Tὸ Πρόσωπο καὶ ἡ Ὁμάδα

«Ἄν πρέπει νὰ πῶ: ὑπάρχει ἤ δὲν ὑπάρχει ὁ Θεός, θὰ εἶμαι πιὸ κοντὰ στὴν ἀλήθεια Του λέγοντας πὼς δὲν ὑπάρχει,
ἀφοῦ εἶναι κάτι ἐντελῶς ἄλλο ὁ Θεὸς ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἐγὼ ξέρω ὡς ὕπαρξη». Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής.

What a man has to learn through suffering is not this or that particular thing, but insight into the limitations of humanity ... the
truly experienced person is one who has taken this to heart, who knows that he is master neither of time nor the future. The
experienced man knows that all foresight is limited and all plans uncertain. (Gadamer et al., 2004, p. 351)

Hysterics suffer mainly from reminiscences – Freud, Studies on Hysteria p.10

Ὅπως γράφει ὁ γνωστὸς νευρολόγος Oliver Sacks στὸ ἄρθρο του “Neurology and the Soul”,
βάσει τῆς ἐκπαίδευσής του, ὅταν πρωτοάρχισε νὰ ἐξασκεῖ τὸ ἐπάγγελμά του εἶχε τὴν πεποίθηση πὼς
ἡ κατανόηση μιᾶς πάθησης ὁλοκληρωνόταν μέσῳ τῆς ἀναγνώρισης τῶν συμπτωμάτων της βάσει
μιᾶς καταγεγραμμένης νόσου, καὶ πὼς «ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος τῆς ἰατρικῆς ἦταν τὸ νὰ κάνεις διάγνωση
καὶ τὸ νὰ συνταγογραφήσεις ἕνα χάπι» (σελ. 45). Σὺν τῷ χρόνῷ ὅμως, αὐτὸ ποὺ παρατήρησε ἦταν πὼς
ὁ τρόπος ἔκφρασης τῶν παθήσεων πολλῶν ἀσθενῶν παρέπεμπε στὴν ἀνάγκη τῆς κατανόησής τους,
ὄχι μόνο βάσει ἑνὸς ἀντικειμενικοῦ μοντέλου, παρὰ καὶ μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς ἰδιαίτερης ἱστορίας
τοῦ κάθε ἀσθενοῦς, καὶ πιὸ εἰδικά, βάσει τοῦ νοήματος ποὺ φέρει ἡ κάθε μία σὲ σχέση μὲ τὸ πλαίσιο
αὐτό.
Οἱ ἡμικρανίες παραδείγματος χάριν ἑνὸς νεαροῦ μαθηματικοῦ ἐμφανίζονταν βάσει κάποιας
περιοδικότητας ἡ ὁποία σχετιζόταν ἄμεσα μὲ τὴν δημιουργικότητα τοῦ ἀσθενοῦς στὸ ἀντικείμενό του.
«Ὅταν», ὅπως ἀναφέρει ὁ Sacks «τὸν “θεράπευσα” ἀπὸ τὶς ἡμικρανίες του, τὸν “θεράπευσα” ἐπίσης
ἀπὸ τὰ μαθηματικά του. Μαζὶ μὲ τὴν παθολογία του, ἐξαφανίστηκε καὶ ἡ δημιουργικότητά του»
(Ibid.). Περιπτώσεις σὰν καὶ αὐτὴν ὁδήγησαν τὸν Sacks νὰ διερωτηθεῖ περὶ τῆς ἀνάγκης τῆς
διερεύνησης τῆς ‘οἰκονομίας’ τοῦ συμπτώματος, τοῦ ρόλου ποὺ παίζει στὴν ζωὴ τοῦ ἀσθενοῦς, τοῦ
νοήματος ποὺ ἐκφράζει, ἀλλὰ καὶ τῶν κριτηρίων ποὺ καθορίζουν τί ἐστὶ ὑγεία, καὶ τί παθολογία.
Παρομοίως στὶς περιπτώσεις ἀσθενῶν ποὺ ὑπέφεραν ἀπὸ encephalitis lethargic. Ὅλοι οἱ
ἀσθενεῖς ὑπέφεραν ἀπὸ ἕνα σύνδρομο τὸ ὁποῖο ἐπηρέαζε σὲ πάρα πολὺ μεγάλο βαθμὸ τὴν
κινητικότητά τους, παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἐπηρεαζόταν ὁ κάθε ἀσθενὴς ἦταν
ἰδιαίτερος καὶ μοναδικός. Γιὰ τὸν Sacks «αὐτὸ ποὺ κατ’ ἀρχᾶς ἔμοιαζε μὲ μιὰ ἀπρόσωπη ἤ ἀκόμα καὶ
ἀπροσωποιητικὴ ἀρρώστια, εἶχε στὴν πραγματικότητα μιὰ ἰσχυρὴ προσωπικὴ ποιότητα, καὶ ἦταν
ἀδύνατον νὰ κατανοηθεῖ δίχως ἀναφορὰ στὸ προσωπικό. Δὲν ἦταν ἁπλῶς ἀνθρωπίνως ἤ ἠθικῶς
ἀναγκαῖο, λέει ὁ Sacks νὰ ἀντιμετωπιστοῦν οἱ ἀσθενεῖς ως ὑποκείμενα, ἦταν ἐπιστημονικῶς ἀναγκαῖο
νὰ ἀντιμετωπιστοῦν τοιοῦτῳ τρόπῳ (Ibid.). Κλείνοντας συμπεραίνει: «πρέπει κανεῖς νὰ διερευνήσει
στὴν ὁλότητά του τὸ ἀνθρώπινο δράμα ποὺ ἐμπερικλύει τὶς ἐπιθέσεις (τῶν συμπτωμάτων), νὰ
ἐξερευνήσει τὸ τί μπορεῖ νὰ σημαίνουν γιὰ τὸ κάθε συγκεκριμένο ἄτομο. Δὲν πρέπει ἁπλὼς νὰ πάρει
ἕνα ‘ἰατρικὸ’ ἱστορικό, μὰ νὰ προσπαθήσει νὰ κατασκευάσει μιὰ ὁλοκληρωμένη ἀνθρώπινη ἱστορία»
(Ibid.).
Αὐτὴν τὴν προσωπικὴ ποιότητα πρὸς τὴν ὁποία μᾶς προτρέπει ὁ Sacks νὰ κινηθοῦμε, τὴν
ὁλότητα αὐτὴ τοῦ ἀνθρωπίνου δράμματος, μποροῦμε νὰ τὴν χαρακτηρίσουμε ὡς τὸ ἀνθρώπινο
πρόσωπο. Αὐτὸ τὸ πρόσωπο θὰ δοκιμάσουμε νὰ προσεγγίσουμε κατ’ ἀρχᾶς στὴν παροῦσα ἐργασία
(μετὰ θὰ δοῦμε τί μορφὴ ὀφείλει νὰ πάρει ἡ ὁμαδικὴ θεραπεία ὥστε νὰ συνεισφέρει στὴν ἀνάδειξή
του), ἔχοντας πάντοτε ὕπ’ ὄψιν πὼς ὁ τρόπος προσέγγισης πολλὲς φορὲς ἐξαντλεῖ τοὺς πιθανοὺς
προορισμούς, καὶ ἔτσι, πὼς ἄν παραδείγματος χάριν κινηθοῦμε πρὸς τὸ πρόσωπο ἀπρόσωπα, εἶναι
πολὺ πιθανὸν νὰ καταλήξουμε στὸ τέλος μὲ τίποτε περισσότερο στὰ χέρια μας ἀπὸ ἕνα προσωπεῖο.
Εἶναι πολὺ πιθανὸν οἱ σημερινὲς ἐπιστῆμες ποὺ ἀφοροῦν τὸν ἄνθρωπο (ἀνθρωπολογία,
κοινωνιολογία, ψυχολογία) νὰ εἶναι χαμένες σὲ ἕνα τέτοιο παραστρατημένο μονοπάτι. Ἡ ψυχολογία
παραδείγματος χάριν, βασιζόμενη πάνω στὴν ὀντολογικὴ διχοτόμηση τοῦ Καρτεσίου μεταξὺ res
extensa καὶ res cogitans (ὅπου ἡ ἀσυνείδητη ὕλη λαμβάνεται ὡς παθητικὴ ἐνὼ τὸ ἐνσυνείδητο πνεῦμα ὡς
ἐνεργητικό), υἱοθέτησε κατὰ τὰ μέσα τοῦ 19ου αἰώνα πρὸς χάριν τῆς νομιμοποίησής της ὡς Θετικὴ
Ἐπιστήμη τὸ ἰδανικὸ τῆς ἀντικειμενικότητας, κατανοώντας ἔτσι παραδόξως τὸ ἀντικείμενό της –τὶς
ὑποκειμενικὲς ψυχικὲς διεργασίες– βάσει τοῦ μοντέλου τῆς ἀντικειμενικῆς ἀσυνείδητης παθητικῆς
ὕλης.
Ἡ τάση αὐτὴ παραμένει ἕως καὶ σήμερα ἔχοντας ἀναδείξει τόσα παράδοξα καὶ ἀδιέξοδα ποὺ
πολλοὶ ἐρευνητὲς ἔχουν ἀναζητήσει μία ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση ἀλλὰ Kuhn1 ὥστε τὸ τοπίο νὰ
ἐπαναπροσδιοριστεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχή. Γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὸν βαθμὸ τῆς κατάρρευσης τοῦ
διαχωρισμοῦ μεταξὺ παθητικῆς ὕλης καὶ ἐνεργητικοῦ πνεύματος, τῆς ἔλλειψης νοήματος ποὺ τώρα
πιὰ χαρακτηρίζει αὐτοὺς τοὺς ὅρους, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπουσία οὐσιαστικῆς κατανόησης ποὺ μᾶς προσφέρει
καὶ ἡ καθιερωμένη ὑλιστικὴ ὀντολογία τῆς ἐποχῆς μας, ἀρκεῖ νὰ δοῦμε παραδείγματος χάριν τὸν τρόπο
μὲ τὸν ὁποῖο χαρακτηρίζει τὴν ὕλη ὁ Gerald Edelman, ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους σύγχρονους
ἐπιστήμονες στὸν χῶρο τῆς κατανόησης τῆς συνειδητότητας. Ἡ ὕλη, γράφει ó Edelman, δὲν εἶναι
παθητικὴ ὅπως τὴν φανταζόμαστε. Καλύτερα θὰ περιγραφόταν ἀντιθέτως ὡς μιὰ διάδραση δυνάμεων
καὶ ἐνεργειών, ἡ ὁποία ἔλαβε μάλιστα τὴν ἀκριβέστερη νοηματοδότησή της ἀπὸ τοὺς προ-
Σωκρατικοὺς οἱ ὁποῖοι τὴν θεώρησαν ὡς ἀυθαρτη καὶ πάντοτε ἐναλλασσόμενη, ὡς περιέργως ζωντανή2.
Ἐμεῖς λοιπὸν στὴν ἐργασία αὐτὴ θὰ προσπαθήσουμε νὰ κινηθοῦμε ἐπιφυλακτικά,
ἀκροαζόμενοι τὴν προειδοποίηση τοῦ Ἡρακλείτου πὼς «φύσις κρίπτεσθαι φιλεῖ». Βασιζόμενοι στὶς
μεθόδους τῆς φαινομενολογίας καὶ τῆς ἑρμηνευτικῆς θὰ ἀναδείξουμε κάποια στοιχεῖα τοῦ προσώπου
ποὺ πιστεύουμε ὅτι εἶναι χαρακτηριστικὰ καὶ χρήσιμα γιὰ μᾶς ὡς ψυχοθεραπευτές, καὶ ἀπὸ τὰ ὁποῖα
πιστεύουμε ὅτι μπορεῖ νὰ ἀντλήσει ἡ ὁμαδικὴ ψυχοθεραπεία τὸ ἔρεισμα καὶ τὴν ἀξία της ὡς κοινωνία
προσώπων. Τὰ στοιχεῖα αὐτὰ εἶναι τὰ ἀκόλουθα : (α’) τὸ πρόσωπο ὡς σχέση, (β’) τὸ πρόσωπο ὡς λόγος,
(γ’) τὸ πρόσωπο ὡς τέχνη, (δ’) τὸ πρόσωπο ὡς φαντασία, (ε’) τὸ πρόσωπο ὡς ἀπουσία.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Σχέση

