gerçekliği, varlıklara kazandırdığı nesnel anlamı
inceleyen (Durkheim) ve toplumsal öznelerin birbirlerine yönelik eylemlerindeki motivasyonları ortaya
koyup, bireysel anlamların oluşturduğu genel-toplumsal düzeni araştırma gayesi güden (Weber) sosyolojinin
bu anlamda aslında her zaman bir bilgi sosyolojisi olduğu söylenebilir. Bununla birlikte bilgi sosyolojisi
tabiri sosyolojinin klasik çağında sosyolojinin bir alt-dalını ifade edecek şekilde hiç kullanılmamıştır. Böyle
bir isimlendirme ilk kez yirminci yüzyılda Max Scheler tarafından kullanılmıştır.
Bilgi sosyolojisinin doğuşunda F. Nietzsche ve onun soy-kütüğü projesinin özel bir yeri vardır. Nietzsche,
felsefe tarihinde Kant sonrası ağırlık kazanan soyut ve evrensel aklın ilke ve işletimi ile şekillenen bir insan
tasavvurunu ters yüz etmiştir. Nietzsche’ye göre insanoğlunun ürettiği bilgi; kosmosun düzeninden
kaynaklanan, varlığa dair evrensel kaideler doğrultusunda ortaya çıkmış genel-geçer hükümler değil; hayatın
kaosu için somut bireysel bir oluşun istemini kendi kudreti doğrultusunda diğerlerine kabul ettirmesi ve
genellemesidir. Bu bağlamda Nietzsche olguların olmayan şeyler; yalnızca birer yorumdan ibaret varlıklar
olduğunu düşündüğü bir perspektivizmi benimser ve insanın evrensel diye kabul ettiği bütün değerlerin
aslında aristokratik bir hiyerarşinin ürünü olduğunu göstermeye çalışır: “Soyluluk ve uzaklık patosu daha
alçak, daha alttaki düzene göre daha yüksek düzenin, sürüp giden, egemen olan, temelli ve topyekün
duygusu- işte iyi ve kötü zıtlığının kaynağı-“(Nietzsche, 2007, s.41).
Karl Marx’ın bilgi sosyolojisinin oluşumuna katkısı, ünlü alt yapı-üst yapı diyalektiği ve bu diyalektiğin üst
yapısal bir ürünü olarak bilinç ve ideoloji hakkında söyledikleridir. İnsani etkinliği üretimsel bir etkinlik
olarak tanımlayan Marx, insanın kendisi ve dünya hakkında edindiği tasavvurun bu etkinlik sonucu ortaya
çıktığını savunur. Bu bağlamda bilinç, toplumsal bir çevre ve bu çevrenin maddi zorunluluklarının
tezahürüdür. İnsanoğlunun özsel etkinliği olarak toplumsal hayat, iktidar/mülkiyet ilişkilerinin yarattığı bir
durum sonucunda kendini bu etkinliğin üstünde ve onun varlık kaynağı olarak sunar Böyle bir temsilin yani
ideolojinin bireylerce benimsenmesi ise bilinçteki yabancılaşmayı meydana getirir: “Egemen sınıfın
düşünceleri, bütün çağlarda, egemen düşüncelerdir…Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı
zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş
durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu
egemen sınıfa bağımlıdır.” (Marx, 2003, s. 50). Marx’ın çalışmaları, felsefi-antropolojik açıdan insanoğlunun
yabancılaşma tarihinin izlerini sürer. Marxist literatürün bilinç hakkındaki “yanlış bilinç”, “yabancılaşma”,
“şeyleşme”, “meta fetişizmi” gibi kavramları ilerleyen süreçte bilgi sosyolojisinin temel tartışma
konularından bazılarını oluşturacaktır. Bununla birlikte bilgi sosyolojisinin bağımsız bir disiplin şeklinde
ortaya çıkmasını sağlayan isimler, disiplin içi iki ayrı yaklaşımın mimarları olarak niteleyebileceğimiz Max
Scheler ve Karl Mannheim’dır.
Max Scheler’in bilgi sosyolojine ve sosyolojiye yönelik ilgisi onun felsefe geçmişi ile yakından bağıntılıdır.
Scheler’in temel amacı, düşüncenin tarihsel ve toplumsal bağlamın rölativizm batağına düşmediği bir felsefi
antropoloji geliştirmektir. Scheler, insan-oğlunun içine doğduğu maddi koşullar ile fikirler arasında
Marx’ınkine benzer bir alt-yapı üst yapı ilişkisi kurar. Ancak ona göre maddi koşullar, fikirlerin ortaya
çıkmasında temel belirleyici değildir. Hatta insanın düşünselliği koşullar içinde fakat bu koşullara karşıt
olarak tahakkuk eder. Scheler’e göre; toplumsal hayat, bilginin mevcudiyetine veya içeriğine değil, belirli bir
düzene göre sıralanmasına ve öznelerle form düzeyinde ilişkilenmesine tesir edebilir. Bu bağlamda bilgi
sosyolojisi fikirlerin toplumsal anlamının ne olduğundan çok ne olmadığı ile ilgilenen tenzih edici bir
gönderime sahiptir: “Toplum fikirlerin doğasını (Sosein) değil, buradalığını (Dasein) belirler. Bu durumda
bilgi sosyolojisi düşünsel içeriklerin sosyo-tarihsel nedensellikten bağımsız olduğu ve sosyolojik analize açık
olmadığı anlaşılır” (Berger, 2007, s.13)
about:blank 84/130
Scheler’in fikirlerin oluşumunda bilgi sosyolojisini tali bir etken olarak görmesi ve sosyolojik analize fazla
yer ayırmaması, bilgi sosyolojisinde ikinci bir ismin Karl Mannheim’ın ön plana çıkmasına sebep olmuştur.
Karl Mannheim için toplumsal ilişkiler, bilginin içeriğindeki asli belirleyicidir. Bilginin toplumsal gruplar
arası bir mücadele sonucunda ortaya çıkan bir sentez durumu olduğu, Mannheim’ın bilgi sosyolojisinin
temel önermesini oluşturur. Mannheim toplumdaki bilgi ve düşünce üretimini ideoloji kavramı merkezinde
incelemeye çalışır. O, ideolojiyi toplum içinde diğerleri ile çatışma halinde olan bir zümrenin kendi koşulları
ve beklentileri hakkındaki düşünceler manzumesi olarak tanımlar. Bilgi daima belli bir toplumsal
konumlanışın etkisinde kendini yaratır. Bu konumlanışı bilen failin kendini bir öteki dolayımında idrak
etmesine sebep olur. Sonuç olarak Mannheim, toplumsal hayatın iki zıt benlik bilinci olan devrimci ve
muhafazakâr ideolojilerin aslında birbirlerine ebed müddet düşman fikir sistemleri değil; aynı eylem alanının
birbirlerini etkileyen iki düşünce üslubu olduğunu düşünür. Mannheim’a göre bilgi sosyolojisinin gayesi bu
eylem alanının düşüncedeki izlerini ortaya çıkarmak ve bilginin öznel perspektifin ardında onu inşa eden
genel mantığı açıklamaktır:
“Bilgi sosyolojisi, bilgi edinme eylemini, hem varoluşsal hem de anlamsal niteliğiyle, göz
önünde bulundurduğu paradigmalarla bağlantılı olarak, salt teorik seyredici bir gereksinimden
kaynaklanan ebedi doğrulara bakış ya da bu doğruların bir şekildeki ortakçısı olarak değil (ki
Scheler olayı bu şekilde düşünmekteydi); daha ziyade bell bir yaşamsal alandaki belli bir
dirimsel özün yaşamla dopdolu oluşunun Organonu olarak değerlendirilmelidir” (Mannheim,
2008, s.272).
Mannheim sonrası bilgi sosyolojisinin gelişiminde özellikle İngilizce konuşan dünyada, yapısal-işlevselci
yaklaşımın önemli bir yeri vardır. Özellikle Robert K. Merton, fikirlerin yüklendiği gizli ve açık veya başka
bir deyişle bilinçli ve bilinçsiz işlevlerin toplumsal sistem içindeki yerini açıklama arayışının bilgi sosyolojisi
ile bir ortaklık yarattığını savunmuş ve bu sebeple Mannheim’ın çalışmalarına yoğunlaşmıştır. Merton gibi
Parsons da bilgi sosyolojisine kayıtsız kalmamıştır. Parsons klasik sosyologların özellikle Durkheim’ın
toplum ve din ilişkisi üzerine söylediklerinin, fikirlerin toplumsal rolünü sorgulayan bir bilgi sosyolojisi
olarak anlaşılması gerektiğini belirtmiştir. Bilgi sosyolojisine önemli katkılar sağlayan bir düşünür de Alfred
Schutz’dur. Schutz her ne kadar doğrudan bilgi sosyolojisine hitap eden yazılar kaleme almamışsa da onun
gündelik gerçeklik zemininde tanımladığı toplum ve gerçeklik ilişkisi b1ilgi sosyolojisinin ufkunu
genişletmiştir. Schutz için toplumsal gerçeklik birbirlerinin varlıklarına göre hareket eden faillerin yarattığı
özneler-arası bir durumdur. Bireyler kendilerini ve diğerlerini her zaman önceden-verili bir dünyanın içinde
tanırlar. Önceden-verili bir dünyanın içinde bulunma durumu bireyler arasında kendiliğinden bir uzlaşının
doğduğu alt-evrenler ve bu evrenlere has farklı gerçeklikler yaratır. Bireysel ve kollektif bilinç, gündelik
yaşamda sorunsuz ilerleyen bu alt evrenlerin ve farklı gerçekliklerin oluşturduğu bilişsel
yapılanmaların/gestalt’ların ürünüdür. Bu bağlamda kuramsal düşünce ve pratikler, insanın özneler-arası
varoluşundaki alt evrenlerden biridir. Dolayısıyla bilimsel/kuramsal evren kuram öncesi düşünce ve
pratiklerden varoluşsal olarak farklı yönelimler taşımaz. Schutz’e göre kurumsal düşünceyi harekete geçiren
yönelimler de gündelik yaşamın pratik mantığı gibi
“nesnel bir dünyaya, hepimizin psikolojik varlıklar olarak içinde yaşadığımız, çalıştığımız ve
düşündüğümüz bir evrene, gerçekliğin bütün formlarının kendisinden türediği ilksel bir gerçeklik
olarak hepimize önceden verilmiş özneler-arası bir yaşam dünyasına karşılık gelir” (Schutz,
1973, s.252).
10.2. Bilim Felsefesi
Birinci dünya savaşının getirdiği yıkım kimi çevreler için bilimsel bilgi hakkında tam bir hayal kırıklığı
olurken kimi çevrelerde ise dünyanın kötü gidişatının bilimsel düşüncenin çizdiği rotadan ayrılmasına
yoruldu. İnsanlığın aşına gelenlerin eski metafizik yanılgılardan kaynaklandığını ileri süren bu ikinci
anlayışın en önemli temsilcileri Viyana Çevresi olacaktı. Bilimin hayattaki en hakiki mürşit olduğuna canı
gönülden inanan Viyana Çevresi, 1920’lerden 1930’lu yıların sonuna kadar geçen bir nesillik sürede
Almanya, Fransa, İngiltere ve Amerika gibi ülkelerde yeni bir bilgi teorisinin formülüze etmeye çalışmıştır.
Moritz Schlick, Rudolf Karnap, Carl Hempel, A. J. Ayer gibi filozofları bünyesinde barındıran okul, bilgi ve
ifade problemine odaklanmıştır. Onlara göre; dış dünya hakkındaki bilgimiz mutlak manada rasyonel deney
ve gözleme dayanır. Öte yandan iyi sınırlandırılmış, tüme-varımsal ve iç-tutarlığa sahip olan bilimsel
mantığın evrenin tamamına uygulanması teknik olarak mümkün değildir. Dünyayı kocaman bir laboratuvara
dönüştürecek finans kaynağını bulmak zordur. Ayrıca gözlemci gözlenenden itinayla ayrıştırması bilimsel
about:blank 85/130
araştırma pratiğini de facto ilkesidir: Herkes bilim insanı olamaz. Viyana Çevresi bilimsel
kuramsallaştırmanın sınırlılıklarına rağmen olguların dilsel bir argümantasyonla belirlenmesi gerektiğini
savunur. Şeylerin anlamlılığı kaynağını bilimsel ilkelerin doğru şekilde işletilmesi ile mümkün olduğundan
ifadeler metafizik gönderimlerden temizlenmelidir. Bu bağlamda dil, şeyleri bütün çıplaklığı ile yansıtan bir
ayna vazifesi görmelidir. Kant’ın analitik sentetik ayrımından yararlanan yaklaşım, anlamlı bir ifadenin
bilindik şeylerin birtakım laf cambazlıkları ile sunulduğu sentetik bir önermeden (Bütün bekarlar
evlenmemiş insanlardır) değil doğrudan gözleme dayanan ve yeni bir bilgi içeren bir önerme (Bütün
bekarlar, Patagonya’da yaşar) olduğunu savunur. İfadenin dış koşullarda doğrulanabilir şekilde düzenlenmesi
gerektiğinden metafiziğin totolojik düşünme tarzı tamamen anlamsızdır:
“Felsefede doğru yöntem aslında şu olurdu: Söylenebilir olandan, yani doğa bilimi
tümcelerinden-yani, felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan birşeyden-başka bir şey söylememek, sonra
her seferinde de, başka birisi doğaötesi bir şey söylemeğe kalkıştığında, ona, tümcelerindeki
belirli imlere hiçbir imlem bağlamamış olduğunu göstermek” (Wittgenstein, 2013, s.173).
Viyana Çevresi şeylerinin karmaşıklığını üzerinde uzlaşılmış bir dilsel çerçeveye yerleştirerek genel geçer
bir mantıksal model inşa etmeye çalışır. Matematiksel bir çerçeve içinde 3 veya 5 sayısının doğal bir sayı
olup olmadığı konuşulsa da matematiksel olmayan bir sayının mümkünatını konuşmak anlamsızdır. Fiziksel
bir çerçevede nesnelerin uzam, zaman, hareket gibi özelliklere uygunlukları ispatlanabilir ancak “uzam”,
“zaman” ve “hareket” gibi kavramların varlığını soruşturmak mantıksal birer tuhaflıktır. Bilimsel yani
anlamlı olanın sınırlarını titizlikle çizmeyi amaçlayan tüm çabalarına rağmen “üzerine konuşulamayan
şeylerin” cazibesi çağdaş bilim felsefesinde varlığını yoğun şekilde hissettirecektir. Yirminci yüzyılda
bilimsel düşünceye duyulan öz-güveni kırılmaya uğratan bilim içi ve dışında iki temel gelişme oldu. Doğa
üzerinde mucizevi başarılar elde eden Newton fiziğinin makro evren sistemi atom altının keşfedilmesi ile
sarsılmaya uğradı. Görünür dünyanın nedensel, öngörülebilir ve düzenli işleyişinin altında parça ve
dalgaların sürekli birbirine dönüştüğü bir “belirsizliğin” bulunduğunu ileri süren quantum fiziği, market
raflarındaki bir seri üretim nesnesine evrilmeden önce, bilimin yüzyıllar içinde temellenmiş konvasiyonel
yargılarında ciddi bir şok etkisi yaratırken; yeni bir doğa perspektifi ve araştırma pratiğine kapı araladı.
Modernliğin en güvendiği hakikat kaynaklarından birinin kendi metodolojik silahları ile vurulmasının
şaşkınlığı henüz atlatılamamışken üzerine bir de İkinci Dünya Savaşını doğuracak siyasal-kültürel
bunalımların eklenmesi bilimin ne olduğu konusunda Viyana Çevresinin sormaya imtina ettiği bir süreci
beraberinde getirecekti. Atom fiziği ve atom bombası arasındaki “talihsiz” ittifak modern dünyanın
akıbetinin ne olacağı sorusuna paralel olarak bilimin bu dünyadaki epistemolojik ve ahlaki konumuna dair
radikal tartışmaları su yüzüne çıkaracaktı.
Çağdaş bilim felsefesinde bilimsel ve toplumsal koşullardaki yeni gelişmeler ile bilimin kökenlerindeki
birikimsel hareketini sentezlemeye çalışan isimlerin başında Karl R. Popper (1902 –1994) gelir. Viyanalı orta
sınıf bir Yahudi ailesine mensup olan Popper bu kentin ev sahipliği yaptığı yoğun politik, kültürel ve felsefi
çalkantılarından doğrudan etkilenmiştir. Genç yaşında, tüm akranları gibi güncel siyasetle ilgilenirken
Viyana Çevresi’nde ilkece müşterek ancak mesafeli bir pozisyon alır. Nazilerin iktidara gelişi ile hemen her
Yahudi gibi sürgünle alt üst olan hayatı savaş sonrasındaki egemen söylemin en popüler kuramcılarından biri
olarak farklı bir evreye girer. Bilimsel ve siyasal alanın kendilerine özgü değerleri yüzünden yaşadıkları
anlaşmazlıkta yaptığı entelektüel mentörlük, uzun süre söylediklerinin ideal bir çözüm olarak
benimsenmesine yol açar. Popper bilim felsefesi sahasında Viyana Çevresinin tümevarımsal-gözlemsel bilim
anlayışını eleştirmekle mesaiye başlar. İkinci Dünya Savaşı’ndan bir jaç yıl önce yayınlanan Bilimsel
Araştırmanın Mantığı’nda (Logik der Forschung, 1935) olguların genel geçer bir doğrulamasına erişmenin
imkansızlığına dikkat çekerek bilimsel önermelerin yanlışlanabilirlik ilkesine göre düzenlenmesi gerektiğini
öne sürer. Popper’a göre bilimsel araştırma tikel fenomenlerin rasyonel olarak gözlem ve
kuramsallaştırılmasına dayandığı için hiçbir zaman olası evreninin bütününü kuşatamaz. Gözlemin kuramdan
önce geldiği önermesine itiraz ederek olguların hiçbir zaman çıplak bir şekilde araştırmacının karşısına
çıkmadığını daima kuramsal yönelimlerle belirlendiğini ileri sürer. Popper için anlamlı olan önermeler
yalnızca tümevarımsal-gözlemsel yolla elde edilen bilgiler değildir; metafiziksel değerler veya
araştırmacının sezgileri bir olgunun kuramsallaştırılmasında belli bir etkiye sahip olabilir: “Menger
tanımların dogma olduğunu ve bize yeni bir içgörü kazandıracak tek şeyin onlardan türetilmiş çıkarımlar
olduğunu ifade eder. Bu, bilim kavramının tanımlanmasında kesinlikle doğrudur. Amprik bilimlerin ve
metodolojik kararların dayandığı bu önerme hakkındaki kişisel tanımım şudur: Bilim insanı kendi
çabalarının amacı hakkındaki sezgisel fikirleri hangi sıklıkta doğrulandığını görecektir” (Popper, 2002, s.33-
34). Elde edilen veriler düzenlenirken bilginin koşul ve sınırlarının yeterince açık bir şekilde çizilmesi
about:blank 86/130
gerekir. Popper’a göre bilimsel bir yasanın geçerliliğini genel bir doğrulama değil; belirli bir zaman-mekan
içinde keşfedilmiş yeni bulguların eskileri bilgileri yanlışlayabilme ihtimalidir. Bilimsel bir önerme gücünü,
bütün kuğuların beyaz veya siyah olduğunu iddia ederek değil; kuğu ve rengi arasındaki bağıntının ampirik
olarak çürütülebilmesinden alır. Bu bağlamda Popper’ın bilim felsefesinde sahte-bilimleri gerçek bilimden
ayıklamak önemli bir yer tutar. Ona göre bütün toplumsal ilişkilerin ekonomik bir sınıf çatışmasına
dayandığını ileri süren Marx’ın sermaye kuramı, tüm bireysel davranışlarının bilinç dışı etmenlerin
unsurlarını taşıdığını savunan Freud’un bilinç dışı kuramı ve bireysel davranışların aşağlık/üstünlük
kompleksinden kaynaklandığını söyleyen Adlerci psikoloji kuramı tam da pratik olarak her şeyi
açıklayabilecek bir güce sahip olduğundan bilimsel bir geçerliliği yoktur (Popper,1962, s.34-35). Ona göre
her şeyi açıklayan kuramlar bilimsel birikimin meçhul olanın hiç bitmeyecek keşfine yaptığı ağır ama özgür
yürüyüşü kendi totaliter evrenlerine sabitleyen kuramsal prangalardır. Açık toplum ve Düşmanları (1945),
Tarihselciliğin Sefaleti (1957) gibi kitaplarında gerçek bilimin gelişimine uygun bir toplumsal düzenin
imkanı ve Platon’dan itibaren batı felsefe geleneğinin bu düzene engel olan totaliter düşüncelerin eleştirisine
yoğunlaşır.
Popper’ın kendi sezgilerinin peşinden gidip doğanın gizemini sürekli bir çalışma ve katı bir disiplinle tek
başına çözen bir bilim adamı portresi çizdiği dikkatli gözlerden kaçmaz. Popper’ın bilim kuramının bilimi
yalnızca özel kişilerin/dâhilerin başardığı olağanüstü bir etkinlik olarak düşünen kolektif kanılarla aynı
kaynaktan beslendiği söylenebilir. Bununla birlikte bilimin bireysel bir insiyatifin eşliğinde hep ileriye doğru
hareket eden bir rota izlediği gerçekten söylenebilir mi? Modernliğin en büyük alamet-i farikası olan bu
olayın tarihsel-toplumsal ilişkilerin sızmadığı münzevi bir evrende mi geçmektedir? Bilimsel bilginin
öncelikle bilim insanları arasındaki uyum ve mücadele ilişkilerini yansıtan bir pratik olarak meydana geldiği
tezi özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısında bir kabul görmeye başlayacaktı. Bilim tarihini bilim içi
başarılarının tarihi olarak ele alan bir yazım tarzı yerini bilimsel alanın dışındaki politik, kültürel ve düşünsel
gelişmeler eşliğinde okuyan yeni bir tarih yazımına bırakırken bu tarz değişikliğinin temel referanslarından
biri Bilimsel Devrimin Yapısı (Structure of Scientific Revolution, 1962) olacaktı. Amerikalı fizikçi ve bilim
tarihçisi Thomas Kuhn’un fırtınalar koparan kitabı özellikle bilim insanlarının yanı sıra okur-yazar kitlenin
çoğunun severek kullanacağı “paradigma” kavramı ile bilimsel yöntemin araştırmacının değerden
arınmaktan ziyade uzlaşmacı kabullerine dayandığını ileri sürecekti. Bilimsel düşüncenin her seferinde
yepyeni seferlere yelken açmak yerine geçmişte kazanılmış başarıları oturan bir araştırma olduğunu ileri
süren Kuhn, bilimin bilim insanlarının istisnai değil olağan/ortak pratiklerine dayandığını savunur (Kuhn,
1995, s.53). Bu ortaklıklara işaret eden paradigma kelimesi bir bilim adamları cemaatine mensubu olarak
araştırmacıların ortak algıma tarzı, temel, çözüm örnekleri ve bağlı oldukları disipliner matrisi yansıtmakta
kullanılır (Kuhn, 1994, s. 353, 356, 369). Bilim insanları kullandıkları teorileri kendileri yaratmaz
devraldıklarından teorinin temel önerme ve kurallarını ispatlamakla uğraşmazlar; bir literatür oluştuktan
sonra seleflerinin izinden giderek sadece kendilerini ilgilendiren fenomenlere yoğunlaşırlar. Bilimsel bilginin
karşılaşılan olguları belirli yönlerini öne çıkararak algılayan bir Gestalt’ın ürünüdür. Bu bağlamda Kuhn bir
paradigmanın başarısının çok sayıda sorunu çözmek değil araştırmacının problem karşısında başka şekilde
davranmayı düşünememesi olduğunu belirtir: “ Paradigma dışarıya az çok kapalı ve smırlı bir dizi sorun
üzerine dikkatleri toplamak suretiyle bilim adamlarım doğanm herhangi bir parçasmı, başka türlü akla dahi
gelemeyecek kadar derinlemesine ve ayrıntılı incelemeye zorlamış olmaktadır” (Kuhn, 1995, s. 64). Olağan
bir bilimin amacının büyük yenilikler yapmak değil gerçekliği verili açıklama biçimleri içinde
değerlendirmek olduğunda bilimsel bilginin bilimsel cemaat tarafından doğruluğu tescillenmiş sorulara
doğru cevapları vermeyi amaçlayan bir bulmaca çözme pratiğinden oluştuğu söylenebilir (Kuhn, 1995, s.
74). Kuhn’a göe Newton, Galileo, Bohr gibi günümüzde devrimci diye andığımız bilim insanlarının amacı
öncelikle bulundukları kuramsal çerçevenin açmazlarını çözmek olmasına rağmen bilim adamlarının
kendilerini başka şekilde açıklamayı zorunlu kılan aykırılıklarla karşılaştığını belirtir. Yerleşik paradigmaya
yapılacak ek açıklamalar söz konusu aykırılıkları düzenlemeye yetmediği noktada bilim insanı doğayı farklı
bir gözle müşahade etmek mecburiyetinde kalır. Başka bir deyişle yeni bir olgunun keşfedilmesi ancak bilim
cemaatinin eski güvenli epistemik sınırlarının dışına çıktığı bir kriz süreci ile mümkün olur. Böyle bir süreçte
olağan bilimlerin yerleşik paradigmaları ciddi hasar alırken yeni soruları ve teknolojilere kaynaklık edecek
bir (devrimsel) kırılma gerçekleşir: “Olağan bilimin temel sorunları ile tekniklerinde büyük değişiklikler
gerektirdiği için genellikle meslekte ciddi belirsizliklerin yaşandığı dönemler sonucunda mümkün olur…
Varolan kuralların başarısızlığı yenilerinin aranması için bir nevi geçiş taksimi sayılır” (Kuhn, 1995, s. 98).
Kuhn kriz döneminde ortaya çıkan aykırılık ve gelişmelerin sebep olduğu paradigma değişiminin eskisinden
temelden ayrıştığını ileri süren yeni bir olağan bilime hayat verdiğini belirtir. Bilimin mutlak bir ilerleme
doğrultusunda adım adım gerçekleşmiş bir birikim olduğunu savunan pozitivist bilim tarihinin aksine Kuhn
tarihsel sürekliliğin bilimsel cemaatlerin benimsediği paradigmaların içinde gerçekleşen bir kurgu olduğunu
about:blank 87/130
ileri sürer. Bizzat söz konusu paradigmanın kırılması içerde kalanlar hakkında yapısal bir kriz meydana
getirirken yeni bir paradigmanın inşa edilmesi dünyanın eski halinden ayrı bir şekilde görülmesine sebep
olur.
Popper’ın dış dünyanın gizemini her gün biraz daha çözen iyimser bilim insanı ile Kuhn’un temel amacı
elindeki bulmacayı çözmek olan bilim cemaati mensubu arasında bir orta yol denemesine Imre
Lakatos(1922-1974) imza atar. Macaristan doğumlu bir Yahudi olarak siyasal ve kültürel çalkantılarla geçen
gençlik döneminin ardından bilim felsefesinin sakin ama derin sularında karar kılar. Nazi baskısından adını
değiştirip sıyrılması, bir yandan Macaristan komünist Partisi için çalışırken diğer yandan Moskova
Üniversitesinde matematik tahsili görmesi ve partizanca baskılardan bunalıp Cambridge Üniversitesi’nde
bilim felsefesi ve matematik felsefesi alanlarında yeni bir kariyere başlaması burada asistanlığını da
üstleneceği Karl Popper’ınkine benzer bir biyografinin bazı önemli kesitleridir. Lakatos bilim felsefesindeki
değişim ve süreklilik arasındaki kronik çatışmada Kuhn’n paradigma anlayışını Popper’ın yanlışlamacılığı
ile birleştiren bir “bilimsel araştırma programı” (BAP) geliştirmeye çalışır. Bilimsel kuramların tek başlarına
geçerliliği olan düşünceler değil; belirli bir dönem içinde ortak bir perspektiften ortaya çıkmış düşünce
sistemleri olduğunu belirten Lakatos bir kuramın benimsediği temel önerme, iddia ve örneklerin her zaman
için bir karşı kuramsallaştırma etkinliğinde yanlışlanmaya çalışıldığını ileri sürer. Lakatos doğrulama ve
yanlışama mantığını eş zamanlı işleten bir araştırma programının oluşturan üç temel unsur olduğuna dikkat
çeker: katı çekirdek (hard core), koruyucu kuşak (protective belt), olumlu ve olumsuz keşif (heuristik).
Kuramın dayandığı temel kabul, inanç ve önermelerden oluşan katı çekirdek bir bakıma kuramın metafizik
unsurunu oluşturur. Örneğin Batlamyus kozmolojisinin katı çekirdeği şeylerin nihai amaçlarına erişerek
duranlığa erişmesi iken Newtoncu fiziğin katı çekirdeği şeylerin bir engelle karşılaşana kadar sonsuz hareket
edeceği önermesidir Bir bilim insanının tercih ettiği durağanlık ya da hareket ilkesini onu farklı araştırma
programlarının mensubu kılar. Lakatos’a göre bir katı çekirdek amprik evrenin sunduğu farklı olasılıklardan
doğrudan yakayı sıyıramaz. Deney ve gözlem yolu ile elde edilen beklenmedik gelişmeler ile kuramın nasıl
uzlaştırılacağı önemli bir sorundur. Bu noktada koruyucu kuşak farklı bulguların yorumlandığı, yardımcı
hipotez ve örneklerle katı çekirdeğin haklılığını ispatlandığı bir esnetme pratiğidir. Lakatos’a göre katı
çekirdekten ziyade koruyucu kuşağın açıklamalarına çarpan ampirik aykırılıklar genellikle koruyucu kuşağın
değişmesi, gelişmesi ve karmaşıklaşmasına sebep olur (Lakatos, s. 284). Olumsuz keşif, koruyucu kuşağın
geçiştiremediği aykırılıkların çekirdeğe iletilmesine izin vermeyen bir tutuculuk taşır. Katı çekirdekle çelişen
olguların varlığı örtbas edilir ya da geçiştirilir. Araştırmacının kaçınması gerektiği yolları vurgulayan
olumsuz keşifin aksine olumlu keşif kuramın geliştirilmesini sağlayan konuları ve açıklayamadığı
problemleri özel bir durum olarak programa dahil eder. Normal olmayan durumlar yardımcı hipotezler ve ad
hoc (ek) açıklamalarla katı çekirdeğe uyumlu hale getirilir.
Lakatos’un bilimsel otoriteyi dış dünyanın etkilerinden korunaklı özerk bir alanda konumlandırmasına karşı
bilimsel otoritenin iktidar ilişkileri çerçevesinde oluştuğunu ileri süren Paul Feyerabend (1924-1974), çağdaş
bilim felsefesinin en ilgi çeken görüşlerine imza atar. Popper gibi Viyana doğumlu olan düşünür ikinci dünya
savaşı nedeniyle yarım bırakmtığı akademik kariyerine devam ederken ünlü oyun yazarı Bertolh Brecht’in
asistanlığını yapar. İngiltere’de çağdaş felsefenin en önemli ismi başka bir Viyanalı Wittgenstein’ın
danışmanlığı altında British Council’dan mezun olduktan sonra Popper’ın Açık Toplum ve Düşmanlarını
İngilizce’ye çeviren bir projede yer alır. Sanat, felsefe ve bilimin iç içe geçtiği bu kariyerin bilimin tek ve
nihai otorite olduğu iddialarının en büyük meydan okuyucusu olması, pek şaşırtıcı değildir. 1975’de
yayınlanan ve biricik dostu I. Lakatos’a ithaf ettiği “Yönteme Karşı” kitabı ile dikkat çeken düşünür
disipliner bilimin nesnel ve sistematik bir ilerlemenin ürünü olmadığını ileri sürer. Bilimsel pratiklerin ne
faillerin kişisel özelliklerinden ne de bilim dışı bilgilerden arındırılamayacağını belirten filozof, günümüzde
“bilim olarak veya geleneksel felsefe tarzında bir hakikat arayışı olarak bildiğimiz şeyin bir canavar
yarattığını” savunur (Feyerabend, s.154). Kuhn’un paradigma kavramını geliştiren Feyerabend rasyonalite ve
dogma karşıtlığı gibi indirgemeci düşüncelerin açmazlarını tarihsel örneklerle gözler önüne serer.
Galileo’nun yer çekimi hakkındaki önermelerinin deneysel olarak kanıtlamaktaki başarısızlığı (örn. kule
argümanı) karşısında kilisenin karşı-argümanlarının akla yatkınlığı ona göre hangi yöntemin kendi içinde
daha olduğunun belirlenmesini imkansız kılar: “Galileo’nun zamanında kilise akla sadece o zaman değil
günümüzden bile daha yakındı; Galileo’nun düşüncelerinin ahlaki ve toplumsal sonuçları da dikkate
alınıyordu. Galileo’nun tezleri rasyonel ve fırsatçıydı ancak revizyon talep edebilecek bir perspektiften
mahrumdu” (Feyerabend, s. 125). Bilimsel kuramların yalnızca doğru yöntemsel kıstasları değil icracılarının
kendilerini üstün çıkmak için başvurduğu hileleri içerdiğini belirterek disiplin içi çekişmelerden, ideolojik
kamplaşmalardan uzak bir bilimsel ilerlemenin tüm ahlaki, politik, kültürel otoritelerin varlığına meydan
okuyan anarşist bir bilgi kuramında yattığını iddia eder. Bu bağlamda oldukça radikal görüşler sunan
about:blank 88/130
Feyerabend’e göre modern toplumlarda kilisenin devletten ayrılması sekülerleşmenin önemli bir evresi
olmasına rağmen bilimsel otoriteye duyulan inanç ve verilen destek bilimsel kurumlara kilisevari bir
dokunulmazlık yüklemiştir. Özgür bir toplumda tüm geleneklerin iktidara erişmekte eşit hakka sahip olması
gerektiğini savunan düşünür için bireylerin kişisel tercih ve inançlarına dayanan bir bilimsel eğitim alması
özgür bir toplumda bilimin zorunlu koşuludur (Feyerabend, 2017).
Bilm felsefesindeki bu tartışmalar bilimsel alanın tüm özerklik iddialarına rağmen iktidar yapılar ve tarihse-
toplumsal ilişkilerin sarmalında oluştuğunu gösterir. İdeolojik, felsefi veya statü kaygılarının yönlendirdiği
bir kuramsallaştırmanın en saf ve sahici bilimsel düşüncelere dahi sızabilecek olması çağdaş sosyolojide
bilimin hangi toplumlarda mümkün olduğunu soruşturan bilim sosyoloji gibi bir alt dalı meydana getirdiği
kadar pratik toplumsal kategorilerin en genel soyutlamalar içinde dahi varlıklarını hissettirmesi bilimsel
bilgin sosyolojisi olarak anılan bir araştırma programının ortaya çıkmasına neden olmuştur.
10.3. BİLİM SOSYOLOJİSİ’NDEN BİLİMSEL BİLGİNİN SOSYOLOJİSİNE
Sosyoloji, bilimsel gerçekliğin değerini doğadan değil belli bir kültürün ürünü/ethos olmasından aldığı
kabulüne dayanır. Bu sebeple modern hayatın temel gerçekliği, anlam ve ilişkilerini inceleyen bir bilgi
disiplini olarak bilimin modern toplumdaki yerini incelemek elzemdir. Bilimsellik kavramı ile klasik
sosyoloji arasındaki ilişki hep cezp edici olmuşsa da doğrudan bilimin modern toplumsal hayat içindeki
yerini sorgulayan ilk sosyolog Robert K. Merton’dır (1911- 2003). Bilimsel bilginin sınırlarını ve bilimin
diğer toplumsal kurumlar içinde üstlendiği rol ve işlevi tespit etme konusunda Merton sosyoloji literatürüne
oldukça önemli katkılarda bulunmuş ve hatta bilim sosyolojisi kavramının sosyolojinin bir alt disiplini olarak
kabul edilmesinin yolunu açmıştır. Robert Merton’ın bilim sosyolojisi alanında verdiği ilk önemli eser 17.yy
İngiltere’sinde Bilim, Toplum ve Teknoloji (Science, Technology and Society in Seventeenth Century
England) isimli doktora tezidir. Bilim sosyolojisi dalında ilk doktora tezi sayılabilecek bu metinde Merton
tezini iki soru üzerinden geliştirir: “Bilimsel düşünce neden ilk kez İngiltere’de ve 17. asrın üçüncü
çeyreğinde gelişme imkânı bulmuştur” ve “neden bilim gibi bir kurum zamanın başka bir evresinde değil de
bu tarihte ve bu toplumda var olmayı becermiştir”.
Merton bu iki sorunun da cevabının Puritanizm’de yattığını öne sürer. Max Weber’in kapitalist sermaye
birikiminin Protestan zihin yapısının bir ürünü olduğunu savunması gibi, Mertoncı tez de bilimsel
rasyonalizm ile püritanizm arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Puritanizmin metafiziği doğadan dışlayan
başka bir deyişle dünyanın büyüsünü bozan yaklaşımı, insanın eylemlerini katı bir neden sonuç ilişkisi
çerçevesinde anlamlandırmasının önünü açmıştır. İşte bu çerçeve nasıl ekonomik ferdin sermaye birikimini
sağlamasında temel bir saik olmuşsa aynı şekilde bilim insanlarının da bilimsel bilgiyi üretmesinde kognitif
bir anlam üstlenmiştir. Bir olgunun kendinde bir şey olarak kabul edilip, teleolojik bir açıklama modelinde
vazgeçilmesi sayesinde bilimsel düşünce doğanın üstündeki mitsel perdeyi yırtmış, böylece doğa toplumun
ihtiyaçlarını karşılayan bir rezerv haline gelmiştir. Bu sebeple Merton, bilimsel olguyu modern toplumun
oluşum süreciyle özdeş kılar. Bilimsellik içsel tarih yaklaşımının savunduğu gibi salt teorik planda temayüz
etmiş bir realite değil, toplumsal sorunların çözümü sürecinde kendini var eden bir pratiktir: “Merton yeni
sorun, bilgi ve yöntemlerin yeni ilgilerce beslendiğini ve bu ilginin de 17’yy’daki bilimce gerçekleşecek
temel bir dizi dönüşüm için ilkesel bir neden olduğunu göstermiştir... Marksist histografinin ilham aldığı
Baconcılığın pratik sanatları öğrenme ve işe yarar bir bilgiye dönüştürme arzusu başka bir deyişle gündelik
problemleri çözme iştiyakı” (Kuhn, 1977, s.115) onun bilim sosyolojisi anlayışının ana motifi olmuştur.
Mertoncı teze göre, her toplumsal sistem kendine has bir bilgi pratiğine sahiptir ve bu pratik ancak diğer
toplumsal kurumlarla ve özellikle de siyaset kurumuyla ortaklaşarak; belirgin bir tarife ulaşır. Bu bağlamda
Merton için, bilimsel bilginin siyaset ile oluşturduğu diyalektiği çözümlemek büyük bir önem teşkil
etmektedir. Merton, döneminin siyasal söyleminin iki kutbunu oluşturan totaliter ve demokratik rejimlerdeki
bilim anlayışlarına referansla, bilimsel pratiklerin tek tip bir karaktere sahip olmadığını savunur. Bilim
toplumsal bir kurum olarak daima diğer kurumlarla rekabet halindedir. Onun kurumsal hiyerarşide üst bir
konumu işgal etmesinin tek yolu siyasal otorite ile uzlaşmaktan geçer: “Bilim toplumun diğer kurumları gibi
yeni egemen devlete bağlı olmak durumundadır… Bilim, özerklik davasından vazgeçip kendini siyasetin
kollarına bıraktığı müddetçe kutsanacaktır” (Merton, 1973, s.258). 20. Yüzyılda bilimin siyaset-üstü olma
niteliği kaybolmakta ve siyasal söylemin iddialarını ispatlama mecrası haline gelmiştir. Özellikle Hitler
Almanyası’nda Aryan ırkının üstünlüğünü ispatlamaya uğraşan çalışmaların kendi paradigması içinde
bilimsel bir gerçeklik taşıması, bilimsel bilginin politik söylemin kıstas ve hedefleri doğrultusunda nasıl
kurgulanabileceğinin en büyük kanıtıdır. Bu şartlar altında bilim ahlakının en önemli ilkesi olan tarafsızlık da
about:blank 89/130
siyasetin baskısından nasibini almaktadır. Bilim ile siyaset arasındaki ilişki, bilimin siyasetin uydusu haline
geldiği bir araştırma ortamı doğurmaktadır. Siyaset kurumunun eylemlerini meşrulaştırmada bilimsel dili
kullanması gibi bilimsel anlayış/ideoloji da devletin strateji ve planlarını belirlemekte kendini en önemli
başvuru mecrası olarak nitelemektedir. Merton totaliter bir toplumda bilimselliğin politikleşmesinin yarattığı
sorunları demokratik-bilim tarzı ile çözülebileceği kanısındadır. O, siyasal otoritenin kişisel hak ve
hürriyetleri muhafazaya yönelik tavrının bilimsel pratiğin tarafsızca yürütülmesi için hayati bir öneme sahip
olduğunu savunur.
Merton’a göre bilimin iktidarın suiistimallerden kendini korumak ve bilim kılığına bürünen mesnetsiz
bilgilere karşı bilimsel bilginin idamesini sağlamak ancak belirli bir toplumsal yapının ve ahlaki
düzenlemeler içinde mümkün olabilir. Sınırlılıkları nedeniyle belirli bir kesmin maddi veya ideolojik
çıkarları tarafından manipülasyona fazlasıyla uygun bilimsel ethosun doğru şekilde işletilebilmesi için dört
kurumsal ilkenin yürürlükte olması gerektiğini ileri sürer: evrenselcilik, komünizm, yansızlık, örgütlü
kuşkuculuk. Tikel koşul ve nedenlerin ötesinde nesnel bir geçerliliğe dayanması gereken bilimsel bilgi,
siyasal konjonktürden etkilenmeyecek evrensel bir yapıya sahip olmalıdır. Newton veya Galileo gibi büyük
dehaların Aryan ırkına ait olduğunu savunan Nazi tarih tezlerinde görülebileceği gibi bilimsel bulgular tek
başlarına ideolojik tahriflere fazlasıyla açıktır (Merton, 2010,s.169). Komünizm ilkesi ise öncelikle Bilim
yapmanın pahalı bir uğraş olmasıyla yakından ilişkilidir. Bilimsel etkinlikler belirli bir maddi kaynağa ve
özel bir zamana ihtiyaç duyar. Bu gereksinimin mucitleri birer müteşebbise çevirdiğini bilim tarihinden
biliriz. Maddi varlığının yanında bilimsel bilginin düşünsel mülkiyeti de özel bir grubun (bilim adamları
cemaati) uhdesindedir. Kişisel çıkarlarla yakından ilişkili olmasına rağmen bilimsel bilgi, bilim adamları
cemaati arasındaki bir işbirliğine dayanmanın yanında sonuçları itibariyle de tüm toplumsal kesimleri
etkileyecek bir potansiyel taşır. Bu noktada kolektif bir boyut kazanır. İnsanlığın ortak katkıları ile
gerçekleşen bilimsel ilerlemenin bireysel mülkiyet ve ticari rekabetin yan etkilerinden korunması için
bilimsel ethosun kurumsal bir komünizme (ortaklığa) ihtiyacı vardır (Merton, 2010, s.173). Yansız bilim
cemaatinin toplumsal iş bölümü içindeki özel konumu ile ilişkilidir. Bilim cemaati toplumsa ilişkilerde iki
yönlü bir suistimale sebep olabilicek bir pozisyonda bulunur. Bir yandan bilimsel metotlar bazı grupların
hatalı, faydacı ve aslı astarı olmayan görüşlerini meşrulaştırmakta kullanılabilir: “Bilimden ödünç alınmış
otorite, bilimsel olmayan öğretiye saygınlık bahşeder” (Merton, 2010, s.178). Ayrıca bilimsel alan, her ne
kadar meslekten olmayanların girişine genellikle kapalı olsa da uzmanlığın kötüye kullanmasına tanık
olabilir. Bu bağlamda için bilimsel ethosa belirli bir grubun veya bilim adamlarının kişisel menfaatlerine
prim tanımayan kurumsal bir yansızlık eşlik etmelidir. Diğer kriterlerle yakından ilişkili olan örgütlü
şüpheciliğin bir öz-denetim işlevi gördüğü söylenebilir. Bilim kurumunun diğer kurumların amaç ve işleyişi
ile çatışması araştırmacıyı iktidarın beklentileri ve nesnel bilgi arasında bir kavşakta bırakabilir. Dinsel,
ekonomik ve siyasal gruplar bilimsel alana topyekün bir başkaldırı da bulunabilirken benzer şekilde bilimsel
alan da diğer alanları tahakkümü altına alabilir. Özellikle tüm kurumsal alanları kendi hedefleri adına
kolonize eden totaliter bir sistemde bilimin kendi sınırlarının farkında olmasını sağlayan bu duyarlılık sıfıra
iner.
Merton’ın bilim sosyolojisinde bilimsel etkinlikler ve diğer toplumsal etkinlikler arasındaki ilişki bir
etkileşimden ziyade bir içlem-kaplam problemidir. Bilimsel alan özerk ve kendine has bir araştırma programı
ile hareket ederken çevrelendiği iktidar yapılarınca ayartılır veya yanlış yönlendirilir. Bilim insanları, insan
olmanın getirdiği arzu ve fırsatçılık nedeni ile iktidarın cazibesine kapılsalar da bilimsel alanın içkin
kriterlerinin salt bu cazibe tarafından oluşmadığının altı çizilir. Bilim insanları ve bilimsel bilgi arasında
hipotetik bir ayrımda bulunan Mertoncu anlayış bilimin toplumsal yapılarca koşullanmış sosyolojik arka
planını ihmal eder. 50’li yıllarda bilim sosyolojisi çalışmaları çoğunlukla totaliter ve özgürlükçü bilimin
normatif ilkelerine odaklansa da 70’lerle birlikte bilimsel bilginin sosyolojik inşasına odaklanan yeni bir
yaklaşım ortaya çıkar. Özellikle Alfred Schutz’un fenomenolojik sağduyu incelemeleri ve Thomas Kuhn’un
çalışamalarından etkilenen “bilimsel bilginin sosyolojisi” (BBS) (sociology of scientific knowledge, SSK)
dünya çapında bir yaygınlığa erişir (Shapin, s.295). Küreselleşeme süreçleri eski sert kamplaşmalara dair bir
iç hesaplaşmayı beraberinde getirirken kutsal bir dokunulmazlığa sahip bilim ethosunun temellerindeki
çatışmalara yoğunlaşan BBS’nin disiplinel bir hüsnü kabulle karşılaşması hiç de şaşırtıcı değildir. Ülkemiz
dahil çalışmaları pek çok dile çevrilen Barry Barnes, Michael Lynch, Steve Woolgar ve Steve Shapin gibi
BBS temsilcilerinin temel sorularının başında bilimsel alandaki ideolojik örüntüleri açığa çıkarma gelir. Bilgi
sosyolojisinin ideolojinin siyasal bir göz bağından çok bireysel ve kolektif bir düşünme üslubu olarak ele
almasından yola çıkan bilimsel bilgi sosyologları bilimsel alanın soyutlamaları içinde doğallaşıp kaybolan
ideolojik yönelimlere dikkat çeker. Örneğin bilim neden erkeklerin yoğunlukta olduğu bir pratiktir?;
kapitalist toplumlardaki bilimsel kurumsallaşma düzeyi diğer bölgelere göre neden daha gelişmiştir? veya
about:blank 90/130
toplumsal hiyerarşide en alt sınıflardan gelenlerin bilim insanı olma şansı neden diğerlerine göre daha
düşüktür? gibi soruların bilimsel soyutlamalar arasında fark edilmez. Bilimsel alanın tarafsız ve evrensel
yöntemlerinin altında gruplar arasındaki tikel çıkar çatışmalarının yönlendirdiği ileri süren bilimsel bilgi
sosyolojisi sosyal inşacı ve aktörler arası etkileşimleri savunan bir perspektiften hareket etmeye çalışır
(Lynch, 2010, s.437). Bilgi-iktidar ilişkileri bilimsel bilgi sosyolojisinin ilgilendiği diğer bir problemdir.
İktidarın sadece bireylerin veya grupların sahip olup olmaması ile ilgi bir durum olmadığını ileri süren bu
yaklaşım bilginin sahip olanlar ve olmayanlar arasındaki çift yönlü bir ilişkide kurulduğunu savunur. İktidar
bir yandan ezenler-ezilenler, güçlüler-haklılar vb. gibi tarafları belirlenmiş çatışma alanları yaratırken diğer
yandan belli aktör ve problemleri bütünüyle tartışma dışı bırakır. Tartışma dışı kalanların aslında daha büyük
ve gizli bir dezavantaja sahip olduğu ise iktidarın sahnenin önündeki icrası sırasında çoğunlukla fark
edilmez. Bilimsel bilgi sosyolojisi tarafsız, nesnel ve yalnızca hakikate odaklı bir bilimsel tutumun gerek
iktidar yapılarının sunduğu gündemin dolaylı baskısı gerek bilim insanların örtülü ideolojik, kültürel ya da
bilişsel yatkınlıklarınca koşullandığına dikkat çeker. Bununla birlikte onların bilimi tarihsel ve birey-üstü bir
yeniden üretim sürecinde oluşan iktidar yapılarından “etkilenmeyen” bir bireysel failliğe indirgeyen
epistemolojik tutumları oldukça eleştirilmiştir (Collins ve Yearley, 1992).
Uygulamalar
1. Bilim yuvası olarak değerlendirdiğimiz üniversitelerin bilim adamı profili ve bilim pratiklerini
etkileyici bir biyografi ile birleştiren Paul Feyerabend’in Vakti Öldürmek (Ayrıntı Yayınları) kitabını
okuyup değerlendiriniz.
Bölüm Özeti
Bu bölümde söz konusu eleştirileri çağdaş toplumda ortaya çıkan üç bilgi eleştirisini ele aldık. Öncelikle
bilginin tarafsız değil iktidar ilişkileri içinde hayat bulan bir form olduğunu ileri süren bilgi sosyolojisinin
temel sorunları ve önde gelen isimlerini ele almaya çalıştık. İkinci olarak bilimsel yöntemin kendi üzerine
yoğunlaşan çağdaş bilim felsefesinin yaptığı tartışmalara ve bu tartışmaların dört referans ismine (Popper,
Lakatos, Kuhn, Feyerabend) odaklandık. Üçüncü olaraksa bilimsel bilginin hangi toplumsal düzen içinde
meşru olduğunu normatif olarak tespit etme uğraşı olarak bilim sosyolojisi ve bilimin tarafsız kriter ve
yöntemlerin bilim insanlarının ve bilim kurumlarının iktidar ilişkileri içindeki konumlarını dolaylı olarak
yansıttığını ileri süren bilimsel bilginin sosyolojisi yaklaşımlarını ana hatları ile irdeledik.
Ünite Soruları
Soru-1 :
………….. olguların yalnızca birer yorumdan ibaret varlıklar olduğunu düşündüğü bir perspektivizmi
benimser ve insanın evrensel diye kabul ettiği bütün değerlerin aslında aristokratik bir hiyerarşinin ürünü
olduğunu göstermeye çalışır.
Cevap: Nietzsche
(Klasik)
Soru-2 :
1920’lerden 1930’lu yıların sonuna kadar geçen bir nesillik sürede Almanya, Fransa, İngiltere ve Amerika
gibi ülkelerde yeni bir bilgi teorisinin formülüze etmeye çalışan ……………., bünyesinde Moritz Schlick,
Rudolf Karnap, Carl Hempel, A. J. Ayer gibi filozofları barındırmıştır.
about:blank 91/130
Cevap: Viyana Çevresi/Okulu
(Klasik)
Soru-3 :
I. Popper-yanlışlamacılık
II. Kuhn-Katı çekirdek
III. Feyerabend- Paradigma
Yukarıdaki kavram-kuramcı eşleştirmelerinden hangisi/hangileri doğrudur?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Yalnız I
(•) - Yalnız III
(•) - I-II
(•) - II-III
(•) - I-II-III
Cevap-3 :
Yalnız I
Soru-4 :
Aşağıdakilerden hangisi R. Merton’un bilim sosyolojisinin özelliklerinden değildir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - evrenselcilik
(•) - komünizm
(•) - yansızlık
(•) - dogmatizm
(•) - örgütlü kuşkuculuk
Cevap-4 :
dogmatizm
about:blank 92/130
11. SİYASETTEN SONRA

