Tὸ Πρόσωπο καὶ ἡ Ὁμάδα

Ἄν πρέπει νὰ πῶ: ὑπάρχει ἤ δὲν ὑπάρχει ὁ Θεός, θὰ εἶμαι πιὸ κοντὰ στὴν ἀλήθεια Του λέγοντας πὼς δὲν ὑπάρχει,
ἀφοῦ εἶναι κάτι ἐντελῶς ἄλλο ὁ Θεὸς ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἐγὼ ξέρω ὡς ὕπαρξη. – Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής.

What a man has to learn through suffering is not this or that particular thing, but insight into the limitations of humanity ... the
truly experienced person is one who has taken this to heart, who knows that he is master neither of time nor the future. The
experienced man knows that all foresight is limited and all plans uncertain. – Gadamer et al., 2004, σελ. 351.

Hysterics suffer mainly from reminiscences – Freud, Studies on Hysteria σελ.10

"You believe you are stealing other people's ideas, but it's because you imagine that the other possesses a knowledge he
does not have. Understand instead that ideas belong to no one, and no one can ever think by himself: it (qa) thinks, without
you."

ἄβυσσος ἡ ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου (‘βυσσός’: πυθμένας, πάτος, θεμέλιο)

Ὅπως γράφει ὁ γνωστὸς νευρολόγος Oliver Sacks στὸ ἄρθρο του “Neurology and the Soul”,
βάσει τῆς ἐκπαίδευσής του, ὅταν πρωτοάρχισε νὰ ἐξασκεῖ τὸ ἐπάγγελμά του εἶχε τὴν πεποίθηση πὼς
ἡ κατανόηση μιᾶς πάθησης ὁλοκληρωνόταν μέσῳ τῆς ἀναγνώρισης τῶν συμπτωμάτων της βάσει
μιᾶς καταγεγραμμένης νόσου, καὶ πὼς «ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος τῆς ἰατρικῆς ἦταν τὸ νὰ κάνεις διάγνωση
καὶ τὸ νὰ συνταγογραφήσεις ἕνα χάπι» (σελ. 45). Σὺν τῷ χρόνῷ ὅμως, αὐτὸ ποὺ παρατήρησε ἦταν πὼς
ὁ τρόπος ἔκφρασης τῶν παθήσεων πολλῶν ἀσθενῶν παρέπεμπε στὴν ἀνάγκη τῆς κατανόησής τους,
ὄχι μόνο βάσει ἑνὸς ἀντικειμενικοῦ μοντέλου, παρὰ καὶ μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς ἰδιαίτερης ἱστορίας
τοῦ κάθε ἀσθενοῦς, καὶ πιὸ εἰδικά, βάσει τοῦ νοήματος ποὺ φέρει ἡ κάθε μία σὲ σχέση μὲ τὸ πλαίσιο
αὐτό.
Οἱ ἡμικρανίες παραδείγματος χάριν ἑνὸς νεαροῦ μαθηματικοῦ ἐμφανίζονταν βάσει κάποιας
περιοδικότητας ἡ ὁποία σχετιζόταν ἄμεσα μὲ τὴν δημιουργικότητα τοῦ ἀσθενοῦς στὸ ἀντικείμενό του.
«Ὅταν», ὅπως ἀναφέρει ὁ Sacks «τὸν “θεράπευσα” ἀπὸ τὶς ἡμικρανίες του, τὸν “θεράπευσα” ἐπίσης
ἀπὸ τὰ μαθηματικά του. Μαζὶ μὲ τὴν παθολογία του, ἐξαφανίστηκε καὶ ἡ δημιουργικότητά του»
(Ibid.). Περιπτώσεις σὰν καὶ αὐτὴν ὁδήγησαν τὸν Sacks νὰ διερωτηθεῖ περὶ τῆς ἀνάγκης τῆς
διερεύνησης τῆς ‘οἰκονομίας’ τοῦ συμπτώματος, τοῦ ρόλου ποὺ παίζει στὴν ζωὴ τοῦ ἀσθενοῦς, τοῦ
νοήματος ποὺ ἐκφράζει, ἀλλὰ καὶ τῶν κριτηρίων ποὺ καθορίζουν τί ἐστὶ ὑγεία, καὶ τί παθολογία.
Παρομοίως στὶς περιπτώσεις ἀσθενῶν ποὺ ὑπέφεραν ἀπὸ encephalitis lethargic. Ὅλοι οἱ
ἀσθενεῖς ὑπέφεραν ἀπὸ ἕνα σύνδρομο τὸ ὁποῖο ἐπηρέαζε σὲ πάρα πολὺ μεγάλο βαθμὸ τὴν
κινητικότητά τους, παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἐπηρεαζόταν ὁ κάθε ἀσθενὴς ἦταν
ἰδιαίτερος καὶ μοναδικός. Γιὰ τὸν Sacks «αὐτὸ ποὺ κατ’ ἀρχᾶς ἔμοιαζε μὲ μιὰ ἀπρόσωπη ἤ ἀκόμα καὶ
ἀπροσωποιητικὴ ἀρρώστια, εἶχε στὴν πραγματικότητα μιὰ ἰσχυρὴ προσωπικὴ ποιότητα, καὶ ἦταν
ἀδύνατον νὰ κατανοηθεῖ δίχως ἀναφορὰ στὸ προσωπικό. Δὲν ἦταν ἁπλῶς ἀνθρωπίνως ἤ ἠθικῶς
ἀναγκαῖο, λέει ὁ Sacks νὰ ἀντιμετωπιστοῦν οἱ ἀσθενεῖς ως ὑποκείμενα, ἦταν ἐπιστημονικῶς ἀναγκαῖο
νὰ ἀντιμετωπιστοῦν τοιοῦτῳ τρόπῳ (Ibid.). Κλείνοντας συμπεραίνει: «πρέπει κανεῖς νὰ διερευνήσει
στὴν ὁλότητά του τὸ ἀνθρώπινο δράμα ποὺ ἐμπερικλύει τὶς ἐπιθέσεις (τῶν συμπτωμάτων), νὰ
ἐξερευνήσει τὸ τί μπορεῖ νὰ σημαίνουν γιὰ τὸ κάθε συγκεκριμένο ἄτομο. Δὲν πρέπει ἁπλὼς νὰ πάρει
ἕνα ‘ἰατρικὸ’ ἱστορικό, μὰ νὰ προσπαθήσει νὰ κατασκευάσει μιὰ ὁλοκληρωμένη ἀνθρώπινη ἱστορία»
(Ibid.).
 Αὐτὴ ἡ προσέγγιση κρίθηκε ὡς ἀναγκαῖα ἤδη ἀπὸ τὸ 1948 ἀπὸ τὸν Foulkes μὲ τὴν ἀπόρριψη
τῆς ἁπλῆς παραδοσιακῆς αἰτιοκρατίας τῆς ἰατρικῆς, καὶ τὴν προτροπή πρὸς τὴν ἐξέταση τῆς
‘συνολικῆς κατάστασης’ (“total situation”), τῆς «προσωπικότητας ὡς ὅλο καὶ τῆς κατάστασης τῆς ζωῆς
της, παρελθούσης καὶ παρούσης» (‘the whole personality and its life situation, past and present’)1.

Αὐτὴν τὴν προσωπικότητα ὡς ὅλο πρὸς τὴν ὁποία μᾶς προτρέπουν οἱ Sacks καὶ Foulkes νὰ
κινηθοῦμε, τὴν ὁλότητα αὐτὴ τοῦ ἀνθρωπίνου δράμματος 2, μποροῦμε νὰ τὴν χαρακτηρίσουμε ὡς τὸ
ἀνθρώπινο πρόσωπο. Αὐτὸ τὸ πρόσωπο θὰ δοκιμάσουμε νὰ προσεγγίσουμε κατ’ ἀρχᾶς στὴν παροῦσα
ἐργασία (μετὰ θὰ δοῦμε τί μορφὴ ὀφείλει νὰ πάρει ἡ ὁμαδικὴ θεραπεία ὥστε νὰ συνεισφέρει στὴν
ἀνάδειξή του), ἔχοντας πάντοτε ὕπ’ ὄψιν πὼς ὁ τρόπος προσέγγισης πολλὲς φορὲς ἐξαντλεῖ τοὺς
πιθανοὺς προορισμούς. Ὅπως προειδοποιεῖ ὁ Foulkes : «Τὰ πάντα ἐξαρτόνται ἀπὸ τὸ ἄν θὰ βροῦμε τὴν
καλύτερη προοπτική, τὸ πιὸ ἐπαρκὲς σημεῖο θέασης, ...τὴν σωστὴ πρόσβαση» (σελ.2). Ἔτσι, ἄν
παραδείγματος χάριν κινηθοῦμε πρὸς τὸ πρόσωπο ἀπρόσωπα, εἶναι πολὺ πιθανὸν νὰ καταλήξουμε
στὸ τέλος μὲ τίποτε περισσότερο στὰ χέρια μας ἀπὸ ἕνα προσωπεῖο.
Εἶναι πολὺ πιθανὸν οἱ σημερινὲς ἐπιστῆμες ποὺ ἀφοροῦν τὸν ἄνθρωπο (ἀνθρωπολογία,
κοινωνιολογία, ψυχολογία) νὰ εἶναι χαμένες σὲ ἕνα τέτοιο παραστρατημένο μονοπάτι. Ἡ ψυχολογία
παραδείγματος χάριν, βασιζόμενη πάνω στὴν ὀντολογικὴ διχοτόμηση τοῦ Καρτεσίου μεταξὺ res
extensa καὶ res cogitans (ὅπου ἡ ἀσυνείδητη ὕλη λαμβάνεται ὡς παθητικὴ ἐνὼ τὸ ἐνσυνείδητο πνεῦμα ὡς
ἐνεργητικό), υἱοθέτησε κατὰ τὰ μέσα τοῦ 19ου αἰώνα πρὸς χάριν τῆς νομιμοποίησής της ὡς Θετικὴ
Ἐπιστήμη τὸ ἰδανικὸ τῆς ἀντικειμενικότητας, κατανοώντας ἔτσι παραδόξως τὸ ἀντικείμενό της –τὶς
ὑποκειμενικὲς ψυχικὲς διεργασίες– βάσει τοῦ μοντέλου τῆς ἀντικειμενικῆς ἀσυνείδητης παθητικῆς
ὕλης.
Ἡ τάση αὐτὴ παραμένει ἕως καὶ σήμερα ἔχοντας ἀναδείξει τόσα παράδοξα καὶ ἀδιέξοδα ποὺ
πολλοὶ ἐρευνητὲς ἔχουν ἀναζητήσει μία ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση ἀλλὰ Kuhn3 ὥστε τὸ τοπίο νὰ
ἐπαναπροσδιοριστεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχή. Γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὸν βαθμὸ τῆς κατάρρευσης τοῦ
διαχωρισμοῦ μεταξὺ παθητικῆς ὕλης καὶ ἐνεργητικοῦ πνεύματος (τῆς ἔλλειψης νοήματος ποὺ τώρα
πιὰ χαρακτηρίζει αὐτοὺς τοὺς ὅρους), ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπουσία οὐσιαστικῆς κατανόησης ποὺ μᾶς
προσφέρει καὶ ἡ καθιερωμένη ὑλιστικὴ ὀντολογία τῆς ἐποχῆς μας, ἀρκεῖ νὰ δοῦμε παραδείγματος
χάριν τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο χαρακτηρίζει τὴν ὕλη ὁ Gerald Edelman, ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους
σύγχρονους ἐπιστήμονες στὸν χῶρο τῆς κατανόησης τῆς συνειδητότητας. Ἡ ὕλη, γράφει ó Edelman,
δὲν εἶναι παθητικὴ ὅπως τὴν φανταζόμαστε. Καλύτερα θὰ περιγραφόταν ἀντιθέτως ὡς μιὰ διάδραση
δυνάμεων καὶ ἐνεργειών, ἡ ὁποία ἔλαβε μάλιστα τὴν ἀκριβέστερη νοηματοδότησή της ἀπὸ τοὺς προ-

1
Foulkes Introduction to Group Analysis.p.3

2
Lacan Lacan's doctoral thesis in medicine, defended in 1932, was entitled De la psychose paranoiaque dans ses
rapports avec la personnalite ("On Paranoid Psychosis in its Relation to Personality") "The key to the nosologic,
prognostic, and therapeutic problem of paranoid psychosis must be sought in a concrete psychological
analysis that applies itself to the entire personality development of the subject, that is, to the events of his
history», to the progress of his consciousness, to his reactions in social surroundings" (1975a, 346). "We
have admitted as explicative of the facts of psychosis the dynamic notion of social tensions, whose state of
equilibrium or disequilibrium normally defines the personality in the individual" (1975a, 392).

Thus the somehow "hypersocial" character of what is at first sight an asocial delirium, paranoia: the paranoiac, a
passionate idealist, really does nothing but exhibit in broad daylight the aggressivity inherent in social relations with
others, relations that Freud called "sublimated" and "inhibited as to sexual aim."
3
Ὁ Thomas Kuhn στὸ βιβλίο του “Ἡ Δομὴ τῶν Ἐπιστημονικῶν Ἐπαναστάσεων” κατέδειξε ὅτι αὐτὸ ποὺ θεωροῦμε σήμερα
«ἀντικειμενικὴ ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια» δὲν εἶναι παρὰ ἕνα σύστημα «παραδειγμάτων» (paradigms) τὸ ὁποῖο ἀντικατέστησε
ἕνα προϋγούμενο καὶ, ἀργὰ ἤ γρήγορα, θὰ ἀνατραπεῖ ἀπὸ ἕνα ἑπόμενο.
Σωκρατικοὺς οἱ ὁποῖοι τὴν θεώρησαν ὡς ἀυθαρτη καὶ πάντοτε ἐναλλασσόμενη, ὡς περιέργως ζωντανή4.
Ἐμεῖς λοιπὸν στὴν ἐργασία αὐτὴ θὰ προσπαθήσουμε νὰ κινηθοῦμε ἐπιφυλακτικά,
ἀκροαζόμενοι τὴν προειδοποίηση τοῦ Ἡρακλείτου πὼς «φύσις κρίπτεσθαι φιλεῖ». Βασιζόμενοι στὶς
μεθόδους τῆς φαινομενολογίας θὰ ἀναδείξουμε κάποια στοιχεῖα τοῦ προσώπου ποὺ πιστεύουμε ὅτι
εἶναι χαρακτηριστικὰ καὶ χρήσιμα γιὰ μᾶς ὡς ψυχοθεραπευτές, καὶ ἀπὸ τὰ ὁποῖα πιστεύουμε ὅτι
μπορεῖ νὰ ἀντλήσει ἡ ὁμαδικὴ ψυχοθεραπεία τὸ ἔρεισμα καὶ τὴν ἀξία της ὡς κοινωνία προσώπων. Τὰ
στοιχεῖα αὐτὰ εἶναι τὰ ἀκόλουθα : (α’) τὸ πρόσωπο ὡς σχέση, (β’) τὸ πρόσωπο ὡς λόγος, (γ’) τὸ πρόσωπο
ὡς τέχνη, (δ’) τὸ πρόσωπο ὡς φαντασία, (ε’) τὸ πρόσωπο ὡς ἀπουσία.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Σχέση