Πρέπει νὰ προσέξουμε, ἐπειδὴ ἔχουμε βρεθεῖ σὲ μιὰ φάση τῆς ἱστορίας στὴν ὁποία ἡ
ἐπιστημονικὴ προσέγγιση ποὺ ἔχει ἐπηρεάσει εἰς βάθος τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο βιώνουμε τὸν ἑαυτό
μας καὶ τὸν κόσμο, ἔχει θέσει ὡς βάση της τὴν ὕπαρξη μιᾶς πραγματικότητας ἡ ὁποία εἶναι μοναδική
(δὲν ὑπάρχει ἄλλη), συμφωνική (δὲν ἐπιδέχεται μέσα της τὴν συνύπαρξη ἀντιθέσεων καὶ ἑτεροτήτων),
καὶ ἀνεξάρτητη (δὲν σχετίζεται μὲ τίποτα ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ της). Τί σχέση ἔχει ὅμως τὸ ἀνθρώπινο
πρόσωπο μὲ αὐτὴν τὴν πραγματικότητα; Ἑφ ὅσον συγκρατήσει τὴν δική του μοναδικότητα (τὸ γεγονὸς
ὅτι εἶναι ἀνεπανάληπτο), τὴν δική του ἑτερότητα (τὴν ἀναγκαστικἠ του ἀπόκλιση ἀπὸ τὸ μέσο ὅρο),
καὶ τὴν δική του ἐξάρτηση ἀπὸ τὸ περιβᾶλλον του (τὴν σχέση του μὲ ὅλα τὰ ὄντα ποὺ δὲν εἶναι ὁ
ἑαυτός του), καμμία. Σὲ αὐτὴν τὴν φάση τῆς ἱστορίας μας τὸ πρόσωπο ἀδυνατεῖ νὰ βιώσει γιὰ τοὺς
παραπάνω λόγους τὴν πραγματικότητά του, γεγονὸς ποὺ μεταφράζεται ὡς ἡ ροπὴ πρὸς τὸν
μηδενισμὸ ἡ ὁποία εἶναι τόσο διαδεδομένη σήμερα.
Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὑπάρχουν εὐτυχῶς ἀκόμα, καὶ κάποιες σανίδες λογικῆς στὸν κόσμο, μία ἀπὸ
τὶς ὁποῖες εἶναι ἡ μέθοδος καὶ πρακτικὴ τῆς φαινομενολογίας. Ἡ φαινομενολογία ἀρχίζει κατ’ ἀρχᾶς
μὲ ταπεινοὺς στόχους. Δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν ἐξέταση τῆς πραγματικότητας, ἀφοῦ ἀναγνωρίζει ὅτι ὁ ὅρος
αὐτὸς στηρίζεται πάνω σὲ προϋπάρχουσες θεωρίες καὶ προκαταλήψεις σὰν αὐτὲς γιὰ τὶς ὁποῖες ἔγινε
1
Ὁ Thomas Kuhn στὸ βιβλίο του “Ἡ Δομὴ τῶν Ἐπιστημονικῶν Ἐπαναστάσεων” κατέδειξε ὅτι αὐτὸ ποὺ θεωροῦμε σήμερα
«ἀντικειμενικὴ ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια» δὲν εἶναι παρὰ ἕνα σύστημα «παραδειγμάτων» (paradigms) τὸ ὁποῖο ἀντικατέστησε
ἕνα προϋγούμενο καὶ, ἀργὰ ἤ γρήγορα, θὰ ἀνατραπεῖ ἀπὸ ἕνα ἑπόμενο.
2
Gerald M. Edelman, Wider Than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness (New Haven, CT: Yale University Press, 2004).
νύξη παραπάνω. Τὸ πεδίο ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας δὲν εἶναι κάποια πραγματικότητα, παρὰ τὰ
‘φαινόμενα’. Ὁ ὅρος φαινόμενο εἶναι τεχνικὸς καὶ σημαίνει ‘αὐτὸ ποὺ ἐμφανίζεται’ ἤ ‘αὐτὸ ποὺ
φανερώνεται’. Ἡ φαινομενολογία μελετᾶ τὰ φαινόμενα ὅπως φανερώνονται γιὰ μᾶς, καὶ ἤτοι, τὶς
νοητικὲς, συναισθηματικές, ἤ βουλησιακὲς ἐμπειρίες, τὶς αἰσθητικὲς ἤ τὶς πνευματικὲς ἀντιδράσεις,
καὶ ὅποιο ἄλλο φαινόμενο ἐμφανίζεται ὡς μέρος τῆς ἐμπειρίας ἑνὸς προσώπου.
Ὁ Brentano μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ὁ ‘πατέρας’ (ἤ ὁ ‘παπποὺς’ ἄν ‘πατέρας’ θεωρηθεῖ ὁ Husserl)
τῆς φαινομενολογίας. Μέσῳ τῆς θρησκευτικὸ-φιλοσοφικῆς ἐκπαίδευσής του, ὁδηγήθηκε στὴν μελέτη
τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς σὲ μία ἐποχὴ ὅπου ἡ ψυχολογία δὲν εἶχε βρεῖ ἀκόμη τὴν διακριτική της θέση
καὶ μέθοδο. Προβληματίστηκε ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ θὰ ἔπρεπε νὰ πάρει, ἀλλὰ δὲν ἦταν
μόνος σὲ αὐτοὺς τοὺς προβληματισμούς. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἕνας φυσιολόγος φιλόσοφος μὲ εἰδικὰ
ἐνδιαφέροντα πάνω στὴν λειτουργία τῶν νεύρων καὶ τῶν μυῶν, ὁ Wilhelm Wundt ἐργαζόταν γιὰ τὴν
ἀνάδειξη μιᾶς «πειραματικῆς ψυχολογίας»3 ἡ ὁποία θὰ στηριζόταν –βάσει τοῦ μοντέλου τῶν θετικῶν
ἐπιστημῶν– πάνω στὴν καταγραφὴ δεδομένων μὲ ἀντικειμενικὸ τρόπο μέσῳ πειραμάτων. Ὁ Wundt
–ὁ ὁποῖος θεωρεῖται σήμερα ὁ πατέρας τῆς μοντέρνας ψυχολογίας– ἦταν αὐτὸς ποὺ ἔθεσε τὶς βάσεις
γιὰ μία ἀντικειμενικὴ ψυχολογία ἡ ὁποία τοποθετήθηκε στὰ πάνω διαζώματα τοῦ ἐπιστημονικοῦ
κατασκευάσματος μὲ τὸν ἀκόλουθο τρόπο: ἡ ψυχολογία βασισμένη καὶ ἀναγωγήσιμη πάνω στὴν
βιολογία, ἡ βιολογία πάνω στὴν χημεία, ἡ χημεία στὴν φυσική, καὶ οἱ φυσικὴ στὰ μαθηματικά.
Ἐνὼ ὁ Brentano ἀσπάστηκε τὸ ἐμπειρισμὸ ποὺ ὑποστήριξε ὁ Wundt σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς
ἰδεαλιστικὲς τάσεις τῆς ψυχολογίας τῆς ἐποχῆς ἐκείνης (ἐπηρεασμένης ἀπὸ τὴν τοποθέτηση τοῦ Kant
περὶ a priori ἰδεῶν), παρ’ ὅλα ταῦτα δὲν υἱοθέτησε τὴν πίστη στὴν ἀξιοπιστία τῆς ἀναγωγῆς τῶν
ὑποκειμενικῶν ψυχολογικῶν φαινομένων στὶς (γιὰ τοὺς θετικιστὲς ἐπιστήμονες, πιὸ βασικὲς)
ἀντικειμενικὲς «γλῶσσες» τῆς βιολογίας, τῆς χημείας, τῆς φυσικῆς, καὶ τῶν μαθηματικῶν. Ὁ Brentano
ὑποστήριξε ἀπ’ ἐναντίας μία ἐπιστήμη ψυχικῶν διεργασιῶν ποὺ νὰ διατηρεῖ τὴν αὐτονομία τοῦ
ἀντικειμένου ποὺ μελετᾶ, τὴν αὐτονομία τῶν ὑποκειμενικῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων ὡς μὴ προσαρμόσημα
σὲ ἀντικειμενικὲς ἀναγωγές.
Οἱ ἀπόψεις τοῦ Brentano δὲν προσαρτήθηκαν παρ’ ὅλ’ αὐτὰ στὴν νέα κατὰ κόρον ἀντικειμενικὴ
ψυχολογία ἡ ὁποία λειτουργεῖ βάσει τῶν βασικῶν θέσεων τοῦ Wundt μέχρι καὶ σήμερα. Ἡ ψυχολογία
πῆρε τὴν θέση της μέσα στὸ μονιστικὸ ἐπιστημονικὸ μοντέλο τοῦ θετικισμοῦ, ὅπου ἀναγνωρίζεται
βασικὰ μόνο ἕνας μόνο τρόπος γνώσης, ἡ ἀντικειμενικότητα. Βάσει τῆς θετικιστικῆς προσέγγισης, ὁ
ἐρευνητὴς ὀφείλει νὰ ἀπαλείψει τὸ ὑποκειμενικὸ μέρος ἑνὸς φαινομένου ἔτσι ὥστε νὰ ἀναδειθεῖ ἡ
πραγματική –ἀμόλυντη ἀπὸ κάθε τι τὸ ὑποκειμενικὸ– του φύση. Ἔτσι παραδείγματος χᾶριν, γιὰ τὸν
Brentano δὲν εἶναι ἐφικτὴ ἡ ἀναγωγὴ τῆς ὑποκειμενικῆς ἐμπειρίας τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος
στὸν ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος κάποιων ἀντικειμενικῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα, προβάλλομενα ἀπὸ τὸ κόκκινο
ἀντικείμενο καὶ ἀγγίζοντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα τοῦ ἀνθρώπου, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν
διαδικασιῶν καὶ μεταφράζονται ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας.
Ὁ Husserl, ὑπῆρξε ὁ σηματικότερος συνεχιστὴς τῶν ἰδεῶν τοῦ Brentano (ἦταν μαθητὴς του στὸ
πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης μαζὶ μὲ τὸν Freud), ἔχοντας παράξει τεράστιο συγγραφικὸ ἔργο. Γιὰ τὸν
Husserl (1970/1936α) οἱ τοποθετήσεις τοῦ Γαλιλαίου ἐκπροσωπεύουν τὸ ἐπιστέγασμα τῆς μοντέρνας
θετικιστικῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ὁ Γαλιλαῖος ἀφαίρεσε πλήρως ἀπὸ τὴν φύση κάθε ἴχνος κοινωνικοῦ,
θρησκευτικοῦ, καὶ ἄλλων ὑποκειμενικῶν νοημάτων, ἐφαρμόζοντας πάνω της τὸ μαθηματικὸ-
γεωμετρικὸ μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους. Ἡ φυσικὴ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν μαθηματικοποιήθηκε, ἀφοῦ
τὰ μαθηματικὰ καὶ ἡ γεωμετρία ἔγιναν τὰ ἀπαραίτητα ἐργαλεία δίχως τὰ ὁποῖα δὲν μπορεῖ πιὰ νὰ
ὑπάρξει καμμία κατανόηση τῆς φύσης ὑπὸ τὴν μοντέρνα ἔννοια. Ὁ Γαλιλαῖος, κατὰ τὸν Husserl,
υἱοθέτησε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ τὸ μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους χωρὶς νὰ ἐξερευνήσει τὴν

3
Ὁ χαρακτηρισμὸς ἐμφανίζεται πρώτη φορὰ τὸ 1862 στὸ σύγγραμμά του W. Wundt, Beiträge zur Theorie der Sinneswahrnehmung,
1862, vi.
προέλευση τοῦ μοντέλου αὐτοῦ, θεωρώντας τὴν γεωμετρία του δηλαδὴ ὡς μία «αὐτόχθονη» ἐπιστήμη,
μὴ χρήζουσα δηλαδὴ κάποιου θεμελίου ἐκτὸς τοῦ πεδίου της.
Γιὰ τὸν Husserl, ἡ «αὐτόχθονη» αὐτὴ θεμελίωση τῆς γεωμετρίας τοῦ Εὐκλίδους δὲν ἦταν
δεδομένη. Ὑποστήριξε ἀντιθέτως πὼς ἡ γεωμετρία αὐτή, ὅπως καὶ ὅλες οἱ ἄλλες ἐπιστῆμες
προϋποθέτουν καὶ βασίζονται πάνω σὲ πρὸ-ἐπιστημονικὲς ἐμπειρίες τοῦ κόσμου, ἀπὸ τὶς ὁποῖες οἱ
ἐπιστῆμες –ἀνεξαρτήτως τοῦ βαθμοῦ τῆς ἀφαίρετικότητας ἤ τῆς ἐκλέπτυνσής τους– δὲν εἶναι δυνατὸν
νὰ ἀποκοποῦν. Οἱ ἐπιστήμες δὲν γεννιοῦνται in toto, παρὰ ἀναπτύσσονται μέσα ἀπὸ ἕναν
συγκεκριμένο «βιωματικὸ κόσμο» (life- world), μέσα ἀπὸ τὸν ὁποῖο τὰ βασικὰ χαρακτηριστικὰ τῆς κάθε
μιᾶς ἔχουν ἤδη –ἔστω καὶ μὲ ἀσαφῆ τρόπο– διαμορφωθεῖ. Ὡς πρὸς τὴν θεμελίωση τῆς γεωμετρίας τοῦ
Εὐκλίδους, ὁ Husserl γράφει πὼς βασίζεται καὶ αὐτὴ σὲ ἕναν προ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ὅπου
τὰ ἀντικείμενα τῆς ἀντίληψης δὲν εἶναι γεωμετρικά.
Ἐν ἀντιθέσει, στὸν προ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο τὰ ἀντικείμενα εἶναι πάντοτε ἀτελῆ ὡς
πρὸς τὸ σχῆμα τους, ἀλλὰ καὶ παρουσιάζονται πάντοτε ὡς μεστὰ νοήματος. Στὸν βιωματικὸ κόσμο δὲν
ἔχουμε ποτὲ ἐμπειρίες τέλειων σχημάτων, εὐθείων γραμμῶν καὶ κύκλων, ὅπως ἐπίσης δὲν ἔχουμε καὶ
ποτὲ ἐμπειρίες ἀντικειμένων ποὺ νὰ μὴν ἐμπεριέχουν καὶ ἕνα συγκεκριμένο νόημα. Ἔχουμε ἐμπειρίες
παραδείγματος χάριν τοῦ κήπου μας (ποὺ εἴτε μᾶς τέρπει, εἴτε μᾶς καλεῖ πρὸς περισσότερη…
δουλειά), τῆς γειτονικῆς χώρας (ποὺ μπορεῖ νὰ μᾶς ἀπειλεῖ), τοῦ δάσους (ποὺ εἴτε μπορεῖ νὰ μᾶς
προκαλεῖ πρὸς τὴν μοναχικότητα τοῦ ἀγνώστου, τὴν γερμανικὴ “Waldeinsamkeit” γιὰ τὴν ὁποία δὲν
ὑπάρχει λέξη σὲ ἄλλη γλῶσσα, εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρχει γιὰ μᾶς μόνο ὡς ξυλία πρὸς ἐκμετάλευση). Ἡ
μαθηματικοποίηση τῆς φύσης λοιπόν, ὅπως αὐτὴ ἐφαρμόστηκε ἀπὸ τὸν Γαλλιλαῖο, ἀπαιτεῖ δύο
σημαντικὲς ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις πάνω στὸν πρὸ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ποὺ
γνωρίζουμε.
Ἡ πρώτη παρέμβαση ἀφορᾶ στὴν ἰδανικοποίηση τῶν σχημάτων μέσῳ τῆς θεώρησής τους ὡσὰν
νὰ ἦταν τέλεια, ἐνὼ ἡ δεύτερη ἀφορᾶ στὴν ἀφαίρεση τῶν ὑποκειμενικῶν, κοινωνικῶν καὶ ἄλλων
νοημάτων ποὺ ἐνέχουν τὰ ἀντικείμενα. Μία κίνηση πρόσθεσης λοιπὸν (ἡ πρώτη παρέμβαση
προσθέτει κάτι ποὺ λείπει ἀπὸ τὰ ἀντικείμενα, καὶ ἤτοι, τὴν τελειότητα), καὶ μία κίνηση ἀφαίρεσης,
ὥστε ὁ κόσμος ποὺ περιεργάζεται ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη νὰ μεταμορφωθεῖ σὲ ἕνα ἀφηρημένο, ἀπλαισίωτο,
καὶ ἄχρονο κόσμο ἀπὸ ὅπου ἡ ἀξία καὶ τὸ νόημα εἶναι παντελῶς ἀπόντα.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν βλέπουμε πῶς τὰ ὑποκειμενικὰ δεδομένα τοῦ κόσμου ἀφαιροῦνται
ἕνα ἕνα ἀπὸ τὴν θεώρηση τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ἡ ψυχολογία ἀκολουθεῖ τὴν ἴδια γραμμὴ μιλώντας
τὴν γλώσσα τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων καὶ ἔτσι σιγὰ σιγὰ τὸ πρόσωπο λησμωνεῖ τὴν ὕπαρξή του,
τὶς δυνατότητες, ἀλλὰ καὶ τὶς εὐθύνες του. Τὸ πρόσωπο ὑποβιβάζεται –ἐπηρεασμένο ἀπὸ ὅλο αὐτὸ τὸ
δόγμα τοῦ ἀντικειμενισμοῦ– στὸν κόσμο τῆς κατὰ Husserl «νατουραλιστικῆς ἀντίληψης».
Ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι ἡ αὐθόρμητη, ἀφελής, μὴ-κριτικὴ ἀντίληψη, ὅπου κυριαρχεῖ
ἡ πίστη στὴν ἀντικειμενικὴ ὕπαρξη τοῦ κόσμου. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὸ ἀντικείμενο τὸ
ὁποῖο ἀντιλαμβάνομαι ἐμπρὸς μου παρουσιάζεται σὰν νὰ ἦταν ἀνεξάρτητο τῆς ἀντίληψής μου, καὶ
ὅλος ὁ κόσμος –λαμβάνοντας μορφὴ ὡς συνάθροιση ἀντικειμένων– παρουσιάζεται ὡς ἀπολύτως
ἀνεξάρτητος τῶν ἀντιλαμβανομένων ὑποκειμένων. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται ἔτοιμος καὶ
διαμορφωποιημένος, καὶ ἡ ἐμπειρία μας ὡσὰν νὰ προκαλεῖτο ἀπὸ ἐξωτερικά, ἀνεξάρτητα
ἐρεθίσματα. Ἡ συνεισφορὰ τοῦ προσώπου στὴν ἀνάδειξη αὐτὴ τοῦ κόσμου ὡς ἀνεξαρτήτου
ἀντικειμένου δὲν ἀναγνωρίζεται. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὰ ἀντικείμενα τοῦ κόσμου
λαμβάνονται ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-τὸν-ἑαυτό-τους ἀντὶ νὰ γίνουν ἀντιληπτὰ ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-ἕνα-
πρόσωπο.
Ὁ Husserl ὑποστηρίζει ὅμως πὼς :

«ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι στὴν πραγματικότητα θεμελιωμένη στὸ προσωπικό˙ καὶ ὅτι ἡ πρώτη
ἀποκτᾶ μόνον μέσῳ κάποιας ἀφαίρεσης –ἤ καλύτερα μέσῳ κάποιου εἴδους αὐτόβουλης λήθης τοῦ
 προσωπικοῦ Ἐγώ– μιὰ κάποια αὐτονομία, μέσῳ τῆς ὁποίας προχωρεῖ στὴν ἀβάσιμη ἀπολυτικοποίηση τοῦ
κόσμου, καὶ ἤτοι τῆς φύσης» (2000/1918: 193)

Μιὰ παρόμοια ἀποκάλυψη ἐξέθεσε καὶ ὁ Loewald μὲ περίσσια ὀμορφιά :

Εἶναι ἀκόμη ἀναγκαῖο νὰ λεχθεῖ πὼς ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν παύει νὰ εἶναι καὶ αὐτὴ πάθος μόνο καὶ μόνο
ἐπειδὴ αὐτὴ ἐπιθυμεῖ τὴν ἀλήθεια ἀντὶ κάποιου λιγότερο αἰθερίου τέλους. … Ὁ ἐπιστήμονας σφίζει ἀπὸ
ἀγάπη γιὰ τὸ ἀντικείμενό του ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνες τὶς πιὸ δημιουργικὲς καὶ ‘ἀπαθεῖς’ (dispassionate) στιγμές
του. Ἡ ἐπιστημονικὴ ἁποστασιοποίηση στὴν αὐθεντική της μορφή ἐπ’ οὐδενὶ δὲν ἀποκλείει τὴν ἀγάπη, παρὰ
ἀντιθέτως βασίζεται πάνω της. Στὸ ἐπάγγελμά μας (τὴν ψυχανάλυση) μπορεῖ πραγματικὰ νὰ λεχθεῖ πὼς
στὶς καλύτερες στιγμές μας τῆς ἀπαθοῦς καὶ ἀντικειμενικῆς ἀνάλυσης ἀγαπᾶμε τὸ ἀντικείμενο –τὸν
ἀσθενῆ– ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, καὶ πὼς εἴμαστε συμπονετικοὶ (compassionate) μὲ ὅλο μας τὸ εἶναι4.