Giriş
Karl Marx amcasının kötü bir parodisi olarak tahta çıkan ve devrim düşlerini geciktirmekten başka bir işlevi
olmayan III. Napolyon’un siyaset içindeki rolünü incelediği 18. Brumaire’de 19. Yüzyılın ruhunu şu sözlerle
özetliyordu: “ 19. Yüzyılın toplumsal devrimi, şiirsel anlatımını geçmişten değil gelecekten alabilir. 19.
Yüzyılın devrimi, geçmişin bütün hurafelerinden kendisini sıyırmadan, kendisiyle harekete geçemez. Daha
önceki devrimlerin kendi öz içeriklerini kendilerinden gizlemek için tarihsel anımsamalara gereksinimleri
vardı. 19. Yüzyılın devrimi ise kendi öz içeriğine ulaşmak için ölüleri, kendi ölülerini gömmeye terk etmek
zorundadır” (Marx, 2003, s.17). Gerçekten de yüz yıl boyunca devrimler ve karşı devrimler birbirini
kovalamış, halk egemenliği aristokrasinin giyotindeki kelleleri ile tescillenmesini tacın yeni veliahtların
başına kondurulması izlemişti. Dünyanın artık değiştiği en radikalinden en muhafazakarına kadar her
kesimden insanın buluşabildiği tek ortak noktaydı ancak geçmiş ile arası dehşetengiz bir şekilde kopan bir
şimdiyi nasıl bir geleceğin beklediği hemen hiç kimse tarafından bilinmiyordu. 19. Yüzyıl tarihin
yüklerinden kurtulup insanlığın kusursuz bir geleceğe ilerlemesini sadece seçkinlerin değil sıradan insanların
da ilk gündem maddesi haline getirdiği için iliklerine kadar politik bir dönemdi. Toplumun nasıl yönetileceği
varoluşsal bir heyecan uyandırıyor, zorba bir yasaya başkaldırmak insanları canlı bir kolektivitenin bilinçli
bir parçası gibi hissettiriyordu. Kitleler, Aristotales’in deyişiyle “iyi olana yaklaşma sanatı olarak” siyasetin
şanslı bir azınlığın değil herkesin hakkı olduğunu keşfederken, bunun bedelini iktidarın eski büyüleyici
dokunulmazlığını kaybetmesi nedeniyle alttakiler ve üsttekiler arasındaki sömürünün çıplaklığı ile ödüyordu.
19. yüzyıl ekonomi politik bir söylem insani bağların en büyük tercümanıydı ancak ekonomi politik sadece
arz-talep veya sermaye veya fiyat gibi niceliksel soyutlamaları değil toplumsal bir varoluş tarzını ifade
ediyordu. İnsanların kendi çıkarlarının farkına varması aynı zamanda ortak bir düşmana karşı birlikte hareket
edecek kolektif/sınıfsal bir bilinç ve örgütlenme pratiği sağlıyordu. Mahrum kalınanlara doğru atılan her
adımın yeni bir dünyanın sinyallerini veriyordu. Bir hedefe yetişmek erişmekten her zaman daha
heyecanlıdır. Modernliğin potansiyellerini işaret ederken bir dönem hakkında emsali nadir görülecek bir
coşku yaşatırken gerçekleşen siyasal projelerle benzer şiddette bir can sıkıntısını tetikleyecekti. Bu bağlamda
tıpkı onun eski dönemlere yaptığı gibi 20. Yüzyıl’da da ondan kalanlar toprağa gömülecekti.
20. yüzyılda mdoernliğin siyasal devrim ayağı oldukça ilginç bir seyir izleyecekti. Yüzyılın ilk yarısı önceki
yüzyılın sistemin devrettiği eski politik hesaplaşmalara, ikinci yarısı 19. Yüzyılın siyaset algısından ilkesel
olarak farklı bir siyasal hareketlenmeye sahne olur. Klasik sistemin yeniden ürettiği ekonomi politik
eşitsizlik yerleşik siyasal sistem karşıtı hareketlerin doğuşuna zemin hazırlar. İlk olarak modern sistemin
“içerdeki ötekisi” olarak işçi sınıfı burjuva düzenini seleflerinin arasına gömmeyi amaçlayan devrimci bir
muhalefetle ortaya çıkar. Dünya Savaşlarından sonra ise sistemin “dışardaki ötekisi” olarak
sömürgeleştirilmiş Batı-dışı toplumların ulusal kurtuluş mücadeleleri ile siyasal arena oldukça hararetlenir.
Her iki sistem karşıtı hareket, tüm zafer ve hezimetleri ile beraber aslında burjuvalarla aynı siyasal ufku
paylaşıyordu: Maddi tarihsel koşulları doğru şekilde okuyan siyasal bir bilinç, dışardaki düşmana karşı
yoldaşları birbirine kenetleyen kolektif bir ahlak ve amaçları teker teker gerçekleştirip sonunda özlenen
dünyaya eriştirecek bürokratik bir örgütlenme. Bununla birlikte refah politikaları yürürlüğe girmesi ile
eskiden tüm siyasal dikkati üzerine toplayan maddi eşitsizlik vurgusu yeni nesiller üzerinde eski cazibeyi
yaratmayacaktı. Ebeveynlerinin aksine açlık sınırının ne olduğunu bilmeyen, hiç savaş ve ölüm görmemiş
20. yüzyıl çocukları için eski ideolojik formüller giderek anlamını yitirecekti. Yaşam standartlarının
yükselmesi ve demokratik katılımın kitleselleşmesi ideolojinin ve tarihin sonunun geldiğini savunan
yorumların entelektüel camiada seslendirilmesini sağlamış olabilirdi ancak siyasetin eski formlarından
soyunması gerçekten sonunun geldiğine yorulabilir miydi? Politikanın her şey olduğu 19. Yüzyılın aksine
20. Yüzyılın ikinci yarsı her şeyin politikleştiği yeni bir siyasal hareketlenme doğuracaktı. Bu bağlamda
siyasetteki ekonomi ve kolektif çıkar vurgusunun yerini kültür ve bireysel kimlik inşası alacaktı. Dünyayı
değiştirmekten ziyade dışarının kendi bütüncül dünyasına dokunmamasının mücadelesini veren siyaset
sonrası bir siyaset çağdaş toplumda hızla yaygınlaşacaktı.
11.1. Klasik Modern Siyasal Hareketler
about:blank 93/130
Modern anlamda siyasal hareketlerin Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimi ile ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte
söz konusu iki kırılma, aynı zamanda birkaç yüzyıldı0r giderek güçlenen yeni bir sistemin kendi toplumsal
iktidarını kurduğunun da ilanıdır. 15. yüzyıldan itibaren dünyanın dört bir yanına dağılan, bu bölgelerin
zenginliklerini dünya genelinde tedavüle sokan, doğal kaynaklardan finansal değerler üreten bu sistemin adı,
herkesin bildiği gibi, kapitalizmdir. Kapitalizm, 19. yüzyılda aydınlanmanın değerlerini, bilim ve
teknolojideki ilerlemeleri Fransız devriminin politik söylemi ile harmanlayarak yeni bir toplum projesinin
temellerini atmıştır. İnsanların geleneğin önceden bahşettiği bir konumdan dünyaya katılmasını değil, kendi
dünyalarını aktif bir şekilde kurdukları bir sözleşme toplumu tahayyül eden kapitalizm bu minvalde
toplumsal kaynakları kendi talep ve beklentilerine uygun şekilde yeniden üretmeye girişmiştir. Bu minvalde
toprak insanların hayatlarını temin eden bağımsız bir zenginlik olmaktan çıkmış, kapitalist piyasanın arz-
talep dengesine göre fiyatı belirlenen bir mahiyet kazanmıştır. Aynı şekilde toprağı işleyen emek, asırlardır
bağlı bulunduğu toprağından kopmuş ve sermayenin belirlediği ücretle tanımlanmaya başlamıştır. Özellikle
bu ikinci durum klasik toplumsal hareketlerin tarihsel mahiyetini belirleyecek uzun bir sürecin de
başlangıcını oluşturmuştur.
a) İşçi Hareketleri
‘Sistem’ denilen hayaletimsi bir kavram en somut gerçekliklerin arasından çıkıverdiğinde, fakirlik ve
mahrumiyet acı yüzünü gösterdiğinde, insanlar zulüm ve eşitsizliğin karşısında bir şeyler yapmak istediğinde
yaklaşık iki yüzyıl önce başlamış bir serüvenle doğrudan veya dolaylı olarak kendilerini özdeşleştirirler. Bu
serüven, toplumsal hareket denilince aklımıza ilk gelen, cefakar, vefakar, “zincirlerinden başka kaybedecek
bir şeyleri olmayan” işçi sınıfının serüvenidir.
Dünya, geleneğin kabuğundan soyulup çıkarılırken, ilişkilerdeki kutsal halesi yerini çıplak bir kâr arayışına
bırakırken , “katı olan her şey” sermayenin kazanında buharlaşırken burjuva sınıfı modern sisteminin ilk
sınıfı olarak tarih sahnesine çıkmıştı.[10] İşçiler, yani proletarya ise burjuvaların dünyaya yaptıklarının bir
sonucu olarak modernitenin ikinci sınıfı olarak bu sahneye adım atıyorlardı. Burjuva ve proletarya ortaklığı,
1789’de, toplumların eskisi gibi devam etmeyeceğini haykırmış ve modern tarihin ilk devrimine imza
atmıştı. Fakat mevcudu yıkmaya dayanan bu ortaklık, zaman içinde, burjuvaların kurdukları düzen yüzünden
hızla sorgulanır hale geldi. Yeni sistemin proletaryaya yüklediği anlam ve değer, modern zamanların ilk
toplumsal hareketlerinin de ortaya çıkmasına zemin hazırladı.
Daha önce de belirtildiği üzere, burjuvaların endüstriyel üretim tarzı, feodal düzeni çözmüş, feodalitenin
istihkam ettiği büyük kitleler kentlere akın etmişti. Bu noktada yeni sistemin üretimde emeğe duyduğu derin
ihtiyaç, söz konusu kitlenin önce atölyelere ve sonra fabrikalara doluşmasıyla giderildi. Modern toplum
mülkiyet temelinde bir sözleşme ile yeniden örgütleniyordu. Sözleşmenin tarafları üretim araçlarının
mülkiyetini ellerinde bulunduran burjuvalar (tüccarlar, fabrikatörler, sermayedarlar) ve tek sahip olduğu şey
kol gücü olan işçilerdi. Sözleşmenin tarafları arasında ilkece bir eşitlik var gözüküyor, gerek proletarya
gerekse burjuva üretimdeki hisselerine göre mevcut değerden pay alıyordu. Burjuvanın aldığı pay sermaye,
proletaryanın aldığı pay ise ücreti oluşturuyordu. Ücretleri belirleyen şey ise piyasanın görünmez elince yani
arz-talep dengesine göre belirleniyordu. Teorik olarak pek bir sorun yok gözüküyordu fakat pratikte işçilerin
durumu iyiye gitmiyordu.
Karl Marx, işçi hareketlerinin ve bütün toplumsal hareketlerinin vazgeçilmez referans kaynağı, burjuva
iktisatçılarının ilkece pek bir problem görmedikleri görünmez elin hikmetinin işçilerin aleyhinde olduğunu
iktisatçıların anladığı dilden, büyük bir meziyetle gösterdi. Marx’a göre piyasa daima üretim araçlarının
mülkiyetine sahip burjuvalardan yana çalışıyordu. Burjuvalar üretim süresince bir yandan kendi hisselerini
alıyor, diğer yandan ise emekçilerin çalıştıkları sürenin gerçek değerini tam olarak vermiyorlar, belirli bir
kesintiye gidiyorlardı. Bu kesintiyi artık değer olarak isimlendiren Marx kapitalist toplum içinde ücretleri
belirleyenin, burjuvaların sermayelerini arttırmak amacı ile artık değer elde etmeleri olduğunu söylüyordu.
İşçi sınıfı apaçık bir sömürüye maruz kalıyordu. Uzun çalışma saatleri, tedbirsizliğin neden olduğu iş
kazaları, sürekli düşen ücretler, sağlıksız yaşam koşulları yalnızca burjuvanın kendi hanesindeki rakamları
arttırma iştahının acı birer karşılığıydı. Sistemin, ölmemelerini sağlayacak asgari şartlardan daha fazlasını
işçilere vermeyeceği apaçık bir şekilde ortaya çıkmaya başlamıştı:
“Pamuk, patates ve alkol neden burjuva toplumunun eksenidir? Çünkü bunları üretmek için
gerekli emek en düşük miktardadır ve bundan ötürü, bunlar en düşük fiyatlara sahiptir. Azami
about:blank 94/130
tüketimi neden asgari fiyat belirler? (...) Bunun nedeni sefalet üzerine kurulu bir toplumda, en
bayağı ürünlerin en büyük sayılarla kullanılma önceliğine sahip olmalarıdır.”[11]
İşçi hareketlerinin tarihini şekillendiren şey, Marx’ın -yukarıda bahsettiğimiz- bu açıktan sömürüye karşı
tavır almaları olmuştur. Burjuvanın çalışan kesime uyguladığı bu çıplak sömürü, 19. yüzyıla sınıflar arası
hoşnutsuzluğun ve çatışmaların had safhada olduğu bir görünüm kazandırdı. Bu noktada “işçiler, ilk defa
kendilerini şu ya da bu mesleğin çalışanları gibi görmektense emekçi olarak düşünmek ve ifade etmek için
kelime dağarcıklarını ve dünya görüşlerini değiştirdiler. Dayanışma algılarını kendi bireysel zanaatlarının
ötesinde kurmaya başladılar.”[12] Başka bir deyişle eskiden işlerinde gösterdikleri niteliğe göre (usta, kalfa,
çırak gibi) kendini tanımlayan ve topluma bu pencereden bakan işçiler, kendilerini emekçi gibi kapitalist
nicelikleştirmeye daha uyumlu genel bir kategori altında görmeye başladılar. Böylece toplumsal hareketlerin
en şiddetli, en çarpıcı ve sonrası için en çok emsal teşkil eden olay ve süreçleri ortaya çıktı.
Klasik dönemdeki işçi hareketlerinin en başta geleni 1780-1825 arasında İngiltere’de etkinlik sağlayan
Ludist akım olmuştur. Makineleri kırarak kendilerine yapılan haksızlığa tepki gösteren ve ücret artırımı
talebinde bulunan bu hareketi ise özellikle Londra, Birmingham gibi sanayi merkezlerinde seçim reformu
yapmaya çalışan çartizm takip etmiştir. 1820 yıllardan itibaren işçiler daha örgütlü hale geldiler;
sendikalaşmaya başladılar. Bununla birlikte işçi hareketleri açısından en büyük dönüm noktası 1848 idi. Bu
yılda ünlü Komünist Manifesto’ya da ilham ve ümit telkin eden pek çok ayaklanma kendiliğinden baş
göstermişti. Yüzyılın başından beri maruz kalınan açık sömürü yüzünden başta Londra ve Paris olmak üzere
pek çok gelişmiş kentte işçiler sokağa dökülmüştü. Genel olarak ücretlerde artış, çalışma koşullarında
iyileşme ve siyasal katılım hakkı talep eden bu isyan güçlükle bastırıldı. Fakat 1848 olayları, bir zamanlar
aristokrasi ve kiliseye karşı aynı cephede hareket eden burjuva ve proletaryanın bir daha birleşemeyeceğinin
resmen ilanıydı. İşçi hareketlerinin tarihi açısından efsanevi bir diğer hadise de 1871’deki Paris Komünü
teşebbüsüydü. Fransa’nın Prusya savaşındaki feci mağlubiyeti ve Paris çok kısa süre de olsa Prusyalılar
tarafından kuşatılmasından sonra halkta yükselen hoşnutsuzluk akabinde başta emekçiler olmak üzere sivil
bir ayaklanmanın tetiklenmesini sağladı. Paris’teki otorite boşluğundan da yararlanan bu hareket, 28 Mart’ta
toplumun farklı kesimlerinin (Jakobenler, vasıflı işçiler, profesyoneller, reformist cumhuriyetçiler vb.)
konsensüsü ile ilan edildi. Devrimci bir niyetten ziyade birtakım sivil düzenlemeler getiren komün, Paris
pastanelerinde gece işinin kaldırılması, işçilerin el konulan aletlerinin geri verilmesi, işçilerin borçlarının
geciktirilmesi gibi kararlar almıştı. Yaklaşık altmış gün iktidarda kalan bu siyasal oluşum zamansal açıdan
çok uzun sürmese de işçi hareketlerinin geleceğe dair ümitlerini yeşertmişti.
Paris komününün ardından işçi hareketlerinin çok başlı görüntüsünü tek bir harekete dönüştürmenin
teşebbüsleri hız kazanmıştır. Bununla birlikte yine de söz konusu hareketleri tek bir siyasal kimliğe
yerleştirmek güçtür. Farklı ülkelerde bu hareketler değişik stratejiler izlemiş, kâh devrimci ve reformcu, kâh
da yalnızca sendikal hakları kazanmaya çalışan politikalarla ilerlemişlerdir. Amerika’da ülkenin geniş
coğrafyası ve eyalet odaklı siyasal yapısı, işçi hareketlerini devrimci bir oluşum olmaktan ziyade yalnızca
sistem içinde kalma zorlamıştır. İşçi hareketi, son derece örgütlü bir hareket olarak geliştiği Almanya’da ise,
siyasal sistemde ciddi şekilde söz sahibi olan ve devrimci amaçlar güden bir pozisyona yükselmiştir.
Fransa’da ise işçi hareketleri Amerika ve Almanya örnekleri arasında gel-gitler yaşamıştır. Proleterler, işçi
olarak birtakım saldırgan tutumlar geliştirirken vatandaş olarak siyasal sistem içinde tutunmaya
çalışmışlardır.[13] Bununla birlikte işçi hareketlerinin tarihinde kolektif, rasyonel kararlar alan yekpare bir
siyasal oluşum yaratma konusunda en önemli duraklar “Birinci Enternasyonel” ve “İkinci Enternasyonel”
olmuştur. Dünyanın bütün sosyalistlerini tek çatı artında toplamaya çalışan bu oluşum, diğer adıyla
Uluslararası İşçi Birliği ilk kez 1864 yılında toplanmıştır.
Birinci Enternasyonel farklı anlayışları birtakım ilkeler çerçevesinde bir araya getirmişti belki, fakat sonraki
gelişmeler işçi hareketlerinde daha homojen bir ideolojik kimliğin ortaya çıkmasına sebep olacaktı. Bu
durumun başlıca sebeplerinden birini Karl Marx ve Friedrich Engels’in bilimsel olarak tanımladıkları kendi
sosyalizmlerinin işçi hareketi hakkındaki fikirleri oluşturmaktaydı. Marx öncesinde işçi hareketlerine sistemi
devirecek bir siyasal kimlik etrafında örgütlenmekten ziyade sistem içinde sorunları çözmeyi çalışan görüşler
egemendi. Bunun yanı sıra rasyonel-örgütlü bir mücadelenin aksine bireysel ve duygusal ağırlıklı anarşist
temayüller de vardır. Marx kapitalist sistemin gerçeklerini bilmediklerini ileri sürdüğü -aralarında Robert
Owen, St. Simon, Proudhon gibi isimlerin de bulunduğu- bu sosyalist anlayışı ütopyacı olarak
değerlendirmiş ve enternasyonel içinden tasfiye etmeye çalışmıştır. Bununla birlikte 1872 yılında Bakunin
başta olmak üzere tüm anti-otoriter ve anarko-sendikalist eğilimlerin temsilcileri de enternasyonelden
about:blank 95/130
dışlanmıştır. Böylece işçi hareketleri 19. yüzyılın ikinci yarısında kapitalist sistemi, sistem içi çelişkilere
dayanarak yıkmayı, rasyonel ve örgütlü bir şekilde yayılmayı ve proleterleri bilinçlendirmeyi amaçlayan
homojen bir hareket ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte 1899 yılında aralarında Rosa Luksemburg, Karl
Kautsky ve Vilademir İlyiç Lenin gibi çok ünlü sosyalistlerin de bulunduğu İkinci Enternasyonal
kurulmuştur. I. Dünya Savaşı’na kadar süren bu evrede, Birinci Enternasyonel’in açtığı yoldan gidilerek
zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmayan dünyanın bütün işçileri birleştirilmeye çalışılmıştır.
Fakat I. Dünya Savaşı işçi hareketlerinin pek de hesaba katmadığı başka bir etmenle, toplumsal hareketlerin
hem de bu sefer gerçekten dünya çapında fitilini ateşleyecektir: Ulusal kurtuluş hareketleri.
b) Ulusal Kurtuluş Hareketleri
19. yüzyılın sonlarında işçi hareketleri dünyanın bütün proleterlerini birleştirme çağrısı yaparken hiç
beklemedikleri bir kavram ve bu kavrama bağlı gelişmelerle yüz yüze geldiler. Bu noktadan itibaren klasik
toplumsal hareketler kategorisine ikinci bir paydaş ekleniyor ve I. Dünya Savaşı’nın sonlarından 1960’ların
sonuna kadar sürecek bir toplumsal hareketler dizisi ortaya çıkıyordu. Bu dönemde ortaya çıkan yeni
kavram, gerçekte, modern toplumun pek de yabancısı olmadığı bir kavramdı: Ulus. Ulus, modernitenin bir
icadı olarak özellikle Fransız Devrimi’nin ünlü ilkelerinin toplumsal karşılığı, insanlar arasında çağın ruhuna
uygun yeni bir politik ilahiyat olarak sahneye çıkmıştı. Bu anlamda kimi araştırmacıların belirttiği gibi
geçmişte dinin üstlendiği işleve benzer bir anlama sahipti.[14] Öyle ki ulus, Avrupa toplumlarının diğer
toplumlar karşısındaki üstünlüğünün maddî ve manevî bir açıklaması olduğu kadar toplum içindeki sınıf
tartışmalarını dindirecek, ekonomik husumetlerin yerine manevî bir ahenk getirecek bir reçete olarak
görülmekteydi. Bu anlamda ulus, toplumun üstünlüğünden duyulan manevî bir tatminle kitlelerin yekpare bir
bütün haline gelmesinin adıydı. Fakat ulus kavramı yalnızca toplumsal tarafları kendi içinde eriten ideolojik
bir çerçeve değildi; aynı zamanda devletlerin, dünya sistemi içinde kendi sınırlarını ve etki alanlarını
belirlemelerine de yarıyordu. Sermayenin dolaşımı sırasında ortaya çıkan zenginlikler alanının nasıl ve
kimler arasında paylaşılacağı tartışmalarında da büyük bir rol üstlenmişti. İşte bu tartışmalar Avrupa ulusları
arasında tüm dünyanın sahne olacağı bir kıyameti getiriyordu: I. Dünya Savaşı.
I. Dünya Savaşı toplumsal hareketler açısından ilginç bir evliliğe de imza atmıştır. Kapitalist Sistem’de üst
sıralara tırmanma niyeti ile bu savaşa giren Rusya, kendi içinde yaşadığı gelişmeler nedeniyle oyun dışı
kalacaktı. 1917 Bolşevik Devrimi modern dünyaya işçi hareketleri ile ulusal kurtuluş arasında, kimilerince
teorik olarak imkansız görülen, bir ittifakın kurulmasını sağlayacaktı. Bolşevikler Marxist bir ideolojik
kimliğe sahip bir siyasal hareket olarak işçi hareketlerine katılmışlardı. Bolşevik devriminin lideri ve
sonrasında komünist Rusya’nın ilk devlet başkanı Lenin, İkinci Enternasyonel’e katılan ve Ortodoks
Marxizmi canı gönülden benimsemiş bir figür olarak tanınıyordu. Fakat Rus Devrimi, işçi hareketlerinin
beklediği gibi bir gelişim çizgisi takip etmemişti. Rusya bir sanayi ülkesi değildi; emekçilerin çoğunluğunu
proleterler değil köylüler oluşturuyordu. Kapitalizmin tam olarak egemen olmadığı bu ülkede, sistemin
istenmeyen sonucu olan komünizmin ortaya çıkamayacağına inanılıyordu. Lenin’in bu eleştirilere cevabı,
işçi devriminin hızlanması için ulus devletlerin ele geçirilmesi gerektiği yönündeydi.
I. Dünya Savaşı işçi hareketleri hiç istemese de burjuva ve emekçi sınıflar arasında bir ittifak yarattı.
Dışardaki düşmana karşı bu iki düşman kardeş uluslarını muhafaza için bir araya gelmiş, aradaki sorunları
unutmuşlardı. Marxistlerin söylediği gibi ulus kavramı bir burjuva icadı, devlet ekonomik sömürünün siyasal
karşılığı olabilirdi, proleterlerin bu savaşta yeri yoktu.[15] Fakat kavramın büyüsü tüm bu “gerçekleri”
proleter kitlelere unutturmuştu. Lenin kitlelerin örgütlemesinde ulus ve devletin rolünü ilk fark edenlerden
biri olarak, bir işçi hareketinin, eğer evrensel bir devrimi amaçlıyorsa, öncelikle devleti ele geçirmesi
gerektiğine inanıyordu. Bunun temel stratejisi ise özellikle Batı-dışı halkların ulus haline gelip kendi kaderini
tayin hakkına kavuşmasında yatıyordu:
“Demek ki eğer biz ulusların kendi kaderlerini tayin etmesi kavramının anlamını, hukuksal
tanımlamalarla cambazlık yaparak ya da soyut tanımlamalar ‘icat ederek’ değil de ulusal
hareketlerin tarihsel ve iktisadi koşullarını inceleyerek öğrenmek istiyorsak, varacağımız sonuç,
kaçınılmaz olarak, ulusların kendi kaderini tayin etmesinin o ulusların yabancı ulusal
bütünlerden siyasal bakımdan ayrılma ve bağımsız bir ulusal devlet oluşturmaları anlamına
geldiği sonucudur.”[16]
Lenin’in devrim-ulus-devlet arasında kurduğu bu üçlü bağıntı I. Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalist sistemin
sömürüsüne maruz kalan halklar için ilham verici olacaktı. Savaşın verdiği hasar ve kayıplar sistemin
about:blank 96/130
egemenlerini ciddi şekilde zayıflatırken Batı-dışı halkların bağımsızlıklarını kazanma ümidi doğdu. II.
Dünya Savaşı’ndan sonra ise bu ümit, yaygın bir vaka haline gelecek ve dünyanın siyasal haritasında yeni
devletlerin ortaya çıkmasını sağlayacaktı. II. Dünya Savaşı’nın akabinde Batı’nın sömürgesi olan başta
Hindistan, Güney Amerika ve Afrika olmak üzere pek çok bölgede ulusal bağımsızlık hareketleri ortaya
çıktı. Sömürgelerin en önemlisi olan Hint alt kıtasında Hindular, İngilizlere karşı Gandi öncülüğünde
1917’de başlayan bir kurtuluş mücadelesi yürüttüler ve 1947’de bağımsızlıklarını kazandılar. Aynı
coğrafyada bu kez Müslümanlar yeni Hindu devletinden ayrılma mücadelesi verdiler ve sonuçta siyasal
coğrafya Bangladeş ve Pakistan diye iki ülke daha kazandı. Aynı süreç Afrika’da çok daha kanlı bir şekilde
tekrar etti. Başta Tunus ve Cezayir olmak üzere Fransız sömürgesi pek çok halk, Batılı güçlere karşı bir
ulusal kurtuluş mücadelesine giriştiler ve atmışlı yılların başında bağımsızlıklarını kazandılar. Latin
Amerika’da ise 1959’daki Küba Devrimi, bu halklara ulusal kurtuluş yolunda büyük bir güven aşıladı.
Ulusal kurtuluş mücadeleleri klasik toplumsal hareketlerin ikinci evresi olarak ortaya çıktılar. Her ne kadar
20. yüzyılda yaygınlık kazansalar da, aslına bakılırsa, tıpkı işçi hareketleri gibi temelleri 15. yüzyıla kadar
giden ancak genel görünümüne 19. yüzyılda kavuşan bir toplumsal sistemin içinde kimliklerini buldular.
Sonuçta, gerek işçi hareketleri gerekse ulusal kurtuluş mücadeleleri klasik modern toplumsal düzenin
öncelikleri, toplumsal çelişkileri ve çözüm anlayışları ile biçimlendiler. Fakat bu düzenin kendi içinde
yaşadığı gelişmeler 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren farklı aktörlerin, farklı problemlerin ortaya
çıkardığı yeni siyasal hareketlere neden olacaktır.
11.2. Yeni Siyasal Hareketler