Πρέπει νὰ προσέξουμε, ἐπειδὴ ἔχουμε βρεθεῖ σὲ μιὰ φάση τῆς ἱστορίας στὴν ὁποία ἡ
ἐπιστημονικὴ προσέγγιση ποὺ ἔχει ἐπηρεάσει εἰς βάθος τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο βιώνουμε τὸν ἑαυτό
μας καὶ τὸν κόσμο, ἔχει θέσει ὡς βάση της τὴν ὕπαρξη μιᾶς πραγματικότητας ἡ ὁποία εἶναι μοναδική
(δὲν ὑπάρχει ἄλλη), συμφωνική (δὲν ἐπιδέχεται μέσα της τὴν συνύπαρξη ἀντιθέσεων καὶ ἑτεροτήτων),
καὶ ἀνεξάρτητη (δὲν σχετίζεται μὲ τίποτα ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ της). Τί σχέση ἔχει ὅμως τὸ ἀνθρώπινο
πρόσωπο μὲ αὐτὴν τὴν πραγματικότητα; Ἑφ ὅσον συγκρατήσει τὴν δική του μοναδικότητα (τὸ γεγονὸς
ὅτι εἶναι ἀνεπανάληπτο), τὴν δική του ἑτερότητα (τὴν ἀναγκαστικἠ του ἀπόκλιση ἀπὸ τὸ μέσο ὅρο),
καὶ τὴν δική του ἐξάρτηση ἀπὸ τὸ περιβᾶλλον του (τὴν σχέση του μὲ ὅλα τὰ ὄντα ποὺ δὲν εἶναι ὁ
ἑαυτός του), καμμία. Σὲ αὐτὴν τὴν φάση τῆς ἱστορίας μας τὸ πρόσωπο ἀδυνατεῖ νὰ βιώσει γιὰ τοὺς
παραπάνω λόγους τὴν πραγματικότητά του, γεγονὸς ποὺ μεταφράζεται ὡς ἡ ροπὴ πρὸς τὸν
μηδενισμὸ ἡ ὁποία εἶναι τόσο διαδεδομένη σήμερα.
Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὑπάρχουν εὐτυχῶς ἀκόμα, καὶ κάποιες σανίδες λογικῆς στὸν κόσμο, μία ἀπὸ
τὶς ὁποῖες εἶναι ἡ μέθοδος καὶ πρακτικὴ τῆς φαινομενολογίας. Ἡ φαινομενολογία ἀρχίζει κατ’ ἀρχᾶς
μὲ ταπεινοὺς στόχους. Δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν ἐξέταση τῆς πραγματικότητας, ἀφοῦ ἀναγνωρίζει ὅτι ὁ ὅρος
αὐτὸς στηρίζεται πάνω σὲ προϋπάρχουσες θεωρίες καὶ προκαταλήψεις σὰν αὐτὲς γιὰ τὶς ὁποῖες ἔγινε
νύξη παραπάνω. Τὸ πεδίο ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας δὲν εἶναι κάποια πραγματικότητα, παρὰ τὰ
‘φαινόμενα’. Ὁ ὅρος φαινόμενο εἶναι τεχνικὸς καὶ σημαίνει ‘αὐτὸ ποὺ ἐμφανίζεται’ ἤ ‘αὐτὸ ποὺ
φανερώνεται’. Ἡ φαινομενολογία μελετᾶ τὰ φαινόμενα ὅπως φανερώνονται γιὰ μᾶς, καὶ ἤτοι, τὶς
νοητικὲς, συναισθηματικές, ἤ βουλησιακὲς ἐμπειρίες, τὶς αἰσθητικὲς ἤ τὶς πνευματικὲς ἀντιδράσεις,
καὶ ὅποιο ἄλλο φαινόμενο ἐμφανίζεται ὡς μέρος τῆς ἐμπειρίας ἑνὸς προσώπου.
Ὁ Brentano μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ὁ ‘πατέρας’ (ἤ ὁ ‘παπποὺς’ ἄν ‘πατέρας’ θεωρηθεῖ ὁ Husserl)
τῆς φαινομενολογίας. Μέσῳ τῆς θρησκευτικὸ-φιλοσοφικῆς ἐκπαίδευσής του, ὁδηγήθηκε στὴν μελέτη
τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς σὲ μία ἐποχὴ ὅπου ἡ ψυχολογία δὲν εἶχε βρεῖ ἀκόμη τὴν διακριτική της θέση
καὶ μέθοδο. Προβληματίστηκε ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ θὰ ἔπρεπε νὰ πάρει, ἀλλὰ δὲν ἦταν
μόνος σὲ αὐτοὺς τοὺς προβληματισμούς. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἕνας φυσιολόγος φιλόσοφος μὲ εἰδικὰ
ἐνδιαφέροντα πάνω στὴν λειτουργία τῶν νεύρων καὶ τῶν μυῶν, ὁ Wilhelm Wundt ἐργαζόταν γιὰ τὴν
ἀνάδειξη μιᾶς «πειραματικῆς ψυχολογίας»5 ἡ ὁποία θὰ στηριζόταν –βάσει τοῦ μοντέλου τῶν θετικῶν
ἐπιστημῶν– πάνω στὴν καταγραφὴ δεδομένων μὲ ἀντικειμενικὸ τρόπο μέσῳ πειραμάτων. Ὁ Wundt
–ὁ ὁποῖος θεωρεῖται σήμερα ὁ πατέρας τῆς μοντέρνας ψυχολογίας– ἦταν αὐτὸς ποὺ ἔθεσε τὶς βάσεις
γιὰ μία ἀντικειμενικὴ ψυχολογία ἡ ὁποία τοποθετήθηκε στὰ πάνω διαζώματα τοῦ ἐπιστημονικοῦ
κατασκευάσματος μὲ τὸν ἀκόλουθο τρόπο: ἡ ψυχολογία βασισμένη καὶ ἀναγωγήσιμη πάνω στὴν
βιολογία, ἡ βιολογία πάνω στὴν χημεία, ἡ χημεία στὴν φυσική, καὶ οἱ φυσικὴ στὰ μαθηματικά.
Ἐνὼ ὁ Brentano ἀσπάστηκε τὸ ἐμπειρισμὸ ποὺ ὑποστήριξε ὁ Wundt σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς
4
Gerald M. Edelman, Wider Than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness (New Haven, CT: Yale University Press, 2004).
5
Ὁ χαρακτηρισμὸς ἐμφανίζεται πρώτη φορὰ τὸ 1862 στὸ σύγγραμμά του W. Wundt, Beiträge zur Theorie der Sinneswahrnehmung,
1862, vi.
ἰδεαλιστικὲς τάσεις τῆς ψυχολογίας τῆς ἐποχῆς ἐκείνης (ἐπηρεασμένης ἀπὸ τὴν τοποθέτηση τοῦ Kant
περὶ a priori ἰδεῶν), παρ’ ὅλα ταῦτα δὲν υἱοθέτησε τὴν πίστη στὴν ἀξιοπιστία τῆς ἀναγωγῆς τῶν
ὑποκειμενικῶν ψυχολογικῶν φαινομένων στὶς (γιὰ τοὺς θετικιστὲς ἐπιστήμονες, πιὸ βασικὲς)
ἀντικειμενικὲς «γλῶσσες» τῆς βιολογίας, τῆς χημείας, τῆς φυσικῆς, καὶ τῶν μαθηματικῶν. Ὁ Brentano
ὑποστήριξε ἀπ’ ἐναντίας μία ἐπιστήμη ψυχικῶν διεργασιῶν ποὺ νὰ διατηρεῖ τὴν αὐτονομία τοῦ
ἀντικειμένου ποὺ μελετᾶ, τὴν αὐτονομία τῶν ὑποκειμενικῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων ὡς μὴ προσαρμόσημα
σὲ ἀντικειμενικὲς ἀναγωγές.
Οἱ ἀπόψεις τοῦ Brentano δὲν προσαρτήθηκαν παρ’ ὅλ’ αὐτὰ στὴν νέα κατὰ κόρον ἀντικειμενικὴ
ψυχολογία ἡ ὁποία λειτουργεῖ βάσει τῶν βασικῶν θέσεων τοῦ Wundt μέχρι καὶ σήμερα. Ἡ ψυχολογία
πῆρε τὴν θέση της μέσα στὸ μονιστικὸ ἐπιστημονικὸ μοντέλο τοῦ θετικισμοῦ, ὅπου ἀναγνωρίζεται
βασικὰ μόνο ἕνας μόνο τρόπος γνώσης, ἡ ἀντικειμενικότητα. Βάσει τῆς θετικιστικῆς προσέγγισης, ὁ
ἐρευνητὴς ὀφείλει νὰ ἀπαλείψει τὸ ὑποκειμενικὸ μέρος ἑνὸς φαινομένου ἔτσι ὥστε νὰ ἀναδειθεῖ ἡ
πραγματική –ἀμόλυντη ἀπὸ κάθε τι τὸ ὑποκειμενικὸ– του φύση. Ἔτσι παραδείγματος χᾶριν, γιὰ τὸν
Brentano δὲν εἶναι ἐφικτὴ ἡ ἀναγωγὴ τῆς ὑποκειμενικῆς ἐμπειρίας τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος
στὸν ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος κάποιων ἀντικειμενικῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα, προβάλλομενα ἀπὸ τὸ κόκκινο
ἀντικείμενο καὶ ἀγγίζοντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα τοῦ ἀνθρώπου, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν
διαδικασιῶν καὶ μεταφράζονται ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας.
Ὁ Husserl, ὑπῆρξε ὁ σηματικότερος συνεχιστὴς τῶν ἰδεῶν τοῦ Brentano (ἦταν μαθητὴς του στὸ
πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης μαζὶ μὲ τὸν Freud), ἔχοντας παράξει τεράστιο συγγραφικὸ ἔργο. Γιὰ τὸν
Husserl (1970/1936α) οἱ τοποθετήσεις τοῦ Γαλιλαίου ἐκπροσωπεύουν τὸ ἐπιστέγασμα τῆς μοντέρνας
θετικιστικῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ὁ Γαλιλαῖος ἀφαίρεσε πλήρως ἀπὸ τὴν φύση κάθε ἴχνος κοινωνικοῦ,
θρησκευτικοῦ, καὶ ἄλλων ὑποκειμενικῶν νοημάτων, ἐφαρμόζοντας πάνω της τὸ μαθηματικὸ-
γεωμετρικὸ μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους. Ἡ φυσικὴ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν μαθηματικοποιήθηκε, ἀφοῦ
τὰ μαθηματικὰ καὶ ἡ γεωμετρία ἔγιναν τὰ ἀπαραίτητα ἐργαλεία δίχως τὰ ὁποῖα δὲν μπορεῖ πιὰ νὰ
ὑπάρξει καμμία κατανόηση τῆς φύσης ὑπὸ τὴν μοντέρνα ἔννοια. Ὁ Γαλιλαῖος, κατὰ τὸν Husserl,
υἱοθέτησε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ τὸ μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους χωρὶς νὰ ἐξερευνήσει τὴν
προέλευση τοῦ μοντέλου αὐτοῦ, θεωρώντας τὴν γεωμετρία του δηλαδὴ ὡς μία «αὐτόχθονη» ἐπιστήμη,
μὴ χρήζουσα δηλαδὴ κάποιου θεμελίου ἐκτὸς τοῦ πεδίου της.
Γιὰ τὸν Husserl, ἡ «αὐτόχθονη» αὐτὴ θεμελίωση τῆς γεωμετρίας τοῦ Εὐκλίδους δὲν ἦταν
δεδομένη. Ὑποστήριξε ἀντιθέτως πὼς ἡ γεωμετρία αὐτή, ὅπως καὶ ὅλες οἱ ἄλλες ἐπιστῆμες
προϋποθέτουν καὶ βασίζονται πάνω σὲ πρὸ-ἐπιστημονικὲς ἐμπειρίες τοῦ κόσμου, ἀπὸ τὶς ὁποῖες οἱ
ἐπιστῆμες –ἀνεξαρτήτως τοῦ βαθμοῦ τῆς ἀφαίρετικότητας ἤ τῆς ἐκλέπτυνσής τους– δὲν εἶναι δυνατὸν
νὰ ἀποκοποῦν. Οἱ ἐπιστήμες δὲν γεννιοῦνται in toto, παρὰ ἀναπτύσσονται μέσα ἀπὸ ἕναν
συγκεκριμένο «βιωματικὸ κόσμο» (life- world), μέσα ἀπὸ τὸν ὁποῖο τὰ βασικὰ χαρακτηριστικὰ τῆς κάθε
μιᾶς ἔχουν ἤδη –ἔστω καὶ μὲ ἀσαφῆ τρόπο– διαμορφωθεῖ. Ὡς πρὸς τὴν θεμελίωση τῆς γεωμετρίας τοῦ
Εὐκλίδους, ὁ Husserl γράφει πὼς βασίζεται καὶ αὐτὴ σὲ ἕναν προ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ὅπου
τὰ ἀντικείμενα τῆς ἀντίληψης δὲν εἶναι γεωμετρικά.
Ἐν ἀντιθέσει, στὸν προ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο τὰ ἀντικείμενα εἶναι πάντοτε ἀτελῆ ὡς
πρὸς τὸ σχῆμα τους, ἀλλὰ καὶ παρουσιάζονται πάντοτε ὡς μεστὰ νοήματος. Στὸν βιωματικὸ κόσμο δὲν
ἔχουμε ποτὲ ἐμπειρίες τέλειων σχημάτων, εὐθείων γραμμῶν καὶ κύκλων, ὅπως ἐπίσης δὲν ἔχουμε καὶ
ποτὲ ἐμπειρίες ἀντικειμένων ποὺ νὰ μὴν ἐμπεριέχουν καὶ ἕνα συγκεκριμένο νόημα. Ἔχουμε ἐμπειρίες
παραδείγματος χάριν τοῦ κήπου μας (ποὺ εἴτε μᾶς τέρπει, εἴτε μᾶς καλεῖ πρὸς περισσότερη…
δουλειά), τῆς γειτονικῆς χώρας (ποὺ μπορεῖ νὰ μᾶς ἀπειλεῖ), τοῦ δάσους (ποὺ εἴτε μπορεῖ νὰ μᾶς
προκαλεῖ πρὸς τὴν μοναχικότητα τοῦ ἀγνώστου, τὴν γερμανικὴ “Waldeinsamkeit” γιὰ τὴν ὁποία δὲν
ὑπάρχει λέξη σὲ ἄλλη γλῶσσα, εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρχει γιὰ μᾶς μόνο ὡς ξυλία πρὸς ἐκμετάλευση). Ἡ
μαθηματικοποίηση τῆς φύσης λοιπόν, ὅπως αὐτὴ ἐφαρμόστηκε ἀπὸ τὸν Γαλλιλαῖο, ἀπαιτεῖ δύο
σημαντικὲς ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις πάνω στὸν πρὸ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ποὺ
γνωρίζουμε.
Ἡ πρώτη παρέμβαση ἀφορᾶ στὴν ἰδανικοποίηση τῶν σχημάτων μέσῳ τῆς θεώρησής τους ὡσὰν
νὰ ἦταν τέλεια, ἐνὼ ἡ δεύτερη ἀφορᾶ στὴν ἀφαίρεση τῶν ὑποκειμενικῶν, κοινωνικῶν καὶ ἄλλων
νοημάτων ποὺ ἐνέχουν τὰ ἀντικείμενα. Μία κίνηση πρόσθεσης λοιπὸν (ἡ πρώτη παρέμβαση
προσθέτει κάτι ποὺ λείπει ἀπὸ τὰ ἀντικείμενα, καὶ ἤτοι, τὴν τελειότητα), καὶ μία κίνηση ἀφαίρεσης,
ὥστε ὁ κόσμος ποὺ περιεργάζεται ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη νὰ μεταμορφωθεῖ σὲ ἕνα ἀφηρημένο, ἀπλαισίωτο,
καὶ ἄχρονο κόσμο ἀπὸ ὅπου ἡ ἀξία καὶ τὸ νόημα εἶναι παντελῶς ἀπόντα. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν
βλέπουμε πῶς τὰ ὑποκειμενικὰ δεδομένα τοῦ κόσμου ἀφαιροῦνται ἕνα ἕνα ἀπὸ τὴν θεώρηση τῆς
φυσικῆς ἐπιστήμης. Ἡ ψυχολογία ἀκολουθεῖ τὴν ἴδια γραμμὴ μιλώντας τὴν γλώσσα τῶν
ἀντικειμενικῶν δεδομένων καὶ ἔτσι σιγὰ σιγὰ τὸ πρόσωπο λησμωνεῖ τὴν ὕπαρξή του, τὶς δυνατότητες,
ἀλλὰ καὶ τὶς εὐθύνες του. Τὸ πρόσωπο ὑποβιβάζεται –ἐπηρεασμένο ἀπὸ ὅλο αὐτὸ τὸ δόγμα τοῦ
ἀντικειμενισμοῦ– στὸν κόσμο τῆς κατὰ Husserl «νατουραλιστικῆς ἀντίληψης».
Ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι ἡ αὐθόρμητη, ἀφελής, μὴ-κριτικὴ ἀντίληψη, ὅπου κυριαρχεῖ
ἡ πίστη στὴν ἀντικειμενικὴ ὕπαρξη τοῦ κόσμου. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὸ ἀντικείμενο τὸ
ὁποῖο ἀντιλαμβάνομαι ἐμπρὸς μου παρουσιάζεται σὰν νὰ ἦταν ἀνεξάρτητο τῆς ἀντίληψής μου, καὶ
ὅλος ὁ κόσμος –λαμβάνοντας μορφὴ ὡς συνάθροιση ἀντικειμένων– παρουσιάζεται ὡς ἀπολύτως
ἀνεξάρτητος τῶν ἀντιλαμβανομένων ὑποκειμένων. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται ἔτοιμος καὶ
διαμορφωποιημένος, καὶ ἡ ἐμπειρία μας ὡσὰν νὰ προκαλεῖτο ἀπὸ ἐξωτερικά, ἀνεξάρτητα
ἐρεθίσματα. Ἡ συνεισφορὰ τοῦ προσώπου στὴν ἀνάδειξη αὐτὴ τοῦ κόσμου ὡς ἀνεξαρτήτου
ἀντικειμένου δὲν ἀναγνωρίζεται. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὰ ἀντικείμενα τοῦ κόσμου
λαμβάνονται ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-τὸν-ἑαυτό-τους ἀντὶ νὰ γίνουν ἀντιληπτὰ ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-ἕνα-
πρόσωπο.
Ὁ Husserl ὑποστηρίζει ὅμως πὼς :

«ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι στὴν πραγματικότητα θεμελιωμένη στὸ προσωπικό˙ καὶ ὅτι ἡ πρώτη
ἀποκτᾶ μόνον μέσῳ κάποιας ἀφαίρεσης –ἤ καλύτερα μέσῳ κάποιου εἴδους αὐτόβουλης λήθης τοῦ
προσωπικοῦ Ἐγώ– μιὰ κάποια αὐτονομία, μέσῳ τῆς ὁποίας προχωρεῖ στὴν ἀβάσιμη ἀπολυτικοποίηση τοῦ
κόσμου, καὶ ἤτοι τῆς φύσης» (2000/1918: 193)

Μιὰ παρόμοια ἀποκάλυψη ἐξέθεσε καὶ ὁ Loewald μὲ περίσσια ὀμορφιά :

Εἶναι ἀκόμη ἀναγκαῖο νὰ λεχθεῖ πὼς ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν παύει νὰ εἶναι καὶ αὐτὴ πάθος μόνο καὶ μόνο
ἐπειδὴ αὐτὴ ἐπιθυμεῖ τὴν ἀλήθεια ἀντὶ κάποιου λιγότερο αἰθερίου τέλους. … Ὁ ἐπιστήμονας σφίζει ἀπὸ
ἀγάπη γιὰ τὸ ἀντικείμενό του ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνες τὶς πιὸ δημιουργικὲς καὶ ‘ἀπαθεῖς’ (dispassionate) στιγμές
του. Ἡ ἐπιστημονικὴ ἁποστασιοποίηση στὴν αὐθεντική της μορφή ἐπ’ οὐδενὶ δὲν ἀποκλείει τὴν ἀγάπη, παρὰ
ἀντιθέτως βασίζεται πάνω της. Στὸ ἐπάγγελμά μας (τὴν ψυχανάλυση) μπορεῖ πραγματικὰ νὰ λεχθεῖ πὼς
στὶς καλύτερες στιγμές μας τῆς ἀπαθοῦς καὶ ἀντικειμενικῆς ἀνάλυσης ἀγαπᾶμε τὸ ἀντικείμενο –τὸν
ἀσθενῆ– ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, καὶ πὼς εἴμαστε συμπονετικοὶ (compassionate) μὲ ὅλο μας τὸ εἶναι6.

Συνοψίζοντας λοιπὸν μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ μποροῦμε νὰ ἀνακεφαλαιώσουμε λέγοντας πὼς (α)
ἡ φαινομενολογία τοῦ Brentano κατ’ ἀρχᾶς ἐναντιώθηκε στὴν ἀναγωγὴ τοῦ ὑποκειμενικοῦ στὸ
ἀντικειμενικό (γιὰ παράδειγμα, τὴν ἀναγωγὴ τῆς ἐμπειρίας τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος στὸν
ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα, προβάλλομενα ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο καὶ
ἀγγίζοντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν διαδικασιῶν καὶ μεταφράζονται ὡς

6
Loewald H (2000). The essential Loewald: Collected papers and monographs. Hagerstown, MD: University Publishing, σελ. 297.
‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας), καὶ (β), πὼς ἡ ἀνάλυση τοῦ Husserl ἐπικεντρώθηκε στὸ σχεσιακὸ
γεγονὸς τῆς ὕπαρξης τοῦ προσώπου.
Ἐνῶ ἡ ἐπιστήμη ἀγωνίζεται νὰ οὐδετεροποιήσει ἤ νὰ ἀπαλείψει τὴν δραστηριότητα τοῦ
προσώπου ἔτσι ὥστε ὁ κόσμος νὰ γίνει ἀντιληπτὸς “ἀντικειμενικά”, ἡ φαινομενολογία γνωρίζει καὶ
παραδέχεται τὸν κόσμο ὡς ἀποτέλεσμα μιᾶς ἀμοιβαίως μεταλλακτικῆς ἀνάμειξης τοῦ προσώπου μαζί
του. Ἐνω ὁ ἐπιστήμονας πάσχει νὰ γνωρίσει τὸ ἀντικείμενο ὅπως εἶναι αὐτὸ καθ’ ἑαυτό (ἀνεξαρτήτως
προοπτικῶν καὶ προσωπικῶν προτιμήσεων δηλαδή, ἔστω καὶ ἄν αὐτὸ εἶναι ἀδύνατο ἀφοῦ τὸ
ἀντικείμενο μπορεῖ νὰ φανερωθεῖ μόνο μέσῳ κάποιου ἀντιληπτικοῦ ὀργάνου τὸ ὁποῖο ἐπηρεάζει τὸν
τρόπο φανέρωσης αὐτοῦ 7), γιὰ τὸν φαινομενολόγο αὐτὸ ποὺ προέχει εἶναι ἡ κατανόηση τῆς σημασίας
ποὺ ἐνέχει τὸ ἀντικείμενο πάντα βάσει τῆς συγκεκριμένης ἱστορικῆς προοπτικῆς τοῦ ὑποκειμένου, τῶν
προσωπικῶν του ἐπιλογῶν, καὶ ἀποβλέψεων.
Ἑπίσης, γιὰ τὴν φαινομενολογία τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἀπόβλεψη τοῦ προσώπου δὲν εἶναι σὲ θέση
νὰ μᾶς δώσει μιὰ «ἀντικειμενικὴ» εἰκόνα τοῦ κόσμου δὲν θεωρεῖται πρόβλημα. Ἡ φαινομενολογία δὲν
ἀναζητᾶ κάτι μοναδικό, συμφωνικό, καὶ ἀνεξάρτητο ὅπως ἡ πραγματικότητα γιὰ τὴν ὁποία μιλήσαμε
παραπάνω· ἀντιθέτως, τιμᾶ τὴν ἀπόβλεψη τοῦ προσώπου, ἀφοῦ ἀναγνωρίζει πὼς αὐτὴ μαρτυρᾶ
περισσότερα γιὰ τὸ πρόσωπο ποὺ ἀποβλέπει, παρὰ γιὰ τὸ ἀντικείμενο ποὺ ἀποβλέπεται.
Μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ ἔχουμε μιλήσει γιὰ τὴν φαινομενολογικὴ μέθοδο, ἡ ὁποία ἔχει προταθεῖ
ὡς ἡ ἀναγκαῖα ἀντιδράση στὴν τάση τοῦ ἐπιστημονικοῦ καθεστῶτος νὰ προάγει τὴν ἔκλειψη τοῦ
ὑποκειμένου, εἴτε ὑπὸ τὴν μορφὴ τῆς ἀναγωγῆς τῶν ὐποκειμενικῶν δεδομένων σὲ ἀντικειμενικὰ
στοιχεῖα, εἴτε μέσῳ τῆς ἀπάλειψης τοῦ ὐποκειμένου ἀπὸ τὴν ἐξίσωση τῆς γνώσης. Γιὰ τὴν
φαινομενολογία, ὁ κόσμος δὲν ὑφίσταται ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὸ πρόσωπό μας, παρὰ ἀναδύεται ὡς
κόσμος βάσει τῆς σχεσιακῆς διάστασης ποὺ εἶναι τὸ πρόσωπο 8. Δὲν ὑφίσταται γιὰ μᾶς ὡς πρόσωπα ἡ
ἐπιλογὴ τῆς ἀποστασιοποίησης ἀπὸ τὸν κόσμο· ἡ σχέση μαζί του εἶναι ἀναγκαία. Γιὰ τὴν
φαινομενολογία ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις χαρακτηρίζονται ἀπὸ μιὰ ἀναφορικὴ δομὴ σχέσης. Κάθε
ψυχικὴ ἔκφανση εἶναι πάντοτε ἔκφανση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Τὸ πρόσωπο ἔχει
τὴν μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι, ἀφήνοντας κάτι ἄλλο στὴ λήθη. Τὸ
πρόσωπο εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ
ὁποῖα μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς
ὕπαρξης τοῦ καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ Brentano :

«Ἡ ἰδιαιτερότητα ἡ ὁποία πάνω ἀπὸ ὅλα χαρακτηρίζει τὴν συνειδητότητα εἶναι ὅτι ἐπιδεικνύει παντοῦ καὶ
πάντα –σὲ ὅλες δηλαδὴ τὶς συγκεκριμένες ἐκφάνσεις της– ἕνα συγκεκριμένο εἶδος σχέσης, συνδέοντας ἕνα
ὑποκείμενο μὲ ἕνα ἀντικείμενο. Αὐτὴ ἡ σχέση μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ καὶ ὡς ‘ἀναφορικὴ σχέση’ (intenzionale
Beziehung). Στὴν οὐσία κάθε συνειδητότητας βρίσκεται μία σχέση... Ἡ μία συνισταμένη της εἶναι ἡ πράξη τῆς
συνειδητότητας, ἡ ἄλλη εἶναι τὸ ἀντικείμενο στὸ ὁποῖο ἀπευθύνεται».

Εἶναι ἀληθὲς πὼς ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις τοῦ προσώπου ἐνέχουν ἕνα ἀντικείμενο. Ὅταν
αἰσθανόμαστε ἤ ὅταν φανταζόμαστε κάτι, ὅταν κρίνουμε ἤ ὅταν θυμώμαστε κάτι, ὅταν ἀγαπάμε ἤ
ὅταν μισοῦμε, πάντα ἡ πράξη μας ἐνέχει κάποιο ἀντικείμενο. Αὐτὴ εἶναι καὶ προπάντως ἡ διαφορὰ
μεταξὺ τῶν ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν φαινομένων. Τὰ δεύτερα εἶναι ἄδεια, ἀκίνητα, καὶ ἀδύναμα: τὸ
χρῶμα, εἴτε ἡ φιγούρα, εἴτε τὸ τοπίο ποὺ θεωρῶ, ἡ χορδὴ ποὺ ἀκούω, τὸ κρύο ἤ ἡ ζέστη, ἡ μυρωδιὰ ποὺ
7
Ἀφοῦ οἱ ἐπιστημονικὲς θεωρήσεις τοῦ 20ου αἰώνα ὅπως ἡ ἀρχὴ τῆς ἀπροσδιοριστίας τοῦ Heisenberg ἔχουν καταδείξει
ξεκάθαρα κατὰ πόσον εἶναι ἀβάσιμες οἱ βλέψεις περὶ οὐδετερότητας καὶ μὴ ἐμπλοκῆς τοῦ ὑποκειμένου. Βλέπε π.χ. Davies
καὶ Gribben, 1991, σελ. 208).
8
Βεβαίως ἡ παραπάνω τοποθέτηση δὲν μᾶς ὠθεῖ στὸν ἰδεαλισμό, ἀφοῦ ὑποστηρίζουμε πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ κόσμου ὡς κόσμου
ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸ πρόσωπο (ἡ δόμησή του δηλαδὴ ὡς κόσμου), καὶ ὄχι ἡ ὕπαρξη τοῦ κόσμου αὐτὴ καθ’ ἑαυτή. Ἐκτὸς τοῦ
προσώπου, ὁ κόσμος θὰ ὑπάρχει, ἀλλὰ ὄχι ὡς κόσμος, παρὰ ὡς κάτι ἄλλο.
μυρίζω, ἤ τὰ ἀντικείμενα ποὺ φαντάζομαι· ἡ φύση ὅλων αὐτῶν τῶν ἀντικειμένων δὲν ἐμπεριέχει
καμμία δυναμικότητα. Τὰ ψυχικὰ φαινόμενα ἀπ’ ἐναντίας χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία σχέση-ὡς-πρὸς-τὸ-
ἀντικείμενο, ἀπὸ μία ἀναφορὰ-ὡς-πρὸς-ἕνα-περιεχόμενο. Ἐνέχουν μέσα τους ἕνα ἀντικείμενο ὑπὸ τὴν
μορφὴ κάποιου χώρου στὸν ὁποῖο μπορεῖ τὸ κάθε ἀντικείμενο νὰ ‘φωλιάσει’. Ἐκπροσωποῦν λοιπὸν
μία πρωταρχικὴ ἀπουσία ἡ ὁποία εἶναι ἀναγκαῖα ὡς ἀρχὴ πρὸς τὸν ἐρχομὸ τοῦ κόσμου τῶν
ἀντικειμένων. Ἡ ψυχὴ «ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης 9. Τὸ πρόσωπο εἶναι
πρωταρχικὰ ἕνα ἄνοιγμα πρὸς μιὰ σχέση, μὲ τὸ περιβᾶλλον, μὲ τὸν κόσμο, μὲ τοὺς ἄλλους
ἀνθρώπους.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Λόγος

Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο μποροῦμε σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο νὰ εἰσαγάγουμε τὸ δεύτερο στοιχεῖο ποὺ
χαρακτηρίζει τὸ πρόσωπο: τὸ πρόσωπο ὡς λόγος. Χρησιμοποιοῦμε τὴν ἔννοια τοῦ λόγου ὑπὸ τὴν
ἀρχική του σημασία, ὡς συλλογὴ. Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ «λέγω, σήμαινε ἀρχικὰ μαζεύω, συνάζω τὰ
ἐπιμέρους στοιχεῖα ἤ κατηγορήματα στὴν ἑνότητα ποὺ εἶναι ἀπαραίτητη γιὰ νὰ φανερωθεῖ τὸ
ὑπαρκτό»10. Ὁ λόγος λοιπὸν ἐννοεῖται ὡς ἡ συλλογὴ τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ
ἕνα ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα. Τὴν ἀδιάκοπη αὐτὴ τάση πρὸς τὴν σύναξη σὲ νοηματοφόρες
ἑνότητες ὀνόμασε ὁ Freud Ἔρωτα– τὸν συλλέκτη τῶν στοιχείων, ὁ ὁποῖος «διαμορφώνει τὶς ἔμβιες
ὑποστάσεις σὲ ἀκόμα μεγαλύτερες ἑνότητες, ἔτσι ὥστε ἡ ζωὴ νὰ ἐπιμηκυνθεῖ καὶ νὰ φτάσει σὲ ἀκόμα
ὑψηλότερη ἀνάπτυξη»11. Τὴν ἴδια περίπου ἐποχὴ παρομοίως ὁ Merleau-Ponty ἔγραψε χαρακτηριστικὰ
πὼς «εἴμαστε καταδικασμένοι πρὸς τὸ νόημα» (condemned to meaning 1962/1945 xix).
Μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε καλύτερα αὐτὴν τὴν ἀναπόφευκτη ἕξη μας πρὸς τὴν συλλογὴ
νοήματος, ἄν προσπαθήσουμε παραδείγματος χάριν νὰ διαβάσουμε τὰ γράμματα μιᾶς λέξης
προσπαθώντας νὰ μὴν συλλέξουμε συγχρόνως τὸ νόημά της. Εἶναι ἀδύνατον. Ἡ νοηματοδότηση τοῦ
κόσμου εἶναι γιὰ ἐμᾶς συνώνυμη τῆς ὕπαρξης. Δὲν νοηματοδοτοῦμε ὡς δευτερεύουσα πράξη τοῦ
ὑποκειμένου ποὺ εἴμαστε– πράττουμε ὡς ὑποκείμενα μέσῳ τῆς πρωταρχικῆς νοηματοδότησης ποὺ
εἴμαστε. Γιὰ τὴν φαινομενολογία λοιπόν, ὁ κόσμος ἐμφανίζεται πάντα μέσα σὲ ἕναν ὁρίζοντα
νοήματος ποὺ φέρει σὲ αὐτὸν τὸ πρόσωπο μέσῳ τοῦ λόγου ποὺ εἶναι, τῆς ἀδιάκοπης ἀνάγκης τῆς
συλλογῆς τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ ἕνα ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα.
Ἡ ἐμπειρία μας εἶναι πάντοτε λογική, πασχίζει πάντοτε –ἀκόμα καὶ στὶς πιὸ παράλογες γιὰ
τὰ μάτια τῶν ἐξωτερικῶν παραγόντων, στιγμές της– δηλαδή, πρὸς τὴν συλλογὴ νοήματος. Ἡ κάθε
ἐμπειρία τοῦ κόσμου ποὺ ἔχουμε διαμορφώνεται ἀπὸ τὶς προσπάθειές μας νὰ ὀργανώσουμε καὶ νὰ
ἐνσωματώσουμε ὅλες τὶς διαστάσεις τῆς ἐμπειρίας σὲ ἕνα ξεκάθαρο σύνολο ποὺ συνέχει– ποὺ διέπεται
δηλαδὴ ἀπὸ συνοχὴ καὶ συνέχεια. Μποροῦμε νὰ προσεγγίσουμε τὴν σημασία τῆς παραπάνω φράσης
ἄν γιὰ παράδειγμα σκεφτοῦμε τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβανόμαστε μία μέλωδία. Σημειῶστε ὅτι
ἀναφερόμαστε σὲ “μία” μελωδία. Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἀκοῦμε μιὰ μελωδία ὡς ἑνότητα ἔχει
σημασία. Ἀκοῦμε μία μελωδία συγκρατώντας τὶς νότες ποὺ ἔχουμε ἤδη ἀκούσει –ἀλλὰ καὶ τὶς νότες
ποὺ προσμένουμε νὰ ἀκούσουμε– ὡς φόντο γιὰ τὸ ἄκουσμα τῶν παρόντων νοτῶν. Αὐτὸς ὁ τρόπος τῆς
ἀντίληψής μας εἶναι ποὺ μᾶς προσφέρει καὶ ἕνα μεγάλο μέρος τῆς εὐχαρίστησης τοῦ ἀκούσματος,
εὐχαρίστησης ποὺ προκαλεῖται ἀπὸ τὶς ἀπροσδόκητες μεταλλάξεις, ἤ ἀλλιῶς ἀπὸ τὴν ἔνταση μεταξὺ
προσδοκίας, ἀπαγοήτευσης, καὶ ἱκανοποίησης. Τὸ ἄκουσμα μιᾶς μελωδίας μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ
λοιπὸν ὡς μία ἐμπειρία ἀλληλεξάρτησης δεδομένων, μία ἐμπειρία σχέσης, ὅπου παρελθὸν καὶ μέλλον
συλλέγονται ὡστε νὰ συνεχίσει τὸ παρὸν ὡς ἐνεργὸ σύνολο.

9
Ἡ ψυχὴ μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή» (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
10
Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σελ. 207.
11
Freud, S., 1923, The Libido Theory, SE, vol. 18, σελ. 258.
 Αὐτὴ τὴν ἱκανότητα ποὺ ἔχουμε νὰ εἴμαστε σὲ θέση νὰ συλλέξουμε καὶ νὰ συγκρατήσουμε
μία οὐσιαστικὰ χρονική, ἐτερόκλητη ἀλλὰ μοναδικὴ ἐμπειρία, μποροῦμε νὰ τὴν ὀνομάσουμε
(ἀκολουθώντας τὸν Kant) ‘σύνθεση’, τὴν ἱκανότητα δηλαδὴ τοῦ νὰ ἀναγνωρίζουμε δεδομένα ὡς
σύνολα. Ἡ χαρακτηριστικὴ συνθετικὴ ἱκανότητά μας τοῦ νὰ μποροῦμε νὰ συγκρατοῦμε ὡς παρὸν
αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι τὴν συγκεκριμένη στιγμὴ παρὸν (στὸ παράδειγμά μας τὴν παρελθοῦσα καὶ τὴν
μέλλουσα μουσικὴ) ἔχει παραδοσιακὰ ὀνομαστεῖ ‘φαντασία’ (imagination)12, ἡ ἱκανότητα δηλαδὴ τῆς
συγκράτησης στὴν συνείδηση αὐτοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐπὶ τοῦ παρόντος παρόν. Ἐφ ὅσον ἀναγνωρίσουμε
ὅμως ὅτι ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας εἶναι οὐσιαστικὰ χρονικές, ἐτερόκλητες ἀλλὰ μοναδικὲς ἐμπειρίες,
ὀφείλουμε νὰ παραδεχτοῦμε καὶ ὅτι αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ φαντασιακὴ σύνθεση θὰ πρέπει καὶ νὰ εἶναι ἡ
βασικὴ προϋπόθεση τῆς ἐμπειρίας μας ἐν γένει. Ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας, μὲ ἄλλα λόγια, δομοῦνται μέσῳ
αὐτοῦ τοῦ τρόπου τῆς ἐπιλεκτικῆς φαντασίας, τῆς ρυθμικῆς δηλαδὴ συγκράτησης διαφορετικῶν
δεδομένων –ἄλλων παρόντων καὶ ἄλλων ἀπόντων– καὶ τῆς σύνθεσής τους σὲ ἕνα σύνολο τὸ ὁποῖο βγάζει
νόημα.
Ἡ μορφὴ ποὺ θὰ πάρει τὸ σύνολο ποὺ θὰ διαμορφώσουμε θὰ ἐξαρτηθεῖ ἀπὸ τὸ παρελθόν
μας, τὴν παιδεία μας, τὶς προσδοκίες καὶ τὶς ἐπιθυμίας μας, καὶ ἔτσι, ὁ κόσμος ποὺ θὰ βιώσουμε θὰ
διαμορφώνεται πάντοτε τόσο μέσῳ τῆς διάθλασης τοῦ ἑαυτοῦ καὶ τῶν προκαταλύψεών μας, ὅσο καὶ
τῶν ἀντικειμένων ὅπως ὑπάρχουν ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς. Μὲ ἄλλα λόγια ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο
ἀντιλαμβανόμαστε τὸν κόσμο ἀποκαλύπτει στοιχεῖα γιὰ τὸν ἑαυτό μας. Αὐτὸ ποὺ διακρύνουμε
ἀποκαλύπτει αὐτὸ ποὺ ψάχνουμε, αὐτὸ γιὰ τὸ ὁποῖο ἐνδιαφερόμαστε. Σημαντικὸ εἶναι ὅμως νὰ
τονίσουμε πὼς ἡ ἐμπειρία αὐτὴ τῆς φανέρωσης τοῦ νοήματος δὲν εἶναι μία διαδικασία δύο φάσεων,
ὅπου στὴν πρώτη λαμβάνουμε ἕνα ἀνερμήνευτο ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο στὴν δεύτερη ἑρμηνεύουμε.
Τὰ ἀντικείμενα παρουσιάζονται πάντοτε στὴν ἐμπειρία μας ὡς ἤδη διαμορφωμένα, ὡς
πράγματα– ὡς μέρη, δηλαδή, τῆς προσωπικῆς μας πράξης. Δὲν ὑπάρχουν ὠμὰ δεδομένα ποὺ νὰ
περιμένουν νὰ ἑρμηνευτοῦν, οὕτε ἀντικείμενα ποὺ νὰ κείτονται ἀπέναντί μας (ἄντι-κεῖμαι) βουβά, καὶ
ξεκομμένα ἀπὸ τὴν ζωή μας. Ὁ κόσμος εἶναι ὡς πράγμα τοῦ προσώπου– διαμορφωμένος δηλαδὴ μέσῳ
τῶν δυνατοτήτων καὶ τῶν ἀναγκῶν τῆς καθημερινῆς του πράξης: ἡ κουβέρτα εἶναι γιὰ νὰ καλύψει τὸ
κρύο ποὺ ἔχουμε ἀνάγκη νὰ ἀντιμετωπίσουμε, τὸ αὐτοκίνητο εἶναι γιὰ νὰ καλύψει τὴν μεταφορά μας,
οἱ γονεῖς μας εἶναι γιὰ νὰ καλύψουν τὴν ἀνάγκη μας γιὰ θαλπωρή, ἡ χώρα μας εἶναι γιὰ νὰ καλύψει
τὴν ἀνάγκη μας γιὰ περιφάνεια.
Πῶς συντελλοῦνται ὅμως ὅλα αὐτά; Μὲ ποιό τρόπο ἀγγίζουμε καὶ συγχρόνως διαμορφώνουμε
τὸν προσωπικό μας κόσμο; Κατ’ ἀρχᾶς μέσῳ τοῦ σώματός μας. Τὸ σῶμα μας εἶναι ἡ διαδικασία μέσῳ τῆς
ὁποίας ἀποκτοῦμε διαλογικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο. Ὁ κόσμος ἀνοίγει γιὰ μας μέσῳ τοῦ σώματός μας ὡς
τῆς ἐνεργητικῆς/παθητικῆς δομῆς ποὺ εἴμαστε. Ὡς βρέφη βιώνουμε κατ’ ἀρχᾶς σιγὰ σιγὰ τὴν
πραγματικότητα τῆς ἐνέργειάς μας, τὴν δυνατότητα ποὺ ἔχουμε νὰ κινήσουμε τὸ σῶμα μας, νὰ
κινήσουμε τὸ κόσμο, νὰ φανερωθεῖ ἀλλιῶς, ἀπὸ ἄλλες ὀπτικὲς γωνίες, ἀλλὰ συγχρόνως καὶ τὴν
πραγματικότητα τῆς πάθησής μας, τὴν πιθανότητα τῆς ἀκύρωσης, ἀλλὰ καὶ τῆς παραβίασής μας ἀπὸ
τὸν ἄλλο. Ὡς σώματα εἴμαστε πάντα σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸν κόσμο, τὰ ἀντικείμενά του, καὶ τοὺς ἄλλους. Τὸ
σῶμα μας εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς ἐπαφῆς μας μὲ τὸν κόσμο, καὶ τὸ διαπιστευτήριο αὐτῆς τῆς ἐπαφῆς
εἶναι τὰ αἰσθήματα ποὺ συνεχῶς ἐναλλάσσονται, ἀλλὰ καὶ ποὺ ἐναλλάσσουν τὸ σῶμα μας.
Τὸ σῶμα μας εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι κατὰ κόρον ὑπεύθυνο γιὰ τὴν πραγματικότητα ποὺ
βιώνουμε. Ἡ πραγματικότητα προσδιορίζεται ἀπὸ τὸ σῶμα μας. Ἡ πραγματικότητα γιὰ μᾶς εἶναι ὅτι
ἀνταποκρίνεται στὸ ἄγγιγμα τῶν χεριῶν μας, στὸ στόμα μας, στὸ σχῆμα, καὶ τὸ ὕψος μας. Ὁ
συγκεκριμένος τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι διαμορφωποιημένο τὸ σῶμα μου, θὰ προσδιορίσει καὶ τὴν
συγκεκριμένη μορφὴ ἐπαφῆς ποὺ θὰ ἔχω, καὶ ὡς ἀποτέλεσμα καὶ τὴν συγκεκριμένη μορφὴ ποὺ θὰ

12
Δὲν πρέπει νὰ συγχέται αὐτὴ ἡ ἔννοια τῆς ‘φαντασίας’μὲ τὴν ἔννοια τῆς ὀνειροπόλησης. Ἡ φαντασία ὡς ὀνειροπόληση
εἶναι μία ἐφαρμογὴ τῆς φαντασιακῆς μας ἱκανότητας τῆς συγκράτησης καὶ τῆς σύνθεσης τοῦ παρόντος μὲ τοῦ ἀπόντος.
πάρει ὁ κόσμος. Γιὰ τὸ βρέφος ὁ κόσμος κατ’ ἀρχὰς ἐμφανίζεται ὡς αὐτὸ ποὺ μπορεῖ νὰ γευθεῖ καὶ νὰ
πιπιλίστει, αὐτὸ ποὺ καθησυχάζει τὸ δέρμα, ποὺ προσφέρει ζέστη καὶ θαλπωρή, αὐτὸ ποὺ προσφέρει
ἀντίσταση, ἀλλὰ καὶ ποὺ εἶναι μαλακό, ενδοτικὸ πρὸς τὴ δύναμη τῶν χεριῶν.
Αὐτὸ ποὺ ἀποκαλύπτουν οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς εἶναι ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ κάποια
“ἀντικειμενικὴ” ἀντίληψη, κάποια ἀντίληψη τοῦ κόσμου ποὺ νὰ εἶναι ἀποστασιοποιημένη,
ἀνεπηρέαστη ἀπὸ προσωπικοὺς στόχους, κίνητρα, συναισθήματα, ἀνάγκες, καὶ δραστηριότητες μέσα
στὸν κόσμο. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται μέσῳ τῶν ἀποβλέψεών μας, καὶ ἴσταται ὡς κόσμος μόνο ὡς
μέρος τῶν ἀποβλέψεών μας. Μέσῳ αὐτῆς τῆς θεώρησης τοῦ προσώπου ὡς λόγου μποροῦμε νὰ
ὑπερβοῦμε τὸν σολιπσισμὸ τοῦ cogito ποὺ ἑδραίωσε ὁ Καρτέσιος καὶ νὰ ἐπιστρέψουμε σὲ μία αὐθεντικὰ
Ἑλληνικὴ ἀντικειμενικὴ ἀναγνώριση τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου: δὲν θὰ ἀνακαλύψουμε τὸν ἑαυτό μας
μέσῳ τῆς ἐνδοσκόπησης, παρὰ μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν ἐκδηλώσεων τοῦ προσώπου πάνω στὸ
ἀντικειμενικὸ κόσμο, μέσῳ τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἀναγκαστικὰ καὶ ἀκούσια ὡς πρόσωπα, παράγουμε
τέχνη. Ἡ θέση αὐτὴ ἐκφράζεται εὔγλωττα ἀπὸ τὸν Γιανναρᾶ ὁ ὁποῖος θέτει τὸ ἐρώτημα: πού θὰ
ἀναζητήσουμε τὴν ὑποκειμενικότητα, τὸ πρόσωπο, τοῦ Van Gogh παραδείγματος χάριν; Στὸν
ἐσωτερικὸ κόσμο τῶν σκέψεών του, ἤ στὸν ἀντικειμενικὸ κόσμο τῆς πράξης του;

Ἕνας ζωγραφικὸς πίνακας λ.χ. τοῦ Van Gogh, εἶναι κατ’ ἀρχὴν ἕνα σύνολο ἀπὸ οὐδέτερα ὑλικὰ (μουσαμὰς καὶ
χρώματα), χωρὶς καθεαυτά, ὡς ἀντι-κείμενα ὑλικά, νὰ ἔχουν κατ’ ἀρχὴν ποιοτικὴ - ἀντικειμενικὴ διαφορὰ
ἀπὸ ἄλλα ὅμοια ὑλικά (ἀπὸ πολλοὺς ἄλλους μουσαμάδες καὶ ἴδια χρώματα). Ἀλλὰ ἕνας πίνακας τοῦ Van
Gogh εἶναι, ταυτόχρονα, κάτι οὐσιαστικὰ διαφορετικὸ ἀπὸ τὴν διαστατὴ - ποιοτικὴ ἀντικειμενότητα τῶν
ὑλικῶν ποὺ τὸν συνθέτουν, εἶναι ἕνα πράγμα, μιὰ προσωπικὴ πράξη, μαρτυρεῖ περὶ τοῦ προσώπου Van Gogh,
εἶναι Van Gogh. Ὅταν ἔχουμε «γνωρίσει» τὸν ἀνόμοιο, μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάληπτο χαρακτήρα τοῦ ἄρρητου
εἰκαστικοῦ λόγου τοῦ Van Gogh καὶ συναντήσουμε μιὰ καινούργια γιὰ μᾶς ἔκφραση αὐτοῦ τοῦ λόγου –
βρεθοῦμε μπροστὰ σὲ ἕναν ἀκόμα πίνακα τοῦ Van Gogh– τότε λέμε: αὐτὸ εἶναι Van Gogh. (Πρόσωπο καὶ Ἔρως,
σελ. 58)

Τὸ πρόσωπο ὡς Τέχνη

Τὸ πρόσωπο λοιπὸν δὲν περιορίζεται, δὲν εἶναι homo closus ὑπὸ τὴν ἔννοια τοῦ Norbert Elias
(κλειστὸ κύκλωμα σκέψης), παρὰ homo apertus, ἄνοιγμα πρὸς τὸν ἀντικειμενικὸ κόσμο, τὸν ὁποῖον τὸν
διαμορφώνει ἀνάλογα μὲ τὶς ἀνάγκες του μέσῳ τῶν πράξεών του, τῆς τέχνης του. Ἡ κατανόηση τοῦ
προσώπου ὡς τέχνη μπορεῖ κατ’ ἀρχᾶς νὰ ἀντληθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ σκέψη καὶ εἰδικότερα
μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν θέση τοῦ ἀνθρώπου στὸν κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ
μὲ Θεοὺς καὶ ζῶα. Ἕτσι παραδείγματος χάριν στὴν Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλῆ ὡς ἴδιον τῆς
ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀνθρώπου ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα τοῦ λόγου καὶ ἡ τεχνικὴ ἐπιβολὴ
πάνω στὴν φύση, ἡ προσωπικὴ περατότητα, οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ ἀναγκαιότητα τῆς συνύπαρξης
ὡς μέρος μιᾶς κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης τῶν θρησκευτικῶν καθηκόντων:

Πολλὰ γεννοῦν τὸ δέος·

τὸ μέγα δέος ὁ ἄνθρωπος γεννᾶ ...
Ἕνας τὸν ἄλλον δίδαξε λαλιά,
τὴν σκέψη, σὰν τὸ πνεῦμα τῶν ἀνέμων,
τὴν ὅρεξη νὰ ζεῖ σὲ πολιτεῖες·
πὼς νὰ γλιτώνει τὸ χαλάζι μὲς στ' ἀγιάζι,
τὴν ἄγρια δαρτὴ βροχὴ μέσα στὸν κάμπο,
ὁ πολυμήχανος· ἀμήχανος δὲ θ' ἀντικρίσει
τὰ μελλούμενα· τον χάρο μόνο
νὰ ξεφύγει δὲν μπορεῖ·
 μόλο ποὺ βρῆκε ψάχνοντας καὶ γιατρειὲς
σ' ἀγιάτρευτες ἀρρώστιες.
Τέχνες μαστορικὲς σοφίστηκε
ποὺ δὲν τὶς βάζει ὁ νοῦς,
κὶ ὅμως μιὰ στὸ καλό, μιὰ στὸ κακὸ κυλάει·
ὅποιος κρατεῖ τὸν ἀνθρώπινο νόμο
καὶ τοῦ θεοῦ τὸ δίκιο, ποὺ ὄρκος τὸ δένει φριχτός,
πολίτης· ἀλήτης και φυγάς,
ὅποιος κλωσάει τ' ἄδικο,
μακάρι καὶ μ' ἀποκοτιά,
ποτὲ σὲ τράπεζα κοινή,
ποτέ μου βούληση κοινή,
μὲ κεῖνον ποὺ τέτοια τολμάει.

Παρομοίως στὸν Ἀριστοτέλη μποροῦμε νὰ ἀνακαλύψουμε τὸ πρόσωπο ὡς τέχνη στὸ τρόπο μὲ

τὸν ὁποῖο ἡ τέχνη καὶ ὁ πολιτισμὸς ἀναδεικνύονται ὡς τὸ παρὰ φύσιν ποὺ ἐμπερικλύει ὁ ἄνθρωπος ὡς
ἀντίβαρο στὶς κατὰ φύσιν ἀδυναμίες του. Ὅπως διαβάσουμε στὸν πρόλογο τῶν Μηχανικῶν [847a.11]:

Ἀφ’ ἑνὸς μὲν προκαλοῦν τὸν θαυμασμό μας ὅσα συμβαίνουν ὡς ἀποτέλεσμα τῆς λειτουργίας τῶν φυσικῶν
νόμων, … καὶ ἀφ’ ἑτέρου προκαλοῦν ἐπίσης τὸν θαυμασμό μας ὅμως καὶ ὅσα δημιουργοῦνται μὲ τεχνητὸ
τρόπο ὡς ἀποτελέσματα τῆς ἀνθρώπινης νοημοσύνης13.

Ὁ ἄνθρωπος παρουσιάζεται ὡς μέρος τῆς φύσης· παραδόξως ὅμως μέρος τῆς φύσης του εἶναι
καὶ νὰ δημιουργεῖ αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι καθορισμένο βάσει φυσικῶν νόμων, ἀναπληρώνοντας ἔτσι σὲ
ὅτι ὑστερεῖ κατὰ φύσιν. Βάσει αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης τὸ πρόσωπο ὡς τέχνη διαφαίνεται ὡς ἡ ἀναγκαία
γιὰ τὴν ἐπιβίωση τοῦ ἀνθρώπου πράξη τῆς εἰσαγωγῆς τοῦ πολιτισμοῦ στὴν φύση, τῆς πόλεως– τῆς
ἀποκλειστικὰ ἀνθρώπινης νομοθέτησης τοῦ κόσμου. Ὁ πολιτισμὸς διαμορφώνεται ὅπως γράφει ὁ
Antoine Vergote ὡς «ὁ διαπνέον ὅρος γιὰ ὅλα αὐτὰ ποὺ οἱ ἄνθρωποι –πάντοτε ὡς μέρη τῆς φύσης–
δημιουργοῦν, καὶ ὁ τρόπος διαμέσῳ τοῦ ὁποίου ἐδραιώνουν τὴν ἀνθρωπιά τους» (σελ. 24). Ὁ τρόπος
λοιπὸν τῆς φανέρωσης τοῦ προσώπου δὲν εἶναι ἡ ἐνδοσκόπηση παρὰ ἡ μελέτη τοῦ ἀνθρώπινου
πολιτισμοῦ καὶ τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων. Ὅπως γράφει ὁ Cassirer τὸ ἀνθρώπινο εἶναι «δὲν πρέπει νὰ
μελετηθεῖ μέσῳ τῆς ἀτομικῆς του ὕπαρξης, παρὰ μέσῳ τοῦ πολιτικοῦ καὶ κοινωνικοῦ του βίου» 14, «οἱ
μύθοι, οἱ θρησκεῖες, ἡ τέχνη, ἡ ἐπιστήμη, δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπὸ τὰ διαφορετικὰ βήματα
στὴν πορεία τῆς συνειδητότητας τοῦ ἀνθρώπου»15.
Ποιό ἄραγε εἶναι τὸ στοιχεῖο τοῦ προσώπου ποὺ τοῦ δίνει τὴν δυνατότητα τῆς θέσπισης τοῦ
πολιτισμοῦ μέσῳ τῆς ἐγγενοῦς του δυνατότητας πρὸς παρὰ φύσιν τέχνη; Γιὰ τὸν Καστοριάδη, ἡ «ριζικὴ
φαντασία» εἶναι ἡ διάσταση τοῦ προσώπου ποὺ πέραν τῆς λογικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς συνειδήσεώς του, τὸ
διαφοροποιεῖ ἀπὸ τὰ ζῶα, μιὰ κατ’ αὐτὸν «τεράστια καὶ τερατώδη νεοπλασία, ἕνα καρκίνωμα τῆς
ἀνθρώπινης ψυχῆς»16 Γιὰ νὰ δοῦμε πὼς διαμορφώνεται ἡ σκέψη του μέσῳ τῶν τοποθετήσεων τοῦ
Freud.