Συνοψίζοντας λοιπὸν μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ μποροῦμε νὰ ἀνακεφαλαιώσουμε λέγοντας πὼς (α)
ἡ φαινομενολογία τοῦ Brentano κατ’ ἀρχᾶς ἐναντιώθηκε στὴν ἀναγωγὴ τοῦ ὑποκειμενικοῦ στὸ
ἀντικειμενικό (γιὰ παράδειγμα, τὴν ἀναγωγὴ τῆς ἐμπειρίας τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος στὸν
ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα, προβάλλομενα ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο καὶ
ἀγγίζοντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν διαδικασιῶν καὶ μεταφράζονται ὡς
‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας), καὶ (β), πὼς ἡ ἀνάλυση τοῦ Husserl ἐπικεντρώθηκε στὸ σχεσιακὸ
γεγονὸς τῆς ὕπαρξης τοῦ προσώπου.
Ἐνῶ ἡ ἐπιστήμη ἀγωνίζεται νὰ οὐδετεροποιήσει ἤ νὰ ἀπαλείψει τὴν δραστηριότητα τοῦ
προσώπου ἔτσι ὥστε ὁ κόσμος νὰ γίνει ἀντιληπτὸς “ἀντικειμενικά”, ἡ φαινομενολογία γνωρίζει καὶ
παραδέχεται τὸν κόσμο ὡς ἀποτέλεσμα μιᾶς ἀμοιβαίως μεταλλακτικῆς ἀνάμειξης τοῦ προσώπου μαζί
του. Ἐνω ὁ ἐπιστήμονας πάσχει νὰ γνωρίσει τὸ ἀντικείμενο ὅπως εἶναι αὐτὸ καθ’ ἑαυτό (ἀνεξαρτήτως
προοπτικῶν καὶ προσωπικῶν προτιμήσεων δηλαδή, ἔστω καὶ ἄν αὐτὸ εἶναι ἀδύνατο ἀφοῦ τὸ
ἀντικείμενο μπορεῖ νὰ φανερωθεῖ μόνο μέσῳ κάποιου ἀντιληπτικοῦ ὀργάνου τὸ ὁποῖο ἐπηρεάζει τὸν
τρόπο φανέρωσης αὐτοῦ 5), γιὰ τὸν φαινομενολόγο αὐτὸ ποὺ προέχει εἶναι ἡ κατανόηση τῆς σημασίας
ποὺ ἐνέχει τὸ ἀντικείμενο πάντα βάσει τῆς συγκεκριμένης ἱστορικῆς προοπτικῆς τοῦ ὑποκειμένου, τῶν
προσωπικῶν του ἐπιλογῶν, καὶ ἀποβλέψεων.
Ἑπίσης, γιὰ τὴν φαινομενολογία τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἀπόβλεψη τοῦ προσώπου δὲν εἶναι σὲ θέση
νὰ μᾶς δώσει μιὰ «ἀντικειμενικὴ» εἰκόνα τοῦ κόσμου δὲν θεωρεῖται πρόβλημα. Ἡ φαινομενολογία δὲν
ἀναζητᾶ κάτι μοναδικό, συμφωνικό, καὶ ἀνεξάρτητο ὅπως ἡ πραγματικότητα γιὰ τὴν ὁποία μιλήσαμε
παραπάνω· ἀντιθέτως, τιμᾶ τὴν ἀπόβλεψη τοῦ προσώπου, ἀφοῦ ἀναγνωρίζει πὼς αὐτὴ μαρτυρᾶ
περισσότερα γιὰ τὸ πρόσωπο ποὺ ἀποβλέπει, παρὰ γιὰ τὸ ἀντικείμενο ποὺ ἀποβλέπεται.
Μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ ἔχουμε μιλήσει γιὰ τὴν φαινομενολογικὴ μέθοδο, ἡ ὁποία ἔχει προταθεῖ
ὡς ἡ ἀναγκαῖα ἀντιδράση στὴν τάση τοῦ ἐπιστημονικοῦ καθεστῶτος νὰ προάγει τὴν ἔκλειψη τοῦ
ὑποκειμένου, εἴτε ὑπὸ τὴν μορφὴ τῆς ἀναγωγῆς τῶν ὐποκειμενικῶν δεδομένων σὲ ἀντικειμενικὰ
στοιχεῖα, εἴτε μέσῳ τῆς ἀπάλειψης τοῦ ὐποκειμένου ἀπὸ τὴν ἐξίσωση τῆς γνώσης. Γιὰ τὴν
φαινομενολογία, ὁ κόσμος δὲν ὑφίσταται ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὸ πρόσωπό μας, παρὰ ἀναδύεται ὡς
κόσμος βάσει τῆς σχεσιακῆς διάστασης ποὺ εἶναι τὸ πρόσωπο 6. Δὲν ὑφίσταται γιὰ μᾶς ὡς πρόσωπα ἡ
ἐπιλογὴ τῆς ἀποστασιοποίησης ἀπὸ τὸν κόσμο· ἡ σχέση μαζί του εἶναι ἀναγκαία. Γιὰ τὴν

4
Loewald H (2000). The essential Loewald: Collected papers and monographs. Hagerstown, MD: University Publishing, σελ. 297.
5
Ἀφοῦ οἱ ἐπιστημονικὲς θεωρήσεις τοῦ 20ου αἰώνα ὅπως ἡ ἀρχὴ τῆς ἀπροσδιοριστίας τοῦ Heisenberg ἔχουν καταδείξει
ξεκάθαρα κατὰ πόσον εἶναι ἀβάσιμες οἱ βλέψεις περὶ οὐδετερότητας καὶ μὴ ἐμπλοκῆς τοῦ ὑποκειμένου. Βλέπε π.χ. Davies
καὶ Gribben, 1991, σελ. 208).
6
Βεβαίως ἡ παραπάνω τοποθέτηση δὲν μᾶς ὠθεῖ στὸν ἰδεαλισμό, ἀφοῦ ὑποστηρίζουμε πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ κόσμου ὡς κόσμου
ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸ πρόσωπο (ἡ δόμησή του δηλαδὴ ὡς κόσμου), καὶ ὄχι ἡ ὕπαρξη τοῦ κόσμου αὐτὴ καθ’ ἑαυτή. Ἐκτὸς τοῦ
προσώπου, ὁ κόσμος θὰ ὑπάρχει, ἀλλὰ ὄχι ὡς κόσμος, παρὰ ὡς κάτι ἄλλο.
φαινομενολογία ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις χαρακτηρίζονται ἀπὸ μιὰ ἀναφορικὴ δομὴ σχέσης. Κάθε
ψυχικὴ ἔκφανση εἶναι πάντοτε ἔκφανση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Τὸ πρόσωπο ἔχει
τὴν μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι, ἀφήνοντας κάτι ἄλλο στὴ λήθη. Τὸ
πρόσωπο εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ
ὁποῖα μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς
ὕπαρξης τοῦ καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ Brentano :

«Ἡ ἰδιαιτερότητα ἡ ὁποία πάνω ἀπὸ ὅλα χαρακτηρίζει τὴν συνειδητότητα εἶναι ὅτι ἐπιδεικνύει παντοῦ καὶ
πάντα –σὲ ὅλες δηλαδὴ τὶς συγκεκριμένες ἐκφάνσεις της– ἕνα συγκεκριμένο εἶδος σχέσης, συνδέοντας ἕνα
ὑποκείμενο μὲ ἕνα ἀντικείμενο. Αὐτὴ ἡ σχέση μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ καὶ ὡς ‘ἀναφορικὴ σχέση’ (intenzionale
Beziehung). Στὴν οὐσία κάθε συνειδητότητας βρίσκεται μία σχέση... Ἡ μία συνισταμένη της εἶναι ἡ πράξη τῆς
συνειδητότητας, ἡ ἄλλη εἶναι τὸ ἀντικείμενο στὸ ὁποῖο ἀπευθύνεται».

Εἶναι ἀληθὲς πὼς ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις τοῦ προσώπου ἐνέχουν ἕνα ἀντικείμενο. Ὅταν
αἰσθανόμαστε ἤ ὅταν φανταζόμαστε κάτι, ὅταν κρίνουμε ἤ ὅταν θυμώμαστε κάτι, ὅταν ἀγαπάμε ἤ
ὅταν μισοῦμε, πάντα ἡ πράξη μας ἐνέχει κάποιο ἀντικείμενο. Αὐτὴ εἶναι καὶ προπάντως ἡ διαφορὰ
μεταξὺ τῶν ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν φαινομένων. Τὰ δεύτερα εἶναι ἄδεια, ἀκίνητα, καὶ ἀδύναμα: τὸ
χρῶμα, εἴτε ἡ φιγούρα, εἴτε τὸ τοπίο ποὺ θεωρῶ, ἡ χορδὴ ποὺ ἀκούω, τὸ κρύο ἤ ἡ ζέστη, ἡ μυρωδιὰ ποὺ
μυρίζω, ἤ τὰ ἀντικείμενα ποὺ φαντάζομαι· ἡ φύση ὅλων αὐτῶν τῶν ἀντικειμένων δὲν ἐμπεριέχει
καμμία δυναμικότητα. Τὰ ψυχικὰ φαινόμενα ἀπ’ ἐναντίας χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία σχέση-ὡς-πρὸς-τὸ-
ἀντικείμενο, ἀπὸ μία ἀναφορὰ-ὡς-πρὸς-ἕνα-περιεχόμενο. Ἐνέχουν μέσα τους ἕνα ἀντικείμενο ὑπὸ τὴν
μορφὴ κάποιου χώρου στὸν ὁποῖο μπορεῖ τὸ κάθε ἀντικείμενο νὰ ‘φωλιάσει’. Ἐκπροσωποῦν λοιπὸν
μία πρωταρχικὴ ἀπουσία ἡ ὁποία εἶναι ἀναγκαῖα ὡς ἀρχὴ πρὸς τὸν ἐρχομὸ τοῦ κόσμου τῶν
ἀντικειμένων. Ἡ ψυχὴ «ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης 7. Τὸ πρόσωπο εἶναι
πρωταρχικὰ ἕνα ἄνοιγμα πρὸς μιὰ σχέση, μὲ τὸ περιβᾶλλον, μὲ τὸν κόσμο, μὲ τοὺς ἄλλους
ἀνθρώπους.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Λόγος

Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο μποροῦμε σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο νὰ εἰσαγάγουμε τὸ δεύτερο στοιχεῖο ποὺ
χαρακτηρίζει τὸ πρόσωπο: τὸ πρόσωπο ὡς λόγος. Χρησιμοποιοῦμε τὴν ἔννοια τοῦ λόγου ὑπὸ τὴν
ἀρχική του σημασία, ὡς συλλογὴ. Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ «λέγω, σήμαινε ἀρχικὰ μαζεύω, συνάζω τὰ
ἐπιμέρους στοιχεῖα ἤ κατηγορήματα στὴν ἑνότητα ποὺ εἶναι ἀπαραίτητη γιὰ νὰ φανερωθεῖ τὸ
ὑπαρκτό»8. Ὁ λόγος λοιπὸν ἐννοεῖται ὡς ἡ συλλογὴ τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ
ἕνα ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα. Τὴν ἀδιάκοπη αὐτὴ τάση πρὸς τὴν σύναξη σὲ νοηματοφόρες
ἑνότητες ὀνόμασε ὁ Freud Ἔρωτα– τὸν συλλέκτη τῶν στοιχείων, ἐνῶ τὴν ἴδια περίπου ἐποχὴ ὁ ὁ
Merleau-Ponty ἔγραψε χαρακτηριστικὰ πὼς «εἴμαστε καταδικασμένοι πρὸς τὸ νόημα» (condemned to
meaning 1962/1945 xix).
Μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε καλύτερα αὐτὴν τὴν ἀναπόφευκτη ἕξη μας πρὸς τὴν συλλογὴ
νοήματος, ἄν προσπαθήσουμε παραδείγματος χάριν νὰ διαβάσουμε τὰ γράμματα μιᾶς λέξης
προσπαθώντας νὰ μὴν συλλέξουμε συγχρόνως τὸ νόημά της. Εἶναι ἀδύνατον. Ἡ νοηματοδότηση τοῦ
κόσμου εἶναι γιὰ ἐμᾶς συνώνυμη τῆς ὕπαρξης. Δὲν νοηματοδοτοῦμε ὡς δευτερεύουσα πράξη τοῦ
ὑποκειμένου ποὺ εἴμαστε– πράττουμε ὡς ὑποκείμενα μέσῳ τῆς πρωταρχικῆς νοηματοδότησης ποὺ
εἴμαστε. Γιὰ τὴν φαινομενολογία λοιπόν, ὁ κόσμος ἐμφανίζεται πάντα μέσα ἀπὸ τὸν ὁρίζοντα τοῦ
7
Ἡ ψυχὴ μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή» (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
8
Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σελ. 207.
νοήματος ποὺ φέρει σὲ αὐτὸν τὸ πρόσωπο μέσῳ τοῦ λόγου ποὺ φέρει μέσα του, τῆς ἀδιάκοπης
ἀνάγκης τῆς συλλογῆς τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ ἕνα ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο
ἔχει νόημα.
Ἡ ἐμπειρία μας εἶναι πάντοτε λογική, πασχίζει δηλαδὴ πρὸς τὴν συλλογὴ νοήματος. Ἡ κάθε
ἐμπειρία τοῦ κόσμου ποὺ ἔχουμε διαμορφώνεται ἀπὸ τὶς προσπάθειές μας νὰ ὀργανώσουμε καὶ νὰ
ἐνσωματώσουμε ὅλες τὶς διαστάσεις τῆς ἐμπειρίας σὲ ἕνα ξεκάθαρο σύνολο ποὺ συνέχει, ποὺ διέπεται
δηλαδὴ ἀπὸ συνοχὴ καὶ συνέχεια. Μποροῦμε νὰ προσεγγίσουμε τὴν σημασία τῆς παραπάνω φράσης
ἄν γιὰ παράδειγμα σκεφτοῦμε τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβανόμαστε μία μέλωδία. Σημειῶστε ὅτι
ἀναφερόμαστε σὲ “μία” μελωδία. Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβανόμαστε μιὰ μελωδία ὡς ἑνότητα
ἔχει σημασία. Ἀκοῦμε μία μελωδία συγκρατώντας τὶς νότες ποὺ ἔχουμε ἤδη ἀκούσει –ἀλλὰ καὶ τὶς
νότες ποὺ προσμένουμε νὰ ἀκούσουμε– ὡς φόντο γιὰ τὸ ἄκουσμα τῶν παρόντων νοτῶν. Αὐτὸς ὁ
τρόπος τῆς ἀντίληψής μας εἶναι ποὺ μᾶς προσφέρει καὶ ἕνα μεγάλο μέρος τῆς εὐχαρίστησης τοῦ
ἀκούσματος, εὐχαρίστησης ποὺ προκαλεῖται ἀπὸ τὶς ἀπροσδόκητες μεταλλάξεις, ἤ ἀλλιῶς ἀπὸ τὴν
ἔνταση μεταξὺ προσδοκίας, ἀπαγοήτευσης, καὶ ἱκανοποίησης. Τὸ ἄκουσμα μιᾶς μελωδίας μπορεῖ νὰ
χαρακτηριστεῖ λοιπὸν ὡς μία ἐμπειρία ἀλληλεξάρτησης δεδομένων, μία ἐμπειρία σχέσης, ὅπου
παρελθὸν καὶ μέλλον συλλέγονται ὡστε νὰ συνεχίσει τὸ παρὸν ὡς ἐνεργὸ σύνολο.
Αὐτὴ τὴν ἱκανότητα ποὺ ἔχουμε νὰ εἴμαστε σὲ θέση νὰ συλλέξουμε καὶ νὰ συγκρατήσουμε
μία οὐσιαστικὰ χρονική, ἐτερόκλητη ἀλλὰ μοναδικὴ ἐμπειρία, μποροῦμε νὰ τὴν ὀνομάσουμε
(ἀκολουθώντας τὸν Kant) ‘σύνθεση’, τὴν ἱκανότητα δηλαδὴ τοῦ νὰ ἀναγνωρίζουμε δεδομένα ὡς
σύνολα. Ἡ χαρακτηριστικὴ συνθετικὴ ἱκανότητά μας τοῦ νὰ μποροῦμε νὰ συγκρατοῦμε ὡς παρὸν
αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι τὴν συγκεκριμένη στιγμὴ παρὸν (στὸ παράδειγμά μας τὴν παρελθοῦσα καὶ τὴν
μέλλουσα μουσικὴ) ἔχει παραδοσιακὰ ὀνομαστεῖ ‘φαντασία’ (imagination)9, ἡ ἱκανότητα δηλαδὴ τῆς
συγκράτησης στὴν συνείδηση αὐτοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐπὶ τοῦ παρόντος παρόν. Ἐφ ὅσον ἀναγνωρίσουμε
ὅμως ὅτι ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας εἶναι οὐσιαστικὰ χρονικές, ἐτερόκλητες ἀλλὰ μοναδικὲς ἐμπειρίες,
ὀφείλουμε νὰ παραδεχτοῦμε καὶ ὅτι αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ φαντασιακὴ σύνθεση θὰ πρέπει καὶ νὰ εἶναι ἡ
βασικὴ προϋπόθεση τῆς ἐμπειρίας μας ἐν γένει. Ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας, μὲ ἄλλα λόγια, δομοῦνται μέσῳ
αὐτοῦ τοῦ τρόπου τῆς ἐπιλεκτικῆς φαντασίας, τῆς ρυθμικῆς δηλαδὴ συγκράτησης διαφορετικῶν
δεδομένων –ἄλλων παρόντων καὶ ἄλλων ἀπόντων– καὶ τῆς σύνθεσής τους σὲ ἕνα σύνολο τὸ ὁποῖο βγάζει
νόημα.
Ἡ μορφὴ ποὺ θὰ πάρει τὸ σύνολο ποὺ θὰ διαμορφώσουμε θὰ ἐξαρτηθεῖ ἀπὸ τὸ παρελθόν
μας, τὴν παιδεία μας, τὶς προσδοκίες καὶ τὶς ἐπιθυμίας μας, καὶ ἔτσι, ὁ κόσμος ποὺ θὰ βιώσουμε θὰ
διαμορφώνεται πάντοτε τόσο μέσῳ τῆς διάθλασης τοῦ ἑαυτοῦ καὶ τῶν προκαταλύψεών μας, ὅσο καὶ
τῶν ἀντικειμένων ὅπως ὑπάρχουν ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς. Μὲ ἄλλα λόγια ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο
ἀντιλαμβανόμαστε τὸν κόσμο ἀποκαλύπτει στοιχεῖα γιὰ τὸν ἑαυτό μας. Αὐτὸ ποὺ διακρύνουμε
ἀποκαλύπτει αὐτὸ ποὺ ψάχνουμε, αὐτὸ γιὰ τὸ ὁποῖο ἐνδιαφερόμαστε. Σημαντικὸ εἶναι ὅμως νὰ
τονίσουμε πὼς ἡ ἐμπειρία αὐτὴ τῆς φανέρωσης τοῦ νοήματος δὲν εἶναι μία διαδικασία δύο φάσεων,
ὅπου στὴν πρώτη λαμβάνουμε ἕνα ἀνερμήνευτο ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο στὴν δεύτερη ἑρμηνεύουμε. Τὰ
ἀντικείμενα παρουσιάζονται πάντοτε στὴν ἐμπειρία μας ὡς ἤδη διαμορφωμένα, ὡς πράγματα– ὡς
μέρη, δηλαδή, τῆς προσωπικῆς μας πράξης. Δὲν ὑπάρχουν ὠμὰ δεδομένα ποὺ νὰ περιμένουν νὰ
ἑρμηνευτοῦν, οὕτε ἀντικείμενα ποὺ νὰ κείτονται ἀπέναντί μας (ἄντι-κεῖμαι) βουβὰ καὶ ξεκομμένα
ἀπὸ τὴν ζωή μας. Βιώνουμε τὸν κόσμο ὡς τὰ πράγματα νὰ ὐπάρχουν πρὸς χρήσιν μας: ἡ κουβέρτα γιὰ
νὰ μᾶς ζεστάνει, τὸ αὐτοκίνητο γιὰ νὰ μᾶς μεταφέρει, τὸ δάσος γιὰ νὰ μᾶς μαγέψει (ἤ γιὰ νὰ τὸ
ἐκμεταλευτοῦμε ἀσύστολα), οἱ γονεῖς μας γιὰ θαλπωρή, ἡ χώρα μας γιὰ περιφάνεια. Ἡ σκέψη αὐτὴ
παρατίθεται ὄμορφα ἀπὸ τὸν Γιανναρᾶ :