Yeni siyasal hareketlerin; 20. yüzyılda ortaya çıkan problemlere, tartışmalara ve yeni arayışlara tekabül
ettiğini söylemek pek de yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte, burada söz konusu olan, eski tüfek
devrimcilerin anladığı şekilde bir kronolojik ayrım değildir. Yeni siyasal hareketler çağdaş toplumlardaki her
türden gelişme, değişme ve farklılaşmanın, yeni aktör/özne inşalarının bir sonucudur. Bu bağlamda yeni
siyasal hareketler ibaresi ile modern toplumsal sistemin içinden çıkan bir hareket olduğu kadar kendini
sistem-dışı veya karşıtı olmakla tanımlayan hareketlerden bahsediyoruz. Sistemin ne içinde, ne de dışında
olan bu hareketler nelerdir? Varlıklarını hangi toplumsal bağlamdan elde etmektedirler? Öne sürdükleri
toplum modeli, savunduğu modern özne nasıl bir şeydir ve daha önceki klasik toplumsal hareketlerden farkı
nerelerde aranmalıdır? Bu fasılda, söz konusu sorular üzerinden yeni siyasal hareketlerin “yeniliğini”
tartışmaya çalışacağız. Fakat öncelikle 20. yüzyılda modern toplumun genel bir panoramasını çıkarmak, bu
oluşumların yaslandıkları bağlamı anlamak açısından daha faydalı olacaktır.
20. yüzyılın sosyolojik olarak ne zaman başladığı hala bir tartışma konusudur. Kimi tarihçiler bu başlangıca
I. Dünya Savaşı’nın başlangıcını yerleştirirken Hobsbawn gibi tarihçiler bu asrın II. Dünya Savaşı’ndan
sonra başladığını ileri sürer. Başlangıç ve bitişi konusunda çeşitli ihtilaflar bulunsa da 20. yüzyılın mesaiye
19. yüzyıldan devraldıkları ile başladığı bir gerçektir. İki savaştan kalan toplu yıkım, 19. yüzyıla damgasını
vurmuştur: Sermayenin dünyada daha önce hiç görülmemiş başarılarına rağmen düşük refah seviyesi, sınıflar
arasında giderek artan eşitsizlik, istikrarsız siyasal yapılar vesaire. 20. yüzyılın toplumsal modeline yön
veren şey bir önceki uzun asrın iktisadî ve siyasal hatalarını telafi etme çabasıydı. I. Dünya Savaşı’ndan
sonraki dönemle birlikte, toplumun tek bir sınıfın himayesine bırakılamayacağı kesin bir gerçeklik olarak
zihinlerde yer etmeye başladı. Bu maksatla devlet, sınıflar-üstü bir pozisyona yerleşti. 20. yüzyıl sadece
kapitalist üretimin tahrip olan mekanizmasını tadil etmekle kalmadı; aynı zamanda üretilen zenginliğin
tabana yayılması gerektiği inancıyla toplum politikalarında bir yenilik getirdi.
Fordist-Keynesgil politikaların yürürlüğe girmesi ile birlikte toplumsal tabakalaşmada büyük değişiklikler
meydana geldi. 19. yüzyılda, özellikle Marxist işçi hareketlerinde gördüğümüz gibi, toplum iki keskin sınıfa
ayrılmıştı veya ayrılması bekleniyordu. Fakat 20. yüzyılda refah politikalarının uygulanması ile birlikte
üçüncü bir sınıf baskın hale gelmeye başlıyordu: Orta sınıflar. Orta sınıflar, Marxist sınıf çatışmasının iki
kutbundan da birtakım özellikler almıştı. Örneğin, üretim araçlarının mülkiyetini ellerinde bulundurmadıkları
için proletaryaya benziyorlardı. Fakat üretim içinde onlar gibi kol gücü ile çalışmıyorlardı; sorumluluk
alıyorlardı ve karar verici pozisyonda bulundukları için burjuvaziye yakındılar. 20. yüzyıl geleneksel üretim
düzeninde tarım ve sanayi sektörlerinin arasına hizmet sektörünü yerleştirirken, orta sınıfta sayıları her geçen
gün artan bir şekilde bu yeni alanda temellerini bulmaya başlayacaktı. 60’lı yıllara gelindiğinde ileri sanayi
ülkelerinin nüfusunun yarısı hizmet sektöründe istihdam edilecekti.[17] Orta sınıfların, bu iki düşman
kategoriden de bir şeyler taşıması çağdaş toplum anlayışıyla doğrudan ilgiliydi. 20. yüzyılda genel refah
about:blank 97/130
seviyesi bir önceki asırda tahayyül edilemeyecek seviyelere yükselmişti. Kısacası ezilenlerin artık
zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri vardı.
20. yüzyılın ilk yarısında modern toplumsal sistemin, bu sistemi ‘kapitalist sistem’ olarak da adlandırmak
mümkündür, zirve noktasını gördüğü söylenebilir. 19. asrın çalkantıları çözülmüş, toplum kendi kurumsal
düzenini sarsılmaz bir şekilde kurmuştu. Bu anlamda geçmişin sistem içi çatışmalarının artık giderildiğine
inanılıyordu. İşçiler yüksek ücretlere ve iş garantisine kavuşmuştu; çıplak sömürü yerini genel refahta görece
bir artışa bırakmıştı; eski sömürge topraklarında bağımsız devletler kurulmaya başlanmıştı. Bu bağlamda
klasik toplumsal hareketlerin baş aktörü olan proletarya da, kurtuluş mücadelesi veren uluslar da devrimci
üniformalarını dolaba kaldırabilirlerdi.
20. yüzyılda sistem eski muarızlarıyla hesaplarını kapatmaya çalışırken özellikle bu asrın ikinci yarısında
yeni toplumsal öznelerin ortaya çıkacağından habersizdi. Klasik toplumsal sistemin bütün hesaplarını üstüne
kurduğu özne, temellerini 19. yüzyılda buluyordu. Güçlenen refah toplumu ekonomi-politik bir söylem
üzerinde bütün sosyal ilişkileri açıklamaya çalışıyordu. Bireyler, endüstriyel sistemin bir dişlisi olarak
haklarını ve özgürlüklerini kazanmışlardı. Yani özgün bir anlamdan ziyade, ait oldukları kolektivitenin
(sendika, sınıf, grup, parti) sistem içindeki değeriyle anılıyorlardı. Klasik sistem ekonomi-politik bir sosyal
dünya inşa ederken özne olarak ise ‘yetişkin-beyaz-erkek’i tayin ediyordu. 19. yüzyılda işçilerin çoğu,
üretim kol gücüne dayandığı için erkeklerden oluşuyordu ve bu sanayi işçileri Avrupa’da yaşadıkları için
beyaz ırktandı. Coğrafya ve üretimin tarihsel koşullarına dayanan bu tercih çağdaş dönemde sistemin
buyruklarını oluşturacaktı. Başka bir deyişle 19. yüzyılın konjonktürünün parçası olan bu seçimler çağdaş
toplumların kaderi haline gelecekti. Fakat bu sefer de klasik toplumsal sisteme, özellikle 1968 sonrasında bu
üç kategorinin (olgun, erkek, beyaz) karşıtları tarafından yani sistemin dışında kalanlar (gençler, kadınlar,
farklı etniklikler) tarafından yeni başkaldırı ve isyanlar düzenlenecekti.
Yeni siyasal hareketler; çağdaş dönemin, bir önceki asırdan devraldığı problemleri çözme sürecinde ortaya
çıktılar. En yüksek noktanın düşüşün de başlangıcı olması gibi bu hareketler sistemin en güçlü, görece en az
sorunlu zamanında direnişe geçtiler. 1968’de 1848 işçi hareketleri gibi kurucu bir neden olmaksızın başlayan
bu hareketler, ilerleyen süreçte ulusal (ekonomik durgunluk, siyasal çalkantı) ve uluslar arası krizlerle
(1971’deki petrol krizi vs.) hızla dünya çapında yaygınlık kazandılar ve sisteme radikal eleştiriler yönelttiler.
Söz konusu eleştirileri dört noktada toplamak mümkündür: Cinsiyet, ırk, gençlik ve küresellik. Bu bağlamda
her bir eleştiri, diğerleri ile yakinen ilişkili olsa da, farklı birer toplumsal özne ve hareket yaratmıştır. Takip
eden sayfalarda, bu yeni özne ve hareketler değerlendirilerek yeni siyasal hareketlerin sahip olduğu başlıca
özellikler üzerinde durulacaktır.
a) Gençlik Hareketleri
Gençlik, çocukluk ve yaşlılık gibi insan ömrünün bir safhası olarak kabul edilir. Genç, olgunlaşmamış,
başında kavak yelleri esen, duyguları ile hareket eden ve düzenle henüz bütünleşmemiş bir insandır.
Dolayısıyla her toplumun gençliğe daima yetişkinliğe geçiş süreci olarak bir yer ayırdığı söylenebilir.
Bununla birlikte gençlik kavramı sosyolojik bir kategori olarak anlamını 20. yüzyılda kazanmıştır. Çağdaş
toplumda yaşanan değişmeler, bu kavramın farklı bir içerikle toplumsal dünyaya adım atmasının önünü
açmıştır. 20. yüzyılda artan refah seviyesi, hane içi çalışan emek sayısında bir azalış meydana getirmişti.
Yani bir evin geçimi eskiye oranla daha az insanın çalışması ile sağlanabilmekteydi. Bu bağlamda yeni
kuşakların boş zamanları arttığı gibi topluma katılış süreleri de uzamıştır. Genç hayatlardaki bu boşluk eğitim
ve piyasadaki metaların tüketilmesi ile telafi edilmekteydi. Böylece duyguların en karmaşık olduğu,
kararların aniden ve tepkisel olarak alındığı bu yaş grubu, duyguları kışkırtarak var olan tüketim kapitalizmi
için mükemmel bir hedef kitle olacaktır. Bununla birlikte zorunlu eğitim ve yüksek öğrenimdeki artış da
genç insanların ait oldukları kültürle ilişkilenirken uyuşmacı değil, eleştirel bir tutum takınmalarının önünü
açmıştır.
Bu hareket türünde gençlik, bir geçiş evresi değil; insanlığın nihai aşaması olarak tanımlanır. Bunda, belki
de, gençlerin hafızasında eski kuşakların yaşadıklarından pek bir şey barındırmamasının etkisi fazladır. Yeni
nesil büyük yıkımların ve ölümlerin varlığını yalnızca tarih kitaplarından bilmektedir. Temel ihtiyaçların
karşılanamadığı bir düzenin var olduğu bilgisi ise olasılık dışıdır. Söz konusu süreçte gençlik hareketlerinin,
tüm yeni siyasal hareketler gibi, vurgusunun eski toplumsal hareketlerinki gibi ekonomik veya siyasal değil
kültürel olduğu söylenebilir. Yeni bir toplumsal hareket olarak gençlik kültürünün esasını bireysel özgürlük
ve kimlik arayışları oluşturur. Yetişkinlerin iktidarına karşı sivil bir mücadele sergilemek bu hareketlerin
about:blank 98/130
temel amacıdır. Söz konusu amaç ise, toplumsal kurumların dayattığı her çeşit sınırlamanın ve normun ihlal
edilmesi suretiyle gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Rasyonaliteye karşı duygusal yaşam, temizliğe karşı
kirliliğin erdemi, genel fayda yerine kişisel zevk ve estetizm savunulmuştur. Doğaya dönüş, cinsel özgürlük
ve bireysel yaratım ile yetişkinlerin mutlak otorite ve savaştan başka bir şey üretmeyen kültürel
hegemonyasına karşı-kültürel bir hareketle başkaldırmışlardır.[18] Gençlik hareketleri özellikle ‘68 Baharı ile
kot pantolon giyen, rock müzik dinleyen ve kültürel şovenizme karşı çıkan enternasyonel bir kitle ortaya
çıkacaktır.[19] Başta Amerika olmak üzere ileri kapitalist ülkelerde, Sovyet Bloku’nda ve Üçüncü Dünya’da
pek çok isyan baş gösterdi. Vietnam protestosu, Prag ayaklanması, Sorbonne baskını ve dünyanın dört bir
yanındaki öğrenci hareketleri günümüz gençlik kültürünün muhayyilesini süslemektedir.
b) Kadın Hareketleri
Toplumsal hareketler içinde kadınların pozisyonuna baktığımızda, kadınların bu hareketlerin her zaman
içinde olduğunu söylememiz mümkündür. Bununla birlikte kadın hareketlerinin savunduğu değerler ve
gösterdikleri hassasiyetler dönemden döneme farklılık göstermiştir. Öyle ki 19. yüzyılda kadınların hane içi
pozisyonlarını iyileştirme, onlara sivil haklar kazandırma misyonu edinen kadın hareketleri, yeni asırda
piyasaya daha fazla katılan kadın emeğinin erkeklerle aynı ücreti almasının mücadelesini verecektir. Bu
bağlamda kadın hareketlerinin, sistem muhalifi bir hareket olan işçi hareketleri içinde değerlendirilmeleri
oldukça doğaldır.[20] Gerçekten de iktisadın demir yasalarının egemen olduğu bir dönemde Virginia
Woolf’un dediği gibi kadınların başlıca amacını “kendine ait bir odaya” yani kendi kimliklerini inşa
edebilmek için gerekli maddi kaynaklara sahip olmak oluşturur.[21]
Kadın hareketleri, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, kadının bağımsızlığını ve öznelliğini vurgulayan
daha radikal bir söylemle yeniden kuruldu. Burada çağdaş toplumda geleneksel iş bölümünün sarsılmasının
rolü büyüktü. Emek, fiziksel bir nitelik olmaktan çıkınca kadınlar üretime daha fazla katılmaya başladılar ve
bu durum klasik modern sistemin tayin ettiği geleneksel ilişkileri çözülmeye uğrattı. Kapitalizmin ataerkil
aileyle 19. yüzyılda kurduğu ittifakın bozulması akabinde cinsiyet kategorisinin de yeniden tanımlanmasını
beraberinde getirdi. Bu süreçteki feminist yaklaşımlar, cinsiyeti iki kavram içinde değerlendirdiler: Biyolojik
cinsiyet (sex) ve toplumsal cinsiyet (gender). Biyolojik cinsiyetin kadının fizyolojik bedeni ile ilgili
olduğunu belirten yeni kadın hareketleri, asıl mücadelenin toplumsal cinsiyet çerçevesinde yapılması
gerektiğini vurguladılar. Kadının bedeninin eril toplumsal iktidar tarafından kodlandığı, uyum gösteren
sembolik bir anlamla eşleştirildiği ve kadının özgürlüğüne muhalif, eşitsiz ilişkiler içinde yeniden üretildiği
savunuldu: “Değişken ve bağlamsal bir fenomen olarak toplumsal cinsiyet tözel bir varlığı değil, kültürel ve
özgül ilişki kümeleri arasındaki göreli yakınsama noktasını ifade eder.”[22] Cinsiyetin toplumsal iktidar
tarafından dayatılan bir kültürel kimlik olduğu, mevcut sistemin erkek yanlısı bir bakış açısından kendi norm
ve kurumlarını oluşturduğu ve bu durumun ise kadınları sistem-dışına ittiği gibi yaklaşımlar yeni kadın
hareketlerinin sıklıkla kullandıkları argümanlar haline geldiler. Bu şartlar altında kadın hareketleri; gençlik
hareketlerin yetişkin iktidarına karşı çıkmalarına benzer şekilde, özgürlüğü bastırdığı iddia edilen “eril
iktidarın” karşısına dişil bir aksiyon vaat ederek çıkmaya çalıştı. Libidal serbestiyetin özgürleştirici “yaşam
politikaları”, sistemin dışında kalanların onu alaşağı edeceğine yönelik bir inanış ve bu inanışa bağlı olarak
farklı bir kadın özne arayışına katkı sağladı:
“Bunlar, [‘Yasaklamak Yasaktır!’ gibi mottolar], geleneksel anlamda siyasal ifadeler değildi. (...)
Bunlar özel duygu ve arzuların kamuoyuna ilanıydı. Kitlesel bir isyanı andırdığı ve zaman
zaman böyle bir etki yaptığı zaman bile öznellik bunların çekirdeğini oluşturuyordu.”[23]
Kadınların öznelliğine yapılan cinsiyet vurgusu, başta Amerika olmak üzere dünyanın dört bir yanında
feminist söylemleri hızla güçlendirdi. Transseksüellik ve eşcinsellik gibi üçüncü cinsten ilişkilerin
savunusunu ve kürtaj hakkını talep eden bu hareketler yalnızca sivil haklar mücadelesi vermekle kalmadılar.
Buna ek olarak sosyal bilime epistemolojik bir bakış açısı da kazandırdılar. Toplumsal kimlikleri yapı-
sökümcü bir yaklaşımla ters yüz edilerek arkalarındaki iktidar ilişkileri teşhir etmeye çalıştılar. Buna ek
olarak özellikle bakış-açısı teorisi [stand-point theory] ve etnografik yaklaşımın katkıları ile sosyal bir özne
olarak kadının toplumsal dünyayı nasıl algıladığı, sosyal hayatın onun çevresinde nasıl yapılaştığına yönelik
eleştirel çalışmaların sayısında hızlı bir artış yaşandı.
c) Etnik ve Irkçılık Karşıtı Hareketler
about:blank 99/130
Etnisite kavramı kadınlık/erkeklik gibi biyolojik gönderimi olan bir kavramdır. Bununla birlikte kavramın
içeriğini belirleyen biyolojik özelliklerinden ziyade bu biyolojinin kültür içinde yeniden kodlanmasıdır. Bir
topluluğun kendini diğerlerinden farklılaştırmasının bir semptomu olarak etnisite kavramı daima
kullanılagelmiştir. Kavramın tarihindeki, toplumun ve doğanın mahiyetinin yalnızca bir etniklik tarafından
belirlenebileceği, diğerlerinin de buna göre daha aşağı pozisyonlarda kalmaya mahkum olduğu gibi,
ontolojik olarak zımnen kabul edilen bir durum oldukça moderndir. “Beyaz adamın yükü” üstüne kurulan
yarı teolojik bir kültür algısı yıllarca Batı ile diğerleri arasında kapanmaz bir uçurum yaratmış, Batı
yayılmacılığının meşruiyet kaynaklarından biri olmuştur. Bu durum klasik toplumsal sistemde fiziksel
emeklerinin kullandığı ancak kültürel varlıklarının kabul edilmediği farklı renklerde bir insan kitlesi
yaratacaktı. Afrika’dan, Güney Amerika’dan ve diğer coğrafyalardan gelen/ getirilen göçmenler, modern
toplumların milliyetçi hamasetinin gölgesinde yaşamaya itilmişlerdi veya asimile olmaya zorlanmışlardı.
1960’lar toplumsal sistemin bastırılan her öznesinin isyanına şahitlik ederken, farklı etnik hareketler de
bundan nasibini alacaktı. Toplumun yaşadığı her dar boğazda kendilerinin hedef gösterilmesine baş
kaldırılan farklı renkler çeşitli protestolara imza attılar. Özellikle Amerika’da siyah hareket Martin Luther
King, Malcom X, Elijah Muhammed gibi farklı anlayışlara sahip kamusal figürlerin önderliğinde sistem
içinde sivil demokratik mücadeleden bütün Afrika kökenlilerin bir araya getirecek Pan-Afrikanizm gibi
karşı-ırkçı hareketlere varıncaya kadar bir çeşitlilik gösterdi.[24]
d) Küresel Hareketler
Yeni siyasal hareketlerin en önemli özelliklerinden biri de eylem kapsamının eski hareketlere nazaran çok
daha geniş olmasıdır. Özellikle seksenli yıllarda kapitalizmin çok uluslu bir yapıya kavuşması, dünyanın
küresel bir pazar haline gelmesi ve siyasal aygıtın yavaş yavaş eski belirleyiciliğini kaybetmesine eşlik eden
iletişim teknolojilerindeki gelişmeler sayesinde, toplumsal hareketler ulus-ötesi bir örgütlenme sergileyen
hale geldiler. Nükleer silah karşıtlığı, insan hakları arayışları, savaş karşıtı gösteriler, ekolojik duyarlılıklar
pek çok farklı kültürden gelen insanı bir araya getirdi: Siyasal olarak ulus devletin çöküşünün, yoksulluğun
giderek artmasının ve bireyler arasındaki eşitsizliğin giderek keskinleşmesinin yarattığı yeni durumlar,
küresel bir şekilde, küreselleşme karşıtlığını yeni siyasal hareketler kategorisine dahil etti: “Çağdaş
hareketlerin hareketi mekansal kapsamıyla küreseldir. Ayrıca zamansal bir çokluğu ifade eder. Bu çokluk,
hareketin geniş bir sorun yelpazesini kucakladığının ve merkezi olmayan yapısı içinde sosyal, kültürel ve
siyasi çeşitliliğe uğradığının kanıtıdır.”[25] 1999’da Seattle’da yapılan gösterilerle yepyeni bir ivme kazanan
küresel hareketler, günümüz dünyasının başlıca toplumsal hareketi haline geldi.
Bu noktaya kadar yeni siyasal hareketlerin ortaya çıktığı tarihsel bağlamı, toplumsal gelişmeleri, söz konusu
hareketlerin başlıca türlerini gördük. Bu bağlamda yeni siyasal hareketlerin dayandığı karakteristiği şöyle
özetleyebiliriz:
1. Yeni siyasal hareketler özellikle kültürel hareketlerdir. Eski hareketlerin aksine ekonomik iyileştirme
ve siyasal bağımsızlığı değil; yeni bir kimlik inşasını ve sivil hakların kazanılmasını hedefler.
2. Yeni siyasal hareketler “kolektif değil birey merkezli hareketlerdir.” Eski toplumsal hareketlerin
gerçekleştirmeyi hedeflediği belirli bir sınıf, sendika veya toplumsal aidiyet çerçevesinde insanları bir
araya getirmeyi değil; bireysel öznellikleri ortaya çıkarmayı amaçlar.
3. Yeni siyasal hareketler, rasyonel hedef ve programlar doğrultusunda değil; bireysel “duygusallığın ve
kendiliğindenliğin” etkisiyle gelişir.
4. Yeni siyasal hareketler, eski hareketlerin aksine tek bir özne tipinin öncülüğünde örgütlenmez. “Farklı
öznelerin bir araya geldiği” hareketlerdir.
5. Yeni siyasal hareketlerin eylem alanı dünya çapında olan örgütlenmelerdir. Bununla birlikte hareket içi
“bağlar zayıf, değişken ve geçicidir.”
Eski ve yeni siyasal hareketler arasındaki toplumsal farkı ve iki hareketin amaçlarını çağdaş dönemin önemli
sosyologlarından Alain Touraine şu şekilde belirtmektedir:
“Eski toplumsal hareketler özellikle de işçi sendikacılığı, ya siyasal baskı gruplarına ya da en