Τὸ Πρόσωπο ὡς Φαντασία

13
Θαυμάζεται τῶν μὲν κατὰ φύσιν συμβαινόντων, ... τῶν δὲ παρὰ φύσιν, ὅσα γίνεται διὰ τέχνην.
14
Cassirer, E., 1944, An Essay on Man: An Introduction to Philosophy of Human Culture, New Haven: Yale University Press, σελ. 63
15
Cassirer, E., 1979, Language and Art II στὸ Symbol, Myth, Culture, New Haven: Yale University Press, 193- 194.
16
Καστοριάδης, Κ., 2001, “Ἡ Συμβολὴ τῆς Ψυχανάλυσης στὴν Κατανόηση τῆς Γένεσης τῆς Κοινωνίας” στὸ Ἀνθρωπολογία,
Πολιτική, Φιλοσοφία, Ἁθήνα:Ὕψιλον Βιβλία, σελ. 51.
 Ὁ φροϋδικὸς ὅρος ‘Trieb’ συνήθως μεταφράζεται στὰ Ἑλληνικά ὡς ‘ἔνστικτο’ ἀκολουθώντας
τὴν ἀγγλικὴ μετάφραση ‘Instinct’ τοῦ Stratchey. Ὁ Freud παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἦταν ξεκάθαρος στὴν ἀνάγκη
διαφοροποίησης τῶν ἐννοιῶν τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου (Instinkt/ Instinct) καὶ τοῦ ἀνθρωπίνου κινήτρου
(Trieb/ Drive) τὸ ὁποῖο ὁρίζεται ὡς ἡ ἀναπαράσταση τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου. Γιὰ τὸν Freud, δίχως τὸ
Triebreprasentanz, τὴν ἀναπαράσταση δηλαδὴ τοῦ ἐνστίκτου ὡς κίνητρο, ἡ καθαρὰ φυσιολογικὴ δύναμη
τοῦ κινήτρου (Drang), ἡ κινητήριως δύναμή του δηλαδή, θὰ παραμένει γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀκατανόητη.
Διαφοροποιεῖται λοιπὸν ἡ ἔννοια τῆς πρὸ-νοητικῆς αἴσθησης, ἡ ὁποία ὑστεροῦσα νοητικοῦ
περιεχομένου δὲν γίνεται κατανοητή, καὶ τοῦ κινήτρου ποὺ προκαλεῖ αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὡς ἕνα νοητικὸ
περιεχόμενο στὸ συνειδητό μας , π.χ. διψάω. Ὅπως γράφει ὁ ἴδιος:

Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ συνειδητοῦ καὶ ἀσυνείδητου δὲν ἐφαρμόζεται στὴν περίπτωση τῶν ἐνστίκτων. Ἕνα
ἔνστικτο δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ γίνει ἀντικείμενο τῆς συνείδησης, μόνο ἡ ἰδέα ποὺ άναπαριστᾶ τὸ ἔνστικτο
μπορεῖ17.

Εἶναι σημαντικὸ νὰ δοῦμε σὲ αὐτὴν τὴν ἀνάλυση πού ἔγκειται ὁ καθορισμὸς ἤ ἡ

ἀναγκαιότητα, καὶ πού ἡ ἐλευθερία. Κατὰ τὴν κατανόηση τοῦ Καστοριάδη τῆς θεώρησης τοῦ Freud
ἰσχύουν τὰ παρακάτω: (α) προ-νοητικὰ ἔνστικτα ὑπὸ τὴν μορφὴ δυνάμεων ὑπάρχουν ἀναγκαστικὰ
στὸ ὑποσυνείδητο λόγῳ τῆς σωματικῆς μας ὑπάρξεως, (β) αὐτὰ ἐπηρεάζουν ἀναγκαστικὰ τὸ πρόσωπο,
εἴτε εὐθέως μὲ τὴν μετάφρασή τους ὡς κινητήριες ἀναπαραστάσεις (Triebreprasentanzen), εἴτε ἐμμέσως
(μέσῳ τῆς ἐπιστροφῆς τοῦ ἀπωθημένου) μὲ τὴν μετάφρασή τους ὡς συμπτώματα καὶ παραπράξεις,
ἀλλὰ –καὶ στὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ δώσουμε βάση– (γ) ὁ τρόπος τῆς μετάφρασῆς τους δὲν εἶναι
βιολογικὰ καθορισμένος, παρὰ καθορίζεται ἀπὸ τὴν καθαρὰ ἀνθρώπινη πραγματικότητα τῆς
φαντασιακῆς διάστασης τοῦ προσώπου. Κατὰ τὸν Καστοριάδη:

Γιατί ἄραγε νὰ τίθεται μόνο γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ ἐρώτημα αὐτὸ τῆς ἀντιπροσωπείας τοῦ κινήτρου μέσῳ μιᾶς
ἀναπαράστασης; Γιατί νὰ μὴν ὑπάρχει καὶ γιὰ τὰ ἀνθρώπινα ὄντα –ὅπως ὑποθέτουμε πὼς πρέπει νὰ ὑπάρχει
γιὰ τὰ ζῶα– μιὰ δεδομένη ἀναπαράσταση ποὺ νὰ ἐκφράζει πάντα τὸ κίνητρο σὲ ‘ψυχικοὺς’ ὅρους; Γιατί
πρέπει αὐτὴ ἡ δεδομένη ἀναπαράσταση (ὅσον ἀφορᾶ τὸν ἄνθρωπο), στὴν ὁποίαν συμβαίνουν ὅλες οἱ
μεταλλάξεις ποὺ γνωρίζουμε ὅτι τῆς συμβαίνουν, νὰ τῆς συμβαίνουν –δὲν θὰ ἔλεγα ‘μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο’,
ἀλλὰ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ– μὲ τέτοιο τρόπο ποὺ νὰ ἐπιτρέπει σὲ ἕναν ἀπροσδιόριστὸ ἀριθμὸ ἀναπαραστάσεων νὰ
πάρει τὴν θέση τοῦ κινήτρου γιὰ τὸν ψυχισμό– ἀπὸ τὸ γυναικεῖο σῶμα αὐτὸ καθ’ ἑαυτό, μέχρι καὶ τὴ μυτερὴ
μπότα τοῦ φετιχιστῆ;18

Ὁ Καστοριάδης μιλᾶ ἐπομένως γιὰ τὴν «ἀυτονόμηση τῆς φαντασίας» ἡ ὁποία δὲν εἶναι πιὰ
δέσμια στὴν λειτουργικότητα (functionality), ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν κυριαρχία στὸν ἄνθρωπο τῆς
ἀναπαραστασιακῆς ἡδονῆς ἔναντι τῆς ὀργανικῆς ἡδονῆς. Ὁ Καστοριάδης ἀνασύρει μέσα ἀπὸ τὶς
περιπέτειες τῆς λίβιδος τοῦ Freud μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, τὴν ριζικὴ φαντασία τοῦ προσώπου, ἡ ὁποία καὶ
ἐξαντλεῖ τὸ πεδίο τῆς ἐλευθερίας του ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς φύσης 19. Ἡ θέσπιση τῆς κοινωνίας, τῆς πόλεως
τοῦ προσώπου, τοῦ πολιτισμοῦ λοιπόν, «εἶναι κάθε φορὰ ἡ θέσμιση ἑνὸς μάγματος κοινωνικῶν
φαντασιακῶν σημασιῶν ποὺ θὰ μπορούσαμε –καὶ θὰ ἔπρεπε– νὰ χαρακτηρίσουμε ἕναν κόσμο
17
Freud, S., 1977, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey et al., London:
Hogarth Press and the Institute for Psycho-analysis, 1955, 14:177
18
Castoriades, C., 1995, “Logic, Imagination, Reflection”, στὸ Psychoanalysis in Contexts: Paths between Theory and Modern Culture,
London and New York: Routledge, σελ. 21.
19
Ἡ ἀνάλυση τοῦ Καστοριάδη ὑποστηρίζεται καὶ ἀπὸ αὐτὴν τοῦ Laplanche ὁ ὁποῖος στὸ “Life and Death in Psychoanalysis”
περιγράφει τὴν ἀλληλένδετη διαδικασία ἑδραίωσης (ἔρεισης: anlehnung) καὶ αὐτονόμησης τῆς σεξουαλικότητας ἀπὸ τὰ
ἔνστικτα: «ἡ ἐξαίρεση (αὐτὸ ποὺ ἀποκαλοῦμε σεξουαλικὴ διαστροφή), καταλήγει νὰ παραγκωνίσει καὶ νὰ καταστρέψει αὐτὴ
καθ’ ἑαυτὴ τὴν ἔννοια τῆς βιολογικῆς νόρμας» σελ. 23. Laplanche, J., 1976, Life and Death in Psychoanalysis, Baltimore and
London: John Hopkins University Press, 1985.
φαντασιακῶν σημασιῶν»20– τὰ idola tribus γιὰ τὰ ὁποῖα μίλησε παλιότερα καὶ ὁ Francis Bacon.
Ὅπως γράφουν καὶ οἱ Berger & Luckmann στὸ γνωστὸ πιὰ The Social Construction of Reality: A
Treatise in the Sociology of Knowledge «ἡ κοινωνικὴ πραγματικότητα δὲν εἶναι μέρος τῆς “φύσης τῶν
πραγμάτων”, καὶ δὲν μπορεῖ νὰ ἀναχθεῖ μέσῳ τῶν “νόμων τῆς φύσεως”. Ἡ κοινωνικὴ
πραγματικότητα ὑπάρχει μόνο ὡς ἕνα προϊὸν τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας» (1991, 70). Οἱ Berger &
Luckmann θεωροῦν «παράδοξο τὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἱκανὸς νὰ παράγει ἕναν κόσμο τὸν ὁποῖο στὴν
συνέχεια βιώνει ὡς κάτι ἄλλο, ποὺ νὰ μὴν εἶναι ἀνθρώπινο προϊόν» (78), καὶ ἐπισημαίνουν πὼς «εἶναι
σημαντικὸ νὰ τονιστεῖ πὼς ἡ σχέση μεταξὺ τοῦ ἀνθρώπου ὡς παραγωγοῦ καὶ τοῦ κοινωνικοῦ κόσμου
ὡς προϊόντος, εἶναι καὶ παραμένει διαλογική. Αὐτὸ σημαίνει πὼς ὁ ἄνθρωπος (ὄχι φυσικὰ σὲ
ἀπομόνωση παρὰ στὴν συλλογικότητά του) καὶ ὁ κοινωνικὸς κόσμος ἀλληλεπιδροῦν, μὲ τὸ προϊὸν νὰ
ἐπαντιδρᾶ πάνω στὸν παραγωγό» (Ibid.)21.

Ποιός εἶμαι;

Τὸ κεντρικὸ ἐρώτημα ποὺ μὲ ἀπασχολεῖ καὶ τὸ ὁποῖο θὰ προσπαθήσω νὰ προσεγγίσω στὴν

ἐργασία αὐτὴ εἶναι τὸ ἐρώτημα «ποιός εἶμαι;». Κατ’ ἀρχᾶς παρατηρῶ πὼς πρόκειται γιὰ ἕνα ἐρώτημα
περὶ τῆς ἑτερότητάς μου. Αὐτὸ μποροῦμε νὰ τὸ κατανοήσουμε ἄν ἀναλογιστοῦμε τὴν διαφορὰ μεταξὺ
τοῦ ἐρωτήματος «ποίος εἶμαι;» καὶ τοῦ «τί εἶμαι;». Ὡς πρὸς τὸ ἐρώτημα «τί εἶμαι;» θὰ μπορούσαμε
κάλλιστα νὰ ἀπαντήσουμε «εἶμαι ἄνθρωπος, εἶμαι ἄντρας, εἶμαι Ἕλληνας». Τὸ ἐρώτημα αὐτὸ
ἀπαντᾶται δηλαδὴ βάσει κάποιων προκαθορισμένων κατηγοριῶν, κάποιων χαρακτηριστικῶν ποὺ
τυχαίνει νὰ κατέχω δηλαδὴ τὰ ὁποῖα μὲ καταστοῦν κοινό, μὲ συνδέουν δηλαδὴ μὲ ἄλλους κατόχους
τῶν ἰδίων χαρακτηριστικῶν. Βεβαίως, δὲν πρέπει νὰ λησμονήσουμε πὼς αὐτὰ τὰ χαρακτηριστικὰ,
αὐτοὶ οἱ διαχωρισμοί (ἄντρας/γυναίκα, ἄνθρωπος/ ζῶο) δὲν περιγράφουν τὴν πραγματικότητα, τὸ
εἶναι, παρὰ εἶναι γλωσσικὰ κατασκευάσματα τὰ ὁποῖα παρ’ ὅλ’ αὐτὰ εἶναι ἀναγκαῖα γιὰ τὸν
προσανατολισμό μας στὸν κόσμο.
Τὸ ἐρώτημα «τί εἶμαι;» λοιπόν, ἐμφανίζεται ὡς ἕνα ἐρώτημα διευθέτησης, ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς
προσάρτισης στὸ κοινό. Τὸ ἐρώτημα «ποίος εἶμαι;» ἀντιθέτως, ξεχωρίζει ὡς τὸ ἐρώτημα ποὺ
ἀπευθύνεται στὴν ἑτερότητά μου. Ὑπάρχει ἄραγε; Ὑπάρχω ἄραγε πίσω ἀπὸ τὰ πέπλα τῆς κοινότητας
ποὺ μὲ χαρακτηρίζουν ἐμφανῶς, καὶ ἄν ναί, ποιά ἡ φύση μου; «Ποιός εἶμαι ἐγώ;» Πρὸς τὴν ἀπάντηση
αὐτοῦ τοῦ ἐρωτήματος θὰ κινηθοῦμε.
Ἀλλὰ μποροῦμε κατ’ ἀρχᾶς, καὶ δικαίως, νὰ ἀναρωτηθοῦμε ὡς πρὸς τὸ κατὰ πόσον εἶναι αὐτὸ
ἕνα ψυχοθεραπευτικὸ ζήτημα. Γιὰ νὰ δοῦμε. Γιὰ νὰ ἀπαντήσουμε στὸ ἐρώτημα περὶ τοῦ «πῶς εἶναι
δυνατὸν νὰ θεραπευθεῖ μιὰ ψυχὴ;» ὀφείλουμε κατ’ ἀρχᾶς νὰ κατανοήσουμε τὸ «πότε νοσεῖ μιὰ ψυχή;».
Καὶ γιὰ νὰ τὸ κάνουμε αὐτό, πρέπει πρῶτα νὰ συμφωνήσουμε ὡς πρὸς τὸ κριτήριο ποὺ διαχωρίζει τὴν
ὑγεία ἀπὸ τὴν νόσο τῆς ψυχῆς, τὸ ὁποῖο προϋποθέτει πὼς ἔχουμε μιὰ ἰδέα περὶ τῆς φύσης τῆς ψυχῆς.
(1) Κάθε ψυχοθεραπεία στηρίζεται πάνω σὲ κάποια ἐπιστημολογία, σὲ κάποια θεώρηση πάνω στὴν
φύση τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς καὶ τοῦ εἶναι.
Γιὰ τὸν Foulkes παραδείγματος χάριν, τὸν πατέρα τῆς ὁμαδικοαναλυτικῆς προσέγγισης, τὸ
ἄτομο, ἡ ἀτομικὴ ψυχὴ θὰ λέγαμε, ὑφίσταται μόνο ὡς μιὰ «τεχνιτή, ἀλλὰ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἀληθοφανῆ,
ἀφαίρεση» (an artificial, though plausible, abstraction), ἡ ὁποία «εἶναι βασικὰ καὶ κεντρικὰ
καθορισμένη, ἀναπόφευκτα, ἀπὸ τὸν κόσμο μέσα στὸν ὁποῖο ζεῖ, ἀπὸ τὴν κοινότητα, τὴν ὁμάδα, τῆς
ὁποίας ἀποτελεῖ μέρος» (is basically and centrally determined, inevitably, by the world in which he lives,
by the community, by the group, of which he forms a part) (1946, σελ. 10). Μέσα ἀπὸ αὐτὴν τὴν
συστημικὴ θεώρηση τῆς ψυχῆς, ἡ παθολογία ὁρίζεται ὡς «μιὰ διαταραχὴ τῆς συνοχῆς ἐν μέσῳ τῆς
20
Καστοριάδης, Κ., 1986, Ἡ Ἀρχαία Ἑλληνικὴ Δημοκρατία καὶ ἡ Σημασία της για μᾶς Σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον, σελ. 20.
21
Berger, P. L. & Luckmann, T., 1966, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City,
N.Y.: Anchor Books, 1991.
κοινότητας» (a disturbance of integration within the community) ποὺ συντελεῖται μέσῳ τῆς
παρεμπόδισης τῆς δυνατότητας τοῦ «συμμετέχειν καὶ τοῦ κοινωνεῖν» (participation and sharing) στὸ
ὁμαδικὸ πλαίσιο ἀπὸ τὸ ὁποῖο πηγάζει ὁ κάθε ἄνθρωπος. Βάσει τῶν παραπάνω, ὁ σκοπὸς τῆς
ψυχοθεραπείας γιὰ τὸν Foulkes, εἶναι ἡ ὑποβοήθηση τῆς ἀποκατάστασεως τῶν δικτύων ἐπικοινωνίας,
καὶ πιὸ συγκεκριμένα, ἡ μετάφραση τῶν ἀσυνειδήτων συμβόλων (συμπεριφορῶν, συναισθημάτων,
συγκρούσεων) σὲ συνειδητὴ καὶ κατανοητὴ ἀπὸ ὅλη τὴν ὁμάδα ἐπικοινωνία.
Ὅπως βλέπουμε λοιπὸν στὸν Foulkes, ἡ μορφὴ ποὺ παίρνει ἡ ψυχοθεραπευτικὴ τέχνη εἶναι
ἄρρηκτα συνδεδεμένη μὲ τὴν ὁλιστικὴ ἐπιστημολογία του, τὴν ἰδιαίτερη περὶ ψυχῆς θεώρησή του, ἡ
ὁποία κηρύσσει πὼς ἡ μορφὴ τοῦ ἀτόμου, ἡ πράξη του, ἡ συμπεριφορά του, δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ
ἐκτὸς τοῦ πλαισίου ὕπαρξής του. Ἡ φύση τῆς ψυχῆς δὲν μπορεῖ νὰ συλληφθεῖ ἄν περιορίσουμε τὴν
θεώρησή μας στὸ ἄτομο. Ὅπως ἡ φύση τοῦ συκωτιοῦ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ κατανοηθεῖ παρὰ μόνο διὰ
τῆς κατανόησης τῆς λειτουργίας του γιὰ τὸ σῶμα μας, καὶ ὅπως ἡ φύση τοῦ ἀναπνευστικοῦ μας
συστήματος δὲν θὰ μποροῦσε νὰ φανερωθεῖ δίχως τῆς ἐξέτασης τῆς περιρρέουσας ἀτμόσφαιρας, ἔτσι
καὶ ἡ φύση τῆς ψυχῆς θὰ ἦταν κενὴ νοήματος ἄν λαμβανόταν ἀνεξαρτήτως τοῦ περιβάλλοντος στὸ ὁποῖο
ὑπάρχει.
Δὲν μπορεῖ μὲ ἄλλα λόγια νὰ θεωρηθεῖ κανένα ἀνεξάρτητο, ἀνέπαφο, ἀπαθές, μέρος στὴ
φύση. Ὁ Θεὸς ὡς τὸ ἀκίνητο κινοῦν τοῦ Ἀριστοτέλους ἐξαφανίζεται. Ὅλα τὰ ὄντα χαρακτηρίζονται
ἀπὸ μιὰ ἀλληλοπεριχώριση ποὺ ὁρίζεται ὡς ἡ ἀναγκαία γιὰ μένα ὕπαρξη τοῦ ἄλλου, ἤ ἀλλιῶς, ἡ
ἀνάγκη ποὺ ἔχει τὸ κάθε τὶ ἀπὸ κάτι ἄλλο γιὰ νὰ εἶναι. Τὸ παραπάνω τὸ ἀναγνωρίζουμε εὔκολα ὅταν
πρόκειται γιὰ τὸ σῶμα μας. Δυσκολευόμαστε παρ’ ὄλα ταῦτα νὰ ἀναγνωρίσουμε τὴν σημασία του γιὰ
τ
ὴν ψυχή μας.

(β) Τὸ κριτήριο ποὺ διαχωρίζει τὴν ὑγεία ἀπὸ τὴν νόσο τῆς ψυχῆς εἶναι τὸ ποσοστὸ τῆς
ἐπικοινωνίας της μὲ τὸ περιβᾶλλον.

(γ) Μιὰ ψυχὴ νοσεῖ ὅταν διαρρηγνύονται τὰ δίκτυα ἐπικοινωνίας της μὲ τὸ περιβᾶλλον.

(δ) Ἡ θεραπεία μιᾶς νοσοῦσας ψυχῆς ἒπέρχεται μέσῳ τῆς ὑποβοήθησης τῆς ἀποκατάστασης
τῶν δικτύων ἐπικοινωνίας.

Ὁ Foulkes θὰ λέγαμε εἰσαγάγει ἕνα τρίτο ἐρώτημα στὰ δύο ποὺ ἀναφέραμε προηγουμένως.
Δὲν φαίνεται νὰ ρωτᾶ οὔτε «ποίος εἶμαι;», οὔτε «τί εἶμαι;», παρὰ μάλλον «πῶς εἶμαι;».