9
Δὲν πρέπει νὰ συγχέται αὐτὴ ἡ ἔννοια τῆς ‘φαντασίας’μὲ τὴν ἔννοια τῆς ὀνειροπόλησης. Ἡ φαντασία ὡς ὀνειροπόληση
εἶναι μία ἐφαρμογὴ τῆς φαντασιακῆς μας ἱκανότητας τῆς συγκράτησης καὶ τῆς σύνθεσης τοῦ παρόντος μὲ τοῦ ἀπόντος.
 Κατανοοῦμε ἀμεσότερα τὸν χαρακτήρα τῶν ὄντων ὡς «πραγμάτων» (τὴν ἀνάδυση τῶν ὄντων στὴν
προσωπικὴ σχέση) – ἰδιαίτερα ὅταν πρόκειται γιὰ ἀντικείμενα στὸν χῶρο τῆς Τέχνης: Ἕνας ζωγραφικὸς
πίνακας λ.χ. τοῦ Van Gogh, εἶναι κατ’ ἀρχὴν ἕνα σύνολο ἀπὸ οὐδέτερα ὑλικὰ (μουσαμὰς καὶ χρώματα),
χωρὶς καθεαυτά, ὡς ἀντι-κείμενα ὑλικά, νὰ ἔχουν κατ’ ἀρχὴν ποιοτικὴ - ἀντικειμενικὴ διαφορὰ ἀπὸ ἄλλα
ὅμοια ὑλικά (ἀπὸ πολλοὺς ἄλλους μουσαμάδες καὶ ἴδια χρώματα). Ἀλλὰ ἕνας πίνακας τοῦ Van Gogh εἶναι,
ταυτόχρονα, κάτι οὐσιαστικὰ διαφορετικὸ ἀπὸ τὴν διαστατὴ - ποιοτικὴ ἀντικειμενότητα τῶν ὑλικῶν ποὺ
τὸν συνθέτουν, εἶναι ἕνα πράγμα, μιὰ προσωπικὴ πράξη, μαρτυρεῖ περὶ τοῦ προσώπου Van Gogh, εἶναι Van
Gogh. Ὅταν ἔχουμε «γνωρίσει» τὸν ἀνόμοιο, μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάληπτο χαρακτήρα τοῦ ἄρρητου
εἰκαστικοῦ λόγου τοῦ Van Gogh καὶ συναντήσουμε μιὰ καινούργια γιὰ μᾶς ἔκφραση αὐτοῦ τοῦ λόγου –
βρεθοῦμε μπροστὰ σὲ ἕναν ἀκόμα πίνακα τοῦ Van Gogh– τότε λέμε: αὐτὸ εἶναι Van Gogh. (σελ. 58)

Πῶς συντελλοῦνται ὅμως ὅλα αὐτά; Μὲ ποιό τρόπο ἀγγίζουμε καὶ συγχρόνως διαμορφώνουμε
τὸν προσωπικό μας κόσμο; Κατ’ ἀρχᾶς μέσῳ τοῦ σώματός μας. Τὸ σῶμα μας εἶναι ἡ διαδικασία μέσῳ τῆς
ὁποίας ἀποκτοῦμε διαλογικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο. Ὁ κόσμος ἀνοίγει γιὰ μας μέσῳ τοῦ σώματός μας ὡς
τῆς ἐνεργητικῆς/παθητικῆς δομῆς ποὺ εἴμαστε. Ὡς βρέφη βιώνουμε κατ’ ἀρχᾶς σιγὰ σιγὰ τὴν
πραγματικότητα τῆς ἐνέργειάς μας, τὴν δυνατότητα ποὺ ἔχουμε νὰ κινήσουμε τὸ σῶμα μας, νὰ
κινήσουμε τὸ κόσμο, νὰ φανερωθεῖ ἀλλιῶς, ἀπὸ ἄλλες ὀπτικὲς γωνίες, ἀλλὰ συγχρόνως καὶ τὴν
πραγματικότητα τῆς πάθησής μας, πιθανότητα τῆς ἀκύρωσης, τῆς παραβίασής μας ἀπὸ τὸν ἄλλο. Ὡς
σώματα εἴμαστε πάντα σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸν κόσμο, τὰ ἀντικείμενά του, καὶ τοὺς ἄλλους. Τὸ σῶμα μας
εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς ἐπαφῆς μας μὲ τὸν κόσμο, καὶ τὸ διαπιστευτήριο αὐτῆς τῆς ἐπαφῆς εἶναι τὰ
αἰσθήματα ποὺ συνεχῶς ἐναλλάσσονται, ἀλλὰ καὶ ποὺ ἐναλλάσσουν τὸ σῶμα μας.
Τὸ σῶμα μας εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι κατὰ κόρον ὑπεύθυνο γιὰ τὴν πραγματικότητα ποὺ
βιώνουμε. Ἡ πραγματικότητα προσδιορίζεται ἀπὸ τὸ σῶμα μας. Ἡ πραγματικότητα γιὰ μᾶς εἶναι ὅτι
ἀνταποκρίνεται στὸ ἄγγιγμα τῶν χεριῶν μας, στὸ στόμα μας, στὸ σχῆμα, καὶ τὸ ὕψος μας. Ὁ
συγκεκριμένος τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι διαμορφωποιημένο τὸ σῶμα μου, θὰ προσδιορίσει καὶ τὴν
συγκεκριμένη μορφὴ ἐπαφῆς ποὺ θὰ ἔχω, καὶ ὡς ἀποτέλεσμα καὶ τὴν συγκεκριμένη μορφὴ ποὺ θὰ
πάρει ὁ κόσμος. Γιὰ τὸ βρέφος ὁ κόσμος κατ’ ἀρχὰς ἐμφανίζεται ὡς αὐτὸ ποὺ μπορεῖ νὰ γευθεῖ καὶ νὰ
πιπιλίστει, αὐτὸ ποὺ καθησυχάζει τὸ δέρμα, ποὺ προσφέρει ζέστη καὶ θαλπωρή, αὐτὸ ποὺ προσφέρει
ἀντίσταση, ἀλλὰ καὶ ποὺ εἶναι μαλακό, ενδοτικὸ πρὸς τὴ δύναμη τῶν χεριῶν.
Αὐτὸ ποὺ ἀποκαλύπτουν οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς εἶναι ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ κάποια
“ἀντικειμενικὴ” ἀντίληψη, κάποια ἀντίληψη τοῦ κόσμου ποὺ νὰ εἶναι ἀποστασιοποιημένη,
ἀνεπηρέαστη ἀπὸ προσωπικοὺς στόχους, κίνητρα, συναισθήματα, καὶ δραστηριότητες μέσα στὸν
κόσμο. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται μέσῳ τῶν ἀποβλέψεών μας, καὶ ἴσταται ὡς κόσμος μόνο ὡς μέρος τῶν
ἀποβλέψεών μας. Μέσῳ αὐτῆς τῆς θεώρησης τοῦ προσώπου ὡς λόγου μποροῦμε νὰ ὑπερβοῦμε τὸν
σολιπσισμὸ τοῦ cogito ποὺ ἑδραίωσε ὁ Καρτέσιος καὶ νὰ ἐπιστρέψουμε σὲ μία αὐθεντικὰ Ἑλληνικὴ
ἀντικειμενικὴ ἀναγνώριση τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου: δὲν θὰ ἀνακαλύψουμε τὸν ἑαυτό μας μέσῳ τῆς
ἐνδοσκόπησης, παρὰ μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν ἐκδηλώσεων τοῦ προσώπου πάνω στὸ ἀντικειμενικὸ
κόσμο, μέσῳ τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἀναγκαστικὰ καὶ ἀκούσια ὡς πρόσωπα, παράγουμε τέχνη.

Τὸ πρόσωπο ὡς Τέχνη

Ἡ κατανόηση τοῦ προσώπου ὡς τέχνη μπορεῖ κατ’ ἀρχᾶς νὰ ἀντληθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχαία
ἐλληνικὴ σκέψη καὶ εἰδικότερα μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν θέση τοῦ
ἀνθρώπου στὸν κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ Θεοὺς καὶ ζῶα. Ἕτσι παραδείγματος χάριν στὴν Ἀντιγόνη
τοῦ Σοφοκλῆ ὡς ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀνθρώπου ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα τοῦ λόγου
καὶ ἡ τεχνικὴ ἐπιβολὴ πάνω στὴν φύση, ἡ προσωπικὴ περατότητα, οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ
ἀναγκαιότητα τῆς συνύπαρξης ὡς μέρος μιᾶς κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης τῶν θρησκευτικῶν
καθηκόντων:

Πολλὰ γεννοῦν τὸ δέος·

τὸ μέγα δέος ὁ ἄνθρωπος γεννᾶ ...
Ἕνας τὸν ἄλλον δίδαξε λαλιά,
τὴν σκέψη, σὰν τὸ πνεῦμα τῶν ἀνέμων,
τὴν ὅρεξη νὰ ζεῖ σὲ πολιτεῖες·
πὼς νὰ γλιτώνει τὸ χαλάζι μὲς στ' ἀγιάζι,
τὴν ἄγρια δαρτὴ βροχὴ μέσα στὸν κάμπο,
ὁ πολυμήχανος· ἀμήχανος δὲ θ' ἀντικρίσει
τὰ μελλούμενα· τον χάρο μόνο
νὰ ξεφύγει δὲν μπορεῖ·
μόλο ποὺ βρῆκε ψάχνοντας καὶ γιατρειὲς
σ' ἀγιάτρευτες ἀρρώστιες.
Τέχνες μαστορικὲς σοφίστηκε
ποὺ δὲν τὶς βάζει ὁ νοῦς,
κὶ ὅμως μιὰ στὸ καλό, μιὰ στὸ κακὸ κυλάει·
ὅποιος κρατεῖ τὸν ἀνθρώπινο νόμο
καὶ τοῦ θεοῦ τὸ δίκιο, ποὺ ὄρκος τὸ δένει φριχτός,
πολίτης· ἀλήτης και φυγάς,
ὅποιος κλωσάει τ' ἄδικο,
μακάρι καὶ μ' ἀποκοτιά,
ποτὲ σὲ τράπεζα κοινή,
ποτέ μου βούληση κοινή,
μὲ κεῖνον ποὺ τέτοια τολμάει.

Παρομοίως στὸν Ἀριστοτέλη μποροῦμε νὰ ἀνακαλύψουμε τὸ πρόσωπο ὡς τέχνη στὸ τρόπο μὲ

τὸν ὁποῖο ἡ τέχνη καὶ ὁ πολιτισμὸς ἀναδεικνύονται ὡς τὸ παρὰ φύσιν ποὺ ἐμπερικλύει ὁ ἄνθρωπος ὡς
ἀντίβαρο στὶς κατὰ φύσιν ἀδυναμίες του. Ὅπως διαβάσουμε στὸν πρόλογο τῶν Μηχανικῶν [847a.11]:

Ἀφ’ ἑνὸς μὲν προκαλοῦν τὸν θαυμασμό μας ὅσα συμβαίνουν ὡς ἀποτέλεσμα τῆς λειτουργίας τῶν φυσικῶν
νόμων, … καὶ ἀφ’ ἑτέρου προκαλοῦν ἐπίσης τὸν θαυμασμό μας ὅμως καὶ ὅσα δημιουργοῦνται μὲ τεχνητὸ
τρόπο ὡς ἀποτελέσματα τῆς ἀνθρώπινης νοημοσύνης10.

Ὁ ἄνθρωπος παρουσιάζεται ὡς μέρος τῆς φύσης· παραδόξως ὅμως μέρος τῆς φύσης του εἶναι
καὶ νὰ δημιουργεῖ αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι καθορισμένο βάσει φυσικῶν νόμων, ἀναπληρώνοντας ἔτσι σὲ
ὅτι ὑστερεῖ κατὰ φύσιν. Βάσει αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης τὸ πρόσωπο ὡς τέχνη διαφαίνεται ὡς ἡ ἀναγκαία
γιὰ τὴν ἐπιβίωση τοῦ ἀνθρώπου πράξη τῆς εἰσαγωγῆς τοῦ πολιτισμοῦ στὴν φύση, τῆς πόλεως– τῆς
ἀποκλειστικὰ ἀνθρώπινης νομοθέτησης τοῦ κόσμου. Ὁ πολιτισμὸς διαμορφώνεται ὅπως γράφει ὁ
Antoine Vergote ὡς «ὁ διαπνέον ὅρος γιὰ ὅλα αὐτὰ ποὺ οἱ ἄνθρωποι –πάντοτε ὡς μέρη τῆς φύσης–
δημιουργοῦν, καὶ ὁ τρόπος διαμέσῳ τοῦ ὁποίου ἐδραιώνουν τὴν ἀνθρωπιά τους» (σελ. 24). Ὁ τρόπος
λοιπὸν τῆς φανέρωσης τοῦ προσώπου δὲν εἶναι ἡ ἐνδοσκόπηση παρὰ ἡ μελέτη τοῦ ἀνθρώπινου
πολιτισμοῦ καὶ τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων. Ὅπως γράφει ὁ Cassirer τὸ ἀνθρώπινο εἶναι «δὲν πρέπει νὰ
μελετηθεῖ μέσῳ τῆς ἀτομικῆς του ὕπαρξης, παρὰ μέσῳ τοῦ πολιτικοῦ καὶ κοινωνικοῦ του βίου» 11, «οἱ

10
Θαυμάζεται τῶν μὲν κατὰ φύσιν συμβαινόντων, ... τῶν δὲ παρὰ φύσιν, ὅσα γίνεται διὰ τέχνην.
11
Cassirer, E., 1944, An Essay on Man: An Introduction to Philosophy of Human Culture, New Haven: Yale University Press, σελ. 63
μύθοι, οἱ θρησκεῖες, ἡ τέχνη, ἡ ἐπιστήμη, δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπὸ τὰ διαφορετικὰ βήματα
στὴν πορεία τῆς συνειδητότητας τοῦ ἀνθρώπου»12.
Ποιό ἄραγε εἶναι τὸ στοιχεῖο τοῦ προσώπου ποὺ τοῦ δίνει τὴν δυνατότητα θέσπισης
πολιτισμοῦ μέσῳ τῆς ἐγγενοῦς του τέχνης; Γιὰ τὸν Καστοριάδη, ἡ «ριζικὴ φαντασία» εἶναι ἡ διάσταση
τοῦ προσώπου ποὺ πέραν τῆς λογικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς συνειδήσεώς του, τὸ διαφοροποιεῖ ἀπὸ τὰ ζῶα. Γιὰ
νὰ δοῦμε πὼς διαμορφώνεται ἡ σκέψη του μέσῳ τῶν τοποθετήσεων τοῦ Freud.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Φαντασία

Ὁ φροϋδικὸς ὅρος ‘Trieb’ συνήθως μεταφράζεται στὰ Ἑλληνικά ὡς ‘ἔνστικτο’ ἀκολουθώντας

τὴν ἀγγλικὴ μετάφραση ‘Instinct’ τοῦ Stratchey. Ὁ Freud παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἦταν ξεκάθαρος στὴν ἀνάγκη
διαφοροποίησης τῶν ἐννοιῶν τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου (Instinkt/ Instinct) καὶ τοῦ ἀνθρωπίνου κινήτρου
(Trieb/ Drive) τὸ ὁποῖο ὁρίζεται ὡς ἡ ἀναπαράσταση τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου. Γιὰ τὸν Freud, δίχως τὸ
Triebreprasentanz, τὴν ἀναπαράσταση δηλαδὴ τοῦ ἐνστίκτου ὡς κίνητρο, ἡ καθαρὰ φυσιολογικὴ δύναμη
τοῦ κινήτρου (Drang), ἡ κινητήριως δύναμή του δηλαδή, θὰ παραμένει γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀκατανόητη.
Διαφοροποιεῖται λοιπὸν ἡ ἔννοια τῆς πρὸ-νοητικῆς αἴσθησης, ἡ ὁποία ὑστεροῦσα νοητικοῦ
περιεχομένου δὲν γίνεται κατανοητή, καὶ τοῦ κινήτρου ποὺ προκαλεῖ αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὡς ἕνα νοητικὸ
περιεχόμενο στὸ συνειδητό μας , π.χ. διψάω. Ὅπως γράφει ὁ ἴδιος:

Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ συνειδητοῦ καὶ ἀσυνείδητου δὲν ἐφαρμόζεται στὴν περίπτωση τῶν ἐνστίκτων. Ἕνα
ἔνστικτο δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ γίνει ἀντικείμενο τῆς συνείδησης, μόνο ἡ ἰδέα ποὺ άναπαριστᾶ τὸ ἔνστικτο
μπορεῖ13.