yoksul kategorilerin değil de, ücretlilerden oluşan yeni orta sınıfın çalıştığı sektörleri loncacı bir
mantıkla savunan aracılara dönüşürken, bu yeni siyasal hareketler, örgütlenmeleri ve sürekli
eylem yetenekleri eksik olmakla birlikte şimdiden, aynı zamanda hem toplumsal hem de kültürel
nitelikli sorun ve çatışmalardan oluşan yeni bir kuşağı ortaya çıkarırlar. Artık söz konusu olan
about:blank 100/130
üretim araçları için çatışmak değil; eğitim, tıbbi hizmetler ve kitle bilişimi gibi yeni kültürel
üretimlerin ereklilikleri konusunda karşı karşıya gelmektedir.”[26]
Tablo-1: Eski ve Yeni siyasal hareketler
Uygulamalar
Çağdaş siyasal hareketlerin sosyolojisi bağlamında İngiliz Yapımı Black Mirror dizisinin The National
Anthem (2011) ve The Waldo Moment (2013) bölümlerini izleyip tartışınız.
Bölüm Özeti
Bu bölümde çağdaş toplumda siyasal pratiklerin kazandığı yeni görünümleri irdeledik. Öncelikle 19.
Yüzyılda kurulan klasik iktidar sistemin içinde gelişen siyasal muhalefet türleri olarak işçi ve ulusal kurtuluş
hareketlerini inceledik. Daha sonra ise yirminci yüzyılın ikinci yarısında Fordist-Keynesgil refah
politikalarının sağladığı maddi doygunluğun tetiklediği yeni siyasal hareketlenmeleri ele aldık. Bu bağlamda
kadın, gençlik, maduniyet ve küresel hareketlerin tarihsel süreci ve sosyolojik arka planını değerlendirmeye
çalıştık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
about:blank 101/130
.……………….. modern dünyaya işçi hareketleri ile ulusal kurtuluş arasında, kimilerince teorik olarak
imkansız görülen, bir ittifakın kurulmasını sağlayacaktı.
Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde doldurunuz.
Cevap: Bolşevik Devrimi
(Klasik)
Soru-2 :
Yeni siyasal hareketler klasik modern siyasal yapının ……….…. Politik öznesine karşı çıkarak;………….…,
……………….. ve……………..gibi yeni politik öznelerin önünü açmıştır.
Cevap: beyaz-olgun-erkek, kadın, post kolonyal, gençlik
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdaki kavramlardan hangisi klasik modern siyasal öznesini temsil eden birimlerden biri değildir?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Sınıf
(•) - Parti
(•) - Sendika
(•) - Zümre
(•) - grup
Cevap-3 :
Zümre
Soru-4 :
Aşağıdaki ifadelerden hangisi yeni siyasal hareketler için söylenemez?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Kültürel hareketlerdir.
(•) - Kolektif değil birey merkezli hareketlerdir.
(•) - Farklı öznelerin bir araya geldiği hareketlerdir.
(•) - Rasyonel çıkar ve örgütlenmeye dayanır.
(•) - Üyeler arası bağlar zayıf, değişken ve geçicidir.
Cevap-4 :
Rasyonel çıkar ve örgütlenmeye dayanır.
about:blank 102/130
Soru-5 :
Klasik modern siyasal hareketlerin toplumsal proje ve örgütlenme bçimlerini değerlendiriniz.
(Klasik)
about:blank 103/130
12. KÜLTÜRDEN SONRA

Giriş
Clifford Geertz’in deyişi ile “ insan kendi ördüğü anlamlılık ağında oturan bir hayvan, kültür ise bu ağların
kendisi” olabilir (Geertz, 2010: 19) fakat bu ağların 20. yüzyılda nasıl dokunduğu ve iplerinin birbirine
dolandığı sorusu kültürün modern toplumdaki anlamını araştırmak açısından elzemdir. Kültürkavramı
19.yüzyılda tansiyonu oldukça yüksek bir seyir izlemişti. Tanrının boşluğunu ikame etmek, hırpalanmış ortak
bağları yeniden güçlendirmek ve dünyanın belirsizliğinden bütüncül bir “anlam sistemi” oluşturmak farklı
toplum projelerine sahip olmalarına rağmen liberaller, idealistler ve romantikler için ortak bir hedef olmuştu.
Aşkın bir sekülerliğe gönderme yapan klasik kültür kavramı toplumsal düzen ve bireysel öznelliğiaynı
varoluş süreci içinde anlamlandırıyordu. Doğanın bütün nimetlerini insanın önüne serecek bir yeryüzü
cenneti kurmak, farklı halkları evrensel değerler doğrultusunda yan yana getirmek veya dünyanın gidişatını
kendini avuçlarına almak hayali kültürün ekonomi-politikle bir kader ortaklığına girmesine neden olacaktı.
19. yüzyılda kültürün içeriği kişisel tutkuların nesnel bir düzenle arayışı ile iç içe geçerken iki büyük savaş,
yıkım ve ölümün ardından kültür, anlamdan çok güçlü bir sistem kurmayı amaçlayan bir içerikle yeniden
tanımlanacaktır. 20. Yüzyılın ilk yarısında kültür dünyayı değiştirmekten ziyade ilişkileri yerli yerine
oturtacak bir sistemle bütünleştirmek gibi içkin bir sekülerizme gönderme yapıyordu. Kültür rollerin gerekli
şekilde icra edildiği, doğru düşünce ve eylem kalıplarının sergilendiği kolektif bir öz-denetim olarak
sosyolojik tedavüle girdiğinde bireyselliklerin sistemin önceliklerine göre yapılandırılması işten bile değildi.
En yükseğe çıkılan noktanın aynı zamanda bir düşüş sürecinin başlangıcı anlamına gelmesi nedeniyle mi
olduğu bilinemezse de 20. Yüzyılın ikinci yarsında kültür kavramında bütünleştirici işlevinin karşısına onun
özerkliğini/ayrıştırıcılığını vurgulayan tutumlar yer alacaktı. Kültürün ekonomi-politikle arasının açılması bir
anlamda kavramın temellerindeki idealist ve romantik yönelimlerin farklı bir hareket hattı izlemesine sebep
oldu. Tarihsel bir dünya görüşünün damgasını taşıyan bütüncül bir toplum görüşünden ziyade grupların
yalnızca kendi sınırları içine kapatan yeni bir idealist motivasyon ve en büyük arzusu dış dünyaya birleşmek
değil kendini ondan arıtmak olan yeni bir romantik benlik eski total dünya resmine teğet geçen kültürel
formasyonlara olanak tanıyacaktı. Bu bağlamda kültürel fenomenlerin nasıl ele alınacağı çağdaş toplumda
farklı yaklaşımların devreye girmesine sebep olmuştur. Yüzyılın ilk yarısına bir tür hegomonya kuran
yapısal-işlevselci anlayış kültürü bireylerin eylemlerinde yansıtması gereken kurumsal norm ve
düzenlemeler olarak ele alırken yüzyılın ikinci yarısında kültürün eş zamanlı olarak nesneleştirme,
özneleştirme ve yeniden üretim süreçlerini dikkate alan daha dinamik bir bakış açısı sahneye çıkacaktır.
Clifford Geertz’in deyişi ile “ insan kendi ördüğü anlamlılık ağında oturan bir hayvan, kültür ise bu ağların
kendisi” olabilir (Geertz, 2010: 19) fakat bu ağların 20. yüzyılda nasıl dokunduğu ve iplerinin birbirine
dolandığı sorusu kültürün modern toplumdaki anlamını araştırmak açısından elzemdir. Kültürkavramı
19.yüzyılda tansiyonu oldukça yüksek bir seyir izlemişti. Tanrının boşluğunu ikame etmek, hırpalanmış ortak
bağları yeniden güçlendirmek ve dünyanın belirsizliğinden bütüncül bir “anlam sistemi” oluşturmak farklı
toplum projelerine sahip olmalarına rağmen liberaller, idealistler ve romantikler için ortak bir hedef olmuştu.
Aşkın bir sekülerliğe gönderme yapan klasik kültür kavramı toplumsal düzen ve bireysel öznelliğiaynı
varoluş süreci içinde anlamlandırıyordu. Doğanın bütün nimetlerini insanın önüne serecek bir yeryüzü
cenneti kurmak, farklı halkları evrensel değerler doğrultusunda yan yana getirmek veya dünyanın gidişatını
kendini avuçlarına almak hayali kültürün ekonomi-politikle bir kader ortaklığına girmesine neden olacaktı.
19. yüzyılda kültürün içeriği kişisel tutkuların nesnel bir düzenle arayışı ile iç içe geçerken iki büyük savaş,
yıkım ve ölümün ardından kültür, anlamdan çok güçlü bir sistem kurmayı amaçlayan bir içerikle yeniden
tanımlanacaktır. 20. Yüzyılın ilk yarısında kültür dünyayı değiştirmekten ziyade ilişkileri yerli yerine
oturtacak bir sistemle bütünleştirmek gibi içkin bir sekülerizme gönderme yapıyordu. Kültür rollerin gerekli
şekilde icra edildiği, doğru düşünce ve eylem kalıplarının sergilendiği kolektif bir öz-denetim olarak
sosyolojik tedavüle girdiğinde bireyselliklerin sistemin önceliklerine göre yapılandırılması işten bile değildi.
En yükseğe çıkılan noktanın aynı zamanda bir düşüş sürecinin başlangıcı anlamına gelmesi nedeniyle mi
olduğu bilinemezse de 20. Yüzyılın ikinci yarsında kültür kavramında bütünleştirici işlevinin karşısına onun
özerkliğini/ayrıştırıcılığını vurgulayan tutumlar yer alacaktı. Kültürün ekonomi-politikle arasının açılması bir
anlamda kavramın temellerindeki idealist ve romantik yönelimlerin farklı bir hareket hattı izlemesine sebep
oldu. Tarihsel bir dünya görüşünün damgasını taşıyan bütüncül bir toplum görüşünden ziyade grupların
yalnızca kendi sınırları içine kapatan yeni bir idealist motivasyon ve en büyük arzusu dış dünyaya birleşmek
about:blank 104/130
değil kendini ondan arıtmak olan yeni bir romantik benlik eski total dünya resmine teğet geçen kültürel
formasyonlara olanak tanıyacaktı. Bu bağlamda kültürel fenomenlerin nasıl ele alınacağı çağdaş toplumda
farklı yaklaşımların devreye girmesine sebep olmuştur. Yüzyılın ilk yarısına bir tür hegomonya kuran
yapısal-işlevselci anlayış kültürü bireylerin eylemlerinde yansıtması gereken kurumsal norm ve
düzenlemeler olarak ele alırken yüzyılın ikinci yarısında kültürün eş zamanlı olarak nesneleştirme,
özneleştirme ve yeniden üretim süreçlerini dikkate alan daha dinamik bir bakış açısı sahneye çıkacaktır.
12.1. Sistem olarak Kültür

Bir kültürün başka bir kültür ile karşılaştığında ötekinin yabancılığına nasıl aşinalık kazanacağı toplumların
gündemini her zaman meşgul etmiştir. Fakat Batı’nın doğa ile baş etme tarzını kutsayan, tarihine yarı teolojik
bir anlam yükleyen ve kendi insan tanımını “toplumlar hiyerarşisinde” en üst pozisyona yerleştiren
ilerlemeci bir akide için uzaklarda neler olup bittiğini öğrenmek bir hayat memat meselesi olmuştur. Ötekinin
gelişmişlik derecesini tespit etmek ve ilerleme tablosundaki yerini işaretlemek antropolojiye düşmüştür.
Kültür kavramını sosyal bilimsel tedavüle sokan klasik antropoloji, bu kavramın gönderimleri sayesinde bir
yandan Batı-dışı toplumların organizasyon biçimlerini araştırırken diğer yandansa bu toplumları kendi
evrensel tarih merdiveninin ilk basamağına yerleştirir.
Morgan, Taylor, Fraser gibi kurucu babalar başta olmak üzere kültür kavramı antropolojinin toplumlar arası
farkı açıklamaktaki başlıca analiz araçlarından biri olmuştur. Özellikle klasik antropoloji, toplulukları kültür
ve onun ezeli rakibi doğa arasındaki gerginlikleri ortadan kaldıran nihai bir bütünleşme durumu olarak kabul
eder. Başka bir deyişle antropolojik açıdan, her zaman için doğa koşullarının kültürleşmesi veya kültürün
doğallaşması yekpare bir süreç olarak işler. İnsanın doğada hayatta kalma serüveni onu kendi türleri ile
ortaklık kurmaya sevk eder ve bu ortaklık bir defa tesis edilince ortaklığın idamesini sağlamak da başlı
başına bir amaç halini alır. Biyolojik ihtiyaçların kültür tarafından doyurulması diye özetleyebileceğimiz bu
konuda Borinislaw Malinowski şu ifadeleri kaydeder:
“Bir kültürel etkinlik başlar başlamaz yeni bir tür ihtiyaç ortaya çıkar, bu yeni ihtiyaç biyolojik
ihtiyaçlara sıkı sıkıya bağlıdır ve onlara dayanır ama kendisiyle birlikte yeni türden amaçlar da
getirir. Artık çevreyle ilişki kurarak beslenmeyen, toplanmış, hazırlanmış ve korunmuş
yiyeceklerden yararlanmaya geçen canlı bir varlık, bu kültürel sürecin herhangi bir aşamasının
çökmesi halinde aç kalır. Bu durumda da saf biyolojik beslenme zorunluluğunun yanı sıra
ekonomik doğaya ilişkin yeni ihtiyaçlar saptamamız gerekir” (Malinowski, 1992: 36).
Malinowski, kültürün öncelikle bir araç olduğunu belirtir. Başlıca vazifesi somut ihtiyaçları karşılamaktır.
Bununla birlikte kültür bir nesneler, eylemler ve zihniyetler sistemidir. Sistem içi birbiri ile ilişkili olan her
parça nihai bir bütüne bağlıdır ve nihai kertede her eylem veya ödev kurumlar şeklinde örgütlenir
(Malinowski, 1992: 21). Bir ara evren olarak kültür, türsel ihtiyaç ve toplumsal normlar arasındaki bağlantıyı
işlevler üzerinden sağlar. Toplumlar, biyolojik ihtiyacın kültür tarafından karşılandığı örgütlenmeler olarak
kabul edilir ve bu örgütlenme biçimleri temel işlevler üzerinden okunmaya çalışılır. Her toplumda
metabolizmasal ihtiyaçları beslenme işlevi, üreme ihtiyacı akrabalık işlevi, bedensel rahatlıklar barınma
işlevi, korunma ihtiyacı güvenlik işlevi, büyüme ihtiyacı yetiştirme işlevi ile eşleşir. Kültürse ihtiyaçların
tedarik edilme, işlevlerin anlamlı bir görünüme kavuşma derecesi ve örgüt içi her unsurun bu bağıntı ile
bütünleşmesi ile analiz edilebilir. Kısacası, antropolojik açıdan kültür bir işlevler toplamından başka bir şey
değildir. Antropolojideki işlevsel kültür tanımı, Batı-dışı toplumlar ile Batılı toplumlar arasında ihtiyaçların
evrenselliğine dayanan bir ortak payda yaratırken, bunların giderilmesindeki karmaşıklık derecesi Batı’nın
üstünlüğünü ispatlar. Bununla birlikte işlevselci bir kültür analizi yalnızca ‘öteki’den üstünlüğü ispatlamakta
kullanılmamıştır. Toplumlar arası bir mukayese sağlayan işlevselci mantık 20. Yüzyılın sosyal bilimsel
gündeminde modern toplum içindeki farklılıkları bütünleştirici bir sistem içinde perçinleyecek bir kültür
kavramının tedvüle girmesine ilham vermiştir.
Modern toplumları açıklayan bilim olan sosyolojinin işlevselcilik ile mazisi, disiplinin kuruluş dönemine
kadar götürülebilir. Sosyolojinin kurucu babalarından biri olan Durkheim, toplumsal olguların, belirli bir
düzenlilik içindeki işlevler olarak analiz edilebileceğini ileri sürmüştür. Hatta onun Dini Hayatın İlkel
Biçimleri isimli metni bir sosyoloji klasiği sayıldığı kadar antropolojinin de önemli klasiklerinden biri kabul
edilir. Bu metinde Durkheim, en basit şekilde örgütlenmiş Polinezya kabilesi üzerinden toplumsal yapının
nasıl bir mahiyete sahip olduğu, nasıl işlediği konusunda akıl yürütür ve buna ek olarak toplumların formel
about:blank 105/130
olarak farklılık arz etse de aynı mahiyet ve işleyiş kurallarına tabi olduğunu göstermeye çalışır (Durkheim,
2005). Bununla birlikte kültürün işlevselci yorumunu sosyolojik kurama taşıyan en önemli isim Amerikalı
sosyolog Talcott Parsons’ dır. Parsons, kültürün maddi ve manevi olanın bütünleşmesine dayanan
antropolojik kültür tanımını modern toplumlara uyarlamaya çalışır. İlkel toplumların üye sayısı, yayıldıkları
uzam ve kullandıkları kaynaklar göz önüne alındığında çok daha kompleks bir yapıya sahip olsalar bile
modern toplumlar da aslında ihtiyaç-işlevsel ekseninde örgütlenmiş, optimum dengesini bulmaya çalışan
makro bir sistemdir (Habermas, 2010). Çeşitli alt-sistemlerin toplamı olan bu büyük sistemin en önemli
bileşeni ise kültürel sistemdir. Parsons ’a göre kültürel sistem bir topluluğun ortak değerleri temelinde
kurulur. Söz konusu değerler araç-amaç ilişkisinin nasıl kurulacağı konusundaki genel bir uzlaşının ürünü
olarak ortaya çıkmıştır. Bu değerler bireylerin toplum içinde hareket edeceği başlıca davranış kalıplarını
belirler (Habermas, 2010: 248; Parsons, 1964). Söz konusu değerlerin korunması, bireylerin normatif
eylemlerinin değerlendirilmesi ise kurumlar tarafından gerçekleştirilir. Bu bağlamda Parsonscı kültürel
sistem, ortak değer ve kurumsal yapıların işbirliğinin sürekli kılınması işlevini görür: “Kültürel sistemindeki
çöküş, değerler uzlaşısında; değerler uzlaşısındaki çöküş de bütün bir toplumdaki eylem sisteminde kırılma
yaratır” (Richter, 2012: 117). Parsons, gelecek bölümde daha ayrıntılı bir şekilde tartışacağımız, AGIL
şemasında kültürel sistemi toplumsal sistemin zeminine yerleştirir. Uyum (adaptation), amaca yönelme (goal
attainment), bütünleşme (integration) ve örtük davranış kalıplarının muhafazası (latency pattern)
etkinliklerine bağlı modern toplumlar için kültürel sistem çatışma ve dayanışmanın, rekabet ve ortalıkların,
toplumsal adalet ve eşitsizliğin anlamlandırılmasını sağlar. Bu bağlamda Parsons, antropologların ileri
sürdüğü gibi, bütünleşik bir kültürün varlığını savunur.
Kültürü her aktörün bütünleşmesi gereken üst değerler toplamı olarak tanımlamak çağdaş sosyolojide
özellikle yüzyılın ilk yarısı boyunca genel bir kabul görmüştür. Başka bir deyişle bu zaman zarfında kültür,
bireylerin toplumun zaten olduğu şeyi kabul etmelerini sağlayan bir konformizmle tamamlanmıştır. Fordist-
Keynesgil sistemin büyük ölçekli hesapları arasında kurumsal normların yarattığı davranış kalıplarını
içselleştirmek ve toplumsal sistemle mutabık bir kişilik kazanmak kültür sosyolojisinin uzun yıllar boyunca
başlıca amacı olmuştur. Böyle bir bakış açısının kültürü kendinden menkul bir sistemin parçası olarak
özerkleştirdiği ortadır. Fordist-Keynesgil üretimin bol ama tek düze üretim bandında, temel bireysel kimliğin
vatandaşlık olduğu ve toplumun asli failinin olgun-beyaz-erkek olarak ilan edildiği bir bağlamda kültüre
düşen tek şey, bağımlısı olduğu ekonomi politik söylemi tasdik etmektir. Bu bağlamda kimi eleştirmenler
sistem teorisinin, kurumsal normları aynen tatbik eden “ kültürel aptallar ” yetiştirdiğini söylerken belki de
haklıdır. Fakat bununla birlikte kültürün, sistem kuramı içindeki adacığını terk edip toplumsal yüzeye
yayılması için altmışlı yılları beklemek gerekmiştir. Klasik sistemin kendi içinde yaşadığı travmalar kültürü
ekonomi politiğin ağırlıklarından kurtarırken aynı zamanda onun bizatihi politik bir hal almasının önünü
açmıştır. Başka bir ifadeyle siyasal olan geç modern çağda artık kültürel olandır. Frederick Jameson ‘a göre
kültürün;
“Daha önceki kapitalizmdeki gibi özerk olmayışı onun artık var olmadığı ya da tükendiği
anlamına gelmez. Aksine özerk bir kültür evresinin çözülüşünün daha ziyade bir patlama;
kültürün tüm toplumsal düzlemde –ekonomik değerleri ve devletin iktidarından, uygulamalara
ve tinin kendi yapısına kadar toplumsal yaşamımızda yer alan her şeyin özgün ancak henüz
resmileşmemiş bir anlamda kültürel bir nitelik kazandığı noktaya ulaşacak şekilde yoğun bir
yaygınlaşması şeklinde ele alınmalıdır” (Jameson, 2007: 91).
12.2. Eski Hesaplar Yeni Olasılıklar

20. yüzyılda kültürün kuramsallaştırma girişimleri çağdaş Marxizm’in bir iç hesaplaşması olarak başlamıştı.
Dünya Savaşlarında Ortodoks Marxizm’in kesinlikle mümkün görmediği bir gelişmeye tanıklık etmişti.
İşçiler burjuvalarla birlikte bir burjuva icadı olan ulus ideolojisi için kol kol ölüme yürümüşlerdi. Marxist
çevreler Dünya Savaşının işçileri değil, dünyanın kapitalistler arasında nasıl bölüşüleceğinin ilgilendiren bir
mücadele olduğunu hararetle savunmalarına rağmen işçi sınıfının gönüllü olarak savaşa katılmasına mani
olamamıştı. Gerçekliğin kuramın homojen ve öngörülebilir evreninden çok daha karmaşık olduğunu yeniden
hatırlatan bu gelişmeler Marxist kuram içinde bir kırılmanın başlangıcı olacaktı. Toplumsal ilişkilerin
öncelikle ekonomik çıkarın egemen olduğu alt yapısal ilişkilerin zemininde düzenlendiğini ileri süren
Ortodoks Marxizm hukuk, din, siyaset gibi nesnel değerlerin alt yapısal ilişkilerin güdümünde işleyen üst
yapısal ilişkiler olduğunu savunur. Bu perspektiften yaklaşıldığında toplumdaki tüm düşüncelerin hakim
sınıfın düşünceleri olduğunu savunmak oldukça akla yatkın olabilirdi ancak bu tatmin edici açıklama
about:blank 106/130
işçilerin neden aslında kendilerinin dahi olmayan ideal uğruna savaştıkları yanıtsız bırakıyordu. Söz konusu
soruyu cevaplamak kimi Marxist çevrelerde devrime giden yolda gereksiz bir oyalanma olduğundan hızla
geçiştirilen üst yapısal konulara (sanat, edebiyat, ideoloji, kültür) özel bir ilginin uyanmasına sebebiyet
verecekti. Bu bağlamda kültüre yalnızca şeylerin gerçekliğin gizleyen bir yanılsama değil, şeylerin belirli bir
şekilde görülmesini sağlayan inanılmış bir yanılsamaydı. Proleter ve burjuvalar arasındaki keskin ekonomik
ayrım kültürün ortak dünyasındaki kolektif bir muhayyile tarafından titizlikle birleştiriliyordu. Özellikle
ikinci dünya savaşı sonrasında Fordist-Keynesgil üretim bolluğundan fazlasıyla yararlanan işçi sınıfı
yükselen yaşam standartları ile kendini eskisinden daha yukarılarda düşleyen bir öz-bilince erişiyordu:
İşçilerin artık zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri vardı. İşçilerin ürettiklerine erişim imkanlarının
kolaylaşması aynı zamanda metaların işaret ettiği yaşam tarzını paylaşmaları, birer kullanıcı (tüketici) olarak,
pratikte, gereken düşünsel ve estetik yatkınlığı edinmelerini sağlıyordu Sınıflar arasında açılan maddi
gedikleri tüketimin çeşitli ve ayartıcı göstergeleri ile kapatılırken kültür, sistem içi eşitliğin altında oluşan
imtiyaz ve eşitsizliklerle kaynaşarak hiçbir ortodoksun içinden çıkamayacağı kompleks formlara hayat
verecekti.
Nesneleştirme Pratiği olarak Kültür