λαμβάνει τὸ νόημά της μόνο ἀπὸ τὸ περιβᾶλλον Foulkes ὅπως βλέπουμε λοιπόν, δὲν ἀναζητᾶ
τὴν παθολογία στὴν ἀτομικὴ ψυχή, τοποθετεῖται συναμικὰ ὡς πρὸς τὸ ἐρώτημα δὲν ἀποσκοπᾶ στὴν
διάγνωση τῆς προσωπικότητας

Ὑπάρχει πιθανότητα ἡ μορφὴ ποὺ θὰ πάρει ἡ ψυχοθεραπευτικὴ τέχνη νὰ ἐξαρτᾶται ἀπὸ

αὐτοῦ τοῦ εἴδους τὸ φαινομενικὰ φιλοσοφικὸ θέμα; Κατὰ τὴν γνώμη μας ναί. Ὁ θεραπευτὴς ποὺ θὰ
σταθεῖ στὸ «τί εἶσαι;» τοῦ ἀσθενοῦς θὰ ἱκανοποιηθεῖ πιθανότατα μὲ τὴν ἀπάντηση «σχιζοφρενής», καὶ
θὰ προσανατολίσει τὴν θεραπεία του βάσει αὐτοῦ τοῦ δεδομένου. Αὐτὸς ὅμως ποὺ θὰ ἀναζητήσει τὸ
«ποιός;» δὲν θὰ ἀρκεστεῖ στὰ κατηγορήματα ποὺ μπορεῖ νὰ ἔχουν προσαρτηθεῖ στὸ εἶναι τοῦ
θεραπευομένου κατὰ τὴν διάρκεια τῆς ζωῆς του, παρὰ θὰ ἀναζητήσει πάρα ταῦτα ἀντιθέτως τὴν
ἑτερότητα τοῦ «ποιός εἶσαι;» τὴν ὁποία θὰ προσπαθήσουμε νὰ διαυγάσουμε στὴν ἐργασία αὐτή.
Κατὰ δεύτερον ὅμως, μποροῦμε νὰ ρωτήσουμε κατὰ πόσον ἡ διαύγαση αὐτοῦ τοῦ θέματος
ἀφορᾶ τὴν θεραπευτικὴ τέχνη τοῦ Ἀνοικτοῦ Ψυχοθεραπευτικοῦ Κέντρου. Σὲ μιὰ περίληψη τῆς οὐσίας
τῆς θεραπευτικῆς διαδικασίας ὁ διευθυντής μας, Ἰ.Κ. Τσέγκος, γράφει:

Ἡ κοινότητα –Θεραπευτικὴ ἤ Ἐκπαιδευτική– λόγῳ τῶν πολλαπλῶν δραστηριοτήτων καὶ τῆς συνεχοῦς
ἐναλλαγῆς ρόλων τόσο μεταξὺ Θεραπευτῶν-Ἐκπαιδευτῶν καὶ Θεραπευομένων-Ἐκπαιδευομένων ὅσο καὶ
μεταξὺ τῶν μελῶν τῶν ὁμοειδῶν ὁμάδων συνεπάγεται μιὰ διαρκῆ Ἐκπαίδευση τοῦ Ἐγὼ ἐν δράσει μὲ τὸν
πολλαπλασιασμὸ τῶν σχέσεων, πραγματικῶν καὶ ὑποθετικῶν, τὴν ἐναλλαγὴ τῶν ρόλων, καὶ τὴν συνεχῆ
διάβαση ἀπειράριθμων ὁρίων καὶ τὴν ταυτόχρονη ὑπόμνηση τῆς ἀναγκαιότητας τήρησής των ἀπὸ ὅλους
τοὺς ἐνδιαφερομένους τοὺς ὁποίους ἀφοροῦν καὶ ἀφορίζουν. Ἀλλὰ ἡ τἠρηση τῶν ὁρίων δὲν ἐπιτελεῖται
ἐπικριτικῷ τῷ τρόπῳ, ἐπειδὴ ἀκριβῶς πρόκειται περὶ διακριτικῶν σημείων, ὁρατῶν καὶ κατανοητῶν, καὶ ὄχι
περὶ δεοντολογικῶν ἐπιταγῶν. Πρόκειται περὶ διεργασίας καὶ ἐμπειρίας ἀσκήσεως, καὶ ὄχι πειθαρχίας,
κατὰ τὴν ὁποία ἄσκηση τόσο ἡ ἐξοικίωση τῆς συνεχοῦς διαβάσεως τῶν ὁρίων ὅσο καὶ ἡ φύλαξη τῆς μὴ
παραβάσεώς των ἀποτελεῖ μέλημα πάντων τῶν ἐνδιαφερομένων, μὲ ἀποτέλεσμα ἡ δομὴ τῆς ἐκπαιδευτικῆς
(ἀλλὰ καὶ θεραπευτικῆς22) διαδικασίας νὰ ἐνσωματώνεται καὶ νὰ ἑνοποιεῖται μὲ τὴν προσωπικὴ δομὴ τοῦ
καθενὸς ἐκ τῶν συμμετεχόντων, αὐξάνοντας τὸ σθένος της καὶ ἐξαφανίζοντας τὴν ἀνάγκη γιὰ ἐξουσία. Ἔτσι
αὐξάνονται οἱ προϋποθέσεις, γιὰ νὰ μπορέσει ὁ καθένας νὰ ἀναπτύξει τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά του, ἤ τὰ
κατ’ αὐτὸν τὸν ἴδιον προσόντα του, ὥστε νὰ καταστεῖ καθένας διακριτὸ μέλος, τὸ ὁποῖο συμμετέχει ἀλλὰ δὲν
ἀνήκει σὲ αὐτὴν ἤ καὶ σὲ ὁποιαδήποτε ἄλλη ὁμάδα ἐπιθυμεῖ. Γιατὶ ἐνῶ ἡ ψυχαναλυτικὴ προσέγγιση
ἀποσκοπεῖ στὴν Ἀτομικὴ Οὐδετερότητα, ἡ Ὁμαδικοαναλυτική, καὶ δὴ ἡ Κοινοτική, ἐπιδιώκει τὴν καλλιέργεια
τῆς Προσωπικῆς Ἑτερότητας (σελ. 78-79).

Ἡ ἀνάδειξη καὶ ἡ προσωπικὴ αὐτὴ ἑτερότητα ιὰ ἐμᾶς στὸ Ἀνοικτὸ Ψυχοθεραπευτικὸ Κέντρο,
ἔχει.
Μέσα ἀπὸ τὶς δεδηλωμένες κατηγορίες τῆς γλωσσικῆς κοινότητας (τῶν κοινῶν γνωρισμάτων
ποὺ φαίνομαι νὰ κατέχω) βρίσκω γιὰ τὴν ὕπαρξή μου μιὰ πρωταρχικὴ διευθύντικὴ ἀναγνώριση: τὸ
«εἶμαι» ποὺ μοῦ ἀναδικνύει τὸ «τί» μὲ διευθύνει ἄμεσα σὲ ἕνα καθορισμένο «κάνω». Εἶμαι κάνοντας
αὐτὸ ποὺ εἶναι.

μέσῳ τοῦ ὁποίου μπορῶ νὰ βρῶ κάποιο δρόμο μέσα στὸν κόσμο.

Ἑτερότητα σημαίνει διαφορετικότητα. Σὲ τί διαφέρω δηλαδὴ ἀπὸ κάποιον ἄλλον, ἤ ἀκόἘξηγῶ:

«Ποιός εἶμαι ἐγώ;» Γιὰ σκεφτεῖτε γιὰ μιὰ στιγμὴ τί σᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ ἄν ἀναρωτηθεῖτε τὸ
ἐρώτημα αὐτό. Ἥ ἀλλιῶς, ποιός εἶναι ὁ ἄλλος; Ὁ φίλος μου; Ἡ Σοφία; Τί μᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ; Ἐμένα
μοῦ ἔρχεται κατ’ ἀρχᾶς στὸ νοῦ μιὰ εἰκόνα. Μιὰ εἰκόνα τῆς Σοφίας. «Αὐτὴ εἶναι ἡ Σοφία», λέω
συγκρατώντας τὴν εἰκόνα τῆς στὸ νοῦ μου. Γιατί ὅμως ἄραγε μιὰ εἰκόνα; Ἡ εἰκόνα εἶναι προϊὸν τῶν
ματιῶν μου, μιᾶς ἐκ τῶν πέντε αἰσθήσεών μου. Γιατί νὰ προέχει αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὅταν τίθεται τὸ
ἐρώτημα περὶ τῆς ταυτότητάς μου, ἤ τοῦ ἄλλου; Ἡ εἰκόνα φαίνεται νὰ ὑπόσχεται γιὰ μᾶς κάτι τὸ
μόνιμο, ἤ κάτι τὸ μονιμότερο πιθανὸν ἀπὸ ἕναν ἦχο, μία φωνή, μία δήλωση, μία ὀσμή, μία γεύση, ἤ
μία αἴσθηση. Μία δήλωση μπορεῖ νὰ ἀναιρεθεῖ γρήγορα, μία ὀσμὴ ἀλλάζει· ἡ εἰκόνα προσφέρει μία
κάποια ἀσφάλεια.

22
Στὸ σημεῖο αὐτὸ ὁ συγγραφέας ἀναφερόταν συγκεκριμένα στὸν ἐκπαιδευτικὸ τομέα τοῦ ΑΨΚ.
 Μία γεύση, ἤ μία αἴσθηση ὅμως… Μπορεῖ αὐτὲς νὰ ἦταν πιὸ ἐνδιαφέρουσες αἰσθήσεις μέσῳ
τῶν ὁποίων νὰ ἀποφαινόμασταν περὶ τῆς ταυτότητας ἤ τοῦ ‘ποιόντος’ κάποιου. Πιὸ ἐνδιαφέρουσες
γιατὶ θὰ χρειαζόταν νὰ ἔρθουμε πιὸ κοντά, πολὺ πιὸ κοντὰ μάλιστα, νὰ ἀγγίξουμε τὸν ἄλλον γιὰ νὰ
τὸν ‘δοῦμε’. Δὲν εἴμαστε ἱκανοὶ μέσῳ αὐτῶν τῶν αἰσθήσεων νὰ πάρουμε ἀπόσταση, ἤ νὰ ξεχάσουμε
ἀκόμη καὶ τελείως τὸν ἑαυτό μας, ὅπως μᾶλλον κάνουμε ὅταν μιλᾶμε γιὰ τὸ ὅτι «ἡ Σοφία εἶναι αὐτὴ
ποὺ βλέπω ὅτι εἶναι, νὰ ἐκεῖ, ὅπως κάθεται· ἐγὼ τί δουλειὰ ἔχω μαζί της;». Στὴν περίπτωση τῆς ἀφῆς
καὶ τῆς γεύσης ὅμως, δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ ἀρνηθοῦμε ὅτι ἔχουμε κατὰ πολὺ νὰ κάνουμε μὲ τὸ ποιά
τὴν ἀντιλαμβανόμαστε νὰ εἶναι. Μπέρδεμα.
Ὁ Heidegger, στὴν ἐργασία του μὲ τίτλο “Time and Being” τοῦ 1962 γράφει:

Ἀπὸ τὴν αὐγὴ τῆς Εὐρωπαϊκῆς σκέψης μέχρι καὶ σήμερα, τὸ Εἶναι ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι παρόν. … Τὸ
εἶναι καθορίζεται ὡς παρουσία μέσα στὸ χρόνο23.

Ὁ Heidegger ὑποστηρίζει ὅτι ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ μετὰ ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς
ἀντιλαμβάνεται τὸ εἶναι βάσει τῆς παραμονῆς μέσα στὸ χρόνο: αὐτὸ ποὺ παραμένει λαμβάνεται ὡς πιὸ
ἀληθινὸ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀλλάζει, μὲ τὶς αἰώνιες πλατωνικὲς μορφὲς –ὡς τὸ ὄντος ὄν– νὰ λαμβάνουν τὴν
πρωτοκαθεδρία τοῦ πραγματικοῦ ἐνάντια στὶς ἐναλλασόμενες μορφὲς τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου.
Ἀκολουθώντας τὸν Heidegger ὁ Derrida ἀργότερα στὸ “Violence and Metaphysics” θὰ κατηγορήσει τὴν
παράδοση αὐτὴ ὡς ἀποσκοποῦσα «ἕναν κόσμο καθαροῦ φωτὸς καὶ ἑνότητας, μιὰ “φιλοσοφία ἑνὸς
κόσμου τοῦ φωτός, ἑνὸς κόσμου δίχως χρόνο”. Σὲ αὐτὴν τὴν ἡλιοπολιτικὴ ”τὸ κοινωνικὸ ἰδεῶδες θὰ
ἀναζητηθεῖ στὸ ἰδανικὸ τῆς συγχώνευσης”… μὲ τὸ ὑποκείμενο … νὰ χάνεται μέσα στὴν συλλογικὴ
ἀναπαράσταση, στὸ κοινὸ ἰδανικό (σελ. 134)24».
Συνεχίζοντας αὐτὴν τὴν κριτικὴ ὁ Levinas στὸ “Totality and Infinity” μιλᾶ γιὰ τὴν βαθιὰ
Ἑλληνικὴ τάση τῆς ἐξύμνησης τοῦ ὁρατοῦ, τοῦ φωτός, τῆς αἰσθητικῆς τῆς παρουσίας ἡ ὁποία
υἱοθετήθηκε καὶ ἀπὸ τὸν χριστιανισμὸ στὴν ἐπιθυμία του νὰ ἐμφανίσει τὸν Λόγο ὡς σάρκα. Γιὰ τὸν
Levinas, ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου φαίνεται νὰ μὴν ἐξαντλεῖται
στὴν παρουσία του, στὴν ἐμφάνισή του. Ἡ οὐσία τῆς Σοφίας δὲν περιορίζεται σὲ αὐτὸ ποὺ φαίνεται νὰ
εἶναι. «Ἡ μορφὴ» γράφει ὁ Levinas, προδιαθέτοντάς μας πρὸς κάτι συγκεκριμένο, «ἀποξενώνει τὴν
ἑτερότητα τοῦ ἄλλου» (σελ. 61). Ἀκολουθώντας τὴν Καντιανὴ γραμμὴ ὁ Levinas γράφει πὼς «τὸ
πρόσωπο» ὡς ding-an-sich

παρουσιάζεται μέσῳ τῆς ἄρνησης τῆς σύλληψής του. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν ἔννοια δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, τουτ’
ἔστιν νὰ περιβληθεῖ. Οὔτε φαίνεται, οὔτε ἀγγίζεται– ἀφοῦ μέσῳ τῆς ὄψης ἤ τῆς ἀφῆς ἡ ταυτότητα τοῦ ἐγὼ
καταιγίζει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἀντικειμένου τὸ ὁποῖο μεταμορφώνεται τοιούτῳ τρόπῳ σὲ περιεχόμενο (τῆς
αἴσθησης) (211)25.

Γιὰ νὰ συναντήσουμε τὸν ἄλλον ὡς πρόσωπο πρέπει νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς ἀπόλυτη

ἐτερότητα, ὡς Ἄλλον, ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει τῶν
προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ. Ἐγὼ δὲν εἶμαι ὁ Ἄλλος· παρομοίως ὁ Ἄλλος
δὲν μπορεῖ νὰ ληφθεῖ ὡς ἐγώ.

Ἡ οὐσία μας, ἤ τὸ πρόσωπό μας γιὰ τὸν Levinas συναντᾶται στὸν λόγο, καὶ ὄχι στὴν ὄψη. \

23
Heidegger, Μ., 1972, Time and Being, στὸ On Time and Being, trans. Joan Stambaugh, Harper and Row: New York, 1972, σελ. 2
24
Derrida, 1967, Violence et mitaphysique: Essai sur la pensie d'Emmanuel Levinas, στὸ L'Icriture et la difference, Paris: Iditions du
Seuil, 117-228, σελ. 134)
25
Totality and Infinity. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne UP,1969, σελ 211 [194]).
 Ἐνάντια σὲ αὐτὴν τὴν ὀπτικὸ-αἰσθητικὴ προδιάθεση ὁ Levinas ἀντιτείνει τὴν ἐβραϊκὴ
ἀπάρνηση τῆς εἰκόνας ὅπου ὁ Θεὸς δὲν γίνεται ὁρατὸς παρὰ ἐμφανίζεται μέσῳ τοῦ Λόγου του, τοῦ
γραπτοῦ ἤ τοῦ ἔναρθρου.

Ἐνῶ ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη τοῦ ἄλλου δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἐξομοιώσει τὴν ἑτερότητά του, ὁ λόγος
διασχίζει τὴν ἄποψη αὐτὴ τῆς ὅρασης. «Ὁ λόγος διασχίζει τὴν ὅραση» (σελ. 212), μὲ τὴν διάσχιση αὐτὴ
τοῦ λόγου –τοῦ χώρου ποὺ διανοίγει– νὰ προσφέρει τὴν δυνατότητα τῆς διαφοροποίησης τοῦ Ἄλλου
ἀπὸ ἐμένα. Ὁ λόγος μπορεῖ νὰ προσπαθήσει ὅπως ἡ ὅραση νὰ θεματοποιήσει τὸν Ἄλλον, ἀλλὰ σὲ
ἀντίθεση μὲ τὴν ὅραση, στὸν διά-λογο ὁ Ἄλλος ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ ἀποφύγει τὴν
κατηγοριοποίηση μέσῳ τοῦ ἀντί-λογου ἤ καὶ ἀκόμα καὶ μέσῳ τῆς σιωπῆς26.

Ἑνὸς λόγου ὁ ὁποῖος γιὰ μᾶς χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴν ἀποσπασματικότητά του, τὴν
ἀκαθοριστία του, καὶ τὴν ἔλλειψη περατότητας.

Αποσπασματικότητα - ἕνας λόγος εἶναι πάντα ἕνα μέρος ἑνὸς μεγαλύτερο συνόλου.

Ακαθοριστία - ἕνας λόγος ἀπαιτεῖ πάντα μία ἑρμηνεία ὥστε νὰ γίνει κατανοητός.

Ἔλλειψη Περατότητας - ἕνας (διά)-λογος δὲν τελειώνει, δὲν φτάνει ποτὲ σὲ κάποιο συν-
πέρασμα.

1) Ἐξερχόμαστε σὰν

Now how did that Other discourse wind up "inside" of us? We tend to
believe that we are in control, and yet at times something extraneous and foreign
speaks, as it were, through our mouths. From the viewpoint of the self or
ego, "I" runs the show: that aspect of us that we call "I" believes that it knows
what it thinks and feels, and believes that it knows why it does what it does.
The intruding element—that Other kind of talk—is shoved aside, considered
random, and thus ultimately of no consequence.

In this chapter my focus is not so much on how this Other discourse works,
but rather on how it got there: How did it get "inside" of us? How did some thing
which seems so extraneous or foreign wind up speaking through our
mouths?
Lacan accounts for the foreignness as follows: we are born into a world of
discourse, a discourse or language that precedes our birth and that will live on
alter our death. Long before a child is born, a place is prepared for it in its
parents' linguistic universe: the parents speak of the child yet to be born, try
to select the perfect name for it, prepare a room for it, and begin imagining
what their lives will be like with an additional member of the household. The
words they use to talk about the child have often been in use for decades, if

26
Totality and Infinity 212 [195]). Totality and Infinity 212 [195]).
 not centuries, and the parents have generally neither defined nor redefined
them despite many years of use. Those words are handed down to them by
centuries of tradition: they constitute the Other of language, as Lacan can call
it in French (I'Autre du langage), but which we may try to render as the linguistic
Other, or the Other as language.
If we draw a circle and posit that it represents the set of all words in a
language, then we can associate it with what Lacan calls the Other (figure 1.1).
It is the Other as the collection of all the words and expressions in a language.
This is a rather static view, as a language such as English is always evolving,
new words being added almost every day and old ones falling into disuse, but
as a first gloss it will serve our present purposes well enough.6
when a baby cries,
the meaning of that act is provided by the parents or caretakers who attempt to
name the pain the child seems to be expressing (e.g., "she must be hungry").
There is perhaps a sort of general discomfort, coldness, or pain, but its meaning
is imposed, as it were, by the way in which it is interpreted by the child's
parents. If a parent responds to its baby's crying with food, the discomfort,
coldness, or pain will retroactively be determined as having "meant" hunger,
as hunger pangs. One cannot say that the true meaning behind the baby's
crying was that it was cold, because meaning is an ulterior product: constantly
responding to a baby's cries with food may transform all of its discomforts,
coldness, and pain into hunger. Meaning in this situation is thus determined
not by the baby but by other people, and on the basis of the language they
speak. I'll come back to this point a little further on.
The Other as language is assimilated by most children (autistic children are
the most notable exception to the rule) as they attempt to bridge the gap be tween
inarticulate need that can only cry out and be interpreted for better or for
worse, and the articulation of desire in socially understandable, if not acceptable,
terms. The Other, in this sense, can be seen as an insidious, uninvited
intruder that unceremoniously and unpropitiously transforms our wishes; it is,
however, at the same time that which enables us to clue each other in to our
desires and "communicate."

The Other seems then to slip in the back door while children are learning a
language that is virtually indispensable to their survival in the world as we
know it. Though widely considered innocuous and purely utilitarian in nature,
language brings with it a fundamental form of alienation that is part and parcel
of learning one's mother tongue. The very expression we use to talk about
it—"mother tongue"—is indicative of the fact that it is some Other's tongue
first, the mOther's tongue, that is, the mOther's language, and in speaking of
childhood experience, Lacan often virtually equates the Other with the mother.
(Alienation will be discussed at much greater length in chapter 5.)

Ἐνδιαφέρον εἶναι πὼς καὶ γιὰ τὸν Freud ὁ λόγος ὑπῆρξε καίριας σημασίας, ἀφοῦ μόνο μέσῳ
του –μέσῳ τῆς ἀκρόασης τοῦ ἀσθενοῦς κατὰ τὴν ὁμιλιτικὴ θεραπεία– κατανόησε ὅτι ἦταν δυνατὴ ἡ
διαύγαση μιᾶς νευρολογικῆς πάθησης. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν δάσκαλό του τὸν Charcot ὁ ὁποῖος κατὰ
ἰδίαν ὅμολογίαν –ὄντας “ὀπτικὸς” τύπος– ἀναζήτησε τὰ αἴτια τῆς ὑστερίας στὴν ἀνατομία, ὁ Freud
ὑποστήριξε πὼς «ἡ νευρασθένια δὲν ἐμφανίζει τὴν κλινικὴ εἰκόνα τῶν συγγραμμάτων τὰ ὁποῖα
βασίζονται ἀποκλειστικὰ πάνω στὴν παθολογικὴ ἀνατομία– θὰ περιγραφόταν καλύτερα ὡς ἕνας
τρόπος ἀντίδρασης τοῦ νευρικοῦ συστήματος στὴν ὁλότητά του» (Freud ἀπὸ Solms, 2000, σελ. 84,
ὑπογράμμιση δική μας)27. Ὁ Freud, ἄν και καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς ζωῆς του παρέμεινε πιστὸς στὸ
«Σχέδιό» του τοῦ 1895 νὰ «ἀναπαραστήσει τὶς ψυχικὲς διαδικασίες ὡς ποσοτικὰ καθορισμένα στάδια
προσδιορίσιμων ὑλικῶν σωμάτων» (Ibid., 80), κατανόησε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ πὼς στὴν ὁλότητά του τὸ
νευρικὸ σύστημα ἐκφράζεται μόνο μέσῳ τοῦ προσώπου ποὺ φέρει ὀ κάθε ἀσθενής, τὸ ὁποῖο δὲν
διαφαίνεται μέσῳ τῆς παρατήρησης τῆς ὑλικῆς ὑπόστασής του, παρὰ μπορεῖ νὰ γίνει ἀντιληπτὸ μόνο
μέσῳ τῆς ἀκρόασής του.

27
Mark Solms (2000). Freud, Luria and the Clinical Method. Psychoanalysis and History, 2:76-109.
 Ποιός μιλάει;

Ἔχουμε λοιπὸν μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο καταλήξει σὲ μιὰ θεώρηση ἡ ὁποία –παραδόξως!– δίνει
προτεραιότητα στὴν ἀκοὴ καὶ στὸν λόγο. Τὸ πρόσωπο, βάσει τῆς θεώρησης αὐτῆς, δὲν παρουσιάζεται,
δὲν εἶναι ἐμφανές, δὲν εἶναι παρόν, λείπει.

Μποροῦμε εὐκολα νὰ ἀναγνωρίσουμε πὼς αὐτὸ ποὺ εἰσαγάγει ὁ λόγος στὴν ὕπαρξη εἶναι ἡ
πολυπλοκότητα. Τὸ ὑποκείμενο τῆς ὁμιλίας δὲν εἶναι σαφῶς καθορισμένο.

Μιλάω ἐγὼ ἀλλὰ μιλάει καὶ ὁ ἄλλος.