Εἶναι σημαντικὸ νὰ δοῦμε σὲ αὐτὴν τὴν ἀνάλυση πού ἔγκειται ὁ καθορισμὸς ἤ ἡ

ἀναγκαιότητα, καὶ πού ἡ ἐλευθερία. Κατὰ τὴν κατανόηση τοῦ Καστοριάδη τῆς θεώρησης τοῦ Freud
ἰσχύουν τὰ παρακάτω: (α) προ-νοητικὰ ἔνστικτα ὑπὸ τὴν μορφὴ δυνάμεων ὑπάρχουν ἀναγκαστικὰ
στὸ ὑποσυνείδητο λόγῳ τῆς σωματικῆς μας ὑπάρξεως, (β) αὐτὰ ἐπηρεάζουν ἀναγκαστικὰ τὸ πρόσωπο,
εἴτε εὐθέως μὲ τὴν μετάφρασή τους ὡς κινητήριες ἀναπαραστάσεις (Triebreprasentanzen), εἴτε ἐμμέσως
(μέσῳ τῆς ἐπιστροφῆς τοῦ ἀπωθημένου) μὲ τὴν μετάφρασή τους ὡς συμπτώματα καὶ παραπράξεις,
ἀλλὰ –καὶ στὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ δώσουμε βάση– (γ) ὁ τρόπος τῆς μετάφρασῆς τους δὲν εἶναι
βιολογικὰ καθορισμένος, παρὰ καθορίζεται ἀπὸ τὴν καθαρὰ ἀνθρώπινη πραγματικότητα τῆς
φαντασιακῆς διάστασης τοῦ προσώπου. Κατὰ τὸν Καστοριάδη:

Γιατί ἄραγε νὰ τίθεται μόνο γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ ἐρώτημα αὐτὸ τῆς ἀντιπροσωπείας τοῦ κινήτρου μέσῳ μιᾶς
ἀναπαράστασης; Γιατί νὰ μὴν ὑπάρχει καὶ γιὰ τὰ ἀνθρώπινα ὄντα –ὅπως ὑποθέτουμε πὼς πρέπει νὰ ὑπάρχει
γιὰ τὰ ζῶα– μιὰ δεδομένη ἀναπαράσταση ποὺ νὰ ἐκφράζει πάντα τὸ κίνητρο σὲ ‘ψυχικοὺς’ ὅρους; Γιατί
πρέπει αὐτὴ ἡ δεδομένη ἀναπαράσταση (ὅσον ἀφορᾶ τὸν ἄνθρωπο), στὴν ὁποίαν συμβαίνουν ὅλες οἱ
μεταλλάξεις ποὺ γνωρίζουμε ὅτι τῆς συμβαίνουν, νὰ τῆς συμβαίνουν –δὲν θὰ ἔλεγα ‘μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο’,
ἀλλὰ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ– μὲ τέτοιο τρόπο ποὺ νὰ ἐπιτρέπει σὲ ἕναν ἀπροσδιόριστὸ ἀριθμὸ ἀναπαραστάσεων νὰ
πάρει τὴν θέση τοῦ κινήτρου γιὰ τὸν ψυχισμό– ἀπὸ τὸ γυναικεῖο σῶμα αὐτὸ καθ’ ἑαυτό, μέχρι καὶ τὴ μυτερὴ
μπότα τοῦ φετιχιστῆ;

Ὁ Καστοριάδης μιλᾶ ἐπομένως γιὰ τὴν «ἀυτονόμηση τῆς φαντασίας» ἡ ὁποία δὲν εἶναι πιὰ
δέσμια στὴν λειτουργικότητα (functionality), ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν κυριαρχία στὸν ἄνθρωπο τῆς
ἀναπαραστασιακῆς ἡδονῆς ἔναντι τῆς ὀργανικῆς ἡδονῆς. Ὁ Καστοριάδης ἀνασύρει μέσα ἀπὸ τὶς
12
Cassirer, E., 1979, Language and Art II στὸ Symbol, Myth, Culture, New Haven: Yale University Press, 193- 194.
13
Freud, S., 1977, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey et al., London:
Hogarth Press and the Institute for Psycho-analysis, 1955, 14:177
περιπέτειες τῆς λίβιδος τοῦ Freud μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, τὴν ριζικὴ φαντασία τοῦ προσώπου, ἡ ὁποία καὶ
ἐξαντλεῖ τὸ πεδίο τῆς ἐλευθερίας του ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς φύσης 14. Ἡ θέσπιση τῆς κοινωνίας, τῆς πόλεως
τοῦ προσώπου, τοῦ πολιτισμοῦ λοιπόν, «εἶναι κάθε φορὰ ἡ θέσμιση ἑνὸς μάγματος κοινωνικῶν
φαντασιακῶν σημασιῶν ποὺ θὰ μπορούσαμε –καὶ θὰ ἔπρεπε– νὰ χαρακτηρίσουμε ἕναν κόσμο
φαντασιακῶν σημασιῶν»15– τὰ idola tribus γιὰ τὰ ὁποῖα μίλησε παλιότερα καὶ ὁ Francis Bacon.
Ὅπως γράφουν καὶ οἱ Berger & Luckmann στὸ γνωστὸ πιὰ The Social Construction of Reality: A
Treatise in the Sociology of Knowledge «ἡ κοινωνικὴ πραγματικότητα δὲν εἶναι μέρος τῆς “φύσης τῶν
πραγμάτων”, καὶ δὲν μπορεῖ νὰ ἀναχθεῖ μέσῳ τῶν “νόμων τῆς φύσεως”. Ἡ κοινωνικὴ
πραγματικότητα ὑπάρχει μόνο ὡς ἕνα προϊὸν τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας» (1991, 70). Οἱ Berger &
Luckmann θεωροῦν «παράδοξο τὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἱκανὸς νὰ παράγει ἕναν κόσμο τὸν ὁποῖο στὴν
συνέχεια βιώνει ὡς κάτι ἄλλο, ποὺ νὰ μὴν εἶναι ἀνθρώπινο προϊόν» (78), καὶ ἐπισημαίνουν πὼς «εἶναι
σημαντικὸ νὰ τονιστεῖ πὼς ἡ σχέση μεταξὺ τοῦ ἀνθρώπου ὡς παραγωγοῦ καὶ τοῦ κοινωνικοῦ κόσμου
ὡς προϊόντος, εἶναι καὶ παραμένει διαλογική. Αὐτὸ σημαίνει πὼς ὁ ἄνθρωπος (ὄχι φυσικὰ σὲ
ἀπομόνωση παρὰ στὴν συλλογικότητά του) καὶ ὁ κοινωνικὸς κόσμος ἀλληλεπιδροῦν, μὲ τὸ προϊὸν νὰ
ἐπαντιδρᾶ πάνω στὸν παραγωγό» (Ibid.)16.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Ἀπουσία

«Ποιός εἶμαι ἐγώ;» Γιὰ σκεφτεῖτε γιὰ μιὰ στιγμὴ τί σᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ ἄν ἀναρωτηθεῖτε τὸ
ἐρώτημα αὐτό. Ἥ ἀλλιῶς, ποιός εἶναι ὁ ἄλλος; Ὁ φίλος μου; Ἡ Σοφία; Τί μᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ; Ἐμένα
μοῦ ἔρχεται κατ’ ἀρχᾶς στὸ νοῦ μιὰ εἰκόνα. Μιὰ εἰκόνα τῆς Σοφίας. «Αὐτὴ εἶναι ἡ Σοφία», λέω
συγκρατώντας τὴν εἰκόνα τῆς στὸ νοῦ μου. Γιατί ὅμως ἄραγε μιὰ εἰκόνα; Ἡ εἰκόνα εἶναι προϊὸν τῶν
ματιῶν μου, μιᾶς ἐκ τῶν πέντε αἰσθήσεών μου. Γιατί νὰ προέχει αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὅταν τίθεται τὸ
ἐρώτημα περὶ τῆς ταυτότητάς μου, ἤ τοῦ ἄλλου; Ἡ εἰκόνα φαίνεται νὰ ὑπόσχεται γιὰ μᾶς κάτι τὸ
μόνιμο, ἤ κάτι τὸ μονιμότερο πιθανὸν ἀπὸ ἕναν ἦχο, μία φωνή, μία δήλωση, μία ὀσμή, μία γεύση, ἤ
μία αἴσθηση. Μία δήλωση μπορεῖ νὰ ἀναιρεθεῖ γρήγορα, μία ὀσμὴ ἀλλάζει· ἡ εἰκόνα προσφέρει μία
κάποια ἀσφάλεια.
Μία γεύση, ἤ μία αἴσθηση ὅμως… Μπορεῖ αὐτὲς νὰ ἦταν πιὸ ἐνδιαφέρουσες αἰσθήσεις μέσῳ
τῶν ὁποίων νὰ ἀποφαινόμασταν περὶ τῆς ταυτότητας ἤ τοῦ ποιόντος κάποιου. Πιὸ ἐνδιαφέρουσες
γιατὶ θὰ χρειαζόταν νὰ ἔρθουμε πιὸ κοντά, πολὺ πιὸ κοντὰ μάλιστα, νὰ ἀγγίξουμε τὸν ἄλλον γιὰ νὰ
τὸν “δοῦμε”. Δὲν εἴμαστε ἱκανοὶ μέσῳ αὐτῶν τῶν αἰσθήσεων νὰ πάρουμε ἀπόσταση, ἤ νὰ ξεχάσουμε
ἀκόμη καὶ τελείως τὸν ἑαυτό μας, ὅπως μᾶλλον κάνουμε ὅταν μιλᾶμε γιὰ τὸ ὅτι «ἡ Σοφία εἶναι αὐτὴ
ποὺ βλέπω ὅτι εἶναι, νὰ ἐκεῖ, ὅπως κάθεται· ἐγὼ τί δουλειὰ ἔχω μαζί της;». Στὴν περίπτωση τῆς ἀφῆς
καὶ τῆς γεύσης ὅμως, δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ ἀρνηθοῦμε ὅτι ἔχουμε κατὰ πολὺ νὰ κάνουμε μὲ τὸ ποιά
τὴν ἀντιλαμβανόμαστε νὰ εἶναι. Μπέρδεμα.
Ὁ Heidegger, στὴν ἐργασία του μὲ τίτλο “Time and Being” τοῦ 1962 γράφει:

Ἀπὸ τὴν αὐγὴ τῆς Εὐρωπαϊκῆς σκέψης μέχρι καὶ σήμερα, τὸ Εἶναι ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι παρόν. … Τὸ
εἶναι καθορίζεται ὡς παρουσία μέσα στὸ χρόνο17.

14
Ἡ ἀνάλυση τοῦ Καστοριάδη ὑποστηρίζεται καὶ ἀπὸ αὐτὴν τοῦ Laplanche ὁ ὁποῖος στὸ “Life and Death in Psychoanalysis”
περιγράφει τὴν ἀλληλένδετη διαδικασία ἑδραίωσης (ἔρεισης: anlehnung) καὶ αὐτονόμησης τῆς σεξουαλικότητας ἀπὸ τὰ
ἔνστικτα: «ἡ ἐξαίρεση (αὐτὸ ποὺ ἀποκαλοῦμε σεξουαλικὴ διαστροφή), καταλήγει νὰ παραγκωνίσει καὶ νὰ καταστρέψει αὐτὴ
καθ’ ἑαυτὴ τὴν ἔννοια τῆς βιολογικῆς νόρμας» σελ. 23. Laplanche, J., 1976, Life and Death in Psychoanalysis, Baltimore and
London: John Hopkins University Press, 1985.
15
Καστοριάδης, Κ., 1986, Ἡ Ἀρχαία Ἑλληνικὴ Δημοκρατία καὶ ἡ Σημασία της για μᾶς Σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον, σελ. 20.
16
Berger, P. L. & Luckmann, T., 1966, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City,
N.Y.: Anchor Books, 1991.
17
Heidegger, Μ., 1972, Time and Being, στὸ On Time and Being, trans. Joan Stambaugh, Harper and Row: New York, 1972, σελ. 2
 Ὁ Heidegger ὑποστηρίζει ὅτι ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ μετὰ ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς
ἀντιλαμβάνεται τὸ εἶναι βάσει τῆς παραμονῆς μέσα στὸ χρόνο: αὐτὸ ποὺ παραμένει λαμβάνεται ὡς πιὸ
ἀληθινὸ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀλλάζει, μὲ τὶς αἰώνιες πλατωνικὲς μορφὲς –ὡς τὸ ὄντος ὄν– νὰ λαμβάνουν τὴν
πρωτοκαθεδρία τοῦ πραγματικοῦ ἐνάντια στὶς ἐναλλασόμενες μορφὲς τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου.
Ἀκολουθώντας τὸν Heidegger ὁ Derrida ἀργότερα στὸ “Violence and Metaphysics” θὰ κατηγορήσει τὴν
παράδοση αὐτὴ ὡς ἀποσκοποῦσα «ἕναν κόσμο καθαροῦ φωτὸς καὶ ἐνότητας, μιὰ “φιλοσοφία ἑνὸς
κόσμου τοῦ φωτός, ἑνὸς κόσμου δίχως χρόνο”. Σὲ αὐτὴν τὴν ἡλιοπολιτικὴ ”τὸ κοινωνικὸ ἰδεῶδες θὰ
ἀναζητηθεῖ στὸ ἰδανικὸ τῆς συγχώνευσης”… μὲ τὸ ὑποκείμενο … νὰ χάνεται μέσα στὴν συλλογικὴ
ἀναπαράσταση, στὸ κοινὸ ἰδανικό (σελ. 134)18».
Συνεχίζοντας αὐτὴν τὴν κριτικὴ ὁ Levinas στὸ “Totality and Infinity” μιλᾶ γιὰ τὴν βαθιὰ
Ἑλληνικὴ τάση τῆς ἐξύμνησης τοῦ ὁρατοῦ, τοῦ φωτός, τῆς αἰσθητικῆς τῆς παρουσίας ἡ ὁποία
υἱοθετήθηκε ἀπὸ τὸν χριστιανισμὸ στὴν ἐπιθυμία του νὰ ἐμφανίσει τὸν Λόγο ὡς σάρκα. Ἐνάντια σὲ
αὐτὴν τὴν ὀπτικὸ-αἰσθητικὴ προδιάθεση ὁ Levinas ἀντιτείνει τὴν ἐβραϊκὴ ἀπάρνηση τῆς εἰκόνας ὅπου ὁ
Θεὸς δὲν γίνεται ὁρατὸς παρὰ ἐμφανίζεται μέσῳ τοῦ Λόγου του, τοῦ γραπτοῦ ἤ τοῦ ἔναρθρου. Γιὰ τὸν
Levinas λοιπὸν ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου φαίνεται νὰ μὴν
ἐξαντλεῖται στὴν παρουσία του, στὴν ἐμφάνισή του. Ἡ οὐσία τῆς Σοφίας δὲν περιορίζεται σὲ αὐτὸ ποὺ
φαίνεται νὰ εἶναι. «Ἡ μορφὴ» γράφει ὁ Levinas, προδιαθέτοντάς μας πρὸς κάτι συγκεκριμένο,
«ἀποξενώνει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἄλλου» (σελ. 61). Ὁ μόνος λοιπὸν τρόπος γιὰ νὰ τὸν συναντήσουμε ὡς
πρόσωπο εἶναι νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς ἀπόλυτη ἐτερότητα, ὡς Ἄλλον, ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ
κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει τῶν προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ
γνωρίζω ἐγώ. Ἐγὼ δὲν εἶμαι ὁ Ἄλλος· παρομοίως ὁ Ἄλλος δὲν μπορεῖ νὰ ληφθεῖ ὡς ἐγώ:

Τὸ πρόσωπο παρουσιάζεται μέσῳ τῆς ἄρνησης τῆς σύλληψής του. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν ἔννοια δὲν μπορεῖ νὰ
κατανοηθεῖ, τουτ’ ἔστιν νὰ περιβληθεῖ. Οὔτε φαίνεται, οὔτε ἀγγίζεται– ἀφοῦ μέσῳ τῆς ὄψης ἤ τῆς ἀφῆς ἡ
ταυτότητα τοῦ ἐγὼ καταιγίζει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἀντικειμένου τὸ ὁποῖο μεταμορφώνεται τοιούτῳ τρόπῳ σὲ
περιεχόμενο (τῆς αἴσθησης) (211)19.