Kültürün, modern toplumda bilinen anlamlarından çözülme sürecini Birinci Dünya Savaşı’nın yarattığı şok
etkisi ile başlatmak yanlış olmaz. Birinci Dünya Savaşı güçlüler arasında dünyanın nasıl bölüşüleceğine dair
bir mücadelenin sonucu olmanın yanı sıra zayıfların bu mücadelenin neresinde olduğunun da çarpıcı bir
göstergesi olacaktır. Ekonomik açıdan çıkarları birbirine taban tabana zıt olan burjuva ve proletaryanın
dışarıdaki düşmana karşı birlikte saf tutması, özellikle de Marxist düşünürlerde, toplumsal tabakalaşmanın
sadece ekonomi-politik temrinlerle açıklanamayacağı inancını doğurmuştur. Bu noktadan itibaren kültür
kavramı öncelikle Marxist ajandanın, daha sonra da sosyolojinin literatürüne girmeye başlayacaktır. Georg
Lukács ve Avusturya Marxizmi’nin kültürü, özgün ancak alt-yapıya bağımlı bir şeyleştirme durumu olarak
ele alan yaklaşımı burada ilk ifade edilmesi gereken kültürel analizlerdir. Fakat geç modern toplumda
kültürün nesneleştirme sürecini Frankfurt Okulu, söz konusu ortodoks yaklaşımdan çok daha iyi bir şekilde
yorumlamış ve kendi kültürel analizlerini edebiyat incelemeleri gibi sınırlı bir alandan sinema, moda,
popüler yazın gibi gündelik hayatın birçok kulvarına taşımayı başarmıştır. 1923 yılında kurulan Sosyal
Araştırmalar Enstitüsü, başlangıçta Ortodoks Marxist bir çizgiyi takip etse de yönetimi Max Horkheimer’ın
devralmasıyla günümüzde eleştirel teori ismiyle maruf bir organizasyona dönüşmüştür. Disiplinler arası bir
yaklaşımla toplumsal fenomenleri ele alan okul, bünyesinde Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert
Marcuse, Walter Benjamin ve Erich Fromm gibi ilerleyen yıllarda çağdaş sosyal teori için önemli olacak bir
çok ismi barındıracaktır. Farklı felsefi anlayış ve metodolojik yaklaşımları bir araya getiren okul, müşterek
bir araştırma programı ile hareket eden bir yapı olmaktan ziyade ortak soruları kendi perspektifleri ile
soruşturan bir dizi araştırmacının koalisyonudur.
Adorno ve Horkheimer, modern çağın Odiseus ’u kabul edebileceğimiz kitapları Aydınlanma ’nın
Diyalektiği’nde “kültürün her şeye bir benzerlik bulaştırdığını” ileri sürer. Onlara göre dinin sağladığı
toplumsal bütünleşmenin rafa kalkmasından sonra teknik ve toplumsal ayrımlaşmanın ve uzmanlık bilgisinin
bir kargaşa ortamı yarattığına dair tezler düzmecedir. Endüstriyel üretimin, işletmeler arasındaki çıkar
savaşlarının ve kapitalizmin toplumsal hayatın her noktasında kurduğu çelikten tekelin arka bahçesi haline
gelen kültür, sınıflar arasında, belki de daha önce hiç görülmemiş derecede, bir bütünleşme meydana
getirmiştir (Adorno ve Horkheimer, 1996: 7). Kültür hiç olmadığı kadar meta üretimin bir parçası haline
gelmiştir. Bu durum okulun bir diğer üyesi Walter Benjamin için makine üretiminin, zanaatın yerini
almasıyla yakından ilişkilidir. Endüstriyel üretimin metaları el işinden çok daha fazla ve kolay bir şekilde
sürekli yeniden üretebiliyor oluşu kültürel nesnelerin üzerindeki biriciklik halesini söküp atmıştır. Başka bir
deyişle nesneler artık kutsal veya Benjamin’in deyişiyle kültsel bir değere sahip değildir. Bu bağlamda her
meta birbirinin yerine rahatlıkla geçebilecek tek kullanımlık bir değere kavuşmaktadır. Benjamin’e göre
makinelerin üretim çağında nesnelere anlamını veren şey artık sahici (otantik) olmaları değildir; nesneler
anlamlarını aynı işlev ve değerdeki binlerce türdeşleri arasında ilk sırada yer almakla yani orijinal olmakla
kazanmaktadır: “Yeniden üretim tekniği, yeniden üretilmiş olanı geleneğin alanından koparıp almaktadır. Bu
yeniden üretilmiş çoğaltarak, onun bir defaya özgü varlığının yerine, yine onun bu kez kitlesel varlığını
geçirmektedir” (Benjamin, 2011: 55). Kapitalist rasyonalizasyonun kültür metaları üzerinde kurduğu bu
tahakküm yalnızca metalarla sınırlı kalmayacaktır. Aynı şekilde sınırlarını söz konusu metaların
kullanıcılarına doğru sürekli şekilde genişletecektir. Adorno ve Horkheimer modern toplumda kültürün
bütünleşik bir endüstri halini aldığını savunur. Bu endüstri aslına bakılırsa meta endüstrisi ile aynı ilkelere
about:blank 107/130
bağlıdır. O da, kapitalist sektörün diğer işletmelerinde olduğu gibi, hesaplamaya, standardize etmeye ve
yaygınlaştırmaya çalışır. Fakat burada hesaplanan insanların öznel duyguları, standardize edilen de
duyguların hangi uyarıcılar üzerinden açığa çıkartılacağıdır. Ulaşılmak istenen ise homojenleşmiş bir insan
topluluğudur. Kültür endüstrisi Marcuse’nin deyimi ile derinliği olmayan, aklın yalnızca sunulan işlemleri
yerine getirmekle koşullandığı tek boyutlu insanlar imal eder fakat bu tek boyutluluk kendini tek düze bir
şekilde göstermez:
“Herkes önceden ipuçları vasıtasıyla belirlenmiş düzeyine göre adeta kendiliğinden

davranmalıdır ve kendi tipi için seri halde çıkarılan ürünler kategorisine el atmalıdır. Birer
istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekanlarından artık bir farkı kalmayan
araştırma mekanlarının haritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil mavi
alanlarına dağıtılmaktadır” (Adorno ve Horkheimer, 1996: 11).
Yukarıda bahsedilen kendiliğindenlik ifadesi önemlidir. Kültür endüstrisinin kendiliğindenliği Pavlovvari bir
koşullanma ile açıklanamaz. İnsanlar, kapitalistleri daha zengin kılacak birer akılsız tüketici olarak üretilen
metalara istenen reaksiyon göstermezler aksine kültür endüstrisinin işletim mantığını içselleştirerek
yaşamlarını idame ederler. Kültür endüstrisinin iktidarı, “benim gibi düşünmelisin ya da ölmelisin” demek
yerine özneleri serbest bırakarak ancak onlara gidecek başka bir yer bırakmayarak çalışır (Adorno ve
Horkheimer, 1996: 22). Adorno ve Horkheimer kültür endüstrisinin yarattığı insan topluluğunun
öznelliklerinden arınmış bir kitle olduğunu ileri sürerken özellikle Anglosakson dünyada pek çok düşünürün
eleştirisine maruz kalmıştır. Onların kültür kuramının sağ hatta yer yer faşizan temayüller taşıdığı,
demokratik tercih imkanlarının tasfiye ettiği kültürel bir elitizme dayandığı ileri sürülmüştür (Daniel Bell,
2012: 41-60; Douglas Kellner, 2013: 111-133). Bu eleştirilere göre Frankfurt Okulu mensuplarının söz
konusu kültür eleştirileri eski toplumdaki aristokratik konumunu kaybetmiş entelektüellerin edebi ancak
çoğunlukla gerçek dışı spekülasyonlardan ibarettir. Fakat Adorno ünlü makalelerinden on yedi sene sonra
kaleme aldığı bir yazıda söz konusu eleştirileri cevaplamıştır. Kültür endüstrisinin kitle toplumu ile aynı şey
olmadığını belirten düşünür, kitlelerin kültür endüstrisi için bir ölçüt değil ideoloji olduğunu savunur
(Adorno, 2009; 110). Ayrıca ona göre kültür endüstrisi içinde bir üst veya alt sınıf tespit etmek ve toplumu bu
minvalde örgütlemek mümkün değildir. Kültür endüstrisi tarihsel olarak ayrı kompartımanlarda yer almış
yüksek ve düşük kültürü birleşmeye zorlarken, onların kendine has özelliklerini çözmektedir. Üst kültürün
ciddiyeti elinden alınırken, alt kültürün isyankar doğası da uygarlaştırma kanalları ile bastırılmıştır (Adorno,
2009: 111). Bu bağlamda kültür endüstrisinin geniş kitleleri veya seçkin azınlıkları öne çıkardığı değil
toplumun her tabakasını içeren bir vasatlaşma yani orta sınıflaşma yarattığını söylemek çok daha doğru
olacaktır. Bu orta sınıfsal özellikler dikkate alınmadan geç modern dönemdeki hiçbir öznel kültür ya da
kültür içindeki hiçbir öznellik anlaşılamayacaktır. Kültür endüstrisi, hem toplumsal eşitsizlikleri ve sınıf
farklarını üretir hem de bu türden antogonizmaları perdeleyip toplumsal fenomenlerin bütünlük içinde
görünmesine olanak tanır. Frankfurt Okulu, kapitalist rasyonalizasyonun organik kültür hayallerinin aslında
sınıflar arasındaki tarihsel gerilimlerden bir meta düzeni olduğunu bütün çarpıcılığı ile göstermiştir. Bununla
birlikte Okul, kültürün nesneleşme süreçlerine yoğunlaştığından kapitalist meta düzeninin toplumsal gruplar
tarafından nasıl içselleştirildiği yani özneleşme süreçlerinin nasıl gerçekleştiği ile ilgilenmemiştir. Halbuki
geç modern toplumda kültürün şeyleşmesi doğrusal bir yön takip etmez. Toplumsal hayat, araçsal düzeyde
yekpare bir rasyonelleşme takip ederken farklı tabakalar arasında ise özerk kültürel formatları hızla
yayılacaktır.
Özne İmali olarak Kültür

Fen bilimleri alanında vasat bir araştırmacı ve ünlü bir romancı olan C. P. Snow, 1959 yılında sonrasında
beklenmedik şekilde konuşulacak bir konferans metni yayınlar. Bu konferansta Snow, günümüz
toplumlarının birbirine taban tabana zıt iki kültürün etkisinde olduğunu belirtir. Modern toplumun ev
sahipliği yaptığı birinci kültür, açlık meselesinin çözüldüğü, insanların uzun bir ömür sürdüğü, toplumsal
refahın herkes için arttığı bilimsel kültürdür. İkinci ise ahlaki değerlerin ön planda olduğu, gelenek ve
aidiyetlerin toplumsal ilişkilerin temelinde yer aldığı estetik kültürdür. Snow, modern toplumun bilhassa da
çağdaş İngiltere’nin bu iki özerk kültürden birini seçmesi, ona uygun bir toplumsal yapı ile yeniden
örgütlenmesi gerektiğini ileri sürer (Snow, 1999). Burada yazar tercihini bilimsel kültürden yana kullanır
belki ama karşı kutupta yer alanların sayısı, İngiltere’nin aristokratik entelektüelleri de nazar-ı itibara
alınırsa, hiç de az değildir. Snow’un tespitinin görünüşte büyük bir yenilik getirmediği söylenebilir. Max
Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda kapitalist rasyonalizasyonun “ruhu olmayan uzmanlar”
ve “kalbi olmayan zevk insanları”ndan (Weber, 2011: 165) müteşekkil iki insan tipi doğurduğunu Snow’dan
about:blank 108/130
yaklaşık kırk sene önce kaydetmiştir. Fakat bu tartışma, kültürün özneleşme sürecine yönelik yeni ilgilerin ve
araştırma sürecinin bir tezahürüdür. Kültürün organik bir bütün olmadığı, toplumun üst tarafındaki
görünümleri kadar alt tarafındaki görünümlerinin de bir analiz değeri taşıdığı, toplumsal fenomenlerin
süreklilikler kadar kırılmalardan müteşekkil bir rota izlediği Birmingham Okulu’nun Kültürel İncelemeler
namlı çalışmaları sayesinde 1950’li yıllardan itibaren akademik manada kabul görmeye başlamıştır.
Günümüzde Birmingham Okulu diye bir ekolden bahsediliyorsa bunda üç isim ve eserin etkisi büyüktür:
Richard Hoggart’ın The Uses of Literacy (Edebiyat’ın Kullanımları [1957]), Raymond Williams’ın Culture
and Society (Kültür ve Toplum [1963]) ve E. P. Thomson’un The Making Class of English Woriking Class
(İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu [1968]) kitapları kullandıkları tarihsel materyal, gösterdikleri analitik derinlik
ve farklı bakış açıları ile çığır açıcı olmuştur (Jenkis, 2007: 145; Smith, 2005: 210). Yüzyılın başında T. S.
Eliot ve F. R. Leavis gibi estetikçiler aristokratik kültürün üstünlüğünü esas alan kültür soruşturmaları bu
ekol’ün oluşumuna etki etmiştir. Bu yazarlar da modern toplumda bütün ilerlemelere rağmen bir eşitsizliğin
bulunduğunu ve bu durumun giderilemeyeceğinidüşünüyor ve yapılması gerekenin ortak bir kültür hayali
kurmaktan ziyade kültürler arasında bir hiyerarşi yaratmak olduğuna inanıyorlardı: “Okuyucum kültür ve
mutlak eşitlik ilkesinin çatışmasını şok edici buluyorsa ve ona doğuştan insanların sahip olabileceği bazı
imtiyazlar şok edici görünüyorsa ondan inancını değiştirmesini istemem; sadece kültür hakkında boş laf
etmemesini isterim” (Eliot, 1981: 5). Başka bir deyişle kültürün alt ve üst sınıfları kendi kompartımanında
tutan bir kültürler toplamı olduğu bu nihilist ve muhafazakar aydınların temel kabulünü oluşturuyordu.
Bununla birlikte Hoggart, Thompson ve Williams üst sınıfların ehemmiyetini vurgulayan edebi kültür
tasarımını baş aşağı etmişlerdir. İşçi sınıfının modern toplum içindeki yerine odaklanan çalışmaları
bütünlüklü bir kültür tasarısı yerine kültür içindeki özerklikleri bilhassa da işçi kültürünün özgünlüğünü
teşhir etmeye çalışmıştır (Jenkins, 2007: 147). Örneğin Hoggart işçi sınıfının okuma pratikleri üzerine
incelemeler yapıp yazılı medya materyallerinin anlam üretimindeki etkisine odaklanırken (Smith, 2005:
210), Thompson zengin tarihsel materyaller ile dolu klasikleşmiş kitabında, işçi kültürünün kapitalist
süreçlere bağımlı bir yapı arz etmediğini aksine bu süreçlerle eş zamanla işleyen bir faillik ile kendini inşa
ettiğini savunur (Thompson, 2006). Williams ise uzun soluklu siyasal, toplumsal ve ekonomik gelişmelerin
edebiyat ortamına etkisini irdeleyerek kültür fikrindeki kullanım farklarını önemli İngiliz edebiyatçılar
vasıtasıyla kendi dönemine kadar takip etmeye çalışır (Smith, 2005: 211). Bu çalışmalar Birmingham,
Çağdaş Kültürel İncelemeler Merkezi’nin kurucu eserleri olarak gerek takip ettiği gündem gerekse kullandığı
metodoloji ve kaynak çeşitliliği anlamında sosyal bilim içinde değişik bir yaklaşımın ortaya çıkmasına imkan
tanımıştır. 1970’li yıllara girildiğinde merkezin bu dönemdeki en önemli ismi Stuart Hall’dur. Hall ve
arkadaşları, bir önceki kuşağın işçi partisinin hükümetinde başladığı kültürel analiz yaklaşımını Muhafazakar
Parti’nin liberal toplum politikaları bağlamına taşırken başlıca ilgileri de artık işçi kültürünün analizi
olmaktan çıkıp, daha da genişlemiştir. Gündelik yaşamdaki farklı alt kültürler, TV ve diğer iletişim araçları
kanalıyla moda ve popüler kültürün yeni trend ve yaşam tarzlarına etkisi ve Thatcherizm ve onun örtük ırkçı
söyleminin kültürel kodlarını etnografik bir perspektifle incelemek dönemin başlıca uğraşları olmuştur
(Smith, 2005: 213). Bu bağlamda okulun yöntemsel tercihleri de farklılaşmış, başta Gramsci olmak üzere
Fransız post-yapısalcı düşüncenin kültürel analizlerini kullanmışlardır. İşçi sınıfının özerkliğini
vurgulamaktan öte farklı alt kültürlerin toplumun genel düzeni ve kendi varlıklarını nasıl kavradığını
açıklayan anlam haritaları çıkarılmaya çalışılmıştır. Bu noktada Gramsci’nin hegomonya ve rıza üretimi
açıklamalarından fazlasıyla istifade eden merkez, bireylerin kendileri hakkında düşünme tarzlarının hangi
nesnel koşullar içerisinde meydana geldiğini araştıracaktır. Birmingham Çevresi için kültürün ne mükemmel
toplumun formülasyonu ne de tarih içinde özerklik kazanmış bir entite olduğu söylenebilir. Kültür, bireylerin
kendi grup yaşamları içinde hem toplumsal koşulların geçerliliğini hem de bireysel kabul ve özellikle de
sisteme yönelik reddiyelerini yeniden üreten bir anlamlandırma sürecidir. Tarihsel mücadelelerin çizdiği
sınırlar içinde kurulan bu topografi, gündelik yaşamda her zaman için geçerliymişçesine bir kabul görür.
Stuart Hall kültürel çalışmaların bir haritalandırma etkinliği olması konusunda şu sözleri kaydeder:
“Gerçek dünyada yaşadığımız ne kadar kesinse, bu haritaların sınırları içinde yaşadığımız da

aynı derece kesindir. Bizim onları düşündüğümüz kadar onlar da bizi düşünürler ve bu oldukça
doğaldır. Bütün insan toplulukları bu şekilde bir doğallaşma süreciyle kendilerini yeniden
üretirler. Toplumsal hayatın bir tür kaçınılmaz tepkimesi olan bu süreç aracılığıyla belirli
toplumsal ilişkiler ve dünyayı düzenlemenin belirli biçimleri bize evrensel ve zaman aşırı
görünürler” (akt. Dick Hebdige, 1988: 15).
Yeniden Üretimdeki Kültür
about:blank 109/130
Kültürün geç modern toplumdaki uğraklarını değerlendirirken onun nesneleşme ve özneleşme süreçleri kadar
söz konusu süreçlerin nesilden nesile aktarılışını da göz önüne almak gerekmektir. Kültür, özneleşme ve
nesneleşme süreçlerinin birbirleri ile nasıl karşılaştığı, kendinde bir gerçeklik olarak toplumun bu süreçleri
ne ölçüde etkilediği ve bunlardan ne ölçüde etkilendiği analiz edilmeden tam olarak kavranamaz. Başka bir
deyişle kültür sürekli olarak yeniden üretilmesi gereken bir anlam matrisidir. Çağdaş sosyolojide bu
düzeneğin kendisini inceleme nesnesi kılan başlıca yaklaşım ise yapısalcılık ve post-yapısalcılık olmuştur.
Bu bağlamda söz konusu yaklaşımın düşünce ve karşı-düşüncelerinin kültürün geç modern yapısını
anlamakta büyük bir önemi vardır. Bilindiği üzere yapısalcılık, Ferdinand de Saussure’un dilbilimi derslerine
dayanan bir felsefi anlayıştır. Saussure ’un toplumsal fenomenlerin doğrudan analiz edilebilir değil, gösteren-
gösterilen bağıntısı (gösterge) şeklinde kendini dışa vuran bir karşıtlıklar yapısının tezahürü olduğu tezi
yapısalcılığın çıkış noktasını oluşturur Bu bağlamda yapısalcılık kültürü de facto bir varlık değil, dış dünyayı
anlamlandırma mantığı olarak kabul eder. Saussure, konuşmanın, dil (langua) ve söz (parole) dediği iki
ayrımının olduğunu belirterek; dilin göstergelerin oluşumundaki biçimsel kurulumlara (ses ve kelime ilişkisi
gibi), sözün ise biçimlerin işaret ettiği müşterek anlamlara işaret ettiğini ileri sürer (Smith, 2005: 138;
Lemert, 2011: 106). Saussure ’e göre gösterge düzeninde göstergenin neden belirli bir anlama işaret ettiği
veya bir anlamın neden başka biri değil de söz konusu gösterge ile karşılandığı anlaşılamaz. Onun ünlü tabiri
ile söylersek “göstergeler keyfidir” (Saussure, 1985: 73). Dolayısıyla Saussure yapılması gerekenin
göstergenin anlam dünyasından ziyade, dilsel bağıntıları ile uğraşmak olduğunu belirtir. Saussure’un dilbilim
alanında başlattığı bu akım, toplumbilimlerinde Lévi-Strauss ve onun mit incelemelerince kabul görecektir.
Bir antropolog olarak Lévi-Strauss toplumsal dünyamızdaki tüm bağıntıların “derin yapılar” dediği bir sosyal
mantık tarafından kurulduğunu ileri sürer. Ona göre kültür, topluluğun dış dünya ile kurduğu bağıntıların bir
toplamıdır ve dolayısıyla doğa ile karşıt değil onunla eş-zamanlı hareket eden bir oluşumdur. Strauss,
toplumların derin yapılarının kendilerini ifade kalıplarında yani mitlerde belli ettiğine inandığından,
yapısalcılığın sürekli olarak bu kalıplardan toplumun bilinç-altı diyebileceğimiz derin yapılarını açığa
çıkarması gerektiğini savunur (Cluade Levi-Strauss, 2010). Saussure ve Levi Strauss’un dil (language)
odaklı yaklaşımı yapısalcı kültür analizlerine yüzyılın ilk yarısında damgasını vurmuştur. Bu bağlamda
yapısalcılık, her ne kadar bambaşka bir toplum tahayyülü ve metodoloji takip etse de, sosyal bilim
literatüründe işlevselciliğe benzer bir kültür tanımı ile kodlanacaktır. Toplumun, bireyden bağımsız ve kendi
için bir gerçeklik olarak kabul edilmesi, kültürün de bireyselliklerin yadsındığı, öznel iradeden ziyade
toplumsal zorunluluklarının kutsandığı bir bütünleşme durumu olarak nitelenmesine yol açacaktır. Fakat
altmışlı yıllarla birlikte post-yapısalcı kültür okumaları işlerin değişmeye başladığını haber vermektedir.
Yapısalcılık sonrası kültür yorumunun iki anlayışına dayandığını söylemek yanlış olmaz. Birinci anlayış,
refah toplumunun yarattığı rehavet sayesinde sınıflar arası husumetlerin aşınmasını, tarihsel kutuplaşmaların
gündelik yaşamın akışı içinde çözülmesini ve sonuçta kültürün de eski bütünleşik yapısını kaybederek yüzer-
gezer birçok semiyolojiye ev sahipliği yapmasını içerir. İkinci anlayış ise geç modern toplumdaki meta
çeşitliliğinin ve toplumsal ilişkilerde yaşanan farklılaşmanın sınıfsal ayrımları görünüşte değiştirmesine
rağmen aslında devam ettirdiğini ve son tahlilde kültürün sınıflar arasındaki eşitsizlikleri yeniden ürettiğini
iddia eder. Birinci anlayışa ilham veren post-yapısalcılık içinde birçok yaklaşım ve ismi barındırsa da en
önemli temsilcisi Roland Barthes’dir. Barthes, Saussurecu yapısalcılıkta gösteren-gösterilen bağıntısına
üçüncü bir unsur olarak göstergeyi dahil eder. Ona göre, gösterge bu ikilinin kısmen tesadüfi bir sonucu
değil, şeylerin iki tarafını kendi içinde birleştiren üçüncü bir bağıntıdır yani anlamdır: “Yaşam düzleminde,
nasıl gülleri taşıdıkları bildiriden ayıramazsam çözümleme düzleminde de gösteren olarak güllerle gösterge
olarak gülleri birbirine karıştıramam: gösteren boştur, göstergeyse doludur, bir anlamdır.” (Barthes, 1998:
182). Barthes, yapısalcılığın dilin formel yapısından ziyade anlamlandırma süreçleriyle uğraşması gerektiğini
belirterek klasik yapısalcılık içinde bir kırılma başlatır. Ona göre modern toplum göstergelerin işaret ettiği
anlam imkanlarını her yönden ele geçirerek var olabilir. Ev tasarımından Amerikan güreşine, popüler dergi
kapaklarından TV reklamlarına uzanan Barthes’in göstergebilim okumaları anlamın nasıl mitselleştiğini
çarpıcı bir şekilde göstermiştir. Barthes çağdaş mitolojilerin, kaynağını tarihsellikte bulmasına rağmen
barındırdıkları ve dışladıkları ile tarih dışı bir kültür düzenini meşrulaştırdığını ileri sürer; bir zamanlar
sınıfsal gerginlik ifade eden her kavram bu anlatılar sayesinde hem yatıştırılır hem de göstergesel bir
dolayımdan geçirilerek bireylerin iç dünyalarına sızmaktadır. Ona göre;
“kenter sınıfı, tasarımlarını küçük kentlere göre bir ortak imgeler bütünü içinden yayarak
toplumsal sınıfların aldatıcı farksızlığını kesinler: ayda yirmi beş bin frank kazanan bir sekreter
kızın büyük bir kenter düğününde kendini bulduğu andan sonra, kenter adsızlaştırması tüm
etkisini sağlar” (Barthes,1998, 206).
about:blank 110/130
Barthes’in göstergebilim okumaları gündelik yaşamda mesajın iletimi konusunda yeni ufuklar açarken yalnız
değildi. Aynı zamanda Fransa’da altmışlı yılların çarpıcı akımı olan sitüasyonistler de onun analizlerine
benzer değerlendirmeleri daha da radikal bir şekilde ifade ediyorlardı. Sitüasyonistler modern kültürün aşırı
rasyonalizasyonun etkisinde giderek parçalandığını, onun tarihsel bütünlüğünün yerini gündelik hayatın
hetorodoksisine bıraktığını savunuyorlardı. Keynesgil iktisadın sağladığı tüketim imkanlarının toplumsal
duyarlılıkların ve eleştirel düşüncenin körelmesine, en önemlisi de sanatın yaratıcı boyutunun basma
kalıplaşmasına neden olduğunu ileri sürdüler. Çağdaş toplumun düşüncenin maddileşmek yani
ekonomikleşmek boyutu ihmal edilerek anlaşılamayacağı bir gösteri toplumu olduğunu savunan Guy
Debord, Weber ’in iddia ettiği gibi, kültürün de özerkleştiğini ve bu özerkleşmenin onun yıkımını da
beraberinde getirdiğini iddia eder (Debord, 2010: 144). Kültür, dünyanın tamamını kuşatan bir düşünme ve
eyleme tarzı değil kendinden menkul kıymetleriyle gerçek hayattan kopmuş bir oluşumdur. Başka bir deyişle
“pek anlamlı olmayan bir dünyanın anlamıdır” (Debord, 2010: 145). Debord’a göre geç modern toplumda
klasik sistemin donmuş ve uyuşmuş kültürü yerini hızla değişen ve metalaşan bir kültür politiğe
bırakmaktadır. Debord yapısalcılığın sürekli muhafaza etmeye çalıştığı devlet güvencesindeki hantal
kültürünün gösteri toplumunun dinamizmine dayanamadığını ileri sürer (Debord, 2010: 155). Debord’un
görüşleri bize, altmışlı yılların uçarı havasını ayıkladığımızda, çağdaş toplumda kültürün kendi iç alanına
çekilmiş bir gerçeklik olduğunu öğretmiştir. Ona göre iktidar oyunlarının, tarihten gelen sürtüşmelerin veya
sınıfsal eşitsizliklerin artık kültürün inşasında bir yeri yoktur. Kültür, iç dünyalarımızın metalaştığı ve
metalaşmanın iç dünyalarımızın vazgeçilmezi haline geldiği, Baudrillard’ın deyişiyle, bir hiper-gerçekliktir.
Kültürün yeniden üretimi bağlamındaki ikinci görüş, Marxist tartışmalarla yakından ilişkilidir. Toplumsal
rollerin, formasyonların ve sınıflar arası ilişkilerin nesilden nesile aktarılması olarak tanımlayabileceğimiz
yeniden-üretim kavramı kültürün geç modern anlamını tespit etmek açısından vazgeçilmez bir önemi haizdir.
Louis Althusser Devletin İdeolojik Aygıtları’nda toplumların kendi üretim koşullarını nasıl yeniden
ürettiğinin asli bir problem olduğunu ve Marx’ın bile bir kaç küçük değini hariç bu duruma temas etmediğini
belirtir. Althusser’e göre yeniden üretim meselesi Ortodoks Marxizm’in ihmal ettiği üst yapı kavramı ile
yakından ilişkilidir. Bu bağlamda farklı bir ideoloji yorumu geliştirmeye çalışan filozof, ideolojinin
bireylerin varlık koşulları ile kurduğu ilişkinin bütüncül bir resmi değil “varoluş koşullarıyla kurdukları
imgesel ilişkinin, imgesel bir tasarımlanması olduğunu” savunur (Althusser, 2006: 202). İdeoloji; iktidarın
maddi koşulları tahrif etmesinden ziyade sosyal aktörlerin tahrif edilmiş koşulları, koşulların göründükleri
haliyle, içselleştirmesinin adıdır. Althusser’e göre modern toplum iddia edildiği gibi özgür iradenin egemen
olduğu bir toplum değildir; özgür irade, toplumsal hiyerarşinin bireylerin bilinç-altında sürekli olarak
yeniden kurulmasıdır. Bu bakımdan her toplumsal özne, aslında kendini kendi sınıfsal itiyatları ile
şekillendirmiş bir üst belirlenimin tezahürüdür.
Yeniden üretim süreçleri ile kültürün geç modern toplumdaki ilişkisini soruşturan önemli isimlerden biri de
Pierre Bourdieu’dur. Bourdieu, refah toplumunda kültürün sınıfsal eşitsizlikleri yeniden üretildiği bir durum
olduğunu savunur. Ona göre bireyler, kurumsal normları ve güç yapılarını sürekli içselleştirdikleri bir
habitusta var olur. Habitus ile Bourdieu, bireyden bağımsız yapıların içselleştirilmesi ve bireylerin bunların
standart ve beklentilerini karşılayacak bir itiyada sahip olmasını kast eder. Başka bir deyişle habitus, yapının
bireyin iç dünyasında yapılandırılmasıdır: “Habitus ürünü olduğu bir toplumsal dünyayla ilişkiye girdiğinde
sudaki balık gibidir: Suyun ağırlığını hissetmez ve etrafındaki dünyayı çok doğal sayar” (Bourdieu, 2010:
118). Fakat habitus, psikolojik bir güdülenim veya bilinç-dışı bir dolayımın tesirinde kültürel öznelere etki
etmez; kendini gündelik yaşamın rutinleşmiş pratiklerinde açığa vurur. Bourdieu’ya göre öznelerin kabul
ettikleri öncüller, edindikleri beceriler ve amaçlarını gerçekleştirmek için takip ettikleri stratejiler habitus
içindeki sermayelerini oluşturur. Bu bağlamda sermayeyi dört kategoriye ayıran sosyolog, modern toplumda
grupların ekonomik sermaye (maddi güç) ve sosyal sermaye (toplumsal ilişki türü) ile yapılandığını ileri
sürer. Fakat ona göre bu iki sermaye türü kendini doğrudan göstermez; iktidarın kendi norm ve keyfiyetinden
etkilenerek gelişir. Yani iktidarın özerk ve keyfi yapısı grupların ekonomik ve sosyal sermayelerini kendi
sembolik gücü/sermayesi ile kuşatır. Bu bağlamda Bourdieu öznel ve nesnel kutuplar arasında alışverişi
sağlayacak dördüncü bir sermaye türünü devreye sokar; kültürel sermaye. Bourdieu, kültürel sermaye
kavramını Jean Claude Passeron ile birlikte kaleme aldığı Yeniden Üretim (La Reproduction. Éléments pour
une théorie du système d'enseignement, [1970]) isimli kitapta geliştirmiştir Fransız eğitim sistemindeki
öğrencilerin sınıfsal aidiyetlerini ve bu aidiyetlerin sosyal iktidar içindeki konumlanmalarını ele alan bir
araştırmanın sonucu olan bu kitap, geç modern toplumun liyakate değil (meritokratik) değil; sınıflar
arasındaki farkların sürekli olarak yeniden üretildiği bir sosyal yapıya dayandığını iddia eder. Bourdieu,
eğitimin bireyleri birbirine eşit kıldığı ve layık olanın toplumsal tabakada üstte yer aldığına dayanan
pedagojik kabulünün aslında belirli bir sınıfın üstünlüğünü olağanlaştırdığını savunur. Ona göre iktidar,
about:blank 111/130
aslında, sınıfsal bir keyfiyetin nesnel tezahürü olarak kendini kurar (Bourdieu ve Passeron, 2015: 38).
Dolayısıyla üst sınıfların mensupları genetik olarak olmasa bile kültürel olarak, kurumların koyduğu norm ve
yaratmak istediği insan modeline en uygun kimseler halini alır. Eğitim sisteminin eleme aracı olan sınavlar
sayesinde üst sınıfların yaşam tarzı varlığını koruyup kurumsallaşırken, diğer sınıf mensuplarının başarısı
ancak ve ancak kendilerini üsttekilerin kültürel sermayelerine uyarlayabilme dereceleri ile ölçülür: “Eğitim
sistemi, okula beklentilerini yerine getirecek donanımla gelmeyen öğrenci kategorilerinin beklenmedik ve
uygunsuz kategorilerini boşa çıkartırken; kurumdan verim almak için, kurumun taleplerini daha baştan
karşılaması gereken bir kitleyi talep ettiğini de ele vermiş olur” (Bourdieu, 2015: 136).
Bourdieu’ya göre geç modern toplumda kültür, klasik sisteminin refah ortamının sakladığı sınıfsal
ayrışmalarının sürdürülmesine hizmet eder. Bir yanıyla sistem tüm grupların üzerinde uzlaştığı rasyonel
standartlarla işliyor görüntüsü verirken diğer yanıyla kültürel kanallar ile sınıflar arasındaki farkların yeniden
üretilmesini sağlar. Başka bir deyişle bireylerin bir üst sınıfa atladığı başarı hikayeleri, sınıfsal yapıların
kendilerini değişmez birer kader gibi sunması ile el ele verir. Bu bağlamda Bourdieu, daha önce
değindiğimiz Birmingham Okulu’nun savunduğu gibi, geç modern toplumda kültür politiğin eş zamanlı
olarak isyan ve itaat pratiklerini içerdiğini savunur.
20. yüzyılda ekonomik, bilimsel, siyasal ve kültürel devrimlerin kendi yaratılarını tersine çeviren bir
radikalizme erişmesi beraberinde bu süreçlerin temelinde yükselen toplum kavramının da eski güvenli ve
ahenkli yapısının çatırdamasına neden olacaktı. Temellerin kendilerini yadsıyan gelişmeler toplumun
katılaştırdığı toplumsal tözü önüne çıkanları kapıp götüren bir akışkanlığa yeniden gün yüzüne çıkaracaktı.
Dokunulmaz toplum kavramı, sosyolojinin de sonu ilan eden bir sonralık söylemi eşliğinde yeniden
tartışmalı hale geliyordu.
Uygulamalar
Bireyleri işlevlere dönüştüren bütünleştirici bir sistem ve bir meydana okuma olarak kültürün yetkin bir
örneği olarak Garry Ross’un Yaşamın Renkleri (Pleasentville, 1998) filmini izleyip tartışın.
Bölüm Özeti
Bu bölümde çağdaş toplumsa kültürün kat ettiği ilginç rotayı esas alarak,kültür kavramını ele alınmasındaki
başlıca problem ve yaklaşımları ana hatlaı ile değerlendirdik. 20. Yüzyılın ilk yarısında işlevselci düşüncenn
güdümündeki sosyal bilimin kültürü bireyleri toplumsal sistemin norm ve rollerle bütünleştiren bir alt sistem
muamelesi yaptığını belirtik. Yüzyılın ikinci yarısında değişmeye başlayan bu tutumun ona bir özerklik
kazandırdığını vurguladıktan sonra kültürün nesneleşme, özneleşme ve yeniden üretim süreçlerinde edindiği
farklı açılımları incelemeye çalıştık.
Ünite Soruları
Soru-1 :
Antropolog …………… ‘in kültür tanımından etkilenen ………….…, kültürü toplumsal norm ve değerlerin
içseleştirme sistemi olarak ele alır.
Cevap: Malinowski, Parsons
(Klasik)
Soru-2 :
Adorno’ya göre ……………... kitle kültürünün ideolojisidir.

about:blank 112/130
Cevap: kültür endüstrisi
(Klasik)
Soru-3 :
I. R. Hoggart- Culture and Society

II. R. Williams- The Uses of Literacy
III. E.P. Thompson- The Making of The Working Class
Yukarıdaki yazar-metin eşlemelerinden hangisi/hangileri doğrudur?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Yalnız I
(•) - Yalnız II
(•) - Yalnız III
(•) - I-II
(•) - II-III
Cevap-3 :
Yalnız III
Soru-4 :
Aşağıdaki düşünürlerden hangisi yeniden üretim süreçlerinin analizini katkı yapmamıştır.
(Çoktan Seçmeli)
(•) - F. Saussure
(•) - L. Althusser
(•) - P. Bourdieu
(•) - G. Simmel
(•) - R. Barthes
Cevap-4 :
G. Simmel
Soru-5 :
Bir bütünleştirme sistemi olarak kültürün yüklendiği anlamı değerlendiriniz
(Klasik)
about:blank 113/130
13. TOPLUMUN SONU MU?