Εἶναι ἐνδιαφέρον πὼς ὁ Freud, στὴν δημοσίευσή του ”The Unconscious” (1915e) λαμβάνει τὸν
τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ ἀσθενὴς χειρίζεται τὴν γλῶσσα ὡς σημαντικὸ διαγνωστικὸ στοιχεῖο ποὺ
διαχωρίζει τὴν νεύρωση ἀπὸ τὴν ψύχωση28. Ὁ ψυχωσικὸς ἀσθενὴς ἐπιδεικνύει μία ἔντονη ἀκρίβεια
στὴν ἐκφορὰ τῶν ἰδεῶν του, μὲ ἀρκετὲς ἐκφράσεις νὰ ἔχουν στυλιζαρησθεῖ, προτάσεις νὰ ἔχουν
ἀποδιοργανωθεῖ, καὶ λέξεις νὰ ἔχουν μυστυριωδῶς ἀναμιχθεῖ μὲ τὸ σῶμα. Ὁ Freud ἑρμήνευσε τοὺς
σχιζοφρενικοὺς αὐτοὺς τρόπους ἐκφορᾶς ὡς χαρακτηριστικοὺς μιᾶς σύγχυσης μεταξὺ
λέξεων/ἀναπαραστάσεων (Wortvorstellungen) καὶ ἀντικειμενικῆς πραγματικότητας (Sachvorstellungen),
ἡ ὁποία καταλήγει σὲ ἕνα εἶδος ‘ἐγκλωβισμοῦ’ τοῦ ασθενοῦς στὸ ἐντελῶς παγιωμένο πιὰ –ἀφοῦ
ἀποκόπτεται ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τῆς πραγματικότητας– ἐπίπεδο τῶν λέξεων/ἀναπαραστάσεων.
Ὁ Freud άναφέρει ὡς παράδειγμα τὸ περισταστικὸ μιᾶς νεαρᾶς κοπέλας ἡ ὁποία ἔλεγε πὼς
ὑπέφερε ἐπειδὴ τὰ μάτια της εἶχαν «γυρίσει» ἐπειδὴ ὁ φίλος της ἦταν σωστὸς «ματιό-γυρίστρας»
(Augenverdreher). Στὰ Γερμανικὰ ἡ λέξη αὐτὴ χρησιμοποιεῖται γιὰ κάποιον ποὺ ἔχει τὴν συνήθεια νὰ
παραπλανᾶ. Τὸ κορίτσι αὐτὸ δὲν εἶχε τὴν ἱκανότητα νὰ συλλάβει τὸ πραγματικὸ αὐτὸ νόημα τῆς
λέξης, παρὰ παρέμενε ἐγκλωβισμένο στὴν συμβολικὴ της σημασία διὰ τῆς ὁποίας συμπέρανε ὅτι ὁ
φίλος της κυριολεκτικὰ τῆς εἶχε «γυρίσει» τὸ μάτι. Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς καὶ οἱ νευρωσικοὶ μπορεῖ
νὰ ἐπιδείξουν παρόμοια συμπτώματα μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς, μὲ τὴν διαφορά τους ὅμως νὰ ἔγκειται
στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖον εἶναι δομημένη ἡ ψυχοσύνθεσή τους, καὶ ἤτοι, στὴν σχέση λέξης/
ἀναπαράστασης καὶ πραγματικότητας. Στὴν νεύρωση, ἡ λέξη/ἀναπαράσταση δὲν ἀποκόπτεται ἀπὸ
τὴν πραγματικότητα, παρὰ καταπιέζεται. Ὁ ψυχικὸς μηχανισμὸς τῆς ἀναπαράστασης ἀποσιωπᾶται,
γίνεται ἀόρατος, καὶ ἐν ἀντιθέση μὲ τὴν περίπτωση τῆς ψύχωσης, δὲν ἀντικαθιστᾶ τὴν
πραγματικότητα, παρὰ παραμένει συνδεδεμένη μαζί της ἐπηρεάζοντάς την πίσω ἀπὸ τὸ παρασκήνιο.
Σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση ἡ λέξη/ἀναπαράσταση ἰσορροπεῖ ἐκτὸς τοῦ συνειδητοῦ τοῦ ἀσθενοῦς,
ἐπηρεάζοντάς τον χώρις ὁ ἴδιος νὰ ἔχει ἐπίγνωσή της.

Σημαντικὴ γιὰ τὴν συζήτησή μας εἶναι ἡ συνεισφορὰ τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος θεώρησε ὅτι ἡ
ψυχανάλυση στὴν ἐποχή του εἶχε παραστρατήσει ἀπὸ τὸ ἀρχικὸ φροϋδικὸ κάλεσμα πρὸς μία
“ὁμιλιτικὴ θεραπεία” βασιζόμενο πάνω στὶς ἰαματικὲς ἰδιότητες τοῦ λέγειν. Ὅπως γράφει ὁ Nobus
(2000: 11) «γιὰ τὸν Lacan, ἡ ἀληθινὴ φροϋδικὴ ἐπανάσταση ἔγκειτο στὴν ἀνακάλυψη ὅτι οἱ λέξεις
ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ προκαλέσουν, νὰ παρατείνουν, καὶ νὰ ἐξαλείψουν ψυχικὰ καὶ νοητικὰ
συμπτώματα, … (ἀφοῦ) τὸ συμβολικὸ κατασκεύασμα τῆς γλώσσας ἄρχει πάνω στὰ ἀνθρώπινα ὄντα,
τὰ ὁποῖα ἐκτὸς τῆς ὁμιλίας τους ἀποκομίζουν ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἴδια τους τὴν “ἀνθρωπιά”,

28
Σὲ ἄλλα γραπτὰ βασίζει τὴν διαχωρισμὸ μεταξὺ τῶν δύο παθήσεων στὴν ἱκανότητα τῆς μεταβίβασης τοῦ ἀσθενοῦς.
συμπεριλαμβανομένων τῶν εἰδικῶν τους προβλημάτων». Γιὰ νὰ κατανοήσουμε αὐτὲς τὶς
ριζοσπαστικὲς σὲ σχέση μὲ τὸν τρόπο ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε τὸν ἑαυτόν μας δηλώσεις πρέπει κατ’
ἀρχᾶς νὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὶς ἀπόψεις τοῦ Lacan περὶ τῆς διαφορᾶς μεταξὺ τοῦ ἐγὼ καὶ τοῦ προσώπου.

Τὸ ἐγὼ στὴν σκέψη τοῦ Lacan

Κατὰ τὸν Lacan τὸ φροϋδικὸ ἐγὼ ὁρίζεται ὡς προϊὸν τοῦ λεγομένου εἰκονικοῦ, εἶναι μία εἰκόνα,
ἕνα εἴδωλο τὸ ὁποῖο παγιώνεται μέχρι τὴν ἡλικία τῶν δύο ἐτῶν, κυρίως μέσῳ τῆς παρανοητικῆς
ἀλληλένδεσης τῆς σωματικῆς εἰκόνας τοῦ βρέφους μὲ τὴν ὑπόστασή του. Παρ’ ὅλο ποὺ ἡ δόμιση τοῦ
ἀνθρώπινου ψυχισμοῦ ἐξαρτᾶται ἀπό, καὶ ἀπαιτεῖ τὴν παγίωση αὐτοῦ τοῦ εἰκονικοῦ
κατασκευάσματος, ἠ παγίωση αὐτὴ συνοδεύεται κατὰ τὸν Lacan ἀπὸ τὴν ἀποξένωση τοῦ ὑποκειμένου
ἀπὸ τὴν ζωοδόχα ἐπιθυμία του, τὴν πραγματικὴ κατ’ αὐτὸν ὑπόσταση τοῦ ὑποκειμένου. Ὁ Lacan σὲ
ἀντίθεση μὲ τὸν Καρτέσιο θεωρεῖ ἀναγκαῖα τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου στὴν πρωτογεννή του
ἐπιθυμία καὶ ὄχι στὸ cogito. Ἐπιθυμῶ ἄρα ὑπάρχω. «Τὸ desidero», γράφει, «εἶναι τὸ φροϋδικὸ cogito. Εἶναι
σίγουρα ἐκεῖ, (στὴν ἐπιθυμία), ποὺ τὸ ἀπαραίτητο στοιχεῖο τῆς πρωταρχικῆς διαδικασίας κατασκευῆς
τοῦ ὑποκειμένου ἐπισυμβαίνει»29.
Γιὰ τὸν Lacan λοιπόν, σὲ ἄκρα ἀντίθεση μὲ τὴν ψυχαναλυτικὴ σχολὴ τῆς Ψυχολογίας τοῦ Ἐγὼ
ἡ ὁποία κατανόησε τὸ στόχο τῆς ψυχανάλυσης ὡς τὴν ἐνδυνάμωση τοῦ ἐγώ, τὸ ἐγὼ ἐκπροσωπεῖ τὴν
οὐσία τοῦ προβλήματος: «Τὸ ἐγώ», γράφει ὁ Lacan, «εἶναι δομημένο ἀκριβῶς ὅπως ἕνα σύμπτωμα.
Στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου, εἶναι ἁπλῶς ἕνα προνομιοῦχο σύμπτωμα, τὸ ἀνθρώπινο σύμπτωμα par
excellence, ἡ πνευματικὴ νόσος τοῦ ἀνθρώπου»(E:S, 16)30. Ἀκολουθώντας τὸν Sartre ὁ Lacan θεωρεῖ πὼς
«κυριολεκτικά, τὸ ἐγὼ εἶναι ἕνα ἀντικείμενο»31, τὸ ὁποῖο τραγικὰ «δὲν ἔχει τὴν παραμικρὴ ἰδέα περὶ
τῆς φύσης τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ὑποκειμένου» 32. Ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ ἄλλα λόγια μὲ ἕναν
κατηγορηματικὸ διαχωρισμὸ μεταξὺ τοῦ προσώπου καὶ τοῦ ἐγώ, μὲ τὴν θεραπευτικὴ δράση τῆς
ψυχανάλυσης νὰ στοχεύεται στὸ πρόσωπο, καὶ ὄχι στὸ ἐγώ. Ἡ διαφορὰ τῆς προσέγγισης μεταξὺ τοῦ
Lacan καὶ τῆς ἀγγλοαμερικανικῆς σχολῆς προσδιορίζεται ἐναργῶς ἀπὸ τὸν π. Νικόλαο Λουδοβίκο
τοιούτῷ τρόπῳ:

Βεβαίως ἔρχεται ἡ ἀγγλοσαξονικὴ ψυχανάλυση στὸ σημεῖο αὐτό, ἔρχεται λόγου χάριν ὁ Winiccott, ὁ τόσο
σημαντικός, καὶ ἀναρωτιέται: Τί θὰ κάνει ὁ ἀναλυτής; Ὁ ἀναλυτὴς θὰ κάνει τὴν μητέρα, καὶ θὰ κοιτάξει νὰ
διορθώσει τὴν μάνα στὰ λάθη ποὺ ἔκανε, νὰ ζεστάνει τὸ ὑποκείμενο, γιὰ νὰ μπορέσει αὐτὸ νὰ βρεῖ τὸ θάρρος,
ἄς ποῦμε, νὰ εἶναι ὁ ἑαυτός του. Αὐτὸ εἶναι πολὺ «ἀμερικάνικο», βέβαια. Ὁ Lacan λέει ὅμως ἀντίθετα πὼς ὁ
ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του γιὰ νὰ βοηθήσει, νὰ ὡριμάσει τὸ ὑποκείμενο·
πρέπει τὸ ὑποκείμενο νὰ ἐξατομικευθεῖ καὶ μόνο ἔτσι θὰ βρεῖ τὴν πληρότητα τοῦ ἑαυτοῦ του33.

Τί σημαίνει αὐτὴ ἡ αἰνιγματικὴ στάση καὶ γιατί ἀπαιτεῖται; Μᾶς θυμίζει τὴν abstinence τοῦ
Freud. Ὁ ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του ὥστε νὰ φανερωθεῖ ἐνδελεχῶς
τὸ πρόσωπο, ἡ ἐπιθυμία τοῦ προσώπου (τοῦ ἀσθενοῦς), ἡ ὁποία εἶναι πάντοτε κατὰ Lacan «ἡ ἐπιθυμία
τοῦ Ἄλλου». Ἡ σημασία ποὺ λαμβάνει ὁ λόγος τοῦ Ἄλλου γιὰ τὸ ὑποκείμενο στὸ ἐργο τοῦ Lacan εἶναι
δύσκολο νὰ ὑπερτιμηθεῖ. Ἐμμέσως πλὴν σαφῶς ὅλοι του οἱ προβληματισμοὶ ὁδηγοῦν στὸ ἐρώτημα τοῦ

29
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
30
Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (New York: W.W. Norton & Co., 1977). (Ε:S)
31
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
32
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Writings on Technique, ed. Jacques-Alain Miller, trans. John Forrester
(New York: W.W. Norton & Co., 1988) σελ. 167.
33
Ψυχανάλυση καὶ ὀρθόδοξη Θεολογία.
Ἄλλου: «Ποιός λοιπόν, εἶναι αὐτὸς ὁ ἄλλος ὁ ὁποῖος μὲ ἕλκει περισσότερο ἀπὸ ὅτι ὁ ἑαυτός μου, ἀφοῦ
ἀκόμη καὶ στὴν καρδιὰ τῆς κατάφασης τῆς ἴδιας μου τῆς ὕπαρξης παραμένει ἐκεῖ ταράσσοντάς με;»
(E:S, 172).
Ἡ Judith Butler στὸ μονόγραμμά της «Ἡ Ψυχικὴ Ζωὴ τῆς Ἰσχύος» παραθέτει ξεκάθαρα τὴν
πηγὴ αὐτῆς τῆς ταραχῆς μέσα μας, τὴν πηγὴ αὐτοῦ τοῦ ρήγματος ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ ἔχει ὁ
ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του καὶ στὴν πραγματική του φύση. Βάσει τῆς θεωρίας τῶν ἀντικειμενοτρόπων
σχέσεων καὶ τῆς ἀνάλυσης τῆς ἐξάρτησης τοῦ Bolwby ἡ Butler γράφει πὼς «ἡ ἀγάπη τοῦ παιδιοῦ
προηγεῖται τῆς κρίσης καὶ τῆς ἀπόφασης: ἕνα παιδὶ φροντισμένο καὶ θρεμμένο “ἐπαρκῶς” θὰ
ἀγαπήσει, καὶ μονάχα ἀργότερα θὰ ἀποκτήσει τὴν εὐκαιρία τῆς διάκρισης αὐτῶν ποὺ ἀγαπάει. … Γιὰ
νὰ ἐπιζήσει τὸ παιδὶ ὑπὸ τὴν ψυχικὴ καὶ κοινωνικὴ ἔννοια, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ὑπάρξει ἡ ἐξάρτηση
καὶ ἡ ἀνάπτυξη τῆς προσκόλλησης: δὲν ὑπάρχει ἡ πιθανότητα τῆς ἀπουσίας ἀγάπης ἐκεῖ ποὺ ἡ
ἀγάπη εἶναι συνυφασμένη μὲ τὶς ἀνάγκες τῆς ζωῆς» (σελ. 8).
Τὸ παιδὶ λοιπὸν δὲν γνωρίζει μὲ ποιόν ἤ ποιά συνδέεται. Δὲν μπορεῖ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ κάνει
ἀλλιῶς. Κανένα ὑποκείμενο δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει δίχως τὴν ἄβουλη αὐτὴ καὶ ἀναγκαία ἀγάπη καὶ
ἐξάρτηση τὴν ὁποία ἄν καὶ δὲν “βλέπει” οὔτε “ἀναγνωρίζει”, τὴν συγκρατεῖ μέσα του ὡσὰν τὴν
ζωοδόχο πηγὴ ποὺ πρώτη τοῦ ἔδωσε ὑπόσταση. Ἡ κρίση τοῦ ἐγὼ μπορεῖ νὰ μαίνεται: «πῶς μποροῦσα
νὰ ἀγαπήσω τέτοιους γονεῖς»· παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἡ ἐξάρτηση παραμένει μὲ τὸ ἐγὼ νὰ ἀπειλεῖται συνεχῶς
«ἀπὸ τὸ φάντασμα τῆς ἐπανεμφάνισης τῆς (ἀδύνατης) αὐτῆς ἀγάπης, καὶ παραμένει καταδικασμένο
νὰ ἐπαναπαραστήσει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ἀσυνείδητα» 34, ἕως τὸν Θάνατο ποὺ μόνος μπορεῖ νὰ
ἀπελευθερώσει αὐτὰ ποὺ δώθηκαν στὸ ἐγὼ ὡς Ζωή.
Ὁ Lacan μέσῳ αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης βλέπουμε νὰ παίρνει στὰ σοβαρὰ τὴν δυσοίωνη δήλωση
τοῦ Freud πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις» 35, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ
ὀρθολογισμοῦ. Μέσῳ αὐτῆς του τῆς κίνησης συναντᾶ μιὰ μακρὰ παράδοση τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας ἡ
ὁποία ἀντιλαμβάνεται τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου μέσα ἀπὸ ἐξωγενεῖς κοινωνικὲς δυνάμεις, καὶ
τῆς συνείδησης τοῦ ἑαυτοῦ ὡς ἄρρηκτα συνδεδεμένης μὲ τὴν συνείδηση τοῦ ἄλλου.

Ὁ Ἄλλος στὴν σκέψη τοῦ Lacan

Μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ ἔχουμε ἰχνηλατήσει μία παράδοση σκέψης ἡ ὁποία προσεγγίζει
καχύποπτα τὴν αἴσθηση τῆς ὅρασης ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἱκανότητά της νὰ φανερώσει τὴν οὐσία τῶν
φαινομένων. Γιὰ τὸν Levinas ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου
φαίνεται νὰ μὴν συγκρατεῖται ἀπὸ τὴν παρουσία του, τὴν ἐμφάνισή του, ἔτσι ὥστε γιὰ νὰ τὴν
συναντήσουμε, γιὰ νὰ συναντήσουμε τὸν ἄλλον ὡς πρόσωπο, πρέπει εἶναι νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς
ἀπόλυτη ἐτερότητα, ὡς Ἄλλον ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει
τῶν προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ.
Ἡ προσέγγιση αὐτὴ μπορεῖ νὰ ἐμπλουτιστεῖ μέσῳ τῆς ἀνάλυσης τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος
ὁρμώμενος ἀπὸ τὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁριοθέτησε τὴν διαφορὰ μεταξὺ νεύρωσης καὶ ψύχωσης ὁ Freud
τὴν ὁποία ἀναφέραμε παραπάνω, ἀνακοίνωσε πὼς ἐνῶ ἡ ὁμιλία κατ’ ἀρχᾶς φαίνεται νὰ ἀναφέρεται
στοὺς ἄλλους (συνομιλιτές, ἀκροατήριο, στὸν ἑαυτό μας στὴν περίπτωση μονολόγου), πέραν αὐτῶν ἡ
ὁμιλία πάντα ἐμπλέκει τὸν Ἄλλον (Lacan 1993[1955-56]:36-38)36. Ὁ Ἄλλος ὅπως καὶ ἡ ἀπόλυτη ἐτερότητα
τοῦ Levinas τὴν ὁποία δὲν μπορῶ νὰ κατανοήσω ἤ νὰ κατηγοριοποιήσω βάσει τῶν προκαθορισμένων

34
The Psychic Life of Power, 1997. Stanford University Press Stanford, California, σελ. 8.
35
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, σελ. 362
36
(1993 [1955-56]) The Seminar, Book III, The Psychoses, ed. Jacques-Alain Miller, trans. with notes Russell Grigg, New York NY and
London: W.W. Norton and Company.
μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ, εἶναι λοιπὸν ἡ διάσταση τῶν ἄλλων ἡ ὁποία παραμένη ξένη γιὰ
τὸν ὁμιλητή.
Γιὰ τοὺς ψυχωσικοὺς ὁ Ἄλλος ὡς ἡ διάσταση τῆς ἀπόλυτης ἑτερότητας δὲν ὑπάρχει. Ὑπάρχει
foreclosure τῆς πιθανότητας τοῦ Ἀγνώστου. Γιὰ τὸν ψυχωσικὸ τίποτα δὲν εἶναι σχετικὸ ἤ ἀβέβαιο σὲ
σχέση μὲ αὐτὸ ποὺ ἐπικοινωνεῖται, οἱ προτάσεις εἶναι μονοδιάστατες καὶ τὰ νοήματα μονοσήμαντα.
Ἐν ἀντιδιαστολὴ μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς ὅμως, γιὰ τοὺς νευρωσικοὺς ἡ πρόσβαση στὴν πραγματικὴ
σημασία τῶν λέξεων/ἀναπαραστάσεών ἔχει χαθεῖ. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν ψυχωσικὸ ὁ ὁποῖος δὲν ἔχει
τίποτα νὰ κρύψει, ὁ νευρωσικὸς ἀσθενὴς ἀγωνίζεται νὰ ἀνακαλύψει τὸν ‘μίτο’ μέσῳ τοῦ ὁποίου θὰ
μπορέσει νὰ προσεγγίσει τὴν πάθησή του.
Ὁ νευρωσικὸς λειτουργεῖ μέσα στὸ βασίλειο τοῦ Ἄλλου, τοῦ Ἀπείρου. Δὲν ὑπάρχει ‘τέλος’ στὶς
διαφορετικὲς σημασίες ποὺ μποροῦν νὰ πάρουν οἱ λέξεις, οἱ πράξεις, ἀλλὰ καὶ ἡ ζωή τους ὁλόκληρη.
Ὑποφέρουν συνεχῶς ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση αὐτὴ τῆς ἔλλειψης σιγουριᾶς, ἀναγνωρίζοντας πὼς οἱ
λέξεις τους δὲν εἶναι ἱκανὲς νὰ συλλάβουν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θέλουν νὰ ἐκφράσουν, ἤ ἀντιθέτως πὼς
λένε περισσότερα ἀπὸ ὅσα αὐτοὶ στόχευαν νὰ ἐκφράσουν– ἔχουν συνεχῆ ἐπίγνωση τῆς ἀνικανότητας
τῆς γλώσσας νὰ τοὺς ἐπιτρέψει νὰ ἐκφράσουν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θέλουν. Ἔχουν ἐπίγνωση τοῦ Ἄλλου.

It is rather ironic that Lacan's theoretical innovations are sometimes characterized by the language of the psychoses, for
his theory of knowledge is tinged with a psychotic hermeneutics. 'Paranoia' is derived from the Greek, para -- outside of or
beside--as in 'beside oneself' -- and mind (nous, ), thus beyond intelligible thought (nosis), hence madness. It can also be said that
Lacan's splintered, disparate, and often implicit theoretical structure personifies his very notion of desire: desire is beyond
structure, beyond words--it is merely the unutterable, ineffable. That which remains nameless, indescribable--unknown--is surely
that which haunts us; and it is ominous precisely because it is alien.

For Lacan, all knowledge is imbued with paranoia. While he offers very few remarks on the matter, this claim has potential
theoretical and clinical utility. Although largely unarticulated by Lacan himself, throughout this article I attempt to give
conceptual clarity to the epistemological process of paranoiac knowledge situated in Lacan's three contexts of being.
Developmentally, knowledge is paranoiac because it is acquired through our imaginary relation to the other as a primordial
misidentification or illusory self-recognition of autonomy, control, and mastery, thus leading to persecutory anxiety and self-
alienation. Secondarily, through the symbolic structures of language and speech, desire is foisted upon us as a foreboding demand
threatening to invade and destroy our uniquely subjective inner experiences. And finally, the process of knowing itself is paranoiac
because it horrifically confronts the real, namely, the unknown.

The mirror stage is the initial point of self-discovery, hence the dawn of the nascent ego insofar as the 'I' is discovered in the eyes
of the other. From the recognition of the self through the looking glass, or through another as its metaphorical representation, the
emergence of self-consciousness is constituted in and through alienation. Taken over from Hegel's (1807) theory of desire and
recognition, Lacan (1953-1954) states that "the original, specular foundation of the relation to the other, in so far as it is rooted in
the imaginary, [is] the first alienation of desire" (p.176). In the realm of the imaginary, the budding ego first recognizes itself in an
object outside of itself, in the mirror image of the other. This illusory order is the initial constitution of the self, the first matrix of
the ego, which is the psychically formative period that occurs between the ages of six to eighteen months of infancy.

Through Kojève, Lacan was deeply influenced by Hegel, especially by his lordship and bondage chapter outlined in the
Phenomenology of Spirit. For Hegel, one's sense of self is contingent on the recognition of the other, and this contingency itself
fosters a paranoid dynamic. We all seek recognition, this is a basic human need. The ego is affirmed by the other, but not at first.
There is originally the experience of inequality, whether this be the child's relation to the parent or the servant's relation to the
master. Ultimately the desire for recognition becomes a fundamental battle for dominance and validation in which each subject
struggles to overcome the objectification of the other. From this standpoint, the sense of one's fundamental contingency on
recognition is basically paranoiac and may regress to that paranoid state whenever one becomes acutely aware of that contingency.