Ἡ οὐσία μας, ἤ τὸ πρόσωπό μας γιὰ τὸν Levinas συναντᾶται στὸν λόγο, καὶ ὄχι στὴν ὄψη. Ἐνῶ
ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη τοῦ ἄλλου δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἐξομοιώσει τὴν ἑτερότητά του, ὁ λόγος διασχίζει
τὴν ἄποψη αὐτὴ τῆς ὅρασης. «Ὁ λόγος διασχίζει τὴν ὅραση» (σελ. 212), μὲ τὴν διάσχιση αὐτὴ τοῦ
λόγου νὰ προσφέρει τὴν δυνατότητα τῆς διαφοροποίησης τοῦ ἄλλου ἀπὸ ἐμένα. Ὁ λόγος μπορεῖ νὰ
προσπαθήσει ὅπως ἡ ὅραση νὰ θεματοποιήσει τὸν ἄλλον, ἀλλὰ σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ὅραση, στὸν διά-
λογο ὁ ἄλλος ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ ἀποφύγει τὴν κατηγοριοποίηση μέσῳ τοῦ ἀντί-λογου ἤ καὶ
ἀκόμα καὶ μέσῳ τῆς σιωπῆς20.
Ἐνδιαφέρον εἶναι πὼς καὶ γιὰ τὸν Freud ὁ λόγος ὑπῆρξε καίριας σημασίας, ἀφοῦ μόνο μέσῳ
του –μέσῳ τῆς ἀκρόασης τοῦ ἀσθενοῦς κατὰ τὴν ὁμιλιτικὴ θεραπεία– κατανόησε ὅτι ἦταν δυνατὴ ἡ
διαύγαση μιᾶς νευρολογικῆς πάθησης. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν δάσκαλό του τὸν Charcot ὁ ὁποῖος κατὰ
ἰδίαν ὅμολογίαν –ὄντας “ὀπτικὸς” τύπος– ἀναζήτησε τὰ αἴτια τῆς ὑστερίας στὴν ἀνατομία, ὁ Freud
ὑποστήριξε πὼς «ἡ νευρασθένια δὲν ἐμφανίζει τὴν κλινικὴ εἰκόνα τῶν συγγραμμάτων τὰ ὁποῖα
βασίζονται ἀποκλειστικὰ πάνω στὴν παθολογικὴ ἀνατομία– θὰ περιγραφόταν καλύτερα ὡς ἕνας
τρόπος ἀντίδρασης τοῦ νευρικοῦ συστήματος στὴν ὁλότητά του» (Freud ἀπὸ Solms, 2000, σελ. 84,

18
Derrida, 1967, Violence et mitaphysique: Essai sur la pensie d'Emmanuel Levinas, στὸ L'Icriture et la difference, Paris: Iditions du
Seuil, 117-228, σελ. 134)
19
Totality and Infinity. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne UP,1969, σελ 211 [194]).
20
Totality and Infinity 212 [195]). Totality and Infinity 212 [195]).
ὑπογράμμιση δική μας)21. Ὁ Freud, ἄν και καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς ζωῆς του παρέμεινε πιστὸς στὸ
«Σχέδιό» του τοῦ 1895 νὰ «ἀναπαραστήσει τὶς ψυχικὲς διαδικασίες ὡς ποσοτικὰ καθορισμένα στάδια
προσδιορίσιμων ὑλικῶν σωμάτων» (Ibid., 80), κατανόησε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ πὼς στὴν ὁλότητά του τὸ
νευρικὸ σύστημα ἐκφράζεται μόνο μέσῳ τοῦ προσώπου ποὺ φέρει ὀ κάθε ἀσθενής, τὸ ὁποῖο δὲν
διαφαίνεται μέσῳ τῆς παρατήρησης τῆς ὑλικῆς ὑπόστασής του, παρὰ μπορεῖ νὰ γίνει ἀντιληπτὸ μόνο
μέσῳ τῆς ἀκρόασής του.
Ὅπως γράφει καὶ ὁ Nobus (2000), στὴν δημοσίευσή του ”The Unconscious” (1915e) πάνω στὴν
μετα-ψυχολογία τῆς ψυχανάλυσης, ὁ Freud ἀντιλαμβάνεται ὡς σημαντικὸ διαγνωστικὸ στοιχεῖο ποὺ
διαχωρίζει τὴν νεύρωση ἀπὸ τὴν ψύχωση τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ ἀσθενὴς χειρίζεται τὴν γλῶσσα 22– ἤ
ἀκριβέστερα θὰ λέγαμε, τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ γλῶσσα χειρίζεται τὸν ἀσθενῆ. Ὁ ψυχωσικὸς ἀσθενὴς
ἐπιδεικνύει μία ἔντονη ἀκρίβεια στὴν ἐκφορὰ τῶν ἰδεῶν του, μὲ ἀρκετὲς ἐκφράσεις νὰ ἔχουν
στυλιζαρησθεῖ, προτάσεις νὰ ἔχουν ἀποδιοργανωθεῖ, καὶ λέξεις νὰ ἔχουν μυστυριωδῶς ἀναμυχθεῖ μὲ
τὸ σῶμα. Ὁ Freud ἑρμήνευσε τοὺς σχιζοφρενικοὺς αὐτοὺς τρόπους ἐκφορᾶς ὡς χαρακτηριστικοὺς
μιᾶς σύγχυσης μεταξὺ λέξεων/ἀναπαραστάσεων (Wortvorstellungen) καὶ ἀντικειμενικῆς
πραγματικότητας (Sachvorstellungen), ἡ ὁποία καταλήγει σὲ ἕνα εἶδος ‘ἐγκλωβισμοῦ’ τοῦ ασθενοῦς στὸ
ἐντελῶς παγιωμένο πιὰ –ἀφοῦ ἀποκόπτεται ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τῆς πραγματικότητας– ἐπίπεδο τῶν
λέξεων/ἀναπαραστάσεων.
Ὁ Freud άναφέρει ὡς παράδειγμα τὸ περισταστικὸ μιᾶς νεαρᾶς κοπέλας ἡ ὁποία ἔλεγε πὼς
ὑπέφερε ἐπειδὴ τὰ μάτια της εἶχαν «γυρίσει» ἐπειδὴ ὁ φίλος της ἦταν σωστὸς «ματιό-γυρίστρας»
(Augenverdreher). Στὰ Γερμανικὰ ἡ λέξη αὐτὴ χρησιμοποιεῖται γιὰ κάποιον ποὺ ἔχει τὴν συνήθεια νὰ
παραπλανᾶ. Τὸ κορίτσι αὐτὸ δὲν εἶχε τὴν ἱκανότητα νὰ συλλάβει τὸ πραγματικὸ αὐτὸ νόημα τῆς
λέξης, παρὰ παρέμενε ἐγκλωβισμένο στὴν συμβολικὴ της σημασία διὰ τῆς ὁποίας συμπέρανε ὅτι ὁ
φίλος της κυριολεκτικὰ τῆς εἶχε «γυρίσει» τὸ μάτι. Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς καὶ οἱ νευρωσικοὶ μπορεῖ
νὰ ἐπιδείξουν παρόμοια συμπτώματα μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς, μὲ τὴν διαφορά τους ὅμως νὰ ἔγκειται
στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖον εἶναι δομημένη ἡ ψυχοσύνθεσή τους, καὶ ἤτοι, στὴν σχέση λέξης/
ἀναπαράστασης καὶ πραγματικότητας. Στὴν νεύρωση, ἡ λέξη/ἀναπαράσταση δὲν ἀποκόπτεται ἀπὸ
τὴν πραγματικότητα, παρὰ καταπιέζεται. Ὁ ψυχικὸς μηχανισμὸς τῆς ἀναπαράστασης ἀποσιωπᾶται,
γίνεται ἀόρατος, καὶ ἐν ἀντιθέση μὲ τὴν περίπτωση τῆς ψύχωσης, δὲν ἀντικαθιστᾶ τὴν
πραγματικότητα, παρὰ παραμένει συνδεδεμένη μαζί της ἐπηρεάζοντάς την πίσω ἀπὸ τὸ παρασκήνιο.
Σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση ἡ λέξη/ἀναπαράσταση ἰσορροπεῖ ἐκτὸς τοῦ συνειδητοῦ τοῦ ἀσθενοῦς,
ἐπηρεάζοντάς τον χώρις ὁ ἴδιος νὰ ἔχει ἐπίγνωσή της.
Σημαντικὴ γιὰ τὴν συζήτησή μας εἶναι ἡ συνεισφορὰ τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος θεώρησε ὅτι ἡ
ψυχανάλυση στὴν ἐποχή του εἶχε παραστρατήσει ἀπὸ τὸ ἀρχικὸ φροϋδικὸ κάλεσμα πρὸς μία
“ὁμιλιτικὴ θεραπεία” βασιζόμενο πάνω στὶς ἰαματικὲς ἰδιότητες τοῦ λέγειν. Ὅπως γράφει ὁ Nobus
(2000: 11) «γιὰ τὸν Lacan, ἡ ἀληθινὴ φροϋδικὴ ἐπανάσταση ἔγκειτο στὴν ἀνακάλυψη ὅτι οἱ λέξεις
ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ προκαλέσουν, νὰ παρατείνουν, καὶ νὰ ἐξαλείψουν ψυχικὰ καὶ νοητικὰ
συμπτώματα, … (ἀφοῦ) τὸ συμβολικὸ κατασκεύασμα τῆς γλώσσας ἄρχει πάνω στὰ ἀνθρώπινα ὄντα,
τὰ ὁποῖα ἐκτὸς τῆς ὁμιλίας τους ἀποκομίζουν ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἴδια τους τὴν “ἀνθρωπιά”,
συμπεριλαμβανομένων τῶν εἰδικῶν τους προβλημάτων». Γιὰ νὰ κατανοήσουμε αὐτὲς τὶς
ριζοσπαστικὲς σὲ σχέση μὲ τὸν τρόπο ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε τὸν ἑαυτόν μας δηλώσεις πρέπει κατ’
ἀρχᾶς νὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὶς ἀπόψεις τοῦ Lacan περὶ τῆς διαφορᾶς μεταξὺ τοῦ ἐγὼ καὶ τοῦ προσώπου.

Τὸ ἐγὼ στὴν σκέψη τοῦ Lacan

21
Mark Solms (2000). Freud, Luria and the Clinical Method. Psychoanalysis and History, 2:76-109.
22
Σὲ ἄλλα γραπτὰ βασίζει τὴν διαχωρισμὸ μεταξὺ τῶν δύο παθήσεων στὴν ἱκανότητα τῆς μεταβίβασης τοῦ ἀσθενοῦς.
 Κατὰ τὸν Lacan τὸ φροϋδικὸ ἐγὼ ὁρίζεται ὡς προϊὸν τοῦ λεγομένου εἰκονικοῦ, εἶναι μία εἰκόνα,
ἕνα εἴδωλο τὸ ὁποῖο παγιώνεται μέχρι τὴν ἡλικία τῶν δύο ἐτῶν, κυρίως μέσῳ τῆς παρανοητικῆς
ἀλληλένδεσης τῆς σωματικῆς εἰκόνας τοῦ βρέφους μὲ τὴν ὑπόστασή του. Παρ’ ὅλο ποὺ ἡ δόμιση τοῦ
ἀνθρώπινου ψυχισμοῦ ἐξαρτᾶται ἀπό, καὶ ἀπαιτεῖ τὴν παγίωση αὐτοῦ τοῦ εἰκονικοῦ
κατασκευάσματος, ἠ παγίωση αὐτὴ συνοδεύεται κατὰ τὸν Lacan ἀπὸ τὴν ἀποξένωση τοῦ ὑποκειμένου
ἀπὸ τὴν ζωοδόχα ἐπιθυμία του, τὴν πραγματικὴ κατ’ αὐτὸν ὑπόσταση τοῦ ὑποκειμένου. Ὁ Lacan σὲ
ἀντίθεση μὲ τὸν Καρτέσιο θεωρεῖ ἀναγκαῖα τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου στὴν πρωτογεννή του
ἐπιθυμία καὶ ὄχι στὸ cogito. Ἐπιθυμῶ ἄρα ὑπάρχω. «Τὸ desidero», γράφει, «εἶναι τὸ φροϋδικὸ cogito. Εἶναι
σίγουρα ἐκεῖ, (στὴν ἐπιθυμία), ποὺ τὸ ἀπαραίτητο στοιχεῖο τῆς πρωταρχικῆς διαδικασίας κατασκευῆς
τοῦ ὑποκειμένου ἐπισυμβαίνει»23.
Γιὰ τὸν Lacan λοιπόν, σὲ ἄκρα ἀντίθεση μὲ τὴν ψυχαναλυτικὴ σχολὴ τῆς Ψυχολογίας τοῦ Ἐγὼ
ἡ ὁποία κατανόησε τὸ στόχο τῆς ψυχανάλυσης ὡς τὴν ἐνδυνάμωση τοῦ ἐγώ, τὸ ἐγὼ ἐκπροσωπεῖ τὴν
οὐσία τοῦ προβλήματος: «Τὸ ἐγώ», γράφει ὁ Lacan, «εἶναι δομημένο ἀκριβῶς ὅπως ἕνα σύμπτωμα.
Στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου, εἶναι ἁπλῶς ἕνα προνομιοῦχο σύμπτωμα, τὸ ἀνθρώπινο σύμπτωμα par
excellence, ἡ πνευματικὴ νόσος τοῦ ἀνθρώπου»(E:S, 16)24. Ἀκολουθώντας τὸν Sartre ὁ Lacan θεωρεῖ πὼς
«κυριολεκτικά, τὸ ἐγὼ εἶναι ἕνα ἀντικείμενο»25, τὸ ὁποῖο τραγικὰ «δὲν ἔχει τὴν παραμικρὴ ἰδέα περὶ
τῆς φύσης τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ὑποκειμένου» 26. Ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ ἄλλα λόγια μὲ ἕναν
κατηγορηματικὸ διαχωρισμὸ μεταξὺ τοῦ προσώπου καὶ τοῦ ἐγώ, μὲ τὴν θεραπευτικὴ δράση τῆς
ψυχανάλυσης νὰ στοχεύεται στὸ πρόσωπο, καὶ ὄχι στὸ ἐγώ. Ἡ διαφορὰ τῆς προσέγγισης μεταξὺ τοῦ
Lacan καὶ τῆς ἀγγλοαμερικανικῆς σχολῆς προσδιορίζεται ἐναργῶς ἀπὸ τὸν π. Νικόλαο Λουδοβίκο
τοιούτῷ τρόπῳ:

Βεβαίως ἔρχεται ἡ ἀγγλοσαξονικὴ ψυχανάλυση στὸ σημεῖο αὐτό, ἔρχεται λόγου χάριν ὁ Winiccott, ὁ τόσο
σημαντικός, καὶ ἀναρωτιέται: Τί θὰ κάνει ὁ ἀναλυτής; Ὁ ἀναλυτὴς θὰ κάνει τὴν μητέρα, καὶ θὰ κοιτάξει νὰ
διορθώσει τὴν μάνα στὰ λάθη ποὺ ἔκανε, νὰ ζεστάνει τὸ ὑποκείμενο, γιὰ νὰ μπορέσει αὐτὸ νὰ βρεῖ τὸ θάρρος,
ἄς ποῦμε, νὰ εἶναι ὁ ἑαυτός του. Αὐτὸ εἶναι πολὺ «ἀμερικάνικο», βέβαια. Ὁ Lacan λέει ὅμως ἀντίθετα πὼς ὁ
ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του γιὰ νὰ βοηθήσει, νὰ ὡριμάσει τὸ ὑποκείμενο·
πρέπει τὸ ὑποκείμενο νὰ ἐξατομικευθεῖ καὶ μόνο ἔτσι θὰ βρεῖ τὴν πληρότητα τοῦ ἑαυτοῦ του27.