Giriş
Sosyoloji kuruluşundan itibaren bir dizi ikilemi çözüme kavuşturmaya arayışında olmuştu. Özgürlük-düzen,
birey-toplum, cemaat-cemiyet gibi gerilimlerin arasında bir orta yol bulmak klasik sosyolojinin başlıca
misyonuydu. Öte yandan toplumsalın ne olmadığı artık belliyse de birbirine üstünlük kuramamış ikilemleri
nedeniyle tam olarak tanımlamadığı bir dönemde “toplumun bilimini” yapmak oldukça güçtü. Kendi
inceleme nesnesini diğerlerin saldırılarından korumak bir yana ne olduğu konusunu bile henüz bir açıklığı
kavuşturamamış bir disiplinin ne işe yaradığı akademinin eski tüfek mensupları arasında II. Dünya Savaşı’na
kadar anlamlı bir cevaba kavuşamayacaktı. Faşizm gibi “beklenmedik” bir durum modern toplumsal
değerlerin tanımlanması ve bu değerlerine dayanan bir toplumsal örgütlenmeyi hayat memat meselesi kıldı.
ABD başkanı Theodor Roosvelt Batı uygarlığının geleceğinin bir insan ilişkileri biliminin üretilip
üretilemeyeceğine bağlı olduğunu belirtirken aynı zamanda savaş sonrasında sosyolojinin üstleneceği “hayati
role” de işaret ediyordu. Bu bağlamda 1940 sonrası süreç rüşdünü henüz ispatlayamamış sosyoloji için altın
tepside sunulmuş bir fırsattı. Sosyoloji ve siyasal iktidar arasında her zaman tehlikeli bir yakınlık vardı ancak
ilk kez bu süreçte diğer sosyal bilimlerin üzerine çıkıyor; çağdaş toplumsal hayatın örgütlenmesine ön
sıralardan iştirak ediyordu.
İki büyük savaşın sebep olduğu kayıplar ve savaş arası dönemdeki ekonomik dar boğaz bu yeni dönemde
“vahşi kapitalizmin” ve zorba liderlerin açtığı derin yaraların toplumsal kaynakların örgütlü bir şekilde
üretilip denetlenmesi ile sarılabileceği şeklinde bir anlayış doğurmuştu. Toplumsal yaşamın dağılmış
merkezlerini yeniden tesis etme amacı sosyolojiyi bir kurumlar sosyolojisine özdeşleşmesini getirecekti.
ABD’nin öncülüğü ve rol modelliğinde dünyanın geri kalanı 40 sonrası koşulların taleplerine göre
kurumsallaşırken sosyoloji disiplini de kendi özelinde kurumsallaşacaktı. Talcott Parsons’ın önderliğindeki
yapısal-işlevcilik ortaya koyduğu paradigma ile 20. Yüzyılın ilk yarısında hem sosyolojinin disipliner
mantığına hem de toplumsal’dan ne anlaşılmasın gerektiğini yön verecekti. Günümüzde toplumsal’ı anlamak
için apaçık birer veri olarak kullandığımız sınıf, statü, otorite, cemaat, cemiyet gibi birçok temel sosyolojik
kavram aslında yapısal-işlevselciliğin savaş sonrasındaki modern toplum projesine göre yeniden tanımladığı
bir anlama sahiptir. Benzer şekilde disiplinin tarihindeki temel kırılmalar, önemli olarak atfedilen isimler ve
sosyologlar arası hiyerarşi özellikle Parsons’ın Toplumsal Eylem’in Yapısı’nda klasik sosyoloji geleneği
hakkında yaptığı bir işbölümüne dayanır. Durkheim’ın 1940 öncesi0 sosyoloji tarihinde diğer sosyologlar
gibi bir sosyolog olduğunu okumak veya Weber’in sosyologdan ziyade iktisatçı etiketiyle anıldığını
okuduğumuzda (Wallerstein, 2003: 242-243) “kurucu babaların” meşruiyeti konusunda küçük bir şaşkınlık
yaşamak olasıdır. Bununla birlikte yapısal-işlevselciliğin sistemle bütünleşme bağlamında ampirik verileri
genel geçer bir kuramla birleştiren araştırma modeli, biricik olguları algılama tarzında doğallaşmış bir
araştırma perspektifi oluşturmuştur.
Bir açıklamanın en kötü yanı sakladıklarından oldukça geç ve şiddetli şekilde açığa çıkmasıdır. Yapısal-
işlevselciliğin toplumsal’ı türdeşleştirici ve bütünleştirici bir sisteme özdeşleyen açıklamalarının geri plana
ittikleri de 60 sonrası dönemde radikal şekilde ifade edilmeye başlanacaktır. Aktörlerin bireysel iradesi ve
öznel anlamlandırma pratiklerinin toplumsal’ın dinamik doğasını oluşturduğunu ileri süren yaklaşımlar bir
yandan gündelik hayatta bireyler arası ve gruplar arası ilişkilerin açıklanmasına dayanan mikro analizlere
dikkat çekecektir. İşlevselci makro analizlerin aktörlerin gerçekte yaşadıklarını kavrayamayan ve hatta
manipüle ettiği iddiası bu dönemde öznelerin kendilerini ve dünyayı yorumlama repertuarlarına yoğunlaşan
bir araştırma pratiğini devreye sokacaktır. Bir süreliğine dinen sosyolojik ikilemlerin gerilimi işlevselcilik ve
işlevselcilik karşıtı eleştirilerin tedavüle soktuğu yeni karşıtlıklarca ( makro-mikro, kurum-aktör, yapı- fail,
sistem- yaşam dünyası) yoluna devam edecektir. İşlevselcilik karşıtlığı onunla özdeşleştirilen toplum
kavramının da ciddi şekilde tartışılmasına dönüşerek ideolojilerin, tarihin ve özellikle modernliğin sonu ile
birlikte toplumun sonunu ilan eden söylemlerin sosyoloji içinde yükselmesini getirmiştir. Bu bağlamda post
modernizmin yaptığı açılımlar sosyoloji içinde bir anti-sosyolojinin doğuşuna zemin hazırlayacaktır.
13.1. Sistemle Kuşatılmış Toplum
about:blank 114/130
İkinci dünya savaşı sonrası süreçler modern toplumun kendine özgü hikayesinde önemli gelişmeleri
beraberinde getirmişti. Savaş yıkım ve ölüm gibi istenmeyen olaylara sebep olmanın yanında özellikle karar
vericiler için kendini sınırlarını açık bir şekilde belirleme, yoğun bir dayanışma ve en önemlisi fazlalıklardan
kurtulmak için bir fırsattır. Bir önceki asrın ütopyacı tartışmaların gürültüsü modern toplumun nasıl bir
yapıya sahip olması gerektiğinin unutulmasına sebep olmuştu. Herkes bir düzen istiyor ancak bu düzenin
önceliklerinin ne olacağı, aktörlerinin kimler olacağı, nasıl işleyeceği konusunda alternatifler birbiri ile
yarışıyordu. Savaş ortamının bir bakıma mecbur bıraktığı kurumsal birlik ve beraberlik bu noktada
“kendiliğinden” güçlü bir açıklama olarak karar vericileri büyük bir dertten kurtarıyordu. Toplumun
kaynaklarını tek bir merkezde toplayıp dağıtmak, birimler arasında sıkı bir iş bölümü ve koordinasyon tesis
etmek ve bireyleri muntazaman tanımlanmış bir hiyerarşik rol kalıplarındaki başarılarına göre
konumlandırmak sivil hayatın düzenlenmesi konusunda tam da aranılan şeydi. 1945 sonrası ortaya çıkan
tabloda modern toplumun niteliği hakkında bazı şeyler zaten netleşmişti. Modern toplumun üretim ilişkileri
açısından “sanayi merkezliydi”. Siyasetin merkezinde “bürokratik bir ulus-devlet” yer alıyordu. Mistik ve
geleneksel bir bilgi anlayışından ziyade dünyayı “bilimsel bir akıl yürütme” merkezinde kavrıyordu. İnsanlar
arası ilişkiler ise söz konusu özellikleri içselleştirmiş “seküler bir ahlak” da temelleniyordu. Modernliğin bu
devrimsel çıktıları ile herhangi bir itiraz veya eleştiri getirmeksizin bütünüyle özdeşlecek bir toplumsal
düzen kurmak büyük çaplı/ makro bir sosyoloji kuramı gerektiriyordu. Başka bir deyişle toplumsal’ı
öngörülebilir, denetlenebilir ve tahmin edilebilir bir kuramsal inşa olarak ele alan Talcott Parsons (1902-
1979)’ın yapısal-işlevselcili yaklaşımı onun öncelikle ileri kapitalist toplumlarda sonra ise tüm dünyada
yükselişe geçecekti.
Colorado, Amerika doğumlu, orta üst sınıf bir Protestan ailesine mensup bu parlak genç adamın savaş
sonrasında bu kadar büyük bir nüfuz kazanacağını hiç kimse tahmin etmiyordu. Max Weber’in de görev
yaptığı Heidelberg Üniversitesinde doktorasını tamamlayan Parsons Amerikan Sosyoloji kamusuna ismini
ilkin Toplumsal Eylemin Yapısı (The Structure of Social Action, 1938) duyurur. Başlangıçta “toplumdaki
rasyonalitenin anlamını veya rolünü daha iyi kavramaktan başka bir faydası olmayan” bu metin ilerleyen
süreçte çağdaş sosyolojiye yön verecek ve sosyolojik dil oyununa birtakım kavramlar kazandıracaktı.
İktisatçı Alfred Marshall ve Pareto, Durkheim ve Weber gibi sosyologların toplum kuramına yoğunlaşan
kitap sosyoloji disiplinel bir kimlik kazandıkça sosyoloji tarih yazımının örtülü referansı olacaktı. 19. yy’ın
sosyal bilimsel mirası ile hesaplaşan çalışma, pozitivist ve idealist yanılgılardan ders çıkarmış bir sosyolojik
paradigma öneriyordu. Ona göre; pozitivist gelenek toplumsal fenomenleri bireylerin psikolojik
mekanizmaları ya da iradeden bağımsız toplum yasaları ile açıklama hatasını düşerek insan iradesini ya
koşulların zorunluluğuna ya da içgüdüsel tesadüflere terk etmiştir (Parsons, 2015, s.93-95). İdealist
gelenekse öznel deneyim ve tasavvurların sonucunda meydana gelen fenomenlerin genel geçer değil ancak
rölatif ve süreksiz bir kültürel dünya içinde anlamlandırılabileceği gibi bir yanlışa sürükler (Parsons, 2015, s.
554). İradeci kuram, aktörün eylemliliğini koşulların zorunlulukları ve toplumsal normlarla birleştiren ve bu
geleneklerin altında kendi yollarını bulmaya çalışan bir grup entelektüelin yani klasik sosyologların ileri
görüşlü çabaları ile hayat bulmuştur. Parsons klasik sosyologların yapmaya çalıştığı tarihsel-teorik atılımın,
asıl misyonlarına ters düşen yorumlarından ayıklanarak, çağdaş dönemde kuşatıcı bir düzen
oluşturabileceğine inanıyordu. Bu ifadelerin klasik sosyologlar bir toplumsal düzen inşa etmeyi
amaçlamadıkları gibi bir ima barındırır. Halbuki önceki bölümlerde sosyolojinin kaotik durumdaki
toplumsalı anlamlı bir düzene oturtmanın başlıca varlık gayesi olduğunu bir çok kez vurgulamıştık. Söz
konusu iki durumu nasıl birbiri ile uzlaştırılabilir? Aslına bakılırsa Parsons ve klasik sosyologlar arasındaki
“düzen” anlayışı fark yaşadıkları zamanın taleplerinden kaynaklanır. Klasik sosyologlar toplumsalı modern
öncesi formundan (cemaat) kurtarıp bir akışkanlık kazandırmalarına rağmen toplumsalın kendi içinde
yaşattığı muhtemel anlamların yekpare bir işleyiş mekanizmasında soğurulabileceğini düşünmemişlerdir.
Toplumsalı soyut bir mekanizmaya özdeşleme konusundaki metodolojik temkinlilikleri aslında hiç bir
(düzen) tasarımın gerçeklikle bütünüyle örtüşmeyeceğini hatırlatmış bir dünya deneyiminin ürünüdür. Öte
yandan Amerika’nın tarihteki istisnailiği tezinden hareket eden Parsons ise geçmişteki tüm çatışmaları
bitirmeyi amaçlayan yeni bir sayfa açmayı planlayan bir dönemde hakikate (en) yakın (asimptotik) bir
kuramın toplumsala hükümran olduğu bir dünya düzeni düşler. Bu bağlamda kariyerinin ikinci döneminde
toplumsal fenomenleri yüksek bir olasılıkla doğru açıklayacağı bütünsel bir kuramın inşasına soyunur.
Parsons Toplumsal Eylemin Yapısında son tahlilde aktörlerin iradelerine dayanan toplumsal eylemi iradenin
keyfiyetinden arındırmayı amaçlar. Eylemi onu çevreleyen koşullar, araçlar ve toplumsal normların bir
toplamı olarak yorumlaması öznel anlamı bütünüyle normların içselleştirilmesi olarak kabul etmekle
sonuçlanır. Havaya atılan bir taşın düşünemediğinden kendi iradesi ile düştüğünün farkında olmaması gibi
Parsons’a göre toplumsal bireyler de kendi iradelerinin toplumsal düzenin işleyişi içinde oluştuğunun
about:blank 115/130
farkında değildirler. Ona göre benliğin esrarengiz doğasını yer aldığı büyük resme yerleştiren gözlemci,
gerçekliğin kişisel ve nesnel boyutlarını, çok az hata payı ile, teşhir edebilir. Bu bağlamda kavram
dağarcığında bir tadilata giderek irade, müphemlik ve ahlak gibi netameli kavramlarla ilintili “düzen”
kelimesi yerine kesinlik, standart ve işlev kavramlarıyla bir takım oluşturan ''sistem'' kelimesini tercih eder.
Yüzyılın ilk yarısı “zamanımızın en büyük probleminin doğanın kontrolü değil, toplumsal düzenin istikrarı ve
yeterliliği” olduğunu ve uygarlığın geleceğinin “fiziksel ve biyolojik dünyanın olduğu kadar insanın ve
toplumun rasyonel açıklamasına”(Parsons, 1947, s.242) kökten bağlı bulunduğunu bütün çıplaklığı ile
gösterirken çağdaş toplumda ekonomik, siyasal ve diğer alanların bürokratizasyonu toplum denilen “kendine
özgü” şeyi, unsurlarının birbirleri ile ve bütünle kurduğu ilişkilerinin soyut toplamı olarak tanımlayan genel
bir “sistem” olarak ele almayı zorunlu kılmıştır.
Parsons için “bir toplum kendini bir alt-sistem olarak sürdürmek için bütün asli ön gereklilikleri kendinde
içeren bir toplumsal sistem türüdür” (Parsons, 1962: 26). Bir sistemin yaşam alan içinde akrabalık ilişkilerini
örgütleyip, işlevleri belirlerken maddi kaynaklar ve ödülleri dağıtır. Öte yandan söz konusu dağıtımı hem
kontrol eden hem de çatışma ve rekabet süreçlerini düzenleyen bütünleştirici yapılar meydana getirir.
Parsons’a göre genel bir toplumsal sistem iç içe geçen ve birbirine bağlı olarak işleyen üç alt sistemden
oluşur: sosyal sistem, kişilik sistemi ve kültürel sistem. Aktörün nesne ve diğer aktörler ile ilişkilerini
düzenleyen sosyal sistem en kısa tanımıyla sosyalleşme süreçlerini denetleyen yapılanmadır. Sosyal sistem
toplumsal eylemi nerdeyse tamamen aktörün iradesinden arındırırken icra edilen rolleri kurumsal
beklentilere göre düzenlemeyi amaçlar. İnsan yavrusunun toplumun olgun bir mensubu olmasını amaçlayan
kişilik sistemi, sistemin kapsadığı bireyleri sembolik olarak temellük etme sürecidir. Selefleri gibi,
sosyolojinin “birey versus toplum” gerilimini kucağında bulan Parsons’a göre söz konusu iki kategori
birbirinden ayrı değil karşılıklı ilişki halindeki oluşumlardır ancak bu karşılıklı ilişkiyi bireysel edimlerin
toplumsal formasyonları etkilediği şeklinde düşünmek hatalıdır. Parsons’a göre sistemin tayin ettiği ihtiyaç-
işlev dengesini yakalama becerisi olan kişilik, aktörün nesnel standartları içselleştirilme seviyesi bağlamında
doğrudan onun toplumsal statüsüne işaret eder. Geçen bölümde aldığımız kültürel sistem, aktörler arası
ilişkileri rol ve rol beklentisi noktasında düzenleyen sosyal sistem ile aktörlerin kişisel tercihlerini
yönlendiren kişilik sistemleri arasında ortak bir söylem oluşturur. Kültürel sistem bir anlamda sosyal
sistemin oluşturduğu ilişki düzenine bağımlı olarak kurulmuş bir sembolik düzen olması nedeniyle
edilgendir ancak aktör-aktör ve aktör-sistem arası mesaj aktarımı bu sembolik düzenin sınır ve imkanlarınca
yapılabileceği için etkindir (Parsons, 1951, s.14). Kültürel sistem, ideal denge durumunun topluma katılan
her yeni üye tarafından benimsenmesini sağlayan bir yeniden-üretim işlevidir. Genel sistem ve alt sistem
arasındaki teorik iş bölümü tümdengelimsel bir şekilde sistemin kendi işleyişini açıklamaya yaramasına
rağmen toplumsal sistem ile her bir parçası (birey) arasında nasıl bir işleyiş olduğu sorusunu yanıtlamakta
yetersiz kalır. Bu nedenle Parsons geç döneminde toplumsal bir sistem bireylere kazandırması gerelen dört
işlevi olduğunu ileri sürdüğü ünlü AGIL[27] modelini geliştirir. Bu modele göre toplumsal bir sistem
bireylerin öncelikle çevresel koşullara ve sosyal beklentilere adapte olmalarına (adaptation) dayanır. Öte
yandan bireyler türdeşleri ile ilişkisi içinde kişisel arzu ve amaçlarını sistemin tayin ettiği kural ve araçlarla
erişir (goal attainment). Gerek maddi ve sosyal koşullara uyum sağlamak gerek bireysel amaçlara erişmek
ancak ve ancak genel sistemle bütünleşerek (integration) gerçekleştirilebilir. Söz konusu işlevler ise bireye
toplumsal ilişkilerde neyi, nasıl düşünüp eyleyeceğini telkin eden örtük davranış kalıplarının sürdürülmesi
(latency pattern maintenance) ile tamamlanır.
Parsons’ın yaptığı gibi toplumsalı genel bir sisteme özdeşleştirmek modernliğin 16. yüzyıldan itibaren
yaptığı özdeşleştirmelerin en son halkasıydı. Descartes’ın varlığı bilinebilirle eşitlemesi, Newton’un doğayı
matematiksel bir sisteme eşitlemesi, tarih felsefelerinin toplumsal zamanı kendi tarih kurgularına
eşitlemesinden sonra sıra devrimsel süreçlerin açığa çıkardığı “toplumsal töze” geliyordu. 1945-60 arası
dönem modernliğin paradoksal hikayesinde çoğunlukla tasarım halinde kalan fikirleri ete kemiğe
büründürmekle geçecekti. Kitlesel refah artışı ileri kapitalist toplumlar için dünyayı bir yeryüzü cenneti
olmasa da konforlu bir yere çeviriyor, ideolojik kamplarında birbiriyle ölüm kalım savaşına giren sınıflar
baltalarını toprağa gömüyor, bilimin yol göstericiliğinden hemen hiç kimse şüphe etmiyor, çalışma etiği ve
vazife bilincine dayanan seküler bir kültür insanlığın nihai amacı haline geliyordu. Her yükselişin bir düşüşü
olduğu hakkındaki diyalektik ilke 60 sonrası dönemde çağdaş toplumun etrafında karabulutlar gibi
belirecekti. Modernliğin yaratıcı devrimleri bir bakıma tamamlanmanın sancısını yaşıyordu. Tamamlanmış
bir ekonomi ekonomi sonrası dönemin belirsizliklerini taşıyorken, gayesine ulaşmış bir siyaset ideolojiler
sonrasında dünyanın nasıl anlamlandırılacağını öngöremiyordu. Teknolojinin doğaya egemen olurken onu
imha edebilen tehlikeli potansiyeli bilimsel bilgiye şüphe tohumlarını serpiyordu. Artan refahın sağladığı boş
about:blank 116/130
zaman kültürün bastırdığı eski duyguları yeniden açığa çıkarıyordu. Peki modernliğin bildiklerini unutturan
bu yeni dönemi nasıl adlandırılabilirdi?
Modernliğin geldiği yeni kavşağı tanımlayan isimlerden biri post modernizmdir. Post-modernizm kelime
kökeninden hareket edersek modernliğin sonrasına gönderme yapar. Kelime bir yandan yeni bir döneme
işaret ederken öte yandansa eski tarihsel durumla bağını sürdürür. Krishan Kumar’a göre, post-modernlik iki
yönlü bir anlama sahiptir. O, bir yandan “yeni bir duruma geçişi” ifade eder fakat öte yandan post-
modernizmin post’u post morteminkine (ölüm sonrası) daha çok benzer (Kumar, 1995: 86). Yani post
modernizm modernliğin ölü bedene yapılan bir cenaze töreni daha doğrusu bir otopsidir. Post-modernizm
modernliğin üzerine bir düşünme fırsatı sağlar, modern toplumsal sistemin neden öldüğü veya ölmekte
olduğunun açıklamasını yapmaya çalışır. Bilindiği gibi modernlik, geleneksel dünyayı radikal bir şekilde
dönüştüren siyasal, ekonomik, kültürel ve bilimsel devrimlerin yarattığı ortak tarihsel bir düzen olarak
değerlendirilir (Jeanniere, 2011: 113). Siyasal olarak ulus devletleşme süreci, endüstriyel olarak sanayileşme
süreci, bilimsel olarak doğayı rasyonel bir şekilde açıklama süreci ve kültürel olarak toplumun aydınlanma
ilkelerince örgütlenme süreci modernlik fikrinin hareket ettiği güzergahları oluşturur. Post-modernizmse bu
güzergahların her biri içinde nasıl bir topografya yaratıldığını, süreçlerin başındaki niyetlerle ulaşılan
sonuçlar arasında nasıl taban tabana bir zıtlık meydana geldiğini deşifre etmeye çalışır. Bu bağlamda kavram,
tarihsel ilerlemenin Aufklärung’u ile bir şekilde ilişkisini sürdürür. Fakat bu ilişki olumlayıcı değil, negatif
bir ilişkidir ve ilerlemenin aşma ilkesini asılı kalma şeklinde tadil eder.
Post-modernizm modernitenin tarihin sonu ve bir yeryüzü cennetine duyulan kesin inancı sorgulamakla işe
koyulmuştur. Post-modernizmi modernlikten duyulan bir rahatsızlık olarak değerlendirirsek bu rahatsızlığın
köklerini 1840’lı yılların Fransasındaki modernistlere kadar sürmek mümkündür. Post-modernizmin
modernite içinde her daim saklı kalan estetik eleştiriye çok şey borçlu olduğu, avangard hareketlerin
kazandırdığı üslup ve teşhir ettiği çarpıklıkların post-modern kavramına derinlik kazandırdığı söylenebilir.
Bununla birlikte post-modernizme asıl anlamını veren modern bilgi düzeninin toplumsal meşruiyetini kökten
sorgulamaya teşebbüs etmesidir (Lyotard, 2000: 13). Modernliğin tarihsel süreci içinde ortaya çıkan ve
evrenselleşen iktidar şebekelerinin müphemliklerini ortaya çıkarmasıdır. Post-modernizm, modernitenin
olgular hakkında yarattığı meta anlatısal düzenin kaynağını ideal olanda değil performatif olanda yani
bireylerin ona öyleymişçesine muamele etmesinde bulduğunu ileri sürer. Post-modernizm en ünlü kuramcısı
Lyotard’a göre post-modern temsil edilmeyeni temsil edebilendir. Post-modernist ise eserlerini yerleşmiş bir
kurallar düzeni içinde veren değil, “yapılacak olmakta olanın kurallarını formüle etmek için kuralsız
çalışan”dır: “Post-modern geleceğin (post) evvelkiliği (modo) paradoksuna göre anlaşılmak zorunda
kalacaktır.” (Lyotard, 2000: 159).
Post-modernizm, moderniligi bir şeylerin artık eskisi gibi devam etmeyeceğinin habercisi olmuştur fakat
toplumsal gelişmelerin nasıl bir yön takip etmesi gerektiği konusunda müphemlikleri öne çıkarmaktan başka
bir şey yapmamıştır. Başka bir deyişle post-modernizm modernliğin gelecekte bir yerlerde nihai bir kesinliğe
ulaşma hülyasına itirazdır. Artık, sonsuz ilerleme, mutlak bilgi, evrensellik gibi on dokuzuncu yüzyılın yarı
teolojik anlatıları inanılırlıklarını kaybetmişlerdir. Modernlik insanın önce doğayla sonra toplumla ilişkisini
boşluğa yer bırakmayacak şekilde belirleme projesi olarak kendini geleneksel toplumlardan ayırmıştır. Fakat
şeylerin ne olduğunu açıklama girişimi daima olabileceklerini saklamakla beraber yürür. Mutlak bilgi ve
iktidar arzusu, şeylerin müphemliğini gidermek adına farklı ihtimallerin varlığını görünmez kılar. Bu
noktada, post-modernizm modernliğin kendi tarihselliği içinde sakladıklarını deşifrasyonudur. Dolayısıyla
post-modernitenin modernliğin sonunu getirdiğini düşünmek de büyük bir hata olacaktır. Modernliği, insanın
kendisi için yeni bir dünya yaratma etkinliği olarak kabul edersek post-modernite bu etkinliğin elde edilen
başarılarla soğurulmamasından, kazanımlar üzerine inşa edilen sistemlerin veya tarihsel süreçleri tek yönlü
bir gidişatla açıklayan (meta) anlatıların modernliğin içkin dinamizmini köreltmemesinden başka bir şey
değildir. Bu bağlamda post-modernizm, modernliğin sonuçlarının radikal bir şekilde yayılması olarak
düşünülebilir (Giddens, 1994: 52). Bu yayılmanın en ilginç örneklerinden biri de kuramsallaştırm pratiğinde
kendini göstermiştir. Toplum imgesi üzerinde açılan gedikler 60 sonrası süreçte toplum bir ahlak cemaati
olarak ele alan eski sosyolojik kabullere de meydan okunmasına neden olmuştur.
13.2. Sosyolojik Teori’den Sosyal Teorilere

Sosyolojinin iktidar ile ilişkisi disiplinin kuruluşundan beri en tartışmalı sorunlardan biri olmuştur.
Sosyologun toplumsal sorunların açıklaması ve çözümlemesi için gerek desteğin karşılığını nasıl ödeyeceği,
about:blank 117/130
bilimsel nesnellikle iktidar çevrelerinin çıkarının nasıl bağdaşacağı gibi yakıcı sorular sosyal bilimlerin doğa
bilimleri gibi “katı bir bilim” haline gelememesinin sebebi olarak görülür. Başka bir deyişle sosyoloğun
resmettiği toplumsal dünya gerçekte olanı değil iktidarın aradığı kriterlere göre öncelik verdiği problemleri
yansıtan teorik bir kurgu olarak değerlendirilir. Sosyologun ve genel olarak sosyal bilimcinin tahtın
çıkarlarının tersine yüzmesi gerektiği zaman karşılaşacağı olası durumlar sosyal bilimlerin meşruiyetini
daima tartışmalı bir pozisyona sokmuştur. Sosyolojinin yerleşik iktidar yapıları ile ilişkisinde Parsonscı
yapısal-işlevselciliğin özel bir yeri vardır. Sosyolojinin 20. Yüzyıl toplumunda kurumsallaşmasını sağlayan
ve ortak bir sosyolojik paradigmanın Batılı ve batı dışı kültürlerin toplumsal kavramını yönlenlendiren
yapısal-işlevselciliğin elde ettiği hegemonik gücü siyasal-bürokratik mekanizmalarla koordineli, kimilerince
angaje, bir yakınlık kurmasına borçlu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Makro sistem kuramını
ampirik verilerle birleştiren bir “araştırma programı” geliştirmesi sosyolojinin toplumsal hayatın
düzenlenmesinde aktif bir rol üstlenmesini sağlamıştır. Tikel fenomenlerin toplumsal sistemin genel
işleyişinden ne derece saptığını, anomi tespit etmeye ve aykırılıkların sistemle yeniden bütünleştirilmesine
odaklanan işlevselcilik, bu noktada, toplumdaki kurumsal düzen ve hiyerarşiye göre hareket eden
muhafazakar bir “düşünme üslubudur”:
“Onlar [işlevselciler y.n.] sanayi toplumunun sosyal mekanizmasının korunmasını kendilerini

adamış bilinçli muhafızlardır. Kim ya da ne olursa olsunlar şehrin tanrılarına dua ederler…
Bütün sanayi toplumlarının paylaştığı biçimlerdeki bu unsurlar üzerine odaklanarak, keskin
olarak birbirinden farklı biçimler arasında seçim yapma gibi zor bir sorundan kaçınır ve
aslında mevcut mülkiyet ve sınıf sistemini kabul ederler” (Gouldner, 2015, s.441).
Modern toplumun dayandığı payandaların 60 sonrasında çözülmeye başlaması benzerşekilde sosyolıjik

muhayyilede de ciddi bir patlama yaratacaktı. Gücünü sanayi ilişkileri, bürokratik uslu devlet, piyasa sistemi
ve seküler kültürden alan Parsons’ın sosyolojik kuramı her bir refrans noktasının su almaya başlamasıyla bir
çok eleştirinin hedef tahtasına oturuyprdu. Söz konusu eleştirilerin temelinde ise böylesine sistem yanlısı bir
kuramın bireysel tercihlere ve aktörlerin anlam dünyalarını büyünüyle sosyolojik açıklamadan çıkarması
vardı. 60 sonrası toplumsal eleştiri, Parsons’ın sosyolojik kuramının gerçek toplumsal ilişkilerdense ülkenin
seçkinlerinin çıkarlarına hizmet eden bir toplumsal misyon yüklendiğini savunacaktı. Örneğin, Martin
Nicoulous ünlü “Fat-Cat” konuşmasında Amerikan sosyolojisinin en prestijli kongresi olan American
Sociological Association’ı ve eski tüfek işlevselcileri “sosyologların kendi kışlalarında nöbet tutup,
efendilerinin zapt ettiği halkın hareketlerini efendilerine bildirdiğini”, araştırma görüntüsü altında “kılık
değiştirip insanların arasına sızarak, makale ve kitaplarında mazlum halkın gizlendiği koruyucu
sapkınlıkları deşifre ettiğini” söylecek kadar ileri gidiyordu ((Nicolaus, 1969:155). Nicolaus’un cümleleri
dönemin harareti gereğinden oldukça etkilenmesine rağmen toplumsal hakkındaki kuramlaştırmaların
değişeceğinin sinyalini veriyordu. Kadın hareketleri, post kolonyal hareketler ve gençlik hareketleri gibi
kültürel-politik oluşumlar sosyolojide bir perspektif değişimini zorunlu kılıyordu. İşlevselcilerin düzen ve
istikrar merkezli konformist analizlerine karşı öznel deneyime ve bireysel anlam haritalarına yoğunlaşan
(nitel) bir araştırma mantığı gelişiyordu. Perde arkasına itilen marjinallikleri açığa çıkarmayı misyon edinmiş
bu anti-akademik sosyal teori, disiplin için nerde ne zaman patlayacağı belli olmayan bir saatli bomba etkisi
yapıyordu. Öyleki aslında işlevselcilik karşıtlığı olarak başlayan bu kuramsal temayüller, post modern şenlik
ateşinde sosyolojinin sonu söylemine de hoş bir suret görüyorlardı. Fenomenoloji, hermönetik, varoluşçuluk,
sembolik etkileşimcilik gibi çağdaş felsefi açılımları bünyesine katan aktör merkezli sosyal teorileri üçü
oldukça etkili olacaktı: Erving Goffman’ın dramaturjisi, Garfinkel’ın ethnometodolojisi ve Homans’ın
alışveriş kuramı.
Erving Goffman (1922-1982) Chicago okulunun üçüncü dönem temsilcilerinden biri olarak özellikle
Gündelik Yaşamda Benliğin Sunumu (1956) kitabında toplumsal yaşamı bir tiyatro sahnesine benzetiyor,
toplumsal rollerin aktörlerin icra yeteneklerine göre farklı ortamlarda sürekli yeniden üretildiğini
savunuyordu. Bu bağlamda yapısal-işlevselciliğin aktörler arası karşılaşmaları, rol icrası ve toplumsal
normları tek boyutlu bir hiyerarşi içine yerleştirmelerine karşı çıkarak toplumun aktörlerin konum ve tavır
alışlarına göre değişiklik gösteren farklı “etkileşim düzenlerinin” ucu açık sonucu olduğunu ileri sürmekteydi
(Goffman, 1983: 1-17). Özelikle bir akıl hastanesinde katılımcı gözlem tekniği ile yaptığı araştırmaları içeren
Tımarhaneler (Asylums, 1961) tıbbi kurumlar için hasta kariyeri ve hasta-doktor ilişkisinin perde arkası
boyutlarını gözler önüne serecekti. Goffman’ın çalışmaları farklı toplumsal grupların, kimlik ve rol
icralarının içe bakışçı bir analizini yapmakta öylesine başarılı olmuştu ki 60’lı yıllarda “sosyoloji
bölümlerinde bir veya birden fazla etkileşimci sosyolog çalıştırmak” vaka-i adiyeden hale gelecekti; onların
about:blank 118/130
olmadığı yerlerde ise öğrenciler, Mead, Blumer, Becker ve Goffman okuyarak bu açığı kapatacaklardı
(Gross, 2007: 200).
Bu dönem sosyolojisinin belki de en radikal yaklaşımı etnometodolojidir. Etnometodolojik yaklaşımın