Drawing on the ethological research of Tinbergen and Lorenz regarding the perceptual functions of animal behavior, and on
Freud's thesis of identification, Lacan emphasizes the organizing function of the imago as the perceptual Gestalten that forms the
most elemental contours of psychical structure. For Lacan, as for Hegel, the initial recognition of the 'I' does not entail the subject's
self-awareness of itself as a fully self-conscious agent. This is a developmental achievement mediated by its burgeoning modes of
identification. For Lacan, however, this primordial form of identification "situates the agency of the ego . . . in a fictional
direction" (E:S, p.2), namely, in the gaze of the other which gives the illusory semblance of self. In other words, images
symbolize, reflect the 'I,' and thus resemble a constituted self that are the initial stimuli for ego-boundaries and body differentiation
to be forged. The mirror phase is therefore the world of perception, forever cast under the penumbra of the imaginary.

Lost in its alienation, the Lacanian subject discovers itself in the imaginary, recovered
through the mediation of the other, giving itself meaning through the symbolic,
struggling on the threshold of the real. But for Lacan (1936), there can never be an
absolute self, no autonomous 'I' or transcendental ego that exists apart from the Other;
the 'I' is always linked "to socially elaborated situations" (p.5) mediated by linguistic
structures ontologically constituted a priori within its social facticity. Thus the I is the
Other.

It is through the image of the other that the infant comes to grasp awareness of its own
corporeal integrity and seize the first measure of control over its body movements.
The imago serves as an "alter-ego," an organizing, stabilizing function which
coordinates cohesiveness out of internal chaos and provides homogeneity out of
primal discord. Through the imaginary, the ego is no more than a return of an image
to itself. The paradoxical structure of the imaginary is therefore the polarity between
alienation and recognition.

For Kojeve, in this respect faithful to Hegel, the famous dialectic is resolved when I recognize
myself in the other, who for his part recognizes himself in me. The slave ceases to be the slave
when he realizes that the Other (the Master, the God) to whom he was submitting himself is none
other than himself:

If history (in the full sense of the word) necessarily has a final term, if man who becomes must culminate in man
who has become, if Desire must end in satisfaction ... the interaction of Master and Slave must finally end in the
"dialectical overcoming" of both of them.... It is only by being "recognized" by another [whom he recognizes], by many
19
others, or—in the extreme—by all others, that a human being is really human, for himself as well as for others.

We are not human because we speak, we speak because we are human. Speaking is, as it were, a way of being human.
As such, speaking is always speaking to an other and the fact of my capacity to speak is a testament to my actual history of having
been spoken to. I speak because the other spoke to me, and I continue speaking -- in all forms --   to the other (both the internal as
well as the external other) because I expect, or hope for, a response. Thus, speaking is, as it were, a way of realizing hope in lived
experience.

Psychotherapy is always concerned with the whole person. The human being is a social animal, he cannot live in isolation. In
order to see him as a whole, one has to see him in a group, either that in which he lives and in which his conflicts arise or, on the
contrary, in a group of strangers where he can re-establish his conflicts in pure culture. The group is the background, the horizon,
the frame of reference of the total situation. Foulkes - Selected Papers of S.H. Foulkes: Psychoanalysis and Group Analysis / By:
Elizabeth Foulkes; S. H. Foulkes My philosophy in psychotherapy.

Psychoanalysis sees the individual as a background. It highlights processes emanating from the body and those resulting from
precipitations of early 'object' relations, or even inherited prohibitions and taboos. The patient gets to know the meaning of
everything that affects him in terms of his own desires, fears, phantasies, as the primary source. This view inevitably supports the
idea of the individual as the elementary unit, who must form relationships with others in a roundabout, often very complicated
way. He is forced to do this by his needs, for which the others are 'objects'. As we have each our own body, our own eyes, our own
brain, so we have our own mind. The mind is inside us, everything else is outside us. Only by projecting back into primordial
times can it be admitted that the group was, after all, there before the individual. It will be seen that I was led to a very different
image of the nature of mind.

P.272

When we look seriously at the group as the essential frame of our reference in psychology, we understand that the
individual is inevitably a fragment shaped dynamically by the group in which he first grew up. The best way I can think of
illustrating my image of the individual in this respect is that of a piece of a jigsaw puzzle in isolation. Imagine this to be three-
dimensional as well as in constant interaction with the other pieces. When you take this individual fragment out of its context, it is
shaped and formed, or deformed, according to the place it had and the experiences it received in this group. The first group is
normally the family. This family, willy-nilly, reflects the culture to which it belongs and in turn transmits the cultural norms and
values. The individual's development is a continuous story starting from before birth. Libidinal development, its culmination in the
infantile Oedipus complex in the classical sense, the various defence mechanisms which fit in with various phases -- all this
remains undisputed, though I think that even the libidinal phases and reactions to bodily functions are culturally conditioned. In
this continuous story, therefore, the superego and the ego develop pari passu with the id inside the family context. I believe that
the early development produces many of the phenomena that are stressed by Melanie Klein, but I see this development as being
brought about by the interaction of the whole family on these primitive levels 275/6

The family as diagnostic value -- Where possible, the examination of the most relevant persons involved
in a certain conflict together is a valuable and timesaving diagnostic step, even if it is then decided to treat
the individuals by themselves or in an analytic group. Family therapy as such has great possibilities. I
have often found that the inner conditions between the members do not allow a frank and thorough, deep-
going and uncovering approach that applies to them all. I am more impressed by the diagnostic value of
seeing families together and prefer the situation of the group-analytic group for actual treatment. 277

===

Στὴν εἰσήγηση αὐτὴ θὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὴν ἔννοια τῆς διαπροσωπικῆς μάθησης

τὴν ὁποία παραθέτει ὁ Yalom στὸ δεύτερο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου του Θεωρία καὶ Πράξη
τῆς Ὁμαδικῆς Ψυχοθεραπείας. Ὁ Yalom ἀναπτύσσει τὴν ἔννοια αὐτὴ βάσει κυρίως
ἐμπειρικῶν εὐρημάτων στὸ χῶρο τῆς ψυχολογίας καὶ τῆς ἀνθρωπολογίας.
Ἑμεῖς θὰ δουλέψουμε πρὸς τὸν ἴδιο σκοπὸ κατ’ ἀρχὰς μέσῳ μιᾶς πιὸ θεωρητικῆς
ὁδοῦ, στὴν ὁποία θὰ βασιστοῦμε γιὰ νὰ ἀναδείξουμε ἐναργῶς τὴ σκέψη τοῦ Yalom. Θὰ
ὑποστηρίξουμε ὅτι ἡ οὐσία τοῦ ἀτόμου βρίσκεται στοὺς δεσμοὺς του, στὶς σχέσεις μέσα
στὶς ὁποῖες ἐμπλέκεται. Οἱ δεσμοὶ αὐτοί, ἀποτελοῦν στὸ σύνολό τους ἕνα σχεσιακὸ
πλέγμα, τὸ ὁποῖο λαμβάνει μορφή κατ’ ἀρχὰς μέσῳ τῶν σχέσεων οἱ ὁποῖες πλάθουν τὸ
ἄτομο κατὰ τὴν νεαρή του ἡλικία, ἀλλὰ καὶ συνεχίζεται – σὲ ἕνα βαθμό – νὰ ἀναδομεῖται
μέσῳ τῆς διαπροσωπικῆς μάθησης κατὰ τὴ διάρκεια τῆς ζωῆς του, ὡς ἀποτέλεσμα τῶν
νέων σχέσεων στὶς ὁποῖες ἀφήνεται νὰ εἰσέλθει.
Θὰ ἀναφέρουμε ὅτι ἡ ψυχοθεραπευτικὴ ὁμάδα εἶναι ἕνα μοναδικὸ πλαίσιο, στὸ
ὁποῖο τὸ ἄτομο μπορεῖ νὰ ἀποκτήσει κατ’ ἀρχὰς συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ του, καὶ ἤτοι, τοῦ
τρόπου μὲ τὸν ὁποῖον ἔχουν ἐκφραστεῖ οἱ δεσμοὶ ποὺ τὸ καθορίζουν, καὶ κατὰ δεύτερον, νὰ
ἀναπροσδιορίσει τὶς ὅποιες δυσλειτουργικὲς ἐκφράσεις τῶν δεσμῶν αὐτῶν δίχως τὴν
χρήση κάποιας συνειδητῆς γνωσιακῆς ἐξερεύνησης, παρὰ φυσικά, μέσῳ τῆς εἰσαγωγῆς του
στὸ νέο σχεσιακὸ πλαίσιο τῆς ὁμάδας.

ΚΥΡΙΑ ΣΗΜΕΙΑ
 Ὁ Yalom, στὸ δεύτερο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου μας, ἐργάζεται διεξοδικὰ πρὸς τὴν
ἀνάδειξη τῆς παρακάτω πραγματικότητος:
«Ἡ ψυχικὴ συμπτωματολογία πηγάζει ἀπὸ διαταραγμένες διαπροσωπικὲς
σχέσεις».
Ὀφείλουμε νὰ ἀναγνωρίσουμε τὴ βαρύτητα τῆς παρατηρήσεως αὐτῆς, ἡ ὁποία
εἶναι, κατ’ ἀρχὰς διαμετρικῶς ἀντίθετη ἀπὸ τὸ τρόπο ποὺ θεώρησε ὁ Freud τὴν
ἀνθρώπινη παθολογία καὶ ὡς ἀποτέλεσμα καὶ τὴν ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ καὶ κατὰ
δεύτερον, καὶ ἄκρως ἐπαναστατικὴ πρὸς τὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἐμεῖς σήμερα θεωροῦμε
καὶ ἀντιμετωπίζουμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τὶς σχέσεις μας μὲ τοὺς ἄλλους. Ἐπαναστατικὴ,
ἐπειδὴ κατὰ τὴ γνώμη μας μεταφέρει τὸ κέντρο τοῦ ἀνθρώπου ἔξω ἀπὸ τὸν ἴδιο,
τοποθετώντας τό στὶς σχέσεις μέσα στὶς ὁποῖες ὑπάρχει, ἤ ἀλλιῶς, στοὺς δεσμοὺς στοὺς
ὁποίους ἐμπλέκεται. Ὁ Yalom ἀναπτύσσει αὐτὴ τὴ σκέψη κατὰ τὴ γνώμη μας ἐλλειπῶς
ἀφοῦ δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὸ ὀντολογικὸ ὑπόβαθρο καὶ τὴν ἀνάπτυξη αὐτῆς τῆς σκέψης
μέσα ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Freud. Ἑμεῖς θὰ δουλέψουμε πρὸς τὸν ἴδιο σκοπὸ μέσῳ μιᾶς πιὸ
θεωρητικῆς ὁδοῦ, στὴν ὁποία θὰ βασιστοῦμε γιὰ νὰ παρουσιάσουμε πιὸ πειστικὰ τὰ
δεδομένα ποὺ ἀναφέρει ὁ Yalom.
Ξεκινάμε λοιπὸν, μὲ τὴ διερεύνηση τῆς φύσης τοῦ ἀτόμου, ρωτώντας: ποιό εἶναι
τὸ ἐλάχιστὸ ἐπαρκὲς δίκτυο ποὺ ἀπαιτεῖται ὥστε νἀ ὁριστοῦμε ὡς ἄ-τομα (μὴ
ἀποδεχόμενα περαιτέρω κατάτμηση δηλαδή), ὥστε νὰ ἀγγίξουμε, δίχως νὰ χάσουμε, τὴν
οὐσία μας;
Γιὰ τὸν Freud, ἀλλὰ καὶ γιὰ ἐμᾶς σήμερα, ποὺ εἴμαστε ἐπηρεασμένοι ἀπὸ τὸ ἴδιο
δυϊστικὸ (μέσα - ἔξω) τρόπο σκέψης ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἐπηρεάστηκε καὶ ἐκεῖνος, τὸ ἐλάχιστὸ
ἐπαρκὲς δίκτυο, τὸ ἄ-τομο, ὁρίζεται ὡς ἕνα δυναμικὸ πλαίσιο διάδρασης καὶ
ἀνταγωνισμοῦ ἐνδοψυχικῶν ζωοδῶν ὁρμῶν καὶ ἐνστίκτων. Ὁ ἐξωτερικὸς κόσμος καὶ οἱ
ἄνθρωποι ποὺ τὸν ἀποτελοῦν δὲν μετέχουν στὴν οὐσία τοῦ ἀτόμου, παρὰ ἀναδύονται
μονάχα ὡς ἀντι-κείμενα εἴτε τῆς ἐκκένωσης (discharge) τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ἀτόμου, εἴτε ὡς
τὰ ἐμπόδια τῆς ἐκκένωσης αὐτῆς, ὁδηγώντας τὴν ἐπιθυμία μὲ αὐτὸ τὸ τρόπο ξανὰ πρὸς
τὰ ἔσω μέσῳ τῆς καταπίεσής της. Βάσει αὐτοῦ τοῦ ὁρισμοῦ τοῦ ἀτόμου, ἡ δουλειὰ τοῦ
ψυχαναλυτοῦ/ ψυχοθεραπευτοῦ εἶναι τὸ καθάρισμα τῆς καμινάδας, ἦτοι ἡ ἀνεύρεση καὶ ἡ
ἀποσυμπίεση τῶν σημείων ἐκείνων μέσα στὸ ἄτομο ποὺ παρεμποδίζουν τὴν ἐλεύθερη
διακίνηση τῆς ἐπιθυμίας (libido).
Μέσα σὲ αὐτὸ τὸ μηχανιστικὸ καὶ ἀπρόσωπο πλαίσιο σκέψης, ὁ Freud
ἀνακάλυψε ἕνα φαινόμενο τὸ ὁποῖο ὀνόμασε μεταβίβαση. Παρατήρησε πὼς οἱ ἰδέες καὶ
οἱ ἐπιθυμίες τοῦ θεραπευομένου ἀπὸ τὸ παρελθὸν, μεταφέρονται συνειδητὰ ἤ καὶ
ἀσυνείδητα στὸ πρόσωπο τοῦ θεραπευτῆ. Ἐνῶ κατ’ ἀρχὰς φοβήθηκε ὅτι ἡ μεταβίβαση
μπορεῖ νὰ προσκόψει τὴν ἀντικειμενικὴ λειτουργία τῆς ψυχανάλυσης, γρήγορα
συνέλαβε ἐπαρκῶς τὴν μέγιστη σημασία της, ἀφοῦ κατανόησε ὅτι ἐξαιτίας της, ὁ
θεραπευόμενος ἀντὶ νὰ περιγράφει -τὶς περισσότερες φορὲς μὲ ἀνακρίβεια- στὸν
θεραπευτὴ τὰ πάθη του, ἐξαιτίας της, τὰ ἐπιδεικνύει σὲ αὐτὸν εὐκρινῶς μὲσῳ τῆς
συμπεριφορᾶς του (Sigmund Freud, 1940)37. Παρατήρησε περαιτέρω, ὅτι ἡ μεταβίβαση δὲν
δημιουργεῖται οὕτε περιορίζεται στὴν ἀνάλυση, παρὰ εἶναι «καθολικὸ φαινόμενο τοῦ
ἀνθρωπίνου μυαλοῦ... τὸ ὁποῖο καθορίζει τὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο σχετίζεται ὁ κάθε
ἄνθρωπος μὲ τὸ περιβάλλον του» (Sigmund Freud, 1925).
Ὁ Freud σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο κατέληξε, βάσει τῆς ἀνάλυσής μας, σὲ μία πολὺ
οὐσιαστικὴ ἀντίφαση. Ἐνῶ παρατήρησε μέσα ἀπὸ τὴν κλινικὴ του ἄσκηση τὸ μέγεθος
τῆς ἐπιρροῆς τῆς μεταβίβασης στὸ ἀνθρώπινο εἶναι, δὲν μπόρεσε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ
διαφύγει ἀπὸ τὸν δυϊστικὸ τρόπο σκέψης ποὺ περιγράψαμε παραπάνω, ὥστε νὰ
37
Ὅπως καὶ ὅλες οἱ παρακάτω ἀναφορές στὸ Freud, καὶ αὐτὴ ἔχει παρθεῖ ἀπὸ τὴν
ἱστοσελίδα http://www.freudfile.org/psychoanalysis/transference.html. Μετάφραση ἀπὸ τὰ
Ἀγγλικά, δικὴ μας.
 συλλάβει τὴν πραγματική της σημασία: Τὸ ἄτομο δὲν εἶναι ἕνα σῶμα μέσα στὸ ὁποῖο
δροῦν ἀπρόσωπες δυνάμεις καὶ ἔνστικτα. Δὲν μποροῦμε νὰ κατατμήσουμε τοὺς ἄλλους
ἀπὸ τὴν οὐσία μας. Ἀνὰ πάσα στιγμή, ἐμπερικλύουμε μέσα μας τὶς σκέψεις, τὰ
συναισθήματα, καὶ τὶς ἐπιθυμίες τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ποὺ μᾶς ἄγγιξαν στὸ παρελθόν,
ἤ ποὺ προσμένουμε πὼς θὰ μᾶς ἀγγίξουν στὸ μέλλον. Προβάλλουμε μὲ αὐτὸ τὸ τρόπο
ἀνὰ πάσα στιγμὴ τὸν κόσμο ποὺ περιμένουμε νὰ βιώσουμε βάσει τῶν προσδοκιῶν μας,
σὲ μία διαρκὴ προσπάθεια εὐρέσεως σιγουριᾶς καὶ ἀσφάλειας.
Συμπέρασμα: ἡ οὐσία μας, ἡ συνολική μας ἐμπειρία ἡ ὁποία συνίσταται ἀπὸ τὶς
σκέψεις, τὶς ἐπιθυμίες, τὰ συναισθήματα, καὶ τὶς φαντασιώσεις μας, δὲν εἶναι ἐπ’ οὐδενὶ
ἀτομικὴ μὲ τὸ τρόπο ποὺ τὴν ὁραματιζόμαστε σήμερα, καὶ μὲ τὸ τρόπο ποὺ τὴν
ὁραματίστηκε ὁ Freud. Εἶναι κοινωνική, ἀφοῦ οἱ σημαντικοὶ γιὰ μᾶς ἄλλοι, ἀλλὰ καὶ ἡ
γενικὴ εἰκόνα ποὺ τρέφουμε γιὰ τὸν κόσμο ὡς ὅλο, μᾶς ἐπηρεάζουν καθοριστικά. Ἡ
παράθεση τῆς σκέψης αὐτῆς κατὰ τὴν γνώμη μας ἔγινε μὲ τὸ πιὸ ἀποφασιστικὸ τρόπο
ἀπὸ τὸν Norbert Elias ὁ ὁποῖος ἔγραψε πὼς «ἔννοιες ὅπως τὸ ‘ἄτομο’ καὶ ἡ ‘κοινωνία’ δὲν
σχετίζονται μὲ δύο ξεχωριστὰ ἀντικείμενα, παρὰ μὲ δύο διαφορετικὲς ἀλλὰ ἀδιάσπαστες
ἐκφάνσεις τοῦ ἰδίου ἀνθρωπίνου εἶναι» (Norbert Elias ἀπὸ Stacey, 2003).
Τὰ παραπάνω εἶναι πάρα πολὺ χρήσιμα κατὰ τὴ γνώμη μας ὥστε νὰ
κατανοήσουμε ἀκριβέστερα, μέσα ἀπὸ τὸ θεωρητικὸ πλαίσιο στὸ ὁποῖο ἀνήκουν, τὶς
ἔννοιες τῆς διαπροσωπικῆς μάθησης ποὺ ἀναφέρει ὁ Yalom. Ἡ ψυχοθεραπευτικὴ ὁμάδα,
εἴτε εἶναι αὐτὴ τοῦ θεραπευτῆ μὲ ἕναν μόνο θεραπευόμενο, εἴτε εἶναι αὐτὴ τῶν
περισσοτέρων μελῶν, γίνεται τὸ πλαίσιο μέσα στὸ ὁποῖο τὸ ἄ-τομο κατ᾽ἀρχὰς ἔχει τὴν
εὐκαιρία νὰ ἀποκτήσει συνείδηση τῆς φύσης του, τῶν ἀνοιχτῶν δεσμῶν ποὺ ἔχει δηλαδὴ
πρὸς τοὺς ἄλλους, καὶ κατὰ δεύτερον, μέσῳ τῆς διαπίστευσης αὐτῆς τῆς ἐξάρτησης, ἤ
καλύτερα τῆς συνουσίας μὲ τοὺς ἄλλους, ἔχει καὶ τὴν εὐκαιρία νὰ τοὺς ἀναπροσδιορίσει
στὴ πράξη διαμέσῳ τῶν νέων δεσμῶν ποὺ δημιουργεῖ μέσα στὸ ἀσφαλές πλαίσιο τῆς
ὁμάδας.

Ἡ ἀνάλυση τοῦ Freud στὴν ὁποία ὁ ψυχωσικὸς λέγεται ὅτι ἐγκλωβίζεται μέσα στὴν διάσταση τῆς
λέξης/ἀναπαράστασης (Wortvorstellungen), ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν Lacan τὸ σημαινόν

For a psychotic person, nothing is unsure within what is being transmitted; sentences are unidimensional, a word does not carry
any other meaning than that which is presented by the word itself. This evidently brings to mind Freud’s
Lacan reformulated this mechanism saying that ‘the signifier itself (and not that which it signifies)…is the object of the
communication’, which entails fundamental modifications of the entire language structure (the symbolic code) (Lacan
1977h[1957-58]:184).

the unconscious --- in his seminar Encore, Lacan rephrased this insight as follows: ‘I speak without knowing it. I speak with my
body and I do so unbeknownst to myself. Thus I always say more than I know’ (Lacan 1998a[1972-73]:119).

Hysterical subjects take the Other—whether one of its concrete representatives, or society in general—
unconsciously to task for tampering with their enjoyment. They hold the Other responsible for their current
misery and swear to take revenge on the Other for all the harm that has been done to them. It is this
hysterical accusation of the Other which Freud initially mistook for a genuine account of sexual abuse during
an infantile scene of seduction (Masson 1985:212). Subsequently, hysterics attempt to recuperate what they
believe to be unjustly in the possession of the Other through arousing the Other’s desire, which serves as
sufficient proof that the Other has been deprived of something. This hysterical strategy prompted Lacan to
propose that ‘the hysteric’s desire is not the desire for an object, but the desire for a desire, an effort to
maintain oneself in front of this point…where the desire of the Other is’ (Lacan 1998b [1957-58]:407). P.
30

To elicit this desire of the Other, hysterics mould themselves into a figure which they think will arouse the Other, something which
grips the Other’s attention and which provokes interest, fascination, attachment or love. No matter what they display, hysterics do
not really want to compensate the desire of the Other, but to sustain it in its very status as lack, deficit, shortcoming. Hysterical
subjects are at great pains to keep the Other’s desire unsatisfied too, by preventing the Other from enjoying what they have to
offer. When the enjoyment of the Other does loom up, hysterics do their utmost best to change their object-status or to disappear
altogether. In 1960 Lacan wrote: ‘[D]esire is maintained [in the Other] only through the lack of satisfaction [the hysteric] produces
in it by slipping away from it as object’ (Lacan 1977k[1960]:320, translation modified).
By contrast, obsessional neurotics refuse to accept that the intervention of the Other has in any way affected their enjoyment.
Unlike hysterics they do not accuse the Other of stealing something precious from them. Instead they unconsciously strive to
minimize the power which the Other exercises by neutralizing the Other’s desire. satisfying all of the Other’ s demands, they
believe that the Other will have nothing to desire anymore.

Complicating the picture further, obsessionals may also try to prove to the Other that they possess nothing of
value, that they are unworthy of interest, that they lack even the most basic of human qualities, or that they
will misuse whatever the Other invests in them. This strategy comes down to letting other people know that
they are replenished, thus cancelling out their reasons for seeking fulfilment outside their own realm of
functioning.

Whereas hysterics decry the fact that the Other’s desire is never enough, obsessionals describe the Other’s
desire as being always too much.

Whereas hysterical patients are very uncompromising in their attitude towards the analytic setting—discussing the appointment
schedule, breaking the rule of free association by staying quiet, complaining about the lack of attention the analyst is paying to
them, in short doing everything to dissatisfy the analyst—obsessional neurotics are generally quite obliging and extraordinarily
flexible in making appointments. Hysterical patients often enjoy discussing appointment times, but they hardly miss appointments
once they have been made, only to remain silent during the entire session. Conversely, obsessional patients can be extremely
reluctant to disagree with a suggested appointment time; they often accept commitments that they know very well they will not
meet, or that they know they will only meet in a deceitful way, for instance by acting the part of the good analysand within the
analytic play. They can agree with everything the analyst says, simply to maintain their own ideas about what is going on in their
lives.