Τί σημαίνει αὐτὴ ἡ αἰνιγματικὴ στάση καὶ γιατί ἀπαιτεῖται; Μᾶς θυμίζει τὴν abstinence τοῦ
Freud. Ὁ ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του ὥστε νὰ φανερωθεῖ ἐνδελεχῶς
τὸ πρόσωπο, ἡ ἐπιθυμία τοῦ προσώπου (τοῦ ἀσθενοῦς), ἡ ὁποία εἶναι πάντοτε κατὰ Lacan «ἡ ἐπιθυμία
τοῦ Ἄλλου». Ἡ σημασία ποὺ λαμβάνει ὁ λόγος τοῦ Ἄλλου γιὰ τὸ ὑποκείμενο στὸ ἐργο τοῦ Lacan εἶναι
δύσκολο νὰ ὑπερτιμηθεῖ. Ἐμμέσως πλὴν σαφῶς ὅλοι του οἱ προβληματισμοὶ ὁδηγοῦν στὸ ἐρώτημα τοῦ
Ἄλλου: «Ποιός λοιπόν, εἶναι αὐτὸς ὁ ἄλλος ὁ ὁποῖος μὲ ἕλκει περισσότερο ἀπὸ ὅτι ὁ ἑαυτός μου, ἀφοῦ
ἀκόμη καὶ στὴν καρδιὰ τῆς κατάφασης τῆς ἴδιας μου τῆς ὕπαρξης παραμένει ἐκεῖ ταράσσοντάς με;»
(E:S, 172).
Ἡ Judith Butler στὸ μονόγραμμά της «Ἡ Ψυχικὴ Ζωὴ τῆς Ἰσχύος» παραθέτει ξεκάθαρα τὴν
πηγὴ αὐτῆς τῆς ταραχῆς μέσα μας, τὴν πηγὴ αὐτοῦ τοῦ ρήγματος ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ ἔχει ὁ
ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του καὶ στὴν πραγματική του φύση. Βάσει τῆς θεωρίας τῶν ἀντικειμενοτρόπων

23
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
24
Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (New York: W.W. Norton & Co., 1977). (Ε:S)
25
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
26
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Writings on Technique, ed. Jacques-Alain Miller, trans. John Forrester
(New York: W.W. Norton & Co., 1988) σελ. 167.
27
Ψυχανάλυση καὶ ὀρθόδοξη Θεολογία.
σχέσεων καὶ τῆς ἀνάλυσης τῆς ἐξάρτησης τοῦ Bolwby ἡ Butler γράφει πὼς «ἡ ἀγάπη τοῦ παιδιοῦ
προηγεῖται τῆς κρίσης καὶ τῆς ἀπόφασης: ἕνα παιδὶ φροντισμένο καὶ θρεμμένο “ἐπαρκῶς” θὰ
ἀγαπήσει, καὶ μονάχα ἀργότερα θὰ ἀποκτήσει τὴν εὐκαιρία τῆς διάκρισης αὐτῶν ποὺ ἀγαπάει. … Γιὰ
νὰ ἐπιζήσει τὸ παιδὶ ὑπὸ τὴν ψυχικὴ καὶ κοινωνικὴ ἔννοια, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ὑπάρξει ἡ ἐξάρτηση
καὶ ἡ ἀνάπτυξη τῆς προσκόλλησης: δὲν ὑπάρχει ἡ πιθανότητα τῆς ἀπουσίας ἀγάπης ἐκεῖ ποὺ ἡ
ἀγάπη εἶναι συνυφασμένη μὲ τὶς ἀνάγκες τῆς ζωῆς» (σελ. 8).
Τὸ παιδὶ λοιπὸν δὲν γνωρίζει μὲ ποιόν ἤ ποιά συνδέεται. Δὲν μπορεῖ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ κάνει
ἀλλιῶς. Κανένα ὑποκείμενο δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει δίχως τὴν ἄβουλη αὐτὴ καὶ ἀναγκαία ἀγάπη καὶ
ἐξάρτηση τὴν ὁποία ἄν καὶ δὲν “βλέπει” οὔτε “ἀναγνωρίζει”, τὴν συγκρατεῖ μέσα του ὡσὰν τὴν
ζωοδόχο πηγὴ ποὺ πρώτη τοῦ ἔδωσε ὑπόσταση. Ἡ κρίση τοῦ ἐγὼ μπορεῖ νὰ μαίνεται: «πῶς μποροῦσα
νὰ ἀγαπήσω τέτοιους γονεῖς»· παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἡ ἐξάρτηση παραμένει μὲ τὸ ἐγὼ νὰ ἀπειλεῖται συνεχῶς
«ἀπὸ τὸ φάντασμα τῆς ἐπανεμφάνισης τῆς (ἀδύνατης) αὐτῆς ἀγάπης, καὶ παραμένει καταδικασμένο
νὰ ἐπαναπαραστήσει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ἀσυνείδητα» 28, ἕως τὸν Θάνατο ποὺ μόνος μπορεῖ νὰ
ἀπελευθερώσει αὐτὰ ποὺ δώθηκαν στὸ ἐγὼ ὡς Ζωή.
Ὁ Lacan μέσῳ αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης βλέπουμε νὰ παίρνει στὰ σοβαρὰ τὴν δυσοίωνη δήλωση
τοῦ Freud πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις» 29, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ
ὀρθολογισμοῦ. Μέσῳ αὐτῆς του τῆς κίνησης συναντᾶ μιὰ μακρὰ παράδοση τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας ἡ
ὁποία ἀντιλαμβάνεται τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου μέσα ἀπὸ ἐξωγενεῖς κοινωνικὲς δυνάμεις, καὶ
τῆς συνείδησης τοῦ ἑαυτοῦ ὡς ἄρρηκτα συνδεδεμένης μὲ τὴν συνείδηση τοῦ ἄλλου.

Ὁ Ἄλλος στὴν σκέψη τοῦ Lacan

Μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ ἔχουμε ἰχνηλατήσει μία παράδοση σκέψης ἡ ὁποία προσεγγίζει
καχύποπτα τὴν αἴσθηση τῆς ὅρασης ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἱκανότητά της νὰ φανερώσει τὴν οὐσία τῶν
φαινομένων. Γιὰ τὸν Levinas ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου
φαίνεται νὰ μὴν συγκρατεῖται ἀπὸ τὴν παρουσία του, τὴν ἐμφάνισή του, ἔτσι ὥστε γιὰ νὰ τὴν
συναντήσουμε, γιὰ νὰ συναντήσουμε τὸν ἄλλον ὡς πρόσωπο, πρέπει εἶναι νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς
ἀπόλυτη ἐτερότητα, ὡς Ἄλλον ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει
τῶν προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ.
Ἡ προσέγγιση αὐτὴ μπορεῖ νὰ ἐμπλουτιστεῖ μέσῳ τῆς ἀνάλυσης τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος
ὁρμώμενος ἀπὸ τὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁριοθέτησε τὴν διαφορὰ μεταξὺ νεύρωσης καὶ ψύχωσης ὁ Freud
τὴν ὁποία ἀναφέραμε παραπάνω, ἀνακοίνωσε πὼς ἐνῶ ἡ ὁμιλία κατ’ ἀρχᾶς φαίνεται νὰ ἀναφέρεται
στοὺς ἄλλους (συνομιλιτές, ἀκροατήριο, στὸν ἑαυτό μας στὴν περίπτωση μονολόγου), πέραν αὐτῶν ἡ
ὁμιλία πάντα ἐμπλέκει τὸν Ἄλλον (Lacan 1993[1955-56]:36-38)30. Ὁ Ἄλλος ὅπως καὶ ἡ ἀπόλυτη ἐτερότητα
τοῦ Levinas τὴν ὁποία δὲν μπορῶ νὰ κατανοήσω ἤ νὰ κατηγοριοποιήσω βάσει τῶν προκαθορισμένων
μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ, εἶναι λοιπὸν ἡ διάσταση τῶν ἄλλων ἡ ὁποία παραμένη ξένη γιὰ
τὸν ὁμιλητή.
Γιὰ τοὺς ψυχωσικοὺς ὁ Ἄλλος ὡς ἡ διάσταση τῆς ἀπόλυτης ἑτερότητας δὲν ὑπάρχει. Ὑπάρχει
foreclosure τῆς πιθανότητας τοῦ Ἀγνώστου. Γιὰ τὸν ψυχωσικὸ τίποτα δὲν εἶναι σχετικὸ ἤ ἀβέβαιο σὲ
σχέση μὲ αὐτὸ ποὺ ἐπικοινωνεῖται, οἱ προτάσεις εἶναι μονοδιάστατες καὶ τὰ νοήματα μονοσήμαντα.
Ἐν ἀντιδιαστολὴ μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς ὅμως, γιὰ τοὺς νευρωσικοὺς ἡ πρόσβαση στὴν πραγματικὴ
σημασία τῶν λέξεων/ἀναπαραστάσεών ἔχει χαθεῖ. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν ψυχωσικὸ ὁ ὁποῖος δὲν ἔχει

28
The Psychic Life of Power, 1997. Stanford University Press Stanford, California, σελ. 8.
29
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, p. 362
30
(1993 [1955-56]) The Seminar, Book III, The Psychoses, ed. Jacques-Alain Miller, trans. with notes Russell Grigg, New York NY and London:
W.W. Norton and Company.
τίποτα νὰ κρύψει, ὁ νευρωσικὸς ἀσθενὴς ἀγωνίζεται νὰ ἀνακαλύψει τὸν ‘μίτο’ μέσῳ τοῦ ὁποίου θὰ
μπορέσει νὰ προσεγγίσει τὴν πάθησή του.
Ὁ νευρωσικὸς λειτουργεῖ μέσα στὸ βασίλειο τοῦ Ἄλλου, τοῦ Ἀπείρου. Δὲν ὑπάρχει ‘τέλος’ στὶς
διαφορετικὲς σημασίες ποὺ μποροῦν νὰ πάρουν οἱ λέξεις, οἱ πράξεις, ἀλλὰ καὶ ἡ ζωή τους ὁλόκληρη.
Ὑποφέρουν συνεχῶς ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση αὐτὴ τῆς ἔλλειψης σιγουριᾶς, ἀναγνωρίζοντας πὼς οἱ
λέξεις τους δὲν εἶναι ἱκανὲς νὰ συλλάβουν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θέλουν νὰ ἐκφράσουν, ἤ ἀντιθέτως πὼς
λένε περισσότερα ἀπὸ ὅσα αὐτοὶ στόχευαν νὰ ἐκφράσουν– ἔχουν συνεχῆ ἐπίγνωση τῆς ἀνικανότητας
τῆς γλώσσας νὰ τοὺς ἐπιτρέψει νὰ ἐκφράσουν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θέλουν. Ἔχουν ἐπίγνωση τοῦ Ἄλλου.

Ἡ ἀνάλυση τοῦ Freud στὴν ὁποία ὁ ψυχωσικὸς λέγεται ὅτι ἐγκλωβίζεται μέσα στὴν διάσταση
τῆς λέξης/ἀναπαράστασης (Wortvorstellungen), ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν Lacan τὸ σημαινόν

For a psychotic person, nothing is unsure within what is being transmitted; sentences are unidimensional, a word does not carry
any other meaning than that which is presented by the word itself. This evidently brings to mind Freud’s
Lacan reformulated this mechanism saying that ‘the signifier itself (and not that which it signifies)…is the object of the
communication’, which entails fundamental modifications of the entire language structure (the symbolic code) (Lacan
1977h[1957-58]:184).

the unconscious --- in his seminar Encore, Lacan rephrased this insight as follows: ‘I speak without knowing it. I speak with my
body and I do so unbeknownst to myself. Thus I always say more than I know’ (Lacan 1998a[1972-73]:119).

Hysterical subjects take the Other—whether one of its concrete representatives, or society in general—
unconsciously to task for tampering with their enjoyment. They hold the Other responsible for their current
misery and swear to take revenge on the Other for all the harm that has been done to them. It is this
hysterical accusation of the Other which Freud initially mistook for a genuine account of sexual abuse during
an infantile scene of seduction (Masson 1985:212). Subsequently, hysterics attempt to recuperate what they
believe to be unjustly in the possession of the Other through arousing the Other’s desire, which serves as
sufficient proof that the Other has been deprived of something. This hysterical strategy prompted Lacan to
propose that ‘the hysteric’s desire is not the desire for an object, but the desire for a desire, an effort to
maintain oneself in front of this point…where the desire of the Other is’ (Lacan 1998b [1957-58]:407). P.
30

To elicit this desire of the Other, hysterics mould themselves into a figure which they think will arouse the Other, something which
grips the Other’s attention and which provokes interest, fascination, attachment or love. No matter what they display, hysterics do
not really want to compensate the desire of the Other, but to sustain it in its very status as lack, deficit, shortcoming. Hysterical
subjects are at great pains to keep the Other’s desire unsatisfied too, by preventing the Other from enjoying what they have to
offer. When the enjoyment of the Other does loom up, hysterics do their utmost best to change their object-status or to disappear
altogether. In 1960 Lacan wrote: ‘[D]esire is maintained [in the Other] only through the lack of satisfaction [the hysteric] produces
in it by slipping away from it as object’ (Lacan 1977k[1960]:320, translation modified).
By contrast, obsessional neurotics refuse to accept that the intervention of the Other has in any way affected their enjoyment.
Unlike hysterics they do not accuse the Other of stealing something precious from them. Instead they unconsciously strive to
minimize the power which the Other exercises by neutralizing the Other’s desire. satisfying all of the Other’ s demands, they
believe that the Other will have nothing to desire anymore.

Complicating the picture further, obsessionals may also try to prove to the Other that they possess nothing of
value, that they are unworthy of interest, that they lack even the most basic of human qualities, or that they
will misuse whatever the Other invests in them. This strategy comes down to letting other people know that
they are replenished, thus cancelling out their reasons for seeking fulfilment outside their own realm of
functioning.

Whereas hysterics decry the fact that the Other’s desire is never enough, obsessionals describe the Other’s
desire as being always too much.

Whereas hysterical patients are very uncompromising in their attitude towards the analytic setting—discussing the appointment
schedule, breaking the rule of free association by staying quiet, complaining about the lack of attention the analyst is paying to
them, in short doing everything to dissatisfy the analyst—obsessional neurotics are generally quite obliging and extraordinarily
flexible in making appointments. Hysterical patients often enjoy discussing appointment times, but they hardly miss appointments
once they have been made, only to remain silent during the entire session. Conversely, obsessional patients can be extremely
reluctant to disagree with a suggested appointment time; they often accept commitments that they know very well they will not
meet, or that they know they will only meet in a deceitful way, for instance by acting the part of the good analysand within the
analytic play. They can agree with everything the analyst says, simply to maintain their own ideas about what is going on in their
lives.

 Ὁ Schliermacher λοιπὸν γράφει, σχεδὸν 150 χρόνια πρὶν ἀπὸ τὸν Sacks πὼς «κάθε ἔκφραση
ὀφείλει νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς συνολικῆς ζωῆς στὴν ὁποία ἀνήκει: ἀφοῦ κάθε ἔκφραση μπορεῖ
μόνο νὰ γίνει ἀντιληπτὴ ὡς μία στιγμὴ στὴν ζωὴ ἑνὸς ἐκ τῶν χρηστῶν τῆς γλώσσας μέσα ἀπὸ τὴν
προσδιορισιμότητα ὅλων τῶν γεγονότων τῆς ζωῆς του, καὶ αὐτὸ μόνο μέσῳ τῆς συνολικότητας τῶν
περιβάλλοντων ὅλων τῶν χρηστῶν διὰ τῶν ὁποίων καθορίζεται ἡ ἀνάπτυξή τους καὶ ἡ περαιτέρω
ἐξέλιξή τους, ἔτσι κάθε χρήστης τῆς γλώσσας μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς ἐθνικότητας καὶ
τῆς περιόδου ζωῆς του.

Every utterance is to be understood only via the whole life to which it belongs, i.e., because every utterance
can only be recognized as a moment of the life of the language-user in the determinedness of all the
moments of their life, and this only from the totality of their environments, via which their development
and continued existence are determined, every language-user can only be understood via their nationality
and their era. (Schleiermacher & Bowie, 1998, p. 9)

Here we find the clinical usefulness of the famous hermeneutic circle, in which every detail takes on sense
only from the whole of a situated life, and we understand a life (or a text) little by little from its details.
“Nothing which is to be explicated can be under- stood all at once, but ... it is only each reading which
makes us capable of better understanding by enriching that previous knowl- edge. Only in relation to that
which is insignificant are we happy with what has been understood all at once” (Schleiermacher & Bowie,
1998, p. 24). Schleiermacher taught us to be attuned not to how fast we can understand, nor to a quick sort
 of mechanical matching between words and causes, but instead to the holism and complexity of meaning.
He spoke of a “zigzag” between parts and whole. If I understand what he was saying, he would agree with
the complexity theorists of today, who say that what is com- plex, unlike what is complicated, cannot be
reduced to simple.

3) hermeneutic cycle

στὸ ποσοστὸ ποὺ ἡ λέξη “γνώση” ἔχει κάποιο νόημα, ὁ κόσμος μπορεῖ νὰ γνωριστεῖ· … δὲν ἔχει παρ’ ολ’ αὐτὰ
κανένα νόημα πίσω του, παρὰ ἀμέτρητα νοήματα. “Περσπεκτιβισμός”. Εἶναι οἱ ἀνάγκες μας οἱ ὁποῖες ἑρμηνεύουν
τὸν κόσμο, οἱ ἐνορμήσεις μας καὶ τὰ ὑπὲρ καὶ κατά τους. Κάθε ἐνόρμηση εἶναι καὶ ἕνα εἶδος πάθους γιὰ ἐξουσία. Ἡ
κάθε μία ἔχει τὴν ὀπτική της τὴν ὁποία θὰ ἤθελε νὰ ἐξαναγκάσει νὰ δεχτοῦν καὶ ὅλες οἱ ἄλλες ἐνορμήσεις 31.

Τὸ «ἰδιάζον» τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσδιορισθεῖ, ἀλλὰ μόνο νὰ βιωθεῖ ὡς
γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. Τὸ πρόσωπο εἶναι μόνο ὡς δυναμικὴ
ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. (Πρόσωπο καὶ Ἔρως,
σελ. 35).

Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ :

Ἡ ἀλήθεια τῶν ὄντων, ὡς ἀνάδυση στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀνταποκρίνεται στὸν ὁρισμὸ τῶν
ὄντων ὡς πραγμάτων, ὡς πεπραγμένων, ὡς τοῦ ἀποτελέσματος μιᾶς προσωπικῆς πράξης, ὡς τοῦ λόγου
μιᾶς προσωπικῆς ὕπαρξης. Τὰ ὄντα ὡς «πράγματα» ἀποτελοῦν λόγο προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ
ἀνομοιότητας… - ἀποκαλύπτουν τὸν «τρόπον τῆς ὑπάρξεως» ὡς πρόσωπικὴ ἑτερότητα. (σελ. 57-58)

the problem of the relationship of (physical) quantity to (psychical) quality and transform them into the problem of the relationship
between the somatic and the psychical. A middle term, the drives (Triebe), is introduced, which ‘are at the frontier of the somatic
and the psychical’. Arising, so to speak, from the depths of the somatic organization and its functional operations, they must act on
the psychism, though they do not possess the quality (precisely) of the psychical.

What is therefore at the start a push (poussée) which is of somatic origin, but which is also sufficiently ‘psychoid’ to be able, so to
speak, to knock at the door of the psyche, has to be transformed into something representable by and for the psyche. It must find a
representation, a Vorstellung, in order to be represented—vertritt—in the psyche: this is what Freud calls the Repräsentanz, the
ambassador, one could say, and which he could have called Vertretung as well. This situation is expressed by the limpid term
Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, the delegation of the drive (into or near the psyche) by means of a representation.

Phillips στὸ Philosophy, Psychiatry, & Psychology 3.1 (1996) 61-69

Davies, P. and Gribben, J., 1991, The Matter Myth, London: Viking.

31
In so far as the word “knowledge” has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning
behind it, but countless meanings. – “Perspectivism.” It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every
drive is a kind of lust to rule; each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.”
Nietzsche, Friedrich The Will to Power, Vintage, translated by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale, 1968.  §481
 Ὁ κόσμος, ὁ ἀληθινὸς κόσμος, ὑπάρχει ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς, καὶ ἔτσι: «Ποιά εἶναι ἡ σχέση μας
μαζί του; Μποροῦμε νὰ τὸν ἀγγίξουμε; Μποροῦμε νὰ τὸν ἀλλάξουμε;» Ὁ κόσμος μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ
μποροῦσε νὰ παρομοιαστεῖ μὲ μιὰ σωλήνα μόνη της στὸ ὑπερπέραν ἡ ὁποία τρέχει («ἐκεῖ στὴν Ἀφρικὴ
οἱ ἄνθρωποι ὑποφέρουν…»), μὲ ἀποτέλεσμα, γενεὲς νέων τῆς ἐποχῆς μας νὰ ἔχουν σπεύσει νὰ «τὸν
ἀλλάξουν» ὄχι μὲ τὸ νὰ ἀγγίξουν κάτι προσωπικό, κάτι ποὺ νὰ ἀφορᾶ τὴν ζωή τους, παρὰ μὲ τὸ νὰ
ἐπισκευάσουν κάτι στὸ ὁποῖο οἱ ἴδιοι ἦταν καὶ θὰ παραμείνουν ἀμέτοχοι, τὸν «κόσμο».

Ὁ Freud στὸ ἄρθρο του πάνω στὸ ζήτημα τῆς ἄσκησης τῆς ψυχανάλυσης ἀπὸ μὴ-ἰατροὺς
ἔγφραψε μὲ μεγάλη νηφαλιότητα πὼς :

Μετὰ ἀπὸ σαρανταένα χρόνια κλινικῆς ἄσκησης, ἡ αὐτογνωσία μου μοῦ ἐπιτρέπει νὰ πῶ πὼς δὲν ἔχω
ὑπάρξει ποτὲ ἰατρὸς μὲ τὴν πραγματικὴ ἔννοια. Ἐγινα ἰατρὸς μέσῳ μιᾶς παράκαμψης τοῦ πρωταρχικοῦ
σκοποῦ μου. ... Δὲν ἔχω ἐπίγνωση καμμιᾶς ἐπιθυμίας νὰ συντρέξω τὴν ἀνθρωπότητα ποὺ ὑποφέρει. Ἡ
ἔμφυτη σαδιστική μου προδιάθεση δὲν πρέπει νὰ ἦταν καὶ πολὺ δυνατή, ὥστε δὲν εἶχα ἀνάγκη νὰ ἀναπτύξω
αὐτὴν τὴν ἔκφανσή της. Οὔτε καὶ ἔπαιξα ποτὲ τὸν «ἰατρό»∙ ἡ βρεθική μου περιέργεια προφανῶς διάλεξε
διαφορετικὰ μονοπάτια ... Δὲν πιστεύω διόλου παρ’ ὅλ’ αὐτά, πὼς ἡ ἔλλειξη ἑνὸς εἰλικρικοῦς θεραπευτικοῦ
ταμπεραμέντου ἔχει ζημιώσει κατὰ πολὺ τοὺς ἀσθενεῖς μου. Γιατὶ δὲν εἶναι καθόλου πρὸς τὸ συμφέρον τῶν
ἀσθενῶν ἄν ὁ θεραπευτικὸς στόχος τῶν ἰατρῶν τους χαρακτηρίζεται ἀπὸ ὑπερβολικὸ συναισθηματισμό.
Βοηθοῦνται καλύτερα ἄν (ὁ ἰατρὸς) ἐκτελεῖ τὰ καθήκοντά του ψυχρά, καὶ ὅσο τὸ δυνατὸν μὲ μεγαλύτερη
ἀκρίβεια32.

ἤ ἀλλιῶς νὰ τὸ ἀνταλλάσσει μὲ κάτι ἀντικειμενικό. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἐμπειρία τῆς θέασης

τοῦ κόκκινου χρώματος ἀναλύεται στὸν ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα προβάλλονται
ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο, καὶ ἀκουμπώντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν
διαδικασιῶν ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας, ὅποτε καὶ ἐμφανίζεται καὶ ἡ ἐμπειρία τοῦ
κόκκινου.

Ἀντίθετα σὲ αὐτὴν τὴν τάση τῆς ἐπιστήμης πρὸς ἀπάθεια καὶ ἀποστασιοποίηση ὁ Loewald
γράφει πὼς :

Εἶναι ἀκόμη ἀναγκαῖο νὰ λεχθεῖ πὼς ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν παύει νὰ εἶναι καὶ αὐτὴ πάθος μόνο καὶ μόνο
ἐπειδὴ αὐτὴ ἐπιθυμεῖ τὴν ἀλήθεια ἀντὶ κάποιου λιγότερο αἰθερίου τέλους. … Ὁ ἐπιστήμονας σφίζει ἀπὸ
ἀγάπη γιὰ τὸ ἀντικείμενό του ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνες τὶς πιὸ δημιουργικὲς καὶ ‘ἀπαθεῖς’ (dispassionate) στιγμές
του. Ἡ ἐπιστημονικὴ ἁποστασιοποίηση στὴν αὐθεντική της μορφή ἐπ’ οὐδενὶ δὲν ἀποκλείει τὴν ἀγάπη, παρὰ
ἀντιθέτως βασίζεται πάνω της. Στὸ ἐπάγγελμά μας (τὴν ψυχανάλυση) μπορεῖ πραγματικὰ νὰ λεχθεῖ πὼς
στὶς καλύτερες στιγμές μας τῆς ἀπαθοῦς καὶ ἀντικειμενικῆς ἀνάλυσης ἀγαπᾶμε τὸ ἀντικείμενο –τὸν
ἀσθενῆ– ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, καὶ πὼς εἴμαστε συμπονετικοὶ (compassionate) μὲ ὅλο μας τὸ εἶναι33.

Αὐτὸ θὰ γίνει μέσῳ τῆς παράθεσης τῆς σκέψης τοῦ Husserl, ὁ ὁποῖος μᾶς ἐπέστησε τὴν
προσοχὴ στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἀντικειμενοποίησε ἡ ἐπιστήμη τὸν κόσμο –χάρις στὸν

32
(1927a) Postscipt to the Question of Lay Analysis. S.E. 20: (pp. 208-209)
33
Loewald H (2000). The essential Loewald: Collected papers and monographs. Hagerstown, MD: University Publishing, σελ. 297.
ὁποῖον ἔχει ἐπιτύχει μοναδικὰ ἐπιτεύγματα– παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὁδήγησε στὴν παράλειψη τῆς
πραγματικότητας μὲ τὴν ὁποῖα οἱ ἐπιστῆμες βασίζονται πάντοτε στὸν βιωματικὸ κόσμο

τὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ διευκρινίσουμε πὼς δὲν ἦταν ὁ τρόπος μὲ ταὸν ὁποῖο μεταχειρίστηκε
ταὴν φύση ὁ Γαλιλαῖος ταὸ θέμα. Ἀπ’ ἐναντίας, οἱ τρομακτικὴ ἀνάπτυξη ποὺ ἔχει ἐπιτύχει ἡ
φυσικὴ ἐπιστήμη ἔγινε δυνατὴ λόγῳ ταῆς μαθηματικοποίησης γιὰ ταὴν ὁποία μιλήσαμε. Τὸ
λάθος εἶναι ὅπως εἴπαμε καὶ παραπάνω ὀντολογικό. Ἡ κρίση στὶς ἐπιστῆμες ἔχει ἐπέλθει κατὰ
Husserl ἐπειδὴ οἱ ἐπιστήμονες, παραβλέποντας τὸν (ἐμπεριέχοντας ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις
πάνω του), πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν καὶ νὰ
περιγράψουν τὴν πραγματικότητα.
Στὸ τελευταῖο του ἡμιτελὲς βιβλίο «Ἡ Κρίση τῶν Εὐρωπαϊκῶν Ἐπιστημῶν καὶ ἡ Ὑπερβατικὴ
Φαινομενολογία» ὁ Husserl ὑποστηρίζει πὼς οἱ ὀντολογικὲς βλέψεις τῶν ἐπιστημῶν (τὸ γεγονὸς
δηλαδὴ ὅτι οἱ ἐπιστήμονες πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν
καὶ νὰ περιγράψουν τὴν πραγματικότητα) εἶναι ἀβάσιμες.

Ὁ ὅρος ἑρμηνευτικὴ ἐμφανίστηκε κατ’ ἀρχᾶς τὸν 17ο αἰώνα μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς
ἀναζήτησης τῆς ὀρθῆς ἑρμηνείας τῶν βιβλικῶν κειμένων. Κατὰ τὸν 19 ο αἰώνα ὁ ὅρος διευρύνθηκε
μέσῳ τῶν θεωριῶν τοῦ Schliermacher καὶ τοῦ Dilthey, ὥστε ἡ πρακτικὴ τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκτὸς τῶν
βιβλικῶν καὶ ἄλλων κειμένων, συμπεριέλαβε τὴν κατανόηση ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων ἐν γένει–
λεκτικῶν ἤ μή, ἱστορικῶν ἤ σύγχρονων. Γιὰ τὸν Dilthey, ὅπως γράφει ο Phillips στὸ ἄρθρο του
“Philosophy, Psychiatry, & Psychology”, «τὸ ζήτημα ἦταν ἡ ἀπάντηση στὴν πρόκληση τοῦ 19 ου αἰῶνα ὅτι
ὅλη ἡ γνώση ὄφεῖλε νὰ ἀκολουθήσει τὸ ἀνερχόμενο μοντέλο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Ὁ Dilthey
θέλησε νὰ συγκρατήσει γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἤ κοινωνικὲς ἐπιστήμες ὅπως ἡ λογοτεχνία ἤ ἡ ἱστορία
(Geisteswissenschaften) μία θέση ποὺ νὰ εἶναι διαφορετικὴ ἀλλὰ ἰσάξια αὐτῆς τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν
(Naturwissenschaften).
Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως τὸ ἀντικείμενο τῶν ἀνθρωπιστικῶν ἐπιστημῶν (ἡ ὑποκειμενικὴ
πραγματικότητα) εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτὸ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (ὁ ἀντικειμενικὸς κόσμος), ἔτσι
καὶ ἡ μεθοδολογία τους θὰ πρέπει νὰ εἶναι διαφορετική, καὶ κατ’ αὐτὸν βασισμένη πάνω στὴν
ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση τῶν κειμένων. Ἡ διαφορὰ μπορεῖ νὰ συνοψιθεῖ μέσῳ τῆς διαφορετικῆς
σημασίας τῶν ρημάτων ‘ἐξηγῶ’ (Erklären) καὶ ‘κατανοῶ’ (Verstehen). Γιὰ τὸν Dilthey «Οἱ φυσικὲς
ἐπιστῆμες ἐξηγοῦν τὴν φύση, ἐνῶ οἱ ἀνθρωπιστικὲς σπουδὲς κατανοοῦν τὶς ἐκφράσεις τῆς ζωῆς»34. Οἱ
φυσικὲς ἐπιστῆμες παραμένουν ἐκτὸς τῶν φαινομένων ποὺ παρατηροῦν, ἐξηγώντας τα μέσῳ τῆς
ἀνίχνευσης τῶν αἰτιοκρατικῶν συνδέσεων μεταξὺ τους. Οἱ ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες, λειτουργοῦν
ἀντιθέτως ἐκ τῶν ἔσω, κατανοώντας τὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν, ἀφοῦ οἱ ἐρευνητές τους εἶναι καὶ
αὐτοὶ συμμέτοχοι στὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν. Τὸ ἀποτέλεσμα γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες
δὲν εἶναι κάποια διάταξη αἰτιοκρατικῶν σχέσεων, παρὰ ἕνα σύμπλεγμα νοημάτων, ἀνάλογο στὸ
σύμπλεγμα νοημάτων μέσῳ τοῦ ὁποίου κατανοοῦμε καὶ τὸν ἑαυτό μας (Phillips, σελ.62).

Μὲ ποιούς τρόπους διαχωρίζεται ἡ ἑρμηνευτικὴ ἀπὸ τὴν ἐπιστημονικὴ προσέγγιση; Ὅπως

γράφει ὁ William Franke στὸ “Psychoanalysis as a hermeneutic of the Subject: Freud, Ricoeur, Lacan” «

34
Dilthey, W. 1924. Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebers. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften. In Gesammelte Schriften, Vol. 5, ed. G. Misch. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht., σελ. 144
 «Ποιος εἶμαι ἐγώ;», «δὲν ξέρεις τί εἶσαι ἱκανὸς νὰ κάνεις, τί κρύβεις μέσα σου», «τελικὰ δὲν
εἶναι αὐτὴ ποὺ νόμιζα ὅτι ἦταν ὅταν τὴν παντρέφτηκα», «ἄλλα μοῦ ‘λεγες ἐσύ, ἄλλαξες!», «δὲν θὰ
ξεχάσω ποτὲ αὐτὸ τὸ ταξίδι στὸ Παρίσι», «πεθαίνω…, ἐγώ…, πεθαίνω!». Μπέρδεμα.

Ἕνας μεταγεννέστερος φαινομενολόγος, καὶ κατὰ πολλοὺς ὁ σημαντικότερος φιλόσοφος τοῦ

ου
20 αἰώνα, ὁ Heidegger, στὴν πρώτη του παράδοση ὡς λέκτορας τὸ 1919 ἀναφέρθηκε στὸ ζήτημα τῆς
τοῦ διαχωρισμοῦ τοῦ ὑποκειμενικοῦ “ἐγὼ” κατὰ τὴν ἐμπειρία μας. Ἄν κατανοήσουμε, μᾶς λέει, μιὰ
ἐμπειρία ὅπως αὐτὴν τοῦ γραψίματος στὸν πίνακα ὡς μιὰ ἐμπειρία ὅπου «ἐγὼ σχετίζομαι μὲ τὸν
πίνακα», τότε εἰσάγουμε κατ’αὐτὸν κάτι στὴν ἐμπειρία τὸ ὁποῖο δὲν ἦταν κατ’ ἀρχᾶς ἐκεῖ, καὶ ἤτοι, τὸ
“ἐγώ”. Ἄν κοιτάξουμε ὅμως πραγματικὰ μόνο αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει δὲν θὰ δοῦμε κανένα ἀποκομμένο
ἐγὼ, ἔστω καὶ ἄν ἀρμόζει νὰ μιλήσουμε γιὰ τὴν δική μας ἐμπειρία ποὺ εἶναι μέρος τῆς δικῆς μας ζωῆς.
Οἱ ἐμπειρίες δὲν μὲ διαπερνοῦν σὰν νὰ ἦταν ἁπλῶς ξένες ὀντότητες– ἀντιθέτως εἶναι χαρακτηριστικὰ
δικές μου. Ὅποτε ἔχουμε μιὰ ἐμπειρία, ὁ ἑαυτός μας εἶναι πάντα παρόν, πάντα ἐμπλεκόμμενος, ἔστω
καὶ ἄν δὲν εἶναι παρὸν κάποιο ἀποκομμένο ἐγὼ ὡς ὁ ἕνας ἐκ τῶν δύο ἀντιδιαμετρικῶν καὶ ἀμόλυντων
μεταξύ τους πόλων τῆς ἐμπειρίας. Ἀντιθέτως, ἀντικρύζοντας “ἀντικειμενικὰ” τὴν ἐμπειρία
διακρίνουμε πάντοτε μιὰ ἀλληλεηλαρτηση καὶ ἀλληλοφανέρωση ἑαυτοῦ καὶ κόσμου. Ἡ ζωὴ τῆς
ἐμπειρίας μας ὡς πρόσωπα, μᾶς λέει ὁ Heidegger, συνοδεύεται πάντα ἀπὸ ἕναν κόσμο35.

35
Heidegger, M. (1999) Zur Bestimmung der Philosophie. Gesamtausgabe Band 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, σελ.
66-69.