kurucusu olan Harold Garfinkel (1917-2011) hem Harvard Üniversitesinde Parsons’ın öğrencisi olmuş hem
de yeni sosyolojilerin merkez üssü California Üniversitesi’nde görev yapmış ve bu döneminde Alfred
Schutz’un çalışmalarını yakından takip eden bir akademisyen olarak iki zıt dönemin sosyolojik
varsayımlarını birleştirmiştir. Garfinkel, Parsons’ın birim eylem kavramı ve eylem analizlerinin
etnometodolojik çalışmalar için ilham verici olduğunu belirtir (Garfinkel, 1990: 71). Bununla birlikte
Garfinkel, Parsons’ın titiz, genel geçer bir analitik kurgu olarak inşa etmeye çalıştığı toplumsal düzen fikrine
karşı çıkarak düzenin “yerel ve etkileşimsel bir şekilde üretildiğini, doğal bir şekilde örgütlendiğini ve
düşünümsel olarak tanımlandığını” ve hatta Parsons’ın özerkleştirmeye çalıştığı bilimsel çalışmaların da
gündelik etkinliklerin ve düşünümsel bilginin bir tezahürü olduğunu ileri sürer (Garfinkel, 1990: 75).
Toplumsal alanı bir çeşitlilikler toplamı olarak gören baş yapıtı “Etnometodoloji’de Araştırmalar” (Studies in
Ethnomethodology, 1967) özneler arası ilişkilerin aktörlerin sağ-duyusal bilgilerince kurulduğunu savunan
Schutzcu fenomenolojik sosyolojiyi doğrudan çalışmalarının temeline yerleştirir (Psathas, 2004: 17;
Garfinkel, 2015: 60)
Bu dönemin diğer önemli sosyoloji akımlarından biri de George Homans’ın (1910-1989) alışveriş kuramıdır.
Garfinkel gibi Harvard’da eğitim gören Homans, bireysel tercihlerin toplumsal kurumların ve meşruiyet
düzeninin değil; insanın türünden, homo sapiens, gelen birtakım psikolojik özelliklerin sonucu olduğunu ileri
sürer. Ona göre toplum büyük bir şey değildir ve insanlar tarafından yapılmıştır (Gouldner, 2015: 522).
Toplumsal davranışlar, bireyler arasındaki hem maddi hem de manevi şeylerin değiş tokuşu olarak meydana
gelir. Bu bağlamda sosyal bilimcilerin grupsal norm ve aidiyetlere değil; insan doğasının evrensel
ihtiyaçlarına ve bu ihtiyaçların giderilme tarzlarına yoğunlaşması gerektiğini savunur. Homans’ı alışveriş
kuramı, Skinnercı davranışçılık ve metodolojik bireyciliğin tek yönlü davranış anlayışını bir etkileşim
zeminine oturtarak revize ederken aynı zamanda onların toplumu sui generis bir varlık olarak telakki
etmeyen varsayımlarını da doğrudan benimser.
60 sonrası toplumsal’ın mikro ilişkiler doğrultusuna okuyan bir paradigmanın yükselişi sosyolojide mikro
yaklaşımları oldukça popüler hale getirmişti. Üstelik post modernizm, her türlü meta anlatının sonunu ilan
etmesi toplumsalı, her şeyi açıklayacak büyük teorilerle özdeşleme sosyoloji kamusunda müşterek bir
rahatsızlık yaratmıştı. Bununla birlikte toplumsal hakkındaki kuramların hepten makro ölçekli
açıklamalardan el çektiği söylenemezdi. Özellikle eski makro yönelimli açıklamaların nerde yanlış yaptığını
bulmak bir öz-eleştiri unsuru olarak “yapı” kavramının sosyoloji içinde tekrardan tedavüle girmesine neden
oldu. İşlevselci sistemlerin kesin, işlevsel ve tek yönlü işleyişinin kazanımları karşısında antropolojinin
alınan çekilen kavram yüzyılın ikinci yarısında yaşanan krizle birlikte yeniden sosyologların ilgisine nail
oldu. Fransa menşeili bir yaklaşım olarak tarihsel yapılara ve yazısız toplumların örgütlenmesine yoğunlaşan
yapısalcı yaklaşım 60 sonrasında modern toplumun görünen şeylerinin ardındaki mantığı deşifre etmeyi
amaçlayan yeni sosyal teorilerin (post yapısalcılık, kültürel incelemeler, queer kuram) vazgeçilmez bir
referansı haline geldi. Bir çok farklı ismi ve analiz tarzını içinde barındıran yapısalcılığın ana hatları ile
aktarmak dahi bu bölümün sınırlarını aşacağından kendimizi yalnızca yapısalcılığın doğrudan toplumsal
kavramını ele alışını örneklemek adına üç kendine özgü ismi ile sınırlayacağız: Claude Levi Strauss, Michel
Foucault, Jean Baudrillard
Yapısalcılık, Ferdinand de Sassure’un dilin biçimsel (langua) ve anlamsal (parole) boyutları arasındaki
ilişkiyi dil dışı unsurları dışarda bırakarak açıklamak için geliştirdiği bir model olarak insan bilimlerinin
sahasına girmiştir. Kullandığımız kelimelerin tek başına herhangi bir şey ifade edemeyeceğini savunan
Sassure bir dildeki her kelimenin birbirine ve temelde de tüm olası kombinasyonları içeren bir yapıya işaret
ettiğini belirtir. Bu bağlamda her dilsel birimin bir gösterge olduğunu ileri süren Sassure bir göstergenin
geçerliliğinse barındırdığı sesler veya içinde taşıdığı sihirli bir özellik (göstergeler, keyfidir!) değil yapının
sınırları içinde kazandığı değerle anlaşılması gerektiğini savunur. Sassure’un dili biçimsel boyutu ile
sınırladığı yapısalcı analizleri insan bilimin araştırma sahasına kazandıran isim Claude Levi-Strauss’dur
(1908-2009). Sorbonne Üniversitesi’nde Lisansını hukuk ve felsefe alanlarında öğrenim gören, bir yandan
okul ve liselerde felsefe öğretmenliği yaparken doktora sınavına hazırlanan düşünürün aldığı bir teklifle
bütün kariyeri değişir. Sao Paulo Üniversitesi’nde sosyoloji ders vermek üzere Paris’den Brezilya’ya gitmesi
bir yandan antropoloji, kendi deyişi ile etnoloji, disiplinini keşfetmesine vesile olurken diğer yandan
ilerleyen süreçte etnolojinin ötesine geçecek yapısalcı yönteminin başlangıcı olur. Levi-Strauss toplumsal’ın
about:blank 119/130
açıklanmasında adeta bilinç-dışı bir etkiye sahip olan doğa kültür ayrımına karşı çıkar. Ona göre insanın
kendini /kültürü bilme süreci dış dünyayı bilme sürecinden farklı kategorilerle gerçekleşmez. Toplumun
neyin yenilip yenmeyeceği, alet yapımında hangi maddenin kullanılıp kullanılmayacağı vb. ilgili yaptığı
tasnif ve kıyaslama mantığının toplum içi ilişkilerin de mantığını oluşturur. Yazısız toplumlardaki akrabalık
ilişkilerinden yola çıkan Levi-Strauss için ensest yasağı ile oluşan kabile içi ve kabileler arası akrabalık
sistemleri, doğal ve kültürel bireylerin nasıl isimlendirileceği kadar onlara nasıl davranılacağını da belirleyen
müşterek bir mantıksal yapının varlığını hissedilir kılar (Levi-Strauss, 2012, s.66). Böyle bir düşüncenin
başının uygarlığı doğanın dışındaki bir durum olarak kabul eden ve toplumların gelişmesini doğa üzerindeki
tahakküm seviyesi ile ölçen evrimci düşünce ile hoş olmadığını söylemek çok güç değildir. Levi-Strauss’a
göre evrimci açıklamalar toplumsal’ı, bütün farklı uygarlıkların yok olup zaman içinde tek bir türün (modern
toplum) ayakta kalacağı bir ard-zamanlı (diakronik) analize göre hareket ederler. Böyle bir zaman anlayışı
avcı-toplayıcılıktan tarım toplumuna tarım toplumundan sanayi toplumuna geçilmesine tarihin aksi
düşünülemez yasası muamelesi yaparken evrim basamağının bir sonraki aşamasının öncekinden daha
gelişmiş ve yetkin olduğu kabul edilir. Levi-strauss tüm uygarlıkları aynı güzergahın yolcusu olarak
değerlendiren evrimci bakış açısının her kültürün çevrelendiği fiziksel koşullar ile her toplumsal ilişkinin sıkı
bir şekilde birbirine bağlandığı eş zamanlı (senkronik) mantığı kavramakta yetersiz kaldığını ileri sürer.
Toplumsal, kendi etkinlik alanı/uzam içinde kapsadığı her birimin aynı anda diğerleri ile ilişkili olduğu
“somut bir düşünce” yapısı sergiler. İlkel-gelişmiş, vahşi-medeni gibi ayrımlar toplumsal’a içkin bu düşünce
yapısının başka uygarlıklar tarafından kavranamamasının getirdiği kalıp-yargılardır (Levi-Strauss, 1997,
s.37).
Levi-Strauss’un inşa ettiği yapı kavramı toplumsal’ın çok katmanlı ve zengin mahiyetini ortaya koymakta
oldukça başarılı olmasına rağmen haklılık payı yüksek birtakım itirazlara maruz kalmıştır. Strauss’un
incelediği etnolojik toplumlar değişmeyen fiziksel koşulların, sabit bir nüfusun ve biricik ilişkileri barındıran
kapalı kültürlerdir. Bu bağlamda etnolojinin derin ama durağan yapı kavramının modernliğin sürekli
genişleyen maddi koşulları, dalgalı demografisi, yerinden çıkarıp yoğun bir rekabete soktuğu dinamik
ilişkileri karşısında yetersiz kaldığı vurgulanmıştır. İçkin düşünce yapısını tarihsel süreçlerin çoklu
olasılıklılığını bir araya getiren Michel Foucault ( 1926-1984), kendini bir yapısalcı olarak tanımlamaktan
kesinlikle imtina etmesine rağmen, yapı kavramının modern toplumsal fenomenler için kullanılmasına büyük
katkılar yapmıştır. Fransa’nın taşra bölgesinde bir hekim oğlu olarak dünyaya gelen Foucault Durkheim gibi
Fransa’nın en prestijli okulu Ecole Normal Superior mezunu ve Levi-Strauss gibi Sorbonne Üniversitesinden
felsefe ve psikoloji diplomalarına sahiptir. Kısa ama verimli akademik yaşamına birçok çığır açıcı çalışma
sığdıran Foucault’nun yapı kavramına ilgisi iki düzeyde toplanır. Birincisi Kliniğin Doğuşu, Deliliğin Tarihi,
Hapishanenin Doğuşu gibi kitaplarında hastalık, delilik, suç gibi modern toplumun sapkın olarak nitelediği
durumların tarihsel süreç içinde nasıl tanınıp nesneleştiğine yoğunlaşır. Ona göre sapkın olanı toplumsal
ilişkilerden tecrit etme ve ıslah etmeye dayanan kapatma pratiği günümüzde oldukça doğal görünmesine
rağmen aslınd “toplumsal”ı modern dönemde örgütleme sürecinde edindiğimiz bir düşünsel yatkınlıktır.
Cemaatsel ilişkiler çözülürken ortaya çıkan belirsizlikleri rasyonel olarak tanımlama projesi son tahlilde dış
dünyadaki şeylerin nasıl okunacağını belleten dair çeşitli “total kurumlar “ (garnizon, okul, klinik,
hapishane vb.) meydana getirmiştir. Foucault’ya göre bu kurumlar yalnızca karşılaşılan somut sorunları
çözmezler aynı zamanda biyolojik veya kültürel göstergelerin işaret ettiği anlama karar veren bilgi-iktidar
alanları üretirler. Klinik hastalıklı olana karar verme, hapishane suçlu ve masum arasındaki ince çizgiyi tayin
etme, psikiyatri akıl-ı selimi çılgınlıktan ayırma sürecinin “somutlaşmasıdır” (dispositif) ancak Foucault’ya
göre söz konusu somutlaşma süreci içinde nerde başlayıp bittiğine karar verilemeyen bu yüzer gezer
kategoriler tekelleşmiş/disiplinleşmiş bir uzmanlık alanının problemi haline gelir. Focualtcu çalışmaların
odaklandığı ikinci nokta ise modern toplumdaki bilgi yapılarının oluşum süreçleri ile ilgilidir. Bu süreçlerin
inceleyen çalışmalarının merkezinde Kelimeler ve Şeyler (1966) yer alır. 60’ların hareketli entelektüel
gündeminde bir insan bilimleri metni için görülmeyen bir hadise olarak ilk baskısını kısa sürede biten
Kelimeler ve Şeyler 16. Yüzyılı modern ve modern öncesi dünyada bir kavşak noktası olarak ele alır.
Foucault’ya göre moden düşünce evrendeki her şeyin aynı varlığın farklı tezahürü olarak niteleyen sembolik
benzeşmeye son vermiştir. Daha kısa bir ifadeyle makro ve mikro kosmos arasındaki varoluşsal bağıntı
kopmuştur. Bir şeyi açıklama tarzı, açıklanan şeyi belirlemesi özellikle doğa bilimlerinde zirve noktasına
çıkar. Foucault’ya göre, doğa kavramının Newtoncu matematiksel modelin amacı değil ürünü olarak
sunulmasından sonra benzer bir süreç insan kavramı için de işletilecektir: “insanbilimlerinin kat ettikleri
epistemolojik alan önceden hükmedilmemiştir: hiçbir felsefe, hiçbir siyasal veya ahlaki tercih, hiçbir ampirik
bilim, insan bedenine yönelik hiçbir gözlem, hiçbir duyu, hayal gücü veya tutku çözümlemesi, XVII. ve XVIII.
yüzyıllarda hiçbir zaman insan gibi bir şeye rastlamamıştır; çünkü bu sıralarda insan var
olmamaktaydı”(Foucault, 2006:480). Foucault’ya göre insanın bir bilgi nesnesi olarak kurulması biyoloji,
about:blank 120/130
filoloji ve ekonomi-politik sahalarının temayüzü ile mümkün olur. Yaşamı yasalara indirgeyen biyoloji,
konuşmayı yasalara indirgeyen filoloji ve çalışmayı yasalara indirgeyen ekonomi politik insanın sonsuz
potansiyelini bu üç temel işleve özdeşler (yaşayan, konuşan, çalışan). Bu bağlamda insan, söz konusu
yasaların nihai amacı olmaktansa onların işlemeleri için gerekli materyal olarak yeniden kodlanmıştır.
Foucault’ya kalırsa toplum, bu disipliner insan tasavvurunun damgaladığı fertlerin karşılaşma alanı olarak
ortaya çıkar. Biyoloji, filoloji ve ekonomik söylemin katman katman temellendirdiği, kendi içine kapanmış
bir faaliyet alanında sosyolojinin görevi, zamanın içinde şu veya bu şekilde birikerek oluşmuş ama zorunlu
olmayan bir toplumsallık türünü (modern toplum) aktörler için vazgeçilmez kılmaktır (Foucault, 2001,
s.495).
Yapısalcılık, toplumsal’ın rasyonel-analitik yasalarla özdeşlenebileceğini ileri süren metodolojilere

(pozitivizm, sosyolojizm, psikolojizm vb.) karşı oldukça güçlü bir eleştiri üretmiştir. Bilincin olguları çıplak
şekilde duyumsayan, nedenleri doğrusal bir süreçte ele alan ve onların dayandığı ilkeleri yanılmaz bir şekilde
ortaya koyan bir kara kutu olmadığını göstermesi yapısalcı epistemolojinin çağdaş toplum kuramına attığı
özgün imzasıydı. Bununla birlikte gerek Levi-strauss gerek Foucault’nun çalışmaları aslında toplumsal
hakkındaki tasarımlarımızla bizzat toplumsal hayat arasında bir çelişki olduğunu savunmaz. Levi-strauss için
toplumsal ancak doğa ve kültürü bir ve aynı kılan derin mantıksal-bilişssel yapıların imkanları içinde
kavranabilir. Foucault içinse toplumsal’ı nesneleştiren tüm bilgi pratikleri farklı tarihsel katmanlardan
geçerek ampirik bir gerçekliğe erişir. Yani delilik, hastalık veya suç gibi somut kategorilerle ilgili disiplinler,
başlangıçta eşit olasılıklı açıklamalar arasında yapılmış tercihler olmalarına rağmen artık mevcut toplumsal
ilişkilerimizi sınırlayıp, anlamlandıran bir meşruiyete sahiptir. Yapısalcılık için toplumsal, nesnelliğini,
Durkheim da olduğu gibi ahlaki bağlardan almasa da, karmaşıklığını donduran, standartlaştıran ve
kavranabilir bir işleyişe oturtan tasarımlara “özdeş olmasa da yakındır”. Bununla birlikte 60’ların yıkıcı
dalgalanması tasarı ve gerçeklik arasındaki yapısalcı bağları koparmaya çalışan bir ismi ön plana
taşıyacaktır: Jean Baudrillard (1929-2007). Nihilist düşünce tarzı, şifreli hissi yaratan eserleri ve kasvetli
üslubu ile Baudrillard post modernliğin ikon entelektüellerinden biri olarak kabul edilir. Post modernliğin
modern kavram ve kazanımların sonunu ilan eden söylemi ile Baudrillard’ın klasik modernliğin temel
kabullerini radikal olarak eleştiren düşünceleri arasında gerçekten bir koşutluk söz konusudur. Fransa’nın
merkez dışı bir üniversitesinde (Nanterre Üniversitesi) taşralı bir ailenin üniversiteye giden ilk çocuğu olarak
sürdürülen bir akademik kariyer ile 68 hareketlerinin coşku ve hayal kırıklığını yakından şahit olan bir
aktivizmin kesişiminde toplumsalın tükenen ve yeni doğan formlarına odaklanır. Baudrillard’a göre 20.
Yüzyılın ikinci yarısı, modernliğin tarihsel olarak tedricen kurduğu özne-nesne ilişkisinde geçmiş
kazanımların olumsuzlanarak aşıldığı bir döneme karşılık gelir. Kapitalizm’in şeylerin anlamını ihtiyaç ve
işlev eksenli “kullanım değerinden” piyasa içindeki “değişim değerine” (arz-talep) dönüştüren ekonomi
politik mantığı yerini 19. Yüzyılın sonu ile birlikte bir “gösterge değerine” bırakmıştır. Bu bağlamda şeylerin
anlamı özlerinden değil ancak onu çevreleyen ve bir rol veren aşkın bir yapının varlığına işaret etmesinden
gelir. Bireysel etkinliklerimizin karşılığı (örn. ücret, itibar ve tatmin) o etkinliğin piyasa içi ilişkilerinde
belirlenir. Çektiğimiz baş ağrısının değeri, modern tıbbın hastalıklar kataloğundaki bir teşhisin semptomu
olmasından gelir. Bir sanat galerisinde sergilenen bir bardak su bu sanat mekanının kreatif anlayışının
göstergesidir. Bu noktada Foucault’nun modern insanlığın biyoloji, linguistik ve ekonomi-politik yapılarının
bir ürünü olarak varlık kazandığı tezine katılan Baudrillard, Foucaultcu açıklamayı daha radikal bir boyuta
taşır. Ona göre Foucaultcu çalışmaların odaklandığı “klasik modern toplumu” 60 sonrası süreçte
sönümlenmiştir. 20. Yüzyıl’da artan refah, tüketim tercihlerindeki çoğullaşma ve yükselen talepler arzunun
bastırıldığı ve bireylerin üretim ve disiplin merkezinde örgütlendiği 19. Yüzyıl “panoptik toplumu”na
geçerliliğini kaybettirmiştir. Üretim yerine tüketimin, kolektif değerler yerine bireysel arzunun, bastırma
yerine ayartmanın güdümündeki yeni toplumsallık formlarını modernliğin eski ağır yapıları (ulus devlet,
piyasa, evrensel değer, seküler kültür vb.) içinde tutmak artık mümkün değildir. Fakat söz konusu yapıların
bütünüyle yok olup gittiği de söylenemez. Baudrillard’a göre 20. yüzyılın ikinci yarısı dışardaki (doğal,
toplumsal, tarihsel) bilinmezlikleri kapatıp bilinebilir bir şeye dönüştürmek yerine gerçekliği kendi sınırları
içinde yaratan dördüncü bir evreye, simülasyon evrenine geçmektedir. Baudrillard kelime kökeni itibariyle
benzerlik, bir şeyi kendine benzer kılma anlamına gelen simülasyonun çağdaş dönemde özel bir anlamı
olduğunu savunur. Ona göre simülasyon bir aldatmaca veya göz bağı değildir aksine “gerçekliğin”
gerçekleşmesinin mükemmelen tasarlanmasıdır (hiper-gerçek): “simüle etmek "-mış" gibi yapmak değildir.
"Hastaymış gibi yapan kişi yatağa uzanıp bizi hasta olduğuna inandırmaya çalışır. Bir hastalığı simüle eden
kişi ise kendinde bu hastalığa ait semptomlar görülen kişidir… Simülasyon bu "gerçekle" "sahte" ve
"gerçekle" "düşsel" arasındaki farkı yok etmeye çalışmaktadır" (Baudrillard,2011,s.15). Gösteren ve
gösterilen arasındaki dolaylı ilişkiyi ortadan kaldıran simülasyon kendi tasarım alanı içinde şeylerin başka bir
şekilde olma ihtimalini bütünüyle iptal eder. Her şeyin apaçık olduğu, söylenmek istenen ile söylenen
about:blank 121/130
arasındaki farkın kalmadığı simülasyonlar Baudrillard’a göre toplumsalı sosyolojinin yüklediği

aşkınsallıktan arındırmıştır. Toplumun, ilişkileri kendine çekip stabilize eden manyetik bir sistem olduğunu
ileri süren Baudrillard’a göre toplumsal ilişkilerimiz bir kitleyi andırır. Toplum kavramının nesnel,
öngörülebilir, statik formlarından ayrıştığında toplumsal dünyanın kaotik ve öngörülemez hareketliliği ortaya
çıkacr. Kalkınma planları, bürokratik işlemler, kamuoyu araştırmaları gibi rasyonel tasarımlar aracılığında
şeyleştirilen toplumsal aslında herhangi bir formülasyona sığmaz, biriciktir: “ Kitleyi nitelendirebilmek için
yapılabilecek her türlü girişim, onun sosyolojiye devretme çabasından başka bir şey olamaz (Sonsuz sayıda
eş değerli birey: 1+1+1+1). Oysa tanımı yapılan şey eşdeğerli olanınki değildir; nötr ya da ne biri ne diğeri
olanınkidir (Baudrillard, 2017, s.14). Baudrillard’a göre toplumsalı kuşatan yapılar çözüldüğünde ortaya
çıkan tanımlanamazlık olarak “kitle” eskiden bir bütünlük arz eden sınıf, halk veya ulus gibi hiçbir kavrama
benzemez. Temsil edilemediği, siyaset aynasına yansımadığı veya ideolojik özdeşliklerden sıyrıldığı için
tarihsel süreç içinde ne kendi öz-bilincini kazanır ne de “yabancılaşma hastalığına yakalanır” (Baudrillard,
2017, s.27). Simülasyon çağı toplumsalın Her tür bir araya getirme, işlevselleştirme mekanizmasının yakıtı
olmasına rağmen bütün birliktelik formlarından taşan, değerlendirilemez bir fazlalığa sahip olduğunu
göstermiştir. Bu bağlamda 19. Yüzyılın bastırma temelli sınıf kavgaları, ideolojik kamplaşmaları ve dünyevi
cennet düşleri artık önlerinde bir engel kalmadığı için inanılmayan birer hayalete dönüşmüştür.
Toplumun sonunun gelmesi gerçekten de toplumsal olanın imhası anlamına gelir mi? Zygmunt Bauman’a
göre modern toplumsal varoluşu ile bu varoluşun sistematizasyonu arasında daima bir gerginlik mevcuttur.
Bu bağlamda modernliğin bilimi olarak sosyoloji temellerinde, pozitivist mirasının yanında, toplumsal
sisteme bir tür muhalefet de barındırır. Dolayısıyla post-modern itirazlar, modernliğin kendi hikayesinin bir
parçasıdır; onu iptal etme veya ortadan kaldırma niyetlerine rağmen aslında onunla negatif bir ilişki kurarak
rüştlerini ispatlamaktadırlar. Bu bağlamda post modern dalganın felsefi etkileri toplumsalın sonu yerine
sosyoloji içinde toplumsal ilişkilerin kuramsallaştırma etkinliğine daha duyarlı bir yaklaşım tarzına olanak
tanımıştır. Toplumsal fenomenleri ikilemlerin (sistem-aktör, yapı-fail, özgürlük-düzen) gibi bir tarafına
indirgeyen analitik tutumların aksine 70 sonrasında sosyolojik soyutlamaların içe kapalı evrenlerini bir
diyalog zemininde buluşturma çabaları ön plana çıkmıştır. Pierre Bourdieu’nun habitus ve sermaye analizi,
Peter Begerger’in diyalektik inşacılığı, Jurgen Habermas’ın iletişimsel eylem kuramı veya Anthony
Giddens’ın yapılaşmacılığı toplumsal ilişkileri ya öznel eylemlerden bütünüyle bağımsız olarak kurulan bir
yapıya ya da nesnel yapıların iptal edip bütünüyle aktörlerin içebakışçı anlamlandırma pratiklerine
indirgeyen “son tartışmasına” önemli açılamlar kazandırmıştır.
Uygulamalar
Akira Kurosawa’nın Rashomon (1950) filmi bağlamında sosyolojik perspektiflerin çeşitliliğini tartışınız.
Bölüm Özeti
Bu bölümde sosyolojinin 20. Yüzyıldaki inişli çıkışlı macerasına ana hatları ile odaklandık. Öncelikle
Parsons’ın işleveselci sosyolojisinin temel kabullerini, toplumsalı genel bir sisteme özdeşleyen kuramının
işleyişini ele aldık Önceki bölümlerde bahsettiğimiz gibi, modernliğin kendi içinde yaşadığı çözülmelerin
işlevselciliğin amaçlarının da kökten sorgulanmasına sebep olduğunu vurguladık. Post modernist itirazların
kuramda açtığı gediklere değindikten sonra 60 sonrası Amerikan aktörsel sosyolojik yaklaşımlardan
Goffmancı dramaturji, Garfinkelci etnometodoloji ve Homanscı alışveriş kuramını ele aldık. Buna ek olarak
toplumsal’ın sonu tezlerinin başlıca referanslarından olan post yapısalcılığın toplumsal ilişki ve kuramsal
tasarımlar arasında kurduğu bağıntıya Levi-Strauss, Foucault ve Baudrillard’ın düşünceleri üzerinden yer
verdik.
Ünite Soruları
Soru-1 :
1945 sonrası ortaya çıkan tabloda modern toplumun niteliği hakkında bazı şeyler zaten netleşmişti. Modern
toplumun üretim ilişkileri açısından “……………”. Siyasetin merkezinde “…………..” yer alıyordu. Mistik
about:blank 122/130
ve geleneksel bir bilgi anlayışından ziyade dünyayı “…………” merkezinde kavrıyordu. İnsanlar arası
ilişkiler ise söz konusu özellikleri içselleştirmiş “……………” da temelleniyordu.
Cevap: endüstri, bürokratik ulus devlet, bilimsel düşünce, seküler kültür
(Klasik)
Soru-2 :
Parsons’ın AGIL kuramı şu dört işlevin koordineli ve eş zamanlı yürütülmesine dayanır: …...… , …....…. ,
….....… , ….....…
Cevap: Uyum, hedefe erişme, bütünleşme, örtü örüntülerin sürdürülmesi
(Klasik)
Soru-3 :
I. Erving Goffman- dramaturji

II. Harold Garfinkel-Etnometodoloji
III. Georg Homans-post modernizm
Yukarıdaki kuramcı ve kuramı eşleşmelerinden hangisi/hangileri doğrudur?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Yalnız I
(•) - Yalnız III
(•) - I-II
(•) - II-III
(•) - I-II-III
Cevap-3 :
I-II
Soru-4 :
Aşağıdaki bilgilerden hangisi Michel Foucault’nun toplumsal analizleri ile ilgili söylenemez?
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Toplumsal ilişkilerin aktörlerin öznel tutum alışlarınca oluştuğuna inanır.
(•) - Çalışmalarında bilgi-iktidar ilişkileri önemli bir yer tutar.
(•) - Hastane, hapishane gibi modern kurumların tarihine yönelik eserleri vardır.
(•) - 16. yüzyyıla makro-mikro evren arasındakileri benzerlik ilişkisinin koptuğu bir dönüm noktası olarak
değerlendirir.
(•) - Modern insanın biyoloji, linguistik ve biyoloji yasalarının bir ürünü olduğunu ileri sürer.
about:blank 123/130
Cevap-4 :
Toplumsal ilişkilerin aktörlerin öznel tutum alışlarınca oluştuğuna inanır.
Soru-5 :
Aktör merkezli yaklaşımların sistem kuramlarına yönelik temel eleştirilerini kısaca değerlendirin.
(Klasik)
about:blank 124/130
14. SONUÇ YERİNE

Giriş
Mehlika Sultan'a âşık yedi genç
Seneler geçti, henüz gelmediler;
Mehlika Sultan'a âşık yedi genç
Oradan gelmeyecekmiş dediler!..
Yahya Kemal Beyatlı
Bir babanın yedinci oğluyum ben