 Ὁ Schliermacher λοιπὸν γράφει, σχεδὸν 150 χρόνια πρὶν ἀπὸ τὸν Sacks πὼς «κάθε ἔκφραση
ὀφείλει νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς συνολικῆς ζωῆς στὴν ὁποία ἀνήκει: ἀφοῦ κάθε ἔκφραση μπορεῖ
μόνο νὰ γίνει ἀντιληπτὴ ὡς μία στιγμὴ στὴν ζωὴ ἑνὸς ἐκ τῶν χρηστῶν τῆς γλώσσας μέσα ἀπὸ τὴν
προσδιορισιμότητα ὅλων τῶν γεγονότων τῆς ζωῆς του, καὶ αὐτὸ μόνο μέσῳ τῆς συνολικότητας τῶν
περιβάλλοντων ὅλων τῶν χρηστῶν διὰ τῶν ὁποίων καθορίζεται ἡ ἀνάπτυξή τους καὶ ἡ περαιτέρω
ἐξέλιξή τους, ἔτσι κάθε χρήστης τῆς γλώσσας μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς ἐθνικότητας καὶ
τῆς περιόδου ζωῆς του.
 Every utterance is to be understood only via the whole life to which it belongs, i.e., because every utterance
can only be recognized as a moment of the life of the language-user in the determinedness of all the
moments of their life, and this only from the totality of their environments, via which their development
and continued existence are determined, every language-user can only be understood via their nationality
and their era. (Schleiermacher & Bowie, 1998, p. 9)

Here we find the clinical usefulness of the famous hermeneutic circle, in which every detail takes on sense
only from the whole of a situated life, and we understand a life (or a text) little by little from its details.
“Nothing which is to be explicated can be under- stood all at once, but ... it is only each reading which
makes us capable of better understanding by enriching that previous knowl- edge. Only in relation to that
which is insignificant are we happy with what has been understood all at once” (Schleiermacher & Bowie,
1998, p. 24). Schleiermacher taught us to be attuned not to how fast we can understand, nor to a quick sort
of mechanical matching between words and causes, but instead to the holism and complexity of meaning.
He spoke of a “zigzag” between parts and whole. If I understand what he was saying, he would agree with
the complexity theorists of today, who say that what is com- plex, unlike what is complicated, cannot be
reduced to simple.

3) hermeneutic cycle

στὸ ποσοστὸ ποὺ ἡ λέξη “γνώση” ἔχει κάποιο νόημα, ὁ κόσμος μπορεῖ νὰ γνωριστεῖ· … δὲν ἔχει παρ’ ολ’ αὐτὰ
κανένα νόημα πίσω του, παρὰ ἀμέτρητα νοήματα. “Περσπεκτιβισμός”. Εἶναι οἱ ἀνάγκες μας οἱ ὁποῖες ἑρμηνεύουν
τὸν κόσμο, οἱ ἐνορμήσεις μας καὶ τὰ ὑπὲρ καὶ κατά τους. Κάθε ἐνόρμηση εἶναι καὶ ἕνα εἶδος πάθους γιὰ ἐξουσία. Ἡ
κάθε μία ἔχει τὴν ὀπτική της τὴν ὁποία θὰ ἤθελε νὰ ἐξαναγκάσει νὰ δεχτοῦν καὶ ὅλες οἱ ἄλλες ἐνορμήσεις 38.

Τὸ «ἰδιάζον» τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσδιορισθεῖ, ἀλλὰ μόνο νὰ βιωθεῖ ὡς
γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. Τὸ πρόσωπο εἶναι μόνο ὡς δυναμικὴ
ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. (Πρόσωπο καὶ Ἔρως,
σελ. 35).

Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ :

Ἡ ἀλήθεια τῶν ὄντων, ὡς ἀνάδυση στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀνταποκρίνεται στὸν ὁρισμὸ τῶν
ὄντων ὡς πραγμάτων, ὡς πεπραγμένων, ὡς τοῦ ἀποτελέσματος μιᾶς προσωπικῆς πράξης, ὡς τοῦ λόγου
μιᾶς προσωπικῆς ὕπαρξης. Τὰ ὄντα ὡς «πράγματα» ἀποτελοῦν λόγο προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ
ἀνομοιότητας… - ἀποκαλύπτουν τὸν «τρόπον τῆς ὑπάρξεως» ὡς πρόσωπικὴ ἑτερότητα. (σελ. 57-58)

the problem of the relationship of (physical) quantity to (psychical) quality and transform them into the problem of the relationship
between the somatic and the psychical. A middle term, the drives (Triebe), is introduced, which ‘are at the frontier of the somatic
and the psychical’. Arising, so to speak, from the depths of the somatic organization and its functional operations, they must act on
the psychism, though they do not possess the quality (precisely) of the psychical.

38
In so far as the word “knowledge” has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning
behind it, but countless meanings. – “Perspectivism.” It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every
drive is a kind of lust to rule; each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.”
Nietzsche, Friedrich The Will to Power, Vintage, translated by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale, 1968.  §481
What is therefore at the start a push (poussée) which is of somatic origin, but which is also sufficiently ‘psychoid’ to be able, so to
speak, to knock at the door of the psyche, has to be transformed into something representable by and for the psyche. It must find a
representation, a Vorstellung, in order to be represented—vertritt—in the psyche: this is what Freud calls the Repräsentanz, the
ambassador, one could say, and which he could have called Vertretung as well. This situation is expressed by the limpid term
Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, the delegation of the drive (into or near the psyche) by means of a representation.

Phillips στὸ Philosophy, Psychiatry, & Psychology 3.1 (1996) 61-69

Davies, P. and Gribben, J., 1991, The Matter Myth, London: Viking.

Γιανναρᾶς, Χρ. 1992. Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἀθήνα: Δόμος

Lacan 1981 Le Seminaire III: Les psychoses (Paris: Seuil, 1981

Ὁ κόσμος, ὁ ἀληθινὸς κόσμος, ὑπάρχει ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς, καὶ ἔτσι: «Ποιά εἶναι ἡ σχέση μας
μαζί του; Μποροῦμε νὰ τὸν ἀγγίξουμε; Μποροῦμε νὰ τὸν ἀλλάξουμε;» Ὁ κόσμος μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ
μποροῦσε νὰ παρομοιαστεῖ μὲ μιὰ σωλήνα μόνη της στὸ ὑπερπέραν ἡ ὁποία τρέχει («ἐκεῖ στὴν Ἀφρικὴ
οἱ ἄνθρωποι ὑποφέρουν…»), μὲ ἀποτέλεσμα, γενεὲς νέων τῆς ἐποχῆς μας νὰ ἔχουν σπεύσει νὰ «τὸν
ἀλλάξουν» ὄχι μὲ τὸ νὰ ἀγγίξουν κάτι προσωπικό, κάτι ποὺ νὰ ἀφορᾶ τὴν ζωή τους, παρὰ μὲ τὸ νὰ
ἐπισκευάσουν κάτι στὸ ὁποῖο οἱ ἴδιοι ἦταν καὶ θὰ παραμείνουν ἀμέτοχοι, τὸν «κόσμο».

Ὁ Freud στὸ ἄρθρο του πάνω στὸ ζήτημα τῆς ἄσκησης τῆς ψυχανάλυσης ἀπὸ μὴ-ἰατροὺς
ἔγφραψε μὲ μεγάλη νηφαλιότητα πὼς :

Μετὰ ἀπὸ σαρανταένα χρόνια κλινικῆς ἄσκησης, ἡ αὐτογνωσία μου μοῦ ἐπιτρέπει νὰ πῶ πὼς δὲν ἔχω
ὑπάρξει ποτὲ ἰατρὸς μὲ τὴν πραγματικὴ ἔννοια. Ἐγινα ἰατρὸς μέσῳ μιᾶς παράκαμψης τοῦ πρωταρχικοῦ
σκοποῦ μου. ... Δὲν ἔχω ἐπίγνωση καμμιᾶς ἐπιθυμίας νὰ συντρέξω τὴν ἀνθρωπότητα ποὺ ὑποφέρει. Ἡ
ἔμφυτη σαδιστική μου προδιάθεση δὲν πρέπει νὰ ἦταν καὶ πολὺ δυνατή, ὥστε δὲν εἶχα ἀνάγκη νὰ ἀναπτύξω
αὐτὴν τὴν ἔκφανσή της. Οὔτε καὶ ἔπαιξα ποτὲ τὸν «ἰατρό»∙ ἡ βρεθική μου περιέργεια προφανῶς διάλεξε
διαφορετικὰ μονοπάτια ... Δὲν πιστεύω διόλου παρ’ ὅλ’ αὐτά, πὼς ἡ ἔλλειξη ἑνὸς εἰλικρικοῦς θεραπευτικοῦ
ταμπεραμέντου ἔχει ζημιώσει κατὰ πολὺ τοὺς ἀσθενεῖς μου. Γιατὶ δὲν εἶναι καθόλου πρὸς τὸ συμφέρον τῶν
ἀσθενῶν ἄν ὁ θεραπευτικὸς στόχος τῶν ἰατρῶν τους χαρακτηρίζεται ἀπὸ ὑπερβολικὸ συναισθηματισμό.
Βοηθοῦνται καλύτερα ἄν (ὁ ἰατρὸς) ἐκτελεῖ τὰ καθήκοντά του ψυχρά, καὶ ὅσο τὸ δυνατὸν μὲ μεγαλύτερη
ἀκρίβεια39.

ἤ ἀλλιῶς νὰ τὸ ἀνταλλάσσει μὲ κάτι ἀντικειμενικό. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἐμπειρία τῆς θέασης

τοῦ κόκκινου χρώματος ἀναλύεται στὸν ἀριθμὸ καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα προβάλλονται
ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο, καὶ ἀκουμπώντας τὰ ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν
διαδικασιῶν ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας, ὅποτε καὶ ἐμφανίζεται καὶ ἡ ἐμπειρία τοῦ
κόκκινου.

Ἀντίθετα σὲ αὐτὴν τὴν τάση τῆς ἐπιστήμης πρὸς ἀπάθεια καὶ ἀποστασιοποίηση ὁ Loewald
γράφει πὼς :

39
(1927a) Postscipt to the Question of Lay Analysis. S.E. 20: (pp. 208-209)
 Εἶναι ἀκόμη ἀναγκαῖο νὰ λεχθεῖ πὼς ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν παύει νὰ εἶναι καὶ αὐτὴ πάθος μόνο καὶ μόνο
ἐπειδὴ αὐτὴ ἐπιθυμεῖ τὴν ἀλήθεια ἀντὶ κάποιου λιγότερο αἰθερίου τέλους. … Ὁ ἐπιστήμονας σφίζει ἀπὸ
ἀγάπη γιὰ τὸ ἀντικείμενό του ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνες τὶς πιὸ δημιουργικὲς καὶ ‘ἀπαθεῖς’ (dispassionate) στιγμές
του. Ἡ ἐπιστημονικὴ ἁποστασιοποίηση στὴν αὐθεντική της μορφή ἐπ’ οὐδενὶ δὲν ἀποκλείει τὴν ἀγάπη, παρὰ
ἀντιθέτως βασίζεται πάνω της. Στὸ ἐπάγγελμά μας (τὴν ψυχανάλυση) μπορεῖ πραγματικὰ νὰ λεχθεῖ πὼς
στὶς καλύτερες στιγμές μας τῆς ἀπαθοῦς καὶ ἀντικειμενικῆς ἀνάλυσης ἀγαπᾶμε τὸ ἀντικείμενο –τὸν
ἀσθενῆ– ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, καὶ πὼς εἴμαστε συμπονετικοὶ (compassionate) μὲ ὅλο μας τὸ εἶναι40.

Αὐτὸ θὰ γίνει μέσῳ τῆς παράθεσης τῆς σκέψης τοῦ Husserl, ὁ ὁποῖος μᾶς ἐπέστησε τὴν
προσοχὴ στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἀντικειμενοποίησε ἡ ἐπιστήμη τὸν κόσμο –χάρις στὸν
ὁποῖον ἔχει ἐπιτύχει μοναδικὰ ἐπιτεύγματα– παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὁδήγησε στὴν παράλειψη τῆς
πραγματικότητας μὲ τὴν ὁποῖα οἱ ἐπιστῆμες βασίζονται πάντοτε στὸν βιωματικὸ κόσμο

τὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ διευκρινίσουμε πὼς δὲν ἦταν ὁ τρόπος μὲ ταὸν ὁποῖο μεταχειρίστηκε
ταὴν φύση ὁ Γαλιλαῖος ταὸ θέμα. Ἀπ’ ἐναντίας, οἱ τρομακτικὴ ἀνάπτυξη ποὺ ἔχει ἐπιτύχει ἡ
φυσικὴ ἐπιστήμη ἔγινε δυνατὴ λόγῳ ταῆς μαθηματικοποίησης γιὰ ταὴν ὁποία μιλήσαμε. Τὸ
λάθος εἶναι ὅπως εἴπαμε καὶ παραπάνω ὀντολογικό. Ἡ κρίση στὶς ἐπιστῆμες ἔχει ἐπέλθει κατὰ
Husserl ἐπειδὴ οἱ ἐπιστήμονες, παραβλέποντας τὸν (ἐμπεριέχοντας ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις
πάνω του), πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν καὶ νὰ
περιγράψουν τὴν πραγματικότητα.
Στὸ τελευταῖο του ἡμιτελὲς βιβλίο «Ἡ Κρίση τῶν Εὐρωπαϊκῶν Ἐπιστημῶν καὶ ἡ Ὑπερβατικὴ
Φαινομενολογία» ὁ Husserl ὑποστηρίζει πὼς οἱ ὀντολογικὲς βλέψεις τῶν ἐπιστημῶν (τὸ γεγονὸς
δηλαδὴ ὅτι οἱ ἐπιστήμονες πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν
καὶ νὰ περιγράψουν τὴν πραγματικότητα) εἶναι ἀβάσιμες.

Ἡ σκέψη αὐτὴ παρατίθεται ὄμορφα ἀπὸ τὸν Γιανναρᾶ :

Κατανοοῦμε ἀμεσότερα τὸν χαρακτήρα τῶν ὄντων ὡς «πραγμάτων» (τὴν ἀνάδυση τῶν ὄντων στὴν
προσωπικὴ σχέση) – ἰδιαίτερα ὅταν πρόκειται γιὰ ἀντικείμενα στὸν χῶρο τῆς Τέχνης: Ἕνας ζωγραφικὸς πίνακας
λ.χ. τοῦ Van Gogh, εἶναι κατ’ ἀρχὴν ἕνα σύνολο ἀπὸ οὐδέτερα ὑλικὰ (μουσαμὰς καὶ χρώματα), χωρὶς καθεαυτά, ὡς
ἀντι-κείμενα ὑλικά, νὰ ἔχουν κατ’ ἀρχὴν ποιοτικὴ - ἀντικειμενικὴ διαφορὰ ἀπὸ ἄλλα ὅμοια ὑλικά (ἀπὸ πολλοὺς
ἄλλους μουσαμάδες καὶ ἴδια χρώματα). Ἀλλὰ ἕνας πίνακας τοῦ Van Gogh εἶναι, ταυτόχρονα, κάτι οὐσιαστικὰ
διαφορετικὸ ἀπὸ τὴν διαστατὴ - ποιοτικὴ ἀντικειμενότητα τῶν ὑλικῶν ποὺ τὸν συνθέτουν, εἶναι ἕνα πράγμα, μιὰ
προσωπικὴ πράξη, μαρτυρεῖ περὶ τοῦ προσώπου Van Gogh, εἶναι Van Gogh. Ὅταν ἔχουμε «γνωρίσει» τὸν ἀνόμοιο,
μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάληπτο χαρακτήρα τοῦ ἄρρητου εἰκαστικοῦ λόγου τοῦ Van Gogh καὶ συναντήσουμε μιὰ
καινούργια γιὰ μᾶς ἔκφραση αὐτοῦ τοῦ λόγου –βρεθοῦμε μπροστὰ σὲ ἕναν ἀκόμα πίνακα τοῦ Van Gogh– τότε λέμε:
αὐτὸ εἶναι Van Gogh. (σελ. 58)

Ὁ ὅρος ἑρμηνευτικὴ ἐμφανίστηκε κατ’ ἀρχᾶς τὸν 17ο αἰώνα μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς
ἀναζήτησης τῆς ὀρθῆς ἑρμηνείας τῶν βιβλικῶν κειμένων. Κατὰ τὸν 19 ο αἰώνα ὁ ὅρος διευρύνθηκε
μέσῳ τῶν θεωριῶν τοῦ Schliermacher καὶ τοῦ Dilthey, ὥστε ἡ πρακτικὴ τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκτὸς τῶν
βιβλικῶν καὶ ἄλλων κειμένων, συμπεριέλαβε τὴν κατανόηση ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων ἐν γένει–
λεκτικῶν ἤ μή, ἱστορικῶν ἤ σύγχρονων. Γιὰ τὸν Dilthey, ὅπως γράφει ο Phillips στὸ ἄρθρο του
40
Loewald H (2000). The essential Loewald: Collected papers and monographs. Hagerstown, MD: University Publishing, σελ. 297.
“Philosophy, Psychiatry, & Psychology”, «τὸ ζήτημα ἦταν ἡ ἀπάντηση στὴν πρόκληση τοῦ 19 ου αἰῶνα ὅτι
ὅλη ἡ γνώση ὄφεῖλε νὰ ἀκολουθήσει τὸ ἀνερχόμενο μοντέλο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Ὁ Dilthey
θέλησε νὰ συγκρατήσει γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἤ κοινωνικὲς ἐπιστήμες ὅπως ἡ λογοτεχνία ἤ ἡ ἱστορία
(Geisteswissenschaften) μία θέση ποὺ νὰ εἶναι διαφορετικὴ ἀλλὰ ἰσάξια αὐτῆς τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν
(Naturwissenschaften).
Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως τὸ ἀντικείμενο τῶν ἀνθρωπιστικῶν ἐπιστημῶν (ἡ ὑποκειμενικὴ
πραγματικότητα) εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτὸ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (ὁ ἀντικειμενικὸς κόσμος), ἔτσι
καὶ ἡ μεθοδολογία τους θὰ πρέπει νὰ εἶναι διαφορετική, καὶ κατ’ αὐτὸν βασισμένη πάνω στὴν
ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση τῶν κειμένων. Ἡ διαφορὰ μπορεῖ νὰ συνοψιθεῖ μέσῳ τῆς διαφορετικῆς
σημασίας τῶν ρημάτων ‘ἐξηγῶ’ (Erklären) καὶ ‘κατανοῶ’ (Verstehen). Γιὰ τὸν Dilthey «Οἱ φυσικὲς
ἐπιστῆμες ἐξηγοῦν τὴν φύση, ἐνῶ οἱ ἀνθρωπιστικὲς σπουδὲς κατανοοῦν τὶς ἐκφράσεις τῆς ζωῆς»41. Οἱ
φυσικὲς ἐπιστῆμες παραμένουν ἐκτὸς τῶν φαινομένων ποὺ παρατηροῦν, ἐξηγώντας τα μέσῳ τῆς
ἀνίχνευσης τῶν αἰτιοκρατικῶν συνδέσεων μεταξὺ τους. Οἱ ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες, λειτουργοῦν
ἀντιθέτως ἐκ τῶν ἔσω, κατανοώντας τὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν, ἀφοῦ οἱ ἐρευνητές τους εἶναι καὶ
αὐτοὶ συμμέτοχοι στὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν. Τὸ ἀποτέλεσμα γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες
δὲν εἶναι κάποια διάταξη αἰτιοκρατικῶν σχέσεων, παρὰ ἕνα σύμπλεγμα νοημάτων, ἀνάλογο στὸ
σύμπλεγμα νοημάτων μέσῳ τοῦ ὁποίου κατανοοῦμε καὶ τὸν ἑαυτό μας (Phillips, σελ.62).

Μὲ ποιούς τρόπους διαχωρίζεται ἡ ἑρμηνευτικὴ ἀπὸ τὴν ἐπιστημονικὴ προσέγγιση; Ὅπως

γράφει ὁ William Franke στὸ “Psychoanalysis as a hermeneutic of the Subject: Freud, Ricoeur, Lacan” «

«Ποιος εἶμαι ἐγώ;», «δὲν ξέρεις τί εἶσαι ἱκανὸς νὰ κάνεις, τί κρύβεις μέσα σου», «τελικὰ δὲν
εἶναι αὐτὴ ποὺ νόμιζα ὅτι ἦταν ὅταν τὴν παντρέφτηκα», «ἄλλα μοῦ ‘λεγες ἐσύ, ἄλλαξες!», «δὲν θὰ
ξεχάσω ποτὲ αὐτὸ τὸ ταξίδι στὸ Παρίσι», «πεθαίνω…, ἐγώ…, πεθαίνω!». Μπέρδεμα.

Ἕνας μεταγεννέστερος φαινομενολόγος, καὶ κατὰ πολλοὺς ὁ σημαντικότερος φιλόσοφος τοῦ

20ου αἰώνα, ὁ Heidegger, στὴν πρώτη του παράδοση ὡς λέκτορας τὸ 1919 ἀναφέρθηκε στὸ ζήτημα τῆς
τοῦ διαχωρισμοῦ τοῦ ὑποκειμενικοῦ “ἐγὼ” κατὰ τὴν ἐμπειρία μας. Ἄν κατανοήσουμε, μᾶς λέει, μιὰ
ἐμπειρία ὅπως αὐτὴν τοῦ γραψίματος στὸν πίνακα ὡς μιὰ ἐμπειρία ὅπου «ἐγὼ σχετίζομαι μὲ τὸν
πίνακα», τότε εἰσάγουμε κατ’αὐτὸν κάτι στὴν ἐμπειρία τὸ ὁποῖο δὲν ἦταν κατ’ ἀρχᾶς ἐκεῖ, καὶ ἤτοι, τὸ
“ἐγώ”. Ἄν κοιτάξουμε ὅμως πραγματικὰ μόνο αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει δὲν θὰ δοῦμε κανένα ἀποκομμένο
ἐγὼ, ἔστω καὶ ἄν ἀρμόζει νὰ μιλήσουμε γιὰ τὴν δική μας ἐμπειρία ποὺ εἶναι μέρος τῆς δικῆς μας ζωῆς.
Οἱ ἐμπειρίες δὲν μὲ διαπερνοῦν σὰν νὰ ἦταν ἁπλῶς ξένες ὀντότητες– ἀντιθέτως εἶναι χαρακτηριστικὰ
δικές μου. Ὅποτε ἔχουμε μιὰ ἐμπειρία, ὁ ἑαυτός μας εἶναι πάντα παρόν, πάντα ἐμπλεκόμμενος, ἔστω
καὶ ἄν δὲν εἶναι παρὸν κάποιο ἀποκομμένο ἐγὼ ὡς ὁ ἕνας ἐκ τῶν δύο ἀντιδιαμετρικῶν καὶ ἀμόλυντων
μεταξύ τους πόλων τῆς ἐμπειρίας. Ἀντιθέτως, ἀντικρύζοντας “ἀντικειμενικὰ” τὴν ἐμπειρία
διακρίνουμε πάντοτε μιὰ ἀλληλεηλαρτηση καὶ ἀλληλοφανέρωση ἑαυτοῦ καὶ κόσμου. Ἡ ζωὴ τῆς
ἐμπειρίας μας ὡς πρόσωπα, μᾶς λέει ὁ Heidegger, συνοδεύεται πάντα ἀπὸ ἕναν κόσμο42.

41
Dilthey, W. 1924. Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebers. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften. In Gesammelte Schriften, Vol. 5, ed. G. Misch. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht., σελ. 144
42
Heidegger, M. (1999) Zur Bestimmung der Philosophie. Gesamtausgabe Band 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, σελ.
66-69.