Gömülmek istiyorum buraya hiç değişmeden
Babam öldü acılarından kardeşlerimin
Ruhunu üzmek istemem babamın
Gömün beni değiştirmeden
Sezai Karakoç
Sürekliliklerin yanında kırılmaları, ilerlemelerin yanında çürümeleri, zafer düşleri kadar hayal kırıklıklarını
içeren bir varlıktan bahsetmek aslında dilin imkanlarını beyhude yere zorlamak olabilir fakat böyle bir
meydan okuma olmaksızın insanın kendi potansiyel ve sınırlarını keşfedebilesinin imkanı da yoktur. Son 500
yıldır insanlığın başına gelen “modernliği” yorumlamak, istisnaları kültür turizminin egzotik halklar
kataloğunda yer alırken, içini farklı şekilde doldurmalarına rağmen insanlığın çoğunun ortak gündemi haline
gelmiştir. Modernliğin nasıl kavranacağı ile ilgili iki yaklaşım ön plana çıkmıştı: evrenselci ve özcü Birincisi
onun evrensel boyutunu vurgulayarak tüm toplulukların tarihin ileri bir aşamasında aynı teknolojik araçları
ve yaşam tarzlarını paylaşacağına inanıyordu. Batı Avrupa’daki Aydınlanma, Refom, Rönesans, Sanayi
Devrimi ve Fransız Devrimi gibi biricik anların beraberinde insanlığın makus talihini sonsuza kadar
değiştirecek yeni bir yaşamın çıkacağını ileri süreceklerdi. Evrenselci yaklaşımlara göre, üretim ilişkileri ve
siyasal rejimlerden sofra adabı ve cinsellik pratiklerine varıncaya kadar makro ve mikro düzeydeki eski
alışkanlıkları yerinden söken bu büyük dalganın insana layık olduğu dünyayı sunacak vazgeçilmez form ve
değerler verdiğini savunacaktı. Evrenselci tezlere daha çok bir hayalet gibi eşlik eden özcü yaklaşımlar’a
göre ise modernliğin kırılma anları ve zaferleri yalnızca Batılı doğaya özgüydü. Batılı ve Batı-dışı halklar
arasındaki varoluşsal mesafe Batılı teveccüh sayesinde kısmen kapatılabilirdi ancak uygarlıklar arası farkın
bütünüyle ortadan kalkabileceğini düşünmek arabayı atın önüne koşmak gibi bir hataydı. Söz konusu iki
yaklaşım modern benliğin dış dünya ile ilişkisinde nöbetleşe bir şekilde etkin olmuştu. Zaferler ve iyimser
gelecek beklentileri bir açılım hamlesi oluşturarak insanlığın bir ağaç gibi tek ve hür ve bir orman gibi
kardeşçesine yaşayacağı bir hikayenin düşlerini kurduruyordu. Ölüm, yıkım ve felaketlerin tetiklediği
depresif duygular ise kendi alanını barbarların olası saldırılarından korumayı bir ölüm kalım meselesi olarak
algılatacaktı. Ancak her iki yaklaşım da kimim galip veya mağlup olduğu konusunda farklılaşmasına rağmen
modernliği bir sonuçlar/işlevler toplamı olarak tanımlamakta hemfikirdir.
Bu derste modernliğin söz konusu iki düşünce üslubunun öncelikleri veya onların eleştirisine yer vermedik.
Sonuçların süreçlerle ve süreçlerin sonuçlarla iç içe geçtiği bir varoluş tarzı olarak modernliği “temel”
olduğu iddia edilen birkaç parametreye indirgemek onun gerçek imkan ve problemlerini örtbas etmekten
başka bir işe yaramayacaktı. Öte yandan dayandığı her sabiteyi yerinden çıkaran bu dinamik sürece özgün
karakterini veren bazı dönüm noktaları da yok değildir. Modernliğin dönüm noktaları sadece bir kopuşu ve
süreksizliği değil aynı zamanda öncenin sonraya eklemlenme biçimini temsil eder. Bu bağlamda modernliği
insan-doğa, insan-insan ilişkilerini yapısal olarak değiştiren dört temel süreç üzerinden betimlemeye çalıştık:
ekonomik devrim, bilimsel devrim, siyasal devrim, kültürel devrim. Ard zamanlı değil eş zamanlı olarak
gerçekleşen söz konusu devrimler bir şeyleri değiştirmek kadar eski olanı karar verip, korumanın da mecrası
olmuştur. Önüne çıkan her şeyi kapıp götüren, şeylerin özlerini çözüp kendine bağlayan ve sonra tekrar
çözen modern varoluş tarzının kendi eliyle inşa ettiklerini yıkması hem dehşet verici hem de olağandır. 20.
Yüzyılda modernliğin bu gerilimi her boyutuyla kendini gösterecekti. Dersin ikinci yarısını ise bildiğimiz
dünyanın sonunu getiren çağdaş gelişmelere ayırdık. Yüzyıllar içinde tedricen kurulan ekonomi, bilim,
siyaset ve kültür alanlarının iç ve dışı etmenlerce çözülmesi modernliğin ikinci raundu olarak ele aldığımız
about:blank 125/130
konulardı. Bununla birlikte modernliğin devrimci süreçlerinin içini doldurduğu toplum kavramının yükselişi
ve dönüşümünü ele almaya çalıştık.
Modernliğin farklı bir hikaye olduğunu hemen her bölümde vurgulayan bu dersin maruz kalacağı temel
soruların başında, sanırız, şu soru gelir: Biz bu sürecin neresindeyiz? Modernliğin bir ülke özelindeki etkisini
çalışmak modernliği ele almaktan çok daha güçtür. Bir yandan modern diye andığımız süreçlerin ana
karekteristiğini diğer yandansa bu süreçlerin karşı karşıya geldiği toplumun kendine özgü koşulları ve
formlarını ele almak gerekir. Söz konusu gibi bir uğraşınsa bu dersin sınırlarının çok ötesinde olduğunu
söylemeliyiz ancak bu ve benzeri soruların ardında ne gibi kabullerin bulunduğunu hatırlamak konuşulmaya
değerdir.
14.1. Modernleşmenin Neresindeyiz

Ortaokulda yarısına kadar gelip hiçbir şey anlamadığım bir kitabı hatırlıyorum. Kitapta işlenen temel fikirleri
kesinlikle anlamama rağmen sanki bir kovalamaca hikayesi anlatıyordu. Hikayenin baş rolünde “Biz”
denilen bir karakter vardı. Onun dışında, kendileri gibi olmayan ama elde ederse güçleneceği bir şey vardı.
Kahramanımız “Biz”in başına ya talihsiz işler geliyor, ya yanlış yollar sapıyor ya da bulunduğu çevre
nedeniyle o hedefe erişemiyordu. Kitap benim için bambaşka bir evrende geçmesine rağmen hikayesini
prensesini kurtarmak için boruların içinden geçen, kaleleri feth eden ve ejdarhayı öldüren ama yine de ona
kavuşamayan Süper Mario oyununa benzettiğimi hatırlıyorum. Öte yandan bütün hikaye okurken ne anlama
geldiğini bilmediğim, sanki şifresini çözersem bütün karanlıkların aydınlanacağı bir kelime ve onun
türevlerinin etrafında dönüyordu: Garp, Garplılaşma. Sosyal bilgiler öğretmenime kelimenin anlamını
sorduğumda, yüzünde anlamlandıramadığım bir ifadeyle, bu kelimenin Batı anlamına geldiğini söylemişti.
Öğretmenimin bahşettiği bu kutsal bilgi ile kitabın bütün sırları açığa çıkmıyordu belki ama en azından adını
anlamıştım: Garplılaşmanın Neresindeyiz?[28] Herhalde şimdi bir ortaokul çocuğunun uzun ve soyut
cümlelerin arasında giriştiği böyle bir mücadele ile karşılaşsam bir yandan oldukça hoşuma gider diğer
yandansa pek de inanmadığım bir bilgiçlikle onun seviyesinin henüz bu tür kitapları okuyup anlamaya
müsait olmadığını söylerdim. Peki bu çocuğun karşılaşma deneyimi ile (Batılı ve) Batı-dışı uygarlıkların
modernlikle karşılaşma süreci arasında gerçekten hiç benzerlik yok mu?
Uygarlık öncelikle öteki ile karşılaşma, sınır çizgisinin iki tarafında kalanların “onlar” üzerinden “biz”
hakkında yeniden düşünme sürecidir. Bu sürecin bir anlık mı yoksa ömürlük mü olduğu ise karşılaşmanın
yapısını bütünüyle değiştirir. Örneğin Antilliler bir anlığına karşılaştıkları beyaz adamı suda boğa, ölmezse
doğa üstü bir varık ölürse sıradan bir insan olduğuna kanaat getirir. Veya Okuduğumuz masallarda
tehlikelerle dolu, neyle karşılaşılacağı belli olmayan karanlık ormana girmemeleri telkin edilmelerine
kahramanlarımız büyüklerin sözlerine pek kulak asmazlar ve yelken açtıkları tuhaf macera tüm insanlığın
kaderini tamamen değiştirir. Bu dönüştürücü etkiyi fantastik bir alemden gerçekliğin tam ortasına yerleştiren
modern varoluş tarzı, ait olduğumuz topluluğun yabancılara arkasını dönüp gidemeyeceği zorunlu ve sürekli
bir karşılaşma meydana getirmiştir. Zamanın ve mekanın genişlediği, şeylerin yerinden çıktığı, birçok
seçeneğin birbiri ile yarıştığı bu yeni varlık durumu bir yandan sınırların dışında kalanları içeri sokarken
diğer yandan içerdekilerin biricik özlerini koruma ama ondan da önce icat etmesine neden olur. Yerel renkler,
özgün yaratılar, benzersiz sorunlar ve farklı kahraman tipolojileri ile çeşitlenmesine rağmen dünyanın bütün
kültürlerinin maruz kaldığı bu radikal karşılaşma Türk modernleşmesinin de ana eksenini oluşturur.
Bilindiği gibi kimilerince bir zamanlar antik romanın toprak genişliğine ve gücüne erişen bir dünya devleti
kimilerince karnını güç bela doyuran fakir köylülerin gelirlerine el koyan tipik bir Doğu Despotluğu olarak
Osmanlı Devleti’nin modernlikle ilk karşılaşması savaş sahasında olur. Dünyadaki gelişmeleri takip
etmediği, etmeye gerek duymadığı ya da etmesine rağmen yeni hadiselerin asırlardır kurduğu bıçak sırtı
dengeyi bozacağına inandığından onunla arasında (tarihsel-kültürel- coğrafi) hep bir mesafe bırakan
Osmanlılar, devletin güçsüzleşmesinin yalnız içerden bir çürüme değil aynı zamanda düşmanın da kendini
geliştirmesine dayandığını fark ettiklerinde işe savaş sıralarında açılan yaraları tedavi etmekle başlar. Askeri
mühendislik ve tıp mektepleri (Mühendishane-i Hümayunlar) ve hem ahiret hem de dünya saadetini kazanan
yabancı askerlerin varlığı erken dönem karşılaşmalarda istenilen sonucu elde etmeye yetmez belki ama bu
süreçten çıkarılmış iki ders vardır. Birincisi, bir doktor titizliği ile toplumsal bünyedeki arızaların teşhis
edilmesi ve gerekli yerlerde ciddi tedavi rejimleri uygulanması. İkinci olarak da hasta yatağından günden
güne zayıflayan devletin kurtarılması. Bazılarının yükselişinin diğerlerinin gerileyişi ile mümkün olduğunu
kanıtlarcasına 19. Yüzyılda modernlik zirve noktasına doğru ilerken Osmanlılar için de yoğun bir yapısal
about:blank 126/130
reform süreci başlar. Uluslararası ilişkilerin çatışmalı ortamında ayakta kalmaya çalışırken eski himaye ve
rekabet alışkanlarının egemen olduğu bürokratik mekanizmayı yeniden düzenlemek, üretim ilişkilerini çağın
beklenti ve acil ihtiyaçlar doğrultusuna elden geçirmek, dışardaki gelişmelerin etkisinde çözülen toplumsal
ilişkileri yeni bir hukuki zeminde tanımlamak ve talepleri karşılayacak yeterlilikte yeni bir seçkin sınıf
oluşturmak Osmanlı modernleşmesinin ana karakteristiğini belirler. Tanzimat Fermanı (1839), Islahat
Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1877) ve II. Meşrutiyet (1908) gibi modernleşme tarihindeki önemli duraklar
yeni zamanlara yetiştirecek bir ilerleme ve değişimin sancılarını asgari düzeyde tutacak bir düzen anlayışının
imzasını taşır (19. Yüzyılın son çeyreğinde kurumsallaşacak sosyolojiye Osmanlı modernleşmesinin neden
heyecanla sarıldığını açıklamaya gerek dahi yoktur). Ziya Gökalp’in belirttiği gibi modernleşme
(muasırlaşma), mevcut sorunları çözmek ve devleti kurtarmak açısından farklı tarz-ı siyasetleri (Türkçülük,
Batıcılık, İslamcılık) takip eden tüm fikri cereyanların ortak gündemini oluşturur (Gökalp, 1976, s.1).
Modernliğin süreklilik ve kırılmaların iç içe geçtiği bir varoluş tarzı ise, bundan kendi modernleşme
hikayemizin de nasibini alması kaçınılmazdı. Osmanlı’nın modernlikle karşılaşması form ve içeriğin
arasındaki kapanmaz mesafede bir dizi ikilemle ilerliyordu. Bir yandan “Batı menşeili” düşünceler sayısı her
geçen gün artan bir hayran kitlesine erişiyor diğer yandan yeni adet ve alışkanlıkların “ayartması” karşısında
önce bir kültürel öz yaratılıp sonra bu özün savunuluyordu. Yeni değerler eski düşünce kalıpları ile
formülüze edilirken, geleneksel toplumsal değerler yeni formlar içinde yeniden üretilmeye çalışıyordu. Bu
formülasyonların en tutulan örneklerin biri olarak Gökalp’in “Türk Milletindenim, İslam Ümmetindenim ve
Batı medeniyetindenim” düsturu I. Dünya Savaşı öncesinde marjlar arasında muhafazakar bir denge
tutturmaya çalışan Osmanlı seçkinlerinin genel düşüncesini gösteriyordu.
Bununla birlikte modernliğe hayat veren dünyanın ne olmaması gerektiği konusundaki radikal inanç bir
şekilde Türk modernleşmesinde de kendini belli edecekti. Dünya Savaşı’nın olumsuz sonuçları milli
mücadelenin yalnızca düşmanın ülkeden atılması değil tarihte yepyeni bir başlangıç yapılması gerektiği fikri
ile birleşerek Türk modernleşmesinde farklı bir sayfanın açılmasına sağlıyordu. Erken cumhuriyet bir
yönüyle Osmanlı döneminde başlayan siyasal-bürokratik değişimi kültürel, ekonomik ve sosyal bir değişimle
tamamlamaya çalışıyor diğer yandansa Osmanlı’dan devraldığı ikilikleri sonlandırarak kendine tarihsel bir
sıfır noktası inşa etmeye çalışıyordu. Halifeliğin Kaldırılması ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu’ndan (1924) tekke
ve zaviyelerin kapatılmasına (1925), medeni kanunun (1926) kabulünden ölçüler kanunun (1931)
çıkarılmasına varan siyasal, eğitim, kültürel ve sosyal alanda yasal bir milat oluşturma teşebbüsleri eski
formları kurumsal hayattan çıkarmak için atılmış ciddi ve çok tartışmalı adımlardı. Savaşların yol açtığı
imkansızlıklara rağmen ana yurt demir ağlar, telgraf telleri ve elektrik hatları ile donatılmaya çalışırken
Halkevleri, Köy Enstitüleri ve okullaşma ile modern “yaşam tarzı” dar bir çevreden daha geniş kitlelerle
buluşturulmaya çalışılıyordu. Kimileri için bir devrim kimleri içinse bir devamlılığın göstergesi olsa da,
yapılanlar bir azınlığın zorbalığı veya çoğunluğun yaşamını iyileştirme misyonu olarak değerlendirilse de
Erken Cumhuriyet’in değişim hamlelerinin aslında dışarıdaki dünyaya koşar adım yetişme arzusu taşıdığı
tartışılmazdı. Muasır medeniyet seviyesini yakalamak ve bunun üzerine çıkmak takip edilen yöntem,
tartışılan gündem ve kullanılan sembolik dil değişmesine rağmen sonraki dönemlerinde vazgeçilmez hedefi
olacaktı. Çok Partili hayata geçişin ve küresel siyasal sisteme eklemlenişin dönemi olarak 50’li yılların,
ideolojik çeşitliliğin ağır sanayi hamlesi gibi ortak bir düşte birleştiği 60’lı yılların, siyasal radikalizm ve
şiddetin yükseldiği 70’li yılların, tüketim ve rekabetin farklı meta, düşünce ve yaşam pratiklerini toplumun
kılcallarına kadar genişleten 80’li yılların ve “modernliğin sonrasında” yaşananların eşine az rastlanır bir etki
ve hızla toplumsal hayata sokan 2000’li yılların değişim dalgaları yetişme ve geçme yatağında hareket
edecektir. Öte yandan değişimin içinde kendine özgü olanı korumak Osmanlı’dan beri değişmeyen bir
misyon olacaktır. Başka bir uygarlığa geçiş yaparken öteki ile arasında varoluşsal sınırı muhafaza etmek
farklılıkların altını kalın çizgilerle belirlemeyi gerektiriyordu. İlerlemenin ayartıcı ve ayrıştırıcı
kozmopolitzmi karşısında bireyler arasındaki bağları güçlendirecek, modern dünyaya aynı ideal
penceresinden bakmayı sağlayacak yeni bir “biz” duygusuna ihtiyaç vardı. Bu bağlamda halkların farklı
kompartımanlar içinde yer aldığı imparatorluk bakiyesinden toprak, dil, tarih, kültür, ahlak birlikteliğine
sahip bir ulus inşa etmek hem Osmanlı seçkinlerinin hem de erken cumhuriyetin temel amaçlarından biri
olacaktı. Sonraki dönemlerin “birlik ve beraberliğe en çok ihtiyaç duyulan günlerinde” farklı söylem ve
ideolojiler dahili ve harici tehlikelere karşı inşa edilen bu biz duygusuna seslenecek ve “ondan aldığı güçle”
hem yetişme hem de kendine koruma savaşını yürütmeye talip olacaktı.
“Değişirken biz kalmak ve biz kalarak değişmek” iki asırdır süregelen modernleşme hikayemizin mottosu
olabilir. Değişimin içinde biz diye atıf yaptığımız şeylere neler olduğu veya biz diye atıf yaptıklarımızı
korurken çevrelendiğimiz değişim sürecinin neyi getirip götürdüğünü fark etmek tuhaf bir bilinç yaratır.
about:blank 127/130
Kurtuluşu önümüzdeki idealin cazibesinde veya içimizdeki idealin muhafazasında bulup hali hazırda
yaşanılanları geçmiş veya gelecekteki bir sabit noktaya tahvil ettiğimiz bir öz-bilinç... Mehlika Sultan’a aşık
yedi genç gibi hiç görmediğiniz bir güzelin peşine düşüp kendinizden geçebilir veya evlatlarının Batı’da
içten içe dönüşmesine şahit olmuş bir babanın en küçük oğlu olarak çareyi kendinizi kendinize
gömebilirsiniz ancak iki durumda da dünyayı anlamlandıran öz-bilinç, henüz gerçekleşmemiş bir zamandan
ayrı olmanın günahı ile oluşmuştur. “Bizi” modernlikten ayıran bu bakış açısının aynı zamanda, bu derste
işlemeye çalıştığımız gibi, modern varoluş tarzına hayat veriyor olması yalnızca talihsiz bir tesadüf mü?
Uygulamalar
1. Modernleşme sürecimizin sancı ve paradoksları bağlamında Yavuz Turgul’un Aşk Filmlerinin

Unutulmaz Yönetmeni (1990) filmini izleyip tartışınız.
Bölüm Özeti
Bu bölümde ders boyunca işlediğimiz konuların genel bir özetini yaptık. Modernliğin Batı dışı toplumlarla
ilişkisinin evrenselci ve özcü yaklaşımlarla değerlendirildiğini ileri sürdük. Evrenselciliğin modernliğini tüm
toplumları ortak noktalarda buluşturan homojen bir kültür ve toplumsal yapı düşü kurduğunu özcülüğün ise
evrenselciliğin toplumsal farklılıkları törpüleyen tutumu karşısında farklılıkları vurgulayan bir özgünlük
söyleminden hareket ettiğini belirttik. Daha sonra Türkiye’nin yaklaık iki yüzyıldır devam eden
modernleşme hikayesinde başlıca amaç ve arayışları ana hatları ile özetleyerek bu süreçte oluşan öz-bilincin
handikaplarını vurguladık.
[1] İngiliz ampirik geleneğinde müstesna bir yere sahip olan John Locke’un “boş levha” (tabula rasa)
kavramını yalnızca epistemolojik bir sıçrama değildir. Zihnimizde a priori herhangi bir bilginin bulunmadığı,
sahip olduğumuz bütün bilgilerin deneyimlerimizden yaptığımız birer soyutlama olduğu görüşü aynı
zamanda dünyanın kendinde bir değere sahip olmadığını varsayar. Boş zihnin boş doğa ile beraberliği
bireylere her şeye sıfırdan başlamak için felsefi-kültürel bir olanak sağlar.
[2] Marx ve Engels’in liderliğini üstlendiği bilimsel sosyalizm, Fransız Sosyalizminin bütün iyi niyetlerine
rağmen kapitalizmin gerçek doğasını anlamaktan uzak bir tavır takındığını ileri sürer. Burjuva-proleter
gerginliği için bir orta yol bulunamayacağını savunan devrimci Marxizm, aralarındaki farkı vurgulamak için
Fransız Sosyalizmini ütopyacı olarak niteler (Engels, 1998).
[3] Eski-yeni ayrımı modern düşüncenin en çok kullandığı kavramsal ikiliklerden biridir. Yeni Organon, Yeni
Atlantis, Yeni Bilim gibi modern klasikler yeni ile eskinin kurduğu farklı ilişki açısından (salt isim yönüyle
bile) önemli bir gösterge oluşturmaktadır. Eskinin karşısında yeni olma ihtiyacı hatta zorunluluğu
beraberinde eskinin de yeni olmayan şeklinde tanımlanmasını getirmiştir. Böylece modern olmayan
modernliğin istek ve yaptırımları doğrultusunda özünü kaybedip, modernleşmektedir.
[4] Bu noktada “Gnothi seauton”, “men arefe nefsehu” gibi değişik dillerde aynı anlama gelen söz
kalıplarının bulunması şaşırtıcı değildir.
[5] Kitabın Türkçe’ye çevrilmesini emreden II. Mahmut’un kitabı okuduktan sonra pek de memnun olmayan
bir edayla burada yazılanları zaten bildiğini söylediği rivayet edilir. Doğruluğu tartışmalı olan bu anekdot,
verilen tavsiyelerin büyük devlet geleneklerinde zaten uygulanan stratejiler olduğunu anlatması açısından
manidardır. Zaten Macchiavelli de fikirlerini ispatlamak için sık sık tarihsel örneklere atıf yapar. Bununla
birlikte farklı siyasal pratikleri Newtoncu bir siyaset sisteminin işlevi olarak yeniden tanımlamak işin özgül
yanıdır.
[6] İkinci denemenin gördüğü teveccühün aksine Birinci Deneme’nin neredeyse isminin anılmaması oldukça
ilginçtir. Bu çalışmada siyasal kaosa son vermek için kadir-i mutlak bir hükümdarın varlığını savunan Locke
adeta Maccihavelist Prens’i İngiltere koşullarında yeniden göreve çağırır. Bireysel hak ve özgülüklerin
izlerini arayan liberal tarih yazımının bu metni paranteze alması bir tesadüf değildir. Bu tarih yazımında
Macchiaveli’nin Titus Livius şerhi bağlamında cumhuriyet, özgürlük ve bireysel haklar konusunda ileri
about:blank 128/130
sürdüğü düşüncelerin de genellikle yadsınması modern yasa koyucularının ikilemlerini göstermesi açısından
manidardır.
[7] Locke’un doğaya emeğin el koyması olarak bir değer yükleyen ekonomi-politik anlayışının aynı zamanda
sömürge ilişkilerine kaynaklık ettiğini söyleyebiliriz. Değerleri madenlerin sahibini onları yer altından
çıkaranlar olarak ilan eden bu anlayış aynı zamanda siyah ırkın köleleştirilmesine felsefi-hukuk açıdan
mümkün hale getirmektedir. Lockecu amprik felsefenin kolonyalizmle ilişkisi için bknz. (Bernasconi, 2015:
11-32). Ayrıca liberal söylemin kölelik kavramı arasındaki hukuki, ekonomik ve politik açmazları açısından
oldukça yetkin bir şekilde ele alan 1997 yapımı ‘Amistad’ filmine bakılabilir.
[8] Doğa bilimlerinde rastlanabilecek birkaç büyük çocuk dışında kim artık astronomi, biyoloji, fizik ya da
kimya alanlarındaki bulguların bize dünyanın anlamı hakkında herhangi bir şey öğretebileceğine inanıyor?
Böyle bir “anlam” varsa, o da evrenin “anlamı” diye bir şey olduğuna ilişkin inancı daha kaynağında
öldürmekten başka bir işe yaramaz (Weber, 2006, s. 218).
[9] Durkheim toplumsal yasaların içsel boyutunu tanımlamak için “conscience collective” (kolektif bilinç) ve
biçimsel boyutunu tanımlamak için "conscience social” (toplumsal bilinç) kavramlarını başvurur. Bu ince
nüansın günümüz sosyolojik kullanımında, nedense, fark edilmez.
[10] Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çev. Yılmaz Onay, İstanbul: Evrensel Basım
Yayın, 2011, s. 49-50.
[11] Karl Marx, Felsefenin Sefaleti, çev. Ahmet Kardam, Ankara: Sol Yayınları, 1975, s. 66.
[12] Ira Katznelson, “İşçi Sınıfı Oluşumu: Vakaları ve Karşılaştırmaları Kurgulamak”, Ira Katznelson ve
Aristide R. Zolberg (eds.), İşçi Sınıfının Oluşumu, Ankara: Tan Yay., 2008, s. 32 [13-52].
[13] Ira Katznelson, “İşçi Sınıfı Oluşumu: Vakaları ve Karşılaştırmaları Kurgulamak”, s. 38.
[14] Bkz. Carlton Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, çev. Murat Çiftkaya, İstanbul: İz Yay., 2011.
[15] Rosa Luxemburg, Siyasal Yazılar, çev. Zafer Üskül, Ankara: Verso Yay., 1989, s. 100-102.
[16] V. İ. Lenin, Milletlerin Kendi Kaderini Tayin Hakkı, çev. Muzaffer Ardos, İstanbul: Eriş Yayınları, 2004,
s. 47.
[17] David Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 181.
[18] Herbert Marcuse, Karşı-Devrim ve Başkaldırı, çev. Gürol Koca-Volkan Ersoy, Ara Yay., 1991.
[19] Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl Tarihi: 1914-1991, s. 399.
[20] Josephine Donovan, Feminist Teori, çev. Aksu Bora ve diğerleri, İstanbul: İletişim Yay., 1997.
[21] Virginia Woolf, Kendine Ait Bir Oda, çev. Suğra Öncü, İstanbul: Afa Yayınları, 1991, s. 43.
[22] Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizmin ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür, İstanbul:
Metis Yay., 2008, s. 57.
[23] Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl Tarihi: 1914-1991, s. 405.
[24] Micheal Omi ve Howard Winant, Racial Formation in the United State, New York: Routledge &
Keagan, 1994.
[25] Arif Dirlik, “Pasifik Perspektifinde Toplumsal Hareketler: Çağdaş Radikal Siyasetin Soyağacı Üzerine
Düşünceler”, Yalçın Çetinkaya (ed.), Toplumsal Hareketler: Tarih, Teori ve Deneyim, İstanbul: İletişim Yay.,
2008, s. 76 [65-84].
[26] Alain Tourane, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2002, s. 274.
about:blank 129/130
[27] AGIL modeli, uyum (adaptation), hedefe ulaşma (goal attainment), bütünleşme (integration) ve örtük
kalıbı sürdürme (latency pattern maintenance) fonksiyonlarının baş harflerinin toplamından ibaret olan bir
isimlendirmedir. Sosyoloji literatüründe değişik terkipleri bulunmakla birlikte Parsons’ın kullandığı AGIL
şeklinde kabul görmüştür. Bununla birlikte Parsons bu modeli L-I-G-A şeklinde de zaman zaman
isimlendirmiştir. AGIL ifadesi, işleyişin sistemden aktöre yönelmesini içerirken, LIGA ifadesi aktörden
sisteme yönelen bir işleyiş anlamına gelir.
[28] Mümtaz Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, Yağmur Yayınları, t.y.
Ünite Soruları
Soru-1 :
………... belirttiği gibi modernleşme (muasırlaşma), mevcut sorunları çözmek ve devleti kurtarmak
açısından farklı tarz-ı siyasetleri (Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık) takip eden tüm fikri cereyanların ortak
gündemini oluşturur.
Cevap: Ziya Gökalp
(Klasik)
Soru-2 :
Osmanlı aydınlarının modernleşme sürecinde bir doktor titizliği ile giriştiği iki temel problemi vardı:
…………….. ve …………….
Cevap: toplumsal sorunların teşhisi ve devleti kurtarmak
(Klasik)
Soru-3 :
Aşağıdaki gelişmelerden hangisi erken cumhuriyet döneminde yaşanan gelişmeler arasında gösterilemez.
(Çoktan Seçmeli)
(•) - Osmanlıdan kalan kurumsal ikiliklerin kaldırılması
(•) - Modern düşünce ve değerlerin eğitim yolu ile geniş kitlelere yayılması
(•) - Demokrat Partinin iktidara gelmesi
(•) - Tevhid-i Tedrisat Kanunun ilanı
(•) - eHilafetin Kaldırılması
Cevap-3 :
Demokrat Partinin iktidara gelmesi
about:blank 130/130

Ders - Modernliğin Sosyolojisi - EKitap

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ders - Modernliğin Sosyolojisi - EKitap

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

13.03.

2023 11:52 Ders : Modernliğin Sosyolojisi - eKitap

1. MODERNLİĞİN KAVRAMSAL TOPOGRAFYASI

Frantz Kafka, Aforizmalar, s.20

1.1. Şimdinin Tarihselliği Üzerine Birkaç Tanım

“Bir gelenek artık bahşedilmişliğini kaybettiğinde içerdekiler ve dışarıdakiler arasındaki sınır

1.2. Modernlik Hikayeleri ve Üç Kavram

Alman tarihselciliğinin temelleri ilk olarak ……. çalışmaları ile atılmıştır.

Aşağıdaki boşlukları uygun cevap gelecek şekilde tamamlayınız.

Aşağıdakilerden hangisi Fransız Sosyolojisinin öncü isimlerindendir?

“Unutma ki vakit nakittir bir günde on şilin kazanabilecek

2.1. Lanetli Payın İmhası: Modern Öncesi Dünyada Üretim İlişkileri

2.2. Lanetin Temellükü: Burjuvalar Oyuna Girer

Tablo I. Quesnay’nin Ekonomik Tablosu

……… Lanetli Pay kitabını kaleme almıştır.

Merkantilizm temelde ………….ve ………………dayalı bir ekonomik rejimdir.

Cevap: Değerli maden birikimi ve ihracat

Hangisi Orta Çağ toplumsal hiyerarşisinde yer almaz?

(•) - Ruhban sınıfı

Hangisi modern iktisatçılar arasında değerlendirilemez?

(•) - Adam Smith

(•) - David Ricardo

(•) - Karl Marx

(•) - Francois Quesnay

3.1. Tanrılar Savaşıyor: Bilimsel Bilginin Teolojik Temelleri

3.2. Bilimin Üç Azizi: Descartes, Bacon, Newton

3.3. Bilimsel Skolastiğin Yükselişi

Bilimsel düşüncenin kurumsallaşması, ancient regime’den kopuşun başlangıcı olarak değerlendirilen

Bilgiyi bilimsel devrimler açısından yorumlayan ilk isim aşağıdakilerden hangisidir?

(•) - Hz. Ali

(•) - Max Planck

…………………’ya göre kültürün göreceliliği insanların mutlak bilgiye erişmelerini sağlayamayacağından

(•) - College de France

(•) - Royal Society

(•) - Bologna Üniversitesi

(•) - cole Polytechnique

(•) - cole Normale Supérieure

(•) - Yeni Organon

(•) - Yeni Atlantis

(•) - Acem Mektupları

4.1. Politikanın Kadim Diyalektiği ve Cogito’nun Açmazı

4.2. Siyasal Hayvanın Modern Stratejileri

4.3. Siyasal İradenin Yeni Gömleği: İdeoloji

Cevap: beden terbiyesi, ev yönetimi, site yönetimi

Thomas Hobbes’un ………….. kitabına göre toplum sözleşmesinin temeli ……….’dir.

Cevap: Leviathan, can güvenliği

Aşağıdakilerden hangisi John Locke’un sözleşme kuramı için söylenemez?

(•) - Hayat ve mülkiyet hakkı bireyin doğal hakkıdır.

(•) - Devletin görevi bireyler arası ilişkilere doğrudan müdahale etmektir.

(•) - Bireyler arası ilişkiler öncelikle sivil alanda düzenlenir.

(•) - Uygarlığın temelleri insanın doğal halden çıkması

Devletin görevi bireyler arası ilişkilere doğrudan müdahale etmektir.

Hangisi Fransız Devrimi’nin sonuçları arasında gösterilebilir?

(•) - Devrimin sonucunda Katolik Kilisesi güçlenmiştir.

(•) - Burjuvalar, yeni siyasal düzenin merkezi aktörü haline gelmiştir.

(•) - Avrupa çapında Feodal toprak rejimi yaygınlaşmıştır.

(•) - Avrupa çapında mutlak monarşiler yaygınlaşmıştır.

(•) - Şovalyelik kurumu güç tazelemiştir.

Burjuvalar, yeni siyasal düzenin merkezi aktörü haline gelmiştir.

İdeoloji kavramının anlamını değişen kullanımları bağlamında değerlendiriniz.

5.1. Kültürün İnsancıl Kökenleri: Hümanizm

5.2. Kültürün Zamanı veya Zamanın Kültürü

Stephan Zweig’ın Roterdamlı Erasmus (Can Yayınları) kitabını okuyup, tartışınız.